نام كتاب: موسوعة مصطلحات الفلسفة
نویسنده: جیرار جهامی
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
موضوع: فرهنگ اصطلاحات
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: مكتبه لبنان ناشرون
مكان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1998
نوبت چاپ: اول‌

الصفحة
المقدمة
منهجیة تحقیق الموسوعةlllX
معجم المصطلحات 1
الفهارس 1009
فهرس الموضوعات و جذورها 1011
مسند المصطلحات الفلسفیة عربی- فرنسی- انكلیزی 1070
مسند المصطلحات الفلسفیة انكلیزی- فرنسی- عربی 1116
مسند المصطلحات الفلسفیة فرنسی- انكلیزی- عربی 1161
فهرس المصطلحات الفلسفیة 1207
مكتبة لبنان ناشرون ش‌ل‌م زقاق البلاط- ص. ب: 9232- 11 بیروت- لبنان وكلاء و موزّعون فی جمیع أنحاء العالم الحقوق الكاملة محفوظة لمكتبة لبنان ناشرون ش‌ل‌م الطبعة الأولی 1998 رقم الكتاب 60906lRlo طبع فی لبنان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 2

هناك تحوّل ولّدته الفلسفة یوم دخلت بین ثنایا الفكر العربی و الإسلامی عموما، و خرّجه المصطلح الفلسفی إبّان تطویره الاصطلاح اللغوی خصوصا. صبغ هذا المصطلح العلوم علی أنواعها: نقلیة كانت أم عقلیة، إنسانیة أم لسانیة. تمّ ذلك فی مجالات الطبیعیات، و النفسانیات، و المنطقیات، و الإلهیات، فضلا علی العلوم البحتة أصیلة و دخیلة. و هذا دلیل ساطع علی شمولیة هذا المصطلح لمختلف میادین الفكر النظری و السلوك العملی، علی الصعیدین الفردی و الجماعی. فی هذا المنحی بالذات ذكر هردر (Herder(أن اللغة لیست أداة للفكر فحسب، إنما هی أیضا القالب الذی یتشكّل فیه الفكر و ینظّم تجربة الجماعة و حیاة المجتمع. نعم إن اللغة تعید حقا تأطیر الأفكار، و التجارب الحسیة، و الوقائع الوجدانیة علی نحو یتلاءم مع معقولات الذهن و هواتف القلب المتجسدین فی اللسان.
و هكذا قیّض للعرب بواسطة الحكمة الفلسفیة، وفقا للتقلید الیونانی، أن تتم لهم أشرف المعارف عن طریق الفلسفة الأولی ابتداء، و التی عرّفها أرسطو بأنها معرفة العلل الأولی و الجواهر للكشف عن طبیعة العلل الثوانی و الأغراض الذاتیة. بلوروا ذلك المكنوز بأشرف الوسائل المعرفیة، عنینا المنهجیات الفلسفیة و المنطقیة من عملیات إذتهان و تجرید عبر التوارد بین الأفكار و الصور و التخصیص و التعمیم. و قد استعملوا لهذا الغرض مصطلحات غطّت میادین التجربیات و الحدسیات و الذهنیات، لا سیما علاقات تعیّن الكلیات فی الأشخاص و المثالات التابعة لها فی النفس.
حرّروا ذلك بواسطة قوانین المنطق الصوری و الطبیعی، الاستنباطی و الاستقرائی. إن هذه الحكمة الفلسفیة خوّلت الفكر العربی باتجاهاته العلمیة و العملیة، الحسیة و العقلیة، الطبیعیة و الماورائیة، أن یجد فی اللغة الفلسفیة صیغه و قوالبه و تراكیبه و دلالاته المختلفة. فاستوعب المستجدّ الثقافی و كیّفه مع موروثه الحضاری والدینی.
لقد تلاقت من خلاله الثقافات والدیانات و الأساطیر و العلوم و الفنون، فترجمها اللسان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 3
العربی مصاغة ببناه و ألفاظه. یومذاك تولّد المصطلح الفلسفی المخضرم بین الأصیل و الدخیل، بین البدی‌ء و المستجدّ، و الذی كنزناه و أعدنا جمعه فی موسوعتنا هذه من خلال مصادره الأساسیة. و قد امتدت نحوا من ألف عام: منذ دخول الترجمات و النقول وصولا إلی خواتم القرون الوسطی، مرورا بمراحله المتعدّدة و المتلوّنة بالعلوم الفلسفیة و الدینیة كافة.

نستدلّ علی هویة المصطلح الفلسفی عند العرب من خلال المصنّفات التی اعتبرها الباحثون فی هذا الحقل أمهات المعاجم التی تعكس طبیعته فی شمولیته.
فنحن لا نأخذها عن جابر بن حیان أو الكندی أو الفارابی فی بدایاتها أو إبّان تطورها فحسب، إنما نستلّها أیضا و بالأخصّ من خلال خواتمها حیث جمعت متكاملة ممثّلة فی كتابی «المبین فی شرح ألفاظ الحكماء و المتكلمین» لسیف الدین الآمدی (1233 م)، و «التعریفات» لعلی بن محمد الشریف الجرجانی (1413 م).
لقد قسم الآمدی كتابه إلی فصلین: خصّ الأول لعرض الألفاظ المشهورة عند الفلاسفة و المناطقة و الطبیعیین و المتكلمین فعدّدها، و الثانی توقّف فیه شارحا معانیها.
فلم تقتصر تحدیداته علی صناعة أو مادة واحدة، إنما سحبها علی أكثر من معنی محدود و علم معیّن، فضلا علی تعریفه العلوم بنفسها و بمسائلها كما رسمت منذ الیونانیین إلی حین دخولها التراث العربی و الإسلامی مطوّرة. و بذلك حقق الآمدی غایة كتابه لأن یكون «هدایة للمبتدئین و تذكرة للمنتهین». فإذا تناولنا مادة «العقل» مثلا وجدناها تعبیرات تغطّی المعنی الفلسفی، الجوهری و العرضی، النظری و العملی، علی مختلف درجاته و أنواعه.
أما الجرجانی فقد أتت جملة تعریفاته تتویجا لما آلت إلیه حالة الألفاظ الفلسفیة، الفكریة منها والدینیة، فی نهایات القرون الوسطی. یومها كانت العلوم قد تداخلت و تفاعلت، لا سیما المتأخّرة منها، حتی بتنا لا نقع علی تعریف و رسم عنده إلّا و قد استنفد من جوانبه كافة. لكن ذلك لم یسقط اهتمام الجرجانی بتخصیصه حیّزا بارزا لتحدید الفرق و المذاهب فی اتجاهاتها المختلفة. و إذا شئنا سلوك الخطّ التصاعدی الذی یكشف لنا من معانی كل مصطلح فی تفرّعاته، أدركناه یشتمل علی المیادین التالیة فی مضامینه: الأصل اللغوی جذرا و استعمالا، العرف الكلامی، الاصطلاح
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 4
الصوفی، المعنی الفلسفی، البعد الشرعی، الاتجاه المنطقی. و بذلك یثبت قولنا من أن المصطلح الفلسفی كالعلّة، و الحدّ، و البرهان، و النفس، قد تسرّب إلی مختلف العلوم لیطبعها بسمته و یطوّرها فی اتجاه الأسمی و الأرفع، نظرا إلی مدی ملاصقة الكلمة العربیة بواقعها المباشر أصلا.
هكذا تطوّرت اللغة العربیة بفعل اقتحام العقل العربی مجالات علوم عدّة، لا سیما من حیث إعادة ربط اللغة الأصل بالطارئ علیها من معان و مضامین جدیدة. مما أدّی إلی إبراز النحاة و المناطقة و الفلاسفة مطواعیة هذه اللغة، علی الرغم من اختلافهم حول مشروعیة قیام الفلاسفة، حسبما یدّعون، باختراع لغة وضعیة و زجّها ضمن اللغة الطبیعیة الأصلیة أو إلی جانبها لكأن فی الأمر بدعة. و الحال أن عملیات الاشتقاق و النحت و التولید و القلب النحویة هی التی خوّلت هؤلاء، تأدیة لأغراضهم الفكریة التحلیلیة، أن یستغلّوا هذه العملیات مطوّرین لغتهم و لكن من خلال عبقریتها الذاتیة الفریدة و فی ضوء الوافد علیهم من معان.

غلب علی المؤلّفات الفلسفیة العربیة، كما علی سائر العلوم الشرعیة لا سیما الفقهیة منها، طابع التعریف اللغوی ابتداء. فكدنا لا نقع علی مصنّف فكری إلّا و للغة حصّة فیه: من تحدیدات عامة، إلی رسوم خاصة، إلی شروحات لفظیة و لغویة و تركیبیة تأدیة للمعانی اللاحقة. و البارز فی هذه الظاهرة أن كل عالم كان یرید أن یتثبّت من أبعاد اللفظ للدلالة علی مزاوجته علمه، نظرا إلی ظاهرة التشابك و التداخل بین العلوم، لا سیما بین منهجیاتها و ألفاظها یومذاك. و هذا ما جعلنا نستشفّ من خلال تطور المصطلح الفلسفی تشابكه مع مسائل متشعّبة تتجاوز حدوده المرسومة عند الیونانیین سابقا. فهو مصطلح نحوی- منطقی، فقهی- كلامی، دینی- حكمی، معرفی- عرفانی فی آن معا. مما حدا بالعقل إلی اختیار اللفظ عینه ربما، لكن لیضفی علیه مدلولات مختلفة تفی بالغرض المنشود ضمن كل علم و مادة. و هذا ما وفّر للمصطلح امتدادات واسعة ربطت المعقول بالمنقول، و المعنی الحقیقی بذاك المجازی، وفقا لتدرّجات الذهن و تجریدات المعرفة علی مستویاتها كافة. فلإدراك الطبیعی- الحسی مجموعة ألفاظه و مدلولاته، و للحدس العقلی- الماورائی خواصّه اللغویة العالیة، و للتأویل الكلامی- الفكری قاموسه الخاص و العام. حتی بتنا نكشف
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 5
عن كل مرحلة و درجة معرفیة من خلال ما استعمل من ألفاظ خاصة بها.
أما إذا شئنا تلخیص المراحل الأساسیة التی قطعتها هذه اللغة الفلسفیة بمصطلحاتها، فإننا نجدها تنقسم إلی أربعة أساسیة متمایزة و متداخلة:
الأولی كانت مرحلة النشوء و التكوین امتدت من القرن السابع إلی التاسع میلادی. اتسمت بتلاقح المنقول مع الأصیل، مع تولیدمصطلح مخضرم و مخرّج علی طریقة لسان العرب فی وضع اللفظ و اشتقاقه. و قد استعملها الكندی لیفی المعانی الفلسفیة الیونانیة حقّها كالهویّة و الماهیة و الكیفیة و الإنیّة و لواحقها. كذلك إضفاؤه مدلولات جدیدة علی ألفاظ قدیمة معروفة بسمتها المادیة كالجوهر و العرض و الذات و النفس.
الثانیة مرحلة تثبیت المصطلح الفلسفی و دمجه فی صلب عادة استعمال اللسان له. و فیها برزت اللغة الفلسفیة مبلورة فی جملة نحویة منطقیة لها بنیتها الموازیة رصفا لتلك المعهودة فی النحو، مثل إبدال العلاقة بین المسند و المسند إلیه بعلاقة بین محمول و موضوع، و استطرادا وضع القضیة الحملیة مكان الجملة الخبریة. فصنّفت المصطلحات المستعملة فی العلوم الفلسفیة وفقا لموادّها و حسب درجاتها المعرفیة.
الثالثة مرحلة نضوج المصطلح و اكتماله حیث تنامی إلی جانب مرادفاته فی سائر العلوم فتأثّر بها و طوّرها بدوره. و هی ظاهرة طغت علی مجموعة من ألفاظ هذه الموسوعة كمصطلح العقل، و النفس، و الحدس، و الإمكان. مما اضطرنا أحیانا إلی طروق باب مصطلحات علوم دینیة و إیرادها ضمن هذه المجموعة لیتمكّن الباحث من استلال میّزات المصطلح الفلسفی بشكل خاص، و مقارنته مع مضامینه و مدلولاته كافة بشكل عام. آنذاك سیتبیّن له ما كان للمعانی الفلسفیة من امتدادات و تداخلات، عكسا و طردا، مع سائر العلوم العربیة الأصیلة و الدخیلة.
الرابعة و هی مرحلة شمولیة المصطلح الفلسفی و انخراطه نهائیا فی العرف اللغوی، لا سیما عند الخاصة، علی الرغم مما رافق هذه المرحلة من عودة بعض العلماء إلی التمسّك بالأصولیة اللغویة و الفكریة و نبذ كل دخیل، علی طریقة ابن تیمیّة و نقضه لمنطق الفلاسفة و مفرداتهم التی لا تعبّر فی زعمه عن عبقریة اللسان العربی و الدین الإسلامی.
إن هذه المراحل الأربعة ستتجلّی للمطّلع علی هذه الموسوعة، لا سیما أننا اتبعنا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 6
فی جمع مفرداتها و فرزها الطریقة التاریخیة، فأوردناها وفقا لتسلسل و لاداتها الزمنیة (من 815 حتی 1482 م). و هی تعكس ضمنا تراث المنقول عن الیونانیة إلی السریانیة و العربیة. فیلحظ خطّ كل لفظ و مسلكه التصاعدی بأصله و تفرعاته كافة.

بواسطة الصوغ القیاسی- التولیدی، و اختیار الحروف الأقرب بیانا فی قوالبها الكلامیة عن قصود النفس و مرامی العقل، طوّع فلاسفة العرب و الناقلون قبلهم اللغة العربیة تمشّیا مع مقتضیات العلوم الدخیلة و مرامیها. فوضعوا إسما لكل مخترع، و اصطلاحا لكل فكرة أو معنّی، و أعادوا تالیا بناء عالمهم الفكری بآفاقه العملیة طبقا لذهنیتهم المتجدّدة بین الأصیل و الوافد. فكان أن نمت بین العقل الباطن و تجلّیاته اللغویة علاقات منطقیة- وضعیة إلی جانب تلك التی عهدوها فی بداوتهم. بذلك انفتحت أمام الفكر العربی و الإسلامی مجالات مستجدة- سموا بها إلی ما وراء واقعهم دون الانسلاح عنه. فتلاقت الآفاق الفكریة مع تلك اللغویة المعبّرة عنها، و توفّرت الوسائل التعبیریة إغناء للمدلول اللفظی المعبّر عن المكنون الذهنی و الوجدانی.
إن هذه الملاقحة المخضرمة للمصطلح الفلسفی، الجامع بین البدی‌ء بالطبع و الولید بالوضع، أضفت علیه میّزات فریدة و أكسبته أبعادا طبعت معالم الفكر الفلسفی طیلة قرون ما زلنا نغرف من منابعها فی كتاباتنا و نقولنا. لقد أتت صیاغة اللغة الفلسفیة بعیدة بعض الشی‌ء عن تلك التی عهدناها فی القواعد العربیة و النحویة لدی الأعراب. فمن یدقّق فی نصوص النقلة و الفلاسفة الأوائل، یفتقد إلی فصاحة اللغة، و سلاسة التعبیر، و جمالیة الأداء اللفظی. و سیلمس مقتنی هذه الموسوعة بمفرداتها الغنیة، و عن قرب، كیف صیغت العبارة الفلسفیة وفقا لبنیة اللغتین الیونانیة و السریانیة فی البدایات؛ و من ثمّ كیف طبعت بذهنیة التركی و الفارسی و الأعجمی بشكل عام و هم لا یتقنون فنون اللسان العربی بیانیّا.
لقد تحوّلت الألفاظ الفلسفیة مع هؤلاء، لا إلی المجاز البلاغی المشروع عند أهل النحو و الأدب، إنما إلی المجاز العقلی الذی انسكب فی قوالب منطقیة و ماورائیة كما حدّدها الفارابی مثلا فی كتابی «الحروف» و «الألفاظ المستعملة فی المنطق».
فعندما تزاحمت المعانی فی أذهان أصحاب الفكر و العلوم و الفنون، و تشابكت فی دراساتهم عوالم الفلسفة و الدین، وجدناهم یستحثّون لسانهم لهضم الموروث مع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 7
المتوارث، لا سیما عندما لم یسعفهم المدخّر من ألفاظهم علی التعبیر المعمّق عن الدخیل من الثقافة. فأكثروا من الترادف و التواطؤ و التشكیك فی استعمال المفردات إیفاء بإیجاد الوسائل التعبیریة الكافیة لكل علم و طریق معرفة. فأمسی المشترك من الأسماء یغطّی معظم علاقات التناسب و التطابق و التوازن بین الموجودات من جهة، و مدلولات كل مسألة و علم من جهة ثانیة كالمقولات العشر، و الكلیات الخمس، و درجات المعرفة و الأنفس و العقول و الحواس فی تأدیة وظائفها المختلفة. و عندما كانت المواد الفلسفیة نابعة من فكر تحلیلی جامع و شامل، جاءت أدوار الألفاظ المستعملة مفتوحة علی الحلقات و الدوائر المعرفیة علی أنواعها كافة. و ما النماذج اللغویة التی وردت فی الموسوعة سوی شواهد علی خصوصیة اللغة الفلسفیة من خلال إشكالیة الازدواجیة و التكامل بین الطبیعی منها المستلّ من جذوره و ذاك الوضعی المخضرم لتلوّنه بالدخیل.
هناك نزعات فكریة عربیة و إسلامیة كامنة وراء الصیغ الكلامیة و المجموعات اللفظیة المعبّرة عنها، سوف یستلّها المطّلع علی مفردات هذه الموسوعة بأصولها و تفرّعاتها، بالثابت منها و المتحوّل. فقد اجتهد علماء العرب علی أنواعهم، نقلا و عقلا، و لإدراك الحقائق، الانطلاق من المحسوس وصولا إلی الأسباب الأولی و بالعكس علی خطین متوازیین: جدلی صاعد و جدلی هابط. لكنهم أجمعوا علی بناء صروحهم المعرفیة علی المشاهدات العینیة و مطابقتها مع المذتهنات توخّیا لضبط الأحكام الصادقة و تصوییها عند الضرورة. و هذا ما یفسّر إكثارهم من استعمال التأویل اللغوی- اللفظی و المعنوی- المادی. فتردّدت عندهم مرادفات الواقع الحسّی الغنیة إلی حدّ أنهم ربطوا عملیة التجرید بالتمثیل النفسی و العینی كی لا یقعوا فی حبائل العلویات بمنأی عن تحقّقها فی السفلیات. فالاستقراء و المماثلة و المضایفة عملیات ذهنیة تعبّر أفضل تعبیر عن الواقع المتحرّك الذی عنه نستلّ مقولات الفكر التجریبی و الصوری. و لم یكن لجوه مفكّری العرب إلی عقول مفارقة كالعقل الفعّال إلا استكمالا لعملیة التجرید التی تفوق العقل الإنسانی المحدود. و هذا ما تبیّن لنا من خلال رصدنا للمصطلح الفلسفی إذ وجدنا أن كل تصدیق عقلی مجتزأ لا مجال لاستكماله سوی باللجوء إلی خبر علوی یصدر عنه نور الیقین. و بنیة الجملة أتت أصلا فی العربیة خبریة تصل بین قائل و سامع، أو محدّث و مستمع. أما الاستدلال فلیس سوی مجاراة الدلیل لیوصلنا إلی المدلول ضمن أطر معرفیة- عرفانیة. إن هذا المنحی یبرّر قولنا بتضایف أنواع المعارف و العلوم عند العرب، و قد حلّت بینها الفلسفة لتوحّد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 8
أحوالها داخل حقول لفظیة و معنویة جامعة.
هنا تتبلور أبعاد المصطلح الفلسفی علی نحوین:
الأول یشرك بین العلوم الفلسفیة المتداخلة علی مختلف مستویاتها، عنینا الطبیعیات، و النفسانیات، و المنطقیات، و الإلهیات من ناحیة العلم، و الأخلاقیات و الاجتماعیات و السیاسیات من ناحیة السلوك. و لم یظهر اهتمامهم بالنفس ربما، سوی لأنها تربط بین عوالم الأجسام الطبیعیة و العقول السماویة، وفقا لنظام كونی فیضی تتسلسل فیه الأفلاك و العقول هبوطا و تتوالی وصولا إلی عالم الكون و الّفساد.
كذلك فهی عالمة و عاملة توحّد بین مختلف وظائف الحواس الظاهرة و الباطنة، و بین حدّی العقل النظری و العملی.
و الثانی یبّین ما آلت إلیه حال العلوم العقلیة و النقلیة من تشابك بین المسائل، و المنهجیات، و الحقول اللفظیة الدلالیة، حیث غطّی المصطلح الفلسفی عوالم معنویة جدیدة طرأت علیه عندالنقل و بعده. و قد بینا طبائعه فی الفهارس و المعاجم الواردة فی هذه الموسوعة، لا سیما عند المتأخرین كما ذكرنا.
لقد عكست هذه الموسوعة معظم المیّزات و الأبعاد التی اكتسبها المصطلح.
الفلسفی و علی المستویات المعرفیة و الروحیة و الطبیعیة المذكورة. ولن یتوفّر لنا كباحثین فی علوم التراث، و محققین فی مجالات الفكر العربی و الإسلامی، تحصیل علمیّ صحیح ما لم نغرف من هذا المعنی اللغوی الضارب جذوره فی ماضی الفكر مفرزا حاضره مطوّرا. فهی و مثیلاتها فی مجموعة الموسوعات التی نحقق سوف تسهم حتما فی الكشف عن حقول المعارف علی مستویاتها و أبعادها كافة. و المشكلة التی توّلدت عند تداخل العلوم لن تحلّ سوی بتحدید الفوارق و المدلولات ضمن إطار المصطلح الواحد و المتعدّد الجوانب، فی الفلسفة و العلوم الدینیة و الصوفیة و النظریة البحتة.
هذا ما ستوّفره هذه الموسوعة بعد رصدنا الفكر الفلسفی من خلال مصادره الأساسیة، دون إسقاط المصطلحات الیونانیة الأصل و التی دخلت فی العرف الفلسفی العربی. بدأنا بالأعمال الأولی المتمثّلة بعطاءات جابر بن حیان و الكندی و الفارابی مع ما تعكس كتاباتهم من ألفاظ المترجمین و تخریجاتهم، لننتهی بمقدمة إبن خلدون و تعریفات الجرجانی و فلسفة الطوسی، مرورا برسائل أخوان الصفاء و تحدیدات إبن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 9
سینا و عالم الغزالی الكلامی- الفلسفی، إضافة إلی المغاربة الذین أحیوا دور العقل فی مجالات المعرفة أمثال إبن باجة و إبن طفیل و إبن رشد. و بذلك أفسحنا المجال واسعا أمام الباحث لتحدید مضمون كل مصطلح مسندا إلی صاحبه، أصلا و فروعا، كی نسهّل علیه مهمة التدقیق فی دور المصطلح الفلسفی ضمن مجالات الفكر العربی و علومه. و هذا ما سیمكّنه أیضا من الوقوف علی المخترع من الألفاظ المشتقة و الموضوعة علی قیاس اللسان العربی- السامی.
فعسی أن یؤدّی عملنا فی هذه الموسوعة الفلسفیة المصطلحیة غرضه لنسهم فی مواكبة ما قد یفد علینا من علوم و مهجیات نطوّر بواسطتها لغتنا الفلسفیة هذه. فالعبّ من التراث بلسان مفكّریه و علمانه سیؤدی لا محالة إلی تطویر فكر عربی خالص یعید إلی ذاتنا أصالتها لما فی العربیة من ممیزات و عبقریة لسان. فكفانا شرّ ما حلّ بفكرنا و لسانا من جرّاء كتابات بعض المعرّبین و المغرّبین و ترجماتهم، حتی بتنا نفقد روح الأصالة و الهویة فكرا و تعبیرا.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 11

1- تمّ اختیار الموضوعات الرئیسة الجلیّة و التی تفی بتعریف المصطلح و بیان أبعاده، و أسقطت تلك الغامضة التی اكتنفها اللبس و بدت ثانویة فی المؤلّفات و المصادر الفلسفیة المعتمدة.
2- حاولنا قدر المستطاع، و نظرا إلی غیاب المصدر من بین أیدی القارئ، جعل التعریف مستقلّا متماسكا و متكاملا بحدّ ذاته. فتمّ حذف ما یحیط به من جمل تمهیدیة أو اعتراضیة أو استطرادیة.
3- حضرت بعض التعریفات بمعنی مفید منعا للتطویل، و أضیفت إلیها ألفاظ وضعت بین قوسین توضح فحواها أو مرمی قائلیها. ثم وضعت عدة نقاط فاصلة ترمز إلی شروحات إضافیة محذوفة لا طائل تحتها. و تركت بعضها طویلة نظرا إلی فائدتها أو تبعا لأسلوب صاحبها.
4- استوفیت فی المصطلح الواحد معظم تفرّعاته، لا سیّما تلك المتداخلة معه ضمن حقل دلالی واحد. فوضع المصطلح الرئیس فی البدایة، ثم وردت فروعه وفقا لتسلسلها الألفبائی. مثل مصطلح العقل، العقل بالفعل، العقل بالملكة، العقل المستفاد، العقل الهیولانی إلخ …
5- عندما تبیّن لنا أن بعض التعریفات تفی بتحدید عدة مصطلحات وردت ضمنها، كان لا بدّ من إیراد هذه التعریفات مكرّرة تحت كلّ من هذه المصطلحات. مثل تكرار مصطلح الحركة علی أنواعها عندما جمعت فی تعریف مطوّل واحد مع المحرّك أو الفاعل، الإمكان علی أنواعه مع العدم و القوة إلخ …
6- تمّت إضافة بعض الألفاظ الممهّدة فی مطلع التعریفات أو فی وسطها، محاطة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 12
بقزسین كما ذكرنا إجلاء للمعنی المحصور فی التعریف. أما سائر الأقواس فوردت أصلا فی بعض المصنّفات و هی تعود للمؤلّفین أو للمحققین، كما جاء فی بعض كتب الغزالی التی حققها سلیمان دنیا مثل «مقاصد الفلاسفة».
7- أبرزنا معظم التفریعات المستجدّة عند فلاسفة العرب، و التی لم یشر إلیها عند الیونانیین و القدماء. فها هم المشاؤون العرب یطوّرون مفاهیم العدم، و الإمكان، و الوجوب، و القدم، و الحدوث، و السبب، و العلّة إلخ … نظرا إلی تشابك العلم الفكریة عندهم بالعلوم اللسانیة و العلوم الشرعیة.
8- إضافة إلی اعتماد اللفظ المفرد فی معظم المصطلحات و الذی وضعناه بصیغة النكرة، لم نهمل صیغتی التثنیة و الجمع نظرا إلی ورودهما بأبعادهما فی بعض الأماكن، مثل إدراكات الحواس و العقل، إلهیات، ضدان، معلولان متماثلان.
9- اكتفینا عند عرضنا لأبرز مصطلحات الفلسفة و أشهرها كالمادة، و الماهیة، و الصورة، و العقل إلخ … ببعض النماذج الأساسیة. فلم نسبرها جمیعها و فی الكتب كافة تجنبا للحشو أو الإطناب و التكرار غیر المجدیین.
10- أسقطنا الكثیر من التعریفات المكرّرة الواردة عند المؤلّف الواحد، لا سیما فی المصنّف الواحد، محتفظین بالأبرز منها. و قد لا حظنا هذه الظاهرة فی تلك المصادر التی أتت كتلخیصات لسابقاتها، مثل ما وردت فی «كتاب النجاة» عند إبن سینا و هو مختصر مضمون «كتاب الشفاء».

1- جری ترتیب المصطلحات بحسب اللفظ دون العودة إلی الجذر، لكننا وضعنا الجذور و مشتقاتها فی الفهارس. فجاء لفظ الموجود مثلا تحت حرف المیم لا الواو، و الأجسام تحت حرف الألف لا الجیم.
2- وردت رؤوس الموضوعات نكرة مراعاة لنظام الحاسوب الألفبائی. أما ما جاء منها مركّبا فقد وقع أحیانا اللفظ الثانی أو الثالث فیها معرّفا، مثل أجزاء الماهیة، مادة الشی‌ء، ما سوی الواحد.
3- أرفقنا كل جملة بإشارة إلی إسم الفیلسوف و الكتاب مرمّزین و إلی رقمی الصفحة و السطر بتسلسل. أما رقم السطر بحدّ ذاته فأتی مطابقا لموقع المصطلح فیه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 13
و لیس لبدایة التعریف.
4- حرصنا علی أن تكون معظم المصطلحات أسماء و إن وردت فی التعریف أصلا علی صورة أفعال. فوضعنا مثلا یفعل تحت فعل، یدرك تحت درك أو إدراك إلخ.
5- حذف فی العدید من التعریفات حرف «أما» المرافق لفعل الشرط نظرا إلی ابتعاده عن جملة التعریف المقتطعة، بینما وردت «فاء الجواب» فی التعریف.
6- تمّ ضبط القواطع أو إضافتها للمزید من الإیضاح نظرا إلی طول بعض التعریفات و صعوبة تركیب معانیها المعقّدة.
7- عندما أظهرت بعض التعریفات شرحا مباشرا للمصطلح الذی وضع فی البدایة علی صورة ما تناولته المعاجم و الفهارس القدیمة، إضطررنا إلی تمییزه كما جاء.
فیها بوضعنا نقطتین تفصیلا للمعنی و إبرازا للفظة المحدّدة. و قد ورد ذلك مثلا فی تعریفات الآمدی و الجرجانی.
8- وردت بعض الأفعال و الأسماء فی صیغة المذكّر، فی حین أن المعروف لسانا الیوم عكس ذلك، فعمدنا إلی تركها علی حالها إبقاء منا علی أصالتها.
9- حافظنا قدر المستطاع علی طریقة الكتّاب و النسّاخ القدماء فی تلیین الهمزة، و حذف بعض الأحرف، مثل لفظ جزویات (جزئیات)، ثلثة (ثلاثة).
10- تمّ التنوین بشكل جزئی و عند الضرورة لجلاء المعنی. فصوّبنا بعض المصطلحات لا سیما عند وضع الهمزة و كتابتها إیضاحا للمضمون و البعد الفلسفیّین.

جابر بن حبان- مختار رسائل- تحقیق ب. كراوس- القاهرة، كتبة الخانجی- 1354 ه- 1935 م.
یعقوب بن إسحق الكندی- رسائل فلسفیة- تحقیق عبد الهادی أبو ریده- مصر، دار الفكر العربی- مطبعة الاعتماد- 1950.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 14
أبو نصر الفارابی- فلسفة أرسطوطالیس- تحقیق محسن مهدی- لجنة إحیاء التراث الفلسفی العربی- بیروت، دار مجلة شعر- 1961.
أبو نصر الفارابی- كتاب الجمع بین رأیی الحكیمین أفلاطون الإلهی و أرسطوطالیس- تحقیق ألبیر نادر- بیروت، المطبعة الكاثولیكیة- 1960.
أبو نصر الفارابی- مبادئ الفلسفة القدیمة: ما ینبغی أن یقدّم قبل تعلّم فلسفة أرسطو- نشرة المكتبة السلفیة- مطبعة المؤیّد- 1328 ه- 1910 م.
أبو نصر الفارابی- مبادئ الفلسفة القدیمة: عیون المسائل فی المنطق و مبادئ الفلسفة. نشرة المكتبة السلفیة- مطبعة المؤیّد- 1328 ه- 1910 م.
أبو نصر الفارابی- رسائل الفارابی: التعلیقات- الهند، مطبعة مجلس دائرةالمعارف العثمانیة- حیدرآباد الدكن- 1346 ه.
أبو نصر الفارابی- رسائل الفارابی: كتاب التنبیه علی سبیل السعادة- الهند، مطبعة مجلس دائرةالمعارف العثمانیة- حیدرآباد الدكن- 1346 ه.
أبو نصر الفارابی- رسائل الفارابی: كتاب الفصوص- الهند، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانیة- حیدرآباد الدكن- 1345 ه.
أبو نصر الفارابی- رسائل الفارابی: فضیلة العلوم و الصناعات- الهند، مطبعة مجلس دائرةالمعارف العثمانیة- حیدرآباد الدكن- طبعة ثانیة- 1367 ه.
أبو نصر الفارابی- إحصاء العلوم- تحقیق عثمان أمین- مصر، دار الفكر العربی- مطبعة الاعتماد- الطبعة الثانیة- 1949.
أبو نصر الفارابی- رسالة فی العقل- تحقیق موریس بویج- بیروت، دار المشرق- الطبعة الثانیة- 1983.
أبو نصر الفارابی- كتاب الحروف- تحقیق محسن مهدی- بیروت، دار المشرق- 1970.
أبو نصر الفارابی- رسائل الفارابی: كتاب تحصیل السعادة- الهند، مطبعة مجلس دائرةالمعارف العثمانیة- حیدرآباد الدكن- 1345 ه.
أبو نصر الفارابی- كتاب الملّة- تحقیق محسن مهدی- بیروت، دار المشرق- 1968.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 15
أبو نصر الفارابی- كتاب السیاسة المدنیة الملقّب بمبادئ الموجودات- تحقیق فوزی نجار- بیروت، المطبعة الكاثولیكیة- 1964.
أبو نصر الفارابی- كتاب آراء أهل المدینة الفاضلة- تحقیق ألبیر نادر- بیروت، المطبعة الكاثولیكیة- 1959.
أبو حیان التوحیدی- كتاب المقابسات- تحقیق حسن السندوبی- مصر، المطبعة الرحمانیة- 1929.
أخوان الصفاء- رسائل أخوان الصفاء و خلّان الوفاء- الأجزاء الأول و الثانی و الثالث و الرابع- تحقیق خیر الدین الزرلكی- مصر، المطبعة العربیة- 1928.
إبن سینا- عیون الحكمة- تحقیق عبد الرحمن بدوی- ذكری إبن سینا- القاهرة، منشورات المعهد العلمی الفرنسی للآثار الشرقیة- 1954.
إبن سینا- كتاب الحدود- تحقیق أملیة غواشون- ذكری إبن سینا- القاهرة، منشورات المعهد العلمی الفرنسی للآثار الشرقیة- 1963.
إبن سینا- كتاب الشفاء- الطبیعیات- السماء و العالم (2)- الكون و الفساد (3)- تحقیق محمود قاسم- مراجعة و تقدیم إبراهیم مدكور- القاهرة، دار الكاتب العربی للطباعة و النشر- 1969.
إبن سینا- كتاب الشفاء- الطبیعیات- النفس (6)- تحقیق جورج قنواتی، سعید زاید- تصدیر و مراجعة إبراهیم مدكور- القاهرة، الهیئة العامة المصریة للكتاب- 1975.
إبن سینا- الشفاء- الإلهیات (1)- تحقیق جورج قنواتی، سعید زاید- الإلهیات (2)- تحقیق محمد موسی، سلیمان دنیا، سعید زاید- مراجعة و تقدیم إبراهیم مدكور- القاهرة، الهیئة العامة لشؤون المطابع الأمیریة- 1960.
إبن سینا- الإشارات و التنبیهات- الطبیعیات (القسم الثانی)- تحقیق سلیمان دنیا- مصر، دار المعارف- 1957.
إبن سینا- الإشارات و التنبیهات- الإلهیات (القسم الثالث)- تحقیق سلیمان دنیا- مصر، دار المعارف- 1957.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 16
إبن سینا- تسع رسائل فی الحكمة و الطبیعیات- مصر، مطبعة هندیة بالموسكی- 1326 ه.
إبن سینا- رسائل فی أحوال النفس- تحقیق أحمد فؤاد الأهوانی- مصر، دار إحیاء الكتب العربیة- 1952.
إبن سینا- كتاب النجاة- الطبیعیات و الإلهیات- محیی الدین صبری الكردی- القاهرة- الطبعة الثانیة- 1938.
بهمنیار بن المرزبان- ما بعد الطبیعة نشر و تصحیح عبد الجلیل سعد- مصر، مطبعة فرج اللّه الكردی- 1329 ه.
أبو حامد الغزالی- مقاصد الفلاسفة- الإلهیات (2)- الطبیعات (3)- تحقیق سلیمان دنیا- مصر، دار المعارف- الطبعة الثانیة- 1960.
أبو حامد الغزالی- تهافت الفلاسفة- تقدیم و ضبط و تعلیق جیرار جهامی- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1993.
أبو حامد الغزالی- المعارف العقلیة- تحقیق عبد الكریم عثمان- دمشق، دار الفكر- 1963.
أبو حامد الغزالی- المنقذ من الضلال- تحقیق فرید جبر- بیروت، اللجنة اللبنانیة لترجمة الروائع- الطبعة الثانیة- 1969.
إبن باجه- كتاب النفس- تحقیق محمد المعصومی- دمشق، مطبوعات المجمع العلمی العربی- 1960.
ابن باجه- رسائل إبن باجه الإلهیة- تحقیق و تقدیم ماجد فخری- بیروت- دار النهار للنشر- 1991.
إبن علی بن ملكا البغدادی- كتاب المعتبر فی الحكمة- العلم الطبیعی (2)- حیدر آباد، جمعیة دائرةالمعارف العثمانیة 1357 ه.
إبن علی بن ملكا البغدادی- كتاب المعتبر فی الحكمة- العلم الإلهی (3)- حیدر آباد، جمعیة دائرةالمعارف العثمانیة- 1357.
إبن طفیل- حی بن یقظان- تحقیق ألبیر نادر- بیروت، دار المشرق- الطبعة الرابعة- 1993.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 17
شهاب الدین بن یحیی السهروردی- رسالة حكمة الإشراق فی اعتقاد الحكماء- تحقیق هنری كوربان- باریس، المكتبة الإیرانیة- طبعة تهران- 1977.
شهاب الدین بن یحیی السهروردی- كتاب اللمحات- تحقیق إمیل المعلوف- بیروت، دار النهار للنشر- د. ت.
إبن رشد- تفسیر ما بعد الطبیعة- الأجزاء الأول و الثانی و الثالث- تحقیق موریس بویج- بیروت، دار المشرق- 1973.
إبن رشد- تهافت التهافت- تقدیم و ضبط و تعلیق محمد العریبی- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1993.
إبن رشد- فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحكمة من الاتصال- تقدیم و تعلیق ألبیر نادر- بیروت، المطبعة الكاثولیكیة- 1968.
إبن رشد- مناهج الأدلة فی عقائد الملّة- تقدیم و تحقیق محمود قاسم- مصر، مكتبة الأنجلو المصریة- 1955.
إبن رشد- رسائل إبن رشد- رسالة السماع الطبیعی- تقدیم و ضبط و تعلیق جیرار جهامی، رفیق العجم- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1994.
إبن رشد- رسائل إبن رشد: رسالة السماء و العالم- تقدیم و ضبط و تعلیق جیرار جهامی، رفیق العجم- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1994.
إبن رشد- رسائل إبن رشد: رسالة الكون و الفساد- تقدیم و ضبط و تعلیق جیرار جهامی، رفیق العجم- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1994.
إبن رشد- رسائل إبن رشد: رسالة النفس- تقدیم و ضبط و تعلیق جیرار جهامی، رفیق العجم- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1994.
إبن رشد- رسائل إبن رشد: رسالة ما بعد الطبیعة- تقدیم و ضبط و تعلیق جیرار جهامی، رفیق العجم- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1994.
فخر الدین الرازی- كتاب المباحث المشرقیة فی علم الإلهیات و الطبیعیات- الهند، مطبعة دائرةالمعارف النظامیة- 1343 ه.
فخر الدین الرازی- لباب الإشارات- تصحیح عبد الحفیظ سعد عطیه- مصر، مكتبة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 18
الخانجی- 1355 ه.
فخر الدین الرازی- محصّل أفكار المتقدّمین و المتأخّرین من العلماء و الحكماء و المتكلمین- تقدیم و تعلیق سمیح دغیم- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1992.
سیف الدین الآمدی- كتاب المبین فی شرح ألفاظ الحكماء و المتكلمین- تحقیق عبد الأمیر الأعسم- بیروت، دار المناهل- 1987.
إبن خلدون- المقدمة- بیروت، دار العلم- د. ت.
علی بن محمد الشریف الجرجانی- كتاب التعریفات- بیروت، مكتبة لبنان- 1987.
علاء الدین الطوسی- تهافت الفلاسفة- تحقیق و تحلیل رضا سعادة- بیروت، دار الفكر اللبنانی- 1990 «1»

جابر بن حیان 815 م
یعقوب بن إسحق الكندی 866 م
أبو نصر الفارابی 950 م
أبو حیان التوحیدی 1010 م
أخوان الصفاء 1030 م
إبن سینا 1037 م
بهمنیار بن المرزبان 1050 م
أبو حامد الغزالی 1111 م
إبن باجه 1138 م
إبن علی بن ملكا البغدادی 1170 م
إبن طفیل 1185 م
______________________________
(1) هناك بعض المصادر التی اشتملت علی موضوعات عدة تتجاوز المضمون الفلسفی. و قد أتممنا فرزها لوضعها فی موسوعات أخری وفقا لمواضیعها، فاجتزأنا مضامینها من مثل بعض رسائل أخوان الصفاء، و بعض كتب الشفاء لإبن سینا، و رسائل إبن رشد المتضمّة فی معظمها علوما بحتة.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 19
شهاب الدین بن یحیی السهروردی 1191 م
إبن رشد 1198 م
فخر الدین الرازی 1209
سیف الدین الآمدی 1233 م
إبن خلدون 1406 م
علی بن محمد الشریف الجرجانی 1413 م
علاء الدین الطوسی 1482 م‌

وردت مراجع كل تعریف تدریجا وفقا لاسم الفیلسوف، و الكتاب، ثم رقم الصفحة و السطر. و قد استعملنا من أجل الإشارة إلیها الرموز التالیة:
إسم الفیلسوف/ الرمز/ إسم الكتاب/ الرمز
جابر بن حیّان/ جا/ مختار رسائل/ ر
یعقوب بن إسحق الكندی/ ك/ الرسائل الفلسفیة/ ر
أبو نصر الفارابی/ ف/ فلسفة أرسطوطالیس/ ط
أبو نصر الفارابی/ ف/ كتاب الجمع بین رأیی الحكیمین/
أفلاطون الإلهی و أرسطوطالیس/ ج
أبو نصر الفارابی/ ف/ ینبغی أن یقدّم قبل تعلّم فلسفة أرسطو/ م
أبو نصر الفارابی/ ف/ عیون المسائل فی المنطق و مبادئ الفلسفة/ ع
أبو نصر الفارابی/ ف/ التعلیقات/ ت
أبو نصر الفارابی/ ف/ كتاب التنبیه علی سبیل السعادة/ تن
أبو نصر الفارابی/ ف/ كتاب الفصوص/ ف
أبو نصر الفارابی/ ف/ فضیلة العلوم و الصناعات/ فض
أبو نصر الفارابی/ ف/ إحصاء العلوم/ ح
أبو نصر الفارابی/ ف/ رسالة فی العقل/ عق
أبو نصر الفارابی/ ف/ كتاب الحروف/ حر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 20
إسم الفیلسوف/ الرمز/ إسم الكتاب/ الرمز
أبو نصر الفارابی/ ف/ كتاب تحصیل السعادة/ س
أبو نصر الفارابی/ ف/ كتاب الملّة/ م
أبو نصر الفارابی/ ف/ كتاب السیاسة المدنیة/ سم
أبو نصر الفارابی/ ف/ كتاب آراء أهل المدینة الفاضلة/ أ
أبو حیّان التوحیدی/ تو/ كتاب المقابسات/ م
أخوان الصفاء/ ص/ رسائل (1)/ ر 1
أخوان الصفاء/ ص/ رسائل (2)/ ر 2
أخوان الصفاء/ ص/ رسائل (3)/ ر 3
أخوان الصفاء/ ص/ رسائل (4)/ ر 4
إبن سینا/ س/ عیون الحكمة/ ع
إبن سینا/ س/ كتاب الحدود/ ح
إبن سینا/ س/ كتاب الشفاء- الطبیعیات/ شط
إبن سینا/ س/ كتاب الشفاء- النفس/ شن
إبن سینا/ س/ كتاب الشفاء- الإلهیات/ شأ
إبن سینا/ س/ كتاب الإشارات و التنبیهات- الطبیعیات/ أ 1
إبن سینا/ س/ كتاب الإشارات و التنبیهات- الإلهیات/ أ 2
إبن سینا/ س/ تسع رسائل فی الحكمة و الطبیعیات/ ر
إبن سینا/ س/ رسائل فی أحوال النفس/ ف
إبن سینا/ س/ كتاب النجاة/ ن
بهمنیار بن المرزبان/ ب/ ما بعد الطبیعة/ م
الغزالی/ غ/ مقاصد الفلاسفة/ م
الغزالی/ غ/ تهافت الفلاسفة/ ت
الغزالی/ غ/ المعارف العقلیة/ ع
الغزالی/ غ/ المنقذ من الضلال/ مض
إبن باجه/ ج/ كتاب النفس/ ن
إبن باجه/ ج/ الرسائل الإلهیة/ ر
إبن علی بن ملكا البغدادی/ بغ/ المعتبر فی الحكمة- العلم الطبیعی/ م 1
إبن علی بن ملكا البغدادی/ بغ/ المعتبر فی الحكمة- العلم الإلهی/ م 2
موسوعة مصطلحات الفلسفة، المقدمة، ص: 21
إسم الفیلسوف/ الرمز/ إسم الكتاب/ الرمز
إبن طفیل/ طف/ حی بن یقظان/ ح
شهاب الدین بن یحیی السهروردی/ سه/ رسالة حكمة الإشراق فی اعتقاد الحكماء/ ر
شهاب الدین بن یحیی السهروردی/ سه/ كتاب اللمحات/ ل
إبن رشد/ ش/ تفسیر ما بعد الطبیعة/ ت
ابن رشد/ ش/ تهافت التهافت/ ته
ابن رشد/ ش/ فصل المقال و تقریر ما بین الحكمة/ و الشریعة من الاتصال/ ف
إبن رشد/ ش/ مناهج الأدلة فی عقائد الملّة/ م
إبن رشد/ ش/ رسالة السماء الطبیعی/ سط
إبن رشد/ ش/ رسالة السماء و العالم/ سم
إبن رشد/ ش/ رسالة الكون و الفساد/ سك
إبن رشد/ ش/ رسالة النفس/ ن
إبن رشد/ ش/ رسالة ما بعد الطبیعة/ ما
فخر الدین الرازی/ ر/ المباحث المشرقیة/ م
فخر الدین الرازی/ ر/ لباب الإشارات/ ل
فخر الدین الرازی/ ر/ محصّل أفكار المتقدمین و المتأخرین/ من العلماء و الحكماء و المتكلمین/ مح
سیف الدین الآمدی/ سی/ كتاب المبین فی شرح ألفاظ الحكماء/ و المتكلمین/ م
إبن خلدون/ خ/ المقدمة/ م
علی بن محمد الشریف الجرجانی/ جر/ كتاب التعریفات/ ت
علاء الدین الطوسی/ ط/ تهافت الفلاسفة/
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 1

- إن عدد المعانی التی یقال علیها الابتداء یقال علیها اسم النهایة لأن المبدأ نهایة ما و أنها مع هذا تقال أعم مما یقال علیها المبدأ (ش، ت، 630، 13)- كل ما انقضی فقد ابتدأ، و ما لم یبتدئ فلا ینقضی (ش، ته، 37، 2)

- الإبداع- إظهار الشی‌ء عن لیس (ك، ر، 165، 11)- الإبداع … إنه إیجاد شی‌ء لا عن شی‌ء، و أن كل ما یتكوّن من شی‌ء ما فإنه یفسد، لا محالة، إلی ذلك الشی‌ء، و العالم مبدع من غیر شی‌ء، فمآله إلی غیر شی‌ء (ف، ج، 103، 11)- الإبداع هو حفظ إدامة وجود الشی‌ء الذی لیس وجوده لذاته، إدامة لا تتصل بشی‌ء من العلل غیر ذات المبدع (ف، ع، 6، 11)- أما الإبداع و الاختراع فهو إیجاد شی‌ء لا من شی‌ء (ص، ر 4، 11، 16)- الإبداع اسم مشترك لمفهومین: أحدهما تأسیس الشی‌ء لا عن شی‌ء و لا بواسطة شی‌ء، و المفهوم الثانی أن یكون للشی‌ء وجود مطلق عن سبب بلا متوسّط و له فی ذاته أن لا یكون موجودا و قد أفقد الذی له من ذاته إفقادا تامّا (س، ح، 42، 11)- المعنی الذی یسمّی إبداعا عند الحكماء هو تأسیس الشی‌ء بعد لیس مطلق، فإنّ للمعلول فی نفسه أن یكون" لیس" و یكون له عن علّته أن یكون" أیس" (س، شأ، 266، 12)- الإبداع هو أن یكون من الشی‌ء وجود لغیره، متعلّق به فقط، دون متوسّط من مادة، أو آلة، أو زمان. و ما یتقدّمه عدم زمانی، لم یستغن عن متوسّط. و الإبداع أعلی مرتبة من التكوین و الإحداث (س، أ 2، 95، 3)- الإبداع إیجاد الشی‌ء من لا شی‌ء. و قیل الإبداع تأسیس الشی‌ء عن الشی‌ء، و الخلق إیجاد شی‌ء من شی‌ء … و الإبداع أعمّ من الخلق (جر، ت، 6، 1)

- إنّ الأعراض إنّما تتشخّص بسبب موضوعاتها المعیّنة، و أمّا الإبداعیات فلیس تشخّصها لحصولها فی تلك الأحیاز فإنّ نوعها فی شخصها، فالمشخّص لها هو طبیعة نوعها (ر، م، 140، 21)

- إنّ ما لم یكن أزلیّا وجب أن لا یكون أبدیّا، لأنّ ما لا یكون أزلیّا كانت ماهیّته قابلة للعدم، و ذلك القبول من لوازم تلك الماهیّة، فتكون الماهیّة قابلة للعدم أبدا (ر، مح، 101، 11)

- الأبدیات و سائر الموجودات فی حالة واحدة لها أحوال و نسب لبعضها إلی بعض، و تلك النسب كلّها موجودة للأول فهی معلولة له.
مثال تلك النسب هو أن یكون إما نسبة إضافیة أو نسبة مضادیة أو نسبة علّیة و معلولیة، و كل واحدة من هذه النسب لا تتناهی و لها اعتبارات
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 2
غیر متناهیة. و كل واحد من تلك الموجودات من الهیئات و الصور تكون علّة للآخر و معلولا للآخر و مضادّا لشی‌ء و مضائفا لشی‌ء، و تكون له إضافة فی إضافة و تركیب إضافة مع إضافة و أحوال غیر متناهیة (ف، ت، 17، 9)

- الإبصار: هو عبارة عن أخذ صورة المدرك أعنی انطباع مثل صورته فی الرطوبة الجلیدیة من العین التی تشبه البرد، و الجمد أی الجلید، و هی مثل المرآة، فإذا قابلها متلوّن، انطبع مثل صورته فیها، كما تنطبع صورة الإنسان المقابل للمرآة فیها، بتوسّط جسم شفّاف بینهما، لا بأن ینفصل من المتلوّن شی‌ء، و یمتدّ إلی العین، و لا بأن ینفصل من العین شعاع، فیمتدّ إلی الصورة، فإنّ كلیهما محالان فی الإبصار، و فی المرآة (غ، م، 352، 6)

- الأبعاد تأبی التداخل و توجب المقاومة و التنحّی عن نفوذ المندفعات فیها إن قویت علی الاندفاع (س، ن، 122، 8)- إنّ الأبعاد و الصورة الجسمیة لا بدّ لها من موضوع أو هیولی تقوم فیه (س، ن، 202، 9)- إنّ الأبعاد متناهیة، و لو لا كذا كان بعد غیر متناه قطع عن وسطه قدر متناه، یوصل طرفاه، فیؤخذ معه تارة و دونه أخری، فیؤخذ كأنّهما خطان طبق أحدهما علی الآخر، فإن ذهبا معا إلی غیر النهایة علی التساوی فمحال إذ الناقص لا یساوی الزائد (سه، ل، 101، 2)- إن الأبعاد هی أعراض من باب الكمیة و لا بد (ش، م، 178، 5)- الأبعاد ممّا لا تعرّف من شخص الجوهر ماهیّته، و أنه متی وصف بها شخص الجوهر وصفا ذاتیا كان نوع ذلك الشخص أو جنسه مأخوذا فی حدّها علی جهة ما تؤخذ موضوعات الأعراض أو أجناس موضوعاتها فی حدودها، و لم یكن ذلك الوصف مأخوذا فی حدّ نوع ذلك الشخص علی جهة ما تؤخذ المحمولات التی هی أسباب الموضوعات فی حدودها. مثال ذلك قولنا فی الإنسان و فی كثیر من الحیوان إنه ذو مقدار ما، و ذلك أن لكل واحد من هذه عظما مخصوصا. و بالجملة فهو ظاهر فی ذی النفس أن الأبعاد متأخرة عنه و أن النفس و ذا النفس متقدّم علیها (ش، ما، 62، 17)- الأبعاد أحق باسم الجوهر (ش، ما، 65، 15)- الأبعاد جواهر، إذ كانت أول شی‌ء تتقوّم بها المادة الأولی (ش، ما، 94، 2)- الأبعاد التی تحلّ الهیولی أولا هی أبعاد واحدة بالعدد مشتركة لجمیع الأجسام، و هی أبعاد بالقوة لأنها غیر محدودة بالنهایات قبل حصول الصور فیها، فإذا حصلت الصور فیها صارت محدودة بالفعل بحسب الكمیة التی تخصّ تلك الصورة. و ذلك أن الصور الكائنة الفاسدة لها كمیات محدودة من الهیولی الأولی، و هذه الأبعاد هی التی لا تتعری منها الهیولی الأولی و إنما تقبل الزیادة و النقصان عند الكون و الفساد (ش، ما، 94، 20)- إنّ الأبعاد متناهیة و كل متناه یحیط به حدّ أو حدود (ر، ل، 51، 13)

- الأبعاد الثلاثة … هی الطول و العرض و العمق (ص، ر 3، 204، 22)- الأبعاد الثلاثة الموجودة فی المادة الأولی …
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 3
هی التی أجمع القدماء أنها الأبعاد التی تحلّ أولا فی الهیولی و أن الصورة إنما تحلّ فیها بتوسط هذه الأبعاد. و لیس یمكن فی مثل هذه الأبعاد أن تكون جوهرا لأنه لو كانت جوهرا لكانت إذا خرجت إلی الفعل بقبولها النهایات جوهرا لا كمّا و ذلك مستحیل (ش، ما، 95، 4)

- إنّ الاتحاد هو من خاصیة الأمور الروحانیة و الأحوال النفسانیة لأنّ الأمور الجسمانیة لا یمكن فیها الاتحاد، بل المجاورة و الممازجة و المماسة لا غیر. فأما الاتحاد فهو فی الأمور النفسانیة (ص، ر 3، 264، 2)- الاتّحاد و هو تصییر الذاتین واحدة و لا یكون إلّا فی العدد من الاثنین فصاعدا (جر، ت، 6، 10)- الاتّحاد فی الجنس یسمّی مجانسة، و فی النوع مماثلة، و فی الخاصّة مشاكلة، و فی الكیف مشابهة، و فی الكمّ مساواة، و فی الأطراف مطابقة، و فی الإضافة مناسبة، و فی وضع الأجزاء موازنة (جر، ت، 6، 12)- الاتّحاد هو شهود الوجود الحقّ الواحد المطلق الذی الكلّ موجود بالحقّ فیتّحد به الكلّ من حیث كون كلّ شی‌ء موجودا به معدوما بنفسه لا من حیث أنّ له وجودا خاصّا اتّحد به فإنّه محال (جر، ت، 6، 15)- قیل الاتّحاد امتزاج الشیئین و اختلاطهما حتی تصیر شیئا واحدا لاتصال نهایات الاتحاد (جر، ت، 6، 18)- قیل الاتحاد هو القول من غیر رؤیة و فكر (جر، ت، 6، 19)

- إنّ الغرض من اتحاد المركّبات كلها هو معرفة السبب الموجب لذاتها المنشئ لمبادیها المؤلّف لكیفیاتها، و كیف كان منشأ الابتداء و إلی أین تؤول العاقبة فی الانتهاء (ص، ر 3، 100، 19)

- الاتصال- هو اتحاد النهایات (ك، ر، 176، 7)- یقال: ما الاتصال؟ الجواب: هو اتحاد النهایات، و الانفصال تباین المتّصلات (تو، م، 313، 17)- القابل لا یخلو: إمّا أن یكون عین الاتصال أو غیره. فإن كان عین الاتصال فهو محال، لأنّ القابل هو الذی یبقی مع المقبول إذ لا یقال المعدوم قبل الوجود فالاتصال لا یقبل الانفصال، فلا بدّ من أمر آخر هو القابل للاتصال و الانفصال جمیعا و ذلك القابل یسمّی (هیولی) بالاصطلاح. و الاتصال المقبول یسمّی (صورة) (غ، م، 155، 5)- الاتصال یقال علی اتصال الوجود و اتصال الجسم بتقدیم و تأخیر. و الاتصال بالمكان هو اتصال الجسم بالجسم بالذات و أمّا سائر ذلك فهو اتصال الجسم بالجسم بالعرض (ج، ن، 71، 6)- إن الاتصال هو من المحسوسات المشتركة (ش، ت، 530، 3)

- اتصال الوجود لا یقتضی قربا أقرب من قربه و كیف و هو مبدأ كل وجود و معطیه (ف، ف، 19، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 4

- الاتفاق اشتراك فی حال واحدة أو معنی واحد (ك، ر، 133، 10)- الأشیاء التی تنسب إلی البخت و الاتّفاق هی الأقلیّة الوجود عن ذلك السبب و حاصلة عنه بالعرض لا بالذات. فإنّ السعید البخت هو الذی ینال الخیر الذی لم یسع لطلبه كمن حفر بئرا فوجد كنزا أو سعی فی طریقه لغرض ما فصادف حبیبا فإنّه ینتسب إلی البخت و الاتّفاق من حیث أنّه لم یسع لأحدهما (بغ، م 1، 19، 23)- إن ما یحدث بالاتفاق و من تلقاء نفسه فلیس هو من الأشیاء التی هی باضطرار و لا من الأشیاء التی تتكوّن علی الأكثر، و إنما كونه علی الأقل (ش، سط، 43، 15)- الاتفاق فإنه السبب بعینه الذی كان موجودا لشی‌ء ما بالذات و وجد الآن شی‌ء آخر بالعرض. و كیف ما كان فهو تابع لما بالذات و متأخّر عنه إذ ذلك شأن ما بالعرض، و لذلك لا تحیط به معرفة و لا یطلب هذا النحو من الأسباب فی صناعة إذ كانت غیر محصّلة الوجود فی نفسها (ش، سط، 44، 9)- إنّ الاتفاق غایة عرضیة لأمر طبیعی أو إرادی أو قسری، و لا یستند القسر إلی قسر آخر إلی غیر النهایة كما ثبت بل لا بدّ و أن ینتهی إلی الإرادة أو الطبیعة. فإذا الإرادة و الطبیعة أقدم من الاتفاق (ر، م، 538، 1)

- الاتّفاقیّة هی التی حكم فیها بصدق التالی علی تقدیر صدق المقدّم لا لعلاقة بینهما موجبة لذلك بل بمجرّد صدقهما، كقولنا إن كان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق. و قد یقال إنّها هی التی یحكم فیها بصدق التالی فقط و یجوز أن یكون المقدّم فیها صادقا أو كاذبا. و تسمّی بهذا المعنی اتفاقیّة عامّة، و المعنی الأول اتفاقیّة خاصّة للعموم و الخصوص بینهما فإنّه متی صدق المقدّم صدق التالی و لا ینعكس (جر، ت، 7، 3)

- الإتقان معرفة الأدلّة بعللها و ضبط القواعد الكلّیّة بجزئیّاتها (جر، ت، 7، 1)- قیل الإتقان معرفة الشی‌ء بیقین (جر، ت، 7، 2)

- إنّ أحكم الكلام ما كان أبینه و أبلغه، و أتقن البلاغة ما كان أفصحها، و أحسن الفصاحة ما كان موزونا متّفقا، و أصحّ الموزونات من الأشعار ما كان غیر منزحف (ص، ر 3، 155، 15)

- ما كان أتمّ وجودا كان فی كونه حقّا أتمّ (ش، ت، 15، 18)

- قد یظنّ بالأفعال و الآثار الطبیعیة أنها ضروریة كالإحراق فی النار و الترطیب فی الماء و التبرید فی الثلج، و لیس الأمر كذلك لكنها ممكنة علی الأكثر لأجل أن الفعل إنما یحصل باجتماع معنیین، أحدهما تهیّؤ الفاعل للتأثیر و الآخر تهیّؤ المنفعل للقبول. فمهما لم یجتمع هذان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 5
المعنیان لم یحصل فعل و لا أثر البتة، كما أن النار و إن كانت محرقة فإنها متی لم تجد قابلا متهیّئا للاحتراق لم یحصل الاحتراق (ف، فض، 5، 12)

- لا واسطة بین النفی و الإثبات (ر، م، 20، 8)

- إن الإثبات و النفی لا یجتمعان معا (ش، ت، 350، 13)

- كما أنّ الاثنین متأخّرة الوجود عن الواحد كذلك الكمیّة متأخّرة الوجود عن الهویة، و الهویّة هی متقدّمة الوجود علی الكمیة و الكیفیة و غیرهما كتقدم الواحد علی الاثنین و الثلاثة و جمیع العدد (ص، ر 2، 5، 5)

- الاثنینیة فی الشی‌ء الواحد إنما هی من قبل الهیولی (ش، ت، 139، 12)- الاثنینیة إنما تصدر عن اثنینیة فقط (ش، ما، 163، 18)

- إنّ الاجتماع الإنسانی ضروری. و یعبّر الحكماء عن هذا بقولهم الإنسان مدنی بالطبع أی لا بدّ له من الاجتماع الذی هو المدنیة فی اصطلاحهم و هو معنی العمران (خ، م، 33، 2)

- الاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة هو الاجتماع الفاضل (ف، أ، 97، 8)

- لا یمكن أن یكون الإنسان ینال الكمال، الذی لأجله جعلت له الفطرة الطبیعیة، إلّا باجتماعات جماعة كثیرة متعاونین، یقوم كل واحد كل واحد ببعض ما یحتاج إلیه فی قوامه، فیجتمع مما یقوم به جملة الجماعة لكل واحد جمیع ما یحتاج إلیه فی قوامه و فی أن یبلغ الكمال. و لهذا كثرت أشخاص الإنسان، فحصلوا فی المعمورة من الأرض، فحدثت منها الاجتماعات الإنسانیة (ف، أ، 96، 10)- (الاجتماعات الإنسانیة): فمنها الكاملة، و منها غیر الكاملة. و الكاملة ثلاث: عظمی و وسطی و صغری. فالعظمی اجتماعات الجماعة كلها فی المعمورة، و الوسطی اجتماع أمة فی جزء من المعمورة، و الصغری اجتماع أهل مدینة فی جزء من مسكن أمة. و غیر الكاملة: أهل القریة، و اجتماع أهل المحلّة، ثم اجتماع فی سكّة، ثم اجتماع فی منزل. و أصغرها المنزلة (ف، أ، 96، 11)

- الاجتهاد فی اللغة بذل الوسع، و فی الاصطلاح استفراغ الفقیه الوسع لیحصل له ظنّ بحكم شرعیّ (جر، ت، 8، 18)

- إنّ كلّ الأجرام التی لیس منها شی‌ء أعظم من شی‌ء، متساویة. و المتساویة، أبعاد ما بین
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 6
نهایاتها واحدة بالفعل و القوة (ك، ر، 202، 5)

- الأجرام البسیطة الكائنة الفاسدة إنما تكون من الضد و تفسد إلی الضد (ش، سم، 33، 3)

- لأجرام السماوات معلومات كلّیة و معلومات جزئیّة. و هی قابلة لنوع من أنواع الانتقال من حال إلی حال علی سبیل التخیّل، و یحصل- بسبب ذلك التخیّل لها- التخیّل الجسمانی، و ذلك السبب هو سبب الحركة. فتحصل من جزئیات تخیّلاتها المتصلة الحركات الجسمانیة، ثم تلك التغیّرات تصیر سببا لتغیّر الأركان الأربعة و ما یظهر فی عالم الكون و الفساد من التغیّر (ف، ع، 8، 17)- اشتراك الأجرام السماویة فی معنی واحد، و هو الحركة الدوریة الصادرة عنها، یصیر سبب اشتراك المواد الأربع فی مادة واحدة.
و اختلاف حركاتها یصیر سبب اختلاف الصور الأربع. و تغیّرها من حال إلی حال یصیر سبب تغیّر المواد الأربع و كون ما یتكوّن منها و فساد ما یفسد منها (ف، ع، 9، 3)- الأجرام السماویة، و إن شاركت المواد الأربع فی تركیبها عن مادة و صورة، فإن مادة الأفلاك و الأجرام مخالفة لمادة الأركان الأربعة و الكائنات، كما أن صور تلك مخالفة لصور هذه مع اشتراك الجمیع فی الجسمیة، لأن الأبعاد الثلاثة فیها مفروضة (ف، ع، 9، 8)- إن الأشیاء التی لا تتحرّك واجب أن تكون سرمدیة أكثر من السرمدیة المتحرّكة الإلهیة، یعنی الأجرام السماویة لأن هذه هی علّتها، أعنی أن الجوهر المفارق هو علّة الأجرام السماویة (ش، ت، 711، 14)- الجواهر الطبیعیة المؤبّدة (هی) الأجرام السماویة. و قوله (أرسطو) فخلیق الّا یكون لبعضها عنصر لم یرد به بعض الأجرام السماویة لأن جمیعها لیس لها عنصر (ش، ت، 1077، 1)- كما أن التغیّر فی الجوهر هو الذی أوقفنا علی وجود المادة الأولی، كذلك التغییر فی المكان هو الذی أوقفنا علی أن الأجرام السماویة أجسام ذوات قوی فی الأین (ش، ت، 1077، 17)- الأشیاء التی تفسد بأجزائها و هی الأسطقسّات تتشبه فی كونها فاعلة علی الدوام بالتی لا تفسد لا بالكل و لا بالجزء و هی الأجرام السماویة … من قبل أن فی طباعها أن تتحرّك من ذاتها أی تشبه المتحرّكات من ذواتها أعنی المتحرّكات بمبدإ فیها لا من خارج (ش، ت، 1207، 7)- الأجرام السماویة … لما كانت مبدأ للمتنفّسة و غیر المتنفّسة وجب أن تكون متنفّسة ضرورة و أن تكون مبادئها البدن و النفس (ش، ت، 1534، 8)- الأجرام السماویة متنفّسة، و إنه لیس لها من قوی النفس إلّا العقل و القوة الشوقیة أعنی المحرّك فی المكان (ش، ت، 1593، 12)- إن الأجرام السماویة إذ كانت شهوتها من قبل العقل، و كان العقل إنما یشتهی ما هو أكثر حسنا منه، فیلزم ضرورة فی الأجرام السماویة أن تشتهی فی هذه الحركة ما هو أكثر حسنا منها. و إذا كانت هی أفضل الأجسام
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 7
المحسوسة و أحسنها فالشی‌ء الحسن الذی تشتهیه هو أفضل الموجودات و بخاصة الذی تشتهیه السماء بأسرها فی الحركة الیومیة (ش، ت، 1597، 10)- جمیع ما دون المبدأ الأول لیس یستوی فی وجود الترتیب فیه إذ كان بعضه یوجد فیه الترتیب التام من غیر أن یخلّ ذلك ما بالعرض، و هذه هی حال الأجرام السماویة، و بعضه یوجد فیه عدم الترتیب بالعرض و هو ما دون الأجرام السماویة (ش، ت، 1712، 10)- لیس جمیع الأشیاء مبادئها هی الأضداد إذ الأجرام السماویة لیس فی مبادئها تضاد (ش، ت، 1718، 10)- یری أرسطو أن للسماء یمینا و شمالا و أماما، و خلفا، و فوقا و أسفل. فاختلاف الأجرام السماویة فی جهات الحركات هو لاختلافها فی النوع، و هو شی‌ء یخصّها، أعنی أنها تختلف أنواعها باختلاف جهات حركاتها (ش، ته، 50، 22)- الاضمحلال علی الأجرام السماویة مخلّ بالنظام الإلهی الذی هاهنا عند الفلاسفة (ش، ته، 89، 22)- إذا كانت الأجرام السماویة لا یتم وجودها إلّا بالحركة فمعطی الحركة هو فاعل الأجرام السماویة (ش، ته، 109، 24)- الأجرام السماویة متحرّكة أولا من المحرّكین لها الذین لیس هم فی مادة أصلا، و صورها أعنی الأجرام السماویة مستفادة من أولئك المحرّكین و صور ما دون الأجرام السماویة مستفادة من الأجرام السماویة و بعضها من بعض، سواء كانت صور الأجسام البسائط التی فی المادة الأولی الغیر كائنة و لا فاسدة أو صورا لأجسام مركّبة من الأجسام البسیطة، و أن التركیب فی هذه هو من قبل الأجرام السماویة (ش، ته، 112، 28)- الأجرام السماویة هی مبادئ الأجرام المحسوسة المتغیّرة التی هاهنا. و مبادئ الأنواع إما مفردة و إما مع مبدأ مفارق (ش، ته، 129، 12)- لما فحصوا (الفلاسفة) عن الأجرام السماویة ظهر لهم أنها غیر متكوّنة بالمعنی الذی به هذه الأشیاء كائنة فاسدة أعنی ما دون الأجرام السماویة. و ذلك أن المتكوّن بما هو متكوّن یظهر من أمره أنه جزء من هذا العالم المحسوس، و أنه لا یتم تكوّنه إلا من حیث هو جزء، و ذلك أن المتكوّن منها إنما یتكوّن من شی‌ء، عن شی‌ء، و بشی‌ء، و فی مكان و زمان، و ألفوا الأجرام السماویة شرطا فی تكوّنها من قبل أنها أسباب فاعلة بعیدة (ش، ته، 129، 14)- الأجرام السماویة غیر متكوّنة و لا فاسدة بالمعنی الذی به هذه (الأجسام) متكوّنة و فاسدة، لأن المتكوّن لیس له حدّ و لا رسم، و لا شرح و لا مفهوم غیر هذا (ش، ته، 129، 24)- نجد الأجرام السماویة كلها فی حركتها الیومیة تتصوّر هی و فلك الكواكب الثابتة تصوّرا واحدا بعینه، فإنها تتحرّك بأجمعها فی هذه الحركة عن محرّك واحد و هو محرّك فلك الكواكب الثابتة، و نجد لها أیضا حركات تخصّها مختلفة، فوجب أن تكون حركاتها عن محرّكین مختلفین من جهة، متحدین من جهة، و هو من جهة ارتباط حركاتها بحركة الفلك الأول (ش، ته، 138، 7)- الأجرام السماویة عندهم (الفلاسفة) من حیث
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 8
هی بسیطة لا تقبل الصغر و الكبر (ش، ته، 143، 5)- البسیط یقال علی معنیین: أحدهما ما لیس مركّبا من أجزاء كثیرة و هو مركّب من صورة و مادة، و بهذا یقولون (الفلاسفة) فی الأجسام الأربعة أنها بسیطة، و الثانی یقال علی ما لیس مؤلّفا من صورة و مادة مغایرة للصورة بالقوة و هی الأجرام السماویة (ش، ته، 144، 17)- الأجرام السماویة لا خلاف عندهم (الفلاسفة) أنه لیس فیها قوة الجوهر، فلیست ضرورة ذات مادة كما هی الأجرام الكائنة (ش، ته، 158، 12)- الأجرام السماویة هی ذوات عقول و شوق (ش، ته، 270، 10)- الأجرام السماویة إن كانت تتخیّل فبمثل هذا الخیال الذی هو من طبیعة الكلّی لا الخیال الجزئی المستفاد من الحواس (ش، ته، 279، 29)- الأجرام السماویة إن تبیّن من أمرها أنها تعقل ما هاهنا من جهة ما تتخیّل، فذلك من جهة الخیالات العامة التی تلزم الحدود لا من جهة الخیالات الجزئیة التی تلزم الإحساسات، و الأظهر أن لا یكون ذلك عن التصوّر الجزئی (ش، ته، 280، 17)- الأجرام السماویة … تقبل الإضاءة و تؤدیها إلی الهواء فتفعل فیه تسخینا و إن لم تفعله فی الأجرام السماویة (ش، سم، 66، 13)- الأجرام السماویة أزلیة بالشخص و الأسطقسّات بالنوع (ش، سك، 120، 20)- الفاعل الأقصی لهذا الاختلاط و المزاج (فی الأجسام) علی نظام و دور محدود هی الأجرام السماویة (ش، ن، 28، 11)- الأجرام السماویة ذات عقول ضرورة، إذ كانت متصوّرة و هذا برهان سبب و وجود، و لأن الحركة إنما تكون مع شوق، فهی ضرورة ذات شوق نطقی و لیس لها من أجزاء النفس إلا هذا الجزء فقط. فإنه لیس یمكن أن توجد للأجرام السماویة حواس، فإن الحواس إنما جعلت فی الحیوان لموضع سلامته، و هذه الأجرام أزلیة و لا لها أیضا القوة المتخیلة علی ما یزعم ذلك ابن سینا. فإن القوة المتخیّلة لیس یمكن أن توجد دون الحواس علی ما تبیّن فی علم النفس (ش، ما، 147، 16)- إذا امتنع أن یكون لهذه الأجرام (السماویة) تخیّل فلیس لها حركات جزئیة، و إنما حركتها واحد و متصلة (ش، ما، 148، 8)- الأجرام السماویة … غیر متناهیة (ش، ما، 166، 21)- السبب فی وجود مواد الأجرام السماویة صورها فقط (ش، ما، 167، 10)

- الأجرام العلویة علل و أسباب لتلك و لیست بعلل و أسباب لهذه (ف، فض، 3، 14)- إنّ الأجرام العلویة فی ذواتها غیر قابلة للتأثیرات و التكوینات و لا اختلاف فی طباعها (ف، فض، 13، 10)- الأجرام العلویة كاملة، و هی بالفعل، ما فیها شی‌ء بالقوة، إلّا ما یرجع إلی أخسّ أغراضها، و هو الوضع، كما سیأتی. و لا یقصد الأشراف الأخس لأجل الأخس فی نفسه البتّة (غ، م، 277، 3)

- الأجرام الفلكیة إذن لها قوة التمییز، فهی إذن ناطقة اضطرارا. و أیضا لا تخلو أن تكون
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 9
ناطقة، أو لا ناطقة، و الجرم الناطق أشرف من الذی هو لا ناطق (ك، ر، 254، 11)- لكل واحد من الأجرام الفلكیة عقل مفارق خاص له یشتاق إلی التشبّه به و لا یجوز أن یكون شوق الجمیع إلی واحد من جنس واحد، بل كل واحد له معشوق خاص مخالف لمعشوق الآخر، و الكل مشتركون فی أن المعشوق واحد- و هو المعشوق الأول (ف، ع، 13، 7)

- كل الأجرام المتساویة، إذا زید علی واحد منها جرم، كان أعظمها، و كان أعظم ممّا كان من قبل أن یزاد علیه ذلك الجرم (ك، ر، 202، 8)

- أمّا الأجرام المستدیرة، فإنّ الجسم و المادة و الصورة یقال علیها و علی الأجرام الكائنة و الفاسدة بالاشتراك (ج، ن، 63، 1)

- تقال الأجزاء علی التی یتجزّأ إلیها المركّب من مادة و صورة و هی المادة و الصورة، فإنه یقال أن كرة النحاس تتجزّأ إلی النحاس و إلی الكرویة و هذا هو غیر الأول لأن الأول هو ما تتجزّأ فیه الصورة إلی صورة مثل تجزّی صورة النوع إلی الجنس، و هذا الثانی هو تجزّی الشی‌ء إلی الصورة و المادة (ش، ت، 664، 14)- إذ الأجزاء التی منها الكل فیها أول و وسط و أخیر، فالكلیّات التی لا یعرض أن تختلف صورها من قبل اختلاف وضع أجزائها یقال لها جمیع، و التی یعرض للكل منها إختلاف فی الصورة من قبل اختلاف وضع أجزائها یقال لها كل لا جمیع. و هذه هی مثل الأشیاء المركّبة من أجزاء مختلفة بالشكل و المقدار، و إذا اختلفت فی الوضع فسدت صورة الكل و طبیعة الجزء كالحال فی أجزاء الحیوان (ش، ت، 670، 10)- إن الأجزاء تقال علی نوعین: علی أجزاء كیفیة و أجزاء كمیة. فأما الأجزاء التی هی أجزاء كمیة فحدودها متأخّرة عن حدّ الكل و الكل، و أما التی هی أجزاء كیفیة فحدودها متقدّمة علی حدّ الكل و الكل (ش، ت، 893، 17)- كون الأجزاء إذا فارقت الحسن هی بنوع غیر النوع الذی كانت علیه فی حال الحسّ، فإن الید مثلا لیست هی جزءا من الإنسان علی أی حال وجدت بل إذا كانت تفعل فعل الید لا إذا كانت بائنة عن الحیوان (ش، ت، 931، 7)- إن الأجزاء التی من قبل العنصر و هی المتأخّرة فی الحدّ عن حدّ الكل لیس توجد للنوع المعقول من الدائرة و ما أشبهها بل إنما توجد منها للجزئیات، أعنی الأشخاص المتوهّمة و ذلك كالحال فی الأمور الطبیعیة (ش، ت، 932، 18)- الأجزاء تقال علی ضربین: أحدهما من جهة الكمیة فقط و هذه منها ما هی مقدّرة للشی‌ء، و منها غیر مقدّرة. و هذه منها ما هی بالفعل فی الشی‌ء، و منها ما لیست بالفعل، و منها متشابهة، و منها غیر متشابهة. و الضرب الثانی مما یدلّ علیه باسم الجزء ما انقسم إلیه الشی‌ء من جهة الكیفیة و الصورة (ش، ما، 54، 2)- الأجزاء التی للشی‌ء من جهة الكمیة الموجودة للشخص من قبل الهیولی، فهی متأخرة بالحدّ عن المحدود كحدّ قطع الدائرة، فإنه متأخّر عن حدّ الدائرة، و كذلك حدّ الزاویة الحادة متأخّر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 10
عن حدّ القائمة، و حدّ الید و الرجل من الإنسان متأخران عن حد الإنسان (ش، ما، 92، 8)

- أجزاء الأزلی أزلیة (ش، ما، 142، 7)

- أجزاء البسیط تكون أجزاء لحدّه لا لقوامه و هی شی‌ء نفرضه فإنها هو فی ذاته فلا جزء له (ف، ت، 5، 15)

- إن الحال فی أجزاء الفلسفة الأولی كالحال فی أجزاء التعالیم. فكما أن التعالیم منها جزء أول و هو العدد مثلا أو الهندسة و منها أجزاء ثوان مثل المناظر و الموسیقی، كذلك الحال فی أجزاء هذا العلم، و ذلك أن الأول منها هو الناظر فی الجواهر المفارقة أعنی لا الأول فی التعلیم بل الأول فی الوجود، و منها ثوان و هو الناظر فی الجوهر المحسوس و هذا هو بحسب الأول فی الوجود (ش، ت، 319، 9)

- أجزاء كل حدّ هی قبل المحدود أكثر من كون أجزاء المحدود التی من قبل الكمّیة قبل الكل التی هی أجزاؤه: إما كلّها إن لم یكن الحدّ یظهر فی أجزائه العنصر، و إما بعضها إن كان الحدّ یظهر فی أجزائه العنصر (ش، ت، 908، 7)- أما أجزاء الحدّ الحقیقی فهی أجزاء للصورة العامة، و أما الحدّ فهو للكلّی أی للنوع لا للشخص، فإن ماهیّة الدائرة و الدائرة شی‌ء واحد بعینه عند العقل و كذلك النفس الكلّیة و ماهیّة النفس (ش، ت، 912، 9)- إن أجزاء الحدّ هی بنوع ما أجزاء المحدود (ش، ت، 937، 6)

- كل واحد من أجزاء الحدود سواء كان من الحدود التی یظهر فیها غیر المحدود أو لا یظهر فیها إلّا المحدود فإنه لا یحدّ من غیر أن یظهر فی حدّه الجنس و الفصل. و إنما أراد (أرسطو) أن یعرّف بهذا أن هذا لازم لجمیع الحدود و للأشیاء التی لها حدود (ش، ت، 908، 1)

- إنّ أجزاء الحقیقة قد تكون متمیّزة فی الخارج و قد لا تكون. مثال الأول الإنسان المركّب من النفس و البدن فإنّهما موجودان كل واحد منهما متمیّز عن الآخر فی الخارج. و مثال الثانی السواد فإنّه مشارك للبیاض فی اللونیة و مخالف له فی كونه قابضا للبصر و البداهة حاكمة بأنّ جهة الاشتراك مغایرة لجهة الامتیاز، فإذا السواد مركّب فی نفسه عن جهة الاشتراك و هی اللونیة و عن جهة الامتیاز و هی القابضیة. إلّا أنّ هذا التركیب لا یمكن أن یكون حاصلا فی الخارج (ر، م، 56، 19)

- لا سكون البتة فی شی‌ء من الأجزاء السماویة فإن جمیعها متحرّكة (ف، ت، 16، 7)

- إن أجزاء الشی‌ء التی هی من قبل عنصر، و هی التی هی أجزاء من قبل الكمیة، إنها غیر مأخوذة فی حدّ الجوهر الذی هو الصورة لأنه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 11
لیس لهذا الجوهر أجزاء كمیة بل هذه الأجزاء هی للجوهر المجتمع من الصورة و العنصر و هو الشی‌ء المشار إلیه … مثل أجزاء الدائرة و أجزاء القائمة التی تمثّل بها (ش، ت، 938، 5)- قد یقال إن أجزاء الشی‌ء فی الشی‌ء بالقوة، و هذا علی ضربین: إما الأجزاء التی من قبل الكیفیة و هی المادة و الصورة، و إما التی من قبل الكمیة، و هذه متی كانت أجزاء تتصل كانت قوة محضة، و متی كانت بالفعل فی الشی‌ء، إلا أنها مرتبطة بعضها ببعض أو ملصوقة كان اسم القوة علیها بتأخیر. و بقریب من هذا المعنی یكون وجود الأجزاء التی لا تتجزّی فی المركّب بحسب رأی من رأی ذلك. و هذه القوة الحقیقیة منها ما لها عائق من خارج یعوقها فهذا قد یمكن أن یقع و قد یمكن أن لا یقع كالحلفاء تحترق، و منها ما لیس لها عوائق من خارج و هذه ضرورة واقعة و خارجة إلی الفعل مثل النصب السماویة التی توجد تارة بالقوة و تارة بالفعل (ش، ما، 51، 20)

- الأجزاء العنصریة من الأشیاء التی یوجد فی حدودها العنصر هی من جهة جزء جوهر و من جهة لیست بجزء جوهر. و ذلك أنه: إما بالقیاس إلی المجتمع من الصورة و العنصر فجزء جوهر، و إما بالقیاس إلی الذی له الحدّ الحقیقی و هی الصورة فلیس بجزء جوهر (ش، ت، 900، 9)

- أجزاء الأشیاء الغیر متناهیة و بالجملة أجزاء غیر المتناهی هی كلها متوسّط، أعنی (ابن رشد) المفروضة متحرّكة معا هی كلها متوسّط أی متوسّطة علی مثال واحد إلی هذا الوقت (ش، ت، 21، 10)

- إن الحال فی أجزاء الفلسفة الأولی كالحال فی أجزاء التعالیم. فكما أن التعالیم منها جزء أول و هو العدد مثلا أو الهندسة و منها أجزاء ثوان مثل المناظر و الموسیقی، كذلك الحال فی أجزاء هذا العلم، و ذلك أن الأول منها هو الناظر فی الجواهر المفارقة أعنی لا الأول فی التعلیم بل الأول فی الوجود و منها ثوان و هو الناظر فی الجوهر المحسوس و هذا هو بحسب الأول فی الوجود. و أما الأول فی المعرفة فهو الجوهر المحسوس فإن النظر فی الجوهر المحسوس و لواحقه هو أول فی المعرفة و النظر فی الجوهر المفارق هو آخر فی المعرفة أول فی الوجود. و لذلك سمّی علم ما بعد الطبیعة أی بعد النظر فی الجوهر المحسوس المطلق علیه اسم الطبیعة (ش، ت، 319، 8)

- أجزاء الكل هی متقدّمة فی الحدّ علی الجزئیات لا حدّ الجزئیات علی حدّ الكل، مثال حال الجنس مع الأنواع التی تحته (ش، ت، 909، 7)

- الأجزاء التی من قبل الكمیة إنما تقدّمها من جهة الزمان و فی الكون و مع هذا فلیس یوجد هذا التقدّم لجمیعها، و هی الأجزاء التی لا یمكن فیها أن تفارق الصورة و لا أن تتقدّم بالوجود علیها و لا أن تتأخّر عنها، مثل أجزاء
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 12
الحیوان مع الحیوان فإنه إذا فارقت النفس لم تسمّ باسمها الحقیقی إلّا إن سمّیت باشتراك الاسم. مثل الإصبع فإن وجودها للمیت غیر وجودها للحی و لذلك إن قیل فیها إصبع فباشتراك الاسم و كذلك قبل أن یوجد فیها الحسّ (ش، ت، 910، 5)

- أما ذیمقراطس فقد كان یری أن العنصر طبیعة واحدة بالنوع لجمیع الموجودات و هی الأجزاء التی لا تتجزّی. و أن هذا العنصر ینفصل أولا إلی ثلاثة فصول عظمی من قبلها تختلف الموجودات فقط، أعنی تختلف أفعالها. أما الفصل الأول فمن قبل اختلاف أشكال الأجزاء التی لا تتجزّی و هو الذی سمّاه بالنظم. و أما الفصل الثانی فمن قبل اختلاف الأجزاء فی الوضع فی موجود موجود. و أما الفصل الثالث فمن قبل اختلافها فی الترتیب و هو الذی كان یسمّیه بالمماسة. فكان یعتقد أن الموجودات إنما تخالف بعضها بعضا بواحد من هذه الأحوال الثلاثة أو بأكثر من واحد منها (ش، ت، 1036، 5)

- إنّ أجزاء الماهیّة الواحدة وحدة حقیقیة لا بدّ و أن یكون لبعضها تعلّق بالبعض (ر، م، 67، 21)- إنّ أجزاء الماهیّة لا بدّ و أن یكون بعضها علّة لوجود البعض (ر، م، 68، 9)- إنّ أجزاء الماهیّة: منها ما لا بدّ و أن تؤخذ فی حدود الماهیّة، و منها ما تؤخذ فی حدودها الماهیّة. أمّا التی تؤخذ فی حدود الماهیّة فكأجزاء الأجسام المركّبة مثل المعاجین و بدن الإنسان فإنّها مأخوذة فی حدود كلّیتها. و أمّا التی تؤخذ فی حدودها الماهیّة فهی إمّا أن تكون موجودة بالفعل أو لا تكون (ر، م، 79، 2)

- إن كانت الأسطقسّات تنقسم بالكمّیة فإن أجزاءها غیر منقسمة بالصورة بل هی واحدة بالصورة، مثل الماء و الأرض و النار و الهواء فإن جمیع المركّبة منها تنقسم إلیها بالصورة و لا تنقسم هی إلی شی‌ء آخر بالصورة بل إنما تنقسم بالكمیّة و هی القسمة التی تكون إلی أجزاء متشابهة بالصورة. و لذلك یقال فی الأجزاء المتشابهة إنها التی حدّ الجزء و الكل منها حدّ واحد (ش، ت، 500، 18)

- إن أجزاء المتناهی متناهیة (ش، م، 139، 5)

- إنّ أجزاء المركّب هی أجزاء الحدّ نفسه (ش، ت، 1046، 2)- إن أجزاء المركّب هی فی المركّب بالقوة لا بالفعل، و لذلك كان المركّب واحدا بالفعل و الصورة بالجزء الغالب و إلّا لم یكن واحدا بالفعل (ش، ت، 1361، 16)

- أمّا أجزاء المنطق فهی ثمانیة: و ذلك أن أنواع القیاس و أنواع الأقاویل التی یلتمس بها تصحیح رأی أو مطلوب فی الجملة ثلاثة، و أنواع الصنائع التی فعلها بعد استكمالها أن تستعمل القیاس فی المخاطبة فی الجملة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 13
خمسة: برهانیة و جدلیة و سوفسطائیة و خطبیة و شعریة (ف، ح، 63، 14)

- إنّ الدنیا كالمیدان و الأجساد خیل عتاق و النفوس السابقة إلی الخیرات فرسان و اللّه تعالی الملك الجوّاد المجازی (ص، ر 3، 61، 20)

- الأجسام لیست مركّبة من أجزاء لا جزء لها، و لا یتأتّی من الأجزاء التی لا جزء لها تألیف الجسم و لا الحركة و لا الزمان (ف، ع، 11، 9)- الأجسام منها صناعیة و منها طبیعیة. و الصناعیة مثل الزجاج و السیف و السریر و الثوب و بالجملة كل ما كان وجوده بالصناعة و بإرادة الإنسان.
و الطبیعیة هی التی وجودها لا بالصناعة و لا بإرادة الإنسان مثل السماء و الأرض و ما بینهما و النبات و الحیوان (ف، ح، 91، 7)- ما كان من الأجسام یتلفه المضاد له من خارج، فإنه لا یتحلّل من تلقاء نفسه دائما، مثل الحجارة و الرمل، فإن هذین و ما جانسهما إنما یتحلّلان من الأشیاء الخارجة فقط. و أما الأخر، من النبات و الحیوان، فإنهما یتحلّلان أیضا من أشیاء مضادة لهما من داخل (ف، أ، 65، 8)- إنّ الأجسام التی دون فلك القمر نوعان: بسیطة و مركّبة. فالبسیطة أربعة أنواع و هی النار و الهواء و الماء و الأرض. و المركّبة ثلاثة أنواع و هی المعادن و النبات و الحیوانات (ص، ر 2، 112، 17)- الأجسام لا تخلو فی طبیعتها من مبدأ حركة.
و ذلك لأنّ كل جسم إما أن یكون قابلا للنقل عن موضعه الطبیعی، أو غیر قابل (س، ع، 30، 3)- الأجسام من جهة قواها لا تعقل إلّا علی أحد أقسام ثلاثة: إما أن یكون الجسم واحدا لا تركیب فیه من جسمین، و له قوة واحدة فقط، و إما أن یكون الجسم واحدا لا تركیب فیه، و له قوتان، و إما أن یكون الجسم ذا تركیب من الأجسام تمازجت، و یختصّ كل واحد منها بقوة، سواء تفاعلت، فحصل منها قوة واحدة مزاجیة مشتركة، أو لم تتفاعل (س، شط، 1، 7)- إنّ الأجسام التی فی طباعها أن تقبل الكون و الفساد فی طباعها أن تتحرّك علی الاستقامة (س، شط، 77، 11)- الأجسام فی أوضاعها، تارة متلاقیة، و تارة متباعدة، و تارة متقاربة (س، أ 1، 225، 3)- الأجسام لا تخلو فی طبیعتها من مبدأ حركة و ذلك لأنّ كل جسم إما أن یكون قابلا للنقل عن موضعه الطبیعی أو غیر قابل (س، ر، 18، 9)- قوام الأجسام بأجزائها، و بالصورة و الهیولی (غ، م، 221، 6)- إنّ الأجسام أخسّ أقسام الموجودات. و هو منقسم: إلی بسیط، و إلی مركّب. أعنی انقساما فی العقل بالإمكان، و إن كان فی الوجود هو أیضا كذلك. و نعنی ب (البسیط) الذی له طبیعة واحدة، كالهواء، و الماء و بالمركّب الذی یجمع طبیعتین، كالطین المركّب من الماء و التراب (غ، م، 255، 5)- الأجسام منها طبیعیة و منها صناعیة. فالصناعیة كالكرسی و السریر، فهذه لا توجد إلّا عن إرادة. و الطبیعیة كالحجر و النخلة و الفرس،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 14
و هذه كلّها كائنة و فاسدة (ج، ن، 19، 5)- أمّا أنواع الأجسام الكائنة، فإنّ الأجسام موضوعات علی أنّ الكلّیات صور لتلك الأجسام و للأناسی الذین یفعلون بتلك المعقولات علی أنّهم قابلون لها، و بهم توجد تلك المعقولات، و تسند علی جهة ما الآثار فی المواد (ج، ر، 95، 5)- إنّ الأجسام كلّها شی‌ء واحد: حیّها و جمادها متحرّكها و ساكنها (طف، ح، 49، 3)- إنّ الأجسام منها ما لا یقبل التركیب كالمحدّد و ما معه، و مماسّها لا یمازجها، و منها ما یقبل التركیب كالتی عندنا. و قابل التركیب یقبل الحركة المستقیمة (سه، ل، 108، 6)- جمیع الأجسام المتغیّرة فی الجوهر مركّبة من مادّة و صورة (ش، سط، 36، 9)- الأجسام إنما تحلّ فی المكان بأبعادها لا بأعراضها (ش، سط، 62، 22)- الأجسام التی توجد صورها فی المادة الأولی وجودا أولا، و لا یمكن أن تتعرّی منها المادة هی الأجسام البسیطة: النار، و الهواء، و الماء، و الأرض (ش، ن، 28، 4)- الأجسام مؤلّفة من مادة و صورة (ش، ما، 54، 6)

- الأجسام الأربعة (الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة) هی أسطقسات جمیع المركّبات، فذلك بیّن من أن المركّبات لما كانت تتكوّن فی الموضوع الأسفل الذی فیه الأرض. و ذلك:
إما فی ظاهر الأرض كالحیوان و النبات، و إما فی باطنها كالمعادن، وجب ضرورة أن یكون فیها جزء من الأرض (ش، سك، 112، 17)

- إنّ الأجسام الأول لا یكون بعضها سببا لوجود بعض (غ، م، 285، 8)

- إذا قلنا الأجسام البسیطة فإنّما نعنی بها الأفلاك و الكواكب و الأركان الأربعة التی هی النار و الهواء و الماء و الأرض (ص، ر 3، 212، 8)- الأجسام إما بسیطة، و إما مركّبة. و البسائط هی الأجسام التی لا تنقسم إلی أجسام مختلفات الطبائع مثل السّماوات و الأرض و الماء و الهواء و النار. و المركّبة هی التی تنحلّ إلی أجسام مختلفة الصور منها تركّبت مثل النبات و الحیوان. و الأجسام البسیطة قبل المركّبة.
و هی إما بسیطة من شأنها أن تؤلّف منها الأجسام المركّبة. و إما بسیطة لیس من شأنها ذلك (س، ع، 32، 5)- إنّ كل جسم إما بسیط أی غیر مركّب من أجسام مختلفة الطبائع، و إما مركّب من أجسم مختلفة الطبائع. و الأجسام البسیطة قبل الأجسام المركّبة (س، ر، 9، 4)- الأجسام إما بسیطة و إما مركّبة. و البسائط هی الأجسام التی لا تنقسم إلی أجسام مختلفات الطبائع مثل السماوات و الأرض و الماء و الهواء و النار. و المركّبة هی التی تنحلّ إلی أجزاء مختلفة الصور منها تركّبت مثل النبات و الحیوان (س، ر، 21، 3)- الأجسام البسیطة حاصلة الوجود من جوهر لا وجود له بذاته مفردا و لا أیضا لذاته حلیة و لا صفة، و إنّها قابلة لكل حلیة و صفة جسمیة و إنّما جوهریتها لأنّها لیست فی محل و هی أخسّ الجواهر و أحقرها (س، ر، 42، 9)- الأجسام منها بسیطة و منها مركّبة. فأما المركّبة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 15
فتثبت بالمشاهدة، و أما البسیطة فتثبت بتوسّط المركّبة، لأنّ كل مركّب فإنّما یتركّب عن بسائط (س، ن، 133، 24)- إن الأشیاء التی بالفعل منها ما أسطقسّاتها بالفعل و منها ما هی بالقوة. و هذه هی حال الأجسام البسیطة التی هی أسطقسّات المركّبة (ش، ت، 1511، 2)- الأجسام البسیطة … متناهیة باضطرار و المركّب من المتناهی متناه (ش، سط، 53، 21)- الأجسام البسیطة التی هی أجسام العالم خمسة: أما الاثنان منها فبالقول إذ كان إنما یحسّ منها أجزاؤها فقط، و أما الثلاثة فبالحس (ش، سم، 36، 14)- الأجسام البسیطة التی هی أجزاؤه (العالم) غیر متناهیة الصور و الأنواع (ش، سم، 36، 20)- یظهر فی … الأجسام البسیطة المتحرّكة حركة استقامة أن لكل واحد منها كما قیل غیر مرة حركة طبیعیة و وقوفا طبیعیا و حركة قسریة و وقوفا قسریا، و ذلك ظاهر بالحس. فإن حركة الأرض إلی أسفل هی لها طبیعیة و وقوفها أیضا فی الأسفل هو لها طبیعی و بالعكس، أعنی أن حركتها إلی فوق قسریة و وقوفها فیه قسری (ش، سم، 43، 19)- السبب الذی من أجله تتحرّك هذه الأجسام البسیطة حركتها الطبیعیة … لیس شیئا غیر السبب فی سائر الحركات، أعنی الحركة فی العظم و الكیف (ش، سم، 81، 6)- الأجسام البسائط التی دون فلك القمر أربعة فقط، و إنما یستحیل بعضها عن بعض و یتكوّن بعضها عن بعض (ش، سك، 95، 17)- الأجسام البسیطة فالمادة القریبة لها هی المادة الأولی … و صورها هی المتضادات الأول الموجودة فیها، أعنی الثقل و الخفة و الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة (ش، سك، 108، 6)- لمّا كان وجود الأجسام البسائط إنما هو من حیث هی متضادة، و كان الفاعل لتضادها لیس شیئا أكثر من حركة الجرم المستدیر، كان الجرم المستدیر ضرورة هو الفاعل لها و الحافظ (ش، ما، 165، 19)- الأجسام البسیطة قابلة للقسمة. فتلك القسمة إمّا أن تكون بالفعل أو بالقوة و علی التقدیرین فهی متناهیة أو غیر متناهیة (ر، ل، 48، 10)

- عدد الأجسام البسیطة الأول التی منها یلتئم العالم خمسة … الواحد منها هو الجسم الأقصی الذی یتحرّك حركة مستدیرة، و الأربعة الباقیة مشتركة فی مادّتها متباینة بصورها، و أنّ ذلك الواحد الخامس مباین لتلك الأربعة فی مادّته و صورته جمیعا، و أنّه هو السبب فی وجود تلك الأربعة و قوامها و دوام وجودها و أوضاعها و مراتبها، و أنّ تلك الأربعة هی الأسطقسّات التی منها تتكوّن سائر الأجسام التی تحت ذلك الجسم الأقصی، و أنّ تلك الأسطقسات یتكوّن أیضا بعضها عن بعض و لا تتكوّن هی عن جسم أبسط منها و لا عن جسم أصلا (ف، ط، 99، 5)

- إنّ الأجسام الجزئیة منها ما یقبل صورة الكلّی إذا صوّر فیه فیصیر بقبوله تلك الصورة أفضل و أشرف من سائر الأجسام الجزئیة الساذجة، و المثال فی ذلك قطعة من النحاس إذا صوّر فیها الفلك مثل الاصطرلاب و ذات الحلق
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 16
و الكرة المصوّرة فإنّها عند ذلك تكون أشرف و أفضل و أحسن … و كذلك النفس الجزئیة إذا قبلت علما من العلوم تكون أفضل و أشرف من سائر النفوس التی هی أبناء جنسها (ص، ر 2، 7، 2)- إذا قلنا الأجسام الجزئیة فإنّما نعنی بها أشخاص الحیوانات و النبات و المعادن و غیرها من المصنوعات علی أیدی البشر و غیرهم من الحیوان (ص، ر 3، 212، 15)

- إذا فاضت قوی النفس الكلیة الفلكیة فی الجسم الكلّی الذی هو جملة العالم الجسمانی ابتدأت من أعلی فلك المحیط متوجّهة نحو مركز العالم و سرت فی الأفلاك و الكواكب و الأركان الأربعة و الأوقات الزمانیة أولا فأولا. حتی إذا بلغت إلی منتهی مركز العالم اجتمعت كلها هناك و یكون ذلك سببا لكون الأجسام الجزئیة الكائنة الفاسدة التی دون فلك القمر و هی الحیوانات و النبات و المعادن (ص، ر 3، 54، 20)

- الأجسام المتحرّكة بالحركة المكانیّة التی أبسط ما تكون ثلاثة: متحرّك حول الوسط و متحرّك إلی الوسط و متحرّك من الوسط، و أن تكون هذه الثلاثة مختلفة الأنواع متماسّة، إذ كان لا خلاء بینها أصلا (ف، ط، 98، 15)

- الأجسام الحیّة لا تخلو من أن تكون حیاتها تكون ذاتیة فیها أو عرضیة من غیرها، أعنی بالذاتی فی الشی‌ء الذی إن فارق الشی‌ء فسد، و العرضیة هی التی یمكن أن تفارق ما هی فیه و لا یفسد، فإن كانت الحیاة ذاتیة فی الحیّ، فإنّها إذا فارقت الحیّ فسد الحیّ، و كذلك نجد الأحیاء إذا فارقتهم الحیاة فسدوا. فأمّا الجسم الذی نجده حیّا و لا نجده حیّا، و هو هو جسم، فقد فارقته الحیاة و لم تفسد جسمیّته (ك، ر، 266، 9)- الأجسام الحیّة یصدر عنها أفعال لا تصدر عن سائر الأجسام و هو لأمر غیر جسمی، و لأن الجسم المطلق لا وجود له فهذا الأمر مقوّم له فهو جوهر (ب، م، 17، 6)

- إنّ الأجسام الخاصّة هی المقادیر الخاصّة (سه، ر، 77، 3)

- إنّ الأجسام التی دون فلك القمر نوعان: بسیطة و مركّبة، فالبسیطة أربعة أنواع و هی النار و الهواء و الماء و الأرض. و المركّبة ثلاثة أنواع و هی المعادن و النبات و الحیوانات (ص، ر 2، 112، 17)

- إنّ الأجسام السماویّة هی المبادئ المحرّكة للأسطقسّات و الأجسام الأخر (ف، ط، 129، 11)- إنّ الأجسام السماویّة لیس فیها كفایة دون العقل الفعّال (ف، ط، 129، 16)- إنّ الأجسام السماویّة فیما یعطیه العقل الفعّال الكمال إنّما یعطی الحركة فیه الطبیعة و النفس بمرافدة الأجسام السماویّة (ف، ط، 129، 17)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 17
- ظاهر أنّ الموضوعات التی فیها یفعل العقل الفعّال هی: إما أجسام، و إما قوی فی أجسام متكوّنة فاسدة. و قد تبیّن فی" كتاب الكون و الفساد" أنّ الأجسام السمائیة هی الأقسام الفاعلة الأول لهذه الأجسام، فهی إذا تعطی العقل الفعّال الموادّ و الموضوعات التی فیها یفعل. (ف، عق، 34، 1)- الأجسام السماویّة كثیرة و هی تتحرّك باستدارة حول الأرض أصنافا من الحركات كثیرة.
و یلحق جمیعها قوّة السماء الأولی و هی واحدة. فلذلك تتحرّك كلّها بحركة السماء الأولی و لها قوی أخر تتباین فیها و تختلف بها حركاتها (ف، سم، 55، 13)- الأجسام السماویّة لیست متضادّة فی جواهرها و لكن نسبها من المادّة الأولی نسب متضادّة، و هی منها بأحوال متضادّة. فالمادّة الأولی و الصور المتضادّة التی یلزم وجودها فیها هی التی تلتئم بها الأشیاء الممكنة الوجود (ف، سم، 56، 9)- أمّا الأجسام السماویّة فإنّها قد یمكن أن لا تفعل و لا یحصل عنها فی الموضوعات التی تحتها فعل، لا لأجل كلال یكون فیها من أنفسها لكن لأجل امتناع موضوعاتها من قبول أفعالها أو بأن یكون آخر من الممكنات یعین موضوعاتها و یقوّیها (ف، سم، 64، 9)- الأجسام السماویّة فإنّها فی جواهرها علی كمالاتها الأخیرة. و فعلها الكائن عنها أوّلا هو حصول أعظامها و مقادیرها و أشكالها و سائر ما هو لها مما لا یتبدل علیها. و فعلها الكائن عنها ثانیا هو حركاتها و هذا فعلها عن كمالاتها الأخیرة. و لا تضادّ فیها و لا لها أضداد من خارج، فلذلك لا تنقطع حركتها و لا فی وقت أصلا (ف، سم، 65، 15)- أفضل (الأجسام) السماویة هی السماء الأولی، ثم الثانیة، ثم سائرها علی الترتیب، إلی أن ینتهی إلی الحادی عشر و هو كرة القمر.
و الأشیاء المفارقة التی بعد الأول هی عشرة.
و الأجسام السماویّة فی الجملة تسعة، فجمیعها تسعة عشرة (ف، أ، 49، 11)- الأجسام السماویّة تسع جمل فی تسع مراتب، كل جملة یشتمل علیها جسم واحد كریّ.
فالأول منها یحتوی علی جسم واحد فقط، فیتحرّك حركة واحدة دوریة سریعة جدا.
و الثانی جسم واحد یحتوی علی أجسام حركتها مشتركة، و لها من الحركة اثنتان فقط، یشترك جمیعها فی الحركتین جمیعا.
و الثالث، و ما بعده إلی تمام السبعة، یشتمل كل واحد منها علی أجسام كثیرة مختلفة فی حركات ما، یخصّ كل واحد منها و یشترك فی حركات أخر (ف، أ، 52، 3)- الأجسام السماویّة كلّها أیضا طبیعة مشتركة، و هی التی بها صارت تتحرّك كلّها بحركة الجسم الأول، منها حركة دوریة فی الیوم و اللیلة (ف، أ، 58، 3)- الأجسام السماویّة … تتحرّك عن نفس بالإرادة. و أنّ لها تصوّرا للجزئیات متجدّدا.
و أنّ لها فی الحركة غرضا. و أنّه لیس غرضها الاهتمام بالسفلیات، و أنّ غرضها الشوق إلی التشبّه، بجوهر شریف أشرف منها، لا علاقة بینه و بین الأجسام، یسمّی ذلك بلغة القوم عقلا مجرّدا، و بلسان الشرع ملكا مقرّبا. و أنّ العقول كثیرة. و أنّ أجسام السماوات مختلفة الطباع.
و أنّ بعضها لیس سببا لوجود البعض (غ، م، 271، 1)- إنّ هذه الأجسام السماویة لا یجوز أن یكون بعضها علّة للبعض، بل لا یجوز أن یكون جسم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 18
سببا فی وجود جسم و علّة فیه لأنّ الجسم إنّما یؤثّر فی الشی‌ء إذا وصل إلی مماسّته، أو مجاورته، أو موازاته. و بالجملة إذا ناسبه مناسبة، كما تؤثّر الشمس فی إضاءة الجسم إذا حاذاها، و لم یكن بینهما حائل، و كما تؤثّر النار فی إحراق ما تلاقیه و تماسّه (غ، م، 284، 15)- الأجسام السماویّة قبل العناصر بالطبع (غ، م، 288، 11)- الأجسام السماویّة، فإنّها ثابتة علی حالة واحدة، فی ذواتها و أعراضها، إلّا فیما هو أخسّ أعراضها، و هو الوضع و الإضافة، إذ بحركاتها المتقابلة یحصل التثلیث بین الكواكب، و التسدیس، و المقارنة، و المقابلة، و التربیع، و اختلاف مطارح الشعاع و أنواع من الامتزاجات تذكر فی علم النجوم، و لیس فی قوة البشر استیفاء جمیعها (غ، م، 295، 11)- أما الأجسام السماویة فقد بان من أمرها أنّ التغیّر إنّما یعرض لها فی حركاتها فقط و لا تعرض لها الاستحالة و الفساد لبراءتها عن الضدّیة و بعدها عن الأضداد (بغ، م 1، 164، 3)- إنّ الأجسام السماویة بسیطة صرفة، و لذلك هی بعیدة عن الفساد، و الصور لا تتعاقب علیها (طف، ح، 70، 19)- الأجسام السماویة أحری أن تكون حیّة مدركة … لعظم أجرامها و شرف وجودها و كثرة أنوارها (ش، ته، 118، 13)- الأجسام السماویة لها مبادئ تتحرّك بها و عنها.
و لما فحصوا عن مبادئ هذه ظهر لهم (الفلاسفة) أنه یجب أن تكون مبادئها المحركة لها موجودات لیست بأجسام و لا قوی فی أجسام (ش، ته، 129، 26)- الأجسام السماویّة … لیست مركّبة من هیولی و صورة و لا هی مختلفة بالنوع، إذ لیست تشترك عندهم (الفلاسفة) فی جنس واحد، لأنها لو اشتركت فی جنس لكانت مركبة و لم تكن بسیطة (ش، ته، 148، 13)- اللّه تبارك و تعالی أوجد موجودات بأسباب سخّرها لها من خارج، و هی الأجسام السماویة، و بأسباب أوجدها فی ذوات تلك الموجودات، و هی النفوس و القوی الطبیعیة حتی انحفظ بذلك وجود الموجودات، و تمت الحكمة (ش، م، 204، 18)

الأجسام الطبیعیة تفارق الأجسام الصناعیة بأن الطبیعیة هی التی لها فی نفسها مبدأ حركة و سكون، و أعنی بالحركة هاهنا التغیّر و بالسكون عدم التغیّر (ش، سط، 37، 11)

- إنّ الأجسام الطبیعیّة ضربان: الضرب الأوّل ضرب أقصی ما یتجوهر به فهو الطبیعة التی هی ماهیّة كل واحد من الجواهر الطبیعیّة، و الضرب الثانی ضرب إنّما یتجوهر بالطبیعة علی أن یكون جوهره الذی هو طبیعة بالفعل مبدأ علی جهة التوطئة و المادّة أو علی جهة الآلة لمبدإ آخر، فنسبته إلی الطبیعة كنسبة الطبیعة التی هی الصورة إلی مادّتها أو إلی القوی التی هی آلتها.
و ذلك المبدأ هو النفس (ف، ط، 113، 14)- إنّ كل واحد من الأجسام الطبیعیة مركّب من هیولی، أعنی المادة، و من صورة. أما الهیولی فمن خاصیّتها أنّ بها ینفعل الجسم الطبیعی بالذات، إذ السیف لا یقطع بحدیده بل بحدّته، التی هی صورته، و إنّما ینثلم بحدیده لا بحدّته
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 19
… و أما الصورة فخاصیّتها أنّ بها تؤدّی الأجسام أفاعیلها، إذ السیف لیس یقطع بحدیده بل بحدّته، و أنّ الأجسام إنّما تتغایر بجنسها، أعنی الصورة (س، ف، 152، 17)- الأجسام الطبیعیة منها ما تفعل أفاعیلها بآلات، و منها ما لا تفعل أفاعیلها بآلات كالأجسام البسیطة و الفاعلة بغلبة القوی البسیطة (س، ف، 153، 16)- إنّ الأجسام الطبیعیة منها ما من شأنها أن تصدر عن ذواتها أفاعیل حیوانیة، و منها ما لیس ذلك من شأنها (س، ف، 153، 17)- إنّ الأجسام الطبیعیة مركّبة من مادة هی محل و صورة هی حالّة فیه (س، ن، 98، 17)- للأجسام الطبیعیة إذا أخذت علی الإطلاق من المبادئ المقارنة مبدءان فقط أحدهما المادة و الآخر الصورة. و لواحق الأجسام الطبیعیة هی الأعراض العارضة من المقولات التسع (س، ن، 99، 10)- قائل یقول إنّ الأجسام الطبیعیة تتجزّأ بالفعل و القوة تجزّأ متناهیا و هی مركّبة من أجزاء لا تتجزّأ إلیها تنتهی القسمة (س، ن، 102، 9)- قائل یقول إنّ الأجسام الطبیعیة لها أجزاء غیر متناهیة و كلها موجودة فیها بالفعل (س، ن، 102، 10)- قائل (یقول) إنّ الأجسام الطبیعیة منها أجسام مركّبة من أجسام إما متشابهة الصورة كالسریر.
و إما مختلفتها كبدن الحیوان (س، ن، 102، 11)- الأجسام الطبیعیة إنّما تتحرّك إلی مواضعها التی لها بالطبع إذا كانت فی المواضع الخارجة عن الطبع، فعند ذلك توجد فیها القوة علی ما فی الطبع فلذلك حركاتها لها (ج، ن، 25، 9)- الأجسام الطبیعیة تفارق الأجسام الصناعیة بأن الطبیعیة هی التی لها فی نفسها مبدأ حركة و سكون، و أعنی بالحركة هنا التغیّر و بالسكون عدم التغیّر (ش، سط، 37، 10)

- المركّبات جواهر و الأجسام الطبیعیة البسیطة مثل النار و الماء و الأرض و الهواء التی منها المركّبات و كل ما عدّ من هذه الجواهر المشار إلیها: إما من التی هی أجزاء محاط بها، و إما من التی هی كلّیات محیطة مثل السماء، و إما من أجزاء هذه الكواكب و الشمس و القمر و كل ما یتولّد من هذه أولا و هی المتشابهة الأجزاء (ش، ت، 762، 7)

- إنّ أجسام العالم متناهیة (ر، ل، 95، 11)

- الأجسام العنصریة لا تتحرّك بالطبع عن أحیازها و لا فیها بل بالعرض و القسر و تعود إلیها بالذات و الطبع، لكن القسر و العرض یكون لبعضها عن بعض كالنار تسخّن الماء فتحرّكه صاعدا بالتبخیر و التصعید و الهواء یسخّنه أیضا بحرارته فیصعّده و یبخّره و تحرّكه الریاح حركة قسریة مموّجة مفرّقة ناقلة من مكان إلی مكان (بغ، م 1، 157، 19)- الأجسام العنصریة تجد فیها قوی مهیّأة نحو الفعل (ر، ل، 62، 10)

- جمیع الأجسام الفاعلة المنفعلة مركّبة من طبیعتین: فاعلة و منفعلة، (و الفلاسفة) فسمّوا الفاعلة صورة و ماهیّة و جوهرا، و سمّوا المنفعلة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 20
موضوعا و عنصرا و مادة (ش، ته، 205، 3)

- الأجسام الكائنة الفاسدة صنفان: بسائط و مركّبات، و كل واحد من هذین الصنفین مركّب من هیولی و صورة (ش، سك، 108، 4)- تبیّن فی (المقالة) الأولی من السماع أن جمیع الأجسام الكائنة الفاسدة مركّبة من هیولی و صورة، و أنه لیس و لا واحد منهما جسما، و إن كان بمجموعهما یوجد الجسم (ش، ن، 27، 8)

- إنّ الأجسام الكریّة العالیة فكلها و كوكبها كثیرة العدد (ر، ل، 103، 10)

- الأجسام المتحرّكة حركة استقامة فمبدأ حركاتها فی ذاتها و هی صورها التی بها تتحرّك، كأنك قلت الثقل و الخفة، و ذلك أن هذه الأجسام تتحرّك من حیث هی بالقوة فوق و أسفل و تتحرّك ذواتها من حیث هی بالفعل ثقیلة أو خفیفة (ش، سم، 82، 2)- عند أرسطو إنما صار بعض الأجسام المتحرّكة متنفسا من قبل الأجرام السماویة، و لذلك یقول أرسطو إن الإنسان یولّده إنسان و الشمس و العلة فی ذلك عنده أن الشخص إنما یكوّنه شخص مثله (ش، ما، 166، 11)

- الأجسام المتنفّسة منها متناسلة، و منها غیر متناسلة، المتناسلة هی التی یمكن فیها أن توجد مثلها بالنوع أو شبیها بها و ذلك بما یوجد عنها من البزور و المنی … و أما غیر المتناسلة فلم تعط إلا وجودها فقط لأنه لم یمكن فیها أكثر من ذلك (ش، ن، 40، 6)

- الأجسام التی تحدث بتركیب هذه الأسطقسّات الأربعة بعضها عن بعض. و الذی یحدث عن تركیبها من الأجسام فی الجملة ضربان: ضرب متشابه الأجزاء و ضرب مختلف الأجزاء.
و المختلفة الأجزاء إنّما تحدث بتركیب أجسام متشابهة بعضها إلی بعض تركیبا تبقی به ماهیّة كل واحد من تلك الأجسام محفوظة، و هو تركیب تجاور و تماسّ. و أمّا الأجسام المتشابهة الأجزاء فإنّها إنّما تحدث بتركیب لا تبقی به ماهیّة كلّ واحد من تلك الأجزاء …
و هو تركیب الامتزاج الذی یحصل بفعل بعض فی بعض و انفعال بعض عن بعض (ف، ط، 108، 13)- الأجسام إما بسیطة، و إما مركّبة. و البسائط هی الأجسام التی لا تنقسم إلی الأجسام مختلفات الطبائع مثل السّماوات و الأرض و الماء و الهواء و النار. و المركّبة هی التی تنحلّ إلی أجسام مختلفة الصور منها تركّبت مثل النبات و الحیوان. و الأجسام البسیطة قبل المركّبة.
و هی إما بسیطة من شأنها أن تؤلّف منها الأجسام المركّبة. و إما بسیطة لیس من شأنها ذلك (س، ع، 32، 6)- إنّ كل جسم إما بسیط أی غیر مركّب من أجسام مختلفة الطبائع، و إما مركّب من أجسام مختلفة الطبائع. و الأجسام البسیطة قبل الأجسام المركّبة (س، ر، 9، 4)- الأجسام إما بسیطة و إما مركّبة. و البسائط هی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 21
الأجسام التی لا تنقسم إلی أجسام مختلفات الطبائع مثل السماوات و الأرض و الماء و الهواء و النار. و المركّبة هی التی تنحلّ إلی أجزاء مختلفة الصور منها تركّبت مثل النبات و الحیوان (س، ر، 21، 5)- الأجسام منها بسیطة و منها مركّبة. فأما المركّبة فتثبت بالمشاهدة، و أما البسیطة فتثبت بتوسّط المركّبة، لأنّ كل مركّب فإنّما یتركّب عن بسائط (س، ن، 133، 24)- إنّ فی الأجسام المركّبة من أشیاء كثیرة علّة ما به صار الجسم المركّب واحدا، مثل ما إن بعضها واحد بالمماسة و بعضها واحد بالإلزاق بالأشیاء اللزجة أو بما أشبه ذلك من الروابط مثل الدساتر و المسامر (ش، ت، 1091، 14)- الأجسام المركّبة فالفحص هاهنا من أمرها إنما هو عن المواد القریبة لها و الأسطقسات- و هل هی جمیع هذه الأجسام البسائط أو أكثر و فی أحد منها (ش، سك، 108، 9)

- وجب أن تنتهی الأجسام المستقیمة إلی محیط جسم كریّ إذ كان هو التام الذی لا یمكن فیه زیادة و لا نقصان. و لذلك متی طلب الذهن أن یتوهّم فی الجسم الكریّ أنه یجب أن ینتهی إلی شی‌ء غیره، فقد توهّم باطلا. و هذه كلها أمور لیست محصّلة عند المتكلّمین، و لا عند من لم یشرع فی النظر علی الترتیب الصناعی (ش، ته، 65، 11)

- الأجسام المستقیمة الحركة لا مبدأ للحركة المستدیرة فیها، و هی فی أمكنتها الطبیعیة ساكنة فی الأین و الوضع، جمیعا (س، شط، 78، 4)

- أما الأجسام المضیئة بالتقدیم فنوعان: الجسم الإلهی و النار، إلا أن ذلك بالذات للجسم الإلهی و بالعرض للنار و لذلك لم تكن مضیئة فی مكانها (ش، ن، 51، 5)

- الأجسام الممكنة الموجودة بالطبع منها ما وجوده لأجل ذاته و لا یستعمل فی شی‌ء آخر و لا لیصدر عنه فعل ما، و منها ما أعدّ لیقبل فعل غیره (ف، سم، 64، 15)- أمّا الأجسام الممكنة فقد تكون أحیانا علی كمالاتها الأول و أحیانا علی كمالاتها الأخیرة (ف، سم، 66، 1)

- لیس شی‌ء من الأجسام الموجودة یتحرّك أو یسكن بنفسه أو یتشكّل أو یفعل شیئا غیر ذلك (س، ن، 100، 6)

- إذا قلنا الأجسام المولّدة فإنّما نعنی بها أنواع الحیوان و النبات و المعادن (ص، ر 3، 212، 12)

- الإجماع لا یتقرّر فی النظریات بطریق یقینی كما یمكن أن یتقرّر فی العملیات، إنه لیس یمكن أن یتقرّر الإجماع فی مسألة ما فی عصر ما إلّا بأن یكون ذلك العصر عندنا محصورا، و أن یكون جمیع العلماء الموجودین فی ذلك العصر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 22
معلومین عندنا، أعنی معلوما أشخاصهم و مبلغ عددهم، و أن ینقل إلیها فی المسألة مذهب كل واحد منهم نقل تواتر، و یكون مع هذا كله قد صحّ عندنا أن العلماء الموجودین فی ذلك الزمان متّفقون علی أنه لیس فی الشرع ظاهر أو باطن، و أن العلم بكل مسألة یجب أن یكتم عن أحد، و أن الناس طریقهم واحد فی علم الشریعة (ش، ف، 37، 8)- إنّ الإجماع إنّما هو الاتفاق علی الأمر الدینی عن اجتهاد (خ، م، 355، 1)- صار الإجماع دلیلا ثابتا فی الشرعیات (خ، م، 359، 13)- الإجماع فی اللغة العزم و الاتّفاق، و فی الاصطلاح اتّفاق المجتهدین من أمّة محمّد علیه السلام فی عصر علی أمر دینیّ (جر، ت، 8، 7)

- الأشخاص الجزئیة الهیولانیة واقعة تحت الحواس، و أمّا الأجناس و الأنواع فغیر واقعة تحت الحواس و لا موجودة وجودا حسیّا، بل تحت قوة من قوی النفس التامة، أعنی الإنسانیة، هی المسمّاة العقل الإنسانی (ك، ر، 107، 6)- الأجناس و الأنواع و الأشخاص هی جمیع المعقولات (ك، ر، 302، 14)- أمّا المحسوس نفسه، فكلّ معنی كان واحدا و لم یكن صفة مشتركة لأشیاء كثیرة و لم یكن یشابهه شی‌ء أصلا، فیسمّی الأشخاص و الأعیان، و الكلّیّات كلّها فتسمّی الأجناس و الأنواع (ف، حر، 139، 13)- الأجناس أربعة: أنواع ثلاثة یستعملها صاحب اللغة فی أقاویله، و واحد یستعمله صاحب الفلسفة فی أقاویله. فالذی یستعمله صاحب اللغة من هذه الثلاثة أحدها جنس البلدی و الآخر جنس الصناعی و الآخر جنس النسبی.
فالجنس البلدی كقولك لجماعة تشیر إلیهم فتقول البغدادیون و البصریون و الخراسانیون و ما شاكله، و الصناعی كقولك لجماعة تشیر إلیهم فتقول نجارون حدادون خبازون و ما شاكله، و النسبی كقولك لجماعة هاشمیون علویون ربعیون (ص، ر 1، 321، 3)- أما الأنواع و الأجناس فهی محفوظة معلومة صورها فی الهیولی، و أما الأشخاص فهی غیر معلومة و لا محفوظة فیها (ص، ر 2، 113، 20)- إنّ الأجناس و الفصول الذاتیة للشی‌ء الواحد لیست فی القوة غیر متناهیة (س، ف، 82، 13)- المعقولات التی هی أجناس و أنواع لیس من شأنها أن تكون صورا قائمة بذاتها و مثلا علی ما یقول قوم، و لا هی أیضا أمور متوسطة بین الصور و المحسوسات كما یقول قوم فی معقولات التعالیم من قبل أنها تعلیمیات أی من قبل أنه لا یظهر فی حدودها المادة، و لا هی أیضا صور للأشیاء الفاسدة علی ما یزعم القائلون بالصور (ش، ت، 153، 6)- إن كنّا نعلم جمیع الأشیاء من الحدود، و نعلم أن الأجناس هی أوائل الحدود، فالأجناس هی أوائل الأشیاء المحدودة (ش، ت، 222، 18)- إن كان یمكن أن تعرف الهویّات بالصور التی تنعت بها الهویات، و الأجناس هی أوائل الصور، فالأجناس أوائل علم الهویّات (ش، ت، 223، 6)- إن الأجناس هی المبادئ (ش، ت،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 23
224، 17)- لیس للأجناس وجود إلّا مع الصور (ش، ت، 232، 12)- الأجناس أحق بأن تكون مبادئ من الأنواع (ش، ت، 234، 15)- إذا لم تكن الكلّیات جواهر فولا الأجناس هی أیضا جواهر (ش، ت، 1272، 2)- الأجناس هی كلّیات … جمیع الكلّیات كانت: كلّیات جواهر، أو كلّیات أعراض (ش، ت، 1272، 5)- إذا استقریت جمیع الأجناس وجدت تنقسم بمقابلة الوضع أعنی التی لا تجتمع فی شی‌ء واحد (ش، ت، 1368، 2)- مذهب الناس فی الأجناس ثلاثة مذاهب: - مذهب من یری أن كل جنس فهو كائن فاسد، من قبل أنه متناهی الأشخاص.- و مذهب من یری أن من الأجناس ما هی أزلیة، أی لا أول لها و لا آخر، من قبل أن یظهر من أمرها أنها من أشخاص غیر متناهیة. و هؤلاء قسمان:
قسم قالوا: إن أمثال هذه الأجناس إنما یصح له الدوام من علة ضروریة واحدة بالعدد، و إلا لحقها أن تعدم مرات لا نهایة لها فی الزمان الذی لا نهایة له. و هؤلاء هم الفلاسفة.- و قسم اعتقدوا أن وجود أشخاصها غیر متناهیة، كاف فی كونها أزلیة و هم الدهریة (ش، ته، 164، 17)- لما كانت الأجناس إنما تشبه المواد كان وجودها بالقوة أیضا فی المحدود، و لذلك لیس توجد الحیوانیة مجرّدة بالفعل بل إنما توجد حیوانیة ما، أی ذات فصل. و كلما تباعدت الأجناس من الصور المحسوسة كانت بهذا الوجود أحری، أعنی الوجود الذی بالقوة، مثل كون شخص الإنسان المشار إلیه جسما (ش، ما، 90، 14)- الأجناس لیست شیئا أكثر من مبهمات المواد المركّبة التی هی من جهة فعل و من جهة قوة (ش، ما، 91، 1)- ما كان من … الأجناس یقال بتواطؤ، إن هذا المعنی الذی یعرّفه الجنس یكون فی ذی الجنس أتم وجودا من المعانی التی تفهمها الأجناس المشكّكة، كالموجود و الشی‌ء.
و لذلك لا یكاد أن تكون هذه أجناسا إلا باشتراك الاسم (ش، ما، 91، 8)

- أجناس الأجسام هی العالم و الأشیاء التی یحتوی علیها العالم. و بالجملة هی أجناس الأجناس المحسوسة أو التی توجد لها الأشیاء المحسوسة و هی الأجسام السماویة، ثم الأرض و الماء و الهواء و ما جانس ذلك من نار و بخار و غیر ذلك، ثم الأجسام الحجریة و المعدنیة التی علی سطح الأرض و فی عمقها، ثم النبات و الحیوان غیر الناطق و الحیوان الناطق (ف، س، 11، 7)

- أجناس الأشیاء هی أوائلها (ش، ت، 223، 4)

- أجناس الأشیاء البسیطة التی یقع الكلام علیها عشرة. یدلّ كل واحد منها علی كل واحد من تلك الأجناس. و هی تؤخذ من كتابه (أرسطو) فی (المقولات) و أشكال المقدّمات تؤخذ من (كتاب بریرمنیاس). و مقدّمات القیاس تؤخذ من كتابه فی (البرهان) (ف، م، 16، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 24

- الأجناس العالیة لا تنقسم بالحدّ، أی لیس لها جنس و فصل (ش، ت، 504، 1)- الأجناس العالیة أكثر كلیّة مما دونها (ش، ت، 504، 6)- السبب فی أن الأجناس العالیة أحق باسم الأسطقسّ مما دونها أنها أبسط، و ذلك أن ما دونها له فصل و ما له فصل فله جنس فهو مركّب من شیئین، و أما الأجناس العالیة فلیس لها فصول لأن كل ما له فصل فله جنس و لیس كل ما هو جنس فله فصل، مثل الجوهر فإنه جنس و لیس له فصل مساو له و أما الحیوان فله فصل مساو له و جنس (ش، ت، 504، 9)

- لو كانت أجناس العلل المختلفة غیر متناهیة بالجنس لم یكن هاهنا علم أصلا، لأنّا إنما نری أنّا قد عرفنا الشی‌ء متی عرفناه بجمیع أجناس الأسباب الموجودة فیه إذ كان له أكثر من جنس واحد من الأسباب (ش، ت، 41، 6)

- إن كانت أوائل المتضادات و أجناسها هی الواحد و الكثرة فمن قبل أن الواحد مأخوذ فی حدّ المتضادة (ش، ت، 1320، 6)

- إن الأجناس المتقدّمة علی فصولها لیس لها وجود إلّا مع فصولها و هی الصور التی تنقسم إلیها. مثال ذلك أن الحیوان لیس له وجود بالفعل إلّا فی الأنواع التی ینقسم إلیها (ش، ت، 232، 4)

- أول أجناس الموجودات التی ینظر فیها ما كان أسهل علی الإنسان و أحری أن لا یقع فیه حیرة و اضطراب الذهن هو الأعداد و الأعظام.
و العلم المشتمل علی جنس الأعداد و الأعظام هو علم التعالیم (ف، س، 8، 10)- لكل جنس من أجناس الموجودات صناعة واحدة و علم واحد ینظر فی جمیع الأنواع التی فی ذلك الجنس. مثال ذلك إن الصوت جنس واحد و له علم واحد ینظر فی جمیع أنواع الأصوات و صناعة واحدة و هی صناعة تألیف اللحون (ش، ت، 309، 8)

- إذا كانت الآحاد العددیة خارج النفس كانت فی مادة و كانت واحدة بالصورة كثیرة بالعدد، و هذه حال الوحدات التی تدل علی المتشابهة الأجزاء و حال الكثرة الموجودة فیها (ش، ت، 141، 5)

- الإحاطة إدراك الشی‌ء بكماله ظاهرا و باطنا (جر، ت، 10، 5)

- الخطأ فی النحو یسمّی لحنا، و الخطأ فی المنطق یسمّی إحالة (تو، م، 172، 2)

- إن قیل ما الإحداث؟ فیقال تكوین المكوّن (ص، ر 3، 360، 14)- الإحداث یقال علی وجهین: أحدهما زمانی و الآخر غیر زمانی. و معنی الإحداث الزمانی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 25
إیجاد شی‌ء بعد أن لم یكن له وجود فی زمان سابق. و معنی الإحداث الغیر الزمانی هو إفادة الشی‌ء وجودا و لیس له فی ذاته ذلك الوجود لا بحسب زمان دون زمان بل فی كل زمان كلا الأمرین (س، ح، 43، 7)- الذی أفاد الحدوث الدائم أحق باسم الإحداث من الذی أفاد الإحداث المنقطع. و علی هذه الجهة فالعالم محدث لله سبحانه و اسم الحدوث به أولی من اسم القدم. و إنما سمّت الحكماء العالم قدیما تحفظا من المحدث الذی هو من شی‌ء و فی زمان و بعد العدم (ش، ته، 105، 3)- قال (ابن سینا): … الإحداث لیس شیئا غیر تعلّق الفعل بالوجود، أعنی أن فعل الفاعل إنما هو إیجاد، فاستوی فی ذلك الوجود المسبوق بعدم الوجود الغیر مسبوق بعدم. و وجه الغلط فی هذا القول (حسب ابن رشد) أن فعل الفاعل لا یتعلّق بالوجود إلا فی حال العدم و هو الوجود الذی بالقوة و لا یتعلّق بالوجود الذی بالفعل من حیث هو بالفعل و لا بالعدم من حیث هو عدم بل بالوجود الناقص الذی لحقه العدم (ش، ته، 105، 21)- الإحداث إیجاد شی‌ء مسبوق بالزمان (جر، ت، 10، 14)

- الإحداث یقال علی وجهین: أحدهما زمانی و الآخر غیر زمانی. و معنی الإحداث الزمانی إیجاد شی‌ء بعد أن لم یكن له وجود فی زمان سابق. و معنی الإحداث الغیر الزمانی هو إفادة الشی‌ء وجودا و لیس له فی ذاته ذلك الوجود لا بحسب زمان دون زمان بل فی كل زمان كلا الأمرین (س، ح، 43، 8)

- الإحداث یقال علی وجهین: أحدهما زمانی و الآخر غیر زمانی. و معنی الإحداث الزمانی إیجاد شی‌ء بعد أن لم یكن له وجود فی زمان سابق. و معنی الإحداث الغیر الزمانی هو إفادة الشی‌ء وجودا و لیس له فی ذاته ذلك الوجود لا بحسب زمان دون زمان بل فی كل زمان كلا الأمرین (س، ح، 44، 1)

- إنّ الإحساس حادث (ج، ن، 93، 5)- الإحساس إدراك الشی‌ء بإحدی الحواسّ. فإن كان الإحساس للحسّ الظاهر فهو المشاهدات، و إن كان للحسّ الباطن فهو الوجدانیّات (جر، ت، 11، 7)

- إنّ الإحساس بالجزئیات سبب لاستعداد النفس لقبول تصوّرات كلّیة (ر، م، 353، 9)

- إنّ أحكم الكلام ما كان أبینه و أبلغه، و أتقن البلاغة ما كان أفصحها، و أحسن الفصاحة ما كان موزونا متّفقا، و أصحّ الموزونات من الأشعار ما كان غیر منزحف (ص، ر 3، 155، 16)

- الأحكام لا تصحّ بأسرها، و لا تبطل من أصلها (تو، م، 126، 4)

- معنی مطابقة الأحكام الصادقة علی المعدومات
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 26
الخارجیة، أنّها من حیث أنّها حاصلة فی الذهن، مطابقة لها من حیث أنّها ثابتة للأشیاء فی حدّ أنفسها (ط، ت، 232، 9)

- أحكام النجوم، و هو تخمین فی الاستدلال من أشكال الكواكب و امتزاجاتها علی ما یكون من أحوال العالم، و الملك، و الموالید، و السنین (غ، ت، 166، 8)

- الأسماء المشتركة قد تصیر سببا للأغلاط العظیمة فیحكم علی أشیاء بما لا یوجد فیها لأجل اشتراكها فی الاسم مع ما یصدق علیه ذلك الحكم كالأحكام النجومیة. فإن قولنا الأحكام النجومیة مشتركة لما هی ضروریة كالحسابیات و المقادیریات منها، و لما هی ممكنة علی الأكثر كالتأثیریات الداخلة فی الكیف، و لما هی منسوبة إلیها بالظن و الوضع و بطریق الاستحسان و الحسبان (ف، فض، 7، 8)

- إنّ أحكم الكلام ما كان أبینه و أبلغه، و أتقن البلاغة ما كان أفصحها، و أحسن الفصاحة ما كان موزونا متّفقا، و أصحّ الموزونات من الأشعار ما كان غیر منزحف (ص، ر 3، 155، 15)

- من جملة الإدراكات الذهنیة الأحلام و ما یراه الإنسان فی المنام علی اختلافه فی الأشخاص و الأوقات فإنّه مما یراه الإنسان و لا یراه فی الموجودات (بغ، م 1، 417، 8)

- وجدوا (الفلاسفة) أشیاء شتّی تقع علی شی‌ء واحد لم یتغیّر فی ذاته بل من أجل إضافته إلی أشیاء شتّی فسمّوها جنس المضاف. مثال ذلك رجل یسمّی أبا و ابنا و أخا و زوجا و جارا و صدیقا و شریكا و ما شاكلها من الأسماء التی لا تقع إلّا بین اثنین یشتركان فی معنی من المعانی، و ذلك المعنی لا یكون موجودا فی ذاتیهما و لكن فی نفس المفكّر سمّوها جنس المضاف، و أصحاب الصفات یسمّون هذه المعانی أحوالا (ص، ر 1، 325، 7)- أمّا الأحوال، فعبارة عن إثبات لموجود، غیر متصفة بالوجود، و لا بالعدم. و قد یمكن أن یعبّر عنها مما به الاتفاق و الافتراق بین الذّوات (سی، م، 128، 10)

- إنّ الأخبار علی ثلاث أقسام: إمّا عن ماض من الزمان أو عن غائب عن العیان أو عن موجود فی زمان و مكان. و امتحان ذلك بكان و یكون و كائن فكان الزمان ماض و یكون لزمان آت و كائن لما هو موجود فی الحال، و كل هذه الأقسام تدخلها الموجبة و السالبة و الموضوع و المحمول، و هذه أقسام الخبر. و هو أیضا غیر خارج من معان ثلاثة: واجب و جائز و ممتنع.
فالواجب و الممتنع معروفان مستغنیان عن الدلالة علی أحوالهما فی الصحّة و الفساد.
… و أمّا الجائز أن یكون صدقا و أن یكون كذبا فهو الذی یجب أن یطلب الدلیل علیه و الفائدة واقعة فیه و به یستفید السامع و عنه یسأل السائل (ص، ر 3، 121، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 27
- الأخبار علی أربعة أقسام: خبر و استخبار و أمر و نهی (ص، ر 3، 130، 6)- الأخبار إذا اعتمد فیها علی مجرّد النقل، و لم تحكم أصول العادة و قواعد السیاسة و طبیعة العمران و الأحوال فی الاجتماع الإنسانی، و لا قیس الغائب منها بالشاهد و الحاضر بالذاهب، فربّما لم یؤمن فیها من العثور و مزلّة القدم و الحید عن جادة الصدق (خ، م، 7، 12)

- القوّة الناطقة هی التی بها یدرك الإنسان آخر مثله علی ما هجس فی نفسه. و هی بالجملة إخبار أو سؤال أو أمر، و السؤال فهو اقتضاء إخبار، و الإخبار تعلیم، و السؤال تعلّم. و هذه القوة هی التی بها یعلم الإنسان أو یتعلّم (ج، ن، 146، 11)

- أما الإبداع و الاختراع فهو إیجاد شی‌ء لا من شی‌ء (ص، ر 4، 11، 16)

- النمو إنما یكون بالاختلاط أولا بالواجب ما صیّرت الطبیعة فی أعضاء الحیوان رطوبة أصلیة مبثوثة فیها قد استنقعت بها الأعضاء كما یستنقع الفتیل بالزیت، لأن الاختلاط إنما یكون للأجسام الرطبة السریعة الاتحاد (ش، سك، 100، 5)- الاختلاط إنما هو أن یحصل عن كل واحد من المختلطین عند ما یختلطان شی‌ء آخر بالفعل متّحد مغایر بالصورة لكل واحد من المختلطین، علی أن كل واحد من المختلطین موجود فیه بالقوة القریبة من الفعل لا بالقوة البعیدة علی ما یشاهد من أمر الأشیاء المختلطة الطبیعیة منها و الصناعیة (ش، سك، 105، 13)- اختلاط الشی‌ء بنوعه لا یسمّی مزاجا و لا اختلاطا، إذ كان لیس یحدث عن آخر. و لا أیضا یقال فی الأشیاء التی لیست هیولاها القریبة واحدة إنها مختلطة، و لا یمكن فیها الاختلاط؛ و لذلك لسنا نقول إن الصابغ مختلط بالمصبوغ عند ما یماسّه. و الأشیاء المختلطة تحتاج، مع أنها أضداد و سائر ما شرطناه، أن تكون سهلة التقسیم إلی أجزاء صغار، و حینئذ یمكن فیها أن تخلع نهایاتها و تتّحد. و لذلك یلزم ضرورة أن تكون الأشیاء المختلطة رطبة، و إن كان أحدهما یابسا فلیس یختلط حتی یرطب؛ و إن كانا یابسین جمیعا فلا بدّ ضرورة أن تكون بینهما رطوبة مشتركة كالحال فی اتصال العظام عند ما تنكسر. و إذا كان هذا هكذا، فإذن الاختلاط هو اتحاد المختلطین بالاستحالة (ش، سك، 106، 18)

- أنواع الاختلاف ستة: الإضافة، و التضادّ، و القنیة، و العدم، و الإیجاب، و السلب.
و المضاف مثل الضعف، و المنصف و الضادّ مثل الصالح و الطالح، و القنیة و العدم مثل البصر و العمی، و الموجب و السالب مثل فلان جالس، فلان لیس بجالس (تو، م، 327، 17)

- الاختلاف الذی یكون بالصورة هو اختلاف تضادّ إذ كان یوجب الّا تجتمع الأشیاء التی تختلف بها (ش، ت، 1368، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 28

- إن حدّ المتضادّات ینطبق علی المختلفات التی فی الغایة فی جنس واحد، فإن المتضادات هی التی لها اختلاف تام، و الاختلاف التام هو الذی لا یوجد اختلاف أكبر منه و لا یوجد اختلاف بین شیئین أكبر من الاختلاف الذی یوجد بین التی هی فی جنس واحد (ش، ت، 1307، 14)- إن المختلفة التی هی فی غایة الاختلاف إنها فی جنس واحد و إنه الاختلاف التام (ش، ت، 1309، 3)- الاختلاف التام لا یوجد فی المختلفات التی توجد معا فی شی‌ء واحد هو هو، مثل اللون و البیاض و النطق و لذلك توجد هذه فی أجناس مختلفة. و أما التی تختلف اختلافا تاما، أی التی لا توجد فی شی‌ء واحد هو هو، فهی ضرورة فی جنس واحد هو هو … بالنوع الذی یوجد فی مقولة واحدة هی مثل البیاض و السواد (ش، ت، 1370، 4)

- الاختیار- إرادة قد تقدّمها رویّة مع تمییز (ك، ر، 167، 1)- سمّی (أرسطو) القوّة التی تعقل من الموجودات الموجودات التی یمكن أن یوجدها الإنسان بالفعل فی الأشیاء الطبیعیّة- إذا عقله بضرب ینتفع به من إیجاد تلك-" العقل العملیّ"؛ و الذی تحصل له المعقولات معقولات لا ینتفع بها فی إیجاد شی‌ء منها فی الأشیاء الطبیعیّة" العقل النظری". و سمّی القوّة العقلیّة التی بها یمكن أن یوجد فی الأشیاء الطبیعیّة ما قد حصّله العقل العملیّ ب" المشیئة و الاختیار" (ف، ط، 124، 6)- إنّ معنی الاختیار هو الإرادة التابعة للعقل العملیّ (ف، ط، 131، 8)- إنّ كل اختیار فما لم یلزم لم یكن اختیارا صادقا. لكن ربما لزم عن أسباب خارجة تبطل و تكون. و ربما كان مبدأه بعقل ذاتی طبیعی (س، شط، 33، 13)- أعنی (ابن باجة) بالاختیار الإرادة الكائنة عن رویّة (ج، ر، 46، 10)

- أما الآخر فاسم خاص فی الاصطلاح للمخالف بالعدد (س، شأ، 304، 8)- ما لا آخر له فلا انقضاء لجزء من أجزائه بالحقیقة. و ما لا مبدأ لجزء من أجزائه بالحقیقة فلا انقضاء له (ش، ته، 37، 7)

- إنّ اسم الطبیعة واقع بالاشتراك علی معان ثلاثة مرتّبة بالعموم و الخصوص و الأخصّ. فالعام ذات الشی‌ء، و الخاصّ مقوّم الذات، و الأخصّ للمقوّم الذی هو مبدأ التحریك و التسكین (ر، م، 523، 14)

- الأخلاط الأربعة الصفراء و السوداء و الدم و البلغم (ص، ر 3، 205، 8)

- إنّ أرسطو یصرّح فی كتاب" نیقوماخیا" أنّ الأخلاق كلها عادات تتغیّر، و أنه لیس شی‌ء منها بالطبع؛ و أن الإنسان یمكنه أن ینتقل من كل واحد منها إلی غیره بالاعتیاد و الدربة (ف، ج، 95، 5)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 29
- إن الأخلاق كلّها الجمیل منها و القبیح هی مكتسبة، و یمكن الإنسان متی لم یكن له خلق حاصل أن یحصل لنفسه خلقا، و متی صادف أیضا نفسه فی شی‌ء ما علی خلق ما إما جمیل أو قبیح ینتقل بإرادته إلی ضدّ ذلك الخلق (ف، تن، 7، 19)- إنّ الأخلاق المركوزة فی الجبلة هی تهیّؤ ما فی كل عضو من أعضاء الجسد یسهل به علی النفس إظهار فعل من الأفعال، أو عمل من الأعمال، أو صناعة من الصنائع، أو تعلّم علم من العلوم أو أدب من الآداب أو سیاسة من غیر فكر و لا رویّة (ص، ر 1، 234، 23)

- إنّ أخلاق الناس و طبائعهم تختلف من أربعة وجوه: أحدها من جهة أخلاط أجسادهم و مزاج أخلاطها، و الثانی من جهة تربة بلدانهم و اختلاف أهویتها، و الثالث من جهة نشوئهم علی دیانات آبائهم و معلمیهم و أستاذیهم و من یربیهم و یؤدّبهم، و الرابع من جهة موجبات أحكام النجوم فی أصول موالیدهم و مساقط نطفهم، و هی الأصل و باقیها فروع علیها (ص، ر 1، 229، 13)- تغیّر أخلاق الناس من جهة اختلاف ترب البلاد و تغیّر أهویتها (ص، ر 1، 234، 5)

- إذا لم یوجد الأول كما یقول أرسطو لم یوجد الأخیر (ش، سط، 123، 9)

- إنّما یسمّی الجسم هیولی للصورة التی یقبلها و هی الأشكال و النقوش و الأصباغ و ما شاكلها، و یسمّی موضوعا للصانع الذی یعمل منه و فیه صنعته من الأشكال و النقوش، و إذا قبل ذلك سمّی مصنوعا، و إذا استعمله الصانع فی صنعته أو فی صنعة أخری یسمّی أداة (ص، ر 1، 212، 9)

- الإدراك إنما هو للنفس، و لیس للحاسّة إلّا الإحساس بالشی‌ء و لیس للمحسوس إلّا الانفعال (ف، ت، 3، 5)- كل إدراك فإما أن یكون لملائم أو لغیر ملائم بل مناف أو لما لیس بملائم و لا مناف. اللذة إدراك الملائم- الأذی إدراك المنافی (ف، ف، 7، 8)- إنّ لكل إدراك كمالا ولّته إدراكه للشهوة ما یستطیبه و للغضب الغلبة و للوهم الرجاء و لكل حسّ ما یعدّ له و لما هو أعلی الحق و خصوصا الحق بالذات- كل كمال من هذه معشوق إدراكه (ف، ف، 7، 10)- الإدراك یناسب الانتقاش و كما أن السمع یكون أجنبیّا عن الحاكم حتی إذا عانقه معانقة ضامة رحل عنه بمعرفة و مشاكلة صورة، كذلك المدرك یكون أجنبیّا عن الصورة فإذا اختلس عنه صورته عقد معه المعرفة كالحس یأخذ من المحسوس صورة یستوصفها الذكر فیتمثّل فی الذكر و إن غاب عن المحسوس (ف، ف، 10، 19)- كل إدراك فإنه إما أن یكون لشی‌ء خاص كزید أو شی‌ء عام كالإنسان، و العام لا تقع علیه رؤیة و لا یصكّ بحاسّة. و أما الشی‌ء الخاصّ فإمّا أن یدرك بالاستدلال أو بغیر الاستدلال. و اسم المشاهدة یقع علی ما ثبت وجوده فی ذاته الخاصة بعینها من غیر واسطة استدلال، فإن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 30
الاستدلال علی الغائب و الغائب ینال بالاستدلال، و ما یستدلّ علیه و یحكم مع ذلك بإنّیته بلا شك فلیس بغائب. فكل موجود لیس بغائب فهو مشاهد، فإدراك المشاهد هو المشاهدة، و المشاهدة إما بمباشرة و ملاقاة و إما من غیر مباشرة و ملاقاة و هذا هو الرؤیة (ف، ف، 18، 1)- یقال: ما الإدراك؟ الجواب: هو تصوّر نفس المدرك بصورة المدرك (تو، م، 312، 24)- یشبه أن یكون كل إدراك إنّما هو أخذ صورة المدرك، فإن كان لمادیّ فهو أخذ صورته مجرّدة عن المادة تجریدا ما. إلّا أنّ أصناف التجرید مختلفة، و مراتبها متفاوتة؛ فإنّ الصورة المادیة تعرض لها بسبب المادة أحوال و أمور لیست هی لها بذاتها من جهة ما هی تلك الصورة (س، ف، 69، 3)- الإدراك فی حقّنا نوعان: حسّی: و هو الظاهر المتعلّق بلذّة الحواس الخمس. و باطنی: و هو العقلی، و الوهمی (غ، م، 242، 25)- إنّ معنی الإدراك هو أخذ صورة المدرك (غ، م، 360، 8)- إنّ الإدراك معناه حصول مثال المدرك، فی نفس المدرك (غ، ت، 186، 6)- هیولی الإدراك نسبتها إلی الصورة نسبة أخری تخصّها، فلذلك هی هیولی باشتراك الاسم (ج، ن، 97، 11)- لمّا كان كلّ تكوّن فهو إمّا تغیّر أو تابع لتغیّر … وجب أن یكون الإدراك كذلك (ج، ن، 98، 6)- إنّ الإدراك كیف كان فهو حال إضافیة للشی‌ء المدرك أولا و بالذات إلی الشی‌ء المدرك (بغ، م 1، 323، 14)- یقال الإدراك فی التعارف اللغوی … علی وصول طالب متوجّه إلی مطلوب مقصود و نیله له أدركه إذا سار إلیه فلحقه (بغ، م 1، 394، 8)- الإدراك لقاء و وصول من المدرك إلی المدرك.
و یقال للفهم إدراك أیضا كما یقال إدراك معنی هذا اللفظ أی فهمه و تصوّره (بغ، م 1، 394، 13)- من الإدراك وجودی حاصل بحركة جسمانیة.
و منه ذهنی حاصل بتوجّه النفس من غیر حركة مكانیة و كلاهما لقاء المدرك للمدرك الذات للذات (بغ، م 1، 394، 15)- الإدراك علی ضربین، و ذاك أنّ منه إدراك العین الموجودة علی ما هی علیه فی الوجود من المكان و قربها من المدرك و بعدها عنه و ما یجاورها و یباینها و یحاذیها و یعلو أو یستقلّ عنها كما تدرك الأشیاء بالعین حیث هی و بهذه الأوصاف … و منه إدراك صورة ذهنیة یتحقّق المدرك أنّها غیر مختصّة بمكان و لا قارة فی موضع كمن یتصوّر صورة شخص میت أو غائب عنه بعید عن موضع نیله و إدراكه و یتحقّق أنّه لم یدركه علی الوجه الذی أدرك الأول (بغ، م 1، 396، 5)- العلم صفة إضافیة للعالم إلی المعلوم.
و الإدراك و المعرفة كذلك صفتان إضافیتان للمدرك إلی المدرك و للعارف إلی المعروف (بغ، م 2، 2، 9)- إنّ الإدراك لیس شرطا فی الوجود و إنّما الوجود شرط فی الإدراك (بغ، م 2، 21، 5)- أما الإدراك الذی یكون بحس واحد و بنوع واحد من الحس و فی حال واحدة فهو صادق أبدا ضرورة و لیس بحدّه مختلفا (ش، ت، 447، 10)- الإدراك هو شی‌ء یوجد بین فاعل و منفعل و هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 31
المدرك و المدرك (ش، ته، 314، 25)- إنّ الإدراك و التعقّل عبارة عن حالة ثبوتیة (ر، م، 326، 13)- إنّ الإدراك هو اللقاء و الوصول فی اللغة، و هو مطابق للمعنی المقصود منه فی الحكمة لأنّ المدرك یصل إلی ماهیّة المدرك لأجل انطباع صورته فیه (ر، م، 367، 20)- كل إدراك فلا یخلو: إمّا أن یكون المدرك للمدرك حاصلا بحیث لا یكون منسوبا إلی شی‌ء آخر بأنّه هو أو لیس هو، أو بأنّه ذو هو أو لیس ذو هو، و إمّا أن تتحقّق فیه هذه النسبة.
فالأول هو التصوّر و الثانی هو التصدیق (ر، م، 368، 14)- الإدراك عبارة عن حضور صورة المشعور به فی الشاعر. و الدلیل علیه أنّا قد نستحضر فی عقولنا أو خیالنا صورا نشاهدها بعقولنا و نمیّزها عن غیرها فهی لا تكون نفسا محضا، و إذ لیست موجودة فی الخارج فلا بدّ و أن تكون فی النفس (ر، ل، 69، 2)- الإدراك: إمّا أن یكون إدراك الجزئی أو إدراك الكلّی: و إدراك الجزئی قد یكون بحیث یتوقّف علی وجوده فی الخارج و هو الحسّ و قد لا یتوقّف و هو الخیال؛ و إدراك الكلّی هو أنّ الأشخاص الإنسانیة متساویة فی مسمّی الإنسانیة و متباینة بأمور زائدة علیها كالطول و القصر و الشكل و اللون و ما به المشاركة غیر ما به المخالفة (ر، ل، 69، 6)- إنّ الأصل فی الإدراك، إنّما هو المحسوسات بالحواس الخمس و جمیع الحیوانات مشتركة فی هذا الادراك من الناطق و غیره، و إنّما یتمیّز الإنسان عنها بإدراك الكلّیات و هی مجرّدة من المحسوسات (خ، م، 387، 25)- الإدراك إحاطة الشی‌ء بكماله (جر، ت، 13، 15)- الإدراك هو حصول الصورة عند النفس الناطقة (جر، ت، 13، 16)- الإدراك تمثیل حقیقة الشی‌ء وحده من غیر حكم علیه بنفی أو إثبات سمّی تصوّرا و مع الحكم بأحدهما یسمّی تصدیقا (جر، ت، 13، 17)

- الإدراك: إمّا أن یكون إدراك الجزئی أو إدراك الكلّی: و إدراك الجزئی قد یكون بحیث یتوقّف علی وجوده فی الخارج و هو الحسّ و قد لا یتوقّف و هو الخیال؛ و إدراك الكلّی هو أنّ الأشخاص الإنسانیة متساویة فی مسمّی الإنسانیة و متباینة بأمور زائدة علیها كالطول و القصر و الشكل و اللون و ما به المشاركة غیر ما به المخالفة (ر، ل، 69، 6)- لا یمكن إدراك الجزئی من حیث هو جزئی إلّا بالإحساس أو التخیّل، أو ما یجری مجراهما من الآلات الجسمانیة. و أمّا المجرّدات، فلا یمكن إدراكها إلّا بمفهومات كلّیة غیر مانعة من الاشتراك، بالنظر إلی أنفسها، و إن كانت فی الواقع مختصّة بواحد منها، غیر صادقة بالفعل علی غیره (ط، ت، 256، 12)

- كل إدراك جزئی فهو بآلة جسمانیة (س، ن، 171، 11)

- أمّا إدراك العقل فیفارق إدراك الحسّ من وجوه: إذ یدرك العقل الشی‌ء علی ما هو علیه، من غیر أن یقترن به ما هو غریب عنه. و الحسّ لا یدرك اللون، ما لم یدرك معه العرض
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 32
و الطول، و القرب و البعد، و أمورا أخر غریبة عن ذات اللون. و العقل یدرك الأشیاء مجرّدة، كما هی، و یجرّدها عن قرائنها الغریبة. و أیضا فإدراك الحسّ یتفاوت، فیری الصغیر كبیرا، و الكبیر صغیرا. و إدراك العقل یطابق المدرك، و لا یتفاوت. بل: إمّا أن یدركه كما هو علیه.
أو لا یدركه (غ، م، 246، 4)- إدراك الحسّ موقوف علی وجود المحسوس، فإنّ المعدوم لا یحسّ. فتصوّر الفعل الجزئی من حیث هو جزئی موقوف علی وجوده (ط، ت، 277، 11)

- إنّ لكل إدراك حسّی مبدأ و قوة تخصّه (بغ، م 1، 310، 19)- إنّ الإدراك العقلی أشرف من الإدراك الحسّی، لأنّ الإدراك العقلی خالص إلی الكنه و الحسّی واقف علی السطح (ر، ل، 116، 20)

- إدراك الحواس إنما یكون للجزئیات (ف، ج، 98، 20)

- الإدراك الحیوانی إما فی الظاهر و إما فی الباطن. و الإدراك الظاهر بالحواس الخمس التی هی المشاعر- و الإدراك الباطن من الحیوان للوهم و حوله (ف، ف، 11، 5)- الإدراك الحیوانی أما فی الظاهر و أما فی الباطن. فالإدراك الظاهر هو بالحواس الخمس التی هی المشاعر، و الإدراك الباطن من الحیوان للوهم و حوله كل حسّ من الحواس الظاهرة یتأثّر من المحسوس مثل كیفیته (س، ر، 61، 10)

- إنّ الإدراك الخیالی هو أیضا إنّما یتمّ بجسم (س، شن، 170، 11)- الإدراك العقلی مغایر للإدراك الخیالی: فإنّا إذا قلنا الإنسان ناطق أحاط عقلنا بمفهوم هذه الألفاظ فظهر فی خیالنا أثر مطابق فی الترتیب لهذه الألفاظ، فإذا قلبناه و قلنا الناطق إنسان فالمعنی المفهوم عند العقل لا ینقلب لكن الصور الخیالیة تنقلب و تنعكس (ر، م، 356، 18)

- إدراك الشی‌ء هو أن تكون حقیقته متمثّلة عند المدرك، یشاهدها ما به یدرك: فإما أن تكون تلك الحقیقة نفس حقیقة الشی‌ء الخارج عن المدرك إذا أدرك، فتكون حقیقة ما لا وجود له بالفعل فی الأعیان الخارجة: مثل كثیر من الأشكال الهندسیة، بل كثیر من المفروضات التی لا تمكن إذا فرضت فی الهندسة، ممّا لا یتحقّق أصلا. أو تكون مثال حقیقته مرتسما فی ذات المدرك، غیر مباین له و هو الباقی (س، أ 1، 334، 3)- قال أبو علی (ابن سینا): إدراك الشی‌ء هو أن تكون حقیقته متمثّلة عند المدرك، یعنی حاضرة عنده (ط، ت، 234، 10)

- إنّ إدراك الشی‌ء نفسه هو ظهوره لذاته لا تجرّده عن المادّة كما هو مذهب المشّائین (سه، ر، 114، 11)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 33

- الفرق بین إدراك الصورة و إدراك المعنی أنّ الصورة هو الشی‌ء الذی یدركه الحسّ الباطن و الحسّ الظاهر معا … و أما المعنی فهو الشی‌ء الذی تدركه النفس من المحسوس من غیر أن یدركه الحسّ الظاهر أولا (س، شن، 35، 4)

- الإدراك الحیوانی إما فی الظاهر و إما فی الباطن. و الإدراك الظاهر بالحواس الخمس التی هی المشاعر- و الإدراك الباطن من الحیوان للوهم و حوله (ف، ف، 11، 5)

- أمّا إدراك العقل فیفارق إدراك الحسّ من وجوه: إذ یدرك العقل الشی‌ء علی ما هو علیه، من غیر أن یقترن به ما هو غریب عنه. و الحسّ لا یدرك اللون، ما لم یدرك معه العرض و الطول، و القرب و البعد، و أمورا أخر غریبة عن ذات اللون. و العقل یدرك الأشیاء مجرّدة، كما هی، و یجرّدها عن قرائنها الغریبة. و أیضا فإدراك الحسّ یتفاوت، فیری الصغیر كبیرا، و الكبیر صغیرا. و إدراك العقل یطابق المدرك، و لا یتفاوت. بل: إمّا أن یدركه كما هو علیه، أو لا یدركه (غ، م، 246، 4)- إنّ إدراك العقل یصل إلی كنه الشی‌ء، و یمیّز بین ماهیّته و أجزائها و عوارضها، و یمیّز الجزء الجنسی عن الجزء الفصلی للماهیة، و یمیّز جنس جنسها عن فصله، و جنس فصلها عن فصله. و یمیّز لازمها عن مفارقها، إلی غیر ذلك. و أمّا الحسّ، فلا یصل إلّا إلی ظواهر المحسوس، فیكون إدراك العقل أقوی (ط، ت، 358، 9)- إنّ إدراك العقل لا اختصاص له بنوع من الأنواع، بخلاف إدراكات الحواس، فإنّ كلّا منها له اختصاص بشی‌ء (ط، ت، 358، 15)

- إنّ الإدراك العقلی لا یجوز أن یكون بجسم (س، شن، 21، 6)- ممّا یخص … الإدراك العقلی أن الإدراك فیه هو المدرك، و لذلك قیل إن العقل هو المعقول بعینه، و السبب فی ذلك أن العقل عند ما یجرّد صورة الأشیاء المعقولة من الهیولی و یقبلها قبولا هیولانیا یعرض له أن یعقل ذاته، إذا كانت لیست تصیر المعقولات فی ذاته من حیث هو عاقل بها علی نحو مباین لكونها معقولات أشیاء خارج النفس (ش، ن، 92، 8)- الإدراك العقلی مغایر للإدراك الخیالی: فإنّا إذا قلنا الإنسان ناطق أحاط عقلنا بمفهوم هذه الألفاظ فظهر فی خیالنا أثر مطابق فی الترتیب لهذه الألفاظ، فإذا قلبناه و قلنا الناطق إنسان فالمعنی المفهوم عند العقل لا ینقلب لكن الصور الخیالیة تنقلب و تنعكس (ر، م، 356، 18)- إنّ الإدراك العقلی أشرف من الإدراك الحسّی، لأنّ الإدراك العقلی خالص إلی الكنه و الحسّی واقف علی السطح (ر، ل، 116، 19)

- الإدراك: إمّا أن یكون إدراك الجزئی أو إدراك الكلّی: و إدراك الجزئی قد یكون بحیث یتوقّف علی وجوده فی الخارج و هو الحسّ و قد لا یتوقّف و هو الخیال، و إدراك الكلّی هو أنّ الأشخاص الإنسانیة متساویة فی مسمّی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 34
الإنسانیة و متباینة بأمور زائدة علیها كالطول و القصر و الشكل و اللون و ما به المشاركة غیر ما به المخالفة (ر، ل، 69، 8)

- الفرق بین الإدراك مع الفعل و الإدراك لا مع الفعل، أنّ من أفعال بعض القوی الباطنة أن یركّب بعض الصور و المعانی المدركة مع بعض و یفصّله عن بعض، فیكون قد أدرك و فعل أیضا فیما أدرك. و أمّا الإدراك لا مع الفعل فهو أن تكون الصورة أو المعنی یرتسم فی الشی‌ء فقط من غیر أن یكون له أن یفعل فیه تصرّفا البتّة (س، شن، 35، 16)

- الفرق بین الإدراك مع الفعل و الإدراك لا مع الفعل، أنّ من أفعال بعض القوی الباطنة أن یركّب بعض الصور و المعانی المدركة مع بعض و یفصّله عن بعض، فیكون قد أدرك و فعل أیضا فیما أدرك. و أمّا الإدراك لا مع الفعل فهو أن تكون الصورة أو المعنی یرتسم فی الشی‌ء فقط من غیر أن یكون له أن یفعل فیه تصرّفا البتّة (س، شن، 35، 13)

- إنّ إدراك المعقولات شی‌ء للنفس بذاتها من دون آلة (س، ع، 43، 11)

- الفرق بین إدراك الصورة و إدراك المعنی أنّ الصورة هو الشی‌ء الذی یدركه الحسّ الباطن و الحسّ الظاهر معا … و أما المعنی فهو الشی‌ء الذی تدركه النفس من المحسوس من غیر أن یدركه الحسّ الظاهر أولا (س، شن، 35، 4)

- إن الإدراكات التی تسمّی العلوم إنما هی لأشیاء هی فی المحسوسات غیر كائنة و لا فاسدة إلا بالعرض و هی المعانی الكلّیات التی یدركها العقل فیها و هی الصور. و أما الإدراكات التی تكون للكائنة الفاسدة و هی الأشخاص المجتمعة من المادة و الصورة فإن ذلك لیس هو علما و إنما هو خیال لها (ش، ت، 116، 6)- الإدراكات فإن فیها جزئیة و كلّیة، أما الجزئیة فتحت الكلّیة، و أما الكلّیة فهی فعل العقل (ش، سط، 118، 23)

- إنّ إدراكات العقل غیر متناهیة، و إدراكات الحواس متناهیة، لبقاء العقل و فناء الحواس.
و غیر المتناهی أقوی من المتناهی (ط، ت، 358، 13)- إنّ إدراك العقل لا اختصاص له بنوع من الأنواع، بخلاف إدراكات الحواس فإنّ كلّا منها له اختصاص بشی‌ء (ط، ت، 358، 16)

- صنف الإدراكات التی تسمّی ذهنیة و قد صنّفت إلی عدّة أصناف، أولها ما نجده من تمثّل المحسوسات عندنا بعد غیبة أشخاصها المحسوسة عنّا حتی نراها كما نراها بالعین و لا تنالها العین (بغ، م 1، 308، 2)- من جملة الإدراكات الذهنیة الأحلام و ما یراه الإنسان فی المنام علی اختلافه فی الأشخاص
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 35
و الأوقات فإنّه مما یراه الإنسان و لا یراه فی الموجودات (بغ، م 1، 417، 8)

- إنّ إدراكات العقل غیر متناهیة، و إدراكات الحواس متناهیة لبقاء العقل و فناء الحواس.
و غیر المتناهی أقوی من المتناهی (ط، ت، 358، 13)

- إنّ الإدراكات العقلیة أقوی من الإدراكات الحسّیة. و مدركات العقل أشرف من مدركات الحسّ. و كلّما كان كذلك، كانت اللذّة العقلیة أقوی و أشرف من اللذّة الحسّیة (ط، ت، 358، 6)

- الإدراكات النفسانیة جنسان- حسّ و تخیّل (ج، ن، 98، 9)

- أمّا الأدلّة فإنّها تفید أجزاء الحدّ بالعرض لا بالذات (ج، ن، 32، 11)

- الأذهان الإنسانیة إنّما یكون طلبها الأول و مطلوبها القریب الأعراض من حیث أنّها تدركها إدراكا أولیا بالحسّ و طباع الحسّ، لا بتكلّف یطرأ و رویّة و اختیار و مشیئة و تنبیه منها علی طلب أسبابها و عللها بما و لم و كیف (بغ، م 2، 210، 8)

- آراء الهرقلیین و هم الذین شكوا علی جمیع من كان یتعاطی الفلسفة فی ذلك الوقت فقالوا إنه لیس هاهنا علم لأن العلم ضروری و دائم و لیس هاهنا شی‌ء یتعلّق به العلم إلا المحسوسات و هی فی تغیّر دائم. و إذا كان المعلوم فی تغیّر دائم فالعلم به فی تغیّر دائم، و العلم المتغیّر لیس علما فلیس هاهنا إذا علم (ش، ت، 64، 11)

- الإرادات: منها إرادات دائمة تدوم بحسبها المفعولات و تستمرّ الأفعال كما فی السماء الدائمة الوجود المستمرّة الحركة علی سنن واحد فی كلیتها بحسب الإرادة الكلیة لها من حیث عرفنا. و منها إرادات تتجدّد و تتصرّم مثل الإرادة الموجبة لأشخاص الكائنات الفاسدات فی كونها و فسادها ابنا بعد أب و أبا بعد جدّ و مستأنف بعد سالف (بغ، م 2، 175، 12)

- الإرادة قوة یقصد بها الشی‌ء دون الشی‌ء (ك، ر، 168، 7)- إنّ الإرادة إنّما هی أوّلا شوق عن إحساس.
و الشوق یكون بالجزء النزوعیّ و الإحساس بالجزء الحاسّ (ف، سم، 72، 5)- إن قیل ما الإرادة؟ فیقال إشارة بالوهم إلی تكوین أمر ممكن كونه و كون خلافه (ص، ر 3، 361، 3)- أما الإرادة فلها غایات غیر طبیعیة (س، شط، 11، 8)- لا تكون الإرادة إلّا مع تصوّر (غ، م، 272، 17)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 36
- لا تكون الإرادة إلّا من الشهوة (غ، م، 347، 25)- الإرادة صفة من شأنها تمییز الشی‌ء عن مثله، و لو لا أنّ هذا شأنها لوقع الاكتفاء بالقدرة (غ، ت، 48، 13)- الإرادة موضوعة فی اللغة لتعیین ما فیه غرض و لا غرض فی حق اللّه (غ، ت، 49، 15)- نفهم (الغزالی) من الإرادة طلب معلوم، فإن فرض طلب و لا علم لم یكن إرادة (غ، ت، 177، 11)- إنّ الإرادة ترید لغایة و من أجل شی‌ء (بغ، م 2، 179، 11)- إنه یؤدّی البرهان إلی وجود فاعل بقوة لیست هی إرادیة و لا طبیعیة، و لكن سمّاها الشرع إرادة (ش، ته، 30، 16)- إن من شأن الإرادة أن لا ترجّح فعل أحد المثلین علی الثانی إلّا بمخصّص و علّة توجد فی أحد المثلین، و لا توجد فی الثانی، و إلّا وقع أحد المثلین عنها بالاتفاق (ش، ته، 43، 22)- الإرادة هی انفعال و تغیّر (ش، ته، 98، 20)- معنی الإرادة فی الحیوان هی: الشهوة الباعثة علی الحركة و هی فی الحیوان و الإنسان عارضة لتمام ما ینقصهما فی ذاتهما (ش، ته، 240، 13)- الإرادة فی الحیوان و الإنسان انفعال لا حق لهما عن المراد، فهی معلولة عنه. هذا هو المفهوم من إرادة الإنسان و الباری سبحانه منزّه عن أن یكون فیه صفة معلولة، فلا یفهم من معنی الإرادة إلا صدور الفعل مقترنا بالعلم (ش، ته، 247، 10)- الإرادة غیر الفعل المتعلّق بالمفعول. و إذا كان المفعول حادثا فواجب أن یكون الفعل المتعلّق بإیجاده حادثا (ش، م، 136، 8)- وضع الإرادة نفسها هی للفعل المتعلّق بالمفعول شی‌ء لا یعقل. و هو كفرض مفعول بلا فاعل (ش، م، 136، 14)- الإرادة هی شرط الفعل لا الفعل (ش، م، 136، 16)- الإرادة التی تتقدّم المراد، و تتعلّق به بوقت مخصوص، لا بد أن یحدث فیها، فی وقت إیجاد المراد، عزم علی الإیجاد لم یكن قبل ذلك الوقت؛ لأنه إن لم یكن فی المرید، فی وقت الفعل، حالة زائدة علی ما كانت علیه فی الوقت الذی اقتضت الإرادة عدم الفعل، لم یكن وجود ذلك الفعل عنه، فی ذلك الوقت، أولی من عدمه (ش، م، 137، 1)- المقدّمة القائلة إن الإرادة هی التی تخصّ أحد المماثلین صحیحة (ش، م، 147، 6)- الإرادة التی بالفعل فهی مع فعل المراد نفسه؛ لأن الإرادة من المضاف (ش، م، 147، 10)- الشرع لم یصرّح فی الإرادة لا بحدوث و لا بقدم؛ لكون هذا من المتشابهات فی حق الأكثر (ش، م، 148، 8)- الإرادة إنما تفعل لمكان سبب من الأسباب (ش، م، 201، 5)- إن الأشیاء التی تفعلها الإرادة، لا لمكان شی‌ء من الأشیاء، أعنی لمكان غایة من الغایات، هی عبث و منسوبة إلی الاتفاق (ش، م، 204، 11)- الإرادة هی سبب الفعل فی المرید (ش، م، 207، 4)- لیس فی الشرع أنه سبحانه مرید بإرادة حادثة و لا قدیمة (ش، م، 207، 11)- الأسباب التی سخّرها اللّه من خارج لیست هی متمّمة للأفعال التی نروم فعلها أو عائقة عنها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 37
فقط؛ بل و هی السبب فی أن نرید أحد المتقابلین. فإن الإرادة إنما هی شوق یحدث لنا عن تخیّل ما، أو تصدیق بشی‌ء. و هذا التصدیق لیس هو لاختیارنا؛ بل هو شی‌ء یعرض لنا من الأمور التی من خارج. مثال ذلك أنه إذا ورد علینا أمر مشتهی من خارج اشتهیناه بالضرورة من غیر اختیار، فتحرّكنا إلیه. و كذلك إذا طرأ علینا أمر مهروب عنه من خارج كرهناه باضطرار، فهربنا منه. و إذا كان هكذا فإرادتنا محفوظة بالأمور التی من خارج، و مربوطة بها (ش، م، 226، 4)- إنّ الاتفاق غایة عرضیة لأمر طبیعی أو إرادی أو قسری، و لا یستند القسر إلی قسر آخر إلی غیر النهایة كما ثبت بل لا بدّ و أن ینتهی إلی الإرادة أو الطبیعة. فإذا الإرادة و الطبیعة أقدم من الاتفاق (ر، م، 538، 3)- أمّا الإرادة فعبارة عن معنی یوجب تخصیص الحادث بزمان دون زمان (سی، م، 127، 6)- الإرادة صفة توجب للحیّ حالا یقع منه الفعل علی وجه دون وجه، و فی الحقیقة هی ما لا یتعلّق دائما إلّا بالمعدوم. فإنّها صفة تخصّص أمرا ما لحصوله و وجوده كما قال اللّه تعالی إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له كن فیكون (جر، ت، 15، 9)- الإرادة صفة من شأنها أن تتعلّق بأحد الطرفین من الفعل و الترك، من غیر موجب تام یستلزمها (ط، ت، 279، 6)

- إنّ كل كائن من خیر و شر یستند إلی الأسباب المنبعثة عن الإرادة الأزلیة (ف، ف، 17، 19)- قولنا: إرادة أزلیة، و إرادة حادثة، مقولة باشتراك الاسم، بل متضادة. فإن الإرادة التی فی الشاهد، هی قوة فیها إمكان فعل أحد المتقابلین علی السواء؛ و إمكان قبوله لمرادین علی السواء. فإن الإرادة هی شوق الفاعل إلی فعل، إذا فعله كفّ الشوق، و حصل المراد.
و هذا الشوق و الفعل، هو متعلّق بالمتقابلین علی السواء. فإذا قیل هنا مراد، أحد المتقابلین فیه أزلی، ارتفع حدّ الإرادة بنقل طبیعتها من الإمكان إلی الوجوب. و إذا قیل إرادة أزلیة، لم ترتفع الإرادة بحضور المراد. و إذا كانت لا أول لها، لم یتحدّد منها وقت من وقت لحصول المراد (ش، ته، 30، 7)- إن الإرادة الأزلیة تحدث الحركة فیها دائما من غیر فعل یفعله المرید فیه و إن ذلك لیس مغروزا فی طبیعته و إنها تسمّی قسرا، لأنه لو كان كذلك لم یكن للأشیاء طبیعة أصلا و لا حقیقة و لا حدّ. لأنه من المعروف بنفسه أنه إنما اختلفت طبائع الأشیاء و حدودها من قبل اختلاف أفعالها، كما هو من المعروف بنفسه أن كل حركة قسریة لجسم فإنما تكون عن جسم من خارج (ش، ته، 267، 19)

- الفلاسفة لیس ینفون الإرادة عن الباری سبحانه و لا یثبتون له الإرادة البشریة، لأن البشریة إنما هی لوجود نقص فی المرید و انفعال عن المراد فإذا وجد المراد له تم النقص و ارتفع ذلك الانفعال المسمّی إرادة. و إنما یثبتون له من معنی الإرادة أن الأفعال الصادرة عنه هی صادرة عن علم، و كل ما صدر عن علم و حكمة فهو صادر بإرادة الفاعل لا ضروریا طبیعیا (ش، ته، 246، 27)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 38

- إن كانت الإرادة التی بالفعل حادثة فالمراد و لا بد حادث بالفعل. و إن كانت الإرادة التی بالفعل قدیمة فالمراد الذی بالفعل قدیم (ش، م، 147، 13)

- أما الإرادة التی تتقدم المراد فهی الإرادة التی بالقوة، أعنی التی لم یخرج مرادها إلی الفعل؛ إذ لم یقترن بتلك الإرادة الفعل الموجب لحدوث المراد. و لذلك هو بیّن أنها، إذا خرج مرادها، أنها علی نحو من الوجود لم تكن علیه قبل خروج مرادها إلی الفعل؛ إذ كانت هی السبب فی حدوث المراد بتوسط الفعل (ش، م، 147، 15)

- قولنا: إرادة أزلیة، و إرادة حادثة، مقولة باشتراك الاسم، بل متضادة. فإن الإرادة التی فی الشاهد، هی قوة فیها إمكان فعل أحد المتقابلین علی السواء؛ و إمكان قبوله لمرادین علی السواء. فإن الإرادة هی شوق الفاعل إلی فعل، إذا فعله كفّ الشوق، و حصل المراد.
و هذا الشوق و الفعل، هو متعلّق بالمتقابلین علی السواء. فإذا قیل هنا مراد، أحد المتقابلین فیه أزلی، ارتفع حدّ الإرادة بنقل طبیعتها من الإمكان إلی الوجوب. و إذا قیل إرادة أزلیة، لم ترتفع الإرادة بحضور المراد. و إذا كانت لا أول لها، لم یتحدّد منها وقت من وقت لحصول المراد (ش، ته، 30، 7)

- لا یجوز أن یكون صدور الفعل عنه سبحانه صدورا طبیعیا و لا صدورا إرادیّا علی نحو مفهوم الإرادة هاهنا. فإن الإرادة فی الحیوان هی مبدأ الحركة، و إذا كان الخالق یتنزّه عن حركة فهو یتنزّه عن مبدأ الحركة علی الجهة التی یكون بها المرید فی الشاهد، فهو صادر عنه بجهة أشرف من الإرادة و لا یعلم تلك الجهة إلا هو سبحانه (ش، ته، 252، 28)

- الإرادة التی فی الشاهد هی التی یستحیل علیها أن تمیّز الشی‌ء عن مثله، بما هو مثل. و أن دلیل العقل قد اضطر إلی وجود صفة هذا شأنها فی الفاعل الأول و ما یظن من أنه لیس ممكنا وجود صفة بهذه الحال، فهو مثل ما یظن أنه لیس هنا موجود هو لا داخل العالم و لا خارجه. و علی هذا فتكون الإرادة الموصوف بها الفاعل سبحانه. و إرادة الإنسان مقولة باشتراك الاسم كالحال فی اسم العلم، و غیر ذلك من الصفات التی وجودها فی الأزلی غیر وجودها فی المحدث إنما نسمّیها إرادة بالشرع (ش، ته، 45، 8)

- لا یتصوّر (الفاعل بالاختیار) إرادة الشی‌ء بدون تصوّره و العلم به (ط، ت، 239، 4)- إنّ إرادة الشی‌ء بدون العلم به محال (ط، ت، 276، 3)

- إنّ الإرادة العقلیة الواحدة لا توجب البتّة حركة، و لكن قد یمكن أن یتوهّم أنّ ذلك لإرادة عقلیة منتقلة (س، شأ، 384، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 39

- المتكلّمون … قالوا: إن الإرادة القدیمة صفة من شأنها أن تمیّز الشی‌ء عن مثله من غیر أن یكون هنالك مخصّص یرجّح فعل أحد المثلین علی صاحبه. كما أن الحرارة صفة من شأنها أن تسخّن، و العلم صفة من شأنها أن تحیط بالمعلوم (ش، ته، 43، 26)

- الإرادة الكلیة مقابلها مراد كلّیّ و لا یجب له تخصّص جزئی (س، أ 1، 421، 5)- الإرادة الكلّیة لا توجب حركة جزئیة؛ فإرادتك للحجّ لا توجب حركة رجلك بالتخطّی إلی جهة معیّنة ما لم یتجدّد لك إرادة جزئیة للتخطّی إلی الموضع الذی تخطّیت إلیه، ثم یحدث لك بتلك الخطوة تصوّر لما وراء تلك الخطوة، و تنبعث منه إرادة جزئیة للخطوة الثانیة (غ، م، 273، 16)- ینبعث من الإرادة الكلّیة الإرادات الجزئیة (غ، م، 273، 21)- الإرادة الكلّیة نسبتها إلی جمیع الجزئیات بالسویة فلو وقع نسبتها إلی بعض الجزئیات لكان ذلك ترجیحا للممكن من غیر مرجّح و هو محال (ر، ل، 77، 17)

- یقال: ما الارتیاب؟ الجواب هو تجاذب الرأیین (تو، م، 311، 23)

- الأرض تتحرّك إلی أسفل بإطلاق، إذ لا یوجد متحرّك أسفل منها (ش، سم، 34، 16)- أما النار فكمالها الفوق، و أما الأرض فكمالها المكان الأسفل و الأجسام التی بین هذه، أعنی الماء و الهواء كمالاتها أیضا فی الأینات التی بین هذه (ش، سم، 82، 22)- إذا وجدت الأرض وجدت سائر الاسطقسّات (ش، ما، 166، 4)- إن الجسم الكریّ بما هو مستدیر لا بد له من جسم علیه یدور و هو المركز، و الذی بهذه الصفة للجسم السماوی هو الأرض (ش، ما، 166، 4)

- یجب أن یحصل من الأركان الأمزجة المختلفة، علی النسب التی بینها، المستعدة لقبول الأنفس النباتیة و الحیوانیة و الناطقة، من جهة الجوهر الذی هو سبب لأمر أكوان هذا العالم، و الأفلاك التی حركاتها مستدیرة علی شی‌ء ثابت غیر متحرّك، و من تحرّكها و مماسّة بعضها لبعض علی الترتیب تحصل الأركان الأربعة (ف، ع، 8، 14)- الأجسام الكائنة من الأركان الأربعة- فیها قوی تعطیها الاستعداد للفعل، و هی الحرارة و البرودة. و قوی تعطیها الاستعداد لقبول الفعل، و هی الرطوبة و الیبوسة. و فیها قوی أخر فاعلة و منفعلة، كالذوق الفاعل فی اللسان و الفم، و الشم و الفاعل فی آلة الشم، و كالصلابة و اللین و الخشونة و اللزوجة. و هذه كلها تظهر من تلك الأربعة التی هی الأولی (ف، ع، 14، 2)- إنّ الموجودات التی تحت فلك القمر نوعان:
بسیطة و مركّبة. فالبسائط هی الأركان الأربعة التی هی النار و الهواء و الماء و الأرض، و المركّبات هی الموّلدات الكائنات الفاسدات أعنی الحیوان و النبات و المعادن (ص، ر 3،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 40
19، 4)- الأركان الأربعة التی هی النار و الهواء و الماء و الأرض (ص، ر 3، 205، 7)- إنّ الأركان الأربعة متقدّمة الوجود علی مولّداتها بالأیام و الشهور و السنین، كما أنّ الأفلاك متقدّمة الوجود علی الأركان بالأزمان و الأدوار و القرانات، و عالم الأرواح متقدّم الوجود علی عالم الأفلاك بالدهور الطوال التی لا نهایة لها. و الباری تعالی متقدّم الوجود علی الكل، كتقدّم الواحد علی جمیع العدد (ص، ر 3، 332، 1)

- الأطباء یقولون إنّ الأرواح ثلاثة: روح طبیعی و روح حسّاس و روح محرّك (ج، ر، 49، 3)

- الأرواح العامیّة الضعیفة إذا مالت إلی الباطن غابت عن الظاهر، و إذا مالت إلی الظاهر غابت عن الباطن، و إذا ركنت من الظاهر إلی مشعر غابت عن الآخر، و إذا احتجبت من الباطن إلی قوة غابت عن أخری. فلذلك البصر یختلّ بالسمع، و الخوف یشغل عن الشهوة، و الشهوة تشغل عن الغضب، و الفكر یصدّ عن الذكر، و التذكّر یصرف عن التفكّر (ف، ف، 13، 18)

- الأزل لیس حالة معیّنة بل هی عبارة عن نفی الأولیّة، فالحادث بالزمان الذی هو عبارة عن الشی‌ء المسبوق بالعدم یمتنع وقوعه فی الأزل (ر، م، 669، 10)- الجمع بین الحركة و الأزل محال (ر، ل، 95، 17)- الأزل استمرار الوجود فی أزمنة مقدّرة غیر متناهیة فی جانب الماضی كما أنّ الأبد استمرار الوجود فی أزمنة مقدّرة غیر متناهیة فی جانب المستقبل (جر، ت، 16، 15)- إنّ أزلیة الإمكان غیر إمكان الأزلیة، و غیر مستلزم له … فالأزل فی المعنی ظرف للإمكان، فیلزم كون ذلك الشی‌ء متّصفا بالإمكان اتّصافا مستمرّا غیر مسبوق بعدم الاتّصاف (ط، ت، 111، 9)

- إنّ الأزلی هو الذی لم یجب لیس هو مطلقا:
فالأزلی لا قبل جنسا لهویّته؛ فالأزلی هو لا قوامه من غیره؛ فالأزلی لا علّة له؛ فالأزلی لا موضوع له، و لا محمول، و لا فاعل، و لا سبب- أعنی ما من أجله كان (ك، ر، 113، 1)- الأزلی لا جنس له (ك، ر، 153، 3)- الأزلی- الذی لم یكن لیس، و لیس بمحتاج فی قوامه إلی غیره؛ و الذی لا یحتاج فی قوامه إلی غیره فلا علّة له، و ما لا علّة له فدائم أبدا (ك، ر، 169، 10)- یقال: ما الأزلیّ؟ الجواب هو الذی لم یكن لیس، و ما لم یكن لیس، لا یحتاج فی قوامه إلی غیره، و الذی لا یحتاج فی قوامه إلی غیره لا علّة له (تو، م، 317، 18)- ما لیس له مبدأ أول فهو أزلی ضرورة (ش، ت، 30، 4)- إنه لیس یمكن أن یكون أزلی فیه قوة علی الفساد (ش، ت، 1200، 11)- لما كان الأزلی أفضل مما لیس بأزلی و كان ما لم یمكن بقاؤه بالشخص الأفضل له أن یكون الحال و أن یبقی بالنوع، و لذلك جعل مثل هذا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 41
الوجود سرمدیا لا یحلّ و لا ینقطع (ش، سط، 58، 11)- الأزلی إن كان ممكنا أن یعدم فإنزاله بالفعل معدوما یكون كذبا ممكنا، و إذا كان كذبا ممكنا لم یلزم عنه محال. لكنه إذا وضع معدوما لزم عنه محال و هو أن یكون الأزلی معدوما، أی لیس أزلی لأنه یأتلف القیاس فی الشكل الثالث، هكذا: العالم أزلی، و العالم معدوم، فیلزم أن یكون بعد الأزلی معدوما و ذلك یستحیل (ش، سم، 52، 9)- إذ قد تبیّن أنه لا یوجد أزلی فیه إمكان العدم فظاهر أنه لا یمكن أن یوجد أزلی یفسد بآخرة و لا متكوّن یبقی أزلیا (ش، سم، 52، 18)- إن كان الأزلی لا یمكن أن توجد فیه قوة العدم فلیس بممكن أن یفسد لأنه لیس فیه إمكان الفساد، و لا یمكن أیضا أن یتكوّن لأنه لم یمكن فیه قوة العدم فضلا عن أن یعدم (ش، سم، 52، 21)- الأزلی غیر فاسد و غیر كائن و أنه لیس فیه قوة علی الفساد (ش، سم، 55، 12)- لیس یمكن أن یكون الفاسد أزلیّا و لا یمكن أن یكون الأزلی فاسدا (ش، ما، 172، 24)- إنّ ما لم یكن أزلیّا وجب أن لا یكون أبدیّا، لأنّ ما لا یكون أزلیّا كانت ماهیّته قابلة للعدم، و ذلك القبول من لوازم تلك الماهیّة، فتكون الماهیّة قابلة للعدم أبدا (ر، مح، 101، 11)- الأزلی ما لا یكون مسبوقا بالعدم. اعلم أنّ الموجود أقسام ثلاثة لا رابع لها: فإنّه إمّا أزلی أبدیّ و هو اللّه سبحانه و تعالی، أو لا أزلیّ و لا أبدیّ و هو الدنیا، أو أبدیّ غیر أزلی و هو الآخرة و عكسه محال فإنّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه (جر، ت، 16، 18)- الأزلی الذی لم یكن لیس و الذی لم یكن لیس لا علّة له فی الوجود (جر، ت، 17، 2)

- الحركة ماهیّتها بحسب نوعها مركّبة من أمر ینقضی و من أمر حصل، فإذا ماهیّتها متعلّقة بالمسبوقیة بالغیر، و ماهیّة الأزلیة منافیة لهذا المعنی، فالجمع بینهما محال (ر، مح، 96، 17)

- إنّ أزلیة الإمكان غیر إمكان الأزلیة، و غیر مستلزم له … فالأزل فی المعنی ظرف للإمكان، فیلزم كون ذلك الشی‌ء متّصفا بالإمكان اتّصافا مستمرّا غیر مسبوق بعدم الاتّصاف (ط، ت، 111، 8)

- أما متی هو فسؤال یبحث عن زمان كون الشی‌ء، و الأزمان ثلاثة: ماض مثل أمس، و مستقبل مثل غد، و حاضر مثل الیوم (ص، ر 1، 201، 10)

- الأزمان الأربعة الربیع و الصیف و الخریف و الشتاء (ص، ر 3، 205، 11)

- الأزمان الثلاثة التی هی الماضی و الحاضر و المستقبل (ص، ر 3، 204، 22)

- إنّ الأسامی المترادفة إنّما یصحّ حملها بعد الوضع اللغوی، و لو قدّرنا عدمها لم یصحّ (ر،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 42
م، 24، 13)

- العلل و الأسباب إمّا أن تكون قریبة، و إمّا أن تكون بعیدة. و القریبة معلومة مدركة مضبوطة علی أكثر الأمور و ذلك مثل حمّی الهواء من انبثاث ضوء الشمس فیه، و البعیدة قد یتّفق أن تصیر مدركة معلومة مضبوطة، و قد تكون مجهولة. فالمضبوطة المدركة منها كالقمر یمتلئ ضوءا و یسامت بحرا (ف، فض، 9، 17)- الأسباب و المسبّبات فی سلسلتها تنتهی إلی الحركات الجزئیة الدوریة السماویة، فالمتصوّر للحركات متصوّر للوازمها، و لوازم لوازمها إلی آخر السلسلة (غ، ت، 159، 20)- الذین یجعلون الأسباب غیر متناهیة یبطلون الغایة كما قلنا (ابن رشد)، و الذین یبطلون الغایة یبطلون جمیع الجیّد و الفاضل و هم لا یشعرون. و ذلك أن الأشیاء إنما توصف بالجود و الفضیلة من قبل الأسباب الغائیة (ش، ت، 32، 17)- انكساغورش … یری أن الأسباب اثنان:
العقل علی طریق الفاعل، و الأجسام المتشابهة الأجزاء التی فی الخلیط (ش، ت، 94، 6)- جمیع أنواع الأسباب اثنی عشر مركّبة و مفردة (ش، ت، 496، 5)- النظر فی الأسباب یستدعی أن یعرف كم أجناسها الأول (ش، ت، 1397، 14)- الأسباب لیس جمیعها هی الأسباب التی تركّب منها الشی‌ء و هی كالأجزاء له، بل و هاهنا أیضا أسباب من خارج أحدها محرّك (ش، ت، 1524، 4)- الفلاسفة یرون أن الأسباب أربعة: الفاعل و المادة و الصورة و الغایة (ش، ته، 99، 24)- لما كانت الأسباب لا تمر عندهم (الفلاسفة) إلی غیر نهایة أدخلوا سببا فاعلا أولا باقیا (ش، ته، 128، 25)- مرور الأسباب إلی غیر نهایة هو من جهة ما عندهم (الفلاسفة) ممتنع، و من جهة ما واجب عند الفلاسفة، و ذلك أنه ممتنع عندهم إذا كانت بالذات و علی استقامة إن كان المتقدّم منها شرطا فی وجود المتأخر (ش، ته، 156، 14)- أما الفلاسفة فإنهم اعتبروا الأسباب حتی انتهت إلی الجرم السماوی، ثم اعتبروا الأسباب المعقولة فأفضی بهم الأمر إلی موجود لیس بمحسوس، هو علة و مبدأ للوجود المحسوس (ش، ته، 235، 16)- من أنكر وجود المسبّبات مترتّبة علی الأسباب فی الأمور الصناعیة، أو لم یدركها فهمه، فلیس عنده علم بالصناعة و لا الصانع؛ كذلك من جحد وجود ترتیب المسبّبات علی الأسباب فی هذا العالم فقد جحد الصانع الحكیم، تعالی اللّه عن ذلك علوا كبیرا (ش، م، 199، 15)- المسبّبات إن كان یمكن أن توجد من غیر هذه الأسباب، علی حدّ ما یمكن أن توجد بهذه الأسباب فأیّ حكمة فی وجودها عن هذه الأسباب؟ و ذلك أن وجود المسبّبات عن الأسباب لا یخلو من ثلاثة أوجه: إما أن یكون وجود الأسباب لمكان المسبّبات من الاضطرار، مثل كون الإنسان متغذّیا، و إما أن یكون من أجل الأفضل، أی لتكون المسبّبات بذلك أفضل و أتم، مثل كون الإنسان له عینان؛ و إما أن یكون ذلك، لا من جهة الأفضل و لا من جهة الاضطرار،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 43
فیكون وجود المسبّبات عن الأسباب بالاتفاق و بغیر مقصد؛ فلا تكون هناك حكمة أصلا، و لا تدلّ علی صانع، بل إنما تدلّ علی الاتفاق (ش، م، 200، 4)- اللّه تبارك و تعالی أوجد موجودات بأسباب سخّرها لها من خارج، و هی الأجسام السماویة، و بأسباب أوجدها فی ذوات تلك الموجودات، و هی النفوس و القوی الطبیعیة حتی انحفظ بذلك وجود الموجودات، و تمت الحكمة (ش، م، 204، 17)- الأسباب التی سخّرها اللّه من خارج لیست هی متمّمة للأفعال التی نروم فعلها أو عائقة عنها فقط؛ بل و هی السبب فی أن نرید أحد المتقابلین (ش، م، 226، 3)- لما كان ترتیب الأسباب و نظامها هو الذی یقتضی وجود الشی‌ء فی وقت ما أو عدمه فی ذلك الوقت، وجب أن یكون العلم بأسباب ما هو العلم بوجود ذلك الشی‌ء و عدمه فی وقت ما (ش، م، 227، 9)- من جحد كون الأسباب مؤثّرة بإذن اللّه فی مسبّباتها إنه قد أبطل الحكمة و أبطل العلم.
و ذلك أن العلم هو معرفة الأشیاء بأسبابها.
و الحكمة هی المعرفة بالأسباب الغائیة (ش، م، 231، 15)- القول بإنكار الأسباب جملة هو قول غریب جدّا عن طباع الناس. و القول بنفی الأسباب فی الشاهد لیس له سبیل إلی إثبات سبب فاعل فی الغائب؛ لأن الحكم علی الغائب من ذلك إنما یكون من قبل الحكم بالشاهد. فهؤلاء لا سبیل لهم إلی معرفة اللّه تعالی؛ إذ یلزمهم الّا یعترفوا بأن كل فعل له فاعل (ش، م، 231، 17)- الأسباب … منها قریبة و منها بعیدة، و منها بالذات و منها بالعرض، و منها جزئیة و منها كلّیة، و منها مركّبة منها بسیطة، و كل واحد من هذه الأقسام منها ما هی بالفعل و منها ما هی بالقوة (ش، ما، 55، 11)- من الأسباب ما هی فی الشی‌ء و هی المادة و الصورة، و منها ما هی خارجة عن الشی‌ء و هو الفاعل و الغایة (ش، ما، 55، 14)- الأسباب إنما تعطی بالذات و أولا ذات السبب (ش، ما، 108، 6)- وجه تأثیر هذه الأسباب فی الكثیر من مسبّباتها مجهول لأنّها إنّما یوقف علیها بالعادة لاقتران الشاهد بالاستناد إلی الظاهر، و حقیقة التأثیر و كیفیته مجهولة و ما أوتیتم من العلم إلّا قلیلا (خ، م، 364، 6)

- الأسباب بالجملة أربعة: المادّة و الفاعل و الصورة و الغایة. و هذه قد تكون خاصة و قد تكون عامّة بأن تجنس صورة لكنّها عامة (ج، ن، 32، 1)- لا یمكن أن یلفی واحد من الأسباب الأربعة یمرّ فی جنسه إلی ما لا نهایة، أی لا یوجد للأشیاء التی هاهنا سبب مادّی و یكون للمادة مادة و یمرّ ذلك إلی غیر نهایة، مثل أن یكون اللحم من الأرض و الأرض من الماء و الماء من شی‌ء آخر و یمرّ ذلك إلی غیر نهایة (ش، ت، 17، 7)- یعنی (أرسطو) بجمیع أجناس العلل الأسباب الأربعة (ش، ت، 185، 14)- الأسباب الأربعة … هی المادة و الفاعل و الصورة و الغایة (ش، ما، 128، 20)- إن الأربعة الأسباب متناهیة، و إن هاهنا مادة قصوی و فاعل أقصی و صورة قصوی و غایة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 44
قصوی (ش، ما، 132، 14)

- أسباب الأشیاء أربعة: مبدأ الحركة، مثل البنّاء للبیت؛ المادة؛ مثل الخشب و الطین للبیت؛ و الصورة مثل هیئة البیت للبیت؛ الغایة مثل الاستكنان للبیت. و كل واحد من ذلك إما قریب و إما بعید، إمّا عام و إما خاصّ، إما بالقوة و إما بالفعل، إما بالحقیقة و إما بالعرض (س، ع، 18، 7)

- أسباب الأشیاء الكائنة الفاسدة و بالجملة المتغیّرة هی الأجسام الطبیعیة التی هی مبدأ الحركات و الاستحالات فی الأمور المحسوسات (ش، ت، 124، 13)

- الأسباب التی بالعرض یوجد فیها أیضا القریب و البعید كما یوجد فی الأسباب التی بالذّات.
مثال ذلك إن الأبیض و الموسیقار علّة للصنم بالعرض إذا اتفق أن كان صانع الصنم أبیض و موسیقار لكن بعیدة، و كذلك أیضا فلان صانع الأصنام و الإنسان هما بالعرض لكن هذان أقرب إلی الذی بالذات (ش، ت، 494، 3)- إن الأسباب التی بالعرض یلحقها أیضا أن تكون منها قریبة و منها بعیدة (ش، ت، 495، 10)

- الأسباب الشخصیة … هی أسباب بالحقیقة للمسبّبات الشخصیة التی هی مسبّبات بالحقیقة (ش، ت، 1554، 10)- إن الأسباب الشخصیة التی فی جنس جنس هی مختلفة (ش، ت، 1555، 6)

- أسباب الشی‌ء التی یلزم عنها وجوده هی الصورة و الغایة: أما الصورة فلیس یصحّ أن تكون معلومة و النوع مجهولا؛ و أما الغایة فقد یصحّ ذلك فیها. إلا أن غایات الأنواع الخاصّة لیس شأن المعرفة الإنسانیة علی الأكثر إدراكها، و أما الفاعل و المادة فلیس یلزم عنهما باضطرار وجود النوع (ش، سط، 30، 5)

- الذین یجعلون الأسباب غیر متناهیة یبطلون الغایة كما قلنا (ابن رشد)، و الذین یبطلون الغایة یبطلون جمیع الجیّد و الفاضل و هم لا یشعرون. و ذلك أن الأشیاء إنما توصف بالجود و الفضیلة من قبل الأسباب الغائیة (ش، ت، 32، 20)- یقول (أرسطو) إن من یضع الأسباب التی علی طریق الغایة غیر متناهیة فهو یرفع العقل العملی ضرورة، و ذلك أن العقل إنما یفعل ما یفعله فی كل وقت بسبب شی‌ء آخر من الأشیاء. و ذلك الشی‌ء هو الذی من قبله صار الفعل متناهیا، و ذلك أن النهایة هی الغایة المقصودة بالأفعال و إلّا كان الفعل عبثا (ش، ت، 34، 2)

- الفرق بین هذا النوع من الأسباب الفاعلة (بالجنس و بالنوع) و الفاعلة التی تفعل الأشیاء الجزئیّة أن الفاعل الذی یفعل الجزئیّة یكون
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 45
موجودا و لا یلزم أن یكون مفعوله موجودا، و ذلك النوع الأول یكون موجودا معا أعنی العلّة و المعلول … و التی بهذه الصفة هی مثل البیت المبنیّ و البنّاء فإنّه قد یوجد البنّاء و لا یوجد البیت (ش، ت، 496، 16)- لا یعدّ فی الأسباب الفاعلة إلّا من فعل برویّة و اختیار، فإن فعل الفاعل بالطبع لغیره لا یعدّ فی الأسباب الفاعلة (ش، ته، 99، 20)

- الأسباب القصوی، فإنّها الأسباب لكل موجود معلول من جهة وجوده … السبب الأول الذی یفیض عنه كل موجود معلول بما هو موجود معلول لا بما هو موجود متحرّك فقط أو متكمّم فقط (س، شأ، 14، 14)

- الأسباب المحرّكة بعضها لبعض متناهیة …
هذه الأسباب توجد فیها ثلاثة أجناس: متقدّم و وسط و متأخّر. فالأول هو العلّة لجمیعها إذ كان یحرّك نفسه و یحرّك المتوسط بلا توسط و یحرّك الأخیر بالمتوسّط، و الوسط هو علّة للأخیر، و الأخیر لیس علّة لشی‌ء (ش، ت، 20، 1)

- أما الأشعریة فإنهم جحدوا الأسباب المحسوسة أی لم یقولوا بكون بعضها أسبابا لبعض، و جعلوا علّة الموجود المحسوس موجودا غیر محسوس بنوع من الكون غیر مشاهد و لا محسوس، و أنكروا الأسباب و المسبّبات و هو نظر خارج عن الإنسان بما هو إنسان (ش، ته، 235، 20)

- لما كانت الأسباب التی من خارج تجری علی نظام محدود، و ترتیب منضود لا تخلّ فی ذلك بحسب ما قدّرها بارئها علیه، و كانت إرادتنا و أفعالنا لا تتم، و لا توجد بالجملة، إلا بموافقة الأسباب التی من خارج، فواجب أن تكون أفعالنا تجری علی نظام محدود، أعنی أنها توجد فی أوقات محدودة، و مقدار محدود. و إنما كان ذلك واجبا لأن أفعالنا تكون مسبّبة عن تلك الأسباب التی من خارج.
و كل مسبّب یكون عن أسباب محدودة مقدّرة، فهو ضرورة، محدود مقدّر. و لیس یلفی هذا الارتباط بین أفعالنا و الأسباب التی من خارج فقط، بل و بینها و بین الأسباب التی خلقها اللّه تعالی فی داخل أبداننا (ش، م، 226، 12)

- متی رفعنا الأسباب و المسبّبات لم یكن هاهنا شی‌ء یردّ به علی القائلین بالاتفاق، أعنی الذین یقولون لا صانع هاهنا، و إنما جمیع ما حدث فی هذا العالم إنما هو عن الأسباب المادیة؛ لأن أحد الجائزین هو أحق أن یقع عن الاتفاق منه أن یقع عن فاعل مختار (ش، م، 200، 17)

- إنّ القائل من البشر لا یقدر علی تعلیم كل علم لكل متعلّم، و إنّما یقدر من ذلك علی ما یساعده علیه ذهن المتعلّم بفهمه و تعقّله و تصدیقه و قبوله و ردّه إذا كان كل شی‌ء من هذه فی موضعه و موقعه، فذلك لیس من عطاء الأستاذ البشری (بغ، م 2، 134، 17)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 46

- إنّ الإیجاب و السلب تارة یكون حكما حتما، و تارة شرطا و استثناء، فالإیجاب الحتم مثل قولك الشمس فوق الأرض و هو نهار، و الشرط مثل قولك إن كانت الشمس فوق الأرض فهو نهار. و كذلك حكم السلب مثله مثال ذلك لیست الشمس فوق الأرض و لا هو نهار.
و الشرط و الاستثناء مثل قولك إن كانت الشمس لیست فوق الأرض فلیس هو نهارا (ص، ر 1، 332، 15)- الاستثناء إخراج الشی‌ء من الشی‌ء لو لا الإخراج لوجب دخوله فیه. و هذا یتناول المتّصل حقیقة و حكما و یتناول المنفصل حكما فقط (جر، ت، 23، 5)

- تبدّل مكان أجزاء الجرم و مركزه أو كل أجزاء الجرم فقط، هی الحركة المكانیة؛ و تبدّل المكان الذی ینتهی إلیه الجرم بنهایاته، إمّا بالقرب من مركزه و إمّا بالبعد منه، هو الربوّ و الاضمحلال؛ و تبدّل كیفیاته المحمولة فقط هو الاستحالة؛ و تبدّل جوهره هو الكون و الفساد (ك، ر، 117، 11)- الحركة هی تبدّل الأحوال: فتبدّل مكان كل أجزاء الجرم فقط هو الحركة المكانیة؛ و تبدّل مكان نهایاته إمّا بالقرب من مركزه أو البعد منه هو الربوّ و الاضمحلال؛ و تبدّل كیفیاته المحمولة فقط هو الاستحالة؛ و تبدّل جوهره هو الكون و الفساد (ك، ر، 204، 12)- الحركة من كیف إلی كیف تسمّی استحالة مثل الاسوداد و الابیضاض (س، ع، 18، 20)- إنّ الكون و الفساد و الاستحالة أمور مبتدأة، و لكل مبتدأة سبب و لا بدّ … من حركة مكانیة. فالحركة المكانیة هی مقرّبة الأسباب و مبعدتها، و مقویة الكیفیات و مضعفها (س، شط، 192، 12)- الاستحالة تقال علی استبدال الأحوال فی زمان كسخونة البارد و برد الحار و صعود الهابط و هبوط الصاعد، كل ذلك فی الأعراض و الأحوال (بغ، م 1، 160، 13)- لما كانت التغییرات أربعة: أما التغییر الذی یكون فی الجوهر و هو الذی یسمّی الكون المطلق و الفساد المطلق، و أما التغییر الذی فی الكیف و هو الذی یكون فی الكیفیة الانفعالیة و هو الذی یسمّی استحالة، و أما الذی یكون فی الكم و هو الذی یسمّی نموّا و نقصا، و أما الذی فی الأین و هو المسمّی نقلة، وجب أن یكون كل ما یتغیّر إنما یتغیّر من الأضداد التی فی كل واحد من هذه الأصناف الأربع (ش، ت، 1437، 11)- الاستحالة إنما تكون من الضد إلی الضد (ش، سم، 33، 23)- أرسطو یری أن الاستحالة ضربان: استحالة فی الجوهر و هو المسمّی كونا و فسادا، و استحالة فی الكیف و هو المسمّی كیفیة (ش، سك، 98، 2)- الاستحالة حركة فی الكیف كتسخّن الماء و تبرّده مع بقاء صورته النوعیّة (جر، ت، 19، 7)

- الاستحالة الطبیعیة: و مثال ذلك أن الحركة إلی فوق طبیعیة للنار و غیر طبیعیة للأرض، و الطبیعیة مضادة للقسریة (ش، سط، 88، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 47

- إنّ استحالة الكائنات الفاسدات التی تحت فلك القمر هی خمسة أنواع: فمنها استحالة الأركان الأربعة بعضها إلی بعض … و منها حوادث الجو و تغییرات الهواء … و منها استحالة الكائنات الفاسدات التی تتكوّن و تنعقد فی باطن الأرض و عمق البحار و جوف الجبال و هی الجواهر المعدنیة … و منها استحالة النبات و الأشجار و هو كل جسم یتغذّی و ینمو … و منها استحالة الحیوان و هو كل جسم متحرّك حسّاس (ص، ر 2، 77، 10)

- أما الفرق بین الاستحالة و النمو فبیّن. و ذلك أن أحدهما فی الكیف و الآخر فی الكم. و أیضا فإن النامی یتحرّك فی المكان بأجزائه و یضبط مكانا أعظم مما كان فیه، و الاستحالة لیست كذلك. و هذا یفارق النمو أیضا بالكون و الفساد، و أیضا الموضوع الثابت فی حركة النمو هو الصورة … و الموضوع لحركة الاستحالة هو الشی‌ء المشار إلیه من حیث هو ذو هیولی و صورة؛ و أما موضوع الكون و الفساد فالمادة الأولی و لذلك لیس هو شیئا بالفعل (ش، سك، 98، 9)

- الاستدلال تقریر الدلیل لإثبات المدلول سواء كان ذلك من الأثر إلی المؤثّر فیسمّی استدلالا إنّیّا، أو بالعكس فیسمّی استدلالا لمیّا، أو من أحد الأثرین إلی الآخر (جر، ت، 17، 9)- التعلیل هو انتقال الذهن من المؤثّر إلی الأثر كانتقال الذهن من النار إلی الدخان.
و الاستدلال هو انتقال الذهن من الأثر إلی المؤثّر. و قیل التعلیل و هو إظهار علّیة الشی‌ء سواء كانت تامّة أو ناقصة (جر، ت، 63، 17)

- الاستدلال تقریر الدلیل لإثبات المدلول سواء كان ذلك من الأثر إلی المؤثّر فیسمّی استدلالا إنّیّا، أو بالعكس فیسمّی استدلالا لمیّا، أو من أحد الأثرین إلی الآخر (جر، ت، 17، 10)

- الاستدلال تقریر الدلیل لإثبات المدلول سواء كان ذلك من الأثر إلی المؤثّر فیسمّی استدلالا إنّیّا، أو بالعكس فیسمّی استدلالا لمیّا، أو من أحد الأثرین إلی الآخر (جر، ت، 17، 10)

- الجماد لیس له استطاعة؛ و كذلك الإنسان لیس له فیما لا یطیق استطاعة. صار الجمهور إلی أن الاستطاعة شرط من شروط التكلیف كالعقل سواء (ش، م، 225، 1)

- إنّ الاستعداد لیس سببا للإیجاد (س، شأ، 269، 12)- معنی القوة أنّها تقبل الصورة و نقیضها، و معنی الاستعداد أن یترجّح صلاحه لقبول إحدی الصورتین علی الخصوص، فتكون القوة علی وجود الشی‌ء و عدمه بالسواء. و الاستعداد للوجود وحده، بأن تصیر إحدی القوّتین أولی من الأخری. كما أنّ مادة الهواء قابلة لصورة الناریة، و المائیة بالسواء. و لكن غلبة البرد یجعلها لقبول صورة المائیة أولی، فتنقلب ماء، لقبول صورة المائیة، من المفارق، عند استفادة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 48
الاستعداد من السبب المبرّد (غ، م، 293، 9)- الاستعداد الذی یوجد فی القوة الغاذیة لقبول المحسوسات الذی هو الكمال الأول للحسّ لیس الموضوع القریب له شیئا غیر النفس الغاذیة، و هذه القوة و هذا الاستعداد كأنه شی‌ء ما بالفعل إلّا أنه لیس علی كماله الأخیر، فإن الحیوان النائم قد یری أنه ذو نفس حساسة بالفعل (ش، ن، 44، 9)

- الاستعداد التام أن لا یكون فی طباع الشی‌ء معاوق و مضادّ لما هو بالقوة فیه، كاستعداد الماء المسخّن للتبرّد لأنّ فیه نفسه قوة طبیعیة … تعاوق القوة الخارجة فی التبرید أو لا تعاوقه (س، شأ، 271، 19)

- إنّ العنصر أو الموضوع الذی یكون منه الشی‌ء إذا كان یتقدّمه فی الزمان، فإنّ له من جهة تقدّمه له خاصیة لا تكون مع حصوله له، و هی الاستعداد القوی، و إنما یتكوّن الجوهر منه لأجل استعداده لقبول صورته، و أما إذا زال الاستعداد بالخروج إلی الفعل وجد الجوهر و كان محالا أن یقال إنّه متكوّن منه (س، شأ، 338، 6)

- أما الاستعداد الناقص فهو كاستعداد الماء للتسخّن، لأنّ فیه قوة تعاوق التسخّن الذی یحدث فیه من خارج، و توجد مع التسخّن باقیة فیه و لا تبطل (س، شأ، 272، 2)

- الاستعدادات بما هی استعدادات إنما توجد مقترنة مع ما بالفعل، و لیس بعضها موضوعا لبعض إلّا علی جهة التشبیه، بمعنی أن بعضها یتقدّم فی الموضوع وجود بعض (ش، ن، 77، 23)

- أ لم تعلم أن الاستقامة و الاعوجاج و النقصان و الكمال التی تقال فی مطالع البروج إنما هی بالإضافة إلی أماكن بأعیانها لأجل تلك الأماكن، لا أنها فی أنفسها ذوات اعوجاج و استقامة و كمال و نقصان و سائر ما أشبهها (ف، فض، 12، 12)

- الاستقبال ما یترقّب وجوده بعد زمانك الذی أنت فیه (جر، ت، 17، 7)

- الاستقراء هو شی‌ء یتلو بعضه بعضا (ش، ت، 1367، 15)- إمّا أن یستدلّ بالعام علی الخاص و هو القیاس فی عرف المنطقیین أو بالعكس و هو الاستقراء (ر، مح، 45، 22)- الاستقراء هو الحكم علی كلّیّ لوجوده فی أكثر جزئیّاته. و إنّما قال فی أكثر جزئیّاته لأنّ الحكم لو كان فی جمیع جزئیّاته لم یكن استقراء بل قیاسا مقسّما. و یسمّی هذا استقراء لأنّ مقدّماته لا تحصل إلّا بتتبّع الجزئیات كقولنا كل حیوان یحرّك فكّه الأسفل عند المضغ لأنّ الإنسان و البهائم و السباع كذلك، و هو استقراء ناقص لا یفید الیقین لجواز وجود جزئی لم یستقرأ
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 49
و یكون حكمه مخالفا لما استقرئ كالتمساح فإنّه یحرّك فكّه الأعلی عند المضغ (جر، ت، 18، 4)

- إن الاستكمالات التی من أجلها یتحرّك المستكمل بها: منها ما تكون كیفیات یستكمل بها المتحرّك مثل الذی یتحرّك لمكان الصحة، و منها ما تكون جواهر خارجة عن الشی‌ء الذی یتحرّك إلیها علی جهة التشبّه بها مثل ما یوجد جمیع أفعال العبید كلها تنحو نحو السید و نحو غرضه، و مثل ما یوجد أهل المملكة الواحدة یتحرّكون نحو غرض الملك؛ فالعبید یقال فیهم أنهم إنما وجدوا من أجل سیدهم، و كذلك أهل المملكة مع ملكهم، و هكذا جمیع الموجودات مع هذا المبدأ الأول أعنی الذی یتشوّقه الكل (ش، ت، 1605، 7)

- الاستنباط إما بطریق القسمة أو بطریق التركیب (ج، ن، 32، 6)- الاستنباط اصطلاحا استخراج المعانی من النصوص بفرط الذهن و قوة القریحة (جر، ت، 22، 13)

- الأسرع و الأبطأ متناهیان فی الوجود (ش، سط، 95، 17)- الأسرع و الأبطأ لیس یمرّان فی الوجود إلی غیر نهایة، فذلك بیّن من أنواع المحرّكات لیس تمرّ إلی غیر نهایة (ش، سط، 95، 20)- الأسرع و الأبطأ لم ینتهیا من جهة ما هما متحرّكان، بل من جهة ما عرض لهما أمر ما (ش، سط، 96، 4)

- الأسطقس- منه یكون الشی‌ء، و یرجع إلیه منحلّا، و فیه الكائن بالقوة؛ و أیضا: هو عنصر الجسم، و هو أصغر الأشیاء من جملة الجسم (ك، ر، 168، 10)- أمّا الأسطقسّ فلا یسمّی" المادّة" و" هیولی" (ف، حر، 159، 5)- الأسطقسّ هو الجسم الأول الذی باجتماعه إلی أجسام أولی مخالفة له فی النوع یقال أنّه أسطقس لها. فلذلك قیل أنّه أصغر أجزاء ما ینتهی إلیه تحلیل الأجسام فلا توجد فیه قسمة إلّا إلی أجزاء متشابهة (س، ح، 19، 5)- لأن التحلیل إما الذهنی أو الوجودی إذا فرّق بین بسائط التركیب، كان مجرّد الجسمیة آخر ما ینحلّ إلیه یسمّی أسطقسّا، و إن كان الأسطقس فی عرفهم (الطبیعیون) هو ما ینحلّ إلیه الجسم المركّب إذا حللته إلی طبائعه المختلفة. و لا ینحلّ الأسطقسّ إلی طبائع مختلفة كما یحلّل بدن الإنسان إلی أعضائه و أرواحه (بغ، م 1، 14، 14)- الأسطقسّ یقال للذی منه یركّب الشی‌ء أولا و هو فیه و لا ینقسم بالصورة إلی صورة أخری (ش، ت، 499، 10)- عدم الانقسام بالكمّیة یتبعه عدم الانقسام بالصورة الذی هو الشرط الصحیح فی حدّ الأسطقسّ (ش، ت، 501، 17)- یقال أسطقسّ علی جهة نقل الاسم لمكان الشّبه ما كان صغیرا واحدا غیر منقسم فی الكمّیة و هو موجود فی أشیاء كثیرة (ش، ت، 502، 20)- إن الجزء الذی لا یتجزأ هو الأسطقس (ش، ت، 503، 4)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 50
- الأسطقسّ هو ما لا ینقسم (ش، ت، 504، 2)- إن الأسطقسّ هو و الشی‌ء الذی هو له أسطقسّ من طبیعة واحدة. لكن الأسطقسّ هو فی تلك الطبیعة بسیط و الذی من الأسطقسّ مركّب (ش، ت، 1510، 4)- الأسطقسّ أحقّ بالأسباب التی هی داخل الشی‌ء (ش، ت، 1524، 6)- إن الأسطقسّ و المبدأ سببان متغایران و هما كلاهما مختلفان. و إنما قال (أرسطو) هذا لأن اسم السبب ینطلق علی التی من داخل و خارج، و أما المبدأ فعلی التی من خارج، و أما الأسطقس فعلی التی فی داخل الشی‌ء (ش، ت، 1524، 7)- صرّح … أرسطو أنه لو كانت للحركة حركة، لما وجدت الحركة. و أنه لو كان للأسطقس، أسطقس، لما وجد الأسطقس (ش، ته، 36، 26)- الأسطقس آخر ما ینحلّ إلیه المركّب أوّلا و بالذات (ش، سم، 79، 17)- الأسطقسّ یقال أولا علی ما إلیه ینحل الشی‌ء من جهة الصورة، و بهذه الجهة نقول إن الأجسام الأربعة التی هی الماء و النار و الهواء و الأرض إنها أسطقسّات سائر الأجسام المركّبة. و قد یقال الأسطقسّ علی الذی یری أنه أقل جزء فی الشی‌ء علی ما یری ذلك أصحاب الجزء الذی لا یتجزّی. و قد یقال أیضا إن الكلیّات هی أسطقسّات الأشیاء الجزئیة بحسب رأی من یری فیها أنها مبادئ الأشیاء و أن ما هو أكثر كلّیة فهو أحری أن یكون أسطقسّا (ش، ما، 57، 4)- القابل من جهة أنّه بالقوة قابل یسمّی هیولی، و من جهة أنّه بالفعل حامل یسمّی موضوعا بالاشتراك اللفظی بینه و بین الذی هو جزء رسم الجوهر و بین الذی هو فی مقابلة المحمول، و من حیث كونه مشتركا بین الصور یسمّی مادة و طینة، و من حیث أنه آخر ما ینتهی إلیه التحلیل یسمّی أسطقسّا. فإنّ معنی هذه اللفظة أبسط من أجزاء المركّب، و من جهة أنّه أوّل ما یبتدئ منه التركیب یسمّی عنصرا، و من حیث أنّه أحد المبادی الداخلة فی الجسم یسمّی ركنا (ر، م، 522، 3)- أمّا الأسطقسّ؛ فعبارة عن ما یتحلّل إلیه المركّب (سی، م، 124، 1)

- الأسطقسّ الأول هو الذی هو غیر مركّب من شی‌ء أصلا (ش، ت، 499، 14)

- إن الأسطقسّ الحقیقی هو المشترك لجمیع المركّبات الذی هو أول ما تركّبت منه جمیع الأشیاء و هو موجود فی كل واحد منها و إلیه تنحلّ جمیع الأشیاء. و هذا الأسطقسّ یجب أن یكون هو السبب فی سائر الأسطقسّات. و هذا الذی ذكره (أرسطو) هو المادة الأولی (ش، ت، 505، 7)

- عدد الأجسام البسیطة الأول التی منها یلتئم العالم خمسة … الواحد منها هو الجسم الأقصی الذی یتحرّك حركة مستدیرة، و الأربعة الباقیة مشتركة فی مادّتها متباینة بصورها، و أنّ ذلك الواحد الخامس مباین لتلك الأربعة فی مادّته و صورته جمیعا، و أنّه هو السبب فی وجود تلك الأربعة و قوامها و دوام وجودها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 51
و أوضاعها و مراتبها، و أنّ تلك الأربعة هی الأسطقسّات التی منها تتكوّن سائر الأجسام التی تحت ذلك الجسم الأقصی، و أنّ تلك الأسطقسّات یتكوّن أیضا بعضها عن بعض و لا تتكوّن هی عن جسم أبسط منها و لا عن جسم أصلا (ف، ط، 99، 12)- الأربعة أسطقسّات … یتكوّن بعضها عن بعض لأنّها هی الجواهر الأوّل الطبیعیّة، و أنّ موادّها واحدة فی النوع و مادّة كلّ واحد هی بعینها مادّة الآخر علی طریق التعاقب، و كانت إنّما تصیر أسطقسّات لأجل أنّ كلّ واحد منها یتكوّن عن كلّ واحد، و أنّ سائر الأجسام المتكوّنة إنّما تتكوّن عنها، و أنّ فیها مبادئ و قوی بها یتكوّن بعضها عن بعض و لأجلها یتكوّن عنها سائر الأجسام المتكوّنة (ف، ط، 99، 18)- الأسطقسّات … لمّا كانت متضادّة فی ماهیّاتها التی هی بها بالفعل و فی القوی التی هی بها أسطقسّات، و كان بعضها یفعل فی بعضه و بعضها ینفعل عن بعض، و كانت متجاورة، لم یمتنع أن یكون فی كلّ واحد منها ما یبلغ الغایة أو قد بلغ الغایة ممّا به كمال ما یتجوهر به و كمال ماهیّته أكثر ما یمكن فیه، و كذلك فی القوّة التی هو بها أسطقسّ خالص أقصی ما یمكن فیه من القوّة و أكثرها إفراطا، و منه ما یكون دون ذلك فی الكمال، و ما هو دون الثانی، إلی أن ینتهی إلی أنقص ما یمكن أن یكون فی ماهیّته، حتّی إن انتقص عن ذلك صارت ماهیّته ماهیّة أسطقسّ آخر فی أدنی ما یمكن أن یكون للآخر ماهیّة (ف، ط، 103، 20)- الأسطقسّات، مثل النار و الهواء و الماء و الأرض و ما جانسها من البخار و اللهیب و غیر ذلك؛ و المعدنیة مثل الحجارة و أجناسها و النبات و الحیوان غیر الناطق و الحیوان الناطق (ف، أ، 46، 12)- الأسطقسّات أربع، و صورها متضادة. و مادة كل واحدة منها قابلة لصورة ذلك الأسطقسّ و لضدّها (ف، أ، 48، 1)- أما الأسطقسّات فإن المضاد المتلف لكل واحد منها هو من خارج فقط، إذ كان لا ضدّ له فی جملة جسمه (ف، أ، 64، 12)- الأسطقسّات غیر كائنة بكلّها كائنة بأجزائها، و ذلك أنواع الموجودات الهیولانیة (ج، ر، 107، 11)- الأسطقسّات هی مركّبة من الامتزاج الأول الذی یكون للأجسام التی لا تنقسم (ش، ت، 85، 7)- إن الأسطقسّات إن كانت بالفعل كان لها أسطقسّات لأن القوة قبل الفعل، أی أن التی تكون بالقوة شیئا ما هی قبل التی هی بالفعل ذلك الشی‌ء فیكون للأسطقسات أسطقسّات (ش، ت، 291، 3)- إن كانت الأسطقسّات تنقسم بالكمّیة فإن أجزاءها غیر منقسمة بالصورة بل هی واحدة بالصورة، مثل الماء و الأرض و النار و الهواء؛ فإن جمیع المركّبة منها تنقسم إلیها بالصورة و لا تنقسم هی إلی شی‌ء آخر بالصورة بل إنما تنقسم بالكمّیة و هی القسمة التی تكون إلی أجزاء متشابهة بالصورة. و لذلك یقال فی الأجزاء المتشابهة إنها التی حدّ الجزء و الكل منها حدّ واحد (ش، ت، 500، 13)- العقل الفعال … لیس یعطی الصور النفسانیة فقط و الصور الجوهریة التی للمتشابهة الأجزاء بل و الصور الجوهریة التی للأسطقسّات، فإنه یظهر أن الأسطقسّات إنما تفعل و تنفعل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 52
بكیفیاتها لا بصورها الجوهریة (ش، ت، 882، 9)- الفرق بین الأوائل و الأسطقسّات أن اسم الأوائل قد ینطلق علی ما هو موجود فی الشی‌ء و خارج الشی‌ء. و العلل تنطلق أكثر ذلك علی الفاعل و الغایة و قد تنطلق علی الأربع علل، و الأسطقسّات لیست تنطلق إلّا علی العلل الموجود فی الشی‌ء و هی التی ینحلّ إلیها المركّب (ش، ت، 1024، 4)- الأسطقسّات … مؤبّدة بالكلّیة كائنة فاسدة بأجزائها (ش، ت، 1077، 3)- الأشیاء التی تفسد بأجزائها و هی الأسطقسّات تتشبه فی كونها فاعلة علی الدوام بالتی لا تفسد لا بالكل و لا بالجزء و هی الأجرام السماویة … من قبل أن فی طباعها أن تتحرّك من ذاتها أی تشبه المتحرّكات من ذواتها أعنی المتحرّكات بمبدإ فیها لا من خارج (ش، ت، 1207، 6)- الأسطقسّات و العناصر هی الأشیاء التی تتماسّ لا للنظام الحادث عن الأشیاء المتماسّة و أراد (أرسطو) بالنظام الصورة (ش، ت، 1476، 11)- و لا واحد من الأسطقسّات یمكن أن یكون هو و المركّب شیئا واحدا بعینه (ش، ت، 1513، 15)- أسطقسات الأجسام الكائنة الفاسدة هی الأجسام البسائط، أعنی الأربعة أو بعضها (ش، سم، 79، 15)- تكوّن الأسطقسّات بعضها عن بعض فضرورة (ش، سك، 120، 15)- أما الأسطقسّات فهی ضرورة معلولة عن الحركة العظمی (ش، ما، 165، 11)- من الضرورة لزوم وجود الأسطقسّات عن وجود الجرم السماوی كما لزم أیضا من الاضطرار اللبن و الآجر عن صورة البیت. و إذا كان ذلك كذلك فالجرم السماوی سبب لوجود الأسطقسّات علی أنه حافظ فاعل و صورة و غایة (ش، ما، 166، 5)- أسطقسّات هو لفظ یونانی بمعنی الأصل، و تسمّی العناصر الأربع التی هی الماء و الأرض و الهواء و النار أسطقسّات لأنّها أصول المركّبات التی هی الحیوانات و النباتات و المعادن (جر، ت، 24، 8)

- إنّ جمیع الأجسام التی فی عالم الكون و الفساد منها ما تقوم حقیقتها بصورة واحدة زائدة علی معنی الجسمیة، و هذه هی الأسطقسّات الأربعة و منها ما تتقوّم حقیقتها بأكثر من ذلك، كالحیوان و النبات (طف، ح، 70، 22)- (مذهب) أفلاطون … یقول بالصور و یعتقد أن طبیعة الصور و طبیعة العدد واحد … و كان یعتقد أن الأسطقسّات الأربعة مركّبة من السطوح المتساویة الأضلاع و الزوایا و هی الأجسام الخمسة المذكورة فی آخر كتاب أوقلیدس. و إنما تبع الطبیعیین فی قوله بالهیولی الأولی، و فی قوله بالأسطقسّات الأربعة الأول أعنی أن منها تركّبت جمیع المركّبات المحسوسة (ش، ت، 64، 6)- أما الشی‌ء الذی یسبق إلی الظنّ أنه جوهر الموجودات المركّبة المشار إلیها فهی الأسطقسّات الأربعة التی منها تركّبت الجواهر المحسوسة (ش، ت، 280، 12)- إن المواد القریبة هی التی تماسّ بعضها بعضا لأن التی اختلطت و اتحدت لیست هی مادة قریبة. مثال ذلك إن اللحم و العظم و سائر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 53
الأعضاء المتشابهة الأجزاء التی تركّبت منها الید هی المادة القریبة للید و هی مماسّة بعضها لبعض، و أما الأسطقسّات الأربعة التی هی مختلطة فهی مواد بعیدة (ش، ت، 1471، 12)

- إن أسطقسّات الجوهر یلزم أن تكون جوهرا و أسطقسّات المضاف مضاف (ش، ت، 1508، 12)- أسطقسّات الجواهر المتغیّرة متغیّرة ضرورة بالعرض لا بالذات (ش، ما، 87، 22)

- لا یمكن أن توجد أسطقسّات الشی‌ء فی الشی‌ء نفسه بالفعل، و إلا كان المركّب عن الأسطقسات هو بعینه نفس الأسطقسّات، و مثال ذلك أن السكنجبین مركّب من الخل و العسل، و لو كانا فیه بالفعل لم یكن السكنجبین شیئا آخر غیر الخل و العسل (ش، ما، 82، 11)

- إن أسطقسّات الجوهر یلزم أن تكون جوهرا و أسطقسّات المضاف مضاف (ش، ت، 1508، 12)

- لیس یمكن أن تكون أسطقسّات المقولات العشر أسطقسّا واحدا بعینه (ش، ت، 1509، 10)- إنه لیس أسطقسّات المقولات العشر شیئا واحدا بعینه حتی یكون اسم الموجود مقولا بتواطؤ … و إذا تبیّن أنها لیست واحدة بإطلاق و لا مختلفة بإطلاق، فتكون واحدة بجهة ما و غیر واحدة بجهة أخری و هذا هو الواحد بطریق التناسب (ش، ت، 1518، 4)

- الفلاسفة یرون أن هاهنا فوقا بالطبع، و هو الذی یتحرّك إلیه الخفیف، و أسفل بالطبع و هو الذی یتحرّك إلیه الثقیل. و إلا كان الثقیل و الخفیف بالإضافة و الوضع. و تری أن نهایة الجسم الذی هو فوق بالطبع، یعرض له فی التخیل انتهاء، إما إلی خلاء أو ملاء (ش، ته، 67، 5)

- أمّا الإسكات فهو أخسّ أفعال السوفسطائیّة.
و ذلك إنّما یكون عن تخویف أو تخجیل، أو عن أشیاء انفعالیّة غیر هذه (ف، ط، 83، 10)

- الأسلاب الخاصة التی تجری مجری الأسماء المعدولة و هی الأسلاب التی تستعمل فی تمییز الموجودات بعضها من بعض لها علل و شروط (ش، ته، 217، 3)

- الاسم عامّ و الكلمة خاصّ. و كل كلمة اسم و لیس كل اسم كلمة (جا، ر، 493، 8)- الاسم موضوع و الكلمة محمولة. فلا بدّ أن یكون بین الأوّل و الثانی فرق لأنّه لیس فی العالم شخصان بمعنی واحد، لأنّه مقول بالعرض لا بالذات و الاختلاف بالعرض (جا، ر، 493، 10)- لمّا كان الاسم قائما بنفسه و المعنی غیر قائم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 54
بنفسه وجب أن یكون الاسم هو الحامل و المعنی هو المحمول، كالإنسان: فإنّه الجوهر الثانی من قبلنا و أوّل من قبل الطبیعة (جا، ر، 494، 14)- الاسم كل لفظة دالّة علی معنی من المعانی بلا زمان، و المسمّی هو القائل، و التسمیة هی قول القائل، و المسمّی هو المعنی المشار إلیه، و الواصف هو القائل، و الوصف هو قول القائل، و الموصوف هو الذات المشار إلیه، و الصفة هی معنی متعلّق بالموصوف، و الناعت هو القائل، و النعت هو قول القائل، و المنعوت هو الذات المشار إلیه، و لیس له لفظة رابعة تدلّ علی معنی متعلّق بالمنعوت كما كانت الصفة متعلّقة بالموصوف (ص، ر 1، 313، 9)- الاسم یدلّ علی المعنی بحیث هو جملة، و ذلك یكون إمّا علما فیكون كالبصر، و إمّا موضوعا للعلم فیحتاج إلی تذكار (ج، ر، 108، 19)- إن الاسم یدل علی شی‌ء واحد من المسمّیات (ش، ت، 362، 11)- إن الاسم هو اسم لشی‌ء واحد (ش، ت، 362، 12)- إن كان الاسم یدل علی شی‌ء واحد فی المسمّی ضروری له و هو و المسمّی واحد بالعدد فإن ذلك الشی‌ء یدل منه علی جوهر، و إن كان یدل علی شی‌ء فیه غیر ضروری و لا هو و إیّاه واحد فذلك هو عرض (ش، ت، 374، 10)- إن الاسم الذی یدل علی شی‌ء واحد هو دلیل علی الجوهر أی أنه یدلّ علی هویة ذلك الشی‌ء الذی بهار صار موجودا لا علی صفة متبدّلة، و ذلك بخلاف أسماء الأعراض التی تدل من مسمّیاتها علی اثنین أحدهما متبدّل (ش، ت، 374، 16)- إن الاسم قد یدلّ به علی النفس، و قد یدلّ به علی النفس و البدن (ش، ت، 933، 14)- إن الاسم إنما یدل علی الشی‌ء من حیث هو بالفعل و سبب الفعل فی المركّب هو الصورة (ش، ت، 1055، 11)- الاسم ما دلّ علی معنی فی نفسه غیر مقترن بأحد الأزمنة الثّلاثة. و هو ینقسم إلی اسم عین و هو الدالّ علی معنی یقوم بذاته كزید و عمرو، و إلی اسم معنی و هو ما لا یقوم بذاته سواء كان معناه وجودیّا كالعلم أو عدمیّا كالجهل (جر، ت، 24، 11)

- اسم الأسطقسّ … یقال فی البراهین، فإن فی البراهین براهین تتنزّل منها منزل الأسطقسات من المركّبات … فإن البراهین الأول التی تتركّب من المقدّمات الأول هی أسطقسّات جمیع البراهین التی تتركّب منها، أعنی التی تتركّب من براهین كثیرة، فإن البراهین المركّبة إنما تنحلّ إلی البراهین البسیطة و هذه لا تنحلّ إلی غیرها (ش، ت، 502، 3)- ظاهر أن ما یدلّ علیه اسم المبدأ و الأسطقس متغایران و أن اسم العلّة یقال علی كلیهما (ش، ت، 1525، 7)

- أكثر ما یقال اسم الانفعال من هذه الأنواع (التغیّرات) فی ما كان منها ضارّا مؤلما للحیوان أو ملذّا أو محزنا و هذه هی الملموسة (ش، ت، 642، 2)

- اسم البعد إنما یقال أولا بتقدیم علی الكم (ش، ما، 123، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 55

- العنصر إنما یصدق علی المحدود من حیث هو جنس له، و ذلك إن اسم الجنس یدل علی العنصر من حیث هو بالقوة ذو العنصر فیصدق حمله علی ذی العنصر، و اسم العنصر یدل من العنصر علی شی‌ء هو بالفعل جزء من الذی هو له عنصر فلا یصدق حمله علیه إذ لا یحمل ما بالفعل علی ما بالفعل حملا وصفیّا بل إن كان فبحرف من حروف النسبة (ش، ت، 1049، 8)

- اسم الجوهر عند الجمهور إنّما یقع علی حجارة ما من المادّة النفسیة، و الحجارة بهذه الصفات التی یصیر بها الجسم عندهم وثیق الوجود (ف، حر، 179، 2)- الأشیاء التی تنسب إلی شی‌ء واحد لیس تنسب إلیه من جهة واحدة بل إنما تنسب إلیه بجهات مختلفة. و قد یكون منها ما ینسب إلیه بجهة واحدة إلّا أنها تختلف بالأقل و الأكثر مثل اسم الجوهر المقول علی الصور و علی الشخص (ش، ت، 303، 7)- یقال اسم الجوهر أیضا علی الحدّ فی الأشیاء التی لها حدود (ش، ت، 565، 14)- إن كان اسم الجوهر ینطلق مرة علی عنصر الجوهر المركّب من مادة و صورة و علی صورته، و علی المركّب من المادة و الصورة، فإن صورة الجوهر یقال فیها إنها جوهر الشی‌ء إذ كانت هی المعرفة لذاته. و أما العنصر فقد یقال فیه باعتبار الجوهر الذی هو مجموع المادة و الصورة إنها جزء جوهر. و أما باعتبار الجوهر الذی هو مجموع المادة و الصورة إنها جزء جوهر. و أما باعتبار الجوهر المعرّف لذات الشی‌ء فإنه لا یقال فیها إنها جزء للجوهر بل یقال فیها إنها القابلة للصورة و لحدّها. مثال ذلك الفطس الذی یقال فی حدّه إنه عمق فی الأنف أو فی لحم الأنف، فإن الأنف هو جزء جوهر لما یدل علیه اسم الفطس و هو مجموع الأنف و العمق و لیس هو جزء حد للعمق و إنما هو موضوع له (ش، ت، 896، 15)

- إن اسم الحیّ قد یستعار لغیر ما هو حیوان، فیقال علی كل موجود كان علی كماله الأخیر، و علی كل ما بلغ من الوجود و الكمال إلی حیث یصدر عنه ما من شأنه أن یكون منه كما من شأنه أن یكون منه (ف، أ، 32، 16)

- إن اسم الصدق یدل علی شی‌ء مخصوص و هو أن یكون الصادق هو الذی مقابله كاذب (ش، ت، 468، 14)

- اسم الصورة یقال علی الصورة العامة التی تعرّف ماهیّة النوع، و علی الصورة الجزئیة التی هی صورة للعنصر المشار إلیه (ش، ت، 912، 5)

- اسم الضد یقال علی أشیاء كثیرة (ش، ت، 321، 15)

- اسم الطبیعة من الأشیاء التی تقال علی العلل و علی كل ما هو من أسباب العلل (ش، ت،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 56
508، 2)- إنما قیل اسم الطبیعة علی الصورة و جلّ سائر الجواهر، أعنی المادة و المجموع من المادة و الصورة علی جهة ما یلحق اسم الشی‌ء الحقیقی علی ما هو فیه معنی منه، لأن اسم الطبیعة بالحقیقة إنما یختصّ بجوهر ما و هو الصورة. و أما سائر ما یقال علیه من الجواهر طبیعة بالإضافة إلی جنس ما أو نوع ما فبتأخیر عن هذه و علی جهة نقل الاسم من السبب إلی المسبّب (ش، ت، 514، 6)- إن اسم الطبیعة إنما یقال أولا علی الجوهر الذی هو الصورة الذی هو مبدأ الحركة فی الأشیاء الطبیعیة بالذات و أولا، و أنه إنما یقال فی الهیولی الطبیعیة لأنها تقبل هذه الطبیعة، و یقال فی حركة الكون و حركة النمو إنها أیضا طبیعیة لأنها طریق إلی هذه الطبیعة التی هی الصورة و مبدأ لها و الصورة فیها موجودة بنوع متوسّط، أعنی فی الحركة بین القوة المحضة و الفعل المحض أیّ جزء منها بالقوة و جزء بالفعل (ش، ت، 514، 17)

- إنّ اسم العرض لیس یدلّ علی الشی‌ء من حیث له هذه الحال- أعنی أن یوجد حینا و أن لا یوجد حینا- و لكنّه شی‌ء لحق بوجود الشی‌ء عرضا (ف، حر، 96، 6)

- اسم العقل قد یقع علی إدراك الإنسان الشی‌ء بذهنه، و قد یقع علی الشی‌ء الذی یكون به إدراك الإنسان و الأمر الذی به یكون إدراك الإنسان الذی یسمّی العقل قد جرت العادة من القدماء أن یسمّوها النطق (ف، تن، 22، 11)- اسم العقل یقال علی أنحاء كثیرة: الشی‌ء الذی به یقول الجمهور فی الإنسان إنه عاقل. العقل الذی یردّده المتكلّمون علی ألسنتهم فیقولون هذا مما یوجبه العقل أو ینفیه العقل. العقل الذی یذكره الأستاذ أرسطالیس فی" كتاب البرهان". العقل الذی یذكره فی المقالة السادسة من" كتاب الأخلاق". العقل الذی یذكره فی" كتاب النفس". العقل الذی یذكره فی" كتاب ما بعد الطبیعة" (ف، عق، 3، 3)

- إن اسم العلّة یقال علی أكثر الأمر و أشهره علی هذه العلل الأربعة (المادّیة و الصوریّة و الفاعلة و الغائیة) (ش، ت، 485، 13)- ظاهر أن ما یدلّ علیه اسم المبدأ و الأسطقس متغایران و أن اسم العلّة یقال علی كلیهما (ش، ت، 1525، 7)

- كان اسم العلم مقولا علی علمه سبحانه و علمنا باشتراك الاسم، و ذلك أن علمه هو سبب الموجود و الموجود سبب لعلمنا فعلمه سبحانه لا یتصف لا بالكلّی و لا بالجزئی، لأن الذی علمه كلّی فهو عالم للجزئیات التی هی بالفعل بالقوة فمعلومه ضرورة هو علم بالقوة إذ كان الكلّی إنما هو علم للأمور الجزئیة. و إذا كان الكلّی هو علم بالقوة و لا قوة فی علمه سبحانه، فعلمه لیس بكلّی (ش، ت، 1708، 3)

- العنصر إنما یصدق علی المحدود من حیث هو جنس له، و ذلك إن اسم الجنس یدل علی العنصر من حیث هو بالقوة ذو العنصر فیصدق
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 57
حمله علی ذی العنصر، و اسم العنصر یدل من العنصر علی شی‌ء هو بالفعل جزء من الذی هو له عنصر فلا یصدق حمله علیه إذ لا یحمل ما بالفعل علی ما بالفعل حملا وصفیّا بل إن كان فبحرف من حروف النسبة (ش، ت، 1049، 9)

- الاسم ما دلّ علی معنی فی نفسه غیر مقترن بأحد الأزمنة الثّلاثة. و هو ینقسم إلی اسم عین و هو الدالّ علی معنی یقوم بذاته كزید و عمرو، و إلی اسم معنی و هو ما لا یقوم بذاته سواء كان معناه وجودیّا كالعلم أو عدمیّا كالجهل (جر، ت، 24، 12)

- اسم" القدم" و" الحدوث" فی العالم بأسره هو من المتقابلة (ش، ف، 42، 10)

- اسم القوة هو الحدّ الذی یقال فیه إنه ابتداء تغییر فی آخر من جهة ما هو آخر (ش، ت، 593، 14)- إن اسم القوة یقال علی معان أكثر من المعانی التی یقال علیها اسم القوة و الفعل فی الأشیاء المتغیّرة (ش، ت، 1105، 17)- أما جمیع التی یقال علیها اسم القوة بنسبتها إلی قوة واحدة هی السبب فی سائرها، فإن هذه القوی هی أوائل و مبادئ للموجودات الكائنة الفاسدة و هی منسوبة إلی قوة واحدة هی المبدأ لجمیعها (ش، ت، 1109، 15)- إن اسم القوة یقال علی القوی الفاعلة، و یقال علی القوی المنفعلة، و یقال علی الفاعلة الجیّدة الفعل، و كذلك یقال علی القوی المنفعلة الجیدة الانفعال، و هذه أیضا یؤخذ فی حدودها حدّ القوة الأولی و ذلك أن القوة الجیّدة بإطلاق هی التی هی مبدأ هذه القوی (ش، ت، 1111، 13)

- أما اسم القوة الذی قیل علی الأشیاء التی تقبل الانفعال من غیرها فمن قبل أن هذا إنما یعرض لها من قبل أن فیها قوة مثل القوة الحقیقیة الفاعلة. و إنما قلنا اسم لا قوة علی الأشیاء السریعة الانفعال من غیرها من قبل أنها عدمت القوة الحقیقیة. و قد یقال قوة طبیعیة فیما له القوة الحقیقیة الفاعلة علی ما ینبغی أی فی غایة الجودة (ش، ت، 593، 1)- إن اسم القوة و لا قوة التی هی أجناس الكیفیة إنما سمّیت بهذا الاسم لما فیها مما ینطلق علیه هذا الاسم بالحقیقة و هی القوی الفاعلة فی غیرها بما هی غیر و المنفعلة عن غیرها بما هی غیر (ش، ت، 593، 8)

- إن رداءة الفعل یطلق علیه اسم لا الذی یدل فی أصله علی العدم. و ذلك بیّن لیس فی القوی المتنفّسة بل و فی التی هی غیر متنفّسة، فإن الآلات المحاكیة بأصواتها لأصوات الإنسان قد نقول فی بعضها إنها تنطق و فی بعضها لا نطق لها و ذلك إذا كان لها نطق ردی‌ء … لأن الرداءة إنما تأتی من لا قوة و لا قوة هو عدم القوة (ش، ت، 587، 10)

- جمیع ما یقال علیه اسم المبدأ فإنه إنما یقال
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 58
بالنسبة إلی أول فیها هو أحق بذلك المعنی و لكن نسبتها إلی ذلك الأول نسب مختلفة فی القرب و البعد كالحال فی اسم الموجود. و قوله (أرسطو) و یعلم كیف هو و كیف یكون یرید و هذا الأول هو الذی یقصد أن یعرف فی هذا العلم كیف هو فی ذاته و كیف یكون أولا و هذا الأول هو السبب الغائی، و ذلك أن كل الأسباب إنما كانت أوائل من أجل هذا الأول (ش، ت، 480، 10)- إذا كان اسم الواحد یقال علی جمیع ما یقال علیه اسم الهویّة، و كان اسم الهویّة یظهر من أمره أنه یقال بتقدیم و تأخیر، فبیّن أنه لیس یمكن أن یكون ما یدل علیه الواحد مبدأ لجمیع الموجودات علی أنه معنی واحد مشترك لها، كما لا یمكن أن یكون اسم المبدأ معنی واحدا مشتركا للأسطقسات، بل الواجب أن یطلب مما یدل علیه الواحد من الموجودات ما هو أحق بالوحدانیة و باسم المبدأ ما هو أحق بالمبدئیة. و ذلك هو الشی‌ء الذی من قبله كان هذا المعنی موجودا لكل واحد مما له هذا الاسم (ش، ت، 1000، 17)- اسم المبدأ أحقّ بالمحرّك (ش، ت، 1524، 6)- ظاهر أن ما یدلّ علیه اسم المبدأ و الأسطقس متغایران و أن اسم العلّة یقال علی كلیهما (ش، ت، 1525، 6)- اسم المبدأ یدل علی أنحاء كثیرة یدل فی كل واحد منها علی نحو غیر الذی یدل فی الآخر.
لكن لیس ینبغی أن یفهم من هذا دلالة الاسم المشترك المحض الاشتراك (ش، ت، 1550، 8)- إذا قسّم اسم المبدأ أعنی إلی الصورة و العدم و الهیولی و المحرّك لم یوجد یدل فی كل واحد منها علی معنی واحد بل علی معنی مختلف، أعنی أن الصورة فی الجوهر غیرها فی سائر المقولات و كذلك العدم و الهیولی و المحرّك (ش، ت، 1551، 8)

- إن الاسم المشتق لیس یدل فی القضیة التی موضوعها جوهر و محمولها اسم مشتق مثل قولنا زید أبیض علی جوهر و عرض أو جوهر فیه عرض (ش، ت، 558، 17)

- الاسم ما دل علی معنی فی نفسه غیر مقترن بأحد الأزمنة الثّلاثة. و هو ینقسم إلی اسم عین و هو الدالّ علی معنی یقوم بذاته كزید و عمرو، و إلی اسم معنی و هو ما لا یقوم بذاته سواء كان معناه وجودیّا كالعلم أو عدمیّا كالجهل (جر، ت، 24، 13)

- اسم الممكن یقال بالاشتراك علی: - الممكن الأكثری،- و الممكن الأقلی،- و الذی علی التساوی (ش، ته، 27، 16)

- إن اسم الموجود لیس یقال باشتراك الاسم من قبل أنه لو كان الأمر كذلك لم تكن الصناعة الناظرة فیه صناعة واحدة (ش، ت، 302، 10)- إن اسم الموجود یقال علی أنواع كثیرة و لیس یقال بنوع اشتراك الاسم مثل العین الذی یقال علی الذهب و علی الجارحة و علی النهر الصغیر و غیر ذلك من الأسماء؛ و لا هو أیضا بتواطؤ
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 59
مثل الحیوان و الإنسان، و إنما هو من نوع الأسماء التی تقال علی أشیاء منسوبة إلی شی‌ء واحد و هی التی تعرف فی صناعة المنطق بالتی تقال بتقدیم و تأخیر لأنها وسط بین المتواطئة و المشتركة (ش، ت، 302، 13)- اسم الموجود و الهویّة یقال بنوع من أنواع الأشیاء التی یقال علیها اسم الواحد فبیّن إن الموجود ینظر فیه علم واحد (ش، ت، 307، 16)- إن اسم الموجود فی كلام العرب لما كان من الأسماء المشتقة، و كانت الأسماء المشتقة إنما تدل علی الأعراض، خیّل إذا دلّ به فی العلوم علی ذات الشی‌ء أنه یدل علی عرض فیه كما عرض ذلك لابن سینا (ش، ت، 557، 16)- لو كان اسم الموجود یدل فی كلام العرب علی ما یدل علیه الشی‌ء لكان أحق بالدلالة علی المقولات العشر من اسم الهویة إذ كان هذا الاسم داخلا فی كلام العرب. لكن لما عرض لاسم الموجود هذا المعنی آثر بعضهم علیه اسم الهویّة (ش، ت، 558، 1)- بالهویّة هاهنا ما یدل علی الصدق إما مطلقا و إما مركّبا، أعنی بالمطلوب المفرد و المركّب إما فی القضیة المركّبة مثل قولنا زید هو موسیقوس أو زید لیس بموسیقوس، و فی المطلوب المطلق مثل قولنا هل زید هو أم لیس هو. و كذلك الكلمة الوجودیة تستعمل فی المطلوبین جمیعا، أعنی المطلق مثل قولنا هل زید موجود و فی المركّب مثل قولنا هل زید یوجد موسیقوس. و بالجملة فاسم الموجود و الهو هاهنا فی الموضعین إنما یدلّان علی الصادق لا علی الجنس، أعنی رباط هو و رباط یوجد فهو إنما دلّ فی المقول الأول علی الذی یستعمل فی القضیّة المطلقة، و فی الثانی علی الذی یستعمل فی القضیة المركّبة (ش، ت، 560، 10)- إن اسم الهویة التی تدل علی ذات الشی‌ء غیر اسم الهویة التی تدل علی الصادق. و كذلك اسم الموجود الذی یدل علی ذات الشی‌ء هو غیر الموجود الذی یدل علی الصادق (ش، ت، 561، 7)- یقال اسم الهویة أیضا و اسم الموجود علی الموجود خارج النفس بالفعل و الموجود بالقوة … فإن بعض الأشیاء یقال فیها إنها مبصرة عند ما تری بالفعل و بعضها یقال فیها إنها مبصرة أی فی قوتها أن تكون مبصرة بالفعل (ش، ت، 562، 3)- إذ یقال اسم الموجود و الهویة علی المقولات العشر، فإن الهویّة الموضوعة لسائر الهویّات التسع هی قبل جمیع الهویّات، و الهویّة التی كان منها الجوهر هی أیضا قبل الجوهر، و كذلك الهویّة التی بالقوة یقال فیها إنها قبل الهویّة التی بالفعل (ش، ت، 576، 11)- إن اسم الموجود منه ما یدلّ علی ماهیّة الجوهر المشار إلیه و علی الجوهر المشار إلیه نفسه، و منه ما یدل علی عرض ما فی هذا الشخص المشار إلیه القائم بذاته، و منه ما یدلّ اسم الموجود علی عرض فی هذه الجواهر أما كیفیة أو كمیة أو شی‌ء آخر من الأشیاء التی تحمل علی الجواهر لا حملا معرّفا لذواتها و لا فی جواب ما هو الجوهر المشار إلیه (ش، ت، 746، 4)- إن اسم الموجود و اسم الهویّة یدلّ كل واحد منهما علی مقولة الجوهر و علی سائر أعراض الجوهر التی هی المقولات التسع (ش، ت، 747، 7)- إذ قد تبیّن أن اسم الموجود یقال علی أجناس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 60
المقولات، فبیّن أن الأول الذی ینطلق علیه من هذه اسم الموجود أو الهویّة بإطلاق هو الشی‌ء الذی یجاب به فی جواب ما هو هذا الشخص المشار إلیه القائم بذاته، و هذا السؤال هو سؤال عن الجوهر و دلیل علیه (ش، ت، 747، 15)- إن اسم الموجود یقال علی المقولات العشر، و إن الجوهر أحق بذلك الاسم (ش، ت، 752، 8)- لیس اسم الموجود أو الهویّة یدل علی المقولات بنوع الاسم المشترك و لا بنوع الاسم المتواطئ (ش، ت، 806، 2)- یقال اسم الموجود علی الأعراض بمنزلة ما یقال جسم طبّی و فعل طبّی و هذا لا یقال باشتراك الاسم و لا بالتواطؤ (ش، ت، 806، 6)- اسم الموجود قد یقال علی أكثر مما یقال علیه اسم الواحد مثل الذی یقال علی معنی الصادق (ش، ت، 1271، 16)- قد یدل اسم الموجود أیضا علی الأسلاب التی هی رفع الوجود مثل قولنا فی هذا الشی‌ء إنه یوجد لا أبیض و لا مستقیما (ش، ت، 1415، 10)

- إن اسم الموجودات یقال علی المعقولات الأول و علی المعقولات الثوانی و هی الأمور المنطقیة (ش، ت، 306، 16)

- اسم النطق قد یقع علی النظم و العبارة باللسان، و علی هذا المعنی یدلّ اسم النطق عند الجمهور و هو المشهور من معنی هذا الاسم (ف، تن، 22، 14)

- اسم الهویّة المرادف للموجود و إن كان یقال علی أنواع كثیرة فإنه إنما یقال فی كل نوع منها إنه هویّة و موجود من قبل نسبته إلی الهویّة الأولی و هی الجوهر (ش، ت، 305، 4)- إن اسم الهویّة أیضا یقال بنحو من أنحاء المناسبة. فإنه قد یقال جوهر لما هو فاعل الجوهر مثل القائلین بأن هاهنا قوی و صورا تحدث الجوهر، و كذلك یقال فی أسطقسات الجوهر جوهر و هو الذی أراد (أرسطو) …
بالمولّدة للجوهر فإن ما تولّد منه الجوهر هو جوهر (ش، ت، 306، 8)- اسم الموجود و الهویّة یقال بنوع من أنواع الأشیاء التی یقال علیها اسم الواحد فبیّن إن الموجود ینظر فیه علم واحد (ش، ت، 307، 16)- إنما كان اسم الهویة یدل علی كل ما یدل علیه بألفاظ المقولات لأن ما یدل علیه اسم الهویّة إذا استقریت دلالته ظهر أنه مساو لما تدل علیه ألفاظ المقولات (ش، ت، 556، 14)- إن اسم الهویّة لیس هو شكل اسم عربی فی أصله و إنما اضطرّ إلیه بعض المترجمین فاشتقّ هذا الاسم من حرف الرباط، أعنی الذی یدل عند العرب علی ارتباط المحمول بالموضوع فی جوهره و هو حرف" هو" فی قولهم زید هو حیوان أو إنسان. و ذلك أن قول القائل إن الإنسان هو حیوان یدل علی ما یدل علیه قولنا الإنسان جوهره أو ذاته إنه حیوان. فلما وجدوا هذا الحرف بهذه الصفة اشتقوا منه هذا الاسم علی عادة العرب فی اشتقاقها اسما من اسم فإنها لا تشتق اسما من حرف فدل هذا الاسم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 61
علی ما یدل علیه ذات الشی‌ء. و اضطر إلی ذلك كما قلنا بعض المترجمین لأنه رأی أن دلالته فی الترجمة علی ما كان یدل علیه اللفظ الذی كان یستعمل فی لسان الیونانیین بدل الموجود فی لسان العرب بل هو أدل علیه من اسم الموجود (ش، ت، 557، 5)- اسم الهویة أیضا یدل علی ما یدل علیه قولنا فی الشی‌ء إنه موجود صادق (ش، ت، 559، 18)- إن اسم الهویة التی تدل علی ذات الشی‌ء غیر اسم الهویة التی تدل علی الصادق. و كذلك اسم الموجود الذی یدل علی ذات الشی‌ء هو غیر الموجود الذی یدل علی الصادق (ش، ت، 561، 5)- یقال اسم الهویة أیضا و اسم الموجود علی الموجود خارج النفس بالفعل و الموجود بالقوة … فإن بعض الأشیاء یقال فیها إنها مبصرة عند ما تری بالفعل و بعضها یقال فیها إنها مبصرة أی فی قوتها أن تكون مبصرة بالفعل (ش، ت، 562، 3)- إن اسم الموجود و اسم الهویّة یدلّ كل واحد منهما علی مقولة الجوهر و علی سائر أعراض الجوهر التی هی المقولات التسع (ش، ت، 747، 7)- إن اسم الهویة لیس یقال علی الجوهر و علی سائر المقولات بنوع الاسم المشترك الذی لا تشترك المعانی التی یدل علیها فی شی‌ء بل بنوع الاسم الذی یدل علی الأشیاء المنسوبة إلی شی‌ء واحد، مثل قولنا طبّی فی أشیاء كثیرة فإنه اسم یضاف إلی شی‌ء واحد و هو الطب و لیس هو شیئا واحدا فی الأشیاء التی تنسب إلیه (ش، ت، 805، 6)- لیس اسم الموجود أو الهویّة یدل علی المقولات بنوع الاسم المشترك و لا بنوع الاسم المتواطئ (ش، ت، 806، 2)- إذا كان اسم الواحد یقال علی جمیع ما یقال علیه اسم الهویّة، و كان اسم الهویّة یظهر من أمره أنه یقال بتقدیم و تأخیر، فبیّن أنه لیس یمكن أن یكون ما یدل علیه الواحد مبدأ لجمیع الموجودات علی أنه معنی واحد مشترك لها، كما لا یمكن أن یكون اسم المبدأ معنی واحدا مشتركا للأسطقسات، بل الواجب أن یطلب مما یدل علیه الواحد من الموجودات ما هو أحق بالوحدانیة و باسم المبدأ ما هو أحق بالمبدئیة. و ذلك هو الشی‌ء الذی من قبله كان هذا المعنی موجودا لكل واحد مما له هذا الاسم (ش، ت، 1000، 15)- یقال اسم الهویّة علی كل واحد من المقولات و كذلك یقال لا هویّة. و كل واحد من هذین ینقسمان: إما بنوع الشی‌ء الواحد إلی القوة و الفعل، أو بنوع الثنائیة إلی الأضداد (ش، ت، 1220، 13)

- اسم الواحد قد یقال علی الضدیة أی یقال ضد واحد (ش، ت، 321، 14)- إن اسم الواحد یقال علی الأشیاء التی هی واحدة بالجنس، أعنی أن الأنواع المتفقة فی الجنس یقال فیها إنها واحدة بالجنس الذی تدخل تحته. مثال ذلك الإنسان و الفرس و الكلب فإن هذه هی واحدة بالحیوانیة لأن كلها هی حیوان … و یشارك هذا النوع من اسم الواحد النوع الذی یقال فیه واحد بالهیولی. مثال ذلك أن نقول إن الكلب و الفرس و الحمار و ما أشبه ذلك من الحیوانات الماشیة المتنفّسة هی واحدة فی كونها من دم أو من لحم و عظم (ش، ت، 534، 5)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 62
- یقال اسم الواحد علی الأشیاء التی حدودها المختلفة لا تنفصل من حدّ شی‌ء آخر مشترك لها و ذلك أن حدّ كل واحد من أمثال هذه لا ینفصل من حدّ الموضوع، أعنی أن حدّ الموضوع یؤخذ فی حدّ كل واحد منها (ش، ت، 538، 1)- یقال اسم الواحد علی التی لا تنقسم لا بالحدّ و لا بالزمن و لا بالمكان و بالجملة و لا بضرب من ضروب الانقسام (ش، ت، 539، 10)- یقال اسم الواحد علی الشخص الذی لیس ینقسم إلی أجزاء هی موافقة بالحدّ للكل. مثال ذلك إن هذا الإنسان الذی هو كل و مشار إلیه لیس ینقسم إلی أجزاء كل واحد منها إنسان، و هذا یعمّ جمیع الأجسام الآلیة و هی ضد الأجسام المتشابهة فی هذا المعنی (ش، ت، 540، 3)- أحد ما یقال علیه اسم الواحد هو المتّصل، و أیضا علی التی عنصرها واحد أو جنسها.
فیقال أیضا كثیرة علی مقابلة هذین: إما علی التی هی غیر متصلة، و إما علی التی لیس عنصرها واحدا من قبل انقسام العنصر: إما بالصورة المختلفة بالنوع و إما بالصورة المختلفة بالتضاد (ش، ت، 551، 8)- إنما یجب فی الشی‌ء أن یكون له حدّ إذا كان اسم الواحد یقال علیه (ش، ت، 809، 4)- إذا كان اسم الواحد یقال علی جمیع ما یقال علیه اسم الهویّة، و كان اسم الهویّة یظهر من أمره أنه یقال بتقدیم و تأخیر، فبیّن أنه لیس یمكن أن یكون ما یدل علیه الواحد مبدأ لجمیع الموجودات علی أنه معنی واحد مشترك لها، كما لا یمكن أن یكون اسم المبدأ معنی واحدا مشتركا للأسطقسات، بل الواجب أن یطلب مما یدل علیه الواحد من الموجودات ما هو أحق بالوحدانیة و باسم المبدأ ما هو أحق بالمبدئیة. و ذلك هو الشی‌ء الذی من قبله كان هذا المعنی موجودا لكل واحد مما له هذا الاسم (ش، ت، 1000، 14)- ما یقال علیه اسم الواحد ینحصر فی أربعة أنواع: أحدها المتصل بالطبع، و الثانی الذی هو كل و تام و هو الشخص الواحد من أشخاص الموجودات الطبیعیة، و الثالث البسیط فی جنس جنس من أجناس المقولات العشر، و الرابع الواحد بالصورة و بالجملة المعنی الكلّی (ش، ت، 1241، 10)- أما ما یدل علیه اسم الواحد بما هو واحد فربما وجد للأول فی هذا الجنس، و ربما وجد له شی‌ء یقارب ما یدل علیه اسم الواحد بما هو واحد أكثر من غیره. و ما دون الواحد الأول فإنما یوجد له من معنی ما یدل علیه اسم الواحد بما هو واحد ما فیه شبه من ذلك المعنی الأول (ش، ت، 1244، 10)- اسم الواحد بما هو واحد لما كان هو الذی لا ینقسم أصلا لا بمكان و لا بصورة و لا وهم، و كان كلّا و محدودا أیضا شذّ من الأشیاء التی یقال علیها اسم الواحد، استوجب الواحد فی جنس جنس بما هو غیر منقسم أن یكون هو المكیال الأول لما فی ذلك الجنس و المقدّر له، أعنی أن طبیعة الواحد هی طبیعة المكیال و بخاصة فیما یوجد من الأجناس له التقدیر أولا و بالذات و هی الكمیة المنفصلة (ش، ت، 1247، 3)- اسم الموجود قد یقال علی أكثر مما یقال علیه اسم الواحد مثل الذی یقال علی معنی الصادق (ش، ت، 1271، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 63

- الأسماء تدلّ علی الجواهر، و الكلمة علی الفعل (جا، ر، 493، 8)- الأسماء التی ینبغی أن یسمّی بها (الوجود) الأول، هی الأسماء التی تدلّ فی الموجودات التی لدینا، ثم فی أفضلها عندنا، علی الكمال و علی فضیلة الوجود، من غیر أن یدل شی‌ء من تلك الأسماء فیه هو علی الكمال و الفضیلة التی جرت العادة أن تدل علیها تلك الأسماء فی الموجودات التی لدینا و فی أفضلها، بل علی الكمال الذی یخصّه هو فی جوهره (ف، أ، 42، 3)- إنّ الألفاظ إذا ضمنت المعانی صارت أسماء، و إنّ الأسماء إذا ترادفت صارت كلاما، و إنّ الكلام إذا ألصق صار أقاویل. و اعلم أنّ المعانی هی الأرواح و الألفاظ كالأجساد لها، و ذلك أنّ كل لفظة لا معنی لها فهی بمنزلة جسد لا روح فیه، و كل معنی فی فكر النفس لا لفظ له فهو بمنزلة روح لا جسد له (ص، ر 1، 318، 11)- إنّ الكلام كله ثلاثة أنواع: فمنها ما هی سمات دالّات علی الأعیان یسمّیها المنطقیون و النحویون الأسماء، و منها ما هی سمات دالّات علی تأثیرات الأعیان بعضها فی بعض و یسمّیها النحویون الأفعال و یسمّیها المنطقیون الكلمات، و منها ما هی سمات دالّات علی معان كأنّها أدوات للمتكلّمین تربط بعضها ببعض كالأسماء بالأفعال و الأفعال بالأسماء یسمّیها النحویون الحروف و یسمّیها المنطقیون الرباطات (ص، ر 1، 331، 13)- الأسماء هی كل لفظة دالّة علی معنی بلا زمان كقولك زید و عمرو و حجر و خشب و ما شاكلها من الألفاظ (ص، ر 1، 331، 18)- إنّ الكلمات و الأسماء إذا اتسقت صارت أقاویل (ص، ر 1، 332، 3)- إنما تكون (الأسماء) اسما واحدا للأشیاء الكثیرة إذا كانت تلك الأشیاء متفقة فی الاسم و الحدّ، و هذه هی التی تسمّی المتواطئة (ش، ت، 363، 13)- أما الأسماء المأخوذة فی الحدود فهی أسماء عامة لجمیع الأشیاء المحدودة (ش، ت، 989، 2)

- كل واحد من أسماء الأعراض التسعة دلالته مع دلالته علی ذلك العرض هی دلالته علی مقولة واحدة و هی مقولة الجوهر. فإنه لا فرق بین قولنا فی مقولة الكیف إن الإنسان صحیح أو إنه فی الصحة (ش، ت، 558، 9)

- أمّا أسماء الفرق التی كانت فی الفلسفة فتشتق من سبعة أشیاء: أحدها- من اسم الرجل المعلم للفلسفة. و الثانی- من اسم البلد الذی كان مبدأ ذلك المعلّم. و الثالث- من اسم الموضع الذی كان یعلّم فیه. و الرابع- من التدبیر الذی كان یتدبّر به. و الخامس- من الآراء التی كان یراها أصحابها فی علم الفلسفة. و السادس- من الآراء التی كان یراها أهلها فی الغایة التی یقصد إلیها فی تعلّم الفلسفة. و السابع- من الأفعال التی كانت تظهر عنه فی تعلّم الفلسفة (ف، م، 3، 2)

- إنما تكون الأسماء الكثیرة تدل علی معنی واحد إذا كانت الأشیاء التی یدل علیها بالأسماء
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 64
الكثیرة واحدة بالحدّ، مثل الثوب و القمیص فإن حدّها واحد و إن لم یكن الاسم واحدا (ش، ت، 365، 12)

- إذا تكثّرت الأسماء لمسمّی واحد، سمّیت مترادفة، و إذا تكثّرت مسمّیات اسم واحد لا یكون وقوعه علیها بمعنی واحد، سمّیت أمثاله مشتركة (سه، ر، 17، 9)

- الأسماء المتواطئة هی التی تدل من الأشیاء الكثیرة علی معنی واحد مشترك فیها (ش، ت، 67، 10)- إنما تكون (الأسماء) اسما واحدا للأشیاء الكثیرة إذا كانت تلك الأشیاء متفقة فی الاسم و الحدّ، و هذه هی التی تسمّی المتواطئة (ش، ت، 363، 14)

- الأسماء المشتركة قد تصیر سببا للأغلاط العظیمة فیحكم علی أشیاء بما لا یوجد فیها لأجل اشتراكها فی الاسم مع ما یصدق علیه ذلك الحكم كالأحكام النجومیة. فإن قولنا الأحكام النجومیة مشتركة لما هی ضروریة كالحسابیات و المقادیریات منها، و لما هی ممكنة علی الأكثر كالتأثیریات الداخلة فی الكیف، و لما هی منسوبة إلیها بالظن و الوضع و بطریق الاستحسان و الحسبان (ف، فض، 7، 5)- إذا تكثّرت الأسماء لمسمّی واحد، سمّیت مترادفة؛ و إذا تكثّرت مسمّیات اسم واحد لا یكون وقوعه علیها بمعنی واحد، سمّیت أمثاله مشتركة (سه، ر، 17، 10)

- إن اسم الموجود فی كلام العرب لما كان من الأسماء المشتقة، و كانت الأسماء المشتقة إنما تدل علی الأعراض، خیّل إذا دلّ به فی العلوم علی ذات الشی‌ء أنه یدل علی عرض فیه كما عرض ذلك لابن سینا (ش، ت، 557، 17)

- قد یتّفق فی كثیر من الأمور أن یكون الأقدم فی المعرفة هو أشد تأخّرا فی الوجود و الآخر منهما أشدّ تقدّما فی الوجود، فیكون اسما لها واحدا لأجل تشابه نسبها إلی أشیاء كثیرة، أو لأجل علی أنّها تنسب إلی شی‌ء واحد- إمّا بتساو أو بتفاضل، كان ذلك الواحد یسمّی باسمها هی أو كان یسمّی باسم غیر اسمها.
و هذه غیر المتّفقة أسماؤها و غیر المتواطئة أسماؤها، و هی متوسّطة بینهما، و قد تسمّی المشكّكة أسماؤها (ف، حر، 161، 9)

- إنّ الأسوار إنّما تحصّل الصفات للموصوفات و تحتاج أیضا أن یكون الموصوف محصّلا بصفات معلومة معروفة. و ذلك إنّ الموصوف إذا لم یكن معروفا باسم فلا یتبیّن فیه الصدق و الكذب فی القول مثل قولك غیر الإنسان حیوان و غیر زید كاتب و ما سوی الحیوان جواهر میتة، و ما شاكل هذه الألفاظ التی هی سمات لأعیان غیر معروفة بل مشتركة لكل شی‌ء سوی ذلك المستثنی منه (ص، ر 1، 333، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 65

- الأجناس و الأنواع و الأشخاص هی جمیع المعقولات (ك، ر، 302، 14)- أمّا المحسوس نفسه، فكلّ معنی كان واحدا و لم یكن صفة مشتركة لأشیاء كثیرة و لم یكن یشابهه شی‌ء أصلا، فیسمّی الأشخاص و الأعیان؛ و الكلّیّات كلّها فتسمّی الأجناس و الأنواع (ف، حر، 139، 12)- الأشخاص نوعان: فمنها مجموع من أجزاء متشابهة مثل هذه السبیكة و هذا الحجر و هذه الخشبة و ما شاكل ذلك من الأشخاص التی أجزاؤها كلها من جوهر واحد. و منها أشخاص مجموعة من أجزاء مختلفة الجواهر متغایرة الأعراض مثل هذا الجسد و هذه الشجرة و هذه المدینة و ما شاكل ذلك من المجموعات من أشیاء شتی (ص، ر 1، 344، 13)- أما الأنواع و الأجناس فهی محفوظة معلومة صورها فی الهیولی، و أما الأشخاص فهی غیر معلومة و لا محفوظة فیها (ص، ر 2، 113، 21)- أما الأشخاص فتتقوّم من طبیعة الكلّیات كلها و من طبیعة الأعراض التی تكتنفها مع المادة (س، شأ، 212، 11)- أما الأشخاص فلیس بعضها قبل بعض (ش، ت، 232، 13)- إن الضدّیة تكون فی الصورة التی تنقسم بها الأجناس الأول و الأجناس المتوسّطة حتی ینتهی إلی التی لا تنقسم بالصورة و هی الأنواع الأخیرة التی تنقسم إلی ما لا ینقسم و هی الأشخاص (ش، ت، 1371، 9)- إن التقدّم الشخصی غیر التقدّم الكلّی فی نوع نوع لأن الأشخاص لا تقال كما تقال الأجناس و لا كما تقال الأنواع (ش، ت، 1555، 4)- إن الأشخاص موجودة فی الأعیان و الكلّیات فی الأذهان، فلا فرق فی معنی الصادق فی الموجودات الهیولانیة و المفارقة (ش، ته، 176، 4)- تجدّد الأشخاص أو أحوال الأشخاص یوجب شیئین: تغیّر الإدراك و تعدّده (ش، ته، 259، 28)

- إن أشخاص الأجرام القائمة بذاتها جواهر و إن فیها مبدأ (ش، ت، 761، 11)

- الأشخاص المشار إلیها ذات أجزاء أقدم منها تتقوّم بها، و لیس یوجد هذا المعنی إلا للجوهر فقط لأن أشخاص الأعراض إنما یوجد فی حدّها الجوهر الذی تتقوّم به و هو غیرها، فلیس لها حقیقة الحدّ و لا للمجموع من العرض و الجوهر حدّ كما للمجموع من المادة و الصورة (ش، ما، 67، 8)

- طبیعة الإنسان بما هی تلك الطبیعة غیر كائنة و لا فاسدة بل مبدعة و هی مستبقاة بأشخاصها الكائنة و الفاسدة. و أما أشخاص الإنسان فإنها كائنة و فاسدة و كذلك طبیعة كل واحدة من العناصر مبدعة غیر كائنة و لا فاسدة و هی مستبقاة بأشخاصها (ف، ت، 8، 18)

- فی كل واحد من أشخاص الأنواع اسم مشترك و معنی مشترك (ش، ت، 114، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 66

- الأشخاص الجزئیة الهیولانیة واقعة تحت الحواس؛ و أمّا الأجناس و الأنواع فغیر واقعة تحت الحواس و لا موجودة وجودا حسیّا، بل تحت قوة من قوی النفس التامة، أعنی الإنسانیة، هی المسمّاة العقل الإنسانی (ك، ر، 107، 6)

- إن أشخاص الجوهر موجود و جواهر (ش، ت، 779، 10)- أشخاص الجوهر مركّبة و أنها و إن كانت واحدة بالفعل ففیها كثرة ما بالقوة، و ذلك أنها لیست واحدة بالرباط و التماس علی جهة ما یوجد كثیر من الأمور الصناعیة (ش، ما، 82، 8)- أشخاص الجوهر كما تبیّن فی العلم الطبیعی صنفان: إما ذوات صور بسیطة و هی صور الاسطقسّات الأربعة، و إما مركّبة ذوات صور مركّبة. و هذا أیضا صنفان: إما أن تكون المركّبة من جنس البسائط كصور الأجسام المتشابهة الأجزاء، و إما أن تكون ذوات نفوس، و هو ظاهر أن الأبعاد متأخرة فی الحمل عن واحد واحد من هذه الأصناف، و أنها مأخوذة فی حدود الأبعاد علی جهة ما تؤخذ الموضوعات فی حدود الأعراض (ش، ما، 94، 5)

- إنّ الأشخاص الفلكیة و حركاتها المنتظمة و أصواتها الموزونة علی النسبة الفاضلة متقدّمة الوجود علی الحیوانات التی تحت فلك القمر و حركاتها علّة لحركات هذه (ص، ر 3، 106، 19)

- یظهر من شأن الأشخاص المحسوسة أنها مركّبة، إذ كان یوجد لها حالتین من الوجود فی غایة التباین، و هو الوجود المحسوس و الوجود المعقول. فإنه لیس یمكن أن یكون لها هذا من جهة واحدة بل الصورة هی السبب فی كون الشی‌ء معقولا و المادة فی كونه محسوسا (ش، ما، 88، 14)

- الأشخاص المشار إلیها ذات أجزاء أقدم منها تتقوّم بها، و لیس یوجد هذا المعنی إلا للجوهر فقط لأن أشخاص الأعراض إنما یوجد فی حدّها الجوهر الذی تتقوّم به و هو غیرها، فلیس لها حقیقة الحدّ و لا للمجموع من العرض و الجوهر حدّ كما للمجموع من المادة و الصورة (ش، ما، 67، 6)

- لیس یمكن فی الأشرف أن یكون من أجل الأقل شرفا (ش، ما، 154، 4)

- مراتب الأرواح بحسب القوة النظریة أربعة:
المقرّبون و هم الذین تجلّت فی أرواحهم بالبراهین الیقینیة معرفة واجب الوجود بذاته و أفعاله و صفاته. و أصحاب الیمین و هم الذین اعتقدوا تلك الأشیاء اعتقادا قویّا تقلیدیّا.
و أصحاب السلامة و هم الذین خلت نفوسهم عن العقائد الحقّة و الباطلة … و أمّا القسم الرابع فهم الأشقیاء الهالكون (ر، ل، 118، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 67

- أما مقابلة الإشكالات بالإشكالات فلیس تقتضی هدما، و إنما تقتضی حیرة و شكوكا عند من عارض إشكالا بإشكال، و لم یبن عنده أحد الإشكالین (ش، ته، 83، 1)

- إنّ الأشیاء انقسمت قسمین، و هی إمّا بسیطة و إمّا مركّبة. فما كان منها فی الكون فهو مركّب مطلق أو مركّب ثان أو مركّب المركّب (جا، ر، 4، 8)- إنّ فی الأشیاء كلّها وجودا للأشیاء كلّها، و لكن علی وجوه من الاستخراج. فإنّ النار فی الحجر كامنة و لا تظهر و هی له بالقوة، فإذا زند أوری فظهرت (جا، ر، 6، 7)- الأشیاء كلّها تنقسم قسمین: إمّا نطق و إمّا معنی، و الكلام الذی لا معنی تحته فلا فائدة فیه. و المعنی كالجوهر، و الكلام فی المعنی عند ذلك المعنی كالعرض. و كذلك حدّ البلاغة أیضا (جا، ر، 8، 8)- الأشیاء كلّیة و جزئیة، أعنی بالكلّی الأجناس للأنواع، و الأنواع للأشخاص؛ و أعنی بالجزئیة الأشخاص للأنواع (ك، ر، 107، 4)- الأشیاء كلّ و جزء (ك، ر، 139، 18)- إنّ للأشیاء جمیعا علّة أولی، غیر مجانسة و لا مشاكلة و لا مشابهة و لا مشاركة لها، بل هی أعلی و أشرف و أقدم منها، و هی سبب كونها و ثباتها (ك، ر، 143، 1)- إنّ الأشیاء إنّما تختلف إمّا فی أعیانها، و إمّا فی أسمائها، فالشیئان اللذان حدّ أعیانهما واحد، و یسمّیان باسم واحد، لم یختلفا بالاسم و لا بأعیانهما إذ لم یختلفا فی حدّ الأعیان؛ و الأشیاء التی لم تختلف فی أعیانها طبیعتها واحدة (ك، ر، 267، 2)- إنّ الأشیاء التی لیس یوجد فیها ضدّ أصلا، فإنّ الكذب فیها هو الضدّ المعاند للحق. و مثال ذلك من ظنّ بإنسان أنّه لیس بإنسان، فقد ظنّ ظنّا كذبا (ف، ج، 91، 12)- إنّ الأشیاء التی من شأنها أن تكون معلولة هی تابعة لا محالة لعللها و إن اختلفت سبلها فی اتّباعها كما اختلفت أحوالها فی كونها و فسادها. و العلّة ما دامت علّة فإنّها تقتضی شیئا خاصّا، و الشی‌ء ما دام مقتضیا فإنّه یتبع علّته الخاصّة به، و هی مع ذلك موجودة معه لا علی معنی القران و لكن علی معنی الوجوب (تو، م، 352، 13)- الأشیاء تتحرّك كما قلت و تسكن، و معنی تسكن أنّها لا تتحرّك فمحرّكها فی الحقیقة هو مسكّنها، لأنّها إلیها تتحرّك إذا تحرّكت، و به تسكن إذا سكنت (تو، م، 354، 8)- إنّ الأشیاء كلّها نوعان مركّب و بسیط.
فالمركّب مثل الجسم و البسیط مثل الهیولی و الصورة (ص، ر 1، 199، 6)- إنّ الأشیاء كلها بأجمعها صور و أعیان غیریات أفاضها الباری تعالی علی العقل الفعّال الذی هو جوهر بسیط مدرك حقائق الأشیاء (ص، ر 1، 316، 8)- إنّ الأشیاء كلها نوعان: جواهر و أعراض و إنّ الجواهر كلها جنس واحد قائمة بأنفسها، و إنّ الأعراض تسعة أجناس و هی حالّة فی الجواهر و هی صفات لها (ص، ر 1، 319، 3)- إنّ الأشیاء كلها أعیان غیریات مرتّبة فی الوجود كترتیب العدد، و متعلّقة مرتبطة بعضها ببعض فی البقاء و الدوام عن العلّة الأولی، الذی هو الباری سبحانه، كتعلّق الأعداد و رباط بعضها ببعض من الواحد الذی قبل الاثنین (ص، ر 1،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 68
322، 11)- من الأشیاء ما لا یمكن إدراكها و تصوّرها لخفائها و دقّتها و صغرها، مثل الجزء الذی لا یتجزّأ، و مثل الهیولی الأولی المجرّدة من الصور و الكیفیات، و مثل عجزه أیضا عن معرفة كیفیة تصویر الجنین فی الرحم و خلقه الفرخ فی جوف البیضة و الحب فی الغلف و الثمر فی الأكمام (ص، ر 3، 42، 3)- إنّ الأشیاء هی أعیان أی صور غیریات أفاضها و أبدعها الباری تعالی، كما أنّ العدد هو أعیان أی صور غیریات فاض من الواحد بالتكرار فی أفكار النفوس. و الأشیاء كانت فی علم الباری تعالی قبل إبداعه و اختراعه لها، كما أنّ الواحد لم یتغیّر عمّا كان علیه قبل ظهور العدد منه فی أفكار النفوس (ص، ر 3، 328، 5)- الأشیاء كلها نوعان: مركّبات و وسائط. فأما المركّبات فتعرف حقائقها إذا عرفت الأشیاء التی هی مركّبة منها، و البسائط تعرف حقائقها إذا عرفت الصفات التی تخصّها (ص، ر 3، 359، 15)- بعض الأشیاء تستدعی أولا إثبات الهلیّة، ثم الماهیّة، ثم اللمّیة (غ، ع، 25، 12)- إن كنّا نعلم جمیع الأشیاء من الحدود، و نعلم أن الأجناس هی أوائل الحدود، فالأجناس هی أوائل الأشیاء المحدودة (ش، ت، 222، 17)- الأشیاء التی تنقسم إلی أجزاء موافقة بالاسم و الحدّ فإن هذه لا تكون من غیر كون (ش، ت، 286، 8)- الأشیاء التی تنسب إلی شی‌ء واحد لیس تنسب إلیه من جهة واحدة بل إنما تنسب إلیه بجهات مختلفة. و قد یكون منها ما ینسب إلیه بجهة واحدة إلّا أنها تختلف بالأقل و الأكثر مثل اسم الجوهر المقول علی الصور و علی الشخص (ش، ت، 303، 4)- إن بعضها (الأشیاء) یقال فیه إنه هویّة لأنه شی‌ء قائم بذاته و هو الجوهر، و بعضها یقال فیه إنه هویّة لأنه انفعال للجوهر، فإن التأثیرات یعنی بها القدماء الكیفیات الانفعالیة، و ربما عبّروا عنها بالآلام. و یعنی (أرسطو) بالطریق إلی الجوهر الحركة الكائنة فی الجوهر، فإن الحركة یقال فیها إنها هویّة و موجودة من قبل أنها طریق إلی الموجود الحقیقی (ش، ت، 305، 17)- لیس الأشیاء التی لها علم واحد هی التی موضوعها واحد بالنوع فقط أو الجنس المقول بتواطؤ، بل و الأشیاء التی ینسب وجودها إلی غایة واحدة أو إلی فاعل واحد و موضوع واحد. و إنما قال (أرسطو) ذلك لأن هذه هی حال الموجودات أعنی أنها تنسب إلی تمام واحد أو غایة واحدة و هو المطلوب فی هذا العلم (ماوراء الطبیعة) (ش، ت، 307، 9)- الأشیاء التی فعلها من أجل الغایة: منها ما هی تفعل الغایة و التمام بأنفسها و أولا، و منها ما تفعله بوساطة غیرها، مثل فعل الحمیّة الصحة و الاستفراغ فإن الاستفراغ یخرج الخلط الفاسد و الحمیّة تصلحه و تستفرغه فیلزم عن ذلك وجود الصحة، و كذلك الحال فی الأدویة و الآلات إنما تفعل الصحة بتوسّط غیرها و كذلك الریاضة (ش، ت، 485، 3)- الأشیاء المختلفة بالحدّ الواحدة بالموضوع (هی) مثل النامی و الناقص، و ذلك أن الشی‌ء الذی یقبل النمو و النقصان یؤخذ فی حدّ النمو و النقصان (ش، ت، 538، 16)- من الأشیاء ما یقال واحد بالعدد، و منها واحد بالصورة، و منها واحد بالمساواة، و منها واحد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 69
بالجنس … و الواحد بالعدد قد یقال علی الذی عنصره واحد. و الفرق بین هذا و بین الواحد الذی هو مبدأ العدد أن هذا الواحد هو فی هیولی و الواحد الذی هو مبدأ العدد هو فی غیر هیولی … و الكثرة بالعدد أی بالعنصر التی هی واحدة بالصورة هی التی حدّها واحد، و هذه هی التی هی واحدة بالنوع الحقیقی و هو الذی ینقسم إلی الأشخاص … و التی یقال فیها إنها واحدة بالجنس هی التی هی داخلة تحت مقولة واحدة … و التی بالمساواة واحد هی التی نسبتها واحدة كنسبة الشی‌ء إلی شی‌ء آخر (ش، ت، 548، 13)- الأشیاء التی یقال فیها إنها قبل بالإدراك تختلف فی العقل و فی الحس. أما العقل فالكلّی أعرف عنده من الجزئی و الحس الأمر عنده بالعكس، أعنی أن الجزئی أعرف عنده من الكلّی و الأعرف عند شی‌ء ما هو قبل الأخفی عنده (ش، ت، 574، 11)- من الأشیاء ما تكذب حدودها علی حدود الغیر، و منها ما تصدق علیه و هی حدود الأشیاء التی تؤخذ أجزاء حدود لأشیاء أخر (ش، ت، 689، 16)- إن الأشیاء التی مبدأها الاختیار هی غیر الأشیاء التی مبدأها الطبیعة و إن هذین العلمین علمان مختلفان (ش، ت، 704، 11)- إذ كانت الأشیاء: منها ما هی ضروریة الوجود، و منها ما وجودها فی الأكثر من الزمان، فهذا الجنس هو علّة ما بالعرض.
و ذلك أنه إذا لم یحدث فی الأكثر ما شأنه أن یحدث علی الأكثر حدث ما بالعرض، و لذلك لو كانت الأمور كلها ضروریة لم یكن هاهنا ما بالعرض (ش، ت، 724، 3)- الأشیاء التی منها تكوّنت المتكوّنات تقتضی جواهرها أن تتكوّن منها و لا بدّ، كما تقتضی إذا تكوّنت أن تفسد و لا بدّ مثل فساد الحی (ش، ت، 734، 10)- الأشیاء التی هی معروفة لكل واحد و هی المتقدّمة فی معرفتنا أكثر ذلك هی قلیلة المعرفة و صغیرتها بالإضافة إلی التی هی معروفة عند الطبیعة و هی التی نقف علیها بآخرة من هذه (ش، ت، 783، 19)- جمیع الأشیاء: إما أن یكون لها ماهیة بالإنیّة، و إما الّا یكون لها (ش، ت، 828، 14)- الأشیاء الموجودة عن الصناعة هی الأشیاء التی صورها و ماهیّاتها فی النفس (ش، ت، 845، 2)- إن جمیع الأشیاء التی لیس فیها مبدأ قوة حركة من ذاتها و هی جمیع الأشیاء التی لا تتحرّك إلّا عن الصناعة فقط مثل الحجارة فلیس یمكن فیها أن تتحرّك من ذاتها إلی التمام إنما تتحرّك بغیرها. و هذه هی جمیع هیولی الصنائع التی لیس فیها مبدأ طبیعی به یمكن فیها أن تتحرّك بذاته إلی الغایة التی تقصده الصناعة لا تامّا و لا ناقصا إلا من قبل الصناعة (ش، ت، 873، 16)- بعض الأشیاء لا یقوی أن یكون أشیاء ما من غیر المهنة و یقوی أن یكون أشیاء أخر من ذاته، مثل النار فإنها لا تقوی أن تكون قدوما أو سكینا إلّا عن المهنة و تقوی أن تكون نارا أخری من ذاتها (ش، ت، 874، 9)- یعرض لبعض الأشیاء أن تتحرّك من ذاتها من غیر أن تحتاج إلی مهنة أصلا و هی التی لیس تحتاج إلی مهنة لا جزئیة و لا كلّیة. و بعضها تحتاج إلی مهنة جزئیة تعینها، مثل البرء الذی یكون بالطب فی بعض العلل (ش، ت، 874، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 70
- أما الأشیاء التی لا یظهر فی حدّها العنصر المحسوس و إنما یظهر فی حدّها أجزاء الصورة: فإما الّا تكون فاسدة أصلا، و إما أن تكون فاسدة بنوع العرض … و لذلك: أما التی وجودها إنما هو فی غیرها فإن ذلك الغیر أوائل و أجزاء لها، و أما التی لیست بطبیعتها موجودة فی غیرها و إنما فی طبیعتها صورتها فلیس غیرها أجزاء و لا أوائل لها (ش، ت، 901، 9)- إن النفس یظهر من أمرها أن الحدّ الذی یعطی ماهیّتها هو نفس وجودها، و إنه لیس یظهر فی حدّها عنصر أصلا و هذه هی الأشیاء التی لا یظهر فی حدّها غیرها. و أما التی یظهر فی حدّها العنصر فهی التی یظهر فی حدودها غیرها. و الحدّ بتقدیم إنما یقال لتلك و لهذه بتأخیر (ش، ت، 907، 15)- تنقسم الأشیاء كلّها فی أجزائها التی من طریق الكمّیة كالانقسام الذی یكون للأشیاء من قبل عناصرها، یعنی مثل انقسام النوع إلی شخص (ش، ت، 909، 17)- إن جمیع الأشیاء التی تری موجودة بحال صورها فی موضوعات كثیرة إن كون صورها هی غیر عناصرها أمر معروف بنفسه، مثل الدائرة التی تكون مرة فی نحاس و مرة فی حجر و فی غیر ذلك من المواد (ش، ت، 920، 11)- إن الأشیاء التی هی فی غیرها هی غیر محدودة بحدود الجواهر الأولی التی لیست فی غیرها، فإن النفس لما كانت موجودة فی غیرها لم یكن لها الحدّ التام (ش، ت، 938، 17)- إن الأشیاء كلها تكون واحدة بالنوع إذا قلنا أن هاهنا قولا كلیّا یشملها هو جوهر لها مثل الموجود، فتكون الأشیاء كلّها واحدة بالحدّ و التی هی واحدة بالحدّ هی واحدة بالنوع (ش، ت، 963، 18)- إن أكثر الأشیاء التی یظن بها أنها جواهر إنها موجودة أولا بالقوة ثم توجد بالفعل بعد ذلك، و ما هو بهذه الصفة فهو فی مادة (ش، ت، 997، 10)- بعض الأشیاء لیس تستجد أسماء من قبل صورها بل من قبل أعراض لها خاصّة (ش، ت، 1047، 16)- من الأشیاء ما غایتها فعل فقط و منها ما غایتها مفعول ما (ش، ت، 1194، 11)- إن الأشیاء التی لیست هی بعد القوة بل وجودها ابتداء أنه لیس فیها شی‌ء ردی‌ء البتة لا خطأ و لا فساد و لا شر (ش، ت، 1213، 6)- إن الأشیاء إنما توجد و تعلم إذا كانت بالفعل لا بالقوة. و هو (أرسطو) یتمثّل فی ذلك بالأمور التعالمیة لكونها إنما توجد بالفعل و تعلم إذا أوجدها المهندس فی ذهنه و أخرجها من القوة إلی الفعل، و إنه قبل أن یفصلها إلی الفعل فلیست موجودة و لا معلومة (ش، ت، 1214، 11)- أن توجد أشیاء كثیرة بالعدد، واحدة بالصورة، بغیر مادة فمحال. و ذلك لأنه لا یتمیّز شخص عن شخص بوصف من الأوصاف إلا بالعرض، إذ قد كان یوجد مشاركا له فی ذلك الوصف غیره. و إنما یفترق الشخص من الشخص من قبل المادة (ش، ته، 39، 21)- إن الأشیاء إنما تكثر عند الفلاسفة بالفصول الجوهریة، و أما اختلاف الأشیاء من قبل إعراضها، فلیس یوجب عندهم اختلافا فی الجوهر، كمیة كانت، أو كیفیة، أو غیر ذلك من أنواع المقولات (ش، ته، 148، 10)- للأشیاء ذوات و صفات هی التی اقتضت الأفعال الخاصّة بموجود موجود، و هی التی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 71
من قبلها اختلفت ذوات الأشیاء و أسماؤها و حدودها. فلو لم یكن له طبیعة تخصّه لما كان له اسم یخصّه و لا حدّ و كانت الأشیاء كلها شیئا واحدا و لا شیئا واحدا (ش، ته، 291، 4)- الأشیاء لا تفترق بالشی‌ء الذی تشترك فیه (ش، م، 189، 13)- الكلّیات من المعقولات الثوانی و الأشیاء التی عرض لها الكلّی من المعقولات الأول (ش، ما، 81، 16)- الأشیاء مؤلّفة من صورة و هیولی (ش، ما، 85، 17)- إن كان هاهنا أشیاء لیست لها مواد لا محسوسة و لا معقولة فتلك لیست مركّبة و لا لها حدّ أصلا و لا فیها وجود بالقوة بل هی فعل محض، و لیس السبب فی وحدانیتها شی‌ء غیر ذاتها، و بالجملة الماهیّة فیها نفس الإنیّة (ش، ما، 91، 19)- الأشیاء التی یدلّ علیها بالقوة … صنفان:
أحدهما القوی الفاعلة و هی التی تفعل فی غیرها بما هو غیر و إن كان یعرض لمثل هذه القوی أن تفعل فی ذاتها، لكن ذلك بالعرض مثل الطبیب یبرئ نفسه. و أما الطبیعة و القوی الطبیعیة فالأمر فیها بالعكس، أعنی أن فعلها بالذات إنما هو فی ذاتها. و الصنف الثانی القوی المنفعلة و هی التی شأنها أن تنفعل من غیرها بما هو غیر، و لیس فیها قوة أن تنفعل من ذاتها. و قولنا التی لیس فیها قوة علی أن تنفعل من ذاتها إنما یدلّ به من أصناف العدم علی العدم الطبیعی الذی هو رفع الشی‌ء عمّا شأنه أن یوجد فی غیره لا العدم القسری الذی هو رفع الشی‌ء عما شأنه أن یوجد فیه (ش، ما، 99، 3)- الأشیاء التی من شأنها أن توجد حینا و تفقد حینا یلزم ضرورة أن یكون محرّكها بهذه الحال، أعنی أن یحرّك و ألا یحرّك (ش، ما، 110، 7)- إن كان هاهنا أشیاء یمكن فیها الأمران جمیعا، أعنی أن تتركّب حینا و تنفصل حینا، فهذه لیس الصدق فیها دائما، و هو بیّن أن هذین الصنفین موجودان بهذه الحال (ش، ما، 112، 3)- أما الأشیاء التی تركیبها دائما و انفصالها دائما فهی الأمور الكلّیات من حیث ینسب بعضها إلی بعض، فإن من هذه الجهة تلفی الضرورة للأشیاء المتغیّرة. و مثال ذلك أن الزوایا المعادلة لقائمتین بما هی معادلة لقائمتین إنما تلفی أبدا مركّبة فی المثلث و المثلث ضرورة فی الشكل. و كذلك النطق إنما یلفی ضرورة فی الحیوانیة و الحیوانیة فی التغذّی و التغذّی فی الجسم (ش، ما، 112، 9)- أما الأشیاء التی هی مغایرة بالجنس فإنها و إن كانت متباعدة فلیس تقبل الأقل و الأكثر فی التباعد، و لذلك لیس تباعدها من جهة ما هی أضداد إذ كان قد یمكن فیها أن تجتمع فی موضوع منها أكثر من شی‌ء واحد، كالأشیاء التی تحت المقولات العشر التی هی متباینة بأجناسها، بل إن قیل فی هذه متباعدة فمن جهة أن بعضها لیس یتكوّن من بعض و لا یجتمع فی جنس أصلا لا من جهة أن تباعدها من جهة الضدیة (ش، ما، 122، 13)- إن جمیع الأشیاء ترتقی إلی سبب واحد هو الغایة و الفاعل و الصورة (ش، ما، 134، 12)- إنّ الأشیاء فی الخراج أعیان، و فی الذهن صور (ط، ت، 227، 18)

- الأشیاء الإرادیة مثل العفّة و الیسار و أشباه ذلك
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 72
هی معان معقولة إرادیة. و إذا أردنا أن نوجدها بالفعل كان ما یقترن بها من الأعراض عند وجودها فی زمان ما مخالفا لما یقترن بها من الأعراض فی زمان آخر و ما من شأنه أن یوجد لها عند أمة ما غیر ما یكون لها من الأعراض عند وجودها فی أمة أخری (ف، س، 19، 4)

- إن الأشیاء الأزلیة أشدّ تقدّما من الأشیاء الكائنة الفاسدة، و الأزلیة لیس فیها قوة و الكائنة الفاسدة فهی التی توجد فیها القوة (ش، ت، 1198، 12)- یمكن أن توجد بعض الأشیاء الأزلیة قویة بنوع ما من أنواع القوة، مثل أن تكون أجزاؤها بالقوة فی مكان دون مكان أو فی كیفیة من الكیفیات فلیس شی‌ء یمنع من ذلك. و هذه الكیفیات التی یمكن أن تتكوّن و تفسد فی الأجرام السماویة هی غیر الكیفیات المنسوبة إلی الاستحالة، مثل الإضاءة و الإظلام للقمر (ش، ت، 1200، 14)

- إن فی الأشیاء الأول التی تقال بذاتها أیضا إنیّة كل واحد من الأشیاء المنفردة، و كل منفرد هو هو و شی‌ء واحد أیضا (ش، ت، 835، 13)

- أمّا الأشیاء التی لیست مركّبة من شی‌ء بل مخترعة مبدعة كما شاء باریها و خالقها تعالی فحقیقتها تعرف من الصفات المختصّة بها.
مثال ذلك إذا قیل ما حقیقة الهیولی فیقال جوهر بسیط قابل للصورة لا كیفیة فیه البتّة (ص، ر 1، 199، 18)- سبب علّة الأشیاء التی لا یمكن أن تكون بنوع آخر هو الحدّ الأوسط الذی یوجد فی القیاس الذی ینتجها. و ذلك أنه إن كان الحدّ الأوسط من طبیعة الممكن كان ذلك الشی‌ء من طبیعة الممكن، و إن كان من طبیعة الضروری كان ذلك الشی‌ء من طبیعة الضروری. و هذا أیضا علی قسمین: إما أن یكون الحدّ الأوسط علّة له فیكون من الأشیاء التی إنما صارت ضروریة من قبل أن عللها ضروریة بذاتها، و إن كان الحدّ الأوسط لیس علّة صارت تلك الأشیاء ضروریة بذاتها و جوهرها لا لعلّة أوجبت لها الضرورة.
و هذه هی الأشیاء البسیطة التی لا علل لها (ش، ت، 522، 6)- لما كانت بعض الأشیاء و هی الأشیاء البسیطة لیس یظهر فی حدودها العنصر بالفعل، و كانت أجزاء الحدّ فیها هی أجزاء الصورة، لزم فی مثل هذه الأشیاء أن تكون حدود جمیع أجزائها كلّها هی أجزاء الحدّ (ش، ت، 898، 6)- الأشیاء البسیطة لیس لها سبب فیما یصدر عنها الأنفس طبائعها و صورها، و أما الأمور المركّبة فتلفی لها أسباب فاعلة غیر صورها، و هی التی أوجبت تركّبها و اقتران أجزائها بعضها إلی بعض. مثال ذلك: إن الأرض لیس لها سبب فی أن كانت تهوی إلی أسفل إلا صفة الأرضیة، و لیس للنار سبب فی أن تعلو إلی فوق الأنفس طبیعتها و صورتها، و بهذه الطبیعة قیل أنها مضادة للأرض، و كذلك الفوق و الأسفل لیس لهما سبب به صارت إحدی الجهتین أعلی و الأخری أسفل، بل ذلك بمقتضی طباعهما (ش، ته، 274، 18)- لیس الأمر فی الأشیاء البسیطة كالحال فی الأشیاء المركّبة، بل ما یوجد للبسیط یوجد ضرورة للمركّب منه بوجه ما إذا كان البسیط
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 73
متقدّما علیه، و ما یوجد للمركّب فلیس یلزم أن یوجد للبسیط. إذ كان یلزم أن یوجد للمركّب شی‌ء زائد و أسباب الأمور البسیطة بسیطة (ش، سم، 83، 24)

- كون الأشیاء التی توجد بالعرض معدودة فیما لیس بموجود یظهر من الأشیاء التی تستقرأ، فإن الأشیاء الموجودة بالذات هی التی لها نوع من الأنواع و هی التی یوجد فیها الكون و الفساد، أعنی فی أشخاصها، و أما الأشیاء الموجودة بالعرض فلیس لها نوع من الأنواع و لذلك لیس فیها كون و لا فساد (ش، ت، 721، 8)- لیس لهذه الأشیاء التی بالعرض صناعة فاعلة و لا قوة محدودة أی طبیعة تصدر عنها هذه الأشیاء. فإن الأشیاء التی حدوثها بالعرض عللها أیضا بالعرض أعنی أی علّة اتفقت بل علل لا نهایة لها (ش، ت، 725، 15)

- الأشیاء التی بعضها قبل بعض توجد علی نحوین: إما علی جهة الدور، و إما علی جهة الاستقامة. فالتی توجد علی جهة الدور الواجب فیها أن تكون غیر متناهیة، إلا أن یعرض عنها ما ینهیها. مثال ذلك أنه إن كان شروق فقد كان غروب و إن كان غروب فقد كان شروق، فإن كان شروق فقد كان شروق …
و أما التی تكون علی الاستقامة مثل كون الإنسان من الإنسان، و ذلك الإنسان من إنسان آخر فإن هذا إن كان بالذات لم یصحّ أن یمرّ إلی غیر نهایة؛ لأنه إذا لم یوجد الأول من الأسباب لم یوجد الأخیر، و إن كان ذلك بالعرض، مثل أن یكون الإنسان بالحقیقة عن فاعل آخر غیر الإنسان الذی هو الأب، و هو المصوّر له، و یكون الأب إنما منزلته منزلة الآلة من الصانع فلیس یمتنع، إن وجد ذلك الفاعل یفعل فعلا لا نهایة له، أن یفعل بآلات متبدّلة أشخاصا لا نهایة لها (ش، م، 143، 1)

- إن الأشیاء التی بالفعل منها ما أسطقسّاتها بالفعل و منها ما هی بالقوة. و هذه هی حال الأجسام البسیطة التی هی أسطقسّات المركّبة (ش، ت، 1511، 1)- لو وجدت أشیاء بالفعل لا نهایة لها، لكان الجزء مثل الكل، أعنی إذا قسّم ما لا نهایة له علی جزءین. مثال ذلك: أنه لو وجد خط أو عدد، لا نهایة له بالفعل من طرفیه، ثمّ قسّم بقسمین لكان كل واحد من قسمیه لا نهایة له بالفعل. و الكل لا نهایة له بالفعل. فكأن یكون الكل و الجزء لا نهایة لكل واحد منهما بالفعل، و ذلك مستحیل. و هذا كله إنما یلزم إذا وضع ما لا نهایة له بالفعل لا بالقوة (ش، ته، 40، 4)

- الأشیاء التی تقال تامة بذاتها هی التی لا ینقصها شی‌ء من الجودة و لا فی الجنس شی‌ء أشرف منها و لا یوجد فیها شی‌ء به تشرّف بل هی فی غایة الشرف بذاتها. و إنما قال (أرسطو) هذا لأن هذه هی التامة فی الكیفیة و الكمیة أوّلا و بالذات (ش، ت، 626، 15)

- الأشیاء كلّیة و جزئیة، أعنی بالكلّی الأجناس للأنواع، و الأنواع للأشخاص، و أعنی بالجزئیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 74
الأشخاص للأنواع (ك، ر، 107، 5)- الأشیاء الجزئیة، قد تعقل كما تعقل الكلّیات، من حیث تجب بأسبابها منسوبة إلی مبدأ نوعه فی شخصه متخصّص به. كالكسوف الجزئی، فإنّه قد یعقل وقوعه بسبب توافی أسبابه الجزئیة، و إحاطة العقل بها، و تعقّلها كما تعقل الكلّیات (س، أ 2، 286، 3)- الأشیاء الجزئیة مؤلفة ممّا بالقوة و ممّا بالفعل (ش، ما، 105، 2)- أما الأشیاء التی تتركّب حینا و تنفصل حینا فهی الأشیاء الجزئیة، و ذلك أن هذا المثلث المشار إلیه قد یتركّب فتوجد فیه الزوایا المعادلة لقائمتین، و قد تنفصل فیعود الصادق فیها كاذبا من ذاته. و لذلك ما قیل إن مقابل الصادق منها فی حین صدقه كاذبا ممكن (ش، ما، 112، 6)

- الأشیاء الحادثة علی ضربین: منها ما هو جار مع الدهر و یتعلّق فی وجوده بالذات الأولی، و تلك لا یلزمها التناهی و غیر التناهی، و القبل و البعد الذی من قبل الزمان، بل التی من قبل المعنی الذی یتعلّق بالتصوّر و الإضافة إلی وجود الذات الأولی. و الضرب الثانی الحادثة فی الزمان، و هو محصور بین ظرفین بقبل و بعد (تو، م، 278، 18)

- الأشیاء ذوات المقادیر، و الأعداد ذوات التركیب- لا یجوز أن تحصل بالفعل بلا نهایة، و لا یجوز بعد بلا نهایة فی الفراغ و الملاء إن جاز وجود نهایة (ف، ع، 11، 12)

- كلّما كان من الأشیاء السرمدیة و هی التی هی غیر كائنة متحرّكا بحركة النقلة فله مادة، غیر أنه لیست مادة الكائنة لكن مادة التی تتحرّك من أین إلی أین و هی النقلة (ش، ت، 1447، 9)

- للأشیاء كلّها طبیعیة كانت أو صناعیة كمالین:
كمالا حین ما ینفعل حافظا للانفعال، و كمالا حین یتمّ الانفعال و التغیّر. فإن المبنی له كمالان: كمال حین ما یبنی من جهة ما شأنه أن ینبنی و یوجد له الانبناء زمانا ما، و كمال حین یصیر بیتا فإنه لا الانبناء كان قبل أن تحرّك الحجارة و اللبن و لا بعد أن فرغ البیت لكن فیما بین ذلك (ش، سط، 48، 8)

- سبب علّة الأشیاء التی لا یمكن أن تكون بنوع آخر هو الحدّ الأوسط الذی یوجد فی القیاس الذی ینتجها. و ذلك أنه إن كان الحدّ الأوسط من طبیعة الممكن كان ذلك الشی‌ء من طبیعة الممكن، و إن كان من طبیعة الضروری كان ذلك الشی‌ء من طبیعة الضروری. و هذا أیضا علی قسمین: إما أن یكون الحدّ الأوسط علّة له فیكون من الأشیاء التی إنما صارت ضروریة من قبل أن عللها ضروریة بذاتها، و إن كان الحدّ الأوسط لیس علّة صارت تلك الأشیاء ضروریة بذاتها و جوهرها لا لعلّة أوجبت لها الضرورة.
و هذه هی الأشیاء البسیطة التی لا علل لها (ش، ت، 522، 3)

- إن الأشیاء الطبیعیة قوامها من هاتین الطبیعتین
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 75
أعنی الصورة و المادة، مثل الحیوان و أعضاء الحیوان أعنی أن كلیهما مركّب من مادة و صورة (ش، ت، 513، 7)- إذا كانت حدود الأشیاء الطبیعیة لا تكون إلّا مع العنصر و الصورة فبیّن أنه ینبغی لصاحب العلم الطبیعی أن یطلب عنصر الأشیاء الطبیعیة و ذلك بأن یعرف ما هو و یحدّه و یعرف لم هو، أعنی ما الشی‌ء الذی من قبله وجد العنصر و هو الصورة (ش، ت، 709، 8)- إن الأشیاء الطبیعیة … بخلاف الأمور التعالیمیة، و ذلك أن الأشیاء الطبیعیة لیس یمكن أن تفهم ماهیّاتها دون حركة و لا حسّ كما یمكن أن تفهم ماهیّات التعالیمیة … و لهذا السبب الذی اقتضی وجود صورة الحیوان فی مادة لیس یمكن أن یوجد حیوان دون أن تكون له أجزاء عنصریة (ش، ت، 930، 17)- للأشیاء كلّها طبیعیة كانت أو صناعیة كمالین:
كمالا حین ما ینفعل حافظا للانفعال، و كمالا حین یتمّ الانفعال و التغیّر. فإن المبنی له كمالان: كمال حین ما یبنی من جهة ما شأنه أن ینبنی و یوجد له الانبناء زمانا ما، و كمال حین یصیر بیتا فإنه لا الانبناء كان قبل أن تحرّك الحجارة و اللبن و لا بعد أن فرغ البیت لكن فیما بین ذلك (ش، سط، 48، 8)- الأشیاء الطبیعیة … مبدؤها الأقصی التصوّر بالفعل. و إلا فمن أین عرض لها أن تكون فی طبیعتها مستعدة لأن نعقلها نحن. فإن ذلك لها أمر ذاتی و موجود فی طباعها، و الأمر الذاتی إنما یكون حصوله للموجود عن سبب فاعل ضرورة، و لیس هاهنا شی‌ء یصیر به المحسوس معقولا بالقوة، أی فی طباعه أن یعقله إلا بأن یكون تكوّنه عن تصوّر عقلی، و إن كان وجوده محسوسا عن مبادئه المحسوسة، كالحال فی الأمور الصناعیة (ش، ما، 73، 1)- ینبغی أن یتوجه الطلب فی واحد واحد من الأشیاء الطبیعیة نحو الأسباب الأربعة. و الّا یقتصر فی ذلك علی الأسباب البعیدة بل و أن تعطی الأسباب القریبة (ش، ما، 90، 3)

- إن الأشیاء التی عللها واحدة بالنوع هی أیضا مختلفة بالعدد و هی الأمور المنفردة أی الأشخاص، فإن هذه كل واحد منها إنما هو آخر غیر صاحبه بالعدد (ش، ت، 1548، 2)

- الأشیاء التی یقال فیها إنها غیر بالجنس فهی الأشیاء التی هی غیر بموضوعاتها و عناصرها البعیدة أعنی مختلفة بها. و هذه هی التی لا تستحیل بعضها إلی بعض و لا تستحیل إلی شی‌ء واحد. و إنما قال (أرسطو) ذلك لأن الأشیاء التی تستحیل بعضها إلی بعض عنصرها واحد و التی تستحیل إلی شی‌ء واحد فذلك الشی‌ء الواحد عنصر لها … مثل الصورة و العنصر الذی یتولّد منهما شی‌ء واحد (ش، ت، 683، 7)

- إن الأشیاء التی هی مركّبة من التمام و القوة إنما یقال فیها إنها فعلا إذا كانت متحرّكة، فإنه یظنّ أن الذی بالفعل هو المتحرّك و أن الحركة هی الفعل، و أما ما كان من الأشیاء غیر متحرّك فلیس یقال فیها إنها فعلا مثل المعقولات و المرادات فإنه لا یقال فیها إنها موجودة بإطلاق و لكن یقال فیها إنها موجودة فی النفس و فی الفكرة (ش، ت، 1137، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 76

- الأشیاء المعلومة هی التی یحصرها الذهن، و أما الأشیاء الغیر متناهیة فلیس یحصرها الذهن فهی غیر معلومة (ش، ت، 38، 3)

- إن الأشیاء الممكنة یكون فیها الظن الواحد بعینه مرة صادقا و مرة كاذبا و نحن لا نشعر بذلك؛ و أما فی الأشیاء الغیر ممكنة التی لیس تنتقل من التركیب إلی الانفصال و لا من الانفصال إلی التركیب فلیس یمكن ذلك فیها بل یكون الصادق فیها صادق أبدا و الكاذب كاذب أبدا (ش، ت، 1222، 11)

- قد تختلف الأشیاء الفاعلة بعضها فی بعض بالقوة و الفعل من قبل اختلافها فی الهیولی و الصورة و بنحو آخر غیر الذی به تختلف الأشیاء المنفعلة … مثال ذلك أن الإنسان هیولاه الأسطقسّات الأربعة و المحرّك القریب له الأب و البعید الشمس و الفلك المائل: فأما الإنسان فهیولاه و هیولی الأب و صورتهما واحدة، و أما الشمس و الفلك المائل فلیست هیولاها و هیولی الإنسان و لا صورتها واحدة (ش، ت، 1540، 5)- كما أن الأشیاء المنفعلة تختلف فی القوة و الفعل من قبل اختلاف صورها و موادّها، كذلك الأشیاء الفاعلة تخالف المنفعلة أیضا بالقوة و الفعل من قبل اختلاف هیولاها و صورها (ش، ت، 1540، 14)

- نشاهد الأشیاء الفاعلة المؤثّرة صنفین: صنف لا یفعل إلا شیئا واحدا فقط و ذلك بالذات مثل الحرارة تفعل حرارة و البرودة تفعل برودة و هذه هی التی تسمیها الفلاسفة فاعلات بالطبع.
و الصنف الثانی: أشیاء لها أن تفعل الشی‌ء فی وقت و تفعل ضده فی وقت آخر و هذه هی التی تسمیها مریدة و مختارة، و هذه إنما تفعل عن علم و رویّة (ش، ته، 98، 11)

- من بحث الأشیاء التی فوق الطبیعة، أعنی التی لا هیولی لها و لا تقارن الهیولی، فلن یجد لها مثلا فی النفس، بل یجدها بالأبحاث العقلیة (ك، ر، 110، 7)

- للأشیاء الكائنة سببان خارجان أیضا بالذات و هما الفاعل و الغایة، و الغایة هی التی لأجلها توجد (س، ن، 101، 19)- یلزم أن یكون للأشیاء الكائنة إنیّة قدیمة قائمة یلزم عن تلك الإنیّات خروجها و لا بدّ إلی الفعل، مثل ما یقال فی التمثیل الشرعی أن الأشیاء هی مكتوبة فی لوح محفوظ و أن ما كتب فی ذلك اللوح یخرج إلی الفعل (ش، ت، 734، 1)- جمیع الأشیاء التی تكون هی شی‌ء ما من المقولات العشر، و تتكوّن من شی‌ء ما و هو العنصر و بشی‌ء ما و هو الفاعل (ش، ت، 839، 3)

- الأشیاء الكائنة الفاسدة التی تظهر- إنما تظهر من الأمزجة التی تظهر فیها علی النسب المختلفة التی تعطیها الاستعداد لقبول الخلق
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 77
المختلفة التی بها قوامها (ف، ع، 14، 10)

- الأشیاء الكاملة الاتصال و هی التی هی بالطبیعة قد یقال فیها إنها واحدة و إن لم تكن مستقیمة بل كان فیها انعراج مثل الساق و الفخذ، أعنی أنه یقال ساق واحدة و فخذ واحدة (ش، ت، 530، 6)

- لا یمتنع أن تكون أشیاء كثیرة كائنة عن مبدأ واحد و یكون واحد من تلك الأشیاء الكثیرة هو المعلوم وحده عندنا منذ أول الأمر و یكون ذلك المبدأ. و تلك الأشیاء الأخر الكائنة عنه خفیّة فنرتقی من ذلك الواحد المعلوم إلی علم المبدأ. فیعطینا ذلك الواحد فی ذلك المبدأ، علم وجوده فقط. ثم نستعمل ذلك المبدأ مقدّمة فی تبیین تلك الأشیاء الأخر الخفیّة الكائنة عنه فنشحط منه إلی علم وجودها و سبب وجودها معا (ف، س، 7، 14)

- الأشیاء الكلّیة هی مشتركة من قبل أنها توجد لكثیرین (ش، ت، 293، 8)

- الأشیاء الكلّیة العامّیة لا تخلو من أن تكون ذاتیة أو غیر ذاتیة (ك، ر، 125، 3)

- إن كانت الأشیاء التی لا تحسّ لها أسباب مجهولة بالطبع، و مطلوبة، فما لیس بمجهول فأسبابه محسوسة ضرورة، و هذا من فعل من لا یفرّق بین المعروف بنفسه و المجهول (ش، ته، 290، 31)

- الأشیاء التی لها علل واحدة: إما أن تكون واحدة بالنوع، و إما أن تكون واحدة بالجنس.
فالتی هی واحدة بالجنس مثل الانعكاس الذی هو سبب الصدا و سبب قوس قزح فإن الأول انعكاس شعاع و الآخر انعكاس هواء. و التی هی واحدة بالنوع مثل انعكاس الشعاع الذی هو سبب الهالة و سبب قوس قزح. و ربما كان عكس هذا، و هو أن الشی‌ء الواحد تكون له علل كثیرة مختلفة بالجنس مثل ما قیل فی سبب خروج النیل (ش، ت، 496، 7)

- أما جمیع الأشیاء التی لیس لها عنصر لا معقول و لا محسوس كعنصر الأمور التعالمیة فكل واحد منها هو و الشی‌ء الذی یعطی وجوده شی‌ء واحد بعینه أی الماهیّة و الإنیّة فیها هی شی‌ء واحد بعینه … مثل ما نقول فی شی‌ء له هویّة ما إنه لیس فیه شی‌ء زائد علی الهویّة أی لیس الهویّة جنسا له و هو الذی دلّ علیه بحرف ما المشدّدة (ش، ت، 1098، 4)

- سمّوا (الفلاسفة) الأشیاء المتقدّمة فی الوجود الهیولی، و سمّوا الأشیاء المتأخّرة فی الوجود الصورة (ص، ر 1، 322، 17)

- الأشیاء التی تسمّی حیّة عالمة هی الأشیاء المتحرّكة من ذاتها بحركات محدودة نحو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 78
أغراض و أفعال محدودة تتولّد عنها أفعال محدودة (ش، ته، 117، 13)

- إن الأشیاء المتضادّة عللها متضادّة، و قد یمكن أن یكون الشی‌ء الواحد بعینه علّة للمتضادّین لا بجهة واحدة لكن بجهتین مختلفتین … مثل الملّاح فإن غیبته عن السفینة قد تكون سببا لعطب السفینة و حضوره سببا لسلامتها (ش، ت، 485، 17)

- ما كان من الأشیاء المتغایرة لیس یمكن فیها أن تجتمع فی موضوع واحد من جهة واحدة فی وقت واحد، فتلك هی المتقابلات، و هی بالجملة أربعة أصناف: الضدان و الملكة و العدم و الموجبة السالبة و المضافان (ش، ما، 122، 7)

- سمّوا (الفلاسفة) الأشیاء المتقدّمة فی الوجود الهیولی، و سمّوا الأشیاء المتأخّرة فی الوجود الصورة (ص، ر 1، 322، 16)

- كلّ أشیاء متناهیة، فإنّ الذی یكون منها، إذا جمعت، متناه؛ فإذا كان شیئان، أحدهما أقلّ من الآخر، فإنّ الأقلّ بعد الأكثر أو بعد بعضه، و إن عدّ كلّه فقد عدّ بعضه (ك، ر، 195، 1)

- الأشیاء المتوسطة، و هی الأشیاء التی فیها متقدّم و متأخّر، یجب ضرورة أن یكون المتقدّم هو العلّة لما بعده (ش، ت، 19، 11)

- الأشیاء المحسوسة مركّبة … من أشیاء مركّبة من صور و مواد إنما تمثّل بالأمور الصناعیة لأن الأمور الكلّیة التی منها تقوم حدودها لیس یقول أحد فیها إن لها وجودا خارج النفس (ش، ت، 131، 8)- وجدوا (الفلاسفة) الأشیاء المحسوسة التی دون الفلك ضربین: متنفسة، و غیر متنفسة، و وجدوا جمیع هذه یكون المتكوّن منها متكوّنا بشی‌ء سمّوه صورة، و هو المعنی الذی به صار موجودا بعد أن كان معدوما، و من شی‌ء سمّوه مادة، و هو الذی منه تكوّن، و ذلك أنهم ألّفوا كل ما یتكوّن هاهنا إنما یتكوّن من موجود غیره، فسمّوا هذه مادة، و وجدوه أیضا یتكون عن شی‌ء فسموه فاعلا، و من أجل شی‌ء سموه أیضا غایة، فأثبتوا أسبابا أربعة (ش، ته، 128، 16)- الأشیاء المحسوسة، أعنی أشخاص الجواهر، مركّبة من أكثر من شی‌ء واحد من جهة أنّا نستعمل فیها الطلب الذی یكون بلم، و مثل هذا الطلب لا یستعمل فی البسائط (ش، ما، 81، 21)

- الأشیاء المحمولة صنفان: صنف بالذات و صنف بالعرض (ش، ما، 66، 23)

- إن جمیع الأشیاء التی یقال فیها إنها مخالفة غیر موافقة إنه لیس یقال ذلك فی التی هی غیر بإطلاق بل التی هی غیر بالجنس أو غیر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 79
بالصورة فقط بل بعضها بالجنس و بعضها بالصورة (ش، ت، 1302، 3)- الأشیاء المخالفة هی التی لا تجتمع فی جنس واحد و التی هی موافقة تجتمع فی جنس واحد (ش، ت، 1302، 7)

- إن للأشیاء المختلفة حدودا مختلفة (ش، ت، 462، 11)- لیس فی الأشیاء المختلفة موافقة لا فی قسم الوجود و لا فی قسم العدم، أی لیس وجود أحدها وجود الآخر و لا عدم وجوده (ش، ت، 1735، 10)

- إن الأشیاء التی هی مختلفة مثل هذا الاختلاف، أی مختلفة بالصورة، تكون فی جنس واحد إذ لا تختلف بالعرض مثل التی تتفق بالصورة و تختلف بالمادة. مثال ذلك خاتمان أحدهما من ذهب و الآخر من فضة … فإنه ینبغی الّا تتفق إلّا فی الشی‌ء المشترك فقط و أن تختلف فی الشی‌ء الذی به یكون كل واحد منهما آخر (ش، ت، 1366، 3)

إن الأشیاء المرتّبة بعضها من أجل بعض (ش، ت، 1710، 10)

- الأشیاء المركّبة تعرف حقیقتها إذا عرفت الأشیاء التی هی مركّبة منها. مثال ذلك إذا قیل ما حقیقة الطین، فیقال تراب و ماء مختلطان (ص، ر 1، 199، 8)- الأشیاء المركّبة كثیرة الأنواع لا یحصی عددها إلّا اللّه عزّ و جلّ و لكن یجمعها كلها ثلاثة أجناس: إما أن تكون جسمانیة طبیعیة، أو جرمانیة صناعیة، أو نفسانیة روحانیة (ص، ر 1، 344، 21)- لما كان بعض الأشیاء یظهر فی حدودها العنصر و هی المركّبة من عنصر بالفعل و صورة، لم تكن حدود جمیع أجزائها هی أجزاء الحدّ (ش، ت، 898، 4)- أما الأشیاء المركّبة من صورة و عنصر بالفعل مثل المجتمع من الأنف و العمق الذی یسمّی الفطس فلیس یكون الجوهر الذی هو منهما كالصورة التی تحمل علی العنصر علی النحو الذی هی ماهیّة الشی‌ء هو الشی‌ء نفسه فی الحمل و هی الأشیاء الموجودة بذاتها فی غیرها (ش، ت، 940، 7)- إن الأشیاء التی هی مركّبة من التمام و القوة إنما یقال فیها إنها فعلا إذا كانت متحرّكة، فإنه یظنّ أن الذی بالفعل هو المتحرّك و أن الحركة هی الفعل؛ و أما ما كان من الأشیاء غیر متحرّك فلیس یقال فیها إنها فعلا مثل المعقولات و المرادات فإنه لا یقال فیها إنها موجودة بإطلاق و لكن یقال فیها إنها موجودة فی النفس و فی الفكرة (ش، ت، 1137، 10)- الأشیاء المركّبة إنما تفضل بعضها بعضا فی قلة التركیب و قربها من البسیط الأول فی ذلك الجنس (ش، ت، 1704، 16)- لیس الأمر فی الأشیاء البسیطة كالحال فی الأشیاء المركّبة، بل ما یوجد للبسیط یوجد ضرورة للمركّب منه بوجه ما إذا كان البسیط متقدّما علیه، و ما یوجد للمركّب فلیس یلزم أن یوجد للبسیط. إذ كان یلزم أن یوجد للمركّب شی‌ء زائد و أسباب الأمور البسیطة بسیطة (ش،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 80
سم، 83، 24)- إن كان هاهنا أشیاء مركّبة دائما، أعنی أنها لا یمكن أن توجد بغیر ذلك التركیب، فالإیجاب فیها دائما ضرورة (ش، ما، 112، 1)

- إن الأشیاء المركّبة من الأسطقسّات توافق الأسطقسّ فی الاسم و الحدّ (ش، ت، 93، 9)

- إن الأشیاء التی لا یمكن أن یوجد فیها الخیر و لا الحیاة و لا بالجملة الكون من غیر علل و أسباب لها فتلك الأشیاء یقال فیها إنها مضطرة إذ لیس یمكن فیها أن تكون بنوع آخر أعنی بغیر تلك الأسباب، و هذه هی ضروریة من قبل عللها؛ و التی هی ضروریة من قبل غیرها فهی ضروریة ما (ش، ت، 520، 13)

- إنّ الأشیاء المعقولة من حیث هی معقولة هی مخلصة عن الأحوال و الأعراض التی تكون لها و هی موجودة خارج النفس. و هذه الأعراض فیما یدوم واحدة بالعدد لا تتبدّل و لا تتغیّر أصلا و فی التی لا تدوم واحدة بالنوع تتبدّل (ف، س، 17، 9)- إنّ الأشیاء المعقولة لیست بشی‌ء سوی رسوم المحسوسات الجزئیات الملتقطة بطریق الحواس من الأشخاص مجموعة فی فكر النفس المسمّی أنواعا و أجناسا (ص، ر 3، 394، 7)

- الأشیاء المعلومة بالعلوم الأول هی المقدّمات الأول و منها یصار إلی العلوم المتأخّرة التی تحصل عن فحص و استنباط و تعلیم و تعلّم (ف، س، 2، 10)- الأشیاء المعلومة هی التی یحصرها الذهن، و أما الأشیاء الغیر متناهیة فلیس یحصرها الذهن فهی غیر معلومة (ش، ت، 38، 3)

- أما الأشیاء المفردة البسیطة التی لیس وجودها أو عدمها موقوفا علی أن یكون منها شی‌ء أو لا یكون كالحال فی المركّبات، فإنه لیس الصادق و الكاذب الواقعان فیها كالصدق و الكذب فی الأشیاء المركّبة … لأن الصدق فی البسائط أو الكذب لیس سببه التركیب الموجود خارج النفس أو الانفصال … مثال ذلك أنه إذا كان قولنا إن هذا أبیض صادقا فالسبب فی ذلك أن البیاض مركّب خارج النفس مع الخشب، و إذا كان قولنا إن ضلع المربع مشارك للقطر كاذبا فالسبب فی كذب ذلك أن الضلع مباین للقطر و منفصل عنه خارج النفس (ش، ت، 1225، 9)

- إنّ الأشیاء المقوّمة للشی‌ء هی أسبابه (ج، ن، 31، 6)

- الأشیاء الممكنة لا یجوز أن تمرّ بلا نهایة، فی كونها علّة و معلولا. و لا یجوز كونها علی سبیل الدور، بل لا بدّ من انتهائها إلی شی‌ء واجب، هو الموجود الأول (ف، ع، 4، 8)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 81
- إن الأشیاء الممكنة یكون فیها الظن الواحد بعینه مرة صادقا و مرة كاذبا و نحن لا نشعر بذلك؛ و أما فی الأشیاء الغیر ممكنة التی لیس تنتقل من التركیب إلی الانفصال و لا من الانفصال إلی التركیب فلیس یمكن ذلك فیها بل یكون الصادق فیها صادق أبدا و الكاذب كاذب أبدا (ش، ت، 1222، 9)

- عدد الأشیاء المنتقلة فی المكان بعدد أصناف الحركات المكانیة (ش، سم، 26، 15)

- الأشیاء المنفعلة إنما تتركّب ضرورة من أشیاء منفعلة (ش، ت، 137، 3)- كما أن الأشیاء المنفعلة تختلف فی القوة و الفعل من قبل اختلاف صورها و موادّها، كذلك الأشیاء الفاعلة تخالف المنفعلة أیضا بالقوة و الفعل من قبل اختلاف هیولاها و صورها (ش، ت، 1540، 13)

- إنّ الأشیاء الموجودة كلّها إنّما هی جواهر و أعراض حالّة فیها و هو حامل لها أو علی جهة من الجهات، و إنّ لیس فی شی‌ء من الموجودات شی‌ء آخر داخل علیها (جا، ر، 431، 8)- من الأشیاء الموجودة ما هی علی أعداد مخصوصة، و منها ما هی فی البروج و الأفلاك، و منها ما هی فی الأركان و الأمهات، و منها ما هی فی خلقة النبات، و منها ما هی فی تركیب جثة الحیوانات، و منها ما هی فی سنن الشرائع من المفروضات، و منها ما هی فی الخطاب و المحاورات (ص، ر 3، 353، 9)

- إن الأشیاء التی هی موجودة معا إنما یتخیّل فیها القبلیة و البعدیة باعتبارها إلی شی‌ء یوضع فیها أولا و واحدا، أعنی باعتبار ترتیبها من ذلك و ترتیب بعضها من بعض و من قبل هذا تختلف حدودها و أسماؤها. مثال ذلك أنه إنما نقول فی جماعة واقفة معا علی مسافة واحدة أن الثانی منها قبل الثالث إذا توهّمنا فیها أولا و هو القائم علی رأس الملك مثلا أو رأس المسافة و توهمنا فیها الترتیب، و كذلك إنما نقول أن نغمة كذا قبل نغمة كذا إذا كان عندنا نغمة هی أولی فی النطق أو فی الملاومة و توهّمنا الترتیب بینها و بین سائر النغم (ش، ت، 573، 10)

- أما الأشیاء التی هی واحدة بذاتها فخلیق أن تكون هی و ماهیّاتها هی هی باضطرار أی واحدة (ش، ت، 826، 12)- قد یقال للأشیاء التی هی متفقة فی حدّها الجوهری إنها واحدة مثل ما یقال فی الخطوط المستقیمة إنها متساویة أی تقبل التساوی (ش، ت، 1289، 5)

- أحق الأشیاء التی یقال فیها إنها واحدة بالاتصال هی المتّصلة بالطبیعة لا المتّصلة بالصناعة مثل المتّصلة بالدساتیر و الغرا (ش، ت، 529، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 82

- الأشیاء التی هی واحدة بالجنس: منها ما هی واحدة بالجنس القریب، و منها ما هی واحدة بالجنس البعید (ش، ت، 534، 15)

- أما الأشیاء التی هی واحدة بالصورة فهی جمیع الأشیاء التی لیست لها ضدّیة و هی الجزئیات التی لا تنقسم مثل زید و عمرو و خالد (ش، ت، 1371، 2)

- الأشیاء التی یقال فیها واحد بنوع أول و تقدیم هی الواحد بالاتصال و الواحد بالصورة و الواحد بأنه كل و تام و المتّحدات بالصورة أی التی صورتها واحدة هی مع هذا مفترقة بالمكان و الزمن. و هذا هو الفرق بینهما و بین المتشابهة التی یقال إن الجزء منها و الكل واحد بالحدّ و الصورة (ش، ت، 541، 13)

- الأشیاء التی هی واحدة بالهیولی هی التی تقبل شیئا واحدا بعینه مثل التی تقبل الانطراق فإنه یقال إن مادتها هی واحدة، أو التی تنفعل من شی‌ء واحد انفعالا واحدا مثل التی تذوب بالحرارة فإنه یقال أیضا إن مادتها واحدة، أو الأشیاء التی تتغیّر تغیّرا واحدا مثل الأشیاء التی ترطب أو تذوب أو تسیل و بالجملة تنقلب إلی شی‌ء واحد فإنه یقال إن هیولاها واحدة، و كذلك الأشیاء التی تنسب إلی موضوع واحد مثل قولنا خشبیة أو نحاسیة أو مائیة أو هوائیة (ش، ت، 541، 3)

- أصحّ الكتابات و أتمّها و أحسنها ما كانت علی النسبة الفاضلة فی وضعها و مقادیر حروفها بعضها من بعض (ص، ر 3، 153، 22)

- إنّ أحكم الكلام ما كان أبینه و أبلغه، و أتقن البلاغة ما كان أفصحها، و أحسن الفصاحة ما كان موزونا متّفقا، و أصحّ الموزونات من الأشعار ما كان غیر منزحف (ص، ر 3، 155، 16)

- مراتب الأرواح بحسب القوة النظریة أربعة:
المقرّبون و هم الذین تجلّت فی أرواحهم بالبراهین الیقینیة معرفة واجب الوجود بذاته و أفعاله و صفاته. و أصحاب الیمین و هم الذین اعتقدوا تلك الأشیاء اعتقادا قویّا تقلیدیّا.
و أصحاب السلامة و هم الذین خلت نفوسهم عن العقائد الحقّة و الباطلة … و أمّا القسم الرابع فهم الأشقیاء الهالكون (ر، ل، 117، 20)

- مراتب الأرواح بحسب القوة النظریة أربعة:
المقرّبون و هم الذین تجلّت فی أرواحهم بالبراهین الیقینیة معرفة واجب الوجود بذاته و أفعاله و صفاته. و أصحاب الیمین و هم الذین اعتقدوا تلك الأشیاء اعتقادا قویّا تقلیدیّا.
و أصحاب السلامة و هم الذین خلت نفوسهم عن العقائد الحقّة و الباطلة … و أمّا القسم الرابع فهم الأشقیاء الهالكون (ر، ل، 117، 20)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 83

- الاصطلاح عبارة عن اتّفاق قوم علی تسمیة الشی‌ء باسم ما ینقل عن موضعه الأول (جر، ت، 28، 14)

- أمّا الكتب التی یتعلّم منها الأمور التی تستعمل فی الفلسفة- فبعضها یتعلّم منه (إصلاح الأخلاق)، و بعضها یتعلّم منه (تدبیر المدن)، و بعضها یتعلّم منه (تدبیر المنزل) (ف، م، 8، 7)

- أصناف القیاسات و الصنائع القیاسیة، و أصناف المخاطبات التی تستعمل لتصحیح شی‌ء ما فی الأمور كلها … هی فی الجملة خمسة:
یقینیة، و ظنّیة، و مغلّطة، و مقنعة، و مخیّلة.
و كل واحدة من هذه الصنائع الخمس لها أشیاء تخصّها، و لها أشیاء أخر تشترك فیها (ف، ح، 69، 5)

- إنّ أصول الفقه من أعظم العلوم الشرعیة و أجلّها قدرا و أكثرها فائدة و هو النظر فی الأدلّة الشرعیة من حیث تؤخذ منها الأحكام و التكالیف. و أصول الأدلّة الشرعیة هی الكتاب الذی هو القرآن ثم السنّة المبیّنة له (خ، م، 359، 4)

- الإضافات أیضا اعتبارات عقلیّة، فإنّ الأخوّة مثلا إن كانت هیئة فی شخص، فلها إضافة إلی شخص آخر و إضافة إلی محلّها (سه، ر، 70، 2)

- الإضافة- نسبة شیئین، كلّ واحد منهما ثباته بثبات صاحبه (ك، ر، 167، 8)- المقولات المحمولات العرضیة، علی المقول الحامل، و هو الجوهر، تسعة: كمّیة، و كیفیة، و إضافة، و أین، و متی، و فاعل، و منفعل، و له، و وضع، أی نصبة الشی‌ء (ك، ر، 366، 8)- أمّا الإضافة: فهی حالة للجوهر تعرض بسبب كون غیره فی مقابلته، كالأبوّة، و البنوّة، و الأخوّة، و الصداقة، و المجاورة، و الموازاة، و كونه علی الیمین و الشمال (غ، م، 164، 7)- أما ما كان من نوع المضاف مثل المعقول و المعلوم و المحسوس فیقال فیه إنه من المضاف لأن ما هو من المضاف بجوهره عرض له، أعنی أن العقل الذی هو فی جوهره من المضاف لما عرض له أن كان مضافا للمعقول عرض للمعقول أن كان من المضاف لا أن الإضافة شی‌ء فی جوهر المعقول مثل ما هی فی جوهر العقل بل من جهة أن الإضافة عارض له. فهذا هو معنی قوله (أرسطو) فی أمثال هذه أنها من المضاف من قبل أن شیئا آخر من المضاف بجوهره یحمل علیها. فكأنه قال إن الإضافة نوعان: إضافة فی جوهر المضافین من الطرفین، و إضافة هی فی جوهر الواحد منهما و هی فی الثانی من قبل الأول و الصنف الأول كلاهما من المضاف بذاته.
و الثانی أحدهما هو من المضاف بذاته و الآخر من قبل غیره (ش، ت، 618، 1)- الإضافة صفة زائدة علی المضافین من خارج النفس فی الموجودات، و أما الإضافة التی فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 84
المعقولات فهی أن تكون حالا أولی منها من أن تكون صفة زائدة علی المضافین (ش، ته، 200، 9)- أما الإضافة فإنه یلحق جمیع المقولات العشر و ذلك أنها توجد فی الجوهر كالأبوة و البنوة و المثل، و فی الكمّ كالنصف و الضعف و المساوی، و فی الكیف كالشبه و العلم و المعلوم، و فی الأین كالمتمكّن و المكان، و فی المتی كالمتقدّم و المتأخّر، و فی الوضع كالمتمكّن و المكان، و فی أن یفعل و ینفعل كالفاعل و المفعول (ش، ما، 41، 5)- أما المضافان فلیس من شأنهما بما هما مضافان أن یوجد لهما المتوسط، إذ كان لیس من شرطهما أن یوجدا فی جنس واحد كالفاعل و المفعول الذی یمكن أن یكون أحدهما فی جنس و الآخر فی جنس، لكن ما كان من الإضافة یلحقها التضاد فقد یلفی لها متوسط، لكن ذلك من جهة التضاد لا من جهة الإضافة، كالمتوسط الذی بین الصغیر و الكبیر و بین الفوق و الأسفل (ش، ما، 125، 22)- الإضافة لو كانت موجودة فی الأعیان فهی لا تكون مضافة من حیث إنّها تكون موجودة، فالمضاف من حیث أنّه مضاف غیر موجود (ر، م، 438، 1)- إنّ الإضافة لیس لها وجود مفرد بل وجودها أن تكون أمرا لاحقا للأشیاء و تخصّصها بتخصّص هذا اللحوق (ر، م، 439، 5)- إنّ الإضافة قابلة للأشدّ و الأضعف (ر، م، 443، 10)- الإضافة هی النسبة العارضة للشی‌ء بالقیاس إلی نسبة أخری كالأبوّة و النبوّة (ج، ت، 29، 1)

- الإضافة اللاحقة للمعقولات یظهر من أمرها أنها حال لا تتكثّر المعقولات بها (ش، ته، 200، 5)

- إن الإضافة المحدودة هی مثل قولنا اثنین ثلاثة أربعة خمسة لأن هذه كلها هی تضعیف الواحد تضعیفا محدودا (ش، ت، 613، 10)

- إن الأضداد إنما تحدث إما من أشیاء جواهرها متضادّة، أو من شی‌ء واحد تكون أحواله و نسبه فی موضعه متضادة، مثل البرد و الحر، فإنهما یكونان من الشمس؛ و لكن الشمس تكون علی حالین مختلفین من القرب و البعد، فتحدث بحالیها أحوالا و نسبا متضادة (ف، أ، 50، 10)- إنّ العدم یحمل علیه السلب، و لا ینعكس.
و أما العدم فلا یحمل علی الضدّ لأنّه: لیس المرارة عدم الحلاوة، بل هی شی‌ء آخر مع عدم الحلاوة؛ فإنّ العدم وحده قد یكون فی المادة و قد یكون مصاحبا لذات توجب فی المادة عدم ذات أخری أو لا یكون إلّا مع العدم. و هذه هی الأضداد (س، شأ، 305، 13)- إنّ الأضداد هی المتعاقبة علی محلّ واحد (غ، ت، 199، 1)- جمیع الأضداد لواحق الموجود بما هو موجود (ش، ت، 316، 6)- جمیع الأضداد إنما هی موجودة معا بالقوة لا بالفعل، و ما لیس بالفعل فهو عدم (ش، ت، 384، 13)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 85
- إن الأضداد هی أكثر تباعدا فی الوجود (ش، ت، 1303، 8)- إن المختلفة فی الغایة فی جنس واحد فهی أضداد و هو عكس قولنا إن الأضداد هی فی جنس واحد و إنها مختلفة فی الغایة فی ذلك الجنس (ش، ت، 1308، 14)- إنه لیس بین الموجبة و السالبة متوسّط و بعض الأضداد بینها وسط (ش، ت، 1312، 12)- أما الأضداد فیمكن أن یكون لها متوسّط (ش، ت، 1312، 13)- إن المناقضین و الأضداد لیس هما شی‌ء واحد (ش، ت، 1312، 15)- السبب فی أن الأضداد یشوبها عدم ما أنها من أوائل التضاد الذی منه یكون الكون المطلق و هی الصورة و العدم (ش، ت، 1317، 1)- یخصّ الأضداد من بین سائر المتقابلات أنه یوجد فی بعضها المتوسّط، و السبب فی ذلك أن فی بعض الأجناس التی فیها أضداد مضطر أن یكون متوسّط بین الأضداد (ش، ت، 1350، 12)- الأضداد مركّبة من الجنس و الفصول الأوّل (ش، ت، 1357، 15)- إذا كانت الأضداد تفعل أنواعا مختلفة، و كان الفاسد و غیر الفاسد ضدّین، فإذا الفاسد و غیر الفاسد نوعان مختلفان (ش، ت، 1386، 9)- إن الأضداد هی مختلفة بالنوع، و الفاسد و غیر الفاسد هما ضدّان، و العدم لا قوة محدودة، فمن الاضطرار أن یكون الفاسد و غیر الفاسد مختلفین بالجنس (ش، ت، 1386، 12)- إنه غیر ممكن أن تكون الأضداد تقبل أضدادها و هی ثابتة باقیة علی حالها و تتغیّر إلیها (ش، ت، 1432، 13)- الشی‌ء لیس یمكن أن یكون منفعلا بالشی‌ء الذی هو به فاعل، و ذلك أن الفعل نقیض الانفعال و الأضداد لا تقبل بعضها بعضا و إنما یقبلها الحامل لها علی جهة التعاقب، مثال ذلك: إن الحرارة لا تقبل البرودة و إنما الذی یقبل البرودة الجسم الحار بأن تنسلخ عنه الحرارة و یقبل البرودة و بالعكس (ش، ته، 244، 4)- الأضداد لا تحلّ فی محل واحد (ش، ته، 313، 6)- الأضداد صنفان: صنف لیس بینهما متوسّط كالزوج و الفرد و الصحة و المرض … و أما الصنف الثانی من الأضداد، و هو الذی بینهما متوسّط، فهو الذی توجد فیه الحركة (ش، سط، 80، 7)- الأضداد من شأنها أن یفسد بعضها بعضا عند ما یستولی أحدهما علی الآخر (ش، سك، 115، 1)- إن الأضداد بالحقیقة هی التی فی جنس واحد، و قد یقال أضداد علی جهة التشبیه بهذه التی لا تجتمع معا فی موضوع واحد و إن كانت مختلفة بالجنس، و قد یقال أیضا أضداد علی جهة الاستعارة لما كان من هذه بسبب أو كان بینهما نسبة مثل أنها فاعلة لها أو منفعلة عنها و بالجملة منسوبة إلیها (ش، ما، 49، 14)- أما الأضداد فهی التی هی واحدة بالجنس و غیر بالصورة، و هی فی غایة التباعد و الخلاف فی الصورة، و لذلك لم یمكن فیهما أن یجتمعا فی موضوع واحد، و كان كون أحدهما فسادا للآخر ضرورة و ما هما بهذه الصور، أعنی كون أحدهما فسادا للآخر فهما متباعدان فی الوجود غایة البعد. (ش، ما، 122، 20)- الأضداد: منها ما لا یخلو أحدهما عن الموضوع القابل لهما كالزوج و الفرد اللذین
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 86
لا یخلو من أحدهما عدد، و منها ما قد یخلو الموضوع منها كاللون القابل للسواد و البیاض (ش، ما، 123، 20)- إن كل ما كان من الأضداد تابعا لصورة الشی‌ء فهو ضرورة غیر بالصورة، كالكائن و الفاسد و الأزلی فی صورة واحدة (ش، ما، 126، 12)- أما الأضداد التی توجد فی الشی‌ء من قبل الهیولی، فلیس یمنع مانع من أن تكون فی صورة واحد كالذكورة و الأنوثة الموجودتین فی النوع الواحد و الأبیض و الأسود اللذین یوجدان فی نوع واحد (ش، ما، 126، 15)- إنّ الأضداد هی الأنواع الأخیرة الداخلة تحت جنس قریب واحد و لا شكّ أنّ موضوعها یكون واحدا (ر، م، 106، 18)

- الفرق بین الأضداد التی بالعرض و التی بالذات أن التی بالعرض یمكن أن توجد فی الشی‌ء الذی هی و یمكن الّا توجد، و أما التی هی بالذات فهی موجودة فیه باضطرار (ش، ت، 1389، 13)

- الفرق بین الأضداد التی بالعرض و التی بالذات أن التی بالعرض یمكن أن توجد فی الشی‌ء الذی هی و یمكن الّا توجد، و أما التی هی بالذات فهی موجودة فیه باضطرار (ش، ت، 389، 13)

- الأضداد التی هی فی الجنس الواحد تختلف من قبل أن فی الجنس المشترك لهما قوتین مختلفتین إحداهما قابلة لأحد الضدین و الأخری للآخر. فلذلك یختلف الفاسد و غیر الفاسد لا بالصورة فقط بل بالصورة و الجنس (ش، ت، 1387، 5)

- الممتنع یستدعی موضوعا مثل ما یستدعی الإمكان، و ذلك بیّن لأن الممتنع هو مقابل الممكن و الأضداد المتقابلة تقتضی و لا بد موضوعا (ش، ته، 76، 29)

- الأضداد المتقاربة هی جنس واحد (ك، ر، 113، 15)

- إن الاضطرار و الشی‌ء الذی هو مضطرّ یقال علی معان شتّی: أحدها ما لا یمكن أن یتحفّظ وجود الشی‌ء إلّا به و هو كالعلة له فی بقاء وجوده كالتنفس للحیوان و الغذاء له فإنه یضطر الحیوان فی وجوده إلی هذین … و أیضا المضطر هو الذی لا یمكن إلّا به أن یكون الشی‌ء أو یكون خیر أو نفی الشر و عدمه معنی آخر و هو الذی لا یمكن أن یقتنی الشی‌ء أو عدمه إلّا به خیرا كان أو شرّا. ثم أتی (أرسطو) بمثال ذلك فقال: مثل ما یقال إن شرب الدواء مضطرّ لئلا یعرض مرض … ثم أتی بمعنی ثالث فقال: و یقال مضطرّ للشی‌ء القاهر و هذا هو الذی یمنع كون الإرادة و النهوض، فإن الشی‌ء القاهر یقال مضطرّ … ثم ذكر معنی رابعا فقال: و أیضا یقال مضطرّ للشی‌ء الذی لیس یمكن أن یكون بنوع آخر (ش، ت، 517، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 87
- الاضطرار یقال علی نوعین: أحدهما علی ما هو بالقسر و هو الشی‌ء الذی هو خارج عن جبلة الشی‌ء و طبیعته، و یقال أیضا علی ما لا یمكن أن یكون و لا فی وقت من الأوقات بخلاف ما هو علیه (ش، ت، 1611، 8)- الاضطرار یقال علی الشی‌ء الذی لا یمكن أن یوجد الشی‌ء إلا به و ذلك من قبل الهیولی، كقولنا إن الحیوان ذا الدم مضطر أن یتنفس.
و قد یقال الاضطرار علی القسر و هو ضد الاختیار، و لذلك وصفه الشعراء من الیونانیین بأنه مود محرز. و قد یقال الاضطرار علی الذی لا یمكن أن یكون بنوع و لا صفة أخری، و بهذه الجهة نقول إنه باضطرار كانت السماوات أزلیة (ش، ما، 57، 13)

- الاضطراری فإنما یقال علیه بوجود معنی فیه یشبه الحقیقی، و ذلك أنه إنما یقال أفعال مضطرة لأن المضطر لا یمكنه أن یفعل غیر ذلك الفعل لمكان القاهر له. و هذا لما كان لا یمكن أن یوجد عنه ذلك الفعل الذی قهر علیه بنوع آخر فقد وجد فیه معنی من الاضطرار الحقیقی و هو الشی‌ء الذی لیس فی طبیعته أن یكون بنوع آخر (ش، ت، 520، 2)

- تبدّل مكان أجزاء الجرم و مركزه أو كل أجزاء الجرم فقط، هی الحركة المكانیة؛ و تبدّل المكان الذی ینتهی إلیه الجرم بنهایاته، إمّا بالقرب من مركزه و إمّا بالبعد منه، هو الربوّ و الاضمحلال، و تبدّل كیفیاته المحمولة فقط هو الاستحالة؛ و تبدّل جوهره هو الكون و الفساد (ك، ر، 117، 10)

- كون الأطراف فی المتوسطات بضرب من الوجود المتوسط بین الفعل المحض و القوة المحضة، فوجب أن لا یكون المتوسط إلا فی الأشیاء التی تمتزج. و لهذا لیس بین الصحة و المرض متوسط، إذ كان لیس شأن الصحة أن تمتزج بالمرض و لا یمكن فی الموضوع القابل لهما أن یخلو من أحدهما، إذ كان المرض ضرر فعل العضو المحسوس أو انفعاله و الصحة لا ضرره. و لیس بین الضرر و لا ضرر واسطة محسوسة، و إن كان یوجد فی الضرر الأقل و الأكثر (ش، ما، 124، 18)

- إذا كانت الأطراف و المتوسطات فی جنس واحد هو هو، فمن البیّن أن المتوسطات ممتزجة من الطرفین، لأنها إن لم تكن ممتزجة و كانت كالمركّبة فهی الأطراف بأعیانها، أعنی إن كان وجود الأطراف فی المتوسط بالفعل علی الحال التی توجد مفردة، و قد فرض أن المتوسطات إنما صارت متضادة بما استفادت من تضاد الأطراف، و أنها بالجملة غیر الأطراف. و هذا كله مما یشهد أن المتوسطات لیس یمكن أن تكون الأطراف بالفعل المحض أو تكون فیها الأطراف بالفعل المحض، و بهذا أمكن فی الأطراف من جهة وجودها فی المتوسط أن توجد معا فی موضوع واحد، و لیس یمكن ذلك فیها من جهة أنها أطراف و علی كمالها الأخیر (ش، ما، 124، 9)

- الاعتبار معرفة الأمور الماضیة من الزمان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 88
(ص، ر 3، 240، 16)- الاعتبار لیس شیئا أكثر من استنباط المجهول من المعلوم، و استخراجه منه، و هذا هو القیاس أو بالقیاس (ش، ف، 28، 14)

- الذی به یكتسب الإنسان الخلق أو ینتقل لنفسه عن خلق صادفها علیه هو الاعتیاد. و أعنی بالاعتیاد تكریر فعل الشی‌ء الواحد مرارا كثیرة زمانا طویلا فی أوقات متقاربة. و لما أن الخلق الجمیل أیضا یحصل عن الاعتیاد فینبغی أن نقول فی التی إذا اعتدناها حصل لنا بها خلق جمیل و فی التی إذا اعتدناها حصل بها خلق قبیح (ف، تن، 8، 3)

- أول أجناس الموجودات التی ینظر فیها ما كان أسهل علی الإنسان و أحری أن لا یقع فیه حیرة و اضطراب الذهن هو الأعداد و الأعظام.
و العلم المشتمل علی جنس الأعداد و الأعظام هو علم التعالی (ف، س، 8، 11)- و ظنهم (الفیثاغوریون) إن طبیعة الموجودات هی طبیعة العدد من قبل أن الأعداد تحمل علی الموجودات و توصف بها مثل ظن من ظن أن الضعف و الاثنینیة شی‌ء واحد بعینه أی طبیعة واحدة من قبل أن الضعف أعم من الاثنینیة و أنه أقدم منها بالطبع (ش، ت، 61، 8)- أما الفیثاغوریون فإنه إنما دعاهم إلی القول بأن الموجودات أعداد أنهم شبّهوا الأعداد بالموجودات فاعتقدوا أنها الموجودات أنفسها فلم یلزمهم وجود اسم مشترك بین الأعداد و بین الموجودات و لا دعاهم القول إلی زیادة اسم مشترك فی الأنواع (ش، ت، 67، 18)- الفیثاغوریون … یقولون إن الأعداد بجملتها هی التی تركّبت منها الموجودات (ش، ت، 73، 13)- الأعداد مبادئ الموجودات المحسوسة علی أنها صور لها و حدود لا أنها المحسوسة أنفسها (ش، ت، 110، 16)

- الأعداد الثلاثة التامّ و الزائد و الناقص (ص، ر 3، 204، 24)

- الأشیاء ذوات المقادیر، و الأعداد ذوات التركیب- لا یجوز أن تحصل بالفعل بلا نهایة، و لا یجوز بعد بلا نهایة فی الفراغ و الملاء إن جاز وجود نهایة (ف، ع، 11، 12)

- إن من الأعدام ما لها موضوع محدود، و منها ما لیس لها موضوع محدود، یرید (أرسطو) العدم الذی یدل علیه حرف السلب (ش، ت، 1318، 13)

- أما كل عدم فلیس هو ضدّ و لا ندّ بل من الأعدام ما لیس فیه مضادة و هی الأعدام التامة … و العلّة فی ذلك أنه لیس فی كل عدم منه ضدّ لأن العدم منه ما یعدم بالكل و منه ما یعدم منه الكمال فقط (ش، ت، 1316، 13)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 89

- سمّی (أرسطو) فی العاجل الموضوع الذی علیه تتعاقب الأشیاء التی تتبدّل و هو ثابت عند تعاقب هذه علیه" الجوهر"، و سمّی الأشیاء المتعاقبة التی تتبدّل" الأعراض". فهذه هی التی تدرك بالحسّ و یشهد لها الحسّ من الأشیاء الطبیعیّة (ف، ط، 87، 10)- الأعراض و الصور المادیّة وجودها فی ذواتها هو وجودها فی موضوعاتها فلا یصحّ علیها الانتقال عن موضوعاتها بل تبطل عنها (ف، ت، 10، 11)- الجنس و الفصل حقیقتهما أن یعقلا معان مختلفة تكون لها لوازم یشترك الجمیع فی بعض تلك اللوازم و یختلف فی البعض. فاللوازم المشتركة فیها یسمّی جنسا و المختلفة فیها یسمّی فصلا و لوازم أو أعراضا (ف، ت، 19، 6)- إنّ الأعراض مختلفة الأجناس و هی تسعة أجناس مثل تسعة آحاد، فالجوهر فی الموجودات كالواحد فی العدد و الأعراض التسعة كالتسعة الآحاد التی بعد الواحد (ص، ر 1، 323، 4)- الأعراض: إما أن تكون لازمة للطبیعة فلا تختلف فیها الكثرة بحسب النوع، و إما أن تكون عارضة غیر لازمة للطبیعة فیكون عروضها بسبب یتعلّق بالمادة، فیكون حق مثل هذا إذا كان نوعا موجودا، أن یكون واحدا بالعدد (س، شأ، 208، 1)- فرق بین الصور و بین الأعراض: فإنّ الصور تحلّ مادة غیر متقوّمة الذات علی طبیعة نوعها، و الأعراض تحلّ الجسم الطبیعی الذی تقوّم بالمادة و الصورة و حصل نوعه. و الأعراض بعد المادة بالطبع. و الصورة قبل المادة بالعلّیة:
و المادة و الصورة قبل العرض بالطبع و العلّیة (س، ن، 99، 14)- الأعراض ثلاثة أصناف: ذهنیة و وجودیة، و الوجودیة صنفان: قارّة و غیر قارّة. فالذهنیة هی مقولات النسب و الإضافة كالنسبة إلی الزمان و النسبة إلی المكان و المضافات، و مقولة" له" تدخل فی المضاف و لا تبقی جنسا مفردا، فتكون مقولة أین و مقولة متی و مقولة المضاف و مقولة له أعراضا ذهنیة، نسبیة، و مقولة الكم و مقولة الكیف بما ضمّنوها، و مقولة أن یفعل و مقولة أن ینفعل أعراضا وجودیة، و یفعل و ینفعل و الانفعالات و الحالات من جملتها غیر قارّة و باقیها قارّة تبقی موجودة زمانا علی حدود واحدة أو متقاربة (بغ، م 2، 19، 10)- إنّ الأعراض لها مدخل فی وجود الجواهر بضرب من العلّیّة أو الاشتراط، و لیس مقوّم الوجود إلّا ما له مدخل ما فی وجود الشی‌ء (سه، ر، 85، 2)- إن الأعراض تفارق الجواهر عند ما تختلط الجواهر حتی یكون اختلاط الجواهر و مفارقتها الأعراض معا، و الجواهر لا تتعرّی من الانفعالات و الأعراض (ش، ت، 95، 11)- الحركات و الأعراض و المضاف و الحالات بیّن من أمرها أنها لیست تعرّف جواهر الأشیاء الموجودات أعنی المسمّاة جواهر (ش، ت، 279، 12)- إن الأعراض هی موجودة فی الجواهر بذاتها و منسوبة إلیها بالذات، و هی من جهة ما توصف بها الجواهر أعراض للجواهر. و أما نسبة عرض إلی عرض فلیست نسبة بالذات و لا یوصف عرض بعرض علی جهة ما یوصف الجوهر به (ش، ت، 380، 11)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 90
- یقال أیضا منفعلة للأعراض أنفسها التی تقبلها المادة الأولی و هی التی تسمّی سخونة و برودة (ش، ت، 641، 11)- الأعراض التی تقال فی مقابلة الجوهر منها ضروری و منها غیر ضروری و هی المفارقة (ش، ت، 696، 6)- لما كانت الأعراض إنما قوامها بالجواهر وجب أن تؤخذ فی حدودها، و الجواهر لیس یؤخذ فی حدودها شی‌ء من غیر طبیعتها إذ كانت تؤخذ أسبابها فی حدودها التی هی جواهر (ش، ت، 754، 19)- إن الأعراض لیست مطلوبة بذاتها و إنما هی مطلوبة من حیث هی أحوال و صفات للجوهر المشار إلیه و المطلوب الأول هو الجوهر المشار إلیه. فلما كانت معرفتنا بهذا الجوهر بصفاته الجوهریة أتم من معرفتنا به بصفاته العرضیة وجب أن تكون الصفات الجوهریة أعرف من الصفات العرضیة (ش، ت، 755، 13)- إن كانت الأعراض الموجودة للشی‌ء المختلفة تعرّف جوهر الشی‌ء الواحد فهی من طبیعة واحد (ش، ت، 787، 2)- إن المركّبات من الأعراض و الجواهر لیس لها حدّ یدل منها علی ما تدل علیه الحدود للمركّبات من الصورة و الهیولی، و إن الأعراض لمكان هذا لیست صفات جوهریة (ش، ت، 791، 6)- الأعراض موضوعها من غیر طبیعتها (ش، ت، 797، 14)- جمیع الأعراض التی یقال إنها موجودة بالذات هی موجودة للأشیاء التی توجد فیه بهذه الصفة، یرید (أرسطو) أنها توجد فی حدودها لكن لیست كالأجناس مع الفصول … و هذه الأعراض هی الأعراض و الانفعالات التی یدخل فی حدودها: إما حدّ الشی‌ء الذی هذا الانفعال موجود له، و إما اسمه (ش، ت، 812، 11)- إن الحدّ الحقیقی إنما هو للجواهر من قبل أن لها أجناسا و فصولا و لیس یوجد فی حدّها زیادة، و أن الأعراض لیس لها حدود من قبل أن حدودها تدخل فیها حدود موضوعاتها، و هی لیست بأجناس لها و إنما هی طبائع أخر غیرها (ش، ت، 814، 12)- كانت الأعراض مع موضوعاتها صنفین: إما أعراض هی فی موضوعات بالعرض مثل البیاض للإنسان، و إما أعراض هی فی موضوعات بالذات مثل الفطس فی الأنف و الذكورة فی الحیوان. و كان الصنف الأول من الأعراض أعنی الذی هو فی موضوعات غیر محصّلة لیس له حدّ أصلا لا بمعنی متقدّم و لا بمعنی متأخّر إذ كان الحدّ إنما یدلّ علی أمور محصّلة للمحدود (ش، ت، 814، 16)- یعنی (أرسطو) بالانفعالات الأعراض، و یعنی بالعنصر المادة و هی صنفان: بالقوة و بالفعل (ش، ت، 961، 6)- إن الوقوف علی ماهیّات الجواهر أكثر من الوقوف علی أسباب الأعراض، و السبب فی ذلك بساطة الجوهر و التركیب الذی فی الأعراض. و لذلك ما كان معنی بسیطا بالحقیقة فلیس له حدّ و لا یطلب فیه بحرف لم (ش، ت، 1012، 16)- إن الصور جواهر و إنها و الشی‌ء الذی هی له صورة تكون شیئا واحدا بعینه، و إنه لمكان ذلك لیس الأعراض جواهر و لا یحتاج فی معرفة الأشیاء إلی إدخال صور مفارقة هی غیر الصور المحسوسة لأنه كان ما یدل علیه حدود الأشیاء
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 91
هی غیر الأشیاء (ش، ت، 1402، 13)- إن القوم (الفلاسفة) لما نظروا إلی جمیع المدركات وجدوا أنها صنفان: صنف مدرك بالحواس، و هی أجسام قائمة بذاتها مشار إلیها، و أعراض مشار إلیها فی تلك الأجسام.
و صنف مدرك بالعقل و هی ماهیّات تلك الأمور المحسوسة و طبائعها؛ أعنی الجواهر و الأعراض. و وجدوا التی لها ماهیّات بالحقیقة فیها هی الأجسام؛ و أعنی بالماهیّات للأجسام صفات موجودة فیها بها صارت تلك الأجسام موجودة بالفعل و مخصوصة بصدور فعل من الأفعال یصدر عنها. و خالفت هذه الصفات الأعراض عندهم بأن وجدوا الأعراض أمورا زائدة علی الذات المشار إلیها القائمة بنفسها محتاجة إلی الذوات القائمة بها و الذوات غیر محتاجة فی قوامها إلیها، أعنی إلی الأعراض (ش، ته، 204، 14)- إن الأعراض لا تبقی زمانین (ش، ته، 327، 14)- إن كان واجبا فی الأعراض أن ینقل حكم الشاهد منها إلی الغائب، أعنی أن نحكم بالحدوث علی ما لم نشاهده منها، قیاسا علی ما شاهدناه، فقد یجب أن یفعل ذلك فی الأجسام، و نستغنی عن الاستدلال بحدوث الأعراض علی حدوث الأجسام (ش، م، 140، 1)- و لا واحد من الأعراض التسعة یمكن فیه أن یفارق الجوهر بل الجوهر متقدّم علیه تقدّم السبب علی مسبّبه، و لیس هذا النحو من التقدم یلفی له فقط علی الأعراض بل قد یلفی له التقدم الذی یكون بالزمان و الذی یكون بالمعرفة (ش، ما، 63، 24)- الأعراض حاجتها إلی الموضوع بخلاف حاجة الصور، و ذلك أن الأعراض إنما تحتاج إلی موضوع بالفعل ذو صورة. و أما الصورة فحاجتها إلی الموضوع لا من جهة ما هی فعل، و من هذه الجهة تقوّم الشخص المشار إلیه بالصورة و لم یتقوّم بالعرض (ش، ما، 94، 14)- إنّ الأعراض إنّما تتشخّص بسبب موضوعاتها المعیّنة، و أمّا الإبداعیات فلیس تشخّصها لحصولها فی تلك الأحیاز فإنّ نوعها فی شخصها، فالمشخّص لها هو طبیعة نوعها (ر، م، 140، 20)- أمّا الأعراض فإنّها كما احتاجت فی حدوثها احتاجت فی وجودها الحادث الذی هو تعیّنها إلی الموضوعات. فإذا مفارقتها عنها توجب انعدامها (ر، م، 154، 7)- الأعراض لواحق (ر، ل، 64، 3)- إنّ من الأعراض أعراضا غیر قارّة، لا تقبل ذواتها البقاء، بل مقتضی ذواتها العدم عقیب الوجود. كالحركة مثلا، فسبب أعدامها الطارئة ذواتها لا شی‌ء آخر. و قد یكون جملة منها، كدورات معیّنة، شرطا لوجود شی‌ء و بقائه. فإذا انتهت تلك الجملة بمقتضی ذاتها، انتفی ذلك الشی‌ء بالضرورة (ط، ت، 131، 3)

- الأعراض التابعة قد یكون منها ما محلّه النفس دون البدن و یكون منها ما محلّه البدن دون النفس؛ فأما التی محلّها البدن دون النفس فالألوان المرئیة و نحوها، و أما التی محلّها النفس دون البدن فالمعارف و العلوم و ما یشبههما و یجری معهما (بغ، م 2، 142، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 92

- الأعراض الجسمانیة حالّة فی الأجسام. مثال ذلك إذا قیل أین السواد فیقال حالّ فی الجسم الأسود (ص، ر 1، 200، 17)

- أما الأعراض الروحانیة فحالّة فی الجواهر الروحانیة، مثال ذلك إذا قیل: أین العلم؟
فیقال: حالّ فی نفس العالم (ص، ر 1، 200، 21)

- سمّی (أرسطو) أنواع الجواهر التی قوام كلّ واحد منها بالطبیعة … " الجواهر الطبیعیّة".
و سمّی الأعراض الذاتیّة التی فی كلّ واحد منها" الأعراض الطبیعیّة" (ف، ط، 90، 1)- الأعراض الطبیعیة إمّا خاصّة بالأجسام الطبیعیة كالحرّ و البرد و الصلابة و اللین، و إما مشتركة للأجسام الطبیعیة و الصناعیة. إلّا أنّها للصناعیة متأخّرة و للطبیعیة متقدّمة (ج، ن، 81، 14)- الأعراض الطبیعیة منها محرّكة و منها متحرّكة.
و المحرّكة منها مجانسة للمتحرّك و هی الشی‌ء الذی یصیر المحرّك مثله كالنار، و منها غیر مجانسة كالنار لتصلیب الطین (ج، ن، 81، 19)

- إنّ الأعراض التی فی الجوهر: منها ما هو ذاتیّ فی الجوهر و منها ما هو فیه بالعرض. و الذاتیّ منه ما هو أوّل و منه ما هو ثان. و هذا الجوهر هو جوهر غیر منفكّ من عرض لا فی الحسّ و لا حین ما یعقل. إلّا أنّ العقل قد یمكن أن یفرده عن أعراضه، و الأعراض بعضها عن بعض؛ لا علی أنّ ذلك هو وجودها، و لكن لیعقل وحده فقط. فهذا هو الوجود الذی یشهد له الحسّ و یشهد له استعمالنا هذه الأشیاء بالنظر إلی الإنسانیّة التی لنا (ف، ط، 89، 4)

- إن الأعراض فی موضوعات فلیست هی الموضوعات (ش، ت، 833، 18)

- الأعراض الملازمة لا تفارق الأشیاء التی هی لازمة لها كما أنّ العلّة لا تفارق معلولها، و ذلك أنّه متی حكم علی شی‌ء بأنّه معلول فقد وجب أنّ له علّة فاعله له (ص، ر 1، 354، 19)- الأعراض الملازمة و إن كانت لا تفارق فلیس هی فاعلة له. مثال ذلك أنّ الموت و إن كان لا یفارق القتل فإنّه لیس له بعلّة و لا القتل أیضا علّة للموت ذاتیة إذ قد یكون موت كثیر بلا قتل (ص، ر 1، 354، 21)

- أول أجناس الموجودات التی ینظر فیها ما كان أسهل علی الإنسان و أحری أن لا یقع فیه حیرة و اضطراب الذهن هو الأعداد و الأعظام.
و العلم المشتمل علی جنس الأعداد و الأعظام.
هو علم التعالی (ف، س، 8، 11)- إن ما كان من الأعظام ممتدّا فی جهة واحدة فهو خط و هو الذی له طول فقط، و ما كان ممتدّا فی جهتین فهو سطح و هو الذی له طول و عرض، و ما كان ممتدّا فی ثلث جهات فهو الجسم و هو الذی له طول و عرض و عمق (ش، ت، 596، 18)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 93

- الأعظام المتجانسة إنّما نعنی بها ما وقع تحت جنس واحد من أجناس الأعظام، أعنی خطّا أو سطحا أو جرما (ك، ر، 188، 1)- إذا زید علی أحد الأعظام المتجانسة المتساویة عظم مجانس لها، صارت غیر متساویة (ك، ر، 188، 12)- الأعظام المتجانسة التی كل واحد منها متناه، جملتها متناهیة (ك، ر، 190، 9)

- الأعمّ جزء للأخصّ (ر، م، 13، 1)- إنّ الأعمّ أولی بالوجود الذهنی من الأخصّ (ر، م، 17، 20)- یجب تقدیم الجزء الأعمّ علی الأخصّ لأنّ الأعمّ أعرف و تقدیم الأعراف أولی (ر، مح، 26، 28)

- أمّا الأعمال التی یعملها الفیلسوف- فهی التشبّه بالخالق بقدر طاقة الإنسان (ف، م، 13، 5)

- أ لم تعلم أن الاستقامة و الاعوجاج و النقصان و الكمال التی تقال فی مطالع البروج إنما هی بالإضافة إلی أماكن بأعیانها لأجل تلك الأماكن، لا أنها فی أنفسها ذوات اعوجاج و استقامة و كمال و نقصان و سائر ما أشبهها (ف، فض، 12، 12)

- أمّا المحسوس نفسه، فكلّ معنی كان واحدا و لم یكن صفة مشتركة لأشیاء كثیرة و لم یكن یشابهه شی‌ء أصلا، فیسمّی الأشخاص و الأعیان؛ و الكلّیّات كلّها فتسمّی الأجناس و الأنواع (ف، حر، 139، 12)- إنّ الأشیاء فی الخراج أعیان، و فی الذهن صور (ط، ت، 227، 18)

- أما الأغراض التی حصولها مما تكمل به ذات المرید، مثل أغراضنا نحن التی من قبلها تتعلّق إرادتنا بالأشیاء، فهی مستحیلة علی اللّه سبحانه، لأن الإرادة التی هذا شأنها هی شوق إلی التمام عند وجود النقصان فی ذات المرید. و أما الأغراض التی هی لذات المراد لا لأن المراد یحصل منه للمرید شی‌ء لم یكن له، بل إنما یحصل ذلك للمراد فقط، كإخراج الشی‌ء من العدم إلی الوجود، فإنه لا شك فی أن الوجود أفضل له من العدم، أعنی للشی‌ء المخرج (ش، ته، 45، 23)

- أما الأكوان و الأفاعیل التی توجد للموجودات المتكوّنة فلیس نعرفها المعرفة الحقیقیة إلّا إذا عرفنا هیولی الحركة و الفاعل لها (ش، ت، 191، 16)

- الأفضل متقدّم علی الأدنی (ش، ت، 233، 2)

- قد یظنّ بالأفعال و الآثار الطبیعیة أنها ضروریة كالإحراق فی النار و الترطیب فی الماء و التبرید
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 94
فی الثلج، و لیس الأمر كذلك لكنها ممكنة علی الأكثر لأجل أن الفعل إنما یحصل باجتماع معنیین، أحدهما تهیّؤ الفاعل للتأثیر و الآخر تهیّؤ المنفعل للقبول. فمهما لم یجتمع هذان المعنیان لم یحصل فعل و لا أثر البتة، كما أن النار و إن كانت محرقة فإنها متی لم تجد قابلا متهیّئا للاحتراق لم یحصل الاحتراق (ف، فض، 5، 12)- إنّ الكلام كله ثلاثة أنواع، فمنها ما هی سمات دالّات علی الأعیان یسمّیها المنطقیون و النحویون الأسماء، و منها ما هی سمات دالّات علی تأثیرات الأعیان بعضها فی بعض و یسمّیها النحویون الأفعال و یسمّیها المنطقیون الكلمات، و منها ما هی سمات دالّات علی معان كأنّها أدوات للمتكلّمین تربط بعضها ببعض كالأسماء بالأفعال و الأفعال بالأسماء یسمّیها النحویون الحروف و یسمّیها المنطقیون الرباطات (ص، ر 1، 331، 14)- إذا ظهر أن الإنسان خلق من أجل أفعال مقصودة به، فظهر أیضا أن هذه الأفعال یجب أن تكون خاصة؛ لأنّا نری أن واحدا واحدا من الموجودات إنما خلق من أجل الفعل الذی یوجد فیه، لا فی غیره، أعنی الخاص به. و إذا كان ذلك كذلك فیجب أن تكون غایة الإنسان فی أفعاله التی تخصّه دون سائر الحیوان؛ و هذه أفعال النفس الناطقة. و لما كانت النفس الناطقة جزءین: جزء عملی و جزء علمی، وجب أن یكون المطلوب الأول منه هو أن یوجد علی كماله فی هاتین القوتین، أعنی الفضائل العملیة و الفضائل النظریة، و أن تكون الأفعال التی تكسب النفس هاتین الفضیلتین هی الخیرات و الحسنات، و التی تعوقها هی الشرور و السیئات (ش، م، 240، 7)

- إن أفعال الأجرام السماویة فی كونها مشاركة بعضها لبعض فی قوام العالم هو بمنزلة فعل الأحرار فی قوام المنزل، و ذلك أنه كما أن الأحرار لیس یطلق لهم كل ما اشتهوا من الأفعال بل أفعالهم كلّها من أجل معونة بعضهم بعضا كذلك الأمر فی الأجرام السماویة (ش، ت، 1714، 1)

- الأفعال الإنسانیة منها ما یكون كل جزء منها باختیار، و لذلك یمكن للإنسان أن یقف حیث یشاء من ذلك الفعل، كالحیاكة و السكافة و ما شاكل هذه الصنائع. و منها ما الاختیار أكثر أجزائها، غیر أنّ الغایة فیها لشی‌ء آخر، و ما یشاركه فیه قوة لیست ناطقة كالملاحة و الفلاحة. و منها ما یوجد للإنسان بدؤها، فإذا فعل ما له أن یفعل تولّی الفعل محرّك آخر إلی تمام الفعل، كالإیلاد، فإنّه إذا ألقی الإنسان المنیّ فی الرحم لم یكن عن اختیاره كون الجنین و لا من أمره شی‌ء (ج، ر، 60، 6)- لما كانت الأسباب التی من خارج تجری علی نظام محدود، و ترتیب منضود لا تخلّ فی ذلك بحسب ما قدّرها بارئها علیه، و كانت إرادتنا و أفعالنا لا تتم، و لا توجد بالجملة، إلا بموافقة الأسباب التی من خارج، فواجب أن تكون أفعالنا تجری علی نظام محدود، أعنی أنها توجد فی أوقات محدودة، و مقدار محدود. و إنما كان ذلك واجبا لأن أفعالنا تكون مسبّبة عن تلك الأسباب التی من خارج.
و كل مسبّب یكون عن أسباب محدودة مقدّرة، فهو ضرورة، محدود مقدّر. و لیس یلفی هذا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 95
الارتباط بین أفعالنا و الأسباب التی من خارج فقط، بل و بینها و بین الأسباب التی خلقها اللّه تعالی فی داخل أبداننا (ش، م، 226، 15)

- الأفعال الإرادیة التی تنفع فی بلوغ السعادة هی الأفعال الجمیلة (ف، أ، 86، 4)- الهیئات و الملكات التی تصدر عنها هذه الأفعال (الجمیلة) هی الفضائل. و هذه خیرات هی لا لأجل ذواتها بل إنما هی خیرات لأجل السعادة (ف، أ، 86، 5)

- إنّ جمیع الأفعال الروحانیة هی إمّا شوقیة أو تجری مجری الشوقی. و ذلك أن یطلب بها الغایة التی شأنها أن تقترن بغایتها الذاتیة و تلزمها، فهی غایة بالعرض، و هذه شوقیة أو تجری مجری الشوقیة، كمن یطلب بكمال الصورة الروحانیة المتخیّلة أو التی فی الذاكرة، الكرامة و السمعة، أمّا لیكبر بذلك أو لینال بها جزءا من الخیرات الخارجة (ج، ر، 69، 7)

- إن أفعال الصور تنتهی إلی فعل صورة أولی لیست فی مادة و هو المحرّك الأول (ش، ت، 780، 13)

- أفعال العقل … كلّها إنّما فعلها أن تحصل له الموجودات معقولة. إلّا أنّه وجد بعض المعقولات تعقل بمقدار ما یمكن أن یوجدها الإنسان بالفعل خارج العقل فی الأشیاء الطبیعیّة، و بعضها لا یمكن أن یوجدها الإنسان بالفعل فی الأشیاء الطبیعیّة، و بعض ما یمكن أن یوجد یعقله العقل بضرب أزید ممّا یحتاج إلیه فی أن ینتفع به فی أن یوجد (ف، ط، 123، 16)- أما الأفعال العقلیة فقسّموها (الفلاسفة) علی قوتین: عقلیة نظریة و هی محصّلة الآراء و المعانی الكلّیة، و عقلیة عملیة و هی مقدّرة الأفعال الجزئیة و مصرفتها بحسب الغایات و المقاصد النظریة (بغ، م 1، 311، 10)

- یلزم أن تكون أفعال الفاعل الذی لا مبدأ لوجوده، لیس لها مبدأ، كالحال فی وجوده.
و إذا كان ذلك كذلك، لزم ضرورة أن لا یكون واحد من أفعاله الأولی شرطا فی وجود الثانی، لأن كل واحد منهما هو غیر فاعل بالذات.
و كون بعضها قبل بعض هو بالعرض (ش، ته، 36، 10)

- أفعال الفاعلین لیس صدور الأفعال عنها ضروریا لمكان الأمور التی من خارج فلا یمتنع أن یقترن النار بالقطن مثلا فی وقت ما، فلا تحرقه إن وجد هنالك شی‌ء ما إذا قارن القطن صار غیر قابل به للإحراق، كما یقال فی الطلق مع الحیوان (ش، ته، 300، 20)

- الأفعال التی تعوق عن السعادة هی الشرور، و هی الأفعال القبیحة (ف، أ، 86، 7)

- الأفعال المحدودة إنما هی عن موجودات
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 96
مدركة حیّة ذوات اختیار و إرادة (ش، ته، 118، 8)

- الأفعال النفسانیة إذا اعتبرتها فی ذوات النفوس الكیانیة وجدت أكثر عددا و نفسا ما یوجد فی الإنسان فإنّها فیه أكثر مما فی النبات و ما فی الحیوان (بغ، م 1، 306، 22)

- إنّ الأركان الأربعة متقدّمة الوجود علی مولّداتها بالأیام و الشهور و السنین، كما أنّ الأفلاك متقدّمة الوجود علی الأركان بالأزمان و الأدوار و القرانات، و عالم الأرواح متقدّم الوجود علی عالم الأفلاك بالدهور الطوال التی لا نهایة لها. و الباری تعالی متقدّم الوجود علی الكل، كتقدّم الواحد علی جمیع العدد (ص، ر 3، 332، 2)- إنّ لأفلاك مبادئ غیر جرمانیة، و غیر صور الأجرام. و إنّ كل فلك یختصّ بمبدإ منها، و الجمیع یشترك فی مبدأ واحد (س، شأ، 408، 15)- إختلاف الأفلاك یكون من قبل اختلاف محرّكیها، و اختلاف صورها و موادها إن كان لها مواد و أفعالها المخصوصة فی العالم (ش، ته، 152، 21)- الأفلاك التی دون الفلك المحیط لیست تتحرّك عند ما یستتبع الفلك المحیط علی جهة الدفع و الجذب، و بالجملة علی جهة القسر، و لا هی أیضا فی هذه الحركة متحرّكة بذاتها إذ كانت توجد متحرّكة بذاتها خلاف هذه الحركة و هی حركتها من المغرب إلی المشرق (ش، سم، 73، 11)- لیس للأفلاك طبائع تقتضی جهة معیّنة، أو حدّا من السرعة و البطء؛ لأنّ كل جزء من أجزاء كل فلك یحتمل أن یكون فی كل جهة، و علی كل حدّ یفرض من السرعة و البطء لتشابه أجزائه (ط، ت، 281، 3)

- الإفهام إفهامان: ردی‌ء و جیّد، فالأوّل لسفلة الناس، لأنّ ذلك غایتهم و شبیه برتبتهم فی نقصهم، و الثانی لسائر الناس، لأنّ ذلك جامع للمصالح و المنافع (تو، م، 170، 14)- الإفهام هو إیصال المعنی باللفظ إلی فهم السامع (ر، م، 368، 12)

- إمّا إفهام المعانی فإنّها تفهم من الكل من اللكن و الفصحاء، و إنّما یتفاضل الناس فی البلاغة و هو عند الحشویة و العوام و النساء و الصبیان حسن الصوت و حلاوة المنطق و صفاء الكلام (ص، ر 3، 129، 16)

- المعقولات و الأقاویل التی بها تكون العبارة عنها یسمّیها القدماء" النطق و القول": فیسمّون المعقولات القول، و النطق الداخل المركوز فی النفس و الذی یعبّر به عنها القول؛ و النطق الخارج بالصوت و الذی یصحّح به الإنسان الرأی عند نفسه هو القول المركوز فی النفس؛ و الذی یصحّحه به عند غیره هو القول الخارج بالصوت (ف، ح، 60، 6)- لو أمكن الناس أن یفهم بعضهم من بعض المعانی التی فی أفكار نفوسهم من غیر عبارة اللسان لما احتاجوا إلی الأقاویل التی هی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 97
أصوات مسموعة لأن فی استماعها و استفهامها كلفة علی النفوس من تعلیم اللغات و تقویم اللسان و الإفصاح و البیان (ص، ر 1، 319، 17)- الأقاویل نوعان: فمنها ما یقع فیه الصدق و الكذب، و منها ما لا یقع فیه لا الصدق و لا الكذب. و هذه أربعة أنواع: الأمر و السؤال و النداء و التمنی. و الذی یقع الصدق و الكذب فیه یسمّی الإخبار. و الإخبار نوعان: إما إیجاب صفة لموصوف، و إما سلبها عنه كقولك النار حارة و لیست بحارة (ص، ر 1، 332، 3)- أصناف الأقاویل كثیرة: فیها برهانیة، و غیر برهانیة، و الغیر برهانیة لما كانت تأتّی بغیر صناعة، ظنّ بالأقاویل البرهانیة أنها تتأتّی بغیر صناعة و ذلك غلط كبیر. و لذلك ما كان من مواد الصنائع البرهانیة لیس یمكن فیها قول غیر القول الصناعی، لم یمكن فیها قول إلا لصاحب الصناعة كالحال فی صنائع الهندسة (ش، ته، 241، 8)

- فالبرهانیة هی الأقاویل التی شأنها أن تفید العلم الیقین فی المطلوب الذی نلتمس معرفته، سواء استعملها الإنسان فیما بینه و بین نفسه فی استنباط ذلك المطلوب، أو خاطب بها غیره، أو خاطبه بها غیره فی تصحیح ذلك المطلوب:
فإنها فی أحوالها كلّها شأنها أن تفید العلم الیقین، و هو العلم الذی لم یمكن أصلا أن یكون خلافه، و لا یمكن أن یرجع الإنسان عنه، و لا أن یعتقد فیه أنه یمكن أن یرجع عنه، و لا تقع علیه فیه شبهة تغلطه و لا مغالطة تزیله عنه، و لا ارتیاب و لا تهمة له بوجه و لا سبب (ف، ح، 64، 2)- الأقاویل البرهانیة إنما تتمیّز من الأقاویل الغیر برهانیة إذا اعتبرت بجنس الصناعة الذی فیه النظر، فما كان منها داخلا فی حدّ الجنس أو الجنس داخلا فی حدّه كان قولا برهانیا، و ما لم یظهر فیه ذلك كان قولا غیر برهانی (ش، ته، 231، 13)

- لا یمكن أن یكون لجمیع الأقاویل الجازمة برهان بل یجب ضرورة أن یكون البرهان من بعضها علی بعض أو علی واحد منها أقل ذلك، فإن حدّ البرهان إنما یكون من الأوائل المعروفة بنفسها … من أنه قیاس یأتلف من مقدّمات یقینیة (ش، ت، 196، 9)

- الأقاویل الجدلیة هی التی شأنها أن تستعمل فی أمرین: أحدهما أن یلتمس السائل بالأشیاء المشهورة التی یعترف بها جمیع الناس غلبة المجیب فی موضع یضمن المجیب حفظه أو نصرته بالأقاویل المشهورة أیضا. و متی التمس السائل غلبة المجیب فی جهات و بأقاویل لیست مشهورة، و التمس المجیب حفظ ما وضعه أو نصرته بالأقاویل التی لیست مشهورة، لم یكن فعلهما ذلك فعلا علی طریق الجدل. و الثانی فی أن یلتمس بها الإنسان إیقاع الظن القوی فی رأی قصد تصحیحه إما عند نفسه و إما عند غیره حتی یخیّل أنه یقین من غیر أن یكون یقینا (ف، ح، 64، 9)

- الأقاویل الخطبیة هی التی شأنها أن یلتمس بها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 98
إقناع الإنسان فی أی رأی كان، و أن یمیل ذهنه إلی أن یسكن إلی ما یقال له و یصدق به تصدیقا ما، إما أضعف و إما أقوی: فإن التصدیقات الإقناعیة هی دون الظن القویّ، و تتفاضل فیكون بعضها أزید من بعض علی حسب تفاضل الأقاویل فی القوة و ما یستعمل معها:
فإنّ بعض الأقاویل المقنعة یكون أشفی و أبلغ و أوثق من بعض؛ كما یعرض فی الشهادات:
فإنها كلما كانت أكثر فإنها أبلغ فی الإقناع و إیقاع التصدیق بالخبر و أشفی، و یكون سكون النفس إلی ما یقال أشدّ؛ غیر أنها- علی تفاضل إقناعاتها- لیس منها شی‌ء یوقع الظن المقارب للیقین. فبهذا تخالف الخطابة الجدل (ف، ح، 66، 11)

- الأقاویل السوفسطائیة هی التی شأنها أن تغلّط و تضلّل و تلبس و توهم فیما لیس بحق أنه حق، و فیما هو حق أنه لیس بحق، و توهم فیمن لیس بعالم أنه عالم نافذ، و توهم فیمن هو حكیم عالم أنه لیس كذلك (ف، ح، 65، 1)

- الأقاویل الشرعیة المصرّح بها فی الكتاب العزیز للجمیع لها ثلاث خواص دلّت علی الإعجاز: إحداها أنه لا یوجد أتم إقناعا و تصدیقا للجمیع منها، و الثانیة أنها تقبل النصرة بطبعها إلی أن تنتهی إلی حدّ لا یقف علی التأویل فیها- إن كانت مما فیها تأویل- إلّا أهل البرهان، و الثالثة أنها تتضمّن التنبیه لأهل الحق علی التأویل الحق (ش، ف، 57، 10)

- الأقاویل الشعریة هی التی تركّب من أشیاء شأنها أن تخیّل فی الأمر الذی فیه المخاطبة حالا ما أو شیئا أفضل أو أخس؛ و ذلك إمّا جمالا أو قبحا أو جلالة أو هوانا، أو غیر ذلك مما یشاكل هذه (ف، ح، 67، 6)

- أمّا ما كان من الأقاویل الغیر المحصورة فهو الذی لیس علیه سور و هو نوعان: مهمل و مخصوص. فالمهمل مثل قولك الإنسان كاتب و الإنسان لیس بكاتب فلا یتبیّن فیه الصدق و الكذب لأنّه لا یمكن للقائل أن یقول أردت بعض الناس. و أما المخصوص فمثل قول القائل زید كاتب و زید لیس بكاتب فلا یتبیّن فیهما الصدق و الكذب لأنّه یمكنه أن یقول أردت بزید الفلانی (ص، ر 1، 333، 2)

- الأقاویل القیاسیة، سواء كانت مركوزة فی النفس أو خارجة بالصوت، فهی مؤلّفة: أما المركوزة فی النفس فمن معقولات كثیرة مرتبطة مرتّبة تتعاضد علی تصحیح شی‌ء واحد؛ و الخارجة بالصوت فمن ألفاظ كثیرة مرتبطة مرتّبة تدلّ علی تلك المعقولات و تساویها، فتصیر باقترانها إلیها مترادفة و متعاونة علی تصحیح شی‌ء عند السامع (ف، ح، 69، 10)- الأقاویل القیاسیة إنّما تؤلّف عن الأقاویل البسیطة فتصیر أقاویل مركّبة. و أقل الأقاویل المركّبة ما كان مركّبا عن قولین بسیطین، و أكثرها غیر محدود (ف، ح، 70، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 99

- إنّ الكلمات إذا اتسقت صارت أقاویل، و إنّ الأقاویل تختلف تارة من جهة اللفظ و تارة من جهة المعنی و تارة منهما جمیعا. و هی خمسة أنواع: فمنها المشتركة فی اللفظ المختلفة فی المعنی كقولك عین الإنسان و عین الماء.
و مقابلتها هی المترادفة التی هی المختلفة فی اللفظ المتّفقة فی المعنی كقولك البر و الحنطة، و منها المتباینة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك حجر و شجر، و مقابلتها المتواطئة و هی المتّفقة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك: هذا إنسان اسمه زید و هذا اسمه عمر، و منها المشتق أسماؤها و هی كقولك الضارب و المضروب و ما شاكلها من الأسماء المشتقّة من الأفعال (ص، ر 1، 318، 18)

- إنّ الكلمات إذا اتسقت صارت أقاویل، و إنّ الأقاویل تختلف تارة من جهة اللفظ و تارة من جهة المعنی و تارة منهما جمیعا. و هی خمسة أنواع: فمنها المشتركة فی اللفظ المختلفة فی المعنی كقولك عین الإنسان و عین الماء.
و مقابلتها هی المترادفة التی هی المختلفة فی اللفظ المتّفقة فی المعنی كقولك البر و الحنطة، و منها المتباینة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك حجر و شجر، و مقابلتها المتواطئة و هی المتّفقة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك: هذا إنسان اسمه زید و هذا اسمه عمر، و منها المشتق أسماؤها و هی كقولك الضارب و المضروب و ما شاكلها من الأسماء المشتقّة من الأفعال (ص، ر 1، 318، 17)

- إنّ الكلمات إذا اتسقت صارت أقاویل، و إنّ الأقاویل تختلف تارة من جهة اللفظ و تارة من جهة المعنی و تارة منهما جمیعا. و هی خمسة أنواع: فمنها المشتركة فی اللفظ المختلفة فی المعنی كقولك عین الإنسان و عین الماء.
و مقابلتها هی المترادفة التی هی المختلفة فی اللفظ المتّفقة فی المعنی كقولك البر و الحنطة، و منها المتباینة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك حجر و شجر، و مقابلتها المتواطئة و هی المتّفقة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك: هذا إنسان اسمه زید و هذا اسمه عمر، و منها المشتق أسماؤها و هی كقولك الضارب و المضروب و ما شاكلها من الأسماء المشتقّة من الأفعال (ص، ر 1، 318، 19)

- الأقاویل القیاسیة إنّما تؤلّف عن الأقاویل البسیطة فتصیر أقاویل مركّبة. و أقل الأقاویل المركّبة ما كان مركّبا عن قولین بسیطین، و أكثرها غیر محدود (ف، ح، 70، 2)- لجمیع الأقاویل المركّبة أسماء أو یمكن أن یوضع لها أسماء (ش، ت، 796، 15)

- إنّ الكلمات إذا اتسقت صارت أقاویل، و إنّ الأقاویل تختلف تارة من جهة اللفظ و تارة من جهة المعنی و تارة منهما جمیعا. و هی خمسة أنواع: فمنها المشتركة فی اللفظ المختلفة فی المعنی كقولك عین الإنسان و عین الماء.
و مقابلتها هی المترادفة التی هی المختلفة فی اللفظ المتّفقة فی المعنی كقولك البر و الحنطة، و منها المتباینة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 100
حجر و شجر، و مقابلتها المتواطئة و هی المتّفقة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك: هذا إنسان اسمه زید و هذا اسمه عمر، و منها المشتق أسماؤها و هی كقولك الضارب و المضروب و ما شاكلها من الأسماء المشتقّة من الأفعال (ص، ر 1، 318، 16)

- إنّ الكلمات إذا اتسقت صارت أقاویل، و إنّ الأقاویل تختلف تارة من جهة اللفظ و تارة من جهة المعنی و تارة منهما جمیعا. و هی خمسة أنواع: فمنها المشتركة فی اللفظ المختلفة فی المعنی كقولك عین الإنسان و عین الماء.
و مقابلتها هی المترادفة التی هی المختلفة فی اللفظ المتّفقة فی المعنی كقولك البر و الحنطة، و منها المتباینة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك حجر و شجر، و مقابلتها المتواطئة و هی المتّفقة فی اللفظ و المعنی جمیعا كقولك: هذا إنسان اسمه زید و هذا اسمه عمر، و منها المشتق أسماؤها و هی كقولك الضارب و المضروب و ما شاكلها من الأسماء المشتقّة من الأفعال (ص، ر 1، 318، 21)

- أعنی بالمنطقیة الأقاویل الصادقة العامة التی لیست بخاصة و لا مناسبة (ش، سط، 48، 7)

- إنّه لیس كل اقتران منتجا كما إنّه لیس من كل تزویج یكون الولادة، و ذلك إنّه إذا قیل كل إنسان حیوان و كل طائر حیوان فإنّ هاتین المقدّمتین و إن كانتا قد اشتركتا فی حدّ فلیس ینتج من اقترانهما نتیجة لأنّهما من الشكل الثانی (ص، ر 1، 337، 6)

- الاقتران بین ما یعتقد فی العادة سببا و بین ما یعتقد مسبّبا لیس ضروریّا عندنا (الغزالی و الأشاعرة)، بل كل شیئین لیس هذا ذاك و لا ذاك هذا، و لا إثبات أحدهما متضمّنا لإثبات الآخر، و لا نفیه متضمّنا لنفی الآخر؛ فلیس من ضرورة وجود أحدهما وجود الآخر، و لا من ضرورة عدم أحدهما عدم الآخر؛ مثل الریّ و الشرب، و الشبع و الأكل، و الاحتراق و لقاء النار، و النور و طلوع الشمس، و الموت و جزّ الرقبة، و الشفاء و شرب الدواء، و إسهال البطن و استعمال المسهل، و هلمّ جرّا إلی كل المشاهدات من المقترنات فی الطب و النجوم و الصناعات و الحرف. فإنّ اقترانها لما سبق من تقدیر اللّه سبحانه، یخلقها علی التساوق لا لكونه ضروریّا فی نفسه، غیر قابل للفرق، بل فی المقدور خلق الشبع دون الأكل، و خلق الموت دون جزّ الرقبة، و إدامة الحیاة مع جزّ الرقبة، و هلمّ جرّا إلی جمیع المقترنات (غ، ت، 169، 5)

- اقتضاء النطق بالقول غیر اقتضاء القول، و إن كان یلزم كلّ واحد منهما عن الآخر. فاقتضاء القول هو السؤال، و اقتضاء النطق هو شی‌ء آخر، غیر أنّه قوّته فی كثیر من الأوقات قوّة سؤال عن الشی‌ء. و لذلك صار قولنا" تكلّم یا وزّان بكذا و كذا" و" أعلمنی و أخبرنی عن كذا و كذا" قوّته قوّة السؤال عن الشی‌ء (ف، حر، 163، 13)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 101

- الأقسام الأصلیة للعلم الإلهی هی خمسة:
الأول منها النظر فی معرفة المعانی العامة لجمیع الموجودات من الهویة و الوحدة و الكثرة و الوفاق و الخلاف و التضاد و القوة و الفعل و العلّة و المعلول. و القسم الثانی هو النظر فی الأصول و المبادی مثل علم الطبیعیین و الریاضیین و علم المنطق و مناقضة الآراء الفاسدة فیها. و القسم الثالث هو النظر فی إثبات الحق الأول و توحیده و الدلالة علی تفرّده و ربوبیته … و القسم الرابع هو النظر فی إثبات الجواهر الأول الروحانیة التی هی مبدعاته و أقرب مخلوقاته منزلة عنده … و القسم الخامس فی تسخیر الجواهر الجسمانیة السماویة و الأرضیة لتلك الجواهر الروحانیة التی بعضها عاملة محرّكة و بعضها آمرة مرویّة عن ربّ العالمین وحیه و أمره (س، ر، 112، 12)

- قال النوشجانی یوما فی جملة كلام اقتضبه فی أقسام الموجود: إنّ كل صنف من أصناف الموجود فی حكم المعدوم لخساسته و نقصه و تهافته و فساد طبیعته، و طموس ضیائه، و قبح صورته، و امّحاء بهجته، و خود شعاعه، و فقد تمامه، و تقطّع نظامه، و استیلاء رذیلته، و بطلان فضیلته، فلا ینكر أن یكون فی مقابلة صنف آخر من المعدوم فی حكم الموجود بصحّة صورته، و نفاسة جوهره، و كمال فضیلته (تو، م، 215، 14)

- الإقناع إنّما یكون بالمقدّمات التی هی فی بادئ الرأی مؤثرة و مشهورة، و بالضمائر و التمثیلات، و بالجملة بطرق خطبیّة، كانت أقاویل أو كانت أمورا خارجة عنها (ف، حر، 132، 16)

- نجد أبا المعالی (الجوینی) قد قال فی النظامیة إن للإنسان اكتسابا لأفعاله و استطاعة علی الفعل، و بناه علی امتناع تكلیف ما لا یطاق، لكن من غیر الجهة التی منعته المعتزلة (ش، م، 225، 3)- اللّه تبارك و تعالی قد خلق لنا قوی نقدر بها أن نكتسب أشیاء هی أضداد. لكن لما كان الاكتساب لتلك الأشیاء لیس یتم لنا إلا بمواتاة الأسباب التی سخّرها اللّه لنا من خارج و زوال العوائق عنها، كانت الأفعال المنسوبة إلینا تتم بالأمرین جمیعا. و إذا كان ذلك كذلك فالأفعال المنسوبة إلینا أیضا یتم فعلها بإرادتنا و موافقة الأفعال التی من خارج لها، و هی المعبّر عنها بقدر اللّه (ش، م، 225، 19)

- أما الأكوان و الأفاعیل التی توجد للموجودات المتكوّنة فلیس نعرفها المعرفة الحقیقیة إلّا إذا عرفنا هیولی الحركة و الفاعل لها (ش، ت، 191، 16)

- یرید (أرسطو) بالآلام الكیفیات المنسوبة للحواس مثل الحرارة و البرودة، و بالحالات النوع من الكیف الذی یسمّی حالا و ملكة؛ و أما الألفاظ فیشبه أن یكون أراد بها المعقولات الثوانی (ش، ت، 279، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 102

- الألفاظ هی أشبه بالمعقولات التی فی النفس من أن تشبه التی خارج النفس. و لذلك أنكر خلق أن یكون كثیر من التی تدلّ علیها الألفاظ موجودة أو صادقة، مثل" البیاض" و" السواد" و" الطول"، بل یزعمون أنّ الموجود هو" الأبیض" لا" البیاض" و" الطویل" لا" الطول" (ف، حر، 76، 16)- الألفاظ … بعضها ألفاظ دالّة علی أجناس و أنواع و بالجملة الكلّیّات، و منها دالّة علی الأعیان و الأشخاص (ف، حر، 139، 13)- الألفاظ المنقولة عن المعانی العامّیّة إلی المعانی الفلسفیّة فإنّ كثیرا منها یستعملها الجمهور مشتركة لمعان عامّیّة كثیرة و تستعمل فی الفلسفة أیضا مشتركة لمعان كثیرة (ف، حر، 160، 5)- الألفاظ وسائط بین الناطق و السامع، فكلّما اختلفت مراتبها علی عادة أهلها كان وشیها أروع و أجهر، و المعانی جواهر النفس. فكلّما ائتلفت حقائقها علی شهادة العقل كانت صورتها أنصع و أبهر، و إذا وفیت البحث حقّه فإنّ اللفظ یجزل تارة و یتوسّط تارة، بحسب الملابسة التی تحصل له من نور النفس و فیض العقل و شهادة الحق و براعة النظم (تو، م، 145، 5)- الألفاظ تدل علی المعانی، و المعانی هی المسمّیات، و الألفاظ هی الأسماء، و أعم الألفاظ و الأسماء قولنا" الشی‌ء" (ص، ر 1، 24، 8)- إنّ الألفاظ إنّما هی سمات دالّات علی المعانی التی فی أفكار النفوس وضعت بین الناس لیعبّر كل إنسان عمّا فی نفسه من المعانی لغیره من الناس عند الخطاب و السؤال (ص، ر 1، 316، 6)- إنّ الألفاظ إذا ضمّنت المعانی صارت أسماء، و إنّ الأسماء إذا ترادفت صارت كلاما، و إنّ الكلام إذا ألصق صار أقاویل. و اعلم أنّ المعانی هی الأرواح و الألفاظ كالأجساد لها، و ذلك أنّ كل لفظة لا معنی لها فهی بمنزلة جسد لا روح فیه، و كل معنی فی فكر النفس لا لفظ له فهو بمنزلة روح لا جسد له (ص، ر 1، 318، 11)- إنّ الحروف المفردة إذا ألّفت صارت ألفاظا، و إنّ الألفاظ إذا ضمّنت المعانی صارت سمات، و إنّ السمات إذا ترادفت صارت كلاما مفیدا (ص، ر 1، 331، 10)- إنّ المعانی فی الكلام كالأرواح، و ألفاظها أجساد لها، فلا سبیل إلی قیام الأرواح إلّا بالأجساد (ص، ر 3، 121، 2)- المعانی هی الأصول و هی الاعتقاد الذی أول ما یتصوّر فی النفس، و الألفاظ هیولی لها.
و المعانی كالنفوس و الألفاظ كالأجسام، و المعانی كالأرواح و الحروف كالأبدان (ص، ر 3، 132، 9)- الألفاظ إن قبلت التأدیة عن المعانی ببلاغة فهمت المعانی و لاحت دلائلها بغیر تطویل و لا إسهاب، و إن عجزت الألفاظ عن تلك التأدیة احتاجت إلی التطویل (ص، ر 3، 132، 14)- الألفاظ الدّالة علی المعانی فی اعتبارات الناس هی عنوانات المعانی الذهنیة و الأعیان الوجودیة و هی … أولا و بالذات لما فی الأذهان و منها و لأجلها لما فی الأعیان (بغ، م 2، 62، 3)- یرید (أرسطو) بالآلام الكیفیات المنسوبة للحواس مثل الحرارة و البرودة، و بالحالات النوع من الكیف الذی یسمّی حالا و ملكة؛
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 103
و أما الألفاظ فیشبه أن یكون أراد بها المعقولات الثوانی (ش، ت، 280، 2)- إن أقرّ أحد بأن الألفاظ لها دلالات خاصّة فقد أقرّ بالبرهان، و بهذا المبدأ الذی یبنی علیه البرهان، لأنه یقرّ أن الألفاظ تدل علی أشیاء محدودة متناهیة و لا تدل علی أشیاء مختلفة فضلا عن أن تدل علی المتقابلة، كما یلزم ذلك من یقول أن النفی و الإثبات هما شی‌ء واحد مثل قولنا إنسان و لیس بإنسان (ش، ت، 356، 14)

- الحروف و الألفاظ الأول علامات لمحسوسات یمكن أن یشار إلیها و لمعقولات تستند إلی محسوسات یمكن أن یشار إلیها (ف، حر، 137، 7)

- إنّ الألفاظ الدالّة فی لسان كل أمّة ضربان:
مفرد و مركّب. فالمفرد كالبیاض و السواد و الإنسان و الحیوان؛ و المركّب كقولنا:
الإنسان حیوان، و عمرو أبیض (ف، ح، 46، 9)

- أجمع المسلمون علی أنه لیس یجب أن تحمل ألفاظ الشرع كلها علی ظاهرها، و لا أن تخرج كلها عن ظاهرها بالتأویل. و اختلفوا فی المؤوّل منها من غیر المؤوّل: فالأشعریون مثلا یتأوّلون آیة الاستواء، و حدیث النزول.
و الحنابلة تحمل ذلك علی ظاهره (ش، ف، 36، 8)

- أما الألفاظ العشرة التی تتضمّن معانی الموجودات كلها فهی قولهم (الفلاسفة):
الجوهر، و الكم، و الكیف، و المضاف، و الأین، و متی، و النصبة (الوضع)، و الملكة، و یفعل و ینفعل (ص، ر 1، 323، 9)

- یبیّن لنا شبه الألفاظ بالمعانی، و نحاكی بالألفاظ المعانی التی لیست تكون بها العبارة، فیطلب أن یجعل فی الألفاظ ألفاظ تعمّ أشیاء كثیرة من حیث هی ألفاظ، كما أنّ فی المعانی معانی تعمّ الأشیاء كثیرة المعانی.
فتحدث الألفاظ المشتركة، فتكون هذه الألفاظ المشتركة من غیر أن یدلّ كلّ واحد منها علی معنی مشترك. و كذلك یجعل فی الألفاظ ألفاظ متباینة من حیث هی ألفاظ فقط، كما أنّ فی المعانی معانی متباینة. فتحصل ألفاظ مترادفة (ف، حر، 140، 16)

- یبیّن لنا شبه الألفاظ بالمعانی، و نحاكی بالألفاظ المعانی التی لیست تكون بها العبارة، فیطلب أن یجعل فی الألفاظ ألفاظ تعمّ أشیاء كثیرة من حیث هی ألفاظ، كما أنّ فی المعانی معانی تعمّ الأشیاء كثیرة المعانی.
فتحدث الألفاظ المشتركة، فتكون هذه الألفاظ المشتركة من غیر أن یدلّ كلّ واحد منها علی معنی مشترك. و كذلك یجعل فی الألفاظ ألفاظ متباینة من حیث هی ألفاظ فقط، كما أنّ فی المعانی معانی متباینة. فتحصل ألفاظ مترادفة (ف، حر، 140، 17)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 104

- یبیّن لنا شبه الألفاظ بالمعانی، و نحاكی بالألفاظ المعانی التی لیست تكون بها العبارة، فیطلب أن یجعل فی الألفاظ ألفاظ تعمّ أشیاء كثیرة من حیث هی الألفاظ، كما أنّ فی المعانی معانی تعمّ الأشیاء كثیرة المعانی.
فتحدث الألفاظ المشتركة، فتكون هذه الألفاظ المشتركة من غیر أن یدلّ كلّ واحد منها علی معنی مشترك. و كذلك یجعل فی الألفاظ ألفاظ متباینة من حیث هی ألفاظ فقط، كما أنّ فی المعانی معانی متباینة. فتحصل ألفاظ مترادفة (ف، حر، 140، 15)

- لمّا كان اللّه تعالی حیّا موجدا لهذا العالم بجمیع ما فیه، فواجب أن یكون عنده صور ما یرید إیجاده فی ذاته، جلّ اللّه من اشتباه (ف، ج، 106، 15)- هذه الموجودات كلها صادرة عن ذاته تعالی و هی مقتضی ذاته فهی غیر منافیة له، و كل ما كان غیر مناف و كان مع ذلك یعلم الفاعل أنه فاعله فهو مراده بأنه مناسب له. و لأنه عاشق ذاته فهی كلّها مرادة لأجل ذاته، فتكون الغایة فی فعله ذاته، و كونها مرادة له لیس هو لأجل غرض بل لأجل ذاته إذ الغرض ما لا یكون إلّا مع الشوق فإنه یقال لم طلب هذا فیقال لأنه اشتهاه و حیث لا یكون الشوق لا یكون الغرض (ف، ت، 2، 2)- كما أنّ الواحد أصل العدد و منشأه و أوله و آخره، كذلك اللّه عزّ و جلّ هو علّة الأشیاء و خالقها و أولها و آخرها (ص، ر 1، 29، 15)- إنّ الدنیا كالمیدان و الأجساد خیل عتاق و النفوس السابقة إلی الخیرات فرسان و اللّه تعالی الملك الجوّاد المجازی (ص، ر 3، 61، 21)- اللّه تعالی منزّه عن الناطقیة و العاقلیة و الجسمیة و الجوهریة، و ذاته أعلی من أن یقال أعلی، و أجلّ من أن یقال أجلّ (غ، ع، 48، 7)- إنّ اللّه تعالی فوق الزمان، بل هو فوق الدهر الذی هو عنصر الزمان، لا یقبل التغیّر بالحدثان، و الانقلاب بالدوران، و لا یكون قوله كلمة بعد كلمة، أو عبارة بعد عبارة (غ، ع، 64، 10)- قالوا (الفلاسفة) إنّ اللّه تعالی هو الموجود الأول، و هو الموجود بذاته و لا موجود معه فی مرتبة وجوده، و أول ما وجد عنه هو شی‌ء واحد جاءت ذاته بإیجاده و صدر إیجاده عن ذاته بذاته لأجل ذاته فكان كناظر فی مرآة شبح فیها بنظره فیها صورة مماثلة لصورته. قالوا فالعقل الأول كذلك صدر عن الأول تعالی بعقله لذاته و نظره إلی ذاته (بغ، م 2، 150، 12)- قام البرهان أن هاهنا نوعین من الوجود، أحدهما: فی طبیعته الحركة (العالم) و هذا لا ینفك عن الزمان. و الآخر: لیس فی طبیعته (اللّه) و هذا أزلی و لیس یتصف بالزمان. أما الذی فی طبیعته الحركة، فموجود معلوم بالحس و العقل. و أما الذی لیس فی طبیعته الحركة و لا التغیّر فقد قام البرهان علی وجوده عند كل من یعترف بأن كل متحرّك له محرّك، و كل مفعول له فاعل، و أن الأسباب المحرّكة بعضها بعضا لا تمر إلی غیر نهایة، بل تنتهی إلی سبب أول غیر متحرّك أصلا (ش، ته، 59، 8)- اللّه سبحانه منزّه عن الانفعال و التغیّر. و كذلك هو أكثر تنزیها عن الفعل الطبیعی لأن فعل الشی‌ء الطبیعی هو ضروری فی جوهره و لیس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 105
ضروریا فی جوهر المرید، و لكنه من تتمته، و أیضا فإن الفعل الطبیعی لیس یكون عن علم، و اللّه تعالی قد تبرهن أن فعله صادر عن علم (ش، ته، 98، 20)- كل ما فی هذا العالم فإنما هو مربوط بالقوة التی فیه من اللّه تعالی و لو لا تلك القوة التی للأشیاء لم تثبت طرفة عین (ش، ته، 100، 17)- ما یظهر أیضا من كون جمیع الأفلاك تتحرّك الحركة الیومیة مع أنها تتحرّك بها المحرّكات التی تخصّها مما صحّ عندهم (الفلاسفة) أن الآمر بهذه الحركة هو المبدأ الأول و هو اللّه سبحانه، و أنه أمر سائر المبادی أن تأمر سائر الأفلاك بسائر الحركات، و أن بهذا الأمر قامت السماوات و الأرض كما أن بأمر الملك الأول فی المدینة قامت جمیع الأوامر الصادرة ممن جعل له الملك ولایة أمر من الأمور من المدینة إلی جمیع من فیها من أصناف الناس، كما قال سبحانه: وَ أَوْحی فِی كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها [سورة فصّلت: 12] (ش، ته، 116، 13)- اللّه خالق كل شی‌ء و ممسكه و حافظه كما قال سبحانه: إِنَّ اللَّهَ یُمْسِكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا [سورة فاطر: 41] (ش، ته، 137، 26)- إذا كان هو (اللّه) السبب فی كون الموجودات موجودة و معقولة، و كانت موجودة بماهیّاتها و معقولة بعلمه، فهو علّة كون ماهیّاتها موجودة و معقولة (ش، ته، 206، 23)- اللّه تبارك و تعالی أوجد موجودات بأسباب سخّرها لها من خارج، و هی الأجسام السماویة، و بأسباب أوجدها فی ذوات تلك الموجودات، و هی النفوس و القوی الطبیعیة حتی انحفظ بذلك وجود الموجودات، و تمت الحكمة (ش، م، 204، 17)- اللّه تبارك و تعالی قد خلق لنا قوی نقدر بها أن نكتسب أشیاء هی أضداد. لكن لما كان الاكتساب لتلك الأشیاء لیس یتم لنا إلّا بمواتاة الأسباب التی سخّرها اللّه لنا من خارج و زوال العوائق عنها، كانت الأفعال المنسوبة إلینا تتم بالأمرین جمیعا. و إذا كان ذلك كذلك فالأفعال المنسوبة إلینا أیضا یتم فعلها بإرادتنا و موافقة الأفعال التی من خارج لها، و هی المعبّر عنها بقدر اللّه (ش، م، 225، 17)- اللّه تعالی هو المخترع لجواهر جمیع الأشیاء التی تقترن بها أسبابها التی جرت العادة أن یقال إنها أسباب لها (ش، م، 229، 6)- لا فاعل إلا اللّه هو مفهوم یشهد له الحس و العقل و الشرع. أما الحس و العقل فإنه یری أن هاهنا أشیاء تتولّد عنها أشیاء، و أن النظام الجاری فی الموجودات إنما هو من قبل أمرین: أحدهما ما ركّب اللّه فیها من الطبائع و النفوس. الثانی من قبل ما أحاط بها من الموجودات من خارج. و أشهر هذه هی حركات الأجرام السماویة؛ فإنه یظهر أن اللیل و النهار و الشمس و القمر، و سائر النجوم مسخّرات لنا، و أنه لمكان النظام و الترتیب الذی جعله الخالق فی حركاتها كان وجودنا و وجود ما هاهنا محفوظا بها، حتی أنه لو توهّم ارتفاع واحد منها، أو توهّم فی غیر موضعه، أو علی غیر قدره، أو فی غیر السرعة التی جعلها اللّه فیه، لبطلت الموجودات التی علی وجه الأرض، و ذلك بحسب ما جعل اللّه فی طباعها من ذلك و جعل فی طباع ما هاهنا أن تتأثّر عن تلك. و ذلك ظاهر جدا فی الشمس و القمر، أعنی تأثیرهما فیما هاهنا (ش، م، 229، 8)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 106
- الإنسان یعدل لیستفید بالعدل خیرا فی نفسه، لو لم یعدل لم یوجد له ذلك الخیر. و هو سبحانه (اللّه) یعدل، لا لأن ذاته تستكمل بذلك العدل، بل لأن الكمال الذی فی ذاته اقتضی أن یعدل.
فإذا فهم هذا المعنی هكذا ظهر أنه لا یتصف بالعدل علی الوجه الذی یتصف به الإنسان (ش، م، 237، 15)- اللّه تعالی لا یوصف بالاقتدار علی المستحیل (ش، م، 238، 11)- ماهیّة اللّه تعالی مخالفة لسائر الماهیّات لعینها (ر، مح، 114، 24)- ماهیّة اللّه تعالی مخالفة لسائر الماهیّات لعینها (ر، مح، 114، 24)- ماهیّة اللّه تعالی غیر مركّبة (ر، مح، 115، 7)- (اللّه) تعالی لیس بمتحیّز (ر، مح، 115، 10)- (اللّه) تعالی لا یتّحد بغیره (ر، مح، 115، 25)- (اللّه) تعالی لا یحلّ فی شی‌ء (ر، مح، 116، 1)- (اللّه) تعالی لیس فی شی‌ء من الجهات (ر، مح، 116، 25)- لا یجوز قیام الحوادث بذات اللّه تعالی (ر، مح، 117، 11)- (اللّه) تعالی لیس بجسم، لأنّ كل جسم ممكن، و الواجب لا یكون ممكنا قطعا (ط، ت، 216، 8)

- الفلاسفة قد سلّموا له (للغزالی) أنهم إنما یعنون بأن اللّه فاعل أنه علّة له (للعالم) فقط، و أن العلّة مع المعلول، و هذا انصراف منهم عن قولهم الأول لأن المعلول إنما یلزم عن العلّة التی هی له علّة علی طریق الصورة أو علی طریق الغایة، و أما المعلول فلیس یلزم عن العلّة التی هی علّة فاعلة بل قد توجد العلّة الفاعلة و لا یوجد المعلول (ش، ته، 109، 11)

- عرفت الحكماء بأنّ الإله هو الحق المحض الذی لا كثرة فی صفاته، و لا حدّ لذاته، و لا آلة لكلماته (غ، ع، 56، 9)- الإله مبدأ و علّة و لیس كل مبدأ و علّة إلها، و الإله فاعل و غایة و لیس كل فاعل و غایة إلها (بغ، م 2، 6، 22)- إن الإله حیّ أزلی فی غایة الفضیلة فإذا هو حیاة و هو متصل أزلی (ش، ت، 1624، 1)

- إنّ النظر فی هذا النطق و البحث عنه، و معرفة كیفیة إدراك النفس معانی الموجودات فی ذاتها بطریق الحواس، و كیفیة انقداح المعانی فی فكرها من جهة العقل الذی یسمّی الوحی و الإلهام و عبارتها عنها بألفاظ بأی لغة كانت یسمّی علم المنطق الفلسفی (ص، ر 1، 311، 9)

- أما الإلهیات فهی معرفة الصور المجرّدة المفارقة للهیولی، و مبدأ هذا العلم من معرفة جوهر النفس كالملائكة و النفوس و الشیاطین و الجن و الأرواح بلا أجسام (ص، ر 1، 50، 6)- إنّ العلم بالجوهر و العرض، و أحكام الوجود، من الإلهیات. و إنّ التقسیم ینزل منه إلی الكمّیة التی هی موضوع الریاضیات، و إلی ما یتعلّق بالمواد تعلقا لا یقبل التجرید، عنها فی الوهم و الوجود. و هو موضوع نظر الطبیعیات؛ فإنّه یرجع إلی النظر فی جسم العالم من حیث وقوعه فی التغیّر و الحركة و السكون (غ، م، 303، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 107
- لا سبیل فی الإلهیات إلی الیقین، و إنّما الغایة القصوی فیها الأخذ بالألیق و الأولی (ط، ت، 59، 20)

- الإلهیون، و هم المتأخّرون منهم (الفلاسفة) (مثل): سقراط، و هو أستاذ أفلاطون، و أفلاطون أستاذ أرسطاطالیس، و أرسطاطالیس هو الذی رتّب لهم المنطق، و هذّب لهم العلوم، و حرّر لهم ما لم یكن محرّرا من قبل، و أنضج لهم ما كان فجّا من علومهم (غ، مض، 20، 1)

- الدلیل: هو الذی یلزم من العلم به العلم بوجود المدلول، و الأمارة هو الذی یلزم من العلم بها ظن وجود المدلول (ر، مح، 44، 28)

- الأماكن متناهیة و إلّا لم یمكن أن یتحرّك شی‌ء إلی ما لا نهایة له، لأنه إنما یسكن من جهة ما یتحرّك إلی متناه (ش، سط، 53، 2)

- معنی الإمام و الفیلسوف و واضع النوامیس معنی واحد، إلّا أن اسم الفیلسوف یدلّ فیه علی الفضیلة النظریة إلّا أنها إن كانت مزمعة علی أن تكون الفضیلة النظریة علی كمالها الأخیر من كل الوجوه لزم ضرورة أن یكون فیه سائر القوی. و واضع النوامیس یدل منه علی جودة المعرفة بشرائط المعقولات العملیة و القوة علی استخراجها و القوة علی إیجادها فی الأمم و المدن، فإن كانت هذه مزمعة أن تكون موجودة عن علم لزم أن یكون قبل هذه فضیلة نظریة علی جهة ما یلزم من وجود المتأخّر وجود المتقدّم (ف، س، 42، 11)- أما معنی الإمام فی لغة العرب فإنما یدلّ علی من یؤتمّ به و یتقبّل، و هو إما المتقبّل كماله أو المتقبّل غرضه (ف، س، 43، 9)- إنّ معنی الفیلسوف و الرئیس الأول و الملك و واضع النوامیس و الإمام معنی كلّه واحد، و أیّ لفظة ما أخذت من هذه الألفاظ ثم أخذت ما یدلّ علیه كل واحد منها عند جمهور أهل لغتنا وجدتها كلّها تجتمع فی آخر الأمر فی الدلالة علی معنی واحد بعینه (ف، س، 43، 18)- الملك و الإمام هو بماهیّته و صناعته ملك و إمام سواء وجد من یقبل منه أو لم یوجد، أطیع أو لم یطع، وجد قوما یعاونونه علی غرضه أو لم یجد. كما أن الطبیب طبیب بماهیته و بقدرته علی علاج المرضی، وجد مرضی أو لم یجد، وجد آلات یستعملها فعله أو لم یجد كان ذا یسار أو فقر (ف، س، 46، 15)

- الأمة التی تتعاون مدنها كلها علی ما تنال به السعادة هی الأمة الفاضلة (ف، أ، 97، 9)

- الامتداد فی جهتین یسمّی (طولا) و (عرضا) و هذا یوجد ل (السطح) وحده؛ فإنّه ینقسم من جهتین، و الخطّ لا ینقسم إلّا من جهة واحدة (غ، م، 144، 12)- یعمّ الأجسام كلّها … معنی الامتداد الموجود فی جمیعها فی الأقطار الثلاثة التی یعبّر عنها بالطول و العرض و العمق (طف، ح، 53، 20)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 108

- إنّ الامتداد الجسمانی یلزمه التناهی، فیلزمه الشكل، أعنی فی الوجود (س، أ 1، 167، 5)

- الامتناع هو سلب الإمكان، فإن كان الإمكان یستدعی موضوعا فإن الامتناع الذی هو سلب ذلك الإمكان یقتضی موضوعا أیضا؛ مثل قولنا: إن وجود الخلاء ممتنع لأن وجود الأبعاد مفارقة ممتنع خارج الأجسام الطبیعیة أو داخلها. و نقول: إن الضدین ممتنع وجودهما فی موضوع واحد. و نقول: إنه ممتنع أن یوجد الاثنان واحدا، و معنی ذلك فی الوجود. و هذا كله بیّن بنفسه (ش، ته، 77، 1)- إنّ الامتناع لا یمكن أن یكون حكما ثبوتیّا (ر، م، 119، 1)- إنّ مسمّی الامتناع لیس بموجود و لا معدوم، و ذلك هو الواسطة (ر، مح، 34، 5)- الامتناع هو ضرورة اقتضاء الذات عدم الوجود الخارجی (جر، ت، 38، 3)- معنی الوجوب عدم صلاحیة العدم أصلا، و معنی الامتناع عدم صلاحیة الوجود أصلا، و معنی الإمكان صلاحیة كلیهما فی الجملة (ط، ت، 114، 8)

- إنّ لكل أمر حقیقة هو بها ما هو. فللمثلّث حقیقة أنه مثلّث و للبیاض حقیقة أنّه بیاض و ذلك هو الذی ربما سمّیناه الوجود الخاص (ب، م، 3، 11)

- ما یحصل من الأمزجة الأربعة تبقی قواها و صورها و لا تفسد (ف، ع، 15، 4)

- یجب أن یحصل من الأركان الأمزجة المختلفة، علی النسب التی بینها، المستعدة لقبول الأنفس النباتیة و الحیوانیة و الناطقة، من جهة الجوهر الذی هو سبب لأمر أكوان هذا العالم، و الأفلاك التی حركاتها مستدیرة علی شی‌ء ثابت غیر متحرّك، و من تحرّكها و مماسّة بعضها لبعض علی الترتیب تحصل الأركان الأربعة (ف، ع، 8، 11)

- إنّما یوجد" لا نهایة" فی الإمكان (ك، ر، 198، 2)- لا فرق بین أن نقول" القوّة" أو" الإمكان".
فإنّ ما هو موجود بالقوّة منه ما هو بقوّته و إمكانه مسدّد نحو أن یحصل بالفعل فقط، و منه ما هو مسدّد لأن یحصل بالفعل و الّا یحصل، فیكون مسدّدا لمتقابلین (ف، حر، 119، 19)- إنّ الإمكان بعد هذا كلّه استعار من الواجب شبها، و اقتطع منه ظلّا، و استعار أیضا من الممتنع شبها، و استرق منه ظلا، و ذلك هو عدم ما. فصار من أجل الاستعارة و الاستراق ینقسم إلی مراتب ثلاث: إلی الأكثر، و الأقل، و الأوسط (تو، م، 211، 4)- أمّا الإمكان و الامتناع فإنّه یشار إلیهما بعد الاعتراف بالوجوب الذی قد نفذ سلطانه فیهما و ملكت سمته جملتهما و احتوت صفته علیهما (تو، م، 212، 17)- إنّ الإمكان الحقیقی هو الكائن فی حال العدم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 109
للشی‌ء و إن كان ما یوجد فوجوده ضروری (س، ن، 238، 13)- باطل أن یقال: الإمكان جوهر قائم بنفسه، لأنّه وصف مضاف إلی ما هو إمكانه، فلا یعقل قیامه بنفسه، فوجب لا محالة أن یكون له موضوع، فیرجع حاصل الإمكان إلی وصف المحل بقبول التغیّر (غ، م، 201، 22)- الإمكان … هو وصف إضافی إلی جوهر یقوم به (غ، م، 276، 5)- إنّ الإمكان لو استدعی شیئا موجودا یضاف إلیه و یقال إنّه إمكانه، لاستدعی الامتناع شیئا موجودا یقال إنّه امتناعه، و لیس للممتنع فی ذاته وجود، و لا مادة یطرأ علیها المحال حتی یضاف الامتناع إلی المادة (غ، ت، 66، 3)- إنّ الإمكان صنفان: صنف طبیعی و صنف إلهی. فالطبیعی هو الذی یدرك بالعلم و یقدر الإنسان علی الوقوف علیه من تلقائه. و أمّا الصنف الإلهی فإنّما یدرك بمعونة إلهیة (ج، ر، 141، 12)- إنّ الإمكان للشی‌ء متقدّم علی وجوده فی العقل، فإنّ الممكنات تكون ممكنة، ثمّ توجد.
و لا یصحّ أن یقال إنّها توجد، ثمّ تصیر ممكنة.
و الإمكان بمفهوم واحد یقع علی المختلفات.
ثمّ هو عرضیّ للماهیّة و یوصف به الماهیّة، فلیس الإمكان شیئا قائما بنفسه. و لیس بواجب الوجود، إذ لو وجب وجوده بذاته، لقام بنفسه؛ فما افتقر إلی إضافة إلی موضوع.
فیكون ممكنا إذن، فإمكانه یعقل قبل وجوده (سه، ر، 68، 13)- العدمیّات- كالسكون- أیضا أمر عقلیّ، فإنّ السكون إذا كان عبارة عن انتفاء الحركة فیما یتصوّر فیه الحركة، و الانتفاء لیس بأمر محقّق فی الأعیان و لكنّه فی الذهن معقول، و الإمكان أیضا أمر عقلیّ، فیلزم أن یكون الأعدام المقابلة كلّها أمورا عقلیّة (سه، ر، 70، 11)- إن تعقّل الإمكان غیر تعقّل الوجوب، لأنهما إن كانا واحدا كان اقتضاؤهما واحدا، و لیس كذا (سه، ر، 84، 12)- الإمكان … منه ما هو فی الفاعل، و هو إمكان الفعل. و منه ما هو فی المنفعل، و هو إمكان القبول. و لیس ظهور الحاجة فیهما إلی المرجّح علی التساوی (ش، ته، 28، 1)- من حججهم (الفلاسفة) فی أن الموجود المتحرّك لیس له مبدأ، و لا حادث لكلّیته:
إنه متی وضع حادثا وضع موجودا قبل أن یوجد. فإن الحدوث حركة، و الحركة ضرورة فی متحرّك، سواء وضعت الحركة فی زمان، أو فی الآن. و أیضا فإن كل حادث فهو ممكن الحدوث قبل أن یحدث. و إن كان المتكلمون ینازعون فی هذا الأصل، فسیأتی الكلام معهم فیه. و الإمكان لاحق ضروری من لواحق الموجود المتحرّك. فیلزم ضرورة، إن وضع حادثا أن یكون موجودا قبل أن یوجد (ش، ته، 60، 13)- الإمكان یتقدّم خروج الشی‌ء إلی الفعل؛ أعنی وجود الشی‌ء الممكن (ش، ته، 72، 19)- جحد تقدّم الإمكان للشی‌ء الممكن جحد للضروریات: فإن الممكن یقابله الممتنع من غیر وسط بینهما، فإن كان الشی‌ء لیس ممكنا قبل وجوده، فهو ممتنع ضرورة، و الممتنع إنزاله موجودا كذب محال. و أما إنزال الممكن موجودا فهو كذب ممكن، لا كذب مستحیل (ش، ته، 72، 22)- من یسلّم أن العالم كان قبل أن یوجد ممكنا إمكانا لم یزل، فإنه یلزمه أن یكون العالم أزلیا، لأن ما لم یزل ممكنا إن وضع أنه لم یزل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 110
موجودا لم یكن یلزم عن إنزاله محال، و ما كان ممكنا أن یكون أزلیا فواجب أن یكون أزلیا لأن الذی یمكن فیه أن یقبل الأزلیة لا یمكن فیه أن یكون فاسدا إلا لو أمكن أن یعود الفاسد أزلیا.
و لذلك ما یقول الحكیم (أرسطو)، إن الإمكان فی الأمور الأزلیة هو ضروری (ش، ته، 74، 21)- الإمكان یستدعی شیئا یقوم به و هو المحل القابل للشی‌ء الممكن، و ذلك أن الإمكان الذی من قبل القابل لیس ینبغی أن یعتقد فیه أنه الإمكان الذی من قبل الفاعل، و ذلك أن قولنا فی زید أنه یمكن أن یفعل كذا غیر قولنا فی المفعول أنه یمكن، و لذلك یشترط فی إمكان الفاعل إمكان القابل فإذا كان الفاعل لا یمكن أن یفعل ممتنعا، و إذا لم یمكن أن یكون الإمكان المتقدّم علی الحادث فی غیر موضوع أصلا و لا أمكن أن یكون الفاعل هو الموضوع، و لا الممكن، لأن الممكن إذا حصل بالفعل ارتفع الإمكان فلم یبق إلّا أن یكون الحامل للإمكان هو الشی‌ء القابل للممكن و هو المادة (ش، ته، 76، 2)- أما أن الإمكان یستدعی مادة موجودة فذلك بیّن فإن سائر المعقولات الصادقة لا بد أن تستدعی أمرا موجودا خارج النفس، إذ كان الصادق كما قیل فی حدّه: إنه الذی یوجد فی النفس علی ما هو علیه خارج النفس. فلا بد فی قولنا فی الشی‌ء: إنه ممكن أن یستدعی هذا الفهم شیئا یوجد فیه هذا الإمكان (ش، ته، 76، 22)- الامتناع هو سلب الإمكان، فإن كان الإمكان یستدعی موضوعا فإن الامتناع الذی هو سلب ذلك الإمكان یقتضی موضوعا أیضا؛ مثل قولنا: إن وجود الخلاء ممتنع لأن وجود الأبعاد مفارقة ممتنع خارج الأجسام الطبیعیة أو داخلها. و نقول: إن الضدین ممتنع وجودهما فی موضوع واحد. و نقول: إنه ممتنع أن یوجد الاثنان واحدا، و معنی ذلك فی الوجود. و هذا كله بیّن بنفسه (ش، ته، 77، 1)- إن الممكن یقال علی القابل و علی المقبول، و الذی یقال علی الموضوع یقابله الممتنع و الذی یقال علی المقبول یقابله الضروری.
و الذی یتصف بالإمكان الذی یقابله الممتنع لیس هو الذی یخرج من الإمكان إلی الفعل من جهة ما یخرج إلی الفعل، لأنه إذا خرج ارتفع عنه الإمكان، و إنما یتصف بالإمكان من جهة ما هو بالقوة. و الحامل لهذا الإمكان هو الموضوع الذی ینتقل من الوجود بالقوة إلی الوجود بالفعل، و ذلك بیّن من حد الممكن، فإن الممكن هو المعدوم الذی یتهیأ أن یوجد و ألا یوجد، و هذا المعدوم الممكن لیس هو ممكنا من جهة ما هو معدوم و لا من جهة ما هو موجود بالفعل، و إنما هو ممكن من جهة ما هو بالقوة. و لهذا قالت المعتزلة إن المعدوم هو ذات ما؛ أعنی المعدوم فی نفسه، من جهة ما هو بالقوة، أعنی أنه من جهة القوة و الإمكان الذی له یلزم أن یكون ذاتا ما فی نفسه فإن العدم ذات ما (ش، ته، 77، 15)- لا أعلم (ابن رشد) أحدا من الحكماء قال إن النفس حادثة حدوثا حقیقیا ثم قال إنها باقیة إلا ما حكاه (الغزالی) عن ابن سینا، و إنما الجمیع (قالوا) علی أن حدوثها هو إضافی، و هو اتصالها بالإمكانات الجسمیة القابلة لذلك الاتصال، كالإمكانات التی فی المرایا لاتصال شعاع الشمس بها، و هذا الإمكان عندهم لیس هو من طبیعة إمكان الصور الحادثة الفاسدة، بل هو إمكان علی نحو ما یزعمون أن البرهان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 111
أدّی إلیه، و أنّ الحامل لهذا الإمكان طبیعة غیر طبیعة الهیولی (ش، ته، 78، 25)- الإمكان هو كلّی، له جزئیات موجودة خارج الذهن كسائر الكلّیات، و لیس العلم علما للمعنی الكلّی و لكنه علم للجزئیات بنحو كلّی یفعله الذهن فی الجزئیات عند ما یجرّد منها الطبیعة الواحدة المشتركة التی انقسمت فی المواد، فالكلّی لیست طبیعته طبیعة الأشیاء التی هو لها كلّی (ش، ته، 80، 11)- لا یمتنع أن یوجد من الكمالات التی تجری مجری الهیئات ما یفارق محلّه مثل الملّاح فی السفینة و الصانع مع الآلة التی یفعل بها، فإن كان البدن كالآلة للنفس، فهی هیئة مفارقة.
و لیس الإمكان الذی فی الآلة كالإمكان الذی فی الفاعل، بل توجد الآلة فی الحالتین جمیعا أعنی الإمكان الذی فی المنفعل و الإمكان الذی فی الفاعل، و لذلك كانت الآلات محرّكة و متحرّكة، فمن جهة أنها محرّكة یوجد فیها الإمكان الذی فی الفاعل، و من جهة أنها متحرّكة یوجد فیها الإمكان الذی فی القابل، فلیس یلزمهم من وضع النفس مفارقة أن یوضع الإمكان الذی فی القابل هو بعینه الإمكان الذی فی الفاعل. و أیضا الإمكان الذی فی الفاعل عند الفلاسفة لیس حكما عقلیا فقط، بل حكم علی شی‌ء خارج النفس (ش، ته، 82، 10)- لا یمتنع أن یوجد من الكمالات التی تجری مجری الهیئات ما یفارق محلّه مثل الملّاح فی السفینة و الصانع مع الآلة التی یفعل بها، فإن كان البدن كالآلة للنفس، فهی هیئة مفارقة.
و لیس الإمكان الذی فی الآلة كالإمكان الذی فی الفاعل، بل توجد الآلة فی الحالتین جمیعا أعنی الإمكان الذی فی المنفعل و الإمكان الذی فی الفاعل، و لذلك كانت الآلات محرّكة و متحرّكة، فمن جهة أنها محرّكة یوجد فیها الإمكان الذی فی الفاعل، و من جهة أنها متحرّكة یوجد فیها الإمكان الذی فی القابل، فلیس یلزمهم من وضع النفس مفارقة أن یوضع الإمكان الذی فی القابل هو بعینه الإمكان الذی فی الفاعل. و أیضا الإمكان الذی فی الفاعل عند الفلاسفة لیس حكما عقلیا فقط، بل حكم علی شی‌ء خارج النفس (ش، ته، 82، 11)- إذا كان الزمان مقارنا للإمكان و الإمكان مقارنا للوجود المتحرّك فالوجود المتحرّك لا أول له (ش، ته، 85، 7)- الإمكان هو صفة فی الشی‌ء غیر الشی‌ء الذی فیه الإمكان (ش، ته، 122، 6)- كما لا توجد صورة لا فعل لها كذلك لا یوجد إمكان لا یخرج إلی الفعل (ش، سم، 54، 5)- الإمكان أمر وجودی (ر، م، 118، 21)- إنّ الإمكان لیس وصفا ثبوتیّا (ر، م، 119، 15)- إنّ الإمكان محوج إلی السبب (ر، م، 125، 11)- الإمكان أمر إضافی نسبی فلا یكون جوهرا (ر، م، 136، 6)- لمّا سمّوا (الفلاسفة) الإمكان بالقوة سمّوا الأمر الذی یتعلّق به الإمكان و هو الحصول و الوجود بالفعل (ر، م، 380، 3)- إن الحدوث من حیث هو حدوث مانع عن الاحتیاج، و إنّما المحوج هو الإمكان (ر، م، 492، 8)- الإمكان وحده غیر صالح للعلّیة (ر، م، 495، 19)- الإمكان أمر عدمی و الأمور العدمیة غیر صالحة للمؤثّریة، فالإمكان غیر صالح للمؤثّریة (ر، م، 496، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 112
- كل حادث فإنّه مسبوق بإمكان حدوثه، و ذلك الإمكان یستدعی محلّا (ر، ل، 49، 17)- الإمكان ثبوتی و لیس هو عبارة عن تمكّن القادر من التأثیر (ر، ل، 93، 7)- الإمكان صفة للممكن و الصفة مفتقرة إلی الموصوف و المفتقر إلی الممكن أولی بالإمكان (ر، ل، 93، 15)- إنّ الإمكان وصف ثابت فی الذهن لا تحقّق له فی الخارج (ر، مح، 61، 13)- الإمكان عدم اقتضاء الذات الوجود و العدم (جر، ت، 37، 12)- معنی الوجوب عدم صلاحیة العدم أصلا، و معنی الامتناع عدم صلاحیة الوجود أصلا، و معنی الإمكان صلاحیة كلیهما فی الجملة (ط، ت، 114، 8)- الإمكان أمر وجودی، لأنّه لو كان عدمیّا لم یتحقّق إلّا باعتبار العقل (ط، ت، 114، 11)- لا نسلّم (الطوسی) أنّ الإمكان وجودی، أی موجود فی الخارج (ط، ت، 116، 9)- إنّ الإمكان لا بدّ و أن یكون بالقیاس إلی وجود (ط، ت، 118، 18)- الإمكان و الوجوب لا تحقّق لهما فی الخارج، بل هما اعتباریان عقلیان (ط، ت، 144، 12)- معنی الإمكان استواء طرفی الوجود و العدم بالنسبة إلی ذات الممكن (ط، ت، 152، 9)

- إنّ أزلیة الإمكان غیر إمكان الأزلیة، و غیر مستلزم له … فالأزل فی المعنی ظرف للإمكان، فیلزم كون ذلك الشی‌ء متّصفا بالإمكان اتّصافا مستمرّا غیر مسبوق بعدم الاتّصاف (ط، ت، 111، 8)

- الإمكان الاستعدادی و یسمّی الإمكان الوقوعیّ أیضا و هو ما لا یكون طرفه المخالف واجبا لا بالذات و لا بالغیر و لو فرض وقوع الطرف الموافق لا یلزم المحال بوجه. و الأوّل أهمّ من الثانی مطلقا (جر، ت، 37، 15)- إنّ الحیوان حین ما كانت مادّته بصورة النطفة أبعد من الوجود، و موجده أبعد من إیجاده منه إذا كانت مادّته بصورة المضغة. و هو المسمّی بالإمكان الاستعدادی. و هو غیر الإمكان الذاتی، لأنّه أمر موجود من قبیل الكیف دون الإمكان الذاتی فإنّه اعتبار عقلی كما عرفت.
و لأنّه بالنسبة إلی كل حادث متعدّد، بل غیر متناه، دون الذاتی فإنّه واحد. و لأنّه غیر لازم لماهیة الممكن، دون الذاتی فإنّه لازم لها ممتنع الانفكاك عنها. و لأنّه حالّ فی مادة الحادث لا فیه، دون الذاتی فإنّ محلّه الممكن نفسه. و لأنّه متفاوت بالقرب و البعد، و القوة و الضعف دون الذاتی فإنّه لا یتفاوت أصلا (ط، ت، 121، 13)

- الإمكان الخاصّ و هو سلب الضرورة عن الطرفین نحو كل إنسان كاتب فإنّ الكتابة و عدم الكتابة لیس بضروری له (جر، ت، 37، 18)

- الإمكان الذاتی هو ما لا یكون طرفه المخالف واجبا بالذات و إن كان واجبا بالغیر (جر، ت، 37، 13)- إنّ الحیوان حین ما كانت مادّته بصورة النطفة أبعد من الوجود، و موجده أبعد من إیجاده منه إذا كانت مادّته بصورة المضغة. و هو المسمّی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 113
بالإمكان الاستعدادی. و هو غیر الإمكان الذاتی، لأنّه أمر موجود من قبیل الكیف دون الإمكان الذاتی فإنّه اعتبار عقلی كما عرفت.
و لأنّه بالنسبة إلی كل حادث متعدّد، بل غیر متناه، دون الذاتی فإنّه واحد. و لأنّه غیر لازم لماهیة الممكن، دون الذاتی فإنّه لازم لها ممتنع الانفكاك عنها. و لأنّه حالّ فی مادة الحادث لا فیه، دون الذاتی فإنّ محلّه الممكن نفسه. و لأنّه متفاوت بالقرب و البعد، و القوة و الضعف دون الذاتی فإنّه لا یتفاوت أصلا (ط، ت، 121، 13)

- إنّ أزلیة إمكان الشی‌ء لا تستلزم صحّة وجوده الأزلی، بل الأمر بالعكس. فإنّ إمكان جمیع الحوادث أزلی، و وجودها فی الأزل غیر صحیح. و صحّة الإیجاد الأزلی متوقّفة علی صحّة الوجود الأزلی (ط، ت، 111، 2)- إمكان الشی‌ء إنّما هو بالنسبة إلی وجوده و عدمه (ط، ت، 115، 6)- إمكان كل شی‌ء لازم له بالنظر إلی ذاته، لا ینفكّ عنه أبدا (ط، ت، 243، 9)

- الإمكان العام وصف عدمی (ر، م، 118، 11)- الإمكان العامّ و هو سلب الضرورة عن أحد الطرفین كقولنا كلّ نار حارّة فإنّ الحرارة ضروریّة بالنسبة إلی النار و عدمها لیس بضروری و إلّا لكان الخاصّ أعمّ مطلقا (جر، ت، 37، 20)

- یسمّی إمكان الوجود قوة الوجود، و إمكان العدم قوة الفساد (غ، ت، 201، 15)- إنّ إمكان الوجود بعینه هو إمكان العدم (ر، م، 127، 21)

- الإمكان الذی فی الفاعل، فقد یظن فی كثیر منه أنه لا یحتاج فی خروجه إلی الفعل، إلی المرجّح من خارج؛ لأن انتقال الفاعل من أن لا یفعل، إلی أن فعل، قد یظن فی كثیر منه أنه لیس تغیّرا یحتاج إلی مغیّر. مثل انتقال المهندس من أن لا یهندس إلی أن یهندس، و انتقال المعلّم من أن لا یعلّم إلی أن یعلّم (ش، ته، 28، 9)- الإمكان یستدعی شیئا یقوم به و هو المحل القابل للشی‌ء الممكن، و ذلك أن الإمكان الذی من قبل القابل لیس ینبغی أن یعتقد فیه أنه الإمكان الذی من قبل الفاعل، و ذلك أن قولنا فی زید أنه یمكن أن یفعل كذا غیر قولنا فی المفعول أنه یمكن، و لذلك یشترط فی إمكان الفاعل إمكان القابل فإذا كان الفاعل لا یمكن أن یفعل ممتنعا، و إذا لم یمكن أن یكون الإمكان المتقدّم علی الحادث فی غیر موضوع أصلا و لا أمكن أن یكون الفاعل هو الموضوع، و لا الممكن، لأن الممكن إذا حصل بالفعل ارتفع الإمكان فلم یبق إلا أن یكون الحامل للإمكان هو الشی‌ء القابل للممكن و هو المادة (ش، ته، 75، 26)

- الإمكان الذی فی المنفعل، مشهور حاجته إلی المرجّح من خارج (ش، ته، 28، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 114

- إنّ إمكان الممكنات: إمّا أن یكون واجبا أو ممكنا. فإن كان واجبا فالممكن ممكن أبدا بالضرورة فإذا الممكن فی وقت ممكن فی كل وقت، و إن كان ثبوت الإمكان ممكنا فإمكان الإمكان حاصل و هو متضمّن للإمكان (ر، م، 132، 14)

- إمكان الوجود إنّما هو بالإضافة إلی ما هو إمكان وجود له، فلیس إمكان الوجود جوهرا لا فی موضوع، فهو إذن معنی فی موضوع و عارض لموضوع (س، شأ، 182، 13)- نحن (ابن سینا) نسمّی إمكان الوجود قوة الوجود، و نسمّی حامل قوة الوجود الذی فیه قوة وجود الشی‌ء موضوعا و هیولی و مادة و غیر ذلك بحسب اعتبارات مختلفة، فإذن كل حادث فقد تقدّمته المادة (س، شأ، 182، 16)- إمكان الوجود وصف إضافی لا قوام له بنفسه، فلا بدّ له من محلّ یضاف إلیه، و لا محلّ إلّا المادة فیضاف إلیها، كما یقال: هذه المادة قابلة للحرارة و البرودة، أو السواد و البیاض، أو الحركة و السكون، أی ممكن لها حدوث هذه الكیفیات و طریان هذه التغیّرات، فیكون الإمكان وصفا للمادة (غ، ت، 64، 20)- إنّ إمكان الوجود لا ینقطع، فكذلك الوجود الممكن یجوز أن یكون علی وفق الإمكان (غ، ت، 70، 13)- إمكان الوجود له من ذاته، و وجوده من غیره (غ، ت، 90، 16)- إنّ إمكان الوجود ضروری فی كل معلول (غ، ت، 92، 16)- إمكان الوجود وصف إضافی لا یقوم إلّا بشی‌ء حتی یكون إمكانا بالإضافة إلیه (غ، ت، 201، 15)- یسمّی إمكان الوجود قوة الوجود، و إمكان العدم قوة الفساد (غ، ت، 201، 15)- إمكان الوجود عرض إضافی إلی الشی‌ء الموجود بالقوة، و الإمكان یبطل إذا صار موجودا بالفعل (بغ، م 1، 373، 4)- إنّ إمكان الوجود بعینه هو إمكان العدم (ر، م، 127، 21)

- إن الإمكان و الفعل متناقضان لا یجتمعان فی آن واحد (ش، ته، 72، 25)

- الإمكان و القوة إنما یقالان بالإضافة إلی الفعل (ش، سم، 54، 6)

- الإمكان الاستعدادی و یسمّی الإمكان الوقوعیّ أیضا و هو ما لا یكون طرفه المخالف واجبا لا بالذات و لا بالغیر و لو فرض وقوع الطرف الموافق لا یلزم المحال بوجه. و الأوّل أهمّ من الثانی مطلقا (جر، ت، 37، 15)

- الإمكان و المادة لا زمان لكل حادث، و أنه إن وجد موجود قائم بذاته فلیس یمكن علیه العدم و لا الحدوث (ش، ته، 91، 18)

- إمكانات الأشیاء هی من الأمور اللازمة للأشیاء، سواء كانت متقدّمة علی الأشیاء،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 115
أو مع الأشیاء، علی ما یری ذلك قوم. فهی ضرورة بعدد الأشیاء (ش، ته، 42، 28)

- إنّ الأمكنة الأولی للأجسام البسیطة (س، ن، 136، 2)

- الأمور التی قبلنا لكل منها ماهیّة و هویّة و لیست ماهیّته هویّته و لا داخلة فی هویّته، و لو كانت ماهیّة الإنسان هویّته لكان تصوّرك ماهیّة الإنسان تصوّرا لهوّیته فكنت إذا تصوّرت ما الإنسان تصوّرت هو الإنسان فعلمت وجوده و لكان كل تصوّر یستدعی تصدیقا. و لا الهویّة داخلة فی ماهیّة هذه الأشیاء و إلّا لكان مقوّما لا یستكمل تصوّر الماهیّة دونه و یستحیل رفعه عن الماهیّة توهّما، و كان قیاس الهویّة من الإنسان قیاس الجسمیّة و الحیوانیّة، و كان كما أن من یفهم الإنسان إنسانا لا یشك فی أنه جسم أو حیوان إذا فهم الجسم و الحیوان كذلك لا یشك فی أنه موجود و لیس كذلك بل یشك ما لم یقم حس أو دلیل. فالوجود و الهویّة لما یلینا من الموجودات لیس من جملة المقوّمات فهو من العوارض اللازمة (ف، ف، 2، 2)

- كل أمر هو من الأمور الاتفاقیة فإنه لا سبیل إلی أن یعلم و یضبط و یوقف علیه البتة بجهة من الجهات (ف، فض، 3، 12)- لو لم تكن فی العالم أمور اتفاقیة لیست لها أسباب معلومة، لارتفع الخوف و الرجاء، و إذا ارتفعا لم یوجد فی الأمور الإنسانیة نظام البتة لا فی الشرعیات و لا فی السیاسیات لأنه لو لا الخوف و الرجاء لما اكتسب أحد شیئا لغده، و لما أطاع مرءوس لرئیسه و لما عنی رئیس بمرءوسه، و لما أحسن أحد إلی غیره، و لما أطیع اللّه، و لما قدّم معروف (ف، فض، 3، 17)

- نقول فی الأمور الأزلیة أنها لیست فی زمان إذ كان الزمان لیس ینطبق علی وجودها و لا یفضل علیها بطرفیه علی ما شأنه أن یوجد للأشیاء الموجودة فیه (ش، سط، 76، 2)- الأمور الأزلیة فإن المتقدّم فیها یلزم المتأخّر و المتأخّر المتقدّم؛ و مثال ذلك إذا وجد المنقلب الشتوی وجد ضرورة المنقلب الصیفی (ش، سك، 122، 5)- الأمور الأزلیة لیس تشوبها القوة المطلقة، أعنی التی تكون فی الجوهر (ش، ما، 109، 9)

- إنّ الأمور الإلهیة هی الصور المجرّدة من الهیولی و هی جواهر باقیة خالدة لا یعرض لها الفساد و الآفات كما یعرض للأمور الجسمانیة (ص، ر 2، 17، 12)- أما الأمور الإلهیة الروحانیة فحدوثها دفعة واحدة مرتّبة منتظمة بلا زمان و لا مكان و لا هیولی ذات كیان، بل بقوله" كن فیكون" (ص، ر 3، 331، 14)- أما الأمور الإلهیة المبرهنة فهی أشیاء لا تدركها الحواس و لا تتصوّرها الأوهام، و لكن الدلیل و البراهین الصادقة باعثة للعقول إلی الإقرار بها و القبول لها (ص، ر 3، 374، 12)- الأمور الإلهیة عویصات تتأبّی أن تستقلّ
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 116
بإدراكها عقول البشر، و معضلات لا یتأتّی أن یتوصّل إلیها بمجرّد الفكر و النظر (ط، ت، 51، 2)

- الأمور البختیة لها أسباب متقدّمة، إما طبیعیة، و إما قسریة، و إما اختیاریة (س، شط، 61، 9)

- إنه لیس یطلب فی الأمور البسیطة الغیر مركّبة لا مطلب لم هو و لا ما هو بل الطلب یكون فی هذه بنوع آخر (ش، ت، 1016، 6)

- إن الأشیاء الطبیعیة … بخلاف الأمور التعالمیة، و ذلك أن الأشیاء الطبیعیة لیس یمكن أن تفهم ماهیّاتها دون حركة و لا حسّ كما یمكن أن تفهم ماهیّات التعالمیة … و لهذا السبب الذی اقتضی وجود صورة الحیوان فی مادة لیس یمكن أن یوجد حیوان دون أن تكون له أجزاء عنصریة (ش، ت، 930، 18)

- الأمور الجزئیة لا نهایة لها، و ما لا نهایة له غیر منحصر (ش، ت، 237، 9)- الأمور الجزئیة فی تغیّر دائم (ش، ت، 237، 10)

- أما الأمور الجسمانیة فثلاثة أنواع: منها ما هی ظاهرة جلیة، و منها ما هی لطیفة دقیقة، و منها ما هی بین ذلك (ص، ر 4، 45، 10)

- العام أبدا عندنا أعرف من الخاصّ لأن الإحساسات التی تحدث لنا فی أول الأمر و التخیّلات غیر منفصلة و لا متمیّزة، و لیس الأمر عند الطبیعة كذلك لأن المعروفة عند الطبیعة هی الأمور الخاصة التی منها نعمل الأشیاء كالحال فی الصنائع العملیة (ش، سط، 31، 4)

- الأمور الروحانیة الإلهیة هی العقل الفعّال و النفس الكلّیة و الهیولی الأولی و الصور المجرّدة (ص، ر 3، 331، 15)- أما الأمور الروحانیة فهی تنقسم ثلاثة أنواع:
فمنها ما هی قریبة من الأوهام، و منها ما هی بعیدة لا یمكن الأفكار تصوّرها و الأوهام تخیّلها، و منها ما بین ذلك (ص، ر 4، 45، 13)

- الأمور الریاضیة فإنّها ثلاثة أنواع: فمنها ما هی قریبة من الأوهام یكفی أدنی تأمّل منها، و منها ما هی بعیدة جدّا تحتاج إلی تأمّل شدید و بحث دقیق فی تصوّرها، و منها ما هی بین ذلك (ص، ر 4، 45، 16)

- إن الأمور الصناعیة تشترك مع الأمور الطبیعیة فی تلك الثلاثة الأمور، أعنی أنها من عنصر و أنها بشی‌ء ما و أنها عن شی‌ء ما، و ذلك أنه یلفی لكل واحد منهما شی‌ء یمكن أن یقبل الصورة الطبیعیة و الصناعیة أو لا یقبلها. و ما هو بهذه الصفة فهو المسمّی عنصرا و مادة و هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 117
الذی منه طبع الكل … و یشترك أیضا الشی‌ء المتكوّن الذی له الصورة و الطبع، فإن المكوّن له طبع و صورة مثل الإنسان فی الأمور الطبیعیة و البیت فی الأمور الصناعیة و الشی‌ء المكوّن له فی الصورة و الطبع، و هذا هو الذی دل علیه بقوله (أرسطو) و الذی به الطبع الذی یقال بالصورة أو شبیه بالصورة و هی فی أخر فإن الإنسان یلد إنسانا … و أما المتكوّنات الأخر ما عدی التی فی الجواهر فهی أخصّ باسم الأفاعیل منها باسم المتكوّنات (ش، ت، 840، 6)- الترتیب الذی فی الأمور الصناعیة … صادر عن فاعل مرید، و هو الصانع (ش، م، 204، 8)- الحال فی الأمور الطبیعیة كالحال فی الأمور الصناعیة. و كما أن اللبن و الحجارة إنما وجدت فی البیت فی الاضطرار لمكان صورة البیت. كذلك المادة و الأمور المادیة إنما وجدت من أجل الصورة، و ذلك ظاهر عند التأمل إذا كانت هی الغایة الأولی فی الكون (ش، سط، 42، 8)- أما الأمور الصناعیة ففصولها هی أعراض (ش، ما، 85، 17)

- الأمور الضروریة: فإما أن تتصف بشی‌ء كائن لها دائما أو بشی‌ء لا یكون لها دائما … مثل أنه إما أن یصدق دائما أنه و لا واحد من الأعداد عدد تامّ، أو كل عدد فهو تامّ، أو بعضه تام و بعضها لیس بتامّ (ش، ت، 1232، 2)

- لا حاجة بالجملة فی أن یوجد شی‌ء من الأمور الطبیعیّة- لا جوهر و لا عرض- إلی خلاء أصلا (ف، ط، 95، 17)- الغایات فی الأمور الطبیعیة هی نفس وجود الصور فی المادة لأن طبیعة ما إنما تتحرّك لتحصل صورة ما فی مادة (ف، ت، 18، 6)- إنّ الأمور الطبیعیة أحدثت و أبدعت علی تدریج ممرّ الدهور و الأزمان، و ذلك أنّ الهیولی الكلّی أعنی الجسم المطلق قد أتی علیه دهر طویل إلی أن تمخّض و تمیّز اللطیف منه من الكثیف (ص، ر 3، 331، 6)- الحال فی الأمور الطبیعیة كالحال فی الأمور الصناعیة. و كما أن اللبن و الحجارة إنما وجدت فی البیت فی الاضطرار لمكان صورة البیت، كذلك المادة و الأمور المادیة إنما وجدت من أجل الصورة، و ذلك ظاهر عند التأمل إذا كانت هی الغایة الأولی فی الكون (ش، سط، 42، 7)- لیس یحتاج فی الأمور الطبیعیة إلی إدخال صورة مفارقة فی شی‌ء من المتكوّنات ما عدا العقل الإنسانی، و هذا هو الصحیح من مذهب أرسطو (ش، ما، 77، 1)- الأمور الطبیعیة هی التی یتوقّف تعقّلها علی تعقّل مادة معیّنة معها مثل الإنسانیة فإنّه لا یمكن تعقّلها إلّا فی مادة معیّنة (ر، م، 108، 17)

- إنّ أمور العالم نوعان: كلّیات و جزئیات لا غیر، فإذا أخذ الإنسان یفكّر فی كلّیاتها و یعتبر أحوالها و تصاریفها و یبحث عن الحكمة فیها بانت له و أمكنه أن یعرفها بحقائقها و أرشد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 118
إلیها، فكلما تقدّم فیه زاد هدایة و یقینا و نورا و استبصارا و تحقّقا و ازداد من اللّه قربا و كرامة.
و إذا أخذ یتفكّر فی جزئیاتها و البحث عنها و عن عللها خفیت و انغلقت مناحیها، و كلّما ازداد تفكّرا ازداد تحیّرا و شكوكا و من اللّه بعدا و كان قلبه من أجل ذلك فی عذاب ألیم (ص، ر 4، 41، 10)

- الأمور العامّة هی ما لا یختصّ بقسم من أقسام الموجود التی هی الواجب و الجوهر و العرض (جر، ت، 38، 10)

- إنّ جمیع الموجودات و سائر المصنوعات لما بدت و وجدت فی العالم وقع الاختلاف فیها و السؤال عنها من جهة ثلاثة أنواع یحصرها جنس واحد. فأول ذلك الترتیب الأول المرتّب كان فی النفس أولا بالقوة و الأمور العقلیة المعقولة و هی صورة أعیان بسائط المركّبات و الموجودات بالترتیب. و الثانی هی الأمور المحسوسة، ثم البرهان یقتضی علّتها و یبیّن معانیها و یعرف الناظر فیها و السائل عنها معرفة كیفیّتها معقولة فی غایة التجرّد النفسانی و كونها بعدها محسوسة فی العالم الجسمانی (ص، ر 3، 102، 15)

- الأمور الموجودة لشی‌ء ما فی الاعتقاد إمّا صادقة و إمّا كاذبة، و إمّا بالذات و إمّا بالعرض، و إمّا یقینیة و إمّا مظنونة. و ظاهر عند من كان له بصر بصناعة المنطق أنّ الیقینیة إنّما تكون صادقة ضرورة. و أمّا المظنونة فقد تكون كاذبة و تكون صادقة (ج، ر، 51، 19)

- لیس شی‌ء من الأمور الموجودة فی الفكرة یقال فیها إنها موجودة بإطلاق علی ما هو الشی‌ء خارج النفس (ش، ت، 741، 10)

- للسماء طبیعة موجودة خاصّة بها غیر التی للكائنة الفاسدة إذ كانت السماء موجودة دائما أی فی جمیع الأزمنة الثّلاثة الماضی و الحاضر و المستقبل، و الأمور الكائنة الفاسدة متغیّرة (ش، ت، 108، 14)

- الأمور الكلّیّة لا وجود لها فی الخارج و ما لا یكون موجودا فی الخارج امتنع أن یوجد فیه الجسم فی الخارج (ر، م، 140، 14)

- أما الأمور المبرهنة فهی أشیاء لا تدرك إلّا بمواد العلم و صحة العقل، و هی أمور یكون مبدؤها من أمور إلهیة و أشخاص ملكیة تضطرّ العقول إلی الإقرار بها و الإذعان لصحّتها و التمسّك بمعرفتها كما بیّن فی كتب الهندسة و صحّة الدلیل (ص، ر 3، 102، 24)

- أما الأمور المتكوّنة من ذاتها فالتی هی منها بالقوة هی جمیع الأشیاء التی لا یكون فیها شی‌ء یحتاج إلی مبدأ محرّك لها من خارج حتی تصیر بالقوة ذلك الشی‌ء … مثل المنیّ فإنه لیس إذا كان موجودا فی شی‌ء آخر یحتاج فیه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 119
إلی مغیّر یغیّره و حینئذ یكون منیّا، فإنه حینئذ یقال فیه إنه بالقوة مثل كونه دما فی العروق بل إذا صار منیّا بالفعل و حصلت فیه القوة التی هو بها منیّ (ش، ت، 1171، 9)

- الأمور المحدودة أما فی بعضها فماهیّاتها هی هی ذواتها، أی ماهیّاتها هی التی تعرف ذواتها من طریق ما هی و هی التی یقال فیها إن المحمول هو جوهر الموضوع مثل ما یوجد للجواهر الأول، مثل الانعطاف و ما هو الانعطاف (ش، ت، 940، 14)

- ینبغی لمن یرید النظر فی البراهین المنطقیة أن یكون قد ارتاض فی البراهین الهندسیة أولا و قد أخذ منها طرفا لأنّها أقرب من فهم المتعلّمین و أسهل علی المتأمّلین، لأنّ مثالاتها محسوسة مرئیة بالبصر و إن كانت معانیها مسموعة و معقولة لأنّ الأمور المحسوسة أقرب إلی فهم المتعلّمین (ص، ر 1، 357، 5)- إنّ جمیع الموجودات و سائر المصنوعات لما بدت و وجدت فی العالم وقع الاختلاف فیها و السؤال عنها من جهة ثلاثة أنواع یحصرها جنس واحد. فأول ذلك الترتیب الأول المرتّب كان فی النفس أولا بالقوة و الأمور العقلیة المعقولة و هی صورة أعیان بسائط المركّبات و الموجودات بالترتیب. و الثانی هی الأمور المحسوسة، ثم البرهان یقتضی علّتها و یبیّن معانیها و یعرف الناظر فیها و السائل عنها معرفة كیفیّتها معقولة فی غایة التجرّد النفسانی و كونها بعدها محسوسة فی العالم الجسمانی (ص، ر 3، 102، 16)- أما الأمور المحسوسة فهی صور فی الهیولی تدركها الحواس المباشرة لها و تنفعل عنها (ص، ر 3، 374، 7)- الاختلاف فی كل المحسوسات كثیر و كذلك فی كل الموجودات التی هی من قبل الأمور المحسوسة (ش، ت، 423، 16)- الأمور المحسوسة كلها إما أن تكون أجساما كالماء و الهواء و الأرض، و إما أن تكون ذوات أجسام كالنبات و الحیوان، أعنی إما أن تكون بسائط و إما مركّبة عن البسائط (ش، سم، 25، 5)- الأمور المحسوسة منها قریبة، و منها بعیدة، و القریبة معدودة فیها بالذات، و البعیدة معدودة فیها بالعرض. و الذی بالذات منها ما هی خاصّة بحاسّة حاسّة و منها مشتركة لأكثر من حاسّة واحدة؛ فالخاصّة هی مثل الألوان للبصر، و الأصوات للسمع و الطعوم للذوق، و الرائحة للشم، و الحرارة و البرودة للمس؛ و أما المشتركة لأكثر من خاصّة واحدة فالحركة و السكون و العدد و الشكل و المقدار (ش، ن، 48، 1)

- الأشیاء البسیطة لیس لها سبب فیما یصدر عنها الأنفس طبائعها و صورها، و أما الأمور المركّبة فتلفی لها أسباب فاعلة غیر صورها، و هی التی أوجبت تركّبها و اقتران أجزائها بعضها إلی بعض. مثال ذلك: إن الأرض لیس لها سبب فی أن كانت تهوی إلی أسفل إلا صفة الأرضیة، و لیس للنار سبب فی أن تعلو إلی فوق الأنفس طبیعتها و صورتها، و بهذه الطبیعة قیل أنها مضادة للأرض، و كذلك الفوق و الأسفل لیس لهما سبب به صارت إحدی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 120
الجهتین أعلی و الأخری أسفل، بل ذلك بمقتضی طباعهما (ش، ته، 274، 19)

- إنّ الأمور المشكّلة كثیرة لا یحصی عددها إلّا اللّه تعالی و لكن یجمعها كلها ثلاثة أنواع:
فمنها ما هی أمور جسمانیة طبیعیة محسوسة، و منها ما هی أمور روحانیة معقولة، و منها ما هی أمور ریاضیة متوسّطة بین الجسمانیة و الروحانیة (ص، ر 4، 45، 7)

- كما أنه لو لم یكن هاهنا أسباب ضروریة فی وجود الأمور المصنوعة لم تكن هنا لك صناعة أصلا، و لا حكمة تنسب إلی الصانع دون من لیس بصانع (ش، م، 145، 11)

- أما الأمور المعقولة فهی رسوم تلك المحسوسات التی أدّتها الحواس إلی القوة المتخیّلة إذا بقیت مصوّرة فی الأوهام بعد غیبة المحسوسات عن مباشرة الحواس لها (ص، ر 3، 374، 9)- إنّ الأمور المعقولة التی نتوصّل إلی اكتسابها بعد الجهل بها، إنّما نتوصّل إلی اكتسابها بحصول الحدّ الأوسط فی القیاس. و هذا الحدّ الأوسط قد یحصل بضربین من الحصول: فتارة یحصل بالحدس؛ و الحدس هو فعل الذهن یستنبط به بذاته الحدّ الأوسط؛ و الذكاء قوة الحدس. و تارة یحصل بالتعلیم؛ و مبادئ التعلیم الحدس، فإنّ الأشیاء تنتهی لا محالة إلی حدوس استنبطها أرباب تلك الحدوس، ثم أدّوها إلی المتعلّمین (س، ف، 122، 6)- الأمور المعقولة لا تخلو: إمّا أن تكون بریئة عن المادة، و التعلّق بالأجسام المتغیّرة المتحرّكة. كذات اللّه تعالی، و ذات العقل، و العلّة، و المعلول، و الموافقة، و المخالفة، و الوجود، و العدم؛ و نظائرها. فإنّ هذه الأمور یستحیل ثبوت بعضها للمواد، كذات العقل.
و أمّا بعضها فلا یجب لها أن یكون فی المواد، و إن كان قد یعرض ذلك، كالوحدة و العلّة؛ فإنّ الجسم أیضا قد یوصف بكونه علّة واحدة، كما یوصف العقل، و لكن لیس من ضرورتها أن تكون فی المواد. و إمّا أن تكون متعلّقة بالمادة:
و هذا لا یخلو: إمّا أن یكون بحیث یحتاج إلی مادة معیّنة كالإنسان، و النبات و المعادن، و السماء، و الأرض، و سائر أنواع الأجسام.
و إمّا أن یمكن تحصیلها فی الوهم بریئة عن مادة معیّنة: كالمثلّث، و المربّع، و المستطیل، و المدوّر (غ، م، 136، 10)

- الأمور الممكنة التی وجودها و لا جودها متساویان لیس أحدهما أولی من الآخر لا یوجد علیها قیاس البتة إذ القیاس إنما توجد له نتیجة واحدة فقط إما موجبة و إما سالبة (ف، فض، 4، 13)- لمّا كانت الأمور الممكنة مجهولة سمّی كل مجهول ممكنا و لیس الأمر كذلك إذ العكس فی هذه القضیة غیر صحیح علی المساواة لكنه علی جهة الخصوص و العموم، فإنّ كل ممكن مجهول و لیس كل مجهول بممكن (ف، فض، 6، 4)

- الأمور الممكنة الوجود: أما إذا وجد المتقدّم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 121
منها فلیس یلزم ضرورة عنه وجود المتأخّر.
و مثال ذلك أنه إذا وجد الأساس لم یلزم وجود البیت؛ و أما إذا وجد المتأخّر منها فإنه یلزم ضرورة وجود المتقدّم. و مثال ذلك إذا وجد بیت فقد كانت أساسات و حجارة بالضرورة (ش، سك، 121، 23)

- تكون الحركات متساویة- عن غیر إرادة- و تسمّی (نفسا نباتیة). أو حركة مع إرادة، أو علی لون واحد، أو ألوان كثیرة كیف ما كانت، و تسمّی (النفس الحیوانیة) و (النفس الفلكیة).
و الحركة تتصل بها أشیاء تسمّی (زمانا) و مقطع الزمان یسمی (آنا) (ف، ع، 10، 12)- الآن فصل الزمان و طرف أجزائه المفروضة فیه، ینفصل به كل جزء فی حدّه و یتّصل بغیره (س، ع، 27، 12)- الآن هو طرف موهوم یشترك فیه الماضی و المستقبل من الزمان. و قد یقال آن لزمان صغیر المقدار عند الوهم متّصل بالآن الحقیقی من جنسه (س، ح، 30، 1)- سمّی الحدّ المعتبر الممیّز له (للزمان) فی الوجود آنا و قیل إنّ الآن هو فصل بین الزمانین.
أما بالطبع فبین الماضی و المستقبل، و أما بالعرض فبین أی زمانین عنیتهما فهو فی امتداد الزمان كالنقطة فی الخط. و قیل إنّ الآن هو الذی یوجد من الزمان و لا یوجد زمان البتّة أی لا یقرّ فی الوجود منه شی‌ء یتجدّد بآنین بل الموجود آن بعد آن علی التتالی، و هو ما لا ینقسم من الزمان كما أنّ النقطة من الخط ما لا تنقسم بل هی نهایة و بدایة (بغ، م 1، 78، 5)- لا یقال إنّ الآن یوجد و یعدم بل الآن یوجد بالفرض و الاعتبار و لا یتعیّن موجودا فی الزمان بالذات و به یلقی الزمان الوجود كما لقی الخیط حدّ السیف (بغ، م 1، 79، 4)- الزمان یلقی الموجود بالآن فلولا الآن لما دخل الزمان فی الوجود علی الوجه الذی دخله (بغ، م 1، 79، 12)- إنّ الآن الذی فیه المماسّة لا تكون فیه المباینة لأنّ المباینة تكون بحركة و فی مسافة و زمان قلیلها فی قلیلهما و كثیرها فی كثیرهما (بغ، م 1، 98، 18)- استعمال الآن فی المتقدّم و المتأخّر هو بمنزلة مبدأ. و إنما قال (أرسطو) ذلك لأنه لیس هو مبدأ بالطبع و إنما هو بالوضع (ش، ت، 572، 1)- توهّم القبلیة و البعدیة فی الحركة المحدثة، فشی‌ء موجود فی جوهرها. فإنه لیس یمكن أن تكون حركة محدثة إلا فی زمان، أعنی أن یفضل الزمان علی ابتدائها. و كذلك لا یمكن أن یتصوّر زمان له طرف، لیس هو نهایة لزمان آخر، إذ كان حدّ الآن أنه الشی‌ء الذی هو نهایة للماضی، و مبدأ للمستقبل، لأن الآن هو الحاضر، و الحاضر هو وسط ضرورة بین الماضی و المستقبل. و تصوّر حاضر لیس قبله ماض هو محال (ش، ته، 64، 14)-" الآن" لیس یمكن أن یوجد لا مع الزمان الماضی، و لا مع المستقبل. و ما لا یمكن فیه أن یكون قائما بذاته، فلیس یمكن أن یوجد قبل وجود المستقبل، من غیر أن یكون نهایة لزمان ماض (ش، ته، 64، 18)- برهان أن كل حركة محدثة قبلها زمان، أن كل حادث لا بد أن یكون معدوما، و لیس یمكن أن یكون فی الآن الذی یصدق علیه أنه حادث معدوما. فبقی أن یصدق علیه أنه معدوم فی آن آخر غیر الآن الذی یصدق علیه فیه أنه وجد بین
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 122
كل آنین زمان لا یلی آن آنا كما لا تلی نقطة نقطة. و قد تبیّن ذلك فی العلوم. فإذن قبل الآن الذی حدثت فیه الحركة، زمان ضرورة. لأنه متی تصوّرنا آنین فی الوجود حدث بینهما زمان و لا بد." فالفوق" لا یشبه" القبل" كما قیل فی هذا القول، و لا" الآن" یشبه" النقطة"، و لا" الكم ذی الوضع" یشبه" الذی لا وضع له". فالذی یجوّز وجود آن لیس بحاضر، أو حاضر لیس قبله ماض فهو یرفع الزمان و الآن بوضعه آنا بهذه الصفة. ثم یضع زمانا لیس له مبدأ. فهذا الوضع یبطل نفسه، و لذلك لیس یصحّ أن ینسب وجود القبلیة فی كل حادث إلی الوهم، لأن الذی یرفع القبلیة یرفع المحدث.
و الذی یرفع أن یكون للفوق فوق بعكس هذا لأنه یرفع الفوق المطلق. و إذا ارتفع الفوق المطلق، ارتفع الأسفل المطلق؛ و إذا ارتفع هذان ارتفع الثقیل و الخفیف (ش، ته، 64، 26)- الآن نهایة مشتركة بین الماضی و المستقبل (ش، سط، 68، 10)- متی أخذنا الآن و شعرنا به شعرنا بالزمان (ش، سط، 71، 2)- الآن مبدأ و نهایة لجزئی الزمان الماضی و المستقبل، إذ كان الآن كما تقدّم لیس شیئا سوی النهایة المفروضة بین الحركة المتقدّمة و المتأخّرة (ش، سط، 72، 14)- متی أخذنا آنا ما فإنما نأخذه نهایة للزمان الماضی و مبدأ للزمان المستقبل، و هو أشبه شی‌ء بالنقطة التی تفرض علی الدائرة فإنها كیف ما فرضت علیها وجدت مبدأ و نهایة (ش، سط، 72، 22)- الآن هو الذی یفعل الزمان و یحدّده، و لولاه لم یكن متقدّم و لا متأخّر أصلا و لا عدد إذ كانت الحركة من الأشیاء المتصلة (ش، سط، 73، 6)- الآن واحد غیر منقسم (ش، سط، 97، 18)- لیس یمكن أن یكون الآن الذی هو نهایة السكون یقع فیه مبدأ الحركة علی أنه جزء حركة (ش، سط، 105، 22)- إنّ الآن قد یفرض علی وجهین: أحدهما أن یكون حصوله فرعا علی حصول الزمان.
و ثانیهما أن یكون حصول الزمان فرعا علی حصوله (ر، م، 670، 16)- إنّ الآن فاصل للزمان باعتبار و واصل له باعتبار آخر. أمّا كونه فاصلا فلأنّه یفصل الماضی عن المستقبل، و أمّا كونه واصلا فلأنّه حدّ مشترك بین الماضی و المستقبل و لأجله یكون الماضی متّصلا بالمستقبل (ر، م، 675، 14)- أمّا الحال فهو الآن (ر، مح، 72، 19)- أمّا الآن؛ فعبارة عن نهایة الزّمان. و إن شئت غیره قلت: هو ما یتّصل به الماضی بالمستقبل (سی، م، 87، 2)

- حرف إنّ و أنّ لا یستعمل إلّا فی الإخبار فقط دون السؤال (ف، حر، 61، 16)

- إنّ معنی" إنّ" الثابت و الدوام و الكمال و الوثاقة فی الوجود و فی العلم بالشی‌ء (ف، حر، 61، 8)- حرف إنّ و أنّ لا یستعمل إلّا فی الإخبار فقط دون السؤال (ف، حر، 61، 16)

- أمّا أن یفعل: فهو كون الشی‌ء فاعلا، فی حال
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 123
كونه مؤثّرا فی الغیر بالفعل، ككون النار محرقة، فی وقت حصول الإحراق بالفعل، و كونها مسخّنة (ب، م، 165، 4)- أمّا أن یفعل: فهو كون الشی‌ء فاعلا، فی حال كونه مؤثّرا فی الغیر بالفعل، ككون النار محرقة، فی وقت حصول الإحراق بالفعل، و كونها مسخّنة (غ، م، 165، 4)- أن یفعل و هو تأثیر الجوهر فی غیره تأثیرا غیر قارّ الذات (سه، ل، 124، 10)- یعنی (أرسطو) أیضا بأن یفعل كلما یفعل فی ذاته أو فی غیره، و ذلك أن القوة التی فی دم الطمث لیكون منه إنسان متقدّمة علی القوة التی فیه لأن یكون منه نحوی، و ذلك أن الاستعداد القریب لقبول صورة النحو إنما یحصل بعد حصول صورة الإنسان (ش، ما، 102، 14)- أمّا أن یفعل فهو تأثیر الشی‌ء فی غیره أثرا غیر قارّ الذات، فحاله ما دام یؤثّر هو أن یفعل و ذلك مثل التسخین ما دام یسخن و التقطیع ما دام یقطع (ر، م، 456، 6)

- أن ینفعل و هو تأثّر الجوهر عن غیره تأثّرا غیر قارّ الذات (سه، ل، 124، 11)- أمّا أن ینفعل فهو تأثّر الشی‌ء من غیره ما دام فی التأثّر كالتسخّن و التبرّد و التقطّع (ر، م، 456، 7)

- المراد بالنفس ما یشیر إلیه كل أحد بقوله" أنا" (س، ف، 183، 3)- إنّ فی الإنسان شیئا جامعا یجمع هذه الإدراكات و یجمع هذه الأفعال، و نعلم أیضا بالضرورة أنّه لیس شی‌ء من أجزاء هذا البدن مجمعا لهذه الإدراكات و الأفعال، فإنّه لا یبصر بالأذن و لا یسمع بالبصر و لا یمشی بالید و لا یأخذ بالرجل، ففیه شی‌ء مجمع لجمیع الإدراكات و الأفاعیل الإلهیة، فإذن الإنسان الذی یشیر إلی نفسه ب" أنا" مغایر لجملة أجزاء البدن، فهو شی‌ء وراء البدن (س، ف، 184، 17)- المشار إلیه بقولی" أنا" لیس بجسم لوجهین:
الأوّل أن جمیع الأجزاء البدنیة فی النموّ و الذبول. و المشار إلیه بقولی أنا باق فی الأحوال كلّها و الباقی مغایر لغیر الباقی (ر، ل، 66، 15)-" أنا" وجب أن لا یكون جسما (ر، ل، 67، 6)- النفس لا معنی لها إلّا المشار إلیه بقولی" أنا" (ر، ل، 67، 8)

- كل آنین فبینهما زمان (ش، سط، 107، 19)

- لیس كل تركیب هو كون و لا كل انحلال هو فساد (ش، ت، 286، 4)

- إنّ من قوی النفس القوتین العظیمتین المتباعدتین: الحسّیة و العقلیة، و إنّ قواها المتوسّطة بین الحسّ و العقل موجودة جمیعا فی الإنسان، الذی هو الجرم الحی النامی (ك، ر، 294، 6)- إنّ الإنسان لیس یمكنه أن یستنبط الأشیاء النافعة، و لا كیف السعی و لأیّها یسعی، ما لم تعرف الغایة التی لأجلها یسعی و ما لم تكن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 124
تلك الغایة محدودة محصّلة عنده (ف، ط، 63، 11)- إنّ الإنسان من الموجودات التی لم تعط كمالها من أوّل الأمر، بل من التی إنّما تعطی أنقص كمالاتها و تعطی مع ذلك مبادئ یسعی بها إمّا بالطبع و إمّا بالإرادة و الاختیار نحو الكمال (ف، ط، 64، 12)- إنّ الإنسان یلزم أن یكون جزءا فی العالم ضروریّا فی أن یحصل بالغرض من الغرض الأقصی من كلّ العالم (ف، ط، 68، 22)- إذ كان ما یوجد فی الإنسان شیئین: شی‌ء بالطبیعة و شی‌ء بالإرادة، فینبغی- إذا أردنا أن نعرف الكمال الذی یبلغه بالطبیعة و الغرض من الكمال الذی یبلغه بالطبیعة- أن نعرف الكلّ الطبیعیّ الذی الغرض ممّا هو الإنسان جزء طبیعیّ من جملة غرض ذلك الكلّ (ف، ط، 69، 8)- لمّا كانت الأشیاء التی توجد للإنسان بالطبیعة و الفطرة تتقدّم فی الزمان و الإرادة و الاختیار و الأشیاء التی توجد له بالإرادة و الاختیار وجب أن یقدّم النظر فیما هو موجود بالطبیعة فی الجملة علی التی هی موجودة بالإرادة و الاختیار فی الجملة (ف، ط، 70، 5)- الإنسان لا یعرف حقیقة الشی‌ء البتة لأن مبدأ معرفته الأشیاء هو الحسّ، ثمّ یمیّز بالعقل بین المتشابهات و المتبائنات و یعرف حینئذ بالعقل بعض لوازمه و ذاتیاته و خواصّه و یتدرّج من ذلك إلی معرفة محمله عن محقّقه (ف، ت، 13، 4)- إن كل إنسان هو مفطور من أول وجوده علی قوة بها تكون أفعاله و عوارض نفسه و تمییزه علی ما ینبغی، و بتلك القوة بعینها تكون له هذه الثلاثة علی غیر ما ینبغی، و بهذه القوة یفعل الأفعال الجمیلة و بها بعینها یفعل الأفعال القبیحة فیكون سبب ذلك إمكان فعل القبیح من الإنسان علی مثال إمكان فعل الجمیل منه.
و بها یمكن أن تحصل له جودة التمییز و بها بعینها یمكن أن تحصل له رداءة التمییز، و تلك حال هذه القوة من عوارض النفس فإن إمكان القبیح منها علی مثال إمكان الجمیل (ف، تن، 5، 19)- إنّ الإنسان إنما یصیر إلی الكمال الأقصی الذی له ما یتجوهر به فی الحقیقة إذا سعی عن هذه المبادی (العقلیة) نحو بلوغ هذا الكمال (ف، س، 14، 2)- إنّ كل إنسان إنما ینال من ذلك الكمال (الأقصی) قسطا ما و إن ما یتبلغه من ذلك القسط كان أزید أو أنقص إذ جمیع الكمالات لیس یمكن أن یبلغه وحده بانفراده دون معاونة ناس كثیرین له، و إنّ فطرة كل إنسان أن یكون مرتبطا فیما ینبغی أن یسعی له بإنسان أو ناس غیره (ف، س، 14، 7)- الإنسان من الأنواع التی لا یمكن أن یتمّ لها الضروریّ من أمورها و لا تنال الأفضل من أحوالها إلّا باجتماع جماعات منها كثیرة فی مسكن واحد (ف، سم، 69، 16)- لا یمكن أن یكون الإنسان ینال الكمال، الذی لأجله جعلت له الفطرة الطبیعیة، إلّا باجتماعات جماعة كثیرة متعاونین، یقوم كل واحد لكل واحد ببعض ما یحتاج إلیه فی قوامه، فیجتمع مما یقوم به جملة الجماعة لكل واحد جمیع ما یحتاج إلیه فی قوامه و فی أن یبلغ الكمال. و لهذا كثرت أشخاص الإنسان، فحصلوا فی المعمورة من الأرض، فحدثت منها الاجتماعات الإنسانیة (ف، أ، 96، 6)- الإنسان إنّما هو إنسان بالنفس، و النفس ما هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 125
إنسان، و الإنسان له صورة بحسب قبوله من النفس، و النفس نفس بحسب ملابستها للبدن و تصریفها له و تدبیرها فیه (تو، م، 162، 1)- الإنسان مضروب بالظنّ و الحدس، و مصنوع بالعقل و الحسّ، و مردّد بین النقص و الزیادة، و معرّض فی كل وقت للشقاوة و السعادة (تو، م، 178، 16)- یفهم من قولنا: الإنسان ذو نفس، أنّه بالنفس إنسان، لأنّ الإنسان عرف بالنفس أنّه إنسان (تو، م، 181، 12)- الإنسان اسم للحدّ المعروف، أعنی الحیّ الناطق المائت. فإذا ارتفع الحدّ ارتفع الاسم و حقّت الحقیقة التی كانت النفس موجودة بها حاصلة (تو، م، 189، 22)- قال أرسطوطالیس … الإنسانیة أفق، و الإنسان متحرّك إلی أفقه بالطبع، و دائر علی مركزه إلّا إنّه مرموق بطبیعته، ملحوظ بأخلاق بهیمیة (تو، م، 197، 9)- الإنسان منوط بالطبیعة من طرف، و مضاف إلی العقل من طرف. فبالطبیعة یفزع إلی ما هو فساده و هلاكه، و بالعقل یختار ما هو صلاحه و كماله (تو، م، 217، 4)- الإنسان موزون بكفّتی العقل و الطبیعة، و الرجحان بعد هذا بالسیرة المقتناة، و كذلك النقصان. الطبیعة بالریاضة خادم العقل، و بالوضع منشئ لذی العقل (تو، م، 250، 11)- قیل: فما الإنسان؟ قال (النوشجانی): شخص بالطینة، ذات بالروح، جوهر بالنفس، إله بالعقل، كل بالوحدة، واحد بالكثرة، فإن بالحسّ، باق بالنفس، میّت بالانتقال حیّ بالاستكمال، ناقص بالحاجة، تامّ بالطلب، حقیر فی المنظر، خطیر فی المخبر، لبّ العالم. فیه من كل شی‌ء شی‌ء، و له بكل شی‌ء تعلّق، صحیح بالنسب إلی من نقله من العدم، قوی النسب لمن یستفید عن أمم (تو، م، 374، 16)- إنّ الإنسان لما كان هو جملة مجموعة من جسد جسمانی و نفس روحانیة، و هما جوهران متباینان فی الصفات متضادّان فی الأحوال و مشتركان فی الأفعال العارضة و الصفات الزائلة، صار الإنسان من أجل جسده الجسمانی مریدا للبقاء فی الدنیا متمنّیا للخلود فیها، و من أجل نفسه الروحانیة صار طالبا للدار الآخرة متمنّیا للبلوغ إلیها (ص، ر 1، 195، 18)- الإنسان أفضل الموجودات التی تحت فلك القمر … من فضیلته العلوم و الصنائع (ص، ر 1، 309، 5)- إنّ الإنسان عالم صغیر و إنّ العالم إنسان كبیر (ص، ر 1، 316، 11)- الإنسان نوع الأنواع و الجوهر جنس الأجناس (ص، ر 1، 324، 16)- إنّ الإنسان مطبوع علی استعمال القیاس منذ الصبی كما هو مجبول علی استعمال الحواس، و ذلك أنّ الطفل إذا ترعرع و استوی و أخذ یتأمّل المحسوسات و نظر إلی والدیه و عرفهما حسّا و میّز بینهما و بین نفسه أخذ عند ذلك باستعمال الظنون و التوهّم و التخمین. فإذا رأی صبیّا مثله و تأمّله علم عند ذلك أنّ له والدین و إن لم یرهما حسّا قیاسا علی نفسه. و هذا قیاس صحیح لا خطأ فیه لأنّه استدلال بمشاهدة المعلول علی إثبات العلّة (ص، ر 1، 347، 7)- إنّ الإنسان إذا سلك فی مذهب نفسه و تصرّف فی أحوالها مثل ما سلك به فی خلق جسده و صورة بدنه، فإنّه سیبلغ أقصی نهایة الإنسانیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 126
مما یلی رتبة الملائكة و یقرب من باریه عزّ و جلّ و یجازی بأحسن الجزاء مما یقصّر الوصف عنه (ص، ر 1، 359، 18)- إنّ اسم الإنسان إنّما هو واقع علی هذا الجسد الذی هو كالبیت المبنی، و علی هذه النفس التی تسكن هذا الجسد، و هما جمیعا جزءان له و هو جملتهما و المجموع منهما، و لكن أحد الجزءین الذی هو النفس أشرف و هو كاللبّ أو الجزء الآخر الذی هو الجسد كالقشر و الإنسان هو الذی جملتهما و المجموع منهما (ص، ر 2، 319، 3)- الإنسان إنّما هو جملة مجموعة من جوهرین مقرونین أحدهما هذا الجسد الجسمانی الطویل العریض العمیق المدرك بطریق الحواس، و الآخر هذه النفس الروحانیة العلّامة المدركة بطریق العقل (ص، ر 3، 4، 17)- الإنسان حاله ما تری و هو كما أخبرنا أنّه جملة مجموعة من جسد ظلمانی و نفس روحانیة، صار إذا اعتبر حال جسده و ما فیه من غرائب تركیب أعضائه و فنون تألیف مفاصله یشبه دارا لساكنها (ص، ر 3، 5، 10)- إنّ الإنسان وحده بعد كل كثرة، كما أنّ الباری جلّ ثناؤه وحده قبل كل كثرة (ص، ر 3، 20، 20)- إنّ الإنسان لما كان أكمل الموجودات و أتمّ الكائنات التی تحت فلك القمر، و كان جسمه جزءا من أجزاء العالم بأسره، و كان هذا الجزء أشبه الأشیاء بجملته، صارت نفس الإنسان أیضا أشبه النفوس الجزئیة بالنفس الكلیة التی هی نفس العالم بأسره و صار حكم سریان قوی نفسه و أفعالها فی بنیة جسده مماثلة لسریان قوی النفس الكلیة فی جمیع العالم (ص، ر 3، 22، 1)- جوهر النفس ألطف و أشدّ روحانیة من جوهر النور و الضیاء، و الدلیل علی ذلك قبوله رسوم سائر المحسوسات و المعقولات جمیعها.
فلهاتین العلّتین صار الإنسان یقدر بالقوة المتخیّلة أن یتخیّل و یتوهّم ما لا یقدر علیه بالقوی الحاسّة لأنّ هذه روحانیة و تلك جسمانیة، و لأنّها تدرك سائر محسوساتها فی الجواهر الجسمانیة من خارج و القوة المتخیّلة إنّما تتخیّلها و تتصوّرها فی ذاتها. و الدلیل علی ما قلنا أفعال الصناع البشریین (ص، ر 3، 120، 9)- أمّا الإنسان الصحیح التركیب، السالم الحواس فإنّه لما كان یفهم الكلام صار یمكنه أن یتخیّل المعنی إذا وصفت (ص، ر 3، 120، 20)- إنّ الإنسان هو هذه الجملة المرئیة المبنیة بنیة مخصوصة من اللحم و الدم و العظم و ما شاكل ذلك لا شی‌ء آخر سواها (ص، ر 3، 348، 12)- إنّ الإنسان هو هذه الجملة المجموعة من جسد جسمانی و من روح نفسانی أی روحانی مقترنی المجموعة (ص، ر 3، 348، 14)- إنّ الإنسان بالحقیقة هو هذه النفس الناطقة و الجسد لها بمنزلة قمیص ملبوس أو غلاف مغشا علیه (ص، ر 3، 348، 15)- إنّ الإنسان لا یمكنه أن یعرف نفسه علی الحقیقة، إلّا أن ینظر و یبحث و ذلك من ثلاث جهات: أحدها الجسد بمجرّده عن النفس، و الثانی النظر فی أمر النفس و البحث عن جوهرها بمجرّدها عن الجسد، و الثالث النظر و البحث عن الجملة المجموعة من النفس و الجسد جمیعا (ص، ر 3، 349، 10)- لما كان الإنسان إنّما هو جملة مجموعة من جسد جسمانی و نفس روحانیة صار یقوّی نفسه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 127
الروحانیة بدرك المعقولات كما أنّ بأعضاء جسده الجسمانی یعمل الصنائع، لأنّ كلیة العلوم موضوعة بإزاء قوی نفوس جمیع الناس، كما أنّ كلیة الصناعات البشریة موضوعة بإزاء قوی أجساد جمیع الناس (ص، ر 3، 376، 2)- إنّ الإنسان له خواصّ أفعال تصدر عن نفسه لیست موجودة لسائر الحیوان. و أول ذلك أنّه لما كان الإنسان فی وجوده المقصود فیه یجب أن یكون غیر مستغن فی بقائه عن المشاركة و لم یكن كسائر الحیوانات التی یقتصر كل واحد منها فی نظام معیشته علی نفسه و علی الموجودات فی الطبیعة له (س، شن، 181، 5)- أخصّ الخواص بالإنسان تصوّر المعانی الكلّیة العقلیة المجرّدة عن المادة كل التجرید …
و التوصّل إلی معرفة المجهولات تصدیقا و تصوّرا من المعلومات العقلیة (س، شن، 184، 9)- إنّ للإنسان حقیقة هی حدّه و ماهیته من غیر شرط وجود خاص، أو عام فی الأعیان، أو فی النفس بالقوة شی‌ء من ذلك أو بالفعل (س، شأ، 292، 3)- الإنسان، من حیث هو واحد الحقیقة، بل من حیث حقیقته الأصلیة التی لا تختلف فیها الكثرة، غیر محسوس، بل معقول صرف.
و كذلك الحال فی كل كلّی (س، أ 2، 9، 5)- إنّ الإنسان مختصّ من بین سائر الحیوانات بقوة درّاكة للمعقولات، تسمّی تارة نفسا ناطقة، و تارة نفسا مطمئنّة، و تارة نفسا قدسیة، و تارة روحا روحانیة، و تارة روحا أمریّا، و تارة كلمة طیّبة، و تارة كلمة جامعة فاصلة، و تارة سرّا إلهیّا، و تارة نورا مدبّرا، و تارة قلبا حقیقیّا، و تارة لبّا، و تارة نهی، و تارة حجی (س، ف، 195، 8)- إنّ الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنّه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا یتولّی تدبیر أمره من غیر شریك یعاونه علی ضرورات حاجاته. و أنّه لا بدّ أن یكون الإنسان مكفیّا بآخر من نوعه یكون ذلك الآخر أیضا مكفیّا به و بنظیره فیكون مثلا هذا ینقل إلی ذاك.
(س، ن، 303، 18)- خاصّیة الإنسان التی لا یشاركه فیها الحیوانات، هی التصوّر و التصدیق بالكلّیات.
و له استنباط المجهول بالمعلوم، فی الصناعات و غیرها (غ، م، 362، 3)- الإنسان مركّب من جسم و نفس، و لیس وجود أحدهما من الآخر، بل وجودهما جمیعا من علّة أخری (غ، ت، 87، 12)- الإنسان إنّما تمیّز من بین الخلائق، و أوتی بیان الحقائق، بشرف النطق، و من لم یعرف حقیقة النطق فلیس له من الإنسانیة إلّا الاسم، و لا من الصراط المستقیم إلّا الرسم (غ، ع، 22، 10)- الإنسان لا یبلغ إلی غایته إلّا بالنطق (غ، ع، 35، 9)- إنّ الإنسان ما یتمیّز من الحیوانات إلّا بالنطق، و لا یتشبّه بالملائكة إلّا بالنطق (غ، ع، 36، 3)- إنّ شرف الإنسان بالنطق، و تلفه أیضا بالنطق (غ، ع، 40، 9)- الفلك حیّ ناطق، ثم بعده الإنسان حی ناطق مائت. فالنطق من العقل، و الحیاة الإنسانیة من النفس (غ، ع، 47، 8)- إنّ الإنسان خلق من بدن و قلب- و أعنی بالقلب حقیقة روحه التی هی محلّ معرفة اللّه، دون اللحم و الدم الذی یشارك فیه المیت و البهیمة-، و أنّ البدن له صحّة بها سعادته
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 128
و مرض فیه هلاكه (غ، مض، 45، 5)- الإنسان لأنّه من الأسطقسّات فتلحقه الأفعال الضروریة التی لا اختیار له فیها، كالهویّ من فوق، و الاحتراق بالنار و ما جانسه. و منه مشاركته للحیّ من وجه فقط، و هو النبات (ج، ر، 45، 11)- الأشعریة … یرون أن الإنسان لیس له اكتساب و لا له فعل مؤثّر فی الموجودات (ش، ته، 103، 7)- لما كان الإنسان إنما كان إنسانا و كان أشرف من جمیع الموجودات المحسوسة بالعقل المقترن إلی ذاته لا بذاته، وجب أن یكون ما هو بذاته عقل هو أشرف من الموجودات، و أن یكون منزّها عن النقص الموجود فی عقل الإنسان (ش، ته، 207، 12)- یرون (الفلاسفة) أن الإنسان لا حیاة له فی هذه الدار إلا بالصنائع العملیة و لا حیاة له فی هذه الدار و لا فی الدار الآخرة إلا بالفضائل النظریة، و إنه و لا واحد من هذین یتم و لا یبلغ إلیه إلا بالفضائل الخلقیة، و أنّ الفضائل الخلقیة لا تتمكّن إلا بمعرفة اللّه تعالی و تعظیمه بالعبادات المشروعة لهم فی ملة ملة (ش، ته، 324، 16)- إذا كلّف الإنسان ما لا یطیق لم یكن فرق بین تكلیفه و تكلیف الجماد؛ لأن الجماد لیس له استطاعة؛ و كذلك الإنسان لیس له فیما لا یطیق استطاعة (ش، م، 224، 20)- الإنسان یعدل لیستفید بالعدل خیرا فی نفسه، لو لم یعدل لم یوجد له ذلك الخیر (ش، م، 237، 14)- الاتفاق فی هذه المسألة (المعاد) مبنی علی اتفاق الوحی فی ذلك، و اتفاق قیام البراهین الضروریة عند الجمیع علی ذلك، أعنی أنه قد اتفق الكل علی أن للإنسان سعادتین: أخراویة و دنیاویة، و انبنی ذلك عند الجمیع علی أصول یعترف بها عند الكل؛ منها أن الإنسان أشرف من كثیر من الموجودات. و منها أنه إذا كان كل موجود یظهر من أمره أنه لم یخلق عبثا، و أنه إنما خلق لفعل مطلوب منه، و هو ثمرة وجوده فالإنسان أحری بذلك (ش، م، 239، 9)- إذا ظهر أن الإنسان خلق من أجل أفعال مقصودة به، فظهر أیضا أن هذه الأفعال یجب أن تكون خاصة؛ لأنّا نری أن واحدا واحدا من الموجودات إنما خلق من أجل الفعل الذی یوجد فیه، لا فی غیره، أعنی الخاص به. و إذا كان ذلك كذلك فیجب أن تكون غایة الإنسان فی أفعاله التی تخصّه دون سائر الحیوان؛ و هذه أفعال النفس الناطقة (ش، م، 240، 6)- إنّ الإنسان كما یقول أرسطو یولّده إنسان آخر (ش، سك، 121، 10)- أقرب موجود هاهنا فی الرتبة من الأجرام السماویة هو الإنسان، و هو كالمتوسط بین الموجود الأزلی و الكائن الفاسد (ش، ما، 168، 16)- الإنسان هو الواصلة الذی اتصل به الموجود المحسوس بالوجود المعقول، و لذلك تمّم اللّه به هذا الوجود الذی لحقه النقصان لبعده عنه (ش، ما، 168، 22)- إنّ الإنسان بما هو إنسان إنّما یتمیّز عن سائر الحیوان بالإدراك. و إدراكه نوعان: إدراك للعلوم و المعارف من الیقین و الظنّ و الشكّ و الوهم، و إدراك للأحوال القائمة من الفرح و الحزن و القبض و البسط و الرضا و الغضب و الصّبر و الشكر و أمثال ذلك (خ، م، 371، 2)- إنّ الإنسان مركّب من جزءین: أحدهما جسمانی و الآخر روحانی ممتزج به، و لكل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 129
واحد من الجزءین مدارك مختصّة به. و المدرك فیهما واحد و هو الجزء الروحانی یدرك تارة مدارك روحانیة و تارة مدارك جسمانیة، إلّا أنّ المدارك الروحانیة یدركها بذاته بغیر واسطة و المدارك الجسمانیة بواسطة آلات الجسم من الدماغ و الحواس (خ، م، 431، 3)- الإنسان فی مبدأ فطرته خال عن الإدراكات كلها، ثم یحصل له الإحساس بالجزئیات (ط، ت، 311، 17)

- كان الإنسان الإلهی ضرورة فاضلا بالفضائل الشكلیة (ج، ر، 48، 1)

- إنّ العالم الذی سمّیناه إنسانا كبیرا، فی أجزائه و مجاری أموره أمثلة و تشبیهات دالّات علی مجاری أحكام العالم الذی هو إنسان صغیر (ص، ر 3، 213، 4)

- إنّ الإنسان العاقل اللبیب إذا أكثر التأمّل و النظر إلی الأمور المحسوسة و اعتبر أحوالها بفكرته و میّزها برویّته، كثرت المعلومات العقلیة فی نفسه. و إذا استعمل هذه المعلومات بالقیاسات و استخرج نتائجها كثرت المعلومات البرهانیة فی نفسه، و كل نفس كثرت معلوماتها البرهانیة كانت قوّتها علی تصوّر الأمور الروحانیة التی هی صورة مجرّدة عن الهیولی بحسب ذلك و عند ذلك تشبّهت بها و صارت مثلها بالقوة (ص، ر 1، 361، 20)

- إنّ العالم الذی سمّیناه إنسانا كبیرا، فی أجزائه و مجاری أموره أمثلة و تشبیهات دالّات علی مجاری أحكام العالم الذی هو إنسان صغیر (ص، ر 3، 213، 3)

- إنّ القدماء یعنون بقولهم فی الإنسان إنه ناطق أن له الشی‌ء الذی به یدرك ما یصدّق و یعرفه (ف، تن، 22، 20)

- قال أرسطوطالیس … الإنسانیة أفق، و الإنسان متحرّك إلی أفقه بالطبع، و دائر علی مركزه إلّا إنّه مرموق بطبیعته، ملحوظ بأخلاق بهیمیة (تو، م، 197، 9)- المعنی الذاتی المقوّم للإنسانیة هو النطق (غ، ع، 26، 3)

- یقال: ما الانفراد؟ الجواب: انفصال المادة بأقسام لطیفة صغیرة القدر (تو، م، 311، 12)

- أمّا الأنفس فإنّها ما دامت لم تستكمل و لم تفعل أفعالها كانت قوی و هیئات فقط معدّة لأن تقبل رسوم الأشیاء- مثل البصر قبل أن یبصر، و قلّ أن تحصل فیه رسوم المبصرات (ف، سم، 37، 4)- أمّا الأنفس التی هی للأجسام السماویّة فإنّها متبرّئة من أنحاء النقص التی فی الصورة و فی المادّة، إلّا أنّها فی موضوعات و هی تشبه الصور من هذه الجهة، غیر أنّ موضوعاتها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 130
لیست موادّ بل كلّ واحدة منها مخصوصة بموضوع لا یمكن أن یكون ذلك موضوعا لشی‌ء آخر غیرها- فتفارق الصورة من هذه الجهة (ف، سم، 41، 3)- أمّا الأنفس التی فی الحیوان فإنّ الحسّاسة و المتخیّلة إذا استكملتا بما یحصل فیهما من رسوم الأشیاء المحسوسة و المتخیّلة صار فیهما شبه بالأشیاء المفارقة، إلّا أنّ هذا الشبه لا یخرجها عن طبیعة الوجود الهیولانیّ و عن طبیعة الصور. و أمّا الجزء الناطق من النفس فإنّه إذا استكمل و صار عقلا بالفعل فإنّه یكون قریب الشبه بالأشیاء المفارقة (ف، سم، 42، 1)- إنّ الأنفس تحدث كما تحدث مادة بدنیة صالحة لاستعمالها إیّاها، فیكون البدن الحادث مملكتها و آلتها، و یكون فی جوهر النفس الحادثة مع بدن ما ذلك البدن استحقّ حدوثها من المبادی الأولی هیئة نزاع طبیعی إلی الاشتغال به و استعماله و الاهتمام بأحواله و الانجذاب إلیه تخصّها و تصرفها عن كل الأجسام غیره (س، شن، 199، 13)

- أنفس الأجسام السماویّة فهی مباینة لهذه الأنفس (الحیوانیة) فی النوع، مفردة عنها فی جواهرها، و بهذا تتجوهر الأجسام السماویّة، و عنها تتحرّك دورا. و هی أشرف و أكمل و أفضل وجودا من أنفس أنواع الحیوان التی لدینا. و ذلك أنها لم تكن بالقوّة أصلا، و لا فی وقت من الأقوات، بل هی بالفعل دائما، من قبل أن معقولاتها لم تزل حاصلة فیها منذ أوّل الأمر، و أنها تعقل ما تعقله دائما. و أمّا أنفسنا نحن فإنّها تكون أوّلا بالقوّة ثمّ تصیر بالفعل (ف، سم، 33، 18)

- اختلفت الشرائع فی تمثیل الأحوال التی تكون لأنفس السعداء بعد الموت، و لأنفس الأشقیاء. فمنها ما لم یمثّل ما یكون هنا لك للنفوس الزكیّة من اللذة، و للشقیّة من الأذی، بأمور شاهدة، و صرّحوا (العلماء) بأن ذلك كله أحوال روحانیة، و لذّات ملكیة. و منها ما اعتدّ فی تمثیلها بالأمور المشاهدة، أعنی أنها مثّلت اللذّات المدركة هنا لك باللذّات المدركة هاهنا، بعد أن نفی عنها ما یقترن بها من الأذی (ش، م، 241، 16)

- إنّ الأنفس الإنسانیة لیس فعلها الذی یختصّ بها إدراك المعقولات فقط بل لها بمشاركة البدن أحوال أخری یحصل بسببها لها سعادات. و ذلك إذا كانت تلك الأفعال سابقة إلی العدالة (س، ر، 148، 16)- إنّ الأنفس الإنسانیة متّفقة فی النوع و المعنی؛ فإن وجدت قبل البدن، فإما أن تكون متكثّرة الذوات، أو تكون ذاتا واحدة. و محال أن تكون متكثّرة الذوات، و محال أن تكون ذاتا واحدة، علی ما تبیّن، فمحال أن تكون قد وجدت قبل البدن (س، ف، 96، 3)- إنّ الأنفس الإنسانیة متّفقة فی النوع و المعنی (س، ن، 183، 13)

- إذا قلنا الأنفس البسیطة فإنّما نعنی بها قوی النفس الكلّیة المحرّكة المدبّرة لهذه الأجسام الساریة فیها و هذه القوی نسمّیها الملائكة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 131
الروحانیین فی رسائلنا (إخوان الصفاء) ص، ر 3، 212، 10)

- إنّ النفس الكلیة الفلكیة هی علامة بالفعل و الأنفس الجزئیة علامة بالقوة (ص، ر 1، 317، 9)- إنّ الأنفس الجزئیة إذا استتمت ذواتها بالخروج من القوة إلی حیّز الفعل بما تستفیده من العلوم و المعارف بطریق الحواس، و استكملت صورتها بما تكتسب من الفضائل بطریق المعقولات و التجارب و الریاضات و ما یدبر فی هذه الدار من السیاسات من إصلاح أمر المعاش علی الطریقة الوسطی و تمهید أمر المعاد علی سنن الهدی و تهذیب النفس بالأخلاق الجمیلة و الآراء الصحیحة و الأعمال الصالحة، كل ذلك بتوسّط هذا الجسد المؤلّف من الدّم و اللحم (ص، ر 3، 25، 14)- إنّ الأنفس الجزئیة تتصوّر بالعلوم جواهرها، و تنمو بالحكمة ذواتها، و تضی‌ء بالمعارف صورها، و تقوّی بالریاضیات فكرها و تنیر بالآداب خواطرها، و تتّسع لقبول الصور المجرّدة الروحانیة عقولها، و تعلو إلی اشتیاق الأمور الخالدة همّتها. و یشتدّ علی البلوغ إلی أقصی مدّ غایاتها عزماتها من الترقی فی المراتب العالیة بالنظر فی العلوم الإلهیة و السلوك فی المذاهب الروحانیة الربانیة، و التعبّد فی الأمور الشریفة من الحكمة علی المذهب السقراطی، و التصوّف و التزهّد و الترهّب علی المنهج المسیحی، و التعلّق بالدین الحنیفی، و هو التشبّه بجوهرها الكلی و لحوقها بعالمها العلوی و التوصّل إلی علّتها الأولی (ص، ر 3، 28، 6)- الأنفس الجزئیة قوی منبثّة من النفس الكلیة فی الأجسام الجزئیة التی تحت فلك القمر (ص، ر 3، 53، 14)- النفس الكلّیة كالواحد، و البسیطة كالآحاد و الجنسیة كالعشرات، و النوعیة كالمئات، و الأنفس الجزئیة الشخصیة كالألوف- و هی التی تختصّ بتدبیر جزئیات الأجسام و الأنفس النوعیة مؤیّدة لها. و الجنسیة مؤیّدة للنوعیة و النفوس البسیطة مؤیّدة للجنسیة (ص، ر 3، 215، 8)

- الأنفس الجزئیة المتحرّكة فإنّما نعنی بها قوی النفوس الحیوانیة و النباتیة و المعدنیة الساریة فی الأجسام الجزئیة المحرّكة المدبّرة لها المظهرة بها و منها أفعالها واحدا واحدا من الأشخاص الموجودة تحت فلك القمر (ص، ر 3، 212، 17)

- أنفس الحیوان تتقدّم بالزمان الجواهر المعقولة فی الاسم. و الجواهر المعقولة هی أخلق فی الوجود بهذا الاسم (ج، ر، 150، 18)

- الانفصال- تباین المتّصل (ك، ر، 176، 8)- یقال: ما الاتصال؟ الجواب: هو اتحاد النهایات، و الانفصال تباین المتّصلات (تو، م، 313، 17)

- الفعل أیضا یعمّ كل معنی صادر عن ذات،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 132
و حدّ الفعل أنّه كیفیّة صادرة عن ذات، و الانفعال كیفیّة واردة علی ذات (تو، م، 280، 6)- أمّا الانفعال: فما یقابله، و هو استمرار تأثّر الشی‌ء بغیره، كتسخّن الماء، و تبرّده؛ و تسوّده و تبیّضه، و التسخّن غیر السخونة، و التسوّد غیر السواد؛ فإنّ السخونة و السواد من الكیفیة التی لا تحتاج فی تصوّرها إلی الالتفات إلی الغیر.
و إنّما نعنی بالانفعال، التأثّر و التغیّر و الانتقال من حال إلی حال، حیث تتزاید السخونة، أو تنتقص. فإن كان مستقرّا كان متكیّفا بالسخونة، و لم یكن منفعلا (غ، م، 165، 7)- الانفعال یقال بنوع واحد فعل القوة التی من قبلها یتغیّر الشی‌ء من ضد إلی ضد مثل تغییر الشی‌ء من البیاض إلی السواد و من المرارة إلی الحلاوة، و ذلك أن القوة التی بها تتغیّر الأشیاء بعضها إلی بعض تسمّی قوة منفعلة، و هذه هی مادة المنفعل مثل تغیّر الشی‌ء من البیاض إلی السواد و من الحلاوة إلی المرارة و من الثقل إلی الخفة (ش، ت، 641، 6)- ما كان جیّد الفعل أو الانفعال یكون فاعلا أو منفعلا و لیس ینعكس هذا حتی یكون ما كان فاعلا أو منفعلا هو جیّد الفعل أو الانفعال (ش، ما، 100، 19)

- لیس یوجد شی‌ء ینفعل من ذاته من جهة ما هو شی‌ء واحد، و لیس هنالك شی‌ء آخر من قبله یغیّر، لأنّه لو كان ذلك لكان الشی‌ء بالقوة من حیث هو بالفعل (ش، ت، 1113، 10)

- الانفعال و الفعل إنما یوجدان فی الأضداد، فإن الأضداد قد اجتمع فیها الأمران المشترطان فیهما أعنی أنها متغایرة من جهة و شبیهة من جهة. أما شبیهة فمن جهة ما الموضوع القریب لها واحد، و لذلك ما كان الضدّان لهما جنس واحد. و لهذه العلّة لیس ینفعل الخط عن الحار، و لا أی شی‌ء اتفق عن أی شی‌ء اتفق، و لا من أی شی‌ء اتفق، و لا إلی أی شی‌ء اتفق، بل إنما یوجد الانفعال من ضدّ محدود إلی ضد محدود كأنك قلت من البیاض إلی السواد و من الحار إلی البارد و إلی المتوسط بینهما (ش، سك، 103، 14)- لا أیضا یوجد الفعل و الانفعال فی الأشیاء التی موادّها مختلفة، أعنی إنه لا یوجد من كل واحد منهما فی صاحبه فعل و انفعال، فإن الأبدان تنفعل عن صناعة الطب و لیس تنفعل صناعة الطب عنها إذ كانت هیولی المریض الأخلاط و هیولی صناعة الطبّ النفس. و لذلك كان فلك القمر یفعل فی النار و لا ینفعل عن النار.
و لذلك ما نقول إذن أنه إن وجدت هاهنا صورة فاعلة فی غیر هیولی فتلك غیر منفعلة أصلا، و إن وجدت صورة غیر منفعلة كما یقال فی العقل فتلك فی غیر هیولی ضرورة، و أن هذین المعنیین متلازمان (ش، سك، 103، 22)

- یعنی (أرسطو) بالانفعالات الأعراض، و یعنی بالعنصر المادة و هی صنفان: بالقوة و بالفعل (ش، ت، 961، 5)- إنّ الكیفیات المحسوسة إن كانت ثابتة سمّیت انفعالیات، و إن كانت غیر ثابتة سمّیت انفعالات (ر، م، 265، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 133

- لا یوجد نسبة بین انفعالات الأعداد و انفعالات الموجودات الطبیعیة و لو كانت الموجودات المتحرّكة عددا لكان یلفی لها انفعالات الأعداد ضرورة (ش، ت، 108، 6)

- لا یوجد نسبة بین انفعالات الأعداد و انفعالات الموجودات الطبیعیة و لو كانت الموجودات المتحرّكة عددا لكان یلفی لها انفعالات الأعداد ضرورة (ش، ت، 108، 6)

- إنّ الكیفیات المحسوسة إن كانت ثابتة سمّیت انفعالیات، و إن كانت غیر ثابتة سمّیت انفعالات (ر، م، 265، 2)

- الانقسام إنما یكون للشی‌ء من حیث هو جسم لا من حیث هو مركّب من صورة و مادة، فإن الانقسام إنما یوجد للصورة بالعرض و الأشیاء المتغیّرة فی الجوهر، منها ما المادة لها واحدة مشتركة كالحال فی اشتراك الأجسام البسائط فی المادة الأولی (ش، ما، 89، 10)

- كل ما انقضی فقد ابتدأ، و ما لم یبتدئ فلا ینقضی (ش، ته، 37، 2)

- الأنوار المجرّدة لا تختلف فی الحقیقة، و إلّا إن اختلفت حقائقها كان كلّ نور مجرّد فیه النوریّة و غیرها (سه، ر، 120، 3)- الأنوار المجرّدة تنقسم إلی أنوار قاهرة و هی التی لا علاقة لها مع البرازخ لا بالانطباع و لا بالتصریف- و فی الأنوار القاهرة أنوار قاهرة أعلون و أنوار قاهرة صوریّة أرباب الأصنام؛- و إلی أنوار مدبّرة للبرازخ، و إن لم تكن منطبعة فیها، تحصل من كلّ صاحب صنم فی ظلّه البرزخیّ باعتبار جهة عالیة نوریّة (سه، ر، 145، 8)

- الأشخاص الجزئیة الهیولانیة واقعة تحت الحواس؛ و أمّا الأجناس و الأنواع فغیر واقعة تحت الحواس و لا موجودة وجودا حسیّا، بل تحت قوة من قوی النفس التامة، أعنی الإنسانیة، هی المسمّاة العقل الإنسانی (ك، ر، 107، 6)- الأجناس و الأنواع و الأشخاص هی جمیع المعقولات (ك، ر، 302، 14)- أمّا المحسوس نفسه، فكلّ معنی كان واحدا و لم یكن صفة مشتركة لأشیاء كثیرة و لم یكن یشابهه شی‌ء أصلا، فیسمّی الأشخاص و الأعیان؛ و الكلّیّات كلّها فتسمّی الأجناس و الأنواع (ف، حر، 139، 13)- أما الأنواع و الأجناس فهی محفوظة معلومة صورها فی الهیولی، و أما الأشخاص فهی غیر معلومة و لا محفوظة فیها (ص، ر 2، 113، 20)- أما الأنواع فهی التی توجد للكثرة، و النوع فهو هو الشی‌ء الموجود لكل واحد (ش، ت، 69، 15)- أما الأنواع التی تسمّی بهذا الاسم بالحقیقة فإنها مجموع الصورة العامة و الهیولی، مثال ذلك أن نوع الإنسان لیس هو صورته فقط كما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 134
كان یذهب إلیه أفلاطون بل المجموع من الهیولی و الصورة (ش، ت، 77، 5)- الذین وضعوا الأنواع أسبابا للموجودات المحسوسة فإنهم أوّلا یخطئون خطأ من یلتمس معرفة أسباب موجود موجود من موجود آخر و لا یلتمسون سببه من جهة معقوله الكلّی (ش، ت، 112، 10)- إن الأنواع من المضاف و إنها أمور لیست موجودة بذاتها، إذ كان بیّنا من أمر المضاف أنه إنما یقال بالإضافة إلی شی‌ء و أنه إذا ارتفع الذی یضاف إلیه ارتفع. فأما أن الأنواع من المضاف فهو بیّن من حدودها و ذلك أن النوع هو أخص كلّیین یلیق أن یجاب به فی جواب ما هو الشی‌ء كما قیل فی صناعة المنطق (ش، ت، 117، 7)- الأنواع التی تعطی حدود ما تحتها و جواهرها یجب أن تكون هی و ما تحمل علیه متّحدة لأن حملها علی ما تحتها لیس بطریق العرض مثل حمل الأعراض علی الجواهر و الأعراض بعضها علی بعض (ش، ت، 120، 13)- الأنواع التی هی جواهر تدل من المحسوسات علی أشیاء هی جواهر، و الأنواع التی لیست بجواهر تدل من المحسوسات علی أشیاء لیست جواهر (ش، ت، 122، 4)- لیس تكون الأنواع مثالا للأمور المحسوسة بل و لأنفسها، و ذلك أنه كما تتماثل الأشخاص التی هاهنا بالنوعیة التی فیها مثل تماثل أشخاص الإنسان بالإنسانیة كذلك تتماثل الأنواع المفارقة بالجنسیة التی فیها مثل تماثل أنواع الإحساسات بالحس الذی هو الجنس (ش، ت، 129، 8)- إذا كانت الأنواع أمورا موجودة خارج النفس فلیس لها جنس یحصرها و یفهم المعنی العام الذی به صارت موجودة، و إذا لم یكن لها هذا المعنی لم تكن موجودة كما أنه لو لم یكن هاهنا بیت و خاتم و سریر لم یكن هاهنا شی‌ء موجود من هذه الجزئیات (ش، ت، 130، 14)- إن الأنواع مرتّبة تحت الجنس (ش، ت، 138، 12)- لو كانت الأنواع متحرّكة و كانت جواهر الأشیاء لم یكن شی‌ء ثابت (ش، ت، 150، 14)- المعقولات التی هی أجناس و أنواع لیس من شأنها أن تكون صورا قائمة بذاتها و مثلا علی ما یقول قوم، و لا هی أیضا أمور متوسطة بین الصور و المحسوسات كما یقول قوم فی معقولات التعالیم من قبل أنها تعلیمیات أی من قبل أنه لا یظهر فی حدودها المادة، و لا هی أیضا صور للأشیاء الفاسدة علی ما یزعم القائلون بالصور (ش، ت، 153، 6)- إن الأنواع تركّب من الأجناس و الفصول (ش، ت، 1357، 2)- یلزم أن تكون الأشیاء المتغایرة بالصورة و هی الأنواع فی جنس واحد بعینه (ش، ت، 1365، 15)- الأنواع أولی بالجوهریة من الأجناس فإنّها أشد مشاركة للأشخاص من الأجناس (ر، م، 148، 12)

- أنواع البراهین المستعملة فی صناعة غیر أنواع البراهین المستعملة فی صناعة أخری (ش، ت، 188، 16)

- أنواع الحیوان … تتّفق فی أنّها تحسّ
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 135
و تتغذّی، و تتحرّك بالإرادة إلی أی جهة شاءت (طف، ح، 47، 9)

- أما القول بأنواع محیطة بأنفسها لا أنواع لأشخاص بل صور قائمة بذواتها مثل قول القائل إنه یوجد إنسان غیر ذی جسد و لا لحم و لا عظم فإنه قول شعری خیالی لا حقیقة له (ش، ت، 127، 6)

- الأنواع المشتركة فی جنس واحد هی إما أضداد و إما ما بین الأضداد (ش، ته، 215، 14)

- لیس كلّ نوع من أنواع الیقین یمكن أن یوجد فی أی صنف اتّفق من الموجودات الاضطراریّة-، و أنّه لیس یمكن أن یحصل الیقین بلم هو فیما لیس لوجوده مبدأ و سبب، بل إنّما یحصل به الیقین بأنّه موجود، و لا أیضا جمیع أنواع الیقین یمكن أن یوجد فی كلّ صنف من أصناف الموجودات، فإنّ كثیرا منها لا یمكن أن یوجد فیه جمیع أنواع الیقین بلم هو بل بعضها دون بعض (ف، ط، 75، 11)

- علة وجود كلّ شی‌ء و ثباته الحقّ، لأنّ كل ما له إنّیّة له حقیقة؛ فالحقّ اضطرارا موجود، إذن، لإنّیّات موجودة (ك، ر، 97، 13)- كل إنیّة لها جنس فإنّ ال" ما" تبحث عن جنسها؛ و" أی" تبحث عن فصلها، و" ما" و" أی" جمیعا تبحثان عن نوعها، و" لم" عن علّتها التمامیة، إذ هی باحثة عن العلّة المطلقة (ك، ر، 101، 8)- إنّ (الأنیّة) التی هی عبارة عن الوجود غیر (الماهیّة) (غ، م، 171، 23)- یعرف تغایر (الإنیّة) و (الماهیّة) بإشارة العقل، لا بإشارة الحسّ، كما یعرف تغایر الصورة، و الهیولی (غ، م، 172، 4)- إنّ الإنیّة غیر الماهیّة (غ، م، 211، 14)- إن الإنیّة فی الحقیقة فی الموجودات هی معنی ذهنی و هو كون الشی‌ء خارج النفس علی ما هو علیه فی النفس، و ما یدل علیه فهو مرادف للصادق و هی التی تدل علیه الرابطة الوجودیة فی القضایا الحملیة (ش، ته، 174، 20)- الإنیّة تحقّق الوجود العینی من حیث رتبته الذاتیة (جر، ت، 39، 10)

- تسمّی الفلاسفة الوجود الكامل" إنّیّة" الشی‌ء- و هو بعینه ماهیّته- و یقولون" و ما إنّیّة الشی‌ء" یعنون ما وجوده الأكمل، و هو ماهیّته (ف، حر، 61، 14)

- لیست إنیّة العقل هی هی و التعقّل الذی هو فعل العقل منا و المعقول منا شیئا واحدا من جمیع الوجوه. و السبب فی ذلك أن المعقول منا هو غیر العاقل، و أما العقول التی فی غیر هیولی فإنه یلزم أن یكون المعقول منها و العقل و فعل العقل شیئا واحدا بعینه (ش، ت، 1701، 10)

- عسر علی أهل الإسلام أن یسمّی العالم قدیما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 136
و اللّه قدیم و هم لا یفهمون من القدیم إلا ما لا علة له. و قد رأیت (ابن رشد) بعض علماء الإسلام قد مال إلی هذا الرأی (ش، ته، 87، 8)- نجد أهل الإسلام فی فهم التمثیل الذی جاء فی ملّتنا فی أحوال المعاد ثلاث فرق: فرقة رأت أن ذلك الوجود هو بعینه هذا الوجود الذی هاهنا من النعیم و اللذة، أعنی أنهم رأوا أنه واحد بالجنس، و أنه إنما یختلف الوجودان بالدوام و الانقطاع، أعنی أن ذلك دائم، و هذا منقطع. و طائفة رأت أن الوجود متباین، و هذه انقسمت قسمین: طائفة رأت أن الوجود الممثّل بهذه المحسوسات هو روحانی، و أنه إنما مثّل به إرادة البیان. و لهؤلاء حجج كثیرة من الشریعة فلا معنی لتعدیدها. و طائفة رأت أنه جسمانی، لكن اعتقدت أن تلك الجسمانیة الموجودة هنالك مخالفة لهذه الجسمانیة، لكون هذه بالیة و تلك باقیة. و لهذه أیضا حجج من الشرع (ش، م، 243، 13)

- هاهنا تأویلات یجب أن لا یفصح بها إلّا لمن هو من أهل التأویل، و هم الراسخون فی العلم … لأنه إذا لم یكن أهل العلم یعلمون التأویل لم تكن عندهم مزیّة تصدیق توجب لهم من الإیمان به ما لا یوجد عند غیر أهل العلم.
و قد وصفهم اللّه بأنهم المؤمنون به، و هذا إنما یحمل علی الإیمان الذی یكون من قبل البرهان، و هذا لا یكون إلّا مع العلم بالتأویل (ش، ف، 39، 1)

- إنّ كل صناعة مأخوذة من صناعة أخری …
و إنّ أهل كل صناعة أو علم أو مذهب هم بصناعتهم و أصولها و فروعها أعلم و أعرف من غیرهم، و إنّما ذلك لتعلّمهم لها و دربتهم فیها و طول تجاربهم إیّاها (ص، ر 3، 405، 20)

- إن الأوائل هی جواهر (ش، ت، 224، 5)- الفرق بین الأوائل و الأسطقسّات أن اسم الأوائل قد ینطلق علی ما هو موجود فی الشی‌ء و خارج الشی‌ء، و العلل تنطلق أكثر ذلك علی الفاعل و الغایة و قد تنطلق علی الأربع علل، و الأسطقسّات لیست تنطلق إلّا علی العلل الموجودة فی الشی‌ء و هی التی ینحلّ إلیها المركّب (ش، ت، 1024، 4)

- أوائل الأجناس هی الأجناس العالیة (ش، ت، 225، 7)

- الأوائل بإطلاق یجب أن تطلب للموجودات التی هی بإطلاق. و إن عرض لبعضها أن تكون محسوسة غیر مطلقة فإنما تطلب لها هذه الأوائل من حیث هی موجودة بإطلاق لا من حیث هی موجودات ما كأنك قلت متحرّكة أو تعالیمیة (ش، ت، 299، 17)

- لا نطلب فی العلم الریاضی إقناعا، و لا فی العلم الإلهی حسّا و لا تمثیلا، و لا فی أوائل العلم الطبیعی الجوامع الفكریة، و لا فی البلاغة برهانا، و لا فی أوائل البرهان برهانا (ك، ر، 112، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 137
- أعنی (أرسطو) بأوائل البرهان المقدّمات الكلّیة الأول التی منها یتهیّأ لنا التماس البرهان علی كل شی‌ء یطلب معرفته (ش، ت، 195، 2)

- كل واحد من الأوائل فی جنس جنس فهو خاصّة علّة لما یوصف به سائر الأشیاء الداخلة فی ذلك الجنس من الوجود من الأوصاف التی تتفق فیها تلك الأشیاء فی الاسم و الحدّ، إذ كانت الأوائل فی جنس جنس هی العلة فی وجودها و فی وجود كل ما توصف به من جهة ما هی فی ذلك الجنس (ش، ت، 14، 3)

- المعلومات التی تسمّی أوائل فی العقول إنّما تحصل فی نفوس العقلاء باستقراء الأمور المحسوسة شیئا بعد شی‌ء، و تصفّحها جزءا بعد جزء، و تأمّلها شخصا بعد شخص (ص، ر 1، 351، 21)- إنّ الأشیاء التی تعلم بأوائل العقول بعضها ظاهر جلی لكل العقلاء، و بعضها غامض خفی یحتاج إلی تأمّل قلیل، و بعضها یحتاج إلی تدقیق النظر و تأمّل شدید. مثال ذلك قولهم:
الكل أكثر من الجزء، إنّ هذا عند الحكماء ظاهر فی أوائل العقول السلیمة (ص، ر 3، 393، 3)

- واجب أن تكون أوائل الكون غیر كائنة إذ كان واجبا الّا یكون شی‌ء من شی‌ء إلی غیر نهایة و لا شی‌ء من لا شی‌ء (ش، ت، 239، 18)

- قد یسمّی الأوائل (الأمور) التی بها یمكن الشروع فی الصناعة و الأشیاء التی للإنسان معرفتها منها ما لا یعرّی أحد من معرفته بعد أن یكون سلیم الذهن مثل أن جمیع الشی‌ء أكبر و أعظم من بعضه و أن الإنسان غیر الفرس، و هذه تسمّی العلوم المشهورة و الأوائل المتعارفة. و هذه متی جحدها إنسان بلسانه فلا یمكنه أن یجحدها فی ذهنه إذ كان لا یمكن أن یقع له التصدیق بخلافه. و منها ما إنما یعرفها بعض الناس دون بعض. و من هذه ما قد یوقف علیه بسهولة، و منها ما شأنه أن لا تكون معرفتها للجمیع لكن إنما نعلمه بفكرنا و نصل إلی معرفتها بتلك الأوائل التی لا یعرّی منها أحد (ف، تن، 24، 10)

- الكلّیات هی التجارب علی الحقیقة. غیر أن من التجارب ما یحصل عن قصد. و قد جرت العادة، بین الجمهور، بأن یسمّی التی تحصل من الكلیات عن قصد متقدّمة التجارب. فأما التی تحصل من الكلّیات للإنسان لا عن قصد:
فإما أن لا یوجد لها اسم عند الجمهور، لأنهم لا یعنونه؛ و إما أن یوجد لها اسم عند العلماء، فیسمّونها أوائل المعارف و مبادئ البرهان و ما أشبهها من الأسماء (ف، ج، 98، 25)

- أوائل الهویات و عللها لیست متفقة (ش، ت، 254، 1)

- إن كانت أوائل المتضادات و أجناسها هی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 138
الواحد و الكثرة فمن قبل أن الواحد مأخوذ فی حدّ المتضادة (ش، ت، 1320، 5)

- متی أنزلنا عللا لا نهایة لها لمعلول ما أخیر فقد أنزلنا أوساطا لا نهایة لها. و الأوساط بما هی أوساط كما قلنا (ابن رشد) متناهیة كانت أو غیر متناهیة مفتقرة إلی العلّة الأولی من جهة ما هی معلولة. و إلا أمكن أن یكون هاهنا معلول بغیر علّة، لكن متی أنزلنا هذه الأوساط غیر متناهیة فقد ناقضنا أنفسنا لأن من ضرورة الأوساط أن یكون لها علّة أولی، و إذا أنزلناها غیر متناهیة فلا علة أولی هنالك (ش، ما، 129، 14)

- أما الأوصاف التی صرّح الكتاب العزیز بوصف الصانع الموجد للعالم بها فهی أوصاف الكمال الموجودة للإنسان و هی سبعة: العلم و الحیاة و القدرة و الإرادة و السمع و البصر و الكلام (ش، م، 160، 3)

- الأوقات فی حدوث العالم متماثلة (ش، ته، 47، 24)

- الأوّل هو الشی‌ء التامّ و الأوّل التامّ هو الدائرة، لأنّ المستقیم ینتهی فیقف، و ما یقف بعد حركته فحركته لیست له بذاته و قد یعترضها ضدّها الذی هو المفارقة لما هو علیه أعنی السكون (جا، ر، 525، 5)- الأول تام القدرة و الحكمة و العلم كامل فی جمیع أفعاله، لا یدخل فی جمیع أفعاله خلل البتة و لا یلحقه عجز و لا قصور. و الآفات و العاهات التی تدخل علی الأشیاء الطبیعیة إنما هی تابعة للضرورات و لعجز المادة عن قبول النظام التام (ف، ت، 9، 15)- عقول الكواكب بالقوة لا بالفعل، فلیس لها أن تعقل دفعة بل شیئا بعد شی‌ء و لا أن تتخیّل الحركات دفعة بل حركة بعد حركة و إلّا لكانت تتحرّك الحركات كلها دفعة و هذا محال.
و حیث یكون بالكثرة یكون ثمة نقصان. و لما كانت الكواكب فی ذواتها كثیرة إذ فیها تركیب من مادة و صورة هی النفس كان فی عقولها نقصان و أن یكون الكمال حیث تكون البساطة و هی الأوّل و العقول الفعّالة (ف، ت، 10، 4)- الأول یعقل الفاسدات من جهة أسبابها و عللها كما تعقل أنت فاسدا من جهة أسبابه. مثاله إذا تخیّلت أنه كلما عفنت مادة فی عرق یتبعها حمّی و نعلم مع ذلك من الأسباب أن شخصا ما یوجد و تحدث فیه هذه فنحكم أن هذا الشخص یحمّ، فهذا الحكم لا یفسد و إن فسد الموضوع (ف، ت، 17، 20)- الأوّل یعقل ذاته و إن كانت ذاته بوجه ما هی الموجودات كلها. فإنّها إذا عقل ذاته فقد عقل بوجه ما الموجودات كلّها، لأنّ سائر الموجودات إنّما اقتبس كلّ واحد منها الوجود عن وجوده. و الثوانی فكلّ واحد منها یعقل ذاته و یعقل الأوّل (ف، سم، 34، 13)- أمّا الأوّل فلیس فیه نقص أصلا و لا بوجه من الوجوه، و لا یمكن أن یكون وجود أكمل و أفضل من وجوده، و لا یمكن أن یكون وجود أقدم منه و لا فی مثل رتبة وجوده لم یتوفّر علیه.
فلذلك لا یمكن أن یكون استفاد وجوده عن شی‌ء آخر غیره أقدم منه، و هو من أن یكون
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 139
استفاد ذلك عما هو أنقص منه أبعد. و لذلك هو أیضا مباین بجوهره لكل شی‌ء سواه مباینة تامّة (ف، سم، 42، 14)- الأوّل لیس الغرض من وجوده هو وجود سائر الأشیاء فتكون تلك غایات لوجوده و یكون لوجوده سبب آخر خارج عنه. و لا أیضا بإعطائه الوجود ینال كمالا آخر خارجا عما هو علیه و لا كمال ذاته (ف، سم، 48، 5)- الأول باعتبار أنّ له ماهیّة مجرّدة لشی‌ء، هو عاقل، و باعتبار أنّ ماهیّته المجرّدة لشی‌ء، هو معقول، و هذا الشی‌ء هو ذاته (س، شأ، 357، 10)- الأول یعقل ذاته و نظام الخیر الموجود فی الكل أنّه كیف یكون بذلك النظام، لأنّه یعقله و هو مستفیض كائن موجود (س، شأ، 366، 8)- إنّ الأول إنّما سبق الخلق عندهم (المعطّلة) لیس سبقا مطلقا، بل سبقا بزمان معه حركة و أجسام أو جسم (س، شأ، 380، 9)- الضدّ: یقال عند الجمهور علی مساو فی القوة ممانع. و كل ما سوی الأول فمعلول، و المعلول لا یساوی المبدأ الواجب. فلا ضدّ للأول من هذا الوجه. و یقال عند الخاصة لمشارك فی الموضوع معاقب غیر مجامع، إذا كان فی غایة البعد طباعا. و الأول لا تتعلّق ذاته بشی‌ء، فضلا عن الموضوع. فالأول لا ضدّ له بوجه (س، أ 2، 53، 6)- الأول لا ندّ له، و لا ضدّ له، و لا جنس له، و لا فصل له، فلا حدّ له، و لا إشارة إلیه إلّا بصریح العرفان العقلی (س، أ 2، 53، 9)- الأول معقول الذات قائمها، فهو قیوم بری‌ء عن العلائق، و العهد، و المواد، و غیرها، مما یجعل الذات بحال زائدة. و قد علم أنّ ما هذا حكمه فهو عاقل لذاته، معقول لذاته (س، أ 2، 53، 13)- الأول یبدع جوهرا عقلیّا، هو بالحقیقة مبدع، و بتوسّطه: جوهرا عقلیّا، و جرما سماویّا.
و كذلك عن ذلك الجوهر العقلی، حتی تتمّ الأجرام السماویة، و ینتهی إلی جوهر عقلی، لا یلزم عنه جرم سماوی (س، أ 2، 229، 3)- الأول یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الكل، و أنّه كیف یكون فذلك النظام لأنّه یعقله هو مستفیض كائن موجود (س، ن، 249، 23)- إنّ الأوّل مرید و له إرادة، و عنایة، و أنّ ذلك لا یزید علی ذاته. و بیانه: أنّ الأول فاعل؛ فإنّه ظهر أنّ كل الأشیاء حاصلة منه، فهی فعله (غ، م، 235، 1)- إنّ الأوّل مبتهج بذاته؛ و إنّ عنده من المعنی الذی یعبّر عن نظیره فی حقّنا، باللّذة و الطرب و الفرح و السرور بجمال ذاته و كماله، ما لا یدخل تحت وصف واصف (غ، م، 242، 12)- إنّ الأوّل هو الواحد الحقّ؛ إذ وجوده وجود محض. و إنیّته عین ماهیّته، و ما عداه فهو ممكن (غ، م، 289، 5)- یصدر من الأوّل عقل مجرّد، لیس له من الأول الفرد إلّا الوجود الفرد الواجب به (غ، م، 289، 23)- إنّ الأول لا یجوز أن یشارك غیره فی جنس و یفارقه بفصل، و أنّه لا یتطرّق إلیه انقسام فی حق العقل بالجنس و الفصل (غ، ت، 122، 6)- إنّ الأوّل موجود لا فی المادة، و كل موجود لا فی مادة فهو عقل محض، و كل ما هو عقل محض فجمیع المعقولات مكشوفة له (غ، ت، 135، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 140
- لا یمكن أن یكون الأول و هو أزلی یفسد (ش، ت، 29، 12)- الأول … هو المتقدّم بالوجود و الشرف و السببیة (ش، ت، 340، 18)- الأول أكمل فعلا و أجود لأن الأول هو الذی صیّر المختلف الأفعال دائما و متصلا، و ما هو بعد الأول فإنما هی علّة الأفعال المختلفة علی الدوام بالعلّة الأولی (ش، ت، 1585، 3)- إن كان الأول سبحانه علّة تركیب أجزاء العالم التی وجودها فی التركیب فهو علّة وجودها و لا بد، و كل من هو علّة وجود شی‌ء ما فهو فاعل له (ش، ته، 100، 21)- الأول إذا كان بسیطا واحدا لا یصدر عنه إلا واحد، و إنما یختلف فعل الفاعل و یكثر، إما من قبل المواد و لا مواد معه أو من قبل الآلة و لا آلة معه، فلم یبق إلّا أن یكون من قبل المتوسط بأن یصدر عنه أولا واحد و عن ذلك الواحد واحد و عن ذلك الواحد واحد فیوجد الكثرة (ش، ته، 110، 24)- أما الفلاسفة من أهل الإسلام كأبی نصر و ابن سینا فلما سلّموا لخصومهم أن الفاعل فی الغائب كالفاعل فی الشاهد، و أن الفاعل الواحد لا یكون منه إلا مفعول واحد، و كان الأول عند الجمیع واحدا بسیطا، عسر علیهم كیفیة وجود الكثرة عنه حتی اضطرهم الأمر أن لم یجعلوا الأول هو المحرّك الحركة الیومیة، بل قالوا: إن الأول هو موجود بسیط صدر عنه محرّك الفلك الأعظم و صدر عن محرّك الفلك الأعظم الفلك الأعظم و محرّك الفلك الثانی الذی تحت الأعظم إذ كان هذا المحرّك مركّبا من ما یعقل من الأول و ما یعقل من ذاته. و هذا خطأ علی أصولهم لأن العاقل و المعقول هو شی‌ء واحد فی العقل الإنسانی، فضلا عن العقول المفارقة (ش، ته، 113، 11)- الصحیح عندهم (الفلاسفة): أن الأول لا یعقل من ذاته إلا ذاته، لا أمرا مضافا، و هو كونه مبدأ، لكن ذاته عندهم هی جمیع العقول، بل جمیع الموجودات بوجه أشرف و أتم من جمیعها (ش، ته، 124، 16)- الأول عندهم (الفلاسفة) لا یعقل إلا ذاته، و هو بعقله ذاته یعقل جمیع الموجودات بأفضل وجود، و أفضل ترتیب، و أفضل نظام، و ما دونه فجوهره إنما هو بحسب ما یعقله من الصور و الترتیب و النظام الذی فی العقل الأول، و أن تفاضلها إنما هو فی تفاضلها فی هذا المعنی (ش، ته، 131، 22)- الأول لا یعقل إلا ذاته، و أن الذی یلیه إنما یعقل الأول و لا یعقل ما دونه، لأنه معلول، و لو عقله لعاد المعلول علّة (ش، ته، 132، 1)- إن الأول لا یجوز أن یشارك غیره فی جنس و یفارقه بفصل (ش، ته، 210، 9)- الأول لیس بجسم (ش، ته، 229، 15)- تقول الفلاسفة: إن الإدراك و العلم فی الأول هما نفس الحیاة (ش، ته، 240، 11)- إذا لم یوجد الأول كما یقول أرسطو لم یوجد الأخیر (ش، سط، 123، 8)- الأول … واحد بسیط لا یعقل من ذاته كثرة أصلا (ش، ما، 160، 8)

- أول العلم بأول الأسباب التی هی المبادی، و كمال العلم بآخر الأسباب التی هی الغایات (بغ، م 1، 13، 22)

- الأول فی كل جنس هو أولی باسم الوجود
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 141
و حدّه من الأشیاء التی هو علّة لها فی ذلك الجنس و بجمیع حدود المعانی و الأشیاء التی توجد لجمیع ما فی ذلك الجنس من جهة ما هی فی ذلك الجنس. مثال ذلك أن النار لما كانت هی العلّة فی الأشیاء الحارّة، كانت أولی باسم الحرارة و معناها من جمیع الأشیاء الحارّة (ش، ت، 14، 7)

- الأول فی الكمال (هو) العلّة القریبة التی بها یستكمل الشی‌ء و یحصل وجوده و هی العلّة الفاعلة لكل واحد القریبة منه (ش، ت، 1553، 12)

- إنّ أول الموجودات عن العلّة الأولی واحد بالعدد، و ذاته و ماهیّته واحدة لا فی مادة، فلیس شی‌ء من الأجسام و لا من الصور التی هی كمالات للأجسام معلولا قریبا له، بل المعلول الأول عقل محض؛ لأنّه صورة لا فی مادة، و هو أول العقول المفارقة (س، شأ، 404، 4)- إن أول الموجودات و مبدأها هو شی‌ء غیر متحرّك لا بالذات و لا بالعرض، و إن هذا المبدأ هو الذی یحرّك الحركة الأولی السرمدیة الواحدة المتصلة أعنی الحركة الیومیة (ش، ت، 1644، 4)

- ما له أول، فله آخر، و ما لا أول له فلا آخر له (ش، ته، 37، 6)

- ما لا تتخیّله الأوهام لا تتصوّره العقول (ص، ر 3، 393، 21)

- كل إنیّة لها جنس فإنّ ال" ما" تبحث عن جنسها؛ و" أی" تبحث عن فصلها، و" ما" و" أی" جمیعا تبحثان عن نوعها، و" لم" عن علّتها التمامیة، إذ هی باحثة عن العلّة المطلقة (ك، ر، 101، 9)

- أما أی شی‌ء هو فسؤال یبحث عن واحد من الجملة أو عن بعض من الكل. مثال ذلك إذا قیل طلع الكوكب فیقال أی كوكب هو لأنّ الكواكب كثیرة (ص، ر 1، 200، 11)

- أیام العمر أربعة فصول: أیام الصبا و أیام الشباب و أیام الكهولة و أیام الشیخوخة (ص، ر 3، 205، 11)

- الإیجاب هو إثبات صفة لموصوف، و السلب هو نفی صفة عن موصوف. و الذی یخصّ هذا التقابل الصدق و الكذب (ص، ر 1، 328، 10)

- إن القول الصادق إما أن یكون ضرورة موجبا أو سالبا. و الإیجاب لیس شیئا أكثر من تركیب بعض الأشیاء مع بعض و السلب لیس شیئا أكثر من انفصالها. فإن كان هاهنا أشیاء لیس یمكن فیها أن تتركّب فالسلب فیها صادق أبدا (ش، ما، 111، 22)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 142

- إنّ الإیجاب و السلب تارة یكون حكما حتما، و تارة شرطا و استثناء، فالإیجاب الحتم مثل قولك الشمس فوق الأرض و هو نهار، و الشرط مثل قولك إن كانت الشمس فوق الأرض فهو نهار. و كذلك حكم السلب مثله مثال ذلك لیست الشمس فوق الأرض و لا هو نهار.
و الشرط و الاستثناء مثل قولك إن كانت الشمس لیست فوق الأرض فلیس هو نهارا (ص، ر 1، 332، 13)

- الإیجاد و هو إخراج ما بالقوة إلی الفعل، فإن الكائن بالفعل هو فاسد بالقوة و كل قوة فإنما تصیر إلی الفعل من قبل مخرج لها هو بالفعل.
فلو لم تكن القوة موجودة لما كان هاهنا فاعل أصلا، و لو لم یكن الفاعل موجودا لما كان هاهنا شی‌ء هو بالفعل أصلا (ش، ت، 1504، 14)- لیس الإیجاد شیئا إلا قلب عدم الشی‌ء إلی الوجود (ش، ته، 91، 2)

- الإیقان بالشی‌ء هو العلم بحقیقته بعد النظر و الاستدلال و لذلك لا یوصف اللّه بالیقین (جر، ت، 41، 20)

- إنّ العلم هو تصوّر الشی‌ء علی حقیقته و صحّته، فأما الإیمان فهو الإقرار بذلك الشی‌ء و التصدیق لقول المخبرین عنه من غیر تصوّر له (ص، ر 3، 281، 22)- القبول من التسامع و التجربة بحسن الظنّ إیمان (غ، مض، 40، 14)

- المقولات المحمولات العرضیة، علی المقول الحامل، و هو الجوهر، تسعة: كمّیة، و كیفیة، و إضافة، و أین، و متی، و فاعل، و منفعل، و له، و وضع، أی نصبة الشی‌ء (ك، ر، 366، 8)- أمّا تركیب كم مع جوهر فكائن و أین، فإنّ فیها قوة جوهر مع مكان، و المكان كمّیة؛ و كذلك كائن و متی، فإنّ فیها قوة زمان مع جوهر، و الزمان كمّیة (ك، ر، 371، 6)- أمّا الأین: فهو كون الشی‌ء فی المكان مثل كونه فوق، و تحت (غ، م، 164، 11)- الأین، و هو كون الجسم فی المكان (سه، ل، 124، 11)- الأین منه فوق و منه أسفل (ش، سم، 82، 20)- الأین … نسبة الجسم إلی المكان. فالمكان مأخوذ فی حدّه الجسم ضرورة و لیس من ضرورة حدّ الجسم أن یؤخذ فیه المكان و لا هو من المضاف، فإن أخذ من حیث هو متمكّن لحقته الإضافة و صارت هذه المقولة بجهة ما داخلة تحت مقولة الإضافة و كذلك سائر مقولات النسب (ش، ما، 41، 15)- الأین … هو عبارة عن حصول الشی‌ء فی مكانه (ر، م، 451، 19)- إنّ الأین منه ما هو أوّل حقیقی و هو كون الشی‌ء فی مكانه الخاص به الذی لا یسع معه فیه غیره ككون الماء فی الكوز، و منه ما هو ثان غیر حقیقی كما یقال فلان فی البیت؛ و معلوم أنّ جمیع البیت لا یكون مشغولا به بحیث یماسّ ظاهره جمیع الجوانب و أبعد منه الدار بل البلد بل الأقالیم بل المعمورة من الأرض بل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 143
العالم. الثانی إنّ الأین منه جنسی و هو الكون فی المكان، و منه نوعی كالكون فی الهواء أو الماء أو فوق أو تحت، و منه شخصی ككون هذا الشخص فی هذا الوقت فی مكانه الحقیقی (ر، م، 453، 13)- إنّ الأین لا یقبل الأشدّ و الأنقص فی جنسیته لأنّه یستحیل أن یكون حصول الجسم فی مكانه أشدّ من حصول جسم آخر فیه (ر، م، 454، 11)

- أما أین هو فسؤال یبحث عن مكان الشی‌ء أو عن رتبته (ص، ر 1، 200، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 144

- إنّ الباری، جلّ جلاله، مدبّر جمیع العالم، لا یعزب عنه مثقال حبة من خردل، و لا یفوت عنایته شی‌ء من أجزاء العالم (ف، ج، 103، 18)- لمّا كان الباری، جلّ جلاله، بإنیّته و ذاته، مباینا لجمیع ما سواه، و ذلك لأنه بمعنی أشرف و أفضل و أعلی، بحیث لا یناسبه فی إنیّته و لا یشاكله و لا یشابهه حقیقة و لا مجازا، ثم مع ذلك لم یكن بدّ من وصفه و إطلاق لفظ فیه من هذه الألفاظ المتواطئة علیه، فإن من الواجب الضروری أن یعلم أن مع كل لفظة نقولها فی شی‌ء من أوصافه، معنی بذاته بعید من المعنی الذی نتصوّره من تلك اللفظة. و ذلك كما قلنا بمعنی أشرف و أعلی، حتی إذا قلنا أنه موجود، علمنا مع ذلك أن وجوده لا كوجود سائر ما هو دونه. و إذا قلنا أنه حیّ، علمنا أنه حیّ بمعنی أشرف مما نعلمه من الحی الذی هو دونه.
و كذلك الأمر فی سائرها (ف، ج، 106، 5)- كون الباری عاقلا و معقولا لا یوجب أن یكون هناك اثنینیة فی الذات و لا فی الاعتبار، فالذات واحدة و الاعتبار واحد لكن فی الاعتبار تقدیم و تأخیر فی ترتیب المعانی (ف، ت، 12، 12)- إنّ الإنسان وحده بعد كل كثرة، كما أنّ الباری جلّ ثناؤه وحده قبل كل كثرة (ص، ر 3، 20، 20)- إنّ الباری تعالی علّة كل موجود و مبدعه و متّقنه و متمّمه و مكمّله علی النظام و الترتیب الأشرف فالأشرف، و ترتیب الموجودات عنه كترتیب العدد عن الواحد الذی قبل الاثنین (ص، ر 3، 187، 6)- النفس الكلّیة التی هی نفس العالم مؤیّدة للنفوس البسیطة، و العقل الكلّی مؤیّد للنفس الكلّیة، و الباری- جلّ ثناؤه- مؤیّد للعقل الكلّی فهو مبدعها كلّها و مدبّر لها من غیر ممازجة لها و لا مباشرة (ص، ر 3، 215، 12)- من أخصّ أوصاف الباری أنّه غیر الوجود و أصل الموجودات و علّتها، كما أنّ الواحد أصل العدد و مبدؤه و منشؤه، فلو كان الباری تعالی ضدّا لكان العدم و لكن العدم لیس بشی‌ء، و الباری تعالی فی كل شی‌ء و مع كل شی‌ء من غیر مخالطة لها و لا ممازجة معها، كما أنّ الواحد فی كل عدد و معدود، فإذا ارتفع الواحد من كل الموجود توهّمنا ارتفاع العدد كله، و إذا ارتفع العدد فلم یرتفع الواحد، كذلك لو لم یكن الباری لم یكن شی‌ء موجودا أصلا (ص، ر 3، 328، 9)- إنّ الأركان الأربعة متقدّمة الوجود علی مولّداتها بالأیام و الشهور و السنین، كما أنّ الأفلاك متقدّمة الوجود علی الأركان بالأزمان و الأدوار و القرانات، و عالم الأرواح متقدّم الوجود علی عالم الأفلاك بالدهور الطوال التی لا نهایة لها. و الباری تعالی متقدّم الوجود علی الكل، كتقدّم الواحد علی جمیع العدد (ص، ر 3، 332، 4)- إن قیل ما معنی الباری (تعالی)؟ فیقال علّة كل شی‌ء و سبب كل موجود و مبدع المبدعات و مخترع الكائنات و متّقنها و متمّمها و مكمّلها و مبلغها إلی أقصی مدی غایاتها و منتهی نهایاتها بحسب ما یتأتی فی كل واحد منها (ص، ر 3،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 145
360، 19)- (خالق)، (و فاعل)، (و بارئ)، و سائر صفات الفعل، فمعناه أن وجوده (اللّه) وجود شریف، یفیض عنه وجود الكل فیضانا لازما، و أنّ وجود غیره حاصل منه و تابع لوجوده، كما یتبع النور الشمس و الإسخان النار، و لا تشبه نسبة العالم إلیه نسبة النور إلی الشمس إلّا فی كونه معلولا فقط و إلّا فلیس هو كذلك، فإنّ الشمس لا تشعر بفیضان النور عنها، و لا النار بفیضان الإسخان، فهو طبع محض؛ بل الأول عالم بذاته و أنّ ذاته مبدأ لوجود غیره، ففیضان ما یفیض عنه معلوم له فلیس به غفلة عمّا یصدر عنه (غ، ت، 107، 20)- الباری تعالی ربّ العقل و النفس و النطق جمیعا؛ فالعقل أثر من كلامه، و النفس سرّ من أمره، و النطق صفة شریفة مخلوقة. و هو منزّه عن هذه الأوصاف و الصفات، تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون علوا كبیرا (غ، ع، 46، 5)- الباری سبحانه لیس شأنه أن یكون فی زمان، و العالم شأنه أن یكون فی زمان. فلیس یصدق عند مقایسة القدیم إلی العالم أنه إما أن یكون معا، و إما أن یكون متقدّما علیه بالزمان أو بالسببیة، لأن القدیم لیس مما شأنه أن یكون فی زمان، و العالم شأنه أن یكون فی زمان (ش، ته، 58، 23)- یعتقدون (الفلاسفة) أن الباری سبحانه منفصل عن العالم، فلیس هو عندهم من هذا الجنس و لا هو أیضا فاعل بمعنی الفاعل الذی فی الشاهد لا ذو الاختیار و لا غیر ذی الاختیار، بل هو فاعل هذه الأسباب مخرج الكل من العدم إلی الوجود و حافظه علی وجه أتم و أشرف مما هو فی الفاعلات المشاهدة …
و ذلك أنهم یرون أن فعله صادر عن علم و من غیر ضرورة داعیة إلیه لا من ذاته و لا لشی‌ء من خارج، بل لمكان فضله و جوده، و هو ضرورة مرید مختار فی أعلی مراتب المریدین المختارین، إذ لا یلحقه النقص الذی یلحق المرید فی الشاهد (ش، ته، 99، 28)- أما المتكلّمون فإنهم یضعون حیاة للباری سبحانه من غیر حاسة، و ینفون عنه الحركة بإطلاق (ش، ته، 240، 8)- الباری سبحانه محال أن تكون عنده شهوة لمكان شی‌ء ینقصه فی ذاته حتی تكون سببا للحركة و الفعل، أما فی نفسه و أما فی غیره (ش، ته، 240، 14)- یقولون (الفلاسفة) فی الباری سبحانه: إن الأخص به ثلاث صفات: و هو كونه عالما، فاضلا، قادرا، و یقولون: إن مشیئته جاریة فی الموجودات بحسب علمه، و إن قدرته لا تنقص عن مشیئته كما تنقص فی البشر (ش، ته، 240، 23)- الإرادة فی الحیوان و الإنسان انفعال لاحق لهما عن المراد، فهی معلولة عنه. هذا هو المفهوم من إرادة الإنسان و الباری سبحانه منزّه عن أن یكون فیه صفة معلولة، فلا یفهم من معنی الإرادة إلا صدور الفعل مقترنا بالعلم (ش، ته، 247، 12)- للموجود إذا وجودان: وجود أشرف و وجود أخسّ، و الوجود الأشرف هو علة الأخسّ، و هذا هو معنی قول القدماء أن الباری سبحانه هو الموجودات كلها، و هو المنعم بها، و الفاعل لها. و لذلك قال رؤساء الصوفیة: لا هو إلا هو (ش، ته، 260، 26)- علمه (الباری تعالی) هو الفاعل للموجودات لا الموجودات فاعلة لعلمه (ش، ته، 263، 23)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 146
- الباری و هو أزلی فاعل للعالم بعد أن لم یفعل، فإنه یلزم ضرورة أن یكون فاعلا بالقوة قبل أن یفعل (ش، ما، 110، 22)

- یقال: ما الباطل؟ الجواب: هو ما به نافی الموجود هو ما هو (تو، م، 311، 13)- الباطل ما لا یعتمد به و ما لا یفید شیئا (جر، ت، 43، 7)

- حدّ الباطن أنّه الغرض المستور المراد بالظاهر (جا، ر، 110، 10)

- الباطنیة: و هم یزعمون أنّهم أصحاب التعلیم و المخصوصون بالاقتباس من الإمام المعصوم (غ، مض، 15، 5)

- البحث لغة و هو التفحّص و التفتیش، و اصطلاحا هو إثبات النسبة الإیجابیّة أو السلبیّة بین الشیئین بطریق الاستدلال (جر، ت، 43، 15)

- الأشیاء التی تنسب إلی البخت و الاتّفاق هی الأقلیّة الوجود عن ذلك السبب و حاصلة عنه بالعرض لا بالذات. فإنّ السعید البخت هو الذی ینال الخیر الذی لم یسع لطلبه كمن حفر بئرا فوجد كنزا أو سعی فی طریقه لغرض ما فصادف حبیبا، فإنّه ینتسب إلی البخت و الاتّفاق من حیث أنّه لم یسع لأحدهما (بغ، م 1، 19، 23)- لیس لما یقال أنه حدث بالعرض علّة إلا البخت و لیس بعلّة لأن العلّة محدودة و البخت غیر محدود فهو إن كان علّة فغیر محدودة. و یعنی بقوله (أرسطو) محدودة أی هی محدودة بالإضافة إلی معلولها أی لیس یكون معلولها إلا عنها فهی محدودة له؛ و ذلك أن الذی یحدث عن علل كثیرة لیس یحدث عن علّة محدودة أی واحدة بعینها. و هذه هی حال ما یحدث بالبخت. و المثالان اللذان تمثّل بهما فی تفهّم ما بالعرض قوله فیهما مفهوم بنفسه و هو الّا یقصد إنسان المشی إلی مدینة من المدن فیحمله إلیها ریح عاصف أو لصوص یأسرونه (ش، ت، 695، 6)- إن ما حدث بالبخت لیس یكون علّة لنوع من أنواع الموجودات مثل ما یكون ما حدث بالطبع علّة لما یحدث بالطبع (ش، ت، 736، 2)- ما حدث عن البخت فإنه إنما یكون عن مبدأ ذی طبیعة محدودة و علّة محدودة، و ذلك أن ما بالعرض فإنما یعرض لما بالذات، و لذلك كان ما بالذات متقدّما علی ما بالعرض (ش، ت، 736، 5)- قد تقرّر الاصطلاح علی تخصیص اسم البخت بالسبب الاتفاقی الذی مبدؤه إرادة طبیعیة فإن كان السبب طبیعیا كالعود الذی یشقّ فیجعل نصفه فی المسجد و نصفه فی الكنیف فذلك لا یسمّی بختا بل كائنا من تلقاء نفسه، و أمّا إن كان حدوثه من مصادمات أسباب طبیعیة و إرادیة فحینئذ یسمّی بختا بالقیاس إلی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 147
السبب الإرادی، و أمّا بالنسبة إلی السبب الطبیعی فلا (ر، م، 531، 6)

- إنّ البدایة و النهایة تقالان لحدّ الشی‌ء و طرفه و اختلافهما باعتبار المعتبر و تسمیة المسمّی، فأیهما فرض منه مبدأ فالآخر منتهی (بغ، م 1، 81، 9)

- لیس تعلّق النفس بالبدن تعلّق معلول بعلّة ذاتیة، و إن كان المزاج و البدن علّة بالعرض للنفس (س، شن، 203، 5)- إنّ البدن تأخذ أجزاؤه كلها تضعف قواها بعد منتهی النشوء و الوقوف، و ذلك دون الأربعین أو عند الأربعین (س، ف، 93، 3)- البدن علّة للنفس فی الوجود (س، ف، 99، 11)- النفس مع البدن هی شی‌ء واحد (ش، ت، 1102، 2)- البدن من حیث هو مباین للنفس لیس محلّا لإمكان حدوثها (ط، ت، 347، 4)

- البدیهی هو الذی لا یتوقّف حصوله علی نظر و كسب سواء احتاج إلی شی‌ء آخر من حدس أو تجربة أو غیر ذلك أو لم یحتج فیرادف الضّروری. و قد یراد به ما لا یحتاج بعد توجّه العقل إلی شی‌ء أصلا فیكون أخصّ من الضروریّ كتصوّر الحرارة و البرودة و كالتصدیق بأنّ النفی و الإثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان (جر، ت، 44، 16)

- حدّ البرّانیّ أنّه المدبّر الأركان علی انفراد فی أوّل الأمر تدبیرا لا یقصد به إلی غایة ما فی الصنعة مع العلم بما یكون عنه قبل كونه (جا، ر، 111، 10)

- البراهین سواء كانت هندسیة أو منطقیة فلا تكون إلّا من نتائج صادقة (ص، ر 1، 357، 6)- إنّ البراهین هی میزان العقول كما أنّ الكیل و الذرع و الشاهین موازین الحواس (ص، ر 3، 375، 8)- غرض الحكماء فی استخراج البراهین الذی یسمّی میزان العقل، و هو طلب الحقائق و إصابة الصواب و تجنّب الزور و الخطأ باستعمال القیاسات، و لكن منهم من یصیب و منهم من یخطئ أیضا فی استعمال هذه الموازین (ص، ر 3، 417، 22)- إن كان بعض البراهین تعطی وجود الشی‌ء و بعضها سبب الشی‌ء و علّته، فمعلوم أن علم الأعراض: إما أن یكون لأصناف البرهان الكلّی، و إما أن یكون لصنف واحد منها.
فمعرفة الأعراض إذا لعلم واحد (ش، ت، 200، 13)- خلیق أن لا تكون العلّة التی هی الصورة و العلّة التی من قبلها كانت الصورة واحدة و إن كانت التی من أجلها كانت الصورة كثیرا ما تدخل فی الحدود التامة و هی التی تسمّی براهین متغیّرة فی الوضع (ش، ت، 1080، 10)

- مبادئ التعلیم فی الصنائع صنفان: أحدهما أن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 148
تكون المتقدّمة عندنا هی المتقدّمة فی الوجود بمنزلة ما علیه الأمر فی التعالیم و البراهین المؤتلفة عن هذه هی البراهین المطلقة. و الثانی أن تكون المتقدّمة عندنا فی المعرفة متأخّرة فی الوجود بمنزلة ما علیه جلّ الأمر فی هذا العلم.
و أصناف البراهین المؤتلفة عن هذه المبادی المتأخّرة تسمّی الدلائل، لكن إذا حصلت لنا أسباب الشی‌ء بهذا النحو من الحصول فقد یمكن أن نجعلها حدودا وسطی فی إعطاء أسباب بعض اللواحق و الأعراض، فتكون البراهین المؤتلفة عنها براهین أسباب فقط.
و قد یمكن ذلك دون هذا و ذلك فیما أسبابه معلومة لنا من أول الأمر (ش، سط، 29، 16)

- سمّیت البراهین الكائنة عن تلك المعلومات الأول براهین لم الشی‌ء إذا كانت تعطی مع علم هل الشی‌ء موجود لم هو موجود. و إذا كانت المعلومات التی فیها تلك الأحوال و الشرائط فی جنس ما من الموجودات أسبابا لعلمنا بوجود ما یحتوی علیه ذلك الجنس من غیر أن یكون أسبابا لوجود شی‌ء منها، كانت مبادئ التعلیم فی ذلك الجنس غیر مبادئ الوجود، و كانت البراهین الكائنة عن تلك المعلومات براهین هل الشی‌ء و براهین إنّ الشی‌ء لا براهین لم الشی‌ء (ف، س، 5، 9)

- البراهین التعالیمیة هی فی المرتبة الأولی من الیقین و أن البراهین الطبیعیة تتلوها فی ذلك (ش، ت، 50، 19)

- سمّیت البراهین الكائنة عن تلك المعلومات الأول براهین لم الشی‌ء إذا كانت تعطی مع علم هل الشی‌ء موجود لم هو موجود. و إذا كانت المعلومات التی فیها تلك الأحوال و الشرائط فی جنس ما من الموجودات أسبابا لعلمنا بوجود ما یحتوی علیه ذلك الجنس من غیر أن یكون أسبابا لوجود شی‌ء منها، كانت مبادئ التعلیم فی ذلك الجنس غیر مبادئ الوجود، و كانت البراهین الكائنة عن تلك المعلومات براهین هل الشی‌ء و براهین إنّ الشی‌ء لا براهین لم الشی‌ء (ف، س، 5، 4)

- مبادئ التعلیم فی الصنائع صنفان: أحدهما أن تكون المتقدّمة عندنا هی المتقدّمة فی الوجود بمنزلة ما علیه الأمر فی التعالیم و البراهین المؤتلفة عن هذه هی البراهین المطلقة. و الثانی أن تكون المتقدّمة عندنا فی المعرفة متأخّرة فی الوجود بمنزلة ما علیه جلّ الأمر فی هذا العلم.
و أصناف البراهین المؤتلفة عن هذه المبادی المتأخّرة تسمّی الدلائل، لكن إذا حصلت لنا أسباب الشی‌ء بهذا النحو من الحصول فقد یمكن أن نجعلها حدودا وسطی فی إعطاء أسباب بعض اللواحق و الأعراض، فتكون البراهین المؤتلفة عنها براهین أسباب فقط.
و قد یمكن ذلك دون هذا و ذلك فیما أسبابه معلومة لنا من أول الأمر (ش، سط، 29، 11)

- ینبغی لمن یرید النظر فی البراهین المنطقیة أن یكون قد ارتاض فی البراهین الهندسیة أولا و قد أخذ منها طرفا لأنّها أقرب من فهم المتعلّمین
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 149
و أسهل علی المتأمّلین، لأنّ مثالاتها محسوسة مرئیة بالبصر و إن كانت معانیها مسموعة و معقولة لأنّ الأمور المحسوسة أقرب إلی فهم المتعلّمین (ص، ر 1، 357، 2)- أكثر براهین هذا العلم (علم ما بعد الطبیعة) هی براهین منطقیة، و أعنی بالمنطقیة هاهنا مقدّمات مأخوذة من صناعة المنطق. و ذلك أن صناعة المنطق تستعمل استعمالین: من حیث هی آلة و قانون تستعمل فی غیرها، و یستعمل أیضا ما تبیّن فیها فی علم آخر علی جهة ما یستعمل ما تبیّن فی علم نظری فی علم آخر. و هی إذا استعملت فی هذا العلم قریب من المقدّمات المناسبة إذ كانت هذه الصناعة تنظر فی الموجود المطلق، و المقدّمات المنطقیة هی موجودة لموجود مطلق مثل الحدود و الرسوم و غیر ذلك مما قیل فیها (ش، ت، 749، 2)

- سمّیت البراهین الكائنة عن تلك المعلومات الأول براهین لم الشی‌ء إذا كانت تعطی مع علم هل الشی‌ء موجود لم هو موجود. و إذا كانت المعلومات التی فیها تلك الأحوال و الشرائط فی جنس ما من الموجودات أسبابا لعلمنا بوجود ما یحتوی علیه ذلك الجنس من غیر أن یكون أسبابا لوجود شی‌ء منها، كانت مبادئ التعلیم فی ذلك الجنس غیر مبادئ الوجود، و كانت البراهین الكائنة عن تلك المعلومات براهین هل الشی‌ء و براهین إنّ الشی‌ء لا براهین لم الشی‌ء (ف، س، 5، 9)

- لیس كلّ مطلوب عقلی موجودا بالبرهان، لأنّه لیس لكل شی‌ء برهان، إذ البرهان فی بعض الأشیاء؛ و لیس للبرهان برهان، لأنّ هذا یكون بلا نهایة، إن كان لكل برهان برهان (ك، ر، 111، 15)- إنّ أفلاطون یری أن توفیة الحدود إنما یكون بطریق القسمة، و أرسطوطالیس یری أن توفیة الحدود إنما یكون بطریق البرهان و التركیب (ف، ج، 87، 9)- البرهان علی ضربین: منه هندسی، و منه منطقی. و لذلك ینبغی أن یؤخذ أولا من (علم الهندسة) مقدار ما یحتاج فی الارتیاض فی البراهین الهندسیة، ثم یرتاض مع ذلك فی (علم المنطق) (ف، م، 12، 8)- كلّ برهان فهو سبب لعلمنا بوجود شی‌ء ما.
و لا یمتنع أن توجد فی البرهان أمور تكون سببا لوجود ذلك الشی‌ء أیضا، فیجتمع فی ذلك البرهان أن یكون سببا لعلمنا بوجود الشی‌ء و سببا مع ذلك لوجود ذلك الشی‌ء (ف، حر، 212، 7)- البرهان میزان الحكماء یعرفون به الصدق من الكذب فی الأقوال، و الصواب من الخطأ فی الآراء، و الحق من الباطل فی الاعتقادات، و الخیر من الشر فی الأفعال (ص، ر 1، 204، 3)- الطرق التی سلكها الفلاسفة … فی التعالیم و طلبهم معرفة حقائق الأشیاء أربعة أنواع و هی: التقسیم و التحلیل و الحدود و البرهان (ص، ر 1، 343، 13)- بالبرهان تعرف حقیقة الأجناس التی هی أعیان كلّیات معقولات (ص، ر 1، 344، 4)- أمّا طریق البرهان و الغرض المطلوب فیه فهو معرفة الصور المقوّمة التی هی ذوات أعیان موجودة (ص، ر 1، 346، 3)- إنّ الحكماء و المتفلسفین ما وضعوا القیاس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 150
البرهانی إلّا لیعلموا به الأشیاء التی لا تعلم إلّا بالقیاس و هی الأشیاء التی لا یمكن أن تعلم بالحسّ و لا بأوائل العقول بل بطریق الاستدلال و هو المسمّی البرهان (ص، ر 1، 356، 5)- إنّ جمیع الموجودات و سائر المصنوعات لما بدت و وجدت فی العالم وقع الاختلاف فیها و السؤال عنها من جهة ثلاثة أنواع یحصرها جنس واحد. فأول ذلك الترتیب الأول المرتّب كان فی النفس أولا بالقوة و الأمور العقلیة المعقولة و هی صورة أعیان بسائط المركّبات و الموجودات بالترتیب. و الثانی هی الأمور المحسوسة، ثم البرهان یقتضی علّتها و یبیّن معانیها و یعرف الناظر فیها و السائل عنها معرفة كیفیّتها معقولة فی غایة التجرّد النفسانی و كونها بعدها محسوسة فی العالم الجسمانی (ص، ر 3، 102، 16)- إذا لم یكن شی‌ء معقول فلا یمكن البرهان علیه، لأنّ البرهان لا یكون إلّا من نتائج مقدمات ضروریة مأخوذة من أوائل العقول و الأشیاء التی هی فی أوائل العقول إنّما هی كلّیات أنواع و أجناس ملتقطة من أشخاص جزئیة بطریق الحواس (ص، ر 3، 393، 22)- لا یمكن أن یكون برهان لجمیع الأشیاء بقول كلّی لأنه إن أمكن ذلك صارت الأشیاء بلا نهایة و لا یكون علی هذا النحو برهان أیضا (ش، ت، 352، 9)- لیس للجوهر برهان لأن البرهان هو من الجواهر علی الأعراض و لیس للجوهر جوهر، و لذلك لیس یوجد للجواهر حدود.
و لذلك لیس یوجد علی الجواهر براهین هی حدود متغیّرة فی الوضع بل إنما یلفی ذلك فی الأعراض (ش، ت، 702، 14)- إن كان البرهان و الحدّ الصحیح یجب أن یكون من الأمور الضروریة الدائمة، فبیّن أنه كما لا یمكن أن یكون علم و لا جهل لما لیس بضروری بل ظن كذلك لیس یمكن أن یكون علم للأشیاء التی یمكن أن تكون بحال و یمكن أن تكون بخلافه (ش، ت، 985، 17)- إن كل ما أدّی إلیه البرهان و خالفه ظاهر الشرع، إن ذلك الظاهر یقبل التأویل علی قانون التأویل العربی. و هذه القضیة لا یشك فیها مسلم، و لا یرتاب بها مؤمن (ش، ف، 36، 2)- البرهان لا یكون إلّا علی الحقیقة (ش، ف، 39، 9)

- تبرهن علی وجود نوع ما ببرهان سبب و وجود (ش، سم، 35، 17)

- البرهان الذی یعطی الیقین بوجوده فقط یعرف ب" برهان الوجود"، و الذی یعطی بعد ذلك سبب وجوده یسمّی" برهان لم هو الشی‌ء"، و الذی یعطی علم الوجود و سبب الوجود معا یسمّی" برهان الوجود و لم هو"، و هو البرهان علی الإطلاق لأنّه یجتمع فیه أن یكون مطلوبا به وجوده و سبب وجوده معا، و المطلوب به فیما عدا ذلك هو مطلوب وجوده فقط (ف، حر، 204، 16)

- لما رأی الحكماء المنطقیون اختلاف العلماء فی الأقاویل و الحكم علی المعلومات بالحزر و التخمین بالأوهام الكاذبة و منازعتهم فیها و تكذیب بعضهم بعضا، و ادّعاء كل واحد أنّ
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 151
حكمه الحق و خصمه المبطل، و لم یجدوا لهم قاضیا من البشر یرضون بحكمه لأنّ ذلك القاضی أیضا یكون أحد الخصوم، فرأوا من الرأی الصواب و الحكمة البالغة أن یستخرجوا بقرائح عقولهم میزانا مستویا و قیاسا صحیحا لیكون قاضیا بینهم فیما یختلفون فیه لا یدخله الخلل. و إذا تحاكموا إلیه قضی بالحق و حكم بالعدل لایجابی أحدا و هو القیاس الذی یسمّی البرهان المنطقی المماثل للبرهان الهندسی الذی یشبه البرهان العددی (ص، ر 1، 340، 9)

- البرهان الذی یعطی الیقین بوجوده فقط یعرف ب" برهان الوجود"، و الذی یعطی بعد ذلك سبب وجوده یسمّی" برهان لم هو الشی‌ء"، و الذی یعطی علم الوجود و سبب الوجود معا یسمّی" برهان الوجود و لم هو"، و هو البرهان علی الإطلاق لأنّه یجتمع فیه أن یكون مطلوبا به وجوده و سبب وجوده معا، و المطلوب به فیما عدا ذلك هو مطلوب وجوده فقط (ف، حر، 204، 16)

- الفرق بین البرهان و الظن الغالب فی حق العقل أدق من الشعر عند البصر و أخفی من النهایة التی بین الظل و الضوء (ش، ته، 231، 22)

- البرهانیات موكولة إلی أصحاب الأذهان الصافیة و العقول المستقیمة، و السیاسیات موكولة إلی ذوی الآراء السدیدة؛ و الشرعیات موكولة إلی ذوی الإلهامات الروحانیة. و أعمّ هذه كلّها الشرعیات، و ألفاظها خارجة عن مقادیر عقول المخاطبین. و لذلك لا یؤاخذون بما لا یطیقون تصوره (ف، ج، 103، 24)

- لما كان كل بری‌ء من القوة عندهم (الفلاسفة) عقلا وجب أن یكون الأول عندهم عقلا (ش، ته، 205، 21)

- إنّ البسائط تحدّ بحدّ یشتمل علی الجنس و الفصل و لیس الجنس و الفصل موجودین فی المحدود حتی یكون المحدود له جزءان بل هما جزء الحدّ (ف، ت، 8، 11)- البسائط لا فصل لها، فلا فصل للون و لا لغیره من الكیفیات و لا لغیره من البسائط و إنما الفصل للمركّبات. و إنما یحاذی الفصل الصورة كما یحاذی الجنس المادة، و الناطق لیس هو فصل الإنسان بل لازم من لوازم الفصل و هو النفس الإنسانی (ف، ت، 20، 3)- الأشیاء كلها نوعان: مركّبات و وسائط. فأما المركّبات فتعرف حقائقها إذا عرفت الأشیاء التی هی مركّبة منها، و البسائط تعرف حقائقها إذا عرفت الصفات التی تخصّها (ص، ر 3، 359، 17)- الروحانیات بسائط و الجسمانیات مركّبات و البسائط أشرف من المركّبات (ر، مح، 170، 16)

- بسائط العالم لها أماكن تكون فیها، و لیس و لا لواحد منها مكان (ف، ع، 12، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 152

- الصورة دائما جزء من الماهیّة فی المركّبات، و كل بسیط فإنّ صورته أیضا ذاته لأنّه لا تركیب فیه، و أما المركّبات فلا صورتها ذاتها و لا ماهیّتها ذاتها، أما الصورة فظاهر أنّها جزء منها، و أما الماهیّة فهی ما بها هی ما هی، و إنّما هی ما هی بكون الصورة مقارنة للمادة، و هو أزید من معنی الصورة (س، شأ، 245، 6)- المركّب عند الطبیعة بعد البسیط، و البسیط من الأجسام هو الذی له صورة واحدة هی طبیعة و قوة أولی یتبعها ما یتبعها من الأعراض و لا ینحلّ بنوع من التحلیل إلی أجزاء مختلفة كالماء و الهواء، و المركّب هو الذی فیه صورتان هما طبیعیتان و قوتان أصلیتان فزائد أو ینحلّ تركیبه بنوع من التحلیل إلی أجزاء مختلفة القوی كالطین الذی ینحلّ تركیبه إلی ماء و أرض (بغ، م 1، 125، 10)- إن البسیط لیس فیه قوة أصلا و إن الذی فیه قوة مركّب (ش، ت، 1113، 12)- البسیط (هو) الصورة التی لیس تشوبها الهیولی، و ذلك أن كل ما تشوبه القوة فهو مركّب. و لما كانت القوة إنما تعقل بغیرها و الفعل بذاته، كان ما لا تشوبه قوة أصلا هو أحری أن یكون معقولا (ش، ت، 1603، 6)- من لیس یضع هیولی للشی‌ء الكائن یلزمه أن یكون الموجود بسیطا فلا یمكن فیه عدم لأن البسیط لا یتغیّر و لا ینقلب جوهره إلی جوهر آخر (ش، ته، 94، 26)- البسیط یقال علی معنیین: أحدهما ما لیس مركّبا من أجزاء كثیرة و هو مركّب من صورة و مادة. و بهذا یقولون (الفلاسفة) فی الأجسام الأربعة أنها بسیطة، و الثانی یقال علی ما لیس مؤلّفا من صورة و مادة مغایرة للصورة بالقوة و هی الأجرام السماویة (ش، ته، 144، 14)- البسیط أیضا یقال علی ما حدّ الكل و الجزء منه واحد، و إن كان مركّبا من الأسطقسات الأربعة (ش، ته، 144، 17)- البسیط بالمعنی المقول علی الأجرام السماویة لا یبعد أن توجد أجزاؤه مختلفة بالطبع، كالیمین و الشمال للفلك و الأقطاب (ش، ته، 144، 18)- كل فاسد فإما أن یكون بسیطا أو مركّبا، أما المركّب ففساده یكون بانحلاله إلی ما تركّب منه و كونه یكون منها، و أما البسیط ففساده إنما یكون إلی الضد، و كذلك كونه إنما یكون من الضد كالحال فی الأرض و الهواء و الماء و النار (ش، سم، 31، 5)- البسیط غیر معقول الحقیقة (ر، م، 14، 10)- لا بدّ من البسیط لأنّ كل كثرة متناهیة كانت أو غیر متناهیة فإنّ الواحد فیها موجود (ر، م، 51، 19)

- إن الواحد الذی یقال علی المتّصل لیس إنما یدل هو و البسیط المطلق علی معنی واحد، و ذلك أن الواحد الذی یقال علی المتصل إنما یدل علی ما هو كثیر بالقوة واحد بالفعل.
و ذلك أن المتصل یمكن أن ینقسم، و أما البسیط بإطلاق فهو الذی یدل علی ما لا ینقسم أصلا لا بالقوة و لا بالفعل (ش، ت، 1603، 14)

- البسیط الواحد یقال بنوعین: إما بإطلاق و إما بتقیید. و المطلق من كل واحد من هذین هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 153
الذی لا تشوبه الهیولی و لا یوجد فیه انقسام أصلا. و إنما فرق هاهنا بین الواحد و البسیط لأن أشهر المعانی التی یدل علیها اسم الواحد هو المقول بتقیید، أعنی المقول علی المتصل و الأشهر من التی یدل علیها اسم البسیط هو البسیط المطلق (ش، ت، 1603، 15)

- البصر مرآة یتشبّح فیها خیال المبصر ما دام یحاذیه فإذا زال و لم یكن قویّا انسلخ (ف، ف، 11، 14)- إنّ البصر لیس إنما صار بصرا بالفعل بأن حصل فیه الضوء و الإشفاف بالفعل، بل لأنه إذا حصل له الإشفاف بالفعل حصلت فیه صور المرئیّات. فبحصول صور المرئیّات فی البصر صار بصرا بالفعل (ف، عق، 26، 1)- أمّا البصر: فهو قوة داركة للألوان و الأشكال، مودعة فی ملتقی تجویف العینین من مقدّم الدماغ (غ، م، 352، 4)- لیس للبصر قوة تجرید الإنسانیة عن اللواحق الغریبة (غ، م، 360، 13)

- إنّ معنی القیامة مشتقّ من قام یقوم قیاما، و الهاء فیه للمبالغة و هی من قیامة النفس من وقوعها فی بلائها. و البعث هو انبعاثها و انتباهها من نوم غفلتها و رقدة جهالتها و هی بالفارسیة رست‌خیزای قیاما مستویا (ص، ر 3، 280، 21)- إنّ لفظ البعث اسم مشترك فی اللغة العربیة یحتمل ثلاثة معان: فمنها قول القائل بعثت یعنی أرسلت كما قال اللّه تعالی فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ [سورة البقرة: 213] یعنی أرسلهم، و منها ما یكون معنی البعث هو بعث الأجساد المیتة من القبور و نشر الأبدان من التراب …
و منها بعث النفوس الجاهلة من نوم الغفلة و إحیاؤها من موت الجهالة (ص، ر 3، 287، 24)

- أما بعث النفوس و قیام الأرواح فهو الانتباه من نوم الغفلة و الیقظة من رقدة الجهالة و الحیاة بروح المعارف، و الخروج من ظلمات عالم الأجسام الطبیعیة، و النجاة من بحر الهیولی و أسر الطبیعة، و الترقّی إلی درجات عالم الأرواح، و الرجوع إلی عالمها الروحانی و محلها النورانی و دارها الحیوانی (ص، ر 3، 289، 8)

- یقال حرف" من" علی جهة الاستعارة علی معنی حرف" بعد"، مثل قول القائل اللیل من النهار فإنه لیس اللیل من النهار علی أن النهار عنصر له و لا جزء بل معنی من هاهنا معنی بعد، أی أن اللیل بعد النهار. و دلالة حرف من الأولی إنما هی علی المادة أو ما یشبه المادة، و لشبه الأجزاء بالمادة قیل الكل من الأجزاء، و لكون الكل أیضا شبیها بالعنصر قیل الجزء من الكل. فهذا الحرف بالجملة یقال: إما علی العنصر، و إما علی ما یشبه العنصر، و قد یقال بمعنی بعد (ش، ت، 660، 14)- توهّم القبلیة، قبل ابتداء الحركة الأولی، التی لم یكن قبلها شی‌ء متحرّك، هو مثل توهّم الخیال أن آخر جسم العالم، و هو الفوق مثلا، ینتهی ضرورة: إما إلی جسم آخر، و إما إلی خلاء. و ذلك أن البعد هو شی‌ء یتبع الجسم،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 154
كما أن الزمان هو شی‌ء یتبع الحركة. فإن امتنع أن یوجد جسم لا نهایة له الممتنع بعد غیر متناه، و إذا امتنع أن یوجد بعد غیر متناه امتنع أن ینتهی كل جسم إلی جسم آخر، أو إلی شی‌ء یقدّر فیه بعد، و هو الخلاء مثلا، و یمر ذلك إلی غیر نهایة. و كذلك الحركة و الزمان هو شی‌ء تابع لها. فإن امتنع أن توجد حركة ماضیة غیر متناهیة، و كانت هاهنا حركة أولی متناهیة الطرف من جهة الابتداء، امتنع أن یوجد لها قبل، إذ لو وجد لها قبل لوجدت قبل الحركة الأولی حركة أخری (ش، ته، 63، 23)- القبل و البعد لا یوجدان ما لم یوجد زمان كما یقول أرسطو (ش، سط، 56، 17)

- البعد لا یمكن أن یفارق (ش، ما، 63، 13)- كان حلول البعد فی المادة الأولی شرطا فی وجود المتضادات (ش، ما، 123، 19)- البعد لا ینفذ فی البعد (ر، ل، 56، 15)

- الأول أكمل فعلا و أجود لأن الأول هو الذی صیّر المختلف الأفعال دائما و متصلا، و ما هو بعد الأول فإنما هی علّة الأفعال المختلفة علی الدوام بالعلّة الأولی (ش، ت، 1585، 4)

- إن البعد الذی بین الأمور المتضادة و الخلاف الذی بینهما هو خلاف تام (ش، ت، 1304، 8)

- البعد الذی هو أكبر الأبعاد هو فی كل واحد من الأجناس، أعنی البعد الذی فی المكان و البعد الذی فی الكیفیة و الصورة هو التام (ش، ت، 1304، 2)

- كما أنّ البعد المكانی تابع للجسم فالبعد الزمانی تابع للحركة، فإنّه امتداد الحركة، كما أنّ ذلك امتداد لأقطار الجسم (غ، ت، 58، 1)

- البعد الذی هو أكبر الأبعاد هو فی كل واحد من الأجناس، أعنی البعد الذی فی المكان و البعد الذی فی الكیفیة و الصورة هو التام (ش، ت، 1304، 3)

- البعد الذی هو أكبر الأبعاد هو فی كل واحد من الأجناس، أعنی البعد الذی فی المكان و البعد الذی فی الكیفیة و الصورة هو التام (ش، ت، 1304، 3)

- كما أنّ البعد المكانی تابع للجسم فالبعد الزمانی تابع للحركة، فإنّه امتداد الحركة، كما أنّ ذلك امتداد لأقطار الجسم (غ، ت، 58، 1)

- المحدث للإنسان المشار إلیه بإنسان آخر یجب أن یترقّی إلی فاعل أول قدیم لا أول لوجوده، و لا لإحداثه إنسانا عن إنسان. فیكون كون إنسان عن إنسان آخر، إلی ما لا نهایة له، كونا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 155
بالعرض، و القبلیة و البعدیة بالذات. و ذلك أن الفاعل الذی لا أول لوجوده، كما لا أول لأفعاله التی یفعلها بلا آلة، كذلك لا أول للآلة التی یفعل بها أفعاله، التی لا أول لها، التی من شأنها أن تكون آلة (ش، ته، 36، 19)- إنّ معنی القبلیة و البعدیة بین الحوادث بعضها مع بعض، و بین عدمها السابق مع وجودها، و بین أجزاء الزمان بعضها مع بعض، و بین عدم الزمان و وجوده علی تقدیر حدوثه، واحد لا یتفاوت (ط، ت، 87، 9)- القبلیّة و البعدیّة من الاعتبارات العقلیّة الصرفة، لا من الأوصاف الخارجیة. و إلّا لزم اجتماع القبل و البعد فی الخارج، و هذا خلف. فلا یقتضیان وجود معروضهما إلّا فی العقل إن سلّم الوجود العقلی (ط، ت، 87، 19)

- البعدیة و القبلیة فی زمان من الأزمنة (غ، ع، 64، 13)

- بین الجزء و البعض فرق: لأنّ الجزء یقال علی ما عدا الكلّ، فقسمه بأقدار متساویة: و البعض یقال علی ما لم یعدّ الكل، فقسمه بأقدار لیست بمتساویة؛ فبعضه، و لم یساو بین أبعاضه- فیكون جزءا له (ك، ر، 127، 16)- البعض- لما فیه الجمیع (ك، ر، 170، 8)

- إنّ الوجود متقدّم علی البقاء، و البقاء متقدّم علی التمام، و التمام متقدّم علی الكمال (ص، ر 3، 211، 10)

- إن الذی یبقی زمانین أحری بالبقاء من الذی لا یبقی زمانین، لأن الذی لا یبقی زمانین وجوده فی الآن، و هو السیّال و الذی یبقی زمانین وجوده ثابت، و كیف یكون السیّال شرطا فی وجود الثابت؟ أو كیف یكون ما هو باق بالنوع شرطا فی بقاء ما هو باق بالشخص؟ (ش، ته، 94، 21)

- الصنف الذی یكون به التمییز علی جودة أو رداءة ینقسم إلی صنفین، تكون بأحدهما جودة التمییز و یسمّی قوة الذهن، و تكون بالآخر رداءة التمییز و یسمّی ضعف الذهن و البلادة (ف، تن، 6، 17)

- لا نطلب فی العلم الریاضی إقناعا، و لا فی العلم الإلهی حسّا و لا تمثیلا، و لا فی أوائل العلم الطبیعی الجوامع الفكریة، و لا فی البلاغة برهانا، و لا فی أوائل البرهان برهانا (ك، ر، 112، 16)

- الجمال و البهاء و الزینة فی كل موجود هو أن یوجد وجوده الأفضل، و یحصل له كماله الأخیر. و إذا كان (الوجود) الأول وجوده أفضل الوجود، فجماله فائت لجمال كل ذی الجمال، و كذلك زینته و بهاؤه. ثم هذه كلها له فی جوهره و ذاته؛ و ذلك فی نفسه و بما یعقله من ذاته. و أما نحن، فإن جمالنا و زینتنا و بهاءنا هی لنا بأعراضنا، لا بذاتنا؛ و للأشیاء الخارجة عنا، لا فی جوهرنا (ف، أ، 35، 10)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 156

- أمّا البهت و المكابرة فهو أن یصیر الإنسان إلی دفع الأشیاء الظاهرة تماما بأن یتشكّك فی أمور الظاهرة البیّنة أنفسها، حتّی لا یبقی للإنسان مبدأ تعلیم و تعلّم أصلا، حتّی یتخطّی فی ذلك إلی اتّهام الحسّ فیما یشهد الحسّ بصحّته و إلی تهمة المشهور و تهمة الأشیاء التی صحّتها بالاستقراء. فإنّ هذا هو فعل من أفعال الصناعة السوفسطائیة. و القصد بذلك هو العوق عن الفحص و العوق عن أن یكون شی‌ء یدركه بفحص (ف، ط، 82، 4)

- البیّن للشی‌ء هو الذی لا ینفك الشی‌ء عنه فی الذهن (ر، م، 55، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 157

- التقدّم و التأخّر أیضا من الأعراض الذاتیة للوجود (غ، م، 187، 16)

- التأدیب هو طریق إیجاد الفضائل الخلقیة و الصناعات العلمیة فی الأمم و التعلیم هو بقول فقط. و التأدیب هو أن یعود الأمم و المدنیّون الأفعال الكائنة عن الملكات العلمیة بأن تنهض عزائمهم نحو فعلها، و أن تصیر تلك و أفعالها مستولیة علی نفوسهم، و یجعلوا كالعاشقین لها. و إنهاض العزائم نحو فعل الشی‌ء ربما كان بقول و ربما كان بفعل (ف، س، 29، 12)

- حقیقة التاریخ أنّه خبر عن الاجتماع الإنسانی الذی هو عمران العالم و ما یعرض لطبیعة ذلك العمران من الأحوال مثل التوحّش و التأنّس و العصبیات و أصناف التغلّبات للبشر بعضهم علی بعض، و ما ینشأ عن ذلك من الملك و الدول و مراتبها، و ما ینتحل البشر بأعمالهم و مساعیهم من الكسب و المعاش و العلوم و الصنائع، و سائر ما یحدث فی ذلك العمران بطبیعته من الأحوال (خ، م، 27، 22)

- التامّ هو الذی له حال ثابتة، یكون بها فاضلا، و الناقص هو الذی لا حال له ثابتة یكون بها فاضلا (ك، ر، 114، 5)- التام أول ما عرف عرف فی الأشیاء ذوات العدد، إذا كان جمیع ما ینبغی أن یكون حاصلا للشی‌ء قد حصل بالعدد، فلم یبق شی‌ء من ذلك غیر موجود. ثم نقل ذلك إلی الأشیاء ذوات الكم المتّصل، فقیل: تام فی القامة إذا كانت تلك أیضا عند الجمهور معدودة لأنّها إنّما تعرف عند الجمهور من حیث تقدّر، و إذا قدّرت لم یكن بدّ من أن تعدّ. ثم نقلوا ذلك إلی الكیفیات و القوی، فقالوا: كذا تام القوة و تام البیاض و تام الحسن و تام الخیر، كأنّ جمیع ما یجب أن یكون له من الخیر قد حصل له و لم یبق شی‌ء من خارج (س، شأ، 186، 4)- إنّ الحكماء أیضا قد نقلوا التام إلی حقیقة الوجود، فقالوا من وجه: إنّ التام هو الذی لیس شی‌ء من شأنه أن یكمل به وجوده بما لیس له بل كل ما هو كذلك فهو حاصل له. و قالوا من وجه آخر: إنّ التام هو الذی بهذه الصفة مع شرط أنّ وجوده بنفسه علی أكمل ما یكون له هو وحده حاصل له و لیس منه إلّا ما له، و لیس ینسب إلیه من جنس الوجود شی‌ء فضل علی ذلك الشی‌ء نسبة أولیة لا بسبب غیره (س، شأ، 188، 6)- التام هو الذی یوجد له جمیع ما من شأنه أن یوجد له و الذی لیس شی‌ء مما یمكن أن یوجد له لیس له، و ذلك إما فی كمال الوجود، و إما فی القوة الفعلیة، و إما فی القوة الانفعالیة- و إما فی الكمیة. و الناقص مقابله (س، ن، 221، 21)- إن التام یقال علی أنواع كثیرة، أحدها الذی لا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 158
ینقصه جزء من أجزائه بل هو كل، لأن الكل هو الذی لیس یوجد جزء من أجزائه خارج عنه و ما لیس بكل هو الذی یوجد شی‌ء من أجزائه خارج عنه أی ینقصه (ش، ت، 623، 3)- یقال التام أیضا فی باب الكیفیة إذا لم ینقصه شی‌ء من نوع فضیلته و لا كان أیضا یوجد فی جنسه ما هو أشرف منه مثل ما نقول طبیب تام و زامر تام، فإن الطبیب التام هو الذی لیس ینقصه شی‌ء مما به یفعل فعل الطب و لا یوجد طبیب أتم فعلا منه (ش، ت، 624، 6)- بمثل هذا النوع یدل اسم التام فی الأشیاء الرذلة و ذلك علی جهة النقلة و الاستعارة و ذلك فی التی فی الغایة من الرذیلة، مثل ما نقول كذّاب تام إذا كان فی الغایة من الكذب و سارق تام إذا كان فی الغایة من السرقة (ش، ت، 624، 13)- جمیع ما یقال علیه تام فی باب الجواهر إنما یقال فیه إنه تام إذا لم ینقصه شی‌ء من فضیلته الخاصة به و لا جزء من أجزائه الطبیعیة، و ذلك أن التمام للجواهر إنما یكون من قبل التمام فی العظم و الكیفیة (ش، ت، 625، 9)- التام یقال علی وجوه: أحدها إنه لا یمكن أن یوجد شی‌ء خارج عنه، كقولنا فی العالم إنه تام، و بقریب من هذا المعنی نقول فی الدائرة إنها تامة، إذ كان لا یمكن فیها زیادة و لا نقصان، و نقول فی الخط المستقیم إنّه ناقص إذ كان الخط یمكن فیه الزیادة و النقصان، و هو بعد خط. و قد یقال تام علی كل ما هو فاضل فی جنسه كقولنا طبیب تام و عوّاد تام، و بهذه الجهة نقول فی الموجودات إذا لم ینقصها شی‌ء من كمالها إنها تامة. و قد ینقل هذا المعنی علی جهة الاستعارة للأشیاء الردیّة، فیقال سارق تام و كذّاب تام. و أیضا یقال تامة فی الأشیاء التی مع أنها بلغت تمامها یكون ذلك التمام فی نفسه فاضلا، و بهذه الجهة یقال فی الأمور المفارقة إنها تامة، و نقول فی الأشیاء المعلولة إنها ناقصة. و أحری ما قیل اسم التام بهذه الجهة علی المبدأ الأول إذ كان هو علّة الجمیع، و لیس هو معلولا لشی‌ء، فهو إذن إنما استفاد كماله بذاته، و جمیع الموجودات مستفیدة كمالها به فهو إذن أتم كمالا. و قد یقال اتمام باستعارة علی كل ما له نسبة إلی واحد واحد مما ینطلق علیه اسم التمام (ش، ما، 52، 15)- التامّ هو الذی یحصل له جمیع ما ینبغی أن یكون حاصلا له، و هو الكامل أیضا. ثم إنّه یقال علی أمور أربعة: الأول یقال للعدد أنّه إذا كان جمیع ما ینبغی أن یكون حاصلا للشی‌ء من العدد قد حصل له … الثانی المقادیر یقال لها أنّها تامّة كما یقال فلان تام القامة إذا كانت تلك أیضا معدودة لأنّ المقادیر لا تعرف إلّا بالتقدیر الذی یلزمه التعدید. الثالث الكیفیات و القوی فیقال لها تامّة مثل أن یقال أنّ كذا تام القوة و تام الحسن و تام الخیر. الرابع الحكماء یریدون بالتام هو أن یكون جمیع كمالات الشی‌ء حاصلة له بالفعل (ر، م، 449، 11)- التامّ هو الذی لیس شی‌ء منه خارجا عنه فإذا كان لیس شی‌ء منه إلّا و قد حصل فهو تام الوجود (ر، م، 600، 1)

- معنی التأویل هو إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقیقیة إلی الدلالة المجازة- من غیر أن یخلّ فی ذلك بعادة لسان العرب فی التجوّز- من تسمیة الشی‌ء بشبیهه أو بسببه أو لاحقه أو مقارنه أو غیر ذلك من الأشیاء التی عدّدت فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 159
تعریف أصناف الكلام المجازی (ش، ف، 35، 15)- التأویل فی الأصل الترجیع و فی الشرع صرف الآیة عن معناه الظاهر إلی معنی یحتمله إذا كان المحتمل الذی یراه موافقا بالكتاب و السنّة (جر، ت، 52، 1)

- التأویل الصحیح هی الأمانة التی حمّلها الإنسان فأبی أن یحملها، و أشفق منها جمیع الموجودات (ش، ف، 55، 4)

- هاهنا تأویلات یجب أن لا یفصح بها إلّا لمن هو من أهل التأویل، و هم الراسخون فی العلم … لأنه إذا لم یكن أهل العلم یعلمون التأویل لم تكن عندهم مزیّة تصدیق توجب لهم من الإیمان به ما لا یوجد عند غیر أهل العلم.
و قد وصفهم اللّه بأنهم المؤمنون به، و هذا إنما یحمل علی الإیمان الذی یكون من قبل البرهان، و هذا لا یكون إلّا مع العلم بالتأویل (ش، ف، 39، 3)- یجب أن لا تثبت التأویلات إلّا فی كتب البراهین، لأنها إذا كانت فی كتب البراهین لم یصل إلیها من هو من أهل البرهان. و أما إذا أثبتت فی غیر كتب البرهان و استعمل فیها الطرق الشعریّة و الخطابیة أو الجدلیة، كما یصنعه أبو حامد (الغزالی)، فخطأ علی الشرع و علی الحكمة (ش، ف، 48، 10)- التأویلات لیس ینبغی أن یصرّح بها للجمهور و لا أن تثبت فی الكتب الخطابیة أو الجدلیة- أعنی الكتب التی الأقاویل الموضوعة فیها من هذین الصنفین- كما صنع ذلك أبو حامد (الغزالی) (ش، ف، 52، 22)- أكثر التأویلات التی زعم القائلون بها أنها المقصود من الشرع إذا تؤمّلت وجدت لیس یقوم علیها برهان، و لا تفعل فعل الظاهر فی قبول الجمهور لها، و عملهم عنها. فإن المقصود الأول بالعلم فی حق الجمهور إنما هو العمل. فما كان أنفع فی العمل فهو أجدر.
و أما المقصود بالعلم فی حق العلماء فهو الأمران جمیعا، أعنی العلم و العمل (ش، م، 181، 1)

- لیس یجب أن تثبت التأویلات الصحیحة فی الكتب الجمهوریة فضلا عن الفاسدة (ش، ف، 55، 3)

- إنّ التباین و التغایر لا یمكن أن یكون بین الموجودات بالوجود و من حیث هی موجودة، بل إنّما بما سوی الموجود. و ذلك أنّ ما هو غیر الشی‌ء فإنّما صار غیره بأن لم یكن موجودا ذلك الشی‌ء. ففی هذه الموجودات الجزئیّة المحسوسة لا موجودات جزئیّة تباینت بها الموجودات الجزئیّة. فإذا أخذت موجودة علی الإطلاق، كانت حینئذ مباینة الموجود للموجود بما هو سوی الموجود، و هو غیر موجود أصلا، و ما هو غیر موجود فلیس بشی‌ء (ف، ط، 90، 10)

- كل تبدّل فهو عادّ عدد مدّة الجرم، فكل تبدّل فهو لذی الزمان؛ فإن كانت حركة كان جرم اضطرارا (ك، ر، 117، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 160
- من التبدّل الائتلاف و التركیب، لأنّه نظم الأشیاء و جمعها (ك، ر، 204، 16)

- التبكیت هو أن یلزمه المخاطب نقیض الوضع الذی وضعه بأشیاء تغلطه عن وضع الأوّل.
و تلك الأشیاء بأعیانها هی التی إذا استعملها الإنسان فیما بینه و بین نفسه ضلّلته و عدلت به عن الحقّ إلی مقابله بأن یطرح الحقّ و یؤثر مقابله (ف، ط، 81، 13)- إنّ التحییر هو أن یلحق الإنسان حیرة بین اعتقادین متقابلین بأن یرد علیه من المغالط ما یلزم عنه أحدهما و یرد علیه منه بعینه ما یلزم المقابل الآخر. و ذلك أن یكون إذا سئل عن شی‌ء" هو كذا أو لیس هو كذا؟" فبأیّهما أجاب لزم تبكیت. فهذا هو طریق التحییر (ف، ط، 81، 20)

- التتالی كون الأشیاء التی لها وضع لیس بینها شی‌ء آخر من جنسها (س، ح، 40، 8)- أما التتالی فیقال علی الأشیاء التی لیس بینها شی‌ء من جنسها سواء كانت فرادی أو كانت متماسّة (ش، س، 83، 23)

- التجارب إنما ینتفع بها فی الأمور الممكنة علی الأكثر لا غیر (ف، فض، 5، 5)

- یشبه أن یكون كل إدراك إنّما هو أخذ صورة المدرك، فإن كان لمادیّ فهو أخذ صورته مجرّدة عن المادة تجریدا ما. إلّا أنّ أصناف التجرید مختلفة، و مراتبها متفاوتة؛ فإنّ الصورة المادیة تعرض لها بسبب المادة أحوال و أمور لیست هی لها بذاتها من جهة ما هی تلك الصورة (س، ف، 69، 4)

- الواحد یقابل الكثرة علی جهة ما یقابل العدم الملكة لأن الواحد هو لا یتجزّی، و المتحد هو عدم التجزّی، و التجزّی هو كالملكة و الصورة لهذا العدم … و السبب فی ذلك أن المتجزّی هو كثرة، و الكثرة أعرف من المنفرد، و الذی یتجزّی أیضا أعظم من الذی لا یتجزّی، و الأعظم أعرف من الأصغر (ش، ت، 1285، 6)

- إنّ التحدّد لا یحصل إلّا بجسم واحد یفید حالتین مختلفتین (ر، ل، 58، 11)

- یقال: ما التحدید؟ الجواب هو جمع ذوات مختلفة إلی ذات واحدة (تو، م، 314، 10)- الحكماء إنّما یقصدون فی التحدید لا التمییز الذاتی فإنّه ربما حصل من جنس عال و فصل سافل كقولنا الإنسان جوهر ناطق مائت، بل إنّما یریدون من التحدید أن ترتسم فی النفس صورة معقولة مساویة للصورة الموجودة. فكما أنّ الصورة الموجودة هی ما هی بكمال أوصافها الذاتیة، فكذلك الحدّ إنّما یكون حدّ الشی‌ء إذا تضمّن جمیع الأوصاف الذاتیة بالقوة أو بالفعل. فإذا فعلوا هذا تبعه التمییز و طالب التحدید للتمییز كطالب معرفة شی‌ء لأجل شی‌ء آخر (س، ح، 4، 6)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 161

- إن كل ما تحرّك حركة ما فلیس یمكنه أن یتحرّكها عن المحرّك إلّا و له شی‌ء مما للمحرّك و إن لم یكن علی النحو الذی یوجد للمحرّك (ش، ت، 1185، 11)

- أعنی (ابن رشد) بالتحریك التغیّر علی العموم سواء كان فی زمان أو لم یكن (ش، ن، 49، 16)

- الطرق التی سلكها الفلاسفة … فی التعالیم و طلبهم معرفة حقائق الأشیاء أربعة أنواع و هی: التقسیم و التحلیل و الحدود و البرهان (ص، ر 1، 343، 12)- بالتحلیل تعرف حقیقة الأشخاص أعنی كل واحد منها مما ذا هو مركّب و من أی الأشیاء هو مؤلّف و إلی ما ذا ینحلّ (ص، ر 1، 344، 1)- التحلیل معرفة الجواهر البسیطة و المبادی (ص، ر 3، 240، 17)

- إنّ التحیّز صفة حالّة فی شی‌ء. فالتحیّز هو الصورة و محلّه الهیولی (ر، مح، 89، 12)

- إنّ التحییر هو أن یلحق الإنسان حیرة بین اعتقادین متقابلین بأن یرد علیه من المغالط ما یلزم عنه أحدهما و یرد علیه منه بعینه ما یلزم المقابل الآخر. و ذلك أن یكون إذا سئل عن شی‌ء" هو كذا أو لیس هو كذا؟" فبأیّهما أجاب لزم تبكیت. فهذا هو طریق التحییر (ف، ط، 81، 17)

- التخصیص الذی تریده الأشعریة إنما هو تمییز الشی‌ء إما من مثله و إما من ضده من غیر أن یقتضی ذلك حكمة فی نفس الشی‌ء اضطرت إلی تخصیص أحد المتقابلین. و الفلاسفة …
إنما أرادوا بالمخصّص الذی اقتضته الحكمة فی المصنوع و هو السبب الغائی (ش، ته، 233، 3)

- یقال: ما التخیّل؟ الجواب: هو حصول صور المحسوسات بعد مفارقتها و زوالها عن الحسّ (تو، م، 312، 22)- أمّا الخیال و التخیّل فإنّه یبرّئ الصورة المنزوعة عن المادة تبرئة أشدّ، و ذلك أنّه یأخذها عن المادة بحیث لا یحتاج فی وجودها فیها إلی وجود مادتها، لأنّ المادة، و إن غابت و بطلت، فإنّ الصورة تكون ثابتة الوجود فی الخیال، إلّا أنّها لا تكون مجرّدة عن اللواحق المادیة (س، ف، 71، 1)- الحسّ یتقدّم بالطبع التخیّل لأنّه كالمادة للتخیّل. فالحسّ هو أوّل إدراك مقترن بالجسم فواجب ضرورة أن لا یكون حسّ دون تخیّل، إلّا أنّ التغیّر لیس فی المحسوس (ج، ن، 98، 10)- التخیّل لیس شیئا إلّا إحضار صور المحسوسات بعد غیبتها (طف، ح، 61، 22)- تخیّل ما لیس بجسم لا یمكن (ش، م، 190، 10)- التخیّل … هذه القوة فإن قوما ظنّوا أنها القوة الحسّیة بعینها، و قوما ظنّوا بها أنها قوة الظنّ،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 162
و قوما رأوا أنها مركّبة منهما، ثم هل هی من القوة التی توجد تارة قوة و تارة فعلا، و إن كان الأمر كذلك فهی ذات هیولی (ش، ن، 75، 1)- تسمّی المحسوسات الكاذبة تخیّلا (ش، ن، 76، 5)- قد یكون تخیّل من غیر تصدیق مثل تخیّلنا أشیاء لم نعلم بعد صدقها من كذبها (ش، ن، 76، 15)- هذه القوة (التخیّل) لیست عقلا إذ كنا إنما نصدّق أكثر ذلك بالمعقولات، و نكذّب بهذه القوة (ش، ن، 76، 21)- هذه القوة (التخیّل) و الاستعداد أكثر روحانیة من الاستعداد الحسّی، إذ كان حصوله فی الرتبة الثانیة و بعد حصول الاستعداد الحسّی، و كأنه إنما ینسب إلی الهیولی بتوسّط القوة الحسّیة (ش، ن، 78، 8)- هذه القوة (التخیّل) انفعالها لیس عن المحسوس بالفعل من خارج النفس بل من الآثار الحاصلة عن المحسوسات فی القوة الحسّیة … و ما هذا شأنه فهو أكثر روحانیة (ش، ن، 78، 11)- یكون التخیّل لنا من الأمور الضروریة كالحال فی المحسوسات (ش، ن، 79، 18)- هذه القوة (التخیّل) … أكثر روحانیة من الحسّ لكنها مع ذلك من جنس الحسّ، إذ كان المحرّك لها شخصیّا و القابل إنما یقبل شبیه ما یعطیه المحرّك، و المحرّك إنما یعطی شبیه ما فی جوهره، و أما المتحرّك الذی یوجد عنه الكلی فهو أرفع رتبة من هذا، إذ كان تحریكه غیر متناه (ش، ن، 80، 7)- هذه القوة (التخیّل) من قوی النفس كائنة فاسدة، فهو بیّن من أنها توجد بالقوة أولا ثم توجد بالفعل (ش، ن، 80، 12)- إن الاستعداد الأول لهذه القوة (التخیّل) هو موجود … فی النفس الغاذیة بتوسط الاستكمال الأول للحسّ، و كلاهما حادثان، فالاستكمال الأول إذن لهذه القوة حادث (ش، ن، 80، 18)- لیس یمكن أن یكون تخیّل دون حس (ش، ما، 139، 26)

- الطرق الإقناعیة و التخیّلات إنما تستعمل إذا فی تعلیم العامّة و جمهور الأمم و المدن، و طرق البراهین الیقینیة فی أن یحصل بها الموجودات أنفسها معقولة یستعمل فی تعلیم من سبیله أن یكون خاصیّا (ف، س، 38، 7)

- التخییل و المحاكاة بالمثالات هو ضرب من ضروب تعلیم الجمهور و العامّة لكثیر من الأشیاء النظریّة الصعبة لتحصل فی نفوسهم رسومها بمثالاتها و یجتزأ منهم الّا یتصوّروها و یفهموها كما هی فی الوجود و لكن یفهمونها و یعقلونها بمناسباتها، إذ كان فهمها ذواتها علی ما هی علیه فی الوجود عسرا جدّا إلّا علی من سبیله أن یفرد بالعلوم النظریّة فقط (ف، ط، 85، 7)

- لفظة التدبیر فی لسان العرب تقال علی معان كثیرة، قد أحصاها أهل لسانهم. و أشهر دلالتها بالجملة علی ترتیب أفعال نحو غایة مقصودة، و لذلك لا یطلقونها علی من فعل فعلا واحدا یقصد به غایة ما … و لذلك
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 163
یطلقون علی الإله أنّه مدبّر العالم. و هذا قد یكون بالقوة و قد یكون بالفعل (ج، ر، 37، 1)- التدبیر إذا قیل علی الإطلاق … دلّ علی تدبیر المدن، أو قیل بتقیید فإنّه ینقسم بالصواب و الخطأ (ج، ر، 39، 3)

- أمّا الكتب التی یتعلّم منها الأمور التی تستعمل فی الفلسفة- فبعضها یتعلّم منه (إصلاح الأخلاق)، و بعضها یتعلّم منه (تدبیر المدن)، و بعضها یتعلّم منه (تدبیر المنزل) (ف، م، 8، 7)

- أمّا الكتب التی یتعلّم منها الأمور التی تستعمل فی الفلسفة- فبعضها یتعلّم منه (إصلاح الأخلاق)، و بعضها یتعلّم منه (تدبیر المدن)، و بعضها یتعلّم منه (تدبیر المنزل) (ف، م، 8، 8)

- التدویر فإنه مؤلّف من جذب و دفع (ش، سط، 117، 7)

- هذا ما قاله أفلاطون: إنّ التعلّم تذكّر، و إنّ التفكّر هو تكلّف العلم، و التذكّر تكلّف الذكر.
و الطالب مشتاق متكلّف؛ فمهما وجد مهمّا قصد معرفته بدلائل و علامات و معانی ما كان فی نفسه قدیما، فكأنه یتذكر عند ذلك، كالناظر إلی جسم یشبه بعض أعراضه بعض أعراض جسم آخر كان قد عرفه و غفل عنه، فیتذكّره بما أدركه من شبیهه (ف، ج، 99، 14)

- الترتیب الذی فی الأمور الصناعیة … صادر عن فاعل مرید، و هو الصانع (ش، م، 204، 8)

- واجب أن یكون هاهنا ترتیب و نظام لا یمكن أن یوجد أتقن منه و لا أتم منه، و إن الامتزاجات محدودة مقدّرة، و الموجودات الحادثة عنها واجبة، و إن هذا دائما لا یختلّ لم یمكن أن یوجد ذلك عن الاتفاق لأن ما یوجد عن الاتفاق هو أقل ضرورة (ش، م، 201، 11)

- التركیب حركة، فإن لم تكن الحركة لم یكن التركیب (ك، ر، 120، 11)- إنّ أفلاطون یری أن توفیة الحدود إنما یكون بطریق القسمة، و أرسطوطالیس یری أن توفیة الحدود إنما یكون بطریق البرهان و التركیب (ف، ج، 87، 9)- التركیب استخراج الصنائع أجمع (ص، ر 3، 240، 17)- لیس كل تركیب هو كون و لا كل انحلال هو فساد (ش، ت، 286، 4)- كما أن لكل مفعول فاعلا كذلك لكل مركّب مركّبا فاعلا، لأن التركیب شرط فی وجود المركّب، و لا یمكن أن یكون الشی‌ء هو علّة فی شرط وجوده، لأنه كان یلزم أن یكون الشی‌ء علّة نفسه (ش، ته، 135، 13)- كل تركیب عند أرسطاطالیس فهو كائن فاسد فضلا علی أن یكون لا علّة له (ش، ته، 181، 9)- التركیب لیس هو مثل الوجود لأن التركیب هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 164
مثل التحریك؛ أعنی صفة انفعالیة زائدة علی ذات الأشیاء التی قبلت التركیب، و الوجود هو صفة هی الذات بعینها (ش، ته، 190، 2)- أما التركیب الذی یكون من الجنس و الفصل فهو بعینه التركیب الذی یكون من الشی‌ء الذی هو بالقوة، و الشی‌ء الذی یكون بالفعل، لأن الطبیعة التی یدل علیها الجنس لیس توجد بالفعل فی وقت من الأوقات خلیّة من الطبیعة التی تسمّی الفصل و الصورة (ش، ته، 213، 20)- إن التركیب لا یقتضی مركّبا هو أیضا مركّب (ش، ته، 229، 6)

- تبیّن … فی كتاب الحیوان أن أنواع التركیبات ثلاثة: (فأولها) التركیب الذی یكون من وجود الأجسام البسائط فی المادة الأولی التی هی غیر مصوّرة بالذات. (و الثانی) التركیب الذی یكون عن هذه البسائط و هی الأجسام المتشابهة الأجزاء. (و الثالث) تركیب الأعضاء الآلیة و هی أتم ما یكون وجودا فی الحیوان الكامل كالقلب و الكبد (ش، ن، 29، 1)

- الحركة هی صورة تجعلها النفس فی الجسم بها یكون الجسم متحرّكا. و أما التسكین فهو أیضا فعل من أفعال النفس تحرّك الجسم تارة و تسكنه أخری: مثال ذلك أنّ الإنسان یحرّك یده تارة و یسكنها أخری (ص، ر 3، 306، 4)

- الاسم كل لفظة دالّة علی معنی من المعانی بلا زمان، و المسمّی هو القائل، و التسمیة هی قول القائل، و المسمّی هو المعنی المشار إلیه، و الواصف هو القائل، و الوصف هو قول القائل، و الموصوف هو الذات المشار إلیه، و الصفة هی معنی متعلّق بالموصوف، و الناعت هو القائل، و النعت هو قول القائل، و المنعوت هو الذات المشار إلیه، و لیس له لفظة رابعة تدلّ علی معنی متعلّق بالمنعوت كما كانت الصفة متعلّقة بالموصوف (ص، ر 1، 313، 10)

- إذا وجد شیئان متشابهان ثم ظهر أن شیئا ثالثا هو سبب لأحدهما فإن الوهم یسبق و یحكم بأنه أیضا سبب للآخر، فذلك لا یصحّ فی كل متشابهین إذ التشابه قد یكون لعرض من الأعراض و قد یكون بالذات (ف، فض، 2، 16)

- التشافع فهو مع أنه یتلو فهو یماسّ و یلاقی، فإن بعض الأشیاء الشافعة لا یقال ذلك فیها كالحال فی المتصل الذی لا وضع له مثل الزمان الماضی و المستقبل (ش، سط، 84، 5)

- التشخّص هو أن یكون للمتشخّص معان لا یشارك فیها غیره و تلك المعانی هی الوضع و الأین و الزمان، فأما سائر الصفات و اللوازم ففیها شركة كالسواد و البیاض (ف، ت، 14، 20)

- من التصدیق ما لا یمكن إدراكه ما لم تدرك قبله أشیاء أخر- كما أنّا نرید أن نعلم أن العالم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 165
محدث، فیحتاج أولا أن یحصل لنا التصدیق بأن العالم مؤلّف، و كل مؤلّف محدث، ثم نعلم أن العالم محدث، و لا محالة ینتهی هذا التصدیق إلی تصدیق لا یتقدّمه تصدیق یقع به التصدیق (ف، ع، 3، 2)- إیقاع التصدیق یكون بأحد طریقین: إما بطریق البرهان الیقینی، و إما بطریق الإقناع. و متی حصل علم الموجودات أو تعلّمت فإن عقلت معانیها أنفسها و أوقع التصدیق بها علی البراهین الیقینیة كان العلم المشتمل علی تلك المعلومات فلسفة. و متی علمت بأن تخیّلت بمثالاتها التی تحاكیها و حصل التصدیق بما خیّل منها عن الطرق الإقناعیة كان المشتمل علی تلك المعلومات تسمّیه القدماء ملكة. و إذا أخذت تلك المعلومات أنفسها و استعمل فیها الطرق الإقناعیة سمّیت الملكة المشتملة علیها الفلسفة الذائعة المشهورة و البترائیة (ف، س، 40، 6)- التصدیق یكون فیه الحكم بإثبات المعنی للمعنی أو نفیه عنه مع الحكم بموافقة الوجود له فی الإثبات و النفی، و الصدق هو الحكم بذاك مع موافقة الوجود (بغ، م 1، 395، 23)- طباع الناس متفاضلة فی التصدیق: فمنهم من یصدّق بالبرهان، و منهم من یصدّق بالأقاویل الجدلیة تصدیق صاحب البرهان بالبرهان، إذ لیس فی طباعه أكثر من ذلك، و منهم من یصدّق بالأقاویل الخطابیة كتصدیق صاحب البرهان بالأقاویل البرهانیة (ش، ف، 34، 15)- إن التصدیق بالشی‌ء من قبل الدلیل القائم فی النفس هو شی‌ء اضطراری لا اختیاری، أعنی أنه لیس لنا أن نصدّق أو لا نصدّق، كما لنا أن نقوم أو لا نقوم (ش، ف، 43، 10)- التصدیق بوجود ما لیس بمتخیّل غیر ممكن عندهم (الجمهور) (ش، م، 190، 10)- القوة التی من شأنها أن تدرك المعنی مجرّدا عن الهیولی هی ضرورة قوة أخری غیر القوة التی تقدمت. و بیّن أن فعل هذه القوة لیس هو أن تدرك المعنی مجرّدا من الهیولی فقط، بل و أن تركّب بعضها إلی بعض و تحكم لبعض علی بعض. و الفعل الأول من أفعال هذه القوة یسمّی تصورا و الثانی تصدیقا (ش، ن، 84، 7)- إنّ العلم بأنّ الأمر لا یخلو عن النفی و الإثبات علم أوّلی بدیهی و التصدیق مسبوق بالتصوّر.
فهذا العلم مسبوق بتصوّر الوجود و العدم (ر، م، 11، 8)- كل إدراك فلا یخلو: إمّا أن یكون المدرك للمدرك حاصلا بحیث لا یكون منسوبا إلی شی‌ء آخر بأنّه هو أو لیس هو، أو بأنّه ذو هو أو لیس ذو هو، و إمّا أن تتحقّق فیه هذه النسبة.
فالأول هو التصوّر و الثانی هو التصدیق (ر، م، 368، 17)- الصدق هو أن یكون حكمك بتلك النسبة (بین المدرك و المدرك) مطابقا لما فی الوجود، و التصدیق هو الموافقة علی هذه المطابقة و هو قبول ذهن السامع لذلك. و الكذب مخالفة الحكم للوجود، و التكذیب هو الموافقة علی تلك المخالفة (ر، م، 369، 1)- إنّ كل تصدیق فلا بدّ فیه من التصوّر و لا ینعكس (ر، م، 369، 3)- إذا أدركنا حقیقة فإمّا أن نعتبرها من حیث هی هی من غیر حكم علیها لا بالنفی و لا بالإثبات و هو التصوّر، أو نحكم علیها بنفی أو إثبات و هو التصدیق (ر، مح، 25، 6)- أمّا التّصدیق، فعبارة عن حكم العقل بنسبة بین مفردین، إیجابا أو سلبا، علی وجه یكون
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 166
معبّرا، كالحكم بحدوث العالم و وجود الصّانع، و نحوه (سی، م، 47، 5)- كان العلم إمّا تصوّرا للماهیّات و یعنی به إدراك ساذج من غیر حكم معه، و إمّا تصدیقا أی حكما بثبوت أمر لأمر (خ، م، 388، 10)- الإدراك تمثیل حقیقة الشی‌ء وحده من غیر حكم علیه بنفی أو إثبات سمّی تصوّرا و مع الحكم بأحدهما یسمّی تصدیقا (جر، ت، 13، 18)

- التصدیق الیقینی … لا سبیل للشك إلیه (ف، ع، 3، 12)

- التصدیقات المستلزمة إن كانت مطابقة لمتعلّقاتها، فهو الفكر الصحیح، و إلّا فهو الفكر الفاسد (ر، مح، 44، 2)

- الأقاویل الخطبیة هی التی شأنها أن یلتمس بها إقناع الإنسان فی أی رأی كان، و أن یمیل ذهنه إلی أن یسكن إلی ما یقال له و یصدق به تصدیقا ما، إما أضعف و إما أقوی: فإن التصدیقات الإقناعیة هی دون الظن القویّ، و تتفاضل فیكون بعضها أزید من بعض علی حسب تفاضل الأقاویل فی القوة و ما یستعمل معها:
فإنّ بعض الأقاویل المقنعة یكون أشفی و أبلغ و أوثق من بعض؛ كما یعرض فی الشهادات:
فإنها كلما كانت أكثر فإنها أبلغ فی الإقناع و إیقاع التصدیق بالخبر و أشفی، و یكون سكون النفس إلی ما یقال أشدّ؛ غیر أنها- علی تفاضل إقناعاتها- لیس منها شی‌ء یوقع الظن المقارب للیقین. فبهذا تخالف الخطابة الجدل (ف، ح، 66، 13)

- یقال: ما التصوّر؟ الجواب: هو حصول صورة الموجودات العقلیة فی النفس (تو، م، 312، 15)- التصوّر درك حقائق الأشیاء (ص، ر 3، 240، 16)- أما التصوّر للأمور المتخیّلة فهو رجوع من النفس إلی الخزائن للمحسوسات (س، شن، 219، 4)- أما … التصوّر فلیس فیه حدّ بل یختلف بحسب طبیعة طبیعة و جنس جنس (ش، سط، 36، 7)- القوة التی من شأنها أن تدرك المعنی مجرّدا عن الهیولی هی ضرورة قوة أخری غیر القوة التی تقدّمت. و بیّن أن فعل هذه القوة لیس هو أن تدرك المعنی مجرّدا من الهیولی فقط، بل و أن تركّب بعضها إلی بعض و تحكم لبعض علی بعض. و الفعل الأول من أفعال هذه القوة یسمّی تصورا و الثانی تصدیقا (ش، ن، 84، 7)- إنّ العلم بأنّ الأمر لا یخلو عن النفی و الإثبات علم أوّلی بدیهی و التصدیق مسبوق بالتصوّر.
فهذا العلم مسبوق بتصوّر الوجود و العدم (ر، م، 11، 8)- كل إدراك فلا یخلو: إمّا أن یكون المدرك للمدرك حاصلا بحیث لا یكون منسوبا إلی شی‌ء آخر بأنّه هو أو لیس هو، أو بأنّه ذو هو أو لیس ذو هو، و إمّا أن تتحقّق فیه هذه النسبة.
فالأول هو التصوّر و الثانی هو التصدیق (ر، م، 368، 16)- إنّ كل تصدیق فلا بدّ فیه من التصوّر و لا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 167
ینعكس (ر، م، 369، 3)- إذا أدركنا حقیقة فإمّا أن نعتبرها من حیث هی هی من غیر حكم علیها لا بالنفی و لا بالإثبات و هو التصوّر، أو نحكم علیها بنفی أو إثبات و هو التصدیق (ر، مح، 25، 6)- أمّا التّصوّر، فعبارة عن حصول صورة مفرد ما فی العقل؛ كالجوهر، و العرض، و نحوه (سی، م، 47، 3)- كان العلم إمّا تصوّرا للماهیّات و یعنی به إدراك ساذج من غیر حكم معه، و إمّا تصدیقا أی حكما بثبوت أمر لأمر (خ، م، 388، 9)- الإدراك تمثیل حقیقة الشی‌ء وحده من غیر حكم علیه بنفی أو إثبات سمّی تصوّرا و مع الحكم بأحدهما یسمّی تصدیقا (جر، ت، 13، 18)

- تصوّر الأجرام السماویة إذ كان غیر كائن و لا فاسد فیجب أن لا یقترن بخیال و الّا یستند إلیه بوجه من الوجوه، و لذلك لیس ذلك الإدراك لا كلیّا و لا جزئیّا (ش، ته، 281، 4)

- التصوّر بالعقل لیس هو للجواهر فقط بل و للأعراض (ش، ت، 119، 9)- كان التصوّر بالعقل الذی هو فعل العقل هو العقل نفسه (ش، ت، 1600، 5)- التصوّر بالعقل إنما هو تجرید الصورة من الهیولی، و إذا تحرّرت الصورة من الهیولی ارتفعت عنها الكثرة الشخصیة، و لیس یلزم عن ارتفاع الكثرة الشخصیة الهیولانیة ارتفاع الكثرة أصلا. فإنه ممكن أن تبقی هنا لك كثرة بوجه ما، لكن من جهة أنها تجرّد الصور من كثرة محدودة و تحكم حكما علی كثرة غیر متناهیة، و قد یجب أن یكون هذا الفعل لقوة غیر هیولانیة (ش، ن، 91، 17)

- الفرق بین التصوّر النطقی و التصوّر الخیالی و إن كان كلاهما یجتمعان فی أنّا لسنا نصدّق بهما أو نكذّب أن المتخیّلات إنما نتصوّرها من حیث هی شخصیة و هیولانیة، و لذلك لا یمكن أن نتخیّل ألوانا إلا مع عظم و إن كان سیظهر من أمرها أنها أرفع رتب المعانی الشخصیة (ش، ن، 76، 23)

- إنّ تصوّر الشی‌ء إنّما یكون بارتسام صورة مساویة للمتصوّر فی المتصوّر (ر، م، 14، 5)

- أما التصوّر العقلی فهو تجرید المعنی الكلّی من الهیولی لا من حیث له نسبة شخصیة هیولانیة فی جوهره، بل إن كان و لا بد فعلی أن ذلك لاحق من لواحق الكلّی، أعنی تتعدّد بتعدّد الأشخاص و أن توجد له نسبة هیولانیة (ش، ن، 77، 5)

- التصور للقوة الناطقة غیر الحكم و التصدیق لكونهما فعلین متباینین (ش، ن، 91، 16)

- العلم ینقسم إلی تصوّر مطلق- كما یتصوّر الشمس و القمر و العقل و النفس، و إلی تصوّر مع تصدیق- كما یتحقّق كون السماوات كالأكر بعضها فی بعض، و یعلم أنّ العالم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 168
محدث. فمن التصوّر ما لا یتمّ إلّا بتصوّر یتقدّمه- كما لا یمكن تصوّر الجسم ما لم یتصوّر الطول و العرض و العمق. و لیس- إذا احتاج إلی تصوّر یتقدّمه- یلزم ذلك فی كل تصوّر، بل لا بدّ من الانتهاء إلی تصوّر یقف و لا یتصوّر بتصوّر یتقدّمه- كالوجوب و الوجود و الإمكان، فإن هذه لا حاجة بها إلی تصوّر شی‌ء قبلها یكون مشتملا تصوّرها، بل هذه معان ظاهرة صحیحة مركوزة فی الذهن. و متی رام أحد إظهار هذه المعانی بالكلام علیها فإنما ذلك تنبیه للذهن، لأنه لا یروم إظهارها بأشیاء هی أشهر منها (ف، ع، 2، 4)

- العلم ینقسم إلی تصوّر مطلق- كما یتصوّر الشمس و القمر و العقل و النفس، و إلی تصوّر مع تصدیق- كما یتحقّق كون السماوات كالأكر بعضها فی بعض، و یعلم أنّ العالم محدث. فمن التصوّر ما لا یتمّ إلّا بتصوّر یتقدّمه- كما لا یمكن تصوّر الجسم ما لم یتصوّر الطول و العرض و العمق. و لیس- إذا احتاج إلی تصوّر یتقدّمه- یلزم ذلك فی كل تصوّر، بل لا بدّ من الانتهاء إلی تصوّر یقف و لا یتصوّر بتصوّر یتقدّمه- كالوجوب و الوجود و الإمكان، فإن هذه لا حاجة بها إلی تصوّر شی‌ء قبلها یكون مشتملا تصوّرها، بل هذه معان ظاهرة صحیحة مركوزة فی الذهن. و متی رام أحد إظهار هذه المعانی بالكلام علیها فإنما ذلك تنبیه للذهن، لأنه لا یروم إظهارها بأشیاء هی أشهر منها (ف، ع، 2، 5)

- إنّ تصوّر المعقولات علی وجوه ثلاثة: أحدها التصوّر الذی یكون فی النفس بالفعل مفصّلا منظّما، و ربما یكون ذلك التفصیل و النظام غیر واجب، بل یصحّ أن یغیّر، مثاله أنّك إذا فصّلت فی نفسك معانی الألفاظ التی یدلّ علیها قولك: كل إنسان حیوان، وجدت كل معنی منها كلیّا لا یتصوّر إلّا فی جوهر غیر بدنی …
و الثانی أن یكون قد حصل التصوّر و اكتسب، لكن النفس معرضة عنه، فلیست تلتفت إلی ذلك المعقول، بل قد انتقلت عنه مثلا إلی معقول آخر، فإنّه لیس فی وسع أنفسنا أن تعقل الأشیاء معا دفعة واحدة. و نوع آخر من التصوّر و هو مثل ما یكون عندك فی مسألة تسأل عنها ممّا علمته أو مما هو قریب من أن تعلمه فحضرك جوابها فی الوقت، و أنت متیقّن بأنك تجیب عنها مما علمته من غیره أن یكون هناك تفصیل البتّة (س، شن، 213، 18)

- الفرق بین التصوّر النطقی و التصوّر الخیالی و إن كان كلاهما یجتمعان فی أنّا لسنا نصدّق بهما أو نكذّب أن المتخیّلات إنما نتصوّرها من حیث هی شخصیة و هیولانیة، و لذلك لا یمكن أن نتخیّل ألوانا إلا مع عظم و إن كان سیظهر من أمرها أنها أرفع رتب المعانی الشخصیة (ش، ن، 76، 23)

- فی التصوّرات أشیاء هی مبادئ للتصوّر، و هی متصوّرة لذواتها (س، شأ، 29، 13)- إنّ التصوّرات قد تكون مبادئ لحدوث الحوادث (ر، م، 508، 2)- أمّا التصوّرات فنطاقها أوسع من النفس لأنّها للعقل الذی هو فوق طور النفس فلا تدرك
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 169
الكثیر منها فضلا عن الإحاطة (خ، م، 363، 25)

- إن التصویت و هو المسمّی نغمة هو الذی یكون عن الحیوان بما هو حیوان، و ذلك إنما یكون عن تخیّل ما و شوق و بآلة محدودة و هی آلات التنفس. الدلیل علی أن التصویت یحدث عن قرع آلات التنفس الهواء الذی به یكون التنفس أنّا لا نقدر أن نتنفس و نصوّت معا، و لكون النغمة لا تحدث إلا عن تخیّل لا یسمّی السعال نغمة (ش، ن، 56، 3)

- التضاد فی الحركات إنما هو بما منه و بما إلیه (ش، سط، 87، 14)- التضاد إنما یوجد للأجسام من جهة ما هی متحرّكة حركة استقامة، إذ كان المتضادان فی الأین هما اللذان البعد بینهما غایة البعد حتی لا یوجد بعد أبعد منه (ش، سم، 31، 8)- إنّ التضاد من حیث هو تضاد متضایف (ر، م، 442، 10)

- التضاد الأول هو الذی فی المكان … هو السبب فی وجود سائر المتضادات فی الجوهر و فی الوجود معا (ش، ما، 123، 15)

- أما التضاد الذی فی الجوهر فالصورة و العدم، و أما التضاد الذی فی الكیف فمثل الحرارة و البرودة فی حاسّة اللمس و الحلاوة و المرارة فی حاسة الذوق و البیاض و السواد فی حاسّة البصر (ش، ت، 1438، 1)

- أما التضاد الذی فی الجوهر فالصورة و العدم، و أما التضاد الذی فی الكیف فمثل الحرارة و البرودة فی حاسّة اللمس و الحلاوة و المرارة فی حاسة الذوق و البیاض و السواد فی حاسّة البصر (ش، ت، 1438، 1)

- التطویل ذهاب البلاغة، و التقصیر هو ضعف الدلالة و الحجّة و فی الناس من یجول فی قلبه المعنی الصحیح فیعبّر عنه باللفظ الركیك فیحیله عن معناه؛ و إن لم یرد الإحالة و لكنّه عجز فی اللفظ، فیصیر اللفظ غیر مؤدّ عن المعنی لا لعجز المعنی و لكن لعجز اللفظ (ص، ر 3، 132، 16)

- أما إذا وضع تعاقب الصور دورا علی موضوع واحد، و وضع أن الفاعل لهذا التعاقب فاعل لم یزل، فلیس یلزم عن وضع ذلك محال. و أما إن وضع هذا التعاقب علی مواد لا نهایة لها أو صور لا نهایة لها فی النوع فهو محال، و كذلك إن وضع ذلك من غیر فاعل أزلی أو من فاعل غیر أزلی لأنه إن كانت هنا لك مواد لا نهایة لها وجد ما لا نهایة له بالفعل، و ذلك مستحیل (ش، ته، 87، 15)

- إن التعالیم لیست لجنس واحد بل هی لأجناس مختلفة مثل علم الهندسة فإنها لطبیعة غیر الطبیعة التی لها علم النجوم و هی كلها تعالمیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 170
(ش، ت، 713، 15)

- معنی التعبیر: أن یتفكّر المعبّر فی أنّ هذا الذی بقی فی حفظه من الصور التی رآها، ما الذی یمكن أن تكون النفس قد رأته، حتی انتقل الخیال منه إلی هذا الباقی فی الحفظ (غ، م، 377، 13)- التعبیر، و هو استدلال من المتخیّلات الحلمیة علی ما شاهدته النفس من عالم الغیب، فشبّهته القوة المتخیّلة بمثال غیره (غ، ت، 166، 11)- معنی التعبیر … أنّ الروح العقلی إذا أدرك مدركه و ألقاه إلی الخیال فصوّره فإنّما یصوّره فی الصور المناسبة لذلك المعنی بعض الشی‌ء، كما یدرك معنی السلطان الأعظم فیصوّره الخیال بصورة البحر أو یدرك العداوة فیصوّرها الخیال فی صورة الحیّة (خ، م، 378، 3)

- إن تعدّد الأنواع و الأجناس یوجب التعدّد فی العلم … و لذلك المحقّقون من الفلاسفة لا یصفون علمه سبحانه بالموجودات لا بكلّی و لا بجزئی. و ذلك أن العلم الذی هذه الأمور لازمة له هو عقل منفعل و معلول. و العقل الأول هو فعل محض و علّة، فلا یقاس علمه علی العلم الإنسانی. فمن جهة ما لا یعقل غیره من حیث هو غیر هو، علم غیر منفعل، و من جهة ما یعقل الغیر من حیث هو ذاته هو علم فاعل (ش، ته، 260، 9)

- التعریف لا بدّ و أن یكون بأظهر من الشی‌ء لا بمثله، و ما یكون أخفی منه أو یكون لا یعرف إلّا بما عرّف به (سه، ر، 18، 11)- إنّ التعریف علی وجهین: أحدهما أن یكون الغرض منه إفادة تصوّر مجهول بواسطة تصوّر حاصل. و ثانیهما أن یكون الغرض منه التنبیه علی الشی‌ء بعلامة منبّهة و إن كانت أخفی من المعرّف فی نفس الأمر. فتعریف الوجود علی الوجه الثانی جائز و أمّا علی الوجه الأول فغیر جائز خلافا لبعضهم (ر، م، 10، 6)- التعریف عبارة عن ذكر الشی‌ء یستلزم معرفته معرفة شی‌ء آخر (جر، ت، 64، 15)

- التعریف الحقیقیّ و هو أن یكون حقیقة ما وضع اللفظ بإزائه من حیث هی فیعرف بغیرها (جر، ت، 64، 17)

- یجب الاحتراز عن تعریف الشی‌ء بما هو مثله بالأخفی، و عن تعریف الشی‌ء بنفسه و بما لا یعرف إلّا به، إمّا بمرتبة واحدة أو بمراتب (ر، مح، 26، 26)

- لیست إنیّة العقل هی هی و التعقّل الذی هو فعل العقل منا و المعقول منا شیئا واحدا من جمیع الوجوه. و السبب فی ذلك أن المعقول منا هو غیر العاقل، و أما العقول التی فی غیر هیولی فإنه یلزم أن یكون المعقول منها و العقل و فعل العقل شیئا واحدا بعینه (ش، ت، 1701، 11)- إنّ الإدراك و التعقّل عبارة عن حالة ثبوتیة (ر، م، 326، 13)- إنّ التعقّل حالة إضافیة و ذلك یوجب كونها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 171
مغایرة للذات (ر، م، 340، 16)- التعقّل عبارة عن حضور الماهیة المجرّدة عن الغواشی الغریبة، و اللواحق المادیة عند الذات المجرّدة (ط، ت، 247، 13)- التعقّل هو حلول المتعقّل فی ذات العاقل، و هو ممنوع. بل هو انكشاف الشی‌ء عند العاقل، من غیر حلول و ارتسام صورة (ط، ت، 328، 16)

- الصور العقلیة قد یجوز بوجه ما أن تستفاد من الصور الخارجیة كما تستفید صورة السماء من الماء و هو التعقّل الانفعالی (ر، ل، 111، 6)

- لا معنی لتعقّل الشی‌ء إلّا حصول ماهیّته فی العقل (ط، ت، 240، 13)

- قالوا (الفلاسفة): أنواع التعقّلات ثلاثة:
الأول أن تكون بالقوة و ذلك عند ما لا تكون حاصلة بالفعل و لكن النفس تقوی علی استحضارها و اكتسابها و مراتب القوة مختلفة فقد تكون قریبة إلی الفعل و قد تكون بعیدة عنه.
و الثانی أن تكون حاصلة بالفعل التام علی سبیل التفصیل و یكون كأنه ینظر إلی جمیع مراتب ذلك المعلوم و أجزائه. الثالث أن تكون حاصلة بالفعل لكن لا علی سبیل التفصیل بل علی الوجه البسیط (ر، م، 335، 8)

- هذا ما قاله أفلاطون: إنّ التعلّم تذكّر، و إنّ التفكّر هو تكلّف العلم، و التذكّر تكلّف الذكر.
و الطالب مشتاق متكلّف؛ فمهما وجد مهمّا قصد معرفته بدلائل و علامات و معانی ما كان فی نفسه قدیما، فكأنه یتذكر عند ذلك، كالناظر إلی جسم یشبه بعض أعراضه بعض أعراض جسم آخر كان قد عرفه و غفل عنه، فیتذكّره بما أدركه من شبیهه (ف، ج، 99، 13)- إنّ التعلّم و التعلیم لیسا شیئا سوی إخراج ما فی القوة یعنی الإمكان إلی الفعل یعنی الوجود، فإذا نسب ذلك إلی العالم سمّی تعلیما، و إن نسب إلی المتعلّم سمّی تعلّما (ص، ر 1، 198، 22)- إنّ العلم لا یكون إلّا بعد التعلیم و التعلّم، و التعلیم هو تنبیه النفس العلامة بالفعل للنفس العلامة بالقوة، و التعلّم هو تصوّر النفس لصورة المعلوم (ص، ر 1، 211، 2)- التعلّم لیس شیئا سوی الطریق من القوة إلی الفعل، و التعلیم لیس شیئا سوی الدلالة علی الطریق، و الأستاذون هم الأدلّاء و تعلیمهم هو الدلالة، و التعلّم هو الطریق و المعلوم هو المطلوب المدلول علیه (ص، ر 1، 225، 5)- التعلیم لیس شیئا سوی إخراج ما فی القوة إلی الفعل، و التعلّم هو الخروج من القوة إلیه (ص، ر 1، 317، 7)- التعلّم هو طلب كمال النفس، و تحلیتها بالصور العقلیة، و تزكیتها عن رذائل الجسمانیة. و طریق التعلّم و التعلیم و الإفادة و الاستفادة و بالقول و الاستماع (غ، ع، 75، 6)

- ینبغی أن یؤخذ فی كل علم و تعلّم قیاسی معنیان معلومان مما هو فی أوائل العقول و هی: هل هو و ما هو (ص، ر 1، 350، 10)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 172

- التعلیل هو انتقال الذهن من المؤثّر إلی الأثر كانتقال الذهن من النار إلی الدخان.
و الاستدلال هو انتقال الذهن من الأثر إلی المؤثّر. و قیل التعلیل و هو إظهار علّیة الشی‌ء سواء كانت تامّة أو ناقصة (جر، ت، 63، 16)

- إنّ التعلیم إنّما یكون سهلا فی المعتادات؛ و من الدلیل علی ذلك سرعة المتعلّمین من الخطب و الرسائل أو الشعر أو القصص، أی ما كان حدیثا، لعادتهم للحدیث و الخرافات من بدء النشو (ك، ر، 110، 17)- كل تعلیم و كل تعلّم فإنما یكون عن معرفة متقدّمة الوجود (ف، ج، 98، 9)- التعلیم هو إیجاد الفضائل النظریة فی الأمم و المدن (ف، س، 29، 12)- إنّ التعلّم و التعلیم لیسا شیئا سوی إخراج ما فی القوة یعنی الإمكان إلی الفعل یعنی الوجود، فإذا نسب ذلك إلی العالم سمّی تعلیما، و إن نسب إلی المتعلّم سمّی تعلّما (ص، ر 1، 198، 22)- إنّ العلم لا یكون إلّا بعد التعلیم و التعلّم، و التعلیم هو تنبیه النفس العلّامة بالفعل للنفس العلّامة بالقوة، و التعلّم هو تصوّر النفس لصورة المعلوم (ص، ر 1، 211، 1)- التعلّم لیس شیئا سوی الطریق من القوة إلی الفعل، و التعلیم لیس شیئا سوی الدلالة علی الطریق، و الأستاذون هم الأدلّاء و تعلیمهم هو الدلالة، و التعلّم هو الطریق و المعلوم هو المطلوب المدلول علیه (ص، ر 1، 225، 6)- التعلیم لیس شیئا سوی إخراج ما فی القوة إلی الفعل، و التعلّم هو الخروج من القوة إلیه (ص، ر 1، 317، 7)- كل تعلیم یكون فی الصنائع العملیة التی تتعلّم باحتذاء فإنه إنما یكون بمعرفة الأمور المعروفة بنفسها فی تلك الصناعة إما كلها و إما بعضها (ش، ت، 157، 7)

- إنّ التعلیمیات و هی المقادیر و الأعداد و الأشكال هی الأمور المعقولة بأنفسها و یندرج فیها الأین و متی و الوضع فإنّ كل ذلك أمور منسوبة إلی الكم. فأمّا الكیفیات فهی غیر معقولة بنفسها و لذلك یتعذّر تحدیدها، فإنّ من حاول تحدید أنواع الألوان و الطعوم و الروائح و غیر ذلك فقد تكلّف شططا و ذلك بسبب أنّ العقل لا یدركها بل إنّما یتخیّلها الخیال تبعا للحسّ (ر، م، 108، 21)- إنّ التعلیمیات علّة للطبیعیات (ر، م، 109، 5)

- التعیّن لا یمكن أن یكون أمرا ثبوتیّا (ر، م، 75، 2)- التعیّن ما به امتیاز الشی‌ء عن غیره بحیث لا یشاركه فیه غیره (جر، ت، 65، 4)- إنّ ما به یتمیّز الموجود عن جمیع ما عداه، و یسمّی تعیّنا، لا یمكن أن یكون خارجا عن حقیقته الموجودة. و إلّا كان هو فی حدّ ذاته غیر متمیّز عن غیره، و هذا غیر معقول. فهو إمّا نفس حقیقته، من غیر أن تكون له ماهیة كلّیة ینضمّ إلیها شی‌ء آخر، به یتمیّز فرد منها عمّا یشاركه فیها؛ و إمّا أمر آخر داخل فی حقیقته الموجودة، و عارض لماهیته الكلیة (ط، ت، 184، 9)- التعیّن أیضا جزء عقلی للشخص عند
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 173
المحقّقین. فلیس أنّ فی الخارج موجودا هو النوع، مركّبا أو بسیطا، و آخر هو التعیّن. بل الموجود فی الخارج واحد هو الفرد، فیفصّله العقل عند ملاحظته إیّاه إلی ماهیّة كلیّة مشتركة بینه و بین ما یماثله، و إلی أمر مخصوص به یتمیّز عمّا عداه. فزید مثلا هو الإنسان، و هو الحیوان، و هو الناطق، و هو ما به یتمیّز هو عمّا عداه، لا أنّ هناك موجودات متعدّدة متمایزة فی الخارج (ط، ت، 186، 2)- واجب الوجود لا یشارك شیئا فی الأشیاء فی أمر ذاتی، جنسا كان أو نوعا. فلا یحتاج إلی ما یمیّزه عن المشاركات الجنسیة، و هو الفصل أو النوعیة، و هو الذی سمّیناه التعیّن (ط، ت، 189، 4)

- جمیع التغایر التی تظهر فی السماء هی بالجنس بالفعل أی لیس یوجد فیها جنس من التغایر بالقوة بعد أن لم یكن، و إنما الذی یوجد منها بالقوة قبل الفعل هو جزء جزء من تلك التغایر (ش، ت، 1201، 4)- التغایر أربع أجناس: التغیّر فی الجوهر و فی الكم و الكیف و الأین، و كان لیس یلزم فیما وجد له التغیّر فی الأین أن یوجد له التغیّر فی الجوهر أو فی الكم أو فی الكیف، فمن البیّن أن الموضوع للتغیّر فی الجوهر قد یكون غیر الموضوع لسائر التغایر، و بخاصة التغیّر الذی فی الأین (ش، ما، 88، 20)

- التغیّر تبدّل الصفات علی الموصوف (ص، ر 3، 361، 19)- التغیّر هو فی الجوهر و الكمّ و الكیف و الأین، فقوی هذه الأربعة هی القوی التی بها یتحرّك المتحرّك (ج، ن، 46، 1)- التغیّر … یكون فی الجوهر، و یكون فی باقی المقولات (ج، ن، 51، 3)- كل تغیّر … فهو إمّا فی الكم و إمّا فی الكیف أو فی الأین أو بتابع لأحد هذه (ج، ن، 92، 11)- التغیّر یقال لكل ما یصیر به الشی‌ء غیرا من مقوّم أو عرض فهو أعمّ الحوادث كما یصیر الحار باردا و البارد حارّا (بغ، م 1، 160، 10)- التغیّر الذی یظنّون (الفلاسفة الطبیعیون) إنه دائم فی الموجودات هو فی الكمیّة لا فی الكیفیّة و الصورة. و العلم الضروری بالأشیاء لا یكون من قبل كمیّاتها فقط بل و من قبل صورها، فإن كانت الصور ثابتة فالعلم بها ثابت (ش، ت، 427، 12)- التغیّر یكون من شی‌ء ساكن إلی شی‌ء ساكن یعنی التغیّر المستقیم (ش، ت، 472، 3)- إن ما یوجد له التغیّر الذی فی الجوهر یوجد له سائر التغایر (ش، ت، 1032، 8)- إن التغیّر هو من الضدّ إلی الضدّ (ش، ت، 1351، 15)- إذا كان التغیّر من الضدّ إلی الوسط أولا ثم إلی الضدّ الثانی، و كانت الأضداد فی جنس واحد … فإذا باضطرار أن تكون المتوسّطات و الأضداد فی جنس واحد (ش، ت، 1352، 4)- التغیّر … الذی یقال أنه یحتاج إلی مغیّر: منه ما هو فی الجوهر، و منه ما هو فی الكیف، و منه ما هو فی الكم، و منه ما هو فی الأین (ش، ته، 28، 13)- إن التغیّر بالجملة و أولا صنفان: أحدهما ما یقال فیه إنه یكون كذا و صار كذا و تغیّر كذا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 174
و بالجملة. فما یقال فی موضوع و هو شخص العرض و الآخر ما یقال فیه إنه متغیّر و متكوّن بإطلاق و هو شخص الجوهر. فأما الأول فظاهر افتقاره إلی الموضوع الذی یجری منه مجری الهیولی؛ و أما شخص الجوهر فقد تبیّن أیضا عند التأمل افتقاره إلی الموضوع لأنه لیس یكون شی‌ء من لا شی‌ء علی الإطلاق یعمّ و لا بد من أی شی‌ء اتفق فضلا عن أن یكون من لا شی‌ء علی الإطلاق (ش، سط، 32، 23)- التغیّر من السلب إلی الإیجاب و هو التغیّر من لا وجود إلی وجود المسمّی كونا، أو التغیّر من الإیجاب إلی السلب و هو التغیّر من وجود إلی لا وجود المسمّی فسادا فلیس بحركة، لأن الحركة كما ظهر من حدّها فی المتحرّك و لیس هاهنا متحرّك موجودا واحدا بالفعل و مشارا إلیه من حین ابتداء الحركة إلی انتهائها (ش، سط، 79، 2)- التغایر أربع أجناس: التغیّر فی الجوهر و فی الكم و الكیف و الأین، و كان لیس یلزم فیما وجد له التغیّر فی الأین أن یوجد له التغیّر فی الجوهر أو فی الكم أو فی الكیف، فمن البیّن أن الموضوع للتغیّر فی الجوهر قد یكون غیر الموضوع لسائر التغایر، و بخاصة التغیّر الذی فی الأین (ش، ما، 88، 21)- التغیّر إنما یكون من ضد إلی كما یظهر فی العلم الطبیعی (ش، ما، 124، 1)

- أما التغیّر بما هو تغیّر علی ما تبیّن فی الأقاویل الكلّیة من العلم الطبیعی فإنه إنما یكون ضرورة فی منقسم (ش، ما، 89، 8)

- كما أن التغیّر فی الجوهر هو الذی أوقفنا علی وجود المادة الأولی، كذلك التغییر فی المكان هو الذی أوقفنا علی أن الأجرام السماویة أجسام ذوات قوی فی الأین (ش، ت، 1077، 15)- التغیّر فی الجواهر هو الذی یوجب كون الشی‌ء مركّبا من مادة و صورة هیولانیة (ش، ما، 89، 7)

- أمّا التغیّر فی الكم- مثل النشوء- فذلك خاص ببعض الأجسام الهیولانیة و هی المتغذّیة (ج، ن، 77، 3)

- إن التغیّرات یظهر من أمرها اتفاقها فی حاجتها إلی الموضوع (ش، ت، 1031، 8)- من التغیّرات ما یكون فی ذات المتغیّر، من غیر حاجة إلی مغیّر یلحقه منه، و أن من التغیّرات ما یجوز أن یلحق القدیم من غیر مغیّر (ش، ته، 29، 16)- أما التغیّرات الثلاث، أعنی التی فی الجوهر و الكم و الكیف فالأمر فیها بیّن، إذ كان المحرّك فیها و الفاعل من خارج (ش، ما، 107، 13)

- لجمیع التغیّرات الأربع التی هی الكون و الفساد و النمو و النقص و النقلة و الاستحالة موضوعا علیه یكون التغییر، فإن التغییر یلوح من أمره من جهة أنه عرض أنه مما یحتاج إلی موضوع، و لذلك لا یلفی تغیّر فی غیر متغیّر، لكن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 175
الأشیاء التی یوجد لها التغیّر فی الجوهر یلزم ضرورة أن یوجد لها سائر التغایر (ش، ما، 84، 12)

- یظهر بالتأمّل و الاستقراء أنه یجب أن یكون لجمیع التغیّرات المتقابلة بطباعها، و هی التی تتقابل علی نحو شبیه بالمتقابلة، موضوع ثابت علی مثل ما علیه الأمر فی المتغیّرة فی المكان (ش، ت، 1030، 16)

- التغییر هو تبدّل الصفات علی الموصوف من الألوان و الطعوم و الروائح و غیرها من الصفات (ص، ر 2، 10، 18)- إن التغییر إنما یكون من المتقابلة التی كل واحد منها موجود و هو فی غایة البعد عن صاحبه فی الوجود (ش، ت، 456، 11)- إن التغییر لمّا كان وسطا بین الوجود و العدم صدق علیه أنه لیس بموجود و لا معدوم و لیس موجودا معدوما معا، و ذلك أن الحركة مركّبة من وجود و عدم، و لذلك قیل فی حدّها إنها كمال ما بالقوة من جهة ما هو بالقوة (ش، ت، 463، 12)- إن التغییر إنما یكون من الموجود الذی بالقوة إلی الموجود الذی بالفعل فی ذلك النوع من التغیّر. مثال ذلك إن التغیّر الذی یكون إلی الأبیض إنما یكون من الذی هو أبیض بالقوة إلی الذی هو أبیض بالفعل و الذی یكون إلی الجوهر المشار إلیه یكون من الذی هو ذلك الجوهر بالقوة، و كذلك الفاسد إنما یفسد من الذی هو بالقوة فاسد (ش، ت، 1440، 7)- كل تغییر فعن مغیّر، و هذا كله ظاهر إذا تحفّظ بالأصول الطبیعیة (ش، ما، 111، 1)

- أما التغییر الذی فی المكان فلیس یلزم أن یتبعه واحد أو أكثر من واحد من التغایر الآخر.
و لذلك لیس یلزم أن یكون كل ما له عنصر مكانی أن یكون له عنصر كائن فاسد و إنما أشار (أرسطو) بذلك إلی ما تبیّن فی العلم الطبیعی (ش، ت، 1032، 9)- كما أن التغیّر فی الجوهر هو الذی أوقفنا علی وجود المادة الأولی، كذلك التغییر فی المكان هو الذی أوقفنا علی أن الأجرام السماویة أجسام ذوات قوی فی الأین (ش، ت، 1077، 16)

- لما كانت التغییرات أربعة: أما التغییر الذی یكون فی الجوهر و هو الذی یسمّی الكون المطلق و الفساد المطلق، و أما التغییر الذی فی الكیف و هو الذی یكون فی الكیفیة الانفعالیة و هو الذی یسمّی استحالة، و أما الذی یكون فی الكم و هو الذی یسمّی نموّا و نقصا، و أما الذی فی الأین و هو المسمّی نقلة، وجب أن یكون كل ما یتغیّر إنما یتغیّر من الأضداد التی فی كل واحد من هذه الأصناف الأربع (ش، ت، 1437، 8)

- هذا ما قاله أفلاطون: إنّ التعلّم تذكّر، و إنّ التفكّر هو تكلّف العلم، و التذكّر تكلّف الذكر.
و الطالب مشتاق متكلّف؛ فمهما وجد مهمّا قصد معرفته بدلائل و علامات و معانی ما كان فی نفسه قدیما، فكأنه یتذكر عند ذلك، كالناظر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 176
إلی جسم یشبه بعض أعراضه بعض أعراض جسم آخر كان قد عرفه و غفل عنه، فیتذكّره بما أدركه من شبیهه (ف، ج، 99، 14)

- أقسام التقابل و هی أربعة: أحدها: تقابل النفی و الإثبات، كقولك: إنسان، لا إنسان.
و الثانی: تقابل الإضافة. كالأب و الابن و الصدیق و الصدیق. إذ أحدهما یقابل الآخر. و الثالث: تقابل العدم و الملكة كما بین الحركة و السكون. و الرابع: تقابل الضدّین كالحرارة و البرودة (غ، م، 185، 13)- التقابل أوّلا و بالذات إنما یوجد للمتقابلة فی المكان و یوجد لسائر المتقابلات علی نحو التشبیه بهذه (ش، ت، 1031، 1)- إنّ التقابل بالسلب و الإیجاب أقوی من التقابل بالتضادّ (ر، م، 107، 3)

- التقدّم و التأخّر أیضا من الأعراض الذاتیة للوجود (غ، م، 187، 16)- التقدّم ینقسم إلی خمسة أقسام: الأول: و هو الأظهر، التقدّم بالزمان، و كأنّ اسم قبل له حقیقیّ فی اللغة. و الثانی: التقدّم بالمرتبة: إمّا بالوضع كقولك: بغداد قبل الكوفة، إذا قصدت مكّة من خراسان … و إمّا بالطبع كقولك:
حیوانیة قبل الإنسانیة، و الجسمیة قبل الحیوانیة إذا ابتدأنا من جهة الأعم …
و الثالث: التقدّم بالشرف كقولنا: أبو بكر ثم عمر رضی اللّه عنهما؛ فإنّ أبا بكر قبل سائر الصحابة رضوان اللّه تعالی علیهم، بالشرف و الفضل. و الرابع: التقدّم بالطبع، و هو الذی لا یرتفع بارتفاع المتقدّم علیه و یرتفع المتقدّم علیه بارتفاعه، فإنّك تقول: الواحد قبل الاثنین فإنّه لو قدّر عدم الواحد فی العالم، لزم عدم الاثنین؛ إذ كل اثنین فهو واحد و واحد، و إن قدر عدم الاثنین لم یلزم عدم الواحد …
و الخامس: التقدّم بالذات، و هو الذی وجوده مع غیره، و لكن وجود ذلك الغیر به، و لیس وجوده بذلك الغیر (غ، م، 187، 20)- من التقدّم ما هو زمانیّ، و من التقدّم ما هو مكانیّ أو وضعیّ- كما فی الأجرام- أو شرفیّ بحسب صفات الأشرف (سه، ر، 63، 6)- إن التقدّم الذی یوجد فی الأعداد و فی السطوح هو التقدّم الذی یوجد فی الجنس الواحد و لیس تقدّم الجوهر علی سائر المقولات تقدّم الأشیاء التی فی جنس واحد، و إنما هو من جنس تقدّم الشی‌ء علی الأشیاء التی تنسب إلیه (ش، ت، 1411، 9)- تقدّم أحد الموجودین علی الآخر، أعنی الذی لیس یلحقه الزمان، لیس تقدّما زمانیا، و لا تقدّم العلة علی المعلول اللذین هما من طبیعة الموجود المتحرّك، مثل تقدّم الشخص علی ظله. و لذلك كل من شبّه تقدم الموجود الغیر متحرّك علی المتحرّك بتقدّم الموجودین المتحرّكین أحدهما علی الثانی، فقد أخطأ.
و ذلك أن كل موجودین من هذا الجنس، هو الذی إذا اعتبر أحدهما بالثانی، صدق علیه أنه: إما أن یكون معا، و إما متقدّما علیه بالزمان، أو متأخّرا عنه. و الذی سلك هذا المسلك من الفلاسفة هم المتأخّرون من أهل الإسلام، لقلة تحصیلهم لمذهب القدماء. فإذن تقدّم أحد الموجودین علی الآخر هو تقدّم الوجود الذی هو لیس بمتغیّر، و لا فی زمان، علی الوجود المتغیّر الذی فی الزمان، و هو نوع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 177
آخر من التقدّم. و إذا كان ذلك كذلك، فلا یصدق علی الوجودین لا أنهما معا، و لا أن أحدهما متقدّم علی الآخر (ش، ته، 59، 18)- حصروا (الفلاسفة) التقدّم فی أقسام خمسة: - الأوّل، التقدّم بالعلّیة. و هو تقدّم العلّة التامّة علی معلولها، كتقدّم النار علی السخونة. فإنّ السخونة، و إن لم تنفكّ عن النار أبدا، بل یمتنع انفكاكها عنها، لكن بینهما معنی یصحّ عند العقل أن یقال: وجدت النار فوجدت السخونة. و یمنع أن یقال: وجدت السخونة فوجدت النار. فذلك المعنی هو التقدّم العلّی.
- الثانی: التقدّم بالطبع. و هو كون الشی‌ء بحیث یحتاج إلیه الآخر. لكن لا یكفی فی وجوده، سواء كان داخلا فی ماهیّته كتقدّم الواحد علی الاثنین، أو لا، كتقدّم سائر العلل الناقصة الخارجة.- الثالث: التقدّم بالزمان.
كتقدّم نوح علی محمد علیهما السلام، فإنّ نوحا كان فی زمان سابق علی محمد.- الرابع: التقدّم بالشرف. كتقدّم العالم علی الجاهل.- الخامس: التقدّم بالرتبة: بأن یكون شی‌ء أقرب إلی مبدأ معیّن من آخر، سواء كان ذلك بحسب العقل- كترتّب الأجناس و الأنواع فی الصعود و النزول، فإنّ لكل منها مرتبة فی العموم و الخصوص، لا یمكن عند العقل أن یتغیّر منها إلی مرتبة أخری.- أو بحسب الوضع، كترتّب الإمام و المأموم، فإنّه یمكن أن ینتقل كل منهما إلی مكان آخر (ط، ت، 96، 6)- التقدّم و المعیّة وصفان إضافیان اعتباریّان (ط، ت، 142، 9)

- إنّ تقدّم الأشیاء بعضها علی بعض من خمسة أوجه: أحدها بالزمان و الكون كما یقال إنّ موسی أقدم من عیسی، و الآخر بالطبع كما یقال إنّ الحیوان أقدم من الإنسان، و الثالث بالشرف كما یقال الشمس أقدم من القمر، و الرابع بالمرتبة كما یقال فی العدد إنّ الخمسة أقدم من الستة، و الوجه الخامس بالذات كالعلّة و المعلول (ص، ر 1، 329، 8)

- (عند الفلاسفة) … إن الباری سبحانه إن كان متقدّما علی العالم، فإما أن یكون متقدّما بالسببیة، لا بالزمان، مثل ما تقدّم الشخص ظله، و إما أن یكون متقدّما بالزمان مثل تقدّم البنّاء علی الحائط. فإن كان متقدّما تقدّم الشخص ظله، و الباری قدیم، فالعالم قدیم.
و إن كان متقدّما بالزمان وجب أن یكون متقدّما علی العالم بزمان لا أول له، فیكون الزمان قدیما. لأنه إذا كان قبل الزمان زمان فلا یتصوّر حدوثه. و إذا كان الزمان قدیما، فالحركة قدیمة، لأن الزمان لا یفهم إلا مع الحركة.
و إذا كانت الحركة قدیمة، فالمتحرّك بها قدیم، و المحرّك لها ضرورة قدیم (ش، ته، 58، 15)- قول أبی حامد: " إن تقدّم الباری سبحانه علی العالم لیس تقدّما زمانیا"، صحیح. لكن لیس یفهم تأخّر العالم عنه، إذا لم یكن تقدّمه زمانیا إلا تأخّر المعلول عن العلة، لأن التأخّر یقابل التقدّم. و المتقابلان هما فی جنس واحد ضرورة علی ما سبق فی العلوم. فإذا كان التقدّم لیس زمانیا، فالتأخّر لیس زمانیا. و یلحق ذلك الشك المتقدم و هو: كیف یتأخّر المعلول عن العلّة التی استوفت شروط الفعل (ش، ته، 60، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 178

- التقدّم بالرتبة: بأن یكون شی‌ء أقرب إلی مبدأ معیّن من آخر، سواء كان ذلك بحسب العقل- كترتّب الأجناس و الأنواع فی الصعود و النزول، فإنّ لكل منها مرتبة فی العموم و الخصوص، لا یمكن عند العقل أن یتغیّر منها إلی مرتبة أخری.- أو بحسب الوضع، كترتّب الإمام و المأموم، فإنّه یمكن أن ینتقل كل منهما إلی مكان آخر (ط، ت، 97، 2)

- التقدّم بالزمان. كتقدّم نوح علی محمد علیهما السلام، فإنّ نوحا كان فی زمان سابق علی محمد (ط، ت، 96، 14)

- التقدّم بالشرف. كتقدّم العالم علی الجاهل (ط، ت، 97، 1)

- الثانی: التقدّم بالطبع. و هو كون الشی‌ء بحیث یحتاج إلیه الآخر. لكن لا یكفی فی وجوده، سواء كان داخلا فی ماهیّته كتقدّم الواحد علی الاثنین، أو لا، كتقدّم سائر العلل الناقصة الخارجة (ط، ت، 96، 11)

- التقدّم بالعلّیة. و هو تقدّم العلّة التامّة علی معلولها، كتقدّم النار علی السخونة. فإنّ السخونة، و إن لم تنفكّ عن النار أبدا، بل یمتنع انفكاكها عنها، لكن بینهما معنی یصحّ عند العقل أن یقال: وجدت النار فوجدت السخونة. و یمنع أن یقال: وجدت السخونة فوجدت النار. فذلك المعنی هو التقدّم العلّی (ط، ت، 96، 7)

- التقدّم الزمانی سواء كان بالقوة أو بالفعل هو موجود للمتقدّم علیه العرض، أعنی أن تكون أسباب الشی‌ء متقدّمة علی الشی‌ء بالزمان عارض عرض للأشیاء الجزئیة المتكوّنة الفاسدة. و ذلك أنه لو كان ذلك للأسباب الفاعلة بالذات لما كان یوجد هاهنا سبب أزلی أصلا، و إذا لم یوجد الأزلی لم یوجد الكائن الفاسد ضرورة علی ما تبیّن فی العلم الطبیعی (ش، ما، 108، 1)- التقدّم الزمانیّ و هو ما له تقدّم بالزمان (جر، ت، 67، 6)

- إن التقدّم الشخصی غیر التقدّم الكلّی فی نوع نوع لأن الأشخاص لا تقال كما تقال الأجناس و لا كما تقال الأنواع (ش، ت، 1555، 3)

- التقدّم إذا و التأخّر قد یوجد فی الجنس الواحد بعینه و قد یوجد فی الأجناس المختلفة التی تقال بالنسبة إلی شی‌ء واحد كالحال فی اسم الموجود علی المقولات العشر (ش، ت، 1409، 16)- مقایسة الموجودات بعضها إلی بعض، فی التقدّم و التأخّر (تصحّ) إذا كانت مما شأنها أن تكون فی زمان. فأما إذا لم تكن فی زمان فإن لفظ" كان" و ما أشبهه لیس یدل فی أمثال هذه القضایا إلا علی ربط الخبر بالمخبر، مثل قولنا: " و كان اللّه غفورا رحیما" (ش، ته،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 179
61، 21)

- التقدیر هو ما یتوجّه إلیه القضاء علی التدریج كأنّه موجب اجتماعات من الأمور البسیطة التی تنسب من حیث هی بسیطة إلی القضاء و الأمر الإلهی الأول (س، شأ، 440، 1)- لفظة القدر مأخوذة من التقدیر، و التقدیر یقال بالذات علی المقادیر و بالعرض علی ذوات المقادیر من أجل مقادیرها (بغ، م 2، 180، 7)

- قد تستعدّ القوة النطقیة فی بعض الناس من الیقظة و الاتصال بالعقل الكلّی بما ینزّهها عن الفزع عند التعرّف إلی القیاس و الرویّة بل یكفیها مؤونتها الإلهام و الوحی، و تسمّی خاصیّتها هذه تقدیسا، و تسمّی بحسبه روحا مقدّسا. و لن یحظی بهذه الرتبة إلّا الأنبیاء و الرسل علیهم السلام و الصلاة (س، ف، 171، 4)

- الطرق التی سلكها الفلاسفة … فی التعالیم و طلبهم معرفة حقائق الأشیاء أربعة أنواع و هی: التقسیم و التحلیل و الحدود و البرهان (ص، ر 1، 343، 12)

- التطویل ذهاب البلاغة، و التقصیر هو ضعف الدلالة و الحجّة و فی الناس من یجول فی قلبه المعنی الصحیح فیعبّر عنه باللفظ الركیك فیحیله عن معناه و إن لم یرد الإحالة و لكنّه عجز فی اللفظ، فیصیر اللفظ غیر مؤدّ عن المعنی لا لعجز المعنی و لكن لعجز اللفظ (ص، ر 3، 132، 16)

- إذا كلّف الإنسان ما لا یطیق لم یكن فرق بین تكلیفه و تكلیف الجماد؛ لأن الجماد لیس له استطاعة؛ و كذلك الإنسان لیس له فیما لا یطیق استطاعة (ش، م، 224، 20)- نجد أبا المعالی (الجوینی) قد قال فی النظامیة إن للإنسان اكتسابا لأفعاله و استطاعة علی الفعل، و بناه علی امتناع تكلیف ما لا یطاق، لكن من غیر الجهة التی منعته المعتزلة (ش، م، 225، 4)- أما قدماء الأشعریة فجوّزوا تكلیف ما لا یطاق هربا من الأصل الذی من قبله نفته المعتزلة، و هو كونه قبیحا فی العقل، و خالفهم المتأخّرون منهم (ش، م، 225، 5)

- التكهّن معرفة الكائنات بالموجبات الفلكیة (ص، ر 3، 240، 20)

- لمّا كان كل تكوّن فله مكوّن، و المكوّن إمّا أن یكون من نوع الكائن أو من جنسه. و المتكوّن إمّا صناعیّ- فیكون المكوّن له الصناعة و هی بجهة مخالفة للمصنوع غیر أنّها فی موادّ مختلفة- و إمّا أن یكون طبیعیّا (ج، ن، 53، 9)- لمّا كان كلّ تكوّن فهو إمّا تغیّر أو تابع لتغیّر … وجب أن یكون الإدراك كذلك (ج، ن، 98، 5)- كما أن بین الوجود و العدم التكوّن كذلك ما هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 180
متكوّن فهو دائما بین ما هو موجود و بین ما هو معدوم (ش، ت، 26، 16)- النوع من التكوّن الذی هو التغیّر من عدم الشی‌ء إلی وجوده، أعنی الذی یتغیّر من القوة إلی الفعل، لما كان بین شیئین متناهیین و هو العدم و الوجود وجب ضرورة أن یكون ما بینهما متناهیا (ش، ت، 29، 1)- لما كنا نجد التكوّن لیس یمرّ من أعلاه إلی غیر نهایة إذ نجده مثلا ینتهی فی الأجسام البسیطة إلی النار، وجب ضرورة أن یكون لتكوّن الأسطقسّات واحد من آخر مبدأ أول لا یتكوّن من شی‌ء. و ذلك أنه لو لم یكن هناك مبدأ أول لم یكن هنالك انقضاء، و ذلك أن المبدأ إنما یفهم لمنقض و المنقضی هو ضرورة مبتدء، لأن ما لا یبتدی لا ینقضی، لكن هنالك انقضاء، فهاهنا إذا مبدأ أول (ش، ت، 29، 18)- لو كان التكوّن عن صور مفارقة لما أمكن أن تكون هذه الصور عللا لما یظهر من أن المكوّن هو و المتكوّن اثنان بالعدد واحد بالصورة، و هذا لازم فی كل مكوّن (ش، ت، 870، 15)- كون كل واحد من المتكوّنات هو فساد للآخر و فساده هو كون لغیره مما بالقوة إلی الفعل، و لذلك فلیس یمكن أن یكون عدم الشی‌ء هو الذی یتحوّل وجودا، و لا هو الشی‌ء الذی یوصف بالكون؛ أعنی الذی نقول فیه أنه یتكوّن، فبقی أن یكون هاهنا شی‌ء حامل للصور المتضادة و هی التی تتعاقب الصور علیها (ش، ته، 76، 10)- التكوّن هو من معدوم لا من موجود (ش، ته، 78، 11)- التكوّن لما كان إما من عدم الصورة و إما من صورة مضادة، و كانت الصورة المضادة یلحقها ضرورة أن یكون فیها عدم الضد المتكوّن و إن كانت ضدا ما، فإن من ضرورة الكائن أن یتقدّمه العدم، وجب ضرورة أن یكون العدم لاحقا للمتضادات و متقدّما علیها بالطبع (ش، ما، 126، 2)

- إذا كان هاهنا كون بالذات و كان الكون من الأضداد، فهو ظاهر أنه لیس تكوّن جمیع الأضداد بعضها من بعض بل من أضداد محدودة مثل إنسان أبیض من أسود و هی بالجملة التی هی فی جنس واحد لا التی هی فی أجناس مختلفة، و ذلك إنما یتكوّن الأبیض من الأسود لا من الحار أو البارد أو الرطب أو الیابس (ش، ت، 1084، 12)

- وجب أن لا یكون المكوّن معنی بسیطا لأن التكوین یكون بأن یغیّر المكوّن العنصر حتی یعمل الصورة فیه (ش، ت، 858، 1)- كل مركّب فهو ضرورة یحتاج إلی مركّب، إذ لیس یمكن أن یوجد شی‌ء مركّب من ذاته كما أنه لیس یمكن أن یوجد متكوّن من ذاته، لأن التكوین الذی هو فعل المكوّن لیس هو شیئا غیر تركیب المتكوّن، و المكوّن لیس شیئا غیر المركّب (ش، ته، 135، 10)- التكوین إیجاد شی‌ء مسبوق بالمادّة (جر، ت، 68، 20)

- التماسّ تفاعل، و التفاعل من المضاف و ذلك یقتضی بأن یكون كل واحد منهما محرّكا لصاحبه و متحرّكا عنه (ش، سك، 102، 19)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 181

- إنّ الوجود متقدّم علی البقاء، و البقاء متقدّم علی التمام، و التمام متقدّم علی الكمال (ص، ر 3، 211، 10)- لما كان التمام غایة و الغایة تامة استعمل علی جهة نقلة الاسم فی الأشیاء المفرطة الرداءة فإنها فی النهایة بنقلته من الأشیاء الغیر الردیّة إلی الردیّة، فقیل هلك هلاكا تاما إذا بلغ الغایة فی الهلاك و فسد فسادا تاما إذا بلغ النهایة التی لا بعدها نهایة فی الفساد (ش، ت، 626، 1)- التمام للشی‌ء و الذی من أجله یكون الشی‌ء كلاهما غایة، و لذلك انطلق علیهما اسم التمام (ش، ت، 626، 12)

- إنّ التمایز أمر عدمی لا یحتاج إلی علّة (ط، ت، 343، 8)

- التمثیل الذی جاء فی الشرع فی خلق العالم یطابق معنی الحدوث الذی فی الشاهد (ش، م، 206، 2)- التمثیل إثبات حكم واحد فی جزئیّ لثبوته فی جزئیّ آخر لمعنی مشترك بینهما. و الفقهاء یسمّونها قیاسا و الجزئیّ الأول فرعا و الثانی أصلا و المشترك علّة و جامعا، كما یقال العالم مؤلّف فهو حادث كالبیت یعنی البیت حادث لأنّه مؤلّف و هذه العلّة موجودة فی العالم فیكون حادثا (جر، ت، 69، 10)

- جودة التمییز هی إما أن یحصل للإنسان اعتقاد بحق أو یقوی علی تمییز ما یرد علیه- و رداءة التمییز هی أن لا یعتقد فیما آثر الوقوف علیه لاحقا و لا باطلا (ف، تن، 4، 14)- یقال: ما التمییز؟ الجواب: هو جمع القضایا و استخراج النتائج (تو، م، 312، 4)

- التناهی إنما هو بالصورة و تابع لها (ش، سط، 57، 22)- عدم التناهی إنما یوجد للشی‌ء من جهة العظم و المادة، و التناهی و التمام من جهة الصورة (ش، سم، 38، 9)

- تناهی كل واحد من الأجناس الأربعة أعنی تناهی السبب الذی علی طریق الفاعل و علی طریق الصورة و علی طریق الغایة و علی طریق الهیولی (ش، ت، 42، 1)

- أمّا النّفس؛ فعبارة عن كمال أوّل لكلّ جسم طبیعی من شأنه أن یفعل أفعال الحیاة. هذا رسم النفس علی وجه تشترك فیه النّفس الفلكیّة، و النّباتیّة، و الحیوانیّة، و الإنسانیّة (سی، م، 94، 9)

- التوالی هو كون شی‌ء بعد شی‌ء بالقیاس إلی مبدأ محدود و لیس بینهما شی‌ء مما بها (س، ح، 40، 9)

- التوطئات مستعدة لقبول الغایات و لیس الغایات مستعدة لقبول التوطئات (ش، ما، 131، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 182

- التوهّم- هو الفنطاسیا، قوة نفسانیة و مدركة للصور الحسّیة مع غیبة طینتها؛ و یقال:
الفنطاسیا، و هو التخیّل، و هو حضور صور الأشیاء المحسوسة مع غیبة طینتها (ك، ر، 167، 9)- یقال: ما التوهّم؟ الجواب: هو موافقة الظنّ العقل من غیر إثبات حكم (تو، م، 312، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 183

- الثابت علی حالة واحدة، لا یصدر منه إلّا ثابت علی حالة واحدة، فیجوز أن یكون سكون الأرض مثلا، عن علّة ثابتة له: لأنّه دائم علی حالة واحدة (غ، م، 272، 25)- یمكننا أن نقسّم الثابت إلی الوجود و الماهیة الموجودة (ر، م، 20، 21)- الثابت ینقسم إلی ما لا مفهوم له وراء كونه ثابتا، و إلی ما له مفهوم آخر وراء كونه ثابتا (ر، م، 30، 9)

- سب الخفة الخلاء و سبب الثقل الملاء (ش، سم، 85، 3)

- الثقیل هو الهابط إلی الوسط و الخفیف هو الصاعد من الوسط، و قد یرسم أیضا الثقیل بأنه الشی‌ء الراسب تحت جمیع الأجسام و الخفیف الشی‌ء الطافی فوق الأجسام كلها (ش، سم، 30، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 184

- من أصول المتكلمین: إن اقتران الشرط بالمشروط هو من باب الجائز، و إن كل جائز یحتاج فی وقوعه و خروجه إلی الفعل إلی مخرج و إلی مقارنة الشرط للمشروط، و لأن المقارنة هی شرط فی وجود المشروط و لیس یمكن أن یكون الشی‌ء علّة فی شرط وجوده و لا یمكن أیضا أن یكون الشرط هو العلّة الفاعلة لوجود المشروط، فإن ذاتنا لیست علّة فاعلة لوجود العلم بها، و لكنها شرط فی وجود العلم قائما بها، و لذلك لم یكن بدّ علی هذه الأصول من علّة فاعلیة أوجبت اقتران الشرط بالمشروط، و هكذا الحال فی كل مركّب من شرط و مشروط (ش، ته، 188، 15)- الجائز لیس هو أولی بالشی‌ء من ضده (ش، م، 201، 17)

- لا وسط بین الجبر و الاكتساب (ش، م، 224، 18)

- أمّا الجدّة: و تسمّی (الملك) أیضا فهو كون الشی‌ء بحیث یحیط به ما ینتقل بانتقاله، ككونه متطلّسا، و متعمّما، و متقمّصا، و متنعّلا، و كون الفرس ملجما و مسرجا (غ، م، 164، 19)

- الجدل ارتیاض فی مسائل محدودة موصوفة بصفات ما و یقتصر علیها فقط من غیر أن یكون صاحبه قد وقف علی الصادق من كلّ متقابلین و تعقّبه و اطّرح المقابل الآخر (ف، حر، 208، 19)- إنّ الجدل لیس یرتفع فی معانی الموجود عن ما هو المشهور من معانیه. فلذلك ینبغی أن یفهم من قولنا" هل الإنسان موجود" معنی هل الإنسان أحد الموجودات التی فی العالم، مثال ما یقال فی السماء" إنّها موجودة" و فی الأرض" إنّها موجودة"، و هی كلّها راجعة إلی أنّها صادقة (ف، حر، 223، 13)- إنّ الجدل هو أیضا صناعة من الصنائع، و لكن الغرض منها لیس هو إلّا غلبة الخصم و الظفر به كیف كان، و لذلك یقال: الجدل فتل الخصم عما هو علیه إمّا بحجّة أو شبهة أو شعبة و هو الثقافة فی الحرب، و الحرب كما قیل خدعة و هو یشبه الحرب و المعركة إذ الحرب خدعة (ص، ر 3، 406، 9)

- أما الجدلیون فإنهم یتكلّمون أیضا فی جمیع الأشیاء التی یتكلّم فیها الفیلسوف و السفسطائی. و التكلّم فی الهویّة و الموجود هو العلم المشترك لهم (ش، ت، 329، 3)

- الجذب و الدفع فظاهر أن المحرّك القریب فیه یلزم ضرورة أن یلی المتحرّك عند ما یحرّكه (ش، سط، 117، 8)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 185

- الجرم ذو جنس و أنواع (ك، ر، 114، 8)- الجرم لیس هو الأزلی (ك، ر، 114، 9)- الجرم و الحركة و الزمان لا یسبق بعضها بعضا أبدا (ك، ر، 119، 20)- إنّیة الجرم متناهیة، فممتنع أن یكون جرم لم یزل (ك، ر، 122، 4)- إنّ الجرم یتكثّر بأبعاده الثلاثة و نهایاته الست، و السطح ببعدیه، و نهایاته الأربع، و الخط ببعده و نهایتیه (ك، ر، 157، 13)- الجرم- ما له ثلاثة أبعاد (ك، ر، 165، 10)- لا یمكن أن یكون جرم لا نهایة له (ك، ر، 191، 5)- لا جرم بلا زمان، لأنّ الزمان إنّما هو عدد الحركة، أعنی أنّه مدّة تعدّها الحركة؛ فإن كانت حركة كان زمان، و إن لم تكن حركة لم یكن زمان (ك، ر، 204، 5)- الجرم و الحركة و الزمان لا یسبق بعضها بعضا فی الإنّیّة، فهی معا (ك، ر، 205، 12)- إنّیة الجرم متناهیة (ك، ر، 206، 12)- إنّ الفلك جرم؛ و كلّ جرم فلا یخلو من أن یكون إمّا حیّا، و إمّا لا حیّا؛ و الفلك إمّا حیّ و إمّا لا حیّ (ك، ر، 247، 16)- الجرم لیس الذی هو بكائن و لا فاسد، بل مبتدع لا من شی‌ء، و إنّما یعرض الكون فیه، فیكون حیّا و یعرض فی الحیّ الّا یكون حیّا (ك، ر، 248، 14)- كل جرم علّة لشی‌ء جرم فإنّه فاعل فیه أثرا (ك، ر، 249، 1)- كل جرم یؤثّر فی جرم أثرا: إمّا أن یؤثّر ذلك بالطبع كحرارة النار … فإذن إنّما یؤثّر أثرا، هو فی طباعه؛ و إمّا أن یؤثّر فیه بالشوق الطبیعی، أعنی الخروج من القوة التی فی المؤثّر فیه إلی الفعل الذی فی المؤثّر؛ و إمّا أن یكون ذلك بأن یؤثّر فی المؤثّر فیه ما لیس فی طباعه كالحیطیة- التی لیس فی طباع البانی، أی لیس هو حائطا بتّة- فی الحیط (ك، ر، 250، 5)- یقال: ما الجرم؟ الجواب هو ما له ثلاثة أبعاد:
طول و عرض و عمق (تو، م، 313، 11)- كل جرم متحرّك إلی الوسط أو من الوسط فهو ضرورة ثقیل أو خفیف (ش، سم، 30، 19)- ما حركته أسرع و جرمه أعظم فهو أشرف ضرورة (ش، ما، 150، 2)

- الجرم الأقصی، إذ هو متحرّك حركة دائمة لا كون فیها، ذات سرح و نظم، فهو علّة ما تخرج تلك الحركة من القوة إلی الفعل (ك، ر، 252، 1)- الجرم الأقصی حیّ بالفعل أبدا، مفید الجرم الأدنی الواقع تحت الكون، الحیاة- اضطرارا (ك، ر، 252، 10)- إنّ جرم الكلّ حیّ، أعنی الجرم الأقصی، و إنّ حیاة الأدنی منه، علّتها حیاة الجرم الأقصی الدائمة المسرّحة ذات النظم؛ و إنّه إذ لا یمكن المعلول أن یساوی العلّة فیما هی فیه علّة، لم یكن الجرم الكائن أن یكون دائم الحیاة بالشخص، كالجرم الأقصی؛ فصار دائم الحیاة فی النوع؛ لذلك أیضا صار الجرم الأقصی حیّا بحركة، إذ علّته حیّ بلا جرم و لا حركة (ك، ر، 252، 12)

- كون الجرم السماوی لا یتعرّی من القوة فی الأین لا یمنع أن یكون عنصرا، فإن هذه هی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 186
حال العنصر الّا یتعرّی عن القوة و لكن یمنع أن یكون صورة … و لذلك الشمس أبدا فاعلة و النجوم و كلیّة السماء (ش، ت، 1203، 4)- یحرّك … المحرّك الأول إذ كان غیر متحرّك المتحرّك الأول عنه كما یحرّك المحبوب المحبّ له من غیر أن یتحرّك المحبوب. و هو یحرّك ما دون المتحرّك الأول عنه بوساطة المتحرّك الأول. و یعنی (أرسطو) بالمتحرّك الأول عنه الجرم السماوی، و بسائر المتحرّكات ما دون الجرم الأول و هو سائر الأفلاك و التی فی الكون و الفساد. و ذلك أن السماء الأولی تتحرّك عن هذا المحرّك بالشوق إلیه، أعنی لأن تتشبّه به بقدر ما فی طاقتها كما یتحرّك المحبّ إلی التشبّه بمحبوبه، و تتحرّك سائر الأجرام السماویة علی جهة الشوق لحركة الجرم الأول (ش، ت، 1606، 11)- الجرم السماوی لیس فیه قوة إلّا القوة فی الأین فقط. فإن كانت القوة التی یتحرّك بها هذه الحركة السرمدیة فیه فلا تخلو أن تكون متناهیة أو غیر متناهیة؛ فإن كانت فیه غیر متناهیة لزم أن تكون حركته فی الآن، و إن كانت متناهیة أمكن أن یسكن، لكن قد تبیّن أنه لا یسكن فلیس یتحرّك بقوة فیه فهو یتحرّك بقوة لا فی موضوع أصلا (ش، ت، 1629، 10)- وجب الّا یكون فی الجرم السماوی قوة علی الفساد لأنه لیس له ضد، فهو باق بذاته و جوهره لا بمعنی فیه (ش، ت، 1631، 8)- إن كانت هاهنا قوة فی جسم لیس یمكن فیها أن تقف عن التحریك فی وقت من الأوقات فهی ضرورة متحرّكة عن محرّك لیس فیه قوة أصلا لا بالذات و لا بالعرض. و هذه هی حال الجرم السماوی (ش، ت، 1632، 17)- إن الجرم السماوی … متحرّك من تلقائه، و كل متحرّك من تلقائه ممكن أن یسكن من تلقائه (ش، ت، 1633، 5)- المحرّك … ضرورة للجرم السماوی قوة غیر هیولانیة (ش، ت، 1633، 10)- إن الجرم السماوی متنفّس ضرورة (ش، ت، 1638، 9)- إن الجرم السماوی لما كان أشرف من جمیع الأجسام وجد له من الحركات أشرفها و هی الحركة فی المكان فقط (ش، ت، 1639، 4)- الجرم السماوی هو الموجود الغیر متغیّر إلا فی الأین لا فی غیر ذلك من ضروب التغیّر. فهو سبب للحوادث من جهة أفعاله الحادثة. و هو من جهة اتصال هذه الأفعال له، أعنی أنه لا أول لها و لا آخر، عن سبب لا أول له و لا آخر (ش، ته، 55، 15)- الجرم السماوی أو فیما فوق الجرم السماوی … واجب فی الجوهر ممكن فی الحركة فی الأین (ش، ته، 224، 3)- الجرم السماوی عند الجمیع من الفلاسفة هو ضروری بغیره (ش، ته، 236، 15)- الممكن الوجود فی الجوهر الجسمانی یجب أن یتقدّمه واجب الوجود بإطلاق و هو الذی لا قوة فیه أصلا، لا فی الجوهر و لا فی غیر ذلك من أنواع الحركات و ما هو هكذا فلیس بجسم.
مثال ذلك: إن الجرم السماوی قد ظهر من أمره أنه واجب الوجود فی الجوهر الجسمانی و إلا لزم أن یكون هنالك جسم أقدم منه، و ظهر من أمره أنه ممكن الوجود فی الحركة التی فی المكان، فوجب أن یكون المحرّك له واجب الوجود فی الجوهر، و ألا یكون فیه قوة أصلا، لا علی حركة، و لا علی غیرها، فلا یوصف بحركة، و لا سكون، و لا بغیر ذلك من أنواع التغیّرات (ش، ته، 238، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 187
- الجرم السماوی فلیس فیه قوة أصلا علی الفساد لا فی جزئه و لا فی كله، و بذلك تباین مادته مادة الأجسام المتحرّكة حركة استقامة، أعنی الماء و النار و الهواء و الأرض (ش، سم، 55، 13)- الجرم (السماوی) یظهر من أمره أنه فی حركة دائمة (ش، ما، 139، 4)- الجرم (السماوی) قد تبیّن من أمره أنه أزلی (ش، ما، 139، 19)- هنا لك حركات كثیرة للجرم السماوی و كأنها حركات جزئیة للمتحرّك الحركة العظمی (ش، ما، 142، 3)- من الضرورة لزوم وجود الاسطقسّات عن وجود الجرم السماوی كما لزم أیضا من الاضطرار اللبن و الآجر عن صورة البیت. و إذا كان ذلك كذلك فالجرم السماوی سبب لوجود الاسطقسّات علی أنه حافظ فاعل و صورة و غایة (ش، ما، 166، 5)

- الجرم الطبیعی هو الجرم المحسوس بما له من الخواص و الأعراض (س، شأ، 21، 15)

- إنّ معنی قولنا جرم الفلك هو ما قد جرت به العادة من كلامنا و كلام الفلاسفة أنّه الجوهر القابل لكل شی‌ء، و هو الذی فی كل شی‌ء و منه كل شی‌ء و إلیه یعود كل شی‌ء كما خلقه بارئه تعالی ربّنا و مولانا جعله فی كل و كل إلیه راجع (جا، ر، 428، 7)

- جرم الكل متناه (ك، ر، 116، 12)- إنّیة جرم الكل متناهیة اضطرارا، فجرم الكل لا یمكن أن یكون لم یزل (ك، ر، 120، 4)

- الجرم المستدیر لیس له ضد (ش، سم، 33، 2)- إن كان الجرم المستدیر غیر متناه فإنما یمكن أن یتوهّم غیر متناه من جهة محدّبة بأن یرفع عنه.
و أما توهّمه غیر متناه من جهة مقعّره فذلك ما لا یمكن، إذ لا یمكن أن نتوهّم دائرة غیر متناهیة فضلا عن أن نتصوّرها، لأن هذا الوضع یناقض نفسه (ش، سم، 37، 3)- لمّا كان وجود الأجسام البسائط إنما هو من حیث هی متضادة، و كان الفاعل لتضادها لیس شیئا أكثر من حركة الجرم المستدیر، كان الجرم المستدیر ضرورة هو الفاعل لها و الحافظ (ش، ما، 165، 21)

- بین الجزء و البعض فرق: لأنّ الجزء یقال علی ما عدا الكلّ، فقسمه بأقدار متساویة: و البعض یقال علی ما لم یعدّ الكل، فقسمه بأقدار لیست بمتساویة؛ فبعضه، و لم یساو بین أبعاضه- فیكون جزءا له (ك، ر، 127، 16)- الجزء إمّا أن یكون جوهریّا، و إمّا عرضیّا، و الجوهری إمّا مشتبه الأجزاء و إمّا لا مشتبه الأجزاء؛ و المشتبه الأجزاء كالماء، الذی جزؤه ماء بكماله، و كل ماء فهو قابل للتجزئة، فجزء الماء، إذ هو ماء بكماله، كثیر؛ و أمّا لا مشتبه الأجزاء، أعنی مختلف الأجزاء فكبدن الحیوان الذی هو من لحم، و جلد، و عصب (ك، ر، 131، 3)- الجزء- لما فیه الكل (ك، ر، 170، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 188
- أما الجزء فإنّه تارة یقال لما یعدّ و تارة لما یكون شیئا من الشی‌ء و له غیره معه و إن كان لا یعدّه، و ربما خصّ هذا باسم البعض (س، شأ، 191، 1)- من الجزء ما ینقسم إلیه الشی‌ء لا فی الكمّ، بل فی الوجود، مثل النفس و البدن للحیوان، و الهیولی و الصورة للمركّب؛ و بالجملة ما یتركّب منه المركّب لمختلف المبادی (س، شأ، 191، 3)- إن الجزء یقال علی أنواع كثیرة: إما بنوع واحد فالذی فیه و إلیه تتجزّأ الكمّیة بما هو كمّیة بنوع من أنواع التجزّی، فإن الذی إذا فصل نقص من الكمّیة بما هی كمّیة یقال إنه جزء ذلك الذی انتقص بتفصیله منه … و یقال الجزء بنوع آخر ما كان من هذه عادّا و مقدّرا للشی‌ء الذی هو جزء له و لذلك ربما قیل إن الاثنین جزء الثّلاثة و ربما قیل إنها لیست بجزء لها إذ كانت لا تقدّرها، و یقال إن الواحد هو جزء لها بهذا المعنی لا الاثنین، و كذلك الاثنان جزء الستة هی بهذا المعنی. فالجزء الذی علی طریق الكمّیة نوعان: مقدّر و غیر مقدّر و المهندسون إنما یطلقون اسم الجزء علی المقدّر أكثر ذلك … و یقال الجزء أیضا علی الشی‌ء الذی إلیه تنقسم الصورة بما هی صورة، و هذا الانقسام هو الذی یكون من جهة الكیفیة لا الانقسام الذی یكون من جهة الكمّیة. و هذا المعنی هو للصور المركّبة فإن الصور المركّبة تنقسم إلی صور مثل الصور التی هی أجناس فإنها تنقسم إلی الصور التی هی أیضا فصول لتلك الأجناس (ش، ت، 663، 5)- إذا توهّمت حركتان ذاتا أدوار بین طرفی زمان واحد ثمّ توهّم جزء محصور من كل واحد منهما بین طرفی زمان واحد، فإن نسبة الجزء من الجزء هی نسبة الكل من الكل. مثال ذلك:
إنه إذا كانت دورة زحل فی المدة من الزمان التی تسمّی سنة، ثلث عشر دورات الشمس فی تلك المدة، فإنه إذا توهّمت جملة دورات الشمس إلی جملة دورات زحل مذ وقعت فی زمان واحد بعینه، لزم و لا بد أن تكون نسبة جمیع أدوار الحركة، من جمیع أدوار الحركة الأخری، هی نسبة الجزء من الجزء. و أما إذا لم یكن بین الحركتین الكلّیتین نسبة، لكون كل واحد منهما بالقوة أی لا مبدأ لها و لا نهایة، كانت هنا لك نسبة بین الأجزاء لكون كل واحد منها بالفعل، فلیس یلزم أن یتبع نسبة الكل إلی الكل، نسبة الجزء إلی الجزء، كما وضع القوم (الأشاعرة) فیه دلیلهم، لأنه لا توجد نسبة بین عظیمین أو قدرین كل واحد منهما یفرض لا نهایة له (ش، ته، 35، 6)

- أمّا الجزء العرضی فمحمول فی الجزء الجوهری، أعنی كالطول و العرض و العمق فی اللحم و العظم و غیر ذلك من أجزاء البدن الحی، و اللون و الطعم و غیر ذلك من الأعراض، فهو منقسم بانقسام الجوهری؛ فهو إذن ذو أجزاء، فهو كثیر أیضا، فالوحدة فی الجزء أیضا لیست بحقیقیة (ك، ر، 131، 11)

- جزء العلّة سابق علی العلّة (ر، ل، 54، 16)

- إن الجزء الذی لا یتجزأ هو الأسطقس (ش، ت، 503، 4)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 189
- أما الأشعریة فإنهم رأوا … أن العالم حادث، و انبنی عندهم حدوث العلم علی القول بتركیب الأجسام من أجزاء لا تتجزأ، و أن الجزء الذی لا یتجزّأ محدث، و الأجسام محدثة بحدوثه. و طریقتهم التی سلكوا فی بیان حدوث الجزء الذی لا یتجزأ، و هو الذی یسمّونه الجوهر الفرد، طریقة معتاصة، تذهب علی كثیر من أهل الریاضة فی صناعة الجدل، فضلا عن الجمهور (ش، م، 135، 11)

- إنّ الجزئی هو الشی‌ء الذی یمتنع تعقّل ماهیّته محمولة علی كثیرین، و الذی بإزائه هو الذی لا یمتنع ذلك فیه (س، شط، 72، 3)- الكلّی و الجزئی صفتان نسبیتان تعرضان لمتصوّرات الأذهان و موجودات الأعیان فی الأذهان دون الأعیان (بغ، م 2، 13، 14)- الجزئی بما هو جزئی و إن كان أزلیّا فلیس یمكن حدّه (ش، ت، 987، 3)- أمّا الجزئی؛ فعبارة عن لفظ ما، مفهومه غیر صالح لأن یشترك فیه كثیرون؛ كزید، و عمرو؛ و كذلك كلّ ما وقع فی امتداد الإشارة إلیه.
و ربّما یطلق لفظ الجزئی علی ما یقال علیه و علی غیره كلّیّ آخر؛ سواء كان صالحا لأن یشترك فیه كثیرون، كالإنسان و الفرس بالنّسبة إلی الحیوان؛ أو غیر صالح، كزید و عمرو بالنّسبة إلی الإنسان (سی، م، 52، 8)

- أما الجزئی المفرد فهو الذی نفس تصوّره یمنع أن یقال معناه علی كثیرین كذات زید هذا المشار إلیه، فإنّه مستحیل أن تتوهّم إلّا له وحده (س، شأ، 196، 4)

- الفلسفة لا تطلب الأشیاء الجزئیة، لأنّ الجزئیات لیست بمتناهیة، و ما لم یكن متناهیا لم یحط به علم (ك، ر، 124، 21)- عن الجزئیات تحصل الكلّیات (ف، ج، 98، 20)- الجزئیات لا تدرك إلّا بالقوی الجسمانیة (غ، ت، 159، 10)- ینتقل من معرفة آحاد الأشیاء أعنی الجزئیات لكونها أعرف عندنا إلی الكلّیات التی هی أعرف عند الطبیعة (ش، ت، 783، 14)- الجزئیات معروفة لكل واحد (ش، ت، 783، 16)- إن الجزئیات إنما یقع العلم بها ما دامت تحت الحواس فإذا غابت عن الحواس أمكن أن تفسد، فلیس یبقی عند ذلك المعرفة بوجودها عند الذین أحسّوها موجودة بل یبقی ظن فقط (ش، ت، 986، 8)- الجزئیات لا نهایة لها و لا یحصرها علم (ش، ت، 1708، 9)- جمیع الجزئیات منتهیة فی سلسلة الحاجة إلی واجب الوجود (ر، ل، 112، 2)

- إن كان التخیّل وحده هو المبدأ للشوق سمّی ذلك الفعل جزافا، و لم یسمّ عبثا. و إن كان تخیّل مع طبیعة مثل التنفّس، سمّی ذلك الفعل قصدا ضروریّا أو طبیعیّا (س، شأ، 287، 3)

- أما الجزم فقد ینتفع به فی الأمور الممكنة فی الندرة و فی التی علی التساوی (ف، فض، 5، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 190
- یقال: ما الجزم؟ الجواب: هو قوة تحدثها شدّة الثقة بأوائل الأمور مع سكون الظنّ لعواقبها (تو، م، 312، 10)

- إنّ الصفات المختصّة بالجسد بمجرده هی أنّ الجسد جوهر جسمانی طبیعی (ص، ر 1، 196، 20)- إنّ هذا الجسد لهذه النفس هو بمنزلة دار لساكنها بنیت و أحكم بناؤها، و قسمت بیوتها و ملئت خزائنها و سقفت سطوحها و فتحت أبوابها و علقت ستورها، و أعدّ فیها كلما یحتاج إلیه صاحب المنزل فی منزله (ص، ر 2، 322، 19)- إنّ الجسد میت بجوهره و إنّ حیاته عرضیة لمجاورة النفس إیّاه (ص، ر 3، 57، 20)- من عیوب هذا الجسد كون النفس كمحبوس فی كنیف لأنّ الكنیف بالحقیقة هو هذا الجسد فهو ینبوع لكل قاذورات من وسخ و بول و غائط..
(ص، ر 3، 65، 15)- الجسد كأنّه كافر محجوب عن اللّه تعالی لا یعرفه و لا یدری من خلقه و رزقه. و من وجه آخر كأنّه صاحب بدعة یدعی إلی هواه و یرید أن تكون الأمور بمراده. و من وجه آخر كأنّه جاهل عجول لا ینظر فی العواقب، و أیضا كأنّه عدو للنفس یظهر الصداقة و یكتم العداوة (ص، ر 3، 66، 7)

- إنّ جسم الكلّ لیس خارجا منه خلاء و لا ملاء.
أعنی لا فراغ و لا جسم (ك، ر، 109، 1)- الجسم … هو ممتدّ إلی الجهات كلّها (ف، ط، 93، 16)- الجسم الذی یكون فیه المیل الطبیعی لا یتأتّی فیه المیل القسری، لأنه- متی كان فی طبعه المیل الدوری- لا یجوز أن یقبل المیل المستقیم (ف، ع، 11، 4)- كل جسم له مكان خاص إلیه ینجذب، فإن كان الجسم بسیطا وجب أن یكون مكانه و شكله علی نوع واحد لا یكون فیه خلاف، و یكون هكذا الجسم المستدیر و شكل كل واحد من الأربعة علی مثال الكرة (ف، ع، 12، 2)- كل جسم فله قوة تكون ابتداء حركته بذاته.
و سبب اختلاف الأنواع- اختلاف مبادئها التی فیها (ف، ع، 12، 5)- الجسم شرط فی وجود النفس لا محالة، فأما فی بقائها فلا حاجة لها إلیها و لعلّها إذا فارقته و لم تكن كاملة كانت لها تكمیلات من دونه و لم یكن شرطا فی تكمیلها كما هو شرط فی وجودها (ف، ت، 13، 1)- العلم الطبیعی له موضوع یشتمل علی جمیع الطبیعیات و نسبته إلی ما تحته نسبة العلوم الكلیّة إلی العلوم الجزئیة. و ذلك الموضوع هو الجسم بما هو متحرّك و ساكن، و المتحرّك فیه و عنه هو الأعراض اللاحقة من حیث هو كذلك لا من حیث هو جسم فلكی أو عنصری مخصوص (ف، ت، 22، 5)- كل جزء من الجسم یلزم أن یكون له كل جزء من أجزاء الحول (ف، أ، 55، 8)- الجسم إنما یكون مادة للجسم الآخر، إما بأن یوفیه صورته علی التمام، و إما بأن یكسوه من صورته و ینقص من عزته (ف، أ، 69، 3)- الجسم لا یكون إلّا من سطوح متراكمة، و السطح لا یكون إلّا من خطوط متجاورة، و الخط لا یكون إلّا من نقط منتظمة (ص، ر 1، 33، 21)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 191
- إنّ الجسم الواحد یسمّی تارة هیولی، و تارة موضوعا، و تارة صورة، و تارة مصنوعا، و تارة آلة، و تارة أداة (ص، ر 1، 212، 5)- الجسم هو أحد الموجودات بطریق الحواس بتوسّط أعراضه (ص، ر 2، 21، 7)- إنّ الجسم لا ینفك عن الحركة و السكون و الاجتماع و الافتراق (ص، ر 2، 335، 18)- إنّ الجسم أحد الموجودات المحسوسة و هو جوهر مركّب من جوهرین بسیطین معقولین، أحدهما یقال له الهیولی و الآخر یقال له الصورة، فالهیولی هو جوهر قابل للصورة و الصورة هی التی بها الشی‌ء ما هو (ص، ر 3، 186، 6)- إنّ الجسم من حیث هو جسم لیس بفاعل و لا متحرّك بل هیولی، منفعل قابل للصورة و الأعراض الحالّة فیه، و كذلك الأعراض التی تحلّ الجسم لا فعل لها لأنّها أنقص حالا من الجسم إذ كان لا وجود لها إلّا بتوسّط الجسم (ص، ر 3، 234، 21)- إنّ الجسم لا فعل له لأنّ الفاعل بالحقیقة هو الذی یقدر علی أخذ الفعل و تركه لأنّ ترك الفعل أسهل من أخذه. فلو كان للعرض فعل لكان یقدر علی تركه كما یقدر علی أخذه (ص، ر 3، 350، 19)- إنّ الجسم جوهر طویل عریض عمیق إیجاب غیر حیّ و لا متحرّك و لا حسّاس (ص، ر 4، 5، 2)- كل جسم حادث أو متغیّر فیفتقر، من حیث هو كذلك، إلی عدم سبقه لولاه لكان أزلیّ الوجود (س، ع، 18، 1)- كل جسم یتحرّك فحركته إما من سبب خارج، و تسمّی حركة قسریة، و إما من سبب فی نفس الجسم، إذ الجسم لا یتحرّك بذاته؛ و ذلك السبب إن كان محرّكا علی جهة واحدة علی سبیل التسخیر فیسمّی طبیعة. و إن كان محرّكا حركات شتی بإرادة أو غیر إرادة، أو محرّكا حركة واحدة بإرادة فیسمّی نفسا (س، ع، 18، 2)- الجسم اسم مشترك یقال علی معان فیقال جسم لكل كم متّصل محدود ممسوح فیه أبعاد ثلاثة بالقوة، و یقال جسم لصورة ما یمكن أن یفرض فیه أبعاد كیف شئت طولا و عرضا و عمقا ذات حدود متعیّنة. و یقال جسم لجوهر مؤلّف من هیولی و صورة بهذه الصفة (س، ح، 22، 5)- إنّ الجسم فی مكانه الطبیعی لا یكون سبب حركته موجودا من حیث هو سبب حركته؛ إذ لم یكن السبب صورته فقط؛ بل صورته و شی‌ء، فلا یكون، بالحقیقة، شی‌ء واحد هو سبب الحركة إلی المكان الطبیعی، و سبب السكون (س، شط، 4، 7)- كل جسم قابل للحركة المستقیمة قسرا ففیه مبدأ حركة مستقیمة طبعا (س، شط، 26، 7)- الجسم الذی فیه مبدأ حركة مستدیرة بالطبع لیس بمتكوّن من جسم آخر و فی حیّز جسم آخر، بل هو مبدع، و لذلك یحفظ الزمان فلا یخلّ. و لذلك لا یحتاج إلی جسم یحدّد جهته؛ بل هو یحدّد الجهات، فلا یزول عن حیّزه. و لو زال لم یكن هو المحدّد بالذات للجهة (س، شط، 28، 8)- إنّ للجسم مقدارا ثخینا متّصلا، و أنّه قد یعرض له انفصال و انفكاك (س، أ 1، 145، 3)- الجسم ینتهی ببسیطه، و هو قطعه (س، أ 1، 217، 3)- الجسم یلزمه السطح، لا من حیث تتقوّم جسمیته به، بل من حیث یلزمه التناهی، بعد كونه جسما (س، أ 1، 219، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 192
- كل جسم من شأنه أن یفارق موضعه الطبیعی و یعاوده؛ یكون موضعه الطبیعی متحدّد الجهة له، لا به؛ لأنّه قد یفارقه و یرجع إلیه، و هو فی الحالتین ذو جهة (س، أ 1، 239، 3)- إنّ الجسم إذا خلّی و طباعه، و لم یعرض له من خارج تأثیر غریب، لم یكن له بدّ من موضع معیّن، و شكل معیّن. فإذن فی طباعه مبدأ استیجاب ذلك (س، أ 1، 249، 3)- كل جسم له مكان واحد (س، أ 1، 252، 1)- الجسم له فی حال تحرّكه میل یتحرّك به، و یحسّ به الممانع (س، أ 1، 256، 3)- الجسم الذی لا میل فیه، لا بالقوة، و لا بالفعل، لا یقبل میلا قسریّا یتحرّك به (س، أ 1، 261، 5)- الجسم إذا وجد علی حال غیر واجبة من طباعه، فحصوله علیها من الأمور الإمكانیة، و لعلل جاعلة، و یقبل التبدیل فیها من طباعه إلّا لمانع (س، أ 1، 270، 3)- الجسم القابل للكون و الفساد، یكون له قبل أن یفسد إلی جسم آخر یتكوّن عنه، مكان، و بعده مكان؛ لاستحقاق كل جسم مكانا بحسبه.
و یكون أحد المكانین خارجا عن الآخر (س، أ 1، 274، 7)- الجسم الذی فی طباعه میل مستدیر، یستحیل أن یكون فی طباعه میل مستقیم؛ لأنّ الطبیعة الواحدة لا تقتضی توجّها إلی شی‌ء و صرفا عنه (س، أ 1، 277، 3)- إنّ كل جسم: إما بسیط أی غیر مركّب من أجسام مختلفة الطبائع، و إما مركّب من أجسام مختلفة الطبائع. و الأجسام البسیطة قبل الأجسام المركّبة (س، ر، 9، 3)- إنّ الجسم بذاته لا یقوم علی تصوّر المعقولات، إذ جمیع الأجسام مشتركة فی الجسم مفترقة فی التمكّن من تصوّر المعقولات (س، ف، 174، 4)- إنّ لكل جسم حیّزا و مكانا طبیعیا لأنّه: إمّا أن یكون كل مكان له طبیعیا، أو یكون كل مكان له منافیا لطبیعته، أو یكون كل مكان مكانا له لا طبیعیّا و لا منافیا لطبعه (س، ن، 134، 5)- إنّ لكل جسم شكلا طبیعیّا و ذلك بیّن من أن كل جسم متناه، و كل متناه یحیط به حدّ أو حدود و كل ما یحیط به حدّ أو حدود فهو مشكّل، فكل جسم مشكّل (س، ن، 135، 17) إنّ الجسم القابل للكون و الفساد خالع لصورته لعلّة لا محالة مغیّرة ملابس لصورة أخری لامتناع خلو الهیولی، عن الصورة (س، ن، 145، 2)- الجسم مؤلّف من مادة و صورة (ب، م، 15، 8)- الجسم هو كل جوهر یمكن أن یفرض فیه ثلاثة امتدادات متقاطعة علی زوایا قائمة؛ فإنّك إذا لاحظت ذات العقل، أو ذات الباری تعالی، لم یمكنك أن تفرض فیه بعدا، أو امتدادا، البتّة (غ، م، 144، 5)- قیل فی حدّ الجسم: إنّه الطویل، العریض، العمیق (غ، م، 145، 16)- إنّ الجسم غیر مركّب من أجزاء لا تتجزّأ، لا متناهیة، و لا غیر متناهیة (غ، م، 156، 2)- الجسم لیس له جزء بالفعل، و لكن بالقوّة.
و إنّما یحصل له جزء، إذا جزّئ. و یحصل فیه قطع، إذا قطع. و یحصل فیه قسمة إذا قسّم (غ، م، 156، 8)- كل جسم إذا خلی و طبعه، طلب موضعا یستقرّ فیه، و لیس ذلك له لكونه جسما، بل لزائد (غ، م، 161، 26)- كل جسم فإمّا أن یكون: سریع الانفصال، أو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 193
عسره، أو ممتنعه و كلّ ذلك لیس بمحض الجسمیة، بل لزائد علیه (غ، م، 162، 2)- إنّ الجسم مدرك وجوده بالحسّ. و هو إمّا مركّب، و إمّا مفرد (غ، م، 169، 11)- إنّ الجسم المحدّد للجهات لا بدّ أن یكون محیطا بالجسم المستقیم الحركة، إحاطة السماء بما فیها؛ فإنّه لا یتصوّر اختلاف الجهتین، بالنوع و الطبع، إلّا بجسم محیط؛ لیكون المركز غایة البعد، و المحیط غایة القرب، و یكون بین القرب و البعد غایة الاختلاف بالنوع و الطبع. (غ، م، 258، 22)- كلّ جسم فلا بدّ له من مكان طبیعی؛ لأنّ حیّزه الذی فرض له، إن ترك فیه و طبعه، استقرّ فیه، فهو له طبیعی، و میله إلیه، إن تنحّی عنه إلی موضع آخر (غ، م، 266، 12)- إنّ الجسم لو كان یفعل فإمّا أن یفعل بمجرّد المادة. أو بمجرّدة الصورة. أو بالصورة مع توسّط المادة. و باطل أن یفعل بمجرّد المادّة؛ لأنّ حقیقة المادة كونها قابلة للصورة، و إن كانت فاعلة لم تكن فاعلة من حیث إنّها قابلة، بل من وجه آخر (غ، م، 285، 12)- لا یخفی انقسام الجسم إلی البسیط و المركّب.
و البسیط ینقسم: إلی ما لا یقبل الكون و الفساد، كالسماویات. و إلی ما یقبل كالعناصر الأربعة (غ، م، 318، 3)- إنّ العلم المجرّد الكلّی لا یجوز أن یحلّ فی جسم منقسم. لأنّ العلم الكلّی لا ینقسم.
و الجسم ینقسم. و ما لا ینقسم لا یحلّ فیما ینقسم. و العلم لا ینقسم. فإذن لا یحلّ العلم فی جسم (غ، م، 364، 20)- الجسم لا یكون سببا لما لیس بجسم (غ، م، 372، 4)- إنّ الجسم عندهم (الفلاسفة) مركّب من صورة و هیولی، و قد صار باجتماعهما شیئا واحدا (غ، ت، 87، 11)- إنّ الجسم لا یكون واجب الوجود (غ، ت، 133، 17)- قیل إنّ الجسم هو البعد الامتدادی الذی یتقدّر طولا و عرضا و عمقا (بغ، م 1، 7، 20)- قیل إنّ الجسم شی‌ء له البعد المتقدّر صفة خاصة له. و باعتباره دون مقداره یسمّی هیولی (بغ، م 1، 7، 21)- الجسم بمجرّد معنی جسمیته من جهة أنّه قابل لصور الكائنات نسمّیه هیولی أولی، و باستعداده ببعضها لقبول بعض یكون هیولی قریبة و متوسطة، و من جهة أنّه بالفعل حامل لصوره یسمّی موضوعا، و من جهة أنّه مشترك للصور یسمّی طینة و مادة، و إن كان قد یخصّ باسم المادة ما عدا المستعدّ و دخل فی هیولیته أولا (بغ، م 1، 14، 9)- إذا كان لكل جسم بمقتضی طبیعته حیّز طبیعی، فإما أن یتحرّك عنه بمحرّك خارج عن الطبع یقسره علی ذلك كالحجر فی إصعاده، و إما أن لا یتحرّك (بغ، م 1، 107، 19)- إنّ كل جسم لا محالة متناه، فإذن كل قوة فی جسم لا محالة متناهیة (طف، ح، 62، 13)- إنّ حقیقة وجود كل جسم إنّما هی من جهة صورته التی هی استعداده لضروب الحركات (طف، ح، 62، 19)- قال المشاءون: الجسم یقبل الاتصال و الانفصال، و الاتصال لا یقبل الانفصال، فینبغی أن یوجد فی الجسم قابل لهما، و هو الهیولی (سه، ر، 74، 15)- كلّ جسم: إمّا أن یكون فاردا و هو ما لا تركیب فیه من برزخین مختلفین، و إمّا أن یكون مزدوجا و هو ما یتركّب منهما (سه، ر،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 194
187، 8)- إنّ بعض الناس ظنّ أنّ الجسم ینقسم إلی ما لا ینقسم فی العقل و الوهم، و سمّوه الجوهر الفرد. ثم لزمهم من كونه فی الجهة، أن یكون ما منه إلی جهة غیر ما منه إلی أخری فینقسم (سه، ل، 98، 3)- إنّ الجسم لا یعقل إلّا و یوضع قبل تعقّله تعقّل امتداد فلم یخرج عن حقیقته. و لیس الاتصال كل مفهوم الجسم، فإنّ فی الجسم ما یقبل الاتصال و الانفصال (سه، ل، 99، 12)- الجسم هو جوهر یمكن فیه فرض أبعاد ثلاثة متقاطعة علی زوایا قائمة (سه، ل، 99، 18)- إنّ الجسم یلزمه المقدار، و الشكل المتناهی، و نحوه (سه، ل، 101، 11)- إنّ كل جسم فهو مركّب من هیولی و صورة (سه، ل، 140، 16)- إن الجسم لا یصدر عنه الجسم، لأنّ المحوی محال أن یوجد ما هو أعظم منه، أی الحاوی (سه، ل، 140، 16)- إن الجسم یظهر من أمره أنه مركّب و لذلك لحقه الكون و الفساد (ش، ت، 80، 16)- الجسم یقوم حدّه من الأبعاد الثّلاثة التی هی الطول و العرض و العمق (ش، ت، 284، 2)- إن الجسم لما كان جوهرا و لم یكن شیئا آخر غیر الأبعاد الثلاثة و الهیولی، و كانت الأبعاد لیست جواهر، فواجب أن یكون الجسم إنما صار جوهرا بالهیولی، فإن ما به صار الجوهر جوهرا فهو جوهر (ش، ت، 775، 7)- أما الجسم، فكونه متحرّكا: إما إلی فوق، و إما إلی أسفل، و إما مستدیرا (ش، ته، 71، 9)- إن كل جسم مركّب من هیولی و صورة (ش، ته، 157، 25)- إن كل جسم فقوته متناهیة، و إن هذا الجسم إنما استفاد القوة الغیر متناهیة الحركة من موجود لیس بجسم (ش، ته، 229، 18)- لا یتكوّن جسم فیما یشاهد إلا عن جسم، و لا جسم متنفّس إلا عن جسم متنفّس. فإنه لا یتكوّن الجسم المطلق، و لو تكوّن الجسم المطلق لكان التكوّن من عدم لا بعد العدم، و إنما تتكوّن الأجسام المشار إلیها من أجسام مشار إلیها، و عن أجسام مشار إلیها (ش، ته، 230، 3)- إن الجسم عندهم (الفلاسفة) سواء كان محدثا أو قدیما لیس مستقلّا فی الوجود بنفسه و هی عندهم فی الجسم القدیم واجبة علی نحو ما هو علیه فی الجسم المحدث. إلا أن الخیال لا یساعد كیفیة وجودها فی القدیم كما یساعد فی الجسم المحدث (ش، ته، 234، 17)- كل جسم داخل العالم محسوس (ش، ته، 269، 4)- الجسم و سائر أجزاء الكم المتصل یقبل الانقسام (ش، م، 138، 19)- لما كان الجسم هو الممتد فی جمیع الأبعاد الثلاثة لزم ضرورة إنّ وضع جسم غیر متناه بما هو جسم أن یكون غیر متناه فی جمیع أقطاره (ش، سط، 52، 2)- الجسم … إنما یحلّ فی المكان بأبعاده و بما هو مفتقر إلی المكان (ش، سط، 63، 11)- المتصل هو الذی ینقسم إلی ما ینقسم دائما، و الجسم من أنواع المتصل هو المنقسم إلی كل الأبعاد، یعنی الطول و العرض و العمق (ش، سم، 25، 12)- الجسم فلیس یمكن فیه الانتقال إلی عظم آخر، و لذلك كان تاما بذاته (ش، سم، 25، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 195
- الجسم … هو المنقسم إلی ثلاثة أبعاد و لكل بعد من هذه جهتان: جهتا الطول و جهتا العرض و جهتا العمق (ش، سم، 56، 12)- إن الجسم الذی شأنه أن یقبل اللون من جهة ما هو غیر ذی لون هو جسم المشفّ من جهة ما هو مشفّ. و هذا القبول ضربان: إما قبول هیولانی كالحال فی الألوان فی هیولاها، و إما قبول متوسّط بین الهیولانی و الروحانی كالحال فی ارتسام الألوان فی الهواء و الماء. و هذا النحو من القبول هی الجهة التی بها یخدم هذان الأسطقسان الإبصار فقط (ش، ن، 50، 15)- إن الجسم أو المتجسّم أعم جنس یوجد لأشخاص الجوهر، و بهذه الجهة یكون وجوده فی المركّبات علی الحال التی توجد الأجناس فی الأنواع، أعنی الوجود المتوسّط بین القوة و الفعل (ش، ما، 96، 3)- المفهوم من الجسم المقام مقام العنصر غیر المفهوم من الجسم المقام مقام الصورة العامة (ش، ما، 96، 11)- الجسم الذی ینظر فیه التعالیمی غیر الجسم الطبیعی، و ذلك أن التعالیمی إنما ینظر فی الأبعاد مجرّدة من الهیولی، علی أنها منقسمة.
و أما الطبیعی فإنما ینظر فی الجسم المركّب من المادة و الصورة من جهة ما عرضت له الأبعاد أو فی الأبعاد من جهة ما هی فی مثل هذا الجسم علی ما شأن العلمین أن ینظرا فیما یشتركان فیه علی ما لخّص فی كتاب البرهان (ش، ما، 97، 1)- الجسم من حیث هو متحرّك قابل للحركة و نسبته إلیها بالإمكان، و من حیث هو محرّك فاعل و نسبته إلی الحركة بالوجوب (ر، م، 555، 10)- إنّ كل جسم فلا بدّ و أن یكون فیه مبدأ حركة وضعیة أو مكانیة (ر، م، 630، 8)- ثبت أنّه یجب أن لا یكون الجسم مؤلّفا من مفاصل غیر متناهیة، و ثبت أنّه لا یجب أن یكون مؤلّفا من مفاصل متناهیة (ر، ل، 49، 6)- كل جسم یمكن أن یتحرّك بالاستقامة فجهة حركته إمّا معه أو قبله (ر، ل، 58، 13)- إنّ الجسم لا معنی له إلّا الحاصل فی الحیّز (ر، مح، 99، 1)- الجسم جوهر قابل للأبعاد الثّلاثة (جر، ت، 79، 15)- إنّ كل جسم منقسم إلی أجزاء مقداریّة، و هی ما ینقسم إلیها بالانفصال. و إلی أجزاء معنویة، و هی الهیولی و الصورة. فیكون مركّبا، و كل مركّب ممكن (ط، ت، 216، 10)- إنّ كل جسم یوجد من نوعه جسم آخر إن كان عنصریّا، و من جنسه إن كان فلكیّا. إذ الجسم جنس للجمیع (ط، ت، 216، 13)- الجسم إنّما یفعل بصورته (ط، ت، 218، 16)- إنّ النفس تقوی علی أفعال غیر متناهیة، و الجسم و الجسمانی یمتنع علیهما ذلك (ط، ت، 332، 3)- إنّ النفس تدرك ذاتها و إدراكها و آلاتها. و یمتنع أن یدرك الجسم أو الجسمانی ذاته و إدراكه و آلاته (ط، ت، 333، 6)- إنّ النفس قد لا تكلّ و لا تضعف بتكرّر الأفاعیل، بل قد تقوی علیها. كما فی توالی الأفكار، فإنّها به تصیر أقدر علی الفكر و الجسم و القوی الجسمانیة، یكلّها و یضعفها دائما تكرّر الأفاعیل (ط، ت، 333، 14)- إنّ النفس تنطبع فیها صور كثیرة، من غیر مدافعة بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 196
لیسا كذلك، فإنّ صورة الفرس المنقوشة علی الجدار مثلا، ما لم تمح، لا یمكن إثبات صورة أخری فی محلّها (ط، ت، 334، 16)- إنّ النفس تنطبع فیها ماهیتا المتضادین معا، و لا شی‌ء من الجسم و الجسمانی كذلك (ط، ت، 335، 3)

- عدد الأجسام البسیطة الأول التی منها یلتئم العالم خمسة … الواحد منها هو الجسم الأقصی الذی یتحرّك حركة مستدیرة، و الأربعة الباقیة مشتركة فی مادّتها متباینة بصورها، و أنّ ذلك الواحد الخامس مباین لتلك الأربعة فی مادّته و صورته جمیعا، و أنّه هو السبب فی وجود تلك الأربعة و قوامها و دوام وجودها و أوضاعها و مراتبها، و أنّ تلك الأربعة هی الأسطقسّات التی منها تتكوّن سائر الأجسام التی تحت ذلك الجسم الأقصی، و أنّ تلك الأسطقسات یتكوّن أیضا بعضها عن بعض و لا تتكوّن هی عن جسم أبسط منها و لا عن جسم أصلا (ف، ط، 99، 8)

- كل جسم له مكان خاص إلیه ینجذب، فإن كان الجسم بسیطا وجب أن یكون مكانه و شكله علی نوع واحد لا یكون فیه خلاف، و یكون هكذا الجسم المستدیر و شكل كل واحد من الأربعة علی مثال الكرة (ف، ع، 12، 2)- الجسم البسیط هو الذی طبیعته واحدة، لیس فیه تركیب قوی و طبائع (س، أ 1، 246، 3)- كل جسم بسیط یختصّ بأین محض یخصّه غیر مشارك فیه و المركّب یمیل إلی جهة الغالب من البسائط فیه، و أنّه لا یمكن أن یكون لجسم بسیط متّفق النوع مكانان طبیعیان، و لا مكان واحد لجسمین بسیطین. و إنّ كل جسم بسیط إذا حصل فی مكانه الطبیعی لم یتحرّك عنه إلّا قسرا و إذا فارقه تحرّك إلیه طبعا (س، ر، 47، 7)- لا یخفی انقسام الجسم إلی البسیط و المركّب.
و البسیط ینقسم: إلی ما لا یقبل الكون و الفساد، كالسماویات. و إلی ما یقبل كالعناصر الأربعة (غ، م، 318، 4)- الجسم البسیط هو الذی طبع أی جزء فرض منه مساویا لطبع كلّه (ر، ل، 59، 2)- الجسم البسیط لا یقتضی إلّا شیئا غیر مختلف الجسم إذا فرضناه خالیا عن كلّ ما یمكن خلوّه عنه (ر، ل، 59، 4)- الجسم إمّا أن یكون بسیطا و هو الذی یشابه كل واحد من أجزائه كلّه فی تمام الماهیة، و إمّا مركّب و هو الذی لا یكون كذلك، أمّا البسیط فإمّا فلكی و إمّا عنصری (ر، مح، 103، 8)

- الجسم الثقیل بمنزلة الهیولی (ش، سم، 86، 5)

- كل جسم حادث أو متغیّر فیفتقر من حیث هو كذلك إلی عدم یسبقه لولاه لكان أزلیّ الوجود (س، ر، 4، 7)

- إنّ كل جسم حسّاس فهو مركّب و لیس ببسیط (ج، ن، 84، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 197

- إنّ الجسم الحیّ جسم مركّب طبیعی یمایز غیر الحیّ بنفسه لا ببدنه، و یفعل الأفاعیل الحیوانیة بنفسه لا ببدنه، و هو حیّ بنفسه لا ببدنه؛ و نفسه فیه، و ما هو فی الشی‌ء و هذه صورته، فهو صورته. فالنفس إذن صورة، و الصور كمالات، إذ بها تكمل هویات الأشیاء، فالنفس كمال (س، ف، 153، 8)

- كل جسم سمائی فإنه إنما یتحرّك عن محرّك لیس بجسم و لا فی جسم أصلا فإنه هو السبب فی وجوده فیما یتجوهر به. فمرتبته فی الوجود الذی هو جوهره مرتبة ذلك الجسم (ف، عق، 34، 4)- الجسم السماویّ فإنّ جوهره و طبیعته و فعله أن یلزم عنه أوّلا وجود المادّة الأولی. ثم من بعد ذلك یعطی المادّة الأولی كلّ ما فی طبیعتها و إمكانها و استعدادها أن تقبل من الصور كائنة ما كانت (ف، سم، 55، 3)- كل جسم سمائی فی كرة، أی دائرة مجسّمة.
فإن نسب أجزائه إلی أجزاء سطح ما تحتها من الأجسام تتبدّل دائما، و یعود كل واحد منها فی المستقبل من الزمان إلی أشباه النسب التی سلفت (ف، أ، 56، 4)- الجسم السماویّ أول الموجودات التی تلحقها أشیاء متضادة (ف، أ، 57، 12)- إنّ هذا الجسم السماوی یدلّ الحسّ علی أنّه یتضمّن أجراما مخالفة له فی النسبة إلی الرؤیة.
فإنّ عامته مشفّ ینفذ فیه البصر. و فیه أجسام مرئیة لذاتها مضیئة، كالشمس و القمر و الكواكب. و بعضها فی الترتیب فوق بعض؛ إذ نشاهد بعضا منها یكسف بعضا، و نشاهد بعضها بفعل اختلاف المنظر، علی ما تشهد به صناعة الرصد، و بعضها لا یفعل ذلك (س، شط، 37، 4)- أمّا الجسم السماوی، فلا یكون بالقوة فی جوهره البتّة؛ فإنّه لیس بحادث، و لا یكون بالقوة فی أعراضه الذاتیة أیضا، و لا فی شكله، بل هو بالفعل. أی كل ما هو ممكن له فهو حاصل له (غ، م، 282، 15)- الجسم السماوی مهما تكلّف استبقاء نوع الأوضاع لنفسه بالفعل علی الدوام، فقد تشبّه بالجواهر الشریفة بغایة ما یمكن له فی نفسه، و یكون طلبه للتشبّه عبادة لربّ العالمین؛ لأنّ معنی العبادة التقرّب، و معنی التقرّب طلب القرب. و هو أن یقرّب منه فی الصفات، لا فی المكان؛ فإنّ ذلك غیر ممكن (غ، م، 283، 11)- إن الجسم السماوی لیس فیه قوة منقسمة بانقسام الجسم أعنی صورة هیولانیة لأنه لو كان ذلك كذلك لكانت توجد فیه المادة التی هی بالقوة (ش، ت، 1447، 12)- الجسم السماوی لما كان لا یفسد دلّ علی أن الهیولی فیه هی الجسمیة الموجودة بالفعل، و أن النفس التی فیه لیس لها قوام بهذا الجسم، لأن هذا الجسم لیس یحتاج فیه بقائه إلی النفس التی فیه لیس لها قوام بهذا الجسم، لأن هذا الجسم لیس یحتاج فی بقائه إلی النفس كما یحتاج أجسام الحیوانات، و إنما یحتاج إلی النفس لا لأن من ضرورة وجودها أن تكون متنفسة، بل لأن الأفضل من ضرورته أن یكون بالحالة الأفضل، و المتنفسة أفضل من غیر المتنفسة (ش، ته، 158، 7)- الجسم السماوی، و هو المشكوك فی إلحاقه بالشاهد، الشكّ فی حدوث أعراضه كالشك
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 198
فی حدوثه نفسه، لأنه لم یحسّ حدوثه، لا هو و لا أعراضه. و لذلك ینبغی أن نجعل الفحص عنه من أمر حركته، و هی الطریق التی تفضی بالسالكین إلی معرفة اللّه بیقین (ش، م، 140، 4)- الجسم السماوی بما هو جسم طبیعی لا بد له من حركة طبیعیة بسیطة (ش، سم، 29، 16)- الجسم السماوی فإنما وجدت له الحركة فی المكان من أجل قوة غیر هیولانیة و لا منقسمة بانقسامه. و لذلك أمكن عنها وجود ما لا نهایة له (ش، سم، 42، 9)- الجسم السماوی فهو واحد بالقوة و الواحدة التی فیه و إن لم یكن واحدا بالرباط و الاتصال لبساطة أجزائه و لتشابهها، و لأنه لیس فیها مبدأ مضاد علی ما تبیّن للقوة المحرّكة (ش، سم، 75، 1)

- كل جسم طبیعی- إذا انتهی إلی مكانه الخاص- لم یتحرّك إلّا بالقسر، فإذا فارق مكانه یتحرّك إلیه بالطبع (ف، ع، 12، 10)- إنّ كل جسم طبیعی فهو متقوّم الذات من جزءین: أحدهما یقوم فیه مقام الخشب من السریر و یقال له هیولی و مادّة، و الآخر یقوم مقام صورة السریر من السریر و یسمّی صورة (س، ع، 17، 16)- الجسم الطبیعی فی الزمان لا لذاته بل لأنّه فی الحركة فی الزمان (س، ر، 16، 14)- الجسم الطبیعی مؤلّف من محرّك و متحرّك (ج، ن، 25، 5)- كل جسم طبیعی له نوع من العظم مخصوص و به یكمل وجوده كما یظهر ذلك فی كثیر من النبات و فی الحیوان. و ذلك المقدار لم یعط من أوّل تكوّنه إذ لم یكن كانت له قوة یتحرّك بها إلی ذلك النحو من العظم. و هذه هی النفس المنمّیة (ج، ن، 56، 4)

- إنّ نفس العالم نفس واحدة كما أنّ جسمه جسم واحد بجمیع أفلاكه و كواكبه و أركانه و مولداته (ص، ر 1، 224، 6)- جسم العالم بأسره كریّ الشكل و حركات أفلاكه كلها دوریة، و نور الكواكب السماویة كلها ذاتی إلّا القمر، و أجرام الكرة كلها شفّافة إلّا الأرض (ص، ر 2، 21، 20)- إنّ جسم العالم بأسره لا یفترق بعضه عن بعض و لا یجتمع مع غیره (ص، ر 2، 336، 14)

- لا یمكن أن یكون جسم غیر متناه أصلا (ف، ط، 96، 20)

- كل جسم فی مكان یلزمه أن یكون قبله مكان.
و ذلك إما جسم یكون حدوثه فیه، و إما خلاء؛ و ذلك أن المكان یلزم أن یتقدّم المحدث ضرورة. فمن یبطل وجود الخلاء، و یقول بتناهی الجسم لیس یقدر أن یضع العالم محدثا (ش، ته، 70، 2)

- وجب أن تنتهی الأجسام المستقیمة إلی محیط جسم كریّ إذ كان هو التام الذی لا یمكن فیه زیادة و لا نقصان. و لذلك متی طلب الذهن أن یتوهّم فی الجسم الكریّ أنه یجب أن ینتهی إلی شی‌ء غیره، فقد توهّم باطلا. و هذه كلها أمور
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 199
لیست محصّلة عند المتكلّمین، و لا عند من لم یشرع فی النظر علی الترتیب الصناعی (ش، ته، 65، 12)- خاصة الجسم الكریّ … ثلاثة أشیاء: أحدها أن المركز الذی تتحرّك إلیه الأجزاء هو وسط الأرض. و الثانی أنها وسط العالم. و الثالث أن شكلها كریّ (ش، سم، 75، 21)- إن الجسم الكریّ بما هو مستدیر لا بد له من جسم علیه یدور و هو المركز، و الذی بهذه الصفة للجسم السماوی هو الأرض (ش، ما، 166، 2)

- لیس یمكن أن یكون جسم الكلّ لا نهایة له فی الكمّیة- فلیس بعد جسم الكلّ ملاء (ك، ر، 109، 15)

- ربطت النفس الكلیة بالجسم الكلّی المطلق الذی هو جملة العالم من أعلی فلك المحیط إلی منتهی مركز الأرض و هی ساریة فی جمیع أفلاكه و أركانه و مولّداته و مدبّرة لها و محرّكة بإذن اللّه تعالی و تقدّس (ص، ر 3، 54، 11)- إنّ النفس الكلّیة هی صورة فیها جمیع الصور كما أنّ الجسم الكلّی شكل فیه جمیع الأشكال، غیر أنّ الصور فی ذات النفس لا تتراكم و لا تتزاحم لأنّها جوهرة روحانیة لطیفة حیة علّامة فعّالة (ص، ر 3، 235، 21)

- الجسم المتحرّك كائن من جسم و من حركة فهو مركّب (جا، ر، 520، 1)- كل جسم متحرّك فحركته: إما من سبب من خارج و تسمّی حركة قسریة، و إما من سبب فی نفس الجسم إذ الجسم لا یتحرّك بذاته. و ذلك السبب إن كان محرّكا علی جهة واحدة علی سبیل التسخیر فیسمّی طبیعة، و إن كان محرّكا حركات شتی بإرادة أو غیر إرادة أو محرّكا حركة واحدة بإرادة فیسمّی نفسا (س، ر، 4، 9)

- یلزم ضرورة أن یكون جسم یتحرّك باستدارة محیطا بسائر الأجسام الأخر، و به لا خلاء به أصلا (ف، ط، 97، 17)

- كل جسم محسوس، فهو متكثّر: بالقسمة الكمیّة، و بالقسمة المعنویة إلی هیولی و صورة.
و أیضا كل جسم محسوس فستجد جسما آخر من نوعه، أو من غیر نوعه إلّا باعتبار جسمیته.
و كل جسم محسوس، و كل متعلّق به معلول (س، أ 2، 48، 1)

- كل جسم مركّب عن الهیولی و الصورة و مسبوق بهما (ر، ل، 103، 4)- الجسم إمّا أن یكون بسیطا و هو الذی یشابه كل واحد من أجزائه كلّه فی تمام الماهیة، و إمّا مركّب و هو الذی لا یكون كذلك، أمّا البسیط فإمّا فلكی و إمّا عنصری (ر، مح، 103، 9)

- الجسم المستدیر أتم من الجسم المستقیم الأبعاد، إذ كان متناهیا بذاته بمنزلة صورة من الصور لا یمكن فیها الزیادة و لا النقصان،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 200
و لیس كذلك الجسم المستقیم لأنه إنما یقبل التناهی من غیره (ش، سم، 30، 2)- إذا كان الجسم المستدیر أتم من سائر الأجسام فهو متقدّم علیها و حركته متقدّمة ضرورة علی حركاتها، و الحركة المتقدّمة علی الحركات الطبیعیة البسیطة هی ضرورة طبیعیة بسیطة و لجسم طبیعی بسیط متقدّم علی الأجسام البسائط (ش، سم، 30، 7)- الجسم المستدیر معا تتحرّك جمیع أجزائه و تتمّ دورتها فی زمان واحد، إلّا أن ما كان من أجزائه علی دائرة أعظم فهو أسرع حتی تكون نسبة السرعة إلی السرعة نسبة عظم الدائرة إلی الدائرة (ش، سم، 37، 7)

- الجسم المستدیر أتم من الجسم المستقیم الأبعاد، إذ كان متناهیا بذاته بمنزلة صورة من الصور لا یمكن فیها الزیادة و لا النقصان، و لیس كذلك الجسم المستقیم لأنه إنما یقبل التناهی من غیره (ش، سم، 30، 2)

- إنّ الجسم المطلق هو المقدار المطلق (سه، ر، 77، 3)- إنّ الجسم المطلق غیر متصوّر، فإنّه لم یخل من قبول الانقسام بسهولة، أو عسر، أو لا قبوله أصلا (سه، ل، 101، 19)

- إنّ النفس تنطبع فیها صور كثیرة، من غیر مدافعة بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانی لیسا كذلك، فإنّ صورة الفرس المنقوشة علی الجدار مثلا، ما لم تمح، لا یمكن إثبات صورة أخری فی محلّها (ط، ت، 334، 16)- إنّ النفس تنطبع فیها ماهیتا المتضادین معا، و لا شی‌ء من الجسم و الجسمانی كذلك (ط، ت، 335، 3)

- الروحانیات بسائط و الجسمانیات مركّبات و البسائط أشرف من المركّبات (ر، مح، 170، 16)- الروحانیات صورة مجرّدة لیس فیها طبیعة الانفعال فتكون وجودات محضة و خیرات محضة، و الجسمانیات مركّبة من مادة و صورة، و المادة منبع الشر و العدم و الخیر أفضل من الشرّ (ر، مح، 170، 23)- الروحانیات نورانیة علویة لطیفة و الجسمانیات كثیفة و سفلیة (ر، مح، 170، 25)- إنّ النفس تدرك الأشیاء الضعیفة بعد إدراك الأشیاء القویة، و الجسمانیات لیست كذلك.
فإنّ الباصرة بعد إبصارها جرم الشمس لا تدرك الأشیاء الحقیرة، و الزائفة، بعد إدراكها الحلاوة القویة لا تدرك الحلاوة الضعیفة (ط، ت، 334، 11)

- معنی الجسمیة هی الانقسام إلی الأبعاد (ش، ما، 65، 14)- أما الجسمیة التی تشترك فیها الأجسام البسیطة فلیست هی صورة المیل من جهة ما عرض لها الأبعاد، و إنما الأبعاد التی تشترك فیها الأجسام البسیطة واحدة بالعدد علی النحو الذی قلنا أنها به موجودة فی الهیولی أولا و لیست جنسا و لا مأخوذة فی حدّ یدلّ الصورة العامة (ش، ما، 96، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 201
- إنّ الجسمیة من توابع المادة (ر، م، 214، 14)- إذا كانت الجسمیة لا تنفكّ عن الشكل البتّة، و الشكل لا یحصل إلّا بسبب المحل، وجب أن لا تنفكّ الجسمیة عن المحل (ر، ل، 52، 3)

- إن العظمة و الجلالة و المجد فی الشی‌ء إنما یكون بحسب كماله، إما فی جوهره، و إما فی عرض من خواصّه. و أكثر ما یقال ذلك فینا إنما هو لكمال ما لنا فی عرض من أعراضنا، مثل الیسار و العلم، و فی شی‌ء من أعراض البدن (ف، أ، 35، 3)

- الجماد یستحیل أن یخلق فیه العلم، لأنّا نفهم من الجماد ما لا یدرك (غ، ت، 177، 13)- الجماد إذا نفی عنه الفعل فإنما ینفی عنه الفعل الذی یكون عن العقل و الإرادة لا الفعل المطلق. إذ نجد لبعض الجمادات الحادثة إیجادات تخرج أمثالها من القوة إلی الفعل مثل النار التی تقلب كل رطب و یابس نارا أخری مثلها، و ذلك بأن تخرجها عن الشی‌ء الذی هی فیه بالقوة إلی الفعل و لذلك كل ما لیس فیه قوة و لا استعداد لقبول فعل النار فیه فلیس النار فاعلة فیه مثلها (ش، ته، 101، 14)

- الجماعات الإنسانیّة منها عظمی و منها وسطی و منها صغری. و الجماعة العظمی هی جماعة أمم كثیرة تجتمع و تتعاون. و الوسطی هی الأمّة. و الصغری هی التی تحوزها المدینة.
و هذه الثلاثة هی الجماعات الكاملة (ف، سم، 69، 17)

- الجمال و البهاء و الزینة فی كل موجود هو أن یوجد وجوده الأفضل، و یحصل له كماله الأخیر. و إذا كان (الوجود) الأول وجوده أفضل الوجود، فجماله فائت لجمال كل ذی الجمال، و كذلك زینته و بهاؤه. ثم هذه كلها له فی جوهره و ذاته؛ و ذلك فی نفسه و بما یعقله من ذاته. و أما نحن، فإن جمالنا و زینتنا و بهاءنا هی لنا بأعراضنا، لا بذاتنا؛ و للأشیاء الخارجة عنا، لا فی جوهرنا (ف، أ، 35، 10)

- یقال: ما الجمع؟ الجواب: انضمام المادة إلی نفسها و تلاقی أجزائها (تو، م، 311، 11)- الجمع معرفة الأنواع و الأجناس (ص، ر 3، 240، 18)- یقال: " كل" لما كان فیه انفصال حتی یكون له جزء فإنّ الكل یقال بالقیاس إلی الجزء، و الجمیع أیضا یجب أن یكون كذلك. فإنّ الجمیع من الجمع، و الجمع إنّما یكون لآحاد بالفعل أو وحدات بالفعل، لكن الاستعمال قد أطلقه علی ما كان أیضا جزؤه و واحده بالقوة.
فكأن الكل یعتبر فیه أن یكون فی الأصل بإزاء الجزء، و الجمیع بإزاء الواحد (س، شأ، 190، 8)

- إنّ الجمل و الكلیات و المركّبات الوجودیة أسبق إلی أذهاننا و معرفتنا من التفاصیل و الأجزاء (بغ، م 1، 3، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 202

- إن الجملة و الواحد یختلفان بالواحد و الكثیر و لا یختلفان بالطبع و الماهیّة، فإنّ ماهیّة الجملة و ماهیّة الواحد من الجملة واحدة بالطبیعة و الوجود (بغ، م 2، 23، 22)

- كل ما یتصف بكونه جملة محدودة، ذات مبدأ و نهایة، فإما أن یتصف بذلك من حیث له مبدأ و نهایة خارج النفس، و إما أن یتصف بذلك من حیث هو فی النفس، لا خارج النفس. فأما ما كان منه كلّا بالفعل، و محدودا فی الماضی، فی النفس و خارج النفس، فهو ضرورة، إما زوج و إما فرد، و أما ما كان منها جملة غیر محدودة خارج النفس، فإنها تكون محدودة إلا من حیث هی فی النفس، لأن النفس لا تتصوّر ما هو غیر متناه فی وجوده، فتتصف أیضا من هذه الجهة بأنها زوج أو فرد. و أما من حیث هی خارج النفس، فلیست تتصف لا بكونها زوجا، و لا فردا. و كذلك ما كان منها فی الماضی، و وضع إنه بالقوة خارج النفس، أی لیس له مبدأ، فلیس یتصف لا بكونه زوجا و لا فردا، إلا أن یوضع بالفعل، أعنی كونها ذات مبدأ و نهایة (ش، ته، 38، 6)

- الجمهور یرون أن الموجود هو المتخیّل و المحسوس، و أن ما لیس بمتخیّل و لا بمحسوس فهو عدم (ش، م، 171، 16)- الجمهور إنما یقع لهم التصدیق بحكم الغائب متی كان ذلك معلوم الوجود فی الشاهد، مثل العلم؛ فإنه لما كان فی الشاهد شرطا فی وجوده كان شرطا فی وجود الصانع الغائب (ش، م، 179، 3)- العقل من الجمهور لا ینفك من التخیّل، بل ما لا یتخیّلون هم عندهم عدم (ش، م، 190، 9)- التصدیق بوجود ما لیس بمتخیّل غیر ممكن عندهم (الجمهور) (ش، م، 190، 11)

- أمّا الجمیع فلا یقال علی المشتبهة الأجزاء؛ فلا یقال: جمیع الماء؛ لأنّ الجمیع أیضا یقال علی جمع مختلفات بعرض، أو أن تكون موحّدة بمعنی ما، و كل واحد منها قائم بطباعه غیر الآخر، فیقع علیها اسم المجموعة (ك، ر، 127، 11)- الجمیع یقال علی أشیاء كثیرة مجتمعة؛ فهو كثیر، فالوحدة فیه أیضا لیست بحقیقیة؛ فهی فیه بنوع عرضی؛ فهی إذن فیه أثر من مؤثّر (ك، ر، 130، 19)- الجمیع- خاصّ للمشتبه الأجزاء (ك، ر، 170، 6)- یقال: " كل" لما كان فیه انفصال حتی یكون له جزء فإنّ الكل یقال بالقیاس إلی الجزء، و الجمیع أیضا یجب أن یكون كذلك. فإنّ الجمیع من الجمع، و الجمع إنّما یكون لآحاد بالفعل أو وحدات بالفعل، لكن الاستعمال قد أطلقه علی ما كان أیضا جزؤه و واحده بالقوة.
فكأن الكل یعتبر فیه أن یكون فی الأصل بإزاء الجزء، و الجمیع بإزاء الواحد (س، شأ، 190، 8)- إذ الأجزاء التی منها الكل فیها أول و وسط و أخیر فالكلّیات التی لا یعرض أن تختلف صورها من قبل اختلاف وضع أجزائها یقال لها جمیع، و التی یعرض للكل منها إختلاف فی الصورة من قبل اختلاف وضع أجزائها یقال لها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 203
كل لا جمیع. و هذه هی مثل الأشیاء المركّبة من أجزاء مختلفة بالشكل و المقدار، و إذا اختلفت فی الوضع فسدت صورة الكل و طبیعة الجزء كالحال فی أجزاء الحیوان (ش، ت، 670، 12)- الذی یقال علیه جمیع بالحقیقة هو الذی یدل منه لفظ جمیع علی الذی یدل مجموع مثل ما نقول علی العدد إنه مجموع آحاد كذا (ش، ت، 671، 17)- الكل و الجمیع هو الذی لا یوجد شی‌ء خارج عنه (ش، سم، 25، 14)

- لما كان الجمیل صنفین: صنف هو علم فقط، و صنف هو علم و عمل، صارت صناعة الفلسفة صنفین: صنف به یحصل معرفة الموجودات التی لیس للإنسان فعلها و هذه تسمّی النظریة، و الثانی به تحصل معرفة الأشیاء التی شأنها أن تفعل، و القوة علی فعل الجمیل منها و هذه تسمّی الفلسفة العملیة، و الفلسفة المدنیة (ف، تن، 20، 9)

- إنّ جهنم هی عالم الكون و الفساد الذی هی دون فلك القمر، و إنّ الجنّة هی عالم الأرواح و سعة السماوات (ص، ر 3، 78، 19)

- الجوهری لا یخلو من أن یكون جامعا أو مفرّقا؛ أما الجامع فالواقع علی أشیاء كثیرة یعطی كل واحد منها حدّه و اسمه، فهو یجمعها بذلك؛ و الواقع علی أشیاء كثیرة بأن یعطی كلّ واحد منها اسمه و حدّه: إمّا أن یقع علی أشخاص كالإنسان الواقع علی كل واحد من أوحاد الناس، أعنی علی كل شخص إنسانی؛ و هذا هو المسمّی صورة، إذ هی صورة واحدة واقعة علی كل واحد من هذه الأشخاص؛ و إمّا أن یقع علی صور كثیرة كالحی الواقع علی كل صورة من صور الحیّ، كالإنسان و الفرس، و هذا هو المسمّی جنسا، إذ هو بجنس واحد واقع كل واحد من هذه الصور. و أمّا الجوهری المفرّق، فهو الفارق بین حدود الأشیاء، كالناطق الفاصل لبعض الحیّ من بعض؛ و هذا هو المسمّی فصلا، لفصله بعض الأشیاء من بعض (ك، ر، 125، 16)- الجنس و الصورة و الشخص و الفصل جوهریة؛ و الخاصّة و العرض العام عرضیة. إمّا كلّا و إمّا جزءا، و إمّا مجتمعا و إما مفترقا (ك، ر، 126، 11)- الجنس هو فی كل واحد من أنواعه، إذ هو مقول علی كل واحد من أنواعه قولا متواطئا (ك، ر، 128، 7)- الجنس هو المقول علی كثیرین مختلفین بالنوع المنبئ عن مائیة الشی‌ء؛ فهو كثیر، لأنّه ذو أنواع كثیرة؛ و كل نوع من أنواعه فهو" هو هو"، و كل نوع من أنواعه فهو أشخاص كثیرة، و كل شخص من أشخاصه" فهو هو" أیضا، فهو كثیر من هذه الجهة؛ فالوحدة فیه أیضا لیست بحقیقة، فهی فیه إذن بنوع عرضی، و العارض للشی‌ء من غیره، فالعرض أثر فی المعروض فیه، و الأثر من المضاف، فالأثر من مؤثّر؛ فالوحدة فی الجنس أثر من مؤثّر اضطرارا أیضا (ك، ر، 129، 6)- الجنس و الفصل حقیقتهما أن یعقلا معان مختلفة تكون لها لوازم یشترك الجمیع فی بعض تلك اللوازم و یختلف فی البعض. فاللوازم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 204
المشتركة فیها یسمّی جنسا و المختلفة فیها یسمّی فصلا و لوازم أو أعراضا (ف، ت، 19، 4)- الذی یسمّی جنسا لم یكن یجوز أن یسمّی بالنوع أو بغیره من الألفاظ (ف، حر، 166، 19)- أما الجنس فهو كل لفظة یشار بها إلی كثرة مختلفة الصور تعمّها كلها صورة أخری كالحیوان و النبات و الثمار و الحب و ما شاكلها من الألفاظ فإنّ كل لفظة منها تعمّ جماعات مختلفة الصور (ص، ر 1، 314، 6)- إذا عدم الجنس عدم جمیع أنواعه معه، و إذا عدم النوع عدم جمیع أشخاصه معه و لیس من الضروری إذا وجد الشخص وجد النوع كلها و لا إذا وجد النوع وجد الجنس كله (ص، ر 1، 321، 1)- كل جنس ینقسم إلی عدّة أنواع و كل نوع إلی أنواع أخر و هكذا دائما إلی أن تنتهی القسمة إلی الأشخاص (ص، ر 1، 323، 13)- إن قیل ما الجنس؟ فیقال صفة جماعة متّفقة بالصورة یعمّها معنی واحد (ص، ر 3، 361، 5)- الجنس فی صناعتنا لا یدلّ إلّا علی المعنی المنطقی المعلوم، و علی الموضوع (س، شأ، 213، 6)- إنّ المعنی الذی یدلّ علیه بلفظة الجنس لیس یكون جنسا إلّا علی نحو من التصوّر، إذا تغیّر عنه و لو بأدنی اعتبار لم یكن جنسا، و كذلك كل واحد من الكلّیات المشهورة (س، شأ، 213، 12)- إنّ الجنس یحمل علی النوع علی أنّه جزء من ماهیّته، و یحمل علی الفصل علی أنّه لازم له لا علی أنّه جزء من ماهیّته، مثاله الحیوان یحمل علی الإنسان علی أنّه جزء من ماهیّته، و یحمل علی الناطق علی أنّه لازم له لا علی أنّه جزء من ماهیّته (س، شأ، 232، 16)- الجنس و الفصل فی الحدّ أیضا من حیث كل واحد منهما هو جزء للحدّ من حیث هو حدّ، فإنّه لا یحمل علی الحدّ و لا الحدّ یحمل علیه، فإنّه لا یقال للحدّ أنّه جنس و لا فصل و لا بالعكس، فلا یقال لحدّ الحیوان إنّه جسم و لا أنّه ذو حسّ و لا بالعكس (س، شأ، 241، 1)- الجنس و النوع و الصنف یقال فی العرف اللغوی بمعنی واحد عند الجمهور و هو معنی الكلّی المطلق الذی یقال بالهوهو فیقال كذا و هو كذا كما یقال زید هو إنسان، و یحمل كما قیل حمل علی كما یقال الإنسان محمول علی زید و هو موصوف باسمه و معناه بعینه (بغ، م 2، 16، 18)- خصّ الفلاسفة بالجنس ما كان من الأوصاف الذاتیة الداخلة فی جواب ما هو، كما قالوا إنّ الجنس هو المقول علی الأنواع فی جواب ما هو. و خصّوا بالنوع ما كان فوقه جنس یعمّه و غیره أو ما كان مقولا علی الأشخاص التی لا تختلف بأوصاف تدخل فی تعریف ماهیّاتها (بغ، م 2، 16، 21)- الذاتیّ العامّ- الذی لیس بجزء لذاتیّ عامّ آخر- للحقیقة الكلّیّة التی یتغیّر بها جواب" ما هو؟" یسمّی الجنس، و الذاتیّ الخاصّ بالشی‌ء سمّوه فصلا (سه، ر، 20، 13)- الجنس غیر الهیولی و ذلك أن الجنس هو الصورة العامة و الهیولی من جهة أنه لیس یجب أن یكون فیها شی‌ء بالفعل مما تقبله، فلیست ذات صورة أصلا لا عامة و لا خاصة لكنها إنما تقبل أولا الصورة العامة ثم تقبل بتوسّط الصورة العامة سائر الصور حتی الصور
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 205
الشخصیة. و هی واحدة بالعدد من جهة ما هی موضوع للصور الشخصیة كثیرة بالصور من جهة ما هی منقسمة بها (ش، ت، 97، 16)- الجنس واحد بالصورة المتوسّطة بین الفعل و القوة فی كثیرین، و لذلك صدق حمل الجنس علی أنواع كثیرة و علی أشخاص تلك الأنواع و لم یصدق حمل الجنس علی أنواع كثیرة و علی أشخاص تلك الأنواع و لم یصدق حمل الهیولی لا علی الأنواع المتولّدة منها و لا علی أشخاصها (ش، ت، 98، 3)- لا یمكن أن یحمل شی‌ء حمل الجنس علی أشیاء ذات صور متباینة لا تشترك فی صورة واحدة بالعدد بل إنما یحمل الجنس علی الصور التی تشترك فی صورة واحدة بالعدد (ش، ت، 226، 6)- الكلّی الذی لا أعمّ منه فی طبیعة ما هو …
یسمّی فی تلك الطبیعة الجنس (ش، ت، 229، 7)- كلّما كان الجنس أكثر تركیبا من الفصول كان أحق بالأوّلیة (ش، ت، 230، 5)- الجنس یقال علی معان: أحدها علی الكون المتصل للأشیاء التی هی واحدة فی الصورة مثل ما یقال ما دام جنس الناس أی كون الناس. و یقال الجنس أیضا علی الأب الأول الذی تنسب إلیه القبیلة بأسرها (ش، ت، 680، 8)- یقال الجنس علی الذی یعم أشیاء مختلفة بالصورة مثل قولنا البسیط المسطّح جنس لجمیع أنواع الأشكال البسیطة و المجسّم جنس لجمیع أنواع المجسّمات، لأن كل واحد من الأشكال البسیطة بأی نوع كان من أنواع الأشكال یصدق علیه أنه مسطّح و كل واحد من الأجسام أی نوع كان من أنواع المجسّمات یصدق علیه أنه مجسّم (ش، ت، 681، 14)- الجنس هو الكلّی الأول فی الكلّیات، یرید (أرسطو) أنه متی وجدنا كلّیین فالأول منهما هو الذی یسمّی جنسا للثانی و الثانی نوعا و ذلك إذا كان فی جوهره. و یحتمل أن یرید باسم الجنس هاهنا الأجناس العالیة فقط التی هی أولی بإطلاق لا التی هی أول بالإضافة إلی ما تحتها (ش، ت، 682، 4)- الجنس إذا قیل ما هو قیل هو الذی یقبل الكیفیات. و إنما قال (أرسطو) ذلك لأنه قد یرسم الجنس بأنه المنقسم بالفصول (ش، ت، 682، 9)- الجنس یقال بالجملة علی ثلاثة أنواع: أحدها علی الكون المتصل للصورة الواحدة؛ و الثانی علی الأب الأول لشبهه بالصورة التی تحمل علی أشیاء كثیرة. و هو الذی دل (أرسطو) علیه بقوله المتشابه فی الصورة، و یحتمل أن یرید الموّلد لأشیاء متشابهة فی الصورة أی أنه إنما یسمّی جنسا لهذا المعنی أعنی لأنه یفعل الجنس؛ و الثالث علی العنصر فإن الجنس هو الذی یقبل الفصول و الكیفیات و الذی یقبل الفصول و الكیفیات هو العنصر (ش، ت، 682، 14)- إن الشی‌ء الذی یحمل علی الصورة من جهة ما هو أعمّ منها و هو الذی فیه یوضع النوع هو الذی یسمّی الجنس (ش، ت، 852، 13)- إن النوع الواحد أو الجنس لا یظنّ به أنه یوجد فیه فصول متضادة مثل ما یوجد البیاض و السواد فی الإنسان (ش، ت، 946، 1)- إن الجنس لما كان شیئا واحدا من صورة و عنصر، فإما أن یسمّی بهذا الاسم من جهة الصورة، و إما أن یسمّی من جهة العنصر، و كیف ما كان فهو شبیه بالعنصر. و إنما أراد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 206
(أرسطو) بهذا أن الجنس فی الشی‌ء لیس موجودا بالفعل كالحال فی العنصر، و أن الذی بالفعل هو الفعل الأخیر (ش، ت، 952، 3)- إن مثال الجنس الذی جمع أنه جنس من جهة و عنصر من جهة الصوت مثل قولنا فی حدّ الحرف إنه صوت، فإن الصوت من جهة یشبه العنصر و هو قربه من مادة الحرف، و من جهة یشبه الصورة و هو حمله علی الحرف من طریق ما هو. و العنصر لا یحمل علی الشی‌ء باسمه الأول (ش، ت، 952، 10)- أعنی (أرسطو) بالجنس ما یحمل علی المختلفین من طریق ما هو كل واحد منهما فإن المحمول الجوهری هذه صفته (ش، ت، 1300، 4)- لیس یوجد فی الجنس شی‌ء هو بالحقیقة هو هو بالصورة التی فی الجنس و لا هو غیرها من قبل أن الجنس عنصر، و العنصر یدلّ علیه بالسالبة أی هو الذی عدم الصورة (ش، ت، 1371، 12)- إن الجنس لیس فیه شی‌ء بالفعل حتی یقال فیه إنه إما أن یكون هو و الصورة الحالّة فیه شی‌ء واحد، و إما أن یكون غیر (ش، ت، 1371، 15)- الجنس الذی یحمل علی الأشیاء الموجودة بالطبیعة (هو) المحمول علی كثیرین بالنوع من طریق ما هو (ش، ت، 1372، 5)- الجنس معنی زائد علی الفصل و النوع، و لیس یمكن أن یتصوّر النوع أو الفصل دون الجنس، و إنما یمكن ذلك فی الزائد الذی هو عرضی لا فی الزائد الجوهری (ش، ته، 169، 14)- الفصل … لاحق لحق معقول صورة الشی‌ء الخاصة من حیث هی فی الذهن، و هو بالجملة یحاكی الصورة كما أن الجنس یحاكی الهیولی (ش، ما، 83، 15)- إنّ الجنس علّة لقوام النوع (ر، م، 39، 11)- إنّ الجنس غیر داخل فی حقیقة الفصل (ر، م، 65، 17)- الجنس عبارة عن كمال المشترك الذاتی (ر، م، 65، 18)- إنّ الجنس محتاج إلی فصل یقوّمه مطلقا (ر، م، 211، 3)- الجنس و الفصل جزءان عقلیان للماهیة المركّبة فی العقل، كالإنسان مثلا، فإنّه لیس فی الخارج شی‌ء موجود هو الحیوان، الذی هو جنسه، و آخر هو الناطق، الذی هو فصله، یكون مجموعهما الإنسان. و إلّا لامتنع حمل أحدهما علی الآخر. إذ المتمایزان بالوجود الخارجی لا یمكن حمل أحدهما علی الآخر، و لو كان بینهما أی اتّصال، یمكن (ط، ت، 185، 11)

- سمّی الأعمّ الذی لا أعمّ منه" جنسا" بالإطلاق و" جنسا عالیا" و" جنس الأجناس" (ف، حر، 167، 5)

- إن كان الجنس متقدّما علی الفصل كان الجنس الأول أحق بالأوّلیة و كان ما كان أقل فصولا أحق بالأوّلیة (ش، ت، 230، 7)- لما كان المنقسم بالصورة و هو الجنس الأول ینقسم إلی ما هو واحد بالصورة، و كان الواحد بالصورة تنتهی القسمة فیه إلی واحد بالكمیة، كان ما هو غیر منقسم بالكمیة أوجب وحدانیة مما هو غیر منقسم بالصورة (ش، ت، 231، 11)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 207

- وجدوا (الفلاسفة) أسماء أخر … مثل فوق و تحت و هاهنا و ما شاكلها من الأسماء فجمعوها كلّها و سمّوها جنس الأین (ص، ر 1، 325، 8)

- الأجناس أربعة: أنواع ثلاثة یستعملها صاحب اللغة فی أقاویله، و واحد یستعمله صاحب الفلسفة فی أقاویله. فالذی یستعمله صاحب اللغة من هذه الثلاثة أحدها جنس البلدی و الآخر جنس الصناعی و الآخر جنس النسبی.
فالجنس البلدی كقولك لجماعة تشیر إلیهم فتقول البغدادیون و البصریون و الخراسانیون و ما شاكله، و الصناعی كقولك لجماعة تشیر إلیهم فتقول نجارون حدادون خبازون و ما شاكله، و النسبی كقولك لجماعة هاشمیون علویون ربعیون (ص، ر 1، 321، 5)

- عند العقل المستفاد یتمّ الجنس الحیوانی، و النوع الإنسانی منه. و هناك تكون القوة الإنسانیة تشبّهت بالمبادئ الأولیة للوجود كله (س، ف، 67، 10)

- إنّ الجنس الذاتی هو العام المقول فی جواب ما هو، و یدخل فی ماهیّة الشی‌ء المحدود و یكون مقوّما لذاته. فكون الإنسان حیّا، داخل فی ماهیّة الإنسان- أعنی الحیوانیة- فكان جنسا. و كونه مولودا و مخلوقا لازم له لا یفارقه قط، و لكنه لیس داخلا فی الماهیّة، و إن كان لازما عامّا (غ، ت، 122، 14)

- الأجناس أربعة: أنواع ثلاثة یستعملها صاحب اللغة فی أقاویله، و واحد یستعمله صاحب الفلسفة فی أقاویله. فالذی یستعمله صاحب اللغة من هذه الثلاثة أحدها جنس البلدی و الآخر جنس الصناعی و الآخر جنس النسبی.
فالجنس البلدی كقولك لجماعة تشیر إلیهم فتقول البغدادیون و البصریون و الخراسانیون و ما شاكله، و الصناعی كقولك لجماعة تشیر إلیهم فتقول نجارون حدادون خبازون و ما شاكله، و النسبی كقولك لجماعة هاشمیون علویون ربعیون (ص، ر 1، 321، 5)

- الجنس العالی هو بسیط (ش، ت، 229، 14)

- لیس یمكن أن یكون الجنس العام لجمیع الأشیاء واحدا بالعدد لأنه لو أمكن ذلك لأمكن أن یوجد واحد بالعدد فی كل شی‌ء، و ذلك غیر ممكن لأنه كان یكون كل الأشیاء واحدا بالفعل أی مشارا إلیه (ش، ت، 152، 2)

- الجنس القریب علّة لحمل الجنس البعید علی النوع، فإنّه من المستحیل أن یحمل الجسم علی الإنسان إلّا بعد صیرورته حیوانا فإنّ الجسم الذی لیس بحیوان مسلوب عن الإنسان لا أنّه موجب علیه (ر، م، 72، 15)

- من الجواهر ما یقال له ثلاثة أذرع و أربعة أرطال و خمسة مكاییل و ما شاكلها جمعوا (الفلاسفة)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 208
هذه و سمّوها جنس الكم و هی كلها أعراض فی الجوهر (ص، ر 1، 324، 21)

- لما رأوا (الفلاسفة) أشیاء أخر لیست بالجوهر و لا یقال لها كم مثل البیاض و السواد و الحلاوة و المرارة و الرائحة و ما شاكلها جمعوها كلها و سمّوها جنس الكیف (ص، ر 1، 324، 24)

- وجدوا (الفلاسفة) أسماء أخر … مثل یوم و شهر و سنة و حین و مدّة و ما شاكلها من الأسماء فجمعوها كلها و سمّوها جنس المتی (ص، ر 1، 325، 10)

- وجدوا (الفلاسفة) أشیاء شتّی تقع علی شی‌ء واحد لم یتغیّر فی ذاته بل من أجل إضافته إلی أشیاء شتّی فسمّوها جنس المضاف. مثال ذلك رجل یسمّی أبا و ابنا و أخا و زوجا و جارا و صدیقا و شریكا و ما شاكلها من الأسماء التی لا تقع إلّا بین اثنین یشتركان فی معنی من المعانی، و ذلك المعنی لا یكون موجودا فی ذاتیهما و لكن فی نفس المفكّر سمّوها جنس المضاف، و أصحاب الصفات یسمّون هذه المعانی أحوالا (ص، ر 1، 325، 3)

- وجدوا (الفلاسفة) أسماء أخر مثل قولك له و به و منه و علیه و عنده و ما شاكلها من الأسماء فجمعوها كلها و سمّوها جنس الملكة (ص، ر 1، 325، 14)

- الأجناس أربعة: أنواع ثلاثة یستعملها صاحب اللغة فی أقاویله، و واحد یستعمله صاحب الفلسفة فی أقاویله. فالذی یستعمله صاحب اللغة من هذه الثلاثة أحدها جنس البلدی و الآخر جنس الصناعی و الآخر جنس النسبی.
فالجنس البلدی كقولك لجماعة تشیر إلیهم فتقول البغدادیون و البصریون و الخراسانیون و ما شاكله، و الصناعی كقولك لجماعة تشیر إلیهم فتقول نجارون حدادون خبازون و ما شاكله، و النسبی كقولك لجماعة هاشمیون علویون ربعیون (ص، ر 1، 321، 6)

- وجدوا (الفلاسفة) أسماء معانیها غیر ذلك مثل قائم و قاعد و نائم و منحن و متكّئ و مستند و مستلق و ما شاكل ذلك من الأسماء فجمعوها كلّها و سمّوها جنس النصبة یعنی الوضع (ص، ر 1، 325، 12)

- إن الذی به یختلف الجنس الواحد هو الغیریة، و الغیریة هی التی توجب أن یكون الجنس ینقسم بفصول متضادّة (ش، ت، 1367، 8)

- وجدوا (الفلاسفة) أسماء أخر مثل قولك ضرب و فعل و صنع و ما شاكلها من الألفاظ التی تدلّ علی تأثیر الفاعل فجمعوها كلّها و سمّوها جنس یفعل (ص، ر 1، 325، 16)

- وجدوا (الفلاسفة) أسماء أخر مثل قولك انقطع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 209
انكسر انبعث انبجس و ما شاكلها من الألفاظ و جمعوها كلها و سمّوها جنس ینفعل (ص، ر 1، 325، 17)

- الجهات الأربع المشرق و المغرب و الشمال و الجنوب (ص، ر 3، 205، 9)

- كل جهة فهی نهایة و غایة، و یستحیل أن تذهب الجهة فی غیر النهایة، إذ لا بعد غیر متناه (س، ع، 20، 18)- القول فی الجهة: و أما هذه الصفة فلم یزل أهل الشریعة، من أول الأمر، یثبتونها لله سبحانه حتی نفتها المعتزلة، ثم تبعهم علی نفیها متأخّر و الأشعریة، كأبی المعالی و من اقتدی بقوله. و ظواهر الشرع كلها تقتضی إثبات الجهة (ش، م، 176، 7)- إن الجهة غیر المكان. و ذلك أن الجهة هی:
إما سطوح الجسم نفسه المحیطة به، و هی ستة، و بهذا نقول إن للحیوان فوق و أسفل، و یمینا و شمالا، و أمام و خلف؛ و إما سطوح الجسم نفسه فلیست بمكان للجسم نفسه أصلا. و أما سطوح الأجسام المحیطة به فهی له مكان، مثل سطوح الهواء المحیطة بالإنسان، و سطوح الفلك المحیطة بسطوح الهواء هی أیضا مكان للهواء. و هكذا الأفلاك بعضها محیط ببعض و مكان له (ش، م، 177، 7)- إثبات الجهة واجب بالشرع و العقل، و أنه الذی جاء به الشرع، و انبنی علیه، و أن إبطال هذه القاعدة إبطال للشرائع، و أن وجه العسر فی تفهیم هذا المعنی مع نفی الجسمیة هو أنه لیس فی الشاهد مثال له. فهو بعینه السبب فی أن لم یصرّح الشرع بنفی الجسم عن الخالق سبحانه (ش، م، 178، 17)- إنّ الجهة حدّ فی الامتداد غیر منقسم فهو طرف الامتداد و جهة للحركة (ر، ل، 57، 8)

- العلم حیاة الحیّ فی حیاته، و الجهل موت الحیّ فی حیاته (تو، م، 201، 5)- العلم إنّما هو صورة المعلوم فی نفس العالم، و ضدّه الجهل و هو عدم تلك الصورة من النفس (ص، ر 1، 198، 20)- إن الجهل نقص و الشی‌ء الذی فی غایة الفضیلة لیس یمكن أن یوجد فیه نقص (ش، ما، 155، 7)- الجهل و هو اعتقاد الشی‌ء علی خلاف ما هو علیه. و اعترضوا علیه بأنّ الجهل قد یكون بالمعدوم و لیس بشی‌ء و الجواب عنه أنّه شی‌ء فی الذهن (جر، ت، 84، 7)

- إنّ جهنم هی عالم الكون و الفساد الذی هی دون فلك القمر، و إنّ الجنّة هی عالم الأرواح و سعة السماوات (ص، ر 3، 78، 18)

- كلّ مخاطبة یقتضی بها شی‌ء ما فلها جواب.
فجواب النداء إقبال أو إعراض، و جواب التضرّع و الطلبة بذل أو منع، و جواب الأمر و النهی و ما شاكله طاعة أو معصیة، و جواب السؤال عن الشی‌ء إیجاب أو سلب- و هما جمیعا قول جازم (ف، حر، 163، 19)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 210

- كلّ مخاطبة یقتضی بها شی‌ء ما فلها جواب.
فجواب النداء إقبال أو إعراض، و جواب التضرّع و الطلبة بذل أو منع، و جواب الأمر و النهی و ما شاكله طاعة أو معصیة، و جواب السؤال عن الشی‌ء إیجاب أو سلب- و هما جمیعا قول جازم (ف، حر، 163، 18)

- كلّ مخاطبة یقتضی بها شی‌ء ما فلها جواب.
فجواب النداء إقبال أو إعراض، و جواب التضرّع و الطلبة بذل أو منع، و جواب الأمر و النهی و ما شاكله طاعة أو معصیة، و جواب السؤال عن الشی‌ء إیجاب أو سلب- و هما جمیعا قول جازم (ف، حر، 163، 19)

- كلّ مخاطبة یقتضی بها شی‌ء ما فلها جواب.
فجواب النداء إقبال أو إعراض، و جواب التضرّع و الطلبة بذل أو منع، و جواب الأمر و النهی و ما شاكله طاعة أو معصیة، و جواب السؤال عن الشی‌ء إیجاب أو سلب- و هما جمیعا قول جازم (ف، حر، 163، 18)

- الجواز الذی هو من طبیعة الموجود هو أن یحس أن الشی‌ء یوجد مرة و یفقد أخری، كالحال فی نزول المطر (ش، م، 210، 14)

- إن فی الجوامع ابتداء كل شی‌ء الجوهر. یعنی (أرسطو) بالجوامع المقاییس و بالجوهر ماهیّة الشی‌ء المصنوع التی هی القیاس (ش، ت، 878، 12)- كما أن الجوامع أی المقاییس التی تتولّد عنها المصنوعات إنما هی ماهیّات المصنوعات، كذلك الأمور المتكوّنة هی متولّدة عن ماهیّاتها سواء فی ذلك الصناعة و الطبیعة (ش، ت، 879، 3)

- حدّ الجوّانیّ أنّه المدبّر معا من أوّل الأمر تدبیرا یقصد به إلی غایة ما فی الصنعة بالقوة (جا، ر، 111، 8)

- إنّ من الجواهر أجساما، و منها لا أجساما (ك، ر، 267، 18)- إنّ أفضل الجواهر و أقدمها و أشرفها، هی القریبة من العقل و النفس، البعیدة عن الحس و الوجود الكیانی (ف، ج، 86، 6)- إنّ الأشیاء كلها نوعان: جواهر و أعراض، و إنّ الجواهر كلها جنس واحد قائمة بأنفسها، و إنّ الأعراض تسعة أجناس و هی حالّة فی الجواهر و هی صفات لها (ص، ر 1، 319، 4)- إنّ الجواهر كلها جنس واحد (ص، ر 1، 323، 3)- من الجواهر ما یقال له ثلاثة أذرع و أربعة أرطال و خمسة مكاییل و ما شاكلها. جمعوا (الفلاسفة) هذه و سمّوها جنس الكم و هی كلها أعراض فی الجوهر (ص، ر 1، 324، 20)- الجواهر أربعة: ماهیّة بلا مادّة، و مادّة بلا صورة، و صورة فی مادّة، و مركّب من مادة و صورة (س، ع، 48، 16)- الجواهر منقسمة أولا إلی قسمین: أحدهما: ما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 211
لا یحتاج فی تصوّر ذاته إلی تصوّر أمر خارج منه. و الثانی: ما یحتاج (غ، م، 163، 2)- إنّ الجواهر الموجودة باعتبار التأثّر و التأثیر تنقسم فی العقل بحسب الإمكان إلی ثلاثة أقسام: مؤثّر لا یتأثّر. و یعبّر عنه اصطلاحا بالعقول المجرّدة، و هی جواهر لیست منقسمة، و لا مركّبة. و متأثّر لا یؤثّر، و هی الأجسام المتحیّزة المنقسمة. و مؤثّر متأثّر یتأثّر من العقول، و یؤثّر فی الأجسام. و تسمّی النفوس.
و هی أیضا لا تتحیّز، و لیست بجسم (غ، م، 253، 16)- الجواهر لا ضدّ لها (غ، ت، 198، 16)- إنّ العلل موجودة قبل المعلولات، و الجواهر قبل الأعراض قبلیة بالذات (بغ، م 2، 17، 7)- إن الأعراض تفارق الجواهر عند ما تختلط الجواهر حتی یكون اختلاط الجواهر و مفارقتها الأعراض معا، و الجواهر لا تتعرّی من الانفعالات و الأعراض (ش، ت، 95، 12)- الحركات و الأعراض و المضاف و الحالات بیّن من أمرها أنها لیست تعرّف جواهر الأشیاء الموجودات أعنی المسمّاة جواهر (ش، ت، 279، 14)- إن الجواهر هی علّة إنیّة الأعراض، و الأعراض إنما وجدت لمكان الجواهر (ش، ت، 752، 6)- لما كانت الأعراض إنما قوامها بالجواهر وجب أن تؤخذ فی حدودها، و الجواهر لیس یؤخذ فی حدودها شی‌ء من غیر طبیعتها إذ كانت تؤخذ أسبابها فی حدودها التی هی جواهر (ش، ت، 755، 1)- الجواهر أحق باسم الحدود و الماهیّات (ش، ت، 813، 13)- إن الجواهر لما كانت هی القائمة بأنفسها، و كان الكلّی من باب المضاف، فالكلّی لیس بجوهر مفارق أصلا، فإن المفارقة من جنس الأمور القائمة بذاتها لا من جنس الأمور المضافة. و علی هذا فلا یكون هاهنا جوهر إلّا الجواهر الجزئیة القائمة بذاتها إما فی مادة و إما فی غیر مادة (ش، ت، 968، 15)- إن الجواهر صنفان: إما جواهر معترف بها عند الجمیع، و إما جواهر معترف بها عند قوم دون قوم أی یختص بالقول بها قوم دون قوم (ش، ت، 1024، 15)- فی الجواهر الشی‌ء الموجود منها هو الفعل و هو الصورة و هو محمول علی العنصر، و العنصر فیها موجود بالقوة (ش، ت، 1046، 7)- إن الجواهر ثلاثة: جوهر محسوس، و غیر محسوس. و المحسوس قسمان: أحدهما جوهر سرمدی غیر كائن و لا فاسد علی ما تبیّن فی العلم الطبیعی و هذا هو الجرم الخامس، و الآخر كائن فاسد و هو الذی یقرّ به الجمیع مثل النبات و الحیوانات (ش، ت، 1420، 2)- إن الجواهر نوعان: جوهر قائم بذاته لیس یمكن فیه أن یخلو من الأعراض و هذا هو الجوهر الحامل للأعراض، و جوهر قائم بذاته و هو خلو من جمیع الأعراض. و الأول هو المحسوس و هذا هو المعقول (ش، ت، 1533، 15)- إن الجواهر هی مبدأ سائر الموجودات (ش، ت، 1535، 7)- إن الجواهر متقدّمة لجمیع الموجودات (ش، ت، 1559، 9)- الجواهر فیها قوی فاعلة خاصّة بموجود موجود و قوی منفعلة، إما خاصّة و إما مشتركة (ش،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 212
ته، 244، 1)- إن الجواهر لا تتعرّی من الأعراض (ش، م، 137، 17)- اللّه تعالی هو المخترع لجواهر جمیع الأشیاء التی تقترن بها أسبابها التی جرت العادة أن یقال إنها أسباب لها (ش، م، 229، 6)- الجواهر كثیرة أعنی أن یكون فیها واحد هو السبب فی وجود سائر الجواهر و لیس للجواهر فقط بل لسائر الموجودات. فإن سائر الموجودات إنما هی مقدّرة بما هی موجودة بالجوهر، إذ كان وجودها إنما هو به (ش، ما، 120، 10)- ینبغی أن یطلب فی الجواهر واحد أول هو السبب فی وجود الكثرة فیها، فإن كان كثرة علی ما لاح هنا لك الواحد یجب ضرورة أن یوجد فیها. فقد یجب أیضا أن یكون فی هذه الجواهر واحد أول هو السبب فی كونها كثیرة و معدودة (ش، ما، 159، 3)- لیس بعض الجواهر أولی بالجوهریة من البعض بل بعضها أولی بالوجود الخارجی من البعض (ر، م، 141، 12)

- جواهر الأجسام السماویّة تنقسم بما هی جواهر إلی أشیاء كثیرة، و هی من مراتب الموجودات فی أوّل مراتب النقص لأجل حاجة الشی‌ء الذی به تتجوهر بالفعل إلی موضوع ما. فهی لذلك تشبه الجواهر المركّبة من مادّة و من صورة. و مع ذلك فإنّها غیر مكتفیة بجواهرها فی أن یحصل عنها شی‌ء آخر غیرها (ف، سم، 53، 11)

- یصرّح (أرسطو) بأنّ أولی الجواهر، بالتفضیل و التقدیم، الجواهر الأول، التی هی الأشخاص (ف، ج، 86، 9)- إنّ أرسطوطالیس یسمّی المشار إلیه الذی لا فی موضوع" الجوهر الأوّل" و كلّیّاته" الجواهر الثوانی"، إذ كانت تلك هی الموجودة خارج النفس و هذه إنّما تحصل فی النفس بعد تلك، و سائر الأشیاء التی قیلت فی كتاب" المقولات" (ف، حر، 102، 7)- الجواهر الأول غیر معلومة لأنه إنما تعلم الأشیاء بماهیّاتها، فإذا كانت ماهیّاتها غیرها لم یمكن أن تعلم (ش، ت، 828، 8)- إن كل واحد من الجواهر الأول هو و ماهیّته شی‌ء واحد بعینه (ش، ت، 835، 15)- الجواهر الأول هی لا فی موضوع و لا علی موضوع، أعنی المركّبة من المادة و الصورة (ش، ت، 959، 15)- الجواهر الأول … هی مبادئ الأجرام السماویة و الأجسام السماویة (ش، ت، 1689، 10)

- الجواهر الأولی البسیطة التی تركّب الجسم منها هی العنصر و الصورة، فعرض للجسم، (إذ هو مركّب من جواهر، العنصر و الصورة) أن یكون جواهر، إذ هو جواهر فقط؛ و هو بطباعه جسم، أعنی مركّبا من عنصر و أبعاد، التی هی صورته؛ و لم یعرض للعنصر وحده، و للبعد الذی هو صورة وحده، أن یكون كل واحد منهما جسما، إذ كان المركّب منهما جسما (ك، ر، 150، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 213

- أما الجواهر البسیطة فإنه إن تصوّرت كان تصوّرها علی ما هی علیه، فإن لم تتصوّر فإنه لا یتصوّر من أمرها شی‌ء لیس هو حق إلّا من جهة أن عدم تصوّرها لیس بحق لا من جهة أنه عرض فیها تصوّر باطل لأن التصوّر الباطل إنما هو من قبل التركیب (ش، ت، 1229، 4)

- إن لم تكن جواهر أخر غیر الجواهر المحسوسة و الجواهر التعلیمیة كقول بعض الناس فمعلوم أنه لیست الصور (ش، ت، 289، 12)

- الجواهر الثوانی هی التی لا زوال لعلمها، لثبات معلومها و بعده من التبدّل و السیلان، فإنّما یتطرّق إلیها بعلم الجوهر الأول (ك، ر، 372، 6)- إنّ أرسطوطالیس یسمّی المشار إلیه الذی لا فی موضوع" الجوهر الأوّل" و كلّیّاته" الجواهر الثوانی"، إذ كانت تلك هی الموجودة خارج النفس و هذه إنّما تحصل فی النفس بعد تلك، و سائر الأشیاء التی قیلت فی كتاب" المقولات" (ف، حر، 102، 8)

- لیس یمكن فی الصور المفارقة أن تغیّر العنصر و إنما یغیّر العنصر ما كان فی عنصر. و لذلك ما یلزم من قال إن العالم مكوّن أن یكون المغیّر له شخصا من الأشخاص أعنی جسما جزئیا …
و لا یمكن أن تكون جواهر مفارقة قائمة بذاتها لمكان تكوین الجواهر الجزئیة فإنه بیّن فی أكثر الأشیاء المتناسلة أن الوالد مثل المولود بالصورة لكن و إن كان الوالد مثل المولود فلیس هو هو أی لیس یصدق أن الوالد هو المولود كما یصدق الكلّی علی الجزئیّ، مثل قولنا فی زید أنه إنسان، و لا الوالد و المولود أیضا واحد بالعدد بل واحد بالصورة مثل ما یوجد علیه الأمر فی الأنواع المتناسلة التی یجری تناسلها علی المجری الطبیعی، مثل الإنسان الذی یتولّد عن إنسان و الفرس عن فرس (ش، ت، 868، 4)- إن الجواهر الجزئیة هی موجودة و لیس هی موجودة من غیر كون أو فساد (ش، ت، 985، 5)

- الجواهر الجسمانیة منفعلة كلها مدركة بطریق الحواس (ص، ر 1، 210، 11)- الجواهر نوعان: جسمانی و روحانی، فالجسمانی نوعان فلكی و طبیعی، فالطبیعی نوعان بسیط و مركّب، فالبسیط أربعة أنواع نار و هواء و ماء و أرض، و المركّب نوعان جماد و نامی … و أما الجواهر الروحانیة فتنقسم قسمین الهیولی و الصورة (ص، ر 1، 326، 7)

- الجواهر الروحانیة فاعلة و لا تدرك بطریق الحواس و لا تعرف إلّا بالعقل و بما یصدر عنها من الأفعال العقلیة (ص، ر 1، 210، 11)- الجوهر نوعان: جسمانی و روحانی، فالجسمانی نوعان فلكی و طبیعی، فالطبیعی نوعان بسیط و مركّب، فالبسیط أربعة أنواع نار و هواء و ماء و أرض، و المركّب نوعان جماد و نامی … و أما الجواهر الروحانیة فتنقسم قسمین الهیولی و الصورة (ص، ر 1،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 214
326، 15)

- سمّی (أرسطو) أنواع الجواهر التی قوام كلّ واحد منها بالطبیعة … " الجواهر الطبیعیّة".
و سمّی الأعراض الذاتیّة التی فی كلّ واحد منها" الأعراض الطبیعیّة" (ف، ط، 89، 22)- الجواهر الطبیعیة مثل النار و الأرض و الماء و الهواء و سائر الأجسام المبسوطة (ش، ت، 1024، 17)

- الجواهر الطبیعیة المؤبّدة (هی) الأجرام السماویة. و قوله (أرسطو) فخلیق ألا یكون لبعضها عنصر لم یرد به بعض الأجرام السماویة لأن جمیعها لیس لها عنصر (ش، ت، 1077، 1)

- أما الجواهر العنصریة المختلفة فینبغی الّا یذهب عنّا أنها و إن كانت تنحلّ كلها فی آخر الأمر إلی عنصر واحد إن كل واحد منها إنما یكون عنصره القریب شیئا یخصّه. مثال ذلك البلغم و المرّة الصفراء فإن هذه عناصر مختلفة و عنصر كل واحد منهما القریب غیر عنصر الآخر، فإن البلغم عنصره الأغذیة الدسمة و الحلوة و المرّة الصفراء عنصرها الأغذیة المرّة و الحریفة (ش، ت، 1070، 2)

- أمّا الجواهر غیر الجسمانیّة فلیس یلحقها شی‌ء من النقص الذی یخصّ الصورة و المادّة. فإنّ كلّ واحد منها قوامها لا فی موضوع؛ و وجود كل واحد منها لا لأجل غیره، لا علی طریق المادّة و لا علی طریق الآلة لغیره، و لا علی طریق الخدمة لغیره، و لا به حاجة إلی أن یزید وجودا یستفیده فی المستقبل بفعله فی غیره أو بفعل غیره فیه (ف، سم، 39، 14)

- الجواهر الغیر مركّبة لیس یقع فیها خدعة من قبل طبائعها، و كذلك الأمر فی الجواهر المركّبة التی لا یشوبها القوة و هی بالفعل (ش، ت، 1227، 15)

- لیس توجد المادة بالحقیقة التی وجودها فی القوة إلا للجواهر الكائنة الفاسدة، و أما الجواهر المؤبدة فلما لم یكن فیها قوة علی الفساد لم یكن فیها هیولی و إنما هیولاها شی‌ء موجود بالفعل و هو الجسم، و لذلك كان اسم الموضوع أحق بها من اسم الهیولی (ش، ت، 1077، 6)

- لیس توجد المادة بالحقیقة التی وجودها فی القوة إلا للجواهر الكائنة الفاسدة، و أما الجواهر المؤبدة فلما لم یكن فیها قوة علی الفساد لم یكن فیها هیولی و إنما هیولاها شی‌ء موجود بالفعل و هو الجسم، و لذلك كان اسم الموضوع أحق بها من اسم الهیولی (ش، ت، 1077، 6)

- (الجواهر) المبسوطة فی الحقیقة هی الأسطقسّات الأربع (ش، ت، 1025، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 215

- الجواهر المحسوسة إن لم یكن فیها معنی عام واحد مخالط لها لم تكن موجودة مثل ما أنه لو لم یكن البیاض مخالطا للأشیاء البیض لما كان هاهنا شی‌ء أبیض أصلا (ش، ت، 125، 15)- إن لم تكن جواهر أخر غیر الجواهر المحسوسة و الجواهر التعلیمیة كقول بعض الناس فمعلوم أنه لیست الصور (ش، ت، 289، 12)- متی وضعنا الجواهر المحسوسة جواهر موجودة وجودا أوّلیّا، أی بذاتها لا بغیرها، وجب أن تكون هی و ماهیّاتها شیئا واحدا (ش، ت، 827، 2)- الحدود التی تأتلف من الكلّیات لیست هی جزءا من الجواهر المحسوسة لأن الجواهر المحسوسة لا تختلف فی جواهرها إذا حدّت، و إذا لم تحدّ أعنی أنها جواهر. و إن لم تحدّ لیس بدون ما هی جواهر إذا حدّت كالحال فی المرئیّات فإنها لیست فی أنفسها مرئیّات إذا لم تر بأقل منها إذا رئیت (ش، ت، 965، 9)- لجمیع الجواهر المحسوسة عنصر (ش، ت، 1028، 4)- الجواهر المحسوسة ثلاثة: مادة و صورة و المجتمع منهما (ش، ما، 86، 22)

- إن علل الجواهر و الجواهر التی تختلف یختلف منها ما یختلف بالجنس علی نحو قریب من اختلاف، ما خلا أن یقول فیها إنها واحدة بالتناسب، و ما خلا ما كان متفقا فی جنس واحد و صورة واحدة لأن هذه هی متفقة فی الصورة الجنسیة مختلفة بالصورة النوعیة (ش، ت، 1547، 10)

- الجواهر المركّبة بیّن من أمرها أن لها حدودا، و أن لها أسماء مساویة لحدودها، و أنها تحمل علی أشخاص الجوهر من طریق ما هو (ش، ت، 791، 13)- الجواهر الغیر مركّبة لیس یقع فیها خدعة من قبل طبائعها، و كذلك الأمر فی الجواهر المركّبة التی لا یشوبها القوة و هی بالفعل (ش، ت، 1227، 17)- جمیع الجواهر التی هی مركّبة فلیس یقع فیما هی خدعة بالذات بل بالعرض، و ذلك أنه إنما یطلب إذا كانت مجهولة الوجدان شرح اسمها بقول مركّب. فإن كان المركّب صحیحا بالبرهان كان وجودها و تصوّرها حقا، و إن كان غیر مركّب كان وجودها باطلا. مثل أن یسأل سائل عن الخلاء ما هو فیقال له: ما الذی ترید باسم الخلاء؟ فظن قال بعد مفارق فإن كان امتنع أن یوجد بعد مفارق كان الخلاء غیر موجود عن القول الجازم لا عن القول الشارح بما هو شارح (ش، ت، 1228، 10)

- أنفس الحیوان تتقدّم بالزمان الجواهر المعقولة فی الاسم. و الجواهر المعقولة هی أخلق فی الوجود بهذا الاسم (ج، ر، 150، 18)

- لیس یمكن فی الصور المفارقة أن تغیّر العنصر و إنما یغیّر العنصر ما كان فی عنصر. و لذلك ما یلزم من قال إن العالم مكوّن أن یكون المغیّر له شخصا من الأشخاص أعنی جسما جزئیا …
و لا یمكن أن تكون جواهر مفارقة قائمة بذاتها لمكان تكوین الجواهر الجزئیة فإنه بیّن فی أكثر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 216
الأشیاء المتناسلة أن الوالد مثل المولود بالصورة لكن و إن كان الوالد مثل المولود فلیس هو هو أی لیس یصدق أن الوالد هو المولود كما یصدق الكلّی علی الجزئیّ، مثل قولنا فی زید أنه إنسان، و لا الوالد و المولود أیضا واحد بالعدد بل واحد بالصورة مثل ما یوجد علیه الأمر فی الأنواع المتناسلة التی یجری تناسلها علی المجری الطبیعی، مثل الإنسان الذی یتولّد عن إنسان و الفرس عن فرس (ش، ت، 868، 4)

- الجواهر النفسانیّة ضربان: ضرب أقصی ما یتجوهر به النفس، و ضرب یكون بالنفس التی بها تجوهر لأجل العقل و القوی العقلیّة إمّا علی طریق المادّة أو علی طریق الآلة (ف، ط، 123، 1)

- إن الموجودات الحادثة منها ما هی جواهر و أعیان، و منها ما هی حركات و سخونة و برودة، و بالجملة أعراض. فأما الجواهر و الأعیان فلیس یكون اختراعها إلا عن الخالق سبحانه. و ما یقترن بها من الأسباب فإنما یؤثّر فی أعراض تلك الأعیان لا فی جواهرها. مثال ذلك أن المنیّ إنما یفید من المرأة أو دم الطمث حرارة فقط. و أما خلقة الجنین و نفسه التی هی الحیاة فإنما المعطی لها اللّه تبارك و تعالی (ش، م، 230، 19)

- إن جودة التمییز ربما وجد للإنسان باتفاق فإنه ربما یحصل للإنسان اعتقاد حق بالقصد و بالصناعة. و السعادة لیست تنال بجودة التمییز ما لم تكن بقصد و بصناعة و من حیث یشعر الإنسان بما یمیّز كیف یمیّز. و قد یمكن أن یكون للإنسان من حیث یشعر بها لكن فی أشیاء یسیرة و فی بعض الأزمان، و لا بهذا المقدار من جودة التمییز ینال السعادة لكن إنما ینال متی كانت جودة التمییز للإنسان و هو بحیث یشعر بما یمیّز كیف یمیّز و فی كل حین من زمان حیاته (ف، تن، 5، 5)- إنّ جودة التمییز هی التی بها تجوز و تحصل لنا معارف جمیع الأشیاء التی للإنسان أن یعرفها.
و هی صنفان: صنف شأنه أن یعلم و لیس شأنه أن یفعله إنسان لكن إنما یعلم فقط مثل علمنا فإن العالم محدث و إن اللّه واحد، و مثل علمنا بأسباب كثیرة من الأشیاء فالمحسوسة- و صنف شأنه أن یعلم و یفعل مثل علمنا أن برّ الوالدین حسن و أن الخیانة قبیحة و أن العدل جمیل و مثل علم الطب بما یكسب الصحة. و ما شأنه أن یعلم و یعمل فكماله أن یعمل (ف، تن، 19، 2)

- جودة الرویّة فی استنباط ما هو فی الحقیقة خیر لیفعل و فی استنباط ما هو شر لیتجنّب هو تعقّل، فهؤلاء (الجمهور) إنّما یعنون بالعقل علی المعنی الكلّی ما یعنیه أرسطو بالتعقّل (ف، عق، 5، 3)

- أمّا الجوهر … فهو الشی‌ء المملوء به الخلل و هو المشكّل بكل صورة و فیه كل شی‌ء و منه كل شی‌ء یتركّب و إلیه ینحلّ كل شی‌ء (جا، ر، 429، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 217
- إنّ الجوهر إمّا أن تحمل علیه الطبائع دفعة واحدة، و قد بیّنّا أنّه مثل خلق البارئ جلّ و عزّ ما لم یكن، و الثانی فعلنا نحن فی الجوهر و حمل الطبائع علیه فی دفعات. فكأنّ الأوّل یكون متخلّصا و إنّما یحصل لنا وزنه و لا یحصل لنا تخلیصه علی تحقیق، و الثانی أن یحصل لنا وزنه و یمكننا تخلیصه علی تحقیق (جا، ر، 444، 4)- الجوهر هو القائم بنفسه؛ و هو حامل للأعراض لم تتغیّر ذاتیّته، موصوف لا واصف؛ و یقال:
هو غیر قابل للتكوین و الفساد و للأشیاء التی تزید لكل واحد من الأشیاء التی مثل الكون و الفساد، فی خاص جوهره، التی إذا عرفت عرفت أیضا بمعرفتها الأشیاء العارضة فی كل واحد من الجوهر الجزئی، من غیر أن تكون داخلة فی نفس جوهره الخاصّی (ك، ر، 166، 7)- الشی‌ء الواصف للشی‌ء بإعطائه اسمه و حدّه، هو من طبیعة موصوفه؛ فإن كان موصوفه جوهرا، فهو جوهر؛ و إن كان موصوفه عرضا، فهو عرض؛ و الذی لا یصف موصوفه باسمه و حدّه، لیس طبیعته طبیعة موصوفه؛ و ما طبیعته لیست طبیعة موصوفه هو، فهو غریب فی موصوفه؛ فالغریب فی موصوفه هو الذی نسمّیه عرضا فی موصوفه، لأنّه لیس من ذاته، بل عرض فیه (ك، ر، 267، 6)- الجوهر ما هو بالنفس (ك، ر، 267، 12)- المقولات المحمولات العرضیة، علی المقول الحامل، و هو الجوهر، تسعة: كمّیة، و كیفیة، و إضافة، و أین، و متی، و فاعل، و منفعل، و له، و وضع، أی نصبة الشی‌ء (ك، ر، 366، 7)- أمّا تركیب كم مع جوهر فكائن و أین، فإنّ فیها قوة جوهر مع مكان، و المكان كمّیة؛ و كذلك كائن و متی، فإنّ فیها قوة زمان مع جوهر، و الزمان كمّیة (ك، ر، 371، 6)- أمّا تركیب جوهر مع كیفیة فكفعل، فإنّ فیها قوة جوهر مع فعل أیضا، و الفعل كیفیة؛ و كالمنفعل، فإنّ فیها قوة جوهر مع فعل أیضا، و الفعل كیفیة (ك، ر، 371، 9)- أمّا تركیب جوهر مع جوهر فملك، فإنّ فیها قوة جوهر هو المالك و جوهر هو الملك؛ و وضع فإنّ فیها قوة جوهر علی جوهر، أی موضوع علی موضوع، ففیها قوة جوهرین، جوهر علی جوهر وضعا (ك، ر، 371، 12)- سمّی (أرسطو) فی العاجل الموضوع الذی علیه تتعاقب الأشیاء التی تتبدّل و هو ثابت عند تعاقب هذه علیه" الجوهر"، و سمّی الأشیاء المتعاقبة التی تتبدّل" الأعراض". فهذه هی التی تدرك بالحسّ و یشهد لها الحسّ من الأشیاء الطبیعیّة (ف، ط، 87، 9)- إنّ الجوهر شی‌ء آخر غیر الممتدّ، و إنّ الممتدّ لیس یدلّ علی ذاته من حیث هو جوهر (ف، ط، 94، 5)- إنّ الجوهر علی الإطلاق هو الذی لیس فی موضوع، و العرض معناه هو الذی فی موضوع (ف، حر، 93، 20)- الجوهر عند الجمهور یقال علی الأشیاء المعدنیّة و الحجاریّة التی هی عندهم بالوضع و الاعتبار نفیسة، و هی التی یتباهون فی اقتنائها و یغالون فی أثمانها، مثل الیواقیت و اللؤلؤ و ما أشبهها، فإنّ هذه لیس فیها بالطبع و لا بحسب رتبة الموجودات جلالة فی الوجود و لا كمال تستأهل بها فی الطبع الإجلال و الصیانة (ف، حر، 97، 20)- قد یستعملون (الجمهور) اسم الجوهر فی مثل قولنا" زید جیّد الجوهر"، و یعنون به جیّد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 218
الجنس و جیّد الآباء و جیّد الأمّهات. فالجوهر یعنون به الأمّة و الشعب و القبیلة التی منهم آباؤه و أمّهاته- و أكثر ذلك فی الآباء-، و الجودة یعنون بها الفضائل (ف، حر، 98، 10)- یعنون (الجمهور) بالجوهر ماهیّة الإنسان (ف، حر، 99، 20)- أمّا فی الفلسفة فإنّ الجوهر یقال علی المشار إلیه الذی هو لا فی موضوع أصلا. و یقال علی كلّ محمول عرّف ما هو هذا المشار إلیه من نوع أو جنس أو فصل، و علی ما عرّف ماهیّة نوع نوع من أنواع هذا المشار إلیه و ما به ماهیّته و قوامه- و ظاهر أنّ ما عرّف ما هو نوع نوع من أنواع هذا المشار إلیه فهو یعرّف ما هو هذا المشار إلیه (ف، حر، 100، 17)- یعنون (المتفلسفون) بالجوهر هاهنا الأشیاء التی بالتئام بعضها إلی بعض تحصل ذات الشی‌ء، و هی التی إذا عقلت یكون قد عقل الشی‌ء نفسه ملخّصا بأجزائه التی بها قوام ذاته أو ملخّصا بالأشیاء التی بها قوام ذاته (ف، حر، 101، 4)- صار ما یقال علیه الجوهر فی الفلسفة ضربین:
أحدهما الموضوع الأخیر الذی لیس له موضوع أصلا، و الثانی ماهیّة الشی‌ء- أیّ شی‌ء اتّفق ممّا له ماهیّة. و لا یقال الجوهر علی غیر هذین (ف، حر، 105، 8)- القدماء یسمّون المحمول علی الشی‌ء الذی إذا عقل عقل ما هو ذلك الشی‌ء و ذات ذلك الشی‌ء" جوهر ذلك الشی‌ء"، و یسمّون ماهیّة الشی‌ء" جوهره"، و جزء ماهیّته" جزء جوهره"، و المعرّف لما هو الشی‌ء" المعرّف بجوهره" (ف، حر، 176، 15)- الجوهر اسم مشترك یدلّ علی سبیل العموم علی الذات، أی ذات كان، جوهرا كان أو عرضا، كما یقال: جوهر الحرارة، و جوهر البیاض، بمعنی ذات البیاض، و ذات الحرارة. و قد یقال علی الخصوص لا علی الذات التی وجودها لیس فی موضوع. و معناه أنّه لیس یحتاج فی وجوده إلی شی‌ء یوجد به أو فیه (تو، م، 291، 13)- الجوهر هو الذی لیس فی موضوع، و هذا الصنف ینقسم أقساما بحسب معانی أحوالها فی الموجود، فیقال: منه بسیط، و منه مركّب، و هذه القسمة بحسب الوجود الطبیعی. و یقال:
منه هیولی و منه صورة، و هذا بحسب حالها فی ذاتها و إضافة بعضها إلی بعض. و یقال: منه كائن و فاسد، و منه غیر كائن و لا فاسد، و هذه القسمة بحسب حالها فیما یقبل من التأثیر و لا یقبل. و یقال: منه سرمدی و منه حادث، و هذا بحسب امتداد وجودها فی الزمان، و یقال: منه محسوس و منه معقول، و هذا بحسب حالها عن الإدراك. و منه أوّل و هو الشخص، و منه ثان و هو الأجناس و الأنواع (تو، م، 291، 18)- یقال: ما الجوهر؟ الجواب: هو القائم بنفسه الحامل للأعراض لا یتغیّر ذاته، موصوف لا واصف (تو، م، 317، 4)- إنّ الأعراض مختلفة الأجناس و هی تسعة أجناس مثل تسعة آحاد، فالجوهر فی الموجودات كالواحد فی العدد و الأعراض التسعة كالتسعة الآحاد التی بعد الواحد (ص، ر 1، 323، 5)- الإنسان نوع الأنواع و الجوهر جنس الأجناس (ص، ر 1، 324، 16)- الجوهر … لیس له حدّ و لكن رسمه أنّه القائم بنفسه القابل للأعراض المتضادّة (ص، ر 1، 324، 19)- الجوهر نوعان: جسمانی و روحانی،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 219
فالجسمانی نوعان فلكی و طبیعی، فالطبیعی نوعان بسیط و مركّب، فالبسیط أربعة أنواع نار و هواء و ماء و أرض، و المركّب نوعان جماد و نامی … و أما الجواهر الروحانیة فتنقسم قسمین الهیولی و الصورة (ص، ر 1، 326، 6)- إنّ الجوهر موصوف بالأعراض، و الأعراض صفات له، و الصفة صفة للموصوف، و الموصوف موصوف بالصفة كما أنّ الأب أب للابن و الابن ابن للأب (ص، ر 1، 327، 15)- إنّ الجوهر جوهر لنفسه، و العرض عرض لنفسه (ص، ر 3، 335، 7)- إن قیل فما الجوهر؟ فیقال هو قائم بنفسه القابل للصفات (ص، ر 3، 360، 8)- الجوهر هو اسم مشترك یقال جوهر لذات كل شی‌ء كان كالإنسان أو كالبیاض، و یقال جوهر لكل موجود لذاته لا یحتاج فی الوجود إلی ذات أخری یقارنها حتی یقوم بالفعل، و هذا معنی قولهم (الفلاسفة) الجوهر قائم بذاته (س، ح، 23، 8)- إنّ الجوهر الذی هو محل المعقولات لیس بجسم و لا قائم بجسم علی أنّه قوة فیه أو صورة له بوجه (س، شن، 187، 6)- أما الجوهر فبیّن أنّ وجوده بما هو جوهر فقط غیر متعلّق بالمادة و إلّا لما كان جوهر إلّا محسوسا (س، شأ، 11، 10)- الموجود علی قسمین: أحدهما، الموجود فی شی‌ء آخر، ذلك الشی‌ء الآخر متحصّل القوام و النوع فی نفسه، وجودا لا كوجود جزء منه، من غیر أن تصحّ مفارقته لذلك الشی‌ء، و هو الموجود فی موضوع؛ و الثانی، الموجود من غیر أن یكون فی شی‌ء من الأشیاء بهذه الصفة، فلا یكون فی موضوع البتّة، و هو الجوهر (س، شأ، 57، 11)- إنّ ماهیّة الجوهر جوهر بمعنی أنّه الموجود فی الأعیان لا فی موضوع، و هذه الصفة موجودة لماهیّة الجواهر المعقولة (س، شأ، 140، 9)- إنّ الجوهر الذی هو محل المعقولات لیس بجسم، و لا قائم بجسم، علی أنّه قوة فیه، أو صورة له بوجه (س، ف، 80، 3)- إنّ الجوهر الذی هو الإنسان فی الحقیقة لا یفنی بعد الموت، و لا یبلی بعد المفارقة عن البدن، بل هو باق لبقاء خالقه تعالی، و ذلك لأنّ جوهره أقوی من جوهر البدن، لأنّه محرّك هذا البدن و مدبّره و متصرّف فیه، و البدن منفصل عنه تابع له (س، ف، 186، 3)- إنّ الجوهر الذی هو محل المعقولات لیس بجسم و لا قائم بجسم علی أنّه قوة فیه أو صورة له بوجه (س، ن، 174، 20)- الجوهر لیس بمضاف الذات بل یعرض له المضاف (ب، م، 8، 1)- انقسم الجوهر إلی أربعة أنواع: الهیولی، و الصورة، و الجسم، و العقل المفارق. و هو القائم بنفسه (غ، م، 143، 4)- مجرّد الهیولی جوهر، و مجرّد الصورة جوهر.
و مجموعهما- و هو الجسم- جوهر (غ، م، 143، 9)- أطلقوا (الفلاسفة) اسم (الجوهر) علی ما هو (محل) و علی ما هو (حال) أیضا. و خالفوا فی هذا، المتكلّمین؛ فإنّ الصورة عند المتكلمین عرض تابع لوجود المحل (غ، م، 143، 17)- إنّ الجسم جوهر، و هو مركّب من جوهرین:
صورة، و هیولی، لیس تركیبهما بطریق الجمع بین مفترقین هما موجودان دون التلفیق، بل هو تركیب عقلی (غ، م، 162، 6)- إنّ واجب الوجود، كما لا یقال له عرض …
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 220
و إن كان قائما بنفسه، و لم یكن فی محلّ، كما أنّ الجوهر كذلك (غ، م، 216، 25)- الجوهر فی اصطلاح القوم (الفلاسفة) عبارة عن حقیقة و ماهیّة وجودها لا فی موضوع، نعنی إذا وجد، فوجودها لا فی موضوع لا أنّه موجود وجودا بالفعل، حاصلا (غ، م، 217، 1)- الصورة جوهر، و هو لا یقبل الزیادة و النقصان، و الأشد و الأضعف (غ، م، 321، 24)- قالوا (الفلاسفة) إنّ الجوهر هو الموجود لا فی موضوع، و العرض هو الموجود فی موضوع، و فسّروا الموجود فی موضوع بالموجود فی شی‌ء لیس هو جزء منه أعنی من الشی‌ء الذی هو فیه و لا یصحّ وجوده دون ما هو فیه، أعنی لا یصحّ وجود الشی‌ء الواحد المعیّن منه إلّا فی الشی‌ء المعیّن الذی هو موجود فیه (بغ، م 1، 73، 21)- إنّ كلّ شی‌ء له وجود فی خارج الذهن، فأمّا أن یكون حالّا فی غیره شائعا فیه بالكلّیّة و نسمّیه" الهیئة"، أو لیس حالّا فی غیره علی سبیل الشیوع بالكلّیّة و نسمّیه" جوهرا" (سه، ر، 61، 15)- الجوهر الذی هو من جمیع الوجوه جوهر، یكون جمیع أجزائه جوهرا (سه، ر، 86، 15)- الجوهر هو الموجود لا فی موضوع حلّ فی المحل أو لم یحلّ، و العرض هو الموجود فیه (سه، ل، 123، 9)- الجوهر، و قد عرفته من خاصیته أنّ منه ما یقصد بالإشارة، و لا یشتدّ و لا یضعف، و إن شاركه فی هذا بعض الأعراض (سه، ل، 123، 14)- الجوهر طبیعة واحدة (ش، ت، 224، 6)- إن الجوهر لیس هو الكلّی (ش، ت، 293، 14)- المقولات التسع تنسب إلی الوجود من قبل وجودها فی الموجود الحقیقی و هو الجوهر بجهات مختلفة (ش، ت، 303، 11)- إن بعضها (الأشیاء) یقال فیه إنه هویّة لأنه شی‌ء قائم بذاته و هو الجوهر، و بعضها یقال فیه إنه هویّة لأنه انفعال للجوهر، فإن التأثیرات یعنی بها القدماء الكیفیات الانفعالیة، و ربما عبّروا عنها بالآلام. و یعنی (أرسطو) بالطریق إلی الجوهر الحركة الكائنة فی الجوهر، فإن الحركة یقال فیها إنها هویّة و موجودة من قبل أنها طریق إلی الموجود الحقیقی (ش، ت، 305، 18)- إن اسم الهویّة أیضا یقال بنحو من أنحاء المناسبة. فإنه قد یقال جوهر لما هو فاعل الجوهر مثل القائلین بأن هاهنا قوی و صورا تحدث الجوهر، و كذلك یقال فی اسطقسات الجوهر جوهر و هو الذی أراد (أرسطو)..
بالمولّدة للجوهر فإن ما تولّد منه الجوهر هو جوهر (ش، ت، 306، 9)- إن الجوهر هو أمر ضروری و لیس كذلك العرض و هو و موضوعه واحد بالفعل، و لذلك كان الجوهر له حدّ و العرض لیس له حدّ (ش، ت، 375، 13)- یعنی بالجوهر الصورة المكوّنة لمثلها بالنوع، و یعنی بالجود و الخیر و بالذی من أجله شیئا واحدا بعینه و هو المبدأ الغائی و لكن لیست بأسماء مترادفة بإطلاق (ش، ت، 481، 6)- السبب فی أن الأجناس العالیة أحق باسم الأسطقسّ مما دونها أنها أبسط، و ذلك أن ما دونها له فصل و ما له فصل فله جنس فهو مركّب من شیئین؛ و أما الأجناس العالیة فلیس لها فصول لأن كل ما له فصل فله جنس و لیس كل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 221
ما هو جنس فله فصل، مثل الجوهر فإنه جنس و لیس له فصل مساو له و أما الحیوان فله فصل مساو له و جنس (ش، ت، 504، 12)- الجوهر یقال علی جمیع الأجسام البسیطة مثل الماء و النار و الهواء و الأرض، و یقال علی الأجسام التی تتركّب من هذه مثل المعادن و النبات و الحیوان و أعضاء جمیع هذه یقال فیها إنها جواهر … لأنها لا تقال علی موضوع بل سائر الأخر تقال علیها (ش، ت، 564، 11)- الجوهر یقال أولا علی الذی لا یقال علی شی‌ء و لا فی شی‌ء و تقال علیه سائر الأشیاء. و هو الذی یسمّی شخص الجوهر و یسمّیه (أرسطو) فی" كتاب المقولات" الجوهر الأول؛ و یحتمل أن یرید" بعلی" معنی فیه. و علی هذا یشتمل هذا القول علی الجواهر الأول و الثوانی و هی كلّیات الجواهر (ش، ت، 565، 1)- یقال جوهر المعنی الذی به صار شخص الجوهر جوهرا و هذا هو صورته و علته التی كان بها جوهرا، مثل النفس للمتنفّس و إنما مثّل بالنفس لأنها صورة فی جوهر بالفعل بخلاف صور البسائط (ش، ت، 565، 7)- یقال جوهر علی الأشیاء المتقدّمة بالحدّ علی الأمور المحسوسة، أعنی أنه یعتقد فیها قوم إنها جواهر الأمور المحسوسة لأن الذهن إذا رفعها ارتفعت معها الأمور المحسوسة، مثل الأمر فی الجسم المطلق مع الجسم المحسوس و فی السطح مع الجسم و فی الخط مع السطح (ش، ت، 565، 17)- یقال جوهر علی الذی یجاب به فی جواب ما هو الشی‌ء فی كل واحد من الأشیاء، و علی القول الذی یدل من الشی‌ء علی المعنی الذی به كان موجود جوهرا، و هذا جوهر كل واحد من الأشیاء (ش، ت، 566، 12)- یعرض أن یقال الجوهر بنوعین: أحدهما الموضوع الأخیر الذی لا یقال علی غیره، و الآخر الذی یدل علی هذا الشی‌ء و هو منفصل من الأشیاء كصورة كل شی‌ء و مثاله (ش، ت، 566، 15)- لیس للجوهر برهان لأن البرهان هو من الجواهر علی الأعراض و لیس للجوهر جوهر، و لذلك لیس یوجد للجواهر حدود.
و لذلك لیس یوجد علی الجواهر براهین هی حدود متغیرة فی الوضع بل إنما یلفی ذلك فی الأعراض (ش، ت، 702، 13)- یكون للجوهر دلالة أخری من غیر نوع البرهان یستدل منها علی ما هو أو علی الوجود. و هذا النوع یحتمل أن یشیر (أرسطو) به إلی الأمور المتأخّرة فإنه إنما یوقف علی جواهر الأشیاء فی العلوم الطبیعیة من الأمور المتأخّرة أی من الأعراض. و هذه الأنواع من البراهین هی التی تسمّی دلائل. و یحتمل أن یرید بالنوع الآخر من الدلالة طریق التقسیم و طریق التركیب أو جمیع هذه، فإن أكثر حدود الجواهر إنما یوقف علیها بهذه الطرق (ش، ت، 702، 19)- لو لم یكن هاهنا جوهر غیر الجوهر المحسوس لما كان هاهنا علم أقدم من العلم الطبیعی (ش، ت، 714، 6)- لما كان الجوهر منه مفارق و غیر مفارق انقسم النظر فی الجوهر إلی قسمین (ش، ت، 744، 9)- إن اسم الموجود یقال علی المقولات العشر، و إن الجوهر أحق بذلك الاسم (ش، ت، 752، 9)- إن الجوهر علّة سائر المقولات (ش، ت، 752، 13)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 222
- الأوّل الذی هو المتقدّم یقال علی أنواع كثیرة، و الجوهر هو أول جمیع الأشیاء بالحدّ و بالمعرفة و بالزمان … و إنما كان الجوهر متقدّما بهذه الثلاثة الأنحاء لأن لیس شی‌ء من الأعراض مفارقا و هذا وحده مفارق (ش، ت، 754، 5)- إن الجوهر متقدّم بالحدّ علی الأعراض لأنه مضطر أن یؤخذ الجوهر فی حدّ كل واحد من الأعراض. و إنما كان ذلك كذلك لأن أجزاء الحدود هی التی بها قوام الشی‌ء (ش، ت، 754، 16)- الدلیل علی أن الجوهر عندنا أعرف من الأعراض أعنی كلّیاته من كلّیات الأعراض أن معرفتنا بشخص الجوهر المشار إلیه تكون أتم بكلّیاته الجوهریة من معرفتنا إیّاه بكلّیات الأعراض. مثال ذلك أنّا إذا أردنا أن نعرف الإنسان فعرفنا مثلا أنه طبیعة ما جوهریة كأنك قلت نار، كانت معرفتنا به من قبل هذا المحمول الجوهری أكثر من معرفتنا إیّاه بأنه ذو كم أو ذو كیفیة أو ذو أین أو غیر ذلك من محمولات الأعراض التی یوصف بها (ش، ت، 755، 7)- إن الجوهر، و إن كان یقال علی أنواع كثیرة، فإنه ینحصر فی أربعة أنواع مشهورة … فإنه یطلق اسم الجوهر علی ماهیّة الشی‌ء، و قد یقال علی الكلّی المحمول علی الشی‌ء من طریق ما هو إنه جوهر، و كذلك یظنّ أن الجنس القریب المحمول علی الشی‌ء إنه جوهر … و الرابع من هذه الموضوع یعنی به (أرسطو) شخص الجوهر (ش، ت، 768، 11)- الجوهر یقال علی الهیولی بجهة ما، و علی الصورة أیضا بجهة أخری، و علی المجموع منهما بجهة ثالثة … لأن الهیولی هی جوهر من حیث هی موضوعة للصورة، و الصورة جوهر من حیث هی مقوّمة للموضوع، و المركّب منهما جوهر من قبل أنه مركّب منهما (ش، ت، 769، 14)- رسم الجوهر المشهور و هو أنه الذی تحمل علیه سائر الأشیاء و لا یحمل هو علی شی‌ء أصلا (ش، ت، 773، 9)- إن الجوهر هو موضوع لكل واحد من الأعراض مثل الكمیة و الكیفیة (ش، ت، 791، 10)- إن الجوهر الذی كالصورة لا یكون أی لا یتكوّن (ش، ت، 864، 3)- إن فی الجوامع ابتداء كل شی‌ء الجوهر. یعنی (أرسطو) بالجوامع المقاییس و بالجوهر ماهیّة الشی‌ء المصنوع التی هی القیاس (ش، ت، 878، 13)- إن كل جوهر فإنما یتكوّن من جوهر مثله إذا كان الكون لیس هو للصورة و لا للمادة و إنما هو للمجموع منهما الذی هو شی‌ء مشار إلیه (ش، ت، 890، 15)- إن الجوهر الذی یدل علیه الحدّ هو فی عنصر (ش، ت، 934، 14)- إن الجوهر الذی هو الصورة له حدّ بنوع ما و لیس له الحدّ الحقیقی، و ذلك أن حدّ هذا الجوهر یظهر فیه غیره و هو الموضوع، و أما الحدّ الحقیقی الذی لیس یظهر فیه غیره فلیس لهذا النوع من المحدودة (ش، ت، 938، 12)- إن الجوهر فی المشهور یقال علی أربعة أوجه:
علی الموضوع و هما نوعان: أحدهما العنصر و الآخر المجموع من العنصر و الصورة، و علی ما تدل علیه الحدود التی تعطی ماهیّات الأشیاء، و علی الكلّی، و كان الموضوع بیّن من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 223
أمره أنه جوهر (ش، ت، 960، 13)- إن الجوهر الذی یدل علیه الحدّ هو صورة الأشیاء الجزئیة (ش، ت، 961، 1)- أما الكلّی الجوهریّ فإنه قد قیل فی حدّه إنه الذی یحمل علی الشی‌ء من طریق ما هو، و الجوهر الذی هو بالحقیقة هو الذی لا یحمل علی شی‌ء أصلا. و إذا كان هذا هكذا فلیس یدل الكلّی علی جوهر إلّا علی الجوهر الذی یدل علیه الجزء. مثل ما یدل الحیوان علیه من جوهر الفرس و الإنسان أعنی علی الطبیعة المشتركة لا علی الخاصّة (ش، ت، 964، 15)- لا یمكن أن یكون جوهر واحد بالفعل من جوهرین اثنین بالفعل (ش، ت، 971، 6)- إن الجوهر لا یكون واحدا و هو مركّب من جواهر كل واحد منها موجود بالفعل (ش، ت، 972، 5)- الجوهر الذی یقال علی مجموع المادة و الصورة و هو المجموع من كلیهما فهو الذی له الكون و الفساد، و أما الجوهر الذی یدل علیه الحدّ فلیس له كون و لا فساد (ش، ت، 984، 13)- الجوهر لیس هو جوهرا لأشیاء كثیرة و إنما هو جوهر إما لذاته و إما للشی‌ء الذی هو جوهر له (ش، ت، 1002، 10)- إن الجوهر لا یوجد فی أشیاء كثیرة معا (ش، ت، 1002، 14)- إن علّة الجوهر جوهر (ش، ت، 1008، 11)- إن الوقوف علی ماهیّات الجواهر أكثر من الوقوف علی أسباب الأعراض، و السبب فی ذلك بساطة الجوهر و التركیب الذی فی الأعراض. و لذلك ما كان معنی بسیطا بالحقیقة فلیس له حدّ و لا یطلب فیه بحرف لم (ش، ت، 1012، 15)- إنه قد تطلب العلّة التی هی للعنصر بحرف لم و هی الصورة التی من أجلها كانت المادة و هی جوهر الشی‌ء. و هذه الطبیعة هی التی ماهیّتها و صورتها فی أنها قابلة لغیرها و هی الصورة (ش، ت، 1016، 2)- إن الجوهر یقال فی المشهور علی أربعة معان:
علی ما یدل علیه الحدّ و هو الصورة، و علی الموضوع للصورة، و علی الجنس أكثر من النوع، و علی الكلّی أكثر من الجزئی (ش، ت، 1026، 5)- لما كان الذی هو ماهیّة الشی‌ء هو جوهر، و القول الدال علیه هو المسمّی حدّا، بالواجب ما جعلنا مبدأ النظر فی طبیعة الجوهر من النظر فی الحدّ (ش، ت، 1026، 12)- الجوهر … هو الصورة من الحدّ (ش، ت، 1026، 16)- الجوهر یقال بنوع أول علی القائم بنفسه الموضوع لسائر المقولات و هو المركّب من عنصر و صورة، و یقال بنوع آخر علی عنصر هذا الجوهر (ش، ت، 1028، 7)- إن أحد ما یقال علیه الجوهر هو العنصر، و الجوهر یقال بنوع ثان علی ما یدل علیه الحدّ و هو الصورة، و الكلمة أراد بها (أرسطو) الحدّ، و السنخ أراد به الصورة التی بها صار هذا الشی‌ء موجودا بالفعل … إن الجوهر الذی هو السنخ و الصورة هو بالحدّ مفارق للعنصر لا بالوجود إذ كان لا یمكن فی الصورة أن تفارق العنصر … و الجوهر الثالث هو المجموع من العنصر و الصورة و هو الذی تبیّن من أمره أن الكون و الفساد إنما یوجد له وحده … إنه مفارق بالحدّ و الوجود و لذلك قال بنوع مبسوط أی بإطلاق (ش، ت،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 224
1028، 13)- إن الجوهر الذی یدل علیه الحدّ هو جوهر من وجه لأن به صار الجوهر المستقل جوهرا مستقلا، و هو من وجه لیس كالمستقل لأنه فی موضوع. و یحتمل أن یرید (أرسطو) أن الجوهر الذی یدل علیه الحدّ یكون بعض أجزائه صورة و بعضها عنصرا (ش، ت، 1029، 7)- الدلیل علی أن الجوهر الذی هو الصورة لیس هو العنصر ما تبیّن … من أنه لیس أسطقسا و لا من أسطقسّ بل هو الجوهر بالحقیقة عند الذین ینفون العنصر و یقولون بصور مفارقة (ش، ت، 1059، 3)- مضطر أن تكون الجواهر التی هی الصور: إما أزلیة و غیر فاسدة أصلا، و إما فاسدة بالعرض لا بالذات (ش، ت، 1059، 11)- إن الموجود لا یخلو أن یكون یدل علی جنس واحد و طبیعة واحدة، أو یدل علی أجناس مختلفة، و كیف ما كان فإنه من المعلوم الأول أن الجوهر هو المتقدّم علی الباقیة. و ذلك أن كثیرا من الأشیاء التی فی جنس واحد بعضها متقدّم فی ذلك الجنس علی بعض مثل الحال فی تقدّم الجواهر بعضها علی بعض (ش، ت، 1409، 13)- إن الكیفیة لیس یقال فیها إنها موجودة بإطلاق و لا الحركات، و إنما یقال فیها موجودة كیفیات و موجودة حركات لا موجودة بإطلاق، و ذلك أن الحركة هی حركة لشی‌ء و الكیفیة هی كیفیة لشی‌ء، و أما الجوهر فلیس هو جوهر لشی‌ء.
فالموجود علی التحقیق و بإطلاق هو الجوهر و أما سائر المقولات فموجودة بإضافة (ش، ت، 1415، 4)- إن الجوهر هو الموجود بذاته القائم بنفسه و سائر الباقیة موجودة فی الجوهر (ش، ت، 1415، 17)- إنه یلزم أن یكون الجوهر و المضاف داخلین تحت جنس واحد (ش، ت، 1507، 14)- لیس یمكن أن یوضع أن الجوهر هو أسطقسّ للمضاف و لا أیضا لشی‌ء من سائر المقولات (ش، ت، 1508، 9)- الجوهر ینطلق علی هذه الأشیاء الثلاثة، أعنی علی الضدّین و الهیولی و علی المركّب منها و هو الشی‌ء الذی هذه له مبادئ و مبادئه هی هذه الثّلاثة (ش، ت، 1519، 16)- لما بیّن (أرسطو) أنه یمكن أن یقال أن علل المقولات هی واحدة بطریق التناسب، یرید أن یبیّن أیضا أن الجوهر بوجه ما هو علّة لجمیعها و ذلك أن الهیولی التی فی الجوهر هی الهیولی لجمیع هیولی المقولات و هی سببها. و كذلك الأضداد التی فی الجوهر هی السبب فی سائر الأضداد الموجودة فی سائر المقولات (ش، ت، 1532، 3)- إن الجوهر صنفان: صنف غیر سرمدی و سرمدی (ش، ت، 1558، 9)- اسم الموجود یقال علی معنیین: أحدهما الصادق، و الآخر علی الذی یقابله العدم، و هذا هو الذی ینقسم إلی الأجناس العشرة، و هو كالجنس لها، و هذا هو متقدّم علی الموجودات بالوجه الثانی، أعنی الأمور التی هی خارج الذهن، و هذا هو الذی یقال بتقدیم و تأخیر علی العرض أنه موجود بوجوده فی الموجود بذاته (ش، ته، 175، 21)- أما تسمیتهم (الفلاسفة) ما فارق المادة جوهر، فإنهم لما وجدوا الحدّ الخاصّ بالجوهر أنه القائم بذاته، و كان الأول هو السبب فی كل ما قام من الموجودات بذاته، كان هو أحق باسم الجوهر، و اسم الموجود، و اسم العالم، و اسم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 225
الحی، و جمیع المعانی التی أفادها فی الموجودات، و بخاصة ما كان منها من صفات الكمال (ش، ته، 206، 8)- قیل فی حدّ الجوهر: إنه الموجود لا فی موضوع (ش، ته، 210، 15)- الجوهر: یقال أولا و أشهر ذلك علی المشار إلیه الذی لیس هو فی موضوع و لا علی موضوع أصلا. و یقال ثانیا علی كل محمول كلی عرف ماهیة المشار إلیه من جنس أو نوع أو فصل.
و یقال ثالثا علی كل ما دلّ علیه الحدّ، و ذلك إمّا علی كل ما عرّف ماهیّة الجوهر و إما علی ما عرّف ماهیّة شی‌ء ما أیّ شی‌ء كان من المقولات العشر. و لذلك یقولون إن الحدود تعرّف ماهیّات الأشیاء، و هذا إنما یسمّی جوهرا بالإضافة لا بالإطلاق. لما كان أشهر معانی الجوهر هو المشار إلیه الذی هو لا فی موضوع و لا علی موضوع، إذ كان هذا هو المقرّ به عند جمیع المتفلسفین أنه جوهر كان ما عرّف ماهیّة هذا الشی‌ء المشار إلیه عندهم أحری أن یسمّی جوهرا، و لذلك من رأی أن كلیات الشی‌ء المشار إلیه هی التی تعرّف ماهیّته رأی أنها أحق باسم الجوهر، و من رأی أن الجسمیة هی التی تعرّف ماهیّة هذا المشار إلیه و أن قوامها إنما هو بالطول و العرض و العمق سمّی هذه الأبعاد جوهرا، و كذلك من رأی أن الذات المشار إلیها تأتلف من أجزاء لا تتجزّی سمّاها جوهرا كما نسمع المتكلمین من أهل زماننا یسمّون الجزء الذی لا یتجزّی الجوهر الفرد. و كذلك من یری أن المشار إلیه إنما یأتلف من مادة و صورة كانت الصورة و المادة عنده أحق باسم الجوهر، و ذلك أیضا بحسب ما یظنّ فی مادة كل واحد من الأشیاء و صورتها. و إنما أجمعوا بأسرهم علی هذه القضیة، أعنی أن ما عرّف ماهیة المشار إلیه أحق باسم الجوهر من المشار إلیه، إذ كان من الشنع المستحیل أن یكون أوائل الجوهر و اسطقسّاته لیست بجوهر (ش، ما، 38، 11)- الجوهر مأخوذ فی حدّ المقولات الثلاث التی هی الأین و الوضع و له، و ذلك بیّن من حدودها إذ كانت هذه كلها یظهر فی حدّها الجسم، مثل قولنا فی الأین إنه نسبة الجسم إلی المكان، و كذلك الأمر فی الوضع و له (ش، ما، 61، 15)- الجوهر أعرف من العرض (ش، ما، 64، 3)- اسم الجوهر … ینطلق علی معان إلا أن أشهرها و المقرّ بها عند الجمیع هو الشخص المشار إلیه الذی لیس فی موضوع و لا یحمل علی موضوع، كأشخاص الناس و الحیوان و النبات و الكواكب و الحجارة (ش، ما، 65، 6)- الجوهر هو الذی له الحدّ الحقیقی (ش، ما، 69، 2)- یعرّف ماهیة الجوهر جوهر (ش، ما، 81، 12)- الموجود یقال علی جمیع المقولات العشر، و أنه یقال علی الجوهر بتقدیم و علی سائر المقولات بتأخیر، و أن الجوهر هو السبب فی وجود سائر المقولات (ش، ما، 135، 4)- إنّ الجوهر قد یكون مؤلّفا من جنس و فصل عقلیین لا خارجیین و ذلك مثل العقول المفارقة و النفوس فإنّها داخلة تحت جنس الجوهر علی قولهم (الفلاسفة) و مخالفة للجسم و الصورة و الهیولی. و كل ماهیتین داخلتین تحت جنس واحد فلا بدّ و أن تتمیّز كل واحدة من الأخری بفصل (ر، م، 61، 11)- شرط الجوهر أن لا یكون فی موضوع،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 226
و اللاكون فی الموضوع أعمّ من اللاكون فی المحل لأنّ الموضوع أخصّ من المحل (ر، م، 137، 20)- إنّ الجوهر لا ضدّ له (ر، م، 149، 3)- إنّ الجوهر یوجب قبول الأعراض بأسرها، و لكن صحّة كل عرض مشروط بانتفاء ضدّه عن المحل (ر، مح، 108، 20)- أمّا الجوهر؛ فعلی أصول الحكماء هو الموجود لا فی موضوع و المراد بالموضوع، المحلّ المتقوّم بذاته، المقوّم لما یحلّ فیه (سی، م، 109، 5)- ینقسم الجوهر إلی بسیط و مركّب: أمّا البسیط؛ فهو العقل، و النّفس، و المادّة و الصّورة: - و أمّا العقل الجوهریّ و النّفس؛- و أمّا المادّة؛ فعبارة عن أحد جزأی الجسم، و هو محلّ الجزء الآخر منه.- و أمّا الصّورة؛ فعبارة عن أحد جزأی الجسم، و هو محلّ الجزء الآخر منه. و أمّا المركّب؛ فهو عبارة عن جوهر قابل للتجزئة فی ثلاث جهات متقاطعة تقاطعا قائما (سی، م، 109، 9)- الجوهر ماهیّة إذا وجدت فی الأعیان كانت لا فی موضع، و هو منحصر فی خمسة: هیولی و صورة و جسم و نفس و عقل (جر، ت، 83، 8)

- جوهر كل واحد من الأشیاء المشار إلیها هو خاص به (ش، ت، 963، 4)

- إنّ جوهر الإنسان بالحقیقة هو النفس الناطقة العاقلة المدركة العاملة، و إنّ جمیع صور المعقولات فیها بالقوة (غ، ع، 66، 3) إنّ جوهر الإنسان فی أصل الفطرة، خلق خالیا ساذجا لا خبر معه من عوالم اللّه تعالی؛ و العوالم كثیرة لا یحصیها إلّا اللّه تعالی (غ، مض، 41، 3)

- الجوهر الأول- أعنی المحسوس- أیضا یحاط بعلم محمولاته الأولی- فإنّ الحسّ لا یباشره مباشرة، بل یباشره بتوسّط الكمّیة و الكیفیة (ك، ر، 372، 3)- الجوهر یقال أولا علی الذی لا یقال علی شی‌ء و لا فی شی‌ء و تقال علیه سائر الأشیاء. و هو الذی یسمّی شخص الجوهر و یسمّیه (أرسطو) فی" كتاب المقولات" الجوهر الأول؛ و یحتمل أن یرید" بعلی" معنی فیه. و علی هذا یشتمل هذا القول علی الجواهر الأول و الثوانی و هی كلّیات الجواهر (ش، ت، 565، 3)- الجوهر الأول الذی الكلام فیه بأنه الذی لا یحمل علی شی‌ء أصلا و تحمل علیه سائر الأشیاء (ش، ت، 770، 16)- أعنی (أرسطو) بالجوهر الأول الذی لا یقال فی موضوع و هذه هی كلیات الجواهر علی ما تبیّن فی كتاب المقولات (ش، ت، 941، 5)

- إن الجوهر الذی بالفعل قبل الذی بالقوة بالحدّ و الماهیّة (ش، ت، 1197، 12)- الجوهر الذی بالفعل هو كمال الجوهر الذی بالقوة و هو له كالنهایة فی الكون إذ كان غیر متمیّز عنه بالفعل (ش، ت، 244، 8)- الجوهر الذی بالفعل … كمال الجوهر الذی بالقوة لا من قبل أنه فعل محض، و ذلك أنه لما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 227
كان الجوهر الذی بالقوة إنما یخرج إلی الفعل من قبل جوهر هو بالفعل لزم أن ینتهی الأمر فی الموجودات الفاعلة المنفعلة إلی جوهر هو فعل محض، و أن ینقطع التسلسل بهذا الجوهر (ش، ته، 244، 14)

- لا جوهر جسمانیّ طبیعیّ یوجد ممتدّا بلا نهایة فی العظم، بل كلّ جوهر جسمانیّ طبیعیّ هو متناهی العظم و الامتداد (ف، ط، 94، 19)

- إن الجواهر نوعان: جوهر قائم بذاته لیس یمكن فیه أن یخلو من الأعراض و هذا هو الجوهر الحامل للأعراض، و جوهر قائم بذاته و هو خلو من جمیع الأعراض و الأول هو المحسوس و هذا هو المعقول (ش، ت، 1533، 16)

- إنّ الجوهر الروحانیّ ینقسم علی ما هو ظاهر، لا یحتاج إلی نظر و لا إلی بحث كثیر، إلی ثلاثة أقسام و هی العقل و النفس و الأشخاص الروحانیّة التی هی علی أكثر الأقاویل الكواكب (جا، ر، 506، 5)

- إن الجوهر السرمدی فالعلم الطبیعی یبیّن وجوده (ش، ت، 1422، 6)- إن الجوهر السرمدی یوجد فیه أیضا علل تقال علی التناسب مع علل الكائن الفاسد، و ذلك أنه یوجد فیه القوة إذ كان متحرّكا فی المكان لكن القوة التی فی الأین لا التی فی الجوهر … و ذلك أن الذی یلفی له فی الأین هو شبیه بالضدّیة و ذلك أنه یوجد فی الأین مرة بالقوة و مرة بالفعل (ش، ت، 1557، 9)

- إنّ معنی جوهر الشی‌ء هو ذات الشی‌ء و ماهیّته و جزء ماهیّته، فالذی هو ذات فی نفسه و لیس هو ذاتا لشی‌ء أصلا هو جوهر علی الإطلاق، كما هو ذات علی الإطلاق، من غیر أن یضاف إلی شی‌ء أو یقیّد بشی‌ء (ف، حر، 63، 9)

- حصلت الأجسام الطبیعیّة ضربین: ضرب یكون أقصی ما یتجوهر به هو الطبیعة؛ و ضرب لیس یكون أقصی ما یتجوهر به الطبیعة، بل یصیر بالطبیعة مواطأة علی جهة المادّة أو آلة النفس، فیكون ما یتجوهر به بعد تجوهره بالطبیعة هو النفس. فیكون الجوهر الطبیعیّ القابل للنفس مادّة للنفس، و تكون الطبیعة إمّا توطئة أو مادّة أو آلة تستعملها النفس فی أفعالها (ف، ط، 115، 11)

- إنّ الجوهر العاقل، مثاله أن یعقل بذاته. و لأنّه أصل فلن یكون مركّبا من قوة قابلة للفساد، مقارنة لقوة الثبات (س، أ 2، 261، 3)

- سبب وجود النفس الناطقة هو الجوهر العقلی الباقی أبدا (ر، ل، 110، 7)

- إذا كان شی‌ء ما مشار إلیه محسوسا،) و كان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 228
یوصف بمعقولات كثیرة، و كان فیها معقول یعرّفنا من ذلك الشی‌ء المحسوس ما هو، و لم یكن یعرّفنا من شی‌ء آخر أصلا لا كم هو و لا كیف هو و لا حالا له أخری سوی ما هو، قلنا فی ذلك الشی‌ء إنّه جوهر علی الإطلاق من غیر أن یكون جوهرا بالإضافة حتّی یكون جوهرا لشی‌ء و عرضا فی شی‌ء آخر. فما كان هكذا فإنّا نسمّیه من الطبائع المعقولة" جوهرا علی الإطلاق". و كلّ ما سواه فبیّن أنّه بالإضافة إلیه عرض فی الذی هو جوهر علی الإطلاق (ف، ط، 88، 17)- جرت العادة أن یسمّی هذا المشار إلیه المحسوس الذی لا یوصف به شی‌ء أصلا إلّا بطریق العرض و علی غیر المجری الطبیعیّ، و ما یعرّف ما هو هذا المشار إلیه، الجوهر علی الإطلاق، كما یسمّونه (الفلاسفة) الذات علی الإطلاق (ف، حر، 63، 8)- لیس یعنی بالجوهر … شی‌ء غیر المحمول علی الشی‌ء الذی إذا عقل المحمول یكون قد عقل علی الإطلاق (ف، حر، 177، 6)

- إن كان هاهنا جوهر ما غیر متحرّك فهذا الجوهر الموجود هو الأول. و علم هذا الجوهر هو العلم الكلّی و الفلسفة الأولی (ش، ت، 714، 10)- إن الجوهر الغیر متحرّك هو مبدأ و علّة للأشیاء الطبیعیة (ش، ت، 1420، 11)

- وجود جوهر غیر منقسم لیس معروفا بنفسه، و فی وجوده أقاویل متضادة شدیدة التعاند (ش، م، 137، 20)

- إنّ بعض الناس ظنّ أنّ الجسم ینقسم إلی ما لا ینقسم فی العقل و الوهم، و سمّوه الجوهر الفرد. ثم لزمهم من كونه فی الجهة، أن یكون ما منه إلی جهة غیر ما منه إلی أخری فینقسم (سه، ل، 98، 4)- أمّا الجوهر الفرد؛ فعبارة عن جوهر لا یقبل التّجزّؤ. لا بالفعل، و لا بالقوّة (سی، م، 111، 1)

- جوهر الفلك لا تدخل علیه الحركة و إنما الحركة طارئة علیه فقد تحقّق جوهره، و لذلك قیل الفلك لیس فی الحركة و الزمان بل مع الحركة و الزمان (ف، ت، 21، 5)

- یرید (أرسطو) بالجوهر الكلّی الذی هو كل، أی المجموع من المادة و الصورة الشخصیة و هو الشخص المشار إلیه (ش، ت، 984، 2)

- إنّ الصورة المجرّدة إذا اتّحدت بالجوهر المجرّد صیّرته عقلا بالفعل (ر، م، 369، 13)

- إن الحال فی أجزاء الفلسفة الأولی كالحال فی أجزاء التعالیم. فكما أن التعالیم منها جزء أول و هو العدد مثلا أو الهندسة و منها أجزاء ثوان مثل المناظر و الموسیقی، كذلك الحال فی أجزاء هذا العلم، و ذلك أن الأول منها هو الناظر فی الجواهر المفارقة أعنی لا الأول فی التعلیم بل الأول فی الوجود، و منها ثوان و هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 229
الناظر فی الجوهر المحسوس و هذا هو بحسب الأول فی الوجود. و أما الأول فی المعرفة فهو الجوهر المحسوس فإن النظر فی الجوهر المحسوس و لواحقه هو أول فی المعرفة و النظر فی الجوهر المفارق هو آخر فی المعرفة أول فی الوجود. و لذلك سمّی علم ما بعد الطبیعة أی بعد النظر فی الجوهر المحسوس المطلق علیه اسم الطبیعة (ش، ت، 319، 16)- الجوهر المحسوس و هو الذی فیه الأشیاء التی فی الكون (ش، ت، 1421، 7)- الجوهر المحسوس ینقسم إلی مادة و صورة هما أیضا جواهر من جهة ما هو منقسم فی الوجود إلیهما و بهما قوامه (ش، ما، 135، 5)

- الجوهر المشار إلیه إنما صار واحدا بهذا الجوهر و هذا الطباع هو المسمّی صورة (ش، ت، 761، 17)- إن الصور … لا تتكوّن و لا تفسد و لا تكون و لا تفسد بل الذی یكون و یصنع هو الجوهر المشار إلیه و منه یكون الكون (ش، ت، 1060، 1)

- الجوهر المطلق … یعرف بنوع كلّی أعنی المحیط بجمیع الجواهر (ش، ت، 784، 12)

- إن الحال فی أجزاء الفلسفة الأولی كالحال فی أجزاء التعالیم. فكما أن التعالیم منها جزء أول و هو العدد مثلا أو الهندسة و منها أجزاء ثوان مثل المناظر و الموسیقی، كذلك الحال فی أجزاء هذا العلم، و ذلك أن الأول منها هو الناظر فی الجواهر المفارقة أعنی لا الأول فی التعلیم بل الأول فی الوجود. و منها ثوان و هو الناظر فی الجوهر المحسوس و هذا هو بحسب الأول فی الوجود. و أما الأول فی المعرفة فهو الجوهر المحسوس فإن النظر فی الجوهر المحسوس و لواحقه هو أول فی المعرفة و النظر فی الجوهر المفارق هو آخر فی المعرفة أول فی الوجود. و لذلك سمّی علم ما بعد الطبیعة أی بعد النظر فی الجوهر المحسوس المطلق علیه اسم الطبیعة (ش، ت، 319، 15)- إن الأشیاء التی لا تتحرّك واجب أن تكون سرمدیة أكثر من السرمدیة المتحرّكة الإلهیة یعنی الأجرام السماویة لأن هذه هی علّتها، أعنی أن الجوهر المفارق هو علّة الأجرام السماویة (ش، ت، 711، 15)

- الجوهر المفرد أعنی (ابن رشد) شخص الجوهر (ش، ت، 823، 12)

- إنّ جوهر النفس جوهر سماوی و عالمها عالم روحانی و هی حیة بذاتهما، غیر محتاجة إلی الأكل و الشرب و اللباس و المسكن و ما شاكل ذلك مما یحتاج إلیه الجسد فی قوام وجوده و مادة بقائه (ص، ر 3، 67، 5)- جوهر النفس ألطف و أشدّ روحانیة من جوهر النور و الضیاء، و الدلیل علی ذلك قبوله رسوم سائر المحسوسات و المعقولات جمیعها.
فلهاتین العلّتین صار الإنسان یقدر بالقوة المتخیّلة أن یتخیّل و یتوهّم ما لا یقدر علیه بالقوی الحاسّة لأنّ هذه روحانیة و تلك جسمانیة، و لأنّها تدرك سائر محسوساتها فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 230
الجواهر الجسمانیة من خارج و القوة المتخیّلة إنّما تتخیّلها و تتصوّرها فی ذاتها. و الدلیل علی ما قلنا أفعال الصناع البشریین (ص، ر 3، 120، 7)- إنّ جوهر النفس له فعلان: فعل له بالقیاس إلی البدن، و هو السیاسة، و فعل له بالقیاس إلی ذاته و إلی مبادئه و هو الإدراك بالعقل؛ و هما متعاندان متمانعان، فإنّه إذا اشتغل بأحدهما انصرف عن الآخر، و یصعب علیه الجمع بین الأمرین (س، شن، 195، 18)- إنّ جوهر النفس لیس فیه قوة أن یفسد، و أما الكائنات التی تفسد فإنّ الفاسد منها هو المركّب المجتمع (س، شن، 206، 12)

- الجوهر النفسانی هو الأشخاص العالیة أو الحرث و النسل (ك، ر، 258، 1)- الجوهر النفسانی إمّا ناطقا و إمّا لا ناطقا (ك، ر، 258، 3)

- الجوهری لا یخلو من أن یكون جامعا أو مفرّقا، أما الجامع فالواقع علی أشیاء كثیرة یعطی كل واحد منها حدّه و اسمه، فهو یجمعها بذلك؛ و الواقع علی أشیاء كثیرة بأن یعطی كلّ واحد منها اسمه و حدّه: إمّا أن یقع علی أشخاص كالإنسان الواقع علی كل واحد من أوحاد الناس، أعنی علی كل شخص إنسانی؛ و هذا هو المسمّی صورة، إذ هی صورة واحدة واقعة علی كل واحد من هذه الأشخاص؛ و إمّا أن یقع علی صور كثیرة كالحی الواقع علی كل صورة من صور الحیّ، كالإنسان و الفرس، و هذا هو المسمّی جنسا، إذ هو بجنس واحد واقع كل واحد من هذه الصور. و أمّا الجوهری المفرّق، فهو الفارق بین حدود الأشیاء، كالناطق الفاصل لبعض الحیّ من بعض؛ و هذا هو المسمّی فصلا، لفصله بعض الأشیاء من بعض (ك، ر، 125، 8)

- إنّ الجوهریة و العرضیة من صفات الذوات و لوازمها. و ما للذات بالذات لا یزول عنها و لا یتبدّل علیها، و إنّما تتبدّل الأحوال التی للذات عن غیرها بتبدّل نسبتها إلی غیرها (بغ، م 1، 442، 11)- إنّ الجوهریّة أیضا لیست فی الأعیان أمرا زائدا علی الجسمیّة، بل جعل الشی‌ء جسما بعینه هو جعله جوهرا، إذ الجوهریّة عندنا لیست إلّا كمال ماهیّة الشی‌ء علی وجه یستغنی فی قوامه عن المحلّ (سه، ر، 70، 13)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 231

- إنّ الحاجة سابقة علی الوجود (ر، م، 127، 6)

- إنّ كل كائن تحت فلك القمر و كل حادث فی هذا العالم له وقت معلوم یحدث فیه لا یكون قبل و لا بعد، و له سبب موجب لكونه لا یكون إلّا به، و له بقعة مخصوصة لا یوجد إلّا هناك لا یعلم تفصیلها إلّا اللّه عزّ و جلّ (ص، ر 2، 116، 4)- إنّ كل حادث فی هذا العالم سریع النشوء، قلیل البقاء سریع الفساد فذلك عن حركة فی الفلك سریعة قصیرة الزمان قریبة الاستئناف، و كل حادث بطی‌ء النشوء طویل الثبات بطی‌ء البلی فذلك عن حركة بطیئة طویلة الزمان بعیدة الاستئناف (ص، ر 3، 246، 20)- إنّ كل حادث بعد ما لم یكن فله لا محالة مادة، لأنّ كل كائن یحتاج إلی أن یكون- قبل كونه- ممكن الوجود فی نفسه، فإنّه إن كان ممتنع الوجود فی نفسه لم یكن البتّة (س، شأ، 181، 7)- نحن (ابن سینا) نسمّی إمكان الوجود قوة الوجود؛ و نسمّی حامل قوة الوجود الذی فیه قوة وجود الشی‌ء موضوعا و هیولی و مادة و غیر ذلك بحسب اعتبارات مختلفة، فإذن كل حادث فقد تقدّمته المادة (س، شأ، 182، 18)- كل حادث فله مادة و له صورة (س، شأ، 283، 15)- إنّ الحركة لا تحدث بعد ما لم تكن إلّا لحادث، و ذلك الحادث لا یحدث إلّا بحركة مماسّة لهذه الحركة، و لا تبالی أی حادث كان ذلك الحادث: كان قصدا من الفاعل، أو إرادة، أو علما، أو آلة، أو طبعا، أو حصول وقت أوفق للعمل دون وقت، أو حصول تهیّؤ أو استعداد من القابل لم یكن، أو وصول من المؤثّر لم یكن؛ فإنّه كیف كان، فحدوثه متعلّق بالحركة لا یمكن غیر هذا (س، شأ، 375، 9)- الحادث بعد ما لم یكن، له قبل لم یكن فیه:
لیس كقبلیة الواحد التی هی علی الاثنین، التی قد یكون بها ما هو قبل. و ما هو بعد، معا، فی حصول الوجود. بل قبلیة قبل لا تثبت مع البعد (س، أ 2، 71، 6)- كل حادث فقد كان قبل وجوده ممكن الوجود، فكان إمكان وجوده حاصلا (س، أ 2، 78، 5)- الحادث یتقدّمه قوة وجود، و موضوع (س، أ 2، 84، 1)- إنّ كل حادث فإنّه قبل حدوثه: إما أن یكون فی نفسه ممكنا أن یوجد، أو محالا أن یوجد- و المحال أن یوجد لا یوجد، و الممكن أن یوجد قد سبقه إمكان وجوده (س، ن، 219، 19)- إمكان الوجود إنّما هو ما هو بالإضافة إلی ما هو إمكان وجود له فلیس إمكان الوجود جوهرا لا فی موضوع، فهو إذا معنی فی موضوع و عارض لموضوع. و نحن (ابن سینا) نسمّی إمكان الوجود قوة الوجود، و نسمّی حامل قوة الوجود الذی فیه قوة وجود الشی‌ء موضوعا و هیولی و مادة و غیر ذلك. فإذا كل حادث فقد تقدّمته المادة (س، ن، 220، 5)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 232
- إنّ الحركة لا تحدث بعد ما لم تكن إلّا بحادث، و ذلك الحادث لا یحدث إلّا بحركة مماسّة لهذه الحركة (س، ن، 253، 16)- الحادث: عبارة عن موجود بعد عدم (غ، م، 141، 15)- إنّ كل حادث فتسبقه مادة (غ، م، 201، 10)- كل حادث فهو قبل الحدوث بالقوة، أی هو قبل الحدوث ممكن الحدوث، فإمكان الحدوث سابق علی الحدوث (غ، م، 201، 11)- كل حادث فیفتقر إلی سبب (غ، م، 215، 20)- إنّ حدوث الحادث بغیر سبب، محال. و سببه لو كان موجودا من قبل، و كان لا یحدث، فإنّما كان لا یحدث، لافتقار السبب إلی مزید حالة و شریطة یستعدّ بها للإیجاد، فإذن لا یحدث السبب، ما لم یحدث تلك الحالة لسبب، و السؤال فی تلك الحالة لازم، و أنّها لم حدثت الآن، و لم تحدث قبلها، فتفتقر إلی السبب و كذلك یتسلسل، فیفتقر الحادث بالضرورة إلی أسباب لا نهایة لها (غ، م، 267، 10)- إنّ كل حادث فله مادة؛ إذ إمكان حدوثه قبل حدوثه، و هو وصف ثابت فلا بدّ له من محل؛ فلذلك لا یعدم الشی‌ء إلّا من مادة، حتی یبقی إمكان وجوده بعد عدمه، فی مادته (غ، م، 275، 23)- قالوا (الفلاسفة): كل حادث فالمادة التی فیه تسبقه، إذ لا یستغنی الحادث عن مادة؛ فلا تكون المادة حادثة، و إنّما الحادث الصور و الأعراض و الكیفیات الطارئة علی المواد (غ، ت، 64، 14)- لیس من ضرورة الحادث أن یكون له آخر (غ، ت، 70، 15)- فرقة أهل الحق و قد رأوا أنّ العالم حادث، و علموا ضرورة أنّ الحادث لا یوجد من نفسه فافتقر إلی صانع، فعقل مذهبهم فی القول بالصانع (غ، ت، 97، 6)- كل حادث فله سبب حادث إلی أن ینقطع التسلسل بالارتقاء إلی الحركة السماویة الأبدیة، التی بعضها سبب للبعض (غ، ت، 159، 19)- قیل (الفلاسفة): إنّ كل حادث مفتقر إلی مادة سابقة یكون فیها إمكان وجود الحادث و قوته (غ، ت، 201، 17)- كلّ حادث فهو بالقوة قبل أن یحدث (ج، ن، 93، 5)- إنّ كل حادث لا بدّ له من محدث (طف، ح، 55، 14)- كلّ ما لم یكن زمانا ثمّ حصل، فهو حادث.
و كلّ حادث إذا حدث، فشی‌ء ممّا توقّف علیه هو حادث، إذ لا یقتضی الحادث وجود نفسه، إذ لا بدّ من مرجّح فی جمیع الممكنات (سه، ر، 173، 1)- قالوا (الفلاسفة): إنّ كل حادث كان قبل الحدوث ممكن الوجود، و إمكانه لیس قدرة القادر علیه، بل القدرة من توابع الإمكان فیمكن حتی یقدر علیه. و لیس ممكنا فی الذهن فحسب بل و فی العین (سه، ل، 135، 5)- الفلاسفة یجوّزون وجود حادث عن حادث إلی غیر نهایة بالعرض لو كان ذلك متكرّرا فی مادة منحصرة، متناهیة، مثل أن یكون فساد الفاسد منهما شرطا فی وجود الثانی (ش، ته، 54، 13)- الحادث إنما یلزم أن یكون بالذات عن سبب حادث (ش، ته، 55، 8)- الحركة هی فی شی‌ء ضرورة. فلو كانت الحركة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 233
ممكنة قبل وجود العالم، فالأشیاء القابلة لها هی فی زمان ضرورة، لأن الحركة إنما هی ممكنة فیما یقبل السكون، لا فی العدم؛ لأن العدم لیس فیه إمكان أصلا، إلا لو أمكن أن یتحوّل العدم وجودا. و لذلك لا بد للحادث من أن یتقدّمه العدم كالحال فی سائر الأضداد.
و ذلك أن الحار إذا صار باردا، فلیس یتحوّل جوهر الحرارة برودة، و إنما یتحوّل القابل للحرارة و الحامل لها من الحرارة إلی البرودة (ش، ته، 63، 16)- برهان أن كل حركة محدثة قبلها زمان، أن كل حادث لا بد أن یكون معدوما، و لیس یمكن أن یكون فی الآن الذی یصدق علیه أنه حادث معدوما. فبقی أن یصدق علیه أنه معدوم فی آن آخر غیر الآن الذی یصدق علیه فیه أنه وجد بین كل آنین زمان لا یلی آن آنا كما لا تلی نقطة نقطة. و قد تبیّن ذلك فی العلوم. فإذن قبل الآن الذی حدثت فیه الحركة زمان ضرورة، لأنه متی تصوّرنا آنین فی الوجود حدث بینهما زمان و لا بد (ش، ته، 64، 22)- كل حادث فهو ممكن قبل حدوثه (ش، ته، 75، 22)- كل حادث فله محدث (ش، ته، 93، 2)- كما أن الموجود الأزلی أحق بالوجود من الغیر الأزلی، كذلك ما كان حدوثه أزلیا أولی باسم الحادث مما حدوثه فی وقت ما. و لو لا كون العالم بهذه الصفة، أعنی أن جوهره فی الحركة، لم یحتج العالم بعد وجوده إلی البارئ سبحانه كما لا یحتاج البیت إلی وجود البناء بعد تمامه و الفراغ منه إلا لو كان العالم من باب المضاف كما رام ابن سینا أن یبیّنه (ش، ته، 107، 20)- ما لا یخلو عن الحوادث فی الشاهد هو حادث علی أنه حادث من شی‌ء لا من لا شی‌ء (ش، ته، 134، 15)- حدّ الحادث هو الموجود بعد العدم (ش، ته، 252، 16)- الحادث لیس یمكن أن یكون عن فعل قدیم بلا واسطة إن سلّمنا لهم (الأشعریة) أنه یوجد عن إرادة قدیمة (ش، م، 136، 13)- الحادث … فاسد ضرورة (ش، ن، 80، 14)- كل حادث فإنّه مسبوق بإمكان حدوثه، و ذلك الإمكان یستدعی محلّا (ر، ل، 49، 16)- كل حادث فإنّ عدمه قبل وجوده و لیس كونه قبله هو نفس العدم، فإنّ العدم قد یكون قبل و بعد و القبل لا یكون بعد فتلك القبلیة صفة وجودیة. فلا بدّ من شی‌ء تكون تلك الصفة عارضة له، و الذی تكون القبلیة عارضة له هو الزمان. فقبل كل حادث زمان لا إلی بدایة (ر، ل، 92، 11)- أمّا الحادث؛ فقد یطلق، و یراد به ما یفتقر إلی العلّة، و إن كان غیر مسبوق بالعدم، كالعالم.
و قد یطلق علی ما لوجوده أوّل، و هو مسبوق بالعدم. فعلی هذا یكون العالم، إن سمّی عندهم قدیما، فباعتبار أنّه غیر مسبوق بالعدم؛ و إن سمّی حادثا، فباعتبار أنّه مفتقر إلی العلّة فی وجوده (سی، م، 126، 3)- إنّ كل حادث من الحوادث ذاتا كان أو فعلا لا بدّ له من طبیعة تخصّه فی ذاته و فیما یعرض له من أحواله (خ، م، 28، 13)- الحادث ما یكون مسبوقا بالعدم و یسمّی حدوثا زمانیّا. و قد یعبّر عن الحدوث بالحاجة إلی الغیر و یسمّی حدوثا ذاتیّا (جر، ت، 85، 1)- ذهب جمهور الملّیین، إلی أنّ العالم بجملته- و هو ما سوی ذات اللّه تعالی و صفاته، من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 234
الجواهر و الأعراض، علویّة كانت أو سفلیّة- حادث، أی كائن بعد أن لم یكن (ط، ت، 65، 10)- القدیم یجب أن یكون سابقا علی كل حادث.
إذ المراد بالقدیم ما لا یكون مسبوقا بالعدم، و بالحادث ما یكون مسبوقا به (ط، ت، 71، 1)- إنّ لكل حادث قبل حدوثه متعلّقا، هو محل لإمكانه. و هذا الإمكان یسمّی قوة لذلك المحل، و بالنسبة إلی ذلك الحادث ما لم یوجد. فیقال لهیولی النطفة قوة كونه إنسانا، و ذلك المحل موضوع بالنسبة إلی هذا الإمكان، و هو عرض حالّ فیه (ط، ت، 115، 15)- ثبت لكل حادث شروط متعاقبة غیر متناهیة، متواردة علی محلّ (ط، ت، 121، 6)

- إنّ كل حادث من الحركات فی الهواء و الانفعالات سببها الطبیعی لیس نفسه، و إلّا دام بدوامه. و الجرم قد علمت أنّه لا یقتضی الحركة بطبعه، و الأفلاك لا تزاحم ما تحتها فی الأمكنة فلا تدفعها (سه، ل، 111، 10)

- الحاسّ- قوة نفسانیة مدركة لصورة المحسوس مع غیبة طینته (ك، ر، 167، 12)

- الإدراك إنما هو للنفس، و لیس للحاسّة إلّا الإحساس بالشی‌ء و لیس للمحسوس إلّا الانفعال (ف، ت، 3، 5)- إنّ الحاسّة قد تنفعل عن المحسوس و تكون النفس لاهیة فیكون الشی‌ء غیر محسوس و لا یدرك (ف، ت، 3، 7)- إنّ لكل حاسّة مدركات بالذات و مدركات بالعرض و هی لا تخطئ فی مدركاتها التی لها بالذات، و إنّما یدخل علیها الخطأ و الزلل فی المدركات التی لها بالعرض (ص، ر 3، 381، 23)- إنّ كل حاسّة فإنّها تدرك محسوسها و تدرك عدم محسوسها؛ أما محسوسها فبالذات، و أما عدم محسوسها كالظلمة للعین و السكوت للسمع و غیر ذلك فإنّها تكون بالقوة لا بالفعل (س، شن، 57، 8)- متی عدمنا حاسة ما عدمنا معقولها. و كذلك متی تعذّر علینا حسّ شی‌ء ما فاتنا معقوله، و لم یمكن حصوله لنا إلا علی جهة الشهرة (ش، ما، 156، 6)

- لما كانت هذه الحاسة (الذوق) و حاسة الإبصار یدركان محسوساتهما فی موضوعاتهما الأول اشتركتا فی إدراك الشكل و المقدار (ش، ن، 61، 7)- إن حاسة البصر إنما تدرك تضادا واحدا و هو الأبیض و الأسود من جهة أنه لیس یقترن بذلك تضاد آخر (ش، ن، 62، 18)

- لما كانت هذه الحاسة (الذوق) و حاسة الإبصار یدركان محسوساتهما فی موضوعاتهما الأول اشتركتا فی إدراك الشكل و المقدار (ش، ن، 61، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 235

- أما حاسة السمع و الشم فلمّا كانت تدرك محسوساتها و قد انفصلت عن موضوعاتها الأول، لم یوجد لها هذا المحسوس المشترك (ش، ن، 61، 9)

- الحاصر و المحصور هما و النوع شی‌ء واحد بالعدد (ش، ت، 147، 15)

- توهّم القبلیة و البعدیة فی الحركة المحدثة، فشی‌ء موجود فی جوهرها. فإنه لیس یمكن أن تكون حركة محدثة إلا فی زمان، أعنی أن یفضل الزمان علی ابتدائها. و كذلك لا یمكن أن یتصوّر زمان له طرف، لیس هو نهایة لزمان آخر، إذ كان حدّ الآن أنه الشی‌ء الذی هو نهایة للماضی، و مبدأ للمستقبل، لأن الآن هو الحاضر، و الحاضر هو وسط ضرورة بین الماضی و المستقبل. و تصوّر حاضر لیس قبله ماض هو محال (ش، ته، 64، 15)- الزمان إن لم یوجد له مبدأ أول حادث فی الماضی، لأن كل مبدأ حادث هو حاضر، و كل حاضر قبله ماض، فما یوجد مساوقا للزمان و الزمان مساوقا له، فقد یلزم أن یكون غیر متناه و الّا یدخل منه فی الوجود الماضی إلا أجزاءه التی یحصرها الزمان من طرفیه كما لا یدخل فی الوجود المتحرّك من الزمان فی الحقیقة، إلا الآن؛ و لا من الحركة إلا كون المتحرّك علی العظم الذی یتحرّك علیه فی الآن الذی هو سیّال (ش، ته، 85، 28)- من ضرورة الحاضر تقدّم الماضی قبله (ش، سط، 125، 17)

- إنّ وراء المشاعر الظاهرة شركا و حبائل لاصطیاد ما یقنصه الحس من الصورة. و من ذلك قوة تسمّی مصوّرة و قد رتّبت فی مقدم الدماغ و هی التی تستثبت صور المحسوسات بعد زوالها عن مسامتة الحواس و ملاقاتها فتزول عن الحس و تبقی فیها. و قوة تسمّی وهما و هی التی تدرك من المحسوس ما لا یحس مثل القوة فی الشاة إذا تشبّح صورة الذئب فی حاسة الشاة فتشبّحت عداوته و رداءته فیها إذ كانت الحاسّة لا تدرك ذلك. و قوة تسمّی حافظة و هی خزانة ما یدركه الوهم كما أن المصورة خزانة ما یدركه الحس. و قوة تسمّی مفكّرة و هی التی تتسلّط علی الودائع فی خزانتی المصوّرة و الحافظة فیخلط بعضها ببعض و یفصل بعضها عن البعض. و إنما تسمّی مفكّرة إذا استعملها روح الإنسان و العقل فإن استعملها الوهم سمّیت متخیّلة (ف، ف، 12، 8)- أما القوی المدركة فی الباطن فمنها القوة التی ینبعث منها قوی الحواسّ الظاهرة و تجتمع بتأدیتها إلیها و تسمّی الحسّ المشترك …
و هذا الحسّ المشترك تقرن به قوة تحفظ ما تؤدّیه الحواسّ إلیه من صور المحسوسات، حتی إذا غابت عن الحسّ بقیت فیه بعد غیبها.
و هذا یسمّی الخیال و المصوّرة و عضوهما مقدّم الدماغ. و هاهنا قوة أخری فی الباطن تدرك فی الأمور المحسوسة ما لا یدركه الحسّ، مثل القوة فی الشاة التی تدرك من الذئب ما لا یدركه الحسّ و لا یؤدّیه الحسّ- فإنّ الحسّ لا یؤدّی إلّا الشكل و اللون؛ فأمّا أنّ هذا ضارّ أو عدوّ و منفور عنه فتدركه قوة أخری و تسمّی وهما. و كما أنّ للحسّ خزانة هی المصوّرة، كذلك للوهم خزانة تسمّی الحافظة و المتذكّرة.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 236
و عضو هذه الخزانة مؤخّر الدماغ (س، ع، 38، 20)- جرت العادة بأن یسمّی مدرك الحسّ صورة و مدرك الوهم معنی، و لكل واحد منهما خزانة. فخزانة مدرك الحسّ هی القوة الخیالیة، و موضعها مقدّم الدماغ، فلذلك إذا حدثت هناك آفة فسد هذا الباب من التصوّر، إما بأن تتخیّل صورا لیست أو یصعب استثبات الموجود فیها. و خزانة مدرك الوهم هی القوة التی تسمّی الحافظة، و معدنها مؤخّر الدماغ (س، شن، 149، 1)- كما أنّ للحسّ المشترك خزانة هی المصوّرة فكذلك للوهم خزانة تسمّی الحافظة و المتذكّرة، و عضو هذه الخزانة مؤخّر الدماغ (س، ر، 28، 17)- قوة تسمّی حافظة و هی خزانة ما یدركه الوهم كما أنّ الصورة خزانة ما یدركه الحسّ (س، ر، 62، 11)- القوة الحافظة الذاكرة، و هی قوة مرتّبة فی التجویف المؤخّر من الدماغ تحفظ ما تدركه القوة الوهمیة من المعانی الغیر المحسوسة الموجودة فی المحسوسات الجزئیة. و نسبة القوة الحافظة إلی القوة الوهمیة، كنسبة القوة التی تسمّی خیالا بالقیاس إلی الحسّ. و نسبة تلك القوة إلی المعانی كنسبة هذه القوة إلی الصور المحسوسة (س، ف، 62، 11)- القوی الباطنة إمّا أن تكون مدركة أو متصرّفة:
أمّا المدركة فأمّا أن تكون مدركة للصور و هی الجنس المشترك و خزانته الخیال، أو مدركة للمعانی الجزئیة القائمة بالأشخاص الجسمانیة كعداوة هذا الحیوان و صداقة ذلك و هو المسمّی بالوهم و خزانته الحافظة؛ و أمّا المتصرّفة فهی القوة التی إن استعملتها النفس الإنسانیة سمّیت مفكّرة و هی التی تركّب الصور بعضها مع البعض و تركّب المعانی بعضها مع البعض و تركّب الصور مع المعانی. فهذا مجموع القوی الباطنة (ر، ل، 69، 17)- الحافظة لإیداع المدركات كلّها متخیّلة و غیر متخیّلة و هی لها كالخزانة تحفظها لوقت الحاجة إلیها (خ، م، 77، 24)- الحافظة، و هی قوة حافظة للصور التی أدركها الوهم، فهی كالخزانة له، بمنزلة الخیال للحسّ المشترك (ط، ت، 320، 18)

كما أن الحاكم الجاهل بالسنّة إذا أخطأ فی الحكم لم یكن معذورا، كذلك الحاكم علی الموجودات إذا لم توجد فیه شروط الحكم، فلیس بمعذور، بل هو إما آثم و إما كافر. و إذا كان یشترط فی الحاكم فی الحلال و الحرام أن تجتمع له أسباب الاجتهاد- و هو معرفة الأصول و معرفة الاستنباط من تلك الأصول بالقیاس- فكم بالحریّ أن یشترط ذلك فی الحاكم علی الموجودات، أعنی أن یعرف الأوائل العقلیة و وجه الاستنباط منها (ش، ف، 44، 3)

- یقال: ما الحال؟ الجواب هو كیفیة سریعة الزوال (تو، م، 313، 16)- الحال هی ما لا یتطاول زمانه و لا یستقرّ فی موضوعه، و الملكة هی ما استقرّ فیه و طال زمانه من ذلك. ثم قالوا (الفلاسفة) إنّ الحال ما كان مثل صفرة الوجل و حمرة الخجل، و الملكة ما كان مثل صفرة من كان به سوء مزاج فی الكبد أو سواد الحبشی (بغ، م 2، 18، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 237
- إنّ الكیفیات النفسانیة إذا لم تكن راسخة سمّیت حالا، و أمّا إذا صارت مستحكمة سمّیت ملكة (ر، م، 319، 7)- أثبتوا (المعتزلة) واسطة سمّوها بالحال، و حدّوها بأنّها صفة لموجود لا یوصف بالوجود و لا بالعدم (ر، مح، 53، 3)- أمّا الحال فهو الآن (ر، مح، 72، 19)

- الذی لا مخلص للأشعریة منه، هو إنزال فاعل أول، أو إنزال فعل له أول، لأنه لا یمكنهم أن یضعوا أن حالة الفاعل من المفعول المحدث تكون فی وقت الفعل، هی بعینها حالته، فی وقت عدم الفعل. فهنا لك لا بد حالة متجدّدة، أو نسبة لم تكن. و ذلك ضروری: إما فی الفاعل، أو فی المفعول، أو فی كلیهما. و إذا كان ذلك كذلك، فتلك الحال المتجدّدة، إذا أوجبنا أن لكل حال متجدّدة فاعلا، لا بد أن یكون الفاعل لها: إما فاعلا آخر، فلا یكون ذلك الفاعل هو الأول، و لا یكون مكتفیا بفعله بنفسه بل بغیره. و إما أن یكون الفاعل لتلك الحال التی هی شرط فی فعله، هو نفسه، فلا یكون ذاك الفعل الذی فرض صادرا عنه أولا، بل یكون فعله لتلك الحال التی هی شرط فی المفعول قبل فعل المفعول. و هذا لازم ضرورة، إلّا أن یجوّز مجوّز أن من الأحوال الحادثة فی الفاعلین ما لا یحتاج إلی محدث.
و هذا بعید إلا علی من یجوّز أن هاهنا أشیاء تحدث من تلقائها، و هو قول الأوائل من القدماء الذین أنكروا الفاعل، و هو قول بیّن السقوط بنفسه (ش، ته، 29، 26)

- الحركات و الأعراض و المضاف و الحالات بیّن من أمرها أنها لیست تعرّف جواهر الأشیاء الموجودات أعنی المسمّاة جواهر (ش، ت، 279، 13)- یرید (أرسطو) بالآلام الكیفیات المنسوبة للحواس مثل الحرارة و البرودة، و بالحالات النوع من الكیف الذی یسمّی حالا و ملكة؛ و أما الألفاظ فیشبه أن یكون أراد بها المعقولات الثوانی (ش، ت، 280، 1)

- إنّ الحامل للصورة إمّا أن یكون حاملا لها بوحدانیتها أو بمشاركة غیرها. فالذی لا یكون بمشاركة الغیر فهو مثل الهیولی الحاملة للصورة الجسمیة، و الذی یكون بمشاركة شی‌ء آخر فیكون لا محالة لتلك الأشیاء اجتماع و تركیب (ر، م، 519، 20)

- الحامل للقوة القریبة للشی‌ء هو الذی لیس یوصف الشی‌ء الذی هو قوی علیه بذلك الموضوع باسمه الذی هو مثال أول بل باسم مشتق من اسم ذلك الموضوع. مثال ذلك إن الصنم لیس یقال فیه إنه نحاس بل نحاسیّ و لا الصنم إذا أشیر إلیه و إلی النحاس یقال إنه ذاك بل ذاكی (ش، ت، 1172، 16)

- الحاوی بمنزلة الصورة للمحوی و المحاط به (ش، سم، 83، 1)- لا یجوز أن یكون الحاوی علّة لوجود المحوی و إلّا لكان الحاوی متقدّما علی وجود المحوی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 238
فیكون وجود الحاوی مقارنا لإمكان عدم المحوی و وجود الحاوی مع عدم المحوی هو الخلاء، فیكون الخلاء ممكنا لذاته و قد كان ممتنعا لذاته هذا خلف (ر، ل، 104، 2)

- نعلم یقینا أنه لیس شی‌ء من الحجج أقوی و أنفع و أحكم من شهادات المعارف المختلفة بالشی‌ء الواحد، و اجتماع الآراء الكثیرة، إذ العقل، عند الجمیع، حجّة. و لأجل إن ذا العقل ربما یخیّل إلیه الشی‌ء بعد الشی‌ء، علی خلاف ما هو علیه، من جهة تشابه العلامات المستدلّ بها علی حال الشی‌ء، احتیج إلی اجتماع عقول كثیرة مختلفة. فمهما اجتمعت، فلا حجّة أقوی، و لا یقین أحكم من ذلك (ف، ج، 81، 16)

- إنّ الإنسان مختصّ من بین سائر الحیوانات بقوة درّاكة للمعقولات، تسمّی تارة نفسا ناطقة، و تارة نفسا مطمئنّة، و تارة نفسا قدسیة، و تارة روحا روحانیة، و تارة روحا أمریّا، و تارة كلمة طیّبة، و تارة كلمة جامعة فاصلة، و تارة سرّا إلهیّا، و تارة نورا مدبّرا، و تارة قلبا حقیقیّا، و تارة لبّا، و تارة نهی، و تارة حجی (س، ف، 195، 11)

- إنّ الغرض بالحدّ هو الإحاطة بجوهر المحدود علی الحقیقة حتی لا یخرج منه ما هو فیه و لا یدخل فیه ما لیس منه. و لذلك صار لا یحتمل زیادة و لا نقصانا، إذ كان مأخوذا من الجنس و الفصول المحدثة للنوع، إلّا ما كان من الزیادات من آثار فصوله المحدثة لنوعه بالكلّ لا بالجزء، كالضحّاك للإنسان و ذی الرجلین فیه و أشباه ذلك. و لذلك قیل فی الحدّ إنّه لا یحتمل الزیادة و النقصان، و إنّ الزیادة فیه نقصان من المحدود، و النقصان منه زیادة فی المحدود (جا، ر، 97، 11)- الحدّ له أجزاء و المحدود قد لا تكون له أجزاء و ذلك إذا كان بسیطا، و حینئذ یخترع العقل شیئا یقوم مقام الجنس و شیئا مقام الفصل؛ و أما فی المركّب فإن الجنس یناسب المادة و الفصل یناسب الصورة (ف، ت، 6، 1)- الحدّ یجب أن یكون لموجود فإن الفصل هو الذی یحقّقه و هو المقوّم لوجوده (ف، ت، 11، 7)- الحدّ یؤلّف من جنس و فصل كما یقال الإنسان حیوان ناطق فیكون الحیوان جنسا و الناطق فصلا (ف، ف، 22، 13)- إنّ الحدّ هو قول ما، و قد یعنی به مرسوما، فإنّ الرسم أیضا هو قول ما (ف، حر، 64، 1)-" الحدّ" یعرّف جوهر الشی‌ء، و یدلّ" قوام" علی جوهر الشی‌ء (ف، حر، 101، 3)- الحدّ لیس فیه حكم و لا إثبات شی‌ء لشی‌ء، و نفی شی‌ء عن شی‌ء، لكنّه قول دالّ علی أمر دلالة مفصّلة، كما أنّ الاسم دالّ علیه دلالة مجملة، مثال ذلك: النقطة، فإنّه سواء قلت شی‌ء ما لا جزء له، أو قلت نقطة من قبل أنّ قولی نقطة لیس فیه حكم، كذلك قولی شی‌ء ما لا جزء له لا حكم فیه (تو، م، 284، 4)- یقال: ما الحدّ؟ الجواب: هو قول دالّ علی طبیعة الشی‌ء الموضوع بمنزلة ما هو سواه (تو، م، 316، 6)- الحكماء إنّما یقصدون فی التحدید لا التمییز الذاتی فإنّه ربما حصل من جنس عال و فصل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 239
سافل كقولنا الإنسان جوهر ناطق مائت، بل إنّما یریدون من التحدید أن ترتسم فی النفس صورة معقولة مساویة للصورة الموجودة. فكما أنّ الصورة الموجودة هی ما هی بكمال أوصافها الذاتیة فكذلك الحدّ إنّما یكون حدّ الشی‌ء إذا تضمّن جمیع الأوصاف الذاتیة بالقوة أو بالفعل، فإذا فعلوا هذا تبعه التمییز و طالب التحدید للتمییز كطالب معرفة شی‌ء لأجل شی‌ء آخر (س، ح، 4، 10)- حدّ الحدّ ما ذكره الحكیم فی كتاب طوبیقا أنّه القول الدالّ علی ماهیة الشی‌ء، أی علی كمال وجوده الذاتی و هو ما یتحصّل له من جنسه القریب و فصله (س، ح، 10، 6)- إنّ الحدّ كما وقع علیه الاتفاق من أهل الصناعة مؤلّف من جنس و فصل، و كل واحد منهما مفارق للآخر، و مجموعهما هو جزء الحدّ، و لیس الحدّ إلّا ماهیّة المحدود، فتكون نسبة المعانی المدلول علیها بالجنس و الفصل إلی طبیعة النوع كنسبتها فی الحدّ إلی المحدود (س، شأ، 236، 4)- إنّ الحدّ یفید بالحقیقة معنی طبیعة واحدة. مثلا إنّك إذا قلت: الحیوان الناطق، یحصل من ذلك معنی شی‌ء واحد هو بعینه الحیوان الذی ذلك الحیوان هو بعینه الناطق (س، شأ، 241، 5)- كل حدّ فإنّه تصوّر عقلی صادق أن یحمل علی المحدود، و الجزئی فاسد إذا فسد لم یكن محدودا بحدّه (س، شأ، 247، 7)- الحدّ عبارة عن الجمع بین: الجنس، و الفصل (غ، م، 141، 3)- الحدّ أبدا یجب أن یكون محمولا علی المجری الطبیعی (ج، ر، 108، 20)- اصطلح بعض الناس علی تسمیة القول الدالّ علی ماهیّة الشی‌ء" حدّا" و یكون دالّا علی الذاتیّات و الأمور الداخلة فی حقیقته، و معرّف الحقیقة من الخارجیّات" رسما" (سه، ر، 19، 8)- إن الحدّ یظهر من أمره أن فیه جزءا متقدّما و جزءا متأخّرا، و أن الجزء المتقدّم فیه أولی بالوجود من المتأخّر، و أنه إذا لم یوجد المتقدّم لم یوجد المتأخّر. فإن كان للجزء المتقدّم حدّ و هو الجنس مثلا و كان للجزء المتقدّم أیضا من ذلك الحدّ و مرّ الأمر إلی غیر نهایة، لم یكن هنا لك أول متقدّم، و إذا لم یوجد أول متقدّم لم یكن أخیر لأن الأخیر إنما هو أخیر للمتقدّم، فترتفع الحدود و تبطل المعارف إن كانت الصور التی بیّنت المحدود غیر متناهیة (ش، ت، 35، 7)- یلزم أن تختلف حدود الأوائل لأن الحدّ الذی یكون للأوائل من حیث هی أجناس و كلّیات غیر الحدّ الذی یكون لها من حیث هی أجزاء الشی‌ء المأخوذ فی حدّه (ش، ت، 224، 10)- الحدّ إنما هو لما هو بالفعل (ش، ت، 384، 15)- الحدّ هو الذی یدلّ علی ما یدلّ علیه الاسم (ش، ت، 462، 16)- الكلمة أی الحدّ صورة عامة جنسیة لأجزائه أی للحدود التی تحته (ش، ت، 484، 2)- الحدّ ینقسم أبدا إلی جزءین جنس و فصل، كل واحد من هذین ینقسم إلی حدّ شی‌ء آخر و هو الموضوع لهما. و هذا هو شأن كل حدّ أعنی أنه ینقسم إلی جزءین أقل ذلك (ش، ت، 538، 8)- إن الحدّ نهایة فی المعرفة و فی الوجود لأن ما كان نهایة فی المعرفة فهو نهایة فی الوجود (ش، ت، 630، 8)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 240
- الذی یدل علیه … الحدّ هو جوهر الشی‌ء الذی هو و الشی‌ء واحد بعینه (ش، ت، 786، 3)- الحدّ یعرّف جوهر الشی‌ء (ش، ت، 787، 1)- إنما الحدّ المعرّف ماهیّة الشی‌ء للأشیاء التی هی كل و واحد (ش، ت، 795، 1)- الحدّ لیس هو كل قول یدل علی ما یدل علیه اسم الشی‌ء بل یجب أن یكون القول مع موافقته للاسم یدل منه علی المحمولات الجوهریة التی بها قوامه (ش، ت، 796، 8)- إن الحدّ لا یوجد للأعراض لكونها مركّبة من جوهر و عرض (ش، ت، 796، 8)- إن الحدّ یقال علی أنواع كثیرة علی عدد ما یقال فی جواب ما هو (ش، ت، 800، 7)- إن نسبة الحدّ ینبغی أن تكون إلی الحدّ كنسبة الماهیّة إلی الماهیّة (ش، ت، 800، 18)- یكون الحدّ بنوع أول و مبسوط للجوهر لأنه الموجود المبسوط، ثم یكون للعرض أیضا كمثل ما هو العرض فی وجوده لا مثل ما هو بنوع مبسوط إذ كان لیس موجودا بنوع مبسوط بل بتقیید (ش، ت، 804، 5)- إن الحدّ بنوع أول و بإطلاق (ش، ت، 808، 8)- كانت الأعراض مع موضوعاتها صنفین: إما أعراض هی فی موضوعات بالعرض مثل البیاض للإنسان، و إما أعراض هی فی موضوعات بالذات مثل الفطس فی الأنف و الذكورة فی الحیوان. و كان الصنف الأول من الأعراض أعنی الذی هو فی موضوعات غیر محصّلة لیس له حدّ أصلا لا بمعنی متقدّم و لا بمعنی متأخّر إذ كان الحدّ إنما یدلّ علی أمور محصّلة للمحدود (ش، ت، 815، 3)- الحدّ الذی یكون فیه الزیادة، و هی حدود الأعراض، یعرض فیه إذا ریم أن یحدّ المجموع من العرض و الموضوع له أن یذكر الشی‌ء الواحد و هو الموضوع فی الحدّ مرتین، لأنّه إذا ریم حدّ المجموع من العرض و الجوهر لا بد أن یحدّ الموضوع علی حدة و العرض علی حدة، و لأن العرض إذا حدّ علی حدّة أخذ فی حدّه الموضوع فیلزم ضرورة أن یذكر الموضوع فی الحدّ مرتین (ش، ت، 819، 9)- إنّ الحدّ إذا فهم منه أنه المعطی لماهیّة الشی‌ء الخاصة به، و أنه مطابق للاسم، و أنه لیس فیه زیادة و لا تكرار، لزم أن لا یكون لما سوی الجوهر حدود. و إذا أخذت ما سوی الجوهر من حیث أنها أمور موجودة لزم أن یكون لها حدود (ش، ت، 820، 16)- إن الحدّ هو الذی یدلّ علی ماهیّة الشی‌ء، و إنه إنما یوجد للجوهر فقط؛ و إن وجد لسائر المقولات فبتأخیر (ش، ت، 890، 8)- إن الحدّ و المحدود شی‌ء واحد بالفعل و إنما الكثرة فی أجزائه بالقوة (ش، ت، 890، 9)- الحدّ إنما هو للأجزاء المتقدّمة علی النوع (ش، ت، 909، 1)- إن الحدّ هو للمعنی الكلّی و الصورة أی للصورة العامة و الخاصة لا للمعنی المجتمع من المادة و الصورة (ش، ت، 919، 16)- الحدّ كلمة واحدة تدل علی جوهر واحد أی لأن ما یدل علیه الحدّ هو جوهر واحد. فإذا یجب أن یكون الحدّ لشی‌ء واحد لأنه یدل من الشی‌ء علی جوهر واحد (ش، ت، 947، 4)- إن الحدّ هو قول مركّب من فصول (ش، ت، 953، 12)- أمّا الحدّ الذی یدل علی مثل هذا النوع من الموجود الذی هو الصورة فلیس له فساد و ذلك أن لیس له كون (ش، ت، 984، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 241
- لما كان الذی هو ماهیّة الشی‌ء هو جوهر، و القول الدال علیه هو المسمّی حدّا، بالواجب ما جعلنا مبدأ النظر فی طبیعة الجوهر من النظر فی الحدّ (ش، ت، 1026، 12)- كان الحدّ ذا أجزاء لأنه قول مركّب (ش، ت، 1026، 17)- إن الحدّ یدل علی الصورة (ش، ت، 1035، 9)- الحدّ قول یوصف فیه شی‌ء بشی‌ء و یقیّد فیه شی‌ء بشی‌ء (ش، ت، 1063، 8)- إن الحدّ یجب أن یكون فیه ما یدل علی الصورة و ما یدل علی الشی‌ء الذی یجری مجری العنصر (ش، ت، 1063، 12)- إن الحدّ یشبه العدد من قبل أن الحدّ ینقسم إلی أشیاء لا تنقسم، كما أن العدد ینقسم إلی أشیاء لا تنقسم،. إنما الفرق بینهما أن الذی لا ینقسم فی الأعداد هی الآحاد و فی الحدّ هی المادة و الصورة (ش، ت، 1065، 12)- الحدّ إن لم یشتمل علی العلّة التی من قبلها وجدت الصورة لم یكن الحدّ بیّنا و لا تامّا (ش، ت، 1080، 13)- أما الحدّ فإنه قول واحد لیس بحروف الرباط مثل شعر أومیرش الذی سمّی كتاب الناس فإن هذا الشعر إنما هو واحد بالرباط، بل الحدّ إنما صار واحدا لأنه صار لشی‌ء واحد و هو الإنسان (ش، ت، 1092، 2)- الحدّ مؤلّف من جنس و فصل (ش، ما، 54، 7)- الحدّ یعرّف جوهر الشی‌ء (ش، ما، 66، 18)- الحدّ … هو قول یعرّف ماهیة الشی‌ء بالأمور الذاتیة التی بها قوامه (ش، ما، 66، 22)- الحدّ إنما یوجد أولا و بنوع متقدّم للجوهر، و إن وجوده لسائر المقولات إن وجد فبتأخّر.
و ذلك أن سائر المقولات، و إن كان تلفی لها محمولات ذاتیة تأتلف منها حدودها، بمنزلة ما یوجد الأمر فی الجوهر، فإنها مضطرة أن یلفی فی حدودها مع هذا حدّا لجوهر، إذ كانت ممّا لا تقوّم بنفسها، و ذلك إما بالقوة القریبة و إما بالفعل (ش، ما، 68، 5)- الحدّ ذو أجزاء كثیرة لیست آحادا (ش، ما، 88، 9)- متی أتینا فی الحدّ بالجنس البعید دون القریب فلیس یكون القریب منطویا فیه. و لذلك كانت الحدود التی بهذه الصفة حدودا ناقصة و كان هذا الوجود الذی نفهمه الأجناس هو وجود متوسط بین الصورة التی بالفعل و بین الهیولی الأولی التی لا صورة لها، و هو فی ذلك كما قلنا علی مراتب (ش، ما، 90، 20)- لیس ینبغی أن یطلب الحدّ فی جمیع الأشیاء علی وتیرة واحدة، فإنه لیس لكل الأشیاء أجناس و فصول بل بعض الأشیاء یحدّ من مقابلاتها و بعض بمفعولاتها و بعض بأفعالها أو انفعالاتها، و بالجملة بلوازمها (ش، ما، 101، 3)- الحدّ مركّب من الجنس و الفصل (ر، م، 12، 15)- الحدّ قول دالّ علی ماهیّة الشی‌ء، و عند أهل اللّه الفصل بینك و بین مولاك كتعبّدك و انحصارك فی الزمان و المكان المحدودین (جر، ت، 87، 4)

- الحدّ الأوسط قد یحصل من ضربین من الحصول: فتارة یحصل بالحدس، و الحدس هو فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الأوسط و الذكاء قوة الحدس؛ و تارة یحصل بالتعلیم،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 242
و مبادئ التعلیم الحدس، فإنّ الأشیاء تنتهی لا محالة إلی حدوس استنبطها أرباب تلك الحدوس ثم أدّوها إلی المتعلّمین (س، شن، 219، 20)- إنّ الأمور المعقولة التی نتوصّل إلی اكتسابها بعد الجهل بها، إنّما نتوصّل إلی اكتسابها بحصول الحدّ الأوسط فی القیاس (س، ف، 122، 7)- أعنی بالحدّ الأوسط العلّة الموجبة للتصدیق بوجود شی‌ء أو عدمه، أی الدلیل المعرّف للحكم (س، ف، 196، 2)- سبب علّة الأشیاء التی لا یمكن أن تكون بنوع آخر هو الحدّ الأوسط الذی یوجد فی القیاس الذی ینتجها. و ذلك أنه إن كان الحدّ الأوسط من طبیعة الممكن كان ذلك الشی‌ء من طبیعة الممكن، و إن كان من طبیعة الضروری كان ذلك الشی‌ء من طبیعة الضروری. و هذا أیضا علی قسمین: إما أن یكون الحدّ الأوسط علّة له فیكون من الأشیاء التی إنما صارت ضروریة من قبل أن عللها ضروریة بذاتها، و إن كان الحدّ الأوسط لیس علّة صارت تلك الأشیاء ضروریة بذاتها و جوهرها لا لعلّة أوجبت لها الضرورة.
و هذه هی الأشیاء البسیطة التی لا علل لها (ش، ت، 521، 16)

- إن الحدّ بإطلاق إنما یوجد للجواهر (ش، ت، 799، 4)

- لا یمكن أن یكون لجمیع الأقاویل الجازمة برهان بل یجب ضرورة أن یكون البرهان من بعضها علی بعض أو علی واحد منها أقل ذلك، فإن حدّ البرهان إنما یكون من الأوائل المعروفة بنفسها … من أنه قیاس یأتلف من مقدّمات یقینیة (ش، ت، 196، 11)

- إن الحدّ التام هو القول الذی إذا وفّاه موفّ لم تكن فیه هویّة بالفعل یسئل عنها بحرف ما هو إذ كان قد أتی فیه بالماهیة التی هی نفس وجود ذلك الشی‌ء و لم یكن فیه هویّة زائدة علی هویّته (ش، ت، 789، 2)

- إن الحدّ الحقیقی إنما هو للجواهر من قبل أن لها أجناسا و فصولا و لیس یوجد فی حدّها زیادة، و أن الأعراض لیس لها حدود من قبل أن حدودها تدخل فیها حدود موضوعاتها، و هی لیست بأجناس لها و إنما هی طبائع أخر غیرها (ش، ت، 814، 11)- إن الجوهر الذی هو الصورة له حدّ بنوع ما و لیس له الحدّ الحقیقی، و ذلك أن حدّ هذا الجوهر یظهر فیه غیره و هو الموضوع، و أما الحدّ الحقیقی الذی لیس یظهر فیه غیره فلیس لهذا النوع من المحدودة (ش، ت، 938، 13)

- إنّ الشی‌ء یذكر فی حدّه الذاتیّ العامّ و الخاصّ (سه، ر، 20، 12)

- إن كان البرهان و الحدّ الصحیح یجب أن یكون من الأمور الضروریة الدائمة، فبیّن أنه كما لا یمكن أن یكون علم و لا جهل لما لیس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 243
بضروری بل ظن، كذلك لیس یمكن أن یكون علم للأشیاء التی یمكن أن تكون بحال و یمكن أن تكون بخلافه (ش، ت، 985، 17)

- إن حدّ المتضادّات ینطبق علی المختلفات التی فی الغایة فی جنس واحد، فإن المتضادات هی التی لها اختلاف تام، و الاختلاف التام هو الذی لا یوجد اختلاف أكبر منه و لا یوجد اختلاف بین شیئین أكبر من الاختلاف الذی یوجد بین التی هی فی جنس واحد (ش، ت، 1307، 13)

- فی الحدّ المشترك بین الباطن و الظاهر قوة هی مجمع تأدیة الحواس و عندها بالحقیقة الإحساس و عندها ترتسم صورة آلة تتحرّك بالعجلة فتبقی الصورة محفوظة فیها و إن زالت حتی تحسّ بخطّ مستقیم أو بخطّ مستدیر من غیر أن یكون كذلك، إلّا أنّ ذلك لا یطول ثباته فیها. و هذه القوة أیضا مكان لتقریر الصورة الباطنیة فیها عند النوم، فإن المدرك بالحقیقة ما یتصوّر فیها سواء ورد علیها من خارج أو صدر إلیها من داخل مما تصوّر فیها حصل مشاهدا (ف، ف، 14، 5)- احتیج فی المقدّمات إلی الحدّ المشترك لیقع الازدواج بینهما، و إنّما یراد الازدواج لتخرج النتیجة التی هی الغرض من تقدیم المقدّمات (ص، ر 1، 337، 1)

- إن الحدّ المطلق هو القول الذی یدل علی ماهیّة الشی‌ء، و إن الماهیّة: إما الّا توجد إلّا للجواهر فقط، و إما أن یكون وجودها للجواهر أكثر و بنوع متقدّم و بسیط (ش، ت، 821، 9)

- إنّ الحدّ الناقص هو من الذاتیات أعنی من أجناس و فصول یلزم منها مساواة الشی‌ء فی العموم و لم یبلغ بها مساواته فی المعنی (س، ح، 7، 1)

- الحدّ إنما هو و المحدود واحد من طریق الحمل لا أن نفس الحدّ الذی هو الصورة هو نفس المحدود أعنی الذی له الصورة (ش، ت، 937، 9)

- الحدّ الأوسط قد یحصل من ضربین من الحصول: فتارة یحصل بالحدس، و الحدس هو فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الأوسط و الذكاء قوة الحدس؛ و تارة یحصل بالتعلیم، و مبادئ التعلیم الحدس، فإنّ الأشیاء تنتهی لا محالة إلی حدوس استنبطها أرباب تلك الحدوس ثم أدّوها إلی المتعلّمین (س، شن، 219، 21)- أما" الحدس": فهو أن یتمثّل الحدّ الأوسط فی الذهن دفعة: إما عقیب طلب و شوق من غیر حركة. و إما من غیر اشتیاق و حركة. و یتمثّل معه ما هو وسط له، أو فی حكمه (س، أ 1، 369، 1)- إنّ الإنسان یمكنه أن یتعلّم من نفسه و كل ما كان كذلك فإنّه یسمّی حدسا. و هذا الاستعداد یتفاوت فی الناس (ر، م، 353، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 244
- أمّا الحدس فهو أن یحضر الحدّ الأوسط فی الذهن دفعة: إمّا عقیب شوق و طلب من غیر حركة، و إمّا من غیر شوق و لا حركة ثم یحضر معه فی الذهن ما هو وسط له (ر، ل، 72، 20)- الحدس سرعة انتقال الذهن من المبادی إلی المطالب و یقابله الفكر و هی أدنی مراتب الكشف (جر، ت، 86، 18)

- الحدسیّات و هی ما لا یحتاج العقل فی جزم الحكم فیه إلی واسطة بتكرّر المشاهدة كقولنا نور القمر مستفاد من الشمس لاختلاف تشكّلاته النوریّة بحسب اختلاف أوضاعه من الشمس قربا و بعدا (جر، ت، 86، 20)

- إنّ الحدوث لیس معناه إلّا وجودا بعد ما لم یكن (س، شأ، 262، 6)- من حججهم (الفلاسفة) فی أن الموجود المتحرّك لیس له مبدأ، و لا حادث لكلّیته:
إنه متی وضع حادثا وضع موجودا قبل أن یوجد. فإن الحدوث حركة، و الحركة ضرورة فی متحرّك، سواء وضعت الحركة فی زمان، أو فی الآن. و أیضا فإن كل حادث فهو ممكن الحدوث قبل أن یحدث. و إن كان المتكلمون ینازعون فی هذا الأصل، فسیأتی الكلام معهم فیه. و الإمكان لاحق ضروری من لواحق الموجود المتحرّك. فیلزم ضرورة، إن وضع حادثا أن یكون موجودا قبل أن یوجد (ش، ته، 60، 10)- إطلاق اسم الحدوث علی العالم كما أطلقه الشرع أخصّ به من إطلاق الأشعریة لأن الفعل بما هو فعل فهو محدث و إنما یتصوّر القدم فیه لأن هذا الإحداث و الفعل المحدث لیس له أول و لا آخر (ش، ته، 87، 5)- الذی أفاد الحدوث الدائم أحق باسم الإحداث من الذی أفاد الإحداث المنقطع. و علی هذه الجهة فالعالم محدث لله سبحانه و اسم الحدوث به أولی من اسم القدم، و إنما سمّت الحكماء العالم قدیما تحفظا من المحدث الذی هو من شی‌ء و فی زمان و بعد العدم (ش، ته، 105، 4)- إن فعل الفاعل إنما یتعلّق بالمفعول من حیث هو متحرّك، و الحركة من الوجود الذی بالقوة إلی الوجود الذی بالفعل هی التی تسمّی حدوثا، و كما قال العدم هو شرط من شروط وجود الحركة عن المحرّك و لیس ما كان شرطا فی فعل الفاعل یلزم إذا لم یتعلّق به فعل الفاعل أن یتعلّق بضده كما ألزم ابن سینا (ش، ته، 107، 14)- الحدوث الذی صرّح الشرع به فی هذا العالم هو من نوع الحدوث المشاهد هاهنا و هو الذی یكون فی صور الموجودات التی یسمّونها الأشعریة صفات نفسیة، و تسمیها الفلاسفة صورا. و هذا الحدوث إنما یكون من شی‌ء آخر و فی زمان (ش، ته، 224، 10)- الفلاسفة تقول أن من قال أن كل جسم محدث و فهم من الحدوث الاختراع من لا موجود، أی من العدم، فقد وضع معنی من الحدوث لم یشاهده قط، و هذا یحتاج ضرورة إلی برهان (ش، ته، 234، 14)- الحدوث عرض من الأعراض (ش، م، 139، 7)- حدوث العالم لیس هو مثل الحدوث الذی فی الشاهد، و إنما أطلق علیه لفظ الخلق و لفظ
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 245
الفطور. و هذه الألفاظ تصلح لتصوّر المعنیین، أعنی لتصوّر الحدوث الذی فی الشاهد، و تصوّر الحدوث أو القدم بدعة فی الشرع، و موقع فی شبهة عظیمة تفسد عقائد الجمهور، و بخاصّة الجدلیین منهم (ش، م، 206، 8)- الحدوث یقال علی وجهین: أحدهما بالقیاس و هو الشی‌ء الذی یكون ما مضی من زمان وجوده أقلّ مما مضی من زمان وجود شی‌ء آخر. و ثانیهما الحدوث المطلق (ر، م، 133، 8)- الحدوث هو مسبوقیة وجود الشی‌ء بالعدم و هی صفة لاحقة لوجود الشی‌ء (ر، م، 134، 20)- إن الحدوث من حیث هو حدوث مانع عن الاحتیاج، و إنّما المحوج هو الإمكان (ر، م، 492، 7)- إنّ مسمّی الحدوث و هو الخروج من العدم إلی الوجود غیر مسمّی العدم و مسمّی الوجود (ر، مح، 34، 7)- إنّ الحدوث كیفیة زائدة علی العدم (ر، مح، 142، 20)- الحدوث عبارة عن وجود الشی‌ء بعد عدمه (جر، ت، 86، 13)- الحدوث مشروط بالمادة … و المجرّد بری‌ء عن المادة (ط، ت، 241، 6)

- الذی أفاد الحدوث الدائم أحق باسم الإحداث من الذی أفاد الإحداث المنقطع. و علی هذه الجهة فالعالم محدث لله سبحانه و اسم الحدوث به أولی من اسم القدم، و إنما سمّت الحكماء العالم قدیما تحفظا من المحدث الذی هو من شی‌ء و فی زمان و بعد العدم (ش، ته، 105، 3)

- كل ممكن فإنّه من حیث إنّه هو یقتضی أن لا یستحقّ الوجود من ذاته و یصدق علیه أنّه إنّما استحقّ الوجود من غیره و ما بالذات قبل ما بالغیر، فلا وجود سابق علی الوجود. و هذا هو الحدوث الذاتی (ر، ل، 97، 15)- الحادث ما یكون مسبوقا بالعدم و یسمّی حدوثا زمانیّا. و قد یعبّر عن الحدوث بالحاجة إلی الغیر و یسمّی حدوثا ذاتیّا (جر، ت، 85، 2)- الحدوث الذاتیّ هو كون الشی‌ء مفتقرا فی وجوده إلی الغیر (جر، ت، 86، 14)

- من قال بحدوث الزمان فقد قال بحدوث الوجود، و إلّا فالزمان لا یكون له وجود مجرّد و هویّة قائمة بنفسها كما لا یكون للمقدار الجسمانی تجرید عن الجسم المتقدّر به (بغ، م 2، 40، 13)- أكثر من یقول بحدوث العالم، یقول بحدوث الزمان معه (ش، ته، 42، 11)

- الحادث ما یكون مسبوقا بالعدم و یسمّی حدوثا زمانیّا. و قد یعبّر عن الحدوث بالحاجة إلی الغیر و یسمّی حدوثا ذاتیّا (جر، ت، 85، 1)- الحدوث الزمانیّ هو كون الشی‌ء مسبوقا بالعدم سبقا زمانیّا و الأوّل أعمّ مطلقا من الثانی (جر، ت، 86، 15)

- لیس حدوث العالم و صنعته و إبداع الباری تعالی له هكذا بل أخرج من العدم إلی الوجود هذه الأشیاء كلها، أعنی الهیولی و المكان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 246
و الزمان و الحركات و الأدوات و الأعراض (ص، ر 3، 326، 15)- إنّ القائلین بحدوث العالم طائفتان: إحداهما تعتقد أنّ العالم محدث مصنوع و له علّة واحدة مبدعة مخترعة و هو حیّ قادر حكیم، و هذا رأی الأنبیاء علیهم السلام و أتباعهم و بعض القدماء الموحّدین و الحكماء منهم، و الأخری تری و تعتقد أنّ العالم محدث مصنوع، و لكن تری و تعتقد أنّ له علّتین اثنتین قدیمتین أزلیّتین، و هذا الخلاف من إحدی أمهات الآراء و المذاهب المتفرّعة بها (ص، ر 3، 430، 6)- الذین قالوا بحدوث العالم فإنّهم قالوا إنّ المخلوق المعلول فی وجوده لا یتصوّر مخلوقا إلّا بإیجاد بعد عدم. فالعدم السابق للوجود یتقدّم وجود المحدث عند من یتصوّره محدثا مخلوقا، و البدایة الزمانیة تبتدئ بعد العدم، و العدم السابق لیس له بدایة زمانیة بل له نهایة هی بدایة زمان الوجود (بغ، م 2، 28، 4)- القائلون بالحدوث یقولون إنّ الخالق خلق العالم بعد أن لم یخلق و ابتدأ بالفعل بعد أن لم یفعل، و أنّه كان فی الأزل و القدم الأقدم فی الزمان الذی سبق به وجود مخلوقاته غیر خالق و لا فاعل لشی‌ء من المخلوقات و المفعولات (بغ، م 2، 41، 22)- أكثر من یقول بحدوث العالم، یقول بحدوث الزمان معه (ش، ته، 42، 11)- أما مسألة قدم العالم أو حدوثه، فإن الاختلاف فیها عندی (ابن رشد) بین المتكلّمین من الأشعریة و الحكماء المتقدّمین یكاد أن یكون راجعا للاختلاف فی التسمیة، و بخاصّة عند بعض القدماء. و ذلك أنهم اتفقوا علی أن هاهنا ثلاثة أصناف من الموجودات طرفان و واسطة بین الطرفین، فاتفقوا فی تسمیة الطرفین و اختلفوا فی الواسطة. فأما الطرف الواحد، فهو موجود وجد من شی‌ء، أعنی عن سبب فاعل و من مادة، و الزمان متقدّم علیه، أعنی علی وجوده. و هذه هی حال الأجسام التی یدرك تكوّنها بالحس، مثل تكوّن الماء و الهواء و الأرض و الحیوان و النبات و غیر ذلك. و هذا الصنف من الموجودات اتفق الجمیع من القدماء و الأشعریّین علی تسمیتها محدثة.
و أما الطرف المقابل لهذا، فهو موجود لم یكن من شی‌ء، و لا عن شی‌ء، و لا تقدّمه زمان. و هذا أیضا اتفق الجمیع من الفرقتین علی تسمیته" قدیما". و هذا الموجود مدرك بالبرهان، و هو اللّه تبارك و تعالی. هو فاعل الكل و موجده و الحافظ له سبحانه و تعالی قدره. و أما الصنف من الموجود الذی بین هذین الطرفین، فهو موجود لم یكن من شی‌ء، و لا تقدّمه زمان، و لكنه موجود عن شی‌ء، أعنی عن فاعل، و هذا هو العالم بأسره (ش، ف، 40، 14)- فی حدوث العالم: اعلم أن الذی قصده الشرع من معرفة العالم أنه مصنوع لله تبارك و تعالی، و مخترع له، و أنه لم یوجد عن الاتفاق و من نفسه. فالطریق التی سلك الشرع بالناس فی تقریر هذا الأصل لیس هو طریق الأشعریة (ش، م، 193، 2)- الطریقة التی سلكها الشرع فی تعلیم الجمهور حدوث العالم من الطرق البسیطة المعترف بها عند الجمیع. و واجب، إن كان حدوثه لیس له مثال فی الشاهد، أن یكون الشرع استعمل فی تمثیل ذلك حدوث الأشیاء المشاهدة (ش، م، 193، 17)- حدوث العالم لیس هو مثل الحدوث الذی فی الشاهد، و إنما أطلق علیه لفظ الخلق و لفظ
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 247
الفطور. و هذه الألفاظ تصلح لتصوّر المعنیین، أعنی لتصوّر الحدوث الذی فی الشاهد، و تصوّر الحدوث أو القدم بدعة فی الشرع، و موقع فی شبهة عظیمة تفسد عقائد الجمهور، و بخاصّة الجدلیین منهم (ش، م، 206، 4)

- من قال بحدوث الزمان فقد قال بحدوث الوجود و إلّا فالزمان لا یكون له وجود مجرّد و هویّة قائمة بنفسها كما لا یكون للمقدار الجسمانی تجرید عن الجسم المتقدّر به (بغ، م 2، 40، 14)

- إنّ أقرب الطرق و أوثقها فی توفیة الحدود، هو بطلب ما یخصّ الشی‌ء و ما یعمّه، مما هی ذاتیة له و جوهریة (ف، ج، 87، 12)- الطرق التی سلكها الفلاسفة … فی التعالیم و طلبهم معرفة حقائق الأشیاء أربعة أنواع و هی: التقسیم و التحلیل و الحدود و البرهان (ص، ر 1، 343، 13)- الحدود تعرّف حقیقة الأنواع من أی الأجناس كل واحد منها و بكم فصل یمتاز عن غیره (ص، ر 1، 344، 3)- أمّا طریق الحدود فالغرض منها معرفة حقیقة الأنواع و كیفیة المسلك فیه هو أن یشار إلی نوع من الأنواع ثم یبحث عن جنسه و كمیة فصوله و تجمع كلها فی أوجز الألفاظ و یعبّر عنها عند السؤال. مثال ذلك ما حدّ الإنسان فیقال حیوان ناطق مائت (ص، ر 1، 345، 19)- الجسم اسم مشترك یقال علی معان: فیقال جسم لكل كم متّصل محدود ممسوح فیه أبعاد ثلاثة بالقوة، و یقال جسم لصورة ما یمكن أن یفرض فیه أبعاد كیف شئت طولا و عرضا و عمقا ذات حدود متعیّنة. و یقال جسم لجوهر مؤلّف من هیولی و صورة بهذه الصفة (س، ح، 22، 8)- الحدود إنما تعلم من قبل الأجناس (ش، ت، 223، 1)- الحدود الدالّة علی إنیّة الشی‌ء و جوهره ربما دلّت من المحدود علی معنی واحد و هی حدود الجواهر، و ربما دلّت من الشی‌ء علی معنی أكثر من واحد و هی حدود الأعراض. و ذلك أن الأعراض یؤخذ فی حدودها الموضوعات التی هی فیها فتكون حدودها مركّبة من أكثر من طبیعة واحدة … و ذلك أن الأعراض و الأشیاء القابلة لها هی شی‌ء واحد بوجه ما و لذلك كان لها حدّ … مثل حدّ سقراط الموسیقوس فإنه مركّب من سقراط و الموسیقوس (ش، ت، 688، 6)- إن الحدود تلفی علی نحوین: أحدهما مثل حدّ الفطس، و الآخر مثل حدّ العمق … و الفصل بین هذین الحدّین، أعنی بین حدّ الفطس و حد العمق أن حدّ الفطس یكون مع مادة محسوسة و حدّ العمق یكون مع غیر مادة محسوسة. فإنّا نقول فی حدّ الفطس أنه عمق فی الأنف فنأخذ الأنف فی حدّه و هو شی‌ء محسوس، و نقول فی العمق إنه انخفاض فی السطح فلا یظهر فی حدّه مادة محسوسة بل إن كانت فمعقولة (ش، ت، 708، 6)- الحدود التی تدل علی ماهیّات الأشیاء لیس هی لواحد من الصور التی لا جنس لها أی الصور التی موضوعها لیس جنسا لها (ش، ت، 797، 12)- الحدود التی تدل علی الأشیاء المركّبة بالذات من جوهر و عرض … قابلة للزیادة (ش، ت،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 248
811، 9)- إذا تبیّن أن الحدود منها ما یظهر فیها العنصر و منها ما لا یظهر، فجمیع أجزاء الحدود و أجزاء الشی‌ء الذی تدل علیه هی أجزاء للمحدود: إما كلّها و ذلك فی الحدود التی لا یظهر فیها العنصر، و إما بعضها و هی الحدود التی یظهر فیها العنصر (ش، ت، 907، 1)- یظهر من أمر هذه الحدود التی تعطیها القسمة الصحیحة أنها لیست تتضمّن إلّا شیئین:
أحدهما الجنس القریب و الآخر الفصل الذاتی لذلك الجنس؛ و إنما سمّی الجنس القریب أولا لأنه أول ما یوضع فی الحدّ …
و أما ما بعد الجنس الأول من أجناس و فصول تلك الأجناس فهی فی وجودها من طبیعة ما یدل علیه الجنس الأول ما عدی الفصل المساوی للمحدود … مثل الحیوان الذی یقسم أولا إلی حیوان ذی رجلین و إلی كثیر الأرجل، ثم یقسم ذو الرجلین إلی مریش و غیر مریش. فإن هذه كلها تجری مجری الجنس (ش، ت، 950، 9)- لیس بین الحدود اختلاف فی أنها تجری مجری الجنس الأول. و علی هذا ستكون الحدود مؤلّفة و لا بد من طبیعتین من جنس و فصل كان الحدّ فیه فصول الأخیر یجری مجری الجنس (ش، ت، 951، 7)- الحدود تأتلف من كلّیات تحمل علی جزئیات (ش، ت، 960، 2)- الحدود التی تأتلف من الكلّیات لیست هی جزءا من الجواهر المحسوسة لأن الجواهر المحسوسة لا تختلف فی جواهرها إذا حدّت، و إذا لم تحدّ أعنی أنها جواهر و إن لم تحدّ لیس بدون ما هی جواهر إذا حدّت كالحال فی المرئیّات فإنها لیست فی أنفسها مرئیّات إذا لم تر بأقل منها إذا رئیت (ش، ت، 965، 8)- تكون الحدود و الكلّیات حالا من أحوال الجواهر الموجودة خارج النفس و كیفیة عارضة لها، مثل الحیوان العام للحیوان الخاص أعنی المشار إلیه فی حیوان حیوان (ش، ت، 965، 14)- إن الحدود تدل علی جواهر كثیرة بالقوة واحدة بالفعل (ش، ت، 975، 5)- مضطر أن تكون الحدود مركّبة من أسماء، و الذی لا یعرف الشی‌ء لا یضع له اسما لأنه لا یمكنه أن یضع اسما لما لا یعرفه (ش، ت، 988، 13)- إن الحدود القائمة بذاتها هی التی یجری الجنس منها مجری الهیولی، و الفصل مجری الصورة. و أما حدود المركّبات من جواهر و أعراض أو حدود الأشیاء التی فی موضوع فإن الأمر فیها بخلاف ذلك، أعنی الذی یجری منها مجری الجنس هو الصورة و الذی یجری منها مجری الفصل هو الهیولی. (ش، ت، 1048، 12)- إن الحدود یجب أن تشتمل علی العناصر و الصور التی منها یقوم المركّب إذا أرید منها أن تكون مطابقة للمحدودات و مفهمة لجوهرها علی التمام و هی التی تقوم من الأجناس و الفصول (ش، ت، 1049، 13)- إن الحدود إنما هی للأشیاء من مواد و صور مثل القدح فإنه یحدّ بأنه إناء بكیفیة كذا أی صورة كذا (ش، ت، 1062، 16)- الحدود إنما تكون للمركّبات (ش، ت، 1062، 16)- كما أن العدد إذا زید فیه واحد أو نقص منه واحد انتقل إلی طبیعة أخری من العدد، كذلك الحدود المركّبة من الجنس الأول و فصول كثیرة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 249
إذا نقص منها فصل انتقل الحدّ إلی أن یكون حدّا لطبیعة أخری و كذلك إذا زید فیه فصل.
مثال ذلك إنه إذا قلنا فی حدّ الحیوان إنه جسم متغذّ حسّاس فإن نقصنا الفصل الأخیر من هذا الحدّ بقی الباقی حدّا للنبات، و إن زید فیها واحد صارت خمسة و إذا نقص منها واحد صارت ثلاثة (ش، ت، 1066، 7)- إن الحدود تدل من الجواهر المحسوسة علی شی‌ء هو منها جوهر و إنها تدل علی الصور (ش، ت، 1402، 10)- الحدود كما تبیّن فی صناعة المنطق إنما تأتلف من جنس و فصل … أنها من حیث هی كلّیات لیس لها وجود خارج الذهن، و لا هی بوجه من الوجوه أسباب للمحدودات (ش، ما، 83، 6)- الحدود تأتلف من أجناس و فصول و هی محاكیات الصور و المواد (ش، ما، 84، 6)- الحدود إنما هی للمركّب (ش، ما، 88، 5)- الحدود توجد للأجناس كما توجد للأنواع الأخیرة (ش، ما، 91، 2)

- إن حدود الأشیاء الغیر مضافة تكون علی غیر صفة حدود الأشیاء التی هی مضافة (ش، ت، 1160، 4)- إن الصور جواهر و إنها و الشی‌ء الذی هی له صورة تكون شیئا واحدا بعینه، و إنه لمكان ذلك لیس الأعراض جواهر و لا یحتاج فی معرفة الأشیاء إلی إدخال صور مفارقة هی غیر الصور المحسوسة لأنه كان ما یدل علیه حدود الأشیاء هی غیر الأشیاء (ش، ت، 1402، 15)

- تنتهی حدود الأشیاء المتقابلة إلی حدّ شی‌ء واحد، مثل ما یعرض فی حدود الأنواع القسیمة أنها تنتهی إلی حدّ شی‌ء واحد و هو الجنس الأعلی الحاصر لها (ش، ت، 538، 12)

- یلزم أن تختلف حدود الأوائل لأن الحدّ الذی یكون للأوائل من حیث هی أجناس و كلّیات غیر الحدّ الذی یكون لها من حیث هی أجزاء الشی‌ء المأخوذ فی حدّه (ش، ت، 224، 10)

- یشبه أن یكون القول الذی یشتمل علی الفصول و العنصر من الأشیاء العنصریة هی الحدود التامة (ش، ت، 1051، 12)

- أما الحدود الحقیقیة فإنّ الواجب فیها بحسب ما عرفناه من صناعة المنطق أن تكون دالّة علی ماهیة الشی‌ء و هو كمال وجوده الذاتی حتی لا یشذّ من المحمولات الذاتیة شی‌ء إلّا و هو مضمّن فیه إما بالفعل و إما بالقوة (س، ح، 3، 6)

- إن الحدود الكاملة هی التی تشتمل علی جمیع الأجزاء التی كان منها المركّب و هی الصورة و ما یجری من الموجود مجری العنصر (ش، ت، 1046، 3)

- إن الحدود القائمة بذاتها هی التی یجری الجنس منها مجری الهیولی، و الفصل مجری
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 250
الصورة. و أما حدود المركّبات من جواهر و أعراض أو حدود الأشیاء التی فی موضوع فإن الأمر فیها بخلاف ذلك، أعنی الذی یجری منها مجری الجنس هو الصورة و الذی یجری منها مجری الفصل هو الهیولی. (ش، ت، 1048، 14)

- كما أن العدد إذا زید فیه واحد أو نقص منه واحد انتقل إلی طبیعة أخری من العدد، كذلك الحدود المركّبة من الجنس الأول و فصول كثیرة إذا نقص منها فصل انتقل الحدّ إلی أن یكون حدّا لطبیعة أخری و كذلك إذا زید فیه فصل.
مثال ذلك إنه إذا قلنا فی حدّ الحیوان إنه جسم متغذّ حسّاس فإن نقصنا الفصل الأخیر من هذا الحدّ بقی الباقی حدّا للنبات، و إن زید فیها واحد صارت خمسة و إذا نقص منها واحد صارت ثلاثة (ش، ت، 1066، 7)

- حدود المواد العرضیة نسبتها إلی الشی‌ء ذی المادة نسبة حدود الأجزاء التی من جهة الكمیة. مثال ذلك أن النحاس و الخشب و الحجر قد یكون من مواد المثلث و الدوائر و بالجملة أجزاء لها، و لیست حدودا متقدّمة علی المثلث (ش، ما، 92، 13)

- النطق یحتاج إلی مخرج و مؤدّ لیصیر كلاما، و الكلام یحتاج إلی عبارة و نظم و لفظ لیصیر قولا، و القول یحتاج إلی حركة و آلة و قطع صوت لیصیر حدیثا، و الحدیث یحتاج إلی قلب ذكی، و سمع فهیم، فیرجع إلیه كما بدا لیصیر سماعا (غ، ع، 54، 6)

- الحرارة … قوة فاعلة، و ذلك أن من شأنها جمع الأشیاء المتجانسة التی من نوع واحد و تصییرها واحدا (ش، سك، 109، 23)- فعل الحرارة لیس بمرتّب و لا محدود و لا تفعل نحو غایة مقصودة كما یظهر ذلك من أفعال النفس، و لا یصح أن ینسب الترتیب إلی الحرارة إلا بالعرض علی ما كان یری كثیر من القدماء (ش، ن، 38، 12)- الحرارة هی الموضوع القریب الأوّل لهذه النفس التی تتنزّل منها منزلة الهیولی، و ذلك الشی‌ء بالواجب عرض لكل محرّك لیس بجسم و هو فی جسم إذا حرّك جسما آخر، أعنی أنه إنما یكون تحریكه له من جهة ما هو موجود فی جسم هو صورة فیه (ش، ن، 38، 16)

- الحرارة الأسطقسیة إنما فعلها التصلیب و التلیین، و غیر ذلك من الأشیاء المنسوبة إلی الأجسام المتشابهة، بل المكوّن لها هو قوة شبیهة بقوة المهنة و الصناعة كما یقول أرسطو، و ذلك أیضا مع حرارة ملائمة للتخلیق و التصویر و إعطاء الشكل، و أن معطی هذه الصورة الحرارة و صورتها المزاجیة التی بها تفعل فی الحیوان المتناسل و النبات المتناسل هو الشخص الذی هو من نوع ذلك المتولّد عنه أو مناسب له من جهة ما هو شخص متنفّس بتوسط القوة و الحرارة الموجودة فی البزر و المنی. و أما فی الحیوان و النبات الذی لیس بمتناسل فمعطیها هو الأجرام السماویة (ش، ن، 29، 10)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 251

- أمّا حقیقة الحرف: فصورته المجرّدة المركوزة فی ذهن الإنسان و حفظه، و تلك الصورة لطیفة معرّاة عن الشكل الحسّی و النقش الجسمی (غ، ع، 100، 5)- إنّ حقیقة الحرف هی الصورة اللطیفة التی لا تنقش إلّا علی ألواح الأرواح، و دفاتر القلوب، فی خزانتها، الحافظة التی فی مؤخّر الدماغ، و القوة الذاكرة تصرفها، فتعیّن لكل حرف صورة تخصّه بلا امتزاج و لا غلط و لا وقوع آفة (غ، ع، 101، 8)

- حرف الألف- أعنی الألف التی تستعمل فی الاستفهام- تقوم مقام" هل"، كقولنا" أزید قائم أم لیس بقائم"، أو" یقوم زید أم لیس یقوم زید" (ف، حر، 202، 11)

- أهل النحو فی لساننا (العربی) یفرّقون … بین حرف أم و بین حرف أو. فعندهم أنه إذا قال قائل: أزید عندك أم عمرو؟ إنه لیس عنده أن أحدهما عنده علی غیر تحصیل، و إذا قال:
أزید عندك أو عمرو؟ فقد علم أن عنده أحدهما لكن لا یدری من هو منهما. و الأولی أن یعتقد أنه لا فرق فی هذا بین أم و أو لأنه متی لم یعتقد أن أحدهما عنده لم یكن فیه قوة التقابل و لا بالعرض لأنه یحتمل الّا یكون عنده و لا واحد منهما و یحتمل أن یكونا عنده معا (ش، ت، 1322، 4)

- حرف" أیّ" یستعمل أیضا سؤالا یطلب به علم ما یتمیّز به المسئول عنه و ما ینفرد و ینحاز به عمّا یشاركه فی أمر ما. فإنّه إذا فهم أمر ما و تصوّر و عقل بأمر یعمّه هو و غیره، لم یكتف الملتمس تفهّمه دون أن یفهمه و یتصوّره و یعقله بما ینحاز به هو وحده دون المشارك له فی ذلك الأمر العامّ له و لغیره (ف، حر، 181، 16)- أمّا حرف" أیّ" فإنّما یطلب به تمییزه (النوع) عن غیره (ف، حر، 183، 10)- السؤال بحرف" أیّ" هو سؤال عن ذات نوع عرض له أن یتمیّز بماهیّته عن سواه. و السؤال بحرف" ما" یطلب به ماهیّته بغیر هذا العارض، بل لتحصل لنا معرفته و فهمه و تصوّره ملخّصا بأجزائه التی بها قوام ذاته بأسرها (ف، حر، 184، 1)- حرف" أیّ" أحری أن تلتمس به ماهیّته من حیث عرض لتلك الطبیعة أن كانت مشتركة (ف، حر، 184، 13)- إذا كان حرف" أیّ" عند السؤال عن النوع مقرونا بجنسه الأبعد- مثل أن یقال فی الإنسان" أیّ جسم هو" أو یقال فی النخلة" أیّ نبات هی"- كان الجواب عنه بفصل إذا أردف بالجنس المقرون به حرف" أیّ" حدّا لذلك الجنس أقرب من ذلك الجنس إلی المسئول عنه بحرف" أیّ". فیقال مثلا فی الإنسان" إنّه جسم متغذّ" و یقال فی النخلة" إنّها نبات ذو ساق" (ف، حر، 186، 5)- قد یستعمل حرف" أیّ" … سؤالا یلتمس به أن یعلم علی التحصیل واحد من عدّة محدودة معلومة علی غیر التحصیل، كانت العدّة اثنین أو أكثر- مثل قولنا" أیّ الأمرین نختار، هذا أو هذا"،" أیّ هذه الثلاثة نختار"،" أیّ الرجلین خیر، زید أو عمرو" (ف، حر، 190، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 252
- إنّ حرف" ما" یمیّز فی عدّة محدودة واحدا عن واحد علی غیر تحصیل له و تعیین، و حرف" أیّ" یطلب به أن یمیّز فی عدّة محدودة واحدا عن واحد بتحصیل و تعیین (ف، حر، 192، 13)- جملة السؤال ب (حرف)" أیّ" فی هذه الأشیاء ثلاثة: أحدها" أیّ هذین المحمولین یوجد لهذا الموضوع" أو" هذا الموضوع یوجد له أیّ هذین المحمولین". و الثانی" أیّ هذین الموضوعین یوجد له هذا المحمول" أو" هذا المحمول یوجد لأیّ هذین الموضوعین".
و الثالث" أیّ هذین الموضوعین یوجد له أیّ هذین المحمولین" أو" أیّ هذین المحمولین یوجد لأیّ هذین الموضوعین" (ف، حر، 193، 6)- یستعمل حرف" أیّ" فی المطلوبات التی تكون بالمقایسة، و هی التی یطلب فیها فضل أحد الأمرین علی الآخر، و یستعمل فیها حرف" هل". و هی ثلاثة: أحدها" أیّ هذین المحمولین یوجد أكثر فی هذا الموضوع" و" هل هذا المحمول یوجد أكثر فی هذا الموضوع أم المحمول الآخر". و الثانی" أیّ هذین الموضوعین یوجد له هذا المحمول أكثر" و" هل هذا الموضوع یوجد له هذا المحمول أكثر أم هذا الموضوع" و" هل هذا المحمول یوجد فی هذا الموضوع أكثر أم فی هذا الموضوع". و الثالث" أیّ هذین المحمولین یوجد أكثر لأیّ هذین الموضوعین" و" هل هذا المحمول یوجد لهذا الموضوع أكثر أم هذا المحمول لهذا الموضوع" (ف، حر، 193، 19)

- حرف العدل قد یدل علی أشیاء كثیرة كلها توجد مع الإنسان، مثل قولنا إنسان و لا إنسان.
فإنه قد یوجد الإنسان مع أشیاء كثیرة لا تحصی یصدق علیها أنها لا إنسان مثل وجود أبیض و أشیاء كثیرة من سائر الأعراض الموجود فیه (ش، ت، 370، 9)

- حرف" كیف" … قد نقرنه بشی‌ء مفرد و ما یجری مجری المفرد من المركّبات التی تركیبها تركیب اشتراط و تقیید. فنقول" كیف فلان فی جسمه" فیقال لنا" صحیح" أو" مریض" و" قویّ" أو" ضعیف" (ف، حر، 194، 8)- حرف كیف قد یظن به أنه یدل علی الجوهر إذ كان إذا سئل به فی الأنواع دلّ علی الجواهر، و إذا سئل به فی الأشخاص دل علی المقولة المسمّاة كیف المعدودة فی الأعراض (ش، ت، 801، 15)

- حرف" لم" هو حرف سؤال یطلب به سبب وجود الشی‌ء أو سبب وجود الشی‌ء لشی‌ء.
و هو مركّب من اللام و من" ما" … و كأنّه قیل" لما ذا". و هذا السؤال إنّما یكون فی ما قد علم وجوده و صدقه أوّلا إمّا بنفسه و إمّا بالقیاس (ف، حر، 204، 8)

- حرف" ما" الذی یستعمل فی السؤال، فإنّه و ما قام مقامه فی سائر الألسنة إنّما وضع أوّلا للدلالة علی السؤال عن شی‌ء ما مفرد (ف، حر، 165، 17)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 253
- قد یقرن حرف" ما" بنوع من الأنواع …
فنقول" الإنسان ما هو" و" النخلة ما هی"، فیجاب عنه بجنس ذلك النوع أو حدّه (ف، حر، 167، 18)- قد یقرن حرف" ما" بلفظ مفرد علم أنّه دالّ علی شی‌ء ما، غیر أنّه لم یعلم النوع و الجنس الذی هو دالّ علیه أوّلا، و إنّما یلتمس به تفهّم معنی النوع الذی یدلّ علیه ذلك اللفظ و تصوّره و إقامته فی النفس (ف، حر، 169، 16)- أربعة أمكنة یستعمل فیها حرف" ما" علی جهة السؤال. و یعمّها كلّها أنّه یطلب بها معرفة ذات الشی‌ء المسئول عنه و أن یتصوّر ذاته و أن یعقل ذاته و أن تجعل ذاته معقولة. و یعمّها أنّها كلّها لیس یمكن أن یسأل عنها إلّا و قد عرف المسئول عنه و تصوّر مقدارا ما من التصوّر أو عقل إلی مقدار ما، و یلتمس فیه أن یعقل أكمل من ذلك المقدار و أن یتصوّر بمقدار أزید من ذلك التصوّر من ذلك المحسوس المسئول عنه بحرف" ما" (ف، حر، 172، 3)- إنّ حرف" ما" إنّما یطلب به أن یعقل النوع المسئول عنه فی ذاته لا بالإضافة إلی شی‌ء آخر (ف، حر، 183، 8)- السؤال بحرف" أیّ" هو سؤال عن ذات نوع عرض له أن یتمیّز بماهیّته عن سواه. و السؤال بحرف" ما" یطلب به ماهیّته بغیر هذا العارض، بل لتحصل لنا معرفته و فهمه و تصوّره ملخّصا بأجزائه التی بها قوام ذاته بأسرها (ف، حر، 184، 2)- حرف" ما" أحری أن تلتمس به ماهیّته من حیث أجزاء ماهیّته أمور قائمة و طبائع (ف، حر، 184، 12)- حرف" ما" و إن كان قد یجاب عنه بما كان مشتركا للمسؤول عنه و لغیره فلیس یطلب به علی القصد الأوّل ما هو مشترك للمسؤول عنه و لغیره، بل إنّما التمس أن یعرف ما به قوام ذات ذلك الشی‌ء و ما به تعقل ذات ذلك النوع، فوافق أن كان ذلك الأمر الذی سبیله أن یجاب عنه أمرا مشتركا للمسؤول عنه و لغیره، و لم یكن الطلب له من حیث هو مشترك (ف، حر، 184، 15)- إنّ حرف" ما" یمیّز فی عدّة محدودة واحدا عن واحد علی غیر تحصیل له و تعیین، و حرف" أیّ" یطلب به أن یمیّز فی عدّة محدودة واحدا عن واحد بتحصیل و تعیین (ف، حر، 192، 12)- أمّا حرف" ما" فإنّ المطلوب به ماهیّته التی هی جنسه، كانت تلك من جهة مادّته أو من جهة صورته أو منهما. فلذلك صار یلیق عند السؤال بحرف" ما" أن یجاب بجنس ذلك النوع المطلوب بما هو، و لا یلیق أن یجاب بجنسه إذا قیل فیه" كیف هو" (ف، حر، 198، 20)- الدلیل علی أن الذی یسئل عنه بحرف ما فی أشخاص الجوهر هو أحق باسم الموجود أنه إن سئل (السائل) بسائر حروف الاستفهام عن شخص الجوهر لم یجب فیه بشی‌ء یعرّف ماهیّته. مثال ذلك أنه إذا سئلنا كیف هذا الشی‌ء المشار إلیه أو أیّ هو، أجبنا أنه موجود صالحا أو طالحا أو حارّا أو باردا و لم نجب أنه إنسان أو فلك (ش، ت، 748، 5)- حرف ما … یحتمل أن تكون نافیة، و یحتمل أن تكون استفهاما علی جهة التوبیخ (ش، ت، 1354، 1)

- حرف" ما هو" المستعمل فی السؤال … قد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 254
یستعمل فی الإخبار و یستعمل استعارة و یستعمل مجازا (ف، حر، 181، 10)

- أمّا حرف" ما ذا" وجوده فالذی یدلّ علیه حدّ الشی‌ء- و هو ماهیّته ملخّصة- و إنّما یكون بأجزاء ذاته و بالأشیاء التی إذا ائتلفت تقوّمت عنها ذاته، و إنّما یكون فیما ذاته منقسمة (ف، حر، 205، 3)

- حرف" هل" هو حرف سؤال إنّما یقرن أبدا فی المشهور و بادئ الرأی بقضیّتین متقابلتین بینهما أحد حروف الانفصال و هی أو و أم و إمّا و ما قام مقامها- علی أیّ ضرب كان تقابلهما- كقولنا" هل زید قائم أو لیس بقائم" (ف، حر، 200، 16)- حرف" هل" إنّما یقرن بمتقابلتین علم أنّ إحداهما لا علی التحصیل صادقة أو معروف بها عند المجیب، و یطلب به أن تعلم تلك الواحدة منهما علی التحصیل. فإنّه یطلب أیّهما علی التحصیل هی الصادقة أو المعروف بها عند المجیب (ف، حر، 201، 10)- السؤال بحرف" هل" هو سؤال عامّ یستعمل فی جمیع الصنائع القیاسیّة. غیر أنّ السؤال به یختلف فی أشكاله و فی المتقابلات التی یقرن بها هذا الحرف و فی أغراض السائل بما یلتمسه بحرف" هل". فإنّ فی الصنائع العلمیّة إنّما یقرن حرف" هل" بالقولین المتضادّین، و فی الجدل یقرن بالمتناقضین فقط، و فی الجدل یقرن بالمتناقضین فقط، و فی السوفسطائیّة بما یظنّ أنّهما فی الظاهر متناقضان، و أمّا فی الخطابة و الشعر فإنّه یقرن بجمیع المتقابلات و بما یظنّ أنّهما متقابلان من غیر أن یكونا كذلك (ف، حر، 206، 16)- حرف" هل" یستعمل فی العلوم فی عدّة أمكنة. أحدها مقرونا بمفرد یطلب وجوده، كقولنا" هل الخلاء موجود" و" هل الطبیعة موجودة". فإنّ كلّ واحد من هذه و أشباهها هو فی الحقیقة مركّب، و هو قضیّة (ف، حر، 213، 18)- كلّ طلب علمیّ یقرن بحرف" هل" هو طلب سبب الشی‌ء الموضوع الذی علیه یحمل المحمول و ما ذلك السبب، أو طلب سبب وجود المحمول الذی یحمل علی موضوع ما و ما ذلك السبب، فإنّ حرف" هل" فی العلوم فیما علم صدقه ینتظم هذین. و فیما لم یعلم صدقه من القضایا ینتظم الثلاثة كلّها (ف، حر، 216، 7)- أمّا فی العلم الطبیعیّ فإنّه إذا كان یعطی من جهة الطبیعة و الأشیاء الطبیعیّة كلّ ما به قوام الشی‌ء، الخارج منها- الفاعل و الغایة- و الذی هو فی الشی‌ء نفسه، كان عن كلّ ما یسأل عنه بحرف" هل هو موجود" أو" هل هو موجود كذا" إنّما یطلب فیه كلّ شی‌ء كان به وجود ذلك الشی‌ء من فاعل أو مادّة أو صورة أو غایة (ف، حر، 217، 10)- أمّا فی العلم الإلهیّ فإنّه إذا كان یعطی من جهة الإله و الأشیاء الإلهیّة من الأسباب التی بها قوام الشی‌ء الفاعل، و الماهیّة التی بها الشی‌ء بالفعل، و الغایة، صارت المطلوبات بحرف" هل" عن ما یوجد الموضوع فیه الإله أو شیئا ما إلهیّا هی التی بها قوام المحمول من جهة الشی‌ء الذی أخذ موضوعا (ف، حر، 217، 17)- أمّا صناعة الجدل فإنّها إنّما تستعمل السؤال بحرف" هل" فی مكانین: أحدهما یلتمس به
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 255
السائل أن یتسلّم الوضع الذی یختار المجیب وضعه و یتضمّن حفظه أو نصرته من غیر أن یتحرّی فی ذلك لا أن یكون صادقا و لا أن یكون كاذبا (ف، حر، 222، 4)- أمّا السوفسطائیّة فإنّها تستعمل السؤال بحرف" هل" فی ثلاثة أمكنة: أحدها عند التشكیك السوفسطائیّ، فإنّه یسأل بالمتقابلین و بما هو فی الظاهر و المغالطة متقابلین، و یلتمس إلزام المحال من كلّ واحد منهما. و الثانی عند ما تتشبّه بصناعة الجدل أو تغالط و توهم أنّ صناعتها هی صناعة الارتیاض. فیستعمل السؤال بحرف" هل" عند تسلّم الوضع و یستعمله أیضا عند ما یلتمس تسلّم المقدّمات التی یبطل بها علی المجیب الوضع الذی تضمّن حفظه. غیر أن ما تفعله صناعة الجدل فیما هو فی الحقیقة مشهور تفعله السوفسطائیّة فیما هو فی الظنّ و الظاهر و التمویه أنّه مشهور من غیر أن یكون فی الحقیقة كذلك. و الثالث عند ما تتشبّه بالفلسفة و توهم أنّها هی صناعة الفلسفة (ف، حر، 224، 8)- إنما كان حرف هل یقرن أبدا بالمتقابلة لأن المتقابلة لا یمكن أن تكون معا (ش، ت، 1322، 12)

- جمیع الحركات منقسمة و هی أیضا متوحّدة، لأنّ كل حركة فكلّیّتها واحدة، إذ الوحدة تقال علی الكل المطلق، و جزؤها واحد، إذ الواحد یقال علی الجزء المطلق (ك، ر، 154، 6)- الحركات لا تتناهی بل لها ضرب من الوجود و هو الوجود بالقوة لا القوة التی تخرج إلی الفعل بل القوة بمعنی أنّ الأعداد تتأتی أن تتزاید فلا تقف عند نهایة أخیرة لیس وراءها مزاد (س، ن، 125، 13)- الحركات و الأعراض و المضاف و الحالات بیّن من أمرها أنها لیست تعرّف جواهر الأشیاء الموجودات أعنی المسمّاة جواهر (ش، ت، 279، 12)- إن الحركات انفعالات للكمّیة لا من قبل المتحرّك لكن من قبل ما فیه الحركة و هو العظم الذی علیه الحركة (ش، ت، 599، 17)- إن الحركات التی هاهنا: إما أن تكون بالطبع، و إما أن تكون بالقسر (ش، ت، 1573، 7)- كل ما كان من الحركات لیس لها كل و لا جملة، أعنی ذات مبدأ و نهایة، إلا من حیث هی فی النفس، كالحال فی الزمان و الحركة الدوریة، فواجب فی طباعها أن لا تكون زوجا و لا فردا، إلا من حیث هی فی النفس (ش، ته، 38، 16)- من الحركات ما هی غیر باقیة لا بأجزائها و لا بكلّیتها و هی الكائنة الفاسدة، و منها ما هی باقیة بنوعها فاسدة كائنة بأجزائها، و لكن مع هذا یقال فیها أنها حركة واحدة (ش، ته، 273، 22)- أجناس الحركات ثلاثة: أحدها الحركة فی الأین و هی المسمّاة النقلة، و هذه منها فوق و منها أسفل. و الثانیة فی الكم و هی المسمّاة نموّا و نقصا و لیس لهذین النوعین اسم یجمعهما. و الثالثة فی الكیف و هی المسمّاة استحالة (ش، سط، 80، 19)- الحركات كثیرة و مختلفة (ش، سك، 118، 22)- اتفق جمیع الأمم علی تقدیر جمیع الحركات بالحركة الیومیة، إذ كانت هذه الحركة أسرع الحركات، أعنی أنهم قدّروا سائر الحركات
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 256
بزمان هذه الحركة. و كذلك سكون سائر المتحركات إنما یقدّر بزمان هذه الحركة، و لهذا المعنی بعینه یتحرّون فی الصنوج و الأذرع أن یكون أصغر ما یمكن (ش، ما، 117، 16)

- فی حركات الأجرام السماویة كفایة فی أن یعطی صور الأجسام المعدنیات مع الأسطقسات (ش، سك، 118، 15)- السبب فی وجود الطبیعة بفعل فعل العاقل هو حركات الأجرام السماویة. و السبب فی كون حركات الأجرام السماویة معطیة لهذه الطبیعة هذه القوة هی الصور المفارقة المعقولة (ش، ما، 76، 17)- حركات الأجرام السماویة هی ثمان و ثلاثون حركة، خمس خمس للكواكب الثلاثة العلویة، أعنی زحل و المشتری و المریخ، و خمس للقمر، و ثمان لعطارد، و سبع للزهرة و واحدة للشمس، علی أن یتوهّم سیرها فی فلك خارج المركز فقط لا فی فلك تدویر و واحدة للفلك المحیط بالكل و هو الفلك المكوكب. فأما وجود فلك تاسع ففیه شك (ش، ما، 142، 20)

- أما الحركات الاختیاریة فهی أشدّ نفسانیة، و لها مبدأ عازم مجمّع، مذعنا و منفعلا، عن خیال أو همّ أو عقل (س، أ 1، 411، 5)- إنّ للحركات الاختیاریة مباد بعضها ضروریة بأعیانها و بعضها غیر ضروریة بأعیانها. فالتی تكون ضروریة بأعیانها منها قریبة و منها بعیدة، فالقریبة هی القوة المحرّكة التی فی عضلة العضو و البعیدة هی القوة الشوقیة. فهذان المبدءان لا بدّ من حصولهما (ر، م، 535، 21)

- إن حركات الأفلاك كلها تؤمّ فعلا واحدا و نظاما واحدا مشتركا لجمیعها فواجب أن یكون لها صورة واحدة معقولة خارجة عن الصورة التی یؤمّ كل فلك منها أعنی الصورة الخاصة به، فیكون هاهنا صورة كالغایة زائدة علی الصورة التی یتحرّك نحوها فلك من سائر الأفلاك (ش، ت، 1650، 7)- حركات الأفلاك ذات جهتین: الاستمرار و التجدّد. فباعتبار الجهتین صارت صالحة لتوسّطها بین جانبی القدم و الحدوث. فمن جهة الاستمرار جاز صدورها عن القدیم، و من جهة الحدوث صارت واسطة فی صدور الحوادث عن القدیم (ط، ت، 70، 14)

- الحركات بسیطة … ثلاثة: إما إلی الوسط، و إما من الوسط، و إما حول الوسط؛ أما الاثنان منها فظاهر وجودهما للنار و الأرض، و أما التی حول الوسط … موجودة لجسم بسیط (ش، سط، 53، 13)- الحركات البسیطة … اثنان: مستقیمة و مستدیرة (ش، سم، 34، 7)- لیس هاهنا حركات بسیطة غیر هذه الحركات، أعنی الحركة التی من الوسط و إلی الوسط و حول الوسط (ش، سم، 43، 7)

- الحركات الثلاث من الوسط و إلی الوسط و علی الوسط (ص، ر 3، 204، 23)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 257

- لأجرام السماوات معلومات كلّیة و معلومات جزئیّة. و هی قابلة لنوع من أنواع الانتقال من حال إلی حال علی سبیل التخیّل، و یحصل- بسبب ذلك التخیّل لها- التخیّل الجسمانی، و ذلك السبب هو سبب الحركة، فتحصل من جزئیات تخیّلاتها المتصلة الحركات الجسمانیة، ثم تلك التغیّرات تصیر سببا لتغیّر الأركان الأربعة و ما یظهر فی عالم الكون و الفساد من التغیّر (ف، ع، 8، 20)

- الحركات السماویة وضعیة دوریة (ف، ع، 10، 2)- أما جملة الكون و الفساد و اتّصاله فعلّته الفاعلیة المشتركة التی هی أقرب، هی الحركات السماویة، و التی هی أسبق فالمحرّك لها (س، شط، 199، 10)- إنّ الحركات السماویة قد تتعلّق: بإرادة كلّیة.
و بإرادة جزئیة (س، أ 2، 134، 3)- إنّ الحركات السماویة لا یجوز أن تكون لأجل شی‌ء غیر ذواتها و لا یجوز أن یكون لأجل معلولاتها (س، ن، 267، 13)- ثبت أنّ حركات السماء إرادیة (ر، ل، 98، 16)

- یری أرسطو أن وجود الحركات فی الزمان هی أشبه شی‌ء بوجود المعدودات فی العدد. و ذلك أن العدد لا یتكثّر بتكثر المعدودات، و لا یتعیّن له موضع بتعیّن مواضع المعدودات. و یری أن لذلك كانت خاصّته تقدیر الحركات، و تقدیر وجود الموجودات المتحرّكة من جهة ما هی متحرّكة، كما یقدر العدد أعیانها. و لذلك یقول أرسطو فی حدّ الزمان أنه: عدد الحركة بالمتقدّم و المتأخّر الذی فیها (ش، ته، 65، 26)

- الحركات الكائنة الفاسدة: حركات مكانیة (ف، ع، 10، 3)

- كثرة الحركات التی توجد لكوكب كوكب أعنی أنه یجب أن تكون كلها مرتبطة بحركة الكوكب، و كل محرّك فیها یستكمل بتصوّره المحرّك الأول الخاص لذلك الكوكب.
و لذلك صارت حركات كل كوكب منها تؤمّ حركة واحدة و هی حركة الكوكب نفسه.
و كذلك ینبغی أن نفهم أن حركات سائر الأفلاك تؤمّ حركة الفلك المكوكب نفسه (ش، ت، 1649، 13)

- الحركات المبسوطة الطبیعیة ثلاثة أصناف:
حركة من الوسط و حركة إلی الوسط، و هما صنفا الحركة المستقیمة، و حركة حول الوسط و هی المستدیرة (ش، سم، 26، 19)

- الحركات المتضادة إنما توجد … من قبل المكان المتضاد الذی هو الفوق و الأسفل، و لیس بین مكان الكرة و الفوق و الأسفل تضاد بل الكرة هی الفاعلة للفوق و الأسفل (ش، سم، 32، 4)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 258

- الحركات المتضایفة یعنی بها التی یجوز أن یقال لبعضها أسرع من بعض أو أبطأ أو مساو له فی السرعة (س، ن، 111، 19)

- اتصال الحركات المستدیرة سببه الإرادات المتصلة و یكفی فیها محرّك واحد علی سبیل العشق و ذلك المحرّك هو طلب الكمال إذا كان الكمال لا یحصل للنفوس الفلكیة موجودا، فكل حدّ ینتهی إلیه لا یقف عنده بل یطلب حدّا آخر بقدره كمالا و كذلك إلی ما لا نهایة فتتصل الحركات (ف، ت، 14، 13)- إنّ الحركات المستدیرة لا تتضادّ (ر، م، 612، 7)

- الحركات المستقیمة لا یكون لها اتصال: لا حیث تتوجّه فی جهة، و لا حین تنعطف، و لا حین تعمل زاویة فی انعطافها (ف، ع، 11، 15)- للحركات المستقیمة حدّ، إذ البرازخ الغیر المتناهیة غیر متصوّر تحقّقها (سه، ر، 173، 9)

- حركة الكمّیة و الكیفیّة، و الحركات المستویة:
لازمة للبسائط. و هی علی ضربین: أحدهما- من الوسط. و الآخر- إلی الوسط. و حركة الأشیاء المركّبة- بحسب غلبة البسائط من المواد الأربع علیها (ف، ع، 10، 4)

- الحركات المشافعة كثیرة بالعدد و إن كانت واحدة بالنوع كالفرس یجری و المصباح ینتقل من ید إلی ید (ش، سط، 85، 22)

- الحركات المكانیة الطبیعیة: منها مبسوطة و هی التی لجسم مبسوط، و منها مركّبة و هی التی لجسم مركّب، لكن إذا تحرّك بها الجسم المركّب تحرّك بحسب الغالب علی أجزائه و إلا لم یتحرّك أو تشذّبت أجزاؤه (ش، سم، 26، 16)

- أمّا الحركة فحدّها تغیّر الهیولی إمّا فی المكان أو الكیفیّة، و المتحرّك هو المتغیّر فی أحد هذین من مكانه و كیفیّته (جا، ر، 113، 15)- إنّ الحركة عرض فی المتحرّك بها و الذات جوهر (جا، ر، 518، 10)- الحركة إنّما هی حركة الجرم، فإن كان جرم كانت حركة و إلّا لم تكن حركة، و الحركة هی تبدّل ما (ك، ر، 117، 7)- الحركة باضطرار موجودة فی بعض الأجرام، فهی موجودة فی الجرم المطلق (ك، ر، 118، 6)- إنّ أحد أنواع الحركة هو الكون (ك، ر، 118، 19)- الجرم و الحركة و الزمان لا یسبق بعضها بعضا أبدا (ك، ر، 119، 20)- التركیب حركة، فإن لم تكن الحركة لم یكن التركیب (ك، ر، 120، 12)- الحركة تبدّل: إمّا بمكان، و إمّا بكمّ، و إمّا بكیف، و إمّا بجوهر (ك، ر، 133، 29)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 259
- الحركة إنّما هی نقلة من مكان إلی مكان، أو ربوّ أو نقص، أو كون أو فساد، أو استحالة (ك، ر، 153، 14)- الحركة متكثّرة، لأنّ المكان كمّیة، فهو منقسم؛ فالموجود فی أقسام منقسم بأقسام المكان، فهو متكثّر؛ فالحركة المكانیة متكثّرة (ك، ر، 153، 16)- الحركة- تبدّل حال الذات (ك، ر، 167، 5)- الحركة إنّما هی حركة الجرم، فإن كان جرم كانت حركة، و إن لم یكن جرم لم تكن حركة (ك، ر، 204، 8)- الحركة هی تبدّل الأحوال: فتبدّل مكان كل أجزاء الجرم فقط هو الحركة المكانیة؛ و تبدّل مكان نهایاته إمّا بالقرب من مركزه أو البعد منه هو الربوّ و الاضمحلال؛ و تبدّل كیفیاته المحمولة فقط هو الاستحالة؛ و تبدّل جوهره هو الكون و الفساد (ك، ر، 204، 10)- التركیب حركة، و إن لم یكن حركة لم یكن التركیب (ك، ر، 205، 4)- الجرم و الحركة و الزمان لا یسبق بعضها بعضا فی الإنّیّة، فهی معا (ك، ر، 205، 12)- تبیّن بالأقاویل البرهانیة أنّ كل حركة: إمّا أن تكون مكانیة، أو ربویّة أو اضمحلالیة أو استحالیة، أو كونا أو فسادا (ك، ر، 216، 8)- إنّ كل حركة: إمّا أن تكون ذاتیة و إمّا أن تكون عرضیة؛ أعنی بالذاتیة التی تكون من ذات الشی‌ء؛ و أعنی بالعرضیة التی لیست من ذات الشی‌ء؛ و أعنی بالكون من ذات الشی‌ء ما لا یفارق الشی‌ء الذی هو فیه إلّا بفساد جوهره، كحیاة الحی التی لا تفارق الحیّ إلّا بفساد جوهره و انتقاله إلی لا حیّ (ك، ر، 217، 7)- لا یجوز أن یكون للحركة ابتداء زمانی، و لا آخر زمانی، فإذن یجب أن یكون متحرّكا علی هذا اللون و محرّكا كذلك (ف، ع، 10، 13)- الشی‌ء لا یعدم بذاته و إلّا لم یصحّ وجوده، و الذی یتوهّم فی الحركة أنها تعدم بذاتها محال فإنها لعدمها سبب فإذا بطلت الحركة الأولی تبع بطلانها وجود حركة أخری (ف، ت، 19، 14)- أمّا عند الحسّ فالحركة أقدم، و أمّا عند العقل فالسكون أقدم (تو، م، 191، 13)- السكون عند العقل عدم الحسّ، و الحركة عند الحسّ تأثیر العقل (تو، م، 191، 18)- الحركة صورة واحدة لكنها توجد فی مواد كثیرة و محال مختلفة (تو، م، 225، 3)- الحركة كون و فساد، و نموّ و نقصان، و استحالة و إمكان؛ و إنّما تباینت هذه الأسماء لمعان تحقّقت فی النفس بالاعتبار الصحیح. فالحركة فی النار لهب، و فی الهواء ریح، و فی الماء موج، و فی الأرض زلزلة (تو، م، 225، 6)- إنّ الحركة … فی العین طرف، و فی الحاجب اختلاج، و فی اللسان منطق، و فی النفس بحث، و فی القلب فكر، و فی الإنسان استحالة، و فی الروح تشوّف، و فی العقل إضاءة و استضاءة، و فی الطبیعة كون و فساد، و فی العالم بأسرة شوق إلی الذی به نظامه، و بوجوده قوامه، و إلیه توجّهه، و به تشبّهه، و نحوه تولّهه و تدلّهه (تو، م، 225، 10)- یقال: ما الحركة؟ الجواب، هی علی ثلاثة أوجه: مستویة، و مستدیرة، و منفرجة (تو، م، 318، 7)- الحركة تقال علی ستة أوجه: الكون و الفساد و الزیادة و النقصان و التغیّر و النقلة (ص، ر 2، 10، 15)- إنّ الحركة فی بعض الأجسام جوهریة كحركة النار فإنّها متی سكنت حركتها طفئت و بطلت
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 260
و بطل وجودها (ص، ر 2، 12، 12)- إنّ الحركة هی صورة جعلتها النفس فی الجسم بعد الشكل، و إنّ السكون هو عدم تلك الصورة (ص، ر 2، 12، 15)- إنّ الحركة و إن كانت صورة فهی صورة روحانیة متمّمة تسری فی جمیع أجزاء الجسم و تنسلّ عنه بلا زمان كما یسری الضوء فی جمیع أجزاء الجسم الشفاف و ینسلّ عنه بلا زمان (ص، ر 2، 12، 19)- إنّ الحركة هی صورة روحانیة تجعلها النفس فی الأجسام فبها تكون الأجسام متحرّكة كما تجعل الأشكال و النقوش و الصور و الألوان فی الأجسام، و بها تكون الأجسام متصوّرة منقشة مشكّلة متحرّكة، فالنفوس هی المحرّكة للأجسام و الأجسام هی المحرّكات و المسكّنات بتحریك النفوس لها و تسكینها إیاها (ص، ر 3، 305، 17)- الحركة هی صورة تجعلها النفس فی الجسم بها یكون الجسم متحرّكا. و أما التسكین فهو أیضا فعل من أفعال النفس تحرّك الجسم تارة و تسكنه أخری: مثال ذلك أنّ الإنسان یحرّك یده تارة و یسكنها أخری (ص، ر 3، 306، 3)- إنّ الحركة نوعان: جسمانی و روحانی (ص، ر 3، 306، 9)- إنّ كل حركة فی متحرّك فهی متحرّكة له و هی سبب لشی‌ء آخر، فمتی عدمت تلك الحركة بطل ذلك السبب (ص، ر 3، 315، 6)- الحركة كمال أول لما بالقوة من حیث هو بالقوة: و هو كون الشی‌ء علی حال لم یكن قبله و لا بعده یكون فیه، سواء كان تلك الحال أینا أو كیفا أو كمّا أو وضعا، كالشی‌ء یكون علی وضع فی مكان لم یكن قبله و لا بعده فیه و لا تفارق كلّیته مكانه (س، ع، 18، 12)- الحركة التی تكون من أین إلی أین تسمّی نقلة (س، ع، 19، 1)- لأنّ كل حركة مبتدئة فی العالم فهی" بعد" ما لم یكن فیها فلها" قبل"، و" القبل" زمان، فالزمان أقدم من الحركة المبتدئة، فهو إذن أقدم من التی فی الكیف و الكم و الأین المستقیم (س، ع، 28، 1)- كل حركة عن محرّك غیر قسری: فإما عن محرّك طبیعی أو نفسانی إرادیّ (س، ع، 29، 2)- كل حركة فلها محرّك، لأنّ الجسم إما أن یتحرّك لأنّه جسم أو لا لأنّه جسم- فإن تحرّك لأنّه جسم وجب أن یكون كل جسم متحرّكا.
فإذن حركته تجب عن سبب آخر: إمّا قوة فیه، و إما خارج عنه (س، ع، 29، 8)- الحركة كمال أول لما بالقوة من جهة ما هو بالقوة. و إن شئت قلت هو خروج من القوة إلی الفعل لا فی آن واحد، و أما حركة الكل فهی حركة الجرم الأقصی علی الوسط مشتملة علی جمیع الحركات التی علی الوسط و أسرع منها (س، ح، 29، 1)- إنّ الحركة لا تحدث بعد ما لم تكن إلّا لحادث، و ذلك الحادث لا یحدث إلّا بحركة مماسّة لهذه الحركة، و لا تبالی أی حادث كان ذلك الحادث: كان قصدا من الفاعل، أو إرادة، أو علما، أو آلة، أو طبعا، أو حصول وقت أوفق للعمل دون وقت، أو حصول تهیّؤ أو استعداد من القابل لم یكن، أو وصول من المؤثّر لم یكن؛ فإنّه كیف كان، فحدوثه متعلّق بالحركة لا یمكن غیر هذا (س، شأ، 375، 9)- إنّ الحركة معنی متجدّد النسب، و كل شطر منه مخصّص بنسب فإنّه لا ثبات له، و لا یجوز أن یكون عن معنی ثابت البتّة وحده (س، شأ،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 261
383، 16)- أسباب الأشیاء أربعة: مبدأ الحركة مثل البناء للبیت. المادة مثل الخشب و اللبن للبیت.
الصورة مثل هیئة البیت للبیت. الغایة مثل الإسكان للبیت و كل واحد من ذلك إما قریب و إما بعید، و إما خاص و إما عام، و إما بالقوة و إما بالفعل، و إما بالحقیقة و إما بالعرض (س، ر، 4، 14)- الحركة كمال أول لما بالقوة من حیث هو بالقوة و هو كون الشی‌ء علی حال لم تكن قبله و لا بعده، و تسمّی تلك الحال أینا أو كیفا أو كمّا أو وضعا كالشی‌ء یكون علی وضع فی مكانه لم یكن قبله و لا بعده فیه و لا یفارق كلّیته مكانه الحركة (س، ر، 5، 1)- الحركة علّة حصول الزمان (س، ر، 17، 4)- الحركة تقال علی تبدّل حال قارّة فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتّجاه نحو شی‌ء و الوصول بها إلیه هو بالقوة لا بالفعل (س، ن، 105، 3)- قیل إنّ الحركة هی فعل و كمال أول للشی‌ء الذی بالقوة من جهة المعنی الذی هو له بالقوة (س، ن، 105، 12)- الحركة كمال أول لما بالقوة من جهة ما هو بالقوة (س، ن، 105، 17)- إنّ كل حركة توجد فی الجسم فإنّما توجد لعلّة محرّكة (س، ن، 108، 7)- الحركة لا تنتهی فی التجزئة (س، ن، 110، 12)- الحركة قد تكون واحدة بالجنس، و قد تكون واحدة بالنوع، و قد تكون واحدة بالشخص (س، ن، 111، 7)- التقابل بینهما أعنی الحركة و السكون تقابل العدم و الملكة، فیكون السكون المطلق مقابلا للحركة المطلقة، و السكون المعیّن مقابلا للحركة المعیّنة (س، ن، 114، 23)- إنّ الحركة لا تحدث بعد ما لم تكن إلّا بحادث، و ذلك الحادث لا یحدث إلّا بحركة مماسّة لهذه الحركة (س، ن، 253، 15)- إنّ كل حركة تصدر عن طبع فعن حالة غیر طبیعیة (س، ن، 258، 13)- یلزم من الحركة الزمان لا محالة؛ فإنّ كل حركة ففی زمان، و الزمان هو مقدار الحركة؛ فإن لم تكن حركة، لم یكن زمان فی الوجود (غ، م، 261، 11)- الحركة، و المیل، و الطبع، ثلاثة أمور متباینة.
فإذا ملأت زقّا من الهواء، و تركته تحت الماء، صعد إلی حیّز الهواء. و فی حالة الصعود فیه الحركة، و المیل، و الطبع. فإن أمسكته قهرا تحت الماء، فلا حركة؛ و أنت تحسّ بمیله و تحامله علی یدك، و اعتماده علیك فی طلب جهته، فهو المراد بالمیل. فإن كان فوق الماء فلا حركة و لا میل، و لكن فیه الطبع الذی یوجب فیه المیل إلی حیّزه، مهما فارق حیّزه.
و المقصود أن نبیّن أنّ كل جسم مركّب فهو قابل للحركة. و كل قابل للحركة، فلا بدّ و أن یكون فیه میل و لا محالة (غ، م، 263، 20)- لا یتصوّر زمان لا ینقسم؛ لأنّ الزمان مقدار الحركة. و ضرورة كل حركة أن تنقسم بانقسام مسافة الحركة (غ، م، 265، 24)- إنّ الحركة من حیث حدوثها، أعنی حركة هذه المركّبات (الأجسام)، تدلّ علی أنّ لها سببا، و لسببها سببا، إلی غیر نهایة، و لا یمكن ذلك إلّا بالحركة السماویة الدوریة (غ، م، 267، 3)- إنّ الحركة تدلّ علی إثبات جوهر شریف غیر متغیّر، لیس بجسم، و لا منطبع فیه. و مثل هذا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 262
یسمّی عقلا مجرّدا. و إنّما یدلّ علیه بواسطة عدم التناهی (غ، م، 279، 9)- إنّ الحركة تطلق علی الانتقال من مكان إلی مكان فقط، و لكن صارت باصطلاح القوم عبارة عن معنی أعمّ منه، و هو السلوك من صفة إلی صفة أخری تصیرا إلیه علی التدریج (غ، م، 304، 8)- لا تقع الحركة من جملتها إلّا فی أربعة:
الحركة المكانیة. و الانتقال فی الكمیّة. و فی الوضع. و فی الكیفیة (غ، م، 305، 15)- الحركة تنقسم: إلی ما هو بالعرض. أو بالقسر. أو بالطبع. فالذی بالعرض هو أن یكون الجسم، فی جسم آخر، فیتحرّك الجسم المحیط، و یحصل فی الجسم المحاط به حركة بمعنی أنّه ینتقل من مكانه العام دون الخاص، كالكوز الذی فیه ماء إذا نقل؛ فإنّ الماء فی مكانه الخاص، و هو الكوز لم ینقل … و أما القسری: فهو أن یترك مكانه الخاص، و لكن بسبب خارج من ذاته، كانتقال السهم بالقوس، و انتقال الشی‌ء بما یجذبه، أو یدفعه، كما ینتقل الحجر إلی فوق، إذا رمی إلی فوق. و أمّا الطبیعی: فهو أن یكون له من ذاته، كحركة الحجر إلی أسفل؛ و النار إلی فوق، و كتبرّد الماء طبعا، إذا سخن قسرا (غ، م، 309، 3)- الحركة تنقسم: إلی مستدیرة، كحركة الأفلاك.
و إلی مستقیمة، كحركة العناصر (غ، م، 311، 4)- الحركة تحدث فی الهواء موجا مستدیرا، كما یحدث الموج المستدیر فی الماء، إذا ألقی فیه حجر، فتنتشر منه دوائر صغار، و لا تزال تلك الدوائر تتّسع و تضعف فی حركتها إلی أن تنمحی. فكذلك یحدث فی الهواء (غ، م، 351، 15)- إنّ الحركة لا ضدّ لها، و إنّما التقابل بینها و بین السكون عندهم تقابل الملكة و العدم، أعنی تقابل الوجود و العدم (غ، ت، 77، 1)- الحركة تقع جزئیة فی جهة مخصوصة بمقدار مخصوص، بل لا بدّ فی الحركة الإرادیة من إرادة جزئیة (غ، ت، 161، 23)- الحركة تقال علی وجوه: فمنها الحركة المكانیة و هی التی ینتقل بها المتحرّك من مكان إلی مكان، و منها الحركة الوضعیة و هی التی تتبدّل بها أوضاع المتحرّك و تنتقل أجزاؤه فی أجزاء مكانه و لا تخرجه عن جملة مكانه كالدولاب و الرحا، و منها حركة النمو و النقص یعظّم بها المتحرّك و یصغّر و منها حركة الاستحالة كالتی یسخن بها و یبرد (بغ، م 1، 28، 1)- مفهوم الحركة یشتمل علی خمسة معان و هی:
الزوال، و ما عنه، و ما إلیه، و ما فیه، و الزمان (بغ، م 1، 37، 3)- إنّ كل انتقال من حال إلی حال فی زمان حركة (بغ، م 1، 40، 2)- الحركة إنّما تكون فی زمان فالسكون أیضا فی زمان (بغ، م 1، 40، 11)- الحركة تتقدّر بالزمان و الزمان بالحركة، مجهول هذا بمعلوم هذا فیقال زمان الحركة میل و یقال مسافة یوم أو یومین (بغ، م 1، 76، 14)- إنّ الحركة لا یمكن أن تكون للمتحرّك بذاته لذاته و عن ذاته بل عن محرّك آخر هو غیره (بغ، م 2، 168، 20)- الحركة هی العلّة الموصلة قدیم العلل بحدیثها و الواسطة بین سابقها و لاحقها (بغ، م 2، 173، 15)- كلّ هیئة لا یتصوّر ثباتها، هی الحركة (سه، ر، 172، 11)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 263
- ما یجب فیه التجدّد لماهیّته، إنّما هو الحركة (سه، ر، 173، 8)- إنّ الحركة خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل لا دفعة، و تقع فی الكیف كتسوّد الأبیض لا دفعة، و فی الأین و ذلك ظاهر، و فی الوضع كحركة المحدّد إذ لا مكان له (سه، ل، 107، 4)- إنّ الحركة التی منها الزمان لیست بمستقیمة، فإنّها لا تذهب فی جهة واحدة إلی غیر النهایة لوجوب تناهی الأبعاد (سه، ل، 107، 21)- إذا كانت الأشیاء عددا لم یكن هنا لك حركة أصلا، و إذا لم تكن حركة و لا استحالة و لا حركات سماویة مختلفة لم یمكن أن یكون هنا لك كون و لا فساد (ش، ت، 106، 6)- لكل حركة غایة و تمام (ش، ت، 240، 7)- إن بعضها (الأشیاء) یقال فیه إنه هویّة لأنه شی‌ء قائم بذاته و هو الجوهر، و بعضها یقال فیه إنه هویّة لأنه انفعال للجوهر، فإن التأثیرات یعنی بها القدماء الكیفیات الانفعالیة، و ربما عبّروا عنها بالآلام، و یعنی (أرسطو) بالطریق إلی الجوهر الحركة الكائنة فی الجوهر، فإن الحركة یقال فیها إنها هویّة و موجودة من قبل أنها طریق إلی الموجود الحقیقی (ش، ت، 306، 3)- إن التغییر لمّا كان وسطا بین الوجود و العدم صدق علیه أنه لیس بموجود و لا معدوم و لیس موجودا معدوما معا، و ذلك أن الحركة مركّبة من وجود و عدم، و لذلك قیل فی حدّها إنها كمال ما بالقوة من جهة ما هو بالقوة (ش، ت، 463، 14)- أما الحركة فلم تجر العادة أن تقدّر بجزء منها و إنما تقدّر بالمسافة أو بالزمن (ش، ت، 600، 8)- الحركة هی كمال ما بالقوة (ش، ت، 1131، 9)- إن الكیفیة لیس یقال فیها إنها موجودة بإطلاق و لا الحركات، و إنما یقال فیها موجودة كیفیات و موجودة حركات لا موجودة بإطلاق، و ذلك أن الحركة هی حركة لشی‌ء و الكیفیة هی كیفیة لشی‌ء، و أما الجوهر فلیس هو جوهر لشی‌ء.
فالموجود علی التحقیق و بإطلاق هو الجوهر و أما سائر المقولات فموجودة بإضافة (ش، ت، 1415، 3)- إن الحركة غیر ممكن أن تعقل أنها حدثت حدوثا بعد إن لم یكن شی‌ء متحرّك أصلا و لا أنها تفسد فسادا لا یبقی معه شی‌ء متحرّك أصلا … و ذلك أنه قد تبیّن فی العلم الطبیعی أنها دائمة لم تزل و لا تزال (ش، ت، 1560، 6)- إن كانت كل حركة فإنما هی موجودة لشی‌ء متحرّك، و كل حركة أیضا إنما هی من أجل شی‌ء محرّك؛ و كان لیس یوجد حركة لا من أجل ذاتها و لا من أجل حركة أخری، و إن كانت تلك الأخری من أجل الكواكب بل كل حركة هی من أجل الكواكب، فواجب أن یكون عدد الحركات و المتحرّكات و المحرّكین عدد واحد بعینه (ش، ت، 1682، 5)- صرّح … أرسطو، أنه لو كانت للحركة حركة، لما وجدت الحركة. و أنه لو كان للأسطقس، أسطقس، لما وجد الأسطقس (ش، ته، 36، 25)- الحركة إنما یفهم من معنی القدم فیها أنها لا أول لها و لا آخر، و هو الذی یفهم من ثبوتها.
فإن الحركة لیست ثابتة، و إنما هی متغیّرة (ش، ته، 57، 20)- قام البرهان … علی أن الذی لیس فی طبیعته الحركة هو العلة فی الموجود الذی فی طبیعته الحركة (ش، ته، 59، 13)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 264
- من حججهم (الفلاسفة) فی أن الموجود المتحرّك لیس له مبدأ، و لا حادث لكلّیته:
إنه متی وضع حادثا وضع موجودا قبل أن یوجد. فإن الحدوث حركة، و الحركة ضرورة فی متحرّك، سواء وضعت الحركة فی زمان، أو فی الآن. و أیضا فإن كل حادث فهو ممكن الحدوث قبل أن یحدث. و إن كان المتكلمون ینازعون فی هذا الأصل، فسیأتی الكلام معهم فیه. و الإمكان لاحق ضروری من لواحق الموجود المتحرّك. فیلزم ضرورة، إن وضع حادثا أن یكون موجودا قبل أن یوجد (ش، ته، 60، 11)- الحركة هی فی شی‌ء ضرورة. فلو كانت الحركة ممكنة قبل وجود العالم، فالأشیاء القابلة لها هی فی زمان ضرورة، لأن الحركة إنما هی ممكنة فیما یقبل السكون، لا فی العدم؛ لأن العدم لیس فیه إمكان أصلا، إلا لو أمكن أن یتحوّل العدم وجودا. و لذلك لا بد للحادث من أن یتقدّمه العدم كالحال فی سائر الأضداد.
و ذلك أن الحار إذا صار باردا، فلیس یتحوّل جوهر الحرارة برودة، و إنما یتحوّل القابل للحرارة و الحامل لها من الحرارة إلی البرودة (ش، ته، 63، 13)- إن فعل الفاعل إنما یتعلّق بالمفعول من حیث هو متحرّك، و الحركة من الوجود الذی بالقوة إلی الوجود الذی بالفعل هی التی تسمّی حدوثا، و كما قال (أرسطو) العدم هو شرط من شروط وجود الحركة عن المحرّك و لیس ما كان شرطا فی فعل الفاعل یلزم إذا لم یتعلّق به فعل الفاعل أن یتعلّق بضده كما ألزم ابن سینا (ش، ته، 107، 13)- الفلاسفة لما كانوا یعتقدون أن الحركة فعل الفاعل، و أن العالم لا یتم وجوده إلا بالحركة، قالوا: إن الفاعل للحركة هو الفاعل للعالم، و أنه لو كفّ فعله طرفة عین عن التحریك لبطل العالم (ش، ته، 154، 18)- الحركة لیس لها وجود إلا فی العقل، إذ كان لیس یوجد خارج النفس إلا المتحرّك فقط، و فیه جزء من الحركة غیر متقرّر الوجود (ش، ته، 270، 7)- أعنی (ابن رشد) بالحركة هاهنا التغیّر و بالسكون عدم التغیّر (ش، سط، 37، 12)- الحركة من الأمور المتصلة (ش، سط، 45، 8)- الحركة … حدّها أرسطو بأنها كمال ما بالقوة من جهة ما هو بالقوة. و إنما اشترط فیه من جهة ما هو بالقوة لأنه فصل الحركة الخاص الذی یحفظ وجودها علی جهة ما یحفظ فصول الموجودات وجودها (ش، سط، 46، 4)- (الحركة) نجدها فی الأین و هی المسمّاة نقلة، و فی الكیف و هی المسمّاة استحالة، و فی الكم و هی المسمّاة نموّا و نقصا (ش، سط، 46، 10)- المسمّی فی الجوهر كونا و فسادا حركة (ش، سط، 46، 13)- (الحركة) جنسها العالی هو الموجود (ش، سط، 47 18)- الحركة من الأمور المتصلة لأنه متی وقفت و تعیّن منها جزء یمكن أن یشار إلیه فقد بطل فصلها الخاصّ بها و وجد الصنف الآخر من الكمال المحض، و إن تحرّكت بعده فإنما ذلك من جهة ما لها قوة أخری (ش، سط، 47، 12)- الحركة كمال المتحرّك بما هو متحرّك (ش، سط، 48، 17)- الزمان عارض للحركة و … الحركة مأخوذة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 265
فی حدّه علی جهة ما تؤخذ الموضوعات فی حدود أعراضها الذاتیة (ش، سط، 56، 21)- الحركة مساوقة للبعد و مترتّبة بترتّبه (ش، سط، 70، 6)- أما الحركة فوجود المتقدّم و المتأخّر فیها إنما هو فی الذهن إذ كانت الحركة وجودها فی الذهن (ش، سط، 70، 10)- الحركة تحتاج فی وجودها و جمع أجزائها بعضها إلی بعض إلی الفعل، لأن الموجود منها خارج النفس إنما هو المتحرّك و هو حال المتحرّك، لكن إذا أخذت فی الذهن مجموعة لزم أن تكون ذات أجزاء متقدّمة و متأخّرة و ذات عدد، علی جهة ما یلحق الذوات خارج النفس محمولاتها الذاتیة (ش، سط، 72، 2)- یقول إسكندر لو لا وجود النفس لم یوجد أصلا زمان و لا حركة (ش، سط، 72، 10)- كما أن الزمان یقدّر الحركة، كذلك الحركة قد یمكن أن تقدّر الزمان علی جهة ما شأنه أن یفعل الأشیاء المقدّرة بالأشیاء التی تقدّرها.
إلا أن الفرق بینهما أن ماهیة الزمان تقتضی بالذات تقدیر الحركة، و تقدیر الحركة لها عارض لحقیقتها (ش، سط، 76، 10)- الحركة … إنما توجد فی المتقابلات و من المتقابلات فی الأضداد، و من هذه فی التی بینها متوسّط (ش، سط، 81، 1)- لیس یلزم أن توجد للحركة حركة بالذات بل بالعرض و ثانیا (ش، سط، 83، 4)- الحركة كما قیل إنما تتم بثلاثة أشیاء: أحدها المتحرّك، و الثانی ما إلیه یتحرّك و فیه یتحرّك كأنك قلت مكان أو بیاض، و الثالث الزمان الذی تقع فیه الحركة (ش، سط، 85، 2)- الحركة إنما تكون واحدة بالجنس إذا كان ما إلیه الحركة واحدا بالجنس سواء كان الموضوع للحركة واحدا بالجنس أو لم یكن، و تكون الحركة واحدة بالنوع إذا كان ما إلیه الحركة واحدا بالنوع. و أما الحركة الواحدة بالعدد فمع أنه ینبغی أن یكون ما إلیه الحركة واحدا بالعدد، یجب أن یكون الموضوع لها واحدا بالعدد، و ذلك من أمرها بیّن (ش، سط، 85، 4)- الحركة … إنما تكون من ضد إلی ضد، و من هذه فی الأضداد التی لها متوسطات (ش، سط، 87، 2)- للحركة الواحدة سكونین: أحدهما فیما منه، و الثانی فیما إلیه (ش، سط، 87، 20)- العظم و الحركة و الزمان متساوقة، و أنه لیس یمكن أن یقطع متحرّك عظما غیر متناه فی زمان متناه، و لا یمكن أیضا أن یقطع متحرّك عظما متناهیا فی زمان غیر متناه إلا أن یكون ذلك العظم مستدیرا (ش، سط، 98، 3)- نهایة الحركة و مبدؤها غیر منقسم أصلا (ش، سط، 103، 23)- الحركة لا یمكن أن یوجد جزء منها أول لأنها منقسمة إلی ما ینقسم دائما (ش، سط، 104، 17)- مبدأ الحركة فوجوده فی الآن لا فی زمان، و لذلك لم یمكن أن یشار إلیه زمانا كما یمكن ذلك فی الكمال الذی هو نهایة الحركة لا نهایة ما یوجد بعد كالحال فی المبدأ (ش، سط، 104، 21)- لیس بین السكون و الحركة وجود متوسط (ش، سط، 105، 4)- من حدّ الحركة یظهر أنه لا یوجد إلا فی متحرّك (ش، سط، 122، 9)- قبل كل حركة حركة بالذات (ش، سط، 125، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 266
- الحركة ضرورة تابعة لجوهر الشی‌ء المحرّك و جاریة منه مجری الخاصة (ش، سم، 26، 13)- الحركة إلی الوسط و من الوسط فإن الأجسام المتحرّكة بها محسوسة (ش، سم، 27، 2)- الحركة التی تولّد النار فالفاعل لها لیس هو الحركة، و إنما الفاعل لها واحد بالجنس و هی الحرارة المنتشرة فی الاسطقسّات من حرارة النجوم و حرارة الهواء نفسه. و إنما الذی یعطی الحركة فی ذلك الاستعداد الذی به فعل الموضوع صورة النار (ش، ما، 71، 20)- الحركة حیاة ما للأمور الطبیعیة، فكأنها تخرج الأجزاء من النار التی هی موجودة فی الهواء بالقوة القریبة إلی الفعل المحض (ش، ما، 72، 5)- الحركة فعل للنفس و لو لا النفس لم یوجد إلا المتحرّك فقط (ش، ما، 139، 8)- الأجرام السماویة ذات عقول ضرورة، إذ كانت متصوّرة و هذا برهان سبب و وجود، و لأن الحركة إنما تكون مع شوق، فهی ضرورة ذات شوق نطقی و لیس لها من أجزاء النفس إلا هذا الجزء فقط. فإنه لیس یمكن أن توجد للأجرام السماویة حواس، فإن الحواس إنما جعلت فی الحیوان لموضع سلامته، و هذه الأجرام أزلیة و لا لها أیضا القوة المتخیلة علی ما یزعم ذلك ابن سینا. فإن القوة المتخیّلة لیس یمكن أن توجد دون الحواس علی ما تبیّن فی علم النفس (ش، ما، 147، 17)- ما حركته أسرع و جرمه أعظم فهو أشرف ضرورة (ش، ما، 150، 2)- إنّ الحركة محتاجة إلی المكان (ر، م، 220، 12)- حقیقة الحركة هی الحدوث أو الحصول أو الخروج من القوة إلی الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعة (ر، م، 547، 15)- الحركة إذا كمال لما یمكن أن یتحرّك و لكنها تفارق سائر الكمالات من حیث أنّه لا حقیقة لها إلّا التأدّی إلی الغیر و السلوك إلیه (ر، م، 548، 9)- قال الشیخ (ابن سینا) الحركة اسم لمعنیین:
الأول الأمر المتّصل المعقول للمتحرّك من المبدأ إلی المنتهی و ذلك ممّا لا حصول له فی الأعیان لأنّ المتحرّك ما دام لم یصل إلی المنتهی فالحركة لم توجد بتمامها و إذا وصل فقد انقطع و بطل، فإذا لا وجود له فی الأعیان أصلا بل فی الذهن … الثانی و هو الأمر الوجودی فی الخارج و هو كون الجسم متوسّطا بین المبدأ و المنتهی بحیث لا یكون قبله و لا بعده فیه و هو حالة موجودة مستمرّة ما دام الشی‌ء یكون متحرّكا (ر، م، 550، 14)- إنّ كل حركة ففی زمان (ر، م، 551، 9)- الحركة مركّبة من أمور آنیة الوجود متتالیة (ر، م، 552، 21)- إنّ الحركة مقولة علی ما تحتها بالاشتراك أو بالتواطؤ (ر، م، 567، 4)- الحركة لا توجد إلّا فی الزمان (ر، م، 616، 14)- الزمان یقدّر الحركة علی وجهین: أحدهما إنّه یجعلها ذات قدر، و ثانیهما إنّه یدلّ علی كمیّة قدرها. و الحركة تقدّر الزمان علی معنی أنّها تدلّ علی قدره بما یوجد فیه من المتقدّم و المتأخّر و بین الأمرین فرق (ر، م، 677، 16)- الحركة علّة لوجود الزمان و لیست علّة لاستعداده لانقسامه بل ذلك من لوازم ذاته (ر، م، 678، 6)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 267
- الحركة من حیث أنّها حركة تستدعی قدرا من الزمان (ر، ل، 60، 12)- إنّ ماهیّة الحركة تقتضی المسبوقیة بالغیر لأنّ الحركة عبارة عن الانتقال من أمر إلی أمر (ر، ل، 95، 15)- الجمع بین الحركة و الأزل محال (ر، ل، 95، 17)- الحركة ماهیّتها بحسب نوعها مركّبة من أمر ینقضی و من أمر حصل، فإذا ماهیّتها متعلّقة بالمسبوقیة بالغیر، و ماهیّة الأزلیة منافیة لهذا المعنی، فالجمع بینهما محال (ر، مح، 96، 16)- أمّا الحركة؛ فعبارة عن كمال أوّله عمّا قیّد به الفعل، لما هو بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة، لا من كلّ وجه بل من وجه؛ و ذلك كما فی الانتقال من مكان إلی مكان و الاستحالة من كیفیّة إلی كیفیّة (سی، م، 84، 7)- الحركة لا بدّ لها من مبدأ هو المحرّك. فهو إمّا خارج عن المتحرّك، بحیث یكون ممتازا عنه فی الوضع، أو لا (ط، ت، 263، 12)

- إنّ الحركة الإرادیة لا تكون بلا شوق (س، شأ، 286، 11)- إنّ كل حركة إرادیة: فإمّا أن تكون جسمانیة حسّیة. أو عقلیة. و الحسّیة هی الحركة بالشهوة و الغضب (غ، م، 274، 17)- كل حركة بالإرادة فهی لغرض، إذ لا یتصوّر أن یصدر الفعل و الحركة من حیوان إلّا إذا كان الفعل أولی به من الترك، و إلّا فلو استوی الفعل و الترك لما تصوّر الفعل (غ، ت، 154، 4)- إنّ لكل حركة إرادیة مبدأ یخصّها فی الشخص الواحد (بغ، م 1، 310، 10)- إنّ لكل حركة إرادیة مبدأ أو مبادئ قریبة و بعیدة. فالمبدأ القریب هو القوة المحرّكة للأعضاء، و المبدأ الذی یلیه هو العزیمة من النفس المریدة، و الأبعد منه هو الشی‌ء المراد بتصوّره فی الذهن. فالصورة الذهنیة تبعث الإرادة و الإرادة توجب العزیمة، و بالعزیمة تحرّك النفس المحرّكة (بغ، م 2، 112، 1)- إنّ الحركة الإرادیة لا بدّ لها من غرض (ط، ت، 267، 1)

- إن كانت حركة أزلیة فلیس یمكن بجملتها قبل بالقوة أی بجنسها و لكن بأجزائها (ش، ت، 1203، 2)- یلزم من كون الزمن متصلا و أزلیّا و واحدا أن تكون أیضا الحركة الأزلیة متصلة و واحدة، و ذلك: أنه إما أن یكون الزمن و الحركة شیئا واحدا بعینه، و إما أن یكون عارضا من عوارض الحركة و انفعالا من انفعالاتها و ذلك أنه لیس یمكن أن یتوهّم زمن ما لم یتوهّم الحركة (ش، ت، 1561، 8)- إذا كان هنا حركة أزلیة فهنا ضرورة محرّك أزلی واحد، إذ لو كان كثیرا لم تكن الحركة الواحدة متصلة (ش، ما، 137، 23)

- الحركة تقال علی وجوه: فمنها الحركة المكانیة و هی التی ینتقل بها المتحرّك من مكان إلی مكان، و منها الحركة الوضعیة و هی التی تتبدّل بها أوضاع المتحرّك و تنتقل أجزاؤه فی أجزاء مكانه و لا تخرجه عن جملة مكانه كالدولاب و الرحا، و منها حركة النمو و النقص یعظّم بها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 268
المتحرّك و یصغّر و منها حركة الاستحالة كالتی یسخن بها و یبرد (بغ، م 1، 28، 5)- أقدم أصناف الحركات هی الحركة المكانیة و أقدم منها الحركة الوضعیة و أقدمها التی علی الاستدارة، و ذاك لأنّ البواقی لا تخلو عنها و هی تخلو عن البواقی لأنّ النموّ بحركة مكانیة مع حركته فی الكمّیة و الوارد علی النامی المزید له یصل إلیه بحركة مكانیة أیضا، و حركة الاستحالة لا توجد إلّا بعد وجود حركة مكانیة أو وضعیة تتقدّم علیها (بغ، م 1، 103، 7)

- الحركة الاستحالیة هی التی تكون، و الشی‌ء هو هو بعینه، بتغییر بعض حالاته، كرجل بعینه كان أبیض، فصار شاحبا لسفر أو لمرض أو لغیر ذلك (ك، ر، 217، 1)

- الحركة الاضمحلالیة ضدّ الربویة فی الذات و الحدّ، أعنی أنّها التی تقصّر الجرم بالنقص فی الكمّیة عن الغایة التی كانت تنتهی إلیها (ك، ر، 216، 14)

- أمّا الحركة الإنسانیة فهی الحركة الكائنة عن الرأی صوابا كان أم خطأ (ج، ر، 151، 6)

- أحد الوجوه التی یقال علیها هو المحرّك الحركة الأولی. و لیس القول فیه بلائق بهذا الغرض. و منه وجه آخر، و هو المقول علی سائر الحركات الذاتیة، و لیس ذلك أیضا بلائق بهذا الغرض (ج، ر، 115، 15)- هاهنا حركة أولی مشتملة علی كل العالم إما واحدة و إما أكثر من واحدة (ش، سط، 122، 11)- إن أمكن أن یكون هاهنا حركة أولی أزلیة فواجب أن تكون حركة نقلة و واجب أن تكون دورا (ش، سط، 122، 13)- لیس فی الحركة الأولی الواحدة كفایة فی أن تكون سببا للكون و الفساد إذ الأمور المتضادة أسبابها متضادة (ش، سك، 118، 20)- الفاعل عند أرسطو لاتصال الكون و الفساد هی الحركة الأولی المتصلة (ش، سك، 119، 5)

- الحركة بإطلاق تضاد السكون بإطلاق (ش، سط، 87، 18)

- الحركة باعتبار الوسط ثلاث حركات: حركة علی الوسط: و هی الدوریة. و حركة عن الوسط. و حركة إلی الوسط (غ، م، 311، 14)

- إنّ كل حركة بالحقیقة فهی تصدر عن میل یحقّقه اندفاع الشی‌ء القائم أمام المتحرّك و احتیاجه إلی قوة تمانعه بها (بغ، م 1، 95، 9)

- كل حركة قسریة تعرض لجسم ما فعن حركة طبیعیة لجسم آخر، و كل حركة بالعرض فعن حركة بالذات (بغ، م 1، 157، 19)- الشی‌ء إذا وصف بالحركة: فإمّا أن تكون الحركة غیر حاصلة فیه بالحقیقة أولا بل فیما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 269
تقارنه، أو تكون حاصلة فیه. و الأوّل یسمّی حركة بالعرض و إن كانت الحركة حاصلة فیه:
فإمّا أن یكون سببه شیئا موجودا فی الجسم أو یكون سبب تلك الحركة خارجا عن ذات المتحرّك. و القسم الأول هو الحركة الطبیعیة، و القسم الثانی هو الحركة القسریة (ر، م، 621، 13)

- مبدأ هذه الحركة الموجودة للجرم السماوی هو التصوّر بالعقل. و إنما قال (أرسطو) ذلك لیعرف أن مبدأ هذه الحركة لیس هو التخیّل و لا الحس و إنما هو التصوّر بالعقل. و الشوق المحرّك لهذا الجرم فی المكان هو عن التصوّر بالعقل (ش، ت، 1599، 11)

- إنّ حركة الجسم عبارة عن الانتقال و استبدال القرب و البعد (ر، م، 219، 10)

- الحركة الجسمانیة ستة أنواع و هی: الكون و الفساد، و الزیادة و النقصان، و التغیّر و النقلة (ص، ر 3، 306، 9)

- كلّ حركة حادثة تدلّ علی حركة دائمة، لا نهایة لها. فإن لم یفرض ذلك، لم یتصوّر حدوث حادث (غ، م، 267، 6)- واجب إن كان هاهنا حركة حادثة أن یكون قبلها زمان. و لو حدث الزمان بوجود حركة مشار إلیها، أی حركة كانت، لكان الزمان إنما یدرك مع تلك الحركة. فهذا یفهم لك أن طبیعة الزمان أبعد شی‌ء من طبیعة العظم (ش، ته، 66، 7)- لا یمكن أن یكون قبل الحركة الحادثة حركة حادثة بالذات (ش، سط، 124، 12)

- الحركة الدائمة لا بدّ لها من محرّك مفارق (ب، م، 16، 7)

- الحركة التی یجب أن تطلب حال القوة علیها، من حیث هی غیر متناهیة، هی الدوریة (س، أ 2، 165، 3)- إنّ الحركة الدوریة لا تصلح أن تكون مبدأ الحوادث، فإنّ جمیع الحوادث مخترعة للّه ابتداء (غ، ت، 55، 11)- إن كان هاهنا فعل واحد دائما متشابها و هی الحركة الدوریة، فینبغی أن یكون فاعله مستدیرا واحدا یفعل حركة واحدة، و هذه هی حال الفلك المتحرّك الحركة الیومیة و حال محرّك هذه الحركة. و هذا الفعل الواحد هو سبب اتصال التغییر و بقائه فی الأشیاء المتغیّرة المختلفة، أعنی أن هذا الفعل هو السبب فی الّا یخلی التغییر و أن توجد الأشیاء كلها معا دائما التی لیس بعضها لازم لبعض إلا من قبل هذا المحرّك. فإذا الذی یعطیه هذا الفلك أولا و بالذات هو الاتصال و الأزلیة (ش، ت، 1582، 8)- لما كان الفلاسفة لا یضعون للحركة الدوریة ابتداء فلیس یلزمهم أن یكون لها انقضاء، لأنهم لا یضعون وجودها فی الماضی وجود الكائن الفاسد، و من سلّم ذلك منهم فقد تناقض، و لذلك كانت هذه القضیة صحیحة أن كل ما له
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 270
ابتداء فله انقضاء (ش، ته، 85، 14)- إن الحركة الدوریة واحدة، و إن الجسم المتحرّك بها واحد (ش، ته، 269، 28)- هاهنا حركة دوریة أزلیة محرّكها أزلی و فی غیر مادة أصلا (ش، سط، 137، 16)

- الحركة التی من كم إلی كم تسمّی حركة نموّ أو تخلخل إن كان إلی الزیادة، و تسمّی حركة ذبول أو تكاثف إن كان إلی النقصان (س، ع، 18، 17)

- الحركة الربویة هی التی تنتهی بنهایات الجرم بالزیادة فی كمّیته إلی أبعد من الغایة التی كانت تنتهی إلیها (ك، ر، 216، 12)

- إذا كانت هاهنا حركة سرمدیة، و كان كل حركة لها محرّك علی ما تبیّن فی العلوم الطبیعیة، فواجب أن یكون لهذه الحركة محرّك هو فعل محض لیس یشوبه قوة أصلا أی لیس یوجد فی وقت من الأوقات محرّكا بالقوة، لأنه إن كان جوهر محرّك أو فاعل لیس هو فعل محض بل كان تشوبه القوة فقد لا یكون منه تحریك فی وقت من الأوقات … و ذلك أن كل محرّك تشوب القوة جوهره فقد یمكن فی وقت من الأوقات الّا یحرّك لأنه إنما یحرّك بمحرّك آخر مخرج له من القوة إلی الفعل فقد یمكن فی ذلك المحرّك الّا یحضره (ش، ت، 1556، 6)

- حركة السماء بالإرادة حركة نفسانیة (غ، م، 272، 20)- یستحیل أن تكون حركة السماء لشهوة، فإنّ الشهوة عبارة عن طلب ما هو سبب لدوام البقاء (غ، م، 274، 21)- أمّا الحركة السماویة فلها جهة واحدة، فإنّ الكرة إنّما تتحرّك علی نفسها، و فی حیّزها لا تجاوزه (غ، ت، 162، 7)- حركة السماء هی أسرع الحركات إذ كانت هی المقدّرة لجمیعها (ش، سم، 61، 12)

- إنّ الحركة السمائیة هی العلّة القریبة الموجبة لحدوث ما یحدث من الحوادث الكیانیة (بغ، م 2، 57، 22)- الحركة السماویة واحدة بالعدد (ش، ته، 273، 27)

- حركة الشمس فی فلكها المائل هی السبب أولا فی كون ما یكون و فساد ما یفسد. و ذلك أنها إذا دنت كانت سببا لوجود أكثر المتكوّنات، و إذا بعدت كانت سببا لفساد أكثر الموجودات، و الفاعلة للفصول الأربعة التی هی الربیع و الصیف و الخریف و الشتاء هی هذه الحركة (ش، سك، 118، 23)- الفاعل للكون و الفساد هی حركة الشمس فی الفلك المائل و لیس توجد هذه الحركة للشمس وحدها بل للقمر و جمیع الكواكب المتحیّرة و إن كانت الشمس فی ذلك أظهر فعلا. و ذلك أن الذی تفعله الشمس فی مسیرها فی فلكها المائل من اختلاف الفصول الأربعة، یفعله كوكب كوكب فی مسیره فی فلكه الخاص (ش، سك، 119، 6)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 271

- حركة الطبیعة فی الأجسام نقش موموق، و حركة النفس فی الأرواح الشریفة و شی‌ء معشوق، و حركة العقل فی الأنفس الفاضلة معنی أنیق (تو، م، 253، 21)

- الحركة الطبیعیة تصدر عنها عند حالة غیر طبیعیة فهی مؤدّیة إلی حالة طبیعیة أی سكون و ذلك عند ارتفاع الحالة غیر الطبیعیة، و لا یصحّ فی الحركة المستدیرة السكون (ب، م، 16، 10)- الحركة الطبیعیة تطلب أمرا تسكن عنده و ذلك علی أقرب الطرق، فهی إذن مستقیمة (ب، م، 16، 12)- كل حركة طبیعیة … یلزم ضرورة أن تكون من الوسط أو إلی الوسط أو حول الوسط (ش، سم، 29، 17)- الشی‌ء إذا وصف بالحركة: فإمّا أن تكون الحركة غیر حاصلة فیه بالحقیقة أولا بل فیما تقارنه، أو تكون حاصلة فیه. و الأوّل یسمّی حركة بالعرض و إن كانت الحركة حاصلة فیه:
فإمّا أن یكون سببه شیئا موجودا فی الجسم أو یكون سبب تلك الحركة خارجا عن ذات المتحرّك. و القسم الأول هو الحركة الطبیعیة، و القسم الثانی هو الحركة القسریة (ر، م، 621، 15)- إنّ الحركة الطبیعیة هرب عن حالة منافرة و طلب لحالة ملائمة (ر، م، 624، 14)

- إنّ الحركة الطبیعیة المستقیمة … إنّما تكون إلی جهة القرار بالطبع (س، شط، 60، 4)

- حركة الطبیعة فی الأجسام نقش موموق، و حركة النفس فی الأرواح الشریفة و شی‌ء معشوق، و حركة العقل فی الأنفس الفاضلة معنی أنیق (تو، م، 253، 22)

- الحركة غیر الطبیعیة الموجودة فی ذات المتحرّك أعنی التی لیس بالعرض: منها ما یكون بالقسر، و منها ما یكون من تلقائه (بغ، م 1، 112، 3)

- حركة الفلك الیومیة هی أسرع الحركات و أظهرها للخلق؛ فإنّ الشمس أظهر المحسوسات، بل بها تحسّ سائر المحسوسات (غ، م، 263، 11)- إنّ المقصود من حركة الفلك استخراج الأوضاع من القوة إلی الفعل (ط، ت، 261، 14)

- الحركة فی الخلاء … محال بدلیلین:
أحدهما: إن كان بالطبع، فكأنّه یطلب موضعا مخالفا لما كان فیه. و لا اختلاف فیه، و كذا القسر. و الثانی: أنّه لو كان فی الخلاء حركة، لكان فی غیر زمان، و هو محال (غ، م، 316، 1)

- كل جسم یتحرّك فحركته إما من سبب خارج، و تسمّی حركة قسریة، و إما من سبب فی نفس الجسم، إذ الجسم لا یتحرّك بذاته؛ و ذلك
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 272
السبب إن كان محرّكا علی جهة واحدة علی سبیل التسخیر فیسمّی طبیعة. و إن كان محرّكا حركات شتی بإرادة أو غیر إرادة، أو محرّكا حركة واحدة بإرادة فیسمّی نفسا (س، ع، 18، 3)- كل حركة قسریة تعرض لجسم ما فعن حركة طبیعیة لجسم آخر، و كل حركة بالعرض فعن حركة بالذات (بغ، م 1، 157، 18)- الشی‌ء إذا وصف بالحركة: فإمّا أن تكون الحركة غیر حاصلة فیه بالحقیقة أولا بل فیما تقارنه، أو تكون حاصلة فیه. و الأوّل یسمّی حركة بالعرض و إن كانت الحركة حاصلة فیه:
فإمّا أن یكون سببه شیئا موجودا فی الجسم أو یكون سبب تلك الحركة خارجا عن ذات المتحرّك. و القسم الأول هو الحركة الطبیعیة، و القسم الثانی هو الحركة القسریة (ر، م، 621، 16)

- حركة الكمّیة و الكیفیّة، و الحركات المستویة:
لازمة للبسائط. و هی علی ضربین: أحدهما- من الوسط. و الآخر- إلی الوسط. و حركة الأشیاء المركّبة- بحسب غلبة البسائط من المواد الأربع علیها (ف، ع، 10، 4)

- إن اسم الطبیعة إنما یقال أولا علی الجوهر الذی هو الصورة الذی هو مبدأ الحركة فی الأشیاء الطبیعیة بالذات و أولا، و أنه إنما یقال فی الهیولی طبیعة لأنها تقبل هذه الطبیعة، و یقال فی حركة الكون و حركة النمو إنها أیضا طبیعیة لأنها طریق إلی هذه الطبیعة التی هی الصورة و مبدأ لها و الصورة فیها موجودة بنوع متوسّط، أعنی فی الحركة بین القوة المحضة و الفعل المحض أیّ جزء منها بالقوة و جزء بالفعل (ش، ت، 515، 2)- فی حركة الكون الذی یحدث هو شی‌ء مشار إلیه لم یكن له وجود قبل إلا بالقوة (ش، سك، 100، 16)

- الحركة الكونیة و الفسادیة هی التی تنتقل الشی‌ء عن عینه (ذاته أو طبیعته) إلی عین أخری، كالغذاء الذی تنتقل عینه التی كانت شرابا أو غیر ذلك من الأغذیة، فصارت دما، فهذه الحركة تلقّی الدم كونا و تلقّی الشراب فسادا، أعنی حركة فساد الشراب و كون الدم (ك، ر، 217، 3)

- الحركة المتصلة التی: إما أن تكون هی هی الزمن، أو یكون الزمن تابعا من توابعها، لیس یمكن أن تكون إلّا الحركة فی المكان إذ كان الاتصال إنما یلفی لهذه الحركة و من هذه للمستدیرة لا للمستقیمة (ش، ت، 1561، 14)

- توهّم القبلیة و البعدیة فی الحركة المحدثة، فشی‌ء موجود فی جوهرها. فإنه لیس یمكن أن تكون حركة محدثة إلا فی زمان، أعنی أن یفضل الزمان علی ابتدائها. و كذلك لا یمكن أن یتصوّر زمان له طرف، لیس هو نهایة لزمان آخر، إذ كان حدّ الآن أنه الشی‌ء الذی هو نهایة للماضی، و مبدأ للمستقبل، لأن الآن هو الحاضر، و الحاضر هو وسط ضرورة بین
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 273
الماضی و المستقبل. و تصوّر حاضر لیس قبله ماض هو محال (ش، ته، 64، 11)- برهان أن كل حركة محدثة قبلها زمان، أن كل حادث لا بد أن یكون معدوما، و لیس یمكن أن یكون فی الآن الذی یصدق علیه أن حادث معدوما. فبقی أن یصدق علیه أنه معدوم فی آن آخر غیر الآن الذی یصدق علیه فیه أنه وجد بین كل آنین زمان لا یلی آن آنا كما لا تلی نقطة نقطة. و قد تبیّن ذلك فی العلوم. فإذن قبل الآن الذی حدثت فیه الحركة، زمان ضرورة. لأنه متی تصوّرنا آنین فی الوجود حدث بینهما زمان و لا بد (ش، ته، 64، 22)

- لا یجوز أن تكون حركة متصلة إلّا الحركة المستدیرة، و الزمان یتعلق بهذه الحركة (ف، ع، 11، 14)- إنّ الحركة المستدیرة لیست متكوّنة تكوّنا زمانیّا (س، شأ، 373، 14)- الحركة الطبیعیة تصدر عنها عند حالة غیر طبیعیة فهی مؤدّیة إلی حالة طبیعیة أی سكون و ذلك عند ارتفاع الحالة غیر الطبیعیة، و لا یصحّ فی الحركة المستدیرة السكون (ب، م، 16، 12)- الحركة المستدیرة حركة فی الوضع لا فی المكان، لأنّه لا یفارق المكان، بل یدور فی المكان نفسه (غ، م، 307، 6)- أقدم أصناف الحركات هی الحركة المكانیة و أقدم منها الحركة الوضعیة و أقدمها التی علی الاستدارة، و ذاك لأنّ البواقی لا تخلو عنها و هی تخلو عن البواقی لأنّ النموّ بحركة مكانیة مع حركته فی الكمّیة و الوارد علی النامی المزید له یصل إلیه بحركة مكانیة أیضا، و حركة الاستحالة لا توجد إلّا بعد وجود حركة مكانیة أو وضعیة تتقدّم علیها (بغ، م 1، 103، 5)- (كل) حركة مستدیرة طبیعیة مبسوطة هی لجسم مستدیر ضرورة (ش، سم، 27، 12)- یلزم أن یكون للحركة المستدیرة بما هی مستدیرة مركز و أقطاب. و ما هو بهذه الصفة فهو كرة ضرورة (ش، سم، 28، 10)- لو ضادت الحركة المستدیرة الحركة المستقیمة مع أن المستقیمة تضادها المستقیمة لكان الضد له أكثر من ضد واحد، و یدلّ علی امتناع ذلك حدّهما، و ذلك أنه قد أخذ فی حدّهما أنهما اللذان البعد بینهما غایة البعد و لا یمكن أن یكون الذی فی الغایة أكثر من واحد (ش، سم، 32، 7)- لو كانت الحركة المستدیرة تضاد الحركة المستدیرة لكانت الطبیعة قد فعلت باطلا؛ لأن الشی‌ء لا یفسد نفسه كما أن الخفّ لو صنع و لیس له لابس لكانت الصناعة قد فعلت باطلا (ش، سم، 32، 22)- إنّ الحركة المستدیرة هی العلّة لحدوث الحوادث (ر، م، 627، 13)

- إن الفعل أقدم من القوة من قبل أن الحركة المستدیرة الأزلیة یجب أن یكون محرّكها لا یشوبه قوة أصلا (ش، ت، 1576، 2)

- إنّ الحركة المستقیمة هرب و طلب هرب عن مكان طبیعی و طلب لمكان طبیعی (س، ر، 19، 12)- لیس یمكن أن توجد حركة مستقیمة لا نهایة لها (ش، ت، 240، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 274
- لو ضادت الحركة المستدیرة الحركة المستقیمة مع أن المستقیمة تضادها المستقیمة لكان الضد له أكثر من ضد واحد، و یدلّ علی امتناع ذلك حدّهما، و ذلك أنه قد أخذ فی حدّهما أنهما اللذان البعد بینهما غایة البعد و لا یمكن أن یكون الذی فی الغایة أكثر من واحد (ش، سم، 32، 7)- الحركة المستقیمة … قسمان: حركة من الوسط و هی الحركة من أسفل إلی فوق، كحركة النار، و حركة إلی الوسط، و هی الحركة من فوق إلی أسفل، كحركة الأرض (ش، سم، 34، 11)- إنّ كل حركة مستقیمة فهی منتهیة إلی السكون (ر، م، 616، 7)

- تبدّل مكان أجزاء الجرم و مركزه أو كل أجزاء الجرم فقط، هی الحركة المكانیة، و تبدّل المكان الذی ینتهی إلیه الجرم بنهایاته، إمّا بالقرب من مركزه و إمّا بالبعد منه، هو الربوّ و الاضمحلال؛ و تبدّل كیفیاته المحمولة فقط هو الاستحالة؛ و تبدّل جوهره هو الكون و الفساد (ك، ر، 117، 9)- الحركة متكثّرة لأنّ المكان كمّیة، فهو منقسم؛ فالموجود فی أقسام منقسم بأقسام المكان، فهو متكثّر؛ فالحركة المكانیة متكثّرة (ك، ر، 153، 17)- الحركة هی تبدّل الأحوال: فتبدّل مكان كل أجزاء الجرم فقط هو الحركة المكانیة؛ و تبدّل مكان نهایاته إمّا بالقرب من مركزه أو البعد منه هو الربوّ و الاضمحلال؛ و تبدّل كیفیاته المحمولة فقط هو الاستحالة؛ و تبدّل جوهره هو الكون و الفساد (ك، ر، 204، 11)- إنّ الكون و الفساد و الاستحالة أمور مبتدأة، و لكل مبتدأة سبب و لا بدّ … من حركة مكانیة. فالحركة المكانیة هی مقرّبة الأسباب و مبعدتها، و مقویة الكیفیات و مضعفها (س، شط، 192، 13)- الحركة تقال علی وجوه: فمنها الحركة المكانیة و هی التی ینتقل بها المتحرّك من مكان إلی مكان، و منها الحركة الوضعیة و هی التی تتبدّل بها أوضاع المتحرّك و تنتقل أجزاؤه فی أجزاء مكانه و لا تخرجه عن جملة مكانه كالدولاب و الرحا، و منها حركة النمو و النقص یعظّم بها المتحرّك و یصغّر و منها حركة الاستحالة كالتی یسخن بها و یبرد (بغ، م 1، 28، 1)- أقدم أصناف الحركات هی الحركة المكانیة و أقدم منها الحركة الوضعیة و أقدمها التی علی الاستدارة، و ذاك لأنّ البواقی لا تخلو عنها و هی تخلو عن البواقی لأنّ النموّ بحركة مكانیة مع حركته فی الكمیّة و الوارد علی النامی المزید له یصل إلیه بحركة مكانیة أیضا، و حركة الاستحالة لا توجد إلّا بعد وجود حركة مكانیة أو وضعیة تتقدّم علیها (بغ، م 1، 103، 4)- الحركة فی المكان لیس هی شی‌ء ورد من خارج عن المحرّك (ش، ت، 1500، 6)- إن الحركة فی المكان هی المتقدّمة علی جمیع الحركات (ش، ت، 1639، 2)

- حركة الطبیعة فی الأجسام نقش مرموق، و حركة النفس فی الأرواح الشریفة و شی‌ء معشوق، و حركة العقل فی الأنفس الفاضلة معنی أنیق (تو، م، 253، 21)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 275

- كل حركة نفسانیة مبدؤها الأقرب قوة محرّكة فی عضل الأعضاء، و مبدؤها الذی یلیه شوق، و الشوق … تابع لتخیّل أو فكر لا محالة، فیكون المبدأ الأبعد تخیّلا أو فكرا (س، شأ، 285، 15)

- حركة النقلة فإنه إنما یقدّرها (أرسطو) بالمتقدّم و المتأخّر من الحركة الیومیة (ش، سط، 75، 13)- حركة النقلة … هی المتقدّمة بالطبع علی سائر الحركات. فإنه لا یمكن أن توجد حركة من سائر الحركات الأول النقلة متقدّمة علیها فإن المكوّن یلزم ضرورة أن یقرب من المتكوّن حتی یماسه و ذلك بأن ینتقل المكوّن أو المكوّن أو كلاهما، و كذلك الأمر فی سائر الحركات (ش، سط، 136، 8)

- الحركة التی من كم إلی كم تسمّی حركة نموّ أو تخلخل إن كان إلی الزیادة، و تسمّی حركة ذبول أو تكاثف إن كان إلی النقصان (س، ع، 18، 16)- الحركة تقال علی وجوه: فمنها الحركة المكانیة و هی التی ینتقل بها المتحرّك من مكان إلی مكان، و منها الحركة الوضعیة و هی التی تتبدّل بها أوضاع المتحرّك و تنتقل أجزاؤه فی أجزاء مكانه و لا تخرجه عن جملة مكانه كالدولاب و الرحا، و منها حركة النمو و النقص یعظّم بها المتحرّك و یصغّر و منها حركة الاستحالة كالتی یسخن بها و یبرد (بغ، م 1، 28، 4)- إن اسم الطبیعة إنما یقال أولا علی الجوهر الذی هو الصورة الذی هو مبدأ الحركة فی الأشیاء الطبیعیة بالذات و أولا، و أنه إنما یقال فی الهیولی طبیعة لأنها تقبل هذه الطبیعة، و یقال فی حركة الكون و حركة النمو إنها أیضا طبیعیة لأنها طریق إلی هذه الطبیعة التی هی الصورة و مبدأ لها و الصورة فیها موجودة بنوع متوسّط، أعنی فی الحركة بین القوة المحضة و الفعل المحض أیّ جزء منها بالقوة و جزء بالفعل (ش، ت، 515، 3)- فی حركة النمو إنها تحدث كمیة ما فی مشار إلیه لم تتبدل صورته. مثال ذلك أن نعمد إلی نار محسوسة فننمی جوهرها بأن نضع علیها حطبا، فإن مثال هذا لا یسمّی كونا إلی جملة النار بل تزید فی أجزائها (ش، سك، 100، 18)

- الحركة الواحدة بالعدد هی التی تكون لمتحرّك واحد فی مسافة واحدة فی زمان واحد فلا تنقطع لسكون بل تتّصل باتّصال الزمان الواحد المحدود (بغ، م 1، 92، 6)- تقال حركة واحدة التی لا تنقسم بالزمن، یرید (أرسطو) التی لا تنقسم لا بالزمن و لا بالمعنی أی لیس تكون فی زمانین و لا تكون من نوعین و إن كانت فی زمان واحد مثل اتصال نغمة البمّ بنغمة الزیر (ش، ت، 529، 9)- یجب أن یكون للحركة الواحدة محرّك واحد و إلّا لم تكن متصلة و لا واحدة (ش، ت، 1644، 11)- الحركة الواحدة كما قیل من شرطها مع أن یكون الموضوع واحدا و ما إلیه الحركة واحدا، أن یكون الزمان واحدا (ش، سط، 136، 21)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 276

- الحركة الواحدة بالذات إنما تكون بمتحرّك واحد (ش، ما، 144، 20)

- إن تلازم الحركة و الزمان صحیح. و إن الزمان هو شی‌ء یفعله الذهن فی الحركة. لأنه لیس یمتنع وجود الزمان، إلا مع الموجودات التی لا تقبل الحركة. أما وجود الموجودات المتحرّكة، أو تقدیر وجودها، فیلحقها الزمان ضرورة، فإنه لیس هاهنا إلا موجودان: موجود یقبل الحركة، و موجود لیس یقبل الحركة.
و لیس یمكن أن ینقلب أحد الموجودین إلی صاحبه إلا لو أمكن أن ینقلب الضروری ممكنا. فلو كانت الحركة غیر ممكنة، ثم وجدت لوجب أن تنقلب طبیعة الموجودات التی لا تقبل الحركة إلی طبیعة التی تقبل الحركة، و ذلك مستحیل (ش، ته، 63، 5)- توهّم القبلیة، قبل ابتداء الحركة الأولی، التی لم یكن قبلها شی‌ء متحرّك، هو مثل توهّم الخیال أن آخر جسم العالم، و هو الفوق مثلا، ینتهی ضرورة: إما إلی جسم آخر، و إما إلی خلاء. و ذلك أن البعد هو شی‌ء یتبع الجسم، كما أن الزمان هو شی‌ء یتبع الحركة. فإن امتنع أن یوجد جسم لا نهایة له امتنع بعد غیر متناه، و إذا امتنع أن یوجد بعد غیر متناه امتنع أن ینتهی كل جسم إلی جسم آخر، أو إلی شی‌ء یقدّر فیه بعد، و هو الخلاء مثلا، و یمر ذلك إلی غیر نهایة. و كذلك الحركة و الزمان هو شی‌ء تابع لها. فإن امتنع أن توجد حركة ماضیة غیر متناهیة، و كانت هاهنا حركة أولی متناهیة الطرف من جهة الابتداء، امتنع أن یوجد لها قبل، إذ لو وجد لها قبل لوجدت قبل الحركة الأولی حركة أخری (ش، ته، 63، 27)- لیس یتبع الزمان الحركة، علی نحو ما تتبع النهایة العظم؛ لأن النهایة تتبع العظم من قبل أنها موجودة فیه، كما یوجد العرض فی موضوعه المتشخص بشخصه، و المشار إلیه بالإشارة إلی موضعه، و كونه موجودا فی المكان الذی فیه موضوعه. و لیس الأمر كذلك فی لزوم الزمان و الحركة. بل لزوم الزمان عن الحركة أشبه شی‌ء بلزوم العدد عن المعدود. أعنی أنه كما لا یتعیّن العدد بتعیّن المعدود، و لا یتكثّر بتكثّره، كذلك الأمر فی الزمان مع الحركات. و لذلك كان الزمان واحدا لكل حركة و متحرّك و موجودا فی كل مكان (ش، ته، 65، 16)- الحركة و الزمان و ما فیه الحركة و المتحرّك أیضا منقسم، إلا أن ذلك للمتحرّك فی الكم و الأین بالذات و فی الكیف بالعرض. و كان السبب فی انقسام هذه الأشیاء هو انقسام المتحرّك (ش، سط، 103، 2)

- الحركة الوضعیة هی التی بها یستحفظ الزمان المتّصل، و هی الدوریة (س، أ 2، 163، 2)- الحركة التی من وضع إلی وضع تسمّی وضعیة (س، ر، 5، 10)- الحركة تقال علی وجوه: فمنها الحركة المكانیة و هی التی ینتقل بها المتحرّك من مكان إلی مكان، و منها الحركة الوضعیة و هی التی تتبدّل بها أوضاع المتحرّك و تنتقل أجزاؤه فی أجزاء مكانه و لا تخرجه عن جملة مكانه كالدولاب و الرحا، و منها حركة النمو و النقص یعظّم بها المتحرّك و یصغّر و منها حركة الاستحالة كالتی یسخن بها و یبرد (بغ، م 1، 28، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 277
- أقدم أصناف الحركات هی الحركة المكانیة و أقدم منها الحركة الوضعیة و أقدمها التی علی الاستدارة، و ذاك لأنّ البواقی لا تخلو عنها و هی تخلو عن البواقی لأنّ النموّ بحركة مكانیة مع حركته فی الكمّیة و الوارد علی النامی المزید له یصل إلیه بحركة مكانیة أیضا، و حركة الاستحالة لا توجد إلّا بعد وجود حركة مكانیة أو وضعیة تتقدّم علیها (بغ، م 1، 103، 4)

- اتفق جمیع الأمم علی تقدیر جمیع الحركات بالحركة الیومیة، إذ كانت هذه الحركة أسرع الحركات، أعنی أنهم قدّروا سائر الحركات بزمان هذه الحركة. و كذلك سكون سائر المتحركات إنما یقدّر بزمان هذه الحركة، و لهذا المعنی بعینه یتحرّون فی الصنوج و الأذرع أن یكون أصغر ما یمكن (ش، ما، 117، 17)

- إذا توهّمت حركتان ذاتا أدوار بین طرفی زمان واحد ثم توهّم جزء محصور من كل واحد منهما بین طرفی زمان واحد، فإن نسبة الجزء من الجزء هی نسبة الكل من الكل. مثال ذلك:
إنه إذا كانت دورة زحل فی المدة من الزمان التی تسمّی سنة، ثلث عشر دورات الشمس فی تلك المدة، فإنه إذا توهّمت جملة دورات الشمس إلی جملة دورات زحل مذ وقعت فی زمان واحد بعینه، لزم و لا بد أن تكون نسبة جمیع أدوار الحركة، من جمیع أدوار الحركة الأخری، هی نسبة الجزء من الجزء. و أما إذا لم یكن بین الحركتین الكلّیتین نسبة، لكون كل واحد منهما بالقوة أی لا مبدأ لها و لا نهایة، كانت هنالك نسبة بین الأجزاء لكون كل واحد منها بالفعل، فلیس یلزم أن یتبع نسبة الكل إلی الكل، نسبة الجزء إلی الجزء، كما وضع القوم (الأشاعرة) فیه دلیلهم، لأنه لا توجد نسبة بین عظیمین أو قدرین كل واحد منهما یفرض لا نهایة له (ش، ته، 35، 4)

- إنّ حدّ الحروف أنّها الأشكال الدالّة بالمواضعة علی الأصوات المقطّعة تقطیعا یدلّ بنظمه علی المعانی بالمواطاة علیها (جا، ر، 109، 4)- إنّ الكلام كله ثلاثة أنواع، فمنها ما هی سمات دالّات علی الأعیان یسمّیها المنطقیون و النحویون الأسماء، و منها ما هی سمات دالّات علی تأثیران الأعیان بعضها فی بعض و یسمّیها النحویون الأفعال و یسمّیها المنطقیون الكلمات، و منها ما هی سمات دالّات علی معان كأنّها أدوات للمتكلّمین تربط بعضها ببعض كالأسماء بالأفعال و الأفعال بالأسماء یسمّیها النحویون الحروف و یسمّیها المنطقیون الرباطات (ص، ر 1، 331، 16)- الحروف مثل قولك من وفی و علی و ما شاكلها من ألفاظ (ص، ر 1، 331، 20)- إنّ الحروف أشكال، و نقوش، و أمثلة من حقائق روحانیات (غ، ع، 99، 9)

- الحروف و الألفاظ الأول علامات لمحسوسات یمكن أن یشار إلیها و المعقولات تستند إلی محسوسات یمكن أن یشار إلیها (ف، حر، 137، 6)

- الحروف الحقیقیة هی صور لطیفة روحانیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 278
جاریة فی أفكار ذوی العقول، و قلوب ذوی الألباب بالانتقال الأفضل لا بالفساد الأخسّ.
و قلّ ما تدرك هذه الرموز التی هی كنوز الحقائق (غ، ع، 102، 9)

- إنّ الحرف ثلاثة أنواع: فكریة و لفظیة و خطیة.
فالفكریة هی صورة روحانیة فی أفكار النفوس مصوّرة فی جواهرها قبل إخراجها معانیها بالألفاظ، و الحروف اللفظیة هی أصوات محمولة فی الهواء فمدركة بطریق الأذنین بالقوة السامعة … و الخطیة هی نقوش خطّت بالأقلام فی وجوه الألواح و بطون الطوامیر مدركة بالقوة الباصرة بطریق العینین (ص، ر 1، 311، 19)- إنّ الحروف الخطیة إنّما وضعت سمات لیستدلّ بها علی الحروف اللفظیة، و الحروف اللفظیة وضعت سمات لیستدلّ بها علی الحروف الفكریة و الحروف الفكریة هی الأصل (ص، ر 1، 311، 21)

- حروف السؤال كثیرة: " ما" و" أیّ" و" هل" و" لم" و" كیف" و" كم" و" أین" و" متی" (ف، حر، 164، 8)

- إنّ الحرف ثلاثة أنواع: فكریة و لفظیة و خطیة.
فالفكریة هی صورة روحانیة فی أفكار النفوس مصوّرة فی جواهرها قبل إخراجها معانیها بالألفاظ، و الحروف اللفظیة هی أصوات محمولة فی الهواء فمدركة بطریق الأذنین بالقوة السامعة … و الخطیة هی نقوش خطّت بالأقلام فی وجوه الألواح و بطون الطوامیر مدركة بالقوة الباصرة بطریق العینین (ص، ر 1، 311، 18)- إنّ الحروف الخطیة إنّما وضعت سمات لیستدلّ بها علی الحروف اللفظیة، و الحروف اللفظیة وضعت سمات لیستدلّ بها علی الحروف الفكریة و الحروف الفكریة هی الأصل (ص، ر 1، 311، 22)

- إنّ الحرف ثلاثة أنواع: فكریة و لفظیة و خطیة.
فالفكریة هی صورة روحانیة فی أفكار النفوس مصوّرة فی جواهرها قبل إخراجها معانیها بالألفاظ، و الحروف اللفظیة هی أصوات محمولة فی الهواء فمدركة بطریق الأذنین بالقوة السامعة … و الخطیة هی نقوش خطّت بالأقلام فی وجوه الألواح و بطون الطوامیر مدركة بالقوة الباصرة بطریق العینین (ص، ر 1، 311، 18)- إنّ الحروف الخطیة إنّما وضعت سمات لیستدلّ بها علی الحروف اللفظیة، و الحروف اللفظیة وضعت سمات لیستدلّ بها علی الحروف الفكریة و الحروف الفكریة هی الأصل (ص، ر 1، 311، 22)

- إنّ الحروف المفردة إذا ألّفت صارت ألفاظا، و إنّ الألفاظ إذا ضمّنت المعانی صارت سمات، و إنّ السمات إذا ترادفت صارت كلاما مفیدا (ص، ر 1، 331، 9)

- قال (أرسطو) إنّ الحریة ملكة نفسانیة حارسة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 279
للنفس حراسة جوهریة لا صناعیة … و قال أیضا إنّ الحریة طباع أول جوهری لا طباع ثان اكتسابی (بغ، م 1، 387، 4)

- حدّ الحسّ أنّه انطباع صور الأجسام فی النفس من طریق الآلات المعدّة لقبول تلك الصور و تأدیتها إلی النفس بمناسبة كل واحد من تلك الآلات لما تقبل عنه صورته. و المحسوس هو الصور المؤثّرة فی آلات الحسّ أشباحها و أمثلتها (جا، ر، 113، 17)- الحسّ- إنّیّة إدراك النفس صور ذوات الطین فی طینتها بأحد سبل القوة الحسّیة؛ و یقال: هو قوة للنفس مدركة للمحسوسات (ك، ر، 167، 13)- إنّ الحسّ یدرك من حال الموجود المجتمع مجتمعا، و من حال الموجود المتفرق متفرّقا، و من حال الموجود القبیح قبیحا، و من حال الموجود الجمیل جمیلا، و كذلك سائرها.
و أما العقل، فإنه قد یدرك من حال كل موجود ما قد أدركه الحسّ، و كذلك ضدّه، فإنه یدرك من حال الموجود المجتمع مجتمعا و متفرّقا معا، و من حال الموجود المتفرّق متفرّقا و مجتمعا معا، و كذلك سائر ما أشبهها (ف، ج، 99، 19)- الحسّ لا یدرك صرف المعانی بل خلطا و لا یستثبته بعد زوال المحسوس، فإن الحس لا یدرك زیدا من حیث هو صرف إنسان بل إنسانا له زیادة أحوال من كم و كیف و أین و وضع و غیر ذلك و لو كانت تلك الأحوال داخلة فی حقیقة الإنسانیة تشارك فیها الناس كلهم. و الحس مع ذلك ینسلخ عن هذه الصورة إذا فارقه المحسوس فلا یدرك الصورة لا فی المادة و لا مع علائق المادة (ف، ف، 12، 14)- الحسّ تصرّفه فیما هو من عالم الخلق، و العقل تصرّفه فیما هو من عالم الأمر، و ما هو فوق الخلق و الأمر فهو یحجب عن الحس و العقل و لیس حجابه غیر انكشافه كالشمس لو انتقبت یسیرا لاستعلنت كثیرا (ف، ف، 15، 13)- المعقول فی نهایته حسّ، و الحسّ یحتاج إلی ما ارتفع إلیه (تو، م، 182، 19)- لا بدّ من حسّ یبیّن به الخلق فی العموم، و لا بدّ من عقل یوصل به إلی الباری علی الخصوص. و الحسّ رائد، و لكنه یرود لمن هو أعلی منه، و العقل مسترید، لكنه یسترید ممّن هو دونه (تو، م، 182، 20)- إنّ الحسّ محطوط عن سماء العقل، و العقل مرفوع عن أرض الحسّ، فمجال الحسّ فی كل ما ظهر بجسمه و عرضه، و مجال العقل فی كل ما بطن بذاته و جوهره. و الحسّ ضیق الفضاء قلق الجوهر، سیال العین، مستحیل الصورة، متبدّل الاسم، متحوّل النعت. و العقل فسیح الجو، واسع الأرجاء، هادئ الجوهر، قار العین، واحد الصورة، ثابت الجسم، متناسب الحلیة، صحیح الصفة (تو، م، 203، 1)- كما قد صحّ أنّ الحسّ كثیر الإحالة و الاستحالة، فكذلك قد وضح أن العقل ثابت علی ما له فی كل حالة. و الحسّ یفیدك ما یفید فی عرض الآلة التی أصلها المادة؛ و العقل یفیدك ما یفید علی هیئة محضة، لأنّه نور (تو، م، 203، 8)- الفكر من خصائص النفس الناطقة. و النطق فی النفس بتصفّح العقل بنور ذاته، و الحسّ رائد النفس بالوقوع علی خصائصه (تو، م، 203، 8)- الحسّ یفید العلم الذی تسكن معه النفس.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 280
و العقل یفید العلم الذی كأنّه مظنون (تو، م، 203، 16)- الحسّ یتصفّح و یستقوی بمؤازرة العقل و مظاهرته و تحصیله (تو، م، 205، 9)- یقال: ما الحسّ؟ الجواب: هو قبول صور المحسوسات دون حواملها (تو، م، 312، 21)- یقال: ما الحسّ؟ الجواب هو قوة روحانیة تفعل فعلها من خارج (تو، م، 318، 6)- إنّ الحسّ إنّما یحسّ شیئا خارجا و لا یحسّ ذاته، و لا آلته و لا إحساسه (س، شن، 194، 5)- الحسّ إذا أدرك الإنسان فإنّه ینطبع فیه صورة ما للإنسان من حیث هی مخالطة لهذه الأعراض و الأحوال الجسمانیة و لا سبیل لها إلی أن یرتسم فیها مجرّد ماهیة الإنسانیة حتی یكون ما یتشكّل فیها نفس تلك الماهیة (س، ر، 32، 12)- الحسّ لا یدرك صرف المعنی بل خلطا و لا یستثبته بعد زوال المحسوس، فإنّ الحسّ لا یدرك زیدا من حیث هو صرف إنسان بل إنسان له زیادة أحوال من كم و كیف و أین و وضع و غیر ذلك (س، ر، 62، 16)- الحسّ تصرّفه فیما هو من عالم الخلق، و العقل تصرّفه فیما هو من عالم الأمر، و ما هو فوق الخلق و الأمر فهو محتجب عن الحسّ و العقل (س، ر، 66، 7)- الحسّ یأخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق (المادیة)، و مع وقوع نسبة بینها و بین المادة (س، ف، 70، 10)- إنّ الحسّ یمنع النفس عن التعقّل، فإنّ النفس إذا أكبّت علی المحسوس، شغلت عن المعقول، من غیر أن یكون أصاب آلة العقل أو ذاتها آفة بوجه (س، ف، 94، 10)- إنّ إدراك العقل للمعقول أقوی من إدراك الحسّ للمحسوس لأنّه، أعنی العقل، یعقل و یدرك الأمر الباقی الكلّی و یتّحد به و یصیر هو هو علی وجه ما و یدركه بكنهه لا بظاهره. و لیس كذلك الحسّ للمحسوس و اللذة التی تجب لنا بأن نتعقّل ملائما هی فوق التی تكون لنا بأن نحسّ ملائما و لا نسبة بینهما (س، ن، 246، 1)- الحسّ یتقدّم بالطبع التخیّل لأنّه كالمادة للتخیّل. فالحسّ هو أوّل إدراك مقترن بالجسم، فواجب ضرورة أن لا یكون حسّ دون تخیّل، إلّا أنّ التغیّر لیس فی المحسوس (ج، ن، 98، 10)- الحس بالجملة هو قوة لجسم ینفعل عن المحسوس یقترن بكماله كمال القوة النفسانیة التی هی فیه. و لذلك یلزم ضرورة أن یكون المحسوس مخیّلا و الحاسّ متخیّلا (ج، ن، 98، 13)- إنّ الحسّ لا یدرك إلّا الأشخاص. و الكلّیات معان أخر (ج، ن، 149، 2)- الحسّ یوقع الیقین فی الصور الخاصة و قد یوقعه القیاس. مثال ذلك هذا حائط مبنی فله بان. غیر أنّ القیاس إنّما یوقع صورة الشی‌ء الروحانیة الفكریة. فلذلك تقع فی الحسّ المشترك علی خلاف ما كانت علیه أو هی علیه من التشكیلات التی یدركها الحسّ منها (ج، ر، 55، 1)- إنّ الحسّ كمال أول، و كماله الأخیر أمور غیر محدودة، بل هی بالذات غیر متناهیة، و إنّما تتناهی بالعرض (ج، ر، 148، 17)- الحسّ الذی یحكم فی الشی‌ء الواحد علی أحد الضدّین لیس حكمه علیه أثبت من حكم الحسّ الآخر علیه بالضدّ الآخر. مثال ذلك أن الحسّ
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 281
الذی یحكم من الحیوان بأن ذلك لذیذ لیس حكمه علی ذلك أثبت من الحسّ الذی یحكم منه علیه بأنه كره و مؤذ (ش، ت، 417، 4)- لا نجد فی وقت من الأوقات حسّا من الحواس یحكم علی محسوسه الخاصّ به بأحوال مختلفة فی وقت واحد و لا فی وقتین مختلفین (ش، ت، 437، 3)- الحس لیس یكون للحواس بل لشی‌ء آخر غیر الحواس (ش، ت، 440، 9)- قد یقال فی العقل و الحس إنهما مكیالان. أما العقل فللأشیاء المعقولة و أما الحس فللأشیاء المحسوسة من قبل أن بهما تعرف الموجودات و الذی به تعرف هو مكیال. و هذه هی العلّة المشتركة للحس و العقل و للواحد و إلّا فإن العلم و الحس هما أجدر أن تكیلهما الموجودات من أن یكیلاهما الموجودات (ش، ت، 1264، 7)- إن الحس و الظن و العقل هو للمعقول و المحسوس و المظنون لا لذاته إلّا بالعرض، أی لیس یعقل العقل منا ذاته إلّا بالعرض أعنی من قبل ما عرض للمعقول أن كان صورة العقل (ش، ت، 1700، 11)- لمّا كنّا بالحسّ ندرك التغایر بین المحسوسات الخاصّة بحاسّة حاسّة حتی نقضی مثلا علی هذه التفاحة أنها ذات لون و ریح و طعم، و أن هذه المحسوسات متغایرة فیها، وجب أن یكون هذا الإدراك لقوة واحدة، و ذلك أن القوة الّتی نقضی علی أن یكون هذا الإدراك لقوة واحدة، و ذلك أن القوة التی نقضی علی أن هذین المحسوسین متغایرین هی ضرورة قوة واحدة، (ش، ن، 70، 7)- التخیّل إنما یوجد أبدا مع قوة الحس و قد یوجد الحسّ دون التخیّل (ش، ن، 77، 16)- الحسّ … و إن كان یتشبّه بالمحسوسات، فإنّه لیس یمكن فیه أن یحسّ ذاته حتی یكون الحسّ هو المحسوس، إذ كان إدراكه للمعنی المحسوس إنما هو من حیث یقبله فی هیولی. و لذلك یصیر المعنی المنتزع فی القوة الحسیة مغایرا بالوجود لوجوده فی المحسوس، و مقابلا له علی ما شأنه أنه یوجد علیه الأمور المتقابلة فی باب المضاف (ش، ن، 92، 13)- الحس لما كانت تبقی من صور المحسوسات فیه بعد انصرافها عنه آثار ما شبیهة بالصور الهیولانیة، لم یمكن فیه أن تقبل صورة أخری حتی تمحی عنه تلك الصورة و تذهب، و هذا أیضا إنما عرض له من جهة النسبة الشخصیة (ش، ن، 93، 6)- متی عدمنا حاسة ما عدمنا معقولها. و كذلك متی تعذّر علینا حسّ شی‌ء ما فاتنا معقوله، و لم یمكن حصوله لنا إلا علی جهة الشهرة (ش، ما، 156، 7)- إنّ الحسّ لا یدرك إلّا ظاهر الشی‌ء، و أمّا باطنه و ماهیّته فذلك ممّا لا یحیط الحسّ به (ر، م، 348، 2)- إنّ الحسّ قد یجزم بالاستمرار علی الشی‌ء مع أنّه لا یكون كذلك، لأن الحسّ لا یفرّق بین الشی‌ء و مثله و لذلك یحصل الالتباس بین الشی‌ء و مثله، فبتقدیر توالی الأمثال یظنّ الحسّ وجودا واحدا مستمرّا و لا یكون كذلك (ر، مح، 28، 6)- لعلّ فی المواد ما یمنع من مطابقة الذهنی الكلّی للخارجی الشخصی اللهم إلّا ما یشهد له الحسّ من ذلك فدلیله شهوده لا تلك البراهین (خ، م، 430، 13)- إنّ إدراك العقل یصل إلی كنه الشی‌ء، و یمیّز بین ماهیّته و أجزائها و عوارضها، و یمیّز الجزء
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 282
الجنسی عن الجزء الفصلی للماهیة، و یمیّز جنس جنسها عن فصله، و جنس فصلها عن فصله. و یمیّز لازمها عن مفارقها، إلی غیر ذلك. و أمّا الحسّ، فلا یصل إلّا إلی ظواهر المحسوس، فیكون إدراك العقل أقوی (ط، ت، 358، 12)

- الوهم و الحس الباطن لا یدرك المعنی صرفا بل خلطا و لكن یستثبته بعد زوال المحسوس، فإن الوهم و التخیّل أیضا لا یحضران فی الباطن صورة إنسانیة صرفة بل علی نحو ما یحس من خارج مخلوطة بزوائد و غواش من كم و كیف و أین و وضع. فإذا حاول أن تمثّل فیه الإنسانیة من حیث هی إنسانیة بلا زیادة أخری لم یمكنه ذلك، إنما یمكنه استثبات الصورة الإنسانیة المخلوطة المأخوذة عن الحس و إن فارق المحسوس (ف، ف، 13، 1)

- أما حسّ اللمس فلما كان شائعا فی جمیع الجسد و مشتركا لجمیع الأعضاء، وجب ضرورة أن یكون العضو الذی یخصّه مشتركا بسیطا غیر آلی (ش، ن، 63، 18)

- أما القوی المدركة فی الباطن فمنها القوة التی ینبعث منها قوی الحواسّ الظاهرة و تجتمع بتأدیتها إلیها و تسمّی الحسّ المشترك …
و هذا الحسّ المشترك تقرن به قوة تحفظ ما تؤدّیه الحواسّ إلیه من صور المحسوسات، حتی إذا غابت عن الحسّ بقیت فیه بعد غیبها.
و هذا یسمّی الخیال و المصوّرة و عضوهما مقدّم الدماغ. و هاهنا قوة أخری فی الباطن تدرك فی الأمور المحسوسة ما لا یدركه الحسّ، مثل القوة فی الشاة التی تدرك من الذئب ما لا یدركه الحسّ و لا یؤدّیه الحسّ- فإنّ الحسّ لا یؤدّی إلّا الشكل و اللون؛ فأما أنّ هذا ضارّ أو عدوّ و منفور عنه فتدركه قوة أخری و تسمّی وهما. و كما أنّ للحسّ خزانة هی المصوّرة، كذلك للوهم خزانة تسمّی الحافظة و المتذكّرة.
و عضو هذه الخزانة مؤخّر الدماغ (س، ع، 38، 7)- الحسّ المشترك غیر الخیال بالمعنی، لأنّ الحافظ غیر القابل، و الحفظ فی كل شی‌ء بقوة غیر قوة القبول (س، ع، 39، 5)- الحسّ المشترك هو القوة التی تتأدّی إلیها المحسوسات كلها، فإنّه لو لم تكن قوة واحدة تدرك الملوّن و الملموس لما كان لنا أن نمیّز بینهما قائلین: إنّه لیس هذا ذاك (س، شن، 145، 4)- هذه القوة هی التی تسمّی الحسّ المشترك و هی مركز الحواس، و منها تتشعّب الشعب، و إلیها تؤدّی الحواس، و هی بالحقیقة هی التی تحسّ، لكن إمساك ما تدركه هذه هو للقوة التی تسمّی خیالا و تسمّی مصوّرة و تسمّی متخیّلة (س، شن، 147، 4)- إنّ القوة المصوّرة التی هی الخیال هی آخر ما تستقرّ فیه صور المحسوسات، و إن وجهها إلی المحسوسات هو الحسّ المشترك، و إنّ الحسّ المشترك یؤدّی إلی القوة المصوّرة علی سبیل استخزان ما تؤدّیه إلیه الحواس فتخزنه (س، شن، 151، 7)- القوی (النفسیة)، آلة جسمانیة خاصة، و اسم خاص. فالأولی: هی المسمّاة ب" الحسّ المشترك"، و" بنطاسیا"، و آلتها الروح
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 283
المصبوب فی مبادئ عصب الحسّ، لا سیّما فی مقدّم الدماغ. و الثانیة: المسمّاة ب" المصوّرة" و" الخیال"، و آلتها الروح المصبوب فی البطن المقدّم، لا سیّما فی الجانب الأخیر. و الثالثة الوهم و آلتها الدماغ كله، لكن الأخصّ بها هو التجویف الأوسط.
و تخدمها فیها قوة رابعة لها أن تركّب و تفصّل ما یلیها من الصور المأخوذة عن" الحسّ"، و المعانی المدركة ب" الوهم". و تركّب أیضا الصور بالمعانی و تفصّلها عنها، و تسمّی عند استعمال العقل مفكّرة، و عند استعمال الوهم متخیّلة. و سلطانها فی الجزء الأول من التجویف الأوسط، كأنّها قوة ما ل" الوهم"، و یتوسّط الوهم للعقل. و الباقیة من القوی هی الذاكرة، و سلطانها فی حیّز الزوج الذی فی التجویف الأخیر، و هو آلتها (س، أ 1، 355، 4)- القوة التی تنبعث منها قوی الحواس الظاهرة و تجتمع بتأدّیها إلیها و یسمّی الحسّ المشترك و لولاه ما كنا إذا أحسسنا بلون العسل إبصارا حكمنا بحلاوته (س، ر، 28، 4)- الحسّ المشترك یقترن به قوة تحفظ ما تؤدّیه الحواس إلیه من صور المحسوسات حتی إذا غابت عن الحسّ ثبتت فیه بعد غیبتها، و هذا یسمّی الخیال و المصوّرة و عضوها مقدّم الدماغ (س، ر، 28، 11)- الحسّ المشترك، و هی قوة مرتّبة فی التجویف الأول من الدماغ، تقبل بذاتها جمیع الصور المنطبعة فی الحواس الخمسة متأدّیة إلیها (س، ف، 61، 11)- إنّ عندنا قوة اجتمعت فیها إدراكات الحواس الأربعة، و صارت جملتها عند صورة واحدة … و هذه القوة هی الموسومة بالحسّ المشترك و بالمتصوّرة (س، ف، 166، 7)- أمّا الحسّ المشترك: فهو حاسّة منها تنتشر تلك الحواس، و إلیها یرجع أثرها، و فیها یجتمع، و كأنّها جامع لها؛ إذ لو لم یكن لنا ما یجتمع فیه البیاض، و الصوت، لما كنّا نعلم أنّ ذلك الأبیض هو ذلك المغنّی الذی سمعنا صوته؛ فإنّ الجمع بین اللون و الصوت، لیس للعین و لا للأذن (غ، م، 356، 9)- القوة الخیالیة فی مقدّم الدماغ، وراء القوة المبصرة، و فیها تبقی صور الأشیاء المرئیّة بعد تغمیض العین، بل ینطبع فیها ما تورده الحواس الخمس فیجتمع فیها و تسمّی" الحسّ المشترك" لذلك (غ، ت، 179، 14)- الحسّ المشترك … و هو الهیولی الذی تصیر به المعانی محسوسة (ج، ن، 129، 4)- فی هذه القوة (الحسّ المشترك) تبقی الآثار المحسوسات عند انصراف المحسوس، كما یعرض ذلك فی الألوان، فإن شأن هذه القوة الاستمساك بالإحساسات و هی آثار المحسوسات فیها، فإذا اتّفق أن یؤثّر المحسوس أدرك هذا إدراك الأثر (ج، ن، 130، 6)- إنّما یصیر الحسّ المشترك صورة للجسم ذی الآلات بالتباسه للآلات كالتباسه بالعین مثلا.
و لذلك لا یسمع النائم و لا یبصر (ج، ن، 131، 3)- إنّ الحواسّ كلّها ترجع إلی حاسّة واحدة- و هی الحسّ المشترك (سه، ر، 213، 2)- إنّ المدركات الباطنیة خمسة: أحدها الحسّ المشترك، و هی قوة مرتّبة فی مقدّم التجویف الأول من الدماغ تجتمع عندها صور المحسوسات بأسرها، التی بها الحكم بأنّ هذا الأبیض هو هذا الحلو … و الثانیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 284
الخیال، و هی قوة مرتّبة فی آخر التجویف الأول من الدماغ، هی خزانة صور الحسّ المشترك بأسرها عند غیبتها عن الحسّ المشترك، و الحفظ غیر القبول. و الثالثة الوهمیة، و هی الحاكمة فی الحیوانات أحكاما جزئیة، و هی قوة مرتبة فی التجویف الأوسط من الدماغ، بها تدرك الشاة معنی فی الذئب موجبا للنفار. و الرابعة المتخیّلة، و هی قوة مودعة فی التجویف الأوسط من الدماغ أیضا عند الدودة، من شأنها التركیب و التفصیل، و هی تفرّق أجزاء نوع واحد و تجمع أجزاء أنواع مختلفة، فما فی القوی الباطنة أشدّ شیطنة منها، و عند استعمال العقل تسمّی مفكّرة، و لدن استعمال الوهم متخیّلة.
و الخامسة الذاكرة، و هی قوة مرتّبة فی التجویف الأخیر من الدماغ، هی خزانة الأحكام الوهمیة كما كان الخیال للحسّ المشترك (سه، ل، 115، 7)- الحسّ المشترك … هذه القوی الخمس (الحواس) یظهر من أمرها أن لها قوة واحدة مشتركة، و ذلك أنه لمّا كانت هاهنا محسوسات لها مشتركة فها هنا إذن لها قوة مشتركة بها تدرك المحسوسات المشتركة، سواء كانت مشتركة لجمیعها كالحركة و العدد، أو لاثنین منها فقط كالشكل و المقدار المدركان بحاسّة البصر و حاسة اللمس (ش، ن، 70، 1)- فی الحسّ المشترك قوة علی التمسك بآثار المحسوسات و حفظها (ش، ن، 79، 10)- الحسّ المشترك عند ما تحضره المحسوسات بالفعل هو عنها أكثر ذلك متحرّك فقط، فإذا غابت عند عاد هو محرّك هذه القوة بالآثار الباقیة فیه من المحسوسات، و لذلك كان فعل هذه القوة مع النوم أكثر (ش، ن، 79، 22)- أمّا الحسّ المشترك؛ فعبارة عن قوّة مرتّبة فی مقدّم التجویف الأوّل من الدماغ، من أنها إدراك ما یتأدّی إلیها من الصّور المنطبعة فی الحواس الظّاهرة (سی، م، 100، 1)- الحسّ المشترك و هو قوة تدرك المحسوسات مبصرة و مسموعة و ملموسة و غیرها فی حالة واحدة (خ، م، 77، 18)- الحسّ المشترك و هو القوّة التی ترتسم فیها صور الجزئیّات المحسوسة فالحواسّ الخمسة الظاهرة كالجواسیس لها فیطلعها النفس من ثمة فتدركها. و محلّه مقدّم التجویف الأوّل من الدماغ كأنّها عین تنشعب منه خمسة أنهار (جر، ت، 91، 12)- الحسّ المشترك، و هی التی تنطبع فیها صور المحسوسات بالحواس الظاهرة كلها (ط، ت، 320، 8)

- الحس و التخیّل إنما یدركان المعانی فی الهیولی، و إن لم یقبلاها قبولا هیولانیّا …
و لذلك لسنا نقدر أن نتخیّل اللون مجرّدا عن العظم و الشكل فضلا عن أن نحسّه، و بالجملة لسنا نقدر أن نتخیّل المحسوسات مجرّدة من الهیولی، و إنما ندركها فی هیولی و هی الجهة التی بها تشخّصت (ش، ن، 83، 19)

- من قوة النفس تكون قوة العقل، و من قوة العقل یكون حسن التدبیر، و من حس التدبیر یكون نظام العالم (غ، ع، 94، 4)

- إنّ الحسّیات معابر إلی العقلیّات (تو، م،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 285
167، 2)

- أما الفرقة التی تدعی بالحشویة فإنهم قالوا: إن طریق معرفة وجود اللّه تعالی هو السمع لا العقل، أعنی أن الإیمان بوجوده الذی كلّف الناس التصدیق به یكفی فیه أن یتلقّی من صاحب الشرع، و یؤمن به إیمانا، كما یتلقّی منه أحوال المعاد، و غیر ذلك مما لا مدخل فیه للعقل- و هذه الفرقة الضالة الظاهر من أمرها أنها مقصّرة عن مقصود الشرع فی الطریق التی نصبها للجمیع مفضیة إلی معرفة وجود اللّه تعالی، و دعاهم من قبلها إلی الإقرار به (ش، م، 134، 5)

- یقال: ما الحفظ؟ الجواب: هو ثبات صور المعقولات و المحسوسات فی النفس (تو، م، 312، 19)

- علة وجود كلّ شی‌ء و ثباته الحقّ، لأنّ كل ما له إنّیّة له حقیقة؛ فالحقّ اضطرارا موجود، إذن، لإنّیّات موجودة (ك، ر، 97، 13)- الحق الواجب لا ینقسم قولا علی كثیرین. فلا یشارك ندّا و لا یقابل ضدّا و لا یتجزّئ مقدارا و لا حدا و لا یختلف ماهیّة و لا هویّة و لا یتغایر ظاهریّة و باطنیّة (ف، ف، 7، 3)- القرب مكانی و معنوی، و الحق غیر مكانی فلا یتصوّر فیه قرب و بعد مكانی. و المعنوی إما اتصال من قبل الوجود و إما اتصال من قبل الماهیة، و الأول الحق لا یناسب شیئا فی الماهیة فلیس لشی‌ء إلیه نسبة أقرب و أبعد فی الماهیّة (ف، ف، 19، 12)- لا كثرة فی هویّة ذات الحق و لا اختلاط بل تفرّد بلا غواش، و من هناك ظاهریته، و كل كثرة و اختلاط فهو بعد ذاته و ظاهریته و لكن من ذاته من حیث وحدتها فهی من حیث ظاهریّتها ظاهرة و هی بالحقیقة تظهر بذاتها و من ظهورها یظهر كل شی‌ء فتظهر مرة أخری لكل شی‌ء بكل شی‌ء و هو ظهور بالآیات. و بعد ظهوره بالذات و ظاهریّته الثانیة تتّصل بالكثرة و تنبعث من ظاهریّته الأولی التی هی الوحدة (ف، ف، 20، 4)- یقال حق للقول المطابق للمخبر عنه إذا طابق القول، و یقال حق للموجود الحاصل للمخبر عنه إذا طابق الواقع، و یقال حق للذی لا سبیل للبطلان إلیه. و الأول تعالی حق من جهة المخبر عنه حق من جهة الوجود حق من جهة أنه لا سبیل للبطلان إلیه. لكنّا إذا قلنا له إنه حق فلأنه الواجب الذی لا یخالطه بطلان و به یجب وجود كل باطل (إلّا كل شی‌ء ما خلا اللّه باطل) (ف، ف، 21، 18)- الحقّ هو أوثق الموجودات وجودا (ف، حر، 178، 20)- الحقّ بالجملة ما تیقّن به الإنسان إمّا بنفسه بعلم أوّل و إمّا ببرهان (ف، م، 46، 18)- إن الحق یساوق الوجود، و الحقیقة قد تساوق الوجود، فإن حقیقة الشی‌ء هی الوجود الذی یخصّه. و أكمل الوجود هو قسطه من الوجود (ف، أ، 31، 17)- الحق … هو هو لا لشی‌ء هو به، بل كل شی‌ء هو به، و هو له، و هو من أجله (تو، م، 156، 15)- یقال: ما الحق؟ الجواب: هو ما وافق الموجود و هو ما هو (تو، م، 317، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 286
- الحق بیّن منهاجه، و منیر سراجه، و معقول بیانه، و معلوم برهانه، من استضاء به أفلح، و من سلك سبیله نجح (تو، م، 327، 15)- أما الحق فیفهم منه الوجود فی الأعیان مطلقا، و یفهم منه الوجود الدائم، و یفهم منه حال القول أو العقد الذی یدلّ علی حال الشی‌ء فی الخارج إذا كان مطابقا له، فنقول: هذا قول حق، و هذا اعتقاد حق. فیكون الواجب الوجود هو الحق بذاته دائما، و الممكن الوجود حق بغیره، باطل فی نفسه. فكل ما سوی الواجب الوجود الواحد باطل فی نفسه (س، شأ، 48، 5)- أما الحق من قبل المطابقة فهو كالصادق، إلّا أنّه صادق فیما أحسب باعتبار نسبته إلی الأمر، و حق باعتبار نسبة الأمر إلیه (س، شأ، 48، 10)- كل حق فإنّه من حیث حقیقته الذاتیة، التی هو بها حق، فهو متّفق واحد غیر مشار إلیه (س، أ 2، 12، 3)- كل واجب الوجود بذاته فهو حق محض لأنّ حقیقة كل شی‌ء خصوصیة وجوده الذی یثبت له. فلا حق إذا أحق من الواجب الوجود (س، ن، 229، 15)- قد یقال أیضا حق لما یكون الاعتقاد بوجوده صادقا فلا حق أحق بهذه الحقیقة مما یكون الاعتقاد بوجوده صادقا و مع صدقه دائما و مع ذلك دوامه لذاته لا لغیره (س، ن، 229، 15)- الحقّ فی العلم هو قاعدة الإشراق، و هو أنّ علمه بذاته هو كونه نورا لذاته و ظاهرا لذاته، و علمه بالأشیاء كونها ظاهرة له إمّا بأنفسها أو متعلّقاتها التی هی مواضع الشعور المستمرّ للمدبّرات العلویّة (سه، ر، 152، 7)- الحق لا یضاد الحق، بل یوافقه و یشهد له (ش، ف، 35، 8)- كل حقّ فإنّه من حیث حقیقته الذاتیة التی بها هو حقّ فهو متّفق واحد غیر مشار إلیه (ر، ل، 79، 5)- أمّا الحقّ؛ فقد یطلق بإزاء الموجود. و قد یطلق بإزاء الضمیر المطابق للخیر (سی، م، 126، 9)- الحقّ فی اللغة هو الثابت الذی لا یسوغ إنكاره. و فی اصطلاح أهل المعانی هو الحكم المطابق للواقع یطلق علی الأقوال و العقائد و الأدیان و المذاهب باعتبار اشتمالها علی ذلك و یقابله الباطل (جر، ت، 94، 3)

- أشرف الفلسفة و أعلاها مرتبة الفلسفة الأولی، أعنی علم الحق الأول الذی هو علّة كل حق (ك، ر، 98، 1)- الحق الأول لا یخفی علیه ذاته و لیس ذلك باستدلال فجائز علی ذاته مشاهدة كماله من ذاته. فإذا تجلّی لغیره مغنیا عن الاستدلال و كان بلا مباشرة و لا مماسّة كان مرئیّا لذلك الغیر حتی و لو جازت المباشرة تعالی عنها لكان ملموسا أو مذوقا أو غیر ذلك (ف، ف، 18، 9)- قد تنزّه الحق الأول عن مخالطة الموضوع و تقدّس عن عوارض الموضوع و عن اللواحق الغریبة فما به لبس فی ذاته (ف، ف، 19، 18)- لا یجوز أن یقال إنّ الحق الأول یدرك الأمور المبدعة عن قدرته من جهة تلك الأمور كما یدرك الأشیاء المحسوسة من جهة حضورها و تأثیرها فینا فتكون هی الأسباب لعالمیّة الحق. بل یجب أن یعلم أنه یدرك الأشیاء من ذاته تقدّست إذا لحظ ذاته لحظ القدرة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 287
المستعلیة فلحظ من القدرة المقدور فلحظ الكل، فیكون علمه بذاته سبب علمه بغیره (ف، ف، 20، 11)- البارئ الحق الأول و الأحد منبجس الأشیاء كلها و منبعها، عنه تفیض فیضا، و فیه تغیض غیضا، لا علی حدّ اللفظ الذی یرسم فی عن فصلا، و فی فی وصلا، بل علی حدّ العقل الذی یقضی بالشی‌ء علی الشی‌ء من غیر إثبات بینونة، و لا تأسیس كینونة (تو، م، 196، 3)

- الوقوف علی حقائق الأشیاء لیس فی قدرة البشر، و نحن لا نعرف من الأشیاء إلّا الخواصّ و اللوازم و الأعراض و لا نعرف الفصول المقوّمة لكل منها الدالّة علی حقیقته بل أنها أشیاء لها خواصّ و أعراض. فإنّا نعرف حقیقة الأول و لا العقل و لا النفس و لا الفلك و النار و الهواء و الماء و الأرض و لا نعرف حقائق الأعراض. و مثال ذلك أنّا لا نعرف حقیقة الجوهر بل إنما نعرف شیئا له هذه الخاصّة و هو أنه الموجود لا فی موضوع و هذا لیس حقیقته، و لا نعرف حقیقة الجسم بل نعرف شیئا له هذه الخواصّ و هی الطول و العرض و العمق و لا نعرف حقیقة الحیوان بل إنما نعرف شیئا له إدراك و فعل، فإن المدرك و الفاعل لیس هو حقیقة الحیوان بل خاص أو لازم و الفصل الحقیقی له لا ندركه (ف، ت، 4، 12)- ینبغی لمن یرید أن یعرف حقائق الأشیاء أن یبحث أولا عن علل الموجودات و أسباب المخلوقات، و أن یكون له قلب فارغ من الهموم و الغموم و الأمور الدنیاویة، و نفس ذكیة طاهرة من الأخلاق الردیة و صدر سلیم من الاعتقادات الفاسدة، و یكون غیر متعصّب لمذهب أو علی مذهب، لأنّ العصبیة هی الهوی و الهوی یعمی عین العقل و ینهی عن إدراك الحقائق و یعمی النفس البصیرة عن تصوّر الأشیاء بحقائقها فیصدّها ذلك عن الهوی و یعدل عن طریق الصواب (ص، ر 3، 352، 11)

- أكثر ما یدخل الخطأ علی المتأمّلین فی حقائق الأشیاء المحسوسة إذا حكموا علی حقیقتها بحاسّة واحدة. مثال ذلك من یری السراب و یتأمّله فیظنّ أنّه غدران و أنهار و إنّما دخل الخطأ علیه لأنّه حكم علی حقیقته بحاسّة واحدة و لیس كل الأشیاء تعرف حقائقها بحاسّة واحدة. ذلك أنّ بحاسّة البصر لا یدرك إلّا الألوان و الأشكال، و حقیقة الماء لا تعرف باللون و اللمس و الشكل بل بالذوق و ذلك أنّ كثیرا من الأجساد السیّالة تشبه لون الماء مثل الخلّ المصعّد و النفط الأبیض و ما شاكلهما (ص، ر 1، 352، 15)

- إن الحق یساوق الوجود، و الحقیقة قد تساوق الوجود، فإن حقیقة الشی‌ء هی الوجود الذی یخصّه. و أكمل الوجود هو قسطه من الوجود (ف، أ، 31، 17)- إنّ نفی الماهیّة نفی للحقیقة (غ، ت، 128، 18)- إنّ كلّ حقیقة فإمّا بسیطة و هی التی لا جزء لها فی العقل، أو غیر بسیطة و هی التی لها جزء كالحیوان، فإنّه مركّب من جسم و شی‌ء یوجب حیاته (سه، ر، 15، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 288
- إنّ كلّ حقیقة إذا أردت أن تعرف ما الذی یلزمها لذاتها بالضرورة دون إلحاق فاعل و ما الذی یلحقه من غیرها، فانظر إلی الحقیقة وحدها و اقطع النظر عن غیرها (سه، ر، 16، 9)- إنّ نفی كل حقیقة یقابله ثبوتها و لیس بین نفیها و ثبوتها واسطة (ر، م، 20، 5)- كل حقیقة مركّبة فهی لا محالة ملتئمة من الأمور التی عنها تركّبت فتكون آحاد تلك الأمور علّة لقوام تلك الحقیقة (ر، م، 53، 19)- إنّ الحقیقة إذا كانت مركّبة من المادة و الصورة فلكل واحد من الجزءین نسبة إلی الآخر و نسبة إلی ذلك المجموع (ر، م، 523، 3)

- ما هو سؤال یبحث عن حقیقة الشی‌ء، و حقیقة الشی‌ء تعرّف بالحدّ أو بالرسم (ص، ر 1، 199، 5)- إنّ معرفة حقیقة الأشیاء هی معرفة حدودها و رسومها (ص، ر 3، 359، 14)- حقیقة الشی‌ء ما به الشی‌ء هو هو كالحیوان الناطق للإنسان بخلاف مثل الضاحك و الكاتب ممّا یمكن تصوّر الإنسان بدونه. و قد یقال إنّ ما به الشی‌ء هو هو باعتبار تحقّقه حقیقة و باعتبار تشخّصه هویّة و مع قطع النظر عن ذلك ماهیّة (جر، ت، 95، 1)

- إنّ الحكم نوعان: تارة یكون الصدق و الكذب فیه ظاهرین، و تارة یكونان فیه خفیین. بیان ذلك أنّه متی كان قول القائل محتملا للتأویل لم یتبیّن فیه الصدق و الكذب، و متی كان غیر محتمل للتأویل بان فیه الصدق و الكذب (ص، ر 1، 332، 17)- الحكم علی الشی‌ء إدراك له أو من قبل طبیعة مدركة له (ش، ن، 92، 3)- الحكم وضع الشی‌ء فی موضوعه و قیل هو ما له عاقبة محمودة (جر، ت، 97، 17)

- إن مما هو متأكّد فی الطبائع- بحیث لا تقلع عنه (الطبائع) و لا یمكن خلوّها عنه، و التبرّؤ منه فی العلوم و الآراء و الاعتقادات، و فی أسباب النوامیس و الشرائع، و كذلك فی المعاشرات المدنیة و المعائش- هو الحكم بالكلّ عند استقراء الجزئیات: أما فی الطبیعیات، فمثل حكمنا بأن كل حجر یرسب فی الماء، و لعل بعض الأحجار یطفو؛ و إن كل نبات محترق بالنار، و لعلّ بعضها لا یحترق بالنار؛ و إن جرم الكل متناه، و لعله غیر متناه. و فی الشرعیات، مثل أن كل من شوهد فعل الخیر منه علی أكثر الأحوال، فهو عدل، صادق الشهادة فی كثیر من الأشیاء، من غیر أن یشاهد جمیع أحواله.
و فی المعاشرات، مثل السكون و الطمأنینة اللتین حدّهما فی أنفسنا محدود، إنما منه استدلالات من غیر أن یشاهد فی جمیع أحواله (ف، ج، 82، 17)

- الحكم الثابت لبعض الأشیاء لیس یلزم أن یثبت للكل (غ، ت، 192، 6)

- لا یشبه حكم الحسّ الواحد علی المحسوس الخاصّ الذی له حكمه علی المحسوس الذی لغیره و هو المشترك، أی صدقه فی المحسوس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 289
الخاصّ به أكثر من صدقه فی المحسوس المشترك له و لغیره (ش، ت، 436، 2)

- إنّ الإیجاب و السلب تارة یكون حكما حتما، و تارة شرطا و استثناء، فالإیجاب الحتم مثل قولك الشمس فوق الأرض و هو نهار، و الشرط مثل قولك إن كانت الشمس فوق الأرض فهو نهار. و كذلك حكم السلب مثله مثال ذلك لیست الشمس فوق الأرض و لا هو نهار.
و الشرط و الاستثناء مثل قولك إن كانت الشمس لیست فوق الأرض فلیس هو نهارا (ص، ر 1، 332، 14)

- حكم العقل علی وجود الطبائع الثلاث لم تزل و لا تزال: الممكن، و الضروری، و الممتنع.
كحكم العقل علی الضروری و الممتنع فقط، و لا یزال كحكمه علی وجود الضروری و الممتنع (ش، ته، 69، 20)

- أما متی كان الحكم الذی فی الغائب غیر معلوم الوجود فی الشاهد عند الأكثر، و لا یعلمه إلا العلماء الراسخون، فإن الشرع یزجر عن طلب معرفته، إن لم تكن بالجمهور حاجة إلی معرفته، مثل العلم بالنفس، أو یضرب لهم مثالا من الشاهد إن كان بالجمهور حاجة إلی معرفته فی سعادتهم، و إن لم یكن ذلك المثال هو الأمر المقصود تفهیمه، مثل كثیر مما جاء فی أحوال المعاد (ش، م، 179، 5)- القول بإنكار الأسباب جملة هو قول غریب جدا عن طباع الناس. و القول بنفی الأسباب فی الشاهد لیس له سبیل إلی إثبات سبب فاعل فی الغائب؛ لأن الحكم علی الغائب من ذلك إنما یكون من قبل الحكم بالشاهد. فهؤلاء لا سبیل لهم إلی معرفة اللّه تعالی؛ إذ یلزمهم إلّا یعترفوا بأن كل فعل له فاعل (ش، م، 232، 1)

- أمّا الحكمة فهی فضیلة القوة النطقیة، و هی علم الأشیاء الكلّیة بحقائقها و استعمال ما یجب استعماله من الحقائق (ك، ر، 177، 10)- الحكمة معرفة الوجود الحق، و الوجود الحق هو واجب الوجود بذاته، و الحكیم هو من عنده علم الواجب بذاته بالكمال و هو ما سوی الواجب لذاته ففی وجوده نقصان عن درجة الأول بحسبه، فإذن یكون ناقص الإدراك. فلا حكیم إلّا الأول لأنه كامل المعرفة بذاته (ف، ت، 9، 9)- الصنائع صنفان: صنف مقصوده تحصیل الجمیل، و صنف مقصوده تحصیل النافع.
و الصناعة التی مقصودها تحصیل الجمیل فقط هی التی تسمّی الفلسفة و تسمّی الحكمة علی الإطلاق. و الصناعات التی یقصد بها النافع فلیس منها شی‌ء یسمّی الحكمة علی الإطلاق و لكن ربما یسمّی بعضها بهذا الاسم علی طریق التشبیه بالفلسفة (ف، تن، 20، 6)- إنّ الحكمة قد تقال علی الحذق جدّا و بإفراط فی أی صناعة كانت حتی یرد من أفعال تلك الصناعة ما یعجز عنه أكثر من یتعاطاها. و یقال حكمة بشریة فإن الحاذق بإفراط فی صناعة ما یقال أنه حكیم فی تلك الصناعة و كذلك النافذ الرویّة و الحثیث فیها قد یسمّی حكیما فی ذلك الشی‌ء الذی هو نافذ الرویّة فیه (ف، س،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 290
39، 5)- إن الحكمة هی أن العقل فضّل الأشیاء بأفضل علم، و بما یعقل من ذاته و یعلمه یعلم أفضل الأشیاء. و أفضل العلم هو العلم الدائم الذی لا یمكن أن یزول (ف، أ، 31، 14)- الحكمة … هی علم الحق و العمل بالحق (تو، م، 166، 12)- هل الحكمة إلّا مولّدة الدیانة؟ و هل الدیانة إلّا متمّمة للحكمة؟ و هل الفلسفة إلّا صورة النفس؟
و هل الدیانة إلّا سیرة النفس؟ (تو، م، 200، 12)- لا قرابة بین الحكمة و الطبیعة فیما یؤثره الإنسان (تو، م، 250، 8)- یقال: ما الحكمة؟ الجواب: هی حقیقة العلم بالأشیاء الدائمة و وضع كل شی‌ء فی موضعه الذی یجب أن یكون فیه ذلك الوضع فقط (تو، م، 312، 2)- الحكمة استكمال النفس الإنسانیة بتصوّر الأمور و التصدیق بالحقائق النظریة و العملیة علی قدر الطاقة البشریة (س، ع، 16، 4)- الحكمة صناعة نظر یستفید منها الإنسان تحصیل ما علیه الوجود كله فی نفسه و ما علیه الواجب مما ینبغی أن یكسبه فعله، لتشرف بذلك نفسه و تستكمل و تصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود و تستعدّ للسعادة القصوی بالآخرة و ذلك بحسب الطاقة الإنسانیة (س، ر، 104، 13)- الحكمة تنقسم إلی قسم نظری مجرّد و قسم عملی. و القسم النظری هو الذی الغایة فیه حصول الاعتقاد الیقینی بحال الموجودات التی لا یتعلّق وجودها بفعل الإنسان و یكون المقصود إنّما هو حصول رأی فقط مثل علم التوحید و علم الهیئة. و القسم العملی هو الذی لیس الغایة فیه حصول الاعتقاد الیقینی بالموجودات، بل ربما یكون المقصود فیه حصول صحة رأی فی أمر یحصل بكسب الإنسان لیكتسب ما هو الخیر منه فلا یكون المقصود حصول رأی فقط بل حصول رأی لأجل عمل. فغایة النظری هو الحق و غایة العملی هو الخیر (س، ر، 105، 5)- واجب أن یكون العلم الذی یسمّی حكمة بإطلاق هو الذی ینظر من الأسباب فی السبب الغائیّ الأقصی لجمیع الموجودات من قبل أن جمیع الأسباب هی من قبل هذا السبب أی من أجله (ش، ت، 190، 4)- إن التی تسمّی حكمة هی التی تعرف مع السبب الغائیّ الأول السبب الأول الذی هو الصورة و الجوهر أیضا. فإن العلم الذی ینسب إلی معرفة العلل الأول التی هی فی غایة التعریف للأشیاء هو العلم أیضا الذی هو أحری أن یسمّی حكمة (ش، ت، 190، 9)- إن هاهنا علما واحدا یسمّی حكمة و هو الذی یختص بالنظر فی الصورة الأولی و الغایة الأولی (ش، ت، 192، 3)- إن كان علم جمیع الأسباب لعلم واحد فهذا العلم هو الذی ینبغی أن یسمّی حكمة (ش، ت، 298، 7)- إن الحكمة لعلّها التی تنظر فی أشرف الأسباب و هی الغایة الأولی و الصورة الأولی (ش، ت، 298، 11)- إن الحكمة إنما هی فی صنع المخلوق لا فی صنع الخالق (ش، ته، 233، 22)- الحكمة لیست شیئا أكثر من معرفة أسباب الشی‌ء (ش، م، 145، 8)- من جحد كون الأسباب مؤثّرة بإذن اللّه فی مسبّباتها إنه قد أبطل الحكمة و أبطل العلم.
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 291
و ذلك أن العلم هو معرفة الأشیاء بأسبابها.
و الحكمة هی المعرفة بالأسباب الغائیة (ش، م، 231، 17)- الحكمة علم یبحث فیه عن حقائق الأشیاء علی ما هی علیه فی الوجود بقدر الطاقة البشریة فهی علم نظریّ غیر آلیّ. و الحكمة أیضا هی هیئة القوّة العقلیّة العلمیّة المتوسّطة بین الجربزة التی هی إفراط هذه القوّة و البلادة التی هی تفریطها (جر، ت، 96، 10)

- إنّ الحكمة الإلهیة و العنایة الربانیة قد ربطت أطراف الموجودات بعضها ببعض رباطا واحدا و نظّمتها نظاما واحدا (ص، ر 3، 267، 6)- الحكمة الإلهیة علم یبحث فیه عن أحوال الموجودات الخارجیّة المجرّدة عن المادّة التی لا بقدرتنا و اختیارنا. و قیل هی العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیه و العمل بمقتضاه.
و لذا انقسمت إلی العلمیّة و العملیّة (جر، ت، 97، 1)

- الحكمة الخلقیة ففائدتها أن تعلم الفضائل و كیفیة اقتنائها لتزكو بها النفس و تعلم الرذائل و كیفیة توقّیها لتتطهّر عنها النفس (س، ر، 3، 5)

- أما الحكمة النظریة فأقسامها ثلاثة: حكمة تتعلّق بما فی الحركة و التغیّر، و تسمّی حكمة طبیعیة؛ و حكمة تتعلّق بما من شأنه أن یجرّده الذهن عن التغیّر و إن كان وجوده مخالطا للتغیّر و یسمّی حكمة ریاضیّة؛ و حكمة تتعلّق بما وجوده مستغن عن مخالطة التغیّر فلا یخالطه أصلا، و إن خالطه فبالعرض، لا أنّ ذاته مفتقرة فی تحقیق الوجود إلیه، و هی الفلسفة الأوّلیة؛ و الفلسفة الإلهیة جزء منها و هی معرفة الربوبیة (س، ع، 17، 3)

- حكمة السفسطائیین هی حكمة توهم بأنها حكمة من غیر أن تكون كذلك فی نفسها مثل الدراهم المدلّسة التی توهم أنها دراهم (ش، ت، 328، 20)

- الحكمة الصناعیة إنما فهمها العقل من الحكمة الطبیعیة (ش، ته، 233، 25)

- الحكمة النظریة فأقسامها ثلاثة: حكمة تتعلّق بما فی الحركة و التغیّر من حیث هو فی الحركة و التغیّر و تسمّی حكمة طبیعیة. و حكمة تتعلّق بما من شأنه أن یجرّده الذهن عن التغیّر و إن كان وجوده مخالطا للتغیّر و تسمّی حكمة ریاضیة. و حكمة تتعلّق بما وجوده مستغن عن مخالطة التغیر فلا یخالطها أصلا و إن خالطها فبالعرض لا إن ذاتها مفتقرة فی تحقیق الوجود إلیها، و هی الفلسفة الأولی و الفلسفة الإلهیة جزء منها و هی معرفة الربوبیة. و مبادئ هذه الأقسام التی للفلسفة النظریة مستفادة من أرباب الملّة الإلهیة علی سبیل التنبیه و متصرّف علی تحصیلها بالكمال بالقوة العقلیة علی سبیل الحجّة (س، ر، 3، 8)- الحكمة الطبیعیة منها ما یقوم مقام الأصل، و منها ما یقوم مقام الفرع (س، ر، 108، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 292

- السعادة القصوی و الكمال الأخیر الذی یبلغه الإنسان … هذا العلم علی ما یقال إنه كان فی القدیم فی الكلدانیین و هم أهل العراق ثم صار إلی أهل مصر ثم انتقل إلی الیونانیین و لم یزل إلی أن انتقل إلی السریانیین ثم إلی العرب.
و كانت العبارة عن جمیع ما یحتوی علیه ذلك العلم باللسان الیونانی ثم صارت باللسان السریانی ثم باللسان العربی. و كان الذین عندهم هذا العلم من الیونانیین یسمّونه الحكمة علی الإطلاق و الحكمة العظمی، و یسمّون اقتناءها العلم و ملكتها الفلسفة و یعنون به إیثار الحكمة العظمی و محبتها، و یسمّون المقتنی لها فیلسوفا یعنون بها المحبّ و المؤثر للحكمة العظمی و یرون أنها بالقوة الفضائل كلها و یسمّونها علم العلوم و أم العلوم و حكمة الحكم. و صناعة الصناعات یعنون بها الصناعة التی تشمل الصناعات كلها و الفضیلة التی تشمل الفضائل كلها و الحكمة التی تشمل الحكم كلها (ف، س، 38، 18)

- الحكمة المتعلّقة بالأمور التی لنا أن نعلمها و لیس لنا أن نعمل بها تسمّی حكمة نظریة.
و الحكمة المتعلّقة بالأمور العملیة التی لنا أن نعلمها و نعمل بها تسمّی حكمة عملیة (س، ر، 2، 8)- الحكمة العملیة حكمة مدنیة و حكمة منزلیة و حكمة خلقیة. و مبدأ هذه الثلاث مستفاد من جهة الشریعة الإلهیة، و كمالات حدودها تستبین بها و تتصرّف فیها بعد ذلك القوة النظریة من البشر بمعرفة القوانین و استعمالها فی الجزئیات (س، ر، 2، 9)- إنّ الحكمة العملیة قد یراد بها العلم بالخلق، و قد یراد بها نفس الخلق، و قد یراد بها الأفعال الصادرة عن الخلق (ر، م، 386، 19)

- ظهر بالاستقراء أن جمیع ما یظهر فی السماء هو الموضع حكمة غائیة و سبب من الأسباب الغائیة، فإنه إن كان الأمر فی الحیوان و الإنسان نحو من عشرة آلاف حكمة فی زمان قدره ألف سنة، فلا یبعد أن یظهر فی آباد السنین الطویلة كثیر من الحكمة التی فی الأجرام السماویة.
و قد نجد الأوائل رمزوا فی ذلك رموزا یعلم تأویلها الحكماء الراسخون فی العلم، و هم الحكماء المحققون (ش، ته، 276، 19)

- الحكمة المدنیة فائدتها أن تعلم كیفیة المشاركة التی تقع فیها بین أشخاص الناس لیتعاونوا علی مصالح الأبدان و مصالح بقاء نوع الإنسان (س، ع، 16، 13)

- السفسطة، اسم المهنة التی بها یقدر الإنسان علی المغالطة و التمویه و التلبیس بالقول و الإیهام، إمّا فی نفسه أنه ذو حكمة و علم و فضل، أو فی غیره أنه ذو نقص، من غیر أن یكون كذلك فی الحقیقة، و إما فی رأی حق أنه لیس بحق، و فیما لیس بحق أنه حق. و هو مركّب فی الیونانیة من" سوفیا"، و هی الحكمة، و من" اسطس"، و هو المموّه، فمعناه حكمة مموّهة (ف، ح، 65، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 293

- الحكمة المنزلیة فائدتها أن تعلم المشاركة التی ینبغی أن تكون بین أهل منزل واحد لتنتظم به المصلحة المنزلیة و المشاركة المنزلیة تتمّ بین زوج و زوجة و والد و مولود و مالك و عبد (س، ر، 3، 2)

- الحكمة المتعلّقة بالأمور النظریة التی إلینا أن نعلمها و لیس إلینا أن نعملها تسمّی حكمة نظریة (س، ع، 16، 7)- أما الحكمة النظریة فأقسامها ثلاثة: حكمة تتعلّق بما فی الحركة و التغیّر، و تسمّی حكمة طبیعیة، و حكمة تتعلّق بما من شأنه أن یجرّده الذهن عن التغیّر و إن كان وجوده مخالطا للتغیّر و یسمّی حكمة ریاضیّة؛ و حكمة تتعلّق بما وجوده مستغن عن مخالطة التغیّر فلا یخالطه أصلا، و إن خالطه فبالعرض، لا أنّ ذاته مفتقرة فی تحقیق الوجود إلیه، و هی الفلسفة الأوّلیة؛ و الفلسفة الإلهیة جزء منها و هی معرفة الربوبیة (س، ع، 17، 1)- الحكمة المتعلّقة بالأمور التی لنا أن نعلمها و لیس لنا أن نعمل بها تسمّی حكمة نظریة.
و الحكمة المتعلّقة بالأمور العملیة التی لنا أن نعلمها و نعمل بها تسمّی حكمة عملیة (س، ر، 2، 6)- أقسام الحكمة النظریة ثلاثة: العلم الأسفل و یسمّی العلم الطبیعی. و العلم الأوسط و یسمّی العلم الریاضی. و العلم الأعلی و یسمّی العلم الإلهی (س، ر، 105، 15)

- الحكمة معرفة الوجود الحق، و الوجود الحق هو واجب الوجود بذاته، و الحكیم هو من عنده علم الواجب بذاته بالكمال و هو ما سوی الواجب لذاته ففی وجوده نقصان عن درجة الأول بحسبه، فإذن یكون ناقص الإدراك. فلا حكیم إلّا الأول لأنه كامل المعرفة بذاته (ف، ت، 9، 10)- الحكیم هو الذی أفعاله تكون محكمة، و صناعته متّقنة، و أقاویله صادقة، و أخلاقه جمیلة، و آراؤه صحیحة، و أعماله زكیة، و علومه حقیقیة و هی معرفة حقائق الأشیاء و كمیة أجناسها و أنواع تلك الأجناس (ص، ر 3، 325، 4)

- الحمل فالمتحرّك فیه متحرّك بالعرض (ش، سط، 117، 6)

- حمل شی‌ء علی شی‌ء یحمل علی وجهین: إما حمل علی المجری الطبیعی، و أما عكس (ش، ت، 1009، 6)

- لیس حمل العرض علی العرض فی كونه حملا عرضیّا بأكثر من حمل العرض علی الجوهر لا هذا أكثر من هذا و لا هذا أكثر من هذا (ش، ت، 379، 13)

- إنّ كل الحوادث التی تكون فی عالم الكون و الفساد هی تابعة لدوران الفلك و حادثة عن حركات كواكبه، و مسیرها فی البروج و قرانات بعضها مع بعض و اتّصالاتها بإذن اللّه تعالی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 294
(ص، ر 3، 246، 16)- من … الحوادث ما هو ظاهر جلیّ لكل إنسان، و منها ما هو باطن خفیّ یحتاج فی معرفتها إلی تأمّل و تفكّر و اعتبار (ص، ر 3، 246، 18)- إذا كانت الحوادث كائنة، فلا بدّ من حركة دائمة لا نهایة لها (غ، م، 267، 9)- إن استندت الحوادث إلی الحوادث إلی غیر نهایة فهو محال، و لیس ذلك معتقد عاقل (غ، ت، 53، 8)- إنّ الحوادث تستدعی عللا غیر متناهیة لا تجتمع، فاستدعت حركة دائمة، و لا بدّ و أن تكون لمحیط (سه، ر، 180، 5)- إن الحوادث منها ما لا تحلّ القدیم و هی الحوادث التی تغیّر جوهر المحل الحادثة فیه، و منها ما تحلّه و هی الحوادث التی لا تغیّر جوهر الحامل لها كالحركة فی المكان للجسم المتحرّك و كالأشفاف و الإضاءة (ش، ته، 262، 22)- إن ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث …
یمكن أن تفهم علی معنیین: أحدهما لا یخلو من جنس الحوادث، و یخلو من آحادها، و المعنی الثانی ما لا یخلو واحد منها مخصوص مشار إلیه، كأنك قلت: ما لا یخلو من هذا السواد المشار إلیه (ش، م، 141، 11)- إنّ الحوادث لا یمكن حدوثها إلّا عند حركة تقرّب عللها إلیها بعد بعدها عنها. ثم إنّه لا بدّ لتلك الحوادث من محلّ لیصیر المحل بسببها تامّ القبول لما یحدث بعده و ذلك هو المادة (ر، م، 125، 8)- إنّ لهذه الحوادث (الطبیعیة) سببا قدیما أزلی الوجود و هو الواهب للصور و المفیض للوجود (ر، م، 483، 17)- الحوادث لیس لكلّیتها وجود حتی یكون الجسم موصوفا بها (ر، م، 670، 8)- إنّ كل واحد من الحوادث مسبوق بعدم لا أول له (ر، ل، 95، 17)- لا یجوز قیام الحوادث بذات اللّه تعالی (ر، مح، 117، 11)- إنّ الحوادث فی عالم الكائنات سواء كانت من الذوات أو من الأفعال البشریة أو الحیوانیة فلا بدّ لها من أسباب متقدّمة علیها بها تقع فی مستقرّ العادة و عنها یتمّ كونه و كل واحد من هذه الأسباب حادث أیضا فلا بدّ له من أسباب أخر. و لا تزال تلك الأسباب مرتقیة حتی تنتهی إلی مسبّب الأسباب و موجدها و خالقها سبحانه لا إله إلّا هو (خ، م، 363، 13)- قالوا (الفلاسفة): كل الحوادث فی عالمنا هذا أثر المبدأ الفیّاض. و هو المتصرّف فی هیولی العناصر، بإضافة الصور و الأعراض و النفوس علیها. و هو دائم الفیض بمقتضی ذاته، لا بخل فیه و لا عدم، و إنّما یتأخّر ما یتأخّر من الفیض لعدم تمام استعدادات المحلّ له (ط، ت، 307، 10)

- إنّ الحوادث الماضیة لو لم یكن لها أوّل لكان قد انقضی ما لا نهایة له لكن التالی بدیهی البطلان فالمقدّم مثله (ر، ل، 96، 1)

- إذ الحواس واجدة الأشخاص، فكلّ متمثّل فی النفس من المحسوسات فهو للقوة المستعملة الحواس (ك، ر، 107، 9)- الحواس هی الطرق التی تستفید منها النفس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 295
الإنسانیة المعارف (ف، ت، 4، 2)- الحواس تدرك أنّ الأشخاص مركّبة من جواهر بسیطة فی أماكن متباینة و أعراض جزئیة فی محالّ متمیّزة (ص، ر 1، 346، 17)- الحواس مع كونها جسمانیة منقسمة إلی: ما تدرك محلها، و إلی ما لا تدرك. كما انقسمت إلی ما یدرك مدركه من غیر مماسّة كالبصر، و إلی ما لا یدرك إلّا بالاتصال كالذوق و اللمس (غ، ت، 190، 12)- یلزم أن تكون المحسوسات لیس لها وجود إذا لم تكن الحیوانات الحساسة موجودة لأن المحسوس لیس مضافا لشی‌ء آخر غیر الحس، و إذا لم تكن الحواس لم یكن محسوس أصلا (ش، ت، 439، 16)- لو كانت الحواس و المحسوسات من المضاف لما وجدت المحسوسات دون الحواس كما لا توجد الحواس دون المحسوسات (ش، ت، 440، 17)- الحواس شرط فی الخیالات، فكل متخیّل حساس ضرورة و لیس ینعكس (ش، ته، 277، 25)- الحواس هی قوی مدركة فی أجسام و هی لا تعقل ذاتها (ش، ته، 316، 10)- و إنما تدرك الحواس ذوات الأشیاء المشار إلیها بتوسط إدراكها لمحسوساتها الخاصة بها (ش، م، 189، 18)- نجد كل واحد من هذه الحواس تدرك محسوساتها و تدرك مع هذا أنها تدرك فهی تحسّ الإحساس، و كان نفس الإحساس هو الموضوع لهذا الإدراك، إذ كانت نسبته إلی هذه القوة نسبة المحسوسات إلی حاسّة حاسّة، و لذلك لسنا نقدر أن ننسب هذا الفعل إلی حاسّة واحدة من الحواسّ الخمس، و إلا لزم أن تكون المحسوسات أنفسها هی الإحساسات أنفسها (ش، ن، 70، 17)

- إنّ الحواس الباطنة أیضا خمسة: الحسّ المشترك. و القوة المتصوّرة. و القوة المتخیّلة. و القوة الوهمیة. و القوة الذاكرة (غ، م، 356، 3)

- لا یبعد أن یكون فی الحواس الجسمانیة ما یسمّی عقلا، و یخالف سائرها فی أنّها تدرك نفسها (غ، ت، 189، 16)

- إنّ كل حاسّة من الحواس الخمس تحتاج فی إدراكها محسوساتها إلی شرائط معدودة لا زائدة و لا ناقصة، فمتی عدم واحدة من تلك الشرائط أو بعض أو زاد أو نقص علی المقدار الذی ینبغی عوقها عن إدراك محسوساتها علی حقائقها (ص، ر 3، 380، 6)- القوة المحرّكة فی الحیوان الغیر الناطق كالأمیر المخدوم، و الحواس الخمس كالجواسیس المبثوثة، و القوة المتصوّرة كصاحب برید الأمیر إلیه یرجع الجواسیس، و القوة المتخیّلة كالفیج الساعی بین الوزیر و بین صاحب البرید، و القوة المتوهّمة كالوزیر، و القوة الذاكرة كخزانة الأسرار (س، ف، 160، 8)- الحواس الخمس لا تدرك إلا الأجسام، أو ما یلحق الأجسام (طف، ح، 61، 20)- كل واحد من الحواس الخمس یختص بمحسوس واحد یدركه فی زمان واحد أی دفعة (ش، ت، 436، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 296

- كل حسّ من الحواس الظاهرة یتأثّر عن المحسوس مثل كیفیته فإن كان المحسوس قویّا خلّف فیه صورته، و إن زال كالبصر إذا حدّق الشمس تمثّل فیه شبح الشمس. فإذا أعرض عن جرم الشمس بقی فیه ذلك الأثر زمانا و ربما استولی علی غریزة الحدقة فأفسدها (ف، ف، 11، 8)- الحواس الظاهرة لیس شی‌ء منها یجمع بین إدراك اللون و الرائحة و اللین (س، ف، 166، 3)

- إنّ الحیّ لمّا انقسم قسمین عاقل و بهیمیّ، فالعاقل لیس هو من استعمال النفس وحدها بل و من استعمال العقل و تتمیمه. و ذلك أنّ العقل إفادة النفس و إدراك أحوال الموجودات علی حقائقها و البحث و النظر و السداد فی الأعمال و التدابیر و حتی قیل إنّه شخص إلهیّ الكون (جا، ر، 526، 6)- الحیّ جوهر، و نوع الجوهر جوهر (ك، ر، 267، 13)- إنه (الموجود الأول) حیّ، و إنه حیوة. فلیس یدل بهذین علی ذاتین، بل علی ذات واحدة.
فإن معنی الحیّ أنه یعقل أفضل معقول بأفضل عقل، أو یعلم أفضل معلوم بأفضل علم (ف، أ، 32، 8)- إن قیل ما الحی، فیقال المتحرّك بذاته (ص، ر 3، 360، 17)- النور المحض حیّ، و كلّ حیّ فهو نور محض (سه، ر، 117، 9)- إن الشی‌ء الواحد بعینه إذا اعتبر من جهة ما یصدر عنه شی‌ء غیره سمّی قادرا و فاعلا، و إذا اعتبر من جهة تخصیصه أحد الفعلین المتقابلین سمّی مریدا، و إذا اعتبر من جهة إدراكه لمفعوله سمّی عالما، و إذا اعتبر العلم من حیث هو إدراك و سبب للحركة سمّی" حیّا"، إذ كان الحیّ هو المدرك المتحرّك من ذاته (ش، ته، 182، 6)- أما تسمیتهم (الفلاسفة) ما فارق المادة جوهر، فإنهم لما وجدوا الحدّ الخاصّ بالجوهر أنه القائم بذاته، و كان الأول هو السبب فی كل ما قام من الموجودات بذاته، كان هو أحق باسم الجوهر، و اسم الموجود، و اسم العالم، و اسم الحی، و جمیع المعانی التی أفادها فی الموجودات، و بخاصة ما كان منها من صفات الكمال (ش، ته، 206، 11)

- الحیّ الكائن الفاسد جرم حسّاس متحرّك (ك، ر، 248، 14)

- الحیّ المحسوس جوهر، و أنواعه جواهر، إذ النوع یعطی الجوهر اسمه و حدّه (ك، ر، 268، 2)

- إنّ الموت و الحیاة نوعان: جسدانی و نفسانی.
و الحیاة الجسدانیة لیست شیئا سوی استعمال النفس الجسد، و الموت الجسدانی لیس شیئا سوی تركها استعماله، كما أنّ الیقظة لیست شیئا سوی استعمال النفس الحواس و لیس النوم شیئا سوی تركه استعمالها (ص، ر 3، 57، 3)- الحیاة إنما تثبت للشاهد من أفعاله (ش، ته،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 297
133، 6)- كل موجود فإما أن یكون حیّا و إما جمادا، هذا إذا فهمنا من الحیاة أنها مقولة باشتراك الاسم علی الأزلی و الفاسد (ش، ته، 253، 25)- المبادئ حیة و ملتذّة و مغبوطة بذواتها، و أن الأول فیها هو الحی الذی لا حیاة أتم من حیاته و لا لذة أعظم من لذته، و ذلك أنه هو المغبوط بذاته فقط و غیره إنما حصلت له الغبطة و السرور به، و ذلك أن اسم الحیاة لما كان قد ینطلق عندنا علی أخس مراتب الإدراك و هی إدراكات الحواس، فكم بالحریّ أن ینطلق اسم الحیاة علی المدركات بأفضل إدراك لأفضل مدرك.
و كذلك أیضا اللذة لما كانت ظلّا لازما للإدراك و كانت تتفاضل بتفاضل المدركات فی أنفسها و فی دوام إدراكها، فكم بالحریّ أن تكون تلك هی الملتذّة بالحقیقة بإدراكها. فإن كل واحد منها ما عدا الأول ملتذّ بذاته و بالأول و مغبوط بذاته و بالأول (ش، ما، 158، 16)

- السعادة القصوی و الحیاة الآخرة و هی أن یحصل للإنسان آخر شی‌ء یتجوهر به و أن یتحصّل له كماله الأخیر، و هو أن یفعل آخر ما یتجوهر به فعل آخر ما یتجوهر به. و هذا معنی الحیاة الآخرة (ف، عق، 31، 6)

- النطق من العقل، و الحیاة الإنسانیة من النفس (غ، ع، 47، 9)

- إنّ الموت و الحیاة نوعان: جسدانی و نفسانی.
و الحیاة الجسدانیة لیست شیئا سوی استعمال النفس الجسد، و الموت الجسدانی لیس شیئا سوی تركها استعماله، كما أنّ الیقظة لیست شیئا سوی استعمال النفس الحواس و لیس النوم شیئا سوی تركه استعمالها (ص، ر 3، 57، 3)

- الموت حكمة إذ البقاء الأبدی لا یتیسّر إلّا بعد حصول الموت، فالموت سبب لحیاة الأبد و الحیاة الدنیا سبب للموت فی الحقیقة، إذ الإنسان ما لم یدخل فی هذا العالم لا یمكن له أن یموت فإذا وجد الإنسان فتكون حیاته سببا لموته و موته سببا لحیاته الباقیة أبد الآبدین.
(ص، ر 3، 60، 2)- إنّ الحیاة الدنیا إنّما هی مدّة كون النفس مع الجسد فی عالم الأجسام إلی وقت المفارقة التی هی الممات (ص، ر 3، 282، 18)

- المظنون هو الذی فیه التوقّف عن الحكم بالموافقة و اللاموافقة. و الغالب من الظنّ هو الذی تمیل النفس فیه إلی الحكم و لا تحكم به.
و الشكّ و الحیرة هو التوقّف بغیر میل (بغ، م 1، 399، 11)

- إنّ لكلّ حیوان بدنا و حواسّا و قوّة علی تمییز ما لمّا یسعی به نحو سلامة بدنه و حواسّه، و لیس له تشوّق إلی الوقوف علی أسباب الأشیاء المحسوسة و لا فكر فی أسباب ما یراه فی السماء و الأرض، و لا له تعجّب من أشیاء یتشوّق إلی الوقوف علی أسبابها (ف، ط، 65، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 298
- إنّ الحیوان منه ما یتغذّی بعضه ببعض، و منه ما یتغذّی بالنبات، و منه ما یتغذّی بشبیه ما یتغذّی منه النبات. و من الحیوان ما یجمع بین جمیعها أو بین كثیر منها (ف، ط، 116، 19)- الحیوان هو جسم متحرّك حسّاس یتغذّی و ینمو و یحسّ و یتحرّك حركة مكان، و إنّ من الحیوان ما هو فی أشرف المراتب مما یلی رتبة الإنسانیة و هو ما كانت له الحواس الخمس و التمییز و الدقیق و قبول التعلیم (ص، ر 2، 157، 4)- إنّ الحیوان عبارة عمّا یدرك و یتحرّك بالإرادة و هاتان قوتان، هما لنفس واحدة، فترجعان إلی أصل واحد؛ و لذلك یتّصل فعل بعضها بالبعض (غ، م، 347، 18)- إنّ الحیوان یزید علی النبات بفضل الحسّ و الإدراك و التحرّك (طف، ح، 48، 5)- إنّ جمیع الأجسام التی فی عالم الكون و الفساد منها ما تقوم حقیقتها بصورة واحدة زائدة علی معنی الجسمیة، و هذه هی الأسطقسّات الأربعة و منها ما تتقوّم حقیقتها بأكثر من ذلك، كالحیوان و النبات (طف، ح، 70، 23)- إذا رأینا جسما محدود الكیفیة و الكمیة یتحرّك فی المكان من قبل ذاته، من جهة محدودة منه، لا من قبل شی‌ء خارج عنه، و لا من أی جهة اتفقت من جهاته، و أنه یتحرّك معا إلی وجهتین متقابلتین قطعنا أنه حیوان (ش، ته، 49، 23)- إذا تأملت أمر كثیر من الحیوان ظهر لك أنه لم یمكن فیه أن یوجد لو لم تجعل له الأشیاء التی بها یحفظ وجوده، و أكثر ما یظهر ذلك فی الإنسان و أنه لو لا العقل لم یمكن أن یوجد زمانا ما (ش، ما، 172، 6)

- الحیوان غیر الناطق فبعضه یوجد له القوی الثلاث الباقیة دون الناطقة. و القوّة المتخیّلة فیه تقوم مقام القوّة الناطقة فی الحیوان الناطق.
و بعضه یوجد له القوّة الحسّاسة و القوّة النزوعیّة فقط (ف، سم، 33، 16)

- الغرض من الكلام تأدیة المعنی، و كل كلام لا معنی له فلا فائدة للسامع منه و المتكلّم به. و كل معنی لا یمكن أن یعبّر عنه بلفظ ما فی لغة ما فلا سبیل إلی معرفته. و كل حیوان ناطق لا یحسن أن یعبّر عما فی نفسه فهو كالعدم الزائل و الجماد الصامت (ص، ر 3، 120، 23)

- إنّ الحیوانات- ناطقها و غیر ناطقها- تدرك فی المحسوسات الجزئیة، معانی جزئیة غیر محسوسة، و لا متأدّیة من طریق الحواس، مثل إدراك الشاة معنی فی الذئب غیر محسوس:
و إدراك الكبش معنی فی النعجة غیر محسوس:
إدراكا جزئیّا یحكم به كما یحكم الحسّ بما یشاهده (س، أ 1، 354، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 299

- الخارق للمعتاد إذا كان خارقا فی المعرفة بوضع الشرائع دلّ علی أن وضعها لم یكن بتعلّم، و إنما كان بوحی من اللّه، و هو المسمّی نبوّة. و أما الخارق الذی هو لیس فی نفس وضع الشرائع، مثل انفلاق البحر و غیر ذلك، فلیس یدلّ دلالة ضروریة علی هذه الصفة المسمّاة نبوّة، و إنما تدلّ إذا اقترنت إلی الدلالة الأولی. و أما إذا أتت مفردة فلیست تدلّ علی ذلك (ش، م، 216، 16)

- إنّ اسم الطبیعة واقع بالاشتراك علی معان ثلاثة مرتّبة بالعموم و الخصوص و الأخصّ. فالعام ذات الشی‌ء، و الخاصّ مقوّم الذات، و الأخصّ للمقوّم الذی هو مبدأ التحریك و التسكین (ر، م، 523، 14)- الخاصّ و هو كلّ لفظ وضع لمعنی معلوم علی الانفراد؛ المراد بالمعنی ما وضع له اللفظ عینا كان أو عرضا و بالانفراد اختصاص اللفظ بذلك المعنی، و إنّما قیّده بالانفراد لتمیّز عن المشترك (جر، ت، 100، 18)

- الجنس و الصورة و الشخص و الفصل جوهریة؛ و الخاصّة و العرض العام عرضیة: إمّا كلّا و إمّا جزءا، و إمّا مجتمعا و إما مفترقا (ك، ر، 126، 12)- الخاصّة هی المقولة علی نوع واحد و علی كل واحد من أشخاصه، منبئة عن إنّیة الشی‌ء، و لیس بجزء لما أنبأت عن إنّیته، فهی كثیر لأنها موجودة فی أشخاص كثیرة، و لأنّها حركة و الحركة متجزّئة؛ فالوحدة أیضا فیها لیست بحقیقیة؛ فهی إذن بنوع عرضی؛ و العارض للشی‌ء من غیره، فالعرض أثر فی المعروض فیه، و الأثر من المضاف، فالأثر من مؤثّر، فالوحدة فی الخاصّة أثر من مؤثّر أیضا (ك، ر، 130، 3)- الفصل و الخاصة و العرض فهی ألفاظ دالّة علی الصفات التی یوصف بها الأجناس و الأنواع و الأشخاص (ص، ر، 1، 314، 11)- إن قیل ما الخاصة؟ فیقال صفة مخصوصة لما دون غیره بطیئة الزوال (ص، ر 3، 361، 7)

- وجود الذات شی‌ء، و عدم الذات شی‌ء، و مفهوم" كان" شی‌ء موجود غیر المعنیین، و قد وضع هذا المعنی للخالق ممتدّا لا عن بدایة، و جوّز فیه أن یخلق قبل أی خلق توهّم فیه خلقا (س، شأ، 380، 5)- (خالق)، (و فاعل)، (و بارئ)، و سائر صفات الفعل، فمعناه أن وجوده (اللّه) وجود شریف، یفیض عنه وجود الكل فیضانا لازما، و أنّ وجود غیره حاصل منه و تابع لوجوده، كما یتبع النور الشمس و الإسخان النار، و لا تشبه نسبة العالم إلیه نسبة النور إلی الشمس إلّا فی كونه معلولا فقط و إلّا فلیس هو كذلك، فإنّ الشمس لا تشعر بفیضان النور عنها، و لا النار بفیضان الإسخان، فهو طبع محض؛ بل الأول عالم بذاته و أنّ ذاته مبدأ لوجود غیره، ففیضان ما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 300
یفیض عنه معلوم له فلیس به غفلة عمّا یصدر عنه (غ، ت، 107، 20)- أما فی الخالق فكلام النفس هو الذی قام به (ش، م، 164، 13)- معنی الخالق هو المخترع للجواهر (ش، م، 231، 13)

- قد ینقسم القول إلی المبتدأ و الخبر، و أمّا الخبر فهو الذی فیه الفائدة العظمی. فالقول هو إمّا اشتراك اسم بفعل أو اسم باسم، كقولك زید یمشی، أو كقولك زید ضارب، أو زید غلام جعفر. و هذا هو الخبر الذی فیه وقوع الفائدة كلّها، و لهو الذی یحتمل الصدق و الكذب و فیه تدفن العجائب من الكلام من المحال و الحقّ.
و من لم یحسن یقین الأخبار و یقایس بعضها ببعض فإنّه عریّ من علم الفلاسفة و الفلسفة (جا، ر، 10، 9)- الخبر دالّ و غیر دالّ. و الخبر هو كل قول جاز تصدیق قائله فیه و تكذیبه لغیبته عن العیان أو لمضیه عن الزمان و وصفه أنّه مسموع من قائله.
مثل مخبر أنّ مدینة كذا عامرة بأهلها و أنّ فلانا الذی مات كان من أمره و صفته كذا، فقد جاز لمن یسمعه أن یصدّقه و أن یكذّبه لغیبة ما ذكره من أمر المدینة عن العیان و غیبة المائت فی الزمان (ص، ر 3، 121، 4)- إنّ الأخبار علی ثلاث أقسام: إمّا عن ماض من الزمان أو عن غائب عن العیان أو عن موجود فی زمان و مكان. و امتحان ذلك بكان و یكون و كائن فكان الزمان ماض و یكون لزمان آت و كائن لما هو موجود فی الحال، و كل هذه الأقسام تدخلها الموجبة و السالبة و الموضوع و المحمول، و هذه أقسام الخبر. و هو أیضا غیر خارج من معان ثلاثة: واجب و جائز و ممتنع.
فالواجب و الممتنع معروفان مستغنیان عن الدلالة علی أحوالهما فی الصحّة و الفساد.
… و أمّا الجائز أن یكون صدقا و أن یكون كذبا فهو الذی یجب أن یطلب الدلیل علیه و الفائدة واقعة فیه و به یستفید السامع و عنه یسأل السائل (ص، ر 3، 121، 12)

- الخبرة هی المعرفة ببواطن الأمور (جر، ت، 102، 8)

- متصوّرات الأذهان ینتسب بعضها إلی بعض كذلك أیضا بالتماثل فی النسبة إلی صورة تنتسب إلیها كذلك. فیكون الكلّی كلیّا لكلّی هو بقیاسه جزئی و بقیاس ما ینتسب إلیه كلّی، و ذلك هو العموم و الخصوص (بغ، م 2، 13، 18)- الخصوص أحدیّة كلّ شی‌ء عن كلّ شی‌ء بتعیّنه، فلكلّ شی‌ء وحدة تخصّه (جر، ت، 103، 10)

- إنّ الجرم یتكثّر بأبعاده الثلاثة و نهایاته الست، و السطح ببعدیه، و نهایاته الأربع، و الخط ببعده و نهایتیه (ك، ر، 157، 14)- الجسم لا یكون إلّا من سطوح متراكمة، و السطح لا یكون إلّا من خطوط متجاورة، و الخط لا یكون إلّا من نقط منتظمة (ص، ر 1، 33، 22)- الامتداد فی جهتین یسمّی (طولا) و (عرضا) و هذا یوجد ل (السطح) وحده؛ فإنّه ینقسم من جهتین، و الخطّ لا ینقسم إلّا من جهة واحدة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 301
(غ، م، 144، 13)- أمّا الخطّ: فهو الطول، و هو الذی لا یوجد فیه الامتداد و المقدار إلّا فی جهة واحدة، و تكون فی الجسم بالقوة، فإذا صار بالفعل یسمّی (خطّا) (غ، م، 166، 8)- كما أن السطح عبارة عن منقطع الجسم، فالخطّ عبارة عن طرف السطح و منقطعه (غ، م، 166، 22)- إن الخط من حیث له وضع و هو موجود بالفعل فالواجب فیه أن یكون متناهیا فضلا عن أن یكون ممكنا فیه تصوّر التناهی، فمتی تصوّرنا الزمان أیضا بهذه الجهة كأنه خط مستقیم امتنع علیه عدم التناهی (ش، ما، 137، 15)

- الخطأ فی الشرع علی ضربین: إما خطأ یعذر فیه من هو من أهل النظر فی ذلك الشی‌ء الذی وقع فیه الخطأ- كما یعذر الطبیب الماهر إذا أخطأ فی صناعة الطبّ، و الحاكم الماهر إذا أخطأ فی الحكم. و لا یعذر فیه من لیس من أهل ذلك الشأن. و أما خطأ لیس یعذر فیه أحد من الناس، بل إن وقع فی مبادئ الشریعة فهو كفر و إن وقع فیما بعد المبادئ فهو بدعة (ش، ف، 44، 9)

- الخطابة جودة إقناع الجمهور فی الأشیاء التی یزاولها الجمهور و بمقدار المعارف التی لهم و بمقدّمات هی فی بادئ الرأی مؤثرة عند الجمهور و بالألفاظ التی هی فی الوضع الأوّل علی الحال التی اعتاد الجمهور استعمالها (ف، حر، 148، 16)- أمّا الخطابة فإن أكثر مخاطباتها اقتصاص و ابتداء و إخبار لا بسؤال و لا بجواب، و ربّما استعملت السؤال و الجواب. و تستعمل جمیع حروف السؤال سؤالات و فی الإخبار (ف، حر، 210، 22)- إنّ موضوع الخطابة إنّما هو الأقوال المقنعة النافعة فی استمالة الجمهور إلی رأی أو صدّهم عنه (خ، م، 30، 10)

- سب الخفة الخلاء و سبب الثقل الملاء (ش، سم، 85، 3)

- الثقیل هو الهابط إلی الوسط و الخفیف هو الصاعد من الوسط، و قد یرسم أیضا الثقیل بأنه الشی‌ء الراسب تحت جمیع الأجسام و الخفیف الشی‌ء الطافی فوق الأجسام كلها (ش، سم، 30، 16)

- الخفیف هو الذی شأنه أن یطفو فوق جمیع الأجسام، و الثقیل هو الذی شأنه أن یرسب تحت جمیع الأجسام (ش، سم، 84، 18)- الخفیف هو الذی شأنه أن یطفو فوق جمیع الأجسام، و الثقیل هو الذی شأنه أن یرسب تحت جمیع الأجسام (ش، سم، 84، 19)- الخفیف هو الذی فیه خلاء أكثر و ملاء أقل و الثقیل هو الذی فیه خلاء أقل و ملاء أكثر (ش، سم، 85، 8)- مادة الخفیف كالصورة لمادة الثقیل و مادة الثقیل كالهیولی لمادة الخفیف (ش، سم، 86، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 302

- لا یمكن أن یوجد خلاء و لا بوجه من الوجوه (ف، ط، 95، 19)- الخلاء یدلّ عند الأوائل علی مكان عادم جسما طبیعیّا (تو، م، 290، 3)- معنی الخلاء هو المكان الفارغ الذی لا متمكّن فیه (ص، ر 1، 358، 4)- إنّ الخلاء و الملاء صفتان للمكان (ص، ر 1، 358، 11)- الخلاء بعد یمكن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثة قائم لا فی مادة من شأنه أن یملأه جسم و أن یخلو عنه (س، ح، 33، 1)- الخلاء ثابت الذات متّصل الأجزاء منحازها فی جهات، و كل ما كان كذلك فهو كم ذو وضع.
فالخلأ كم ذو وضع (س، ن، 119، 19)- الخلاء یوجد فیه خاصیة البعد و قبول الانقسام الوهمی من أی جانب و أی امتداد كان فی الجهات كلها، و كل ما كان كذلك فهو ذو أبعاد ثلاث، فالخلأ ذو أبعاد ثلاث و ذو وضع (س، ن، 119، 20)- إنّ المكان لا هو هیولی الشی‌ء و لا هو صورته، و إنّه لا خلاء البتّة (س، ن، 124، 2)- الخلاء إذا فرض، فهو متشابه، فلا یكون بعضه مخالفا للبعض، حتی یتعیّن بجسم منه، جهة دون جهة (غ، م، 259، 4)- الخلاء لیس عدما محضا؛ فإنّه یوصف بأنّه صغیر و كبیر، و مسدّس و مربّع، و مستدیر (غ، م، 315، 10)- إنّ الخلاء باطل (غ، م، 334، 14)- الخلاء موضع لا متمكّن فیه، و المكان ما فیه متمكّن، و الهیولی موضوع و محل لما فیه من صورة و للجسم المركّب منهما (بغ، م 1، 54، 21)- لیس الخلاء إلّا عدما محضا (بغ، م 2، 209، 3)- أما الخلاء فوجود بعد مفارق (ش، ته، 71، 8)- الامتناع هو سلب الإمكان، فإن كان الإمكان یستدعی موضوعا فإن الامتناع الذی هو سلب ذلك الإمكان یقتضی موضوعا أیضا؛ مثل قولنا: إن وجود الخلاء ممتنع لأن وجود الأبعاد مفارقة ممتنع خارج الأجسام الطبیعیة أو داخلها و نقول: إن الضدین ممتنع وجودهما فی موضوع واحد. و نقول: إنه ممتنع أن یوجد الاثنان واحدا، و معنی ذلك فی الوجود. و هذا كله بیّن بنفسه (ش، ته، 77، 2)- المكان الذی یكون فیه العالم، إذا كان كل متكوّن بالمكان سابقا له، یعسر تصوّر حدوثه أیضا، لأنه إن كان خلاء- علی رأی من یری أن الخلاء هو المكان- یحتاج أن یتقدّم حدوثه- إن فرض حادثا- خلاء آخر. و إن كان المكان نهایة الجسم المحیط بالتمكن، علی الرأی الثانی، لزم أن یكون ذلك الجسم فی مكان، فیحتاج الجسم إلی جسم، و یمر الأمر إلی غیر نهایة (ش، م، 140، 16)- الخلاء قد تبیّن، فی العلوم النظریة، امتناعه؛ لأن ما یدل علیه اسم الخلاء لیس هو شی‌ء أكثر من أبعاد لیس فیها جسم، أعنی طولا و عرضا و عمقا. لأنه إن رفعت الأبعاد عنه عاد عدما.
و إن أنزل الخلاء موجودا لزم أن تكون أعراض موجودة فی غیر جسم. و ذلك أن الأبعاد هی أعراض من باب الكمیة و لا بد (ش، م، 178، 1)- الخلاء هو القول ببعد مفارق (ش، سط، 60، 24)- الخلاء … تبیّن بطلانه (ش، سم، 35، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 303
- الخلاء … لو كان موجودا لكان ممتنعا أن یكون خارج العالم، إذ كان الخلاء عند من یقول بوجوده مكان لا جسم فیه و لا مكان هناك فلا خلاء هناك، و كذلك یظهر أیضا أنه لا زمان هناك، إذ كان الزمان عدد حركة أزلیة (ش، سم، 47، 4)- الخلاء محال (ر، ل، 56، 8)- لا یجوز أن یكون الحاوی علّة لوجود المحوی و إلّا لكان الحاوی متقدّما علی وجود المحوی فیكون وجود الحاوی مقارنا لإمكان عدم المحوی و وجود الحاوی مع عدم المحوی هو الخلاء، فیكون الخلاء ممكنا لذاته و قد كان ممتنعا لذاته هذا خلف (ر، ل، 104، 4)- المراد من الخلاء كون الجسمین بحیث لا یتماسّان و لا یكون بینهما ما یماسّانه (ر، مح، 100، 3)- أمّا الخلاء؛ فعبارة عن بعد قائم لا فی مادّة، من شأنه أن یملأه الجرم (سی، م، 86، 9)- العقل یعلم أنّ الخلاء نفی محض، و عدم صرف (ط، ت، 107، 1)

- الخلاف- معطی الأشیاء غیریّة أو غیرا (ك، ر، 174، 8)- الخلاف: بخلاف الغیر فی أن الشی‌ء یغایر بذاته و یخالف بشی‌ء فیه، و لذلك یلزم أن یكون المخالف یخالف بشی‌ء و یوافق بشی‌ء (ش، ما، 50، 13)- أما الخلاف فلیس بمقابل للهو هو علی نحو ما یقابل الغیر، فإن الغیر لیس یلزم فیه أن یكون غیر الشی‌ء؛ و أما المخالف فیخالف بشی‌ء، و المخالفة تقبل الأقل و الأكثر و لا تقبلها الغیریة (ش، ما، 122، 3)

- إنّ الخلق هو تقدیر كل شی‌ء من شی‌ء آخر، و المصنوع لیس هو بشی‌ء غیر كون الصورة فی الهیولی (ص، ر 4، 11، 14)- الخلق اسم مشترك فیقال خلق لإفادة وجود كیف كان، و یقال خلق لإفادة وجود حاصل عن مادة و صورة كیف كان، و یقال خلق لهذا المعنی الثانی بعد أن یكون لم یتقدّمه وجود ما بالقوة كتلازم المادة و الصورة فی الوجود (س، ح، 43، 3)- حدوث العالم لیس هو مثل الحدوث الذی فی الشاهد، و إنما أطلق علیه لفظ الخلق و لفظ الفطور. و هذه الألفاظ تصلح لتصوّر المعنیین، أعنی لتصوّر الحدوث الذی فی الشاهد، و تصوّر الحدوث أو القدم بدعة فی الشرع، و موقع فی شبهة عظیمة تفسد عقائد الجمهور، و بخاصّة الجدلیین منهم (ش، م، 206، 5)- الإبداع إیجاد الشی‌ء من لا شی‌ء. و قیل الإبداع تأسیس الشی‌ء عن الشی‌ء، و الخلق إیجاد شی‌ء من شی‌ء (جر، ت، 6، 2)

- من البیّن أن كل خلق، إذا نظر إلیه مطلقا، علم أنه یتنقّل و یتغیّر، و لو بعسر، و لیس شی‌ء من الأخلاق ممتنعا عن التغیّر و التنقّل، فإن الطفل الذی نفسه تعدّ بالقوة، لیس فیه شی‌ء من الأخلاق بالفعل، و لا من الصفات النفسانیة.
و بالجملة، فإن ما كان فیه بالقوة ففیه تهیّؤ لقبول الشی‌ء و ضدّه (ف، ج، 95، 19)- الذی یكون به الأفعال و عوارض النفس إما جمیلة و إما قبیحة یسمّی الخلق، و الخلق الذی تصدر به عن الإنسان الأفعال القبیحة و الحسنة (ف، تن، 6، 18)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 304
- إنّ (الخلق) الحاصل لا یخلو من ثلاثة أحوال:
إما الوسط، و إما المائل عنه، و إما المائل إلیه.
فإن كان الحاصل هو القرب من الوسط من غیر أن نكون قد جاوزنا الوسط إلی الضد الآخر دمنا علی تلك الأفعال بأعیانها زمانا ما آخر إلی أن ننتهی إلی الوسط، و إن كنّا قد جاوزنا الوسط إلی الضدّ الآخر ففعلنا أفعال الخلق الأول و دمنا علیه زمنا ثم نتأمّل الحال.
و بالجملة كلّما وجدنا أنفسنا مالت إلی جانب عوّدناها أفعال الجانب الآخر، و لا تزال تفعل ذلك إلی أن نبلغ الوسط أو نقارب حدّا (ف، تن، 14، 1)- الخلق حدّه أنّه ملكة تصدر بها عن النفس أفعال بالسهولة من غیر تقدّم رویّة، و لیس الخلق عبارة عن القدرة علی الأفعال لأنّ القدرة نسبتها إلی الضدّین واحدة علی الوجه الذی عرفت. و لیس أیضا عبارة عن نفس الفعل بل الخلق عبارة عن كونه بحال تصدر عنه الصناعة من غیر رویّة كمن یكتب شیئا من غیر أن یتروّی فی حرف حرف (ر، م، 385، 13)- الخلق عبارة عن هیئة للنفس راسخة یصدر عنها الأفعال بسهولة و یسر من غیر حاجة إلی فكر و رؤیة. فإن كانت الهیئة بحیث یصدر عنها الأفعال الجمیلة عقلا و شرعا بسهولة سمّیت الهیئة خلقا حسنا، و إن كان الصادر منها الأفعال القبیحة سمّیت الهیئة التی هی المصدر خلقا سیّئا (جر، ت، 106، 7)

- الخلق الجمیل و قوة الذهن هما جمیعا الفضیلة الإنسانیة من قبیل أن فضیلة كل شی‌ء هی التی تكسبه الجودة و الكمال فی ذاته تكسب أفعاله جودة- و هذان جمیعا هما اللذان إذا حصلا حصلت لنا الجودة و الكمال فی ذواتنا و أفعالنا، فبهما نصیر نبلاء خیّارا فاضلین، و بهما تكون سیرتنا فی حیاتنا سیرة فاضلة و تصیر جمیع تصرفاتنا تصرّفات محمودة (ف، تن، 7، 10)

- خلق العالم وقع فی الوقت الأصلح (ش، ته، 47، 10)- التمثیل الذی جاء فی الشرع فی خلق العالم یطابق معنی الحدوث الذی فی الشاهد (ش، م، 206، 2)

- إن كان شی‌ء وجوده فی أنه مأمور فلا وجود له إلا من قبل الآمر الأول. و هذا المعنی هو الذی یری الفلاسفة أنه عبّرت عنه الشرائع بالخلق و الاختراع و التكلیف (ش، ته، 117، 3)

- الخواص علی الإطلاق إذن هم الفلاسفة الذین هم فلاسفة بإطلاق. و سائر من یعدّ من الخواصّ إنّما یعدّ منهم لأنّ فیهم شبها من الفلاسفة (ف، حر، 133، 14)- الخواص التی هی أعراض بطیئة الزوال تختلف الأشخاص التی تحت نوع واحد مثل الزرقة و الشهلة و الغطثة و القنوة و النحافة و السمرة و الطول و القصر و ما شاكلها من الصفات التی تختلف بها أشخاص الناس و یمتاز بعضهم عن بعض (ص، ر 1، 315، 18)

- أما القوی المدركة فی الباطن فمنها القوة التی ینبعث منها قوی الحواسّ الظاهرة و تجتمع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 305
بتأدیتها إلیها و تسمّی الحسّ المشترك …
و هذا الحسّ المشترك تقرن به قوة تحفظ ما تؤدّیه الحواسّ إلیه من صور المحسوسات، حتی إذا غابت عن الحسّ بقیت فیه بعد غیبها.
و هذا یسمّی الخیال و المصوّرة و عضوهما مقدّم الدماغ. و هاهنا قوة أخری فی الباطن تدرك فی الأمور المحسوسة ما لا یدركه الحسّ، مثل القوة فی الشاة التی تدرك من الذئب ما لا یدركه الحسّ و لا یؤدّیه الحسّ- فإنّ الحسّ لا یؤدّی إلّا الشكل و اللون؛ فأما أنّ هذا ضارّ أو عدوّ و منفور عنه فتدركه قوة أخری و تسمّی وهما. و كما أنّ للحسّ خزانة هی المصوّرة، كذلك للوهم خزانة تسمّی الحافظة و المتذكّرة.
و عضو هذه الخزانة مؤخّر الدماغ (س، ع، 38، 15)- أما الخیال و التخیّل فإنّه یبرّئ الصورة المنزوعة عن المادة تبرئة أشدّ. و ذلك لأنّه یأخذها عن المادة بحیث لا تحتاج فی وجودها فیه إلی وجود مادتها (س، شن، 51، 13)- صورة المحسوس تحفظها القوة التی تسمّی المصوّرة و الخیال، و لیس إلیها حكم البتّة، بل حفظ (س، شن، 147، 10)- إنّ القوة المصوّرة التی هی الخیال هی آخر ما تستقرّ فیه صور المحسوسات، و إن وجهها إلی المحسوسات هو الحسّ المشترك، و إنّ الحسّ المشترك یؤدّی إلی القوة المصوّرة علی سبیل استخزان ما تؤدّیه إلیه الحواس فتخزنه (س، شن، 151، 5)- القوی (النفسیة)، آلة جسمانیة خاصة، و اسم خاص. فالأولی: هی المسمّاة ب" الحسّ المشترك"، و" بنطاسیا"، و آلتها الروح المصبوب فی مبادئ عصب الحسّ، لا سیّما فی مقدّم الدماغ. و الثانیة: المسمّاة ب" المصوّرة" و" الخیال"، و آلتها الروح المصبوب فی البطن المقدّم، لا سیّما فی الجانب الأخیر. و الثالثة الوهم و آلتها الدماغ كله، لكن الأخصّ بها هو التجویف الأوسط.
و تخدمها فیها قوة رابعة لها أن تركّب و تفصّل ما یلیها من الصور المأخوذة عن" الحسّ"، و المعانی المدركة ب" الوهم". و تركّب أیضا الصور بالمعانی تفصّلها عنها، و تسمّی عند استعمال العقل مفكّرة، و عند استعمال الوهم متخیّلة. و سلطانها فی الجزء الأول من التجویف الأوسط، كأنّها قوة ما ل" الوهم"، و یتوسّط الوهم للعقل. و الباقیة من القوی هی الذاكرة، و سلطانها فی حیّز الزوج الذی فی التجویف الأخیر، و هو آلتها (س، أ 1، 356، 1)- الحسّ المشترك یقترن به قوة تحفظ ما تؤدّیه الحواس إلیه من صور المحسوسات حتی إذا غابت عن الحسّ ثبتت فیه بعد غیبتها، و هذا یسمّی الخیال و المصوّرة و عضوها مقدّم الدماغ (س، ر، 28، 11)- أما الخیال فإنّه قد یجرّد الصورة تجریدا أكثر من ذلك و ذلك أنّه یستحفظ الصورة و إن غابت المادة. لكن ما ینزع الخیال من الصورة المأخوذة عن الإنسان مثلا لا تكون مجرّدة عن العلائق المادیة، فإنّ الخیال لن یتخیّل صورة إلّا علی نحو ما من شأن الحسّ أن یؤدّی إلیه (س، ر، 33، 1)- الخیال و المصوّرة، و هی قوة مرتّبة أیضا فی آخر التجویف المقدّم من الدماغ، تحفظ ما قبله الحسّ المشترك من الحواس الجزئیة الخمسة، و تبقی فیها بعد غیبة المحسوسات (س، ف، 62، 1)- أمّا الخیال و التخیّل فإنّه یبرّئ الصورة المنزوعة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 306
عن المادة تبرئة أشدّ، و ذلك أنّه یأخذها عن المادة بحیث لا یحتاج فی وجودها فیها إلی وجود مادتها، لأنّ المادة، و إن غابت و بطلت، فإنّ الصورة تكون ثابتة الوجود فی الخیال، إلّا أنّها لا تكون مجرّدة عن اللواحق المادیة (س، ف، 71، 1)- لیس یمكن فی الخیال البتّة أن تتخیّل صورة هی بحال یمكن أن یشترك فیه جمیع أشخاص ذلك النوع، فإنّ الإنسان المتخیّل یكون كواحد من الناس. و یجوز أن یكون ناس موجودین و متخیّلین لیسوا علی نحو ما یخیّل الخیال ذلك الإنسان (س، ف، 71، 7)- إنّ المدركات الباطنیة خمسة: أحدها الحسّ المشترك، و هی قوة مرتّبة فی مقدّم التجویف الأول من الدماغ تجتمع عندها صور المحسوسات بأسرها، التی بها الحكم بأنّ هذا الأبیض هو هذا الحلو … و الثانیة الخیال، و هی قوة مرتّبة فی آخر التجویف الأول من الدماغ، هی خزانة صور الحسّ المشترك بأسرها عند غیبتها عن الحسّ المشترك، و الحفظ غیر القبول. و الثالثة الوهمیة، و هی الحاكمة فی الحیوانات أحكاما جزئیة، و هی قوة مرتّبة فی التجویف الأوسط من الدماغ، بها تدرك الشاة معنی فی الذئب موجبا للنفار. و الرابعة المتخیّلة، و هی قوة مودعة فی التجویف الأوسط من الدماغ أیضا عند الدودة، من شأنها التركیب و التفصیل، و هی تفرّق أجزاء نوع واحد و تجمع أجزاء أنواع مختلفة، فما فی القوی الباطنة أشدّ شیطنة منها، و عند استعمال العقل تسمّی مفكّرة، و لدن استعمال الوهم متخیّلة.
و الخامسة الذاكرة، و هی قوة مرتّبة فی التجویف الأخیر من الدماغ، هی خزانة الأحكام الوهمیة كما كان الخیال للحسّ المشترك (سه، ل، 115، 13)- أمّا المصوّرة، و تسمّی الخیال؛ فعبارة عن قوّة مرتّبة فی مؤخّر التّجویف الأوّل من الدّماغ، من شأنها أن تحفظ ما یتأدّی إلیها من ما أدركته الفانطاسیا (سی، م، 100، 4)- الخیال و هی قوة تمثّل الشی‌ء المحسوس فی النفس كما هو مجرّدا عن المواد الخارجة فقط (خ، م، 77، 2)- الخیال فإنّه ینتزع من الصور المحسوسة صورا خیالیة ثم یدفعها إلی الحافظة تحفظها له إلی وقت الحاجة إلیها عند النظر و الاستدلال (خ، م، 377، 23)- الخیال و هی قوّة تحفظ ما یدركه الحسّ المشترك من صور المحسوسات بعد غیبوبة المادّة بحیث یشاهدها الحسّ المشترك كلّما التفت إلیها. فهو خزانة للحسّ المشترك و محلّه مؤخّر البطن الأوّل من الدماغ (جر، ت، 107، 9)- الخیال، و هی قوة حافظة لتلك الصور بعد غیبوبتها عن الحسّ المشترك. فهو كخزانة للحسّ المشترك (ط، ت، 320، 12)

- الخیر بالحقیقة هو كمال الوجود و هو واجب الوجود و الشر عدم ذلك الكمال (ف، ت، 11، 17)- إنّ الخیر و الشر علی أربعة أنواع: فمنها ما ینسب إلی سعود الفلك و نحوسه، و منها ما ینسب إلی الأمور الطبیعیة من الكون و الفساد و ما یلحق الحیوانات من الآلام و الأوجاع، و منها ما ینسب إلی ما فی جبلة الحیوانات من التألف و التنافر و المودّة و التباغض و ما فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 307
طباعها من التنازع و التغالب، و منها ما ینسب إلی ما یلحق النفوس التی تحت الأمر و النهی فی أحكام النفوس من السعادة و المنحسة فی الدنیا و الآخرة جمیعا (ص، ر 4، 12، 16)- الخیر بالجملة هو ما یتشوّقه كل شی‌ء فی حدّه و یتمّ به وجوده، و الشر لا ذات له، بل هو إما عدم جوهر، أو عدم صلاح لحال الجوهر (س، شأ، 355، 15)- الخیر بالجملة هو ما یتشوّقه كل شی‌ء و یتمّ به وجوده، و الشر لا ذات له بل هو إما عدم جوهر أو عدم صلاح حال الجوهر (س، ن، 229، 3)- أمّا الخیر فیطلق علی وجهین: أحدهما: أن یكون خیرا فی نفسه. و معناه أن یكون الشی‌ء موجودا، و یوجد معه كماله، و إذا كان الخیر هذا، فالشرّ فی مقابلته، عدم الشی‌ء، أو عدم كماله. فالشرّ لا ذات له. و لكن الوجود هو خیر محض. و العدم شرّ محض و سبب الشرّ هو الذی یهلك الشی‌ء، أو یهلك كمالا من كمالاته، فیكون شرّا بالإضافة إلی ما أهلكه.
و الآخر: أنّ الخیر قد یراد به من یصدر منه وجود الأشیاء و كمالها (غ، م، 297، 8)- الخیر هو الكمال، و إدراكه هو اللّذة (غ، م، 299، 26)

- الشی‌ء المطلوب لذاته هو الخیر الحقیقی، و الخیر الحقیقی مطلوب لذاته (بغ، م 2، 9، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 308

- أمّا الدار الآخرة فهی عالم الأرواح التی هی الحیوان (ص، ر 3، 282، 20)

- یكون للجوهر دلالة أخری من غیر نوع البرهان یستدل منها علی ما هو أو علی الوجود. و هذا النوع یحتمل أن یشیر (أرسطو) به إلی الأمور المتأخّرة فإنه إنّما یوقف علی جواهر الأشیاء فی العلوم الطبیعیة من الأمور المتأخّرة أی من الأعراض. و هذه الأنواع من البراهین هی التی تسمّی دلائل. و یحتمل أن یرید بالنوع الآخر من الدلالة طریق التقسیم و طریق التركیب أو جمیع هذه، فإن أكثر حدود الجواهر إنما یوقف علیها بهذه الطرق (ش، ت، 703، 3)- مبادئ التعلیم فی الصنائع صنفان: أحدهما أن تكون المتقدّمة عندنا هی المتقدّمة فی الوجود بمنزلة ما علیه الأمر فی التعالیم و البراهین المؤتلفة عن هذه هی البراهین المطلقة. و الثانی أن تكون المتقدّمة عندنا فی المعرفة متأخّرة فی الوجود بمنزلة ما علیه جلّ الأمر فی هذا العلم.
و أصناف البراهین المؤتلفة عن هذه المبادی المتأخّرة تسمّی الدلائل، لكن إذا حصلت لنا أسباب الشی‌ء بهذا النحو من الحصول فقد یمكن أن نجعلها حدودا وسطی فی إعطاء أسباب بعض اللواحق و الأعراض، فتكون البراهین المؤتلفة عنها براهین أسباب فقط.
و قد یمكن ذلك دون هذا و ذلك فیما أسبابه معلومة لنا من أول الأمر (ش، سط، 29، 13)

- الدلالة هی كون الشی‌ء بحالة یلزم من العلم به العلم بشی‌ء آخر. و الشی‌ء الأوّل هو الدالّ، و الثانی هو المدلول (جر، ت، 109، 10)

- أما دلالة الاختراع فیدخل فیها وجود الحیوان كله، و وجود النبات و وجود السماوات. و هذه الطریقة تنبنی علی أصلین موجودین بالقوة فی جمیع فطر الناس: أحدهما أن هذه الموجودات مخترعة. و هذا معروف بنفسه فی الحیوان و النبات … فإنا نری أجساما جمادیة ثم تحدث فیها الحیاة، فنعلم قطعا أن هاهنا موجدا للحیاة و منعما بها، و هو اللّه تبارك و تعالی. و أما السماوات فنعلم من قبل حركاتها التی لا تفتر أنها مأمورة بالعنایة بما هاهنا، و مسخّرة لنا. و المسخّر المأمور مخترع من قبل غیر ضرورة. و أما الأصل الثانی فهو أن كل مخترع فله مخترع. فیصحّ من هذین الأصلین أن للموجود فاعلا مخترعا له. و فی هذا الجنس دلائل كثیرة علی عدد المخترعات.
و لذلك كان واجبا علی من أراد معرفة اللّه حق معرفته أن یعرف جواهر الأشیاء، لیقف علی الاختراع الحقیقی فی جمیع الموجودات؛ لأن من لم یعرف حقیقة الشی‌ء لم یعرف حقیقة الاختراع (ش، م، 151، 3)

- الدلالة علی وجود الصانع منحصرة فی هذین الجنسین: دلالة العنایة و دلالة الاختراع، و تبیّن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 309
أن هاتین الطریقتین هما بأعیانهما طریقة الخواصّ، و أعنی بالخواصّ العلماء، و طریقة الجمهور. و إنما الاختلاف بین المعرفتین فی التفصیل، أعنی أن الجمهور یقتصرون من معرفة العنایة و الاختراع علی ما هو مدرك بالمعرفة الأولی المبنیّة علی علم الحس. و أما العلماء فیزیدون علی ما یدرك من هذه الأشیاء بالحس ما یدرك بالبرهان، أعنی من العنایة و الاختراع، حتی لقد قال بعض العلماء إن الذی أدرك العلماء من معرفة أعضاء الإنسان و الحیوان هو قریب من كذا و كذا آلاف منفعة (ش، م، 153، 14)

- دلالة القرآن علی نبوته صلی اللّه علیه و سلّم لیست هی مثل دلالة انقلاب العصا حیّة علی نبوّة موسی علیه السّلام، و لا إحیاء الموتی علی نبوّة عیسی، و إبراء الأكمه و الأبرص. فإن تلك، و إن كانت أفعالا لا تظهر إلا علی أیدی الأنبیاء، و هی مقنعة عند الجمهور، فلیست تدلّ دلالة قطعیة إذا انفردت؛ إذ كانت لیست فعلا من أفعال الصفة التی بها سمّی النبیّ نبیّا.
و أما القرآن فدلالته علی هذه الصفة هی مثل دلالة الإبراء علی الطب (ش، م، 221، 4)

- الدلالة اللفظیّة الوضعیّة و هی كون اللفظ بحیث متی أطلق أو تخیّل فهم منه معناه للعلم بوضعه.
و هی المنقسمة إلی المطابقة و التضمّن و الالتزام لأنّ اللفظ الدالّ بالوضع یدلّ علی تمام ما وضع له بالمطابقة و علی جزئه بالتضمّن و علی ما یلازمه فی ذهن بالالتزام كالإنسان فإنّه یدلّ علی تمام الحیوان الناطق بالمطابقة و علی جزئه بالتضمّن و علی قابل العلم بالالتزام (جر، ت، 110، 2)

- الیقین عنده (أرسطو) یتفاضل فی العلم الواحد بعینه مثل أن نبرهن علی الشی‌ء ببرهان مطلق أو ببرهان وجود فقط و هو الذی یسمّی الدلیل؛ و إذا كان یتفاضل فی العلم الواحد فهو أحری أن یتفاضل فی العلوم المختلفة الأجناس (ش، ت، 51، 3)- الدلیل: هو الذی یلزم من العلم به العلم بوجود المدلول، و الأمارة هو الذی یلزم من العلم بها ظنّ وجود المدلول (ر، مح، 44، 28)- الدلیل فی اللغة هو المرشد و ما به الإرشاد، و فی الاصطلاح هو الذی یلزم من العلم به العلم بشی‌ء آخر. و حقیقة الدلیل فهو ثبوت الأوسط للأصغر و اندراج الأصغر تحت الأوسط (جر، ت، 109، 5)

- ما یظهر من اختراع جواهر الأشیاء الموجودات، مثل اختراع الحیاة فی الجماد و الإدراكات الحسیة و العقل، و لنسمّ هذه دلیل الاختراع (ش، م، 150، 9)

- طریق الوقوف علی العنایة بالإنسان و خلق جمیع الموجودات من أجلها، و لنسمّ هذه دلیل العنایة (ش، م، 150، 6)- أما الطریقة الأولی (دلیل العنایة) فتنبنی علی أصلین: أحدهما أن جمیع الموجودات التی هاهنا موافقة لوجود الإنسان، و الأصل الثانی أن هذه الموافقة هی ضرورة من قبل فاعل قاصد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 310
لذلك مرید، إذ لیس یمكن أن تكون هذه الموافقة بالاتفاق. فأما كونها موافقة لوجود الإنسان فیحصل الیقین بذلك باعتبار موافقة اللیل و النهار و الشمس و القمر لوجود الإنسان.
و كذلك موافقة الأزمنة الأربعة له، و المكان الذی هو فیه أیضا، و هو الأرض. و كذلك تظهر أیضا موافقة كثیر من الحیوان له و النبات و الجماد و جزئیات كثیرة مثل الأمطار و الأنهار و البحار، و بالجملة الأرض و الماء و النار و الهواء. و كذلك أیضا تظهر العنایة فی أعضاء البدن و أعضاء الحیوان، أعنی كونها موافقة لحیاته و وجوده. و بالجملة فمعرفة ذلك، أعنی منافع الموجودات داخل فی هذا الجنس.
و لذلك وجب علی من أراد أن یعرف اللّه تعالی المعرفة التامة أن یفحص عن منافع جمیع الموجودات (ش، م، 150، 10)- هذا النوع من الدلیل (العنایة) قطعی …
و ذلك أن مبناه علی أصلین معترف بهما عند الجمیع: أحدهما أن العالم بجمیع أجزائه یوجد موافقا لوجود الإنسان، و لوجود جمیع الموجودات التی هاهنا. و الأصل الثانی: أن كل ما یوجد موافقا، فی جمیع أجزائه، لفعل واحد، و مسدّدا نحو غایة واحدة فهو مصنوع ضرورة. فینتج عن هذین الأصلین، بالطبع، أن العالم مصنوع و أن له صانعا. و ذلك أن دلالة العنایة تدلّ علی الأمرین معا. و لذلك كانت أشرف الدلائل الدالة علی وجود الصانع (ش، م، 195، 10)

- الدماغ إنما وجد لأجل تعدیل … الحرارة الغریزیة فی آلة الحسّ (ش، ن، 65، 9)- الدماغ … هو ینبوع القوی المعتدلة (ش، ن، 65، 16)

- إنّ حدّ الدنیا أنّها جمیع ما فی عالم الكون من الحوادث الضارّة و النافعة بأیّ وجه كان ذلك فیها (جا، ر، 108، 16)- إنّ الدنیا كالمیدان و الأجساد خیل عتاق و النفوس السابقة إلی الخیرات فرسان و اللّه تعالی الملك الجوّاد المجازی (ص، ر 3، 61، 20)- الدنیا هی أول معلوماتنا و أحوالها أول محسوساتنا، و شعورنا من أجسادنا و مشاهدتنا أحوال أجسامنا و أبناء جنسنا (ص، ر 3، 282، 12)

- الدهر هو إشارة إلی امتداد وجود ذات من الذوات، و هو ینقسم قسمین: أحدهما مطلق، الآخر بسیط، من قبل أنّ الذوات إمّا أن تكون موجودة وجود إطلاق، أو بالحقیقة من غیر أن تقترن بمبدإ نهایة، و إمّا أن تكون متناهیة، إذا فهم منه وجود ذات لا ابتداء لها و لا انتهاء، فهو الدهر المطلق، و إذا فهم منه امتداد وجود ذات ذی نهایة فیكون الدهر الذی بالإضافة و الشرط (تو، م، 278، 7)- نسبة ما مع الزمان و لیس فی الزمان إلی الزمان من جهة ما مع الزمان- هو الدهر (س، ع، 28، 15)- الدهر فی ذاته من السرمد، و بالقیاس إلی الزمان دهر الحركة علّة حصول الزمان، و المحرّك علّة الحركة، فالمحرّك علّة علّة الزمان، فالمحرك علّة الزمان- و لا كل محرّك بل محرّك المستدیرة؛ و لا كل محرّك مستدیرة،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 311
بل التی لیست بالقسر.- فقد صحّ أنّ الزمان قبل القسر (س، ع، 28، 17)- الدهر یضاهی الصانع هو المعنی المعقول من إضافة الثبات إلی النفس فی الزمان كله (س، ح، 29، 5)- أمّا القدم بالزمان: بالأفلاك؛ فإنّها أقدم من الأرض و ما علیها؛ لأنّ الزمان عدم حركات الفلك بعد الحصر، و الدهر حركات الفلك قبل العدد و الحساب، و لهذا قیل إنّ الدهر أصل الزمان، لأنّ الزمان ممتدّ مع السفلیات.
و الدهر ممتدّ مع العلویات (غ، ع، 104، 6)- أمّا الموجود الذی لا یكون حركة و لا فی الحركة فهو لا یكون فی الزمان بل إن اعتبر ثباته مع المتغیّرات فتلك المعیّة هی الدهر، و إن اعتبر ثباته مع الأمور الثابتة فتلك المعیّة هی السرمد (ر، م، 679، 6)- نسبة التغیّر إلی المتغیّر هو الزمان، و نسبته إلی الثابت هو الدهر، و نسبة الثابت إلی الثابت هو السرمد (ر، مح، 73، 7)- الدهر هو الآن الدائم الذی هو امتداد الحضرة الإلهیّة و هو باطن الزمان و به یتّحد الأزل و الأبد (جر، ت، 111، 5)

- الدهریة … هؤلاء كانوا أقواما قد كان لهم من الفهم و التمییز قدرا ما. فنظروا إلی الموجودات الجزئیة المدركة بالحواس و تأمّلوا و اعتبروا لها أحوالها فوجدوا لكل مصنوع أربع علل: علّة هیولانیة، و علّة صوریة، و علّة فاعلیة، و علّة تمامیة. فلما فكّروا فی حدوث العالم و صنعته طلبوا لها هذه الأربع العلل و بحثوا عنها و هی هذه تری من عمله؟ و من أی شی‌ء عمله؟ و كیف عمله؟ و لم عمله؟ و أیضا متی عمله؟ فلم یبلغ فهمهم إلی ذلك و لم یتصوّروه لقصور نفوسهم عن فهم دقّة معانیها لأنّ الباحث عنها یحتاج إلی نفس زكیة فاضلة فی العلم و العمل، و یحتاج إلی ذهن صاف خلو عن الغش أو الدغل و نظر دقیق و بحث شدید لیدرك هذه العلل و معانیها و حقائقها- كما بیّنا فی رسالة المعارف.
و لما نظروا فی هذه المباحث و لم یعرفوها دعاهم جهلهم و إعجابهم بآرائهم إلی القول بقدم العالم و أزلیته و أنكروا العلّة الفاعلیة لما جهلوا الثلاث الباقیة و لم یعرفوها (ص، ر 3، 425، 8)- الدهریون، و هم طائفة من الأقدمین جحدوا الصانع المدبّر، العالم القادر، و زعموا أنّ العالم لم یزل موجودا كذلك بنفسه بلا صانع، و لم یزل الحیوان من النطفة، و النطفة من الحیوان، كذلك كان و كذلك یكون أبدا.
و هؤلاء هم الزنادقة (غ، مض، 19، 4)- التی تجوّز مرور العلل إلی غیر نهایة بالذات فهی الدهریة، و من یسلّم هذا یلزمه الّا یعترف بعلّة فاعلة (ش، ته، 157، 10)- إن الدهریین و غیرهم معترفون بمبدإ أول لا علّة له، و إنما اختلافهم فی هذا المبدأ، فالدهریون یقولون: إنه الفلك الكلّی، و غیر الدهریین یقولون: إنه شی‌ء خارج عن الفلك، و إن الفلك معلول و هؤلاء فرقتان: فرقة تزعم أن الفلك فعل محدث، و فرقة تزعم إنه فعل قدیم (ش، ته، 157، 15)- الفلاسفة لیس من أصولهم وجود قدیم قائم من أجزاء محدثة من جهة ما هی غیر متناهیة، بل هم أشد الناس، إنكارا لهذا، و إنما هذا من قوة الدهریة (ش، ته، 163، 26)- مذهب الناس فی الأجناس ثلاثة مذاهب: -
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 312
مذهب من یری أن كل جنس فهو كائن فاسد، من قبل أنه متناهی الأشخاص.- و مذهب من یری أن من الأجناس ما هی أزلیة، أی لا أول لها و لا آخر، من قبل أن یظهر من أمرها أنها من أشخاص غیر متناهیة و هؤلاء قسمان: قسم قالوا: إن أمثال هذه الأجناس إنما یصح له الدوام من علة ضروریة واحدة بالعدد، و إلا لحقها أن تعدم مرات لا نهایة لها فی الزمان الذی لا نهایة له. و هؤلاء هم الفلاسفة.- و قسم اعتقدوا أن وجود أشخاصها غیر متناهیة، كاف فی كونها أزلیة و هم الدهریة (ش، ته، 164، 26)- أما مثال الدهریة فی هذا الذین جحدوا الصانع سبحانه فمثال من أحسّ مصنوعات فلم یعترف أنها مصنوعات؛ بل ینسب ما رأی فیها من الصنعة إلی الاتفاق و الأمر الذی یحدث من ذاته (ش، م، 154، 13)

- الدور هو أن یحتاج الأول إلی الثانی و الثانی إلی الأول أمّا بواسطة أو بغیر واسطة (ر، م، 469، 12)

- الدورات لیست موجودة فی الحال و لا صور العناصر، و إنّما الموجود منها صورة واحدة بالفعل (غ، ت، 100، 20)

- هل الحكمة إلّا مولّدة الدیانة؟ و هل الدیانة إلّا متمّمة للحكمة؟ و هل الفلسفة إلّا صورة النفس؟
و هل الدیانة إلّا سیرة النفس؟ (تو، م، 200، 13)

- إنّ حدّ الدین هو الأفعال المأمور بإتیانها للصلاح فیما بعد الموت (جا، ر، 108، 14)- إنّ الدین هو شیئان اثنان: أحدهما هو الأصل و ملاك الأمر و هو الاعتقاد فی الضمیر و السرّ، و الآخر هو الفرع المبنی علیه القول و العمل فی الجهر و الإعلان (ص، ر 3، 422، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 313

- ذبول كل ذابل إنما یكون بفساد أجزاء منه تتحلّل (ش، ته، 89، 17)

- إنّ الحركة عرض فی المتحرّك بها و الذات جوهر (جا، ر، 518، 11)- كلّ ما هو بالعرض فی شی‌ء ما فإنّه موجود فیه علی الأقلّ. و كلّ ما هو بالذات لا بالعرض فهو إمّا دائم فیه و إمّا فی أكثر الأوقات. فلذلك یقول أرسطوطالیس" الذی بالعرض هو الذی یوجد لا دائما و لا علی الأكثر". و كثیرا ما یسمّی الذی بالعرض علی المساحة و التجوّز" العرض" (ف، حر، 97، 11)- الذات یقال علی كلّ مشار إلیه لا فی موضوع.
و یقال علی ما یعرّف فی مشار مشار إلیه ممّا لیس فی موضوع ما هو، ممّا تدلّ علیه لفظة مفردة أو قول (ف، حر، 106، 2)- یقال (الذات) علی كلّ ما یقال علیه الجوهر و علی ما لا یقال علیه الجوهر (ف، حر، 106، 9)- إنّ الذات المضافة إلی شی‌ء ینبغی أن یكون غیر المضاف إلیه، و لا یبالی أیّ غیریّة كانت بینهما بعد أن یكون غیره بوجه ما. حتّی إنّا إذا قلنا" ما ذات الشی‌ء الذی نراه" یكون الذات مضافة إلی ما نفهمه من قولنا" هذا الذی نراه" (ف، حر، 106، 14)- الماهیّة و الذات قد تكون منقسمة و قد تكون غیر منقسمة. فما كانت ماهیّته منقسمة فإنّ التی یقال إنّها ماهیّته ثلاثة، إحداها جملته التی هی غیر ملخّصة، و الثانیة الملخّصة بأجزائها التی بها قوامها، و الثالثة جزء جزء من أجزاء الجملة كلّ واحد بجملته علی حیاله (ف، حر، 116، 8)- إن الذات التی تعقل هی التی تعقل (ف، أ، 31، 2)- الموجود هو الذی من شأنه أن یفعل أو ینفعل، فكل ذات موجودة، فإمّا أن تكون فاعلة فقط، أو منفعلة فقط، أو فاعلة و منفعلة. فالمنفعلة فقط هی المادة الموضوعة لقبول الصورة و الفاعل فقط هو المعطی صورة كل ذی صورة، و الفاعل المنفعل هو المركّب من مادة و صورة یفعل بصورته و ینفعل لمادّته (تو، م، 285، 19)- أما الذی بالذات فیكون فی الأمور التی تقوّم الذات (س، شأ، 304، 3)- ارجع إلی نفسك و تأمّل هل إذا كنت صحیحا، بل و علی بعض أحوالك غیرها، بحیث تفطن للشی‌ء فطنة صحیحة، هل تغفل عن وجود ذاتك، و لا تثبت نفسك؟ ما عندی أنّ هذا یكون للمستبصر. حتی إنّ النائم فی نومه، و السكران فی سكره، لا یعزب ذاته عن ذاته، و إن لم یثبت تمثّله لذاته فی ذكره (س، أ 1، 320، 1)- لو توهّمت أنّ ذاتك قد خلقت، أول خلقها، صحیحة العقل و الهیأة، و فرض أنّها علی جملة من الوضع و الهیأة، لا تبصر أجزاءها، و لا تتلامس أعضاؤها، بل هی منفرجة و معلّقة لحظة ما، فی هواء طلق، وجدتها قد غفلت عن كل شی‌ء، إلّا عن ثبوت أنّیّتها (س، أ 1،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 314
320، 4)- وجود الذات شی‌ء و عدم الذات شی‌ء، و مفهوم" كان" شی‌ء موجود غیر المعنیین (س، ن، 257، 5)- إنّ الصفة غیر الذات، و الذات غیر الصفة (غ، ت، 124، 17)- مثال استعمال الذات فی الطلب مكان العلّة و السبب قولنا لذات أیّ شی‌ء لم ینتج هذا القیاس نتیجة صحیحة أو لذات أیّ شی‌ء انتج نتیجة صحیحة، فإن هذا الطلب مساو لقولنا لأیّ علّة كان هذا القیاس غیر منتج نتیجة صحیحة صادقة و لأیّ علّة أیضا كان هذا القیاس منتجا نتیجة صادقة (ش، ت، 634، 5)- الذات مقابل ما بالعرض (ش، ته، 169، 11)- إن كانت الصفات متقوّمة بالذات فالذات هی الواجبة الوجود بذاتها، و الصفات بغیرها، فیكون واجب الوجود بذاته هی الذات و الصفات واجبة بغیرها، و یكون المجموع منهما مركّبا (ش، ته، 183، 3)- الذات التی وجدوا (الفلاسفة) أنها مبدأ العالم أنها بسیطة، و أنها علم و عقل (هی العلة الأولی) (ش، ته، 206، 1)- الذات: تقال بإطلاق علی المشار إلیه الذی لیس هو فی موضوع و لا علی موضوع و هو شخص الجوهر، و تقال أیضا علی كل ما یعرّف من هذ المشار إلیه جوهره و هی كلّیات الجواهر، و تقال أیضا علی المشار إلیه الذی فی موضوع و هو شخص العرض، و علی كل ما عرّف ماهیّته و هی المقولات التسع و أنواعها.
و لكون هذه اللفظة إنما تقال بتقدیم علی المشار إلیه الذی لیس فی موضوع، كان أحری أن تطلق علی ما لیس هو فی موضوع و لا هو موضوع لشی‌ء أصلا، إن تبرهن وجود شی‌ء بهذه الصفة (ش، ما، 42، 4)- الذاتی لكلّ شی‌ء ما یخصّه و یمیّزه عن جمیع ما عداه. و قیل ذات الشی‌ء نفسه و عینه و هو لا یخلو عن العرض. و الفرق بین الذات و الشخص أنّ الذات أعمّ من الشخص لأنّ الذات یطلق علی الجسم و غیره و الشخص لا یطلق إلّا علی الجسم (جر، ت، 112، 4)

- الذات الأحدیة لا سبیل إلی إدراكها بل تدرك بصفاتها، و غایة السبیل إلیها الاستبصار بأن لا سبیل إلیها تعالی عمّا یصفه الجاهلون (ف، ف، 15، 16)

- ذات الشی‌ء … فإنما نعنی ماهیّته أو جزء ماهیّته (ش، ما، 42، 12)

- جرت العادة أن یسمّی هذا المشار إلیه المحسوس الذی لا یوصف به شی‌ء أصلا إلّا بطریق العرض و علی غیر المجری الطبیعیّ، و ما یعرّف ما هو هذا المشار إلیه، الجوهر علی الإطلاق، كما یسمّونه (الفلاسفة) الذات علی الإطلاق (ف، حر، 63، 8)

- الذات الواحدة إنما یتبعها فعل واحد فقط (ش، ما، 162، 11)

- أعنی بالذاتی ما هو مقوّم ذات الشی‌ء، و هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 315
الذی بوجوده قوام كون الشی‌ء و ثباته و بعدمه انتقاض الشی‌ء و فساده، كالحیاة التی بها قوام الحیّ و ثباته، و بعدمها فساد الحیّ و انتقاضه؛ فالحیاة ذاتیة فی الحیّ، و الذاتی هو المسمّی جوهریّا، لأنّ به قوام جوهر الشی‌ء (ك، ر، 125، 4)- الأجسام الحیّة لا تخلو من أن تكون حیاتها تكون ذاتیة فیها أو عرضیة من غیرها، أعنی بالذاتی فی الشی‌ء الذی إن فارق الشی‌ء فسد، و العرضیة هی التی یمكن أن تفارق ما هی فیه و لا یفسد؛ فإن كانت الحیاة ذاتیة فی الحیّ، فإنّها إذا فارقت الحیّ فسد الحیّ؛ و كذلك نجد الأحیاء إذا فارقتهم الحیاة فسدوا. فأمّا الجسم الذی نجده حیّا و لا نجده حیّا، و هو هو جسم، فقد فارقته الحیاة و لم تفسد جسمیّته (ك، ر، 266، 10)- الجزء الذی یوصف به الشی‌ء- كالحیوانیّة للإنسان و نحوها- سمّاه أتباع المشّائین ذاتیّا، و نحن نذكر فی هذه الأشیاء ما یجب.
و العرضیّ اللازم أو المفارق یتأخّر عن الحقیقة تعقّله، و الحقیقة لها مدخل ما فی وجوده (سه، ر، 16، 15)- أمّا الذّاتیّ؛ فعبارة عن ما یقال علی شی‌ء، و هو سابق فی الفهم علی ذلك الشّی‌ء المقول علیه من ضرورة فهمه، كالحیوان و النّاطق بالنّسبة إلی الإنسان (سی، م، 53، 4)- الذاتی لكلّ شی‌ء ما یخصّه و یمیّزه عن جمیع ما عداه. و قیل ذات الشی‌ء نفسه و عینه و هو لا یخلو عن العرض. و الفرق بین الذات و الشخص أنّ الذات أعمّ من الشخص لأنّ الذات یطلق علی الجسم و غیره و الشخص لا یطلق إلّا علی الجسم (جر، ت، 112، 2)

- الذاتیّ العامّ- الذی لیس بجزء لذاتیّ عامّ آخر- للحقیقة الكلّیّة التی یتغیّر بها جواب" ما هو؟" یسمّی الجنس، و الذاتیّ الخاصّ بالشی‌ء سمّوه فصلا (سه، ر، 20، 14)

- الذاتیّ العامّ- الذی لیس بجزء لذاتیّ عامّ آخر- للحقیقة الكلّیّة التی یتغیّر بها جواب" ما هو؟" یسمّی الجنس، و الذاتیّ الخاصّ بالشی‌ء سمّوه فصلا (سه، ر، 20، 12)

- إنّ الذاتی الكلّی لا یصدر عنه فعل جزئی و إن كان جسمانیّا امتنع كونه مبدأ للحركة الدائمة (ر، ل، 102، 12)

- القوی (النفسیة)، آلة جسمانیة خاصة، و اسم خاص. فالأولی: هی المسمّاة ب" الحسّ المشترك"، و" بنطاسیا"، و آلتها الروح المصبوب فی مبادئ عصب الحسّ، لا سیّما فی مقدّم الدماغ. و الثانیة: المسمّاة ب" المصوّرة" و" الخیال"، و آلتها الروح المصبوب فی البطن المقدّم، لا سیّما فی الجانب الأخیر. و الثالثة الوهم و آلتها الدماغ كله، لكن الأخصّ بها هو التجویف الأوسط.
و تخدمها فیها قوة رابعة لها أن تركّب و تفصّل ما یلیها من الصور المأخوذة عن" الحسّ"، و المعانی المدركة ب" الوهم". و تركّب أیضا الصور بالمعانی و تفصّلها عنها، و تسمّی عند استعمال العقل مفكّرة، و عند استعمال الوهم متخیّلة. و سلطانها فی الجزء الأول من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 316
التجویف الأوسط، كأنّها قوة ما ل" الوهم"، و یتوسّط الوهم للعقل. و الباقیة من القوی هی الذاكرة، و سلطانها فی حیّز الزوج الذی فی التجویف الأخیر، و هو آلتها (س، أ 1، 358، 1)- أمّا الذاكرة: فعبارة عمّا یحفظ هذه المعانی التی أدركتها الوهمیة، فهی خزانة المعانی (غ، م، 356، 21)- إنّ المدركات الباطنیة خمسة: أحدها الحسّ المشترك، و هی قوة مرتّبة فی مقدّم التجویف الأول من الدماغ تجتمع عندها صور المحسوسات بأسرها، التی بها الحكم بأنّ هذا الأبیض هو هذا الحلو … و الثانیة الخیال، و هی قوة مرتّبة فی آخر التجویف الأول من الدماغ، هی خزانة صور الحسّ المشترك بأسرها عند غیبتها عن الحسّ المشترك، و الحفظ غیر القبول. و الثالثة الوهمیة، و هی الحاكمة فی الحیوانات أحكاما جزئیة، و هی قوة مرتّبة فی التجویف الأوسط من الدماغ، بها تدرك الشاة معنی فی الذئب موجبا للنفار. و الرابعة المتخیّلة، و هی قوة مودعة فی التجویف الأوسط من الدماغ أیضا عند الدودة، من شأنها التركیب و التفصیل، و هی تفرّق أجزاء نوع واحد و تجمع أجزاء أنواع مختلفة، فما فی القوی الباطنة أشدّ شیطنة منها، و عند استعمال العقل تسمّی مفكّرة، و لدن استعمال الوهم متخیّلة.
و الخامسة الذاكرة، و هی قوة مرتّبة فی التجویف الأخیر من الدماغ، هی خزانة الأحكام الوهمیة كما كان الخیال للحسّ المشترك (سه، ل، 115، 21)

- إذا ازداد الجسم بسبب اتّصال جسم آخر به:
فإمّا أن تكون الزیادة مداخلة فی أجزاء المزید علیه أو متشبّهة بطبیعته، و إمّا أن لا تكون كذلك. فالأول هو النموّ و ضدّه هو الذبول و ربما یشبه ذلك بالسمن و الهزال (ر، م، 573، 7)

- الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الأوسط. و الذكاء قوة الحدس (س، ن، 167، 10)

- یقال: ما الذهن؟ الجواب: جودة التمییز بین الأشیاء (تو، م، 311، 19)- الذهن لا یقوی علی استحضار عدد لا نهایة له بالفعل بل إنّما یرتسم فیه ما كان مقدّرا محدودا مثل العشرة و الألف (ر، م، 204، 5)- الذهن هو الاستعداد التامّ لإدراك العلوم و المعارف بالفكر (جر، ت، 114، 1)

- إن ذوات المقولات و ماهیّاتها مختلفة و لیس فیها معنی واحد یعمّها حتی یكون الواحد و الموجود كالجنس، لأنه لو كان ذلك كذلك لم یدل اسم الواحد منها علی ما یدل علیه من مقولة الجوهر أو الكیف أو الكم دلالة أولی و بلا وسط، بل كما أن اسم الجنس یدل علی أنواع بوساطة معنی مشترك لها … و لا جوهر واحد واحد هو جوهر مثل ما لیس یوجد شی‌ء هو واحد بعینه مشترك لمقولة الجوهر و لمقولة الكیف و غیر ذلك من سائر المقولات، بل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 317
یوجد المعنی المقول علیها بتقدیم و تأخیر كالحال فیما یدل علیه اسم الهویّة و الموجود (ش، ت، 1280، 13)

- أمّا الذوق: فهو بقوة مودعة فی العصبة المفروشة علی ظاهر اللسان، بواسطة الرطوبة اللعابیة التی لا طعم لها، المنبثّة علی ظهر اللسان؛ فإنّها تأخذ طعم ذی الطعم، و تستحیل إلیه، و تتّصل بتلك العصبة، فتدركها القوة المودعة فی العصبة (غ، م، 352، 1)- أمّا الذوق فهو كالمشاهدة و الأخذ بالید، و لا یوجد إلّا فی طریق الصوفیة (غ، مض، 44، 12)- الذوق … هذه القوة هی التی تدرك بها معانی الطعوم … و هذه القوة كأنها لمس ما إذ كانت إنما تدرك محسوسها بوضعه علی آلة الحاسّة (ش، ن، 58، 9)- هذه القوة (الذوق) التی آلتها اللسان إنما تدرك الطعوم بتوسّط الرطوبة التی فی الفم و بخاصة الأشیاء الیابسة، و ذلك أنه یعرض لمن عدم هذه الرطوبة الّا یدرك الطعوم، و إن أدركها فبعسر. و كذلك یعرض لمن فسدت هذه الرطوبة فی فمه بانحرافها نحو مزاج ما أن یجد الطعوم كلها علی غیر كنهها (ش، ن، 58، 14)

- إن أحد الأنواع التی یقال بها إنها بالذات الصورة و الجوهر فإنّا نقول إن الشی‌ء موجود بذاته، مثال ذلك إنّا نقول إن هذا الشی‌ء هو خیر بذاته إذا كان خیرا بصورته و جوهره …
و یقال بنوع آخر إن شیئا فی شی‌ء موجود بذاته إذا كان موجودا فیه من غیر وسط. مثال ذلك إنّا نقول إن اللون موجود فی السطح بذاته و فی الجسم لا بذاته لأن وجوده هو فی السطح أولا و فی الجسم ثانیا أعنی أنه إنما یوجد من الجسم فی سطحه فقط (ش، ت، 632، 12)- إن الذی هو بذاته أی بجوهره یقال علی نوعین: أحدهما و هو الأول بصورته، و الآخر بعنصره و هو الموضوع الأول لصورة كل واحد من الأشیاء مثل ما نقول إن الكرسی خشب بذاته و الصنم نحاس بذاته و الإنسان حی بذاته.
و بالجملة فكل مركّب فإنما هو موجود بذاته من قبل عنصره و صورته و كل ما یوجد للشی‌ء بذاته؛ فأما أن یكون موجودا له من قبل عنصره أو من قبل صورته أو من قبل الأمرین جمیعا و الصورة و العنصر موجودان للمركّب بذاته (ش، ت، 633، 6)- یقال (الذی) بذاته لكل ما كان فی مقولة الوضع مثل القائم و الماشی فإنه یقال فیه إنه ذو وضع بذاته فی المكان (ش، ت، 634، 11)- الذی بذاته یقال علی أنواع كثیرة: أحدها الذی قلنا أولا و هو المأخوذ فی جوهر الشی‌ء، و ذلك إما جنس أو فصل أو الحدّ المجموع من كلیهما، مثل ما نقول فی زید إنه حی بذاته لأن الحی یؤخذ فی حدّه و یدل علی إنّیته و هویّته … و یقال بذاته أیضا علی المحمولات الموجودة للموضوع من قبل طبیعة الموضوع من غیر وسط مثل ما نقول إن السطح هو أبیض بذاته أی أولا و بلا واسطة و ذلك أن الجسم إنما هو أبیض من قبل السطح (ش، ت، 634، 17)- أما بذاته فإنه یقال علی أوجه أحدها أنه یقال علی المشار إلیه الذی لیس فی موضوع و هو شخص الجوهر. و یقال أیضا علی كل ما عرف
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 318
منه ما هو. و بالجملة علی كل ما یقال علیه الجوهر بإطلاق (ش، ما، 42، 13)- ما بالذات أیضا صنفان: أحدهما المحمولات التی هی أجزاء جوهر الموضوع، و هذه خاصة هی التی تأتلف منها الحدود. و الصنف الثانی أن تكون الموضوعات فی جوهر المحمولات، و هذا فلیس یأتلف منها حدّ إذ كانت أمورا متأخّرة عن جواهر المحدود (ش، ما، 67، 1)

-" الذی من أجله" یقال علی أنحاء. الأوّل فی مثل قولنا" الأساس هو من أجل الحائط و الحائط هو الذی من أجله الأساس"، فإنّه یدلّ علی أنّ الكلّ هو الذی من أجله الجزء.
و الثانی یدلّ علی الآلة و الذی فیه تستعمل الآلة، فإنّ الذی یطلب بلوغه باستعمال الآلة هو الذی لأجله الآلة، مثل المبضع و الفصاد.
و الثالث هو الفعل الذی یؤدّی إلی غایة و غرض، فإنّ الغایة هو الذی لأجله الفعل، مثل التعلیم و العلم الحاصل عنه، فإنّ العلم هو الذی لأجله التعلیم … و الرابع المقتنی، مثل الصحّة و الإنسان. فإنّ الإنسان هو الذی لأجله التمست الصحّة، و السریر الذی یعمله النجّار هو الذی لأجل زید، و المال لأجل مقتنی المال. و الخامس یدلّ علی المستعمل للآلة و الخادم، فإنّ المبضع إنّما التمس لأجل الطبیب و المثقب لأجل النجّار، فإنّ النجّار هو الذی لأجله عمل المثقب. و السادس یدلّ علی الذی یقتدی به و یجعل مثالا و إماما و دستورا، و هو یسمّی به فیما یعمل و یلتمس رضاه و یتبع أمره، مثل ضرب الحید لأجل الملك (ف، حر، 129، 6)

- الذی من شی‌ء یقال بنوع واحد من الذی هو مثل ما یقال الشی‌ء من العنصر، یرید (أرسطو) أن كذا من كذا یقال علی أنواع كثیرة: أحدها مثل ما یقال إن الشی‌ء من عنصره و هذا هو أول مدلول من و أشهره … و العنصر الذی یقال إن الشی‌ء منه ربما كان العنصر الأول الذی هو بمنزلة الجنس البعید، و ربما كان العنصر القریب و هو الذی له الصورة الأخیرة فی الكون أعنی الذی یقبل الصورة الأخیرة (ش، ت، 657، 6)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 319

- الرؤیا إذن هی استعمال النفس الفكر و رفع استعمال الحواس من جهتها؛ فأمّا من الأثر نفسه فهی انطباع صور كل ما وقع علیه الفكر من ذی صورة، فی النفس، بالقوة المصوّرة، لترك النفس استعمال الحواس و لزومها استعمال الفكر (ك، ر، 300، 8)- حصول العلم لنا فیما لیس عندنا دلیل یتقدّم علیها (الطبیعة) هو الذی یسمّی للناس رؤیا و للأنبیاء وحیا و الإرادة الأزلیة و العلم الأزلی هی الموجبة فی الموجودات لهذه الطبیعة (ش، ته، 297، 10)- إنّ النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: " الرؤیا ثلاث: رؤیا من اللّه، و رؤیا من الملك، و رؤیا من الشیطان" (خ، م، 83، 20)

- كل إدراك فإنه إما أن یكون لشی‌ء خاص كزید أو شی‌ء عام كالإنسان، و العام لا تقع علیه رؤیة و لا یصكّ بحاسّة. و أما الشی‌ء الخاصّ فإمّا أن یدرك بالاستدلال أو بغیر الاستدلال. و اسم المشاهدة یقع علی ما ثبت وجوده فی ذاته الخاصة بعینها من غیر واسطة استدلال فإن الاستدلال علی الغائب و الغائب ینال بالاستدلال و ما یستدلّ علیه و یحكم مع ذلك بإنّیته بلا شك فلیس بغائب فكل موجود لیس بغائب فهو مشاهد، فإدراك المشاهد هو المشاهدة، و المشاهدة إما بمباشرة و ملاقاة و إما من غیر مباشرة و ملاقاة و هذا هو الرؤیة (ف، ف، 18، 8)- لیس تحدث رؤیة إلا عن انعكاس الشعاع.
و لو لا ذلك لم یبصر فی الظل (ش، ن، 55، 20)

- الرئاسة الفاضلة ضربان: رئاسة أولی و رئاسة تابعة للأولی. فالرئاسة الأولی هی التی تمكّن فی المدینة أو الأمّة السیر و الملكات الفاضلة أوّلا من غیر أن تكون تلك فیهم قبل ذلك و تنقلهم مع ذلك عن السیر الجاهلیّة إلی السیر الفاضلة. فالذی یقوم بهذه الرئاسة هو الرئیس الأول. و الرئاسة التابعة للأولی هی التی تقتفی فی أفعالها حذو الرئاسة الأولی (ف، م، 56، 8)

- یكون الخاصّ هو الرئیس الأول و الذی عنده من العلم الذی یحتوی علی المعقولات ببراهین یقینیة و الباقون عامة و جمهور (ف، س، 38، 5)- إنّ معنی الفیلسوف و الرئیس الأول و الملك و واضع النوامیس و الإمام معنی كلّه واحد، و أیّ لفظة ما أخذت من هذه الألفاظ ثم أخذت ما یدلّ علیه كل واحد منها عند جمهور أهل لغتنا وجدتها كلّها تجتمع فی آخر الأمر فی الدلالة علی معنی واحد بعینه (ف، س، 43، 18)

- إذا كان الموضوع اسما مشتركا تغیّرت الرابطة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 320
بحسب تغیّر الموضوع فلا یكون واحدا (ف، ت، 21، 15)

- هاهنا تأویلات یجب أن لا یفصح بها إلّا لمن هو من أهل التأویل، و هم الراسخون فی العلم. لأن الاختیار عندنا هو الوقوف علی قوله تعالی وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ [سورة آل عمران: 7]، لأنه إذا لم یكن أهل العلم یعلمون التأویل لم تكن عندهم مزیّة تصدیق توجب لهم من الإیمان به ما لا یوجد عند غیر أهل العلم. و قد وصفهم اللّه بأنهم المؤمنون به، و هذا إنما یحمل علی الإیمان الذی یكون من قبل البرهان، و هذا لا یكون إلّا مع العلم بالتأویل (ش، ف، 39، 1)

- الرأی- هو الظنّ الظاهر فی القول و الكتاب، و یقال: إنّه اعتقاد النفس أحد شیئین متناقضین اعتقادا یمكن الزوال عنه، و یقال: إنّه الظنّ مع ثبات القضیة عند القاضی، و الرأی إذن سكون الظن (ك، ر، 168، 2)- یقال ما الرأی؟ الجواب: هو نهایة الفكر (تو، م، 311، 21)- یقال: ما المعرفة؟ الجواب: هی رأی غیر زائل. و الرأی هو الظنّ مع ثبات القضیة عند القاضی فهو إذا سكون الظنّ (تو، م، 312، 8)

- الرأی الكلّی لا ینبعث منه شی‌ء مخصوص جزئی، فإنّه لا یتخصّص بجزئی منه دون جزئی آخر، إلّا بسبب مخصّص لا محالة یقترن به، لیس هو وحده (س، أ، 419، 3)

- الرباط الذی فی العالم قدیم من قبل أن الرابط قدیم (ش، ته، 237، 19)- الرباط الذی بین أجزاء الحیوان هاهنا كائن فاسد بالشخص غیر كائن و لا فاسد بالنوع من قبل الرباط القدیم من قبل أنه لم یمكن فیه أن یكون غیر كائن و لا فاسد بالشخص، كالحال فی العالم (ش، ته، 237، 20)

- إنّ الكلام كله ثلاثة أنواع، فمنها ما هی سمات دالّات علی الأعیان یسمّیها المنطقیون و النحویون الأسماء، و منها ما هی سمات دالّات علی تأثیرات الأعیان بعضها فی بعض و یسمّیها النحویون الأفعال و یسمّیها المنطقیون الكلمات، و منها ما هی سمات دالّات علی معان كأنّها أدوات للمتكلّمین تربط بعضها ببعض كالأسماء بالأفعال و الأفعال بالأسماء یسمّیها النحویون الحروف و یسمیها المنطقیون الرباطات (ص، ر 1، 331 17)

- تبدّل مكان أجزاء الجرم و مركزه أو كل أجزاء الجرم، فقط، هی الحركة المكانیة؛ و تبدّل المكان الذی ینتهی إلیه الجرم بنهایاته، إمّا بالقرب من مركزه و إمّا بالبعد منه، هو الربوّ و الاضمحلال؛ و تبدلّ كیفیاته المحمولة فقط هو الاستحالة؛ و تبدّل جوهره هو الكون و الفساد (ك، ر، 117، 10)- الحركة هی تبدّل الأحوال: فتبدّل مكان كل أجزاء الجرم قط هو الحركة المكانیة؛ و تبدّل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 321
مكان نهایاته إمّا بالقرب من مركزه أو البعد منه هو الربوّ و الاضمحلال؛ و تبدّل كیفیاته المحمولة فقط هو الاستحالة؛ و تبدّل جوهره هو الكون و الفساد (ك، ر، 204، 12)

- أما الرتبة فهی من صفات الجواهر الروحانیة، مثال ذلك إذا قیل أین النفس، فیقال هی دون العقل و فوق الطبیعة (ص، ر 1، 201، 6)

- إنّ أول شی‌ء اخترعه اللّه جلّ ثناؤه و أوجده، جوهر بسیط روحانی فی غایة التمام و الكمال و الفضل، فیه صور جمیع الأشیاء یسمّی العقل الفعّال، و إنّ من ذلك الجوهر فاض جوهر آخر دونه فی الرتبة یسمّی الرتبة الكلیة، و انبجس من النفس جوهر آخر یسمّی الهیولی الأولی، و إنّ الهیولی الأولی قبل المقدار الذی هو الطول و العرض و العمق، فصارت بذلك جسما مطلقا و هو الهیولی الثانیة (ص، ر 3، 189، 18)

- الرداءة إنما توجد ضرورة فی العدم أو فی أحد الأضداد الذی یعرض له عدم ضده، مثل السقم الذی و إن كان وجودا ما فإنه إنما كان شرّا من جهة ما هو عدم الصحة (ش، ما، 111، 4)

- إن رداءة الفعل یطلق علیه اسم لا الذی یدل فی أصله علی العدم. و ذلك بیّن لیس فی القوی المتنفّسة بل و فی التی هی غیر متنفّسة، فإن الآلات المحاكیة بأصواتها لأصوات الإنسان قد نقول فی بعضها إنها تنطق و فی بعضها لا نطق لها و ذلك إذا كان لها نطق ردی‌ء … لأن الرداءة إنما تأتی من لا قوة و لا قوة هو عدم القوة (ش، ت، 587، 10)

- ثبوت الرسالة ینبنی علی مقدّمتین: إحداهما أن هذا المدّعی الرسالة ظهرت علی یدیه المعجزة، و الثانیة أن كل من ظهرت علی یدیه معجزة فهو نبیّ، فیتولد من ذلك بالضرورة أن هذا نبیّ (ش، م، 209، 12)- لیس فی قوة الفعل العجیب الخارق للعوائد الذی یری الجمیع أنه إلهی أن یدلّ علی وجود الرسالة دلالة قاطعة إلا من جهة ما یعتقد أن من ظهرت علیه أمثال هذه الأشیاء فهو فاضل، و الفاضل لا یكذب (ش، م، 212، 9)- المعجز لیس یدلّ علی الرسالة لأنه لیس یدرك العقل ارتباطا بینهما، إلا أن یعترف أن المعجز فعل من أفعال الرسالة، كالإبراء الذی هو فعل من أفعال الطب. فإنه من ظهر منه فعل الإبراء دلّ علی وجود الطب، و أن ذلك طبیب (ش، م، 212، 13)

- یقال: ما الرسم؟ الجواب هو قول ممیّز للموضوع من غیره مركّب من صفات عرضیة أكثر من واحد (تو، م، 316، 8)- اصطلح بعض الناس علی تسمیة القول الدالّ علی ماهیّة الشی‌ء" حدّا" و یكون دالّا علی الذاتیّات و الأمور الداخلة فی حقیقته، و معرّف الحقیقة من الخارجیّات" رسما" (سه، ر، 19، 9)- الرّسم نعت یجری فی الأبد بما جری فی الأزل أی فی سابق علمه (جر، ت، 116، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 322

- الرسم التام قول مؤلّف من جنس شی‌ء و أعراضه اللازمة له حتی یساویه. و الرسم مطلقا هو قول یعرّف الشی‌ء تعریفا غیر ذاتی و لكنه خاصّ أو قول ممیّز للشی‌ء عمّا سواه لا بالذات (س، ح، 10، 11)- الرسم التّامّ ما یتركّب من الجنس القریب و الخاصّة كتعریف الإنسان بالحیوان الضاحك (جر، ت، 116، 4)

- الرسم التام قول مؤلّف من جنس شی‌ء و أعراضه اللازمة له حتی یساویه. و الرسم مطلقا هو قول یعرّف الشی‌ء تعریفا غیر ذاتی و لكنه خاصّ أو قول ممیّز للشی‌ء عمّا سواه لا بالذات (س، ح، 10، 12)

- الرسم الناقص ما یكون بالخاصّة وحدها أو بها و بالجنس البعید كتعریف الإنسان بالضاحك أو بالجسم الضاحك أو بعرضیّات تختصّ جملتها بحقیقة واحدة، كقولنا فی تعریف الإنسان أنّه ماش علی قدمیه عریض الأظفار بادی البشرة مستقیم القامة ضحّاك بالطبع (جر، ت، 116، 6)

- بالرسوم تختلف الأنواع و یخالف بعضها بعضا یعنی خاص الخاص (ص، ر 1، 315، 17)

- إذا أوصلت القوة المتخیّلة رسوم المحسوسات إلی القوة المفكّرة بعد تناولها من القوی الحساسة و غابت المحسوسات عن مشاهدة الحواس لها، بقیت تلك الرسوم فی فكر النفس مصوّرة صورة روحانیة، فیكون جوهر النفس لتلك الرسوم المصوّرة فیها كالهیولی و هی فیها كالصورة (ص، ر 3، 237، 18)- إذا حصلت رسوم المحسوسات فی جوهر النفس فإنّ أول فعل القوة المفكّرة فیها هو تأمّلها واحدة واحدة لتعرف معانیها و كمیاتها و كیفیاتها و خواصها و منافعها و مضارها، فإذا حصل العلم بهذه المعانی أودعتها القوة الحافظة إلی وقت التذكار (ص، ر 3، 238، 10)

- القابل من جهة أنّه بالقوة قابل یسمّی هیولی، و من جهة أنّه بالفعل حامل یسمّی موضوعا بالاشتراك اللفظی بینه و بین الذی هو جزء رسم الجوهر و بین الذی هو فی مقابلة المحمول، و من حیث كونه مشتركا بین الصور یسمّی مادة و طینة، و من حیث أنه آخر ما ینتهی إلیه التحلیل یسمّی أسطقسّا فإنّ معنی هذه اللفظة أبسط من أجزاء المركّب، و من جهة أنّه أوّل ما یبتدئ منه التركیب یسمّی عنصرا، و من حیث أنّه أحد المبادئ الداخلة فی الجسم یسمّی ركنا (ر، م، 522، 5)- أمّا الرّكن؛ فقد یراد به الذّاتیّ من كلّ شی‌ء (سی، م، 124، 3)

- إنّ ركن الشی‌ء الذی یبنی منه الشی‌ء، أعنی الذی ركّب منه الشی‌ء، لیس هو الشی‌ء- كالحروف الصوتیة التی ركّب منها الكلام، فإنّها لیست هی الكلام، لأنّ الكلام صوت
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 323
مؤلّف موضوع دالّ علی شی‌ء مع زمان، و الحرف صوت طباعی لا مؤلّف (ك، ر، 149، 7)

- إنّ حدّ الروح هو الشی‌ء اللطیف الجاری مجری الصورة الفاعلة (جا، ر، 109، 9)- إنّ الروح التی لك من جواهر عالم الأمر لا تتشكّل بصورة و لا تتخلّق بخلقة و لا تتعیّن لإشارة و لا تتردّد بین سكون و حركة. فلذلك تدرك المعدوم الذی فات و المنتظر الذی هو آت و تسبح فی الملكوت و تتنفّس من عالم الجبروت (ف، ف، 9، 4)- قیل له فما: الروح؟ قال (النوشجانی): قوة منبثّة فی الجسم بها قوامه فی الحسّ و الحركة و السكون و الطمأنینة و مبدؤها من ائتلاف الأستقصّات، و مادّتها فی جمیع ما لاءها و وافقها من ضروب الأغذیة، النبات و غیر النبات، و هی تابعة فی الأصل خواص المركّبات (تو، م، 372، 18)- أما النفس یعنی الروح فهی جوهرة سماویة نورانیة حیة علّامة فعّالة بالطبع، حسّاسة درّاكة لا تموت و لا تفنی بل تبقی مؤبّدة: إما ملتذّة و إما مؤتلمة (ص، ر 3، 279، 5)- الروح الذی هو" من أمر" اللّه تعالی، فیّاض أبدا علی جمیع الموجودات. فمنها ما لا یظهر أثره فیه لعدم الاستعداد، و هی الجمادات التی لا حیاة لها، و هذه بمنزلة الهواء فی المثال المتقدّم. و منها ما یظهر أثره فیه، و هی أنواع النبات بحسب استعداداتها. و هذه بمنزلة الأجسام الكثیفة فی المثال المتقدّم. و منها ما یظهر أثره ظهورا كثیرا، و هی أنواع الحیوان، و هذه بمنزلة الأجسام الصقیلة (طف، ح، 30، 8)- أمّا الرّوح؛ فعبارة عن جسم لطیف بخاریّ، منشؤه القلب و هو منبع الحیاة و النّفس (سی، م، 109، 3)- إنّ الروح إذا رجع عن الحسّ الظاهر إلی الباطن ضعفت أحوال الحسّ و قویت أحوال الروح و غلب سلطانه و تجدّد نشوه و أعان علی ذلك الذكر، فإنّه كالغذاء لتنمیة الروح (خ، م، 372، 10)

- إنّ الإنسان مختصّ من بین سائر الحیوانات بقوة درّاكة للمعقولات، تسمّی تارة نفسا ناطقة، و تارة نفسا مطمئنّة، و تارة نفسا قدسیة، و تارة روحا روحانیة، و تارة روحا أمریّا، و تارة كلمة طیّبة، و تارة كلمة جامعة فاصلة، و تارة سرّا إلهیّا، و تارة نورا مدبّرا، و تارة قلبا حقیقیّا، و تارة لبّا، و تارة نهی، و تارة حجی (س، ف، 195، 10)

- إنّ قوی روح الإنسان تنقسم إلی قسمین: قسم مؤكل بالعمل و قسم مؤكل بالإدراك- و العمل ثلاثة أقسام: نشائی و حیوانی و إنسانی، و الإدراك قسمان حیوانی و إنسانی (ف، ف، 10، 6)- الروح الإنسانیة هی التی تتمكن من تصوّر المعنی بحدّه و حقیقته منقوصا عنه اللواحق الغریبة مأخوذا من حیث یشترك فیه الكثرة و ذلك بقوة لها تسمّی العقل النظری. و هذه الروح كمرآة، و هذا العقل النظری كصقالها، و هذه المعقولات ترتسم فیها من الفیض الإلهی كما ترتسم الأشباح فی المرایا الصقیلة إذا لم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 324
یفسد صقالها بطبع و لم یعرض بجهة من صقالها عن الجانب الأعلی شغل بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحس و التخیّل. فإذا أعرضت عن هذه و توجّهت تلقاء عالم الأمر لحظت الملكوت الأعلی و اتصلت باللذة العلیا (ف، ف، 13، 7)- الروح الإنسانیة هی التی تتمكّن من تصوّر المعنی بحدّه و حقیقته منفوضا عنه اللواحق الغریبة مأخوذا من حیث یشترك فیه الكثیر و ذلك بقوة تسمّی العقل النظری. و هذه الروح كمرآة و هذا العقل النظری كصقالها (س، ر، 63، 11)

- إنّ الروح الحیوانی الذی لجمیع جنس الحیوان واحد بالحقیقة، و إن كان فیه اختلاف یسیر، اختصّ به نوع دون نوع (طف، ح، 47، 12)

- إنّ الإنسان مختصّ من بین سائر الحیوانات بقوة درّاكة للمعقولات، تسمّی تارة نفسا ناطقة، و تارة نفسا مطمئنّة، و تارة نفسا قدسیة، و تارة روحا روحانیة، و تارة روحا أمریّا، و تارة كلمة طیّبة، و تارة كلمة جامعة فاصلة، و تارة سرّا إلهیّا، و تارة نورا مدبّرا، و تارة قلبا حقیقیّا، و تارة لبّا، و تارة نهی، و تارة حجی (س، ف، 195، 9)

- الروح العاقل و المتصرّف فی البدن تنشأ من إدراكات و إرادات و أحوال و هی التی یمیّز بها الإنسان، و بعضها ینشأ من بعض كما ینشأ العلم من الأدلّة و الفرح و الحزن عن إدراك المؤلم أو المتلذّذ به (خ، م، 371، 5)

- الروح القدسیة لا تشغلها جهة تحت عن جهة فوق و ما یستغرق الحسّ الظاهر حسها الباطن و یتعدّی تأثیرها عن بدنها إلی أجسام العالم و ما فیه، و یقبل المعقولات من الروح الملكیة بلا تعلیم من الناس (ف، ف، 13، 15)- الروح القدسیة لا تشغلها جهة تحت عن جهة فوق و لا یستغرق الحسّ الظاهر حسّها الباطن و یتعدّی تأثیرها إلی بدنها بلا أجسام العالم و ما فیه، و تقبل المعقولات من الروح الملكیة بلا تعلیم من الناس (س، ر، 64، 2)

- قد تستعدّ القوة النطقیة فی بعض الناس من الیقظة و الاتصال بالعقل الكلّی بما ینزّهها عن الفزع عند التعرّف إلی القیاس و الرویّة بل یكفیها مؤونتها الإلهام و الوحی، و تسمّی خاصیّتها هذه تقدیسا، و تسمّی بحسبه روحا مقدّسا. و لن یحظی بهذه الرتبة إلّا الأنبیاء و الرسل علیهم السلام و الصلاة (س، ف، 171، 4)

- الروحانیات بسائط و الجسمانیات مركّبات و البسائط أشرف من المركّبات (ر، مح، 170، 16)- الروحانیات صورة مجرّدة كمالاتها ظاهرة بالفعل (ر، مح، 170، 19)- الروحانیات صورة مجرّدة لیس فیها طبیعة الانفعال فتكون وجودات محضة و خیرات محضة، و الجسمانیات مركّبة من مادة و صورة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 325
و المادة منبع الشر و العدم و الخیر أفضل من الشرّ (ر، مح، 170، 22)- الروحانیات نورانیة علویة لطیفة و الجسمانیات كثیفة و سفلیة (ر، مح، 170، 25)- الموجودات التی وراء الحسّ و هی الروحانیات و یسمّونه (الفلاسفة) العلم الإلهی و علم ما بعد الطبیعة فإنّ ذواتها مجهولة رأسا و لا یمكن التوصّل إلیها و لا البرهان علیها لأنّ تجرید المعقولات من الموجودات الخارجیة الشخصیة إنّما هو ممكن فیما هو مدرك لنا، و نحن لا ندرك الذوات الروحانیة حتی نجرّد منها ماهیّات أخری بحجاب الحسّ بیننا و بینها فلا یتأتّی لنا برهان علیها (خ، م، 430، 20)

- الرویّة- الإمالة بین جواهر النفس (ك، ر، 168، 1)- الرویّة تدبیر الملك و سیاسة الأمور (ص، ر 3، 240، 15)

- الریاضیات أربعة أنواع: أولها الأرثماطیقی، و الثانی الجومطریا، و الثالث الأسطرنومیا، و الرابع الموسیقی (ص، ر 1، 23، 18)- إنّ العلم بالجوهر و العرض، و أحكام الوجود، من الإلهیات. و إنّ التقسیم ینزل منه إلی الكمّیة التی هی موضوع الریاضیات، و إلی ما یتعلّق بالمواد تعلقا لا یقبل التجرید، عنها فی الوهم و الوجود. و هو موضوع نظر الطبیعیات؛ فإنّه یرجع إلی النظر فی جسم العالم من حیث وقوعه فی التغیّر و الحركة و السكون (غ، م، 303، 10)- أمّا الریاضیات التی هی نظر فی الكمّ المنفصل- و هو الحساب- فلا تعلّق للإلهیات به (غ، ت، 35، 11)- سمّیت الریاضیات بهذا الاسم لأنّ النفوس ترتاض بها حیث تنتقل فیها و بها ممّا تدركه منها بالحواس إلی ما تجرّده فی الذهن عن المحسوس و التصرّف فی أحواله التی تستعمل الحواس فیها و معها فی نظرها فیه إلی ما تنفرد به عن الحواس. و تتصرّف فیه تصرّفا ذهنیّا حتی تكون واسطة تنتقل منه بریاضتها إلی ما لیس بمحسوس أصلا و هو العلم الإلهی (بغ، م 2، 8، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 326

- الزائد فیقال فی مقابلة الناقص (ش، ما، 54، 18)

- الزجر معرفة حوادث الأیام (ص، ر 3، 240، 20)

- إنّ الزمان جوهر واحد، و هو بلا جزء و متی مثل الآن، و هو جنس لا شی‌ء فوقه (جا، ر، 2، 8)- الزمان هو الذی یقطع به من حال إلی حال مثل أن تكون قاعدا فأنت فی زمانك قاعد ثم تقوم، فذلك الذی من ابتداء قیامك من جلوسك هو الزمان، و هو واحد ما دمت قائما. و إذا جلست فهو أیضا زمان و أنت فیه بغیر الحدّ الأول (جا، ر، 435، 10)- الزمان واحد، و إنّ ما قیل" هذا زمان فی القعود و فی القیام زمان" لیس أنّ الزمان متغیّر عن شی‌ء واحد. و لو كان كذلك للزم أن یكون فی كل شی‌ء زمان و لكل شی‌ء زمان، و هذا محال لیس یحتاج إلی تفتیش و لا نقض، و إنّما الإنسان أو الشی‌ء فیه یتغیّر من حال إلی أخری (جا، ر، 435، 14)- الزمان قسمان: فواحد ثابت علی حالة واحدة و هو الكواكب، و الآخر لا یزال منتقلا و هو عالم الكون و الفساد، و لكلّ واحد من العالمین أزمان فی حركاتها (جا، ر، 551، 6)- الزمان زمان جرم الكل، أعنی مدّته؛ فإن كان الزمان متناهیا فإنّ إنّیّة الجرم متناهیة، إذ الزمان لیس بموجود؛ و لا جرم بلا زمان، لأنّ الزمان إنّما هو عدد الحركة، أعنی أنّه مدّة تعدّها الحركة، فإن كانت حركة كان زمان، و إن لم تكن حركة لم یكن زمان (ك، ر، 117، 3)- الزمان لا یسبق الجرم اضطرارا، إذ لا زمان إلّا بحركة (ك، ر، 119، 14)- الجرم و الحركة و الزمان لا یسبق بعضها بعضا أبدا (ك، ر، 119، 20)- لا یمكن أن یكون زمان لا نهایة له، إذ لا یمكن أن یكون كمّیة أو ذو كمّیة لا نهایة له بالفعل؛ فكل زمان فذو نهایة بالفعل (ك، ر، 120، 1)- الزمان من الكمّیة المتّصلة، أعنی أنّ له فصلا مشتركا للماضی منه و الآتی؛ و فصله المشترك هو الآن الذی هو نهایة الزمان الماضی الأخیرة و نهایة الزمان الآتی الأولی (ك، ر، 122، 10)- الزمان أیضا من الكمّیة المتّصلة (ك، ر، 152، 9)- الزمان یتكثّر بنهایاته التی هی آنات الزمان الحادّة لنهایاته، كحدّ العلامات لنهایات الخط (ك، ر، 157، 16)- الزمان- مدّة تعدّها الحركة، غیر ثابتة الأجزاء (ك، ر، 167، 6)- الزمان مدّة تعدّها الحركة، فإن لم یكن حركة لم یكن زمان (ك، ر، 196، 6)- لیس یمكن أن یكون زمان لا نهایة له فی البدو؛ لأنّه إن كان زمان لا نهایة له فی البدو لم یتناه إلی زمان مفروض بتّة (ك، ر، 197، 4)- لا جرم بلا زمان، لأنّ الزمان إنّما هو عدد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 327
الحركة، أعنی أنّه مدّة تعدّها الحركة؛ فإن كانت حركة كان زمان، و إن لم تكن حركة لم یكن زمان (ك، ر، 204، 5)- الجرم و الحركة و الزمان لا یسبق بعضها بعضا فی الإنّیّة؛ فهی معا (ك، ر، 205، 12)- تكون الحركات متساویة- عن غیر إرادة- و تسمّی (نفسا نباتیة). أو حركة مع إرادة، أو علی لون واحد، أو ألوان كثیرة كیف ما كانت، و تسمّی (النفس الحیوانیة) و (النفس الفلكیة).
و الحركة تتصل بها أشیاء تسمّی (زمانا) و مقطع الزمان یسمی (آنا) (ف، ع، 10، 11)- الزمان یتشخّص بالوضع و كل زمان له وضع مخصوص لأنه تابع لوضع من الفلك مخصوص. و المكان یتشخّص أیضا بالوضع فإن لهذا المكان نسبة إلی ما یحویه مغایرة لنسبة المكان و الآخر إلی ما یحویه (ف، ت، 21، 20)- أمّا الزمان الذی هو رسم الفلك بحركته الخاصة فلیس فیه جزء أشرف من جزء، و كذلك المكان، لأنّه ردیف الزمان. و لا سبیل فی مثل هذه المسائل إلی معرفة الحقائق إلّا بالأمانة التی هی شاملة للعالم، غالبة علیه من محیطه إلی مركزه (تو، م، 143، 19)- إنّ المكان من قبیل الحسّ، و الزمان من قبیل النفس، و كأنّ الزمان من حدّ المحیط، و المكان من حدّ المركز (تو، م، 173، 10)- الزمان منسوب إلی حركات الفلك، فجوهره شریف. و المكان من جوهر المحیط، فجوهره محطوط (تو، م، 173، 13)- یقال: ما الزمان: الجواب هو مدّة تعدّها الحركة غیر ثابتة الحركة (تو، م، 313، 10)- الزمان أثر من آثار هذا العالم (تو، م، 333، 5)- أما الزمان عند جمهور الناس فهو مرور السنین و الشهور و الأیام و الساعات، و قد قیل أنّ عدد حركات الفلك بالتكرّر، و قد قیل أنّه مدّة یعدّها حركات الفلك (ص، ر 2، 13، 12)- الزمان عدد حركات الفلك و المكان سطحه الخارج، فإذا لم یكن فلك فلا زمان و لا مكان، بل لما أبدع الباری تعالی الفلك و أداره و أوجد المكان و الزمان معا بعد وجود الفلك (ص، ر 3، 335، 4)- أما الزمان فهو شی‌ء غیر مقداره و غیر مكانه، و هو أمر به یكون" القبل" الذی لا یكون معه" البعد". فهذه القبیلة له لذاته، و لغیره به، و كذلك البعدیة. و هذه القبلیات و البعدیات متّصلة إلی غیر نهایة (س، ع، 26، 7)- الزمان، إذ لا ثبات ل" قبله" مع" بعده" فهو متعلّق بالتغیّر، و لا بكل تغیّر، بل بالتغیّر الذی من شأنه أن یتّصل (س، ع، 27، 13)- لأنّ كل حركة مبتدئة فی العالم فهی" بعد" ما لم یكن فیها فلها" قبل"، و" القبل" زمان، فالزمان أقدم من الحركة المبتدئة، فهو إذن أقدم من التی فی الكیف و الكم و الأین المستقیم (س، ع، 28، 2)- الزمان یضاهی المصنوع هو مقدار الحركة من جهة المتقدّم و المتأخّر (س، ح، 29، 7)- لیس زمان لا ینقسم، حتی یجوز أن تقع فیه حركة ما لا میل له، و لا تكون له نسبة إلی زمان حركة ذی میل (س، أ 1، 266، 5)- الزمان أقدم من الحركة المبتدئة، فهو إذا أقدم من الذی فی الكیف و الكم و الأین المستقیم (س، ر، 16، 2)- لا یتصوّر الزمان إلّا مع الحركة، و متی لم یحسّ بحركة لم یحسّ بزمان (س، ن، 116، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 328
- الزمان لیس محدثا حدوثا زمانیّا بل حدوث إبداع لا یتقدّمه محدثه بالزمان و المدّة بل بالذات (س، ن، 117، 10)- الزمان مقدار للحركة المستدیرة من جهة المتقدّم و المتأخّر لا من جهة المسافة و الحركة متّصلة. فالزمان متّصل لأنّه یطابق المتّصل و كل ما طابق المتّصل فهو متّصل (س، ن، 118، 3)- الزمان یتهیّأ أن ینقسم بالتوهّم لأنّ كل متّصل كذلك (س، ن، 118، 5)- أمّا الزمان: فهو عبارة عن مقدار الحركة (غ، م، 167، 18)- الزمان عبارة عن مقدار حركة الفلك، من حیث انقسامه إلی متقدّم و متأخّر، لا یبقی المتقدّم منه مع المتأخّر (غ، م، 263، 16)- لا یتصوّر زمان لا ینقسم، لأنّ الزمان مقدار الحركة. و ضرورة كل حركة أن تنقسم بانقسام مسافة الحركة (غ، م، 265، 24)- المدّة و الزمان مخلوقان عندنا (الغزالی) (غ، ت، 47، 14)- الزمان حادث و مخلوق و لیس قبله زمان أصلا (غ، ت، 56، 10)- الزمان … هو قدر الحركة (غ، ت، 61، 15)- أمّا القدم بالزمان: بالأفلاك؛ فإنّها أقدم من الأرض و ما علیها؛ لأنّ الزمان عدد حركات الفلك بعد الحصر، و الدهر حركات الفلك قبل العدد و الحساب، و لهذا قیل إنّ الدهر أصل الزمان، لأنّ الزمان ممتدّ مع السفلیات.
و الدهر ممتدّ مع العلویات (غ، ع، 104، 4)- إنّ المفهوم فی العرف العامیّ من الزمان هو الشی‌ء الذی فیه تكون الحركات و تتّفق و تختلف بالمعیة و القبلیة و البعدیة و بالنسبة إلیه بالسرعة و البطء. و یقسمونه (الفلاسفة) إلی ماض و حاضر و مستقبل و إلی أجزاء یسمّونها أیاما و ساعات و سنین و شهورا، و یحدّون أقسامه بالحركات كالأیام بطلوع الشمس و غروبها و الشهور بدورات القمر و السنین بدورات الشمس، أو بحالات من الحالات الزمانیة كأوقات الحرّ و البرد (بغ، م 1، 69، 19)- قالوا (الفلاسفة) و الزمان لیس بجوهر بل هو عرض لأنّه متصرّم متجدّد و لم یكن فی حدّ الجوهر (بغ، م 1، 74، 7)- الحركة تتقدّر بالزمان و الزمان بالحركة، مجهول هذا بمعلوم هذا فیقال زمان الحركة میل و یقال مسافة یوم أو یومین (بغ، م 1، 76، 14)- الزمان: إنّه شی‌ء یدخل تحت التقدیر فهو كمیة أوله كمیة لأنّ له أجزاء تعدّه و تقدّره و هی الأقسام التی قسّم إلیها من الساعات و الأیام و الشهور و الأعوام، لكنّه لیس بمتّصل فی الوجود لأنّ ما انقضی منه قد عدم (بغ، م 1، 77، 18)- دخول الزمان فی الوجود دخول ما هو فی السیلان (بغ، م 1، 78، 12)- الزمان یوجد فیه الآن من غیر أن ینتهی و لا یفنی (بغ، م 1، 79، 9)- الزمان یلقی الموجود بالآن فلو لا الآن لما دخل الزمان فی الوجود علی الوجه الذی دخله (بغ، م 1، 79، 12)- إنّ الزمان لا یتصوّر رفعه مع رفع كل حركة بل هو ثابت فی الأذهان قبل و بعد كل حركة لأنّه إمكانها و كونها بالقوة، و ما فیه إمكان الشی‌ء فهو متقدّم علی كون الشی‌ء بالفعل تقدّما بالذات و الزمان (بغ، م 1، 90، 3)- الزمان یوضح البعدیة إذا أشكلت (بغ، م 2، 29، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 329
- الزمان هو المدّة التی یمكن فیها الحركة و السكون (بغ، م 2، 30، 19)- نقول الآن أنّا إذا اعتبرنا ما نعرفه مما نسمّیه زمانا وجدنا له تعلّقا فی الذهن و الاعتبار بالحركة، و ذلك أنّه فی المعرفة الأولی یتعلّق بها و تتعلّق به من حیث یتقدّر بها و تتقدّر به.
فیقال الیوم للزمان المتقدّر بحركة الشمس من حین تشرق إلی أن تعود مشرقة مرة أخری (بغ، م 2، 36، 15)- الزمان تشعر به النفس بذاتها و مع ذاتها و وجودها قبل كل شی‌ء تشعر به و تلحظه بذهنها (بغ، م 2، 39، 15)- الزمان یقدّر الوجود لا علی أنّه عرض قار فی الوجود بل علی أنّه اعتبار ذهنی لما هو الأكثر وجودا إلی ما هو أقل وجودا (بغ، م 2، 40، 1)- إنّ الزمان إنّما یكون للموجود بوجوده المستمرّ فیه (بغ، م 2، 40، 9)- إنّ وجود كل موجود فی مدّة هی زمان و لا یتصوّر وجود لا فی زمان (بغ، م 2، 41، 5)- إنّ الزمان هو مقدار الحركة إذا جمع فی العقل مقدار متقدّمها و متأخّرها (سه، ر، 179، 5)- الزمان لا ینقطع بحیث یكون له مبدأ زمانیّ، فیكون له قبل لا یجتمع مع بعده (سه، ر، 180، 1)- من قبل أن الحركة كمّیة یكون الزمن أیضا كمّیة لأن الحركة تابعة لما علیه الحركة و الزمن تابع للحركة (ش، ت، 600، 4)- إن الزمان الذی یحدث فیه علّة الشی‌ء الحادث فی زمان محدود من المستقبل ینتقص من ذلك الزمان و ینتقص أیضا من الزمان الباقی زمان حدوث علّة العلّة حتی ینتهی الأمر إلی الآن الحاضر الذی فیه العلّة الأولی للحادث المزمع الحدوث … مثال ذلك أنه إن كان واجبا متی خرج زید أن یموت وجب أن یكون إن مرض مات؛ و إن كان كذلك مرض و لا بد حتی ینتهی الأمر إلی علّة موجودة فی الآن الحاضر مثل أنه إن عطش حدثت به حرارة و لا بدّ، و إن حدثت به حرارة حدثت به حمّی و لا بدّ، و إن حدثت به حمّی مات و لا بد و إن خرج الآن حدث به عطش و لا بدّ (ش، ت، 732، 4)- متی رفعنا الزمن بطل معنی الحدوث و الفساد (ش، ت، 1561، 4)- یلزم من كون الزمن متصلا و أزلیّا و واحدا أن تكون أیضا الحركة الأزلیة متصلة و واحدة، و ذلك: أنه إما أن یكون الزمن و الحركة شیئا واحدا بعینه، و إما أن یكون عارضا من عوارض الحركة و انفعالا من انفعالاتها و ذلك أنه لیس یمكن أن یتوهّم زمن ما لم یتوهّم الحركة (ش، ت، 1561، 8)- فی قول القائل: كان كذا، و لا كذا؛ ثم كان كذا و كذا، مفهوما ثالثا و هو الزمان. و هو الذی یدلّ علیه لفظ" كان" بدلیل اختلاف المفهوم فی هذا المعنی، فی الماضی و المستقبل.
و ذلك أنه إذا قدّرنا وجود شی‌ء ما، مع عدم آخر، قلنا: كان كذا و لا كذا. و إذا قدّرنا عدمه مع وجوده فی المستقبل، قلنا: یكون كذا.
فتغیّر المفهومین یقتضی أن یكون هاهنا معنی ثالث، و لو كان قولنا: كان كذا، و لا كذا، لا یدل لفظ" كان" علی معنی. لكن لا یفترق قولنا: " كان" و" یكون" (ش، ته، 61، 12)- توهّم القبلیة، قبل ابتداء الحركة الأولی، التی لم یكن قبلها شی‌ء متحرّك، هو مثل توهّم الخیال أن آخر جسم العالم، و هو الفوق مثلا، ینتهی ضرورة: إما إلی جسم آخر، و إما إلی خلاء. و ذلك أن البعد هو شی‌ء یتبع الجسم،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 330
كما أن الزمان هو شی‌ء یتبع الحركة. فإن امتنع أن یوجد جسم لا نهایة له امتنع بعد غیر متناه، و إذا امتنع أن یوجد بعد غیر متناه امتنع أن ینتهی كل جسم إلی جسم آخر، أو إلی شی‌ء یقدّر فیه بعد، و هو الخلاء مثلا، و یمر ذلك إلی غیر نهایة. و كذلك الحركة و الزمان هو شی‌ء تابع لها. فإن امتنع أن توجد حركة ماضیة غیر متناهیة، و كانت هاهنا حركة أولی متناهیة الطرف من جهة الابتداء. امتنع أن یوجد لها قبل، إذ لو وجد لها قبل لوجدت قبل الحركة الأولی حركة أخری (ش، ته، 63، 24)- یری أرسطو أن وجود الحركات فی الزمان هی أشبه شی‌ء بوجود المعدودات فی العدد. و ذلك أن العدد لا یتكثّر بتكثر المعدودات، و لا یتعیّن له موضع بتعیّن مواضع المعدودات. و یری أن لذلك كانت خاصّته تقدیر الحركات، و تقدیر وجود الموجودات المتحرّكة من جهة ما هی متحرّكة، كما یقدر العدد أعیانها. و لذلك یقول أرسطو فی حدّ الزمان أنه: عدد الحركة بالمتقدّم و المتأخّر الذی فیها (ش، ته، 66، 3)- واجب إن كان هاهنا حركة حادثة أن یكون قبلها زمان. و لو حدث الزمان بوجود حركة مشار إلیها، أی حركة كانت، لكان الزمان إنما یدرك مع تلك الحركة. فهذا یفهم لك أن طبیعة الزمان أبعد شی‌ء من طبیعة العظم (ش، ته، 66، 7)- (الزمان) متقدّم بالوجود علی كل شی‌ء یوهم حادثا، كما أن الكیل ینبغی أن یكون متقدّما علی المكیل فی الوجود (ش، ته، 68، 14)- الزمان لیس هو شیئا غیر ما یدركه الذهن من هذا الامتداد المقدّر للحركة. فإن كان من المعروف بنفسه أن الزمان موجود، فینبغی أن یكون هذا الفعل للذهن من أفعاله الصادقة المنسوبة إلی العقل، لا من الأفعال المنسوبة إلی الخیال (ش، ته، 70، 10)- من لا یساوق وجوده الزمان و لا یحیط به من طرفیه یلزم ضرورة أن یكون فعله لا یحیط به الزمان و لا یساوقه زمان محدود، و ذلك أن كل موجود فلا یتراخی فعله عن وجوده إلا أن یكون ینقصه من وجوده شی‌ء، أعنی أن لا یكون علی وجوده الكامل أو یكون من ذوی الاختیار فیتراخی فعله عن وجوده عن اختیاره (ش، ته، 73، 28)- إذا كان الزمان مقارنا للإمكان و الإمكان مقارنا للوجود المتحرّك فالوجود المتحرّك لا أول له (ش، ته، 85، 7)- الزمان إن لم یوجد له مبدأ أول حادث فی الماضی، لأن كل مبدأ حادث هو حاضر، و كل حاضر قبله ماض، فما یوجد مساوقا للزمان و الزمان مساوقا له، فقد یلزم أن یكون غیر متناه و الّا یدخل منه فی الوجود الماضی إلا أجزاءه التی یحصرها الزمان من طرفیه كما لا یدخل فی الوجود المتحرّك من الزمان فی الحقیقة إلا الآن، و لا من الحركة إلا كون المتحرّك علی العظم الذی یتحرّك علیه فی الآن الذی هو سیّال (ش، ته، 85، 27)- كما أن الموجود الذی لم یزل فیما مضی، لسنا نقول: إن ما سلف من وجوده قد دخل الآن فی الوجود، لأنه لو كان ذلك لكان وجوده له مبدأ و لكان الزمان یحصره من طرفیه، كذلك نقول:
فیما كان مع الزمان لا فیه فالدورات الماضیة إنما دخل منها فی الوجود الوهمی ما حصره منها الزمان، و أما التی هی مع الزمان فلم تدخل بعد فی الوجود الماضی كما لم یدخل فی الوجود الماضی ما لم یزل موجودا إذ كان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 331
لا یحصره الزمان (ش، ته، 86، 7)- الزمان لیس بذی وضع (ش، ته، 160، 9)- الزمان عندهم (المتكلّمون) شی‌ء مقارن للحركات و الأجسام (ش، ف، 41، 16)- الزمان من الأعراض، و یعسر تصوّر حدوثه؛ و ذلك أن كل حادث فیجب أن یتقدّمه العدم بالزمان. فإن تقدّم عدم الشی‌ء علی الشی‌ء لا یتصوّر إلا من قبل الزمان (ش، م، 140، 12)- الزمان منه ماض و منه مستقبل (ش، سط، 68، 10)- الزمان متصل (ش، سط، 68، 13)- لیس یمكن أن نضع زمانا و لا نتوهّمه، فضلا عن أن نتصوّره إن لم نتصوّر حركة. و لذلك متی ما لم نشعر بالحركة أصلا لم نشعر بالزمان (ش، سط، 68، 22)- الزمان لیس هو حركة (ش، سط، 69، 8)- إن الزمان عارض للحركة، و إن الحركة مأخوذة فی حدّه علی جهة ما تؤخذ الموضوعات فی حدود أعراضها. فإنا لا نقدر أن نتصوّره خلوا من الحركة، و یمكن أن نتصوّر الحركة خلوا منه (ش، سط، 69، 19)- الزمان … یوجد تابعا لحركة النقلة، و النقلة یلحقها أن یوجد بعض أجزائها متقدّما و بعضها متأخّرا (ش، سط، 70، 3)- الزمان إنما یحدث عند قسمتنا الحركة بالآنات إلی المتقدّم و المتأخّر منها (ش، سط، 71، 5)- لیس الزمان شیئا غیر قسمة الحركة بالآنات إلی المتقدّم و المتأخّر (ش، سط، 71، 6)- الزمان هو ضرورة معدود و المتقدّم و المتأخّر الموجود فی الحركة، و المعدود هو جنسه، و المتقدّم و المتأخّر الموجود فی الحركة هو فصله (ش، سط، 71، 11)- یقول إسكندر لو لا وجود النفس لم یوجد أصلا زمان و لا حركة (ش، سط، 72، 10)- أزلیة الزمان أنه تابع لحركة أزلیة مستدیرة (ش، سط، 73، 4)- تصدق علی الزمان خواصّ الكم المتصل و هما الطویل و القصیر، و خواصّ المنفصل و هما القلیل و الكثیر (ش، سط، 73، 8)- لما كان الزمان عدد الحركة لحقه ضرورة أن تقدّر به الحركة و یقدّر بالحركة، لكن تقدیره الحركة هو شی‌ء له بالذات من جهة أنه عدد و تقدیر الحركة له بالعرض أی من جهة ما یعرض للمعدود أن یعدّ به العدد (ش، سط، 73، 14)- الزمان فی كل موضع واحد متصل (ش، سط، 73، 21)- كما أن الزمان یقدّر الحركة، كذلك الحركة قد یمكن أن تقدّر الزمان علی جهة ما شأنه أن یفعل الأشیاء المقدّرة بالأشیاء التی تقدّرها.
إلا أن الفرق بینهما أن ماهیة الزمان تقتضی بالذات تقدیر الحركة، و تقدیر الحركة لها عارض لحقیقتها (ش، سط، 76، 10)- الزمان یلزم فیه ضرورة … أن لا یأتلف من غیر منقسم (ش، سط، 95، 5)- الزمان لیس یوجد منه شی‌ء بالفعل و لا هو ذو وضع (ش، سط، 97، 2)- نهایة الزمان لیست بزمان (ش، سط، 97، 15)- العظم و الحركة و الزمان متساوقة، و أنه لیس یمكن أن یقطع متحرّك عظما غیر متناه فی زمان متناه، و لا یمكن أیضا أن یقطع متحرّك عظما متناهیا فی زمان غیر متناه إلا أن یكون ذلك العظم مستدیرا (ش، سط، 98، 3)- ینقسم الزمان بعدد انقسام العظم، إلا أنه فی الحركة المستویة ینقسم بأجزاء مستویة و فی غیر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 332
المستویة بأجزاء غیر متساویة، إلا أنها علی عدة أجزاء الزمان و ما تركّب عن عدة متناهیة فهو متناه (ش، سط، 98، 23)- أی جزء من الزمان وقعت فیه الحركة هو منقسم ضرورة و لیس یمكن فیه وجود أول بالطبع (ش، سط، 106، 2)- متی رفعنا الزمان لزم وجوده (ش، سط، 125، 19)- نسبة الزمان إلی الزمان هی نسبة القوة إلی القوة (ش، سم، 40، 13)- الزمان … لاحق من لواحق الحركة و الزمان لیس یمكن فیه أن یكوّنه و لا من هو فی غایة القحة، و ذلك أنّا متی أنزلناه متكوّنا فقد وجد بعد أن كان معدوما، و قد كان معدوما قبل أن یوجد (ش، ما، 137، 7)- الزمان موجود قبل أن یوجد (ش، ما، 137، 10)- إن كان الزمان متكوّنا فسیوجد آن مشار إلیه لم یكن قبله زمان ماض، و هو ممتنع أن یتخیّل آنا مشارا إلیه بالفعل و حاضرا لم یتقدّمه ماض فضلا أن یتصوّره هذا إذا تخیّل الزمان علی كنهه (ش، ما، 137، 11)- الزمان مطابق للحركة المطابقة للجسم القابل لانقسامات غیر متناهیة (ر، م، 180، 18)- الزمان لا یعقل عدمه إلّا إذا عقل حصول عدمه بعد وجوده و تلك البعدیة لا تتقرّر إلّا بالزمان (ر، م، 652، 6)- إنّ الزمان یصلح أن یوجد فیه جزء من أجزاء الحركة السریعة و الحركة لا تصلح لذلك، فإنّه یقال السریع هو الذی یقطع المسافة فی زمان أقصر و لا یصحّ أن یقال فی حركة أقصر (ر، م، 653، 18)- لیس مفهوم الزمان مجرّد التقدّم و التأخّر بل هو مقدار قابل للزیادة و النقصان یقتضی التقدّم و التأخّر لذاته (ر، م، 662، 6)- إنّ الزمان مقدار متّصل، و كل مقدار متّصل فإنّه یكون قابلا للتقسیمات الغیر المتناهیة (ر، م، 670، 20)- إنّ الزمان متّصل واحد، و المتّصل الواحد لا یمكن تعدیده إلّا بعد أن یتجزّی، و التجزئة إنّما تحصل بإحداث فصول فی ذلك المتّصل (ر، م، 675، 3)- الزمان یقدّر الحركة علی وجهین: أحدهما إنّه یجعلها ذات قدر، و ثانیهما إنّه یدلّ علی كمّیة قدرها. و الحركة تقدّر الزمان علی معنی أنّها تدلّ علی قدره بما یوجد فیه من المتقدّم و المتأخّر و بین الأمرین فرق (ر، م، 677، 16)- إنّ الزمان متعلّق فی جوهره بالحركة المستدیرة و یتقدّر به سائر الحركات الأینیة و الوضعیة، و بواسطتها تتقدّر الحركات فی الكیف و الكم لأنّ فیها أیضا تقدّما و تأخّرا (ر، م، 679، 3)- كل حادث فإنّ عدمه قبل وجوده و لیس كونه قبله هو نفس العدم، فإنّ العدم قد یكون قبل و بعد و القبل لا یكون بعد فتلك القبلیة صفة وجودیة. فلا بدّ من شی‌ء تكون تلك الصفة عارضة له، و الذی تكون القبلیة عارضة له هو الزمان. فقبل كل حادث زمان لا إلی بدایة (ر، ل، 92، 13)- الزمان غیر منقطع أولا و آخرا و هو من لواحق الحركة، فلا بدّ من حركة غیر منقطعة أولا و آخرا (ر، ل، 101، 1)- نسبة التغیّر إلی المتغیّر هو الزمان، و نسبته إلی الثابت هو الدهر، و نسبة الثابت إلی الثابت هو السرمد (ر، مح، 73، 7)- الزمان لا یقبل العدم الزمانی، لأنّ كل محدث
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 333
فعدمه سابق علی وجوده (ر، مح، 97، 11)- أمّا الزّمان؛ فعبارة عن تقدیر الحركات (سی، م، 87، 1)- إنّ الزمان قدیم، و یلزم منه قدم العالم (ط، ت، 97، 8)- أجزاء الزمان متماثلة فی الحقیقة و الأمثال، یجوز علی كل منها ما یجوز علی غیره و یمتنع علیه ما یمتنع علیه (ط، ت، 100، 3)- الزمان معدود من أقسام الكمّ (ط، ت، 102، 8)- الزمان أبدی، و یلزم منه أبدیة العالم. أمّا حقیّة الملزوم، فلأنّ الزمان لو فنی لكان عدمه بعد وجوده، بعدیّة لا یجامع فیها البعد القبل (ط، ت، 127، 5)

- لا یمكن أن یكون زمان بالفعل لا نهایة له (ك، ر، 117، 1)

- الزمان الحاضر بالوضع لا بالطبع إذ كان لیس یمكن أن یوجد جزء من الزمان بالفعل (ش، سط، 68، 11)- الزمان الحاضر هو بالاصطلاح و الوضع لا بالطبع (ش، سط، 97، 1)

- یلزم أن تكون نسبة زمان الحركة إلی زمان الحركة نسبة القوة إلی القوة (ش، سط، 134، 19)

- الزمان الماضی و الوجود الماضی: فالمتكلّمون یرون أنه متناه، و هذا هو مذهب أفلاطون و شیعته. و أرسطو و فرقته یرون أنه غیر متناه كالحال فی المستقبل (ش، ف، 41، 19)

- لكل زمان محدود نهایتان: نهایة أولی و نهایة آخرة (ك، ر، 122، 13)- كل زمان محدود فطرفاه آنان (ش، سط، 68، 13)

- الزمان المستقبل غیر متناه، و كذلك الوجود المستقبل (ش، ف، 41، 17)

- كل زمان منقسم فیكون الآن علی هذا منقسما علی جهة ما ینقسم الزمان و یكون بعضه ماضیا و بعضه مستقبلا (ش، سط، 97، 10)

- إنّ الزمان الواحد یجرّ إلی أكثر من واحد، إلی ما لا آخر لهما، و المكان الواحد متی شغل بالواحد عجز عن الثانی (تو، م، 173، 22)

- متی أنزلنا الزمان و العظم مؤلّفا مما لا ینقسم، لم یمكن أن ینقسم الأسرع الزمان الذی فیه یتحرّك الأبطأ مسافة ما بعینها بنصفین إذا فرضنا ذلك الزمان مؤلّفا من أزمنة غیر منقسمة عددها فرد، و من البیّن أن كل متحرّك بطی‌ء یمكن أن یوجد له متحرّك أسرع منه بالضعف (ش، سط، 96، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 334

- أمّ الزمان و المكان فهی المحتاج إلیها فی سائر أعمالك لا بدّ منها أردتها أو لم تردها هی لك شئت أم أبیت إلّا أنّه بقی علیك الاختیار لمحمودها من شریرها (جا، ر، 435، 6)- إنّ الكیفیّة و الكمّیة حاصرة للزمان و المكان، و الزمان و المكان حاصران للجوهر و الطبائع، و الطبائع أعلی من الجوهر و الجوهر دونها (جا، ر، 447، 1)

- الدهریون، و هم طائفة من الأقدمین جحدوا الصانع المدبّر، العالم القادر، و زعموا أنّ العالم لم یزل موجودا كذلك بنفسه بلا صانع، و لم یزل الحیوان من النطفة، و النطفة من الحیوان، كذلك كان و كذلك یكون أبدا.
و هؤلاء هم الزنادقة (غ، مض، 19، 7)

- مقصود الشرع إنما هو تعلیم العلم الحق و العمل الحق. و العلم الحق هو معرفة اللّه تبارك و تعالی و سائر الموجودات علی ما هی علیه، و بخاصة الشریفة منها، و معرفة السعادة الأخرویة و الشقاء الأخروی. و العمل الحق هو امتثال الأفعال التی تفید السعادة، و تجنب الأفعال التی تفید الشقاء. و المعرفة بهذه الأفعال هی التی تسمی" العلم العملی".
و هذه تنقسم قسمین: أحدهما أفعال ظاهرة بدنیة، و العلم بهذه هو الذی یسمّی" الفقه"، و القسم الثانی أفعال نفسانیة، مثل الشكر و الصبر، و غیر ذلك من الأخلاق التی دعا إلیها الشرع أو نهی عنها. العلم بهذه هو الذی یسمّی" الزهد" و" علوم الآخرة" (ش، ف، 50، 5)

- إنّ الزوجیة و الفردیة لیستا من الأمور الذاتیة لأنّهما مقولتان علی الأعداد المختلفة بالنوعیة.
فلو كانتا ذاتیّتین لبعض ما یدخل فیهما لكانتا ذاتیّتین لكل ما یدخل فیهما إذ لا مزیة لبعضها علی البعض. و لو كان كذلك لكنا لا نعرف عددا إلّا و نعرف بالبداهة أنّه زوج أو فرد و لیس كذلك، فإنّ العدد الكثیر لا نعرف فردیّته أو زوجیّته إلّا بالتأمّل و النظر فعرفنا أنّه لیس واحد منهما ذاتیا لما تحته (ر، م، 429، 2)- المفهوم من الزوجیة الانقسام بمتساویین و من الفردیة اللاانقسام و هو أمر عدمی (ر، م، 429، 8)

- الزیادة هی تباعد نهایات الجسم عن مركزه، و النقصان عكس ذلك (ص، ر 2، 10، 17)

- الجمال و البهاء و الزینة فی كل موجود هو أن یوجد وجوده الأفضل، و یحصل له كماله الأخیر. و إذا كان (الوجود) الأول وجوده أفضل الوجود، فجماله فائت لجمال كل ذی الجمال، و كذلك زینته و بهاؤه. ثم هذه كلها له فی جوهره و ذاته؛ و ذلك فی نفسه و بما یعقله من ذاته. و أما نحن، فإن جمالنا و زینتنا و بهاءنا هی لنا بأعراضنا، لا بذاتنا؛ و للأشیاء الخارجة عنا، لا فی جوهرنا (ف، أ، 35، 10)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 335

- القوّة الناطقة هی التی بها یدرك الإنسان آخر مثله علی ما هجس فی نفسه. و هی بالجملة إخبار أو سؤال أو أمر، و السؤال فهو اقتضاء إخبار، و الإخبار تعلیم، و السؤال تعلّم. و هذه القوة هی التی بها یعلم الإنسان أو یتعلّم (ج، ن، 146، 10)

- إن السؤال بلم قد یكون عن الصورة (ش، ت، 1035، 10)

- إنّ السؤالات الفلسفیة تسعة أنواع مثل تسعة آحاد: أولها هل هو، و الثانی ما هو، و الثالث كم هو، و الرابع كیف هو، و الخامس أی شی‌ء هو، و السادس أین هو، و السابع متی هو، و الثامن لم هو، و التاسع من هو (ص، ر 1، 199، 1)

- المحرّك الأول الذی لا تتناهی قوته لیس بجسم و لا فی جسم و لیس بمتحرّك لأنّه أول و لا ساكن لأنّه لا یقبل الحركة. و الساكن هو عادم الحركة زمانا له أن یتحرّك فیه (س، ر، 18، 8)- إنّما یقال ساكن علی الحقیقة فیما شأنه أن یتحرّك فی الوقت الذی شأنه أن یتحرّك و علی الجهة التی شأنه أن یتحرّك. و أما سائر ما یقال علیه ساكن فبالعرض كما یقال فی الصوت إنه غیر مرئی، و فی الجواهر المفارقة إنها غیر متحرّكة، أو بنوع من الاستعارة كما یقال للعسیر الحركة إنه غیر متحرّك (ش، سط، 83، 9)- الساكن إنما یتصوّر سكونه فی زمان من حیث یتخیّل فیه الحركة و إلا لم یقدّره الزمان (ش، سط، 108، 16)- كل ساكن ففی زمان یسكن (ش، سط، 137، 7)

- لیس یمكن أن تجتمع السالبة و الموجبة فی الصدق علی الشی‌ء الواحد بعینه. و إذا لم یكن ذلك فبیّن أیضا أنه لیس یمكن أن یجتمع الضدّان فی شی‌ء واحد بعینه (ش، ت، 453، 4)

- إن السالبتین المجتمعتین من سلب الطرفین المتقابلین هما اللذان یدلّان علی شی‌ء متوسّط، أعنی علی طبیعة ثالثة. و لهذا المتوسّط طبع هو به ذو بعد محدود من الطرفین علی نحو ما تقتضیه طبیعة المتوسّطات (ش، ت، 1333، 9)

- السبب إذا لم یكن سببا ثم صار سببا فلسبب صار سببا و ینتهی إلی مبدأ یترتّب عنه أسباب الأشیاء علی ترتیب علمه فیها، فلم تجد فی عالم الكون طبعا حادثا أو اختیارا حادثا إلّا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 336
عن سبب و یرتقی إلی مسبّب الأسباب. و لا یجوز أن یكون الإنسان متبدیا فعلا من الأفعال من غیر استناد إلی الأسباب الخارجة التی لیست باختیاریة، و تستند تلك الأسباب إلی الترتیب و الترتیب یستند إلی التقدیر و التقدیر یستند إلی القضاء و القضاء ینبعث عن الأمر، و كل شی‌ء بقدر (ف، ف، 17، 2)- السبب هو كل ما یتعلّق به وجود الشی‌ء من غیر أن یكون وجود ذلك الشی‌ء داخلا فی وجوده أو متحقّقا به وجوده. فمنه سبب معدّ، و منه سبب موجب (س، ع، 51، 19)- إنّ السبب للشی‌ء لا یخلو إما أن یكون داخلا فی قوامه و جزءا من وجوده، أو لا یكون (س، شأ، 258، 1)- قد یجوز أن تكون ماهیّة الشی‌ء سببا لصفة من صفاته. و أن تكون صفة له، سببا لصفة أخری، مثل الفصل للخاصّة. و لكن لا یجوز أن تكون الصفة التی هی الوجود للشی‌ء، إنّما هی بسبب ماهیّته التی لیست هی الوجود، أو بسبب صفة أخری؛ لأن السبب متقدّم فی الوجود، و لا متقدّم بالوجود قبل الوجود (س، أ 2، 34، 1)- إن كان هاهنا سبب هذه حاله فی موجود موجود، أعنی أن تكون جمیع الأسباب من أجله فی موجود موجود، الّا تكون هذه الأسباب التی هی أواخر فی الكون متقدّمة فی الوجود غیر متناهیة (ش، ت، 32، 3)- السبب الذی هو الصورة بیّن وجوده … بیانین منطقیین: أحدهما الحدّ و الآخر السؤال بحرف لم (ش، ت، 1011، 12)- إن السبب الذی هو ماهیّة الشی‌ء و صورته أكثر ما یخفی إذا سئل عنه فی الأشیاء التی لا تحمل علی شی‌ء آخر و هی الجواهر، و ذلك یكون بحرف ما مثل أن یسأل ما هو الإنسان (ش، ت، 1012، 8)- الذی یكون لغیر علّة و لا سبب هو عن الاتفاق (ش، م، 201، 6)- السبب … هو الغایة (ش، سط، 41، 16)- أما السبب الذی هو الغایة فبیّن أیضا من أمره أنه لیس یمر إلی غیر نهایة. فإن هذا الوضع یعود برفعه لأنه إذا كانت الحركة و السعی إلی غیر نهایة و غیر نهایة طریق غیر منقض فلیس هاهنا شی‌ء یكون نحوه الحركة و السعی، فهو إذن عبث و باطل. و إنما لیس یمتنع هذا فی الأشیاء التی وجود الغایة فیها تابع للحركة، بل و فی الأشیاء التی لها غایات من حیث هی موجودة فقط، مما لیس شأنها أن تتغیّر و هی الأمور التی لیست فی هیولی (ش، ما، 131، 17)- السبب فی اللغة اسم لما یتوصّل به إلی المقصود، و فی الشریعة عبارة عمّا یكون طریقا للوصول إلی الحكم غیر مؤثّر فیه (جر، ت، 121، 17)

- السبب الاتفاقی یجوز أن یتأدّی إلی علّته الذاتیة و یجوز أن لا یتأدّی (ر، م، 529، 9)

- إنّ السبب الأوّل الذی وجوده فی جوهره لیس إنّما أفاض بوجود ما لا یمكن أن لا یوجد فقط بل بوجود ما یمكن أن لا یوجد حتی لا یبقی شی‌ء من أنحاء الوجود إلّا أعطاه (ف، سم، 57، 2)- إن السبب الأول نسبته إلی سائر الموجودات كنسبة ملك المدینة الفاضلة إلی سائر أجزائها.
فإن البریئة من المادة تقرب من الأول، و دونها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 337
الأجسام السماویة، و دون السماویة الأجسام الهیولانیة. و كل هذه تحتذی حذو السبب الأول و تؤمّه و تقتفیه؛ و یفعل ذلك كل موجود بحسب قوته (ف، أ، 100، 11)- السبب الأول … یفیض عنه كل وجود معلول بما هو وجود معلول (ب، م، 3، 1)

- كل ما هو بالعرض سبب بالذات عن سبب غیره و وجوده الحقیقی إنّما هو عن ذلك السبب الذی بالذات، و نسبته إلی هذا الذی بالعرض تالیة و لا حقة لنسبته إلی ذلك الذی بالذات مثاله البناء للبیت سبب بالذات و الشیخ و الشاب و الأبیض و الأسود و العجمی و العربی أسباب له بالعرض (بغ، م 1، 19، 2)

- السبب التامّ هو الذی یوجد المسبّب بوجوده فقط (جر، ت، 121، 19)

- سبب الشی‌ء ما یفید ثبوت الشی‌ء، فالمفید للثبوت لا بدّ و أن یكون له تعیّن و خصوصیة (ر، م، 496، 3)

- إن لم تكن هنا غایة أخیرة لم یكن هاهنا لشی‌ء من الأشیاء سبب غائی، لأنّا (ابن رشد) قد حدّدنا السبب الغائی فی واحد واحد من الأشیاء أنه السبب الأخیر (ش، ت، 32، 9)- هذا السبب أی الغائیّ هو بهذا النوع علّة أی من جهة ما یتحرّك إلیه ما یستكمل به لأن ما قبله یكون بسببه (ش، ت، 187، 2)

- یظهر الأمر فی السبب الغائی و الصوری …
أن الأقصی منها یلزم أن یكون واحدا بالعدد (ش، ما، 133، 6)

- السبب الغیر التامّ هو الذی یتوقّف وجود المسبّب علیه لكن لا یوجد المسبّب بوجوده فقط (جر، ت، 121، 20)

- السبب و العلة هما اسمان مترادفان، و هما یقالان علی الأسباب الأربعة التی هی المادة و الصورة و الفاعل و الغایة، و قد یقال علی التشبیه علی الأمور المنسوبة لهذه (ش، ما، 55، 8)

- السبر و التقسیم هو حصر الأوصاف فی الأصل و إلقاء بعض التیقّن الباقی للعلّة كما یقال علّة حرمة الخمر إمّا الإسكار أو كونه ماء العنب المجموع، و غیر الماء و غیر الإسكار لا یكون علّة بالطریق الذی یفید إبطال علّة الوصف فتیقّن الإسكار للعلّة (جر، ت، 121، 13)

- أمّا السبیل التی ینبغی أن یسلكها من أراد تعلّم الفلسفة- فهی القصد إلی الأعمال، و بلوغ الغایة. و القصد إلی الأعمال یكون بالعلم، و ذلك أن تمام العلم بالعمل، و بلوغ الغایة فی العلم لا یكون إلّا بمعرفة (الطبائع) لأنها أقرب إلی فهمنا، ثم بعد ذلك (الهندسة). و أمّا بلوغ الغایة فی العمل فیكون أولا- بإصلاح الإنسان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 338
نفسه، ثم بإصلاح غیره ممن فی منزله أو فی مدینته (ف، م، 13، 8)

- السرّ اسم لأمر موجود قد ضرب دونه حجاب، و أغلق علیه باب، فعلیه من الكتمان و الطیّ و الخفاء و الستر مسحة من القدم، و هو مع ذلك موجود العین، ثابت الذات، محصل الجوهر (تو، م، 145، 21)

- إنّ الإنسان مختصّ من بین سائر الحیوانات بقوة درّاكة للمعقولات، تسمّی تارة نفسا ناطقة، و تارة نفسا مطمئنّة، و تارة نفسا قدسیة، و تارة روحا روحانیة، و تارة روحا أمریّا، و تارة كلمة طیّبة، و تارة كلمة جامعة فاصلة، و تارة سرّا إلهیّا، و تارة نورا مدبّرا، و تارة قلبا حقیقیّا، و تارة لبّا، و تارة نهی، و تارة حجی (س، ف، 195، 10)

- نسبة ما لیس فی الزمان ما لیس فی الزمان من جهة ما لیس فی الزمان الأولی به أن یسمّی السرمد (س، ع، 28، 17)- أمّا الموجود الذی لا یكون حركة و لا فی الحركة فهو لا یكون فی الزمان بل إن اعتبر ثباته مع المتغیّرات فتلك المعیّة هی الدهر، و إن اعتبر ثباته مع الأمور الثابتة فتلك المعیّة هی السرمد (ر، م، 679، 7)- نسبة التغیّر إلی المتغیّر هو الزمان، و نسبته إلی الثابت هو الدهر، و نسبة الثابت إلی الثابت هو السرمد (ر، مح، 73، 7)

- إن كل سرمدی فهو فعل محض، و كل ما هو فعل محض فلیس فیه قوة (ش، ت، 1568، 12)- السرمدیّ ما لا أوّل له و لا آخر (جر، ت، 123، 16)

- إنّ الجرم یتكثّر بأبعاده الثلاثة و نهایاته الست، و السطح ببعدیه، و نهایاته الأربع، و الخط ببعده و نهایتیه (ك، ر، 157، 13)- السطح یعتبر فیه أنه نهایة و یعتبر فیه أنه مقدار و لیس هو مقدار بالجهة التی هو بها نهایة (ف، ت، 11، 20)- الجسم لا یكون إلّا من سطوح متراكمة، و السطح لا یكون إلّا من خطوط متجاورة، و الخط لا یكون إلّا من نقط منتظمة (ص، ر 1، 33، 22)- كما أن السطح عبارة عن منقطع الجسم، فالخطّ عبارة عن طرف السطح و منقطعه (غ، م، 166، 21)

- إن الجهة غیر المكان. و ذلك أن الجهة هی:
إما سطوح الجسم نفسه المحیطة به، و هی ستة، و بهذا نقول إن للحیوان فوق و أسفل، و یمینا و شمالا، و أمام و خلف؛ و إما سطوح الجسم نفسه فلیست بمكان للجسم نفسه أصلا. و أما سطوح الأجسام المحیطة به فهی له مكان، مثل سطوح الهواء المحیطة بالإنسان، و سطوح الفلك المحیطة بسطوح الهواء هی أیضا مكان للهواء. و هكذا الأفلاك بعضها محیط ببعض و مكان له. و أما سطح
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 339
الفلك الخارج فقد تبرهن أنه لیس خارجه جسم؛ لأنه لو كان كذلك لوجب أن یكون خارج هذا الجسم جسم آخر، و یمر الأمر إلی غیر نهایة. فإذن سطح آخر أجسام العالم لیس مكانا أصلا إذ لیس یمكن أن یوجد فیه جسم؛ لأن كل ما هو مكان یمكن أن یوجد فیه جسم (ش، م، 177، 9)

- لما كانت السعادات إنما ننالها متی كانت لنا الأشیاء الجمیلة قنیة، و كانت الأشیاء الجمیلة إنما تصیر لنا قنیة بصناعة الفلسفة، فلازم ضرورة أن تكون الفلسفة هی التی بها ننال السعادة. فهذه هی التی تحصل لنا بجودة التمییز (ف، تن، 21، 4)- السعادات تتفاضل بثلاثة أنحاء: بالنوع و الكمیة و الكیفیة (ف، أ، 116، 3)

- إنّ السعادة هی غایة ما یتشوقها كل إنسان، و إن كل من ینحو بسعی نحوها فإنما ینحوها علی أنها كمال ما فذلك ما لا یحتاج فی بیانه إلی قول إذ كان فی غایة الشهرة. و كل كمال غایة یتشوقها الإنسان فإنما یتشوقها إنها خیر ما فهو لا محالة مؤثّر (ف، تن، 2، 2)- السعادة من بین الخیرات أعظمها خیرا و من بین المؤثّرات أكمل كل غایة یسعی الإنسان نحوها (ف، تن، 2، 7)- إنّ السعادة لا تؤثّر لأجل ذاتها و لا تؤثّر فی وقت من الأوقات لأجل غیرها. فتبیّن من ذلك أن السعادة آثر الخیرات و أعظمها و أكملها (ف، تن، 3، 7)- إن جودة التمییز ربما وجد للإنسان باتفاق فإنه ربما یحصل للإنسان اعتقاد حق بالقصد و بالصناعة. و السعادة لیست تنال بجودة التمییز ما لم تكن بقصد و بصناعة و من حیث یشعر الإنسان بما یمیّز كیف یمیّز. و قد یمكن أن یكون للإنسان من حیث یشعر بها لكن فی أشیاء یسیرة و فی بعض الأزمان، و لا بهذا المقدار من جودة التمییز ینال السعادة لكن إنما ینال متی كانت جودة التمییز للإنسان و هو بحیث یشعر بما یمیّز كیف یمیّز و فی كل حین من زمان حیاته (ف، تن، 5، 6)- إنّ السعادة ضربان: سعادة یظنّ بها أنّها سعادة من غیر أن تكون كذلك، و سعادة هی فی الحقیقة سعادة- و هی التی تطلب لذاتها و لا تطلب فی وقت من الأوقات لینال بها غیرها، و سائر الأشیاء الأخر إنّما تطلب لتنال هذه، فإذا نیلت كفّ الطلب. و هذه لیست تكون فی هذه الحیاة بل فی الحیاة الآخرة التی تكون بعد هذه، و هی تسمّی السعادة القصوی (ف، م، 52، 10)- السّعادة هی الخیر علی الإطلاق. و كلّ ما ینفع فی أن تبلغ به السعادة و تنال به فهو أیضا خیر لا لأجل نفعه فی السّعادة (ف، سم، 72، 15)- بلوغ السعادة إنّما یكون بزوال الشرور عن المدن و عن الأمم، لیست الإرادیّة منها فقط بل و الطبیعیّة، و أن تحصل لها الخیرات كلّها الطبیعیّة و الإرادیّة (ف، سم، 84، 10)- السعادة، و هی أن تصیر نفس الإنسان من الكمال فی الوجود إلی حیث لا تحتاج فی قوامها إلی مادة، و ذلك أن تصیر فی جملة الأشیاء البریئة عن الأجسام، و فی جملة الجواهر المفارقة للمواد، و أن تبقی علی تلك الحال دائما أبدا. إلّا أن رتبتها تكون دون رتبة العقل الفعّال (ف، أ، 85، 11)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 340
- السعادة هی الخیر المطلوب لذاته، و لیست تطلب أصلا و لا فی وقت من الأوقات لینال بها شی‌ء آخر، و لیس وراءها شی‌ء آخر یمكن أن یناله الإنسان أعظم منها (ف، أ، 86، 2)- إنّ السعادة نوعان: دنیویة، و أخرویة و السعادة الدنیویة هی أن یبقی كل شخص فی هذا العالم أطول ما یمكن علی أحسن حالاته و أكمل غایاته، و السعادة الأخرویة أن تبقی كل نفس بعد مفارقتها الجسد إلی أبد الآبدین علی أتمّ حالاتها و أكمل غایاتها (ص، ر 4، 51، 9)

- إنّ السعادة نوعان: دنیویة، و أخرویة. و السعادة الدنیویة هی أن یبقی كل شخص فی هذا العالم أطول ما یمكن علی أحسن حالاته و أكمل غایاته، و السعادة الأخرویة أن تبقی كل نفس بعد مفارقتها الجسد إلی أبد الآبدین علی أتمّ حالاتها و أكمل غایاتها (ص، ر 4، 51، 11)

- إنّ السعادة نوعان: دنیویة، و أخرویة. و السعادة الدنیویة هی أن یبقی كل شخص فی هذا العالم أطول ما یمكن أعلی أحسن حالاته و أكمل غایاته، و السعادة الأخرویة أن تبقی كل نفس بعد مفارقتها الجسد إلی أبد الآبدین علی أتمّ حالاتها و أكمل غایاتها (ص، ر 4، 51، 9)

- السعادة القصوی و الحیاة الآخرة و هی أن یحصل للإنسان آخر شی‌ء یتجوهر به و أن یتحصّل له كماله الأخیر و هو أن یفعل آخر ما یتجوهر به فعل آخر ما یتجوهر به. و هذا معنی الحیاة الآخرة (ف، عق، 31، 6)- إنّ السعادة ضربان: سعادة یظنّ بها أنّها سعادة من غیر أن تكون كذلك، و سعادة هی فی الحقیقة سعادة- و هی التی تطلب لذاتها و لا تطلب فی وقت من الأوقات لینال بها غیرها، و سائر الأشیاء الأخر إنّما تطلب لتنال هذه، فإذا نیلت كفّ الطلب. و هذه لیست تكون فی هذه الحیاة بل فی الحیاة الآخرة التی تكون بعد هذه، و هی تسمّی السعادة القصوی (ف، م، 52، 15)- إن السعادة القصوی و هو النظر إلی العقل المفارق هو بقوة تحدث فی العقل النظری عند كماله شبیهة بالقوة التی تحدث عند النظر إلی الألوان لا بقوة من نوع القوی الفكریة التی تنال برویّة و فكرة، لأنه بیّن أنه لیس فی العقل منا فی أول الأمر إلّا هو و القوة (ش، ت، 1230، 3)

- الفلسفة الحقیقیة تنفصل من الفلسفة الجدلیة بنوع العلم، فإن الفلسفة الحقیقیة تنظر فی الموجود نظرا برهانیا، و الجدلیة نظرا مشهورا؛ و أمّا (الفلسفة) السوفسطائیة فتنفصل بالغرض المقصود فی الحیاة، فإن السفسطائی قصده أن یظنّ به أنه فیلسوف من غیر أن یكون كذلك لینال كرامة بذلك أو غیرها من الخیرات الإنسانیة، و الفیلسوف قصده أن یعرف الحق فقط (ش، ت، 329، 14)- إن صناعة الفلسفة و الجدل تنفصل بنوع العلم لأن الجدلی یعلم ما یعلمه الفیلسوف، إلا أن أحدهما یعلم ما یعلم بالبرهان و الآخر بالشهرة؛ و أما السفسطائی فلیس عنده علم البتة و إنما عنده ما یوهم أنه علم و هو كذب (ش، ت، 330، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 341

- السفسطة، اسم المهنة التی بها یقدر الإنسان علی المغالطة و التمویه و التلبیس بالقول و الإیهام، إمّا فی نفسه أنه ذو حكمة و علم و فضل، أو فی غیره أنه ذو نقص، من غیر أن یكون كذلك فی الحقیقة، و إما فی رأی حق أنه لیس بحق، و فیما لیس بحق أنه حق. و هو مركّب فی الیونانیة من" سوفیا"، و هی الحكمة، و من" اسطس"، و هو المموّه، فمعناه حكمة مموّهة (ف، ح، 65، 4)

- السفلیات ناقصة و متغیّرة و هی بالقوة (غ، م، 276، 14)- السفلیات قابلة للتأثّر من السماویات (غ، م، 329، 24)

- إنّ السكون لیس عینا كالحركة و إنّما هو مفارقة المتحرّك للحركة (جا، ر، 525، 8)- أمّا عند الحسّ فالحركة أقدم، و أمّا عند العقل فالسكون أقدم (تو، م، 191، 13)- السكون عدم الحركة (تو، م، 191، 14)- السكون عند العقل عدم الحسّ، و الحركة عند الحسّ تأثیر العقل (تو، م، 191، 17)- إنّ الحركة هی صورة جعلتها النفس فی الجسم بعد الشكل، و إنّ السكون هو عدم تلك الصورة (ص، ر 2، 12، 15)- السكون هو عدم الحركة فیما من شأنه أن یتحرّك بأن یكون هو فی حال واحدة من الكم و الكیف و الأین و الوضع زمانا ما فیوجد علیه فی آنین (س، ح، 33، 6)- التقابل بینهما أعنی الحركة و السكون تقابل العدم و الملكة، فیكون السكون المطلق مقابلا للحركة المطلقة، و السكون المعیّن مقابلا للحركة المعیّنة (س، ن، 114، 23)- معنی السكون عدم الحركة، فإذا عدمت الحركة لم یطرأ سكون هو ضدّه بل هو عدم محض (غ، ت، 77، 3)- السكون … عدم الحركة فیما من شأنه أن یتحرّك من حیث یتحرّك، فإنّ الإنسان الساكن فی أینه یسخن و یبرد و هو ساكن فی حركته المكانیة و متحرّك بحركته الاستحالیة (بغ، م 1، 40، 7)- الحركة إنّما تكون فی زمان فالسكون أیضا فی زمان (بغ، م 1، 40، 11)- العدمیّات- كالسكون- أیضا أمر عقلیّ، فإنّ السكون إذا كان عبارة عن انتفاء الحركة فیما یتصوّر فیه الحركة، و الانتفاء لیس بأمر محقّق فی الأعیان و لكنّه فی الذهن معقول، و الإمكان أیضا أمر عقلیّ، فیلزم أن یكون الأعدام المقابلة كلّها أمورا عقلیّة (سه، ر، 70، 9)- و أعنی بالحركة هاهنا التغیّر و بالسكون عدم التغیّر (ش، سط، 37، 12)- السكون إنما هو عدم الحركة فیما شأنه أن یتحرّك و علی الجهة التی شأنه أن یتحرّك بها (ش، سط، 97، 21)- لیس بین السكون و الحركة وجود متوسط (ش، سط، 105، 4)- إنّ الحكماء اتّفقوا علی تخصیص اسم السكون بالأمر العدمی (ر، م، 594، 17)- إنّ السكون فی المكان مقابل للحركة منه و إلیه، فإنّ السكون لیس عدم حركة خاصة و إلّا كان المتحرّك إلی جهة ساكنا فی غیر تلك الجهة بل هو عدم كل حركة ممكنة له فی ذلك الحیّز (ر، م، 596، 17)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 342
- السكون معنی عدمی (ر، م، 613، 9)- أمّا السّكون؛ فعبارة عن عدم الحركة فیما من شأنه أن یكون فیه أصل تلك الحركة (سی، م، 85، 4)

- السكون الحادث یكون من قبل حركة متقدّمة علی حركته و محرّك أقدم من محرّكه (ش، سط، 124، 4)

- إنّ السكون فی الخلاء محال؛ لأنّ السكون:
إمّا أن یكون بالطبع. أو بالقسر. فإن فرض سكون الجسم فی جزء من الخلاء بالطبع، فهو محال؛ لأنّ أجزاء الخلاء متشابهة لا اختلاف فیها. و إن فرض بالقسر، فإنّما یكون بالقسر، إذا كان له موضع آخر ملائم، علی خلاف ما هو فیه. و إذا انتفی الاختلاف، انتفی الافتراق فی حق الطبع. و القسر بعد الطبع (غ، م، 315، 19)

- الإیجاب هو إثبات صفة لموصوف، و السلب هو نفی صفة عن موصوف. و الذی یخصّ هذا التقابل الصدق و الكذب (ص، ر 1، 328، 10)- إن الواحد: إما أن یقابل الكثرة بالسلب و الإیجاب، أو بالملكة و العدم، لأن بین السلب و العدم فرقا و هو أن السلب نفی الشی‌ء المسلوب بإطلاق و العدم هو نفی عن طبیعة محدودة (ش، ت، 320، 16)- العدم و بالجملة السلب إنما یفهم بالإضافة إلی الوجود. فإن كان عندنا رأی ثابت فی العدم فسیكون عندنا رأی ثابت فی الوجود فلا تجتمع السالبة و العدم فی شی‌ء أصلا (ش، ت، 391، 8)- إن كان سلب كل واحد من الموجودات لیس یختلف فلیس السلب یصدق علیه الإیجاب، فالموجودات كلها واحد و لیس تختلف بنوع واحد من الأنواع، فیكون الموجود كله واحدا لا واحدا (ش، ت، 392، 15)- إن القول الصادق إما أن یكون ضرورة موجبا أو سالبا. و الإیجاب لیس شیئا أكثر من تركیب بعض الأشیاء مع بعض و السلب لیس شیئا أكثر من انفصالها. فإن كان هاهنا أشیاء لیس یمكن فیها أن تتركّب فالسلب فیها صادق أبدا (ش، ما، 111، 22)- السلب فالأمر فیه بیّن أنه لیس بینه و بین هذا النوع من العدم، أعنی المطلق، فرق (ش، ما، 126، 8)- السلب فالأمر فیه بیّن أنه لیس بینه و بین هذا النوع من العدم، أعنی المطلق، فرق (ش، ما، 126، 8)- السلب انتزاع النسبة (جر، ت، 126، 15)

- السلب المقیّد الذی تسلب به الأشیاء بعضها عن بعض هو كالسلب لما هو بذاته أی معدوم (ش، ت، 392، 10)

- السلب المخصوص یتوقّف تعقّله علی تعقّل مطلق السلب (ر، م، 14، 13)

- السلب المقیّد الذی تسلب به الأشیاء بعضها عن بعض هو كالسلب لما هو بذاته أی معدوم (ش، ت، 392، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 343

- إنّ الإیجاب و السلب تارة یكون حكما حتما، و تارة شرطا و استثناء، فالإیجاب الحتم مثل قولك الشمس فوق الأرض و هو نهار، و الشرط مثل قولك إن كانت الشمس فوق الأرض فهو نهار. و كذلك حكم السلب مثله مثال ذلك لیست الشمس فوق الأرض و لا هو نهار.
و الشرط و الاستثناء مثل قولك إن كانت الشمس لیست فوق الأرض فلیس هو نهارا (ص، ر 1، 332، 12)- إنّ السلب و الإیجاب هما حكمان متناقضان فی اللفظ و المعنی جمیعا لا یجتمعان فی الصدق و الكذب فی صفة واحدة فی زمان واحد من جهة واحدة فی إضافة واحدة لأنّه رفع الشی‌ء الذی أوجب من الشی‌ء الذی أوجبته له علی النحو الذی أوجبته له فی الوقت الذی أوجبته له من الوجه الذی أوجبته له. و متی نقصت من هذه الشرائط واحدة جاز اجتماعها علی الصدق و الكذب جمیعا. مثال ذلك قولك بعض الناس كاتب و بعض الناس لیس بكاتب، و فی الصبی أنّه كاتب بالقوة لیس بكاتب بالفعل (ص، ر 1، 333، 18)- إنّ السلب و الإیجاب نوعان: كلیة و جزئیة.
فالكلیة الموجبة مثل قولك كل نار حارّة، و سالبتها لیس شی‌ء من النیران حارّة (ص، ر 1، 334، 14)

- كل سلسلة مترتّبة من علل و معلولات- كانت متناهیة، أو غیر متناهیة- فقد ظهر أنّها إذا لم یكن فیها إلّا معلول، احتاجت إلی علّة خارجة عنها، لكنّها تتّصل بها لا محالة طرفا. و ظهر أنّه إن كان فیها ما لیس بمعلول، فهو طرف و نهایة. فكل سلسلة تنتهی إلی واجب الوجود بذاته (س، أ 2، 27، 3)

- معنی السماء فی لغة العرب هو كل ما علی الرؤوس (ص، ر 2، 54، 16)- إنّ السماء كرة متحرّكة علی قطبین كأنهما ثابتان، و كرة السماء متشابهة الأجزاء، فإنّها بسیطة، لا سیّما الفلك الأعلی الذی هو التاسع فإنّه غیر مكوكب أصلا، و هو متحرّك علی قطبین شمالی و جنوبی (غ، ت، 51، 6)- للسماء طبیعة موجودة خاصّة بها غیر التی للكائنة الفاسدة إذ كانت السماء موجودة دائما أی فی جمیع الأزمنة الثّلاثة الماضی و الحاضر و المستقبل و الأمور الكائنة الفاسدة متغیّرة (ش، ت، 108، 12)- إن السماء لها عنصر مكانی و لیس لها عنصر الكائنات الفاسدات، و لذلك ما نری أن السماء لیست مركّبة من مادة هی بالقوة و صورة بالفعل كالحال فی الكائنات الفاسدات (ش، ت، 1032، 12)- إن السماء واحدة (ش، ت، 1684، 4)- إذا كان المحرّك واحدا بالعدد فبیّن أن المتحرّك الأول عنه إن كان یتحرّك حركة دائمة متصلة إنه واحد أیضا بالعدد. و إن كانت هذه هی صفة السماء … فالسماء واحدة بالعدد أعنی من قبل أنها تتحرّك حركة واحدة متصلة دائمة عن محرّك واحد بالعدد و الحدّ (ش، ت، 1686، 14)- یری أرسطو أن للسماء یمینا و شمالا، و أماما و خلفا، و فوقا و أسفل. فاختلاف الأجرام السماویة فی جهات الحركات هو لاختلافها فی النوع، و هو شی‌ء یخصّها، أعنی أنها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 344
تختلف أنواعها باختلاف جهات حركاتها (ش، ته، 50، 22)- السماء لو كانت تفسد لفسدت: إما إلی الأسطقسّات التی تركّبت منها، و إما إلی صورة أخری بأن تخلع صورتها و تقبل صورة أخری كما یعرض لصور البسائط بأن یتكوّن بعضها من بعض؛ أعنی الأسطقسّات الأربعة.
و لو فسدت إلی الأسطقسّات لكانت جزءا من عالم آخر، لأنه لا یصح أن تكون من الأسطقسّات المحصورة فیها، لأن هذه الأسطقسّات هی جزء لا مقدار له بالإضافة إلیها بل نسبته منها نسبة النقطة من الدائرة. و لو خلعت صورتها و قبلت صورة أخری لكان هاهنا جسم سادس مضاد لها لیس هو لا سماء، و لا أرضا، و لا ماء، و لا هواء، و لا نارا، و ذلك كله مستحیل (ش، ته، 88، 22)- أكثر ما تطلق الحكماء اسم الطبیعة علی كل قوة تفعل فعلا عقلیّا أی جاریا مجری الترتیب و النظام الذی فی الأشیاء العقلیة، لكن نزّهوا السماء عن مثل هذه القوة لكونها عندهم هی التی تعطی هذه القوة المدبّرة فی جمیع الموجودات (ش، ته، 266، 17)- السماء ذات عقل … المحرّك لها هو عقل بری‌ء من المادة لزم أن لا یحرّك إلا من جهة ما هو معقول و متصوّر. و إذا كان ذلك كذلك فالمتحرّك عنه عاقل و متصوّر ضرورة، و قد یظهر ذلك أیضا من أن حركتها شرط فی وجود ما هاهنا من الموجودات أو حفظها و لیس یمكن أن یكون ذلك عن الاتفاق (ش، ته، 270، 15)- ظهر بالاستقراء أن جمیع ما یظهر فی السماء هو لموضع حكمة غائیة و سبب من الأسباب الغائیة، فإنه إن كان الأمر فی الحیوان و الإنسان نحو من عشرة آلاف حكمة فی زمان قدره ألف سنة، فلا یبعد أن یظهر فی آباد السنین الطویلة كثیر من الحكمة التی فی الأجرام السماویة.
و قد نجد الأوائل رمزوا فی ذلك رموزا یعلم تأویلها الحكماء الراسخون فی العلم، و هم الحكماء المحققون (ش، ته، 276، 19)- توجد للسماء الجهات الست … أعنی الفوق و الأسفل و الیمین و الیسار و الأمام و الخلف (ش، سم، 56، 7)

- یفیض من (الموجود) الأول وجود الثانی؛ فهذا الثانی هو أیضا جوهر غیر متجسّم أصلا، و لا هو فی مادة. فهو یعقل ذاته و یعقل الأول، و لیس ما یعقل من ذاته هو شی‌ء غیر ذاته. فیما یعقل من الأول یلزم عنه وجود ثالث؛ و بما هو متجوهر بذاته التی تخصّه یلزم عنه وجود السماء الأولی. و الثالث أیضا وجوده لا فی مادة، و هو بجوهره عقل. و هو یعقل ذاته و یعقل الأول. فبما یتجوهر به من ذاته التی تخصه یلزم عنه وجود كرة الكواكب الثابتة؛ و بما یعقله من الأول یلزم عنه وجود رابع (ف، أ، 44، 6)- إن السماء الأولی مؤبدة و إن بها تتمّ سائر حركات الأجرام السماویة (ش، ت، 1587، 8)- یحرّك … المحرّك الأول إذ كان غیر متحرّك المتحرّك الأول عنه كما یحرّك المحبوب المحبّ له من غیر أن یتحرّك المحبوب. و هو یحرّك ما دون المتحرّك الأول عنه بوساطة المتحرّك الأول أو یعنی (أرسطو) بالمتحرّك الأول عنه الجرم السماوی، و بسائر المتحرّكات ما دون الجرم الأول و هو سائر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 345
الأفلاك و التی فی الكون و الفساد. و ذلك أن السماء الأولی تتحرّك عن هذا المحرّك بالشوق إلیه، أعنی لأن تتشبّه به بقدر ما فی طاقتها كما یتحرّك المحبّ إلی التشبّه بمحبوبه، و تتحرّك سائر الأجرام السماویة علی جهة الشوق لحركة الجرم الأول (ش، ت، 1606، 13)

- إنّ الحروف المفردة إذا ألّفت صارت ألفاظا، و إنّ الألفاظ إذا ضمنت المعانی صارت سمات، و إنّ السمات إذا ترادفت صارت كلاما مفیدا (ص، ر 1، 331، 10)

- غرض هذا الكتاب المترجم بالسماع الطبیعی هو النظر فی الأسباب العامة الأول لما یوجد بالطبیعة من جهة ما هو موجود بالطبیعة، و فی اللواحق العامة لهذه الأسباب، و أنه یجب أن یوضع أولا لهذا النحو من النظر أن هاهنا أسبابا أربعة تتقوّم بها الموجودات الطبیعیة علی جهة ما یوضع موضع الصناعة للصناعة (ش، سط، 31، 20)- ننظر فی هذا العلم السماع الطبیعی فی صور الأشیاء المتحرّكة و الغایات الموجودة لها من حیث هی متحرّكة، كالفحص عن الغایة القصوی للإنسان بما هو موجود هیولانی (ش، سط، 32، 13)

- كل واحد من العقول الفعّالة شرف مما یلیه.
و جمیع العقول الفعّالة أشرف من الأمور المادیة ثم السماویات من جهلة المادیّات أشرف من عالم الطبیعة. و نرید بالأشراف هاهنا ما هو أقدم فی ذاته و لا یصحّ وجود تالیه إلّا بعد وجود مقدّمه (ف، ت، 3، 1)- السماویات لا تقبل الانخراق، و لا الفساد، و لا الحركة المستقیمة، و لا تخلو عن الحركة المستدیرة، و أنّها كثیرة و طباعها مختلفة، و لها نفوس تتصوّر و تتحرّك بالإرادة (غ، م، 318، 7)

- السمع جوبة یتموّج فیه الهواء المنقلب عن متصاكّین علی شكله فیستمع (ف، ف، 11، 16)- أمّا السمع: فإنّه قوة مودعة فی عصبة مفروشة فی أقصی الصماخ ممدودة علیه مدّ الجلد علی الطبل و هی تدرك الصوت (غ، م، 351، 4)- السمع … هذه القوة هی القوة التی شأنها أن تستكمل معانی الآثار الحادثة فی الهواء من مقارعة الأجسام بعضها بعضا المسمّاة أصواتا (ش، ن، 53، 16)- أما الذی عنه یكون (السمع) فهی مقارعة الأجسام بعضها بعضا، لكن لیس عن أی جسم اتفق یحدث الصوت و لا بأی نوع اتفق، بل یحتاج فی أن یكون القارع و المقروع كلاهما صلدان، و أن تكون حركة القارع إلی المقروع أسرع من تشذّب الهواء (ش، ن، 53، 21)

- إنّ السماوات قد دلّت المشاهدة علی كریّتها فلا بدّ و أن تكون طباعها مختلفة، و أن لا تكون من نوع واحد (غ، م، 283، 18)- الفلاسفة تزعم أن من الموجودات ما فصولها الجوهریة فی الحركة كالریاح و غیر ذلك، و إنما السماوات و ما دونها هی من هذا الجنس من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 346
الموجودات التی وجودها فی الحركة، و إذا كان ذلك كذلك فهی فی حدوث دائم لم یزل و لا یزال (ش، ته، 107، 17)- الأشیاء التی تسمّی حیة عالمة هی الأشیاء المتحرّكة من ذاتها بحركات محدودة نحو أغراض و أفعال محدودة تتولّد عنها أفعال محدودة، و لذلك قال المتكلمون: إن كل فعل فإنما یصدر عن حی عالم، فإذا حصل له هذا الأصل و هو أن كل ما یتحرّك حركات محدودة فیلزم عنها أفعال محدودة منتظمة فهو حیوان عالم، و أضاف إلی ذلك ما هو مشاهد بالحس، و هو أن السماوات تتحرّك من ذاتها حركات محدودة یلزم عن ذلك فی الموجودات التی دونها أفعال محدودة و نظام و ترتیب به قوام ما دونها من الموجودات تولد أصل ثالث لا شك فیه، و هو أن السماوات أجسام حیّة مدركة (ش، ته، 117، 17)

- الملّة و الدین یكاد یكونان اسمین مترادفین، و كذلك الشریعة و السنّة، فإنّ هذین إنّما یدلّان و یقعان عند الأكثر علی الأفعال المقدّرة من جزأی الملّة. و قد یمكن أن تسمّی الآراء المقدّرة أیضا شریعة، فیكون الشریعة و الملّة و الدین أسماء مترادفة (ف، م، 46، 11)

- إن أحد ما یقال علیه الجوهر هو العنصر و الجوهر یقال بنوع ثان علی ما یدل علیه الحدّ و هو الصورة، و الكلمة أراد بها (أرسطو) الحدّ، و السنخ أراد به الصورة التی بها صار هذا الشی‌ء موجودا بالفعل … إن الجوهر الذی هو السنخ و الصورة هو بالحدّ مفارق للعنصر لا بالوجود إذ كان لا یمكن فی الصورة أن تفارق العنصر … و الجوهر الثالث هو المجموع من العنصر و الصورة و هو الذی تبیّن من أمره أن الكون و الفساد إنما یوجد له وحده … إنه مفارق بالحدّ و الوجود و لذلك قال بنوع مبسوط أی بإطلاق (ش، ت، 1028، 16)

- إن السوالب العدمیة التی تسلب الأطراف المتقابلة لیس لما تدل علیه طبیعة واحدة، مثل قولنا لا أكبر و لا أصغر، و قولنا لا أبیض و لا أسود، أعنی أن یوضع لهما اسمان (ش، ت، 1331، 11)

- سور الأقاویل نوعان: كلّی و جزئی. فالسور الكلّی مثل قولك كل إنسان حیوان فهذه صدق و ظاهر بیّن لأنّ علیه سورا كلیّا و الكذب الظاهر البیّن مثل قول القائل لیس واحد من الناس حیوانا فكذب ظاهر لأنّ علیه سورا كلیّا؛ و أما السور الجزئی فمثل قولك بعض الناس كاتب و بعض الناس لیس بكاتب و الصدق فیهما ظاهر بیّن لأنّ علیهما سورا جزئیّا (ص، ر 1، 332، 21)

- سور الأقاویل نوعان: كلّی و جزئی. فالسور الكلّی مثل قولك كل إنسان حیوان فهذه صدق و ظاهر بیّن لأنّ علیه سورا كلیّا و الكذب الظاهر البیّن مثل قولك القائل لیس واحد من الناس حیوانا فكذب ظاهر لأنّ علیه سورا كلیّا؛ و أما السور الجزئی فمثل قولك بعض الناس كاتب
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 347
و بعض الناس لیس بكاتب و الصدق فیهما ظاهر بیّن لأنّ علیهما سورا جزئیّا (ص، ر 1، 332، 24)

- سور الأقاویل نوعان: كلّی و جزئی. فالسور الكلّی مثل قولك كل إنسان حیوان فهذه صدق و ظاهر بیّن لأنّ علیه سورا كلیّا و الكذب الظاهر البیّن مثل قول القائل لیس واحد من الناس حیوانا فكذب ظاهر لأنّ علیه سورا كلیّا؛ و أما السور الجزئی فمثل قولك بعض الناس كاتب و بعض الناس لیس بكاتب و الصدق فیهما ظاهر بیّن لأنّ علیهما سورا جزئیّا (ص، ر 1، 332، 21)

- كل من له قدرة علی التمویه و المغالطة بالقول فی أی شی‌ء كان، سمّی بهذا الاسم، و قیل إنّه سوفسطائی (ف، ح، 65، 10)

- السوفسطائیّة فهی تنحو نحو الجدل فیما تفعله.
فما یفعله الجدل علی الحقیقة تفعله السوفسطائیّة بتمویه و مغالطة. و هی أحری أن لا تكون صناعة تصحّح بها الآراء فی الأمور، فإن استعملها مستعمل حصل من الآراء فی الأمور علی آراء أهل الحیرة أو علی مثال آراء فروطاغورس. و مخاطباتها سؤال ب" هل" و جواب عن" هل"، اللهمّ إلّا حیث تتشبّه بالفلسفة و تقول عن ذاتها و تموّه و توهم أنّها فلسفة (ف، حر، 210، 16)- أمّا السوفسطائیّة فإنّها تستعمل السؤال بحرف" هل" فی ثلاثة أمكنة: أحدها عند التشكیك السوفسطائیّ، فإنّه یسأل بالمتقابلین و بما هو فی الظاهر و المغالطة متقابلین، و یلتمس إلزام المحال من كلّ واحد منهما. و الثانی عند ما تتشبّه بصناعة الجدل أو تغالط و توهم أنّ صناعتها هی صناعة الارتیاض. فیستعمل السؤال بحرف" هل" عند تسلّم الوضع و یستعمله أیضا عند ما یلتمس تسلّم المقدّمات التی یبطل بها علی المجیب الوضع الذی تضمّن حفظه. غیر أن ما تفعله صناعة الجدل فیما هو فی الحقیقة مشهور تفعله السوفسطائیّة فیما هو فی الظنّ و الظاهر و التمویه أنّه مشهور من غیر أن یكون فی الحقیقة كذلك. و الثالث عند ما تتشبّه بالفلسفة و توهم أنّها هی صناعة الفلسفة (ف، حر، 224، 8)

- السیاسیة المدنیة هی تدبیر المنزل أو المدینة بما یجب بمقتضی الأخلاق و الحكمة لیحمل الجمهور علی منهاج یكون فیه حفظ النوع و بقاؤه (خ، م، 30، 12)

- البرهانیات موكولة إلی أصحاب الأذهان الصافیة و العقول المستقیمة، و السیاسیات موكولة إلی ذوی الآراء السدیدة؛ و الشرعیات موكولة إلی ذوی الإلهامات الروحانیة. و أعمّ هذه كلّها الشرعیات، و ألفاظها خارجة عن مقادیر عقول المخاطبین. و لذلك لا یؤاخذون بما لا یطیقون تصوره (ف، ج، 103، 25)

- إن الذی یبقی زمانین أحری بالبقاء من الذی لا یبقی زمانین، لأن الذی لا یبقی زمانین وجوده
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 348
فی الآن و هو السیّال، و الذی یبقی زمانین وجوده ثابت، و كیف یكون السیّال شرطا فی وجود الثابت؟ أو كیف یكون ما هو باق بالنوع شرطا فی بقاء ما هو باق بالشخص؟ (ش، ته، 94، 23)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 349

- إنّ المقرّ بلسانه و المنكر بقلبه یكون شاكّا مرتبا متحیّرا دهشا و هذه كلها آلام للقلوب و عذاب للنفوس (ص، ر 1، 269، 9)

- الشبیه یقابله لا شبیه (ش، ت، 321، 8)- إذا تبیّن أن الغیر یقابل الهو هو، و الهو هو یقال علی أنحاء كثیرة، فبیّن أیضا أن الغیر یقال علی أنحاء كثیرة، و كذلك إذا كان الشبیه یقال علی أنحاء كثیرة فبیّن أن غیر المشابه یقال علی عدّتها (ش، ت، 1294، 8)- الشبیه ینقل إلی شبیهه (ش، سم، 83، 7)- الشبیه یقال علی وجوه: أحدها علی السطوح التی زوایاها متساویة و أضلاعها متناسبة، و یقال علی أجسام متشابهة إذ كانت ذوات أشكال متشابهة و هی التی سطوحها متساویة بالعدد و متشابهة الأشكال، و یقال علی التی صور انفعالاتها واحد كأحمرین متساویین فی الحمرة، و قد یقال أیضا علی ما أحدهما أقل انفعالا كأحمرین أحدهما أشد حرمة، و قد یقال علی الأشیاء التی تشترك فی أكثر بالصفات كقولنا إن القصدیر یشبه الفضة أو الرصاص (ش، ما، 49، 2)

- إنّ الشجاعة خلق جمیل و تحصل بتوسّط فی الإقدام علی الأشیاء المفزعة و الإحجام عنها و الزیادة فی الإقدام علیها تكسب التهوّر و النقصان من الإقدام یكسب الجبن و هو خلق قبیح (ف، تن، 11، 7)

- الجنس و الصورة و الشخص و الفصل جوهریة؛ و الخاصّة و العرض العام عرضیة: إمّا كلّا و إمّا جزءا، و إمّا مجتمعا و إما مفترقا (ك، ر، 126، 11)- الشخص إمّا أن یكون: طبیعیّا كالحیوان أو النبت و ما أشبه ذلك، و إمّا صناعیّا كالبیت و ما أشبه ذلك، فإنّ البیت متّصل بالطبع، و تركیبه متّصل بعرض، أعنی بالمهنة؛ فهو واحد بالطبع، و تركیبه واحد بالمهنة، لأنّه إنّما صار واحدا بالاتحاد العرضی، فأمّا البیت عینه فبالاتحاد الطبیعی (ك، ر، 126، 18)- الشخص إنّما هو واحد من جهة الوضع، لأنّ كل شخص فمنقسم، فهو إذن لیس واحدا بالذات، فالوحدة الشخصیة مفارقة للشخص، فهو غیر واحد الذات، فالوحدة التی فیه- التی هی بالوضع- لا ذاتیة فیه، فلیست إذن وحدة له بالحقیقة (ك، ر، 128، 11)- الشخص كل لفظة یشار بها إلی موجود مفرد عن غیره من الموجودات مدرك بإحدی الحواس، مثل قولك هذا الرجل و هذه الدابة و هذه الشجرة و ذا الحائط و ذاك الحجر و ما شاكل هذه الألفاظ المشار بها إلی شی‌ء واحد بعینه (ص، ر 1، 313، 21)- إذا عدم الجنس عدم جمیع أنواعه معه، و إذا عدم النوع عدم جمیع أشخاصه معه. و لیس من الضروری إذا وجد الشخص وجد النوع كلها و لا إذا وجد النوع وجد الجنس كله (ص، ر 1،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 350
321، 2)- إن قیل ما الشخص؟ فیقال كل جملة یشار إلیها دون غیرها ممیّزة من غیرها بالأفعال و الصور (ص، ر 3، 361، 6)- إنّ الشخص لیس بمضادّ للكلّی بل هو غیره بوجه ما (ج، ن، 144، 3)- الشخص قد یكون حیوانا بالقوة و حیوانا بالفعل (ج، ر، 160، 6)- یلزم أن یكون الشخص له طبیعة كلّیة و یكون مركّبا من طبائع كلّیة مثل النوع بعینه (ش، ت، 128، 10)- أما الشخص المجتمع من المادة و الصورة المشار إلیه مثل هذه الدائرة أو شی‌ء من الجزئیات و هی التی فی عنصر مشار إلیه إما محسوس و إما مدرك بالعقل وجوده فی المحسوس مثل الأشخاص التی فی التعالیم فإنه لیس لهذه حدّ … و المعروفة بالحدّ لا یتبدّل جوهرها من قبل أنه لا یتبدّل علمها فهی غیر الأشخاص (ش، ت، 912، 16)- إن صور أشخاص الجوهر هی جوهر، و إنه لیس فی الشخص جوهر إلّا المادة و الصورة الجزئیة التی تركّب منهما (ش، ت، 960، 7)- الكلّی هو إدراك المعنی العام مجرّدا من الهیولی، و إدراك الشخص هو إدراك المعنی فی الهیولی (ش، ن، 83، 17)- أما كون الصورة فاسدة و متكوّنة و بالجملة متغیّرة فإنما ذلك لها من حیث هی جزء من الكائن الفاسد بالذات و هو الشخص الذی هو مجموع المادة و الصورة لا بما هی صورة (ش، ما، 74، 13)- المكوّن للشخص إنما هو شخص إذا كان الذی یغیّر العنصر هو الشخص (ش، ما، 75، 4)- الصور الطبیعیة هی كائنة فاسدة لا بالذات بل من قبل أنها جزء من كائن فاسد بالذات، و هو الشخص (ش، ما، 88، 2)- الشخص إنما هو فاعله شخص آخر مثله بالنوع أو شبیه (ش، ما، 135، 10)- إنّ الكلّی محتاج إلی الشخص إذ لو لا الشخص لما كان للكلّی وجود و الشخص غنیّ عن الكلّی. فإنّ الكلّی هو المقول علی كثیرین و لو احتاج الشخص إلی الكلّی لاحتاج الشخص إلی شخص آخر یكون معه لیكون الكلّی مقولا علیهما (ر، م، 148، 1)- لكل شخص حقیقة و شخصیة، و تلك الشخصیة زائدة أبدا علی الماهیة (ر، م، 342، 15)- الذاتی لكلّ شی‌ء ما یخصّه و یمیّزه عن جمیع ما عداه. و قیل ذات الشی‌ء نفسه و عینه و هو لا یخلو عن العرض. و الفرق بین الذات و الشخص أنّ الذات أعمّ من الشخص لأنّ الذات یطلق علی الجسم و غیره و الشخص لا یطلق إلّا علی الجسم (جر، ت، 112، 4)

- الجوهر یقال أولا علی الذی لا یقال علی شی‌ء و لا فی شی‌ء و تقال علیه سائر الأشیاء. و هو الذی یسمّی شخص الجوهر و یسمّیه (أرسطو) فی" كتاب المقولات" الجوهر الأول؛ و یحتمل أن یرید" بعلی" معنی فیه. و علی هذا یشتمل هذا القول علی الجواهر الأول و الثوانی و هی كلّیات الجواهر (ش، ت، 565، 2)- الدلیل علی أن معرفتنا شخص الجوهر بما هو أعرف من معرفتنا إیّاه بكیف هو و كم هو أنّا لا نری أنّا قد عرفنا كل واحد من أعراضه حتی نعرف من ذلك العرض ما هو إما أنه كیفیة أو كمیة. و إنما كان الجوهر متقدّما بالزمان لأنه إن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 351
كان العرض متأخّرا حدوثه عن الجسم الذی هو فیه فبیّن أن ذلك الجسم متقدّم علیه فی الزمان، و إن كان من الأعراض الغیر مفارقة للشی‌ء الذی یحدث فیه فإن الجوهر الموضوع لیكون ذلك الشی‌ء هو متقدّم علی ذلك الشی‌ء و علی الأعراض اللازمة له. مثال ذلك أن الموضوع الذی تتكوّن منه النار متقدّم علی صورة النار و علی حرارتها (ش، ت، 756، 4)- إن التغیّر بالجملة و أولا صنفان: أحدهما ما یقال فیه إنه یكون كذا و صار كذا و تغیّر كذا و بالجملة. فما یقال فی موضوع و هو شخص العرض و الآخر ما یقال فیه إنه متغیّر و متكوّن بإطلاق و هو شخص الجوهر. فأما الأول فظاهر افتقاره إلی الموضوع الذی یجری منه مجری الهیولی؛ و أما شخص الجوهر فقد تبیّن أیضا عند التأمل افتقاره إلی الموضوع لأنه لیس یكون شی‌ء من لا شی‌ء علی الإطلاق یعمّ و لا بد من أی شی‌ء اتفق فضلا عن أن یكون من لا شی‌ء علی الإطلاق (ش، سط، 33، 3)

- إنّ كل قائم بالحقّ و ناطق به فهو شخص روحانیّ لا سیّما إن كان مبتدئا بالعلم و الفضائل من ذاته و أوّل خلقته (جا، ر، 508، 3)

- إن التغیّر بالجملة و أولا صنفان: أحدهما ما یقال فیه إنه یكون كذا و صار كذا و تغیّر كذا و بالجملة. فما یقال فی موضوع و هو شخص العرض و الآخر ما یقال فیه إنه متغیّر و متكوّن بإطلاق و هو شخص الجوهر. فأما الأول فظاهر افتقاره إلی الموضوع الذی یجری منه مجری الهیولی؛ و أما شخص الجوهر فقد تبیّن أیضا عند التأمل افتقاره إلی الموضوع لأنه لیس یكون شی‌ء من لا شی‌ء علی الإطلاق یعمّ و لا بد من أی شی‌ء اتفق فضلا عن أن یكون من لا شی‌ء علی الإطلاق (ش، سط، 33، 2)

- الشخص المحسوس هو المؤتلف من هذین (المادة و الصورة). أما المادة فمقر بها عند جمیع القدماء (ش، ما، 84، 10)

- المبدأ الكلّی لیس موجودا خارج النفس و إنما الموجود الشخصی، و ذلك أن هذا الشخص المشار إلیه إنما تولّد عن شخص مشار إلیه و لم یتولّد الإنسان الكلّی عن الإنسان الكلّی (ش، ت، 1545، 1)

- أمّا القوة بمعنی الشدّة و بمعنی القدرة فكأنّها أنواع القوة بمعنی الصفة المؤثّرة (ر، م، 380، 14)

- الخیر بالحقیقة هو كمال الوجود و هو واجب الوجود و الشر عدم ذلك الكمال (ف، ت، 11، 17)- إنّ الخیر و الشر علی أربعة أنواع: فمنها ما ینسب إلی سعود الفلك و نحوسه، و منها ما ینسب إلی الأمور الطبیعیة من الكون و الفساد و ما یلحق الحیوانات من الآلام و الأوجاع، و منها ما ینسب إلی ما فی جبلة الحیوانات من التآلف و التنافر و المودّة و التباغض و ما فی طباعها من التنازع و التغالب، و منها ما ینسب
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 352
إلی ما یلحق النفوس التی تحت الأمر و النهی فی أحكام النفوس من السعادة و المنحسة فی الدنیا و الآخرة جمیعا (ص، ر 4، 12، 16)- الخیر بالجملة هو ما یتشوّقه كل شی‌ء فی حدّه و یتمّ به وجوده، و الشر لا ذات له، بل هو إما عدم جوهر، أو عدم صلاح لحال الجوهر (س، شأ، 355، 15)- یقال: شرّ، لمثل النقص الذی هو الجهل و الضعف و التشویه فی الخلقة؛ و یقال: شر، لما هو مثل الألم و الغمّ الذی یكون إدراك ما بسبب لا فقد سبب فقط (س، شأ، 415، 8)- الخیر بالجملة هو ما یتشوّقه كل شی‌ء و یتمّ به وجوده، و الشر لا ذات له بل هو إما عدم جوهر أو عدم صلاح حال الجوهر (س، ن، 229، 4)- أمّا الخیر فیطلق علی وجهین: أحدهما: أن یكون خیرا فی نفسه. و معناه أن یكون الشی‌ء موجودا، و یوجد معه كماله، و إذا كان الخیر هذا، فالشّر فی مقابلته، عدم الشی‌ء، أو عدم كماله. فالشرّ لا ذات له. و لكن الوجود هو خیر محض. و العدم شرّ محض و سبب الشرّ هو الذی یهلك الشی‌ء، أو یهلك كمالا من كمالاته، فیكون شرّا بالإضافة إلی ما أهلكه.
و الآخر: أنّ الخیر قد یراد به من یصدر منه وجود الأشیاء و كمالها (غ، م، 297، 10)- الشرّ هو عدم. و إدراك العدم هو الألم (غ، م، 299، 25)

- الشرّ بالذات هو العدم و لا كل عدم، بل عدم مقتضی طباع الشی‌ء من الكمالات الثابتة لنوعه و طبیعته، و الشرّ بالعرض هو المعدوم، أو الحابس للكمال عن مستحقّه (س، شأ، 416، 5)

- الشرّ بالذات هو العدم و لا كل عدم، بل عدم مقتضی طباع الشی‌ء من الكمالات الثابتة لنوعه و طبیعته، و الشرّ بالعرض هو المعدوم، أو الحابس للكمال عن مستحقّه (س، شأ، 416، 6)

- الشرائع مبادئ الفضائل … فإذا نشأ الإنسان علی الفضائل الشرعیة كان فاضلا بإطلاق (ش، ته، 294، 20)- یرون (الفلاسفة) بالجملة أن الشرائع هی الصنائع الضروریة المدنیة التی تأخذ مبادئها من العقل و الشرع، و لا سیما ما كان منها عاما لجمیع الشرائع، و إن اختلفت فی ذلك بالأقل و الأكثر (ش، ته، 325، 1)- الشرائع كلها اتفقت علی وجود أخروی بعد الموت و إن اختلفت فی صفة ذلك الوجود كما اتفقت علی معرفة وجوده و صفاته و أفعاله، و إن اختلفت فیما تقوله فی ذات المبدأ و أفعاله بالأقل و الأكثر. و كذلك هی متفقة فی الأفعال التی توصل إلی السعادة التی فی الدار الآخرة، و إن اختلفت فی تقدیر هذه الأفعال (ش، ته، 325، 7)- الفلسفة إنما تنحو نحو تعریف سعادة بعض الناس العقلیة، و هو من شأنه أن یتعلّم الحكمة، و الشرائع تقصد تعلیم الجمهور عامة (ش، ته، 325، 14)- اختلفت الشرائع فی تمثیل الأحوال التی تكون لأنفس السعداء بعد الموت، و لأنفس الأشقیاء. فمنها ما لم یمثّل ما یكون هنا لك
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 353
للنفوس الزكیّة من اللذة، و للشقیّة من الأذی، بأمور شاهدة، و صرّحوا بأن ذلك كله أحوال روحانیة، و لذّات ملكیة. و منها ما اعتدّ فی تمثیلها بالأمور المشاهدة، أعنی أنها مثّلت اللّذات المدركة هنالك باللذّات المدركة هاهنا، بعد أن نفی عنها ما یقترن بها من الأذی.
و مثّلوا الأذی الذی یكون هنا لك بالأذی الذی یكون هاهنا، بعد أن نفوا عنه هنالك ما یقترن به هاهنا من الراحة منه: إما لأن أصحاب هذه الشرائع أدركوا من هذه الأحوال بالوحی ما لم یدركها أولئك الذین مثّلوا بالوجود الروحانی، و إما لأنهم رأوا أن التمثیل بالمحسوسات هو أشد تفهیما للجمهور، و الجمهور إلیها و عنها أشدّ تحرّكا؛ فأخبروا أن اللّه یعید النفوس السعیدة إلی أجساد تنعم فیها الدهر كله بأشد المحسوسات نعیما، و هو مثلا الجنة، و أنه تعالی یعید النفوس الشقیة إلی أجساد تتأذّی فیها الدهر كله بأشد المحسوسات أذی، و هو مثلا النار (ش، م، 241، 15)- الشرائع كلها … متفقة علی أن للنفوس بعد الموت أحوالا من السعادة أو الشقاء، و یختلفون فی تمثیل هذه الأحوال و تفهیم وجودها للناس (ش، م، 243، 5)

- الشرائع الفاضلة كلّها تحت الكلّیّات فی الفلسفة العملیّة. و الآراء النظریّة التی فی الملّة براهینها فی الفلسفة النظریّة، و تؤخذ فی الملّة بلا براهین (ف، م، 47، 5)

إنّ الإیجاب و السلب تارة یكون حكما حتما، و تارة شرطا و استثناء، فالإیجاب الحتم مثل قولك الشمس فوق الأرض و هو نهار، و الشرط مثل قولك إن كانت الشمس فوق الأرض فهو نهار. و كذلك حكم السلب مثله مثال ذلك لیست الشمس فوق الأرض و لا هو نهار.
و الشرط و الاستثناء مثل قولك إن كانت الشمس لیست فوق الأرض فلیس هو نهارا (ص، ر 1، 332، 15)- الشرط تعلیق شی‌ء بشی‌ء بحیث إذا وجد الأوّل وجد الثانی. و قیل الشرط ما یتوقّف علیه وجود الشی‌ء و یكون خارجا عن ماهیّة و لا یكون مؤثّرا فی وجوده. و قیل الشرط ما یتوقّف ثبوت الحكم علیه (جر، ت، 131، 2)

- من أصول المتكلمین: إن اقتران الشرط بالمشروط هو من باب الجائز، و إن كل جائز یحتاج فی وقوعه و خروجه إلی الفعل إلی مخرج و إلی مقارنة الشرط للمشروط، و لأن المقارنة هی شرط فی وجود المشروط و لیس یمكن أن یكون الشی‌ء علّة فی شرط وجوده و لا یمكن أیضا أن یكون الشرط هو العلّة الفاعلة لوجود المشروط، فإن ذاتنا لیست علّة فاعلة لوجود العلم بها، و لكنها شرط فی وجود العلم قائما بها، و لذلك لم یكن بدّ علی هذه الأصول من علّة فاعلیة أوجبت اقتران الشرط بالمشروط، و هكذا الحال فی كل مركّب من شرط و مشروط (ش، ته، 188، 15)

- إنّ حدّ الشرع أنّه السنن المقصود بها سیاسة العامّة علی وجه یصلحون فیه صلاحا نافعا فی عاجل أمرهم و آجله (جا، ر، 108، 18)- أما أن الشرع دعا إلی اعتبار الموجودات
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 354
بالعقل و تطلّب معرفتها به، فذلك بیّن فی غیر ما آیة من كتاب اللّه، تبارك و تعالی، مثل قوله تعالی فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ [سورة الحشر:
2] و هذا نص علی وجوب استعمال القیاس العقلی، أو العقلی و الشرعی معا. و مثل قوله تعالی أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ؟ [سورة الأعراف: 185] و هذا نص بالحثّ علی النظر فی جمیع الموجودات (ش، ف، 28، 1)- الشرع قد حثّ علی معرفة اللّه تعالی و سائر موجوداته بالبرهان (ش، ف، 29، 1)- یجب بالشرع النظر فی القیاس العقلی و أنواعه، كما یجب النظر فی القیاس الفقهی (ش، ف، 31، 2)- إن كل ما أدّی إلیه البرهان و خالفه ظاهر الشرع، إن ذلك الظاهر یقبل التأویل علی قانون التأویل العربی. و هذه القضیة لا یشك فیها مسلم، و لا یرتاب بها مؤمن. و ما أعظم ازدیاد الیقین بها عند من زوال هذا المعنی و جرّبه، و قصد هذا المقصد من الجمع بین المعقول و المنقول. بل نقول إنه ما من منطوق به من الشرع مخالف بظاهره لما أدّی إلیه البرهان، إلّا إذا اعتبر الشرع و تصفّحت سائر أجزائه وجد فی ألفاظ ما یشهد بظاهره لذلك التأویل أو یقارب أن یشهد (ش، ف، 36، 2)- السبب فی ورود الشرع فیه الظاهر و الباطن هو اختلاف فطر الناس و تباین قرائحهم فی التصدیق. و السبب فی ورود الظواهر المتعارضة فیه هو تنبیه الراسخین فی العلم علی التأویل الجامع بینها (ش، ف، 36، 12)- فی الشرع أشیاء قد أجمع المسلمون علی حملها علی ظواهرها و أشیاء علی تأویلها و أشیاء اختلفوا فیها (ش، ف، 37، 2)- كثیر من الصدر الأول فقد نقل عنهم أنهم كانوا یرون أن للشرع ظاهرا و باطنا، و أنه لیس یجب أن یعلم بالباطن من لیس من أهل العلم به و لا یقدر علی فهمه- مثل ما روی البخاری عن علی رضی اللّه عنه أنه قال: " حدّثوا الناس بما یعرفون، أ تریدون أن یكذّب اللّه و رسوله؟".
و مثل ما روی من ذلك عن جماعة من السلف.
فكیف یمكن أن یتصوّر إجماع منقول الینا عن مسألة من المسائل النظریة، و نحن نعلم قطعا أنه لا یخلو عصر من الأعصار من علماء یرون أن فی الشرع أشیاء لا ینبغی أن یعلم بحقیقتها جمیع الناس؟ (ش، ف، 38، 3)- لیس فی الشرع أن اللّه كان موجودا مع العدم المحض، و لا یوجد هذا فیه نصّا أبدا (ش، ف، 43، 5)- انقسم الشرع إلی ظاهر و باطن. فإن الظاهر هو تلك الأمثال المضروبة (التی تلطّف اللّه فیها لعباده الذین لا سبیل لهم إلی البرهان) لتلك المعانی، و الباطن هو تلك المعانی التی لا تنجلی إلّا لأهل البرهان (ش، ف، 45، 14)- لما كان مقصود الشرع تعلیم العلم الحق و العمل الحق، و كان التعلیم صنفین: تصوّرا و تصدیقا، كما بیّن ذلك أهل العلم بالكلام، و كانت طرق التصدیق الموجودة للناس ثلاثا:
البرهانیة، و الجدلیة، و الخطابیة، و طرق التصوّر اثنین: إما الشی‌ء نفسه و إما مثاله، و كان الناس كلهم لیس فی طباعهم أن یقبلوا البراهین و لا الأقاویل الجدلیة، فضلا عن البرهانیة، مع ما فی تعلّم الأقاویل البرهانیة من العسر و الحاجة فی ذلك إلی طول الزمان لمن هو أهل لتعلّمها، و كان الشرع إنما مقصوده تعلیم الجمیع، وجب أن یكون الشرع یشتمل علی جمیع أنحاء طرق التصدیق و أنحاء طرق
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 355
التصوّر (ش، ف، 50، 16)- الشرع لم یصرّح فی الإرادة لا بحدوث و لا بقدم لكون هذا من المتشابهات فی حق الأكثر (ش، م، 148، 8)- الشرع قد صرّح بنفی المماثلة بین الخالق و المخلوق، و صرّح بالبرهان الموجب لذلك (ش، م، 169، 8)- الطریقة التی سلكها الشرع فی تعلیم الجمهور حدوث العالم من الطرق البسیطة المعترف بها عند الجمیع. و واجب، إن كان حدوثه لیس له مثال فی الشاهد، أن یكون الشرع استعمل فی تمثیل ذلك حدوث الأشیاء المشاهدة (ش، م، 193، 17)- لیس فی الشرع أنه سبحانه مرید بإرادة حادثة و لا قدیمة (ش، م، 207، 11)- الشرع إذا تؤمّل وجد أنه إنما اعتمد علی المعجز الأهلی و المناسب، لا المعجز البرّانی (ش، م، 222، 8)

- عنایة اللّه تعالی محیطة بجمیع الأشیاء، و متصلة بكل أحد، و كل كائن فبقضائه و قدره، و الشرور أیضا بقدره و قضائه، لأن الشرور علی سبیل التبع للأشیاء التی لا بدّ لها من الشر، و الشرور واصلة إلی الكائنات الفاسدات (ف، ع، 18، 13)- العنایة الأولی بنا إنما هی عنایة اللّه تبارك و تعالی، و هو السبب فی سكنی ما علی الأرض و كل ما وجدها هنا مما هو خیر محض، فمن إرادته و قصده. و أما الشرور فوجودها لضرورة الهیولی كالفساد و الهرم و غیر ذلك (ش، ما، 171، 19)

- الملّة و الدین یكادا یكونان اسمین مترادفین، و كذلك الشریعة و السنّة، فإنّ هذین إنّما یدلّان و یقعان عند الأكثر علی الأفعال المقدّرة من جزأی الملّة. و قد یمكن أن تسمّی الآراء المقدّرة أیضا شریعة، فیكون الشریعة و الملّة و الدین أسماء مترادفة (ف، م، 46، 11)- كل شریعة كانت بالوحی، فالعقل یخالطها (ش، ته، 326، 7)- الناس فی الشریعة علی ثلاثة أصناف: صنف لیس هو من أهل التأویل أصلا، و هم الخطابیون الذین هم الجمهور الغالب. و ذلك أنه لیس یوجد أحد سلیم العقل یعری من هذا النوع من التصدیق. و صنف هو من أهل التأویل الجدلی، و هؤلاء هم الجدلیون بالطبع فقط، أو بالطبع و العادة. و صنف هو من أهل التأویل الیقینی، و هؤلاء هم البرهانیون بالطبع و الصناعة، أعنی صناعة الحكمة (ش، ف، 52، 10)- إن الشریعة قسمان: ظاهر و مؤوّل؛ و إن الظاهر منها فرض الجمهور، و إن المؤوّل فرض العلماء؛ و أما الجمهور ففرضهم فیه حمله علی ظاهره، و ترك تأویله؛ و إنه لا یحلّ للعلماء أن یفصحوا بتأویله للجمهور، كما قال علی رضی اللّه عنه: " حدّثوا الناس بما یفهمون" (ش، م، 132، 11)

- إن الشریعة الخاصة بالحكماء هی الفحص عن جمیع الموجودات إذ كان الخالق لا یعبد بعبادة أشرف من معرفة مصنوعاته التی تؤدّی إلی معرفة ذاته سبحانه علی الحقیقة الذی هو أشرف الأعمال عنده و أحظاها لدیه (ش، ت،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 356
10، 11)

- الغرض من النبوّة و الناموس هو تهذیب النفس الإنسانیة و إصلاحها و تخلیصها من جهنم عالم الكون و الفساد، و إیصالها إلی الجنة و نعیم أهلها فی فسحة عالم الأفلاك و سعة السماوات و التنسم من ذلك الروح و الریحان المذكور فی القرآن. فهذا هو المقصود من العلوم الحكیمة و الشریعة النبویة جمیعا (ص، ر 3، 49، 7)

- الشعور هو إدراك ذهنی بغیر استثبات و لا تصوّر تام. فإنّ النفس إذا أدركت شیئا و استقرّت علی إدراكه و استثبتت المدرك و أدركت إدراكها كان ذلك تصوّرا للمعنی و فهما للفظ (بغ، م 1، 394، 17)- أمّا الشعور فهو إدراك بغیر استثبات و لا تصوّر تام و هو أوّل مراتب وصول المعنی إلی النفس (ر، م، 368، 2)

- الشكّ- هو الوقوف علی حدّ الطرفین من الظن مع تهمة ذلك الظن (ك، ر، 175، 6)- یقال: ما الشكّ؟ الجواب: هو تردّد النفس بین الإثبات و النفی (تو، م، 311، 22)- المظنون هو الذی فیه التوقّف عن الحكم بالموافقة و اللاموافقة. و الغالب من الظنّ هو الذی تمیل النفس فیه إلی الحكم و لا تحكم به.
و الشكّ و الحیرة هو التوقّف بغیر میل (بغ، م 1، 399، 11)- الشكّ و هو التّردّد بین النقیضین بلا ترجیح لأحدهما علی الآخر عند الشاكّ. و قیل الشكّ ما استوی طرفاه و هو الوقوف بین الشیئین لا یمیل القلب إلی أحدهما فإذا ترجّح أحدهما و لم یطرح الآخر فهو ظنّ فإذا طرحه فهو غالب الظنّ و هو بمنزلة الیقین (جر، ت، 134، 9)

- الشكّ فی الشی‌ء علی ضربین: فإنّه تارة یكون ذلك شكّا فی ثبوت أمر له، و تارة یكون شكّا فی ثبوته لأمر (ر، م، 25، 17)

- إنّ الشكل عارض لازم للمادة بعد تجوهرها جسما متناهیا موجودا و حملها سطحا متناهیا (س، شأ، 12، 3)- كل شكل إما طبیعی و إمّا قسری، و إذا ارتفعت القسریات فی التوهّم بقی الطبیعی (س، ن، 135، 19)- إذا كانت الجسمیة لا تنفكّ عن الشكل البتّة، و الشكل لا یحصل إلّا بسبب المحل، وجب أن لا تنفكّ الجسمیة عن المحل (ر، ل، 52، 4)

- الشكل المستدیر هو أتم الأشكال، إذ كان لا یمكن أن یزاد فیه و لا ینقص منه (ش، سم، 60، 15)

- أمّا الشمّ: فإنّه قوة فی زائدتی الدماغ الشبیهتین بحلمتی الثدیین. و إنّما تدرك بواسطة جسم ینفعل من الروائح، و یمتزج، أو یختلط به أجزاء ذی الرائحة، و ذلك مثل الهواء و الماء (غ، م، 350، 13)- الشمّ … هذه القوة هی القوة التی من شأنها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 357
أن تقبل معانی الأمور المشمومة و هی الروائح، و لیست فصول الروائح عندنا بیّنة كفصول الطعوم، و إنما نكاد أن نسمّیها من فصول الطعوم حتی نقول رائحة حلوة و رائحة طبیعة، و یشبه أن تكون هذه الحاسة فینا أضعف منها فی كثیر من الحیوان كالنسر و النحل و ما أشبههما من الحیوان القوی الشمّ (ش، ن، 56، 13)

- كما أنّ الشمس هی التی تجعل العین بصرا بالفعل و المبصرات مبصرات بالفعل بما تعطیه من الضیاء، كذلك العقل الفعّال هو الذی جعل العقل الذی بالقوة عقلا بالفعل بما أعطاه من ذلك المبدأ. و بذلك بعینه صارت المعقولات معقولات بالفعل (ف، عق، 27، 3)- الشمس یوجد لها التسخین من جهتین:
إحداهما من قبل الحركة، و الثانیة من قبل الإضاءة (ش، سم، 64، 12)- الشمس تقطع دائرتها فی ثلاث مائة و خمسة و ستین یوما و ربع یوم (ش، سك، 124، 3)- الشمس تبیّن من أمرها أنها لو كانت أعظم جرما مما هی أولی و أقرب مكانا لهلكت أنواع النباتات و الحیوانات من شدة الحر، و كذلك لو كانت أصغر جرما و أبعد لهلكت من شدة البرد (ش، ما، 169، 18)

- یستحیل أن تكون حركة السماء لشهوة؛ فإنّ الشهوة عبارة عن طلب ما هو سبب لدوام البقاء (غ، م، 274، 21)

- كل حركة نفسانیة مبدؤها الأقرب قوة محرّكة فی عضل الأعضاء، و مبدؤها الذی یلیه شوق، و الشوق … تابع لتخیّل أو فكر لا محالة، فیكون المبدأ الأبعد تخیّلا أو فكرا (س، شأ، 385، 16)- الشوق هو الحالة الحاصلة عند عدم الكمال (ر، ل، 118، 18)

- لكلّ شی‌ء مثال و مقابل یستخرجه و یظهره (جا، ر، 7، 16)- لیس ممكنا أن یكون الشی‌ء علّة كون ذاته، أعنی بكون ذاته تهوّیه من شی‌ء أو لا من شی‌ء (ك، ر، 123، 4)- لا شی‌ء (هو) لا علّة و لا معلول (ك، ر، 123، 15)- كل شی‌ء فذاته هی هو (ك، ر، 124، 3)- لا یمكن أن یكون شی‌ء بالفعل بلا نهایة (ك، ر، 142، 9)- إنّ كلّ شی‌ء ینقص منه شی‌ء، فإنّ الذی یبقی أقلّ ممّا كان قبل أن ینقص منه (ك، ر، 194، 18)- كلّ شی‌ء نقص منه شی‌ء، فإنّه إذا ما ردّ إلیه ما كان نقص منه، عاد إلی المبلغ الذی كان أولا (ك، ر، 194، 20)- إنّ كلّ شی‌ء خارج من القوة إلی الفعل، فهو ما یقع تحت الكون؛ إذ هو خارج أبدا من حال قد كانت له بالقوة (ك، ر، 251، 13)- إنّ معرفة ما یعرض للشی‌ء إنّما تكون بعد الإحاطة بعلم مائیّة الشی‌ء (ك، ر، 294، 1)- إنّ الشی‌ء الذی یشبّه بشی‌ء ما، تكون ذاته و إنیّته غیر المشبّه به (ف، ج، 94، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 358
- الشی‌ء لا یعدم بذاته و إلّا لم یصحّ وجوده، و الذی یتوهّم فی الحركة أنها تعدم بذاتها محال فإنها لعدمها سبب. فإذا بطلت الحركة الأولی تبع بطلانها وجود حركة أخری (ف، ت، 19، 14)- الشی‌ء قد یقال علی كلّ ما له ماهیّة ما كیف كان، كان خارج النفس أو كان متصوّرا علی أیّ جهة كان، منقسمة أو غیر منقسمة. فإنّا إذا قلنا" هذا شی‌ء" فإنّا نعنی به ما له ماهیّة ما (ف، حر، 128، 6)- إنّ الموجود إنّما یقال علی ما له ماهیّة خارج النفس و لا یقال علی ماهیّة متصوّرة فقط، فبهذا یكون الشی‌ء أعمّ من الموجود (ف، حر، 128، 10)- الموجود یقال علی القضیّة الصادقة، و الشی‌ء لا یقال علیها. فإنّا لا نقول" هذه القضیّة شی‌ء" و نحن نعنی به أنّها صادقة، بل إنّما نعنی أنّ لها ماهیّة ما (ف، حر، 128، 11)- الشی‌ء … یقال علی كثیر ممّا یقال علیه الموجود و علی أمور لا یقال علیها الموجود.
و كذلك الموجود یقال علی كثیر ممّا یقال علیه الشی‌ء و علی ما لا یقال علیه الشی‌ء (ف، حر، 128، 13)- أنقص ما یفهم به الشی‌ء هو أن یفهم بأبعد أجناسه أو أن یفهم بأبعد محمولاته عن ماهیّته أو جزء ماهیّته. و أكمل ما یفهم به الشی‌ء هو حدّه (ف، حر، 169، 8)- إنّ الشی‌ء قد یتمیّز عن الشی‌ء فی ذاته بما هو ذاته أو جزء ذاته أو بشی‌ء به قوام ذاته- مثل تمیّز الحریر عن الصوف-، و قد یتمیّز ببعض أحواله كتمیّز الصوف بعضه عن بعض- مثل أن یكون بعضه أحمر و بعضه أسود و بعضه أصفر (ف، حر، 182، 13)- إنّ لفظة الشی‌ء تقوم فی بادئ الرأی مقام جنس یعمّ الموجودات كلّها ممّا اتّفق فی هذه الأشیاء التی أخذت أجوبة عن المحسوس المسئول عنه" أیّ شی‌ء هو" و ممّا یلیق أن یجاب به فی جواب" ما هو هذا الشخص المرئیّ" (ف، حر، 188، 7)- الشی‌ء إنّما یقال إنّه جزء لعلم أو إنّه تحت علم بأحد وجهین: إمّا أن تكون براهین ما أخذ فیه بلا براهین هی فی ذلك العلم، أو إذا كان العلم الذی یشتمل علی الكلّیّات هو الذی یعطی أسباب الجزئیّات التی تحته (ف، م، 47، 8)- الشی‌ء إما أن یكون واحدا أو أكثر من واحد (ص، ر 1، 24، 9)- إن قیل ما الشی‌ء؟ فیقال هو المعنی الذی یعلم و یخبر عنه (ص، ر 3، 360، 9)- إنّ كل شی‌ء یكون عن مشابهه فی الطبع، و أنّه إذا كان مسلّما أنّ لا شی‌ء لا یكون موضوعا لشی‌ء استحال أن یكون الشی‌ء عن لا شی‌ء (س، شط، 94، 6)- إنّ الموجود، و الشی‌ء، و الضروری، معانیها ترتسم فی النفس ارتساما أولیا، لیس ذلك الارتسام مما یحتاج إلی أن یجلب بأشیاء أعرف منها (س، شأ، 29، 5)- من البیّن أنّ لكل شی‌ء حقیقة خاصة هی ماهیّته، و معلوم أنّ حقیقة كل شی‌ء الخاصة به غیر الوجود الذی یرادف الإثبات، و ذلك لأنّك إذا قلت: حقیقة كذا موجودة إما فی الأعیان، أو فی الأنفس، أو مطلقا یعمّها جمیعا، كان لهذا معنی محصّل مفهوم (س، شأ، 31، 10)- إنّ الشی‌ء: یكون معلولا فی شیئیّته. و یكون معلولا فی وجوده. فالمعلول فی شیئیّته مثل الاثنینیة، فإنّها فی حدّ كونها اثنینیة معلولة للوحدة. و المعلول فی وجوده ظاهر لا یخفی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 359
(س، شأ، 292، 11)- الغایة التی لأجلها الشی‌ء و یؤمّها الشی‌ء لا یبطل مع وجودها الشی‌ء، بل یستكمل بها الشی‌ء و الحركة تبطل مع انتهائها (س، شأ، 295، 8)- الشی‌ء قد یكون معلولا باعتبار ماهیّته و حقیقته، و قد یكون معلولا فی وجوده (س، أ 2، 13، 3)- الشی‌ء قد یكون بعد الشی‌ء من وجوه كثیرة:
مثل البعدیة الزمانیة، و المكانیة (س، أ 2، 84، 4)- الشی‌ء لا یخرج من ذاته إلی الفعل إلّا بشی‌ء یفیده الفعل؛ و هذا الفعل الذی یفیده هو صور المعقولات. فإذن هاهنا شی‌ء یفید النفس، و یطبع فیها من جوهره صور المعقولات، فذات هذا الشی‌ء لا محالة عنده صور المعقولات، و هذا الشی‌ء إذن بذاته عقل … و هذا الشی‌ء یسمّی بالقیاس إلی العقول التی بالقوة، و تخرج منه إلی الفعل، عقلا فعّالا، كما یسمّی العقل الهیولانی بالقیاس إلیه عقلا منفعلا، و یسمّی العقل الكائن فیما بینهما عقلا مستفادا (س، ف، 111، 6)- معنی الموجود و معنی الشی‌ء متصوّران و هما معنیان (ب، م، 3، 7)- إنّ لكل شی‌ء حقیقة خاصة هی ماهیّته، و معلوم أنّ حقیقة كل شی‌ء الخاصة به غیر الوجود الذی یرادف الإثبات (ب، م، 3، 16)- الشی‌ء … لا یفارق لزوم معنی الوجود إیّاه البتّة بل معنی الموجود یلزمه دائما لأن یكون:
إمّا موجودا فی الأعیان، أو موجودا فی الوهم و العقل، فإن لم یكن كذا لم یكن شیئا و لم یصحّ الخبر عنه (ب، م، 4، 5)- مصدر فعل كل شی‌ء وجوده (ب، م، 15، 1)- إنّ الشی‌ء الواحد من كلّ وجه لا یتصوّر أن یعبّر عنه بعبارتین یصدق علی إحداهما ما یكذب علی الأخری (غ، م، 154، 20)- إنّ الشی‌ء إن كان واحدا فی نفسه، و اختلف لفظه أو نسبته، فیقال: هو هو، كما یقال:
اللیث هو الأسد. و یقال: زید هو ابن عمرو (غ، م، 185، 7)- إنّ الشی‌ء لا یتمیّز عن مثله إلّا بمخصّص (غ، ت، 47، 22)- إنّ الشی‌ء قد یكون هو ما هو عند العقل و فی التسمیة التی بحسبها تعقّله كالإنسان بنطقه و النار بإحراقها. و الصورة الحقیقیة من صفات الشی‌ء هی التی عنها یصدر ذلك الفعل صدورا أولیّا كالإحراق بالحرارة و السحق بالثقل (بغ، م 1، 17، 8)- الشی‌ء هو ما هو فی تصوّرنا و ما نعنیه بصورته و فی وجوده بفاعله و مادته و غایته (بغ، م 1، 122، 2)- إنّ كل شی‌ء له حالتان مختلفتان فصاعدا لا یخلو من أحدهما فلا بدّ أن یكون له أحدهما بالطبع، لأنّ ذلك الواحد الذی لا یخلو عنه إما أن یكون له عن ذاته أو عن سبب خارج عن ذاته. فإن كان له عن ذاته فهو الذی بالطبع، و إن كان عن سبب خارج صحّ أن یجرّد وجوبا أو فرضا عن كل سبب خارج عن ذاته و لا یتجرّد حینئذ عن أحدها، فالذی یبقی له منها مع التجرید هو له بالطبع (بغ، م 1، 154، 19)- إنّ الشی‌ء یكون فی نفسه بحیث یدرك فیدركه المدرك، و هو بتلك الحالة قبل إدراكه و معه و بعده، و تلك الحالة هی التی یسمّیها المسمّون وجودا و یقال للشی‌ء لأجلها أنّه موجود (بغ، م 2، 20، 20)- إنّ كلّ شی‌ء له وجود فی خارج الذهن، فأمّا أن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 360
یكون حالّا فی غیره شائعا فیه بالكلّیّة و نسمّیه" الهیئة"، أو لیس حالّا فی غیره علی سبیل الشیوع بالكلّیّة و نسمّیه" جوهرا" (سه، ر، 61، 13)- إنّ الشی‌ء ینقسم إلی واجب و ممكن. و الممكن لا یترجّح وجوده علی عدمه من نفسه، فالترجّح بغیره. فیترجّح وجوده بحضور علّته و عدمه بعدم علّته. فیجب و یمتنع بغیره، و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممكن. فلو أخرجه الوجود إلی الوجوب- كما ظنّ بعضهم- لأخرجه العدم إلی الامتناع، فلا ممكن أبدا.
و ما توقّف علی غیره، فعند عدم ذلك الغیر لا یوجد، فله مدخل فی وجوده، فیمكن فی نفسه (سه، ر، 62، 10)- إذا كان للشی‌ء وجود فی خارج الذهن، فینبغی أن یكون ما فی الذهن منه یطابقه. و أمّا الذی فی الذهن فحسب، فلیس له فی خارج الذهن وجود حتّی یطابقه الذهنیّ (سه، ر، 71، 9)- یجوز أن یكون للشی‌ء علّة مركّبة من أجزاء (سه، ر، 94، 16)- الشی‌ء ینقسم إلی نور و ضوء فی حقیقة نفسه، و إلی ما لیس بنور و ضوء فی حقیقة نفسه (سه، ر، 107، 9)- الشی‌ء لا یقتضی عدم نفسه، و إلّا ما تحقّق (سه، ر، 122، 12)- البرهان علی أن المواد متناهیة أن الشی‌ء یقال إنّه یتكوّن من شی‌ء علی وجهین: أحدهما كما نقول إن الصبی یكون منه رجل لا كما نقول إن الشی‌ء یكون بعد الشی‌ء كقولنا من البخار ضباب أی بعد البخار. و الثانی أن یكون الشی‌ء من الشی‌ء مثل قولنا إن من الهواء یكون الماء (ش، ت، 26، 3)- إن الشی‌ء الذی یتبع وجوده وجود الأول و هو الأخیر إذا لم یكن الأول موجودا لم یكن الأخیر موجودا، و بالعكس إذا لم یكن الأخیر أیضا موجودا لم یكن الأول موجودا (ش، ت، 35، 15)- من عرف الشی‌ء قبل أن یعرف مقدار غموضه یشبه الذین تكون أقدامهم علی السبیل المستقیمة و هم لا یعرفون أن أقدامهم علیها (ش، ت، 170، 15)- إن الشی‌ء كما قال (أرسطو) یعرف بأنواع كثیرة، و أتم ما یعرف به هو من قبل جوهره (ش، ت، 190، 12)- لا یمكن أن یحمل شی‌ء حمل الجنس علی أشیاء ذات صور متباینة لا تشترك فی صورة واحدة بالعدد، بل إنما یحمل الجنس علی الصور التی تشترك فی صورة واحدة بالعدد (ش، ت، 226، 5)- واجب أن تكون أوائل الكون غیر كائنة إذ كان واجبا الّا یكون شی‌ء من شی‌ء إلی غیر نهایة و لا شی‌ء من لا شی‌ء (ش، ت، 240، 1)- أما الشی‌ء الذی یسبق إلی الظن أنه جوهر الموجودات المركّبة المشار إلیها فهی الأسطقسّات الأربعة التی منها تركّبت الجواهر المحسوسة (ش، ت، 280، 11)- أما الشی‌ء الذی لیس فیه قوة علی أن یكون منه شی‌ء فلیس یكون منه شی‌ء هو بالقوة أصلا فلا یكون أسطقسّا لشی‌ء أصلا (ش، ت، 291، 7)- الحدّ إنما یوجد بالحقیقة للجوهر فإذا انتفت الحدود الدالّة علی الجوهر كانت الأشیاء كلها أعراضا. و إنما یلزم هذا انتفاء الجوهر، لأنه إن لم یكن فی الشی‌ء صفة ضروریة كانت جمیع الصفات أعراضا و لم یكن هاهنا صفة جوهریة فترتفع الأمور الضروریة (ش، ت، 373، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 361
- إن الشی‌ء الذی هو بالقوة و لیس هو بالفعل هو الذی لا حدّ له (ش، ت، 384، 18)- كان الشی‌ء الذی منه الكون مركّبا من كلیهما أی من وجود و عدم (ش، ت، 408، 18)- لیس شی‌ء من الأشیاء یصدق بالحقیقة علی الأشیاء التی تتغیّر بجملتها بل كل ما توصف به یلفی كاذبا لسرعة تغیّرها (ش، ت، 424، 13)- إن كان هاهنا شی‌ء باضطرار فلیس یمكن أن یكون علی النوع الذی هو علیه و علی نوع آخر (ش، ت، 439، 9)- إن الشی‌ء الذی یوجد لشی‌ء ما بالطبع فلیس یوجد لبعضه دون بعضه إلا أن یكون ذلك فی اللفظ فقط لا فی المعنی (ش، ت، 457، 16)- لا یمكن أن یكون كل شی‌ء فی كل شی‌ء (ش، ت، 463، 4)- إن الشی‌ء الذی ینسب إلیه الشی‌ء بالعرض: قد یكون داخلا تحت ما بالذات، و قد یكون محیطا به. فمثال الذی هو داخل تحت ما بالذات عمرو الذی یصنع الأصنام فإن الذی یعمل الأصنام بالذات هو صانعها و هذا هو داخل تحت الصانع المطلق، و لذلك إذا نسب إلیه فعل الصنم كان بالعرض؛ و أما الذی هو عكس هذا و هو المحیط بما بالذّات فمثاله الإنسان صانع الصنم أعنی أنه إذا نسب إلی الإنسان فعل الصنم كان بالعرض و أكثر من ذلك، إذا نسب إلی الحیوان (ش، ت، 493، 12)- الشی‌ء الذی به یكون الالتحام هو الذی یصیّر الأشیاء الملتحمة واحدة بالاتصال أی غیر منقسمة بالكمّیة و لا واحدة بالكیفیّة (ش، ت، 510، 5)- إن كون الشی‌ء جوهرا و عرضا هی القسمة الأولی التی ینقسم بها الموجود بما هو موجود (ش، ت، 759، 16)- إنما یجب فی الشی‌ء أن یكون له حدّ إذا كان اسم الواحد یقال علیه (ش، ت، 809، 4)- إن كل شی‌ء إنما یتكوّن عن مواطئ له فی الاسم و المعنی … و ذلك مثل الإنسان یكون عن إنسان (ش، ت، 875، 12)- إن الشی‌ء إنما صار واحدا من قبل أن له حدّا واحدا (ش، ت، 947، 8)- ینبغی أن نطلب فی الشی‌ء أولا معرفة علله القریبة لا معرفة علله البعیدة. مثال ذلك أنه إذا طلبنا علّة الإنسان التی هی العلّة العنصریة فلیس ینبغی أن نطلب العلّة البعیدة مثل الأسطقسّات الأربعة التی هی له علل عنصریة بعیدة بل ینبغی أن نطلب العنصر الخاص به مثل دم الطمث (ش، ت، 1076، 3)- لیس یوجد شی‌ء فیه قوة علی الفساد من غیر أن یفسد أصلا، أو علی الكون من غیر أن یكون أصلا، و لا شی‌ء لیس فیه قوة علی الكون و هو یكون، أو لیس فیه قوة علی الفساد و هو یفسد (ش، ت، 1144، 10)- إن الشی‌ء الذی یشتق منه اسم المتكوّن هو الشی‌ء الذی هو بالقوة ذلك الشی‌ء الذی هو قوی علیه بإطلاق … مثل الصندوق فإن عنصره البعید مثل الأرض من خاصته أنه لا یصدق علی الصندوق لا باسم هو مثال أول و لا باسم مشتق منه فإنه لا یقال فی الصندوق إنه أرض و لا إنه أرضی، و أما الخشب فإنه یوصف به باسم مشتق فیقال فیه إنه خشبیّ و لذلك هذا هو بالقوة صندوق و هو عنصر الصندوق (ش، ت، 1173، 14)- إن كل شی‌ء یتكوّن و یصیر شیئا فلیس یمكن ذلك فیه إلّا أن یكون له بالطبع شی‌ء من الذی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 362
هو موجود له بآخرة، أی لیس یمكن أن یتعلّم ضرب العود و لا الإنسان الذی لیس من شأنه أن یضرب العود (ش، ت، 1185، 6)- الشی‌ء إنما یفسد فی جوهره (ش، ت، 1389، 9)- إن المبادی و العلل أربعة، و الشی‌ء الذی هو مبدأ و آخر غیر الشی‌ء الذی هو له مبدأ، و المحرّك الذی هو آخر غیر المتحرّك عنه (ش، ت، 1526، 9)- إنه إذا كان كل شی‌ء فإنما یتولّد عن المواطئ له فی الاسم مثل أن الإنسان یولّد إنسانا فی الأمور الطبیعیة، و مثل أن الصورة الصناعیة تولّد صورة مثلها أو ضدّها فی الأمور الصناعیة، فهو بیّن أنه سترجع العلل الأربعة بنوع ما إلی ثلاثة إذ كان الفاعل و المفعول هو واحد بالصورة و هی أیضا بنوع آخر أربعة، و إنما عادة إلی ثلاثة لأن الطب هو بنوع ما برء، و صورة البیت بنوع ما بیت، و بزر الإنسان بنوع ما إنسان (ش، ت، 1528، 11)- فی كل شی‌ء شی‌ء من الموجودات یوجد الشی‌ء، الواحد منها تارة بالفعل و تارة بالقوة، مثل الخمر فإنها توجد حینا خمرا بالفعل و حینا خمرا بالقوة، و كذلك اللحم یوجد لحما بالقوة حینا و حینا بالفعل، و كذلك الحال فی الإنسان (ش، ت، 1539، 4)- الشی‌ء إذا كان فی النفس بصفة أوهم أنه لا یوجد خارج النفس بتلك الصفة. و لما لم یكن شی‌ء مما وقع فی الماضی یتصوّر فی النفس إلا متناهیا، ظنّ أن كل ما وقع فی الماضی أن هكذا طباعه خارج النفس (ش، ته، 38، 19)- الشی‌ء من طبیعة الممكن المطلق لا من طبیعة الممتنع (ش، ته، 73، 5)- كون كل واحد من المتكوّنات هو فساد للآخر و فساده هو كون لغیره مما بالقوة إلی الفعل، و لذلك فلیس یمكن أن یكون عدم الشی‌ء هو الذی یتحوّل وجودا، و لا هو الشی‌ء الذی یوصف بالكون؛ أعنی الذی نقول فیه أنه یتكون، فبقی أن یكون هاهنا شی‌ء حامل للصور المتضادة و هی التی تتعاقب الصور علیها (ش، ته، 76، 12)- أما أن یكون شی‌ء له ابتداء و لیس له انقضاء فلا یصح إلا لو انقلب الممكن أزلیا، لأن كل ما له ابتداء فهو ممكن. و أما أن یكون شی‌ء یمكن أن یقبل الفساد و یقبل الأزلیة فشی‌ء غیر معروف (ش، ته، 85، 17)- إذا وجد الشی‌ء فقد بطل عدمه ضرورة (ش، ته، 91، 1)- محال أن یكون الشی‌ء شرطا فی وجود نفسه (ش، ته، 94، 15)- إن كان شی‌ء وجوده فی أنه مأمور فلا وجود له إلا من قبل الآمر الأول. و هذا المعنی هو الذی یری الفلاسفة أنه عبّرت عنه الشرائع بالخلق و الاختراع و التكلیف. فهذا هو أقرب تعلیم یمكن أن یفهم به مذهب هؤلاء القوم من غیر أن یلحق ذلك الشنعة التی تلحق من سمع مذاهب القوم علی التفصیل الذی ذكره أبو حامد هاهنا (ش، ته، 117، 1)- قولنا فی الشی‌ء: إنه موجود، فإنه لیس یدل علی معنی زائد علی جوهره خارج النفس، كقولنا فی الشی‌ء: إنه مبیضّ (ش، ته، 122، 1)- لیس كل شی‌ء یعقل فیه أحوال متغایرة یقتضی أن تكون الأحوال صفات زائدة علی ذاته خارج النفس، فإن هذا حال الأعدام و حال الإضافات (ش، ته، 122، 11)- الشی‌ء قد یسلب عن الشی‌ء، إما لمعنی بسیط
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 363
یخصّه و هو الذی ینبغی أن یفهم هاهنا من ذاته، و إما لصفة غیر خاصّة له، و هو الذی ینبغی أن یفهم هاهنا من اسم العلّة (ش، ته، 168، 29)- إن الشی‌ء الواحد بعینه إذا اعتبر من جهة ما یصدر عنه شی‌ء غیره سمّی قادرا و فاعلا، و إذا اعتبر من جهة تخصیصه أحد الفعلین المتقابلین سمّی مریدا، و إذا اعتبر من جهة إدراكه لمفعوله سمّی عالما، و إذا اعتبر العلم من حیث هو إدراك و سبب للحركة سمّی" حیّا"، إذ كان الحیّ هو المدرك المتحرّك من ذاته (ش، ته، 182، 2)- إن كل ما له شرط فی وجوده فاقترانه بالشرط هو من قبل علّة غیره، لأن الشی‌ء لا یمكن أن یكون علّة لمقارنته لشرط وجوده، كما لا یكون علّة لوجود نفسه، لأن المشروط لا یخلو أن یكون قائما بذاته من دون اقترانه بالشرط فیحتاج إلی علة فاعلة لتركیبه مع المشروط، إذ لا یكون الشی‌ء علّة فی وجود شرط وجوده (ش، ته، 187، 16)- الشی‌ء لیس یمكن أن یكون منفعلا بالشی‌ء الذی هو به فاعل، و ذلك أن الفعل نقیض الانفعال و الأضداد لا تقبل بعضها بعضا و إنما یقبلها الحامل لها علی جهة التعاقب، مثال ذلك: إن الحرارة لا تقبل البرودة و إنما الذی یقبل البرودة الجسم الحار بأن تنسلخ عنه الحرارة و یقبل البرودة و بالعكس (ش، ته، 244، 3)- یوصف الشی‌ء بالصفة التی هی ذاته (ش، م، 174، 17)- محال أن یخرج شی‌ء إلی الفعل إذ كان یتقوّم بأشیاء لا نهایة لها؛ و أما وجود ذلك بالعرض فی أشیاء كثیرة و إلی غیر نهایة، فلیس هو ممكنا فقط بل لعله ضروری (ش، سط، 82، 7)- لیس یمكن أن یكون الشی‌ء قد تحرّك و قد یتحرّك معا، كذلك لیس یمكن أن یكون دائما یتوقف و قد وقف معا (ش، سط، 108، 13)- لیس من العجب أن یتحرّك الشی‌ء الذی هو بمنزلة المادة إلی الشی‌ء الذی هو بمنزلة الصورة للتناسب الذی بینهما (ش، سط، 116، 20)- لا یمكن أن یكون شی‌ء أزلیا فیما مضی و یفسد فی المستقبل و بالعكس، أعنی شی‌ء كائن و یبقی أزلیا (ش، سك، 121، 18)- لفظة الشی‌ء فإنها تقال علی كل ما تقال علیه لفظة الموجود. و قد تقال أیضا علی أعمّ ما تقال علیه لفظة الموجود، و هو كل معنی متصوّر فی النفس سواء كان خارج النفس كذلك أو لم یكن كعنزایل و عنقاء مغرب، و بذلك یصح قولنا هذا الشی‌ء إما موجود و إما معدوم. و لهذا ینطلق اسم الشی‌ء علی القضیة الكاذبة و لا ینطلق علیه اسم الموجود (ش، ما، 43، 7)- الشی‌ء الذی یرتفع بارتفاعه جوهر الشی‌ء لا یقال فیه إنه ناقص، و قد یقال علی التشبیه بهذه الجهة ناقص علی الأمور الصناعیة (ش، ما، 54، 16)- الشی‌ء إنما ینسب إلی الزمان من حیث هو متغیّر أو یتوهّم فیه التغیر (ش، ما، 63، 15)- الشی‌ء إنما یتولّد عن مثله بالنوع و الماهیّة هو فی الأمور الصناعیة أظهر منه فی الأمور الطبیعیة، فإن البرء الذی یكون عن صناعة الطب فی الأجسام الإنسانیة إنما یكون عن صورة البرء الذی فی النفس (ش، ما، 72، 14)- لا یكون أی شی‌ء اتفق بالقوة أی شی‌ء اتفق (ش، ما، 103، 9)- لما كانت الموضوعات إنما توجد من جهة ما هی بالفعل ففی الشی‌ء أیضا أكثر من فعل واحد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 364
(ش، ما، 105، 5)- الشی‌ء الذی یوجد فی جنس ما مطلق هو السبب فی وجود ما یوجد فیه بحال ما …
مثال ذلك إن النار التی یقال علیها بإطلاق حارّة هی السبب فی وجود الحرارة فی موجود موجود (ش، ما، 106، 10)- نقول فی الشی‌ء إنه ضروری إذا لم یزل و لا یزال و لم یمكن فیه أصلا الّا یوجد و لا كان فیه قوة علی ذلك، و ذلك أنه لیس یری أحد أن فی المثلث قوة علی أن تكون زوایاه مساویة لأربع زوایا قائمة (ش، ما، 109، 20)- یلزم أن یكون الشی‌ء: إما هو هو، و إما غیر مماثل، و إما مساویا، و إما غیر مساو، و إما شبیها، و إما غیر شبیه (ش، ما، 121، 19)- إن الشی‌ء یقال أنه یتكوّن من الشی‌ء علی وجهین: أحدهما كما یقال إن الماء یكون من الهواء و الهواء من الماء و الأبیض من الأسود و الأسود من الأبیض، و من هاهنا فی الحقیقة هی بمعنی بعد، إذ كان الشی‌ء الذی منه كان التكوّن هو الموضوع للماء و الهواء و للأبیض و الأسود، لا صورة الماء و لا صورة الهواء و لا البیاض نفسه و لا السواد بل ذلك علی معنی أن صورة الماء ذهبت عن الموضوع و أعقبتها صورة الهواء … و أما الوجه الثانی من أوجه ما یقال فیه إن كذا یكون من كذا فهو أن یكون الشی‌ء الذی یقال إن منه یكون كذا الوجود له بالفعل إنما هو من حیث هو مستعد لأن یستكمل بمعنی آخر و صورة أخری، حتی كان الوجود لذلك الشی‌ء الموضوع إنما هو من حیث هو متحرّك إلی الاستكمال فذلك معنی الأخیر ما لم یعقه عائق. و مثال ذلك القوة الغاذیة التی فی الجنین المستعدة لقبول الحیوانیة، و كذلك الحیوانیة المستعدة لقبول النطق. فإنّا نقول فی كل واحدة من هذه إنه من القوة الغاذیة تكون الحیوانیة و من الحیوانیة یكون النطق (ش، ما، 130، 2)- الشی‌ء إنما یفید غیره ما فی جوهره (ش، ما، 166، 16)- إنّ إثبات الصفة للشی‌ء معناه حصول الصفة للموصوف، و حصول الشی‌ء للشی‌ء فرع علی حصول ذلك الشی‌ء فی نفسه (ر، م، 41، 9)- إنّ الشی‌ء إذا علم بسببه لا یعلم إلّا كلیّا (ر، م، 363، 15)- الشی‌ء إذا تغیّر فلا بدّ إمّا حدوث شی‌ء فیه أو زوال شی‌ء عنه (ر، م، 549، 17)- الشی‌ء فی اللغة و هو ما یصحّ أن یعلم و یخبر عنه عند سیبویه. و قیل الشی‌ء عبارة عن الوجود و هو اسم لجمیع مكوّنات عرضا كان أو جوهرا و یصحّ أن یعلم و یخبر عنه. و فی الاصطلاح هو الموجود الثابت المتحقّق فی الخارج (جر، ت، 135، 19)- إنّ الشی‌ء قد یوجد بوجود یترتّب علیه آثار ذلك الشی‌ء، و یثبت له أحكامه، مثل تجفیف المجاور- و إسخانه و إحراقه و تنویره- للنار. و یسمّی هذا الوجود وجودا خارجیّا و أصیلا. و یسمّی هذا الموجود بهذا الاعتبار عینا.
و قد یوجد بوجود لا یترتّب علیه آثاره، و لا یثبت له أحكامه. و یسمّی هذا الوجود وجودا ذهنیّا و ظلّیا و غیر أصیل. و یسمّی الموجود بهذا الاعتبار صورة. فالمتّصف بالوجودین شی‌ء واحد لا تغایر فیه و لا اختلاف، إلّا بحسب تغایر الوجودین (ط، ت، 227، 12)

- إنه لیس یوجد شی‌ء أزلی فیه قوة علی الفساد (ش، ت، 1447، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 365

- إن العلل هی الموجود للشی‌ء بذاته و الشی‌ء الموجود بذاته هی العلة فما یدلّان علی إنیّة واحدة أی علی طبیعة واحدة. مثال ذلك إنه یقال لذات أیّ شی‌ء أقدم فلان علی كذا كما یقال لأی علّة أقدم فلان علی كذا، و ذلك إن فی الموضعین إنما یطلب علّة إقدامه، و هذا النوع من الاستعمال هو فی لساننا مستكره (ش، ت، 633، 15)

- إن الشی‌ء الذی یقال فیه إنه هو هو بالعرض هو الشی‌ء الذی یقبل أی شی‌ء اتفق من جمیع الأشیاء و غیر ذلك الشی‌ء علی وتیرة، مثل ما یعرض للإنسان أن یقبل البیاض و صناعة الموسیقی و صناعة الملاحة و أشیاء لا نهایة لها، فإن أمثال هذه هی التی یقال فیها هو هو بالعرض مثل قولنا الموسقوس هو الأبیض و هو المجذف (ش، ت، 719، 19)

- إن كان شی‌ء بالفعل أبدا، لم یكن بالقوة، فهو الذات التی لا تقع تحت الكون (ك، ر، 251، 15)- الشی‌ء الذی هو بالقوة شی‌ء آخر بالفعل إذا كان بالقوة فإنه لیس یمكن أن یكون فی ذلك بالفعل لأن الفعل و القوة متضادان (ش، ت، 292، 2)

- كل طلب فإنّه متوجّه إلی ما هو خاصّة واجب الوجود، و هو أنّه تام بالفعل، لیس فیه شی‌ء بالقوة فإنّ كون الشی‌ء بالقوة نقصان؛ إذ معناه فقد كماله هو ممكن حصوله له (غ، م، 282، 2)- إن الشی‌ء الذی بالقوة لا یخرج إلی الفعل إلا عن شی‌ء مخرج له من نوع أو من جنسه (ش، ت، 882، 13)

- الشی‌ء الذی هو بالقوة هو الذی یمكن أن یكون وجوده فی الزمان الآتی المستقبل كقیام القاعد و قعود القائم، و الشی‌ء الذی بالفعل هو الموجود فی الزمان الحاضر من سائر الأفعال الكائنة كقعود القاعد و قیام القائم (جا، ر، 2، 14)- إنّ الشی‌ء الذی بالقوة ما هو فیه هو الذی یمكن أن یتأتّی منه و الشی‌ء الذی بالفعل الظاهر الكائن ممّا فی القوة. كما نمثّل لك أنّ الفضّة التی لا فرق بینها و بین الذهب إلّا الرزانة و الصفرة یمكن أن تصیر ذهبا (جا، ر، 3، 2)- الشی‌ء الذی هو بالقوة شی‌ء آخر بالفعل إذا كان بالقوة فإنه لیس یمكن أن یكون فی ذلك بالفعل لأن الفعل و القوة متضادان (ش، ت، 292، 2)

- الشی‌ء فی الشی‌ء علی عدّة أوجه: الشی‌ء فی المكان و فی الزمان و فی الوعاء، و العرض فی الجوهر و الجوهر فی العرض و الشخص فی النوع و النوع فی الجنس و عكس هذا، و السائس فی السیاسة و السیاسة فی السائس، و الشی‌ء فی التمام و الأجزاء فی الكل و ما شاكلها (ص، ر 1، 329، 12)- إن شیئا فی شی‌ء هو أربعة أشیاء: أحدهما كالصورة فی الهیولی مثل قولنا التمثال فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 366
النحاس. و الثانی كهیولی فی الصورة مثل قولنا الخشب فی الكرسی. و الثالث و هو الأشهر كقولنا الماء فی القدح؛ و هذا یمكن أن یفهم علی ضربین: أحدهما أن یكون الماء فی الفضاء و البعد الذی بین نهایات الإناء علی أن یكون البعد مفارقا، و الآخر أن یكون الماء فی نهایات الإناء و لا یجوز أن یكون هنالك بعد مفارق أصلا (ش، سط، 61، 8)

- إنّ الشی‌ء القائم بذاته المدرك لذاته لا یعلم ذاته بمثال لذاته فی ذاته، فإنّ علمه إن كان بمثال و مثال الأنائیّة لیس هی- فهو بالنسبة إلیها هو و المدرك هو المثال حینئذ،- فیلزم أن یكون إدراك الأنائیّة هو بعینه إدراك ما هو هو، و أن یكون إدراك ذاتها بعینه إدراك غیرها، و هو محال- بخلاف الخارجیّات، فإنّ المثال و ما له ذلك كلاهما هو (سه، ر، 111، 5)

- من لیس یضع هیولی للشی‌ء الكائن یلزمه أن یكون الموجود بسیطا فلا یمكن فیه عدم لأن البسیط لا یتغیّر و لا ینقلب جوهره إلی جوهر آخر (ش، ته، 94، 25)

- الشی‌ء قد یكون محسوسا، عند ما یشاهد؛ ثمّ یكون متخیّلا، عند غیبته، بتمثّل صورته فی الباطن، كزید الذی أبصرته، مثلا، إذا غاب عنك فتخیّلته. و قد یكون معقولا عند ما یتصوّر من زید، مثلا، معنی الإنسان الموجود أیضا لغیره (س، أ 1، 343، 3)

- الشی‌ء قد یكون محسوسا، عند ما یشاهد؛ ثم یكون متخیّلا، عند غیبته، بتمثّل صورته فی الباطن، كزید الذی أبصرته، مثلا، إذا غاب عنك فتخیّلته. و قد یكون معقولا عند ما یتصوّر من زید، مثلا، معنی الإنسان الموجود أیضا لغیره (س، أ 1، 343، 3)

- الكلّی و الشی‌ء المشار إلیه طبیعتان لأن أحدهما معقول و الآخر محسوس (ش، ت، 224، 6)- الشی‌ء المشار إلیه … هو شخص الجوهر (ش، ت، 280، 6)- إن معرفتنا الشی‌ء المشار إلیه بما هو أعرف من معرفتنا به بلاحق من لواحقه سواء كان جوهرا أو عرضا (ش، ت، 756، 1)- هذا الشی‌ء المشار إلیه إنما صار واحدا من قبل امتیازه بالوحدانیة العددیة التی هی هو، و كذلك الكثرة المشار إلیها إنما صارت كثرة بالكثرة العددیة حتی یكون الشیئان المشار إلیهما إنما صارا اثنین من قبل الثنائیة العددیة (ش، ت، 1287، 11)- إن أنزلنا شیئا مشارا إلیه فیه قوی غیر متناهیة یمكن بها أن یكون كذا أو لا یكون كذا لزم أن تكون أزمنتها غیر متناهیة و لا محدودة. فمتی وضعنا فعل القوة الواحدة موجودا دائما علی ما یلزم من كونها غیر متناهیة لم یوجد ضرورة مثل القوة الأخری (ش، سم، 51، 14)

- الشی‌ء المشترك لیس هو المشار إلیه الذی هو الجوهر بل مثال المشار إلیه أی صورة مشتركة له و لجمیع الأشخاص الموجودة لها تلك
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 367
الصورة (ش، ت، 293، 9)

- كما أن ابتداء كل شی‌ء مصنوع هی ماهیّة الذی هو القیاس، كذلك الأمر فی جمیع المتكوّنات بالطبع هی عن ماهیّته المتقدّمة علیه (ش، ت، 878، 14)

- العاقل هو الذی له ماهیّة مجرّدة لشی‌ء و لیس فی شرط هذا الشی‌ء أن یكون هو أو آخر بل شی‌ء مطلقا، و الشی‌ء المطلق أعمّ من أن یكون هو أو غیره (س، ن، 244، 7)

- الشی‌ء مع الشی‌ء یقال علی ثلاثة أوجه: مع الزمان مثل الفی‌ء مع الضوء، و مثل المضافین … و مثل الأنواع التی كلّها معا تحت جنس واحد (ص، ر 1، 329، 15)

- یمكن فی الشی‌ء المعدوم أن یكون إذ كان غیر موجود و لیس یمكن الّا یكون و هو یكون بعد … و كذلك الأمر فی كل واحد من المقولات من لیس له قوة علی شی‌ء منها لا یوجد موصوفا بذلك الشی‌ء الذی لیس هو قوی علیه. مثال ذلك فی مقولة" أن یفعل" فإن الذی لا یمكن أن یمشی لیس یوجد فی وقت من الأوقات ماشیا (ش، ت، 1134، 8)

- إذا لم یكن شی‌ء معقول فلا یمكن البرهان علیه، لأنّ البرهان لا یكون إلّا من نتائج مقدمات ضروریة مأخوذة من أوائل العقول و الأشیاء التی هی فی أوائل العقول إنّما هی كلّیات أنواع و أجناس ملتقطة من أشخاص جزئیة بطریق الحواس (ص، ر 3، 393، 22)- الشی‌ء قد یكون محسوسا، عند ما یشاهد؛ ثم یكون متخیّلا، عند غیبته، بتمثّل صورته فی الباطن، كزید الذی أبصرته، مثلا، إذا غاب عنك فتخیّلته. و قد یكون معقولا عند ما یتصوّر من زید، مثلا، معنی الإنسان الموجود أیضا لغیره (س، أ 1، 343، 6)

- إنه لا یمكن أن یكون شی‌ء ممكن لا یخرج إلی الفعل أبدا (ش، ت، 1140، 2)

- إنّ كون الشی‌ء من الشی‌ء، لا بمعنی بعد الشی‌ء، بل بمعنی أنّ فی الثانی أمرا من الأول داخلا فی جوهره، یقال علی وجهین: أحدهما بمعنی أن یكون الأول إنّما هو ما هو بأنّه بالطبع یتحرّك إلی الاستكمال بالثانی، كالصبی إنّما هو صبی لأنّه فی طریق السلوك إلی الرجلیة مثلا، فإذا صار رجلا لم یفسد، و لكنه استكمل، لأنّه لم یزل عنه أمر جوهری، و لا أیضا أمر عرضی، إلّا ما یتعلّق بالنقص، و بكونه بالقوة بعد إذا قیس إلی الكمال الأخیر.
و الثانی أن یكون الأول لیس فی طباعه أن یتحرّك إلی الثانی، و إن كان یلزمه الاستعداد لقبول صورته، لا من جهة ماهیّته، و لكن من جهة حامل ماهیّته … مثل الماء إنّما یصیر هواء بأن تنخلع عن هیولاه صورة المائیة، و یحصل لها صورة الهوائیة (س، شأ، 329، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 368
- إن بعض ما یقال فیه إن شیئا من شی‌ء یقال علی نحوین: أحدهما أن یكون ذلك الشی‌ء من كل ذلك الشی‌ء، مثل قولنا الحیوان الدموی من اللحم فإن جمیع اللحم محصور فی الحیوان الدموی؛ و أما قولنا الابن من الأب و الأم فإنه جزء منهما و كذلك هو من الأرض و من النبات (ش، ت، 660، 7)

- لا یمكن أن یكون شی‌ء واحد فی شیئین معا بكل جهة و سائر الأشیاء التی تشبه هذه (ش، ت، 348، 9)- كما أن شیئا واحدا بعینه هو الذی یكون الآن فی مكان و ینتقل إلی مكان آخر، و شیئا واحدا أیضا بعینه هو الذی یكون أبیض ثم یصیر أسود فی الاستحالة، و شیئا واحدا أیضا بعینه هو الذی یصیر كبیرا و صغیرا فی النمو، كذلك شی‌ء واحد بعینه هو الذی یصیر مرة كائنا و مرة فاسدا. و إنما الفرق بینهما أن الموضوع هو فی التغیّر الذی فی الجوهر بالقوة و هو فی سائر التغایر بالفعل و كان وجوده وسط بین الذی بالفعل و العدم و ذلك أنه یشبه الوجود بجهة و العدم بجهة … و هذا الموضوع إذا قبل الصورة أشبه الشی‌ء بالفعل، و إذا خلعها أشبه العدم (ش، ت، 1031، 11)- الشی‌ء الواحد له قوة أن یكون و الّا یكون و هذا أیضا بیّن (ش، ت، 1199، 13)- الشی‌ء الواحد لا یمكن أن یكون من قبل جوهره ممكن الوجود و یقبل من غیره الوجود الضروری إلّا لو أمكن فیه أن ینقلب طبعه، و أما الحركة فیمكن فیها أن تكون واجبة من غیرها ممكنة من ذاتها. و السبب فی ذلك أن الوجود لها من غیرها و هو المحرّك فإن وجدت سرمدیة فواجب أن یكون من قبل محرّك لا یتحرّك لا بالذات و لا بالعرض (ش، ت، 1632، 5)- إنّ الشی‌ء الواحد لا یجوز أن یكون جوهرا أو عرضا (ر، م، 161، 11)- إنّ الشی‌ء الواحد لا یخلو عن النفی و الإثبات (ر، م، 344، 17)

- إن الشی‌ء و ماهیته هما شی‌ء واحد و إنهما لیسا شیئا واحدا بطریق العرض. مثال ذلك إن الإنسان و ماهیّته الذی هو حیوان ناطق فهما شی‌ء واحد بعینه غیر مفترقین، و كذلك النطق و الحیوانیة اللذین فیه هما شی‌ء واحد بالفعل اثنان بالقوة (ش، ت، 832، 8)

- لا یمكن أن یوجد شیئان فی مرتبة واحدة فی المضادة لشی‌ء آخرهما فی غایة البعد، فإن غایة التباعد إنما یوجد بین اثنین فقط هما فی غایة البعد، و لهذا لیس یمكن أن یقع بین نهایتین أكثر من خط واحد مستقیم (ش، ما، 123، 11)

- لا یمكن أن یوجد شیئان متقابلان معا فی زمن واحد من كل جهة و إنما شرط من كل جهة، لأنه یمكن أن یوجد شیئان متقابلان معا فی شی‌ء واحد من جهتین مثل البنوّة و الأبوّة و الكبیر و الصغیر فإنه قد یمكن أن یكون شی‌ء واحد بعینه كبیرا و صغیرا بالإضافة إلی شیئین (ش، ت، 348، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 369

- إنّ الشیئیة غیر الوجود فی الأعیان، فإنّ المعنی له وجود فی الأعیان و وجود فی النفس و أمر مشترك فذلك المشترك هو الشیئیة (س، ن، 212، 4)- إنّ الشیئیّة من المحمولات و الصفات العقلیّة، و كذا كون الشی‌ء حقیقة و ماهیّة (سه، ر، 114، 7)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 370

- إن صاحب المنطق ینظر فی الحدود من حیث هی آلة تسدّد الذهن نحو التصوّر لماهیّات الأشیاء، و ینظر فیها صاحب هذا العلم من حیث تدل علی طبائع الأشیاء (ش، ت، 943، 15)

- كلّ معقول كان خارج النفس و هو بعینه كما هو فی النفس … هذا معنی أنّه صادق، فإنّ الصادق و الموجود مترادفان (ف، حر، 116، 6)- إنّ كلّ صادق فهو منحاز بماهیّة ما خارج النفس. و المنحاز بماهیّة ما خارج النفس هو أعمّ من الصادق. لأنّ ما هو منحاز بماهیّة ما خارج النفس إنّما یصیر صادقا إذا حصل متصوّرا فی النفس، و هو من قبل أن یتصوّر منحاز بماهیّة ما خارج النفس و لیس یعدّ صادقا (ف، حر، 117، 20)- معنی الصادق هو أن یكون المتصوّر هو بعینه خارج النفس كما تصوّر (ف، حر، 117، 24)- الصادق بما هو صادق هو بالإضافة إلی ما هو منحاز بماهیّة ما خارج النفس (ف، حر، 118، 1)- أما الحق من قبل المطابقة فهو كالصادق، إلّا أنّه صادق فیما أحسب باعتبار نسبته إلی الأمر، و حق باعتبار نسبة الأمر إلیه (س، شأ، 48، 10)- حدّ الصادق هو الذی لیس بكاذب، و حدّ الكاذب هو الذی لیس بصادق. و إذا كان الحدّ لكل واحد منهما ضروریا فبیّن أنه لا یمكن أن یجتمع الصدق و الكذب (ش، ت، 454، 15)- الصادق من إیجاب أو سلب هو الذی یكون من خارج النفس علی ما هو علیه فی النفس و الكاذب ضد ذلك (ش، ت، 455، 4)- أما أن الإمكان یستدعی مادة موجودة فذلك بیّن، فإن سائر المعقولات الصادقة لا بد أن تستدعی أمرا موجودا خارج النفس، إذ كان الصادق كما قیل فی حدّه: إنه الذی یوجد فی النفس علی ما هو علیه خارج النفس. فلا بد فی قولنا فی الشی‌ء: إنه ممكن أن یستدعی هذا الفهم شیئا یوجد فیه هذا الإمكان (ش، ته، 76، 24)- إن الإنیّة فی الحقیقة فی الموجودات هی معنی ذهنی و هو كون الشی‌ء خارج النفس علی ما هو علیه فی النفس، و ما یدل علیه فهو مرادف للصادق و هی التی تدل علیه الرابطة الوجودیة فی القضایا الحملیة (ش، ته، 174، 22)- أما الموجود الذی بمعنی الصادق فیشترك فیه جمیع المقولات علی السواء، و الموجود الذی بمعنی الصادق هو معنی فی الأذهان، و هو كون الشی‌ء خارج النفس علی ما هو علیه فی النفس، و هذا العلم یتقدّم العلم بماهیّة الشی‌ء؛ أعنی أنه لیس یطلب معرفة ماهیّة الشی‌ء حتی یعلم أنه موجود (ش، ته، 175، 23)- إن الأشخاص موجودة فی الأعیان و الكلّیات فی الأذهان، فلا فرق فی معنی الصادق فی الموجودات الهیولانیة و المفارقة (ش، ته، 176، 5)- اسم الموجود یدل علی الصادق فی كلام
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 371
العرب (ش، ته، 211، 14)- الموجود الذی هو بمعنی الصادق هو الذی مفهومه هو غیر مفهوم الماهیّة، و لذلك قد یعلم الماهیّة من لا یعرف الوجود، و هذا المعنی هو غیر الماهیّة فی المركّب ضرورة و هو فی البسیط و الماهیّة واحد (ش، ته، 212، 3)- الوجود الذی یتقدّم فی معرفتنا العلم بماهیّة الشی‌ء هو الذی یدل علی الصادق (ش، ته، 222، 16)- إن الصادق هو أن یعتقد فی الشی‌ء أنه علی الحال التی هو علیها فی الوجود (ش، ته، 296، 20)- الصادق كما حدّ فی كتاب البرهان هو الذی یوجد فی الذهن علی ما هو علیه خارج الذهن (ش، ما، 79، 1)- إن كان الصادق دائما إنما یلفی فی الأشیاء الموجودة فعلا، فإذن لا برهان فی الأشیاء الموجودة تارة فعلا و تارة قوة. و إذا لم یكن فی هذه برهان فلا سبیل لنا أیضا إلی علم وجود الأشیاء الموجودة فعلا دائما، إذ كانت المعرفة الضروریة إنما تحصل بالذات عن أمور ضروریة (ش، ما، 111، 15)

- حدّ الصادق هو الذی لیس بكاذب، و حدّ الكاذب هو الذی لیس بصادق. و إذا كان الحدّ لكل واحد منهما ضروریّا فبیّن أنه لا یمكن أن یجتمع الصدق و الكذب (ش، ت، 454، 15)- یبیّن من حدّ الصادق و الكاذب أنه لیس بینهما متوسط (ش، ت، 457، 9)

- لا بدّ لكل صانع فی صنعته من سبعة أشیاء:
الحركة، و الزمان، و المكان، و المواد، و الأداة، و الصّحة، و العضو الفاعل الذی هو الآلة. و لو انتقص واحد من هذه السبعة لتعطّلت الصنعة، و بطلت الفائدة (غ، ع، 75، 1)- وجب أن یكون الصانع شیئا مشارا إلیه یصنع شیئا مشارا إلیه، أعنی أنه یصیّر النحاس مستدیرا و یصیّر الدم إنسانا و فرسا … و لیس یصنع شی‌ء واحد فی شی‌ء واحد مثل أن تصنع صورة فی موضوع (ش، ت، 859، 14)- إن كان الإنسان كسائر الأشیاء إنما یعلم ماهیّته التی تخصّه و كانت ماهیّته هی علم الأشیاء، فعلم الإنسان ضرورة بنفسه هو علمه بسائر الأشیاء، لأنه إن كان غیرا فذاته غیر علم الأشیاء. و ذلك بیّن فی الصانع فإن ذاته التی بها یسمّی صانعا لیست شیئا أكثر من علمه بالمصنوعات (ش، ته، 192، 17)- إن من لا یعرف الصنعة لا یعرف المصنوع، و من لا یعرف المصنوع لا یعرف الصانع (ش، ف، 32، 5)- من أنكر وجود المسبّبات مترتّبة علی الأسباب فی الأمور الصناعیة، أو لم یدركها فهمه، فلیس عنده علم بالصناعة و لا الصانع؛ كذلك من جحد وجود ترتیب المسبّبات علی الأسباب فی هذا العالم فقد جحد الصانع الحكیم، تعالی اللّه عن ذلك علوا كبیرا (ش، م، 199، 17)- القائل بنفی الطبیعة قد أسقط جزءا عظیما من موجودات الاستدلال علی وجود الصانع العالم، بجحده جزءا من موجودات اللّه (ش، م، 203، 18)- الترتیب الذی فی الأمور الصناعیة … صادر عن فاعل مرید، و هو الصانع
(ش، م،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 372
204، 9)

- كل صانع بشری یحتاج فی صناعته إلی ستة أشیاء حتی یتمّ صنعته: هیولی ما، و مكان ما، و زمان ما، و أدوات ما، كالید و الرجل، و آلات ما كالفأس و المنشار، و حركات ما (ص، ر 3، 337، 11)

- كل صانع طبیعی یحتاج إلی أربع (أشیاء) منها:
و هی الهیولی و المكان و الزمان و الحركة (ص، ر 3، 337، 13)

- كل صانع نفسانی یكفیه اثنان (شیئان) منهما:
هیولی و حركات ما (ص، ر 3، 337، 14)

- الصداء … لیس شیئا أكثر من انعكاس الهواء عن الجسم الذی یلقاه حافظا لذلك الشكل الذی به عن القرع حتی یحرّك الهواء المرتّب فی الأذنین الذی هو الآلة القریبة للسمع كما یقول أرسطو مرة ثانیة، و منزلة هذا الهواء من السمع منزلة الرطوبة الجلیدیة من الإبصار (ش، ن، 55، 14)

- الصدق- القول الموجب ما هو و السالب ما لیس هو؛ و هو أیضا إمّا إثبات شی‌ء لیس هو، و إمّا نفی شی‌ء عن شی‌ء هو له (ك، ر، 169، 2)- إنّ معنی الصدق أن یكون ما یتصوّر فی النفس هو بعینه خارج النفس- فمعنی الوجود و الصدق هاهنا واحد بعینه (ف، حر، 214، 1)- یقال: ما الصدق؟ الجواب: هو قوة مركّبة من الحق و الخیر یقصد بهما العدل أو الحق (تو، م، 314، 19)- یقال: ما الصدق؟ الجواب هو مطابقة القول لما علیه الأمر، و یقال أیضا: الإخبار عن الشی‌ء بما هو علیه (تو، م، 316، 21)- الصدق هو أن یكون حكمك بتلك النسبة (بین المدرك و المدرك) مطابقا لما فی الوجود، و التصدیق هو الموافقة علی هذه المطابقة و هو قبول ذهن السامع لذلك. و الكذب مخالفة الحكم للوجود، و التكذیب هو الموافقة علی تلك المخالفة (ر، م، 368، 21)

- حدّ الصادق هو الذی لیس بكاذب، و حدّ الكاذب هو الذی لیس بصادق. و إذا كان الحدّ لكل واحد منهما ضروریّا فبیّن أنه لا یمكن أن یجتمع الصدق و الكذب (ش، ت، 454، 17)

- العظیم و الصغیر یقالان علی كل كمیّة (ك، ر، 146، 7)

- الصفات كلها تقع فیها الشركة إلّا الوضع و الزمان و التشخّص إنما یكون بهما فقط و الوضع ینتقل فكیف یدوم به التشخّص و لا یبطل (ف، ت، 21، 17)- إنّ الصفات ثلاثة: فمنها صفات إذا بطلت بطل وجدان الموصوف معه فتسمّی فصولا ذاتیة جوهریة مثل حرارة النار و رطوبة الماء و یبوسة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 373
الحجر و ما شاكلها … و منها صفات إذا بطلت لم یبطل وجدان الموصوف و لكنها بطیئة الزوال مثل سواد القیر و بیاض الثلج و حلاوة العسل و رائحة المسك و الكافور و ما شاكلها من الصفات البطیئة الزوال … فمثل هذه الصفات تسمّی خاصیّة. و منها صفات سریعة الزوال تسمّی عرضا مثل حمرة الخجل و صفرة الوجل و مثل القیام و القعود و النوم و الیقظة و ما شاكل هذه من الصفات یسمّی عرضا لأنّها تعرض لشی‌ء و تزول عنه من غیر زواله، و سمّیت الصفات البطیئة الزوال خاصیّة لأنّها صفات تختصّ بنوع دون سائر الأنواع (ص، ر 1، 314، 12)- الصفات كلّها تنقسم إلی قسمین: صفة عینیّة و لها صورة فی العقل، كالسواد و البیاض و الحركة؛ و صفة وجودها فی العین لیس إلّا نفس وجودها فی الذهن، و لیس لها فی غیر الذهن وجود (سه، ر، 71، 5)- إن كانت الصفات متقوّمة بالذات فالذات هی الواجبة الوجود بذاتها، و الصفات بغیرها، فیكون واجب الوجود بذاته هی الذات و الصفات واجبة بغیرها، و یكون المجموع منهما مركّبا (ش، ته، 183، 3)- من الصفات ما هو أحق باسم الجوهریة من الجوهر القائم بذاته، و هی الصفة التی من قبلها صار الجوهر القائم بذاته قائما بذاته. و ذلك أنه قد تبیّن أن المحل لهذه الصفة لیس شیئا قائما بذاته، و لا موجودا بالفعل، بل إنما وجد له القیام نفسه، و الوجود بالفعل من قبل هذه الصفة و هی فی وجودها علی الجهة المقابلة للأعراض، و إن كان یظهر من أمر بعضها أنها تحتاج إلی المحل فی الأمور المتغیّرة لأن الأصل فی الأعراض أن تقوم بغیرها، و الأصل فی الماهیات أن تقوم بذاتها (ش، ته، 207، 21)

- علم اللّه و صفاته لا تكیّف و لا تقاس بصفات المخلوقین حتی یقال إنها الذات أو زائدة علی الذات، هو قول المحقّقین من الفلاسفة و المحقّقین من غیرهم من أهل العلم (ش، ته، 202، 1)- إن الأشعریة یقولون إن هذه الصفات (الإلهیة) هی صفات معنویة، و هی صفات زائدة علی الذات. فیقولون إنه عالم بعلم زائد علی ذاته، و حی بحیاة زائدة علی ذاته، كالحال فی الشاهد (ش، م، 165، 14)- قول المعتزلة … إن الذات و الصفات (الإلهیة) شی‌ء واحد (ش، م، 166، 5)

- إنّ الصفات ثلاثة: فمنها صفات إذا بطلت بطل وجدان الموصوف معه فتسمّی فصولا ذاتیة جوهریة مثل حرارة النار و رطوبة الماء و یبوسة الحجر و ما شاكلها … و منها صفات إذا بطلت لم یبطل وجدان الموصوف و لكنها بطیئة الزوال مثل سواد القیر و بیاض الثلج و حلاوة العسل و رائحة المسك و الكافور و ما شاكلها من الصفات البطیئة الزوال … فمثل هذه الصفات تسمّی خاصیّة. و منها صفات سریعة الزوال تسمّی عرضا مثل حرمة الخجل و صفرة الوجل و مثل القیام و القعود و النوم و الیقظة و ما شاكل هذه من الصفات یسمّی عرضا لأنّها تعرض لشی‌ء و تزول عنه من غیر زواله، و سمّیت الصفات البطیئة الزوال خاصیّة لأنّها صفات تختصّ بنوع دون سائر الأنواع (ص،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 374
ر 1، 314، 22)

- إن الأعراض لیست مطلوبة بذاتها و إنما هی مطلوبة من حیث هی أحوال و صفات للجوهر المشار إلیه و المطلوب الأول هو الجوهر المشار إلیه. فلما كانت معرفتنا بهذا الجوهر بصفاته الجوهریة أتم من معرفتنا به بصفاته العرضیة وجب أن تكون الصفات الجوهریة أعرف من الصفات العرضیة (ش، ت، 755، 17)

- إنّ الصفات ثلاثة: فمنها صفات إذا بطلت بطل وجدان الموصوف معه فتسمّی فصولا ذاتیة جوهریة مثل حرارة النار و رطوبة الماء و یبوسة الحجر و ما شاكلها … و منها صفات إذا بطلت لم یبطل وجدان الموصوف و لكنها بطیئة الزوال مثل سواد القیر و بیاض الثلج و حلاوة العسل و رائحة المسك و الكافور و ما شاكلها من الصفات البطیئة الزوال … فمثل هذه الصفات تسمّی خاصیّة. و منها صفات سریعة الزوال تسمّی عرضا مثل حمرة الخجل و صفرة الوجل و مثل القیام و القعود و النوم و الیقظة و ما شاكل هذه من الصفات یسمّی عرضا لأنّها تعرض لشی‌ء و تزول عنه من غیر زواله، و سمّیت الصفات البطیئة الزوال خاصیّة لأنّها صفات تختصّ بنوع دون سائر الأنواع (ص، ر 1، 314، 20)

- إنّ الصفات الذاتیة الجوهریة ثلاثة أقسام:
جنسیة و نوعیة و شخصیة (ص، ر 1، 355، 18)- إنّ القیاس الذی یطرد الحكم فیه بالجزء علی الكل إنّما هو فی الصفات الذاتیة للشی‌ء لا فی الصفات العرضیة، و الصفات الذاتیة هی التی إذا بطلت بطل الموصوف، و إذا ثبتت ثبت الموصوف: و هی الصورة المقوّمة، و الصفة العرضیة هی التی إذا بطلت لم یبطل الموصوف (ص، ر 3، 412، 13)- من شأن الصفات الذاتیة الّا یتكثّر بها الموضوع الحامل لها بالفعل، بل إنما یتكثّر بالجهة التی یتكثّر المحدود بأجزاء الحدود، و ذلك أنها هی كثرة ذهنیة عندهم (الفلاسفة) لا كثرة بالفعل خارج النفس. و مثال ذلك أن حد الإنسان حیوان ناطق، و لیس النطق و الحیاة كل واحد منهما متمیّزا عن صاحبه فیه خارج النفس بالفعل (ش، ته، 174، 5)

- تسمّی الصفات الذاتیة الجوهریة فصولا لأنّها تفصل الجنس فتجعله أنواعا (ص، ر 1، 315، 1)

- تری الفلاسفة أن الصفات العامة فیها شرط كالصفات الخاصة و لا یری ذلك المتكلمون، مثل أن الحرارة و الرطوبة هی عند الفلاسفة من شرط الحیاة فی الحی الكائن الفاسد، لكونهما أعم من الحیاة، كحال الحیاة مع النطق و المتكلمون لا یرون ذلك (ش، ته، 301، 6)

- إنّ الصفات ثلاثة: فمنها صفات إذا بطلت بطل وجدان الموصوف معه فتسمّی فصولا ذاتیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 375
جوهریة مثل حرارة النار و رطوبة الماء و یبوسة الحجر و ما شاكلها … و منها صفات إذا بطلت لم یبطل وجدان الموصوف و لكنها بطیئة الزوال مثل سواد القیر و بیاض الثلج و حلاوة العسل و رائحة المسك و الكافور و ما شاكلها من الصفات البطیئة الزوال … فمثل هذه الصفات تسمّی خاصیّة. و منها صفات سریعة الزوال تسمّی عرضا مثل حمرة الخجل و صفرة الوجل و مثل القیام و القعود و النوم و الیقظة و ما شاكل هذه من الصفات یسمّی عرضا لأنّها تعرض لشی‌ء و تزول عنه من غیر زواله، و سمّیت الصفات البطیئة الزوال خاصیّة لأنّها صفات تختصّ بنوع دون سائر الأنواع (ص، ر 1، 314، 20)

- أمّا الصّفة غیر المعلّلة؛ فما لا یفتقر إلی الحكم بها علی الذّات إلی قیام صفة أخری بالذّات كالعلم، و القدرة، و نحوها. و قد یعبّر عنها بالصّفات النّفسیّة (سی، م، 128، 9)

- الاسم كل لفظة دالّة علی معنی من المعانی بلا زمان، و المسمّی هو القائل، و التسمیة هی قول القائل، و المسمّی هو المعنی المشار إلیه، و الواصف هو القائل، و الوصف هو قول القائل، و الموصوف هو الذات المشار إلیه، و الصفة هی معنی متعلّق بالموصوف، و الناعت هو القائل، و النعت هو قول القائل، و المنعوت هو الذات المشار إلیه، و لیس له لفظة رابعة تدلّ علی معنی متعلّق بالمنعوت كما كانت الصفة متعلّقة بالموصوف (ص، ر 1، 313، 11)- إنّ الصفة تسمّی محمولا و الموصوف یسمّی موضوعا لحمله (ص، ر 1، 334، 22)- إن قیل فما الصفة؟ فیقال عرض حال فی الجوهر لا كالجزء منه (ص، ر 3، 360، 8)- إنّ الصفة غیر الذات، و الذات غیر الصفة (غ، ت، 124، 17)- إنّ الصفة تكون للموصوف الموجود فی الأعیان و للمتصوّر فی الأذهان (بغ، م 2، 12، 14)- إنّ إثبات الصفة للشی‌ء معناه حصول الصفة للموصوف، و حصول الشی‌ء للشی‌ء فرع علی حصول ذلك الشی‌ء فی نفسه (ر، م، 41، 8)

- أما صفة الإرادة فظاهر اتصافه (اللّه) بها؛ إذ كان من شرط صدور الشی‌ء عن الفاعل العالم أن یكون مریدا له. و كذلك من شرطه أن یكون قادرا (ش، م، 162، 2)

- صفة الجسمیة … إنه من البیّن من أمر الشرع أنها من الصفات المسكوت عنها، و هی إلی التصریح بإثباتها فی الشرع أقرب منها إلی نفیها (ش، م، 170، 12)

- أمّا الصّفة الحكمیّة، و یعبّر عنها بالصّفة المعلّلة؛ فما كانت فی الحكم بها علی الذّات تفتقر إلی قیام صفة أخری بالذّات؛ ككون العالم عالما، و القادر قادرا (سی، م، 128، 4)

- أما صفة الحیاة فظاهر وجودها من صفة العلم؛
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 376
و ذلك أنه یظهر فی الشاهد أن من شرط العلم الحیاة، و الشرط عند المتكلمین یجب أن ینتقل فیه الحكم من الشاهد إلی الغائب (ش، م، 161، 16)

- إنّ القیاس الذی یطرد الحكم فیه بالجزء علی الكل إنّما هو فی الصفات الذاتیة للشی‌ء لا فی الصفات العرضیة، و الصفات الذاتیة هی التی إذا بطلت بطل الموصوف، و إذا ثبتت ثبت الموصوف: و هی الصورة المقوّمة، و الصفة العرضیة هی التی إذا بطلت لم یبطل الموصوف (ص، ر 3، 412، 14)

- أما (صفة) العلم فقد نبّه الكتاب العزیز علی وجه الدلالة علیه فی قوله تعالی: أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ [سورة الملك: 14].
و وجه الدلالة أن المصنوع یدل- من جهة الترتیب الذی فی أجزائه، أعنی كون صنع بعضها من أجل بعض، و من جهة موافقة جمیعها للمنفعة المقصودة بذلك المصنوع- أنه لم یحدث عن صانع هو طبیعة، و إنما حدث عن صانع رتّب ما قبل الغایة قبل الغایة، فوجب أن یكون عالما به. مثال ذلك أن الإنسان إذ نظر إلی البیت فأدرك أن الأساس إنما صنع من أجل الحائط، و أن الحائط من أجل السقف تبیّن أن البیت إنما وجد عن عالم بصناعة البناء. و هذه الصفة هی صفة قدیمة؛ إذ كان لا یجوز علیه سبحانه أن یتّصف بها وقتا ما (ش، م، 160، 6)

- أمّا الصّفة غیر المعلّلة؛ فما لا یفتقر إلی الحكم بها علی الذّات إلی قیام صفة أخری بالذّات كالعلم، و القدرة، و نحوها. و قد یعبّر عنها بالصّفات النّفسیّة (سی، م، 128، 7)

- صفة الكلام … ثبتت له (اللّه) من قیام صفة العلم به، و صفة القدرة علی الاختراع. فإن الكلام لیس شیئا أكثر من أن یفعل المتكلّم فعلا یدل به المخاطب علی العلم الذی فی نفسه، أو یصیر المخاطب بحیث ینكشف له ذلك العلم الذی فی نفسه (ش، م، 162، 10)

- أمّا القوة بمعنی الشدّة و بمعنی القدرة فكأنّها أنواع القوة بمعنی الصفة المؤثّرة (ر، م، 380، 14)

- أما صفتا السمع و البصر فإنما أثبتهما الشرع لله تبارك و تعالی من قبل أن السمع و البصر یختصان بمعان مدركة فی الموجودات لیس یدركها العقل. و لما كان الصانع من شرطه أن یكون مدركا لكل ما فی المصنوع وجب أن یكون له هذان الإدراكان. فواجب أن یكون عالما بمدركات البصر و عالم بمدركات السمع؛ إذ هی مصنوعات له. و هذه كلها منبّهة علی وجودها للخالق سبحانه فی الشرع من جهة تنبیهه علی وجود العلم له (ش، م، 164، 18)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 377

- الصنائع أیضا صنفان: صنف لنا بها معرفة بالعلم فقط، و صنف یحصل لنا بها علم ما یمكن أن یعمل و القدرة علی عمله (ف، تن، 19، 12)- الصنائع صنفان: صنف مقصوده تحصیل الجمیل، و صنف مقصوده تحصیل النافع.
و الصناعة التی مقصودها تحصیل الجمیل فقط هی التی تسمّی الفلسفة و تسمّی الحكمة علی الإطلاق. و الصناعات التی یقصد بها النافع فلیس منها شی‌ء یسمّی الحكمة علی الإطلاق و لكن ربما یسمّی بعضها بهذا الاسم علی طریق التشبیه بالفلسفة (ف، تن، 20، 4)- الصنائع یعملها الإنسان بعقله و تمییزه و رویّته و فكرته التی كلها قوی روحانیة عقلیة (ص، ر 1، 218، 11)- إختلاف الصنائع إنما یكون من قبل اختلافها فی نحو استعمال الحدود (ش، ت، 707، 10)- إن بعض الصنائع لا تقوی أن تفعل أفعالها إلّا بمعونة صناعة أخری بمنزلة صناعة الرقص فإنها لا یتمّ فعلها إلّا مع صناعة الإیقاع (ش، ت، 873، 12)

- إن الصنائع البرهانیة إنما تبیّن المجهولات من أمور معلومة فی تلك الصنائع (ش، ت، 157، 2)- الصنائع البرهانیة أشبه شی‌ء بالصنائع العملیة (ش، ته، 241، 3)- الصنائع البرهانیة فی مبادئها المصادرات و الأصول الموضوعة (ش، ته، 326، 5)

- أمّا الصنائع العلمیة فهی معرفة الأشیاء، و تصوّر حقائقها، و إدراك صورها علی ما هی علیه. و هذا التصوّر لا یحصل إلّا بالتعلّم (غ، ع، 75، 4)

- الصنائع العملیة: منها ما یحصل بالعادة، و منها ما یحصل بالقیاس و التعوّد لأفعالها (ش، ت، 1150، 13)

- أصناف القیاسات و الصنائع القیاسیة، و أصناف المخاطبات التی تستعمل لتصحیح شی‌ء ما فی الأمور كلها … هی فی الجملة خمسة:
یقینیة، و ظنّیة، و مغلّطة، و مقنعة، و مخیّلة.
و كل واحدة من هذه الصنائع الخمس لها أشیاء تخصّها، و لها أشیاء أخر تشترك فیها (ف، ح، 69، 5)

- إن الصنائع النظریة صنفان: كلّیة و جزئیة، فالكلّیة هی التی تنظر فی الموجود بإطلاق و فی اللواحق الذاتیة له، و هذه ثلاثة أصناف:
صناعة الجدل و صناعة السفسطة و هذه الصناعة، و أما الجزئیة فهی التی تنظر فی الموجود بحال ما (ش، ما، 29، 14)

- إن الصنائع و العلوم ثلاثة أصناف: إما صنائع نظریة و هی التی غایتها المعرفة فقط، و إما صنائع عملیة و هی التی العلم فیها من أجل العمل، و إما صنائع معیّنة فی هذه و مسدّدة و هی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 378
الصنائع المنطقیة (ش، ما، 29، 10)

- إنّ لكل علم و صناعة أصول متّفق علیها بین أهلها و كأنها فی أوائل عقولهم ظاهرة بیّنة و إن كان غیرهم بخلاف ذلك (ص، ر 3، 405، 1)- كل علم و كل صناعة فلها علل و أسباب تفحص عنها، فإذا أضیف إلی هذه المعرفة أن هاهنا علما یفحص عن الهویّة المطلقة وجب أن یكون فحصه أیضا عن أسبابها المطلقة (ش، ت، 700، 12)- إن الصناعة هی مبدأ محرّك أی فاعل (ش، ت، 1074، 13)- إن الصناعة و الطبیعة إنما تقصد الفعل دون القوة … فإنه لم یكن وجود الشی‌ء من جهة ما هو بالفعل بل من جهة ما هو بالقوة فسیكون الجاهل و العالم شیئا واحدا مثل هرمس الذی هو فی غایة المعرفة و یوسوس الذی هو فی غایة الجهل، و سیكون العلم وجوده فی النفس كوجود خارج النفس أی لیس تختص النفس من العلم بشی‌ء لیس هو خارج النفس؛ و ذلك أن النفس إنما تختص بوصفها بالعلم دون سائر الموجودات إذا كانت عالمة بالفعل و بخاصّة إذا كانت علی كمالها الآخر و هو حین تستعمل علمها (ش، ت، 1192، 16)- أما الكیمیاء فصناعة مشكوك فی وجودها، و إن وجدت فلیس یمكن أن یكون المصنوع منها هو المطبوع بعینه لأن الصناعة قصاراها إلی أن تتشبه بالطبیعة و لا تبلغها فی الحقیقة (ش، ته، 286، 6)

- صناعة التعالیم، فهذه صناعة أصول الفقه (ش، ف، 32، 17)

- أوائل صناعة البرهان مأخوذة مما فی بدایة العقول، و إنّ التی فی بدایة العقول مأخوذة أوائلها من طریق الحواس (ص، ر 1، 356، 10)- إنّ صناعة البرهان نوعان: هندسیة و منطقیة (ص، ر 1، 356، 12)- أمّا صناعة البرهان فإنّ الأصل المتّفق علیه بین أهلها هو معرفتهم بمعانی الستّة الألفاظ التی فی إیساغوجی، و العشرة التی فی كتاب قاطیغوریاس، و العشرین كلمة التی فی باریمیناس، و السبعة التی فی أنولوطیقا (ص، ر 3، 404، 17)

- الموضوع فی صناعة البشریین نوعان: روحانی و جسمانی. فالروحانی هو الموضوع فی الصناعة العلمیة … و الجسمانی هو الموضوع فی الصناعة العملیة، و هو نوعان بسیطة و مركّبة. فالبسیطة هی النار و الهواء و الماء و الأرض، و المركّبة ثلاثة أنواع و هی:
الأجسام المعدنیة و الأجسام النباتیة و الأجسام الحیوانیة (ص، ر 1، 213، 23)

- صناعة التعالیم، فهذه صناعة أصول الفقه (ش، ف، 32، 17)

- أمّا صناعة الجدل فإنّها إنّما تستعمل السؤال بحرف" هل" فی مكانین: أحدهما یلتمس به
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 379
السائل أن یتسلّم الوضع الذی یختار المجیب وضعه و یتضمّن حفظه أو نصرته من غیر أن یتحرّی فی ذلك لا أن یكون صادقا و لا أن یكون كاذبا (ف، حر، 222، 4)- إن صناعة الفلسفة و الجدل تنفصل بنوع العلم لأن الجدلی یعلم ما یعلمه الفیلسوف، إلا أن أحدهما یعلم ما یعلم بالبرهان و الآخر بالشهرة؛ و أما السفسطائی فلیس عنده علم البتة و إنما عنده ما یوهم أنه علم و هو كذب (ش، ت، 330، 1)- صناعة الجدل إنما تبطل … الآراء بأقاویل مشهورة لیس یؤمن أن ینطوی فیها كذب، و هذه بأقاویل صادقة و إن كان یلحقها أن تكون مشهورة (ش، ما، 33، 7)

- أمّا صناعة الخطابة فإنّ أكثر مخاطباتها لا بالسؤال و الجواب، و إنّما تستعمل السؤال حیث تری أنّ السؤال انجح فی اقتصاص مثل (ف، حر، 224، 20)

- الفلسفة المدنیة صنفان: أحدهما تحصل به علم الأفعال الجمیلة و الأخلاق التی تصدر عنها الأفعال الجمیلة و القدرة علی أسبابها و به تصیر الأشیاء الجمیلة قنیة لنا و هذه تسمّی الصناعة الخلقیة. و الثانی یشتمل علی معرفة الأمور التی بها تحصل الأشیاء الجمیلة لأهل المدن و القدرة علی تحصیلها لهم و حفظها علیهم و هذه تسمّی الفلسفة السیاسیة. فهذه جمل أجزاء صناعة الفلسفة (ف، تن، 21، 1)

- الصناعة المغالطة التی أعطاها (أرسطو) علی أن تكون معدّة لان ترد علی الإنسان من غیره و تعوقه عن استعمال أفعال الصناعة الریاضیّة (و تسمّی)" السوفسطائیّة" (ف، ط، 80، 17)- الصناعة السوفسطائیّة غرضها من كلّ من تخاطبه ستّة أشیاء: تبكیت، و تحییر، و مكابرة الدهن و سیاسته، و إلزام العیّ فی القول و المخاطبة، و إلزام الهذر فی المخاطبة و الإسكات، و هو أن یحظره علی القول أصلا- و إن كان للإنسان المخاطب قدرة علی القول- و ذلك بأن یصیّره إلی حال یری فیها أو لأجلها السكوت (ف، ط، 81، 8)- أمّا البهت و المكابرة فهو أن یصیر الإنسان إلی دفع الأشیاء الظاهرة تماما بأن یتشكّك فی أمور الظاهرة البیّنة أنفسها، حتّی لا یبقی للإنسان مبدأ تعلیم و تعلّم أصلا، حتّی یتخطّی فی ذلك إلی اتّهام الحسّ فیما یشهد الحسّ بصحّته و إلی تهمة المشهور و تهمة الأشیاء التی صحّتها بالاستقراء. فإنّ هذا هو فعل من أفعال الصناعة السوفسطائیة. و القصد بذلك هو العوق عن الفحص و العوق عن أن یكون شی‌ء یدركه بفحص (ف، ط، 82، 8)

- صناعة علم اللسان إنّما تشتمل علی الألفاظ التی هی فی الوضع الأوّل دالّة علی تلك المعانی بأعیانها (ف، حر، 148، 19)

- الفضیلة النظریة و الفضیلة الفكریة العظمی و الفضیلة الخلقیة العظمی و الصناعة العلمیّة العظمی إنما سبیلها أن تحصل فیمن أعد لها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 380
بالطبع و هم ذوو الطبائع الفائقة العظیمة القوة جدّا (ف، س، 29، 5)

- صناعة الفقه هی التی بها یتقدر الإنسان علی أن یستنبط تقدیر شی‌ء شی‌ء مما لم یصرّح واضع الشریعة بتحدیده علی الأشیاء التی صرّح فیها بالتحدید و التقدیر، و أن یتحرّی تصحیح ذلك علی حسب غیر واضع الشریعة بالملّة التی شرّعها فی الأمّة التی لها شرع (ف، ح، 107، 6)

- كل صناعة فكریّة، و كلّ ما یستعمل فی أیّ صناعة كانت من الصنائع الفكریّة، فإنّما یستعمل من الفكر (ف، ط، 74، 8)

- إنّ أعلی الصناعات الإنسانیة منزلة و أشرفها مرتبة صناعة الفلسفة، التی حدّها علم الأشیاء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان؛ لأنّ غرض الفیلسوف فی علمه إصابة الحقّ و فی عمله العمل بالحقّ، لا الفعل سرمدا، لأنّا نمسك، و یتصرّم الفعل، إذا انتهینا إلی الحقّ (ك، ر، 97، 8)- إن موضوعات العلوم و موادّها لا تخلو من أن تكون: إما إلهیة، و إما طبیعیة، و إما منطقیّة، و إما ریاضیة، أو سیاسیة. و صناعة الفلسفة هی المستنبطة لهذه، و المخرجة لها، حتی أنه لا یوجد شی‌ء من موجودات العالم إلّا و للفلسفة فیه مدخل، و علیه غرض، و منه علم بمقدار الطاقة الأنسیة (ف، ج، 80، 18)- لما كان الجمیل صنفین: صنف هو علم فقط، و صنف هو علم و عمل، صارت صناعة الفلسفة صنفین: صنف به یحصل معرفة الموجودات التی لیس للإنسان فعلها و هذه تسمّی النظریة، و الثانی به تحصل معرفة الأشیاء التی شأنها أن تفعل، و القوة علی فعل الجمیل منها و هذه تسمّی الفلسفة العملیة، و الفلسفة المدنیة (ف، تن، 20، 10)- الفلسفة المدنیة صنفان: أحدهما تحصل به علم الأفعال الجمیلة و الأخلاق التی تصدر عنها الأفعال الجمیلة و القدرة علی أسبابها و به تصیر الأشیاء الجمیلة قنیة لنا و هذه تسمّی الصناعة الخلقیة. و الثانی یشتمل علی معرفة الأمور التی بها تحصل الأشیاء الجمیلة لأهل المدن و القدرة علی تحصیلها لهم و حفظها علیهم و هذه تسمّی الفلسفة السیاسیة. فهذه جمل أجزاء صناعة الفلسفة (ف، تن، 21، 4)- إن صناعة الفلسفة و الجدل تنفصل بنوع العلم لأن الجدلی یعلم ما یعلمه الفیلسوف، إلا أن أحدهما یعلم ما یعلم بالبرهان و الآخر بالشهرة؛ و أما السفسطائی فلیس عنده علم البتة و إنما عنده ما یوهم أنه علم و هو كذب (ش، ت، 330، 1)

- إنّ صناعة الكتابة ذات طرفین: طرف كأنّه البدایة و طرف كأنّه النهایة. فالطرف الأول هو الكلام و النطق بالحروف التسعة التی یستعملها أهل الهند وقتنا هذا. و الطرف الآخر الذی هو النهایة فهی الحروف الثمانیة و العشرون التی هی حروف اللغة العربیة و ما سوی ذلك فهو بین هذین الطرفین (ص، ر 3، 157، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 381

- صناعة الكلام ملكة یتقدر بها الإنسان علی نصرة الآراء و الأفعال المحدودة التی صرّح بها واضع الملّة، و تزییف كل ما خالفها بالأقاویل.
و هذه الصناعة تنقسم جزءین أیضا: جزء فی الآراء، و جزء فی الأفعال (ف، ح، 107، 16)- صناعة الكلام و الفقه متأخّرتان بالزمان عنها (الفلسفة) و تابعتان لها (ف، حر، 131، 10)- صناعة الكلام و الفقه متأخّرتان عن الملّة، و الملّة متأخّرة عن الفلسفة، و إنّ القوّة الجدلیّة و السوفسطائیّة تتقدّمان الفلسفة، و الفلسفة الجدلیّة و الفلسفة السوفسطائیّة تتقدّمان الفلسفة البرهانیّة (ف، حر، 132، 5)- الملّة إذ كانت إنّما تعلّم الأشیاء النظریّة بالتخییل و الإقناع، و لم یكن یعرف التابعون لها من طرق التعلیم غیر هذین، فظاهر أنّ صناعة الكام التابعة للملّة لا تشعر بغیر الأشیاء المقنعة و لا تصحّ شیئا منها إلّا بطرق و أقاویل إقناعیّة، و لا سیّما إذا قصد إلی تصحیح مثالات الحقّ علی أنّها هی الحقّ (ف، حر، 132، 14)- إنّ صناعة الكلام نظما و نثرا إنّما هی فی الألفاظ لا فی المعانی، و إنّما المعانی تبع لها و هی أصل فالصانع الذی یحاول ملكة الكلام فی النظم و النثر إنّما یحاولها فی الألفاظ بحفظ أمثالها من كلام العرب (خ، م، 478، 25)

- الصناعة المغالطة التی أعطاها (أرسطو) علی أن تكون معدّة لأن ترد علی الإنسان من غیره و تعوقه عن استعمال أفعال الصناعة الریاضیّة (و تسمّی)" السوفسطائیّة" (ف، ط، 80، 16)

-" صناعة المنطق" … تقوّم الجزء الناطق من النفس و تسدّده نحو الیقین و نحو النافع من أنحاء التعلیم و التعلّم، و تبصّره الأشیاء التی تعدل به عن الیقین و عن الأشیاء النافعة فی التعلیم و التّعلم؛ و لأجل أنّها أیضا تبصّره كیف النطق باللسان، و كیف المخاطبة التی یكون بها التعلیم، و كیف المخاطبة التی بها تكون المغالطة، حتّی تستعمل تلك و تتجنّب هذه (ف، ط، 71، 16)- لما كانت الفلسفة إنما تحصل بجودة التمییز، و كانت جودة التمییز إنما تحصل بقوة الذهن علی إدراك الصواب، كانت قوة الذهن حاصلة لنا قبل جمیع هذه. و قوة الذهن إنما تحصل متی كانت لنا قوة بها نقف علی الحق إنّه حق یقین فنعتقده، و بها نقف علی ما هو باطل أنه باطل بیقین فنجتنبه، و نقف علی الباطل الشبیه بالحق فلا نغلط فیه و نقف علی ما هو حق فی ذاته. و قد أشبه الباطل فلا نغلط فیه و لا ننخدع. و الصناعة التی بها نستفید هذه القوة تسمّی صناعة المنطق (ف، تن، 21، 14)- هذه الصناعة (المنطق) هی التی بها یوقف علی الاعتقاد الحق أی ما هو و علی الاعتقاد الباطل أی ما هو و علی الأمور التی بها یصیر الإنسان إلی الحق و الأمور التی بها یزول الإنسان عن الحق و الأمور التی بها یظنّ فی الحق أنه باطل و التی یخیّل الباطل فی صورة الحق، فیوقع ذهن الإنسان فی الباطل من حیث لا یشعر.
و یوقف علی السبیل التی بها یزیل الإنسان الباطل عن ذهنه متی اتفق أن اعتقده و هو لا یشعر، و التی بها یزیل الباطل عن غیره إن كان وقع فیه و هو لا یشعر حتی إن قصد الإنسان مطلوبا أراد أن یعرفه استعمل الأمور التی توقعه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 382
علی الصواب من مطلبه، و متی وقع له اعتقاد فی شی‌ء عرض له فیه شك هل هو صواب أو لیس بصواب أمكنه امتحانه حتی یصیر إلی الیقین فیه أنه صواب أو لیس بصواب، و متی اتفق له فی خلال ذلك وقوع فی باطل لم یشعر به أمكنه إذا تعقّب ذلك أن یزیل الباطل عن ذهنه. فإذا كانت هذه الصناعة بالحال التی وصفنا فیلزم ضرورة أن تكون العنایة بهذه الصناعة تتقدّم العنایة بالصنائع الأخر (ف، تن، 21، 15)- صناعة المنطق هی التی بها ینال (الإنسان) الجزء الناطق (من النفس) كماله (ف، تن، 23، 2)- بین صناعة النحو و صناعة المنطق تشابه ما و هو أن صناعة النحو تفید العلم بصواب ما یلفظ به و القوة علی الصواب منه بحسب عادة أهل لسان ما- و صناعة المنطق تفید العلم بصواب ما یعقل و القدرة علی اقتناء الصواب فیما یعقل. و كما أن صناعة النحو تقوّم اللسان حتی لا یلفظ إلّا بصواب ما جرت به عادة أهل لسان ما، كذلك صناعة المنطق تقوّم الذهن حتی لا یعقل إلّا الصواب من كل شی‌ء (ف، تن، 23، 10)- إنّ نسبة صناعة النحو إلی الألفاظ هی كنسبة صناعة المنطق إلی المعقولات فهذا تشابه ما بینهما، فإما أن تكون إحداهما هی الأخری أو أن تكون إحداهما داخلة فی الأخری فلا (ف، تن، 23، 16)- لمّا كانت صناعة المنطق هی أول شی‌ء یشرع فیه بطریق صناعی، لزوم أن تكون الأوائل التی یشرع فیها أمورا معلومة سبقت معرفتها للإنسان فلا یعرّی من معرفتها أحد و هی أشیاء كثیرة.
و لیس أی شی‌ء اتفق منها یستعمل فی أی شی‌ء اتفق من الصنائع لكن صنف منها یستعمل فی صناعة و صنف آخر فی صناعة أخری (ف، تن، 24، 16)- صناعة المنطق تعطی بالجملة القوانین التی شأنها أن تقوّم العقل و تسدّد الإنسان نحو طریق الصواب و نحو الحق فی كل ما یمكن أن یغلط فیه من المعقولات، و القوانین التی تحفظه و تحوطه من الخطأ و الزلل و الغلط فی المعقولات، و القوانین التی یمتحن بها فی المعقولات ما لیس یؤمن أن یكون قد غلط فیه غالط (ف، ح، 53، 5)- إنّ نسبة صناعة المنطق إلی العقل و المعقولات كنسبة صناعة النحو إلی اللسان و الألفاظ. فكل ما یعطیناه علم النحو من القوانین فی الألفاظ فإنّ علم المنطق یعطینا نظائرها فی المعقولات (ف، ح، 54، 2)- صناعة المنطق فإنّ فیها أشیاء كأنّها فی أوائل عقولهم ظاهرة بیّنة، و هو قولهم: الضدّان لا یجتمعان فی شی‌ء واحد فی زمان واحد، فإنّ هذه الحكومة بیّنة ظاهرة (ص، ر 3، 405، 8)- صناعة المنطق: منها عامة لجمیع العلوم، و منها خاصة بعلم علم (ش، ت، 48، 7)- أكثر براهین هذا العلم (علم ما بعد الطبیعة) هی براهین منطقیة، و أعنی بالمنطقیة هاهنا مقدّمات مأخوذة من صناعة المنطق. و ذلك أن صناعة المنطق تستعمل استعمالین: من حیث هی آلة و قانون تستعمل فی غیرها، و یستعمل أیضا ما تبیّن فیها فی علم آخر علی جهة ما یستعمل ما تبیّن فی علم نظری فی علم آخر. و هی إذا استعملت فی هذا العلم قریب من المقدّمات المناسبة إذ كانت هذه الصناعة تنظر فی الموجود المطلق و المقدّمات المنطقیة هی موجودة لموجود مطلق مثل الحدود و الرسوم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 383
و غیر ذلك مما قیل فیها (ش، ت، 749، 3)- صناعة المنطق تضع وضعا أن هاهنا أسبابا و مسبّبات و أن المعرفة بتلك المسبّبات لا تكون علی التمام إلا بمعرفة أسبابها، فرفع هذه الأشیاء هو مبطل للعلم و رفع له (ش، ته، 292، 3)- الأمور التی تبیّنت فی صناعة المنطق تستعمل كما قیل فی غیر ما موضع علی نحوین: أما من حیث هی آلات و سیّارات و قوانین تسدّد الذهن و تحرز من الغلط و هو الاستعمال الخاص بها.
و أما أن تؤخذ تلك الأمور التی تبیّنت هنالك علی أنها جزء صناعة برهانیة فتستعمل فی صناعة أخری علی جهة المصادرة، و الأصل الموضوع علی ما شأنه أن یشترك الصنائع البرهانیة فی أن یستعمل بعضها ما تبرهن فی بعض. مثال ذلك تسلّم صاحب صناعة النجوم التعلیمیة من المهندس أن نصف القطر مساو لضلع المسدس (ش، ما، 60، 15)

- صناعة النجوم … هذه الصناعة یزعم أصحابها أنّهم یعرفون بها الكائنات فی عالم العناصر قبل حدوثها من قبل معرفة قوی الكواكب و تأثیرها فی الموّلدات العنصریة مفردة و مجتمعة. فتكون لذلك أوضاع الأفلاك و الكواكب دالّة علی ما سیحدث من نوع من أنواع الكائنات الكلّیة و الشخصیة (خ، م، 433، 4)

- الصناعة التی یفید العلم بصواب العبارة و القدرة علیه هو صناعة النحو (ف، تن، 23، 6)- بین صناعة النحو و صناعة المنطق تشابه ما و هو أن صناعة النحو تفید العلم بصواب ما یلفظ به و القوة علی الصواب منه بحسب عادة أهل لسان ما- و صناعة المنطق تفید العلم بصواب ما یعقل و القدرة علی اقتناء الصواب فیما یعقل. و كما أن صناعة النحو تقوّم اللسان حتی لا یلفظ إلّا بصواب ما جرت به عادة أهل لسان ما، كذلك صناعة المنطق تقوّم الذهن حتی لا یعقل إلّا الصواب من كل شی‌ء (ف، تن، 23، 9)- إنّ نسبة صناعة النحو إلی الألفاظ هی كنسبة صناعة المنطق إلی المعقولات فهذا تشابه ما بینهما، فإما أن تكون إحداهما هی الأخری أو أن تكون إحداهما داخلة فی الأخری فلا (ف، تن، 23، 16)- لمّا كانت صناعة النحو التی تشتمل علی أصناف الألفاظ الدالّة، وجب أن تكون صناعة النحو لها غنا ما فی الوقوف و التنبیه علی أوائل هذه الصناعة. فلذلك ینبغی أن نأخذ من صناعة النحو مقدار الكفایة فی التنبیه علی أوائل هذه الصناعة أو نتولّی بحسن تعدید أصناف الألفاظ التی من عادة أهل اللسان الذی به یدلّ علی ما تشتمل علیه هذه الصناعة إذا اتفق أن لم یكن لأهل ذلك اللسان صناعة تعدّد فیها أصناف الألفاظ التی هی فی لغتهم. فلذلك ما یتبیّن ما عمل من قدیم فی المدخل إلی المنطق أشیاء هی من علم النحو و أخذ منه مقدار الكفایة، بل الحق أنه استعمل الواجب فیما یسهل به التعلیم (ف، تن، 25، 15)- إنّ نسبة صناعة المنطق إلی العقل و المعقولات كنسبة صناعة النحو إلی اللسان و الألفاظ. فكل ما یعطیناه علم النحو من القوانین فی الألفاظ فإنّ علم المنطق یعطینا نظائرها فی المعقولات (ف، ح، 54، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 384

- إنّ كلّ صناعة نظریّة إنّما تلتئم من موضوعات ما تخصّها، و من مطلوبات ما تخصّها، و من مقدّمات أول تخصّها (ف، ط، 76، 16)- العلم الطبیعی، صناعة نظریة، و كل صناعة نظریة فلها موضوع من الموجودات أو الوهمیات فیه ینظر ذلك العلم و فی لواحقه.
فللعلم الطبیعی موضوع فیه ینظر و فی لواحقه.
و موضوعه الأجسام الموجودة بما هی واقعة فی التغیّر و بما هی موصوفة بأنحاء الحركات و السكونات (س، ن، 98، 4)- كل صناعة نظریة تنقسم إلی جنسین من النظر:
أحدهما الجنس الذی یحتوی علی نحو نظر تلك الصناعة و ما تعطی من الأسباب و من أین تبتدئ و إلی أین تنتهی و كیف وجه استعمال الحدود فیها، و هذا هو الذی یسمّی منطقا خاصّا بتلك الصناعة؛ و الجنس الثانی علم ما تحتوی علیه تلك الصناعة انقسم أیضا هذا العلم أولا إلی جزءین إلی جزء منطقی خاصّ به و إلی جزء یحتوی علی المقصود معرفته منه (ش، ت، 1396، 5)

- من الكون ما هو طبیعی كما تتكوّن الحیوانات عن النطف و النبات عن البذور، و منه صناعی كما یتكوّن الكرسی عن الخشب (بغ، م 1، 160، 20)

- إنّما المعنی بالفعل و الصنع ما یصدر عن الإرادة حقیقة (غ، ت، 82، 8)

- إنّ العلم لیس بشی‌ء سوی صورة المعلوم فی نفس العالم، و إنّ الصنعة لیست شیئا سوی إخراج تلك الصورة التی فی نفس الصانع العالم و وضعها فی الهیولی (ص، ر 1، 317، 3)- ما الصنعة؟ هی إخراج الصانع ما فی نفسه من الصور و نقشها فی الهیولی، و كل صانع حكیم فله فی صنعته غرض ما، و الغرض هو غایة تسبق فی علم العالم أو فی فكر الصانع و من أجله یفعل ما یفعله، فإذا بلغ إلیه قطع الفعل و أمسك عن العمل (ص، ر 3، 337، 5)- إن قیل ما الصنعة؟ فیقال هو إخراج الصانع من فكره و وضعه فی الهیولی (ص، ر 3، 360، 22)- إن من لا یعرف الصنعة لا یعرف المصنوع، و من لا یعرف المصنوع لا یعرف الصانع (ش، ف، 32، 4)

- إنّ الصنعة العملیة هی إخراج الصانع العالم الصورة التی فی فكره و وضعها فی الهیولی.
و المصنوع هو جملة مصنوعة من الهیولی و الصورة جمیعا و ابتداء ذلك من تأثیر النفس الكلّیة فیها بقوة تأیید العقل الكلی بأمر اللّه جلّ ثناؤه (ص، ر 1، 211، 7)

- من المصنوعات المحكمة المتقنة أیضا صنعة الكلام و الأقاویل، و ذلك أنّ أحكم الكلام ما كان أبین و أبلغ و أتقن البلاغات ما كان أفصح، و أحسن الفصاحة ما كان موزونا مقفّی، و ألذّ الموزونات من الأشعار ما كان غیر منزحف
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 385
(ص، ر 1، 162، 3)

- الجنس و النوع و الصنف یقال فی العرف اللغوی بمعنی واحد عند الجمهور و هو معنی الكلّی المطلق الذی یقال بالهوهو فیقال كذا و هو كذا كما یقال زید هو إنسان، و یحمل كما قیل حمل علی كما یقال الإنسان محمول علی زید و هو موصوف باسمه و معناه بعینه (بغ، م 2، 16، 18)

- الصوت عبارة عن تموّج الهواء، بحركة شدیدة یحصل من قرع بعنف، أو قلع بحدّة (غ، م، 351، 6)

- الصور لیست علّة صوریة للمادة بل صورة للمادة و هی علّة صوریة للمركّب و لیست علّة للمركّب (ف، ت، 6، 20)- الصور هی فی العقل الفعال غیر منقسمة و هی فی المادة منقسمة (ف، عق، 29، 6)- فرق بین الصور و بین الأعراض فإنّ الصور تحلّ مادة غیر متقوّمة الذات علی طبیعة نوعها، و الأعراض تحلّ الجسم الطبیعی الذی تقوّم بالمادة و الصورة و حصل نوعه. و الأعراض بعد المادة بالطبع. و الصورة قبل المادة بالعلّیة.
و المادة و الصورة قبل العرض بالطبع و العلّیة (س، ن، 99، 13)- المبادئ المقارنة للطبیعیات الكائنة ثلاث:
صور و مادة و عدم (س، ن، 101، 9)- تفیض الصور من واهب الصور (غ، م، 294، 15)- الصور كیف كانت إمّا أن تكون صناعیة أو طبیعیة. و الصور بالجملة هی كمالات الأجسام التی فیها. و لیست كمالات فقط، بل كمالات متمكّنة فیها كالملكات. و الكمال إذا كان بهذه الحال سمّی استكمالا. فالصور إذن استكمالات الأجسام ذوات الاستكمالات بالقوة. و هذه الاستكمالات ضروب: منها ما للموجودات التی فیها تفعل أفعالها دون أن تتحرّك بالذات، و منها ما تفعل أفعالها و هی تنفعل (ج، ن، 24، 1)- الصور صنفان: استكمال لجسم طبیعی لا یقترن فیه المحرّك بالمتحرّك بالذات. ما یتحرّك دون آلة بل یتحرّك بجملته. و منها استكمال لجسم طبیعی متحرّك بآلات. و الأول یقال علیه الطبیعة بخصوص و الثانی یقال له نفس (ج، ن، 28، 1)- (مذهب) أفلاطون … یقول بالصور و یعتقد أن طبیعة الصور و طبیعة العدد واحد … و كان یعتقد أن الأسطقسّات الأربعة مركّبة من السطوح المتساویة الأضلاع و الزوایا و هی الأجسام الخمسة المذكورة فی آخر كتاب أوقلیدس (ش، ت، 64، 4)- اعتقد (أفلاطون) أن المعانی التی توجد لأشخاص نوع نوع واحدة بعینها و هی حدود الأشیاء هی أمور ضروریة خارج النفس و سمّاها صورا و مثلا، أی هی صور للأشیاء المحسوسة و مثل للطبیعة تنظر إلیها كما ینظر الصانع إلی صورة المصنوع و إلّا كان أی شی‌ء اتفق من أی شی‌ء اتفق و لم یكن عن منی الإنسان إنسان دائما و عن منی الفرس فرس دائما (ش، ت، 67، 2)- الصور هی الفاعلة للأشخاص لأن طبیعتها تشبه طبیعة الذكر الذی یفعل الكثرة أعنی أنه یولّد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 386
كثرة (ش، ت، 76، 5)- لا یمكن أن تكون الصور سببا للتغییر و الكون و الفساد و لا بالجملة أن تكون سببا للمحسوسات (ش، ت، 126، 9)- إن الصور التی یدل علیها الواحد هی علی عدد الصور و الطبائع التی یدل علیها الهویّة و الموجود أی كلاهما یدل علی المقولات العشر (ش، ت، 315، 14)- الصور المتضادة الموجودة فی النفس هی بنحو صورة واحدة و لذلك قبلت النفس الصور المتضادة (ش، ت، 845، 5)- إنّا كثیرا ما نعرف الصور من قبل أضدادها و أضدادها من قبلها و ذلك بحسب الأعرف لا أن یجتمع فی النفس الصورتان المتضادتان معا كما لیس تجتمع خارج النفس لكون وجود إحداهما فساد للأخری و فساد إحداهما كون للأخری (ش، ت، 845، 10)- إن الصور و المثل إن كانت الصور ینبغی أن تسمّی مثالا لأنه لا یظهر لأی شی‌ء فی المحسوس هی مثال لیست تتكوّن و لا لها بالجملة ماهیّة … لأن المصنوع و المكوّن إنما یقوم من فعل الفاعل شیئا ما و هو المسمّی صورة فی شی‌ء و هو المسمّی عنصرا. فلو كانت الصورة مصنوعة لكانت تلتئم من فعل الفاعل شیئا ما فی شی‌ء فیكون للصورة صورة و یمر الأمر إلی غیر نهایة؛ و كذلك الماهیة إنما هی لشی‌ء ما فلو كان للصورة ماهیّة لكانت متقوّمة من شی‌ء فی شی‌ء (ش، ت، 861، 14)- إن الصور لیس تتكوّن بذاتها لأنه لو كان ذلك كذلك لكان الكون من غیر عنصر المعنصر (ش، ت، 884، 16)- أما جمیع الصور التی توجد فی أكثر من مادة واحدة بل إنما توجد فی مادة واحدة لا تفارقها فإنها لیس ذلك مما یعوق الذهن أن یفهم أن فیها شیئا یجری مجری العنصر و شیئا یجری مجری الصورة، كما لو كانت الدائرة لا توجد أبدا إلّا فی نحاس لم یكن ذلك بمانع من أن یفهم أن النحاس لیس هو صورة الدائرة و لا جزء صورة لها (ش، ت، 921، 3)- إن الفعل و الصور لا توجد من دون العناصر مثل الذین یحدّون البیت بأنه إناء یستر أموالا و أجساما أو غیر ذلك من الأشیاء التی أعدّ البیت لیسترها، فإن هؤلاء إنما یحدّون البیت الذی فی غیر عنصر (ش، ت، 1050، 15)- مضطر أن تكون الجواهر التی هی الصور: إما أزلیة و غیر فاسدة أصلا، و إما فاسدة بالعرض لا بالذات (ش، ت، 1059، 11)- إن الصور جواهر من قبل الحدود (ش، ت، 1402، 9)- إن الصور جواهر و إنها و الشی‌ء الذی هی له صورة تكون شیئا واحدا بعینه، و إنه لمكان ذلك لیس الأعراض جواهر و لا یحتاج فی معرفة الأشیاء إلی إدخال صور مفارقة هی غیر الصور المحسوسة لأنه كان ما یدل علیه حدود الأشیاء هی غیر الأشیاء (ش، ت، 1402، 11)- إن الصور لیس بكائنة و لا فاسدة إلّا بالعرض، و إنه لمكان هذا لیس للصور الأفلاطونیة غناء فی الكون إن كانت موجودة (ش، ت، 1403، 2)- إن الصور جواهر علی أنها أسطقسّ و لا علی أنها مركّبة من أسطقس بل علی أنها جوهر ثالث (ش، ت، 1403، 6)- لا یمكن أن یوجد فی الصور صورة مفارقة للهیولی ما عدی الأمر فی الصور الطبیعیة فإنه فیها یقع الظن، فأما الصور الصناعیة فلیس یقع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 387
فیها هذا الشك لأن صورة البیت هی إما فی اللبن و إما فی نفس البنّاء، و كذلك صورة الصحة هی إما فی نفس الطبیب و إما فی الأخلاط (ش، ت، 1479، 6)- معنی النسب و الصور الموجودة فی المكوّنات للحیوانات هو أنها تخرج النسب و الصور التی فی الهیولی من القوة إلی الفعل، و كل مخرج شیئا من القوة إلی الفعل فیلزم أن یوجد فیه بوجه ما ذلك المعنی الذی أخرجه لا أنه هو هو من جمیع الوجوه. فالقوی التی فی البزور و هی التی تفعل أشیاء متنفّسة لیست أشیاء متنفّسة بالفعل و إنما هی متنفّسة بالقوة كما یقال فی البیت الذی فی نفس البنّاء أنه بیت بالقوة لا بالفعل. و لذلك یشبّه أرسطو هذه القوی بالقوی الصناعیة (ش، ت، 1500، 11)- إن جمیع النسب و الصور هی موجودة بالقوة فی المادة الأولی و هی بالفعل فی المحرّك الأول بنحو من الأنحاء شبیه بوجود المصنوع بالفعل فی نفس الصانع (ش، ت، 1505، 3)- إن الصور: منها ما هی جوهریة، و منها ما هی غیر جوهریة، و التی هی جوهریة: منها ما هی هیولانیة، و منها ما لیست هیولانیة (ش، ت، 1603، 2)- المنقسم بالذات هو الجسم مثلا، و المنقسم بالعرض هو مثل انقسام البیاض الذی فی الأجسام بانقسام الأجسام. و كذلك الصور هی منقسمة بالعرض، أی بانقسام محلها (ش، ته، 41، 13)- الصور لیست تنقسم بذاتها و لا بعضها موضوعة لبعض و لا یوجد هذا للصور من جهة الهیولی، أعنی من جهة ما هی شخصیة (ش، ن، 87، 22)- أن یكون وجود الصور تابعا لتغیّر بالذات …
بذلك تكون حادثة (ش، ن، 94، 6)- أما كونه الصور فاسدة و متكوّنة و بالجملة متغیّرة فإنما ذلك لها من حیث هی صورة شی‌ء مشار إلیه لا بما هی صورة (ش، ما، 73، 22)- إن للصور وجودین: وجود محسوس أو شبیه بالمحسوس و هو الوجود الذی لها من حیث هی فی هیولی، و وجود معقول و هو لها من حیث تجرّد عن الهیولی. فلذلك إن كانت هاهنا صور الوجود لها إنما هو من حیث إنها لیست فی هیولی فبالضرورة أن تكون عقولا مفارقة، إذ كان لیس للصور بما هی صور وجود ثالث (ش، ما، 147، 7)- الصور صنفان: صور تقوم بمواد الأجسام، كالصور الجسمیة و النوعیة. و هی، كما أنّ قوامها بمواد تلك الأجسام، فكذلك ما یصدر عنها بعد قوامها یصدر بواسطة تلك المواد، فیكون بمشاركة من الوضع. و صور قوامها بذواتها لا بموادّ الأجسام، كالأنفس المفارقة لذواتها لا لأفعالها (ط، ت، 221، 2) إنّ الأشیاء فی الخراج أعیان، و فی الذهن صور (ط، ت، 227، 18)

- یظهر علی العموم وجود صور مفارقة هی السبب فی وجود الجوهر المحسوس معقولا، و إنما یعطی المحسوس الصورة الجوهریة التی بها یكون معقولا بالقوة بتوسّط الطبیعة و الأجرام السماویة، و هذه الصور هی صور الأجرام السماویة. و هذا المعنی هو الذی رامه القائلون بالصور (ش، ما، 73، 14)

- صور الأجسام علی اختلافها … هی صور لا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 388
تدرك بالحسّ، و إنّما تدرك بضرب ما من النظر العقلی (طف، ح، 51، 2)

- أما صور الأجسام الأربعة، أعنی الأسطقسّات، فإنما وجدت من أجل الضرورة، و ذلك لمكان وجود صور الأجسام المستدیرة، و وجدت أیضا فی هیولی من أجل الضرورة، و كأنه اجتمع فیها الضرورة من وجهین: أحدهما من حیث هی موجودة، و الثانی من حیث هی فی هیولی. و السبب فی هاتین الضرورتین لها هو وجود الأجرام المستدیرة (ش، ما، 168، 5)

- إن صور الأسطقسّات إنما تفیض عن واهب الصور بدلیل أنّا نری الحركة یتولّد عنها نار بالفعل مما هو نار بالقوة (ش، ت، 883، 10)- صور الأسطقسّات هی العلّة القریبة لوجود المادة الأولی المشتركة لها، و ذلك علی جهة الصورة و الغایة فقط (ش، ما، 166، 23)

- إن صور أشخاص الجوهر هی جوهر، و إنه لیس فی الشخص جوهر إلّا المادة و الصورة الجزئیة التی تركّب منهما (ش، ت، 960، 7)

- الصور تشبه الأعراض إذ كان قوام الصور فی موضوع و قوام الأعراض أیضا فی موضوع.
و تفارق الصور الأعراض بأنّ موضوعات الأعراض لم تجعل لأجل وجود الأعراض و لا لتحمل الأعراض. و أمّا موضوعات الصور، و هی الموادّ، فإنّما جعلت لتحمل الصور (ف، سم، 39، 8)

- صور الأمور الخاصة قد تكون متعاندة (ر، م، 13، 9)

- قیل فی صور الأنواع إن الجنس جزء لها (ش، ت، 665، 18)

- الفرق بین الصور التی لیس لها مواد خاصیة و هی الصور التعالمیة و بین الصور التی لها مواد خاصیّة و هی الصور الطبیعیة التی لها موضوع خاص مثل صورة الإنسان التی لا تكون أبدا إلّا فی لحم و عظم، إن هذه الصور الطبیعیة یعسر تجریدها بالوهم و التصوّر من موادّها إذ لا یمكن أن یتصوّر إنسان فی غیر لحم و عظم.
و الصور التعالمیة التی توجد فی أكثر من عنصر واحد تتصوّر مجرّدة من المواد (ش، ت، 921، 15)

- كل شی‌ء یكون بالفعل یسمّی صورة و لذلك سمّیت الصور الجسمانیة (صورا لأنها تقیم الأجسام بالفعل (ف، ت، 11، 9)

- إن الصور الجوهریة المادیة لیست بفاعلة و لا منفعلة بالذات، و إن المنفعلة و الفاعلة إنما هی الكیفیات الأول (ش، ت، 882، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 389
- من البیّن أنه إن كانت الصور الجوهریة هی علّة وجود واحد واحد من الموجودات الطبیعیة المشار إلیها، أنه لیس واحد من هذه الفصول هو علّة واحد منها، و أنه یجب أن یطلب فی كل واحد منها ما علّته الجوهریة التی اقتضت فصلا ما من هذه الفصول (ش، ت، 1042، 6)

- النوع من الصور الخیالیة قد یوجد لكثیر من الحیوان كالتسدیس الذی یوجد للنحل و الحیاكة التی توجد للعناكب، لكن الفرق بینهما أنها فی الإنسان حاصلة عن الفكر و الاستنباط، و هی فی الحیوان حاصلة عن الطبع، و لذلك لا توجد متصرّفا فیها بل إنما یدرك منها حیوان حیوان صورا ما محدودة، و هی الضروریة فی بقائه (ش، ن، 86، 22)- الاستعداد الذی فی الصور الخیالیة لقبول المعقولات هو العقل الهیولانی الأول، و العقل الذی بالملكة هو المعقولات الحاصلة بالفعل فیه إذا صارت، بحیث یتصوّر بها الإنسان متی شاء، كالحال فی المعلّم إذ لم یعلّم، و هو إنما یحصل بالفعل علی تمامه الآخر، و بهذه الحال تحصل العلوم النظریة (ش، ن، 101، 16)

- الصور الروحانیة أصناف: أوّلها صور الأجسام المستدیرة، و الصنف الثانی العقل الفعّال و العقل المستفاد، و الثالث المعقولات الهیولانیة، و الرابع المعانی الموجودة فی قوی النفس، و هی الموجودة فی الحسّ المشترك و فی قوة التخیّل و فی قوة الذكر (ج، ر، 49، 14)- الصور الروحانیة العامّة إنّما لها نسبة واحدة خاصة، و هی نسبتها إلی الإنسان الذی یعقلها.
و أمّا الصور الروحانیة الخاصة فلها نسبتان:
إحداهما خاصة، و هی نسبتها إلی المحسوس، و الأخری عامة، و هی نسبتها إلی الحاسّ المدرك لها. مثال ذلك صورة جبل أحد عند من أحسّه، إذا كان غیر مشاهد له. فتلك صورته الروحانیة الخاصة، لأنّ نسبتها إلی الجبل خاصة، لأنّا نقول إنها الجبل (ج، ر، 50، 11)- الصور الروحانیة منها ما له حال و منها ما لا حال له. فالذی لا حال له فی النفس فهی الصور الروحانیة، أمّا إذا حصلت مجرّدة أو كانت من الأنواع الموجودة كثیرا كالإنسان، فإنّه إذا رأی إنسانا و حصلت روحانیته، فی النفس لم یكن لتلك الروحانیة المرئیة، و لا أثّرت فی النفس أثرا، فإن خطرت علی البال و ذكرت، فبالعرض (ج، ر، 60، 18)- أمّا الصور الروحانیة فلیست متغیّرة، إذ لیست منقسمة. و أمّا النزوعیة فلیس مانع یمنع من انقسامها، إمّا بذاتها أولا، و إمّا ثانیا. و لذلك یظنّ أنّها صورة الجسم (ج، ر، 83، 5)

- الصور الروحانیة الخاصة مع نسبتها العامة هی … إمّا أن تكون مرّت بالحسّ المشترك أولا، أو تكون استفادتها لا من الحسّ (ج، ر، 84، 15)- المفید للصور الروحانیة الخاصّة الإفادة العامة أربعة أصناف: أشهرها كلّها الحواس، و ذلك بیّن بنفسه. و الثانی الطبیعة، فإنّ العاطش یجد فی نفسه صورة روحانیة للماء و الجائع للطعام و كذلك سائرها، و ما یجری مجری الطبیعة، كالعاشق للمعشوق، و بالجملة فالمشوق
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 390
للمتشوّق. و الثالث الفكر، كالصورة الروحانیة المستنبطة بفكر و رویّة. و الرابع العقل الفاعل، و هی كالصورة المستنبطة لا بفكر و لا برویّة.
و فی هذا الصنف تدخل الإلهامات و الرؤیا الصادقة. و أمّا إخطار الصورة الروحانیة بالعرض، و یسمّی ذلك بالتذكّر، فینسب ذلك للحسّ (ج، ر، 84، 17)

- لیس شی‌ء من الصور الصناعیة جوهرا (ش، ت، 1061، 8)- إن الصور الصناعیة لیس لها كون و لا فساد إذ هی أعراض (ش، ت، 1478، 9)- الصور الهیولانیة … یشبه أن یكون لهذه الصور وجودان: وجود بالفعل و هو الوجود الهیولانی الذی لها، و وجود بالقوة و هو الوجود الذی لها فی تلك الصور، و أعنی بالقوة هاهنا مثل ما نقول إن الصور الصناعیة لها وجود بالفعل فی الهیولی و وجود بالقوة فی نفس الصانع. و لذلك ما یری أن هذه الصور لها وجودان وجود مفارق و وجود فی الهیولی، و أن المفارق هو سبب الذی فی الهیولی (ش، ت، 1596، 1)

- الفرق بین الصور التی لیس لها مواد خاصیة و هی الصور التعالمیة و بین الصور التی لها مواد خاصیّة و هی الصور الطبیعیة التی لها موضوع خاص مثل صورة الإنسان التی لا تكون أبدا إلّا فی لحم و عظم، إن هذه الصور الطبیعیة یعسر تجریدها بالوهم و التصوّر من موادّها إذ لا یمكن أن یتصوّر إنسان فی غیر لحم و عظم.
و الصور التعالمیة التی توجد فی أكثر من عنصر واحد تتصوّر مجرّدة من المواد (ش، ت، 921، 16)- لأن العنصر قد تبیّن من أمره أنه لا یمكن أن یخلو من صورة، فبیّن أن الصور الطبیعیة إما جلّها و إما جمیعها لا تخلو من الهیولی (ش، ت، 929، 14)- الصور الطبیعیة هی كائنة فاسدة لا بالذات بل من قبل أنها جزء من كائن فاسد بالذات، و هو الشخص (ش، ما، 88، 1)

- الصور العقلیة، قد یجوز، بوجه ما، أن تستفاد من الصور الخارجیة. مثلا، كما تستفید صورة السماء من السماء. و قد یجوز أن تسبق الصورة أولا إلی القوة العاقلة، ثم یصیر لها وجود من خارج. مثل ما تعقل شكلا، ثم تجعله موجودا. و یجب أن یكون ما یعقله واجب الوجود من الكل علی الوجه الثانی (س، أ 2، 275، 7)- أمّا الصور العقلیة فإنّ الاتصال بها بالعقل النظری (س، ف، 117، 3)- الصور العقلیة قد یجوز بوجه ما أن تستفاد من الصور الخارجیة كما تستفید صورة السماء من الماء و هو التعقّل الانفعالی (ر، ل، 111، 5)- إنّ الصور العقلیة متساویة فی عدم قیامها بنفسها، فیلزم أن تكون متساویة فی ارتسام بعضها فی بعض، و فی عدمه (ط، ت، 244، 12)

- إنّ الصور المنطبعة فی المادة لا تكون إلّا أشباحا لأمور جزئیة منقسمة، و لكل جزء منها نسبة بالفعل أو بالقوة إلی جزء منها (س، ف،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 391
85، 11)

- الأبعاد التی تحلّ الهیولی أولا هی أبعاد واحدة بالعدد مشتركة لجمیع الأجسام، و هی أبعاد بالقوة لأنها غیر محدودة بالنهایات قبل حصول الصور فیها، فإذا حصلت الصور فیها صارت محدودة بالفعل بحسب الكمیة التی تخصّ تلك الصورة. و ذلك أن الصور الكائنة الفاسدة لها كمیات محدودة من الهیولی الأولی، و هذه الأبعاد هی التی لا تتعری منها الهیولی الأولی و إنما تقبل الزیادة و النقصان عند الكون و الفساد (ش، ما، 95، 1)

- الأعراض و الصور المادیّة وجودها فی ذواتها هو وجودها فی موضوعاتها فلا یصحّ علیها الانتقال عن موضوعاتها بل تبطل عنها (ف، ت، 10، 11)- الصور المادیة إذا تجرّدت فی النفس من مادتها صارت علما و عقلا، و أن العقل لیس شیئا أكثر من الصور المتجرّدة من المادة، و إذا كان ذلك كذلك فیما كان لیس مجرّدا فی أصل طبیعته فالتی هی مجرّدة فی أصل طبیعتها أحری أن تكون علما و عقلا (ش، ته، 193، 20)

- إنّ الصورة نوعان: مقوّمة و متمّمة. و قد سمّت العلماء الصور المقوّمة جواهر، و سمّت الصور المتمّمة أعراضا (ص، ر 1، 319، 11)- الصورة نوعان: مقوّمة و متمّمة … الصور المقوّمة جواهر، … الصور المتمّمة أعراضا (ص، ر 1، 323، 2)- إنّ الصور المتمّمة أحكامها مختلفة (ص، ر 1، 323، 4)

- الصور المجرّدة هی النقوش و الأصباغ و الأشكال التی عمّتها النفس فی الهیولی بإذن اللّه تعالی و تأییده لها بالعقل (ص، ر 3، 331، 18)

- الصور المحتاجة إلی المادّة هی علی مراتب:
فأذناها مرتبة هی صور الأسطقسّات الأربع، و هی أربع فی أربع موادّ. و الموادّ الأربع نوعها واحد بعینه. فإنّ التی هی مادّة للنار، هی بعینها یمكن أن تجعل مادّة للهواء و لسائر الأسطقسات. و باقی الصور هی صور الأجسام الحادثة عن اختلاط الأسطقسات و امتزاجها، و بعضها أرفع من بعض (ف، سم، 38، 2)

- الصور المدركة من صور النفس … متبرّیة عن الهیولی (ش، ته، 244، 25)

- إن الصور المشتركة التی توجد لها الكلّیات هی موجودة بالقوة و لذلك كان العلم بالشی‌ء من طریق ما هو كلّی علم بالقوة. فالاشتراك الذی یفهمه العقل فی الصور المشتركة له وجود خارج النفس بالقوة، و أما هذا الاشتراك الذی یفهمه العقل فی المادة فهو عدم محض إذ كان إنما یفهمه بسلب الصور الشخصیة عنها (ش، ت، 1473، 10)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 392

- التكوّن لما كان إما من عدم الصورة و إما من صورة مضادة، و كانت الصورة المضادة یلحقها ضرورة أن یكون فیها عدم الضد المتكوّن و إن كانت ضدّا ما، فإن من ضرورة الكائن أن یتقدّمه العدم، وجب ضرورة أن یكون العدم لاحقا للمتضادات و متقدّما علیها بالطبع (ش، ما، 126، 3)

- حكم صور المعقولات فی النفس، و ذلك أنّها لیست شیئا سوی صور الأجناس و الأنواع انتزعتها النفس بقوتها المتفكّرة و صورتها فی ذاتها و حملتها كما حمل الهواء صوت المسموعات (ص، ر 3، 30، 2)- یظهر من أمر وجود صور المعقولات للإنسان أنها فیه علی نحو مباین لوجود سائر الصور النفسانیة فیه، إذ كانت هذه الصور وجودها فی موضوعها المشار إلیه غیر وجودها المعقول، فی ذلك أنها واحد من حیث هی معقولة و متكثّرة من حیث هی شخصیة و فی هیولی.
و أما صور المعقولات فقد یظن أن وجودها المعقول هو نفس وجودها المشار إلیه، و إن كان المعقول منها غیر الموجود فعلی جهة هی غیر الجهة التی بها نقول فی سائر الصور إن الموجود منها غیر المعقول، إلا أنه إن كان المعقول منها غیر الموجود علی أی وجه كان فهی كاذبة فاسدة، و إن كان المعقول منها هو الموجود فهی ضرورة مفارقة أو فیها شی‌ء یفارق … و مما یباین أیضا فیه هذه المعقولات سائر الصور النفسانیة أن إدراكها غیر متناه علی ما تبیّن من أمر الكلی و سائر القوی و إدراكها متناه (ش، ن، 90، 19)

- أرسطو … تفصّل له وجود الصور المعقولة من وجودها المحسوس و أن المعقول لیس له وجود خارج الذهن بما هو معقول و إنما وجودها خارج الذهن بما هی محسوسة، و تبیّن له أن أعم الأمور المحسوسة هی المعقولات العشر، و كان قد یظهر من أمر مقولات الأعراض أن فی كل جنس منها واحدا هو السبب فی وجود سائر الأنواع الموجودة فی ذلك الجنس و فی تقدیرها. مثال ذلك فی اللون الأبیض هو السبب فی وجود سائر الألوان و فی تقدیرها، فإن السواد هو أن یكون عدم البیاض أولی من أن یكون شیئا بذاته (ش، ما، 119، 24)

- الصور المعقولة فی النفس فإنّها لیست شیئا سوی صور الأجناس و الأنواع انتزعتها النفس بقوّتها المفكّرة و صورتها فی ذاتها و حملتها كحمل الهواء صور المحسوسات (ص، ر 3، 35، 12)

- إن الصور المفارقة لیس یمكن أن تكون موجودة للمحسوسات علی أنها هی هی، فضلا عن أن تكون معرفة وجودها و ماهیّاتها (ش، ت، 69، 20)- لا جواهر تلك الصور المفارقة من جواهر هذه الأمور المحسوسة إذ كانت تلك أزلیة و هذه كائنة فاسدة، فلا یمكن أن تكون أسبابا لها لا علی أنها صور و لا علی أنها أسباب فاعلة (ش، ت، 125، 10)- الصور المفارقة لا تقال علی موضوع لأنها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 393
كانت تكون غیر مفارقة و مشاركة للموضوع (ش، ت، 832، 3)- لیس یمكن فی الصور المفارقة أن تغیّر العنصر و إنما یغیّر العنصر ما كان فی عنصر. و لذلك ما یلزم من قال إن العالم مكوّن أن یكون المغیّر له شخصا من الأشخاص أعنی جسما جزئیا …
و لا یمكن أن تكون جواهر مفارقة قائمة بذاتها لمكان تكوین الجواهر الجزئیة. فإنه بیّن فی أكثر الأشیاء المتناسلة أن الوالد مثل المولود بالصورة لكن و إن كان الوالد مثل المولود فلیس هو هو أی لیس یصدق أن الوالد هو المولود كما یصدق الكلّی علی الجزئیّ مثل قولنا فی زید أنه إنسان، و لا الوالد و المولود أیضا واحد بالعدد بل واحد بالصورة مثل ما یوجد علیه الأمر فی الأنواع المتناسلة التی یجری تناسلها علی المجری الطبیعی مثل الإنسان الذی یتولّد عن إنسان و الفرس عن فرس (ش، ت، 867، 19)- إن كانت هاهنا صور مفارقة إنها لیس لها غناء فی الكون (ش، ت، 881، 1)- إن الصور المفارقة هی عقل (ش، ت، 1594، 2)- یظهر علی العموم وجود صور مفارقة هی السبب فی وجود الجوهر المحسوس معقولا، و إنما یعطی المحسوس الصورة الجوهریة التی بها یكون معقولا بالقوة بتوسّط الطبیعة و الأجرام السماویة، و هذه الصور هی صور الأجرام السماویة. و هذا المعنی هو الذی رامه القائلون بالصور (ش، ما، 73، 11)- السبب فی وجود الطبیعة بفعل فعل العاقل هو حركات الأجرام السماویة. و السبب فی كون حركات الأجرام السماویة معطیة لهذه الطبیعة هذه القوة هی الصور المفارقة المعقولة (ش، ما، 76، 18)

- إنّ الصورة نوعان: مقوّمة و متمّمة. و قد سمّت العلماء الصور المقوّمة جواهر، و سمّت الصور المتمّمة أعراضا (ص، ر 1، 319، 10)- الصور المقوّمة حكمها حكم واحد (ص، ر 1، 323، 2)

- إنّ صور الموجودات كلها یتلو بعضها بعضا فی الحدوث و البقاء عن العلّة الأولی التی هی الباری عزّ و جلّ، كما یتلو العدد أزواجه أفراده بعضها بعضا فی الحدوث و النظام عن الواحد الذی قبل الاثنین (ص، ر 3، 230، 4)

- لصور الموجودات المحسوسة مراتب فی الوجود أخسّها وجودها فی المواد، ثم وجودها فی العقل الإنسانی، أشرف من وجودها فی المواد، ثم وجودها فی العقول المفارقة أشرف من وجودها فی العقل الإنسانی، ثم لها أیضا فی تلك العقول مراتب متفاضلة فی الوجود بحسب تفاضل تلك العقول فی أنفسها (ش، ته، 131، 5)

- أمّا الصور الروحانیة فلیست متغیّرة، إذ لیست منقسمة. و أمّا النزوعیة فلیس مانع یمنع من انقسامها، إمّا بذاتها أولا، و إمّا ثانیا. و لذلك یظنّ أنّها صورة الجسم (ج، ر، 83، 5)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 394

- إن النظر فی جمیع صور الهویّة علی كنهها هو لعلم واحد بالجنس (ش، ت، 309، 12)

- الصور الهیولانیة لم توجد لأنفسها بل كانت من أجل غیرها، فإنّ الطبیعة لا تفعل شیئا باطلا (ج، ن، 72، 7)- الصور الهیولانیة هی المولّدة للصور الهیولانیة (ش، ت، 883، 16)- الصور الهیولانیة … یشبه أن یكون لهذه الصور وجودان: وجود بالفعل و هو الوجود الهیولانی الذی لها، و وجود بالقوة و هو الوجود الذی لها فی تلك الصور، و أعنی بالقوة هاهنا مثل ما نقول إن الصورة الصناعیة لها وجود بالفعل فی الهیولی و وجود بالقوة فی نفس الصانع. و لذلك ما یری أن هذه الصور لها وجودان: وجود مفارق و وجود فی الهیولی، و أن المفارق هو سبب الذی فی الهیولی (ش، ت، 1595، 9)- للصور الهیولانیة مراتب و القوی أیضا و الاستعدادات مرتّبة بترتّبها. فأول نوع من أنواع الصور الهیولانیة هی صور البسائط التی الموضوع لها المادة الأولی، و هی الثقل و الخفة، ثم بعد هذه صور الأجسام المتشابهة الأجزاء، ثم النفس الغاذیة ثم الحسّاسة ثم المتخیّلة، و كل واحد من هذه الصور إذا تؤمّلت وجد لها أشیاء تعمّها و تشترك فیها، من جهة ما هی هیولانیة بإطلاق و أشیاء تخصّ واحدة منها أو أكثر من واحدة من جهة ما هی هیولانیة ما (ش، ن، 88، 21)- تعمّ هذه الصور الهیولانیة علی مراتبها و تفاوتها من جهة ما هی هیولانیة مطلقة أمران اثنان:
أحدهما أن وجودها إنما یكون تابعا للتغیّر بالذات، و ذلك إما قریب أو بعید كالحال فی الصور المزاجیة و فی النفسانیة.. و الثانی أن تكون متعدّدة بالذات بتعدّد الموضوع و متكثّرة بتكثّره. فإن بهاتین الصفتین یصحّ علیها معنی الحدوث، و إلا لم یكن هنا لك كون أصلا …
و قد یوجد للصور الهیولانیة بما هی هیولانیة أمر ثالث و هو أنها مركّبة من شی‌ء یجری منها مجری الصورة، و شی‌ء یجری منها مجری المادة. و یعمّ الصور الهیولانیة أمر رابع و هو أن المعقول منها غیر الموجود (ش، ن، 89، 17)- الصور الهیولانیة، فإنه إنما نعقلها من حیث هی هیولانیة (ش، ما، 80، 14)- أما الصور الهیولانیة التی فی واحد واحد من أجزاء العالم فالأمر فی ذلك بیّن بالوجه الذی تبیّن به تناهی الموضوعات. فإنه لیس یمكن أن یوجد فی الشی‌ء المتناهی صور لا نهایة لها كما لیس یمكن أن یوجد فیه موضوعات لا نهایة لها (ش، ما، 132، 1)- و لما كانت الصور الهیولانیة لا یمكن أن توجد ذوات كمیة غیر متناهیة علی ما تبیّن فی العلم الطبیعی، وجب أن لا توجد قوة هیولانیة غیر متناهیة التحریك (ش، ما، 138، 9)

- لما كانت ماهیّات الأشیاء المحسوسة لیس شیئا أكثر من صورتها و مادتها … فبیّن أن الصور و المواد بما هی صور و مواد غیر كائنة و لا فاسدة إلا بطریق العرض (ش، ما، 73، 20)- الصور و المواد بما هی صور و مواد غیر كائنة و لا فاسدة إلا بطریق العرض (ش، ما، 74، 10)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 395
- لو كانت الصور بما هی صور و المواد لو كان لها كون و فساد لكان المكوّن من لا شی‌ء علی الإطلاق و الفساد إلی لا شی‌ء علی الإطلاق.
و مثال ذلك لو فرضنا أن الجسم بما هو جسم تكوّن للزم ضرورة أن یتكوّن من غیر جسم أصلا بل الكون و الفساد إنما هو للمركّب منهما، أعنی من المادة و الصورة (ش، ما، 74، 22)

- إنّه لیس كل هیولی لكل صورة و لكن كل هیولی و كل صورة علی غیر تساو، فمنها ما یحتاج إلی واسطة و منها ما لا یحتاج إلی واسطة (جا، ر، 542، 8)- الجوهری لا یخلو من أن یكون جامعا أو مفرّقا؛ أما الجامع فالواقع علی أشیاء كثیرة یعطی كل واحد منها حدّه و اسمه، فهو یجمعها بذلك؛ و الواقع علی أشیاء كثیرة بأن یعطی كلّ واحد منها اسمه و حدّه: إمّا أن یقع علی أشخاص كالإنسان الواقع علی كل واحد من أوحاد الناس، أعنی علی كل شخص إنسانی؛ و هذا هو المسمّی صورة، إذ هی صورة واحدة واقعة علی كل واحد من هذه الأشخاص؛ و إمّا أن یقع علی صور كثیرة كالحی الواقع علی كل صورة من صور الحیّ، كالإنسان و الفرس، و هذا هو المسمّی جنسا، إذ هو بجنس واحد واقع كل واحد من هذه الصور. و أمّا الجوهری المفرّق، فهو الفارق بین حدود الأشیاء، كالناطق الفاصل لبعض الحیّ من بعض؛ و هذا هو المسمّی فصلا، لفصله بعض الأشیاء من بعض (ك، ر، 125، 13)- الجنس و الصورة و الشخص و الفصل جوهریة؛ و الخاصّة و العرض العام عرضیة: إمّا كلّا و إمّا جزءا، و إمّا مجتمعا و إما مفترقا (ك، ر، 126، 11)- الجواهر الأولی البسیطة التی تركّب الجسم منها هی العنصر و الصورة، فعرض للجسم،- إذ هو مركّب من جواهر العنصر و الصورة- أن یكون جواهر، إذ هو جواهر فقط؛ و هو بطباعه جسم، أعنی مركّبا من عنصر و أبعاد، التی هی صورته؛ و لم یعرض للعنصر وحده، و للبعد الذی هو صورة وحده، أن یكون كل واحد منهما جسما، إذ كان المركّب منهما جسما (ك، ر، 150، 10)- الصورة- الشی‌ء الذی به الشی‌ء هو ما هو (ك، ر، 166، 2)- أعنی (الكندی) بالصورة صورة الدینار التی باتحادها بالذهب كان الدینار (ك، ر، 217، 20)- الصورة غیر مفارقة عنصرها (ك، ر، 248، 4)- إنّ الصورة صورتان: أمّا إحدی الصورتین فالهیولانیة، و هی الواقعة تحت الحسّ؛ و أمّا الأخری فالتی لیست بذات هیولی، و هی الواقعة تحت العقل، و هی نوعیة الأشیاء و ما فوقها (ك، ر، 354، 2)- أوّل … الأصول (الكلّیة) القوانین الكلّیة فی مبادئ الوجود التی هی للجواهر الجسمانیّة كلّها: ما هی و لم هی … لكلّ واحد منها مبدأین: مبدأ هو به بالقوّة فسمّاه (أرسطو)" المادّة" و مبدأ هو به بالفعل و سمّاه" الصورة" (ف، ط، 92، 13)- كل شی‌ء یكون بالفعل یسمّی صورة و لذلك سمّیت الصور الجسمانیة صورا لأنها تقیم الأجسام بالفعل (ف، ت، 11، 9)- الصورة و المادّة الأولی هما أنقص هذه المبادی وجودا، و ذلك أنّ كل واحد منهما مفتقر فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 396
وجوده و قوامه إلی الآخر. فإنّ الصورة لا یمكن أن یكون لها قواما إلّا فی المادّة، و المادّة فهی بجوهرها و طبیعتها موجودة لأجل الصورة، و أنّیتها هی أن تحمل الصورة. فمتی لم تكن الصورة موجودة لم تكن المادّة موجودة، إذ كانت هذه المادّة هی حقیقة لا صورة لها فی ذاتها أصلا (ف، سم، 38، 10)- إنّ الصورة تحتاج فی قوامها إلی موضوع (ف، سم، 39، 1)- إن الصورة بها یكون أكمل وجودی الجسم و هو وجوده بالفعل (ف، سم، 39، 2)- الصورة هی فی الكمّ نقطة (تو، م، 156، 16)- إذا غلبت الصورة علی الهیولی بطلت حكمة الهیولی (تو، م، 250، 8)- الهیولی عاشقة للصورة مع المنافاة بینهما، لأنّها بها تكمل، و الصورة قابلة للهیولی، لأنّها بها تحسن، إلّا أن یكون المقوّم منها وافر النصیب من الأول (تو، م، 251، 2)- للصورة سرار لا یفهم إلّا بتأیید العقل، و الهیولی خلافة لا یتخلّص منها إلّا بتشمیر النفس (تو، م، 251، 22)- یقال: ما الصورة؟ الجواب: هی التی بها الشی‌ء هو ما هو (تو، م، 313، 7)- إنّ الصورة نوعان: مقوّمة و متمّمة. و قد سمّت العلماء الصور المقوّمة جواهر، و سمّت الصور المتمّمة أعراضا (ص، ر 1، 319، 10)- سمّوا (الفلاسفة) الأشیاء المتقدّمة فی الوجود الهیولی، و سمّوا الأشیاء المتأخّرة فی الوجود الصورة (ص، ر 1، 322، 17)- إنّ كل صورة مقوّمة لذات الشی‌ء تتلوها أخری متمّمة، و كل صورة مقوّمة فاعلة لأخری تابعة لها یتلو بعضها بعضا كما یتلو العدد أزواجه أفراده و أفراده أزواجه بالغا ما بلغ. مثال ذلك الصورة المشاكلة فی جرم النار المقوّمة لذاته فهی حركة الغلیان و الصورة المتمّمة التابعة لها هی الحرارة و تتلوها الیبوسة (ص، ر 2، 46، 10)- كان الهیولی و الصورة أیضا جوهرین بسیطین روحانیین معقولین مخترعین مبدعین كما شاء باریها جلّ جلاله للفعل و الانفعال، قابلین بلا كیف و لا زمان و لا مكان بل بقوله كن فكان (ص، ر 3، 5، 7)- إنّ الجسم أحد الموجودات المحسوسة و هو جوهر مركّب من جوهرین بسیطین معقولین، أحدهما یقال له الهیولی و الآخر یقال له الصورة، فالهیولی هو جوهر قابل للصورة و الصورة هی التی بها الشی‌ء ما هو (ص، ر 3، 186، 8)- إنّ الصورة الواحدة تارة تسمّی هیولی، و تارة تسمّی جوهریة، و تارة تسمّی عرضیة، و تارة بسیطة، و تارة مركّبة، و تارة روحانیة، و تارة جسمانیة، و تارة علّة و تارة معلولة (ص، ر 3، 230، 8)- إن قیل ما الصورة؟ فیقال ماهیّة الشی‌ء و له الاسم و الفعل و القیامة (ص، ر 3، 360، 7)- أسباب الأشیاء أربعة: مبدأ الحركة، مثل البنّاء للبیت؛ المادة مثل الخشب و الطین للبیت؛ و الصورة مثل هیئة البیت للبیت؛ الغایة مثل الاستكنان للبیت. و كل واحد من ذلك إما قریب و إما بعید، إمّا عام و إما خاصّ، إما بالقوة و إما بالفعل، إما بالحقیقة و إما بالعرض (س، ع، 18، 8)- الصورة اسم مشترك یقال علی معان علی النوع و علی كل ماهیة لشی‌ء كیف كان و علی الكمال الذی به یستكمل النوع استكمالاته الثوانی، و علی الحقیقة التی تقوم المحل الذی لها و علی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 397
الحقیقة التی تقوم النوع (س، ح، 16، 5)- الفرق بین إدراك الصورة و إدراك المعنی أنّ الصورة هو الشی‌ء الذی یدركه الحسّ الباطن و الحسّ الظاهر معا … و أما المعنی فهو الشی‌ء الذی تدركه النفس من المحسوس من غیر أن یدركه الحسّ الظاهر أولا (س، شن، 35، 4)- جرت العادة بأن یسمّی مدرك الحسّ صورة و مدرك الوهم معنی، و لكل واحد منهما خزانة. فخزانة مدرك الحسّ هی القوة الخیالیة، و موضعها مقدّم الدماغ، فلذلك إذا حدثت هناك آفة فسد هذا الباب من التصوّر، إما بأن تتخیّل صورا لیست أو یصعب استثبات الموجود فیها. و خزانة مدرك الوهم هی القوة التی تسمّی الحافظة، و معدنها مؤخّر الدماغ (س، شن، 148، 14)- الصورة أقدم من الهیولی، و لا یجوز أن یقال إنّ الصورة بنفسها موجودة بالقوة دائما، و إنّما تصیر بالفعل بالمادة، لأنّ جوهر الصورة هو الفعل (س، شأ، 88، 13)- الصورة لا توجد إلّا فی الهیولی، لا أنّ علّة وجودها الهیولی، أو كونها فی الهیولی (س، شأ، 89، 6)- الصورة دائما جزء من الماهیّة فی المركّبات، و كل بسیط فإنّ صورته أیضا ذاته لأنّه لا تركیب فیه، و أما المركّبات فلا صورتها ذاتها و لا ماهیّتها ذاتها، أما الصورة فظاهر أنّها جزء منها، و أما الماهیّة فهی ما بها هی ما هی، و إنّما هی ما هی بكون الصورة مقارنة للمادة، و هو أزید من معنی الصورة (س، شأ، 245، 6)- قد یقال صورة لكل معنی بالفعل یصلح أن یفعل حتی تكون الجواهر المفارقة صورا بهذا المعنی (س، شأ، 282، 6)- یقال صورة لكل هیئة و فعل یكون فی قابل وحدانی أو بالتركیب حتی تكون الحركات و الأعراض صورا (س، شأ، 282، 8)- یقال صورة لما تتقوّم به المادة بالفعل فلا تكون حینئذ الجواهر العقلیة و الأعراض صورا (س، شأ، 282، 9)- یقال صورة لما تكمل به المادة و إن لم تكن متقوّمة بها بالفعل، مثل الصورة و ما یتحرّك بها إلیها بالطبع (س، شأ، 282، 10)- یقال صورة خاصة لما یحدث فی المواد بالصناعة من الأشكال و غیرها (س، شأ، 282، 11)- یقال صورة لنوع الشی‌ء و لجنسه و لفصله و لجمیع ذلك. و تكون كلّیة الكلّی صورة للأجزاء أیضا، و الصورة قد تكون ناقصة كالحركة و قد تكون تامة كالتربیع و التدویر (س، شأ، 282، 12)- لیس للصورة أن تكون علّة للهیولی، أو واسطة علی الإطلاق (س، أ 1، 203، 6)- الهیولی و الصورة لا تكونان فی درجة التعلّق و المعیة علی السواء. و للصورة فی الكائنة الفاسدة تقدّم ما. فیجب أن یطلب كیف هو (س، أ 1، 211، 1)- إنّ الصورة إذا كانت حاصلة فی القوة، لم تغب عنها القوة (س، أ 1، 372، 1)- إنّ كل جسم طبیعی فهو متقوّم الذات من جزءین أحدهما یقوم مقام الخشب من السریر و یقال له هیولی و مادة، و الآخر یقوم مقام صورة السریر من السریر و یسمّی صورة (س، ر، 4، 7)- أسباب الأشیاء أربعة: مبدأ الحركة مثل البناء للبیت. المادة مثل الخشب و اللبن للبیت.
الصورة مثل هیئة البیت للبیت. الغایة مثل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 398
الإسكان للبیت و كل واحد من ذلك إما قریب و إما بعید، و إما خاص و إما عام، و إما بالقوة و إما بالفعل، و إما بالحقیقة و إما بالعرض (س، ر، 4، 15)- الفرق بین إدراك الصورة و إدراك المعنی أنّ الصورة هی الشی‌ء الذی تدركه النفس الباطنة و الحسّ الظاهر معا، لكن الحسّ یدركه أولا و یؤدّیه إلی النفس، مثل إدراك الشاة لصورة الذئب، أعنی شكله و هیئته و لونه، فإنّ نفس الشاة الباطنیة تدركها، و یدركها أولا حسّها الظاهر. و أما المعنی فهو الشی‌ء الذی تدركه النفس من المحسوس من غیر أن یدركه الحسّ الظاهر أولا، مثل إدراك الشاة المعنی المضادّ فی الذئب (س، ف، 60، 10)- إنّ كل واحد من الأجسام الطبیعیة مركّب من هیولی، أعنی المادة، و من صورة. أما الهیولی فمن خاصیّتها أنّ بها ینفعل الجسم الطبیعی بالذات، إذ السیف لا یقطع بحدیده بل بحدّته، التی هی صورته، و إنّما ینثلم بحدیده لا بحدّته … و أما الصورة فخاصیّتها أنّ بها تؤدّی الأجسام أفاعیلها، إذ السیف لیس یقطع بحدیده بل بحدّته، و أنّ الأجسام إنّما تتغایر بجنسها، أعنی الصورة (س، ف، 153، 3)- قسط الصورة فی الوجود أوفر من قسط المادة لأنّها علّتها المعطیة لها الوجود و یلیها الهیولی و وجودها بالصورة (س، ن، 101، 11)- إنّ الشی‌ء الذی هو بذاته معقول هو الصورة المجرّدة عن المادة و خصوصا إذا كانت مجرّدة بذاتها لا بغیرها- و هذا الشی‌ء هو العقل بالفعل أیضا (س، ن، 193، 15)- إنّ الأبعاد و الصورة الجسمیة لا بدّ لها من موضوع أو هیولی تقوم فیه (س، ن، 202، 9)- الفاعل و القابل قد یتقدّمان المعلول بالزمان، و أمّا الصورة فلا تتقدّم بالزمان البتّة (س، ن، 212، 15)- إنّ كل عقل هو أعلی فی المرتبة. فإنّه لمعنی فیه و هو أنّه بما یعقل الأول یجب عنه وجود عقل آخر دونه، و بما یعقل ذاته یجب عنه فلك بنفسه و جرمه و جرم الفلك كائن عنه و مستبقی بتوسّط النفس الفلكیة. فإنّ كل صورة فهی علّة لأن تكون مادتها بالفعل لأنّ المادة بنفسها لا قوام لها (س، ن، 280، 19)- الصورة لیست فی موضوع (غ، م، 143، 2)- مجرّد الهیولی جوهر، و مجرّد الصورة جوهر.
و مجموعهما- و هو الجسم- جوهر (غ، م، 143، 9)- أطلقوا (الفلاسفة) اسم (الجوهر) علی ما هو (محل) و علی ما هو (حال) أیضا. و خالفوا فی هذا، المتكلّمین؛ فإنّ الصورة عند المتكلمین عرض تابع لوجود المحل (غ، م، 143، 18)- القابل لا یخلو: إمّا أن یكون عین الاتصال أو غیره. فإن كان عین الاتصال فهو محال؛ لأنّ القابل هو الذی یبقی مع المقبول إذ لا یقال المعدوم قبل الوجود فالاتصال لا یقبل الانفصال، فلا بدّ من أمر آخر هو القابل للاتصال و الانفصال جمیعا و ذلك القابل یسمّی (هیولی) بالاصطلاح. و الاتصال المقبول یسمّی (صورة) (غ، م، 155، 8)- الهیولی لیس لها وجود بالفعل بنفسها دون الصورة، البتّة، بل یكون أبدا وجودها مع الصورة. و كذلك الصورة لا تقوم بنفسها دون الهیولی (غ، م، 158، 4)- قوام الصورة بالهیولی (غ، م، 221، 7)- مجرّد الصورة لا وجود لها بنفسها بل وجودها فی المادة (غ، م، 285، 23)- لا یجوز أن تكون الصورة وحدها سببا لوجود
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 399
المادة؛ إذ لو كان كذلك، للزم عدم المادة، بعدم الصورة، و لیس كذلك، بل تبقی المادة لابسة لصورة أخری (غ، م، 292، 1)- الصورة لا تفارق عند الحركة، و كذا الهیولی، و المكان یفارق بالحركة (غ، م، 312، 15)- الصورة جوهر، و هو لا یقبل الزیادة و النقصان، و الأشد و الأضعف (غ، م، 321، 24)- الصورة إذن لها مراتب: أوّلها كونها وجودها هیولانیة، و هذه فلا مغایرة فیها أصلا. و هی الطرف الأقصی، و طرف آخر مقابل له و هو وجودها معقولة، و هو طرف أقصی. إلّا أنّه فی وجودها معقولة یجب أن یكون لها وجود هیولانی و یكون ذلك مما به قوامها. فإنّ ذلك هو مبدأ وجودها (ج، ن، 78، 8)- الفرق بین المعنی و الصورة أنّ الصورة تصیر مع الهیولی شیئا واحدا و لا یكون هنالك مغایرة.
و معنی المدرك هو صورة منفردة عن المادة.
فالمعنی هو الصورة المنفردة عن المادة (ج، ن، 94، 11)- صورة … هی التی بها هو الشی‌ء ما هو كالأبیض ببیاضه و الحار بحرارته و المطبوع بطبعه و المخصوص بخاصیّته. و من قبلها یسمّی المسمّی لأنّ بها هو ما هو كإنسانیة الإنسان و فرسیة الفرس (بغ، م 1، 9، 15)- الموجودات تنقسم باعتبار الوجود إلی ذوات قارّة فی الوجود و إلی أفعال صادرة عنها و فیها.
و الذی عنه تصدر الأفعال یسمّی فاعلا، و الذی فیه یسمّی قابلا. و القابل هو المحل و الهیولی و الموضوع لوجود ما یوجد فیه … و الحاصلة عن الفاعل فی الموضوع منها ما یسمّی صورة و هی التی بها الشی‌ء هو كالبیاض للأبیض و الحرارة للحار بل و الإنسانیة للإنسان و التربیع للمربّع، و منها ما یسمّی عرضا كالبیاض للإنسان و الحرارة فی الماء و التربیع فی الشمع و الخشب مثلا (بغ، م 1، 15، 8)- یقال صورة للنوع كالإنسان، و یقال صورة للشكل التخطیطی خاصة و منها یسمّی المصوّرون، و یقال صورة لهیئة الاجتماع كصورة العسكر و شكل القیاس فی ائتلاف القرینة، و یقال صورة لنظام محفوظ عند العقل كالشریعة و القانون و السنّة، و یقال صورة لحقیقة كل شی‌ء كان جوهرا أو عرضا (بغ، م 1، 15، 20)- الصورة أیضا منها طبیعیة كالقوی الحیوانیة و النباتیة، و منها صناعیة كالهیئات و الأشكال و الألوان المعمولة بالصناعة البشریة (بغ، م 1، 160، 21)- الصورة لا یصحّ وجودها إلّا من فعل هذا الفاعل (المختار) (طف، ح، 63، 3)- الصورة أیضا لا تبقی دون المادة، فإنّ الصورة من نوع واحد فإذا تجرّدت عن الحامل لم تخل من وحدة أو كثرة فلا تفارق (سه، ل، 100، 9)- الهیولی و الصورة وجودهما عن فاعل خارج (سه، ل، 101، 1)- إنّ الموجود إمّا أن یكون فی المحل، أو لا یكون. و نعنی بالكون فی المحل أن یكون الشی‌ء شائعا فی غیره لا علی سبیل الجزئیة، و خرج عنه الكون فی الخصب و المكان و كون اللونیة فی السواد. و الكائن فی المحل، منه ما لا یستغنی المحل عنه، و هو المسمّی بالصورة، و محلّه هیولاه، و منه ما یستغنی المحل عنه، و هو المسمّی بالعرض، و محلّه الموضوع (سه، ل، 123، 8)- الصورة من حیث هی جنس و فصل هی مخالفة للصور من حیث هی صور لأن كونها جنسا أو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 400
فصلا هو معنی عارض لها (ش، ت، 666، 2)- الجوهر المشار إلیه إنما صار واحدا بهذا الجوهر و هذا الطباع هو المسمّی صورة (ش، ت، 761، 19)- الجوهر یقال علی الهیولی بجهة ما، و علی الصورة أیضا بجهة أخری، و علی المجموع منهما بجهة ثالثة … لأن الهیولی هی جوهر من حیث هی موضوعة للصورة، و الصورة جوهر من حیث هی مقوّمة للموضوع، و المركّب منهما جوهر من قبل أنه مركّب منهما (ش، ت، 769، 17)- إن كانت الصورة متقدّمة فی الوجود علی الهیولی و أكثر فی باب الهویّة لكون الهیولی موجودة بالقوة و الصورة موجودة بالفعل، فإنها تكون متقدّمة أیضا علی المركّب من كلیهما لأن المركّب من كلیهما إنما یكون موجودا بالفعل من قبل الصورة (ش، ت، 770، 6)- إذا كانت الصورة متقدّمة علی المركّب من المادة و الصورة، و كان المركّب جوهرا، فالصورة أحق باسم الجوهریة من المركّب (ش، ت، 770، 13)- إن كثیرا ما نقف و نعرف الصورة بالعدم و العدم بالصورة من قبل أن لیس وجودهما معا بمنزلة الصحة و المرض، لكن فساد أحدهما هو كون الآخر (ش، ت، 844، 9)- إذا تبیّن أنه لیس للصورة المطلقة تكوّن و لا للمادة كون، فیجب أن یكون كل متكوّن منقسما إلی جزءین بالقول لا بالفعل: أحدهما الذی یسمّی مادة و الآخر صورة (ش، ت، 863، 2)- الفرق بین الصورة و العنصر أن الصورة هی التی تحمل بذاتها علی ذی الصورة و العنصر من طریق ما هو و هی التی تعرّف ماهیّته الجوهریة؛ و أما العنصر فلیس یحمل علیه بذاته، و ذلك أن الصنم لا یصدق علیه أنه نحاس و لا الإنسان أنه لحم و لا الفطس أنه أنف (ش، ت، 897، 15)- تقدّم الكیفیة كتقدّم الصورة (ش، ت، 909، 13)- الفرق بین الجزء الذی هو العنصر و الجزء الذی هو الصورة أن الصورة هی الجزء الذی إذا كان كان الشی‌ء، و العنصر هو الذی إذا كان لم یجب أن یكون الشی‌ء (ش، ت، 920، 5)- لیس یمكن أن تكون الصورة من غیر عنصر إذ لا یمكن فی العنصر أن یكون من غیر ضرورة (ش، ت، 930، 2)- السبب الذی هو الصورة بیّن وجوده … بیانین منطقیین: أحدهما، الحدّ و الآخر السؤال بحرف لم (ش، ت، 1011، 13)- إنه قد تطلب العلّة التی هی للعنصر بحرف لم و هی الصورة التی من أجلها كانت المادة و هی جوهر الشی‌ء. و هذه الطبیعة هی التی ماهیّتها و صورتها فی أنها قابلة لغیرها و هی الصورة (ش، ت، 1016، 3)- إن أحد ما یقال علیه الجوهر هو العنصر، و الجوهر یقال بنوع ثان علی ما یدل علیه الحدّ و هو الصورة، و الكلمة أراد بها (أرسطو) الحدّ و السنخ أراد به الصورة التی بها صار هذا الشی‌ء موجودا بالفعل … إن الجوهر الذی هو السنخ و الصورة هو بالحدّ مفارق للعنصر لا بالوجود إذ كان لا یمكن فی الصورة أن تفارق العنصر … و الجوهر الثالث هو المجموع من العنصر و الصورة و هو الذی تبیّن من أمره أن الكون و الفساد إنما یوجد له وحده … إنه مفارق بالحدّ و الوجود و لذلك قال بنوع مبسوط
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 401
أی بإطلاق (ش، ت، 1028، 15)- إن الصورة جوهر من قبل أن ما یدل علیه الحدّ جوهر (ش، ت، 1035، 8)- فصول بعض الأشیاء تكون من قبل موادّها أعنی الفصول الأخیرة، و الصورة هی التی من أجلها الكون لا المادّة (ش، ت، 1048، 4)- أما الصورة فإنها إذا فصلها العقل من المواد فإنه یجدها غیر الموضوع و غیر المركّب منها و من الموضوع، و أما إذا عقل المجموع منهما و هو المحسوس فإنه یجدها شیئا واحدا بالحدّ لا تختلف … فإن الذی یدل علی النفس و علی الشی‌ء الذی له النفس هو شی‌ء واحد بعینه، فأما الذی یدل علی الإنسان و علی الشی‌ء الذی هو الصورة للإنسان فلیس شیئا واحدا بعینه إلّا لو صدق أن یقال إن النفس هی إنسان. و كذلك الأمر فی كل محدود مع أجزائه یظهر أنه هو هو من جهة و لیس یظهر أنه هو هو من جهة (ش، ت، 1057، 10)- الدلیل علی أن الجوهر الذی هو الصورة لیس هو العنصر ما تبیّن … من أنه لیس أسطقسا و لا من أسطقسّ بل هو الجوهر بالحقیقة عند الذین ینفون العنصر و یقولون بصور مفارقة (ش، ت، 1059، 3)- الصورة و المادة إنما یدل كل واحد منهما علی شی‌ء واحد و لیس ینقسم واحد منهما إلی صفة و موصوف (ش، ت، 1063، 9)- خلیق أن لا تكون العلّة التی هی الصورة و العلّة التی من قبلها كانت الصورة واحدة و إن كانت التی من أجلها كانت الصورة كثیرا ما تدخل فی الحدود التامة، و هی التی تسمّی براهین متغیّرة فی الوضع (ش، ت، 1080، 8)- إن العنصر الأول و الصورة هما شی‌ء واحد (ش، ت، 1102، 3)- إن الصورة لا تنفعل بما هی صورة من مبدأ مغیّر بالذات و إنما تنفعل بالعرض، و لذلك یكون التغیّر لها لیس تغیّرا أولا بل من جهة ما هی صورة فی منفعل و هی المادة. و لذلك الصور التی لیست فی مواد فلیس تنفعل أصلا لا بالذات و لا بالعرض (ش، ت، 1110، 15)- العنصر ما دام موجودا بالقوة فلیس هو مستكملا بالصورة و لیس له الوجود الذی للصورة و هو إذا صار إلی الفعل حینئذ استكمل بالصورة و صار له الوجود الذی لها، و كان هذا البیان قوته هكذا لما كانت الصورة متقدّمة بالجوهر و الوجود علی الهیولی، و كانت الهیولی إنما تستكمل بالأتم و الأكمل من جهة الفعل لا من جهة القوة، وجب أن یكون الفعل أكمل من القوة و متقدّما علیها فی الوجود (ش، ت، 1192، 2)- إن الصورة قبل القوة بالحدّ (ش، ت، 1197، 12)- إن أجزاء المركّب هی فی المركّب بالقوة لا بالفعل، و لذلك كان المركّب واحدا بالفعل و الصورة بالجزء الغالب و إلّا لم یكن واحدا بالفعل (ش، ت، 1362، 2)- إنه لا یمكن أن یكون هاهنا صورة هی هی بالنوع أزلیة و غیر أزلیة كما قال بعض الناس، لأنه لو كان ذلك كذلك أمكن أن یوجد بعض الناس أزلیین و بعضهم كائن فاسد فكان یكون الكون و الفساد لهم بالعرض مثل ما یوجد بعض الناس بیض و بعضهم سود (ش، ت، 1391، 7)- إن الصورة لیس تتكوّن و لا المادة و إنما الذی یتكوّن المجموع منها، و ذلك أن كل متغیّر فإنما یتغیّر من شی‌ء و إلی شی‌ء و عن شی‌ء؛ فأما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 402
الذی عنه یتغیّر فهو المحرّك، و أما ما منه یتحرّك فهو الهیولی، و أما ما إلیه یتحرّك فهو الصورة. فلو كانت الصورة تتكوّن لكانت مركّبة من مادة و صورة لأنها كانت تتغیّر من شی‌ء و إلی شی‌ء و عن شی‌ء، و كانت الصورة لها صورة، و كان یلزم فی صورة الصورة من جهة ما هی متكوّنة أن تكون ذات صورة و یمرّ الأمر إلی غیر نهایة. فإذا وجب أن تكون الصورة بما هی صورة لا تتكوّن. و كذلك الأمر فی الهیولی لو كانت متكوّنة لكانت مركّبة و وجدت أنواع من الهیولی لا نهایة لها و ذلك فی المركّب الواحد بعینه أو كان یكون الكون من لا شی‌ء (ش، ت، 1454، 4)- الصورة و الهیولی یجب ضرورة أن تتقدّم علی المركّب (ش، ت، 1455، 13)- إن الفاعل لیس یخترع الصورة، هو أنه لو اخترعها لكان شی‌ء من لا شی‌ء. و لذلك لیس للصورة عنده (أرسطو) كون و لا فساد إلا بالعرض أعنی من قبل كون المركّب و فساده (ش، ت، 1503، 6)- إن الصورة و الهیولی و العدم هی مبادئ المقولات العشر، لكن الصورة و العدم و الهیولی التی للجوهر غیر الصورة و العدم و الهیولی التی لمقولة مقولة و التی لواحدة منها غیر التی للأخری (ش، ت، 1521، 14)- إن العنصر و الصورة و المحرّك هی مبادئ جمیع الأشیاء غیر واحدة فهی واحدة بالقول الكلّی (ش، ت، 1548، 7)- البسیط (هو) الصورة التی لیس تشوبها الهیولی، و ذلك أن كل ما تشوبه القوة فهو مركّب. و لما كانت القوة إنما تعقل بغیرها و الفعل بذاته، كان ما لا تشوبه قوة أصلا هو أحری أن یكون معقولا (ش، ت، 1603، 6)- وجدوا (الفلاسفة) الأشیاء المحسوسة التی دون الفلك ضربین: متنفسة، و غیر متنفسة، و وجدوا جمیع هذه یكون المتكوّن منها متكوّنا بشی‌ء سمّوه صورة، و هو المعنی الذی به صار موجودا بعد أن كان معدوما، و من شی‌ء سمّوه صورة، و هو المعنی الذی به صار موجودا بعد أن كان معدوما، و من شی‌ء سمّوه مادة، و هو الذی منه تكوّن، و ذلك أنهم ألفوا كل ما یتكوّن هاهنا إنما یتكوّن من موجود غیره، فسمّوا هذه مادة، و وجوده أیضا یتكون عن شی‌ء فسموه فاعلا، و من أجل شی‌ء سموه أیضا غایة، فأثبتوا أسبابا أربعة. و و جودوا الشی‌ء الذی یتكوّن به المتكوّن؛ أعنی صورة المتكوّن و الشی‌ء الذی عنه یتكوّن و هو الفاعل القریب له واحدا؛ إما بالنوع، و إما بالجنس. أما بالنوع فمثل: أن الإنسان یولد إنسانا، و الفرس فرسا، و أما بالجنس، فمثل: تولّد البغل عن الفرس، و الحمار (ش، ته، 128، 18)- إن للصورة وجودین: وجود معقول إذا تجرّدت من الهیولی، و وجود محسوس إذا كانت فی هیولی، مثال ذلك: إن الحجر له صورة جمادیة، و هی فی الهیولی خارج النفس، و صورة هی إدراك و عقل، و هی المجرّدة من الهیولی فی النفس (ش، ته، 130، 9)- الصورة هی المعنی الذی به صار الموجود موجودا و هی المدلول علیها بالاسم و الحدّ و عنها یصدر الفعل الخاص بموجود موجود (ش، ته، 243، 28)- العلّة فی كون الصورة جمادا أو مدركة لیس شیئا أكثر من أنها إذا كانت كمالا ما بالقوة كانت جمادا أو غیر مدركة، و إذا كانت كمالا محضا لا تشوبها القوة كانت عقلا (ش، ته، 244، 27)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 403
- أسباب الشی‌ء التی یلزم عنها وجوده هی الصورة و الغایة: أما الصورة فلیس یصحّ أن تكون معلومة و النوع مجهولا؛ و أما الغایة فقد یصحّ ذلك فیها. إلا أن غایات الأنواع الخاصّة لیس شأن المعرفة الإنسانیة علی الأكثر إدراكها، و أما الفاعل و المادة فلیس یلزم عنهما باضطرار وجود النوع (ش، سط، 30، 6)- الصورة أحق باسم الطبیعة من المادة و أنها یقال علیها بتقدیم و تأخیر، … لأن من الموجودات الطبیعیة إنما هی بما هی بالصورة و هی التی تخص موجودا موجودا و بحصولها للموجود تصدر عنها أفعاله الخاصة، و أما المادة فمشتركة (ش، سط، 39، 16)- كما لا توجد صورة لا فعل لها كذلك لا یوجد إمكان لا یخرج إلی الفعل (ش، سم، 54، 5)- الصورة ثابتة علی حالها، كالحال فی ظلّ الشخص الواقع علی النهر فكما أنه ثابت فی نفسه و تتبدّل أجزاء النهر التی قام علیها الظلّ كذلك الحال فی صورة النامی مع ما یرد علیه من مادة (ش، سك، 101، 4)- نسبة الصورة إلی الهیولی هی نسبة لا یمكن فیها أصلا أن تتصوّر المفارقة فیها من جهة ما فی صورة هیولانیة (ش، ن، 31، 9)- الصورة بما هی صورة لیس فیها من الاستعداد و القوة، إذ كان وجودها الذی یخصّها إنما هو لها من جهة الفعل (ش، ن، 32، 21)- إن كل صورة تكون معقولة بأن تعقل هیولانیة و إن كل صورة تكون فی نفسها عقلا و إن لم تعقل فهی غیر هیولانیة (ش، ن، 97، 20)- الصورة التی هی صورة المعقولات النظریة واجب أن تكون غیر هیولانیة، لأنها عقل فی نفسها سواء عقلناها نحن أو لم نعقلها. إذ كانت صورة الشی‌ء هو فی وجوده عقل و لو أنزلناها معقولة بالفعل من جهة و بالقوة من جهة یلزم أن یكون هنالك عقل آخر متكوّن فاسد، و هو الشی‌ء الذی صارت به معقولة بالفعل بعد أن كانت بالقوة (ش، ن، 98، 1)- الصورة غیر منقسمة الوجود، اللّهم إلّا بالعرض (ش، ن، 100، 14)- الصورة تقال أیضا علی أوجه: فمنها صور الأجسام البسائط و هی الغیر الآلیة، و منها صور الأجسام الآلیة و هی النفوس، و منها صور الأجرام السماویة و هی تشبه البسائط من جهة أنها غیر آلیة، و تشبه الآلیة من جهة أنها متحرّكة من تلقائها، و كل هذا قد تبیّن فی العلم الطبیعی. و قد تقال الصورة علی الكیفیة و الكمیة الحاصلة فی الممتزج بما هو ممتزج، و بهذه الجهة تنفصل صور الأجسام المتشابهة الأجزاء بعضها عن بعض و تلحقها خواصها كعسر الفساد الذی یوجد للذهب و غیر ذلك من الخواص (ش، ما، 56، 8)- أما كون الصورة فاسدة و متكوّنة و بالجملة متغیّرة فإنما ذلك لها من حیث هی جزء من الكائن الفاسد بالذات و هو الشخص الذی هو مجموع المادة و الصورة لا بما هی صورة (ش، ما، 74، 11)- المادة فإن التغیّر إنما یلحقها من حیث هی جزء متغیّر و هو المشار إلیه. فأما بما هی مادة فلا كما یظهر أن المادة لا یصنعها الصانع، كذلك الصورة، و إنما یصنع المجموع من المادة و الصورة، أعنی أنه إنما یصنع المصوّر بتغیّره للعنصر إلی أن تفیده الصورة. مثال ذلك صانع الخزانة فإنه لا یصنع الخشب كما لا یصنع صورة الخزانة و إنما یصنع صورة خزانة ما من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 404
خشب ما (ش، ما، 74، 17)- إن فی المركّب جوهرا غیر الموضوع و هو المسمّی صورة (ش، ما، 83، 5)- أما الصورة فهی الفعل و الماهیة (ش، ما، 84، 9)- المركّب إنما الوجود له من حیث هو مركّب بالصورة، و هی أحق ما ینطلق علیها الاسم (ش، ما، 87، 5)- یظهر من شأن الأشخاص المحسوسة أنها مركّبة، إذ كان یوجد لها حالتین من الوجود فی غایة التباین، و هو الوجود المحسوس و الوجود المعقول. فإنه لیس یمكن أن یكون لها هذا من جهة واحدة بل الصورة هی السبب فی كون الشی‌ء معقولا و المادة فی كونه محسوسا (ش، ما، 88، 17)- الأعراض حاجتها إلی الموضوع بخلاف حاجة الصور، و ذلك أن الأعراض إنما تحتاج إلی موضوع بالفعل ذو صورة. و أما الصورة فحاجتها إلی الموضوع لا من جهة ما هی فعل، و من هذه الجهة تقوّم الشخص المشار إلیه بالصورة و لم یتقوّم بالعرض (ش، ما، 94، 16)- أما أمر الصورة فقد یلوح أیضا أنها لیس یمكن أن تمر إلی غیر نهایة (ش، ما، 131، 24)- أما الصورة الحاصلة بعد اختلاط الأسطقسّات و امتزاجها كصور النبات و الحیوان و صورة الإنسان فإن وجودها فی نفسها إنما هو من أجل النفس الناطقة و وجود النفس الناطقة من أجل الأفضل كالحال فی الأجرام السماویة (ش، ما، 168، 11)- إما أنّ تكون الصورة علّة للهیولی أو الهیولی علّة للصورة، أو تكون كل واحدة منهما علّة للأخری أو لا تكون واحدة منهما علّة للأخری (ر، ل، 53، 21)- إن كانت الصورة علّة للهیولی: فإمّا أن تكون علّة تامّة، و إمّا أن تكون شریكة للعلّة (ر، ل، 54، 1)- الصورة مفتقرة فی ذاتها إلی الهیولی (ر، ل، 103، 7)- ینقسم الجوهر إلی بسیط و مركّب: أمّا البسیط؛ فهو العقل، و النّفس، و المادّة و الصّورة: - و أمّا العقل الجوهریّ و النّفس؛- و أمّا المادّة؛ فعبارة عن أحد جزأی الجسم، و هو محلّ الجزء الآخر منه.- و أمّا الصّورة؛ فعبارة عن أحد جزأی الجسم، و هو محلّ الجزء الآخر منه. و أمّا المركّب؛ فهو عبارة عن جوهر قابل للتجزئة فی ثلاث جهات متقاطعة تقاطعا قائما (سی، م، 110، 6)- إنّ الصورة الحاصلة من الشی‌ء عند الذات المجرّدة، و معنی الصورة ما یوجد عند المجرّد لا بوجود أصلی، بل بوجود ظلّی (ط، ت، 227، 10)- إنّ الشی‌ء قد یوجد بوجود یترتّب علیه آثار ذلك الشی‌ء، و یثبت له أحكامه، مثل تجفیف المجاور- و إسخانه و إحراقه و تنویره- للنار. و یسمّی هذا الوجود وجودا خارجیّا و أصیلا. و یسمّی الموجود بهذا الاعتبار عینا.
و قد یوجد بوجود لا یترتّب علیه آثاره، و لا یثبت له أحكامه. و یسمّی هذا الوجود وجودا ذهنیّا و ظلیّا و غیر أصیل. و یسمّی الموجود بهذا الاعتبار صورة. فالمتّصف بالوجودین شی‌ء واحد لا تغایر فیه و لا اختلاف، إلّا بحسب تغایر الوجودین (ط، ت، 227، 16)

- إذا كان الموضوع الأول و الصورة الأخیرة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 405
اللذان هما طرفان متناهیان فی محسوس محسوس فما بینهما ضرورة متناه، فإنه من المحال أن تفرض أشیاء متناهیة من أطرافها و هی غیر متناهیة من أوساطها إذ كان هذا الوضع یناقض نفسه لأن ما هو غیر متناه هو غیر متناه من جمیع الجهات لا من جهة ما دون جهة (ش، ما، 131، 11)

- إن صورة الأشیاء المتكوّنة و جوهرها هی فی الاختلاط و التبدّل یعنی تبدّل الأجزاء (ش، ت، 512، 11)

- یظهر الأمر فی الصورة الأولی أنها لیس لها فاعل، إذ كان لو كان لها فاعل لم تكن صورة قصوی لأنها كانت تكون متقدّمة الوجود عند الفاعل، و أبعد أن تكون ذات مادة. و إذا لم یكن لها فاعل فهی و الفاعل الأقصی واحد بالموضوع. لأنّا متی أنزلناهما اثنین بالعدد، لزم أن تكون معلولة عن الفاعل أو الفاعل معلول عنها من جهة ما هو ذو صورة، فلیس یكون فاعلا أولا. و كذلك أیضا یجب أن لا یكون لها غایة لأن الغایة ذات صورة فتكون هنا صورة أقدم منها، فلا تكون هی صورة قصوی.
و إذا كان ذلك كذلك فغایتها ذاتها (ش، ما، 133، 24)

- إنّ الصورة التامة للشی‌ء واحدة، و أنّ الكثیر یقع منها علی نحو العموم و الخصوص، و أنّ العموم و الخصوص یقتضی الترتیب الطبیعی (س، شأ، 341، 15)

- إنّما الصورة الجزئیة للشخص الجزئی فی الوجود و الكلّیة للكلّی فی الذهن لا فی الوجود (بغ، م 1، 9، 19)

- الصورة الجسمیّة و هو البعد المقوّم للجسم الطبیعی لیس قوامها بالمحسوسات فتكون محسوسة بل هی مبدأ المحسوسات، فهی عارضة للموجود بما هو موجود. و كل ما یكون داخلا فی علوم كثیرة كالوحدة و الكثرة و غیرهما فإنهما یدخلان فی الطبیعیات و التعلیمیات و غیرهما فیجب أن تكون من العوارض الخاصّة بعلم فوق تلك العلوم فإنهما من عوارض العلم الإلهی (ف، ت، 25، 8)- الصورة الجسمیة بما هی الصورة الجسمیة لا تختلف فلا یجوز أن یكون بعضها قائما فی المادة و بعضها غیر قائم فیها (س، ن، 203، 2)- الصورة الجسمیة تفعل بواسطة المادة الموجودة فیها لأنّ وجود الصور الجسمانیة فی المادة و لا یستغنی عنها (ب، م، 14، 17)- إنّ الصورة الجسمیّة عبارة عن الاتصال لا محالة (غ، م، 154، 24)- إنّ الصورة الجسمیة، لا ضدّ لها (غ، م، 161، 6)- إنّ الصورة الجسمیة و الهیولی أیضا، لا یوجدان دون أن ینضاف إلیهما الفصل المتمّم لنوع ذلك الجسم (غ، م، 161، 24)- كل جسم كائن فاسد، فلصورته ثلاث مراتب فی الوجود: أوّلها الروحانیة العامة، و هی الصورة العقلیة، و هی النوع؛ و الثانیة الصورة الروحانیة الخاصة؛ و الثالثة الصورة الجسمانیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 406
(ج، ر، 58، 12)

- الصورة التی هی صورة الجنس هی مثل نسبة الاثنین إلی الواحد فإنها كالجنس إلی النغمة التی بالكل و ذلك أن نسبة الاثنین إلی الواحد هی جنس هذه النغمة علی ما تبیّن فی علم الموسیقی (ش، ت، 483، 13)

- إن كان اسم الجوهر ینطلق مرة علی عنصر الجوهر المركّب من مادة و صورة و علی صورته، و علی المركّب من المادة و الصورة، فإن صورة الجوهر یقال فیها إنها جوهر الشی‌ء إذ كانت هی المعرفة لذاته. و أما العنصر فقد یقال فیه باعتبار الجوهر الذی هو مجموع المادة و الصورة إنها جزء جوهر. و أما باعتبار الجوهر الذی هو مجموع المادة و الصورة إنها جزء جوهر. و أما باعتبار الجوهر المعرّف لذات الشی‌ء فإنه لا یقال فیها إنها جزء للجوهر بل یقال فیها إنها القابلة للصورة و لحدّها. مثال ذلك الفطس الذی یقال فی حدّه إنه عمق فی الأنف أو فی لحم الأنف، فإن الأنف هو جزء جوهر لما یدل علیه اسم الفطس و هو مجموع الأنف و العمق و لیس هو جزء حد للعمق و إنما هو موضوع له (ش، ت، 897، 1)

- إنّ الصورة الجوهریة المقوّمة للشی‌ء هی التی إذا انخلعت عن الهیولی بطل وجدان الشی‌ء، و الصورة العرضیة المتمّمة هی التی إذا انخلعت عن الهیولی لم یبطل وجدان الهیولی. مثال ذلك أنّ الخیاطة هی صورة مقوّمة لذات القمیص جوهریة له لأنّها بها یكون الثوب قمیصا و متمّمة للثوب عرضیة فیه (ص، ر 3، 231، 2)- إنّ الصورة الجوهریة، إذا فارقت المادة، فإن لم یعقب بدل، لم تبق المادة موجودة. فمعقب البدل مقیم للمادة- لا محالة- بالبدل (س، أ 1، 205، 6)- كما أن صورة العدد مثل الثلاثیة و الرباعیة لیس تقبل الأقل و الأكثر أی لیس یوجد ثلاثیة أكثر من ثلاثیة و لا ثنائیة أكثر من ثنائیة، كذلك الصورة الجوهریة لیس تقبل الأقل و الأكثر فإنه لا یكون إنسان أكثر إنسانیة من إنسان من حیث صورته بل إن كان ذلك فمن حیث أن الصورة منه فی عنصر (ش، ت، 1068، 6)- إنّ الصورة الجوهریة لا یكون حدوثها بالحركة (ر، م، 588، 18)

- إنّ كل صورة ذهنیة سواء كانت مأخوذة عمّا له وجود فی العین أو عمّا لیس له ذلك فإنّه یمتنع حصولها بعینها فی الخارج، بل المحكوم علیه حقیقة تلك الصورة الموجودة فی الذهن (ر، م، 42، 7)

- كل جسم كائن فاسد، فلصورته ثلاث مراتب فی الوجود، أوّلها الروحانیة العامة، و هی الصورة العقلیة، و هی النوع، و الثانیة الصورة الروحانیة الخاصة، و الثالثة الصورة الجسمانیة (ج، ر، 58، 11)- إنّ الصورة الروحانیة لها فی موضوعاتها مراتب، هی بها أكثر روحانیة و أقل روحانیة.
و الصور التی فی الحسّ المشترك هی أقل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 407
المراتب الروحانیة. و هی أقرب الروحانیة إلی الجسمانیة. و لذلك یعبّر عنها بالصنم، فیقال بأنّ الحسّ المشترك فیه صنم المحسوس. ثم الصورة التی فی الخیالیة، و هی أكثر روحانیة و أقلّ جسمانیة فلهذه ینسب وجود الفضائل النفسانیة. ثمّ التی فی القوّة الذاكرة و هی أقصی مراتب الصور الروحانیة الخاصّة (ج، ر، 62، 1)- الصورة الروحانیة التی لا یفیدها الحسّ و لا الطبیعة، فإنّما یفیدها الفكر أو العقل الفاعل.
و هذه فقط یختصّ بها الإنسان (ج، ر، 86، 18)

- الشی‌ء الذی به الشی‌ء هو ما هو، هو صورة الشی‌ء، حسیّا كان أو عقلیّا (ك، ر، 267، 10)- إن معنی الشی‌ء الذی هو به موجود بالفعل و هو صورته لیس هو مفارق للهیولی الذی هو فیها بمنزلة صورة البیت إلّا ما یوجد من ذلك فی الصناعة، و لذلك كان إدراكها للعقل. فإن صورة المصنوع هی فی النفس و هی غیر الهیولی التی هی فیها خارج النفس (ش، ت، 1478، 1)

- إن صورة الصناعة تقال علی ضربین: الضرب الواحد الصورة التی فی النفس، و الآخر التی خارج النفس و هما شی‌ء واحد، و إن التی خارج النفس هی عن التی فی النفس. مثال ذلك إن الصحة تقال علی ضربین: أحدهما علی معقول الصحة التی فی النفس، و الآخر علی الصحة الموجودة فی البدن و هما شی‌ء واحد، و إن الصحة التی فی البدن هی عن الصحة التی فی النفس (ش، ت، 845، 16)

- كما أن صورة العدد مثل الثلاثیة و الرباعیة لیس تقبل الأقل و الأكثر أی لیس یوجد ثلاثیة أكثر من ثلاثیة و لا ثنائیة أكثر من ثنائیة، كذلك الصورة الجوهریة لیس تقبل الأقل و الأكثر فإنه لا یكون إنسانیة أكثر إنسانیة من إنسان من حیث صورته بل إن كان ذلك فمن حیث أن الصورة منه فی عنصر (ش، ت، 1068، 4)

- أما الصورة العقلیة فهی آثار العقل الكلّی فی النفس الكلّی لقبولها منه و كونها بالقرب منه و هی أنوار مضیئة تخرج عن حد الوصف بالعبارة الجسمانیة من حیث التركیب إذ كانت فی غایة البساطة و التجرید إلی الأمور المحسوسة. فهی صورة فی الهیولی تدركها الحواس بالمباشرة لها و تنفعل منها بخاصة القوة فیها (ص، ر 3، 102، 19)- إنّ الصورة العقلیة قد تنقسم بإضافة زوائد معنویة إلیها، قسمة المعنی الجنسی الوحدانی بالفصول المنوّعة؛ و المعنی النوعی الوحدانی بالفصول العرضیة المصنّفة (س، أ 1، 388، 3)- الجوهر الذی تحلّ فیه الصورة العقلیة الكلیّة جوهر روحانی غیر موصوف بصفات الأجسام، و هو الذی نسمّیه بالنفس الناطقة (س، ف، 174، 2)- كل جسم كائن فاسد، فلصورته ثلاث مراتب فی الوجود: أوّلها الروحانیة العامة، و هی الصورة العقلیة، و هی النوع؛ و الثانیة الصورة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 408
الروحانیة الخاصة؛ و الثالثة الصورة الجسمانیة (ج، ر، 58، 11)- الصورة العقلیة یجب أن تكون مطابقة للأمر الخارجی (ر، م، 54، 4)

- صورة العلم فی كل نفس واحدة، و كل أحد یجد تلك الصورة بعینها، فیمدح العلم بها، و یظنّ أنّ تلك الصورة إنّما هی لعلمه وحده، و كذلك صاحبه (تو، م، 148، 5)

- كل صورة غیر هیولانیة فهی عقل سواء عقلت أو لم تعقل (ش، ن، 97، 17)

- الصورة فی الخیال هی علی حسب الصور المحسوسة و علی تقدیر ما و تكییف ما و وضع ما (س، ن، 170، 4)

- إن الصورة التی فی النفس هی صورة لا ترتیب لها أی لا فعل لها مثل التی من خارج النفس، مثل صورة البنّاء التی تحرّك إلی صورة المبنی فإنه لیس لها فعل صورة البنّاء (ش، ت، 1527، 11)

- الصورة الكائنة الفاسدة فلیس یوجد قول یعمّها بل هی فی واحد واحد من الموجودات الجزئیة ما به یتجوهر، و لذلك تلخیصها بما یخصّها إنما یكون عند النظر فی واحد واحد منها (ش، سك، 117، 17)

- لم تقع القسمة فی الصورة الكلّیة بل فی قوابلها (س، ف، 173، 2)- إنّما الصورة الجزئیة للشخص الجزئی فی الوجود و الكلّیة للكلّی فی الذهن لا فی الوجود (بغ، م 1، 9، 20)- الصورة الكلّیة و المادة الكلّیة لیس لهما كون و لا فساد (ش، ما، 135، 11)

- إنّ الصورة المادیة و إن كان علّة للمادة فی أن تخرجها إلی الفعل و تكملها فإنّ للمادة أیضا تأثیرا فی وجودها و هو تخصیصها و تعیینها (س، شأ، 405، 1)

- إنّ الصورة المجرّدة إذا اتّحدت بالجوهر المجرّد صیّرته عقلا بالفعل (ر، م، 369، 12)

- الصورة المحسوسة ظاهر من أمرها أنه لا یكون عنها بذاتها استنباط و لا تصوّر روحانی، كالفكر و ما قام مقامه. فإنّا متی أحسسنا جسما و حصلت عندنا صورته الروحانیة الخاصة و أردنا أن نصنع مثله، فإنّما نصیّرها فی هذه الرتبة و نخلع عنها خصوصها لموضوعها، فإنّ موضوعها لا یمكننا إیجاده، لأنّه قد حصل موجودا (ج، ر، 88، 2)

- الصورة المختلفة تستحقّ تنویعات مختلفة، و لا فضل لصورة علی أخری، حتی یجعل تركیبها مع العنصر أسطقسّا بالتخصیص دون غیره
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 409
(س، شط، 147، 7)

- صورة المركّب المعقولة هی المركّب نفسه (ش، ما، 87، 17)

- إن معنی الشی‌ء الذی هو به موجود بالفعل و هو صورته لیس هو مفارق للهیولی الذی هو فیها بمنزلة صورة البیت إلّا ما یوجد من ذلك فی الصناعة، و لذلك كان إدراكها للعقل. فإن صورة المصنوع هی فی النفس و هی غیر الهیولی التی هی فیها خارج النفس (ش، ت، 1478، 3)

- إذا تبیّن أنه لیس للصورة المطلقة تكوّن و لا للمادة كون، فیجب أن یكون كل متكوّن منقسما إلی جزءین بالقول لا بالفعل: أحدهما الذی یسمّی مادة و الآخر صورة (ش، ت، 862، 19)- الصورة المطلقة و الهیولی المطلقة … غیر كائنة و لا فاسدة. و لهذا ما یجب ضرورة أن تكون (ش، ما، 87، 21)

- إنّ المعنی المعقول قد یؤخذ من الشی‌ء الموجود، كما عرض أن أخذنا نحن عن الفلك بالرصد و الحسّ صورته المعقولة، و قد تكون الصورة المعقولة غیر مأخوذة عن الموجود، بل بالعكس؛ كما أنّا نعقل صورة بنائیة نخترعها، ثم تكون تلك الصورة المعقولة محركة لأعضائنا إلی أن نوجدها، فلا تكون وجدت فعقلناها، و لكن عقلناها فوجدت (س، شأ، 363، 6)- إنّ الصورة المعقولة، و بالجملة العلم، تقتضی محلّا من ذات الإنسان جوهری الذات محلّه (س، ف، 173، 8)- إنّ الصورة المعقولة واحدة كلّیة و لو كانت فی العیان فی كثرة غیر متناهیة (بغ، م 1، 409، 1)- كل صورة معقولة فهی إما هیولانیة و إما غیر هیولانیة (ش، ن، 97، 13)

- لیس یحتاج فی الأمور الطبیعیة إلی إدخال صورة مفارقة فی شی‌ء من المتكوّنات ما عدا العقل الإنسانی، و هذا هو الصحیح من مذهب أرسطو (ش، ما، 77، 1)

- إن الصورة المفردة من المادة لیست تكون و لا تتكوّن (ش، ت، 867، 9)

- إن صورة النوع تنقسم إلی الجنس و الفصل (ش، ت، 666، 1)

- القوة التی یصدر عنها فعل واحد من غیر أن یكون لها به شعور … ذلك علی قسمین: فإنّها إمّا أن تكون صورة مقوّمة، و إمّا أن لا تكون بل تكون عرضا؛ فإن كانت صورة مقوّمة فإمّا أن تكون فی الأجسام البسیطة فتسمّی طبیعة مثل الناریة و المائیة، و إمّا أن تكون فی الأجسام المركّبة فتسمّی صورة نوعیة لذلك المركّب مثل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 410
الطبیعة المبرّدة التی للأفیون و المسخّنة التی فی الأفربیون، و أمّا إن كانت عرضا فذلك مثل الحرارة و البرودة (ر، م، 381، 9)

- إنّ الصورة الهیولانیة معقولة لا بذاتها بل من أجل أنّ العقل جعلها كذلك (ج، ن، 74، 6)- كل صورة هیولانیة فإنما هی معقولات بالفعل إذا عقلت، و إلا فهی معقولة بالقوة (ش، ن، 97، 15)

- كل قوة فی جسم عندهم (الفلاسفة) هی متناهیة إذ كانت منقسمة بانقسام الجسم، و كل جسم هو بهذه الصفة فهو كائن فاسد، أعنی مركّبا من هیولی، و صورة الهیولی شرط فی وجود الصورة (ش، ته، 130، 5)

- إنّ صورة الوجود فی الكثرة أظهر منها فی العدم، و الوجود بأسره فی الوجود، و العدم فی الامتناع (تو، م، 211، 14)

- إن الصورة و الغایة إنما یقال فیها إنها فاعلة بضرب من التشبیه (ش، ما، 164، 4)

- الصورة و الهیولی و بالجملة الأمور البسائط لا حدود لها إلا بضرب من التشبیه (ش، ما، 88، 5)

- الصوفیة: و هم یدّعون أنّهم خواص الحضرة و أهل المشاهدة و المكاشفة (غ، مض، 15، 8)- الصوفیة … طریقتهم إنّما تتمّ بعلم و عمل؛ و كان حاصل علومهم قطع عقبات النفس، و التنزّه عن أخلاقها المذمومة و صفاتها الخبیثة، حتی یتوصّل بها إلی تخلیة القلب عن غیر اللّه تعالی و تحلیته بذكر اللّه (غ، مض، 35، 2)- (الصوفیة) أرباب الأحوال، لا أصحاب الأقوال (غ، مض، 35، 20)- إنّ الصوفیة هم السالكون لطریق اللّه تعالی خاصة، و أنّ سیرتهم أحسن السیر، و طریقهم أصوب الطرق، و أخلاقهم أزكی الأخلاق. بل لو جمع عقل العقلاء، و حكمة الحكماء، و علم الواقفین علی أسرار الشرع من العلماء، لیغیّروا شیئا من سیرهم و أخلاقهم، و یبدّلوه بما هو خیر منه، لم یجدوا إلیه سبیلا. فإنّ جمیع حركاتهم و سكناتهم، فی ظاهرهم و باطنهم، مقتبسة من نور مشكاة النبوّة؛ و لیس وراء نور النبوّة علی وجه الأرض نور یستضاء به (غ، مض، 39، 6)- أما الصوفیة فطرقهم فی النظر لیست طرقا نظریة، أعنی مركّبة من مقدمات و أقیسة. و إنما یزعمون أن المعرفة بالله و بغیره من الموجودات شی‌ء یلقی فی النفس عند تجریدها من العوارض الشهوانیة، و إقبالها بالفكرة علی المطلوب
(ش، م، 149، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 411

- العدم و الضدّ لا یكونان إلّا فیما دون فلك القمر. و العدم هو لا وجود ما شأنه أن یوجد (ف، أ، 23، 11)- لا یمكن أن یكون له (الموجود الأول) ضدّ، و ذلك یتبیّن إذا عرف معنی الضدّ. فإن الضدّ مباین للشی‌ء؛ فلا یمكن أن یكون ضدّ الشی‌ء هو الشی‌ء أصلا (ف، أ، 27، 4)- لیس الضدّ كل ما لیس الشی‌ء (س، شط، 32، 9)- الضدّ: یقال عند الجمهور علی مساو فی القوة ممانع. و كل ما سوی الأول فمعلول، و المعلول لا یساوی المبدأ الواجب. فلا ضدّ للأول من هذا الوجه. و یقال عند الخاصة، لمشارك فی الموضوع معاقب غیر مجامع، إذا كان فی غایة البعد طباعا. و الأول لا تتعلّق ذاته بشی‌ء، فضلا عن الموضوع. فالأول لا ضدّ له بوجه (س، أ 2، 52، 17)- الفرق بین الضدّ و العدم أن یقال: العدم هو عبارة عن عدم الشی‌ء عن الموضوع فقط، لا عن وجود شی‌ء آخر، فالسكون عبارة عن عدم الحركة. و لو قدّر زوال السواد، دون حصول لون آخر، لكان هذا عدما. فأمّا إذا حصل حمرة أو بیاض، فهذا وجود زائد علی عدم السواد. فالعدم هو انتفاء ذلك الشی‌ء فقط.
و الضدّ هو موجود حصل مع انتفاء الشی‌ء (غ، م، 185، 21)- الضدّ یشارك الضدّ فی الموضوع (غ، م، 186، 21)- الضد سلب خاص بجنس من الأجناس كالحال فی عدم الجوهر (ش، ت، 453، 17)- إن الضدّ لیس له إلا ضدّ واحد (ش، ت، 1306، 15)- إن ما هو ضدّ فلیس هو متوسّط بین ضدّین بل الضدّان هما اللذان بینهما متوسّط. و من هنا یظهر أنه لیس الكبیر ضدّ للصغیر و لا المساوی وسط بینهما (ش، ت، 1328، 11)- الضدّ لا یقبل ضدّه عند ما ینتقل الموجود فی الكون و الفساد من ضدّ إلی ضدّ (ش، ت، 1718، 17)- كل ما له ضدّ عنصر، و هو و ضدّه شی‌ء واحد بالعنصر (ش، ت، 1730، 2)- الضدّ ضدّ للضدّ (ش، سط، 30، 16)- فلو لم یوجد الضدّ لما ثبت العالم (ش، سط، 30، 17)- الضد یجب ضرورة أن یكون كضده فی جمیع أحواله لكن فی الجهة المقابلة (ش، سم، 39، 3)- لیس للضد إلا ضد واحد، و ذلك أنه إن كان التام فی جنسه هو الذی لیس یوجد شی‌ء خارج عنه و لا فوقه لزم أن یكون التام فی التباعد لیس یوجد شی‌ء أبعد منه، لأنه متی وجد شی‌ء آخر مضاد له فإما أن یكون أشد مضادة له فی الوجود من الأول أو أنقص، فإن كان أنقص فحاله حال المتوسط بین الضدین و لیس بطرف، و إن كان أشد فما فرض فی نهایة التضاد فلیس فی نهایته بل هو متوسط (ش، ما، 123، 5)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 412

- كل ضدین یحتاجان إلی موضوع لهما (ش، ت، 105، 7)- لیس یمكن أن تجتمع السالبة و الموجبة فی الصدق علی الشی‌ء الواحد بعینه. و إذا لم یكن ذلك فبیّن أیضا أنه لیس یمكن أن یجتمع الضدّان فی شی‌ء واحد بعینه (ش، ت، 453، 6)- إن كلّ ضدّین ففی أحدهما عدم الضدّ الثانی مثل الأبیض و الأسود فإن الأسود بجهة ما عدم الأبیض و كذلك الحار و البارد و الخفیف و الثقیل (ش، ت، 1317، 5)- إن ما هو ضدّ فلیس هو متوسّط بین ضدّین بل الضدّان هما اللذان بینهما متوسّط. و من هنا یظهر أنه لیس الكبیر ضدّ للصغیر و لا المساوی وسط بینهما (ش، ت، 1328، 11)- إن الضدین بالحقیقة هما اللذان یوجدان و فی جنس واحد و هما فی غایة المخالفة و التباعد (ش، ما، 122، 11)- إنّ الضدّین أمران وجودیّان و علّة كل واحد منهما غیر علّة الآخر (ر، م، 101، 2)

- بعض الضدّیات صورة هی جزء جوهر للشی‌ء الذی یوصف به، و بعض هی عنصریة غیر منسوبة إلی جوهر الشی‌ء (ش، ت، 1377، 10)- جمیع الضدّیات التی هی داخلة فی الحدود، أعنی تؤخذ فیها فصولا، فهی تفعل خلافا بالنوع أی تفعل أنواعا مختلفة، و جمیع الضدّیات التی توجد فی العنصر و هی أعراض العنصر فلا تفعل أنواعا (ش، ت، 1377، 14)

- آل فیثاغورس الذین یعتقدون أن الموجودات هی أعداد یرون أن الضدیة التی هی مبدأ العدد هی النهایة و عدم النهایة (ش، ت، 105، 4)- إن الضدیة لیس یقال إنها موجودة بنوع واحد بل بنوعین أحدهما بالقوة و الآخر بالفعل. فإذا كانا بالقوة كان قولنا إن الأضداد توجد معا فی شی‌ء واحد صحیحا، و إذا كانت بالفعل كان قولا باطلا (ش، ت، 410، 6)- إن الضدّیة اختلاف تام (ش، ت، 1306، 6)- إن كانت الضدیّة اختلاف و كان الاختلاف لاثنین فقط، فبیّن أن اختلافها تام (ش، ت، 1307، 9)- إن الضدّیة تكون فی الصورة التی تنقسم بها الأجناس الأول و الأجناس المتوسّطة حتی ینتهی إلی التی لا تنقسم بالصورة و هی الأنواع الأخیرة التی تنقسم إلی ما لا ینقسم و هی الأشخاص (ش، ت، 1371، 6)- إنّ الضدّیة كیفیة ثبوتیة (ر، م، 613، 8)

- الضدّیة الأولی القنیة و العدم. إنما قال (أرسطو) ذلك لأن المتقابلات بالملكة و العدم متقدّمان بالطبع علی المتقابلات بالضدیة، و ذلك أن كل متقابلین بالضدیة متقابلان بالعدم و الملكة، و ذلك أن أدنی الضدین یلحقه عدم أكملهما (ش، ت، 1310، 10)- إن الضدّیة الأولی هی العدم و الصورة (ش، ت، 1311، 2)

- الضدّیة الموجودة فی الصور هی التی أوجبت
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 413
أن یكون لها جنس واحد هو هو (ش، ت، 1367، 11)

- قد یوجد فی الأشیاء ما هو أبدا علی حال واحدة و هو الذی هو بالضرورة، و أعنی بالضرورة لا الضرورة التی تقال علی القهر بل التی تقال علی الأشیاء التی لا یمكن أن توجد بنوع آخر غیر الذی هو علیه (ش، ت، 723، 16)

إنّ الموجود، و الشی‌ء، و الضروری، معانیها ترتسم فی النفس ارتساما أولیا، لیس ذلك الارتسام مما یحتاج إلی أن یجلب بأشیاء أعرف منها (س، شأ، 29، 5)- الموجودات الضروریة بالحقیقة هی التی هی ضروریة بذاتها و من غیر علّة. و لذلك كان قولنا فی رسم الضروری إنه الذی لا یمكن أن یكون بنوع آخر. و ینقسم قسمین: أحدهما ما لا یمكن أن یكون بنوع آخر من قبل ذاته و هو هو الضروری المطلق و هو الذی یعبّر عنه قوم فی زماننا بواجب الوجود. و النوع الثانی ما هو كذلك من قبل غیره و هذا هو الذی یقال فیه عند قوم إنه واجب و ضروری من قبل غیره (ش، ت، 521، 2)- إن الممكن یقال علی القابل و علی المقبول، و الذی یقال علی الموضوع یقابله الممتنع و الذی یقال علی المقبول یقابله الضروری (ش، ته، 77، 15)- من قال إن الضروری ممكن فقد قال بتغیّر الحقائق و لزمه ذلك فی رأیه هذا الّا یكون ضروریا (ش، ما، 110، 1)- الممكن هو الذی لا یكون ضروریّا، و الضروری هو الذی لا یمكن عدمه أو الذی لا یمكن وجوده. و إذا لم نجد شیئا فی تعریف كل واحد منها إلّا سلب الآخرین عنه صار التعریف دوریّا (ر، م، 113، 13)

- الموجودات الضروریة بالحقیقة هی التی هی ضروریة بذاتها و من غیر علّة. و لذلك كان قولنا فی رسم الضروری إنه الذی لا یمكن أن یكون بنوع آخر. و ینقسم قسمین: أحدهما ما لا یمكن أن یكون بنوع آخر من قبل ذاته و هو هو الضروری المطلق و هو الذی یعبّر عنه قوم فی زماننا بواجب الوجود. و النوع الثانی ما هو كذلك من قبل غیره و هذا هو الذی یقال فیه عند قوم إنه واجب و ضروری من قبل غیره (ش، ت، 521، 4)

- أمّا الضروریات و الممتنعات فظاهر من أمرهما أن الرویّة و الاستعداد و التأهّب و التجربة لا تستعمل فیهما، و كل من قصد لذلك فهو غیر صحیح العقل (ف، فض، 5، 6)

- إنّ لفظة القوة و ما یرادفها قد وضعت أول شی‌ء للمعنی الموجود فی الحیوان، الذی یمكنه بها أن تصدر عنه أفعال شاقّة من باب الحركات لیست بأكثریة الوجود عن النساب فی كمّیتها و كیفیتها، و یسمّی ضدّها الضعف، و كأنّها زیادة و شدّة من المعنی الذی هو القدرة، و هو أن یكون الحیوان بحیث یصدر عنه الفعل إذا شاء، و لا یصدر عنه إذا لم یشأ، التی ضدّها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 414
العجز (س، شأ، 170، 6)

- الصنف الذی یكون به التمییز علی جودة أو رداءة ینقسم إلی صنفین، تكون بأحدهما جودة التمییز و یسمّی قوة الذهن، و تكون بالآخر رداءة التمییز و یسمّی ضعف الذهن و البلادة (ف، تن، 6، 17)

- الضوء انفعال فی القابل من المضی‌ء أو حصول أثر منه من واهب الصور (ف، ت، 7، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 415

- إنّه لا شی‌ء أولی بطالب الحق من الحق (ك، ر، 103، 6)

- إنّ الذی یطلب علما ما، لا یخلو من أحد الوجهین: فإنه، إما أن یطلب ما یجهله، أو ما یعلمه. فإن كان یطلب ما یجهله، فكیف یوقن فی تعلّمه أنه هو الذی كان یطلبه؟ و إن كان یطلب ما یعلمه، فطلبه علما ثانیا فضل لا یحتاج إلیه (ف، ج، 97، 11)

- الطب، و مقصوده معرفة مبادئ بدن الإنسان و أحواله، من الصحّة و المرض، و أسبابها، و دلائلها، لیدفع المرض و تحفظ الصحّة (غ، ت، 166، 6)- أما الطب فلیس هو من العلم الطبیعی، و هو صناعة عملیة تأخذ مبادئها من العلم الطبیعی لأن العلم الطبیعی نظری و الطب عملی (ش، ته، 285، 8)

- إنّ الكیفیّة و الكمیّة حاصرة للزمان و المكان، و الزمان و المكان حاصران للجوهر و الطبائع، و الطبائع أعلی من الجوهر و الجوهر دونها (جا، ر، 447، 1)- إنّ الطبائع خمس: إحداها طبیعة الفلك، و أربع تحت الفلك، ثمّ ترتّب الجسم بعد الطبیعة كما ترتّبت الستة بعد الخمسة (ص، ر 3، 203، 23)- إنّ الطبائع أربع متضادّة: حرارة و برودة و رطوبة و یبوسة (بغ، م 1، 173، 19)- إن من القوی الفعّالة فی الأجسام و بها ما یقدر علی أصناف من الأفعال و فنون من الحركات … و هی القوی الخاصة بالأجسام الإنسانیة و تسمّی نفوسا ناطقة. و منها ما یقدر علی أصناف من الأفعال و فنون من الحركات و یشعر بأفعالها و حركاتها … و هی القوی الموجودة فی باقی الحیوانات و تسمّی نفوسا حیوانیة.
و منها ما یقدر علی أصناف من الأفعال و فنون من الحركات و تشعر بأفعالها و حركاتها …
و هی القوی الموجودة فی النبات و تسمّی نفوسا نباتیة. و منها ما یقدر علی تفنّن الأفعال و الحركات بل تفعل علی نهج واحد و تشعر بأفعالها … و هی القوی الموجودة فی باقی الأجسام الطبیعیة و تسمّی طبائع و قوی طبیعیة (بغ، م 1، 298، 23)- العقل المفارق لا یعقل إلا ذاته و أنه بعقل ذاته یعقل جمیع الموجودات إذ كان عقله لیس شیئا أكثر من النظام و الترتیب الذی فی جمیع الموجودات، و ذلك النظام و الترتیب هو الذی تتقبّله القوة الفاعلة ذوات النظام و الترتیب الموجودة فی جمیع الموجودات، و هی التی تسمّیها الفلاسفة الطبائع، فإنه یظهر أن كل موجود ففیه أفعال جاریة علی نظام العقل و ترتیبه و لیس یمكن أن یكون ذلك بالعرض و لا یمكن أن یكون من قبل عقل شبیه بالعقل الذی فینا بل من قبل عقل أعلی من جمیع الموجودات، و لیس هو كلّیا و لا جزئیا (ش،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 416
ته، 194، 20)

- الطبائع الأربع و هی البرودة و الیبوسة و الرطوبة و الحرارة (ص، ر 3، 205، 7)- الطبائع الأربع أو الخمس فی الأجسام العنصریة أعنی الداخلة فی تركیب المركّبات من الكائنات الفاسدات قوی فعّالة بشعور و معرفة فارقة بین مطلوب و متروك و ضدّ و مناسب لا محالة (بغ، م 1، 153، 14)

- كان القدماء (الفلاسفة) یعتقدون فی طبائع الأشیاء أنها طبیعة الأسطقسّات، و كانت یعتقد كل فریق منهم فی طبائع الأشیاء بحسب ما كان یعتقد فی الأسطقسّ. فمن كان یعتقد منهم أن الأسطقسّ أرض كان یری فی طبائع الأشیاء كلها أنها أرض أو أرضیّة، و من كان یعتقد منهم أن الأسطقسّ هو النار كان یعتقد فی طبائع الأشیاء أنها نار أو ناریة (ش، ت، 511، 11)- یلزم أن تكون طبائع الأشیاء و ماهیّاتها تقتضی لها أن تتكوّن و لا بدّ، كما أن طبیعة المتكوّنة تقتضی أن تفسد (ش، ت، 734، 6)- قالوا: (الفلاسفة): طبائع الأشیاء علل فاعلیّة لأمور وجودیّة، أمّا فی ذوات تلك الأشیاء، كیبس الناس و سخونتها، و أمّا فی غیرها كجفاف مجاورها و احتراقه. و لأمور عدمیّة، كعدم قبول الفلكیات الخرق و الالتئام، و عدم صلوح الجماد للتكلّم (ط، ت، 306، 6)

- الطبیعة الممكنة لیس یمكن أن تعود واجبة إلا لو أمكن أن تنقلب طبیعة الممكن ضروریة، و لذلك لیس فی الطبائع الضروریة إمكان أصلا، كانت ضروریة بذاتها أو بغیرها (ش، ته، 146، 1)

- تختلف طبائع المواد بحسب أصناف طبیعة التغیّر: أما المتكوّنة فمادتها بالقوة، و أما المنتقلة فمادتها بالفعل إذ كان المنتقل هو شی‌ء موجود بالفعل. و لذلك ما كان من المنتقلة غیر كائن و لا فاسد فلیس له المادة التی للكائن الفاسد و هی التی هی بالقوة (ش، ت، 1447، 5)

- إنّ أخلاق الناس و طبائعهم تختلف من أربعة وجوه: أحدها من جهة أخلاط أجسادهم و مزاج أخلاطها، و الثانی من جهة تربة بلدانهم و اختلاف أهویتها، و الثالث من جهة نشوئهم علی دیانات آبائهم و معلمیهم و أستاذیهم و من یربیهم و یؤدّبهم، و الرابع من جهة موجبات أحكام النجوم فی أصول موالیدهم و مساقط نطفهم، و هی الأصل و باقیها فروع علیها (ص، ر 1، 229، 13)- طباع الناس متفاضلة فی التصدیق: فمنهم من یصدّق بالبرهان، و منهم من یصدّق بالأقاویل الجدلیة تصدیق صاحب البرهان بالبرهان، إذ لیس فی طباعه أكثر من ذلك، و منهم من یصدّق بالأقاویل الخطابیة كتصدیق صاحب البرهان بالأقاویل البرهانیة (ش، ف، 34، 15)

- الحركة، و المیل، و الطبع، ثلاثة أمور متباینة.
فإذا ملأت زقّا من الهواء، و تركته تحت الماء،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 417
صعد إلی حیّز الهواء. و فی حالة الصعود فیه الحركة، و المیل، و الطبع. فإن أمسكته قهرا تحت الماء، فلا حركة؛ و أنت تحسّ بمیله و تحامله علی یدك، و اعتماده علیك فی طلب جهته. فهو المراد بالمیل. فإن كان فوق الماء فلا حركة و لا میل، و لكن فیه الطبع الذی یوجب فیه المیل إلی حیّزه، مهما فارق حیّزه.
و المقصود أن نبیّن أنّ كل جسم مركّب فهو قابل للحركة. و كل قابل للحركة، فلا بدّ و أن یكون فیه میل و لا محالة (غ، م، 263، 20)- الطبیعة مشتقّة من الطبع و الطباع. و الطبع مقول فی التعارف و الأعمّ علی الصفة الذاتیة الأولیة لكل شی‌ء كما یقال طبع النار الحرارة و طبع الماء البرودة (بغ، م 1، 4، 20)- إنّ الطبع یعنی به القوة التی تفعل ما تفعله علی سنن واحد و فن واحد و إن حرّكت فإلی جهة واحدة (بغ، م 2، 66، 21)- معنی الطبع عند الفلاسفة یقع علی معان: أولها صعود النار إلی فوق و هوی الأرض إلی أسفل، و هذه الحركة إنما تصدر عن الموجود إذا لحقه أمر عارض و هو تكوّن الشی‌ء فی غیر موضعه، و هنالك قاسر یقسره، و الباری سبحانه منزّه عن هذا الطبع. و یطلقون أیضا اسم الطبع علی كل قوة یصدر عنها فعل عقلی مثل الأفعال التی تصدر عن الصنائع (ش، ته، 253، 6)- یقال ما بالطبع علی أعمّ من المجری الطبیعی و هی العوارض اللاحقة من قبل المادة كالإصبع الزائدة و ما أشبه ذلك (ش، سط، 39، 14)

- أمّا الطّبع و الطّبیعة؛ فعبارة عن ما یوجد فی الأجسام من القوّة علی مبادئ حركتها من غیر إرادة، سواء كان ما یصدر عنها من الفعل علی نهج واحد، كالقوّة المحرّكة للحجر فی هبوطه؛ أو مختلفا، كالقوّة المحرّكة للنبات فی تكوینه و نشوء فروعه. و ربّما قبلت الطّبیعة علی ما كان من الصّفات الأولیّة لكلّ شی‌ء، كالحرارة بالنّسبة إلی النّار؛ و علی أغلب الكیفیّات المتضادّة للأشیاء الممزّجة، كالبرودة بالنّسبة إلی الأفیون؛ و علی الاستعداد بالقوّة فی الشّی‌ء لقبول كمال آخر، كاستعداد السّلیم الفطنة لقبول العلم و التّعلم؛ و علی كلّ ما یقع اهتداء الفاعل إلیه من غیر تعلیم، كرضاع الطّفل، و ضحكه، و بكائه، و نحوه (سی، م، 83، 5)

- إنّ حدّ الطبیعة أنّها سبب إلی الكائن عنها من الأمور الكائنة الفاسدة (جا، ر، 109، 7)- أمّا حدّ الطبیعة فإنّها من حیث الفعل مبدأ حركة و سكون عن حركة، و أمّا من حیث الطباع فإنّها جوهر إلهی متّصل بالأجسام متّضع باتّصاله بها غایة الاتّضاع (جا، ر، 113، 12)- الطبیعة- ابتداء حركة و سكون عن حركة، و هو أوّل قوی النفس (ك، ر، 165، 6)- قول الفلاسفة فی الطبیعة: تسمّی الفلاسفة الهیولی طبیعة، و تسمّی الصورة طبیعة، و تسمّی ذات كل شی‌ء من الأشیاء طبیعة، و تسمّی الطریق إلی السكون طبیعة، و تسمّی القوة المدبّرة للأجسام طبیعة (ك، ر، 179، 10)- لیس فی الطبیعة شی‌ء عبث و بلا علّة (ك، ر، 254، 10)- إنّ الطبیعة التی هی الماهیّة التی بها یحصل الجوهر جسمانیّا بالفعل أوّلا هی أیضا مادّة النفس (ف، ط، 114، 22)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 418
- حصلت الأجسام الطبیعیّة ضربین: ضرب یكون أقصی ما یتجوهر به هو الطبیعة؛ و ضرب لیس یكون أقصی ما یتجوهر به الطبیعة، بل یصیر بالطبیعة مواطأة علی جهة المادّة أو آلة النفس، فیكون ما یتجوهر به بعد تجوهره بالطبیعة هو النفس. فیكون الجوهر الطبیعیّ القابل النفس مادّة للنفس، و تكون الطبیعة إمّا توطئة أو مادّة أو آلة تستعملها النفس فی أفعالها (ف، ط، 115، 9)- لا یمكن أن تكون الطبیعة و النفس كافیتین للإنسان فی بلوغ هذا الكمال (الأخیر)، بل یحتاج إلی القوّتین العقلیّتین العملیّتین منضافتین إلی النفس و الطبیعة و أفعالهما (ف، ط، 126، 7)- إنّه لا ضرورة فی الطبیعة، و إن الذی فی الطبیعة من الوجود هو الوجود الذی علی الأكثر؛ و منها أن الطبیعة قد تشتاق إلی الوجود عند المضاف اللاحق لوجود ما، هی اللازمة عنه (ف، ج، 89، 1)- مبدأ الحركة و السكون- متی لم یكن من خارج، أو عن إرادة- سمّی (طبیعة) (ف، ع، 10، 8)- لا قرابة بین الحكمة و الطبیعة فیما یؤثره الإنسان (تو، م، 250، 8)- العقل سرح النفس مرعاها فیه، و النفس قلیب الطبیعة مستقاها منه، و الطبیعة صراط الإنسان مدلّه غیّه (تو، م، 251، 24)- الطبیعة اسم مشترك یدلّ علی معان: أحدها ذات كل شی‌ء عرضا كان أو جوهرا، أو بسیطا أو مركّبا، كما یقال: طبیعة الإنسان، و طبیعة الفلك، و طبیعة البیاض، و الحرارة معنی ذاته.
و یقال أیضا علی المركّب منها، و یقال علی المزاج الأوّل اللاحق لكلّ مركّب من الاستقصات، و یقال علی المزاج العام بتنوّع الإنسان الذی هو موضوع للنظر فیه، و قد یستعمله الطبیب علی المزاج العام، و یقال علی المزاج الخاص (تو، م، 284، 13)- یقال: ما الطبیعة؟ الجواب هی صورة عنصریة ذات قوی متوسّطة بین النفس و الجرم لها مدّ و حركة و سكون عن حركة (تو، م، 484، 13)- یقال: ما الطبیعة؟ الجواب هی صورة عنصریة ذات قوی متوسّطة بین النفس و الجرم لها مدّ و حركة و سكون عن حركة (تو، م، 318، 9)- إنّ الطبیعة إنّما هی قوة من قوی النفس الكلّیة منبثّة منها فی جمیع الأجسام التی دون فلك القمر ساریة فی جمیع أجزائها كلها (ص، ر 2) 55، 10)- إنّ الطبیعة إنّما هی قوة النفس الكلّیة الفلكیة و هی ساریة فی جمیع الأجسام التی دون فلك القمر من لدن كرة الأثیر إلی منتهی مركز الأثیر (ص، ر 2، 112، 14)- أما الطبیعة فهیولاها من ذاتها التی هی الأركان الأربعة (ص، ر 2، 113، 15)- كل جسم یتحرّك فحركته إما من سبب خارج، و تسمّی حركة قسریة، و إما من سبب فی نفس الجسم، إذ الجسم لا یتحرّك بذاته، و ذلك السبب إن كان محرّكا علی جهة واحدة علی سبیل التسخیر فیسمّی طبیعة. و إن كان محرّكا حركات شتی بإرادة أو غیر إرادة، أو محرّكا حركة واحدة بإرادة فیسمّی نفسا (س، ع، 18، 4)- الطبیعة سبب علی أنّه مبدأ لحركة ما هی فیه و مبدأ لسكونه بالذات لا بالعرض (س، ع، 18، 11) الطبیعة مبدأ أول بالذات لحركة ما هی فیه بالذات و سكونه بالذات، و بالجملة لكل تغیّر و ثبات ذاتی (س، ح، 21، 1)- یقال الطبیعة للعنصر و للصورة الذاتیة و للحركة التی عن الطبیعة بتشابه الاسم (س، ح،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 419
21، 7)- إنّ الطبیعة، لیست مبدأ للحركة المكانیة و السكون فیها فقط؛ بل هی مبدأ لجمیع الحركات التی بالطبع، و السكونات التی بالطبع (س، شط، 131، 4)- یعنی بالطبیعة لا القوة التی هی مبدأ حركة و سكون، بل جملة الشی‌ء الحادث عن المادة الجسمانیة و تلك القوة و الأعراض (س، شأ، 21، 12)- لیس یمكن أن تكون الطبیعة توجد فی الأعیان و تكون بالفعل كلّیة، أی هی وحدها مشتركة للجمیع. و إنّما تعرض الكلّیة لطبیعة ما إذا وقعت فی التصوّر الذهنی (س، شأ، 209، 3)- الطبیعة لیست تفعل باختیار، بل علی سبیل التسخیر، و سبیل ما یلزمها بالذات (س، شأ، 382، 10)- كل جسم متحرّك فحركته إما من سبب من خارج و تسمّی حركة قسریة، و إما من سبب فی نفس الجسم إذ الجسم لا یتحرّك بذاته. و ذلك السبب إن كان محرّكا علی جهة واحدة علی سبیل التسخیر فیسمّی طبیعة، و إن كان محرّكا حركات شتی بإرادة أو غیر إرادة أو محرّكا حركة واحدة بإرادة فیسمّی نفسا (س، ر، 4، 12)- الطبیعة سبب علی أنّه مبدأ الحركة لما هی فیه و مبدأ سكونه بالذات لا بالعرض (س، ر، 4، 17)- القوة الفاعلة بالتسخیر فعلا أحدیّ الجهة مخصوصة باسم الطبیعة (س، ف، 49، 1)- الطبیعة لیست تفعل باختیار بل علی سبیل تسخیر و سبیل ما یلزمها بالذات (س، ن، 258، 21)- الطبیعة لا تقتضی مهروبا عنه مطلوبا و لا تهرب عن مطلوبها (ب، م، 16، 14)- الصور الهیولانیة لم توجد لأنفسها بل كانت من أجل غیرها، فإنّ الطبیعة لا تفعل شیئا باطلا (ج، ن، 72، 8)- إنّ الطبیعة لا تفعل ما تفعله دفعة، بل إنّما تفعل بتدریج (ج، ر، 148، 7)- الطبیعة مشتقّة من الطبع و الطباع. و الطبع مقول فی التعارف و الأعمّ علی الصفة الذاتیة الأولیة لكل شی‌ء كما یقال طبع النار الحرارة و طبع الماء البرودة (بغ، م 1، 4، 20)- یقال طبیعة علی الكیفیة الغالبة من الكیفیات المتضادّة فی الشی‌ء الممتزج فیقال فیما یغلب علیه الحرارة أنّ طبعه حارّا و طبیعته حارّة (بغ، م 1، 4، 22)- قوم سمّوا بالطبیعة كل قوة جسمانیة أعنی كل مبدأ فعل یصدر عن الأجسام مما وجوده فیها، فقیل إنّ الطبیعة هی مبدأ أول یحرّكه ما هی فیه و سكونه بالذات لا بالعرض (بغ، م 1، 5، 23)- فسّر اسم الطبیعة بأنّها القوة التی تفعل علی سنن واحد من غیر إرادة و لا معرفة (بغ، م 1، 148، 2)- إنّ من القوی الساریة فی الأجسام الفعّالة منها ما یفعل أفعالها و یحرك علی نهج واحد إلی جهة واحدة من غیر شعور و لا معرفة و هی الطبیعة. و منها ما یحرّك إلی جهات مختلفة من غیر رویّة و لا معرفة و لا شعور أیضا و هی النفس النباتیة. و منها ما یحرّك إلی جهات مختلفة و علی أنحاء متفنّنة مع شعور و معرفة و رویّة و هی النفس الحیوانیة؛ و لبعض هذه الإحاطة بحقائق الموجودات علی سبیل الفكرة و البحث و هی النفس الناطقة الإنسانیة. و منها ما یفعل و یحرّك علی سنن واحد بإرادة متّجهة علی سنة واحدة لا تتعدّاها مع معرفة و رویّة و تسمّی نفسا سمائیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 420
(بغ، م 1، 302، 5)- إنّ الطبیعة تقتضی القرار و الثبات علی الأحوال الطبیعیة مثل السكون فی الحیّز و الثبات علی الكیفیة الملائمان للطبیعة (بغ، م 2، 178، 4)- الطبیعة بالجملة … هی مبدأ التغییر فی الأشیاء المتغیّرة نفسها و مبدأ عدم التغییر، و ذلك فی الأشیاء التی تتغیّر حینا و لا تتغیّر حینا؛ و أما الأشیاء التی تبقی علی الدوام فی نوع واحد من أنواع التغییر و هی الحركة فی المكان فاسم الطبیعة المقول علی هذه و تلك باشتراك الاسم (ش، ت، 52، 12)- إن هاهنا طبیعة لا تتحرّك، و هذه الطبیعة یحتمل أن یرید بها (أرسطو) الأنواع و الأجناس و یحتمل أن یرید بها الجواهر المفارقة، و الأول أظهر (ش، ت، 429، 11)- یقال طبیعة لكل ما نجم كأن ناجم؛ یرید (أرسطو) بالناجم النامی و الناشئ من الشی‌ء بعد أن لم یكن فیه، أعنی المتمیّز من الشی‌ء بخلقته و هو به متصل. فكأنه أراد أن الطبیعة تقال علی نجوم الناجم و نش‌ء الناشئ المتمیّز بخلقته و صورته عن الذی نشأ فیه مثل الأجنّة و الثمار و الزروع. و فی هذا الجنس تدخل المتكوّنات من ذاتها (ش، ت، 508، 12)- یقال طبیعة علی الشی‌ء الذی منه ینجم الناجم أوّلا و هو فیه (ش، ت، 509، 5)- یقال طبیعة لعنصر الشی‌ء الذی منه یتكوّن الشی‌ء من غیر أن یتغیّر طبیعته مثل النحاس الذی یتكوّن منه الصنم، فإنه إذا تكوّن منه الصنم بقی النحاس نحاسا و كذلك الشی‌ء المنحوت من الخشب یبقی فیه طبیعة الخشب (ش، ت، 510، 14)- یقال طبیعة بنوع ثالث علی الشی‌ء الذی هو جوهر الأشیاء الطبیعیة المعطی فی جواب ما هو و هو الصورة، مثل ما قال بعضهم إن الطبیعة فی الأشیاء الطبیعیة هی بنیة التركیب الأول الذی لموجود موجود من الأشیاء الطبیعیة.
و ذلك أن من یری أن الأسطقسّات لیست تختلط و أنها موجودة بالفعل فی الشی‌ء الذی هی له أسطقسّات فلیس تكون عنده صورة الشی‌ء المتولّد عن الأسطقسات إلّا فی التركیب و الشكل كالحال فی البیت الذی یتكوّن من الحجارة و اللبن (ش، ت، 512، 2)- الدلیل علی أن الطبیعة تطلق علی اسم الصورة أن جمیع الناس لا یقولون فیما من شأنه أن یتكوّن من قبل أن یتكوّن أن له طبیعة ما لم تحصل له صورته و مثاله، كما لا یقال فی شی‌ء من الأمور الصناعیة إنه مصنوع ما لم تحصل له الصورة (ش، ت، 513، 2)- الطبیعة تقال علی الهیولی، و الهیولی علی نوعین: أحدهما الهیولی الأولی المشتركة للجمیع، و الثانی الهیولی الخاصّة بموجود موجود (ش، ت، 513، 11)- إن الطبیعة التی تكوّن الأنواع فی الأشیاء المتناسلة هی شی‌ء متوسط أی مركّب من مادة و صورة (ش، ت، 863، 19)- كل طبیعة كانت مجموعة من طبیعتین متّفقتین یلزم ضرورة أن تكون طبیعة المجتمع منها شی‌ء من طبیعة التی منها تركّب (ش، ت، 970، 3)- إن الطبیعة داخلة فی جنس هو القوة لأن الطبیعة هی مبدأ و كل مبدأ فهو قوة، و إنما كانت القوة جنسا لها لأنها تشمل الصناعیة و الطبیعیة (ش، ت، 1179، 10)- إن الصناعة و الطبیعة إنما تقصد الفعل دون القوة … فإنه إن لم یكن وجود الشی‌ء من جهة ما هو بالفعل بل من جهة ما هو بالقوة فسیكون الجاهل و العالم شیئا واحدا مثل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 421
هرمس الذی هو فی غایة المعرفة و یوسوس الذی هو فی غایة الجهل، و سیكون العلم وجوده فی النفس كوجود خارج النفس أی لیس تختص النفس من العلم بشی‌ء لیس هو خارج النفس؛ و ذلك أن النفس إنما تختص بوصفها بالعلم دون سائر الموجودات إذا كانت عالمة بالفعل و بخاصّة إذا كانت علی كمالها الآخر و هو حین تستعمل علمها (ش، ت، 1192، 16)- الطبیعة هی هذا الذی إلیه إنیّة و قنیة (ش، ت، 1477، 5)- إن الطبیعة إذا كانت تفعل فعلا فی غایة النظام من غیر أن تكون عاقلة، إنها ملهمة من قوی فاعلة هی أشرف منها و هی المسمّی عقلا (ش، ت، 1502، 14)- أكثر ما تطلق الحكماء اسم الطبیعة علی كل قوة تفعل فعلا عقلیّا أی جاریا مجری الترتیب و النظام الذی فی الأشیاء العقلیة، لكن نزّهوا السماء عن مثل هذه القوة لكونها عندهم هی التی تعطی هذه القوة المدبّرة فی جمیع الموجودات (ش، ته، 266، 15)- الطبیعة مصنوعة (ش، م، 203، 15)- القائل بنفی الطبیعة قد أسقط جزءا عظیما من موجودات الاستدلال علی وجود الصانع العالم، بجحده جزءا من موجودات اللّه (ش، م، 203، 17)- الطبیعة … مبدأ و سبب لأن یتحرّك به و یسكن الشی‌ء الذی هی فیه أولا و بذاته لا بالعرض.
و إنما قلنا أولا و بذاته لا بالعرض لأن هاهنا أشیاء صناعیة مبدأ تحریكها فیها بالعرض كالطبیب یبرئ نفسه؛ و إنما قلنا أوّلا لأن هاهنا أشیاء صناعیة مبدأ تحریكها فیها لا أوّلا كالسفینة تتحرّك عن نفس الملّاح، و لذلك أمكن فی هذه أن تفارق (ش، سط، 38، 6)- الطبیعة لا تفعل باطلا (ش، سط، 41، 20)- الطبیعة هی مبدأ الحركة فی الأشیاء المتحرّكة (ش، سم، 26، 12)- إن الطبیعة إنما تفعل بتدریج (ش، ن، 50، 8)- الطبیعة إنما تصیر إلی الأضداد أبدا بمتوسّط (ش، ن، 66، 23)- الطبیعة تقال علی جمیع أصناف التغیّرات الأربع التی هی الكون و الفساد و النقلة و النمو و الاستحالة، و تقال أیضا علی الصور التی هی مبدأ هذه الحركات و هی أحق باسم الطبیعة، و بخاصة ما كان منها بسیطا لأن الآلیة هی أحری أن تسمّی نفسا كمبدإ النمو، و بهذه الجهة نسمع الأطباء یقولون قد صنعت الطبیعة كذا یعنون القوة المدبّرة للأجسام و هی الغاذیة، لأنها و إن كانت آلیة فهی أبسط عندهم من القوی الأخر، و لذلك لا یكاد یطلقون طبیعة علی قوة القلب، و من هذه الجهة كان قولنا فعل طبیعی یقابل النطقی. و قد یلق أیضا اسم الطبیعة علی الأسطقسّات التی تركّب منها الشی‌ء، و بذلك نقول إن طبیعة الأجسام المتشابهة من الماء و النار و سائر البسائط.
و الطبیعة أیضا تطلق علی أصناف الهیولی و هی بالجملة تقال علی جمیع أصناف الصورة و أصناف المواد و المتغیّرات اللازمة عنها (ش، ما، 58، 1)- الطبیعة لا فضل فیها (ش، ما، 160، 20)- القوة التی یصدر عنها فعل واحد من غیر أن یكون لها به شعور … ذلك علی قسمین: فإنّها إمّا أن تكون صورة مقوّمة، و إمّا أن لا تكون بل تكون عرضا؛ فإن كانت صورة مقوّمة فإمّا أن تكون فی الأجسام البسیطة فتسمّی طبیعة مثل الناریة و المائیة، و إمّا أن تكون فی الأجسام
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 422
المركّبة فتسمّی صورة نوعیة لذلك المركّب مثل الطبیعة المبرّدة التی للأفیون و المسخّنة التی فی الأفربیون، و أمّا إن كانت عرضا فذلك مثل الحرارة و البرودة (ر، م، 381، 8)- إنّ اسم الطبیعة واقع بالاشتراك علی معان ثلاثة مرتّبة بالعموم و الخصوص و الأخصّ. فالعام ذات الشی‌ء، و الخاصّ مقوّم الذات، و الأخصّ للمقوّم الذی هو مبدأ التحریك و التسكین (ر، م، 523، 13)- إنّ الاتفاق غایة عرضیة لأمر طبیعی أو إرادی أو قسری و لا یستند القسر إلی قسر آخر إلی غیر النهایة كما ثبت بل لا بدّ و أن ینتهی إلی الإرادة أو الطبیعة. فإذا الإرادة و الطبیعة أقدم من الاتفاق (ر، م، 538، 3)

- أمّا طبیعة هذه الأرض فإنها كائنة فاسدة (ف، ت، 8، 20)

- إنّ الطبیعة فی الإنسان و النفس الإنسانیّة، و قوی هاتین و أفعالهما، إنّما هی كلّها و القوی العقلیّة العملیّة لأجل كمال العقل النظریّ، و إنّ الطبیعة و العقل النفسانیّ لیس فیهما كفایة دون الأفعال الكائنة عن المشیئة و الاختیار التابعتین للعقل العملیّ (ف، ط، 130، 18)- طبیعة الإنسان بما هی تلك الطبیعة غیر كائنة و لا فاسدة بل مبدعة و هی مستبقاة بأشخاصها الكائنة و الفاسدة. و أما أشخاص الإنسان فإنها كائنة و فاسدة و كذلك طبیعة كل واحدة من العناصر مبدعة غیر كائنة و لا فاسدة و هی مستبقاة بأشخاصها (ف، ت، 8، 17)

- إنّ الطبیعة الجوهریة غیر قابلة للاشتداد و ما یكون كذلك كان حدوثه دفعة لا علی التدریج (ر، م، 588، 19)

- الطبیعة فی الجواهر النفسانیّة ضربان: ضرب مادّة و ضرب آلة. فتكون الطبیعة فی الجواهر النفسانیّة لا لأجل ذاتها بل لأجل النفس (ف، ط، 115، 13)

- إذا قلنا الطبیعة الكلّیة فإنّما نعنی بها قوة النفس الكلّیة الساریة فی جمیع الأجسام المحرّكة المبدّرة لها المظهرة بها و منها أفعالها و آثارها (ص، ر 3، 212، 5)

- الطبیعة المحسوسة متغیّرة متبدّلة بذاتها (ش، ت، 424، 12)

- الكلّی لیس بمعلوم بل به تعلم الأشیاء، و هو شی‌ء موجود فی طبیعة الأشیاء المعلومة بالقوة، و لو لا ذلك لكان إدراكه للجزئیات من جهة ما هی كلّیات إدراكا كاذبا. و إنما كان یكون ذلك كذلك لو كانت الطبیعة المعلومة جزئیة بالذات لا بالعرض، و الأمر بالعكس؛ أعنی أنها جزئیة بالعرض كلّیة بالذات، و لذلك متی لم یدركها العقل من جهة ما هی كلیّة غلط فیها و حكم علیها بأحكام كاذبة، فإذا جرّد تلك الطبائع التی فی الجزئیات من المواد و صیّرها كلّیة أمكن أن یحكم علیها حكما صادقا، و إلا اختلطت علیه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 423
الطبائع و الممكن هو واحد من هذه الطبائع (ش، ته، 80، 19)

- الطبیعة الممكنة لیس یمكن أن تعود واجبة إلا لو أمكن أن تنقلب طبیعة الممكن ضروریة، و لذلك لیس فی الطبائع الضروریة إمكان أصلا، كانت ضروریة بذاتها أو بغیرها (ش، ته، 145، 27)

- إذا ارتفعت طبیعة الواحد ارتفعت طبیعة الموجود. و إذا ارتفعت طبیعة الموجود لزم العدم (ش، ته، 291، 10)

- المتحرّك من ذاته فهو متحرّك عن مبدأ فیه: إما عن مبدأ یسمی طبیعة، و إما عن مبدأ یسمی نفسا و اختیارا (ش، ته، 266، 4)

- إذا ارتفعت طبیعة الواحد ارتفعت طبیعة الموجود. و إذا ارتفعت طبیعة الموجود لزم العدم (ش، ته 8، 291، 10)

- الطبیعة الواحدة یتساوی فعلها من كل الجوانب (ر، م، 207، 11)- إنّ الطبیعة الواحدة تفعل أفعالا مختلفة مثل الحرارة فإنّها تحلّل الشمع و تعقّد الملح و تسوّد وجه القصار و تبیّض وجه الثوب (ر، م، 532، 10)

- كلّ طبیعی فذو هیولی (ك، ر، 111، 3)- الطبیعی هو كل متحرّك (ك، ر، 111، 9)

- غرض الفلاسفة الحكماء من النظر فی العلوم الریاضیة و تخریجهم تلامذتهم بها إنّما هو السلوك و التطرّق منها إلی علوم الطبیعیات، و أما غرضهم فی النظر فی الطبیعیات فهو الصعود منها و الترقّی إلی العلوم الإلهیة الذی هو أقصی غرض الحكماء و النهایة التی إلیها یرتقی بالمعارف الحقیقیة (ص، ر 1، 47، 9)- أما الطبیعیات فهی معرفة جواهر الأجسام و ما یعرض لها من الأعراض، و مبدأ هذا العلم من الحركة و السكون (ص، ر 1، 50، 4)- إنّ العلم بالجوهر و العرض، و أحكام الوجود، من الإلهیات. و إنّ التقسیم ینزل منه إلی الكمّیة التی هی موضوع الریاضیات، و إلی ما یتعلّق بالمواد تعلقا لا یقبل التجرید، عنها فی الوهم و الوجود. و هو موضوع نظر الطبیعیات؛ فإنّه یرجع إلی النظر فی جسم العالم من حیث وقوعه فی التغیّر و الحركة و السكون (غ، م، 303، 12)- الطبیعیات هی الأشیاء الواقعة تحت الحواس من الأجسام و أحوالها و ما یصدر عنها من حركاتها و أفعالها، و ما یفعل، ذلك فیها من قوی و ذوات غیر محسوسة (بغ، م 1، 6، 11)

- الطبیعیون، و هم قوم أكثروا بحثهم عن عالم الطبیعة، و عن عجائب الحیوان و النبات، و أكثروا الخوض فی علم تشریح أعضاء الحیوانات فرأوا فیها من عجائب صنع اللّه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 424
تعالی و بدائع حكمته، ما اضطروا معه إلی الاعتراف بفاطر حكیم، مطّلع علی غایات الأمور و مقاصدها (غ، مض، 19، 8)

- إنّ طرفی النقیض أبدا یكون أحدهما صدقا و الآخر كذبا (ف، ع، 3، 6)

- الطرق الإقناعیة و التخیّلات إنما تستعمل إذا فی تعلیم العامّة و جمهور الأمم و المدن، و طرق البراهین الیقینیة فی أن یحصل بها الموجودات أنفسها معقولة یستعمل فی تعلیم من سبیله أن یكون خاصیّا (ف، س، 38، 7)

- الطرق الإقناعیة و التخیّلات إنما تستعمل إذا فی تعلیم العامّة و جمهور الأمم و المدن، و طرق البراهین الیقینیة فی أن یحصل بها الموجودات أنفسها معقولة یستعمل فی تعلیم من سبیله أن یكون خاصیّا (ف، س، 38، 8)

- لما كانت طرق التصدیق منها ما هی عامة لأكثر الناس- أعنی وقوع التصدیق من قبلها- و هی الخطابیة و الجدلیة، و الخطابیة أعم من الجدلیة. و منها ما هی خاصة لأقل الناس و هی البرهانیة، و كان الشرع مقصوده الأول العنایة بالأكثر من غیر إغفال تنبیه الخواص، كانت أكثر الطرق المصرّح بها فی الشریعة هی الطرق المشتركة للأكثر فی وقوع التصوّر و التصدیق. هذه الطرق هی فی الشریعة علی أربعة أصناف: أحدها أن تكون مع أنها مشتركة خاصة فی الأمرین جمیعا، أعنی أن تكون فی التصوّر و التصدیق یقینیة، مع أنها خطابیة أو جدلیة. و هذه المقاییس هی المقاییس التی عرض لمقدماتها، مع كونها مشهورة أو مظنونة، أن تكون یقینیة، و عرض لنتائجها أن أخذت أنفسها دون مثالاتها. و هذا الصنف من الأقاویل الشرعیة لیس له تأویل، و الجاحد له أو المتأول كافر. و الصنف الثانی أن تكون المقدّمات، مع كونها مشهورة أو منظومة، یقینیّة، و تكون النتائج مثالات للأمور التی قصد انتاجها. و هذا یتطرّق إلیه التأویل، أعنی لنتائجه. و الثالث عكس هذا، و هو أن تكون النتائج هی الأمور التی قصد إنتاجها نفسها، و تكون المقدّمات مشهورة أو مظنونة من غیر أن یعرض لها أن تكون یقینیة. و هذا أیضا لا یتطرّق إلیه تأویل، أعنی لنتائجه، و قد یتطرّق لمقدماته. و الرابع أن تكون مقدّماته مشهورة أو مظنونة من غیر أن یعرض لها أن تكون یقینیة، و تكون نتائجه مثالات لما قصد انتاجه. و هذه فرض الخواصّ فیها التأویل، و فرض الجمهور إقرارها علی ظاهرها (ش، ف، 50، 19)

- كانت طرق التعالیم من أربعة أنواع: أحدها طریق الحدود، و الآخر طریق البرهان، و الآخر طریق التحلیل، و الآخر طریق التقسیم (ص، ر 1، 326، 5)

- الطرق الشرعیة إذا تؤمّلت وجدت، فی الأكثر، قد جمعت وصفین: أحدهما أن تكون یقینیة، و الثانی أن تكون بسیطة غیر مركّبة، أعنی قلیلة المقدّمات، فتكون نتائجها قریبة من المقدّمات
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 425
الأول (ش، م، 148، 16)- الطرق الشرعیة التی نصبها اللّه لعباده لیعرفوا منها أن العالم مخلوق له و مصنوع هی ما یظهر فیه من الحكمة و العنایة بجمیع الموجودات التی فیه، و بخاصة بالإنسان. و هی طریقة نسبتها فی الظهور إلی العقل نسبة الشمس فی الظهور إلی الحس (ش، م، 205، 4)

- الطرق المشهورة للأشعریة فی السلوك إلی معرفة اللّه سبحانه لیست طرقا نظریة یقینیة و لا طرقا شرعیة یقینیة (ش، م، 148، 13)

- طریقتهم (یعنی المتكلّمین) مؤسّسة علی مكایل اللفظ باللفظ، و موازنة الشی‌ء بالشی‌ء إمّا بشهادة من العقل مدخولة، و إمّا بغیر شهادة منه البتّة. و الاعتماد علی الجدل، و علی ما یسبق إلی الحسّ أو یحكم به العیان، أو علی ما یسنح به الخاطر المركّب من الحسّ و الوهم و التخیّل مع الإلف و العادة و المنشأ (تو، م، 223، 4)

- الطلب سبب الحركة (غ، م، 281، 21)- كل طلب فإنّه متوجّه إلی ما هو خاصّة واجب الوجود، و هو أنّه تام بالفعل، لیس فیه شی‌ء بالقوة، فإنّ كون الشی‌ء بالقوة نقصان، إذ معناه فقد كماله هو ممكن حصوله له (غ، م، 282، 1)

- الطلب بهل إنما یكون فی الأصناف الأربعة كثیرا ما نطلب فی الأعظام: هل أكبر أو أصغر أو مساو فبأی جهة یقابل المساوی للأكبر و الأصغر من التقابلات الأربعة (ش، ت، 1324، 11)- إن الطلب بهل إنما یكون … فی ثلاثة: أعنی هل أكبر أو مساو أو أصغر (ش، ت، 1330، 3)

- مثل الطلسمات، التی مبدأها تمزیج القوی السماویة بالأرضیة، و ذلك أنّ القوی السماویة فواعل للحوادث، و للحوادث شرائط بها تصیر قابلة لتأثیر تلك القوی فیها. فمن عرف تلك القوی و الشرائط، و قدر علی الجمع بینهما، تصدر منه آثار غریبة خارقة للعادة (ط، ت، 300، 18)

- الجسم بمجرّد معنی جسمیته من جهة أنّه قابل لصور الكائنات نسمّیه هیولی أولی، و باستعداده ببعضها لقبول بعض یكون هیولی قریبة و متوسطة، و من جهة أنّه بالفعل حامل لصوره یسمّی موضوعا، و من جهة أنّه مشترك للصور یسمّی طینة و مادة، و إن كان قد یخصّ باسم المادة ما عدا المستعدّ و دخل فی هیولیته أولا (بغ، م 1، 14، 12)- القابل من جهة أنّه بالقوة قابل یسمّی هیولی، و من جهة أنّه بالفعل حامل یسمّی موضوعا بالاشتراك اللفظی بینه و بین الذی هو جزء رسم الجوهر و بین الذی هو فی مقابلة المحمول، و من حیث كونه مشتركا بین الصور یسمّی مادة و طینة، و من حیث أنه آخر ما ینتهی إلیه التحلیل یسمّی أسطقسّا فإنّ معنی هذه اللفظة أبسط من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 426
أجزاء المركب، و من جهة أنّه أوّل ما یبتدئ منه التركیب یسمّی عنصرا، و من حیث أنّه أحد المبادئ الداخلة فی الجسم یسمّی ركنا (ر، م، 522، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 427

- حدّ الظاهر أنّه العلم بالمعرفة عند من دخل تحته (جا، ر، 110، 9)- إذا بطل الظاهر عند من هو من أهل الظاهر، و لم یثبت المؤوّل عنده، أدّاه ذلك إلی الكفر، إن كان فی أصول الشریعة (ش، ف، 52، 20)

- إن ظاهر الشرع إذا تصفّح ظهر من الآیات الواردة فی الإنباء عن إیجاد العالم أن صورته محدثة بالحقیقة، و أن نفس الوجود و الزمان مستمرّ من الطرفین، أعنی غیر منقطع. و ذلك أن قوله تعالی: (وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ) [سورة هود: 7] یقتضی بظاهره أن وجودا قبل هذا الوجود، و هو العرش و الماء، و زمانا قبل هذا الزمان، أعنی المقترن بصورة هذا الوجود الذی هو عدد حركة الفلك.- و قوله تعالی:
(یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ) [سورة إبراهیم: 48] یقتضی أیضا بظاهره أن وجودا ثانیا بعد هذا الوجود. و قوله تعالی: (ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ) [سورة فصّلت: 11] یقتضی بظاهره أن السماوات خلقت من شی‌ء (ش، ف، 42، 13)- إن هاهنا ظاهرا من الشرع لا یجوز تأویله. فإن كان تأویله فی المبادئ فهو كفر، و إن كان فیما بعد المبادئ فهو بدعة. و هاهنا أیضا ظاهر یجب علی أهل البرهان تأویله، و حملهم إیّاه علی ظاهره كفر. و تأویل غیر أهل البرهان له و إخراجه عن ظاهره كفر فی حقّهم أو بدعة.
و من هذا الصنف آیة الاستواء و حدیث النزول.
و لذلك قال علیه السلام فی السوداء إذ اخبرته أن اللّه فی السماء." اعتقها فإنّها مؤمنة" إذ كانت لیست من أهل البرهان (ش، ف، 46، 7)

- منهم (الفقهاء) من نفی القیاس و هم الظاهریة، و منهم من أثبته و هم أهل القیاس (ش، ته، 241، 28)

- الظن- هو القضاء علی الشی‌ء من الظاهر- و یقال: لا من الحقیقة- و التبیین من غیر دلائل و لا برهان، ممكن عند القاضی بها زوال قضیّته (ك، ر، 171، 1)- المظنون هو الذی فیه التوقّف عن الحكم بالموافقة و اللاموافقة. و الغالب من الظنّ هو الذی تمیل النفس فیه إلی الحكم و لا تحكم به.
و الشكّ و الحیرة هو التوقّف بغیر میل (بغ، م 1، 399، 11)- ماهیّات الأشیاء وحدانیتها و صدقها إنما هو فی التركیب أو الانفصال. فمن الأشیاء ما یكون صدقها دائما غیر منتقل و كذلك كذبها دائما غیر منتقل، و منها ما ینتقل من الصدق إلی الكذب و بالعكس. فالعلم بتلك هو الذی یسمّی علما، و العلم بالماهیّة المنتقلة هو الذی یسمّی ظنّا (ش، ت، 1222، 5)- إن الحس و الظن و العقل هو للمعقول و المحسوس و المظنون لا لذاته إلّا بالعرض،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 428
أی لیس یعقل العقل منا ذاته إلّا بالعرض أعنی من قبل ما عرض للمعقول أن كان صورة العقل (ش، ت، 1700، 11)- الظن إنما یكون أبدا مع تصدیق (ش، ن، 76، 14)- الظّنّ هو الاعتقاد الراجح مع احتمال النقیض و یستعمل فی الیقین و الشكّ. و قیل الظنّ أحد طرفی الشكّ بصفة الرجحان (جر، ت، 149، 3)

- إنّ الظن الواحد لا یكون موضوعا للصدق و الكذب بتغیّره فی نفسه بل من حیث تتغیّر الأمور المظنونة عمّا هی علیه من موافقته إلی مخالفته لأنّ ذلك التغیّر لیس للظن فی ذاته بل للأمر المظنون حیث وافق تارة ثم تغیّر فخالف، فكیف كان ذلك لا یغیّر الظن و الاعتقاد (بغ، م 2، 77، 9)

- الظنون تختلف بالأقل و الأكثر فی الصدق و الأقل و الأكثر من طبیعة الموجود (ش، ت، 401، 12)

- أصحاب الكمون و الظهور زعموا أنّ الأجسام لا یوجد منها شی‌ء بسیطا صرفا بل كل جسم فإنّه مختلط من كل الطبائع لكنّه یسمّی باسم الغالب علیه. فإذا لقیه ما یكون الغالب علیه من جنس ما كان مغلوبا فیه فإنّه یبرز ذلك المغلوب من الكمون و یحاول مقاومة ما كان غالبا (ر، م، 576، 8)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 429

- إنّ المقترنات فی الوجود اقترانها لیس علی طریق التلازم، بل العادات یجوز خرقها فتحصل بقدرة اللّه تعالی هذه الأمور دون وجود أسبابها (غ، ت، 216، 1)

- إن كان تخیّل مع خلق و ملكة نفسانیة سمّی ذلك الفعل عادة، لأنّ الخلق إنّما یتقرّر باستعمال الأفعال، فما یكون بعد الخلق یكون عادة لا محالة (س، شأ، 287، 5)- إن العادة ملكة یكتسبها الفاعل توجب تكرّر الفعل منه علی الأكثر (ش، ته، 292، 13)- العادة لا تكون إلا لذی نفس، و إن كانت فی غیر ذی نفس فهی فی الحقیقة طبیعة، و هذا غیر ممكن (ش، ته، 292، 15)- العادة عبارة عن الأمر المستمرّ المشاهد مرارا (ط، ت، 306، 18)

- العارض غیر العرض و غیر ما بالعرض. فإنّ العارض یقال علی كیفیّات ما توجد فی شی‌ء ما إذا كانت قلیلة المكث فیه سریعة الزوال، مثل الغضب و غیره. فما كان منها فی الأجسام سمّیت عوارض جسمانیّة، و ما كان منها فی النفس سمّیت عوارض نفسانیّة (ف، حر، 96، 20)

- العارض للشی‌ء ما یكون محمولا علیه خارجا عنه. و العارض أعمّ من العارض العامّ إذ یقال للجوهر عارض كالصورة تعرض علی الهیولی و لا یقال له عرض (جر، ت، 149، 9)

- العارف العاقل یعرف الحق (غ، مض، 25، 16)- هذا الشی‌ء العارف أمر ربّانی إلهی، لا یستحیل، و لا یلحقه الفساد، و لا یوصف بشی‌ء ممّا توصف به الأجسام، و لا یدرك بشی‌ء من الحواس و لا یتخیّل، و لا یتوصّل إلی معرفته بآلة سواه، بل یتوصّل إلیه به. فهو العارف و المعروف و المعرفة، و هو العالم و المعلوم و العلم (طف، ح، 72، 13)- كما أن الفقیه یستنبط من الأمر بالتفقّه فی الأحكام وجوب معرفة المقاییس الفقهیة علی أنواعها، و ما منها قیاس و ما منها لیس بقیاس، كذلك یجب علی العارف أن یستنبط من الأمر بالنظر فی الموجودات وجوب معرفة القیاس العقلی و أنواعه، بل هو أحری بذلك، لأنه إذا كان الفقیه یستنبط من قوله تعالی (فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ) [سورة الحشر: 2] وجوب معرفة القیاس الفقهی، فكم بالحری و الأولی أن یستنبط من ذلك العارف بالله وجوب معرفة القیاس العقلی (ش، ف، 30، 2)- إن الفقیه إنما عنده قیاس ظنّی، و العارف عنده قیاس یقینی (ش، ف، 36، 1)

- العارف بذاته یعرف غیره الذی صدر عنه (ش، ته، 253، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 430

- إنّ الحیّ لمّا انقسم قسمین عاقل و بهیمیّ، فالعاقل لیس هو من استعمال النفس وحدها بل و من استعمال العقل و تتمیمه. و ذلك أنّ العقل إفادة النفس و إدراك أحوال الموجودات علی حقائقها و البحث و النظر و السداد فی الأعمال و التدابیر و حتی قیل إنّه شخص إلهیّ الكون (جا، ر، 526، 7)- أمّا العقل الذی به یقول الجمهور فی الإنسان إنه عاقل فإنّ مرجع ما یعنون به هو إلی التعقّل و ذلك أنه ربما قالوا فی مثل معاویة إنه كان عاقلا و ربما امتنعوا أن یسمّوه عاقلا. و یقولون العاقل یحتاج إلی دین و الدین عندهم هو الذی یظنّون هم أنه هو الفضیلة. فهؤلاء إنما یعنون بالعاقل من كان فاضلا و جیّد الرویّة فی استنباط ما ینبغی أن یؤثر من خیر أو یتجنّب من شر، و یمتنعون أن یوقعوا هذا الاسم علی من كان جیّد الرویّة فی استنباط ما هو شر بل یسمّونه نكرا و داهیة و أشباه هذه الأسماء (ف، عق، 4، 8)- یلزم أن یكون العاقل إنّما یكون عاقلا مع جودة رویّته إذا كان فاضلا یستعمل جودة رویّته فی أفعال الفضیلة لیفعل و فی أفعال الرذیلة لیجتنب و هذا هو المتعقّل (ف، عق، 6، 5)- العاقل هو الذی له ماهیّة مجرّدة لشی‌ء و لیس فی شرط هذا الشی‌ء أن یكون هو أو آخر بل شی‌ء مطلقا، و الشی‌ء المطلق أعمّ من أن یكون هو أو غیره (س، ن، 244، 6)- إذا كان العاقل حیّا إذ فعله هو حیاة، فالشی‌ء الذی هو عاقل بعقله ذاته لا بعقله غیره كالحال فی العقل منا. فذلك الشی‌ء هو الحی الذی له الحیاة التی هی فی غایة الفضیلة و لذلك كانت الحیاة و العلم هی أخص أوصاف إلا لاه، فهذا الإلاه حیّ عالم (ش، ت، 1619، 16)- إنّ العاقل یجب أن یكون مجرّدا عن المادة (ر، م، 369، 7)

- الذی یعقل بذاته لا بغیره فهو أفضل من الذی یعقل بعقل فیه (ش، ت، 1616، 14)

- الجملة التی تحتوی علی جمیع الأجسام المتّصلة أو المماسّة (هی)" العالم" (ف، ط، 98، 2)- یذكر (أرسطو) فی كتاب" السماء و العالم" أن الكل لیس له بدء زمانی … و معنی قوله" إن العالم لیس له بدء زمانی"، أنه لم یتكوّن أولا فأولا بأجزائه، كما یتكوّن البیت مثلا، أو الحیوان الذی یتكوّن أولا فأولا بأجزائه، فإن أجزاءه یتقدّم بعضها بعضا فی الزمان. و الزمان حادث عن حركة الفلك. فمحال أن یكون لحدوثه بدء زمانی. و یصح بذلك أنه إنما یكون عن إبداع الباری، جلّ جلاله، إیّاه دفعة بلا زمان، و عن حركته حدث الزمان (ف، ج، 101، 7)- الإبداع … إنه إیجاد شی‌ء لا عن شی‌ء، و أن كل ما یتكوّن من شی‌ء ما فإنه یفسد، لا محالة، إلی ذلك الشی‌ء، و العالم مبدع من غیر شی‌ء، فمآله إلی غیر شی‌ء (ف، ج، 103، 13)- العالم مركّب من بسائط صائرة كرة واحدة، و لیس خارج العالم شی‌ء، فلیس إذن فی مكان، و لا یفضی إلی فراغ أو إلی ملاء (ف، ع، 12، 8)- أمور العالم و أحواله نوعان: أحدهما أمور لها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 431
أسباب عنها تحدث و بها توجد كالحرارة عن النار و عن الشمس توجد للأجسام المجاورة و المحاذیة لهما و كذلك سائر ما أشبههما، و النوع الآخر أمور اتفاقیة لیست لها أسباب معلومة، كموت إنسان أو حیاته عند طلوع الشمس أو عند غروبها، فكل أمر له سبب معلوم فإنّه معدّ لأن یعلم و یضبط و یوقف علیه (ف، فض، 3، 6)- وجود هذا العالم وجود متهافت مستحیل، لا صورة له ثابتة، و لا شكل دائم، و لا هیئة معروفة (تو، م، 126، 22)- إنّ معنی قول الحكماء" العالم" إنّما هو إشارة إلی جمیع الأجسام الموجودة و ما یتعلّق بها من الصفات، و هو عالم واحد كمدینة واحدة أو حیوان واحد (ص، ر 1، 99، 11)- إنّ معنی قول الحكماء العالم إنّما یعنون به السماوات السبع و الأرضین و ما بینهما من الخلائق أجمعین، و سمّوه أیضا إنسانا كبیرا لأنّهم یرون أنّه جسم واحد بجمیع أفلاكه و أطباق سماواته و أركان أمهاته و مولداتها (ص، ر 2، 20، 15)- العالم محدث مبدع مخترع كائن بعد أن لم یكن، و إنّ مبدعه و مخترعه و محدثه و خالقه و مصوّره هو الباری جلّ جلاله أبدعه كما شاء و كیف شاء بقوله تعالی (كُنْ) [سورة البقرة:
117] فكان (ص، ر 2، 76، 9)- إنّ العالم الذی سمّیناه إنسانا كبیرا، فی أجزائه و مجاری أموره أمثلة و تشبیهات دالّات علی مجاری أحكام العالم الذی هو إنسان صغیر (ص، ر 3، 213، 2)- إنّ العالم لم یخلق فی زمان و لا هو فی مكان (ص، ر 3، 335، 2)- إنّ العالم حدث بإرادة قدیمة اقتضت وجوده فی الوقت الذی وجد فیه (غ، ت، 42، 10)- إنّ فی العالم حوادث و لها أسباب (غ، ت، 53، 7)- لیس وراء العالم لا خلاء و لا ملاء، و إن كان الوهم لا یذعن لقبوله (غ، ت، 57، 22)- العالم لیس له" فوق" و لا" تحت" لأنّه كریّ، و لیس للكرة" فوق" و لا" تحت" بل إن سمّیت جهة" فوقا" فمن حیث إنّها تلی رأسك، و الأخری" تحتا" فمن حیث إنّها تلی رجلك (غ، ت، 58، 10)- یقولون (الفلاسفة): إنّ العالم معلول، و علّته أزلیة أبدیة، فكان المعلول مع العلّة (غ، ت، 70، 8)- قالوا (الفلاسفة): إنّ العالم لا تنعدم جواهره، لأنّه لا یعقل سبب معدم لها (غ، ت، 73، 3)- إنّ العالم فعل اللّه تعالی أزلا و أبدا، و ما من حال إلّا و هو تعالی فاعل له، لأنّ المرتبط بالفاعل الوجود (غ، ت، 83، 19)- فرقة أهل الحق و قد رأوا أنّ العالم حادث، و علموا ضرورة أنّ الحادث لا یوجد من نفسه فافتقر إلی صانع، فعقل مذهبهم فی القول بالصانع (غ، ت، 97، 6)- الدهریة، و قد رأوا أنّ العالم قدیم كما هو علیه، و لم یثبتوا له صانعا، و معتقدهم مفهوم و إن كان الدلیل یدلّ علی بطلانه (غ، ت، 97، 8)- أمّا الفلاسفة فقد رأوا أنّ العالم قدیم، ثم أثبتوا له صانعا مع ذلك (غ، ت، 97، 10)- العالم لیس بقدیم و هو محدث (غ، ع، 80، 9)- لا بدّ للعالم من فاعل لیس بجسم (طف، ح،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 432
61، 17)- العالم كلّه معلول و مخلوق لهذا الفاعل (اللّه) بغیر زمان (طف، ح، 63، 21)- إن العالم واحد و إنه لیس یوجد عوالم كثیرة لأنه لو كان ذلك كذلك لوجدت سماوات كثیرة (ش، ت، 1684، 4)- الفلاسفة … یزعمون أن البرهان قام عندهم علی أن العالم مؤلّف من خمسة أجسام: جسم لا ثقیل و لا خفیف، و هو الجسم السماوی الكریّ المتحرّك دورا. و أربعة أجسام: اثنان منها، أحدهما: ثقیل بإطلاق و هی الأرض التی هی مركز كرة الجسم المستدیر، و الآخر:
خفیف بإطلاق، و هی النار التی هی فی مقعّر الفلك المستدیر. و أن الذی یلی الأرض هو الماء، و هو ثقیل بالإضافة إلی الهواء، خفیف بالإضافة إلی الأرض. ثم یلی الماء و الهواء، و هو خفیف بالإضافة إلی الماء، و ثقیل بالإضافة إلی النار (ش، ته، 48، 3)- الباری سبحانه لیس شأنه أن یكون فی زمان، و العالم شأنه أن یكون فی زمان. فلیس یصدق عند مقایسة القدیم إلی العالم أنه إما أن یكون معا، و إما أن یكون متقدّما علیه بالزمان أو بالسببیة، لأن القدیم لیس مما شأنه أن یكون فی زمان، و العالم شأنه أن یكون فی زمان (ش، ته، 58، 24)- قام البرهان أن هاهنا نوعین من الوجود، أحدهما: فی طبیعة الحركة (العالم) و هذا لا ینفك عن الزمان. و الآخر: لیس فی طبیعة (اللّه) و هذا أزلی و لیس یتصف بالزمان. أما الذی فی طبیعته الحركة، فموجود معلوم بالحس و العقل. و أما الذی لیس فی طبیعته الحركة و لا التغیّر فقد قام البرهان علی وجوده عند كل من یعترف بأن كل متحرّك له محرّك، و كل مفعول له فاعل، و أن الأسباب المحرّكة بعضها بعضا، لا تمر إلی غیر نهایة بل تنتهی إلی سبب أول غیر متحرّك أصلا (ش، ته، 59، 7)- توهّم كون العالم أكبر، أو أصغر، لیس بصحیح، بل هو ممتنع (ش، ته، 69، 17)- وجود عالم آخر مع هذا العالم محال فی العلم الطبیعی. و أقل ما یلزم عنه الخلاء، لأن كل عالم لا بد له من أسطقسات أربعة، و جسم مستدیر یدور حولها (ش، ته، 71، 10)- من یسلّم أن العالم كان قبل أن یوجد ممكنا إمكانا لم یزل، فإنه یلزمه أن یكون العالم أزلیا، لأن ما لم یزل ممكنا إن وضع أنه لم یزل موجودا لم یكن یلزم عن إنزاله محال، و ما كان ممكنا أن یكون أزلیا فواجب أن یكون أزلیا لأن الذی یمكن فیه أن یقبل الأزلیة لا یمكن فیه أن یكون فاسدا إلا لو أمكن أن یعود الفاسد أزلیا، و لذلك ما یقول الحكیم (أرسطو) إن الإمكان فی الأمور الأزلیة هو ضروری (ش، ته، 74، 17)- كل ما فی هذا العالم فإنما هو مربوط بالقوة التی فیه من اللّه تعالی و لو لا تلك القوة التی للأشیاء لم تثبت طرفة عین (ش، ته، 100، 16)- الموجد المفعول لا یكون موجدا إلا بموجد فاعل، فإن كان كونه موجدا أمرا زائدا علی جوهره لم یلزم أن یبطل الوجود إذا بطلت هذه النسبة التی بین الموجد الفاعل و الموجد المفعول، و إن لم یكن أمرا زائدا بل كان جوهره فی الإضافة أعنی فی كونه موجدا، صح ما یقوله ابن سینا، و هذا لا یصح فی العالم لأن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 433
العالم لیس موجودا فی باب الإضافة و إنما هو موجود فی باب الجوهر و الإضافة عارضة له (ش، ته، 106، 25)- العالم مفتقر إلی حضور الفاعل له فی حال وجوده من جهة ما هو فاعل بالوجهین جمیعا، أعنی لكون جوهر العالم كائنا فی الحركة، و كون صورته التی بها قوامه و وجوده من طبیعة المضاف لا من طبیعة الكیف، أعنی الهیئات و الملكات المعدودة فی باب الكیف، فإن كل ما كانت صورته داخلة فی هذا الجنس و معدودة فیه فهو إذا وجد و فرغ وجوده مستغن عن الفاعل (ش، ته، 107، 25)- الفلاسفة تری أن العالم له فاعل لم یزل فاعلا و لا یزال، أی لم یزل مخرجا له من العدم إلی الوجود و لا یزال مخرجا (ش، ته، 109، 15)- العالم له فاعل موجود بوجوده (ش، ته، 154، 22)- إن الشی‌ء الواحد بعینه إذا اعتبر من جهة ما یصدر عنه شی‌ء غیره سمّی قادرا و فاعلا، و إذا اعتبر من جهة تخصیصه أحد الفعلین المتقابلین سمّی مریدا، و إذا اعتبر من جهة إدراكه لمفعوله سمّی عالما، و إذا اعتبر العلم من حیث هو إدراك و سبب للحركة سمّی" حیّا"، إذ كان الحیّ هو المدرك المتحرّك من ذاته (ش، ته، 182، 5)- أما تسمیتهم (الفلاسفة) ما فارق المادة جوهر، فإنهم لما وجدوا الحدّ الخاصّ بالجوهر أنه القائم بذاته، و كان الأول هو السبب فی كل ما قام من الموجودات بذاته، كان هو أحق باسم الجوهر، و اسم الموجود، و اسم العالم، و اسم الحی، و جمیع المعانی التی أفادها فی الموجودات، و بخاصة ما كان منها من صفات الكمال (ش، ته، 206، 10)- العالم من حیث هو جسم تام … لیس خارجه شی‌ء. و أما أجزاؤه فإن كان یوجد لها التمام من حیث هی أجسام فهی ناقصة، من جهة أنها محاط بها (ش، سم، 26، 3)- العالم تام لیس یمكن فیه انتقال إلی جنس آخر من جهة ما هو جسم فینبغی أن نبتدئ بالفحص عن أجزائه البسیطة، و من هذه بأشرفها و هو الجرم السماوی (ش، سم، 26، 8)- تبیّن من أمر العالم أنه متناه فی العظم (ش، سم، 43، 1)- العالم واحد بالشخص و أنه لیس وراءه لا خلاء و لا ملاء و لا زمان إلا عدم محض (ش، سم، 46، 22)- العالم بأسره أزلی، و أنه مع ذلك لیس فیه قوة علی الفساد. فأما إنه أزلی فذلك یظهر من قرب … و ذلك أنه قد تبیّن أزلیة الحركة الموجودة لهذا الجرم المستدیر، و أنها واحدة بالعدد و الحركة و الواحدة إنما توجد لموضوع واحد باضطرار، فبالواجب إذن ما یكون هذا الجرم أزلیا (ش، سم، 47، 11)- العالم بأسره واحد و أزلی (ش، سم، 49، 11)- العالم واحد المبدأ (ش، ما، 152، 13)- الحال فی العالم كالحال فی مدینة الأخیار، فإنها و إن كانت ذوات رئاسات كثیرة فإنها ترتقی إلی رئاسة واحدة و تؤم غرضا واحدا، و إلا لم تكن واحدة (ش، ما، 152، 14)- إنّ العالم إمّا جواهر و إمّا أعراض، و قد یستدلّ بكلّ واحد منهما علی وجود الصانع إمّا بإمكانه أو حدوثه (ر، مح، 109، 4)- أمّا العالم، فعبارة عن ما هو غیر البارئ،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 434
سبحانه و تعالی، من الموجودات (سی، م، 89، 10)- ذهب جمهور الملّیین إلی أنّ العالم بجملته- و هو ما سوی ذات اللّه تعالی و صفاته، من الجواهر و الأعراض، علویّة كانت أو سفلیّة- حادث، أی كائن بعد أن لم یكن (ط، ت، 65، 9)- حاصل الكلام (عند الفلاسفة) أنّ القدیم یلزمه أحد الأمرین: - أن لا یكون له أثر- أو أن یكون أثره قدیما. و حین كان العالم أثر القدیم، لزم أن یكون قدیما (ط، ت، 69، 7)- إنّ الزمان قدیم، و یلزم منه قدم العالم (ط، ت، 97، 8)- الزمان أبدی، و یلزم منه أبدیة العالم. أمّا حقیّة الملزوم، فلأنّ الزمان لو فنی لكان عدمه بعد وجوده، بعدیّة لا یجامع فیها البعد القبل (ط، ت، 127، 5)- قالوا (الفلاسفة): العالم لا ینعدم، لأنّه لا یعقل سبب معدم له (ط، ت، 129، 18)- العقلاء ما خلا الدهریة، مطبقون علی القول بأنّ للعالم فاعلا و صانعا، و أنّ العالم مفعوله و مصنوعه (ط، ت، 134، 4)- العالم محتاج إلی فاعل یعطیه الوجود … فلا بدّ أن یكون موجودا (ط، ت، 197، 8)- العالم جواهر و أعراض (ط، ت، 218، 13)

- العالم لیس بثابت العین علی حالة واحدة طرفة عین (ص، ر 1، 358، 16)- إن قیل ما العالم؟ فیقال هو المتصوّر للشی‌ء علی حقیقته (ص، ر 3، 360، 16)- إن العالم هو الذی نقول فیه أنه كان من المتعلّم و لا نقول إن العالم كان من نفسه و لا من عدم العلم بل من المتوسّط بین العلم و الجهل الذی هو عدم العلم و هو المتعلّم، و هو معنی قولنا:
إن العالم الذی قد صار عالما كان من الذی سیكون عالما أی الذی یصیر إلی العلم و هو المتعلّم (ش، ت، 27، 9)- إن العالم یفعل الأضداد لأنه یصیّر الأشیاء التی هی ممكنة من غیر نطق ممكنات الوجود بنطق.
مثال ذلك یصیّر البرء الممكن عن الطبیعة ممكن الوجود عن النطق و علی صناعة الطب (ش، ت، 1123، 6)- إن العالم یحرّك الضد الذی یرید أن یصنعه بالمبدإ الخاص و هی الكلمة التی تخصّه (ش، ت، 1123، 11)

- إنّ الأركان الأربعة متقدّمة الوجود علی مولّداتها بالأیام و الشهور و السنین، كما أنّ الأفلاك متقدّمة الوجود علی الأركان بالأزمان و الأدوار و القرانات، و عالم الأرواح متقدّم الوجود علی عالم الأفلاك بالدهور الطوال التی لا نهایة لها. و الباری تعالی متقدّم الوجود علی الكل، كتقدّم الواحد علی جمیع العدد (ص، ر 3، 332، 3)

- إنّ العالم الروحانی محیط بعالم الأفلاك، كما أنّ عالم الأفلاك محیط بعالم الأركان الذی دون فلك القمر (ص، ر 3، 339، 22)

- العالم المحسوس، و إن كان تابعا للعالم الإلهی، شبیه الظل له، و العالم الإلهی مستغن عنه و بری‌ء منه (طف، ح، 87، 5)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 435

- العالم بأسره، فإنه لما كانت أجزاؤه البسائط بعضها كالصور لبعض علی ما لاح فی العلم الطبیعی لم یمكن أن تمر أجزاؤه البسیطة إلی غیر نهایة من جهة ما بعضها كمالات لبعض، كما لیس یمكن فی الكمالات أن تمر إلی غیر نهایة. و مثال ذلك أن الأرض إنما وجدت من أجل الماء و الماء من أجل الهواء و الهواء من أجل النار و النار من أجل الفلك، و لیس یمكن فی مثل الاستكمال مرور إلی غیر نهایة (ش، ما، 132، 5)

- إنّ للّه تعالی عالمین: أحدهما جسمانی و الآخر روحانی، فالعالم الجسمانی هو الفلك المحیط و ما یحویه من سائر الأفلاك و الكواكب و الأركان و الموّلدات الثلاثة. و العالم الروحانی هو عالم العقل و ما یحویه من النفس و الصور التی لیست بأجسام ذوات الأبعاد الثلاثة التی هی ظلّ ذی ثلاث شعب (ص، ر 3، 339، 18)

- إذا كان العوالم ثلاثا: عالم حسّی و عالم خیالی و همی و عالم عقلی، فالعالم العقلی حیث المقام و هو الجنّة. و العالم الخیالی الوهمی كما بیّن هو حیث العطب، و العالم الحسّی هو عالم القبور (س، ر، 131، 3)

- إذا كان العوالم ثلاثا: عالم حسّی و عالم خیالی وهمی و عالم عقلی، فالعالم العقلی حیث المقام و هو الجنّة. و العالم الخیالی الوهمی كما بیّن هو حیث العطب، و العالم الحسّی هو عالم القبور (س، ر، 131، 2)

- أما عالم الربوبیة فهو عالم العلل و المبادئ الأول. و أما عالم العقل فهو عالم البدایات و المثل الأولیات. و أما عالم النفس فهو الجامع بین ما یتسبّب علمه من الموجود و بین ما یتسبّب الموجود من علمه. و أما عالم الطبیعة فهو عالم المعقولات التی تجب عن المعقولات و لا تتسبّب المعقولات عنها. فعالم الربوبیة عالم الأسباب الأولی و عالم الطبیعة عالم المسبّبات القصوی، فذلك عالم الأوائل و هذا عالم الأواخر. و هذا العلم ینظر فی ذلك كله من جهة كونه موجودا و بما هو موجود (بغ، م 2، 20، 8)

- إنّ للّه تعالی عالمین: أحدهما جسمانی و الآخر روحانی، فالعالم الجسمانی هو الفلك المحیط و ما یحویه من سائر الأفلاك و الكواكب و الأركان و الموّلدات الثلاثة. و العالم الروحانی هو عالم العقل و ما یحویه من النفس و الصور التی لیست بأجسام ذوات الأبعاد الثلاثة التی هی ظلّ ذی ثلاث شعب (ص، ر 3، 339، 20)- إنّ العالم الروحانی محیط بعالم الأفلاك، كما أنّ عالم الأفلاك محیط بعالم الأركان الذی دون فلك القمر (ص، ر 3، 339، 22)

- إنّ الإنسان عالم صغیر و إنّ العالم إنسان كبیر (ص، ر 1، 316، 11)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 436
- إنّ العالم واسع كبیر و لیس فی طاقة الإنسان أن یدور فی العالم حتی یشاهده كله لقصر عمره و طول عمران العالم فرأی (الباری) من الحكمة أن یخلق لها عالما صغیرا مختصرا من العالم الكبیر و صور فی العالم الصغیر جمیع ما فی العالم الكبیر (ص، ر 3، 9، 4)

- أما عالم الربوبیة فهو عالم العلل و المبادئ الأول. و أما عالم العقل فهو عالم البدایات و المثل الأولیات. و أما عالم النفس فهو الجامع بین ما یتسبّب علمه من الموجود و بین ما یتسبّب الموجود من علمه. و أما عالم الطبیعة فهو عالم المعقولات التی تجب عن المعقولات و لا تتسبّب المعقولات عنها. فعالم الربوبیة عالم الأسباب الأولی و عالم الطبیعة عالم المسبّبات القصوی، فذلك عالم الأوائل و هذا عالم الأواخر. و هذا العلم ینظر فی ذلك كله من جهة كونه موجودا و بما هو موجود (بغ، م 2، 20، 11)

- أما عالم الربوبیة فهو عالم العلل و المبادئ الأول. و أما عالم العقل فهو عالم البدایات و المثل الأولیات. و أما عالم النفس فهو الجامع بین ما یتسبّب علمه من الموجود و بین ما یتسبّب الموجود من علمه. و أما عالم الطبیعة فهو عالم المعقولات التی تجب عن المعقولات و لا تتسبّب المعقولات عنها. فعالم الربوبیة عالم الأسباب الأولی و عالم الطبیعة عالم المسبّبات القصوی، فذلك عالم الأوائل و هذا عالم الأواخر. و هذا العلم ینظر فی ذلك كله من جهة كونه موجودا و بما هو موجود (بغ، م 2، 20، 9)

- الأشیاء التی فی العالم العقلی دائمة لا تتغیّر و لا تستحیل عن حالها، و هی أفضل و أكرم من الدوام لأنّ الدوام بها كائن دواما (تو، م، 333، 6)- إذا كان العوالم ثلاثا: عالم حسّی و عالم خیالی وهمی و عالم عقلی، فالعالم العقلی حیث المقام و هو الجنّة. و العالم الخیالی الوهمی كما بیّن هو حیث العطب، و العالم الحسّی هو عالم القبور (س، ر، 131، 1)

- إنّ العالم واسع كبیر و لیس فی طاقة الإنسان أن یدور فی العالم حتی یشاهده كله لقصر عمره و طول عمران العالم فرأی (الباری) من الحكمة أن یخلق لها عالما صغیرا مختصرا من العالم الكبیر و صور فی العالم الصغیر جمیع ما فی العالم الكبیر (ص، ر 3، 9، 2)

- العالم المحسوس منشأه الجمع و الأفراد، و فیه تفهم حقیقته، و فیه الانفصال و الاتصال، و التحیّز و المغایرة، و الاتفاق و الاختلاف (طف، ح، 83، 8)- العالم المحسوس، و إن كان تابعا للعالم الإلهی، شبیه الظل له، و العالم الإلهی مستغن عنه و بری‌ء منه (طف، ح، 87، 5)

- أما الطریق التی سلكها الشرع فی تعلیم الجمهور أن العالم مصنوع لله تبارك و تعالی،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 437
فإنه إذا تؤمّلت الآیات التی تضمّنت هذا المعنی وجدت تلك الطرق، هی طریق العنایة و هی إحدی الطرق التی قلنا بأنها الدالّة علی وجود الخالق تعالی. و ذلك أنه كما أن الإنسان إذا نظر إلی شی‌ء محسوس فرآه قد وضع بشكل ما، و قدر ما، و وضع ما موافق فی جمیع ذلك للمنفعة الموجودة فی الشكل المحسوس و الغایة المطلوبة حتی یعترف أنه لو وجد بغیر ذلك الشكل، أو بغیر ذلك الوضع، أو بغیر ذلك القدر، لم توجد فیه تلك المنفعة- علم، علی القطع، أن لذلك الشی‌ء صانعا صنعه، و لذلك وافق شكله و وضعه و قدره تلك المنفعة، و أنه لیس یمكن أن تكون موافقة اجتماع تلك الأشیاء لوجود المنفعة بالاتفاق (ش، م، 194، 2)- العالم مصنوع … لم یمكن أن توجد فیه هذه الموافقة (فی جمیع أجزائه) لو كان وجوده عن غیر صانع، بل عن الاتفاق (ش، م، 195، 7)- هذا النوع من الدلیل (العنایة) قطعی …
و ذلك أن مبناه علی أصلین معترف بهما عند الجمیع: أحدهما أن العالم بجمیع أجزائه یوجد موافقا لوجود الإنسان، و لوجود جمیع الموجودات التی هاهنا. و الأصل الثانی: أن كل ما یوجد موافقا، فی جمیع أجزائه، لفعل واحد، و مسدّدا نحو غایة واحدة فهو مصنوع ضرورة. فینتج عن هذین الأصلین، بالطبع، أن العالم مصنوع و أن له صانعا. و ذلك أن دلالة العنایة تدلّ علی الأمرین معا. و لذلك كانت أشرف الدلائل الدالة علی وجود الصانع (ش، م، 195، 15)

- أما عالم الربوبیة فهو عالم العلل و المبادئ الأول. و أما عالم العقل فهو عالم البدایات و المثل الأولیات. و أما عالم النفس فهو الجامع بین ما یتسبّب علمه من الموجود و بین ما یتسبّب الموجود من علمه. و أما عالم الطبیعة فهو عالم المعقولات التی تجب عن المعقولات و لا تتسبّب المعقولات عنها. فعالم الربوبیة عالم الأسباب الأولی و عالم الطبیعة عالم المسبّبات القصوی، فذلك عالم الأوائل و هذا عالم الأواخر. و هذا العلم ینظر فی ذلك كله من جهة كونه موجودا و بما هو موجود (بغ، م 2، 20، 10)

- العالم النفسی هو یشتمل علی جملة كثیرة من ذوات معقولة لیست مفارقة للمواد كل المفارقة بل هی ملابستها نوعا من الملابسة و موادها مواد ثابتة سماویة. فلذلك هی أفضل الصور المادیة، و هی مدبّرات الأجرام الفلكیة و بواسطتها للعنصریة، و لها فی طباعها نوع من التغیّر و نوع من التكثّر لا علی الإطلاق و كلّها عشاق للعالم العقلی (س، ر، 136، 4)

- إنّ عالم النفوس متقدّم الوجود علی عالم الأجسام (ص، ر 3، 106، 21)

- جمع أرسطو بین الوجود المحسوس و الوجود المعقول و قال أن العالم واحد صدر عن واحد، و أن الواحد هو سبب الوحدة من جهة، و سبب الكثرة من جهة (ش، ته، 114، 8)- العالم واحد فالفاعل واحد. فإن الفعل الواحد إنما یوجد عن واحد (ش، م، 158، 3)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 438

- العام أبدا عندنا أعرف من الخاصّ لأن الإحساسات التی تحدث لنا فی أول الأمر و التخیّلات غیر منفصلة و لا متمیّزة، و لیس الأمر عند الطبیعة كذلك لأن المعروفة عند الطبیعة هی الأمور الخاصة التی منها نعمل الأشیاء كالحال فی الصنائع العملیة (ش، سط، 31، 1)- إنّ اسم الطبیعة واقع بالاشتراك علی معان ثلاثة مرتّبة بالعموم و الخصوص و الأخصّ. فالعام ذات الشی‌ء، و الخاصّ مقوّم الذات، و الأخصّ للمقوّم الذی هو مبدأ التحریك و التسكین (ر، م، 523، 14)

- المعنی العامّ: إمّا أن یكون وقوعه علی كثیرین بالسواء- كالأربعة علی شواخصها- و یسمّی العامّ المتساوق، و إمّا أن یكون علی سبیل الأتمّ و الأنقص كالأبیض علی الثلج و العاج، و سائر ما فیه الأتمّ و الأنقص نسمّیه المعنی المتفاوت (سه، ر، 17، 7)

- العام متقدّم علی الخاص، فإنه إن ارتفع العام ارتفع الخاص (ش، ما، 150، 18)

- إنّ العبث فعل له غایة و هی خیر حقیقی أو مظنون (ر، م، 537، 2)- العبث لا یكون دائما و لا أكثریّا و لا یجوز أن یكون غرضه مصلحة السافلات (ر، ل، 98، 17)

- العجز، إنما هو عجز عن المقدور لا عن المستحیل (ش، ته، 70، 18)

- العدد كثرة مركّبة من آحاد (ك، ر، 135، 7)- العدد ضربان: أحدهما فی العادّ و هو النفس، و الآخر فی المعدود و هو أعیان الموجودات، و كلاهما غیر معدود و إنما المعدود هو الأعیان. و الفرق بینهما أن الذی فی الأعیان محدود و لا زیادة علیه و لا نقصان إلّا الآفة و بالعرض كما فی الأشخاص، و الذی فی العقل غیر محدود یقبل الزیادة و النقصان بالذات (ف، ت، 25، 3)- إنّ فیثاغورث كان رجلا حكیما موحّدا …
و كان یقول: إنّ فی معرفة العدد و كیفیة نشوئه من الواحد الذی قبل الاثنین معرفة وحدانیة اللّه عزّ و جلّ، و فی معرفة خواص الأعداد و كیفیة ترتیبها و نظامها معرفة موجودات الباری تعالی و علم مخترعاته و كیفیة نظامها و ترتیبها (ص، ر 3، 201، 5)- إنّ العدد هو أحد الریاضیات الحكیمة، و ذلك أنّ الوحدة الموجودة فی الواحد الموهوم هی أصل العدد و منشؤه و هو لا جزء له. و العدد هو كثرة الآحاد المجتمعة و هو صورة تطبع فی نفس العاد من تكرار الوحدة (ص، ر 3، 367، 15)- إنّ العدد له وجود فی الأشیاء، و وجود فی النفس (س، شأ، 119، 6)- العدد ینقسم إلی الشفع و الوتر، و یستحیل أن یخرج عنه، سواء كان المعدود موجودا باقیا، أو فانیا (غ، ت، 46، 11)- العدد أیضا أمر عقلیّ، فإنّ العدد إذا كان من الآحاد و الوحدة صفة عقلیّة، فیجب أن یكون
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 439
العدد كذا (سه، ر، 68، 3)- (مذهب) أفلاطون … یقول بالصور و یعتقد أن طبیعة الصور و طبیعة العدد واحد (ش، ت، 64، 4)- العدد مركّب من أضداد (ش، ت، 105، 11)- أما أفلاطون فإنه یقول أن العدد الذی هو أسباب المحسوسات غیر العدد الذی هو المحسوسات، لأنه یری أن العدد الذی هو أسباب الأعداد المحسوسة هو من المحسوسات و أسبابها الصوریة أعداد. لكن یقول أن الأعداد التی هی أسباب هی من طبیعة المعقول و الأعداد التی هی أسباب لها من طبیعة الأشیاء المحسوسة (ش، ت، 111، 6)- إن العدد إذا وضع مفارقا و كان أبدا مقولا علی غیره لزم أن یقال علی نفسه و ذلك مستحیل (ش، ت، 118، 15)- إذا كان العدد من جهة ما هو موجود خارج النفس له حدّ كما لسائر الموجودات فظاهر أن حدّ العدد یجب أن یكون موافقا و مطابقا لما قبله أی للمحدود، فیكون العدد مركّبا من هیولی و صورة و یكون حدّ العدد لیس هو عددا كما أنّ حدّ الإنسان لیس هو إنسانا و لذلك … إن الهیولی هی القابلة للحدّ (ش، ت، 133، 12)- إن الفیثاغوریین قالوا إن هذا الواحد و الموجود الذی هو جوهر الموجودات هو العدد نفسه.
و قال أفلاطون إنه الصور العددیة. و أما أصحاب العلم الطبیعی فإنهم جعلوا الواحد و الموجود هو أسطقسّ الأشیاء المحسوسة و ذلك بحسب اعتقادهم فی الشی‌ء الذی یرون من المحسوسات أسطقسّا لجمیعها إما النار علی قول بعضهم أو الهواء أو الماء (ش، ت، 266، 6)- العدد هو كثرة آحاد (ش، ت، 269، 4)- العدد هو صورة عامة لأجزاء العدد (ش، ت، 484، 1)- لا یقال هذا العدد هو كل و لا مجموع و لا فی الماء و لا بالجملة فیما لیس له كل إلّا بنوع الاستعارة (ش، ت، 671، 13)- إن الفرد لا یحدّ من دون العدد، و لا العدد من دون الكمّیة (ش، ت، 819، 4)- إن الحدّ یشبه العدد من قبل أن الحدّ ینقسم إلی أشیاء لا تنقسم، كما أن العدد ینقسم إلی أشیاء لا تنقسم. و إنما الفرق بینهما أن الذی لا ینقسم فی الأعداد هی الآحاد و فی الحدّ هی المادة و الصورة (ش، ت، 1065، 13)- كما أن العدد إذا زید فیه واحد أو نقص منه واحد انتقل إلی طبیعة أخری من العدد، كذلك الحدود المركّبة من الجنس الأول و فصول كثیرة إذا نقص منها فصل انتقل الحدّ إلی أن یكون حدّا لطبیعة أخری و كذلك إذا زید فیه فصل.
مثال ذلك إنه إذا قلنا فی حدّ الحیوان إنه جسم متغذّ حسّاس فإن نقصنا الفصل الأخیر من هذا الحدّ بقی الباقی حدّا للنبات، و إن زید فیها واحد صارت خمسة و إذا نقص منها واحد صارت ثلاثة (ش، ت، 1066، 6)- إن عددا أكثر من عدد من قبل كثرة الأجزاء الموجودة فیه، أعنی الوحدات (ش، م، 138، 10)- نقول فی العدد: إنه أكثر و أقل، و لا نقول: أكبر و أصغر (ش، م، 138، 13)- كل عدد یفرض بالفعل فیمكن أن یزاد علیه عدد آخر فیكون ما لا نهایة له أعظم مما لا نهایة، و أیضا فإن كل عدد هو إما زوج و إما فرد، و كل واحد من هذین متناه، فكل عدد فهو متناه (ش، سط، 51، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 440
- كل نوع یفرض بالفعل من أنواع العدد فهو واحد بما هو ذلك النوع و للواحد إلیه نسبة ما (ش، سط، 51، 5)- أما العدد فظاهر إنه لیس یمكن فیه الانقسام إلی غیر نهایة (ش، سط، 57، 14)- العدد هو الذی به تقدّر الأشیاء أولا (ش، سط، 71، 19)- یكون العدد داخلا من بین المقولات العشر فی جنس الكمّ، و یكون الواحد مبدأ له إذا كان العدد إنما هو جماعة الآحاد التی بهذه الصفة، و مكیالا إذ كان العدد إنما یقدّر بالواحد، و من قبله لحق التقدیر للأشیاء التی توجد فیها أول بالطبع، أعنی الغیر المنفصل فی ذلك كالأول فی جنس الكیفیات و جنس المقدّرات.
و الجمهور لیس یعرفون من معنی الواحد أكثر من هذا (ش، ما، 45، 1)- أما العدد من الكم المنفصل فلأنه لیس شیئا أكثر من جماعة الآحاد علی ما جرت العادة فی تحدیده … إنما یدل بالوحدات أولا علی المعنی الكلّی الذی یأخذه الذهن من انحیازات الأشیاء بأماكنها و نهایاتها، و بالجملة علی أمور خارجة عن ذوات الأشیاء. و لذلك كان باضطرار عرضا (ش، ما، 63، 17)- إن العدد فی مادة و إن الوحدة فیه إنما هی من قبل الصورة و الكثرة من قبل الهیولی (ش، ما، 88، 11)- الواحد بالعدد طبیعته غیر طبیعة سائر الوحدات، و ذلك أن الواحد العددی هو معنی الشخص مجرّدا عن الكمیة، أعنی الذی به الشخص شخص لأنه أیضا هو شخص بمعنی غیر منقسم فیجرّده الذهن من المواد و یأخذه معنی مفارقا. و ذلك أن الواحد بالعدد و الوحدة العددیة إنما هو شی‌ء تفعله النفس فی أشخاص الموجودات، و لو لا النفس لم تكن هنالك وحدة عددیة و لا عدد أصلا بخلاف الأمر فی الخط و السطح، و بالجملة الكم المتصل.
و لذلك كان العدد أشد تبرّیا من المادة (ش، ما، 117، 4)- العدد هو جماعة هذه الآحاد و الكثرة المؤلّفة منها (ش، ما، 118، 1)- إنّ العدد كثرة مؤلّفة من الوحدات، و الوحدات لفظ جمع و أقلّه أن تكون ثلاثة (ر، م، 94، 13)

- عدد الأفلاك خمسة و خمسون واحد و ثلثون منها ناقلة و أربعة و عشرون مدیرة (ش، ت، 1676، 12)

- العدد التعالیمی متوسّط بین الصور و المحسوسات (ش، ت، 138، 2)

- العدد التعلیمی … لیس یمكن أن یكون جوهر الأشیاء المحسوسة (ش، ت، 137، 6)

- إن عدد الجواهر المحرّكة یجب أن یكون علی عدد الأجسام السماویة المتحرّكة (ش، ت، 1679، 3)

- الإنسان یعدل لیستفید بالعدل خیرا فی نفسه، لو لم یعدل لم یوجد له ذلك الخیر. و هو سبحانه (اللّه) یعدل، لا لأن ذاته تستكمل بذلك العدل،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 441
بل لأن الكمال الذی فی ذاته اقتضی أن یعدل.
فإذا فهم هذا المعنی هكذا ظهر أنه لا یتصف بالعدل علی الوجه الذی یتصف به الإنسان (ش، م، 237، 17)

- قد ذهب الأشعریة فی العدل و الجور فی حق اللّه سبحانه إلی رأی غریب جدا فی العقل و الشرع، أعنی أنها صرّحت من ذلك بمعنی لم یصرّح به الشرع، بل صرّح بضده. و ذلك أنهم قالوا إن الغائب فی هذا بخلاف الشاهد. و ذلك أن الشاهد زعموا أنه إنما اتصف بالعدل و الجور لمكان الحجر علیه فی أفعاله من الشریعة. فمتی فعل الإنسان شیئا هو عدل بالشرع كان عدلا، و من فعل ما وضع الشرع أنه جور فهو جائر. قالوا: و أما من لیس مكلّفا و لا داخلا تحت حجر الشرع فلیس یوجد فی حقه فعل هو جور أو عدل، بل كل أفعاله عدل.
و التزموا أنه لیس هاهنا شی‌ء هو فی نفسه عدل، و لا شی‌ء فی نفسه جور (ش، م، 233، 3)- إن العدل معروف بنفسه أنه خیر، و أن الجور شر، فیكون الشرك بالله لیس فی نفسه جورا و لا ظلما إلا من جهة الشرع، و أنه لو ورد الشرع بوجوب اعتقاد الشریك له لكان عدلا، و كذلك لو ورد بمعصیته لكان عدلا. و هذا خلاف المسموع و المعقول (ش، م، 233، 13)

- العدم و الضدّ لا یكونان إلّا فیما دون فلك القمر. و العدم هو لا وجود ما شأنه أن یوجد (ف، أ، 23، 11)- إنّ صورة الوجود فی الكثرة أظهر منها فی العدم، و الوجود بأسره فی الوجود، و العدم فی الامتناع (تو، م، 211، 15)- أمّا القنیة و العدم فشبیه الضدّ و المضاف جمیعا. و ذلك أنّ العدم یضاف إلی القنیة و القنیة لا تضاف إلی العدم فیقال عمی البصر و لا یقال بصر العمی، و القنیة و العدم لا یجتمعان كما أنّ الضدّین لا یجتمعان. فإذا كانت القنیة جسمانیة كان العدم أیضا جسمانیا، و إن كانت روحانیة فكذلك العدم أیضا روحانی (ص، ر 1، 329، 1)- أما معنی العدم فهو ما یقابل كل نوع من هذه الطرق الثلاث: فیقال معدوم من درك الحسّ له، و معدوم من تصوّر العقل، و معدوم من إقامة البرهان علیه (ص، ر 3، 228، 21)- إن قیل ما العدم؟ فیقال لیس (ص، ر 3، 360، 12)- العدم الذی هو أحد المبادئ هو أن لا یكون فی شی‌ء ذات شی‌ء من شأنه أن یقبله و یكون فیه (س، ح، 33، 4)- إنّ العدم یقال علی وجوه: فیقال لما من شأنه أن یكون لموجود ما و لیس له، لأنّه لیس من شأنه أن یكون له، و إن كان من شأنه أن یوجد لأمر ما كالبصر فإنّه من شأنه أن یكون لشی‌ء ما، لكن الحائط لیس من شأنه أن یكون البصر له. و یقال لما من شأنه أن یكون لجنس الشی‌ء و لیس للشی‌ء و لا من شأنه أن یكون له جنسا قریبا أو بعیدا. و یقال لما من شأنه أن یكون لنوع الشی‌ء و لیس من شأنه أن یكون لشخصه كالأنوثة. و یقال لما من شأنه أن یكون للشی‌ء و لیس له مطلقا أو فی وقته أو لأنّ وقته لم یجئ كالمرد أو لأنّ وقته قد فات كالدرد (س، شأ، 304، 18)- إنّ العدم یحمل علیه السلب، و لا ینعكس.
و أما العدم فلا یحمل علی الضدّ لأنّه: لیس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 442
المرارة عدم الحلاوة، بل هی شی‌ء آخر مع عدم الحلاوة، فإنّ العدم وحده قد یكون فی المادة و قد یكون مصاحبا لذات توجب فی المادة عدم ذات أخری أو لا یكون إلّا مع العدم. و هذه هی الأضداد (س، شأ، 305، 10)- المبادئ المقارنة للطبیعیات الكائنة ثلاث:
صور و مادة و عدم (س، ن، 101، 9)- كون العدم مبدأ هو لأنّه لا بدّ منه للكائن من حیث هو كائن و له عن الكائن بدّ، و هو مبدأ بالعرض لأنّ بارتفاعه یكون الكائن لا بوجوده (س، ن، 101، 9)- أما العدم فلیس هو بذات موجودة علی الإطلاق و لا معدومة علی الإطلاق بل هو ارتفاع الذات الموجودة بالقوة (س، ن، 101، 12)- لیس أی عدم اتّفق مبدأ للكائن بل العدم المقارن لقوة كونه أی لامكان كونه. و لهذا لیس العدم الذی فی الصوفة مبدأ لكون السیف البتّة بل العدم الذی فی الحدید (س، ن، 101، 14)- إنّما العدم الذی لا یحتاج الشی‌ء فی أن یوصف به إلی غیر ذاته فهو ما لا ینضاف إلی وجوده و إمكانه كعدم القرنین فی الإنسان و هو السلب فی العقل و القول (س، ن، 107، 21)- التقابل بینهما أعنی الحركة و السكون تقابل العدم و الملكة، فیكون السكون المطلق مقابلا للحركة المطلقة، و السكون المعیّن مقابلا للحركة المعیّنة (س، ن، 114، 23)- إنّ الواجب یدلّ علی تأكید الوجود، و الوجود أعرف من العدم لأن الوجود یعرف بذاته و العدم یعرف بوجه ما بالوجود (ب، م، 5، 1)- الفرق بین الضدّ و العدم أن یقال: العدم هو عبارة عن عدم الشی‌ء عن الموضوع فقط، لا عن وجود شی‌ء آخر، فالسكون عبارة عن عدم الحركة. و لو قدّر زوال السواد، دون حصول لون آخر، لكان هذا عدما. فأمّا إذا حصل حمرة أو بیاض، فهذا وجود زائد علی عدم السواد. فالعدم هو انتفاء ذلك الشی‌ء فقط.
و الضدّ هو موجود حصل مع انتفاء الشی‌ء (غ، م، 185، 21)- أمّا الخیر فیطلق علی وجهین: أحدهما: أن یكون خیرا فی نفسه. و معناه أن یكون الشی‌ء موجودا، و یوجد معه كماله، و إذا كان الخیر هذا، فالشرّ فی مقابلته، عدم الشی‌ء، أو عدم كماله. فالشرّ لا ذات له. و لكن الوجود هو خیر محض. و العدم شرّ محض و سبب الشرّ هو الذی یهلك الشی‌ء، أو یهلك كمالا من كمالاته، فیكون شرّا بالإضافة إلی ما أهلكه.
و الآخر: أنّ الخیر قد یراد به من یصدر منه وجود الأشیاء و كمالها (غ، م، 297، 14)- العدم لیس شیئا حتی یقدّر بمقادیر مختلفة، و الكمّیة صفة فتستدعی ذا كمّیة، و لیس ذلك إلّا الحركة و الكمّیة (غ، ت، 61، 14)- إنّ العدم فی كونه عدما لا یحتاج إلی فاعل البتّة (غ، ت، 82، 24)- العدم لیس شیئا حتی یتصوّر وقوعه بالقدرة (غ، ت، 199، 3)- العدم نسبة الوجود المقابل إلی المادة من جهة ما هو وجود مقابل بالذات (ج، ن، 44، 2)- أما العدم فإنّ وجوده و سببیّته بالعرض لأنّه شرط فی حدوث الحادث قبل حدوثه. و لیس هو معنی وجودیّا من حیث هو عدم بل من حیث هو معدّ و مقرّب و متمّم لهیولیة الهیولی كالبیاض و الصقال فی الكاغذ فی إعداده لقبول الكتابة بالألوان الأخری فهو من الصفات الهیولانیة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 443
و لا حق بها (بغ، م 1، 18، 10)- أما العدم فی نفسه فلا یوجد و لا یعدم و لا یتصوّر أیضا إلّا مقیسا إلی شی‌ء (بغ، م 1، 34، 23)- إنّ الفساد یقابل الكون و العدم یقابله الوجود.
و الكون وجود شی‌ء فی شی‌ء أعنی صورة فی هیولی، و الفساد یقابله و هو عدم شی‌ء من شی‌ء أعنی صورة من هیولی. فالفساد عدم أخصّ و الكون وجود أخصّ (بغ، من 2، 50، 12)- إنما كان الكون من الذی یتكوّن أی الذی فی طریق الكون لأن الموجود الذی بالفعل و هو الذی فرغ كونه یقابل فی الحقیقة للعدم، و العدم لیس یمكن أن یكون منه كون أی لیس یمكن أن یكون هو المتكوّن، و لا أیضا ما فرغ كونه یمكن أن یكون هو المتكوّن، فواجب أن یكون المتكوّن هو الذی وجوده وسط بین العدم و الوجود بالفعل و هو الموجود فی طریق الكون و هو المتكوّن (ش، ت، 27، 3)- أما العدم فیقال بأنواع كثیرة: فإنه یقال الذی لیس له و الذی فی طبعه أن یكون له. و هذه القسمة التی ابتدأ بها (أرسطو) هی أول قسمة ینقسم بها العدم، و ذلك أن كل شی‌ء یتصف بعدم شی‌ء ما: فإما أن یعدم ما لیس شأنه أن یوجد فیه بل فی غیره، و إما أن یعدم ما شأنه أن یوجد فیه (ش، ت، 116، 3)- الذی عدم ما فی طبعه أن یوجد له: إما أن یكون عدم ما شأنه أن یوجد له بإطلاق، و إما ما شأنه أن یوجد له وقتا ما مثل قولنا لا لحیة له فی الوقت الذی شأنه أن توجد له اللحیة (ش، ت، 116، 9)- العدم الذی هو علی ما ینبغی، أی المقول بتقدیم، هو أن یعدم ما لا یوجد البتة له أو ما یوجد له علی الأقل (ش، ت، 116، 14)- إن الواحد: إما أن یقابل الكثرة بالسلب و الإیجاب، أو بالملكة و العدم، لأن بین السلب و العدم فرقا و هو أن السلب نفی الشی‌ء المسلوب بإطلاق و العدم هو نفی عن طبیعة محدودة (ش، ت، 320، 17)- العدم لیس بهویة (ش، ت، 332، 5)- العدم و بالجملة السلب إنما یفهم بالإضافة إلی الوجود. فإن كان عندنا رأی ثابت فی العدم فسیكون عندنا رأی ثابت فی الوجود، فلا تجتمع السالبة و العدم فی شی‌ء أصلا (ش، ت، 391، 7)- العدم هو سلب خاص بجنس خاص كالحال فی عدم الجوهر (ش، ت، 453، 14)- إن العدم یقال علی أنواع: أحدها إذا عدم الشی‌ء شیئا مما فی طبعه أن یوجد فی شی‌ء آخر لا فیه و لا فی جنسه مثل النبات فإنه یقال إنه عدم ما فی طبع الحیوان أن یوجد له و هو الحس … و یقال عدم الشی‌ء كذا متی عدم ما شأنه أن یوجد فی نوعه مثل العمی للإنسان، و هذا هو الذی من شأنه أن یوجد للشی‌ء بذاته أو ما شأنه أن یوجد فی جنسه مثل العمی للخلد فإنه عدم ما شأنه أن یوجد فی الحیوان الذی هو جنسه (ش، ت، 644، 10)- یقال العدم فی كل ما عدم شیئا لا من قبل الطبع فقط بل و من قبل القسر و الاضطرار. مثال ذلك ما سلب ما له بالطبع مثل الحجر الذی یضطره مضطر علی الّا یتحرّك إلی أسفل (ش، ت، 647، 2)- عدد أنواع العدم یوجد علی عدد أنواع المعانی التی تدل علیها الأسماء المعدولة (ش، ت، 647، 6)- یقال لا كذا علی ما عدم ما لیس فی طبعه أن یوجد له و لكن فی طبع شی‌ء آخر، مثل ما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 444
نقول فی اللون لا مساو فإنه لیس فی طبعه أن یوجد له المساواة و لا عدم المساواة، و مثل ما نقول لا مبصر فی ما لیس لون له فإن ما لیس له لون لیس من شأنه أن یبصر كما أن ما لیس له كمّیة لیس من شأنه أن یكون مساویا و لا غیر مساو (ش، ت، 647، 9)- العدم إنما یقال علی ما عدم الشی‌ء بجملته لا ما عدم بعضه فإنه لا یقال أعمی الذی له عین واحدة، و لذلك لا یقتسم اسم العدم و الملكة الصدق و الكذب فی كل الأشیاء فإنهما یكذبان معا علی المتوسطة. مثال ذلك إنه لیس كل إنسان فهو إما خیر و إما شریر لأن الإنسان الذی لیس بمتمدّن لا یصدق علیه واحد من هذین و كذلك الأمر فی العادل و الجائر. و كأنه أراد (أرسطو) أن یعرّف السبب فی أن العدم و الملكة إنما یقتسمان الصدق و الكذب فی الموضوع الخاص بهما. مثال ذلك إن العدل و الجور یقتسمان الصدق و الكذب علی الإنسان المتمدّن (ش، ت، 648، 15)- لا یوجد عدم مطلق كما یوجد وجود مطلق بل عدم مضاف إذ كان العدم عدما لشی‌ء (ش، ت، 801، 13)- إن كثیرا ما نقف و نعرف الصورة بالعدم و العدم بالصورة من قبل أن لیس وجودهما معا بمنزلة الصحة و المرض، لكن فساد أحدهما هو كون الآخر (ش، ت، 844، 9)- لما كانت القوة عدما و الفعل وجودا وجب أن یكون الوجود متقدّما علی العدم و أن یكون الذی یفعل متقدّما بالزمان علی المفعول (ش، ت، 1180، 12)- الضدّیة الأولی القنیة و العدم، إنما قال (أرسطو) ذلك لأن المتقابلات بالملكة و العدم متقدّمان بالطبع علی المتقابلات بالضدیة، و ذلك أن كل متقابلین بالضدیة متقابلان بالعدم و الملكة، و ذلك أن أدنی الضدین یلحقه عدم أكملهما (ش، ت، 1310، 10)- إنما كان العدم نقیض ما لأن العدم قد یكون أن یعدم الشی‌ء ما لیس له قوة علی أن یكون فیه البتة مثل عدم النطق للحمار، و قد یعدم الشی‌ء ما فی طبعه أن یكون له و ذلك: إما بإطلاق و فی كل وقت مثل وجود العمی للإنسان منذ الولادة، و إما فی وقت ما مثل وجود اللحیة للصبی، فإن العدم یقال بأنواع كثیرة و كلها لا بدّ أن یكون القابل لها موجودا (ش، ت، 1313، 7)- العدم هو السالبة التی لیس فیها قوة علی الإیجاب إذا أخذت مع قابل خاصّ (ش، ت، 1313، 16)- أما كل عدم فلیس هو ضدّ و لا ندّ بل من الأعدام ما لیس فیه مضادة و هی الأعدام التامة … و العلّة فی ذلك أنه لیس فی كل عدم منه ضدّ لأن العدم منه ما یعدم بالكل و منه ما یعدم منه الكمال فقط (ش، ت، 1316، 11)- إن الملكة و العدم الذی فی أحد الضدین منسوبان و لا متشابهان فی جمیع أنواع الأضداد، فإن العدم الذی یدل علیه لا مساوی یقابل المساوی، و الذی یدل علیه الشبیه یقابله الغیر شبیه، و الذی یقابل الرذیلة هی الفضیلة الذی هو لا رذیلة. و إذا كانت هذه مختلفة بأضدادها فأعدامها المقترنة بها مختلفة (ش، ت، 1317، 11)- إن من الأعدام ما لها موضوع محدود، و منها ما لیس لها موضوع محدود، یرید (أرسطو) العدم الذی یدل علیه حرف السلب (ش، ت، 1318، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 445
- إن الأضداد هی مختلفة بالنوع، و الفاسد و غیر الفاسد هما ضدّان، و العدم لا قوة محدودة، فمن الاضطرار أن یكون الفاسد و غیر الفاسد مختلفین بالجنس (ش، ت، 1386، 13)- إن كان الكون موجودا فإنه: إما أن یكون من العدم، و إما من الوجود. فإن كان من العدم فلیس فی طبیعة العدم أن ینقلب موجودا، و إن كان من الموجود فالموجود قبل أن یوجد (ش، ت، 1441، 16)- إن الصورة و الهیولی و العدم هی مبادئ المقولات العشر، لكن الصورة و العدم و الهیولی التی للجوهر غیر الصورة و العدم و الهیولی التی لمقولة مقولة و التی لواحدة منها غیر التی للأخری (ش، ت، 1521، 15)- إن العدم بنحو ما هو صورة (ش، ت، 1523، 8)- إن العدم إنما یعقل بالإضافة إلی الملكة التی هی الصورة (ش، ت، 1601، 16)- الحركة هی فی شی‌ء ضرورة. فلو كانت الحركة ممكنة قبل وجود العالم، فالأشیاء القابلة لها هی فی زمان ضرورة، لأن الحركة إنما هی ممكنة فیما یقبل السكون، لا فی العدم، لأن العدم لیس فیه إمكان أصلا، إلا لو أمكن أن یتحوّل العدم وجودا. و لذلك لا بد للحادث من أن یتقدّمه العدم كالحال فی سائر الأضداد.
و ذلك أن الحار إذا صار باردا، فلیس یتحوّل جوهر الحرارة برودة، و إنما یتحوّل القابل للحرارة و الحامل لها من الحرارة إلی البرودة (ش، ته، 63، 15)- إن العدم لیس بمقدار و لا یكون إلا كمّا ضرورة، فإن مقدار الكم ضرورة كم (ش، ته، 68، 12)- إن الممكن هو المعدوم الذی یتهیأ أن یوجد و ألا یوجد، و هذا المعدوم الممكن لیس هو ممكنا من جهة ما هو معدوم و لا من جهة ما هو موجود بالفعل، و إنما هو ممكن من جهة ما هو بالقوة، و لهذا قالت المعتزلة إن المعدوم هو ذات ما، أعنی المعدوم فی نفسه، من جهة ما هو بالقوة، أعنی أنه من جهة القوة و الإمكان الذی له یلزم أن یكون ذاتا ما فی نفسه. فإن العدم ذات ما (ش، ته، 77، 23)- العدم یضاد الوجود و كل واحد منهما یخلف صاحبه، فإذا ارتفع عدم شی‌ء ما خلفه وجوده و إذا ارتفع وجوده خلفه عدمه. و لما كان نفس العدم لیس یمكن فیه أن ینقلب وجودا و لا نفس الوجود أن ینقلب عدما وجب أن یكون القابل لهما شیئا ثالثا غیرهما، و هو الذی یتصف بالإمكان و التكوّن و الانتقال من صفة العدم إلی صفة الوجود. فإن العدم لا یتصف بالتكوّن و التغیّر و لا الشی‌ء الكائن بالفعل أیضا یتصف بذلك، لأن الكائن إذا صار بالفعل ارتفع عنه وصف التكوّن و التغیّر و الإمكان، فلا بد إذا ضرورة من شی‌ء یتصف بالتكوّن و التغیّر و الانتقال من العدم إلی الوجود كالحال فی انتقال الأضداد بعضها إلی بعض، أعنی أنه یجب أن یكون لها موضوع تتعاقب علیه، إلا أنه فی التغیّر الذی فی سائر الأعراض بالفعل، و هو فی الجوهر بالقوة (ش، ته، 77، 24)- الفلاسفة لیس ینكرون وقوع العدم أصلا، و إنما ینكرون وقوعه أولا و بالذات عن الفاعل، فإن الفاعل لا یتعلّق فعله بالعدم ضرورة أولا و بالذات و إنما وقوع العدم عندهم یكون تابعا لفعل الفاعل فی الوجود، و هو الذی یلزم من قال: إن العالم ینعدم إلی لا موجود أصلا (ش، ته، 96، 4)- قال (ابن سینا): إن فعل الفاعل لا یخلو أن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 446
یتعلّق من الحادث بالوجود أو بالعدم السابق له و من حیث هو عدم أو بكلیهما جمیعا، و محال أن یتعلّق بالعدم، فإن الفاعل لا یفعل عدما، و لذلك یستحیل أن یتعلّق بكلیهما فقد بقی أنه إنما یتعلّق بالوجود. و الإحداث لیس شیئا غیر تعلّق الفعل بالوجود، أعنی أن فعل الفاعل إنما هو إیجاد، فاستوی فی ذلك الوجود المسبوق بعدم الوجود الغیر مسبوق بعدم. و وجه الغلط فی هذا القول (حسب ابن رشد) أن فعل الفاعل لا یتعلّق بالوجود إلا فی حال العدم و هو الوجود الذی بالقوة و لا یتعلّق بالوجود الذی بالفعل من حیث هو بالفعل و لا بالعدم من حیث هو عدم بل بالوجود الناقص الذی لحقه العدم، ففعل الفاعل لا یتعلّق بالعدم لأن العدم لیس بفعل و لا یتعلّق بالوجود الذی لا یقارنه عدم كل ما كان من الوجود علی كماله الآخر فلیس یحتاج إلی إیجاد و لا إلی موجد. و الوجود الذی یقارنه عدم لا یوجد إلا فی حال حدوث المحدّث (ش، ته، 105، 26)- قالت" المعتزلة": إن العدم ذات ما، إلا أنهم جعلوا هذه الذات متعرّیة من صفة الوجود قبل كون العالم (ش، ته، 134، 7)- الجمهور یرون أن الموجود هو المتخیّل و المحسوس، و أن ما لیس بمتخیّل و لا بمحسوس فهو عدم (ش، م، 171، 17)- العدم متی قیل فیه أنه مبدأ المتكوّن فبالعرض (ش، سط، 35، 14)- اسم العدم یقال علی … ثلاثة أصناف:
أحدها الّا یوجد فی الشی‌ء ما شأنه أن یوجد له فی الوقت الذی شأنه أن یوجد له من غیر أن یمكن وجوده له فی المستقبل مثل الصلع و العمی. و الثانی أن یكون مع هذا یمكن وجوده له فی المستقبل كالعریّ و الفقر.
و الثالث أن لا یوجد فی الموضوع ما شأنه أن یوجد فیه علی الحالة التی شأنها أن یوجد فیه كالحول فی العین و الزمانة فی الأعضاء.
و أما الوجوه الأخر التی یدل علیها اسم العدم ممّا عدا هذه فمنها الّا یوجد فی الشی‌ء ما شأنه أن یوجد فی الموجود بإطلاق، كقولنا فی اللّه أنه لا مائت و لا فاسد، و منها أن لا یوجد فی الشی‌ء ما شأنه أن یوجد فی جنسه، كقولنا فی الحمار أنه لا ناطق، و منها أن لا یوجد فی الشی‌ء ما شأنه أن یوجد فی نوعه كقولنا فی المرأة أنها لا ذكر، و منها أن یوجد فی الشی‌ء ما شأنه أن یوجد فیه فی وقت آخر، كقولنا فی الصبی إنه لا عاقل (ش، ما، 49، 19)- أعنی (ابن رشد) بقولنا هاهنا لا قوة، العدم الذی هو رفع الشی‌ء عمّا شأنه أن یوجد لغیره (ش، ما، 100، 1)- العدم یفهم علی ضربین: أحدهما رفع الشی‌ء عما شأنه أن یوجد له فی وقت آخر أو قد وجد و هذا یكون فی الأشیاء التی توجد تارة فعلا و تارة قوة. و الثانی رفع الشی‌ء عمّا شأنه أن یوجد لغیره، و بهذا الهدم یتصوّر الفعل فی الأمور الأزلیة (ش، ما، 101، 22)- لمّا كان العدم الذی هو الشر سببه القوة فالأشیاء التی لیس فیها قوة لیس فی شر البتة، إذ لیس لها عدم و لا ضد. و هذه الأشیاء هی الأشیاء التی الخیر فیها الذی هو الصدق دائما علی كل حال، أعنی أن الصادق فیها لیس یستحیل فی وقت ما كاذبا علی ما من شأنه أن یعرض فی الأمور التی توجد تارة قوة و تارة فعلا (ش، ما، 111، 10)- أما العدم فما كان منه قوته قوة السلب فالحال فیه كالحال فی السلب، و هذا هو العدم المقابل للموجود، مثل قولنا إن الموجود یتكوّن من غیر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 447
موجود (ش، ما، 125، 14)- التكوّن لما كان إما من عدم الصورة و إما من صورة مضادة، و كانت الصورة المضادة یلحقها ضرورة أن یكون فیها عدم الضد المتكوّن و إن كانت ضدا ما، فإن من ضرورة الكائن أن یتقدّمه العدم، وجب ضرورة أن یكون العدم لاحقا للمتضادات و متقدّما علیها بالطبع (ش، ما، 126، 5)- أمّا العدم فلیس إلّا زوال نفس الملكة و لا علّة له إلّا زوال علّة الملكة (ر، م، 101، 3)- العدم لا یكون علّة للوجود (ر، م، 659، 14)- العدم و الوجود یستحیل تقارنهما دفعة (ر، م، 659، 15)- إنّ طبیعة العدم لا تتقرّر فی الآن (ر، م، 673، 14)- العدم لا یعلّل و لا یعلّل به لأنّا إن جعلنا العلّیة و المعلولیة وصفین ثبوتیین استحال كون المعدوم علّة و معلولا لاستحالة قیام الموجود بالمعدوم (ر، مح، 107، 12)- إنّ المعدوم یقسم إلی الممكن و الممتنع، و العدم یقسم إلی الواجب و الممكن و الممتنع (ط، ت، 89، 5)- نحن (الطوسی) ننكر أن یكون العدم أثرا لشی‌ء علی الإطلاق، بل ننكر أن یكون العدم السابق علی وجود المقدرة أثرا للفاعل المختار، كما هو اللازم من مذهبكم (الفلاسفة). و حجّتنا أنّ هذا العدم أزلی، و أثر المختار یجب أن یكون حادثا لأنّه مسبوق بالقصد (ط، ت، 93، 6)

- لیس كل عدم و ملكة هی المتقدّمة لباقی المتضادات، بل العدم الذی هو عدم تام و هو الذی هو عدم محض لیس مقترنا بوجود أصلا (ش، ت، 1311، 6)

- عدم التناهی إنما یوجد للشی‌ء من جهة العظم و المادة، و التناهی و التمام من جهة الصورة (ش، سم، 38، 9)

- أمّا العدم الحقیقی فهو عدم كل معنی وجودی یكون ممكنا لشی‌ء إما بحسب جنسه أو نوعه أو شخصه قبل الوقت أو فیه (ر، م، 100، 2)

- وجود الذات شی‌ء، و عدم الذات شی‌ء، و مفهوم" كان" شی‌ء موجود غیر المعنیین، و قد وضع هذا المعنی للخالق ممتدّا لا عن بدایة، و جوّز فیه أن یخلق قبل أی خلق توهّم فیه خلقا (س، شأ، 380، 4)

- كان عدم الشی‌ء ما فی طبعه أن یوجد له نوعین: أحدهما أن یعدم ما فی طبعه أن یوجد له فی الوقت الذی من شأنه أن یوجد له، و الثانی أن یعدم ما فی طبعه أن یوجد له فی وقت آخر من عمره (ش، ت، 645، 8)- إذا عدم الشی‌ء ما فی طبعه أن یوجد له: فمنه ما یعدم ما شأنه أن یوجد له فی الوقت الذی من شأنه أن یوجد له، و منه ما یعدم ما شأنه أن یوجد له فی وقت آخر من عمره. مثال ذلك إن العمی هو عدم البصر لما فی طبعه أن یكون له بصر و لكن لا یقال أعمی إلّا فی السنین التی من شأن ذلك الحیوان أن یوجد له البصر إذا كان ذلك الحیوان لا یبصر إلا فی سنین ما من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 448
سنّیه (ش، ت، 645، 14)- كون كل واحد من المتكوّنات هو فساد للآخر و فساده هو كون لغیره مما بالقوة إلی الفعل، و لذلك فلیس یمكن أن یكون عدم الشی‌ء هو الذی یتحوّل وجودا، و لا هو الشی‌ء الذی یوصف بالكون، أعنی الذی نقول فیه أنه یتكوّن، فبقی أن یكون هاهنا شی‌ء حامل للصور المتضادة و هی التی تتعاقب الصور علیها (ش، ته، 76، 11)- إن الفلاسفة لا ینكرون وقوع عدم الشی‌ء عند إفساد المفسد له، لكن لا بأن المفسد له تعلّق فعله بعدمه بما هو عدم، و إنما تعلّق فعله بنقله من الوجود الذی بالفعل إلی الوجود الذی بالقوة فتبعه وقوع العدم و حدوثه فعلی هذه الجهة ینسب العدم إلی الفاعل، و لیس یلزم من وقوع العدم أثر فعل الفاعل فی الموجود أن یكون الفاعل فاعلا له أولا و بالذات (ش، ته، 95، 14)

- إن غیر الموجود یقال علی ثلاثة أنحاء. یرید (أرسطو) بالثلاثة الأنحاء: الغیر موجود بإطلاق و هو العدم المطلق الذی لیس له وجود و لا توهّم، و الثانی العدم الذی فی الهیولی و هو عدم الصور، و الثالث الموجود بالقوة فإن الموجود بالقوة یقال فیه إنه غیر موجود أی غیر موجود بالفعل (ش، ت، 1449، 10)

- مقایسة الموجودات بعضها إلی بعض، فی التقدّم و التأخّر إذا كانت مما شأنها أن تكون فی زمان. فأما إذا لم تكن فی زمان فإن لفظ" كان" و ما أشبهه لیس یدل فی أمثال هذه القضایا إلا علی ربط الخبر بالمخبر، مثل قولنا: " و كان اللّه غفورا رحیما". و كذلك إن كان أحدهما فی زمان و الآخر لیس فی زمان مثل قولنا: كان اللّه تعالی و لا عالم، ثم كان اللّه تعالی و العالم. فلذلك لا یصحّ فی مثل هذه الموجودات هذه المقایسة التی تمثل بها. و إنما تصحّ المقایسة صحة لا شك فیها إذا ما قسنا عدم العالم مع وجوده، لأن عدمه مما یجب أن یكون فی زمان، إن كان العالم وجوده فی زمان. فإذا لم یصحّ أن یكون عدم العالم فی وقت وجود العالم نفسه، فهو ضرورة قبله.
و العدم یتقدّم علیه و العالم متأخّر عنه، لأن المتقدّم و المتأخّر فی الحركة لا یفهمان إلا مع الزمان (ش، ته، 61، 27)

- إذا عدم الشی‌ء ما شأنه أن یوجد فیه فی الوقت الذی شأنه أن یوجد فیه یقال إنه عدم قسری (ش، ت، 1117، 6)

- الذی عدم القوة لا قوة له (ش، ت، 1131، 1)

- لا یوجد عدم مطلق كما یوجد وجود مطلق بل عدم مضاف إذ كان العدم عدما لشی‌ء (ش، ت، 801، 13)

- العدم المطلق یلزم الإمكان ضرورة لزوم التكافؤ (ج، ن، 43، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 449
- إن غیر الموجود یقال علی ثلاثة أنحاء. یرید (أرسطو) بالثلاثة الأنحاء: الغیر موجود بإطلاق و هو العدم المطلق الذی لیس له وجود و لا توهّم، و الثانی العدم الذی فی الهیولی و هو عدم الصور، و الثالث الموجود بالقوة فإن الموجود بالقوة یقال فیه إنه غیر موجود أی غیر موجود بالفعل (ش، ت، 1449، 9)

- قد یقال فی عدم الهویّة إنها هویّة (ش، ت، 306، 7)

- الكثرة و الواحد یضاد أحدهما الثانی بما یضاد به العدم للملكة، و إنما سمّی العدم و الملكة أضدادا لأن الأضداد الحقیقیة ترقی إلی هذا الجنس (ش، ت، 1284، 13)- الواحد یقابل الكثرة علی جهة ما یقابل العدم الملكة لأن الواحد هو لا یتجزّی، و المتحد هو عدم التجزّی و التجزّی هو كالملكة و الصورة لهذا العدم … و السبب فی ذلك أن المتجزّی هو كثرة، و الكثرة أعرف من المنفرد، و الذی یتجزّی أیضا أعظم من الذی لا یتجزّی، و الأعظم أعرف من الأصغر (ش، ت، 1285، 5)- لیس كل عدم و ملكة هی المتقدّمة لباقی المتضادات، بل العدم الذی هو عدم تام و هو الذی هو عدم محض لیس مقترنا بوجود أصلا (ش، ت، 1131، 5)- الموجبة و السالبة أعمّ اقتسامها الصدق و الكذب من العدم و الملكة، لأن العدم إنما یقتسم الصدق و الكذب مع الملكة إذا كان الموضوع لهما موجودا أو محدودا و النقیض یقتسم الصدق و الكذب وجد الموضوع أو لم یوجد علی ما تبیّن فی كتاب المنطق (ش، ت، 1312، 17)- أما العدم و الملكة فیوجد لهما شبیه بالمتوسّط إذا حملا علی غیر قابلها الخاص فإنهما یكذبان علیه جمیعا. ثم أتی (أرسطو) بمثال ذلك …
قولنا مساوی و لا مساوی فإنه یوجد بینهما شی‌ء یكذب علیه هذان الطرفان مثل الأبیض فإنه یكذب علیه أنه مساو و لا مساو (ش، ت، 1314، 4)- العدم و الملكة هی الضدّیة التی إلیها ترتقی الأضداد (ش، ت، 1318، 16)- العدم و الملكة هی كالأوائل للأضداد و للموجبة و السالبة (ش، ما، 126، 1)

- العدم و الوجود هما عندهم (الفلاسفة) متماثلان بالإضافة إلی الإرادة الأزلیة (ش، ته، 43، 19)

- العدمیّات- كالسكون- أیضا أمر عقلیّ، فإنّ السكون إذا كان عبارة عن انتفاء الحركة فیما یتصوّر فیه الحركة، و الانتفاء لیس بأمر محقّق فی الأعیان و لكنّه فی الذهن معقول، و الإمكان أیضا أمر عقلیّ، فیلزم أن یكون الأعدام المقابلة كلّها أمورا عقلیّة (سه، ر، 70، 9)

- أمّا الذی لیس بذاتی الذی قوامه بالشی‌ء الموضوع له، و ثباته به، و عدمه بعدم الشی‌ء الموضوع له، فهو إذن فی الجوهر الموضوع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 450
له، و لیس بجوهری، بل عارض الجوهر، فسمّی لذلك عرضا (ك، ر، 126، 2)- النوع بالذات كثیر من جهة أشخاصه و من جهة تركیبه، و الوحدة التی له إنّما هی بالوضع من جهة لا ذاتیة، فلیست الوحدة له إذن بحقیقة، فهی إذن فیه بنوع عرضی، و العارض للشی‌ء من غیره، فالعرض أثر فی المعروض فیه، و الأثر من المضاف، فالأثر من مؤثّر، فالوحدة فی النوع أثر من مؤثّر اضطرارا، أیضا (ك، ر، 129، 4)- الشی‌ء الواصف للشی‌ء بإعطائه اسمه و حدّه، هو من طبیعة موصوفه، فإن كان موصوفه جوهرا، فهو جوهر، و إن كان موصوفه عرضا، فهو عرض، و الذی لا یصف موصوفه باسمه و حدّه، لیس طبیعته طبیعة موصوفه، و ما طبیعته لیست طبیعة موصوفه هو، فهو غریب فی موصوفه، فالغریب فی موصوفه هو الذی نسمّیه عرضا فی موصوفه، لأنّه لیس من ذاته، بل عرض فیه (ك، ر، 267، 6)- إنّ الجوهر علی الإطلاق هو الذی لیس فی موضوع، و العرض معناه هو الذی فی موضوع (ف، حر، 93، 21)- لیس معنی العرض جنسا یعمّ التسعة، و لكنّه إضافة ما لكلّ واحدة من هذه المقولات إلی المشار إلیه (ف، حر، 94، 2)- العرض عند جمهور العرب یقال علی كلّ ما كان نافعا فی هذه الحیاة الدنیا فقط (ف، حر، 95، 4)- أمّا فی الفلسفة فإنّ العرض یقال علی كلّ صفة وصف بها أمر ما و لم تكن الصفة محمولا حمل علی الموضوع، أو لم یكن المحمول داخلا فی ماهیّة الأمر الموضوع أصلا، بل كان یعرّف منه ما هو خارج عن ذاته و ماهیّته. و هذان ضربان:
أحدهما عرض ذاتیّ، و الثانی عرض غیر ذاتیّ (ف، حر، 95، 13)- إنّ العرض قد یكون دائم الوجود و قد یكون غیر دائم الوجود، و لیس یسمّی عرضا لدوام وجوده و لا لسرعة زواله، بل معنی أنّه عرض هو أنّه لا یكون داخلا فی ماهیّة موضوعه (ف، حر، 96، 7)- العرض یقابله ما هو الشی‌ء علی الإطلاق، فإن كان یحمل علی الشی‌ء حمل ما هو و لا یحمل أصلا علیه و لا علی شی‌ء آخر حملا یعرّف به ما هو خارج عن ذاته، فإنّه مقابل ما هو عرض (ف، حر، 96، 15)- كلّ ما هو بالعرض فی شی‌ء ما فإنّه موجود فیه علی الأقلّ. و كلّ ما هو بالذات لا بالعرض فهو إمّا دائم فیه و إمّا فی أكثر الأوقات. فلذلك یقول أرسطوطالیس" الذی بالعرض هو الذی یوجد لا دائما و لا علی الأكثر". و كثیرا ما یسمّی الذی بالعرض علی المساحة و التجوّز" العرض" (ف، حر، 97، 10)- أما المحل فهو صفة للعرض، و العرض نوعان: جسمانی و روحانی (ص، ر 1، 200، 17)- الفصل و الخاصة و العرض فهی ألفاظ دالّة علی الصفات التی یوصف بها الأجناس و الأنواع و الأشخاص (ص، ر 1، 314، 11)- إنّ الجوهر جوهر لنفسه، و العرض عرض لنفسه (ص، ر 3، 335، 7)- لیست النفس بجسم و لا بعرض من الأعراض القائمة بالجسم المتولّد منه أو فیه، لأنّ العرض هو شی‌ء لا یقوم بنفسه و هو أنقص حالا من الجسم، و المحرّك للشی‌ء المسكّن له هو أقوی منه و أشرف (ص، ر 3، 350، 14)- إنّ العرض لا فعل له لأنّ الفعل عرض من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 451
الأعراض قائم بفاعله، و لو كان للعرض فعل لكان یجب أن یكون العرض قائما به، و لا هو یقوم بنفسه فكیف یقوم بغیره (ص، ر 3، 350، 16)- العرض اسم مشترك فیقال عرض لكل موجود فی محل، و یقال عرض لكل موجود فی موضوع، و یقال عرض للمعنی المفرد الكلّی المحمول علی كثیرین حملا غیر مقوّم و هو العرضی. و یقال عرض لكل معنی موجود للشی‌ء خارجا عن طبعه. و یقال عرض لكل معنی یحمل علی الشی‌ء لأجل وجوده فی آخر یقارنه. و یقال عرض لكل معنی وجوده فی أول الأمر لا یكون (س، ح، 25، 1)- العرض قائم فی ذات الموضوع (غ، م، 161، 19)- العرض یحتاج فی الوجود إلی ما هو عرض له لا محالة، فلا یكون موجودا بذاته، فیكون معلّلا (غ، م، 181، 10)- العرض ینقسم: إلی ما یفهم من غیر إضافة إلی الغیر، كالكمّیة، و الكیفیة. و إلی ما لا یفهم إلّا بالإضافة و هو متفرّع علی الجوهر، و الكیفیة، و الكمّیة (غ، م، 303، 5)- الموجودات تنقسم باعتبار الوجود إلی ذوات قارّة فی الوجود و إلی أفعال صادرة عنها و فیها.
و الذی عنه تصدر الأفعال یسمّی فاعلا، و الذی فیه یسمّی قابلا. و القابل هو المحل و الهیولی و الموضوع لوجود ما یوجد فیه … و الحاصلة عن الفاعل فی الموضوع منها ما یسمّی صورة و هی التی بها الشی‌ء هو كالبیاض للأبیض و الحرارة للحار بل و الإنسانیة للإنسان و التربیع للمربّع، و منها ما یسمّی عرضا كالبیاض للإنسان و الحرارة فی الماء و التربیع فی الشمع و الخشب مثلا (بغ، م 1، 15، 10)- كل ما هو بالعرض سبب بالذات عن سبب غیره و وجوده الحقیقی إنّما هو عن ذلك السبب الذی بالذات، و نسبته إلی هذا الذی بالعرض تالیة و لا حقة لنسبته إلی ذلك الذی بالذات. مثاله البنّاء للبیت سبب بالذات و الشیخ و الشاب و الأبیض و الأسود و العجمی و العربی أسباب له بالعرض (بغ، م 1، 19، 2)- قالوا (الفلاسفة) إنّ الجوهر هو الموجود لا فی موضوع، و العرض هو الموجود فی موضوع، و فسّروا الموجود فی موضوع بالموجود فی شی‌ء لیس هو جزء منه أعنی من الشی‌ء الذی هو فیه و لا یصحّ وجوده دون ما هو فیه أعنی لا یصحّ وجود الشی‌ء الواحد المعیّن منه إلّا فی الشی‌ء المعیّن الذی هو موجود فیه (بغ، م 1، 73، 21)- إنّ الموجود إمّا أن یكون فی المحل، أو لا یكون. و نعنی بالكون فی المحل أن یكون الشی‌ء شائعا فی غیره لا علی سبیل الجزئیة، و خرج عنه الكون فی الخصب و المكان و كون اللونیة فی السواد. و الكائن فی المحل، منه ما لا یستغنی المحل عنه، و هو المسمّی بالصورة، و محلّه هیولاه، و منه ما یستغنی المحل عنه، و هو المسمّی بالعرض، و محلّه الموضوع (سه، ل، 123، 9)- الجوهر هو الموجود لا فی موضوع حلّ فی المحل أو لم یحلّ، و العرض هو الموجود فیه (سه، ل، 123، 10)- إن الجوهر هو أمر ضروری و لیس كذلك العرض و هو و موضوعه واحد بالفعل، و لذلك كان الجوهر له حدّ و العرض لیس له حدّ (ش، ت، 375، 14)- العرض من طبیعته أن یحمل علی غیره (ش، ت، 377، 13)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 452
- إن العرض لیس وجوده فی الجوهر بالعرض، و أما وجوده فی عرض آخر فهو بالعرض.
و ذلك أنه لو كان العرض یحمل علی العرض لا من قبل وجودهما فی الجوهر لكان العرض یوجد بالعرض لا بالذات، و محال أن یوجد شی‌ء بالعرض إلا من قبل ما بالذات لأن ما بالذات أقدم مما بالعرض. فلولا وجود كل واحد من الأعراض فی الجوهر بالذات لما وجدت بعضها فی بعض بالعرض (ش، ت، 378، 3)- إن العرض شأنه أن یوجد فی موضوع (ش، ت، 559، 5)- العرض أیضا متقدّم فی حدّ الأشیاء المركّبة من جوهر و عرض، فإن حدّ المركّب منها إنما تقوّم من جزئیة اللذین هما الجوهر و العرض. و لیس یمكن أن یوجد الشی‌ء دون جزئه بل أجزاء كل الشی‌ء متقدّمة علیه، أعنی أنها مأخوذة فی حدّه.
مثال ذلك إن الإنسان و الموسیقوس متقدّمان علی حدّ الإنسان الموسیقوس، و مع هذا فإن الإنسان متقدّم علی الموسیقوس فإنه لا یوجد موسیقوس إن لم یوجد إنسان ما (ش، ت، 575، 2)- العرض یقال علی الذی هو موجود لشی‌ء و هو موجود له بالحقیقة و لكن وجوده له لیس بضروری و لا علی الأكثر … و مثال ما بالعرض أن یحفر حافر حفرة ما لغرض من الأغراض إما لغرس و إما لغیر ذلك مما یحفر له فیصیب كنزا فإنه یقال عرض للحافر إن وجد كنزا و ذلك أنه لیس وجود الكنز عن الحفر للغرس لا بالضرورة و لا أكثر ذلك (ش، ت، 693، 9)- إن العرض یری قریبا من الذی لیس هو بنوع (ش، ت، 721، 3)- إن الذی هو لا أبدا و لا أكثر ذلك نسمّیه أنه عرض مثل المطر إن كان عند طلوع الشعری فإن ذلك عرض إذ لا یكون أبدا و لا أكثر ذلك (ش، ت، 724، 10)- الحدّ الذی یكون فیه الزیادة، و هی حدود الأعراض، یعرض فیه إذا ریم أن یحدّ المجموع من العرض و الموضوع له أن یذكر الشی‌ء الواحد و هو الموضوع فی الحدّ مرتین، لأنه إذا ریم حدّ المجموع من العرض و الجوهر لا بد أن یحدّ الموضوع علی حدّة و العرض علی حدة، و لأن العرض إذا حدّ علی حدة أخذ فی حدّه الموضوع فیلزم ضرورة أن یذكر الموضوع فی الحدّ مرتین (ش، ت، 819، 13)- یعرض للعرض الواحد بعینه أن یكون فی موجود ما خاصّا به فیقام فی حدّه بدل الصورة، و یكون فی موجود آخر غیر خاص بصورته فلا یلتبس بالصورة، مثل ما عرض للحرارة فی النار و فی الأشیاء المتنفّسة (ش، ت، 1043، 17)- العرض: یقال علی ما لا یعرف من المشار إلیه الذی لیس فی موضوع ماهیّته. و هو ضربان:
ضرب لا یعرّف من شی‌ء ذاته و هو شخصه، و الثانی ما یعرّف من شخصه ذاته و هو كلّیته (ش، ما، 40، 4)- اسم العرض منقول ممّا یدل به عند الجمهور و هو الشی‌ء السریع الزوال (ش، ما، 40، 7)- ینقسم (العرض) بالجملة إلی المقولات التسع التی هی الكمیة و الكیفیة و الإضافة و أین و متی و الوضع و له و أن یفعل و أن ینفعل (ش، ما، 40، 8)- العرض هو الموجود فی موضوع (ر، م، 138، 2)- العرض هو الموجود فی شی‌ء غیر متقوّم به لا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 453
كجزء منه و لا یصحّ قوامه دون ما هو فیه (ر، م، 138، 12)- العرض … یجوز قیامه بالعرض (ر، م، 139، 14)- إنّ العرض لیس بجنس (ر، م، 150، 16)- العرض الساری فی المحل المنقسم یجب أن یكون منقسما (ر، م، 160، 9)- لو صحّ بقاء العرض لامتنع عدمه، لأنّ عدمه بعد البقاء لا یجوز أن یكون واجبا و إلّا لانقلب الشی‌ء من الإمكان الذاتی إلی الامتناع، بل یكون جائزا، أو له سبب (ر، مح، 86، 7)- أمّا العرض، فعبارة عن الموجود فی موضوع.
و قد ذكرنا سابقا ما ینقسم إلیه من الأجناس (سی، م، 111، 5)- العرض الموجود الذی یحتاج فی وجوده إلی موضع أیّ محلّ یقوم به كاللون المحتاج فی وجوده إلی جسم یحلّه و یقوم هو به.
و الأعراض علی نوعین: قارّ الذات و هو الذی یجتمع أجزاؤه فی الوجود كالبیاض و السواد، و غیر قارّ الذات و هو الذی لا یجتمع أجزاؤه فی الوجود كالحركة و السكون (جر، ت، 153، 13)

- إن العرض بالذات لیس هو الشی‌ء الذی عرض له بالعرض مثل الموسیقی لسقراط و بعضها عرض بالعرض مثل الطب للموسیقی (ش، ت، 380، 1)

- العرض الذاتی هو الذی یكون موضوعه ماهیّته أو جزء ماهیّته، أو توجب ماهیّة موضوعه أن یوجد له علی النحو الذی توجب ماهیّة أمر ما أن یوجد له عرض ما. فإنّ ذلك العرض إذا حدّ أخذ ذلك الأمر فی حدّ العرض. فما كان من الأعراض هكذا فإنّه یقال إنّه عرض ذاتیّ (ف، حر، 95، 16)

- الجنس و الصورة و الشخص و الفصل جوهریة، و الخاصّة و العرض العام عرضیة: إمّا كلّا و إمّا جزءا، و إمّا مجتمعا و إما مفترقا (ك، ر، 126، 12)- العرض العام أیضا مقول علی أشخاص كثیرة، فهو كثیر، لأنّه موجود فی أشخاص كثیرة، و إمّا أن یكون كمّیة، فیقبل الزیادة و النقص، فهو متجزّئ، و إمّا أن یكون كیفیة، فیقبل الشبیه و لا شبیه، و الأشد و الأضعف، فیقبل الاختلاف، فهو كثیر، فالوحدة فیها أیضا لیست بحقیقیة، فهی إذن فیه بنوع عرضی، و العارض، كما قدّمنا، أثر من مؤثّر، فالوحدة فی العرض العام أثر من مؤثّر أیضا (ك، ر، 130، 9)- العرض العامّ كلّی مقول علی أفراد حقیقة واحدة و غیرها قولا عرضیّا، فبقولنا و غیرها یخرج النوع و الفصل و الخاصّة لأنّها لا یقال إلّا علی حقیقة واحدة فقط، و بقولنا قولا عرضیّا یخرج الجنس لأنّ قوله ذاتیّ (جر، ت، 154، 3)

- إن كان قد یوجد شی‌ء محمول علی أمر ما لا بطریق ما هو، و لم یكن یحمل علی أمر آخر بجهة ما هو أصلا بل كان حمله أبدا علی أیّ شی‌ء ما حمل هو حمل لا بطریق ما هو، كان هو العرض علی الإطلاق، و هو مقابل بالكلّیّة لما هو جوهر بالإطلاق. و ما كان یحمل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 454
بجهتین علی موضوعین مختلفین فهو جوهر لأحد هذین الموضوعین و عرض للموضوع الآخر (ف، حر، 177، 9)

- (العرض) غیر الذاتیّ هو الذی لا یدخل موضوع فی شی‌ء من ماهیّته، و ماهیّة موضوعه لا توجب أن یوجد له ذلك العرض (ف، حر، 95، 20)

- العرض اللازم و هو ما یمتنع انفكاكه عن الماهیّة كالكاتب بالقوّة بالنسبة إلی الإنسان (جر، ت، 153، 18)

- العرض المفارق و هو ما لا یمتنع انفكاكه عن الشی‌ء و هو إمّا سریع الزوال كحمرة الخجل و صفرة الوجل، و إمّا بطی‌ء الزوال كالشیب و الشباب (جر، ت، 153، 20)

- العرض الواحد لا یحلّ فی محلّین (ر، مح، 86، 27)

- العرضیّ قد یكون أعمّ من الشی‌ء كاستعداد المشی للإنسان، و قد یختصّ به كاستعداد الضحك للإنسان (سه، ر، 16، 16)- أمّا العرضیّ، فعبارة عن ما یقال علی شی‌ء، و فهمه غیر ضروری السّبق من فهم ذلك الشی‌ء علیه، كالأسود و الأبیض بالنّسبة إلی الإنسان و الفرس، و سواء كان جوهرا فی نفسه كالمثال المذكور، أو عرضا مقابلا للجوهر كالسّواد و البیاض، و نحوه (سی، م، 53، 7)

- الجزء الذی یوصف به الشی‌ء- كالحیوانیّة للإنسان و نحوها- سمّاه أتباع المشّائین ذاتیّا، و نحن نذكر فی هذه الأشیاء ما یجب.
و العرضیّ اللازم أو المفارق یتأخّر عن الحقیقة تعقّله، و الحقیقة لها مدخل ما فی وجوده (سه، ر، 16، 15)

- الجزء الذی یوصف به الشی‌ء- كالحیوانیّة للإنسان و نحوها- سمّاه أتباع المشّائین ذاتیّا، و نحن نذكر فی هذه الأشیاء ما یجب.
و العرضیّ اللازم أو المفارق یتأخّر عن الحقیقة تعقّله، و الحقیقة لها مدخل ما فی وجوده (سه، ر، 16، 15)

- الأجسام الحیّة لا تخلو من أن تكون حیاتها تكون ذاتیة فیها أو عرضیة من غیرها، أعنی بالذاتی فی الشی‌ء، الذی إن فارق الشی‌ء فسد، و العرضیة هی التی یمكن أن تفارق ما هی فیه و لا یفسد، فإن كانت الحیاة ذاتیة فی الحیّ، فإنّها إذا فارقت الحیّ فسد الحیّ، و كذلك نجد الأحیاء إذا فارقتهم الحیاة فسدوا. فأمّا الجسم الذی نجده حیّا و لا نجده حیّا، و هو هو جسم، فقد فارقته الحیاة، و لم تفسد جسمیّته (ك، ر، 266، 11)- إنّ الجوهریة و العرضیة من صفات الذوات و لوازمها و ما للذات بالذات لا یزول عنها و لا یتبدّل علیها، و إنّما تتبدّل الأحوال التی للذات
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 455
عن غیرها بتبدّل نسبتها إلی غیرها (بغ، م 1، 442، 11)- العرضیّة خارجة عن حقیقة الأعراض، و هو صحیح، فإنّ العرضیّة أیضا من الصفات العقلیّة (سه، ر، 72، 12)- إنّ العرضیة عبارة عن نسبة الشی‌ء بالحلول إلی الموضوع (ر، م، 150، 20)- إنّ العرضیة مقولة علی ما تحتها بالتشكیك (ر، م، 151، 2)

- العزم- ثبات الرأی علی الفعل (ك، ر، 171، 3)- یقال: ما العزم؟ الجواب: الرأی علی العقل (تو، م، 312، 5)- إنّ العزم غیر كاف فی وجود الفعل، بل العزم علی الكتابة لا یوقع الكتابة ما لم یتجدّد قصد، هو انبعاث فی الإنسان متجدّد حال الفعل (غ، ت، 44، 1)

- إنّ العشق یترك النفس فارغة من جمیع الهمّ إلّا همّ المعشوق و كثرة الذكر له و الفكرة فی أمره و هیجان الفؤاد و الوله به و بأسبابه (ص، ر 3، 261، 7)- إنّ الذین زعموا أنّ العشق هو مرض نفسانی، أو قالوا إنّه جنون إلهی فإنّما قالوا ذلك من أجل أنّهم رأوا ما یعرض للعشاق من سهر اللیل و نحول الجسم و غور العیون و تواتر النبض و الأنفاس الصعداء مثل ما یعرض للمرضی فظنّوا أنّه مرض نفسانی (ص، ر 3، 261، 13)- أمّا الذین زعموا أنّه (العشق) جنون إلهی فإنّما قالوه من أجل أنّهم لم یجدوا الهمّ دواء یعالجونهم به و لا شربة یسقونها إیّاهم فیبرءون ممّا هم فیه من المحنة و البلوی إلّا الدعاء للّه بالصلاة و الصدقة و القرابین فی الهیاكل و رقی الكهنة و ما شاكل ذلك (ص، ر 3، 261، 17)- من الحكماء من زعم أنّ العشق هو إفراط المحبّة و شدّة المیل إلی نوع من الموجودات دون سائر الأنواع و إلی شخص دون سائر الأشخاص أو إلی شی‌ء دون سائر الأشیاء بكثرة الذكر له و شدّة الاهتمام به أكثر مما ینبغی (ص، ر 3، 262، 5)- من الحكماء من قال إنّ العشق هو هوی غالب فی النفس نحو طبع مشاكل فی الجسد أو نحو صورة مماثلة فی الجنس. و منهم من قال إنّ العشق هو شدّة الشوق إلی الاتحاد (ص، ر 3، 262، 15)

- العصب له مدخل ما فی وجود الحسّ (ش، ن، 64، 23)- العصب إنما ینبت من الدماغ لأنه شبیه بجوهره (ش، ن، 66، 3)

- ینبغی لمن یرید أن یعرف حقائق الأشیاء أن یبحث أولا عن علل الموجودات و أسباب المخلوقات، و أن یكون له قلب فارغ من الهموم و الغموم و الأمور الدنیاویة، و نفس ذكیة طاهرة من الأخلاق الردیة و صدر سلیم من الاعتقادات الفاسدة، و یكون غیر متعصّب لمذهب أو علی مذهب، لأنّ العصبیة هی الهوی و الهوی یعمی عین العقل و ینهی عن إدراك الحقائق و یعمی النفس البصیرة عن تصوّر الأشیاء بحقائقها، فیصدّها ذلك عن الهوی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 456
و یعدل عن طریق الصواب (ص، ر 3، 352، 14)- العصبیة … بها یكون التعاضد و التناصر (خ، م، 101، 20)- إن العصبیة إنما تكون من الالتحام بالنسب … و ذلك أن صلة الرحم طبیعی فی البشر إلّا فی الأقل. و من صلتها النعرة علی ذوی القربی و أهل الأرحام أن ینالهم ضیم أو تصیبهم هلكة (خ، م، 102، 6)- لما كانت الرئاسة إنما تكون بالغلب، وجب أن تكون عصبیة ذلك النصاب أقوی من سائر العصائب لیقع الغلب بها و تتم الرئاسة لأهلها (خ، م، 104، 15)- الغلب إنما یكون بالعصبیة (خ، م، 104، 23)- إن ثمرة الأنساب و فائدتها إنما هی العصبیة للنصرة و التناحر. فحیث تكون العصبیة مرهوبة و مخشیة، و المنبت فیها زكی محمی، تكون فائدة النسب أوضح (خ، م، 106، 17)- إن العصبیة بها تكون الحمایة و المدافعة و المطالبة، و كل أمر یجتمع علیه (خ، م، 110، 18)- التغلّب الملكی غایة العصبیة (خ، م، 110، 24)- إذا انقرضت العصبیة قصر القبیل عن المدافعة و الحمایة فضلا عن المطالبة (خ، م، 111، 26)

-" عظم" إنّما نعنی (الكندی) به أحد ثلاثة أشیاء: إمّا ما له طول فقط، أعنی الخطّ، و إمّا ما له طول و عرض فقط، أعنی به السطح، و إمّا ما له طول و عرض و عمق، أعنی به الجرم (ك، ر، 187، 9)- العظم من طبیعة المتصل (ش، ت، 274، 10)- ما یتجزّأ إلی أشیاء غیر متجزّئة تقبل التجزئة فهو عظم (ش، ت، 596، 15)- إن العظم إذا انتقل عند الكون من كمّیة إلی كمّیة لم ینتقل من قبل كمّیة واردة علیه من خارج (ش، ت، 1500، 5)- التزیّد فی العظم إلی غیر نهایة مستحیل (ش، ته، 69، 28)- كل عظم فإنه ینقسم بنصفین، أعنی الأعظام الثلاثة التی هی الخط و السطح و الجسم (ش، م، 138، 16)- لا یوجد عظم غیر متناه بالفعل، و ذلك أن كل عظم إما أن یكون خطا أو بسیطا أو جسما، و الخط كما قیل فی حدّه هو الذی نهایته نقطتان، و البسیط هو الذی نهایته خط أو خطوط، و الجسم هو الذی نهایته سطح أو سطوح (ش، سط، 51، 7)- العظم غیر مؤلّف من غیر منقسم (ش، سط، 93، 3)- العظم إن كان منقسما لزم ضرورة أن یكون المتحرّك منقسما (ش، سط، 93، 22)- العظم و الحركة و الزمان متساوقة، و أنه لیس یمكن أن یقطع متحرّك عظما غیر متناه فی زمان متناه، و لا یمكن أیضا أن یقطع متحرّك عظما متناهیا فی زمان غیر متناه إلا أن یكون ذلك العظم مستدیرا (ش، سط، 98، 3)

- لا یمكن أن یكون عظمان متجانسان لا نهایة لهما، أحدهما أقلّ من الآخر، لأنّ الأقل بعد الأكثر أو بعد بعضه (ك، ر، 189، 9)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 457

- إن العظمة و الجلالة و المجد فی الشی‌ء إنما یكون بحسب كماله، إما فی جوهره، و إما فی عرض من خواصّه. و أكثر ما یقال ذلك فینا.
إنما هو لكمال ما لنا فی عرض من أعراضنا، مثل الیسار و العلم، و فی شی‌ء من أعراض البدن (ف، أ، 35، 3)

- العظیم و الصغیر یقالان علی كل كمّیة (ك، ر، 146، 7)

- إنّ حدّ العقل أنّه الجوهر البسیط القابل لصور الأشیاء ذوات الصور و المعانی علی حقائقها كقبول المرآة لما قابلها من الصور و الأشكال ذوات الألوان و الأصباغ (جا، ر، 109، 1)- إنّ الحیّ لمّا انقسم قسمین عاقل و بهیمیّ، فالعاقل لیس هو من استعمال النفس وحدها بل و من استعمال العقل و تتمیمه. و ذلك أنّ العقل إفادة النفس و إدراك أحوال الموجودات علی حقائقها و البحث و النظر و السداد فی الأعمال و التدابیر و حتی قیل إنّه شخص إلهیّ الكون (جا، ر، 526، 8)- العقل- جوهر بسیط مدرك للأشیاء بحقائقها (ك، ر، 165، 5)- العقل فی النفس هو المعقول (ك، ر، 302، 12)- إنّ رأی أرسططالیس فی العقل أنّ العقل علی أنواع أربعة: الأول منها العقل الذی بالفعل أبدا، و الثانی العقل الذی بالقوة، و هو للنفس، و الثالث العقل الذی خرج فی النفس من القوة إلی الفعل، و الرابع العقل الذی نسمّیه الثانی، و هو یمثّل العقل بالحسّ لقرب الحسّ من الحیّ و عمومه له أجمع (ك، ر، 353، 9)- العقل إمّا علّة و أول لجمیع المعقولات و العقول الثوانی، و إما ثان، و هو بالقوة للنفس، ما لم تكن النفس عاقلة بالفعل، و الثالث هو الذی بالفعل للنفس، قد اقتنته، و صار لها موجودا، متی شاءت استعملته، و أظهرته لوجود غیرها منها، كالكتابة فی الكتاب، فهی له معدّة ممكنة، قد اقتناها، و ثبتت فی نفسه، فهو یخرجها و یستعملها متی شاء، و أمّا الرابع فهو العقل الظاهر من النفس، متی أخرجته، فكان موجودا لغیرها منها بالفعل (ك، ر، 357، 4)- إنّ العقل إما منقسم إلی أجزاء أو إلی قوی، و أنّه مبدأ به ماهیّة الإنسان، و أنّه أیضا مبدأ فاعل، و أنّه سبب و مبدأ علی طریق الغایة علی مثال ما كانت الطبیعة، و أنّ نسبة العقل و القوی العقلیّة إلی النفس و القوة النفسانیّة كنسبة النفس و القوی النفسانیّة إلی الطبیعة و القوی الطبیعیّة (ف، ط، 122، 15)- إنّ العقل الذی به یتجوهر الإنسان آخر ما یتجوهر به هو أن یكون عقلا علی كماله الأوّل، فما هو علی كماله الأوّل فهو بعد بالقوّة و ما هو بالقوّة فإنّما كوّن لأجل فعله- و ذلك هو الذی هو جوهره هو لیس بعینه فعله (ف، ط، 123، 10)- نعلم یقینا أنه لیس شی‌ء من الحجج أقوی و أنفع و أحكم من شهادات المعارف المختلفة بالشی‌ء الواحد، و اجتماع الآراء الكثیرة، إذ العقل، عند الجمیع، حجّة. و لأجل إن ذا العقل ربما یخیّل إلیه الشی‌ء بعد الشی‌ء، علی خلاف ما هو علیه، من جهة تشابه العلامات المستدلّ بها علی حال الشی‌ء، احتیج إلی اجتماع عقول كثیرة مختلفة. فمهما اجتمعت، فلا حجّة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 458
أقوی، و لا یقین أحكم من ذلك (ف، ج، 81، 17)- العقل لیس هو شیئا غیر التجارب. و مهما كانت هذه التجارب أكثر، كانت النفس أتمّ عقلا (ف، ج، 99، 6)- إنّ الحسّ یدرك من حال الموجود المجتمع مجتمعا، و من حال الموجود المتفرق متفرّقا، و من حال الموجود القبیح قبیحا، و من حال الموجود الجمیل جمیلا، و كذلك سائرها.
و أما العقل، فإنه قدر یدرك من حال كل موجود ما قد أدركه الحسّ، و كذلك ضدّه، فإنه یدرك من حال الموجود المجتمع مجتمعا و متفرّقا معا، و من حال الموجود المتفرّق متفرّقا و مجتمعا معا، و كذلك سائر ما أشبهها (ف، ج، 99، 21)- أمّا العقل الذی به یقول الجمهور فی الإنسان إنه عاقل فإنّ مرجع ما یعنون به هو إلی التعقّل و ذلك أنه ربما قالوا فی مثل معاویة إنه كان عاقلا و ربما امتنعوا أن یسمّوه عاقلا. و یقولون العاقل یحتاج إلی دین و الدین عندهم هو الذی یظنّون هم أنه هو الفضیلة. فهؤلاء إنما یعنون بالعاقل من كان فاضلا و جیّد الرویّة فی استنباط ما ینبغی أن یؤثر من خیر أو یتجنّب من شر و یمتنعون أن یوقعوا هذا الاسم علی من كان جیّد الرویّة فی استنباط ما هو شر بل یسمّونه نكرا و داهیة و أشباه هذه الأسماء (ف، عق، 4، 4)- أمّا العقل الذی یردّده المتكلّمون علی ألسنتهم فیقولون فی الشی‌ء هذا مما یوجبه العقل أو ینفیه العقل أو یقبله العقل أو لا یقبله العقل فإنّما یعنون به المشهور فی بادئ رأی الجمیع، فإنّ بادئ الرأی المشترك عند الجمیع أو الأكثر یسمّونه العقل (ف، عق، 7، 9)- أمّا العقل الذی یذكره أرسطو فی" كتاب البرهان" فإنّه إنما یعنی به قوة النفس التی بها یحصل للإنسان الیقین بالمقدّمات الكلّیة الصادقة الضروریة لا عن قیاس أصلا و لا عن فكر بل بالفطرة و الطبع أو من صباه أو من حیث لا یشعر من أین حصلت و كیف حصلت.
فإنّ هذه القوة جزء ما من النفس یحصل لها المعرفة الأولی لا بفكر و لا بتأمّل أصلا و الیقین بالمقدّمات التی صفتها الصفة التی ذكرناها، و تلك المقدّمات هی مبادئ العلوم النظریة (ف، ع، 8، 5)- أمّا العقل الذی یذكره (أرسطو) فی المقالة السادسة من" كتاب الأخلاق" فإنّه یرید به جزء النفس الذی یحصل فیه بالمواظبة علی اعتیاد شی‌ء شی‌ء مما هو فی جنس جنس من الأمور و طول تجربة شی‌ء شی‌ء مما هو فی جنس جنس من الأمور علی طول الزمان الیقین بقضایا و مقدّمات فی الأمور الإرادیة التی شأنها أن تؤثّر أو تجتنب (ف، عق، 9، 4)- یتفاضل الناس فی هذا الجزء من النفس الذی سمّاه عقلا تفاضلا متفاوتا (ف، عق، 11، 2)- أمّا العقل الذی یذكره (أرسطو) فی كتاب النفس فإنه جعله علی أربعة أنحاء: عقل بالقوة، و عقل بالفعل، و عقل مستفاد، و العقل الفعّال (ف، عق، 12، 4)- لا بدّ من حسّ یبیّن به الخلق فی العموم، و لا بدّ من عقل یوصل به إلی الباری علی الخصوص. و الحسّ رائد، و لكنه یرود لمن هو أعلی منه، و العقل مسترید، لكنه یسترید ممّن هو دونه (تو، م، 182، 20)- العقل كلّ بمعنی واحد، و واحد بمعنی كل (تو، م، 192، 3)- كما قد صحّ أنّ الحسّ كثیر الإحالة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 459
و الاستحالة، فكذلك قد وضح أن العقل ثابت علی ماله فی كل حالة. و الحسّ یفیدك ما یفید فی عرض الآلة التی أصلها المادة، و العقل یفیدك ما یفید علی هیئة محضة، لأنّه نور (تو، م، 203، 9)- الحسّ یفید العلم الذی تسكن معه النفس.
و العقل یفید العلم الذی كأنّه مظنون (تو، م، 203، 16)- النفس عقل بعد الاستنارة، و العقل نفس بعد الفكرة، و الطبیعة ممیّزة بالنظر فی الأول محرفه بالنظر فی الثانی (تو، م، 250، 13)- العقل سرح النفس مرعاها فیه، و النفس قلیب الطبیعة مستقاها منه، و الطبیعة صراط الإنسان مدّ له غیه (تو، م، 251، 23)- اسم العقل یدلّ علی معان، و تنقسم تلك المعانی إلی أقسام بحسب ما ینقسم كل ذی عقل. و ذلك له ابتداء و انتهاء: و أحدها و هو بمعنی الابتداء بالطبع، هو العقل الفعّال، و هو الشبه الفاعل. و الثانی بحسب الانتهاء، و هو العقل الإنسانی و یسمّی هیولانیّا، و هو فی نسبة المفعول. و الثالث بحسب معنی الوسط و هو العقل المستفاد و هو فی نسبة الفعل (تو، م، 289، 8)- یقال: ما العقل؟ الجواب هو جوهر بسیط یدرك الأشیاء بحقیقتها لا بتوسّط زمان دفعة واحدة، و أیضا هو الذی من شأن الجزء منه أن یصیر كلّا، و فی معنی هذا القول أنّ من شأن عقل زید مثلا، و هو عقل جزئی، أن یعقل كل المعقولات التی من شأنها أن تعقل، إن لم یقصر به الزمان أو یعترضه عائق، و لیس شی‌ء من الموجودات له هذا المعنی سواه (تو، م، 317، 9)- النفس و العقل صورتان یحتملهما أو أحدهما، فإذا أتممت تلك الصورة و أمكنتها أعطتها النفس تمام ما تهیّأت له، فتكون أول طبقات الأنفس و هی النامیة، و تكون فی الحیوانیة و لا تكون فی الإنسانیة (تو، م، 330، 13)- قال الفیلسوف: العقل وحده، لا یموت. أراد بذلك أن یمیّزه من قوی النفس النامیة و الحسّیة، لأنّ الحسّ و النماء یضمحلّان، و لأنّ النفس استفادتهما من العالم الهیولانی، و أمّا العقل فلم یستفد من هذا العالم، فلذلك بقی (تو، م، 334، 1)- النفس و العقل أیضا هما جوهران لا یوصفان بالطول و العرض و العمق (ص، ر 2، 335، 14)- نسبة النفس من العقل كنسبة ضوء القمر من نور الشمس و نسبة العقل من الباری كنسبة نور الشمس من الشمس (ص، ر 3، 8، 17)- بقاء العقل إذا علّة لوجود النفس، و تمامیة العقل علّة لبقاء النفس، و كماله علّة لتمامیة النفس (ص، ر 3، 187، 19)- أما العقل فإنّه جوهر بسیط روحانی أبسط من النفس و أشرف منها قابل لتأیید الباری تعالی، علّام بالفعل مؤیّد للنفس بلا زمان (ص، ر 3، 198، 23)- إنّ العقل اسم مشترك یقال علی معنیین:
أحدهما ما تشیر به الفلاسفة إلی أنّه أول موجود اخترعه الباری جلّ و عزّ و هو جوهر بسیط روحانی محیط بالأشیاء كلها إحاطة روحانیة.
و المعنی الآخر ما یشیر به جمهور الناس إلی أنّه قوة من قوی النفس الإنسانیة التی فعلها التفكّر و الرویّة و النطق و التمییز و الصنائع و ما شاكلها (ص، ر 3، 228، 1)- إنّ الموجودات كلها صور و أعیان غیریات أفاضها الباری عزّ و جلّ علی العقل الذی هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 460
أول موجود جاد به الباری و أوجده، و هو جوهر بسیط روحانی فیه جمیع صور الموجودات غیر متراكمة و لا متزاحمة، كما یكون فی نفس الصانع صور المصنوعات قبل إخراجها و وضعها فی الهیولی (ص، ر 3، 229، 19)- أما العقل فله علّة واحدة فاعلة الذی هو الباری عزّ و جلّ الذی أفاض علیه الوجود و التمام و البقاء و الكمال دفعة واحدة بلا زمان (ص، ر 3، 233، 19)- العقل هو نور الباری تعالی و فیضه الذی فاض أولا (ص، ر 3، 331، 17)- إنّ العقل للإنسان- إذا تبیّن- لیس هو شی‌ء سوی النفس الناطقة إذا تصوّرت رسوم المحسوسات فی ذاتها میّزت بفكرها بین أجناسها و أنواعها و أشخاصها، و عرفت جواهرها و أعراضها، و جرّبت أمور الدنیا و اعتبرت تصاریف الأیام بین أهلها (ص، ر 3، 394، 9)- إنّ العقل أشرف من جوهر النفس (ص، ر 4، 5، 9)- العقل هو المقرّ علی نفسه و علی ما دونه من الموجودات بأنّ كلها مبدعات محدثات مكوّنات، و أنّه عبد لربّه، و أنّ ربّه علّة لها و هو الذی أبدع الهیولی و اخترعها بعد أن لم تكن (ص، ر 4، 5، 14)- إنّ للعقل فعلا یختصّ به و لا ینفرد عنه و لا ینفصل منه قریب بحیث هو (ص، ر 4، 257، 7)- العقل اسم مشترك لمعان عدّة، فیقال عقل لصحّة الفطرة الأولی فی الناس فیكون حدّه أنّه قوة بها یجود التمییز بین الأمور القبیحة و الحسنة، و یقال عقل لما یكسبه الإنسان بالتجارب من الأحكام الكلیة فیكون حدّه أنّه معان مجتمعة فی الذهن تكون مقدّمات یستنبط بها المصالح و الأغراض. و یقال عقل لمعنی آخر، و حدّه أنّه هیئة محمودة للإنسان فی حركاته و سكوناته و كلامه و اختیاره. فهذه المعانی الثلاثة هی التی یطلق علیها الجمهور اسم العقل (س، ح، 11، 8)- أما الذی یدلّ علیه اسم العقل عند الحكماء فهی ثمانیة معان: أحدها العقل الذی ذكره الفیلسوف فی كتاب البرهان و فرّق بینه و بین العلم قال ما معناه هذا العقل هو التصوّرات و التصدیقات الحاصلة للنفس بالفطرة و العلم ما حصل بالاكتساب، و منها العقول المذكورة فی كتاب النفس. فمن ذلك العقل النظری و العقل العلمی. فالعقل النظری قوة للنفس تقبل ماهیّات الأمور الكلّیة من جهة ما هی كلّیة، و العقل العملی قوة للنفس هی مبدأ التحریك للقوة الشوقیة إلی ما یختار من الجزئیات من أجل غایة مظنونة أو معلومة (س، ح، 12، 6)- العقل لیس عجزه عن تصوّر الأشیاء التی هی فی غایة المعقولیة، و التجرید عن المادة لأمر فی ذات تلك الأشیاء، و لا لأمر فی غریزة العقل، بل لأجل أنّ النفس مشغولة فی البدن بالبدن، فتحتاج فی كثیر من الأمور إلی البدن، فیبعدها البدن عن أفضل كمالاتها (س، شن، 210، 14)- إنّ إدراك العقل للمعقول أقوی من إدراك الحسّ للمحسوس، لأنّه- أعنی العقل- یعقل و یدرك الأمر الباقی الكلّی، و یتّحد به و یصیر هو هو علی وجه ما، و یدركه بكنهه لا بظاهره، و لیس كذلك الحسّ للمحسوس، فاللّذة التی تجب لنا: بأن نعقل ملائما، هی فوق اللذة تكون لنا: بأن نحسّ ملائما و لا نسبة بینهما (س،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 461
شأ، 369، 11)- یجب أن یحدث عن كل عقل عقل تحته، و یقف حیث یمكن أن تحدث الجواهر العقلیة منقسمة متكثّرة بالعدد، لتكثّر الأسباب، فهناك ینتهی (س، شأ، 409، 15)- أما العقل فیقتدر علی تجرید الماهیة المكنوفة باللواحق الغریبة المشخصة، مستثبتا إیّاها كأنّه عمل بالمحسوس عملا جعله معقولا (س، أ 1، 346، 1)- إنّ كل شی‌ء یعقل شیئا، فإنّه یعقل بالقوة القریبة من الفعل، أنّه یعقل، و ذلك عقل منه لذاته، فكل ما یعقل شیئا فله أن یعقل ذاته (س، أ 1، 391، 1)- إنّ العقل نور یتولّی اللّه إفاضته علی الأنفس من غیر أن یكون لشی‌ء من الجسمانیات فیه وساطة الأنسب إلی شی‌ء واحد و هو التهیئة للقبول (س، ر، 46، 1)- الحسّ تصرّفه فیما هو من عالم الخلق، و العقل تصرّفه فیما هو من عالم الأمر، و ما هو فوق الخلق و الأمر فهو محتجب عن الحسّ و العقل (س، ر، 66، 7)- إنّ العقل یحتاج فی تصوّر أكثر الكلّیات إلی استقراء الجزئیات فلا محالة أنّها تحتاج إلی الحسّ الظاهر فنعلم أنّه یأخذ من الحسّ الظاهر إلی الخیال إلی الوهم. و هذا هو من الجحیم طریق و صراط دقیق صعب حتی یبلغ إلی ذاته العقل (س، ر، 131، 3)- أما النفس الناطقة الإنسانیة فتنقسم قواها أیضا إلی قوة عاملة، و قوة عالمة. و كل واحدة من القوتین تسمّی عقلا باشتراك الاسم (س، ف، 63، 2)- إنّ هذا الجوهر الذی هو العقل، هو جوهر مجرّد عن المادة بالذات، و بالعلاقة العقلیة، و من كل جهة (س، ف، 112، 15)- النفس الناطقة إذا أقبلت علی العلوم سمّی فعلها عقلا، و سمّیت بحسبه عقلا نظریّا (س، ف، 170، 19)- العقل له ثلاث تعقّلات: أحدها: أنّه یعقل خالقه تعالی. و الثانی: أنه یعقل ذاته واجبة بالأول تعالی. و الثالث: أنّه یعقل كونه ممكنا لذاته. فحصل من تعقّله خالقه عقل هو أیضا جوهر عقل آخر، كحصول السراج من سراج آخر. و حصل من تعقّله ذاته واجبة بالأول نفس، هی أیضا جوهر روحانی كالعقل، إلّا أنّه فی الترتیب دونه. و حصل من تعقّله ذاته ممكنة لذاته جوهر جسمانی هو الفلك الأقصی، و هو العرش بلسان الشرع (س، ف، 189، 8)- إنّ العقل المجرّد لا یكون مبدأ قریبا لحركة بل یحتاج إلی قوة أخری من شأنها أن تتجدّد فیها الإرادة و تتخیّل الأینات الجزئیّة و هذا یسمّی النفس (س، ن، 241، 8)- إنّ إدراك العقل للمعقول أقوی من إدراك الحسّ للمحسوس لأنّه، أعنی العقل، یعقل و یدرك الأمر الباقی الكلّی و یتّحد به و یصیر هو هو علی وجه ما و یدركه بكنهه لا بظاهره و لیس كذلك الحسّ للمحسوس و اللذة التی تجب لنا بأن نتعقّل ملائما هی فوق التی تكون لنا بأن نحسّ ملائما و لا نسبة بینهما (س، ن، 246، 1)- إنّ كل عقل هو أعلی فی المرتبة فإنّه لمعنی فیه و هو أنّه بما یقل الأول یجب عنه وجود عقل آخر دونه و بما یعقل ذاته یجب عنه فلك بنفسه و جرمه، و جرم الفلك كائن عنه و مستبقی بتوسّط النفس الفلكیة. فإنّ كل صورة فهی علّة لأن تكون مادتها بالفعل لأنّ المادة بنفسها لا قوام لها (س، ن، 280، 17)- إنّ العقل یدرك الوجود علی سبیل التصوّر بلا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 462
شكّ، و هو مستغن عن الرسم و الحدّ: إذ لیس للوجود رسم و لا حدّ (غ، م، 141، 1)- العقل یقضی قبل النظر فی الوجود، إلی أنّه إن كان فی الوجود تركیب، من بسیطین، فلا یمكن إلّا بحركة مستقیمة. و إن كانت حركة، فلا تمكن إلّا عن جهة، و إلی جهة. فتحتاج إلی جهتین. و هذا ظاهر. و لا بدّ أن تكونا محدودتین و مختلفتین بالطبع. أمّا اختلافهما بالطبع و النوع، فإنّما یلزم من حیث إنّ الحركة:
إمّا أن تكون طبیعیة، أو قسریة (غ، م، 256، 19)- المفكّرة بالحقیقة هی العقل، و إنّما هذه آلته فی الفكر، لا أنّها المفكّرة، فإنّه كما أن ماهیّات الأسباب هی التی بها تتحرّك العین فی الحجر من جمیع الجوانب حتی یتیسّر بها الإبصار، و التفتیش عن الغوامض، فكذلك ماهیّات الأسباب هی التی بها یتأتّی التفتیش عن المعانی المودعة فی الخزانتین (غ، م، 357، 10)- لها (للنفس) فینا قوة تدرك الماهیّة، غیر مقترنة بشی‌ء من هذه الأمور الغریبة، بل مجرّدة عن كل أمر سوی الإنسانیة. و تدرك السواد المطلق مجرّدا عن كل أمر سوی السوادیة. فكذلك سائر المعانی. و هذه القوة تسمّی عقلا (غ، م، 361، 14)- بهذه القوة (العقل) یقتنص الإنسان العلم بالمجهولات. بواسطة الحدّ الأوسط فی التصدیقات، و بواسطة الحدّ الأوسط فی التصدیقات، و بواسطة الحدّ و الرسم فی التصوّرات. و تكون الإدراكات الحاصلة فیها كلّیة، لأنّها مجرّدة، فتكون نسبتها إلی آحاد جزئیات المعنی، نسبة واحدة. و لیس ذلك الشی‌ء لسائر الحیوانات سوی الإنسان (غ، م، 361، 20)- لا یبعد أن یكون فی الحواس الجسمانیة ما یسمّی عقلا، و یخالف سائرها فی أنّها تدرك نفسها (غ، ت، 189، 16)- العقل أول المبدعات (غ، ع، 29، 5)- العقل أشرف من النفس، و النطق صفة النفس، و النفس جوهرة، و العقل فی الجوهریة أشرف من النفس (غ، ع، 45، 12)- إنّ العقل لیس مستقلّا بالإحاطة بجمیع المطالب، و لا كاشفا للغطاء عن جمیع المعضلات (غ، مض، 28، 3)- العقل هو قوة فاعلة (ج، ر، 161، 12)- أمّا العقل الذی معقوله هو بعینه، فلذلك لیس له صورة روحانیة موضوعة له. فالعقل یفهم منه ما یفهم من المعقول، و هو واحد غیر متكثّر، إذ قد خلا من الإضافة التی تتناسب بها الصورة فی الهیولی (ج، ر، 166، 9)- العقل یدرك آلیته و یعرفها بعلم فیه حدود وسطی و دلائل هی الوسائط فی العلم، و العین أیضا تبصر ذاتها بل القوة الباصرة تبصر العین التی هی آلتها بواسطة كالمرآة (بغ، م 1، 359، 21)- یقال عقل لذات فعّالة و لفعلها باشتراك الاسم، فیقال عقل و عاقل و معقول فیسمّی العاقل عقلا و الفعل أیضا یسمّی عقلا (بغ، م 1، 407، 8)- العقل الذی هو الفعل هو الأعرف و ینقسم فی لغة القدماء إلی قسمین: أحدهما علم و الآخر عمل. و العلم قد عرفته جملة و یخصّون العقل من جملته بتصوّر و معرفة خاصة و علم بحسبها.
فالعقل عندهم (الفلاسفة) إدراك ذهنی و لا كل ذهنی بل إدراك الصور المجرّدة عن الأجسام و علائق الحسّ … و العمل هو التصرّف بحسب الرأی و التدبیر الذی یكون معلوما و معمولا به كتدبیر الإنسان لنفسه فی تقدیر أفعاله و أحواله و تدبیر منزله و مدینته. فهذا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 463
الفعل أیضا یسمّونه عقلا و یسمّی فاعله عقلا أیضا (بغ، م 1، 407، 9)- إنّ الذی أشیر إلیه باسم العقل فی اللغة العربیة إنّما هو العقل العملی من جملة ما قیل. و جاء فی لغتهم من المنع و العقال فیقال عقلت الناقة أی منعتها بما شددتها به عن تصرّفها فی سعیها. فكذلك العقل العملی یعقل النفس و یمنعها عن التصرّف علی مقتضی الطباع (بغ، م 1، 409، 13)- فی اللغة العربیة یراد بالعقل الشی‌ء الذی یمنع الخواطر و الشهوات من الناس و یوقفها عن أن تمضی العزائم بحسبها (بغ، م 2، 149، 11)- یقولون (الفلاسفة) إنّ النفس الإنسانیة مجموع قوتین أولها قوتان قوة علمیة و قوة عملیة، فالذی أرادته العرب بالعقل بالقوة العملیة أولی، و الذی أراده یونان بالعلمیة أولی (بغ، م 2، 149، 22)- إنّ العقل عقل لشی‌ء، و معنی العقل المقول فی لغتهم (الفلاسفة) لا یراد به الإضافة إلی شی‌ء و إن كانوا یعرّفونه بشی‌ء و من شی‌ء و یسمّونه باسم یخصّه فی ذاته لا من جهة إضافاته، و إن أضیف فإلی فعله الخاص به كالعلم و العالم.
فالعاقل و العالم و العقل و العلم عندهم أسماء مترادفة (بغ، م 2، 150، 6)- لما كانت حال العقل من المعقول حال الحس من المحسوس، شبّه (أرسطو) قوة العقل منّا بالإضافة إلی إدراك المعقولات البریّة من الهیولی بأعظم المحسوسات التی هی الشمس إلی أضعف الإبصار و هو بصر الخفّاش. لكن لیس یدل هذا علی امتناع تصوّر الأمور المفارقة كامتناع النظر إلی الشمس علی الخفّاش، فإنه لو كان ذلك كذلك لكانت الطبیعة قد فعلت باطلا بأن صیّرت ما هو فی نفسه معقول بالطبع للغیر لیس معقولا لشی‌ء من الأشیاء كما لو صیّرت الشمس لیست مدركة لبصر من الأبصار (ش، ت، 8، 6)- یقول (أرسطو) إن من یضع الأسباب التی علی طریق الغایة غیر متناهیة فهو یرفع العقل العملی ضرورة، و ذلك أن العقل إنما یفعل ما یفعله فی كل وقت بسبب شی‌ء آخر من الأشیاء و ذلك الشی‌ء هو الذی من قبله صار الفعل متناهیا، و ذلك أن النهایة هی الغایة المقصودة بالأفعال و إلّا كان الفعل عبثا (ش، ت، 34، 3)- إن العقل لما كان متناهیا لم یمكن أن یحصر ما لا نهایة له علی أنه مدرك له بالفعل لا بالقوة (ش، ت، 42، 4)- حال العقل الذی هو الكمال الأخیر للإنسان هو حال جمیع العقول المفارقة لجمیع الأجرام السماویة. و ذلك أنه تبیّن من هذه أنها الكمال الأخیر للأجرام السماویة (ش، ت، 52، 2)- لیس العقل مضافا إلی العاقل بل إلی المعقول، لأنه لو كان ذلك كذلك لكان العقل متقوّما بالعاقل، و العاقل ظاهر من أمره أنه متقوّم بالعقل. فكان یلزم عن ذلك أن یكون الشی‌ء الذی هو مقوّم لشی‌ء ما متقوّما بالشی‌ء الذی هو مقوّمه، أعنی أنه یلزم أن یكون السبب متقوّما بالمسبّب فكان یكون الشی‌ء الواحد بعینه بالإضافة إلی شی‌ء واحد سببا و مسبّبا معا (ش، ت، 618، 12)- العقل یفهم المتقابلین معا، لیس بأنه یفهم الواحد بعد الآخر كمثل حالها فی الوجود بل یفهمهما معا كأنهما مجتمعان فی الوجود (ش، ت، 740، 19)- السبب فی أن العقل یدرك معا المتقابلین أنه لیس طبیعة المتقابلین الأوّلین فی العقل اللذین هما الصدق و الكذب طبیعة المتقابلین الأوّلین
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 464
خارج النفس اللذین هما الخیر و الشر، لأن الصدق و الكذب هما فی الفكرة و الخیر و الشر فی الهیولی (ش، ت، 741، 5)- قد یقال فی العقل و الحس إنهما مكیالان. أما العقل فللأشیاء المعقولة و أما الحس فللأشیاء المحسوسة من قبل أن بهما تعرف الموجودات و الذی به تعرف هو مكیال. و هذه هی العلّة المشتركة للحس و العقل و للواحد، و إلّا فإن العلم و الحس هما أجدر أن تكیلهما الموجودات من أن یكیلاهما الموجودات (ش، ت، 1264، 7)- إن الطبیعة إذا كانت تفعل فعلا فی غایة النظام من غیر أن تكون عاقلة، إنها ملهمة من قوی فاعلة هی أشرف منها و هی المسمّی عقلا (ش، ت، 1503، 1)- العقل بذاته و جوهره إنما هو من المعقول (ش، ت، 1600، 7)- إنما یعقل العقل منا ذاته حین یلابس المعقول و یتصوّره بالفعل لا حین ما هو بالقوة قبل أن یتصوّر المعقول لأن المعقول إذا تصوّره صار هو و المعقول شیئا واحدا (ش، ت، 1617، 4)- العقل منا إنما یعقل ذاته فی وقت ما لا دائما (ش، ت، 1617، 9)- إنما یصیر المعقول و العقل شیئا واحدا إذا عقل لأن القابل و المقبول من العقل كلاهما عقل.
و لذلك كان العاقل و المعقول من العقل یرجعان إلی شی‌ء واحد و إنما تتفرّق هذه باعتبار الأحوال الموجودة فی العقل، و ذلك إن من حیث هو یتصوّر المعقول قیل فیه إنه عاقل، و من حیث هو متصوّر بذاته قیل إن العاقل هو العقل نفسه بخلاف ما یعقل بغیره، و من حیث أن المتصوّر هو المتصوّر نفسه، قیل إن العقل هو المعقول (ش، ت، 1617، 12)- إن العقل من طبیعته أن یفصل الأشیاء المتحدة فی الوجود إلی الأشیاء التی تركّبت منها و إن لم تنفصل فی الوجود بعضها من بعض، مثل تفصیله بین المادة و الصورة و تفصیله بین الصورة و المركّب من المادة و الصورة. فهذه هی حال العقل فی الأشیاء المركّبة من صور و مواد إذا وصف المركّب بالصورة أو الحامل للصورة بالصورة فإنه یفهمهما متحدین من جهة متغایرین من جهة، مثل وصفه الإنسان بالنطق فإنه یفهم أن الموضوع للنطق و النطق معنی واحد بالاتحاد و یفهم أن الحامل منه و المحمول متغایران (ش، ت، 1621، 13)- لیس یمتنع فیما هو بذاته عقل و معقول أن یكون علّة لموجودات شتی من جهة ما یعقل منه أنحاء شتی، و ذلك إذا كانت تلك العقول تتصوّر منه أنحاء مختلفة من التصوّر (ش، ت، 1649، 5)- ما كان عقله مثل هذا العقل أی یخرج من القوة إلی الفعل كالحال فی عقلنا، فعقله هو حركة ما (ش، ت، 1697، 14)- العقل منا لیس یعقل ذاته إلّا بالعرض … إنه یعقل فعله الذی هو التعقّل من قبل أن جوهره هو فعله (ش، ت، 1700، 4)- إن الحس و الظن و العقل هو للمعقول و المحسوس و المظنون لا لذاته إلّا بالعرض، أی لیس یعقل العقل منا ذاته إلّا بالعرض أعنی من قبل ما عرض للمعقول أن كان صورة العقل (ش، ت، 1700، 12)- العقل لیس هو المعقول منا من جمیع الوجوه (ش، ت، 1701، 2)- كان العقل لیس شیئا غیر إدراك صور الموجودات من حیث هی فی غیر هیولی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 465
(ش، ته، 130، 16)- الصور المادیة إذا تجرّدت فی النفس من مادتها صارت علما و عقلا، و أن العقل لیس شیئا أكثر من الصور المتجرّدة من المادة، و إذا كان ذلك كذلك فیما كان لیس مجرّدا فی أصل طبیعته فالتی هی مجرّدة فی أصل طبیعتها أحری أن تكون علما و عقلا (ش، ته، 193، 21)- لما كانت معقولات الأشیاء هی حقائق الأشیاء، و كان العقل لیس شیئا أكثر من إدراك المعقولات، كان العقل منا هو المعقول بعینه من جهة ما هو معقول، و لم یكن هنالك مغایرة بین العقل و المعقول إلا من جهة أن المعقولات هی معقولات أشیاء لیست فی طبیعتها عقلا و إنما تصیر عقلا بتجرید العقل صورها من المواد. و من قبل هذا لم یكن العقل منا هو المعقول من جمیع الجهات (ش، ته، 193، 24)- لأن العقل لیس هو شیئا أكثر من إدراك نظام الأشیاء الموجودة و ترتیبها، و لكنه واجب فیما هو عقل مفارق الّا یستند فی عقل الأشیاء الموجودة و ترتیبها إلی الأشیاء الموجودة و یتأخّر معقوله عنها لأن كل عقل هو بهذه الصفة فهو تابع للنظام الموجود فی الموجودات و مستكمل به، و هو ضرورة یقصّر فیما یعقله من الأشیاء. و لذلك كان العقل منّا مقصّرا عما تقتضیه طبائع الموجودات جاریة علی حكم العقل، و كان هذا العقل منا مقصّرا عن إدراك طبائع الموجودات، فواجب أن یكون هاهنا علم بنظام و ترتیب هو السبب فی النظام و الترتیب و الحكمة الموجودة فی موجود موجود.
و واجب أن یكون هذا العقل النظام الذی منه هو السبب فی هذا النظام الذی فی الموجودات، و أن یكون إدراكه لا یتصف بالكلّیة فضلا عن الجزئیة، لأن الكلّیات معقولات تابعة للموجودات و متأخّرة عنها.
و ذلك العقل الموجودات تابعة له، فهو عاقل ضرورة للموجودات بعقله من ذاته النظام و الترتیب الموجود فی الموجودات لا بعقله شیئا خارجا عن ذاته، لأنه كان یكون معلولا عن الموجود الذی یعقله لا علّة له و كان یكون مقصّرا (ش، ته، 194، 1)- العقل الذی فینا هو الذی یلحقه التعدّد و الكثرة، و أما ذلك العقل (المفارق) فلا یلحقه شی‌ء من ذلك، و ذلك أنه بری‌ء عن الكثرة اللاحقة لهذه المعقولات و لیس یتصوّر فیه مغایرة بین المدرك و المدرك، و أما العقل الذی فینا فإدراكه ذات الشی‌ء غیر إدراكه أنه مبدأ للشی‌ء، و كذلك إدراكه غیره غیر إدراكه ذاته بوجه ما. و لكن فیه شبه من ذلك العقل، و ذلك العقل هو الذی أفاده ذلك الشبه. و ذلك أن المعقولات التی فی ذلك العقل بریّة من النقائص التی لحقها فی هذا العقل منا، مثال ذلك: إن العقل إنما صار هو المعقول من جهة ما هو معقول لأن هاهنا عقلا هو المعقول من جمیع الجهات. و ذلك أن كل ما وجدت فیه صفة ناقصة فهی موجودة له ضرورة من قبل موجود فیه تلك الصفة كاملة، مثال ذلك: إن ما وجدت فیه حرارة ناقصة فهی موجودة له من قبل شی‌ء هو حار بحرارة كاملة (ش، ته، 194، 26)- إن العقل منّا هو علم للموجودات بالقوة لا علم بالفعل، و العلم بالقوة ناقص عن العلم بالفعل، و كل ما كان العلم منا أكثر كلّیة كان أدخل فی باب العلم بالقوة و أدخل فی باب نقصان العلم، و لیس یصح علی العلم الأزلی أن یكون ناقصا بوجه من الوجوه، و لا یوجد فیه علم هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 466
علم بالقوة، لأن العلم بالقوة هو علم فی هیولی (ش، ته، 197، 3)- اسم العقل یقال علی العقول المفارقة عند القوم (الفلاسفة) بتقدیم و تأخیر، و أن فیها عقلا أولا هو العلّة فی سائرها. و كذلك الأمر فی الجوهر (ش، ته، 219، 23)- العقل الذی یعقل ذاته و غیره أشرف من الذی یعقل ذاته و یعقل غیره (ش، ته، 249، 18)- العقل بما هو عقل إنما یتعلّق بالموجود لا بالمعدوم (ش، ته، 260، 16)- العقل إنما یدرك الأشیاء من جهة أسبابها (ش، ته، 269، 17)- العقل لیس هو شی‌ء أكثر من إدراكه الموجودات بأسبابها، و به یفترق من سائر القوی المدركة، فمن رفع الأسباب فقد رفع العقل (ش، ته، 292، 1)- العقل لیس له ارتباط بقوة من قوی النفس ارتباط الصورة بالمحل (ش، ته، 309، 4)- العقل یدرك من الأشخاص المتفقة فی النوع معنی واحدا تشترك فیه و هی ماهیة ذلك النوع، من غیر أن ینقسم ذلك المعنی بما تنقسم به الأشخاص من حیث هی أشخاص من المكان و الوضع و المواد التی من قبلها تكثّرت، فیجب أن یكون هذا المعنی غیر كائن و لا فاسد و لا ذاهب بذهاب شخص من الأشخاص التی یوجد فیها هذا المعنی (ش، ته، 320، 7)- العقل لیس فیه من معنی الشخصیة شی‌ء، و أما النفس فإنها و إن كانت مجرّدة من الأعراض التی تعدّدت بها الأشخاص فإن المشاهیر من الحكماء یقولون: لیس تخرج من طبیعة الشخص و إن كانت مدركة (ش، ته، 320، 18)- العقل من الجمهور لا ینفك من التخیّل، بل ما لا یتخیّلون هم عندهم عدم (ش، م، 190، 9)- ممّا یخص … الإدراك العقلی أن الإدراك فیه هو المدرك، و لذلك قیل إن العقل هو المعقول بعینه، و السبب فی ذلك أن العقل عند ما یجرّد صورة الأشیاء المعقولة من الهیولی و یقبلها قبولا هیولانیا یعرض له أن یعقل ذاته، إذا كانت لیست تصیر المعقولات فی ذاته من حیث هو عاقل بها علی نحو مباین لكونها معقولات أشیاء خارج النفس (ش، ن، 92، 10)- العقل یتزیّد مع الشیخوخة و سائر قوی النفس بخلاف ذلك (ش، ن، 93، 10)- العقل لیس یفهم فی شی‌ء ما أنه غیر منقسم فی حال من أحواله إلا أن یفهم أن فیه معنی غیر منقسم علی الإطلاق. كما إنه لیس یفهم انفصال شی‌ء عن شی‌ء إلا بعد فهمه الانفصال.
فإذا كرّر العقل الواحد المنطلق حدث الكمّ المنفصل بإطلاق و هو العدد، و صار كلّما یعدّ إنما لحقه العدد بتوسط العدد المطلق، إذ لیس یتصور فی بادی الرأی من معنی الوحدة و الواحد غیر هذه (ش، ما، 44، 6)- أما العقل فإن من شأنه أن ینتزع الصورة من الهیولی المشار إلیها و یتصوّرها مفردة علی كنهها، و ذلك من أمره بیّن. و بذلك صح أن یعقل ماهیات الأشیاء، و إلا لم تكن هاهنا معارف أصلا (ش، ما، 80، 22)- العقل منا و إن كان هو المعقول بعینه ففیه تغایر ما من جهة نسبته إلی الهیولی (ش، ما، 153، 10)- أمّا العقل … تصدیقه بالأمور: إمّا أن یكون بدیهیا أو كسبیا، أمّا البدیهیات فلا تعویل علیها لأنّ حكم الذهن بالقضایا التی تسمّی عقلیة كحكمه بالقضایا التی تسمّی وهمیة (ر، م، 351، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 467
- إنّ العقل هو التصوّرات و التصدیقات الحاصلة للنفس بالفطرة (ر، م، 366، 18)- التعقّل لا یحصل إلّا عند حضور ماهیة المعقول فی العاقل (ر، ل، 75، 11)- المشهور أن العقل الذی هو مناط التكلیف، هو العلم بوجود الواجبات و استحالة المستحیلات (ر، مح، 81، 8)- أمّا العملیّة، فعبارة عن قوّة یتمّ بها التصرّف فی الأمور الجزئیّة بالفكرة و الرّویّة. و أمّا العقل فقد یطلق علی أحد شیئین: واحد منهما جوهر.
و الثّانی أعراض (سی، م، 104، 4)- قد یطلق العقل: - علی ما حصّله الإنسان بالتّجارب، و یسمّی العقل التجریبیّ،- و علی صحّة الفطرة الأولی،- و علی الهیئة المستحسنة للإنسان فی أفعاله و أحواله (سی، م، 108، 5)- العقل میزان صحیح فأحكامه یقینیة لا كذب فیها، غیر أنّك لا تطمع أن تزن به أمور التوحید و الآخرة و حقیقة النبوّة و حقائق الصفات الإلهیة و كل ما وراء طوره فإنّ ذلك طمع فی محال (خ، م، 364، 26)- العقل جوهر مجرّد عن المادّة فی ذاته مقارن لها فی فعله و هی النفس الناطقة التی یشیر إلیها كلّ أحد بقوله أنا. و قیل العقل جوهر روحانیّ خلقه اللّه تعالی متعلّقا ببدن الإنسان. و قیل العقل نور فی القلب یعرف الحقّ و الباطل. و قیل العقل جوهر مجرّد عن المادة یتعلّق بالبدن تعلّق التدبیر و التصرّف. و قیل العقل قوّة للنفس الناطقة فصریح بأنّ القوّة العاقلة أمر مغایر للنفس الناطقة و أنّ الفاعل فی التحقیق هو النفس و العقل آلة لها بمنزلة السكّین بالنسبة إلی القاطع. و قیل العقل و النفس و الذهن واحدة إلّا أنّها سمّیت عقلا لكونها مدركة و سمّیت نفسا لكونها متصرّفة و سمّیت ذهنا لكونها مستعدّة للإدراك (جر، ت، 157، 3)- أمّا العقل، فمن شأنه إدراك الكلّیات و معرفة أحكامها (ط، ت، 71، 18)

- العقل الإلهی یوجد دائما فعلا (ش، ت، 1618، 6)- إن العقل الإلهی یجب أن یكون فی غایة الفضیلة و التمام (ش، ت، 1697، 8)

- الأشخاص الجزئیة الهیولانیة واقعة تحت الحواس، و أمّا الأجناس و الأنواع فغیر واقعة تحت الحواس و لا موجودة وجودا حسیّا، بل تحت قوة من قوی النفس التامة، أعنی الإنسانیة، هی المسمّاة العقل الإنسانی (ك، ر، 107، 8)- إنّ العقل الإنسانیّ إذا بلغ أقصی كماله صار قریبا فی جوهره من جوهر … العقل" الفعّال" … و إنّ العقل الإنسانیّ إنّما یحتذی فی تكمیل جوهره حذو هذا العقل، و أنّه هو الغایة علی هذا الوجه الذی یحتذی حذوه، و هو غایة علی أكمل الوجوه، و أنّه هو الفاعل. فهو مبدأ الإنسان علی أنّه هو الفاعل علی الأقصی لما یتجوهر به الإنسان بما هو إنسان، و هو الغایة لأنّه هو الذی أعطاه مبدأ یسعی به نحو الكمال و یحتذی بما یسعی فیه حذوه إلی أن یبلغ أقصی ما یمكنه فی القرب منه. فهو فاعله و هو غایته و هو الكمال الذی لأجل قربه من جوهره كان یسعی. فهو مبدأ بأنحاء ثلاثة: علی أنّه فاعل، و علی أنّه غایة، و علی أنّه الكمال الذی لأجل القرب منه كان
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 468
یسعی (ف، ط، 128، 6)- العقل الإنسانی فلیس هو شیئا سوی النفس الإنسانیة التی صارت علّامة بالفعل بعد ما كانت علّامة بالقوة. و إنّما صارت علّامة بالفعل بعد ما حصل فیها صور هویّة الأشیاء بطریق الحواس و صور ماهیتها بطریق الفكر و الرویّة (ص، ر 1، 350، 18)- إن قیل ما العقل الإنسانی؟ فیقال التمییز الذی یخصّ كل واحد من أشخاصه دون سائر الحیوانات (ص، ر 3، 361، 4)- إنّ العقل الإنسانی لیس هو شی‌ء سوی النفس الناطقة (ص، ر 3، 426، 19)- إنّ جمیع الأفعال البشریة المحكمة و جمیع الآراء و المذاهب المختلفة العقلیة و الوضعیة من أفعال العقل الإنسانی، لكن له مع هذه الفضائل و المناقب كلّها آفات عارضة كثیرة، فمن تلك الآفات الهوی الغالب نحو شی‌ء ما و العجب المفرط من المرء برأی نفسه، و الكبر المانع عن قبول الحق و الحسد الدائم للأقران و أبناء الجنس و الحرص الشدید علی طلب الشهوات، و العجلة و قلّة التثبّت فی الأمور و البغض و العداوة عند الحكومة و الخصومات، و المیل و التعصّب لمن یهوی و الحمیة الجاهلیة عند الافتخار و الأنفة من الانقیاد للطاعة، وحب الرئاسة من غیر استحقاق و ما شاكل هذه الآفات العارضة للعقلاء المضلّة لهم عن سنن الهدی المانعة عن الانتفاع بفضائل العقل و منافعه (ص، ر 3، 427، 7)- لما قایسوا (الفلاسفة) بین هذه العقول المفارقة و بین العقل الإنسانی رأوا أن هذه العقول أشرف من العقل الإنسانی و إن كانت تشترك مع العقل الإنسانی فی أن معقولاتها هی صور الموجودات، و أن صورة واحد واحد منها هو ما یدركه من صور الموجودات و نظامها. لكن الفرق بینهما أن صور الموجودات هی علّة للعقل الإنسانی، إذا كان یستكمل بها علی جهة ما یستكمل الشی‌ء الموجود بصورته، و أما تلك فمعقولاتها هی العلّة فی صور الموجودات.
و ذلك أن النظام و الترتیب فی الموجودات إنما هو شی‌ء تابع و لازم للترتیب الذی فی تلك العقول المفارقة، و أما الترتیب الذی فی العقل الذی فینا، فإنما هو تابع لما یدركه من ترتیب الموجودات و نظامها، و لذلك كان ناقصا جدا، لأن كثیرا من الترتیب و النظام الذی فی الموجودات لا یدركه العقل الذی فینا (ش، ته، 130، 22)

- أول المبدعات عنه (واجب الوجود) شی‌ء واحد بالعدد، و هو العقل الأول. و یحصل فی المبدع الأول الكثرة بالعرض- لأنه ممكن الوجود بذاته، واجب الوجود بالأول- لأنه یعلم ذاته و یعلم الأول. و لیست الكثرة التی فیه من الأول، لأن إمكان الوجود هو لذاته، و له من الأول وجه من الوجود (ف، ع، 7، 2)- یحصل من العقل الأول- لأنه واجب الوجود و عالم بالأول- عقل آخر، و لا یكون فیه كثرة إلّا بالوجه الذی ذكرناه. و یحصل من ذلك العقل الأول: (الثانی) بأنه ممكن الوجود.
و بأنه یعلم ذاته: (الفلك الأعلی) بمادته و صورته التی هی (النفس). و المراد بهذا أن هذین الشیئین یصیران سبب شیئین، أعنی الفلك و النفس (ف، ع، 7، 8)- الفكرة إنّما تقع علی الشی‌ء المفقود، و العلم یقع علی الشی‌ء الموجود، و الأشیاء فی العقل الأول حاضرة أبدا (تو، م، 331، 22)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 469
- العقل الأول یدرك الأشیاء بغتة، و العقل الثانی أیضا یدركها بغتة، إذا كان متّحدا بالعقل الأول، و لا تعوقه عنه الأشیاء الهیولانیة، فإذا عاقته احتاج أن یتوصّل بالمقاییس و یدرك بشی‌ء بعد شی‌ء (تو، م، 333، 12)- العقل الأول الكلّی إذا فاض علی الجسم یقال لفیضه نطقا (غ، ع، 47، 3)- قالوا (الفلاسفة) إنّ الإله تعالی هو الموجود الأول، و هو الموجود بذاته و لا موجود معه فی مرتبة وجوده، و أول ما وجد عنه هو شی‌ء واحد جادت ذاته بإیجاده و صدر إیجاده عن ذاته بذاته لأجل ذاته فكان كناظر فی مرآة شبح فیها بنظره فیها صورة مماثلة لصورته. قالوا فالعقل الأول كذلك صدر عن الأول تعالی بعقله لذاته و نظره إلی ذاته (بغ، م 2، 150، 15)- العقل الأول یجب أن یكون بسیطا و واحدا بإطلاق (ش، ت، 1705، 12)- الفرق بین عقل الأول ذاته و سائر العقول ذواتها عندهم (الفلاسفة) أن العقل الأول یعقل من ذاته معنی موجودا بذاته لا معنی ما مضافا إلی علّة، و سائر العقول تعقل من ذواتها معنی مضافا إلی علّتها فیدخلها الكثرة من هذه الجهة، فلیس یلزم أن تكون كلها فی مرتبة واحدة من البساطة إذ كانت لیست فی مرتبة واحدة من الإضافة إلی المبدأ الأول، و لا واحد منها یوجد بسیطا بالمعنی الذی به الأول لأن الأول معدود فی الوجود بذاته و هی فی الوجود المضاف (ش، ته، 125، 6)- العقل الأول ذاته قائمة بنفسها و سائر العقول تعقل من ذواتها أنها قائمة به، فلو كان العقل و المعقول فی واحد منها من الاتحاد فی المرتبة الذی هو فی الأول لكانت الذات الموجودة بذاتها توافق الموجودة بغیرها، أو لكان العقل لا یطابق طبیعة الشی‌ء المعقول، و ذلك كله مستحیل عندهم (الفلاسفة) (ش، ته، 125، 17)- إن تعدّد الأنواع و الأجناس یوجب التعدّد فی العلم … و لذلك المحقّقون من الفلاسفة لا یصفون علمه سبحانه بالموجودات لا بكلّی و لا بجزئی. و ذلك أن العلم الذی هذه الأمور لازمة له هو عقل منفعل و معلول. و العقل الأول هو فعل محض و علّة، فلا یقاس علمه علی العلم الإنسانی. فمن جهة ما لا یعقل غیره من حیث هو غیر هو، علم غیر منفعل، و من جهة ما یعقل الغیر من حیث هو ذاته هو علم فاعل (ش، ته، 260، 12)- ذهب جمهور الفلاسفة إلی أنّ العقل الأول و الفلكیات، أجرامها و عقولها و نفوسها، بذواتها و صفاتها، كلّها قدیمة (ط، ت، 65، 13)

- أمّا العقل الذی بالفعل أبدا المخرج النفس إلی أن تصیر بالفعل عاقلة، بعد أن كانت بالقوة، فلیس هو و معقوله شیئا أحدا (ك، ر، 356، 13)- العقل بالفعل، فإذا حصلت فیه المعقولات التی انتزعها عن المواد صارت تلك المعقولات معقولات بالفعل و قد كانت من قبل أن تنتزع عن موادها معقولات بالقوة. و هی إذا انتزعت حصلت معقولات بالفعل بأن حصلت صورا لتلك الذات، و تلك الذات إنما صارت عقلا بالفعل التی هی بالفعل معقولات فإنها معقولات بالفعل و إنها عقل بالفعل شی‌ء واحد بعینه (ف، عق، 15، 5)- متی عقل الموجود الذی هو عقل بالفعل لم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 470
یعقل موجودا خارجا عن ذاته بل إنما عقل ذاته. و بیّن أنه إذا عقل ذاته من حیث ذاته عقل بالفعل لم یحصل له مما عقل من ذاته شی‌ء موجود وجوده فی ذاته غیر وجوده و هو معقول بالفعل، بل یكون قد عقل من ذاته موجودا ما وجوده و هو معقول هو وجوده فی ذاته (ف، عق، 18، 11)- العقل بالفعل متی عقل المعقولات التی هی صور له من حیث هی معقولة بالفعل صار العقل الذی كنا نقول أولا أنه العقل بالفعل هو الآن العقل المستفاد (ف، عق، 20، 1)- یكون العقل المستفاد شبیها بالصورة للعقل الذی بالفعل، و العقل الذی بالفعل شبه موضوع و مادة للعقل المستفاد، و العقل الذی بالفعل صورة لتلك الذات و تلك الذات شبه مادة (ف، عق، 22، 4)- العقل بالفعل و هو استكمال النفس فی صورة ما أو صورة معقولة حتی متی شاء عقلها و أحضرها بالفعل (س، ح، 13، 3)- (النفس الإنسانیة) ما لها بحسب حاجتها إلی تكمیل جوهرها عقلا بالفعل: فأولها: قوة استعدادیة لها نحو المعقولات، و قد یسمّیها قوم عقلا" هیولانیّا" و هی المشكاة. و یتلوها قوة أخری تحصل لها عند حصول المعقولات الأولی، فتتهیّأ بها لاكتساب الثوانی … ثم یحصل لها بعد ذلك قوة، و كمال: أما الكمال: فأن تحصل لها المعقولات بالفعل مشاهدة متمثّلة فی الذهن، و هی نور علی نور.
و أما القوة: فأن یكون لها أن یحصل المعقول المكتسب المفروغ منه كالمشاهد متی شاءت من غیر افتقار إلی اكتساب، و هو المصباح.
و هذا الكمال یسمّی عقلا مستفادا. و هذه القوة تسمّی عقلا بالفعل. و الذی یخرج من الملكة إلی الفعل التام، و من الهیولانی أیضا إلی الملكة، فهو العقل الفعّال، و هو النار (س، أ 1، 367، 2)- إنّما یكون أیضا للنفس (ارتسام المعقولات) إذا اكتسبت ملكة الاتصال. هذا الاتصال علّته قوة بعیدة، هی" العقل الهیولی"، و قوة كاسبة هی" العقل بالملكة"، و قوة تامّة الاستعداد لها أن تقبل بالنفس إلی جهة الإشراق- متی شاءت- بملكة متمكّنة و هی المسمّاة" بالعقل بالفعل" (س، أ 1، 377، 5)- القوة النظریة إذن تارة تكون نسبتها إلی الصورة المجرّدة … نسبة ما بالقوة المطلقة، حتی تكون هذه القوة للنفس لم تقبل بعد شیئا من الكمال الذی بحسبها، و حینئذ تسمّی عقلا هیولانیّا. و هذه القوة التی تسمّی عقلا هیولانیّا موجودة لكل شخص من النوع. و إنّما سمّیت هیولانیة تشبیها بالهیولی الأولی، التی لیست هی بذاتها ذات صورة من الصور، و هی موضوعة لكل صورة. و تارة نسبة ما بالقوة الممكنة، و هی أن تكون القوة الهیولانیة قد حصل فیها من الكمالات المعقولات الأولی التی یتوصّل منها و بها إلی المعقولات الثانیة … فما دام إنّما حصل فیه من العقل هذا القدر بعد، فإنّه یسمّی عقلا بالملكة … و تارة نسبة ما بالقوة الكمالیة، و هو أن یكون قد حصل فیها أیضا الصورة المعقولة المكتسبة بعد المعقولة الأولیة … و یسمّی عقلا بالفعل لأنّه عقل یعقل متی شاء بلا تكلّف اكتساب …
و تارة یكون نسبة ما بالفعل المطلق، و هو أن تكون الصورة المعقولة حاضرة فیه، و هو یطالعها بالفعل، فیعقلها بالفعل، و یعقل أنّه یعقلها بالفعل، فیكون حینئذ عقلا مستفادا (س، ف، 67، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 471
- أنظر إلی هذه القوی كیف یرؤس بعضها بعضا، و كیف یخدم بعضها بعضا، فإنّك تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا، و یخدمه الكل، و هو الغایة القصوی. ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة، ثم العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذا، لأنّ العلاقة البدنیة، كما سیتّضح بعد، لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته، و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ف، 67، 13)- العقل بالفعل لیس إلّا صور المعقولات إذا أعدّت فی ذات العقل بالقوة، و به أخرجته إلی الفعل، و لذلك قیل: إنّ العقل بالفعل عاقل و معقول معا (س، ف، 170، 11)- یحصل لها (النفس) بهذه المعقولات المكتسبة هیئة و حالة تتهیّأ بها لإحضار المعقولات متی شاءت من غیر افتقار إلی اكتساب. و هذه الهیئة تسمّی ملكة. و تلك القوة، فی هذه الحالة و بهذا الاعتبار تسمّی عقلا بالفعل. و إذا كانت المعقولات حاصلة لها بالفعل مشاهدا متمثّلا فیها سمّیت بهذا الاعتبار عقلا مستفادا (س، ف، 196، 7)- تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا یخدمه الكل و هو الغایة القصوی، ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة. و العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه لأنّ العلاقة البدنیة … لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته. و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ن، 168، 6)- إنّ الشی‌ء الذی هو بذاته معقول هو الصورة المجرّدة عن المادة و خصوصا إذا كانت مجرّدة بذاتها لا بغیرها- و هذا الشی‌ء هو العقل بالفعل أیضا (س، ن، 193، 17)- العقل بالفعل أعنی الاستعداد التام للاتصال بالمفارق الباقی الثابت (ب، م، 18، 13)- العقل الهیولانی و إن كان قدسیّا فإنّه مستعدّ لأن یصیر عقلا بالفعل و العقل بالفعل أتمّ منه. و إذا كان العقل الهیولانی قد یتّصل بالمفارق من دون تعلّم منه أعنی من دون استعمال فكر أو خیال فلأن یتّصل به العقل بالفعل بعد المفارقة أوجب و أولی (ب، م، 18، 15)- إنّ للقوة العقلیة مراتب، و لها بحسبها أسامی، فالمرتبة الأولی أن لا یحصرها شی‌ء من المعقولات، بالفعل، بل لیس لها الاستعداد و القبول كما فی الصبی، و یسمّی حینئذ عقله، عقلا هیولانیّا، و عقلا بالقوة. ثم بعد ذلك یظهر فیه نوعان من الصور المعقولة: أحدهما نوع الأولیات الحقیقیة التی یقتضی طبعها أن تنطبع فیه من غیر اكتساب، بل تقبلها بالسماع، من غیر نظر … و الثانی: نوع المشهورات، و هی فی الصناعات و الأعمال أبین. فإذا ظهر فیه ذلك سمّی عقلا بالملكة، أی قد ملك كسب المعقولات النظریة قیاسا، فإن حصل بعد ذلك فیه شی‌ء من المعقولات النظریة باكتسابه إیّاها، سمّی عقلا بالفعل، كالعلم الغافل عن العلوم، القادر علیها، مهما أراد. فإن كانت صورة المعلوم حاضرة فی ذهنه، سمّیت تلك الصورة عقلا مستفادا، أی علما مستفادا، من سبب من الأسباب الإلهیة، یسمّی ذلك السبب ملكة، أو عقلا فعّالا (غ، م، 362، 16)- إنّ العقل بالفعل هو المعقول بالفعل (ج، ر، 160، 18)- العقل بالفعل هو المحرّك الأول فی الإنسان بالإطلاق. و ظاهر أنّ العقل بالفعل قوّة فاعلة، و لیس العقل وحده بل جمیع الصور المحرّكة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 472
هی قوی فاعلة (ج، ر، 161، 8)- (للنفس) ثلاثة استعدادات و كمال. الأول الاستعداد الأبعد الذی للإنسان كما للأطفال، و یسمّی العقل الهیولانی، و الثانی حالها عند ما تحصل لها بالمعقولات الأول، و لها تحصیل الثوانی بالفكر أو بالحدس، و یسمّی العقل بالملكة، و الثالث أن یكون ملكة تحصیل المعقولات المفروغ عنها متی شاءت دون حاجة إلی كسب جدید، و یسمّی العقل بالفعل، و إن كانت فی نفسها قوة قریبة، الرابع أن تكون المعانی المعقولة فیها حاضرة بالفعل، و یسمّی العقل المستفاد (سه، ل، 119، 16)- لما كان العقل الذی بالفعل منا لیس شیئا أكثر من تصوّر الترتیب و النظام الموجود فی هذا العالم و فی جزء جزء منه و معرفة شی‌ء شی‌ء ممّا فیه بأسبابه البعیدة و القریبة حتی العالم بأسره، وجب ضرورة الّا تكون ماهیّة العقل الفاعل لهذا العقل منا غیر تصوّر هذه الأشیاء (ش، ما، 155، 19)- تبیّن أن العقل منا الذی بالفعل كائن فاسد لتشبّثه بالهیولی و معقوله و هو أزلی فی غیر هیولی، و لقصور العقل الذی فینا احتاج فی عقله إلی الحواس (ش، ما، 156، 4)- إنّ العقل بالفعل هو العقل بالقوة عند حلول الصورة المجرّدة فیه (ر، م، 330، 14)- إنّ النفس الإنسانیة قابلة لإدراك حقائق الأشیاء، فلا یخلو إما أن تكون خالیة عن كل الإدراكات أو لا تكون خالیة. فإن كانت خالیة مع أنّها تكون قابلة لتلك الإدراكات فهی كالهیولی التی لیس لها إلّا طبیعة الاستعداد فتسمّی فی تلك الحالة عقلا هیولانیّا، و إن لم تكن خالیة فلا یخلو: إمّا أن یكون الحاصل فیها من العلوم الأولیّات فقط، أو یكون قد حصلت النظریات مع ذلك. فإن لم تحصل فیها إلّا الأولیّات التی هی الآلة فی اكتساب النظریات فتسمّی فی تلك الحالة عقلا بالملكة أی لها قدرة الاكتساب و ملكة الاستنتاج. ثم أنّ النفس فی هذه المرتبة إن تمیّزت عن سائر النفوس بكثرة الأولیات و سرعة الانتقال منها إلی النتائج سمّیت قوة قدسیة و إلّا فلا. و أمّا إنّ كان قد حصل لها مع تلك الأولیّات تلك النظریات أیضا فلا یخلو:
إمّا أن تكون تلك النظریات غیر حاصلة بالفعل و لكنها بحال متی شاء صاحبها و استحضرها بمجرّد تذكّر و توجّه الذهن إلیها، أو تكون تلك النظریات حاضرة بالفعل حاصلة بالحقیقة حتی كأنّ صاحبها ینظر إلیها. فالنفس فی الحالة الأولی تسمّی عقلا بالفعل و فی الحالة الثانیة تسمّی عقلا مستفادا. فإذا أحوال مراتب النفس الإنسانیة أربع (ر، م، 367، 11)- النفس الإنسانیة لها قوّتان: عاملة و هی القوة التی باعتبارها یدبّر البدن، و عاقلة و لها مراتب.
فأوّلها كونها مستعدّة لقبول الصور العقلیة و هذه المرتبة مسمّاة بالعقل الهیولانی. و ثانیها أن تحصل فیها التصوّرات و التصدیقات البدیهیة و هی العقل بالملكة و هذه المرتبة مختلفة بحسب كمّیة تلك البدیهیات و بحسب كیفیة قوة النفس علی الانتقال منها إلی المطالب.
و ثالثها أن یحصل الانتقال من تلك المبادئ إلی المطالب الفكریة البرهانیة إلّا أنّ تلك الصور لا تكون حاضرة بالفعل بل تكون بحیث إذا شاء الإنسان أن یستحضرها فعل ذلك و هذه المرتبة هی العقل بالفعل. و رابعها أن تكون تلك الصورة العقلیة حاضرة بالفعل ینظر إلیها صاحبها و هی المسمّاة بالعقل المستفاد (ر، ل، 72، 10)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 473
- العقل بالفعل، و هو عبارة عن القوّة النّظریّة التی احتوت علی حصول المدركات غیر مفتقرة حال تحصیلها إلی فكرة و رویّة، كحال السّالك فی الكتابة، و نحوها (سی، م، 107، 5)- العقل بالفعل و هو أن یصیر النظریّات مخزونة عند قوّة العاقلة بتكرار الاكتساب بحیث یحصل لها ملكة الاستحضار متی شاءت من غیر تجشّم كسب جدید لكنّها لا یشاهدها بالفعل (جر، ت، 158، 4)

- العقل الذی هو بالقوة هو نفس ما، أو جزء نفس، أو قوة من قوی النفس، أو شی‌ء ما ذاته معدّة، أو مستعدة لأن تنتزع ماهیّات الموجودات كلها و صورها دون موادها فتجعلها كلها صورة لها أو صورا لها. و تلك الصور المنتزعة عن المواد لیست تصیر منتزعة عن موادها التی فیها وجودها إلّا بأن تصیر صورا لهذه الذات. و تلك الصور المنتزعة عن موادّها الصائرة صورا فی هذه الذات هی المعقولات (ف، عق، 12، 6)- الشی‌ء فی الإنسان الذی تصدر عنه هذه الأفعال (المدركة) یسمّی نفسا ناطقة، و له قوّتان:
إحداهما معدّة نحو العمل و وجهها إلی البدن و بها یمیّز بین ما ینبغی أن یفعل و بین ما لا ینبغی أن یفعل، و ما یحسن و یقبح من الأمور الجزئیة- و یقال له العقل العملیّ، و یستكمل فی الناس بالتجارب و العادات، و الثانیة قوّة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس و وجهها إلی فوق، و بها ینال الفیض الإلهی.
و هذه القوة قد تكون بعد بالقوة لم تفعل شیئا و لم تتصوّر، بل هی مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هی استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات- و هذا یسمّی العقل بالقوة و العقل الهیولانی. و قد تكون قوة أخری أحوج منها إلی الفعل، و ذلك بأن تحصل للنفس المعقولات الأولی علی نحو الحصول الذی نذكره، و هذا یسمّی العقل بالملكة. و درجة ثالثة هی أن تحصل للنفس المعقولات المكتسبة فتحصل النفس عقلا بالفعل، و نفس تلك المعقولات تسمّی عقلا مستفادا. و لأنّ كل ما یخرج من القوة إلی الفعل فإنّما یخرج بشی‌ء یفیده تلك الصورة، فإذن العقل بالقوة إنّما یصیر عقلا بالفعل بسبب یفیده المعقولات و یتّصل به إثره، و هذا الشی‌ء هو الذی یفعل العقل فینا. و لیس شی‌ء من الأجسام بهذه الصفة. فإذن هذا الشی‌ء عقل بالفعل و فعّال فینا فیسمّی عقلا فعّالا، و قیاسه من عقولنا قیاس الشمس من أبصارنا (س، ع، 42، 21)- قیل فی علم النفس إنّ نفس الإنسان تعقل المعقولات و تعلم الكلّیات بعد أن كانت لا تعقلها و لا تعلمها. فهی فی أولیة حالها عقل بالقوة و یسمّونها لذلك عقلا هیولانیّا بمعنی أنّها محل قابل للمعقولات و من شأنها أن تقبلها بتعلّم و تعلیم (بغ، م 1، 407، 22)- رأوا (الفلاسفة) نفس الإنسان تعرف و تعلم بعد جهل و تكمل بعد نقص، فنظروا إلی هذا الكمال من جهة كونه بالقوة و من جهة كونه بالفعل فسمّوها بحسبه عقلا هیولانیّا و عقلا بالقوة (بغ، م 1، 410، 2)- قالوا (الفلاسفة) إنّ النفس الناطقة التی هی نفس الإنسان هی عقل هیولانی و عقل بالقوة و من شأنها أن تصیر عقلا بالفعل إذا تصوّرت بصور المعلومات و قبل ذلك فهی نفس محرّكة للبدن، فكأنهم سمّوها عقلا هیولانیّا لكونها تكتسب الصور بعد ما لم تكن حاصلة لها و فیها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 474
(بغ، م 2، 142، 13)- إنّ العقل بالفعل هو العقل بالقوة عند حلول الصورة المجرّدة فیه (ر، م، 330، 15)

- العقل بالملكة، و هو عبارة عن القوّة النّظریّة حالة حصول آلة التّوصّل إلی الإدراك، لكن بالفكرة و الرّویّة، كحال الصّبیّ العارف ببسائط الحروف و الدّواة و القلم، و المفتقر حالة الكتابة إلی الفكرة و الرّویّة. و قد یسمّی هذا العقل العقل بالقوة الممكنة (سی، م، 107، 4)

- الشی‌ء فی الإنسان الذی تصدر عنه هذه الأفعال (المدركة) یسمّی نفسا ناطقة، و له قوّتان:
إحداهما معدّة نحو العمل و وجهها إلی البدن و بها یمیّز بین ما ینبغی أن یفعل و بین ما لا ینبغی أن یفعل، و ما یحسن و یقبح من الأمور الجزئیة- و یقال له العقل العملیّ، و یستكمل فی الناس بالتجارب و العادات، و الثانیة قوّة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس و وجهها إلی فوق، و بها ینال الفیض الإلهی.
و هذه القوة قد تكون بعد بالقوة لم تفعل شیئا و لم تتصوّر، بل هی مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هی استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات- و هذا یسمّی العقل بالقوة و العقل الهیولانی. و قد تكون قوة أخری أحوج منها إلی العقل، و ذلك بأن تحصل للنفس المعقولات الأولی علی نحو الحصول الذی نذكره، و هذا یسمّی العقل بالملكة. و درجة ثالثة هی أن تحصل للنفس المعقولات المكتسبة فتحصل النفس عقلا بالفعل، و نفس تلك المعقولات تسمّی عقلا مستفادا. و لأنّ كل ما یخرج من القوة إلی الفعل فإنّما یخرج بشی‌ء یفیده تلك الصورة، فإذن العقل بالقوة إنّما یصیر عقلا بالفعل بسبب یفیده المعقولات و یتّصل به إثره، و هذا الشی‌ء هو الذی یفعل العقل فینا. و لیس شی‌ء من الأجسام بهذه الصفة. فإذن هذا الشی‌ء عقل بالفعل و فعّال فینا فیسمّی عقلا فعّالا، و قیاسه من عقولنا قیاس الشمس من أبصارنا (س، ع، 43، 2)- العقل بالملكة و هو استكمال هذه القوة (العقل الهیولانی) حتی تصیر قوة قریبة من الفعل بحصول الذی سمّاه (أرسطو) فی كتاب البرهان عقلا (س، ح، 13، 2)- إنّما یكون أیضا للنفس (ارتسام المعقولات) إذا اكتسبت ملكة الاتصال. هذا الاتصال علّته قوة بعیدة، هی" العقل الهیولی"، و قوة كاسبة هی" العقل بالملكة"، و قوة تامّة الاستعداد لها أن تقبل بالنفس إلی جهة الإشراق- متی شاءت- بملكة متمكّنة و هی المسمّاة" بالعقل بالفعل" (س، أ 1، 377، 4)- أنظر إلی هذه القوی كیف یرؤس بعضها بعضا، و كیف یخدم بعضها بعضا، فإنّك تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا، و یخدمه الكل، و هو الغایة القصوی. ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة، ثم العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذا، لأنّ العلاقة البدنیة، كما سیتّضح بعد، لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته، و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ف، 68، 1)- تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا یخدمه الكل و هو الغایة القصوی، ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة. و العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 475
العقل العملی یخدم جمیع هذه لأنّ العلاقة البدنیة … لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته. و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ن، 168، 6)- إنّ للقوة العقلیة مراتب، و لها بحسبها أسامی، فالمرتبة الأولی أن لا یحصرها شی‌ء من المعقولات، بالفعل، بل لیس لها الاستعداد و القبول كما فی الصبی، و یسمّی حینئذ عقله، عقلا هیولانیّا، و عقلا بالقوة. ثم بعد ذلك یظهر فیه نوعان من الصور المعقولة: أحدهما نوع الأولیات الحقیقیة التی یقتضی طبعها أن تنطبع فیه من غیر اكتساب، بل تقبلها بالسماع، من غیر نظر … و الثانی: نوع المشهورات، و هی فی الصناعات و الأعمال أبین. فإذا ظهر فیه ذلك سمّی عقلا بالملكة، أی قد ملك كسب المعقولات النظریة قیاسا، فإن حصل بعد ذلك فیه شی‌ء من المعقولات النظریة باكتسابه إیّاها، سمّی عقلا بالفعل، كالعالم الغافل عن العلوم، القادر علیها، مهما أراد. فإن كانت صورة المعلوم حاضرة فی ذهنه، سمّیت تلك الصورة عقلا مستفادا، أی علما مستفادا، من سبب من الأسباب الإلهیة، یسمّی ذلك السبب ملكة، أو عقلا فعّالا (غ، م، 362، 14)- (للنفس) ثلاثة استعدادات و كمال. الأول الاستعداد الأبعد الذی للإنسان كما للأطفال، و یسمّی العقل الهیولانی، و الثانی حالها عند ما تحصل لها بالمعقولات الأول، و لها تحصیل الثوانی بالفكر أو بالحدس، و یسمّی العقل بالملكة، و الثالث أن یكون ملكة تحصیل المعقولات المفروغ عنها متی شاءت دون حاجة إلی كسب جدید، و یسمّی العقل بالفعل، و إن كانت فی نفسها قوة قریبة، الرابع أن تكون المعانی المعقولة فیها حاضرة بالفعل، و یسمّی العقل المستفاد (سه، ل، 119، 14)- إنه لیس هاهنا عقل یبقی إلّا العقل المكتسب بآخرة و هو الذی یسمّی المستفاد، و أما العقل الذی بالملكة و العقل الهیولانی فكلاهما عنده (أرسطو) فاسد (ش، ت، 1488، 9)- الاستعداد الذی فی الصور الخیالیة لقبول المعقولات هو العقل الهیولانی الأول، و العقل الذی بالملكة هو المعقولات الحاصلة بالفعل فیه إذا صارت، بحیث یتصوّر بها الإنسان متی شاء، كالحال فی المعلّم إذ لم یعلّم، و هو إنما یحصل بالفعل علی تمامه الآخر، و بهذه الحال تحصل العلوم النظریة (ش، ن، 101، 17)- إنّ النفس الإنسانیة قابلة لإدراك حقائق الأشیاء، فلا یخلو إما أن تكون خالیة عن كل الإدراكات أو لا تكون خالیة. فإن كانت خالیة مع أنّها تكون قابلة لتلك الإدراكات فهی كالهیولی التی لیس لها إلّا طبیعة الاستعداد فتسمّی فی تلك الحالة عقلا هیولانیّا، و إن لم تكن خالیة فلا یخلو: إمّا أن یكون الحاصل فیها من العلوم الأولیّات فقط، أو یكون قد حصلت النظریات مع ذلك. فإن لم تحصل فیها إلّا الأولیّات التی هی الآلة فی اكتساب النظریات فتسمّی فی تلك الحالة عقلا بالملكة أی لها قدرة الاكتساب و ملكة الاستنتاج. ثم أنّ النفس فی هذه المرتبة إن تمیّزت عن سائر النفوس بكثرة الأولیات و سرعة الانتقال منها إلی النتائج سمّیت قوة قدسیة و إلّا فلا. و أمّا إن كان قد حصل لها مع تلك الأولیّات تلك النظریات أیضا فلا یخلو:
إمّا أن تكون تلك النظریات غیر حاصلة بالفعل و لكنها بحال متی شاء صاحبها و استحضرها بمجرّد تذكّر و توجّه الذهن إلیها، أو تكون تلك النظریات حاضرة بالفعل حاصلة بالحقیقة حتی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 476
كأنّ صاحبها ینظر إلیها. فالنفس فی الحالة الأولی تسمّی عقلا بالفعل و فی الحالة الثانیة تسمّی عقلا مستفادا. فإذا أحوال مراتب النفس الإنسانیة أربع (ر، م، 367، 5)- النفس الإنسانیة لها قوّتان: عاملة و هی القوة التی باعتبارها یدبّر البدن، و عاقلة و لها مراتب.
فأوّلها كونها مستعدّة لقبول الصور العقلیة و هذه المرتبة مسمّاة بالعقل الهیولانی. و ثانیها أن تحصل فیها التصوّرات و التصدیقات البدیهیة و هی العقل بالملكة و هذه المرتبة مختلفة بحسب كمّیة تلك البدیهیات و بحسب كیفیة قوة النفس علی الانتقال منها إلی المطالب.
و ثالثها أن یحصل الانتقال من تلك المبادئ إلی المطالب الفكریة البرهانیة إلّا أنّ تلك الصور لا تكون حاضرة بالفعل بل تكون بحیث إذا شاء الإنسان أن یستحضرها فعل ذلك و هذه المرتبة هی العقل بالفعل. و رابعها أن تكون تلك الصورة العقلیة حاضرة بالفعل ینظر إلیها صاحبها و هی المسمّاة بالعقل المستفاد (ر، ل، 72، 7)- العقل بالملكة، و هو عبارة عن القوّة النّظریّة حالة حصول آلة التّوصّل إلی الإدراك، لكن بالفكرة و الرّویّة، كحال الصّبیّ العارف ببسائط الحروف و الدّواة و القلم، و المفتقر حالة الكتابة إلی الفكرة و الرّویّة. و قد یسمّی هذا العقل العقل بالقوة الممكنة (سی، م، 106، 8)- العقل بالملكة و هو علم بالضروریّات و استعداد النفس بذلك لاكتساب النظریّات (جر، ت، 158، 2)

- قد یطلق العقل: - علی ما حصّله الإنسان بالتّجارب، و یسمّی العقل التجریبیّ،- و علی صحّة الفطرة الأولی،- و علی الهیئة المستحسنة للإنسان فی أفعاله و أحواله (سی، م، 108، 7)

- یحصل من العقل الأول- لأنه واجب الوجود و عالم بالأول- عقل آخر، و لا یكون فیه كثرة إلّا بالوجه الذی ذكرناه. و یحصل من ذلك العقل الأول: (الثانی) بأنه ممكن الوجود.
و بأنه یعلم ذاته: (الفلك الأعلی) بمادته و صورته التی هی (النفس). و المراد بهذا أن هذین الشیئین یصیران سبب شیئین، أعنی الفلك و النفس (ف، ع، 7، 10)- یحصل من العقل الثانی عقل آخر و فلك آخر تحت الفلك الأعلی. و إنما یحصل منه ذلك لأن الكثرة حاصلة فیه بالعرض … بدأ فی العقل الأول، و علی هذا یحصل عقل و فلك من عقل، و نحن لا نعلم كمیة هذه العقول و الأفلاك إلّا علی طریق الجملة، إلی أن تنتهی العقول الفعّالة إلی عقل فعّال مجرّد من المادة، و هناك یتم عدد الأفلاك. و لیس حصول هذه العقول بعضها من بعض متسلسلا بلا نهایة (ف، ع، 8، 2)- العقل الأول یدرك الأشیاء بغتة، و العقل الثانی أیضا یدركها بغتة، إذا كان متّحدا بالعقل الأول، و لا تعوقه عنه الأشیاء الهیولانیة، فإذا عاقته احتاج أن یتوصّل بالمقاییس و یدرك بشی‌ء بعد شی‌ء (تو، م، 333، 13)- العقل الثانی بالوهم هو الذی علیه الأقدار و المسافات الجسمیة، و إنّما كان الوهم كذلك لأنّه یقبل آثار الجسم فیجسم الأشیاء و ینكر الصورة المجرّدة (تو، م، 333، 15)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 477

- أمّا العقل الجوهریّ، فعبارة عن ماهیّة مجرّدة عن المادّة و علائق المادّة (سی، م، 105، 1)

- (العقل العلمی)- و هو الذی یستنبط ما یجب فعله من الأعمال الإنسانیة. و من قوی النفس (العقل العملی)- و هو الذی یتم به جوهر النفس و یصیر جوهرا عقلیّا بالفعل. و لهذا العقل مراتب: یكون مرة عقلا هیولانیا، و مرة عقلا بالملكة، و مرة عقلا مستفادا (ف، ع، 17، 2)

- سمّی (أرسطو) القوّة التی تعقل من الموجودات الموجودات التی یمكن أن یوجدها الإنسان بالفعل فی الأشیاء الطبیعیّة- إذا عقله بضرب ینتفع به من إیجاد تلك-" العقل العملیّ"، و الذی تحصل له المعقولات معقولات لا ینتفع بها فی إیجاد شی‌ء منها فی الأشیاء الطبیعیّة" العقل النظری". و سمّی القوّة العقلیّة التی بها یمكن أن یوجد فی الأشیاء الطبیعیّة ما قد حصله العقل العملیّ ب" المشیئة و الاختیار" (ف، ط، 124، 3)- (العقل العلمی)- و هو الذی یستنبط ما یجب فعله من الأعمال الإنسانیة. و من قوی النفس (العقل العملی)- و هو الذی یتم به جوهر النفس و یصیر جوهرا عقلیّا بالفعل. و لهذا العقل مراتب: یكون مرة عقلا هیولانیا، و مرة عقلا بالملكة، و مرة عقلا مستفادا (ف، ع، 17، 4)- الشی‌ء فی الإنسان الذی تصدر عنه هذه الأفعال (المدركة) یسمّی نفسا ناطقة، و له قوّتان:
إحداهما معدّة نحو العمل و وجهها إلی البدن و بها یمیّز بین ما ینبغی أن یفعل و بین ما لا ینبغی أن یفعل، و ما یحسن و یقبح من الأمور الجزئیة- و یقال له العقل العملیّ، و یستكمل فی الناس بالتجارب و العادات، و الثانیة قوّة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس و وجهها إلی فوق، و بها ینال الفیض الإلهی.
و هذه القوة قد تكون بعد بالقوة لم تفعل شیئا و لم تتصوّر، بل هی مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هی استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات- و هذا یسمّی العقل بالقوة و العقل الهیولانی. و قد تكون قوة أخری أحوج منها إلی الفعل، و ذلك بأن تحصل للنفس المعقولات الأولی علی نحو الحصول الذی نذكره، و هذا یسمّی العقل بالملكة. و درجة ثالثة هی أن تحصل للنفس المعقولات المكتسبة فتحصل النفس عقلا بالفعل، و نفس تلك المعقولات تسمّی عقلا مستفادا. و لأنّ كل ما یخرج من القوة إلی الفعل فإنّما یخرج بشی‌ء یفیده تلك الصورة، فإذن العقل بالقوة إنّما یصیر عقلا بالفعل بسبب یفیده المعقولات و یتّصل به إثره، و هذا الشی‌ء هو الذی یفعل العقل فینا. و لیس شی‌ء من الأجسام بهذه الصفة. فإذن هذا الشی‌ء عقل بالفعل و فعّال فینا فیسمّی عقلا فعّالا، و قیاسه من عقولنا قیاس الشمس من أبصارنا (س، ع، 42، 17)- أما الذی یدلّ علیه اسم العقل عند الحكماء فهی ثمانیة معان: أحدها العقل الذی ذكره الفیلسوف فی كتاب البرهان و فرّق بینه و بین العلم فقال ما معناه هذا العقل هو التصوّرات و التصدیقات الحاصلة للنفس بالفطرة و العلم ما حصل بالاكتساب، و منها العقول المذكورة فی كتاب النفس. فمن ذلك العقل النظری و العقل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 478
العلمی. فالعقل النظری قوة للنفس تقبل ماهیّات الأمور الكلّیة من جهة ما هی كلّیة، و العقل العملی قوة للنفس هی مبدأ التحریك للقوة الشوقیة إلی ما یختار من الجزئیات من أجل غایة مظنونة أو معلومة (س، ح، 12، 11)- القوة الأولی للنفس الإنسانیة قوة تنسب إلی النظر فیقال عقل نظری، و هذه الثانیة قوة تنسب إلی العمل فیقال عقل عملی، و تلك للصدق و الكذب و هذه للخیر و الشر فی الجزئیات، و تلك للواجب و الممتنع و الممكن و هذه للقبیح و الجمیل و المباح، و مبادئ تلك من المقدمات الأولیة و مبادئ هذه من المشهورات و المقبولات و المظنونات و التجربیات الواهیة التی تكون من المظنونات غیر التجربیات الوثیقة (س، شن، 185، 7)- العقل العملی یحتاج فی أفعاله كلها إلی البدن و إلی القوی البدنیة، و أما العقل النظری فإنّ له حاجة ما إلی البدن و إلی قواه لكن لا دائما و من كل وجه، بل قد یستغنی بذاته (س، شن، 185، 17)- إنّ النفس الإنسانیة، التی لها أن تعقل، جوهر له قوی و كمالات. فمن قواها ما لها بحسب حاجتها إلی تدبیر البدن، و هی القوة التی تختص باسم العقل العملی، و هی التی تستنبط الواجب- فیما یجب أن یفعل من الأمور الإنسانیة الجزئیة، للتوصّل به إلی أغراض اختیاریة،- من مقدّمات أوّلیة، و ذائعة، و تجریبیة. و باستعانة بالعقل النظری، فی الرأی الكلّی، إلی أن ینتقل به إلی الجزئی (س، أ 1، 363، 7)- تكون الأمور الجزئیة تنالها النفس بقوّتها التی تسمّی عقلا عملیّا، من الجواهر العالیة النفسانیة. و تكون الأمور الكلیة تنالها النفس بقوتها التی تسمّی عقلا نظریّا، من الجواهر العالیة العقلیة، التی لا یجوز أن یكون فیها شی‌ء من الصور الجزئیة البتة (س، ف، 117، 5)- تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا یخدمه الكل و هو الغایة القصوی، ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة. و العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه لأنّ العلاقة البدنیة … لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته. و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ن، 168، 7)- القوة العاملة، هی التی تنبعث بإشارة القوة العلمیة التی هی نظریة متعلّقة بالعمل. و تسمّی العاملة عقلا عملیّا. و لكن تسمیتها عقلا بالاشتراك، فإنّها لا إدراك لها، و إنّما لها الحركة فقط، و لكن بحسب مقتضی العقل.
و كما أنّ القوة المحرّكة الحیوانیة لیست إلّا لطلب أو هرب، فكذلك القوة العاملة فی الإنسان، إلّا أنّ مطلبها عقلی، و هو الخیر.
و الثواب متّصل بما بعده، و النفع فی العاقبة و إن كان مؤلما فی الحال، بحیث تنفر منه الشهوة الحیوانیة (غ، م، 359، 19)- إنّ الذی أشیر إلیه باسم العقل فی اللغة العربیة إنّما هو العقل العملی من جملة ما قیل. و جاء فی لغتهم من المنع و العقال فیقال عقلت الناقة أی منعتها بما شددتها به عن تصرّفها فی سعیها. فكذلك العقل العملی یعقل النفس و یمنعها عن التصرّف علی مقتضی الطباع (بغ، م 1، 409، 15)- وجدت هذه القوة (قوة إدراك المعانی مجرّدة) الأفضل مطلقا لا الأفضل فی وجوده
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 479
المحسوس، و من هنا یظهر أن هذه القوة تنقسم أولا إلی قسمین: أحدهما یسمی العقل العملی و الآخر النظری. و كان هذا الانقسام لها عارضا بالواجب لانقسام مدركاتها، و لذلك إن إحداهما إنما فعلها و استكمالها بمعان صناعیة ممكنة. و الثانیة بمعان ضروریة لیس وجودها إلی اختیارنا (ش، ن، 85، 5)

- إنّ النفس تقبل تعلّم المفطورات، فحینئذ تكون عقلا غریزیّا (غ، ع، 44، 9)

- العقل الفاعل أشرف من الهیولانی و أنه فی نفسه موجود بالفعل عقلا دائما سواء عقلناه نحن أو لم نعقله، و أن العقل فیه هو المعقول من جمیع الوجوه، و هذا العقل قد تبیّن قبل أنه صورة و تبیّن هاهنا أنه فاعل، و لذلك أمكن أن یظن أن عقله ممكن لنا بآخرة، أعنی من حیث هو صورة لنا، و یكون قد حصل لنا ضرورة معقول أزلی، إذ كان فی نفسه عقلا سواء عقلناه نحن أو لم نعقله، لا إن وجوده عقلا من جعلنا كالحال فی المعقولات الهیولانیة، و هذه الحال هی التی تعرف بالاتحاد و الاتصال (ش، ن، 103، 14)- إن العقل الفاعل یعقل الأشیاء التی هاهنا لكن یجب أن یكون یعقل هذه الأشیاء بجهة أشرف و إلّا لم تكن هاهنا مغایرة بیّنة (ش، ما، 156، 2)

- إنّ العقل الإنسانیّ إذا بلغ أقصی كماله صار قریبا فی جوهره من جوهر … العقل" الفعّال" … و إنّ العقل الإنسانیّ إنّما یحتذی فی تكمیل جوهره حذو هذا العقل، و أنّه هو الغایة علی هذا الوجه الذی یحتذی حذوه، و هو غایة علی أكمل الوجوه، و أنّه هو الفاعل. فهو مبدأ الإنسان علی أنّه هو الفاعل علی الأقصی لما یتجوهر به الإنسان بما هو إنسان، و هو الغایة لأنّه هو الذی أعطاه مبدأ یسعی به نحو الكمال و یحتذی بما یسعی فیه حذوه إلی أن یبلغ أقصی ما یمكنه فی القرب منه. فهو فاعله و هو غایته و هو الكمال الذی لأجل قربه من جوهره كان یسعی. فهو مبدأ بأنحاء ثلاثة: علی أنّه فاعل، و علی أنّه غایة، و علی أنّه الكمال الذی لأجل القرب منه كان یسعی (ف، ط، 128، 8)- هذه القوی التی تدرك المعقولات جوهر بسیط، و لیس بجسم، و لا یخرج من القوة إلی الفعل، و لا یصیر (عقل الإنسان) عقلا تاما إلا لسبب عقل مفارق، و هو العقل الفعال الذی یخرجه إلی الفعل (ف، ع، 17، 8)- العقل الفعّال الذی ذكره أرسطالس فی المقالة الثالثة من" كتاب النفس" هو صورة مفارقة لم تكن فی مادة و لا تكون أصلا، و هو بنوع ما هو عقل بالفعل قریب الشبه من العقل المستفاد.
و هو الذی جعل تلك الذات التی كانت عقلا بالقوة عقلا بالفعل، و جعل المعقولات التی كانت معقولات بالقوة معقولات بالفعل.
و نسبته إلی العقل الذی بالقوة كنسبة الشمس إلی العین التی هی بصر بالقوة ما دامت فی ظلمة (ف، عق، 24، 6)- كما أنّ الشمس هی التی تجعل العین بصرا بالفعل و المبصرات مبصرات بالفعل بما تعطیه من الضیاء، كذلك العقل الفعّال هو الذی جعل العقل الذی بالقوة عقلا بالفعل بما أعطاه من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 480
ذلك المبدأ. و بذلك بعینه صارت المعقولات معقولات بالفعل (ف، عق، 27، 5)- العقل الفعّال هو من نوع العقل المستفاد و صور الموجودات المفارقة التی فوقه هی فیه لم تزل و لا تزال إلّا أن وجودها فیه علی ترتیب غیر الترتیب الذی هی موجودة علیه فی العقل الذی بالفعل. و ذلك أن الأخسّ فی العقل الذی بالفعل كثیرا ما یترتّب و یكون أقدم من الأشرف من قبل أن ترقّینا نحن إلی الأشیاء التی هی أكمل وجودا كثیرا ما یكون عن الأشیاء التی هی أنقص وجودا (ف، عق، 27، 8)- العقل الفعّال یعقل أولا من الموجودات الأكمل فالأكمل، فإن الصور التی هی الیوم صور فی مواد هی فی العقل الفعّال صور منتزعة لا بأنها كانت موجودة فی مواد فانتزعت بل لم تزل تلك الصور فیه بالفعل، و إنما احتذی فی أمر المادة الأولی و سائر المواد بأن أعطیت بالفعل الصور التی فی العقل الفعّال (ف، عق، 28، 8)- لیس یستنكر أن یكون العقل الفعّال و هو غیر منقسم أو تكون ذاته أشیاء غیر منقسمة یعطی المادة أشباه ما فی جوهره فلا تقبله إلّا منقسما (ف، عق، 29، 7)- أمّا أن العقل الفعّال موجود فإنه بیّن (أرسطو) فی" كتاب النفس" (ف، عق، 32، 8)- ظاهر أن العقل الفعّال لیس یفعل دائما بل یفعل حینا و لا یفعل حینا. فإذا یلزم ضرورة أن یكون من الشی‌ء الذی یفعله أو من الذی فیه یفعل علی نسب مختلفة فهو یتغیّر من نسبة إلی نسبة (ف، عق، 32، 9)- ظاهر أنّ الموضوعات التی فیها یفعل العقل الفعّال هی: إما أجسام، و إما قوی فی أجسام متكوّنة فاسدة. و قد تبیّن فی" كتاب الكون و الفساد" أنّ الأجسام السمائیة هی الأقسام الفاعلة الأول لهذه الأجسام، فهی إذا تعطی العقل الفعّال الموادّ و الموضوعات التی فیها یفعل. (ف، عق، 33، 13)- العقل الفعّال فعله العنایة بالحیوان الناطق و التماس تبلیغه أقصی مراتب الكمال الذی للإنسان أن یبلغه و هو السعادة القصوی، و ذلك أن یصیر الإنسان فی مرتبة العقل الفعّال. و إنما یكون ذلك بأن یحصل مفارقا للأجسام، غیر محتاج فی قوامه إلی شی‌ء آخر ممّا هو دونه من جسم أو مادة أو عرض، و أن یبقی علی ذلك الكمال دائما. و العقل الفعّال ذاته واحدة أیضا، و لكنّ رتبته تحوز أیضا ما تخلّص من الحیوان الناطق و فاز بالسعادة. و العقل الفعّال هو الذی ینبغی أن یقال إنّه الروح الأمین و روح القدس، و یسمّی بأشباه هذین من الأسماء، و رتبته تسمّی الملكوت و أشباه ذلك من الأسماء (ف، سم، 32، 6)- أمّا العقل الفعّال فإنّه یعقل الأوّل و الثوانی كلّها و یعقل ذاته، و هو أیضا یجعل الأشیاء التی لیست بذواتها معقولات معقولات (ف، سم، 34، 16)- منزلة العقل الفعّال من الإنسان منزلة الشمس من البصر. فكما أن الشمس تعطی البصر الضوء، فیصیر البصر الذی استفاده من الشمس مبصرا بالفعل بعد أن كان مبصرا بالقوّة، و بذلك الضوء یبصر الشمس نفسها التی هی السبب فی أن أبصر بالفعل (ف، سم، 35، 12)- العقل الفعّال معدّ بطبیعته و جوهره أن ینظر فی كلّ ما وطّأه الجسم السماویّ و أعطاه. فأیّ شی‌ء منه قبل بوجه ما التخلّص من المادّة و مفارقتها، رام تخلیصه من المادّة و من العدم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 481
فیصیر فی أقرب مرتبة إلیه (ف، سم، 55، 5)- العقل الفعّال هو فیما یعطیه الإنسان علی مثال ما علیه الأجسام السماویّة. فإنه یعطی الإنسان أوّلا قوّة و مبدأ به یسعی أو به یقدر الإنسان علی أن یسعی من تلقاء نفسه إلی سائر ما یبقی علیه من الكمالات. و ذلك المبدأ هو العلوم الأول و المعقولات الأول التی تحصل فی الجزء الناطق من النفس (ف، سم، 71، 14)- فعل هذا العقل المفارق فی العقل الهیولانی شبیهه فعل الشمس فی البصر، فلذلك سمّی العقل الفعّال. و مرتبته من الأشیاء المفارقة التی ذكرت من دون السبب الأول المرتبة العاشرة (ف، أ، 84، 1)- العقل الفعّال، لما كان هو السبب فی أن تصیر به المعقولات التی هی بالقوة معقولات بالفعل، و أن یصیر ما هو عقل بالقوة عقلا بالفعل، و كان ما سبیله أن یصیر عقلا بالفعل هی القوة الناطقة، و كانت الناطقة ضربین:
ضربا نظریّا و ضربا عملیّا، و كانت العملیة هی التی شأنها أن تفعل الجزئیات الحاضرة و المستقبلة، و النظریة هی التی شأنها أن تعقل المعقولات التی شأنها أن تعلم، و كانت القوة المتخیّلة مواصلة لضربی القوة الناطقة، فإن الذی تنال القوة الناطقة عن العقل الفعّال- و هو الشی‌ء الذی منزلته الضیاء من البصر- قد یفیض منه علی القوة المتخیّلة (ف، أ، 91، 14)- یكون ما یعطیه العقل الفعّال للقوة المتخیّلة من الجزئیات، بالمنامات و الرؤیات الصادقة، و بما یعطیها من المعقولات التی تقبلها بأن یأخذ محاكاتها مكانها بالكهانات علی الأشیاء الإلهیة (ف، أ، 92، 11)- لا یمتنع أن یكون الإنسان، إذا بلغت قوته المتخیّلة نهایة الكمال، فیقبل، فی یقظته، عن العقل الفعّال، الجزئیات الحاضرة و المستقبلة، أو محاكیاتها من المحسوسات، و یقبل محاكیات المعقولات المفارقة و سائر الموجودات الشریفة، و یراها. فیكون له، بما قبله من المعقولات، نبوة بالأشیاء الإلهیة.
فهذا هو أكمل المراتب التی تنتهی إلیها القوة المتخیّلة، و أكمل المراتب التی بلغها الإنسان بقوته المتخیّلة (ف، أ، 94، 7)- اسم العقل یدلّ علی معان، و تنقسم تلك المعانی إلی أقسام بحسب ما ینقسم كل ذی عقل. و ذلك له ابتداء و انتهاء: و أحدها و هو بمعنی الابتداء بالطبع، هو العقل الفعّال، و هو الشبه الفاعل. و الثانی بحسب الانتهاء، و هو العقل الإنسانی و یسمّی هیولانیّا، و هو فی نسبة المفعول. و الثالث بحسب معنی الوسط و هو العقل المستفاد و هو فی نسبة الفعل (تو، م، 289، 10)- إنّ فی قوة كل واحد من هذه العقول الجزئیة أن یدرك جمیع المعقولات التی من شأنها أن تدرك. و لما كان الذی بالقوة یحتاج إلی شی‌ء موجود بالفعل یخرجه إلی الفعل، كان ذلك الشی‌ء هو العقل الفعّال إذا اشتبه بفعل فی شبیهه و المستفاد بمنزلة الفعل الملابس القوة و الفعل جمیعا (تو، م، 289، 17)- إنّ الباری جلّ ثناؤه أول شی‌ء اخترعه و أبدعه من نور وحدانیته جوهر بسیط یقال له العقل الفعّال، كما أنشأ الاثنین من الواحد بالتكرار، ثم أنشأ النفس الكلّیة الفلكیة من نور العقل كما أنشأ الثلاثة بزیادة الواحد علی الاثنین، ثم أنشأ الهیولی الأولی من حركة النفس، كما أنشأ الأربعة بزیادة الواحد علی الثلاثة، ثم أنشأ سائر الخلائق من الهیولی و رتّبها بتوسّط العقل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 482
و النفس، كما أنشأ سائر العدد من الأربعة بإضافة ما قبلها إلیها (ص، ر 1، 29، 1)- إنّ الأشیاء كلها بأجمعها صور و أعیان غیریات أفاضها الباری تعالی علی العقل الفعّال الذی هو جوهر بسیط مدرك حقائق الأشیاء (ص، ر 1، 316، 8)- إنّ أول شی‌ء اخترعه اللّه جلّ ثناؤه و أوجده، جوهر بسیط روحانی فی غایة التمام و الكمال و الفضل، فیه صور جمیع الأشیاء یسمّی العقل الفعّال، و إنّ من ذلك الجوهر فاض جوهر آخر دونه فی الرتبة یسمّی الرتبة الكلیة، و انبجس من النفس جوهر آخر یسمّی الهیولی الأولی، و إنّ الهیولی الأولی قبل المقدار الذی هو الطول و العرض و العمق، فصارت بذلك جسما مطلقا و هو الهیولی الثانیة (ص، ر 3، 189، 17)- واجب الحكمة أفاض الجود و الفضائل منه كما یفیض من عین الشمس النور و الضیاء، و دام ذلك الفیض منه متصلا متواترا غیر منقطع، فیسمّی أول ذلك الفیض العقل الفعّال و هو جوهر بسیط روحانی نور محض فی غایة التمام و الكمال و الفضائل، و فیه صور جمیع الأشیاء، كما تكون فی فكر العالم صور المعلومات.
و فاض من العقل الفعّال فیض آخر دونه فی الرتبة یسمّی العقل المنفعل و هی النفس الكلّیة و هی جوهرة روحانیة بسیطة قابلة للصور و الفضائل من العقل الفعّال علی الترتیب و النظام، كما یقبل التلمیذ من الأستاذ التعلیم. و فاض من النفس أیضا فیض آخر دونها فی الرتبة یسمّی الهیولی الأولی، و هی جوهرة بسیطة روحانیة قابلة من النفس من الصور و الأشكال بالزمان شیئا بعد شی‌ء (ص، ر 3، 197، 22)- إن قیل ما العقل الفعّال؟ فیقال هو أول مبدع أبدع اللّه (تعالی)، و هو جوهر بسیط نورانی فیه صورة كل شی‌ء (ص، ر 3، 360، 24)- إنّ العقل الفعّال هو الإبداع الأول و الخلق الأكمل، و أنّه فعل اللّه الذی فعله بذاته و أوجده بكلمته و قدرته الذی قدّر فیه وجوده الذی جاد به (ص، ر 4، 257، 3)- الشی‌ء فی الإنسان الذی تصدر عنه هذه الأفعال (المدركة) یسمّی نفسا ناطقة، و له قوّتان:
إحداهما معدّة نحو العمل و وجهها إلی البدن و بها یمیّز بین ما ینبغی أن یفعل و بین ما لا ینبغی أن یفعل، و ما یحسن و یقبح من الأمور الجزئیة- و یقال له العقل العملیّ، و یستكمل فی الناس بالتجارب و العادات، و الثانیة قوّة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس و وجهها إلی فوق، و بها ینال الفیض الإلهی.
و هذه القوة قد تكون بعد بالقوة لم تفعل شیئا و لم تتصوّر، بل هی مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هی استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات- و هذا یسمّی العقل بالقوة و العقل الهیولانی. و قد تكون قوة أخری أحوج منها إلی الفعل، و ذلك بأن تحصل للنفس المعقولات الأولی علی نحو الحصول الذی نذكره، و هذا یسمّی العقل بالملكة. و درجة ثالثة هی أن تحصل للنفس المعقولات المكتسبة فتحصل النفس عقلا بالفعل، و نفس تلك المعقولات تسمّی عقلا مستفادا. و لأنّ كل ما یخرج من القوة إلی الفعل فإنّما یخرج بشی‌ء یفیده تلك الصورة، فإذن العقل بالقوة إنّما یصیر عقلا بالفعل بسبب یفیده المعقولات و یتّصل به إثره، و هذا الشی‌ء هو الذی یفعل العقل فینا. و لیس شی‌ء من الأجسام بهذه الصفة. فإذن هذا الشی‌ء عقل بالفعل و فعّال فینا فیسمّی عقلا فعّالا، و قیاسه من عقولنا قیاس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 483
الشمس من أبصارنا (س، ع، 43، 7)- حدّ العقل الفعّال: إما من جهة ما هو عقل فهو أنّه جوهر صوری ذاته ماهیّة مجرّدة فی ذاتها لا بتجرید غیرها عن المادة و عن علائق المادة هی ماهیة كل موجود، و إما من جهة ما هو عقل فعّال فهو أنّه جوهر بالصفة المذكورة من شأنه أن یخرج العقل الهیولانی من القوة إلی الفعل بإشراقه علیه (س، ح، 13، 8)- إنّ النفس الإنسانیة قد تكون عاقلة بالقوة، ثم تصیر عاقلة بالفعل، و كل ما خرج من القوة إلی الفعل فإنّما یخرج بسبب بالفعل یخرجه. فههنا سبب هو الذی یخرج نفوسنا فی المعقولات من القوة إلی الفعل، و إذ هو السبب فی إعطاء الصور العقلیة، فلیس إلّا عقلا بالفعل عنده مبادئ الصور العقلیة مجرّدة، و نسبته إلی نفوسنا كنسبة الشمس إلی أبصارنا … فإنّ القوة العقلیة إذا اطّلعت علی الجزئیات التی فی الخیال و أشرق علیها نور العقل الفعّال فینا الذی ذكرناه، استحالت مجرّدة عن المادة و علائقها، و انطبعت فی النفس الناطقة (س، شن، 208، 10)- (النفس الإنسانیة) ما لها بحسب حاجتها إلی تكمیل جوهرها عقلا بالفعل: فأولها: قوة استعدادیة لها نحو المعقولات، و قد یسمّیها قوم عقلا" هیولانیّا" و هی المشكاة. و یتلوها قوة أخری تحصل لها عند حصول المعقولات الأولی، فتتهیّأ بها لاكتساب الثوانی … ثم یحصل لها بعد ذلك قوة، و كمال: أما الكمال: فأن تحصل لها المعقولات بالفعل مشاهدة متمثّلة فی الذهن، و هی نور علی نور.
و أما القوة: فأن یكون لها أن یحصل المعقول المكتسب المفروغ منه كالمشاهد متی شاءت من غیر افتقار إلی اكتساب، و هو المصباح.
و هذا الكمال یسمّی عقلا مستفادا. و هذه القوة تسمّی عقلا بالفعل. و الذی یخرج من الملكة إلی الفعل التام، و من الهیولانی أیضا إلی الملكة، فهو العقل الفعّال، و هو النار (س، أ 1، 367، 4)- الشی‌ء لا یخرج من ذاته إلی الفعل إلّا بشی‌ء یفیده الفعل، و هذا الفعل الذی یفیده هو صور المعقولات. فإذن هاهنا شی‌ء یفید النفس، و یطبع فیها من جوهره صور المعقولات، فذات هذا الشی‌ء لا محالة عنده صور المعقولات، و هذا الشی‌ء إذن بذاته عقل … و هذا الشی‌ء یسمّی بالقیاس إلی العقول التی بالقوة، و تخرج منه إلی الفعل، عقلا فعّالا، كما یسمّی العقل الهیولانی بالقیاس إلیه عقلا منفعلا، و یسمّی العقل الكائن فیما بینهما عقلا مستفادا (س، ف، 111، 12)- العقل الفعّال تفیض منه قوة تسیح إلی الأشیاء المتخیّلة، التی هی بالقوة معقولة، فتجعلها معقولة بالفعل، و تجعل العقل بالقوة عقلا بالفعل (س، ف، 112، 4)- یكفی وحده سببا لإخراج العقول من القوة إلی الفعل، هذا الشی‌ء یسمّی بالقیاس إلی العقول التی بالقوة و تخرج منها إلی الفعل عقلا فعّالا (س، ن، 193، 4)- إنّ للقوة العقلیة مراتب، و لها بحسبها أسامی، فالمرتبة الأولی أن لا یحصرها شی‌ء من المعقولات، بالفعل، بل لیس لها الاستعداد و القبول كما فی الصبی، و یسمّی حینئذ عقله، عقلا هیولانیّا، و عقلا بالقوة ثم بعد ذلك یظهر فیه نوعان من الصور المعقولة: أحدهما نوع الأولیات الحقیقیة التی یقتضی طبعها أن تنطبع فیه من غیر اكتساب، بل تقبلها بالسماع، من غیر نظر … و الثانی: نوع المشهورات، و هی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 484
فی الصناعات و الأعمال أبین. فإذا ظهر فیه ذلك سمّی عقلا بالملكة، أی قد ملك كسب المعقولات النظریة قیاسا، فإن حصل بعد ذلك فیه شی‌ء من المعقولات النظریة باكتسابه إیّاها، سمّی عقلا بالفعل، كالعالم الغافل عن العلوم، القادر علیها، مهما أراد. فإن كانت صورة المعلوم حاضرة فی ذهنه، سمّیت تلك الصورة عقلا مستفادا، أی علما مستفادا، من سبب من الأسباب الإلهیة، یسمّی ذلك السبب ملكة، أو عقلا فعّالا (غ، م، 362، 19)- العلوم العقلیة تقوم بالنفس التی لیست بجسم، و لا هی منطبعة فی جسم. فلا تدخل فی المكان و الحیّز حتی یجاورها جسم آخر، أو یحاذیها، فیؤثّر فیها. فإذن یكون السبب جوهرا مجرّدا عن المادة. و هو المعنی بالعقل الفعّال.
لأنّ معنی العقل كونه مجرّدا، و معنی الفعّال كونه فاعلا فی النفوس علی الدوام (غ، م، 372، 9)- مخرج الشی‌ء من القوة إلی الفعل یحتاج أن یكون ذلك الشی‌ء الذی أوجده فی ذی القوة عنده بالفعل. فهذا المقیّد عقل بالفعل یسمّونه (الفلاسفة) العقل الفعّال (بغ، م 1، 408، 6)- هذا العقل الفعّال الذی هو معلّم الناس هو عندهم (الفلاسفة) العلّة الفعّالة لنفوس الناس و الحیوان و النبات و هو مكمّل نفوس الناس، و نسبته إلیها نسبة الشمس إلی الإبصار من جهة أنّها به تقوی علی إدراك المعقولات، و نسبة المرآة التی فیها صور بالقیاس إلی مرآة ساذجة ینتقش فیها ما فیها فهو الصحیفة التی تری ما فیها و المصباح الذی به یری (بغ، م 1، 408، 10)- هذا العقل الفعّال تفیض منه قوة علی المتخیّلات التی هی بالقوة معقولة فتجعلها معقولة بالفعل كما یجعل نور الشمس المرئیات بالقوة مرئیة بالفعل، و یجعل العقل بالقوة عقلا بالفعل كما یجعل نور الشمس البصر بالقوة باصرا بالفعل (بغ، م 1، 408، 14)- هذا العقل الفعّال لا یحلّ الأبدان و لا یتعلّق بها فلا یدرك الجزئیات و لا یخفی عنه شی‌ء من الكلّیات التی الجزئیات فی ضمنها (بغ، م 1، 408، 24)- قالوا (الفلاسفة): إنّ المعقولات التی تستفیدها النفس منه موجودة عنده أبدا بالفعل أوجبوا له أن یكون فی سائر إدراكاته أبدا بالفعل و لا یكون فی شی‌ء بالقوة و فی شی‌ء بالفعل، و سمّوه لذلك عقلا فعّالا (بغ، م 1، 414، 4)- العقل الفعّال یدرك المعقولات و لا یدرك المحسوسات لأنّه مفارق أبدا (بغ، م 1، 414، 16)- العقل الفعّال … لیس یعطی الصور النفسانیة فقط و الصور الجوهریة التی للمتشابهة الأجزاء بل و الصور الجوهریة التی للأسطقسّات، فإنه یظهر أن الأسطقسّات إنما تفعل و تنفعل بكیفیاتها لا بصورها الجوهریة (ش، ت، 882، 7)- إن العقل الفعّال المفارق هو كالصورة فی العقل الهیولانی شبه المركّب من المادة و الصورة، و إنه الذی یخلق المعقولات من جهة و یقبلها من جهة أعنی أنه یفعلها من جهة ما هو صورة و یقبلها من جهة العقل الهیولانی (ش، ت، 1489، 3)- إن العقول المفارقة بما هی مفارقة یجب أن تكون مبدأ لما هی له مبدأ بالنحوین جمیعا، أعنی من جهة ما هی محرّكة و من جهة ما هی غایة. فالعقل الفعّال من جهة ما هو مفارق و مبدأ لنا قد یجب أن یحرّكنا علی جهة ما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 485
یحرّك العاشق المعشوق. و إن كانت كل حركة فقد یجب أن تتصل بالشی‌ء الذی یحرّكها علی جهة الغایة (ش، ت، 1612، 12)- الذی یقول به القدماء (من الفلاسفة) فی أمر الوحی و الرؤیا إنما هو عن اللّه تبارك و تعالی بتوسط موجود روحانی لیس بجسم، و هو واهب العقل الإنسانی عندهم، و هو الذی تسمیه الحدّث منهم العقل الفعال، و یسمّی فی الشریعة ملكا (ش، ته، 288، 26)- یقال فی العقل الفعال إنه یتصل بنا فی حین الاستفادة (ش، ن، 88، 5)- أقرب شی‌ء من جوهرنا هو العقل الفعّال.
و لذلك رأی قوم أنه یمكن أن یتصوّر ذاته علی كنهها حتی نكون نحن هو و یعود المعلول هو نفس العلة (ش، ما، 156، 22)- الموضوع لتصوّر العقل الفعّال إنما هو ذاته و ما یعقل من مبادئه فإنما یعقلها بالمناسبة. و كذلك یلزم فی الثالث و الرابع (من العقول) إلی أن ینتهی إلی المبدأ الأول (ش، ما، 157، 1)- الظاهر من مذهب أرسطو و أصحابه أو اللازم عن مذهبهم … أنهم یصرّحون فی العقل الفعّال أنه یعلم ما هاهنا، أعنی ما دونه.
و كذلك فی عقول الأجرام السماویة. و لا فرق علی ما تبیّن من قولنا بین أن یجوز ذلك فی العقل الفعّال أو فیما فوقه من المبادئ، فإنه لیس یمكن فیها أن تعقل شیئا لا یتجوهر به إلا علی الجهة التی قلناها، فقد تبیّن من هذا القول كیف تعقل هذه المبادئ ذواتها و ما هو خارج عن ذاتها (ش، ما، 158، 3)- العقل الفعّال هو صادر عن آخر تلك المحرّكات رتبة و لننزل محرّك فلك القمر (ش، ما، 165، 9)- العقل الفعّال عندهم (الفلاسفة) عبارة عن أوّل رتبة ینكشف عنها الحسّ من رتب الروحانیات و یحملون الاتصال بالعقل الفعّال علی الإدراك العلمی (خ، م، 431، 23)- هم أیضا قائلون (الفلاسفة) فی أكثر المواضع، أنّ فاعل جمیع الحوادث العنصریة هو العقل الفعّال لا غیر (ط، ت، 307، 5)- ما ذكروا (الفلاسفة) … إنّ مبدأ كل الحوادث فی عالمنا هذا، و فاعلها، هو العقل الفعّال (ط، ت، 322، 19)

- أنظر إلی هذه القوی كیف یرؤس بعضها بعضا، و كیف یخدم بعضها بعضا، فإنّك تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا، و یخدمه الكل، و هو الغایة القصوی. ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة، ثم العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذا، لأنّ العلاقة البدنیة، كما سیتّضح بعد، لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته، و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ف، 67، 13)- (عقل قدسی) و هو من جنس العقل بالملكة إلّا أنّه رفیع جدّا لیس مما یشترك فیه الناس كلهم (س، ن، 167، 4)- العقل القدسیّ، و هو عبارة عن القوّة النّظریّة التی من شأنها تحصیل المدركات من غیر تعلیم و تعلّم، كحال النّبیّ (سی، م، 107، 9)

- أما عقل الكل فیقال لمعنیین لأجل أنّ الكل یقال لمعنیین: أحدهما جملة العالم، و الثانی الجرم الأقصی الذی یقال لجرمه جرم الكل و لحركته حركة الكل لأنّ الكل تحت حركته
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 486
(س، ح، 14، 9)

- إذا قلنا العقل الكلّی فإنّما نعنی به القوة الإلهیة المؤیّدة للنفس الكلّیة (ص، ر 3، 212، 4)- النفس الكلّیة التی هی نفس العالم مؤیّدة للنفوس البسیطة، و العقل الكلّی مؤیّد للنفس الكلّیة، و الباری- جلّ ثناؤه- مؤیّد للعقل الكلّی فهو مبدعها كلّها و مدبّر لها من غیر ممازجة لها و لا مباشرة (ص، ر 3، 215، 11)- العقل الكلّی هو المعنی المعقول المقول علی كثیرین مختلفین بالعدد من العقول التی لأشخاص الناس فلا وجود له فی القوام بل فی التصوّر (س، ح، 14، 7)- العقل الكلّی أثر كلمة من كلام اللّه الباری تعالی (غ، ع، 30، 10)

- إنّ الحركة تدلّ علی إثبات جوهر شریف غیر متغیّر، لیس بجسم، و لا منطبع فیه. و مثل هذا یسمّی عقلا مجرّدا. و إنّما یدلّ علیه بواسطة عدم التناهی (غ، م، 279، 11)

- العقل المجرّد الكلّی الذی لا یتغیّر، لا یصدر منه الحركة المتغیّرة (غ، م، 280، 7)

- إنّ الأوّل موجود لا فی المادة، و كل موجود لا فی مادة فهو عقل محض، و كل ما هو عقل محض فجمیع المعقولات مكشوفة له (غ، ت، 135، 16)- لما رأوا (الفلاسفة) النظام هاهنا فی الطبیعة و فی أفعالها یجری علی النظام العقلی الشبیه بالنظام الصناعی علموا أن هاهنا عقلا هو الذی أفاد هذه القوة الطبیعیة أن یجری فعلها علی نحو فعل العقل، فقطعوا من هذین الأمرین علی أن ذلك الموجود الذی هو عقل محض هو الذی أفاد الموجودات الترتیب و النظام الموجود فی أفعالها. و علموا من هذا كله أن عقله ذاته هو عقله الموجودات كلها و أن مثل هذا الموجود لیس ما یعقل من ذاته هو غیر ما یعقل من غیره، كالحال فی العقل الإنسانی. و إنه لا یصحّ فیه التقسیم المتقدّم (ش، ته، 245، 13)

- إنّ النفس إذا باشرت العقل، أعنی الصور التی لا هیولی لها و لا فنطاسیا و اتّحدت بالنفس، أعنی أنّها كانت موجودة فی النفس بالفعل، و قد كانت قبل ذلك لا موجودة فیها بالفعل، بل بالقوة، فهذه الصورة التی لا هیولی لها و لا فنطاسیا هی العقل المستفاد للنفس من العقل الأول، الذی هو نوعیة الأشیاء التی هی بالفعل أبدا، و إنّما صار مفیدا و النفس مستفیدة، لأنّ النفس بالقوة عاقلة، و العقل الأول بالفعل (ك، ر، 356، 3)- العقل بالفعل متی عقل المعقولات التی هی صور له من حیث هی معقولة بالفعل صار العقل الذی كنا نقول أولا أنه العقل بالفعل هو الآن العقل المستفاد (ف، عق، 20، 3)- یكون العقل المستفاد شبیها بالصورة للعقل الذی بالفعل، و العقل الذی بالفعل شبه موضوع و مادة للعقل المستفاد، و العقل الذی بالفعل صورة لتلك الذات و تلك الذات شبه مادة (ف، عق، 22، 3)- العقل المستفاد شبه المادّة و الموضوع للعقل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 487
الفعّال (ف، سم، 79، 15)- أی إنسان استكمل عقله المنفعل بالمعقولات كلها و صار عقلا بالفعل و معقولا بالفعل، و صار المعقول منه هو الذی یعقل، حصل له حینئذ عقل ما بالفعل رتبته فوق العقل المنفعل، أتمّ و أشدّ مفارقة للمادة، و مقاربة من العقل الفعّال، و یسمّی العقل المستفاد، و یصیر متوسّطا بین العقل المنفعل و بین العقل الفعّال، و لا یكون بینه و بین العقل الفعّال شی‌ء آخر. فیكون العقل المنفعل كالمادة و الموضوع للعقل المستفاد، و العقل المستفاد كالمادة و الموضوع للعقل الفعّال (ف، أ، 103، 4)- اسم العقل یدلّ علی معان، و تنقسم تلك المعانی إلی أقسام بحسب ما ینقسم كل ذی عقل. و ذلك له ابتداء و انتهاء: و أحدها و هو بمعنی الابتداء بالطبع، هو العقل الفعّال، و هو الشبه الفاعل. و الثانی بحسب الانتهاء، و هو العقل الإنسانی و یسمّی هیولانیّا، و هو فی نسبة المفعول. و الثالث بحسب معنی الوسط و هو العقل المستفاد و هو فی نسبة الفعل (تو، م، 289، 12)- الشی‌ء فی الإنسان الذی تصدر عنه هذه الأفعال (المدركة) یسمّی نفسا ناطقة، و له قوّتان:
إحداهما معدّة نحو العمل و وجهها إلی البدن و بها یمیّز بین ما ینبغی أن یفعل و بین ما لا ینبغی أن یفعل، و ما یحسن و یقبح من الأمور الجزئیة- و یقال له العقل العملیّ، و یستكمل فی الناس بالتجارب و العادات، و الثانیة قوّة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس و وجهها إلی فوق، و بها ینال الفیض الإلهی.
و هذه القوة قد تكون بعد بالقوة لم تفعل شیئا و لم تتصوّر، بل هی مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هی استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات- و هذا یسمّی العقل بالقوة و العقل الهیولانی. و قد تكون قوة أخری أحوج منها إلی الفعل، و ذلك بأن تحصل للنفس المعقولات الأولی علی نحو الحصول الذی نذكره، و هذا یسمّی العقل بالملكة. و درجة ثالثة هی أن تحصل للنفس المعقولات المكتسبة فتحصل النفس عقلا بالفعل، و نفس تلك المعقولات تسمّی عقلا مستفادا. و لأنّ كل ما یخرج من القوة إلی الفعل فإنّما یخرج بشی‌ء یفیده تلك الصورة، فإذن العقل بالقوة إنّما یصیر عقلا بالفعل بسبب یفیده المعقولات و یتّصل به إثره، و هذا الشی‌ء هو الذی یفعل العقل فینا. و لیس شی‌ء من الأجسام بهذه الصفة. فإذن هذا الشی‌ء عقل بالفعل و فعّال فینا فیسمّی عقلا فعّالا، و قیاسه من عقولنا قیاس الشمس من أبصارنا (س، ع، 43، 3)- العقل المستفاد و هو ماهیة مجرّدة عن المادة مرتسمة فی النفس علی سبیل الحصول من خارج (س، ح، 13، 5)- عند العقل المستفاد یتمّ الجنس الحیوانی و النوع الإنسانی منه، و هناك تكون القوة الإنسانیة قد تشبّهت بالمبادئ الأولیة للوجود كله (س، شن، 40، 17)- أما العقل المستفاد فهو العقل بالفعل من حیث هو كمال (س، شن، 219، 4)- (النفس الإنسانیة) ما لها بحسب حاجتها إلی تكمیل جوهرها عقلا بالفعل: فأولها: قوة استعدادیة لها نحو المعقولات، و قد یسمّیها قوم عقلا" هیولانیّا" و هی المشكاة. و یتلوها قوة أخری تحصل لها عند حصول المعقولات الأولی، فتتهیّأ بها لاكتساب الثوانی … ثم یحصل لها بعد ذلك قوة، و كمال: أما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 488
الكمال: فأن تحصل لها المعقولات بالفعل مشاهدة متمثّلة فی الذهن، و هی نور علی نور.
و أما القوة: فأن یكون لها أن یحصل المعقول المكتسب المفروغ منه كالمشاهد متی شاءت من غیر افتقار إلی اكتساب، و هو المصباح.
و هذا الكمال یسمّی عقلا مستفادا. و هذه القوة تسمّی عقلا بالفعل. و الذی یخرج من الملكة إلی الفعل التام، و من الهیولانی أیضا إلی الملكة، فهو العقل الفعّال، و هو النار (س، أ 1، 367، 1)- الرموز بالمشكاة هو العقل الهیولانی الذی نسبته إلی العقل المستفاد كنسبة المشكاة إلی النور. و المصباح هو عبارة عن العقل المستفاد بالفعل لأنّ النور كما هو كمال للمشفّ كما حدّ به الفلاسفة و مخرج له من القوة إلی الفعل.
و نسبة العقل المستفاد إلی العقل الهیولانی كنسبة المصباح إلی المشكاة (س، ر، 126، 5)- أنظر إلی هذه القوی كیف یرؤس بعضها بعضا، و كیف یخدم بعضها بعضا، فإنّك تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا، و یخدمه الكل، و هو الغایة القصوی. ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة، ثم العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذا، لأنّ العلاقة البدنیة، كما سیتّضح بعد، لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته، و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ف، 67، 13)- الشی‌ء لا یخرج من ذاته إلی الفعل إلّا بشی‌ء یفیده الفعل، و هذا الفعل الذی یفیده هو صور المعقولات. فإذن هاهنا شی‌ء یفید النفس، و یطبع فیها من جوهره صور المعقولات، فذات هذا الشی‌ء لا محالة عنده صور المعقولات، و هذا الشی‌ء إذن بذاته عقل … و هذا الشی‌ء یسمّی بالقیاس إلی العقول التی بالقوة، و تخرج منه إلی الفعل، عقلا فعّالا، كما یسمّی العقل الهیولانی بالقیاس إلیه عقلا منفعلا، و یسمّی العقل الكائن فیما بینهما عقلا مستفادا (س، ف، 111، 13)- یحصل لها (النفس) بهذه المعقولات المكتسبة هیئة و حالة تتهیّأ بها لإحضار المعقولات متی شاءت من غیر افتقار إلی اكتساب. و هذه الهیئة تسمّی ملكة. و تلك القوة، فی هذه الحالة و بهذا الاعتبار تسمّی عقلا بالفعل. و إذا كانت المعقولات حاصلة لها بالفعل مشاهدا متمثلا فیها سمّیت بهذا الاعتبار عقلا مستفادا (س، ف، 196، 8)- القوة النظریة إذا تارة تكون نسبتها إلی الصورة المجرّدة … نسبة ما بالقوة المطلقة حتی تكون هذه القوة للنفس التی لم تقبل بعد شیئا من الكمال الذی یحسبها. و حینئذ تسمّی عقلا هیولانیّا … و تارة تكون له نسبة ما بالقوة الكمالیة. و هذا أن یكون حصل فیها أیضا الصورة المعقولة الأولیة إلّا أنّه لیس یطالعها و یرجع إلیها بالفعل بل كأنها عنده مخزونة فمتی شاء طالع تلك الصورة بالفعل فعقلها و عقل أنّه عقلها، و یسمّی عقلا بالفعل لأنّه عقل و یعقل متی شاء بلا تكلّف و اكتساب … و تارة تكون لها نسبة ما بالفعل المطلق و هو أن تكون الصورة المعقولة حاضرة فیه و هو یطالعها و یعقلها بالفعل و یعقل أنّه یعقلها بالفعل فیكون حینئذ عقلا مستفادا لأنّه سیتّضح لنا أنّ العقل بالقوة إنّما یخرج إلی الفعل بسبب عقل هو دائما بالفعل (س، ن، 166، 14)- تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا یخدمه الكل و هو الغایة القصوی، ثم العقل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 489
بالفعل یخدمه العقل بالملكة. و العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه لأنّ العلاقة البدنیة … لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته. و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ن، 168، 5)- إنّ للقوة العقلیة مراتب، و لها بحسبها أسامی، فالمرتبة الأولی أن لا یحصرها شی‌ء من المعقولات، بالفعل، بل لیس لها الاستعداد و القبول كما فی الصبی، و یسمّی حینئذ عقله، عقلا هیولانیّا، و عقلا بالقوة. ثم بعد ذلك یظهر فیه نوعان من الصور المعقولة: أحدهما نوع الأولیات الحقیقیة التی یقتضی طبعها أن تنطبع فیه من غیر اكتساب، بل تقبلها بالسماع، من غیر نظر … و الثانی: نوع المشهورات، و هی فی الصناعات و الأعمال أبین. فإذا ظهر فیه ذلك سمّی عقلا بالملكة، أی قد ملك كسب المعقولات النظریة قیاسا، فإن حصل بعد ذلك فیه شی‌ء من المعقولات النظریة باكتسابه إیّاها، سمّی عقلا بالفعل، كالعالم الغافل عن العلوم، القادر علیها، مهما أراد. فإن كانت صورة المعلوم حاضرة فی ذهنه، سمّیت تلك الصورة عقلا مستفادا، أی علما مستفادا، من سبب من الأسباب الإلهیة، یسمّی ذلك السبب ملكة، أو عقلا فعّالا (غ، م، 362، 17)- العقل المستفاد، فلأنّه واحد من كل جهة، فهو فی غایة البعد عن المادّة لا یلحقه التضادّ، كما یلحق الطبیعة، و لا العمل عن التضادّ كالنفس البهیمیة، و لا یری التضادّ كالناطقة، التی تعقل المعقولات الهیولانیة المتكثّرة (ج، ر، 141، 7)- العقل المستفاد وحده … لا یدركه البلی و لا السن (ج، ر، 152، 1)- (للنفس) ثلاثة استعدادات و كمال. الأول الاستعداد الأبعد الذی للإنسان كما للأطفال، و یسمّی العقل الهیولانی، و الثانی حالها عند ما تحصل لها بالمعقولات الأول، و لها تحصیل الثوانی بالفكر أو بالحدس، و یسمّی العقل بالملكة، و الثالث أن یكون ملكة تحصیل المعقولات المفروغ عنها متی شاءت دون حاجة إلی كسب جدید، و یسمّی العقل بالفعل، و إن كانت فی نفسها قوة قریبة، الرابع أن تكون المعانی المعقولة فیها حاضرة بالفعل، و یسمّی العقل المستفاد (سه، ل، 119، 17)- إنه لیس هاهنا عقل یبقی إلّا العقل المكتسب بآخرة و هو الذی یسمّی المستفاد، و أما العقل الذی بالملكة و العقل الهیولانی فكلاهما عنده (أرسطو) فاسد (ش، ت، 1488، 8)- إنّ النفس الإنسانیة قابلة لإدراك حقائق الأشیاء، فلا یخلو إما أن تكون خالیة عن كل الإدراكات أو لا تكون خالیة. فإن كانت خالیة مع أنّها تكون قابلة لتلك الإدراكات فهی كالهیولی التی لیس لها إلّا طبیعة الاستعداد فتسمّی فی تلك الحالة عقلا هیولانیّا، و إن لم تكن خالیة فلا یخلو: إمّا أن یكون الحاصل فیها من العلوم الأولیّات فقط، أو یكون قد حصلت النظریات مع ذلك. فإن لم تحصل فیها إلّا الأولیّات التی هی الآلة فی اكتساب النظریات فتسمّی فی تلك الحالة عقلا بالملكة أی لها قدرة الاكتساب و ملكة الاستنتاج. ثم أنّ النفس فی هذه المرتبة إن تمیّزت عن سائر النفوس بكثرة الأولیات و سرعة الانتقال منها إلی النتائج سمّیت قوة قدسیة و إلّا فلا. و أمّا إنّ كان قد حصل لها مع تلك الأولیّات تلك النظریات أیضا فلا یخلو:
إمّا أن تكون تلك النظریات غیر حاصلة بالفعل
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 490
و لكنها بحال متی شاء صاحبها و استحضرها بمجرّد تذكّر و توجّه الذهن إلیها، أو تكون تلك النظریات حاضرة بالفعل حاصلة بالحقیقة حتی كأنّ صاحبها ینظر إلیها. فالنفس فی الحالة الأولی تسمّی عقلا بالفعل و فی الحالة الثانیة تسمّی عقلا مستفادا. فإذا أحوال مراتب النفس الإنسانیة أربع (ر، م، 367، 12)- النفس الإنسانیة لها قوّتان: عاملة و هی القوة التی باعتبارها یدبّر البدن، و عاقلة و لها مراتب.
فأوّلها كونها مستعدّة لقبول الصور العقلیة و هذه المرتبة مسمّاة بالعقل الهیولانی. و ثانیها أن تحصل فیها التصوّرات و التصدیقات البدیهیة و هی العقل بالملكة و هذه المرتبة مختلفة بحسب كمّیة تلك البدیهیات و بحسب كیفیة قوة النفس علی الانتقال منها إلی المطالب.
و ثالثها أن یحصل الانتقال من تلك المبادئ إلی المطالب الفكریة البرهانیّة إلّا أنّ تلك الصور لا تكون حاضرة بالفعل بل تكون بحیث إذا شاء الإنسان أن یستحضرها فعل ذلك و هذه المرتبة هی العقل بالفعل. و رابعها أن تكون تلك الصورة العقلیة حاضرة بالفعل ینظر إلیها صاحبها و هی المسمّاة بالعقل المستفاد (ر، ل، 72، 12)- العقل المستفاد، و هو عبارة عن القوّة النّظریّة حالة كونها عالمة و مدركة، كحال الإنسان عند كتابته (سی، م، 108، 3)- العقل المستفاد و هو أن یحضر عنده النظریّات التی أدركها بحیث لا یغیب عنه (جر، ت، 158، 8)

- لأن العقل لیس هو شیئا أكثر من إدراك نظام الأشیاء الموجودة و ترتیبها، و لكنه واجب فیما هو عقل مفارق الّا یستند فی عقل الأشیاء الموجودة و ترتیبها إلی الأشیاء الموجودة و یتأخّر معقوله عنها لأن كل عقل هو بهذه الصفة فهو تابع للنظام الموجود فی الموجودات و مستكمل به، و هو ضرورة یقصّر فیما یعقله من الأشیاء. و لذلك كان العقل منّا مقصّرا عما تقتضیه طبائع الموجودات جاریة علی حكم العقل، و كان هذا العقل منا مقصّرا عن إدراك طبائع الموجودات، فواجب أن یكون هاهنا علم بنظام و ترتیب هو السبب فی النظام و الترتیب و الحكمة الموجودة فی موجود موجود.
و واجب أن یكون هذا العقل النظام الذی منه هو السبب فی هذا النظام الذی فی الموجودات، و أن یكون إدراكه لا یتصف بالكلّیة فضلا عن الجزئیة، لأن الكلّیات معقولات تابعة للموجودات و متأخّرة عنها.
و ذلك العقل الموجودات تابعة له، فهو عاقل ضرورة للموجودات بعقله من ذاته النظام و الترتیب الموجود فی الموجودات لا بعقله شیئا خارجا عن ذاته، لأنه كان یكون معلولا عن الموجود الذی یعقله لا علّة له و كان یكون مقصّرا (ش، ته، 194، 2)- العقل المفارق لا یعقل إلا ذاته و أنه بعقل ذاته یعقل جمیع الموجودات إذ كان عقله لیس شیئا أكثر من النظام و الترتیب الذی فی جمیع الموجودات، و ذلك النظام و الترتیب هو الذی تتقبّله القوة الفاعلة ذوات النظام و الترتیب الموجودة فی جمیع الموجودات، و هی التی تسمّیها الفلاسفة الطبائع. فإنه یظهر أن كل موجود ففیه أفعال جاریة علی نظام العقل- و ترتیبه و لیس یمكن أن یكون ذلك بالعرض و لا یمكن أن یكون من قبل عقل شبیه بالعقل الذی فینا بل من قبل عقل أعلی من جمیع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 491
الموجودات، و لیس هو كلّیا و لا جزئیا (ش، ته، 194، 16)- العقل الذی فینا هو الذی یلحقه التعدّد و الكثرة، و أما ذلك العقل (المفارق) فلا یلحقه شی‌ء من ذلك، و ذلك أنه بری‌ء عن الكثرة اللاحقة لهذه المعقولات و لیس یتصوّر فیه مغایرة بین المدرك و المدرك، و أما العقل الذی فینا فإدراكه ذات الشی‌ء غیر إدراكه أنه مبدأ للشی‌ء، و كذلك إدراكه غیره غیر إدراك ذاته بوجه ما. و لكن فیه شبه من ذلك العقل، و ذلك العقل هو الذی أفاده ذلك الشبه. و ذلك أن المعقولات التی فی ذلك العقل بریّة من النقائص التی لحقها فی هذا العقل منا، مثال ذلك: إن العقل إنما صار هو المعقول من جهة ما هو معقول لأن هاهنا عقلا هو المعقول من جمیع الجهات، و ذلك أن كل ما وجدت فیه صفة ناقصة فهی موجودة له ضرورة من قبل موجود فیه تلك الصفة كاملة، مثال ذلك: إن ما وجدت فیه حرارة ناقصة فهی موجودة له من قبل شی‌ء هو حار بحرارة كاملة (ش، ته، 194، 27)

- إنّ العقل المنفعل یكون شبه المادّة و الموضوع للعقل المستفاد (ف، سم، 79، 14)- یسمّی العقل الهیولانی العقل المنفعل (ف، أ، 84، 3)- واجب الحكمة أفاض الجود و الفضائل منه كما یفیض من عین الشمس النور و الضیاء، و دام ذلك الفیض منه متصلا متواترا غیر منقطع، فیسمّی أول ذلك الفیض العقل الفعّال و هو جوهر بسیط روحانی نور محض فی غایة التمام و الكمال و الفضائل، و فیه صور جمیع الأشیاء، كما تكون فی فكر العالم صور المعلومات.
و فاض من العقل الفعّال فیض آخر دونه فی الرتبة یسمّی العقل المنفعل و هی النفس الكلّیة و هی جوهرة روحانیة بسیطة قابلة للصور و الفضائل من العقل الفعّال علی الترتیب و النظام، كما یقبل التلمیذ من الأستاذ التعلیم. و فاض من النفس أیضا فیض آخر دونها فی الرتبة یسمّی الهیولی الأولی، و هی جوهرة بسیطة روحانیة قابلة من النفس من الصور و الأشكال بالزمان شیئا بعد شی‌ء (ص، ر 3، 198، 1)- الشی‌ء لا یخرج من ذاته إلی الفعل إلّا بشی‌ء یفیده الفعل، و هذا الفعل الذی یفیده هو صور المعقولات. فإذن هاهنا شی‌ء یفید النفس، و یطبع فیها من جوهره صور المعقولات، فذات هذا الشی‌ء لا محالة عنده صور المعقولات، و هذا الشی‌ء إذن بذاته عقل … و هذا الشی‌ء یسمّی بالقیاس إلی العقول التی بالقوة، و تخرج منه إلی الفعل، عقلا فعّالا، كما یسمّی العقل الهیولانی بالقیاس إلیه عقلا منفعلا، و یسمّی العقل الكائن فیما بینهما عقلا مستفادا (س، ف، 111، 12)

- سمّی (أرسطو) القوّة التی تعقل من الموجودات الموجودات التی یمكن أن یوجدها الإنسان بالفعل فی الأشیاء الطبیعیّة- إذا عقله بضرب ینتفع به من إیجاد تلك-" العقل العملیّ"، و الذی تحصل له المعقولات معقولات لا ینتفع بها فی إیجاد شی‌ء منها فی الأشیاء الطبیعیّة" العقل النظری". و سمّی القوّة العقلیّة التی بها یمكن أن یوجد فی الأشیاء الطبیعیّة ما قد حصله العقل العملیّ ب" المشیئة و الاختیار"
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 492
(ف، ط، 124، 4)- فحص (أرسطو) عن جزء العقل النظریّ، فوجد المعقولات التی تحصل بذلك العقل معقولات لا یمكن أن یخدم بها أصلا. و وجد ذلك العقل إذا حصل علی كماله الأخیر حصل عقلا بالفعل بعد أن كان بالقوّة. فأنزل أنّه قد حصل بالفعل و أنّ المعقولات قد حصلت له (ف، ط، 125، 4)- الروح الإنسانیة هی التی تتمكن من تصوّر المعنی بحدّه و حقیقته منقوصا عنه اللواحق الغریبة مأخوذا من حیث یشترك فیه الكثرة و ذلك بقوة لها تسمّی العقل النظری. و هذه الروح كمرآة، و هذا العقل النظری كصقالها، و هذه المعقولات ترتسم فیها من الفیض الإلهی كما ترتسم الأشباح فی المرایا الصقیلة إذا لم یفسد صقالها بطبع و لم یعرض بجهة من صقالها عن الجانب الأعلی شغل بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحس و التخیّل. فإذا أعرضت عن هذه و توجّهت تلقاء عالم الأمر لحظت الملكوت الأعلی و اتصلت باللذة العلیا (ف، ف، 13، 9)- أما الذی یدلّ علیه اسم العقل عند الحكماء فهی ثمانیة معان: أحدها العقل الذی ذكره الفیلسوف فی كتاب البرهان و فرّق بینه و بین العلم فقال ما معناه هذا العقل هو التصوّرات و التصدیقات الحاصلة للنفس بالفطرة و العلم ما حصل بالاكتساب، و منها العقول المذكورة فی كتاب النفس. فمن ذلك العقل النظری و العقل العلمی. فالعقل النظری قوة للنفس تقبل ماهیّات الأمور الكلّیة من جهة ما هی كلّیة، و العقل العملی قوة للنفس هی مبدأ التحریك للقوة الشوقیة إلی ما یختار من الجزئیات من أجل غایة مظنونة أو معلومة (س، ح، 12، 10)- القوة الأولی للنفس الإنسانیة قوة تنسب إلی النظر فیقال عقل نظری، و هذه الثانیة قوة تنسب إلی العمل فیقال عقل عملی، و تلك للصدق و الكذب و هذه للخیر و الشر فی الجزئیات، و تلك للواجب و الممتنع و الممكن و هذه للقبیح و الجمیل و المباح، و مبادئ تلك من المقدمات الأولیة و مبادئ هذه من المشهورات و المقبولات و المظنونات و التجربیات الواهیة التی تكون من المظنونات غیر التجربیات الوثیقة (س، شن، 185، 6)- العقل العملی یحتاج فی أفعاله كلها إلی البدن و إلی القوی البدنیة، و أما العقل النظری فإنّ له حاجة ما إلی البدن و إلی قواه لكن لا دائما و من كل وجه، بل قد یستغنی بذاته (س، شن، 185، 17)- إنّ النفس الإنسانیة، التی لها أن تعقل، جوهر له قوی و كمالات. فمن قواها ما لها بحسب حاجتها إلی تدبیر البدن، و هی القوة التی تختص باسم العقل العملی، و هی التی تستنبط الواجب- فیما یجب أن یفعل من الأمور الإنسانیة الجزئیة، لتتوصّل به إلی أغراض اختیاریة،- من مقدّمات أوّلیة، و ذائعة، و تجریبیة. و باستعانة بالعقل النظری، فی الرأی الكلّی، إلی أن ینتقل به إلی الجزئی (س، أ 1، 364، 1)- الروح الإنسانیة هی التی تتمكّن من تصوّر المعنی بحدّه و حقیقته منفوضا عنه اللواحق الغریبة مأخوذا من حیث یشترك فیه الكثیر و ذلك بقوة تسمّی العقل النظری. و هذه الروح كمرآة و هذا العقل النظری كصقالها (س، ر، 63، 13)- تكون الأمور الجزئیة تنالها النفس بقوّتها التی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 493
تسمّی عقلا عملیّا، من الجواهر العالیة النفسانیة. و تكون الأمور الكلیة تنالها النفس بقوتها التی تسمّی عقلا نظریّا، من الجواهر العالیة العقلیة، التی لا یجوز أن یكون فیها شی‌ء من الصور الجزئیة البتة (س، ف، 117، 6)- النفس الناطقة إذا أقبلت علی العلوم سمّی فعلها عقلا، و سمّیت بحسبه عقلا نظریّا (س، ف، 170، 19)- وجدت هذه القوة (قوة إدراك المعانی مجرّدة) الأفضل مطلقا لا الأفضل فی وجوده المحسوس، و من هنا یظهر أن هذه القوة تنقسم أولا إلی قسمین: أحدهما یسمی العقل العملی و الآخر النظری. و كان هذا الانقسام لها عارضا بالواجب لانقسام مدركاتها، و لذلك إن إحداهما إنما فعلها و استكمالها بمعان صناعیة ممكنة. و الثانیة بمعان ضروریة لیس وجودها إلی اختیارنا (ش، ن، 85، 5)- العقل النظری لما كان من طبیعة انتزاع الصورة من الموضوع و كان ینتزع الصورة غیر المفارقة فهو أحری أن ینتزع هذه الصورة المفارقة، أعنی إذا نظر فی هذه المعقولات الحادثة بما هی معقولات (ش، ن، 104، 6)

- إنّ الطبیعة فی الإنسان و النفس الإنسانیّة، و قوی هاتین و أفعالهما، إنّما هی كلّها و القوی العقلیّة العملیّة لأجل كمال العقل النظریّ، و أنّ الطبیعة و العقل النفسانیّ لیس فیهما كفایة دون الأفعال الكائنة عن المشیئة و الاختیار التابعتین للعقل العملیّ (ف، ط، 130، 21)- قال فرفوریوس و هو المفسّر … إنّ العقل النفسانی إذا اتّصل بالعقل الأول الخالص كان عاقلا دائما، و لم یكن عاقلا مرّة، و مرّة غیر عاقل، فإذا فارق البدن كان أحری أن تلزمه هذه الصفة و لا تفارقه، و أمّا الآخر من الحسّ و النماء و التوهّم و الفكر فإنّها كلّها تبطل مع بطلان الجسم، و ذلك أنّها أثر النفس فی الجسم، فإذا بطل الجسم و فارقته النفس بطلت هذه (تو، م، 334، 5)

- أما العقل الإنسانی الذی یحصل له بالطبع فی أول أمره، فإنه هیئة ما فی مادة معدّة لأن تقبل رسوم المعقولات: فهی بالقوة عقل و عقل هیولانی، و هی أیضا بالقوة معقولة (ف، أ، 82، 9)- یسمّی العقل الهیولانی العقل المنفعل (ف، أ، 84، 2)- اسم العقل یدلّ علی معان، و تنقسم تلك المعانی إلی أقسام بحسب ما ینقسم كل ذی عقل. و ذلك له ابتداء و انتهاء: و أحدها و هو بمعنی الابتداء بالطبع، هو العقل الفعّال، و هو الشبه الفاعل. و الثانی بحسب الانتهاء، و هو العقل الإنسانی و یسمّی هیولانیّا، و هو فی نسبة المفعول. و الثالث بحسب معنی الوسط و هو العقل المستفاد و هو فی نسبة الفعل (تو، م، 289، 11)- الشی‌ء فی الإنسان الذی تصدر عنه هذه الأفعال (المدركة) یسمّی نفسا ناطقة، و له قوّتان:
إحداهما معدّة نحو العمل و وجهها إلی البدن و بها یمیّز بین ما ینبغی أن یفعل و بین ما لا ینبغی أن یفعل، و ما یحسن و یقبح من الأمور الجزئیة- و یقال له العقل العملیّ، و یستكمل فی الناس بالتجارب و العادات، و الثانیة قوّة معدّة نحو النظر و العقل الخاص بالنفس
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 494
و وجهها إلی فوق، و بها ینال الفیض الإلهی.
و هذه القوة قد تكون بعد بالقوة لم تفعل شیئا و لم تتصوّر، بل هی مستعدّة لأن تعقل المعقولات، بل هی استعداد ما للنفس نحو تصوّر المعقولات- و هذا یسمّی العقل بالقوة و العقل الهیولانی. و قد تكون قوة أخری أحوج منها إلی الفعل، و ذلك بأن تحصل للنفس المعقولات الأولی علی نحو الحصول الذی نذكره، و هذا یسمّی العقل بالملكة. و درجة ثالثة هی أن تحصل للنفس المعقولات المكتسبة فتحصل النفس عقلا بالفعل، و نفس تلك المعقولات تسمّی عقلا مستفادا. و لأنّ كل ما یخرج من القوة إلی الفعل فإنّما یخرج بشی‌ء یفیده تلك الصورة، فإذن العقل بالقوة إنّما یصیر عقلا بالفعل بسبب یفیده المعقولات و یتّصل به إثره، و هذا الشی‌ء هو الذی یفعل العقل فینا. و لیس شی‌ء من الأجسام بهذه الصفة. فإذن هذا الشی‌ء عقل بالفعل و فعّال فینا فیسمّی عقلا فعّالا، و قیاسه من عقولنا قیاس الشمس من أبصارنا (س، ع، 42، 22)- العقل الهیولانی و هو قوة للنفس مستعدّة لقبول ماهیّات الأشیاء مجرّدة عن المواد (س، ح، 13، 1)- إنّما یكون أیضا للنفس (ارتسام المعقولات) إذا اكتسبت ملكة الاتصال. هذا الاتصال علّته قوة بعیدة، هی" العقل الهیولی"، و قوة كاسبة هی" العقل بالملكة"، و قوة تامّة الاستعداد لها أن تقبل بالنفس إلی جهة الإشراق- متی شاءت- بملكة متمكّنة و هی المسمّاة" بالعقل بالفعل" (س، أ 1، 377، 3)- الرموز بالمشكاة هو العقل الهیولانی الذی نسبته إلی العقل المستفاد كنسبة المشكاة إلی النور. و المصباح هو عبارة عن العقل المستفاد بالفعل لأنّ النور كما هو كمال للمشفّ كما حدّ به الفلاسفة و مخرج له من القوة إلی الفعل.
و نسبة العقل المستفاد إلی العقل الهیولانی كنسبة المصباح إلی المشكاة (س، ر، 126، 5)- القوة النظریة إذن تارة تكون نسبتها إلی الصورة المجرّدة … نسبة ما بالقوة المطلقة، حتی تكون هذه القوة للنفس لم تقبل بعد شیئا من الكمال الذی بحسبها، و حینئذ تسمّی عقلا هیولانیّا. و هذه القوة التی تسمّی عقلا هیولانیّا موجودة لكل شخص من النوع. و إنّما سمّیت هیولانیة تشبیها بالهیولی الأولی، التی لیست هی بذاتها ذات صورة من الصور، و هی موضوعة لكل صورة. و تارة نسبة ما بالقوة الممكنة، و هی أن تكون القوة الهیولانیة قد حصل فیها من الكمالات المعقولات الأولی التی یتوصّل منها و بها إلی المعقولات الثانیة … فما دام إنّما حصل فیه من العقل هذا القدر بعد، فإنّه یسمّی عقلا بالملكة … و تارة نسبة ما بالقوة الكمالیة، و هو أن یكون قد حصل فیها أیضا الصورة المعقولة المكتسبة بعد المعقولة الأولیة … و یسمّی عقلا بالفعل لأنّه عقل یعقل متی شاء بلا تكلّف اكتساب …
و تارة یكون نسبة ما بالفعل المطلق، و هو أن تكون الصورة المعقولة حاضرة فیه، و هو یطالعها بالفعل، فیعقلها بالفعل، و یعقل أنّه یعقلها بالفعل، فیكون حینئذ عقلا مستفادا (س، ف، 66، 3)- أنظر إلی هذه القوی كیف یرؤس بعضها بعضا، و كیف یخدم بعضها بعضا، فإنّك تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا، و یخدمه الكل، و هو الغایة القصوی. ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة، ثم العقل الهیولانی بما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 495
فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذا، لأنّ العلاقة البدنیة، كما سیتّضح بعد، لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته، و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ف، 68، 1)- الشی‌ء لا یخرج من ذاته إلی الفعل إلّا بشی‌ء یفیده الفعل، و هذا الفعل الذی یفیده هو صور المعقولات. فإذن هاهنا شی‌ء یفید النفس، و یطبع فیها من جوهره صور المعقولات، فذات هذا الشی‌ء لا محالة عنده صور المعقولات، و هذا الشی‌ء إذن بذاته عقل … و هذا الشی‌ء یسمّی بالقیاس إلی العقول التی بالقوة، و تخرج منه إلی الفعل، عقلا فعّالا، كما یسمّی العقل الهیولانی بالقیاس إلیه عقلا منفعلا، و یسمّی العقل الكائن فیما بینهما عقلا مستفادا (س، ف، 111، 12)- لا شكّ أنّ نوع الحیوان الناطق یتمیّز من غیر الناطق بقوة بها یتمكّن من تصوّر المعقولات، و هذه القوة هی المسمّاة بالنفس النطقیة. و قد جرت العادة بتسمیتها العقل الهیولانی، أی العقل بالقوة، تشبیها لها بالهیولی. و هذه القوة فی النوع الإنسانی كافة. و لیس لها فی ذاتها شی‌ء من الصور المعقولة، بل یحصل فیها ذلك بضربین من الحصول، أحدهما بإلهام إلهی من غیر تعلّم و لا استفادة من الحواس، كالمعقولات البدیهیة، مثل اعتقادنا أنّ الكل أعظم من الجزء، و أنّ النقیضین لا یجتمعان فی شی‌ء واحد معا، فالعقلاء البالغون مشتركون فی نیل هذه الصور. و الثانی باكتساب قیاسی، و استنباط برهانی، كتصوّر الحقائق المنطقیة، مثل الأجناس و الأنواع، و الفصول و الخواص، و الألفاظ المفردة و المركّبة بالضروب المختلفة من التركیب، و القیاسات المؤلّفة الحقیقیة و الكاذبة (س، ف، 168، 4)- تكون هذه القوة (النفسیة) فی بدء وجودها عاریة عن صور المعقولات، و تسمّی حینئذ بذلك الاعتبار عقلا هیولانیّا. ثم تحصل فیها صور المعقولات الأولیة، و هی معان متحقّقة من غیر قیاس و تعلّم و اكتساب، و تسمّی بدایة العقول و آراء عامّیة و علوما أولیّة غریزیة، و هی مثل العلم بأنّ الكل أعظم من الجزء، و أنّ الجسم الواحد لا یشغل مكانین فی حالة واحدة، و لا یكون كله أسود و أبیض معا، و موجودا و معدوما (س، ف، 195، 15)- تجد العقل المستفاد بل العقل القدسی رئیسا یخدمه الكل و هو الغایة القصوی، ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملكة. و العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملكة. ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه لأنّ العلاقة البدنیة … لأجل تكمیل العقل النظری و تزكیته. و العقل العملی هو مدبّر تلك العلاقة (س، ن، 168، 6)- العقل الهیولانی و إن كان قدسیّا فإنّه مستعدّ لأن یصیر عقلا بالفعل و العقل بالفعل أتمّ منه. و إذا كان العقل الهیولانی قد یتّصل بالمفارق من دون تعلّم منه أعنی من دون استعمال فكر أو خیال فلأن یتّصل به العقل بالفعل بعد المفارقة أوجب و أولی (ب، م، 18، 14)- قیل فی علم النفس إنّ نفس الإنسان تعقل المعقولات و تعلم الكلّیات بعد أن كانت لا تعقلها و لا تعلمها. فهی فی أولیة حالها عقل بالقوة و یسمّونها لذلك عقلا هیولانیّا بمعنی أنّها محل قابل للمعقولات و من شأنها أن تقبلها بتعلّم و تعلیم (بغ، م 1، 407، 22)- رأوا (الفلاسفة) نفس الإنسان تعرف و تعلم بعد جهل و تكمل بعد نقص، فنظروا إلی هذا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 496
الكمال من جهة كونه بالقوة و من جهة كونه بالفعل فسمّوها حسبه عقلا هیولانیّا و عقلا بالقوة (بغ، م 1، 410، 2)- قالوا (الفلاسفة) إنّ النفس الناطقة التی هی نفس الإنسان هی عقل هیولانی و عقل بالقوة و من شأنها أن تصیر عقلا بالفعل إذا تصوّرت بصور المعلومات و قبل ذلك فهی نفس محرّكة للبدن، فكأنهم سمّوها عقلا هیولانیّا لكونها تكتسب الصور بعد ما لم تكن حاصلة لها و فیها (بغ، م 2، 142، 13)- (للنفس) ثلاثة استعدادات و كمال. الأول الاستعداد الأبعد الذی للإنسان كما للأطفال، و یسمّی العقل الهیولانی، و الثانی حالها عند ما تحصل لها بالمعقولات الأول، و لها تحصیل الثوانی بالفكر أو بالحدس، و یسمّی العقل بالملكة، و الثالث أن یكون ملكة تحصیل المعقولات المفروغ عنها متی شاءت دون حاجة إلی كسب جدید، و یسمّی العقل بالفعل، و إن كانت فی نفسها قوة قریبة، الرابع أن تكون المعانی المعقولة فیها حاضرة بالفعل، و یسمّی العقل المستفاد (سه، ل، 119، 13)- إنه لیس هاهنا عقل یبقی إلّا العقل المكتسب بآخرة و هو الذی یسمّی المستفاد، و أما العقل الذی بالملكة و العقل الهیولانی فكلاهما عنده (أرسطو) فاسد (ش، ت، 1488، 9)- الاستعداد الذی فی الصور الخیالیة لقبول المعقولات هو العقل الهیولانی الأول، و العقل الذی بالملكة هو المعقولات الحاصلة بالفعل فیه إذا صارت، بحیث یتصوّر بها الإنسان متی شاء، كالحال فی المعلّم إذ لم یعلّم، و هو إنما یحصل بالفعل علی تمامه الآخر، و بهذه الحال تحصل العلوم النظریة (ش، ن، 101، 17)- إن العقل الهیولانی لو كان ذا صورة مخصوصة لما قبل الصور الخیالیة هی أحری أن تكون محرّكة له من أن تكون قابلة (ش، ن، 102، 8)- یقول الإسكندر إن العقل الهیولانی هو استعداد فقط مجرّد من الصور، یرید أنه لیس صورة من الصور شرطا فی قبوله المعقولات، و إنما هی شرط فی وجوده فقط لا فی قبوله (ش، ن، 102، 10)- جعلوا (المفسّرون) العقل الهیولانی جوهرا أزلیّا من طبیعة العقل، أی وجوده وجود فی القوة حتی تكون نسبته إلی المعقولات نسبة الهیولی إلی الصورة، لكن ما هذا شأنه فلیس أن یستكمل به فی الكون جسم كائن فاسد، و لا أن یكون المستكمل به عاقلا به، أعنی الإنسان، إذ هو كائن فاسد (ش، ن، 102، 13)- العقل الهیولانی یحتاج ضرورة فی وجوده إلی أن یكون هاهنا عقل موجود بالفعل دائما و إلا لم یوجد الهیولانی … فإن كان ما لیس یحتاج فی فعله الخاص إلی الهیولی فلیس بهیولانی أصلا (ش، ن، 103، 9)- إنّ النفس الإنسانیة قابلة لإدراك حقائق الأشیاء، فلا یخلو إما أن تكون خالیة عن كل الإدراكات أو لا تكون خالیة. فإن كانت خالیة مع أنّها تكون قابلة لتلك الإدراكات فهی كالهیولی التی لیس لها إلّا طبیعة الاستعداد فتسمّی فی تلك الحالة عقلا هیولانیّا، و إن لم تكن خالیة فلا یخلو: إمّا أن یكون الحاصل فیها من العلوم الأولیّات فقط، أو یكون قد حصلت النظریات مع ذلك. فإن لم تحصل فیها إلّا الأولیّات التی هی الآلة فی اكتساب النظریات فتسمّی فی تلك الحالة عقلا بالملكة أی لها قدرة الاكتساب و ملكة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 497
الاستنتاج. ثم أنّ النفس فی هذه المرتبة إن تمیّزت عن سائر النفوس بكثرة الأولیات و سرعة الانتقال منها إلی النتائج سمّیت قوة قدسیة و إلّا فلا. و أمّا إن كان قد حصل لها مع تلك الأولیّات تلك النظریات أیضا فلا یخلو:
إمّا أن تكون تلك النظریات غیر حاصلة بالفعل و لكنها بحال متی شاء صاحبها و استحضرها بمجرّد تذكّر و توجّه الذهن إلیها، أو تكون تلك النظریات حاضرة بالفعل حاصلة بالحقیقة حتی كأنّ صاحبها ینظر إلیها. فالنفس فی الحالة الأولی تسمّی عقلا بالفعل و فی الحالة الثانیة تسمّی عقلا مستفادا. فإذا أحوال مراتب النفس الإنسانیة أربع (ر، م، 367، 2)- النفس الإنسانیة لها قوّتان: عاملة و هی القوة التی باعتبارها یدبّر البدن، و عاقلة و لها مراتب.
فأوّلها كونها مستعدّة لقبول الصور العقلیة و هذه المرتبة مسمّاة بالعقل الهیولانی. و ثانیها أن تحصل فیها التصوّرات و التصدیقات البدیهیة و هی العقل بالملكة و هذه المرتبة مختلفة بحسب كمّیة تلك البدیهیات و بحسب كیفیة قوة النفس علی الانتقال منها إلی المطالب.
و ثالثها أن یحصل الانتقال من تلك المبادئ إلی المطالب الفكریة البرهانیة إلّا أنّ تلك الصور لا تكون حاضرة بالفعل بل تكون بحیث إذا شاء الإنسان أن یستحضرها فعل ذلك و هذه المرتبة هی العقل بالفعل. و رابعها أن تكون تلك الصورة العقلیة حاضرة بالفعل ینظر إلیها صاحبها و هی المسمّاة بالعقل المستفاد (ر، ل، 72، 6)- العقل الهیولی، و هو عبارة عن القوّة النظریّة حالة عدم حصول الآلة التی یتمّ بها التّوصّل إلی الإدراك، كقوّة الطّفل بالنّسبة إلی معرفة الأشكال الهندسیّة، و نحوها. و قد تسمّی هذه القوّة، من هذا الوجه، القوّة المطلقة (سی، م، 106، 3)- العقل الهیولانی و هو الاستعداد المحض لإدراك المعقولات و هی قوّة محضة خالیة عن الفعل كما للأطفال. و إنّما نسب إلی الهیولی لأنّ النفس فی هذه المرتبة تشبه الهیولی الأولی الخالیة فی حدّ ذاتها عن الصور كلّها (جر، ت، 157، 15)

- یلزم ضرورة أن یكون اللازم الواحد عن طبیعة واحدة كما یكون العقل الواحد صادر أیضا عن طبیعة واحدة (ش، ته، 210، 29)

- إنّ العقلاء متفاوتو الدرجات فی عرفتهم هذه الأشیاء التی تعلم بأوائل العقول تفاوتا بعیدا جدّا. و الدلیل علی ذلك بما قلنا أنّك تجد كل إنسان یكون أكثر تأمّلا من المحسوسات و أجود اعتبارا للمتخیّلات، فإنّ الأشیاء التی تعلم بأوائل العقول تكون فی نفسه أكثر عددا و أشدّ تحقیقا من غیره من الناس، مثل المشایخ و المجرّبین للأمور المحسوسة (ص، ر 3، 392، 15)- إنّ العقلاء متفاوتو الدرجات فی عقولهم تفاوتا بعیدا جدّا لا یقدّر قدره إلّا اللّه تعالی الذی خلقهم و فضّل بعضهم علی بعض كما اقتضت حكمته و سبق علمه فی خلقه (ص، ر 3، 394، 16)

- العقلی عبارة عن الجوهر الثابت الذی لا یقبل التغیّر (غ، م، 272، 23)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 498

- لیس الأمر فی الوضعیات كالأمر فی العقلیات (ش، ته، 32، 2)

- ما لا تتخیّله الأوهام لا تتصوّره العقول (ص، ر 3، 393، 21)- إنّ العقول بعد المبدأ الأول عشرة، و الأفلاك تسعة، و مجموع هذه المبادئ الشریفة- بعد المبدأ الأول- تسعة عشر، و حصل منه: أن تحت كل عقل من العقول الأول ثلاثة أشیاء:
عقل، و نفس فلك، و جرمه، فلا بدّ أن یكون فی مبدئه تثلیث لا محالة (غ، ت، 89، 3)- إن للعقول حدّا تقف عنده لا تتعدّاه و هو العجز عن التكییف الذی فی ذلك العلم (الأزلی) (ش، ته، 197، 1)- أرسطو یضع أن هاهنا ثلاثة أنواع من العقول:
أحدها عقل هیولانی، و الثانی الذی بالملكة و هو كمال هذا الهیولانی، و الثالث المخرج له من القوة إلی الفعل، و هو العقل الفعّال علی ما یجری الأمر علیه فی سائر الأمور الطبیعیة (ش، ن، 100، 22)

- الظاهر من مذهب أرسطو و أصحابه أو اللازم عن مذهبهم … أنهم یصرّحون فی العقل الفعال أنه یعلم ما هاهنا، أعنی ما دونه.
و كذلك فی عقول الأجرام السماویة. و لا فرق علی ما تبیّن من قولنا بین أن یجوز ذلك فی العقل الفعّال أو فیما فوقه من المبادئ، فإنه لیس یمكن فیها أن تعقل شیئا لا یتجوهر به إلا علی الجهة التی قلناها. فقد تبیّن من هذا القول كیف تعقل هذه المبادئ ذواتها و ما هو خارج عن ذاتها (ش، ما، 158، 4)

- أمّا العقول العرضیّة، فمنها العقل النّظریّ و العقل العملیّ، و هما ما وقعت الإشارة إلیه فی خواصّ النّفس الإنسانیة (سی، م، 105، 3)

- كل واحد من العقول الفعّالة شرف مما یلیه.
و جمیع العقول الفعّالة أشرف من الأمور المادیة ثم السماویات من جملة المادیّات أشرف من عالم الطبیعة. و نرید بالأشرف هاهنا ما هو أقدم فی ذاته و لا یصحّ وجود تالیه إلّا بعد وجود مقدّمه (ف، ت، 2، 12)- عقول الكواكب بالقوة لا بالفعل، فلیس لها أن تعقل دفعة بل شیئا بعد شی‌ء و لا أن تتخیّل الحركات دفعة بل حركة بعد حركة و إلّا لكانت تتحرّك الحركات كلها دفعة و هذا محال، و حیث یكون بالكثرة یكون ثمة نقصان. و لما كانت الكواكب فی ذواتها كثیرة إذ فیها تركیب من مادة و صورة هی النفس كان فی عقولها نقصان و أن یكون الكمال حیث تكون البساطة و هی الأوّل و العقول الفعّالة (ف، ت، 10، 4)- المفارقات أربع مراتب مختلفة الحقائق: (أ) الموجود الذی لا سبب له و هو واحد. (ب) العقول الفعّالة و هی كثیرة بالنوع. (ج) النفوس السمائیة و هی كثیرة بالنوع. (د) النفوس الإنسانیة و هی كثرة بالأشخاص (ب، م، 12، 6)

- عقول الكواكب بالقوة لا بالفعل، فلیس لها أن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 499
تعقل دفعة بل شیئا بعد شی‌ء و لا أن تتخیّل الحركات دفعة بل حركة بعد حركة و إلّا لكانت تتحرّك الحركات كلها دفعة و هذا محال، و حیث یكون بالكثرة یكون ثمة نقصان. و لما كانت الكواكب فی ذواتها كثیرة إذ فیها تركیب من مادة و صورة هی النفس كان فی عقولها نقصان و أن یكون الكمال حیث تكون البساطة و هی الأوّل و العقول الفعّالة (ف، ت، 9، 19)

- إنّ العقول المجرّدة ینبغی أن تكون كثیرة، و لا یجوز أن تكون أقل من عدد الأجسام السماویة و ذلك لأنّه ثبت أنها مختلفة الطباع، و أنّها ممكنة، فیحتاج وجودها إلی علّة (غ، م، 286، 11)

- أمّا العقول المختلفة، إذا اتفقت، بعد تأمّل منها، و تدرّب، و بحث، و تنقیر و معاندة، و تبكیت، و إثارة الأماكن المتقابلة، فلا شی‌ء أصحّ مما اعتقدته، و شهدت به، و اتفقت علیه (ف، ج، 82، 4)

- إنّ العقول المفارقة كثیرة العدد فلیست إذا موجودة معا عن الأول بل یجب أن یكون أعلاها هو الموجود الأول عنه. ثم یتلوه عقل و عقل، و لأنّ تحت كل عقل فلكا بمادته و صورته التی هی النفس و عقلا دونه، فتحت كل عقل ثلاثة أشیاء فی الوجود (س، ن، 277، 13)- حال العقل الذی هو الكمال الأخیر للإنسان هو حال جمیع العقول المفارقة لجمیع الأجرام السماویة. و ذلك أنه تبیّن من هذه أنها الكمال الأخیر للأجرام السماویة (ش، ت، 52، 3)- إن العقول المفارقة بما هی مفارقة یجب أن تكون مبدأ لما هی له مبدأ بالنحوین جمیعا، أعنی من جهة ما هی محرّكة و من جهة ما هی غایة. فالعقل الفعّال من جهة ما هو مفارق و مبدأ لنا قد یجب أن یحرّكنا علی جهة ما یحرّك العاشق المعشوق و إن كانت كل حركة فقد یجب أن تتصل بالشی‌ء الذی یحرّكها علی جهة الغایة (ش، ت، 1612، 10)- لما قایسوا (الفلاسفة) بین هذه العقول المفارقة و بین العقل الإنسانی رأوا أن هذه العقول أشرف من العقل الإنسانی و إن كانت تشترك مع العقل الإنسانی فی أن معقولاتها هی صور الموجودات، و أن صورة واحد واحد منها هو ما یدركه من صور الموجودات و نظامها. لكن الفرق بینهما أن صور الموجودات هی علّة للعقل الإنسانی، إذا كان یستكمل بها علی جهة ما یستكمل الشی‌ء الموجود بصورته، و أما تلك فمعقولاتها هی العلّة فی صور الموجودات.
و ذلك أن النظام و الترتیب فی الموجودات إنما هو شی‌ء تابع و لازم للترتیب الذی فی تلك العقول المفارقة، و أما الترتیب الذی فی العقل الذی فینا، فإنما هو تابع لما یدركه من ترتیب الموجودات و نظامها، و لذلك كان ناقصا جدا، لأن كثیرا من الترتیب و النظام الذی فی الموجودات لا یدركه العقل الذی فینا (ش، ته، 130، 21)- السبب فی كثرة العقول المفارقة اختلاف طبائعها القابلة فیما تعقل من المبدأ الأول، و فیما تستفید منه من الوحدانیة الذی هو فعل واحد فی نفسه كثیر بكثرة القوابل له، كالحال فی الرئیس الذی تحت یده رئاسات كثیرة،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 500
و الصناعة التی تحتها صنائع كثیرة (ش، ته، 152، 15)- هاهنا موجودات تتغایر و هی بسائط لا تغایر النوع، و لا تغایر الأشخاص، و هی العقول المفارقة (ش، ته، 170، 3)- یسمّی أرسطو العقول المفارقة جوهرا (ش، ما، 39، 22)

- العكس هو التلازم فی الانتفاء بمعنی كلّما لم یصدق الحدّ لم یصدق المحدود و قیل العكس عدم الحكم لعدم العلّة (جر، ت، 159، 6)

- العلاقة شی‌ء بسببه یستصحب الأوّل الثانی كالعلّیّة و التضائف (جر، ت، 162، 16)

- كلّ علّة إمّا أن تكون عنصرا، و إمّا صورة، و إمّا فاعلة، أعنی ما منه مبدأ الحركة، و إمّا متمّمة، أعنی ما من أجله كان الشی‌ء (ك، ر، 101، 3)- العلّة و المعلول إنّما هما مقولان علی شی‌ء له وجود ما (ك، ر، 123، 10)- العلّة قبل المعلول بالذات (ك، ر، 141، 22)- العلّة قبل المعلول لا مدخل للزمان فیه، و كذلك قول النحویین: الاسم قبل الفعل لا یتضمّن معنی الزمان و كأنه جار فی قضایا الدهر (تو، م، 154، 14)- لیس من معلول طبیعی و لا صناعی تنقطع عنه علّته إلّا فسد و باد، كالحیّ فإنّه إذا فارقته حیاته باد و فسد، و كالنامی إذا فارقه النماء باد و فسد، و كذلك الصناعات و التجارات و البناء (تو، م، 333، 11)- لا یكون المعلول قبل العلّة (ص، ر 1، 354، 2)- إن كانت العلّة قبل المعلول بالعقل حتی ربما یشكّل فلا تتبیّن العلّة من المعلول، مثال ذلك إذا سئل من یتعاطی علم الهیئة ما علّة طول النهار فی بلد دون بلد فیقول كون الشمس فوق الأرض هناك زمانا أطول (ص، ر 1، 354، 4)- الأعراض الملازمة لا تفارق الأشیاء التی هی لازمة لها كما أنّ العلّة لا تفارق معلولها، و ذلك أنّه متی حكم علی شی‌ء بأنّه معلول فقد وجب أنّ له علّة فاعله له (ص، ر 1، 354، 20)- ما العلّة؟ هی السبب الموجب لكون شی‌ء آخر (ص، ر 3، 336، 24)- إن قیل ما العلّة؟ فیقال هی سبب لكون شی‌ء آخر إیجادا (ص، ر 3، 360، 14)- العلّة كل ذات وجود ذات آخر بالفعل من وجود هذا بالفعل، و وجود هذا بالفعل لیس من وجود ذلك بالفعل (س، ح، 41، 1)- إنّ العلّة ما لم تصر علّة بالوجوب حتی یجب عنها الشی‌ء لم یوجد عنها المعلول (س، شأ، 174، 7)- إنّ العلّة كحركة یدك بالمفتاح، و إذا رفعت، رفع المعلول، كحركة المفتاح. و أما المعلول، فلیس إذا رفع، رفعت العلّة، فلیس رفع حركة المفتاح، هو الذی یرفع حركة یدك، و إن كان معه (س، أ 1، 215، 5)- رفع العلّة متقدّم علی رفع المعلول بالذات، كما فی إیجابهما و وجودهما (س، أ 1، 215، 11)- عدم المعلول متعلّق بعدم كون العلّة علی الحالة التی هی بها علّة بالفعل، سواء كانت ذاتها
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 501
موجودة لا علی تلك الحالة، أو لم تكن موجودة أصلا (س، أ 2، 93، 1)- إنّ العلّة لا توجد إلّا مع المعلول (س، ن، 207، 15)- العلّة تكون علّة الشی‌ء بالذات مثل الطبیب للعلاج، و قد تكون علّة بالعرض: إما لأنّه لمعنی غیر الذی وضع صار علّة كما یقال إنّ الكاتب یعالج و ذلك لأنّه یعالج لا من حیث هو كاتب بل لمعنی آخر غیره، و هو أنّه طبیب، و إما لأنّه بالذات یفعل فعلا لكنه قد یتبع فعله فعل آخر مثل السقمونیا فإنّها تبرّد بالعرض لأنّها بالذات تستفرغ الصفراء و یلزمه نقصان الحرارة المؤذیة (س، ن، 212، 17)- العلّة أحقّ من المعلول (ب، م، 10، 11)- العلّة لا بدّ و أن تكون موجودة، حتی توجب لغیرها وجودا (غ، م، 181، 20)- العلّة تنقسم: إلی ما یكون جزءا من ذات المعلول، و إلی ما یكون خارجا (غ، م، 189، 19)- إنّ العلّة تنقسم: إلی علّة بالذات، و إلی علّة بالعرض. و تسمّی العلّة بالعرض، علّة مجاز محض (غ، م، 192، 11)- كل علّة، فإنّما یلزم معلولها علی سبیل الوجوب (غ، م، 203، 7)- یعنی بالفاعل ما یفعل بقصد طبیعی أو إرادی، و یعنی بالعلّة ما یتبعه وجود الأمر من غیر قصد منه (بغ، م 2، 49، 7)- العلّة تقال لما یصدر عنه وجود شی‌ء كیف كان إما ملقا و إما فی شی‌ء (بغ، م 2، 49، 13)- نعنی بالعلّة ما یجب بوجوده وجود شی‌ء آخر بتّة دون تصوّر تأخّر، و یدخل فیها الشرائط و زوال المانع (سه، ر، 62، 15)- للعلّة علی المعلول تقدّم عقلیّ لا زمانیّ، و قد یكونان فی الزمان معا، كالكسر مع الانكسار، فنقول" كسر فانكسر" دون العكس (سه، ر، 63، 4)- قد یقال العلّة بإزاء ما یمتنع بعدمه الشی‌ء فقط، فمنها الفاعلیة، كالنجار للكرسی، و الصوریة كهیئة الكرسی، و المادیة كالخشب، و الغائیة كحاجة الاستقرار، و هی علّة فاعلیة للعلّة الفاعلیة، و إن كانت معلولة لها فی الوجود، و لكن لیس العلّة الغائیة إلّا ما فی الذهن (سه، ل، 128، 12)- إنّ العلّة تتقدّم علی المعلول بالوجود (سه، ل، 130، 8)- إنّ وجود المعلول یتعلّق بالعلّة من حیث أنّها علی الجهات التی هی بها علّة من وجود ما ینبغی و عدم ما لا ینبغی كالحاجة إلی معاون، أو وقت، أو إرادة، أو داع موجب للإرادة (سه، ل، 133، 20)- العلّة فی كل جنس جنس من الموجودات هی أولی بالوجود و الحقیقة من الأشیاء التی هی علّة له فی ذلك الجنس (ش، ت، 14، 16)- العلّة التی هی مبدأ الانفعال هی الموضوع و الهیولی (ش، ت، 191، 19)- إن العلّة تقال علی العنصر مثل ما یقال إن النحاس علّة الصنم و الفضّة علّة الخاتم و تقال علی الصورة و المثال … و هذه العلّة هی التی تدل علی صورة الشی‌ء الخاصّة به و صورة أجناسه (ش، ت، 483، 8)- المبدأ هو أحق بالأسباب التی من خارج الشی‌ء، و العلّة دون المبدأ فی ذلك. و المبدأ أیضا كأنه أعم من العلّة إذ یقال المبدأ علی مبادئ التغییر مع قوله علی العلل الأربعة (ش، ت، 499، 7)- العلّة اضطرار ما (ش، ت، 520، 18)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 502
- إنه قد تطلب العلّة التی هی للعنصر بحرف لم و هی الصورة التی من أجلها كانت المادة و هی جوهر الشی‌ء. و هذه الطبیعة هی التی ماهیّتها و صورتها فی أنها قابلة لغیرها و هی الصورة (ش، ت، 1015، 18)- إن كان الأول سبحانه علّة تركیب أجزاء العالم التی وجودها فی التركیب فهو علّة وجودها و لا بد، و كل من هو علّة وجود شی‌ء ما فهو فاعل له (ش، ته، 100، 23)- اسم العلّة یقال باشتراك الاسم علی العلل الأربعة، أعنی الفاعل، و الصورة، و الهیولی، و الغایة (ش، ته، 155، 18)- الشی‌ء قد یسلب عن الشی‌ء، إما لمعنی بسیط یخصّه و هو الذی ینبغی أن یفهم هاهنا من ذاته، و إما لصفة غیر خاصّة له، و هو الذی ینبغی أن یفهم هاهنا من اسم العلّة (ش، ته، 169، 1)- الذی یكون لغیر علّة و لا سبب هو عن الاتفاق (ش، م، 201، 6)- إنّ العلّة هی كل ذات یستلزم منه أن یكون وجود ذات أخری إنّما هو بالفعل من وجود هذا بالفعل (ر، م، 458، 18)- إنّ العلّة لا بدّ و أن تكون ملائمة للمعلول، فإنّا نعقل بین النار و الإحراق ضربا من الملائمة لا توجد تلك الملائمة بین الماء و الإحراق (ر، م، 461، 6)- وجوب حصول العلّة عند حصول المعلول (ر، م، 477، 8)- إنّ العلّة قد تكون معدّة و قد تكون مؤثّرة. أمّا المعدّة فجائز تقدّمها علی المعلول إذ هی غیر مؤثّرة فی المعلول بل تقرّب المعلول إلی حیث یمكن صدوره عن العلّة. و أمّا المؤثّرة فإنّه یجب مقارنتها للأثر (ر، م، 628، 10)- أمّا العلّة، فقد تطلق، و یراد بها: العلّة الفاعلیّة، و العلّة المادّیة، و العلّة الصّوریّة، و العلّة الغائیّة (س، م، 122، 7)- العلّة لغة عبارة عن معنی یحلّ بالمحلّ فیتغیّر به حال المحلّ و منه یسمّی المرض علّة لأنّه بحلوله یتغیّر حال الشخص من القوّة إلی الضعف. و شریعة عبارة عمّا یجب الحكم به معه. و العلّة فی العروض التغییر فی الأجزاء الثمانیة إذا كان فی العروض و الضرب (جر، ت، 159، 18)- العلّة هی ما یتوقّف علیه وجود الشی‌ء و یكون خارجا مؤثّرا فیه (جر، ت، 160، 2)

- علّة الإبداع هو الواحد الحق الأول، و العلّة التی منها مبدأ الحركة، أعنی المحرّك مبدأ الحركة، أعنی المحرّك، هی الفاعل. فالواحد الحق الأول، إذ هو علّة مبدأ حركة التهوّی- أی الانفعال- فهو المبدع جمیع المتهوّیات (ك، ر، 162، 7)

- علّة الإدراك هو التبرّی من الهیولی (ش، ته، 244، 26)

- من لا یعترف بوجود علل لا نهایة لها لا یقدر أن یثبت علّة أولی أزلیة، لأن وجود معلومات لا نهایة لها هی التی اقتضت وجوب علّة أزلیة من قبلها استفاد وجودا ما لا نهایة له، و إلا فقد كان یجب أن تتناهی الأجناس التی كل واحد من أشخاصها محدث، و بهذا الوجه فقط أمكن أن یكون القدیم علّة للحوادث، و أوجب وجود الحوادث التی لا نهایة لها وجود أول قدیم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 503
واحد سبحانه لا إله إلّا هو (ش، ته، 165، 7)

- إنّ العلّة الأولی واحدة، و الواحد موجود فی الأشیاء المعلولة (ك، ر، 143، 9)- العلّة الأولی- مبدعة، فاعلة، متمّمة الكلّ، غیر متحرّكة (ك، ر، 165، 4)- لا حقیقة فی شی‌ء من العلّة الأولی، لأنّ كل شی‌ء بما هو به مخلوط بحكمة الباری و بما هو مشبّه به مرفوع إلی الباری، لأنّه محلّ الاعتدال فی عالم الكون و الفساد، لأنّه لا واسطة (تو، م، 250، 17)- یقال: ما العلّة الأولی؟ الجواب هو مبدع الكلّ، متمّم الكلّ، غیر متحرّك، و أیضا أنّیة فقط، و أیضا غیر محض، یشتاقه كلّ شی‌ء سواه و لا یشتاق إلی شی‌ء سواه، و أیضا هو وجود مطلق لكلّ وجود عقلی و حسّی، و أیضا هو الواحد بالقول المطلق، لا كالجنس الواحد، و لا كالشخص الواحد (تو، م، 317، 23)- إن كانت علّة أولی فهی علّة لكل وجود، و لعلّة حقیقة كل وجود فی الوجود (س، أ 2، 18، 3)- وجود العلّة الأولی معلوم من وجود المعلول الآخر الأقرب إلینا الذی كلامنا فیه (بغ، م 2، 26، 21)- إن كان هاهنا علّة أولی لجمیع الموجودات علی ما تبیّن فی العلم الطبیعی، فإن تلك العلّة هی أولی بالحق و بالوجود من جمیع الموجودات، و ذلك أن الوجود و الحق إنما استفادته جمیع الموجودات من هذه العلّة فهو الموجود بذاته فقط و الحق بذاته، و جمیع الموجودات إنما هی موجودات و حق بوجوده و حقه (ش، ت، 14، 18)- الفرق بین العلّة و المعلول أن العلّة الأولی وجودها بذاتها، أعنی فی الصور المفارقة، و العلّة الثانیة وجودها بالإضافة إلی العلّة الأولی، لأن كونها معلولة هو نفس جوهرها، و لیس هو معنی زائدا علیها كالحال فی المعلومات المادیة، مثال ذلك: أن اللون هو شی‌ء موجود بذاته فی الجسم، و كونه علّة للبصر هو من حیث هو مضاف، و البصر لیس له وجود إلا فی هذه الإضافة، و لذلك كانت المجرّدة من الهیولی جواهر من طبیعة المضاف، و لذلك اتحدت العلّة و المعلول فی الصور المفارقة للمواد. و لذلك كانت الصور الحسیة من طبیعة المضاف كما تبیّن فی كتاب النفس (ش، ته، 141، 22)- وجدوا (الفلاسفة) أن الفعل متقدّم علی القوة لكون الفاعل متقدّما علی المفعول. و نظروا فی العلل و المعلولات أیضا فأفضی بهم الأمر إلی علّة أولی هی بالفعل السبب الأول لجمیع العلل. فلزم أن یكون فعلا محضا و الّا یكون فیها قوة أصلا، لأنه لو كان فیها قوة لكانت معلولة من جهة و علّة من جهة فلم تكن أولی (ش، ته، 205، 17)- أمّا الفلاسفة، فإنّهم ذهبوا إلی أنّ الموجودات من حیث ذواتها، بعضها علّة حقیقیّة لبعض.
و أثبتوا بین الممكنات أیضا تلك العلّیة. فكلهم متّفقون علی أنّ العلّة الأولی هی واجب الوجود (ط، ت، 305، 6)

- أما العلّة التی بالقوة فإنها إذا صارت بالفعل فلیس تبقی و مفعولها معا، فإن البیت و البناء لا یفسدان معا بل یفسد أحدهما و یبقی الثانی (ش، ت، 497، 4)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 504

- العلّة التامّة ما یجب وجود المعلول عندها.
و قیل العلّة التامّة جملة ما یتوقّف علیه وجود الشی‌ء. و قیل هی تمام ما یتوقّف علیه وجود الشی‌ء بمعنی أنّه لا یكون وراءه شی‌ء یتوقّف علیه. العلّة الناقصة بخلاف ذلك (جر، ت، 160، 13)

- أعنی (الكندی) بالفاعلة صانع الدینار الذی و حدّ صورة الدینار بالذهب، و أعنی (الكندی) بالتمامیة ما له أحّد الصانع صورة الدینار بالذهب، التی هی المنفعة بالدینار و نیل المطلوب به (ك، ر، 218، 2)- أمّا العلّة الفاعلة فعنها بحثنا، فهی مطلوبنا، و بوجدانها إنّما نجد العلّة التمامیة، لأنّ العلّة التمامیّة: إمّا أن تكون فوق العلّة الفاعلة، أعنی ملجئة له إلی الفعل، أو تكون هی العلّة الفاعلة بعینها، أعنی أنّه لم یضطرها إلی الفعل شی‌ء، و أنّها إنّما فعلت لأنّها لا بغیر (ك، ر، 218، 13)- لكل معلول صناعی أربع علل: إحداها علّة هیولانیة، و الثانیة علّة صوریة، و الثالثة علّة فاعلیة، و الرابعة علّة تمامیة. مثال ذلك الكرسی و الباب و السریر، فإنّ العلّة الهیولانیة فیها الخشب، و العلّة الصوریة الشكل و التربیع، و العلّة الفاعلیة النجّار، و العلّة التمامیة للكرسی القعود علیه و للسریر النوم علیه و للباب لیغلق علی الدار (ص، ر 1، 201، 15)- إلی ما لأجله الشی‌ء، و لیس منه، یسمّی علّة تمامیة و غائیة، و هو كالاستكنان، للبیت، و الصلوح للجلوس، للكرسی. (غ، م، 190، 8)- قد تقال العلّة بنوع رابع و هی العلّة التی هی التمام المقصود بفعل الفاعل، مثل الصحة التی هی المقصودة بالمشی و الریاضة. و الدلیل علی ذلك أنه إذا قیل لم یمشی فلان و یرتاض قلنا لیكون صحیحا (ش، ت، 484، 13)

- الفرق بین العلّة و المعلول أن العلّة الأولی وجودها بذاتها، أعنی فی الصور المفارقة، و العلّة الثانیة وجودها بالإضافة إلی العلّة الأولی، لأن كونها معلولة هو نفس جوهرها، و لیس هو معنی زائدا علیها كالحال فی المعلومات المادیة، مثال ذلك: أن اللون هو شی‌ء موجود بذاته فی الجسم، و كونه علّة للبصر هو من حیث هو مضاف، و البصر لیس له وجود إلا فی هذه الإضافة، و لذلك كانت المجرّدة من الهیولی جواهر من طبیعة المضاف، و لذلك اتحدت العلّة و المعلول فی الصور المفارقة للمواد. و لذلك كانت الصور الحسیة من طبیعة المضاف كما تبیّن فی كتاب النفس (ش، ته، 141، 23)

- كلّ علّة جملة هی غیر شی‌ء من آحادها، فهی علّة أوّلا للآحاد، ثم للجملة، و إلّا فلتكن الآحاد غیر محتاجة إلیها، فالجملة إذا تمّت بآحادها، لم تحتج إلیها، بل ربما كان شی‌ء ما علّة لبعض الآحاد دون بعض، فلم یكن علّة للجملة علی الإطلاق (س، أ 2، 25، 3)- علّة الجملة لا بدّ و أن تكون علّة لآحاد الجملة و إلّا أمكن أن تحصل الجملة عند حصول علّتها مع عدم حصول آحادها و ذلك محال (ر، م، 470، 17)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 505

- علّة الشی‌ء ما یتوقّف علیه ذلك الشی‌ء و هی قسمان: الأوّل ما یتقوّم به الماهیّة من أجزائها و یسمّی علّة الماهیّة، و الثانی ما یتوقّف علیه اتّصاف الماهیّة المتقوّمة بأجزائها بالوجود الخارجی و یسمّی علّة الوجود. و علّة الماهیّة إمّا أن یجب بها وجود المعلول بالفعل أو بالقوّة و هی العلّة المادیّة، و إمّا أن یجب بها وجوده و هی العلّة الصوریّة. و علّة الوجود إمّا أن یوجد منها المعلول أی یكون مؤثّرا فی المعلول موجدا له و هی العلّة الفاعلیّة أو لا، و حینئذ إمّا أن یكون المعلول لأجلها و هی العلّة الغائیّة أو لا و هی الشرط إن كان وجودیّا و ارتفاع الموانع إن كان عدمیّا (جر، ت، 160، 4)

- أمّا العلّة الصوریة فصورته التی باتّحادها بعنصره كان الكائن منها، أو بمفارقتها لعنصره كان الفاسد منها (ك، ر، 218، 10)- الصور لیست علّة صوریة للمادة بل صورة للمادة و هی علّة صوریة للمركّب و لیست علّة للمركّب (ف، ت، 6، 20)- لكل معلول صناعی أربع علل: إحداها علّة هیولانیة، و الثانیة علّة صوریة، و الثالثة علّة فاعلیة، و الرابعة علّة تمامیة. مثال ذلك الكرسی و الباب و السریر، فإنّه العلّة الهیولانیة فیها الخشب، و العلّة الصوریة الشكل و التربیع، و العلّة الفاعلیة النجّار، و العلّة التمامیة للكرسی القعود علیه و للسریر النوم علیه و للباب لیغلق علی الدار (ص، ر 1، 201، 15)- إنّا نعنی بالعلّة الصوریة، العلّة التی هی جزء من قوام الشی‌ء، یكون الشی‌ء بها هو ما هو بالفعل، و بالعنصریة العلّة التی هی جزء من قوام الشی‌ء، یكون بها الشی‌ء هو ما هو بالقوة، و تستقرّ فیها قوة وجوده، و بالفاعل، العلّة التی تفید وجودا مباینا لذاتها، أی لا تكون ذاتها بالقصد الأول محلّا لما یستفید منها وجود شی‌ء یتصوّر بها، حتی یكون فی ذاتها قوة وجوده إلّا بالعرض، و مع ذلك فیجب ألا یكون ذلك الوجود من أجله من جهة ما هو فاعل، بل إن كان و لا بدّ فباعتبار آخر … و نعنی بالغایة، العلّة التی لأجلها یحصل وجود شی‌ء مباین لها (س، شأ، 257، 7)- ما نسبته نسبة الصورة، یسمّی علّة صوریة (غ، م، 190، 4)- إن الفرق بین العلّة الفاعلة و العلّة التی هی الصورة أن العلّة الفاعلة و المحرّكة هی متقدّمة علی الذی تكوّنه و تحرّكه، و العلّة الصوریة و المادیة فهی مع الكون (ش، ت، 1486، 2)- إنّ هاهنا علّة صوریة و هی جزء الشی‌ء الذی یجب عند حصوله الشی‌ء. و علّة مادیة و هی الجزء الذی لا یجب عند حصوله الشی‌ء بل إمكان حصوله. و علّة فاعلیة و هی التی تكون سببا لحصول شی‌ء آخر. و علّة غائیة و هی التی لأجلها الشی‌ء (ر، م، 458، 11)- الماهیّة المركّبة إمّا أن یكون جزؤها شیئا به تكون تلك الماهیّة بالقوة و ذلك الجزء هو المادة، أو تكون بالفعل و ذلك هو الصورة، و هذان الجزءان یسمّیان بالعلّة المادیة و العلّة الصوریة، و أمّا سبب الوجود فإنّه هو العلّة الفاعلیة، و أمّا ما لأجله الشی‌ء فهو العلّة الغائیة (ر، ل، 80، 3)- علّة الشی‌ء ما یتوقّف علیه ذلك الشی‌ء و هی قسمان: الأوّل ما یتقوّم به الماهیّة من أجزائها و یسمّی علّة الماهیّة، و الثانی ما یتوقّف علیه اتّصاف الماهیّة المتقوّمة بأجزائها بالوجود
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 506
الخارجی و یسمّی علّة الوجود. و علّة الماهیّة إمّا أن یجب بها وجود المعلول بالفعل أو بالقوّة و هی العلّة المادیّة، و إمّا أن یجب بها وجوده و هی العلّة الصوریّة. و علّة الوجود إمّا أن یوجد منها المعلول أی یكون مؤثّرا فی المعلول موجدا له و هی العلّة الفاعلیّة أو لا، و حینئذ إمّا أن یكون المعلول لأجلها و هی العلّة الغائیّة أو لا و هی الشرط إن كان وجودیّا و ارتفاع الموانع إن كان عدمیّا (جر، ت، 160، 9)

- العلّة الصوریة المشتركة هی الصورة التی للمادة قوة علی غیرها مما لا یجتمع معها (س، شط، 199، 12)

- كل علّة طبیعیة إمّا أن تكون عنصرا و إمّا صورة، و إمّا فاعلا، و إمّا ما من أجله فعل الفاعل مفعوله (ك، ر، 247، 18)

- إنّ علّة العدم عدم العلّة (ر، م، 53، 20)

- العلّة العقلیة یجوز أن یتوقّف إیجابها لأثرها علی شرط منفصل … لنا أنّ الجوهر یوجب قبول الأعراض بأسرها، و لكن صحّة كل عرض مشروط بانتفاء ضدّه عن المحل (ر، مح، 108، 19)

- أعنی (الكندی) بالعنصریة عنصر الشی‌ء الذی منه یكون الشی‌ء، كالذهب الذی هو عنصر الدینار الذی منه كون الدینار (ك، ر، 217، 18)- إنّ كل كائن ففی عنصر ما، فعلّة كون كل كائن و فساد كل فاسد علّة عنصریة، هی عنصره الذی كان منه أو فسد منه، لأنّه لو لم یكن له عنصر لم یكن و لم یفسد، لأنّه لا بدّ للكائن الفاسد من موضوع یتعقّبه الكون و الفساد (ك، ر، 218، 7)- إنّا نعنی بالعلّة الصوریة، العلّة التی هی جزء من قوام الشی‌ء، یكون الشی‌ء بها هو ما هو بالفعل، و بالعنصریة العلّة التی هی جزء من قوام الشی‌ء، یكون بها الشی‌ء هو ما هو بالقوة، و تستقرّ فیها قوة وجوده، و بالفاعل، العلّة التی تفید وجودا مباینا لذاتها، أی لا تكون ذاتها بالقصد الأول محلّا لما یستفید منها وجود شی‌ء یتصوّر بها، حتی یكون فی ذاتها قوة وجوده إلّا بالعرض، و مع ذلك فیجب ألا یكون ذلك الوجود من أجله من جهة ما هو فاعل، بل إن كان و لا بدّ فباعتبار آخر … و نعنی بالغایة، العلّة التی لأجلها یحصل وجود شی‌ء مباین لها (س، شأ، 257، 8)- ما نسبته إلی المعلول نسبة الخشب إلی الكرسی، یسمّی علّة عنصریة (غ، م، 190، 3)

- العلّة الغائیة استبقاء الأمور التی لا تبقی بأعدادها و استحفاظها بأنواعها (س، شط، 199، 13)- العلّة الغائیة لیست معلولة لسائر العلل لا لأنّها علّة غائیة و لكن لأنّها ذات كون (س، شأ، 293، 14)- إنّ العلّة الغائیة إذا ثبت وجودها ثبت تناهیها،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 507
و ذلك لأنّ العلّة التمامیة هی التی تكون سائر الأشیاء لأجلها، و لا تكون هی من أجل شی‌ء آخر (س، شأ، 340، 15)- العلّة الغائیة- التی لأجلها الشی‌ء- علّة بماهیّتها و معناها لعلّیة العلّة الفاعلیة، و معلولة لها فی وجودها، فإنّ العلّة الفاعلیة علّة ما لوجودها إن كانت من الغایات التی تحدث بالفعل، و لیست علّة لعلّیتها و لا لمعناها (س، أ 2، 16، 1)- إلی ما لأجله الشی‌ء، و لیس منه، یسمّی علّة تمامیة و غائیة، و هو كالاستكنان، للبیت، و الصلوح للجلوس، للكرسی. (غ، م، 190، 8)- قد یقال العلّة بإزاء ما یمتنع بعدمه الشی‌ء فقط، فمنها الفاعلیة، كالنجار للكرسی، و الصوریة كهیئة الكرسی، و المادیة كالخشب، و الغائیة كحاجة الاستقرار، و هی علّة فاعلیة للعلّة الفاعلیة، و إن كانت معلولة لها فی الوجود، و لكن لیس العلّة الغائیة إلّا ما فی الذهن (سه، ل، 128، 15)- العلّة الغائیة إنّما یجب وجودها فی الأعیان عند الوصول إلی الغایة (ر، م، 219، 1)- الماهیّة المركّبة إمّا أن یكون جزؤها شیئا به تكون تلك الماهیّة بالقوة و ذلك الجزء هو المادة، أو تكون بالفعل و ذلك هو الصورة و هذان الجزءان یسمّیان بالعلّة المادیة و العلّة الصوریة، و أمّا سبب الوجود فإنّه هو العلّة الفاعلیة، و أمّا ما لأجله الشی‌ء فهو العلّة الغائیة (ر، ل، 80، 4)- إنّ العلّة الغائیة علّة فاعلیة لعلّیة العلّة الفاعلة و ذلك لأنّ الحیوان یمكنه أن یتحرّك یمنة و أن یتحرّك یسرة فقبل رجحان أحدهما علی الآخر یكون فاعلا بالقوة. فإذا تصوّر نفعا فی إحدی الحركتین یصیر ذلك التصوّر علّة مؤثّرة فی صیرورة القوة علّة بالفعل لإحدی الحركتین دون الأخری (ر، ل، 80، 4)- علّة الشی‌ء ما یتوقّف علیه ذلك الشی‌ء و هی قسمان: الأوّل ما یتقوّم به الماهیّة من أجزائها و یسمّی علّة الماهیّة، و الثانی ما یتوقّف علیه اتّصاف الماهیّة المتقوّمة بأجزائها بالوجود الخارجی و یسمّی علّة الوجود. و علّة الماهیّة إمّا أن یجب بها وجود المعلول بالفعل أو بالقوّة و هی العلّة المادیّة، و إمّا أن یجب بها وجوده و هی العلّة الصوریّة. و علّة الوجود إمّا أن یوجد منها المعلول أی یكون مؤثّرا فی المعلول موجدا له و هی العلّة الفاعلیّة أو لا، و حینئذ إمّا أن یكون المعلول لأجلها و هی العلّة الغائیّة أو لا و هی الشرط إن كان وجودیّا و ارتفاع الموانع إن كان عدمیّا (جر، ت، 160، 11)

- أعنی (الكندی) بالفاعلة صانع الدینار الذی و حدّ صورة الدینار بالذهب، و أعنی (الكندی) بالتمامیة ما له أحّد الصانع صورة الدینار بالذهب، التی هی المنفعة بالدینار و نیل المطلوب به (ك، ر، 218، 1)- أمّا العلّة الفاعلة فعنها بحثنا، فهی مطلوبنا، و بوجدانها إنّما نجد العلّة التمامیة، لأنّ العلّة التمامیّة: إمّا أن تكون فوق العلّة الفاعلة، أعنی ملجئة له إلی الفعل، أو تكون هی العلّة الفاعلة بعینها، أعنی أنّه لم یضطرها إلی الفعل شی‌ء، و أنّها إنّما فعلت لأنّها لا بغیر (ك، ر، 218، 12)- العلّة الفاعلة بما هی به علّة أشرف من المعلول بما هو معلول (ك، ر، 248، 19)- إنّه، عزّ و جلّ، هو العلّة الفاعلة، الواحد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 508
الحق، و مبدع كل شی‌ء، علی حسب ما بیّنه أفلاطون فی كتبه فی الربوبیة، مثل" طیماوس" و" بولیطیا". و غیر ذلك من سائر أقاویله (ف، ج، 102، 13)- لكل معلول صناعی أربع علل: إحداها علّة هیولانیة، و الثانیة علّة صوریة، و الثالثة علّة فاعلیة، و الرابعة علّة تمامیة. مثال ذلك الكرسی و الباب و السریر، فإنّ العلّة الهیولانیة فیها الخشب، و العلّة الصوریة الشكل و التربیع، و العلّة الفاعلیة النجّار، و العلّة التمامیة للكرسی القعود علیه و للسریر النوم علیه و للباب لیغلق علی الدار (ص، ر 1، 201، 15)- العلّة الغائیة- التی لأجلها الشی‌ء- علّة بماهیّتها و معناها لعلّیة العلّة الفاعلیة، و معلولة لها فی وجودها، فإنّ العلّة الفاعلیة علّة ما لوجودها إن كانت من الغایات التی تحدث بالفعل، و لیست علّة لعلّیتها و لا لمعناها (س، أ 2، 16، 2)- إلی ما منه الشی‌ء، كالنّجار للكرسی، و یسمّی علّة فاعلیة، و كذلك الأب للابن، و النار للحرارة (غ، م، 190، 6)- العلّة الفاعلیة: إمّا أن تفعل بالطبع كالنار تحرق، و الشمس تنوّر. و إمّا أن یكون بالإرادة كالإنسان یمشی (غ، م، 190، 14)- العلّة الفاعلة قد تفعل بالطبع كالنار فی الإحراق و الصعود إلی المحیط و الحجر فی الهبوط، و قد تكون بالإرادة كالإنسان فیما یعمله برویّته و صناعته، و قد تكون بهما جمیعا (بغ، م 2، 66، 15)- قد یقال العلّة بإزاء ما یمتنع بعدمه الشی‌ء فقط، فمنها الفاعلیة، كالنجار للكرسی، و الصوریة كهیئة الكرسی، و المادیة كالخشب، و الغائیة كحاجة الاستقرار، و هی علّة فاعلیة للعلّة الفاعلیة، و إن كانت معلولة لها فی الوجود، و لكن لیس العلّة الغائیة إلّا ما فی الذهن (سه، ل، 128، 14)- العلّة الفاعلة، أعنی من حیث ابتداء التغییر و التكوّن الأول الذی منه أولا یكون التكوّن … مثل كون المشی علّة فاعلة للصحّة و الأب أیضا علّة فاعلة للولد (ش، ت، 484، 5)- إن الفرق بین العلّة الفاعلة و العلّة التی هی الصورة أن العلّة الفاعلة و المحرّكة هی متقدّمة علی الذی تكوّنه و تحرّكه، و العلّة الصوریة و المادیة فهی مع الكون (ش، ت، 1486، 1)- إنّ هاهنا علّة صوریة و هی جزء الشی‌ء الذی یجب عند حصوله الشی‌ء. و علّة مادیة و هی الجزء الذی لا یجب عند حصوله الشی‌ء بل إمكان حصوله. و علّة فاعلیة و هی التی تكون سببا لحصول شی‌ء آخر. و علّة غائیة و هی التی لأجلها الشی‌ء (ر، م، 458، 13)- الماهیّة المركّبة إمّا أن یكون جزؤها شیئا به تكون تلك الماهیّة بالقوة و ذلك الجزء هو المادة، أو تكون بالفعل و ذلك هو الصورة، و هذان الجزءان یسمّیان بالعلّة المادیة و العلّة الصوریة، و أمّا سبب الوجود فإنّه هو العلّة الفاعلیة، و أمّا ما لأجله الشی‌ء فهو العلّة الغائیة (ر، ل، 80، 3)- أمّا العلّة الفاعلیّة، فعبارة عن ما وجود غیره مستفاد من وجوده، و وجوده غیر مستفاد من وجود ذلك الغیر كالنّجار بالنّسبة إلی السّریر (سی، م، 122، 9)- علّة الشی‌ء ما یتوقّف علیه ذلك الشی‌ء و هی قسمان: الأوّل ما یتقوّم به الماهیّة من أجزائها و یسمّی علّة الماهیّة، و الثانی ما یتوقّف علیه اتّصاف الماهیّة المتقوّمة بأجزائها بالوجود الخارجی و یسمّی علّة الوجود. و علّة الماهیّة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 509
إمّا أن یجب بها وجود المعلول بالفعل أو بالقوّة و هی العلّة المادیّة، و إمّا أن یجب بها وجوده و هی العلّة الصوریّة. و علّة الوجود إمّا أن یوجد منها المعلول أی یكون مؤثّرا فی المعلول موجدا له و هی العلّة الفاعلیّة أو لا، و حینئذ إمّا أن یكون المعلول لأجلها و هی العلّة الغائیّة أو لا و هی الشرط إن كان وجودیّا و ارتفاع الموانع إن كان عدمیّا (جر، ت، 160، 10)

- العلّة الفاعلة البعیدة فكالرامی بسهم حیوانا، فقتله، فالرامی بالسهم هو علّة قتل المقتول البعیدة، و السهم علّة المقتول القریبة، فإنّ الرامی فعل حفز السهم، قصدا لقتل المقتول، و السهم فعل قتل الحیّ بجرحه إیّاه، و قبول الحیّ من السهم أثرا بالمماسّة (ك، ر، 219، 3)- أمّا العلّة الفاعلة البعیدة لكون كل كائن و فاسد، و كل محسوس و معقول، (هو) العلّة الأولی، أعنی اللّه، جلّ ثناؤه، المبدع للكل، و المتمّم للكل، علّة العلل، و مبدع كل فاعل (ك، ر، 219، 7)

- إن الفلاسفة لا یجوّزون عللا و معلولات لا نهایة لها، لأنه یؤدی إلی معلول لا علّة علّة، و یوجبونها بالعرض من قبل علّة قدیمة، و لكن لا إذا كانت مستقیمة، و معا، و لا فی مواد لا نهایة لها، لا إذا كانت دورا (ش، ته، 159، 28)

- إن الفرق بین العلّة الفاعلة و العلّة التی هی الصورة أن العلّة الفاعلة و المحرّكة هی متقدّمة علی الذی تكوّنه و تحرّكه، و العلّة الصوریة و المادیة فهی مع الكون (ش، ت، 1486، 2)- إنّ هاهنا علّة صوریة و هی جزء الشی‌ء الذی یجب عند حصوله الشی‌ء. و علّة مادیة و هی الجزء الذی لا یجب عند حصوله الشی‌ء بل إمكان حصوله. و علّة فاعلیة و هی التی تكون سببا لحصول شی‌ء آخر. و علّة غائیة و هی التی لأجلها الشی‌ء (ر، م، 458، 12)- الماهیّة المركّبة إمّا أن یكون جزؤها شیئا به تكون تلك الماهیّة بالقوة و ذلك الجزء هو المادة، أو تكون بالفعل و ذلك هو الصورة و هذا الجزءان یسمّیان بالعلّة المادیة و العلّة الصوریة، و أمّا سبب الوجود فإنّه هو العلّة الفاعلیة، و أمّا ما لأجله الشی‌ء فهو العلّة الغائیة (ر، ل، 80، 3)- أمّا العلّة المادّیّة … و هی كالخشب بالنّسبة إلی السّریر. فإن كانت لم تقترن بها الصّورة الممكنة لها، سمّیت إذ ذاك هیولی، و إن اقترنت بها الصّورة الممكنة لها، سمّیت إذ ذاك موضوعا (سی، م، 123، 1)- علّة الشی‌ء ما یتوقّف علیه ذلك الشی‌ء و هی قسمان: الأوّل ما یتقوّم به الماهیّة من أجزائها و یسمّی علّة الماهیّة، و الثانی ما یتوقّف علیه اتّصاف الماهیّة المتقوّمة بأجزائها بالوجود الخارجی و یسمّی علّة الوجود. و علّة الماهیّة إمّا أن یجب بها وجود المعلول بالفعل أو بالقوّة و هی العلّة المادیّة، و إمّا أن یجب بها وجوده و هی العلّة الصوریّة. و علّة الوجود إمّا أن یوجد منها المعلول أی یكون مؤثّرا فی المعلول موجدا له و هی العلّة الفاعلیّة أو لا، و حینئذ إمّا أن یكون المعلول لأجلها و هی العلّة الغائیّة أو لا و هی الشرط إن كان وجودیّا و ارتفاع الموانع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 510
إن كان عدمیّا (جر، ت، 160، 8)

- العلّة المادیة المشتركة هی العنصر الأول (س، شط، 199، 11)

- إن كانت علّة الماهیة هی جوهر غیر الجوهر المحسوس أی الصورة فلیس هی الجوهر المحسوس بعینه (ش، ت، 1059، 9)- علّة الشی‌ء ما یتوقّف علیه ذلك الشی‌ء و هی قسمان: الأوّل ما یتقوّم به الماهیّة من أجزائها و یسمّی علّة الماهیّة، و الثانی ما یتوقّف علیه اتّصاف الماهیّة المتقوّمة بأجزائها بالوجود الخارجی و یسمّی علّة الوجود. و علّة الماهیّة إمّا أن یجب بها وجود المعلول بالفعل أو بالقوّة و هی العلّة المادیّة، و إمّا أن یجب بها وجوده و هی العلّة الصوریّة. و علّة الوجود إمّا أن یوجد منها المعلول أی یكون مؤثّرا فی المعلول موجدا له و هی العلّة الفاعلیّة أو لا، و حینئذ إمّا أن یكون المعلول لأجلها و هی العلّة الغائیّة أو لا و هی الشرط إن كان وجودیّا و ارتفاع الموانع إن كان عدمیّا (جر، ت، 160، 5)

- العلّة المحرّكة: إما أن تكون موجودة فی الجسم فیسمّی متحرّكا بذاته- و إما أن لا تكون موجودة فی الجسم بل خارجة عنه فیسمّی متحرّكا لا بذاته (س، ن، 108، 22)

- العلّة المعدّة و هی العلّة التی یتوقّف وجود المعلول علیها من غیر أن یجب وجودها مع وجوده كالخطوات (جر، ت، 160، 18)

- العلّة الموجدة للشی‌ء الذی له علل مقوّمة للماهیّة، علّة لبعض تلك العلل، كالصورة، أو لجمیعها، فی الوجود، و هی علّة الجمع بینها (س، أ 2، 15، 8)- العلّة الموجدة لشی‌ء، سواء كان ذلك الشی‌ء واحدا معیّنا، أو مركّبا من آحاد متناهیة أو غیر متناهیة، یجب أن یتقدّم بالوجود علی ذلك الشی‌ء (ط، ت، 159، 19)

- العلّة التامّة ما یجب وجود المعلول عندها.
و قیل العلّة التامّة جملة ما یتوقّف علیه وجود الشی‌ء. و قیل هی تمام ما یتوقّف علیه وجود الشی‌ء بمعنی أنّه لا یكون وراءه شی‌ء یتوقّف علیه. العلّة الناقصة بخلاف ذلك (جر، ت، 160، 17)

- لكل معلول صناعی أربع علل: إحداها علّة هیولانیة، و الثانیة علّة صوریة، و الثالثة علّة فاعلیة، و الرابعة علّة تمامیة. مثال ذلك الكرسی و الباب و السریر، فإنّ العلّة الهیولانیة فیها الخشب، و العلّة الصوریة الشكل و التربیع، و العلّة الفاعلیة النجّار، و العلّة التمامیة للكرسی القعود علیه و للسریر النوم علیه و للباب لیغلق علی الدار (ص، ر 1، 201، 14)

- العلّة الواحدة یجوز أن یصدر عنها أكثر من معلول واحد عندنا (الرازی) خلافا للفلاسفة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 511
و المعتزلة (ر، مح، 108، 5)

- علّة الشی‌ء ما یتوقّف علیه ذلك الشی‌ء و هی قسمان: الأوّل ما یتقوّم به الماهیّة من أجزائها و یسمّی علّة الماهیّة، و الثانی ما یتوقّف علیه اتّصاف الماهیّة المتقوّمة بأجزائها بالوجود الخارجی و یسمّی علّة الوجود. و علّة الماهیّة إمّا أن یجب بها وجود المعلول بالفعل أو بالقوّة و هی العلّة المادیّة، و إمّا أن یجب بها وجوده و هی العلّة الصوریّة. و علّة الوجود إمّا أن یوجد منها المعلول أی یكون مؤثّرا فی المعلول موجدا له و هی العلّة الفاعلیّة أو لا، و حینئذ إمّا أن یكون المعلول لأجلها و هی العلّة الغائیّة أو لا و هی الشرط إن كان وجودیّا و ارتفاع الموانع إن كان عدمیّا (جر، ت، 160، 7)

- العلّة و المعلول إنّما هما مقولان علی شی‌ء له وجود ما (ك، ر، 123، 10)- العلّة قبل المعلول بالذات (ك، ر، 141، 22)- العلّة قبل المعلول لا مدخل للزمان فیه، و كذلك قول النحویین: الاسم قبل الفعل لا یتضمّن معنی الزمان و كأنه جار فی قضایا الدهر (تو، م، 154، 14)- لا یكون المعلول قبل العلّة (ص، ر 1، 354، 2)- إن كانت العلّة قبل المعلول بالعقل حتی ربما یشكّل فلا تتبیّن العلّة من المعلول، مثال ذلك إذا سئل من یتعاطی علم الهیئة ما علّة طول النهار فی بلد دون بلد فیقول كون الشمس فوق الأرض هناك زمانا أطول (ص، ر 1، 354، 4)- رفع العلّة متقدّم علی رفع المعلول بالذات، كما فی إیجابهما و وجودهما (س، أ 1، 215، 11)- عدم المعلول متعلّق بعدم كون العلّة علی الحالة التی هی بها علّة بالفعل، سواء كانت ذاتها موجودة لا علی تلك الحالة، أو لم تكن موجودة أصلا (س، أ 2، 93، 1)- إنّ العلّة لا توجد إلّا مع المعلول (س، ن، 207، 15)- العلّة أحقّ من المعلول (ب، م، 10، 11)- كل علّة فإنّما یلزم معلولها علی سبیل الوجوب (غ، م، 203، 7)- للعلّة علی المعلول تقدّم عقلیّ لا زمانیّ، و قد یكونان فی الزمان معا، كالكسر مع الانكسار، فنقول" كسر فانكسر" دون العكس (سه، ر، 63، 4)- إنّ العلّة تتقدّم علی المعلول بالوجود (سه، ل، 130، 8)- إنّ وجود المعلول یتعلّق بالعلّة من حیث أنّها علی الجهات التی هی بها علّة من وجود ما ینبغی و عدم ما لا ینبغی كالحاجة إلی معاون، أو وقت، أو إرادة، أو داع موجب للإرادة (سه، ل، 133، 20)- الفرق بین العلّة و المعلول أن العلّة الأولی وجودها بذاتها، أعنی فی الصور المفارقة، و العلّة الثانیة وجودها بالإضافة إلی العلّة الأولی، لأن كونها معلولة هو نفس جوهرها، و لیس هو معنی زائدا علیها كالحال فی المعلومات المادیة، مثال ذلك: أن اللون هو شی‌ء موجود بذاته فی الجسم، و كونه علّة للبصر هو من حیث هو مضاف، و البصر لیس له وجود إلا فی هذه الإضافة، و لذلك كانت المجرّدة من الهیولی جواهر من طبیعة المضاف، و لذلك اتحدت العلّة و المعلول فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 512
الصور المفارقة للمواد. و لذلك كانت الصور الحسیة من طبیعة المضاف كما تبیّن فی كتاب النفس (ش، ته، 141، 28)- الواحد یعرض له أن یكون كائلا و الكثرة مكیلة و الكیل و المكیل من باب المضاف إلا أن هذه الإضافة لیست فی جوهر الواحد بل عارضة له، و لذلك لا یقال الواحد بالإضافة إلی الكثرة علی جهة ما یقال الأشیاء المضافة بعضها إلی بعض. و الأمر فی ذلك كالأمر فی العلّة و المعلول، فإن النار علّة للأشیاء الناریة، لكن كونها نارا غیر كونها علّة. و لذلك هی من حیث نار فی مقولة الجوهر و من حیث هی علّة فی مقولة الإضافة (ش، ما، 127، 23)- متی أنزلنا عللا لا نهایة لها لمعلول ما أخیر فقد أنزلنا أوساطا لا نهایة لها. و الأوساط بما هی أوساط كما قلنا متناهیة كانت أو غیر متناهیة مفتقرة إلی العلّة الأولی من جهة ما هی معلولة.
و إلا أمكن أن یكون هاهنا معلول بغیر علّة، لكن متی أنزلنا هذه الأوساط غیر متناهیة فقد ناقضنا أنفسنا لأن من ضرورة الأوساط أن یكون لها علّة أولی، و إذا أنزلناها غیر متناهیة فلا علّة أولی هنالك (ش، ما، 129، 13)- إنّ العلّة لا بدّ و أن تكون ملائمة للمعلول، فإنّا نعقل بین النار و الإحراق ضربا من الملائمة لا توجد تلك الملائمة بین الماء و الإحراق (ر، م، 461، 6)- وجوب حصول العلّة عند حصول المعلول (ر، م، 477، 8)

- لا نهایة فی العلل ممتنع … إذ لیس یمكن أن یكون شی‌ء بالفعل لا نهایة له (ك، ر، 142، 15)- إنّ العلل التی لا توجد مع المعلولات لیست عللا بالحقیقة بل معدّات أو معیّنات و هی كالحركة (ف، ت، 6، 15)- العلل و الأسباب إمّا أن تكون قریبة، و إمّا أن تكون بعیدة. و القریبة معلومة مدركة مضبوطة علی أكثر الأمور و ذلك مثل حمّی الهواء من انبثاث ضوء الشمس فیه، و البعیدة قد یتّفق أن تصیر مدركة معلومة مضبوطة، و قد تكون مجهولة. فالمضبوطة المدركة منها كالقمر یمتلئ ضوءا و یسامت بحرا (ف، فض، 9، 17)- العلل بنظر ما علی ضربین: علل موضوعة، و علل مصنوعة، و الصناعة منقلبة للموضوع، لأنّ الوضع هو بالطبیعة فی الأول (تو، م، 352، 18)- كم العلل؟ أربعة أنواع: فاعلیة و هیولانیة و صوریة و تمامیة (ص، ر 3، 337، 1)- العلل هیولی للمركّب و صورة للمركّب، و موضوعا للعرض و صورة للهیولی و فاعلا و غایة (س، ن، 211، 23)- إنّ العلل موجودة قبل المعلومات، و الجواهر قبل الأعراض قبلیة بالذات (بغ، م 2، 17، 7)- واجب أن تكون العلل مختلفة من قبل اختلافها فی المبادئ (ش، ت، 188، 15)- لما كانت العلل توجد علی أنواع مختلفة عرض أن تكون للشی‌ء الواحد بعینه علل كثیرة (ش، ت، 485، 17)- العلل التی فی الشی‌ء الواحد بعینه بعضها علّة لبعض، فإن المشی علّة الصحة علی أنه فاعل، و الصحة علّة للمشی علی أنها غایة له (ش، ت، 486، 10)- العلل … هی مثل أجزاء الشی‌ء للشی‌ء، و مثل كون المقدّمات عللا للنتائج (ش، ت،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 513
490، 15)- من العلل أیضا ما هی عامّة، و منها ما هی خاصّة (ش، ت، 494، 15)- من العلل أیضا ما هی بالفعل، و منها ما هی بالقوة، فالتی بالقوة مثل البناء الذی سیبنی و الذی بالفعل مثل البناء الذی هو ذا یبنی (ش، ت، 494، 18)- أصناف هذه العلل التی هی القریب و البعید و العام و الخاصّ إنما توجد فی الأشیاء التی عللها الأول معلولة، أی لعللها الأول علل و لتلك العلل حتی تنتهی إلی العلل الأول لتلك الأشیاء. مثال ذلك إن علّة هذا الصنم المشار إلیه أنه صنم مطلق أو أنه ذو صورة ما و كذلك علّته الهیولانیة (ش، ت، 495، 5)- من هذه العلل (السابقة) ما تقال علی جهة التركیب، أی یركّب منها أكثر من واحد، و منها ما تقال علی جهة الأفراد. مثال ذلك الّا یقال إن فلانا هو فاعل الصنم مفردا و لا صانع الصنم بل یقال فلان الصانع هو فاعل الصنم، فإن هذا التركیب هو مما بالذات و مما بالعرض (ش، ت، 495، 14)- إن العلل هی الموجود للشی‌ء بذاته، و الشی‌ء الموجود بذاته هی العلة فهما یدلّان علی إنیّة واحدة أی علی طبیعة واحدة. مثال ذلك إنه یقال لذات أیّ شی‌ء أقدم فلان علی كذا كما یقال لأی علّة أقدم فلان علی كذا، و ذلك إن فی الموضعین إنما یطلب علّة إقدامه، و هذا النوع من الاستعمال هو فی لساننا مستكره (ش، ت، 633، 14)- إن هاهنا عللا تتكوّن ثم تفسد من غیر أن تكون لغیرها أو تفسد غیرها (ش، ت، 730، 10)- أما العلل التی هی سبب إن كان الشی‌ء كلّا و واحدا فهی و الشی‌ء الذی بها صار كلّا معا إذ كانت حالها من المجتمع حال الأجزاء من الكل … و ذلك أنه إذا كان إنسان صحیحا فحینئذ الصحة موجودة و شكل كرة النحاس و كرة النحاس معا (ش، ت، 1486، 4)- إن العلل منها فاعلة و هی المتقدّمة علی الوجود، و منها ما هی أجزاء الشی‌ء الموجود و هی معه (ش، ت، 1491، 4)- إن العلل و المبادئ التی للمقولات العشر و إن كانت عللا لأشیاء مختلفة فللإنسان أن یضع أنها واحدة بطریق التناسب (ش، ت، 1507، 2)- إذا اعتبرت العلل و المعلولات بطریق الكلّیة وجدت صور الجواهر المختلفة بالجنس عللا لأشیاء مختلفة بالجنس و أسطقسّات مختلفة بالجنس لأشیاء مختلفة بالجنس مثل علل الأشیاء التی هی فی أجناس مختلفة، مثل علل الألوان و الأضداد و الجواهر فإنها مختلفة بالجنس (ش، ت، 1546، 4)- العلل: إما أن تكون متفقة بالنوع مختلفة بالعدد مثل علّة زید و عمرو، و إما أن تكون متفقة بالجنس مختلفة بالنوع مثل علّة الإنسان و الفرس، و إما أن تكون متفقة بالجنس الواحد بالتناسب مختلفة بالجنس المقول بتواطؤ مثل مخالفة علل الجواهر لعلل الكمّیة و الكمّیة للكیفیّة (ش، ت، 1546، 8)- العلل هی عندهم (الفلاسفة) مرتقیة لعلّة أولی أزلیة تنتهی الحركة إلیها فی علّة علّة من هذه العلل فی وقت حدوث المعلول الأخیر، مثال ذلك: إن سقراط إذا ولد أفلاطون فإن المحرّك الأقصی للتحریك عندهم فی حین تولیده إیاه هو الفلك أو النفس أو العقل أو جمیعها أو الباری سبحانه (ش، ته، 156، 22)- التی تجوّز مرور العلل إلی غیر نهایة بالذات
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 514
فهی الدهریة، و من یسلّم هذا یلزمه الّا یعترف بعلّة فاعلة (ش، ته، 157، 10)

- إن علل الأجناس المختلفة هی أجناس مختلفة مثل أوائل الأمور الطبیعیة و أوائل الأمور التعالیمیة و أوائل الأمور المفارقة (ش، ت، 175، 8)

- لیس توجد جمیع العلل الأربعة لجمیع أجناس الموجودات مثل الأمور التی لا تتحرّك فإنه لیس یطلب أحد فیها العلّة المحرّكة و لا یمكنه أن یقول بأی نحو یمكن أن توجد فیها العلّة المحرّكة … فإنها و إن كانت فی متحرّك فإنها متحرّكة بالعرض (ش، ت، 186، 8)- لما كانت العلل تقال علی أوجه كثیرة فینبغی إذا أردنا أن نعرف شیئا بعلّته أن نعلم جمیع أنواع العلل الموجودة لذلك الشی‌ء و حینئذ یتم لنا العلم به … مثال ذلك إنّا نجد للإنسان أربع علل: العلّة العنصریة و هی دم الطمث، و العلّة المحرّكة و هی منی الذكر، و العلّة التی كالصورة و هی التی تعطی ماهیّة الشی‌ء الذی هو به موجود، و العلّة الرابعة التی من أجلها كون و هی الغایة و التمام، فینبغی متی أردنا أن نعلم الإنسان علما حقیقیا أن نعلمه بهذه العلل الأربع (ش، ت، 1075، 6)- إن المبادئ و العلل أربعة، و الشی‌ء الذی هو مبدأ و آخر غیر الشی‌ء الذی هو له مبدأ، و المحرّك الذی هو آخر غیر المتحرّك عنه (ش، ت، 1526، 9)- إنه إذا كان كل شی‌ء فإنما یتولّد عن المواطئ له فی الاسم مثل أن الإنسان یولّد إنسانا فی الأمور الطبیعیة، و مثل أن الصورة الصناعیة تولّد صورة مثلها أو ضدّها فی الأمور الصناعیة، فهو بیّن أنه سترجع العلل الأربعة بنوع ما إلی ثلاثة إذ كان الفاعل و المفعول هو واحد بالصورة و هی أیضا بنوع آخر أربعة، و إنما عادت إلی ثلاثة لأن الطب هو بنوع ما برء، و صورة البیت بنوع ما بیت، و بزر الإنسان بنوع ما إنسان (ش، ت، 1529، 2)- العلل الفاعلیة ترتقی إلی فاعل أول و الصوریة إلی صورة أولی و المادیة إلی مادة أولی و الغائیة إلی غایة أولی، و یبقی بعد هذا بیان أن هذه العلل الأربعة الأخیرة ترتقی إلی علّة أولی (ش، ته، 156، 7)

- إن علل الجواهر و الجواهر التی تختلف یختلف منها ما یختلف بالجنس علی نحو قریب من اختلاف ما خلا أن یقول فیها إنها واحدة بالتناسب و ما خلا ما كان متفقا فی جنس واحد و صورة واحدة، لأن هذه هی متفقة فی الصورة الجنسیة مختلفة بالصورة النوعیة (ش، ت، 1547، 10)- قد توجد علل الجواهر علّة للعلل الموجودة فی سائر المقولات الشبیهة بعلل الجواهر بدلیل أنه إذا ارتفعت علل الجواهر ارتفعت علل سائر المقولات، فهیولی الجوهر هی علّة هیولی سائر المقولات. و كذلك الأمر فی الصورة و العدم الذی فی الجوهر و المحرّك (ش، ت، 1552، 15)

- العلل الطبیعیة أربع- ما منه كان الشی‌ء، أعنی عنصره، و صورة الشی‌ء التی بها هو ما هو،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 515
و مبتدأ حركة الشی‌ء التی هی علّته، و ما من أجله فعل الفاعل مفعوله (ك، ر، 169، 12)- إنّ العلل الطبیعیة إمّا أن تكون: عنصریة، و إمّا صوریة، و إمّا فاعلة، و إمّا تمامیة (ك، ر، 217، 16)

- إنّ العلل الغائیّة هی التی تكون مطلوبة لذاتها (ر، م، 539، 6)- العلّة الغائیّة لها ماهیّة و لها وجود فهی بماهیتها تكون علّة لكون سائر العلل عللا بالفعل و لكن لا مطلقا، فإنّ تلك الماهیة لا تكون علّة ما لم تحصل متصوّرة فی النفس (ر، م، 540، 13)

- لیس یمكن أن توجد علل غیر متناهیة لا فی الأسباب الفاعلة و لا فی المحرّكة و لا فی المادة و لا فی الغایة و لا فی التی علی طریق الصورة (ش، ت، 19، 8)

- الفحص عن تناهی العلل القابلیة غیر الفحص عن تناهی العلل الفاعلیة. فإن من سلّم وجود العلل القابلیة فیسلّم ضرورة قطع تسلسلها بعلّة قابلیة أولی خارجة عن الفاعل الأول ضرورة كما یسلّم وجود فاعل أول خارج عن المواد القابلیة. فالفاعل الأول إن كانت له مادة فلیست تلك المادة معدودة لا فی القابلیة الأولی و لا فیما دونها من القوابل لسائر الموجودات، بل یلزم تلك المادة التی للفاعل الأول إن كانت له مادة أن تكون مادة خاصة به، و بالجملة فتكون له، و ذلك إما بأن تكون هی الأولی له أو بأن ینتهی إلی قابلیة أولی، و بالجملة فتكون هذه القابلیة لیست من جنس القابلیة المشروطة فی وجود سائر الموجودات الصادرة عن الفاعل الأول (ش، ته، 186، 17)

- الفحص عن تناهی العلل القابلیة غیر الفحص عن تناهی العلل الفاعلیة. فإن من سلّم وجود العلل القابلیة فیسلّم ضرورة قطع تسلسلها بعلّة قابلیة أولی خارجة عن الفاعل الأول ضرورة كما یسلّم وجود فاعل أول خارج عن المواد القابلیة. فالفاعل الأول إن كانت له مادة فلیست تلك المادة معدودة لا فی القابلیة الأولی و لا فیما دونها من القوابل لسائر الموجودات، بل یلزم تلك المادة التی للفاعل الأول إن كانت له مادة أن تكون مادة خاصة به، و بالجملة فتكون له، و ذلك إما بأن تكون هی الأولی له أو بأن ینتهی إلی قابلیة أولی، و بالجملة فتكون هذه القابلیة لیست من جنس القابلیة المشروطة فی وجود سائر الموجودات الصادرة عن الفاعل الأول (ش، ته، 186، 17)

- إنّ العلل القریبة التی لا واسطة بینها و بین الأجسام الطبیعیة هی الهیولی و الصورة (س، ن، 213، 5)

- إن من العلل المتفقة فی الصورة، أی التی هی من جنس واحد، ما توجد بعضها قبل بعض فی كونها علّة للشی‌ء الواحد، فتكون العلل علی هذا منها قریبة و منها بعیدة … مثال ذلك: أما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 516
فی العلل الفاعلة فكالطبیب و الصناعة فإن كلیهما علّة البرء و الصحة لكن الصناعة علّة بعیدة و الطبیب علة قریبة، و أما فی العلل التی علی طریق الصورة فالضعف و العدد اللذان كلاهما صورة النغمة التی تسمّی الذی بالكل و هی التی علی نسبة الاثنین إلی الواحد، لكن العدد صورة بعیدة و الضعف لها صورة قریبة (ش، ت، 492، 9)

- لما بیّن (أرسطو) أنه یمكن أن یقال أن علل المقولات هی واحدة بطریق التناسب، یرید أن یبیّن أیضا أن الجوهر بوجه ما هو علّة لجمیعها، و ذلك أن الهیولی التی فی الجوهر هی الهیولی لجمیع هیولی المقولات و هی سببها، و كذلك الأضداد التی فی الجوهر هی السبب فی سائر الأضداد الموجودة فی سائر المقولات (ش، ت، 1532، 2)

- علل الموجودات بأسرها متناهیة و فی كل طبقة منها مبدأ أول، و لها بأسرها فی طبقاتها مبدأ واحد واجب الوجود بذاته لا شریك له فی ذلك (بغ، م 2، 116، 23)

- أوائل الهویات و عللها لیست متفقة (ش، ت، 254، 1)

- العلم ما وضع لشی‌ء و هو العلم القصدی أو غلّب و هو العلم الاتّفاقی الذی یصیر علما لا بوضع واضع بل بكثرة الاستعمال مع الإضافة أو اللّام لشی‌ء بعینه خارجا أو ذهنا و لم یتناول الشبیه (جر، ت، 162، 11)

- حدّ العلم بما یراد لغیره أنّه العلم بما لا یتمّ ذلك الغیر إلّا به، إذ كان ذلك الغیر مقصودا إلیه مراد التمام (جا، ر، 106، 9)- العلم- وجدان الأشیاء بحقائقها (ك، ر، 169، 1)- العلم ینقسم إلی تصوّر مطلق- كما یتصوّر الشمس و القمر و العقل و النفس، و إلی تصوّر مع تصدیق- كما یتحقّق كون السماوات كالأكر بعضها فی بعض، و یعلم أنّ العالم محدث. فمن التصوّر ما لا یتمّ إلّا بتصوّر یتقدّمه- كما لا یمكن تصوّر الجسم ما لم یتصوّر الطول و العرض و العمق. و لیس- إذا احتاج إلی تصوّر یتقدّمه- یلزم ذلك فی كل تصوّر، بل لا بدّ من الانتهاء إلی تصوّر یقف و لا یتصوّر بتصوّر یتقدّمه- كالوجوب و الوجود و الإمكان، فإن هذه لا حاجة بها إلی تصوّر شی‌ء قبلها یكون مشتملا تصوّرها، بل هذه معان ظاهرة صحیحة مركوزة فی الذهن. و متی رام أحد إظهار هذه المعانی بالكلام علیها فإنما ذلك تنبیه للذهن، لأنه لا یروم إظهارها بأشیاء هی أشهر منها (ف، ع، 2، 4)- إنّ العلم حق، و لكن الإصابة بعیدة، و ما كل صواب معروفا، و لا كل محال موصوفا، و إنّما كان العلم حقّا، و الاجتهاد فی طلبه مبلغا، و القیاس فیه صوابا، و السعی دونه محمودا، لامتثال هذا العالم السفلی، بذلك العالم العلوی، و اتّصال هذه الأجسام القابلة، بتلك الأجرام الفاعلة، و استحالة هذه الصور بحركات تلك المتحرّكات المتشاكلة بالوحدة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 517
(تو، م، 125، 8)- العلم حیاة الحیّ فی حیاته، و الجهل موت الحیّ فی حیاته (تو، م، 201، 4)- أمّا العلم فهو كله فی تقدیس المعقول بالعقل و التشوّق إلیه، و طلب الاتصال به، و الغرق فی بحره، و الوصول إلی وحدته (تو، م، 201، 14)- العلم مبلغ إلی الغایة التی لا مطلوب ورائها (تو، م، 201، 17)- العمل یوصل، و العلم وصول، و العمل حق علیك لا بدّ من أدائه، و العلم حق لك لا بدّ لك من اقتضائه (تو، م، 201، 19)- العلم ثمرة العقل (تو، م، 250، 9)- العلم شرح العقل بالتفصیل، و العمل شرح العلم بالتحصیل (تو، م، 250، 22)- مرتبة العلم فوق مرتبة القول (تو، م، 268، 10)- القول تابع للعلم، و هذا هو الحق لیكون العلم أوّلا و أصلا (تو، م، 268، 11)- یقال: ما العلم؟ الجواب: هو وجدان النفس المنطقیة الأشیاء بحقائقها (تو، م، 312، 1)- الفكرة إنّما تقع علی الشی‌ء المفقود، و العلم یقع علی الشی‌ء الموجود، و الأشیاء فی العقل الأول حاضرة أبدا (تو، م، 331، 21)- قیل: فما العلم؟ قال (النوشجانی): قال بعض الأوائل: هو الرأی الواقع علی كنه حقائق الأشیاء وقوعا ثابتا لا ینتقل عنه (تو، م، 365، 3)- قال (النوشجانی): العلم وجدان النفس مطلوبها إذا اعترضت الرتب علی الإنسان فی أمره، و ذلك أنّها إذا وجدت مطلوبها توحّدت به و اتّحدت فیه لهما، و هذه صورته عندنا (تو، م، 365، 8)- قال (النوشجانی): و العلم انفعال ما و لكن باستكمال یؤدّی إلی النفس سرورها و حبورها اللذان هما خاصان لهما. و المعرفة تنفّذ فی الأشباح الماثلة و الإحساس القابلة. و العلم ینفذ فی الأرواح القابلة للمعقول، و قد یتعادلان عند العامة كثیرا لدقّة الفرق و غموض الفصل (تو، م، 365، 13)- العلم إنّما هو صورة المعلوم فی نفس العالم، و ضدّه الجهل و هو عدم تلك الصورة من النفس (ص، ر 1، 198، 20)- إنّ العلم لا یكون إلّا بعد التعلیم و التعلّم، و التعلیم هو تنبیه النفس العلامة بالفعل للنفس العلامة بالقوة، و التعلّم هو تصوّر النفس لصورة المعلوم (ص، ر 1، 211، 1)- إنّ العلم إمام العمل و العمل تابعه و یلهمه اللّه السعداء و یحرمه الأشقیاء (ص، ر 1، 271، 23)- إنّ العلم لیس بشی‌ء سوی صورة المعلوم فی نفس العالم، و إنّ الصنعة لیست شیئا سوی إخراج تلك الصورة التی فی نفس الصانع العالم و وضعها فی الهیولی (ص، ر 1، 317، 3)- إنّ بالعلم تحیا النفوس من موت الجهالة و به تنتبه من نوم الغفلة (ص، ر 1، 317، 19)- إنّ العلم قنیة للنفس كما أنّ المال قنیة للجسد، لأنّ المال یراد لصلاح أمر الجسد و العلم یراد لصلاح أمر النفس (ص، ر 3، 33، 11)- إنّ العلم هو تصوّر الشی‌ء علی حقیقته و صحّته، فأما الإیمان فهو الإقرار بذلك الشی‌ء و التصدیق لقول المخبرین عنه من غیر تصوّر له (ص، ر 3، 281، 22)- إن قیل ما العلم؟ فیقال صورة المعلوم فی نفس العالم (ص، ر 3، 360، 17)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 518
- إنّ لكل علم و صناعة أصول متّفق علیها بین أهلها و كأنها فی أوائل عقولهم ظاهرة بیّنة و إن كان غیرهم بخلاف ذلك (ص، ر 3، 405، 1)- البحث فی كل علم هو عن لواحق موضوعه لا عن مبادئه (س، شأ، 14، 2)- إنّ العلم هو المكتسب من صور الموجودات مجرّدة عن موادّها، و هی صور جواهر و أعراض (س، شأ، 140، 4)- إنّ الصورة المعقولة، و بالجملة العلم، تقتضی محلّا من ذات الإنسان جوهری الذات محلّه (س، ف، 173، 8)- إنّ العلم هو عین المعلوم (غ، م، 226، 18)- إنّ العلم نقش فی النفس (غ، م، 230، 3)- العلم صفة للذات یوجب اختلافه إختلاف الذات (غ، م، 233، 21)- إنّ علمنا ینقسم: إلی ما لا یحصل به وجود المعلوم، كعلمنا بصورة السماء و الكواكب، و الحیوان و النبات. و إلی ما یحصل به وجود المعلوم، كعلم النقاش بصورة النقش، التی یخترعها من تلقاء نفسه، من غیر مثال سابق یحتذیه. فیوجد النقش منه، فیكون علمه سبب وجود المعلوم. فإذا نظر إلیه غیره و عرفه، كان المعلوم فی حقّه سبب وجود العلم (غ، م، 241، 3)- العلم الذی یفید الوجود أشرف من العلم المستفاد من الوجود (غ، م، 241، 10)- إنّ العلم یستدعی معلوما (غ، ت، 65، 15)- تغیّر المعلوم یوجب تغیّر العلم، فإنّ حقیقة ذات العلم تدخل فیه الإضافة إلی المعلوم الخاص، إذ حقیقة العلم المعیّن تعلّقه بذلك المعلوم المعیّن علی ما هو علیه، فتعلّقه به علی وجه آخر علم آخر بالضرورة، فتعاقبهما یوجب اختلاف حال العالم (غ، ت، 145، 20)- إنّ العلم من صفات ذات النفس (غ، ت، 199، 15)- إنّ العلم: إمّا تصوّر و سبیل معرفته الحدّ، و إمّا تصدیق و سبیل معرفته البرهان (غ، مض، 22، 12)- التحقیق بالبرهان علم (غ، مض، 40، 13)- العلم له لذّتان ضرورة: إحداهما التی تعقب التشوّق المحرّك، فإنّا إنّما نتعلّم بالشوق إلی العلم و التشوّق ألم، و لذلك نفصح بالتألّم عند وقوع الشكوك … و هذا الالتذاذ یشبه الالتذاذ البدنی … و الصنف الآخر من اللذة الموجودة لذی العلم هی اللذة التی یجدها كلّ من علم شیئا، و هذه لا اسم لها و هی دائمة ملازمة أبدا للعالم، لكن متی سنح له أنّه علم ذلك الأمر (ج، ر، 122، 3)- أما العلم فإنّه معرفة و تصوّر أیضا لكن مع زیادة تكون فیها لمن سمع و فهم موضع موافقة و مخالفة علی ما قیل و قصد فی المعنی (بغ، م 1، 395، 14)- العلم صفة إضافیة للعالم إلی المعلوم.
و الإدراك و المعرفة كذلك صفتان إضافیتان للمدرك إلی المدرك و للعارف إلی المعروف (بغ، م 2، 2، 9)- المعرفة و العلم عندنا صفتان إضافیتان لنفوسنا إلی الأشیاء التی نعرفها و نعلمها. و الأشیاء التی نعرفها و نعلمها أولا هی الموجودات فی الأعیان و معرفتنا و علمنا لها هی الصفة الإضافیة لها إلی الأذهان (بغ، م 2، 2، 11)- المعرفة و العلم باشتراك الاسم علیهما أعنی علی معرفة الأعیان الوجودیة و علی معرفة الصور الذهنیة الإضافیة و علمهما. و لكوننا نعبّر عن معارفنا و علومنا بعبارات لفظیة و عن الألفاظ بالكنایات، صار من العلوم علوم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 519
الألفاظ و علوم الكنایات فكان أحق العلوم بالعلمیة و أولاها بمعنی العلم علم الأعیان الوجودیة. و یلیه فی ذلك علم الصور الإضافیة الذهنیة العلمیة لأنّها و إن لم تكن من الموجودات الأولیة التی تعلم أولا فهی صفات موجودة فی الأذهان (بغ، م 2، 2، 15)- العلم یقال قولا حقیقیّا أولیّا علی العلم بالأعیان الوجودیة و من أجلها. و ثانیا علی العلم بالصور الذهنیة العلمیة و العلم بالألفاظ و الكنایات یبعد عنهما فی المعنی كثیرا (بغ، م 2، 3، 5)- إنّ العلم إنّما یكون حاصلا بوجود المعلومات فی العالم (بغ، م 2، 187، 12)- لا یكون العلم دون الوصول إلی الأشیاء التی لا تحتمل القسمة (ش، ت، 37، 8)- آراء الهرقلیین و هم الذین شكوا علی جمیع من كان یتعاطی الفلسفة فی ذلك الوقت، فقالوا إنه لیس هاهنا علم لأن العلم ضروری و دائم و لیس هاهنا شی‌ء یتعلّق به العلم إلا المحسوسات و هی فی تغیّر دائم. و إذا كان المعلوم فی تغیّر دائم فالعلم به فی تغیّر دائم، و العلم المتغیّر لیس علما فلیس هاهنا إذا علم (ش، ت، 64، 12)- كل علم فله جنس محدود ینظر فیه و أسباب محدودة و أعراض محدودة و نحو من البرهان و الحدّ محدود. و معرفة هذا هو النظر الذی یخصّ ذلك العلم (ش، ت، 297، 12)- إن العلم الذی له أن یعرف الهویّة بما هی هویّة و الواحد بما هو واحد لا واحد مخصوص و لا هویّة مخصوصة، هو العلم الذی له أن یعرف ما هو الواحد بما هو واحد و ما هی الهویّة بما هی هویّة و ما الأعراض الذاتیة التی تخصّهما (ش، ت، 327، 2)- كل علم إنما یستعمل ما یخصّه (ش، ت، 338، 6)- كل علم و كل صناعة فلها علل و أسباب تفحص عنها، فإذا أضیف إلی هذه المعرفة أن هاهنا علما یفحص عن الهویّة المطلقة وجب أن یكون فحصه أیضا عن أسبابها المطلقة (ش، ت، 700، 12)- العلم إنما یثبت للمعلوم من قبل علّته. و معنی الثبوت هو حكمنا بأنه متی وجدت العلة وجد المعلول و ذلك إما باضطرار و إما أكثر ذلك (ش، ت، 727، 15)- العلم هو قوة فاعلة من جهة ما له حدّ أی من جهة ما له صورة (ش، ت، 1121، 7)- ماهیّات الأشیاء وحدانیتها و صدقها إنما هو فی التركیب أو الانفصال. فمن الأشیاء ما یكون صدقها دائما غیر منتقل و كذلك كذبها دائما غیر منتقل، و منها ما ینتقل من الصدق إلی الكذب و بالعكس. فالعلم بتلك هو الذی یسمّی علما، و العلم بالماهیّة المنتقلة هو الذی یسمّی ظنّا (ش، ت، 1222، 4)- المتكلّمون … قالوا: إن الإرادة القدیمة صفة من شأنها أن تمیّز الشی‌ء عن مثله من غیر أن یكون هنالك مخصّص یرجّح فعل أحد المثلین علی صاحبه. كما أن الحرارة صفة من شأنها أن تسخّن، و العلم صفة من شأنها أن تحیط بالمعلوم (ش، ته، 43، 28)- الإمكان هو كلّی، له جزئیات موجودة خارج الذهن كسائر الكلّیات، و لیس العلم علما للمعنی الكلّی و لكنه علم للجزئیات بنحو كلّی یفعله الذهن فی الجزئیات عند ما یجرّد منها الطبیعة الواحدة المشتركة التی انقسمت فی المواد، فالكلّی لیست طبیعته طبیعة الأشیاء التی هو لها كلّی (ش، ته، 80، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 520
- كون الفعل الواحد یصدر عن واحد هو فی العالم الذی فی الشاهد أبین منه فی غیر ذلك العالم، فإن العلم یتكثّر بتكثّر المعقولات للعالم، لأنه إنما یعقلها علی النحو الذی هی علیه موجودة، و هی علّة علمه و لیس یمكن أن تكون المعلومات الكثیرة تعلم بعلم واحد، و لا یكون العلم الواحد علّة لصدور معلولات كثیرة عنه فی الشاهد، مثال ذلك إن علم الصانع الصادر عنه مثلا الخزانة غیر العلم الصادر عنه الكرسی. لكن العلم القدیم مخالف فی هذا العلم المحدث، و الفاعل القدیم للفاعل المحدث (ش، ته، 151، 25)- المبدأ الذی فی غایة الشرف فی الغایة من الفضیلة و هی العلم (ش، ته، 254، 27)- إن العلم بما هو علم لا یتعلّق بما لیس له طبیعة محصّلة. و علم الخالق هو السبب فی حصول تلك الطبیعة للموجود التی هو بها متعلّق (ش، ته، 296، 29)- العلم لیس ینقسم بانقسام محلّه وضعا (ش، ته، 310، 19)- اسم العلم إذا قیل علی العلم المحدث و القدیم فهو مقول باشتراك الاسم المحض، كما یقال كثیر من الأسماء علی المتقابلات، مثل" الجلل" المقول علی العظیم و الصغیر، و" الصریم" المقول علی الضوء و الظلمة (ش، ف، 39، 19)- كان العلم واجبا أن یكون تابعا للموجود (ش، م، 160، 18)- إن العلم المتغیّر بتغیّر الموجودات هو محدث (ش، م، 161، 11)- الجمهور إنما یقع لهم التصدیق بحكم الغائب متی كان ذلك معلوم الوجود فی الشاهد، مثل العلم فإنه لما كان فی الشاهد شرطا فی وجوده كان شرطا فی وجود الصانع الغائب (ش، م، 179، 4)- أشار (الغزالی) إلی أن العلم إنما یحصل بالخلوة و الفكرة، و أن هذه المرتبة هی من جنس مراتب الأنبیاء فی العلم (ش، م، 183، 10)- من جحد كون الأسباب مؤثّرة بإذن اللّه فی مسبّباتها إنه قد أبطل الحكمة و أبطل العلم.
و ذلك أن العلم هو معرفة الأشیاء بأسبابها.
و الحكمة هی المعرفة بالأسباب الغائیة (ش، م، 231، 16)- من كان قبل أفلاطون كانوا یرون أن العلم إنما هو علم بالمحسوسات، و لما رأوا أن المحسوسات متغیّرة و غیر لابثة نفوا العلم أصلا، حتی كان بعض القدماء إذا سئل عن شی‌ء أشار بإصبعه یرید أنه غیر لابث و لا مستقر و أن الأشیاء فی تغیّر دائم و أنه لیس هاهنا حقیقة لشی‌ء أصلا (ش، ما، 75، 8)- إنّ العلم عرض … لأنّه موجود فی شی‌ء لا كجزء منه و لا یصحّ قوامه دون ما هو فیه (ر، م، 337، 15)- إنّ العلم عبارة عن الصورة المطابقة للمعلوم المرتسمة فی العالم. فإذا كان المعلوم ذاتا قائمة بنفسها فالعلم به یكون مطابقا له و داخلا فی نوعه (ر، م، 337، 18)- إنّ العلم یستدعی صورة مطابقة للمعلوم (ر، م، 365، 6)- إنّ العلم قد یكون فعلیّا و قد یكون انفعالیّا (ر، م، 365، 11)- العلم عبارة عن إدراك الكلّیات (ر، م، 368، 6)- أمّا العلم فإنّه تصوّر یكون معه تصدیق و هو إثبات معنی لمعنی أو نفیه عنه (ر، م،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 521
368، 13)- أمّا العلم بذات الدلیل فهو مغایر للعلم بذات المدلول و مستلزم له، و أمّا العلم بكون الدلیل دلیلا علی المدلول فهو مغایر أیضا للعلم بذات الدلیل و المدلول لأنّه علم بإضافة أمر إلی أمر.
و الإضافة بین الشیئین مغایرة لهما (ر، مح، 44، 18)- اختلفوا (الفلاسفة) فی حدّ العلم، و عندی أن تصوّره بدیهی، لأنّ ما عدا العلم لا ینكشف إلّا به فیستحیل أن یكون كاشفا له، و لأنّی أعلم بالضرورة كونی عالما بوجودی، و تصوّر العلم جزء منه، و جزء البدیهی، فتصوّر العلم بدیهی (ر، مح، 78، 22)- أمّا العلم، فعبارة عن حصول معنی ما فی النّفس حصولا لا یطرق إلیه احتمال كذبه علی وجه غیر الوجه الذی حصل علیه (سی، م، 127، 3)- كان العلم إمّا تصوّرا للماهیّات و یعنی به إدراك ساذج من غیر حكم معه، و إمّا تصدیقا أی حكما بثبوت أمر لأمر (خ، م، 388، 9)- العلم و هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع.
و قال الحكماء و هو حصول صورة الشی‌ء فی العقل و الأوّل أخصّ من الثانی. و قیل العلم هو إدراك الشی‌ء علی ما هو به. و قیل زوال الخفاء من المعلوم و الجهل نقیضه. و قیل هو مستغن عن التعریف. و قیل العلم صفة راسخة یدرك بها الكلّیّات و الجزئیّات. و قیل العلم وصول النفس إلی معنی الشی‌ء. و قیل عبارة عن إضافة مخصوصة بین العاقل و المعقول. و قیل عبارة عن صفة ذات صفة (جر، ت، 160، 20)- إنّ العلم هو الصورة المساویة للمعلوم (ط، ت، 234، 14)- العلم عندهم (الفلاسفة) قسمان، علم حصولی و علم حضوری. فما ذكروه أولا من حصول الصورة هو تعریف العلم الحصولی. و ما ذكروه هنا تعریف للعلم الحضوری، أو للمعنی الأعمّ المشترك بین القسمین (ط، ت، 248، 13)- إنّ العلم ممّا یفهمه بالضرورة كل أحد، إمّا بكنهه أو بما یمیّزه عن سائر أغیاره (ط، ت، 248، 18)

- جمیع الموجودات التی یمكن أن یوجد فیها هذه الأشیاء من جهة الأعداد و الأعظام فیحدث من ذلك … علوم المناظر، و علوم الأكر المتحرّكة، و علوم الأجسام السماویة، و علم الموسیقی، و علم الأثقال، و علم الحیل (ف، س، 9، 12)

- علم أحكام النجوم … إنما هو علم بتقدمة المعرفة بما یحدث فی العالم و هو من نوع الزجر و الكهانة (ش، ته، 285، 15)

- العلم الطبیعیّ و العلم الإرادیّ- یشتملان علی موجودات هی واحدة بالجنس (ف، ط، 72، 4)

- لیس تعدّد المعلومات فی العلم الأزلی كتعدّدها فی العلم الإنسانی، و ذلك أنه یلحقها فی العلم الإنسانی تعدّد من وجهین: أحدهما من جهة الخیالات، و هذا یشبه التعدّد المكانی، و التعدّد الثانی تعدّدها فی أنفسها فی العقل منا، أعنی التعدّد الذی یلحق الجنس الأول، كأنك قلت:
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 522
الموجود بانقسامه إلی جمیع الأنواع الداخلة تحته، فإن العقل منّا هو واحد من جهة الأمر الكلّی المحیط بجمیع الأنواع الموجودة فی العالم، و هو یتعدّد بتعدّد الأنواع. و هو بیّن أنه إذا نزّهنا العلم الأزلی عن معنی الكلّی أنه یرتفع هذا التعدّد (ش، ته، 196، 19)- إن العقل منّا هو علم للموجودات بالقوة لا علم بالفعل، و العلم بالقوة ناقص عن العلم بالفعل، و كل ما كان العلم منا أكثر كلّیة كان أدخل فی باب العلم بالقوة و أدخل فی باب نقصان العلم، و لیس یصح علی العلم الأزلی أن یكون ناقصا بوجه من الوجوه، و لا یوجد فیه علم هو علم بالقوة، لأن العلم بالقوة هو علم فی هیولی (ش، ته، 197، 5)

- العلم الاستدلالی و هو الذی یحصل بدون نظر و فكر. و قیل هو الذی لا یكون تحصیله مقدورا للعبد (جر، ت، 162، 8)

- علم أسرار الحروف … و هو المسمّی لهذا العهد بالسیمیا، نقل وضعه من الطلسمات إلیه فی اصطلاح أهل التصرّف من المتصوّفة فاستعمل استعمال العام فی الخاص. و حدث هذا العلم فی الملّة بعد صدر منها و عند ظهور الغلاة من المتصوّفة و جنوحهم إلی كشف حجاب الحسّ و ظهور الخوارق علی أیدیهم و التصرّفات فی عالم العناصر و تدوین الكتب و الاصطلاحات و مزاعمهم فی تنزّل الوجود عن الواحد و ترتیبه. و زعموا أنّ الكمال الأسمائی مظاهره أرواح الأفلاك و الكواكب، و أنّ طبائع الحروف و أسرارها ساریة فی الأسماء فهی ساریة فی الأكوان علی هذا النظام (خ، م، 399، 3)

- إن كثیرا من الناس لیس یقدرون أن یتجاوزوا بفطرهم الأقاویل الجدلیة إلی الأقاویل البرهانیة. و هؤلاء إذا اعترفوا بالمعقولات فإنما یعترفون بها من جهة ما هی مشهورة فیعرض لهم أن ینكروا كثیرا منها متی عرض أن كانت أضدادها مشهورة، مثل ما عرض لمن اعتاد النوع من الكلام المسمّی فی زماننا علم الأشعریة أن ینكروا امتناع أن یتكوّن الموجود من لا شی‌ء، أعنی من العدم، من كونها قضیة أجمع علیها الأوائل أعنی أنه ممتنع أن یكون عظم من لا عظم (ش، ت، 46، 15)

- لا بد فی علم الأشیاء من شی‌ء واحد كلّی ثابت (ش، ت، 237، 16)- إن علم كل واحد من الأشیاء إنما یعلم من قبل ماهیّته لكون الشی‌ء و ماهیّته شیئا واحدا، و ذلك أنه لو كانت ما تدل علیه أجزاء الحدود و الحدود أمورا مفارقة للمحدودات لكانت غیرها، و لو كانت غیرها لم یحصل العلم بالمحدودات من قبلها أعنی من قبل الحدّ (ش، ت، 832، 13)

- فی علم الأشیاء بحقائقها علم الربوبیة، و علم الوحدانیة، و علم الفضیلة و جملة علم كل نافع و السبیل إلیه (ك، ر، 104، 8)- إعطاء العلّة و البرهان من قنیة علم الأشیاء بحقائقها (ك، ر، 105، 8)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 523

- إن علم الأضداد واحد (ش، ت، 185، 17)

- إن كان بعض البراهین تعطی وجود الشی‌ء و بعضها سبب الشی‌ء و علّته، فمعلوم أن علم الأعراض: إما أن یكون لأصناف البرهان الكلّی، و إما أن یكون لصنف واحد منها.
فمعرفة الأعراض إذا لعلم واحد (ش، ت، 200، 14)

- المعرفة و العلم باشتراك الاسم علیهما أعنی علی معرفة الأعیان الوجودیة و علی معرفة الصور الذهنیة الإضافیة و علمهما. و لكوننا نعبّر عن معارفنا و علومنا بعبارات لفظیة و عن الألفاظ بالكنایات، صار من العلوم علوم الألفاظ و علوم الكنایات فكان أحق العلوم بالعلمیة و أولاها بمعنی العلم علم الأعیان الوجودیة. و یلیه فی ذلك علم الصور الإضافیة الذهنیة العلمیة لأنّها و إن لم تكن من الموجودات الأولیة التی تعلم أولا فهی صفات موجودة فی الأذهان (بغ، م 2، 2، 19)

- العلم الاكتسابی و هو الذی یحصل بمباشرة الأسباب (جر، ت، 162، 10)

- النسب العددیة التی یستعملها صاحب علم الألحان، فإنه یستعملها من حیث هی نسب أصوات محسوسة (ش، سط، 40، 20)

- كان اسم العلم مقولا علی علمه سبحانه و علمنا باشتراك الاسم، و ذلك أن علمه هو سبب الموجود و الموجود سبب لعلمنا. فعلمه سبحانه لا یتصف لا بالكلّی و لا بالجزئی، لأن الذی علمه كلّی فهو عالم للجزئیات التی هی بالفعل بالقوة فمعلومه ضرورة هو علم بالقوة إذ كان الكلّی إنما هو علم للأمور الجزئیة. و إذا كان الكلّی هو علم بالقوة و لا قوة فی علمه سبحانه، فعلمه لیس بكلّی (ش، ت، 1708، 4)- لا فرق بین من یقول أن اللّه مرید بإرادة لا تشبه إرادة البشر و بین من یقول أنه عالم بعلم لا یشبه علم البشر، و أنه كما لا تدرك كیفیة علمه كذلك لا تدرك كیفیة إرادته (ش، ته، 99، 11)- إن علم اللّه واحد و إنه لیس معلولا عن المعلومات بل هو علّة لها، و الشی‌ء الذی أسبابه كثیرة هو لعمری كثیر، و أما الشی‌ء الذی معلولاته كثیرة فلیس یلزم أن یكون كثیرا بالوجه الذی به المعلولات كثیرة. و علم الأول لا یشكّ فی أنه انتفت عنه الكثرة التی فی علم المخلوق كما انتفی عنه التغیّر بتغیّر المعلوم، و المتكلّمون یضعون هذا من أحد أصولهم (ش، ته، 201، 3)- علم اللّه و صفاته لا تكیّف و لا تقاس بصفات المخلوقین حتی یقال إنها الذات أو زائدة علی الذات، هو قول المحقّقین من الفلاسفة و المحقّقین من غیرهم من أهل العلم (ش، ته، 202، 1)- إن تعدّد الأنواع و الأجناس یوجب التعدّد فی العلم … و لذلك المحقّقون من الفلاسفة لا یصفون علمه سبحانه بالموجودات لا بكلّی و لا بجزئی. و ذلك أن العلم الذی هذه الأمور
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 524
لازمة له هو عقل منفعل و معلول. و العقل الأول هو فعل محض و علّة، فلا یقاس علمه علی العلم الإنسانی. فمن جهة ما لا یعقل غیره من حیث هو غیر هو، علم غیر منفعل، و من جهة ما یعقل الغیر من حیث هو ذاته هو علم فاعل (ش، ته، 260، 11)- علم اللّه یتعلّق من الموجود بجهة أشرف من الجهة التی یتعلّق علمنا به (ش، ته، 260، 24)

- حدّ العلم الإلهیّ أنّه العلم بالعلّة الأولی و ما كان عنها بغیر واسطة أو بوسیط واحد فقط.
و إنّما قلنا هذا لأنّ حیلة الوسط لم یبلغ به حدّ التركیب (جا، ر، 104، 16)- لا نطلب فی العلم الریاضی إقناعا، و لا فی العلم الإلهی حسّا و لا تمثیلا، و لا فی أوائل العلم الطبیعی الجوامع الفكریة، و لا فی البلاغة برهانا، و لا فی أوائل البرهان برهانا (ك، ر، 112، 15)- فضیلة العلوم و الصناعات إنما تكون بإحدی ثلاث: إمّا بشرف الموضوع، و إمّا باستقصاء البراهین، و إمّا بعظم الجدوی الذی فیه، سواء كان منتظرا أو محتضرا. أمّا ما یفضل علی غیره لعظم الجدوی الذی فیه فكالعلوم الشرعیة و الصنائع المحتاج إلیها فی زمان زمان و عند قوم قوم. و أمّا ما یفضل علی غیره لاستقصاء البراهین فیه فكالهندسة. و أما ما یفضل علی غیره لشرف موضوعه فكعلم النجوم. و قد تجتمع الثلاثة كلها أو الاثنان منها فی علم واحد كالعلم الإلهی (ف، فض، 1، 11)- العلم الإلهی ینقسم إلی ثلاثة أجزاء: أحدها یفحص فیه عن الموجودات و الأشیاء التی تعرض لها بما هی موجودات. و الثانی یفحص فیه عن مبادئ البراهین فی العلوم النظریة الجزئیة، و هی التی ینفرد كل علم منها بالنظر فی موجود خاص، مثل المنطق و الهندسة و العدد و باقی العلوم الجزئیة الأخری التی تشاكل هذه العلوم: فیفحص عن مبادئ علم المنطق، و مبادئ علوم التعالیم، و مبادئ العلم الطبیعی، و یلتمس تصحیحها و تعریف جواهرها و خواصّها، و یحصی الظنون الفاسدة التی كانت وقعت للقدماء فی مبادئ … و الجزء الثالث یفحص فیه عن الموجودات التی لیست بأجسام و لا فی أجسام (ف، ح، 99، 3)- العلم الكلّی و هو العلم الإلهی و العلم الناظر فیما بعد الطبیعة، و موضوعه الموجود المطلق و المطلوب فیه المبادئ العامة و اللواحق العامة (س، ن، 98، 13)- أمّا العلم الإلهی: فموضوعه أعمّ الأمور، و هو الموجود المطلق. و المطلوب فیه: لواحق الوجود لذاته، من حیث إنّه وجود فقط، ككونه جوهرا، و عرضا، و كلیّا و جزئیّا، و واحدا و كثیرا، و علّة و معلولا، و بالقوّة و بالفعل، و موافقا و مخالفا، و واجبا و ممكنا، و أمثاله. فإنّ هذه تلحق الوجود من حیث إنّه وجود (غ، م، 139، 16)- إنّ علم الإلهیات من علم الموجود بما هو موجود لأنّه علم مبادئ الموجودات. فأفرد (أرسطو) لذلك علما و قال فیه إنّه علم ما بعد الطبیعة و إنّه الفلسفة الأولی و إنّه العلم الإلهی.
فأما قوله ما بعد الطبیعة فأراد به ما بعد الطبیعیات المحسوسة فی معرفتنا و إن كان قبل فی الوجود، فإنّ المتقدّم عند الطبیعة فی الوجود متأخّر عندنا فی المعرفة علی ما قیل فی فاتحة علم الطبیعیات (بغ، م 2، 3، 21)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 525
- سمّیت الریاضیات بهذا الاسم لأنّ النفوس ترتاض بها حیث تنتقل فیها و بها ممّا تدركه منها بالحواس إلی ما تجرّده فی الذهن عن المحسوس و التصرّف فی أحواله التی تستعمل الحواس فیها و معها فی نظرها فیه إلی ما تنفرد به عن الحواس. و تتصرّف فیه تصرّفا ذهنیّا حتی تكون واسطة تنتقل منه بریاضتها إلی ما لیس بمحسوس أصلا و هو العلم الإلهی (بغ، م 2، 8، 16)- هذا العلم الذی هو العلم الإلهی نافع بالذات فی تحصیل الكمال الإنسانی بل هو الكمال العقلی بعینه. فإنّ كمال المعرفة معرفة الكمال الأقصی و سائر العلوم إنّما تراد لأجله حیث تنتفع النفس بها فی تحصیله … فهذا العلم أنفع العلوم بل هو العلم النافع الذی به تكمل نفس العالم و تصل إلی أجلّ مراتبها التی هی لها أن تصل إلیها، فمنفعة هذا العلم هی تحصیل سعادة النفس الإنسانیة و كمالها بمعرفة مبادئها و معرفة الإله الذی هو المبدأ الأول (بغ، م 2، 11، 1)- إن جمیع العلوم و إن كانت كلها شریفة موثرة، فإن العلم بالإله هو أشرفها و آثرها لأن موضوعه أشرف من جمیع الموضوعات (ش، ت، 712، 14)- لیس ینظر العلم الطبیعی فی الأشیاء من حیث هی جواهر، و أما المادة الأولی فینظر فیها صاحب العلمین. أما صاحب العلم الطبیعی فینظر فیها من حیث هی مبدأ للتغییر، و أما صاحب العلم الإلهی فینظر فیها من حیث هی جوهر بالقوة (ش، ت، 780، 7)- العلم (الإلهی) منزّه عن أن یوصف ب" كلّی" أو" جزئی" (ش، ف، 40، 10)- أمّا العلم الإلهی، فعبارة عن العلم النّاظر فی ذات الإله تعالی و صفاته (سی، م، 130، 6)- أمّا العلوم العقلیة التی هی طبیعیة للإنسان من حیث أنّه ذو فكر فهی غیر مختصّة بملّة بل یوجد النظر فیها لأهل الملل كلّهم و یستوون فی مداركها و مباحثها و هی موجودة فی النوع الإنسانی منذ كان عمران الخلیقة، و تسمّی هذه العلوم علوم الفلسفة و الحكمة. و هی مشتملة علی أربعة علوم: الأول علم المنطق و هو علم یعصم الذهن عن الخطأ فی اقتناص المطالب المجهولة من الأمور الحاصلة المعلومة … ثم النظر إمّا فی المحسوسات من الأجسام العنصریة و المكوّنة عنها من المعدن و النبات و الحیوان و الأجسام الفلكیة و الحركات الطبیعیة و النفس التی تنبعث عنها الحركات و غیر ذلك یسمّی هذا الفن بالعلم الطبیعی و هو الثانی منها. و إمّا أن یكون النظر فی الأمور التی وراء الطبیعة من الروحانیات و یسمّونه العلم الإلهی و هو الثالث منها. و العلم الرابع و هو الناظر فی المقادیر و یشتمل علی أربعة علوم و تسمّی التعالیم (خ، م، 379، 11)- الموجودات التی وراء الحسّ و هی الروحانیات و یسمّونه (الفلاسفة) العلم الإلهی و علم ما بعد الطبیعة فإنّ ذواتها مجهولة رأسا و لا یمكن التوصّل إلیها و لا البرهان علیها لأنّ تجرید المعقولات من الموجودات الخارجیة الشخصیة إنّما هو ممكن فیما هو مدرك لنا، و نحن لا ندرك الذوات الروحانیة حتی نجرّد منها ماهیّات أخری بحجاب الحسّ بیننا و بینها فلا یتأتّی لنا برهان علیها (خ، م، 430، 20)- العلم الإلهیّ علم باحث عن أحوال الموجودات التی لا تفتقر فی وجودها إلی المادّة (جر، ت، 161، 9)- العلم الإلهی و هو الذی لا یفتقر فی وجوده إلی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 526
الهیولی (جر، ت، 161، 11)

- إنّ علم الإلهیات من علم الموجود بما هو موجود لأنّه علم مبادئ الموجودات. فأفرد (أرسطو) لذلك علما و قال فیه إنّه علم ما بعد الطبیعة و إنّه الفلسفة الأولی و إنّه العلم الإلهی.
فأما قوله ما بعد الطبیعة فأراد به ما بعد الطبیعیات المحسوسة فی معرفتنا و إن كان قبل فی الوجود، فإنّ المتقدّم عند الطبیعة فی الوجود متأخّر عندنا فی المعرفة علی ما قیل فی فاتحة علم الطبیعیات (بغ، م 2، 3، 19)- أما قوله (أرسطو) الفلسفة الأولی فأراد به إنّه معرفة المبادئ الأولیة و الصفات العامة الكلّیة التی بمعرفتها تعرف ما هی مبادئ له. فالعلم بها هو العلم الأول الذی به یتمّ علم ما بعد الطبیعة- و أما قوله إنّه علم الإلهیات فأراد به إنّ معرفة الإله تعالی و ملائكته هی ثمرة هذا العلم و نتیجته (بغ، م 2، 4، 4)- علم الإلهیات … و هو علم ینظر فی الوجود المطلق. فأوّلا فی الأمور العامة للجسمانیات و الروحانیات من الماهیات و الوحدة و الكثرة و الوجوب و الإمكان و غیر ذلك، ثم ینظر فی مبادئ الموجودات و أنّها روحانیات، ثم فی كیفیة صدور الموجودات عنها و مراتبها، ثم فی أحوال النفس بعد مفارقة الأجسام و عودها إلی المبدأ. و هو عندهم (الفلاسفة) علم شریف یزعمون أنّه یوقفهم علی معرفة الوجود علی ما هو علیه و أنّ ذلك عین السعادة فی زعمهم (خ، م، 392، 2)

- إن علم الإنسان بالمعلومات یكون من ثلاثة طرق: أحدها طریق الحواس الخمس الذی هو أول الطرق، و یكون جمهور علم الإنسان، و یكون معرفته بها من أول الصبا و یشترك الناس كلهم فیها و تشاركهم الحیوانات. و الثانی طریق العقل الذی ینفصل به الإنسان دون سائر الحیوانات و معرفته به تكون بعد الصبا عند البلوغ. و الثالث طریق البرهان الذی یتفرّد به قوم من العلماء دون غیرهم من الناس و تكون معرفتهم بها بعد النظر فی الریاضیات الهندسیة و المنطقیة (ص، ر 2، 334، 12)- إنّ علم الإنسان المعلومات بعضها بطریق الحواس، و بعضها بطریق السمع و الروایات و الأخبار، و بعضها بطریق الفكر و الرویّة و التأمّل و العقل الغریزی، و بعضها بطریق الوحی و الإلهام و لیس هذا الفن باكتساب من الإنسان و لا باختبار منه بل هو موهبة من اللّه تعالی، و بعضها بطریق القیاس و الاستدلال، و هو العقل المكتسب و بهذا العقل یفتخر العقلاء و به یتفاضل الحكماء و الفلاسفة (ص، ر 3، 291، 3)- علمنا علی قسمین: علم شی‌ء حصل من صورة ذلك الشی‌ء، كعلمنا بصورة السماء و الأرض، و علم اخترعناه كشی‌ء لم نشاهد صورته، و لكن صوّرناه فی أنفسنا ثم أحدثناه. فیكون وجود الصورة مستفادا من العلم لا العلم من الوجود، و علم الأول بحسب القسم الثانی (غ، ت، 108، 22)- علم الإنسان بغیره التی هی الموجودات هو علمه بذاته (ش، ته، 192، 13)- إن كان الإنسان كسائر الأشیاء إنما یعلم ماهیّته التی تخصّه و كانت ماهیّته هی علم الأشیاء، فعلم الإنسان ضرورة بنفسه هو علمه بسائر الأشیاء، لأنه إن كان غیرا فذاته غیر علم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 527
الأشیاء. و ذلك بیّن فی الصانع فإن ذاته التی بها یسمّی صانعا لیست شیئا أكثر من علمه بالمصنوعات (ش، ته، 192، 16)

- العلم الإنسانی یفحص عن الغرض الذی لأجله كون الإنسان و هو الكمال الذی یلزم أن یبلغه الإنسان ما ذا و كیف هو، ثم یفحص عن جمیع الأشیاء التی بها یبلغ الإنسان ذلك الكمال أو ینتفع فی بلوغها و هی الخیرات و الفضائل و الحسنات و یمیّزها من الأشیاء التی تعوقه عن بلوغ ذلك الكمال و هی الشرور و النقائص و السّیئات (ف، س، 15، 16)- لیس تعدّد المعلومات فی العلم الأزلی كتعدّدها فی العلم الإنسانی، و ذلك أنه یلحقها فی العلم الإنسانی تعدّد من وجهین: أحدهما من جهة الخیالات، و هذا یشبه التعدّد المكانی، و التعدّد الثانی، تعدّدها فی أنفسها فی العقل منا، أعنی التعدّد الذی یلحق الجنس الأول، كأنك قلت:
الموجود بانقسامه إلی جمیع الأنواع الداخلة تحته، فإن العقل منّا هو واحد من جهة الأمر الكلّی المحیط بجمیع الأنواع الموجودة فی العالم، و هو یتعدّد بتعدّد الأنواع. و هو بیّن أنه إذا نزّهنا العلم الأزلی عن معنی الكلّی أنه یرتفع هذا التعدّد (ش، ته، 196، 20)

- العلم الانطباعیّ هو حصول العلم بالشی‌ء بعد حصول صورته فی الذهن و لذلك یسمّی علما حصولیّا (جر، ت، 161، 12)

- العلم الانفعالیّ ما أخذ من الغیر (جر، ت، 161، 8)

- علم الأول لیس هو مثل علمنا، فإن علمنا قسمان: قسم یوجب التكثّر و یسمّی علما نفسانیّا، و قسم لا یوجبه و یسمّی علما عقلیّا بسیطا. مثاله إذا كان رجل عاقل بینه و بین صاحبه مناظرة فیورد صاحبه كلاما طویلا و یأخذ العاقل ذلك الكلام الطویل فیعرض لنفسه و یتعیّن بذلك الخاطر أنه یورد حینئذ جمیع ما قال من دون أن یخطر بباله تلك الأجوبة مفصّلة، ثم یأخذ بعد ذلك فی ترتیب صورة صورة و كلمة كلمة و یعبّر عن ذلك التفصیل بعبارة واضحة. و كلا القسمین علم بالفعل، لكن الأول هو علم مبدأ لما بعده للعلم الثانی، و الثانی علم انفعالی، و الثانی یوجب الكثرة و الأول لا یوجبها إذ العلم الأول إضافة إلی كل واحد من التفاصیل و لا یوجب الكثرة. فعلم واجب الوجود یكون علی الوجه الأول بل أشد بساطة إذا بلغ تجرّدا (ف، ت، 24، 10)

- إنّ العلم بأنّ الأمر لا یخلو عن النفی و الإثبات علم أوّلی بدیهی و التصدیق مسبوق بالتصوّر.
فهذا العلم مسبوق بتصوّر الوجود و العدم (ر، م، 11، 8)

- العلم بالأسباب علی الإطلاق هو العلم بما یوجد منها، أو ما یعدم فی وقت من أوقات جمیع الزمان (ش، م، 227، 11)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 528

- إنّ العلم بالأسباب المطلقة حاصل بعد العلم بإثبات الأسباب للأمور ذوات الأسباب. فإنّا ما لم نثبت وجود الأسباب للمسبّبات من الأمور بإثبات أنّ لوجودها تعلّقا بما یتقدّمها فی الوجود، لم یلزم عند العقل وجود السبب المطلق، و أنّ هاهنا سببا ما. و أما الحسّ فلا یؤدّی إلّا إلی الموافاة (س، شأ، 8، 5)

- إن العلم بالأشخاص هو حس أو خیال، و العلم بالكلّیات هو عقل (ش، ته، 259، 27)

- إنّ العلم بالأشیاء بعضه طبیعی غریزی مثل ما یدرك بالحواس و مثل ما فی أوائل العقول، و بعضه تعلیمی مكتسب مثل الریاضات و الآداب و ما یأتی به الناموس (ص، ر 3، 38، 8)

- إن العلم بالأضداد علم واحد (ش، ته، 313، 10)

- حدّ علم الباطن أنّه العلم بعلل السنن و أغراضها الخاصّیّة اللائقة بالعقول الإلهیّة (جا، ر، 105، 6)

- حدّ العلم البرّانیّ هو العلم بما یدبّر من خارج تدبیرا یقلّ الانتفاع به فی الشرف (جا، ر، 107، 6)

- إن علم البرهان إنما یعرّف من الآراء العامیّة الأعراض المفردة التی تعرض لجنس واحد (ش، ت، 200، 7)

- من تمام حصول العلم بالشی‌ء أعنی العلم البرهانی أن یتقدّم الإنسان فیعرف الأقاویل المتناقضة فی ذلك الشی‌ء ثم یعرف حلّها من قبل البرهان الذی یكون فی ذلك الشی‌ء. و هذه هی عادة أرسطو فی جمیع العلوم أعنی فی المسائل الغامضة منها (ش، ت، 166، 14)

- العلم بالشی‌ء ینسب إلیه أنواع من النسب أولاها و أخراها بالتقدّم علم ما هو، و الآخر علم لواحقه الذاتیة الخاصّة به، و الثالث علم لواحقه الذاتیة العامة علم علی سبیل الاستعارة (ج، ن، 30، 9)- معنی العلم بالشی‌ء هو أن یكون عند العالم به محموله هو معقوله (ج، ر، 168، 5)- متی كان فی الشی‌ء الواحد صورة أولی و فرضناها تنقسم إلی فصول لا نهایة لها، لم نصل بطریق القسمة إلی معرفة طبیعة ذلك النوع لأن العلم بالشی‌ء إنما یحصل إذا انتهینا إلی النوع الأخیر (ش، ت، 37، 14)- العلم بالشی‌ء … یحصل علی التمام بأن یتقدّم أولا فیعلم وجود الشی‌ء إن لم یكن بیّنا بنفسه ثم یطلب تفهّم جوهره و ماهیته بالأشیاء التی بها قوامه، ثم یطلب بعد ذلك معرفة الأمور التی قوامها بذلك الشی‌ء، و هی اللواحق الذاتیة له و الأعراض (ش، ن، 82، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 529

- العلم بالعلّیة لا یمكن بدون العلم بالمعلول، لأنّها نسبة بین العلّة و المعلول، و العلم بالنسبة لا یمكن بدون العلم بالمنتسبین (ط، ت، 246، 12)- العلم بالعلّة یفید العلم بالمعلول (ر، ل، 112، 3)

- النظام المحدود الذی فی الأسباب الداخلة و الخارجة، أعنی التی لا تخلّ، هو القضاء و القدر الذی كتبه اللّه تعالی علی عباده، و هو اللوح المحفوظ. و علم اللّه تعالی بهذه الأسباب، و بما یلزم عنها، هو العلّة فی وجود هذه الأسباب. و لذلك كانت هذه الأسباب لا یحیط بمعرفتها إلا اللّه وحده.
و لذلك كان هو العالم بالغیب وحده و علی الحقیقة، كما قال تعالی: قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ [سورة النمل:
65]. و إنما كانت معرفة الأسباب هی العلم بالغیب، لأن الغیب هو معرفة وجود الموجود أو لا وجوده (ش، م، 227، 7)

- العلم بالكل متوقّف علی العلم بالجزء (ر، م، 13، 1)

- إن العلم بالأشخاص هو حس أو خیال، و العلم بالكلّیات هو عقل (ش، ته، 259، 28)

- العلم بالمعلول لا یفید العلم بالعلّة (ر، ل، 111، 20)

- إنّ العلم بالنفس یكسب للناظر قوة علی أخذ مقدّمات لا یكمل العلم الطبیعی دونها (ج، ن، 29، 16)

- علم البیان … هذا العلم حادث فی الملّة بعد علم العربیة و اللغة. و هو من العلوم اللسانیة لأنّه متعلّق بالألفاظ و ما تفیده و یقصد بها الدلالة علیه من المعانی (خ، م، 457، 18)

- علم التصوّف … هذا العلم من العلوم الشرعیة الحادثة فی الملّة (خ، م، 370، 18)

- ما تبرهن فی علم التعالیم لیس یصدق علی الأشیاء المحسوسة و لا طبیعة ما تنظر فیه التعالیم هی طبیعة الأمور المحسوسة. مثال ذلك أن الخط المستقیم لیس یلفی فی المحسوسات تام الاستقامة علی ما یضعه صاحب العلم التعالیمی، و ذلك أن المهندس یبرهن أن الخط المستقیم إنما یماسّ الدائرة علی نقطة و الخط المحسوس إنما یماسّ الدائرة المحسوسة علی خط أی علی جزء منقسم، و كذلك یضع أن الكرة تماسّ السطح علی نقطة و الكرة المحسوسة تماسّ السطح المحسوس علی سطح (ش، ت، 213، 17)- إن العلم التعالیمی من العلوم النظریة و إنه علم
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 530
لأشیاء لا تتحرّك لكن لیس هو بیّنا بنفسه إن كانت الأشیاء التی لا تتحرّك أعنی التی ینظر فیها التعالیمی مفارقة للهیولی أو فی هیولی (ش، ت، 710، 7)- العلم الطبیعی ینظر فی الأشیاء المتحرّكة، و التعالیمی فی الأشیاء المفارقة بالحدّ لا بالوجود بل النظر فی الطبائع المفارقة لعلم أعلی من هذین (ش، ت، 710، 16)- العلوم الجزئیة اثنتان فقط: العلم الطبیعی و هو الذی ینظر فی الموجود المتغیّر، و علم التعالیم و هو الذی ینظر فی الكمیة مجرّدة عن الهیولی (ش، ما، 30، 1)

- علم التعبیر هو أیضا من نحو علوم تقدمة المعرفة بما یحدث (ش، ته، 285، 18)

- علم الكیفیة المتحرّكة، و هو علم هیئة الكلّ فی الشكل و الحركة بأزمان الحركة فی كل واحد من أجرام العالم التی لا یعرض فیها الكون و الفساد، حتی یدثرها مبدعها إن شاء، دفعة، كما أبدعها، و ما یعرض بذلك، و هذا هو المسمّی علم التنجیم (ك، ر، 377، 14)

- إن كل علم ثابت هو: أما للذی هو أبدا، و أما للذی هو أكثر ذلك (ش، ت، 727، 13)- إن العلم الثابت إنما یكون للأمر الضروری أو الأمر الأكثری هو أمر معروف بنفسه، و أنه لیس یمكن أن یتعلّم و لا أن یعلم ما لیس بإحدی هاتین الحالتین (ش، ت، 728، 4)

- علم الجنس ما وضع لشی‌ء بعینه ذهنا كأسامة فإنّه موضوع للمعهود فی الذهن (جر، ت، 162، 14)

- حدّ العلم الجوّانیّ أنّه العلم بالشی‌ء المدبّر من داخل بالاستحالات (جا، ر، 107، 5)

- العلم الثابت الحقی التام من علم الفلسفة هو علم الجوهر (ك، ر، 372، 6)- علم الجوهر هو أتمّ علم یكون للشی‌ء (ش، ت، 191، 6)

- العلم الحادث فی ذاته لا یخلو: إمّا أن یحدث من جهته، أو من جهة غیره (غ، ت، 148، 3)

- إنّ … العلوم … علی ضربین: علم الدین و علم الدنیا، فكان علم الدین فیها منقسما قسمین: شرعیّا و عقلیّا، و كان العقلیّ منها منقسما قسمین: علم الحروف و علم المعانی، و كان علم الحروف منقسما قسمین: طبیعیّا و روحانیّا، و الروحانیّ منقسما قسمین: نورانیّا و ظلمانیّا، و الطبیعیّ منقسما أربعة أقسام:
حرارة و برودة و رطوبة و یبوسة، و علم المعانی منقسما قسمین: فلسفیّا و إلهیّا، و علم الشرع منقسما قسمین: ظاهرا و باطنا، و علم الدنیا منقسما قسمین: شریفا و وضیعا، فالشریف علم الصنعة، و الوضیع علم الصنائع، و كانت الصنائع التی فیه منقسمة قسمین: منها صنائع
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 531
محتاج إلیها فی الصنعة، و صنائع محتاج إلیها فی الكفالة و الاتّفاق علی الصنعة منها (جا، ر، 100، 4)

- حدّ علم الحروف الروحانیّ أنّه العلم بما هی أثر له من النور و الظلمة و بكونها أشكالا لهما علی حقّ وجودهما بالتأثیر و أصدقه (جا، ر، 103، 15)

- حدّ معانی علم الحروف الطبیعیّ أنّه العلم بالطبائع الخاصّة بكلّ سبعة من الحروف فی النوع و بواحد واحد منها فی الشخص (جا، ر، 103، 13)

- أمّا العلم الحسّی فهو علم الجوهر الأول، فهو لسیلان معلومه سیلانا غیر منقطع و لا نافد إلّا بنفاده الذی هو بطلان جوهره كلّه أو لكثرة جوهر المحسوس فی كثرة العدد (ك، ر، 372، 9)

- العلم عندهم (الفلاسفة) قسمان، علم حصولی و علم حضوری. فما ذكروه أولا من حصول الصورة هو تعریف العلم الحصولی. و ما ذكروه هنا تعریف للعلم الحضوری، أو للمعنی الأعمّ المشترك بین القسمین (ط، ت، 248، 13)

- العلم الحضوریّ هو حصول العلم بالشی‌ء بدون حصول صورته فی الذهن كعلم زید لنفسه (جر، ت، 161، 14)- العلم عندهم (الفلاسفة) قسمان، علم حصولی و علم حضوری. فما ذكروه أولا من حصول الصورة هو تعریف العلم الحصولی. و ما ذكروه هنا تعریف للعلم الحضوری، أو للمعنی الأعمّ المشترك بین القسمین (ط، ت، 248، 15)

- مقصود الشرع إنما هو تعلیم العلم الحق و العمل الحق. و العلم الحق هو معرفة اللّه تبارك و تعالی و سائر الموجودات علی ما هی علیه، و بخاصة الشریفة منها، و معرفة السعادة الأخرویة و الشقاء الأخروی. و العمل الحق هو امتثال الأفعال التی تفید السعادة، و تجنّب الأفعال التی تفید الشقاء. و المعرفة بهذه الأفعال هی التی تسمّی" العلم العملی".
و هذه تنقسم قسمین: أحدهما أفعال ظاهرة بدنیة، و العلم بهذه هو الذی یسمّی" الفقه"، و القسم الثانی أفعال نفسانیة، مثل الشكر و الصبر، و غیر ذلك من الأخلاق التی دعا إلیها الشرع أو نهی عنها. و العلم بهذه هو الذی یسمّی" الزهد" و" علوم الآخرة" (ش، ف، 49، 18)

- ینقسم العلم الحكمی إلی قسمین: أحدهما: ما یعرف به أحوال أفعالنا، و یسمّی (علما عملیّا)- و فائدته أن ینكشف به وجوه الأعمال التی بها تنتظم مصالحنا فی الدنیا، و یصدق لأجله رجاؤنا فی الآخرة. و الثانی: ما نتعرّف فیه أحوال الموجودات، لتحصل فی نفوسنا هیأة الوجود كلّه علی ترتیبه، كما تحصل الصورة المرئیة فی المرآة. و یكون حصول ذلك فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 532
نفوسنا، كمالا لنفوسنا، فإنّ استعداد النفس لقبولها خاصة النفس، فتكون فی الحال فضیلة، و فی الآخرة سببا للسعادة- كما سیأتی- و یسمّی (علما نظریّا) (غ، م، 134، 12)

- جمیع الموجودات التی یمكن أن یوجد فیها هذه الأشیاء من جهة الأعداد و الأعظام فیحدث من ذلك … علوم المناظر، و علوم الأكر المتحرّكة، و علوم الأجسام السماویة، و علم الموسیقی، و علم الأثقال، و علم الحیل (ف، س، 9، 12)

- إن العلم بما هو علم لا یتعلّق بما لیس له طبیعة محصّلة. و علم الخالق هو السبب فی حصول تلك الطبیعة للموجود التی هو بها متعلّق (ش، ته، 296، 29)

- إنّ … العلوم … علی ضربین: علم الدین و علم الدنیا، فكان علم الدین فیها منقسما قسمین: شرعیّا و عقلیّا، و كان العقلیّ منها منقسما قسمین: علم الحروف و علم المعانی، و كان علم الحروف منقسما قسمین: طبیعیّا و روحانیّا، و الروحانیّ منقسما قسمین: نورانیّا و ظلمانیّا، و الطبیعیّ منقسما أربعة أقسام:
حرارة و برودة و رطوبة و یبوسة، و علم المعانی منقسما قسمین: فلسفیّا و إلهیّا، و علم الشرع منقسما قسمین: ظاهرا و باطنا، و علم الدنیا منقسما قسمین: شریفا و وضیعا، فالشریف علم الصنعة، و الوضیع علم الصنائع، و كانت الصنائع التی فیه منقسمة قسمین: منها صنائع محتاج إلیها فی الصنعة، و صنائع محتاج إلیها فی الكفالة و الاتّفاق علی الصنعة منها (جا، ر، 100، 7)- حدّ علم الدنیا أنّه الصور التی یقتنیها العقل و النفس لاجتلاب المنافع و دفع المضارّ قبل الموت. و إنّما قلنا فی هذا الحدّ" یقتنیها العقل و النفس" لأنّ من المنافع و دفع المضارّ أشیاء متعلّقة بالشهوة و هی من خواصّ النفس، فعلم هذه مقصور علی النفس إذ كان العقل عدوّا للشهوة. و منها أشیاء متعلّقة بالرأی، فعلمها مقصور علی العقل (جا، ر، 102، 9)- حدّ علم الدنیا أنّه العلم بالنافع و الضارّ و ما جلب المنافع منها أو أعان فیه و دفع المضارّ منها أو أعان علی ما تدفع به (جا، ر، 105، 8)

- حدّ علم الدنیا الشریف هو العلم بما أغنی الإنسان عن جمیع الناس فی قوام حیاته الجیّدة (جا، ر، 105، 10)

- حدّ علم الدنیا الوضیع هو العلم بما یوصل إلی اللذّات و المنافع و حفظ الحیاة قبل الموت (جا، ر، 105، 12)

- إنّ … العلوم … علی ضربین: علم الدین و علم الدنیا، فكان علم الدین فیها منقسما قسمین: شرعیّا و عقلیّا، و كان العقلیّ منها منقسما قسمین: علم الحروف و علم المعانی، و كان علم الحروف منقسما قسمین: طبیعیّا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 533
و روحانیّا، و الروحانیّ منقسما قسمین: نورانیّا و ظلمانیّا، و الطبیعیّ منقسما أربعة أقسام:
حرارة و برودة و رطوبة و یبوسة، و علم المعانی منقسما قسمین: فلسفیّا و إلهیّا، و علم الشرع منقسما قسمین: ظاهرا و باطنا، و علم الدنیا منقسما قسمین: شریفا و وضیعا، فالشریف علم الصنعة، و الوضیع علم الصنائع، و كانت الصنائع التی فیه منقسمة قسمین: منها صنائع محتاج إلیها فی الصنعة، و صنائع محتاج إلیها فی الكفالة و الاتّفاق علی الصنعة منها (جا، ر، 100، 2)- إنّ حدّ علم الدین أنّه صور یتحلّی بها العقل لیستعملها فیما یرجو الانتفاع به بعد الموت.
و لیس یعترض علی هذا طلب رئاسة الدنیا بها، و لا إعظام الناس له من أجلها، و لا الحیلة علیهم بإظهارها، لأنّ كل ذلك لیس هو لها بالذات لكن بطریق العرض (جا، ر، 101، 15)

- فی علم الأشیاء بحقائقها علم الربوبیة، و علم الوحدانیة، و علم الفضیلة و جملة علم كل نافع و السبیل إلیه (ك، ر، 104، 8)

- العلوم الإلهیة خمسة أنواع: أولها معرفة الباری جلّ جلاله و عمّ نواله و صفة وحدانیته و كیف هو علّة الموجودات و خالق المخلوقات …
و الثانی: علم الروحانیات و هو معرفة الجواهر البسیطة العقلیة العلّامة الفعّالة التی هی ملائكة اللّه و خالص عباده و هی الصور المجرّدة من الهیولی المستعملة للأجسام المدبّرة بها لها … و الثالث علم النفسانیات و هی معرفة النفوس و الأرواح الساریة فی الأجسام الفلكیة و الطبیعیة … الرابع علم السیاسة و هی خمسة أنواع: أولها السیاسة النبویة، و الثانی السیاسة الملوكیة، و الثالث السیاسة العامیة، و الرابع السیاسة الخاصیة، و الخامس السیاسة الذاتیة … و الخامس علم المعاد و هو معرفة ماهیة النشأة الأخری و كیفیة انبعاث الأرواح من ظلمة الأجساد و انتباه النفوس من طول الرقاد و حشرها یوم المعاد و قیامها علی الصراط المستقیم و حشرها لحساب یوم الدین و معرفة كیفیة جزاء المحسنین و عقاب المسیئین (ص، ر 1، 207، 15)

- لا نطلب فی العلم الریاضی إقناعا، و لا فی العلم الإلهی حسّا و لا تمثیلا، و لا فی أوائل العلم الطبیعی الجوامع الفكریة، و لا فی البلاغة برهانا، و لا فی أوائل البرهان برهانا (ك، ر، 112، 14)- أما العلم الریاضی فقد كان موضوعه إما مقدارا مجرّدا فی الذهن عن المادة، و إما مقدارا مأخوذا فی الذهن مع مادة، و إما عددا مجرّدا عن المادة، و إما عددا فی مادة (س، شأ، 10، 10)- العلم الذی یتولّی النظر فیما هو بری‌ء عن المادة فی الوهم، لا فی الوجود، هو (الریاضی) و الذی یتولّی النظر فیما لا یستغنی عن المواد المعیّنة هو (الطبیعی) (غ، م، 137، 12)- أمّا (العلم) الریاضی: فموضوعه بالجملة، الكمّیة. و بالتفصیل، المقدار، و العدد. و للعلم الطبیعی فروع كثیرة: كالطّب، و الطلسمات،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 534
و النارنجات، و السحر، و غیره (غ، م، 139، 4)

- العلوم الإلهیة خمسة أنواع: أولها معرفة الباری جلّ جلاله و عمّ نواله و صفة وحدانیته و كیف هو علّة الموجودات و خالق المخلوقات …
و الثانی: علم الروحانیات و هو معرفة الجواهر البسیطة العقلیة العلّامة الفعّالة التی هی ملائكة اللّه و خالص عباده و هی الصور المجرّدة من الهیولی المستعملة للأجسام المدبّرة بها لها … و الثالث علم النفسانیات و هی معرفة النفوس و الأرواح الساریة فی الأجسام الفلكیة و الطبیعیة … الرابع علم السیاسة و هی خمسة أنواع: أولها السیاسة النبویة، و الثانی السیاسة الملوكیة، و الثالث السیاسة العامیة، و الرابع السیاسة الخاصیة، و الخامس السیاسة الذاتیة … و الخامس علم المعاد و هو معرفة ماهیة النشأة الأخری و كیفیة انبعاث الأرواح من ظلمة الأجساد و انتباه النفوس من طول الرقاد و حشرها یوم المعاد و قیامها علی الصراط المستقیم و حشرها لحساب یوم الدین و معرفة كیفیة جزاء المحسنین و عقاب المسیئین (ص، ر 1، 207، 23)

- حدّ العلم الشرعیّ أنّه العلم المقصود به أفضل السیاسات النافعة دینا و دنیا لما كان من منافع الدنیا نافعا بعد الموت (جا، ر، 102، 15)- حدّ علم الشرع هو العلم بالسنن النافعة إذا استعملت علی حقائقها فیما بعد الموت و قبله من الأشیاء النافعة فیما بعده (جا، ر، 105، 1)

- علم الشی‌ء قد یكون بالقوة الناطقة، و قد یكون بالمتخیّلة، و قد یكون بالإحساس. فإذا كان النزوع إلی علم شی‌ء شأنه أن یدرك بالقوة الناطقة، فإن الفعل الذی ینال به ما تشوّق من ذلك، یكون قوة ما أخری فی الناطقة، و هی القوة الفكریة، و هی التی تكون بها الفكرة و الرؤیة و التأمّل و الاستنباط. و إذا كان النزوع إلی علم شی‌ء ما یدرك بإحساس، كان الذی ینال به فعلا مركّبا من فعل بدنی و من فعل نفسانی فی مثل الشی‌ء الذی نتشوّق رؤیته (ف، أ، 73، 1)

- العلم الصادق هو الذی یطابق الموجود (ش، ته، 260، 23)

- حدّ علم الصنائع أنّه العلم بما یحتاج إلیه الناس فی منافع دنیاهم (جا، ر، 105، 14)

- المعرفة و العلم باشتراك الاسم علیهما أعنی علی معرفة الأعیان الوجودیة و علی معرفة الصور الذهنیة الإضافیة و علمهما. و لكوننا نعبّر عن معارفنا و علومنا بعبارات لفظیة و عن الألفاظ بالكنایات صار من العلوم علوم الألفاظ و علوم الكنایات فكان أحق العلوم بالعلمیة و أولاها بمعنی العلم علم الأعیان الوجودیة. و یلیه فی ذلك علم الصور الإضافیة الذهنیة العلمیة لأنّها و إن لم تكن من
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 535
الموجودات الأولیة التی تعلم أولا فهی صفات موجودة فی الأذهان (بغ، م 2، 2، 19)

- التغیّر الذی یظنّون (الفلاسفة الطبیعیون) إنه دائم فی الموجودات هو فی الكمیّة لا فی الكیفیّة و الصورة. و العلم الضروری بالأشیاء لا یكون من قبل كمیّاتها فقط بل و من قبل صورها، فإن كانت الصور ثابتة فالعلم بها ثابت (ش، ت، 427، 13)

- لا نطلب فی العلم الریاضی إقناعا، و لا فی العلم الإلهی حسّا و لا تمثیلا، و لا فی أوائل العلم الطبیعی الجوامع الفكریة، و لا فی البلاغة برهانا، و لا فی أوائل البرهان برهانا (ك، ر، 112، 15)- العلم الطبیعیّ و العلم الإرادیّ- یشتملان علی موجودات هی واحدة بالجنس (ف، ط، 72، 4)- العلم الطبیعی له موضوع یشتمل علی جمیع الطبیعیات و نسبته إلی ما تحته نسبة العلوم الكلّیة إلی العلوم الجزئیة. و ذلك الموضوع هو الجسم بما هو متحرّك و ساكن و المتحرّك فیه و عنه هو الأعراض اللاحقة من حیث هو كذلك لا من حیث هو جسم فلكی أو عنصری مخصوص (ف، ت، 22، 3)- العلوم لا تشترك فی مبادئ واحدة كالعلم الطبیعی لا یمنع أن یثبت مبادئ ما هو فیها أخصّ فی مباحث ما هو أعمّ مثلا كإثبات الجسم الفلكی فی السماع الطبیعی (ف، ت، 23، 15)- العلم الطبیعی ینظر فی الأجسام الطبیعیة و فی الأعراض التی قوامها فی هذه الأجسام، و یعرّف الأشیاء التی عنها و التی بها و التی لها توجد هذه الأجسام و الأعراض التی قوامها فیها (ف، ح، 91، 4)- العلم الطبیعی یعرّف الأجسام الطبیعیة بأن یضع ما كان منها ظاهر الوجود وضعا، و یعرّف من كل جسم طبیعی مادّته و صورته و فاعله و الغایة التی لأجلها وجد ذلك الجسم. و كذلك فی أعراضها، فإنه یعرّف ما به قوامها و الأشیاء الفاعلة لها و الغایات التی لأجلها فعلت تلك الأعراض. فهذا العلم یعطی مبادئ الأجسام الطبیعیة و مبادئ أعراضها (ف، ح، 95، 12)- ما تحتوی علیه المقولات بعضها كائن موجود عن إرادة الإنسان و بعضها كائن لا عن إرادة الإنسان. فما كان منها كائنا عن إرادة الإنسان نظر فیه العلم المدنیّ و ما كان منها لا عن إرادة الإنسان نظر فیه العلم الطبیعی (ف، حر، 67، 18)- أمّا العلم الطبیعیّ فإنّه ینظر فی جمیع ما هو شی‌ء شی‌ء من هذا المشار إلیه، و فی سائر المقولات التی توجب ماهیّة أنواع ما هو هذا المشار إلیه أن توجد لها (ف، حر، 68، 6)- العلم الطبیعیّ یعطی جمیع أسباب كلّ ما ینظر فیه، فإنّه یلتمس أن یعطی فی كلّ واحد منها ما ذا هو و عمّا ذا هو و بما ذا هو و لما ذا هو (ف، حر، 68، 12)- العلم الطبیعیّ یهجم إذن عند نظره فی المقولات علی أشیاء خارجة عن المقولات غیر مفارقة لها بل هی منها، و علی أشیاء خارجة عنها و مفارقة لها. فعند هذه یتناهی النظر الطبیعیّ (ف، حر، 69، 14)- إنّ العلم الطبیعی قد كان موضوعه الجسم، و لم یكن من جهة ما هو موجود، و لا من جهة ما هو
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 536
جوهر، و لا من جهة ما هو مؤلّف من مبدئیه، أعنی الهیولی و الصورة، و لكن من جهة ما هو موضوع للحركة و السكون. و العلوم التی تحت العلم الطبیعی أبعد من ذلك (س، شأ، 10، 6)- العلم الطبیعی، صناعة نظریة، و كل صناعة نظریة فلها موضوع من الموجودات أو الوهمیات فیه ینظر ذلك العلم و فی لواحقه.
فللعلم الطبیعی موضوع فیه ینظر و فی لواحقه.
و موضوعه الأجسام الموجودة بما هی واقعة فی التغیّر و بما هی موصوفة بأنحاء الحركات و السكونات (س، ن، 98، 3)- أما العلم الطبیعی فیبتدئ من حیّز الجسم و الصورة الغیر المفارقة من الموجودات.
و یبحث عن أحوالها و هی من باب الكیف، و الكم، و الأین، و الوضع، و الفعل، و الانفعال (س، ن، 208، 17)- العلم الذی یتولّی النظر فیما هو بری‌ء عن المادة فی الوهم، لا فی الوجود، هو (الریاضی) و الذی یتولّی النظر فیما لا یستغنی عن المواد المعیّنة هو (الطبیعی) (غ، م، 137، 16)- أمّا العلم الطبیعی: فموضوعه أجسام العالم من حیث إنّها وقعت فی الحركة، و السكون، و التغیّر. لا من حیث مساحتها و مقدارها، و لا من حیث شكلها و استدارتها، و لا من حیث نسبة بعض أجزائها إلی بعض، و لا من حیث كونها فعل اللّه تعالی (غ، م، 138، 5)- موضوع العلم الطبیعی الذی فیه ینظر و مبادئه العامة التی بها ینظر أعنی الفاعل و الغایة و الهیولی و الصورة من حیث هی كلّیة مشتركة.
فأما مطلوباته التی هی الأعراض و الخواص فما كان منها عامّا لسائر الأجسام الطبیعیة كالحركة و السكون و ما یتعلّق بهما و المكان و الزمان. (بغ، م 1، 120، 9)- العلم الطبیعی إنما یتبیّن من غیره بفحصین:
أحدهما الفحص عن الطبیعة كما قال (أرسطو) أولا، و الثانی عن طباع موجود موجود ما هو (ش، ت، 53، 13)- كان الفحص عن أسطقسّات الأمور المتحرّكة خاصّا بالعلم الطبیعی (ش، ت، 100، 6)- صاحب علم الهیئة و إن كانت موضوعاته متحرّكة و هی الأجرام السماویة فإنه لیس ینظر فی طبائعها من جهة ما هی متحرّكة و إنما ینظر منها فی أشكالها و أوضاعها من جهة كیفیات حركاتها و من جهة سرعتها و بطئها و ینظر أیضا فی كمیاتها. و أما صاحب العلم الطبیعی فینظر فی طبائعها من حیث هی متحرّكة و یبیّن أی نوع من الحركات یجوز علیها من التی لا تجوز (ش، ت، 103، 5)- العلم الطبیعی ینظر … فی السببین الأوّلین المحرّك و الهیولی (ش، ت، 190، 15)- العلم الطبیعی إنما ینظر فی بعض أجناس الموجودات و هی المتحرّكة (ش، ت، 340، 10)- لما كان العلم الطبیعی فی جمیع الأمور المتحرّكة الساكنة بالطبع فمن البیّن أن العلم الطبیعی لیس علما صناعیا و لا علم شی‌ء یعمل … فإن مبدأ الأشیاء المفعولة لنا هی فی الفاعل، و ذلك إما فی العقل و إما فی الصناعة و إما فی قوی أخر تشبه الصناعة (ش، ت، 703، 17)- إذا كانت حدود الأشیاء الطبیعیة لا تكون إلّا مع العنصر و الصورة فبیّن أنه ینبغی لصاحب العلم الطبیعی أن یطلب عنصر الأشیاء الطبیعیة، و ذلك بأن یعرف ما هو و یحدّه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 537
و یعرف لم هو أعنی ما الشی‌ء الذی من قبله وجد العنصر و هو الصورة (ش، ت، 709، 9)- إن لصاحب العلم الطبیعی أن ینظر فی صورة ما و هی التی لا یمكن أن توجد خلوا من الهیولی (ش، ت، 709، 13)- علی صاحب العلم الطبیعی أن ینظر فی الأمرین جمیعا أی فی الصور التی فی الهیولی و فی الهیولی من قبل نظره فی المركّب منهما، لكن نظره فی الصور الهیولانیة علی القصد الأول و نظره فی الهیولی من اجل الصورة (ش، ت، 709، 15)- إن العلم الطبیعی هو من العلوم النظریة لا العملیة إذ كانت الأشیاء الطبیعیة تظهر فی حدودها الطبیعیة كما أن الأمور الإرادیة تظهر فی حدودها الإرادة (ش، ت، 710، 2)- العلم الطبیعی ینظر فی الأشیاء المتحرّكة و التعالیمی فی الأشیاء المفارقة بالحدّ لا بالوجود بل النظر فی الطبائع المفارقة لعلم أعلی من هذین (ش، ت، 710، 15)- إنما كان العلم بالأشیاء المفارقة غیر العلم الطبیعی و غیر علم التعالیم، لأن العلم الطبیعی ینظر فی أشیاء لا تفارق و هی مع هذا لیست غیر متحرّكة، و أما التعلیمیة فإن بعضها و إن كانت تنظر فی أشیاء غیر متحرّكة مثل العدد و الهندسة فإنه خلیق أن تكون الأشیاء التی تنظر فیها غیر مفارقة للهیولی بل هی كالأشیاء الموجودة فی هیولی و إن كان لیس یظهر الهیولی فی حدّها (ش، ت، 711، 2)- لیس ینظر العلم الطبیعی فی الأشیاء من حیث هی جواهر، و أما المادة الأولی فینظر فیها صاحب العلمین. أما صاحب العلم الطبیعی فینظر فیها من حیث هی مبدأ للتغییر، و أما صاحب العلم الإلهی فینظر فیها من حیث هی جوهر بالقوة (ش، ت، 780، 4)- إن الجوهر السرمدی فالعلم الطبیعی یبیّن وجوده (ش، ت، 1422، 6)- مبادئ الجواهر إن العلم الطبیعی یبیّن وجودها من حیث هی مبادئ جوهر متحرّك، و صاحب هذا العلم ینظر فیها بما هی مبادئ للجوهر بما هو جوهر لا جوهر متحرّك (ش، ت، 1426، 1)- أما الطب فلیس هو من العلم الطبیعی، و هو صناعة عملیة تأخذ مبادئها من العلم الطبیعی لأن العلم الطبیعی نظری و الطب عملی (ش، ته، 285، 9)- علی صاحب العلم الطبیعی أن یبرهن أن الطبیعة موجودة كما لیس ذلك علی صاحب علم من العلوم بل یضعها وضعا سواء كانت بیّنة بنفسها أو لم تكن (ش، سط، 32، 2)- صاحب العلم الطبیعی … فإنما ینظر فی السطوح و الخطوط من حیث هی نهایات أجسام متحرّكة و هیولانیة (ش، سط، 40، 15)- العلوم الجزئیة اثنتان فقط: العلم الطبیعی و هو الذی ینظر فی الموجود المتغیّر، و علم التعالیم و هو الذی ینظر فی الكمیة مجرّدة عن الهیولی (ش، ما، 30، 1)- (علم ما بعد الطبیعة) غرضه … النظر فی الموجود بما هو موجود، و فی جمیع أنواعه إلی أن ینتهی إلی موضوعات الصنائع الجزئیة، و فی اللواحق الذاتیة له و توفیة جمیع ذلك إلی أسبابه الأول و هی الأمور المفارقة. و لذلك لیس یعطی هذا العلم من الأسباب إلا السبب الصوری و الغائی و الفاعل بوجه ما، أعنی لا علی الوجه الذی یقال علیه الفاعل فی الأشیاء المتغیّرة، إذ كان لیس من شرط الفاعل هاهنا
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 538
أن یتقدّم مفعوله تقدما زمانیا كالحال فی الأمور الطبیعیة. و كما أن جمیع ما یعطی أسبابه فی العلم الطبیعی إنما یعطی من جهة الطبیعة و الأشیاء الطبیعیة، كذلك ما یرام هاهنا من إعطاء الأسباب للأمور الموجودة إنما یعطی من جهة الآلة و الأشیاء الآلیة و هی الموجودات التی لیست فی هیولی (ش، ما، 31، 7)- (علم ما بعد الطبیعة) ینحصر فی ثلاثة أقسام:
القسم الأول ینظر فیه (أرسطو) فی الأمور المحسوسة بما هی موجودة و فی جمیع أجناسها التی هی المقولات العشر و فی جمیع اللواحق التی یلحقها و ینسب ذلك إلی الأوائل فیها بقدر ما یمكنه فی هذا الجزء. و أما القسم الثانی فینظر فیه فی مبادئ الجوهر و هی الأمور المفارقة و یعرّف أی وجود وجودها و ینسبها أیضا إلی مبدأها الأول الذی هو اللّه تعالی، و یعرّف الصفات و الأفعال التی تخصّه، و بیّن أیضا نسبة سائر الموجودات إلیه و أنه الكمال الأقصی و الصورة الأولی و الفاعل الأول، إلی غیر ذلك عن الأمور التی تخصّ واحدا واحدا من الأمور المفارقة و تعمّ أكثر من واحد منها. و القسم الثالث ینظر فیه فی موضوعات العلوم الجزئیة و یزیل الأغالیط الواقعة فیها لمن سلف من القدماء، و ذلك فی صناعة المنطق و فی الصناعتین الجزئیتین، أعنی العلم الطبیعی و التعلیمی (ش، ما، 33، 3)- أمّا العلم الطّبیعیّ، فعبارة عن العلم النّاظر فی أحوال الأجسام الطّبیعیّة (سی، م، 130، 4)- أمّا العلوم العقلیة التی هی طبیعیة للإنسان من حیث أنّه ذو فكر فهی غیر مختصّة بملّة بل یوجد النظر فیها لأهل الملل كلّهم و یستوون فی مداركها و مباحثها و هی موجودة فی النوع الإنسانی منذ كان عمران الخلیقة، و تسمّی هذه العلوم علوم الفلسفة و الحكمة. و هی مشتملة علی أربعة علوم: الأول علم المنطق و هو علم یعصم الذهن عن الخطأ فی اقتناص المطالب المجهولة من الأمور الحاصلة المعلومة … ثم النظر إمّا فی المحسوسات من الأجسام العنصریة و المكوّنة عنها من المعدن و النبات و الحیوان و الأجسام الفلكیة و الحركات الطبیعیة و النفس التی تنبعث عنها الحركات و غیر ذلك یسمّی هذا الفن بالعلم الطبیعی و هو الثانی منها. و إمّا أن یكون النظر فی الأمور التی وراء الطبیعة من الروحانیات و یسمّونه العلم الإلهی و هو الثالث منها. و العلم الرابع و هو الناظر فی المقادیر و یشتمل علی أربعة علوم و تسمّی التعالیم (خ، م، 379، 10)- العلم الطبیعی هو العلم الباحث عن الجسم الطبیعی من جهة ما یصلح علیه من الحركة و السكون (جر، ت، 162، 6)

- علم الطبیعیات هو علم كل متحرّك (ك، ر، 111، 10)- الأصل فی هذا العلم (الطبیعیات) هو معرفة خمسة أشیاء و هی: الهیولی و الصورة و الحركة و الزمان و المكان، و ما فیها من المعانی إذا أضیف بعضها إلی بعض (ص، ر 2، 3، 14)- علم الطبیعیات: فهو بحث عن عالم السماوات و كواكبها و ما تحتها من الأجسام المفردة:
كالماء و الهواء و التراب و النار، و من الأجسام المركّبة: كالحیوان و النبات و المعادن، و عن أسباب تغیّرها و استحالتها و امتزاجها (غ، مض، 23، 4)- الطبیعیات و هو علم یبحث عن الجسم من جهة ما یخلقه من الحركة و السكون فینظر فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 539
الأجسام السماویة و العنصریة و ما یتولّد عنها من حیوان و إنسان و نبات و معدن و ما یتكوّن فی الأرض (خ، م، 390، 2)

- علم الطلسمات، و هو تألیف القوی السماویة بقوی بعض الأجرام الأرضیة لیتألّف من ذلك قوة تفعل فعلا غریبا فی العالم الأرضی (غ، ت، 166، 13)

- حدّ علم الظاهر أنّه العلم بالسنن العامّیّة علی الأمر الكلّیّ اللائق بالطبیعة و العقول و النفوس الطبیعیّة (جا، ر، 105، 4)

- حدّ العلم الظلمانیّ أنّه العلم بالضدّ للنور و كیفیّة مضادّته له و لمّیته. و إنّما لم نذكر الهلیّة و المائیّة فی هذا العلم لأنّ العلم بأحد الضدّین علم بالآخر فی الجملة (جا، ر، 104، 2)

- أمّا علم العدد فإنّ الذی یعرف بهذا الاسم علمان: أحدهما علم العدد العملی، و الآخر علم العدد النظری. فالعملی یفحص عن الأعداد من حیث هی أعداد معدودات تحتاج إلی أن یضبط عددها من الأجسام و غیرها، مثل رجال أو أفراس أو دنانیر أو دراهم أو غیر ذلك من الأشیاء ذوات العدد، و هی التی یتعاطاها الجمهور فی المعاملات السوقیة و المعاملات المدنیة. و أمّا النظری فإنه إنما یفحص عن الأعداد بإطلاق علی أنها مجرّدة فی الذهن عن الأجسام و عن كل معدود منها، و إنما ینظر فیها مخلّصة عن كل ما یمكن أن یعدّ بها من المحسوسات، و من جهة ما یعمّ جمیع الأعداد التی هی أعداد المحسوسات و غیر المحسوسات. و هذا هو الذی یدخل فی جملة العلوم (ف، ح، 75، 5)- قدّم الحكماء النظر فی علم العدد قبل النظر فی سائر العلوم الریاضیة لأنّ هذا العلم مركوز فی كل نفس بالقوة و إنّما یحتاج الإنسان إلی التأمّل بالقوة الفكریة حسب، من غیر أن یأخذ لها مثالا من علم آخر بل منه یؤخذ المثال علی كل معلوم (ص، ر 1، 46، 20)

- إنّ نسبة علم المنطق إلی المعقولات كنسبة العروض إلی أوزان الشعر. و كل ما یعطیناه علم العروض من القوانین فی أوزان الشعر فإن علم المنطق یعطینا نظائرها فی المعقولات (ف، ح، 54، 7)

- حدّ العلم العقلیّ أنّه علم ما غاب عن الحواسّ و تحلّی به العقل الجزئیّ من أحوال العلّة الأولی و أحوال نفسه و أحوال العقل الكلّیّ و النفس الكلّیّة و الجزئیّة فیما یتعجّل به الفضیلة فی عالم الكون و یتوصّل به إلی عالم البقاء (جا، ر، 103، 2)- العلم العقلیّ ما لا یؤخذ من الغیر (جر، ت، 161، 7)

- علم العلّة أشرف من علم المعلول: لأنّا إنّما نعلم كلّ واحد من المعلومات علما تامّا، إذا نحن أحطنا بعلم علّته (ك، ر، 101، 1)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 540

- أما العلوم فقد عرفت أنها تنقسم إلی ثلاثة أصناف: علم الموجودات، و علم المعلومات، و علم العلم، فعلم الموجودات قیل فیه فی الطبیعیات و الإلهیات، و علم المعلومات قیل فیه فی علم النفس، و علم العلم قیل فیه فی الفن المنطقی أنّه هو الملكة الأولی و الغریزة التی بها الكسب (بغ، م 2، 214، 14)

- (العلم) العملی: فینقسم إلی ثلاثة أقسام:
أحدها: العلم بتدبیر المشاركة التی للإنسان، مع الناس كافة، فإنّ الإنسان خلق مضطرّا إلی مخالطة الخلق، و لا ینتظم ذلك علی وجه یؤدّی إلی حصول مصلحة الدنیا، و صلاح الآخرة، إلّا علی وجه مخصوص. و هذا علم أصله العلوم الشرعیة، و تكمّله العلوم السیاسیة المذكورة فی تدبیر المدن و ترتیب أهلها.
و الثانی: علم تدبیر المنزل، و به یعلم وجه المعیشة، مع الزوجة، و الولد، و الخادم، و ما یشتمل المنزل علیه. و الثالث: علم الأخلاق، و ما ینبغی أن یكون الإنسان علیه، لیكون خیرا فاضلا، فی أخلاقه، و صفاته (غ، م، 135، 1)- مقصود الشرع إنما هو تعلیم العلم الحق و العمل الحق. و العلم الحق هو معرفة اللّه تبارك و تعالی و سائر الموجودات علی ما هی علیه، و بخاصة الشریفة منها، و معرفة السعادة الأخرویة و الشقاء الأخروی. و العمل الحق هو امتثال الأفعال التی تفید السعادة، و تجنب الأفعال التی تفید الشقاء. و المعرفة بهذه الأفعال هی التی تسمّی" العلم العملی".
و هذه تنقسم قسمین: أحدهما أفعال ظاهرة بدنیة، و العلم بهذه هو الذی یسمّی" الفقه"، و القسم الثانی أفعال نفسانیة، مثل الشكر و الصبر، و غیر ذلك من الأخلاق التی دعا إلیها الشرع أو نهی عنها. العلم بهذه هو الذی یسمّی" الزهد" و" علوم الآخرة" (ش، ف، 50، 2)

- علم الفراسة، و هو استدلال من الخلق علی الأخلاق (غ، ت، 166، 10)- علم الفراسة هو علم بالأمور الخفیّة الحاضرة لا المستقبلة (ش، ته، 285، 17)

- فی علم الأشیاء بحقائقها علم الربوبیة، و علم الوحدانیة، و علم الفضیلة و جملة علم كل نافع و السبیل إلیه (ك، ر، 104، 8)

- انقسم الفقه فیهم (العلماء) إلی طریقتین: طریقة أهل الرأی و القیاس و هم أهل العراق، و طریقة أهل الحدیث و هم أهل الحجاز (خ، م، 353، 24)

- لنا علمان: أحدهما علم محض، كعلمنا بالأشیاء الأوائل بلا رویة و لا فكر، كما نعلم أنّ عدد كل زوج أو فرد، فإنّه لا یمكن أن یكون الشی‌ء الواحد فی حالین مختلفین، كالإنسان لا یمكن أن یكون قائما قاعدا معا، و كعلمنا أنّ كل متحرّك من ذاته دائم الحركة، و كقولنا كل دائم الحركة بجوهره دائم الحیاة. و لنا علم فكری مثل علم القیاس الذی یستنبط منه الشی‌ء من شی‌ء آخر، كقولنا: الإنسان حی و الجوهر
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 541
حی، فالإنسان إذا جوهر (تو، م، 331، 11)

- حدّ العلم الفلسفیّ أنّه العلم بحقائق الموجودات المعلولة (جا، ر، 104، 15)

- لا یصحّ أن یكون العلم القدیم علی صورة العلم الحادث، و من اعتقد هذا فقد جعل الإله إنسانا أزلیا و الإنسان إلها كائنا فاسدا (ش، ته، 263، 20)

- ینبغی أن یؤخذ فی كل علم و تعلّم قیاسی معنیان معلومان مما هو فی أوائل العقول و هی: هل هو و ما هو (ص، ر 1، 350، 10)

- المقصود منه (علم الكلام) حفظ عقیدة أهل السنّة، و حراستها عن تشویش أهل البدعة (غ، مض، 16، 4)- علم الكلام … یقصد به نصرة آراء قد اعتقد فیها أنها صحاح (ش، ت، 44، 1)- علم الكلام هو علم یتضمّن الحجاج عن العقائد الإیمانیة بالأدلّة العقلیة و الردّ علی المبتدعة المنحرفین فی الاعتقادات عن مذاهب السلف و أهل السنّة، و سرّ هذه العقائد الإیمانیة هو التوحید (خ، م، 363، 9)- مسائل علم الكلام إنّما هی عقائد متلقّاة من الشریعة كما نقلها السلف من غیر رجوع فیها إلی العقل و لا تعویل علیه بمعنی أنّها لا تثبت إلّا به، فإنّ العقل معزول عن الشرع و أنظاره (خ، م، 392، 17)- علم الكلام علم باحث عن الأعراض الذاتیّة للموجود من حیث هو علی قاعدة الإسلام (جر، ت، 162، 4)

- إنّ العلم المجرّد الكلّی لا یجوز أن یحلّ فی جسم منقسم. لأنّ العلم الكلّی لا ینقسم، و الجسم ینقسم. و ما لا ینقسم لا یحلّ فیما ینقسم، و العلم لا ینقسم. فإذن لا یحلّ العلم فی جسم (غ، م، 364، 18)- إن كان هاهنا جوهر ما غیر متحرّك فهذا الجوهر الموجود هو الأول. و علم هذا الجوهر هو العلم الكلّی و الفلسفة الأولی (ش، ت، 714، 11)- أمّا العلم الكلّیّ، فعبارة عن مبادئ سائر العلوم، مبرهنة و غیر مبرهنة فی علم ما (سی، م، 130، 8)

- علم الكیمیاء، و مقصوده تبدیل خواص الجواهر المعدنیة لیتوصّل إلی تحصیل الذهب و الفضّة بنوع من الحیل (غ، ت، 166، 17)

- علم اللسان فی الجملة ضربان: أحدهما حفظ الألفاظ الدالة عند أمة ما و علم ما یدل علیه شی‌ء منها، و الثانی علم قوانین تلك الألفاظ (ف، ح، 45، 3)- علم اللسان عند كل أمّة ینقسم سبعة أجزاء عظمی: علم الألفاظ المفردة، و علم الألفاظ المركّبة، و علم قوانین الألفاظ عند ما تكون مفردة و قوانین الألفاظ عند ما تركّب، و قوانین تصحیح الكتابة، و قوانین تصحیح القراءة،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 542
و قوانین الأشعار (ف، ح، 46، 17)

- علم اللغة … هذا العلم هو بیان الموضوعات اللغویة (خ، م، 455، 18)

- علم اللّه یفارق علمنا فی أمور كثیرة (غ، ت، 49، 10)

- إنّ علم ما فوق الطبیعیات هو علم ما لا یتحرّك (ك، ر، 111، 13)- ینظر فی الأشیاء الخارجة عن المقولات بصناعة أخری و هی علم ما بعد الطبیعیّات.
فإنّها تنظر فی تلك و تستقصی معرفتها و تنظر فی ما تحتوی علیه المقولات من جهة ما تلك الأمور أسبابها- حتّی فی ما تحتوی علیه التعالیم منها و العلم المدنیّ و ما یشتمل علیه المدنیّ من الصنائع العملیّة. و عند ذلك تتناهی العلوم النظریّة (ف، حر، 69، 18)- موضوع العلم المعروف بما بعد الطبیعة الموجود بما هو موجود، و مطالبه الأمور التی تلحقه بما هو موجود من غیر شرط و بعض هذه الأمور له كالأنواع مثل الجوهر و الكم و الكیف. فإنّ الموجود ینقسم إلیها أولا و بعض هذه الأمور له كالعوارض الخاصة مثل الواحد و الكثیر و القوة و الفعل و الكلّی و الجزئی و الممكن و الواجب (ب، م، 2، 5)- إن أكثر الآراء التی تضمنها هذا العلم (علم ما بعد الطبیعة) فهی آراء ناموسیة وضعت للناس لطلب الفضیلة لا لتعریفهم الحق، فاللغز فیها عن الحق ألغازا. و السبب فی هذا كله أن الناس لا یتم وجودهم إلا بالاجتماع، و الاجتماع لا یمكن إلا بالفضیلة، فأخذهم بالفضائل أمر ضروری لجمیعهم و لیس الأمر كذلك فی أخذهم بمعرفة حقائق الأشیاء إذ لیس كلهم یصلح لذلك (ش، ت، 43، 9)- إن الحال فی أجزاء الفلسفة الأولی كالحال فی أجزاء التعالیم. فكما أن التعالیم منها جزء أول و هو العدد مثلا أو الهندسة و منها أجزاء ثوان مثل المناظر و الموسیقی، كذلك الحال فی أجزاء هذا العلم، و ذلك أن الأول منها هو الناظر فی الجواهر المفارقة أعنی لا الأول فی التعلیم بل الأول فی الوجود و منها ثوان و هو الناظر فی الجوهر المحسوس و هذا هو بحسب الأول فی الوجود. و أما الأول فی المعرفة فهو الجوهر المحسوس فإن النظر فی الجوهر المحسوس و لواحقه هو أول فی المعرفة و النظر فی الجوهر المفارق هو آخر فی المعرفة أول فی الوجود. و لذلك سمّی علم ما بعد الطبیعة أی بعد النظر فی الجوهر المحسوس المطلق علیه اسم الطبیعة (ش، ت، 319، 16)- إن لهذا العلم (ما بعد الطبیعة) النظر لیس فی الجواهر فقط بل فی الأشیاء التی تعرض للجوهر بما هو جوهر … مثل البعد و القبل، و مثل الجنس و الصورة، و الكل و الجزء، و ذلك أن هذه كلها أعراض ذاتیة للموجود بما هو موجود و الألف منها ذهنیة و منها وجودیة (ش، ت، 335، 10)- إن هذا العلم (علم ما بعد الطبیعة) ینقسم أولا إلی ثلاثة أجزاء عظمی: الأول فی انقسام الموجود إلی الجوهر و العرض، و الثانی فی انقسام الموجود إلی القوة و الفعل، و الثالث فی انقسام الموجود إلی الواحد و الكثرة (ش، ت، 744، 5)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 543
- أكثر براهین هذا العلم (علم ما بعد الطبیعة) هی براهین منطقیة، و أعنی بالمنطقیة هاهنا مقدّمات مأخوذة من صناعة المنطق. و ذلك أن صناعة المنطق تستعمل استعمالین: من حیث هی آلة و قانون تستعمل فی غیرها، و یستعمل أیضا ما تبیّن فیها فی علم آخر علی جهة ما یستعمل ما تبیّن فی علم نظری فی علم آخر. و هی إذا استعملت فی هذا العلم قریب من المقدّمات المناسبة إذ كانت هذه الصناعة تنظر فی الموجود المطلق، و المقدّمات المنطقیة هی موجودة لموجود مطلق مثل الحدود و الرسوم و غیر ذلك مما قیل فیها (ش، ت، 749، 2)- (علم ما بعد الطبیعة) غرضه … النظر فی الموجود بما هو موجود، و فی جمیع أنواعه إلی أن ینتهی إلی موضوعات الصنائع الجزئیة، و فی اللواحق الذاتیة له و توفیة جمیع ذلك إلی أسبابه الأول و هی الأمور المفارقة. و لذلك لیس یعطی هذا العلم من الأسباب إلا السبب الصوری و الغائی و الفاعل بوجه ما، أعنی لا علی الوجه الذی یقال علیه الفاعل فی الأشیاء المتغیّرة، إذ كان لیس من شرط الفاعل هاهنا أن یتقدّم مفعوله تقدما زمانیا كالحال فی الأمور الطبیعیة. و كما أن جمیع ما یعطی أسبابه فی العلم الطبیعی إنما یعطی من جهة الطبیعة و الأشیاء الطبیعیة، كذلك ما یرام هاهنا من إعطاء الأسباب للأمور الموجودة إنما یعطی من جهة الآلة و الأشیاء الآلیة و هی الموجودات التی لیست فی هیولی (ش، ما، 30، 22)- (علم ما بعد الطبیعة) ینحصر فی ثلاثة أقسام:
القسم الأول ینظر فیه (أرسطو) فی الأمور المحسوسة بما هی موجودة و فی جمیع أجناسها التی هی المقولات العشر و فی جمیع اللواحق التی یلحقها و ینسب ذلك إلی الأوائل فیها بقدر ما یمكنه فی هذا الجزء. و أما القسم الثانی فینظر فیه فی مبادئ الجوهر و هی الأمور المفارقة و یعرّف أی وجود وجودها و ینسبها أیضا إلی مبدأها الأول الذی هو اللّه تعالی، و یعرّف الصفات و الأفعال التی تخصّه، و بیّن أیضا نسبة سائر الموجودات إلیه و أنه الكمال الأقصی و الصورة الأولی و الفاعل الأول، إلی غیر ذلك عن الأمور التی تخصّ واحدا واحدا من الأمور المفارقة و تعمّ أكثر من واحد منها. و القسم الثالث ینظر فیه فی موضوعات العلوم الجزئیة و یزیل الأغالیط الواقعة فیها لمن سلف من القدماء، و ذلك فی صناعة المنطق و فی الصناعتین الجزئیتین، أعنی العلم الطبیعی و التعلیمی (ش، ما، 32، 12)- أما منفعة هذا العلم (ما بعد الطبیعة) فهی من جنس منفعة العلوم النظریة … إذ كانت نسبة هذا العلم إلی سائر العلوم النظریة نسبة الغایة و التمام، لأن بمعرفته تحصل معرفة الموجودات بأقصی أسبابها الذی هو المقصود من المعرفة الإنسانیة. و أیضا فإن العلوم الجزئیة إنما تحصل علی التمام بهذا العلم، إذ كان هو الذی یصحّح مبادئها و یزیل الغلط الواقع فیها … و أما مرتبته فی التعلیم فبعد العلم الطبیعی، إذ كان … یستعمل علی جهة الأصل الموضوع ما تبرهن فی ذلك العلم من وجود قوی لا فی هیولی. و یشبه أن یكون إنما سمّی هذا العلم علم ما بعد الطبیعة من مرتبته فی التعلیم، و إلّا فهو متقدّم فی الوجود، و لذلك یسمّی الفلسفة الأولی (ش، ما، 34، 5)- الموجودات التی وراء الحسّ و هی الروحانیات و یسمّونه (الفلاسفة) العلم الإلهی و علم ما بعد الطبیعة فإنّ ذواتها مجهولة رأسا و لا یمكن
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 544
التوصّل إلیها و لا البرهان علیها لأنّ تجرید المعقولات من الموجودات الخارجیة الشخصیة إنّما هو ممكن فیما هو مدرك لنا، و نحن لا ندرك الذوات الروحانیة حتی نجرّد منها ماهیّات أخری بحجاب الحسّ بیننا و بینها فلا یتأتّی لنا برهان علیها (خ، م، 430، 20)

- علم ما الشی‌ء إمّا غیر تام، و هو أن یعلم بأحد أجزاء حدّه التامة- و هذا أصناف، و تلخیص أصنافه فی غیر هذا الموضع- و إمّا تام و ذلك أن یعلم بما یدلّ علیه حدّه (ج، ن، 31، 1)

- لنا علمان: أحدهما علم محض، كعلمنا بالأشیاء الأوائل بلا رویة و لا فكر، كما نعلم أنّ عدد كل زوج أو فرد، فإنّه لا یمكن أن یكون الشی‌ء الواحد فی حالین مختلفین، كالإنسان لا یمكن أن یكون قائما قاعدا معا، و كعلمنا أنّ كل متحرّك من ذاته دائم الحركة، و كقولنا كل دائم الحركة بجوهره دائم الحیاة. و لنا علم فكری مثل علم القیاس الذی یستنبط منه الشی‌ء من شی‌ء آخر، كقولنا: الإنسان حی و الجوهر حی، فالإنسان إذا جوهر (تو، م، 331، 7)

- العلم المخلوق فینا إنما هو أبدا شی‌ء تابع لطبیعة الموجود (ش، ته، 296، 19)

- أمّا العلم المدنی فإنه یفحص عن أصناف الأفعال و السنن الإرادیة و عن الملكات و الأخلاق و السجایا و الشیم التی عنها تكون تلك الأفعال و السنن، و عن الغایات التی لأجلها تفعل، و كیف ینبغی أن تكون موجودة فی الإنسان، و كیف الوجه فی ترتیبها فیه علی النحو الذی ینبغی أن یكون وجودها فیه، و الوجه فی حفظها علیه. و یمیّز بین الغایات التی لأجلها تفعل الأفعال و تستعمل السنن.
و یبیّن أن منها ما هی فی الحقیقة سعادة و أن منها ما هی مظنون أنها سعادة من غیر أن تكون كذلك (ف، ح، 102، 4)- ما تحتوی علیه المقولات بعضها كائن موجود عن إرادة الإنسان و بعضها كائن لا عن إرادة الإنسان. فما كان منها كائنا عن إرادة الإنسان نظر فیه العلم المدنیّ، و ما كان منها لا عن إرادة الإنسان نظر فیه العلم الطبیعی (ف، حر، 67، 18)- العلم المدنی و هو علم الأشیاء التی بها أهل المدن بالاجتماع المدنی ینال السعادة كل واحد بمقدار ما له أعدّ بالفطرة، و یبیّن له أن الاجتماع المدنی و الجملة التی یحصل من اجتماع المدنیین فی المدن شبیهة باجتماع الأجسام فی جملة العالم، و یتبیّن له فی جملة ما تشتمل علیه المدنیة و الأمة نظائر ما یشتمل علیه جملة العالم (ف، س، 16، 4)- العلم المدنیّ یفحص أوّلا عن السعادة (ف، م، 52، 10)- العلم المدنیّ الذی هو جزء من الفلسفة یقتصر فیما یفحص عنه من الأفعال و السیر و الملكات الإرادیّة و سائر ما یفحص عنه علی الكلّیّات و إعطاء رسومها، و یعرّف أیضا الرسوم فی تقدیرها فی الجزئیّات كیف و بأیّ شی‌ء و بكم شی‌ء ینبغی أن تقدّر، و یتركها غیر مقدّرة بالفعل، لأنّ التقدیر بالفعل لقوّة أخری غیر الفلسفة، و عسی أن تكون الأحوال و العوارض
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 545
التی بحسبها یكون التقدیر بلا نهایة و غیر محاط بها (ف، م، 59، 3)

- العلوم الإلهیة خمسة أنواع: أولها معرفة الباری جلّ جلاله و عمّ نواله و صفة وحدانیته و كیف هو علّة الموجودات و خالق المخلوقات …
و الثانی: علم الروحانیات و هو معرفة الجواهر البسیطة العقلیة العلّامة الفعّالة التی هی ملائكة اللّه و خالص عباده و هی الصور المجرّدة من الهیولی المستعملة للأجسام المدبّرة بها لها … و الثالث علم النفسانیات و هی معرفة النفوس و الأرواح الساریة فی الأجسام الفلكیة و الطبیعیة … الرابع علم السیاسة و هی خمسة أنواع: أولها السیاسة النبویة، و الثانی السیاسة الملوكیة، و الثالث السیاسة العامیة، و الرابع السیاسة الخاصیة، و الخامس السیاسة الذاتیة … و الخامس علم المعاد و هو معرفة ماهیة النشأة الأخری و كیفیة انبعاث الأرواح من ظلمة الأجساد و انتباه النفوس من طول الرقاد و حشرها یوم المعاد و قیامها علی الصراط المستقیم و حشرها لحساب یوم الدین و معرفة كیفیة جزاء المحسنین و عقاب المسیئین (ص، ر 1، 209، 9)

- إنّ … العلوم … علی ضربین: علم الدین و علم الدنیا، فكان علم الدین فیها منقسما قسمین: شرعیّا و عقلیّا، و كان العقلیّ منها منقسما قسمین: علم الحروف و علم المعانی، و كان علم الحروف منقسما قسمین: طبیعیّا و روحانیّا، و الروحانیّ منقسما قسمین: نورانیّا و ظلمانیّا، و الطبیعیّ منقسما أربعة أقسام:
حرارة و برودة و رطوبة و یبوسة، و علم المعانی منقسما قسمین: فلسفیّا و إلهیّا، و علم الشرع منقسما قسمین: ظاهرا و باطنا، و علم الدنیا منقسما قسمین: شریفا و وضیعا، فالشریف علم الصنعة، و الوضیع علم الصنائع، و كانت الصنائع التی فیه منقسمة قسمین: منها صنائع محتاج إلیها فی الصنعة، و صنائع محتاج إلیها فی الكفالة و الاتّفاق علی الصنعة منها (جا، ر، 100، 6)- علم المعانی علم یعرف به أحوال اللفظ العربی الذی یطابق مقتضی الحال (جر، ت، 161، 16)

- أما العلوم فقد عرفت أنها تنقسم إلی ثلاثة أصناف: علم الموجودات، و علم المعلومات، و علم العلم، فعلم الموجودات قیل فیه فی الطبیعیات و الإلهیات، و علم المعلومات قیل فیه فی علم النفس، و علم العلم قیل فیه فی الفن المنطقی أنّه هو الملكة الأولی و الغریزة التی بها الكسب (بغ، م 2، 214، 13)

- حدّ علم معنی الحروف أنّه العلم المحیط بمباحث الحروف الأربعة من الهلیّة و المائیّة و الكیفیّة و اللمیّة (جا، ر، 103، 8)

- علم المنطق إنّما قصده أوّلا أن یعطی هذه الأشیاء (الواحدة بالجنس) فی الموجودات التی یشتمل علیها العلم الطبیعیّ و العلم الإرادیّ (ف، ط، 72، 5)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 546
- البرهان علی ضربین: منه هندسی، و منه منطقی. و لذلك ینبغی أن یؤخذ أولا من (علم الهندسة) مقدار ما یحتاج فی الارتیاض فی البراهین الهندسیة، ثم یرتاض بع ذلك فی (علم المنطق) (ف، م، 12، 10)- العلم الذی نعلم به هذه الطرق (الفعلیة)، فتوصلنا تلك الطرق إلی تصوّر الأشیاء و إلی التصدیق- هو (علم المنطق) (ف، ع، 3، 9)- إنّ نسبة علم المنطق إلی المعقولات كنسبة العروض إلی أوزان الشعر. و كل ما یعطیناه علم العروض من القوانین فی أوزان الشعر فإن علم المنطق یعطینا نظائرها فی المعقولات (ف، ح، 54، 6)- علم النحو إنما یعطی قوانین تخصّ ألفاظ أمة ما، و علم المنطق إنما یعطی قوانین مشتركة تعمّ ألفاظ الأمم كلها، فإنّ فی الألفاظ أحوالا تشترك فیها جمیع الأمم: مثل أن الألفاظ منها مفردة و منها مركّبة، و المفردة اسم و كلمة و أداة، و أن منها ما هی موزونة و غیر موزونة و أشبه ذلك (ف، ح، 60، 15)- النحو منطق عربی، و المنطق نحو عقلی، و جلّ نظر المنطقی فی المعانی … و جلّ نظر النحوی فی الألفاظ (تو، م، 169، 20)- المنطق آلة بها یقع الفصل و التمییز بین ما یقال:
هو حق أو باطل، فیما یعتقد، و بین ما یقال:
هو خیر أو شر، فیما یفعل، و بین ما یقال: هو صدق أو كذب، فیما یطلق باللسان، و بین ما یقال: هو حسن أو قبیح بالفعل (تو، م، 171، 1)- العلم المنطقی … فقد كان موضوعه المعانی المعقولة الثانیة التی تستند إلی المعانی المعقولة الأولی من جهة كیفیة ما یتوصّل بها من معلوم إلی مجهول، لا من جهة ما هی معقولة و لها الوجود العقلی الذی لا یتعلّق بمادة أصلا أو یتعلّق بمادة غیر جسمانیة (س، شأ، 10، 17)- أهم شی‌ء فی حق من یرید أن یتعلّم العلوم هو أن یبدأ أولا بعلم المنطق (ش، ت، 50، 7)- أمّا العلوم العقلیة التی هی طبیعیة للإنسان من حیث أنّه ذو فكر فهی غیر مختصّة بملّة بل یوجد النظر فیها لأهل الملل كلّهم و یستوون فی مداركها و مباحثها و هی موجودة فی النوع الإنسانی منذ كان عمران الخلیقة، و تسمّی هذه العلوم علوم الفلسفة و الحكمة. و هی مشتملة علی أربعة علوم: الأول علم المنطق و هو علم یعصم الذهن عن الخطأ فی اقتناص المطالب المجهولة من الأمور الحاصلة المعلومة … ثم النظر إمّا فی المحسوسات من الأجسام العنصریة و المكوّنة عنها من المعدن و النبات و الحیوان و الأجسام الفلكیة و الحركات الطبیعیة و النفس التی تنبعث عنها الحركات و غیر ذلك یسمّی هذا الفن بالعلم الطبیعی و هو الثانی منها. و إمّا أن یكون النظر فی الأمور التی وراء الطبیعة من الروحانیات و یسمّونه العلم الإلهی و هو الثالث منها. و العلم الرابع و هو الناظر فی المقادیر و یشتمل علی أربعة علوم و تسمّی التعالیم (خ، م، 379، 5)- علم المنطق و هو قوانین یعرف بها الصحیح من الفاسد فی الحدود المعرفة للماهیّات و الحجج المفیدة للتصدیقات (خ، م، 387، 23)

- إنّ النظر فی هذا النطق و البحث عنه، و معرفة كیفیة إدراك النفس معانی الموجودات فی ذاتها بطریق الحواس، و كیفیة انقداح المعانی فی فكرها من جهة العقل الذی یسمّی الوحی و الإلهام و عبارتها عنها بألفاظ بأی لغة كانت
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 547
یسمّی علم المنطق الفلسفی (ص، ر 1، 311، 10)

- علم الموجودات التی توجد لها مبادئ الوجود الأربعة و هو جنس الموجودات التی لا یمكن أن یصیر معقولة إلّا فی المواد، فإن المواد تسمّی الطبیعیة (ف، س، 11، 1)- أما العلوم فقد عرفت أنها تنقسم إلی ثلاثة أصناف: علم الموجودات، و علم المعلومات، و علم العلم، فعلم الموجودات قیل فیه فی الطبیعیات و الإلهیات، و علم المعلومات قیل فیه فی علم النفس، و علم العلم قیل فیه فی الفن المنطقی أنّه هو الملكة الأولی و الغریزة التی بها الكسب (بغ، م 2، 214، 13)

- جمیع الموجودات التی یمكن أن یوجد فیها هذه الأشیاء من جهة الأعداد و الأعظام فیحدث من ذلك … علوم المناظر، و علوم الأكر المتحرّكة، و علوم الأجسام السماویة، و علم الموسیقی، و علم الأثقال، و علم الحیل (ف، س، 9، 12)

- فضیلة العلوم و الصناعات إنما تكون بإحدی ثلاث: إمّا بشرف الموضوع، و إمّا باستقصاء البراهین، و إمّا بعظم الجدوی الذی فیه، سواء كان منتظرا أو محتضرا. أمّا ما یفضل علی غیره لعظم الجدوی الذی فیه فكالعلوم الشرعیة و الصنائع المحتاج إلیها فی زمان زمان و عند قوم قوم. و أمّا ما یفضل علی غیره لاستقصاء البراهین فیه فكالهندسة. و أما ما یفضل علی غیره لشرف موضوعه فكعلم النجوم. و قد تجتمع الثلاثة كلها أو الاثنان منها فی علم واحد كالعلم الإلهی (ف، فض، 1، 10)- علم النجوم جزء من علم الفلسفة (ص، ر 1، 108، 21)

- علم قوانین الأطراف المخصوص بعلم النحو فهو یعرّف أنّ الأطراف إنما تكون أولا للأسماء ثم للكلم، و أن أطراف الأسماء منها ما یكون فی أوائلها مثل ألف لام التعریف العربیة أو ما قام مقامها فی سائر الألسنة، و منها ما یكون فی نهایاتها، و هی الأطراف الأخیرة، و تلك التی تسمّی حروف الإعراب، و إنّ الكلم لیس لها أطراف أول و إنما لها أطراف أخیرة (ف، ح، 49، 4)- علم النحو إنما یعطی قوانین تخصّ ألفاظ أمة ما، و علم المنطق إنما یعطی قوانین مشتركة تعمّ ألفاظ الأمم كلها، فإنّ فی الألفاظ أحوالا تشترك فیها جمیع الأمم: مثل أن الألفاظ منها مفردة و منها مركّبة، و المفردة اسم و كلمة و أداة، و أن منها ما هی موزونة و غیر موزونة و أشبه ذلك (ف، ح، 60، 15)- علم النحو فی كل لسان إنما ینظر فیما یخصّ لسان تلك الأمة، و فیما هو مشترك له و لغیره، لا من حیث هو مشترك، لكن من حیث هو موجود فی لسانهم خاصة (ف، ح، 61، 14)- النحو منطق عربی، و المنطق نحو عقلی، و جلّ نظر المنطقی فی المعانی … و جلّ نظر النحوی فی الألفاظ (تو، م، 169، 20)- النحو … نظر فی كلام العرب یعود بتحصیل ما تألفه و تعتاده، أو تفرّقه و تعلّل منه، أو تفرّقه و تخلیه، أو تأباه و تذهب عنه، و تستغنی بغیره
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 548
(تو، م، 170، 20)- ینبغی لمن یرید أن ینظر فی المنطق الفلسفی أن یكون قد ارتاض أولا فی علم النحو قبل ذلك (ص، ر 1، 332، 2)- علم النحو … اعلم أنّ اللغة فی المتعارف هی عبارة المتكلّم عن مقصوده، و تلك العبارة فعل لسانی فلا بدّ أن تصیر ملكة متقرّرة فی العضو الفاعل لها و هو اللسان (خ، م، 454، 2)

- أمّا العلم النظری فثلاثة: أحدها: یسمّی (الإلهی) و (الفلسفة الأولی) و الثانی: یسمّی (الریاضی) و (التعلیمی) و (العلم الأوسط).
و الثالث: یسمّی (العلم الطبیعی) و (العلم الأدبی) (غ، م، 136، 4)

- أخلق بعلم النفس أن یكون أشرف العلوم جمیعا ما خلا العلم بالمبدإ الأوّل. فیشبه أن یكون ذلك بوجه آخر مباینا لسائر العلوم بحسب مباینة الموجودات عنه أیضا. و أیضا فإنّ العلم بالمبدإ الأوّل لا یمكن ما لم یتقدّم العلم بالنفس و العقل و إلّا كان معلوما بوجه أنقص (ج، ن، 30، 3)- علم النفس أغمض و أشرف من أن یدرك بصناعة الجدل (ش، ته، 308، 24)

- العلوم الإلهیة خمسة أنواع: أولها معرفة الباری جلّ جلاله و عمّ نواله و صفة وحدانیته و كیف هو علّة الموجودات و خالق المخلوقات …
و الثانی: علم الروحانیات و هو معرفة الجواهر البسیطة العقلیة العلّامة الفعّالة التی هی ملائكة اللّه و خالص عباده و هی الصور المجرّدة من الهیولی المستعملة للأجسام المدبّرة بها لها … و الثالث علم النفسانیات و هی معرفة النفوس و الأرواح الساریة فی الأجسام الفلكیة و الطبیعیة … الرابع علم السیاسة و هی خمسة أنواع: أولها السیاسة النبویة، و الثانی السیاسة الملوكیة، و الثالث السیاسة العامیة، و الرابع السیاسة الخاصیة، و الخامس السیاسة الذاتیة … و الخامس علم المعاد و هو معرفة ماهیة النشأة الأخری و كیفیة انبعاث الأرواح من ظلمة الأجساد و انتباه النفوس من طول الرقاد و حشرها یوم المعاد و قیامها علی الصراط المستقیم و حشرها لحساب یوم الدین و معرفة كیفیة جزاء المحسنین و عقاب المسیئین (ص، ر 1، 207، 19)

- حدّ العلم النورانیّ أنّه العلم بحقیقة النور الفائض علی الكلّ (جا، ر، 104، 1)

- علم النیرنجات، و هو مزج قوی الجواهر الأرضیة لیحدث منها أمور غریبة (غ، ت، 166، 15)

- علم الكیفیة الثابتة، و هو علم المساحة المسمّی هندسة (ك، ر، 377، 10)- البرهان علی ضربین: منه هندسی، و منه منطقی. و لذلك ینبغی أن یؤخذ أولا من (علم الهندسة) مقدار ما یحتاج فی الارتیاض فی البراهین الهندسیة، ثم یرتاض بع ذلك فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 549
(علم المنطق) (ف، م، 12، 9)

- صاحب علم الهیئة و إن كانت موضوعاته متحرّكة و هی الأجرام السماویة فإنه لیس ینظر فی طبائعها من جهة ما هی متحرّكة و إنما ینظر منها فی أشكالها و أوضاعها من جهة كیفیات حركاتها و من جهة سرعتها و بطئها و ینظر أیضا فی كمیاتها. و أما صاحب العلم الطبیعی فینظر فی طبائعها من حیث هی متحرّكة و یبیّن أی نوع من الحركات یجوز علیها من التی لا تجوز (ش، ت، 103، 1)

- إنّ العلم الواحد لا ینقسم، و أنّ ما لا ینقسم لا یقوم بجسم منقسم (غ، ت، 184، 11)

- فی علم الأشیاء بحقائقها علم الربوبیة، و علم الوحدانیة، و علم الفضیلة و جملة علم كل نافع و السبیل إلیه (ك، ر، 104، 8)

- العلم المتلقّی من قبل الوحی إنما جاء متمّما لعلوم العقل، أعنی أن كل ما عجز عنه العقل أفاده اللّه تعالی الإنسان من قبل الوحی، و العجز عن المدارك الضروری علمها فی حیاة الإنسان، و وجوده منها ما هو عجز بإطلاق، أی لیس فی طبیعة العقل أن یدرك بما هو عقل، و منها ما هو عجز بحسب طبیعة صنف من الناس، و هذا العجز إما أن یكون فی أصل الفطرة، و إما أن یكون لأمر عارض من خارج من عدم تعلّم. و علم الوحی رحمة لجمیع هذه الأصناف (ش، ته، 150، 12)

- العلم الیقین: منه الیقین بأنّ الشی‌ء، و الیقین بلم الشی‌ء، و الیقین بجوهر موجود موجود من التی تیقّن بأنّها موجودة (ف، ط، 74، 19)- البرهانیة هی الأقاویل التی شأنها أن تفید العلم الیقین فی المطلوب الذی نلتمس معرفته، سواء استعملها الإنسان فیما بینه و بین نفسه فی استنباط ذلك المطلوب، أو خاطب بها غیره، أو خاطبه بها غیره فی تصحیح ذلك المطلوب:
فإنها فی أحوالها كلّها شأنها أن تفید العلم الیقین، و هو العلم الذی لم یمكن أصلا أن یكون خلافه، و لا یمكن أن یرجع الإنسان عنه، و لا أن یعتقد فیه أنه یمكن أن یرجع عنه، و لا تقع علیه فیه شبهة تغلطه و لا مغالطة تزیله عنه، و لا ارتیاب و لا تهمة له بوجه و لا بسبب (ف، ح، 64، 5)- علم الیقین ما أعطاه الدلیل بتصوّر الأمور علی ما هو علیه (جر، ت، 162، 3)

- إنّ العلم الیقینی هو الذی ینكشف فیه المعلوم انكشافا لا یبقی معه ریب، و لا یقارنه إمكان الغلط و الوهم، و لا یتّسع القلب لتقدیر ذلك، بل الأمان من الخطإ ینبغی أن یكون مقارنا للیقین مقارنة لو تحدّی بإظهار بطلانه مثلا من یقلب الحجر ذهبا و العصا ثعبانا، لم یورث ذلك شكّا و إنكارا (غ، مض، 11، 9)- العلم الیقینی هو معرفة الشی‌ء علی ما هو علیه (ش، ته، 296، 10)- العلم الیقینی و المعرفة التامة إنما تحصل لنا فی شی‌ء شی‌ء من الأمور بأن نعرف ذلك الشی‌ء
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 550
بجمیع أسبابه الأول إلی أن ینتهی إلی أسبابه القریبة و اسطقساته (ش، سط، 29، 3)

- نفوس الصبیان عاقلة بالقوة و نفوس البالغین عاقلة بالفعل، و نفوس العقلاء علامة بالقوة و نفوس العلماء علامة بالفعل. و العلماء نفوسهم فلسفیة بالقوة و الفلاسفة نفوسهم حكماء بالفعل (ص، ر 3، 63، 22)

- إنّ … العلوم … علی ضربین: علم الدین و علم الدنیا، فكان علم الدین فیها منقسما قسمین: شرعیّا و عقلیّا، و كان العقلیّ منها منقسما قسمین: علم الحروف و علم المعانی، و كان علم الحروف منقسما قسمین: طبیعیّا و روحانیّا، و الروحانیّ منقسما قسمین: نورانیّا و ظلمانیّا، و الطبیعیّ منقسما أربعة أقسام:
حرارة و برودة و رطوبة و یبوسة، و علم المعانی منقسما قسمین: فلسفیّا و إلهیّا، و علم الشرع منقسما قسمین: ظاهرا و باطنا، و علم الدنیا منقسما قسمین: شریفا و وضیعا، فالشریف علم الصنعة، و الوضیع علم الصنائع، و كانت الصنائع التی فیه منقسمة قسمین: منها صنائع محتاج إلیها فی الصنعة، و صنائع محتاج إلیها فی الكفالة و الاتّفاق علی الصنعة منها (جا، ر، 100، 1)- العلوم لا تشترك فی مبادئ واحدة كالعلم الطبیعی لا یمنع أن یثبت مبادئ ما هو فیها أخصّ فی مباحث ما هو أعمّ مثلا كإثبات الجسم الفلكی فی السماع الطبیعی (ف، ت، 23، 15)- إنّ العلوم كثیرة و كلها شریفة، و فی معرفتها عزّة و فی طلبها نجاة من الهلكة، و نیلها حیاة للنفوس و راحة للقلوب، و تعلّمها هدی و رشد و خروج من ظلمات الجهالة و صلاح فی الدین و الدنیا جمیعا، و لكن بعض العلوم أشرف من بعض و أهلها یتفاضلون (ص، ر 3، 276، 10)- إنّ العلوم كلها شریفة، و نیلها عزّ لصاحبها و عرفانها نور لقلوب أهلها و هدایة و حیاة لنفوسهم، و شفاء لصدورهم و یقظة لها من نوم الغفلة و رقدة الجهالة، و لذّة للأرواح و صلاح للأجساد، و تمام و كمال للأجسام و قوام للعالم، و نظام للخلائق و ترتیب للموجودات و زینة للكائنات (ص، ر 3، 289، 16)- إنّ العلوم كلها تشترك فی منفعة واحدة و هی:
تحصیل كمال النفس الإنسانیة بالفعل مهیّئة إیّاها للسعادة الأخرویة (س، شأ، 17، 8)- للعلوم أیضا مباد و أوائل من جهة ما یبرهن علیها و هی المقدّمات التی تبرهن ذلك العلم.
و لا تتبرهن فیه إما لبیانها و إما لعلوّها عن أن تتبرهن فی ذلك العلم بل إنّما تتبرهن فی علم آخر (س، ن، 98، 8)- أما العلوم فقد عرفت أنها تنقسم إلی ثلاثة أصناف: علم الموجودات، و علم المعلومات، و علم العلم، فعلم الموجودات قیل فیه فی الطبیعیات و الإلهیات، و علم المعلومات قیل فیه فی علم النفس، و علم العلم قیل فیه فی الفن المنطقی أنّه هو الملكة الأولی و الغریزة التی بها الكسب (بغ، م 2، 214، 12)- وجب أن تكون بعض العلوم تختص بإعطاء سبب دون سبب لأنه لیس كل واحد من الأجناس التی ینظر فیها العلوم توجد له الأسباب الأربعة مثل ما توجد للبیت، یعنی أن هذا إنما یوجد للعلم الطبیعی فقط (ش، ت،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 551
189، 9)- بعض العلوم تعطی من أعراض الجنس الواحد وجودها فقط، و بعضها تعطی من تلك الأعراض أسبابها و هی العلوم التی هی فی باب النقصان مع العلوم التی هی فی باب الزیادة، مثل صناعة المناظر مع صناعة الهندسة و صناعة الموسیقی عند صناعة العدد. فإذا أخذ القول عامّا فی كل علم أتی جدلیّا، و إذا فصّل الأمر كان حقا (ش، ت، 200، 18)- إن جمیع العلوم و إن كانت كلها شریفة موثرة فإن العلم بالإله هو أشرفها و آثرها لأن موضوعه أشرف من جمیع الموضوعات (ش، ت، 712، 13)- العلوم كلّها ضروریة، لأنّها إمّا ضروریة ابتداء، أو لازمة عنها لزوما ضروریّا، فإنّه إن بقی احتمال عدم اللزوم و لو علی أبعد الوجوه لم یكن علم، و إذا كان كذلك كانت بأثرها ضروریة (ر، مح، 80، 10)- إنّ العلوم التی یخوض فیها البشر و یتداولونها فی الأمصار تحصیلا و تعلیما هی علی صنفین:
صنف طبیعی للإنسان یهتدی إلیه بفكره، و صنف نقلی یأخذه عمّن وضعه. و الأول هی العلوم الحكمیة الفلسفیة و هی التی یمكن أن یقف علیها الإنسان بطبیعة فكره و یهتدی بمداركه البشریة إلی موضوعاتها و مسائلها و أنحاء براهینها و وجود تعلیمها حتی یقفه نظره و یحثّه علی الصواب من الخطأ فیها من حیث هو إنسان ذو فكر. و الثانی هی العلوم النقلیة الوضعیة و هی كلّها مستندة إلی الخبر عن الواضع الشرعی و لا مجال فیها للعقل إلّا فی إلحاق الفروع من مسائلها بالأصول (خ، م، 345، 2)

- جمیع الموجودات التی یمكن أن یوجد فیها هذه الأشیاء من جهة الأعداد و الأعظام فیحدث من ذلك … علوم المناظر، و علوم الأكر المتحرّكة، و علوم الأجسام السماویة، و علم الموسیقی، و علم الأثقال، و علم الحیل (ف، س، 9، 12)

- مقصود الشرع إنما هو تعلیم العلم الحق و العمل الحق. و العلم الحق هو معرفة اللّه تبارك و تعالی و سائر الموجودات علی ما هی علیه، و بخاصة الشریفة منها، و معرفة السعادة الأخرویة و الشقاء الأخروی. و العمل الحق هو امتثال الأفعال التی تفید السعادة، و تجنب الأفعال التی تفید الشقاء. و المعرفة بهذه الأفعال هی التی تسمّی" العلم العملی".
و هذه تنقسم قسمین: أحدهما أفعال ظاهرة بدنیة، و العلم بهذه هو الذی یسمّی" الفقه"، و القسم الثانی أفعال نفسانیة، مثل، الشكر و الصبر، و غیر ذلك من الأخلاق التی دعا إلیها الشرع أو نهی عنها. العلم بهذه هو الذی یسمّی" الزهد" و" علوم الآخرة" (ش، ف، 50، 5)

- جمیع الموجودات التی یمكن أن یوجد فیها هذه الأشیاء من جهة الأعداد و الأعظام فیحدث من ذلك … علوم المناظر، و علوم الأكر المتحرّكة، و علوم الأجسام السماویة، و علم الموسیقی، و علم الأثقال، و علم الحیل (ف، س، 9، 11)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 552

- حدّ العلوم الإلهیّة أنّها علوم ما بعد الطبیعة من النفس الناطقة و العقل و العلّة الأولی و خواصّها (جا، ر، 110، 7)- غرض الفلاسفة الحكماء من النظر فی العلوم الریاضیة و تخریجهم تلامذتهم بها إنّما هو السلوك و التطرّق منها إلی علوم الطبیعیات، و أما غرضهم فی النظر فی الطبیعیات فهو الصعود منها و الترقّی إلی العلوم الإلهیة الذی هو أقصی غرض الحكماء و النهایة التی إلیها یرتقی بالمعارف الحقیقیة (ص، ر 1، 47، 10)- العلوم الإلهیة خمسة أنواع: أولها معرفة الباری جلّ جلاله و عمّ نواله و صفة وحدانیته و كیف هو علّة الموجودات و خالق المخلوقات …
و الثانی: علم الروحانیات و هو معرفة الجواهر البسیطة العقلیة العلّامة الفعّالة التی هی ملائكة اللّه و خالص عباده و هی الصور المجرّدة من الهیولی المستعملة للأجسام المدبّرة بها لها … و الثالث علم النفسانیات و هی معرفة النفوس و الأرواح الساریة فی الأجسام الفلكیة و الطبیعیة … الرابع علم السیاسة و هی خمسة أنواع: أولها السیاسة النبویة، و الثانی السیاسة الملوكیة، و الثالث السیاسة العامیة، و الرابع السیاسة الخاصیة، و الخامس السیاسة الذاتیة … و الخامس علم المعاد و هو معرفة ماهیة النشأة الأخری و كیفیة انبعاث الأرواح من ظلمة الأجساد و انتباه النفوس من طول الرقاد و حشرها یوم المعاد و قیامها علی الصراط المستقیم و حشرها لحساب یوم الدین و معرفة كیفیة جزاء المحسنین و عقاب المسیئین (ص، ر 1، 207، 8)

- إنّ العلوم المتعارفة بین أهل العمران علی صنفین: علوم مقصودة بالذات كالشرعیات من التفسیر و الحدیث و الفقه و علم الكلام و كالطبیعیات و الإلهیات من الفلسفة، و علوم هی آلیة وسیلة لهذه العلوم كالعربیة و الحساب و غیرهما للشرعیات و كالمنطق للفلسفة، و ربّما كان آلة لعلم الكلام و لأصول الفقه علی طریقة المتأخّرین (خ، م، 446، 20)

- إن موضوع علوم التعالیم غیر الأمور المحسوسة (ش، ت، 214، 10)

- إن العلوم الجزئیة إنما تنظر فی الأعراض التی تعرض لجزء من أجزاء الموجودات أخذت ذلك الجزء كأنه منفصل من الموجود، مثل ما تفعله العلوم التعالیمیة فإنها تأخذ الأعداد و الأعظام منفصلة من الموجود و تنظر فیها و فی أعراضها الذاتیة، و كذلك العلوم الطبیعیة إنما تنظر فی بعض الموجود و هو الموجود المتحرّك و فی الأعراض الذاتیة له بما هو متحرّك و فی الحركة (ش، ت، 299، 8)

- أما العلوم الجزئیة فلا تبحث عن حال موجود من جهة ما هو موجود مطلق بل من جهة ما هو موجود ما، كالطبیعی ینظر فی الجسم القابل للحركة و السكون لا من جهة الموجود المطلق و لا من جهة الجوهریة المطلقة و لكن من جهة ما هو موجود شأنه كذا و كذا أعنی قبول الحركة و التغیّر و السكون (س، ر، 41، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 553
- لیس لعلم من العلوم الجزئیة النظر فی الموجود بما هو موجود (ش، ت، 299، 2)- إن العلوم الجزئیة إنما تنظر فی الأعراض التی تعرض لجزء من أجزاء الموجودات أخذت ذلك الجزء كأنه منفصل من الموجود، مثل ما تفعله العلوم التعالیمیة فإنها تأخذ الأعداد و الأعظام منفصلة من الموجود و تنظر فیها و فی أعراضها الذاتیة، و كذلك العلوم الطبیعیة إنما تنظر فی بعض الموجود و هو الموجود المتحرّك و فی الأعراض الذاتیة له بما هو متحرّك و فی الحركة (ش، ت، 299، 6)- العلوم الجزئیة اثنتان فقط: العلم الطبیعی و هو الذی ینظر فی الموجود المتغیّر و علم التعالیم و هو الذی ینظر فی الكمیة مجرّدة عن الهیولی (ش، ما، 29، 17)- لیس من شأن العلوم الجزئیة أن تصحّح مبادئها و لا أن تزیل الغلط الواقع فیها (ش، ما، 33، 4)

- إنّ العلوم التی یخوض فیها البشر و یتداولونها فی الأمصار تحصیلا و تعلیما هی علی صنفین:
صنف طبیعی للإنسان یهتدی إلیه بفكره، و صنف نقلی یأخذه عمّن وضعه. و الأول هی العلوم الحكمیة الفلسفیة و هی التی یمكن أن یقف علیها الإنسان بطبیعة فكره و یهتدی بمداركه البشریة إلی موضوعاتها و مسائلها و أنحاء براهینها و وجود تعلیمها حتی یقفه نظره و یحثّه علی الصواب من الخطأ فیها من حیث هو إنسان ذو فكر. و الثانی هی العلوم النقلیة الوضعیة و هی كلّها مستندة إلی الخبر عن الواضع الشرعی و لا مجال فیها للعقل إلّا فی إلحاق الفروع من مسائلها بالأصول (خ، م، 345، 3)

- الغرض من النبوّة و الناموس هو تهذیب النفس الإنسانیة و إصلاحها و تخلیصها من جهنم عالم الكون و الفساد، و إیصالها إلی الجنة و نعیم أهلها فی فسحة عالم الأفلاك وسعة السماوات و التنسم من ذلك الروح و الریحان المذكور فی القرآن. فهذا هو المقصود من العلوم الحكیمة و الشریعة النبویة جمیعا (ص، ر 3، 49، 7)

- أما علوم الحیل فهی داخلة فی باب التعجب و لا مدخل لها فی الصنائع النظریة (ش، ته، 286، 3)

- غرض الفلاسفة الحكماء من النظر فی العلوم الریاضیة و تخریجهم تلامذتهم بها إنّما هو السلوك و التطرّق منها إلی علوم الطبیعیات، و أما غرضهم فی النظر فی الطبیعیات فهو الصعود منها و الترقّی إلی العلوم الإلهیة الذی هو أقصی غرض الحكماء و النهایة التی إلیها یرتقی بالمعارف الحقیقیة (ص، ر 1، 47، 8)- إنّ الغرض الأقصی من النظر فی العلوم الریاضیة، إنّما هو أن ترتاض أنفس المتعلمین بأن یأخذوا صور المحسوسات من طریق القوی الحسّاسة و تصوّرها فی ذاتها بالقوة المفكّرة، حتی إذا غابت المحسوسات عن مشاهدة الحواس لها بقیت تلك الرسوم التی أدّتها القوی الحسّاسة إلی القوة المتخیّلة، و المتخیّلة إلی القوة المفكّرة، و المفكّرة أدّت إلی القوة الحافظة مصوّرة فی جوهر النفس، فاستغنت
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 554
عند ذلك النفس عن استخدامها القوی الحسّاسة فی إدراك المعلومات عند نظرها إلی ذاتها و وجدت صور المعلومات كلّها فی جوهرها (ص، ر 1، 65، 16)- إنّ العلوم التی یتعاطاها البشر ثلاثة أجناس فمنها الریاضیة، و منها الشرعیة الوضعیة، و منها الفلسفیة الحقیقیة. فالریاضیة هی علم الآداب التی وضع أكثرها لطلب المعاش و صلاح أمر الحیاة الدنیا … فأما أنواع العلوم الشرعیة التی وضعت لطب النفوس و طلب الآخرة فهی ستة أنواع: أولها علم التنزیل، و ثانیها علم التأویل، و الثالث علم الروایات و الأخبار، و الرابع علمه الفقه و السنن و الأحكام، و الخامس علم التذكار و المواعظ و الزهد و التصوّف، و السادس علم تأویل المنامات … و أما العلوم الفلسفیة فهی أربعة أنواع: منها الریاضیات و منها المنطقیات و منها الطبیعیات و منها الإلهیات (ص، ر 1، 202، 13)

- علوم السحر و الطلسمات … هی علوم بكیفیة استعدادات تقتدر النفوس البشریة بها علی التأثیرات فی عالم العناصر إمّا بغیر معین أو بمعین من الأمور السماویة. و الأوّل هو السحر و الثانی هو الطلسمات (خ، م، 393، 13)- أما علوم الطلسمات فهی باطلة فإنه لیس یمكن إن وضعنا أن للنصب الفلكیة تأثیرا فی الأمور المصنوعة أن یكون ذلك التأثیر لها إلا فی المصنوع لا أن یتعدّی تأثیر ذلك المصنوع إلی شی‌ء آخر خارج عنه (ش، ته، 285، 20)

- فضیلة العلوم و الصناعات إنما تكون بإحدی ثلاث: إمّا بشرف الموضوع، و إمّا باستقصاء البراهین، و إمّا بعظم الجدوی الذی فیه، سواء كان منتظرا أو محتضرا. أمّا ما یفضل علی غیره لعظم الجدوی الذی فیه فكالعلوم الشرعیة و الصنائع المحتاج إلیها فی زمان زمان و عند قوم قوم. و أمّا ما یفضل علی غیره لاستقصاء البراهین فیه فكالهندسة. و أما ما یفضل علی غیره لشرف موضوعه فكعلم النجوم. و قد تجتمع الثلاثة كلها أو الاثنان منها فی علم واحد كالعلم الإلهی (ف، فض، 1، 7)- إنّ العلوم التی یتعاطاها البشر ثلاثة أجناس فمنها الریاضیة، و منها الشرعیة الوضعیة، و منها الفلسفیة الحقیقیة. فالریاضیة هی علم الآداب التی وضع أكثرها لطلب المعاش و صلاح أمر الحیاة الدنیا … فأما أنواع العلوم الشرعیة التی وضعت لطب النفوس و طلب الآخرة فهی ستة أنواع: أولها علم التنزیل، و ثانیها علم التأویل، و الثالث علم الروایات و الأخبار، و الرابع علمه الفقه و السنن و الأحكام، و الخامس علم التذكار و المواعظ و الزهد و التصوّف، و السادس علم تأویل المنامات … و أما العلوم الفلسفیة فهی أربعة أنواع: منها الریاضیات و منها المنطقیات و منها الطبیعیات و منها الإلهیات (ص، ر 1، 202، 20)

- العلوم الطبیعیة هی العلوم الناظرة فی هذه الأمور الطبیعیة، فهی الناظرة فی محل متحرّك و ساكن و ما عنه و ما به و ما منه و ما إلیه و ما فیه الحركة و السكون (بغ، م 1، 6، 9)- إن العلوم الجزئیة إنما تنظر فی الأعراض التی تعرض لجزء من أجزاء الموجودات أخذت ذلك الجزء كأنه منفصل من الموجود، مثل ما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 555
تفعله العلوم التعالیمیة فإنها تأخذ الأعداد و الأعظام منفصلة من الموجود و تنظر فیها و فی أعراضها الذاتیة، و كذلك العلوم الطبیعیة إنما تنظر فی بعض الموجود و هو الموجود المتحرّك و فی الأعراض الذاتیة له بما هو متحرّك و فی الحركة (ش، ت، 299، 10)

- العلوم العقلیة تقوم بالنفس التی لیست بجسم، و لا هی منطبعة فی جسم. فلا تدخل فی المكان و الحیّز حتی یجاورها جسم آخر، أو یحاذیها، فیؤثّر فیها. فإذن یكون السبب جوهرا مجرّدا عن المادة. و هو المعنی بالعقل الفعّال، لأنّ معنی العقل كونه مجرّدا، و معنی الفعّال كونه فاعلا فی النفوس علی الدوام (غ، م، 372، 6)- إنّ العلوم العقلیة تحلّ النفوس الإنسانیة، و هی محصورة و فیها آحاد لا تنقسم، فلا بدّ أن یكون محلّها أیضا لا ینقسم، و كل جسم فمنقسم، فدلّ علی أنّ محلّها شی‌ء لا ینقسم (غ، ت، 182، 19)- أمّا العلوم العقلیة التی هی طبیعیة للإنسان من حیث أنّه ذو فكر فهی غیر مختصّة بملّة بل یوجد النظر فیها لأهل الملل كلّهم و یستوون فی مداركها و مباحثها و هی موجودة فی النوع الإنسانی منذ كان عمران الخلیقة و تسمّی هذه العلوم علوم الفلسفة و الحكمة. و هی مشتملة علی أربعة علوم: الأول علم المنطق و هو علم یعصم الذهن عن الخطأ فی اقتناص المطالب المجهولة من الأمور الحاصلة المعلومة … ثم النظر إمّا فی المحسوسات من الأجسام العنصریة و المكوّنة عنها من المعدن و النبات و الحیوان و الأجسام الفلكیة و الحركات الطبیعیة و النفس التی تنبعث عنها الحركات و غیر ذلك یسمّی هذا الفن بالعلم الطبیعی و هو الثانی منها. و إمّا أن یكون النظر فی الأمور التی وراء الطبیعة من الروحانیات و یسمّونه العلم الإلهی و هو الثالث منها. و العلم الرابع و هو الناظر فی المقادیر و یشتمل علی أربعة علوم و تسمّی التعالیم (خ، م، 379، 2)

- العلوم الفلسفیة أربعة أنواع: أولها الریاضیات، و الثانی المنطقیات، و الثالث العلوم الطبیعیات، و الرابع العلوم الإلهیات (ص، ر 1، 23، 16)- إنّ العلوم التی یتعاطاها البشر ثلاثة أجناس فمنها الریاضیة، و منها الشرعیة الوضعیة، و منها الفلسفیة الحقیقیة. فالریاضیة هی علم الآداب التی وضع أكثرها لطلب المعاش و صلاح أمر الحیاة الدنیا … فأما أنواع العلوم الشرعیة التی وضعت لطب النفوس و طلب الآخرة فهی ستة أنواع: أولها علم التنزیل، و ثانیها علم التأویل، و الثالث علم الروایات و الأخبار، و الرابع علمه الفقه و السنن و الأحكام، و الخامس علم التذكار و المواعظ و الزهد و التصوّف، و السادس علم تأویل المنامات … و أما العلوم الفلسفیة فهی أربعة أنواع: منها الریاضیات و منها المنطقیات و منها الطبیعیات و منها الإلهیات (ص، ر 1، 203، 4)- كانت العلوم المنسوبة إلی الفلسفة علمین:
أحدهما غایته العلم فقط، و الآخر غایته العمل و كان هذا العلم هو أعلی العلوم التی یقصد بها معرفة الحق (ش، ت، 12، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 556

- إنّ العلوم فی النفس لیست بشی‌ء سوی صور المعلومات انتزعتها النفس و صورتها فی فكرها فیكون عند ذلك جوهر النفس لصور تلك المعلومات كالهیولی، و هی فیها كالصورة (ص، ر 2، 7، 12)

- علوم اللسان العربی … أركانه أربعة و هی:
اللغة و النحو و البیان و الأدب، و معرفتها ضروریة علی أهل الشریعة إذ مأخذ الأحكام الشرعیة كلّها من الكتاب و السنّة و هی بلغة العرب، و نقلتها من الصحابة و التابعین عرب و شرح مشكلاتها من لغاتهم. فلا بدّ من معرفة العلوم المتعلّقة بهذا اللسان لمن أراد علم الشریعة (خ، م، 453، 19)

- الجمیع من المتكلمین یعترفون أن علوم اللّه تعالی غیر متناهیة، و أنه علم واحد (ش، ته، 200، 25)

- قد یسمّی الأوائل (الأمور) التی بها یمكن الشروع فی الصناعة و الأشیاء التی للإنسان معرفتها منها ما لا یعرّی أحد من معرفته بعد أن یكون سلیم الذهن مثل أن جمیع الشی‌ء أكبر و أعظم من بعضه و أن الإنسان غیر الفرس، و هذه تسمّی العلوم المشهورة و الأوائل المتعارفة. و هذه متی جحدها إنسان بلسانه فلا یمكنه أن یجحدها فی ذهنه إذ كان لا یمكن أن یقع له التصدیق بخلافه و منها ما إنما یعرفها بعض الناس دون بعض. و من هذه ما قد یوقف علیه بسهولة، و منها ما شأنه أن لا تكون معرفتها للجمیع لكن إنما نعلمه بفكرنا و نصل إلی معرفتها بتلك الأوائل التی لا یعرّی منها أحد (ف، تن، 24، 10)

- جمیع الموجودات التی یمكن أن یوجد فیها هذه الأشیاء من جهمة الأعداد و الأعظام فیحدث من ذلك … علوم المناظر، و علوم الأكر المتحرّكة، و علوم الأجسام السماویة، و علم الموسیقی، و علم الأثقال، و علم الحیل (ف، س، 9، 11)

- العلوم المنطقیات خمسة أنواع: أولها أنولوطیقیا و هی معرفة صناعة الشعر، و الثانی دیطوریقیا و هی معرفة صناعة الخطب، و الثالث طوبیقا و هی معرفة صناعة الجدل، و الرابع یولوطیقا و هی معرفة صناعة البرهان، و الخامس سوفسطیقا و هی معرفة صناعة المغالطین فی المناظرة و الجدل (ص، ر 1، 203، 19)- أما علوم المنطق فهی نوعان: لغوی و فلسفی.
فاللغوی مثل صناعة النحو و الأصل المتّفق علیه بین أهلها هو معرفتهم بالأسماء و الأفعال و الحروف و إعرابها من الرفع و النصب و الخفض، و مثل صناعة الخطب التی الأصل فیها هو معرفة السجع و الفصاحة و ضرب الأمثال و التشبهات، و مثل صناعة الشعر التی الأصل فیها معرفة المفاعیل و الأسباب و الأوتاد و الحروف المتحرّكات و السواكن … و هكذا أیضا المنطق الحكمی هو فنون شتی منه:
صناعة البرهان، و منه صناعة الجدل، و منه
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 557
صناعة السفسطائی یعنی المغالطین (ص، ر 3، 404، 8)

- إنّ العلوم التی یخوض فیها البشر و یتداولونها فی الأمصار تحصیلا و تعلیما هی علی صنفین:
صنف طبیعی للإنسان یهتدی إلیه بفكره، و صنف نقلی یأخذه عمّن وضعه. و الأول هی العلوم الحكمیة الفلسفیة و هی التی یمكن أن یقف علیها الإنسان بطبیعة فكره و یهتدی بمداركه البشریة إلی موضوعاتها و مسائلها و أنحاء براهینها و وجود تعلیمها حتی یقفه نظره و یحثّه علی الصواب من الخطأ فیها من حیث هو إنسان ذو فكر. و الثانی هی العلوم النقلیة الوضعیة و هی كلّها مستندة إلی الخبر عن الواضع الشرعی و لا مجال فیها للعقل إلّا فی إلحاق الفروع من مسائلها بالأصول (خ، م، 345، 6)

- كان العلماء القدماء قسّموا العلوم الوجودیة قسمة وافقهم (أرسطوطالیس) علیها إلی الطبیعیات و الریاضیات و الإلهیات (بغ، م 2، 3، 18)

- أمّا العلویّات و استخدامها فكلام لاهوتیّ عظیم. و الكلام أیضا فیه ندر جدّا صعب ممتنع الوجود، إلّا لذوی العقول البالغة التامّة و ذوی الریاضة و الفوائد الكاملة. و إلّا هلك الكلام و لم یعلم ما هو، فلیكون العالم المؤلّف إذا معذورا (جا، ر، 86، 7)- إنّ العلویات أزلیة، غیر قابلة للهلاك و التغیّر (غ، م، 276، 12)

- العلیّ لنفسه و هو الذی یكون له الكمال الذی یستغرق به جمیع الأمور الوجودیّة و النسب العدمیّة محمودة عرفا و عقلا و شرعا أو مذمومة كذلك (جر، ت، 162، 17)

- علّیة العلّة لا یمكن أن تكون وصفا ثبوتیا زائدا علی ذات العلّة و إلّا لكانت علّیة العلّة لتلك العلّة زائدة ذات العلّة و ذلك یوجب التسلسل.
فإذا علّیة العلّة نفس ذاتها المخصوصة فیلزم من العلم بها العلم بالمعلول (ر، م، 360، 3)

- إنّ الاجتماع الإنسانی ضروری. و یعبّر الحكماء عن هذا بقولهم الإنسان مدنی بالطبع أی لا بدّ له من الاجتماع الذی هو المدنیة فی اصطلاحهم و هو معنی العمران (خ، م، 33، 3)

- العمل- فعل بفكر (ك، ر، 166، 6)- إنّ قوی روح الإنسان تنقسم إلی قسمین: قسم مؤكل بالعمل و قسم مؤكل بالإدراك- و العمل ثلاثة أقسام: نشائی و حیوانی و إنسانی، و الإدراك قسمان حیوانی و إنسانی (ف، ف، 10، 7)- العمل یوصل، و العلم وصول، و العمل حق علیك لا بدّ من أدائه، و العلم حق لك لا بدّ لك من اقتضائه (تو، م، 201، 19)- العلم شرح العقل بالتفصیل، و العمل شرح
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 558
العلم بالتحصیل (تو، م، 250، 22)- العمل عملان: عمل القلب لا تملك إلّا أحد طرفیه، و عمل المباشرة أنت مالك له، فمتی حسن إیثارك للحق صنع لك فی الذی لا تملك لوفائك بحق ما تملك (تو، م، 250، 22)- الفعل یقال علی ما ینقضی، و العمل یقال علی الآثار التی تثبت فی الذوات بعد انقضاء الحركة (تو، م، 280، 4)- إن الفعل هو عمل و العمل هو تمام العامل و كماله … و الدلیل علی أن الفعل هو من جنس العمل أن اسم الفعل یقال علی العمل فی لسان الیونانیة و یدل علی ما یدل علیه التمام و الكمال (ش، ت، 1193، 12)- إن الفعل و العمل هو الغایة و المقصود من الموجودات (ش، ت، 1194، 1)- أول الفكرة آخر العمل و أول العمل آخر الفكرة (ش، ما، 72، 23)

- العمل الإنسانی اختیار الجمیل و النافع فی المقصد المعبور إلیه بالحیاة العاجلة و سدّ تاقة السفه علی العدل، و یهدی إلیه عقل یفیده التجارب و یؤتیه العشرة و یقلّده التأدیب بعد صحة من العقل الأصیل (ف، ف، 10، 16)- العمل الإنسانی اختیار الجمیل و النافع فی القصد العبور إلیه بالحیاة العاجلة و سدّ تاقة الشقة علی العدل و یهدی إلیه عقل یفیده التجارب و یفیده التأدیب فیؤتیه العیش بعد صحة العقل الأصیل (س، ر، 61، 3)

- مقصود الشرع إنما هو تعلیم العلم الحق و العمل الحق. و العلم الحق هو معرفة اللّه تبارك و تعالی و سائر الموجودات علی ما هی علیه، و بخاصة الشریفة منها، و معرفة السعادة الأخرویة و الشقاء الأخروی. و العمل الحق هو امتثال الأفعال التی تفید السعادة، و تجنب الأفعال التی تفید الشقاء. و المعرفة بهذه الأفعال هی التی تسمّی" العلم العملی".
و هذه تنقسم قسمین: أحدهما أفعال ظاهرة بدنیة، و العلم بهذه هو الذی یسمّی" الفقه"، و القسم الثانی أفعال نفسانیة، مثل الشكر و الصبر، و غیر ذلك من الأخلاق التی دعا إلیها الشرع أو نهی عنها. العلم بهذه هو الذی یسمّی" الزهد" و" علوم الآخرة" (ش، ف، 50، 1)

- العمل الحیوانی جذب النافع و یقتضیه الشهوة و دفع الضار و یستدعیه الخوف و یتولّاه الغضب و هذه من قوی روح الإنسان (ف، ف، 10، 14)

- العمل النشائی فی غرضی حفظ الشخص و تبقیته و حفظ النوع و تنمیته بالتولید و قد سلّط علیها إحدی قوی روح الإنسان. و قوم یسمّونها القوة النباتیة (ف، ف، 10، 11)

- متصوّرات الأذهان ینتسب بعضها إلی بعض كذلك أیضا بالتماثل فی النسبة إلی صورة تنتسب إلیها كذلك. فیكون الكلّی كلیّا لكلّی هو بقیاسه جزئی و بقیاس ما ینتسب إلیه كلّی، و ذلك هو العموم و الخصوص (بغ، م 2، 13، 18)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 559

-" عن" یدلّ علی فاعل، و علی هذه الجهة یقال" عن شتم فلان لفلان كانت الخصومة". و یدلّ علی المادّة، و علی هذه الجهة قال" الإبریق عن النحاس". و یدلّ علی" بعد" كقولنا" عن قلیل تعلم ذاك"، و علی هذه الجهة یقال" كان الموجود عن لا موجود" أو" عن العدم" أو" وجد الشی‌ء عن ضدّه" (ف، حر، 130، 5)

-" عن ما ذا" وجوده یطلب به الفاعل و المادّة.
و" لما ذا" وجوده یطلب به الغرض و الغایة التی لأجلها وجوده- و هی أیضا" لأجل ما ذا" وجوده علی حسب الأنحاء التی یقال علیها" لأجل ما ذا" وجوده. و هذه الثلاثة قد یطلب بها فی المطلوبات المركّبة التی هی قضایا (ف، حر، 206، 1)

- إنّ الكون و الفساد إنّما یكون فیما دون فلك القمر، و إنّ ما دون فلك القمر أربعة عناصر عظام هی: النار، و الهواء، و الماء، و الأرض، و ما هو مركّب منها، فإنّ هذه الأربعة العناصر غیر كائنة و لا فاسدة بكلّیّتها، بل یكون من كل واحد أجزاء إلی غیره منها و تفسد من غیره إلیه أجزاء (ك، ر، 220، 3)- أمّا العناصر: فندّعی فیها أنّها لا بدّ و أن تنقسم إلی: حار یابس كالنار. و حار رطب كالهواء.
و بارد رطب كالماء. و بارد یابس كالأرض. ثم ندّعی أنّ: الحرارة، و الرطوبة، و الیبوسة، و البرودة، أعراض فیها، لا صور (غ، م، 319، 5)- عناصر … أعنی النار و الهواء و الماء و الأرض عناصر الكائنات و الجسم عنصرا لها جمیعها (بغ، م 1، 14، 23)- الأسطقسّات و العناصر هی الأشیاء التی تتماسّ لا للنظام الحادث عن الأشیاء المتماسّة و أراد (أرسطو) بالنظام الصورة (ش، ت، 1476، 12)

- العناصر البسیطة قبل المركّبات (غ، م، 288، 12)

- العناصر الثلاثة التی هی الممكن و الواجب و الممتنع (ص، ر 3، 204، 24)

- العنایة هی إحاطة علم الأول: بالكل، و بالواجب أن یكون علیه الكل. حتی یكون علی أحسن النظام. و بأنّ ذلك واجب عنه، و عن إحاطته به، فیكون الموجود وفق المعلوم، علی أحسن النظام، من غیر انبعاث قصد و طلب من الأول الحق (س، أ 2، 298، 3)

- إنّ الحكمة الإلهیة و العنایة الربانیة قد ربطت أطراف الموجودات بعضها ببعض رباطا واحدا و نظّمتها نظاما واحدا (ص، ر 3، 267، 6)

- إنّ العنایة الكلّیة شائعة فی الجزئیات (ف، ج، 103، 20)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 560

- عنایة اللّه تعالی محیطة بجمیع الأشیاء، و متصلة بكل أحد، و كل كائن فبقضائه و قدره، و الشرور أیضا بقدره و قضائه، لأن الشرور علی سبیل التبع للأشیاء التی لا بدّ لها من الشر، و الشرور واصلة إلی الكائنات الفاسدات (ف، ع، 18، 12)- توجد عنایة اللّه بجمیع الموجودات و هو حفظها بالنوع إذ لم یمكن فیها حفظها بالعدد (ش، ت، 1607، 3)- العنایة الأولی بنا إنما هی عنایة اللّه تبارك و تعالی، و هو السبب فی سكنی ما علی الأرض و كل ما وجدها هنا مما هو خیر محض، فمن إرادته و قصده. و أما الشرور فوجودها لضرورة الهیولی كالفساد و الهرم و غیر ذلك (ش، ما، 171، 17)

- العندیّة و هم الذین یقولون أنّ حقائق الأشیاء تابعة للاعتقادات حتی إن اعتقدنا الشی‌ء جوهرا فجوهر أو عرضا فعرض أو قدیما فقدیم أو حادثا فحادث (جر، ت، 164، 2)

- الجواهر الأولی البسیطة التی تركّب الجسم منها هی العنصر و الصورة، فعرض للجسم،- إذ هو مركّب من جواهر العنصر و الصورة- أن یكون جواهر، إذ هو جواهر فقط، و هو بطباعه جسم، أعنی مركّبا من عنصر و أبعاد، التی هی صورته، و لم یعرض للعنصر وحده، و للبعد الذی هو صورة وحده، أن یكون كل واحد منهما جسما، إذ كان المركّب منهما جسما (ك، ر، 150، 10)- العنصر- طینة كل طینة (ك، ر، 166، 3)- العنصر اسم للأصل الأول فی الموضوعات فیقال عنصر للمحل الأول الذی باستحالته یقبل صورا تتنوّع بها كائنات عنها إما مطلقا و هو الهیولی، و إما بشرط الجسمیة و هو المحل الأول من الأجسام الذی یكون عنه سائر الأجسام الكائنة بقبول صورها (س، ح، 19، 1)- أما العنصر فهو الذی فیه قوة وجود الشی‌ء (س، شأ، 278، 13)- إن العنصر هو متغیّر إلی الصورة أو الصور المتكوّنة. فإن كانت الصور الحادثة فیها لا نهایة لها وجد شی‌ء كائن بعد أن لم یكن و هو غیر متناه و ذلك مستحیل، لأن الكائن هو الذی فرغ كونه و ما لا نهایة له لا یفرغ كونه بل هو فی كون دائم (ش، ت، 40، 12)- إن العنصر مبدأ و إن العدم مبدأ (ش، ت، 858، 13)- إن كان اسم الجوهر ینطلق مرة علی عنصر الجوهر المركّب من مادة و صورة و علی صورته، و علی المركّب من المادة و الصورة، فإن صورة الجوهر یقال فیها إنها جوهر الشی‌ء إذ كانت هی المعرفة لذاته. و أما العنصر فقد یقال فیه باعتبار الجوهر الذی هو مجموع المادة و الصورة إنها جزء جوهر. و أما باعتبار الجوهر الذی هو مجموع المادة و الصورة إنها جزء جوهر. و أما باعتبار الجوهر المعرّف لذات الشی‌ء فإنه لا یقال فیها إنها جزء للجوهر بل یقال فیها إنها القابلة للصورة و لحدّها. مثال ذلك الفطس الذی یقال فی حدّه إنه عمق فی الأنف أو فی لحم الأنف، فإن الأنف هو جزء جوهر لما یدل علیه اسم الفطس و هو مجموع الأنف و العمق و لیس هو جزء حد للعمق و إنما
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 561
هو موضوع له (ش، ت، 897، 2)- الفرق بین الصورة و العنصر أن الصورة هی التی تحمل بذاتها علی ذی الصورة و العنصر أن الصورة هی التی تحمل بذاتها علی ذی الصورة من طریق ما هو و هی التی تعرّف ماهیّته الجوهریة، و أما العنصر فلیس یحمل علیه بذاته، و ذلك أن الصنم لا یصدق علیه أنه نحاس و لا الإنسان أنه لحم و لا الفطس أنه أنف (ش، ت، 897، 15)- الفرق بین الجزء الذی هو العنصر و الجزء الذی هو الصورة أن الصورة هی الجزء الذی إذا كان كان الشی‌ء، و العنصر هو الذی إذا كان لم یجب أن یكون الشی‌ء (ش، ت، 920، 5)- لأن العنصر قد تبیّن من أمره أنه لا یمكن أن یخلو من صورة، فبیّن أن الصور الطبیعیة إما جلّها و إما جمیعها لا تخلو من الهیولی (ش، ت، 929، 13)- لیس یمكن أن تكون الصورة من غیر عنصر إذ لا یمكن فی العنصر أن یكون من غیر صورة (ش، ت، 930، 2)- بعض العنصر محسوس و بعضه معقول (ش، ت، 933، 3)- یعنی (أرسطو) بالانفعالات الأعراض، و یعنی بالعنصر المادة و هی صنفان: بالقوة و بالفعل (ش، ت، 961، 6)- بیّن أن العنصر أیضا جوهر … من قبل أنه یظهر من أمره أنه موضوع للصورة (ش، ت، 1030، 9)- أما ذیمقراطس فقد كان یری أن العنصر طبیعة واحدة بالنوع لجمیع الموجودات و هی الأجزاء التی لا تتجزأ. و أن هذا العنصر ینفصل أولا إلی ثلاثة فصول عظمی من قبلها تختلف الموجودات فقط، أعنی تختلف أفعالها. أما الفصل الأول فمن قبل اختلاف أشكال الأجزاء التی لا تتجزی و هو الذی سمّاه بالنظم. و أما الفصل الثانی فمن قبل اختلاف الأجزاء فی الوضع فی موجود موجود. و أما الفصل الثالث فمن قبل اختلافها فی الترتیب و هو الذی كان یسمّیه بالمماسة. فكان یعتقد أن الموجودات إنما تخالف بعضها بعضا بواحد من هذه الأحوال الثلاثة أو بأكثر من واحد منها (ش، ت، 1036، 4)- إن العنصر لا یحمل علی الشی‌ء اسمه و حدّه (ش، ت، 1048، 18)- العنصر إنما یصدق علی المحدود من حیث هو جنس له، و ذلك إن اسم الجنس یدل علی العنصر من حیث هو بالقوة ذو العنصر فیصدق حمله علی ذی العنصر، و اسم العنصر یدل من العنصر علی شی‌ء هو بالفعل جزء من الذی هو له عنصر فلا یصدق حمله علیه إذ لا یحمل ما بالفعل علی ما بالفعل حملا وصفیّا بل إن كان فبحرف من حروف النسبة (ش، ت، 1049، 7)- إن فعل كل عنصر غیر فعل العنصر الآخر (ش، ت، 1049، 16)- إن الشی‌ء الذی هو بالفعل فی كل عنصر و هو صورته هو غیر الشی‌ء الذی هو بالفعل فی عنصر آخر (ش، ت، 1050، 2)- العنصر و ما من العنصر كل واحد منهما یتكوّن من صاحبه. أما تكوّن الأخیر من الأول فبأن یتغیّر الأول إلیه، و أما تكوّن الأول من الأخیر فبأن یتغیّر الأول إلیه، و أما تكوّن الأول من الأخیر فبأن ینحلّ الأخیر إلیه. مثال ذلك أن تكون الخشبة من النار و الماء و الأرض و الهواء هو بأن تتغیّر هذه الأسطقسّات إلی الخشبة و تكون هذه من الخشبة هو بأن تنحلّ الخشبة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 562
إلیها عند الفساد (ش، ت، 1071، 16)- یمكن أن یكون العنصر واحدا و تكون أشیاء كثیرة مختلفة لا من قبل العنصر لأنه إذا كان العنصر واحدا و المحرّك واحدا فالمتكوّن ضرورة یكون واحدا، كما أنه إذا كان العنصر مختلفا و المحرّك مختلفا فإن المتكوّنات تكون ضرورة مختلفة. و أما إذا كان العنصر واحدا فقد یمكن أن تكون أشیاء مختلفة لاختلاف المحرّكین، و ذلك إنما یوجد فی الأمور الصناعیة مثل وجود الخزانة و السفینة عن عنصر الخشب لاختلاف الصناعتین و الصندوق كما قال (أرسطو) و السریر (ش، ت، 1072، 4)- العنصر ما دام موجودا بالقوة فلیس هو مستكملا بالصورة و لیس له الوجود الذی للصورة و هو إذا صار إلی الفعل حینئذ استكمل بالصورة و صار له الوجود الذی لها، و كان هذا البیان قوته هكذا لما كانت الصورة متقدّمة بالجوهر و الوجود علی الهیولی، و كانت الهیولی إنما تستكمل بالأتم و الأكمل من جهة الفعل لا من جهة القوة، وجب أن یكون الفعل أكمل من القوة و متقدّما علیها فی الوجود (ش، ت، 1191، 14)- إن العنصر هو القابل للأضداد (ش، ت، 1309، 6)- لیس یوجد فی الجنس شی‌ء هو بالحقیقة هو هو بالصورة التی فی الجنس و لا هو غیرها من قبل أن الجنس عنصر، و العنصر یدلّ علیه بالسالبة أی هو الذی عدم الصورة (ش، ت، 1371، 14)- إن العنصر و الصورة و المحرّك هی مبادئ جمیع الأشیاء غیر واحدة فهی واحدة بالقول الكلّی (ش، ت، 1548، 7)- كل ما له ضدّ فله عنصر، و هو و ضدّه شی‌ء واحد بالعنصر (ش، ت، 1730، 2)- القابل من جهة أنّه بالقوة قابل یسمّی هیولی، و من جهة أنّه بالفعل حامل یسمّی موضوعا بالاشتراك اللفظی بینه و بین الذی هو جزء رسم الجوهر و بین الذی هو فی مقابلة المحمول، و من حیث كونه مشتركا بین الصور یسمّی مادة و طینة، و من حیث أنه آخر ما ینتهی إلیه التحلیل یسمّی أسطقسّا فإنّ معنی هذه اللفظة أبسط من أجزاء المركب، و من جهة أنّه أوّل ما یبتدئ منه التركیب یسمّی عنصرا، و من حیث أنّه أحد المبادئ الداخلة فی الجسم یسمّی ركنا (ر، م، 522، 5)- أمّا العنصر، فعبارة عن أصل الشّی‌ء و أسّه (سی، م، 123، 5)- العنصر و هو الأصل الذی یتألّف منه الأجسام المختلفة الطباع و هو أربعة: الأرض و الماء و النار و الهواء (جر، ت، 163، 13)

- إن العنصر الأول و الصورة هما شی‌ء واحد (ش، ت، 1102، 3)

- عنصر الشی‌ء الذی لیس هو بالفعل شیئا ما مشارا إلیه و هو بالقوة ذلك الشی‌ء (ش، ت، 1028، 11)

- العارض غیر العرض و غیر ما بالعرض. فإنّ العارض یقال علی كیفیّات ما توجد فی شی‌ء ما إذا كانت قلیلة المكث فیه سریعة الزوال، مثل الغضب و غیره. فما كان منها فی الأجسام
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 563
سمّیت عوارض جسمانیّة، و ما كان منها فی النفس سمّیت عوارض نفسانیّة (ف، حر، 96، 22)

- العوارض الذاتیّة هی التی تلحق الشی‌ء لما هو هو كالتعجّب اللاحق لذات الإنسان أو لجزئه كالحركة بالإرادة اللاحقة للإنسان، بواسطة أنّه حیوان أو بواسطة أمر خارج عنه مساو له كالضحك العارض للإنسان بواسطة التعجّب (جر، ت، 164، 17)

- العوارض الغریبة و هی العارض لأمر خارج أهمّ من المعروض كالحركة اللاحقة للأبیض أنّه جسم و هو أعمّ من الأبیض و غیره، و العارض للخارج الأخصّ كالضحك العارض للحیوان بواسطة أنّه إنسان و هو أخصّ من الحیوان، و العارض بسبب المباین كالحرارة العارضة للماء بسبب النار و هی مباینة للماء (جر، ت، 165، 1)

- العوارض المكتسبة و هی التی یكون لكسب العباد مدخل فیها بمباشرة الأسباب كالشكّ أو بالتقاعد علی المزیل كالجهل (جر، ت، 165، 6)

- العارض غیر العرض و غیر ما بالعرض. فإنّ العارض یقال علی كیفیّات ما توجد فی شی‌ء ما إذا كانت قلیلة المكث فیه سریعة الزوال، مثل الغضب و غیره. فما كان منها فی الأجسام سمّیت عوارض جسمانیّة، و ما كان منها فی النفس سمّیت عوارض نفسانیّة (ف، حر، 97، 1)

- العوالم ثلاثة: عالم عقلی، و عالم نفسی، و عالم جرمی. فالفیض متّصل من الواجب وجوده إلی العقل، و منه إلی النفس، و منه إلی الجرم (سه، ل، 143، 7)- العوالم قامت من علّة و معلول، فإن البحث عن هذه العلل هو الذی أفضی بنا إلی علّة أولی لجمیعها. و لو كانت هذه المبادئ المختلفة بعضها مطلقا من بعض، أعنی لیس بعضها عللا لبعض لما كان من العالم شی‌ء واحد (ش، ته، 215، 22)

- إنّ الإنسان إذا ألزم العیّ فی المخاطبة: فإمّا أن یلزم عیّا علی الإطلاق بالطبع أو العادة، و إمّا أن یلزم عیّا فی لسان تلك الأمّة التی بلغتها یخاطب. و كذلك إنّما یلحق العیّ: إمّا علی الإطلاق ففی الأشیاء التی تضیق العبارة عنها و فی الأشیاء التی إذا ركّبت أوهم التركیب فیها المحال فیما یفهم عن العبارة. و ذلك یعرض فی جمیع الألسنة، و قد یعرض فی اللسان الذی یخصّ أمّة. فمتی ما لزم الإنسان المحال عمّا یفهم من العبارة المشهورة المشتركة عند الجمیع فقد ألزم العیّ علی الإطلاق. و إن كان ذلك المحال إنّما یلزم عن تركیب فی لسان أمّة ما خاصّة، و كان المتخاطبان یتكلّمان بلسان تلك الأمّة عند ما یتخاطبان، فالعیّ الذی یلزم هو بحسب لسان تلك الأمّة (ف، ط، 82، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 564
- إنّ العیّ هو أن تنقص العبارة فیلزم المحال فی المعنی لأجل نقصان العبارة (ف، ط، 83، 3)

- إنّ المعیار الذی به نقدّر الأفعال علی مثال العیار الذی به نقدّر ما یفید الصحة و عیار ما یفید الصحة هو أحوال البدن الذی نطلب الصحة له فإن التوسط فیما یفید الصحة إنما یمكن أن یوقف علیه متی قیس بالأبدان و قدّر بأحوال البلدان. فكذلك عیار الأفعال هو الأحوال المطیفة بالأفعال و إنما یمكن أن توقف علی المتوسّط فی الأفعال متی قیست و قدّرت بالأحوال المطیفة بها (ف، تن، 10، 8)

- إنّ الشی‌ء قد یوجد بوجود یترتّب علیه آثار ذلك الشی‌ء، و یثبت له أحكامه، مثل تجفیف المجاور- و إسخانه و إحراقه و تنویره- للنار. و یسمّی هذا الوجود وجودا خارجیّا و أصیلا. و یسمّی الموجود بهذا الاعتبار عینا.
و قد یوجد بوجود لا یترتّب علیه آثاره، و لا یثبت له أحكامه. و یسمّی هذا الوجود وجودا ذهنیّا و ظلیّا و غیر أصیل. و یسمّی الموجود بهذا الاعتبار صورة. فالمتّصف بالوجودین شی‌ء واحد لا تغایر فیه و لا اختلاف، إلّا بحسب تغایر الوجودین (ط، ت، 227، 14)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 565

- لا تعرف الغائب إلّا بالشاهد (غ، م، 250، 2)

- الغاذی … من جهة مضاد و من جهة شبیه، و الشبیه إنما یوجد فیما المادة لها مشتركة و فیما یمكن أن یفسد كل واحد منهما إلی صاحبه و أن یتكوّن منه (ش، سم، 33، 15)

- التوطئات مستعدة لقبول الغایات و لیس الغایات مستعدة لقبول التوطئات (ش، ما، 131، 3)- إنّ الغایات إمّا اتفاقیة و إمّا ضروریة فاعلم الآن أنّ الغایات الضروریة إمّا ذاتیة و إمّا عرضیة (ر، م، 538، 14)

- جمیع المبادئ التی هی مبادئ وجودها (الأشیاء) أربعة أجناس لا أقلّ و لا أكثر، و أنّها هی هذه الأربعة: المادّة و الماهیّة و الفاعل و الغایة (ف، ط، 93، 2)- أسباب الأشیاء أربعة: مبدأ الحركة، مثل البنّاء للبیت، المادة، مثل الخشب و الطین للبیت، و الصورة مثل هیئة البیت للبیت، الغایة مثل الاستكنان للبیت. و كل واحد من ذلك إما قریب و إما بعید، إمّا عام و إما خاصّ، إما بالقوة و إما بالفعل، إما بالحقیقة و إما بالعرض (س، ع، 18، 8)- إنّا نعنی بالعلّة الصوریة، العلّة التی هی جزء من قوام الشی‌ء، یكون الشی‌ء بها هو ما هو بالفعل، و بالعنصریة العلّة التی هی جزء من قوام الشی‌ء، یكون بها الشی‌ء هو ما هو بالقوة، و تستقرّ فیها قوة وجوده، و بالفاعل، العلّة التی تفید وجودا مباینا لذاتها، أی لا تكون ذاتها بالقصد الأول محلّا لما یستفید منها وجود شی‌ء یتصوّر بها، حتی یكون فی ذاتها قوة وجوده إلّا بالعرض، و مع ذلك فیجب ألا یكون ذلك الوجود من أجله من جهة ما هو فاعل، بل إن كان و لا بدّ فباعتبار آخر … و نعنی بالغایة، العلّة التی لأجلها یحصل وجود شی‌ء مباین لها (س، شأ، 257، 16)- أما الغایة فهی ما لأجله یكون الشی‌ء … و قد تكون الغایة فی بعض الأشیاء فی نفس الفاعل فقط كالفرح بالغلبة، و قد تكون الغایة فی بعض الأشیاء فی شی‌ء غیر الفاعل، و ذلك تارة فی الموضوع مثل غایات الحركات التی تصدر عن رویّة أو طبیعة، و تارة فی شی‌ء ثالث كمن یفعل شیئا لیرضی به فلان، فیكون رضاء فلان غایة خارجة عن الفاعل و القابل، و إن كان الفرح بذلك الرضی أیضا غایة أخری (س، شأ، 283، 4)- للأشیاء الكائنة سببان خارجان أیضا بالذات و هما الفاعل و الغایة، و الغایة هی التی لأجلها توجد (س، ن، 101، 20)- الغایة هی التی لأجلها فعل الفاعل و وجد الحاصل (بغ، م 1، 10، 1)- أما الغایة فإنّها الذی من أجله وجد الشی‌ء و فعل الفاعل الصورة فی الهیولی علی ما قیل، كالجلوس علی السریر فإنّه علّة و سبب وجد فی ذهن الفاعل و لأجله فعل ما فعل فوجد ما وجد
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 566
فیما وجد و هی صورة السریریة فی السریر (بغ، م 1، 17، 20)- إنّ الغایة قد تكون علّة لذی الغایة فی الذهن و قبل الوجود عند الفاعل و یكون الفاعل و المفعول الذی هو ذو الغایة علّة لها فی الوجود، كالكنّ من البیت فإنّه یسبقه إلی ذهن البنّاء الذی كان فی ذهن البنّاء منه علّة لكونه بانی البیت فكان علّة لبناء البیت، و بناء البیت صار علّة لوجود الكنّ و حصوله فی الأعیان فكان من حیث هو غایة علّة فی الذهن و من حیث هو موجود فی الأعیان معلولا (بغ، م 2، 111، 1)- إن هاهنا سببا یسمّی غایة و هو الذی من أجله یكون شی‌ء شی‌ء من الموجودات، و هذا هو الذی لیس وجوده فی الشی‌ء من أجل سبب آخر فی الشی‌ء الذی هو غایة له بل جمیع ما یوجد فی الشی‌ء من الأسباب هو من أجل هذا السبب، أعنی الفاعل و المادة و الصورة فیما له فاعل و مادة و صورة (ش، ت، 31، 10)- الغایة إنما هی غایة لفعل و حركة، فإذا ما لیس فیه حركة فلیس له غایة إلا باشتراك الاسم (ش، ت، 187، 7)- وجدوا (الفلاسفة) الأشیاء المحسوسة التی دون الفلك ضربین: متنفسة، و غیر متنفسة، و وجدوا جمیع هذه یكون المتكوّن منها متكوّنا بشی‌ء سمّوه صورة، و هو المعنی الذی به صار موجودا بعد أن كان معدوما، و من شی‌ء سمّوه صورة، و هو المعنی الذی به صار موجودا بعد أن كان معدوما، و من شی‌ء سمّوه مادة، و هو الذی منه تكوّن، و ذلك أنهم ألفوا كل ما یتكوّن هاهنا إنما یتكوّن من موجود غیره، فسمّوا هذه مادة، و وجدوه أیضا یتكون عن شی‌ء فسمّوه فاعلا، و من أجل شی‌ء سمّوه أیضا غایة، فأثبتوا أسبابا أربعة. و وجدوا الشی‌ء الذی یتكوّن به المتكوّن، أعنی صورة المتكوّن و الشی‌ء الذی عنه یتكوّن و هو الفاعل القریب له واحدا، إما بالنوع، و إما بالجنس. أما بالنوع فمثل: أن الإنسان یولد إنسانا، و الفرس فرسا، و أما بالجنس، فمثل: تولّد البغل عن الفرس، و الحمار (ش، ته، 128، 21)- أسباب الشی‌ء التی یلزم عنها وجوده هی الصورة و الغایة: أما الصورة فلیس یصحّ أن تكون معلومة و النوع مجهولا، و أما الغایة فقد یصحّ ذلك فیها. إلا أن غایات الأنواع الخاصّة لیس شأن المعرفة الإنسانیة علی الأكثر إدراكها، و أما الفاعل و المادة فلیس یلزم عنهما باضطرار وجود النوع (ش، سط، 30، 7)- الغایة ما لأجله وجود الشی‌ء (جر، ت، 166، 14)

- ینبغی أن یسعی إلی غایة إنسانیّة من عرف الغایة و ما به یصار إلی الغایة بیقین، و هو المعدّ للیقین بالطبع، بل یری أن یكون الآخرون أیضا إذا سعوا ینبغی أن یكون سعیهم نحو ما یعرفونه بمقدار ما فی وسعهم من المعرفة (ف، ط، 84، 12)

- أمّا الغایة التی یقصد إلیها فی تعلّم الفلسفة- فهی معرفة الخالق تعالی، و أنه واحد غیر متحرّك، و أنه العلّة الفاعلة لجمیع الأشیاء، و أنه المرتّب لهذا العالم بجوده و حكمته و عدله (ف، م، 13، 2)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 567

- الغذاء: عبارة عن جسم یشبه الجسم المغتذی بالقوة، لا بالفعل (غ، م، 346، 13)

- الغرض ما لا یكون إلّا مع الشوق. فإنه یقال لم طلب هذا فیقال لأنه اشتهاه. و حیث لا یكون الشوق لا یكون الغرض (ف، ت، 2، 6)- الغرض هو السبب فی أن یصیر الفاعل فاعلا بعد أن لم یكن (ف، ت، 2، 7)

- الغریزة- طبیعة حالّة فی القلب، أعدّت فیه لینال به الحیاة (ك، ر، 169، 7)

- أ تعرف ما الغنیّ الغنی التامّ؟ هو الذی یكون غیر متعلّق بشی‌ء خارج عنه فی أمور ثلاثة: فی ذاته. و فی هیئات متمكّنة من ذاته. و فی هیئات كمالیة إضافیة لذاته (س، أ 2، 118، 3)- الغنیّ هو ما لا یتوقّف ذاته و لا كمال له علی غیره، و الفقیر ما یتوقّف منه علی غیره ذاته أو كمال له (سه، ر، 107، 4)

- الوقوف علی الغیب لیس هو شیئا أكثر من الاطلاع علی هذه الطبیعة (الوجود و العدم المتقابلان) (ش، ته، 297، 8)- النظام المحدود الذی فی الأسباب الداخلة و الخارجة، أعنی التی لا تخلّ، هو القضاء و القدر الذی كتبه اللّه تعالی علی عباده، و هو اللوح المحفوظ. و علم اللّه تعالی بهذه الأسباب، و بما یلزم عنها، هو العلّة فی وجود هذه الأسباب. و لذلك كانت هذه الأسباب لا یحیط بمعرفتها إلا اللّه وحده.
و لذلك كان هو العالم بالغیب وحده و علی الحقیقة، كما قال تعالی: قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ [سورة النمل:
65] و إنما كانت معرفة الأسباب هی العلم بالغیب، لأن الغیب هو معرفة وجود الموجود أو لا وجوده (ش، م، 227، 7)

- مقابل الهو هو علی الإطلاق الغیر (س، شأ، 304، 6)- الغیر منه غیر فی الجنس و منه غیر فی النوع، و هو بعینه الغیر بالفصل و منه غیر بالعرض (س، شأ، 304، 6)- الغیر یفارق المخالف بأنّ المخالف مخالف بشی‌ء، و الغیر قد یغایر بالذات، و المخالف أخصّ من الغیر و كذلك الآخر (س، شأ، 304، 9)- إذا تبیّن أن الغیر یقابل الهوهو، و الهوهو یقال علی أنحاء كثیرة، فبیّن أیضا أن الغیر یقال علی أنحاء كثیرة، و كذلك إذا كان الشبیه یقال علی أنحاء كثیرة فبیّن أن غیر المشابه یقال علی عدّتها (ش، ت، 1294، 7)- أما الهوهو و الغیر فإنها من المتقابلات بالوضع أی متی وضع أحدهما ارتفع الآخر. ثم قال (أرسطو) و بعضها إذا لم یكن العنصر و الكلمة واحدة یرید و بعض ما یقال فیه إنه غیر هو ما كان مغایرا فی العنصر و الصورة، و هذا هو مقابل الهوهو أی الواحد فی العنصر و الصورة (ش، ت، 1294، 11)- الغیر و الهوهو إنما یقابلان بین شیئین موجودین عند ما یضاف أحدهما إلی الآخر (ش، ت،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 568
1295، 14)- إن الغیر الذی یقابل الهوهو لیس من باب المضاف حتی یكون غیرا لشی‌ء مثل ما یكون المخالف مخالفا لشی‌ء و الموافق موافقا لشی‌ء … فإن كل ما كان موجودان فإما أن یكونا غیر و إما أن یكونا هو هو (ش، ت، 1298، 8)- إن الغیر اسم مشترك (ش، ته، 41، 5)- الغیر: فإنه یقال علی وجوه مقابلة للوجوه التی یقال علیها هو هو. فمنه غیر بالنوع، و منه غیر بالجنس، و منه غیر بالمناسبة و غیر بالموضوع (ش، ما، 50، 10)- إنه یقال هو هو فی الجنس و فی الصورة و الشخص إذا كان له اسمان أو نسبت دلالة اسمه إلی دلالة حدّه. و یقال غیر فی مقابلة هذه الأنواع و أن الهوهو فی النوع إذا كان فی الجوهر قیل فیه واحد علی عدد الأنواع التی یقال علیها هو هو و إذا كان فی الكمیة قیل له مساو و إذا كان فی الكیفیة قیل له شبیه (ش، ما، 121، 15)- أما الخلاف فلیس بمقابل للهوهو علی نحو ما یقابل الغیر، فإن الغیر لیس یلزم فیه أن یكون غیر الشی‌ء، و أما المخالف فیخالف بشی‌ء، و المخالفة تقبل الأقل و الأكثر و لا تقبلها الغیریة (ش، ما، 122، 4)- الغیر هو مقابل الهوهو (ر، م، 98، 19)

- إن غیر الفاسد لیس فیه قوة علی قبول الفساد (ش، ت، 1386، 14)- غیر الفاسد یقال علی ما فساده متعسّر و علی ما فساده بغیر طریق الفساد، و یقال علی ما شأنه أن یفسد إلا أنه لم یفسد بعد، و یقال علی ما شأنه الّا یفسد بعد أصلا و لا فیه قوة علی الفساد و هذا هو المعنی الحقیقی (ش، سم، 50، 13)

- إن غیر الكائن یكون علی وجوه: أحدها علی العسیر الكون كإدارة سور علی ألف میل، و الثانی علی ما كونه بغیر أسباب الكون كحدوث الحس، و الثالث علی ما شأنه أن یتكوّن فیما بعد ممّا لم یتكوّن، و الرابع …
و هو ما لیس فیه قوة علی الكون و لا یكون أصلا، كما یقال فی الباری تعالی إنه غیر كائن (ش، سم، 50، 1)- كل غیر كائن غیر فاسد لأنه إن لم یكن غیر فاسد كان فاسدا و إذا كان فاسدا كان مكوّنا و ذلك نقیض ما وضع (ش، سم، 55، 6)

- غیر متناه بالقوة هو الذی یوجد أبدا شی‌ء خارج عنه فی الكم، و ذلك إما فی الذهن كانقسام المقدار إلی غیر نهایة، و إما فی الوجود كالحركة و الزمان. و الكون و الفساد و سائر ما یقال علیه إنه غیر متناه … فهو ممكن الوجود (ش، سط، 54، 14)

- غیر المتناهی یقال علی أربعة أوجه: اثنان منها محالان لا یوجدان و اثنان منها دلّ القیاس علی وجودهما. أحدهما: أن یقال حركة الفلك لا نهایة لها، أی لا أوّل لها، و هذا قد دلّ علیه القیاس. و ثانیها: أن یقال النفوس الإنسانیة المفارقة للأبدان أیضا لا نهایة لها. و هذا أیضا لازم بالضرورة علی نفی النهایة عن الزمان،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 569
و حركة الفلك، أعنی نفی الأوّلیة. و ثالثها: أن یقال: الأجسام لا نهایة لها، أو الأبعاد لا نهایة لها، من فوق، و من تحت و هذا محال.
و رابعها: أن یقال: العلل لا نهایة لها، حتی یكون للشی‌ء علّة، و لعلّته علّة ثم لا ینتهی إلی علّة أولی لا علّة لها. و هذا أیضا محال (غ، م، 193، 4)- إن كان المتناهی یحصر غیر المتناهی فلیس الذی یحصر غیر المتناهی غیر متناه إذ الذی یساوی غیر المتناهی غیر متناه أو كیف شئت أن تسمّی هذا المعنی أعنی حصرا أو مساواة أو مطابقة (ش، ت، 40، 7)- لا یوجد ثقل و لا خفة متناهیة لغیر متناه (ش، سم، 40، 6)- لیس یمكن فی غیر المتناهی أن یفعل فی المتناهی و لا أن ینفعل عن المتناهی (ش، سم، 41، 6)- القوة هی الاستعداد الذی فی الشی‌ء و الإمكان الذی فیه لأن یوجد بالفعل. و لیس هذا المعنی من القوة هو معنی قولنا إن الأشیاء هی موجودة بالقوة كما نقول فی الحركة إنها غیر متناهیة بالقوة و فی الزمان، لأن الغیر متناهی لا یخرج إلی الفعل بما هو غیر متناهی حتی یفارق القوة، بل معنی ذلك أن الفعل فیه مقترن بالقوة أبدا (ش، ما، 102، 6)- إذا كان الموضوع الأول و الصورة الأخیرة اللذان هما طرفان متناهیان فی محسوس محسوس فما بینهما ضرورة متناه، فإنه من المحال أن تفرض أشیاء متناهیة من أطرافها و هی غیر متناهیة من أوساطها إذ كان هذا الوضع یناقض نفسه لأن ما هو غیر متناه هو غیر متناه من جمیع الجهات لا من جهة ما دون جهة (ش، ما، 131، 14)- إنّ إدراكات العقل غیر متناهیة، و إدراكات الحواس متناهیة، لبقاء العقل و فناء الحواس.
و غیر المتناهی أقوی من المتناهی (ط، ت، 358، 14)

- إن غیر المستحیل فیه قوة علی الصدق و المستحیل لیس فیه قوة علیه. مثال ذلك إذا كنت قاعدا فقال إنسان إنك قائم فقد قال كذبا إلا أنه ممكن الصدق لأنه یكون صادقا فی وقت آخر، و إذا قال إن القطر مشارك الضلع فقد قال كذبا لا یصدق فی وقت من الأوقات (ش، ت، 1142، 9)

- إذا تبیّن أن الغیر یقابل الهوهو، و الهوهو یقال علی أنحاء كثیرة، فبیّن أیضا أن الغیر یقال علی أنحاء كثیرة، و كذلك إذا كان الشبیه یقال علی أنحاء كثیرة فبیّن أن غیر المشابه یقال علی عدّتها (ش، ت، 1294، 9)

- إنّ التباین و التغایر لا یمكن أن یكون بین الموجودات بالوجود و من حیث هی موجودة، بل إنّما بما سوی الموجود. و ذلك أنّ ما هو غیر الشی‌ء فإنّما صار غیره بأن لم یكن موجودا ذلك الشی‌ء. ففی هذه الموجودات الجزئیّة المحسوسة لا موجودات جزئیّة تباینت بها الموجودات الجزئیّة. فإذا أخذت موجودة علی الإطلاق، كانت حینئذ مباینة الموجود للموجود بما هو سوی الموجود، و هو غیر موجود أصلا، و ما هو غیر موجود فلیس بشی‌ء (ف، ط، 90، 16)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 570
-" غیر الموجود" و" ما لیس بموجود" تقال علی نقیض ما هو موجود، و هو ما لیست ماهیّته خارج النفس. و ذلك یستعمل علی ما لا ماهیّة له و لا بوجه من الوجوه أصلا لا خارج النفس و لا فی النفس، و علی ما له ماهیّة متصوّرة فی النفس لكنّها لیست خارج النفس، و هو الكاذب، فإنّ الكاذب قد یقال" إنّه غیر موجود" (ف، حر، 121، 7)- إن غیر الموجود یقال علی ثلاثة أنحاء. یرید (أرسطو) بالثلاثة الأنحاء: الغیر موجود بإطلاق و هو العدم المطلق الذی لیس له وجود و لا توهّم، و الثانی العدم الذی فی الهیولی و هو عدم الصور، و الثالث الموجود بالقوة فإن الموجود بالقوة یقال فیه إنه غیر موجود أی غیر موجود بالفعل (ش، ت، 1449، 8)- إن كان الواحد و الموجود أسطقسّا للجوهر و المضاف، و كان الأسطقسّ لیس هو و ما هو له أسطقسّ واحد، فالجوهر و المضاف و سائر المقولات لیس هی واحدا و لا موجودا. و إن لم یكن شی‌ء منها واحدا و لا موجودا، أی إن ارتفع عنه أنه واحد لم یكن واحد منها شیئا موجودا لا الجوهر و لا المضاف و لا باقی المقولات لأن غیر الموجود هو معدوم لكن مضطر أن یكون اسم الواحد یصدق علی جمیعها (ش، ت، 1514، 10)

- أما الهوهو و الغیر فإنها من المتقابلات بالوضع أی متی وضع أحدهما ارتفع الآخر. ثم قال (أرسطو) … و بعض ما یقال فیه إنه غیر هو ما كان مغایرا فی العنصر و الصورة، و هذا هو مقابل الهوهو أی الواحد فی العنصر و الصورة (ش، ت، 1294، 14)

- أما الغیر و الخلاف متلازمان و یفترقان فی أن الغیر هو بنفسه، و أما الخلاف فهو خلاف لشی‌ء أعنی أن المخالف خالف لشی‌ء (ش، ما، 121، 20)

- الغیریّة- فیما یعرض فیما انفصل بالعقل الجوهری، مثلا: الناطق غیر لا ناطق، و الإنسان غیر الفرس (ك، ر، 174، 9)- الغیریّة- هی العارضة فیما انفصل بعرض: إمّا فی ذات واحدة، و إمّا فی ذاتین: أمّا فی ذات واحدة فكالذی كان حارّا، فصار باردا- فإنّه عرضت له غیریّة لتغایر أحواله، و هو فی جمیع الحالتین لم یتبدّل، و أمّا الشی‌ء العارض فی شیئین فكالماء الحار و الماء البارد- فإنّ كل واحد منهما بالطبع غیر صاحبه، لأنّهما جمیعا ماء، و لكن عرضت لهما الغیریة، فإن أحدهما بارد و الآخر حار (ك، ر، 175، 1)- إن الذی به یختلف الجنس الواحد هو الغیریة، و الغیریة هی التی توجب أن یكون الجنس ینقسم بفصول متضادّة (ش، ت، 1367، 8)- أما الخلاف فلیس بمقابل للهوهو علی نحو ما یقابل الغیر، فإن الغیر لیس یلزم فیه أن یكون غیر الشی‌ء، و أما المخالف فیخالف بشی‌ء، و المخالفة تقبل الأقل و الأكثر و لا تقبلها الغیریة (ش، ما، 122، 6)

- إن الغیریة بالصورة هی التی ینقسم بها جنس واحد بعینه و لا تجتمع فی شی‌ء واحد، و هذه هی حال الأضداد (ش، ت، 1370، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 571

- الفاسد جنس (ك، ر، 114، 1)- إنّ كل فاسد متكوّن، و كل متكوّن جسمانی فاسد (س، شط، 34، 12)- أما القوة التی بمعنی الاستعداد فی المادة فإنّها تكون مع الفساد و الرجوع إلی المادة، أو قد تكون مع الفساد. فإنّها لو فسدت أیضا لكانت ثابتة بتلك القوة. فإنّ الفاسد هو، بالقوة، بشی‌ء الذی كان أو لا، و یرجع إلیه (س، شط، 127، 17)- كل فاسد فهو ینحلّ إلی الأشیاء التی تركّب منها (ش، ت، 259، 4)- كل فاسد: فإما أن یقال فیه إنه فاسد بإطلاق و هو الفاسد بالجوهر، و إما أن یقال إنه فاسد بشی‌ء ما من الأشیاء الموجودة فیه و هو الذی یصدق علیه فیه أنه ممكن الّا یكون، و ذلك إما كمّیة فیه و إما كیفیّة (ش، ت، 1200، 3)- إن الفعل أفضل من القوة من قبل أن المعرفة التی لیس فیها قوة إلی النقلة إلی الكذب أفضل من التی فیها قوة إمكان أن تتغیّر فترجع كاذبة بعد أن كانت صادقة، كما أن الموجود دائما أفضل من الفاسد (ش، ت، 1220، 10)- إن المتكوّن و الفاسد هو الشی‌ء المجتمع من الصورة و الهیولی (ش، ت، 1403، 1)- الفاسد لیس یلزم أن یذبل إذ كان الفساد قد یقع للشی‌ء قبل الذبول و اللزوم صحیح إذا وضع الفساد علی المجری الطبیعی و لم یوضع قسرا (ش، ته، 88، 17)- الفاسد یلزم أن یكون بعده زمان یلبث فیه فاسدا (ش، سط، 56، 16)- كل فاسد فإما أن یكون بسیطا أو مركّبا، أما المركّب ففساده یكون بانحلاله إلی ما تركّب منه و كونه یكون منها، و أما البسیط ففساده إنما یكون إلی الضد، و كذلك كونه إنما یكون من الضد كالحال فی الأرض و الهواء و الماء و النار (ش، سم، 31، 3)- الفاسد یقال علی ما عدم بعد أن كان. و هذا علی ضربین: إما أن یكون فساده بأسباب من ضروب أسباب الفساد، و إما أن یكون بغیر أسباب الفساد … فی غیر الفاسد. و یقال علی ما فیه قوة علی الفساد و شأنه أن یفسد باضطرار (ش، سم، 50، 16)- كل فاسد فهو فاسد إلی كائن (ش، سك، 98، 7)- لیس یمكن أن یكون الفاسد أزلیّا و لا یمكن أن یكون الأزلی فاسدا (ش، ما، 172، 24)

- إذا كانت الأضداد تفعل أنواعا مختلفة، و كان الفاسد و غیر الفاسد ضدّین، فإذا الفاسد و غیر الفاسد نوعان مختلفان (ش، ت، 1386، 10)- إن الأضداد هی مختلفة بالنوع، و الفاسد و غیر الفاسد هما ضدّان، و العدم لا قوة محدودة، فمن الاضطرار أن یكون الفاسد و غیر الفاسد مختلفین بالجنس (ش، ت، 1386، 12)- إن ما یختلف به الفاسد و غیر الفاسد هو اختلاف عدمیّ لقوتین مختلفتین، أعنی أن الفاسد یخالف غیر الفاسد لأن أحدهما له قوة علی الفساد و الآخر لیس له قوة علی الفساد.
و الأضداد التی هی فی الجنس الواحد تختلف
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 572
من قبل أن فی الجنس المشترك لهما قوتین مختلفتین إحداهما قابلة لأحد الضدین و الأخری للآخر. فلذلك یختلف الفاسد و غیر الفاسد لا بالصورة فقط بل بالصورة و الجنس (ش، ت، 1387، 2)- إذا كان الفاسد و غیر الفاسد فصلان متضادّان، فالذی یجمعهما هو الاسم المشترك، و الذی یتكلّم فی مثل هذه الطبیعة فإنما یتكلّم فی الأسماء. مثال ذلك من یتكلّم فی الجسم المطلق فإن اسم الجسم مثلا الذی یقال علی الفاسد و غیر الفاسد هو اسم مشترك، و لذلك یلزم إن كان الجسم الفاسد مركّبا من مادة و صورة أن یكون غیر الفاسد غیر مركّب و أن تكون مادته و صورته مقولة باشتراك الاسم إذا كانت المادة و الصورة للكائن الفاسد (ش، ت، 1387، 11)

- حدّ الفاعل أنّه المؤثّر للآثار الشبیهة به لا بالكلّ و غیر الشبیهة به بالكلّ. و حدّ المنفعل أنّه القابل فی ذاته الآثار و الصور (جا، ر، 114، 4)- المقولات المحمولات العرضیة، علی المقول الحامل، و هو الجوهر، تسعة: كمّیة، و كیفیة، و إضافة، و أین، و متی، و فاعل، و منفعل، و له، و وضع، أی نصبة الشی‌ء (ك، ر، 366، 8)- جمیع المبادئ التی هی مبادئ وجودها (الأشیاء) أربعة أجناس لا أقلّ و لا أكثر، و أنّها هی هذه الأربعة: المادّة و الماهیّة و الفاعل و الغایة (ف، ط، 93، 2)- الموجود هو الذی من شأنه أن یفعل أو ینفعل، فكل ذات موجودة، فإمّا أن تكون فاعلة فقط، أو منفعلة فقط، أو فاعلة و منفعلة. فالمنفعلة فقط هی المادة الموضوعة لقبول الصورة و الفاعل فقط هو المعطی صورة كل ذی صورة، و الفاعل المنفعل هو المركّب من مادة و صورة یفعل بصورته و ینفعل لمادّته (تو، م، 285، 20)- إنّا نعنی بالعلّة الصوریة، العلّة التی هی جزء من قوام الشی‌ء، یكون الشی‌ء بها هو ما هو بالفعل، و بالعنصریة العلّة التی هی جزء من قوام الشی‌ء، یكون بها الشی‌ء هو ما هو بالقوة، و تستقرّ فیها قوة وجوده، و بالفاعل، العلّة التی تفید وجودا مباینا لذاتها، أی لا تكون ذاتها بالقصد الأول محلّا لما یستفید منها وجود شی‌ء یتصوّر بها، حتی یكون فی ذاتها قوة وجوده إلّا بالعرض، و مع ذلك فیجب ألا یكون ذلك الوجود من أجله من جهة ما هو فاعل، بل إن كان و لا بدّ فباعتبار آخر … و نعنی بالغایة، العلّة التی لأجلها یحصل وجود شی‌ء مباین لها (س، شأ، 257، 10)- إذا كان شی‌ء من الأشیاء معدوما، ثم إذا هو موجود بعد العدم بسبب شی‌ء ما، فإنّا نقول له:
" مفعول" … و الذی یقابله، و یكون بسببه، فإنّا نقول له: فاعل (س، أ 2، 61، 6)- الفاعل و القابل قد یتقدّمان المعلول بالزمان، و أمّا الصورة فلا تتقدّم بالزمان البتّة (س، ن، 212، 15)- القابل دائما أخسّ من المركّب، و الفاعل أشرف لأنّ القابل مستفید لا مفید و الفاعل مفید لا مستفید (س، ن، 212، 16)- أما الفاعل فإنّه إما علّة للصورة وحدها أو للصورة و المادة، ثم یصیر بتوسّط ما هو علّة له منهما علّة للمركّب (س، ن، 213، 6)- لا تأثیر للفاعل فی الحدوث أی فی سبق العدم (ب، م، 14، 2)- الفاعل له صفتان: إحداهما: أنّ منه الوجود
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 573
الآن، أعنی أنّ وجود الحدوث منه.
و الأخری: أنّه قبله لم یكن منه (غ، م، 207، 12)- أمّا الفاعل: فله صفتان أیضا … فكون الفاعل علّة لا یخلو: إمّا أن یكون من حیث إنّ لغیره وجودا به، أو من حیث إنّه لم یكن وجوده به، ثم حصل به (غ، م، 208، 15)- الفاعل إمّا أن یكون فاعلا بالطبع المحض، أو بالإرادة (غ، م، 235، 5)- الفاعل عبارة عمّن یصدر عنه الفعل مع الإرادة للفعل علی سبیل الاختیار، و مع العلم بالمراد (غ، ت، 79، 3)- إنّ الفاعل سبب علی الجملة (غ، ت، 79، 9)- الفاعل لم یسمّ فاعلا صانعا لمجرّد كونه سببا، بل لكونه سببا علی وجه مخصوص، و هو وقوع الفعل منه علی وجه الإرادة و الاختیار (غ، ت، 79، 10)- (خالق)، (و فاعل)، (و بارئ)، و سائر صفات الفعل، فمعناه أن وجوده (اللّه) وجود شریف، یفیض عنه وجود الكل فیضانا لازما، و أنّ وجود غیره حاصل منه و تابع لوجوده، كما یتبع النور الشمس و الإسخان النار، و لا تشبه نسبة العالم إلیه نسبة النور إلی الشمس إلّا فی كونه معلولا فقط و إلّا فلیس هو كذلك، فإنّ الشمس لا تشعر بفیضان النور عنها، و لا النار بفیضان الإسخان، فهو طبع محض، بل الأول عالم بذاته و أنّ ذاته مبدأ لوجود غیره، ففیضان ما یفیض عنه معلوم له فلیس به غفلة عمّا یصدر عنه (غ، ت، 107، 20)- الفاعل هو السبب الحقیقی الضروری الذی لا بدّ منه لكل موجود معلول (بغ، م 1، 8، 22)- إنّ كل موجود فی هیولی فعن فاعل، و لیس كل ما هو عن فاعل فی هیولی (بغ، م 1، 9، 12)- الموجودات تنقسم باعتبار الوجود إلی ذوات قارّة فی الوجود و إلی أفعال صادرة عنها و فیها.
و الذی عنه تصدر الأفعال یسمّی فاعلا، و الذی فیه یسمّی قابلا. و القابل هو المحل و الهیولی و الموضوع لوجود ما یوجد فیه … و الحاصلة عن الفاعل فی الموضوع منها ما یسمّی صورة و هی التی بها الشی‌ء هو كالبیاض للأبیض و الحرارة للحار بل و الإنسانیة للإنسان و التربیع للمربّع، و منها ما یسمّی عرضا كالبیاض للإنسان و الحرارة فی الماء و التربیع فی الشمع و الخشب مثلا (بغ، م 1، 15، 6)- إنّ الفاعل علّة لوجود الصورة فی الهیولی أوّلا و بالذات، و لوجود المركّب علی ما هو علیه ثانیا و بالعرض من حیث هو علّة للصورة (بغ، م 1، 120، 19)- یعنی بالفاعل ما یفعل بقصد طبیعی أو إرادی، و یعنی بالعلّة ما یتبعه وجود الأمر من غیر قصد منه (بغ، م 2، 49، 7)- الفاعل هو العلّة الحقیقیة و المفعول هو المعلول الحقیقی (بغ، م 2، 49، 23)- الفاعل إنما یفعل من أجل شی‌ء، و أما من جحد الفاعل و قال بالاتفاق فلم یضع السبب الغائیّ و لا اعترف به (ش، ت، 161، 1)- الفاعل إنما یفعل من العنصر شیئا مصوّرا لا أنه یفعل الصورة فقط، كما إنه لا یفعل المادة (ش، ت، 859، 4)- الفاعل للشی‌ء هو أیضا قبل المفعول بالزمان، و أما المفعول فلیس هو قبل العنصر بالزمان و لا قبل الفاعل بل الفاعل یكون قبل المفعول بالزمان (ش، ت، 1181، 2)- إن الفاعل عند أرسطو لیس هو جامع بین شیئین بالحقیقة و إنما هو مخرج ما بالقوة إلی الفعل فكأنه جامع بین القوة و الفعل، أعنی الهیولی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 574
و الصورة من جهة إخراج القوة إلی الفعل من غیر أن یبطل الموضوع القابل للقوة فیصیر حینئذ فی المركّب شیئان متعدّدان و هو المادة و الصورة (ش، ت، 1499، 8)- إن الفاعل لیس یخترع الصورة، هو أنه لو اخترعها لكان شی‌ء من لا شی‌ء. و لذلك لیس للصورة عنده (أرسطو) كون و لا فساد إلا بالعرض أعنی من قبل كون المركّب و فساده (ش، ت، 1503، 5)- الفاعل أخصّ من المحرّك، و ذلك أن الفاعل هو المحرّك المحدث للأثر كما تبیّن فی" كتاب الكون و الفساد"، و أما المحرّك المقول بخصوص فهو الذی لا یحدث كیفیة أثریة.
فكل فاعل محرّك و لیس كل محرّك فاعل (ش، ت، 1524، 14)- إن الفاعل … لیس یصدر عنه شی‌ء إلّا إخراج ما بالقوة إلی الفعل (ش، ت، 1652، 8)- الفاعل … منه ما یفعل بإرادة، و منه ما یفعل بطبیعة. و لیس الأمر فی كیفیة صدور الفعل الممكن الصدور عنهما واحدا، أعنی فی الحاجة إلی المرجّح (ش، ته، 28، 22)- إن الفاعل لا یتعلّق فعله بالعدم بما هو عدم، أعنی أولا و بالذات (ش، ته، 95، 20)- الفلاسفة لیس ینكرون وقوع العدم أصلا، و إنما ینكرون وقوعه أولا و بالذات عن الفاعل، فإن الفاعل لا یتعلّق فعله بالعدم ضرورة أولا و بالذات و إنما وقوع العدم عندهم یكون تابعا لفعل الفاعل فی الوجود، و هو الذی یلزم من قال: إن العالم ینعدم إلی لا موجود أصلا (ش، ته، 96، 5)- إن الفاعل هو الذی یخرج غیره من القوة إلی الفعل و من العدم إلی الوجود، و إن هذا الإخراج ربما كان عن رویّة و اختیار، و ربما كان بالطبع، و إنهم (الفلاسفة) لیس یسمّون الشخص بفعله لظله فاعلا إلا مجازا، لأنه غیر منفصل عنه، و الفاعل ینفصل عن المفعول باتفاق (ش، ته، 99، 25)- یعتقدون (الفلاسفة) أن الباری سبحانه منفصل عن العالم، فلیس هو عندهم من هذا الجنس و لا هو أیضا فاعل بمعنی الفاعل الذی فی الشاهد لا ذو الاختیار و لا غیر ذی الاختیار، بل هو فاعل هذه الأسباب مخرج الكل من العدم إلی الوجود و حافظه علی وجه أتم و أشرف مما هو فی الفاعلات المشاهدة …
و ذلك أنهم یرون أن فعله صادر عن علم و من غیر ضرورة داعیة إلیه لا من ذاته و لا لشی‌ء من خارج، بل لمكان فضله وجوده، و هو ضرورة مرید مختار فی أعلی مراتب المریدین المختارین، إذ لا یلحقه النقص الذی یلحق المرید فی الشاهد (ش، ته، 100، 1)- الفاعل لا یخلو من أن تكون قوته كنحو قدرته و قدرته كنحو إرادته و إرادته كنحو حكمته، أو تكون القوة أضعف من القدرة و القدرة أضعف من الإرادة و الإرادة أضعف من الحكمة (ش، ته، 100، 10)- اسم الفاعل كالجنس لما یفعل بالاختیار و الرویّة، و لما یفعل بالطبع (ش، ته، 101، 4)- الفاعل ینقسم إلی مرید و إلی غیر مرید (ش، ته، 102، 5)- الفاعل فاعلان: فاعل بالطبع و فاعل بالإرادة (ش، ته، 102، 18)- وجدوا (الفلاسفة) الأشیاء المحسوسة التی دون الفلك ضربین: متنفسة، و غیر متنفسة، و وجدوا جمیع هذه یكون المتكوّن منها متكوّنا بشی‌ء سمّوه صورة، و هو المعنی الذی به صار
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 575
موجودا بعد أن كان معدوما، و من شی‌ء سمّوه صورة، و هو المعنی الذی به صار موجودا بعد أن كان معدوما، و من شی‌ء سمّوه مادة، و هو الذی منه تكوّن. و ذلك أنهم ألفوا كل ما یتكوّن هاهنا إنما یتكوّن من موجود غیره، فسمّوا هذه مادة، و وجدوه أیضا یتكون عن شی‌ء فسمّوه فاعلا، و من أجل شی‌ء سمّوه أیضا غایة، فأثبتوا أسبابا أربعة. و وجدوا الشی‌ء الذی یتكوّن به المتكوّن، أعنی صورة المتكوّن و الشی‌ء الذی عنه یتكوّن و هو الفاعل القریب له واحدا، إما بالنوع، و إما بالجنس. أما بالنوع فمثل: أن الإنسان یولد إنسانا، و الفرس فرسا، و أما بالجنس، فمثل: تولّد البغل عن الفرس، و الحمار (ش، ته، 128، 20)- الفاعل إنما هو فاعل من جهة ما هو موجود بالفعل، لأن المعدوم لا یفعل شیئا (ش، ته، 135، 1)- إن قیل اسم الفاعل علی الذی فی غیر هیولی و الذی فی هیولی فباشتراك الاسم، فهذا یبیّن لك جواز صدور الكثرة عن الواحد (ش، ته، 138، 3)- الفاعل قد یلفی صنفین: صنف یصدر منه مفعول یتعلّق به فعله فی حال كونه، و هذا إذا تم كونه استغنی عن الفاعل، كوجود البیت عن البناء. و الصنف الثانی إنما یصدر عنه فعل فقط و یتعلّق بمفعول لا وجود لذلك المفعول إلا بتعلّق الفعل به، و هذا الفاعل یخصّه أن فعله مساوق لوجود ذلك المفعول، أعنی أنه إذا عدم ذلك الفعل عدم المفعول، و إذا وجد ذلك الفعل وجد المفعول، أی هما معا. و هذا الفاعل أشرف و أدخل فی باب الفاعلیة من الأول، لأنه یوجد مفعوله و یحفظه، و الفاعل الآخر یوجد مفعوله و یحتاج إلی فاعل آخر یحفظه بعد الإیجاد، و هذه حال المحرّك مع الحركة و الأشیاء التی وجودها إنما هو فی الحركة (ش، ته، 154، 10)- وجدوا (الفلاسفة) أن الفعل متقدّم علی القوة لكون الفاعل متقدّما علی المفعول. و نظروا فی العلل و المعلولات أیضا فأفضی بهم الأمر إلی علّة أولی هی بالفعل السبب الأول لجمیع العلل. فلزم أن یكون فعلا محضا و الّا یكون فیها قوة أصلا، لأنه لو كان فیها قوة لكانت معلولة من جهة و علّة من جهة فلم تكن أولی (ش، ته، 205، 16)- هیهات لا فاعل هاهنا إلا اللّه إذ كان مخترع الأسباب. و كونها أسبابا مؤثّرة هو بإذنه و حفظه لوجودها (ش، م، 203، 11)- لا فاعل إلا اللّه هو مفهوم یشهد له الحس و العقل و الشرع. أما الحس و العقل فإنه یری أن هاهنا أشیاء تتولّد عنها أشیاء، و أن النظام الجاری فی الموجودات إنما هو من قبل أمرین: أحدهما ما ركّب اللّه فیها من الطبائع و النفوس. الثانی من قبل ما أحاط بها من الموجودات من خارج. و أشهر هذه هی حركات الأجرام السماویة، فإنه یظهر أن اللیل و النهار و الشمس و القمر و سائر النجوم مسخّرات لنا، و أنه لمكان النظام و الترتیب الذی جعله الخالق فی حركاتها كان وجودنا و وجود ما هاهنا محفوظا بها، حتی أنه لو توهّم ارتفاع واحد منها، أو توهّم فی غیر موضعه، أو علی غیر قدره، أو فی غیر السرعة التی جعلها اللّه فیه، لبطلت الموجودات التی علی وجه الأرض، و ذلك بحسب ما جعل اللّه فی طباعها من ذلك و جعل فی طباع ما هاهنا أن تتأثّر عن تلك. و ذلك ظاهر جدا فی الشمس و القمر، أعنی تأثیرهما فیما هاهنا (ش، م،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 576
229، 8)- الفاعل الواحد تختلف أفعاله باختلاف الموضوع، بل بفعل الشی‌ء و ضده (ش، سم، 66، 1)- الفاعل أخص من المحرّك لأن الفاعل هو ما فعل كیفیة انفعالیة فقط، و المحرّك ما أفاد نوعا من أنواع التحریك كان فی المكان أو فی غیره (ش، سك، 104، 7)- الفاعل الأقصی لهذا الاختلاط و المزاج (فی الأجسام) علی نظام و دور محدود هی الأجرام السماویة (ش، ن، 28، 10)- الفاعل إنما هو سبب للغایة من جهة أنها متكوّنة أو فی مادة، و هی له سبب من جهة أنها غایة (ش، ما، 133، 19)- الفاعل هو الذی یعطی جوهر الشی‌ء سواء كان فعله دائما و منقطعا، و الأفضل أن یكون دائما (ش، ما، 149، 2)- إن الفاعل إنما یفعل الشی‌ء بأن یفیده جوهره الذی هو به ما هو و هی صورته (ش، ما، 167، 3)- الفاعل موجود له أثر فی الغیر (ر، م، 10، 19)

- أما الفاعل الأقصی فإنه لو وجد منه أكثر من فاعل واحد للزم ضرورة أن یكون اسم الفاعل یقال علیهما إما بتواطؤ و إما بنسبة إلی معنی تشترك فیه. فإن كان اسم الفاعل یقال علیهما بتواطؤ، فهنالك جنس تشترك فیه فیكون الفاعل الأقصی ذا هیولی، و قد لاح فی العلم الطبیعی امتناع ذلك، و أعنی (ابن رشد) بالفاعل المحرّك الأقصی. فإن قیل علیها بنسبة إلی شی‌ء واحد سواء كانت نسبتها إلیه فی مرتبة واحدة أو متفاوتة، فذلك الشی‌ء الذی ینسب إلیه هو الفاعل الأول الذی به صار كل واحد منها فاعلا، فهی إذن معلولة. و لیس واحد منها فاعل أقصی. فمن هذا یلزم ضرورة أن یكون الفاعل الأقصی واحدا (ش، ما، 132، 20)- أما الفاعل الأقصی فمن جهة ما یلزم أن یكون أزلیا یجب أن لا یكون ذا هیولی. و أما أنه ذو صورة فواجب أیضا. و أما هل یكون له سبب غائی ففیه نظر، و ذلك أنّا متی أنزلنا له سببا غائیا فهو غیر معلول ضرورة عنه، إذ كانت الغایة أشرف من الفاعل. و لأنّه لیس فی مادة، فالغایة إذن فقط هی سبب وجوده (ش، ما، 133، 13)

- إنّ الفاعل الأول هو علّة كل ما یری و یوجد و یعقل و یحسّ لا قصد له فی أفعاله، و لا غرض، و لا مراد، و لا اختیار، و لا رویّة، و لا توجّه، و لا عزیمة، و لا معالجة، و لا مباشرة، و لا مزاولة، و لا محاولة (تو، م، 183، 7)- إن من شرط الفاعل الأول الّا یكون قابلا لصفة، لأن القبول یدل علی هیولی (ش، ته، 187، 11)- الواحد بما هو واحد متقدّم علی كل مركّب، و هذا الفاعل الواحد إن كان أزلیا ففعله الذی هو إفادة جمیع الموجودات الوحدات التی بها صارت موجودة واحدة هو فعل دائم أزلی لا فی وقت دون وقت، فإن الفاعل الذی یتعلّق فعله بالمفعول فی حین خروجه من القوة إلی الفعل هو فاعل محدث ضرورة و مفعوله محدث ضرورة، و أما الفاعل الأول ففیه تعلّق بالمفعول علی الدوام و المفعول تشوبه القوة علی الدوام، فعلی هذا ینبغی أن یفهم الأمر فی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 577
الأول سبحانه مع جمیع الموجودات (ش، ته، 191، 14)- اتفقوا (الفلاسفة) علی أن الفاعل الأول هو بری‌ء عن المادة، و أن هذا الفاعل فعله شرط فی وجود الموجودات، و فی وجود أفعالها، و أن هذا الفاعل یتناول فعله هذه الموجودات، بوساطة معقول له هو غیر هذه الموجودات، فبعضهم جعله الفلك فقط و بعضهم جعل مع الفلك موجودا آخر بریئا من الهیولی و هو الذی یسمّونه واهب الصور (ش، ته، 292، 28)

- إن الفاعل الأول الذی من قبل الصناعة هو موجود قبل الجزء الفاعل الذی من قبل الطبیعة … مثل الحرارة التی تتبع حركة البدن فإنها برء ما لأنها تولّد فی البدن حرارة ما و تولّد تلك الحرارة هو برء أو یتبعها البرء. و بالجملة فإن الحرارة التی فی البدن إما أن تكون جزءا من البرء، و إما أن تكون برءا بالقوة لأنه یتبعها جزء البرء الذی هو بمنزلة الكمال الأخیر لها (ش، ت، 877، 5)

- الفاعل بالاختیار لا بدّ و أن یكون عالما بمفعوله، لأنّه یفعله بإرادته (ط، ت، 239، 3)

- الفاعل بالطبع لا یخلّ بفعله و هو یفعل دائما، و الفاعل بالإرادة لیس كذلك (ش، ته، 103، 5)

- إنّ الجسم لا فعل له لأنّ الفاعل بالحقیقة هو الذی یقدر علی أخذ الفعل و تركه لأنّ ترك الفعل أسهل من أخذه. فلو كان للعرض فعل لكان یقدر علی تركه كما یقدر علی أخذه (ص، ر 3، 350، 20)- إن ما أخرج غیره من العدم إلی الوجود، أی فعل فیه شیئا لا یقال فیه أنه فاعل بمعنی التشبیه بغیره، بل هو فاعل بالحقیقة لكون حدّ الفاعل منطبقا علیه. و قسمة الفاعل إلی ما یفعل بطبعه و إلی ما یفعل باختیاره لیس بقسمة اسم مشترك، و إنما هی قسمة جنس (ش، ته، 102، 16)- الفاعل بالحقیقة عند الفلاسفة الذی فی الكائنات الفاسدات لیس یفعل الصورة و لا الهیولی، و إنما یفعل من الهیولی و الصورة المركّب منهما جمیعا، أعنی المركّب من الهیولی و الصورة، لأنه لو كان الفاعل یفعل الصورة فی الهیولی لكان یفعلها فی شی‌ء من لا شی‌ء، و هذا كله لیس رأیا للفلاسفة (ش، ته، 143، 7)

- الفاعل بالذات هو أن یكون لذاته مبدأ لذلك الفعل و الفاعل بالعرض هو أن لا یكون كذلك (ر، م، 543، 18)

- الفاعل البسیط هو الشی‌ء الأحدیّ الذات و أحق العلل بذلك هو المبدأ الأول، و المركّب منه ما تكون مؤثّریته لاجتماع عدّة أمور إمّا متّفقة النوع كعدّة یحركون السفینة أو مختلفة النوع كالجوع الكائن من القوة الجاذبة و الحسّاسة (ر، م، 545، 20)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 578

- الفاعل بالطبع ما یفعل ما لا یشعر بفعله و لا یقصده و لا یریده كالثلج فی التبرید (بغ، م 2، 66، 24)- إنّ الفاعل بالطبع إنّما یصدر عنه الأمر المحكم بالتسخیر و الإلهام و التصریف و الاستعمال كالقلم فی ید الكاتب فإنّه یكتب الخط الحسن علی نظامه المقصود لحكمة و علم و هو لا یعلم، و إنّما یعلم الذی یصرفه و یسخّره فی فعله بحكمته كما یفعل الطبّاخ بالنار و القصّار بالشمس و غیر ذلك (بغ، م 2، 67، 9)- الفاعل بالطبع هو الذی ذاته سبب فعله و مصدر فعله عن ذاته لا عن حالة أخری صادرة عن ذاته أو عن غیر ذاته موجبة للفعل سواء علم بما فعل أو لم یعلم (بغ، م 2، 103، 4)- الفاعل بالطبع لا یخلّ بفعله و هو یفعل دائما، و الفاعل بالإرادة لیس كذلك (ش، ته، 103، 4)

- الفاعل بالذات هو أن یكون لذاته مبدأ لذلك الفعل و الفاعل بالعرض هو أن لا یكون كذلك (ر، م، 543، 19)

- الفاعل القریب هو الذی لا واسطة بینه و بین المعلول مثل الوتر لتحریك الأعضاء و البعید هو الذی بینه و بین المعلول واسطة مثل النفس لتحریك الأعضاء (ر، م، 544، 18)

- الفاعل بالقوة مثل النار بالقیاس إلی ما لم یشتعل فیه و یصحّ اشتعالها لها فیه القوة قد تكون قریبة كقوة المعلّم علی الكتابة و قد تكون بعیدة كقوة الصبی علیها (ر، م، 546، 7)

- الفاعل الجزئی هو العلّة الشخصیة أو النوعیة أو الجنسیة لمعلول شخصی أو نوعی أو جنسی و كل واحد منها فی مقابل نظیره، و الكلّی هو أن لا یوازی الشی‌ء بمثله مثل الطبیب بهذا العلاج أو الصانع للعلاج و فی المادة كذلك و فی الصورة (ر، م، 545، 14)

- الفاعل الحق الذی لا ینفعل بتّة هو الباری، فاعل الكلّ، جلّ ثناؤه. و أمّا ما دونه، أعنی جمیع خلقه، فإنّها تسمّی فاعلات بالمجاز، لا بالحقیقة، أعنی أنّها كلّها منفعلة بالحقیقة (ك، ر، 183، 8)- القدرة الحق الفاعل للحق … هی إخراج كل ما هو بالقوة إلی الفعل الذی لیس بمحال، و هذا هو السجود الحق للجواد فی الفیض بكل فعل غیر محال، و هذه هی السیاسة الحق من السائس الحق، هی الفعل الأصلح من كل مفعول (ك، ر، 259، 13)

- (من) یخرج غیره من القوة إلی الفعل فهو فاعل حقیقة بالمعنی التام (ش، ته، 101، 28)- العرب تسمّی من یؤثّر فی الشی‌ء و إن لم یكن له اختیار فاعلا حقیقیا لا مجازا (ش، ته، 103، 14
)موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 579

- الفاعل الخاص ما ینفعل عنه شی‌ء واحد كالنار المحرقة لواحد، و العام ما ینفعل عنه كثیرون كالنار المحرقة للكثیرین (ر، م، 545، 6)

- المحدث للإنسان المشار إلیه بإنسان آخر یجب أن یترقّی إلی فاعل أول قدیم لا أول لوجوده، و لا لإحداثه إنسانا عن إنسان. فیكون كون إنسان عن إنسان آخر، إلی ما لا نهایة له، كونا بالعرض، و القبلیة و البعدیة بالذات. و ذلك أن الفاعل الذی لا أول لوجوده، كما لا أول لأفعاله التی یفعلها بلا آلة، كذلك لا أول للآلة التی یفعل بها أفعاله، التی لا أول لها، التی من شأنها أن تكون آلة (ش، ته، 36، 20)

- الفاعل الخاص ما ینفعل عنه شی‌ء واحد كالنار المحرقة لواحد، و العام ما ینفعل عنه كثیرون كالنار المحرقة للكثیرین (ر، م، 545، 7)

- إن الفاعل الواحد الذی وجد فی الشاهد یصدر عنه فعل واحد لیس یقال مع الفاعل الأول إلا باشتراك الاسم، و ذلك أن الفاعل الأول الذی فی الغائب فاعل مطلق، و الذی فی الشاهد فاعل مقیّد، و الفاعل المطلق لیس یصدر عنه إلا فعل مطلق، و الفعل المطلق لیس یختص بمفعول دون مفعول، و بهذا استدل أرسطاطالیس علی أن الفاعل للمعقولات الإنسانیة عقل متبرّئ عن المادة، أعنی من كونه یعقل كل شی‌ء، كذلك استدل علی العقل المنفعل أنه لا كائن و لا فاسد من قبل أنه یعقل كل شی‌ء (ش، ته، 113، 20)- الفاعل الذی فی الشاهد إنما فعله أن یغیّر الموجود من صفة إلی صفة، لا أن یغیّر العدم إلی الوجود، بل یحوّله: أعنی الموجود إلی الصورة و الصفة النفسیة التی ینتقل بها ذلك الشی‌ء من موجود ما إلی موجود ما مخالف له بالجوهر و الحدّ و الاسم و الفعل (ش، ته، 133، 18)- من وجود الفاعل فی الشاهد استدللنا علی وجود الفاعل فی الغائب. لكن لما تقرّر عندنا الغائب تبیّن لنا من قبل المعرفة بذاته أن كل ما سواه فلیس فاعلا إلا بإذنه و عن مشیئته (ش، م، 232، 5)

- أما الفلاسفة من أهل الإسلام كأبی نصر و ابن سینا فلما سلّموا لخصومهم أن الفاعل فی الغائب كالفاعل فی الشاهد، و أن الفاعل الواحد لا یكون منه إلا مفعول واحد، و كان الأول عند الجمیع واحدا بسیطا، عسر علیهم كیفیة وجود الكثرة عنه حتی اضطرهم الأمر أن لم یجعلوا الأول هو المحرّك الحركة الیومیة، بل قالوا: إن الأول هو موجود بسیط صدر عنه محرّك الفلك الأعظم، و صدر عن محرّك الفلك الأعظم الفلك الأعظم و محرّك الفلك الثانی الذی تحت الأعظم إذ كان هذا المحرّك مركّبا من ما یعقل من الأول و ما یعقل من ذاته. و هذا خطأ علی أصولهم لأن العاقل و المعقول هو شی‌ء واحد فی العقل الإنسانی، فضلا عن العقول المفارقة (ش، ته، 113، 10)- إن الفاعل الواحد الذی وجد فی الشاهد یصدر عنه فعل واحد لیس یقال مع الفاعل الأول إلا باشتراك الاسم، و ذلك أن الفاعل الأول الذی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 580
فی الغائب فاعل مطلق، و الذی فی الشاهد فاعل مقیّد، و الفاعل المطلق لیس یصدر عنه إلا فعل مطلق، و الفعل المطلق لیس یختص بمفعول دون مفعول، و بهذا استدل أرسطاطالیس علی أن الفاعل للمعقولات الإنسانیة عقل متبرّئ عن المادة، أعنی من كونه یعقل كل شی‌ء، كذلك استدل علی العقل المنفعل أنه لا كائن و لا فاسد من قبل أنه یعقل كل شی‌ء (ش، ته، 113، 20)

- كل فاعل قدیم عندهم (الفلاسفة) إن صدر عنه حادث بالذات، فلیس هو القدیم الأول عندهم. و فعله عندهم مستند إلی القدیم الأول، أعنی حضور فعل القدیم الذی لیس بأول یستند إلی القدیم الأول، علی الوجه الذی یستند المحدث إلی القدیم الأول، و هو الاستناد الذی هو بالكل لا بالأجزاء (ش، ته، 56، 26)

- الفاعل القریب هو الذی لا واسطة بینه و بین المعلول مثل الوتر لتحریك الأعضاء و البعید هو الذی بینه و بین المعلول واسطة مثل النفس لتحریك الأعضاء (ر، م، 544، 17)

- الفاعل الجزئی هو العلّة الشخصیة أو النوعیة أو الجنسیة لمعلول شخصی أو نوعی أو جنسی و كل واحد منها فی مقابل نظیره، و الكلّی هو أن لا یوازی الشی‌ء بمثله مثل الطبیب بهذا العلاج أو الصانع للعلاج و فی المادة كذلك و فی الصورة (ر، م، 545، 16)

- لا یشك أحد من الفلاسفة فی أن الإحراق الواقع فی القطن من النار مثلا، إن النار هی الفاعلة له لكن لا بإطلاق، بل من قبل مبدأ من خارج هو شرط فی وجود النار فضلا علی إحراقها، و إنما یختلفون فی هذا المبدأ ما هو:
هل هو مفارق؟ أو هو واسطة بین الحادث و المفارق سوی النار؟ (ش، ته، 295، 6)

- إن الفاعل الواحد الذی وجد فی الشاهد یصدر عنه فعل واحد لیس یقال مع الفاعل الأول إلا باشتراك الاسم، و ذلك أن الفاعل الأول الذی فی الغائب فاعل مطلق، و الذی فی الشاهد فاعل مقیّد، و الفاعل المطلق لیس یصدر عنه إلا فعل مطلق، و الفعل المطلق لیس یختص بمفعول دون مفعول، و بهذا استدل أرسطاطالیس علی أن الفاعل للمعقولات الإنسانیة عقل متبرّئ عن المادة، أعنی من كونه یعقل كل شی‌ء، كذلك استدل علی العقل المنفعل أنه لا كائن و لا فاسد من قبل أنه یعقل كل شی‌ء (ش، ته، 113، 22)

- الواحد بما هو واحد متقدّم علی كل مركّب، و هذا الفاعل الواحد إن كان أزلیا ففعله الذی هو إفادة جمیع الموجودات الوحدات التی بها صارت موجودة واحدة هو فعل دائم أزلی لا فی وقت دون وقت، فإن الفاعل الذی یتعلّق فعله بالمفعول فی حین خروجه من القوة إلی الفعل هو فاعل محدث ضرورة و مفعوله محدث ضرورة، و أما الفاعل الأول ففیه تعلّق بالمفعول علی الدوام و المفعول تشوبه القوة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 581
علی الدوام، فعلی هذا ینبغی أن یفهم الأمر فی الأول سبحانه مع جمیع الموجودات (ش، ته، 191، 13)

- الفاعل البسیط هو الشی‌ء الأحدیّ الذات و أحق العلل بذلك هو المبدأ الأول، و المركّب منه ما تكون مؤثّریته لاجتماع عدّة أمور أمّا متّفقة النوع كعدّة یحركون السفینة أو مختلفة النوع كالجوع الكائن من القوة الجاذبة و الحسّاسة (ر، م، 545، 21)

- إن الفاعل الواحد الذی وجد فی الشاهد یصدر عنه فعل واحد لیس یقال مع الفاعل الأول إلا باشتراك الاسم، و ذلك أن الفاعل الأول الذی فی الغائب فاعل مطلق، و الذی فی الشاهد فاعل مقیّد، و الفاعل المطلق لیس یصدر عنه إلا فعل مطلق، و الفعل المطلق لیس یختص بمفعول دون مفعول، و بهذا استدل أرسطاطالیس علی أن الفاعل للمعقولات الإنسانیة عقل متبرّئ عن المادة، أعنی من كونه یعقل كل شی‌ء، كذلك استدل علی العقل المنفعل أنه لا كائن و لا فاسد من قبل أنه یعقل كل شی‌ء (ش، ته، 113، 21)

- الموجود هو الذی من شأنه أن یفعل أو ینفعل، فكل ذات موجودة، فإمّا أن تكون فاعلة فقط، أو منفعلة فقط، أو فاعلة و منفعلة. فالمنفعلة فقط هی المادة الموضوعة لقبول الصورة و الفاعل فقط هو المعطی صورة كل ذی صورة، و الفاعل المنفعل هو المركّب من مادة و صورة یفعل بصورته و ینفعل لمادّته (تو، م، 285، 21)

- أما الفلاسفة من أهل الإسلام كأبی نصر و ابن سینا فلما سلّموا لخصومهم أن الفاعل فی الغائب كالفاعل فی الشاهد، و أن الفاعل الواحد لا یكون منه إلا مفعول واحد، و كان الأول عند الجمیع واحدا بسیطا، عسر علیهم كیفیة وجود الكثرة عنه حتی اضطرهم الأمر أن لم یجعلوا الأول هو المحرّك الحركة الیومیة، بل قالوا: إن الأول هو موجود بسیط صدر عنه محرّك الفلك الأعظم، و صدر عن محرّك الفلك الأعظم الفلك الأعظم و محرّك الفلك الثانی الذی تحت الأعظم إذ كان هذا المحرّك مركّبا من ما یعقل من الأول و ما یعقل من ذاته. و هذا خطأ علی أصولهم لأن العاقل و المعقول هو شی‌ء واحد فی العقل الإنسانی، فضلا عن العقول المفارقة (ش، ته، 113، 10)- إن الفاعل الواحد الذی وجد فی الشاهد یصدر عنه فعل واحد لیس یقال مع الفاعل الأول إلا باشتراك الاسم، و ذلك أن الفاعل الأول الذی فی الغائب فاعل مطلق، و الذی فی الشاهد فاعل مقیّد، و الفاعل المطلق لیس یصدر عنه إلا فعل مطلق، و الفعل المطلق لیس یختص بمفعول دون مفعول، و بهذا استدل أرسطاطالیس علی أن الفاعل للمعقولات الإنسانیة عقل متبرّئ عن المادة، أعنی من كونه یعقل كل شی‌ء، كذلك استدل علی العقل المنفعل أنه لا كائن و لا فاسد من قبل أنه یعقل كل شی‌ء (ش، ته، 113، 18)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 582

- أما الكرّامیة فیرون أن هاهنا ثلاثة أشیاء: فاعل و فعل و هو الذی یسمونه إیجادا، و مفعول و هو الذی به تعلّق الفعل. و كذلك یرون أن هاهنا معدما و فعلا یسمی إعداما و شیئا معدوما، و یرون أن الفعل هو شی‌ء قائم بذات الفاعل، و لیس یوجب عندهم حدوث مثل هذه الحال فی الفاعل أن یكون محدثا، لأن هذا من باب النسبة و الإضافة، و حدوث النسبة و الإضافة لا یوجب حدوث محلها، و إنما الحوادث التی توجب تغیّر المحل الحوادث التی تغیّر ذات المحل مثل تغیّر الشی‌ء من البیاض إلی السواد (ش، ته، 92، 18)

- أسباب الشی‌ء التی یلزم عنها وجوده هی الصورة و الغایة: أما الصورة فلیس یصحّ أن تكون معلومة و النوع مجهولا، و أما الغایة فقد یصحّ ذلك فیها. إلا أن غایات الأنواع الخاصّة لیس شأن المعرفة الإنسانیة علی الأكثر إدراكها، و أما الفاعل و المادة فلیس یلزم عنهما باضطرار وجود النوع (ش، سط، 30، 8)

- إن الفعل و المفعول هو بالصورة واحد (ش، ت، 1183، 5)- إنه لما كان الفاعل إنما یعطی المعقول شبیه ما فی جوهره، و كان المفعول یلزم فیه أن یكون غیرا و ثانیا بالعدد، وجب ضرورة أحد أمرین:
إما أن یكون مغایرا له بالهیولی و ذلك لازم متی كان المفعول هو الفاعل بالنوع من غیر تفاضل بینهما فی الصورة، و إما أن تكون المغایرة التی بینهما فی التفاضل فی النوع الواحد و ذلك بأن یكون الفاعل فی ذلك النوع أشرف من المفعول. فإن المفعول لیس یمكن فیه أن یكون أشرف من الفاعل بالذات، إذ كانت ماهیّته إنما تحصل عن الفاعل (ش، ما، 155، 10)

- إن الفاعل و المنفعل ینبغی أن یكونا من جهة متغایرین و ضدّین و من جهة مشبهین. أما أضداد فمن جهة ما یفعل كل واحد منهما فی صاحبه، فإن الشبیه لا یفعل فی شبیهه و إلّا كان الشی‌ء محیلا ذاته و إنما یفعل الضدّ فی ضدّه، و أما الجهة التی یلزم عنها أن یكون شبیها فمن جهة قبول كل واحد منهما الفعل عن صاحبه فإن الضدّ لا یقبل ضدّه، و لذلك لیس تصیر الحرارة بردا و لا البرد حرّا بل الموضوع لهما هو الذی یصیر حارّا بعد أن كان بارد أو باردا بعد أن كان حارّا (ش، سك، 103، 7)

- نشاهد الأشیاء الفاعلة المؤثّرة صنفین: صنف لا یفعل إلا شیئا واحدا فقط و ذلك بالذات مثل الحرارة تفعل حرارة و البرودة تفعل برودة و هذه هی التی تسمیها الفلاسفة فاعلات بالطبع.
و الصنف الثانی: أشیاء لها أن تفعل الشی‌ء فی وقت و تفعل ضده فی وقت آخر و هذه هی التی تسمیها مریدة و مختارة، و هذه إنما تفعل عن علم و رویّة (ش، ته، 98، 14)

- الفاعل الحق الذی لا ینفعل بتّة هو الباری، فاعل الكلّ، جلّ ثناؤه. و أمّا ما دونه، أعنی
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 583
جمیع خلقه، فإنّها تسمّی فاعلات بالمجاز، لا بالحقیقة، أعنی أنّها كلّها منفعلة بالحقیقة (ك، ر، 183، 9)

- نشاهد الأشیاء الفاعلة المؤثّرة صنفین: صنف لا یفعل إلا شیئا واحدا فقط و ذلك بالذات مثل الحرارة تفعل حرارة و البرودة تفعل برودة و هذه هی التی تسمیها الفلاسفة فاعلات بالطبع.
و الصنف الثانی: أشیاء لها أن تفعل الشی‌ء فی وقت و تفعل ضده فی وقت آخر و هذه هی التی تسمیها مریدة و مختارة، و هذه إنما تفعل عن علم و رویّة (ش، ته، 98، 15)

- الفحص الریاضی … هو خاصّة ما لا هیولی له (ك، ر، 111، 4)- إنّ الفحص الریاضیّ إن لم یكن یهجم علی الحقّ من أوّل الأمر فإنّ الإنسان یكون به علی طریق الحقّ، و فی ذلك الوقت یخشی علیه الغلط أكثر ممّا یخشی علیه متی تعدّی الصناعة الریاضیّة إلی استعمال البراهین. فإنّ الإنسان لا یغلط عند استعمال البراهین أو لا یكاد یغلط. و أمّا ما دام فی الصناعة الریاضیّة فإنّه لا یؤمن أن یغلط، إذ كان إنّما یفحص بقوانین و طرق لم تتعقّب بعد بالطرق الیقینیّة (ف، ط، 79، 9)

- الفراسة معرفة ما فی الطبائع من الأمور الخفیة (ص، ر 3، 240، 19)

- إن الفرد لا یحدّ من دون العدد، و لا العدد من دون الكمّیة (ش، ت، 819، 3)- التعیّن أیضا جزء عقلی للشخص عند المحقّقین. فلیس أنّ فی الخارج موجودا هو النوع، مركّبا أو بسیطا، و آخر هو التعیّن. بل الموجود فی الخارج واحد هو الفرد، فیفصّله العقل عند ملاحظته إیّاه، إلی ماهیّة كلّیة مشتركة بینه و بین ما یماثله، و إلی أمر مخصوص به یتمیّز عمّا عداه. فزید مثلا هو الإنسان، و هو الحیوان، و هو الناطق، و هو ما به یتمیّز هو عمّا عداه، لا أنّ هناك موجودات متعدّدة متمایزة فی الخارج (ط، ت، 186، 4)

- إنّ الزوجیة و الفردیة لیستا من الأمور الذاتیة لأنّهما مقولتان علی الأعداد المختلفة بالنوعیة.
فلو كانتا ذاتیّتین لبعض ما یدخل فیهما لكانتا ذاتیّتین لكل ما یدخل فیهما إذ لا مزیة لبعضها علی البعض. و لو كان كذلك لكنا لا نعرف عددا إلّا و نعرف بالبداهة أنّه زوج أو فرد و لیس كذلك، فإنّ العدد الكثیر لا نعرف فردیّته أو زوجیّته إلّا بالتأمّل و النظر فعرفنا أنّه لیس واحد منهما ذاتیا لما تحته (ر، م، 429، 2)- المفهوم من الزوجیة الانقسام بمتساویین و من الفردیة اللاانقسام و هو أمر عدمی (ر، م، 429، 9)

- حدثت فرق ضالة، و أصناف مختلفة: كل واحد منهم یری أنه علی الشریعة الأولی، و أن من خالفه إما مبتدع، و إما كافر مستباح الدم و المال. و هذا كله عدول عن مقصد الشارع،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 584
و سببه ما عرض لهم من الضلال عن فهم مقصد الشریعة. و أشهر هذه الطوائف فی زماننا هذا أربعة: الطائفة التی تسمّی بالأشعریة، و هم الذین یری أكثر الناس الیوم أنهم أهل السنّة، و التی تسمّی بالمعتزلة، و الطائفة التی تسمّی بالباطنیة، و الطائفة التی تسمّی بالحشویة. و كل هذه الطوائف قد اعتقدت فی اللّه اعتقادات مختلفة، و صرفت كثیرا من ألفاظ الشرع عن ظاهرها إلی تأویلات نزّلوها علی تلك الاعتقادات و زعموا أنها الشریعة الأولی التی قصد بالحمل علیها جمیع الناس، و أن من زاغ عنها فهو إما كافر، و إما مبتدع. و إذا تؤمّلت جمیعها و تؤمّل مقصد الشرع ظهر أن جلّها أقاویل محدثة و تأویلات مبتدعة (ش، م، 133، 6)

- أمّا الفرقة المسمّاة من اسم الموضع الذی كان یعلم فیه الفلسفة ففرقة أصحاب (كروسیفس) و هم (أصحاب الرواق)، و إنّما سمّوا بذلك لأن تعلّمهم كان فی (رواق هیكل أثینیة) (ف، م، 4، 2)

- أمّا الفرقة التی سمّیت من تدبیر أصحابها و أخلاقهم ففرقة أصحاب (ذیوجانس) و یعرفون ب (الكلاب) لأنهم كانوا یرون اطراح الفرائض المفترضة فی المدن علی الناس و محبة أقاربهم و إخوانهم و بغضة غیرهم من سائر الناس، و إنما یوجد هذا الخلق للكلاب فقط (ف، م، 4، 5)

- أمّا الفرقة التی سمّیت من الآراء التی كان یراها أهلها فی الغایة التی یقصد إلیها فی تعلّم الفلسفة فهی الفرقة المنسوبة إلی (أفیغورس) و أصحابه و تدعی (فرقة اللذة). و ذلك أن هؤلاء كانوا یرون أن غایة الفلسفة المقصود إلیها هی اللذة التی تتبع معرفتها (ف، م، 4، 13)

- أمّا الفرقة المسمّاة من الآراء التی كان یراها أصحابها فی الفلسفة فهی الفرقة التی تنسب إلی (فورن) و أصحابه و تسمی (المانعة) لأنهم یرون منع الناس من العلم (ف، م، 4، 9)

- أمّا الفرقة المسمّاة من الأفعال التی كانت تظهر من أصحابها (المشّاءون) و هم أصحاب (أرسطو) و (أفلاطون). و ذلك أن هذین كانا یعلّمان الناس و هم یمشون، كیما یرتاض البدن مع ریاضة النفس (ف، م، 4، 15)

- الكون و الفساد قد نصّ بهما أنّهما استحالة و نصّ بهما أنّ الكون نموّ و الفساد نقص (ف، ط، 100، 2)- یقال: ما الفساد؟ الجواب: خروج الشی‌ء من الفعل إلی القوة (تو، م، 311، 10)- الكون هو خروج الشی‌ء من العدم إلی الوجود أو من القوة إلی الفعل، و الفساد عكس ذلك (ص، ر 2، 10، 17)- إنّ الكون و الفساد هما ضدّان لا یجتمعان فی شی‌ء واحد فی زمان واحد، لأنّ الكون هو حصول الصورة فی الهیولی، و الفساد هو انخلاعها منها فإذا فسد شی‌ء منها فلا بدّ أن یتكوّن شی‌ء آخر (ص، ر 2، 51، 12)
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 585
- إنّ الكون هو قبول الهیولی و الصورة و خروجه من حیّز العدم، و الفساد هو خلق الصورة و خلعها من الهیولی (ص، ر 3، 361، 18)- إنّ الكون و الفساد و الاستحالة أمور مبتدأة، و لكل مبتدأة سبب و لا بدّ … من حركة مكانیة. فالحركة المكانیة هی مقرّبة الأسباب و مبعدتها، و مقویة الكیفیات و مضعفتها (س، شط، 192، 12)- المادة لا تخلو: إمّا أن تبقی خالیة عن الصورة، و هو محال. أو تلبس صورة أخری، فیكون ذلك كونا و فسادا، و هو محال، لأنّ الكون و الفساد من ضرورته قبول الحركة المستقیمة، فإنّه إنّما یقبل صورة تخالف الصورة الأولی بالطبع، فیستدعی مكانا غیر مكانه، فیتحرّك إلی ذلك المكان، حركة مستقیمة، كهیولی الهواء، فإنّه إذا خلع الصورة الهوائیة، و لبس صورة المائیة، لم یتصوّر ذلك إلّا بأن یتحرّك إلی حیّز الماء، حركة مستقیمة (غ، م، 275، 16)- الكون یقال لحدوث ما لا یقبل الأشدّ و الأضعف و الأقلّ و الأكثر و لا یحدث فی زمان، و الفساد لمقابله (بغ، م 1، 161، 18)- إنّ الفساد یقابل الكون و العدم یقابله الوجود.
و الكون وجود شی‌ء فی شی‌ء أعنی صورة فی هیولی، و الفساد یقابله و هو عدم شی‌ء من شی‌ء أعنی صورة من هیولی. فالفساد عدم أخصّ و الكون وجود أخصّ (بغ، م 2، 50، 12)- إذا كانت الأشیاء عددا لم یكن هنالك حركة أصلا، و إذا لم تكن حركة و لا استحالة و لا حركات سماویة مختلفة لم یمكن أن یكون هنالك كون و لا فساد (ش، ت، 106، 8)- إن ما یكون و یفسد له أسباب و تلك الأسباب آئلة و منتهیة و راجعة إلی سبب أول إذ كان لیس یمكن أن تمرّ أسباب الكائن و الفاسد إلی غیر نهایة. إلّا أن الفرق بینهما أن الفساد هو شی‌ء یكون باضطرار، و الكون لیس هو شی‌ء یكون باضطرار، و لو كان ذلك لكانت جمیع الأمور موجودة باضطرار. و لو كان ذلك كذلك لكان الكون شیئا موجودا فی جوهر الأشیاء التی فیها الكون مثل ما هو الفساد موجودا فی جوهرها (ش، ت، 735، 10)- أمّا الفساد، فعبارة عن خروج شی‌ء من الوجود إلی العدم دفعة واحدة، لا یسیرا یسیرا (سی، م، 93، 8)

- الجوهری لا یخلو من أن یكون جامعا أو مفرّقا، أما الجامع فالواقع علی أشیاء كثیرة یعطی كل واحد منها حدّه و اسمه، فهو یجمعها بذلك، و الواقع علی أشیاء كثیرة بأن یعطی كلّ واحد منها اسمه و حدّه: إمّا أن یقع علی أشخاص كالإنسان الواقع علی كل واحد من أوحاد الناس، أعنی علی كل شخص إنسانی، و هذا هو المسمّی صورة، إذ هی صورة واحدة واقعة علی كل واحد من هذه الأشخاص، و إمّا أن یقع علی صور كثیرة كالحی الواقع علی كل صورة من صور الحیّ، كالإنسان و الفرس، و هذا هو المسمّی جنسا، إذ هو بجنس واحد واقع كل واحد من هذه الصور. و أمّا الجوهری المفرّق، فهو الفارق بین حدود الأشیاء، كالناطق الفاصل لبعض الحیّ من بعض، و هذا هو المسمّی فصلا، لفصله بعض الأشیاء من بعض (ك، ر، 125، 19)- الجنس و الصورة و الشخص و الفصل جوهریة، و الخاصّة و العرض العام عرضیة: إمّا كلّا و إمّا جزءا، و إمّا مجتمعا و إما مفترقا (ك، ر،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 586
126، 12)- الفصل هو المقول علی كثیر، مختلفین بالنوع، منبئ عن أیّیّة الشی‌ء، فهو مقول علی كل واحد من أشخاص الأنواع التی یقال علیها الفصل، منبئ عن أیّیّتها، فهو كثیر من جهة الأنواع و الأشخاص التی تقال علیها تلك الأنواع، فالوحدة فیه أیضا لیست بحقیقیة، فهی فیه إذن بنوع عرضی، و العارض للشی‌ء من غیره، فالعرض أثر فی المعروض فیه، و الأثر من المضاف، فالأثر من مؤثّر، فالوحدة فی الفصل أثر من مؤثّر أیضا (ك، ر، 129، 12)- الجنس و الفصل حقیقتهما أن یعقلا معان مختلفة تكون لها لوازم یشترك الجمیع فی بعض تلك اللوازم و یختلف فی البعض. فاللوازم المشتركة فیها یسمّی جنسا و المختلفة فیها یسمّی فصلا و لوازم أو أعراضا (ف، ت، 19، 4)- الفصل لا مدخل له فی ماهیّة الجنس فإن دخل ففی إنّیته، أعنی أن طبیعة الجنس یتقوّم بالفعل بذلك الفصل كالحیوان مطلقا إنما یصیر موجودا بأن یكون ناطقا و عجما لا یصیر له ماهیّة الحیوان بأنه ناطق (ف، ف، 4، 8)- إنّ الفصل أكمل تعریفا بما هو النوع المسئول عنه من الجنس، و أنّه لا بدّ من كلیهما (ف، حر، 185، 16)- الفصل و الخاصة و العرض فهی ألفاظ دالّة علی الصفات التی یوصف بها الأجناس و الأنواع و الأشخاص (ص، ر 1، 314، 11)- إنّ الفصل بالحقیقة لیس هو مثل النطق و الحسّ، فإنّ ذلك غیر محمول علی شی‌ء إلّا علی ما لیس فصلا له، بل نوعا مثل اللمس للحسّ … أو شخصا مثل حمل النطق علی نطق زید و عمرو (س، شأ، 230، 4)- أما الفصل فإنّه لا یشارك الجنس الذی یحمل علیه فی الماهیّة فیكون إذن انفصاله عنه بذاته.
و یشارك النوع علی أنّه جزء منه فیكون انفصاله عنه لطبیعة الجنس التی هی فی ماهیّة النوع و لیست فی ماهیّة الفصل (س، شأ، 233، 7)- الجنس و الفصل فی الحدّ أیضا من حیث كل واحد منهما هو جزء للحدّ من حیث هو حدّ، فإنّه لا یحمل علی الحدّ و لا الحدّ یحمل علیه، فإنّه لا یقال للحدّ أنّه جنس و لا فصل و لا بالعكس، فلا یقال لحدّ الحیوان إنّه جسم و لا أنّه ذو حسّ و لا بالعكس (س، شأ، 241، 1)- إنّ الفصل لا یدخل فی حقیقة الجنس، و ماهیّة المعنی الكلّی العام البتّة. و إنّما یدخل فی وجوده (غ، م، 180، 2)- أمّا الفصل فهو الحدّ بالقوة كما یقال أنّ الكل فیه أجزاؤه بالقوّة (ج، ن، 35، 9)- الذاتیّ العامّ- الذی لیس بجزء لذاتیّ عامّ آخر- للحقیقة الكلّیّة التی یتغیّر بها جواب" ما هو؟" یسمّی الجنس، و الذاتیّ الخاصّ بالشی‌ء سمّوه فصلا (سه، ر، 20، 14)- كل فصل فی الجنس یوجب نوعا غیر النوع الذی یوجبه فصل آخر فی ذلك الجنس فإن الجنس هو موجود لكلیهما … و لهذه العلّة توجد جمیع الأضداد التی هی فی مقولة واحدة هی التی تختلف بالصورة لا بالجنس، مثل الأبیض و الأسود و الحلو و المرّ التی هی فی الكیف و هذه تخالف بعضها بعضا أكثر من سائر المختلفات أی التی توجد فی موضوع واحد (ش، ت، 1369، 5)- الفصل من شروط وجود الجنس من جهة ما هو بالقوة، فلیس یوجد عریّا من الفصل، فمقارنة كل واحد منهما صاحبه بجهة ما شرط فی وجود الآخر، و الشی‌ء بعینه لا یمكن أن یكون علّة
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 587
لشرط وجوده فله ضرورة علّة هی التی أفادته الوجود بل قرنت الشرط بالمشروط فیه (ش، ته، 213، 24)- إنّ الفصل خارج عن ماهیّة الجنس و إلّا لم یكن مقسّما له و علّة لوجوده، و إلّا فلا یكون بینه و بین العوارض فرق (ر، م، 28، 11)- الفصل عبارة عن كمال الممیّز الذاتی (ر، م، 65، 18)- (الفصل) یجب أن یكون مقسّما و إلّا لم یكن فصلا (ر، م، 69، 12)- الفصل كلّی یحمل علی الشی‌ء فی جواب أیّ شی‌ء هو فی جوهره كالناطق و الحسّاس، فالكلّی جنس یشتمل سائر الكلّیّات. و بقولنا یحمل علی الشی‌ء فی جواب أیّ شی‌ء هو یخرج النوع و الجنس و العرض العامّ لأنّ النوع و الجنس یقالان فی جواب ما هو لا فی جواب أیّ شی‌ء هو، و العرض العامّ لا یقال فی الجواب أصلا. و بقولنا فی جوهره یخرج الخاصّة لأنّها و إن كانت ممیّزة للشی‌ء لكن لا فی جوهره و ذاته و هو قریب إن میّز الشی‌ء عن مشاركاته فی الجنس القریب كالناطق للإنسان أو بعید إن میّزه عن مشاركاته فی الجنس البعید كالحسّاس للإنسان. و الفصل فی اصطلاح أهل المعانی ترك عطف بعض الجمل علی بعض بحروفه، و الفصل قطعة من الباب مستقلّة بنفسها منفصلة عمّا سواها (جر، ت، 173، 18)- الجنس و الفصل جزءان عقلیان للماهیة المركّبة فی العقل، كالإنسان مثلا، فإنّه لیس فی الخارج شی‌ء موجود هو الحیوان، الذی هو جنسه، و آخر هو الناطق، الذی هو فصله، یكون مجموعهما الإنسان. و إلّا لامتنع حمل أحدهما علی الآخر. إذ المتمایزان بالوجود الخارجی لا یمكن حمل أحدهما علی الآخر، و لو كان بینهما أی اتّصال، یمكن (ط، ت، 185، 11)

- إن الفصل الأخیر من نوع نوع هو جوهر ذلك النوع و حدّه، و إن ما قبله لیس بجوهر خاص له و لا هو شی‌ء موجود خارج النفس بالفعل (ش، ت، 956، 3)

- الفصل المقوّم عبارة عن جزء داخل فی الماهیّة كالناطق مثلا فإنّه داخل فی ماهیّة الإنسان و مقوّم لها إذ لا وجود للإنسان فی الخارج و الذهن بدونه (جر، ت، 174، 9)

- إنّ بالفصول تنقسم الأجناس فتصیر أنواعا و بها تحدّ الأنواع لأنّها مركّبة منها (ص، ر 1، 315، 16)- إنّ الأجناس و الفصول الذاتیة للشی‌ء الواحد لیست فی القوة غیر متناهیة (س، ف، 82، 13)

- إن فصول بعض الأشیاء تكون من العدم (ش، ت، 1042، 3)- فصول بعض الأشیاء تكون من قبل موادّها أعنی الفصول الأخیرة، و الصورة هی التی من أجلها الكون لا المادّة (ش، ت، 1048، 3)

- إن الأشیاء إنما تكثر عند الفلاسفة بالفصول
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 588
الجوهریة، و أما اختلاف الأشیاء من قبل أعراضها، فلیس یوجب عندهم اختلافا فی الجوهر، كمیة كانت، أو كیفیة، أو غیر ذلك من أنواع المقولات (ش، ته، 148، 11)- فصول الأشیاء الجوهریة كثیرة و أن منها ما یوجد فی الجوهر، و منها ما یوجد فی الكم و الكیف، و بالجملة فی واحدة من المقولات العشر، لأن كثیرا ما یعرض أن تخفی فصول الجواهر الطبیعیة فتقام الأعراض الخاصة بها مقام فصولها، مثل الشكل و الوضع و الترتیب و غیر ذلك من الأعراض (ش، ما، 85، 8)

- فصول الجنس هی علّة الجنس، سواء أنزلت للجنس وجودا غیر ماهیته أو ماهیّة نفس وجوده (ش، ته، 218، 4)

- إنّ الصفات ثلاثة: فمنها صفات إذا بطلت بطل وجدان الموصوف معه فتسمّی فصولا ذاتیة جوهریة مثل حرارة النار و رطوبة الماء و یبوسة الحجر و ما شاكلها … و منها صفات إذا بطلت لم یبطل وجدان الموصوف و لكنها بطیئة الزوال مثل سواد القیر و بیاض الثلج و حلاوة العسل و رائحة المسك و الكافور و ما شاكلها من الصفات البطیئة الزوال … فمثل هذه الصفات تسمّی خاصیّة. و منها صفات سریعة الزوال تسمّی عرضا مثل حمرة الخجل و صفرة الوجل و مثل القیام و القعود و النوم و الیقظة و ما شاكل هذه من الصفات یسمّی عرضا لأنّها تعرض لشی‌ء و تزول عنه من غیر زواله، و سمّیت الصفات البطیئة الزوال خاصیّة لأنّها صفات تختصّ بنوع دون سائر الأنواع (ص، ر 1، 314، 13)

- إن فصول المتوسّطات: إما أن تكون هی هی فصول الأضداد الأول، و إما أن تكون متوسّطة فیما بین الأضداد إلّا أن فصولها لیست فصول الأضداد الأول، فإذا هی متوسّطة فیما بین فصول الأضداد الأول. مثال ذلك إن المتوسّط بین الأبیض و الأسود إما أن یكون أبیض أو أسود أو متوسّط بینهما (ش، ت، 1358، 11)

- الفصول المنوّعة لا سبیل إلی معرفتها البتة و إدراكها و إنما یدرك لازم من لوازمها فلا سبیل إلی معرفة ما یفصل النفس النباتیة عن النفس الحیوانیة و عن الناطقة. و الأشیاء التی یؤتی بها علی أنها فصل فإنها تدل علی الفصل و هی لوازمها و ذلك كالناطق فإنه شی‌ء یدل علی الفصل المقوّم للإنسان و هو معنی أوجب له أن یكون ناطقا. و التحدید بمثل هذه الأشیاء یكون رسوما لا حدودا حقیقیة، و كذلك ما تتمیّز به الأشخاص و ما تتمّ به الأمزجة (ف، ت، 20، 7)

- إن كانت الفضائل الخلقیة إنما یمكن أن تحصل موجودة بعد أن صیّرتها الفضیلة النظریة معقولة بأن تمیّزها الفضیلة الفكریة و تستنبط أعراضها التی تصیر معقولاتها موجودة باقتران تلك الأعراض بها، فالفضیلة الفكریة إذن سابقة للفضائل الخلقیة (ف، س، 26، 19)- إنّ الفضائل الخلقیة ثلاث: الشجاعة و العفّة و الحكمة و مجموعها العدالة (ر، م،
موسوعة مصطلحات الفلسفة، النص، ص: 589
385، 21)

- أمّا الفضائل الفكریة فمنها عملیة و منها نظریة.
و العملیة علی الإیجاز مهن و قوی … و أمّا القوی فكالطّب و الملاحة و الفلاحة و الخطابة وقود الجیوش (ج، ر، 136، 14)

- الفضائل النظریة هی العلوم التی الغرض الأقصی منها أن تحصل الموجودات و التی یحتوی علیها معقوله مبتغیاتها فقط. و هذه العلوم: منها ما یحصل للإنسان منذ أول أمره من حیث لا یشعر و لا یدری كیف و من أین حصلت و هی العلوم الأول، و منها ما یحصل بتأمّل و عن فحص و استنباط و عن تعلیم و تعلم (ف، س، 2، 5)

- أمّا الفضائل النفسانیة … خادمة و معدّة لأن یفعل عنها، إلّا أنّها توصف بأنّها تشرّف الموضوع و لا یشرّفها، و لذلك یظنّ بأنّها الغایة القصوی (ج، ر، 134، 8)