نويسنده : مرکز ملی پاسخگوئی به سوالات دینی
ناشر : مرکز ملی پاسخگوئی به سوالات دینی
آيا دين همان عرفان نفس و تصوف نيست ؟
خير , زيرا دين يعنى اعتقاد به ماوراى طبيعت و خدا و عبادت خالصانه خداوند ,دين معرفت نفس را ابزارى براى رسيدن به غايت نهايى كه همان خدا باشد مى داند . در حاليكه عرفان و تصوف به خودى خود و به طور كلى صرفا در فكر شناخت نفس وتهذيب آن اند . به بيان ديگر عرفان صحيح همواره بخشى از دين است . اما دين الهى هيچ گاه مساوى با عرفان صرف نيست .
دين يعني چه؟
«دين» در معاني متعددي استعمال مي شود مانند«جزاء» ، «پاداش» و « طاعت» ، چنانكه بر مجموع تعاليم اعتقادي و اخلاقي و عملي كه از سوي خدا به وسيلة پيغمبر به مردم ابلاغ مي شود، « دين» مي گويند بلكه گاه بر مطلق اينگونه تعاليم اگر چه از جانب خدا نباشد دين اطلاق مي شود.
در قرآن مجيد«دين» در اين معاني آمده است، مثلاً به معني «پاداش» و «جزاء» چنانكه در سورة فاتحة الكتاب مي فرمايد:« مالِكِ يَوْمِ الدّين»، مالك روز جزاء و در آيه پنجم سوره البينه در معني طاعت استعمال شده است :
«وَ ما اُمِرُوا اِلّا لِيَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدّينَ» بيّنه/5
[امر نشده اند مگر اينكه خدا را عبادت كنند در حالي كه طاعت را براي او خالص كنند.]
و همچنين آيه:
«وَمَنْ أَحْسَنُ ديناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ ِللهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ» نسا/125
[طاعت چه كسي بهتر است از كسي كه روي خود را براي خدا تسليم كند و او نيكوكار باشد.]
كه بعضي از مفسرين فرموده اند: مقصود از دين، طاعت است.
و در معناي مجموع تعاليم اعتقادي و اخلاقي و عملي در مثل اين آيات آورده شده است.
«اِنَّ الدّينَ عِنْدَ اللهِ الإِسْلامُ» آل عمران/19
[همانا دين در نزد خدا اسلام است.]
«وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» آل عمران/85
[هر كس كه غير از اسلام ديني را انتخاب كند از او پذيرفته نخواهد شد.]
بنابر اينكه از «اسلام» در اين دو آيه همان معني علمي و اصطلاحي كه اسم است براي ديني كه بر حضرت خاتم انبياء نازل شده است قصد شده باشد، چنانكه ظاهر آيه هم همين است.
و مثل آية:
«هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدي وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهَرَهُ
عَلَي الدّينِ» توبه/33 و صف/9
[او كسي است كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاد تا بر تمام اديان غالب گرداند.]
و در هر دو معني اخير (يعني آنچه از جانب خدا نازل شده و مطلق برنامه هاي اعتقادي و عملي اگر چه از جانب خدا نباشد) در اين آيه آمده است:
«لَكُمْ دينُكُمْ وَلِيَ دينِ» كافرون/6
[دين شما از آن شما و دين من از آن من.]
كه خطاب رسول خدا(ص) به كفار است.
و از آياتي كه در آن از «دين»، كل آنچه بر پيامبر نازل مي شود قصد شده است، اين آيه از سوره شوري است.
«شَرَعَ لَكُْمْ مِنَ الدّينِ ما وَصّي بِهِ نُوحاً وَالّذي آَوْحَيْنا اِلَيْكَ وَ ما وَصّّيْنا بِهِ اِبْراهيمَ وَ مُوسي وَ عيسي أَنْ أَقيمُوا الدّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيهِ» شوري/13
[خدا شرع و آئيني كه براي شما مسلمين قرار داد حقايق و احكامي است كه نوح را هم به آن سفارش كرد و بر تو نيز همان را وحي كرديم و به ابراهيم و موسي و عيسي هم آن را سفارش نموديم كه دين خدا را بر پا داريد و هرگز تفرقه و اختلاف در دين نكنيد.]
دين چيست؟
در تفسير «دين» آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربيان مطرح شده است. «جان هيك» در كتاب «فلسفه دين» تعاريف گوناگونى از ديدگاه هاى مختلف درباره ى دين نقل مى كند:
أ) تعريف روان شناختى: «دين احساسات، اعمال و تجربيات افراد در هنگام تنهايى، آنگاه كه خود را در برابر هر آنچه كه الهى مى نامند، مى يابند.» (ويليام جيمز)
ب ) تعريف جامعه شناختى: «مجموعه اى از باورها، اعمال، شعاير و نهادهاى دينى كه افراد بشر در جوامع مختلف بنا كرده اند.» (تالكوت پارسونز)
ج) تعريف طبيعت گرايانه: «مجموعه اى از اوامر و نواهى كه مانع عملكرد آزاد استعدادهاى ما مى شود.» (اس. رايناخ) و همان رويكرد با همدلى بيشتر: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالى، گرما و روشنى بخشيده است.» (ماتيو آرنولد)
د) تعاريف دينى، مانند: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات تجليّات نيرويى هستند كه فراتر از علم و معرفت ماست» (هربرت اسپنسر)(1).
تنوع اين تفسيرها به گونه اى است كه انديشمندان مغرب زمين را وادار كرده تا اعتراف كنند: «اصطلاح دين داراى يك معناى واحد كه مورد قبول همه باشد، نيست. بلكه پديدارهاى متعدد فراوانى تحت نام دين گرد مى آيند كه به گونه اى با هم ارتباط دارند. ارتباطى كه لودويك ويتگنشتاين آن را شباهت خانوادگى(2) مى نامد».
2 _ خصوص اديان الهى: «ان الدين عندالله الاسلام».
در تعريف دين، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ «دين» است، كه خاص اديان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى، مانند دين نفس الامرى و دين مرسل، است
مراحل و سطوح مختلف دين كدامند؟
مراحل اصلى دين عبارتند از:
أ _ دين نفس الامرى: آنچه در علم الهى و مشيّت ربانى براى هدايت انسان به سوى رستگارى وجود دارد،دين نفس الامرى است. به ديگر سخن، دين نفس الأمرى مسير بين مبدأ و منتهاى آدمى است.
ب - دين مُرسَل: آنچه از سوى خداوند متعال براى هدايت انسان به سوى رستگارى به واسطه ى رسولان الهى ارسال شده است،«دين مرسل» را تشكيل مى دهد. به ديگر سخن، دين مرسل بخش يا تمام دين نفس الأمرى است كه از طريق وحى در اختيار پيامبران الهى گذاشته مى شود تا به آدميان برسانند.
آيا دين نفس الامرى متعدد است و خداوند براى هر فرد، يا گروهى از افراد نسخه اى خاص براى رستگارى دارد؟
جواب اجمالى: (3)
ادله ى نقلى و عقلى گواه صادقى بر مشترك بودن گوهر آدمى است و بدون شك، دين نفس الامرى به همين گوهر مشترك نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر مى گيرد. پس ناگزير امرى يگانه و نسخه اى واحد مى باشد
جواب تفصيلى: (3)
اگر آدميان را حقايقى كاملا متغاير با يكديگر بدانيم كه هيچ اشتراكى بين آنها نيست، يا چنين تمايزى را بين گروه هايى از انسان ها قايل شويم، مى توانيم بپذيريم كه خداوند براى هر فرد يا گروه، دينى خاص داشته باشد. ولى اگر افراد آدمى با تمام تفاوت هاى ظاهرى از گوهرى مشترك و فطرتى واحد برخوردارند، بدون شك «دين نفس الامرى» نيز يگانه خواهد بود. بنابراين، تلقى ما از دين به تفسيرى كه از انسان ارايه مى كنيم، بستگى دارد.
ادله ى نقلى و عقلى گواه صادقى بر درستى نظر دوم است و بدون شك، دين نفس الامرى به همين گوهر مشترك نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر مى گيرد(1). پس ناگزير امرى يگانه و نسخه اى واحد مى باشد
آيا عناصر دين نفس الامرى همگى جهان شمول و غير وابسته به موقعيت و همه زمانى و همه جايى هستند؟ يا در بين آنها عناصر موقعيتى، وابسته به زمان و مكان و موقعيت خاص نيز وجود دارد؟
دين نفس الامرى يك مسير يگانه براى تمام آحاد بشر در هر عصر و هر سرزمينى است و در آن عناصر متغير راه ندارد
از آنجا كه گوهر آدمى يگانه و ثابت و لايتغيّر و دين نفس الامرى ناظر به آن است،ناگزير تمام آنچه در آن است، جهان شمول و ثابت خواهد بود و در آن حقيقت عينى، نشانى از تغيّر و تبدّل وجود نخواهد داشت. يعنى دين نفس الامرى يك مسير يگانه براى تمام آحاد بشر در هر عصر و هر سرزمينى است.
چگونه مى توان به ساحت دين نفس الامرى راه يافت و از آن نسخه ى شفا بخش آگاه شد؟
سه راه براى اين امر متصور است:
أ_ خداوند بخشى از آن را اظهار كند.انبيا از اين راه برخودارند و براى آنها قسمتى از دين نفس الامرى، يا تمام آن به وحى، عيان و آشكار مى گردد.
ب _ آنچه از طريق اول آشكار شده، بيان شود و ما از طريق نقل به آن دست يابيم.
ج _ عقل در پى كاوش هاى نظرى برخى از عناصر آن را بيابد و بدان آگاه شود.
بنابراين، انسان هاى متعارف از دو راه: عقل و نقل مى توانند به دين نفس الامرى پى ببرند و براى گروهى خاص راه وحى نيز گشوده است. بدون شك، طريق عقل و نقل امكان دارد با خطا مواجه شود، ولى وحى به معصوم مصون از خطا است.
ويژگى هاى دين مرسل چيست؟
1 _ واقعيت تاريخى اديان، به شهادت تاريخ و قرآن،گواه صادقى بر تعدد اديان مُرسَل به تعداد رسولان الهى است. در اينجا مراد از رسول، «نبى صاحب شريعت و مأمور به ابلاغ آن» مى باشد.
2 _ دين مُرسَل معلول نيازمندى بشر به پيام الهى است. از اين رو، در گذشته طبق مقتضيات دوره ها و زمان ها اين پيام تجديد مى شده است. با اين وصف، هر چند منشأ دين مرسل و منبع آن، دين نفس الامرى است و دين نفس الامرى فاقد عناصر موقعيتى مى باشد، ولى دين مُرسَل، به تناسب مقتضيات نسلى كه براى آنها ارسال شده و موقعيت زمانى و مكانى مخاطبان، مشتمل بر عناصر موقعيتى، افزون بر عناصر جهان شمول است. از سوى ديگر، امكان دارد، دين مُرسَل برخى از عناصر دين نفس الامرى را در برداشته باشد، همچنان كه ممكن است، تمامى آن را شامل شود.
3 _ راه كشف دين مُرسَل نقل معتبر است و اگر عقل چيزى را كشف كرد كه در دلايل نقلى دين مُرسَل هم وجود داشت،امكان ارشادى بودن آن دليل نقلى وجود دارد. در اينجا فرض بسيار بعيدى نيز قابل تصور است و آن اين كه عقل عنصرى از دين مُرسَل را كه در دلايل نقلى وجود ندارد، كشف كند. به اين معنا كه دريابد چنين مطلبى به رسول آن دين ابلاغ شده و او آن را براى مردم بيان كرده، ولى در اثر عواملى، به ما نرسيده است. البته اين مطلب كه عقل عنصرى دينى را كشف كند، بعيد نيست. ولى اين كه بتواند كشف كند حتماًبه رسول آن دين
ابلاغ 2شده و او بيان كرده و به ما نرسيده است، بسيار غريب مى باشد. به هر حال، اگرچنين چيزى اتفاق بيفتد، مى تواند راهى براى كشف عناصر دين مُرسَل باشد.
4 _ دين مُرسَل چون از طريق انبيا به دست مردم مى رسد،به ويژگى هاى رسول، از حيث مراتب معنوى، و خصوصيات آن مردم و
محدوده ى زمانى و مكانى آن پيام بستگى دارد. هر چه رسول از مراتب بالاترى برخودار باشد، حظّى بيشتر از دين نفس الامرى به وسيله وحى نصيب او خواهد شدو هر چه مردم مخاطب پيام، داراى توانايى فرهنگى بالاتر و پذيرش افزون تر باشند،بهره ى بيشترى از دين نفس الامرى از طريق نقل به آنها خواهد رسيد و هر چه گستره ى زمانى و مكانى دين مرسل افزون تر باشد و مخاطبان بيشترى را در زمان ها و سرزمين هاى گوناگون در برگيرد، در بردارنده ى عناصر بيشترى از دين نفس الامرى خواهد بود.
دين چيست؟ اهداف آن كدام است؟ آيا براى زندگى انسان نقش دين ضرورى است؟
دين در اصطلاح مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره ى امور جامعه انسانى و پرورش انسان ها مى باشد. و لذا هماهنگى قوانين و مقررات آن با نياز واقعى جامعه و مناسبت آن با تحولات اجتماع و مطابقت آن با سرشت انسان، ميزان حق بودن آن است و چون قافله ى انسانيت جزئى از اجزاى منسجم جهان است كه به اندازه ى خود در آن اثر گذاشته و از آن اثر مى پذيرد از اين رو تنها كسى مى تواند انسان را رهبرى كند كه او را به خوبى بشناسد و از رابطه او با جهان آفرينش با خبر باشد و آن كس جز ذات اقدس الهى كسى نيست از اين رو دين حق دينى است كه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده باشد.
در باب ضرورت و لزوم دين مى دانيم كه الف- انسان موجودى استخدام كننده است. ب- استخدام گرى بشر در طبيعت وى نهفته است. ج- استخدام گرى بشر موجب اختلاف در تمام شئون حيات مى شود. د- نظام تكوين اقتضا مى كند كه اين اختلاف ها رفع شود تا انسان به كمال لايق خود برسد. ه_- رفع اين اختلافات جز به وسيله ى قانون امكان پذير نيست، قانونى كه زندگانى اجتماعى انسان را اصلاح كند و سعادت وى را تأمين نمايد. و- طبيعت انسان از عهده ى اين كار بر نمى آيد چون خودش عامل اختلاف است. ز- اختلافات به وسيله ى قوانينى كه با انديشه ى بشرى وضع
شود از ميان نمى رود. ح- با توجه به مقدمات فوق به اين نتيجه مى رسيم كه ضرورت دارد تا پروردگار از راهى غير طبيعى به انسان راه را نشان دهد و اين راه همان راه وحى است. اما در باب اهداف دين بايد گفت، دين است كه فطرت را با فطرت اصلاح مى كند و قواى مختلف را هنگام طغيان به حال اعتدال بر مى گرداند و رشته ى زندگانى دنيوى و اخروى، مادى و معنوى انسان را به نظم درمى آورد و آن كس كه با ايمان باشد و اخلاق الهى را در جان خود پياده كند و بر پايه آن ايمان و اين اخلاق عمل نمايد در فرهنگ قرآن كريم، انسان است و اين هويّت انسانى نه تنها در دنيا او را از ديگران جدا مى سازد بلكه در برزخ و قيامت و بهشت نيز همواره مميّز او از ديگران است.
جواب تفصيلى: (52)
معناى لغوى دين، انقياد، خضوع، پيروى، اطاعت، تسليم و جزاست و معناى اصطلاحى آن مجموعه ى عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى امور جامعه انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه اين مجموعه، حق و گاهى همه آن باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است اگر مجموعه حق باشد آن را «دين حق» و در غير اين صورت آن را «دين باطل» و يا التقاطى از حق و باطل مى نامند.
دين حقيقى
از آنجا كه دين براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانهاست، هماهنگى قوانين و مقررات آن با نياز واقعى جامعه و مناسبت آن با تحولات اجتماع و مطابقت آن با سرشت و سير
جوهرى انسان، ميزان حق بودن آن است.
قافله ى انسانيّت جزئى جدا بافته از تافته هاى اجزاى جهان نيست، بلكه جزئى از اجزاى منسجم جهان است كه به اندازه ى خود در آن اثر مى گذارد و از آن اثر مى پذيرد. از اين رو كسى مى تواند انسان را راهبرى كند كه او را به خوبى بشناسد و از رابطه او با جهان آفرينش با خبر باشد. كسى كه انسان و جهان را نيافريد، نه انسان شناسى، راستين و نه جهان شناسى اصيل است. پس تنها آن كس كه انسان و جهان را آفريده است به انسان و جهان و ربط و پيوند اين دو، شناخت و آگاهى تمام داشته و در نتيجه از توان هدايت و راهبرى انسان برخوردار است چنانكه همان مبدأ وحيد، تنها مصدر صالح براى هدايت مجموعه ى جهان و راهنمايى تمام اجزاى آن خواهد بود به گونه اى كه هيچكدام از هدف خود محروم نشده و مزاحم رهيابى ديگران به هدف نگردد و آن كس جز ذات اقدس الهى نيست. با اين مقدمه دانسته مى شود: دين حق، دينى است كه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دين باطل، دينى است كه از ناحيه غير خداوند تنظيم و مقرر شده باشد.
شاكله ى دين
دين آسمانى به طور كلى از دو بخش اعتقادى و عملى مركب مى باشد. بخش اعتقادى، يك رشته اعتقادات اساسى و واقع بينى هاست كه بايد انسان پايه ى زندگى خود را بر روى آنها گذارد و آنها سه اصل كلى: توحيد و نبوت و معاد هستند كه با اختلال يكى از
آنها پيروى دين صورت نبندد. بخش عملى، يك رشته وظايف اخلاقى و عملى است كه مشتمل است بر وظايفى كه انسان نسبت به پيشگاه خداى جهان و وظايفى كه انسان در برابر جامعه بشرى دارد، و از اينجاست كه وظايف فرعى كه در شرايع آسمانى براى انسان تنظيم شده بر دو گونه است: اخلاق و اعمال و هر يك از آنها نيز بر دو قسم است: قسمتى اخلاق و اعمالى است كه به پيشگاه خداوندى ارتباط دارد مانند خُلق و صفات ايمان و اخلاص و تسليم و رضا و خشوع و مانند عمل نماز و روزه و قربانى و اين دسته به ويژه «عبادات» ناميده مى شود و خضوع و بندگى انسان را نسبت به پيشگاه خدايى مسجل مى سازد و قسمتى اخلاق و اعمال شايسته اى است كه به جامعه ارتباط دارد مانند اخلاق و صفات بشر دوستى و خيرخواهى و عدالت و سخاوت، و مانند وظايف معاشرت و داد و ستد و غير آنها و اين قسم به ويژه «معاملات» ناميده مى شود.
ضرورت دين
مرحوم علامه طباطبايى در ساحت ضرورت و لزوم دين از دو طريق استدلال كرده است:
طريق اول: 1- انسان موجودى استخدام كننده است. 2- استخدام گرى بشر در طبيعت وى نهفته است. 3- استخدام گرى بشر موجب اختلاف در تمام شئون حيات مى شود. 4- نظام تكوين اقتضا مى كند كه اين اختلاف ها رفع شود تا انسان به كمال لايق خود برسد. 5- رفع اين اختلافات جز به وسيله ى قانون امكان پذير نيست، قانونى كه زندگانى اجتماعى انسان را اصلاح كند و سعادت وى را تأمين نمايد. 6- طبيعت
انسان از عهده اين كار بر نمى آيد چون خودش عامل اختلاف است. 7- اختلافات به وسيله ى قوانينى كه با انديشه ى بشرى وضع شود از ميان نمى رود. 8- با توجه به مقدمات فوق به اين نتيجه مى رسيم كه ضرورت دارد تا پروردگار از راهى غير طبيعى به انسان راه را نشان دهد و اين راه همان راه وحى است.
طريق دوم: 1- انسان يكى از اجزاى جهان آفرينش است. 2- دستگاه آفرينش براى انسان ساختمان مخصوصى تهيه كرده است كه زمينه ساز كمال وى مى باشد. 3- مقتضاى تجهيزات وى، زندگى اجتماعى است. 4- حيات انسانى حياتى است جاودان كه با مرگ قطع نمى شود. 5- انسان بايد از راه و روشى در زندگى دنيوى پيروى كند كه هم سعادت اين سراى گذران را تأمين كند و هم سعادت آن سراى جاودان را. 6- راه و روشى كه اين هدف را دنبال مى كند دين ناميده مى شود.
دين به چه معناست؟
دين مجموعه عقايد، اخلاق و احكام است . يعني يك سلسله معارف علمي و عملي را كه مجموعه اعتقاد به هست و نيست ها و مجموعه بايد هاو نبايدهاست، دين ناميده مي شود. اين دين، نزد خداي سبحان همان اسلام و انقياد همه جانبه انان در ساحت هدايت حق متعال است و اين دين فطري انسان است.
چون فطرت تغيير ناپذير است ، خطوط و اصول كلي دين نيز تغيير ناپذير است . يعني دين نه تنها گذشته اي طولاني را پشت سر گذاشته است ، بدون آنكه در آن تغييري راه پيدا كند ، در آينده نيز تغيير نمي پذيرد .
به بيان ديگر : قرآن كريم اين ادعا را كاملاَ تبيين مي كند و مي گويد : دين به معناي مجموعه معارف ، اخلاق و احكام خواسته فطرت است و چون فطرت انسانها تغيير نكرده و نمي كند ، پس دين الهي ، تا انسان هست ، تغيير نمي كند .
با توجه به آيه 19 سوره آل عمران كه دين نزد خدا اسلام است آيه 68 سوره مايده را چگونه توجيه مي كنيد و تكليف پيروان ساير اديان چيست ؟
آيه 62 سوره ( ( مايده ) ) بيانگر يك ملاك كلي و اساسي است در باب اين كه سعادت و رستگاري در گرو التزام جدي و حقيقي به دو چيز گران بها است : 1- تصحيح عقايد و ايمان راستين به حقايق ديني ، 2- عمل صالح و كنش براساس آنچه خداوند بشر را به آن مامور كرده است . بنابراين آيه ياد شده ،فخرفروشي هاي پوچ و بي اساس برخي از ارباب اديان را - كه به صرف مسيحي يا يهودي خواندن فرد، چنين وانمود مي كردند كه رستگاري درست از آن ايشان است و ديگران كاملا" از آن بي بهره اند ( ( لايدخل الجنه الا من كان هودا" او نصاري ) ) - مردود شمرده است . به عبارت ديگر مفاد اين آيه شبيه اين آيه است كه : ( ( ليس بامانيكم ولا اماني اهل الكتاب من يعمل سو يجزبه ) ) ، ( نسا، آيه 123 ) . ليكن بايد توجه داشت كه مفاد فوق ، به معناي پذيرش پلوراليسم ديني نيست ؛ زيرا : اولاً، آيه مزبور در صدد بيان همه جزييات نيست ؛ بلكه يك اصل كلي را مطرح كرده و قيود و ويژگي هاي ديگر را درآيات ديگر بيان كرده است ؛ از قبيل : 1- ( ( ان الدين عند الله الاسلام ) ) ، ( آل عمران ، آيه 19 ) . 2-
( ( و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه ) ) ، ( آل عمران ،آيه 85 ) . 3- ( ( قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله ) ) ، ( آل عمران ، آيه 31 ) . 4- ( ( فلا و ربك لايومنون حتي يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوافي انفسهم حرجا" مما قضيت ) ) ، ( نسا، آيه 65 ) و . ...بنابراين آيات ياد شده در حكم مفسر و بيانگر دايره و ويژگي هاي ايمان مورد نظر در آيه پيشين است . ثانيا"، قرآن مجيد اساسا" عناويني مانند يهوديت و نصرانيت را به رسميت نمي شناسد و تنها اسلام و مسلماني واقعي را به رسميت شناخته ودر آيات بسياري پيامبران الهي را مسلمان دانسته است . در سوره آل عمران آيه 67 آمده است : ( ( ما كان ابراهيم يهوديا" ولا نصرانيا" ولكن كان حنيفا"مسلما ...) ) و در سوره يوسف آيه 101 دعاي او را چنين نقل مي كند : ( ( رب قداتيتني من الملك و علمتني من تاويل الاحاديث فاطر السموات والارض انت ولي في الدنيا والاخره توفني مسلما" والحقني بالصالحين ) ) . از سوره ( ( بقره ) ) ، آيه 128 و ( ( اعراف ) ) ، آيه 127 نيز مشابه اين دعا را از زبان حضرت ابراهيم ( ع ) و حضرت موسي ( ع ) نقل كرده است . هم چنين در قرآن ايمان آوردگان حقيقي مسلمان ناميده شده اند؛ از جمله در سوره ( ( حج ) ) ، آيه 78آمده است : (
(... مله ابيكم ابراهيم هوسماكم المسلمين ... ) ) و مسلماني ، همان ايمان و پيروي از پيامبران الهي در عصر بعثت و بقاي شريعت آنها است نه در زمان نسخ آن . ثالثا"، حقيقت ايمان به خداوند كه در آيه 62 سوره ( ( مايده ) ) بيان شده است ، در بردارنده و متضمن اين معنا است كه اوامر الهي تماما"مورد توجه والتزام قرار گيرد و اين بدون پيروي از انبياي الهي ممكن نيست. از طرف ديگر هر پيامبر صاحب شريعتي ، نسبت به آمدن پيامبر بعدي و لزوم گرويدن به او بشارت داده است ؛ چنان كه قرآن مجيد بشارت رسالت حضرت ختمي مرتبت ( ص ) به وسيله حضرت عيسي ( ع ) را چنين گزارش نموده است : ( ( و اذقال عيسي بن مريم للحواريين يا بني اسراييل اني رسول الله اليكم مصدقا" لما بين يدي من التوراه و مبشرا" برسول ياتي من بعدي اسمه احمد ...) ) ، صف ، آيه 6 ) . و چون لازمه ايمان به خداوند پيروي ازرسولان او و در آخر، پيوستن به آخرين سفير الهي است . در اين راستاخداوند ايمان نياوردن به پيامبر اكرم ( ص ) و كتمان بشارت هاي انجيل دراين باره را در جاي جاي قرآن مورد عتاب و نكوهش قرار داده است و دردنباله آيه ياد شده اين جريان را به منزله ( ( اطفا نور الهي ) ) قلمداد كرده وعاملان آن را كافر خوانده است : ( ( يريدون ليطفوا نورالله بافواههم والله متم نوره ولو كره الكافرون ) ) ، ( صف ، آيه
7 ) . رابعا"، در همان آيه 62 سوره ( ( مايده ) ) ظرافت هايي وجود دارد كه مخالفت قرآن با پلوراليسم ديني را نشان مي دهد .يكي از آن علايم - كه علامه طباطبايي در تفسير ( ( الميزان ) ) به آن اشاره كرده اند - اين است كه قرآن مجيد به دنبال عبارت ( ( ان الذين امنواوالذين هادوا ...) ) نفرموده است . ( ( من امن منهم ؛ بلكه فرموده است : ( ( من امن ) ) ؛ يعني ، ضميري به موصول ( الذين ) بر نگردانده است ، با آن كه از نظرادبي در صله ، برگرداندن ضمير به موصول لازم است . علت اين برنگرداندن ضمير اين است كه تقرير و امضايي نسبت به آنان در كار نباشد؛ در حالي كه در مورد امت پيامبر اكرم ( ص ) برخلاف آن آيه ، عمل نموده و مي فرمايد : ( ( وعدالله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفره و اجرا" عظيما" ) ) ، ( فتح،آيه 29 ) . بنابراين قرآن به هيچ روي سرپيچي از پيامبر خاتم را روا ندانسته وآن را كفر و بي ايماني معرفي كرده است . خداوند نيز حضرت محمد ( ص ) رابه سوي همه انسان ها مبعوث ساخته و همگان را موظف به گرويدن به آيين خاتم گردانيده است . گفتني است كه پيروان ديگر اديان سه دسته اند : 1-كساني كه حقانيت اسلام برايشان روشن شده است . اين گروه هيچ عذري درسرپيچي از اسلام نداشته و اگر به آن ايمان نياورند قطعا" گرفتار عذاب ابدي
خواهند شد .2- كساني كه حقانيت اسلام را نشناخته اند؛ ولي عمدا" ازبررسي و تحقيق پيرامون آن شانه خالي كرده اند؛ در حالي كه همه شرايطلازم براي درك حقانيت اسلام را در اختيار داشتند اين گروه نيز عذري درپيشگاه خداوند نداشته و معذب خواهند بود .3- كساني كه ناآگاه بوده و دراين راستا خود مقصر نيستند؛ بلكه اساسا" غافل بوده و نداي اسلام رانشنيده اند و يا ابزارهاي لازم را براي تحقيق در اختيار نداشته اند .اين گروه ( ( مرجون لامر الله ) ) هستند ودر صورت درستكاري براساس آيين قبلي بافطرت الهي ، ممكن است خداوند بر آنان نظر رحمت كند.;
آيا دين ما عقلاني است يا احساساتي؟
دين اسلام دين كاملي است و تمام مسائل و نيازهاي بشري در آن لحاظ شده است، و به تمام ابعاد انساني توجه كرده است. بنابراين دين اسلام هم عقلاني است و هم احساساتي يعني اينكه در برخي موارد به ما توصيه مي كند كه تعقل كنيم و از فكر و انديشه خود استفاده كنيم مثلاً در مورد شناخت خود دين اسلام و مبدأ و معاد به ما توصيه كرده است كه با عقل و انديشه خود آنها را فراگيريد. اسلام عقل را موهبت الهي مي داند و براي آن ارزش زيادي قائل است. و اسلام دين احساسات و عواطف هم هست چرا كه انسان داراي احساسات و عواطف است، بنابراين اسلام به اين بُعد انساني هم توجه كرده است مثلاً اسلام توصيه كرده است كه كانون خانواده، كانون عواطف باشد. زن به شوهر خود محبت كند و علائق و احساسات او را احترام بگذارد. و همچنين به مرد هم توصيه مي كند به زن خود محبت كرده و بيشتر از توان او چيزي نخواهد. اسلام به عواطف و احساسات مادر نسبت به فرزند و برعكس ارزش زيادي قائل است.
اما نكته مهم اين است كه اسلام ميان عقل و احساسات مرز قائل است، يعني اينكه در مواردي توصيه كرده است كه احساسات نبايد مانع از تعقل و فكر و انديشه شود و بر عكس. مثلاً قرآن مي گويد وقتي مجرمي را به خاطر جرمش تأديب مي كنند شما احساساتي نشويد و نسبت به او رأفت نشان ندهيد.
يك تعريف كلي از دين بيان كنيد.
دين در لغت به معناي راستكار شدن، اطاعت نمودن، پاداش، عادت، حساب، كيش، پرهيزگاري و.. آمده و در اصطلاح تعابير گوناگوني از سوي انديشمندان اسلامي درباره آن شده است كه به نمونه هايي از آن اشاره مي شود:
الف) دين عبارت است از مجموعه اي از باورها در باره هستي و ارزش هاي مبتني بر اين باورها، ارزش ها مفهوم عامي است كه فروعات و احكام دين و نيز اخلاقيات و فضايل و رذايل نفساني را در بر مي گيرد. بخش نخست تعريف نيز به حوزه انديشه و جنبه نظري دين مربوط است (فرهنگ بزرگ جامع نوين، عربي - فارسي).
ب ) مراد از دين مكتبي است كه از مجموعه عقايد، اخلاق و قوانين و مقررات اجرايي تشكيل شده و هدف آن راهنمايي انسان براي سعادتمندي است. دين به اين معنا بر دو قسم است: دين بشري و دين الهي.
دين بشري، مجموعه عقايد، اخلاق و مقرراتي است كه بشر با فكر خود و براي خويش تدوين كرده؛ از اين رو اين دين در راستاي خواسته و انتظارات او بوده و اسير هوس و ابزار دست انسان است و انسان به گونه اي آن را تنظيم مي كند كه تمام قوانين و مقرراتش به سود او بوده و چيزي را بر وي تحميل نكند. رها بودن و عدم تعهد و مسؤوليت و واكنش در برابر دين الهي از جمله رهاوردهاي چنين نگرشي به دين است (مائده، آيه 70).
دين الهي نيز مجموعه عقايد، اخلاق و قوانين و مقررات اجرايي است كه خداوند آن را براي هدايت بشر فرستاده تا انسان
در پرتو آموزه هاي آن، هوي و هوس خود را كنترل و آزادي حقيقي خويش را تأمين كند. دين الهي به حقيقت انسان و نيازهاي او توجه داشته و برنامه كامل و همه جانبه اي ارايه مي كند كه ا نتظارات او را از همه نظر برآورده مي كند (استاد محمد تقي مصباح يزدي، قلمرو دين، مجموعه سخنراني ها در كانون گفتمان ديني).
ج ) مراد از دين، مجموعه معارف نظري و عملي قدسي است؛ يعني مجموعه گزاره هاي ناظر به واقع و عمل كه حول محور قدسي شكل گرفته اند. در حقيقت، دين مجموعه معارف دست اول است كه معمولا در متوني مقدس گرد آمده اند با تطبيق تعريف مزبور بر اسلام، دين اسلام عبارت است از مجموعه معارفي كه در نسبت با خداوند تدوين يافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده اند (آيت الله جوادي آملي، انتظار بشر از دين، ص 27 - 24).
د) تعريف دين از ديدگاه برخي از انديشمندان خارجي:
1. تريل: دين وضعيتي روحي يا حالتي ناب و حرمت آميز است كه آن را خشيت مي خوانيم.
2. برادلي: دين، بيش از هر چيز كوششي است براي آن كه حقيقت كامل خير را در تمام وجوه هستي مان باز نماييم.
3. جيمز مارتينو: دين اعتقاد به خدايي هميشه زنده است؛ يعني اعتقاد به اراده و ذهن الهي كه حاكم بر جهان بوده و با نوع بشر مناسبات اخلاقي دارد (جمعي از نويسندگان، عقل و اعتقاد ديني، ص 18).
ه) دين مجموعه آموزه هايي است كه از منبع وحي الهي جهت هدايت انسان ها به پيامبران نازل شده و به
صورت گزاره هاي توصيفي و ارزشي در منابع ديني ثبت شده است (عبدالحسين خسروپناه ، كلام جديد، ص 335).
شما به عنوان يك عالم ديني و جامعه شناس ، دين را چگونه تعريف مي كنيد؟ آيا مي توانيم به تعريف واحد و عموما پذيرفته شده اي از دين برسيم؟ و يا نه ، فقط مي توانيم ويژگي ها و يا كاركردهاي دين را برشمريم؟ دينداران و دين شناسان هر يك پاسخي به سوال مزبور مي دهند حتي در ميان دين شناسان هم اتفاق نظري در اين مورد وجود ندارد. آيا مي توانيم با پاسخ به اين دو سوال كه دين چه هست و دين چه نيست مسئله را ساده تر كنيم؟
1. دين واژه اي است عربي كه در لغت به معناي به ملكيت، تصرف، چيرگي، فرمانبري خود درآوردن، داوري، پاداش و كيفر دادن، فرمانبري و فروتني كردن و باور به موضوعي آمده است (محمد عبدالله دراز، الدين، ص 31 - 30، دارالعلم، كويت 1970).
2. معناي اصطلاحي دين عبارت است از باور به آفريننده اي براي جهان و سفارش هاي عملي هم سو با اين باور، از اين رو كساني كه مطلقا به آفريننده اي باور نداشته و پيدايش پديده هاي جهان را تصادفي و يا تنها معلول اثرگذاري و اثرپذيري هاي مادي و طبيعي مي دانند «بي دين» ناميده مي شوند. در مقابل، كساني كه به آفريننده اي براي جهان باورمندند؛ هر چند باورها و آيين دين آنان با كج روي ها و خرافه هايي همراه باشد، «با دين» شمرده مي شوند (محمد تقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، دوره كامل سه جلدي، ص 11، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381).
البته آميختگي دين با نارسايي هاي ياد شده موجب مي شود كه اديان
موجود در ميان انسان ها به دو دسته حق و باطل يا الهي و بشري تقسيم شوند. دين حق يا الهي، مجموعه باورها و رفتارهاي استوار بر آن ها و قوانين اجرايي است كه خداوند آن را براي رسيدن بشر به سر منزل مقصود از آفرينش خود فرو فرستاده است (آيت الله جوادي آملي، انتظار بشر از دين، ص 26، نشر اسراء، 1380).
يا آيين داراي باورهاي درست و برابر با واقع همراه با سفارش به رفتارهايي برخوردار از ضمانت كافي براي درستي و اعتبار (محمد تقي مصباح يزدي، همان).
و بالاخره دين باطل يا بشري؛ يعني مجموعه باورها و قوانين و مقررات فرآورده انديشه بشر و آميخته با هوس مداري ها و با ادعاي ربوبيت بر عالم (آيت الله جوادي آملي، همان، ص 24).
در تبيين معناي اصطلاحي دين، برخي بر اين باورند كه انسان داراي دو گونه زندگي است؛ حيات طبيعي معمولي و حيات معقول. آن گاه چنين مي گويند كه در زندگي به معناي نخست به دين نيازي وجود ندارد، بلكه حتي با آن در چالش مي باشد ولي حيات معقول انسان وامدار دين است. اينان در توصيف حيات معقول آورده اند: «حيات معقول عبارت است از تكاپويي آگاهانه، به گونه اي كه با سپري كردن هر گام در آن، درباره گام بعدي اشتياق و نيروي حركت فزوني مي گيرد. رهبر تكاپوي ياد شده نيز شخصيت انسان مي باشد؛ آن هم شخصيتي كه ازليت سرچشمه آن، اين جهان معنادار گذرگاهش و جاي گرفتن در مدار جاذبيت كمال مطلق در ابديت، مقصد نهاييش، كمال مطلقي كه نسيمي از محبت و جلالش، واقعيات هستي را
به حركت درآورده و فراروي راه پرفراز و فرود تكامل ماده و معنا، چراغي را برافروخته است» (محمد تقي جعفري، فلسفه دين، ص 94، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1375).
3. در بازيابي رويكرد قرآن كريم به دين، با اين جهت گيري روبه رو مي شويم كه اين كتاب الهي، دين را نه تافته اي جدا از چيستي انسان؛ بلكه آميخته و درهم تنيده با سرشت و ژرفاي وجود او مي داند، چرا كه در اين باره فرموده است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون؛ پس روي خود را به آيين خالص خداوند متوجه كن. اين فطرتي است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده، در آفرينش الهي، دگرگوني نيست، اين است آيين استوار، ولي بسياري از مردم نمي دانند».
در اين آيه شريف، آشكارا آمده است كه اين ديني كه مي گوييم بايد با توجه و غفلت زدايي تمام بدان روي آوري، همان ديني است كه فطرت؛ يعني گونه آفرينش دگرگون ناپذيرت، تو را بدان فرا مي خواند. اين امر از آن روست كه، دين چيزي جز شيوه زندگي نمي باشد؛ روشي كه براي دست يابي به نيك بختي، پيشه كردن آن بر انسان، بايستني است. به ديگر سخن، هم چون ساير گونه هاي آفريده ها، نوع انسان به گونه اي آفريده شده كه به ابزاري هم سو با هدف آفرينش خود مجهز مي باشد، به گونه اي كه او را به سودها وز يان هايش رهنمون مي شود. اين رويكرد كه در آيات ديگر از جمله (طه، 50 -
اعلي، 3 - عبس، 20 و...) بدان اشاره شده است، دين نام دارد و در يك كلام يعني راه و رسم زندگي و راهكارهاي دست يابي به نيك بختي و كمال حقيقي يا هدف آفرينش انسان (علامه طباطبايي ، الميزان، ج 16، ص 179 - 178 ، مؤسسه الاعلمي).
از آيات ديگر قرآن نيز چنين استفاده مي شود كه فرو فرستاده شدن وحي الهي و كاركرد پيامبران(ع) نيز، نه به رنج افكندن خود و ترسيم راهي نو؛ بلكه يادآوري حقايق نهفته در همين فطرت انساني بود كه با جدايي از آن و دنباله روي هواها و هوس ها به دست فراموشي سپرده شده بود: «ما انزلنا عليك القرآن لتشقي الا تذكره لمن يخشي؛ ما قرآن را بر تو فرو نفرستاديم كه خود را به زحمت بيفكني [بلكه] آن را تنها براي يادآوري كساني كه (از خدا) مي ترسند، نازل كرديم» (طه، آيه 3 -2).
پيداست اين گونه سخن گفتن، به ويژه بهره گيري از كلمه «لمن يخشي» نشان از آن دارد كه دين يا راهكار بالندگي انسان با هستي او سرشته است اما رويكرد انسان به دنيا و سرگرم شدن او به خواسته هاي آن، دل و جان او را از اين سرشت مصفا دور كرده و آن راه و روش چگونه زيستن آميخته با هستيش را زير پرده فرو برده است. آن گاه همين معماري كه چنين سرشتي را به او ارزاني داشته، از روي دلسوزي و مهرباني، ديگر بار پيام آوري را فرستاده تا پرده ها را به كناري زده و غبارهاي برنشسته بر فطرت او را بزدايد، باشد تا در آيينه هستي خود، آيين
دست يابي به بالندگي و كمال حقيقيش را نظاره كند و در همان راه گام بردارد (همان، ج 14، ص 120 - 119 در تعريف دين ر.ك: علامه طباطبايي، پيشين، ج 1، ص 424 و ج 4، ص 369).
ولي دريغ كه انسان، حتي به اين پيام آور برخاسته از رحمت و شفقت الهي نيز پشت كرده و راه هوس مداري را در پيش مي گيرد.
4. از باريك انديشي در شناسه قرآن وانديشمندان اسلامي از دين، به دست مي آيد كه در آنها، دين از هرگونه دوگانگي و جدايي از ساير زندگي انسان پيراسته و با همه چيستي و زندگي روزمره او آميخته و جداناپذير برشمرده شده است. در اين رويكرد، ويژگي مزبور درباره دين از چنان برجستگي اي برخوردار مي باشد كه برخي، تلاش براي تعريف دين؛ يعني يافتن ماهيت جدايي پذير يا شايد بيگانه آن از بقيه زندگي انسان را پيامد گرايش روشنفكرانه و علمي غرب مي دانند (بهاء الدين خرمشاهي، دين پژوهي، ص 81، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي).
دوگانگي ياد شده در شناخت دين از نگاه انديشمندان غربي تاكنون جلوه هاي گوناگون به خود گرفته است كه از جمله مي توان به ناسازگاري علم و دين، تلقي دين تنها به عنوان امري قدسي، احساسي و دروني، جاي دادن دين تنها در قلمرو نيازهاي روحي و فردي، و... كه پيامدهاي ناگوار آن تفسيرهاي گوناگون اگزيستانسياليستي، نو ارتدكسي، تحليل زباني، نگرش اومانيستي و... بود. رهيافت مزبور كه از عصر روشنگري در مغرب زمين آغاز شد، به دليل شدني نبودن دفاع عقلاني از آموزه هاي ديني و چيرگي تجربه گرايي بر انديشه ورزان اروپا و
آمريكا موجب گرديد تا نگرش حق جويانه و پرسش گرانه از درستي و نادرستي آموزه هاي ديني، جاي خود را به نگرش كاركرد گرايانه و فوايد دين دهد، تا هم جلوي سيل خروشان دين ستيزي و ناسازگاري تجدد و سنت گرفته شود و هم نامي از دين بماند (عبدالحسين خسروپناه، انتظارات بشر از دين، ص 158 - 157، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي).
5. براي دور ماندن از پيامدهاي خطاآلود بر نشسته بر پيكره دين، چاره كار آن است كه در بازشناسي تعريف، قلمرو، بايستني و هرگونه پرسش درباره دين، به خود آن بازگرديم و همه آن ها را در متن آموزه هاي دين جست و جو كنيم. در اين صورت هم به تعريفي درست و فراگير از دين دست يافته؛ وانگهي از پيامدهاي ناگوار ياد شده ايمن مانده ايم. با چنين رويكردي، هرگونه مرزبندي ميان آموزه هاي دين و نيازهاي آدمي ناروا بوده و بايد گفت: دين با همه هويت انسان و در همه عرصه هاي فردي، اجتماعي، اقتصادي و... آميخته بوده و در يك كلام آيينه تمام نماي هستي انسان است، زيرا به دليل پيوستگي دنيا و آخرت، ناگزير بايد حتي پيوند دين و دنيا را نيز پذيرفت. در يك سخن كوتاه، براي رهايي از هرگونه خطا آلودگي در تعريف و فهم دين، بايد دين را از خود دين بازشناخت.
6. از آموزه هاي آشكار و ترديد ناپذير دين، فراخواندن دينداران به گردهمايي ها و برپايي همايش هاي ديني است. اين امر از يك سو پيوستگي، يكدلي و هم گرايي جامعه ايماني را فزوني مي بخشد و از سويي ديگر توانش هاي آن را در
رويارويي با خطر آفريني هاي دشمن، سامان مي دهد. همچنان كه در رديف هاي پيش يادآوري شد، دين حقيقتي است كه همه چارچوب آن در خود آن آمده و واژه هايي همچون كاركرد حداقلي و حداكثري را برنمي تابد. دين، يك ساختار اندامواره است كه همه اجزاي آن در پيدايش دين گرايي، نقش آفرين اند، از اين رو نمي توان دين گرايي را به سليقه و گزينش اشخاص وانهاد. اصلا شركت در همايش هاي ديني هم چون نماز جماعت، نماز جمعه و... برخي واجب و بعضي ديگر مستحب بوده و جزيي از دين مي باشد. بحث حداقل و حداكثر مطرح نيست. موارد واجب را ضرورتا بايد انجام داد و موارد مستحب نيز گرچه انجامش حتمي نيست ولي نزد خداوند پاداش معنوي خواهد داشت كه آن هم موجب نورانيت انسان و شتابگيري او در حركت تكامليش مي شود.
7. معيارهاي ديني نيز چيزي نيست كه مورد پذيرش جامعه قرار گيرد، چه جامعه آنها را بپسندد و چه نپسندد، معيارهاي ديني كه در متن دين آمده ارزش خود را دارند. جامعه تنها بايد با اخلاص و از روي صدق و راستي به دستورها و سفارش هاي ديني عمل كند. اصلا جامعه نيست كه قلمرو معيارهاي ديني را تعيين مي كند. اين قلمرو در خود دين بي مداخله جامعه از سوي خداوند تعيين شده است. حتي اگر شركت در مراسم و گردهمايي هاي ديني با اين انگيزه باشد كه چون معياري پذيرفته شده در جامعه است و تنها با نگرش هم سويي با فرم هاي اجتماعي انجام گيرد، از عنصر اساسي درستي رفتارهاي ديني، يعني انجام عمل تنها به
نيت نزديكي به خداوند و گردن نهي به دستورات او انجام گرفته و در نتيجه رفتاري تهي از ارزش ديني و بالاخره از نگاه موازين ديني، رفتاري باطل است.
خلاصه بايد توجه داشت كه دين مقوله اي نيست كه خاستگاه آن معيارهاي پذيرفته شده اجتماعي باشد. حقيقت دين از عالم ملكوت و با واسطه وحي براي انسان فرو فرستاده شده و انسان تنها براي دستيابي به كمال حقيقي خود، آنها را انجام مي دهد.
لطفاً ادياني را كه قرآن از آن ها نام برده نوشته و بفرماييد كه داراي چه ويژگي هايي هستند؟
الف دين در فرهنگ توحيدي از اولين پيامبر تا آخرين آنها، يكي بيش نيست انبيأ عظام براي نشر همين دين واحد مبعوث شده اند، ولي آيين و به تعبير قرآن "منهاج (روش آن ها متفاوت است "لِكُل ٍّ جَعَلْنَا مِنكُم ْ شِرْعَة ً وَمِنْهَاجًا;(مائده 48)، براي هر گروه از شما ]پيامبران آيين و روشي مقرر كرده ايم "
دين يك قانون و راه الهي عمومي براي تمام امت هاست ولي شريعت راهي است كه براي هر يك از ملت ها و يا پيامبراني كه بدان مبعوث شده اند بر حسب شرايط و زمان ها، آماده گرديده است
ب در قرآن از چند شريعت الهي نام برده شده است كه عبارتند از:
1. شريعت حضرت ابراهيم بنابر آنچه در قرآن نقل شده و شواهد تاريخي نيز مؤيد آن است از حضرت ابراهيم شريعت و كتاب مدوني بر جاي نمانده است
از اين رو در بين پيروان اديان آسماني هيچ مكتب و گروهي را نمي توان يافت كه مدعي پيروي از شريعت ابراهيم باشند. هر چند كه آن حضرت در بين پيروان سه دين بزرگ ابراهيمي (اسلام مسيحيت و يهود) از اعتبار و احترام خاص برخوردار است
2. شريعت يهود; قرآن در ميان همة شرايع آسماني و پيامبران الهي گذشته بيشترين شرح و تفصيل را به يهود و حضرت موسي اختصاص داده است
در قرآن از چند جهت دربارة يهود بحث شده است
الف _ پيامبر; پيامبرشان حضرت موسي است ايشان از پيامبران اولواالعزم (احزاب 7)، داراي الطاف خداوندي (صافات 114_122)، و كتاب آسماني به نام تورات (آل عمران 3) و... مي باشد.
ب _ بخشي از تاريخ قوم يهود (بقره 67_73)، (اعراف 103_136) و...
ج _ نعمت هاي خداوند بر آنان د _ اوصاف ناپسند و عمل كردهاي غلط يهوديان مانند: تبديل نعمت هاي خدا (بقره 211)، پيمان شكني (بقره 63)، اسراف (مائده 32)، رباخواري (نسأ،161)، حرص رشوه خواري ظلم فسق و فساد، عمل نكردن به تورات تحريف آن و...
3. مسيحيت از مسيحيت در جهات ذيل بحث شده است
تولد حضرت عيسي (مريم 20)، اوصاف حضرت عيسي (نسأ،171)، كتاب ايشان (مائده 46)، اوصاف ناپسند مسيحيان مانند غلو در دين (نسأ،171)، فراموشي عهد خدا (مائده 14)، بدعت رهبانيت (حديد،27)، پرستش راهبان و مسيح (توبه 31)، فسوق (حديد،27)، ادعاهاي بي جا (بقره 116) و...
4 و 5. صابئين و مجوس واژة مجوس تنها يك بار در قرآن آمده است (حج 17) دلايل مختلفي _ از جمله اين كه نام آنها در قرآن كنار اديان آسماني و در برابر مشركان قرار گرفته است _ نشان مي دهد آن ها دين و كتاب و پيامبري داشته اند. در اين باره رواياتي نيز وارد شده است چنان كه در روايتي از پيامبر گرامي اسلام مي خوانيم "مجوس پيامبر و كتاب آسماني داشتند; پيامبرشان را به قتل رساندند و كتاب او را آتش زدند".(وسائل الشيعه شيخ حر عاملي ، ج 11، باب 49، ص 96 _ 98، دار احيأ التراث العربي )
امروزه مجوس به پيروان زردشت گفته مي شود و يا دست كم پيروان زردشت بخش مهمي از آنان را تشكيل مي دهند. برخي از محققان مراد از مجوس را پيروان "ماني مي دانند; چرا كه آيين مانوي در عربستان پيش از اسلام رواج داشته و اعراب مانويان را به نام مجوس مي شناخته اند.
"شهرستاني نيز در كتاب "ملل و نحل ، مجوس را اعم از زردشتي مي داند و اين ملت را به سه فرقة "كيومرثيه و "زروانيه و "زرتشتيه تقسيم كرده است (ر.ك اعلام القرآن دكتر محمد خزائلي ص 547، امير كبير / الملل والنحل شهرستاني ج 1، ص 233 _ 243، دار المعرفة بيروت )
البته تاريخ خود زردشت چندان روشن نيست و دوران او را قرن ها پيش از ميلاد دانسته اند. از عقايد آنان نيز مطالب زيادي در دست نيست ولي چيزي كه امروزه بيش از همه شهرت دارد، مسئله اعتقاد به دو مبدأ "خير و شر" و يا "نور و ظلمت است به اين ترتيب كه خداي نيكي ها "اهورا مزدا" و خداي شر و ظلمت را "اهريمن مي دانند و به عناصر چهارگانه به ويژه "آتش احترام بسيار مي گذارند تا آن جا كه آن ها را "آتش پرست مي خوانند و هر جا آن ها هستند، آتشكده اي كوچك يا بزرگ نيز وجود دارد.(ر.ك تفسير نمونه ج 14، ص 44 و 45 .)
صابئين
واژة "صابئين دوبار در قرآن آمده است (بقره 62;، حج 17) واژة صابئين مشتق از مصدر "صبأ" و به معناي كساني است كه از دين خارج شده و به دين ديگري گرويده اند. برخي از پژوهشگران آن را مشتق از ريشة عبري "ص _ ب _ ع به معناي فرو رفتن در آب (و به اصطلاح تعميد كنندگان دانسته اند و اين گفته دور از اعتقاد آن ها نيست چرا كه صابئين براي آب احترام خاصي قائلند; وجوه ديگري نيز گفته شده است (ر.ك اعلام القرآن خزايلي صابئين / لغت نامة دهخدا.)
ذكر صابئين در رديف مؤمنان و يهود و
نصارا نشان مي دهد كه آنان مردمي متدين به يكي از اديان آسماني بوده و به خداوند و قيامت نيز ايمان داشته اند.
دربارة چگونگي آيين و اعتقاد صابئين بين مفسران و علماي ملل و نحل اختلاف است علت اختلاف دربارة اين طايفه آن است كه آنان اصرار زيادي در نهان داشتن آيين خود دارند و از تبليغ دين خود منع مي كنند.
به نظر برخي از محققان آنان پيروان حضرت يحيي بن زكريا8 هستند كه به انحراف كشيده شده اند. برخي از محققان نيز صابئين را از نظر محل سكونت و عقايد و كيفيت پيدايش به دو دسته تقسيم كرده اند:
يكي صابئين موحد كه از يهوديت و يا مسيحيّت به پرستش كواكب ميل كرده اند و ديگر صابئين مشرك كه از ابتدا، آيينشان ستاره پرستي بوده است
البته تقسيمات ديگري نيز دربارة صابئين از سوي پژوهشگران مطرح است كه به جهت رعايت اختصار از بازگو كردن آن ها خودداري مي كنيم (ر.ك اعلام القرآن خزايلي صابئين )
ناگفته نماند كه شماري از پيروان اين آيين هم اكنون در خوزستان (كنار رود كارون و اهواز، خرمشهر، آبادان و شادگان به سر مي برند. جمعيت آنان رفته رفته كم شده آيينشان رو به انقراض است (ر.ك تفسير نمونه ج 1، ص 288 _ 291 / ملل و نحل مذهب صابئين / قاموس قرآن سيد علي اكبر قرشي مدخل صابي / تفسير كوثر، يعقوب جعفري ج 1، ص 192 _ 242، انتشارات هجرت / پژوهشي دربارة صابئين مؤلف )
6. اسلام شريعت اسلام طبق آيات داراي ويژگي هاي ذيل است
كتابش قرآن با ويژگي هاي منحصر به فرد (بقره 176)، پيامبرش آخرين پيامبر (احزاب 40)، احكامش پيشرفته تر
و كامل تر از شرايع قبلي (صف 6).(ر.ك درآمدي بر تاريخ اديان در قرآن عبدالرحيم گواهي )
در پايان دو نكته شايسته ذكر است
1. قرآن چون كتاب هدايت است نه تاريخ در مورد اديان به مباحثي پرداخته است كه در راستاي هدايت انسان ها مفيد است
براي آگاهي بيشتر در زمينة تاريخ اديان به كتاب هاي تاريخي مانند تاريخ جامع اديان جان ناس مراجعه كنيد.
2. توضيح و تبيين مطالبي كه در پاسخ آمده نيازمند مجال و فرصت بيشتري است لطفاً با جزيي كردن پرسش _ در صورت نياز _ در نامه هاي بعدي ما را در اراية پاسخ ياري دهيد.
همة دين در چيست
همة دين تسليم در برابر خداوند متعال است "اِن َّ الدِّين َ عِندَ اللّه ِ الاِسل_َم ُ...; (آل عمران 19) دين در نزد خدا، اسلام (و تسليم در برابر حق است .. ."
"دين ، در اصل به معناي جزأ، پاداش اطاعت و پيروي از فرمان است و در اصطلاح مذهبي عبارت از مجموعه عقايد، قوانين و آدابي است كه انسان در ساية آن ها مي تواند به سعادت و خوشبختي ِ دو جهان برسد و از نظر فردي اجتماعي اخلاقي و تربيتي در مسير صحيح گام بردارد; از اين رو، روح ِ دين در همة زمان ها، همان تسليم در برابر خداوندي است كه در پرتو آن انسان ها _ در دنيا و آخرت _ به رستگاري مي رسند. امام علي مي فرمايد: "بدان كه آغاز دين تسليم ]در برابر خدا[ و فرجامش اخلاص است " و نيز مي فرمايد: "دين درختي است كه ريشه اش تسليم و رضا است "(ميزان الحكمة محمد محمدي ري شهري ج 4، ص 1799، دارالحديث )
بر اين اساس اگر امامان معصوم مي فرمايند: "دين چيزي جز محبت عقل معرفت ادب تقوا و... نيست (همان ص 1824 _ 1825.) همه زير مجموعة تسليم است يعني كسي كه در برابر خداوند، مطيع است محبت عقل معرفت ادب تقوا و... دارد; زيرا تسليم و فرمان بري ِ خداي حكيم بدون موارد فوق امكان پذير نيست (ر.ك تفسير نمونه آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 2، ص 349 _ 350، دارالكتب الاسلامية )
اگر انسان در محيطي كه هيچ گونه صحبتي از خدا، رسول و دين نبود، به دنيا مي آمد آيا باز هم به سراغ دين و خدا و رسول مي رفت و اگر مي
رفت چه چيزي ضرورت وجود آن را نشان مي داد؟
سؤال شما مبهم است زيرا دو احتمال در سئوال شما وجود دارد.
احتمال اول آن كه منظور شما اين باشد كه خداشناس و يا حتي خداگرايي امر فطري نيست و وابسته به جبر اجتماعي است، اگر افراد در جامعه ديندار زندگي كنند اعتقاد به خدا و پيامبر پيدا خواهد كرد و اگر در جامعه غير ديني زندگي كند اعتقاد به خدا و پيامبر پيدا نخواهد كرد.
احتمال دوم اين است كه مي خواهيد بگوييد هر فردي در تحت تأثير خانواده يا جامعه خود خواهد بود و اگر ما در جامعة غير ديني زندگي مي كرديم يا در جامعه مثلاً مسيحي يا يهودي زندگي مي كرديم دين اسلام انتخاب نمي كرديم.
برطبق هر دو احتمال مي توان سئوال شما را چنين پاسخ داد كه بدون هيچ شك و ترديدي تأثير محيط و جامعه را بر اعتقادات افراد قبول داريم ولي اين تأثير به معناي سلب اختيار انسان نيست.
در هر صورت انسان در زندگي و حيات كنوني اش صاحب اراده و اختيار است اما اين كه اكثريت مردم دين خود را به طور تقليدي از خانواده و محيط اجتماعي دريافت مي دارند امري كاملاً طبيعي و اجتناب ناپذير است و نمي توان گفت كه همه مردم بايد ابتداء بايد در عقايد آبا و نياكان خويش ترديد نمايند و سپس به مقايسه عميق و ژرف تمام عقايد و مكاتب فكري بپردازند و راه حق را بپذيرند، چنين چيزي نه شدني است و نه مطلوب زيرا تمام كارهاي دنيا بايد تعطيل بشود و فقط آدميان به يك چيز بپردازند و آن هم
تحقيق و نقد و بررسي پايان ناپذير.
راه معقول آن است كه انسان از طريق مجاري عادي مانند خانواده و كانون هاي فكري و ديني در اجتماع با دين آشنا شود و ايمان آورد، اما همواره بكوشد در حدامكان آگاهي هاي ديني خود را رشد و بالندگي بخشد و جاهلانه نسبت به يك سوي مسائل تعصب نورزد.
حال اگر انسان در جامعه اي زندگي كند كه هيچ صحبتي از خدا و رسول نباشد ولي اين سئوال براي بشر هميشه مطرح بوده است - چه درگذشته و عصر جاهليت و چه در زمان حاضر و عصر مدرن - كه من كيستم ، از كجا آمده ام و به كجا مي روم و براي چه آمده ام؟
و اگر چنين فردي بخواهد به اين سؤال ها پاسخ دهد خواه ناخواه بحث شناخت مبدأ و معاد مطرح مي شود ، بنابراين هيچ فردي نمي تواند خود را بي نياز از دين بداند چه در جامعه دين دار زندگي كند و چه در جامعه غير ديني زيرا اگر كسي درباره دين نيانديشد و به جهان بيني و ايدئولوژي صحيحي معتقد نشود به كمال انساني نخواهد رسيد به ديگر سخن، شرط انسان زيستن ، داشتن جهان بيني و ايدئولوژي صحيح است زيرا:
1) انسان موجودي كمال جو است.
2) كمال انسان در سايه رفتارهاي اختياري برخواسته از حكم عقل حاصل مي شود.
3) احكام عملي عقل در پرتو شناخت هاي نظري خاص شكل مي گيرد كه مهم ترين آن ها اصول سه گانه جهان بيني است يعني شناخت مبدأ وجود (توحيد) سرانجام زندگي (معاد) راه تضمين شده براي يافتن برنامه سعادت بخش (نبوت).
انسان فطرتاً طالب كمال
انساني خويش است و مي خواهد به وسيله انجام دادن كارهايي به كمال حقيقي خودش برسد اما براي اين كه بداند چه كارهايي او را به هدف مطلوبش نزديك مي كند بايد نخست كمال نهايي خويش را بشناسد و شناخت آن در گرو آگاهي از حقيقت وجود خودش و آغاز و انجام آن است.
سپس بايد رابطه مثبت يا منفي ميان اعمال مختلف و مراتب گوناگون كمالش را تشخيص دهد تا بتواند راه صحيحي را براي تكامل انساني خويش بيابد تا اين شناخت هاي نظري (اصول جهان بيني ) را به دست نياورد نمي تواند نظام رفتاري صحيح را بپذيرد .پس در هر جامعه اي كه زندگي كند تلاش براي شناخت دين حق كه شامل جهان بيني و ايدئولوژي صحيح مي باشد ضرورت دارد و بدون آن رسيدن به كمال انساني ميسّر نخواهد بود.(1)
در عيه حال ، گرايش به سوي خداوند و پرستش در عمق فطرت انسان وجود دارد و راه درون و فطرت نيز ضرورت وجود خداوند و باور به آن و نيز گرايش به دين را نشان مي دهد.
در پايان ضرورت دين با توجه به كاركردهاي آن به صورت مستقل برايتان ارسال مي شود.
پي نوشت ها :
1 - مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقايد دوره كامل سه جلدي ص 30.
نظر فرويد در مورد خاستگاه دين چيست وچگونه نقد مي شود؟ نظريهء صحيح چيست ؟ آيا نظريهء جهل و ترس در موردخاستگاه دين صحيح است ؟ چرا؟
فرويد ريشه پيدايش پديده هاي اجتماعي و رواني و اخلاقي بشر را ميل جنسي انسان داند و معتقد است علت تكوين مذهب مبني بر دو پديده ي زيراست :
1 تشويش و اضطراب انسان در برابر تحريك هاي غريزي خود;
2 ترس انسان در برابر نيروهاي خصمانه ي طبيعت ;
3 از اين جهت مي توان گفت فرضيهء او در اين زمينه , از جهاتي شباهت به فرضيهء ترس دارد.
در نقد نظريهء وي بايد گفت : فرويد هيچ دليل قانع كننده اي براي فرضيهء خوداقامه نكرده و اثر آرام بخشي و اطمينان و قدرت آفريني مذهب را با انگيزه ءپيدايش اشتباه كرده است . از اشتباهات فرويد, ناديده گرفتن سهم درك و عقل وهوش آدمي است . كساني كه تنها به غرائز انسان مي نگرند, در حقيقت تنها نيمي از وجود او را شناخته اند. اگر نياز جنسي از نيازهاي انسان است , نياز به موادغذايي و مسكن و غيره نيز از نيازهاي اصيل مي باشد.
چگونه مي توان يكي را فقط اصيل دانست ؟! همهء نيازها كه در چار ميل جنسي محدود نمي شود.
يكي از نظريات در مورد خاستگاه دين , فرضيهء جهل است . ويل دورانت _در تاريخ خويش , ج 1 ص 89_ مي گويد: احساس شگفتي از حوادثي كه برحسب تصادف ايجاد مي شود يا انسان نمي تواند علت آن ها را درك كند, ازعواملي بوده كه اعتقادات ديني را سبب شده است .
اگوست كنت مي گويد: بشرهاي اوليه
چون علل اصلي حوادث را نمي شناختند, اين ها را به يك سلسله موجودات غيبي وخدايان نسبت مي دادند. (استاد مرتضي مطهري، فطرت , ص 171)
استاد مطهري (ره ) در رد اين نظريه مي گويد: از اين ها بايد پرسيد: آيا همان بشر گذشتهء چند هزار سال پيش كه خوشبختانه آثاري _ گذشته از مسأله پيغمبران _ اكنون از وي , از چند هزار سال پيش در علم و فن و صنعت و حتي فكر و نظر به دست آمده و بعضي از آن ها در سطح بسيار بالايي است و اثر بسياري نيز اكنون در دست نيست و قديم ترين كتاب هايي كه از چين و غيره به دست آمده وحاوي فكرهايي فلسفي است كه به قدري دقيق و بلند است كه اسباب حيرت بشر امروزي است ... _ آيا همان بشر گذشته , فكرش آن مقدار نبود كه او را به مذهب و خدا كشانده باشد؟
همين كه شما مي گوييد دربارهء حوادث فكر مي كرد و مي گفت علتي دارد,مي توانست يك قدم آن طرف تر برود كه آن علت چيست ؟ اين قدم ساده اي است كه فكر بشر به آن جا برسد. ديگر همان قدم اوّل نمي ايستد. همين قدر كه اسمش را گذاشت اللّه و خدا, نمي ايستد; مي گويد اين باران چيزي هست كه آن را مي گرداند, بعد مي رود سراغ آن چيز; آن چيز خودش چگونه است ؟ اين جزءافكار ابتدايي انسان است .(فطرت , ص 178.
در جاي ديگر مي گويد: آياانسان هاي ابتدايي همين نظم حيرت انگيز را درعالم نمي ديدند؟ انسان ابتدايي درخت
نمي كاشت ؟ وقتي كه مي ديد يك هسته اي , يك شيء خيلي ساده اي زير زمين مي رود, بعد به صورت درختي درمي آيد و بعد اين همه برگ ها و گل ها و شكوفه ها و ميوه ها مي دهد, اين هاتعجبش را بر نمي انگيخت ؟... براي بشر ابتدايي همين مقدار كافي است كه فكرخدا براي او پيدا شود. ثانياً: تاريخ نشان مي دهد در همان دوره هايي كه اين هامي گويند دورهء ما قبل تاريخ , بشرهاي خيلي متفكر وجود داشته كه كافي بوده است همان ها تذكر را به بشر بدهند. (فطرت , ص 182.
اما فرضيهء ترس در بسياري از نوشته هاي جامعه شناسان ماترياليست ديده مي شود. آن ها سرچشمهء پيدايش مذهب را ترس از مرگ يا عوامل طبيعي مي دانند. راسل مي گويد: انسان پديده هايي را مي ديد و مي ترسيد و به خاطرترس از اين ها احتياج داشت اضطراب و نگراني درون خويش را به يك صورتي به آرامش مبدل كند. او نمي توانست با علم و با شناخت واقعي پديده ها كه بعدمنجر به پيدا كردن يك راه حل مناسبي برايش شد, اين آرامش را كسب كند;ناگزير مي آمد به جاي علاج واقعي , به مسكّن پناه مي برد و مي آمد يك دل خوش كني براي خودش ايجاد مي كرد, مثلاً با اعتقاد به قضا و قدر, ناملايمات زندگي را براي خود حل مي كرد.( فطرت , ص 176.
اما پايه گذاران اين فرضيه هيچ گونه دليلي بر اثبات نظريهء خود را ارائه نكرده اند و از شرح ادعا فراتر نرفته اند. ما اثر
آرام بخشي مذهب را قبول داريم ,اما آيا اين ها اثر است يا انگيزه ; البته ما انكار نمي كنيم در ميان مذاهب ساختگي كه نقش اصلي در آن ها بر عهدهء خرافات است , ترس هاي موهم با مسايل مذهبي كاملا, آميخته است , امانبايد از آن ها يك قانون كلي براي پيدايش همه ءمذاهب استفاده كرد. از طرفي اگر جهل و ترس منشأ پيدايش مذهب باشد, بايددين و مذهب در افراد جاهل و ترسو شيوع داشته باشد و در اقشار عالم و شجاع اثري از آن نباشد, در حالي كه شرح حال بسياري از دانشمندان و سلحشوران خلاف آن را ثابت مي كند.
نظريهء صحيح در پيدايش دين آن است كه مذهب ريشه در فطرت انسان دارد. جمعي از محققان معتقدند انسان از نظر جسم چهار بُعدي است و روح روح و روان او نيز چهار بُعد دارد كه عبارتند از:
1 حس راستي يا حقيقت جويي ;
2 حس زيبايي ;
3 حس نيكي ;
4 حس مذهبي ;
كوونتايم مي گويد: .(3)
همگاني و جاوداني بودن مذهب در طول تاريخ بشر دليل بر اصالت حس ّمذهبي است و با تمام تلاشي كه براي محو مذهب و آثار مذهبي صورت گرفته هرگز مذهب از اعماق جوامع بشري ريشه كن نشده است ; نمونه اش تبليغات ضدمذهبي حزب كمونيست شوروي سابق است كه در طول شصت سال ادامه داشت , اما هرگز مذهب در آن كشور محو نشد.
قرآن مجيد اين نظريه را تأييد مي كند و مي فرمايد: .(4)
در روايتي رسول اكرم 6مي فرمايد: .(5)
علي 7مي فرمايد: .(6)
بنابراين دين براي بشر فطري است ; يعني عقل انسان بالفطره
آن را مي پذيردو براي پذيرفتن آن نياز به تعليم و تعلم ندارد. بعثت پيامبران پاسخگويي به تقاضايي است كه در سرشت بشر وجود دارد و در واقع آن چه كه بشر به حَسَب سرشت خود در جستجوي آن بوده و خواهد بود, پيامبران آن را بر او عرضه داشته اند.
(پ_اورقي 1.استاد مطهري , فطرت , ص 224_ 236 با تلخيص .
(پ_اورقي 2.مكارم شيرازي , انگيزهء پيدايش مذهب , ص 235 با تلخيص .
(پ_اورقي 3.مكارم شيرازي , همان , ص 274 به نقل از حس مذهبي يا بُعد چهارم روح انساني .
(پ_اورقي 4.روم (30 آيه 30
(پ_اورقي 5.تفسير نمونه , ج 16 ص 429
(پ_اورقي 6.نهج البلاغه , خطبه 1
چرا اصلاً بايد معتقد به دين و اسلام باشيم؟
اگر مقصود اين است كه چه لزومي دارد به دين معتقد باشيم و اگر دين نداشته باشيم، چه مي شود و چه اتفاقي مي افتد، پاسخ اين است كه: چون خود را دوست داريم و به سعادت و خوشبختي خويش علاقه مند و از شقاوت و بدبختي گريزانيم، بايد دين خدا را بپذيريم و معتقد به آن باشيم و به احكام ديني پايبند باشيم، زيرا احكام و دستورها و قوانين و مقرّرات ديني در جهت تأمين سعادت انسان است. حركت نكردن در جاده مستقيم دين الهي، مساوي با سقوط در منجلاب بدبختي است. قرآن مي فرمايد: "اين قرآن به راهي كه استوارترين راه ها است هدايت مي كند. و به مؤمناني كه اعمال صالح انجام مي دهند، بشارت مي دهد كه براي آن ها پاداش بزرگي است".(1)
نيز فرمود: اي كساني كه ايمان آورده ايد؟ دعوت خدا و پيامبر را اجابت كنيد هنگامي كه شما را به سوي چيزي مي خوانند كه شما را حيات مي بخشد".(2)
پس چون دين راه هاي خوشبختي را به انسان نشان مي دهد و انسان هم طالب خوشبختي است، دين را مي پذيرد.
به عبارت ديگر: هر انساني خواهان سعادت و خوشبختي است، اما در بسياري مواقع دچار خطا و اشتباه مي شود و به همه چيزهايي كه باعث نجات انسان و سعادت و خوشبختي او مي شود، آگاهي ندارد.
ديدگاه هاي مختلف بشر در مسايل اخلاقي، خانوادگي، اقتصادي، فرهنگي و... يكي از نشانه هاي نارسايي فهم و دانش بشري است. در اين مسير فريب شيطان و نفس اماره و انسان را به بيراهه سوق دادن نيز بايد افزود.
از طرف ديگر به دليل عقل و فطرت، انسان به خدا معتقد مي شود. او
كه عالِم به تمام اسرار وجود انسان است و راه سعادت و خوشبختي را مي داند، زيرا انسان را آفريده و مي داند راه خوشبختي او چيست و چه چيزهايي انسان را وسوسه و گمراه كرده، از راه سعادت باز مي دارد، پس براي زندگي سعادتمندانه انسان در دنيا و آخرت، راهي را نشان داده و برنامه اي راتنظيم كرده و از طريق پيامبران ابلاغ نموده است. برنامه زندگي و اعتقادات و باورهاي صحيح، چيزي جز دين نمي باشد، پس انسان به آن نياز دارد.
اما اين كه چرا بين اديان الهي، اسلام را بايد بپذيريم، علتش اين است كه دين اسلام، كامل ترين اديان است. توضيح اين كه: پيامبران يكي پس از ديگري براي هدايت انسان آمده اند و بشر در تعليمات انبيا مانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اوّل تا آخرين كلاس بالا برند، از اين رو دين را تدريجاً و بر حسب استعداد جامعه انساني عرضه نموده اند، تا آن كه بشر به مرتبه اي رسيد كه استعداد دريافت دين كامل را پيدا كرد.
در اين مرحله دين به صورت كامل و جامعِ سعادت دنيا و آخرت توسط حضرت محمد(ص) عرضه شد. چون به صورت كامل عرضه شد، همه مردم مكلّف گرديدند از دين اسلام پيروي كنند.
پي نوشت ها:
1. انفال (8) آيه 24.
2. اسرا (17) آيه 9.
چرا گروهي به خدا يا مذهب گرايش ندارند؟
عدم گرايش برخي به مذهب، معلول عواملي مي تواند باشد كه به برخي اشاره مي كنيم:
آن چه مي آيد، بررسي علل ديني گريزي در جهان غرب پس از عهد رنسانس مي باشد كه اين عوامل در جوامع ديگر و از جمله جامعه ما كم و بيش وجود دارد.
أ ) نارسايي مفاهيم ديني در مورد خدا و تبليغ نادرست از دين در قرون وسطي كه مسئله خداشناسي به دست كشيش ها افتاد، يك سلسله مفاهيم نارسايي درباره خدا به وجود آمد كه با حقيقت وفق نمي داد و افراد روشنفكر را متقاعد نمي كرد، بلكه ايشان را از دين و مذهب دور مي كرد، مثلاً كليسا به خدا تصوير انساني داد و خدا را در قالب بشر معرفي كرد. افراد تحت تاثير نفوذ مذهبي كليسا از كودكي، خدا را با قالب هاي انساني و مادي تلقي كردند و پس از رشد علمي دريافتند كه اين مطلب با موازين علمي و عقلي سازگار نيست. از طرف ديگر توده مردم آن قدر قدرت نقادي ندارند كه فكر كنند مسائل مربوط به ماوراي طبيعت، مفاهيم معقولي داشته و كليسا اشتباه كرده باشد. چون ديدند مفاهيم كليسايي با مقياس هاي علمي همخوان نيست، مطلب را از اساس انكار كردند!
"والتر اُسكار لندبرگ" در اين باره مي نويسد:
"فكر انساني هميشه تحت تاثير بعضي اوهام قرار دارد و با آن كه شخص هيچ عذاب روحي و جسمي هم نداشته باشد، باز فكر او در انتخاب و اختيار راه درست كاملاً آزاد نيست.
در خانواده هاي مسيحي اغلب اطفال در اوايل عمر به وجود خدايي شبيه انسان ايمان مي آورند، مثل اين كه بشر
به شكل خدا آفريده شده است. اين افراد هنگامي كه وارد محيط علمي مي شوند و به فراگرفتن و تمرين مسائل علمي اشتغال مي ورزند، اين مفهوم انسان گونه وضعيت از خدا نمي تواند با دلايل منطقي و مفاهيم علمي جور در بيايد و در نتيجه بعد از مدتي كه اميد هر گونه سازش از بين مي رود، مفهوم خدا نيز به كلي متروك و از صحنه فكر خارج مي شود."(1)
متاسفانه چيزي كه در برخي تعليمات ديني و مذهبي مشاهده مي شود و كم و بيش ميان ما هم هست اين است كه در ايام كودكي مفهومي يا مشخصات خاصي با نام و عنوان خدا به ذهن كودكان وارد مي شود. كودك وقتي بزرگ مي شود، رشد عقلي پيدا مي كند، مي بيند چنين چيزي معقول نيست و نمي تواند موجود باشد تا خدا باشد يا غير خدا، سپس بدون اين كه اعتقاد دوران كودكي را بازيابي و ارزيابي كند، به طور كلي وجود خدا و مذهب را انكار و فكر مي كند خدايي كه انكار كرده، همان است كه پيامبران ازآن سخن گفته اند، در حالي كه خداي ذهني خود را انكار كرده است، نه خداي واقعي را.
ب) كليسا از نظر ديگر نيز نقش مهمي در سوق دادن مردم به ضد خدايي داشت كه از بخش اوّل مهم تر است، و آن تحميل عقايد و نظريات خاص مذهبي و عملي كليسا به صورت اجبار و سلب هر گونه آزادي عقيده در اين دو قسمت بود.
كليسا افزون بر عقايد خاص مذهبي، يك سلسله اصول علمي مربوط به جهان و انسان را (كه غالباً ريشه هاي فلسفي يوناني و غير يوناني داشت و تدريجاً مورد قبول انديشمندان بزرگ
مسيحي قرار گرفته بود) در رديف اصول عقايد مذهبي قرار داد و مخالفت با آن را جايز نمي شمرد، بلكه به شدت با مخالفان آن عقايد مبارزه مي كرد.
عالمان كليسا دو خطاي بزرگ مرتكب شدند كه باعث گريز مردم از دين و مذهب شد:
يكي اين كه كليسا پاره اي معتقدات بشري موروث از فلاسفه پيشين و علماي كلام مسيحي را در رديف اصول مذهبي قرار داد و مخالفت با آن ها راموجب ارتداد مي دانست.
ديگر اين كه: هر كس را ثابت مي شد مرتد است از جامعه مسيحيت طرد نمي كرد، بلكه بانوعي رژيم پليسي خشن در جستجوي عقايد افراد بود. دانشمندان و محققان جرأت نداشتند بر خلاف آن چه كليسا آن را علم مي داند بينديشند، يعني مجبور بودند آن چنان بينديشند كه كليسا مي انديشيد.
فشار شديد بر انديشه ها (كه از قرن 12 تا 19 در كشور هاي فرانسه، انگلستان، آلمان، هلند، پرتغال، لهستان و اسپانيا معمول بود) واكنش هاي بسيار بدي نسبت به دين و مذهب ايجاد كرد.
كليسا محاكمي به نام "انگيزيسيون" يا تفتيش عقايد به وجود آورد كه نام اين محاكم از وظيفه اي كه به عهده آن ها گذاشته شده بو، حكايت مي كرد.
مذهبي كه مي بايست دليل هدايت و پيام آور محبت باشد، در اروپا به اين صورت در آمد و تصوير هر كس از دين و خدا و مذهب، چيزي جز خشونت، اختناق و استبداد نبود.
بديهي است كه واكنش مردم در مقابل چنين روشي جز نفي مذهب ازاساس و نفي خدا نمي تواند باشد.(2)
ج) در برخي موارد، شرايط سياسي استبداد يا كيفيت اجتماعي و يا تشكيلات مملكتي، انكار وجود دين و خدا را ايجاب مي كند.(3)
د ) برخي
از جامعه شناسان و روانكاوان مادي غربي و شرقي تصور مي كردند كه سرچشمه پيدايش مذهب و عقيده خداشناسي، جهل و ترس است، ولي انديشمندان ديني تمام اين فرضيه ها را نقد و بررسي كرده و به پاسخ آن پرداخته اند.(4)
امروز با تبيين صحيح مفاهيم اسلامي و باز خواني مفاهيم ديني توسط نوانديشان ديني، روز به روز گرايش مردم جهان به دين و مذهب رو به افزايش است.
عواملي كه بيان شد، غالباً مربوط به عوامل معرفتي و شناختي و عوامل اجتماعي و سياسي بود. عوامل ديگري كه غالباً فردي هستند) در دين گريزي نقش دارند.
عواملي چون مشكلات روحي، اخلاقي، اقتصادي، محيط خانواده و برخوردهاي ديگران در اين جهت تأثيرگذار هستند.
پي نوشت:
1 - اثبات وجود، ص 51، به نقل از مجموعه آثار استاد مطهري، ج 1، ص 480.
2 - ر . ك، مجموعه آثار استاد مطهري، ج 1، ص 491 - 481.
3 - اثبات وجود خدا، ص 51، به نقل از مجموعه آثار، ج 1، ص 480.
4 - مكارم شيرازي، پيام قرآن، ج 2، ص 45 - 51.
نظريه آگوست كنت درباره ي منشا اعتقاد به خدا و نقد آن چيست؟
آگوست كنت معتقد است: «علم، پدر طبيعت و كائنات را از شغل خود منفصل كرد و او را به محل انزوا سوق داد و در حالي كه از خدمات موقت او اظهار قدر داني كرد، او را تا سر حد عظمتش هدايت نمود.»
مقصودش اين است كه قبلاً هر حادثه اي در جهان پيدا مي شد، با استناد به خدا تعليل مي شد. مثلاً كسي تب مي كرد و اين پرسش به وجود مي آمد كه چرا تب كرده است؟ تب از كجا پيدا شد؟ جواب اين بود كه خدا تب را آورده. مفهوم عمومي از اين جمله اين نبود كه گردانندة چرخ كائنات خداست و اينكه ميگوييم خدا تب را آورد يعني خداوند گردانندة اصلي و كلي جهان است، بلكه مفهوم اين جمله اين بود كه خدا مانند موجود مرموزي و مانند جادوگري كه جادو مي كند، يك مرتبه تصميم گرفت بدون مقدمه تب بيافريند و آفريد. بعد علم آمد علت آن را كشف كرد، ديدند تب را خدا نياورده است بلكه فلان نوع ميكرب موجب تب شده است. در اينجا خدا يك قدم عقب نشيني كرد. بعد خداشناس مجبور بود بگويد بحث را به ميكرب منتقل مي كنيم. ميكرب را كي آورد؟ علم، علت ميكرب را هم كشف كرد كه در چه شرايطي ميكرب به وجود مي آيد. باز در آنجا خدا قدمي عقب تر رفت. باز از علت آن علت بحث مي شد. و همچنين عقب نشيني خدا ادامه يافت تا آنجا كه بالاخره علم توسعه يافت و عموميّت پيدا كرد و علت بسياري از پديده ها كشف شد و آن
پديده هايي هم كه علت آنها مجهول ماند، يقين حاصل شد كه علتي از نوع علتهاي شناخته شده دارد. اينجا بود كه بشر براي هميشه عذر خدا را خواست زيرا جايي و پستي برايش باقي نمانده بود.
در نقد اين رويكرد بايد گفت : اولا هيچ دليل علمى بر صحت آن وجود ندارد .
ث_انيا در همين عصر بسيارى از دانشمندان بزرگ كه بيش از ديگران از علل پديده هاآگاه هستند اع_ت_ق_اد ج_زم_ى و ي_قينى بوجود خداى حكيم داشته و دارند مانند اينشتاين - كرسى موريسن - الكسيس كارل 000پس چنان نيست كه اعتقاد بوجود خدا ناشى از ترس و جهل باشد .
ث_الثا اگر ترس از پاره اى رويدادها يا نشناختن علل طبيعى پاره اى از پديده ها موجب توجه به خدا گردد بدين معنى نخواهد بود كه خدا زاييده ترس و جهل انسان است بسيارى از انگيزه هاى روانى م_ثل لذت طلبى و شهرت طلبى و 000 موجب تلاشهاى علمى وفنى و فلسفى مى شود ولى زيانى به اعتبار آنها نمى زند .
رابعا اگر كسانى خدا را بعنوان پديدآورنده پديده هاى مجهول العله شناخته اند و حتى با كشف علل طبيعى آنها از ايمانشان كاسته شده است , بايد آن را دليل ضعف بينش وفكر و ايمان آنها دانست نه دل_ي_ل ب_ر ب_ى اع_ت_ب_ارى اع_تقاد به خدا , زيرا حقيقت اين است كه عليت خداى متعال نسبت به پ_ديده هاى جهان از سنخ تاثير علتهاى طبيعى و درعرض آنها نيست بلكه عليتى است فراگير , و در طول تاثير همه علتهاى مادى و غيرمادى , و شناختن و نشناختن علل طبيعى تاثيرى در اثبات
و نفى آن ندارد.
تصوير انساني خدا كه كليسا ارائه ميكرد، چگونه سبب دين گريزي مردم شد؟
كليسا به خدا تصوير انساني داد و خدا را در قالب بشري به افراد معرّفي نمود. افراد تحت تأثير نفوذ مذهبي كليسا از كودكي خدا را با همين قالبهاي انساني و مادّي تلقّي كردند و پس از رشد علمي دريافتند كه اين مطلب با موازين علمي و واقعي و عقلي صحيح سازگار نيست و از طرف ديگر، تودة مردم طبعاً اين مقدار قدرت نقّادي ندارد كه فكر كنند ممكن است مسائل مربوط به ماوراي طبيعت، مفاهيم معقولي داشته باشد و كليسا اشتباه كرده باشد. چون ديدند مفاهيم كليسايي با مقياسهاي علمي تطبيق نميكند، مطلب را از اساس انكار كردند.
آقاي والتر اُسكار لندبرگ چنين ميگويد:
«اينكه توجه بعضي دانشمندان در مطالعات علمي منعطف به درك وجود خدا نميشود، علل متعدّدي دارد كه از آن جمله دو علّت را ذكر مي كنيم: نخست آنكه غالباً شرايط سياسي استبدادي يا كيفيّت اجتماعي و يا تشكيلات مملكتي، انكار وجود صانع را ايجاب ميكند؛ دوّم آنكه فكر انساني هميشه تحت تأثير بعضي اوهام قرار دارد و با آنكه شخص هيچ عذاب روحي و جسمي هم نداشته باشد، باز فكر او در انتخاب و اختيار راه درست كاملاً آزاد نيست. در خانوادههاي مسيحي اغلب اطفال در اوايل عمر به وجود خدايي شبيه انسان ايمان ميآورند؛ مثل اينكه بشر به شكل خدا آفريده شده است. اين افراد هنگامي كه وارد محيط علمي ميشوند و به فرا گرفتن و تمرين مسائل علمي اشتغال ميورزند، اين مفهوم انسان گونه وضعيت از خدا نميتواند با دلايل منطقي و مفاهيم علمي جور در بيايد و
بالنتيجه بعد از مدّتي كه اميد هرگونه سازش از بين ميرود، مفهوم خدا نيز بكلّي متروك و از صحنة فكر خارج ميشود. علّت مهمّ اين كار ن است كه دلايل منطقي و تعريفات علمي، وجدانيات يا معتقدات پيشين اين افراد را عوض نميكند و احساس اينكه در ايمان به خدا قبلاً اشتباه شده و همچنين عوامل ديگر رواني باعث ميشوند كه شخص از نارسايي اين مفهوم بيمناك شود و از خداشناسي اعراض و انصراف حاصل كند.»
چيزي كه در برخي تعليمات ديني و مذهبي مشاهده ميشود اين است كه در ايام صباوت مفهومي با مشخّصات خاصّي با نام و عنوان خدا به خورد كودك ميدهند. كودك وقتي بزرگ ميشود و دانشمند ميگردد، ميبيند چنين چيزي معقول نيست و نميتواند موجود باشد تا خدا باشد يا غير خدا. كودك پس از آنكه بزرگ شد، بدون اينكه فكر كند يا انتقاد كند كه ممكن است مفهوم صحيح براي آن تصوّر كرد يكسره الوهيّت را انكار ميكند. او خيال ميكند خدايي را كه انكار ميكند همان است كه خداشناسان قبول دارند. پس چون اين ساخته شدة ذهن خود را _ كه اوهام عاميانه برايش ساختهاند _ قبول ندارد، خدا را قبول ندارد؛ ديگر فكر نميكند خداي به آن مفهوم را كه او انكار ميكند، خداشناسان نيز انكار دارند و انكار و انكار خدا نيست، بلكه انكا همان است كه بايد انكار كرد. فلا ماريون در كتاب خدا در طبيعت ميگويد: كليسا به اين شكل خدا را معرّفي كرد كه: «چشم راستش تا چشم چپش شش هزار فرسخ فاصله دارد». بديهي است افرادي كه از دانش بهرهاي داشته باشند _
ولو بسيار مختصر _ به چنين موجودي نميتوانند معتقد شوند.
«آگوست كنت»، ادوار زندگي بشر از نظر تفكر علمي و فلسفي را به چند بخش، تقسيم كرده است و ايراد تقسيم بندي او، چيست؟
او مي گويد بشر سه دوره را گذارنده است:
1.دورة رباني. در آن دوره بشر حوادث را با قواي ماوراء الطبيعه توجيه مي كرد و علت هر چيز را خدا يا خدايان مي دانست.
2.دورة فلسفي، كه در آن دوره، بشر به اصل عليت پي برده بود، اما هنوز به تفصيل، علل اشياء را نمي دانست. چون به اصل عليت پي برده بود، درباره هر حادثه اي حكم مي كرد كه اجمالاً علتي در خود طبيعت دارد. در اين دوره بشر به وجود قوه در طبيعت پي برده بود و سر بسته حكم مي كرد كه در طبيعت يك سلسله قوا وجود دارد كه در حوادث، نقش اصلي را بر عهده دارد. در اين دوره نظر به اينكه بشر كلي و فلسفي فكر مي كرد، جز اين نمي توانست اظهار نظر كند كه فلان حادثه علتي دارد، اما اينكه آن علت چيست و چه مشخصاتي دارد، پاسخي نداشت.
3.دورة علمي، كه در اين دوره بشر به تفصيل، علل اشياء را در طبيعت شناخته است، در اين دوره، بشر از تفكر كلي و فلسفي روي گردانيد و روش تجربي و پديده شناسي را پيشه ساخت و پديده ها را با يكديگر تعليل كرد. برايش كاملاً روشن شد كه يك رابطة زنجيري، پديده ها را با يكديگر مربوط مي كند. علم امروز اين روش را صحيح مي داند و لهذا اين دوره را «دورة علمي» مي خوانيم.
اين سه دوره كه اگوست كنت بيان كرده است، از نظر عامه و توده مردم ممكن است صحيح باشد، به اين معني كه
در يك دوره مردم علت يك حادثه _مثلا بيماري _ را موجوداتي نامرئي از قبيل ديو و جن مي دانستند، همچنانكه الان هم حتي در ميان تحصيلكرده هاي اروپايي چنين افراد و طبقاتي وجود دارند؛ و در يك دورة ديگر، به نظامات طبيعي پي برده بودند و علت بيماري را در عللي كه بر بيمار احاطه كرده است، مي دانستند و اجمالاً مي دانستند تأثيراتي از ناحية طبيعت سبب بيماري شده است، همچنانكه همة كساني كه طب نخوانده اند و اطلاعات طبي ندارند ولي به نظامات طبيعي ايمان دارند، طبعاً تصورشان به همين شكل است؛ و در دورة ديگر، رابطة خود پديده ها را از راه تجربيات علمي كشف كرده اند؛ كه اين هم تازگي ندارد، هم در قديم بوده هم در جديد، و البته در دورة جديد، گرايش بشر به پديده شناسي و تعليل پديده ها به يكديگر بيشتر است.
ولي تقسيم بندي فكر بشر به اين نحو غلط است. اگر بخواهيم ادوار تفكر بشر را تقسيم بندي كنيم، بايد افكار مفكران بشر را _نه توده و عامّه را _ مقياس دوره ها قرار دهيم و به اصطلاح، جهان بيني افراد برجستة بشر را در نظر بگيريم. در اينجاست كه مي بينيم تقسيم بندي اگوست كنت سر تا پا غلط است. هرگز انديشة بشري كه مفكّران هر دوره اي نمايندگان آن هستند، اينچنين سه دوره اي طي نكرده است.
يكي از ادوار تفكر و يا حلقه هاي تفكر، دوره و حلقة تفكر اسلامي است. از نظر متد اسلامي همة اين تفكرات در يك شكل خاص با هم امكان اجتماع دارند؛ يعني در يك طرز تفكر خاص _كه ما آن را اسلامي مي ناميم _ همة آن سه نوع تفكر با يكديگر
قابل جمع است. به عبارت ديگر، يك فرد در آن واحد مي تواند طرز تفكري داشته باشد كه هم الهي باشد، هم فلسفي و هم علمي. از نظر يك متفكر آشنا به تفكر اسلامي، اين مطلب مطرح نيست كه آيا علت حادثه آن است كه علم نشان مي دهد يا آن است كه فلسفه به صورت قوه نشان مي دهد يا علت حادثه آن است كه به نام خدا ناميده مي شود.
پس در اينجا به امثال آقاي اگوست كنت بايد يادآور شد كه طرز تفكر چهارمي در جهان بوده كه شما از آن بي خبريد.
اعتقاد به مبدا از چه زماني وجود داشته است؟
اگر تاريخ زندگاني بشر را تا اوايل دوران تاريخ مكتوب، با دقت مورد مطالعه قرار دهيم متوجه مي شويم كه تمام افراد بشر به يك نقطه مرموز و يك حقيقت بزرگ اعتقاد داشته، منتها اين اعتقاد هر زماني متناسب با رشد فكري و معلومات افراد، به گونه اي خاص جلوه گر شده است. (وجدي، فريد؛ دائره المعارف، رجوع شود به ماده (اله) و (وشن).
يك روز در قالب بت پرستي و روز ديگر به صورت ماه و خورشيد پرستي روز سوم به شكل آتش پرستي و سرانجام زماني هم ظرفيت و استعداد بشر زياد شده و در مقابل معبودي بزرگ، يگانه و ناديده سر تسليم فرود آورده است. (مسعودي، مروج الذهب، ص 287 و 293، چاپ قديم.)
چيزي كه هست (اعتقاد به مبدأ) در همه زمان ها و ملت ها، به صورت مشترك، زنده و ثابت بوده و هست. اكنون هم در كليه جوامع و ملل بشري غير از آن مردمي كه تحت فشار تبليغات شديد ماديگري قرار گرفته اند اين اعتقاد وجود دارد.
فرويد، دانشمند و روانشناس معروف، بعد از آنكه بوميان (جزيره استراليا) را جزء ملل كاملا وحشي و آدم خوار معرفي مي كند، پيرامون عقيده آنها درباره موجودي به نام (توتم) كه شكل ديگري از اعتقاد به مبدأ است، در كتاب (روانكاوي صفحه 19) مي نويسد:
«توتم بدوا جد اصلي و نخستين قبيله و بعدا روح محافظ و كمك كار آن به شمار مي رود كه به آنها حكمت، حل معماها و مشكلات را الهام مي كند و در موقع خطر، كودكان خود (اهل
قبيله) را مي شناسد و آنها را پناه مي دهد؛ از اين رو، فرزندان يك (توتم) تحت وظيفه مقدسي كه در صورت عدم انجام و سرپيچي از آن، سخت از جانب ( توتم) كيفر خواهند ديد قرار دارند.»
هنگامي كه در مطالعه تاريخ، آن قدر به عقب برگرديم تا به اولين صفحات آن برسيم، در واقع به آخرين دوران ماقبل تاريخ نزديك شده ايم. در اين مرحله ديگر از تاريخ نمي توان استفاده كرد؛ بايد در اين دوران به جاي ورق زدن صفحات تاريخ، صفحات ضخيم و ناهموار زمين را با انگشتان قوي و نيرومند دانش ورق زد و هر صفحه آن را به دقت مطالعه نمود. آثار و بقاياي گذشتگان و پيشينيان در طبقات زمين، ما را متوجه مي كند كه همواره كرنش و تعظيم در مقابل نيرويي مدبر و مقتدر، در ميان اقوام بشر وجود داشته است. دانشمند معروف مصري، محمد فريد وجدي مي گويد :«هر چه بيشتر (به وسيله حفاري) در بقاياي پيشينيان جست و جو مي كنيم در مي يابيم كه بت پرستي، آشكارترين محسوسات و معقولات آنهاست.»
همين دانشمند در جاي ديگر مي گويد :«اعتقاد به مبدأ، همراه به وجود آمدن انسان، متولد شد.» (دائره المعارف/639، ماده وشن).
آيا اعتقاد ملحدان كه عامل پيدايش ايمان به خدا، معلول ترس و جهل مردم است، نه فطرت آنها صحيح است؟
ملحدان مي گويند: اعتقاد به خدا خواسته فطرت انسان ها نيست بلكه بافته و ساخته جهل و مخلوق و وهم بشر است؛ يعني انسان ترسو كه علل و اسباب نجات را نمي شناسد و راه مبارزه با خطر را نمي فهمد به خدا معتقد مي شود، در حقيقت خدايي در عالم نيست.!
اين پندار باطل است؛ زيرا اولاً: كساني كه اعتقاد به خدا را در بين مردم تشريح كرده و آن را رواج داده اند كه از آسيب جهل و گزند ترس مصون بودند، و هرگز ترس در حريم آنان راه نداشت. انبيا و اولياي الهي كه زمامداران تفكر توحيدي بودند، ترس در دل آنان راه نداشت با اين كه عالم ترين مردم عصر بلكه اعصار و قرون شمرده مي شوند.
ثانياً: صحنه تاريخ، شاهد گويايي است كه ترس عامل پيدايش اعتقاد به خدا نبوده است. چنان كه با آشنايي به زندگي انبيا و مجاهدان مؤمن روشن مي شود كه آنان در برابر عوامل ارعاب نه تنها نترسيدند بلكه تا رسيدن به پيروزي مقاومت مي كردند. همان طور كه موساي كليم (ع) خطر دريا را تحمل كرد، و حضرت ابراهيم خليل خطر امواج آتش را استقبال كرد و به طور كلي همه پيامبران الهي در برابر ارعاب دشمنان و حوادث سهمگين ديگر، نه تنها احساس ترس نكرده و صحنه را ترك نكردند، بلكه داراي روحيه اي قوي بوده و به ديگران روحيه مي دادند.
قرآن كريم مي فرمايد: وقتي حضرت موسي و يارانش تحت تعقيب فرعون و لشگريانش قرار گرفتند. و به رود نيل رسيدند. «فَلَما تَراء الجَمعان قال أَصحاب مُوسي إِنا
لمُدْركون، قال كلا إن مَعي رَبي سَيَهدين» شعرا/61و62 [ياران موسي گفتند: ما در چنگال فرعونيان گرفتار شديم. موسي (ع) گفت: چنين نيست يقيناً پروردگارم با من است و به زودي مرا هدايت خواهد كرد.] به دنبال اين حادثه با شكافته شدن رود نيل، موسي (ع) و يارانش نجات پيدا كرده و فرعونيان غرق شدند.
اميرالمؤمنين (ع) فرمود: «فوالله، ما أُبالى دخلت إلي الموت أو خرج الموت إلى» (نهج البلاغه، خطبه 55) [باكي ندارم كه مرگ به سراغ من بيايد يا به سراغ مرگ بروم.] همان حضرت (ع) فرمود: «والله لو تظاهرت العَرب عَلي قِتالى لما وليت عنها» (همان، نامه 45، بند 19 و 20) اگر همه سلحشوران عرب در برابر من صف ببندند، از آنها روي برنمي گردانم.
همان حضرت (ع) فرمود: وقتي دشمنان در برابر پيامبر خدا صف آرايي مي كردند نه تنها هراسي نداشتيم بلكه ما در نائره جنگ به رسول الله تكيه مي كرديم و او مأمني براي نظاميان اسلامي بود: «كنا إذا احمر البأس اتقينا برسول الله» (همان، غرائب كلامه، 9)
از اين مطالب نتيجه گيري مي شود كه فكر توحيد و گرايش به خدا مخلوق جهل يا وهم انسان نبوده و ريشه در ترس انسان ندارد بلكه يافته هاي فطرت انسان است، گرچه ممكن است انسان بر اثر غفلت خدا را فراموش كند، ولي در لحظه ها و حالات خطر، پرده پندار باطل رخت برمي بندد و او، به هستي مطلق و عليم محض و قدير صرف، تكيه مي كند.
مقصود «اگوست كنت» از مراحل سه گانه فلسفه و علم چيست؟ اين نظريه چه اشكالاتي دارد؟
1 . مرحلة رباني
اگوست كنت از مرحلة نخست به مرحلة رباني تعبير مي كند، مقصود او اين است كه بشر در مرحله اي از زندگي خود، پديده هاي طبيعي و گردش كار جهان را ناشي از اراده فوق طبيعت مي دانسته است و براي همة پديده ها، علتي جز يك مؤثر غيبي قائل نبود و پس از طي يك رشته مراحل خرافي، سر انجام به توحيد گراييد.
2 _ مرحلة فلسفي
در اين مرحله خود انسان براي امور، علت فاعلي و علت غائي مي جويد و به جوهرهاي مادي و مجرد قائل مي شود، و قوا و علل را در آغاز فراوان مي پندارد، سپس كم كم آنها را جمع آوري مي كند، و سرانجام منتهي به يك علت مي شود و ان را طبيعت مي داند. و در اين مرحله، استدلال و تعقل جاي تخيل را مي گيرد، ولي باز فكر مردم به دنبال حقايق مطلق باطني و نهاني است كه به درستي به آنها نمي تواند پي ببرد.
3 _ مرحله علمي و تحققي
در اين مرحله حس و تجربه جايگزين تعقل مي شود و نتيجه اين مي گردد: آنچه كه معتبر است همان امر محسوس است و هر نوع تخيل و تعقلي كه مبني بر مشاهده و تجربه نباشد در علم معتبر نيست.
او پس از تبيين مراحل سه گانه، مرحلة سوم را پايان بخش دو مرحلة نخست مي داند كه ديگر به آن بازگشتي نيست، ولي در عين حال مي گويد فرضيه «خداي طبيعت» در آن بخش از زمان، كه انسان در ناداني به سر مي برد، بزرگترين خدمت را به بشر كرد؛ زيرا او را از
درد شك و عذاب ترديد، رهايي بخشيد، از اين نظر از او قدرداني مي شود، ولي اكنون كه علل پديده ها از طريق تجربه و آزمون براي همگان آشكار و روشن گرديده است، ديگر نيازي به چنين «خدا» نيست و علم او را به انزوا سوق داده است. (سير حكمت در اروپا: 3/106_ 107)
با اين كه «اگوست كنت» با اين طرح پيوند خود را از كليسا مي برد، در عين حال در طرح نظريه خود از اصطلاح كليسا كمك مي گيرد و خدا را پدر طبيعت مي نامند.
فرضيه مقاطع سه گانه عقيده بشري دربارة تفسير طبيعت، با اشكالاتي رو به رو است كه هر كدام مي تواند از ارزش قطعي او بكاهد و در يك نگاه جمعي به اشكالات، آنان را، به صورت افسانه در آورد اينك تحليل اين بخش:
1_ ابهام از نظر زمان
طرّاح نظريّه، مقاطع زماني مراحل سه گانه را حتي به طور تقريبي معين نكرده، و فقط با محاسبات ذهني اظهار نظر كرده است، او بايد روشن كند كه در چه مقطع از زمان، مثلاً قبل از طوفان نوح يا پس از آن، پيش از ميلاد، يا پس از آن و يا پيش از چه تمدني جامعة بشري، فلان مرحله را طي كرده، آنگاه در مقطع مشخصي گام به مرحلة دوم نهاده است، تعيين زمانهاي مراحل، كاملاً ضروري مي باشد به ويژه كه نظريه، كاملاً يك نظريه تاريخي و مربوط به تاريخ فلسفه است، از اين جهت بايد مستند و روشن و كاملاً زمان بندي شده باشد، گفتن اين سخن كه بشر، در زندگي فكري و عقيدتي خود از مرحله اي به مرحلة ديگر پيوسته، كار آساني است، امّا اثبات
آن، بدون تعيين زمان گرچه به صورت تقريبي، كار آساني نيست.
2 _ ابهام از نظر مكان
ابهام فرضيه اختصاص به زمان، ندارد، از نظر مكان و جايگاه نيز در ابهام كامل فرو رفته است او روشن نكرده است كه مقاطع سه گانه، فراگير بوده و يا به نقطه اي از نقاط جهان تعلق داشته است، تبيين فرهنگ و عقايد بشري، بسان كشف قانون _ «انبساط فلزات» _ نيست كه براي خود، زمان و مكاني نطلبد، و به زمان بندي نيازي نباشد، بلكه اين نوع تحليل ها در گرو روشن كردن مرز زماني و مكاني آن است.
اگر نظر او در اين تقسيم، قاره اروپا بوده، بر فرض صحت، گواه بر كلي بودن تحليل نخواهد بود، آيا واقعاً در تمدن چيني، مصري، ايراني و هندي كه هزاران سال از آن مي گذرد، چنين مراحلي وجود داشته است؟
اين دو نوع ابهام از ارزش فرضيه مي كاهد، و انسان نمي تواند براي مجموع بشر، و تمام ملل و اقوام، سه نوع تفكر معين كند، زيرا ابهام از نظر زمان و مكان اين احتمال را پيش مي آورد، كه برخي از اقوام، فاقد برخي از مراحل بوده اند، و براي آنها جز يك و دو دوره (فلسفي و علمي) نبوده است، تمدن چشمگير چينيان و مصريان و ايرانيان، گواه روشن بر شكوفايي علوم تجربي در اعصار پيشين است، آثار باقي مانده از تمدن مصريان، مانند اهرام، گواه بر غور آنان در مسائل مربوط به فيزيك است، طب يوناني و هندي سپس ايراني، دليل واضح بر تفسير پديده ها از طريق علل و معاليل مي باشد. و هيچ گواه نيمه روشني در دست نيست كه اقوام مترقي آن
روز، در بخشي از زمان پديده را به نحو رباني تفسير مي كردند، و از روند طبيعت و سير علل و معاليل آن غافل بودند.
3 . چرا سه نوع تفكر همزمان نباشند
مشكل سوم اين است كه اين حكيم فرانسوي مي خواهد اين مراحل را در طول يكديگر قرار دهد و آن اين كه مجموع بشر و يا لا اقل مردم اقليمي، در بخشي از زمان به صورت ربّاني انديشيده و فاقد هر نوع تفكر فلسفي بودند، آن گاه به خانه تكاني برخاسته، و انديشه هاي نخست را رها كرده و همگي گام در مرحلة دوم نهادند، و پس از گذراندن دوراني، به تدريج افكار فلسفي را رها كرده، به علم و دانش تجربي روي آورده، و علل پديده ها را در درون خود طبيعت جستجو نمودند، و به زندگي در دو مرحله نخست، پايان بخشيدند.
اكنون سؤال مي شود، چرا بايد اين مراحل زنجيره اي باشد، آيا امكان ندارد كه در ميان جامعه هاي ديرينه، افراد مختلف با طرز تفكرهاي گوناگوني پيدا مي شدند، گروهي به صورت رباني انديشيده، در حالي كه گروه ديگر، گام فراتر نهاده، مؤثر در طبيعت را جوهر مجرد، و مادي (وابسته به خدا) مي دانستند، و برخي ديگر به علم روي آورده و به تجربه و آزمون مي پرداختند؟
به گواه اين كه همزمان با دعوت پيامبران به راه و روش الهي و به تعبير مترجمانِ كلامِ اگوست كنت «رباني»، در يونان باستان فلسفه مشّاء، به اوج كمال خود رسيده، و در ميان آنان پزشكان و رياضيدانان بي شماري مانند ارشيمدس (حدود 287_ 212م) و غيره وجود داشتند كه با تجربه و آزمون و علوم سر و كار داشتند.
مقصود «اگوست كنت»
از مراحل سه گانه فلسفه و علم چيست؟ اين نظريه چه اشكالاتي دارد؟
1 . مرحلة رباني
اگوست كنت از مرحلة نخست به مرحلة رباني تعبير مي كند، مقصود او اين است كه بشر در مرحله اي از زندگي خود، پديده هاي طبيعي و گردش كار جهان را ناشي از اراده فوق طبيعت مي دانسته است و براي همة پديده ها، علتي جز يك مؤثر غيبي قائل نبود و پس از طي يك رشته مراحل خرافي، سر انجام به توحيد گراييد.
2 _ مرحلة فلسفي
در اين مرحله خود انسان براي امور، علت فاعلي و علت غائي مي جويد و به جوهرهاي مادي و مجرد قائل مي شود، و قوا و علل را در آغاز فراوان مي پندارد، سپس كم كم آنها را جمع آوري مي كند، و سرانجام منتهي به يك علت مي شود و ان را طبيعت مي داند. و در اين مرحله، استدلال و تعقل جاي تخيل را مي گيرد، ولي باز فكر مردم به دنبال حقايق مطلق باطني و نهاني است كه به درستي به آنها نمي تواند پي ببرد.
3 _ مرحله علمي و تحققي
در اين مرحله حس و تجربه جايگزين تعقل مي شود و نتيجه اين مي گردد: آنچه كه معتبر است همان امر محسوس است و هر نوع تخيل و تعقلي كه مبتني بر مشاهده و تجربه نباشد در علم معتبر نيست.
او پس از تبيين مراحل سه گانه، مرحلة سوم را پايان بخش دو مرحلة نخست مي داند كه ديگر به آن بازگشتي نيست، ولي در عين حال مي گويد فرضيه «خداي طبيعت» در آن بخش از زمان، كه انسان در ناداني به سر مي برد، بزرگترين خدمت را به بشر كرد؛ زيرا او را از درد شك و
عذاب ترديد، رهايي بخشيد، از اين نظر از او قدرداني مي شود، ولي اكنون كه علل پديده ها از طريق تجربه و آزمون براي همگان آشكار و روشن گرديده است، ديگر نيازي به چنين «خدا» نيست و علم او را به انزوا سوق داده است. (سير حكمت در اروپا: 3/106_ 107)
با اين كه «اگوست كنت» با اين طرح پيوند خود را از كليسا مي برد، در عين حال در طرح نظريه خود از اصطلاح كليسا كمك مي گيرد و خدا را پدر طبيعت مي نامند.
فرضيه مقاطع سه گانه عقيده بشري دربارة تفسير طبيعت، با اشكالاتي رو به رو است كه هر كدام مي تواند از ارزش قطعي او بكاهد و در يك نگاه جمعي به اشكالات، آنان را، به صورت افسانه در آورد اينك تحليل اين بخش:
1_ ابهام از نظر زمان
طرّاح نظريّه، مقاطع زماني مراحل سه گانه را حتي به طور تقريبي معين نكرده، و فقط با محاسبات ذهني اظهار نظر كرده است، او بايد روشن كند كه در چه مقطع از زمان، مثلاً قبل از طوفان نوح يا پس از آن، پيش از ميلاد، يا پس از آن و يا پيش از چه تمدني جامعة بشري، فلان مرحله را طي كرده، آنگاه در مقطع مشخصي گام به مرحلة دوم نهاده است، تعيين زمانهاي مراحل، كاملاً ضروري مي باشد به ويژه كه نظريه، كاملاً يك نظريه تاريخي و مربوط به تاريخ فلسفه است، از اين جهت بايد مستند و روشن و كاملاً زمان بندي شده باشد، گفتن اين سخن كه بشر، در زندگي فكري و عقيدتي خود از مرحله اي به مرحلة ديگر پيوسته، كار آساني است، امّا اثبات آن، بدون تعيين
زمان گرچه به صورت تقريبي، كار آساني نيست.
2 _ ابهام از نظر مكان
ابهام فرضيه اختصاص به زمان، ندارد، از نظر مكان و جايگاه نيز در ابهام كامل فرو رفته است او روشن نكرده است كه مقاطع سه گانه، فراگير بوده و يا به نقطه اي از نقاط جهان تعلق داشته است، تبيين فرهنگ و عقايد بشري، بسان كشف قانون _ «انبساط فلزات» _ نيست كه براي خود، زمان و مكاني نطلبد، و به زمان بندي نيازي نباشد، بلكه اين نوع تحليل ها در گرو روشن كردن مرز زماني و مكاني آن است.
اگر نظر او در اين تقسيم، قاره اروپا بوده، بر فرض صحت، گواه بر كلي بودن تحليل نخواهد بود، آيا واقعاً در تمدن چيني، مصري، ايراني و هندي كه هزاران سال از آن مي گذرد، چنين مراحلي وجود داشته است؟
اين دو نوع ابهام از ارزش فرضيه مي كاهد، و انسان نمي تواند براي مجموع بشر، و تمام ملل و اقوام، سه نوع تفكر معين كند، زيرا ابهام از نظر زمان و مكان اين احتمال را پيش مي آورد، كه برخي از اقوام، فاقد برخي از مراحل بوده اند، و براي آنها جز يك و دو دوره (فلسفي و علمي) نبوده است، تمدن چشمگير چينيان و مصريان و ايرانيان، گواه روشن بر شكوفايي علوم تجربي در اعصار پيشين است، آثار باقي مانده از تمدن مصريان، مانند اهرام، گواه بر غور آنان در مسائل مربوط به فيزيك است، طب يوناني و هندي سپس ايراني، دليل واضح بر تفسير پديده ها از طريق علل و معاليل مي باشد. و هيچ گواه نيمه روشني در دست نيست كه اقوام مترقي آن روز، در بخشي
از زمان پديده را به نحو رباني تفسير مي كردند، و از روند طبيعت و سير علل و معاليل آن غافل بودند.
3 . چرا سه نوع تفكر همزمان نباشند
مشكل سوم اين است كه اين حكيم فرانسوي مي خواهد اين مراحل را در طول يكديگر قرار دهد و آن اين كه مجموع بشر و يا لا اقل مردم اقليمي، در بخشي از زمان به صورت ربّاني انديشيده و فاقد هر نوع تفكر فلسفي بودند، آن گاه به خانه تكاني برخاسته، و انديشه هاي نخست را رها كرده و همگي گام در مرحلة دوم نهادند، و پس از گذراندن دوراني، به تدريج افكار فلسفي را رها كرده، به علم و دانش تجربي روي آورده، و علل پديده ها را در درون خود طبيعت جستجو نمودند، و به زندگي در دو مرحله نخست، پايان بخشيدند.
اكنون سؤال مي شود، چرا بايد اين مراحل زنجيره اي باشد، آيا امكان ندارد كه در ميان جامعه هاي ديرينه، افراد مختلف با طرز تفكرهاي گوناگوني پيدا مي شدند، گروهي به صورت رباني انديشيده، در حالي كه گروه ديگر، گام فراتر نهاده، مؤثر در طبيعت را جوهر مجرد، و مادي (وابسته به خدا) مي دانستند، و برخي ديگر به علم روي آورده و به تجربه و آزمون مي پرداختند؟
به گواه اين كه همزمان با دعوت پيامبران به راه و روش الهي و به تعبير مترجمانِ كلامِ اگوست كنت «رباني»، در يونان باستان فلسفه مشّاء، به اوج كمال خود رسيده، و در ميان آنان پزشكان و رياضيدانان بي شماري مانند ارشيمدس (حدود 287_ 212م) و غيره وجود داشتند كه با تجربه و آزمون و علوم سر و كار داشتند.
آيا نظريه انديشة بي نيازي بشر از
خدا در سخنان «اگوست كنت» نظرية شخصي او بود يا يك جريان فكري؟
انديشه بي نيازي بشر از خدا يك جريان فكري بود كه از زمان گاليله (1564 _ 1643) و «نيوتون» (1642 _ 1727) آغاز گرديد، و در عصر «اگوست كنت» شكوفا شد، هر چند دو دانشمند بزرگ در تلاشهاي علمي خود به چنين برداشتي راضي نبودند، ولي خواه ناخواه چنين فكري جوانه زد و رشد كرد.
علت بروز چنين انديشه، دگرگوني در ابزار شناخت بود، از روزي كه تجربه و آزمون، مشاهده و حس، و محاسبات رياضي، يگانه ابزار شناخت معرفي شدند، و استدلال و برهان رنگ خود را باخت، و به تدريج به انزوا كشيده شد، انديشة «خدا، يا طبيعت» به تدريج در اذهان پيدا شد، هر چند از طرف دانشمندان و پدران روحاني، تلاشهايي در نقد آن صورت گرفت، ولي انديشه راه خود را پيش گرفت و هر چه هم دانشمنداني مانند گاليله و نيوتون، سعي و تلاش كردند كه جلو اين انديشة خطرناك را كه بشر را به الحاد و نفي دين مي كشاند، بگيرند، موفق نشدند، ريشة اين نوع طرز تفكر در تاريخ علم به خوبي آمده است، كمي با صبر و حوصله به اين جريان فكري گوش فرا دهيم، تاريخ علم به ما مي گويد:
«علم جديد قرن هفدهمي، از علم قرون وسطايي تفاوت پيدا كرد، مشخصه تعيين كننده و راهگشا همانا تركيب جديد استدلال رياضي و مشاهدة تجربي بود، هرچند تا اواخر قرن هفدهم، كفة عقلي علم، بر كفة تجربي اش مي چربيد، ولي آزمايش هاي متصل و مكرر «گاليله» نمونة بازگشت از استدلال به تجربه و آزمايش است.
فرانسيس بيكن (1561 _ 1626) فيلسوف
انگليسي معتقد بود كه علم عبارت است از انباشتن و رده بندي كردن مشاهدات، و اصرار مي ورزيد كه استقرا سهل ترين راه كسب دانش است، ابتدا مشاهدات، سپس يك كاسه كردن آنها، سپس تعميم از موارد جزئي به حكم كلي. يك چنين دگرگوني در تفسير حقايق سبب شد كه تبيين «غايت شناختي» كه از ويژگيهاي قدما بود، جاي خود را به تبيين «توصيفي»بدهد، گاليله نمي پرسيد چرا اشيا سقوط مي كند، بلكه مي پرسيد چگونه؟ و به همين خرسند بود كه پديده ها چگونه نشو و ارتقا مي يابند، و اساساً مسائل مربوط به غايت و غرض آنها را نديده مي گرفت، و مي گفت كه نمي توانيم از قصد و غايت كارهاي قادر متعال سر درآورديم، ولي مي توانيم در پيچ و خمهاي باريك وجود و نحوه ساخته شدن آنها، كند و كاو كنيم، پرسش هايي كه پاسخش را از طبيعت جست و جو مي كردند، با پرسشهايي كه در قرون وسطي طرح مي شد فرق داشت، توجه و علاقة آنها (دانشمندان عصر گاليله) بلكه به علل فاعلي معطوف بود. نه به علل صوري كه ناظر به ماهيت اشيا بود، بلكه به علل فاعلي معطوف بود. يك بخش محدود از نحوه عمل پديده هاي طبيعي را مي گرفتند، و جدا از هرگونه نظام جامع و شامل متافيزيكي توصيف مي كردند و در همة اين شيوه ها، كارهاي گاليله از رهبردي كه نمونة بارز و نمايان گر علم جديد بود، مجسم مي كرد و به صورت مثل اعلاي تبيين علمي در آمده بود». (ايان باربور، علم و دين، /32 _ 27 با تلخيص)
بالندگي و پيشرفت دانش در ساية آزمون، و روي گرداني از تبيين غايي و روي آوردن به تبيين توصيفي، سبب
شد كه حضور خدا در ادارة جهان، كمرنگ جلوه كند و حداكثر در حدّ يك علت اوّل به حساب آيد به اين معني كه او به اتمهاي جهان، وجود بخشيد، و آنها را در قالب قوانيني ريخت كه بدون وابستگي به خدا به كار خود ادامه دهند در حالي كه در كلام مسيحي قرون وسطي، تأثير علل طبيعي بر اساس تأييد الهي و مشيت او استوار بود، «ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا!».
و به ديگر سخن به جاي تعريف و توصيف خدا به عنوان خير اعلي كه مسير همه چيز به سوي او است، تعريف ديگري به عنوان علت اوّلي جايگزين شد و تصور شد كه خداوند صرفاً آفرينندة اصلي اتمهاست كه با يكديگر همكنشي دارند، و پس از آفريده شدن، مستقل و مكتفي به نفس هستند. اعتقاد به نوعي استقلال در علل طبيعي درگيري خاصي ميان اعتقاد به جهان مكانيكي، «ماشين قانونمند» و اعتقاد به خدا به وجود آورد، و دانشمندان علوم طبيعي و رياضي را به سه گروه تقسيم كرد:
الف: طبيعت خود خداست
اسپينوزا، خود را از اين درگيري راحت كرد و دو گانگي را به يگانگي تبديل كرد و گفت كل هستي غرض و غايتي ندارد و همه چيز بر وفق قوانين عيني و انعطاف ناپذير علت و معلول رخ مي دهد، جهان داراي يك نظم و نظام ميكانيكي و رياضي است و از معنويت و اخلاق خبري نيست.
ب: خدا گرايي در حدّ ساعت ساز
برخي ديگر اين درگيري را به نحو ديگر حل كردند و گفتند چه مانعي دارد كه هر دو طرف قضيه در جهان وجود داشته باشد، هم خدا و
هم جهان مكانيكي، چيزي كه هست خدا، جهان را بسان يك ساعت، روي قوانين مكانيكي ساخت و مصنوع پس از ساخته شدن از صانع بي نياز گرديد، و به راه خود ادامه داد.
ايان باربور در اين زمينه مي نويسد: «تأثير انديشه علمي بر انديشة ديني در هيچ زمينه ديگر، به اندازه تعديل آراي مربوط به نقش خداوند در رابطه با طبيعت نبود، خداوند صرفاً سازندة جهان گرديد، تشبيه مورد علاقه «بويل» در مورد جهان و آفريدگار جهان، ساعت مشهوري در «استراسبورگ» بود، اين تمثيل در بحث براي يك لاهوتي، خوب به كار مي آيد، زيرا لاهوتي با خود مي گفت: هيچ ساعتي ساخته بخت و اتفاق نيست، بلكه اثر صنعت هنرمند سازنده آن است پس همچنين است ساعت بزرگ به نام جهان».(ايان باربور، علم و دين /49_ 50)
چرا در زمان قديم مردم نمي خواستند به خداي واقعي ايمان بياورند؟ همراه با جواب قانع كننده بيان فرماييد.
اين كه گفته شده در قديم مردم نمي خواستند به خداي واقعي ايمان بياورند، مخالف تاريخ و بيان وحي است. به بيان كتاب هاي آسماني و شهادت ديرينه شناسي تاريخي، خداشناسي سابقه اي به اندازه سابقه عمر بشر دارد و اولين انسان (حضرت آدم (ع)) موحد و انسان كامل بود و بعد از آن نيز پيوسته موحدان در نسل بشر بوده اند. البته از همان ابتدا انحراف، شرك و كفر نيز حاصل شد.
انكار خدا و دهري گري در تاريخ بشر نمود زيادي نداشته است و غالب انسان هاي منحرف - اكثريت قريب به اتفاق آنها - وجود خدا و خالقيّت او را قبول داشته اند و كم بوده اند كساني كه وجود خدا را انكار كنند و جهان را بدون مبدأ بشمارند. انحراف اساسي و فراگير، شرك و مظاهر مختلف آن بوده است. غالب انسان هاي منحرف در ربوبيت و الوهيّت براي خدا شريك تراشيده و متوجه اين خدايان فرضي و شركاي تخيّلي شده اند و استدلال شان اين بوده است كه خداي خالق، اجلّ و بلند مرتبه تر از آن است كه مورد توجه و عبادت ما انسان هاي حقير واقع شود بلكه ما بايد ارباب و شركاي او را كه نسبت به او دون مرتبه هستند، بپرستيم تا آنان شفعاي ما در درگاه خدا شوند.
گرايش بشر به خدايان ديدني و محسوس و ملموس از بعد مادي او سرچشمه مي گيرد. انسان ها به خاطر انس به طبيعت برايشان سخت است كه خداي ناديدني و بلند مرتبه تر از فهم و درك خود را معتقد شوند و بپرستند و با توجه به همين
انس به محسوسات، به دنبال خداي مشهود هستند.
اين از بعد اعتقادي؛ اما از بعد عملي غالب انسان ها خدا را باور دارند ولي چون طريق بندگي مخالف خواست و هواي نفس و شهوات است و حداقل در ابتدا رنج و زحمت و مشقّت دارد و از طرفي ماديات و شهوانيات در دسترس، سهل الوصول و لذيذ هستند، در عمل از پيمودن راه بندگي وا مي مانند و رهرو راه شهوت و نفس مي گردند.
بنابراين غالب انسان ها در گذشته و حال به خداي خالق اعتقاد داشته و دارند ولي بسياري از آنها با توجيه هاي سست، براي خدا در الوهيّت و ربوبيّت شريك تراشيده و به شرك اعتقادي، مبتلا گشته يا در عمل پيرو هوي و هوس شده و مشرك عملي مي شوند.
فرويد روان شناس معروف مي گويد: انسان نيازمند است كه در دل حس كند كه كسي بزرگ تر و قوي تر از وي، پشتيبان او است و بنابراين به پرستش موجودي كه خدا ناميده مي شود، نياز پيدا مي كند. در اصل خدا وجود نداشته و اين تصوّرات آنان است كه به جهت داشتن پشتيبان و پناه و كسي بزرگ تر چيزي به نام خدا را پرستش مي كند اين معنا و مفهوم حرف فرويد مي باشد. جواب آن را چه طور مي دهيد؟
نظريه فرويد
زيگموند فرويد، روان پزشك نامدار اتريشي (1856 - 1939 م) در پاره اي از اظهار نظرهاي خود، «ترس» را منشأ اعتقاد به خدا و دين داري دانسته است؛ البته پيش از او نيز اين نظريه مطرح بوده است. شايد نخستين كسي كه اين رأي را ابراز كرد، شاعر رومي «تيفوس لوكرتيوس» باشد (ف 99 م). او در يكي از اشعار خود گفته است: «نخست ترس بود كه خدايان را آفريد». خلاصه اين نظريه آن است كه ترس، از عوامل طبيعي مانند سيل، طوفان، زلزله، بيماري، مرگ و ... موجب شده كه انسان ها براي همه عوامل طبيعي ترس آور، منشأ مشتركي ساخته و او را خدا بنامند. به نظر فرويد، خداوند مخلوق انسان است؛ نه خالق او. در واقع منشأ پيدايش عقايد ديني در ذهن انسان ها، آرزوي محفوظ ماندن از آسيب اين عوامل بوده است. انسان هاي اوليه براي فرار از ترس و دلهره در برابر عوامل آسيب رسان، رفته رفته به موجوداتي صاحب قدرت و شعور و مسلط بر طبيعت قائل شدند تا بتوانند از طريق خواهش، قرباني، عبادت، دعا و كارهايي از اين قبيل، مهر و محبت آن موجودات را بر انگيخته، خود
را از خطر برهانند. از نظر وي انگيزه انسان به خداوند، نه تنها در دوران اوليه تاريخ «مسأله ترس» بوده است؛ بلكه امروزه نيز اين ديدگاه همچنان به قوت خود باقي است؛ چرا كه انسان موجودي است تاريخي و عناصر موجود در گذشته، به وسيله نسل هاي بي شمار، به انسان كنوني منتقل شده است.نصري، عبدالله، خدا در انديشه بشر، صص 38 - 40.
نقد تئوري ترس 1. اين ديدگاه، در حد يك فرضيه و احتمال است و هيچ دليلي بر اثبات آن وجود ندارد.
2. به طور كلي دو عامل منشأ ترس انسان به شمار مي رود: يكي «عدم آگاهي» و ديگري «عدم توانايي جسمي و روحي». انسان در برابر بسياري از چيزهايي كه نمي شناسد، احساس ترس و وحشت مي كند و از همين رو، هر چه بر آگاهي هاي او افزوده مي شود، ترس او نيز كاهش مي يابد؛ مثلاً انساني كه دچار بيماري شده و علت آن را نمي شناسد، همواره دچار رنج و اندوه است؛ زيرا وي احتمال ده ها نوع مرض را - كه احياناً قابل علاج نيستند - مي دهد. اما همين كه با مراجعه به پزشك، از علت بيماري آگاهي يافت و متوجه شد كه بيماري اش، چندان مهم نيست، ترس و دلهره وي از ميان مي رود.
ناتواني جسمي و روحي نيز موجب ترس مي شود؛ بدين معنا كه اگر فردي، دچار بعضي از عوارض روحي شود، همواره دچار دلهره و اضطراب خواهد بود. امّا كساني كه از سلامت روان برخوردارند، در برابر بسياري از خطرات، ترس به خود راه نمي دهند.
بنابراين اگر بر آگاهي فرد، افزوده شود و از هر گونه عارضه رواني و بيماري روحي ايمن باشد، هيچ گاه دچار ترس نخواهد
شد. با در نظر گرفتن اين مطلب، گفتني است: فرويد «علت گرايش به خدا را ترس مي داند»؛ حال اگر با افزايش آگاهي و سلامت رواني، ترس از ميان برود، معلول - كه همان گرايش به خدا است - بايد از ميان برود.
به بيان ديگر، اگر فردي هيچ گونه ترسي نداشته باشد، بايد ايمان به خدا هم نداشته باشد و يا اگر فردي از اموري مي ترسيده و سپس بر اثر آگاهي و يا توانايي روحي، ترسش زايل شده است؛ مي بايست هيچ گونه اثري از گرايش به خدا در وي وجود نداشته باشد؛ در حالي كه همواره بر خلاف اين مشاهده مي شود.
3. بر فرض كه همه يا گروهي از انسان ها، در اثر ترس موجودي به نام «خدا» را خلق و باور كرده و او را پرستش كنند؛ به لحاظ منطقي نمي توان نتيجه گرفت: «خدايي وجود ندارد و همه اديان پوچ و باطل اند». نهايت چيزي كه اين ديدگاه - بر فرض صحت - اثبات مي كند، آن است كه انگيزه مردم در دين داري و اعتقاد به خدا، نادرست است و اين غير از نفي «وجود خدا» و نفي «حقانيت هر ديني» است.
به عنوان مثال بسياري از اختراع ها و اكتشاف هاي علمي در طول تاريخ بشر، به انگيزه شهرت طلبي يا كسب مال و موقعيت اجتماعي، صورت گرفته و اين انگيزه ها غيراخلاقي و نادرست است. اما نادرست بودن انگيزه يك اكتشاف علمي، هرگز به معناي باطل بودن كشف علمي نيست.
چكيده آن كه: در اين ديدگاه، ميان انگيزه (آنچه انسان را به چيزي سوق مي دهد) و انگيخته (آنچه انسان به سوي آن حركت مي كند، يا آن را به دست مي آورد)، خلط شده و
بطلان يكي به حساب بطلان ديگري گذاشته شده است.
4. مواردي كه صحت اين ديدگاه را نقض مي كند:
الف) تاريخ گواهي مي دهد كه پيام آوران دين و كساني كه مردم را به سوي خداوند مي خواندند، همواره از شجاع ترين مردم بوده و در برابر سخت ترين شكنجه ها پايداري مي كردند.
ب) انسان هاي ترسوي فراواني، بوده و هستند كه هيچ اعتقادي به خدا نداشته و ندارند.
به اعتقاد ما، نوعي باور نهادينه، به وجود خدا در همه انسان ها در طول تاريخ، وجود داشته است؛ يعني، چنان كه حس حقيقت جويي و زيبايي دوستي - كه مثلاً - در كليه انسان ها فطرتاً وجود دارد و نيازمند اكتساب يا علت نيست؛ حس خداشناسي و خدا پرستي نيز، در همه انسان ها بوده و هست و اين فطرت الهي، آنان را به سوي اعتقاد به خداوند، سوق مي دهد.براي آگاهي بيش تر ر.ك: شهيد مطهري، فطرت.
نظر (فرويد) كه ترس را منشاء اعتقاد به خدا و دينداري دانسته , صحيح است ؟
زيگموند فرويد, روان پزشك نامدار اتريشي (1856 - 1939 م ) در پاره اي از اظهار نظرهايش ((ترس )) را منشائ اعتقاد به خدا و دينداري دانسته است ; البته پيش از او نيز اين نظريه مطرح بوده است شايد نخستين كسي كه اين راي را ابراز كرد, شاعر رومي تيقوس لوكرتيوس باشد او در يكي از اشعار خود گفته است : ((نخست ترس بود كه خدايان را آفريد))[ خلاصه اين نظريه آن است كه ترس از عوامل طبيعي مانند سيل , طوفان , زلزله , بيماري و مرگ موجب شده كه انسان ها براي همه ي عوامل طبيعي ترس آور, منشائ مشتركي ساخته او را خدا بنامند. به نظر فرويد خدا مخلوق انسان است , نه خالق او. در واقع منشائ پيدايش عقايد ديني در ذهن انسان ها, آرزوي محفوظ ماندن از آسيب اين عوامل بوده است . انسان هاي اوليه براي فرار از ترس و دلهره در برابر عوامل آسيب رسان رفته رفته به موجوداتي صاحب قدرت و شعور و مسلط بر طبيعت قايل شدند تا بتوانند از طريق خواهش , قرباني , عبادت , دعا و كارهايي از اين قبيل , مهر و محبت آن موجودات را بر انگيخته و خود را از خطر برهانند. از نظر وي انگيزه ي انسان به خدا نه تنها در دوران اوليه ي تاريخ مسائله ترس بوده است , بلكه امروزه نيز اين نظريه هم چنان به قوت خود باقي است , چرا كه انسان موجودي است تاريخي و عناصر
موجود در گذشته به وسيله نسل هاي بي شمار به انسان كنوني منتقل شده است , (خدا در انديشه ي بشر, عبدالله نصري , صص 38 - 40).
اما نقدهاي اين ديدگاه : 1- اين نظريه , در حد يك فرضيه و احتمال است , و هيچ دليل بر اثبات تاريخي آن وجود ندارد.
2- به طور كلي دو عامل منشائ ترس به شمار مي رود. يكي عدم آگاهي و ديگري عدم توانايي روحي , انسان در برابر بسياري از چيزهايي نمي شناسد احساس ترس و وحشت مي كند و از همين روي هر چه بر آگاهي هاي انسان افزوده شود, ترس نيز كاهش مي يابد. مثلا" انساني كه دچار بيماري شده و علت آن را نمي شناسد, همواره دچار رنج و اندوه است زيرا وي احتمال دهها نوع مرض را كه احيانا" قابل علاج نيستند مي دهد ولي همين كه با مراجعه ي به پزشك از علت بيماري آگاهي يافت و متوجه گشت كه بيماري چنداني مهمي نيست , ترس و دلهره وي از ميان مي رود. ناتواني روحي نيز موجب ترس مي شود بدين معنا كه اگر فردي دچار بعضي از عوارض رواني شود, همواره دچار دلهره و اضطراب خواهد بود, اما كساني كه از سلامت روان برخوردارند در برابر بسياري از خطرات ترس به خود راه نمي دهند. بنابراين , اگر بر آگاهي فرد افزوده شود و از هر گونه عارضه رواني و بيماري روحي ايمن باشد هيچ گاه دچار ترس نخواهد شد. با در نظر گرفتن اين مطلب مي گوييم فرويد علت گرايش به خدا را ترس مي داند, به اعتقاد ما
اگر با افزايش آگاهي و سلامت رواني ترس از ميان برود معلول كه همان گرايش به خداست بايد از ميان برود. به بيان ديگر اگر فردي هيچ گونه ترسي نداشته باشد بايد ايمان به خدا هم نداشته باشد يا اگر فردي از اموري مي ترسيده و حال بر اثر آگاهي و يا توانايي روحي ترسش زايل شده است مي بايست هر گونه اثري از گرايش به خدا در وي وجود نداشته باشد, در حالي كه همواره بر خلاف اين مشاهده مي شود.
3- بر فرض كه همه يا گروهي از انسان ها به انگيزه ي ترس , موجودي به نام خدا را باور كرده و او را پرستش كنند, به لحاظ منطقي نمي توان نتيجه گرفت كه ((خدايي وجود ندارد و همه ي اديان پوچ و باطل اند)) نهايت چيزي كه اين نظريات - بر فرض صحت - اثبات مي كنند آن است كه انگيزه ي مردم در دينداري و اعتقاد به خدا نادرست است و اين غير از نفي وجود خدا و نفي حقانيت هر ديني است . مثلا" بسياري از اختراع ها و اكتشاف هاي علمي در طول تاريخ بشر, به انگيزه ي شهرت طلبي يا كسب مال و موقعيت اجتماعي صورت گرفته است , و اين انگيزه ها همگي غير اخلاقي و نادرست اند, اما نادرست بودن انگيزه ي يك اكتشاف علمي هرگز به معناي باطل بودن آن نيست . جان كلام آن كه : در اين نظريه ها ميان انگيزه (آنچه انسان را به چيزي سوق مي دهد) و انگيخته (آنچه انسان به سوي آن حركت مي كند, يا آن را
به دست مي آورد) خلط شده و بطلان يكي به حساب بطلان ديگري گذارده شده است .
4- مواردي صحت اين نظريه را نقض مي كند: 1-4- تاريخ گواهي مي دهد كه پيام آوران دين و كساني كه مردم را به سوي خداوند مي خواندند, همواره از شجاع ترين مردم بوده و در برابر سخت ترين شكنجه ها پايداري مي كردند. 2-4- انسان هاي ترسوي فراواني بوده و هستند كه هيچ اعتقادي به خدا نداشته و ندارند. به اعتقاد ما, نوعي باور مرموز به وجود خدا در همه ي انسان هاي طول تاريخ وجود داشته است , يعني چنانكه حس حقيقت جويي و زيبايي دوستي مثلا" در كليه انسان ها فطرتا" وجود دارد و نيازمند اكتساب يا علت نيست , حس خداشناسي و خدا پرستي نيز, در همه ي انسانها بوده و هست و همين فطرت الهي است كه آنان را به سوي اعتقاد به خداوند سوق مي دهد. براي آگاهي بيش تر ر.ك : فطرت , شهيد مطهري , صدرا.
آيا بشر از آغاز پيدايش، خداشناس بوده است؟
براساس متون اسلامي، اولين افراد نوع بشر حضرت آدم«عليه السلام» و سپس حضرت حوا بوده اند. و بر اساس همين متون، آدم«عليه السلام» به امر خداوند مسجود ملائك بود و در درجات عالي معرفت خداوند قرار داشت و نيز همسر ايشان، حوا، نيز خداشناس و موحّد بود. اين دو، پس از رانده شدن از بهشت، به زمين هبوط كردند و اولين گروه انساني از نوع فعلي بشر را در اين كره خاكي تشكيل دادند.
آنگاه در ميان فرزندان آدم، برخي، موحّد و خداشناس ماندند و گروهي، كافر گشتند.
ايمان از همان زمان آغاز گشت و تا امروز نيز ادامه يافت.
بنابراين، خداشناسي، همزاد انسان است و بشر از نخستين روزهاي زندگي بر روي ژزمين، توجّه به خداوند يكتا داشته است؛ زيرا اين امر فطرتاً در نهاد او نهاده شده است.
چرا بشر همواره دين دار بوده است ؟
دين روشي است براي زندگي كردن كه در تمام ابعاد فردي، اجتماعي، جسمي و روحي سازوكارهاي لازم را فرا روي انسان قرار مي دهد و بسترهاي رشد و ارتقا او را در تمام ساحت ها بدو عرضه مي نمايد.
علت دين داري بشر را در نيازهاي او بايد جستجو كرد، وجود آثار و فوايد بي مانند در دين ، او را به چنين ضرورتي مي كشاند. بنابراين براي پاسخ دهي به چرايي دين دار بودن بشر شايسته است كه فوايد و آثار دين الاهي مورد بررسي قرار گيرد:
1. معنا بخشي به زندگي : چرايي آفرينش، هدف حيات و زندگي، پرسش هميشگي انسان بوده است كه دين در هدف مند كردن زندگي بهترين گزينه است. علامه طباطبايي مي نويسد:
«جوهر دين را بايد در اين واقعيت جست و جو كرد كه دين در واقع، واكنش در برابر تهديد به بي معنايي در زندگي بشري و كوششي براي نگريستن به جهان، به صورت يك واقعيت معنا دار است.»
2. زدودن ترس: دين، به انسان جرات در فعاليت را ارزاني مي بخشد و بيمناكي در انجام وظيفه را در او از بين مي برد و ترس و بيم را از او مي زدايد/
3. آرام بخشي زندگي: انس با دين آرامش بخش است، آنگونه كه قرآن مي فرمايد:
«أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ؛ آگاه باشيد! دل ها با ياد خدا به آرامش مي رسد.»{1}
4. پاسخ به احساس تنهايي: بشر هماره از تنهايي در رنج بوده است، تنهايي او در چهار نوع ذيل است :
الف. تنهايي فيزيكي؛ انسان در محيطي قرار مي گيرد كه كسي با او نيست /
ب. ديگران او را درك نمي كنند ؛ يعني گرچه
در جمع حاضر است، ولي آنان موقعيت او را نمي يابند و به شايستگي از او بهره نمي برند. از اين رو، او احساس تنهايي مي كند/
ج. ديگران نمي توانند نقايص هاي او را برطرف نمايند/
د. انسان احساس مي كند كه همه به فكر خويش اند و در صدد جلب منفعت به سوي خود ورفع ضرر از خويشتنند. دين اين تنهايي را مي زدايد و انسان مؤمن هيچ گاه احساس تنهايي نمي كند، زيرا بر اين باور است كه خداوند مونس و همنشين اوست{2}:
«وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ؛ هر كجا باشيد او با شماست.»{3}
5. همبستگي اجتماعي: برادري و احساس اشتراك بر محور دينداري سامان مي يابد. دوركيم، جامعه شناس مشهور مي نويسد:
«مناسك دين براي كاركرد درست زندگي اخلاقي ما، به همان اندازه ضروري اند كه خوراك براي نگه داشتن زندگي جسماني ما ضرورت دارد ؛ زيرا از طريق همين مناسك است كه گروه خود را تاييد و حفظ مي كند.»{4}
6. فرهنگ سازي: ريشه خصلت هاي نيكوي انسان را بايد در آموزه هاي ديني جست ؛ علامه طباطبايي مي فرمايد:
«خصلت هاي نيكوي موجود در انسان هاي امروزي، هر چند اندك باشد، ناشي از تعليمات ديني است.»{5}
7. كاستي هاي دنياي مدرن: علوم طبيعي با تمام پيشرفت هاي گسترده اش، از پاسخگويي به نيازهاي غير طبيعي انسان عاجز است و تنها از دين مي توان انتظار داشت تا نيازهاي ماوراي طبيعي آدمي را برآورده كند. علامه طباطبايي مي نويسد :
«درست است كه علوم طبيعي چراغي است روشن كه بخشي از مجهولات را از تاريكي درآورده و براي انسان معلوم مي سازد ولي چراغي است كه براي هر تاريكي سودي نمي بخشد. از فن روان شناسي حل مسايل فلكي را نمي توان توقع داشت، از يك پزشك حل
مشكلات يك نفر مهندس راه بر نمي آيد و بالاخره علومي كه از طبيعت بحث مي نمايد اصلا از مسايل ماورالطبيعه و مطالب معنوي و روحي بيگانه بوده و توانايي بررسي اين گونه مقاصدي كه انسان با نهاد و فطرت خدادادي خود خواستار كشف آن ها است، ندارد.»{6}
البته از آثار و فوايد ديگري در چرايي دين دار بودن بشر مي توان ياد كرد، از جمله: رفع نياز انسان در شناخت كارهاي خوب و بد، شناساندن اشيأ سودمند و زيان آور به انسان، تربيت و تكميل انسان ها به فراخور استعداد آن ها.{7}
پاسخ را با سخن روان شناس نامي آمريكايي پي مي گيريم :
«من در هر امر مذهبي هميشه نوعي وقار و صميمت، وجد و لطف، محبت و ايثار مي بينم. حالات رواني - مذهبي خواصي دارد كه آن خواص با هيچ حالت از حالات بشر تطبيق نمي كند.»{8}
[1]. سوره رعد، آيه 28/
[2]. انتظار بشر از دين، جوادي آملي، 41/
[3]. سوره حديد، آيه 4/
[4]. جامعه شناسي دين، ص 179/
[5]. الميزان، ج12، ص 151/
[6]. فرازهايي از اسلام، محمد حسين طباطبايي، ص 8/
[7]. ر.ك: انتظار بشر از دين، ص 41 - 49/
[8]. دين و روان، ويليام جيمز، ترجمه مهدي قايني، ص 15/
تعريف جامع و مانع از دين به دست داده، و بفر ماييد: از منظر فلسفه دين، شريعت اسلام در چه حوزه هايي مدّعي رسالت و دخالت است؟
الف) دين واژه اي است عربي كه در لغت به معناي اطاعت، جزا، انقياد، خضوع، پيروي و تسليم است. در اصطلاح دين شناسان تعريف هاي متعددي براي دين آمده است. در تفكر انديشمندان اسلامي غالباً دين، مجموعه اي از عقايد و قوانين و احكام دانسته شده است.(جهان بيني و ايدئولوژي)
بنابراين، دين به معناي اعتقاد به آفريننده اي براي جهان و انسان، و دستورهاي عملي متناسب با اين عقايد مي باشد. از اين رو كساني كه مطلقاً معتقد به آفريننده اي نيستند و پيدايش پديده هاي جهان را تصادفي يا صرفاً معلول فعل و انفعالات مادي و طبيعي مي دانند، بي دين ناميده مي شوند. اما كساني كه معتقد به آفريننده اي براي جهان هستند، هر چند عقايد و مراسم ديني ايشان توأم با انحرافات و خرافات باشد، ديندار شمرده مي شوند. بر اين اساس، اديان موجود در ميان انسان ها به حق و باطل، تقسيم مي شوند. دين حق عبارت است از: آييني كه داراي عقايد درست و مطابق با واقع بوده، رفتارهايي را مورد توصيه و تأكيد قرار دهد كه از ضمانت كافي براي صحت و اعتبار برخوردار باشد. (1)
ب) همه اديان الهي آمده اند تا بشر را به سوي سعادت ابدي هدايت نمايند. اسلام كه خاتم اديان است، كامل ترين برنامة خوش بختي را براي بشريت ارائه فرموده است. اسلام براي اين كه انسان را به اوج قلة تكامل و سعادت برساند، در همه شئون زندگي (فردي و اجتماعي) دخالت
نموده و در مورد عبادت، حقوق اساسي، حقوق مدني، حقوق خانوادگي، حقوق جزايي، حقوق اداري، حقوق سياسي و تمام زمينه هايي كه به گونه اي به سعادت دنيوي يا اُخروي مربوط مي شود، قانون و برنامه آورده است. (2)تنوع ابواب فقه اسلامي دليل اين مدّعا است.
مرحوم علامه طباطبايي در اين زمينه مي فرمايد: اسلام در ميان همة اديان تنها ديني است كه صد در صد اجتماعي است. تعليمات اسلام نه مانند كيش كنوني مسيحيان است كه تنها سعادت اُخروي مردم را در نظر گرفته و دربارة سعادت دنيوي آنان ساكت باشد، و نه تنها مانند آيين فعلي يهود است كه تنها تعليم و تعلّم يك ملتي را وجهة همت خود قرار دهد. تعليمات اسلام مانند دستورهاي بهدينان مجوس و بعضي مذاهب ديگر، به چند موضوع محدود از اخلاق و اعمال نپرداخته است. در اسلام، تعليم و تربيت و سعادت دو جهاني همة مردم آن هم براي هميشه و در هر زمان و مكان در نظر گرفته شده است. هر كس بر اصول معارف و تعاليم اخلاقي اسلام و فقه اسلامي به ديدة تحقيق بنگرد، درياي بيكراني را مشاهده خواهد كرد كه عقل دور انديش از احاطة محيطش و فكر از رسيدن به قعرش زبون است. (3)
امام خميني(ره) مي فرمايد: احكام شرع حاوي قوانين و مقررات متنوعي است كه يك نظام كلي اجتماعي را مي سازد. در اين نظام حقوقي، هر چه بشر نياز دارد، فراهم آمده است، از طرز معاشرت با همسايه و اولاد و عشيره و قوم و خويش، و همشهري، و امور خصوصي و زندگي زناشويي گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده
با ساير ملل از قوانين جزايي تا حقوق تجارت و صنعت و كشاورزي.
براي قبل از انجام نكاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مي دهد كه نكاح چگونه صورت بگيرد و خوراك انسان در آن هنگام يا موقع انعقاد نطفه چه باشد. در دورة شير خوارگي چه وظايفي بر عهدة پدر و مادر است و چه گونه بايد تربيت شود، و رفتار مرد و زن با همديگر و با فرزندان چگونه باشد. براي همه اين مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربيت كند.
قرآن مجيد و سنت، شامل همة دستورها و احكامي است كه بشر براي سعادت و كمال خود احتياج دارد.(4)
در كتاب شريف اصول كافي بابي است به اين عنوان: تمام مايحتاج مردم در كتاب و سنت بيان شده است. امام باقر(ع) فرمود: "خداوند چيزي را از احتياجات امت را وانگذاشت جز آن كه آن را در قرآنش فرو فرستاد و براي رسولش بيان فرمود".(5) بنابراين اسلام در تمام مراحل زندگي انسان اعم از فردي و اجتماعي دخالت نموده و مدّعي است كه تنها راه سعادت پيروي از اسلام است. (6)
1 - محمد تقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص 28؛ عبدالله جوادي آملي، شريعت در آيينه معرفت، ص 111.
2 - مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي (اصول فقه - فقه) ص 67.
3 - علامه طباطبايي، خلاصه تعاليم اسلام، ص 24 و 25.
4 - امام خميني، ولايت فقيه، ص 28.
5 - اصول كافي، (ترجمه ) ج1، ص 77.
6 - آل عمران (3) آيه 85.
آيا اين سخن كه اسلام در همه شئون زندگي راه حل دارد صحيح است؟
بحث فوق بسته به آن است كه دربارة فرا گير بودن دين چه ديدگاهي داشته باشيم. در فراگيري و جامعيت دين، همة مسلمانان اتفاق نظر دارند اما در مفهوم و معني و دايرة شمول آن آراي گوناگوني هست. در اين جهت دو ديدگاه اساسي وجود دارد: يك ديدگاه هدف دين را بر آوردن نيازهاي معنوي و سعادت اخروي بشر مي داند و دينداران در ادارة امور دنيايي بايد مانند ديگر خردمندان عالَم، با خردورزي و انديشه، دنيا را سامان دهند. به باور اينان رسالت و هدف اصلي دين، دادن برنامة سعادت اخروي است و جامع بودن دين، برابر با همين رسالت و هدف، پذيرفتن است. مهندس بازرگان طرفدار اين ديدگاه بود كه دين را به حوزة عقيده و اخلاق، آن هم به خدا و آخرت محدود ساخت. ايشان در اين باره مي گويد: "ابلاغ پيام ها و انجام كارهاي اصلاحي و تكميلي دنيا در سطح مردم، دور از شأن خداي خالق انسان و جهان ها است و تنزل دادن مقام پيامبران است به حدود ماركس ها و پاستورها و گاندي ها يا جمشيد و بزرگمهر و حمورابي. بنابراين نيازي ندارد كه خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگي و حل مسائل فردي و اجتماعي را ياد دهند".(1)
در برابر، ديدگاه ديگري وجود دارد كه هدف دين را فراتر از امور معنوي و اخروي مي داند. از ديدگاه امام خميني(ره) دين به همة زواياي وجودي و همة نيازهاي مادي و معنوي بشر توجه دارد. ايشان مي گويد: "اسلام براي اين انساني كه
همه چيز است يعني از طبيعت تا ماوراي طبيعت تا عالم الوهيت مراتب دارد. اسلام تز دارد، برنامه دارد. اسلام مي خواهد انسان را يك انساني بسازد جامع".(2)
در جاي ديگر ايشان مي گويد: "فقه تئوري واقعي و كامل ادارة انسان و اجتماع از گهواره تا گور است".(3)
مستند اين ديدگاه آيات و روايات است. قرآن مي فرمايد: " نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء؛ ما قرآن را بر تو نازل كرديم تا بيانگر همه چيز باشد".(4)
در روايتي امام صادق(ع) مي فرمايد: "خداوند بيان هر چيز را در قرآن فرو فرستاده تا آن جا كه به خدا سوگند! چيزي از نياز هاي مردمان را فرو گذار نكرده تا كسي نتواند بگويد: كاش اين در قرآن آمده بود مگر آن كه همان را خدا در قرآن بيان فرموده است".(5)
البته واضح است، معناي سخن فرق آن نيست كه دين در جزئيات هم ارائة طريق كرده باشد. استاد مطهري مي گويد: "بعضي ها جمود به خرج مي دهند، خيال مي كنند كه چون دين اسلام دين جامعي است، پس بايد در جزئيات هم تكليف معيّني روشن كرده باشد. نه، اين طور نيست. يك حساب ديگري در اسلام است. اتفاقاً جامعيت اسلام ايجاد مي كند كه اساساً در بسياري از امور دستور نداشته باشد. نه اين كه هيچ دستوري نداشته باشد بلكه دستورش اين است كه مردم آزاد باشند".(6)
در جاي ديگر ايشان مي گويد: "اسلام هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگي نپرداخته است. تعليمات اسلام همه متوجه روح و معني و راهي است كه بشر را به آن هدف ها و معاني مي رساند.
اسلام هدف ها و معاني
و ارائة طريق رسيدن به آن هدف ها و معاني را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غير اين امر آزاد گذاشته است".(7)
بنابراين بايد گفت: اسلام به دليل جامعيت به ابعاد مختلف زندگي انسان نظر دارد و براي زواياي گوناگون سياسي، عبادي، اجتماعي، اقتصادي و غيره طرح و انديشه ارائه داده است، ولي روش هاي جزئي و كاربردي و سيستم ها و برنامه هاي اجرايي و نظام مندي هاي مديريتي جامعه را كه اموري عقلاني و علمي اند، بر عهدة تجربة بشر گذاشته است و بشر در آن به آزادي عمل مي كند.
پي نوشت:
1 - مجله كيان، ش 28، ص 41.
2 - صحيفة نور، ج2، ص 155.
3 - همان، ج 21، ص 98.
4 - نمل (27) آية 89.
5 - اصول كافي، ج1، ص 77.
6 - اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص 265.
7 - مجموعة آثار، ج3، ص 191.
گ_روهى خاتميت دين و كمال آن را به اين معنا گرفته اند كه دين تنها به بيان ارزشهاى حاكم بر زن_دگ_ى ب_ش_ر مى پردازد و از تدوين و تنظيم احكام , قوانين ومقررات سياسى , اقتصادى انسان پرهيز مى نمايد . ت_دوي_ن اح_ك_ام و قوانين كارى بشرى است كه به تناسب محيط طبيعى , اجتماعى و به مقتضاى ش_رايط جبرى تاريخ تغيير پيدامى كند , تنها نقشى كه دين در اين محدوده به عهده دارد نفى آن دسته از قوانينى است كه مخالف با نظام ارزشى اوست . اين گروه بدينسان ضمن آنكه قوانين اجتماعى را همواره در حال تكامل و رشد مى دانند دين را از آسيب نقايص آن قوانين مصون دانسته
و كمال و در نتيجه ثبات و خاتميت آن را تامين مى نمايند .
اش_ك_ال اول: اولين نقدى كه بر اين نظر وارد است اين است كه ثبات و قرارى كه از اين طريق براى دين به دست مى آيد به قيمت محدود كردن حوزه دين نسبت به دايره علوم و بلكه قوانين است . اين محدوديت با آن برهان كه اصل ضرورت دين و نبوت را اثبات مى كندناسازگار است . زي_را دين كامل براساس آن برهان عقلى , دينى است كه در تمام ابعاد زندگى بشر حضور داشته و نسبت به هيچ مسئله اى بى نظر نباشد , به اين معناكه هم اصول كلى آفرينش را تبيين نمايد و هم نسبت به علوم و امور جزئى بى تفاوت نباشد . براساس آن برهان دايره دين جداى از دايره علم حسى و يا علم عقلى نيست بلكه دين , ميزان علم و ع_ق_ل است و همانگونه كه گذشت اين وظيفه عقل است كه درپرتو هدايت وحى تا آنجا كه افق پرواز اوست توان خود را بارور نمايد . آن_چ_ه م_وج_ب ش_ده اس_ت ت_ا چ_ن_ين ديد محدودى نسبت به دين حاصل شود عدم آشنايى به گوهرانسانى و عدم آگاهى نسبت به معرفت شهودى و حتى معرفت عقلى و فلسفى او است . دل_يل اتخاذ اين نظر , نگاه حسى به عالم و آدم است , زيرا كه از اين ديدگاه است كه پندار جدايى دين از علم , دانش از ارزش و يا هستى از بايستى ايجاد مى شود . ت_وض_ي_ح مطلب اين است كه پس از رشد حس گرايى , علوم , قدرت
قضا و داورى خود رادرباره ق_ضاياى ارزشى و حتى قضاياى غير ارزشى اى كه بگونه اى از طريق آزمون درمعرض حواس انسان ق_رار ن_گ_يرند , از دست دادند , زيرا در اين جهان نگرى گرچه قوانين علمى همگى پندار و بافته ذه_ن آدم_ى ه_س_ت_ند ليكن تنها آن دسته از پندارهاشايستگى عنوان علمى را پيدا مى كند كه از طريق حس آزمون پذير باشند . بدين ترتيب قضاياى ارزشى تنها بيانگر گرايشهاى اشخاص هستند , اين گرايشها كه امورى كاملا ف_ردى و ش_خ_ص_ى ه_س_تند بدون آن كه تابع يك روند منطقى و علمى باشند تحت تاثير عوامل گ_ون_اگ_ون اي_ج_اد م_ى شوند و در اثر موانع مختلف از بين مى روند از جمله آن عوامل مى تواند بسيارى از اسطوره ها و پندارهايى باشد كه منشا اثر در نفس انسان هستند , به همين دليل است كه داس_ت_ان_ه_اى دي_ن_ى و يا قضاياى متافيزيكى على رغم غير علمى بودن مى توانند به دليل كاركرد ارزشى خود مورد استفاده قرارگيرند . در دام_ن اين تفكر , انبياء و قضاياى دينى آنها به عنوان اساسى ترين عوامل تاريخى در شكل گيرى ارزشهاى بشرى مورد توجه قرار مى گيرند . از اي_ن دي_دگ_اه ح_ركت انبياء نه يك حركت علمى بلكه يك حركت صرفا ارزشى است ليكن اين مسئله دليل بر بى اعتبار بودن نقش اجتماعى آنها نيست , زيرا ارزشها كه حاكى از گرايشهاى افراد هستند نه تنها نقش حاكم را در رفتار و اعمال فردى و اجتماعى انسانها بر عهده دارند , بلكه جهت دهنده دانشها و خط دهنده علوم نيز هستند . ب_ه ع_ب_ارت ب_ه_ت_ر , قضاياى ارزشى گرچه
از حوزه علوم خارجند ليكن از عوامل مسلط برعلوم ه_س_تند , به اين معنا كه علوم در تاريخ خود همواره به عنوان ابزار در دست گرايشها حاكم مورد اس_ت_ف_اده ق_رار مى گيرند , زيرا اين افراد هستند كه به مقتضاى گرايشهاى خود زمينه پيدايش ب_رخ_ى از ع_ل_وم را ك_ه وس_يله ارضاى آنهاست ايجاد كرده و يا آن كه زمينه بسط آن را نسبت به م_واردى ك_ه از ن_ظر ارزشى مخالف با آنهاست از بين مى برند و همچنين اين گرايشها هستند كه اج_ازه ت_ص_وي_ب ق_وان_ين متناسب با خودرا داده و يا آن كه قوانين غير مناسب را از اعتبار ساقط مى كنند . اس_ق_اط ب_رخ_ى از ق_وان_ين گرچه در مواردى همانند آنچه امروز در مصوبات سازمان ملل واقع مى شود با عنوان حق وتو از يك صورت رسمى برخوردار است ليكن شكل غير رسمى آن امرى است كه همه وقت در زندگى روزمره انسان رخ مى دهد . اي_ن بيان گرچه براى دين نقشى مستقل از قوانين و علوم در نظر گرفته و كمال و يانقص آن را در م_ح_دوده همان نقش مورد نظر قرار مى دهد ليكن با صرف نظر از آنچه كه در برهان نبوت بر لزوم حضور دين در تمام ابعاد زندگى بشر اقامه شد اشكالهاى ديگرى متوجه آن هست .
اش_ك_ال دوم : از ج_م_ل_ه اش_كالهايى كه بر اين نظر وارد است اين كه به دليل قطع رابطه منطقى دان_ش از ارزش , ق_درت ق_ض_ا و داورى علمى براى بررسى و شناخت صحت و سقم يك گرايش وترجيح آن بر ديگر گرايشى وجود ندارد . هر گروهى از انسانها در طلب
گرايشهاى مختص به خود , نظام ارزشى خاصى را تبليغ مى كنند بدون آن كه دليلى بر حق بودن راه خود يا بطلان راه ديگران داشته باشند واين معنا از باب سالبه به انتفاى موضوع است يعنى اصلا قابل اثبات منطقى يا ابطال عقلى نيست . از اي_ن رو اگ_ر دي_ن ت_نها مبين و مبلغ يك نظام ارزشى متناسب با گرايشهاى خاصى باشدهيچ راهى براى دفاع از آن بگونه اى كه صحت آن و بطلان ديگر اديان اثبات شود وجودندارد . بنابراين كسى كه از اسلام دفاع مى كند تنها مى تواند بگويد من فعلا اين ارزشى را مى پسندم . براى رهايى از اين تنگنا چاره اى جز نقد ديدگاه حس گرايانه اى كه مبناى آن راتشكيل مى دهد و تنبه به ارزش معرفتى شناخت عقلى نيست زيرا اگر بر مبناى تفكرعقلى نبوت با همان گسترش مطرح گردد , نظام ارزشى دين نيز به طور كامل قابل دفاع خواهد بود .
اش_ك_ال س_وم: اش_ك_ال دي_گ_ر اي_ن است كه لازمه اين نظر بى توجهى به حيثيت صدق و يا كذب قضاياى متافيزيكى و يا تاريخى اديان و ارجاع صحت و سقم بخش آزمون پذير اين قضايا به تاييد و يا ت_ك_ذيب علوم حسى مى باشد و حال آن كه دين نه به عنوان يك گرايش متزلزل و ناپايدار بلكه به ع_ن_وان يك ايمان ثابت و استوار متفرع بر اثبات اعتقادهايى است كه مبلغ آن است مانند اعتقاد به مبدا و معاد و يا اعتقاد به فرشتگان ,بهشت , دوزخ , كتب و رسولان الهى .
اش_كال چهارم : مدعيان ديانت در غرب با اتخاذ اين
نظر قصد دارند از طريق جدا كردن قلمرو دين ازدانش , دين را از حمله هايى كه از ناحيه علم انجام مى شد مصونيت بخشيده و ثبات و دوام آن را تامين نمايند بلكه به پندار خويش جايگاه برتر آن را تثبيت كنند . ت_وض_ي_ح مطلب اين است كه آنها چون تصور صحيحى از مبدا و معاد نداشتند با محدودپنداشتن خ_داى تعالى و فعل او , اشياى جهان و افعال مخلوقها را در عرض و يا دررديف ذات و فعل خداوند دان_س_ت_ه و از اي_ن رو ف_ع_ل و كار خداوند را در آنجا جستجومى كردند كه از ربط على پديده ها با يكديگر عاجز مانده باشند . دلاي_لى كه از طريق امور خارج از حوزه تبيين علوم , بر اثبات وجود خداوند اقامه مى شد با بسط و ت_وس_ع_ه ف_رض_ي_ه ه_اى ع_لمى همواره در معرض تزلزل و سقوط بود , براى گريز از اين تزلزل و ه_مچنين براى تحكيم موضع دين در برابر هجوم مدعيان فلسفه هاى علمى , نظريه جدايى قلمرو ارزش از دانش مورد استقبال قرار گرفت . آن_ها با پذيرفتن اين نظريه كوشيدند تا با الحاق قضاياى دينى به قضاياى ارزشى رقابت ميان علم و دي_ن را ي_ك_س_ره فيصله دهند , غافل از اين كه رفع اين رقابت كه به قيمت خلع سلاح كردن دين انجام مى شود هرگز دين را از معرض قضا و داوريهاى علمى خارج نمى كند . ع_لم با استقلالى كه در طرح فرضيه ها براى خود قائل مى شود , مى تواند بدون آن كه مدعى طرح ارزشى خاص باشد درباره زمينه هاى مختلف پيدايش , بسط
و يا قبض ارزشهاى گوناگون , قضا و داورى ك_ند و تكوين آنها را صرفا زاييده جبرى شرايط روانى ,اقتصادى و يا سياسى خاصى معرفى ن_مايد چنانكه با تكون موانع , زوال آنها رقم مى خورد و بدين ترتيب چهره الهى ارزشها و در نتيجه ت_ق_دس و ث_ب_ات آن_ها را موردانكار قرار دهد و اين انكار در واقع زمينه كوتاه كردن دست دين از محدوده ارزشهارا نيز فراهم مى آورد .
اش_ك_ال پ_نجم : اگر ما حق قانونگذارى را منحصر به كسى كه آگاه از روابط آشكار و نهان انسان و ج_هان است ندانيم و قوانين را تابع دانش بشر و جبر علمى روزگار بدانيم و اسلام را نسبت به آن ق_وان_ي_ن در ح_د يك نظام ارزشى ناظر قرار دهيم , در اين صورت مميزى بين آن و ديگر اديان و م_ك_ات_ب بشرى باقى نمى ماند , بلكه اساسا نيازى براى دين وجود نخواهد داشت زيرا :اولا : انسانها غالبا بر اين ارزشها واقف بوده و نسبت به آنها تمايل دارند . ث_ان_ي_ا : ك_م_تر مكتبى از مكاتب بشرى است كه داعيه مخالفت با اين ارزشها را داشته باشد , بلكه موافق برقرارى آنها مانند عدالت , آزادى ايجاد رشد و تكامل جامعه ,خواهند بود . ت_ف_اوت_ى كه بين مكاتب است در شيوه و روش , قوانين و قواعدى است كه براى تامين اين ارزشها ارائه مى دهند , به عنوان مثال , فرعون نيز داعيه دفاع از تمدن نمونه داشته و پيروزى در عمل را ن_ش_انه فلاح و رستگارى مى خواند ( و يذهبا بطريقتكم المثلى * فاجمعوا كيدكم ثم ائتوا صفا و قد
اف_ل_ح اليوم من استعلى ) ( 1 ) ,يعنى موسى و هارون قصد آن دارند تا تمدن نمونه و شيوه عالى و ن_يك شما را از بين ببرند پس مكر و تدبير خود را فراهم آوريد و در مقابل آنها صف آرايى كنيد كه فلاح از آن كسى است كه بر رقيب پيروز گشته و بر او برترى يابد . در ج_اى دي_گ_ر ف_رع_ون , موسى ( عليه السلام ) را مروج فساد دانسته و مى گويد ( و قال فرعون ذرون_ى اق_تل موسى وليدع ربه انى اخاف ان يبدل دينكم او يظهر فى الارض الفساد ) ( 1 ) , يعنى ف_رعون گفت , مرا بگذاريد تا موسى را به قتل برسانم و اوپروردگار خود را بخواند , من ترس آن دارم كه او دين شما را از بين ببرد و يا آن كه در زمين فساد را رايج گرداند . ي_ع_ن_ى اگ_ر اصل مكتب شما را دگرگون نكرد زمينه هرج و مرج و فساد اخلاقى و اجتماعى را فراهم مى كند . ف_رع_ون در دف_اع از ن_ظ_ر خ_ود , شعار رشد و هدايت جامعه را نيز مطرح كرده و مى گويد( قال فرعون ما اريكم الا ما ارى و ما اهديكم الا سبيل الرشاد ) ( 2 ) , يعنى فرعون گفت , من جز به آنچه كه ( در مورد قتل موسى ) شما را ارائه طريق كردم صلاح نمى دانم و شما را جز به راه رشد هدايت نمى كنم . ق_رآن ك_ري_م در ادامه همين آيات از حسن و زيبايى كار زشت فرعون در نظر او خبرداده و ادعاى ه_داي_ت
بر طريق رشد را به مومن آل فرعون نيز نسبت مى دهد ( و انى لاظنه كاذبا و كذلك زين ل_ف_رعون سوء عمله و صد عن السبيل و ما كيد فرعون الا فى تباب * و قال الذى امن يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد ) ( 3 ) . ي_عنى فرعون گفت من موسى را دروغگو مى پندارم و اين چنين در نظر فرعون عمل زشتش زيبا ج_ل_وه نمود و از پيمودن راه حق مصروف و بازداشته شد و مكر فرعون جز به هلاك اونينجاميد از ط_رف دي_گر مومن آل فرعون به قوم خود گفت : از من پيروى نماييد تاشما را به راه رشد هدايت كنم . ه_م_چ_ن_ان ك_ه م_لاح_ظ_ه م_ى ش_ود ف_رع_ون و م_ومن آل فرعون هر دو قطب مخالف دفاع از ارزش_ه_اى واح_دى را در ع_ب_ارات_ى مشابه بيان مى نمايند , آنچه كه وجه مميز آن دو است رفتار واعمالى است كه پيشنهاد مى كنند . دل_يلى كه مومن آل فرعون براى صحت پيشنهاد خود بيان مى نمايد همان چهره ملكوتى ونتيجه اخروى اعمال است . او ب_ر اي_ن اس_اس است كه دعوت فرعون را دعوت به آتش وعمل خود را طريقه وصول به بهشت م_ى خ_وان_د و مى گويد :( يا قوم انما هذه الحيوه الدنيا متاع و ان الاخره هى دار القرار * من عمل س_ي_ئه ف_لا ي_ج_زى الا م_ث_ل_ه_ا و م_ن ع_مل صالحا من ذكر او انثى و هو مومن فاولئك يدخلون الجنه يرزقون فيها بغير حساب * و يا قوم ما لى ادعوكم الى النجوه و تدعوننى الى النار ) ( 1 ) , يعنى اى ق_وم
, اي_ن زن_دگ_ى دنيا متاع ناچيزى بيش نيست و سراى آخرت منزلگاه ابدى است هر كس ع_م_لى بد در دنيا انجام دهد جز به مثل آن در آخرت جزا نبيند و هر زن و يا مردى كه مومن است ع_م_ل ص_الح انجام دهد داخل در بهشت مى شود و در آنجا از رزقى كه به حساب در نمى آيد بهره مى برد . اى قوم چه شده است كه من شما را به نجات مى خوانم و شما مرا به آتش دعوت مى كنيد . نتيجه اين كه همه به عناوين ارزشى جامع از قبيل خير , رستگارى , رشد , عدالت ,تقوى , سعادت و صلاح و يا رفاه و 000 دعوت مى نمايند . سخن در خير شناسى واقعى است كه چيست و نزد كيست . آن ك_س ك_ه از ظ_اهر و باطن انسان و جهان آگاه نيست هرگز نمى تواند خير واقعى راتشخيص دهد و به عنوان مثال از حليت و يا حرمت اقسام حيواناتى كه در خشكى و يادريا زندگى مى كنند خ_ب_ر ده_د ي_ا به سيستم خاصى دعوت نمايد زيرا نه از كيفيت پيدايش آن در تاريخ نزديك يا دور باخبر است و نه از سرنوشت محتوم آينده اش درنزديك يا دور آگاه مى باشد .
اشكال ششم : اگر پيامبران تنها به بيان اصول كلى اكتفا مى كردند و در مورد احكام و مقررات نظر خ_اص_ى ن_م_ى داش_ت_ند دليلى بر درگيريهاى مستمر تاريخى آنها با وثنيين وبت پرستان وجود نمى داشت , زيرا مشركينى كه با انبياء مقابله مى كردند در توحيدخالقى با پيامبران همراه بودند . ق_رآن كريم
در اين مورد مى فرمايد ( و لئن سئلتهم من خلق السموات والارض ليقولن اللّه ) ( 1 ) , يعنى اگر از آنها از آفريننده آسمان و زمين سئوال كنى , خداوندرا خالق آن خواهند خواند . آنچه را كه آنها در آن با انبياء اختلاف داشتند توحيد ربوبى بود , به اين معنى كه انبياء تدبير انسان و پ_رورش او را در ب_عد عقايد و اخلاق و اعمال مختص به خداوندمى دانستند و آنچه را هم كه ارائه مى نمودند مستقيما به خداوند نسبت مى دادند ,چندان كه هرگونه دخل و تصرف از ناحيه خود را نفى مى كردند , به عنوان نمونه مشركين به پيامبر اسلام ( صلى اللّه عليه و آله ) پيشنهاد مى دادند ت_ا در ق_وان_ي_ن وطرز رهبرى خود تجديد نظر كند و پيامبر ( صلى اللّه عليه و آله ) به فرمان خدا درپ_اس_خ , خ_ود را ت_ن_ه_ا تابع وحى معرفى مى نمود , قرآن كريم شرح اين واقعه رابدينسان بيان مى فرمايد :( و اذا تتلى عليهم اياتنا بينات قال الذين لايرجون لقائنا ائت بقرآن غير هذا اوبدله قل ما يكون لى ان ابدله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما يوحى الى انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم ) ( 2 ) يعنى و آنگاه كه آيات آشكار ما بر تبهكاران تلاوت مى شود , آنها كه منكر قيامت اند و اميد به لقاى ما ندارند مى گفتند قرآنى غير از قرآن موجود بياور و يا آن را مبدل گردان . اى پ_ي_ام_بر در پاسخ آنها بگومرا نرسد كه از نزد خود قرآن را
تبديل كنم - و وقتى تبديل برخى از م_ط_الب يك كتاب با حفظ اصل آن مقدور من نباشد تغيير كل آن هرگز ميسورم نيست - من جز آن_چ_ه را ك_ه ب_ه م_ن وح_ى مى شود تبعيت نمى كنم و من اگر عصيان پروردگار ورزم از عذاب روزبزرگ مى ترسم .
اشكال هفتم : اگر دين را تنها بيانگر نظام ارزشى بدانيم و تدبير برنامه هاى زنگى را تابع علوم بشرى قرار دهيم در اين صورت هيچ دليلى وجود ندارد تا اين تبعيت را مختص به برنامه هاى اقتصادى و ي_ا س_ياسى اسلام دانسته و احكام عبادى را استثنا كنيم چه اين كه بسيارى از احكام اقتصادى و يا سياسى اسلام مستقيما چهره عبادى داشته و اززمره عبادات محسوب مى شود . ب_ه ع_نوان مثال ممكن است بر همين قياس گفته شود : سنت پايدار نبوى در حج , نفس رفتار و كردارى است كه در آنجا انجام مى شود و به عبارت واضح تر نفس سفر به مكه ,انجام زيارت كعبه و س_اي_ر م_ناسك نيست بلكه شيوه برخورد پيامبر ( صلى اللّه عليه و آله ) با عادات و رسوم اجتماعى مردم است . از ن_ظ_ر ش_خ_صى كه اين سخن را گفته است , مناسك حج از آن جهت كه خود داراى حقيقت و ب_اط_نى الهى هستند , از تقدس و ثبات برخوردار نمى باشند بلكه اين مناسك همان رسوم جاهلى اعرابند كه پيامبر بدون مقابله و رويارويى با عادات مردمى كوشيد تابا استفاده از همان قالبها براى تامين نظام ارزشى و آرمانهاى اجتماعى خوداستفاده كند . نتيجه تحليل فوق اين است كه در صورتى كه
شرايط مردمى و اجتماعى جديدى حاصل شود , هيچ دليلى براى حفظ اين مناسك و بلكه براى بقاى اين عبادت وجود نخواهدداشت . آي_ا اي_ن سخن جز همان است كه گفته شود , اسلام احكام اقتصادى و سياسى خاصى را موردنظر ن_داش_ت_ه , ب_ل_كه از احكام موجود در هر جامعه تا آنجا كه مغاير با ارزشهاى كلى او نباشد استفاده خواهد كرد . ت_نها تفاوت اين دو گفتار در اين است كه يكى از اين دو درباره احكام عبادى اسلام است و ديگرى در مورد احكام اقتصادى و يا سياسى آن مى باشد . البته ضرورت وجوداحكام عبادى در اسلام چندان واضح است كه مانع از اظهار نظر صريح منكران آن مى گردد , بلكه آنها را درصدد مفرى براى توجيه تفكيك بين اين احكام و سايراحكام بر مى آورد . شايد در وجه اين تفكيك گفته شود , كه در احكام عبادى , صرف عبوديت و تسليم مطرح است و لذا همانند قواعد ارزشى بيانگر گرايشى خاص بوده از هيچ قاعده و يانظمى تبعيت نمى نمايد و از اي_ن رو ان_س_ان آن_ها را نه بر اساس يك معرفت علمى بلكه فقط از جهت يك گرايش و يا خواسته درونى باور داشته و انجام مى دهد , به عبارت ديگر احكام عبادى تنها به دليل نقش عملى كه دارند م_ورد اس_ت_فاده قرار مى گيرندوگرنه در حد ذات خود فاقد معنا و مفهومى هستند كه از جهت صحت و سقم يا صواب وخطا در معرض داوريهاى علمى قرار گيرند و لذا خارج از دسترس علوم مى باشند . ل_يكن اين توجيه ناتمام است , زيرا بر
فرض كه بپذيريم ارزيابى ارزشها در دسترس دليل منطقى و برهان يقينى نيست اين امر را در مورد قواعد و قوانينى كه به حقايق تكوينى تكيه داشته و انسان را به آرمانهاى ارزشى خاص مى رسانند نمى توانيم قبول نماييم . توضيح آن كه شكى نيست كه قوانينى كه در حوزه حيات انسانى مطرح مى شوند قوانين اعتباريى ه_س_ت_ن_د كه به اراده و اختيار انسان شكل مى گيرند , ليكن اولا , از اين جهت فرقى بين قوانين م_رب_وط ب_ه م_ع_املات با قوانين سياسى و يا عبادى نيست وثانيا , اين اعتبارات از قبيل اعتبارات م_ح_ض_ه اى كه هيچ ارتباطى با تكوين نداشته باشند نيستند , بلكه هر دسته از اين اعتبارات على رغ_م اع_ت_ب_ارى ب_ودن در ايصال به هدف مختص به خود اثرى تكوينى و خارجى دارند و از همين ج_ه_ت ق_ابل بررسى علمى نيزمى باشند مانند مجموعه قوانين اقتصادى كه با برنامه ريزى علمى اهداف اقتصادى خودرا تامين مى نمايند . بدين منوال قوانين عبادى نيز نسبت به هدفهاى مختص به خودكه غالبا هدفهاى اخلاقى , انسانى هستند كارساز و مفيد بوده و قابل بررسى علمى مى باشند . اگ_ر م_ا ب_رنامه ريزى و قانونگذارى , جهت نيل به ارزشها و اهداف سياسى و اقتصادى اسلام را بر ع_ه_ده دانش حسى و علم تجربى قرار داديم به چه دليل برنامه ريزى جهت اهداف روانى را از اين قاعده استثنا مى كنيم . م_گ_ر بين روانشناسى فردى و اجتماعى و جامعه شناسى با علم اقتصاد و سياست تفاوت است , كه ب_رخ_ى از آن_ها حق برنامه ريزى براى نيل به ارزشهاى اسلامى را دارا
هستندو برخى ديگر فاقد آن مى باشند . پ_س چ_اره اى نيست جز اين كه همه احكام اسلامى و از جمله احكام عبادى آن را تابع علوم بشرى ق_رار دهيم و يا اين كه آرمانها و اهداف دينى را در افقى فراتر ازسطح علوم حسى و استقرايى بلكه ب_رت_ر از دان_ش و فهم حصولى مشاهده كنيم و در اين صورت نه تنها احكام عبادى بلكه مجموعه اح_ك_ام و مقررات دينى تنها با استعانت ازمعرفت دينى و با استفاده از كتاب الهى و عترت نبوى ( عليهم السلام ) قابل فهم و دريافت خواهند بود . ت_نها در صورت اخير است كه اشكال هاى گذشته دفع مى شود زيرا در اين صورت ضرورت وجود وح_ى و نياز حتمى انسان به رسالت و نبوت را مى توانيم اثبات كنيم و اما درصورت اول با توجه به اش_ت_راك ه_م_ه در ف_هم ارزشها و آرمانهاى جامع و كلى از يك طرف و عدم امكان اقامه برهان بر ص_ح_ت و ي_ا بطلان برخى از آنها از طرف ديگر نه ضرورتى براى وجود انبياء احساس مى شود و نه دليل منطقى براى صحت راه آنها اقامه مى گردد . عقايد , اخلاق و احكام در آيات قرآن مسائل اعتقادى , اخلاقى و برخى از احكام در آيات قرآن طرح شده اند . در پايان بسيارى از آيات به تناسب موضوعهايى كه در آنها است برخى از اسماى حسنى و يابعضى از ويژگيهاى قيامت و يا بعضى از مسائل اخلاقى ذكر شده است . اگ_ر م_تن آيه مربوط به شناخت جهان باشد در بخش پايانى آيه از اسماى الهى نام برده مى
شود و اين بدان دليل است كه جهان در نظر قرآن آيت و مرآت اسماى حسنى وصفات علياى الهى است , ذك_ر ه_ر ن_ام در پ_اي_ان هر آيه متناسب با مسئله طرح شده درهمان آيه است بطورى كه ختم آيه ض_امن مضمون متن آيه مى باشد اگر موضوع مطرح شده در آيه موضوعى اخلاقى و ارزشى باشد در پ_اي_ان آيه وقايع مربوط به قيامت بازگومى شود و اين بدان دليل است كه قيامت ظرف ظهور ملكات اخلاقى و نظام ارزشى افراداست . اگر در آيه از احكام و قوانين الهى سخن رفته باشد در پايان آيه به برخى ازمسائل اخلاقى پرداخته م_ى ش_ود و اي_ن از ج_ه_ت ت_امين پشتوانه اخلاقى براى اجراى آن احكام است , زيرا گرچه عوامل اج_راي_ى ت_ا حدودى مى تواند براى رعايت برخى ازاحكام كارساز و مفيد باشد ليكن اصول اخلاقى عامل اساسى در ضمانت اجرايى احكام هستند . ن_ق_ش اح_ك_ام و ق_وان_ين الهى در تحصيل عمل صالح و اثر عمل صالح در كسب ارزشها وفضايل اخلاقى و در قرب به عالم اله عاملى است كه موجب التزام فرد معتقد به اخلاق , نسبت به احكام و قوانين مى گردد . از آن_چ_ه ب_ي_ان ش_د دانسته مى شود :اولا مسائل اخلاقى و قضاياى ارزشى در قرآن خارج از حوزه اس_ت_دلال و برهان نبوده وتنها بيانگر گرايشهاى شخصى نمى باشند بلكه قضايايى هستند كه در اف_ق گ_س_ترده جهان شناسى الهى از نفس الامرى متناسب با خود برخوردار بوده و از آن طريق مورد استدلال قرار مى گيرند . ث_ان_يا ذكر مسائل اخلاقى آيات مربوط به احكام هرگز دليل بر اين نيست كه
قرآن تنهابه اخلاق و ن_ظ_ام ارزش_ى دعوت كرده و وضع قانون را به عنوان تابعى از آن دراختيار انسان گذارده است , بلكه از اخلاق به عنوان پشتوانه اجراى احكام استفاده مى نمايد و از طرف ديگر بيانگر ريشه تكوينى اح_ك_ام اع_تبارى است تا آنها را ازاعتبار محض خارج ساخته و بطور غير مستقيم به حقايق عينى مرتبط سازند زيرا روح و ملكات آن كه با احكام شكل مى گيرند جزء حقايق غيبى اند . ذك_ر ت_ق_وى , اي_مان و سخن از اصلاح و انتظام زندگى اجتماعى در هنگام بيان احكام اقتصادى اسلام و همچنين آياتى كه درباره مسائلى از قبيل ربا و يا انفال مى باشندهمگى از اين باب هستند . ( ي_ا اي_ه_ا الذين امنوا اتقوا اللّه و ذروا مابقى من الربوا ان كنتم مومنين )( 1 ) , يعنى اى كسانى كه ايمان آورده ايد تقواى خداوند را پيشه نماييد و آنچه از ربا مانده است رها كنيد اگر براستى از اهل ايمان هستيد . ( يسئلونك عن الانفال قل الانفال للّه و الرسول فاتقوا اللّه و اصلحوا ذات بينكم واطيعوا اللّه و رسوله ان كنتم مومنين ) ( 2 ) , يعنى از تو درباره انفال مى پرسندبه آنان پاسخ ده كه انفال از آن خداوند و رسول او است پس تقواى الهى پيشه كنيدو در رضايت و مسالمت و نظم بين خود بكوشيد و خدا و رسول را اطاعت كنيد اگر ازاهل ايمان مى باشيد . از ه_م_اه_نگى تقوى با بسيارى از مسائل اقتصادى , سياسى و مانند آن معلوم مى شودتقوى جامع اخلاقى است كه داراى اصناف گوناگون انفكاك
پذير بوده و در تحكيم هرحكمى از احكام خاص اس_لام_ى ص_ن_ف_ى از اص_ناف مخصوص تقوى سهم موثر دارد بطورى كه تقواى عبادى در مسائل اقتصادى موثر و كامل نيست چنانكه تقواى اقتصادى در مسائل سياسى سهم موثرى ندارد , بنابراين ت_ق_واى ذي_ل ت_حريم ربا و يا ذيل تحذير از تهاجم به انفال غير از تقواى ذيل نماز و روزه و مانند آن است , البته تاثير فى الجمله آن قابل قبول مى باشد .
اگ_ر ن_ظ_ام اجتماعى اسلام چنانكه ادعا شده كامل و جامع باشد و همه جهات لازم براى سعادت ان_س_ان را در ن_ظر گرفته باشد و آزادى عقيده را نيز منتفى بداند ,لازمه اش اين است كه جامعه دچار ركود و خمودى شده , از رشد و كمال باز ماند . زيرا رشد و كمال نيازمند نشاط علمى و نظرى و وجود افكار و آراى مخالف است . علم همواره از طريق مخالفت ها پيشرفت نموده است .
آراء و عقايد انسان دو دسته اند . دسته اى كه تحول و تكامل پذيرند كه عبارت باشنداز علوم فنى و صنعتى و نظاير آن . در اين نوع علوم و معارف وجود آراء و نظرات گوناگون سبب رشد و اعتلا مى شود و دليل آن هم اين است كه علم انسان محدود است . ام_ا دسته ديگرى از معارف و آراء انسانى تحول و تغيير ناپذيرند ; و آن علوم وآرايى است كه مربوط به مبدء و معاد و سعادت و شقاوت انسان است . اين نوع معارف البته از لحاظ دقت و عمق مى توانند متفاوت باشند اما اصل آنها ثابت است . اسلام دينى است كه تحول و تغير و اختلاف در دسته اول از آراى انسانى را نه تنها جايز بلكه توصيه نيز مى كند . ام_ا دسته دوم از معارف و عقايد كه مربوط به مبدء ومعاد انسان است به بهترين , كاملترين شكل آن در اسلام بيان گشته است . حال باوجود اين معارف چه نيازى به تغيير و تحول است . م_ج_رد ت_ح_ول و ت_غيير سبب كمال نيست , و انسان
نيز به چنين تحول و تغييرى كه سبب كمال نباشد نيازى ندارد .
توضيحات كتاب: طباطبائى - سيد محمد حسين
چرا طرح معتدلى مى توان درباره ى جامعيت انديشه ى اسلامى ارايه نمود؟
جواب اجمالى:
اسلام دين خاتم و كامل ترين دين مُرسَل است. از اين رو، ما در هر حوزه از حيات انسان، خواه فردى و خواه اجتماعى، توقع داريم شاهد موضع گيرى اين دين و ارايه ى رهنمود باشيم. نظريه انديشه مدون در اسلام يك تئورى معتدل درباره ى جامعيت دين اسلام است.
جواب تفصيلى:
«نظريه انديشه مدون در اسلام» يك تئورى معتدل براى ارايه ى نظام هاى اسلامى در زمينه هاى گوناگون است كه تا حال چند روايت از آن منتشر شده است:
أ. روايت اول: مقدمه مقاله ى «ساختار كلى نظام اقتصادى در قرآن» (مجموعه مقالات پنجمين كنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن كريم، قم، دارالقرآن الكريم، تابستان 1375، صص 330 _ 426).
ب. روايت دوم: مقاله ى: «نظريه انديشه مدون در اسلام» (مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام حضرت امام خمينى (س)، نقش زمان و مكان در اجتهاد، مجلد سوم: اجتهاد و زمان و مكان، زمستان 1374، صص 401 _ 426).
ج. روايت سوم: بخش اول كتاب «ولايت فقيه» (دفتر انديشه جوان، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377، تهران).
د. روايت چهارم: بخش آخر كتاب «مبانى كلامى اجتهاد» (مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1377، قم) و بخش اول كتاب «مكتب و نظام اقتصادى اسلام) (مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1378، قم).
در اين مجال به شرح مختصرى از اين نظريه مى پردازيم:
اسلام دين خاتم و كامل ترين دين مرسل است. از اين رو، ما در هر حوزه از حيات انسان، خواه فردى و خواه اجتماعى، توقع داريم شاهد موضع گيرى اين دين و ارايه ى
رهنمود باشيم. اين رهنمودها كه در واقع عناصر تشكيل دهنده دين مى باشند، به دو دسته قابل تقسيم هستند:
1 . عناصر دينى اى كه نُمُود جهان بينى اسلام در يك حوزه ى خاص، مانند سياست يا اقتصاد است و نسبت بين آنها و جهان بينى اسلامى، همان نسبت جزئى به كلى، يا صغرا به كبرا مى باشد. اين گونه عناصر از قبيل قضاياى «هست» مى باشند و رنگ كلامى _ فلسفى دارند، مانند سلطه ى تكوينى خداوند در حوزه ى مباحث سياسى، يا رازقيّت او در زمينه ى اقتصاد. ما از اين عناصر به عنوان «فلسفه» ياد مى كنيم. پس «فلسفه ى سياسى اسلام» مجموعه عناصرى از اسلام در حوزه سياست است كه نُمُود جهان بينى و از جزئيات آن محسوب مى شود.
2 . عناصر دينى اى كه نتايج جهان بينى اسلامى و به خصوص فلسفه ى آن _ يعنى عناصر دسته اول _ هستند. اين عناصر از قبيل قضاياى «بايد» مى باشند و جنبه اعتبارى دارند و به نوبه ى خود به دو گروه تقسيم مى شوند:
أ. برخى از اين عناصر جنبه ى زير بنا براى بقيه دارند و به نحوى آنها را تبيين و تعيين مى كنند. اين عناصر يا به صورت اصول و امور مسلم در يك زمينه مى باشند كه از آن به «مبانى» ياد مى كنيم. ويا اغراض و مقاصد دين را در يك حوزه مشخص مى نمايد كه به آن «اهداف» مى گوييم. مجموعه ى اين مبانى و اهداف، «مكتب» را تشكيل مى دهند. پس «مكتب سياسى اسلام» همان مجموعه ى مبانى و اهداف سياسى اسلام مى باشد.
ب. بر
اساس مبانى موجود در يك زمينه، براى رسيدن به اهداف همان زمينه، مجموعه عناصرى در دين ارايه شده است كه از آن به عنوان «نظام» ياد مى شود، كه در واقع دستگاه نهادهاى جهان شمول مى باشد. بنابراين، ما در هر ساحت از حيات بشر با سه گروه از عناصر جهان شمول: فلسفه، مكتب و نظام، مواجه هستيم،كه بين آنها ارتباط مستحكم و منطقى وجود دارد.
فلسفه
وقتى سخن از «فلسفه» در اين بحث به ميان مى آيد، مراد متافيزيك و ماوراء الطبيعة نيست كه در فلسفه ى رايج اسلامى به آن توجه مى شود. بلكه مقصود مفهومى نزديك به فلسفه هاى مضاف، مانند فلسفه ى رياضى، فلسفه ى هنر، و امورى از اين قبيل مى باشد. پس اگر در زمينه ى سياست به دنبال «فلسفه ى سياسى اسلام» هستيم، در واقع امورى را جستوجو مى كنيم كه نُمُود اعتقادات اسلامى در حوزه ى سياست محسوب مى شود و به عنوان مبنايى براى «مكتب سياسى اسلام» تلقى مى گردد. مطالبى مانند سلطه ى تكوينى خداوند بر آدميان، انسان شناسى اسلامى،نسبت بين انتخاب مردم و مشيّت الهى، ربوبيّت الهى وسلطه ى سياسى، در اين محدوده مى گنجد.
مكتب
«مكتب» در يك زمينه مجموعه ى مبانى و اهداف در آن حوزه است. و «مبانى» همان امور مسلمى است كه در يك حوزه از سوى دين ارائه و به عنوان بستر و زير بناى نظام در آن زمينه تلقى شده است. «اهداف» غاياتى است كه دين در هر زمينه براى انسان ترسيم كرده است. بنابراين، «مكتب سياسى اسلام» شامل «مبانى سياسى اسلام» و «اهداف سياسى اسلام» مى باشد. امورى مانند نفى سلطه
ى انسان ها بر يكديگر، مگر در جايى كه خداوند چنين سلطه اى را پذيرفته باشد و اختصاص ولايت به معصومان(عليهم السلام) در زمان حضور آنها، در زمره ى «مبانى سياسى اسلام» محسوب مى شود، و مباحثى مانند تحقق عدالت اجتماعى، صيانت از حقوق اساسى انسان ها، و فراهم آوردن بسترى مناسب براى رشد و تعالى آدميان در عداد«اهداف سياسى اسلام» مى باشند.
نظام
اسلام در هر زمينه بر اساس مكتب خود مجموعه اى از نهادهاى جهان شمول را عرضه مى كند كه با يكديگر روابطى خاص دارند و دستگاهى هماهنگ راتشكيل مى دهند كه بر اساس «مبانى» تحقق بخش «اهداف» خواهد بود. اين دستگاه نهادهاى جهان شمول در هر باب را «نظام» مى ناميم. بنابراين، «نظام سياسى اسلام» همان دستگاه نهادهاى جهان شمول سياسى اسلام مى باشد.
نهاد
نهاد در يك نظام يك الگوى تثبيت شده از روابط افراد، سازمان ها و عناصر دخيل در يك زمينه است، كه از چهار ويژگى اساسى برخودار مى باشد:
أ _ جهان شمولى: نهادهاى نظام وابسته به موقعيت و شرايط خاصى نيستند.
ب _ قابليت تحقق عينى: نهادهاى نظام مى بايست بر اساس مبانى مكتب،اهداف آن را در خارج محقق سازند. از اين رو، بدون شك بايد قابل تحقق عينى و وقوع خارجى باشد.
ج _ بر پايه ى مبانى، در راستاى اهداف: از آنجا كه «نظام» تحقق بخش اهداف مكتب بر اساس مبانى آن مى باشد، نهادهاى آن از يك سو بر مبانى مكتب استوار واز سوى ديگر، در راستاى اهداف مكتب مى باشند.
د _ سامان دهى به حقوق جهان شمول: احكام جهان شمول دينى در هرزمينه از يك سو نهادهاى جهان شمول
را در آن ساحت شكل مى دهند و از سوى ديگر، روابط آنها با يكديگر و با ساير نهادها را تعيين مى كنند. پس نهادهاى نظام سامان مند به حقوق جهان شمول هستند.
با اين وصف، مى توان نهاد در يك نظام را«برآيند عينى مبانى و اهداف مكتب بدون وابستگى به موقعيت و سامان مند به حقوق جهان شمول» تعريف كرد. اين نهادها در قالب «يك رفتار تثبيت شده»، يا «يك سازمان انتزاعى» مى توانند تجلى كنند. برخى از نهادهاى سياسى اسلام عبارتنداز: نهادقانون گذارى، نهاد اقتصادى، نهاد اجرايى، نهاد قضايى.
حقوق
در هنگام اجراى يك نظام با سازوكار خاص در جامعه اى مشخص، آنچه در مقام عمل راهنماى افراد قرار مى گيرد، قوانين يا احكام مى باشد. ما مجموعه ى اين قوانين و احكام را «حقوق» مى ناميم.
حقوق نيز در هر زمينه (سياسى، اقتصادى، تربيتى و...) به دو دسته تقسيم مى شوند:
1. حقوق ثابت: اين حقوق به قوانين و احكام جهان شمول گفته مى شود كه نهادهاى نظام را سامان داده و بر اساس مبانى و اهداف مكتب وضع مى شوند.
2. حقوق متغير: به آن دسته از قوانين و احكام گفته مى شود كه براى موقعيت خاص، از نظر زمان و مكان، وضع شده اند و با آنچه كه سازوكار ناميديم، مرتبط مى باشند. در منابع دينى، گاهى حقوق ثابت و متغير جدا از يكديگر بيان شده اند، ولى در اكثر موارد حكم ثابت با توجّه به موقعيت خاص تبيين گشته است، به گونه اى كه بيان مزبور در بردارنده ى هر دو حكم به صورتى مخلوط و ممتزج مى باشد.
عناصر دينى و ساحت هاى حيات بشرى
آنچه
اسلام در يك ساحت از حيات آدمى با خود به ارمغان آورده، با آنچه در ساير زمينه ها مطرح كرده است، ترابطى وثيق دارد; زيرا فلسفه ى سياسى اسلام مانند فلسفه ى اقتصادى آن، از جهان بينى اسلامى سرچشمه مى گيرد و مكتب و نظام سياسى بر مبناى آن سامان مى يابند. بنابراين، بين فلسفه ى اقتصادى اسلام و فلسفه ى سياسى آن و همين طور بين مكتب سياسى اسلام و مكتب اقتصادى آن، يا نظام سياسى اسلام و نظام اقتصادى آن ارتباطى مستحكم وجود دارد، به گونه اى كه مجموعه ى اين امور از نوعى وحدت و سازگارى كامل برخودار مى باشد.
عناصر موقعيتى و جهان شمول
هر چند دين نفس الامرى فاقد عناصر موقعيتى است، ولى دين مُرسَل به تناسب مخاطبان، چنين عناصرى را در بر مى گيرد، و حتى دين خاتم نيز فاقد اين گونه عناصر نيست.
هر عنصر موقعيتى از تطبيق يك يا چند عنصر جهان شمول، يا بخشى از يك عنصر، پديد مى آيد. آنچه در اسلام به عنوان فلسفه يا مكتب وجود دارد، از تأثير عوامل موقعيتى مصون است. زيرا اين گونه عناصر دينى با توجه به جنبه ى ثابت عالم و آدم شكل گرفته اند. ولى نظام در هر موقعيتى به شكلى تجلى مى كند و در واقع دستگاه نهادهاى جهان شمول به تناسب موقعيت در قالب دستگاه نهادهاى موقعيتى، كه ما از آن به «ساز و كار» ياد مى كنيم، رخ مى نمايد. به عنوان مثال، دستگاه نهادهاى سياسى، يا اقتصادى كه ما در صدر اسلام مشاهده مى كنيم، در واقع سازوكار اقتصادى، يا سياسى اسلام در آن روزگار مى
باشد، كه توسط شخص نبى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) شكل گرفته و عينيّت يافته است. و در هر زمان بر اساس موقعيت بايد به طراحى اين سازوكار مبتنى بر نظام اسلامى دست زد.
بنابراين، پس از استخراج نظام سياسى اسلام، مى بايست با توجه به مجموعه ى عوامل سياسى روزگار خود به شكل دادن «سازوكار سياسى اسلام» در اين زمان پرداخت، تا به روش مطلوب اداره ى امور سياسى دست يافت.
آيا از نظر قرآن هدف ارسال انبياء و رسل مربوط به امر آخرت است و يا اينكه به زندگي دنيوي انسانها نيز مربوط است؟
قرآن تنها مسئله آخرت را بيان نميكند، مسأله زندگي دنيا را هم از نظر هدف انبياء مطرح ميكند، خيلي هم واضح و صريح، در آن آيه معروف: «لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَيِناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَ الميزانَ لِيَقومَ الناسُ بِالقِسطِ» حديد/25 پيامبران خودمان را با دلايل و بينات فرستاديم، كتاب و مقياس همراه آنها فرستاديم تا در ميان مردم عدالت بر پا بشود. پس معلوم ميشود قرآن اين را يك نيازي دانسته است و براي اين اصالتي قائل شده است، و در اينجا حتي آن هدف ديگر [يعني شناخت خداوند] را هيچ ذكر نميكند، در جاهاي ديگر ذكر ميكند ولي در اينجا اين هدف را ذكر نيمكند شايد براي اينكه نشان بدهد كه اين هم اصالتي دارد و واقعاً اين جهت مورد نياز است و بايد باشد. پس قرآن كه نظر داده است كه از ضرورتهاي زندگي بشر وجود عدالت است وجود پيغمبران را براي برقراري عدالت لازم و ضروري ميداند.
قلمرو دين در زندگي بشرتا كجا است؟
كليّه اموري كه اصل ويا كيفيّت انجام آنها مورد الزام دين نيست, در دايره برنامه ريزي و تحقيق ومطالعه انسان قرارميگيرد. تصميم گيري درباره اصل وچگونگي انجام آنها به عقل ونيروي فكر و انديشه انسانها وانهاده شده است, تا با كاوشهاي خود وبهره گيري ازدستاوردهاي علمي وتحقيقي ديگران زمينه را براي هرچه بيشتر وبهتر به كمال رسيدن وتأمين مصالح خويش فراهم آورند. از اين رو, اسلام درعين اين كه براي هرعمل ورفتار وحتّي انديشه وپندار انسانها داراي يكي ازاحكام پنجگانه پيش گفته(واجب, حرام, مستحب, مكروه ومباح) است وبه همين دليل كليّه اعمال انسان را درچارچوب نظام ارزشي خود درمي آورد, ولي هرگزدر پي خاموش كردن فروغ عقل جلوگيري ازپويايي فكر و تواناييهاي بشري نيست, بلكه با بيانهاي گوناگون انسانها را به علم جويي, رشدفكري, توسعه وپيشرفت وبهره گيري ازدانش ديگران _ اگرچه در دوردست ها باشند(اطلب العلم ولوبالصّين) _ تشويق ميكند. بنابراين, اسلام, دنيا و اعمال فردي و اجتماعي انسان درآن را مقدّمه آخرت, وزندگي آن جهان را برآمده ومحصول عملكرد اين جهان انسان مي داند وهرگزبا تفكّر سكولاريستي غرب كه دين را از صحنه زندگي اجتماعي انسان خارج ميكند وتنها به آن نقشي درمحدوده ارتباط فردي انسان با خدا ميدهد. سازگاري ندارد.
قلمرو دين در زندگي تا چه حد است ؟
با توجه به اركان دين پاسخ به اين پرسش تا حدي روشن مي شود .اركان دين عبارت است از :
( 1 ) اعتقادات ، شامل شناخت شناسي ، خداشناسي و راهنماشناسي ،
( 2 ) ارزشها كه مشتمل بر تبيين بايدها و نبايدها، خوشايندها و بدآيندها، خوبي ها و زشتي ها
( 3 ) احكام عملي كه بيانگر شيوه هاي عملي در زمينه هاي ارتباط با خدا، ارتباط با خود، ارتباط با انسانهاي ديگر و ارتباط باطبيعت است.
البته نبايد از اين نكته غافل بود كه اين سه ركن پيوندي منطقي و مستحكمي با يكديگر دارند كه تفصيل و تحليل آن ازحوصله اين نوشتار خارج است. اما در باب قلمرو احكام عملي [ شريعت ] چنانكه گفته شد اسلام هم به روابط انسان با خدا در قالب عبادات خاصي چون نماز و روزه توجه كرده ، و هم به نوع ارتباط انسان با خود در سلوك عملي خاص اخلاقي و تربيتي ، و هم به روابط انسان باجامعه در قالب احكام عبادي چون انفاق ، زكات ، خمس ، قصاص ، ديات ، و هم در نوع ارتباط انسان با طبيعت كه در واقع چگونگي بهره وري از طبيعت و حفظ و صيانت از آن است . بنابراين قلمرو دين در زندگي فردي خلاصه نمي شود بلكه درعرصه هاي ديگر نيز قدم مي گذارد و با يك سلسله احكام و ارايه راهكارهاي خرد و كلان ، چگونگي زندگي اجتماعي بشر راتبيين و تفسير مي نمايد خصوصاً كه اين عهد، ساحت تعيين نوع حكومت و ساختار آن را
نيز شامل مي شود كه مي تواند به طور مستقل پي گيري شود.در باب تفاوت دين اسلام با ساير اديان بايد گفت علي رغم آنكه هر ديني كه از طريق پيامبران براي بشريت به ارمغان آورده شده ، هر سه ساحت پيش گفته را دارا است ولي اديان در حوزه شريعت سعه و ضيق دارند .مثلاً هر چند در مسيحيت مساله انفاق [ در حوزه ارتباط انسان با جامعه ] وجود دارد و سالانه مبالغ هنگفتي از اين ناحيه در دست واتيكان قرار مي گيردولي سيستمي چون خمس و زكات در آنجا وجود ندارد .يا مثلاً در باب امر به معروف و نهي از منكر در يهوديت مسايلي مطرح شده است ولي گستره آن به آنچه كه اسلام در اين باب مطرح نموده است نمي رسد .يا در باب حكومت ، ديدگاه مسيحيت فعلي با ديدگاه اسلام متفاوت است . در صورت علاقه مي توان در مكاتبات بعدي با تحليل ذره اي و موردي اين مسايل را براي شما بيشتر ايجاد و روشن نمود.;
چرا پيامبر اكرم (ص ) عرب جاهل را مسلمان كرد ولي ما امروز از دين گريزانيم ؟
اولاً، هيچ يك از طرفين قضيه اي كه شما ذكر نموده ايد كلي نيست؛ يعني، نه همه اعراب جاهلي مسلمانكامل الايمان شدند و نه تحصيلكرده هاي امروزي همه دين گريزند. پس بازگشت قضيه به اين است كه چرا برخي ازافراد عصر بعثت مؤمن و برخي كافر و منافق بودند و در اين زمان نيز به همين شكل؟
البته در اين جا يك نكته شايان توجه است و آن اين كه، در زمان حاضر به دليل سرعت انتقال اطلاعات و كثرتداعيه ها و مكتب ها و خيره كنندگي پيشرفت هاي مادي بشر و فن آوري او، اين تبختر و غرور را در بشر ضعيف ايجادكرده كه برخي در خود نيازي ضروري به دين نبينند.
گرايش به مادي گري در عصر حاضر، معلول يك سري عوامل تاريخي، اجتماعي و سياسي است.
براي مطالعه بيشتر در اين زمينه : علل گرايش به ماديگري ، شهيد مطهري.{J
در جهان پيشرفته با توجه به گستردگي اطلاعات و تجربيات بشري، قرآن چه نقشي مي تواند در زندگي بشري و دهكده جهاني ايفا كند؟
نقش قرآن در زندگي بشري در ابعاد مختلف فردي، اجتماعي و حتي بين المللي، قابل دقت و بررسي است كه به طور مختصر به بعضي از آنها اشاره مي شود:
يكم. انسان نيازمند ارتباط مستقيم با آفريننده و هستي بخش خود است. اين ارتباط اگر چه از طريق مناجات و رازگويي دروني و قلبي انجام مي گيرد؛ اما دسترسي به كلمات خود خداوند، بسيار لذت بخش و اطمينان آور است، چنان كه اقبال لاهوري گفته است: «اگر مي خواهي خدا با تو سخن بگويد، قرآن بخوان».
اين ويژگي به طور كامل، تنها براي قرآن مجيد باقي مانده است و هيچ كتاب آسماني ديگر، چنين جايگاهي ندارد.
دوم. انسان در تكاپو و جست و جوي آگاهي هاي صحيح و معارف بلند و پرمعنا است. البته با استفاده از تجربيات بشري و تلاش هاي علمي، به بسياري از آگاهي ها مي توان دست يافت؛ اما براي اطمينان به درستي يافته هاي خود و آگاهي به آنچه براي او دست نايافتني است، نياز به يك منبع اصيل و غني بسيار محسوس است، چنان كه از زبان امام راحل(ره) گفته شده است: «اگر قرآن نبود درهاي معرفت بر ما بسته بود».
در ميان كتاب هاي آسماني و دست نوشته هاي بشري، قرآن مجيد در اين باره جايگاه ممتازي دارد. تعريفي كه قرآن از انسان دارد (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) بقره (2)، آيه 30. و تعريفي كه قرآن از خداوند ارائه كرده است: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ) شوري (43)، آيه 11. (همراه با صفات جمال و جلال كه در آيات متعدد آمده) و
تعريفي كه از نظام هستي و حيات و شعور همگاني موجودات ارائه داده (وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ) رعد (13)، آيه 13. و تعريفي كه از پيوستگي و هماهنگي منظم همه كرات و افلاك و زمين و آسمان دارد: (وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها وَ النَّهارِ إِذا جَلاَّها وَ اللَّيْلِ إِذا يَغْشاها...) شمس (91). و... نيازمندي همه جامعه بشري و پويندگان راه حق و حقيقت را به اين كتاب آسماني ضروري ساخته است؛ زيرا بعضي از دانش ها به جز از طريق قرآن براي بشر دست يافتني نيست: (...وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ) و آنچه را نمي دانستيد به شما ياد مي دهد...».بقره (2)، آيه 151.
از جمله آگاهي هايي كه به جز از طريق قرآن راهي براي دريافت آن نيست، آگاهي درباره جهان پس از مرگ و جزئيات جهان آخرت است؛ زيرا هيچ كدام از افراد بشر، تجربه تكرار و رفت و آمد آن را ندارند و درك بشري، هيچ گونه سابقه ذهني از آن ندارد. در حالي كه در سوره «واقعه»، «صافات»، «مرسلات» و... صحنه قيامت را به تصوير كشيده است.
سوم. نقش برجسته ديگر قرآن اين است كه از سابقه تاريخ بشر، خبرهاي درست و مطابق واقع را نقل كرده و سرگذشت پيامبران و محتواي پيام آنان را - بدون هرگونه تحريف و دسيسه بشري - به جامعه بشريت رسانده است. ازاين رو قرآن حتي بر پيروان تورات و انجيل، منّت شايان توجهي دارد كه چهره پيامبران بني اسرائيل را به درستي معرفي كرده و حضرت موسي، عيسي(ع)، زكريا و... را آن گونه كه بوده اند - به دور از هر گونه تهمت
و توهيني - شناسانده و دست تحريف گران و دسيسه گران را نقش بر آب ساخته است. قرآن مجيد در اين باره مي فرمايد: (وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ) «اي عيسي پسر مريم! آيا تو گفتي به مردم كه من و مادرم را همچون دو خدا به جاي خداوند بپرستيد؟! گفت: منزهي تو! مرا نشايد كه چيزي را كه حق نيست بگويم».مائده (5)، آيه 116.
چهارم. نقش برجسته ديگر قرآن براي جامعه بشريت اين است كه ظرفيت جهان شمولي دارد و پيام هاي آن براي تمام مصلحان جهان و حافظان حقوق بشر قابل اعتنا و كاربردي است. تكيه بر نقاط مشترك پيروان اديان آسماني و پايبندي به اصول انساني (مانند عدالت گستري، امانتداري و...)، تلاش براي ريشه كني هر گونه ناهنجاري، ناپاكي و اختلاف و مخالفت با حق و درستي و... همگي شاخص هايي است كه ظرفيت جهان شمولي قرآن را به نمايش گذاشته است. آيات فراخوان قرآن همچون تابلوي درخشنده تمامي اصلاحگران و حق گرايان را به سوي محور وحدت و پاكي به دور از هر گونه تعصب و خودخواهي دعوت كرده است: (قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلي كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ) «بگو: اي اهل كتاب: بياييد بر سر سخني كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه: جز خدا را نپرستيم و چيزي را شريك او نگردانيم و برخي از ما بعضي ديگر را
به جاي خدا به خدايي نگيرد»آل عمران (3)، آيه 64..براي آگاهي بيشتر ر.ك:
طباطبايي، محمدحسين، قرآن در اسلام، دارالكتب الاسلاميه، چ 1372؛
جوادي آملي، عبدالله، قرآن در قرآن، مركز نشر اسراء، چ بهار 1378؛
جوادي آملي، عبدالله، انتظار بشر از دين، مركز نشر اسراء، چ 1380؛
مدرسي، محمدتقي، مباحثي پيرامون معارف قرآن كريم، انتشارات محبان الحسين(ع)، چ 1379؛
غزالي، محمد، نقش قرآن در جهان معاصر، انتشارات هه ژار سنندج، چ 1380.
اين كه گفته مي شود قرآن كريم بر احكام شرعي مسائل اجتماعي سياسي و... مشتمل مي باشد; آيا اين موضوعات جداگانه در آن بيان شده يا اين كه قرآن كريم ضمن يك هدف واحد، موضوعات ياد شده را بيان فرموده است
1. بي ترديد، همان گونه كه در پرسش آمده قرآن كريم مجموعه اي از معارف مورد نياز بشر در هر زمينه است هر آن چه مورد نياز انسان بوده چه مسائل اعتقادي اخلاقي اجتماعي احكام فن و چه فن ّ تربيت و مانند اين ها، در قرآن جمع شده است از اين رو، امروزه مي بينيم كه با وجود تلاش علمي انديشمندان در هر بخش از معارف قرآن در طول چهارده قرن پس از نزول آن هنوز هم معترفند كه كار آنان با قرآن سنجش پذير نيست (راهنماشناسي استاد محمد تقي مصباح يزدي ص 303_304، مركز مديريت حوزة علميه قم ) اين ويژگي به قرآن كريم جنبه جهاني جاودانگي و به اصطلاح تبيان (بيان گر حقايق مورد نياز انسان بودن بخشيده است ويژگي اي كه از دين كامل و جاوداني انتظاري جز آن نمي رود.
2. جامع بودن قرآن كه بدان اشاره شد، بدان معنا است كه در همة عرصه هاي زندگي بشر; هم چون اقتصاد، سياست جامعه شناسي و... جهت گيري كرده است
3. پيداست در سراسر قرآن كريم جنبه هدايتي آن حفظ شده و با مخاطبين خود بر چنين محوري سخن گفته است مفهوم اين شيوه آن است كه موضوعات گوناگون به گونه اي جدا و با عنوان هاي مستقل اقتصاد، سياست جامعه شناسي علوم تربيتي احكام شرعي و... در قرآن نيامده بلكه به صورتي پراكنده و در لابه لاي كلمات وحي از آن ها سخن گفته شده
است با وجود بيان موضوعات ياد شده به صورت پراكنده و در لابه لاي آيات به جزئيات اشاره اي نشده بلكه به طرح كلي آن ها بسنده شده است از اين رو لازم است اين آموزه هاي كلي به وسيلة دانشمندان و آگاهان آن هم به گونه اي مناسب با هر عصر و زمان روشن شود.
4. در فرآيند تبديل قوانين كلي قرآني به جنبه هاي عملي و كاربردي يعني خروج از قانون مندي هاي كلي به برنامه و تدوين متناسب با نياز هر عصر و جامعه گرچه آن كليّات همواره ثابت و تغييرناپذير خواهند بود، ولي جزئيات برنامه ها و دستورالعمل هاي خاص زماني مورد ارزيابي و بازبيني قرار مي گيرند. چنين روي كردي نمودي از جامع بودن دين و انعطاف پذيري آن با توجه به نيازهاي هر عصر است (جامعيت قرآن محمد علي ايازي ص 133، مركز نشر علوم و معارف قرآن كريم ) هر چند بازبيني مزبور، و انطباق آن كليات بر جزئيات و نيازهاي عصر، به توان مندي هاي ويژه اي نيازمند است
5. اساساً در قرآن به عنوان منبعي ديني مسائلي كه به گونه اي با دين پيوند دارد، بيان شده از اين رو، آن چه به علوم تجربي علوم محض و پايه و از اين دست موضوعات مربوط مي باشد، در اين كتاب الهي نيامده است (همان ص 134.) البته گرچه در همان جنبة اوّل نيز، همة جزئيات بيان نشده ولي بخش هاي عمده اي از آن ها به وسيله معصومان مطرح شده اند، و چون دين اسلام به مسئله خرد و عرف توجّه اساسي نموده و راه را بر اجتهاد واستنباط باز گذارده است از اين رو، از ميان اصول و ارزش هاي مطرح در قرآن موارد فوق فهم پذير است
امام علي در اين باره فرموده اند: "ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن اخبركم عنه اَلا اِن ّ فيه علم ما مضي و علم مايأتي الي يوم القيمة و فيه خبر السمأ و خبر الارض و خبر الجنه و خبر النّار و خبر ما كان و ما هو كائن اعلم ذلك كما انظر الي كفّي ان اللّه يقول فيه تبيان كلي شيي اين قرآني كه تفصيل حلال و حرام است بايد او را به نطق درآوريد و مطالب خود را از او بگيريد. او سخن نمي گويد، بايد از او سئوال كرد و پاسخ شنيد. بدانيد كه در قرآن دانستني هاي گذشته و آينده تا روز قيامت است خبر آسمان و زمين و بهشت و جهنم است اطلاع از حوادثي است كه در پيش رخ داده و يا در آينده رُخ خواهد داد. من آن را مي دانم همانند كسي كه به كف دست خود نگاه مي كند. به درستي كه خداوند فرمود: "فيه تبيان لكل شي ء; در آن همه چيز بيان شده است "(اصول كافي شيخ كليني ، ج 1، ص 61، به نقل از منبع پيشين ص 33.)
براي مطالعه بيش تر ر.ك
1. انتظار بشر از دين عبدالحسين خسروپناه پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
2. قلمرو دين عبدالحسين خسروپناه مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه
مادي شدن دين يعني چه؟
1. در چشم اندازي كوتاه، دين به مجموعه اي از باورها درباره جهان هستي و ارزش هاي استوار بر آنها گفته مي شود. گستره اين شناسه از دين همه حوزه هاي زندگي انسان همچون حقوق، اقتصاد، سياست، فرهنگ و... را در بر مي گيرد.
2. دين در معناي ياد شده، دو گونه است: بشري و الهي. دين بشري مجموعه باورها و ارزش هاي ساخته شده با بهره جويي از انديشه انسان مي باشد؛ از اين رو ساز و كاري است در خدمت خواسته هاي او، اسير هوس هايش و بالاخره ابزاري در دست او، اما دين الهي مجموعه باورها و ارزش هايي مي باشد كه خداوند آن را براي رهروي بشر فرستاده تا وي در پرتو آموزه هاي آن خود را بپروراند. چنين ديني با توجه كامل به حقيقت انسان و نيازهاي او، برنامه فراگيري را ارايه داده است كه همه انتظارات او را برآورده مي سازد (آيت الله جوادي آملي، انتظار بشر از دين، ص 26 - 24، اسراء، قم، 1380).
3. در رويكرد دين الهي، گرچه همه انتظارات او برآورده شده است ولي معيار فهم دين نه انتظاراتمان از آن؛ بلكه ا ين انتظارات خود دنباله رو فهم دين است؛ به ديگر سخن، اين گونه نيست كه براي فهم متون ديني و شناخت اهداف و قلمرو آن، پيشاپيش به مرزبندي انتظارات خود از دين همت گماريم بلكه در رهيافت تبيين گوهر دين، بايد از خود دين پرسيد كه اهدافش چيست؟ قلمرو هدايتش كجا و تواني هايش كدام است؟ اين امر از آن روست كه انسان گاه از جاده انتظارات
راستين به دور افتاده و به وادي گونه هاي دروغين آن فرو مي افتد زيرا وجود انتظارات حق و باطل بشري، انسان شناس ماهري را مي طلبد تا اين انتظارات را از يكديگر جدا كرده و به گونه هاي راستين آن پاسخ دهد. ابزار جداكنندگي مزبور، دين الهي است (همان، ص 28).
4. انتظار اصلي انسان از ديدگاه دين، باورهاي او و گونه فرعي آن اخلاق، بهداشت، اقتصاد و مسايلي از اين دست است. از اين رو در دين الهي كه در هر دو جنبه انتظارات فرعي و اصلي انسان چگونگي باروري و شكوفايي گوهر ملكوتي او؛ يعني حيات و الهي گري و نيز راه رسيدن وي به كمالات وجودي و در نهايت دست يابي او به نيك بختي جاودانه را هدف قرار داده است، ماديت جايگاهي ندارد.
5. برخي به بهانه هماهنگ سازي دين با روح زمانه؛ يعني روح غير ديني آن، چنين گفته اند كه دين تنها راهكاري براي بهتر شدن دنياي ماست زيرا روح زمانه ما مي گويد هر چيز هنگامي ارزش پيدا مي كند كه وضع دنياي ما را بهتر سازد، پس دين هم اگر بخواهد بماند، بايد چنين باشد (هادي صادقي، درآمدي بر كلام جديد، ص 303، معارف، قم 1382).
اين رويكرد كه در حقيقت به مسخ و از ميان تهي كردن دين پرداخته، با مادي انگاري دين هم سوست. باطل بودن آن نيز از گفته هاي پيش كه حقيقت دين را سرچشمه گرفته از وحي الهي و پرداختن به نيازهاي اصيل او مي داند، پيداست.
قلمرو دين تا كجاست؟
دين از جمله الفاظي است كه بسيار بر زبانها جاري مي باشد و معمولا به كسي ديندار گفته مي شود كه خدايي براي جهان اثبات كند و براي خشنودي او اعمال مخصوصي را انجام دهد.
ممكن است در هر اجتماعي و ملتي كه به موجب قانون، وظائف هر فرد در اجتماع معين شده و به آن عمل مي كنند، تصور شود كه ديگر احتياجي به دين نخواهد بود. ولي با دقت و تامل در احكام و مقررات اسلامي خلاف اين معني ثابت مي شود، زيرا دين اسلام تنها به نيايش و ستايش خدا نپرداخته بلكه براي كليه شئون فردي و اجتماعي انسان دستورهاي جامع و مقررات مخصوصي وضع كرده است و جهان پهناور بشريت را به صورت حيرت آوري بررسي نموده و نسبت به هر حركت و سكون فردي و اجتماعي انسان، برنامه هاي مناسب قرار داده است.
بنابراين دين همان روش زندگي است كه انسان گريزي از آن ندارد و فرقي كه ميان دين حق و يك قانون اجتماعي مي توان يافت اين استكه دين از ناحيه خداي متعال است و قانون اجتماعي مولود افكار مردم. به عبارت ديگر دين ميان زندگي اجتماعي مردم و پرستش خداي متعال و فرمانبرداري از وي پيوند مي دهد، ولي در قانون اجتماعي اهتمامي به اين پيوستگي نيست.
و رسالت دين اين است كه در نتيجه پيوندي كه ميان زندگي اجتماعي انسان و پرستش خداي متعال ايجاد كرده است در همه اعمال فردي و اجتماعي براي انسان مسئوليت خدايي قرار داده و انسان را در همه حركات و سكنات خود در مقابل خداوند مسئول مي داند. چون خداي متعال با قدرت و علم بي پايان
خويش از هر جهت به انسان احاطه دارد و به هرگونه كه در سر بپروراند و رازي كه در دل داشته باشد كاملاً آگاه است و چيزي بر وي پوشيده نيست، به همين جهت دين در عين اينكه مانند قانون بشري براي حفظ انتظامات و اجراي صحيح برنامه ها مجرياني قرار داده و پاسباناني گمارده و مقرراتي براي مجازات متخلفان و سركشان وضع كرده، امتياز ديگري نسبت به قانون بشري پيدا مي كند و آن اين است كه:
دين زمام مراقبت و نگهداري انسان را بدست يك نگهبان دروني مي سپارد كه در كار خود هرگز غفلت و اشتباه نمي كند و از پاداش و كيفر آن نمي توان رهايي يافته و فرار نمود.
خداي متعال در كلام خود مي فرمايد:
(وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ)؛{2} هر كجا باشيد او با شما است. و مي فرمايد: (وَاللَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ)؛{3} علم خدا به هر چه مي كنند احاطه دارد.
اگر با اين حال كسي را كه در محيط قانون بشري زندگي مي كند با كسي كه در محيطي زندگي مي كند كه در آنجا دين حاكم است، مقايسه كنيم، مزيت و برتري دين و رسالت آن در اجتماع كاملاً روشن و مشخص خواهد شد. زيرا جامعه اي كه همه افراد آن متدين باشند و وظائف ديني خويش را انجام دهند چون در همه حال خدا را ناظر كارهاي خويش مي دانند؛ از هرگونه بد انديشي نسبت به يكديگر در امان هستند. بنابراين عموم افرادي كه در محيطي زندگي ميكنند كه در آن واقعاً به دين عمل مي شود؛ از دست و زبان يكديگر آسوده بوده و به همديگر اطمينان كامل دارند. ارتباط بين آنان يك ارتباط عاطفي و عميق و مستحكم خواهد
بود و چنين افرادي عمري را در نهايت خوشي و راحتي به سر خواهند برد و به سعادت جاويدان نائل خواهند شد.
اما در جامعه اي كه فقط قانون بشري حكفرما باشد هر گاه مامور ناظر كار باشد فرد از كار خلاف خودداري مي كند و در غير اين صورت ممكن است به عمل خلافي دست بزند.{4}البته گاهي ممكن است در برخي از جوامع غير ديني برخي افراد بخاطر وطن پرستي، رعايت مسائل عقلي و وجدان و يا ساير انگيزه ها به مسؤليت هاي خود عمل كند امّا انصاف اين است كه هيچ گاه نمي تواند چيزي جاي خداوند نظارت آن را در زندگي بگيرد و در انسان اراده حركت به سوي نيكي ها را برانگيزد.
پس دين يك سلسله عقايد و دستورهاي علمي و اخلاقي است كه پيامبران از طرف خدا براي راهنمايي و هدايت بشر آورده اند و رسالت دين، علاوه بر عرضه يك قانون مدوّن براي سعادت انسان و جامعه، ايجاد يك نيروي باطني قوي براي اجراي آن قانون مي باشد. كه در صورت عمل به آن خوشبختي انسان در هر دو جهان تامين خواهد شد. در اينجا فقط به نمونه اي كوچك از عواقب زيانبار بي ديني در جوامعي كه از مكتب هاي الهي به دور مانده اند و به علم و صنعت و تكنولوژي پيشرفته دل خوش كرده اند اشاره مي كنيم:
در عصر تكنولوژي، مكتب هاي غير الهي، بشريت را به سمتي برده اند كه بسياري از مردم خود را در بن بست احساس كرده و زندگي جاودانه و آينده خود را در هاله اي از ابهام مي بينند، بگونه اي كه در جوامع پيشرفته و مرفه، برخي دنبال وسائل خودكشي مي گردند تا از اين راه بتوانند خود را
از زندگي وحشتناك دنياي صنعت بدون معنويت نجات دهند.
يكي از معروفترين تحليل گران آمريكايي «آلوين تافلر» است. وي سيماي جوامع غربي را در يكي از آثار خود اين چنين ترسيم مي كند:
«در سراسر كشورهاي مرفه فرياد عجز و لابه اي آشنا به گوش مي رسد و ميزان خودكشي نوجوانان رو به افزايش است، الكليسم بيداد مي كند، افسردگي رواني همه گير شده و بربريت و جنايت مدروز گرديده است، در ايالات متحده آمريكا اتاقهاي اورژانس بيمارستان ها مملو از معتادان به ماري جوانا، ديوانه هاي سرعت، دسته هاي اراذل و اوباش، معتادان به كوكائين، هروئيني ها و سرانجام افرادي است كه گرفتار بحران شديد عصبي شده اند..». يك روانشناس مؤسسه ملي بهداشت رواني اعلام مي كند كه «روان پريشي، جامعه امريكا را كه آشفته، پريشان، متفرق و نگران آينده است فراگرفته است. زندگي روزمره واقعاً بر طرز افتضاح آميزي كيفيت خود را از دست داده است ميليون ها نفر ديوانه وار در جستجوي هويتي براي خود هستند».{5}
ژاپن پيشرفته ترين كشور صنعتي جهان در اثر فقدان معنويت و دين و اخلاق با بحران هويت روبروست. آمار رسمي نشان مي دهد كه طي ده ماهه سال گذشته ميلادي27102 نفر در ژاپن خودكشي كرده اند كه نسبت به سال پيش از آن 38 % بيشتر شده است.{6}
[1].سوره مائده، آيه 43.
[2].سوره حديد، آيه 4.
[3].سوره انفال، آيه 47.
[4].آموزش دين، ص 8.
[5].پرسش ها و پاسخ هاي روز، ص 118.
[6].روزنامه جمهوري اسلامي، شماره 5762.
مقصود از دين اقلّي و اكثري چيست؟
در جواب پرسش مي توان چنين گفت كه در رابطه با نقش دين در زندگي بشر دو نظريه افراطي و تفريطي وجود دارد، با توضيح اين دو ديدگاه جواب پرسش روشن مي شود.
الف) ديدگاه اقلّي
در اين نگرش زندگي انسان در دو بخش دنيا و آخرت تقسيم مي شود و اين دو بخش از همديگر كاملاً مستقل و مجزا هستند. طرفداران دين اقلّي هيچ نقشي بر اعمال و رفتار انسان در دنيا نسبت به آخرتش قائل نيستند و اعمال دنيوي انسان را در سرنوشت آخرتي او دخيل نمي دانند. آنان مي گويند انسان در ارتباط با خداوند لازم است احكام ديني را رعايت كند و در عبادتگاه ها، مساجد، كليساها مشغول راز و نياز و دعا و مناجات با آفريدگار خود گردد. اما در امور دنيوي هيچ نيازي به دين ندارد، او آزاد است، او آزاد است و مي تواند هر طور كه بپسندد رفتارهاي خود در زندگي را انتخاب كند. اين نظريه در حقيقت همان سكولاريسم و جدائي دين از زندگي بشر در عرصه هاي اجتماعي است.
از منظر اعتقادات اسلامي و معارف متعالي اهل بيت(ع) اين ديدگاه كاملاً مردود است و اعمال انسان در دنيا سرنوشت او را در زندگي آخرت رقم مي زند خوشبختي و سعادت او در قبال اعمالي است كه در دنيا انجام مي دهد و دنيا به مثابه مزرعه آخرت مي باشد و در قرآن مي فرمايد: «مقصود هر كس از اعمال دنيوي زراعت آخرت باشد به كشت او بركت و افزايش مي دهيم و بر محصولش مي افزائيم و كسي كه فقط كشت دنيوي بطلبد، كمي از آن به او مي دهيم امّا در آخرت هيچ بهره اي ندارد».{1}
امام
هادي(ع) نيز در ارتباط اعمال دنيوي بشر به سرنوشت او در عالم آخرت مي فرمايد: «الدّنيا سوق ربح فيها قوم و خسر آخرون»؛ دنيا به منزله بازاري است كه عده اي سود برده و دسته اي ديگر ضرر مي كنند.
بنابراين نگرش اقلّي به دين با مباني و مفاهيم دين مبين اسلام سازگار نيست. گذشته از اين در ديدگاه اقلّي نقش اجتماعي دين در ابعاد زندگي بشر كاملاً نفي مي شود. دستورات ديني طبق اين گفتار در اجتماعات و مسائل عمومي هيچگونه كاربردي ندارد و در عمل به دستورهاي الهي فقط به زندگي فردي و ارتباط او با پروردگارش بسنده مي شود. در حالي كه اين سخن با فطرت انسان كه از سوئي موجودي اجتماعي آفريده شده و از سوي ديگر سرشت خدادادي او وي را بدنبال دين و يافتن راه سعادت مي كشاند كاملاً در تضاد است. به عبارت ديگر انساني كه فطرتاً اجتماعي است و مي خواهد در تمام عرصه هاي زندگي به سوي سعادت و خوشبختي برسد چگونه مي تواند با چشم پوشي از فرامين و احكام سعادتبخش ديني در عرصه هاي اجتماعي و سياسي به خواسته اش برسد.
ب) دين اكثري
اين ديدگاه در مقابل نظريه اول مي باشد و طرفداران آن در يك نگرش افراطي به دين، بشر را در تمام عرصه ها و زواياي زندگي، موظف به پيروي از احكام و دستورات ديني مي نمايد در حالي كه دين در بخش هاي زيادي از زندگي، انسان را آزاد گذاشته و به تعقل و تدبر دعوت كرده و در اين گونه موارد دستور خاصي صادر نكرده است آنان بر اين باورند كه بشر به استفاده از نيروي عقل و شكوفا كردن استعدادهاي فطري خود نيازي ندارد. آنان در حقيقت عقل
و توانايي هاي ذاتي بشر را نفي مي كنند و انسان را در تمام شئونات و ابعاد زندگي از غذا خوردن و لباس پوشيدن گرفته تا تشكيل حكومت، بيان انديشه هاي علمي و تفكّرات گوناگون به راه هاي ديني سوق داده و توانائي هاي وي را در دايره دين معنا مي كنند اين نظريه نيز مانند نظريه قبلي از چشم انداز معارف اسلامي و كلام وحي كاملاً دور است. هيچ دين حقي عقل و استعدادهاي دروني انسان را نفي نكرده بلكه برعكس به تفكر و انديشيدن در عرصه هاي مختلف توصيه نموده است. چنانكه آيات و روايات فراواني در اين زمينه وجود دارد. بنابراين مي توانيم در مقابل دين اقلّي و اكثري بگوئيم زندگي اخروي انسان بازتاب اعمال و رفتار او در اين دنيا مي باشد. او در مقابل هر عملي كه انجام مي دهد بايد پاسخگوي پروردگار خويش باشد. (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَه، وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَه)؛{2} پس هر كس هم وزن ذره اي كار خير انجام دهد آن را مي بيند و هر كس هم ذره اي كار بد كرده آن را مي بيند». و همچنين در عرصه هاي اجتماعي دين به عنوان عالي ترين روش و بهترين قانون مي تواند اجتماع بشر را منظم ساخته و بيش از هر روش ديگر مردم را به رعايت قوانين اجتماعي وادار نمايد. همچنين دين و قوانين الهي انسان را از عقل، كه حجت ميان بندگان و خداست بي نياز نمي سازد، بلكه دين عقل و استعدادهاي فطري انسان را به سوي شكوفايي و رشد مي كشاند و او را بر تحصيل علم و تفكر و انديشه ترغيب و تشويق مي نمايد. حتي از منظر ديني ارزش اعمال و عبادات با عقل
سنجش مي شود.
با نقل يك حديث نبوي اين پاسخ را به پايان مي بريم.
قال رسول اللَّه(ص): «اذا رأيتم الرّجل كثير الصّلوة و كثير القيام فلا تباهوا به حتّي تنظروا كيف عقله»؛{3} اگر شخصي را ببينيد كه نماز و روزه زياد انجام مي دهد به اعمال و رفتار او خوشحال نشويد و با آن مباحات نكنيد بلكه دقت كنيد كه عقل او چگونه است.
[1].سوره شوري، آيه 19، تفسير صافي، ج 4، ص 37.
[2].سوره زلزال، آيه 7 و 8.
[3].اصول كافي، كتاب العقل و الجهل، ج 28.
چرا حتما بايد دين اسلام را انتخاب كرد؟
پاسخ به اين سؤال را از دو منظر بررسي مي كنيم:
الف. انسان در گزينش راه زندگي خويش مختار است و پيش آنكه در فضاي دين اسلام قرار گيرد، اجباري در انتخاب دين ندارد. علامه طباطبايي در ذيل آيه «لا اًِّكْراهَ فِيالدِّينِ» بر اين نكته تاكيد مي نمايد كه چون واقعيت اسلام در سايه قرآن و كلمات پيغمبر اكرم(ص) واضح و هويدا شده احتياجي ندارد كه مردم را به پذيرفتن اسلام اجبار و اكراه كند، تاييد كننده اين مطلب اينكه جمله «قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِِّّ» در واقع علت جمله «لا اًِّكْراهَ فِيالدِّينِ» است يعني چون راه راست از گمراهي آشكار شده است ديگر جاي اجبار و اكراه نيست.{1} در آيه ديگر خداوند بر عدم تحميلي بودن دين تاكيد مي فرمايد:
«وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شأَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شأَ فَلْيَكْفُرْ ؛ حق از پروردگارتان (رسيده) است. پس هر كه بخواهد، بگرود و هر كه بخواهد انكار كند.»{2}
همچنين اجبار در پذيرش دين با حكمت آزمايش بندگان مخالف است و خداوند، رسولش را از اجبار مردم براي ايمان به خدا بازداشته است:
«وَ لَوْ شأَ رَبُّكَ لَ آمَنَ مَنْ فِيالْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّي يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ ؛ اگر پروردگارت مي خواست، قطعا هر كه در زمين است همه آن ها ايمان مي آوردند. پس آيا تو مردم راناگزير مي كني كه بگروند؟!» بنابراين عقيده قابل تحميل نيست و نمي توان در حيطه عقيده جبر و اكراه نمود/
ب. دين حق در هر زماني همواره يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است با شناسايي كامل از آن پيروي كند. از نگاه قرآن دين صحيح دين اسلام
بوده، و انتخاب آن ضرورت دارد ؛ قرآن كريم مي فرمايد:
«وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاًِّسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِيالاَّخِرَِْ مِنَ الْخاسِرِينَ ؛ هر كه جز دين اسلام دين ديگري را بخواهد، هرگز از وي پذيرفته نشود و در آخرت، اهل نجات نخواهد بود.»{3}
استاد مطهري ضمن تاكيد بر اين نكته، چنين مي نويسد:
... دين حق در هر زماني يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است از آن پيروي كند. اين انديشه كه ميان برخي از مدعيان روشنفكري اخيراً رايج شده است كه مي گويند: همه اديان آسماني از لحاظ اعتبار در همه وقت يكسانند، انديشه نادرستي است. البته صحيح است كه ميان پيامبران خدا اختلاف و نزاعي وجود ندارد... ولي اين سخن به اين معنا نيست كه در هر زماني چندين دين حق وجود دارد و طبعاً انسان مي تواند در هر زماني هر ديني را كه مي خواهد بپذيرد. برعكس، معناي اين سخن اين است كه انسان بايد همه پيامبران را قبول داشته باشد و بداند كه پيامبران سابق، مبشّر پيامبران لاحق خصوصاً خاتم و افضلشان بوده اند و پيامبران حق، مصدق پيامبران سابق بوده اند. پس لازمه ايمان به همه پيامبران اين است كه در هر زماني تسليم شريعت همان پيامبري باشيم كه دوره اوست. و قهراً لازم است در دوره ختمية، به آخرين دستورهايي كه از جانب خدا به وسيله آخرين پيامبر رسيده است، عمل كنيم و اين لازمه اسلام يعني تسليم شدن به خدا و پذيرفتن رسالتهاي فرستادگان او است ... درست است كه در دين، اكراه و اجباري نيست: «لا اكراه في الدين»{4} ولي اين سخن به اين معنا نيست كه دين خدا
در هر زماني متعدد است و ما حق داريم هر كدام را كه بخواهيم، انتخاب كنيم... در هر زماني يك دين حق، وجود دارد و بس هر زمان پيغمبر صاحب شريعتي از طرف خدا آمده مردم موظف بوده اند كه از راهنمايي او استفاده كنند و قوانين و احكام خود را چه در عبادات و چه در غير عبادات از او فرا گيرند تا نوبت به حضرت خاتم الانبيأ رسيده است. در اين زمان اگر كسي بخواهد به سوي خدا راهي بجويد، بايد از دستورات دين او [خاتم الانبياء(ص)] راهنمايي بجويد «قرآن كريم مي فرمايد: «و من يتبغ غير الاسلام دنيا فلن يقبل منه و هو في الاخرة من الخاسرين»؛{5} و هر كس غير از اسلام ديني بجويد هرگز از او پذيرفته نشود و او در جهان ديگر از جمله زيانكاران خواهد بود.
اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور، تسليم خدا شدن است، پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم است ولي حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان، شكل آن همان دين گرانمايه اي است كه به دست حضرت خاتم الانبياء ظهور يافته است و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس به عبارت ديگر، لازمه تسليم خدا شدن، پذيرفتن دستورهاي او است و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان چيزي است كه آخرين رسول او آورده است».{6}
[1].بررسيهاي اسلامي، ص 52/
[2].سوره كهف، آيه 29/
[3].سوره آل عمران، آيه 79/
[4].بخشي از آيه 256 سوره بقره.
[5].سوره آل عمران، آيه 85.
[6].مجموعه
آثار، ج 1، ص 277/
چگونه مي توان ايمان واقعي پيدا كرد؟
اعتقاد و ايمان به خدا و دين و دستورها و باورهاي ديني از دو راه حاصل مي شود: يكي از راه تحقيق و بررسي.
وقتي انسان در مورد خداوند و آثار الهي در جهان خلقت و تدبير و نظم جهان و شاهكارهاي جهان خلقت و احكام و دستورهاي الهي، تعمّق و تدبّر و تحقيق كرد و برايش يقين حاصل شد، ايمان او به خداوند كامل تر و عميق تر و مستحكم تر مي شود.
ديگري از راه خبر دادن فرد صادق: وقتي پيامبر اسلام(ص) را به عنوان شخصي كه حرف هايش راست است و محال مي باشد كه دروغ بگويد، قبول كرديم، با حرف هاي او در مورد دنيا و آخرت، به اين سخن ها ايمان مي آوريم. همين طور است قرآن كريم، مثلاً قرآن از وجود فرشتگان خبر داده و ما چون اعتقاد داريم كه قرآن وحي الهي است، به گفته هاي آن ايمان داريم.
پس از راه تحقيق و شنيدن از پيامبر و قرآن و امام معصوم(ع) ايمان واقعي پيدا مي كنيم.
اگر سؤال شما اين است كه چگونه مي توان ايمان را تقويت كرد، پاسخ اين است كه ايمان به وسيله تقواي الهي و دوري از گناهان و انجام اعمال صالح تقويت مي گردد.
امام صادق(ع) فرمود: "ورع و پرهيز از گناه، ايمان را ثابت نگه مي دارد و طمع، ايمان را بيرون مي برد".(1)
نيز فرمود: "هر كس عملش موافق گفتارش باشد، اهل نجات است اما هر كس عملش با گفتارش (كه مي گويد به خدا و قيامت و... ايمان دارم) مطابقت نكند، ايمانش عاريه اي و مصنوعي است".(2)
رسول خدا(ص) فرمود: "محكم ترين دستگيره ايمان، تقوا است".(3)
نيز فرمود: "بنده ايمان نمي آورد مگر نيكي هايي را كه براي خود دوست دارد،
براي مردم هم دوست داشته باشد".(4)
بنابراين انجام واجبات و ترك محرمات و آراسته بودن به صفات خوب مثل: شكر، صبر، خوش اخلاقي، احسان، سخاوت، راست گويي، بردباري و پاك بدن از صفات رذيله مانند: تكبر،حسادت، بداخلاقي، عصبانيت و... موجب تقويت و پايداري ايمان مي گردد.
براي اطلاع بيشتر به كتاب انسان و ايمان شهيد مطهري و اخلاق در قرآن آيت اللَّه ناصر مكارم شيرازي مراجعه فرماييد.
پي نوشت ها:
1. محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمة، ج 1، ص 200، ماده ايمان، شماره 1359 و 1360.
2. همان، شماره 1356.
3. همان، شماره 1286.
4. همان.
ايمان يعني چه ؟
هر گاه انسان به چيزي اعتقاد جازم و قطعي پيدا كند به طوري كه آن را تصديق كند; يعني قبول كند و آن را بپذيرد, آن وقت به آن چيز ايمان پيدا كرده است . بنابراين , اگر چيزي را پذيرفته باشد, اما جزءباورهاي قلبي او نشده و يا التزام عملي پيدا نكرده باشد به گونه اي كه عاشقانه بدان عمل كند, بلكه هنوز همراه با شك و گمان باشد, به آن چيز ايمان ندارد, چون در ايمان , اطمينان نفس (دل ) نهفته است . در ايمان خوف ودلهره و شك نيست , دل در حالت اطمينان به سر مي برد.(1) در حقيقت ايمان سه جزء دارد: تحقيق قلبي و اقراربه زبان و عمل كردن بر طبق معتقدات .(2)
قرآن نيز مي فرمايد: خداوند وليّ و راهنما و سرپرست مؤمنان است آنان را از تاريكي ها به نور هدايت مي كند, اماولي و سرپرست كافران طاغوت است آنان را از روشنايي (صفاي باطن ) به ظلمت ها مي كشانند.(3)
قرآن ايمان و كفر, مؤمن و كافر را به بصير و أعمي و به احيا و اموات و به نور و ظلمت و به سايه و حرارت سوزان تعبير كرده است.(4)
ايمان يك نوع درك و ديد باطني است , يك نوع علم و آگاهي توأم با عقيدهء قلبي و جنبش و حركت است يك نوع باور كه در اعماق جان انسان نفوذ مي كند و سرچشمهء فعاليت هاي انسان مي شود, امّا كفر (حق پوشي ),جهل است و ناآگاهي و ناباوري از تمام وجود او ظلمت مي بارد جز به منافع مادي و
زودگذرنمي انديشد در لابلاي شهوات غوطه ور است همنشيني با او قلب و روح را كسل و تاريك مي كند.(5)
قرآن كفار را به كساني كه معجزات و حق و حقيقت را مي ديدند و دلشان مي پذيرفت , ولي آن ها را از روي ظلم و برتري طلبي انكار مي كردند, تعبير كرده است .(6)
امام صادق (ع ) درباره ي كفر مي فرمايد: ;(7) كفر عبارت است از چيزي كه انسان آن را در حالي كه مي داند حق است و نزد او ثابت است , انكار كند.
البته ايمان مراتبي دارد, همهء مراتب با هم مساوي نيستند, يكي از بالاترين مراتب ايمان تسليم در ظاهر وباطن است . تسليم در برابر حق و راضي بودن به رضاي خدا .
حال آيا حقيقت ايمان همان اعتقاد جازم همراه با تصديق قلبي است يا غير از اين عمل به أركان نيز در حقيقت ايمان دخيل است؟ شكي نيست كه بدون تسليم در برابر پروردگار و عمل كردن به دستورات الهي ايمان محقق نمي شود. بنابراين , عمل به أركان , شرط تحقق ايمان است نه جزء ماهيت ايمان .
(پ_اورقي 1.راغب اصفهاني , المفردات , ص 25
(پ_اورقي 2.تفسير نمونه , ج 18 ص 229
(پ_اورقي 3.بقره (2 آيهء 257
(پ_اورقي 4.فاطر (35 آيهء 19_ 23
(پ_اورقي 5.مستفاد از تفسير نمونه , ج 18 ص 231
(پ_اورقي 6.نمل (27 آيهء 14
(پ_اورقي 7. تفسير نمونه , ج 15 ص 412به نقل از كافي , ج 2 باب وجوه الكفر.
درجات ايمان را مورد دانسته اند كه چهار تاي اول آن به ترتيب: اسلام، ايمان، تقوا و يقين مي باشد. شش تاي ديگر باقي مي ماند. خواهشمندم
ده درجة ايمان را براي اينجانب ارسال داريد.
برادر بزرگوار، ضمن تشكر از مكاتبة شما با واحد و آرزوي موفقيت براي شما.
در بحارالانوار مرحوم علامه مجلسي، در روايتي از پيامبر گرامي اسلام،درجات ايمان را ده مورد بيان فرمود: " الايمان في عشرهْْ: المعرفهْْ، والطاعهْْ ، والعلم، والعمل، والورع و الإجتهاد، والصبر، و اليقين ، والرّضا، والتسليم، فأيّها فقد صاحبه بطل نظامه؛ [1] ايمان در ده چيز مي باشد:
1_ معرفت و شناخت خدا؛
2_ اطاعت كردن؛
3_ علم؛
4_ عمل؛
5_ وَرَع و پرهيزگاري؛
6_ كوشش و اجتهاد؛
7_ صبر؛
8_ يقين؛
9_ رضا؛
10_ تسليم.
پس هر كدام از اين ها را صاحب ايمان از دست داد، نظام ايمانش را باطل ساخته است".
1[1] علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 66، باب درجات ايمان و حقائقه، ص 175، چاپ مؤسسة وفا، بيروت.
اين سخن را كه در مورد اعتقاد مي گويند: عقيده جازم و يقين مطلق مورد نظر است؛ اما ايمان تا حدي با شك توام است، البته شكي تلطيف يافته و توأم با اميد؛ شرح كامل دهيد.
براساس ديدگاه قرآن و متفكران شيعي، ايمان شك بردار نيست، حتي شك و ترديد تلطيف يافته؛ چرا كه يكي از اركان ايمان، معرفت يقيني است و معرفت يقيني از آن دسته صفاتي نيست كه با ضد خود جمع شود و در عين حال هويّت و ماهيت خود را نگه دارد. معرفت يقيني چنان صفتي است كه اگر اندك ترديدي در آن رخنه كند، از اساس ويران مي شود. پس چون معرفت، اصل ايمان است، يا يقين در كار است پس ايمان وجود دارد؛ و يا يقين در ميان نيست، پس ايمان هم منتفي است. به هر روي، بايد توجه كنيد كه مطابق ديدگاه آيات قرآن، ايمان براساس شك و ترديد شكل نمي گيرد؛ هر چند اين شك ضعيف باشد.
البته چنان كه قبلاً اشاره شد، از آن جا كه معرفت مي تواند از صورت اجمال به تفصيل درآيد و فهم ما نسبت به آموزه ها و متعلّقات ايمان، براثر عواملي چون فراگيري دانش عميق تر گردد، يا قلب ما با سلوك عملي و خودسازي روزبه روز بهتر تطهير يابد و انقيادش نسبت به آموزه هايي كه به آن معرفت دارد، بيشتر گردد؛ ايمان قابل افزايش و كاهش خواهد بود ولي اصل معرفت يقيني و انقياد قلبي و تسليم دروني، براي تحقق ايمان ضروري است. در باب تعميق فهم و معرفت و تكامل آن نگا: عبداللَّه جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، صص 305 - 298.
ايمان به «خدا» چه آثاري دارد؟
1_ تعديل غرائز:
انسان، واجد يك سلسله غرائز و تمايلات دروني است، كه زندگي او بر آنها استوار است؛ اگر روزي اين تمايلات از انسان گرفته شود، انديشه زندگي از او سلب مي گردد. ولي اين غرائز در صورتي موجب خوشبختي جامعه انساني است كه در به كار بردن آنها، از هر نوع افراط و تفريط خودداري شود و به اصطلاح، خواسته هاي دروني تعديل و به طرز صحيحي رهبري شوند.
مثلاً «تمايلات جنسي» در پسر و دختر، در فصل بلوغ، تجلي يك غريزه دروني است كه دست آفرينش در نهاد آنان پديد آورده است و بقاء نسل بشر در گرو اِعمال اين غريزه مي باشد، ولي اگر بشر در اِشباع اين غريزه حد و مرزي نشناسد، دچار هرج و مرجي مي شود كه مفاسد آن بر هيچكس مخفي نيست.
همچنين «خويشتن خواهي» اساس و استوانه زندگي به شمار مي رود. زيرا اگر علاقه انسان به خود از او سلب گردد، از هر نوع فعاليت در راه استمرار حيات باز مي ايستد، و در موقع خطر به دفاع بر نمي خيزد، و سرانجام چراغ زندگي او به خاموشي مي گرايد. ولي از طرف ديگر اگر در اِعمال اين حس زياده روي نمايد، و همه چيز را فقط براي خود بخواهد در اين صورت نتيجه اي جز بدبختي و گسترش ستم و بيعدالتي نخواهد داشت.
«غضب و خشم» نيز در بقاء زندگي انسان نقش مؤثري دارد و در مواقع توجه خطر، تمام نيروهاي مادي و معنوي انساني را براي دفاع از خود بسيج مي سازد، و اگر كسي فاقد اين حس گردد، در صحنه هاي مبارزه، حقوق فردي و اجتماعي او دستخوش
تمايلات تجاوزطلبانه ديگران مي گردد، و در هنگام توجه خطر قادر به دفاع از جان خود نمي باشد؛ ولي اگر در اِعمال اين حس زياده روي شود ثمره اي جز تباه كردن اجتماع و زياده شدن فساد ندارد. و همچنين است غرائز ديگر.
خلاصه اگر غرائز انسان تعديل نشود و هر كس ديوانه وار در فكر اشباع غرائز سركش خود باشد، نتيجه اي جز فرو ريختن بناي زندگي انسانها و كشت و كشتار، اجحاف و بيعدالتي و دهها مفسده ديگر نخواهد داشت.
بهترين راه براي تعديل آنها حس مسئوليت در درون اجتماع است به طوري كه افراد جامعه خود را در برابر يك قدرت مطلق و برتر، كه در تمام لحظه ها، در آشكار و نهان ناظر اعمال آنها است، مسئول بدانند و معتقد باشند كه آن قدرت برتر از كارهاي درست و شايسته آنان قدرداني مي كند و به كاملترين وجهي پاداش جاودان به آنان عطا مي فرمايد و نيز كساني كه در ارضاء غرائز خود راه افراط و تفريط بپيمايند سخت كيفر مي دهد. يك چنين حس مسئوليت جز در پرتو ايمان به خداي دانا و توانا، حاضر و ناظر، بينا و شنوا و آگاه از درون و برون بشر تأمين نمي گردد.
افرادي را مي بينيم كه در عين تنگدستي دست به مال مردم دراز نمي كنند؛ در دوران شدت شهوت، به ناموس مردم تجاوز نمي كنند؛ براي بدست آوردن مقام و منصب، كار نامشروع انجام نمي دهند؛ يك چنين خودداري دليلي جز ايمان به خدا و اميد به پاداش و بيم از كيفر او ندارد. پس اعتقاد به خداست كه دركنترل تمايلات سركش، چنين نقش مؤثري را دارد.
2_ پرورش فضائل اخلاقي
تمايل به فضائل اخلاقي
و سجاياي انساني جزو سرشت ما است، به عبارت ديگر ميل به خوبيها و تنفر از بديها در ما ريشه فطري دارد و هيچ فردي امين بودن را بد، و خائن بودن را خوب نمي داند، در جهان كسي را نمي شناسيم كه وفاي به پيمان را ناپاكي و پيمان شكني را پاكي و فضيلت شمارد.
اديان و مذاهب با پاداشها و كيفرهاي خود، در پرورش اين نوع روحيات عالي انساني، نقش مؤثري را مي توانند داشته باشند؛ زيرا دين با برنامه هاي خود جامعه انساني را به رشد و نمو اين صفات سوق مي دهد، و با نويد پاداشها و تعيين كيفرهاي قطعي، مردمرا به كارهاي نيك واداشته و از كارهاي بد برحذر مي دارد.
دانشمندان، مذهب را پشتوانه اخلاق مي دانند و اخلاق غير متكي به مذهب را غير قابل قبول تلقي مي كنند، زيرا روشن است كه مراعات اصول اخلاق مانند عفت، امانت، راستي، درستي، فداكاري، دستگيري از بينوايان و... در بسياري از مواقع با يك سلسله محروميت هاي مادي همراه است، و دليل ندارد يك فرد بي جهت و بدون انگيزه روحي و معنوي، آن محروميتها را تحمل كند، مگر اينكه معتقد گردد كه اين محروميتها در سراي ديگر با پاداش هايي جبران خواهد شد و يا آلودگي به اين لذائذ زودگذر نامشروع، كيفرهاي سختي بدنبال دارد.
3_ ضمانت اجراء قوانين و عامل گسترش عدالت
حكومتهاي بشري كه منهاي دين و ايمان مي خواهند حكومت كنند، فقط از يك سلسله تعديها و خلافكاريهاي آشكار مي توانند جلوگيري كنند، ولي هرگز از تعديهاي پنهاني كه از ديد قدرت دستگاه هاي انتظامي آنان دور است نمي توانند جلوگيري نمايند. درباره چنين خلافها و قانون شكنيها، جز ايمان و حس
مسئوليت، و ترس از كيفرهاي الهي، چيز ديگر مؤثر نيست، زيرا حكومت ايمان آن چنان نيرومند است كه نه تنها انسان را از قانون شكنيهاي علني باز مي دارد، بلكه او را از گناههاي دورني و پنهاني كه هيچ كس از آن آگاه و مطلع نيست، جلوگيري مي كند؛ بلكه او را از انديشه گناه و تصميم درباره يك عمل زشت نيز باز مي دارد.
آري در اجتماعي كه زير بناي آن را اخلاق و فضيلت، بر اساس ايمان و ترس از خدا تشكيل دهد، قانون به بهترين وجه اجراء مي گردد و چنان تحرك و نفوذ دارد كه در دل تاريكيها، در خلوت خانه ها، در زيرزمينها و در اعماق روحها و روانها، خود به خود و بدون پليس و مأمور به اجرا در مي آيد.
درباره ي ايمان و فوايد آن و اوصاف توضيحاتي ارائه فرماييد ؟
ايمان - كه امري كاملاً اختياري است - عبارت است از معرفت توأم با تسليم قلبي و خضوع و خشوع دل به خداوند متعال و رسول او و آموزه هايي كه به بشريت ارائه كرده اند. ايمان امري اختياري است به دليل آن كه در آيات بسيار به آن، امر شده است و روشن است كه امر به چيزي از سوي حكيم مطلق، دلالت بر مقدور بودن و اختياري بودن آن چيز دارد نگا: بقره / 41، 91، 186 - نساء / 136 - آل عمران / 179. و در اين آيه به اختياري بودن آن تصريح شده است: «إن هذه تذكرة فمن شاء اتخذ إلي ربه سبيلا» مزمل، آيه 19. «قطعاً اين [آيات اندرزي است تا هر كه بخواهد به سوي پروردگار خود راهي در پيش گيرد».
ايمان در قرآن، گونه اي از معرفت وعلم را داراست، ولي تمام هويت آن، از سنخ علم و معرفت نيست؛ بلكه افزون بر آن تسليم و خضوع در برابر حق نيز مي باشدحجرات / 15 - بقره / 42 - توبه / 110. ؛ «إنما المؤمنون الذين آمنوا بالله و رسوله ثم لم يرتابوا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم في سبيل الله أولئك هم الصادقون» حجرات / 15.«در حقيقت، مؤمنان كساني اند كه به خدا و پيامبر او گرويده و [ديگر ]شك نياورده و با مال و جانشان در راه خدا جهاد كرده اند. اينانند كه راست كردارند». پس اهل ايمان كساني اند كه در ايمان به خدا و رسول ترديدي نداشته، به آنها علم و يقين دارند «ود كثير من أهل الكتاب لويردونكم من بعد
إيمانكم كفارا حسدا من عند أنفسهم من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتي يأتي الله بأمره...» بقره / 109. «بسياري از اهل كتاب - پس از اين كه حق بر ايشان آشكار شد - از روي حسدي كه در وجودشان بود، آرزو مي كردند كه شما را بعد از ايمانتان، كافر گردانند. پس عفو كنيد و درگذريد، تا خدا فرمان خويش را بياورد».
اين آيه، به روشني حكايتگر اين حقيقت است كه بسياري از اهل كتاب علي رغم روشن شدن حق و علم آنها به آن، آرزو دارند تا مؤمنان را هم از روي حسد به گمراهي افكنند. بنابراين، ايمان تنها معرفت و علم نيست؛ بلكه بايد در برابر حق خاضع و خاشع و قلباً تسليم بود.
كافر و مؤمن خدا گويند ليك در ميان هردو فرقي هست نيك آن گدا گويد خدا را بهر نان متقي گويد خدا از عين جان گر بدانستي گدا از گفت خويش پيش چشم او نه كم ماندي نه بيش سال ها گويد خدا آن نان خواه همچو خر، مصحف كشد از بهر كاه گر به دل درتافتي گفتِ لبش ذره ذره گشته بودي قالبش نام ديوي ره برد در ساحري تو به نام حق پشيزي مي بري مثنوي / 2 / 502 - 497.
از نظرگاه قرآن، عمل جزء ايمان نيست، چرا كه آيات متعددي وجود دارد كه دلالت دارد عمل منفك از ايمان است، نگا: عصر / 3 - نساء / 124 و 162 - اعراف / 152 - فاطر / 10. اما عمل لازمه ايمان است و در واقع، ثمره و نتيجه آن تلقي گشته است؛ به صورتي كه از
ديدگاه قرآن عمل صالح تنها در كنار ايمان، پايداري و دوام دارد و ايمان نيز تنها با وجود عمل صالح است كه طراوت و نشاط مي يابد. نگا: نساء / 65 - انفال / 3 و 4 - مجادله / 22 - بقره / 177.
از منظر قرآن، به هر اندازه كه معرفت آدمي عميقتر و خضوع و خشوع و تسليم قلبي او ژرف تر و مستحكم تر باشد، ايمان هم افزايش مي يابد و هر چه معرفت كم تر و سطحي تر و خضوع قلبي اندك و كم استقامت باشد، ايمان هم كاهش مي يابد. به هر روي، با توجه به درجات دو عنصر اساسي ايمان، يعني معرفت و تسليم قلبي، ايمان هم امكان كاهش يا افزايش دارد. نگا: آل عمران / 173 - انفاق، 2 - نساء / 136.
مؤمني او، مؤمني تو بي گمان در بيان هر دو فرقي بيكران اما فوايد ايمان:
1- سرمايه رستگاري. مهم ترين ثمره ايمان آن است كه سرمايه رستگاري را براي آدمي به ارمغان مي آورد. صف / 10 و 11.
2- پشتوانه اخلاق. اخلاق بدون ايمان، اساس و پايه درستي ندارد. كرامت، شرافت، تقوا، عفت، امانت، راستي، درستكاري، فداكاري، احسان، صلح،... مبتني بر اصل ايمان است. به فرموده علامه شهيد مرتضي مطهري، بشر واقعاً دو راه بيشتر ندارد: يا بايد خودپرست و منفعت پرست باشد و به هيچ محروميتي تسليم نشود و يا بايد خداپرست باشد و محروميت هايي را كه به عنوان اخلاق متحمل مي شود، محروميت نشمارد و لااقل جبران شده بداند. كسي كه تكيه گاه اخلاق و شخصيتش غيرخدا باشد، مانند اين است كه در پرتگاه مشرف به سقوطي گام برمي دارد و هر لحظه احتمال سقوط دارد، سوره هاي: توبه /
109 - عنكبوت / 41. ارزش هاي اخلاقي آنگاه مي توانند انگيزه عمل باشند كه شخص به ارزش معنويت پي برده باشد و اين معنويت تنها در گرو ايمان به خدا است. اما آن كه عاطفه ديني و ايماني را كه مبنا و اساس و پشتوانه و منطق انسانيت است، از دست داده؛ انسانيت، عواطف انساني و اعمال اخلاقي را از دست داده است. مرتضي مطهري، بيست گفتار، صص 155 - 151.
3- استواري و تعادل روحي. از آن جا كه ايمان حالتي روحي است كه در خود نگرشي كامل نسبت به ارزش ها و حوادث نهان دارد و چون مؤمن به مبدأ اين حوادث مرتبط است، آرامش و اطميناني دارد كه غير او از آن بي بهره است، محمد سيد قطب، في ضلال القرآن، ج 6، ص 3966. قرآن نيز بدين امر تصريح فرموده است: «من آمن بالله و ال يوم الآخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يح زنون» مائده / 69؛ و همچنين نگاه كنيد: فتح / 4، يونس / 62 و 63. «هر كس به خدا و روز بازپسين ايمان آورد و كار نيكو كند، پس نه بيمي بر ايشان است و نه اندوهگين خواهند شد».
4- بركات دنيوي. ايمان به خدا، موجب ريزش باران و رحمت دنيوي نيز هست: «و لو أن أهل القري آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و ال أرض...» اعراف / 96.«و اگر مردم شهرها ايمان آورده و به تقوا گراييده بودند، قطعاً بركاتي از آسمان و زمين برايشان مي گشوديم».
5- عمل صالح زاييده ايمان است. هر چند عمل صالح خود موجب ازدياد ايمان مي گردد ولي در هر حال قرآن، عمل صالح
را ثمره ايمان دانسته است.بقره / 277 - مائده / 9. مرحوم علامه طباطبايي مي فرمايند: «ايمان زمينه ساز عمل و شرط لازم آن است و سهولت يا صعوبت عمل صالح انسان، به شدت و ضعف آن بستگي دارد و متقابلاً عمل صالح و تكرار آن، به تعميق ايمان و ازدياد آن مدد مي رساند و اين هر دو به نوبه خود، در به وجود آمدن ملكات اخلاقي كه باعث صدور اعمال صالحه از فرد بدون رويه و تأمل مي شود، كمك مي كنند». فرازهايي از اسلام، ص 238.
6- روشن بيني. ايمان موجب واقع بيني انسان شده و او را از غلطيدن در دام خطاها مي رهاند: «إن الذين لا يؤمنون بالآخرة زينا لهم أعمالهم فهم يعمهون» نمل / 4.«كساني كه به آخرت ايمان ندارند، كردارهايشان را در نظرشان بياراستيم [تا همچنان ]سرگشته بمانند». پس مفهوم اين آيه آن است كه كساني كه به آخرت ايمان دارند، بر ديدن نيك و بد اعمال خويش توانا هستند. اهل ايمان هدفي دارند تا كارهاي خودرا با آن بسنجند و ازاين رو در حيرت و سرگرداني نخواهند بود. برخلاف كساني كه مؤمن نيستند و در حيرت و سرگرداني فرو رفته اند.
7- محبوبيت. خداوند در قرآن وعده داده است كساني را كه ايمان آورده، عمل نيكو انجام دهند؛ محبوب مردم قرار دهد «إن الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا» مريم / 96.«كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده اند، به زودي [خداي ]رحمان براي آنان محبتي [در دل ها ]قرار مي دهد».
در باب اين فوايد و فوايد ديگر كه نتوانستيم آنها را شمارش كنيم، نگاه كنيد به:
1- نظريه ايمان، محسن جوادي، صص 257 - 247
2- بيست گفتار، مرتضي مطهري، صص
159 - 149
3- تكاپوگر انديشه ها، عبداللّه نصري، ص 134
مرحوم علامه جعفري مشخصه هاي جالب و جامعي را براي فرد مؤمن برشمرده اند كه مسلماً براي ما و شما سودمند است:
1- تمام لحظات حيات خودرا در حالت رؤيت خداوندي سپري خواهد كرد.
2- اعمالش از روي اخلاص خواهدبود.
3- براي ابديت خود ذخايري خواهد اندوخت.
4- از گناه، مكروهات و خيالات و اوهام بي اساس پرهيز خواهد كرد.
5- حيات خود را بيهوده تلف نخواهد كرد.
6- درخواهد يافت كه هر عملي در اين عالم، عكس العملي دارد.
7- از آرزوهاي دور و دراز خود دست برخواهد داشت.
8- در برابر حوادث صبر و شكيبايي پيشه خواهد كرد.
مؤمن آن باشد كه اندر جزر و مد كافر از ايمان او حسرت خورد
مثنوي / 5 / 3355.
9- مي كوشد تا در ميان پرتگاه ها و خارستان هاي راه هاي انحرافي، صراط مستقيم را پيشه كند.
10- امكانات و لحظات عمر را غنيمت شمرده، نمي گذارد حوادث جبر نماي زندگي، حيات او را مختل سازد. نگا: تكاپوگر انديشه ها، ص 135.
11- در هنگام ياد خدا دلهايشان بترسد و چون آيات او بر آنان خوانده شود، بر ايمانشان بيفزايد. انفال / 2.
12- در تمامي امور بر خدا توكل مي كنند. انفال / 2.
13- سخني استوار و ثابت دارند. ابراهيم / 27.
14- نه ترسي دارند و نه اندوهگين مي شوند. مائده / 69.
15- به آخرت يقين و باور دارند. بقره / 4.
16- نماز را برپا مي دارند و از روزي اي كه خدا به آنها عطا فرموده انفاق مي كنند. انفال / 4.
از آن جا كه ايمان بر دو ركن معرفت و خضوع قلب بنا شده است، تقويت و ازدياد ايمان منوط به آن است كه در حوزه معرفت، آگاهي و علم خود را به
حقايق هستي، خداوند متعال، رسول او و آموزه هاي ديني افزايش دهيم؛ و در حوزه خشوع قلب، كوشش كنيم تا مطيع اوامر و نواهي خداوند متعال باشيم. حال چه در ساحت مسائل شرعي، چه در ساحت امور اخلاقي؛ چه فردي و چه جمعي. الميزان، ج 18، صص 261 - 260.
ناگفته نماند از آن جا كه عمل صالح در افزايش ايمان نقش اساسي دارد، بايد در تحقق آن كوشا بود. عمل صالح، عملي است كه انسان را در راستاي ايمانش به جلو برده و او را كامل كند. حال اين عمل مي تواند جوارحي باشد مي تواند جوانحي. مثلاً عمل روح هنگامي صالح مي شود كه او را وادار سازيم منظم فكر كند، علمي فكر كند. طوري فكر كند كه هميشه انديشه نو و صحيح توليد كند، به صورتي كه مصداق اين سخن رسول خدا(ص) واقع شود كه فرمود: «يك ساعت فكر كردن، از شصت سال عبادت بالاتر است». نگا: مرتضي مطهري، حكمت ها واندرزها، صص 50 - 49.
خداوند ما را از پيروي هوا و هوس بازدار كه اساس زوال و كاهش ايمان است و بر انجام طاعات و ترك محرمات وادار كه اساس تقويت و افزايش ايمان است.
اي خدا آن كن كه از تو مي سزد كه ز هر سوراخ مارم مي گزد
جان سنگين دارم و دل آهنين ور نه خون گشتي در اين رنج و حنين وقت تنگ آمد مرا و يك نفس پادشاهي كن، مرا فريادرس گر مرا اين بار ستّاري كني توبه كردم من ز هر ناكردني توبه ام بپذير اين بار دگر تا ببندم بهر توبه صد كمر
من اگر اين بار تقصيري كنم پس دگر مشنو دعا و گفتنم مثنوي
/ 5 / 2262 - 2267.
رابطه ايمان و اسلام چگونه است ؟
ايمان و اسلام
در برخي از آيات قرآن از واژه «اسلام» و مشتقات آن استفاده شده است. (نكا: آل عمران / 19، 85، بقره / 28،حجرات / 14، زخرف / 69 و...) در اينجا اين پرسش رخ مي نمايد كه مقصود از اين اسلام چيست و اسلام چه نسبتي با ايمان دارد.
گاهي مقصود از اسلام، جوهره اديان است كه همگي مي خواهند كه آدمي تسليم محض خداوند متعال باشد (آلعمران / 19) گاهي منظور از اسلام، شهادت زباني به وحدانيت خداوند و حقانيت رسول خدا حضرت محمد(ص)است (حجرات / 14) گاهي نيز اسلام با ايمان مترادف است (يونس / 84)
امّا در يك برآيند كلي مي توان گفت: اسلام عبارت است از تسليم ؛ ولي تسليم هر چيزي به حسب خود اوست.اسلام قلب همان اعتراف و اذعان است كه ايمان نام دارد و اسلامِ زبان اقرار است و اسلامِ بدن عبارت است از انجام افعال مطلوب خداوند. امّا اسلامِ مطلق و بي قيد آن است كه تسليم تمام شئون آدمي را فراگيرد و طبيعي است كه چنين اسلامي ايمان را هم به همراه دارد. پس هر مسلماني مؤمن هم هست. اما گاهي اسلام فقط در سطح زبان يا افعالمي باشد. قرآن، اين گونه افراد را تا هنگامي كه معلوم نشود در نهان خانه دل كافرند، از مسلمانان مي شمارد.
حقيقت آن است كه با توجه به آيات گوناگون قرآن مي توان گفت ايمان و اسلام در يكديگر تنيده اند و مي توان هرمرتبه اي از اين دو را مرتبه ديگري قلمداد كرد. ديدگاه علامه طباطبايي در اين زمينه خواندني است:
_ اسلام داراي مراتب است و دليل آن اين آيه شريفه
است: اذ قال له ربّه اسلم قال اسلمت لربّ العالمين آنگاهگرامي گرديد كه خداوند به او فرمود اي ابراهيم سر به فرمان خداوند فرو آور، عرض كرد مطيع فرمانم{M (بقره / 131) حضرت ابراهيمتسليم خداوند بود و مسلمان ولي اين آيه حكايت دارد كه اسلام داراي درجات بالاتري نيز هست كه اينچنين بهحضرت ابراهيم امر مي شود تا به مراتب بالاتر اسلام نايل گردد.
مرتبه اول اسلام همان اقرار زباني و گفتن شهادتين است حال چه قلب موافقت بكند چه نكند (حجرات /14)
مرتبه دوم اسلام انقياد اجمالي قلب در برابر آموزه هاي ديني و خداوند متعال است لازمه اين مرتبه انجام عملصالح است گرچه در برخي موارد امكان تخطي از اوامر الهي نيز وجود دارد. آيات 69 سوره زخرف و 208 بقره به اينمرتبه از اسلام ناظر است.
مرتبه سوّم اسلام انقياد تفصيلي قلب در برابر اوامر و نواهي خداوند است به شكلي كه گويا خداوند را مي بينند واگر نبيند احساس مي كند كه خداوند او را مي بيند، در اين مرتبه آدمي از دل و جان تسليم خداوند است (نساء / 65)اخلاق فاضله، تسليم، رضا زهد، ورع، حب و بغض في الله از لوازم اين مرتبه است.
مرتبه چهارم، به معناي واگذاري تمام ساحت هاي وجودي خود به اختيار خداوند است (بقره / 128) كسب اينمرتبه تنها بدست اولياي خداوند است ازاين رو برخي اين مرتبه از اسلام را اسلام اكبر خوانده اند (سيد بحرالعلوم،رساله سير و سلوك حكمت، تهران، ص 74) (نگا: الميزان، ج اوّل، صص 283 _ 284 و 301 _ 303)
در باب اسلام و ايمان توجه به دو روايت ذيل بسيار سودمند است:
1_ از معصوم(ع) سؤال شد كه كمترين شرائطي
كه آدمي را شايسته عنوان «مؤمن» مي سازد چيست؟ فرمود: بايدشهادت و گواهي دهد كه جز خداي به حق معبودي ديگر نيست و نشايد جز خداي يكتا هيچ چيز ديگر را پرستشنمود و اقرار به رسول خدا(ص) و امام ها. (مجمع البحرين، چاپ سنگي، ص 499)
2_ امام صادق(ع) مي فرمايد: گاهي بندگان خدا پيش از آنكه مؤمن باشند، مسلمانند ولي نمي توانند پيش از مسلمبودن مؤمن باشند. پس اسلام در ربته اي و پايه اي قبل از ايمان قرار دارد. و در عين حال داراي وجوه اشتراكي با ايماناست. اگر كساني مرتكب گناهان كوچك و بزرگ گردند كه خداوند متعال از آن نهي فرموده است چنين كساني را بايدبيرون از حوزه ايمان دانست و بايد عنوان ايمان را از آنان سلب كرد و صرفا عنوان اسلام را براي آنها در نظرگرفت.
اگر توبه كنند به سراي ايمان باز مي گردند و جز حالت انكار و استحلال آنان را بسوي سراي كفر سوق نمي دهد.استحلال به اين صورت است كه درباره حلال خدا بگويد حرام است و درباره حرام قائل به حليّت و اباحه آن گردند وقلبا نيز اعتقاد پيدا كنند. در چنين شرائطي است كه آنان از حوزه و سراي اسلام فراتر رفته و در خانه و وادي كفر واردمي گردند، (اصول كافي، ج 3، صص 44 _ 45)
مقصود از كفر، شرك، نفاق و ايمان كه در آيات متعدد قرآن به كار رفته و علل آنها چيست؟
گروه بندي مردم در قرآن با توجّه به آيات قرآن، انسان ها در برابر دين خدا سه گروه اند:
1. برخي در باطن و ظاهر آن را مي پذيرند؛ اينان مؤمنان و پرهيزگارانند. هر چند گاهي بر اثر تقيه به ناچار ايمان باطني خود را كتمان مي كنند و زمينه اي براي ابراز آن نمي يابند و يا به ناچار برخلاف ايمان باطني خود، اظهار كفر مي كنند. نحل (16)، آيه 106؛ غافر (40)، آيه 28.
2. برخي هم در باطن و هم در ظاهر، منكر دين خدايند؛ اينان كافرند.
3. گروهي، در باطن كافرند؛ ولي اظهار ايمان مي كنند.
اين تقسيم، يك تقسيم طولي و در واقع محصول دو قضيه «منفصله حقيقيه» است و آن عبارت است از: انسان يا با ظاهر و باطن خود دين را مي پذيرد (مؤمن)، يا با ظاهر و باطن آن را نمي پذيرد (كافر) و يا باطناً دين را انكار و ظاهر آن را مي پذيرد (منافق). عكس قسم سوم نيز در حال تقيه فرض دارد؛ زيرا انسان در اين حال دين را در باطن پذيرفته است؛ گرچه در ظاهر آن را نفي مي كند. اين قسم در حقيقت جزء مؤمنان اند.نگا: تسنيم، ج 2، صص 249 - 250.
براين اساس كوشش مي كنيم با توضيح اجمالي از اين سه گروه در آيات قرآن، شما را با ديدگاه كافران، منافقان و مؤمنان در قرآن آشناسازيم.
1. كفر در قرآن منشأ كفر كافران از ديدگاه قرآن، يا علل روان شناختي دارد يا دلايل معرفت شناختي.
در روايتي از حضرت امام محمد باقر(ع) نقل شده است: «هر چيزي كه به انكار و نفي منجر
شود، كفر است». ميزان الحكمه، ج 8، ص 399، ح 17391. و آيات قرآن، نيز دلالت بر اين حقيقت دارد كه «كافران يقين ندارند» طور (52)، آيه 36. و «از عقل، برهان و تعقّل پيروي نمي كنند». الميزان، ج 15، ص 222. بعضي از آيات، عامل اصلي كفر كافران را «جهل و ناداني آنان» تلقي مي كند توبه (9)، آيه 97؛ اعراف (7)، آيه 138؛ احقاف (46)، آيه 23. و دسته اي از آيات، منشأ انكار كافران را «شك» ابراهيم (14)، آيه 10. مي داند. برخي از آيات نيز كافران را گروهي مي داند كه «از ظن و گمان» پيروي مي كنند. بقره (2)، آيه 78. اما مهم ترين علل روان شناختي انكار كافران تكبّر، خودبزرگ بيني و غرور برشمرده شده است. نگا: اعراف (7)، آيه 77 - الميزان، ج 17، ص 402.
از ديدگاه قرآن، كافران علاوه بر آن كه از برهان و دليل پيروي نمي كنند؛ براي اثبات مدعاي خود نيز دليل و برهاني نمي آورند. مؤمنون (23)، آيه 117.
گفتني است در قرآن واژه كفر به معناي «فسق» نيز آمده است؛آل عمران (3)، آيه 97؛ الميزان، ج 2، ص 202. چنان كه انكار در مقام عمل هم گاهي كفر خوانده شده است. نحل (16) آيه 13؛ الميزان، ج 12، ص 315 و 316. به اعتقاد مرحوم علامه طباطبايي: از ديدگاه قرآن منشأ اصلي كفر كافران، انكار معاد است كه لازمه اين انكار، انكار نبوت، وحي و دين است. الميزان، ج 15، ص 187. براساس آيات قرآن، كفر از جمله اوصافي است كه شدت و ضعف مي پذيرد و براي هر مرتبه آن، اثر خاصي وجود دارد. نساء (4)، آيه 138؛ مائده (5)، آيه 64 و 68؛
تفسير تسنيم، ج 2، ص 222.
امام صادق(ع) در روايتي جالب و خواندني «كفر» را از ديدگاه قرآن بر پنج وجه مي داند:
1-1. كفر جحود و نفي؛ كه عبارت است از نفي و انكار ربوبيت. به گفته آن حضرت اين گروه - كه معتقدند نه پروردگاري است و نه بهشت و جهنمي - از گمان پيروي مي كنند و خداوند متعال، انذار اين دسته را بي فايده دانسته است. بقره (2)، آيه 78.
1-2. انكار با معرفت؛ اين كفر عبارت است از انكار منكر در حالي كه به حق و حقيقت، معرفت و علم دارد. آيات ذيل به اين كفر اشاره دارد:
(و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلماً و علواً) نمل (27)، آيه 14. «و با آن كه دل هايشان بدان يقين داشت، از روي ظلم و تكبر آن را انكار كردند» و ( ... وكانوا من قبل يستفتحون علي الذين كفروا فلما جائهم ماعرفوا كفروا به فلعنة الله علي الكافرين) بقره (2)، آيه 89. «و از ديرباز [در انتظارش ]بر كساني كه كافر شده بودند پيروزي مي جستند، ولي همين كه آنچه [كه اوصافش را مي شناختند برايشان آمد، انكارش كردند. پس لعنت خدا بركافران باد».
1-3. كفر و انكار نعمت هاي خداوند؛ (هذا من فضل ربي ليبلوني ءاشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربي غني كريم) نمل (27)، آيه 40 و نيز نگا: ابراهيم (14)، آيه 7؛ بقره (2)، آيه 152. «[سليمان گفت: ]اين از فضل پروردگار من است تا مرا بيازمايد كه آيا سپاسگزارم يا ناسپاسي مي كنم و هر كس سپاس گزارد، تنها به سود خويش سپاس مي گزارد و هر كس ناسپاسي [و كفران نعمت
]كند، بي گمان پروردگارم بي نياز و كريم است».
1-4. ترك اوامر خداوند متعال (و اذ اخذنا ميثاقكم لاتسفكون دمائكم ولا تخرجون انفسكم من دياركم ثم اقررتم و انتم تشهدون. ثم انتم هؤلاء تقتلون انفسكم و تخرجون فريقاً منكم من ديارهم تظاهرون عليهم بالاثم والعدوان و ان يأتوكم اساري تفادوهم و هو محرم عليكم اخراجهم أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض) بقره (2)، آيه 84 و 85. «و چون از شما پيمان محكم گرفتيم كه خون همديگر را مريزيد و يكديگر را از سرزمين خود بيرون نكنيد، سپس [به اين پيمان ]اقرار كرديد و خود گواهيد [ولي باز همين شما هستيد كه يكديگر را مي كشيد و گروهي از خودتان را از ديارشان بيرون مي رانيد و به گناه و تجاوز بر ضد آنان به يكديگر كمك مي كنيد و اگر به اسارت پيش شما آيند به [دادن فديه، آنان را آزاد مي كنيد با آن كه [نه تنها كشتن؛ بلكه ]بيرون كردن آنان بر شما حرام شده است. آيا شما به پاره اي از كتاب (تورات) ايمان مي آوريد و به پاره اي كفر مي ورزيد؟» كفر اينها بدين جهت بود كه اوامر خداوند متعال را ترك كردند.
1-5. برائت جستن (كفرنابكم و بدابيننا و بينكم العداوة والبغضاء ابداً حتي تؤمنوا بالله وحده) ممتحنه (60)، آيه 4؛ همچنين نگا: ابراهيم (14)، آيه 22؛ عنكبوت (29)، آيه 25. «به شما كفر مي ورزيم [و از شما برائت مي جوييم و ميان ما و شما دشمني و كينه هميشگي پديدار شده تا وقتي كه فقط به خدا ايمان آوريد».
به هر روي بايد توجّه داشت كه كفر در قرآن، به يك معنا نيامده است. براي افزايش اطلاعات شما در اين باره،
توجّه به نكات ذيل سودمند است:
يك. در قرآن كريم از هدايت ناپذيري كافران از تعابيري چون: ختم (بقره، آيه 7)، طبع (نحل، آيه 108)، صرف (توبه، آيه 127)، غلاف (بقره، آيه 88)، رين (مطففين، آيه 14)، قفل (محمد، آيه 24)، تقليب (انعام، آيه 110)، قساوت (بقره، آيه 74) و مرض (بقره، آيه 10) استفاده شده است.
دو. به اعتقاد مرحوم علامه طباطبايي، بعيد نيست مقصود از «الذين كفروا» در استعمال قرآني، سران كفار قريش در آغاز بعثت است؛ مگر آن كه قرينه اي برخلاف باشد؛ زيرا در برخي از موارد - كه از عدم فايده انذار كردن و انذار نكردن كافران سخن به ميان آمده است - اگر بر همه كافران صادق باشد، باب هدايت غيرمسلمانان بسته مي شود و اين برخلاف حكمت نزول قرآن و ظواهر آيات شريفه است. الميزان، ج 1، ص 52.
سه. از ديدگاه قرآن، كافران با نابود ساختن سرمايه فطرت، توفيق ايمان را از دست داده اند. انعام (6)، آيه 12.
چهار. كافران بر اثر جهل مركب، خود را اهل حق مي پنداشتند؛ اما قرآن كريم آنان را غرق شده در گرداب هاي خطا دانسته است. بقره (2)، آيه 81. كارهايشان چون سرابي در زميني هموار است كه تشنه، آن را آبي مي پندارد تا چون بدان رسد، آن را چيزي نيابد. نور (24)، آيه 39.
پنج. در روايات معصومان(ع)، غفلت، شك، شبهه و گناه از اركان كفر شمارش شده است. ميزان الحكمه، ج 8، ص 400، ح 17399 و 17400 و ص 404. همچنين به اين حقيقت اشاره شده كه كافران، اگر هنگام جهل توقف و تأمل مي كردند، انكار نكرده، كافر و گمراه نمي گشتند. همان، ج 2، ص 153، ح 2813
- 2814.
نتيجه آن كه كفر در قرآن، به معاني متعدد آمده كه يك معناي آن انكار خداوند متعال و آموزه هاي الهي است. ريشه اين انكار هم در ناحيه «معرفت شناختي» است - كه به جهل، شك و ظن اشاره شد - و هم در ساحت روان شناختي است كه مهم ترين آن تكبّر و غرور تلقي گشته است.
2. شرك در قرآن به فرموده امام صادق(ع)، كفر مقدم بر شرك است؛ زيرا «كفر» به غير خدا نمي خواند؛ ولي «شرك» به غير خداوند مي خواند. همان، ج 8، ص 399، ح 17394.
در يك برآيند كلي از ديدگاه قرآن، شرك به دو قسم اعتقادي و اخلاقي تقسيم مي شود. امّا به يك نظر دقيق و ظريف، شرك اخلاقي نيز به شرك اعتقادي بر مي گردد. از مجموع آيات قرآن، مي توان نكات برجسته ذيل را در اين باره برشمرد:
1. شرك ورزي، نشانه بي خردي است. بقره (2)، آيه 170.
2. پندار وجودِ همانند براي خدا، برخاسته از جهل و ناداني است؛ چه اينكه براي خدا شريك و همانند پنداشتن، با علم و انديشه صحيح ناسازگار است. همان، آيه 22. از اين رو، از نظر قرآن ريشه شرك «ندانستن» است و مشركان مردمي جاهل و نادان اند. روم (20)، آيات 30 - 32؛ يوسف (12)، آيه 39 و 40؛ بقره (2)، آيه 118 و 113.
3. شرك علم پذير نيست؛ يعني، شرك معلوم واقع نمي شود، چون معدوم بالذات است و چيزي كه معدوم بالذات است، متعلق علم قرار نمي گيرد؛ زيرا علم يك امر وجودي است و هرگز به امر عدمي تعلق نمي گيرد. خداوند متعال در سوره لقمان آيه 15 مي فرمايد: «اگر پدر و مادر اصرار ورزيدند كه شما به چيزي
كه علم نداريد شرك بورزيد، از آنان اطاعت نكنيد». در اين باب نگا: جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن، ج 4، ص 138و139.
4. در بعضي از آيات، «شك» نيز منشأ شرك دانسته شده است. نمل (27)، آيه 66؛ هود (11)، آيه 62 و 110.
5. پاره اي از آيات، نشانگر اين حقيقت است كه مشركان، در جهل مركب فرو رفته اند؛ يعني، در عين اينكه جاهل اند، خود را عالم به حقيقت مي پندارند. يس (36)، آيات 6 و 9 و 10؛ روم (30)، آيه 59.
6. بر اساس بعضي از تفاسير، سه نوع جهل دست به دست يكديگر داده و سرچشمه شرك و بت پرستي مي گردد:
الف - جهل نسبت به خداوند و اينكه نمي تواند هيچ گونه همتا، شبيه و مانند داشته باشد.
ب - جهل انسان به مقام خويش كه برتر از همه مخلوقات الهي است.
ج - جهل به جهان طبيعت و بي ارزش بودن جمادات در برابر موجودي همچون انسان. نگا: پيام قرآن، ج اوّل، صص 86 - 87.
7. قرآن مجيد، دو انگيزه براي گرايش به شرك را مهم تلقي مي كند:
الف) تصور دور بودن خالق از مخلوق؛ خداوند متعال براي ردّ اين انگيزه، آيات متعددي نازل فرموده است نگا: ق (50)، آيه 16؛ زمر (39)، آيه 36؛ غافر (40)، آيه 60؛ آل عمران (3)، آيه 29..
ب) تفويض تدبير جهان به خدايان كوچك تر، كه براي ردّ آن، آياتي نازل شده است. نگا: اعراف (7)، آيه 54؛ يونس (10)، آيه 31 و 32.
8. مشركان علاوه بر آنكه در شرك خود از برهان، تعقّل و دليل سود نمي جويند، برهاني بر مدعاي خود نيز اقامه نمي كنند. مؤمنون (23)، آيه 117.
9. از ديدگاه قرآن شرك ظلمي عظيم
است لقمان (31)، آيه 13.؛ زيرا با شرك مهم ترين حق و عدل (عدل توحيدي) از ميان مي رود.
10. گاهي آيات قرآن، مشركان را همسو و همسان با كافران تلقي كرده است. توبه (9)، آيه 30 و الميزان، ج 4، ص 371.
11. علاوه بر انگيزه و دلايل معرفت شناختي، عوامل روان شناختي نيز در شرك مشركان مطرح است؛ عواملي چون حسادت نساء (4)، آيه 54.، گناه آل عمران (3)، آيه 112.، دشمني با خداوند، پيامبر و دين مدثر (73)، آيات 11 - 25. و ... .
12. بر اساس آيات قرآن، «توحيد» شجره طوبايي است كه برگ ها و شاخه هاي آن، اخلاق، عبادات و طاعت است؛ ولي «شرك» شجره خبيثه اي است كه ريشه در جهنم دارد صافات (37)، آيه 64 و 65. و همواره آتش به بار مي آورد و تمام شاخه هاي آن، معصيت و تمام برگ هاي آن گناه است. اين شجره خبيثه، از جهنم سر بر مي آورد و ميوه آن اخلاق رذيله و كارهاي ناپسند است. از همين رو گفته اند: ممكن نيست كسي گناه كند، در حالي كه توحيدش، توحيد ناب و خالص است؛ چنان كه ممكن نيست كسي مطيع خدا باشد، در حالي كه مشرك است. در روايات آمده است كه: «زناكار زنا نمي كند، در حالي كه مؤمن است و سارق دزدي نمي كند، در حالي كه مؤمن است». بحارالانوار، ج 66، ص 63، ح 7 و 8 و ص 67، ح 17، كافي، ج 2، ص 32، ح اوّل؛ (در اين باب نگا: جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن، ج 7، ص 384).
13. از ديدگاه آيات، روي آوردن به مظاهر شرك، زمينه ساز غفلت از ياد خدا و ترك
نماز است مائده (5)، آيه 91. و شرك به خداوند، آدمي را به دلهره و هراس گرفتار مي سازد. بقره (2)، آيه 113.
14. از يك ديدگاه، شرك در آيات قرآن، دو نوع است: شرك در طاعت و شرك در عبادت. شرك در عبادت آن است كه انسان، غير خداوند را عبادت كند و شرك در طاعت، شركي است كه آدمي از غير خداوند - مثلاً شيطان - اطاعت و فرمان هاي او را اجرا كند. آيه (ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون) يوسف (12)، آيه 106. ناظر به شرك در طاعت است؛ يعني، برخي از مؤمنان هر چند خداوند را عبادت مي كنند، ولي اوامر شيطان را به كار مي بندند. نگا: الميزان، ج 11، ص 280.
مراتب شرك شرك داراي مراتب است. قول به تعدد خدايان «شرك ظاهري» است؛ ولي مخفي تر از آن شرك اهل كتاب است كه به قرآن و نبوت خاصه ايمان نياورده اند. مخفي تر از اين، شرك كسي است كه به رغم ايمان به خدا و قبول توحيد، به اسباب و وسايط آن، نگاهي استقلالي دارد. از اين رو به جاي آنكه به مسبّب الاسباب توجّه كند و به غير خداوند، ديدي واسطه اي و غير مستقل داشته باشد؛ براي آنها نوعي استقلال قائل است و در امور خود به آنها تكيه مي كند. نگا: همان، ج 2، ص 202 و ج 4، ص 371. به هر روي بايد توجّه كرد كه شرك خفي با ايمان قابل جمع است. همان، ج 11، ص 276.
3. نفاق در قرآن در اين خصوص، نكات فراواني در قرآن آمده است كه طرح تفصيلي آن ممكن نيست و در اينجا تنها به
ذكر چند نكته اساسي، بسنده مي شود:
1. از ديدگاه قرآن «نفاق» اظهار ايمان و پوشاندن كفر است؛ يعني، منافقان شهادت ظاهري مي دهند، ولي در باطن منكرند. منافقون (63)، آيات 1 - 3؛ آل عمران (3)، آيه 167 و الميزان، ج 9، ص 325 و ج 19، ص 278.
2. از ديدگاه قرآن جهل عامل اصلي نفاق است. توبه (9)، آيه 97.
3. در بعضي از آيات، به ترديد و دودلي منافقان نيز اشاره شده است. نساء (4)، آيه 143 و الميزان، ج 5، صص 116 - 117.
4. شك نيز يكي از عوامل روي آوردن به نفاق است. ص (38)، آيه 8؛ ابراهيم (14)، آيه 9.
5. از ديدگاه قرآن، سرّ امتناع منافقان از ايمان به خدا و پيامبر(ص) آن است كه معيار شناخت آنان در جهان بيني، حس و ماده است. از اين رو، ايمان به غيب و امور نامحسوس را باوري سفيهانه مي دانند و همانند كافران، وحي را افسانه مي پندارند. نحل (16)، آيه 22. منافقان بر اساس شناخت حسي و جهان بيني مادي خويش، مهاجران و انصار را - كه به مبدأ و معاد و رسالت پيامبر(ص) مؤمن بودند - بي خرد مي دانستند و كارهاي آنان را سفيهانه تلقي مي كردند و در مقابل آنان، خود را روشنفكر تلقي مي نمودند. تفسير تسنيم، ج 2، ص 278.
6. خاستگاه شك و ريب منافقان نيز قلب و دل بيمار آنان، دانسته شده است. توبه (9)، آيه 45؛ تفسير تسنيم، ج 2، ص 137؛ الميزان، ج 5، ص 118.
7. بر اساس ديدگاه برخي از مفسران، نفاق مصداقي از شرك است؛ زيرا تا اصل شرك در نهان كسي پديد نيايد، فتنه نفاق از او سر نمي زند؛ چنان كه
عمل منافقانه، زمينه شدت شرك را نيز فراهم مي آورد. از همين رو، گفته مي شود: «ريا - كه اصل آن نفاق است - درختي است كه جز شرك ميوه ديگري ندارد». تفسير تسنيم، ج 2، ص 262.
8. قرآن كريم، همان طور كه درباره كافران سخن از غرق شدن در گرداب خطاها دارد، بقره (2)، آيه 81. درباره منافقان نيز سخن از غوطه ور شدن در گرداب طغيان و كوردلي دارد؛ بقره (2)، آيه 15. زيرا در جنگ «عقل و وهم»، اگر عقل به اسارت وهم درآمد، وهم ميدان دار صحنه ادراكي نفس مي شود و مجاري ادراك صحيح را مي بندد، چنين انساني هرگز به انديشه صحيح راه نيافته، انديشه هاي باطل، صحنه نفس او را پر مي كند و او در طغيان اين انديشه هاي واهي، با كوردلي حركت مي نمايد. نگا: تفسير تسنيم، ج 2، ص 291.
9. از ديدگاه بعضي از آيات قرآن، منافقان در برخي احكام با كافران شريك اند؛ مثلاً سقوط در آتش قهر خدا، هم به منافقان نسبت داده شده و هم به كافران. نساء (4)، آيه 140.
10. پاره اي از آيات، بيانگر اين حقيقت است كه منافقان در بعضي احكام با مشركان شريك اند؛ مانند حرمان از غفران الهي. قرآن درباره مشركان مي فرمايد: «خداوند آنان را مشمول غفران خود نمي سازد». توبه (9)، آيه 113؛ نساء (4)، آيه 116. اين عدم شمول «غفران الهي» را نسبت به منافقان نيز مطرح كرده، مي فرمايد: «براي آنان يكسان است: چه بر ايشان آمرزش بخواهي يا برايشان آمرزش نخواهي، خدا هرگز بر ايشان نخواهد بخشود». منافقون (63)، آيه 6.
آن منافق، مشك بر تن مي نهد روح را در قعر گلخن مي نهد
بر زبان، نام حق و در جان
او گندها از فكر بي ايمان او
ذكر با او همچو سبزه گلخنست بر سر مبرز گلست و سوسنست آن نبات آنجا يقين عاريتيست جاي آن گل مجلس ست و عشرتست مثنوي، دفتر 2، ابيات 268 - 271.
در برخي از آيات قرآن، منافقان از كافران بدتر تلقي شده اند. نساء (4)، آيه 145. سرّ اين حقيقت از ديدگاه آيت الله جوادي آملي آن است كه: «اولاً، منافقان از كافران و مشركان زيان بارترند. ثانياً، منافقان هر چند مانند كافران در درون منكر دينند؛ ولي اهل كتمان، دروغ، خدعه و استهزا نيز هستند. كسي كه كفرش كفر محض است، ديگر به اين پليدي هاي نفساني مبتلا نيست؛ ولي كفر منافق آميخته با اين بدي ها است». تفسير تسنيم، ج 2، صص 246 - 250.
4. ايمان در قرآن بررسي تمام ابعاد ايمان در قرآن در اين مجال نمي گنجد؛ از اين رو به برجسته ترين آنها اشاره مي شود:
1. از ديدگاه قرآن، «ايمان» امري اختياري است؛ زيرا روشن است كه امر به چيزي از سوي خداوند متعال، دلالت بر مقدور بودن و در نهايت اختياري بودن آن چيز دارد. اگر ايمان، مسأله اي خارج از حوزه اختيار انسان بود، درخواست انجام دادن آن، با حكمت خداوند تنافي داشت. نگا: بقره (2)، آيات 41، 91، 186؛ نساء (4)، آيه 136، آل عمران (3)، آيه 179 و ... (در اين باب مراجعه كنيد به: جوادي، محسن، نظريه ايمان، صص 185 - 192).
2. از ديدگاه قرآن، «ايمان» عبارت است از علم و معرفت يقيني توأم با تسليم و خضوع در برابر حق. حجرات (49)، آيه 15؛ دخان (44)، آيه 9 و 8؛ نمل (27)، آيه 3؛ لقمان (31)، آيه 4؛ سبا
(34)، آيه 6؛ حج (22)، آيه 54؛ روم (30)، آيه 56.
3. عمل جزء ايمان نيست عصر (103)، آيه 3؛ نساء (4)، آيه 124؛ سجده (32)، آيات 18 - 20.؛ ولي لازمه آن است. به اين معنا كه عمل از اجزاي مقوم ايمان نيست؛ ولي عمل پيوسته و همراه با ايمان حقيقي است؛ به طوري كه نبود آن، نشانگر ناخالصي و بي اثر بودن ايمان است. انفال (8)، آيه 3 و 4؛ بقره (2)، آيه 177 و نيز نگا: الميزان، ج 18، ص 158.
4. در قرآن موارد زير به عنوان متعلقات «ايمان» برشمرده شده است:
غيب بقره (2)، آيه 2 و 3.، خداوند متعال نساء (4)، آيه 162؛ اعراف (7)، آيه 158؛ مجادله (58)، آيه 22.، معاد مجادله (58)، آيه 22؛ نساء (4)، آيه 162.، رسالت اعراف (7)، آيه 158؛ حجرات (49)، آيه 15.، پيامبران نساء (4)، آيه 171؛ آل عمران (3)، آيه 179.، كتاب هاي آسماني بقره (2)، آيات 4 - 121، 136؛ آل عمران (3)، آيه 119.، امامت مائده (5)، آيات 3، 55، 67.، ملائك بقره(2)، آيه 117؛ براي توضيحات تفصيلي نگا: نظريه ايمان، صص 201-246..
5. از ديدگاه قرآن فايده هاي «ايمان» عبارت است از: رستگاري صف (61)، آيه 10 و 11.، پشتوانه اخلاق توبه (9)، آيه 109؛ عنكبوت (29)، آيه 41 و نگا: مطهري، مرتضي، بيست گفتار، صص 151 - 155.، استواري و تعادل روحي مائده (5)، آيه 69؛ فتح (48)، آيه 4؛ يونس (10)، آيه 62 و 63.، بركات دنيوي اعراف (7)، آيه 96.، عمل صالح بقره(2)، آيه 277؛ مائده(5)، آيه 9 و ر.ك: طباطبايي، سيدمحمدحسين، فرازهايي از اسلام، ص 238..
6. ايمان از ديدگاه قرآن، قابل
افزايش و كاهش است؛ زيرا از آنجا كه معرفت مي تواند از اجمال به تفصيل درآيد و فهم ما به آموزه ها عميق تر گردد و تسليم قلبي نيز قابل شدت و ضعف بوده و نسبت به افراد متفاوت، گوناگون است؛ ايمان قابل افزايش و كاهش است. آل عمران (3)، آيه 173؛ انفال (8)، آيه 2؛ نساء (4)، آيه 136؛ توبه (9)، آيه 124 و ... نيز ر.ك: الميزان، ج 18، صص 259 - 262.
مقامات مؤمنان در قرآن كريم به مقامات مختلفي اشاره شده كه مؤمن در دست يافتن بدان ها آزاد است. از اين مقامات، مي توان به «درجات مؤمنان» ياد كرد. بررسي تفصيلي اين مقامات و چگونگي تحصيل آنها، در اين كتاب نمي گنجد. از اين رو به اشاره اي اجمالي به بعضي از عناوين مقامات مؤمنان از ديدگاه قرآن بسنده مي شود:
يكم. مقام تسليم؛ يعني، واگذاري تمام ساحت هاي وجودي خود، به اختيار و در اختيار خداوند. همان مقامي كه حضرت ابراهيم آن را از خداوند طلب كرد. بقره (2)، آيه 128. اين تسليم علاوه بر اطاعت عملي از اوامر الهي و اجتناب از محرمات بايد در عواطف و انديشه هاي آدمي نيز نمودار شود. تفسير موضوعي قرآن كريم، ج 1، ص 383 و 384.
جز از آن خلاق گوش و چشم وسر نشنوم از جان خود هم خير و شر
گوش من از غير گفت او كراست او مرا از جان شيرين جان تر است جان از او آمد نيآمد او ز جان صد هزاران جان دهد او رايگان جان كه باشد كش گزينم بر كريم كيِك چه بود كه بسوزم زو گليم من ندانم خير الّا خير او صم و بكم و عمي من
از غير او
گوش من كر است از زاري كنان كه منم در كف او همچون سنان مثنوي، دفتر 5، ابيات 1677 - 1682.
دوّم. مقام ابرار؛ مطففين (83)، آيات 18 - 22. به نظر علّامه طباطبايي اين مقام از والاترين مقامات ايماني است. الميزان، ج 1، ص 430. راه رسيدن به اين مقام از ديدگاه قرآن، گذشتن از آن چيزي است كه به آن نيازمنديم و بخشيدن آن به ديگران. آل عمران (3)، آيه 92. اين مقام تنها مختص به بندگان خالص و خوب خداوند است. دهر (76)، آيه 5 و 6.
سوّم. مقام تقوا؛ قرآن با سخن هاي گوناگون و تعبيرهاي تأمل برانگيز، اين مقام را مقامي ويژه و متقيان را ولي و دوست خود تلقي كرده است. جاثيه (45)، آيه 19؛ انفال (8)، آيه 34؛ بقره (2)، آيه 21؛ حج (22)، آيه 37 و ... . بر اساس ديدگاه برخي از مفسران، هر چند تقوا خود مراتبي دارد؛ ولي مهم آن است كه آدمي در «تقوا» سه ركن را رعايت كند:
1. از خدا بترسد و اين خوف، خوف ساده باشد و بر اساس ترس از خدا از گناه كناره گيري كند.
2. كناره گيري از گناه بدين معنا كه اگر گناه در وسط باشد، انسان خود را به حاشيه بكشد تا به آن آلوده نشود.
3. چه در آن ترس و چه در اين حاشيه رفتن، مقصود و منظور، نزديك شدن به خدا باشد. در اين باره نگا: تفسير موضوعي قرآن، ج 11، صص 205 - 219.
متقي آن است كاو بيزار شد از ره فرعون و موسي وار شد
قوم موسي شو بخور اين آب را صلح كن با مه ببين مهتاب
را
مثنوي، دفتر 4، بيت 3446 و 3447.
چهارم. مقام اخلاص به تعبير لطيف محقق طوسي «پارسيِ اخلاص، ويژه كردن باشد»؛ اوصاف الاشراف، ص 65. يعني، انسان قلبش را مخصوص حق كند تا احدي جز مقلب القلوب در حرم دل او راه نيابد. از نظر قرآن كريم «اخلاص» جوهره اصلي آدم است كه بسياري از اوقات، در زير حجاب هوا و هوس پنهان و پوشيده مي ماند. لقمان (31)، آيه 32. از نظرگاه آيات قرآن تنها فرمان و درخواست خداوند از آدمي، همين اخلاص است كه اگر حاصل آيد، همه آنچه را كه لازم است با خود دارد. بيّنه (98)، آيه 5. كسي كه اميد لقاي حق دارد و مشتاق جمال و جلال الهي است، بايد مؤمن باشد و عمل صالح انجام دهد و در كار خود - چه در بخش اعتقاد و چه در بخش عمل - شرك نورزد. كهف (18)، آيه 110؛ در باب اخلاص نگا: تفسير موضوعي قرآن كريم، ج 11، صص 253 - 258.
هر چه كاري از براي او بكار چون اسير دوستي، اي دوستدار!
گرد نفس دزد و كار او مپيچ هر چه آن نه كار حق هيچ است هيچ پيش از آنكه روز دين پيدا شود نزد مالك دزد شب رسوا شود
مثنوي، دفتر 2، ابيات 1062 - 1064.
رابطه ايمان و اسلام چيست؟
تعريف اسلام در بعضي از آيات قرآن از واژه «اسلام» و مشتقات آن استفاده شده است. آل عمران (3)، آيه 19 و 85؛ بقره (2)، آيه 28؛ حجرات (49)، آيه 14؛ زخرف (43)، آيه 69 و ... . در اينجا اين پرسش رخ مي نمايد كه مقصود از اين «اسلام» چيست و اسلام چه نسبتي با ايمان دارد؟
گاهي مقصود از اسلام، جوهره اديان الهي است كه مي خواهند آدمي تسليم محض خداوند متعال باشد. آل عمران (3)، آيه 19. گاهي منظور از اسلام، شهادت زباني به وحدانيت خداوند و حقانيت رسول خدا حضرت محمد(ص) است. حجرات (49)، آيه 14. گاهي نيز اسلام با ايمان مترادف است. يونس (10)، آيه 84.
امّا در يك برآيند كلي مي توان گفت: اسلام عبارت است از «تسليم»؛ ولي تسليم هر چيزي به حسب خود او است. اسلامِ قلب، همان اعتراف و اذعان است كه ايمان نام دارد و اسلامِ زبان، اقرار است و اسلامِ بدن، انجام دادن افعال مطلوب خداوند مي باشد. امّا اسلامِ مطلق و بي قيد، آن است كه «تسليم»، تمام شؤون آدمي را فراگيرد و طبيعي است كه چنين اسلامي، ايمان را هم به همراه دارد. پس هر مسلماني مؤمن نيز هست؛ اما گاهي اسلام فقط در سطح زبان يا افعال مي باشد. قرآن، اين گونه افراد را تا هنگامي كه معلوم نشود در نهان خانه دل كافرند، از مسلمانان مي شمارد.
رابطه ايمان و اسلام حقيقت آن است كه با توجّه به آيات گوناگون قرآن، مي توان گفت: ايمان و اسلام در يكديگر تنيده اند و مي توان هر مرتبه اي از اين دو را مرتبه ديگري قلمداد كرد. ديدگاه علامه طباطبايي در
اين زمينه چنين است:
- اسلام داراي مراتب است و دليل آن اين آيه شريفه است: ( ... اذ قال له ربّه اسلم قال اسلمت لربّ العالمين) بقره (2)، آيه 131. «آن گاه گرامي گرديد كه خداوند به او فرمود: اي ابراهيم! سر به فرمان خداوند فرو آور، عرض كرد: مطيع فرمانم». حضرت ابراهيم تسليم خداوند و مسلمان بود؛ ولي اين آيه حكايت دارد كه اسلام، داراي درجات بالاتري نيز هست كه اين چنين به حضرت ابراهيم امر مي شود تا به مراتب بالاتر اسلام نايل گردد.
مراتب اسلام مرتبه اول، اقرار زباني و گفتن شهادتين است؛ چه قلب موافقت بكند چه نكند. حجرات (49)، آيه 14.
مرتبه دوم، انقياد اجمالي قلب در برابر آموزه هاي ديني و خداوند متعال است. لازمه اين مرتبه انجام دادن عمل صالح است؛ گرچه در بعضي از موارد امكان تخطي از اوامر الهي نيز وجود دارد. آيات 69 سوره «زخرف» و 208 سوره «بقره» ناظر به اين مرتبه از اسلام است.
مرتبه سوّم، انقياد تفصيلي قلب در برابر امرها و نهي هاي خداوند است؛ به شكلي كه گويا خداوند را مي بيند و اگر نبيند احساس مي كند كه خداوند او را مي بيند. در اين مرتبه، آدمي از دل و جان تسليم خداوند است. نساء (4)، آيه 65. اخلاق فاضله، تسليم، رضا، زهد، ورع، حب و بغض في الله از لوازم اين مرتبه است.
مرتبه چهارم، به معناي واگذاري تمام ساحت هاي وجودي خود، به اختيار خداوند است. بقره (2)، آيه 128. كسب اين مرتبه، تنها به دست اولياي الهي است. از اين رو برخي اين مرتبه از اسلام را «اسلام اكبر» خوانده اند. سيد بحرالعلوم، رساله سير و سلوك، ص 74؛ نگا: الميزان،
ج اوّل، صص 283 و 284 و 301 - 303.
درباره اسلام و ايمان، توجّه به دو روايت ذيل بسيار سودمند است:
1. از معصوم(ع) سؤال شد: كمترين شرايطي كه آدمي را شايسته عنوان «مؤمن» مي سازد، چيست؟ فرمود: «بايد شهادت و گواهي دهد كه جز خداي به حق، معبودي ديگر نيست و نشايد جز خداي يكتا، هيچ چيز ديگر را پرستش نمايد و به رسول خدا(ص) و امامان اقراركند». مجمع البحرين، ص 499، (چاپ سنگي).
2. امام صادق(ع) مي فرمايد: «گاهي بندگان خدا پيش از آنكه مؤمن باشند، مسلمانند؛ ولي نمي توانند پيش از مسلم بودن مؤمن باشند. پس اسلام در رتبه اي و پايه اي قبل از ايمان قرار دارد. در عين حال داراي وجوه اشتراكي با ايمان است. اگر كساني مرتكب گناهان كوچك و بزرگ گردند - كه خداوند متعال از آن نهي فرموده است - چنين كساني را بايد بيرون از حوزه ايمان دانست و بايد عنوان ايمان را از آنان سلب كرد و صرفاً عنوان اسلام را براي آنها در نظر گرفت.
اگر توبه كنند، به سراي ايمان باز مي گردند و جز حالت انكار و استحلال، آنان را به سوي سراي كفر سوق نمي دهد. استحلال به اين صورت است كه درباره حلال خدا، بگويند حرام است و درباره حرام قائل به حليّت و اباحه آن گردند و قلباً نيز اعتقاد پيدا كنند. در چنين شرايطي است كه آنان از حوزه و سراي اسلام فراتر رفته و در وادي كفر وارد مي گردند». اصول كافي، ج 3، ص 44 و 45.
پس تنها كساني كه به خداوند معرفت دارند و اين معرفت در حد يقين اجمالي و علم اجمالي باشد، در زمره
مؤمنان خواهند بود. امّا غير مؤمنان، از اسلام ظاهري تا نفاق، كفر و شرك چنين معرفتي ندارند؛ بلكه يا در شك و ريب غوطه وراند، يا در جهل و ناداني، يا در گمان و ظن و يا هر سه با هم. همچنين علت «كفر، نفاق و شرك» تنها در موانع شناختي ريشه ندارد؛ بلكه گاهي موانع گرايشي و علل و عوامل اخلاقي و رواني است كه موجب اين سه مي گردد.
در ديدگاه قرآن عقيده هر يك از منافقان و مؤمنان، چه نمود بيروني در رفتار و روحيات آنان دارد؟
نمود عقايد
حضرت علي(ع) فرموده اند: «عقيده مؤمن در كردارش ديده مي شود و انكار و ناباوري كافر نيز در رفتار و اعمالش مشهود است» اصول كافي، ج 1، ص 76.. بر اساس نوع شناخت به خدا، وحي، رسالت و آموزه هاي ديني، انسان ها اعمال و رفتاري را از خود بروز مي دهند كه نشانگر عقايد آنان است. در اينجا به ويژگي هاي كرداري منافقان، كافران و مؤمنان از ديدگاه قرآن كريم اشاره مي شود:
1. ويژگي هاي منافقان در ادبيات عرب، واژه «نفاق» به معناي مخفي كردن، كفر و تظاهر به ايمان است. لسان العرب، ج 10، ص 359. در قرآن كريم نيز تظاهر به اسلام و كفر در باطن، از ويژگي هاي برجسته منافقان تلقي شده است. اين نفاق - كه از آن به نفاق اعتقادي ياد مي شود - در عمل با ويژگي ها و خصايص زير، نمود پيدا مي كند:
1-1. ويژگي سياسي منافقان:
1-1-1. دوستي با بيگانگان (مجادله (58)، آيه 14)
1-1-2. ولايت ستيزي (نور (24)، آيه 47 و 48):
- نپذيرفتن حكومت ديني (نساء (4)، آيه 60 و 61؛ منافقون (63)، آيه 7)
- مخالفت عملي با دستورات ولايت (نور (24)، آيه 62 و 63)
1-1-3. فرصت طلبي (نساء (4)، آيه 141؛ احزاب (33)، آيه 19 و20)
1-1-4. تحقير مؤمنان (هود (11)، آيه 27؛ شعراء (26)، آيه 111؛ توبه (9)، آيه 79)
1-1-5. فتنه گري (توبه (9)، آيه 47 و 48)
1-1-6. ايجاد جنگ رواني (احزاب (33)، آيه 13)
1-1-7. توجيه گناه (نساء (4)، آيه 62 و 63)
1-2. ويژگي رواني منافقان:
1-2-1. خودبزرگ بيني (منافقون (63)، آيه 5؛ بقره (2)، آيه 206)
1-2-2. ترس (احزاب (33)، آيه 8
- 35)
1-2-3. اضطراب (توبه (9)، آيه 56 و 64)
1-2-4. لجاجت (بقره (2)، آيه 18؛ اعراف (7)، آيه 179)
1-2-5. سستي در معنويت (نساء (4)، آيه 108 و 142؛ توبه (9)، آيه 54)
1-2-6. هواپرستي (محمد (47)، آيه 16)
1-3. ويژگي فرهنگي منافقان:
1-3-1. خودي جلوه كردن:
- اظهارات دروغ و رياكاري (منافقون (63)، آيه 1؛ بقره (2)، آيه 11 و 12)
- قسمهاي باطل (منافقون (63)، آيه 2؛ توبه (9)، آيه 56)
- توجيه روش نادرست خويش (توبه (9)، آيه 42)
- ظاهرسازي (منافقون (63)، آيه 2؛ بقره (2)، آيه 204)
- وعده هاي دروغين (توبه (9)، آيه 77 - 75)
1-3-2. تضعيف باورهاي ديني و شبهه افكني (احزاب (33)، آيه 12؛ آل عمران (3)، آيه 154)
1-4. ويژگي اجتماعي منافقان:
1-4-1. شعار اصلاح و ايمان (نور (24)، آيه 47)
1-4-2. امر به منكر و نهي از معروف (توبه (9)، آيه 67)
1-4-3. بخل (توبه (9)، آيه 67؛ احزاب (33)، آيه 19؛ منافقون (63)، آيه 7)
1-4-4. استهزا و عيب جويي مؤمنان (بقره (2)، آيه 14؛ توبه (9)، آيه 79)
1-4-5. شماتت (آل عمران (3)، آيه 120؛ نساء (4)، آيه 72؛ توبه (9)، آيه 50)
1-4-6. كينه توزي (آل عمران (3)، آيه 118)
نفاق اخلاقي به معناي عدم پايبندي به احكام دين است كه در دو ساحت «فردي» و «اجتماعي» ظهور مي يابد. بحارالانوار، ج 72، ص 108. حضرت علي(ع) درباره اين نوع نفاق مي فرمايد: «آشكارترين نفاق انسان ها، در كسي است كه امر به اطاعت مي كند؛ ولي خودش مطيع نيست و نهي از معصيت مي نمايد؛ ولي خودش آن را ترك نمي كند». غررالحكم، ح 3214. رسول اكرم(ص) نيز مي فرمايد: «چهار چيز در هر كه باشد منافق است و اگر در كسي يكي از آنها باشد فقط يك صفت از صفات منافقان را
دارد؛ هنگامي كه سخن مي گويد دروغ بگويد، آن گاه كه وعده مي دهد وفا نكند و اگر پيماني ببندد پيمان شكني كند و آنگاه كه چيره شود به گناهان بپردازد خصال شيخ صدوق، ص 254.». در باب نفاق و ويژگي هاي آن ر.ك: سبحاني، جعفر، منشور جاويد، ج 4، صص 9 - 178؛ الميزان، ج 2، صص 96 و 97؛ ج 9، ص 325 به بعد؛ ج 5، صص 116-118؛ ج 19، ص 278 و ... .
2. ويژگي كافران با نفي ويژگي هاي منافقان و مؤمنان، مي توان به ويژگي كافران در ساحت عمل فردي و اجتماعي پي برد؛ امّا در عين حال آيات قرآن به بعضي از اين ويژگي ها اشاره كرده است:
2-1. انفاق مال براي جلوگيري از دين (انفال (8)، آيه 36)
2-2. استهزاي نشانه هاي الهي (غافر (40)، آيه 81)
2-3. مجادله به باطل (كهف (18)، آيه 56)
2-4. پايمال ساختن حق (همان)
2-5. عدم ايمان به قرآن (سبأ (34)، آيه 31)
2-6. روي گرداني از فرمان هاي الهي (احقاف (46)، آيه 3)
2-7. اعتراضات نابجا (الميزان، ج 15، ص 222)
2-8. استهزاي رسول خدا(ص) (همان)
2-9. پيروي از هوي و هوس (همان)
2-10. پيروي نكردن از خرد (همان)
3. ويژگي مؤمنان ويژگي مؤمنان را مي توان در دو ساحت فردي و اجتماعي ذيل شمارش كرد:
3-1. فردي:
3-1-1. توكل بر خدا (انفال (8)، آيه 2)،
3-1-2. هنگام ياد خدا قلبشان ترسان و لرزان است (انفال (8)، آيه 2، توبه (9)، آيه 51)
3-1-3. محافظت بر اداء فرايض خصوصاً نماز (مؤمنون (23)، آيه 9)
3-1-4. عفت و پاكدامني (مؤمنون (23)، آيه 5)
3-1-5. خشوع در نماز (مؤمنون (23)، آيه 2)
3-1-6. رويگرداني از امور لغو و بيهوده (مؤمنون (23)، آيه 3)
3-1-7. افزايش ايمان هنگام شنيدن آيات الهي (انفال (8)،
آيه 2)
3-2. اجتماعي:
3-2-1. امر به معروف و نهي از منكر (توبه (9)، آيه 71، آل عمران(3)، آيه 114)
3-2-2. تأمين حوائج مادي ديگران (توبه (9)، آيه 71، انفال (8)، آيه 3)
3-2-3. تعاون و همياري با برادران ايماني (توبه (9)، آيه 71)
3-2-4. تواضع با مردم (فرقان (25)، آيه 63)
3-2-5. پيشي گرفتن در انجام امور خير (مؤمنون (23)، آيه 59)
3-2-6. عدم طرح دوستي با كافران (مجادله (58)، آيه 22)
3-2-7. كوشش در امانتداري (مؤمنون (23)، آيه 8)
3-2-8. وفاي به تعهدها و قراردادها (مؤمنون (23)، آيه 8)
3-2-9. اطاعت از رسول خدا(ص) (انفال (8)، آيه 1)
امام صادق(ع) در روايتي هشت ويژگي براي مؤمن ذكر فرموده اند:
1. به هنگام شدايد و سختي ها سنگين و آرام؛
2. در برابر گرفتاري ها و آزمون هاي ناخوش آيند دنيا بردبار؛
3. به هنگام وسعت روزي و آسايش سپاس گزار و شاكر؛
4. به همان اندازه از روزي كه خداوند متعال به او ارزاني داشته قانع و راضي؛
5. به دشمنان ستم و تجاوز نكند؛
6. بارش را به دوش دوستان نيفكند و يا آنكه به خاطر عوالم دوستي بار گناه آنان را به دوش نكشد؛
7. بدنش در طاعت از خداوند و خدمت به خلق، در رنج و سختي است؛
8. مردم از ناحيه او در آسايش و آرامش خاطرند.
در پايان فرمود: علم يار و همدم مؤمن؛ حلم و بردباري وزير، راهبر و مشاور او؛ عقل و خرد فرمانرواي اعمال او؛ رفق و مدارا برادر و بازوي او و احسان و نيكوكاري پدر دلسوز و مهربان او است. سفينة البحار، ج 1، ص 37.
به هر روي مؤمن حقيقي عالَمي بي منتهاست.
الحذر اي مؤمنان كآن در شماست در شما بس عالم بي منتهاست جمله هفتاد و دو ملت در تو
است وه كه روزي آن بر آرد از تو دست مثنوي، دفتر 1، بيت 3287 و 3288.
براي آشنايي بيشتر با صفات و ويژگي هاي عملي مؤمنان خطبه همام در نهج البلاغه را مطالعه فرماييد.
برتراند راسل ، در مورد نياز انسان به ايمان چه گفته است؟
ج: «برتراند راسل» با آنكه گرايشهاي مادّي دارد اعتراف مي كند:
«كاري كه منظور آن فقط درآمد باشد، نتيجة مفيد بار نخواهد آورد. براي چنين نتيجه اي بايد كاري پيشه كرد كه در ان «ايمان » به يك فرد ، به يك مرام ، به يك غايت نهفته باشد»
چگونه مي توان اعتقاد صحيح به دست آورد؟
اديان توحيدي كه اديان آسماني و حقيقي هستند، داراي سه اصل كلّي مشترك مي باشند:
1- اعتقاد به خداي يگانه؛
2- اعتقاد به زندگي ابدي براي هر فردي در عالم آخرت و دريافت پاداش و كيفر اعمالي كه در اين جهان انجام داده است؛
3- اعتقاد به بعثت پيامبر توسط خدا براي هدايت بشر به سوي كمال و سعادت دنيا و آخرت. اين اصول سه گاه پاسخ هايي است به اساسي ترين سؤالاتي كه براي هر انسانِ آگاهي مطرح مي شود. پاسخ به اين كه مبدأ هستي كيست؟ پايان زندگي چه خواهد بود؟ از چه راهي مي توان بهترين برنامة زيستن را شناخت؟
پژوهش در اعتقادات صحيح جوابگوي اين گونه سؤالات است. اگر كسي در اعتقاداتش كامل باشد، مي تواند جواب اين پرسش هاي دروني را بدهد. بنابراين سه اصل: توحيد، نبوت و معاد اساسي ترين عقايد در همة اديان آسماني است ولي عقايد ديگري از قبيل اعتقاد به امامت و عدل از لوازم آن سه اصل است. مسلّماً وظيفة هر فرد اين است كه در اصول ديني تحقيق و مطالعه كند. اصولاً انسان بر اساس فطرتش دنبال شناخت حقايق است، ولي بايد حسّ ديني خود را از نظر عقلي و منطقي تقويت كند تا با آگاهي كامل به وظائفش عمل نمايد. كساني كه در اثر تنبلي و راحت طلبي نخواهند زحمت تحقيق و بررسي را به خود بدهند و يا به اين علّت كه پذيرفتن دين، محدوديتهايي را پيش مي آورد، در تحقيق و تفحص كوتاهي كنند، مي بايست به عاقبت وخيم اين تنبلي بيانديشند و بدانند كه
بايد روزي جوابگوي اعمال و كردار خويش باشند. در اصول دين، تقليد و پيروي از ديگران جائز نيست بلكه هر مسلماني بايد به اصول دين از روي يقين و استدلال معتقد باشد. استدلال ممكن است ساده و عاميانه باشد و ممكن است فيلسوفانه و عالمانه. نقل شده است كه پيامبر(ص) با اصحاب بر پير زني كه چرخ نخ ريسي را مي چرخاند، برخورد كرد و به او گفت: چه دليلي بر وجود خدا داري؟ پير زن دست از چرخ برداشت و چرخ از حركت ايستاد پيامبر به اصحاب فرمود: پيرزن مي خواهد بگويد: چرخ كوچك نخ ريسي بدون چرخاننده حركت نمي كند، پس چگونه چرخ عظيم هستي بدون چرخاننده حركت بكند؟[1] بهترين كتاب هايي را كه در اين باره نوشته شده بخوانيد و هر استدلالي كه قانع كننده بود بپذيريد. جهان بيني شهيد مطهري، آفريدگار جهان، نوشتة آيت الله مكارم، چگونه خدا را بشناسيم از جعفر سبحاني، عدل الهي شهيد مطهري.
[1] بحارالانوار، ج 66، ص 135؛ مجموعة آثار، ج 6، ص 889.
ايمان به چه چيزي گفته مي شود، و فرق آن با اسلام چيست؟ براي تحكيم پايه هاي ايمان چه بايد كرد؟
قرآن مي فرمايد: "قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان في قلوبكم؛ عرب هاي باديه نشين گفتند: ايمان آورده ايم، بگو: شما ايمان نياورده ايد، ولي بگوييد اسلام آورده ايم. اما هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است".[12]
طبق اين آية شريف تفاوت اسلام و ايمان در اين است كه اسلام شكل ظاهري قانوني دارد و هر كس شهادتين "أشهد أن لا إله الاّ الله و أشهد أنّ محمداً رسول الله" را بر زبان جاري كند در سلك مسلمانان وارد مي شود، و احكام اسلام بر او جاري مي گردد، ولي ايمان يك امر واقعي و باطني است و جياگاه آن قلب آدمي است، نه زبان و ظاهر او. يك مسلمان ممكن است انگيزه هاي مختلفي داشته باشد، حتي انگيزه هاي مادي و منافع شخصي ولي ايمان حتماً از انگيزه هاي معنوي از علم و آگاهي سرچشمه مي گيرد، و همان است كه ميوة حيات بخش تقوا بر شاخسارش ظاهر مي شود و انسان را در نهان و آشگار از ارتكاب معاصي بازداشته و به انجام واجبات وادار مي نمايد. اين همان چيزي است كه در عبادت گويايي از رسول گرامي اسلام(ص) آمده است: "الاسلام علانية، والايمان في القلب؛اسلام امر آشكاري است، ولي جاي ايمان دل است".[13]
در حديثي از امام صادق(ع) مي خوانيم: "الأسلام يحقن به الدم و تؤدّمي به الأمانة و تسحّل به الفرج، و الثواب علي الايمان؛ با اسلام خون انسان محفوظ مي ماند و
اداي امانت او لازم مي آيد و ازدواج با او حلال مي شود، ولي ثواب بر ايمان است".[14]
از همين جا است كه هر آدم مؤمني، مسلمان هم هست، يعني آن كه در دل اعتقاد دارد، به زبان هم مي آورد، ولي ممكن است كسي مسلمان باشد ولي مؤمن نباشد يعني به زبان بگويد، ولي هنوز در دل او جاي نگرفته باشد.
تفاوت مفهومي ايمان و اسلام در صورتي است كه اين دو واژه در برابر هم قرار گيرند، اما هرگاه جدا از هم ذكر شوند، ممكن است اسلام بر همان چيزي اطلاق شود كه ايمان بر آن اطلاق مي شود، يعني هر دو واژه در يك معني استعمال گردد.[15]
براي تحكيم پايه هاي ايمان به اموري بايد توجه نمود، از جمله:
1_ باورقلبي به اين كه خداوند همواره ناظر و حاضر است. اگر آدمي باور داشته باشد كه خداوند بر همة اعمال او نظارت دارد و حتي از افكار قلبي وي آگاه است، مسلّماً تأثير بسيار مفيدي در زندگي اش مي گذارد و او را از كارهاي خلاف كه زندگي انسان را سياه و تاريك مي كند، باز مي دارد. قرآن مي فرمايد: "آيا او ندانست كه خداوند (همة اعمالش را) مي بيند".[16]
2_ باور قيامت و ياد آخرت: باور كند آن چه در دنيا از خير و شر و اعمال خوب و بد انجام مي دهد، در سراي آخرت پاسخش را دريافت خواهد نمود و كيفر كارهاي ناشايست را تحمل خواهد كرد و پاداش رفتارهاي شايسته را خواهد ديد.
انسان به اين باور برسد كه: "هر كس ذرّه اي كار خير انجام دهد، آن را
مي بيند، و هر كس ذرّه اي كار بد كرد، آن را مي بيند".[17]
3_ باور كند كه واجبات ديني براي كمال و ترقي و به نعمت هاي بي پايان رسيدن مقرر شده و محرّمات به خاطر نجات از بدبختي ممنوع گرديده است و معاصي نه تنها به حال او مفيد نيست، بلكه مضر است. حضرت امام رضا(ع) فرمود: "گناهان نه تنها در زندگي بشر مورد احتياج نيست، بلكه ماية فساد و باعث فنا وهلاك است و بدين جهت از طرف خدا ممنوع شده است".[18] وقتي انسان حقيقتاً معتقد شد كه نتيجة همه اعمالش به خودش عايد مي گردد، واجبات و كارهاي خير را با اشتياق انجام مي دهد و گناهان را به آساني ترك مي كند.
4_ باور كند كه خدا مهربان است و انسان را دوست دارد و مي خواهد انسان به بهترين نعمت ها برسد و هر دستور عملي يا اعتقادي به انسان داده، همه اش به خاطر به كمال رساندن انسان مي باشد.
5_ آنچه را براي خود مي پسندد، براي ديگران هم بپسندد. رسول خدا(ص) فرمود: "بنده ايمان نمي آورد مگر اين كه براي مردم دوست داشته باشد آن چه را براي خود دوست مي دارد".[19]
6_ ترك گناه و تقوا پيشه كردن. رسول خدا(ص) فرمود: "زناكار به هنگام زنا و دزد به هنگام دزدي و شراب خوار در وقت خوردن شراب مؤمن نيستند".[20]
حضرت صادق(ع) فرمود: "ورع و تقوا ايمان را ثابت مي كند و طمع ايمان را خارج مي كند".[21]
7_ خوش خُلقي. رسول خدا(ص) فرمود: "اخلاقت را نيكو گردان تا ايمانت كامل شود".[22]
علي (ع) فرمود: "كامل ترين شما از جهت
ايمان خوش اخلاق ترين شما است".[23]
8_ عمل انسان با گفتارش مطابقت كند. امام صادق(ع) فرمود: "هر كس عملش با قولش موافق باشد و آن چه مي گويد، بدان عمل كند، گواهي بر نجات و رستگاري او ثابت شده، و هر كه كردارش موافقت با گفتارش ندارد، ايمانش عاريه است و استقرار ندارد".[24] نيز فرمود: "براي مؤمن ايمان ثابت نمي شود مگر با عمل و عمل جزء ايمان است".[25]
بنابراين باور كردن و اعتقاد يقيني به عقايد ديني و انجام واجبات و ترك محرّمات و متخلق شدن به اخلاق حسنه و رهايي از رذايل اخلاقي به ويژه از حسد، تكبر و بدخواهي براي مردم موجب تحكيم پايه هاي ايمان هستند.
از آن جا كه نشانه مسلمان بودن داشتن ايمان است، چطور يك نفر مي تواند به ايمان داشتن خود يقين داشته باشد، به عبارت ديگر: نشانه ايمان كامل چيست؟
اسلام عبارت است از اعتقاد به خدا و معاد و پيامبر اسلام (ص) و آن چه حضرت محمد (ص) به عنوان اعتقاد يا عمل به آن دستور داده است.
ايمان عبارت است از اين كه انسان علاوه بر اعتقاد به آن چه گفته شد، در برابر اوامر الهي تسليم محض باشد. به عبارت ديگر: حقيقت ايمان تسليم در ظاهر و باطن در برابر حق است.(1) چون تسليم در برابر حق مراتب دارد، ايمان هم داراي مراتب است، زيرا ممكن است انسان در برابر دستور نماز تسليم باشد، ولي در برابر دستور خمس تسليم نباشد و عمل به آن برايش مشكل باشد. حضرت صادق (ع) فرمود: "خداوند ايمان را بر هفت سهم تقسيم كرده: نيكي، صدق، يقين، رضا وفا، حلم و علم (شايد مراد علم به وظايف شرعي باشد). كسي كه تمام اين هفت سهم را دارد، مؤمن كامل و متعهد است".(2)
قرآن كريم مؤمنان حقيقي را چنين توصيف كرده و نشانه هاي ايمان را چنين بيان مي كند: "مؤمنان تنها كساني هستند كه هر وقت نام خدا برده شود، دل هايشان (از عظمت خدا و احساس مسئوليت در برابر وظايف الهي) ترسان مي گردد، و هنگامي كه آيات او بر آن ها خوانده مي شود، ايمان شان افزون مي گردد، و تنها بر پروردگارشان توكل دارند. آن ها نماز را بر پا مي دارند، و از آن چه به آن ها داده ايم، انفاق مي كنند. مؤمنان حقيقي آن ها هستند. براي آنان درجات (فوق العاده اي) نزد پروردگارشان است و براي آن ها
آمرزش و روزي بي نقص و عيب است". (3)
در اين آيات پنج صفت براي مؤمنان حقيقي ذكر شده است.
در ابتداي سوره مؤمنون نيز بعد از بيان اين كه مؤمنان رستگارند، صفات مؤمنان را تا ده آيه بيان كرده است. در آيات ديگر را نيز برخي از صفات مؤمنان را بيان نموده است.
اميرمؤمنان علي (ع) فرمود: "ايمان بنده اي كامل نمي شود تا به درجه اي برسد كه آن چه را خدا دوست دارد، دوست بدارد و آن چه را خدا دشمن دارد، دشمن بدارد".(4)
پي نوشت ها:
1 - تفسير نمونه، ج 15، ص 412، ج 74، ص 86.
2 - همان، ج 22، ص 29.
3 - انفال (8) آيه 2 تا 4.
4 - محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمة، ج 1، ص 197، شماره 1330 (ماده ايمان).
چه تفاوتي ميان شناخت يك موضوع و ايمان به آن وجود دارد؟
در ابتدا به ذهن مي رسد كه ايمان از مقوله علم و شناخت است اما با دقت بيش تر معلوم مي شود كه علم اعم از ايمان است، يعني اين طور نيست كه هر كس به چيزي علم دارد، ايمان به آن نيز داشته باشد. قرآن مجيد به مواردي اشاره مي كند كه كساني با وجود علم، ايمان نداشتند. در مورد فرعونيان مي فرمايد: "وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم؛ با آن كه دل هايشان بدان يقين داشت، از روي ظلم و تكبر آن را انكار كردند".(1)
ايمان علاوه بر شناخت بايد به مرحله اعتقاد و باور دروني برسد، يعني بايد در دل جاي گيرد و تا به مرحله قلب و دل راه نيافته باشد، ايمان به آن گفته نمي شود.
در بعضي از تعاريف ايمان، عمل نيز جزئي از ايمان دانسته شده است، يعني علاوه بر شناخت و اعتقاد قلبي دروني، بايد عمل نيز منطبق بر آن باشد، تا به آن ايمان اطلاق شود.
بسياري از سيگاري ها نسبت به ضرر و زيان استعمال دخانيات اطلاع دارند اما در عين حال سيگار را ترك نمي كنند و اين امر، تمايز بين علم و ايمان را مي رساند. البته براي رسيدن به ايمان، شناخت لازم است، ولي هرگز علم با ايمان مساوي نيست و علم، تمام ايمان نيست.
پي نوشت ها:
1. نمل (27) آيه 14.
فرق مؤمن با مسلمان در چيست؟ مؤمن واقعي كيست؟
اسلام، شكل ظاهري دارد و هر كس شهادتين را بر زبان جاري كند، در زمره مسلمانان است اما ايمان يك امر واقعي و باطني است و جايگاه آن قلب آدمي است، نه زبان و ظاهر او. بنابراين ايمان بالاتر و برتر از مسلماني است. در آيات قرآن آمده است: "اعراب گفتند كه ما ايمان آورده ايم، اي پيامبر! به آن ها بگو كه اسلام آورده (تسليم شده ايد) و هنور ايمان در دلهاي شما وارد نشده است".(1)
اسلام ممكن است انگيزه هاي مختلفي داشته باشد، حتي انگيزه هاي مادي و منافع شخصي، ولي ايمان حتماً از انگيزه هاي معنوي سرچشمه مي گيرد. امام باقر(ع) مي فرمايد: "ايمان اقرار است و عمل، و اسلام اقرار بدون عمل است".(2)
امام صادق(ع) مي فرمايد: "ايمان شريك اسلام مي شود، ولي اسلام شريك ايمان نيست".(3)
در روايتي ديگر امام باقر(ع) فرمود: "ايمان آن است كه در دل مستقر شود و بنده را به سوي خدا كشاند و اطاعت خدا و گردن نهادن به فرمانش مصدّق آن باشد، ولي اسلام گفتار و كردار ظاهري است".(4)
مؤمن واقعي كسي است كه به همه دستورهاي اسلام عمل نمايد؛ واجبات را انجام دهد و محرّمات را ترك نمايد يعني ايمان واقعي همراه عمل است و عملش بايد مطابق با ايمانش باشد.
در بعضي آيات آمده است: "مومنان كساني اند كه چون ياد خدا شود، دلهاشان ترسان مي شود و چون آيات الهي برايشان خوانده شود، ايمانشان افزون مي شود و بر پروردگار خود توكّل مي كنند. آنان كه نماز را بر پا مي دارند و از آنچه روزيشان داده ايم، انفاق مي كنند. آنان مؤمنان واقعي هستند".(5)
خداوند در اين آيات وصف مؤمنان
واقعي را بيان كرده، در آيات ديگر مانند آيات اوّل سوره مؤمنون نيز اوصاف مؤمنان واقعي را بيان فرموده است.
پي نوشت ها:
1. اصول كافي، ج 3، ص 39.
2. همان، ص 42.
3. همان، ص 41.
4. حجرات (49) آيه 14.
5. انفال (8) آيات 2 - 4.
اصولاً فرق ميان اعتقاد و ايمان چيست؟ در صورتي كه فرقي ندارند، بيان كنيد.
از آن جا كه اعتقاد، در لغت به معني «تصديق نمودن» و «يقين كردن» آمده است، اعتقاد معنايي اخص از ايمان دارد؛ يعني، ايمان تصديق با انقياد قلب است، ولي اعتقاد صرفاً تصديق است، بدون تسليم دروني. البته، گاهي اعتقاد و ايمان به صورت مترادف يكديگر به كار مي روند؛ اما اين مطلب به صورت تسامحي است و الا معني اعتقاد، تنگ تر و محدودتر از ايمان است. ايمان (باور)، اعتقادي است توام با خشوع و خضوع قلبي.
آيا ايمان به امور غيبي، مقدمه ايمان به خداوند است يا ايمان به خداوند را آسان تر مي كند؟ آيا عشق و محبّت از امور غيبي بوده و در افزايش ايمان مؤثر است؟
ابتدا لازم است معناي امور غيبي را دانسته و سپس نقش آن در ايمان به خداوند را بررسي نماييم.
غيب به معناي پوشيده شده و پنهان است و معناي آن، اموري است كه از دايره آگاهي حسي (از حواس) انسان خارج است.
به عبارت ديگر از حوزه ماديات بيرون است. در آيات بعضي از امور غيبي بيان شده كه عبارتند از: خداوند، رستاخيز و ملائكه. برخي از امور ديگر مانند تأييد و كمك الهي به انسان، راهنمايي و ياري از طرف فرشتگان الهي، تأثير دعا و معنويت در زندگي انسان، حقايق روحي و معنوي در وجود انسان از امور غيبي اند.
خداوند در آيات آغازين سوره بقره، قرآن را عامل هدايت پرهيزكاران معرفي مي نمايد. در معرفي پرهيزكاران پنج صفت براي آنان بر مي شمارد كه در صدر آن، ايمان به غيب است؛ بنابراين ايمان به غيب، در انسان تقوا و آمادگي براي دريافت هدايت الهي مي كند. پس اين نسخ صحيح است كه ايمان به امور غيبي و بيرون آمدن از عالم خاك و ماده و لذّت هاي مادي و هر آنچه انسان را اسير خاك و دنياي تنگ و محدود مي كند، در انسان ايجاد آمادگي براي دريافت فيض الهي و ايمان به پيامبران مي كند و مقدمه اي براي رسيدن به عالم ملكوت مي شود.
آن كس كه زندگي را در ماه و ماديات و جسم و تن منحصر نبيند و افق ديد و روشنايي دل او به سوي پنجره ديگري از
جهان كه فراتر از عالم ماده است، باز شود، طبعاً به حقايقي دست مي يابد كه شخص محروم از آن و اسير خاك و ماده بدان دست نمي يابد.
تو كز سراي طبيعت نمي روي بيرون
كجا به كوي حقيقت گذر تواني كرد؟!
چگونه طرف كنم در فضاي عالم قدس
كه در سراچه تركيب تخته بند تنم!
همان گونه كه ايمان به اين امور، مقدمه اي براي رسيدن به عالم معني و ملكوت و ايمان به خدا و پيامبر است، ايمان به خداوند نيز موجب افزايش ايمان انسان به امور غيبي و نقش و تأثير آن دز زندگي انسان مي شود. در آيات الهي، مؤمنان به ايمان دوباره فراخوانده شده اند و معناي آن اين استكه بايد ايمان واقعي يافته و آن را افزايش دهند و به اعتقاد ظاهري بسنده نكنند: "يا ايّها الّذين آمنوا آمِنوا باللَّه و رسوله...".(2)
اين آيه هم چنين مي فهماند كه ايمان داراي مراتب است و انسان براي رسيدن به بالاترين مرتبه ايمان فراخوانده شده است.
اما حديث عشق و طريق آن بسيار دقيق و البته خطرناك است.
طريق عشق طريقي عجب خطرناك است
نغوذ باللَّه اگر به مقصد نبري!
عشق اگر واقعي و حقيقي باشد و انسان را به مقصد و هدف عالي كه رستن از خود خواهي و خود پرستي است، برساند و تمام ديده انسان را معطوف معشوق واقعي نمايد، نه تنها مقدمه اي براي ايمان به خدا است، بلكه از يك جهت در بالاترين مرتبه ايمان قرار دارد كه انسان مجذوب معشوق واقعي و حقيقي (خداوند) مي شود.
عشق و محبّت در اوّلين مرتبه، انسان را از دام خودخواهي رها كرده و متوجه ديگري مي كند و انسان احساس نياز مي كند و از اين طريق انسان
را به ضعف خود آگاه مي كند. در اين حال مي تواند پرده اي از عالم غيب را به نمايش بگذارد و از طريق ديگر موجب تلطيف روح انسان و آمادگي درون او براي دريافت حقايقي غيبي و ايمان به خداوند مي شود، نيز ايمان به دريافت فيض و هدايت الهي كه از طريق پيامبران خويش به انسان ها ابلاغ نموده است، همانند سلمان فارسي كه عشق به رسيدن به حقيقت او را از ديار خود پس از سال ها به سرزمين گرم و خشك عربستان مي رساند و در اين راه از رنج هاي بي شمار و اسارت بي نصيب نمي ماند تا سرانجام سلمان محمدي(ص) "سلمان منّا أهل البيت".
عشق هايي كز پي زنگي بُوَد
عشق نَبْوَد، عاقبت ننگي بود
ايمان واقعي چيست؟ آيا همين كه بگوييم يقين داريم كه خدايي هست و از او اطاعت مي كنيم، كافي است؟
هرگاه انسان به چيزي اعتقاد قطعي پيدا كند، به طوري كه آن را تصديق كند؛ يعني قبول كند و آن را بپذيرد، به آن چيز ايمان پيدا كرده است. بنابراين، اگر چيزي را پذيرفته باشد، اما جزء باورهاي قلبي او نشده و يا التزام عملي پيدا نكرده باشد، به گونه اي كه عاشقانه بدان عمل كند، بلكه هنوز همراه با شك و گمان باشد، به آن چيز ايمان ندارد، چون در ايمان، اطمينان نفس (دل) نهفته است. در ايمان خوف و دلهره و شك نيست، دل در حالت اطمينان به سر مي برد.(1) در حقيقت ايمان سه جزء دارد: تأييد قلبي و اقرار به زبان و عمل كردن طبق معتقدات. "انه تحقيق بالقلب (التصديق بالقلب) واقرار باللسان و عملٌ بالإركان".(2)
اگر ايمان را "نور" بدانيم بسيار به جا است. "ايمان نور است و روشني بخش و به انسان در جهان بيني و اعتقاد و عمل و تمام زندگي روشنايي و آگاهي مي دهد، امّا كفر، ظلمت است و تاريكي در آن نه بينش صحيحي از كل عالم هستي است و نه از اعتقاد درست و عمل صالح خبري مي باشد".(3)
قرآن مي فرمايد: "خداوند وليّ و راهنما و سرپرست مؤمنان است. آنان را از تاريكي ها به نور هدايت مي كند، اما "وليّ و سرپرست كافران طاغوت است. آنان را از روشنايي (صفاي باطن) به ظلمت ها مي كشاند".(4)
قرآن ايمان و كفر، مؤمن و كافر را به به بصير و أعمي (بينا و نابينا)، احيا و اموات، نور و ظلمت، سايه
و حرارت سوزان تعبير كرده است.(5)
محي الدين عربي ايمان را به "نور شعشعاني" تعبير كرده است.(6)
ايمان يك نوع درك و ديد باطني است، يك نوع علم و آگاهي توأم با عقيده قالبي و جنبش و حركت است. يك نوع باور كه در اعماق جان انسان نفوذ مي كند و سرچشمه فعاليت هاي وي مي شود، امّا كفر (حق پوشي)، جهل است و ناآگاهي و ناباوري. از تمام وجود او ظلمت مي بارد؛ جز به منافع مادي و زودگذر نمي انديشد؛ در لا به لاي شهوات غوطه ور است؛ همنشيني با او قلب و روح را كسل و تاريك مي كند.(7)
قرآن كفار را به كساني كه معجزات و حق و حقيقت را مي ديدند و دلشان مي پذيرفت، ولي آن ها را از روي ظلم و برتري طلبي انكار مي كردند، تعبير كرده "جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلماً و علوّاً".(8)
امام صادق(ع) درباره كفر مي فرمايد: هو أن يجحد الجاحد و هو يعلم انّه حقّ قد استقرّ عنده؛(9) كفر عبارت است از چيزي كه انسان آن را در حالي كه مي داند حق است و نزد او ثابت است، انكار كند".
مراتب ايمان:
ايمان مراتبي دارد، همه مراتب مساوي نيستند، يكي از بالاترين مراتب ايمان تسليم در ظاهر و باطن است. تسليم در برابر حق و راضي بودن به رضاي خدا، اين همان است كه در قرآن آمده "رضي اللَّه عنهم و رضوا عنه؛ هم خدا از آنان راضي است و هم آنان از خدا راضي اند. اين نوع تسليم با كمال عبوديت و بندگي در برابر خدا همراه است و همراه با اطمينان كامل است".(10)
"يا ايّتها النّفس المطمئنة ارجعي الي
ربك راضية مرضيّة فادخلي في عبادي؛(11) تو اي روح آرام يافته، به سوي پروردگارت باز گرد، در حالي كه هم تو از او خشنودي و هم او از تو خشنود است و در بين بندگانم داخل شو".
آيا حقيقت ايمان اعتقاد جازم همراه با تصديق قلبي است يا غير از اين عمل به اركان نيز در حقيقت ايمان دخيل است؟ شكي نيست كه بدون تسليم در برابر پروردگار و عمل كردن به دستورهاي الهي، ايمان محقق نمي شود. بنابراين، عمل به أركان، شرط تحقق ايمان است، نه جزء ماهيت ايمان.
در بسياري از آيات قرآن، ايمان و عمل صالح كنار هم واقع شده اند، به گونه اي كه نشان ميدهد اين دو جدايي ناپذيرند، و به راستي چنين است، زيرا ايمان و عمل، مكمِّل يكديگرند. بنابراين آن چه بين بعضي از عوام معروف است كه مي گويند: قلبت صاف باشد، پايه اي ندارد، زيرا اگر ايمان در اعماق جان نفوذ كند، حتما شعاع آن؛ در اعمال انسان خواهد تابيد و عمل او را صالح مي كند، همچون چراغ پرنوري كه درون اتاقي برافروزد؛ اشعه آن از تمام پنچره ها و دريچه ها به بيرون مي تابد. چنين است چراغ پرفروغ ايمان كه در قلب انسان روشن مي شود و شعاعش از چشم و گوش و زبان و دست و پاي او آشكار مي گردد.
ايمان همچون ريشه است و عمل صالح ميوه آن. وجود ميوه شيرين دليل بر سلامت ريشه است و وجود ريشه سالم سبب پرورش ميوه هاي مفيد است.
ممكن است افراد بي ايمان گاه عمل صالحي انجام دهند، ولي هميشگي نخواهد بود. آن چه عمل صالح را تضمين مي كند، ايماني است
كه در اعماق وجود انسان ريشه دوانده باشد و با آن احساس مسئوليت كند.(12)
ويژگي هاي مؤمنان از ديدگاه قرآن:
برخي از آن جنبه روحاني و معنوي و باطني دارد و برخي جنبه علمي و خارجي:
قسمت اوّل، احساس مسئوليت و تكامل ايمان و توكّل است و قسمت ديگر ارتباط با خدا و ارتباط و پيوند با خلق خدا مي باشد.
آيات 2 تا 4 انفال ويژگي هاي مؤمنان را ذكر كرده است.
نخست مي گويد: "مؤمنان تنها كساني هستند كه هر وقت نام خدا برده مي شود، دل هاي آن ها به خاطر احساس مسئوليت در پيشگاهش ترسان مي گردد".
دوّمين ويژگي ايشان آن است كه همواره در مسير تكامل پيش مي روند و لحظه اي آرام ندارند و هنگامي كه آيات خدا بر آن ها خوانده شود، بر ايمانشان افزوده مي شود.
سومين صفت بارز آن ها اين است كه تنها بر پروردگار خويش تكيه و توكّل مي كنند. پس از ذكر اين سه قسمت از صفات روحاني مؤمنان راستين مي گويد: آن ها در پرتو احساس مسئوليت و درك عظمت پروردگار، هم چنين ايمان فزاينده و بلندنگري توكل، از نظر عمل داراي دو پيوند محكمند: پيوند و رابطه نيرومند با خدا و پيوند و رابطه نيرومند با بندگان خدا. آن ها كساني هستند كه نماز (مظهر رابطه با خدا) را بر پا مي دارند و از آن چه به آن ها روزي داده ايم، در راه بندگان خدا انفاق مي كنند.
"از آن چه به آن ها روزي داده ايم..." تعبير وسيعي است كه تمام سرمايه هاي مادي و معنوي را در بر مي گيرد. آن ها نه تنها از اموالشان بلكه از دانش شان، از هوش و فكرشان، از موقعيت و نفوذشان
و از تمامي مواهبي كه در اختيار دارند، در راه بندگان خدا مضايقه نمي كنند. در آخر آيه مي گويد: مؤمنان حقيقي تنها آن ها هستند. آيات ابتدايي سوره مؤمنون نيز صفات مؤمنان را بر شمرده است.
پي نوشت ها:
1. راغب اصفهاني، المفردات، ص 25.
2. همان، ص 26.
3. تفسير نمونه، ج 18، ص 229.
4. بقره (2) آيه 257.
5. فاطر (35) آيه 19 - 23.
6. الرحمة من الرحمن.
7. مستفاد از تفسير نمونه، ج 18، ص 231.
8. نمل (27) آيه 14.
9. تفسير نمونه، ج 15، ص 412 به نقل از كافي، ج 2، باب وجوه الكفر.
10. مائده (5) آيه 119.
11. فجر (89) آيه 27 - 29.
12. تفسير نمونه، ج 1، ص 141.
آثار بي ايماني چيست؟
اگر چه آثار و آفات "بي ايماني" روشن است، ولي به برخي از آثار آن اشاره مي شود:
1 - پوچي گرايي:
كسي كه خدا را باور ندارد و زندگي انسان را در ارتباط با نظام هستي پوچ و بي هدف مي داند و معتقد نيست كه جهان بر اساس طرح و نقشه قبلي توسط طراح حكيم و هدفدار، لباس هستي به تن كرده تا هدف و مقصدي از پيش تعيين شده داشته باشد.
چنين ديدگاهي زندگي را فاقد هدف و معني و جهت مي سازد.
2 - فقدان آرامش روحي:
كسي كه به خدا ايمان ندارد، توجه او تنها به دنيا است و جز دنيا و لذات آن هدف و خواسته ديگري ندارد. نتيجه طبيعي اين بينش آن است كه نگران از دست دادن چيزي است كه دارد، و حسرت چيزي كه ندارد مي خورد، از اين رو هرگز روي آرامش نمي بيند. خدا در مورد كساني كه از ياد او فاصله گرفته اند مي فرمايد: "كسي كه از ياد من رو گرداند، زندگاني او تنگ مي شود" (1) نيز مي فرمايد: " آگاه باشيد كه تنها با ياد خدا و ارتباط به او دل ها آرام مي گيرد".(2)
آلوين تافلر، نويسنده مشهور آمريكايي در توصيف جامعه غربيِ جدا شده از دين مي نويسد: " افسردگي رواني همه گير شده است، تقريباً هيچ خانواده اي بدون نوعي ناهنجاري رواني وجود ندارد. زندگي روزمره به طرز افتضاح آميزي كيفيت خود را از دست داده است. اعصاب همه خرد است".(3)
3 - فرار از مسئوليت:
كسي كه خدا را باور دارد، معتقد است كه هم? كارهاي او در نام? اعمالش ثبت مي شود، از اين رو خود را
در برابر حق تعالي مسئول مي شناسد. اما كسي كه خود را در برابر خدا مسئول نمي داند، در عمل بنده و برده هوي و هوس است.
اساساً يكي از علل گرايش به ماديگري و انكار مبدأ و معاد، گريز از مسئوليت ها و كسب آزادي براي هر گونه هوسراني و ظلم و بيدادگري و گناه و شكستن هر گونه قانون الهي است.(4) چنان كه قرآن مي فرمايد: "بل يريد الانسان ليفجر امانه؛(5) انسان مي خواهد جلو او براي گناه باز باشد".
4 - احساس تنهايي:
دوري از خدا آن چنان مردم را گرفتار بحران عاطفي كرده و زندگي شان را به حيات بي روح و سرد و فاقد روابط انساني تبديل ساخته كه هر كس تنها به فكر خويش است.
پناه بردن به حيوانات و همدم و همراه شدن با آنها تلاشي است براي پر كردن خلأ و بحران عاطفي موجود.
"تافلر" بحران عاطفي پديد آمده در غرب را (كه نتيجه بي ايماني و دوري از آموزه هاي ديني است) به "طاعون رو به گسترش" تعبير مي كند.
وي ضمن بر شمردن آثار اين بحران در جوامع غربي مي نويسد: تنهايي امروز چنان همه جا گير شده، كه به طرز باور نكردني به صورت يك تجربه مشترك درآمده است. امروزه افراد كمي پيدا مي شوند كه به چيزي مهم تر و بهتر از خودشان احساس تعلق كنند.(6)
5 - دگرگوني ارزش ها و انقلاب در معيارها:
يكي از آثار بي ايماني، دگرگوني ارزش هاي اخلاقي و فضايل انساني است.
در جامعه جدا شده از دين اخلاق و افكار و رفتار هاي زشت، زيبا معرفي مي شود.(7)پستي ها و خودفروشي ها كه در شأن و شخصيت انسان نيست، نشانه افتخار و تمدن و
روشنفكري شمرده مي شود. نيز بدبختي ها و سيه روزي ها، خوشبختي تلقي مي گردد.
انقلاب در معيار ها باعث شده كه "معروف" را جاي "منكر" و منكر را جاي معروف نشانده و آن چنان مورد استقبال قرار گيرد كه نويسنده معروف آمريكايي مي نويسد. بربريت و جنايت در جامعه آمريكائي مُد شده است.(8)
6 - حيرت و سرگرداني:
قرآن كريم در اين زمينه مي فرمايد: "كساني كه ايمان به آخرت ندارند... در طريق زندگي "حيران و سرگردان" مي شوند."(9)
چرا امروز با وجود پيشرفت هاي شگفت انگيز علوم و فنون و صنعت شاهد گسترده تر شدن افسردگي هاي روحي، اضطراب و استرس ها هستيم؟ چرا هر چه به دانش و پيشرفت هاي علميِ بشر افزوده مي شود، حيرت و سرگرداني آنان نيز فزوني مي گيرد و چه كنم، چه نكنم، بلاي رو به گسترش و فراگير شده است؟
7 - عدم پاي بندي به اصول اخلاقي:
از آن جا كه مذهب پشتوانه اخلاق است، كسي كه ايمان ندارد، خود را متعهد به رعايت موازين اخلاقي نمي داند و هر جا با منافع مادي او در تزاحم بود، به راحتي آن ها را كنار مي گذارد. او با شعار "هدف وسيله را توجيه مي كند" از زشت ترين رفتارها براي رسيدن به اهداف غير انساني خود بهره مي گيرد.
تذكر:
1 - آن چه به عنوان پيامدهاي بي ايماني ذكر شده قسمتي از واقعيت ها است. در اين جا مجال ذكر و بيان همه آن ها نظير پيدايش سوء ظن و بدبيني و عدم اعتماد ميان انسان ها و عافيت طلبي و ظهور انواع بيماري ها جسمي و روحي نيست.
2 - هرگاه خواستيد حقيقتي يا آثار وجودي چيزي را دريابيد، لازم است آثار عدم وجود آن يا آثار و پيامدهاي وجودي نقطه مقابل آن را نيز
بشناسيد.
شناخت آثار و نتايج ايمان در زندگي فردي و اجتماعي بشر را مورد مطالعه قرار مي دهيد. تا به حقيقت نايل گرديد. كتاب حيات و هدفداري نوشته آقاي شيباني و سيماي مومن در قرآن و حديث نوشته ابوالفضل بهشتي مفيد است.
پي نوشت:
1 - طه (20)، آيه124.
2 - رعد (13)، آيه 28.
3 - موج سوم، ص 288.
4 - تفسير نمونه، ج 25، ص 279.
5 - قيامت (75)، آيه 5.
6 - موج سوم، ص 9 - 507.
7 - زيّن سم الشيطان اعمالهم / نمل (27)، آيه 24.
8- موج سوم، ص 504.
9 - نمل، آيه 4.
حقيقت ايمان و كفر و رابطه آنها با علم و جهل را شرح دهيد ؟
ايمان حالتى است قلبى و روانى كه در اثر دانستن يك مفهوم و گرايش به آن , حاصل مى شود و با ش_دت و ض_ع_ف هر يك از اين دو عامل , كمال و نقص مى پذيرد و اگر انسان از وجود چيزى - هر چ_ن_د ب_ه ص_ورت ظ_نى - آگاه نباشد , نمى تواند ايمان به آن پيداكند ولى تنها آگاهى و اطلاع كفايت نمى كند زيرا ممكن است امر مورد آگاهى يا لوازم آن , خلاف دلخواهش باشد و گرايش به ض_د آن داش_ت_ه ب_اشد و از اين رو تصميم بر عمل كردن به لوازم آن نگيرد و حتى تصميم بر عمل كردن به ضد آنها بگيرد . و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا . ( ن_م_ل / 14 ) آي_ات ال_هى را ازروى ستم و برترى جوئى انكار كردند در حالى كه به آنها يقين پيدا كرده بودند . ح_ضرت موسى (ع ) خطاب به فرعون فرمود :لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض ( اسراء / 102 ) تحقيقا مى دانى كه اين آيات و معجزات را جز پروردگار جهان نازل نكرده است . پ_س ف_رعون به آيات الهى علم داشته ولكن ايمان نياورده بود و به مردم مى گفت : ما علمت لكم من اله غيرى . ( ق_صص / 38 ) من براى شما معبودى جز خودم نمى دانم ؟ و تنها هنگامى كه مشرف به غرق شد گفت : آمنت انه لا اله الا الذى آمنت
به بنواسرائيل . ايمان آوردم به اينكه خدايى جز همان كسى كه بنى اسرائيل به او ايمان دارند , نيست . و چنين ايمان اضطرارى , پذيرفته نخواهد شد , اگر بتوان آن را ايمان ناميد . پ_س ق_وام اي_م_ان به گرايش قلبى و اختيارى است , بر خلاف علم و آگاهى كه بدون اختيار هم ح_اص_ل م_ى ش_ود و از اين رو مى توان ايمان را يك عمل قلبى اختيارى دانست ,يعنى با توسعه در مفهوم عمل , ايمان را هم از مقوله عمل بشمار آورد . ام_اواژه ك_ف_ر گ_اهى به عنوان عدم ملكه ايمان بكار مى رود و نداشتن ايمان - خواه دراثر شك و ج_ه_ل ب_س_يط باشد يا بر اثر جهل مركب و خواه در اثر گرايش مخالف و به صورت انكار عمدى و ع_نادآميز - كفر ناميده مى شود و گاهى به قسم اخير يعنى جحود وعناد اختصاص مى يابد كه امر وجودى است و ضد ايمان به شمار مى رود .
اسلام و كفر فقهى چه نسبتى با ايمان و كفر كلامى دارد ؟
اسلام و كفرى كه در فقه مطرح مى شود و موضوع احكامى از قبيل طهارت و حليت ذبيحه وجواز نكاح و ارث يا عدم آنهاست , ملازمه اى با ايمان و كفر موضوع بحث در اصول دين و علم كلام ندارد . زي_را م_مكن است كسى شهادتين را بگويد و احكام فقهى اسلام براى او ثابت شود در حالى كه قلبا ايمانى به مضمون و لوازم توحيد و نبوت نداشته باشدو از ديدگاه علم كلام , كافر قلمداد شود .
اينكه قرآن مى گويد : مومنان ايمان به غيب دارند آيا به معناى دستيابى آنان به غيب است ؟
غ_ي_ب و شهود دو نقطه مقابل يكديگرند , عالم شهود عالم محسوسات است , و جهان غيب , ماوراء ح_س زي_را غ_ي_ب در اص_ل ب_ه م_ع_ن_ى چيزى است كه پوشيده و پنهان است و چون عالم ماوراء م_ح_س_وس_ات از حس ما پوشيده است به آن غيب گفته مى شود , ايمان به غيب درست نخستين نقطه اى است كه مومنان را از غير آنها جدا مى سازد و پيروان اديان آسمانى را در برابر منكران خدا و وحى و قيامت قرار مى دهد . مومنان به غيب عقيده دارند سازنده اين عالم , علم و قدرتى بى انتها , و عظمت و ادراكى بى نهايت دارد ,او ازلى و ابدى است .
آيا ممكن است كسي اعتقاداً الهي و عملاً مادي باشد و بالعكس؟
پاسخ اين است كه آري امكان پذير است و زياد واقع مي شود، اما چيزي نيست كه دوام يابد و روي آن بتوان حساب كرد، زيرا يك حالت غير طبيعي است و آنچه برخلاف طبيعت و روش طبيعي نظام اسباب و مسبّبات است دوام نخواهد يافت. و بالاخره آنجا كه انفكاك است، يا روش و عمل در اعتقاد مؤثر مي افتد و آنرا منقلب مي كند و يا اعتقاد و ايده تأثير مي كند و طرز عمل را منقلب مي سازد. و بالاخره يا اعتقاد فداي عمل مي شود و يا عمل، فداي اعتقاد.
اين را نمي توان باوركرد كه كسي بتواند يك عمر زندگي كند كه فكراً و ايماناً الهي باشد ولي عملاً مادي؛ عاقبت يكي از دو طرف غالب خواهد شد، يا به اين سو و يا به آن سو خواهد رفت. كما اينكه آن كسي هم كه از نظر فكر و ايمان مادي است، خواه ناخواه، دير يا زود يا بر مي گردد والهي مي شود و يا اينكه تنزّه اخلاقي او تبديل به مادّيت اخلاقي مي گردد. اين دو نحو مادّيت (مادّيت اعتقادي و ماديت اخلاقي) علت و معلول يكديگرند و از نوع علت و معلولهاي متقابل هستند؛ يعني هر كدام، هم علت ديگري واقع مي شوند وهم معلول آن.
وقتي انسان فكرش به اينجا منتهي گشت كه جهان بدون هدف است و هوش و عقل و ادراك در آن وجود ندارد و خلقت افراد انساني هم تصادفي است و خلقتي است بر اساس عبث و پروندة انسانها نيز پس از مرگ بكلي بسته مي شود، طبعاً به فكر مي افتد «پس دم را بايد
غنيمت شمرد. تاكي در فكر خوب و بد بودن و عمر را بيهوده تلف كردن؟». طرز تفكر، بيهوده شماري هستي و حيات و آفرينش طبعاً به مادّيت اعتقادي منتهي مي گردد؛ مخصوصاً كه اين طرز تفكّر فوق العاده رنج آور و طاقت فرساست. غالباً صاحبان اين انديشه ها از خود، يعني از انديشه هاي خود كه مانند مار و عقرب آنها را مي گزد، فرار مي كنند وبه دنبال وسيله اي هستند كه آن انديشه هاي گزنده و خرد كننده را از آنها دور سازد. در پي امور فراموشي آور مي روند؛ به مخدّرات و مسكرات پناه مي برند؛ حداقل اين است كه به مجالس و محافل عيش و عشرت براي فراموش كردن خود و انديشه هاي خود رو مي آورند و تدريجاً غرق در مادّيت اخلاقي مي گردند.
پس علت اينكه ماديت اعتقادي منجر به ماديت اخلاقي مي گردد تنها اين نيست كه منطقاً اساس اخلاق مبتني بر عفاف و تقوا متزلزل مي گردد و دليلي براي چشم پوشي از لذتهاي مادّي باقي نمي ماند؛ تنها اين نيست كه با از ميان رفتن سدّ معنوي افكار الهي، جاذبة شهوات كار خود را ميكند؛ بلكه علّت ديگري هم در كار است و آن اينكه انديشه هاي ماترياليستي دربارة جهان و حيات و خلقت ، آدمي را سخت در رنج و فشار مي گذارد و در آدمي حالت ميل به فرار از اين انديشه ها و پناه بردن به امور فراموشي آور، اعم از عيش و عشرتها و يا مخدرات و مسكرات، به وجود مي آورد. تأثير دافعة اين انديشه هاي سهمناك كمتر از تأثير جاذبة لذّت مادّيات نيست.
عكس اين حالت نيز ممكن است. يعني همانطور كه مادّيت اعتقادي منجر به مادّيت اخلاقي مي شود، مادّيت عملي و اخلاقي
نيز در نهايت امر منجر به مادّيت اعتقادي مي شود؛ يعني همان طور كه فكر و انديشه بر روي اخلاق و عمل اثر مي گذارد، اخلاق و عمل نيز روي فكر و اعتقاد و انديشه اثر مي گذارد.
ايمان مذهبي چگونه بهجت و انبساط مي آفريند؟
ايمان مذهبي از آن جهت كه تلقّي انسان را نسبت به جهان شكل خاص مي دهد، به اين نحو كه آفرنيش را هدفدار و هدف را خير وتكامل و سعادت معرّفي مي كند، طبعا ً ديد انسان را نسبت به نظام كلّي هستي و قوانين حاكم بر آن خوش بينانه مي سازد . حالت فرد با ايمان در كشور هستي ، مانند حالت فردي است كه در كشوري زندگي مي كند كه قوانين و تشكيلات و نظامات آن كشور را صحيح و عادلانه مي داند ،به حسن نيت گردانندگان اصلي كشور نيز ايمان داردو قهراً زمينة ترقّي و تعالي را براي خودش و همة افراد ديگر فراهم مي بيند و معتقد است كه تنها چيزي كه ممكن است موجب عقب ماندگي او بشود تنبلي و بي تجربگي خود او و انسانهايي مانند اوست كه مانند او مكلّف و مسؤولند . و هر نقصي وجود دارد از آنجاست كه او و امثال او وظيفه و مسؤوليّت خويش را انجام نداده اند.
ايمان مذهبي چگونه ناراحتيها را كاهش مي دهد؟
ايمان مذهبي در انسان نيروي مقاومت مي آفريند و تلخيها را شيرين مي گرداند. انسان با ايمان مي داند هر چيزي در جهان حساب معيني دارد و اگر عكس العملش در برابر تلخيها به نحو مطلوب باشد، فرضاً خود اين غير قابل جبران باشد، به نحوي ديگر از طرف خداوند متعال جبران مي شود. پيري به حكم اينكه پايان كار نيست و بعلاوه يك فرد با ايمان همواره فراغت خويش را با عبادت و انس با ذكر خدا پر مي كند ، و دوست داشتني مي شود به طوري كه لذّت زندگي در دورة پيري براي مردم خدا پرست از دورة جواني بيشتر مي گردد.
قيافة مرگ در چشم فرد با ايمان با آنچه در چشم فرد بي ايمان مي نمايد ، عوض مي شود . از نظر چنين فردي ديگر مرگ ، نيستي و فنا نيست ؛انتقال از دنيايي فاني و گذرا به دنيايي باقي و پايدار، و از جهاني كوچكتر به جهاني بزرگتر است ؛ مرگ منتقل شدن از جهان عمل و كشت است به جهان نتيجه و محصول . از اين رو چنين فردي نگرانيهاي خويش را از مرگ، با كوشش در كارهاي نيك كه در زبان دين «عمل صالح » ناميده مي شود برطرف مي سازد .
از نظر روان شناسان ، مسلّم و قطعي است كه اكثر بيماريهاي رواني كه ناشي از ناراحتيهاي روحي و تلخيهاي زندگي است ، در ميان افراد غير مذهبي ديده مي شود.
آيا اين سخن درست است كه بر اساس قانون فرا گير عليت، هر كس تلاش كند نتيجه كوشش و رنج خود را خواهد ديد و هر كس
از علوم تجربي بهره مند بود از طبيعت بهره مي برد و ربطي به ايمان وكفر فاعل ندارد؟
پاسخ اين است، قانون علّيت هم چنان كه درمورد مزبور كاربرد دارد، جهان طبيعت را به ماوراي طبيعت پيوند مي دهد؛ زيرا هر موجودي كه هستي آن عين ذاتش نيست نه مي تواند به خود متكي باشد و نه به مانند خود و نا گزير بايد بر چيزي تكيه داشته باشد كه هستي محض است. نظام علّيت كه بستر شبهه است مارا به خدايي كه مبدأ كلي و سرچشمه هستي ها كه هستي او عين ذات اوست راهنمايي مي كند و مي گويد، بين موجود ممكن و عمل او و بين خداوند رابطه اي عيني برقرار است. اگر كسي انديشه و كردار نيك داشته باشد همه آن ها از مهر و فيض اوست. جهان طبيعت و همچنين ملكوت و حقايق همه اشياي عالم به دست با كفايت و پرقدرت اوست. بديهي است بدون باران، درختان و گياهان به ثمر نمي نشيند: «وَأَنْ لَو اسْتَقاموا عَلي الطَّريقة لَأَسْقينا هُم مَاءً غَدقاَ» جن/16 [و اگر مردم در راه درست، پايداري ورزند قطعاً آب گوارايي بديشان نوشانيم. به وسيله بادها درختان و گياهان را تلقيح مي كند و به وسيله باد ابرها را هدايت مي كند و سرزمين هاي خشك را شاداب ميسازد] «أَوَلَم يَروا أَنّا نَسوقُ المآء إِلَي الأَرض الجَرَز» سجده/27 [آيا ننگريستند كه ما باران را به سوي زمين باير مي رانيم.] به فرمان خدا باران به صورت قطره از لابلاي ابرها نازل مي شود، نه به صورت نحر و آبشار، تا مراتع و مزارع از بين نرود]
«فَتَري الْوَدْقُ يَخرُجُ مِن خَلاله» نور/43 [پس دانه هاي باران را مي بيني كه از خلال آن بيرون مي آيد.] بنابراين، نظام جهان را كسي اداره مي كند كه ملك و ملكوت هر چيز در دست قدرت اوست.
بر اين پايه، آنچه ملاك شبهه و اشكال بود، در حقيقت همان مناط پاسخ است. پس پيوندي ناگسستني بين دعا، صدقه، صله رحم، معجزه و بين عوامل و اسباب طبيعي و ماوراي طبيعي است و هيچ يك از محدوده قانون علّي و معلولي خارج نيست و تنها حق تعالي است كه به عنوان علّت كلّ، و مسبب الأسباب همه اين امور را اداره مي كند. (گاهي بشر بر اثر عفلت و عوامل غير فطري، علت هاي متوسّط را مي بيند و به علت اصلي و مبدأ كلّ و سرچشمه همه خيرات توجه ندارد). اگر آدمي با اين نگرش به طبيعت بنگرد هنگامي كه مثلا ً بزرگترين و مستحكم ترين سد ّو ديوار فلزي را به عنوان سد ّ سكندر مي سازد خواهد گفت: «هذا رَحمَة مِنْ رَبّي» كهف/98 اين از لطف و رحمت پروردگار من است. اين تواضع و فروتني،آموزشي است بزرگ به همه صاحبان دانش هاي تجربي و پژو هشگران جهان طبيعت و اگر از فضيلت اين بينش محروم باشند و بر اثر تنگ نظري علمي فقط سبب مباشر و علّت قريب را بنگرند چونان قارون مي گويند: «إِنَّما أوُتيتُه عَلي عِلمٍ عِندي»كهف/78
با عنايت به آن كه حقيقت «ايمان» همان اعتقاد قلبي است، آيا همين مقدار براي رستگاري كافي است؟
گرچه حقيقت ايمان همان اعتقاد قلبي است، ولي نبايد پنداشت كه اين مقدار از ايمان براي رستگاري انسان كافي است، بلكه شخص بايد به آثار و لوازم عملي آن نيز ملتزم باشد. لذا در بسياري از آيات و روايات، مؤمن واقعي كسي شناخته شده است كه ملتزم به آثار ايمان و انجام دهندة فرايض الهي باشد. چنانكه قرآن در سورة عصر همة انسانها را زيانكار شمرده و از آن ميان تنها گروه زير را استثنا كرده است: «إلاّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلو الصّالِحاتِ وَ تَواصَوا بِالحَقِّ وَ تَواصَوا باِلصَّبْرِ»: [مگر كساني كه ايمان بياورند و عمل صالح انجام دهند و همديگر را به حق و پايداري در راه آن سفارش كنند].
امام باقر(ع) از حضرت علي (ع) نقل مي كند كه مردي به او گفت: آيا هركس به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر گواهي دهد، مؤمن است؟ حضرت فرمود: «فَأَين فرائضَ الله» [پس فرائض الهي كجا رفت؟!]
نيز اميرمؤمنان فرمود: لوكان الايمان كلاماً لَم ينزل فيه صوم ولا صلاه ولا حلال و لا حرام: [اگر ايمان، به صرف گفتن شهادتين بود، ديگر روزه و نماز، و حلال و حرامي تشريع نمي گشت.] (كافي 2/33، حديث2)
از گفتار فوق نتيجه مي گيريم كه، ايمان داراي مراتب مختلف بوده و هر مرتبه اي نيز براي خود اثري ويژه دارد. اعتقاد قلبي به ضميمة اظهار يا دست كم عدم انكار، كمترين مرتبة ايمان است كه يك رشته آثار ديني و دنيوي بر آن مترتب مي گردد، در حاليكه مرتبة ديگر ايمان، كه ماية رستگاري انسان در دنيا و آخرت
است، در گرو التزام به آثار عملي آن مي باشد.
نكتة در خور ذكر اين است كه در برخي از روايات عمل به فرايض ديني نيز جزو اركان ايمان به شمار آمده است. امام هشتم(ع) از پدران خود و آنان از رسول خدا(ص) نقل مي كنند كه آن حضرت فرمود: «الإيمانُ معرفهٌ بالقَلْب و اقرارٌ باللسان و عملٌ بالأَركان» (عيون أخبار الرضا: 1/226): [ايمان معرفت قلبي، اقرار زباني، و عمل به وسيلة اعضا و جوارح است]. در برخي از روايات در كنار شهادتين، اموري همچون بر پا داشتن نماز، پرداخت زكات، انجام دادن فريضة حج و روزة ماه رمضان نيز قيد شده است (صحيح بخاري: 1/16 كتاب الإيمان): «شهاده أن لاإله إلاّ الله و أنّ محمّداً رسول الله و إقامه الصلاه و إيتاء الزكاه و الحج و صوم رمضان» اين گونه روايات، يا ناظر به اين است كه به وسيلة اين اعمال مي توان افراد مسلمان را از غير مسلمان باز شناخت، و يا اينكه ذكر شهادتين در صورتي نجات بخش است كه اعمال شرعي نيز به آن ضميمه شود؛ اعمالي كه نماز، زكات، حج، و روزه از مهمترين آنهاست.
با توجه به دو اصل يادشده نبايد هيچ فرقه اي از مسلمين، فرقة ديگر را به عنوان اينكه در برخي از فروع ديني با يكديگر مخالفند، تكفير كند. چه ملاك كفر اين است كه شخص، منكر يكي از اصول سه گانه يا منكر چيزي باشد كه انكار آن ملازم با انكار يكي از سه چيز است، و اين ملازمه در صورتي تحقق مي پذيرد كه حكم آن چيز از نظر شريعت آنچنان بديهي و روشن باشد كه هرگز نتوان ميان انكار آن و اعتراف
به اصول، جمع كرد.
از اين روي سزاست كه مسلمانان در تمام مراحل، اخوت اسلامي خويش را حفظ كنند و اختلاف در اموري را كه مربوط به اصول نيست، ماية نزاع و احياناً تفسيق و تفكير يكديگر قرار ندهند و در اختلافات فكري و عقيدتي نيز، به گفت و شنود علمي و تحقيقي با يكديگر اكتفا كنند و از اعمال تعصبات خشك غير منطقي و تهمت و تحريف بپرهيزند.
ويژگي سه گروه كافران ، منافقان و مومنان را توضيح دهيد.
كفر، نفاق و ايمان : با توجه به آيات قرآن ،انسان ها در برابر دين خدا سه گروهند : برخي در باطن و ظاهر آن رامي پذيرند، اينان مومنان و پرهيزگارانند هر چند گاهي بر اثر تقيه به ناچارايمان باطني خود را كتمان مي كنند و زمينه اي براي ابراز آن نمي يابند و يا به ناچار برخلاف ايمان باطني خود اظهار كفر مي كنند [ نحل / 106 - غافر/28 ] برخي هم در باطن و هم در ظاهر منكر دين خدايند اينان كافرند .گروه سوم ، در باطن كافرند ولي اظهار ايمان مي كنند .اين تقسيم يك تقسيم طولي و در واقع محصول دو قضيه منفصله حقيقيه است و آن عبارت است از : انسان يا با ظاهر و باطن خود دين را مي پذيرد ( مومن ) يا با ظاهر و باطن آن رانمي پذيرد؛ چنين انساني يا هم در ظاهر و هم در باطن دين را نفي ميكند ( كافر ) يا باطنا" دين را انكار و ظاهر آن را مي پذيرد ( منافق ) عكس قسم سوم نيز در حال تقيه فرض دارد زيرا انسان در اين حال دين را در باطن پذيرفته است گرچه در ظاهر آن را نفي ميكند ولي ، اين قسم در حقيقت جز مومنانند، ( نگا : تسنيم ، ج 2، ص 249 - 250 ) . براين اساس كوشش مي كنيم باتوضيح اجمالي از اين سه گروه در آيات قرآن شما را با ديدگاه كافران ،منافقان و مومنان در قرآن آشنا سازيم .
كفر در قرآن : در روايتي از حضرت امام محمد باقر ( ع ) نقل شده است كه هر چيزي به انكار و نفي منجر شود ( ( كفراست ) ) ، ( ميزان الحكمه ، ج 8، ص 399، ح 17391 ) منشا كفر كافران ازديدگاه قرآن يا به علل روان شناختي است يا به دلايل معرفت شناسي . آيات قرآن دلالت بر اين حقيقت دارد كه كافران يقين ندارند، ( طور/ 36 ) و از عقل ،برهان و تعقل پيروي نمي كنند، ( الميزان ، ج 15، ص 222 ) پاره اي از آيات عامل اصلي كفر كافران را جهل و ناداني آنان تلقي مي كند، ( توبه / 97 -اعراف / 138 - احقاف / 23 ) و دسته اي از آيات منشا انكار كافران را شك مي دانند، ( ابراهيم / 10 ) برخي از آيات نيز كافران را گروهي مي داند كه از ظن و گمان پيروي مي كنند، ( بقره / 78 ) اما مهمترين علل روانشناختي انكاركافران تكبر، خودبزرگ بيني و غرور شمارش شده است ، ( نگا : اعارف / 77 -الميزان ، ج 17، ص 402 ) . از ديدگاه قرآن ، كافران علاوه بر آن كه از برهان ودليل پيروي نمي كنند، براي اثبات مدعاي خود نيز دليلي و برهاني نمي آورند، ( مومنون ، 117 ) . بايد توجه داشت كه در قرآن گاه واژه كفر به معني فسق نيز آمده است ، ( آل عمران ، 97 - الميزان ، ج 2، ص 202 ) چنان كه انكار در مقام عمل هم گاهي
كفر خوانده شده است ، ( نحل / 13 -الميزان ، ج 12، ص 315 - 316 ) به اعتقاد مرحوم علامه طباطبايي ازديدگاه قرآن منشا اصلي كفر كافران انكار معاد است كه لازمه اين انكار، انكارنبوت ، وحي و دين است ، ( الميزان ، ج 15، ص 187 ) . براساس آيات قرآن ،كفر از جمله اوصافي است كه شدت و ضعف مي پذيرد و براي هر مرتبه آن اثر خاصي وجود دارد، ( نسا / 138 - مايده / 64 و 68 - تفسير تسنيم ، ج 2،ص 222 ) . امام صادق ( ع ) در روايتي جالب و خواندني ( ( كفر ) ) را از ديدگاه قرآن بر پنج وجه مي دانند : 1- كفر حجود و نفي ؛ كه عبارت است از نفي وانكار ربوبيت ، به گفته امام صادق ( ع ) اين گروه كه معتقدند نه پروردگاري است و نه بهشت و جهنمي ، از گمان پيروي مي كنند و خداوند متعال انذاراين دسته را بي فايده دانسته است ، ( بقره / 78 ) . 2- انكار با معرفت ؛ اين كفرعبارت است از انكار منكر در حالي كه به حق و حقيقت ، معرفت و علم دارد.آيات ذيل به اين كفر اشاره دارند : ( ( و جحد وا بها و استيقنتها انفسهم ظلما" وعلوا"؛ و با آن كه دل هايشان بدان يقين داشت ، از روي ظلم و تكبر آن را انكاركردند ) ) ، ( نمل / 14 ) و ( ( ... وكانوا من قبل يستفتحون علي الذين كفروا فلماجايهم ماعرفوا
كفروا به فلعنه الله علي الكافرين ؛ و از ديرباز [ در انتظارش ] بركساني كه كافر شده بودند پيروزي مي جستند ولي همين كه آنچه [ كه اوصافش ] را مي شناختند برايشان آمد، انكارش كردند .پس لعنت خدابركافران باد ) ) ، ( بقره / 89 ) . 3- كفر و انكار نعمت هاي خداوند : ( ( هذا من فضل ربي ليبلوني اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربي غني كريم ؛ [ سليمان گفت : ] اين از فضل پروردگار من است تا مرا بيازمايد كه آياسپاسگزارم يا ناسپاسي مي كنم و هر كس سپاس گذارد، تنها به سود خويش سپاس مي گذارد و هر كس ناسپاسي [ و كفران نعمت ] كند، بي گمان پروردگارم بي نياز و كريم است ) ) ، ( نمل / 40 و نيز نگا : ابراهيم / 7 - بقره /152 ) . 4- ترك اوامر خداوند متعال : ( ( و اذ اخذنا ميثاقكم لا تسفكون دمائكم ولا تخرجون انفسكم من دياركم ثم اقررتم و انتم تشهدون . ثم انتم هولاتقتلون انفسكم و تخرجون فريقا" منكم من ديارهم تظاهرون عليهم بالاثم والعدوان و ان ياتوكم اساري تفادوهم و هو محرم عليكم اخراجهم افتومنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض ؛ و چون از شما پيمان محكم گرفتيم كه خون همديگر را مريزيد و يكديگر را از سرزمين خود بيرون نكنيد، سپس [ به اين پيمان ] اقرار كرديد و خود گواهيد [ ولي ] باز همين شما هستيد كه يكديگر رامي كشيد و گروهي از خودتان را
از ديارشان بيرون مي رانيد و به گناه و تجاوزبر ضد آنان به يكديگر كمك مي كنيد و اگر به اسارت پيش شما آيند به [ دادن ] فديه ، آنان را آزاد مي كنيد با آن كه [ نه تنها كشتن ، بلكه ] بيرون كردن آنان بر شما حرام شده است . ايا شما به پاره اي از كتاب [ تورات ] ايمان مي آوريد و به پاره اي كفر مي ورزيد؟ ) ) ، ( بقره / 84 و 85 ) كفر اينها بدين جهت بود كه اوامر خداوند متعال را ترك كردند .5- برايت جستن : ( ( كفرنابكم وبدابيننا و بينكم العداوه والبغضا ابدا" حتي تومنوا بالله وحده ؛ به شما كفرمي ورزيم [ و از شما برايت مي جوييم ] و ميان ما و شما دشمني و كينه هميشگي پديدار شده تا وقتي كه فقط به خدا ايمان آوريد ) ) ، ( ممتحنه / 4همچنين نگا : ابراهيم / 22 - عنكبوت / 25 ) ( اصل اين حديث در اصول كافي ، ج 2، ص 389 مي باشد ) به هر روي بايد توجه داشت كه كفر در قرآن به يك معنا نيامده است . براي افزايش اطلاعات شما در اين باب توجه به نكات ذيل سودمند است : 1- در قرآن كريم از هدايت ناپذيري كافران ازتعابيري چون : ختم ( بقره / 7 ) طبع ( نحل / 108 ) ، صرف ( توبه / 127 ) ،غلاف ( بقره / 88 ) ، رين ( مطففين / 14 ) قفل ( محمد/ 24 )
تقليب ( انعام /110 ) ، قساوت ( بقره / 74، مرض ( بقره / 10 ) استفاده شده است . 2- به اعتقاد مرحوم علامه طباطبايي بعيد نيست كه مقصود از ( ( الذين كفروا ) ) دراستعمال قرآني سران كفار قريش در آغاز بعثت باشند مگر آن كه قرينه اي برخلاف باشد زيرا در برخي از موارد كه از عدم فايده انذار كردن و انذارنكردن كافران سخن به ميان آمده است اگر بر همه كافران صادق باشد باب هدايت غيرمسلمانان بسته مي شودو اين برخلاف حكمت نزول قرآن وظواهر آيات شريفه است ، ( الميزان ، ج 1، ص 52 ) . 3- از ديدگاه قرآن كافران با نابود ساختن سرمايه فطرت توفيق ايمان را از دست داده اند، ( انعام / 12 ). 4- كافران بر اثر جهل مركب خود را از اهل حق مي پنداشتند، اما قرآن كريم آنها را غرق شده در گرداب هاي خطا دانسته است ( بقره / 81 ) كه كارهايشان چون سرابي در زميني هموار است كه تشنه ، آن را آبي مي پندارد تا چون بدان رسد آن را چيزي نيابد، ( نور/ 39 ) . 5- در روايات معصومان ( ع ) ،غفلت ، شك ، شبهه و گناه از اركان كفر شمارش شده است ، ( ميزان الحكمه ،ج 8، ص 400، ح 17399 و 17400 و ص 404 ) همچنين به اين حقيقت اشاره گشته كه كافران اگر هنگام جهل توقف و تامل مي كردند انكار نكرده ،كافر و گمراه نمي گشتند، ( همان ، ج 2، ص 153، ح 2813 -
2814 ) . نتيجه آن كه : كفر در قرآن به معاني متعدد آمده كه يك معني آن انكار خداوند متعال و آموزه هاي الهي است و ريشه اين انكار هم در ناحيه معرفت شناختي است كه به جهل ، شك و ظن اشاره شده و هم در ساحت روان شناختي كه مهم ترين آن تكبر و غرور تلقي گشته است . شرك در قرآن : به فرموده ً امام صادق ( ع ) كفر مقدم بر شرك است زيرا كفر به غير خدا نمي خواند ولي شرك به غير خداوند مي خواند، ( ميزان الحكمه ، ج 8، ص 399، حديث 17394 ) در يك برآيند كلي از ديدگاه قرآن شرك به دو قسم اعتقادي و اخلاقي تقسيم مي شود اما به يك نظر دقيق و ظريف شرك اخلاقي نيز به شرك اعتقادي برمي گردد .از مجموع آيات قرآن مي توان نكات برجسته ذيل را در اين باب شمارش كرد : 1- شرك ورزي نشانه بي خردي است ، ( بقره / 170 ) 2- پنداروجود همانند براي خدا برخاسته از جهل و ناداني است چه اينكه براي خداشريك و همانند پنداشتن با علم و انديشه صحيح ناسازگار است ، ( بقره /22 ) از اين رو آيات قرآن ريشه شرك را ندانستن دانسته و مشركان را مردمي جاهل و نادان قملداد مي كند، ( روم / 30 - 32، يوسف / 39 - 40، بقره /118 و 113 ) 3- شرك علم پذير نيست يعني شرك معلوم واقع نمي شودچون معدوم با لذات است و چيزي كه معدوم با لذات است متعلق علم
قرارنمي گيرد زيرا علم يك امر وجودي است و هرگز به امر عدمي تعلق نمي گيرد.خداوند متعال در سوره ً لقمان آيه 15 مي فرمايد : ( ( اگر پدر و مادر اصرارورزيدند كه شما شرك بورزيد، به چيزي كه علم نداريد از آن ها اطاعت نكنيد ) ) ، ( در اين باب نگا : تفسير موضوعي قرآن ، آيت الله عبدالله جوادي آملي ، مركز نشر فرهنگي رجا چاپ دوم ، بهار 1366، ج 4، صص 138 -139 ) 4- در برخي آيات ( ( شك ) ) نيز منشا شرك دانسته شده است ، ( نمل /66، هود / 62، 110 ) 5- پاره اي آيات حكايتگر اين حقيقت است كه مشركان در جهل مركب فرو رفته اند يعني در عين اينكه جاهلند خود را عالم به حقيقت مي پندارند ( يس / 6، 9 - 10، روم / 59 ) 6- بر اساس برخي ازتفاسير سه نوع جهل دست به دست يكديگر داده و سرچشمه شرك و بت پرستي مي گردد : الف ) جهل نسبت به خداوند و اينكه هيچگونه همتا، شبيه و مانند نمي تواند داشته باشد .ب ) جهل انسان به مقام خويش كه برتر از همه مخلوقات الهي است . ج ) جهل به جهان طبيعت و بي ارزش بودن جمادات در برابر موجودي همچون انسان ، ( نگا : پيام قرآن ، ج اول ، ص 86 - 87 ) 7-قرآن مجيد دو انگيزه براي گرايش به شرك را مهم تلقي مي كند : الف ) تصوردور بودن خالق از مخلوق كه خداوند متعال براي رد
اين انگيزه آيات متعد دي نازل فرموده است : ( نگا : ق / 16، زمر / 36، غافر / 60، آل عمران /29 ) ب ) تفويض تدبير جهان به خدايان كوچكتر كه براي رد آن آياتي چون : اعراف / 54، يونس / 31 - 32 نازل شده است . 8- مشركان علاوه بر آنكه درشرك خود از برهان و تعقل و دليل سود نمي جويند، برهاني بر مدعاي خودنيز اقامه نمي كنند، ( مومنون / 117 ) 9- از ديدگاه قرآن شرك ظلمي عظيم است ، ( لقمان / 13 ) زيرا با شرك مهم ترين حق و عدل يعني عدل توحيدي از ميان مي رود .10- گاهي آيات قرآن مشركان را همسو و همسان با كافران تلقي كرده است ، ( توبه / 30 و الميزان ، ج 4، ص 371 ) 11- علاوه بر انگيزه و دلايل معرفت شناختي در شرك مشركان عوامل روان شناختي نيز در شرك مطرح است ، عواملي چون حسادت ( نسا / 54 ) گناه ( آل عمران / 112 ) دشمني با خداوند، پيامبر و دين ( مدثر / 11 - 25 ) و ...12- بر اساس آيات قرآن توحيد شجره ً طوبايي است كه برگها و شاخه هاي آن ، اخلاق ، عبادات و طاعتهاست ولي شرك شجره ً خبيثه اي است كه ريشه در جهنم دارد،
( صافات / 64 - 65 ) كه همواره آتش به بار مي آورد و تمام شاخه هاي آن معصيت و تمام برگهاي آن گناه است . اين شجره ً خبيثه از جهنم سر برمي آورد
و ميوه ً آن اخلاق رذيله و كارهاي ناپسند است . از همين رو گفته اندممكن نيست كسي گناه كند در حالي كه توحيدش ، توحيد ناب و خالص است چنانكه ممكن نيست كسي مطيع خدا باشد در حالي كه مشرك است. در روايات آمده است كه زناكار زنا نمي كند در حالي كه مومن است و سارق دزدي نمي كند در حالي كه مومن است . ( بحارالانوار، ج 66، ص 63، حديث 7 و 8 و ص 67، حديث 17، كافي ، ج 2، ص 32، حديث اول ) ( در اين باب نگا : تفسير موضوعي قرآن ، آيت الله عبدالله جوادي آملي ، مركز نشرفرهنگي رجا، تهران ، چاپ اول ، 1373، ج 7، ص 384 ) 13- از ديدگاه آيات روي آوردن به مظاهر شرك ، زمينه ساز غفلت از ياد خداوند و ترك نماز بوده ( مائده / 91 ) و شرك به خداوند آدمي را به دلهره و هراس گرفتار مي سازد ( بقره / 113 ) 14- شرك در آيات قرآن از يك ديدگاه دو نوع است : شرك درطاعت و شرك در عبادت شرك در عبادت آن است كه انسان غير خداوند راعبادت كند و شرك در طاعت ، شركي است كه آدمي ازغير خداوند مثلا"شيطان اطاعت نمايد و فرمان هاي او را اجرا كند .آيه ( ( ما يومن اكثرهم بالله الا و هم مشركون ( يوسف / 106 ) ناظر به شرك در طاعت است . يعني برخي ازمومنان هر چند خداوند را عبادت مي كنند ولي اوامر شيطان را به كارمي بندند .(
نگا : الميزان ، ج 11، ص 280 ) 15- شرك داراي مراتب است. قول به تعدد خدايان شرك ظاهري است ولي مخفي تر از آن شرك اهل كتاب است كه به قرآن و نبوت خاصه ايمان نياورده اند و مخفي تر از اين ، شرك كسي است كه علي رغم ايمان به خدا و قبول توحيد به اسباب و وسايطنگاهي استقلالي دارد و از اين رو به جاي آنكه به مسبب الاسباب توجه كرده و به غير خداوند ديدي واسطه اي و غير مستقل داشته باشد، براي نوعي استقلال قايل بوده و در امور خود به آنها تكيه مي كند، ( نگا : الميزان ، ج 2،ص 202 و ج 4، ص 371 ) به هر روي بايد توجه داشت كه شرك خفي باايمان قابل جمع است ( الميزان ، ج 11، ص 276 ) نفاق در قرآن در اين خصوص نكات فراواني در قرآن آمده است كه طرح تفصيلي آن ممكن نيست و در اينجا تنها به ذكر چند نكته اساسي بسنده مي كنيم : 1- از ديدگاه قرآن نفاق اظهار ايمان و ابطال كفر است يعني منافقان شهادت ظاهري مي دهند ولي در باطن منكرند ( منافقون / 1 - 3، آل عمران / 167 و الميزان ،ج 9، ص 325 و ج 19، ص 278 ) 2- از ديدگاه قرآن جهل عامل اصلي نفاق است ( توبه / 97 ) 3- در برخي از آيات به ترديد و دودلي منافقان نيز اشاره شده است ( نسا / 143 و الميزان ، ج 5، ص 116 - 117 ) 4- شك نيز
يكي از عوامل معرفت شناختي در روي آوري به نفاق است ( ص / 8 و ابراهيم /9 ) 5- سر امتناع منافقان از ايمان به خدا و پيامبر ( ص ) از ديدگاه قرآن ، آن است كه معيار شناخت آنان در جهان بيني حس و ماده است و از اين رو،ايمان به غيب و امور نامحسوس را باوري سفيهانه مي دانند و همانند كافران وحي را افسانه مي پندارند ( نحل / 22 ) منافقان بر اساس شناخت حسي وجهان بيني مادي خويش ، مهاجران و انصار را كه به مبد و معاد و رسالت پيامبر ( ص ) مومن بودند، بي خرد مي دانستند و كارهاي آنان را سفيهانه تلقي مي كردند و در مقابل آنان ، خود را روشنفكر تلقي مي نمودند .( تفسير تسنيم ،ج 2، ص 278 ) 6- خاستگاه شك و ريب منافقان نيز قلب و دل بيمار آنان دانسته شده است ( توبه / 45 و تفسير تسنيم ، ج 2، ص 137 و الميزان ، ج 5،ص 118 ) 7- بر اساس ديدگاه برخي از مفسران با استفاده از آيات قرآن ، نفاق مصداقي از شرك است زيرا تا اصل شرك در نهان كسي پديد نيايد فتنه نفاق از او سر نمي زند چنانكه عمل منافقانه زمينه شدت شرك را نيز فراهم مي آورد .از همين رو، گفته مي شود ريا كه اصل آن نفاق است درختي است كه جز شرك ميوه ً ديگري ندارد .( تفسير تسنيم ، ج 2، ص 262 ) 8- قرآن كريم همانطور كه درباره ً كافران سخن از غرق شدن
در گرداب خطاها دارد .( بقره /81 ) ، درباره ً منافقان نيز سخن از غوطه ور شدن در گرداب طغيان و كوردلي دارد، ( بقره / 15 ) . زيرا در جنگ عقل و وهم اگر عقل به اسارت وهم در آمدوهم ميدان دار صحنه ادراكي نفس مي شود و مجاري ادراك صحيح رامي بندد و چنين انساني هرگز به انديشه صحيح راه نخواهد يافت وانديشه هاي باطل صحنه نفس او را پر مي كند و انسان در طغيان اين انديشه هاي واهي با كوردلي حركت مي كند .( نگا : تفسير تسنيم ، ج 2، ص 291 ) 9- از ديدگاه برخي آيات قرآن منافقان در برخي احكام با كافران شريكند مثلا" سقوط در آتش قهر خدا هم به منافقان نسبت داده شده و هم به كافران ( نسا / 140 ) 10- پاره اي آيات حكايتگر اين حقيقت اند كه منافقان در بعضي احكام با مشركان شريكند .مانند حرمان از غفران الهي . خداونددرباره ً مشركان مي فرمايد كه خداوند آنها را مشمول غفران خود نمي سازد ( توبه / 113 و نسا / 116 ) اين عدم شمول غفران الهي را نسبت به منافقان نيز مطرح كرده و در سوره ً منافقون آيه 6 مي فرمايد : ( ( براي آنان يكسان است : چه بر ايشان آمرزش بخواهي يا برايشان آمرزش نخواهي ، خدا هرگز بر ايشان نخواهد بخشود ) ) . آن منافق مشك بر تن مي نهد== روح را در قعر گلخن مي نهد== بر زبان نام حق و در جان او== گندها از فكر بي ايمان او==
ذكر با اوهمچو سبزه ً گلخنست == بر سر مبرز گلست و سوسنيست == آن نبات آنجايقين عارتيست == جاي آن گل مجلس ست و عشرتست == ( مثنوي / 2 /268 - 271 ) در برخي از آيات قرآن منافقان از كافران بدتر تلقي شده اند ( نسا/ 145 ) سر اين حقيقت از ديدگاه حضرت آيت الله جوادي آملي آن است كه اولا" منافقان از كافران و مشركان زيان بارترند ثانيا" منافقان هر چند مانندكافران در درون منكر دينند ولي اهل كتمان ، دروغ ، خدعه و استهزا نيزهستند .كسي كه كفرش كفر محض است ديگر به اين پليديهاي نفساني مبتلانيست ولي كفر منافق آميخته با اين بديها است . ( تفسير تسنيم ، ج 2، ص 246 - 250 ) ايمان در قرآن بررسي تمام ابعاد ايمان در قرآن در اين مجال ممكن نيست ، از اين رو به برجسته ترين آنها اشاره مي كنيم : 1- از ديدگاه قرآن ، ايمان امري اختياري است . زيرا روشن است كه امر به چيزي از سوي خداوند متعال دلالت بر مقدور بودن و در نهايت اختياري بودن آن چيز دارد.اگر ايمان مساله اي خارج از حوزه ً اختيار انسان بود، درخواست انجام آن باحكمت خداوند تنافي داشت ، ( نگا : بقره / 41، 91، 186، نسا / 136، آل عمران / 179 و ...) ( در اين باب مراجعه كنيد به نظريه ايمان ، محسن جوادي ، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي قم ، چاپ اول ،زمستان 76، صص 185 - 192 ) 2- ايمان از ديدگاه قرآن عبارت است
از علم و معرفت يقيني توام با تسليم و خضوع در برابر حق ( حجرات / 15، دخان /9 - 8، نمل / 3، لقمان / 4، سبا / 6، حج / 54، روم / 56 ) 3- عمل جز ايمان نيست ( عصر / 3، نسا / 124، سجده / 18 - 20 ) ولي لازمه آن است به اين معنا كه عمل از اجزاي مقوم ايمان نمي باشد ولي عمل پيوسته و همراه ايمان حقيقي است به طوري كه فقدان آن نشانگر ناخالصي و بي اثر بودن ايمان است ( انفال / 3 - 4، بقره / 177 و نيز نگا : الميزان ، ج 18، ص 158 ) 4- درقرآن موارد ذيل به عنوان متعلقات ايمان شمارش شده است : 1-4- غيب ( بقره / 2 - 3 ) ، خداوند متعال ( نسا / 162، اعراف / 158، مجادله / 22 ) ،معاد ( مجادله / 22، نسا / 162 ) ، رسالت ( اعراف / 158، حجرات / 15 ) ،همه پيامبران ( نسا / 171، آل عمران / 179 ) همه كتاب هاي آسماني ( بقره /4 - 121، 136، آل عمران / 119 ) ، امامت ( مايده / 3، 55، 67 ) ملايك ( بقره / 117 ) ( براي توضيحات تفصيلي در اين باب نكا : نظريه ايمان ، ص 201 - 246 ) 5- فوايد ايمان از ديدگاه قرآن عبارتند از : رستگاري ( صف / 10- 11 ) ، پشتوانه اخلاق ( توبه / 109، عنكبوت / 41 و نكا : بيست گفتار،مرتضي مطهري
دفتر انتشارات اسلامي قم ، چاپ پنجم ، آذرماه 59، ص 151 - 155 ) ، استواري و تعادل روحي ( مايده / 69، فتح / 4، يونس / 62 -63 ) ، بركات دنيوي ( اعراف / 96 ) ، عمل صالح ( بقره / 277، مايده / 9 و نيزنكا : علامه طباطبايي . فرازهايي از اسلام ، ص 238 ) 6- ايمان از ديدگاه قرآن قابل افزايش و كاهش است . زيرا از آنجا كه معرفت مي تواند از اجمال به تفصل در آيد و فهم ما به آموزه ها عميق تر گردد و همچنين تسليم قلبي قابل شدت و ضعف بوده و نسبت به افراد متفاوت ، گوناگون است ، ايمان قابل افزايش و كاهش است . ( آل عمران / 173، انفال / 2، نسا / 136، توبه /124، انفال / 2 و ...نيز نكا : الميزان ، ج 18، ص 259 - 262 ) 7- در قرآن كريم به مقامات مختلفي اشاره شده كه مومن در دست يافتن بدآنهاآزاداست . از اين مقامات مي توان به درجات مومنان ياد كرد .بررسي تفصيلي اين مقامات و چگونگي تحصيل آنها در اين كتاب نمي گنجد از اين رو به اشاره اي اجمالي به بعضي از عناوين مقامات مومنان از ديدگاه قرآن بسنده مي كنيم : 1-7- مقام تسليم : يعني واگذاري تمام ساحت هاي وجودي خود به اختيار ودر اختيار خداوند .همان مقامي كه حضرت ابراهيم آن را از خداوند طلب كرد ( بقره / 128 ) اين تسليم علاوه بر اطاعت عملي از اوامر الهي و اجتناب از محرمات بايد
در عواطف و انديشه هاي آدمي نيز نمودار شود .( در اين باب، نگا : تفسير موضوعي قرآن كريم ، حضرت آيت الله جوادي آملي ، اسرا،قم ، چاپ اول ، 1377، ج 1، ص 383 - 384 ) جز از آن خلاق گوش وچشم و سر== نشنوم از جان خود هم خير و شر== گوش من از غير گفت اوكراست == او مرا از جان شيرين جان تر است ==جان از او آمد نيآمد او زجان == صد هزاران جان دهد او رايگان == جان كه باشد كش گزينم بركريم == كيك چه بود كه بسوزم زو گليم ==من ندانم خير الا خير او== صم وبكم و عمي من از غير او== گوش من كر است از زاري كنان == كه منم در كف او همچون سنان == ( مثنوي / 5 / 1677 - 1682 ) 2-7- مقام ابرار ( مطففين /18 - 22 ) به نظر مرحوم طباطبايي اين مقام از والاترين مقامات ايماني است ، ( الميزان ، ج 1، ص 430 ) . راه رسيدن به اين مقام از ديدگاه قرآن گذشتن ازآنچيزي است كه به آن نيازمنديم و بخشيدن آن به ديگران ( آل عمران / 92 ) اين مقام تنها مختص به بندگان خالص و خوب خداوند است ( دهر / 5 - 6 ) 3-7- مقام تقوي : قرآن با سخنهاي گوناگون و تعابير تامل برانگيز اين مقام رامقامي ويژه و متقيان را ولي و دوست خود تلقي نموده است ( جاثيه / 19،انفال / 34، بقره / 21، حج / 37 و ...) بر اساس ديدگاه
برخي از مفسران هرچند تقوا خود مراتبي دارد ولي مهم آن است كه آدمي در تقوا سه ركن رارعايت كند : اول : از خدا بترسد و اين خوف ، خوف ساده باشد و بر اساس ترس از خدا از گناه كناره گيري كند .دوم : كناره گيري از گناه بدين معنا كه اگرگناه در وسط باشد، انسان خود را به حاشيه بكشد تا به آن آلوده نشود .سوم : چه در آن ترس و چه در اين حاشيه رفتن ، مقصود و منظور، نزديك شدن به خدا باشد .( در باب اين مقام در قرآن نگاه كنيد : تفسير موضوعي قرآن ، ج 11، ص 205 - 219 ) متقي آن است كاو بيزار شد== از ره فرعون و موسي وار شد== قوم موسي شو بخور اين آب را== صلح كن با مه ببين مهتاب را== ( مثنوي / 4 / 3446 - 3447 ) 4-7- مقام اخلاص : به تعبير لطيف محقق طوسي ( ( پارسي اخلاص ، ويژه كردن باشد ) ) ( اوصاف الاشراف ، ص 65 ) يعني انسان قلبش را مخصوص حق كند تا احدي جز مقلب القلوب در حرم دل او راه نيابد .از نظر قرآن كريم اخلاص جوهره ً اصلي آدم است كه بسياري از اوقات در زير حجاب هوا و هوس پنهان و پوشيده مي ماند ( لقمان / 32 ) ازنظرگاه آيات قرآن تنها فرمان و درخواست خداوند از آدمي همين اخلاص است كه اگر حاصل آيد همه آنچه را كه لازم است با خود دارد .( بينه / 5 ) كسي كه اميد لقاي
حق دارد و مشتاق جمال و جلال الهي است ، بايد مومن باشد و عمل صالح انجام دهد و در كار خود چه در بخش اعتقاد و چه دربخش عمل شرك نورزد ( كهف / 110 ) ، ( در باب اخلاص نكا : تفسيرموضوعي قرآن كريم ، ج 11، ص 253 - 258 ) هر چه كاري از براي اوبكار== چون اسير دوستي اي دوستدار== گرد نفس د زد و كار او مپيچ == هرچه آن نه كار حق هيچ است هيچ == پيش از آنكه روز دين پيدا شود== نزدمالك دزد شب رسوا شود.== ( مثنوي / 2 / 1062 - 1064 ) ;
خدا از همه رازهاى نهانى آگاه است. اعتقاد به خدا و اعتقاد به آگاهى او بر همه رازهاى نهانى در زندگى انسان چه اثر عملى دارد؟
يكى از راههاى اجراى قوانين - چه قوانين بشرى و چه قوانين الهى - اعتقاد به مجازات در صورت تخلّف از آن است. چرا كه بهترين قوانين اخلاقى تا زمانى كه ضمانت اجرايى نداشته باشد و از پشتوانه هاى محكمى برخوردار نباشد، در عمل موفّق نخواهد بود و به اجرا در نخواهد آمد. يكى از پشتوانه هاى اجرايى احكام و دستورات اخلاقى در فرد و در جامعه مبتنى بودن آن بر شناختها است از جمله شناخت مفاسد يك صفت بد اخلاقى يا مصالح يك صفت خوب اخلاقى است. امّا اين خود به تنهايى كافى نيست چه اولا گاه افرادى كه به اين شناخت ها رسيده اند دچار وسوسه مى گردند و بر خلاف آگاهى خود رفتار مى كنند. ثانياً چه بسا حصول اين شناخت ها براى تمامى انسان ها كه در سطوح مختلف درك و فهم هستند ميسّر نباشد.
پشتوانه ديگر اجراى احكام اخلاقى وجود نهادهايى است كه فرد را كنترل كند و در صورت تخلّف به مجازات برساند. در نظامهاى اخلاقى نهادهاى مختلفى براى حصول اين غرض پيش بينى شده است. در نظام هاى اخلاقى مبتنى بر خداشناسى و توحيد، اعتقاد به خدا و اعتقاد به علم خداوند به اعمال و رفتار انسان يكى از مؤثّرترين و عالى ترين عوامل نظارت و كنترل مى باشد. چرا كه در مرحله اوّل علم خداوند همچنان كه در پرسش ذك_ر شده به همه امور نهانى انسان تعلّق مى گيرد و در مرحله
دوّم مجازات و يا پاداش بدون ذرّه اى اغماض يا ظلم صورت مى پذيرد و انس_ان مؤمن به خدا و مؤمن به علم بى كران او و مؤمن به روز جزا، پاداش يا مجازات را پيش روى خود مى بيند.
اعتقاد به خدا و اعتقاد به آگاهى خدا بر رازهاى نهانى انسان وابسته به كيفيّت ايمان و
_97_
نوع شناختى است كه از خداوند متعال دارد.
اگر ايمان و نوع شناخت او اين باشد كه خداوند انسان را آفريده و به حال خويش رها كرده. اعتقاد فوق اثر عملى در زندگى او ندارد به خلاف اينكه بر اين باور باشد كه خداوند حكيم، انسان را حكيمانه آفريده و او رها نيست، بلكه مكلّف است و خداوند را حاكم و ناظر بداند و اين كه در برابر خدا و فرمانها و نعمتهايش مسؤول است.
( بخش پاسخ به سؤالات )
_98_
رابطه ايمان با آگاهى چيست؟
آگاهى و معرفت و شناخت اساس ايمان و گرايش است و انسان نخست بايد از يك جهان بينى اصيل، آگاهى پيدا كند آنگاه به حقيقتى كه آگاه شده يعنى وجود خدا و يگانگى او و حقّانيّت پيامبران عقيده و ايمان پيدا كند.
واضح است كه ايمان، احساسى است كه ويژه قلب است و قلب از آنچه خبر ندارد پس عشق و نفرتى هم پا نمى گيرد. شناخت و تلاش ذهنى، قلب را كه كانون ايمان و احساس است به رشد و ترقّى مى رساند كه در دعا نيز تقاضاى آگاهى و شناخت شده است مثل اين دعا «أّللهمَّ عَرِّفْنى نَفْسَكَ; اين معرفت زمينه ساز ايمانى عميق تر است».
فرق ميان مؤمن و مسلمان چيست؟
براى روشن شدن فرق ميان مؤمن و مسلمان در واقع لازم است معناى آن دو را از نظر منابع اسلامى يعنى قرآن و روايات بررسى كنيم.
در قرآن كريم مى خوانيم: «قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم»(1). عدّه اى از اعراب آمدند خدمت رسول خدا((صلى الله عليه وآله)) و براى اينكه منّت بگذارند بر آن حضرت گفتند ما ايمان آورديم و مؤمن شديم از طرف خداوند به پيامبر وحى رسيد كه بگو به آنها كه ايمان نياورديد ولى بگوييد اسلام آورديم و مسلمان شديم و هنوز ايمان در دل هاى آنان راه نيافته است. پيداست كه مرحله ايمان بالاتر از اسلام است و همچنين مقام مؤمن بالاتر از مسلم مى باشد.
در روايات نيز چنين آمده است(2). امام صادق((عليه السلام)) فرموده است: «ان الاسلام قبل الايمان و عليه يتوارثون و عليه يتناكحون و الايمان عليه يثابون; مرتبه ى اسلام قبل از ايمان است زيرا اسلام آوردن و مسلمان شدن باعث مى شود كه شخص اسلام آورنده ارث ببرد و ازدواج كند با مسلمانان و مال و جانش در حفظ اسلامى باشد و محترم است ولى قبل از اسلام آوردنش چنين نيست. امّا ايمان آوردن و مؤمن شدن باعث مى شود كه طبق اعمال و رفتارش اگر خوب باشد ثواب داده شود.»
و در روايات ديگر آن حضرت مى فرمايد: «و الاسلام غير الايمان و كل مؤمن مسلم و ليس كل مسلم مؤمنا; فرمود اسلام غير از ايمان است و هر مؤمنى مسلم هم هست ولى هر مسلمى مؤمن نيست»(3).
بنابراين ايمان مرحله كامل
شخص مسلمان در عقيده است; زيرا انسان اوّل مسلمان مى شود; يعنى شهادتين را بر زبان جارى مى كند و مى گويد: «اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمّداً رسول الله((صلى الله عليه وآله))» كه معناى اسلام ارتباط به زبان دارد يعنى قبول اسلام بكند و از جهت زبان شهادت به يگانگى پروردگار و نبوّت پيامبر اسلام بدهد و ضمناً متابعت ظاهرى هم داشته باشد; خواه اعتقاد و عقيده قلبى به آنچه به زبان آورده داشته باشد، خواه نداشته باشد و با همين گفتن شهادتين خونش و مالش محترم است چون مسلمان است . اما در صورتى مؤمن است كه به آنچه مى گويد اعتقاد هم داشته باشد و ايمان مربوط به قلب است يعنى به آنچه مى گويد عقيده قلبى پيدا كند. در برابر گفتار خدا و رسول او تسليم باشد.
يادآورى اين نكته هم لازم است كه در مواردى، كلمه مسلم به معنى تسليم شونده در برابر فرمان خدا به كار مى رود. روشن است كه مسلم به اين معنى با مؤمن يكى خواهد بود چرا كه تنها مؤمن است كه تسليم كامل در برابر فرمان خداست و جز با تسليم فرمان خدا، انسان مؤمن كامل نمى شود.
_____________________
1 - سوره الحجرات، آيه 14.
2 - اصول كافى.
3 - تفسيرالميزان، ج 18، ص 364.
تفاوت مومن با مسلمان در چيست ؟
امام صادق ع دربارة تفاوت اسلام با ايمان مي فرمايد: «ان الاسلام قبل الايمان و عليه يتوارثون و يتناكحون و الايمان عليه يثابون اسلام پيش از ايمان است و بر اساس اسلام مسلمانان از هم ارث مي برند و باهم ازدواج مي كنند (يعني ظواهر جامعه بر اساس اسلام اداره مي شود) اماثواب و اجر الهي بر اثر ايمان و عقد قلبي به افراد مي رسد».
امام صادق ع در حديث ديگر دربارة اسلام مي فرمود: «الاسلام شهادة ان لا اله الا الله و التصديق برسول الله صلي الله عليه و آله به حقنت الدماء و عليه جرت المناكح و المواريث اسلام شهادت دادن به توحيدو يگانگي خدا و تصديق به رسالت رسول اكرم ص است به وسيلة اين دوشهادت خون ها محفوظ مي ماند و ازدواج صورت مي پذيرد و امر ارث بين متوفا و وارث برقرار مي گردد.»
مي توان گفت اسلام فرمان برداري ظاهري و تسليم بيروني است ؛ ولي ايمان عقد قلبي و دروني و گردن نهادن به امر خداوند است
بنابر اين هر كسي كه در ظاهر قبول اسلام كند و شهادتين را بر زبان جاري سازد و اعمال ظاهري اسلام را به جا آورد، مسلمان است اما مؤمن كسي است كه حقانيت اسلام را در قلب پذيرفته باشد و با اعتقادات تعاليم دين را به كار بندد.
ايمان چيست ؟ هدايت به چه معناست ؟ آيا شرط داشتن ولايت علي شرط لازم و كافي براي ايمان است يا خير. يا آيا طبق گفته و استناد دكتر علي شريعتي ، شرط اصالت عمل را هم بايد داشته باشد يا نه؟
مفاهيمي مانند ايمان، اميد و عشق از ناب ترين مقولات انساني اند كه به زندگي آدمي حلاوت مي بخشند. جوهره ايمان بيشتر به حوزه دين ارتباط دارد و از ديرباز پژوهشگران كلامي و فلسفي در فرهنگ اسلام و مسيحيت به پژوهش و كاوش در زمينه ايمان پرداخته اند .
مفهوم ايمان:
ايمان از باب «افعال» (آمن، يؤمن، ايمانا) و از ماده اَمن، به معناي ايمن گردانيدن است، ولي در معاني گرويدن، باورداشتن، روي كردن و اعتماد ورزيدن استعمال مي شود. با توجه به ماده و موارد استعمال اين واژه در تعريف آن مي توان گفت: ايمان باورداشتني است كه باعث گرويدن شخص به يك امت مي شود و او را از خطرات كفر، نفاق و گمراهي ايمن مي بخشد.
حقيقت و اركان ايمان:
در مورد حقيقت ايمان و اركان آن ميان متكلمان، حكيمان و عالمان اسلامي اختلاف نظر وجود دارد. از مجموعه آرائي كه در اين باب ارائه شده است، آشكار مي شود كه برخي از ايشان ايمان را بسيط و داراي يك جزء مي شمارند و برخي ديگر آن را مركب انگاشته واجزاي دوگانه و يا چند گانه اي براي آن قائل هستند.
گروه اول معتقداند: ايمان صرف اعتقاد قلبي است و عمل به جوارح و اقرار به زبان از شرايط آن است و نه جزء آن. ايشان به دو دليل استناد نموده اند.
اول اين كه،
جايگاه ايمان قلب و جان آدمي است؛ زيرا در قرآن كريم آمده است: «قالت الاعراب آمنا ... و لما يدخل الايمان في قلوبكم؛ در قلب هاي ايشان ايمان نگاشته شده است وهرگز ايمان به قلب هاي ايشان راه نيافته است» (حجرات، آيه 14).
دليل دوم اين است كه قرآن كريم در 52 مورد بعد از ايمان عمل صالح را ذكر نموده است «الدين آمنوا و عملوا الصالحات» اين بدين معنا است كه عمل غير از ايمان است؛ زيرا اگر جزء آن بود به لحاظ ادبي آوردن و تكرار آن صحيح نبود.
گروه دوم بر اين اعتقادند كه ايمان اعم از اعتقاد، اقرار زباني و عمل صالح است و در حقيقت داراي سه جزء است. مرحوم علامه مجلسي معتقد است، عمل جزء ايمان است و لذا بابي را تحت عنوان «ان العمل جزء الايمان» در بحارالانوار گشوده است و در آن روايات فراواني را با همين مضمون جمع آوري نموده است. از جمله از حضرت رضا(ع) نقل نموده كه: «الايمان عقد بالقلب، لفظ باللسان، عمل بالجوارح، لايكون الايمان الا هكذا؛ ايمان پيوندي است قلبي، گفتاري است با زبان وعمل با اعضاء بدن است. ايمان نيست مگر بدين صورت» (بحارالانوار، ج 69).
در روايت ديگري از حضرت اميرالمؤمنين(ع) آمده است: ايمان تصديق قلبي، اقرار زباني و عمل بدني است.
نظريه ديگري هم در زمينه ايمان وجود دارد و آن قول مشهور عالمان ديني است مبني بر اين كه ايمان صرف اعتقاد قلبي است وامور ديگر همچون اقرار به زبان و همچنين التزام عملي نسبت به احكام دين، شرط لازم آن و رعايت اخلاق دين، شرط كمال آن است.
در فرهنگ قرآن
كريم هر جا سخن از «ايمان» آورده شده در كنارش «عمل صالح» نيز ذكر گرديده است به گونه اي كه گويي ايمان و عمل دو امر جداناپذير در رشد و تعالي انسان هستند و به راستي هم چنين است، زيرا ايمان و عمل صالح مكمل يكديگراند و تأثير متقابل بر هم دارند. ايمان اگر در اعماق جان نفوذ كند، حتما شعاع آن در اعمال انسان ظاهر مي شود و عمل را صالح خواهد نمود. ايمان چراغ پرفروغي است كه در قلب انسان روشن مي شود و آثاري در چشم، گوش، زبان و دست و پاي او آشكار مي گردد. اصولا ايمان همچون ريشه است و عمل صالح ثمره و ميوه آن، وجود ميوه شيرين دليل بر سلامت ريشه است و وجود ريشه سالم سبب پرورش ميوه هاي مفيد.
اميرالمؤمنين علي(ع) در اين زمينه فرموده است: «فبالايمان يستدل علي الصالحات و بالصالحات يستدل علي الايمان؛ به وسيله ايمان به اعمال شايسته استدلال مي شود و به سبب اعمال صالح مي توان بر وجود ايمان استدلال نمود (بحارالانوار، ج 32، ص 240).
متعلق ايمان:
در زمينه آنچه كه ايمان به آن تعلق مي گيرد نيز ميان عالمان و متكلمان اسلامي اختلاف نظر وجود دارد. اهل سنت اعتقاد به توحيد، نبوت و معاد را براي ايمان داشتن كافي مي دانند، ولي شيعه دو اصل عدل و امامت را نيز بر آن مي افزايد. از نظر شيعيان ايمان مرتبه بالاتري از اسلام است. انسان با اعتقاد به سه اصل توحيد، نبوت و معاد، مسلمان مي شود و از كفر و الحاد نجات مي يابد؛ ولي نجات كامل در گرو ايمان است
و مؤمن واقعي به كسي اطلاق مي شود كه به دو اصل عدالت و امامت چهارده معصوم(ع) باور عميق و قلبي داشته باشد. باور داشتني كه به محبت عميق و پيروي عملي از آنها بيانجامد.
امامت از ديدگاه شيعه ادامه همان وظايف نبوت است. پيامبر اكرم(ص) هم دين را تبيين مي نمود و هم با تشكيل حكومت، احكام و قوانين اجتماعي آن را در جامعه جاري مي ساخت. امام معصوم(ع) نيز همين دو وظيفه را پس از پيامبر بر عهده دارد. امام نيز موظف است دين را تفسير نموده و به عنوان حاكم اسلامي آن را در جامعه اجراء نمايد، بنابراين مقام امامت مقامي است كه در كنار نبوت مطرح است و ادامه همان است، از آن رو اگر كسي معتقد باشد كه اعتقاد به نبوت از اصول دين است، نمي تواند موضوع امامت را يك امر فرعي و از فروعات احكام فقهي قلمداد نمايد و اين اشتباهي بوده است كه اهل سنت مرتكب شده اند (الهيات، ج 4، ص 9).
اصالت عمل:
بحث ارزش عمل و ضرورت عملي ساختن باورهاي ديني و اخلاقي با بحث اصالت عمل متفاوت است. اصالت عمل ديدگاه مادي افراطي اي است كه پراكسيس ها و پراگماتيست ها در مورد عمل انسان مطرح نموده اند.
اينها معتقداند كه انسان يعني عمل و عمل است كه ملاك حقيقت است و هويت حقيقي انسان را شكل مي دهد. آنها هيچگونه اصالتي براي انديشه، بنيت، ايمان و عشق و توجهات معنوي در ساخت هويت انسان قائل نيستند. پراگماتيست ها معتقدند هر عملي صرفا با اين دليل كه براي ما نافع است و سود و ثمره دارد، داراي
ارزش اخلاقي و حقيقي است چه از روي ايمان باشد يا نباشد و چه با نيت صحيح انجام شود و يا نشود؛ ولي از نظر اسلام به انگيزه، نيت و هدف عمل همانند خود عمل توجه شده است. درست است كه عمل سازنده انسان است ولي عمل برخاسته از روي ايمان، نيت خالص الهي و انگيزه سالم؛ زيرا در اين مكتب آنچه حائز اهميت است در درجه اول آثاري است كه عمل بر نفس انسان مي گذارد و نه صرفا سود مادي و فايده هاي خارجي و بيروني آن، بنابراين اسلام براي عمل ارزش فراوان قايل است؛ ولي عملي را سودمند و با ارزش مي داند كه تأثير مثبت بر نفس انسان مي گذارد؛ يعني عملي كه داراي حسن فاعلي و فعلي باشد، حسن فاعلي؛ يعني عملي كه برخاسته از ايمان و نيت خالص است و حسن فعلي؛ يعني عملي كه مطابق با شريعت مي باشد.
براي آگاهي بيشتر ر.ك: به سوي خودسازي، مصباح يزدي، ص 304.
به نظر شما چرا خداوند اساس خوشبختي يا بدبختي انسانها را بر مبناي ايمان قرار داده است ايماني كه نه مي توان آن را به درستي تعريف يا مشخص كرد.
مبناي اشكال شما اين است كه چگونه خداوند متعال اساس و پايه خوشبختي يا بدبختي انسان را ايمان قرار داده كه نه قابل تعريف است و نه مي توان براي آن مشخصه اي ذكر كرد. حال اين كه اين مبناي صحيح نيست چون ايمان هم قابل تعريف است و هم داراي نشانه ها و مشخصاتي است لكن قبل از تبيين اين مطلب لازم است اين نكته را يادآور شوم كه خداوند متعال مطلق ايمان را ملاك سعادت و شقاوت قرار نداده بلكه ملاك سعادت را ايمان به خودش و رسولش و آنچه كه فرو فرستاده به شرط تقارن با عمل صالح قرار داده و شقاوت را در نبود يكي از اينها (بقره، آيات 2 و 282 - آل عمران، 179 - نساء، 136 و آيات متعدد ديگر).
اما در رابطه با اصل مطلب:
اولا، تحولات اجتماعي، سياسي پس از جنگ صفين از ناحيه خوارج سبب شد كه پژوهشگران كلامي و فلسفي از همان زمان به تحقيق در زمينه چيستي ايمان، گوهر و اركان و شرايط و لوازم ايمان بپردازند. متكلمان اماميه به طور عمده ايمان را تصديق قلبي خدا و رسالت رسول او دانسته و ايمان را حاصل دليل و برهان شمرده اند (كلام جديد، خسروپناه، ص 282).
خواجه نصيرالدين طوسي علاوه بر تصديق قلبي اقرار زباني را از اركان ايمان قرار داده (كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 93).
عموم فقها نيز ايمان را تصديق قلبي با
اقرار زباني دانسته و يكي از اين دو را به تنهايي كافي ندانسته اند و بعضي از قدماي اهل سنت علاوه بر تصديق قلبي و اقرار زباني عمل به اركان را نيز در حقيقت ايمان دخيل دانسته اند. مطابق همه اين تعاريف و تعاريف ديگري كه شده تصديق قلبي را همه جزء اركان ايمان دانسته اند اما اين كه اقرار به زبان و عمل به اركان آيا داخل در حقيقت ايمان بوده يا اين كه از لوازم و شرايط ايمان هستند اختلاف است لكن كاملا واضح است كه طبق جميع مباني وقتي در شخصي هر سه محقق باشد يقينا ايمان محقق است و در تحققش ترديدي نيست. چنانچه علي(ع) در حديثي مي فرمايند: «الايمان تصديق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالاركان» (نقل از كلام جديد، ص 283).
قرآن كريم گرچه حقيقت ايمان را امري قلبي مي داند نه زباني و فعلي لكن پيروي عملي را نشانه و كاشف و از لوازم ايمان مي داند كه اگر اين لوازم نباشد معلوم مي شود حقيقت ايمان هم محقق نشده. علامه طباطبايي در ذيل اولين آيه سوره مؤمنون مي فرمايند: «كلمه ايمان به معناي اذعان و تصديق به چيزي و التزام به لوازم آن است مثلا ايمان به خدا در واژه هاي قرآن به معناي تصديق به يگانگي او و پيغمبرانش و تصديق به روز جزا و بازگشت به سوي او و تصديق هر حكمي است كه فرستادگان او آورده اند. البته تا اندازه اي با پيروي عملي نه اين كه هيچ پيروي نداشته باشد... پس صرف اعتقاد ايمان نيست مگر آن كه به لوازم آن چيزي كه
بدان معتقد شده ايم ملتزم شويم و آثار آن را بپذيريم» (ترجمه تفسير الميزان، ج 15، ص 4 و 5).
ثانيا، بر فرض كه نتوانيم به كنه و جوهر ايمان پي ببريم و در اصطلاح نتوانيم يك تعريف به حد نامي از ايمان ارائه كنيم. در آيات متعدد [بقره، 41، 186، 86، 256 - زمر، 55 و 56- روم، 29 - سبأ، 21 - توبه، 45 و آيات ديگر] و روايات كثير [بحارالانوار، ج 66] علائم و خصائص و ويژگي هايي براي ايمان و مؤمنان ذكر شده كه مي توان از روي اين علائم به تحقق ايمان در وجود خودمان يا ديگران پي ببريم.
ثالثا، نكته دقيقي كه بعضي از محققان در اين زمينه بيان فرموده اند اين است كه ركن اصلي ايمان يا به اصطلاح گزاره پايه در ايمان كه تصديق به وجود خداوند باشد يك امر فطري است كه انسان با وجدان آن را مي يابد كه در اين زمينه چهار تبيين شده كه يكي از آنها اين است كه همه انسان ها با علم حضوري خدا را مي شناسند. يعني انسان در عمق جان خويش معرفتي حضوري نسبت به خداوند دارد معرفتي كه از طريق مفاهيم ذهني و استدلال عقلي حاصل نشده بلكه ملاك آن وابستگي وجودي انسان به خداوند است. براساس اين معرفت، آدمي با كاوش در درون خويش خدا را مي يابد و او را با چشم دل مشاهده مي كند. در اينجا ديگر سخن از تصور، تصديق، تعريف و... كه همه از سنخ علم حصولي هستند نيست بلكه پاي مشاهده و يافتن در ميان است. گرچه ممكن است اين اعتقاد
فطري در پس حجاب هاي انس و الفت انسان به دنيا پنهان گردد و چراغ فطرت كم فروغ گردد كه در اين حال انسان نياز به امور بيدار كننده دارد. چنانچه قرآن به بهترين صورت اين مطلب را بيان فرموده كه «فاذا ركبو في الفلك دعوا لله مخلصين له الدين فلما يخلصه الي الله اذاهم يشركون؛ هرگاه در كشتي سوار شوند خداي خود را با اخلاص بخوانند و چون [خدا] آنان را به سوي خشكي نجات دهد آنان به او شرك ورزند» (عنكبوت، آيه 65).
وقتي شخصي از امام باقر(ع) در رابطه با معناي حنيف مي پرسد حضرت مي فرمايند: «... فظرهم عمل المعرفه؛ خداوند مردمان را به فطرت معرفت خويش آفريد» (نقل از آموزش كلام اسلامي، ج 1، ص 36).
اين بحث فطرت بحث دقيق و دامنه داري است. جهت مطالعه كامل در اين زمينه مي توانيد به آثار ذيل مراجعه فرماييد:
1. فطرت، استاد مطهري
2. معارف قرآن (3 - 1)، مصباح يزدي
3. پژوهشي در خداشناسي فطري، علي شيرواني
4. آموزش كلام اسلامي، ج 2، محمد سعيدي مهر
خلاصه مطلب اين شد كه اولا ايمان قابل تعريف است و ثانيا ولو ماهيت آن را درك نكنيم ويژگي هاي آن به صورت واضح در كتاب و سنت بيان شده و ثالثا، ما فطرتا و به علم حضوري آن را مي يابيم و در يك جمله ساده با يقين به اصول دين از روي براهين متعدد كه محققان ذكر كرده اند و عمل بر فروع انجام اوامر و نواهي خداوند حقيقت ايمان محقق است و هيچ ابهامي در آن نيست و مؤمنان و كافران تاريخ شاهد عيني اين مدعاست.
جهت مطالعه
كامل در اين زمينه علاوه بر منابع فوق مي توانيد ر.ك:
- كلام جديد، عبدالحسين خسرو پناه
- نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، محسن جوادي
- حقائق الايمان، زين الدين عاملي با تحقيق مهدي رجايي
26- رابطة ايمان و علم چيست؟ آيا ايمان همان علم است يا چيز ديگري است؟
ايمان عبارت است از اين كه دل، چيزي را كه عقل و ذهن تصديق كرده است، بپذيرد و بخواهد به همة لوازم آن ملتزم شود و تصميم اجمالي بر انجام عملي آن بگيرد. پس ايمان، منوط و مشروط به شناخت است؛ ولي نه عين علم است و لازم دائمي آن.
فلسفه كنيز و برده داري در اسلام چيست ؟
نظام هاي اجتماعي در هردوران تابعي از مجموعه شرايط اقتصادي ، سياسي ، فرهنگي و ... مي باشد.همان گونه كه امروزه نظام كارگري و كارفرمايي و ... در جهان حاكم است وشرايط اقتصادي ، اجتماعي ، فرهنگي خاص آن را ايجاب نموده است . تا چندقرن پيش در تمامي جهان نظام برده داري روش مناسب براي اداره امور آن دوران بوده است ؛ به گونه اي كه هيچ نظامي در شرايط آن روز امكان جايگزيني آن را نداشته است . از اين رو مناسب ترين شيوه در شرايط آن روز،شيوه برده داري بوده است . بررسي زمينه هاي اين موضوع بسيار وسيع وگسترده و از مجال اين پاسخ خارج است . اسلام نيز با توجه به اينكه تغييراساسي در سيستم اجتماعي آن روز نه ضروري بوده و نه ممكن ، به اصل اين مساله صحه گذاشت ، ولي با وضع قوانين در چند جهت حركت كرده است : 1- تامين حقوق افراد با وضع قوانين در مورد كيفيت استرقاق ( بنده گرفتن ) ، و تحريم آن جز در موارد خاص . 2- وضع قوانين در جهت حمايت ازحقوق بردگان و تنظيم روابط صحيح بين مالك و برده . 3- ترغيب مردم به آزادسازي بردگان و وضع قوانيني براي حصول اين مقصود ( مانند كفارات وشرايط عتق ) . در مجموع اسلام شرايطي را براي بردگان فراهم ساخت كه آنان به مقامات و درجات مهم علمي و سياسي در جامعه اسلامي دست يافتند وحتي مدت ها حكومت ( ( مماليك ) ) بر بسياري از نقاط
كشورهاي اسلامي پديدار شد .در حقيقت اسلام با فراهم آوردن شرايط انساني و عاطفي براي زندگي بردگان ، بردگان را از سراسر دنيا مشتاق به پيوستن به جامعه اسلامي نمود و آنان در بازگشت به موطن خود همراه با آزادي ، مبلغ و مروج اسلام مي شدند .اسلام راه برده شدن افراد آزاد را مسدود كرد و از سوي ديگرراه آزادي بردگان را گشود و مسلما" يكي از عوامل دگرگوني نظام بردگي درجهان ، نقش اسلام در اين زمينه بوده است . كنيزها نيز در اين بين مشمول همين قاعده و قانون بوده اند .آنان از كشورهاي ديگر كه در جنگ بامسلمانان اسير مي شدند، و يا به صورت تجاري وارد ممالك اسلامي مي گشتند، با فرهنگ اسلامي و مزاياي نجات بخش آن آشنا شده و بسياري از آنان همانند ديگر مردم در جامعه اسلامي زندگي مي كردند و مالكيت كنيزدر حكم عقد ازدواج بود و موجب محرميت به مالك آن مي گرديد .بجاست بدانيم كه مادر برخي از ايمه ما كنيز بوده اند، حتي مادر امام زمان ( عج ) نيزكنيزي رومي بوده است . سخن در اين مقوله بسيار گسترده مي باشد .اماتوجه به اين نكته مهم است كه تنها عاملي كه در اسلام مجوز استرقاق ( گرفتن بنده و كنيز ) است موردي است كه كساني در جنگ با اسلام به عنوان دين حق اسير شده باشند و پرواضح است كه آيا كسي كه از اين همه نعمت هاي بي كران الهي استفاده نموده و نه تنها شكر و سپاسگزاري ننموده است ، بلكه به خداوند رحمان كفر ورزيده است و باز
به اين حد هم بسنده نكرده است مردم را دعوت به كفر كرده با پرچم هدايت مردم به دين حق مبارزه مي نمايد .انصافا" نام شريف انسان براي چنين كساني ،اهانت به مقام انسانيت نيست ؟ آيا حق حيات براي اين گروه قايل شدن ، جز از روي تفضل الهي است ؟! معذ لك ، اسلام حق حيات اينان راتضمين كرده ، كشتن اسير را جز در شدت درگيري و در معركه جنگ رواندانسته است ، لكن بايد اين افرادي كه از آزادي عمل خود سو استفاده نموده عليه دين خدا قيام نموده در نبرد عليه دين خدا و مومنين به آن شركت جسته است ، دايره فعاليت هايشان و آزادي آنها محدود گردد .باوجود اين آموزه هاي بسياري در اسلام براي رهايي آنان ارايه نموده است وبراي تحقق اين آموزه ها نيز پاداش بسيار زيادي قرار داده است . براي مطالعه بيشتر رجوع كنيد به : 1- اسلام و مساله آزادي ، بردگي ، موسوي زنجاني 2-از بردگي روم قديم تا ماركسيسم ، حجتي كرماني 3- فرآورده هاي ديني ،ناصر مكارم 4- برده داري در روم باستان ، بيدار فكر 5- حقوق بشر،اسدالله مبشري 6- نگاهي به بردگي ، محمد علي گرامي 7- بردگي در اسلام ،صادق ايرجي ;
آيا شك در مسايل اعتقادى، از انسان سلب ايمان مى كند؟
هرگز چنين نيست. شك و ترديد اگر از سستى شناخت مبانى دينى باشد، لزوم مطالعه را جدّى مى كند و بايد با صاحب نظران مشورت نمود و مطالعه را در هر بخش كه ترديدى آمده شروع كرد.
شك و دو دلى، در بسيارى مواقع، وسوسه شيطان است كه دشمن قسم خورده است «فبعزّتك لاُ غوينهم اجمعين الا عباد الله المخلصين(1); خدايا به عزّت تو قسم به گمراهى اقدام خواهم كرد و از اين گمراهى فقط بندگان خالص نجات پيدا خواهند كرد». اگر ما خالصانه به خداوند ايمان داشته باشيم و بخواهيم مطيع او باشيم از او گزندى به ما نخواهد رسيد.
در اين موارد ادامه شناخت و بررسى، دعا و توسّل، و از كار مفيد مثل بسيار «لاحول ولاقولا الابالله العلى العظيم» گفتن كارساز است.
آيات و رواياتى كه روش هاى شيطان را نشان مى دهد بايد مطالعه كرد. به هر صورت ما هميشه به ويژه در زمان غيبت ولى عصر((عليه السلام)) كه هجوم لشكريان شيطان هاى آشكار و پنهان زياد است، محتاج تعميق در مبانى دينى هستيم دعاى غيبت امام زمان((عليه السلام)) در آخر مفاتيح با «اللهم عرّفنى نفسك» شروع مى شود اين قابل تأمّل است.
( بخش پاسخ به سؤالات )
_____________________
1 - سوره صياد، آيه 82.
_2_
بعضي مواقع در اصول اعتقادي (توحيد، نبوت ومعاد) و يا ادعيه در ما تشكيك بوجود مي آيد، علت چيست و چگونه عمل كنيم؟
در پاسخ به سؤال شما نكاتي را عرض مي كنم :
1.همانطور كه علي ( فرموده اند : "شك نتيجة جهل و ناداني است"(1)
2. شك در اصول اعتقادي و مجموعة معارف دين و قرآن از همان راهي كه بوجود آمده است از بين مي رود، يعني بجاي جهل بايد علم جايگزين آن شود و انسان را به مرحلة يقين برساند كه خود يقين هم مرتبه هاي متعدد دارد. از جمله نتايجي كه شك بوجود مي آورد بنابر روايات، 1. از بين رفتن نور ايمان، 2.حبط ايمان، 3.ايجاد حيرت، 4.تبديل شدن به شرك و كفر در پايان كار، 5.سستي اراده در وفاي به عهدهايي كه با خداوند بسته ايم(2) و ... است.
بنابراين بايد با فكر كردن، علم آموختن، به فطرت مراجعه كردن، در محضر عالمان بودن و پناه بردن از شر وسواس شيطان به خداوند و مدد گرفتن از اهل بيت( بر آن غلبه كرد.
3. شك با سؤال داشتن تفاوت دارد. چه بسا بسياري از ما نسبت به بعضي احكام يا معارف دين اطلاع دقيقي نداشته باشيم، و به مناسبت هايي با آن موضوع معيّن آشنا شويم و نتوانيم ارتباط آن را با ساير معارف دين بفهميم و براي ما سؤالي پيش بيايد كه در اين صورت همانطور كه گفتيم بايد تلاش كنيم تا سؤال يا شبهه برطرف شود.
اما در مقام عمل به عبادات بايد متعبّد باشيم تا در اثر عبادت و اخلاق در آن، شبهات فكري و عملي ما نيز برطرف شود و
انشاءا... به مقام يقين برسيم.
4. از مسايلي كه بايد به آن توجه كنيم اين است كه چه بسا برخي از مردم منفي باف، كه عادت دارند به هر كس و هر چيزي عيبي بنهند به دين نيز عيوبي را وارد كنند. تداوم رفاقت با چنين انسانهايي بويژه براي كساني كه علم به دين ندارند، سمّي مهلك است وبايد از مجالست با اين افراد پرهيز نمود.
_______________________________________________
منابع و مآخذ :
1. ميزان الحكمه، ج5، ص164، ح9664
2. همان، از حديث 9650 تا 9689
چرا شك و ترديد در مباني ديني مذموم واقع مي شود. مگر نبايد دين را با استدلال پذيرفت؟
قطعاً پذيرش دين با سنجش بايد همراه باشد امّا شك چند جور است.
گاهي آدمي در شك خويش بازي مي كند و آنرا زمينه براي بازيگري خويش قرار مي دهد(28).
بعضي مواقع نيز در اين ترديد فقط به رفت و آمد مي پردازد و در بيراهه ها وقت تلف مي كند(29)، كه اينها نشانه ادبار دل و انحراف است.
و گاه همين ترديد را زمينه اي براي تحقيق قرار مي دهد و با آنان كه لياقت مشورت و پرسش دارند مرتبط مي شود مثل آنكه وقتي مي بينم ماشين حركت نمي كند و گمان مي كنم كه خراب باشد بيهوده به كارهاي فرعي نمي پردازم و به جستجوي اشكال پرداخته، يا به كارشناس مراجعه مي كنيم. اين نوع سوّم خوب و مطلوب است و به نتيجه مي رسد و در فكر ديني ما از آن استقبال هم شده است.
« بخش پاسخ به سؤالات »
28) سوره دخان، آيه 9.
29) سوره توبه، آيه 45.
آيا شك در مسايل اعتقادي، از انسان سلب ايمان مي كند؟
هرگز چنين نيست. شك و ترديد اگر از سستي شناخت مباني ديني باشد، لزوم مطالعه را در امر مشكوك جدّي تر مي سازد و مشورت با صاحب نظران امري ضروري شمرده مي شود.
شك و دو دلي، در بسياري مواقع، وسوسه شيطان است كه دشمن بر آن قسم ياد كرده است «فبعزّتكَ لاُ غوينهم اجمعين الا عباداللَّه المخلصين(1)؛ خدايا به عزّت تو قسم، به گمراهي اقدام خواهم كرد و از اين گمراهي فقط بندگان خالص نجات خواهند يافت». اگر انسان خالصانه به خداوند ايمان بياورد و پيوسته از او اطاعت كند هرگز گزندي به او نخواهد رسيد.
در اين باره ادامه شناخت و بررسي معارف اسلامي، دعا و توسّل و ذكر بسيار مثل گفتن «لاحول و لاقولاً الا باللَّه العلي العظيم» كارساز است.
به هر حال، هجوم لشكريان شيطان هاي آشكار و پنهان در همه عصرها و نسل ها - به ويژه در زمان غيبت امام عصر«عليه السلام» - زياد است. براي ايمن ماندن از اين همه، مطالعه آيات و رواياتي كه نشانگر مكر و حيله شيطانند توصيه مي شود و خواندن دعاي غيبت امام زمان«عليه السلام» نيز - كه در آخر مفاتيح با «اللهم عرّفني نفسك» شروع مي شود- قابل تأمّل است.
« بخش پاسخ به سؤالات »
1) سوره صياد، آيه 82.
اخلاق نسبي است يا مطلق؟
نسبيت در اخلاق يعني هيچ يك از ارزش ها، اصول و احكام اخلاقي ثابت نيستند و همه گزاره هاي اخلاقي به اختلاف زمان، شرايط و نظر شخصي خاص يا همه افراد يا توافق جامعه قابل تغييرند. در مقابل مطلق بودن اخلاق به اين معنا است كه دست كم، برخي اصول ثابت اخلاقي وجود دارند كه وابسته به تمايل فرد و يا جامعه و تغيير شرايط زماني و مكاني نيستند.[4]
بنابراين نظرية زنده به گور كردن دختران در زمان جاهليت يك امر اخلاقي بوده زيرا جامعة آن روز آن را پذيرفته بود و همجنس گرايي در جوامعي كه غرق اين بدبختي ها هستند، از نظر آن ها اعمال اخلاقي محسوب مي شود. اين نظريه زاييدة جهان بيني مادي است اما در اسلام كه معيار اخلاقي از سوي خدا تعيين مي گردد، ارزش هاي اخلاقي ثابت و غير متغير است.
استاد مطهري بين اخلاق و رفتار فرق قائل است و اخلاق را ثابت و رفتار را متغير مي داند مثلاً عفاف همه وقت خوب است و تغيير نمي كند و به عنوان فعل اخلاقي پسنديده است، اما گاهي زني مجبور مي شود به طبيب مرد رجوع كند. لمس و نگاه كردن بدن زن براي نا محرم يك فعل خلاف عفت است اما در اين شرايط براي او غير اخلاقي نيست. اين رفتار و فعل است كه تغيير كرده است يا مثلاً راست گويي هميشه به عنوان يك خُلق پسنديده مطرح است ولي گاهي ضرورت اقتضا مي كند به خاطر مصلحت دروغ گفته شود. در اين صورت نمي گوييم دروغ گويي جاي راست گويي
را گرفته، بلكه مي گوييم با اين كه راست گويي خُلق پسنديده اي است اما به حكم ضرورت از آن دست برداشته ايم. پس رفتار ما عوض شده است نه اخلاق. وجود پاره اي از موارد كه حكم استثنا را دارد دليل بر نسبيت اخلاق نيست. خيلي فرق است بين اين كه بگوييم بشر در هر عصري يك جور بايد باشد غير از جوري كه در عصر ديگر بايد باشد و در هر منطقه اي يك جور بايد باشد غير از جوري كه در منطقه ديگر بايد باشد و اين كه بگوييم انسان مي تواند آن چنان شخصيت عالي داشته باشد كه در همه جا يك جور باشد ولي مظاهر رفتارش در زمان ها و شرايط مختلف متفاوت باشد.[5]
[4] مجتبي مصباح، فلسفة اخلاق، ص 171.
[5] تعليم و تربيت در اسلام، ص 151 - 160، با تلخيص.
پرسش: اين مسئله را كه همه چيز و همه حكم نسبي است، چه كساني مطرح كرده اند؟
مكاتب فلسفي بسياري چون اگزيستانسياليسم، ماركسيسم، پراگماتيسم و پوزيتويسم منطقي، نسبيت اخلاق را مطرح كرده اند. آن ها مي گويند: اخلاق و ارزش هاي اخلاقي هيچ واقعيت و ريشة ثابتي ندارد. در ميان شخصيت ها و فلاسفة غرب نيز نظريه هايي ابراز شده است كه نتيجة آن ها نسبيت گرايي در اخلاق است. "نيچه" عقيده دارد نيكي و زيبايي حقيقي و مطلق نيست. "ويليام جيمز" معتقد است: هيچ امري در عالم ثابت نيست. "سارتر" نيز جزء نسبي گرايان شمرده شده است. "برتراندراسل" نيز خوبي و بدي را نسبي مي داند. "ويل دورانت" فيلسوف و مورّخ معروف نيز طرفدار نسبيت مي باشد و مدّعي است كه هر رذيلتي زماني فضيلت بوده و ممكن است دوباره روزي فضيلت گردد.[1]
[1] ر.ك: مجله پژوهش هاي قرآني، ش 13 - 14، ص 103 و 102.
اگر هدف اصلي دين طبق فرموده پيامبر(بعثت لاتمم مكارم الاخلاق) اخلاق مي باشد، پس چه نيازي به اين است كه رسماً ديندار باشيم؟
در پاسخ ابتدا بايد تصوير روشني از دين و اخلاق ارائه داد تا قلمرو هر كدام روشن شود.
مقصود از دين، مجموعه اي از احكام نظري و عملي است. گوهري ترين احكام نظري دين، احكامي است كه شناخت ويژه اي از جهان و انسان را در بر دارد. اين شناخت ويژه، آغاز و انجام جهان و انسان را معرفي مي كند. نيز براي آفرينش هدفي حكيمانه قائل است و تحقق غايت و هدف نهايي حقيقي انسان را مشروط به شناخت خداوند و عمل به فرامين او مي داند.
احكام عملي دين احكامي است كه هدف آن ها، به كمال رساندن انسان و تحقق هدف خلقت از وي است و آن ها تركيبي از احكام فقهي و اخلاقي است.
در صورتي كه اخلاق مجموعه اي از احكام عملي است كه بيان كننده خوبي، بدي، درستي و نادرستي كردار و ملكات انسان هستند. احكام اخلاق افعالي را شامل مي شود كه آگاهانه و توأم با نيت صورت مي گيرند و مورد ستايش و نكوهش واقع مي شوند.
بنابراين اخلاق، بخشي از دين خواهد بود، نه تمام دين و اين طور نيست كه اگر فقط اخلاق داشتيم، ديندار نيز خواهيم بود. فرض كنيد فردي به تمام اصول و ارزش هاي اخلاقي قائل باشد و در زندگي هيچ گونه خلاف اخلاقي مرتكب نشود، ولي در مقام نظر و عقيده قائل به وجود مبدئي براي جهان آفرينش نباشد، آيا چنين فردي را مي توان ديندار ناميد؟ (البته اگر چنين فرضي
صورت تحقق داشته باشد) مسلّماً چنين فردي ديندار محسوب نمي شود، بنابراين اخلاق بخشي از دين است، نه تمام آن، زيرا هر دين داراي بخش هاي اعتقادي، اخلاق، عرفاني، فقهي، اجتماعي و حقوقي و ... است.
از يك جهت مي توان گفت كه مذهب پشتوانه اخلاق است و اگر فرد اعتقاد به خدا و مذهب داشته است، اخلاق نيز ضمانت اجرايي دارد.(1) مطمئناً كسي كه به خدا و رستاخيز اعتقاد داشته باشد، ضمانت اجرايي بسيار محكمي براي اخلاق و تحقق و اجراي ارزش هاي آن براي وي وجود خواهد داشت. در مورد رابطه دين و اخلاق سه فرضيه تصور مي شود:
أ دين و اخلاق در مقوله مشخص و جدا از هم هستند و هر كدام قلمرو خاصي دارند و هيچ ارتباط منطقي بين آن ها وجود ندارد. اگر مسائل ديني با مسائل اخلاقي برخورد پيدا مي كند، تلاقي عَرَضي و اتفاقي است و رابطه منطقي نيست كه بين دين و اخلاق، ارتباطي برقرار شود، زيرا هر كدام فضاي خاص خود و قلمرو مشخص دارند كه از همديگر جدا هستند و ربطي به هم ندارند، مثلاً گفته مي شود قلمرو دين مربوط به رابطه انسان با خدا است اما اخلاق مربوط به روابط رفتاري انسان ها با يكديگر است.
ب فرضية دوم اين است كه اصلاً دين و اخلاق يك نوع اتحاد دارند يا يك نوع وحدت بين آن ها برقرار است يا به تعبير جديد يك رابطه ارگانيك بين آن ها است.
اين رابطه باز به صورت فرعي تري قابل تصور است، ولي آن چه با فرهنگ ما نزديك تر و قابل قبول تر مي باشد، اين
است كه اخلاق به عنوان جزئي از دين تلقي مي شود. دين مجموعه اي از عقايد و اخلاق و احكام است، پس طبعاً اخلاق جزئي از مجموعة دين مي شود و رابطه اش هم با دين رابطه ارگانيك و رابطه يك جزء با كل است، مثل رابطه سر با كل پيكر انسان.
اگر دين را به درختي تشبيه كنيم، درخت داراي ريشه و تنه و شاخه هايي است. عقايد ريشه ها است و اخلاق تنه درخت است و شاخه و برگ وميوه درخت، احكام است. رابطه تنه با درخت، رابطه دو شيء نيست. تنه هم جزء درخت است. در اين تصور رابطه دين و اخلاق، رابطة جزء با كل است، يا چيزي شبيه آن.
ج) فرضيه سوم اين است كه هر كدام هويت مستقلي دارند اما هويتي است كه در عين حال با هم در تعامل هستندو با يكديگر در ارتباطند و در يكديگر اثر مي گذارند، يعني اين گونه نيست كه به كلي از هم جدا باشند و هيچ گونه ارتباط منطقي بين آن ها برقرار نباشد، بلكه يك نوع رابطه عليت و معلوليت، تإثير و تأثر يا فعل و انفعال و به طور كلي يك نوع تعامل بين اخلاق و دين وجود دارد، ولي معنايش اين نيست كه دين جزئي از اخلاق است يا اخلاق جزئي از دين است و يا اين كه كاملاً از هم متباين هستند.
ارزيابي سه فرضيه
در مقام ارزيابي اين سه فرضيه مي توان گفت: فرضيه اوّل صحيح نيست، زيرا اخلاق تنها روابط اجتماعي انسان ها نيست و دين هم منحصر به رابطه انسان با خدا نيست. وقتي دين و اخلاق
را به اين صورت تعريف كرديم، دين تمام شئون زندگي انسان را در بر مي گيرد.
با اين تعريف، نظريه اوِّل را قبول نمي كنيم كه دين واخلاق با هم تباين دارند و هيچ رابطه منطقي و ذاتي و اصيل بينشان وجود ندارد.
اما نظريه مقابلش كه اخلاق جزئي از دين باشد، منوط و متفرغ بر تعريف دقيق تري از اخلاق است، چون اخلاق مي تواند به عنوان جزئي از دين مطرح باشد، يعني اخلاق با سبكي كه دين ارزشيابي مي كند، اما اگر اخلاق را مسائل اخلاقي در نظر بگيريم (صرف نظر از نظريه اي كه دين دربارة خالق دارد يا روشي كه براي ارزشيابي اصول اخلاقي ارائه مي دهد) مي توان گفت: كسي كه معتقد به هيچ ديني هم نيست، يك نوع اخلاقي را مي پذيرد، زيرا مي گويد اين كار خوب است، بنابراين بايد آن را انجام داد. به هر حال مي شود كسي دين نداشته باشد اما بر هر مبنايي بگويد كار خوب را بايد انجام داد. بر اين مبنا اخلاق لزوماً در حوزة دين و جزء دين قرار نمي گيرد. اگر اخلاق را اين گونه معنا كرديم، يعني اخلاق و دين، عموم و خصوصِ من وجه مي شود، يعني از طرفي اخلاق شامل دين است و از طرف ديگر دين شامل اخلاق است.
اما در نهايت آن چه قابل قبول تر است، نظريه دوم است، يعني اخلاق جزئي از دين است.
بر اين مبنا رابطة دين و اخلاق، رابطة جزء و كل است. به تعبير ديگر: رابطه اخلاق با دين، رابطه ارگانيكي است. مثل تنه نسبت به درخت است. دين ريشه دارد و تنه
و شاخ و برگ و ميوه. ريشة دين عقايد است، تنه اش اخلاق و احكام هم شاخ و برگ يا ميوه هايش است.
بر اساس تعريفي كه از دين مي كنيم (اخلاق جزء دين است و رابطة بين آن دو رابطة اتحاد است، يعني اتحاد يك جزء با كل خودش.(2)
پي نوشت ها:
1. تعليم و تربيت در اسلام، شهيد مطهري، ص 134.
2. با استفاده از سخنراني استاد مصباح يزدي در همايش دين و اخلاق در سال 1377، مجله قبسات، ش 13.
برخى گفته اند اجتماع مولود احتياجات و نيازهاى وجودى انسان است . انسان هااجتماع را براى برآورده شدن اين نيازها درست كرده اند . از آنجا كه شخص انسان دچار تحول و تكامل است , نيازها و احتياجات او نيز تغيير مى كند . بنابراين اجتماع نيز تغيير مى كند . از ج_م_ل_ه چيزهايى كه تحت تاثير تحول و تكامل انسان درجامعه تغيير مى كند نظام و ارزش هاى اخلاقى است . از اين رو حسن و قبح مطلق وجودندارد بلكه همه نسبى است .
برخى از نيازهاى بشر همواره در درون او باقى است و با گذشت زمان و تغيير مكان تغيير نمى كند . م_ث_لا كمال طلبى , زيبايى دوستى , خدا جويى 000 و چون اين نيازها ثابت است كمالات و رذايل مقابل آنها نيز ثابت است و تغيير نمى كند و بستگى به اجتماع ندارند . عفت , شجاعت , حكمت و عدالت اصول ثابت اخلاق اند كه تغييرناپذيرند . آن_چ_ه به ظاهر اختلاف ارزش ها به نظر مى رسد در حقيقت اختلاف در تطبيق آنهاست يعنى آنكه م_ث_لا , ح_ج_اب از مصاديق عفت است يا نه ؟ اما اصل عفت در همه زمانها و همه مكانها و مناطق مورد قبول همه انسان هاست .
برخى معتقدند كه حسن و قبح مطلق و ثابت نيستند , حتى امورى مثل عدل و ظلم نيزمتفاوتند . مثلا شلاق زدن زناكار در اسلام عدل است اما در جوامع غربى ظلم است .
ان_س_ان پ_س از م_شاهده جمال و زيبايى در طبيعت و در چهره انسانهاى ديگر و درك تناسب , به س_راغ اف_ع_ال مى آيد هر فعلى را كه مناسب طبع و ميل و سعادت و كمال خوديافت آن را حسن و نيكو , و هر فعلى را كه چنين نباشد زشت و قبيح مى داند . ام_ااف_ع_ال انسانى برخى همواره مناسب و ملائم با طبع و ميل و سعادت اوست , لذاهمواره حسن است و برخى چنين نيست و لذا در برخى اوقات نيكو و حسن است و در برخى اوقات چنين نيست . در اين ميان نبايد ميان مفاهيم و مصاديق خلط كرد . آنچه درسئوال ذكر شده در حقيقت خلط مفهوم با مصداق است . ي_ع_ن_ى , ه_م_ه ج_وامع و انسان هاعدالت را نيكو و حسن و ظلم را قبيح و زشت مى دانند , اما در تشخيص اينكه مصداق عدالت و ظلم كدام است تفاوت دارند .
«عقل عملي» در اخلاص و عبادت، چه نقشي دارد؟
عقل عملي داراي شئون و آثاري مثل اراده و اخلاص است. و اين عقل همان نوري است كه وسيله شناخت و پرستش خدا و در نهايت بهشتي شدن انسان مي شود. هرگاه اين نور بدون هيچ مانعي و خسوفي تابش داشت، حالت ايمان و اخلاص ايجاد مي شود و هرگاه اين عقل به سبب پيروي از هواي نفس، مكسوف و پوشيده شد، حالت كفر و ريا بيدار مي شود.
كليني (رحمه الله) از امام صادق(ع) روايت كرده است «لَيسَ مِن الإيمان و الكُفر إلّا قِلّة العَقْل _ قيل و كَيف ذاك يا ابنَ رَسول الله(ص)؟ قال _ إِنّ العَبد يَرفع رَغْبته إلي مَخلوقٍ فلو أَخلص نيّته لِلّه أَتاه الله الَّذِي يُريد في أَسرَع من ذلك» (كافي 1/28/33) مرز ايمان و كفر چيزي جز كم عقلي نيست. چون انسان به منظور جلب توجه ديگران عبادت مي كند در حالي كه اگر اين عبادت را براي خدا خالصانه انجام دهد، خداوند زودتر او را به مطلوبش مي رساند.
شبيه اين روايت نيز از امام باقر(ع) نقل شده كه حضرت فرق بين حق و باطل را كم عقلي بيان فرمودند
پس مخلصْ عاقل است و كسي كه عاقل نيست، مخلص نخواهد بود؛ در نتيجه ريا مي كند. چنانكه عاقل، رياكننده نيست و رياكار عاقل نخواهد بود.
آيا تنها سود و زيان ما، مي تواند ملاك خوب و بد بودن يك موجود يا يك حادثه باشد؟ يا اينكه بايد براي يك قضاوت كلي و نهايي، مجموعه تأثيرات اين حادثه را مورد مطالعه قرار داد؟
هرگز، زيرا همواره مطالعات ما درباره سود و زيان حوادث و موجودات اين جهان، نسبي است، يعني مقياس سنجش را – در اين مطالعات – وضع خود و كساني قرار مي دهيم كه سرنوشت آنها با ما ارتباط نزديك دارد. آنچه به نفع ماست، خوب و مفيد و آنچه به زيان ماست، بد و مضر مي دانيم. ما هرگز حساب نمي كنيم كه فلان حادثه اي كه در سرنوشت ما اثر بدي گذاشته، در صد سال آينده چه آثاري به بار خواهد آورد.
يك ماده شيميايي مخصوص، ممكن است از نظر ما سم مهلك باشد، زيرا اثر سوئي روي دستگاه هاي مختلف بدن ما مي گذارد، ولي چه بسا همين ماده براي جاندار ديگر داروي حيات بخش باشد و به عكس چه بسا ماده ديگري كه داروي حيات بخش ماست نسبت به ديگري سم مهلك محسوب شود.
خلاصه اين كه «مطالعات نسبي» كه در چهار چوبه شرائط و موضوعات خاصي صورت ميگيرد، هرگز نمي تواند ملاك «قضاوت مطلق» گردد و اشتباهاتي كه از اين راه ممكن است دامنگير ما گردد، بسيار مهم و غير قابل گذشت است.
بنابراين اگر بخواهيم سطحي فكر كنيم بايد هر حادثه اي را با منافع خود در نظر گرفته و يك قضاوت قطعي درباره آن بكنيم، اما اگر بخواهيم به عنوان يك «فيلسوف و متفكر» قضاوت صحيح و همه جانبه اي كنيم بايد تمام آثار اين
حادثه را در طول تاريخ و همچنين نسبت به مكان ها و موجودات مختلف در نظر بگيريم، اگر چنين چيزي براي ماممكن بود و به طور كلي زيان آن حادثه در مجموعه سازمان جهان هستي از منافع آن بيشتر بود به آن عنوان «بلا»، «حادثه زيانبخش» و ... بدهيم و اگر چنين قدرتي را نداشتيم كه يك مطالعه همه جانبه كنيم، سزاوار است از قضاوت قطعي و مطلق خودداري نماييم.ما هرگز حق نداريم با در نظر گرفتن آثار آن در يك منطقه معين يا يك زمان خاص، چنين عنواني به آن بدهيم.
با در نظر گرفتن اين كه معمولا احاطه بر آثار همه جانبه يك حادثه در طول و عرض (زمان و مكان) براي انسان ممكن نيست، چگونه مي تواند در مورد اين گونه حوادث كه به اشكال و آثار مختلفي جلوه مي كند قضاوت مطلق نمايد؟
بعضي از بيماري هاست كه انسان در دوران عمر خود يك مرتبه به آن مبتلا ميشود، ولي اثرش اين مي شود كه براي هميشه يك حالت مصونيت در مقابل آن بيماري يا بيماري هاي مشابه ايجاد مي كند. اگر ما آن بيماري را در همان لحظه ابتلاء، مورد مطالعه قرار دهيم بايد بگوييم كه ناراحتي و عذاب است، اما اگر آثار آن را در تمام عمر در نظر بگيريم بايد آن را يكي از نعمت ها بدانيم.
در زندگي اجتماعي، بحران هايي پيش مي آيد كه سرچشمه انقلابات و تحولاتي در آينده مي شود، همين بحران هاست كه افراد را وادار مي كند براي رسيدن به وضع بهتري مبارزه دامنه داري كنند، اگر آن بحران را در همان لحظه در نظر
بگيريم، البته بلاست، اما اگر آثار آن را در آينده نيز به آن ضميمه كنيم نعمت و موهبت است.
عقل نظري و عقل عملي به چه معناست؟
عقل نظري آنست كه انسان با آن ، بود ها و نبودها و هست ها و نيست هايي را كه مربوط به طبيعيات و رياضيات و منطقيات و الهيات و به طور كلي حكمت نظري است ، ادراك مي كند.
اما عقل عملي به دو اصطلاح به كار مي رود:
1_ اصطلاحي كه انسان با آن بايد ها و نبايدهاي اخلاقي و فقهي و حقوقي ، يعني آنچه را كه مربوط به حكمت عملي است، ادراك مي كند.
2_ اصطلاحي كه بعضي از بزرگان حكمت گفته اند و آن اين كه: عقل عملي از سنخ عمل و كوشش است نه از سنخ علم و انديشه و اين همان است كه در تعريف او گفته شده: «ما عُبِدَ به الرحمن و اكتسب به الجنان» (كافي 1/11/ح 3) [با آن خدا عبادت مي شود و بهشت اكتساب مي گردد.] و به عبارت ديگر: عقل عملي به اين معنا به ادراك بود و نمود در عرفان نظري و فهم بود و نبود در حكمت و فلسفه و دريافت بايد و نبايد در اخلاق و فقه و حقوق ، مربوط نيست، همه اينها را عقل نظري درك مي كند. عقل عملي فقط در جايي است كه ايمان و تصميم و عزم و اخلاص و اراده و تولي و تبري مطرح باشد ، يعني جائي كه عمل شروع ميشود ، جاي عقل عملي است ، و هرگز كار آن ادراك نيست ، بلكه تحريك است.
تمام انديشه ها مربوط به عقل نظري است ، خواه معلوم آن جزء حكمت نظري باشد يا حكمت عملي ، و همه اعمال و
گرايش هاي صحيح مربوط به عقل عملي است و اگر دانش بايد و نبايد ها مطرح شود بايد در آنجا حكمت عملي ، را به كار بگيريم ، زيرا گستره حكمت عملي شامل تهذيب نفس و اخلاق و تدبير منزل و سياست مُدُن مي شود.
آيا ظلم امرى نسبى است؟
يكى از انحرافات فكرى معاصر، نسبيت مفاهيم اخلاقى است. چنين برداشتى از اخلاق، تزلزل شديدى در اخلاقيات ايجاد مى كند. به اين معنا كه دروغ گاهى خوب و گاهى بد است; دزدى گاهى خوب و گاهى بد است و...
در بينش دينى در جاى خود ثابت شده است كه مفاهيم ثابت اخلاقى وجود دارد; مفاهيمى كه متحول نمى شود. آنچه مى توان پذيرفت اين است كه در شرايط خاصى ممكن است يك حركت اخلاقى عنوان ديگرى پيدا كند; براى مثال، زدن يتيم ظلم است; اما اگر با هدف تربيتى تنبيه شود، اشكالى در بين نيست چه بسا در اين موارد بتوان گفت كه ظلمى تحقق نيافته است، به هر صورت احتمال پذيرش نسبيت ظلم به اين معنى قابل قبول است.
رابطه بين اخلاق و مذهب چيست و آيا مي توان گفت كه مذهب پاية اخلاق را تشكيل مي دهد؟
در ارتباط بين اخلاق و دين، مرحوم شهيد مطهري ( مي فرمايند: "به اعتقاد ما اخلاق منهاي دين نمي تواند وجود داشته باشد، اگر هم بتواند وجود داشته باشد دين مؤيد و نيرو و پشتوانه اي براي اخلاق مي شود. بعضي ها حتي خود فرنگي ها چنين نظر داده اند كه اخلاق منهاي دين پايه اي ندارد.
داستايوفسكي نويسنده روسي مي گويد: "اگر خدا نباشد همه چيز مباح است." مقصودش اين است كه هيچ چيز ديگري كه بتواند واقعاً مانع انسان از انجام اعمال ضد اخلاقي شود نيست. ... تجربه نشان داده كه آنجا كه دين از اخلاق جدا شده، اخلاق خيلي عقب مانده است، هيچ يك از مكاتب اخلاقي غير ديني در كار خود موفقيت نيافته اند، قدر مسلم اين است كه دين لااقل به عنوان يك پشتوانه براي اخلاق بشر ضروري است."(1)
بنابراين اخلاق وقتي مي تواند كارآيي داشته باشد كه مبتني بر دين باشد و دين به عنوان پشتوانه آن مطرح باشد پس مي توان گفت مذهب و دين پايه اخلاق را تشكيل مي دهد وليكن از آن جهت كه دين حاوي اسرار و رموزي است كه از طريق وحي مي رسد و دستيابي به آن بدون داشتن اخلاق ممكن نيست، مي توان گفت اخلاق پايه دستيابي به حقيقت دين است.
_______________________________________
(1) آسيب شناسي ديني، ص554
آيا مسائل اخلاقي صرفاً در حوزة دين قرار مي گيرند يا جنبه هاي ديگري نيز دارد؟
بحش مهمي از مباحث اخلاقي مبتني بر دين نيست وقتي با چشم پوشي از دين انسان از طريق هدايت فطرت به يك رشته از اصول پي مي برد، و لذا بزرگان بحثي پيرامون رابطة دين با اخلاق دارند، استاد جعفر سبحاني اين رابطه را از دو ديدگاه بررسي مي كنند:
1. نقش دين به معني تكليف و دستورات ديني در مورد اصول اخلاقي كه تأثير دين در اين بخش در پرورش اخلاقي و تعديل غزائز خلاصه مي شود.
2. نقش دين به معني عقيده به ماوراي طبيعت و روز جزا كه به عنوان ضمانت اجرايي آن اصول موثر است، بنابراين درست است كه شالودة فضيلت ها و ارزشها در درون ما است و تمايلات والاي انسان، ما را به اصول و ارزشها هدايت مي كند ولي بايد به اين نكته نيز توجه نمود كه پايه روشنگري انسان، بسيار محدود است، چشم انداز زندگي بسان اقيانوس فرورفته در تاريكي است كه عقل و خرد، فطرت و نهاد بخشي از آن را روشن ساخته و چون دين از افق بالا سخن مي گويد و از قوانين حاكم بر درون و برون انسان حاكم است، اطلاعات گسترده تري در مورد ارزشها خواهد داشت و لذا مي تواند الهام بخش برخي از ارزشها باشد كه از عقل و فطرت ساخته نيست. در اين رابطه كتاب "مدخل مسائل كلام جديد" استاد جعفري سبحاني مراجعه كنيد. مرحوم علامه طباطبائي در تفسير الميزان در ابتداء سورة بقره "الم ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للمتقين" هدايت را به هدايت اوليه و ثانويه تفسير نموده اند و مطالب مفيدي در بيان
تفاوت ميان آنها كه مربوط به موضوع مورد سؤال است ارائه نموده اند كه انشاء الله مراجعه خواهيد نمود ضمناً سخن پيامبر اسلام(كه فرموده اند: "بعثت لاتمم مكارم الاخلاق" مي تواند پاسخ خوبي به اين صورت باشد كه پيامبران نيامده اند بگويند ظلم بد است، دروغ، بد است، وفا به عهد خوب است بلكه اينها اموري فطري است كه بعد همه مي دانند اما بر پاية اخلاق مي توان اوج ديگري در آسمان معنويت گرفت كه هدايت گران مخصوص به خود را مي خواهد كه به فرمايش پيامبر ( تتميم اخلاق است و هدف بعثت يا همان هدايت ثانويه است و در صورت عمل به هدايت اوليه يا همان دانسته هاي فطري (اخلاق) تحقق مي يابد.
چرا اخلاق اسلامي در دين نهادينه نشده است؟
اگر مراد از نهادينه شدن اخلاق در دين، اخلاق در متن دين باشد بايد گفت واقعا ً چنين است دين مجموعه اي مركب از عقائد اخلاق و احكام است كه اخلاق بخش مهمي ازدين است تا آنجا براي دين اين امر مهم بوده كه رسول مكرم اسلام( هدف بعثت خود را اتمام اخلاق و اكمال آن ناميده است آنجا كه مي فرمايد : "انما بعثت لاتمم مكارم اخلاق" پس بايد گفت براستي اخلاق در دين نهادينه شده است.
ولي اگر مرادتان از اين بيان اين است كه چرا اخلاق اسلامي در اهل دين و متدينين نهادنيه نشده، بايد گفت عوامل متعددي دارد. از آن جمله اين كه حضرت امام خميني در شرح حديث جنود عقل و جهل مي فرمايند : "چون انسان وليدة عالم طبيعت و فرزند نشئه دنياست از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند و هر چه درعالم طبيعت رشد و نماي طبيعي كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره و غالب شود." "1"
اينكه در دامن طبيعت رشد كرده باعث اين است كه رويكرد او به دين و مكارم اخلاق ضعيف شده، لذا خداوند انبياء الهي و كتب آسماني را فرستاد كه حق و راه درست را و آنچه براي هدايت انسان ها لازم است به او برسانند.
بنابراين دليل اصلي عدم رويكرد مسلمين به اخلاق، نقص دين نيست بلكه عوامل دروني خود آنها و جوامع آنها دخيل در اين قضيه است.
(1) شرح حديث جنود عقل و جهل
ص78
امكان جايگزيني عمل به وجدان انساني و اخلاقي به جاي دينداري و وابسته شدن در حصار تنگ دين و شريعت ؟
1. بررسي پيوند ميان دين و اخلاق، از اهميتي فراوان برخوردار مي باشد. اين امر از آن روست كه پرسش هايي بنيادين همچون نمونه هاي زير را پاسخ مي دهد: آيا بدون باورهاي ديني مي توان از اخلاق سخن گفت؟ نيازمندي هاي دين به اخلاق كدام است؟ و... خلاصه آن كه اين بحث درباره پيوستگي دوسويه ميان دين و اخلاق، به كاوش مي نشيند.
2. درباره پيوستگي ياد شده، به طور كلي سه رويكرد و گمانه زني از سوي انديشمندان بيان شده است.
الف) جدايي: به پايه اين ديدگاه، ميان دين و اخلاق هيچ گونه پيوند منطقي وجود ندارد؛ به عنوان نمونه گفته مي شود كه قلمرو دين به رابطه انسان با خداوند پيوسته است ولي حوزه اخلاق به پيوند انسان ها با يكديگر.
ب ) يكپارچگي: اين نگرش، اخلاق پيوسته به دين و بلكه جزيي از آن مي باشد. اگر دين را به درختي تشبيه كنيم، عقايد ريشه، اخلاق تنه و احكام و فروعات، شاخ و برگ آن را مي سازد.
ج ) استقلال برخوردار از همگرايي: در اين رهيافت، با وجودي كه دين و اخلاق هر يك داراي هويتي مستقل مي باشند ولي در همان حال با يكديگر در كنش بوده و از هم تأثير پذيرند. رگه هاي اين تأثيرپذيري را در نمونه هاي زير مي توان گواه بود:
ج - 1 ) با وجود اصل و پايه بودن بندگي خداوند، سبب گردن نهادن به اصل مزبور آن است كه، چون او ولي و آفريننده ماست، از
اين رو بر ما حقي داشته و بايد آن را ادا كنيم. انجام اين تكليف نيز وامدار عبادت اوست. بدين سان، روي آوري به خداوند از بستر يك اصل اخلاقي؛ يعني بايستگي اداي حق سرچشمه مي گيرد. نتيجه آن كه دينداري نشانه اخلاق مداري است و بي ديني نشانه دوري از اخلاق است.
ج - 2) پايه بناي ارزش هاي اخلاقي، بر غايات و اهداف رفتارها استوار مي باشد؛ يعني چون ما اهداف مقدسي داريم كه ذاتا براي ما خواستني است، از اين رو بايد كارهايي را انجام دهيم كه ما را به آن اهداف مقدس و كمال مطلوب برساند. از سوي ديگر در دين، خدا را شناخته و به عنوان هدف تكاملي انسان معرفي مي شود.
ج - 3) دين، ارزش هاي اخلاقي را تعيين مي كند؛ زيرا هنگامي كه مي خواهيم به بايستگي انجام كاري يا به دست آوردن غير مستقيم ملكات در اثر انجام آنها پي ببريم، اين پرسش روي مي نمايد كه، فرآيند شناخت كار خوب و بد كدام است؟ اين جاست كه، دين پا درمياني كرده و رفتارهاي ارزشي را مرزبندي مي كند.
3. داوري درباره درستي يا نادرستي هر يك از رويكردهاي سه گانه ياد شده، به بررسي گسترده نياز دارد كه در اين جا تنها نكاتي را يادآور مي شويم:
الف) دين تنها يك گرايش، احساس و تجربه شخصي و معنوي در انسان نيست كه، آن را از مسايل اجتماعي گسسته دانسته و آنها را به حوزه اخلاق پيوند زنيم، بلكه گستره دين، هزاران مسأله ديگر در حوزه هاي گوناگون فردي، اجتماعي، سياسي، بين المللي و... را نيز در بر مي گيرد
از اين رو، رفتارهاي اجتماعي انسان كه به باور يكي از ديدگاه هاي مزبور از قلمرو دين بيرون بود، نيز در اين حوزه خواهد گنجيد.
ب ) از جمله افرادي كه بر ديدگاه جدايي دين از اخلاق پاي فشرده، كانت مي باشد. وي در اين باره گفته است: «اخلاق از آن رو كه، بر انسان به عنوان فاعل مختار كه با پا درمياني عقل خود را به قوانين مطلق، ملزم و مكلف مي كند، استوار مي باشد براي دريافت تكليف خود و عمل به آن، به موجود ديگري يا انگيزه اي فراتر از قانون نيازمند نيست، بنابراين اخلاق به بركت عقل عملي محض، خودكفاست» (كانت، دين در محدوده عقل محض، متن انگليسي، ص 3، به نقل از مجله قبسات، ش 13، ص 152).
در اين باره گفتني است:
ب - 1) هر چند باور درست آن است كه، چون گزاره هاي اخلاقي از پيوند واقعي ميان رفتار اختياري انسان و كمال نهايي او حكايت دارد، از اين رو بر دين ايستايي ندارند، ولي هنگام شناخت كمال نهايي و دريافت پيوند ياد شده، به باورهاي ديني، سخت نيازمنديم. چرا كه، ديدگاه حق آن مي باشد كه كمال نهايي تنها نزديكي به خداوند است. در اين صورت به شناخت خداوند نيز نيازمند خواهيم بود؛ وانگهي، در تشخيص كارهاي خوب از بد، باور به جاودانگي نفس بايستني است.
ب - 2) عقل تنها به دست يابي به مفاهيم كلي درباره پيوستگي ميان رفتارهاي اختيار و كمال نهايي توانمند بوده و در تعيين مصاديق دستورات اخلاقي، كارآيي چنداني ندارد. به عنوان نمونه، عقل در مي يابد كه عدل خوب مي باشد ولي اين
كه در هر موردي چگونه رفتاري عادلانه است، براي عقل روشن نيست. مثل اين كه آيا در جامعه، حقوق زن و مرد بايد كاملا يكسان يا متفاوت باشد نيز در صورت دوم چه اندازه قضاوت لازم است؟ و مواردي از اين دست از سوي ديگر در انجام رفتارهاي اخلاقي، ما همواره با همين مصاديق سر و كار داريم نه مفاهيم كلي.
ب - 3) تنها شناخت ارزش هاي اخلاقي علت پاي بندي به آن ها نيست؛ چرا كه تا تشويق يا تنبيهي نباشد، دست كم بسياري از انسان ها به انجام كارهاي خوب يا رها كردن گونه هاي بد آن، چندان رغبتي از خود نشان نمي دهند. دين، با بيان عالي ترين نويدها براي انجام كارهاي خوب و دردناك ترين تهدديها براي رفتارهاي ناشايست، موجب به فعليت رسيدن ارزش هاي اخلاقي مي شود.
ب - 4) هر چند كانت در برخي از نوشته هاي خود، نكته ياد شده را موجب از ميان رفتن ارزش هاي اخلاقي دانسته است ولي در پاسخ بايد گفت: اولا، انگيزه بسياري از فرمان بران امر ديني و الهي اميد و ترس نبوده، بلكه از آن رو مي باشد كه خداوند نزد آنها كمال و فضيلت بي نهايت است؛ وانگهي، اميد و ترس هنگامي با اخلاق ناسازگار مي باشد كه، از عقل برنخواسته باشد از اين رو، چنان چه عقل ما ثواب و عقاب اخروي را براي نيروبخشي به انگيزه اخلاقي مفيد بداند، در اين صورت با خود مختاري اخلاقي مورد ادعاي كانت ناهماهنگ نخواهد بود.
براي مطالعه بيشتر ر.ك:
1. محمد تقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق
2. مجله قبسات، ش 13
3. عبدالحسين نقيب زاده، فلسفه
كانت، بيداري از خواب و دگماتيسم.
4. محمد محمدرضايي، تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت
5. منوچهر صانعي دره بيدي، كانت، درس هاي فلسفه اخلاق
آزمايش گربه ي شرودينگر كه بعضي در مورد نسبي بودن اخلاق به آن استناد مي كنند چيست و چگونه مي توان آن را نقد كرد ؟
اروين شرودينگر(1) يكي از پايه گذاران مكانيك كوانتومي است كه در عين حال از ديدگاه پوزيتويستي و تعبير يا تفسير كپنهاكي(2) و وضعيت دشواري كه در نظريه كوانتومي به وجود آمده است ناراضي است. توضيح اينكه فيزيك كوانتوم پديده هاي طبيعي را در سطوح زير - اتمي (همانند الكترون ها، فرتون ها، كوارك ها، نئوترينوها و ساير تقسيمات زير - اتمي) و جهان خرد (دنياي ميكروفيزيك و ميكروسكپي) توجيه مي كند. زيرا در اين سطوح، فيزيك كلاسيك اعتبار و كارايي خود را از دست داده است. تا قرن نوزدهم، مبناي توضيح طبيعت، فيزيك كلاسيك بوده كه توسط گاليله پايه گذاري شده و نيوتن آن را به نهايت رسانده و با نظريه الكترو مغناطيسي ماكسول به اوج خود رسيد. اما پس از اينكه مشخص شد، اين فيزيك نمي تواند پاسخ مناسبي به جهان خرد بدهد، با ظهور نظريه نسبيت اينشتن و نظريه كوانتوم از رواج افتاد. با رواج فيزيك كوانتومي، مكانيك كوانتومي نيز جايگزين مكانيك نيوتني شد تا توصيف دقيقتري از رفتار نظامهاي اتمي و درون اتمي ارائه دهد. نقطه مهم در اين مكانيك آن است كه به برخي پرسشها، پاسخي احتمالي مي دهد. اما اين تنها ثمره نظريه جديد نبود، بلكه اين نظريه، مباني فلسفي مكانيك كلاسيك را نيز درهم ريخت و اساسي نو براي فيزيك ميكروسكوپي بنياد نهاد كه به تعبير يا تفسير كپنهاكي معروف است.
ديدگاه اصحاب كپنهاك، ديدگاهي فلسفي است كه مهمترين اركان آن نفي موجبيت و قطعيت است. اين ديدگاه از همان ابتداء -
1920 - مورد مخالفت اينشتن و شرودينگر قرار گرفت. اينشتن با بيان جمله معروف كه «خدا تاس نمي اندازد» و شرودينگر با آزمايش خيالي - ذهني گربه اي در جعبه اي دربسته، بيهودگي اين ديدگاه فلسفي را نشان دادند. شرودينگر در بياني تعرض آميز مي گويد:
«مكانيك كوانتومي ادعا مي كند كه نهايتاً و مستقيماً با چيزي جز مشاهدات عملي سروكار ندارد. زيرا آنها اشياء واقعي هستند. تنها منبع اطلاعات...«تئوري اندازه گيري» بيان شده است كه از لحاظ معرفت شناسي، تعريف ناپذير باشد. اما اين همه سر و صداي معرفت شناختي بر سر چيست، اگر ما با خود يافته هاي حقيقي سر و كار نداريم. بلكه با يافته هاي تصور شده سروكار داريم؟!»(3)
در فيزيك كوانتومي در حالت كلي نتيجه يك آزمايش دقيقاً قابل پيش بيني نيست. بلكه مي توان احنمالات مشخصي را اختيار كند. تنها چيزي كه مي توان پيش بيني كرد، احتمالي است كه از يك نتيجه خاص به دست مي آيد. در آنجا احتمال حاكم است. اما اين نظريه كه موجبيت را طرد مي كند، نظريه اي مبتني بر فيزيك نيست، بلكه نظريه اي فلسفي است و بر مبناي نظرگاه پوزيتويستي قرار دارد، چنانكه بور از طرفداران جدي اين نظريه بدان تصريح دارد.(4) درست اينجاست كه اينشتن و شرودينگر با ديدگاههاي فلسفي فيزيكدانان كوانتومي به معارضه برخاسته اند و آن فلسفه را ناقص يافته اند و اعلام كرده اند كه با اين ديدگاه، امكان اينكه اصول متقن و پرثمر فلسفي نفي شود، وجود ندارد. شرودينگر نقص فيزيك و مكانيك كوانتومي را با پارادوكس (5)EPR توضيح مي دهد. توضيح ساده اين پارادوكس در پارادوكس گربه شرودينگر(6) آمده است كه يكي از غامض ترين مسائل فيزيكي است كه شرودينگر به سال 1935 آن را بيان و ابداع كرد كه تاكنون،
فيزيكدانان با آن مواجه هستند و تلاش بسياري براي حل آن كرده اند.(7)
براساس نظريه كوانتومي ذرات زيراتمي و جهان خرد - ميكروسكپي -، تنها در صورتي وجود دارند كه بتوان آنها را مشاهده كرد. هر چند واقعيات روزمره ما خلاف اين نظريه را بيان مي كند. و اين تقابلي واضح بين واقعيتهاي ملموس و دنياي كوانتوم است.
شرودينگر در آزمايش خيالي - ذهني، گربه اي را در درون جعبه اي دربسته قرار مي دهد كه در آن يك اسلحه كشنده قرار داده شده كه ماشه اي حساس دارد و يك اتم راديو اكتيو هم در آن جعبه قرار دارد. احتمال اينكه اتم راديو اكتيو طي مدت يك ساعت از خود پرتوي ساطع كند 50% است. اگر اتم راديو اكتيو تجزيه شود، انرژي آزاد مي شود و اين انرژي آزاد شده، طي فرايندي ماشه را مي چكد و گربه كشته مي شود و اگر اتم راديو اكتيو تجزيه نشود، طبيعتاً انرژي آزاد نمي شود و ماشه نيز كشيده نمي شود و گربه نيز زنده مي ماند. در اين صورت پرسش اين است كه گربه مرده است يا زنده؟ مي توان گفت: پس از يك ساعت در جعبه را باز مي كنيم و مشاهده مي كنيم كه گربه زنده است يا مرده. به تعبير ديگر تا زماني كه در جعبه باز نشده است گربه به احتمال 50 - 50 يا زنده است يا مرده. اما پاسخ داده شده صحيح نيست. زيرا براساس قواعد مكانيك كوانتوم، از آنجا كه ذرات زير - اتمي غير قابل پيش بيني هستند، گربه - تا زماني كه در جعبه باز نشده است، حالتي غير قطعي و نامعين دارد و هم مرده است و هم زنده يا نه زنده است
و نه مرده. اصل «برهم نهي كوانتومي» يا «اصل تركيب» كه اين آزمايش آن را تبيين مي كند، با درك بشر از واقعيات جهان مغايرت دارد. و اينجاست كه براساس نظريه كوانتوم، معمايي لاينحل بر سر راه فيزيكدان پيش مي آيد. بنابراين اصل مذكور در نظامهاي ماكروسكپي كارايي ندارد. ممكن است گفته شود كه راه حل مشاهده است. اما پارادوكس اينجاست كه در جعبه را نمي توان باز كرد و با نگاه به درون آن از زنده يا مرده بودن گربه اطمينان حاصل كرد. زيرا طبق قواعد كوانتوم خود عمل مشاهده گربه را خواهد كشت. به تعبير ديگر، طبق مكانيك كوانتوم، خود عمل اندازه گيري بر روي سيستم، براي سيستم محدوديت به وجود مي آورد. در واقع اندازه گيري يك سيستم موجب مي شود كه واقعيت سيستم از بين برود.
اين آزمايش فرضي، اننقادي بر عدم قطعيت و عدم موجبيت تعبير كپنهاكي - به ويژه در سطح ماده ماكروسكپي - از مكانيك كوانتوم است. زيرا اينكه گفته شود كه اصل عليت بر حوداث ماكروسكپي صادق است بدون اينكه بر جهان ميكروسكپي صادق باشد، تنها به اين دليل است كه انسان هنوز قادر نيست كه فرايند ميكروسكپي را با جزئيات تفصيليش به مشاهده دربياورد. بنابراين نمي تواند به رابطه علي و معلولي بين آنها پي ببرد. به تعبير ديگر فيزيكدان كوانتومي از حيث مشاهده و تجربه در مضيقه است و اين اشتباه محض است كه به مكانيك كوانتومي جهت بيشتري از آنچه دارد، بدهيم و آن را به جاي اصول مسلم و بديهي فلسفي - چونان اصل علت و قطعيت - بنشانيم.
چنانكه اينشتن تذكر مي دهد، نقص ظاهري موجبيت، تنها ناشي از ناقص بودن توصيف
كوانتومي است. پس نبايد نظريه كوانتومي را - در عين حال كه موفقيتهاي شگرفي به دست آورده است - نظر نهايي دانست، زيرا چنانكه همگي مي دانيم، پيشرفت علوم تنها در صورتي ميسر است كه به نظريات پيشين بسنده نكنيم و اگر قرار بود كه به نظريات پيشينيان بسنده كنيم، تاكنون طبيعت شناسي ارسطو بر جهان علم حاكم بود و نوبت به فيزيك كلاسيك و نسبيت اينشتن و نظريه كوانتوم نمي رسيد.
اين مطلبي است كه اينشتن و شرودينگر بجد به آن اعتقاد دارند و بيان مي كنند كه ما براي توصيف واقعيات نياز به راههاي جديدي داريم و اينكه تاكنون به آن موفق نشده ايم، دليل بر تمام شدن قضيه نيست.(8) زيرا در وراي نظامهاي فيزيكي - كلاسيك و كوانتوم و... - واقعيتي مستقل از هر گونه مشاهده يا اندازه گيري وجود دارد و منظور از تحقيقات فيزيكي شناخت اين واقعيات طبيعي - آنچنانكه هستند - است.
بنابراين معما و پارادوكس شرودينگر، تلاشي در نقد ديدگاهها حاكم پوزيتويستي و مبتني بر نفي موجبيت و قطعيت فيزيكدانان - در اوايل قرن بيستم بود. در زمانه اخير، فيزيكدانان تلاش زيادي براي حل اين معما كرده اند و به نتايجي نيز رسيده اند. اما همچنان جوهره آن باقي است و آن اينكه فيزيك كوانتومي، داراي نواقص جدي است كه مي بايست برطرف شود. البته و صد البته، نظريه هاي مطرح شده نظريه هاي علمي در سطح فيزيكدانان است و تعميم آنها به رشته هاي ديگر غير معقول و ناممكن است. اينكه كسي از اين نظريه، نسبيت اخلاق را نتيجه بگيرد، يا بگويد كه واقعيات براي افراد مختلف، بسته به تجربه اجتماعي آنها متفاوت است، زيرا در سطوح زير -
اتمي، ذرات تنها در صورتي وجود دارند، كه بتوانيم آنها را مشاهده كنيم؛ همانقدر عجيب است كه بخواهيم شتري را از سوراخ سوزني عبور دهيم. زيرا فيزيكدانان تصريح دارند كه مكانيك كوانتوم با حقيقت و واقعيت سروكار ندارد، و اندازه گيري ملاك عمل آن است. اما مسائل اخلاقي ريشه در درون حقيقت دارد.
مسائل اخلاقي، مسائلي در حوزه عقل عملي هستند و هيچ ارتباطي به داده هاي تجربي و مشاهدات، آن هم در سطح ميكروسكپ ها و سطوح زير - اتمي ندارند. گذشته از اين، براساس معماي شرودينگر، گربه نه مرده است و نه زنده و هيچ راهي جزء مشاهده نيز براي فهم آن ممكن نيست و صد البته مشاهده نيز امكان پذير نيست. اين معما در صدد نقد استلزامات فلسفي مكانيك كوانتوم است و حتي اگر روزي بتوان آن را حل كرد، باز هيچ ربطي به حوزه مسائل اخلاقي ندارد.
مسائل اخلاقي چون «عدالت نيكو است.» و «ستم بد است.» ماوراء تجربه و مشاهده و احتمال است. بلكه امري كاملاً عقلي - در حوزه عقل عملي - و بايدها و نبايدهاي اخلاقي است. پس از مسائل فيزيكي نه مي توان نسبيت اخلاق را نتيجه گرفت و نه مطلق بودن آن را. چنانكه از نيكويي عدالت و زشتي ستم، نمي توان صحت يا سقم نظريات فيزيكي را نتيجه گرفت. بلكه تنها علوم در حوزه خود كاركرد و كارائي دارند.
اينكه كسي از يك معماي مشكل فيزيكي نسبيت اخلاق را نتيجه بگيرد، نشان از ساده لوحي او دارد، آري در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، كمونيست ها سعي زيادي داشتند كه نظريات علمي را به نفع مبارزه طبقاتي خود توجيه يا نقد كنند، اما واقعيت
چيز ديگري است و خيلي زود، اين سخنان از رونق افتاد. زيرا اخلاق و مسائل اخلاقي مبتني بر اختيار آدمي هستند و از خواص اتم به دست نمي آيند، بلكه از تجربه انساني به مثابه موجودي مختار و تصميم گيرنده برمي خيزند. اختيار شرط مسئوليت اخلاقي است كه بين كردار مختلف، فعلي را ترجيح مي دهد. اما اگر اختيار براساس عقل اعمال شود، اخلاق مطلق مي شود، زيرا عقل، انسان را به تصميمات و گزينشهاي ثابت و عقلاني و مبتني بر واقعيات و حقايق مي كشاند. اما اگر اختيار تابع نفس و شهوات نفساني باشد، اخلاق نسبي مي شود، زيرا شهوات، هر روز در جايي قرار دارد و روشن است كه زندگي شهواني و نفساني، حيات انساني نيست، بلكه زندگي حيواني و مادون انساني است. «اولئك كالانعام بل هم اضل» (اعراف: 179)
در پايان اشاره به يك مطلب را لازم مي دانيم و آن اينكه در هر حال، علم نيازمند فلسفه است. زيرا مشاهدات هر قدر تكرار شوند، بيان قانوني به صورت « Bبستگي به Aدارد» - به تعبير «بورن» - همواره از تجربه فراتر مي رود(9) و فيزيك نيز نيازمند قوانين كلي فلسفي است كه به منزله اصول راهنما يا تنظيم كننده به كار مي روند و به تعبير شرودينگر:
«متافيزيك بخشي از خانه دانش را تشكيل نمي دهد، بلكه چارچوبي است كه بدون آن ساختن بيشتر ميسر نيست.»(10) و باز به قول او «علم خودكفا نيست، آن به يك اصل بنيادي نياز دارد، اصلي كه از خارج آن مي آيد.»(11)
...................) Anotates (.................
1) Erwin Schrodinger -
2) Copenhagen Interpretaion Of Quatum Mechanics -
3) گلشني، مهدي، تحليلي از ديدگاهاي فلسفي فيزيكدانان معاصر، انتشارات اميركبير، چاپ اول 1369، ص: 42
4) همان
ص: 44 - 45
5) اين پارادوكس توسط اينشتن و پودولسكي و روزن تحت عنوان استدلال EPR - - EPR Argument مطرح شده است كه طبق آن توصيف كوانتومي بعضي از سيستمهاي فيزيكي ناقص است. (نگا: گلشني، ص: 256)
6) صSchrodingers Cat Paradox
7) نمونه هايي از تلاشهاي حل اين معضل و موفقيتها و ناكامي ها را در مقالات زير بخوانيد:
ويلسون، جيم، در تعليق ميان بودن و نبودن گربه شرودينگر، ترجمه سليمان فرهاديان، روزنامه همشهري شماره 3047، 22 ارديبشهت 1383
گربه شرودينگر، تارنماي HUPAA.COM انجمن فيزيك دانشگاه هرمزگان.
حل معماي گربه شرودينگر. همان. البته اين تلاشها در اول راه است و هنوز موفقيت خاصي از آنها حاصل نشده است.
8) همان ص: 112 - 111
9) گلشني، ص: 226
10) همان ص: 239
11) همان ص: 240
برخي معتقدند چون حُسن اعمال نيك و قبح اعمال ناپسند بديهي است پس در حوزه اخلاق نيازي به دين نيست اين عقيده چگونه قابل بررسي است؟
1. درباره جايگاه عقل و وحي (نقل)، در پيشينه انديشه اسلامي سه رويكرد را گواه مي باشيم؛ نقل محوري، عقل مداري و بالاخره راهي ميانه آن دو.
2. برابر با ديدگاه نخست هرگونه داوري درباره خوبي و بدي به دست خداوند مي باشد، از اين رو خوب چيزي است كه شارع بدان امر و بد نيز چيزي است كه او از آن نهي مي كند، زيرا چنين كاري از توان عقل بيرون مي باشد (زابينه اشميتكه، انديشه هاي كلامي علامه حلي، ترجمه احمد نمايي، ص 116، بنياد پژوهش هاي اسلامي رضوي، 1378).
در اين نگرش كه در ميان اهل سنت گروه هاي اهل حديث، حشويه و حنابله و در ميان شيعه جريان اخباري گري را در بر مي گيرد، عقل تنها خادم دين و ابزاري است جهت فهم مفاهيم و مقاصد آن (عباس مرتضوي، علم و عقل از ديدگاه مكتب تفكيك، ص 189، مركز جهاني علوم اسلامي، 1381).
3. به باور ديدگاه دوم عقل به تنهايي و بي نياز از شرع به تشخيص خوب و بد توانمند مي باشد. اين نگرشي كه به جريان خردگرايي افراطي نام آور است، همواره با جريان خردستيز نخست در چالش بود و متأسفانه به دليل ناكامي در رويارويي با آن كه با دخالت مستقيم حاكمان وقت همراه بود، پيامدهاي بدي را در عرصه انديشه اسلامي بر جاي گذاشت (همان).
4. در كنار دو رويكرد نارساي ياد شده، درباره شناخت خوب و بد و مرزبندي آن
در حوزه اخلاق، نگرش ميانه سومي وجود دارد كه جريان پايه دار عقلي شيعي؛ يعني نمونه درست و ميانه روي از عقل گرايي اسلامي را تشكيل مي دهد. در اين شيوه از به كارگيري درست عقل، عالمان روشن بين شيعه همچون شيخ مفيد، سيد مرتضي، علامه حلي، علامه طباطبايي و... با پشتوانه اي بزرگ از گنجينه هاي علمي «عترت» و با درك صحيح و روشمند از آن، توانستند در اوج شكوه و عظمت تا به امروز به حيات پربار خود ادامه دهند. جريان اصيل ياد شده افزون بر رهايي ساختار انديشه شيعه از خردگرايي افراطي، از چيرگي خردستيزان نيز جلوگيري كرده است. در بررسي اين ديدگاه، هر چند به گونه اي كوتاه يادآوري نكاتي بايسته مي باشد:
الف) با حذف وحي (دين) از گردونه راه هاي شناخت انسان، تنها دو راه ديگر آن؛ يعني حس و عقل براي او بر جاي مي ماند.
ب ) ادراك حسي به وسيله حواس ظاهري و دراثر پيوند با جهان مادي خارجي به دست مي آيد. برد اين ادراك بسيار محدود مي باشد، از اين رو نمي توان انتظار داشت كه به وسيله آن بتوانيم مسير صحيح زندگي را در همه ابعادش بشناسيم (محمد تقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ج 4 و 5 (راه و راهنماشناسي)، ص 10، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382).
ج ) ادراك عقلي نيز تنها وسيله اي براي درك سلسله مفاهيم كلي و بديهيات اوليه است. اينها نيز براي شناخت و تعيين مسير زندگي كارآيي ندارد. بيشترين توان چنين شناخت هايي آن است كه بتواند يك سلسله مسايل فلسفي محض مانند وجود خداي متعال را
اثبات كند (همان، ص 11).
د ) در كنار دو ادراك تجربي و عقلي تنها، گونه اي ديگر از ادراك نيز وجود دارد كه با همكاري حس و عقل به دست مي آيد و مي توانيم آنها را ادراكات تجربي بناميم؛ يعني حس ما چيزي را درك مي كند، آنگاه عقل با تحليل آنها ادراكات جديدي به دست مي آورد. اينها نيز نتيجه هايي صرفا علمي مي باشد كه تنها براي زندگي دنياي ما بايستني است (همان).
ه ) با وجود نارسايي هاي ياد شده در فرآيند راه هاي شناخت پيشين و ناتواني آنها در تعيين برنامه دقيق زندگي؛ به گونه اي كه موجب سعادت و كمال اخروي و ابدي بشود از يك سو، و حكيم بودن خداوند كه معنا ندارد انسان را براي دست يابي به سعادت ابدي از راه اعمال اختياري آفريده ولي شناخت هاي لازم را در اختيار او قرار ندهد از ديگر سو، اين نتيجه به دست مي آيد كه حكمت الهي اقتضا مي كند كه شناخت لازم را در اختيار همه انسان ها قرار داده و راهي را معين كند كه به پايه آن، انسان بتواند هدف و چگونگي رسيدن به آن را بشناسد و اين راه، چيزي جز راه وحي و نبوت نيست (همان، ص 15).
قرآن كريم نيز بدين حقيقت اشاره كرده آن جا كه مي فرمايد: «رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس علي الله حجه بعد الرسل؛ ما پيامبراني مژده و بيم دهنده فرستاديم تا از آن پس مردم را بر خداوند حجتي نباشد» (نساء، آيه 165).
و ) از نگاهي ديگر، رويكرد نارسايي عقل در ترسيم خطوط
زندگي را بدين سان مي توان يادآور شد كه خاستگاه خوب و بد و تشخيص آنها نه صرفا عواطف و احساسات آدمي، قرارداد محض، امر الهي؛ بلكه مفاهيمي حقيقي و خارجي اند. البته نه به صورت مفاهيم ماهوي كه داراي ما به ازاي عيني و مستقل باشند، بلكه از قبيل مفاهيم فلسفي مي باشند كه منشأ انتزاع خارجي دارند يعني درست همانند اين ديدگاه درباره زيبايي حسي كه حقيقت زيبايي را همان تناسب ميان دو چيز مي داند، آن هم تناسب ميان دو حقيقت عيني و خارجي و نه وابسته به ذوق و سليقه افراد، در حوزه اخلاق و تشخيص خوب و بد نيز چنين است؛ يعني در سنجش ميان دو حقيقت عيني و خارجي كه يك طرف كار اختياري انسان است و طرف ديگر كمال واقعي و عيني او مي گوييم هر كاري كه به كمال مطلوب انسان منتهي شده و در خدمت رسيدن به آن قرار گيرد، خوب و هر كاري كه انسان را از آن دور سازد، بد است. از اين رو خوبي يا بدي كار اختياري انسان؛ پس از تأمل عقلاني با سنجش و مقايسه ميان آن رفتار و كمال مطلوب به دست آمده و تابع ميل و سليقه و قرارداد ما نيست تا اين جا، هر چند معيار تشخيص خوب و بد، عقل شناخته شد ولي تضميني وجود ندارد كه عقل انسان كمال مطلوب را درست شناخته يا از پيوند ميان افعال اختياري آدمي؛ آن را درست درك كند؛ يعني به درستي بداند كه فلان كار خاص چه تأثيري در رسيدن به كمال مطلوبش دارد: آيا او را به آن
نزديك مي كند يا از آن دورتر مي سازد. اين است كه براي دور ماندن از خطاهاي احتمالي دوگانه مزبور، يعني تشخيص هدف مطلوب و نيز راه منتهي به آن، به دامان شرع و پيام الهي پناه آورد (محمد تقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، ص 82 - 80، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1381).
البته با آن كه عقل براي دست يابي به نتايج درست و نخستين مربوط به تكليف اخلاقي، به ياري وحي نيازمند است، با وجود اين ايمان شخص مؤمن بايد به پايه شناخت عقلي واقعي و استدلال استوار باشد (مارتين مكدرموت، انديشه هاي كلامي شيخ مفيد، ص 71، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل شعبه دانشگاه تهران، 1363).
منظور از جامعه اخلاقي كه آقاي سروش مطرح مي كند چيست. شرح اين نظر و ادله و نقد آن را به صورت كاملا مشروح بيان فرماييد.
اگر منظور از نسبي بودن اخلاق، اين باشد كه در جوامع متفاوت، آداب و اصول اخلاقي متفاوت حاكم است، اين سخني تجربي و علمي است و به نظر ايشان جاي ترديد ندارد. يعني پوشيدگي يا عريان بودن زن، ازدواج با محارم، طلاق و مانند آن هر كدام در هر جامعه اي حكمي خاص دارد و محدوديت هايي بر آن حاكم است و ميزان مجاز و غير مجاز بودن آنها متفاوت است و خوب و بد در هر يك مصداقي خاص دارد.
در نظر اينان اگر يك ارزش مطلق اخلاقي وجود دارد كه بتوان آن را معيار عام براي خوب و بد قرار داد و آن اين است كه هر كس هر چه را خودش خوب مي داند اگر بر طبق آن عمل نكند سزاوار ملامت است و هر كس هر چه را بد مي داند اگر بر وفق آن عمل كند نيز سزاوار ملامت است. پس اخلاقي بودن انسان اين است كه تمام كارهاي او قابل ارزيابي خوب و بد است.
روشن شد كه معيار خوبي و بدي طبق نگاه وعلم هر شخص و اصول حا كم بر جامعه مشخص مي شود (عبدالكريم سروش، دانش و ارزش، ص 304 - 303).
بنابراين نسبيت در اخلاق بدين معناست كه هيچ يك از ارزش ها و احكام اخلاقي ثابت نيستند و همه گزاره هاي اخلاقي به اختلاف زمان و نظر شخصي خاص و يا توافق جامعه و مانند آن قابل تغييرند و ارزش هاي
اخلاقي ثابت و مطلقي وجود ندارد، بلكه به طور كامل به نظر و خواست معتقدين به ارزش هاي اخلاقي وابسته است و نسبت به افراد و جوامع مختلف متفاوت خواهد بود.
نظريه مذكور را مي توان از چند جهت مورد نقد قرار داد: اول آن كه نظريه نسبيت مبتني بر برخي مستندات و شواهد جزئي است و طبق همان شواهد ادعا مي شود كه ارزش هاي مورد قبول افراد و جوامع گوناگون متفاوت است واصول ثابت ارزشي وجود ندارد و اين برداشت درست نيست چون وجود اختلاف نظر در احكام اخلاقي دليل بر عدم وجود اصول ثابت اخلاقي نيست، علاوه آن كه وجود اختلاف در اخلاقيات مربوط به تفاوت اصول نيست بلكه به تشخيص مصاديق و نحوه بكارگيري اين اصول در عمل مربوط مي شود. به عنوان مثال عدالت خواهي از ارزشهايي است كه همه به لحاظ نظري يا عملي آن را مي پذيرند ولي در تعيين برخي موارد آن اختلاف دارند؛ چه اين كه بسياري از فلاسفه وجامعه شناسان گفته اند، همه افراد و جوامع داراي برخي اصول ارزشي عام و مشترك هستند و براساس آن اصول، نظام اخلاقي خود و روابط خود را با افراد و جوامع ديگر سامان مي دهند.
يكي از نتايج و لوازم اعتقاد به نسبيت در اخلاق، پذيرفتن اصل تساهل و تسامح در عمل، به عنوان يك اصل و قاعده كلي و لازم الاجرا خواهد بود. در حالي كه ارزش مطلق اصل تساهل و تسامح با نسبيت اخلاق تناقض دارد. علاوه آن كه براساس قبول اصل تساهل مطلق هيچ كس حق مداخله در كار ديگري و ممانعت او را از كار
دلخواهش ندارد و براساس تساهل عملي، جلوگيري از هرگونه فساد و تباهي ممنوع است و آنگاه نابود ساختن افراد، جوامع و تباه ساختن زمين مجاز خواهد بود (مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، ص 180 - 177).
قرآن كريم نيز همين ملازمه را اشاره مي فرمايد: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض» (بقره، آيه 251). لازمه عدم دفع و منع مردم از تباهي و ضلالت را فساد و تباهي زمين دانسته است.
آيا خوب وبدي براي خداوند وانسان مطلقند يا خير؟
خوبي وبدي يا حق و باطل درنزد خداي متعال اموري مطلق اند كه آيه شريفه ومابعد الحق الا الضلال ((مگر بعداز حق چيزي جز گمراهي است ! )) , برهمين معنا دلالت مي كند .
اما انسان به ميزان دركش از قدرت تشخيص حق ازباطل (نورفرقان) بهره مند مي گردد وبه تبع آن درمورد حق وباطل قضاوتي دارد وممكن است مراتبي از حق را تشخيص دهد يا بخشي از موضوعات خوبي ها را دريايد . بنابراين نسبت درخوبي وبدي درواقع حكايت از افق ديد وميزان بصيرت انسان مي كند .نه اينكه خوبي وبدي نسبي باشد .
آفتاب برهمگان مي تابد , نورآن يك واقعيت و شدتي دارد اما به خاطر تفاوت در قدرت ديد موجودات , هر كدام از نورانيت خورشيد شدتي را دريافت مي نمايند .كه خداي عزوجل درسوره يوسف : ((وفوق كل ذي علم عليم)) (وبالاتر از هر صاحب علمي , عالمي است ) نشانگر تفاوت مرتبت علمي افراد ودرنتيجه اختلاف آنها درتشخيص حق وباطل اشاره مي نمايد :.
درمورد خداي متعال همواره كمالات و خوبيها به صورت مطلق بيان مي گردد . مثل وهو علي كل شيء قدير((او برهر چيزي قادر است )) يا و هو بكل شيء عليم ((واو به همه چيز عالم است )) .
نكته ديگري كه دراين رابطه مورد عنايت حضرتعالي باشد اينست كه ميزان علم انسان به خصوص درتشخيص حق وباطل چه درمراتب يك موضوع وچه د رتعدد موضوعات كاملاً بستگي به توانمندي انسان وتوفيقات او درعمل دارد .هر اندازه بنده اهل عمل به دانسته ها باشد وبر اساس معرفتي كه ياد
گرفته است عمل نمايد . واين ديدش گسترش يافته وقدرت تشخيص حق وباطل يا خوبيها وبديها افزايش مي يابد .
مثلا خواندن نماز شب بر پيامبر مكرم اسلام (ص) واجب بوده است كه اين امر مطابق منزلت وظرفيت بالاي آن حضرت است , يا بسياري از اموري كه براي يك انسان اصلاً خوب و بد به نظر نمي رسد كه اين بي دركي ثمره غفلت اوست براي افراد صاحب
شعور برتر, خوبي ويا بدي آن كاملاً روشن بوده ودر نتيجه آن داراي حكمي مشخص اند .
درسير بندگي مناسب با كمالي كه هركس پيدا مي كند هم حق را روشن تر مي شناسد از باطل وهم موضوعات را بيشتردر مي يابد , تا جايي كه همه چيز براي او از دريچه حق يا باطل معنا مي يابد .
عبارت شريف حسنات الابرار سيئات المقربين ((خوبيهاي نيكوكاران , درنزد مقربين بدي است)) نيز مي تواند حكايتي باشد از اين توضيحات .
آيا اين سخن نويسنده كتاب دانش و ارزش كه مي گويد بايد از هست نتيجه نمي شود، درست است؟ و آيا اين نتيجه گيري با مسأله فطرت در مبحث اخلاق مخالفت ندارد؟
همان طور كه در آن مبحث آمده ادعا اين است كه از هست و نيست، بايد و نبايد متولد نمي شود. از ادراكات واقعي، ادراكات اعتباري استنتاج نمي شود. از دانش، ارزش بيرون نمي آيد. در اين ديد، ارزش همان بايد و نبايد است. و اين ارزش ها از دانش ها استخراج نمي شوند و از جهان بيني، ايدئولوژي زاده نمي شود. جواب اين كه لازم است بايد و نبايد را تحليل كنيم.
ما عطش را احساس مي كنيم. از طرف ديگر با تجربه يافته ايم كه آب عطش را برطرف مي كند. آگاهي به نياز(عطش) و آگاهي به آب مورد نياز، كه جوابگوي نياز ماست؛ در ما آگاهي جديدي را مي زايد به اين صورت كه «بايد آب بخورم»، اين«بايد» خود بيان يك ادراك و يك آگاهي است. آگاهي به رابطه ميان عطش و آب.
حال پرسش اين است كه ارزش كداميك از اين هاست، عطش و نياز؟ يا آب و آرمان؟ يا بايد و درك رابطه؟ اين هر سه مي تواند به عنوان ارزش مطرح شود و مقصود ما از ارزش ها همان آرمان ها و هدفي هستند كه معيار حاكم در زندگي انسان ها هستند.
اما سخن آخر اين كه، درست است كه از هست و نيست چيزي بيرون نمي آيد، ولي از بينش ما نسبت به چگونگي يك هستي و كيفيت يك پديده، در ما احساس ايجاد مي شود؛ مثل آن كه وقتي بدانيم در بيرون در كسي هست احساسي بر نمي انگيزد، اما اگر بدانيم دوست است يا دشمن، احساس عشق، احساس عشق يا نفرت
ايجاد مي شود و حركت و بايد بدست مي آيد. اين همان رابطه شناخت، احساس و عمل است و با اين توضيح ديگر بريدگي وجود ندارد.بايد و نبايد، خود يك آگاهي است كه از احساس مايه مي گيرد و به عمل منتهي مي شود.
انسان از اين آگاهي و احساس برخوردار است،«انه علي ذلك لشهيد، انه لحب الخير لشديد؛ شهادت و حب، اين هر دو در انسان هست و از تركيب اين دو، بايد و نبايد متولد مي شود و عمل را به وجود مي آورد».(15)
پاسخ. پرسش دوّم: مي توانيم بگوييم اين گرايش ما به خوبي و تنفر از بدي ها و حسن و قبح عقلي، درك عقل از خوبي و بدي، خود فطرت آدمي است و چيزي است كه در انسان هست؛ هر چند بدون خداوند و منهاي نور خدا اصلاً خوبي و بدي پشتوانه ندارد.
اين احساس بايد و نبايد، دليل حضور نور خداست. با اين توضيح، شايد بتوان گفت براساس ديدگاه نويسنده ارزش، انكار فطرت هم بشود. البته با يك چرخش در مسأله.
اما آنچه روشن است، ايشان اخلاق علمي را محكوم مي كند و مي گويد نبايد اخلاق تابع علم باشد.
« بخش پاسخ به سؤالات »
15) سوره عاديات، آيات 8-7.
آيا داشتن يك دين صحيح، مي تواند ضامن تكامل اخلاقي انسان باشد؟
بلي، زيرا روشن است كه اولين شرط تعديل غرائزي همچون خودخواهي، شهوت، خشم و غيره، احساس يك مسئوليت دروني و باطني است كه در همه جا، حالات، افكار و رفتار انسان را كنترل كند.
سرچشمه اين احساس مسؤليت، فقط و فقط ايمان به خداست.
اين ايمان است كه در اعماق وجود شخص ديندار جا دارد، وجدان او را تحت تاثير معنوي خود قرار مي دهد و از كجرويها و انحرافات باز مي دارد.
از طرفي، دين به منظور ايجاد (كمال اخلاقي)، نويد بهترين پاداش نيك را به انسان مي دهد و در نتيجه، با شوق، او را به سوي كمالات اخلاقي هدايت مي كند و براي عدم كنترل غرائز، بالاترين مجازات را گوشزد مي كند و در نتيجه، ترس از مجازات، او را از صفات ناپسند و طغيان غرائز باز مي دارد.
كساني كه تصور مي كنند تنها وجدان مي تواند انسان را از كجروي ها و تجاوزات باز دارد، كاملادر اشتباه اند.
يكي از دانشمندان بزرگ تعيليم و تربيت مي گويد
«كساني كه سعي دارند اخلاق را از دين جدا كنند و مستقلا به تكميل آن بكوشند، دست به كار خطرناكي زده اند»
(لامارتين)، فيلسوف و شاعر فرانسوي مي گويد
«وجدان بدون خدا مانند محكمه (دادگاه) بدون قاضي است.»
آيا بنيان هاي اخلاق از دين برمي آيد يا دين در سايه ارزش هاي اخلاقي پذيرفتني مي شود؟
هر دو قضيه صحيح است. يعني هم بنيان هاي اخلاقي از دين نشأت مي گيرد و هم آن كه ممكن است دين نيز درمواردي به جهت بنيان هاي اخلاقي فرد براي او پذيرفتني شود. به عبارت ديگر دين داراي پايه هاي اخلاقي است كهنظام اخلاقي از آن سرچشمه مي گيرد مثلاً در نگرش ديني امور داراي حسن و قبح ذاتي هستند و خداوند نيز جز بهامور نيك فرمان نمي راند و جز از امور ناپسند انسان را باز نمي دارد.
اين خود زيربناي يك فلسفه و نظام اخلاقي است. حال ممكن است پذيرش دين حق نيز از ناحيه مباني اخلاقيصورت گيرد. چون راه هاي دسترسي به حقيقت واحد نيست الطرق الي اللّه بعدد انفس الخلايق بنابراين ممكناست كسي دين را از طريق بنيان هاي اخلاقي خويش بشناسد و به آن مؤمن گردد.
تهذيب اخلاقي و رسيدن به كمالات اخلاقي، از طريق روان شناسي نوين امكان پذيراست؟ در اين صورت بشر چه نيازي به دين خواهد داشت؟
در رابطه با آنچه مرقوم فرموده ايد نكاتي را عرض مي كنيم كه اميدواريم روشنگر باشد، اولاً. دين مجموعه اي از اعتقادات و باورها، اخلاقيات و احكام عملي است، لذا دين خلاصه در مباحث اخلاقي فقط نيست، ثانياً نيازهاي اخلاقي بشر توسط علومي چون روانشناسي كه تجربي هستند، نمي توانند برطرف شود، علوم تجربي علومي هستند كه بر اساس آزمايش، نتايج آن بدست مي آيد، در بسياري موارد پاسخگوي نياز واقعي بشر نيست، زيرا مسائل روح مجرد انسان و نيازهاي آن، چيزهايي نيست كه در آزمايشگاه قابل حس تجربه باشد ولي دين كه بر مبناي وحي و با توجه به نيازهاي جسمي و روحي انسان استوار است، دقيقاً مي تواند ادعا كند همة نيازهاي بشر را در دستورات خود لحاظ كرده و به آنانها توجه داشته است بنابراين هرگز نمي توان گفت روانشناسي نوين، نيازهاي بشر را تأمين مي كند.
چه فرقي بين تجربه رواني و وحي وجود دارد؟
ظاهراًپرسش شما آن است كه ميان تحليل روانشناسانه از وحي و آنچه ما از وحي تلقي مي كنيم ، چه تفاوت هايي هست ؟ جهت پاسخ دهي به اين سوال مهم بهتر است توجه كنيم كساني كه از پديده وحي تفسيري روان شناسانه ارايه مي كنند، مقصودشان اين است كه وحي ، الهامي است كه از درون وجودپيامبر به روح او افاضه مي شود و همان فوران خودآگاهي هاي باطني شخص است كه در موقعيت مناسبي متبلور مي شود، نه چيزي از خارج وجود او .درحقيقت ، روح متعالي ، فطرت پاك ، ايمان و باور مستحكم به خداوند ودوري از ناهنجاري هاي اعتقادي و رفتاري و سلامت وراثت خانوادگي همه و همه در انديشه او تاثير گذاشته ، از او شخصيتي ممتاز مي سازد و در عقل وبينش و حالات رواني او اثر ويژه اي را پديد مي آورد .اين تاثير آن چنان عميق است كه روياها و حالات مختلف متظاهر از مركز ناخودآگاه وجود خويش راارشاد الهي نازل از آسمان و سروش غيبي به حساب مي آورد، در حالي كه اينها چيزي جز همان الهامات و باورهاي دروني خود او نيست كه براي اوهمچون يك اعتقاد راسخ جلوه گر شده است ( از باب نمونه ر.ك : تفسيرالمنار، محمد رشيدرضا، ص 164 - 190 ) . حاصل اين نظريه كه به صورت فشرده در سطرهاي فوق مطرح شد آن است كه : 1- امكان ارتباط پيام گيري انسان با خداوند كه منزه از مكان و زمان است منتفي مي باشد .2- وجودانسان و
روان او بالقوه مركز استعداد معارف و علوم فراواني است كه درحالات عادي و معمولي بارور و شكوفا نمي شود، بلكه شرايط خاصي سبب مي گردد تا دريچه هاي اين مركز نهاني گشوده و معارفي بديع و غيبي از آن جريان و فيضان يابد .اما به اعتقاد ما اين رويكرد با آنچه كه از حقيقت وحي به دست مي آيد، ناسازگار است زيرا : اولاً، هر چند استعداد و نيروي شگفت انگيز روان انسان جاي انكار ندارد و چه بسا الهامات و حقايق در پرتويك سلسله شرايط داخلي و خارجي رواني به ظهور مي رسد، اما اين مطلب نمي تواند اثبات كند كه منبع علوم بي كران رسولان ، روح باطني ايشان بوده است و اين خود نياز به ارايه دلايل و اثبات دارد .علاوه بر آن كه دلايل تاريخي مستحكمي - صرف نظر از برخي آيات قرآن - وجود دارد كه پيامبران معارف خود را ( وحي ) وابسته به عالم غيب دانسته و خويش را دراين مورد هيچ كاره بلكه مقهور مي دانند .ثانياً، طرفداران نظريه رواني وشخصيت باطني پيش فرض سخنانشان اين است كه نيروي باطني انسان به هنگام تعطيل قوا و حواس ظاهري ، بيدار و فعال مي شود، در حالي كه موقعيت هاي ( ( من ) ) وحي گيران ، كاملاً يك موقعيت هشيار و با توجه بوده است و اكثر موارد نزول وحي براساس روايت هاي تاريخي مربوط به فرصت هايي است كه توجه آنان معطوف وظايف فردي ، اجتماعي و تبليغي بوده است . ثالثاً، كساني كه ره يافت روان شناسانه از وحي دارند، مدعي اند كه
فرشتگان و واسطه هاي انتقال كلام و پيام خدا به رسولان هر قدر هم در مقام تجرد محض باشند، برتر از روح و روان انسان كه جلوه اي از روح خدا است نمي باشند تا واسطه وحي ميان انسان و خدا گردند .پس وحي جز ظهورشخصيت باطني انسان چيز ديگري نيست ( دايرالمعارف القرن الرابع العشر،محمد فريدوجدي ، ذيل عنوان وحي ) . ولي اين امر نيز چون تفاوت اول نيازمند به اثبات است چرا كه ما از طريق علوم عمومي و عادي خود، ازماهيت فرشتگان ، تعداد آنها، كارها و ميزان توانشان اطلاعي نداريم و ازكيفيت ارسال صحيح و بدون كم و كاست پيام خدا به رسولان بي خبريم. رابعاً، اگر وحي ريشه در شخصيت روحي ، باطني و رواني خود انسان دارد،چرا تاكنون كس ديگري مشابه رسولان پيدا نشده تا از فوران خودآگاهي هاي باطني خويش خبر دهد و محتواي خبرش در حدي باشد كه با مفاد پيام رسولان مقابله كند؟ آيا فقدان چنين نمونه اي ، حكايتگر اين حقيقت نيست كه حقيقت وحي از سنخ ديگري است ( تحليل وحي از ديدگاه اسلام ومسيحيت ، محمد باقر سعيدي روشن ، ص 47 - 52 ) . در پرتو تحليل فوق مي توان گفت وحي با تجربه رواني و شخصي تفاوت هاي اساسي ذيل رادارد : 1- در تجربه رواني شخصي ، واسطه و ابلاغ كننده اي خارج از روان انسان وجود ندارد و حال آن كه در وحي آدمي با نيرو، قدرت و طرفي خارج از حقيقت خود مواجه است . 2- موقعيت ( ( من ) ) وحي گيران ( يعني
قواي حسي و ظاهري اشان ) در موقع اخذ وحي كاملاً بيدار و هوشيار است ولي درتجربه رواني آن قوا بايد تعطيل شده و معقول باشند تا روان بيدار، فعال وهشيار عمل كند .3- وحي محتوايي همه جانبه و هماهنگ دارد و اين نشان دهنده آن است كه برتر از قلمرو شخصيت روحي و باطني آدمي است ، چراكه تجربه هاي رواني نوعاً ناقص و يك جانبه اند .4- وحي متضمن مطالب وبراهيني اطمينان بخش و بدون ترديد براي گيرنده آن و مخاطبانش است ، درحالي كه تجربه هاي رواني از اين حد اطمينان بخشي برخوردار نيستند .5-افرادي كه از تجربه هاي رواني - براساس تفسيري كه ارايه شد - برخوردارندتعدادشان بيشتر است ، ولي مفاد پيام و اخبارشان بعضاً .با يكديگر متناقض است . ولي صاحبان وحي [ رسولان ] تعدادشان كم تر ولي محتواي پيامشان متناقض و ناسازگار با يكديگر نيست و اين خود دليل بر آن است كه ريشه وحي را بايد در جايي خارج از روان و روح انسان جستجو كرد .6- مفاد تجربه هاي رواني بي بديل وهم آورد نيست ، حال آن كه وحي محتوايي بي بديل داشته وديگران را به هم آوردي مي طلبد .دوست گرامي به هر حال بايد به اين نكته اساسي توجه داشت كه : اساساً وقتي ما با پديده اي مواجه شديم كه فاقد خصيصه تكرارپذيري بوده و ما تحت هيچ شرايطي نمي توانيم آن را در معرض نمايش و آزمون سنجي خويش قرار دهيم وره يافتي درون گرايانه به دست آوريم ، طبيعتاً فاقد صلاحيت داوري علمي تجربي درباره آن امر فرا روان
شناختي خواهيم بود .هم چنين اگر آن امر يك پديده تفكرناپذير و خارج از قلمرو معيارهاي سنتي و متداول نظريه هاي استنتاج قياسي بود، ناچار بايد بپذيريم كه تحليل آن پديده فراعقلي درچارچوب قالب هاي ذهني و عقلي شناخته شده ثمري نخواهد داشت . روح وحي از عقل پنهان تر بود= زآنكه او غيب است اوزان سر بود= عقل احمد ازكسي پنهان نشد= روح و وحيش مدرك هر جان نشد= روح وحيي رامناسبهاست نيز= در نيابد عقل كآن آمد عزيز= ( مثنوي ، دفتر دوم ، ابيات 3258 - 3260 ) براي آگاهي بيشتر رجوع كنيد به : وحي و تجربه ديني ، حسن يوسفيان ، احمد حسيني شريفي ، نشريه دارش ، شماره 6 و 7 مهر و دي ماه 1377.;
آيا تجربه ديني قابل بيان است؟
مكاشفات عرفاني كه توسط عرفا بيان مي شود، دو مرحله دارد كه از لحاظ شناخت شناسي تجربه ديني حائز اهميت مي باشد:
1 - مرحله شهود
2 - مرحله ترجمان تجربه ديني مرحله شهود، اگر شهود واقعي و رحماني باشد و هيچ گونه دخالت شيطاني در آن نباشد، سالك الي الله به علم حضوري، حقيقتي را مشاهده نموده كه هيچ گونه غبار و حجابي بين او و آن حقيقت نيست و سرّي الهي بر او آشكار مي گردد كه ديگران از درك آن عاجزند. در اين مرحله بين شاهد و مشهود هيچ رمزي در كار نيست، مثل بسياري از مكاشفاتي كه توسط علما و عرفاي الهي صورت پذيرفته اما شخصي كه برايش آن شهود حاصل نشده است، از آن مشاهدات اطلاعي ندارد.
مرحله ترجمان شهود مشكل و دشوار است، چرا كه بيان دقيق مكاشفات كه داراي معاني و مضامين بلندي است، در قالب تنگ الفاظ بسيار مشكل و كاري دشوار است. اگر مكاشفات بسياري نقل شده است، براي پي بردن به صحت چنين مكاشفاتي، معيار شريعت محمدي و سيره معصومان(ع) مي باشد. اگر مكاشفه اي با مباني مسلّم عقلي و شرعي تنافي داشت، يقيناً پذيرفتني نبوده و در زمره القائات شيطاني مي باشد.
بنابراين، اصل مكاشفه اگر چه پذيرفتني و حقيقي است، اما بايد به چند نكته توجه داشت:
اولاً مسئله شخصي است و تنها زماني مي تواند براي شخص ديگر قابل فهم باشد كه خود به آن دست يافته و مشاهده كرده باشد. بنابراين اصل آن، قابل انتقال به ديگري نيست.
ثانياً: هر گونه تفسيري از آن با برخي از مشكلات مواجه است، مگر آن كه شخص معصوم باشد.
ثالثاً: به جهت
اختلاف در مقام تفسير مكاشفه، مكاشفه اي مي تواند مورد قبول واقع شود كه مطابق عقل قطعي و شرع باشد.
آيا اگر حضرت پيامبر(ص) عمر بيشتري داشتند به قرآن اضافه نمي شد؟
هر چه از احكام و قوانين الهي قرار بود به بشر عرضه شود، توسط دين خاتم الانبيأ6 آمده و همگي طي مراحلي زمان بندي شده بر آن حضرت نازل و به اتمام رسيد. ظهور دين اسلام با علائم جاودانگي آن و پايان يافتن دفتر نبوت توأم بوده است مسلمانان همواره ختم نبوت را امري واقع شده تلقّي كرده اند، قرآن نيز آيين اسلام را كامل ترين دين الهي و خاتم اديان الهي دانسته و پيامبر اسلام را خاتم انبيأ معرفي نموده و كتاب او را جامع ترين و كامل ترين و جاودانه مي داند.(ر.ك مجموعة آثار (ختم نبوت ، شهيد مطهري ص 153 _ 168، انتشارات صدرا / خاتميت شهيد مطهري ص 12 _ 26، انتشارات صدرا.) از جمله آياتي كه بر مطلب فوق دلالت مي كنند عبارتند از: 1 _ "وَ تَمَّت كَلِمَت ُ رَبِّكَ صِدقاً وَ عَدلاً لا مُبدل لِكَلِمَتِه ِ وَ هُوَ السَّمِيع ُ العَلِيم (انعام 115) و سخن پروردگارت به راستي و داد، سرانجام گرفته است و هيچ تغيير دهنده اي براي كلمات او نيست و او شنواي داناست " 2 _ آية اكمال "اليَوم ُ أَكمَلت ُ لَكُم دِينَكُم وَ اَتمَمت ُ عَلَيكُم نِعمَتِي وَ رَضِيت ُ لَكُم ُ الإسلَم ديناً..." (مائده 3). محصل معني آيه اين است امروز (روزي كه كفار از دين شما مأيوس شدند) مجموع معارف ديني كه بر شما نازل كرده بودم را كامل نمودم و نعمتم را (يعني نعمت ولايت كه عبارت است از اداره و تدبير الهي امور ديني بر شما تمام كردم زيرا اين تدبير تا قبل از امروز با ولايت خدا و رسول صورت مي گرفت و روشن است
كه ولايت خدا و رسول تا روزي مي تواند ادامه داشته باشد كه رسول در قيد حيات باشد و وحي خدا همچنان بر وي نازل شود; اما براي دوره بعد از انقطاع وحي ديگر رسولي ميان مردم نيست تا از دين خدا حمايت كند، بر خداست كه براي ادامه تدبير كسي را نصب كند ]و او همان ولي امر بعد از رسول است كه اداره كننده امور دين و سرپرست مردم مي باشد[.(ر.ك الميزان علامه طباطبايي ج 5، ص 185، مؤسسه اعلمي للمطبوعات ) در اين زمينه آيات بسيارند كه جهت اختصار به ذكر آدرس آنها اكتفا مي كنيم (40/احزاب 143/بقره 68/آل عمران 48/مائده 13/شوري و...)
براي روشنايي بيشتر بحث به نكات زير كه مطلب را تأييد مي كند توجه فرماييد: 1_ مدتي پس از آخرين آياتي كه بر حضرت نازل شد هنوز ايشان در قيد حيات بودند ولي نزول وحي به اتمام رسيده و به خاموشي گراييده بود.(ر.ك التمهيد في علوم القرآن آيت الله معرفت ج 1، ص 96 _ 98، نشر مركز مديريت حوزه علميه قم ) پس اگر بر فرض عمر شريف حضرت بيشتر از اين هم به طول مي انجاميد تأثيري در نزول و قطع شدن نزول وحي قرآني نداشت اگرچه وحي غير قرآني ممكن بوده و حضرت از طريق جبرائيل به منبع وحي مرتبط بود (نظير احاديث قدسي . 2_ كليه آيات قرآن در دو مرحله و دو بار بر آن حضرت نازل شد، يكي نزول تدريجي و ديگري نزول دفعي نخست تمام قرآن به صورت دفعي و به يكباره بر قلب آن حضرت نازل گرديد; يعني همه احكام يكجا نازل شدند، سپس طي مدت 23 سال
به تدريج در مكانهاي مختلف و به مناسبتهاي مختلفي همان آياتي كه يكجا بر قلب آن حضرت نازل شده بود دوباره نازل گرديدند.(ر.ك الميزان همان ج 2، ص ) و چون همه آنچه در نزول دفعي نازل شده بود در نزول تدريجي هم نازل شد (1/قدر، 185/بقره 3/دخان و...) درمي يابيم كه اگر عمر پيامبر بيشتر هم مي شد باز آيه اي نبود تا نازل شود. 3_ آياتي كه در صورت ادامه عمر شريف ممكن بود نازل شود از دو حال خارج نيستند، يا در هدايت مردم نقش داشت يا خير، اگر نداشت پس نزول آنها لغو بود و اگر نقش داشت امري است محال كه خداوند حكيم اسباب هدايت بشر را به طور كامل فراهم نكند و اين با برهان لطف ثابت شده است (ر.ك كشف المراد، برهان لطف ) بنابراين همان گونه كه از آيات نيز استفاده مي شود (115/انعام 13/شوري و...) در اين دوره از زمان بشر به مرحله اي از رشد رسيده كه بتواند همه احكام الهي را درك كند و مي تواند آزادانه بيانديشد، مسلمانانه بيانديشد و مسلمانانه زندگي كند. ديگر نيازي به پيامبر، دين يا كتاب آسماني ديگر نخواهد بود و همين كاملترين راه رستگاري است (ر.ك مجموعه آثار و خاتميت همان و جهت اطلاع بيشتر به كتاب نقد 4، پلوراليزم ديني مقاله 14، ص 318 _ 319.) 4_ سخنان گهربار اهل بيت نيز ما را به همين امر راهنمايي مي كند به عنوان نمونه علي در نهج البلاغه مي فرمايد: همه پيامبران به حكم اين كه مقدمه ظهور نبوت كلي و ختمي و قانون اساسي يگانه الهي بوده اند موظف بوده اند كه نويد اكمال و اتمام دين را در اين دوره به
امتهاي خود بدهند(ر.ك خطبه اول نهج البلاغه ) نتيجه اين كه قرآن كتابي است كامل و دين اسلام آخرين دين الهي و كاملترين آنهاست و پيامبر اسلام نيز خاتم پيامبران است و اگر عمر پيامبر اسلام هر قدر هم كه بيشتر مي شد ديگر بر قرآن افزوده نمي شد.
آيات قرآن تناسب با وقايع گوناگون كه در اصطلاح شأن نزول ناميده مي شده نازل مي گشت آيا اگر پيامبر اكرم بيش تر عمر مي كرد، وقايع بيش تري اتفاق مي افتاد، آيات بيش تري نازل مي شد و حجم قرآن بيشتر از الان بود؟ در اين صورت قرآن نسبت به آن حالت فرضي نقص دارد.
قرآن مجيد داراي دو نزول بود: نزول دفعي تدريجي همة قرآن در شب قدر بر پيامبر اكرم نازل گشت اين موضوع از خود قرآن به خوبي استفاده مي شود، در سوره قدر آمده است "إِنَّ_آ أَنزَلْنَ_َه ُ فِي لَيْلَة ِ الْقَدْر"(قدر،1) و در سوره دخان نيز مي خوانيم "إِنَّ_آ أَنزَلْنَ_َه ُ فِي لَيْلَة ٍ مُّبَ_َرَكَة (دخان 3) ما اين كتاب را در شب مباركي نازل كرديم " بيش تر مفسران از جمله علاّمه طباطبايي معتقدند كه ضمير "انزلناه در هر دو مورد به مجموع قرآن بر مي گردد، نه بعضي از آيات آن و مُويّد ديگر براي اين كه همه قرآن در يك شب نازل شده تعبير به "انزال است كه ظهور در نزول دفعي دارد; البته علامه طباطبايي مراد از نزول دفعي را حقيقت بسيط قرآن مي داند.
در مواردي كه مراد، نزول تدريجي باشد به تنزيل تعبير شده است "وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَ_َه ُ لِتَقْرَأَه ُو عَلَي النَّاس ِ عَلَي َ مُكْث ٍ وَ نَزَّلْنَ_َه ُ تَنزِيلاً ;(اسرأ،106) ما قرآني بر تو نازل كرديم كه به صورت آياتي جدا از هم مي باشد تا آن را تدريجاً و با آرامش بر مردم بخواني و به طور قطع اين قرآن را تدريجاً ما نازل كرديم "( تفسيرالميزان علامه طباطبايي ، ج 20، ص 330، نشر مؤسسة اعلمي )
مؤيد ديگر براي اين كه مجموع قرآن در يك شب نازل شده آن است كه از آياتي
استفاده مي شود كه پيامبر اكرم پيش از نزول تدريجي قرآن از آن آگاهي داشت "وَ لاَ تَعْجَل ْ بِالْقُرْءَان ِ مِن قَبْل ِ أَن يُقْضَي ََّ إِلَيْكَ وَحْيُه (طه 114) پيش از آن كه وحي درباره قرآن بر تو نازل شود، نسبت به آن عجله مكن "
بنابراين آن چه براي هدايت انسان تا روز قيامت لازم بوده در نزول دفعي نازل شد.
اگر فرض كنيم كه پيامبر اكرم عمر بيش تري هم مي كرد، نياز نبود كه آيات ديگري نازل شود، زيرا دوام بعثت مستلزم نزول وحي به صورت مستمر نيست چه مانع دارد كه پيامبر اكرم يكسال بيش تر عمر مي نمود، و آيه اي هم بر او نازل نمي گشت چنان چه از قرآن استفاده مي شود، در مدت 23 سال بعثت هم مدتي وحي قطع شد. در سوره كهف آمده است "وَ لاَ تَقُولَن َّ لِشَاْي ْءٍ إِنِّي فَاعِل ٌ ذَ َلِكَ غَدًا إِلآ َّ أَن يَشَآء;(كهف 23_24) و هرگز نگو كه فردا كاري انجام مي دهم مگر اين كه خدا بخواهد."
در شأن نزول آيه آمده است كه از پيامبر اكرم در بارة عدد اصحاب كهف پرسيده شد، آن حضرت بدون اين كه كلمه "انشأ اللّه بگويد، فرمود: فردا جواب مي دهم مدت چهل روز وحي قطع شد.( تفسير الميزان علامه طباطبايي ، ج 15، ص 279، نشر مؤسسه اعلمي / تفسير نمونه آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 12، ص 385، نشر دارالكتب الاسلامية )
دليل ديگر براي اين كه با فرض عمرِ بيش تر رسول اكرم نيازي به نزول وحي نبود، آيه شريفه سوره مائده است "الْيَوْم َ أَكْمَلْت ُ لَكُم ْ دِينَكُم ْ وَأَتْمَمْت ُ عَلَيْكُم ْ نِعْمَتِي وَرَضِيت ُ لَكُم ُ الاْ ?ًِسْلَ_َم َ دِينًا"(مائده 3) اين آيه كه در سال آخر عمر پيامبر اكرم و
پس از حادثه غدير نازل شده تصريح مي كند كه با نصب حضرت علي به عنوان جانشين رسول خدا6 و ولي ّ امر مسلمانان دين كامل شد، و نعمت الهي بر مؤمنان تمام گشت و اسلام به عنوان يك دين جاويد و هميشگي در بين بشر باقي خواهند ماند; بنابراين وقتي دين كامل شده گرچه رسول خدا زنده باشد، به نزول وحي نيازي نيست
پاسخ ديگر آن كه تصوّر عمر بيش تر براي رسول اكرم امري فرضي است كه در خارج تحقق پيدا نكرده و ذات الهي مقدّر كرده بود كه عمر پيغمبر اكرم محدود به همين 63 سال باشد; اگر مصلحت الهي بود كه آن حضرت عمر بيش تري داشته باشد، نزول تدريجي قرآن تا پايان عمر رسول خدا6 ادامه پيدا مي كرد.
چه رابطه اي بين تجربه ديني و ايمان وجود دارد؟
در پاسخ به اين پرسش توجه به چند نكته ضروري است:
1- تجربه ديني[Religious Experience] كه در فرهنگ غرب و مسيحي مطرح شده است به يك شكل تفسيرنشده است، گاهي مقصود از تجربه ديني در كتاب هاي فلسفه دين، تجربه عرفاني يا كشف و شهود عرفا نسبت به وجود خداي متعال
است. ( 1)
و گاهي معناي عام تري مورد نظر است كههرگونه احساس حضور و وجود خداي متعال را شامل مي گردد .(2)
اما در عين حال به اتفاق همگان در هر تجربه ديني، دو عالم بنيادي وجود دارد:
الف) وقوف و آگاهي به امر متعالي.
ب ) سرسپردگي كامل به آن امر متعالي به منزله غايت و مقصد نهايي . (3)
2- از آنجا كه برخي متكلمان مسيحي وحي را از مقوله حادثه دانسته و نه از مقوله گفتار، ايمان را عبارت از ديدن آن حادثه ها دانسته اند، نه قبول آن گفتار، به نظر اين گروه پيامبران حوادث بزرگ وحياني را با چشم خود ديدند، آن را ادراك و تجربه كردند و به ديگران انتقال دادند. ازاين رو ايمان عبارت از تصديق و اذعان به چند گزاره نيست، بلكه ايمان از سنخ ديدن و ادراك و تجربه كردن است. ايمان شناخت و تجربه آن حوادث وحياني است. ايمان براي فرد مؤمن انكشاف عنايت خداوند در جهان است. هر كس بايد با اتخاذ موضعي درست خود را در مسير كشف فعاليت خداوند قرار دهد. بر طبق اين قرائت اساس ايمان ديدن، تعلق و وابستگي آدمي به يك امر متعالي است. ازاين رو مؤمن بعد از آن كه حادثه را تجربه وحياني كرد، نگرش او به حادثه ها دگرگون
شده سراسر زندگي او دست خوش تغييرمي شود . (4)
3- براي تحصيل علم و معرفت، راه و روش هاي متنوعي وجود دارد مانند روش تجربي، روش نقلي و روش عقلي.البته اين كه كدام يك از اين روش ها انسان را به يقين نزديك تر مي كند، خود جاي تأمل و بحث دارد كه در اين مجالنمي توان به آن پرداخت، اما در باب خداشناسي و نحوه علم به خداوند - چنان كه در جاي خود به اثبات رسيده است- بايد يا براساس استدلال عقلي باشد و يا بر پايه شهود و حضور قلبي. ازاين رو خداوند از هرگونه ادراك حسي مصوناست. پس در مورد خداوند دو نوع شناخت تصور مي شود:
1- شناخت حضوري: آن است كه انسان بدون وساطت مفاهيم ذهني، با نوعي شهود دروني و قلبي با خدا آشناشود، ولي بايد توجه داشت كه چنين شناختي براي افراد عادي پس از خودسازي و پيمودن مراحل سير و سلوكعرفاني امكان پذير است.
2- منظور از شناخت حصولي اين است كه انسان به وسيله يك سلسله مفاهيم كلي شناختي ذهني نسبت بهخداوند متعال پيدا كند و همين اندازه معتقد شود كه چنين موجودي وجود دارد . (5)
با توجه به اين سه نكته اساسي مي گوييم:
1- اگر تجربه ديني به معناي احساس وابستگي و نوعي تعلق به خداوند متعال باشد از آنجا كه روشن نمي شود كه آيا چنين تجربه اي متضمنمعرفت به خداي متشخص است يا خير؟ به هيچ وجه با ايمان ارتباط پيدا نمي كند، چرا كه يك پايه ايمان چنان كه براساس آيات قرآن تشريحشد معرفت به خداوند است.
2- اگر تجربه ديني به معني نوعي مكاشفه و شهود دروني نسبت به خداوند باشد مي تواند تنها به عنوان راهي
براي حصول يك پايه ايمان كه همانمعرفت و علم به خداوند است، تلقي شود نه بيشتر.
بنابراين از آنجا كه معرفت و شناخت خدا به عنوان ركني از ايمان، مي تواند از راه شهود دروني و قلبي حاصل شودتجربه ديني به اين معني مي تواند تحصيل كننده و فراهم آورنده ركني ازدو ركن ايمان باشد. اما به هر حال تجربه دينيمساوي با ايمان نيست، ايمان ماهيتي جدا از تجربه ديني دارد و تنها ارتباط اين دو در همين حدي است كه تبيين شدهچرا كه ايمان تنها معرفت و شناخت نيست، بلكه معرفتي توأم با تسليم و انقياد قلبي مي باشد. در حالي كه در تجربهديني كه به معني شهود دروني است، تنها يك پايه تحصيل مي شود و آن معرفت است؛ ولي پايه ديگر با اختيار آدمي وزدودن غفلت و زنگار گناه و آلودگي ها و تعلقات مادي و دنيوي حاصل مي شود.
امكان دارد اين پرسش مطرح شود كه براي نيل به شهود دروني براساس فرهنگ اسلامي و قرآني نياز به خودسازيو شستشوي قلب از تعلقات و سير و سلوك عملي - كه خود موجب زدودن غفلت ها و آلودگي ها مي گردد - است وپس از آن با رسيدن به شهود قلبي و دروني - يا به تعبير ديگر تجربه ديني - حالت انقياد قلب و خضوع و خشوعدروني به همراه معرفت و شناخت به خداوند متعال حاصل مي شود. پس مي توان گفت كه تجربه ديني همان ايماناست.
اما اين شبهه بي اساس است، چرا كه اگر دقت شود معرفت با تجربه ديني حاصل مي شود و انقياد قلب با سلوك عملي. پس تجربه ديني تنها تحصيل كننده معرفت است و انقياد قلب و تسليم دروني با سلوك
و خودسازي پديد آمده است، بنابراين تجربه ديني غير از ايمان است - ايمان و معرفت توأم با انقياد و تسليم قلبي است، حال اين معرفت وانقياد از هر طريق و راهي كه مي خواهد به دست آمده باشد ولي تجربه ديني تنها شهود دروني و قلبي است كه موجبمي شود ما به خداوند نوعي شناخت حضوري پيدا كينم، هر چند اين شهود با سلوك عملي و خودسازي و تطهير باطنپديد آمده باشد [دقت كنيد].
البته بايد توجه داشت كه ما به صورت تسامحي تجربه ديني را با شهود دروني كه عرفاء بزرگ اسلامي مطرحكرده اند يكسان تلقي كرده و براساس آن تفاوت تجربه ديني را با ايمان مطرح كرديم. اما آيا حقيقتا «شهود دروني وقلبي» عرفاء اسلامي، با آنچه كه در غرب «تجربه ديني» به معني شهود خوانده مي شود يكي است؟ اين مسأله جايسخن دارد كه از حوصله اين مقال خارج است. اما اين كه برخي چون جان هيك(John Hick) و امثال او وحي رامساوي با تجربه و نوعي مكاشفه دانسته اند و ايمان را نوعي مشاركت جويي با پيامبر در اين تجربه تلقي كرده اند باطلاست، چرا كه وحي از سنخ مكاشفه و تجربه نيست و حقيقتي وراي آن دارد. (6)
1- ملكيان، مصطفي، دروس كلام جديد .
2- براي آشنايي با مهم ترين روايت هاي اين واژه مراجعه كنيد به: پراود فوت،وين، تجربه ديني، ترجمه و توضيح: عباس يزداني، مؤسسه فرهنگي طه، قم، چاپ اول، پاييز 77
3- گيسلر، نورمن ال، فلسفه دين، ترجمه حميد رضا آيت اللهي، حكمت، تهران، چاپاول، 1375 ش، ج 1، صص 52 - 51
4_ جان هيك نماينده بارز اين ديدگاه است. نگا: فلسفه دين، جان هيك، ص 139
و جوادي، محسن، آيات الهي فراخواني به تعقل يا ايمان، مجله نقد و نظر،شماره 3.
5 _ نگا: مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقايد،سازمان تبليغات اسلامي، تهران، چاپ ششم، بهار 1370، دو جلد در يك مجلد، صص 72 - 52، دروس چهارم، پنجم و ششم.
6 _ براي اطلاع از اين تفاوت ها نگا: وحي و تجربه دين، حسن يوسفيان و احمد حسين شريفي، وارش، شماره 6 و 7،
صص 15 - 10
پلوراليسم ديني چيست؟ آيا مورد تأييد اسلام است؟
پلورال به معناي جمع و كثرت است و پلوراليسم يعني تكثّر گرايي يا گرايش به تعدد و كثرت.
گرايش پلوراليستي در مقابل گرايش "مونيستي"MONOISTIE) ) به معناي وحدت گرايي است.
اگر پذيرفيتيم كار در اختيار چند فرد يا چند گروه باشد به آن پلوراليسم گفته مي شود، ولي اگر پذيرفتيم كار در انحصار يك فرد و يا گروه باشد، آن را مونيسم مي نامند.
زادگاه اين واژه ، مغرب زمين است. در گذشته به هر كسي كه در كليسا مناصب متعددي داشت و يا به كسي كه معتقد بود اشكالي ندارد يك فرد در كليسا چند منصب داشته باشت، پلوراليست اطلاق مي شود.
تكثّر گرايي دو نوع است: بنيادي و ديني.
كثرت گرايي بنيادي، عبارت است از : اعتقاد به وجود نهادهايي كه در جامعة مدني به طور طبيعي و خود جوش با توجه به نياز هاي ساختاري در بستر تحوّلات اقتصادي ، سياسي و فرهنگي ظهور پيدا مي كند، مانند احزاب سياسي و اتحاديه ها و انجمن هاي صنفي وشوراهاي محلّي كه براي تبيين خواست ها و تقاضاهاي گوناگون به وجود مي آيند تا در روند و فرايند تبديل اين خواسته ها به سياست حاكم جامعه مؤثر باشند.
در جامعة مدني اين نوع نهادها از پايين پا به عرصة وجود مي گذارند و تنوّع آن ها نمودي از نياز هاي واقعي گروه بندي هاي اقتصادي ، سياسي و فرهنگي است.
البته تنوع ساختاري براي تحقق جامعة مدني اصيل ، شرط لازم است، نه كافي، چون امكان دار رژيمي ظاهراً از تنوع ساختاري برخوردار باشد، يعني داراي نهادهايي چون حزب و اتحاديه و سنديكاها و
شوراهاي محلّي باشد، امّا در مقام عمل آن ها هيچ نوع استقلالي نداشته باشند و همه مطيع فرمان مقامات بالاي حكومت باشند.
اسلام با اين گونه تكثر گرايي موافق است و به طور كلي سر ستيزي با آن ندارد، امّا تكثر گرايي ديني دربارة حق و باطل بودن باورهاي ديني و عقيدتي و ناظر به صحّت و سقم روش هاي اتخاذ شده در راه رسيدن به سعادت حيات جاوداني است.
پلوراليسم ديني دو بُعد دارد: عملي و نظري.
پلوراليسم در بُعد عملي يعني احترام به عقيده و دين و مذهب طرف مقابل و زندگي مسالمت آميز در كنار يكديگر.
بنابراين پلوراليست كسي است كه معتقد است دو يا چند ظرز تفكّر متضاد _ صرف نظر از حق و باطل بودن _ بايد در كنار هم زندگي مسالمت آميز داشته و براي يكديگر مزاحمت اجتماعي ايجاد نكنند.
در مقابل اگر كسي قائل به حذف ديگران و حاكميت يك طيف و جناح باشد، ضد تكثر گرايي است، مثلاً در مورد مذهب كاتوليك، يا پروتستان برخي عقيده مندند بايد يكي از دو مذهب حاكم باشد و با ديگري مبارزه كرد تا از بين برود.
اسلام با پلوراليسم ديني در بُعد عمل هم موافق است و مي گويد: همة انسان ها با هر دين و مسلكي كه دارند، هر چند باطل و خلاف اسلامباشد تا جايي كه اختلال در نظام نكنند و توطئه اي در كار نباشد، با كمال آزادي مي توانند در كنار هم زندگي كنند، مثلاً اهل كتاب (مسيحي، يهودي، زرتشتي و ...) در نظام اسلامي بر اساس قرار داد تحت حمايت هستند و جان و مال و ناموسشان محترم است. كفّار هم
دو دسته اند: حربي و غير حربي. آن دسته اي كه با اسلام سر ستيز دارند و ايجاد مزاحمت براي مسلمانان و حكومت اسلامي مي كنند، به عنوان ياغي و طاغي معرفي مي شوند و بايد با زور آنان را وادار به تسليم كرد و يا از ميان برداشت.
امّا دسته اي كه با حكومت اسلامي پيمان بسته و به كفّار مُعاهد معروفند، در همسايگي مسلمانان يا حتّي در كنار آنان طبق قراردار به زندگي خود ادامه مي دهند و كسي حق تعرض به آنان را ندارد.
پلوراليسم ديني در بعد نظري به معنا حقانيت في الجمله همة اديان و مذاهب است.
اين مطلب (حقّانيّت في الجملة همه اديان) با قالب هاي متفاوت مطرح مي شود. گاهي مي گويند: هيچ ديني باطل محض و يا حق مطلق نيست. هر ديني آموزه هاي صحيح و نادرست دارد. يا مي گويند: حقيقت مجموعه اي از اجزا و عناصر است كه هر يك از بخش هاي آن در يك دين پيدا مي شود.
اين طور نيست كه يك دين كاملاً نادرست و باطل بوده و هيچ دستور و تعليمات صحيح نداشته باشد. چنان كه نداريم ديني كه همة آموزه هايش صحيح باشد و هيچ آموزة نادرستي نداشته باشد.
بسياري از احكام مسيحيت و يهوديت در اسلام به گونه اي آمده است. لذا نمي توان آن ها را به طور كلّي باطل شمرد.
از اين جا نتيجه مي گيرند كه بايد به همة اديان و مذاهب به يك اندازه احترام گذاشت و معقول نيست يكي را صحيح و بقيه را باطل اعلام نمود.
در پاسخ اين ديدگاه گفته مي شود:
ما هم قبول داريم كه همة اديان
و مذاهب كم و بيش حاوي عناصر و آموزه هاي حق مي باشند و كسي در آن حرفي ندارد، چون باطل صد در صد در عالم نداريم، امّا اين حرف(ديني نداريم كه تمام آموزه هايش صحيح باشد) حرف غلطي است و واقعيت ندارد.
اسلام مي گويد: دين الهي و شريعت محمد(ص) كاملاً صحيح است و با دين اسلام، دين به كمال و نعمت به اتمام رسيده است: " اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الأسلام ديناً".[6]
وانگهي اسلام به صراحت ايمان به بعضي از ّيات و كفر و نپذيرفتن برخي ديگر را رد مي كند و مي گويد: تبعيض بين تعاليم دين، مساوي با عدم پذيرش كل دين است. قرآن مي فرمايد: " كساني كه خدا و پيامبران او را انكار مي كنند و مي خواهند در ميان آن ها تبعيض قايل شوند و مي گويند: به بعضي ايمان داريم و بعضي را انكار مي كنيم و مي خواهند در ميان اين دو راهي براي خود انتخاب كنند، آن ها كافران حقيقي هستند و براي كافران مجازات توهين آميزي فراهم ساخته ايم".[7]
برخي در حقانيت في الجملة همةاديان اظهار مي كنند:
دين حق به منزلة قلة واحدي است كه همة اديان موجود در عالم، راه هايي به سوي آن نقطة واحد هستند . هر ديني خواه از راه طولاني، خواه از راه كوتاه و يا به نحو يكسان ما را به مقصد مي رساند. كسي كه به مسجد مي رود، يا به كليسا و كنشت و بتخانه ... همه به دنبال معبود واحدي هستند.
در پاسخ گفته مي شود: اين حرف صحيح نيست، چون وقتي
اسلام اولين و آخرين سخنش كه " خدا يكي است" راه فلاح و سعادت در پذيرش توحيد است، چگونه مي شود اين راه را با مسيحيتي كه دعوت به تثليث و شركت مي كند ، يكي دانست؟!
چگونه اين دو راه (توحيد و شرك) نهايتاً ما را به نقطة واحدي مي رساند؟
قرآن به صراحت مي فرمايد: " به خداي يكتا وپيامبرانش ايمان آوريد و قايل به تثليث نشويد كه اين براي شما بهتر است ".[8]
در آية ديگر آمده: " كساني كه مي گويند: خداوند، يكي از سه خدا است، كافر شده اند".[9]
هيچ عاقلي قبول نمي كند كه توحيد و شرك هر دو صحيح و حق باشند. كي مي گويد شرط اوليه براي ورود به اسلام و حقانيت، توحيد است و ديگري (مسيحيت) مي گويد: تا تثليث را نپذيري، مسيحي نمي شود و به سعادت نمي رسي. بديهي است كه بين اين دو فاصلة بسيار است. يا وقتي به شرايع و احكام اسلام و مسيحيت نگاه كنيم ، مي بينيم اعتراف به حقانيت هر دو امكان ندارد. اسلام مي گويد: گوشت خوك نجس و حرام است، مسيحيت مي گويد پاك است و حلال! اسلام مي گويد: شراب حرام است، مسيحيت مي گويد حلال است!
انگيزة پيدايش تفكر پلوراليسم چه بود؟
براي گرايش به پلوراليسم مي توان دو انگيزة عقلاي بر شمرد:
1_ رواني و عاطفي،
2_ انگيزة اجتماعي.
در مورد انگيزة اوّل مي گويند: هر كسي در ميان هر ملتي با هر گرايشي كه متولد شود و نشو و نما كند، به احتمال قوي آداب و سنن و عقايد آن ملّت را مي پذيرد و خود را بر حق و ديگران را
باطل مي شمارد. اي بسا اصلاً فكر نمي كند كه دين و مسلك و آداب ديگري وجود دارد كه بايد به آن ها مراجعه كرد آيا عقلاً صحيح است چنين كسي اهل عذاب و جهنم باشد و فرداي قيامت مورد خشم و غضب پروردگار قرار گيرد؟
از طرفي چگونه مي توان پذيرفت كه از ميانشش ميليارد و اندي انسان ها كه روي كرة خاكي زندگي مي كنند، فقط حدود ويست و خرده اي ميليون نفر شيعه _ آن هم اگر واجبات و محرّمات شرعي را مراعات كنند _ بر حق و اهل بهشت باشند و ديگران (سنّي ها ، مسيحي ها، يهوديان، زرتشتي ها و ساير انسان ها ) اهل جهنم و عذاب ؟!اين تحليل موجب مي شود كه همة مذاهب و اديان را بر حق بدانيم.
در پاسخ اين انگيزه گفته مي شود: ما در عين اين كه از ميان شش ميليارد و اندي انسان ها تنها شيعة دوازده امامي را اهل سعادت و نجات مي دانيم، آن هم به شرطي كه رعايت محرّمات و واجبات شرعي را نموده باشند ، امّا هرگز معتقد نيستيم غير از اين طايفه، بقية انسان ها اهل جهنم و عذاب هستند، زيرا ديگران را يا عالم و عامد مي دانيم يا جاهل غير عامد. عالمان را اهل عذاب مي دانيم ، چون عمداً بر خلاف علم خود عمل كرده اند. جاهل هم دو دسته اند: مقصر و قاصر. مقصران نيز مثل عالمان، جهنّمي اند امّا قاصران كه اكثر مردم را تشكيل مي دهند، به طور حتم اهل نجاتند، هر چند عقيده شان باطل باشد.
قرآن مجيد مي فرمايد: " و ما كنّا
معذبين حتي نبعث رسولاً؛ هيچ طايفه اي را عذاب نمي كنيم مگر حجّت را بر آن ها تمام كرده باشيم".[10]
حتماً بر جاهلان قاصر اتمام حجّت نشده است، زيرا يا غافلند واصلاً احتمال خلاف در گفتار و كردار خود را نمي دهند يا احتمال خلاف مي دهند، امّا راه و وسيله اي براي رسيدن به حق در اختيار ندارند. و يا در پي كشف حقيقت رفته و تحقيق كرده اند، ولي نتوانسته اند بفهمند گفتار و كردارشان باطل بوده و خلاف واقع است.
با اين حساب اكثر انسان هاي غير شيعة اثني عشريه اهل نجات خواهند بود.
دربارة انگيزة دوم (اجتماعي) اظهار مي دارند: اگر آرا و عقايد ديگران را قبول نكنيم و همه را بر حق ندانيم، سبب فتنه و خون ريزي مي شود. جنگ هاي صليبي بين مسلمانان و مسيحيان و جنگ هاي فرقه اي بين شيعه و سني، يا بين كاتوليك و پروتستان نمونه هايي از بر حق دانستن يك طايفه و باطل شمردن ساير طوايف است.
بنابراين براي جلوگيري از خون ريزي و اغتشاش و بر طرف نمودن عداوت و دشمني بين آحاد انسان ها عقل حكم مي كند كه همة مذاهب را بر حق و همه را راهي به سوي سعادت ونجات بدانيم؛ يعني معتقد به پلوراليسم بشويم.
در پاسخ گفته مي شود: پرهيز كردن از جنگ و خون ريزي سبب نمي شود كه همة آرا و عقايد متضاد و متناقض ر ا بر حق بدانيم . مقولة حق و باطل و حقانيت و عدم حقانيت، غير از مقولة انسان ها و كينه ورزي ها و اشتباها ت مي باشد و از يكي به ديگري
نمي توان پل زد.
براي پرهيز از خون ريزي هاي غير ضروري راه صحيحي وجود دارد كه اسلام به نحو احسن آن را طي كرده است.
توضيح: فرقه هاي شيعه و سني كه مسلمانند، جز ناصبي ها و اهل سبّ و عناد با ائمة اطهار (ع) با شيعةاثني عشريه در توحيد، نبوت، معاد، كتاب، قبله و ضروريات دين مشتركند و همگي تحت حكومت اسلامي به عنوان مسلمان از حقوق متناسب برخوردارند. اهل كتاب (مسيحيت ، يهوديت ، زرتشتي و ... ) هم در نظام اسلامي بر اساس قرارداد و تحت حمايت حكومت اسلامي هستند و جان ومال و ناموسشان محترم است.
غير مسلمان و غير اهل كتاب يعني كفّار هم دو دسته اند:
گروهي كه با حكومت اسلامي عهد و پيمان بسته اند كه به كفّار معاهد خوانده مي شوند. اينها نيز در همسايگي يا در كنار مسلمانان طبث قرار و پيمان به زندگي خود ادامه مي دهند و كسي حق تعرض به آنان را ندارد.
امّا آن دسته از كفّاري كه هيچگونه پيماني با حكومت اسلامي ندارند و يا پيمان خود را نقض كرده و براي حكومت ايجاد مزاحمت مي كنند، اين گروه را بايد با زور قدرت وادار به تسليم نمود و يا از ميان برداشت.
براي جلوگيري از خون ريزي و ايجاد نظم و امنيّت لازم نيست همة مذاهب متفاوت و متضاد را صحيح دانسته و حق بدانيم و به پلوراليسم ديني نظري معتقد شويم.
انگيزة طرح تفكر پلوراليسم ديني در جامعة اسلامي چيست؟
ممكن است انگيزة طرح عبارت از امور زير باشد:
الف) جلوگيري از صدور انقلاب و فرهنگ اسلامي.
وقتي همة اديان ومذاهب و عقايد، صحيح و حق باشد، ديگر
لزومي ندارد غير مسلمانان به اسلام دعوت شوند.
وقتي سخن يك مسيحي، يهودي، زرتشتي و حتي بودايي حق باشد و راه نجات و سعادت، چه لزومي دارد مسلمان شوند و از ايين خود دست بردارند؟!
در نتيجه فكر انقلابي و اسلامي در محدودة خاصي باقي مانده و تحرّك و بالندگي خود را از دست مي دهد.
ب) هموار كردن راه افكار و عقايد و ارزش هاي بيگانگان.
وقتي ارزش ها و احكام نظام مقدس جمهوري اسلامي مطلق نباشد و تنها دين حق را اسلام ندانستيم، قهراً راه براي اديان و مذاهب ديگر باز مي شود. وقتي اديان و مذاهب ديگر حق باشند، چرا از ارزش هاي آن ها بهره مند نشويم؟
مثلاً از شراب استفاده نكنيم، گوشت خوك نخوريم، بي حجاب نباشيم و ...
نتيجة دو مطلب فوق، از بين رفتن تعصّب ديني است.
وقتي حميّت و عزّت و غيرت ديني از ميان برود، روحية تسامح و تساهل نسبت به عقيده و مقدسات و ارزش ها در بين مردم به ويژه ميان نسل جوان رسوخ مي كند. در اين صورت دشمنان اسلام به اهداف خود نايل شده و به ملّت غيور ايران ريشخند خواهند زد.[11]
آيا پيروي از هر آييني مايه ي نجات است ؟
در پاسخ به سؤال فوق سه نگرش اساسي وجود دارد:
1 انحصارگرايي و اعتقاد به اين كه تنها يك دين و يك برداشت و يك تلقي از دين , حق است و انسان را به سعادت و رستگاري مي رساند و بقيه ي اديان نافرجام و عقيم مي باشند;
2 كثرت گرايي كه اعتقاد به اين است كه نجات و رستگاري , در پيروي ازيك دين خاص منحصر نشده , بلكه حقيقت مطلق , مشترك ميان همهء اديان است و اديان و مذاهب هر يك جلوه هايي از حق مطلق هستند.
3 شمول گرايي , به اين معنا كه دين حق فقط يك دين است , اما برخورداري از سعادت و رستگاري , بستگي بدان ندارد كه انسان به طور رسمي خود را پيرو آن دين بداند, بلكه اگر رفتار و عمل فرد همسو با دين حق و ارزش هاي آيين راستين باشد, آن فرد به رستگاري خواهد رسيد.(1)
استاد مطهري ره مي گويد: اين انديشه كه همهء اديان آسماني از لحاظ اعتباردر همه وقت يكسانند, انديشهء نادرستي است ... درست است كه در دين اكراه واجباري نيست (لااكراه في الدي ) ولي اين سخن به اين معني نيست كه دين خدادر هر زماني متعدد است و ما حق داريم هر كدام را كه بخواهيم , انتخاب كنيم .در هر زماني فقط يك دين حق وجود دارد. هر زمان پيغمبر صاحب شريعتي ازطرف خدا آمد, مردم موظف بود از راهنمايي او استفاده كنند و قوانين و احكام خود را _ چه در عبادات و چه در غير آن _
از او فرا گيرند, تا نوبت به حضرت خاتم الانبيا رسيد. در اين زمان اگر كسي بخواهد به سوي خدا راهي بجويد, بايداز دستورهاي دين او راهنمايي بجويد. قرآن كريم مي فرمايد:
اسلام ديني بجويد, هرگز از او پذيرفته نشود و او در جهان ديگر ازجمله زيان كاران خواهد بود>.(2)
1.پژوهش هاي قرآني , شماره 11_ 12 ص 160_ 161
2.آل عمران (3 ) آيه 85
سؤال: در صورت ثابت شدن ضرورت دين و خدا و رسول چه معياري وجود دارد كه بايد اسلام را بپذيريم؟
پاسخ: به دليل كامل بودن اسلام نسبت به ساير اديان آسماني است كه اسلام را كه آخرين دين است بايد پذيرفت. تمام اديان آسماني هر يك مطابق ظرفيت و شرايط زمان خويش بوده اند به هر اندازه كه مردم از نظر استعداد كاملتر مي شدند قوانين و مقررات مناسب با آن برايشان فرستاده مي شد. چون مردم در زمان ظهور اسلام داراي استعداد بيشتري نسبت به انسانهاي زمانهاي پيش بودند، خداوند شريعتي كامل تر، يعني اسلام را براي آنان قرار داد. اسلام صلاحيت دارد كه تا ابد دستور زندگي براي انسانها باشد و بدين ترتيب آخرين دين قرار داده شده است. اگر تعاليم انبيا و پيامبران الهي را به كلاسهاي درس تشبيه كنيم، كودكي كه كلاس اول را آغاز مي كند استعداد اين را كه در كلاسهاي ديگر گام بگذارد پيدا نكرده است. اگراو كلاس اول را پشت سر گذارد، براي كلاسهاي بالاتر آمادگي پيدا مي كند.
درباره اديان و شرايع هم مي توان گفت كه بشريت در آغاز، اين استعداد و ظرفيت را نداشت كه از تعاليم پيامبر خاتم بهره گيري كند از اين رو پيامبران آمدند و امتهاي خويش را راهنمايي كردند، تا اين كه انسانيت به تدريج به مرحله ي بلوغ فكري رسيد و آمادگي پيدا كرد كه اسلام بر وي ابلاغ شود و براي هميشه دستور زندگي او باشد.
در ذيل به بيان تفصيلي كامل بودن دين اسلام مي پردازيم:
كامل بودن دين اسلام دلايل متعدّدي دارد كه به برخي از آن ها اشاره مي
شود:
1- جامعيت:
يكي از دلائل كامل بودن دين اسلام، جامعيّت آن است. جامعيت بدان معنا است كه در اسلام قوانين و مقرّرات مورد نياز انسان ها پيش بيني شده است. در آيات(1) و روايات(2) متعدّدي به اين جامعيّت اشاره شده است. برخي از انديشوران مسلمان باور دارند كه در كتاب و سنّت، احكام مورد نياز انسان ها بيان شده است.(3) امام راحل فرمود: "... قرآن مجيد و سنّت شامل همه دستورات و احكامي است كه بشر براي سعادت و كمال خود احتياج دارد".(4) شهيد مطهري مي نويسد: "همه جانبگي از جمله امتيازات اسلام نسبت به اديان ديگر است...".(5)
در اسلام، احكام و قوانين منحصر در زندگي فردي انسان ها نيست، بلكه تمام ابعاد زندگي اجتماعي را نيز در بر دارد، چرا كه زندگي فردي و اجتماعي انسان از هم قابل تفكيك نبوده و بسياري از اموري فردي، در زندگي اجتماعي و بالعكس تأثير دارند.
2- هماهنگي با مقتضيات زمان:
يكي از ويژگي هاي بسيار مهم اسلام همسويي آن با شرايط زمان است؛ يعني قوانين اسلام علاوه بر جامعيت به گونه اي تشريع شده كه پاسخگوي نيازهاي انسان ها در همه زمان ها است؛ از اين رو اسلام بعد از گذشت چندين قرن بالنده و پويا ظاهر شده و در مقام پاسخ گويي نيازهاي مردم اظهار عجز نكرده است.
امام صادق(ع) درباره قرآن فرمود: "خداوند قرآن را براي زمان و مردم خاصي قرار نداده است. قرآن براي همه زمان ها و براي همه انسان ها تا روز قيامت تازگي دارد".(6)
"مارسل بوازار" مي نويسد: "احكام و قوانين اسلام به پرسش هاي معاصر پاسخ داده است...".(7) يكي از امتيازات اسلام نسبت به اديان ديگر همين است كه اديان ديگر پاسخگوي نيازهاي زمان خود
بودند، حال آن كه اسلام پاسخگوي نيازهاي انسان ها در طول تاريخ مي باشد. يكي از علل خاتميّت اسلام را در همين ويژگي بايد جستجو نمود.
همسويي اسلام با شرايط زمان بدان معنا نيست كه قوانين اسلام با شرايط زماني تطبيق گشته و تغيير يابد، بلكه معنايش اين است كه هرگاه احتياجات و حوادث و مقتضيات زمان به اسلام عرضه مي شود، پاسخگو است.
3- تلفيق دنيا و آخرت:
يكي از دلايل مهم كامل بودن دين اسلام در تلفيق دنيا و آخرت ظهور مي كند. اسلام با اصل دنيا و مواهب آن مبارزه نكرده و رهبانيت را نپذيرفته است: "لا رهبانية في الإسلام". دين دنيا را پل ارتباطي آخرت دانسته است. از اين رو نخست تعريف دقيق از دنيا ارائه داده و به زندگي انسان ها سمت و سو داده و همگان را به فعاليت در دنيا فرا خوانده است. از سوي ديگر اسلام مردم را به آخرت گرايي فراخوانده و از دنيا گرايي بر حذر داشته، اين در حالي است كه برخي از اديان نيز دنيا گريزي را مطرح كرده اند، چنان كه برخي ديگر آخرت گريزي را مطرح كرده اند.
شهيد مطهري در اين خصوص مي نويسد: "در جامعه هاي كهن هميشه يكي دو چيز وجود داشت: يإ؛ّّ آخرت گرايي و زندگي گريزي و يا زندگي گرايي و آخرت گريزي. اسلام آخرت گرايي را در متن زندگي گرايي قرار داد. از نظر اسلام راه آخرت از متن زندگي و مسئوليت هاي زندگي دنيا مي گذرد".(8)
4- جهان شمولي:
اسلام علاوه بر جامعيّت و همسويي با شرايط زمان، جهان شمول است.
جهان شمولي بدان معنا است كه اسلام اختصاص به مردم و سرزمين خاصي ندارد، بلكه دين
همگاني است. بر خلاف اديان ديگر كه هر كدام به امت و قومي اختصاص داشته اند.
از اين رو در قرآن خطاب به پيامبر اسلام(ص) آمده است: "و ما أرسلناك إلا رحمة للعالمين".(9) از برخي آيات(10) و روايات ديگر استفاده مي شود كه در زمان حكومت جهاني امام زمان(ع) دين اسلام همه جهان را فرا گرفته و همگاني مي شود.
5- خاتميت:
خاتميت را نمي توان به عنوان دليل مستقل براي كامل بودن دين اسلام بيان نمود، زيرا خاتميت ريشه در ويژگي هايي دار كه بدان ها اشاره شد، ولي خاتميت بيانگر اين واقعيت است كه دين اسلام كامل ترين دين است، زيرا اگر كامل ترين دين نبود، بايد خداوند جهت هدايت و تأمين سعادت انسان ها اديان و پيامبران ديگر ارسال مي نمود. در قرآن از پيامبر اسلام(ص) به عنوان خاتم پيامبران ياد شده كه نشانگر كامل بودن دين اسلام است: "لكن رسول اللَّه و خاتم النّبيّين؛(11) محمد رسول خدا و خاتم آخرين پيامبران است". در روايتي آمده است: "حلال محمّد حلال إلي يوم القيامه و حرامه حرام أبداً إلي يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجي ء غيره".(12)
دين اسلام كامل ترين دين بوده و مورد پذيرش خداوند است: "انّ الّدين عنداللَّه الاسلام؛(13) هر كس ديني غير از اسلام برگزيند، هرگز از او پذيرفته نمي شود".(14)
موارد ديگر مانند همسويي با فطرت، ضمانت اجرايي قوانين اسلامي و... نيز بيان شده و از سوي ديگر هيچ ديني نمي توان يافت كه مترقي تر از اسلام باشد اسلام با ترقي و پيشرفت و علم و دانش و بهداشت ونظافت از همه مرام ها و مسلك ها پيشرفته تر است و نيازي به تغيير و
دگرگوني ندارد اگر مشاهده مي شود كه در دنياي امروز پيشرفت هاي علمي و صنعتي بوجود آمده اسلام از همان ابتدا به علم ودانش و پيشرفت سفارش مي كرده و اگر مراد از جامعه مدرن جامعه پر از فساد و فحشا و منكرات باشد اسلام با فساد و زشتيها مخالف است براي اطّلاع بيشتر به الهيات و معارف اسلامي، آيت اللَّه سبحاني رجوع فرماييد.
پي نوشت ها:
1. انعام (6) آيه 59.
2. كافي، ج 5، ص 83؛ بحارالانوار، ج 74، ص 145.
3. مجموعه مقالات نقش زمان و مكان در اجتهاد، ج 1، ص 286 و 270.
4. همان، ص 286.
5. وحي و نبوّت، ص 90؛ مجموعه آثار، ج 2، ص 241.
6. عيون اخبار الرّضا، ج 2، ص 130.
7. اسلام در جهان امروز، ص 259.
8. وحي و نبوت، ص 91؛ مجموعه آثار، ج 2، ص 242.
9. انبيا(21) آيه 107؛ اعراف (7) آيه 158، توبه (9) آيه 28.
10. توبه (9) آيه 33.
11. احزاب (33) آيه 40.
12. اصول كافي، ج 1، ح 19.
13 و 14. آل عمران(3) آيه 19 و 85.
مردم ايران و كشورهاي مسلمان كه به خداوند اعتقاد دارند و او را مي پرستند و خداوند هم وعده فرموده كه هر كس او را عبادت كند به بهشت مي رود. در صورتي كه بيشتر كشورهاي خارجي مثل آمريكا و روسيه و آلمان و... كه به خداوند اعتقادي ندارند به جز عده قليلي از آنها، آيا همه آنها به جهنم مي روند؟ لطفاً جواب كامل همراه با جزئيات بيان فرمائيد.
برادر گرامي: در پاسخ به سؤالتان توجه شما را به دو نكته جلب مي كنم:
1 - چنين نيست كه مردم كشورهاي غير مسلمان، معتقد به خداوند نباشند. در همه زمان ها بخصوص عصري كه در آن بسر مي بريم، بر اساس آمارهاي رسمي مراكز معتبر دنيا، بيشتر مردم جهان معتقد به خداوند بوده و به اديان آسماني گرايش دارند. در اين صورت بر اساس اصل »عدل الهي« كه از اصول قطعي شريعت اسلام است مي گوئيم:
اگر معتقدين به مذاهبي غير از اسلام، تلاش خويش را در شناخت دين حقيقي - اسلام - به كار برده ولي به حقانيّت آن پي نبرده باشند، در صورتي كه بر اساس دستورات و احكام مذهب خويش عمل كنند از عداب الهي مصون خواهند بود چون عذاب، متفرع بر مخالفت عمدي و آگاهانه با احكام الهي است و چون چنين شخصي به رغم تلاش جدّي در درك حقيقت فاقد آگاهي لازم است از اين رو مستحق عذاب نخواهد بود. يا اصلاً به ذهنش نمي رسيد كه غير از دين خودش دين ديگري كه حق است وجود داشته باشد، اين هم از افراد جاهل قاصر مي باشد.
2 - بر اساس اصول قطعي اسلام، از معتقدان به اسلام نيز خواسته شده است
كه زيربناي مذهب شان را بر پايه تحقيق و استدلال قرار داده و از تعصّبات غلط و تقليد كوركورانه در اصول دين بپرهيزند. بنابراين ملت هاي اسلامي نيز به صرف اعتقاد به اسلام استحقاق بهشت الهي را نخواهد داشت مگر آن كه عقيده شان به اسلام بر اساس تحقيق و آگاهي و نيز تبعيت از دستورات الهي باشد.
نتيجه آن كه ناآگاهان نسبت به حقانيت اسلام دو دسته هستند:
1 - كساني كه در شناخت اسلام كوتاهي كرده اند. چنين كساني عقلاً استحقاق عذاب الهي را خواهند داشت.
2 - كساني كه تلاش خويش را مبني بر شناخت اسلام به كار برده اما موفق نشده اند يا در محيطي بوده اند كه غير از دين خودشان دين ديگري كه حق باشد بذهنشان نرسد يا محيط استكباري مانع فهم آنها شده است به طوري كه جزء جاهل قاصر قرار گيرند نه جاهل مقصر يعني كسي كه مي توانسته به حق برسد ولي كوتاهي كرده است. در اين صورت اگر بر اساس دستورات شريعت خويش عمل كرده باشند از عذاب الهي مصون خواهند ماند.
با توجه به اين نكته كه بسياري از شخصيتها در عين داشتن ديني غير از تشيع به علي ( اظهار ارادت و دوستي و مودت كرده اند و همچنين اس
مي گويند الطريق الوصول الي الله بعدد الانفس. آيا مي توانيم استنباط كنيم بجز تشيع علوي راه ديگري براي وصول به خداوند وجود دارد؟
با توجه به اين نكته كه بسياري از شخصيتها در عين داشتن ديني غير از تشيع به علي ( اظهار ارادت و دوستي و مودت كرده اند و همچنين استنباط از بيانات ايشان كه استنباط مي شود به خدا رسيده اند در اين رابطه توضيح دهيد؟
خداوند انسان را آفريد و براي نيل به او كمال مطلوب تمهيداتي را خلق كرد. فطرت، اراده، محبتهاي دروني و پيامبران و اولياء الهي را برانگيخت تا انسان در حركت بسوي فلاح به بيراهه نرود.
انسان را مخير قرار داد تا هر گونه كه بخواهد از اين تمهيدات بهره برد و بسوي كمال مطلوب خويش بشتابد.
بنابراين وصول به كمال نهايي و كسب مقام قرب به اين نيست كه در شناسنامه انسان بنويسند، مسلمان يا شيعه يا...، شرط لازم و كافي در مراجعه به حجتهاي دروني و بروني و بهره وري صحيح و كامل از تمهيدات و لوازمي است كه حق متعال براي كمال انسانها فراهم آورده است.
در اين صورت ميل به وصول و عشق به ولايت خداوند و تجليات آن در ضمير و روان انسان جوانه مي زند، رشد مي كند و شجره طيبه وجود انسان مي شود كه انسان در سايه سار آن به سوي منزل دوست ره مي پيمايد.
پس معناي "الطرق الي الله بعدد انفاس الخلايق" اين است كه به عدد نفسهاي انساني كه نه، به عدد نفسهاي خلايق از جمادات تا عرش و ملكوت همه و همه، جهد و حركت و كوشش آن نفسها بسوي وادي محبوب، سير و سلوك وجود دارد و طريق اولياء
و عارفان الهي كوتاهترين، امن ترين و ساده ترين طريق براي وصول به حق مي باشد.
گر نثار قدم يار گرامي نكنم گوهر جان به چه كار دگرم باز آيد
با مقدمات گفته شده در پاسخ سؤال مي توانيم چنين نتيجه بگيريم كه تفاوتي ميان شريعت و طريقت وجود ندارد. آنچه تا كنون گفته شد مربوط به طريقت بود يعني مراتب سلوك و حديث مورد اشاره نيز ناظر به سلوك است كه تحولات روحي و منازل آنرا و چگونگي سير مخصوص هر موجود را بيان مي كند. شريعت يعني ادياني كه براي هدايت بشر آمده به منزلة قالب و ظاهر يا جسم در مقابل سلوك روحي محسوب مي شود معين بوده و به سخن قرآن كريم پس از آنكه اسلام آورده شد (و من يَتّبِع غير الاسلام ديناً فلن يُقبَل منه) دين ديگري مورد پذيرش نبوده، حكايت شيعه نسبت به ساير فرق نيز همين است و نبايد حكم شريعت را كه اطلاق بر اديان الهي مي شود به عدد انفاس خلايق دانست و دين هر يك را با ديگري جدا تصور كرد.
آيا بهشت فقط براي شيعيان 12 امامي است يا ديگر مردم از جمله سني ها مي توانند وارد بهشت شوند؟
به نظر ما شيعيان، اسلام حقيقي را فقط بايد در تشيع جست وجو كرد و در بقيه فرق اسلامي و اديان ديگر انحرافاتي وجود دارد و به نظر ما در هر زماني فقط يك دين حق وجود دارد و همه موظفند از آن پيروي كنند. اما اين به اين معنا نيست كه هر كس شيعه نباشد جايش در دوزخ است، ممكن است كساني باشند كه به خاطر ضعف فكري يا عوامل محيطي يا بعضي عوامل ديگر نتوانسته اند به اين حقيقت گران بها دسترسي پيدا كنند. به عبارت ديگر در رسيدن به اين حقيقت ناتوان بوده اند نه اين كه بخواهند عناد بورزند يا بخواهند آن را انكار كنند كه چنين افرادي كه دوزخ نخواهند رفت. محال است كه خداي كريم و حكيم كسي را كه حجت بر او تمام نشده عذاب كند. وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّي نَبْعَثَ رَسُولاً و ما چنين نيستيم كه رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب كنيم".
1- آري اگر كساني بدانند ديني حق است ولي باز هم آن را انكار كنند يا بتوانند به حقيقت برسند اما در راه رسيدن به آن كوتاهي نمايند چنين افرادي مستحق عذاب مي باشند. نكته ديگر اين كه افراد دسته اول، اگر اعمالي را با انگيزه تقرب به خدا انجام دهند و در كار خود خلوص نيت داشته باشند عمل آنها مقبول درگاه الهي است و استحقاق پاداش و بهشت مي يابند اعم از آن كه مسلمان باشند يا غير مسلمان. نكته آخر اين كه آنچه در
حساب خدا مايه ارزش اعمال است كيفيت است نه كميّت. ارزش اعمال به نيت و انگيزه اي است كه فاعل آن دارد. اگر كاري براي رضاي خدا نباشد هر قدر هم كه زياد باشد فايده اي ندارد.
2- آنچه در متون روايي در اين موارد وجود دارد بيشتر تكيه بر آن دارد كه دشمنان اهل بيت ( و غير وافي به ولايت اهل بيت ( وارد بهشت نمي شوند اين مساله اختصاص به تفكر شيعه ندارد و غالب اهل تسنن نيز دشمني با آنان را حرام مي دانند و محبت آنان را واجب البته ولايت مراتبي دارد و مرتبه نهايي آن كه سعادت برين را نيز در پي دارد ولايت جامع و كامل است كه شامل ولايت زعامت و رهبري نيز مي شود.
3- و باز در تكميل مورد اول بايد اضافه نماييم كيفيت برخورد خداوند با بندگان در قيامت بستگي به جهت هاي ظاهري (انبيا) و باطني (عقل و فطرت) دارد كه در دنيا براي بندگان قرار داده است. بنابراين اگر كسي راه حق را شناخت و پيمود بهشتي است. ولي اگر با آن به ستيز برخاست جهنمي است. اما كساني كه حق را تماما نشناخته اند اگر در نشناختن آن مقصر باشند از رحمت الهي دورند ولي اگر تقصيري در آن رابطه نداشته باشند معذور خواهند بود. اين گروه اگر وارد بهشت هم نشوند معذب نخواهند بود و در شرايط نسبتا مناسبي خواهند زيست. نه هر شيعه اي به بهشت مي رود و نه هر سني به جهنم. نه هيچ كس با اسم شيعه شيعه مي شود و نه هيچ كس با اسم سني، سني مي گردد. ورود به بهشت و يا دوزخ، به دست
خدا است البته بخشي از معيارهاي آن براي ما بيان شده است. آنچه مسلم است اين كه هر كس دانسته و عامداً حق را مورد انكار قرار دهد، گناه بسيار بزرگي را مرتكب شده است. گفتني است كه از جمله اين حقايق موضوع ولايت اهل بيت ( مي باشد. البته بسياري از اهل سنت در اين زمينه فاقد قدرت تشخيص هستند لذا از زمره اين نوع افراد خارج مي باشند.هم چنين كسي صرفاً با نام شيعه راه به جايي نمي برد. تشيع تعهد به اسلام راستين و سيره پيامبر ( و اهل بيت ( است و آن كس مي تواند خود را شيعه بنامد كه حقيقتاً از نظر فكري و عملي به آن متعهد باشد اين موضوع اختصاصي به اهل سنت ندارد بلكه پيروان ديگر اديان نيز به همين صورت اند يعني، اگر جاهل قاصر باشند، عذر آنان پذيرفته است.
براي آگاهي بيشتر ر. ك: مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 1، ص 269- 300.
از پيامبر6 روايت شده است كه فرمود: "به تعداد نفوس انسان ها، راه رسيدن به حقيقت وجود دارد." مي خواستم بدانم مقصود حضرت چه بوده و آيا اين حديث نمي تواند مورد سوءاستفادة كساني قرار گيرد كه به پلوراليسم و تكثرگرايي معتقد هستند؟
آن چه در متن پرسش به عنوان حديث به پيامبر6 نسبت داده شده نخست آن كه حديث نيست بلكه سخني از عارفان و فيلسوفان است دوم آن كه آن چه آن ها گفته اند، به عدد انفاس خلايق است نه به عدد انفاس انسان ها: "و قد قال الحكمأ و العرفأ الطريق الي اللّه بعدد انفاس الخلايق يعني حكما و عرفا گفته اند كه راه هاي خدا به تعداد مخلوقات است "(شرح الاسمأ الحسني حاج ملا هادي سبزواري ج 1، ص 245، نشر مكتبة بصيرتي )
پس از آن كه معلوم شد مطلب گفته شده حديث نيست و از پيامبر(ص) و يا امامان معصوم نقل نشده است بلكه كلامي بشري و از طايفه اي از علما و عرفا مي باشد، شايسته است كه تفسير اين جمله را از خود آنان جويا شويم و ببينيم كه مقصود آنان چيست مرحوم سيد مصطفي خميني در كتاب شريف "تفسير القرآن خود، به مناسبت تفسير آية شريف "اهدنا الصراط المستقيم چنين مي نويسد: "هر موجودي در هر كجا و هر زماني كه باشد، ظاهري دارد و باطني ظاهرش مظهر الهي از اسمأ الهي است و باطنش حركت از آن ظاهر است به سوي خداوند متعال _ آن طور كه مقتضي اسمأ الهي است _ پس هر چيزي _ كه وجود دارد _ اسمي از اسمأ الهي است و راه مخصوصي دارد كه او را به سوي آن چه براي او
مقدّر شده با توجه به استعدادات ذاتي و فيوضات مخصوص الهي كه برايش مقدر شده _ مي رساند، پس صراط، يكي نيست بلكه هر شيئي داراي صراط و داراي راه است با اين فرق كه اشيأ با هم اختلاف دارند; بعضي از آن ها در سفرشان از ظاهر اسم مخصوص آن ها، به باطن اسم شان موفق شده و به باطن اسم خود نائل مي شوند، ولي بعضي ديگر به مقصود و هدف خود نمي رسند، هم چنين برخي موجودات مظهر اسمأ كلّي هستند و برخي مظهر اسمأ غير كلّي و غير رئيسه هستند; خلاصه آن كه براي هر موجودي صراط مستقيمي است كه به اختيار يا به اجبار برايش مقرّر شده است "(تفسير القرآن الكريم سيد مصطفي خميني ج 2، ص 126_127، نشر مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني )
هم چنان كه از اين توضيحات بر مي آيد، مقصود حكما و عرفا از "صراط" كه در اين عبارت گنجانده اند، دين و مذهب و شريعت مي باشد، زيرا در اصل سخن از انسان نيست بلكه از همه مخلوقات عالم امكان هر چيزي كه لباس وجود پوشيده سخن به ميان آمده است زيرا دين و مذهب و شريعت تنها در مورد انسان و جن مطرح است كه داراي اختيار هستند و خداوند آن را _ يعني دين را _ جهت امتحان آن ها فرستاده در هر زمان از همة آن ها يك دين مشخصي را خواسته است و غير آن را، راه شيطان مي داند: "إِن َّ الدِّين َ عِندَ اللَّه ِ الاْ ???سْلَ_َم (آل عمران 19) دين در نزد خدا اسلام است "; "وَمَن يَبْتَغ ِ غَيْرَ الاْ ???سْلَ_َم ِ دِينًا فَلَن يُقْبَل َ مِنْه (آل عمران 85) و هر كس جز
اسلام آييني براي خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد." و اين راه غير از راهي است كه هر موجودي در مجراي وجودي خود سير مي كند و به نهايت مي رسد و تنها به انسان اختصاص ندارد، در حالي كه اديان مخصوص انسان ها و در نهايت جنّيان مي باشد. اكنون براي آشنا شدن بيش تر با مسئلة "پلوراليسم به مطالب زير توجه كنيد:
پيش از هر چيز لازم به يادآوري است
پلوراليزم يا تكثّر اديان از مباحث "فلسفة دين است كه در قرن حاضر به صورت جدي متفكران غرب آن را مطرح كرده اند. قرائت و معناي شايع و متبادر آن پذيرفتن حقانيت تمامي اديان است و لازمة آن تعدّد صراطهاي مستقيم است پيشينة اين بحث در ايران حدوداً به چند دهة گذشته _ البته نه با اصطلاح پلوراليزم بلكه به عنوان "تعدّد اديان _ بر مي گردد. اين مقوله در آن عصر نيز براي خود طرفداران و مخالفاني داشته است كه مي توان به دو فيلسوف و متفكر معاصر يعني علامه طباطبايي علامه طباطبائي ظهور شيعه ص 8 و 9.) و شهيد مطهري اشاره كرد كه هر دو گام در اين عرصه نهادند و به ابطال پلوراليزم پرداختند.
در سالهاي اخير دوباره مشعل اين بحث روشن شده است و اين بار مدعيان آن را در مجامع و تريبون هاي مختلفي براي عموم مردم مطرح كردند كه چه بسا موجب سر در گمي مخاطباني گردد كه آشنايي كامل با مباني نظرية پلوراليزم و اسلام ندارند; و به تعبير متفكر شهيد مطهري "عصر ما از نظر ديني و مذهبي خصوصاً براي طبقة جوان عصر اضطراب و دودلي و بحران است "(مجموعه آثار،
مرتضي مطهري ج 1، ص 37، نشر صدرا.)
از اين رو ضرورت ارائة يك بحث شفاف و به دور از هرگونه غرض ورزي و افراط و تفريط براي نسل جوان بيش از پيش احساس مي شود.
1_ ضرورت دين در ابتداي بحث ِ تكثر اديان بايد اين نكته تنقيح گردد كه انسان به وجود دين و بعثت پيامبران نيازمند است يا نه در پاسخ مختصر آن بايد گفت كه هدف از آفرينش انسان رسيدن به ساحل نجات و خوشبختي است و تأمين آن با شكفته شدن استعدادهاي نهفتة او ميسّر مي شود. در اينجا اين سؤال به وجود مي آيد كه آيا انسان خود توان شناخت استعدادهاي نهفتة خود را دارد، يا نه علاوه بر آن آيا انسان مي تواند قوانين اساسي فردي اجتماعي به منظور تأمين سعادت خود و اجتماع وضع كند، يا نه
تا عصر حاضر هيچ فيلسوفي و دانشمندي مدعي شناخت انسان و نيازهاي فطري او نشده است و هر روز كه قافلة علم و فلسفه به پيش مي تازد، بر مجهولات انسان در اين زمينه افزون مي شود; و لذا در تعريف انسان گفته شده است كه "انسان موجودي است ناشناخته .
از اين رو، حكمت و لطف الهي اقتضا مي كند كه انسان را در اين ره بي رهنما نگذارد و با فرستادن پيامبران هادي انسان گردد.(براي توضيح بيشتر، ر.ك شهيد مطهري مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 7، ص 77 (درسهاي اشارات نمط نهم / نيز: اسلام و مقتضيات زمان و مكان ج 1، ص 364.)
2_ مواجهه با اديان ناسازگار
بعد از احساس ضرورت انتخاب دين و بعثت انبيا، انسان وقتي قدم در عرصة انتخاب دين مي گذارد، در نگاه
آغازين متوجه وجود اديان و مكاتب متكثري مي شود كه هر كدام كثيري از مردم را به سوي خود جذب كردند. در همين نگاه آغازين متوجه تعارض بنيادين ميان اديان موجود مي شويم براي نمونه مي توان به ادياني كه به "آسماني معروفند، اشاره كرد. دين يهوديت و مسيحيت هر يك به نوعي به شرك و تعدد "اله معتقدند. آيين زرتشت با طرح دوگانه پرستي (يزدان و اهريمن در عداد اديان شرك آلود قرار گرفته است و از سوي ديگر اسلام منادي توحيد محض است و خطاب به قوم يهود و مسيح در قرآن كريم آمده است
"يَ_ََّأَهْل َ الْكِتَ_َب ِ تَعَالَوْاْ إِلَي َ كَلِمَة ٍ سَوَآءِ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُم ْ أَلآ نَعْبُدَ إِلآ اللَّه َ وَلاَ نُشْرِكَ بِه ِ شَيْ ?‹?ا" (آل عمران 64).
از وجود تناقصات در اركان اديان آسماني موجود به راحتي مي توانيم وضعيت اديان ديگر را تشخيص بدهيم مكاتب و ادياني كه يا به كلي منكر وجود امر قدسي هستند و يا فقط قايل به وجود امر قدسي و عالم ماورأ طبيعت هستند و منكر وجود خداوند و نبوت اند; مثل مكتب كمونيستها و آيين هندو.
3 _ يك دين يا چند دين
در برخورد و مواجهه با اديان مختلف اين سؤال براي ذهن هر متفكري مطرح مي شود كه آيا به راستي همة اين اديان مختلف و بعضاً متناقض بر حقند؟ يا اين كه دين حق و صراط مستقيم يكي بيش نيست و بقيه اديان از حقيقت و خواستة الهي دور شده اند.
حكم عقل به وحدت اديان آسماني آيا ممكن است كه خداوند خيرخواه اديان مختلف از حيث ماهيت براي بشر بفرستد؟
با تأمل در حكمت ضرورت دين كه عبارت است از وجود نيازهاي فطري و ثابت
انسان و از سوي ديگر يكي بودن فرستندة اديان به نظر مي رسد پاسخ سؤال مذكور چندان مشكل نباشد; زيرا فرستندة دين خداوند حكيم و خيرخواه است كه با برآوردن نيازهاي فطري انسان و به فعليت رساندن استعدادهايش سعادت او را تأمين مي كند. در اين صورت فرستادن ادياني كه با يكديگر از حيث ماهيت مختلفند، توجيه پذير نيست زيرا تفسير ماهوي يك برنامه و آيين در صورتي موجّه است كه العياذبالله ماهيت و لُب ّ اديان پيشين فاقد محتوا و توانايي لازم در جهت هدايت انسان باشد; خداوند دين ناقص فرستاده باشد. اين فرض با براهين عقلي و فلسفي ناسازگار است و خرد آن را نمي پذيرد.
فرض ديگر اين كه نقصان از سوي خود انسان باشد كه به خاطر هواي نفساني از قرار گرفتن در ركاب ره يافته گان سرباز مي زند، لازمة اين فرض نه تغيير ماهوي دين بلكه تأكيد و راهنمايي و نصيحت بيشتر است
فرض سوم اين كه تغيير ماهوي اديان مستند به تغيير شرايط زماني و مكاني و نيازهاي جديد بشري باشد. در پاسخ اين احتمال _ كه امروزه طرفداراني دارد _ بايد گفت كه گوهر اديان الهي مشتمل بر معارفي بنيادي است كه ناظر به سعادت انسان و نيازهاي فطري و ثابت اوست مثلاً دين از انسان خواسته است كه از خداوند و پيامبرانش اطاعت كنند و به اصول اخلاقي ثابت مثل نوع دوستي عدالت پايبند باشند. اديان الهي براي تعالي روح انساني و برقراري عدالت نازل شده اند و اين معارف و اصول نيز به هيچ وجه با گذشت زمان تغيير نمي كند. "مگر بشر چندگونه فطرت و سرشت و طبيعت مي تواند داشته باشد."(مجموعه آثار، ج 3، ص 160
/ براي توضيح بيشتر، ر.ك امدادهاي غيبي مقالة "خورشيد دين هرگز غروب نمي كند".)
بلي تغيير زمان و نيازهاي جديد و غير ثابت انسان تغيير برخي احكام و فروع يا تكميل آن ها را مي طلبد ولي لازمة آن تغيير و تكامل شريعت است نه دين شهيد مطهري در اين زمينه مي گويد:
"تفاوت و اختلاف تعليمات انبيأ با يكديگر از انواع اختلاف برنامه هايي است كه در يك كشور هر چندبار به مورد اجرأ گذاشته مي شود و همة آن ها از يك قانون اساسي الهام مي گيرد. همة آنان ]پيامبران مردم را به يك شاهراه و به سوي يك هدف دعوت مي كردند."(مجموعه آثار، ج 3، ص 158.)
قرآن و وحدت دين با رجوع به قرآن كريم در مي يابيم كه خداوند نه تنها دين حضرت محمّد9 را "اسلام مي نامد; دين پيامبران پيشين را نيز به همين نام توصيف مي كند، مثلاً در آيه اي آيين حضرت ابراهيم را اسلام مي شمرد: "مَا كَان َ إِبْرَ َهِيم ُ يَهُودِيًّا وَلاَ نَصْرَانِيًّا وَلَ_َكِن كَان َ حَنِيفًا مُّسْلِمًا" (آل عمران 67) و در آية ديگر، پيامبراسلام با اشاره به اسلام كه تنها صراط مستقيم است از راه هاي ديگر منع مي كند: "وَأَن َّ هَ_َذَا صِرَ َطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوه ُ وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُل َ فَتَفَرَّق َ بِكُم ْ عَن سَبِيلِه ِ" (انعام 153)
استاد شهيد با تذكر اين نكته كه دين در اصطلاح مورخان و مردم به صورت جمع و متعدد بكار مي رود، موضع قرآن را چنين تقرير مي كند:
"از نظر قرآن دين خدا از آدم تا خاتم يكي است همة پيامبران اعم از پيامبران صاحب شريعت و پيامبران غير صاحب شريعت به يك مكتب دعوت مي كرده اند. اصول مكتب انبيأ كه دين ناميده مي شود، يكي بوده است "(همان ج 2،
ص 181.)
استاد در جاي ديگر، آية "فَأَقِم ْ وَجْهَكَ لِلدِّين ِ حَنِيفًا فِطْرَت َ اللَّه ِ الَّتِي فَطَرَ النَّاس َ عَلَيْهَا" (روم 30) را دليل وحدت دين مي شمارد.(همان ج 3، ص 160.)
تكامل دين و اختلاف شرايع از مطالب گذشته روشن شد كه "دين اصول اعتقادي ثابت مطابق نيازهاي فطري بشري است و "شريعت تعدادي احكام فردي و اجتماعي است كه بعضي از آن ها بر حسب ضرورت و تحول نيازهاي بشر قابل تغيير است به ديگر سخن ماهيت دين در همة اعصار يكي است امّا با بالا رفتن استعدادها و قابليت هاي مخاطبان دين نيز جامع تر مي شود. استاد شهيد، تعدد پيامبران را به تعدد معلمان و كتب آسماني به كتب درس دوره هاي مختلف تحصيلي تشبيه مي كند و مي گويد: "بشر در تعليمات انبيأ مانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اول تا آخرين كلاس بالا برده اند. اين تكامل دين ]است نه اختلاف اديان قرآن هرگز كلمة دين ]را[ به صورت اديان نياورده است "(مجموعه آثار، ج 2، ص 181.)
خطاي تشبيه پيامبران به فلاسفه مدعيان پلوراليزم پنداشته اند كه همان طور كه در جهان نه يك فلسفه بلكه فلسفه هاي مختلفي هست كه نشأت گرفته از اختلاف انديشه هاست به همين شكل نيز ادياني كه پيامبران مختلف مي آورند، مانند مكاتب فلسفي رنگ اختلاف به خود مي گيرند.
بطلان اين قياس نيازمند توضيح بيشتري نيست زيرا منشأ اختلاف در فلسفه ها به اختلاف فيلسوفان و افكار مختلف يك فيلسوف بر مي گردد; در حالي كه مصدر اديان خداوند حكيم و عالم است كه علم او ازلي و تغيير ناپذير است پيامبران علاوه بر برخورداري از نبوغ از طريق وحي به مبدأ هستي و علم ازلي
نيز متصل اند.
"تفاوت پيامبران با نوابغ و فلاسفة بزرگ اين است كه فلاسفه هر كدام مكتب مخصوص به خود داشته اند، از اين رو هميشه در جهان فلسفه ها وجود داشته نه فلسفه ولي پيامبران الهي هميشه مؤيد و مصدّق يكديگر بوده اند و يكديگر را نفي نكرده اند، هر كدام از پيامبران اگر در محيط و زمان پيامبر ديگر مي بود مانند او قانون و دستورالعمل مي آورد."(مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي (وحي و نبوت ، ص 165 و نيز 146.)
راز ختم نبوت از مطالب گذشته مي توان به راز ختم نبوت به دست پيامبراكرم پي برد زيرا انسان بعد از طي مراحل مختلف قابليت دريافت برنامة كلي هدايت خود را پيدا مي كند و از اين مرحله به بعد انسان با رشد و تكامل عقلاني خود مي تواند بدون پيامبر و با اتكا به كتاب مقدس او و ائمة هدي طي طريق نمايد، همان گونه كه شهيد مطهري مي گويد:
"بشر در مسير تكاملي خود مانند قافله اي است كه در راهي و به سوي مقصد معيني حركت مي كند، ولي راه را نمي داند. هر چند يك بار به كسي برخورد مي كند كه راه را مي داند و با نشانه هايي كه از او مي گيرد دهها كيلومتر راه را طي مي كند... تا تدريجاً خود قابليت بيشتري براي فراگيري پيدا مي كند و مي رسد به شخصي كه نقشة كلي راه را از او مي گيرد و براي هميشه با در دست داشتن آن نقشه از راهنمايي هاي جديد بي نياز مي گردد."(مجموعه آثار، ج 3، ص 161.)
نام احمد نام جمله انبياست چون كه صد آمد نود هم پيش ماست دلايل انحصار صراط مستقيم به اسلام تا اينجا ما به تحليل دو اصل مهم "ضرورت
دين و "وحدت دين پرداختيم اين دو بحث نقش كليدي در روشن شدن زواياي بحث "پلوراليزم دارد و بعد از گذر از اين دو مرحله انسان براي تعيين دين حق و برتر، از بين اديان مختلف نيازمند معيارهايي براي تعيين و شناخت دين حق است
البته ملاك و معيار تشخيص دين حق از باطل را مي توان از دو نظر متفاوت يعني درون ديني و بيرون ديني جستجو كرد امّا در اين جا به ادله اي كه شهيد متفكر بدان اشاراتي داشته است بسنده مي كنيم (اقتباس از مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي ص 209 تا ص 232، (وحي و نبوت .)
1_ حكم عقل به انتخاب دين كامل و برتر
گفتيم كه عقل بعد از احساس ضرورت و وحدت دين الهي به انتخاب دين بدون فحص از حقانيت و برتري آن نسبت به اديان ديگر، اكتفا نمي كند بلكه دنبال معيار مي گردد.
يكي از اين ملاكها ارزيابي و سنجش اديان موجود از نظر جامعيت و مطابقت با نيازهاي فطري انسان است كه در اينجا به مقايسة دو دين بزرگ جهان كه مدعي حقانيت نيز هستند، يعني اسلام و مسيحيت مي پردازيم
1_ جهان بيني اسلام بر اصل توحيد استوار است و جهان بيني مسيحيت بر تثليث (متي 28:19 _ يوحنا 5:20 _ اول قرنتيان 8:6)
2_ وحي مُنْزَل بودن قرآن كريم دست نويس و جبري بودن انجيل
3_ اشتمال قرآن بر تعدادي مضامين عالي و انواع اعجاز; و اشتمال كتاب مقدس بر آموزه هاي ناسازگار با عقل مانند تجسم خدا و گناه فطري و مسألة فديه (يوحنا 16:7، يوحنا 4:26، يوحنا 14:16، روميان 3:20 و 24، روميان 5:12 و كتاب هوشيع نبي 9:5
_ 10)
4_ داعية جهاني بودن اسلام و نسخ اديان پيشين اعلام موقتي بودن تورات و انجيل و بشارت به ظهور پيامبر پسين
(يوحنا 16:7، كتاب هوشيع نبي 9:5 _ 10)
5_ عدالت و ظلم ستيزي اسلام توصيه به ستم پذيري از اشخاص و حكومت در انجيل (متي 5:38، متي 22:21، متي 2:17، لوقا 20:25، متي 22:18، مدقس 12:15)
6_ و بالاخره وجود قوانين و احكام اجتماعي اقتصادي حقوقي جزايي در اسلام منطبق با نيازهاي فطري بشري مثل اصل شورا، قداست شغل حرمت رشوه ربا و احتكار، توصيه به دفاع از حقوق خصوصي و اجتماعي و جهاد در مقابل متجاوزان احكام حدود و ديات به منظور اصلاح جامعه و پيشگيري از وقوع جرايم
2_ خود سوز بودن پلوراليزم به نظر مي رسد نظرية پلوراليزم و پذيرش حقانيت اديان وقتي پايش به قلمرو دين اسلام برسد يعني مطابق مبناي خود بخواهد حقانيت اسلام را نيز بپذيرد، دست به انتحار زده است توضيح اين كه پذيرفتن حقانيت دين يهود يا مسيح هيچ منافاتي با پذيرش حقانيت اديان ديگر ندارد بلكه چه بسا مطابق اصول يهود و مسيح نيز باشد چرا كه در آن ها وعده و بشارت ظهور دين بر حق پسين داده شده است و شخص معتقد به پلوراليزم مي تواند بعد از پذيرش حقانيت يهود و مسيح سراغ اديان ديگر برود; امّا وقتي آيين اسلام را نيز يكي از اديان بر حق معرفي مي كند معناي آن اين است كه اسلام و اصول مسلم آن نيز برخاسته از حقيقت است در اينجاست كه با يكي از اصول مسلم اسلام يعني اصل "نسخ _ كه بر انقضأ حقانيت اديان پيشين دلالت مي كند _
مواجه مي شود. در اين صورت اگر آن را نيز بپذيرد، لازمه اش دست كشيدن از ادعاي تعدد اديان است شهيد مطهري در اين زمينه گفته است
"لازمة ايمان به همة پيامبران اين است كه در هر زماني تسليم شريعت همان پيامبري باشيم كه دورة اوست و قهراً لازم است در دورة ختميه آخرين دستورهايي كه از جانب خدا به وسيلة آخرين پيامبر رسيده است عمل كنيم و اين لازمة اسلام يعني تسليم شدن به خدا و پذيرفتن رسالتهاي فرستادگان اوست "(عدل الهي ص 268.)
3_ حكم عقل به پيروي از پيام آخر
بعد از پذيرفتن حقانيت اديان در عرض هم عقل دليلي ديگر براي انتخاب اسلام مي يابد و آن اين كه عقل حكم مي كند كه مكلّف پيام و تكليف آخر مولي را براي خود مبناي عمل و حجت قرار دهد. از اين رو مي بايد اسلام را برگزيد.
"لازمة تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاي اوست و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان چيزي است كه آخرين رسول او آورده است "(عدل الهي ص 271.)
4_ ادلة نقلي استاد شهيد در تأييد مدعاي خويش و ردّ تعدد اديان در مواضع مختلف به آيات الهي تمسك كرده اند كه برخي از آن ها ذكر شد. در اين جا به آيات ديگر اشاره مي كنيم
"وَمَن يَبْتَغ ِ غَيْرَ الاْ ???سْلَ_َم ِ دِينًا فَلَن يُقْبَل َ مِنْه ُ وَهُوَ فِي الاْ ??خِرَة ِ مِن َ الْخَ_َسِرِين َ; (آل عمران 85) هر كس غير از اسلام دين بجويد، هرگز از او پذيرفته نشود و او در جهان ديگر از جملة زيانكاران خواهد بود".
آية ديگر كه خطاب به اهل كتاب است كه اگر
آنان اسلام آورند در هدايت و صراط مستقيم هستند. "فَإِن ْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ" (آل عمران 20).
خداوند "اسلام را دين حقيقي در نزد خود توصيف مي كند: "إِن َّ الدِّين َ عِندَ اللَّه ِ الاْ ???سْلَ_َم ُ" (آل عمران 19).(عدل الهي ص 270 و 310; مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي ص 165.)
"وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا وَ إِبْرَ َهِيم َ وَ جَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّة َ وَ الْكِتَ_َب َ فَمِنْهُم مُّهْتَدٍ وَ كَثِيرٌ مِّنْهُم ْ فَ_َسِقُون َ ثُم َّ قَفَّيْنَا عَلَي ََّ ءَاثَ_َرِهِم بِرُسُلِنَا; (حديد، 26و27) يعني ما قبلاً نوح و ابراهيم را فرستاديم و در نسل اين دو "پيامبري و كتاب قرار داده ايم بعضي از اينها هدايت شده و بيشترشان فاسق بودند، سپس ما پيغمبران خود را يك يك پشت سر يكديگر قرار داديم . استاد شهيد از اين آيه چنين نتيجه گيري مي كند:
"كلمة قَفّينا مصدرش تقفيه و از مادة قفا است قفا پشت گردن را مي گويند. وقتي كه افرادي رديف و پشت گردن ديگري بايستند، مثل يك صف نظامي چهرة هر يك از آن ها به پشت گردن ديگري است .. جملة "ثم قفيّنا علي ءاثرَهم متضمن اين نكته است كه هر پيغمبر بعدي از همان راه رفته است كه پيغمبران قبلي رفته اند; يعني كسي خيال نكند پيغمبران راههاي مختلف دارند; راه يكي بوده از نوح تا خاتم الانبيأ راه يكي است .. "آثار" جمع "اثر" است و اثر يعني جاي پا، پيغمبران هر كدام آمدند پا جاي پاي ديگران گذاشتند... راه انبيا يك راه بيشتر نيست "
نقد ادلة پلوراليستيكي در اين بخش از نوشتار، به تحليل و نقد علامه شهيد از شبهات طرفداران پلوراليسم مي پردازيم
1_ تمسك به آيات الهي بعضي روشنفكران اسلامي براي توجيه نظرية پلوراليسم
خواستند به اصطلاح براي مدعاي خود دليل قرآني بياورند و يا آياتي را كه خط بطلان بر پلوراليسم مي كشد توجيه نمايند(رك مهدي بازرگان دين و تمدن ص 52 و نيز عبدالكريم سروش مجلة كيان شمارة 36، مقالة "صراطهاي مستقيم ، ص 9 / و نيز: بهأالدين خرمشاهي قرآن پژوهي مقاله همسنخي بين اسلام و اهل كتاب اخيراً بر اين مقالة نقدي نوشته شده است / ر.ك "پلوراليزم و قرآن ، مجلة بيّنات ش 16. ) كه در اينجا به دو آيه اشاره مي شود:
الف "إِن َّ الَّذِين َ ءَامَنُواْ وَالَّذِين َ هَادُواْ وَالصَّ_َبِ ?‹?ون َ وَالنَّصَ_َرَي َ مَن ْ ءَامَن َ بِاللَّه ِ وَالْيَوْم ِ الاْ ??خِرِ وَعَمِل َ صَ_َ_لِحًا فَلاَ خَوْف ٌ عَلَيْهِم ْ وَلاَ هُم ْ يَحْزَنُون َ; (مائده 69) يعني آنان كه ايمان آورده اند (مسلمان ها) و يهوديان و صابئين و نصراني ها، همة كساني كه ايمان به خدا و روز رستاخيز داشته باشند و كار شايسته به جا آورند، بي ترس و واهمه خواهند بود و غمگين نيز نمي گردند".
وجه استدلال "در اين آيه براي رستگاري و ايمني از عذاب خدا سه شرط ذكر شده است ايمان به خدا، ايمان به رستاخيز و عمل نيك قيد ديگري ]مثل اسلام نشده است "(عدل الهي ص 279.)
در پاسخ به استدلال به آيه فوق بايد گفت كه بين حق بودن يك دين و در صراط مستقيم گام برداشتن پيروان آن دين با رفع عقاب (حزن و خوف نبايد خلط كرد. آن چه از آية فوق مستفاد مي شود نه صحه گذاشتن قرآن كريم بر طريق اهل كتاب و صراط مستقيم خواندن آن بلكه دلالت بر رفع عقاب در روزقيامت از اهل كتاب و حداكثر دلالت بر اعطاي ثواب و پاداش به مؤمنان
اهل كتاب است كه در دنيا به خاطر روشن نشدن نور اسلام بر دين خود باقي ماندند; با اين شرط كه در اعتقادات خود مثل اكثر مسيحيان و يهوديان امروزه دچار شرك نشدند و از نظر اخلاقي نيز اعمال صالح انجام دادند. شهيد مطهري مي گويد:
"بايد بگوييم كه عدالت و نيكوكاري حتي از مردمان كافر به خدا و قيامت هم مقبول است بنابراين كساني كه منكر خدا و قيامتند ولي خدمات بزرگ فرهنگي بهداشتي اقتصادي سياسي و اجتماعي به بشريت تقديم مي دارند، داراي اجر بزرگي خواهند بود."(همان )
ب "لا اِكراه َ فِي الدّين
شايد بعضي براي اثبات عدم اجبار در گرويدن به اسلام و آزادي انتخاب اديان ديگر به آية فوق استناد كنند كه هرگونه اجبار و اكراه را در دين نفي نموده است مرحوم مطهري با اشاره به آية مذكور مي نويسد:
"اين آيه به اين معنا نيست كه دين خدا، در هر زمان متعدد است و ما حق داريم هر كدام را كه بخواهيم انتخاب كنيم چنين نيست در هر زماني يك دين حق وجود دارد و... در اين زمان اگر كسي بخواهد به سوي خدا راهي بجويد بايد از دستورات دين او راهنمايي بجويد."(عدل الهي ص 270.)
2_ اسلام به معناي مطلق تسليم بعضي طرفداران تعدد اديان براي به كرسي نشاندن مدعاي خود، "اسلام را در آيات قرآن كريم به "مطلق تسليم در برابر خداوند معنا و تفسير كردند، يعني آن چه خداوند حكيم از انسان خواسته است انقياد و تسليم در برابر او و التزام به يكي از اديان آسماني است
شهيد مطهري در پاسخ به اين اِشكال با پذيرفتن معناي "مطلق تسليم
براي "اسلام ، معتقد است مصداق پيدا كردن و تحقق حقيقت تسليم در گرو تسليم انسان است به هر آن چه خداوند از او خواسته است
"اگر گفته شود كه مراد از اسلام خصوص دين ما نيست بلكه منظور تسليم خدا شدن است پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم است ولي حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان شكل آن همان دين گرانمايه اي است كه به دست حضرت خاتم الانبيأ ظهور يافته است و قهراً كلمة اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس "(همان ص 271.)
به ديگر سخن گوهر و ماهيت اديان همان تسليم محض در برابر خداوند است كه با تسليم در برابر انبيأ و گوش جان سپردن به پيامهاي آنان عينيت مي يابد.
3_ عذاب اكثريت مردم يكي از دستاويزهاي مهم طرفداران پلوراليزم ادعاي لزوم عذاب اكثريت مردم در جهنم بنا بر انحصار حق به يك دين است چرا كه لازمة حقانيت يك دين و باطل بودن ديگر اديان قول به ضلالت و گمراهي اكثريت مردم است كه پيروان اديان ديگر هستند و اعمال چنين انسانهايي هر چند كه داراي ابتكارات و اختراعات عظيمي باشند، به خاطر كفرشان محكوم بطلان است امّا اگر پلوراليزم را بپذيريم و پيروان جميع اديان را از ره يافتگان و سالكان راه نجات تلقي كنيم تصويري از خوش بيني و سعادت مطلق به اكثريت مردم را ترسيم كرده ايم كه مطابق با حكمت و هدايت و خيرخواهي خداوند است
اشكال فوق را بيشتر جان هيك فيلسوف معاصر طرح و تقويت نموده است (ر.ك جان هيك خدا و عالم ايمان فصل
نهم به نقل از مجلة نشر دانش دكتر نصرالله پورجوادي انقلاب كپرنيكي در كلام ص 5، شمارة فروردين و ارديبهشت سال 71.) بعضي معاصران نيز آن را در مقالات خود دنبال كردند.(عبدالكريم سروش مجلة كيان مقالة "صراطهاي مستقيم شماره 36.) البته اصل اين اشكال چهار دهة پيش در جزوه اي چنين تقرير شد: "اگر پيروان هر يك از مذاهب اين طور فكر كنند كه فقط خودشان رستگارند، چنين طرز تفكري با روح عدالت خداوند منطبق نخواهد بود."(محمدنظري پيشنهاد تأسيس كانون يكتاپرستي چاپ 1341 ش ص 59.)
متفكر برجستة معاصر در كتاب گرانسنگ خود، عدل الهي به تفصيل و مستدل رفع شبهه كرده است شبهة مذكور از دو جهت قابل طرح است يكي مربوط به اعمال نيك كفار در دنيا و همچنين سرنوشت نهايي آنها در آخرت دوم مربوط به اهل كتاب كه متأله امّا منكر نبوت پيامبر اسلام هستند.
اعمال نيك كفار
چه بسا كفاري كه اعمال زيبا مانند اختراعات عام المنفعه انجام مي دهند. آيا به صرف اين كه كافرند، اعمالشان فاقد ارزش و اثري در قيامت است استاد با طرح شرايط اصل حسن فعلي با حسن فاعلي معتقد است كه اگر عملي از فاعل صادر شود كه كنندة آن نيّت خير و حسني نداشته است چنين عملي فاقد ارزش خواهد بود و فاعل آن نيز سزاوار ستايش نيست امّا اگر نيّت فاعل خير و صلاح و خدمت به خدا و يا حداقل به مردم باشد، عملش داراي ارزش خواهد بود و نمي توان به صرف اين كه فاعل آن كافر است عمل او را نستود. چه آن عمل كوچك باشد و چه عمل بزرگ مانند اختراعات دانشمندان كافر.
امّا
اين كه چگونه اعمال نيكوي كفار در قيامت به درد آن ها خواهد خورد؟
"اعمال خير افرادي كه به خدا و قيامت ايمان ندارند و احياناً براي خدا شريك قائل اند، موجب تخفيف و احياناً رفع عذاب آن ها خواهد بود."(عدل الهي ص عدل اللهي )
"هرگاه عملي به منظور احسان و خدمت به خلق و به خاطر انسانيت انجام گيرد، در رديف عملي كه انگيزه اش فقط براي خود است نيست البته خداوند چنين كساني را بي اجر نمي گذارد."(همان ص 305.)
متفكر شهيد در تعبيري جالب و تا اندازه اي اختصاصي مي گويد اعمال كفاري كه به انگيزة خدمت و احسان باشد، روايتگر وجود نور معرفت خداوند در ضمير آنهاست (همان ص 307.)
سرنوشت كفار در قيامت اشكال مهم مدعيان تعدد اديان متوجه عذاب كفار در قيامت بود. در پاسخ به اين اشكال استاد معتقد است اكثريت مردم روي زمين كه به دين اسلام نگرويده اند، به خاطر جهل و عدم اتمام حجّت است يعني نور اسلام بر آن ها اصلاً نتابيده است نه اين كه تابيده و آن ها از آن روي برگردانده اند. لذا عقابي متوجه آن ها نيست
شهيد مطهري در تأييد مدعاي خويش با استناد به آية شريفه "وَ ما كُنّا مُعَذَّبين َ حَتّي نَبْعَث رسُولاً". (اسرأ، 15) مي نويسد: "محال است كه خداي حكيم كسي را كه حجت بر او تمام نشده است عذاب كند."(همان ص 289.)
اهل كتاب امّا اعمال صالح و نيكوي اهل كتاب كه معتقد به خداوندند مورد قبول درگاه الهي مي تواند باشد به شرط اين كه آفت تحريف و شرك در انديشة آنان راه نيافته باشد، و در اين صورت مي توانند به بهشت نيز داخل گردند. "افرادي كه به خدا و آخرت
ايمان دارند و اعمالي با انگيزة تقرب به خدا انجام مي دهند و در كار خود خلوص نيت دارند، عمل آن ها مقبول درگاه الهي است و استحقاق پاداش و بهشت مي يابند اعم از آن كه مسلمان باشند يا غير مسلمان "(همان ص 346.)
البته پيش از شهيد مطهري حكما و عرفاي بزرگي مانند بوعلي سينا و صدرالمتألهين قايل به نجات اكثريت مردم و نيل آنان به سعادت در قيامت بودند.(ر.ك بوعلي سينا، اشارات با شرح خواجة طوسي و حاشية فخر رازي كتابخانة آيت الله مرعشي قم ج 2، ص 83، نمط هفتم / صدرالمتألهين الحكمة المتعاليه ج 9، ص 351، انتشارات مصطفوي قم )
به ديگر سخن ما نبايد مردم را در دو دايرة "مسلمان و "كافر" جمع كنيم بلكه بايد دايرة سومي نيز ترسيم كنيم كه انسانهايي با عنوان "قاصران "جاهلان و "مرجوّ عندالله" در آن قرار مي گيرند كه اعضأ آن به مراتب بيشتر از اعضاي دو دايرة پيشين است (ر.ك مقاله "كافر مسلمان و مسلمان كافر"، فصلنامة كتاب نقد، شمارة 4 / نيز ر.ك عدل الهي ص 320 به بعد.)
از رحمت آمدند و به رحمت روند خلق اين است سرّ عشق كه حيران كند عقول خلقان همه به فطرت توحيد زاده انداين شرك عارضي بود و عارضي يزول گويد خرد كه سر حقيقت نهفته داربا عشق پرده در، چه كند عقل بوالفضول (سرودة آقا محمدرضا قمشه اي نقل از عدل الهي ص 330.)
حاصل اين كه مدعيان پلوراليزم كه عذاب اكثريت مردم را دستاويز مدّعاي خود قرار داده بودند، خلع سلاح شدند; چرا كه براي رهايي از اشكال فوق لازم نيست كه ما ملتزم به صراط مستقيم و حقانيت اديان بگرديم بلكه
كافي است به آيات الهي و احاديث معصومين خودمان عنايت داشته باشيم كه چگونه اين سرچشمه هاي زلال معرفت ديني اشكال مذكور را چهارده قرن پيش حل نمودند.
شرح مجموعة گل مرغ سحر داند و بس كه نه هر كو ورقي خواند، معاني دانست (به نقل از مجله وارش / سال دوم / شمارة اول / مقاله آقاي جعفر محقق
آيا ما شيعيان انسان هاي واقعي و برگزيده هستيم و بقيه مردم همه گمراه هستند؟
چه كسي گفته است كه ما شيعيان انسان هاي واقعي و برگزيده ايم؟ اولاً اساسا اين انديشه، تفكري نژادپرستانه است كه بارزترين طرفداران آن، يهود و صهيونيست ها هستند. براساس تعاليم تلمود، آنان خود را فرزندان برگزيده خداوند خوانده و ساير انسان ها را، حيوانات ذي شعوري مي دانند كه چون چهارپايان، براي خدمت به آنان آفريده شده اند. آنچه اساس تفاضل و برتري در اسلام است، ايمان (انديشه و اعتقاد درست) و عمل صالح (تقوا)است؛ چنان كه قرآن مجيد مي فرمايد: ان اكرمكم عنداللّه اتقيكم .
از طرف ديگر كاملاً روشن و مبرهن است كه، كامل ترين و آخرين دين الهي اسلام است، و با آمدن آن، ديگر شرايع آسماني، نسخ گرديده اند: ان الدين عنداللّه الاسلام ، (آل عمران، آيه 19). بنابراين همه انسان ها موظف به پذيرش آخرين و كامل ترين شريعت الهي و پيروي از آيين جاودان او مي باشند كه توسط پيامبر اكرم(ص) به بشريت ابلاغ شده است. اكنون اين سؤال پديد مي آيد كه تكليف غيرمسلمانان در اين باره چه مي شود؟ در اين رابطه توجه به چند نكته لازم است:
الف) صحت و حقانيت يك آيين، لزوما تابع تعداد گروندگان به آن نيست. به عبارت ديگر صحت و بطلان،مفاهيمي كيفي اند و كثرت و قلّت مقولاتي كمّي و از نظر منطقي، تأثير لزومي و حتمي بر يكديگر ندارند. ازاين رو چهبسا سخن يك نفر در ميان جمعي كثير، درست از آب درآيد و ديدگاه اكثريت خلاف واقع شود؛ كما اين كه عكس آننيز ممكن است. لذا آنچه منطقا بايد مورد توجه قرار گيرد، اصل حقانيت و صحت راه و آيين است، نه
ميزان كمي وعددي پيروان آن.
ب ) در مواجهه با اسلام، انسان ها به چند دسته تقسيم مي شوند؛ از جمله:
1_ كساني كه اسلام را شناخته اند و به آن ايمان آورده و براساس تعاليم آن عمل كرده اند. اين دسته قطعا اهل نجات و رستگاري مي باشند.
2_ كساني كه اسلام را نشناخته و شرايط و امكانات لازم را براي شناخت آن در اختيار نداشته اند و براساس حكم فطرت و عقل و ديني كه به آندسترسي داشته اند، عقايد و اعمال خود را تنظيم كرده اند. اين دسته كه شايد بيشترين تعداد انسان ها را تشكيل مي دهند، در منطق قرآن«مرجون لامراللّه ناميده مي شود و خداوند لطف و رحمت خود را از آنان دريغ نمي دارد چنان كه فرموده است: عسي ان يرحمهم ربهم ، (توبه، آيه 106). پس چنان نيست كه همه نامسلمانان جهنمي باشند.
3_ كساني كه با وجود همه امكانات لازم و رسيدن پيام الهي به آنان، از بررسي در آن سرباز زده و برخلاف حكم عقل، راه تحقيق و انتخاب را برخود بستند، اينان عقلاً و شرعا مسؤول خواهند بود.
4_ كساني كه با شناخت حقانيت اسلام، با علم و عمد و به خاطر برخي از منافع فردي، با آن به ستيز و مكابره پرداختند؛ مانند ابو جهل ها كه باديدن معجزات بسياري از پيامبر(ص) و آگاهي از بشارت هاي پيشين و درك قطعي حقانيّت آن حضرت، باز موضع خصمانه پيش گرفتند.اين گروه بنا به فرموده قرآن، قطعا گرفتار عذاب دائمند. البته اين گونه افراد بسيار اندك است. (1)
ج ) نكته ديگر اين كه، هدايت و ضلالت، اموري تشكيك پذير و داراي درجات متفاوت است؛ مثلاً يك انسان ملحدو ماترياليست، هيچ بهره اي از هدايت ديني در بعد
عقايد ندارد؛ ولي چه بسا همان انسان در باب ارزش ها واخلاقيات، تحت تأثير هدايت هاي انبيا قرار گيرد و برخي از اصول اخلاقي ديني را پذيرفته و براساس آن عمل كند. درمرتبه بالاتر، يك مسيحي با اعتقادي كه به خدا دارد، به مرحله بالاتري از هدايت دست يافته است. در ميان مسيحياننيز، آن كه معتقد به توحيد (Man theism) و نفي تثليث مي باشد، هدايت يافته تر است. يك مسلمان، نسبت به مسيحي موحد، بهره بيشتري از هدايت دارد و يك شيعه نسبت به يك سني. از طرف ديگر درميان خود شيعيان نيز، بهتناسب مراتب علمي و عملي، ميزان هدايت يافتگي و عدم آن (ضلالت)، داراي مرتبه هايي است.
(1) براي آگاهي بيشتر ر.ك: عدل الهي، شهيد مطهري.
آيا اهل كتابي كه به پيامبر ايمان نياورده اند بهشت شامل آنها مي شود؟
درباره اديان ديگر و نيز فرقه هاي مسلمين، توجّه به نكات زير ضروري است:
1_ از نظر قرآن گر چه همه اديان الهي، نور و حقيقت هستند، ولي اين بدان معنا نيست كه همه آنها با هم برابرند و يا اين كه در عصر حاضر، همه آنها براي رسيدن به نجات و رستگاري، مناسب مي باشند. اين نكته را هم نمي رساند كه برخي از ادياني كه قبلاً به متابعت از آن ها،دستور داده شده بود، ممنوع اعلام نشده باشند. خلاصه آن كه نبايد منشأ الهي يك دين را؛ با اجازه الهي براي عمل به آن دين در عصر فعلي خلط كنيم.
2 _ قرآن صرفا يك متن منسوخ تاريخي مربوط به قرن هفتم شبه جزيره عرب نيست كه فقط براي مورخان جالب توجه باشد؛ بلكه با همه كساني كه به طور جدي با آن سروكار دارند، سخن مي گويد: هو الذي ارسل رسوله بالهدي ودين الحق ليظهره علي الدين كله و لو كره المشركون ؛ او كسي است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد تا آن را بر همه آئيين هاغالب گرداند، هر چند مشركان كراهت داشته باشند، (توبه، آيه 33). قرآن هر چند خود بيش از چهارده قرن پيش وحي شده است، اما گويا امروز به دست ما رسيده و با ما صحبت مي كند و ما را به اسلام فرا مي خواند و از پيروي از راه هاي ديگر نهي مي كند: و ان هذا صراطي مستقيما فاتّبعوه و لا تتّبعوا السّبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون اين راه مستقيم من است؛ از
آن پيروي كنيد؛ و از راه هاي پراكنده [و انحرافي]پيروي نكنيد، كه شما را از طريق حق، دور مي سازد،اين چيز است كه خداوند شما را به آن سفارش مي كند، شايد پرهيزگاري پيشيه كنيد، (انعام، آيه 153). قرآن همچنين مي فرمايد: لكل امةٍ جعلنا منسكا هم ناسكوه فلا ينزعنك في الامر و ادع الي ربك انّك لعلي هدي مستقيم براي هرامتي عبادتي قرار داديم، تا آن عبادت را [در پيشگاه خدا ] انجام دهند؛ پس نبايد اين امر با تو به نزاع برخيزند! به سوي پروردگارت دعوت كن كه برهدايت مستقيم قرار داري [و راه راست همين است كه تو مي پويي، (حج، آيه 67). نكته قابل توجه در آيه شريفه اين است كه به رغم تصديق اين واقعيت كه مناسك و عبادت هايي كه اقوام مختلف، از سوي خداوند مقرّر شده، آنها نبايد درباره چنين اموري با پيامبر(ص) مجادله كنند و به پيامبر هم امر شده كه بايد مردم را به سوي كسي فرا بخواند كه مناسك پيشين را مقرّر كرده است.
3_ در آيات ديگر، به عموميت دعوت اسلام تصريح شده است. اين عموميت از اين انديشه بر مي آيد كه مسلمانان، نه فقط براي مردم يك زمان يا يك مكان؛ بلكه براي همه بشريت بايد گواه باشند. قرآن تصريح مي كند كه اين هشدار، نه تنها متوجه مخاطبان پيامبر(ص) در همانعصر؛ بلكه متوجّه همه كساني است كه پيام قرآن به آنان مي رسد: قل اللّه يشهد بيني و بينكم و اوحي الي هذا القرآن لانذركم به و من بلغ بگو: خداوند، گواهميان من و شما است [و بهترين دليل آن اين است كه] اين قرآن بر من وحي شده، تا شما
و تمام كساني را كه اين [قرآن] به آنان مي رسد، با آن بيم دهم[و از مخالفت فرمان خدا بترسانم، (انعام، آيه 19). قرآن، علاوه بر ترغيب و ابلاغ و دعوت از ديگران، مستقيما يهوديان و مسيحيان را مورد خطاب قرار داده، از آنان مي خواهد كه آخرين وحي الهي را بپذيرند، (ر.ك: آل عمران، آيات 64، 70 و 98؛ نساء، آيه 47 و 171؛مائده، آيه 15 و 77؛ جمعه، آيه 6).
4 _ پيش از بررسي اين امر كه آيا غير مؤمن به بهشت مي رود يا خير؛ بايد اين مسأله بررسي شود كه كفر في نفسه (ذاتا) گناهي بزرگ و كافر شايسته عذاب ابدي است. قرآن در اين زمينه مي فرمايد: و الذين كفروا لهم شراب من حميم و عذاب اليم بما كانوا يكفرون و براي كساني كه كافر شدند، نوشيدني از مايع سوزان است، و عذابي دردناك، به جهت آن كه كفرمي ورزيدند{، (يونس، آيه 4). و نيز مي فرمايد: و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدي و يتّبع غير سبيل المؤمنين نوّله ما تولّيو نصله جهنّم و ساءت مصيرا كسي كه بعد از آشكار شدن حق با پيامبر مخالفت كند و از راهي جز راه مؤمنان پيروي نمايد، ما او را بههمان راه كه مي رود، مي بريم، و به دوزخ داخل مي كنيم؛ و سرانجام بدي است، (نساء، آيه 115).
5_ معناي لغوي كفر، پوشش است. كافر كسي است كه خود را از حقيقت اسلام مي پوشاند. كفر حالتي انفعالي نيست كه به همه كساني اطلاق شود كه به اسلام معتقد نيستند؛ بلكه حالتي فاعلي مربوط به باطن خود است كه مانع از پذيرش هدايت الهي مي شود. تعريف فقهي«كفر»
به مسأله نجات ربطي ندارد، زيرا مربوط به اين مسأله است كه مثلاً براساس شريعت، با غير مسلمان چگونه بايد رفتار شود؛ در حالي كه نجات و رستگاري مربوط به مقام باطني فرد است. آنچه كه موجب ورود كافر به جهنم است، سركشي او نسبت به خدا و انكار او نسبت بههدايت الهي از سوي پيامبران الهي است. از اين رو علماي شيعه در اين امر اتفاق نظر دارند كه وعيد يا وعده الهي، شامل تمام افرادي نمي شود كه اعتقادات نادرست دارند؛ مانند كودك نابالغ، ديوانه، سفيه و...، (بحارالانوار، ج 5، ص 89). قاصران نيز ازمقصران متمايزاند. اعتقادات نادرست مقصر به سبب كوتاهي، تعصّب، غرور، تنبلي و جزميّت خود او است. اما قاصران گروهي اند كه به علّت عدم توانايي فكري، از تشخيص حقيقت محروم شده اند (مانند كودكان، ديوانه ها و سفيهان) و يا به رغم توانايي عقلي، حقيقت بر آنها مكشوفنشده است، (مانند مستضعفين فكري؛ يعني، كساني كه به جهت ظلم و يا موقعيت هاي ديگر بدبخت شده اند). آنچه كه مهم است تظاهر حقيقت است كه در قرآن با عبارت بعد ما تبيّن له ، (نساء، آيه 115) آمده است. اين مسأله، شرط اساسي انتخاب مسؤولانه و آگاهانه دين است. درب بهشت براي كساني كه صرفا به علتنرسيدن به حقيقت گمراه هستند، بسته نيست؛ ولي اگر پس از رسيدن وحي جديد، اگر انسان از سر لجاج و عناد به وحي سابق وابسته باشد، جزء اشقيا محسوب مي شود؛ زيرا در اين فرض، نپذيرفتن وحي جديد، طغيان در مقابل خداوند است. مهم نيست كه اعتقادات قاصر، چه مقداردور از حقيقت باشد. بلكه اگر آنها را با نيت پاك انتخاب
كرده باشد، همين صدق مي تواند لطف خدا را شامل حال او بگرداند؛ زيرا صدق في نفسه (ذاتا و اصالة) لبّ و اساس اسلام است البته عذاب شديدي در انتظار دشمنان اسلام است؛ ولي بايد بپذيريم كساني كه صادقانه اعتقادنادرستي را پذيرفته اند، شايد به جهت همان صدق، فيض خدا نصيب حال آنان گرديده و نجات يابند. فيض خداوند هيچ حد و مرزي ندارد. اما مقصّر، مانند منافق است، زيرا هر دو به ظاهر مدعي امري هستند كه باطنا آن را انكار مي كنند. منافق در همان حالي كه مدعي اسلام است، در قلب آن را انكار مي كند. به اين امر نيز واقف است كه اسلام حق است، ولي بدان عمل نمي كند. پس ادعاي ظاهري او مبني بر قبولاسلام، خود نوعي انكار اسلام است. اين امر در مورد مقصر نيز صادق است. او نيز ادعا مي كند كه به دنبال حقيقت است؛ ولي در قلب خود، خود را از حقيقت پنهان مي كند. كوتاهي او در جست و جوي حقيقت، خود نوعي انكار حقيقت تلقي مي شود. پس كاملاً به جا است كه وعيدجهنم براي كافران، گاهي همراه با وعيد جهنم براي منافقان باشد: وعدالله المنافقين و المنافقات و الكفار جهنم خالدين فيها هي حسبهم و لعنهم الله و لهم عذابمقيم خداوند به مردان و زنان منافق و كافران، وعده آتش دوزخ داده، جاودانه در آن خواهند ماند. همان براي آنان كافي است و خداوندايشان را از رحمت خود دور ساخته و عذاب هميشگي براي آنها است. تفاوت قاصر و مقصر در قلب است. از اين رو هيچ كس حق ندارد درباره كسي به طور قاطع اظهار نظر كند كه اهل
بهشت است يا دوزخ. حتيپيامبر(ص) هم در مورد افراد - غير از آنچه كه از طريق وحي دريافت مي كرد - اطلاع نداشت، (ر.ك: احقاف، آيه 9؛ اعراف، آيه 188).
منابعي براي مطالعه بيشتر:
1) اسلام و كثرت گرايي دين، محمد لگنهاوزن، ترجمه نرجس جواندل
2) عدل الهي، شهيد مطهري، قم: 1379
3) كلام مسيحي، توماس ميشل، ترجمه حسين توقيفي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم: 1377.
در مورد شبهه نسبي بودن حققيت و تأثير پذيرفتن آن بر روي عقايد اسلامي فرد و همچنين جواب اين شبهه توضيح فرماييد.
مقدمه اول: كساني كه مي گويند حقيقت نسبي است، آن را تغييرپذير مي دانند. چه بسا امري براي عدّه اي حقيقت به شمار آيد و براي ديگران حقيقت نباشد. همچنين قضيه اي براي فردي صادق و حقيقي و براي ديگري كاذب و فاقد حقيقت باشد. حتي ممكن است چيزي در زماني حقيقت و در زمان ديگر فاقد حقيقت باشد. معتقدان به نسبيّت حقيقت براي سنجش آن معياري عيني و مستقل از اشخاص و شرايط و موقعيت هاي متغير را به رسميّت نمي شناسند. از اين رو حقيقت مطلق و رها از نسبت با اشخاص و شرايط و زمان خاص را باور ندارند. نسبي گرايي معرفت شناختي، دانش بشري را با ويژگي هاي فردي و ذهني فرد صاحب دانش گره مي زند، به گونه اي كه نمي توان درباره ي هيچ معرفتي داوري كرد، مگر با در نظر گرفتن فرديّت عالم. معتبر و يا نامعتبر بودن معرفت را نمي توان مستقل از فاعل آن شناسايي و ارزيابي كرد. زيرا براي داوري درباره ي قضاياي معرفتي هيچ معيار مستقلّي وجود ندارد.
نسبي گرايي در همه حوزه ها از تكثرگرايي دفاع مي كند. وجه مشترك نسبي گرايي در شاخه هاي مختلف آن است كه هيچ اصل يا شاخص و معياري نيست كه بتوان بر اساس آن به اين تكثّر خاتمه داد و ميان نگرش ها و ديدگاه هاي گوناگون داوري كرد و معتبر را از نامعتبر بازشناخت. نسبي گرايي تكثّر را به رسميت مي شناسد، بلكه لازم مي داند. از اين رو نمي توان برخي از فهم ها و قضاياي متباين در يك حوزه معرفتي را بر برخي ديگر ترجيح داد. نسبي گرايي با واژگاني نظير
صدق، حق، معتبر و باطل سر آشتي ندارد. آن چه براي نسبي گرا اهميت دارد، تفاوت و تكثر است. نسبي گرا مي كوشد منشأ تفاوت و تكثر فهم ها و تفسيرهاي مختلف را مشخص كند، بي آن كه دغدغه تشخيص حق از باطل يا معتبر از نامعتبر را داشته باشد. زيرا پيش فرض طرح اين گونه مباحث آن است كه معيارهاي عيني و مستقل از عوامل نسبيّت فهم وجود داشته باشد. حال آن كه نسبي گرا منكر وجود چنين معيارهايي است.
مقدمه دوم: در اين جا براي آشكار ساختن تأثير نسبيت گرايي بر عقايد ديني ناگزير بايد بحث هرمنوتيك را به نحو اختصار بيان نماييم. هرمنوتيك ابتدا به معناي تفسير متن ديني بعد به معناي مطلق تفسير متن و سپس به پديده ي فهم پيوند يافته و از آن پس به عنوان نظريه اي در باب فهم آدمي مطرح گرديده است. در اوان قرن بيستم با كار فلسفي مارتين هايدگر هرمنوتيك فلسفي آغاز مي گردد. هرمنوتيك فلسفي بر اين باور است كه بدون داشتن پيش داوري نمي توان به درك و فهم چيزي نائل آمد. زيرا فهم در سايه امتزاج افق معنايي متن و افق معناي مُفسّر حاصل مي شود و با توجه به اين كه انسان و نيز سنّت امور تاريخي، سيال و متغيّرند و هر مفسّر در هر زماني با يك افق معنايي سراغ متن مي رود، از اين رو مي بايست فهم هاي متعدد و متنوع را طبيعي قلمداد كرد. بعضي از نتايج اين نظريه چنين است:
1_ هدف از تفسير متن درك مراد مؤلف نيست. مؤلف خود نيز يكي از خوانندگان متن تلقي مي شود. مفسّر با متن مواجه است و به دنيال فهم افق معنايي متن است.
2_ فرايند تفسير متن
فرايندي بي انتها و پايان ناپذير است. متن قابليت قرائت هاي مختلف و متنوع را دارد.
3_ در ميان تفاسير متعددي كه از متن حاصل مي شود معياري براي داوري وجود ندارد و نمي توان تفسيري را معتبر و ديگر تفاسير را نامعتبر اعلام كرد(ر.ك: قرائت دين، گردآوري حسين محمدي، مقاله آنارشيسم هرمنوتيك، جلال فرزين، ص 163).
4_ هيچ گونه فهم ثابت و غيرسيالي وجود ندارد و درك نهايي و غيرقابل تغييري از متن نداريم.
5_ هرمنوتيك فلسفي سازگاري تمام عياري با نسبيت گرايي تفسيري دارد و ميدان وسيعي براي تفسير افراطي متن مي گشايد(ر.ك: درآمدي بر هرمنوتيك، واعظي احمد، ص 59).
نتيجه اين كه ميان نسبيت گرايي و هرمنوتيك قرابت خاصي برقرار مي گردد و در ساحت هرمنوتيك فلسفي نوعي نسبيت گرايي در باب فهم متون رسميت مي يابد و به عبارت ديگر اعتقاد به سيّال و تحول پذير بودن تمام معارف بشري و يا معارف ديني چيزي جز نسبيت و شكاكيت تمام عيار نيست.
_ راه حل مقابله با نسبي گرايي و معيار بازشناسي حقايق
شرح اين راه حل را با توجه به مشكل اصلي معرفت شناسي در علوم حصولي آغاز مي كنيم. مشكل و مشغله اساسي علوم حصولي اين است كه چگونه مي توان مطابقت آن ها را با واقع و امور خارجي كه از آن حكايت مي كند. تشخيص داد. در حالي كه اين گونه علوم وسيله و راه ارتباط ما با خارج اند براي حل مشكل، بايد كليد حلّ آن را در جايي جستجو كرد كه بتوان واقع را حضوراً و بدون وساطت صورت ديگري درك نمود. به عبارت ديگر، بتوان هم بر واقع و هم بر قضيه اشراف يافت و تطابق آن ها را درك نمود.
در مواردي اين اشراف ميسور است. از جمله قضاياي وجداني يا وجدانيّات، نظير
(من هستم، من مي ترسم، من شك دارم) كه از يك سو محكي آن ها را با علم حضوري مي يابيم و از سوي ديگر صورت هاي ذهني حاكي از آن ها را بي واسطه درك مي كنيم. از اين رو، قضاياي فوق به هيچ وجه قابل شك و ترديد نيستند. بدين سان قضاياي وجداني نخستين قضايائي هستند كه خطاناپذير بوده و ارزش مطابقت با واقع را صد در صد دارا مي باشند. البته بايد دقت كنيم و اين قضايا را با تفسيرهاي ذهني درنياميزيم.
نظير اين اشراف را در قضاياي منطقي كه از صورت ها و مفاهيم ديگري حكايت مي كند مي يابيم. زيرا حاكي و محكّي در ذهن قرار گرفقته اند و هر دو را با علم حضوري درك مي كنيم. از باب نمونه قضيه (مفهوم انسان كلي است) قضيه اي است كه با در نظر گرفتن مفهوم انسان و تجربه دورني و شهودي مي توان به آن دست يافت و اذعان كرد كه مفهوم انسان بر افرادي بي شمار صادق است. تاكنون توانسته ايم تنها اعتبار دو دسته از قضايا را با ارجاع به علوم حضوري توجيه كنيم. حال اگر بتوانيم براي بديهيات اوليّه نيز ضمانت صحّتي به دست آوريم. به موفقيت بزرگي رسيده ايم. زيرا در پرتو بديهيات اوليه مي توانيم قضاياي غيربديهي از جمله بديهيات ثانويه را ارزشيابي كرد و در نتيجه معيار ارزيابي ديگر قضايا را به دست آورده ايم.
ارزشيابي بديهيات اوليه: براي ارزشيابي بديهيّات اوليه بايد در حقيقت اين قضايا دقت شود و دو مطلب مورد بررسي قرار گيرد:
1_ مفاهيمي كه در اين قضايا به كار رفته است.
2_ رابطه ميان آن مفاهيم و چگونگي حكم به اتحاد موضوع و محمول. به تعبير ديگر از يك سو مفاهيم اين قضايا را مورد
بررسي قرار دهيم و ببينيم چگونه مفاهيمي هستند و از چه راهي به دست مي آيند و از سوي ديگر در رابطه ميان آن ها بيانديشيم و ملاحظه كنيم كه چگونه عقل درباره آن ها داوري مي كند و بر مفاد آن ها صحّه مي گذارد. مفاهيم به كار رفته در آن دسته از بديهيات اوليّه كه در هستي شناسي و علوم و فلسفه كارآيي دارند معمولاً مفاهيم فلسفي هستند. مي توان با استقراء و شمارش آن بديهيات صحت ادعاي مزبور را دريافت. مفاهيم گزاره هايي مانند (هر معلولي علتي دارد)، (اجتماع نقيضين محال است)، (ارتفاع نقيضين محال است) مفاهيمي فلسفي اند و اين گونه مفاهيم را از وجدانيات و يافته هاي علوم حضوري انتزاع مي كنيم.
اما مطلب دوم يعني كفيت حكم به اتحاد موضوع و محمول آن ها با مقايسه ميان موضوعات و محمولات اين قضايا با يكديگر روشن مي شود. توضيح اين كه با توجه به اين گونه قضايا و مقايسه ميان موضوع و محمول هاي آن ها درمي يابيم كه همه اين قضايا از قبيل قضاياي تحليلي هستند. يعني مفهوم آن ها از تحليل مفهوم موضوعشان به دست مي آيد. مثلاً در اين قضيه كه (هر معلولي احتياج به علت دارد) هنگامي كه به تحليل مفهوم معلول مي پردازيم، به اين نتيجه مي رسيم كه معلول (موجودي است كه وجودش وابسته به موجود ديگر است) يعني احتياج به موجود ديگري دارد كه آن را (علت) مي ناميم. پس مفهوم علت در مفهوم معلول مندرج است. در اين اتحاد ميان موضوع و محمول با كاوش ذهني روشن مي شود. بر خلاف اين قضيه كه (هر موجودي به علت احتياج دارد). زيرا از تحليل مفهوم (موجود) مفهوم (احتياج به علت) به دست نمي آيد و از اين
رو نمي توان آن را از قضاياي بديهي به حساب آورد، بلكه از قضاياي بديهي (نظري) صادق هم نيست.
ممكن است كسي اشكال كند، كه آن چه با علم حضوري درك مي شود شخصي است، پس چگونه آن را تعميم داده و در نتيجه بديهيات اوليه را از قضاياي كلي مي دانيد؟ پاسخ اين است كه اگر ما از پديده خاصي مثل اراده خود معلول را انتزاع مي كنيم اما نه از آن جهت كه اراده من است بلكه از آن جهت كه وجود وابسته است، به بيان ديگر در واقع با تجربه دروني دريافته ايم كه (موجود وابسته) به (طرف وابستگي) احتياج دارد. طبعاً هر جا مصداقي براي آن يافت شود، يعني وجود وابسته اي باشد، وجود مستقل و علت ضروري است. پس در هر موردي اين خصوصيت (معلوليّت) متحقق باشد، به علت نيازمند است. البته جز در مواردي كه با علم حضوري مصداق معلول را مي يابيم اثبات معلوليّت به برهان عقلي احتياج دارد. حاصل آن كه بر اساس راه حل مذكور، راز خطاناپذيري بديهيات اوليه ابتناي آن ها بر علوم حضوري است. بدين سان مي توان مجموعه عظيم معرفت هاي بشري را بر پايه هايي محكم و يقيني و خطاناپذير استوار كرد(ر.ك: معرفت شناسي، حسين زاده، محمد، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، ص 112).
خلاصه سخن: شبهه نسبي بودن حقيقت موجب اعتقاد به پلوراليزم معرفتي و پلوراليزم ديني شده و در نتيجه نمي توان عقيده اي را حق مطلق دانست. بلكه دين خاصي را نيز نمي توان به عنوان تنها دين حق معرفي كرد. نتيجه چنين گاهي نوعي شك گرايي در همه ي ساحت ها است و بلكه منجر به انكار واقعيت و حقيقت بيروني مي شود. بررسي نظريه نسبي گرايي در حقيقت نياز
به بحث هاي چند جانبه اي دارد كه از حد اين پاسخ بيرون است. ما تنها به طور اجمال ملاك حقانيت معرفت را اشاره نموديم. براي مطالعه بيشتر رجوع كنيد:
1. اسلام و كثرت گرايي ديني، دكتر محمد لگنهاوزن، ترجمه نرجس جوان دل، مؤسسه فرهنگي طه، قم
2. كندوكاوي در سويه هاي پلوراليزم، محمد حسن قدردان قراملكي، كانون انديشه جوان، انتشارات مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، تهران.
چگونه مي توان تنها حقانيت اسلام را نسبت به مسيحيت و يهوديت اثبات كرد؟ چه اشكالي دارد كه همه اديان حق باشند و «پلوراليسم ديني» صحيح باشد؟
- براي پاسخ به اين سؤال از دو راه كلي (عقل و آيات قرآن كريم)، مسأله را پي مي گيريم.
يك. راه عقل
براي داوري در مورد حقانيت يك دين و عدم حقانيت اديان ديگر، بايد ابتدا با اصول عقايد و آموزه هاي اديان آشنا شد و آن گاه آن را به وسيله عقل _كه حجت دروني انسان است_ محك زد. ما در چنين مراجعه اي، اصول عقايد و معارف دين اسلام را مبتني بر ادله و براهين متقن و يقيني عقلي مي يابيم؛ يعني، يكايك اين اصول به وسيله براهين متعدد يقيني اثبات مي گردد. با وجود براهيني كه درباره اصل توحيد اقامه مي شود، اديان و مكاتب غيرتوحيدي _كه اعتقاد به ثنويت (دوخدايي)، تثليث (سه خدايي) يا چند خدايي از اركان اعتقادي آنها محسوب مي شود_ ابطال مي گردد. در همين زمينه، آنچه كه از ادله يقيني عقلي بر نفي جسميت يا رؤيت خداوند اقامه مي شود، مكاتب و مذاهبي را كه مبتني بر چنين عقايدي هستند، رد مي كند. در خصوص دو دين بزرگ يهوديت و مسيحيت، نيز با همين حجت دروني؛ يعني، احكام و براهين يقيني عقل، اگر به بررسي آموزه هاي اين دو دين بنشينيم، به نتيجه مشابه ساير مكاتب خواهيم رسيد.
در خصوص اديان الهي و آسماني بايد گفت كه حقيقت و گوهر همه آنان، دعوت به انقياد و تسليم در برابر خداوند متعال است، لكن دستور العمل هاي مربوط به چگونگي تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان، كه در اصطلاح از آن به «شريعت» ياد مي شود، متفاوت است؛
يعني، با توجه به اختلاف زمان و مكان و مخاطب اين دستورالعمل ها، مراحل مختلفي را گذرانده و متناسب با آن رو به تكامل بوده است. علاوه بر اين، اصول عقايد و گوهر اديان نيز در مقام بيان و تبيين از عمق و تفصيل بيشتري برخوردار گرديده است. در حقيقت، دين توحيدي واحد است و شرايع متعدد است: «ان الدين عند الله الاسلام» آل عمران (3)، آيه 19.«به درستي كه دين در نزد خدا اسلام (تسليم در برابر حق) است».
با ظهور هر پيامبري شريعت قبلي پالايش يافته و در شكل كامل تري عرضه شده است. از اين رو پيامبران همه مبلغ دين واحد بودند، و به همين جهت، يكي پس از ديگري مژده آمدن پيامبر جديد را مي دادند و به اين مطلب در كتاب مقدس يهوديت و مسيحيت تصريح شده است.تورات، كتاب هوشيع نبي 9:5_10..
بنابراين پيروي صحيح از آيين يهود، با آمدن حضرت عيسي، در تبعيت از ايشان خواهد بود و پيروي صحيح از آيين مسيح با ظهور پيامبر اسلام، در تبعيت از حضرت نبي اكرم خواهد بود. در نتيجه، تفاوت شرايع آسماني به معناي درجات متكامل از يك راه و يك حقيقت است. با توجه به اين بيان عقل، با قطع نظر از مسأله تحريف در شرايع گذشته، حكم به لزوم پيروي از جامع ترين و كامل ترين پيام و دستورالعمل الهي كه در آخرين شريعت (اسلام) متجلي شده است، مي نمايد. همچنين عقل، در بررسي آموزه هايي كه توسط يهوديت و مسيحيت امروزي تبيين مي شود، آنها را مخالف با براهين يقيني خود مي يابد. اعتقاد به تثليث،رساله اول به قرنتيان 8:6 و انجيل يوحنا: 5/20 تجسم و رؤيت،همان و
سفر پيدايش، 32:24 _ 30)... اموري است كه براهين عقلي آن را از هيچ مكتب و مذهبي نمي پذيرد؛ بلكه آن را نشانه عدم حقانيت و در واقع تحريف آنها مي داند. به پاره اي ديگر از تحريفات صورت گرفته در اين دو دين بزرگ اشاره اي گذرا مي كنيم تا بر اساس حكم عقل، خود داوري كنيد:
تحريفات مسيحيت و يهود
1. اتهامات ناروا به پيامبران؛ علاوه بر رسوخ تحريفات بنيادي و اعتقادي در كتاب مقدس، پاره اي اتهامات ناروا و غيراخلاقي به بعضي از پيامبران نسبت داده شده است كه قلم از بيان آن شرم دارد، ر.ك: انجيل يوحنا، 2:1_11، سفر تكوين، 19:30 _ 38 و براي آشنايي بيشتر ر.ك: انيس الاعلام، ج 3 و بشارات عهدين، محمد صادقي، ص 73 و 177؛ در حالي كه براهين عقلي لزوم عصمت پيامبران را اثبات مي كند.
2. وجود افسانه ها؛ وجود افسانه هاي بي پايه در كتاب مقدس، يكي ديگر از جنبه هاي تحريف آن است؛ از جمله مي توان به كشتي گرفتن حضرت يعقوب با خدا و غلبه اي او بر خدا، اشاره كرد.سفر پيدايش، 32:34_30
3. گناه فطري؛ مسيحيان معتقدند، آدم در بهشت به گناه آلوده شد و اين گناه به همه فرزندان او نيز منتقل مي شود؛ يعني، انسان بالفطرة گناه كار است و هرگونه تلاش و عمل انسان در رهايي از اين خطا، سودي نخواهد بخشيد و تصليب و به دار كشيده شدن حضرت عيسي(ع)، كفاره گناه فطري انسان است.
4. تقويت ظلم؛ يكي ديگر از آموزه هاي نامعقول كتاب مقدس، توجيه ظلم و ستم و دعوت به سكوت در برابر حاكمان ظالم، به بهانه اين است كه آنان حاكم و سايه خدا در زمين اند.انجيل متي، 5:38 و اكثر نامه هاي پولس
به روميان.
وجود اين گونه آموزه هاي غيرعقلاني در كنار طرح مسأله تثليث و تجسيم و وجود تناقضات متعدد در متن كتاب مقدس، در كتاب «انيس الاعلام»، ج 2، 125 مورد تناقض موجود در كتاب مقدس مورد بررسي قرار گرفته است. دليل بر عدم حقانيت مسيحيت و يهوديت امروزي است.
خلاصه سخن اينكه راه شناخت حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان و شرايع، مراجعه به آموزه هاي آنها و داوري است. اگر كسي مراجعه كند، خواهد يافت كه اسلام در سه وادي «عقايد»، «اخلاق و فضايل» و «احكام فردي و اجتماعي»، نه تنها كامل تر از ساير اديان بلكه قابل مقايسه و طرف نسبت با آنها نيست و در تمام دوره زندگي بشر، عقايد و شريعتي به اين جامعيت و عمق و اتقان و استواري بر بنيان عقل، وجود ندارد.
امام خميني(ره) در اين زمينه، در كتاب چهل حديث مي نويسد: «اثبات حقانيت دين اسلام، احتياج به هيچ مقدمه ندارد جز نظر كردن به خود آن و مقايسه بين آن و ساير اديان و شرايع».چهل حديث، امام خميني، شرح حديث دوازدهم، ص 201.
در پايان اين بخش، به اين نكته اشاره مي كنيم كه داوري عقل و سنجش و حكم عقل به حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان، خود دليلي بر نفي پلوراليزم است.
دو. راه آيات
آيات قرآني علاوه بر دلالت بر انحصار دين حق در اسلام و در نتيجه نفي پلوراليسم و تكثرگرايي ديني، به صراحت با برخي از اصول و مباني پلوراليسم مخالف است و آن را ابطال مي كند. مجموع آيات در اين زمينه را در سه بخش قرار مي دهيم:
1. آياتي كه بر صراحت، تنها اسلام را دين حق
و صراط مستقيم معرفي مي كند و عقايد پيروان ساير اديان را باطل معرفي كرده و آنان را به پيروي از اسلام دعوت مي كند.
_ (و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخره من الخسرين) آل عمران (3)، آيه85.
_ (و لن ترضي عنك اليهود و لا النصاري حتي تتّبع ملّتهم، قل ان هدي الله هو الهدي و لئن اتّبعت اهوائهم بعد الذي جاءك من العلم مالك من الله من ولي و لا نصير) بقره (2)، آيه 120.
_ (و قالت اليهود عُزير ابن الله و قالت النصاري المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الّذين كفروا من قبل قاتلهم الله اني يؤفكون) توبه (9)، آيه 30.
و آيات فراوان ديگر كه شما را به قرآن كريم ارجاع مي دهيم: سوره آل عمران(3)، آيه 61 (مباهله با مسيحيان)؛ سوره توبه (9)، آيه 32 و 31؛ سوره نساء(4)، آيه 157و 171؛ سوره مائده(5)، آيه 72 و 73؛ سوره فتح ( 48)، آيه 28؛ سوره صف ( 61)، آيه 9؛ سوره مريم( 19)، آيات 91 _ 88؛ سوره بقره (2)، آيه 79.
2. آياتي كه با مبناي شكاكيت و نسبيت گرايي و عدم امكان دستيابي به حقيقت _كه از مباني و پيش فرض هاي پلوراليزم ديني است_ در تضاد و تقابل است و نشان مي دهد كه از ديدگاه قرآن، به هيچ وجه شكاكيت و نسبيّت مورد پذيرش نيست و رسيدن به حقيقت امكان پذير است. اين آيات عبارت است از:
الف. آياتي كه شكاكان را مورد سرزنش قرار مي دهد. سوره نمل / 66؛ جاثيه / 32.
ب. آياتي كه ادله انبيا را روشن و آشكار، و شكّ شكاكان را بي وجه معرفي مي كند. سوره ابراهيم / 10
_ 9.
ج. آياتي كه امر به تبعيت از علم و يقين و اجتناب از پيروي از ظن و گمان و شك دارد.سوره اسراء / 36 و سوره يونس / 36 و سوره نجم / 28.
3. پلوراليزم ديني، بر اساس برخي از مباني جديد هرمنوتيك استوار است كه مي پندارد، عبارات و متون ديني صامت، يعني، خالي از معاني اند و قهرا هر نوع شناختي از دين، كاملاً شخصي مي باشد. آيات و روايات بسياري با اين مبنا به صراحت مخالفت دارند:
_ (و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) «كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند»{M، حديد / 25. اگر هر كسي بر اساس صامت بودن قرآن، برداشتي از آن داشته باشد، معيار تمييز بين عدالت و ظلم در قرآن وجود نخواهد داشت و به تبع اقامه عدل بر اساس آن معيار واحد در جامعه، ممكن نخواهد شد.
_ (و نزّلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي ء) «اين كتاب (قرآن) را بر تو فرستاديم تا حقيقت هر چيز را بيان كند».{M سوره نحل / 89.
_ (و تلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون) «اين است احكام خدا، بيان مي كند آن را براي قومي كه دانا هستند».{Mسوره بقره / 230.
_ (لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي) «هيچ اكراهي در دين نيست به درستي كه راه هدايت از گمراهي، روشن گرديد».{Mسوره بقره / 256.
آيات بالا، قرآن كريم را بيان كننده راه راست از گمراهي و نشانگر حدود الهي و بيانگر هر چيز، معرفي مي كند و اين با مبناي هرمنوتيك جديد، يعني، خالي بودن عبارات و متون از بار معنايي و تأثيرپذيري از
دانش هاي بشري و در نتيجه شخصي بودن برداشت ها از عبارت (و نه معرفتي بودن اين برداشت ها) ناسازگار و درست در نقطه مقابل است.
حاصل سخن
با مراجعه به حكم عقل و آيات قرآن كريم، به هيچ وجه پلوراليسم و كثرت گرايي ديني، به معناي حقانيت همه اديان، قابل پذيرش نيست؛ لكن توجه به اين نكته ضروري است كه دين حق و صراط مستقيم واحد است؛ ولي معذّر و حجت متعدد است. بايد مسأله حقانيت را از معذّريت و حجت جدا كرد. پيروان ساير اديان، خارج از شريعت حق و مطلوب الهي هستند؛ اما در صورت وجود دو شرط: (1_ جهل به اسلام 2_ پاي بندي به آيين خود) داراي حجت و مستمسك خواهند بود و راهشان هر چند «صراط مستقيم» و دين حق نيست؛ اما قابل اعتذار است و در روز قيامت نزد خداوند معذوراند. قرآن از اين گروه به «مستضعف» ياد كرده است. اين گروه ضمن معذور بودن، در صورت تحقق آن روش ها، بهره اي از سعادت خواهند برد و به درجه اي از سعادت نايل خواهند شد.
نكته ديگر آنكه حقيقت دين يك چيز بيش نيست؛ ولي وحدت آن، از سنخ وحدت عددي نيست، بلكه از قبيل وحدت تشكيكي است؛ يعني، داراي مراتب است كه قرآن از اين مراتب به «سبل» تعبير كرده است. صراط مستقيم واحد است؛ اما سبل به تعدد و اختلاف سالكان و متعبدان متعدد است: (والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا) سوره ي عنكبوت / 69.
صراط مستقيم همان شاهراه هدايت است كه سبل امن الهي به آن منتهي مي شود و هر كس به همان مقدار كه از سبل امن الهي پيروي كند، از صراط مستقيم نيز بهره مند خواهد
شد و هر كس همه سبل امن الهي را طي كند، از صراط مستقيم به طور كامل بهره مند خواهند شد: (قد جائكم من الله نور و كتاب مبين يهدي به الله من اتّبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الي النور و يهديهم الي صراط مستقيم) . سوره مائده / 18 و رجوع كنيد به الميزان، ج 1، ذيل آيه 6 و 7 سوره حمد، بحث صراط و سبيل.
براي آشنائي بيشتر منابع زير معرفي مي گردد:
1- مجله كتاب نقد، شماره 4، ص 242، مقاله ي «نگاهي درون ديني به پلوراليزم ديني، عبدالحسين خسروپناه»
2 _ سويه هاي پلوراليزم، محمدحسن قدردان قراملكي، كانون انديشه جوان
3 _ قرآن و پلوراليزم، محمدحسن قدردان قراملكي، كانون انديشه جوان
حقانيت يك دين را از چه راههايي مي توان اثبات نمود ؟
براي پاسخ به اين سؤال از دو راه كلي (عقل و آيات قرآن كريم)، مسأله را پي مي گيريم.
يك. راه عقل
براي داوري در مورد حقانيت يك دين و عدم حقانيت اديان ديگر، بايد ابتدا با اصول عقايد و آموزه هاي اديان آشنا شد و آن گاه آن را به وسيله عقل _كه حجت دروني انسان است_ محك زد. ما در چنين مراجعه اي، اصول عقايد و معارف دين اسلام را مبتني بر ادله و براهين متقن و يقيني عقلي مي يابيم؛ يعني، يكايك اين اصول به وسيله براهين متعدد يقيني اثبات مي گردد. با وجود براهيني كه درباره اصل توحيد اقامه مي شود، اديان و مكاتب غيرتوحيدي _كه اعتقاد به ثنويت (دوخدايي)، تثليث (سه خدايي) يا چند خدايي از اركان اعتقادي آنها محسوب مي شود_ ابطال مي گردد. در همين زمينه، آنچه كه از ادله يقيني عقلي بر نفي جسميت يا رؤيت خداوند اقامه مي شود، مكاتب و مذاهبي را كه مبتني بر چنين عقايدي هستند، رد مي كند. در خصوص دو دين بزرگ يهوديت و مسيحيت، نيز با همين حجت دروني؛ يعني، احكام و براهين يقيني عقل، اگر به بررسي آموزه هاي اين دو دين بنشينيم، به نتيجه مشابه ساير مكاتب خواهيم رسيد.
در خصوص اديان الهي و آسماني بايد گفت كه حقيقت و گوهر همه آنان، دعوت به انقياد و تسليم در برابر خداوند متعال است، لكن دستور العمل هاي مربوط به چگونگي تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان، كه در اصطلاح از آن به «شريعت» ياد مي شود، متفاوت است؛ يعني، با توجه به اختلاف زمان و مكان و مخاطب اين دستورالعمل ها، مراحل مختلي را گذرانده
و متناسب با آن رو به تكامل بوده است. علاوه بر اين، اصول عقايد و گوهر اديان نيز در مقام بيان و تبيين از عمق و تفصيل بيشتري برخوردار گرديده است. در حقيقت، دين توحيدي واحد است و شرايع متعدد است: «ان الدين عند الله الاسلام» آل عمران (3)، آيه 19.«به درستي كه دين در نزد خدا اسلام (تسليم در برابر حق) است».
با ظهور هر پيامبري شريعت قبلي پالايش يافته و در شكل كامل تري عرضه شده است. از اين رو پيامبران همه مبلغ دين واحد بودند، و به همين جهت، يكي پس از ديگري مژده آمدن پيامبر جديد را مي دادند و به اين مطلب در كتاب مقدس يهوديت و مسيحيت تصريح شده است.تورات، كتاب هوشيع نبي 9:5_10..
بنابراين پيروي صحيح از آيين يهود، با آمدن حضرت عيسي، در تبعيت از ايشان خواهد بود و پيروي صحيح از آيين مسيح با ظهور پيامبر اسلام، در تبعيت از حضرت نبي اكرم خواهد بود. در نتيجه، تفاوت شرايع آسماني به معناي درجات متكامل از يك راه و يك حقيقت است. با توجه به اين بيان عقل، با قطع نظر از مسأله تحريف در شرايع گذشته، حكم به لزوم پيروي از جامع ترين و كامل ترين پيام و دستورالعمل الهي كه در آخرين شريعت (اسلام) متجلي شده است، مي نمايد. همچنين عقل، در بررسي آموزه هايي كه توسط يهوديت و مسيحيت امروزي تبيين مي شود، آنها را مخالف با براهين يقيني خود مي يابد. اعتقاد به تثليث،رساله اول به قرنتيان 8:6 و انجيل يوحنا: 5/20 تجسم و رؤيت،همان و سفر پيدايش، 32:24 _ 30)... اموري است كه براهين عقلي آن را از هيچ مكتب و
مذهبي نمي پذيرد؛ بلكه آن را نشانه عدم حقانيت و در واقع تحريف آنها مي داند. به پاره اي ديگر از تحريفات صورت گرفته در اين دو دين بزرگ اشاره اي گذرا مي كنيم تا بر اساس حكم عقل، خود داوري كنيد:
تحريفات مسيحيت و يهود
1. اتهامات ناروا به پيامبران؛ علاوه بر رسوخ تحريفات بنيادي و اعتقادي در كتاب مقدس، پاره اي اتهامات ناروا و غيراخلاقي به بعضي از پيامبران نسبت داده شده است كه قلم از بيان آن شرم دارد، ر.ك: انجيل يوحنا، 2:1_11، سفر تكوين، 19:30 _ 38 و براي آشنايي بيشتر ر.ك: انيس الاعلام، ج 3 و بشارات عهدين، محمد صادقي، ص 73 و 177؛ در حالي كه براهين عقلي لزوم عصمت پيامبران را اثبات مي كند.
2. وجود افسانه ها؛ وجود افسانه هاي بي پايه در كتاب مقدس، يكي ديگر از جنبه هاي تحريف آن است؛ از جمله مي توان به كشتي گرفتن حضرت يعقوب با خدا و غلبه اي او بر خدا، اشاره كرد.سفر پيدايش، 32:34_30
3. گناه فطري؛ مسيحيان معتقدند، آدم در بهشت به گناه آلوده شد و اين گناه به همه فرزندان او نيز منتقل مي شود؛ يعني، انسان بالفطرة گناه كار است و هرگونه تلاش و عمل انسان در رهايي از اين خطا، سودي نخواهد بخشيد و تصليب و به دار كشيده شدن حضرت عيسي(ع)، كفاره گناه فطري انسان است.
4. تقويت ظلم؛ يكي ديگر از آموزه هاي نامعقول كتاب مقدس، توجيه ظلم و ستم و دعوت به سكوت در برابر حاكمان ظالم، به بهانه اين است كه آنان حاكم و سايه خدا در زمين اند.انجيل متي، 5:38 و اكثر نامه هاي پولس به روميان.
وجود اين گونه آموزه هاي غيرعقلاني در كنار طرح مسأله تثليث و تجسيم و وجود تناقضات
متعدد در متن كتاب مقدس، در كتاب «انيس الاعلام»، ج 2، 125 مورد تناقض موجود در كتاب مقدس مورد بررسي قرار گرفته است. دليل بر عدم حقانيت مسيحيت و يهوديت امروزي است.
خلاصه سخن اينكه راه شناخت حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان و شرايع، مراجعه به آموزه هاي آنها و داوري است. اگر كسي مراجعه كند، خواهد يافت كه اسلام در سه وادي «عقايد»، «اخلاق و فضايل» و «احكام فردي و اجتماعي»، نه تنها كامل تر از ساير اديان بلكه قابل مقايسه و طرف نسبت با آنها نيست و در تمام دوره زندگي بشر، عقايد و شريعتي به اين جامعيت و عمق و اتقان و استواري بر بنيان عقل، وجود ندارد.
امام خميني(ره) در اين زمينه، در كتاب چهل حديث مي نويسد: «اثبات حقانيت دين اسلام، احتياج به هيچ مقدمه ندارد جز نظر كردن به خود آن و مقايسه بين آن و ساير اديان و شرايع».چهل حديث، امام خميني، شرح حديث دوازدهم، ص 201.
در پايان اين بخش، به اين نكته اشاره مي كنيم كه داوري عقل و سنجش و حكم عقل به حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان، خود دليلي بر نفي پلوراليزم است.
دو. راه آيات
آيات قرآني علاوه بر دلالت بر انحصار دين حق در اسلام و در نتيجه نفي پلوراليسم و تكثرگرايي ديني، به صراحت با برخي از اصول و مباني پلوراليسم مخالف است و آن را ابطال مي كند. مجموع آيات در اين زمينه را در سه بخش قرار مي دهيم:
1. آياتي كه بر صراحت، تنها اسلام را دين حق و صراط مستقيم معرفي مي كند و عقايد پيروان ساير اديان را باطل معرفي كرده و آنان
را به پيروي از اسلام دعوت مي كند.
_ (و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخره من الخسرين) آل عمران (3)، آيه85.
_ (و لن ترضي عنك اليهود و لا النصاري حتي تتّبع ملّتهم، قل ان هدي الله هو الهدي و لئن اتّبعت اهوائهم بعد الذي جاءك من العلم مالك من الله من ولي و لا نصير) بقره (2)، آيه 120.
_ (و قالت اليهود عُزير ابن الله و قالت النصاري المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الّذين كفروا من قبل قاتلهم الله اني يؤفكون) توبه (9)، آيه 30.
و آيات فراوان ديگر كه شما را به قرآن كريم ارجاع مي دهيم: سوره آل عمران(3)، آيه 61 (مباهله با مسيحيان)؛ سوره توبه (9)، آيه 32 و 31؛ سوره نساء(4)، آيه 157و 171؛ سوره مائده(5)، آيه 72 و 73؛ سوره فتح ( 48)، آيه 28؛ سوره صف ( 61)، آيه 9؛ سوره مريم( 19)، آيات 91 _ 88؛ سوره بقره (2)، آيه 79.
2. آياتي كه با مبناي شكاكيت و نسبيت گرايي و عدم امكان دستيابي به حقيقت _كه از مباني و پيش فرض هاي پلوراليزم ديني است_ در تضاد و تقابل است و نشان مي دهد كه از ديدگاه قرآن، به هيچ وجه شكاكيت و نسبيّت مورد پذيرش نيست و رسيدن به حقيقت امكان پذير است. اين آيات عبارت است از:
الف. آياتي كه شكاكان را مورد سرزنش قرار مي دهد. سوره نحل / 66؛ جاثيه / 32.
ب. آياتي كه ادله انبيا را روشن و آشكار، و شكّ شكاكان را بي وجه معرفي مي كند. سوره ابراهيم / 10 _ 9.
ج. آياتي كه امر به تبعيت از علم و يقين و اجتناب از پيروي از
ظن و گمان و شك دارد.سوره اسراء / 36 و سوره يونس / 36 و سوره نجم / 28.
3. پلوراليزم ديني، بر اساس برخي از مباني جديد هرمنوتيك استوار است كه مي پندارد، عبارات و متون ديني صامت، يعني، خالي از معاني اند و قهرا هر نوع شناختي از دين، كاملاً شخصي مي باشد. آيات و روايات بسياري با اين مبنا به صراحت مخالفت دارند:
_ (و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) «كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند»{M، حديد / 25. اگر هر كسي بر اساس صامت بودن قرآن، برداشتي از آن داشته باشد، معيار تمييز بين عدالت و ظلم در قرآن وجود نخواهد داشت و به تبع اقامه عدل بر اساس آن معيار واحد در جامعه، ممكن نخواهد شد.
_ (و نزّلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي ء) «اين كتاب (قرآن) را بر تو فرستاديم تا حقيقت هر چيز را بيان كند».{M سوره نحل / 89.
_ (و تلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون) «اين است احكام خدا، بيان مي كند آن را براي قومي كه دانا هستند».{Mسوره بقره / 230.
_ (لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي) «هيچ اكراهي در دين نيست به درستي كه راه هدايت از گمراهي، روشن گرديد».{Mسوره بقره / 256.
آيات بالا، قرآن كريم را بيان كننده راه راست از گمراهي و نشانگر حدود الهي و بيانگر هر چيز، معرفي مي كند و اين با مبناي هرمنوتيك جديد، يعني، خالي بودن عبارات و متون از بار معنايي و تأثيرپذيري از دانش هاي بشري و در نتيجه شخصي بودن برداشت ها از عبارت (و نه معرفتي بودن اين برداشت ها)
ناسازگار و درست در نقطه مقابل است.
حاصل سخن
با مراجعه به حكم عقل و آيات قرآن كريم، به هيچ وجه پلوراليسم و كثرت گرايي ديني، به معناي حقانيت همه اديان، قابل پذيرش نيست؛ لكن توجه به اين نكته ضروري است كه دين حق و صراط مستقيم واحد است؛ ولي معذّر و حجت متعدد است. بايد مسأله حقانيت را از معذّريت و حجت جدا كرد. پيروان ساير اديان، خارج از شريعت حق و مطلوب الهي هستند؛ اما در صورت وجود دو شرط: (1_ جهل به اسلام 2_ پاي بندي به آيين خود) داراي حجت و مستمسك خواهند بود و راهشان هر چند «صراط مستقيم» و دين حق نيست؛ اما قابل اعتذار است و در روز قيامت نزد خداوند معذوراند. قرآن از اين گروه به «مستضعف» ياد كرده است. اين گروه ضمن معذور بودن، در صورت تحقق آن روش ها، بهره اي از سعادت خواهند برد و به درجه اي از سعادت نايل خواهند شد.
نكته ديگر آنكه حقيقت دين يك چيز بيش نيست؛ ولي وحدت آن، از سنخ وحدت عددي نيست، بلكه از قبيل وحدت تشكيكي است؛ يعني، داراي مراتب است كه قرآن از اين مراتب به «سبل» تعبير كرده است. صراط مستقيم واحد است؛ اما سبل به تعدد و اختلاف سالكان و متعبدان متعدد است: (والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا) سوره ي عنكبوت / 69.
صراط مستقيم همان شاهراه هدايت است كه سبل امن الهي به آن منتهي مي شود و هر كس به همان مقدار كه از سبل امن الهي پيروي كند، از صراط مستقيم نيز بهره مند خواهد شد و هر كس همه سبل امن الهي را طي كند، از صراط مستقيم به طور
كامل بهره مند خواهند شد: «قد جائكم من الله نور و كتاب مبين يهدي به الله من اتّبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الي النور و يهديهم الي صراط مستقيم» سوره مائده / 18 و رجوع كنيد به الميزان، ج 1، ذيل آيه 6 و 7 سوره حمد، بحث صراط و سبيل).
براي آشنائي بيشتر منابع زير معرفي مي گردد:
مختصر: كتاب نقد، شماره 4، ص 242، مقاله ي «نگاهي درون ديني به پلوراليزم ديني، عبدالحسين خسروپناه»
مفصل: 1. كتاب سويه هاي پلوراليزم، محمدحسن قدردان قراملكي، كانون انديشه جوان «نقد عقلي و برون ديني از پلوراليزم ديني است»
2. كتاب قرآن و پلوراليزم، محمدحسن قدردان قراملكي، كانون انديشه جوان «نقد درون ديني و با استناد به آيات قرآن، از پلوراليزم ديني است».
آيا تنها شيعيان و محبين حضرت علي _ عليه السلام _ به بهشت مي روند پس تكليف پيروان اديان و مذاهب ديگر چه مي شود؟
قرآن و روايات به طور صريح اعلام مي دارد كه تنها اسلام و تشيع كه همان حقيقت اسلام ناب است از افراد پذيرفته مي شود و اين به معناي آن نيست كه همه شيعيان اسمي وارد بهشت مي شوند؛
اما در مورد افراد ديگر اديان و مذاهب بايد گفت: آنان به سه دسته تقسيم مي شوند كه هر يك حكمي جداگانه دارند:
يك. با اسلام و تشيع آشنا شده؛ ولي به دليل تعصّب يا عناد و لجاجت از پذيرفتن آن سرباز مي زنند. چنين افرادي به فرموده قرآن كريم اهل جهنم اند.
دو. با اسلام و تشيع آشنا نيستند؛ ولي در جهالت خود مقصراند؛ يعني، از وجود ديني به نام اسلام يا مذهبي به نام تشيع مطلع اند؛ ولي با وجود همه امكانات و شرايط لازم براي جست وجوي حقيقت اقدامي نمي كنند. چنين افرادي در حد تقصير خويش روز قيامت مجازات مي شوند.
سه. با اسلام آشنا نيستند و در جهالت خود نيز تقصيري ندارند؛ بلكه يا اصلاً به گوش شان نخورده يا آنكه امكان تحقيق و پژوهش براي آنان وجود نداشته است و تنها هر آنچه را به آنها رسيده (مثل مسيحيت و)...قبول كرده و به آن عمل نموده اند. چنين افرادي اهل جهنم نيستند و خداوند آنان را مشمول عفو و رحمت خود قرار مي دهد و اعمال آنها را با ميزان حقيقت خواهي آنان و آنچه فكر مي نمودند حق است، مي سنجد.
مطالب بالا از آيات و روايات استفاده مي شود كه درباره آن توضيح مختصري مي دهيم:
يكم. مردم بر حسب وضع شان در برابر وعده و وعيدهاي خداوند
متعال، به شش دسته تقسيم مي شوند: مؤمنان، كافران، مستضعفان، مرجون لامر الله.
مؤمنان افرادي اند كه به خداوند ايمان آورده اند و جايگاه شان بهشت است. البته اين گروه داراي «درجات» هستند كه در آنها به «مخلصين»، «سابقون» و «اصحاب يمين» ياد مي شود.
كافران كساني اند كه از روي علم حق را شناخته اند؛ ولي به علت عناد و لجاجت از آن سر بر تافته اند. اين گروه مقصراند و جايگاه شان به طور حتم جهنم است. كه اين گروه نيز داراي «دركات» هستند و براساس شدت ستيزه جويي در طبقات جهنم قرار مي گيرند.
گروه مستضعف و مرجون الي الله نيز كساني اند كه داراي عذراند؛ يعني، اگر نتوانسته اند به دين حق بپيوندند و بدان عمل بكنند، به لحاظ تقصير يا كوتاهي كردن آنان نبوده است؛ بلكه از جهت يك سلسله عواملي بوده كه از اختيار آنها خارج بوده است. همين عوامل موجب جهل يا غفلت يا عمل نكردن آنان به دستورات دين اسلام شده است. بديهي است كه چون اين صورت، ترك به اختيار آدمي مستند نبوده و معلول عوامل خارج از اختيار او است، براي آدمي نه نفعي خواهند داشت و نه ضرري. مرجع كار چنين كساني خداوند خواهد بود. خداوند خودش به نحوي كه حكمت و رحمتش ايجاب عمل خواهد كرد.
دوم. آيات 96-98 سوره «نساء» بر مطلب ياد شده، دلالت مي كند. خداوند در آن آيات عذر افراد را به دليل مستضعف بودن با شرايطي قبول كرده است.
در آيه 106 از سوره «توبه» هم كار اين گونه افراد را به خود خداوند احاله كرده است. مراد از «مستضعف» در اينجا فقر اقتصادي نيست؛ بلكه در ضعف قرار داده شدن از جهت دسترسي
به منبع هدايت است. اين است كه در آيات سوره «نساء» جمله (لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا» به عنوان شرط و علت عذر براي مستضعفان ذكر شده است، از اين صفت مي توان دريافت كه علت معذور بودن همه جا و به طور عموم راه و چاره نداشتن است كه شامل جاهل غافل غير معاند هم مي شود. افزون بر اينها، آيه 286 سوره «بقره» بر همين گفته دلالت دارد؛ زيرا در ذيل آيه فوق اين مطلب آمده كه انسان، هر چه خوبي كرده، به نفع او و هر چه بدي كرده بر ضرر او است. به طور روشن مفهوم سخن فوق اين خواهد بود كه اگر چيزي به اكتساب، يعني، آنچه مسؤوليتش به عهده خود شخص است، مستند نباشد، گناه و مسؤوليت براي انسان نخواهد داشت.
سوم. به عقيده علامه طباطبايي، معناي «مستضعف» علاوه بر اينكه افراد ساكن در سرزميني را كه بر اثر نبودن دانشمند، راهي براي قرار گرفتن دين اسلام در آنجا نيست، شامل مي شود؛. همچنين به فردي هم كه ذهنش به يك مطلب حق منتقل نشده و فكرش به حق راه نيافته، شامل مي گردد؛ يعني، شخصي كه به حق رهبري نشده و در عين حال از كساني است كه با حق عناد ندارد؛ بلكه طوري است كه اگر حق برايش واضح گردد، از آن پيروي خواهد كرد؛ ولي به عوامل مختلف حق براي او مخفي مانده است. چنين كسي جزء افراد مستضعف خواهد بود؛ چرا كه آدم غافل قدرت ندارد و با چنان جهالتي هم كه نمي شود راهي به حقيقت يافت.
براي اطلاع بيشتر ر.ك:
ترجمه تفسير الميزان، ج 5، ص 80
اصول كافي،
ج 3، باب كفر و ايمان.
مطهري، مرتضي، عدل الهي، ص 352
=====================
و اما در باره محبت امام علي(ع): رواياتي وارد شده كه براي نمونه مي توانيد به كتاب وسائل الشيعه، شيخ حر عاملي جلد اول مراجعه اي داشته باشيد. كه ظاهر اين روايات اين است كه هر كس محب علي(ع) نباشد وارد بهشت نمي شود ودر مقابل هم وارد شده كه با محبت علي هيچ گناهي به انسان ضرر نمي زند. چنانچه در بحار الانوار نقل شده: «حب علي ابن ابي طالب حسنه لا تضر معها سيئه» يعني محبت علي(ع) حسنه اي است كه با وجود آن هيچ گناهي به آدمي ضرر نمي زند. (بحارالانوار، چاپ كيهاني، ج 9، ص 401)
لكن نكته مهم فهم اين روايات و پي بردن به مقصود واقعي از اين روايات است و الا لازمه اخذ به ظاهر اين روايات اين است كه اگر شخصي مسلمان و اهل تسليم و اعمال نيك بود و قلبي سليم داشت و در گوشه قاره آفريقا هيچ خبري از علي(ع) به او نرسيده و هيچ تقصيري هم در اين زمينه ندارد داخل بهشت نشود و در مقابل يك مدعي محبت علي(ع) كه مرتكب معاصي مي شود مهر برائت از آتش بخورد و وارد بهشت شود. پس بايد ديد مقصود واقعي از اين روايات چيست كه براي روشن شدن مفاد روايات تذكر چند نكته لازم است.
الف. اينكه در روايات و حتي آيات قرآن كريم تاكيد بر حب علي و اولادش [اهل البيت(ع)] شده بايد ديد جهت اين تأكيد چيست. روشن است كه مهم شخصيت اينها است كه در شخص آنها تجلي يافته. يعني اينكه ما مأمور
به حب علي(ع) هستيم چون علي نمونه كامل انسان كامل و عدل محض و آينه تمام نماي تمام خوبيهاست. نه از آن جهت كه نامش علي و فرزند ابوطالب است.
ب. محبت واقعي نشانه هايي دارد كه از مهمترين آنها تسليم و تبعيت مطلق محب از محبوب است. قرآن كريم مي فرمايد: «قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني» «اي پيامبر به اينها بگو اگر خدا را دوست مي داريد مرا پيروي كنيد». (آل عمران، آيه 31)
پس اگر شخص ادعاء محبت داشته باشد ولي در عمل پيرو محبوب نباشد در حقيقت محب نيست و دروغ مي گويد. بفرموده امام صادق(ع):
تعصي الاله و انت تظهر حبه هذا لعمري في النعال يوسع
لو كان حبك صادقا لاطعنه ان المحب لمن يحب مطيع
خدا را معصيت مي كني در حالي كه مدعي محبت او هستي به جانم قسم كه اين كار در ميان كار ما شگفت آور است. اگر محبت تو راستين مي بود او را اطاعت مي كردي زيرا كه هر دوستي مطيع دوست خويش است. (اصول كافي ، جلد 2، ص 60، چاپ اسلاميه)
ج. كساني كه حب علي(ع) را ندارند سه گونه هستند. كه حكم هر كدام متفاوت است.
1. جاحدين، يعني كساني كه با اينكه شخصيت علي(ع) را شناخته اند و مضمون آيات و روايات متواتر را درباره علي ديده اند و با كلمات بلند علي(ع) آشنايي دارند ولي از روي تعصب و عناد و لجاج و يا به تقليد متقدمين خود محب علي نيستند و مقام او را انكار مي كنند. بفرموده قرآن كريم: «فلما جائهم ما عرفوا كفروا به» بعد از شناخت به كفر و انكار برخاستند. (بقره،
آيه 89)
2. مقصرين؛ كساني كه در شناخت علي(ع) كوتاهي كرده اند و با اينكه امكان و توانايي براي شناخت مذهب تشيع و نمونه كامل انسانيت (علي(ع)) داشته اند كوتاهي كرده اند و به تبع چون شخصيت علي(ع) را نشناخته اند محبتي هم از او ندارند چون محبت فرع شناخت است.
3. قاصرين؛ كساني كه امكان و توانايي شناخت براي آنها نبوده و اساسا اين سؤال به ذهن آنها خطور نكرده. لكن اگر سؤال پيش مي آمد و تحقيق مي كردند و شخصيت واقعي علي(ع) را درك مي كردند از محبان او مي شدند.
د. نكته آخر اينكه چه كسي وارد بهشت مي شود يا نمي شود، تحت اراده و قدرت خداوند است و ما فقط با استفاده از آيات و روايات بيان قواعد كلي و مقتضيات در اين زمينه را مي نمايم و الا ممكن است خداوند متعال به فضل و كرمش همه را داخل بهشت نمايد و هيچ حكم قطعي در اين زمينه نمي توان صادر كرد چنانچه نقل شده وقتي پيامبر اكرم(ص) عثمان ابن مظعون را كه يكي از بهترين يارانش بود دفن مي كرد خود را روي جنازه او انداختند و بوسيدند زني از انصار بنام ام علاء گفت هنيئا لك الجنه، بهشت بر تو گوارا باد. حضرت با نگاهي غضب آلود فرمودند از كجا مي داني؟ مگر بتو وحي شده است مگر تو از حساب خلق خدا آگاهي و ... (مجموعه آثار، استاد مطهري، جلد 1، ص 273، نقل از اسد القابه، عثمان بن مظعون)
بعد از اين نكات معلوم مي شود كه به صورت مطلق مي توان گفت هر كسي محب علي(ع) نيست
وارد بهشت نمي شود و نه هر كس محب علي است وارد بهشت مي شود. بلكه بايد ملاحظه كرد كه شخصي كه محبت علي(ع) را ندارد از كداميك از اقسام سه گانه است. اگر از قسم اول است كه با اينكه به مقام و شخصيت علي(ع) پي برده به انكار پرداخته طبق قاعده اين شخص وارد بهشت نمي شود و چون از حقيقت خصومت با حق و عدالت و اوصاف كمال دارد و بفرموده قرآن «فلما جائهم ما عرفوا كفروا به فلعنه الله علي الكافرين» (بقره، آيه 89)
اما گروه دوم كه مقصرين باشند اينها بخاطر اين كه كوتاهي و تقصيرشان مورد مؤاخذه قرار مي گيرند و از اين جهت مورد عذاب واقع مي شوند و بعد از ديدن اين عذاب ممكن است وارد بهشت شوند.
اما گروه سوم يعني قاصرين، بهشت و جهنم رفتن اينها تابع بقيه اعمال آنها است.
اما كساني هم كه داراي محبت علي(ع) هستند نمي توان گفت بصورت مطلق وارد بهشت مي شوند و معناي روايت نقل شده از بحار هم اين نيست كه هر كسي گفت من محب علي(ع) هستم وارد بهشت شود. بلكه در صورتي است كه صادق در محبت باشد كه گفتيم از نشانه هاي صدق در محبت تبعيت مطلق از محبوب است. چنانچه استاد مطهري از آيت الله وحيد بهبهاني معناي اين حديث را اينگونه نقل مي فرمايند: كه اگر محبت علي(ع) كه نمونه كامل انسانيت و طاعت و عبوديت و اخلاق است از روي صدق باشد مانع ارتكاب گناه مي گردد و محبت پيشوايي مانند علي كه مجسمه عمل و تقوا و پرهيزگاري است آدمي را شيفته رفتار
علي مي كند فكر گناه را از سر او بدر مي كند البته به شرطي كه محبتش صادقانه باشد. فرمانبرداري از محبوب لازمه محبت صادق است. (مجموعه آثار، ج 1، ص 331)
و لازمه فرمانبرداري مطلق از معصوم يعني داخل بهشت شدن. انشاء الله خداوند به همه ما معرفت و محبت صادقانه اهل بيت(ع) عنايت فرمايد.
در اين زمينه آثار فراواني است لكن از همه مناسبتر براي شما دانشجوي گرامي، مجموعه آثار استاد مطهري، جلد 1، و يا كتاب عدل الهي مي باشد.
با توجه به اينكه دين اسلام بهترين دين نزد خداوند است، آيا از اديان ديگر مانند مسيحي و يهودي نيز كسي به بهشت مي رود؟ آيا همه شيعيان - چه گنهكار و چه بي گناه - در آخرت به بهشت مي روند؟
قرآن و روايات به طور صريح اعلام مي دارد كه تنها اسلام و تشيع كه همان حقيقت اسلام ناب است از افراد پذيرفته مي شود و اين به معناي آن نيست كه همه شيعيان اسمي وارد بهشت مي شوند؛
اما در مورد افراد ديگر اديان و مذاهب بايد گفت: آنان به سه دسته تقسيم مي شوند كه هر يك حكمي جداگانه دارند:
يك. با اسلام و تشيع آشنا شده؛ ولي به دليل تعصّب يا عناد و لجاجت از پذيرفتن آن سرباز مي زنند. چنين افرادي به فرموده قرآن كريم اهل جهنم اند.
دو. با اسلام و تشيع آشنا نيستند؛ ولي در جهالت خود مقصراند؛ يعني، از وجود ديني به نام اسلام يا مذهبي به نام تشيع مطلع اند؛ ولي با وجود همه امكانات و شرايط لازم براي جست وجوي حقيقت اقدامي نمي كنند. چنين افرادي در حد تقصير خويش روز قيامت مجازات مي شوند.
سه. با اسلام آشنا نيستند و در جهالت خود نيز تقصيري ندارند؛ بلكه يا اصلاً به گوش شان نخورده يا آنكه امكان تحقيق و پژوهش براي آنان وجود نداشته است و تنها هر آنچه را به آنها رسيده (مثل مسيحيت و)...قبول كرده و به آن عمل نموده اند. چنين افرادي اهل جهنم نيستند و خداوند آنان را مشمول عفو و رحمت خود قرار مي دهد و اعمال آنها را با ميزان حقيقت خواهي آنان و آنچه فكر مي نمودند حق است، مي سنجد.
مطالب بالا از آيات و روايات استفاده مي شود كه
درباره آن توضيح مختصري مي دهيم:
يكم. مردم بر حسب وضع شان در برابر وعده و وعيدهاي خداوند متعال، به شش دسته تقسيم مي شوند: مؤمنان، كافران، مستضعفان، مرجون لامر الله، معترفان به گناه كه عمل صالح و ناصالح را مخلوط كرده اند و اهل اعراف.
مؤمنان افرادي اند كه به خداوند ايمان آورده اند و جايگاه شان بهشت است.
كافران كساني اند كه از روي علم حق را شناخته اند؛ ولي به علت عناد و لجاجت از آن سر بر تافته اند. اين گروه مقصراند و جايگاه شان به طور حتم جهنم است.
گروه مستضعف و مرجون الي الله نيز كساني اند كه داراي عذراند؛ يعني، اگر نتوانسته اند به دين حق بپيوندند و بدان عمل بكنند، به لحاظ تقصير يا كوتاهي كردن آنان نبوده است؛ بلكه از جهت يك سلسله عواملي بوده كه از اختيار آنها خارج بوده است. همين عوامل موجب جهل يا غفلت يا عمل نكردن آنان به دستورات دين اسلام شده است. بديهي است كه چون اين صورت، ترك به اختيار آدمي مستند نبوده و معلول عوامل خارج از اختيار او است، براي آدمي نه نفعي خواهند داشت و نه ضرري. مرجع كار چنين كساني خداوند خواهد بود. خداوند خودش به نحوي كه حكمت و رحمتش ايجاب عمل خواهد كرد.
دوم. آيات 96-98 سوره «نساء» بر مطلب ياد شده، دلالت مي كند. خداوند در آن آيات عذر افراد را به دليل مستضعف بودن با شرايطي قبول كرده است.
در آيه 106 از سوره «توبه» هم كار اين گونه افراد را به خود خداوند احاله كرده است. مراد از «مستضعف» در اينجا فقر اقتصادي نيست؛ بلكه در ضعف قرار داده شدن از جهت دسترسي به منبع هدايت است. اين است كه
در آيات سوره «نساء» جمله (لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا) به عنوان شرط و علت عذر براي مستضعفان ذكر شده است، از اين صفت مي توان دريافت كه علت معذور بودن همه جا و به طور عموم راه و چاره نداشتن است كه شامل جاهل غافل غير معاند هم مي شود. افزون بر اينها، آيه 286 سوره «بقره» بر همين گفته دلالت دارد؛ زيرا در ذيل آيه فوق اين مطلب آمده كه انسان، هر چه خوبي كرده، به نفع او و هر چه بدي كرده بر ضرر او است. به طور روشن مفهوم سخن فوق اين خواهد بود كه اگر چيزي به اكتساب، يعني، آنچه مسؤوليتش به عهده خود شخص است، مستند نباشد، گناه و مسؤوليت براي انسان نخواهد داشت.
سوم. به عقيده علامه طباطبايي، معناي «مستضعف» علاوه بر اينكه افراد ساكن در سرزميني را كه بر اثر نبودن دانشمند، راهي براي قرار گرفتن دين اسلام در آنجا نيست، شامل مي شود؛. همچنين به فردي هم كه ذهنش به يك مطلب حق منتقل نشده و فكرش به حق راه نيافته، شامل مي گردد؛ يعني، شخصي كه به حق رهبري نشده و در عين حال از كساني است كه با حق عناد ندارد؛ بلكه طوري است كه اگر حق برايش واضح گردد، از آن پيروي خواهد كرد؛ ولي به عوامل مختلف حق براي او مخفي مانده است. چنين كسي جزء افراد مستضعف خواهد بود؛ چرا كه آدم غافل قدرت ندارد و با چنان جهالتي هم كه نمي شود راهي به حقيقت يافت.
براي اطلاع بيشتر ر.ك:
الف. ترجمه تفسير الميزان، ج 5، ص 80
ب. اصول كافي، ج 3، باب كفر و
ايمان.
پ. مطهري، مرتضي، عدل الهي، ص 352.
آيا بهشت اختصاص به مسلمين دارد يا اينكه يهود و نصاري هم به بهشت راه پيدا مي كنند ، ولو در طول عمرشان اسلام را قبول نكنند و يهودي يا مسيحي بميرند ؟
شرط ورود به بهشت طبق قران كريم ايمان به خدا و اخلاص است .
در مورد اسلام قران كريم مي فرمايد : " هر كس غير از اسلام ديني بپذيرد هرگز از او پذيرفته نخواهد شد و او در جهان ديگر از زيانكاران خواهد بود " (1)
و شرط ديگر ايمان اين است كه در بسياري از آيات قران كريم بيان شده كسانيكه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام دهند وارد بهشتهايي مي شوند كه نهرها از زير آن جاري است و در آن هميشه هستند و لذا اين قسم از آيات هم بيان مي دارند كه كسانيكه ايمان به خدا و پيامبر اكرم (ص) و ائمه هدي و معاد داشته باشند و عمل شايسته انجام دهند حق ورود به بهشت را دارند . (2)
و از همين جاست كه قران كريم بين اسلام و ايمان تفاوت قائل است در آنجا كه مي فرمايد : " قالت الاعراب ءامنا قل لم تؤمنو ولكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان في قلوبكم " يعني گروهي از اعراب نزد پيامبر آمدند و گفتند ما ايمان آورديم و خداوند به پيامبر فرمود به آنها بگو ايمان نياورده ايد بلكه بگويند اسلام آورده ايم زيرا هنوز ايمان در قلبهايشان داخل نشده است .(3)
و شرط سوم اخلاص است كه آن شرط قبولي اعمال است و در حساب خدا مايه ارزش اعمال كيفيت است نه كميت و از اين جهت
قرآن كريم اعمال كافران را همچون سراي پوچ و بي حقيقت مي داند ." (4) و يا اعمال آنان را مانند توده خاكستري مي داند كه در يك روز طوفاني دستخوش باد سختي مي گردد .(5)
اما مسئله غير مسلمانان :
اينها چند گروه هستند : گروهي كه طبق قران جزء مستضعفين هستند يعني بيچارگان و كساني كه دسترسي به دين حق ندارند ، حكم اينان به دست خداست و خداوند خودش به نحوي كه حكمت و رحمتش ايجاب مي كند عمل خواهد كرد .(6) و علامه طباطبايي مي فرمايد : خداوند عذاب خود را از مستضعفين كه قدرت بر انتقال و تغيير محيط ندارند استثناء كرده است .
و در غير اين صورت كساني كه مستضعف نبودند و عناد داشتند دچار عذاب الهي مي شوند .
وگروه ديگر غير مسلماني از يهود و نصاري و از هر دين ديگري عمل نيكي انجام دهند و يا به بشريت خدمت كرده باشد و اين يا ممكن است اهداف مادي داشته باشند در اينصورت پاداش همان هدف مادي مورد نظرش است . و يا ممكن است هدف مادي نداشته باشد و هدفش خير خواهانه باشد دراينصورت طبق برخي روايات خداوند در عذاب آنها تخفيف قائل مي شود و يا آنها را معذب نخواهد كرد ولي داخل بهشت هم نخواهند شد .(7)
در پايان به اين نكته اشاره كنيم كه هر چند خداوند بهشت را مخصوص مسلمين قرار داده اما راه ورود به اسلام را به احدي نبسته است بلكه همه را به اسلام دعوت نموده است . پس فرقي بين انسانها قائل نشده بلكه راه را نشان داده است " ان الدين
عندالله الاسلام " همانا دين نزد خداوند اسلام است .
مأخذ
1- سوره آل عمران آيه 85
2- سوره بقره آيه 25
3- سورهحجرات آيه 14
4- سوره نور آيه 39
5- سوره ابراهيم آيه 18
6- به آيات 99-97 سوره نساء مراجعه شود
7 _ عدل الهي شهيد مطهري ص318- 245
چرا هميشه نقل است "موسي به دين خود، عيسي به دين خود" توضيح دهيد؟
از ديدگاه قرآن كريم دين حق يكي بيشتر نيست و آن اسلام است "إِن َّ الدِّين َ عِندَ اللَّه ِ الاسْلام ُ"(آل عمران 19) دين در نزد خداوند يكي بيش نبوده اختلافي در آن نيست و بندگان را جز به آن دين مأمور نساخته است و در تمام كتاب هايي كه بر پيامبران فرستاده همان دين اسلام را بيان كرده است اسلامي كه عبارت است از تسليم شدن در برابر حق (اعم از حق در مقام اعتقاد و عمل به بيان ديگر; "اسلام آن تسليمي است كه بنده در برابر آن چه از طرف خداوند نازل شده چه آن چه مربوط به معارف است يا مربوط به احكام داشته باشد.
تفاوت پيامبران در شريعت است "لِكُل ٍّ جَعَلْنَا مِنكُم ْ شِرْعَة ً وَمِنْهَاجًا; (مائده 48) براي هر يك از شما آيين و طريقة روشني قرار داديم "
اختلاف در شرايع به كمال و نقص است نه به نحو تضاد و تنافي اين اختلاف هم در اثر تفاوتي است كه در استعدادهاي امت هاي گذشته و كنوني بوده است (تفسير الميزان علامه طباطبايي ، ج 3، ص 121، انتشارات جامعة مدرسين حوزه علميه قم )
انسان هاي هر دوره اي نسبت به انسان هاي دورة قبل از سطح آگاهي و بينش بيشتري برخوردار بوده و شرايع بعدي نيز از جهت پاسخ گويي به نيازهاي بشر، جامعيت بيشتري نسبت به اديان قبلي خود داشته اند; پس شرايع بعدي هميشه از شرايع قبلي كامل تر بوده اند تا به آخرين آن ها رسيد كه برنامة نهايي است مثل كلاس هاي تربيتي و آموزشي كه كلاس هاي مراحل بالاتر از كلاس هاي قبلي خود كامل تر هستند. پيامبران
نيز براي اين كه انسان بتواند در راه پرنشيب و فراز تكامل پيش رود، هر كدام قسمتي از نقشة اين مسير را در اختيار او گذارده اند تا اين كه شايستگي پيدا كرد نقشة كلي و جامع تمام راه به وسيلة آخرين پيامبر از سوي پروردگارش در اختيار او قرار گيرد.
پيرو هر شريعت و پيامبري تا قبل از آمدن شريعت و پيامبر جديد، موظّف است طبق شريعت خويش عمل نمايد و چنان چه پيش از تشريع شريعت جديد از دنيا برود، برابر با موازين همان شريعت بازخواست مي شود; مثلاً يهوديان تا قبل از آمدن حضرت عيسي غ وظيفه داشتند طبق آيين حضرت موسي غ رفتار كنند و كساني كه قبل از آمدن حضرت مسيح غ از دنيا رفتند، طبق موازين شريعت يهود بازخواست خواهند شد و نيز مسيحيان تا قبل از تشريع شريعت اسلام وظيفه داشتند بر اساس آيين مسيحيت رفتار كنند و كساني كه قبل از نزول قرآن از دنيا رفتند، بر اساس آيين مسيحيت بازخواست خواهند شد.
پيروان هر شريعت با آمدن پيامبر و شريعت جديد (بر اساس روحيه عبوديت و بندگي وظيفه دارند به شريعت جديد بگروند و طبق آخرين دستور الهي رفتار كنند; بنابراين جملة "موسي به دين خود، عيسي به دين خود" معنا نخواهد داشت مگر اين كه "دين به معناي "جزا" باشد، در اين صورت مفهوم اين ضرب المثل _ بالملازمه _ آية "وَلاَ تَزِرُ وَازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَي َ;(انعام 164) مي باشد، يعني هر كس جزاي كار خود را مي بيند و هيچ كس گناه ديگري را متحمّل نمي شود; چنان كه اين جمله اگر در مقام بي تفاوتي در مقابل كارهاي ديگران استعمال شود، سخن درستي
نخواهد بود; زيرا هر مسلماني بر اساس دستور "امر به معروف و نهي از منكر" موظّف است در برابر كارهاي ناشايست ديگران بي تفاوت نباشد.
در پايان لازم به يادآوري است كه در قرآن كريم آمده است كه پيامبر اكرم به مشركان فرمود: "لَكُم ْ دِينُكُم ْ وَلِي َ دِين ِ ;(كافرون 6) آيين شما براي خودتان و آيين من براي خودم "; اما پيامبر6 اين جمله را زماني گفت كه سعي و تلاش خود را براي دعوت آنان به سوي حق انجام داد، ولي مشركان نه تنها دعوت و سخن حق را نپذيرفتند; بلكه به آن حضرت پيشنهاد باطلي كردند، و چنان كه در شأن نزول اين سوره نقل شده گفتند: "اي محمد! تو بيا از آيين ما پيروي كن ما نيز از آيين تو پيروي مي كنيم يك سال تو خدايان ما را عبادت كن و سال ديگر ما خداي تو را عبادت مي كنيم .."
خداوند به پيامبر فرمود: به كافران بگو: "من هرگز آن چه را شما مي پرستيد نمي پرستم و نه شما آن چه را من مي پرستم مي پرستيد..." (حال كه چنين است آيين شما براي خودتان و آيين من براي خودم "(ر.ك تفسير نمونه آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 27، ص 384، دارالكتب الاسلامية / تفسير نورالثقلين الحويزي ج 8، ص 340، مؤسسة التاريخ العربي )
آيا مسيحيان و يهوديان و ..... به بهشت مي ورند.؟ ( به نظر من اين با منطق جور در نمي آيد كه در اديان ديگر كسي مذهبي شناخته مي شود و به خاطر خدا كار نيك مي كند و به جهنم برود به خاطر اينكه دينش اسلام نبود )
در اين رابطه دو طرز تفكر وجود دارد : معمولا كساني كه داعيه ي روشنفكري دارند با قاطعيت مي گويند هيچ فرقي بين مسلمان و غير مسلمان بلكه ميان موحد و غير موحد نيست. هر كس عمل نيكي انجام دهد. خدمتي از راه تأسيس يك مؤسسه خيريه و يا يك اكتشاف و اختراع و يا از راه ديگر انجام دهد, استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند دارد .
مي گويند خداوند عادل است و خدا ميان بندگان خود تبعيض نمي گذارد براي او فرقي نمي كند كه بنده اش او را بشانسد,يا نشناسد در مقال اين روشنفكر ان گشاده باز مقدسان سخت گير قرار گرفته اند . محال است كه عملي از غير شيعه پذيرفته باشد . چون غير شيعه خودش مطرود است پس عملش به طريق اولي مردود است .وقتي كسي كار خيري انجام دهد شكي نيست كه عمل او از نظر اجتماعي و در مقايس تاريخ خير است . يعني : كار مفيد و سازنده اي است و به اين حساب تفاوتي نمي كند كه فرد هدفش ريا كاري و تظاهر بوده يا هدفي عالي انساني داشته است. اگر آن شخص هدفش خير باشد . عملش دو بُعد دارد . يك بعد در امتداد تاريخ و زندگي بشري پيش رفته است و ُبعد ديگر
در امتداد معنوي و ملكوتي ولي اگر آن را با انگيزه ي ريا و يا جلب مادي انجام داده باشد كارش يك بُعدي است. يعني تنها در امتداد تاريخ پيش رفته ولي در امتداد معنوي و ملكوتي پيش نرفته به عبارت ديگر : براي خدا فرق نمي كند. اما براي عمل فرق مي كند در يك صورت عمل, عملي مي شود زنده و صعود كننده به با لا و در صورت ديگر عملي ميشود مرده و هبوط كننده .
در همين راستا امام صادق عليه السلام » فرمود : كارتان را براي خدا قرار دهيد نه براي مردم , زيرا هر چه براي خداست , براي خداست و هر چه براي مردم است به سوي خدا بالا نمي رود. نيت جان عمل است و همان طوري كه تن آدمي شريف است به جان آدميت شرافت عمل آدمي نيز بستگي به جان آن دارد .
جان عمل چيست ؟ جان عمل, اخلاص است و بالفرض كه فردي غير مسلمان يا غير شيعه نيز در عمل خود اخلاص داشته باشد باز هم ا ز او پذيرفته نيست . زيرا اصلا دينش پذيرفته نمي باشد . اين موضوع با« آيه ي 85 , سوره ي آل عمران اثبات مي شود.» { و من يتبع غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخره مي الخاسرين } يعني : « و هر كس غير از اسلام ديني بجويد هرگز از او پذيرفته نشود و او در جهان ديگر از جمله زيان كاران خواهد بود .»
و اين پاسخ كساني است كه معتقدند اسلام همان تسليم بودن در برابر
خداست نه فقط دين اسلام كه حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان شكل آن همان دين گرانمايه اي است كه به دست حضرت خاتم الانبيا ء ظهور يافته است و قهرا كلمه ي اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس و به عبارتي ديگر لازمه ي تسليم خداشدن پذيرفتن دستورات اوست و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان چيزي است كه آخرين رسول او آورده است و اين درجايي است كه آوازه ي اسلام به تمام نقاط دور و نزديك جهان رسيده باشد. همگان از وجود چنين ديني اطلاع يافته باشند . حال سؤالي پيش مي آيد كه پس تكليف كساني كه از وجود ديني به نام « اسلام» آگاه نيستند و يا اثر تبليغات سوء عليه آن و نيز تبليغاتي به نفع ديگر اديان و اصلا از برحق بودن اسلام خبر ندارد چيست ؟ باز هم قرآن به سؤال پاسخ مي دهد و مي گويد: «كه اين انسان نيز به شروطي اهل نجات مي باشد. { ان الذين آمنوا و الذين هادوا و والنصاري و الصابئين من آمن با لله و اليوم الاخر و عمل صالحا وفلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون }يعني « همانا آنانكه ايمان آورده اند و آنانكه از اهل يهود و مسيحي و پيروان يحيي و زكرياء بوده و از روي حقيقت به خدا و روز قيامت ايمان آورند و نيكو كاري پيشه كنند, براي آنها پاداش نيك نزد پرودگار شان هست و هيچ گاه بيمناك و اندو هگين نخواهد
.»
«بقره / 62 »
پس بر اين اساس شروطي براي پيروان ديگر اديان ذكر شده است .
اول: اين كه اينان بايد از وجود اسلام با خبر نباشند. و پيامبران آن تحقيقي به عمل نياورده باشند و به طوري كه اگر مسيحيان و يهوديان راجع به اسلام تحقيق كنند و به حقانيت آن پي ببرند , اما باز هم بر دين خود پايدار بمانند , ديگر اهل نجات نخواهند بود .
شرط دوم: اين كه اين افراد بايد پيرو هر ديني كه هستند تنها و تنها ايمان به خداي يكتا بياورند و در دل براي او شريكي قرار ندهند. به طور مثال همانند مسيحيان , حضرت مسيح را پسر خدا نخوانند و همانند نصاري معتقد به تثليث نباشند. پس چنين افرادي بايد به واقع به اين موضوع ايمان آورند كه خدايي جز خداي يگانه نيست.
مطلب ديگر اين كه در سوره « بقره آيه 62 » به طور اجمال بيان شده كه اينان اهل نجات خواهند بود و اين لازمه همان عدالت خداوند است. چرا كه اينان نيز به واسطه همان ايمان به خدا و آخرت و عمل صالح مراتبي از مراتب تسليم را طي كرده اند . اما مشخص نيست كه اينان وارد در جهنم هستند يا دربهشت , يا ابتدا به جهنم رسيده , بعد به بهشت خواهند رفت ؟.
منابع :
كتاب ,« عدل الهي» , استاد شهيد مطهري و نيز بر گرفته از آيات قرآن كريم .
با توجه به آيه 27 سوره مائده كه به اهل انجيل فرمان داده مي شود طبق كتابشان حكم كنند آيا منظور همان پلوراليزم ديني است
؟
پاسخ به اين سؤال مستلزم بحث هاي طولاني كلامي وحتي فلسفي است كه به طور اجمال بيان مي كنيم. مفسران در تفسير اين آيات اتفاق نظر ندارند. برخي آيه ان الدين عنداللّه الاسلام و آيه و من يبتغ غيرالاسلام دينا ، (آل عمران، آيه 85) را ناسخ آيه 48 مائده و يا 62 بقره مي دانند. برخي ديگر اسلام را در اينجا نه به معناي اسلام محمدي [دين مبين اسلام [بلكه اسلام ابراهيمي مي گيرند؛ يعني، توحيد وتسليم در برابر خداوند. البته در اين كه اسلام ناسخ اديان پيشين است، جاي بحث و ترديدي نيست. برخي نيز از غلبه نهايي اسلام سخن مي گويند و برخي ديگر تحقق اين وعده را به هنگام قيام مهدي موعود(عج) و نزول حضرت عيسي(ع) نسبت مي دهند. به هر حال امروزه در همسخني بين اديان و خصوصا بين اسلام و مسيحيت، مي توانيم اين آيات (48 مائده، 62 بقره) و آيات مربوط به مباهله (آل عمران، 64) را سرلوحه كار و برنامه عمل قرار دهيم و در واقعآنها را به حداقل دعوت نماييم (دعوت به مشتركات) و حال اين كه اين دعوت به حداقل [براي ما [دعوت به حداكثر [براي آنها] خواهد بود، (دقت كنيد).
حال اگر پلوراليزم را به معناي اين كه همه اديان قدر مشتركي دارند و مي توانند يكديگر را در كنار هم تحمل نمايند در نظر بگيريم. اين معنا صحيح است و قرآن كريم نيز مؤيد آن است قل تعالوا الي كلمه سواء بيننا و بينكم... و حكم جزيه . اما اگر به معنايي كه امروزه برخي اراده مي نمايند و آن اين كه حق مطلقي وجود ندارد و هر كدام از اديان تنها
قسمتي از حق را در اختيار دارند توجه كنيم. يقينا اين معنا با آيات الهي و فلسفه تجديدنبوت ها و تكامل اديان سازگار نمي باشد.
چگونه اثبات مي كنيد كه اين دين بر حق است و ديگر اديان نابه حق؟ شايد اگر شما در يك خانواده يهودي يا لائيك به دنيا مي آمديد اكنون تمام سعي تان را در جهت توجيه به حق بودن آنها به خرج مي داديد. اين طور نيست؟ شايد اگر شما در يك جزيره كه در آن فقط 20 نفر زندگي مي كردند متولد مي شديد تا آخر عمرتان از هيچ ديني، هيچ چيزي نمي شنيديد. در اين صورت دين شما چه بود؟ به نظر من اين سؤال بسيار اهميت دارد. بنابراين ما به اين نتيجه رسيده ايم كه هر كس بنا به وجدان خويش و آن گونه كه مقتضيات روحي اش حكم مي كند مي تواند خدا را فقط آن گونه كه خودش مي فهمد پرستش كند و اين ممكن است دين اسلام باشد يا نباشد.
اولاً: اينكه كسي در خانواده يهودي يا مسيحي به دنيا بيايد و براساس اعتقادات آن اديان حكم كند، دليل بر حق بودن آن نيست . ملاك حق بودن يك دين مطابقت آن با واقع است. اصولاً در مواجه با هر مكتب و گزاره اي بايد توجه كرد كه آيا مطابق با واقع است اي خير؟ بنابراين بايد به دنبال ملاكها باشيم كه حقانيت اديان مختلف را شناسايي كنيم.
ثانياً:ً انتخاب و گزينش دين بايد با تحقيق و تأمل و تدبر در فضايي كاملاً آزاد و مستقل باشد و لازمه اين امر، مطالعه و تفكر در باب مكاتب و مذاهب و اديان گوناگون است. البته از آنجا كه مشغله ذهني انسان در اين مهم جدي بوده و فرصت بررسي همه مكاتب
و مذاهب و اديان را ندارد، سعي مي كند دائره تحقيق خود را محدودتر ساخته و اديان و مكاتب برجسته تر را در عرصه پژوهش خود وارد سازد.
ولي براي آنكه بفهميم كدام دين يا مذهب حق است و صحيح، بايد آموزه هايش دست كم داراي خصايص ذيل باشد:
1. از سوي خدا بودن يا وحي بودن [استناد به خدا]
2. پاسخ معقول، منطقي و موجه دادن به نيازهاي اساسي انسان و پاسخ دهي به چهار پرسش اساسي: من كيستم؟ از كجا آمده ام؟ به كجا مي روم؟ براي چه آمده ام؟
3. هدفمند بودن و در راستاي اين هدف يعني هدايت و سعادت انسان حركت كردن.
4. داراي سه نظام اعتقادي، ارزشي و عبادي بودن.
5. هماهنگي و انسجام ميان اين سه نظام و در مجموع همخوان بودن با هدف و غايت اصلي دين.
6. هماهنگي با نياز واقعي جامعه و مطابقت دانستن با سرشت و سير جوهري انسان.
امّا براي آن كه آگاه شويم يك دين يا مكتب يا مذهب واقعا چنين است و در ادعاي خود صادق با دو روش كلان مي توان به اين مهمّ اقدام كرد:
الف. روش تاريخي: يعني با رجوع به گزارشات مستند، معتبر و كافي تاريخي مي توان فهميد كه آيا مثلاً دين يا مكتب يا مذهب داراي ويژگي ها و خصايصي كه در فوق شمارش شد، مي باشد يا خير؟
ب) دقت در مضامين و محتواي آموزه ها: با مراجعه به آموزه هايي كه هر مكتبي براي خود دارد، مي توان پي برد كه آيا حق است يا نه؟ در اين خصوص، معقول، منطقي موجه بودن، هماهنگي و انسجام، پاسخگويي به نيازهاي ابدي و اساسي انسان، وجود نظام اعتقادي، ارزشي و عبادي، هدفمند بودن و مطابقت داشتن با سير و
سرشت جوهري انسان در اين آموزه ها بهترين روشي است كه مي تواند ما را در حق بودن آن دين يا مكتب يا مذهب مدد رساند.
اما اگر براساس پرسش شما، كه پرسشي دقيق و از سر تامل است به موضوع نگاه كنيم. از ميان اديان موجود، كدام بر حق است؟ كدام مطابق با واقع است؟ كدام نيازهاي اساسي انسان در دو بعد اعتقادات و عمل بر طرف مي كند؟ خوشبختانه آموزه ها و دستورات اديان، در دسترس ماست؛ و مي توانيم به بررسي هر يك از آنها بپردازيم و سره را از ناسره تشخيص دهيم. اسلام ما را به چنين تفكري دعوت مي كند و به ما مي گويد كه فهم و درك مقدمه ايمان صحيح است.
به عبارت ديگر بالا رفتن و كنار گذاردن ايمان عوامانه كه صرفاً براساس تقليد است و ارزش خاصي ندارد؛ تنها با نردبان انديشه و تعقل ميسر است . و عقل نيز حاكمي است كه مي تواند درست را از نادرست تشخيص دهد. ما در اين مجال، فقط براي نمونه و براساس روش دوم با بررسي عقايد و آموزه هاي مسيحيت مي پردازيم تا نشان دهيم كه چقدر توجه به عقل در دين اهميت دارد. بررسي مباني دين مبين اسلام و همچنين اديان ديگر فرصت و مجالي ديگر مي طلبد. در اين بررسي كوتاه سه محور اساسي و مهم «خداشناسي مسيحيت» و «مسيح شناسي» و «انسان شناسي» مسحييت مورد نقد و ارزيابي قرار مي گيرد زيرا اين سه آموزه اساس انديشه مسحيت موجود است:
موضوع اول: خداشناسي مسيحيت
مسيحيان معتقد كه خداوند موجود يگانه و در عين حال سه گانه است. اين اعتقاد كه
از آن به تثليث يا سه گانگي تعبير مي شود مورد پذيرش رسمي كليسا و پيروان آن مي باشد. آنان تصريح مي كنند كه اصطلاح سه گانگي يا تثليث هرگز در كتاب مقدس وارد نشده است ولي اشاراتي بر آن مي توان در كتاب مقدس يافت، (كلام مسيحي، ص 73، الهيات مسيحي، صص 87 _ 97).
مسيحيان به صراحت خود را موحّد مي دانند ولي در عين حال معتقد به سه گانگي ذات خداوند هستند. مقصود از سه گانگي همان خداي پدر، خداي پسر و روح القدس است. مسيحيان در طول تاريخ تلاش بسياري كردند تا اين اعتقاد متناقض را معقول جلوه داده و حتي توجيه فلسفي نمايند، (كلام مسيحي، صص 75 _ 78) اما در نهايت به صراحت اقرار كرده اند كه با عقل و استدلال منطقي به وجود خداي واحد مي توان پي برد ولي سه گانگي ذات خدا (تثليث) را تنها از طريق مكاشفه الهي مي توان درك كرد و عقل رهي به درك تثليث ندارد، (الهيات مسيحي، ص 87) آنان به صراحت گفته اند كه «بايد اعتراف كرد كه تثليث اقدس يكي از اسرار مهم الهي است ممكن است عده اي آن را يك معماي فكري يا حتي ضد و نقيض بدانند»، (الهيات مسيحي، ص 88) به هر حال مهمترين عقيده مسيحيت در باب خداشناسي يعني تثليث نه تنها قابل درك عقلي نيست بلكه عقل اين عقيده را متناقض مي بيند. زيرا از يك سو معتقد به وحدانيت ذات خدا هستند و ذات او را غير قابل تقسيم و منحصر به فرد مي دانند، (الهيات مسيحي، ص 87) و از سوي ديگر معتقدند كه الوهيت از سه شخصيت كاملاً جدا و متمايز تشكيل شده است
اين سه در ازلي بودن و قدرت و جلال برابرند و هر يك از آنها همه صفات الهي را برخوردار است، (خداوند ما عيسي مسيح، صص 2 _ 3، الهيات مسيحي، صص 89 _ 97).
پذيرش يگانگي ذات خدا و سه گانگي ذات خدا تناقضي آشكار است كه عقل سليم پذيراي آن نيست. به همين دليل اين اعتقاد را مسيحيان از امور ايماني مي دانند و ايمان را در مقابل تعقل قرار مي دهند، (ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، محمد تقي فعالي، چاپ اول، كانون انديشه جوان، 1378، تهران).
همين يك اعتقاد و مقايسه آن با توحيد اسلامي، نشانگر اين واقعيت است كه خداوند كه محور و اساس اديان است، چگونه در اين دو دين تصوير مي شود. در دين مبين اسلام ، توحيد با تمام معنا پذيرفته شده به گونه اي كه عقل آن را به خوبي درك مي كند و در عين حال خدا موجودي، جدا و كنار از آفرينش تصور شده است. (براي نمونه نگا: تفسير الميزان . ج: 1 ص 399 _ 401 ذيل آيه 163 سوره مباركه بقره و ج:6 ص: 90_ 96 بحثي تحت عنوان كلام در معناي توحيد در قرآن ذيل آيات 68 _ 86 سوره مباركه مائده. توضيح اينكه ما به متن عربي ارجاع داده ايم كه براي يافتن اين مباحث در ترجمه فارسي به ذيل آيات مراجعه فرماييد.)
موضوع دوم: مسيح شناسي
در ديدگاه مسيحيت عيسي مسيح(ع) پيامبر خدا نيست بلكه خود خداست. آنان معتقدند كه مسيح داراي دو ذات است ذات انساني و ذات الهي، او واقعا خداست و در عين حال داراي بدن است، او از نظر مقام الهي با
خداي پدر هم ذات و برابر است و از نظر انساني با انسان هم ذات است ولي هيچ گناهي ندارد. از نظر الوهيت قبل از آغاز زمانها از خدا مولود گرديد و از نظر انساني از مريم باكره متولد شده عيسي دو شخص نمي باشد بلكه يك شخص و پسر خداست، (الهيات مسيحي، ص 199، همينطور صص 91 _ 94).
اين عقيده به حدي اهميت دارد كه گفته شده: «تجسم خداوند عيسي مسيح، حقيقت مركزي مسيحيت مي باشد تمامي رو بناي الهيات مسيحي بر اين بنياد قرار مي گيرد.» (خداوند ما عيسي مسيح، ص 71).
اين عقيده كه از آن به «تجسّم» يا «تجسّد» تعبير مي شود به طور آشكار متناقض است آنان خود اقرار نموده اند كه: «اعتقاد به تجسم مشكل يكي شدن خدا با انسان را پيش مي كشد يعني ادغام شخصيت نامتناهي و سرمدي خدا با وجودي كه متناهي و موقتي است» ولي در عين حال مي گويند: «هر حمله اي به الوهيت مسيح به حق به عنوان حمله اي به حقيقت مركزي ايمان مسيحي تلقي شده است»، (خداوند ما عيسي مسيح، ص 80). البته آنان تلاش زيادي در معقول جلوه دادن اين اعتقاد كرده اند، (همان، صص 87 _ 92) ولي در نهايت باز اقرار كرده اند كه: «ضرورتا بسياري چيزها در مورد شخصيت مسيح كما كان تفحص ناشدني و ما فوق فهم و درك، باقي مي مانند»، (همان، ص 92). مسيحيان اعتقاد به تجسّد را به نص كتاب مقدس مستند مي كنند، (الهيات مسيحي، صص 90 _ 94 و 209 _ 214).
موضوع سوم: انسان شناسي مسيحيت
اعتقاد رسمي مسيحيت بر اين است كه آدم و حوا مرتكب گناه بزرگي شدند گناه آنان خوردن از ميوه درخت معرفت
نيك و بد بود، (پيدايش 3: 1 _ 7، اول تيموتائوس 2: 13 و 14) خداوند آنان را از باغ عدن بيرون كرد تا مبادا از ميوه درخت حيات نيز بخورند و جاودانه گردند، (پيدايش 3: 22).
آدم و حوا به واسطه اين گناه ذاتا گناه آلود شده و گناه در نسل بشر داخل گرديد و همه انسانها ذاتا گناهكار و فاسد گرديدند. مرگ بدن يكي از مجازاتهاي گناه انسان است. گناه آدم و حوا، گناه تمام افراد نسل هاي بعدي محسوب شد، (روميان 3: 23 و 5: 19).
[براي تفصيل اين اعتقادات و مستندات آن از كتاب مقدس رجوع كنيد به الهيات مسيحي، صص 163 _ 188]
اين ديدگاه از جهات مختلف قابل نقد و بررسي است:
1. منع از درخت معرفت مقابله آشكار خدا با علم و معرفت مي باشد.
2. منع از درخت حيات، حاكي از خدايي نعوذ بالله خود خواه است، كه مانع بهره وري ديگر موجودات از زندگي ابدي است و حيات جاودانه را تنها براي خود مي خواهد.
3. گناه آدم و حوا، باعث گناهكار شدن تمامي انسانها شد و همه انسانها بواسطه گناه آدم و حوا ذاتا پليد و گناهكار گشتند يعني همه بشريت چوب گناه آدم و حوا را مي خورند. اين عقائد به وضوح مخالف عقل است چرا كه عقل، دين مخالف علم، خداي خود خواه مانع كمال انسان و مجازات به واسطه گناه ديگري را نمي پذيرد.
اما در مقابل قرآن در بيانات خود موضعي كاملاً معقول گرفته است چنانكه قبلاً اشاره شد خداوند در آيات متعددي از قرآن، انسان را به علم و انديشه و تعقّل دعوت مي كند. يكي از صفات اصلي خدا در قرآن حكمت اوست
خداي قرآن خدايي است كه كارهايش بر اساس علم و معرفت است خداي قرآن خدايي است كه هيچ گاه ظلم نمي كند و همه كمالات و زيبائيها از آن اوست، (به عنوان نمونه نگاه كنيد: زخرف / 84، اعلي / 3، اعراف / 180، طه / 8).
بر اساس ديدگاه قرآن هر كس مسؤول عمل خود است و هيچ كس بواسطه عمل ديگري مجازات نمي گردد، (به عنوان نمونه انعام / 164، نجم / 39، نازعات / 35).
همينطور در ديدگاه اسلام انسان خليفه الله و جانشين خداست و راه سير و كمال براي او باز است و خداوند از طريق اعطاء عقل و ارسال انبياء راه هدايت را براي او آشكار كرده تا او با اختيار خود در آن راه قدم گذارد.
(به عنوان نمونه: بقره / 30، انسان / 3، هدايت فطري همه بشر، شمس / 7 _ 8، هدايت تشريعي همه بشر، نحل / 36 و رعد / 7).
در ديدگاه مسيحيت انسان ذاتا گناهكار گرديد و خدا براي نجات انسان از اين ذات آلوده، پسر خود عيسي (يعني خود خدا) را جسم انساني داد او به جاي ما جان داد، از مرگ برخاست و به سوي خداي پدر صعود كرد، (الهيات مسيحي، ص 193). راه نجات تنها از طريق ايمان به عيسي (خدا) است. مرگ عيسي(ع) كفاره گناهان انسان بود وقتي انسان به عيسي به عنوان نجات دهنده ايمان آورد، روح القدس (شخصيت سوم تثليث) او را تقديس كرده و حيات تازه به او مي بخشد، (همان).
اما بايد توجه داشت كه به اعتقاد مسيحيت رسمي خداوند افراد خاصي را براي نجات بر مي گزيند زيرا انسان ذاتا گناهكار است
و گناهكار خود نمي تواند دعوت الهي را اجابت كند، (الهيات مسيحي، ص 252) لذا ايمان بخشش الهي محسوب مي شود، (همان، ص 259).
به وضوح اين تصوير از نجات به معناي نفي اراده و اختيار انسان است در حالي كه قرآن ايمان و رستگاري را به اراده و اختيار انسان نسبت مي دهد، (به عنوان نمونه نگاه كنيد: بقره / 256، انسان / 3، يونس / 108).
منابعي كه در اين موضوع مفيد است عبارتند از:
1. الهيات مسيحي، هنري تيسن، ترجمه ط. ميكائليان، انتشارات حيات ابدي، تهران.
اين كتاب به تفصيل مجموعه عقايد مسيحيت رسمي را با استناد به آيات كتاب مقدس بيان نموده است.
2. خداوند ما عيسي مسيح، جان والوورد، مترجم مهرداد فاتحي، كليساي جماعت رباني، آموزشگاه كتاب مقدس
اين اثر به تفصيل ديدگاه مسيحيت درباره عيسي(ع) را با استناد به كتاب مقدس تبيين مي نمايد.
3. كلام مسيحي، توماس ميشل، مترجم حسين توفيقي، مركز تحقيقات و مطالعات اديان و مذاهب، قم.
اين كتاب به اختصار مسيحيت و عقائد آنان را براي مخاطب مسلمان بيان مي نمايد (هر چند نويسنده آن تلاش نموده تا اشكالات عقائد مسيحيت را پنهان سازد)
4. درآمدي بر تاريخ و كلام مسيحيت، محمدرضا زيبايي نژاد، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، معاونت امور اساتيد معارف اسلامي، قم.
اين اثر مسيحيت را با استناد به منابع معتبر معرفي مفيدي كرده است.
5. همينطور مطالعه «علل گرايش به ماديگرايي» استاد مطهري به خصوص بخش «نقش كليسا در گرايشهاي مادي» مفيد است.
6. كتاب «تورات، انجيل، قرآن و علم اثر دكتر بوكاي، مترجم ذبيج الله دبير، چاپ پنجم، انتشارات دفتر نشر فرهنگي اسلامي، 1372 در مقايسه اين سه كتاب مقدس با علم بسيار مفيد
است.
7. ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، محمدتقي فعّالي، كانون انديشه جوان.
كتابي مختصر و مفيد در فهم ايمان از ديدگاه اسلام و مسيحيت مي باشد.
ما در اين پاسخ كوتاه تنها سه آموزه مسيحيت را بررسي كرديم و بررسي جامع اين دين و اديان ديگر را به خودتان وا مي گذاريم و در عين حال، اگر پرسشي داشتيد. آماده پاسخگويي هستيم.
اما اينكه فرموديد، «اگر به اين نتيجه رسيده ايم كه هر كسي بنا به وجدان...» بايد توجه داشته باشيد كه دين يعني اعتقاد و يك سري قوانين و دستورات براساس اين اعتقاد. بنابراين، دين تنها پرستش نيست.، بلكه پرستش خدا و نوع و شيوه پرستش خدا و عمل براساس اصول پرستش نيز است. اصولاً ارسال پيامبران به همين دليل بوده است كه انسان با عقل خود خطوط كلي را درك مي كند و وجدان و فطرت او وي را به پرستش خدا رهنمون مي شود. اما پران شدي از اين ادراك اوليه و كشف گنجينه هاي دروني اانسان و شيوه و روش عمل، فراتر از عقل انسان هاست و بايد توسط نمايندگان الهي كه همان پيامبران هستند، براي ما بازگر شوند.
آيا كسانى كه به وجود آيينى به نام اسلام پى برده اند ولى به آن معتقد نمى باشند، مستحق كيفرند؟
اسلام دينى جهانى است و همه انسانها نسبت به پذيرش آن مكلف هستند. افرادى كه بر آنان اتمام حجت شده باشد، اما در پذيرش حق سرباز بزنند، شايسته عقوبت و كيفر خداوند مى باشند. همين كه وجود دينى به نام اسلام كه ادعاى كامل بودن و خاتميت دارد به گوش آنان برسد و احتمال بدهند كه اسلام آيين بر حق باشد بايد تفحص و تحقيق نمايند و اگر پى جويى نكنند، مقصّر بوده، و مستحق كيفر خداوند خواهند بود.
با وجود چند ميليارد انسان روي زمين كه داراي اديان و عقايد متفاوتي هستند تكليف آن ها در جهان آخرت چه مي شود؟
شرايع آسماني، همگي در لزوم ايمان به جهان آخرت اتفاق نظر دارند. پيامبران الهي بدون استثنا پس از اصل توحيد مهم ترين اصلي كه مردم را به آن متذكر كرده اند و ايمان به آن را خواسته اند اصل معاد و اعتقاد به جهان آخرت است.
قرآن مي فرمايد: "همگي در روز قيامت برانگيخته مي شويد".[2] مسئلة مهم ديگر اين است كه سعادت و شقاوت زندگي پس از مزگ كاملاً وابسته به نحوة زندگي دنيا است. قرآن مي فرمايد: "هر كس هموزن ذره اي كار خير انجام دهد آن را مي بيند، و هر كس هموزن ذره اي كار بد كرده آن را مي بيند".[3]
از سوي ديگر اعتقادات و اعمال در دنيا وقتي موجب سعادت اخروي خواهند شد كه از روي تسليم در برابر خدا انجام گيرد. قرآن مي فرمايد: "در آن روز (قيامت) مال و فرزندان سودي نمي بخشد، مگر كسي كه با قلب سليم به پيشگاه خدا آيد".[4] بنابراين كسي در آخرت خوش بخت است كه در دنيا تسليم اوامر پروردگار الهي باشد و تسليم خدا شدن به اين است كه از پيامبر همان زمان پيروي شود.
پس از بعثت حضرت محمد(ص) كه خاتم پيامبران است تسليم خدا شدن عبارت است از: قبول دين اسلام زيرا دين اسلام اديان پيش از خود را نسخ كرده است. علتش اين است كه مجموعة دين الهي از نظر اساس و ريشه در هر زمان يكي است ليكن تكامل جامعه ايجاب مي كند كه تشريفات و
قوانين فرعي هماهنگ با تكامل انسان ها رو به تكامل رود تا به حد نهايي و خاتم اديان رسد. از اين رو دين اسلام به عنوان آخرين و كامل ترين دين الهي با بعثت پيامبر اسلام(ص) به همه جهانيان ابلاغ گرديده و گفته شده تسليم خدا شدن از اين به بعد به اين است كه طبق قانون اسلام عمل شود و پذيرفتن ديني غير از اسلام از هيچ كس مورد قبول واقع نمي شود. قرآن مي فرمايد: "هر كس ديني غير از اسلام براي خود انتخاب كند پذيرفته نخواهد شد".[5]
به عبارت ديگر: سعادت هر دو جهان وابسته به اين است كه انسان در دنيا تسليم خدا شود، و تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاي او است، و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان است كه آخرين رسول او آورده است.[6]
بنابراين با آمدن دين اسلام همه موظفند از اين دين پيروي نمايند و چنان چه كسي ديني غير از اسلام داشته باشد و نپذيرفتن اسلام از روي عناد و لجاجت باشد و با اين حال از دنيا رود، به حالت شرك از دنيا رفته است و در آخرت معذّب خواهد شد.
كساني كه اسلام به گوششان نخورده و زمينة تحقيق هم نداشته اند و اگر اسلام به آنان عرضه مي شد مي پذيرفتند و تسليم مي شدند، اميد هست كه خداوند اينان را مورد عفو قرار دهد. قرآن مي فرمايد: "چنين نيستيم كه رسول نفرستاده بشر را معذب كنيم".[7] و فرمود: "گروه ديگري كارشان احاله مي شود به امر خدا".[8]
[2] مؤمنون (23) آية 16.
[3] زلزله (99) آية 7
- 8.
[4] شعرا (26) آية 88 و 89.
[5] آل عمران (3) آية 85.
[6] مرتضي مطهري، عدل الهي، ص 333.
[7] اسرا (17) آية 15.
[8] توبه (9) آية 106.
تعداد قابل توجهي از مردم اعم از مسيحي، مسلمان (سنّي و شيعه) و حتّي لائيك بر اساس تعليمات خانوادگي و تحت تأثير تبليغات اجتماعي و حكومتي و به تعبيري به صورت تقليدي، ملتزم به مذهب خود هستند و به طور تحقيقي از مذاهب ديگر اطلاعي ندارند. آيا اين گونه اشخاص جاهل قاصر محسوب مي شوند؟ آيا افرادي كه بدون تحقيق شيعه هستند، اهل نجات خواهند بود؟
اولين مسئلة رساله هاي عمليه اين است كه در اصول دين تقليد جائز نيست و هر كس بايد به اندازه عقل و شعورش نسبت به اصول دين آن قدر تحقيق و تدقيق داشته باشد كه از روي يقين، معتقد به آن ها باشد و اگر از او دربارة توحيد و نبوت و معاد سؤال شد، بتواند جوابگو باشد. بنابراين اسلام موافق با دين داري به طور چشم بسته و بدون تحقيق نيست.[13]
دربارة قاصران و مستضعفان مرحوم شهيد مطهري گفته است: خداوند آنگاه بشر را عذاب مي كند كه از روي تقصير يعني عالِماً عامِداً [= با علم و به عمد] مرتكب خلاف شود، نه از روي قصور... . علماي اسلامي اصطلاحي دارند؛ مي گويند: برخي از مردم از "مستضعفين" و يا "مُرجون لأمرالله" مي باشند. مستضعف يعني بيجاره و مرجون لأمرالله يعني كساني كه دربارة آنان بايد گفت كار اين ها با خدا است. خداوند خودش به نحوي كه حكمت و رحمتش ايجاب مي كند، عمل خواهد كرد. در سورة نساء آمده است: ملائكه از آدم هايي كه به خود ظلم كرده اند مي پرسند: شما در دنيا چه وضعي داشتيد؟ آنان عذر مي آورند كه ما مردمي
مستضعف و بيچاره بوديم و دستمان به كسي و چيزي نمي رسيد. فرشتگان مي گويند: شما مستضعف نيستيد زيرا زمين خدا فراخ و بزرگ بود و شما مي توانستيد از آن جا مهاجرت كنيد و به نقطه اي برويد كه همه جور امكانات در آنجا بود. پس شما مقصّر و مستوجب عذاب هستيد. امّا آنان كه واقعاً مستضعف اند، خواه مرد و يا زن و يا كودك، اين ها كساني هستند كه دستشان به جايي نمي رسد و راه به جايي نمي برند. اميد است كه خدا اينان را مورد عفو و مغفرت خود قرار دهد.[14]
در ذيل اين آية مرحوم علامة طباطبايي مي فرمايد: خداوند جهل به امر دين و هر ممنوعيت از اقامة شعائر مذهبي را ظلم شمرده است و عفو الهي شامل آن نمي شود امّا مستضعفان كه قدرت بر انتقال و تغيير محيط ندارند، استثنا شده اند. استثنا به صورتي ذكر شده كه اختصاص ندارد به اين كه استضعاف به اين سورت باشد. همان طوري كه ممكن است منشأ استضعاف عدم امكان تغيير محيط باشد، ممكن است به اين جهت باشد كه ذهن انسان متوجه حقيقت نشده باشدو به اين سبب از حقيقت محروم مانده باشد.[15]
بنابراين كساني كه از پيروان اديان ديگر هستند، يا امكان دسترسي به فهم اسلام داشته يا نداشته اند، اگر امكان داشته و بدون تحقيق به راه خود ادامه داده اند، مورد بازخواست قرار خواهند گرفت. اگر امكان و دست رسي به اسلام و تحقيق دربارة آن را نداشته اند، يا آن قدر به راه خود اطمينان و يقين داشته اند نيازي به تحقيق دربارة اديان ديگر نمي
ديده و به اصطلاح جهل مركّب داشته اند، اگر به وظايفشان عمل كرده باشند، اميد عفو و غفران الهي دربارة آنان هست و به تعبير ديگر جاهل قاصر محسوب مي شوند.
در مورد افراد مسلمان يا شيعه نيز همين ملاك هست. تحقيق و بررسي از دين براي به دست آوردن دين حق و راه صحيح است. هر كس عندالله حجّت و دليل بر راه خود داشته باشد، خدا او را عذاب نمي كند: "ما كنّا معذّبين حتّي نبعث رسولاً".
بنابراين اگر كسي بدون تحقيق به نتيجه رسيد و به طور اتفاقي به دين حقّ دست يافت، عذاب نيم شود، چون مقصود از تحقيق و تفحص رسيدن به دين حق است و به اصطلاح، تحقيق، طريقيت دارد، نه موضوعيت.
[13] توضيح المسائل مراجع، ج 1، مسئلة 1.
[14] نساء (4) آية 96 تا 98.
[15] عدل الهي ص 394، به نقل از الميزان، ج 5، ذيل آية 96.
به چه دليل تنها اسلام دين حق است و ساير اديان باطل است؟ (آيات و روايات هم مورد قبول غير مسلمان نيست).
بشر آفريده شده تا به كمال برسد، و چون به تنهايي و با تكيه بر عقل خود نمي تواند راه سعادت را تشخيص دهد و نياز مند پيام و راهنمايي الهي است، خداوند پيامبران را به عنوان راهنماي راه سعادت برانگيخت. در اين را اديان الهي از اديان غير الهي جدا مي شود و اصولاً در قدم اول ضرورت آمدن پيامبران از طرف خداوند ثابت مي شود كه طبعاً اديان غير الهي مانند بودا و هندو (اگر غير الهي باشند) جدا مي شوند. اما در مورد اديان الهي كه بحث اصلي و بلكه تمام بحث اين نوشتار است، انسان در تعليمات انبيا مانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اوّل تا آخرين كلاس بالا برند. از اين رو بشر در هر دوره اي طبق مقتضيات زمان و پيشرفتي كه پيدا مي كرد، نيازمند پيام نو و پيام آور نو بوده است كه بدين لحاظ ظهور پيامبران، تجديد دائمي شرايع نزول كتاب هاي آسماني انجام مي گرفت. با تكامل انسان، دين هم متكامل مي شد، تا اين كه بشريت به حدي رسيد كه بتواند برنامه كامل سعادت را دريافت نمايد. در اين زمان كه دورة خاتميت است، توسط حضرت محمد(ص) كه آخرين پيامبر الهي است، دين اسلام به صورت كامل عرضه شد و با آمدن اسلام همة اديان گذشته منسوخ گرديد و همة بشر مكلف شدند از اسلام پيروي نمايند.[1] پس از آن جا كه اسلام آخرين دين آسماني و كامل
ترين اديان است و با آمدن اين دين، اديان قبلي نسخ شده است، (زيرا با وجود كامل، نيازي به ناقص نمي باشد)[2]و تنها دين حق، اسلام است.
به بياني ديگر: دين حق در هر زماني، يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است از آن پيروي كند. البته ميان پيامبران اختلاف و نزاعي وجود ندارد. پيامبران خدا همگي به سوي يك هدف و يك خدا دعوت مي كنند. آنان نيامده اند كه ميان بشر گروه هاي متناقضي به وجود آورند، ولي اين سخن به آن معني نيست كه در هر زماني چندين دين حق وجود دارد و انسان مي تواند در هر زماني، هر ديني را كه مي خواهد بپذيرد. بر عكس معناي سخن اين است كه انسان بايد همة پيامبران را قبول داشته باشد و بداند كه پيامبران سابق مبشّر پيامبران لاحق خصوصاً خاتم و افضل شان بوده اند و پيامبران بعدي مصدّق پيامبران سابق بوده اند، پس لازمة ايمان به همه پيامبران اين است كه در هر زماني تسليم شريعت همان پيامبري باشيم كه دورة او است و قهراً لازم است در دورة ختميه به آخرين دستورهايي كه از جانب خدا به وسيلة آخرين پيامبر رسيده عمل كنيم.
قرآن كريم مي فرمايد: " هر كس غير از اسلام ديني بجويد، هرگز از او پذيرفته نيست و او در جهان ديگر از جمله زيانكاران خواهد بود".[3]
ممكن است گفته شود مراد از اسلام، خصوص دين اسلام نيست، بلكه منظور تسليم خدا شدن است. پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام، دين تسليم است، ولي حقيقت تسليم در هر زماني
شكلي داشته و دراين زمان شكل آن، دين گران مايه اي است كه به دست حضرت خاتم الأنبيا ظهور يافته است و قهراً كلمه اسلام فقط بر آن منطبق مي گردد. به عبارت ديگر: لازمة تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاي او است، و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان است كه آخرين رسول آورده است.[4]پس بعد از بعثت رسول اكرم(ص) تنها دين حق، اسلام است و اديان ديگر منسوخ شده و باطل اعلام گرديده است. چنان كه پيامبر اسلام(ص) رسالت خود را جهاني اعلام نمود و يهود و نصارا و همه پيروان اديان ديگر را دعوت به اسلام كرد. قرآن خطاب به پيامبر(ص) مي گويد: "بگو اي مردم، من فرستادة خدا براي همة شما هستم".[5] "اي محمد، ما تو را براي همة مردم بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاديم".[6]
" او است كه پيامبر خود را با هدايت و دين حق و پايداري فرستاد، تا پيامبر خود و آيين او را بر تمام دين ها غالب سازد، اگر چه مشركان نخواهند".[7]
بنابراين از نظر يك فرد مسلمان با دلايل عقلي مسئلة قطعي است كه تنها دين حق، اسلام است.
افزون بر اين مي توان گفت: پس از ظهور اسلام، غير از اسلام، دين واقعي كه بتوان گفت دين خدا است، وجود ندارد، زيرا كتاب هاي آسماني پيامبران صاحب شريعت كه در بردارندة قوانين الهي بودند و محتواي دين محسوب مي شدند، به مرور زمان به كلي محو شد و يا دستخوش تحريف قرار گرفت. چنان كه تورات موسي(ع) مورد تحريف هاي فراوان قرار گرفت، و چيزي
به نام انجيل عيسي(ع) باقي نماند، بلكه از دست نويس هاي افرادي كه از پيروان حضرت شمرده مي شدند، مجموعه هايي تهيه شد و به نام كتاب مقدس معرفي گرديد. هر شخص بي غرضي كه نظري بر عهدين (تورات و انجيل فعلي) بيفكند، خواهد دانست كه هيچ كدام از آن ها كتابي كه بر موسي(ع) يا عيسي(ع) نازل شده نيست.
تورات خدا را به صورت انساني ترسيم مي كند كه نسبت به بسياري از امور آگاهي ندارد.[8] و بارها از كار خود پشيمان مي شود،[9] با حضرت يعقوب كشتي مي گيرد و نمي تواند بر او غالب شود و سرانجام التماس مي كند كه از او دست بردارد تا مردم خدا را در چنين حالي نبينند.[10]
وضع انجيل از تورات هم رسواتر است، زيرا اوّلاً چيزي به نام كتابي كه بر حضرت عيسي(ع) نازل شده، در دست نيست و مسيحيان چنين ادعايي ندارند كه انجيل فعلي كتابي است كه خدا بر حضرت عيسي(ع) نازل كرده، بلكه محتواي آن گزارش هايي است منسوب به چند تن از پيروان آن حضرت، و علاوه بر تجويز شرب خمر، ساختن آن را به عنوان معجزة عيسي قلمداد مي كند.[11] در يك جمله: وحي هاي نازل شده بر اين دو پيامبر بزرگوار تحريف شده و نمي تواند نقش خود در هدايت مردم را ايفا كند و نمي تواند به عنوان دين و وحي الهي تلقي شود، ولي وحي نازل شده بر پيامبر اسلام(ص) بدون هيچ تحريف موجود است و براي هميشه از تحريف مصون باقي خواهد ماند، چرا كه خدا مصونيت قرآن كريم از هر گونه تحريف را ضمانت كرده
و فرمود: "ما قرآن را نازل كرديم و ما به طور قطع نگهدار آنيم".[12]
افزون بر آن چه گفته شد، با اثبات نبوت و رسالت حضرت محمد(ص) حق بودن اسلام و بطلان اديان ديگر ثابت مي شود، زيرا همه قبول دارند كه آن حضرت كه آورندة اسلام است، همة اديان گذشته را منسوخ اعلام نمود و پيروان آن اديان را دعوت به پذيرش اسلام نمود.
نبوت پيامبران از سه طريق اثبات مي شود:
1- قرائن و شواهدي كه به صدق دعوي او گواهي دهند.
2- تصديق پيامبر پيشين.
3- معجزه اي كه همراه با ادعاي نبوت آورده شود.
نبوت پيامبر اسلام(ص) از هر سه راه اثبات مي شود:
الف) وارستگي حضرت از آلودگي هاي محيط، محتواي دعوت او، شخصت و خصال گروندگان به مكتب او، تأثير مثبت در محيط و پي ريزي يك تمدن عظيم و با شكوه و سوابق زندگي آن حضرت، همه گواه بر صدق دعواي او است.
مردم مكه چهل سال زندگي پر افتخار آن حضرت را از نزديك ديده بودند كه كوچك ترين نقطة تاريكي در آن يافت نمي شد و آن چنان او را به راستگويي و درست كرداري شناخته بودند كه لقب امين به حضرت داده بودند. طبعاً در مورد چنين شخصي احتمال دروغ و ادعاي كذب داده نمي شد.
ب) پيامبران پيشين، بشارت بعثت آن حضرت را داده بودند و گروهي از اهل كتاب، انتظار ظهور او را مي كشيدند و نشانه هاي روشن و گويايي از وي در دست داشتند. حتي به مشركان عرب مي گفتند كه از ميان فرزندان حضرت اسماعيل كسي مبعوث به رسالت خواهد شد كه پيامبران پيشين و
اديان توحيدي را تصديق خواهد كرد. بعضي از دانشمندان يهود و نصارا، با استناد به پيشگويي ها به حضرت ايمان آوردند. عجيب اين است كه در همين تورات و انجيل تحريف شده، با همة تلاش و كوششي كه براي محو كردن اين گونه بشارت ها آمده، نكته هايي يافت مي شود كه حجت را بر حق جويان تمام مي كند، چنان كه بسياري از علماي يهود و نصارا كه طالب حق و حقيقت بودند، با استفاده از همين نكات و بشارت ها هدايت شدند و به دين مقدس اسلام ايمان آوردند. از جمله مي توان از "ميرزا محمد رضا" از دانشمندان بزرگ يهود تهران، صاحب كتاب "اقامه الشهود في ردّ اليهود" و پروفسور "عبدالأحد داود" اسقف سابق مسيحي، صاحب كتاب "محمد در تورات و انجيل" ياد كرد.[13]
ج) رسول اكرم(ص) معجزه هاي گوناگون براي صدق نبوت خود داشته، ولي قرآن كريم معجزة جاويد خاتم الأنبيا است كه در تمام ادوار مي درخشد و در هر عصر و نسلي، بُرهاني قاطع بر نوبت حضرت است. از بدو نزول قرآن در مكه كه با سوره هاي كوچك آغاز شد، رسول اكرم(ص) رسماً بر آن تحدّي كرد، يعني مدعي شد كه قرآن كار خدا است و از من و هيچ بشر ديگر ساخته نيست كه مانند آن را بياورد. اگر باور نداريد، آزمايش كنيد و از هر كسي مي خواهيد كمك بگيريد، ولي بدانيد اگر همه آدميان و جنّيان با يكديگر همكاري كنند، قدرت چنين كاري را نخواهند داشت. نه تنها قدرت برآوردن كتاب كاملي مثل قرآن را ندارند، بلكه ده سوره، حتي يك سوره و يا يك
سطري مانند سورة توحيد و سورة كوثر را نخواهند داشت.[14]
پس جاي شكي نيست كه قرآن ادعاي معجزه بودن خودش را دارد و آورندة اين كتاب آن را به عنوان معجزة جاوداني و دليلي محكم بر پيامبري خود بر همة جهانيان و براي هميشه عرضه داشته است. اكنون بعد از گذشتن بيش از چهارده قرن، اين نداي الهي هر صبح و شام به وسيلة فرستنده هاي دوست و دشمن به گوش جهانيان مي رسد و حجت را برايشان تمام مي كند.
مي دانيم كه پيامبر اسلام(ص) از نخستين روز اظهار دعوتش با دشمنان سر سخت و كينه توزي مواجه شد كه از هيچ گونه كوششي براي مبارزه با اين آيين الهي كوتاهي نكردند و پس از نوميد شدن از تأثير تهديدها و تطميع ها، كمر به قتل حضرت بستند كه با تدبير الهي خنثي شد و حضرت به مدينه هجرت كرد و بعد از هجرت هم بقية عمر شريفش را در جنگ هاي متعدد با مشركان سپري كرد، و از هنگام رحلتش تا امروز هم همواره منافقين داخلي و دشمنان خارجي در صدد خاموش كردن اين نور الهي بوده و هستند و از هيچ كاري در اين راه فروگذار نكرده و نمي كنند. اگر آوردن كتابي مانند قرآن كريم امكان مي داشت، هرگز از آن صرف نظر نمي كردند. دراين عصر هم كه همة دولت هاي بزرگ دنيا اسلام را بزرگ ترين دشمن براي سلطة ظالمانه خودشان شناخته و كمر مبارزة جدّي با آن را بسته اند و همه گونه امكانات مالي و عملي و سياسي و تبليغاتي را در اختيار دارند، اگر مي توانستند
اقدام به تهيه يك سطر مشابه يكي از سوره هاي كوچك قرآن مي كردندو آن را به وسيلة رسانه هاي گروهي و وسايل تبليغات جهاني عرضه مي داشتند، زيرا اين كار ساده ترين و كم هزينه ترين و مؤثرترين راه براي مبارزه با اسلام و جلوگيري از گسترش آن است.
قرآن از جهات مختلف اعجاز دارد، از جمله:
1- اعجاز از نظر فصاحت.
2- از نظر معارف.
3- از نظر طرح مسايل تاريخي.
4- از نظر قوانين.
5- از نظر علوم روز.
6- از نظر اخبار غيبي.
7- از نظر عدم اختلاف ميان آيات.
قرآن با اين كه از حروف الفبايي تشكيل شده، ولي از لحاظ فصاحت و بلاغت و زيبايي و چينش الفاظ معجزه است. حتي سخن فصيح ترين مردم و مأنوس ترين آنان با قرآن يعني پيامبر اسلام(ص) و حضرت علي(ع) از نظر زيبايي و فصاحت، كاملاً با قرآن متفاوت است.
سبك قرآن نه شعر است و نه نثر. شعر نيست براي اين كه وزن و قافيه ندارد. به علاوه شعر معمولاً با تخيّل شاعرانه همراه است. قوام شعر به مبالغه واغراق است كه نوعي كذب است.
در قرآن تخيّلات شعري و تشبيه هاي خيالي وجود ندارد. در عين حال نثر معمولي هم نيست. زيرا از نوعي انسجام و آهنگ و موسيقي برخوردار است كه در هيچ سخن نثري تا كنون ديده نشده است. مسلمانان همواره قرآن را با آهنگ هاي مخصوص تلاوت كرده و مي كنند كه مخصوص قرآن است.
هيچ سخن نثري مانند قرآن آهنگ پذير نيست؛ آن هم آهنگ هاي مخصوصي كه متناسب با عوالم روحاني است، نه آهنگي مناسب مجالس لهو. پس از اختراع راديو هيچ سخن
روحاني نتوانست با قرآن از نظر زيبايي و تحمل آهنگ هاي روحاني برابري كند. علاوه بر كشورهاي اسلامي، كشورهاي غير اسلامي نيز از نظر زيبايي و آهنگ، قرآن را در برنامه هاي راديويي گنجانيدند. هر كس از شنيدن قرآن لذتي مي برد كه از هيچ شعر و نثر ديگر عربي آن لذت حاصل نمي شود. از اين رو با آن كه تورات و انجيل به عربي ترجمه شده است و پيروان آن ها بسيار مايلند كه به جاي قرآن، آن ها با آهنگ خوانده شود، ولي اين كار را نمي كنند، چون مي دانند كه موجب تمسخر خواهد بود.
عجيب اين است كه زيبايي قرآن، زمان و مكان را در نورديده و پشت سرگذاشته است. بسياري از سخنان زيبا مخصوص يك عصر است و با ذائقة عصر ديگر جور در نمي آيد و يا حداقل مخصوص و سليقه يك ملت است كه از فرهنگي ويژه برخوردار مي باشند، ولي زيبايي قرآن نه زمان مي شناسد و نه نژاد و نه فرهنگ مخصوص همة مردمي كه با زبان قرآن آشنا شدند، آن را با ذائقة خود مناسب يافتند. هر چه زمان مي گذرد و به هراندازه ملت هاي مختلف با قرآن آشنا مي شوند، بيش از پيش مجذوب زيبايي قرآن مي شوند.[15] در زمينه اعجاز قرآن به پيام قرآن، ج 8 از آيت الله مكارم شيرازي مراجعه شود.
نتيجه: هر فرد عاقلي كه جوياي حقيقت باشد، با توجه به اين نكات يقين خواهد كرد كه قرآن كريم كتاب استثنايي و معجزه است. از بزرگترين نعمت هاي الهي بر جامعه همين است كه اين كتاب شريف را
به گونه اي نازل فرمود كه همواره به صورت معجزه اي جاويدان باقي بماند و دليل صدق و صحتش را با خودش داشته باشد.
از اين رو بهترين دليل قاطع بر صدق دعوت پيامبر اسلام(ص) و حقانيت اسلام است. چون قرآن و پيامبر آشكار را اعلام كرده اند ديني جز اسلام پذيرفته نيست،[16] باطل بودن اديان ديگر روشن مي شود.
ضمناً مي توان با مقايسة احكام و قوانين اسلام با مسايل طرح شده در ساير اديان هم به حقانيت اسلام پي برد.
[1] مرتضي مطهري، مجموعة آثار، ج 2، ص 181 و ج 3، ص 154.
[2] علامه طباطبايي، خلاصه تعاليم اسلام، ص 22.
[3] آل عمران (3) آية 85.
[4] مرتضي مطهري، عدل الهي، ص 333.
[5] اعراف (7) آية 158.
[6] سبا (34) آية 28.
[7] توبه (9) آية 33.
[8] ر.ك: تورات، سفر پيدايش، باب سوم، شمارة 8 _ 12.
[9] همان، باب 6، شمارة 6.
[10] همان، باب 32، شمارة 24 - 32.
[11] انجيل يوحنا، باب دوم.
[12] حجر(15) آية 9.
[13] محمد تقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص 303. براي اطلاع بيشتر به پيام قرآن، ج 8، ص 386 به بعد نوشته آيت الله مكارم شيرازي مراجعه شود.
[14] اسراء (17) آية 88؛ هود (11) آية 13؛ يونس (10) آية 38؛ بقره (2) آية 23 - 24.
[15] مرتضي مطهري، مجموعة آثار، ج 2، ص 214 (وحي و نبوت).
[16] آل عمران (3) آية 85.
آيا اين آيه نوعي برتري و تبعيض براي اسلام نسبت به ديگر اديان نيست؟
در سوره آل عمران آيه 19 آمده است: "دين نزد خدا اسلام است" آيا به درستي اين همه مسيحي و يهودي كه امروزه در دنيا زندگي مي كنند، در آن دنيا از زيانكاران خواهند بود؟
آيا اين آيه نوعي برتري و تبعيض براي اسلام نسبت به ديگر اديان نيست؟
آري قرآن مي گويد: "ان الدين عند الله الاسلام؛(1) همانا دين نزد خدا اسلام است".
نيز مي فرمايد: "و من يبتغ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه؛(2) هر كه جز اسلام ديني را بجويد، هرگز از او پذيرفته نشود."
در توضيح اين آيه شهيد مطهري مي گويد: اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم (در مقابل حق) است، ولي حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان شكل آن همان دين گرانمايه پيامبر اسلام(ص) است. قهراً كلمه اسلام تنها بر آن منطبق مي گردد. به ديگر سخن: لازمه تسليم خدا شدن، پذيرش دستورهاي او مي باشد و روشن است كه همواره بايد به آخرين دستور خدا عمل شود. آخرين دستور خدا همان است كه آخرين رسول او آورده باشد.(3)
اين سخن را كه دين اسلام، دين بر حق و تكامل يافته اديان الهي است، از دو زاويه مي توان مورد تحقيق قرار داد: يكي از زاويه و منظر درون ديني است، و ديگري از نگرش برون ديني، ليكن در اين جا به پاسخ از نگرش درون ديني بسنده مي كنيم:
يك مسلمان با نگاه به آيات و روايات به اين نتيجه مي رسد كه اسلام بر ديگر اديان و مكاتب برتري دارد. اگر چه مسلمانان به حكم "آمن الرسول بما أنزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله؛
پيامبر به آنچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ايمان آورده است، و مؤمنان همگي به خدا و فرشتگان و كتابها و فرستادگانش ايمان آورده اند".(4) به تمامي پيامبران گذشته ايمان دارد، ولي معتقدند دين اسلام، دين اسلام، دين اسلام يافته آدم، نوح، ابراهيم، موسي و عسي(ع) است كه با تكميل رهنمودهاي وحياني "و تمت كلمة ربك صدقاً وعدداً؛ و سخن پروردگارت به راستي وداد، سرانجام گرفته است".(5) اين دين مورد رضاي خداوندي است "و رضيت لكم الاسلام ديناً؛ و اسلام را براي شما (به عنوان) آييني برگزيدم."(6)
بدين جهت است كه قرآن پيام آور اين شريعت را خاتم انبيا معرفي كرده است. "... و لكن رسول الله و خاتم النبيين؛ پيامبر فرستاده خدا و خاتم پيامبران است".(7)
از نگاه درون ديني، پيامبران جملگي در يك مسير و پيامبر قبلي مبشر پيامبر بعدي و بعدي تأييد كننده قبلي است. (7) آخرين آنان، برترين، و پيامش بهترين پيام ها است كه از آن به دين حق، در برابر اديان باطل، يا دين برتر در برابر شرايع پيشين آسماني ياد مي شود. در منطق قرآن اديان آسماني نداريم، بلكه يك دين است كه با مقتضيات سازمان تكامل يافته است.
به قول محمود شبستري:
يكي خط است از اول تا به آخر
بر او خلق خدا جمله مسافر
در اين ره انبيا چون ساربانند
دليل و رهنماي كاروانند
وز ايشان سيد ما گشته سالار
هم او اول، هم او آخر در اين كار
بر او ختم آمده پايان اين راه
بدو منزل شده "ادعوا الي الله"
حال با توجه به آنچه كه از اين نگرش گذشت مي گوييم: يك مسلمان نمي تواند بپذيرد، ديني غير از دين
اسلام مورد پذيرش خداي بزرگ است.
به مقتضاي اين بينش مي گويد: جهان بيني و ايدئولوژي و نظام اخلاقي و ارزشي اسلام بر ديگر مكتب ها برتري دارد. اين برتري، عقيدتي و ايدئولوژي است، نه تبعيض در داوري و يا تبعيض نژادي و نبايد برتري عقيدتي را به تبعيض تعبير نمود، چون اگر مراد از تبعيض، رفتار يا داوري نابرابر نسبت به افراد بشر باشد، اين نه رفتار است و نه داوري نابرابر.
اگر مراد از تبعيض، نژادي باشد، مي گوييم: مسلمانان چنين عقيده اي ندارند كه يك نژاد خاصي به بهشت مي روند، بلكه مي گويند هر كه اعتقاد و زيستنش راستين باشد، به بهشت راه پيدا مي كند اگر گفته شد: فلان اعتقاد راستين است، ولي عقيده ديگر راستين نيست، به اين تبعيض نمي گويند. اين جا سخن در حق و باطل است، نه تبعيض و تساوي.
حال در آخرت حساب و كتاب ديگران چگونه است، مي گوييم: پاسخ اين سخن دقيقاً بر ما روشن نيست، ليكن خداوند معيار قرار داده و گفته است: در صورتي كه حجت بر مردم تمام نباشد، مجازات نمي گردند "ما كنا معذّبين حتي نبعث رسولاً؛ و ما تا پيامبري برنينگيزيم، به عذاب نمي پردازيم."(8)
به مقتضاي حكم عقل و آيات و روايات افراد غير مسلمان اگر به حقانيت دين اسلام باور داشته باشند، ولي از روي عناد و لجاجت آن را نپذيرند، در قيامت معذب خواهند بود. اگر از روي عناد و لجاجت نباشد، بلكه همت به خرج نداد و اقدامي براي شناخت دين حق نكرده و بدين جهت از اسلام دور مانده باشند، عقلاً به جهت اقدام و تلاش نكردن مستحق مجازات خواهند بود. البته اين به معناي خلود
در جهنم و عذاب الهي نيست اگر از روي تقصير نباشد، بلكه تلاش كرده و با اين وجود به حقانيت دين اسلام نايل نشده اند، اگر بر اساس رهنمودهاي عقلي و فطري كارهاي خوب و با قصد نيك انجام داده باشند، اميد است مورد رحمت خداوندي قرار گيرند. قرآن درباره اين گونه افراد مي گويد: "اين ها مستضعف هستند. و مي بايست به رحمت خداوندي اميدوار باشند."و ءاخرون مرجون لأمر الله؛ وعده اي ديگر (كارشان) موقوف به فرمان خدا است."
پي نوشت ها:
1 - آل عمران (3) آيه 19.
2 - همان، آيه 85.
3 - اقتباس از مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 1، ص 277.
4 - بقره (2) آيه 285.
5 - انعام (6) آيه 115.
6 - مائده (5) آيه 3.
7 - احزاب (33) آيه 40.
8 - اسرا (17) آيه 15.
9 - توبه (9) آيه 106.
آمدن پيامبران با اديان گوناگون (كه موجب نفاق بين انسان ها مي شود ) آيا سدّي در مقابل كمال انسان ها نيست؟
براي پاسخ به سؤال ابتدا بايد هدف از بعثت انبيا برّرسي شود. خدا در قرآن مجيد اهداف فراواني را براي بعثت انبيا بيان نموده است، كه مي توان گفت: اساس و شالوده دعوت تمامي پيامبران الهي، دعوت به توحيد و مبارزه با طاغوت مي باشد. خداوند مي فرمايد: "ما در هر امّتي رسولي فرستاديم كه خداي يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد و (خداوند) گروهي را هدايت كرد و گروهي ديگر گمراهي دامانشان را گرفت. پس روي زمين سير كنيد و بنگريد كه عاقبت تكذيب كنندگان چگونه است".(1)
طبق نص قرآن، همه اديان الهي، به توحيد دعوت كرده و هر گونه شرك و بت پرستي را نفي نموده اند. اين دعوت، پيام مشترك اديان در اساس تعليم آسماني است. طاغوت نيز شامل شيطان، بت، حاكم ستمگر و تمامي مصاديق طغيان گري و تجاوز مي شود. خداوند در آيه اي ديگر ضمن بيان اين كه اصل آيين تمامي پيامبران واحد است، سفارش مي كند كه از تفرقه پرهيز كنيد و آن عامل تفرقه را مردمي معرّفي مي كند كه با علم و آگاهي، از حق منحرف شده و به دنبال باطل و هواي نفس گرايش پيدا مي كنند. اگر به تاريخ پيامبران نگاه كنيم، آنان هماره منادي وحدت بوده اند و ظالمان و كافران داعيه دار نفاق و تفرقه.
خداوند به پيامبر دستور مي دهدكه به تمام اهل كتاب بگويد: "بياييد در يك كلمه با هم اتّفاق داشته باشيم، و آن جز خدا نپرستيم و بعضي از
ما، ديگر را به غير از خداوند، ارباب براي خود انتخاب نكند.
اگر روي گرداندند، بگوييد گواه باشيد كه ما تسليم فرمان خداونديم".(2)
در آيه اي ديگر مي فرمايد: "(خداوند) آييني را براي شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود و آنچه را بر تو وحي فرستاديم و به ابراهيم و موسي و عيسي سفارش كرديم، كه: دين را بر پا داريد و در آن تفرقه ايجاد نكنيد! بر مشركان گران است آنچه را شما آنان را به سويش دعوت مي كنيد... آنان پراكنده نشدند مگر بعد از آن كه علم و آگاهي به سراغشان آمد و اين تفرقه جويي به خاطر انحراف از حق (و عداوت و حسد) بود...".(3)
اين آيه نشانگر آن است كه نه تنها شرايع آسماني در توحيد واصول عقايد با هم اشتراك دارند، بلكه مجموعه دين الهي از نظر اساس و ريشه در همه اديان يكي است. البته تكامل جامعه و انسان ها اقتضا مي كرده كه در هر زمان ديني متناسب با همان زمان و در سطح مردم فرستاده شود. هر چه بر رشد و تكامل مردم اضافه مي شد، نيازمند دين جديد بودند تا اين كه نوبت به خاتم اديان رسيد كه كامل ترين دين توسّط بزرگ ترين رسول براي مردم فرستاده شد.
تمامي پيامبران به آمدن پيامبر بعد از خود بشارت داده اند و با آمدن دين اسلام، بر تمامي مردم، پيروي از اسلام لازم شده بود.
همان طور كه گفته شد اديان داراي اصول مشترك فراواني بوده اند كه در ذيل به تعدادي از آن ها اشاره مي كنيم:
1- در بسياري از اديان كه در قرآن ذكر شده، آمده است كه نخستين دعوتشان اين بوده كه:
"يا قوم اعْبداللَّه؛ اي قوم! خدا را عبادت كنيد".(4)
2- انذار به رستاخير در دعوت بسياري از انبيا وجود دارد.(5)
3- موسي و عيسي و شعيب(ع) از نماز سخن گفته اند.(6)
4- ابراهيم دعوت به حج نموده است.(7)
5- روزه در تمام اقوام پيشين بوده است.(8 و 9)
البته طبق نص قرآن پيامبران فراواني وجود داشته اند كه نامي از آن ها و تعاليم شان برده نشده است، ولي همين مقدار براي اثبات مدّعا كافي به نظر مي رسد.
در قرآن اهداف فراواني براي بعثت انبيا ذكر شده است كه به اختصار به چند مورد اشاره مي كنيم:
1- خواندن آيات الهي بر مردم.
2- آموختن كتاب الهي و دانش به مردم.
3- پاكيزه گردانيدن مردم از هر نوع پليدي.(10)
4- قيام نمودن مردم به عدالت و قسط و اقامه عدل.(11)
5- پيامبر اسلام بارهاي سنگين را از دوش مردم بر مي دارد و غل و زنجيرهايي را كه بر آن ها بود بر مي دارد.(12)
6- تكميل نمودن ارزش هاي اخلاقي.(13)
نيز هدف هاي بسيار ديگري كه در قرآن و احاديث نقل شده است.
اين مطالب عصاره اصلي تعاليم و آموزه هاي اديان است. آيا در آن كوچك ترين نشانه اي از اختلاف پيدا مي شود؟ به فرمايش حضرت امام خميني اگر تمام انبياي الهي در يك مكان جمع شوند، هيچ گونه اختلافي در بينشان يافت نخواهد شد؛ چرا كه هدف تمامي آن ها دعوت به حق است و هيچ گونه دنيا پرستي و شهوت انساني در وجود آن ها نيست. هدف تمامي اديان تعالي و كمال انسان ها است.
البته تمامي اديان به غير از دين اسلام يا كاملاً از بين رفته و يا اين كه دستخوش تحريف شده اند. مسيح كه بزرگترين منادي توحيد است، توسط كليسا و دانشمندان مسيحي پسر
خدا ناميده شده است و ساير اديان بر همين منوال تغيير يافته اند. پس مي توان نتيجه گرفت كه هر گونه تفرقه و نفاق از جانب مردم و دنيا پرستان و حكّام بوده است.
ضعف فكري و اعتقادي مردم، تحريف عالمان ديني براي خواسته هاي نفساني، تعصّبات قومي و قبيله اي، گرايش هاي سياسي و اقتصادي، پيروي از هواي نفساني و فريب شيطاني و... از عامل اساسي آن بوده و ارتباطي با پيامبران ندارد.
پي نوشت ها:
1. نحل (16) آيه 36.
2. آل عمران (3) آيه 64.
3. شوري (42) آيه 13 و 14.
4. اعراف، 59، 65، 73 و 85؛ هود، 50 و 61 و 84 كه به ترتيب در مورد نوح، هود، صالح و شعيب آمده است.
5. انعام، 130؛ اعراف، 59؛ شعراء، 135؛ طه، 15؛ مريم، 31.
6. طه، 14؛ مريم، 31؛ هود، 87.
7. حج، 27.
8. بقره، 129.
9. همان، 183.
10. تفسير نمونه، ج 20، ص 376.
11. حديد، 25.
12. اعراف، 157. در اين آيه چند وظيفه ديگر پيامبر بيان شده است.
13. بحارالأنوار، ج 71، ص 373.
آيا مسيحي مي تواند به سعادت مورد نظر ائمه اطهار برسد؟
در مورد اصل نجات و رستگاري نمي توان حكم واحدي را در مورد همه صادر كرد.
مسيحياني كه به دين حق دسترسي ندارند و يا اگر دسترسي دارند، از درك آن ناتوانند، همچون اطفال و مردان و زنان مستضعف فكري و ديوانگان ، به دليل اين كه به دين حق يعني اسلام معتقد نيستند، به جهنم نمي روند. به نظر بزرگان و مفسراني چون علامه طباطبايي و استاد مطهري اين افراد جزء مستضعفان فكري هستند كه قرآن مجيد عفو الهي را براي آن ها منظور كرده است.(1)
روايات بسياري رسيده : مردمي كه به عللي قاصر مانده اند (دستشان كوتاه است) مستضعف به شمار مي روند.
افرادي كه به هر دليل در شناخت دين يا مذهب كوتاهي داشته يا به علت بي خردي و جنون يا سفاهت و يا به علت نرسيدن دين يا مذهب حق به آن ها گرفتار عذاب الهي نمي شوند. استاد مطهري مي گويد: به نظر حكماي اسلامي همچون ابن سينا و صدرالمتألهين بيش تر مردمي كه به حقيقت اعتراف ندارند قاصرند، نه مقصر . چنين اشخاصي اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملي خالص قربة الي الله انجام دهند، پاداش نيك عمل خويش را خواهند گرفت.
تنها كساني دچار شقاوت مي شوند كه مقصر باشند، نه قاصر".(1)
كساني كه راه درك دين حق و رسيدن به آن برايشان كاملا باز است و نسبت به اين موضوع آگاهي دارند، اما به دين حق نمي گروند، مقصر و گناهكارند.
مسيحياني كه با وجود دسترسي به حقيقت و شناخت دين حق، با تعصب و
لجاجت بر عقيده باطل خود باقي مانده اند، مصداق واقعي كافرند كه راه رستگاري را روي خود بسته و شقاوت ابدي را برگزيده اند.
در عين حال، سعادت برتري را كه مورد نظر پيامبر و ائمه اطهار است، هيچ گاه مسيحي يا هر غير مسلمان نمي تواند به آن خوشبختي برترين دست يابد؛ زيرا تنها در صورت آگاهي از آموزه هاي اسلام و عمل به آنها است كه مي توان به بالاترين مرتبه سعادت نائل شد.
پي نوشت ها :
1 - استاد مطهري، عدل الهي، ص 381، با تلخيص.
_ چرا بايد با اين وضعيت عِده بسياري از هدايت الهي محروم شوند و دچ
خداوند مي فرمايد ما دين اسلام را برگزيده ايم كه كامل ترين دين است، در حالي كه تعداد محدودي مسلمان هستند، آيا فقط خداوند به فكر همين تعداد انسان است و آن ها از نعمت هدايت برخوردار كرده است؟
_ چرا بايد با اين وضعيت عِده بسياري از هدايت الهي محروم شوند و دچار عذاب الهي گردند؟
_ آيا غير مسلمانان همه به جهنم مي روند؟ چرا تعداد دوزخيان بايد بيشتر شود، با توجه به صفات خداوند مانند رحمت؟
از آيات و روايات استفاده مي شود بهشت براي كساني است كه ايمان به خدا و پيامبر اسلام (ص) داشته باشند و عمل صالح و تقوا پيشه كرده باشند: "الذين آمنوا و عملوا الصالحات طوبي لهم و حسن مآب؛ كساني كه ايمان و عمل صالح دارند، خوشا به حال آنان كه خوش جايگاهي خواهند داشت".
مراد، ايمان به خدا و پيامبر و وحي الهي است و مراد از عمل صالح، عمل به دستورهاي قرآن و اطاعت از پيامبر است كه از جمله دستورها اطاعت از اولي الامر است. محبت و اطاعت از اميرالمؤمنين(ع) و اهل بيت جزء ايمان است.
پيروان اديان الهي هم به حكم كتاب خودشان كه در آن اشاره به آمدن پيامبر اسلام شده است و هم به حكم عقل كه بايد به آخرين پيام الهي گوش فرا دهند، بايد دين اسلام را بپذيرند.
خداوند از آيه 85 سوره آل عمران مي فرمايد: "و من يتبغ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه و هو في الاخرة من الخاسرين؛ هر كس غير از اسلام (دين واقعي) ديني را بپذيرد، هرگز از او پذيرفته نيست و او در آخرت از زيانكاران خواهد بود".
بنابراين
كفار و پيروان ساير اديان الهي وظيفه دارند درباره دين خود و دين اسلام تحقيق كنند و دستورهاي اديان را با هم مقايسه كنند. پس از تحقيق دقيق و علمي، به حقيقت اسلام و حقانيت اين دين پي خواهند برد. حال اگر پس از تحقيق به اين نتيجه رسيدند كه دين خودشان بر حق است و از طرفي به محتواي دين خود عمل كردند و بر كسي ظلم نكردند، چون حجت و دليل و برهان بر اعتقاد خود دارند، خداوند آنان را عذاب نمي كند، ولي اگر تحقيق نكردند و با لجاجت بر دين خود پاي فشاري كردند و با اين كه احتمال دادند دين اسلام دين حقي باشد، به دنبال آن نرفتند، در وظيفه خود كوتاهي كرده، در نتيجه خداوند آنان را عذاب خواهد كرد.
شهيد مطهري(ره) در اين باره مي گويد: "اگر كسي در روايات دقت كند، مي يابد كه ائمه(ع) تكيه شان بر اين مطلب بوده كه هر چه بر سر انسان مي آيد، از آن است كه حق بر او عرضه بشود و او در مقابل حق، تعصب و عناد بورزد و يا لااقل در شرايطي باشد كه مي بايست تحقيق و جستجو كند، ولي نكند اما افرادي كه ذاتاً و به واسطه قصور فهم و يا به علل ديگر در شرايطي به سر مي برند كه مصداق منكر و يا مقصر به شمار نمي روند، آنان در رديف منكران و مخالفان نيستند.
ائمه اطهار بسياري از مردم را از اين طبقه مي دانند. اين گونه افراد داراي استضعاف و قصور هستند و اميد عفو الهي درباره آنان مي رود. وي از مرحوم علامه طباطبايي نقل مي كند: "همان طوري كه ممكن است منشأ
استضعاف، عدم امكان تغيير محيط باشد، ممكن است اين جهت باشد كه ذهن انسان متوجه حقيقت نشده باشد و به اين سبب از حقيقت محروم مانده باشد".(1)
براي دستيابي به سعادت، علاوه بر جريان اعمال و گام هايي كه انسان بر مي دارد، يك جريان ديگري نيز هميشه در جهان است. آن جريان رحمت پروردگار است. در متون آمده است: "يا من سبقت رحمتُه غضبه؛ اي كساني كه رحمت او بر غضبش تقدم دارد".
در نظام هستي، اصالت از آنِ رحمت و سعادت و رستگاري است. كفر ها و فسق ها و شرور عارضي و غير اصيلي است. همواره آن چه عارضي است، به سبب جاذبه رحمت تا حدي كه ممكن است برطرف مي گردد. وجود امدادهاي غيبي و تأييد هاي الهي، يكي از شواهد غلبه رحمت بر غضب است. مغفرت پرورگار و برطرف ساختن عوارض گناه يكي ديگر از شواهد تسلط رأفت و مهرباني او بر غضب و ثمر است.
اين تصور كه تعداد دوزخيان از بهشتيان بيشتر است، نادرست است، همان گونه كه در روايات آمده، بيشتر انسان ها در نهايت به بهشت وارد مي شوند، يعني اگر چه بسياري از انسان ها شايد ابتدا به واسطة گناهاني كه انجام داده اند، وارد جهنم شوند، اما دير يا زود از آن خارج شده و به بهشت وارد خواهند شد.
خداوند براي بهشت هشت در و براي دوزخ هفت در قرار داده است.
اين كه خداوند فرموده: جهنم را از كافران پر مي نمايم، معنايش آن نيست كه تعداد دوزخيان بيشتر است، بلكه دوزخ از كافران پر مي شود. كافر به كسي گفته مي شود كه حقيقت بر او
عرضه شود، اما از روي لجاجت، آن را انكار نمايد.
در مورد انسان هاي ديگر اگر چه برخي از نعمت هدايت اديان الهي، محروم شده اند، اما در مورد آن ها نبايد حكم يكسان نمود.
كم ترين فرض آن است كه از عقل و فطرت انسان برخوردار هستند و بر اساس آن، مورد حساب قرار مي گيرند.
پي نوشت ها:
1. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 320 به بعد.
آيه 62 سوره بقره كه مى گويد : پيروان هر مذهبى بايد به مذهب خود عمل كنند وهمين قدر كه ب_ه خ_دا و آخرت ايمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند را كافى دانسته پس چه لزومى دارد كه يهود و نصارى و پيروان اديان ديگر اسلام را پذيراشوند ؟
در آي_ه 85 س_وره آل ع_م_ران آم_ده : ( هر كس دينى غير از اسلام براى خود انتخاب كندپذيرفته ن_خ_واه_د شد ) بعلاوه آيات قرآن پر است از دعوت يهود و نصارى و پيروان ساير اديان به سوى اين آيين اگر اين گفته صحيح باشد با بخش عظيمى از آيات قرآن تضاد صريح دارد . در م_ورد تفسير واقعى آيه بايد بگوييم : اولا : اگر يهود ونصارى و مانند آنها به محتواى كتب خود ع_م_ل ك_نند مسلما به پيامبر اسلام ايمان مى آورند چرا كه بشارت ظهور او با ذكر صفات و علائم مختلف در اين كتب آسمانى آمده است و ثانيا : منظور آيه اين است كه هر كسى كه در عصر خود به پ_ي_ام_ب_ر ب_رح_ق وك_ت_اب آسمانى زمان خويش ايمان آورده و عمل صالح كرده اهل نجات است ب_ن_اب_راي_ن ي_ه_ودي_ان م_ومن و صالح العمل قبل از ظهور مسيح اهل نجاتند همانگونه مسيحيان مومن قبل از ظهور پيامبر اسلام .
آيا پيروى از هر آئينى مايه نجات است ؟
گ_اه_ى دي_ده م_ى شود كه برخى به آيه ياد شده در زير , تكيه كرده , و بر حقانيت آئين هاى ديگر استدلال مى كنند و مدعى مى گردند كه از نظر قرآن , هر انسانى از هريك از آئين هاى ياد شده در آيه , پيروى كند , در روز رستاخيز اهل نجات خواهدبود . اي_ن_ك آي_ه : ان الذين آمنوا و الدين هادوا و النصارى و الصابئين من آمن باللّه و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون . (1) اف_راد ب_ا اي_م_ان ( مسلمانان ) و يهوديان و مسيحيان و صابئان , هر كدام به خداو روز قيامت اي_م_ان ب_ي_اورند , و عمل نيك انجام دهند , براى آنان است پاداششان نزد پروردگارشان , بر آنان خوف و بيمى نيست و نه اندوهى خواهند داشت (2) . قرآن براى نجات اين گروهها فقط سه چيز را شرط مى كند : ايمان به خدا و ايمان به آخرت و انجام عمل صالح . و نتيجه اين مى شود كه هر كسى داراى اين سه شرط شد , ازهر فرقه و گروهى باشد , اهل نجات خواهد بود . آي_ا واق_عا هدف آيه همين است كه اين افراد از آن برداشت مى كنند ؟ يا آيه هدف ديگرى را در نظر دارد ؟ب_راى آگاهى از هدف آيه , لازم است مطالبى را يادآور شويم :
1 - انديشه برگزيدگى امت يهود . ي_هوديان جهان و هم چنين مسيحيان معاصر دوران رسالت , هر يك براى خود برترى
خاصى قائل بوده اند و از اين طريق خود را برتر از ديگران مى پنداشتند . مثلا همه جهانيان , اين جمله را از امت يهود شنيده اند كه آنان خود را امت برگزيده و ملت انتخاب شده مى دانند . و قرآن در يكى از آيات اعلام مى كند كه علاوه بر امت كليم ,مسيحيان نيز چنين موقعيتى را براى خ_ود ق_ائل ب_وده اند , آنجا كه مى فرمايد : و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء اللّه و احبائه قل فلم يعذبكم بذنوبكم بل انتم بشر ممن خلق (3) . ي_ه_ود و نصارى گفته اند كه ما فرزندان و دوستان خدا هستيم , در پاسخ آنان بگو :اگر گمان شما صحيح است , پس چرا شما را به خاطر اعمالتان عذاب مى كند ؟ بلكه شمابسان ديگران بشر و مخلوق خدا هستيد . چ_ن_ان_ك_ه م_لاح_ظه مى شود , خداوند تعالى براى باطل ساختن منطق آنان مى فرمايد : قل فلم يعذبكم بذنوبكم ؟ بل انتم بشر ممن خلق . پس چرا شما را براى خاطر گناهتان عذاب مى كند ؟ بلكه شما بشرى مانند ديگران هستيد . خ_ودخ_واهى و برترى طلبى يهود , به جائى رسيده بود كه گويا از خداوند جهان برگفتار خود , پيمانى گرفته بودند و مى گفتند : لن تمسنا النار الا اياما معدوده (4) . مى گفتند كه ما جز چند روزى در آتش دوزخ نخواهيم ماند . ق_رآن , ب_دنبال اين تهمت , براى بى پايه شمردن گفتار آنان مى فرمايد : قل اتخذتم عنداللّه عهدا فلن يخلف اللّه عهده ام تقولون على اللّه ما لاتعلمون (5)
. ب_گو آيا از خداوند بر اين مطلب پيمانى گرفته ايد تا خدا به پيمان خود عمل نموده و از آن تخلف نكند ؟ يا اينكه به خدا از روى جهل تهمت مى زنيد ؟ . از اي_ن گ_ف_ت_گ_وه_ا اس_ت_ف_اده م_ى شود كه آنان خود را تافته جدا بافته اى مى دانستند ويكنوع برگزيدگى خاصى براى خويش قائل بودند . گوئى آنها عزيز دردانه خدا هستندو لطف خاصى و مهر ويژه اى بر آنان دارد . اين يك مطلب .
2 - الفاظى مانند يهودى و مسيحى مايه نجات نيست . از ي_ك رش_ت_ه آي_ات دي_گر استفاده مى شود كه اين ملت , علاوه بر افسانه برگزيدگى ,پيرامون م_وض_وع ب_ه_شت و دوزخ و هدايت و ضلالت نظر خاصى داشته و بهشت و هدايت را ازآن كسانى مى دانستند كه به نژاد بنى اسرائيل و يا آئين كليم و مسيح منتسب گردد . گ_وئى انتساب به نژاد اسرائيل و يا انتساب به يكى از اين دو آئين , مى تواندانسان را از آتش دوزخ نجات دهد , و در سلك بهشتيان در آورد , و درهاى هدايت را بروى او باز كند , هر چند از نظر عمل , در درجه پائينى باشد . آنهامى گفتند : و قالوا لن يدخل الجنه الا من كان هودا او نصارى (1) . و گفتند جز يهودى و يا مسيحى كس ديگرى به بهشت وارد نخواهد شد . ق_رآن م_ج_ي_د ب_راى دره_م كوبيدن چنين انديشه باطل , در آيه بعد وضوح و روشنى مى گويد : ان_ت_س_اب به آئين يهودى و نصرانى , ملاك بهشتى بودن نيست , بلكه چيزى
كه مى تواند انسان را بهشتى سازد , همان ايمان قلبى و تسليم باطنى و عمل نيك است وتنها افرادى مى توانند بهشت را از آن خود بدانند كه واجد حقيقت ايمان بوده و درمسير زندگى , داراى ايمان و عمل نيك باشند , چنانكه مى فرمايد : تلك امانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين بلى من اسلم وجهه للّه و هو محسن فله اجره عند ربه و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون (7) . اي_ن م_ط_ل_ب ( كه بهشت فقط از آن يهودى و يا مسيحى است ) آرزوئى بيش نيست ,هرگاه بر گفتار خود دليلى داريد , آن را بياوريد . بلكه بهشت از آن كسى است كه با سراسر وجود خود تسليم خدا شده , در حالى كه نيكوكار است و در پيشگاه خدابراى او اجر و پاداش است , و ترس و اندوهى به او راه ندارد . جمله من اسلم حاكى از لزوم ايمان واقعى , و جمله و هو محسن گواه برلزوم عمل به آئين و شريعت است و هر دو جمله مى رساند كه در روز رستاخيز , ملاك نجات , تنها نام يهودى و نصرانى بودن نيست , بلكه ملاك سعادت و خوشبختى , همان ايمان و عمل صالح است . در آي_ه دي_گ_ر , ب_از ب_ه انديشه بى پايه آنان اشاره نموده مى فرمايد : آنان ملاك عمل و رستگارى را ان_ت_س_اب به يهوديت و نصرانيت مى دانند , هرچند با شرك و دوگانه پرستى آلوده باشد : و قالوا كونوا هودا او نصارى تهتدوا (8) . گفتند : يهودى و يا مسيحى
باشيد , تا هدايت يابيد . خداوند براى بى پايه نشان دادن اين منطق سست , فورا راه هدايت و ملاك رستگارى رانشان داده , م_ى ف_رمايد : هدايت در نامهاى يهوديت و نصرانيت نيست , بلكه عامل هدايت اين است كه از آئين ح_نيف ابراهيم كه به هيچ نوع شرك آلوده نبود , پيروى كنيد : قل بل مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين (9) . بگو كه به جاى انتساب به يهوديت و مسيحيت , از آئين ابراهيم پيروى كنيد كه ازمشركان نبوده است . و در آيه هاى ديگر , براى بى ارزش ساختن گرايش به نام هاى بى محتواى يهوديت ويا نصرانيت , اب_راهيم را از انتساب به اين دو نام پيراسته دانسته و براى آن گروه اولويت قائل شده كه خود را از ق_ي_د اي_ن نامها آزاد سازند و از مكتب ابراهيم كه همان ايمان خالص و توحيد ناب و عمل صالح است پيروى كنند . ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما و ما كان من المشركين . (10) هرگز ابراهيم يهودى و مسيحى نبود , بلكه از آئين حنيف كه همان آئين توحيد است پيروى مى كرد و هرگز از مشركان نبود . از اي_ن آي_ات و ن_ظائر آنها استفاده مى شود كه ملت يهود و نصارى خصوصا قوم يهودپيوسته به دو م_ط_ل_ب اف_تخار مى كردند و به همين بهانه از انجام فرائض شانه خالى مى كردند و آن دو مطلب عبارتند از اينكه :1 - خود را امت برگزيده خدا مى دانستند . 2 - در برابر مسئوليتهاى مذهبى و
فرائض آسمانى كه اساس آنرا ايمان و عمل صالح تشكيل مى دهد , تنها به نام يهوديت و نصرانيت اكتفا مى كردند . ق_رآن ه_ر م_وق_ع ي_كى از دو پندار آنها را مطرح نموده است , با منطق ويژه خود ( همه افراد بشر يكسان هستند و نجات انسانها در ايمان و تسليم واقعى و عمل به فرائض الهى و انجام كارنيك است و بس ) به شدت آنها را به باد انتقاد گرفته است . بررسى آيه مورد سوال روى اين بيان , مفاد آيه مورد بحث ( كه دستاويز گروهى از منكران جهانى بودن اسلام قرار گرفته است ) روشن مى گردد . ق_رآن م_جيد در اين آيه به اتكاء آياتى كه در آنها , انديشه هاى سست ملل يهود و نصارى را منعكس ك_رده اس_ت , ب_ه انتقاد ازانديشه هاى آنها پرداخته و با يك نداى جهانى و عمومى مى فرمايد : تمام اف_رادان_سانها در پيشگاه خداوند يكسان هستند , و هيچ گروهى بر گروه ديگرى برترى ندارند , و اي_ن ال_فاظ و نام ها كه هر يك مايه افتخار گروهى شده است , و چنين فكركرده اند كه انتساب به اي_ن ن_ام_ه_ا م_اي_ه ن_ج_ات و باعث رستگارى است , اينها الفاظ توخالى و بى ثمرى بيش نيستند و ن_م_ى توانند براى انسانها در روز رستاخيز سعادت ورستگارى و امنيت و آرامش تامين كنند , بلكه اس_اس ن_ج_ات و مايه آرامش و طرد عوامل ترس و اندوه در روز قيامت , جز اين نيست كه انسانها ب_راس_ت_ى از ص_م_ي_م ق_لب ايمان بياورند , و ايمان خود را با عمل صالح كه نشانه
وجود ايمان در دل است , توام سازند . و بدون اين دو مطلب هرگز روزنه اميدى براى هيچ فردى از اين ملل وجود ندارد . ب_ن_اب_ر اي_ن , آي_ه م_ورد بحث , ناظر به اين نيست كه تمام شرايع ديرينه رسميت دارند , و بشر در ان_ت_خاب هر كدام از اين طرق مختار است , بلكه آيات , تنهاابطال برترى طلبى گروهى و بى پايه شمردن الفاظى چند را در نظر دارد . اين حقيقت , نه تنها در اين آيات بطور روشن منعكس گرديده , بلكه در آيات ديگر نيزمطرح شده است . از جمله در سوره والعصر كه مى فرمايد : بسم اللّه الرحمن الرحيم . و العصر ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملواالصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر . بنام خداوند بخشنده مهربان . س_وگند به عصر كه انسان در ضرر است , مگر افرادى كه ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند , و يكديگر را به پيروى از حق و صبر برآن سفارش كنند . قرآن مجيد براى بيان اين حقيقت كه ملاك نجات , ايمان واقعى و انجام تكاليف است ,كلمه ايمان را در آي_ه مورد بحث تكرار مى نمايد : ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من آمن باللّه . در اي_ن صورت مقصود از آمنوا در آغاز آيه كسانى هستند كه بظاهر اسلام آورده ومومن ناميده مى شوند . و م_قصود از آمنوا در مرحله دوم , ايمان واقعى است كه در قلب انسان جاى مى گيرد و آثار آن در اعمال و افعال او ظاهر مى گردد
.
ب_ا ت_وج_ه ب_ه اي_ن م_ق_دمات روشن گرديد كه هدف آيه ابطال نژاد پرستى و فرقه گرائى يعنى ي_ه_ودى گ_رى و م_سيحى گرى است و اين كه پيروان اين دو آئين خصوصيتى ندارند و تمام افراد بشر در پيشگاه خدا يكسانند . از اين رو , نمى توان از آيه نظريه صلح كل را استفاده كرد و مدعى شد كه پيروان تمام مذاهب و مسالك اهل نجات هستند . اص_ولا هرگز نبايد در تفسير قرآن يك آيه را گرفت و آن را مقياس حق وباطل قرار داد و از آيات ديگر صرف نظر كرد آيات قرآن هر يك مفسر ديگرى و درمجموع همه بيانگر يكديگر مى باشند . ام_ي_رمومنان عليه السلام درباره آيات قرآن جمله اى دارد كه لازم است همه علاقمندان به تفسير قرآن , از آن آگاه باشند . و ينطق بعضه ببعض , و يشهد بعضه على بعض (11) . ( آي_ات ق_رآن ) ه_ر ك_دام ب_ه وسيله ديگرى به سخن درآمده و مقصود خود را آشكارمى سازند و برخى بر برخى گواهى مى دهد . ما وقتى به آيات ديگر در زمينه رسالت پيامبر مراجعه مى كنيم , مى بينيم كه قرآن آنگاه اهل كتاب را ه_داي_ت ش_ده م_ى دان_د كه آنان , به آنچه كه مسلمانان ايمان آورده اند , ايمان بياورند , چنانكه مى فرمايد : فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا (12) . اگ_ر اه_ل ك_ت_اب به آنچه كه شما مسلمانان به آن ايمان آورديد , ايمان بياورند دراين صورت , هدايت يافته اند . اكنون بايد ديد كه مسلمانان به چه چيز ايمان آورده اند و
كتاب آسمانى آنان چه مى گويد تا يهود و نصارى نيز به آن ايمان بياورند . آن_ان م_ى گ_وي_ن_د : پ_ي_ام_براسلام , آخرين حلقه از سلسله پيامبران و خاتم آنان است , آنجا كه قرآن مى فرمايد : و لكن رسول اللّه و خاتم النبيين (13) . پيام آور خداوند و خاتم پيامبران است . اي_ن پ_ي_ام آور خ_دا , با نظام وسيع و شريعت كاملى برانگيخته شده است و آئين خودرا كامل ترين ش_ري_عت ها , و كتاب خود را خاتم كتاب ها , و پاسدار و نگهبان آنهامى داند : و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمناعليه (2) . ما كتاب را بحق بر تو نازل كرديم كه تصديق كننده كتابهاى پيشين و مراقب ونگهبان آنها است مهيمن در اصل به حافظ و نگهبان و شاهد و مراقب گفته مى شود .. ق_رآن در ح_ف_ظاصول كتاب هاى پيشين مراقبت كامل دارد , يعنى اين كه هرگاه در كتاب هاى پ_يشين تحريفى رخ داد , اين كتاب مراقب آنها است و با مراجعه به اين كتاب نقاط تحريف شده در آن ها , به دست مى آيد . آورن_ده ق_رآن چون آخرين حلقه از سلسله پيامبران است و كامل ترين و جامع ترين شريعت را براى م_ردم آورده است , از اين جهت همه جهانيان را با نداى يا ايها الناس انى رسول اللّه اليكم جميعا (3) م_ورد خ_ط_اب قرارداده و جهانى بودن رسالت خود راابلاغ كرده , و پس از آمدن خود , براى پيروى از ديگر كتاب ها هيچ نوع مجوزى قائل نشده است . پ_ي_امبر
در سالهاى هفتم و هشتم از بعثت خود , به تمام سران كشورها كه از آئين هاى زرتشت و يا مسيح پيروى مى كردند , نامه نوشته و پيروى از آئين خود رابراى آنان , الزامى دانسته است و متون نامه هاى تبليغى آن حضرت در كتاب هاى تاريخ موجود است (16) . نتيجه سخن هدف آيه , نفى امتيازهاى موهومى است كه جامعه يهود و نصارى براى خود قائل بودند . اما اين كه در اين زمان از چه آئين و كتابى بايد پيروى نمود , در اين قسمت لازم است به ديگر آيات و اح_ادي_ث م_راج_عه كرد كه همگى به طور اتفاق پيروى ازشريعت حضرت ختمى مرتبت را لازم دانسته و پيروى از آئين هاى ديگر را تجويزنمى كنند , چرا كه زمان آنها سپرى شده است .
توضيحات كتاب: سبحانى - جعفر 1 - سوره بقره , آيه 62 . 2 - به همين مضمون است آيه 69 - از سوره مائده . 3 - سوره مائده , آيه 18 . 4 - سوره بقره , آيه 80 . 5 - سوره بقره , آيه 80 . 6 - سوره بقره , آيه 111 . 7 - سوره بقره , آيه 111 - 112 . 8 - سوره بقره , آيه 135
ه_رگاه اسلام ناسخ دينهاى ديگر است , چرا در برخى از آيات قرآن , هر يك از افرادو ملل جهان را اع_م از م_س_ل_مان و يهودى و مسيحى و 000 در صورتى كه به خدا ايمان داشته باشد و عمل نيك ان_ج_ام دهد , اهل نجات مى داند و
مى گويد : براى چنين افرادى در روز رستاخيز ترس و اندوهى وجود ندارد , آيا مفاد اين نوع آيات اين نيست كه همه ملل جهان حتى پس از طلوع اسلام با شرايط ياد شده , اهل نجات مى باشند و هنوزهم شرايع آنها به قوت خود باقى است و از درجه اعتبار ساقط نشده اند ؟
لازم است قبلا متون آيات مزبور را ذكر كرده سپس به تجزيه و تحليل آن بپردازيم .
1 - ان ال_ذي_ن آم_ن_وا و الذين هاوا و النصارى و الصابئين من آمن باللّه و اليوم الاخر و عمل صالحا ف_ل_ه_م اج_ره_م عند ربهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون ; كسانى كه ( به پيامبر اسلام ) ايمان آورده ان_د و كسانى كه به آيين يهود گرويدند و نصارى وصابئان
[ پيروان يحيى ] هرگاه به خدا و روز رس_ت_اخ_يز ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند , پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است و هيچ گونه ترس و اندوهى براى آنها نيست . ( ه_ر ك_دام از پ_ي_روان ادي_ان الهى , كه در عصر و زمان خود , بر طبق وظايف و فرمان دين عمل كرده اند , ماجور و رستگارند . (1)
2 - ان ال_ذي_ن آم_ن_وا و الذين هادوا و الصابئون و النصارى من آمن باللّه و اليوم الاخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون (2) كه از نظر معنى چندان تفاوتى با آيه نخست ندارد .
3 - ان ال_ذي_ن آم_ن_وا و الذين هاوا و الصابئين و النصارى و المجوس و الذين اشركوا ان اللّه يفصل ب_ينهم يوم القيامه ان اللّه على كل شى
ء شهيد ; مسلما كسانى كه ايمان آورده اند و يهود و صابئان [ ستاره پرستان ] و نصارى و مجوس ومشركان , خداوند در ميان آنان روز قيامت داورى مى كند ; ( و حق را از باطل جدامى سازد ; ) خداوند بر هر چيز گواه ( و از همه چيز آگاه ) است . (3)
در ابتدا ممكن است چنين تصور شود كه اين آيات مى گويند پيروان هر يك از اديان ياد شده , اگر در عين ايمان به خدا و روز رستاخيز داراى عمل نيك باشند ,رستگارند و نتيجه آن اين است ك_ه ه_ن_وز ادي_ان دي_گر منسوخ نشده است و اكنون كه اسلام براى بشر عرضه شده , به اين معنى ن_ي_س_ت كه پيروى از اديان ديگر منسوخ گرديده , بلكه هر يك از آيين هاى پيشين راهى به سوى خ_داست و بشر مى تواند از هرراهى كه بخواهد به اين مقصد برسد و هرگز لزومى ندارد كه از راه شريعت خاصى مانند اسلام پيروى كند . اين مطلبى است كه مكرر از طرف افرادى كه مطالعات سطحى در قرآن دارند , مطرح شده است . ولى بايد توجه داشت اساس تفسير يك آيه اين نيست كه از آيات ديگر چشم بپوشيم وارتباط آيه را از آن_ه_ا قطع كنيم ; بلكه بايد در كشف مفهوم يك آيه علاوه بر شان نزول , آيات قبل و بعد و ساير آيات قرآن را نيز در نظر داشته باشيم . ه_رگ_اه پس از ظهور آيين اسلام پيروى از آيين هاى ديگر رسميت داشت , علاوه بر اين كه تشريع آي_ين ديگرى به نام اسلام
مورد نداشت , هرگز صحيح نبود كه پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و آله و سلم نامه هاى تبليغى به سران و رهبران كليه ملل جهان بنويسد و همه را به آيين خود دعوت كند و آيين خود را يك آيين جهانى و شريعت خويش را خاتم معرفى كند . ن_ام_ه ه_اى پيامبر و دعوتهاى پياپى وى و جهاد طاقتفرساى مسلمانان با اهل كتاب درزمان پيامبر ص_ل_ى اللّه عليه و آله و سلم و پس از وى و سخنانى كه در اين زمينه از پيشوايان بزرگ به دست ما رس_ي_ده اس_ت , ه_مگى حاكى است كه با ظهور اسلام دوران رسالت پيامبران پيشين تمام شده و اكنون رسالتى جز رسالت اسلام و نبوتى جز نبوت حضرت محمد صلى اللّه عليه و آله و سلم وجود ندارد . اكنون بايد ديد كه هدف آيه چيست ؟آيات مزبور دو حقيقت را بيان مى كنند , يكى اجمالى و ديگر تفصيلى . 1 - اگ_ر ي_ه_ود و نصارا به راستى به خدا و قيامت معتقد باشند و ظاهر سازى ننمايند , مى بايست طبق تورات و انجيل و ساير كتابهاى آسمانى خود به پيامبراسلام صلى اللّه عليه و آله و سلم ايمان ب_ياورند , زيرا تورات و انجيل به آمدن پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و آله و سلم بشارت داده و علائم او را بيان نموده است بطورى كه آنان پيامبر را مانند فرزندان خود مى شناختند . (4)ج_ال_ب اي_ن ك_ه قرآن مجيد اين حقيقت را در سوره مائده پيش از آيه مورد بحث بيان كرده و م_ى ف_رم_ايد : قل يا اهل الكتاب لستم على شى
ء حتى تقيموا التوراه و الانجيل و ما انزل اليكم من رب_ك_م ; اى اه_ل ك_تاب شما هيچ آيين صحيحى نداريد , مگر اين كه تورات و انجيل و آنچه را از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده است , برپا داريد . (5)ن_اگفته پيداست , مقصود از به پا داشتن اين كتابهاى آسمانى , عمل به محتويات آن است و يكى از محتويات اين كتابها نبوت پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و رسالت جهانى او مى باشد كه در اين كتابها وارد شده و بارها قرآن به آن اشاره كرده است . اگ_ر آنان به راستى به خدا و روز رستاخيز ايمان داشته باشند , بايد به رسالت جهانى پيامبر اسلام ك_ه ج_زء ت_عاليم خدا در كتب عهدين است , نيز ايمان داشته باشند , در اين صورت جزء مسلمانان مى باشند و قطعا ماجور خواهند بود . خ_لاص_ه : اي_مان به خدا و روز رستاخيز , از ايمان به كتابهاى آسمانى و تعاليم آنهاكه از آن جمله نبوت خاتم پيامبران است جدا نيست و چنين فردى ديگر نمى تواند به اصطلاح مسيحى شود , بلكه يك فرد مسلمان خواهد بود . 2 - ب_ا در ن_ظر گرفتن آيات پيش از اين آيه در سوره بقره روشن مى شود كه اين آيه مربوط به آن دس_ت_ه اى از اه_ل ك_تاب است كه در دوره پيامبران پيشين به راستى به خداايمان آورده و به روز رستاخيز معتقد بودند و به دستورهاى آيين خود در آن زمان عمل مى كردند ; در مقابل آنها بعضى دي_گ_ر از ج_اده ت_وحيد سرباز زدند و
به عبادت و پرستش گوساله پرداختند و وقاحت را به جايى رس_ان_ي_دن_د ك_ه ص_ريحا به موسى گفتند :تا خدا را با ديدگان خود نبينيم هرگز او را عبادت نمى كنيم . ب_ن_ى اس_رائي_ل بر اثرچنين رفتارهاى ناشايست , دچار خشم الهى گرديده چنان كه در آيه ماقبل مى فرمايد :و مهر ذلت و نياز , بر پيشانى آنها زده شد و باز گرفتار خشم خدايى شدند ; چراكه آنان نسبت به آيات الهى , كفر مى ورزيدند و پيامبران را به ناحق مى كشتند . اينها به خاطر آن بود كه گناهكار و متجاوز بودند . (6)در اي_ن_ج_ا خ_داون_د ب_راى رفع اشتباه و اين كه حساب آن دسته از اهل كتاب كه به راستى به خداوند ايمان داشتند و روز رستاخيز را باور نموده و عمل صالح داشته انداز ديگران جداست و در روز رس_ت_اخ_ي_ز اهل نجات بوده و براى آنان اندوه و غمى نخواهد بود , آيات مزبور را بيان فرموده است . در اي_ن ص_ورت , آي_ه م_خصوص آن دسته از اهل كتاب خواهد بود كه در اعصار پيشين ,زندگى م_ى ك_ردند و قبل از بعثت پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و آله و سلم درگذشته بودند و ارتباطى به عصر رسالت پيامبر اسلام ندارد . ش_ان نزول آيه نيز اين موضوع را كاملا روشن مى سازد كه پس از نزول قرآن و بعثت پيامبر اسلام , بعضى از مسلمانان در فكر فرو رفتند كه هرگاه راه حق و نجات تنهاآيين اسلام است , پس تكليف نياكان و اجداد ما كه بر آيين ديگرى بودند چه خواهدبود . در اي_ن موقع آيه شريفه
نازل شد و رسما اعلام نمود كه تمام كسانى كه در عصر خودبه خدا و روز رستاخيز و پيامبر زمان خود ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند , اهل نجات خواهند بود و براى آنان نگرانى نيست . س_لمان در نخستين شرفيابى خود به حضور پيامبر اكرم , از دوستان و راهبان ديرموصل سخن به م_ي_ان آورد و در ح_الى كه گروهى دور پيامبر حلقه زده بودند , رو به پيامبر كرد و گفت : تمام راه_ب_ان دير موصل در انتظار بعثت شما به سر مى بردند ,ولى متاسفانه قبل از ديدار شما چشم از جهان فرو بستند . در اين لحظه كسى به سلمان گفت : آنان اهل آتش هستند ; اين مطلب بر سلمان گران آمد , در اي_ن موقع آيه مورد بحث بر پيامبر نازل گرديد و اعلام داشت آنها كه به اديان حق گذشته ايمان ح_ق_ي_قى داشته باشند - اگر چه عصر پر فضيلت پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و آله و سلم را درك نكنند - اهل نجات خواهند بود . خلاصه : كسانى كه پيش از پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و آله و سلم به آيين واقعى عصر خود ايمان راسخ داشته اند , در روز قيامت اهل نجات خواهند بود . در اين صورت , اين آيه هرگز ارتباطى به افكار نادرستى از قبيل صلح كل ( پيروان هر مذهبى اهل نجاتند ) ندارد و چنين تفسيرى حاكى از بى خبرى از مفادآيه و آيات مربوط به آن مى باشد . گ_ذش_ت_ه از اي_ن , آي_ه 17 سوره حج كوچكترين ارتباطى به مدعاى آنان ندارد
و مفاد آن جز اين ن_ي_ست كه خداوند در روز رستاخيز ميان ملل مختلف عالم داورى خواهد كرد ;اين سخن هرگز گ_واه ب_ر آن نيست كه پيروان همه مذاهب جهان روز قيامت اهل نجات بوده و همگى پويندگان راه حق مى باشند . (7)
توضيحات كتاب: مكارم شيرازى - ناصر و جعفر سبحانى 1 - سوره بقره , آيه 69 . 2 - سوره مائده , آيه 69 . 3 - سوره حج , آيه 17 . 4 - سوره بقره , آيه 146 و سوره انعام , آيه 20 مراجعه فرماييد . 5 - سوره مائده , آيه 68 ) . 6 - و ض_رب_ت ع_ل_ي_هم الذله و المسكنه و باءوا بغضب من
دو طرز تفكر افراطي و تفريطي در زمينه «پذيرش عمل خير غير مسلمانان از سوي خداوند» چيست؟
معمولاً كساني كه داعية روشنفكري دارند با قاطعيت ميگويند هيچ فرقي ميان مسلمان و غير مسلمان، بلكه ميان موحّد و غير موحّد نيست؛ هركس عمل نيكي انجام دهد، خدمتي از راه تأسيس يك مؤسسه خيرية و يا يك اكتشاف و اختراع و يا از راه ديگر انجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند دارد.
ميگويند خداوند عادل است و خداي عادل ميان بندگان خود تبعيض نميكند؛ براي خداوند چه فرق ميكند كه بنده اش او را بشناسد يا نشناسد؛ به او ايمان داشته باشد يا نداشته باشد؛ خداوند هرگز به خاطر اينكه يك بندهاي با او رابطة آشنايي و دوستي ندارد، عمل نيك آن بنده را ناديده نمي گيرد و اجر او را ضايع نميگرداند؛ و به طريق اولي اگر بندهاي خدا را بشناسد و عمل نيك انجام دهد ولي فرستادگان او را نشناسد و با آنها رابطة آشنايي و پيمان دوستي نداشته باشد خط بطلان روي عمل نيك او نميكشد.
نقطة مقابل اينها دستة ديگري هستند كه تقريباً همة مردم را مستحق عذاب ميدانند و براي كمتر انساني عمل مقبول و فرجام نيك معتقدند. اينها يك حساب سادهاي دارند، ميگويند مردم يا مسلمانند و يا غير مسلمان، غير مسلمانها كه تقريباً سه ربع مردم جهان را تشكيل ميدهند به اين جهت كه مسلمان نيستند اهل دوزخند؛ مسلمانان نيز يا شيعهاند و يا غير شيعه؛ غير شيعه كه تقريباً سه ربع مجموع مسلمانان را تشكيل ميدهند به اين جهت كه شيعه نيستند اهل دوزخند؛ شيعيان نيز اكثريّتشان _
در حدود سه ربع _ تنها اسم تشيع دارند و اقليتي از آنها به اولين وظيفة خود كه «تقليد» از يك مجتهد است آشنا هستند تا چه رسد به ساير وظايف كه صحّت و تماميّت آنها موقوف به اين وظيفه است؛ اهل تقليد هم غالباً اهل عمل نيستند. عليهذا بسيار اندكند كساني كه اهل نجات ميباشند.
دليل عقلي طرفداران مسئله «عدم تفاوت بين مسلمان و غير مسلمان در پذيرش عمل خير از سوي خداوند» چيست؟
برهان منطقي و دليل عقليي كه مي گويد عمل نيك از هر كس كه صادر شود پاداش خواهد داشت بر دو مقدمه استوار است:
الف. اينكه خداي متعال با همة موجودات، نسبتي متساوي و يكسان دارد؛ نسبت خدا با همة زمانها و همة مكانها متساوي است؛ خدا همانگونه كه در شرق هست، در غرب هم هست؛ همانطوري كه در بالا هست در پائين هم هست؛ خدا درزمان حال هست و در زمان گذشته و آينده نيز بوده و خواهد بود؛ گذشته و حال و آينده براي خدا بي تفاوت است، همانطوري كه بالا و پايين و شرق و غرب براي او يكسان است؛ بندگان و مخلوقات هم براي او يكسانند، او با هيچكس خويشاوندي و رابطة خصوصي ندارد؛ عليهذا نظر لطف و يا نظر غضب خداوندي به بندگان نيز يكسان است، مگر آنكه از ناحية بندگان تفاوتي در كار باشد.
عليهذا هيچكس بي جهت نزد خدا عزيز نيست و هيچكس هم بي دليل خوار و مطرود نمي شود، خدا با كسي نسبت خويشاوندي و يا همشهري گري ندارد، هيچكس هم سوگلي و عزيز دُردانة خدا نيست.
چون نسبت خدا با همة موجودات يكسان است ديگر دليلي ندارد كه عمل نيك از يك نفر مقبول باشد و از يكنفر ديگر مقبول نباشد؛ اگر اعمال يكسان باشند جزاء آنها هم يكسان خواهد بود، زيرا فرض اين است كه نسبت خدا با همة مردم يكسان است؛ پس عدالت ايجاب مي كند خداوند به همه بندگاني كه كار نيك انجام مي دهند _ اعمّ از مسلمان و غير مسلمان _
يكسان پاداش بدهد.
ب. مقدمة دوم اينكه: خوبي و بدي اعمال، قرار دادي نيست بلكه واقعي است. به اصطلاح علماي كلام و علماي فنّ اصول فقه، «حسن» و «قبح» افعال، ذاتي است؛ يعني كارهاي نيك وزشت ذاتاً متمايزند؛ كارهاي خوب ذاتاً خوب هستند كارهاي بد ذاتاً بدند. راستي، درستي، احسان خدمت به خلق… ذاتاً نيكند و دروغ و دزدي و ستمگري طبعاً بدند. خوب بودن «راستي» و بد بودن «دروغ» نه بدان جهت است كه خدا به آن امر كرده است و از اين نهي كرده است؛ بلكه برعكس است، چون «راستي»خوب بوده است خدا به آن امر فرموده و چون «دروغ» بد بوده است خدا از آن نهي فرموده است. به عبارت كوتاهتر امر و نهي خدا تابع «حسن» و «قبح» ذاتي افعال است، نه برعكس.
از اين دو مقدمه چنين نتيجه مي گيريم كه چون خداوند اهل تبعيض نيست و چون عمل نيك از هر كس نيك است، پس هركس كار نيك بكند ضرورتاً و الزاماً از طرف خداي متعال پاداش نيك خواهد داشت.
عيناً به همين بيان در مورد كارهاي زشت و گناه هم، تفاوتي بين ارتكاب كنندگان نيست.
دليل عقلي و نقلي طرفداران مسئله «پذيرش عمل خير از سوي خداوند، فقط از مسلمانان» چيست؟
دليل عقلي اين گروه اين است كه اگر بنا باشد اعمال غير مسلمان و يا مسلمان غير شيعه مقبول درگاه الهي باشد پس فرق ميان مسلمان و غير مسلمان و همچنين فرق ميان شيعه و غير شيعه چيست؟ فرق ميان آنها يا بايد به اين ترتيب باشد كه اعمال نيك از مسلمان و شيعه مقبول باشد و از نامسلمان و يا مسلمان غير شيعه مقبول نباشد، يا به اين ترتيب كه اعمال بد در مسلمانان شيعه عقاب نداشته باشد و در غير آنها عقاب داشته باشد. اما اگر بنابراين باشد كه اعمال نيك هر دو گروه پاداش نيك داشته باشد و اعمال بد هر دو گروه كيفر داشته باشد پس فرق ميان آنها چه خواهد بود؟ و اثر اسلام و تشيع در اين فرض چه مي تواند باشد؟ تساوي كافر و مسلمان و همچنين تساوي شيعه و غير شيعه در حساب اعمال معنايش جز اين نيست كه اساساً اسلام و تشيع چيز زائد و لغو و غير لازمي است.
در پارهاي از آيات قرآن، تصريح شده كه عمل كافر غير مقبول است؛ همچنان كه در روايات بسياري وارد است كه عمل غير شيعه يعني عمل كسي كه ولايت اهلالبيت را ندارد مقبول نيست.
در سورة مباركة ابراهيم، خدا اعمال كفّار را به خاكستري تشبيه ميكند كه به وسيلة تندبادي پراكنده شود و از دست برود:
‹‹مثَلُ الَّذينَ كَفَروا بِرَبِّهِمْ اَعْمالُهُمْ كَرَمادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ في يَوْمٍ عاصِفٍ لا يَقْدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلي شَيْءٍ، ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعيدُ.›› ابراهيم/18
[مثل كافران اينگونه است كه
كارهاي ايشان همچون تودة خاكستري است كه در يك روز طوفاني دستخوش باد سختي گردد؛ بر چيزي از آنچه فراهم كردهاند دست نمييابند؛ ]آن است گمراهي عميق.]
در آيهاي از سورة مباركة نور، اعمال كافران به سرابي تشبيه شده است كه «اب نما» است ولي از نزديك هيچ است.
اين آيه ميفرمايد: خدمات بزرگي كه چشمها را خيره ميكند و در نظر برخي از ساده لوحها حتي از خدمات انبياء هم بزرگتر است اگر با ايمان به خدا توأم نباشد هيچ و پوچ است و عظمت آن. خيالي بيش نيست، همچنان كه سراب. اينك متن آية كريمه:
«وَ الَّذينَ كَفَروا اَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّي اِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَاللهَ عِنْدَهُ فَوَفّيهُ حِسابَهُ، وَاللهُ سَريعُ الْحِسابِ››. نور/39
[و كافران كارهايشان همچون سرابي در بيابان است كه شخص تشنه آن را آب ميپندارد، تا وقتي كه نزديك آن بيايد ميبيند كه هيچ نيست؛ و خدا را در آنجا مييابد ك به حساب وي ميرسد و خدا بيدرنگ حساب را تصفيه ميكند[
اين، مَثلِ كار نيكِ كافران است كه به نظر نيك ميآيد، واي از اعمال بد ايشان. مَثل آن را در آية بعد چنين ميخوانيم:
«اَوْ كَظُلُماتٍ في بَحْرٍ لُجِّيٍ يَغْشاهُ مَوْجٌ، مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ، مِنْ فَوقِهِ سَحابٌ، ظُلُماتٌ بعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ، اِذا اَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها، وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللهُ لَهُ نوراً فَما لَهُ مِنْ نورٍ.
[يا همچون پارههاي ظلمت در دريايي ژرف، كه آن را موجي كه روي آن موجي است فرا گيرد و در بالا ابري قرار گرفته باشد؛ وقتي آدمي دست خويش را بيرون آورد نتواند آن ار ببيند. هركه را خدا
روشني ندهد، هيچ روشني ندارد.[
از ضميمه ساختن اين آيه با آية قبل چنين استنباط ميكنيم كه اعمال نيك كافران با همة ظاهر فريبا، سرابي بي واقعيّت است و اما اعمال بد ايشان وا مصيبتا، شرّ اند شرّ و ظلمت روي ظلمت است.
آيات مزبور وضع عمل كافر را روشن ميكند.
اما وضع عمل مسلمان غير شيعه را، از نظر ما كه شيعه هستيم، رواياتي كه از طرق اهلالبيت(ع) رسيده است روشن مينمايد.
در اين زمينه روايات زيادي وارد شده است، طالبان ميتوانند به «كافي» جلد اول كتاب الحجة و جلد دوم كتاب الايمان و الكفر، و «وسائل الشيعه» جلد اول ابواب مقدمات العبادات، و «مستدرك الوسائل» جلد اول ابواب مقدمات العبادات، و «بحارالانوار» مباحث معاد باب هجدم (باب الوعد و العيد و الحبط و التكفير)، و جلد هفتم از چاپ قديم باب 227، و جلد پانزدهم از چاپ قديم جزء اخلاق صفحة 187 مراجعه كنند. براي نمونه يك روايت از وسائل الشيعه نقل ميكنيم:
«محمدبن مسلم ميگويد از امام باقر(ع) شنيدم كه فرمود: هركس خدا را پرستش كند و خود را در عبادت به رنج وا دارد و امامي كه خدا برايش تعيين كرده است نداشته باشد، عملش نا مقبول و خودش گمراه و سرگردان است و خداوند اعمال او را دشمن ميدارد... و اگر به اين حال بميرد مردنش مردن اسلام نيست، مردن كفر و نفاق است. اي محمدبن مسلم بدان كه پيشوايان ظلم و پيروانشان از دين خدا بيرونند، خود گمراه شدند و ديگران را نيز گمراه ساختند، اعمالي كه انجام ميدهند مانند خاكستري است كه در يك روز طوفاني دستخوش بادي سخت گرددكه به هيچ چيزي
از آنچه فراهم كردهاند دست نمييابند؛ آن است گمراهي عميق.» (وسائل الشيعة، چاپ مكتبة محمدي _ قم _ جزء اول از جلد اول ص 90)
اين است دلايل كساني كه ميگويند اساس سعادت و نيكبختي، ايمان و اعتقاد است.
ما در سراسر جهان افرادى را مى شناسيم كه مسلمان يا شيعه نيستند، اما انسانهاى خوبى هستند و درست كردارند. بسيارى از اختراعات توسط دانشمندان غير مسلمان انجام شده است. آيا درست است كه همگى آنها را به اين دليل كه مسلمان نيستند، مستحق جهنم و عذاب الهى بدانيم؟
جواب اجمالى: (47)
مردمى كه به دين اسلام ايمان نياورده اند، دو گروه اند:
1- گروهى كه اصطلاحاً به جاهل مقصر و كافر معروفند. يعنى اسلام به آنها رسيده و به حقانيت آن پى برده اند اما با لجاجت و سركشى حاضر به پذيرش حق نيستند، كه اين گروه مستحق عذاب و خلود در آتش اند.
2- گروهى كه اصطلاحاً به جاهل قاصر معروفند، يعنى يا اسلام و پيام آن به آنها نرسيده و يا بسيار ناقص و غير واقعى به آنها عرضه شده است به قسمى كه اسلام را در رديف اديان هند و چين و حداكثر، يهوديت و مسيحيت مى پندارند، چنين افرادى به خاطر صداقت در دين و آيين خود اهل نجات مى باشند.
جواب تفصيلى: (47)
اسلام دين حقى است، كه مورد پذيرش و تأييد عقل سليم بوده و دينى آسان و در دسترس است كه دست يافتن به حقيقت آن امرى ممكن و آسان است و براى دست يافتن به اين حقيقت، دو حجت «ظاهر و باطن» يعنى «پيامبران و اولياى الهى و عقل» به انسان داده شده است.
اسلام با پلوراليزم دينى در تضاد كلى قرار دارد، زيرا پلوراليزم مبتنى بر اين اصل است كه عقايد گوناگون مساوى هستند و مسلمان و هندو و مسيحى و يهودى و... از شأن و منزلت مساوى برخوردارند و دليلى
بر بطلان هيچ عقيده اى وجود ندارد. زيرا حقيقت، دست نيافتنى است و دين هم امرى نسبى است كه كاملا مضمونى شخصى دارد و نه تنها حقيقت و محتواى آن دست نيافتنى است و فقط هر كس برداشت خود را از دين دارد، بلكه حقايق متعدد و راه هاى فراوان و درست براى وصول به نجات و رستگارى وجود دارد.
چنين نظرى با دين اسلام كه مجموعه ى اصول اعتقادات و فروع عملى و شرعى و اخلاقى است، كاملا ناسازگار است.(1) با اين وجود، اسلام از نوعى تكثر سخن گفته و آن تكثر در مقام عمل يعنى روادارى و مدارا با كسانى است كه از حقيقت اسلام دو رهستند. به عبارت ديگر مردمى كه به دين اسلام، ايمان نياورده اند دو گروه مى باشند:
1- گروهى كه اصطلاحاً به جاهل مقصر و كافر معاند معروفند. يعنى اسلام به آنها رسيده و آنان به حقانيت آن پى برده اند اما با لجاجت و سركشى حاضر به پذيرش حق نيستند. اين گونه افراد كافر، معاندند و مستحق عذاب دوزخ مى باشند، زيرا حق و حقيقت را شناخته اند و به سوء اختيار خود و با علم و عمد با آن مخالفت مى كنند. چنين گروهى كه مى توانستند اهل نجات باشند هر چند هم در ظاهر رفتار خوبى داشته باشد، چون حق را پوشانده و با حقيقت، عناد و لجاجت ورزيده اند راه نجات را بر خود بسته، در نتيجه جايگاه خويش را انتخاب كرده اند.
2- گروهى كه اصطلاحاً به جاهل قاصر معروفند. يعنى يا اسلام و پيام آن به آنها نرسيده و يا بسيار ناقص و غير واقعى
به آنها عرضه شده است به قسمى كه اسلام را در رديف اديان هند و چين و حداكثر يهوديت و مسيحيت مى پندارند.
روشن است كه اين گروه چه در مناطق دور افتاده زمين زندگى كنند و چه در قاره اروپا و امريكا و مهد تمدن زندگانى بگذارنند. چون در عدم ايمان خود مقصر نيستند، به عذاب جهنم گرفتار نمى شوند. زيرا عذاب، گرفتارى گناهكاران تقصير كار است و كسانى كه پيام اسلام و حقانيت آن به آنها نرسيده يا غير واقعى رسيده است، علم به حقانيت دين اسلام ندارند و در عدم پذيرش، خود مقصر نيستند تا گناهكار محسوب شوند.
متأسفانه چنان تبليغات خلاف عليه اسلام زياد است كه هر گونه آزادانديشى و حقيقت بينى را از بسيارى از مردم گرفته است به گونه اى كه نمى توانند حق را از باطل تشخيص دهند. واقعيت اين است كه على رغم پيشرفت هاى سريع مادى، انسان معاصر از نظر معنويت پس رفته و عامل آن نيز استكبار جهانى و رسانه هاى تبليغى و هنرى آن است كه با تمام قوا در صدد تغيير و تحريف حقيقت اند. بنابراين
مردم بسيارى حتى در مهد تمدن، از اسلام و مكتب حيات بخش اهل بيت (سلام الله عليهم) بى خبر مانده اند و از آن بدتر، اطلاعات نادرست و غير واقعى از اسلام به آنها داده شده، به گونه اى كه دين رحمت و محبت و عدالت، دين خشونت و ظلم و ناعدالتى معرفى گرديده است.
بنابر نظر اسلام چنين افرادى اگر در دين و آيين خود - آنچه مبتنى بر فطرت است - صادق باشند، مثلا از دروغ بپرهيزند و
به كارهاى خلاف انسانيت تن در ندهند، اهل نجات مى باشند و به رحمت الهى اميدوارند.
اين بحث درباره دانشمندان موحد و خداشناس كه اسلام به آنان درست معرفى نشده و اهل سنت كه حقيقت تشيّع براى آنها تبيين نشده است، نيز صادق است.
به طور خلاصه هر كسى كه حقيقت به او نرسيده باشد و او نيز دراين حقيقت مقصر نباشد، مستحق دوزخ نيست، زيرا دوزخ جايگاه گنهكاران است، نه كسانى كه به حقيقت نادان هستند.
آيا استدلال به آيه 62 سوره بقره (كه مي فرمايد مسلمانان، يهوديان و مسيحيان و صائبان هر كدام به خداوند و روز قيامت ايمان بياورند و عمل نيك انجام دهند نزد پروردگار پاداش دارند و خوف و بيم و اندوهي نخواهند داشت) جهت مختار بودن انسان در پيروي از هر آييني صحيح است؟
براي آگاهي از هدف آيه، لازم است مطالبي را يادآور شويم:
1-انديشه بر گزيدگي امت يهود.
يهوديان جهان و هم چنين مسيحيان معاصر دوران رسالت، هر يك براي خود برتري خاصي قائل بوده اند و از اين طريق خود را برتر از ديگران مي پنداشتند. مثلاً همه جهانيان، اين جمله را از امت يهود شنيده اند كه آنان خود را امت برگزيده و ملت انتخاب شده مي دانند. و قرآن در يكي از آيات اعلام مي كند كه علاوه بر امت كليم، مسيحيان نيز چنين موقعيتي را براي خود قائل بوده اند، آنجا كه مي فرمايد:
«وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصاري نَحْنُ أبْناء اللهِ وَ أَحِبائُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنوبكم بَلْ انْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» مائده/18
[يهود و نصاري گفته اند كه ما فرزندان و دوستان خدا هستيم، در پاسخ آنان بگو: اگر گمان شما صحيح است، پس چرا شما را به خاطر اعمالتان عذاب مي كند؟ بلكه شما بسان ديگران بشر و مخلوق خدا هستيد].
چنانكه ملاحظه مي شود، خداوند تعالي براي باطل ساختن منطق آنان مي فرمايد:
«قل فلم يعذّبكم بذنوبكم بل انتم بَشر ممن خلق»
[پس چرا شما را براي خاطر گناهتان عذاب مي كند؟ بلكه شما بشري مانند ديگران هستيد].
خود خواهي و برتري طلبي يهود، به جائي رسيده بود كه گويا از خداوند جهان بر گفتار خود، پيماني گرفته بودند و مي گفتند:
«لَن تَمَسَّنا النَّارُ اِلاَّ اَيَاماً مَعْدُودَةً» بقره/80
[مي گفتند
كه ما جز چند روزي در آتش دوزخ نخواهيم ماند].
قرآن، بدنبال اين تهمت، براي بي پايه شمردن گفتار آنان مي فرمايد:
«قُلْ اَتَّخِذْتُمْ عِندَاللهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اللهُ عَهْدَهُ اَمْ تَقُلُولُونَ عَلَي اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ» بقره/80
[بگو آيا از خداوند بر اين مطلب پيماني گرفته ايد تا خدا به پيمان خود عمل نموده و از آن تخلف نكند؟ يا اينكه به خدا از روي جهل تهمت مي زنيد؟]
از اين گفتگوها استفاده مي شود كه آنان خود را تافته جدا بافته اي مي دانستند و يكنوع برگزيدگي خاصي براي خويش قائل بودند. گوئي آنها عزير دردانه خدا هستند و لطف خاصي و مهر ويژه اي بر آنان دارد. اين يك مطلب.
2- الفاظي مانند يهودي و مسيحي مايه نجات نيست.
از يك رشته آيات ديگر استفاده مي شود كه اين ملت، علاوه بر افسانه برگزيدگي، پيرامون موضوع بهشت و دوزخ و هدايت و ضلالت نظر خاصي داشته و بهشت و هدايت را از آن كساني مي دانستند كه به نژاد بني اسرائيل و يا آئين كليم و مسيح منتسب گردد گوئي انتساب به نژاد اسرائيل و يا انتساب به يكي از اين دو آئين، مي تواند انسان را از آتش دوزخ نجات دهد، و درسلك بهشتيان درآورد، و درهاي هدايت را بروي او باز كند، هر چند از نظر عمل، در درجه پائيني باشد. آنها مي گفتند:
«وَ قالُوا لَنْ يَدْخلَ الْجَنَّةَ اِلاَّ مَنْ كَانَ هُوداً اَوْنَصارَي» بقره/111
[و گفتند جز يهودي و يا مسيحي كس ديگري به بهشت وارد نخواهد شد].
قرآن مجيد براي درهم كوبيدن چنين انديشه باطلي، درآيه بعد به وضوح و روشني مي گويد: انتساب به آئين يهودي و نصراني، ملاك بهشتي بودن نيست، بلكه چيزي كه مي تواند انسان را بهشتي
سازد، همان ايمان قلبي و تسليم باطني و عمل نيك است و تنها افرادي مي توانند بهشت را از آن خود بدانند كه واجد حقيقت ايمان بوده و در مسير زندگي، داراي ايمان و عمل نيك باشند، چنانكه مي فرمايد:
«تِلْكَ اَما نِيُّهُمْ قُل هاتُوا بُرْهانَكُمْ اِنْ كُنْتُم صادِقينَ بَلَي مَنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ للَّهِ وَ هُوَ مُحْسنٌ فَلَهُ اَجْرُهُ عِنْد رَبِّه وَ لا خَوف عَليهم ولا هُم يَحزَنون» بقره/111-112
[اين مطلب (كه بهشت فقط از آنِ يهودي و يا مسيحي است) آرزوئي بيش نيست، هرگاه بر گفتار خود دليلي داريد، آن را بياوريد. بلكه بهشت از آن كسي است كه با سراسر وجود خود تسليم خدا شده، در حالي كه نيكوكار است و در پيشگاه خدا براي او اجر و پاداش است، و ترس و اندوهي به او راه ندارد].
جمله «من اسلم» حاكي از لزوم ايمان واقعي، و جلمه «و هو محسن» گواه بر لزوم عمل به آئين و شريعت است و هر دو جمله مي رساند كه در روز رستاخيز، ملاك نجات، تنها نام يهودي و نصراني بودن نيست، بلكه ملاك سعادت و خوشبختي، همان ايمان و علم صالح است. در آيه ديگر، باز به انديشه بي پايه آنان اشاره نموده مي فرمايد: آنان ملاك عمل و رستگاري را انتساب به يهوديت و نصرانيت مي دانند، هر چند با شرك و دو گانه پرستي آلوده باشد:
«وَ قالُوا كُونُوا هُوداً اَوْنَصارَي تَهْتَدوُا» بقره/135
[گفتند: يهودي و يا مسيحي باشيد، تا هدايت يابيد].
خداوند براي بي پايه نشان دادن اين منطق سست، فوراً راه هدايت و ملاك رستگاري را نشان داده، مي فرمايد: هدايت در نامهاي يهوديت و نصرانيت نيست، بلكه عامل هدايت اين است كه
از آئين حنيف ابراهيم كه به هيچ نوع شرك آلوده نبود، پيروي كنيد:
«قُلْ بَلْ مِلَّةَ اِبْراهيمَ حَنيْفاً وَ ما كَانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ» بقره/135
[بگو كه به جاي انتساب به يهوديت و مسيحيت، از آئين ابراهيم پيروي كنيد كه از مشركان نبوده است].
و در آيه هاي ديگر براي بي ارزش ساختن گرايش به نام هاي بي محتواي «يهوديت» و يا «نصرانيت»، ابراهيم را از انتساب به اين دو نام پيراسته دانسته و براي آن گروه اولويت قائل شده كه خود را از قيد اين نامها آزاد سازند و از مكتب ابراهيم كه همان ايمان خالص و توحيد ناب و عمل صالح است پيروي كنند.
«ما كَانَ اِبْراهيمُ يَهُوديّاً وَ لا نَصْرانيّاً وَلَكِنْ كَانَ حَنيفاً مُسلماً وَ ما كَانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ» آل عمران/67
[هرگز ابراهيم يهودي و مسيحي نبود، بله از آئين حنيف كه همان آئين توحيد است پيروي مي كرد و هرگز از مشركان نبود].
از اين آيات و نظائر آنها استفاده مي شود كه ملت يهود و نصاري خصوصاً قوم يهود پيوسته به دو مطلب افتخار مي كردند و به همين بهانه از انجام فرائض شانه خالي مي كردند و آن دو مطلب عبارتند از اينكه:
1- خود را امت برگزيده خدا مي دانستند.
2- در برابر مسئوليتهاي مذهبي و فرائض آسماني كه اساس آنرا ايمان و عمل صالح تشكيل مي دهد، تنها به نام يهوديت و نصرانيت اكتفا مي كردند. قرآن هر موقع يكي از دو پندار آنها را مطرح نموده است، با منطق ويژه خود (همه افراد بشر يكسان هستند و نجات انسان در ايمان و تسليم واقعي و عمل به فرائض الهي و انجام كار نيك است و بس) به شدت آنها را به باد انتقاد گرفته است.
بررسي آيه
مورد سئوال
روي اين بيان، مفاد، آيه مورد بحث (كه دستاويز گروهي از منكران جهاني بودن اسلام قرار گرفته است) روشن مي گردد. قرآن مجيد در اين آيه به اتكاء آياتي كه در آنها، انديشه هاي سست ملل يهود و نصاري را منعكس كرده است، به انتقاد از انديشه هاي آنها پرداخته و با يك نداي جهاني و عمومي مي فرمايد: تمام افراد انسانها در پيشگاه خداوند يكسان هستند، و هيچ گروهي بر گروه ديگري برتري ندارند، و اين الفاظ و نام ها كه هر يك مايه افتخار گروهي شده است، و چنين فكر كرده اند كه انتساب به اين نامها مايه نجات و باعث رستگاري است، اينها الفاظ تو خالي و بي ثمري بيش نيستند و نمي توانند براي انسانها در روز رستاخيز سعادت و رستگاري امنيت و آرامش تامين كنند، بلكه اساس نجات و مايه آرامش و طرد عوامل ترس و اندوه در روز قيامت، جز اين نيست كه انسانها براستي از صميم قلب ايمان بياورند، و ايمان خود را با عمل صالح كه نشانه وجود ايمان در دل است، توأم سازند. و بدون اين دو مطلب هرگز روزنه اميدي براي هيچ فردي از اين ملل وجود ندارد.
بنابراين، آيه مورد بحث، ناظر به اين نيست كه تمام شرايع ديرينه رسميت دارند، و بشر در انتخاب هر كدام از اين طرق مختار است، بلكه آيات، تنها ابطال برتري طلبي گروهي و بي پايه شمردن الفاظي چند را در نظر دارد. اين حقيقت، نه تنها در اين آيات بطور روشن منعكس گرديده، بلكه در آيات ديگر نيز مطرح شده است. از جمله در سوره والعصر كه مي فرمايد:
«بِسْم اللهِ الرَّحْمانِ الرَّحيم. وَالْعَصْر اِنَّ اْلاِنْسانَ
لَفي خُسْرٍ اِلاَّ الذَّينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ و تَواصَوْا بِالْحَقِّ و تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»
[بنام خداوند بخشنده مهربان. سوگند به عصر كه انسان در ضرر است، مگر افرادي كه ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند، و يكديگر را به پيروي از حق و صبر بر آن سفارش كنند].
قرآن مجيد براي بيان اين حقيقت كه ملاك نجات، ايمان واقعي و انجام تكاليف است، كلمه ايمان را در آيه مورد بحث تكرار مي نمايد:
«اِن الذينَ آمنُوا وَ الذين هادُوا وَالنَصاري وَ الصابِئينَ مَنْ آمَنْ بِاللهِ»
در اين صورت مقصود از «آمنوا» در آغاز آيه كساني هستند كه بظاهر اسلام آورده و مومن ناميده مي شوند و مقصود از: «آمنوا» در مرحله دوم، ايمان واقعي است كه در قلب انسان جاي مي گيرد و آثار آن در اعمال و افعال او ظاهر مي گردد.
با توجه به اين مقدمات روشن گرديد كه هدف آيه ابطال نژادپرستي و فرقه گرائي يعني «يهودي گري» و «مسيحي گري» است و اين كه پيروان اين دو آئين خصوصيتي ندارند و تمام افراد بشر در پيشگاه خدا يكسانند. از اين رو، نمي توان از آيه نظريه «صلح كل» را استفاده كرد مدعي شدكه پيروان تمام مذاهب و مسالك اهل نجات هستند. اصولاً هرگز نبايد در تفسير قرآن يك آيه را گرفت و آن را مقياس حق و باطل قرار داد و از آيات ديگر صرف نظر كرد آيات قرآن هر يك مفسر ديگري و در مجموع همه بيانگر يكديگر مي باشند. اميرمومنان عليه السلام درباره آيات قرآن جمله اي دارد كه لازم است همه علاقمندان به تفسير قرآن، از آن آگاه باشند.
«و ينطق بعضه ببعض، و يشهد بعضه علي بعض» (نهج البلاغه، خطبه شماره 192، طبع عبده)
[(آيات
قرآن) هركدام به وسيله ديگري به سخن درآمده و مقصود خود را آشكار مي سازد و برخي بر برخي گواهي مي دهد].
ما وقتي به آيات ديگر در زمينه رسالت پيامبر مراجعه مي كنيم، مي بينيم كه قرآن، آنگاه اهل كتاب را هدايت شده مي داند كه آنان، به آنچه كه مسلمانان ايمان آورده اند، ايمان بياورند، چنانكه مي فرمايد:
«فَاِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدّوا» بقره/137
[اگر اهل كتاب به آنچه كه شما مسلمانان به آن ايمان آورديد، ايمان بياورند در اين صورت، هدايت يافته اند].
اكنون بايد ديد كه مسلمانان به چه چيز ايمان آورده اند و كتاب آسماني آنان چه مي گويد تا يهود و نصاري نيز به آن ايمان بياورند. آنان مي گويند پيامبر اسلام، آخرين حلقه از سلسه پيامبران و خاتم آنان است، آنجا كه قرآن مي فرمايد:
«وَلَكِنَ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبيينَ» احراب/40
[پيام آور خداوند و خاتم پيامبران است].
اين پيام آور خدا، با نظام وسيع و شريعت كاملي برانگيخته شده است و آئين خود را كامل ترين شريعت ها، كتاب خود را خاتم كتاب ها، و پاسدار و نگهبان آنها مي داند:
«وَاَنْزَلْنا اِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بين يَدَيْهِ مِنَ الْكتابِ وَ مُهَيمناً عليه» مائده/48
[ما كتاب را به حق بر تو نازل كرديم كه تصديق كننده كتابهاي پيشين و مراقب و نگهبان آنها است].
«مهيمن» در اصل به حافظ و نگهبان و شاهد و مراقب گفته مي شود. قرآن در حفظ اصول كتاب هاي پيشين مراقبت كامل دارد، يعني اين كه هرگاه در كتاب هاي پيشين تحريفي رخ داد، اين كتاب مراقب آنها است و با مراجعه به اين كتاب نقاط تحريف شده در آن ها، به دست مي آيد.
آوردنده قرآن چون آخرين حلقه ا زسلسله پيامبران است و كامل ترين و جامع ترين شريعت را براي
مردم آورده است از اين جهت جهانيان را با نداي «يا اَيُّهَا النَّاسُ اِنّي رَسُولُ اللهِِ اِلَيْكُمْ جَمِيعاً» اعراف/158 مورد خطاب قرار داده و جهاني بودن رسالت خود را ابلاغ كرده، و پس از آمدن خود، براي پيروي از ديگر كتاب ها هيچ نوع مجوزي قائل نشده است.
پيامبر اسلام در سالهاي هفتم و هشتم از بعثت خود، به تمام سران كشورها كه از آئين هاي زرتشت و يا مسيح پيروي مي كردند، نامه نوشته و پيروي از آئين خود را براي آنان، الزامي دانسته است و متون نامه هاي تبليغي آن حضرت در كتابهاي تاريخي موجود است(براي آگاهي از اين نامه ها به كتاب فروغ ابديت، ج2، صفحات 604-636 مراجعه فرمائيد).
هدف آيه، نفي امتياز هاي موهومي است كه جامعه يهود و نصاري براي خود قائل بودند. اما اين كه در اين زمان از چه آئين و كتابي بايد پيروي نمود، در اين قسمت لازم است به ديگر آيات و احاديث مراجعه كرد كه همگي به طور اتفاق پيروي از شريعت حضرت ختمي مرتبت را لازم دانسته و پيروي از آئين هاي ديگر را تجويز نمي كنند، چرا كه زمان آنها سپري شده است.
بطور كلّي چه انگيزه يا انگيزه هايي موجب پيدايش تفكّر پلوراليسم شده است؟
براي گرايش به پلوراليسم مي توان دو انگيزه عقلايي برشمرد:الف _ انگيزه عاطفي ورواني. ب _ انگيزه اجتماعي.
الف _ اگر بخواهيم فقط يك دين يا مذهب رابر حق واهل نجات بدانيم اين امري بعيد است. زيرا هركس در ميان هرملّت وگرايشي متولّد شده ونشو ونما پيدا كرده است، همان عقيده وراه را برحق ميداند وسايرين را ناحق وگمراه. آيا ميتوان پذيرفت از ميان
6 ميليارد انساني كه روي كره خاكي زندگي ميكنند فقط حدود 100 الي 200 ميليون نفر، _ آن هم در صورتي كه واجبات ومحرّمات شرعي را رعايت كنند ودرِ نجات وبهشت را به روي خود نبندند _ بر حق واهل بهشت باشند، وهركس غيرمسلمان باشد(= يهودي ها، مسيحي ها، زرتشتي ها، بودائي ها، هندوهاو...) وهركس غيرشيعه باشد(= فرق مختلف عامه) وهركس غيردوازده امامي باشد(= فرق ديگرشيعه وخاصّه) همه اهل گمراهي وعذاب وجهنّم باشند!!?
ب _ نكته ديگري كه موجب تمايل به اين نظريه شده است مواجهه با كشمكش ها وكدورت ها وجنگهاي خانمانسوزي است كه درطول تاريخ بشريت تاكنون همواره وجود داسته است. چه بسيار خرابي ها وويراني ها وخونريزي هاي كه برسر حقانيّت اين يا آن آيين، وتعصّب واصرار افراد بر عقايد خاصّ خود، رخ داده است. جنگهاي صليبي بين مسلمانان ومسيحيان وجنگهاي فرقه اي شيعه وسنّي يا بين كاتوليك ها وپروتستانها، همه نمونه هايي ازاين قبيل هستند. ريشه همه اين درگيري ها وتنش ها تعصّب واصرار بر نظر خود است. براي تنش زدايي و پايان دادن به اين درگيري ها بايد قدري تسامح كرد وسهل گرفت. اگر همه بياييم وبگوييم، ماحق هستيم وشما هم برحقيد، ريشه غائله كنده خواهد شد
وبشريت به صلح وصفا وصميميت ميرسد.
براي پاسخ به راهي كه انگيزه رواني مطرح كرد بايد مقدمتاً به دونكته اشاره كرد:
1_ مستضعف فكري ؛كه در علم كلام به آن دسته از افراد گفته ميشود كه به جهت كوتاهي وقصور درفكر، حق راتشخيص نداده اند. 2_ جاهل قاصر؛ يعني كسي كه يا غافل است واحتمال خلاف درگفتار وكردار خود نمي دهد ويا اگر هم احتمال بدهد وسخني را ببيند يا بشنود، راه و وسيله اي براي رسيدن به حق در اختيار ندارد. مستضعف فكري وجاهل قاصر؛ يعني كسي كه واقعاً به حقانيت اسلام وتشيع نرسيده باشد، معذور است. ما اين دسته را اهل عذاب وجهنّم نميدانيم وبسياري ازمردم دنيا داخل دراين طيف ميشوند. واما درمورد انگيزه اجتماعي پرهيز ازجنگ وخونريزي بايد گفت اين امور موجب حقانيت دعاوي متفاوت ومتناقض نبوده ونيست. مقوله حقانيت وعدم حقانيت وصواب وخطا درافكارغيرازمقوله عمل انسانها وكينه ورزي ها واشتباهات ماست. براي پرهيزاز جنگها وخونريزي هاي غيرضروري راه صحيحي وجود دارد كه اسلام به نحو احسن آن را طي كرده است.
الف _ فرقه هاي شيعه وسني كه مسلمان اند وجزمعدودي ازافراد(= ناصبي ها واهل سبّ وعناد با معصومين عليهم السلام) با اماميه در اصل خدا ودين وكتاب وضروريات دين مشترك هستند وهمگي تحت حكومت اسلامي بعنوان يك انسان ومسلمان از حقوق متناسب برخوردارند. بين اين فرقه ها، هيچگاه دين توصيه به جنگ ودرگيري نميكند.
ب _ غير مسلمانان يا كسانيكه يهودي ومسيحي ويا زرتشتي يا اصطلاحاً اهل كتاب اند. اين عده هم درنظام اسلامي براساس قرارداد تحت حمايت هستند.
ج _ كساني كه اهل اديان آسماني نيستند اما با حكومت اسلامي معاهده وقرارداد بسته اند
. اين عده(=كفّارمعاهَد) هم درهمسايگي مسلمانان، بلكه درسرزمينهاي اسلامي طبق قرارداد به زندگي خود ادامه مي دهند.
د _ كساني كه يا اصلاً اهل پيمان وعهد نيستند ويا پيمان ميبندند ومي شكنند. اين افرادِ ياغي وطاغي درهيچ حكومت ونظامي قابل تحمّل نيستند واينها را بايد با زور وقدرت وجنگ يا وادار به تسليم كرد ويا از ميان برداشت. دينِ منطقي ومعقول اسلام هميشه ازمخالفين دعوت به بحث وگفتگو كرده ومي گويد ما اهل مباحثه ومناظره هستيم، اگر شما ما را قانع كرديد وحقانيّت وصحت راه خود را اثبات كرديد ما ازسخن خود دست برميداريم وبه شما ميپيونديم واگرما ثابت كرديم كه برحقّيم, شما هم بياييد وبه ما ملحق شويد.
كثرت گرايي ديني در بُعد نظري يعني چه؟ و آيا قابل پذيرش است؟
پلوراليسم ديني بطور اختصار به معناي حقانيّت اديان متعدّد است اما به سه نوع متفاوت مطرح شده است.
اول: هيچ ديني باطل محض و يا حق مطلق نيست, بلكه هر ديني داراي آموزه هاي صحيح و آموزه هاي نادرست است.
دوم: حق وحقيقت واحد است وهر يك از اديان راهي به سوي آن حق واحد است.
سوم: قضاياي ديني از قبيل گزاره ها غير حسي اند؛ و اين گزاره ها يا اصولا بي معنا هستند ويا اگر معنايي هم داشته باشند قابل اثبات نيستند, بنابراين همه در يك رديف اند و هر فردي هر ديني را بپسندد مي تواند اختيار كند. بسياري از احكام مسيحيت در اسلام هم به گونه اي آمده است, لذا نمي توان گفت مسيحيت بطور كلي باطل است. همچنين اسلام در بسياري از موارد با يهوديت موافق است, پس نمي توان گفت يهوديت يا اسلام تماماً مردود هستند. وقتي خوبي ها و حقيقت ها در بين اديان پخش شده است, پس نمي توان گفت يك دين به طور كلي درست ودين ديگر نادرست است, بلكه بايد به همه اديان و مذاهب به يك اندازه احترام گذاشت و نيز مي توان بين مذاهب گزينش كرد. يعني آموزه هايي از اديان را گرفت و تلفيقي از أن ها را پذيرفت, بخشي را از يهوديت بگيريم, بخشي را از اسلام و بخشي را هم ازآييني ديگر.
بررسي تفسير اول: اصل اينكه بسياري از اديان, بلكه كلّ مذاهب, كم وبيش داراي عناصرحقّي هستند, مورد پذيرش است. باطلِ صدرصد درعالم نداريم. اما ازسوي ديگر اگرمنظوراين است
كه همه اديان موجود درعالم, بهرحال داراي عقايد يا احكام باطل اند وهيچ دين كامل وجامعي نداريم, اين سخن البته مورد پذيرش ما نيست. اسلام ميگويد آنچه دين الهي وشريعت محمد(ص) است كاملاً صحيح وبا نزول اسلام دين به كمال ونعمت به تمام رسيده است. وآنچه درمكاتب ديگر آمده, اگرموافق با اسلام باشد, صحيح ودرغير اين صورت باطل است.
بررسي تفسير دوم: اين بيان درمقام مثال وتشبيه قابل تصوّر است, اما نسبت ميان اديان مختلف اينگونه ترسيم نميشود. وقتي اسلام اولين مسأله واولين سخنش اين است كه(خدا يكي است) وراه رستگاري, پذيرفتن توحيد است, اين راه چگونه با راه مسيحيتي كه دعوت به تثليت ميكند يكي است؟ چگونه ما را نهايتاً به نقطه واحدي مي رسانند!?
بررسي تفسير سوم: در عرصه معارف وعلوم بشري تكيه صدرصد برحس وعدم اعتماد برعقل, ازديدگاه ما مردود است وبا توجه به اينكه تنها راه بررسي صحت وسقم يك سخن حس وتجربه نيست _ بلكه از راه عقل هم ميتوان قضيه اي را اثبات يا رد كرد؛ مثل مباحث رياضي وفلسفي _ اين نظريه ومبنا ازنظر ما به طور كامل مردود است. افزون براين ما بالوجدان بين قضاياي(خداوند وجود دارد) و(نبايد ظلم كرد) و(بايد نمازخواند) با قضيه(نورچراغ ترش مزه است) تفاوت مي بينيم. اگرسه قضيه نخست بيمعنا بودند نبايد به لحاظ معنايي با قضيه چهارم تفاوتي مي داشتند. وقتي گزاره هاي ديني معقول وقابل بررسي اند واثبات و ردّ آنها ممكن است, دراينصورت اشكال قبلي مطرح ميشود كه سه گزاره: (خدا وجود ندارد), (خدا يكي است) و(خدا سه تا است), چگونه ميتوانند با هم جمع شوند وهمگي درست باشند؟ آيا حقيقتاً, برطبق مبناي پلوراليسم,
ميتوان به صحّت هرسه قضيه اعتقاد پيدا كرد؟ يا هرسه اعتقاد را به يك اندازه درست وارزشمند دانست؟
باتوجه به آيه 19 سوره آل عمران ( ان الدين عند الله الاسلام ) و آيه 6 كافرون ( لكم دينكم ولي دين ) چگونه مي توان به دين واحد اعتقاد داشت ؟
الف ) آري ! بت پرستان و مشركان نيزآييني دارند كه قوانين و آدابي براي پرستش بت ها در آن مي باشد .آيه شريفه به اين نكته اشاره دارد كه شما به دين من ( اسلام ) نخواهيد گرويد و من نيز به دين شما ( بت پرستي ) نخواهم گرويد؛ پس آيين شما ارزاني خودتان باد! چرا كه به زودي عواقب نكبت بار آن را خواهيد ديد .
ب ) منظور از آيه شريفه ( ( اًن الدين عند الله الاًسلم ) ) ( آل عمران ، 19 ) اين است كه آيين حقيقي در پيشگاه خداوندمتعال همان تسليم شدن در برابر فرمان او است ، در انجام دادن شرايعش واطاعت اوست در آن چه كه در هر عصري با زبان پيامبرش از بندگانش خواسته است ؛ پس آن دين واحد براي همه انبيا ( ع ) عبارت است از : تسليم شدن در برابربياني كه از مقام ربوبي در مورد عقايد و اعمال و يا در مورد معارف و احكام صادر مي شود؛ منتها خداوند متعال با تكامل جامعه بشري ، شريعت كامل تري را براي آن ها فرستاده تا به مرحله نهايي تكامل كه دين خاتم پيامبران ، پيامبراكرم ( ص ) است رسيده و خلاصه آن كه دين الهي واحد است و آن ، چيزي جزاسلام نيست و همه پيامبران متدين به آن بودند و مردم را به آن
دعوت مي كردند .اما واحد بودن دين خدا، دليل بر واحد بودن دين - هر چند دين غيرالهي - نيست . ( رجوع كنيد به : الميزان ، همان ، ج 20، ص 373 و ج 3، ص 120 /تفسير نمونه ، همان ، ج 27، ص 386 و ج 2، ص 470 ) .
به عبارت ديگر كلمه دين ، در مواردي به معناي اعم يعني ( ( دين محقق ) ) استعمال مي شود و آن شامل هر چيزي مي شود كه در جامعه شناسي به آن دين و جمع آن اديان گفته مي شود.ولي معناي اخص آن ( ( دين حق ) ) است كه جمع بردار نيست . كلمه ( ( دين ) ) در آيه 19 آل عمران به معناي دوم به كار رفته است و در سوره كافرون در معناي نخست . ;
منظور از كلام حضرت علي ( ع ) كه مي فرمايند اگر حق خالص بود و باطل خالص بود كسي گمراه نمي شد چيست ؟
مقصود از جمله حضرت علي ( ع ) آن است كه تشخيص حق به آساني صورت نمي گيرد، بلكه همواره در انبوه حق هاو باطل ها بايد حق را جستجو كرد؛ يعني ، وضعيت به گونه اي نيست كه شخص به راحتي حق را يافته و به آن پايبند گردد بلكه بر سر راه اوشبهه ها و وسوسه هاي فراواني وجود دارد .اما اين مطلب بدين معنانيست كه همه حقند .بله ، هر كس ممكن است حقي را نيز بگويد ولي چنين برداشتي كه همه در عرض هم و با هم برابرند برداشتي نادرست و بلكه تحريف كلام علي ( ع ) است . اگر معناي اين سخن آن باشد كه ذكر شده ، كسي مي توانست به علي ( ع ) بگويد چرا با معاويه مي جنگد او نيز حق است ؟! ولي هيچ خردمندي چنين برداشتي ازسخن آن حضرت نمي كند .از طرف ديگر پلوراليزم ديني اشكالات متعددي دارد كه فقط به سه مورد آنها اشاره مي شود : الف ) نظرشناخت شناسي ( Epistemology ) به نفي و نسبيت حقيقت مي انجامد؛ زيرا حق دانستن همه اديان - با وجود عقايد متضاد وناسازگار بين بسياري از آنها - نتيجه اي جز نفي مطلق همه آنها و نسبي دانستن حقيقت ندارد .ب ) چند گرايي ديني ، ( ( خودستيز ) ) Self ( contradictory ) است و به نفي خود گواهي مي دهد؛ زيرا فرض آن است
كه پلوراليزم ، ادعاي حقانيت همه اديان از جمله اسلام را دارد وهمين اسلام ، حكم به نسخ شرايع گذشته مي كند و نسخ شرايع پيشين ، به منزله نفي پلوراليزم است . بنابراين تكثر گرايي ديني ، سر ازنفي خود درمي آورد .ج ) از منظر درون ديني نيز، چندگرايي ديني باطل است و راه حق غير از پذيرش آيين توحيدي اسلام نمي باشد.قرآن مجيد به صراحت مي فرمايد : ( ( و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخره من الخاسرين ؛ هر كس غير از اسلام ، ديني اختيار كند، هرگز از وي پذيرفته نيست و او در آخرت از زيانكاران است ) ) ، ( آل عمران ، آيه 85 ) براي آگاهي بيشتر ر.ك : 1- كتاب نقد،شماره 4 ، پلوراليزم ديني و تكثرگرايي . 2- مقاله ( ( تكثر اديان درانديشه شهيد مطهري ، جعفر محقق ، مجله وارش ، شماره 3 ، فروردين و ارديبهشت 77 چند گرايي ديني ( Religious Pluralism ) نيزروايت هاي متعددي دارد .تاكنون هشت روايت از آن عرضه شده است كه هر يك مبتني بر پيش فرض هايي گوناگون است . جهت آگاهي بيشتر در اين رابطه و نيز پيرامون برخي از سوالات فوق مقاله اي از مجله ( ( معرفت ) ) شماره 22 ضميمه مي گردد .براي آگاهي بيشتر پيرامون پلوراليزم ديني به منابع زير رجوع كند : 1- اسلام وتكثرگرايي دكتر محمد لگنهاوزن ، ترجمه : نرجس جواندل ، موسسه فرهنگي طه . 2- كتاب نقد، شماره 4 ( ضميمه ) 3- جامعه مدني آيت الله
معرفت ، نشر التمهيد 4- سويه هاي پلوراليسم محمد حسن قدردان قراملكي ، كانون انديشه جوان 5- تحليل و نقد پلوراليسم ديني علي رباني گلپايگاني ، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر;
منظور از كلام حضرت علي ( ع ) كه مي فرمايند اگر حق خالص بود و باطل خالص بود كسي گمراه نمي شد چيست ؟
مقصود از جمله حضرت علي ( ع ) آن است كه تشخيص حق به آساني صورت نمي گيرد، بلكه همواره در انبوه حق هاو باطل ها بايد حق را جستجو كرد؛ يعني ، وضعيت به گونه اي نيست كه شخص به راحتي حق را يافته و به آن پايبند گردد بلكه بر سر راه اوشبهه ها و وسوسه هاي فراواني وجود دارد .اما اين مطلب بدين معنانيست كه همه حقند .بله ، هر كس ممكن است حقي را نيز بگويد ولي چنين برداشتي كه همه در عرض هم و با هم برابرند برداشتي نادرست و بلكه تحريف كلام علي ( ع ) است . اگر معناي اين سخن آن باشد كه ذكر شده ، كسي مي توانست به علي ( ع ) بگويد چرا با معاويه مي جنگد او نيز حق است ؟! ولي هيچ خردمندي چنين برداشتي ازسخن آن حضرت نمي كند .
از طرف ديگر پلوراليزم ديني اشكالات متعددي دارد كه فقط به سه مورد آنها اشاره مي شود :
الف )از نظرشناخت شناسي ( Epistemology ) به نفي و نسبيت حقيقت مي انجامد؛ زيرا حق دانستن همه اديان - با وجود عقايد متضاد وناسازگار بين بسياري از آنها - نتيجه اي جز نفي مطلق همه آنها و نسبي دانستن حقيقت ندارد .
ب ) چند گرايي ديني ، ( ( خودستيز ) ) Self ( contradictory ) است و به نفي خود گواهي مي دهد؛ زيرا فرض آن است كه
پلوراليزم ، ادعاي حقانيت همه اديان از جمله اسلام را دارد وهمين اسلام ، حكم به نسخ شرايع گذشته مي كند و نسخ شرايع پيشين ، به منزله نفي پلوراليزم است . بنابراين تكثر گرايي ديني ، سر ازنفي خود درمي آورد .
ج ) از منظر درون ديني نيز، چندگرايي ديني باطل است و راه حق غير از پذيرش آيين توحيدي اسلام نمي باشد.قرآن مجيد به صراحت مي فرمايد : ( ( و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخره من الخاسرين ؛ هر كس غير از اسلام ، ديني اختيار كند، هرگز از وي پذيرفته نيست و او در آخرت از زيانكاران است ) ) ، ( آل عمران ، آيه 85 )
براي آگاهي بيشتر ر.ك :
1- كتاب نقد،شماره 4 ، پلوراليزم ديني و تكثرگرايي .
2- مقاله ( ( تكثر اديان درانديشه شهيد مطهري ، جعفر محقق ، مجله وارش ، شماره 3 ، فروردين و ارديبهشت 77
3- اسلام وتكثرگرايي دكتر محمد لگنهاوزن ، ترجمه : نرجس جواندل ، موسسه فرهنگي طه .
4- سويه هاي پلوراليسم محمد حسن قدردان قراملكي ، كانون انديشه جوان
5- تحليل و نقد پلوراليسم ديني علي رباني گلپايگاني ، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر;
آيا بعد از بعثت پيامبرر خاتم((صلى الله عليه وآله))فقط مسلمانان به بهشت مى روند؟
خداوند در قرآن مجيد مى فرمايد:(6) كسى كه جز اسلام دينى را بپذيرد از او پذيرفته نخواهد شد و در جهان ديگر از زيانكاران خواهد بود براين اساس تنها كسانى به بهشت مى روند كه مسلمان باشند و افراد غيرمسلمان چنانچه مستضعف باشند يعنى در زمينه پى جويى از دين حق تقصيرى مرتكب نشده باشند مانند آن كه احتمال باطل بودن آيين خود را نمى داده اند و يا به هيچ وجه دسترسى به تحقيق و پى جويى در آيين ديگر را نداشته اند خداوند آنها را عذاب نخواهد كرد.
اگر همه پيامبران از سوى خداوند مبعوث شده، بر حق هستند چرا در حال حاضر غير از اسلام دين ديگرى پذيرفته است؟
تمام پيامبران الهى بر حق و شريعت آنان براى امّتشان لازم العمل بوده است; ولى هرگاه شريعت پيامبرى توسط شريعت پيامبر ديگر نسخ مى شد بايد مردم به پيامبر بعدى ايمان مى آوردند و اگر ايمان نمى آوردند. ايمان آنان به شريعتهاى پيشين اثرى نداشته است; مثلا در اين زمان كه شريعت اسلام لازم العمل است آئين حضرت عيسى((عليه السلام)) توسط آئين اسلام نسخ شده است; بنابراين گرچه معتقديم كه شريعت حضرت مسيح((عليه السلام)) بر حق بوده; ولى پس از ظهور اسلام و نسخ شريعت عيسى((عليه السلام)) همه مردم بايد به آئين اسلام ايمان بياورند وگرنه طبق شريعت حضرت مسيح((عليه السلام)) اينان كافر خواهند بود زيرا حضرت مسيح خود ظهور پيامبر اسلام را نويد داده و به ايمان آوردن به وى دستور داده است. با اين وصف مسيحيان امروز كه مدعى هستند ما پيرو آئين حضرت مسيح((عليه السلام)) هستيم در اين ادعا صادق نيستند; زيرا حضرت مسيح مردم را به ايمان به پيامبر اسلام دعوت كرده است و در واقع مسلمين پيروان واقعى حضرت مسيح((عليه السلام)) هستند.
از اين رو، تمام افراد غيرمسلمان، كافر به حساب مى آيند و شايسته كيفر الهى هستند، مگر اينكه در تحقيق و پى جويى از آئين حق تقصير نكرده آيين خود را صد در صد بر حق دانسته باشد.
آيا معقول است كه بگوييم: مثلا يهودى ها و مسيحى ها و صاحبان اديان و مذاهب غير از اسلام همگى جهنّمى هستند و فقط شيعيان به بهشت مى روند؟
تحقيق و كنجكاوى در دين به حكم عقل لازم است و تا زمانى كه انسان به عقايد خويش يقين و اطمينان پيدا نكرده است، بايد از درستى و نادرستى عقيده خود تحقيق به عمل آورد; در غير اين صورت عقل احتمال مى دهد كه انسان گرفتار عقوبت گردد و دفع ضرر احتمالى به نظر عقل لازم مى باشد.
بنابراين، كسى كه يقين داشته باشد آيين وى درست است، خواه مسلمان باشد و يا غيرمسلمان، و از آن جهت كه صد در صد علم و يقين دارد، تحقيق را براى خويش لازم نمى بيند، لذا در آخرت عقوبتى نخواهد داشت، هر چند عقيده وى نادرست و اشتباه باشد. ولى كسى كه احتمال دهد كه آيين وى بى اساس و نادرست است، اگر تحقيق نكند، شايسته عقوبت است و مؤاخذ خواهد شد.
بنابراين يهودى ها و مسيحى ها و غير آنان، اگر فرضاً صددرصد آيين خويش را درست پنداشته عقابى نخواهند داشت و اگر احتمال مى داده كه آيين وى خطا و اشتباه است و تحقيق نكرده است، شايسته عقوبت خواهد بود.
ملاكهاي داوري درباره حقانيت اديان چيست؟
الف - راه عقل
1. براي داوري در مورد حقانيت يك دين و عدم حقانيت اديان ديگر، بايد ابتدا با اصول عقايد و آموزه هاي اديان آشنا شد و آنگاه آن را به وسيله عقل كه حجت دروني انسان است، محك زد. ما در چنين مراجعه اي، اصول عقايد و معارف دين اسلام را مبتني بر ادله و براهين متقن و يقيني عقلي مي يابيم يعني يكايك اين اصول به وسيله براهين متعدد يقيني اثبات مي گردد. با وجود براهيني كه درباره ي اصل توحيد اقامه مي شود، اديان و مكاتب غيرتوحيدي كه اعتقاد به ثنويت (دوخدايي)، تثليث (سه خدائي) يا چند
خدايي از اركان اعتقادي آنها محسوب مي شود، ابطال مي گردد. در همين زمينه، آنچه كه از ادله يقيني عقلي بر نفي جسميت يا رؤيت خداوند اقامه مي شود مكاتب و مذاهبي را كه مبتني بر چنين عقايدي هستند، رد مي كند. در خصوص دو دين بزرگ يهوديت و مسيحيت، نيز با همين حجت دروني يعني احكام و براهين يقيني عقل اگر به بررسي آموزه هاي اين دو دين بنشينيم به نتيجه ي مشابه ساير مكاتب خواهيم رسيد.
2. در خصوص اديان الهي و آسماني بايد گفت كه حقيقت و گوهر همه آنان، دعوت به انقياد و تسليم در برابر خداوند متعال است لكن دستور العمل هاي مربوط به چگونگي تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان، كه در اصطلاح از آن به «شريعت» ياد مي شود، متفاوت است. يعني با توجه به اختلاف زمان و مكان و مخاطب اين دستورالعمل ها مراحل مختلي را گذرانده و متناسب با آن رو به تكامل بوده است. علاوه بر اين، اصول عقايد و گوهر اديان نيز در مقام
بيان و تبيين از عمق و تفصيل بيشتري برخوردار گرديده است.
در حقيقت، دين توحيدي واحد است و شرايع متعدد است «انّ الدين عند الله الاسلام؛ به درستي كه دين در نزد خدا اسلام (تسليم در برابر حق) است»، (آل عمران (3)، آيه 19).
با ظهور هر پيامبري شريعت قبلي پالايش يافته و در شكل كامل تري عرضه شده است. از اين رو پيامبران همه مبلغ دين واحد بودند، و به همين جهت، يكي پس از ديگري مژده آمدن پيامبر جديد را مي دادند و به اين مطلب در كتاب مقدس يهوديت و مسيحيت تصريح شده است، (تورات، كتاب هوشيع نبي 9:5_10).
بنابراين پيروي صحيح از آئين يهود، با آمدن حضرت عيسي، در تبعيت از ايشان خواهد بود و پيروي صحيح از آئين مسيح با ظهور پيامبر اسلام، در تبعيت از حضرت نبي اكرم خواهد بود. در نتيجه، تفاوت شرايع آسماني به معناي درجات متكامل از يك راه و يك حقيقت است. با توجه به بيان فوق:
الف) عقل، با قطع نظر از مسأله تحريف در شرايع گذشته، حكم به لزوم پيروي از جامع ترين و كاملترين پيام و دستورالعمل الهي كه در آخرين شريعت يعني اسلام متجلي شده است مي نمايد.
ب) همچنين عقل، در بررسي آموزه هايي كه توسط يهوديت و مسيحيت امروزي تبيين مي شود، آنها را مخالف با براهين يقيني خود مي يابد.
اعتقاد به تثليث، (رساله اول به قرنتيان 8:6 و انجيل يوحنا: 5/20)، تجسم و رؤيت، (همان و سفر پيدايش، 32:24 _ 30)... اموري است كه براهين عقلي آن را از هيچ مكتب و مذهبي نمي پذيرد بلكه آن را نشانه ي عدم حقانيت و در واقع تحريف آنها مي داند. به پاره اي ديگر از
تحريفات صورت گرفته در اين دو دين بزرگ اشاره اي گذرا مي كنيم تا بر اساس حكم عقل، خود داوري كنيد:
الف) اتهامات ناروا به پيامبران: علاوه بر رسوخ تحريفات بنيادي و اعتقادي در كتاب مقدس، پاره اي اتهامات ناروا و غيراخلاقي به بعضي از پيامبران نسبت داده شده است كه قلم از بيان آن شرم دارد، (ر.ك: انجيل يوحنا، 2:1_11، سفر تكوين، 19:30 _ 38 و براي آشنايي بيشتر ر.ك: انيس الاعلام، ج 3 و بشارات عهدين، محمد صادقي، ص 73 و 177) در حالي كه براهين عقلي لزوم عصمت پيامبران را اثبات مي كند.
ب) وجود افسانه ها وجود افسانه هاي بي پايه در كتاب مقدس، يكي ديگر از جنبه هاي تحريف آن است. از جمله مي توان به كشتي گرفتن حضرت يعقوب با خدا و غلبه اي او بر خدا، اشاره كرد، (سفر پيدايش، 32:34_30).
ج) گناه فطري مسيحيان معتقدند، آدم در بهشت به گناه آلوده شد و اين گناه به همه فرزندان او نيز منتقل مي شود؛ يعني انسان بالفطره گناهكار است و هرگونه تلاش و عمل انسان در رهايي از اين خطا سودي نخواهد بخشيد و تصليب و به دار كشيده شدن حضرت عيسي، كفاره ي گناه فطري انسان است.
د) تقويت ظلم: يكي ديگر از آموزه هاي نامعقول كتاب مقدس، توجيه ظلم و ستم و دعوت به سكوت در برابر حاكمان ظالم، به بهانه ي اينكه آنان حاكم و سايه ي خدا در زمين اند، مي باشد، (انجيل متي، 5:38 و اكثر نامه هاي پولس به روميان).
وجود اين گونه آموزه هاي غيرعقلاني در كنار طرح مسأله تثليث و تجسيم و وجود تناقضات متعدد در متن كتاب مقدس، (در كتاب «انيس الاعلام»، ج 2، 125 مورد تناقض موجود در كتاب مقدس مورد بررسي
قرار گرفته است) دليل بر عدم حقانيت مسيحيت و يهوديت امروزي است. خلاصه ي سخن اينكه راه شناخت حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان و شرايع، مراجعه به آموزه هاي آنها و داوري است اگر كسي مراجعه كند، خواهد يافت كه اسلام در سه وادي 1_ عقايد 2_ اخلاق و فضائل 3_ احكام فردي و اجتماعي، نه تنها كامل تر از ساير اديان بلكه قابل مقايسه و طرف نسبت با آنها نيست و در تمام دوره زندگي بشر، عقايد و شريعتي به اين جامعيت و عمق و اتقان و استواري بر بنيان عقل، وجود ندارد.
امام خميني(ره) در اين زمينه، در كتاب چهل حديث مي نويسد: «اثبات حقانيت دين اسلام، احتياج به هيچ مقدمه ندارد جز نظر كردن به خود آن و مقايسه ي بين آن و ساير اديان و شرايع»، (چهل حديث، امام خميني، شرح حديث دوازدهم، ص 201).
در پايان اين بخش، به اين نكته اشاره مي كنيم كه داوري عقل و سنجش و حكم عقل به حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان، خود دليلي بر نفي پلوراليزم است.
ب - راه آيات:
با توجه به خواسته ي جنابعالي مبني بر استفاده آيات قرآن كريم در زمينه حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان، دومين راه و روش را بر مبناي استفاده از آيات قرآن كريم قرار داديم. آيات قرآني كه بيان خواهيم كرد، علاوه بر دلالت بر انحصار دين حق در اسلام و در نتيجه نفي پلوراليزم و تكثرگرايي ديني، به صراحت با برخي از اصول و مباني پلوراليزم مخالف است و آن را ابطال مي كند. مجموع آيات در اين زمينه را در سه بخش قرار مي دهيم:
1. آياتي
كه بر صراحت، تنها اسلام را دين حق و صراط مستقيم معرفي مي كند و عقايد پيروان ساير اديان را باطل معرفي كرده و آنان را به پيروي از اسلام دعوت مي كند.
_ «و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخرة من الخسرين»، (آل عمران (3) / 85).
_ «و لن ترضي عنك اليهود و لا النصاري حتي تتّبع ملّتهم، قل انّ هدي الله هو الهدي و لئن اتّبعت اهوائهم بعد الذي جاءك من العلم مالك من الله من ولي و لا نصير»، (بقره (2) / 120).
_ «و قالت اليهود عُزير ابن الله و قالت النصاري المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الّذين كفروا من قبل قاتلهم الله اني يؤفكون»، (توبه (9) / 30).
و آيات فراوان ديگر كه شما را به قرآن كريم ارجاع مي دهيم: سوره آل عمران(3) / 61 (مباهله با مسيحيان)؛ سوره توبه / 32_31؛ سوره نساء / 157؛ سوره ي نساء / 171؛ سوره مائده / 51؛ سوره مائده / 73؛ سوره فتح / آيه 28؛ سوره صف / 9؛ سوره مريم / 91 _ 88؛ سوره بقره / 79).
2. آياتي كه با مبناي شكاكيت و نسبيّت گرايي و عدم امكان دستيابي به حقيقت، كه از مباني و پيش فرضهاي پلوراليزم ديني است، در تضاد و تقابل است و نشان مي دهد كه از ديدگاه قرآن، به هيچ وجه شكاكيت و نسبيّت مورد پذيرش نيست و رسيدن به حقيقت امكان پذير است. اين آيات عبارتند از:
الف. آياتي كه شكاكان را مورد سرزنش قرار مي دهد. (نحل / 66 - جاثيه / 32).
ب. آياتي كه ادله انبيا را روشن و آشكار، و شكّ شكاكان را بي وجه
معرفي مي كند، ( ابراهيم / 10 _ 9).
ج. آياتي كه امر به تبعيت از علم و يقين و اجتناب از پيروي از ظن و گمان و شك دارد. ( اسراء / 36 - يونس / 36 - نجم / 28).
3. پلوراليزم ديني، بر اساس برخي از مباني جديد هرمنوتيك استوار است كه مي پندارد عبارات و متون ديني صامت يعني خالي از معاني اند و قهرا هر نوع شناختي از دين، كاملاً شخصي مي باشد. آيات و روايات بسياري با اين مبنا به صراحت مخالفت دارند:
_ «و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط؛ كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند»، (حديد / 25).
اگر هر كسي بر اساس صامت بودن قرآن، برداشتي از آن داشته باشد، معيار تمييز بين عدالت و ظلم در قرآن وجود نخواهد داشت و به تبع اقامه ي عدل بر اساس آن معيار واحد در جامعه، ممكن نخواهد شد.
_ «و نزّلنا عليك الكتاب تبيانا لك شي ء؛ اين كتاب (قرآن) را بر تو فرستاديم تا حقيقت هر چيز را بيان كند»، (سوره نحل / 89).
_ «و تلك حدود الله يبيّنها لقوم يعلمون؛ اين است احكام خدا، بيان مي كند آن را براي قومي كه دانا هستند»، (سوره بقره / 230).
_ «لا اكراه في الدين قد تبيّن الرشد من الغيّ؛ هيچ اكراهي در دين نيست به درستي كه راه هدايت از گمراهي، روشن گرديد»، (سوره بقره / 256).
آيات فوق، قرآن كريم را بيان كننده ي راه راست از گمراهي و بيان كننده ي حدود الهي و بيانگر هر چيز، معرفي مي كند و اين با مبناي هرمنوتيك جديد يعني خالي بودن عبارات و متون
از بار معنايي و تأثيرپذيري از دانشهاي بشري و در نتيجه شخصي بودن برداشتها از عبارت (و نه معرفتي بودن اين برداشتها) ناسازگار و درست در نقطه مقابل است.
حاصل سخن
با مراجعه به حكم عقل و آيات قرآن كريم، به هيچ وجه پلوراليسم و كثرت گرايي ديني به معناي حقانيت همه ي اديان، قابل پذيرش نيست. لكن توجه به يك نكته ضروري است:
نكته:
دين حق و صراط مستقيم واحد است ولي معذّر و حجت متعدد است. بايد مسأله حقانيت را از معذّريت و حجّت جدا كرد. پيروان ساير اديان، خارج از شريعت حق و مطلوب الهي هستند اما در صورت وجود دو شرط: 1_ جهل به اسلام 2_ پاي بندي به آئين خود، داراي حجت و مستمسك خواهند بود و راهشان هر چند «صراط مستقيم» و دين حق نيست اما قابل اعتذار است و در روز قيامت نزد خداوند معذورند. قرآن از اين گروه به «مستضعف» ياد كرده است. اين گروه ضمن معذور بودن، در صورت تحقق آن روشها، بهره اي از سعادت خواهند برد و به درجه اي از سعادت نائل خواهند شد.
نكته دوم: حقيقت دين يك چيز بيش نيست ولي وحدت آن، از سنخ وحدت عددي نيست بلكه از قبيل وحدت تشكيكي است يعني داراي مراتب است كه قرآن از اين مراتب به «سبل» تعبير كرده است. صراط مستقيم واحد است اما سبل به تعدد و اختلاف سالكين و متعبدين متعدد است «والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا»، (سوره ي عنكبوت / 69).
صراط مستقيم همان شاهراه هدايت است كه سبل امن الهي به آن منتهي مي شوند و هر كس به همان مقدار كه از سبل امن الهي پيروي كند از صراط
مستقيم هم بهره مند خواهد شد و هر كس همه ي سبل امن الهي را طي كند از صراط مستقيم به طور كامل بهره مند خواهند شد «قد جائكم من الله نور و كتاب مبين يهدي به الله من اتّبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الي النور و يهديهم الي صراط مستقيم»، (سوره مائده / 18 و رجوع كنيد به الميزان، ج 1، ذيل آيه 6 و 7 سوره ي حمد، بحث صراط و سبيل).
براي آشنائي بيشتر منابع زير معرفي مي گردد:
مختصر:
كتاب نقد، شماره 4، ص 242، مقاله ي «نگاهي درون ديني به پلوراليزم ديني، عبدالحسين خسروپناه»
مفصل:
1. كتاب سويه هاي پلوراليزم، محمدحسن قدردان قراملكي، كانون انديشه جوان «نقد عقلي و برون ديني از پلوراليزم ديني است»
2. كتاب قرآن و پلوراليزم، محمدحسن قدردان قراملكي، كانون انديشه جوان «نقد درون ديني و با استناد به آيات قرآن، از پلوراليزم ديني است».
آيا اديان و كيش هاي مختلف بر حقند و همه راهي براي رسيدن به حقيقت و سعادتمندي مي باشند؟
با توجه به نكات زير، پاسخ شما روشن مي گردد:
[PRG] 1- خداوند متعال خود را به يك شكل خاص و در يك فرد مخصوص، متجلي نكرده است؛ بلكه از طريقتجلي هاي گوناگون با انسان هاي متفاوت ارتباط برقرار كرده است. اين تكثر تجلي. از قبيل كثرت هاي طولي و تشكيكياست نه كثرت هاي عرضي و تبايني؛ مانند شخصي نور را در نازل ترين مرتبه اش درك مي كند و ديگري آن را درعالي ترين مرتبه درك مي نمايد. هر دو حقيقت نور را يافته اند؛ اما يكي در مرتبه اي فروتر و يكي در مرتبه اي بالاتر.بنابراين تجلي هاي مختلف براي اشخاص متفاوت، مانند دو فردي نيست كه يكي از آنها فقط پاي فيل را لمس كرده وديگري دم آن را.[PRG] ديگر ان كه ارتباط خداوند با هر انساني نيست، بلكه با انسان هاي خاص - كه داراي ويژگي هاي مخصوص اند -بوده و ما آنها را با عنوان پيامبران مي شناسيم.
[PRG] 2- از آنجا كه خداوند حكيم و خيرخواه است، ادياني را كه با يكديگر از حيث ماهيت مختلف اند، از طريق تجليخاص خود بر پيامبران ارسال نمي كند، زيرا لازمه آن اختلاف، نقصان و يا فاقد بودن محتوا و توانايي لازم براي هدايتانسان ها در دين پيشين خواهد بود و اين با حكمت و خيرخواهي او ناسازگار است.
[PRG] 3- هر چند وجود فطرت خداشناسي در ضمير انسان ها قطعي است؛ اما سلوك عقلي در اين مسير، از نوع ادراككلي است. حال چگونه و با كدام مشرب و طريقي خود را به آن مطلوب نزديك كند و اوامر و نواي خداوندچيست؟[PRG] گفتني است كه فطرت و عقل
از شناخت آن ناتوان است؛ ازاين رو، نياز بشر به وجود فرستادگان از همين رهگذرثابت مي گردد؛ زيرا فطرت و عقل، شرط لازم در شناخت و تعبد الهي است، نه شرط تام آن. دليل اين مدعا، انحرافبسياري از مردم از منبع حق و هدايت و ناخالص بودن اعتقاد جمعي از يكتاپرستاني است كه توحيدشان را به شركآميخته اند.[PRG] نيمه ديگر راه، با شناخت بايدها و نبايدهاي الهي از زبان رسولان او و ايمان و تصديق به آنها پيموده مي شود. درواقع عدم تصديق پيامبران و عدم التزام به شريعت خاصي - با وجود معرفت به حقانيت آن و به بهانه كفايت عقل - نهتنها تعبد انسان را به خداوند مخدوش مي سازد؛ بلكه اين پرسش را پيش مي آرود كه چگونه ممكن است عقل، انسانرا به طاعت و انقياد ربوبي فراخواند؛ اما روي از شريعت وي برتابد؟![PRG] در هر حال گوهر دين آن گاه در انسان متدين، ظهور مي كند كه علاوه بر شناخت و تسليم عقل و فكر، با همه اعضا وجوارح خود تسليم امر قدسي و متعالي نيز باشد.
[PRG] 4- مي توان گفت دين الهي بسان نهر بزرگي است كه انسان ها در طي اعصار و قرون با كمك شريعت هاي الهي به آنراه يافته اند؛ اما راز تفاوت شريعت ها اين است كه براي پاسخ گويي به آداب، سنن، فرهنگ و زندگي هر قوم وجامعه اي يك شريعت خاص شكل گرفته است و اگر فرض كنيم اين تغيير تكاملي است، شريعت هم به سوي كمالمي رود. در نتيجه، دين و خطوط كلي نيز به صورت دقيق تري عرضه مي شود. بر اين اساس دقايق معارف توحيديقرآن كريم، در تورات و انجيل وجود ندارد و معارف بلندي كه در كلمات
اهل بيت(ع) هست، در كلمات وارثان انبيا وحواريون نيست. به بيان ديگر، آنچه از تفاوت ها در اديان ديده مي شود، تغيير و تكامل دين در بعد شريعت و احكاماست كه بر حسب ضرورت و تحول نيازهاي بشر، متحول مي گردد. استاد مطهري مي نويسد: «بشر در تعليمات انبيامانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اول تا آخرين كلاس بالا برده اند. اين تكامل دين است نه اختلاف اديان»،(مجموعه آثار، ج 2، ص 181).[PRG] با توجه به اين نكات چهارگانه، مي گوييم: همه اديان الهي در طول تاريخ، صراط مستقيم حق را پيموده و همه برحق اند. اما با آمدن شريعت جديد، شريعت پيشين به دليل تحولات جديد نسخ مي گردد و راه نجات منحصر درپيروي از شريعت جديد مي شود. حال عمل به شريعت پيشين، با آگاهي از شريعت جديد پذيرفته نخواهد بود.بنابراين، در هر دوره از تاريخ، يك شريعت الهي به عنوان شريعت حق وجود داد كه روح و جوهر همه شرايع آسمانينيز يك چيز (توحيد) بوده است (دعوت همه پيامبران بر همين محور بوده است؛ اما با شريعت هاي گوناگون.[PRG] با توجه به اين تحليل، شايد اين پرسش مطرح شود كه هم اكنون كدام يك از اديان به عنوان تنها شريعت حق مطرحاست؟ عقل در اينجا حكم مي كند كه مكلف، آخرين پيام حضرت حق را براي خود مبناي عمل و حجت قرار دهد و ازآنجا كه به قراين متقن تاريخي، دين اسلام آخرين شريعت از سوي حضرت حق مي باشد، عقل حكم مي كند هم اكنونبايد دين اسلام را تنها شريعت حق دانست و از آن پيروي كرد. شهيد مرتضي مطهري مي گويد: «لازمه تسليم خدا شدنپذيرفتن دستورهاي او است و روشن است كه همواره به
آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خداوندهمان چيزي است كه آخرين رسول او آورده است»، (عدل الهي، ص 271).{J
چگونه مي توان ثابت كرد كه حق با كساني است كه نماز مي خوانند نه با كساني كه به كليسا مي روند ؟
براي اثبات اين مطلب «كه كدام آيين حق است بايد بدانيد ما حضرت مسيح را در زمان حيات خودشان پيامبري برحق و دين و كتاب او را حق و آسماني مي دانيم منتهي معتقديم با آمدن پيامبر ما، مدت نبوت ايشان تمام شده و آيين آن حضرت منسوخ شده است و همان طور كه خود مسيح خبر داده اند، بايد همه از پيامبر خاتم ص و آيين اسلام تبعيت كنند وخدا چيزي جز اين را نمي پذيرد. البته سخنان مذكور همه در جاي خود مستندات و دلائلي منطقي دارد كه در يك نامه نمي گنجد.
آيا دين با علم منافات دارد؟
دين الهى از دو بخش أ. عناصر ثابت و ب. عناصر متغير تشكيل مى شود. ارتباط اين دو بخش مسأله ى بسيار مهمى است كه از رهگذر تبيين آن مى توان معضل ارتباط بين علم و دين را حل كرد. اجمال مسأله اين است كه ما عناصر ثابت را از دين جستجو مى كنيم و معتقديم كه اين عناصر ثابت در دين خاتم در هر حوزه اى از فعاليت هاى اجتماعى بشر در قالب يك مكتب و نظام هماهنگ ارائه شده و مى بايست اين مكتب و نظام از منابع اسلامى به استناد شيوه اى كه اهل بيت(عليهم السلام)پايه گذارى كرده اند، استخراج شود. در بخش ثابت هويت انسان و استخراج ثوابت دين بدون شك هيچ دانشى غير از دانش هاى دينى به كار فقيه نخواهد آمد، هرچند در آنجا ممكن است برخى از دانش هاى غيردينى پرتوى فراراه فقيه بيافكند و به او اين امكان را دهد كه بتواند يك عنصر ثابت دينى را استخراج كند، اما هيچ گاه هيچ عنصرى از عناصر علوم غيردينى در متن استدلال، يا جستجوى يك فقيه به كار نخواهد آمد.
اما بخش متغير كاملاً مرتبط به دانش ها و علوم روز است، زيرا در بخش متغير براى تصميم گيرى و تعيين مسير و نشان دادن راه مى بايست موقعيت و شرايط را شناخت، چه اين شرايط، شرايط اقتصادى باشد، چه تربيتى، چه فرهنگى، و چه سياسى. اينجاست كه دانش هاى غيردينى در استخدام يك فرآيند و عمل دينى قرار مى گيرند، به اين معنا كه فقيه در پرتو عناصر ثابت و با كمك
متخصصان علوم، به خصوص در حوزه ى علوم انسانى، مى تواند به طراحى عناصر متغير بپردازد. البته منطقى كه اين طراحى مى بايست از آن تبعيت كند و درواقع تئورى راهنماى اين امر خود بحث مفصلى دارد كه ما مجموعه ى آن را در قالب يك نظريه با عنوان «نظريه انديشه مدون در اسلام» شاهد خواهيم بود.
با توجه به پيشرفت هاي گستردة علوم، نقش دين چيست؟
دين هيچ گاه با پيشرفت علم مخالف نبوده و حتي مشوّق افرادي است كه در پي كسب دانش خواهند بود. خداوند در قرآن علم را وجه امتياز و برتري دانسته است: " خدا آن هايي را كه ايمان آورده اند و كساني را كه دانش يافته اند، به درجاتي بر افرازد... ".[3]
رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: " طلب دانش بر مرد و زن مسلمان واجب است".[4] و "طلب دانش باشيد اگر چه در چين باشد"3[5] كه فهميده مي شود اسلام اهميت فوق العاده براب علم قائل بود و مسلمانان را به فراگيري اش تشويق مي كرد.
البته در مسيحيت جدا شده از مسيح و انجيل و ديگر كتاب هاي پيامبران چون تورات به دليل تحريف هاي صورت پذيرفته ، نوعي مبارزه با علم ديده مي شود. كليسا نمي توانست باپيشرفت علم و نظريه پردازي اش سازگاري داشته باشد. كليسا هر چه مي گفت همان حجت بود و علم نقش متقابلي پيدا مي كرد.
اما در جهان امروز و اسلام اصيل، بودن علم در كنار دين و همراهي با هم حتمي است و مي توانند در خدمت ديگري باشند. دين به ارشاد و هدايت و علم به پيشرفت و تكامل جهت رسيدن به زندگي برتر خدمت مي كنند. ديده مي شود كه با پيشرفت علم، حقايق اسرار و فلسفة بعضي از احكام دين روشن مي شود و بسياري از دستورهاي اسلام در اموري چون عبادت، بهداشت، معاملات، زندگي و تغذيه مطابقت با علم و كشفيّات آن دارد. پس نقش دين، سازندگي و تربيت و
هدايت مردم تا رسيدن به سعادت واقعي است و علم مي تواند در كنار آن در خدمت مردم باشد.
3[3] مجادله (58) آية 11.
3[4] بحارالانوار، ص 177.
3[5] همان.
آيا با گذشت زمان و پيشرفت علوم تجربي، تعارض بين علم و دين آشكارتر نمي شود؟
بحث رابطه علم و دين بسيار مفصّل و دقيق است و علم داراي مباني گوناگون مي باشد، امّا آنچه در سؤال مورد نظر است، علم تجربي مي باشد.
علم تجربي داراي ويژگي هاي ذيل است:
أ) ظني است و مانند علوم فلسفي و رياضيات مبتني بر براهين قطعي نمي باشد.
ب) داراي سند تجربي است.
ج) مركّب از گزاره درست و نادرست است.
اگر به دقت ويژگي هاي علوم تجربي مورد برّرسي قرار گيرد، به خوبي مي توان فهميد كه آيا بين گزاره هاي ديني و علمي تعارضي وجود دارد يا نه!
اين دسته از علوم به دو بخش تقسيم مي شود:
أ) قوانين علمي، اين بخش از گزاره هاي علمي تا حدّي از قطعيت برخوردار است و تأثير پذيري كمتري از عوامل ظني دارد. اين قضايا معمولاً با گزاره هاي قطعي ديني هيچ گونه برخورد و تعارضي ندارد.
ب) نظريات علمي، با توجه به اين كه از قطعيت برخوردار نيست و در موارد بسياري اين نظريات دچار ابطال و دگرگوني مي شوند، نبايد انتظار داشت كه هميشه نظريات علمي با داده هاي ديني هماهنگ و كاملاً سازگار باشد، زيرا لازمه آن اين است كه دين مانند آراي ظني و تجربي دانشمندان همواره دستخوش تفسير و دگرگوني شود.
بنابراين ممكن است برخي از گزاره هاي ديني با برخي از گزاره هاي علمي، در زماني با هم تعارض داشته باشند و در زمان ديگر تعارض نداشته باشند، به عنوان نمونه مي توان ديدگاه قرآن درباره پيوند بيولوژيك جنين با والدين را در نظر داشت، كه تا اواخر قرن نوزدهم، مغاير نگرش علمي رايج زيست شناسي بود، ولي در نيمه دوم قرن نوزدهم نظريات مبتني بر
پيوند يكسويه فرزند با پدر و مادر منسوخ گرديد و علم جديد با ديدگاه قرآن دراين زمينه همسو شد.
از طرف ديگر بايد توجه داشت كه كاروان علمي بشر هنوز در نيمه راه است و بسياري از نظريات علمي موجود در آينده دگرگون خواهد شد. طبيعي است در اين ميان آرا و انديشه هاي صحيح و سقيم بسياري وجود خواهد داشت. بنابراين انتظار هماهنگي كامل دين و علم به معناي دانش تجربي، انتظار نابجايي است ولي مسلّم است كه بين قطعيات دين و علم تعارضي وجود ندارد. البته مشكل گاهي اوقات در طرف ديگر تعارض مي باشد، يعني گاهي فهم از دين اشتباه است و تعارض ميان فهم خاص از دين با علم، به عنوان تعارض علم و دين انگاشته مي شود، در حالي كه يك نوع فهم از گزاره ديني مانند فهم از ظاهر آيات، با علم تعارض يافته است، نه با خود دين. گاهي نيز آنچه دين انگاشته مي شود، دين نيست، يعني برخي از رواياتي كه داراي سند صحيحي نمي باشند و به صورت مجعول بوده، به عنوان حديث معصوم نقل شده است. در چنين مواردي تعارض ظاهري است و تعارض ميان علم و دين نمي باشد.
نكته قابل اهميت تفكيك بيان تعارض ظاهري و واقعي است. اگر مراد تعارض ظاهري باشد، در وجود اين تعارض ميان علم و دين هيچ شكي نيست، ولي انديشمندان راه هاي متعددي براي رفع تعارض ذكر كرده اند. تعارض واقعي بين گزاره هاي علمي و گزاره هاي ديني متصوّر نيست.(1)
مسئله ديگرِ حائز اهميت، فهم رابطه عليّت الهي و عليت طبيعي در جهان ماده و طبيعت است. بسياري از مردم و حتي دانشمندان توجيه مي كنند كه عليت الهي
در عرض عليت طبيعي قرار دارد، يعني عامل و علت يك پديده مانند سيل، زلزله و بيماري در جهان طبيعت، يا خدا است و يا عامل طبيعي، پس هر جا كه عامل و علت طبيعي پاسخ داد، عليت الهي در كار نيست و هر جا كه با مشكل برخورد كرديم و نفهميديم كه علت طبيعي و مادي چيست، آن را به خدا يا علت ماوراء الطبيعي نسبت مي دهيم. اگر بيماري پيش آمد، اگر كاري از دارو و درمان بر نيامد، به سراغ علت ماوراء الطبيعي مي رويم. اين فهم كاملاً اشتباه است.
خداوند علت تمام پديده هاي عالم هستي است، خواه در آن زمان كه دارو تأثير مي گذارد و خواه در زماني كه داروي خاص (و راه شناخته شده براي ما) تأثير نمي گذارد و خداوند از راه ديگري كه براي ما ناشناخته است (با حفظ قانوت عليت و بر اساس آن) درمان مي كند. پس در هر دو صورت او شفا دهنده است.
مواردي كه مثال زده شده، ناشي از همين اشتباه است. اگر گفته مي شود كه قهر و غضب الهي موجب ايجاد زلزله و از بين رفتن انسان ها مي باشد، معناي آن چنين نيست كه قانون عليت طبيعي و مادي در اين جا نقض شده باشد، بكله از همان راه قانون عليت، اين عمل تحقق مي يابد، با اين تفاوت كه گاهي آن علت براي ما شناخته شده است، مثلاً گسل زمين ها و انرژي متراكم (كه علت گسل و بسياري از امور ايجاد كننده آن، هم چنان براي ما شناخته شده نيست) اما گاهي علت آن براي ما شناخته شده نيست و خداوند از طريق علت ناشناخته، زلزله را ايجاد مي كند،
به اين معنا كه براي به وجود آمدن پديده طبيعي، علت هاي متعدد وجود دارد كه برخي از آن ها براي بشر شناخته شده و بعضي ناشناخته است. خداوند همان گونه كه قادراست از طريق علت هاي شناخته شده براي بشر، آن پديده را ايجاد نمايد، هم چنين قدرت دارد از راه ناشناخته براي انسان ها، آن را ايجاد نمايد. معجزه چيزي جز اين نمي باشد، يعني در معجزه، پديده بدون علت، به وجود نيامده يا حتي بدون علت طبيعي، بلكه از راه علتي كه براي ما ناشناخته است، ايجاد شده است.
به همين خاطر گفته مي شود كه معجزه خَرْق عادت است، يعني نقض عليتي است كه براي ما شناخته شده و بدان عادت كرده ايم، نه اين كه علت نداشته و بدون علت به وجود آمده است.
بنابراين اگر هواشناسي پيش بيني نمايد در منطقه اي تا يك هفته باران نمي بارد، تنها از راه علت هاي شناخته شده براي انسان پيش بيني مي نمايد، اما چه بسا علت هاي ديگري وجود داشته باشد كه براي بشر شناخته شده نبوده، و در آينده كشف شود. نشانه آن ايجاد باران مصنوعي با بارور كردن ابرها است، يا حتي از راه علت هاي آن در آينده كشف نشود. با توجه به اين مطلب، قهر و غضب الهي، دعا و راز و نياز انسان و... معنا دار شده و طبق قانون عليت بوده و با عليت طبيعي تناقضي ندارد.
حاض ضمن توجه دقيق اين مطالب، بايد گفت:
اوّلاً: اگر نيك بنگريم، تعاليم آسماني هيچ گاه كشفيات علمي را نفي نكرده و بر آن صحّه گذاشته اند، ضمن اين كه ما را به عوامل فرا مادي توجه داده اند، به طور مثال دانشمندان قائلند كه
علت زلزله، فعل وانفعالات دروني زمين و جا به جايي گدازه هاي دروني زمين است. اين گزاره تجربي بيان كننده هر چه كه علت زلزله است نمي باشد، بلكه تنها به يك علت آن اشاره نموده است. مؤيد اين سخن تحقيقات فراواني است كه اكنون در دنيا براي شناخت بيشتر اين پديده طبيعي جريان دارد. اگر تمامي جوانب زلزله شناخته شده بود، اين تحقيقات بي معنا بود.
با اين همه پيشرفت هنوز بشر نتوانسته وقوع زلزله راحتي يك ساعت زودتر پيش بيني كند، در حالي كه طبق تحقيقات، حيواناتي همچون اسب قادر به پيش بيني اين پديده به صورت غريزي مي باشند.
ثانياً: با توجه به اين كه خداوند دانا و توانا است، مي توان گفت براي عذاب انسان هاي گنه كار و يا براي بيداري از خواب غفلت و يا هر دليل ديگري، اراده كند كه بلاياي طبيعي بر ناحيه اي نازل شود، بدون اين كه خارج از قانون عليت باشد، بلكه به صورت معجزه در آنِ واحد، زمينه زلزله يا سيل و طوفان فراهم گردد، همان طور كه در زمان حضرت نوح در جايي كه با دريا فاصله زيادي داشت، به فرمان الهي از زمين آب فراوان جوشيد و باران فراواني هم از آسمان نازل شد كه همه گناهكاران را غرق نمود. برعكس مي تواند در جايي كه همه عوامل طبيعي شناخته شده براي وقوع زلزله فراهم است، از راه علتي كه براي ما ناشناخته مي باشد، جلوي زلزله را بگيرد.
با سيري در آيات قرآن به درستي اين سخن پي برده مي شود.
حال ابرها عامل باران است، اما هيچ شگفتي ندارد كه خداوند به سبب نماز باران و طلب و دعاي مردم، به
يكباره ابرها را توسط باد به منطقه اي منتقل نموده و آن سرزمين را سيراب نمايد. همان طور كه در زمان امام رضا(ع) و موارد ديگري به وقوع پيوست.
ثالثاً: مهم تر اين كه نه تنها بين علوم تجربي و دين تعارض نيست، بلكه همسويي كامل است، چرا كه وظيفه علم كشف حقايق جهان هستي است و سرمنشاء تمامي حقايق جهان هستي (اعم از تجربي و غير تجربي) يكي است.
گزاره هاي ديني كه از همان سرمنشأ ايجاد شده، همخوان با حقايق جهان هستي است.
رابعاً: روشن شد كه هيچ گاه براي رفع تناقض نيازي به دست برداشتن از علم به خاطر دين و يا از دين به خاطر علم نمي باشد، بلكه بايداز علم پرستي و جُمود بر يافته هاي تجربي دست برداشت و فهم خود از دين را نيز اصلاح نمود.
ضمن تأييد هر دو، جايگاه هر كدام را به خوبي شناخت و بر اساس همان شأن و جايگاه به آن نگاه كرد.
خامساً: حال اگر موردي تعارض واقعي جلوه نموده و نتوانستيم بفهميم كدامين حق است، چه بايد كرد؟
آنچه سابق گفتيم، جواب را آشكار مي كند و با گذشت زمان شايد جواب آشكار شود، ولي اگر آشكار نشد، دليل بر نقصان فهم ما ودانش بشر است كه توانايي كشف همه مجهولات را ندارد. دين هيچ نقصي ندارد و گذشت زمان اين مسئله را بيشتر روشن مي سازد.
پي نوشت ها:
1. برگرفته از برنامه پرسمان و جزوه علم و دين، استاد مصطفي ملكيان.
جمله « علم ذاتا سكولار است يا نه» يعني چه؟جواب آن چيست؟
علوم ذاتا سكولار نيستند زيرا در پاسخ به پرسش سوم روشن مي شود كه علوم از نتايج و ثمرات فرهنگ ها و تمدن ها هستند و فرهنگ ها و تمدن ها نيز ريشه در مباني انديشه اي خاص آن فرهنگ و تمدن دارد. علومي كه در فرهنگ هاي ديني _ همچون اسلام توليد شده و رشد كرده اند نه تنها سكولار نيستند . بلكه كاملا ديني هستند. مثلا علوم نجوم ، فيزيك (طبيعيات)، رياضيات ، مابعدالطبيعه (فلسفه) پزشكي و... كه درتمدن اسلامي توليد شدند و رشد كردند. علومي اسلامي و ديني هستند . اما علوم غرب كه در فرهنگ و تمدن غربي توليد شده اند و رشد كرده اند، چون مبناي تمدن غربي سكولار و غير ديني است ، اين علوم نيز سكولار و غير ديني هستند . پس علوم ذاتا نه سكولار هستند نه ديني. بستگي به فرهنگ و تمدني دارد كه در آن به وجود آمده اند و توليد شده اند و رشد كرده اند. پس در تكميل و شناخت ذات و حقيقت و مباني علوم ، بايد به مبناي انديشه اي فلسفي و خاستگاه آنها نظر انداخت و فرهنگ و تمدن مبنا و مادر را بخوبي شناخت .
آيا خود علم فايده دارد؟ يعني اگر مثلا عدد ريگهاي بيابان را بياموزيم هر چند سودي در آن نباشد آيا دانستن اين موضوع بهتر از ندانستن آن خواهد بود؟
اهميت و عظمت مقام علم؛ در حدي است كه خداوند در قرآن به پيامبرش دستور مي دهد: «قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لايعلمون...؛ [اي پيامبر!] بگو: آيا كسي كه عالم است با كسي كه نمي داند برابر است؟»، (زمر، آيه 9).
پيامبر اسلام در مقام ارزش گذاري به علم مي فرمايد: طلب العلم فريضه علي كل مسلم الا ان الله يحب بغاه العلم؛ دانش آموختن بر هر مسلماني واجب است همانا خدا، طلب كنندگان دانش را دوست دارد»، (اصول كافي، ج 1، كتاب فضل العلم، ح 1، ص 35).
از نظر قرآن و روايات، علم وسيله است نه هدف؛ آن هم وسيله اي كه انسان را به كمال مي رساند و دنيا و آخرت او را آباد مي كند. گفتني است كه ارزش هر علم به ارزش موضوع آن علم است و در اين جهت علوم الهي و ديني - با توجه به موضوع آن - از ساير علوم اشرف و برتر است؛ ولي اين بدين معنا نيست كه علوم ديگر بي اهميت و بدون ارزش است و علم نيست.
گرايش به يادگيري علوم به انگيزه هاي مختلف صورت مي گيرد و به طور معمول نيازهاي اوليه حياتي و طبيعي و محسوس جاذبه هاي بيشتري براي انسان ها دارد. لذا براي فراهم سازي بيشتر آسايش و تسلط بيشتر بر طبيعت، گرايش هاي مختلف علمي و تخصص هاي فراوان به وجود آمده است. اما تنها وارستگان و ژرف انديشان هستند كه فراتر از نيازهاي اوليه طبيعي و محسوسات به
ارتباط نهاني دانش ها و ارتباط جهان هستي با آفريننده آن فكر مي كنند و از هدفمندي اين همه جنب و جوش ها سخن به ميان مي آورند.
در فرهنگ اسلامي تمام دانش هاي مورد نياز براي زندگي بشري داراي اهميت است و توصيه شده به مقدار لازم و نياز جامعه، مردم براي فراگيري آن اقدام كنند حتما از آن به «واجب كفايي» تعبير شده است.
خلاصه علومي كه در جهت حل مشكلات علمي و گسترش علمي افراد و جامعه خاص بر مي دارد نه تنها علم لاينفع نيست بلكه علومي هستند كه در خدمت به جامعه و مردم است و كسي كه به قصد كمك به مردم و كسب رضايت خداوند و خدمت رساني به افراد جامعه به تحصيل آن علوم بپردازد، نه تنها پسنديده بلكه در برخي موارد بر افراد اين تحصيل واجب مي شود. مثلا آنجا كه حل مشكلات مردم و ادارهء جامعه متوقف بر تحصيل فلان علم باشد.
از طرف ديگر اگر علم و دانش زمينه ساز رشد خواست هاي نامشروع انسان و تجاوز او از حد گردد و ابزار و وسايل نوين را در استخدام ارضاي تمايلات حيواني و پست خود در آورد، اين علمي است كه نه تنها سودمند و مفيد نمي باشد بلكه زيانبار وخسارت آفرين است. بالاترين هدف آفرينش بندگي و قرب انسان به خداوند است و علم مفيد و نافع آن است كه زمينه ساز اين قرب و تعالي باشد. اگر علمي به جاي تواضع، تكبر و به جاي ايمني ناامني و به جاي آرامش تشويش خاطر بياورد و به جاي ايجاد الفت و مهرباني بين انسان ها فاصله
آنها را از يكديگر زياد نمايد و در كنار مسلط كردن انسان بر طبيعت او را بر درون و وجود و نيروهاي دروني و تمايلات مختلفش مسلط نسازد، علمي غير مفيد و بلكه خسارت بار خواهد بود. انسان جاهل بي ايماني كه ابزار در دست ندارد حداكثر خودش گمراه مي گردد ولي عالم بي ايماني كه به سلاح علم مجهز است، براي فريب مردم و نيرنگ بازي خود ابزار متناسب مي سازد و عده زيادي را به گمراهي مي كشاند. برنامه هاي مستهجن ماهواره اي و ويديويي و سي دي هاي مبتذل و لشكركشي هاي مدرن به بهانه تأمين حقوق بشر و ايجاد آزادي و دمكراسي، ثمره تلخ علم بي هدف و جداي از ايمان است.
پس هر علمي كه در راه رسيدن به هدف والاي آفرينش و قرب به حق مددكار ما و نافع به حال ما نباشد، علم نافعي نيست و اگر وسيله و ابزاري براي بازداشتن ما از هدف و رو آوردن به پستي ها و آلودگي ها و پرداختن تمام عيار به ماديات باشد، علمي زيانبار و ضرر بخش است.
در پايان چه خوب است به اين روايت توجه فرماييد. روزي پيامبر اكرم(ص) وارد مسجد شد و مشاهده كرد تعدادي دور يك نفر جمع شده اند و از او سؤالاتي مي پرسند فرمود: او كيست؟ عرض شد او عالم و دانشمند است واگر به او نام پدر، جد پدري و اجداد خود را بگوييم او مي تواند نام ديگر اجداد بالاترمان را به ما بگويد. پيامبر اكرم(ص) فرمود: اين علم و دانش نيست و فايده اي ندارد و اين دانش نيست كه او
را دانشمند و عالم تلقي كرد. بنابراين علم و دانشي كه مفيد نيست و براي حل مشكلات مادي يا مشكلات اخروي تأثيري ندارد، ارزشمند نيست و چه بهتر كه وقت خود را صرف آن نكنيم بلكه به جاي آن دانش و علمي را بياموزيم كه در راستاي رشد و پيشرفت دنيوي يا اخروي مؤثر واقع شود.
چرا گاهي اعتقادات ديني و مطالب علمي با يكديگر تضاد دارند ؟
پيش از پاسخ گويي به اين پرسش، نخست آشنايي با علم و گونه هاي آن ضرورت دارد تا معنايي از علم مورد پرسش بدست آيد/
علم به چهار معناي مستقل چون «قطع»، «آگاهي مطابق با واقع»، «مطلق آگاهي» و «دانش تجربي» به كار برده مي شود. در بحث علم و دين معاني سه گانه نخست مد نظر نيست و هماره از معناي چهارم استفاده مي شود؛ علم تجربي «Science» نيز داراي ويژگي هاي است ؛ ظني بودن، متد تجربي داشتن و تركيبي از گزاره هاي صحيح و سقيم از شاخصه هاي اصلي آنست. با اين مقدمه و پس از انتخاب علم مورد نظر مي توان چنين گفت :
1. ميان قوانين علمي كه به نحوي از قطعيت برخوردار است و اعتقادات دين اسلام تعارضي نيست/
2. درباره ارتباط مطالب و نظريات علمي با آموزه هاي ديني گاه سازگاري وجود داشته و در مواردي ناساگاري به چشم مي خورد. اگر ناسازگاري و تعارض ديده مي شود، مشكل را بايد در حوزه نظريات علمي جست، كه از استقرار و قطعيت برخوردار نيست، زيرا بسياري از مطالب علمي دچار دگرگوني و تغيير مي شود و نظريه ديگري جايگزين آن مي گردد/
3. انتظار سازگاري اعتقادات ديني با نظريه هاي علمي غير قطعي امري ناشايست است زيرا لازمه آن، سيال كردن آموزه هاي ديني و هم خواني هميشگي آن با مطالب علمي ظني و غير ثابت است، نظريه هايي كه بارها و بارها به طور كلي تغيير كرده و منسوخ شده است/
در تعارض قرآن و علم چه كنيم؟
يكي از دغدغه هاي انديشمندان سازگاري يا ناسازگاري بين منابع متعدد معرفتي است كه از آن جمله، ناسازگاري يا سازگاري بين «علم و دين» است.
پرسش شما در مورد چگونگي سازگاري «قرآن با علم» نيز در همين راستاست و آن مباحث در اين باره نيز مطرح است.
به نظر مي رسد حل مسئله ي تعارض «علم و دين»، پاسخي به راه حل تعارض «قرآن و علم» هم خواهد بود، ولي به جهت رعايت اختصار و تمركز بر اين پرسش، به طور مستقيم به راه كارهاي تعارض زدايي قرآن و علم مي پردازيم.
ابتدا لازم است نكاتي مورد توجه قرار گيرد تا زودتر به پاسخ برسيم:
نكات:
اول: با توجه به آنكه قرآن، كلام خدايي است كه آفريننده ي جهان است، ميان قرآن و علم تعارض واقعي رخ نمي دهد. زيرا خداي جهان به آنچه آفريده است آگاهي دارد و براي اطلاع رساني از حقايق هستي، شناخت كافي دارد و قرآن كه كلام الهي است براي هدايت و آگاه نمودن انسان به حقايق هستي مي باشد.
نتيجه آنكه آنچه در قرآن آمده است از اتقان و واقعيت برخوردار است و با واقعيات جهان ناسازگاري ندارد. به عبارت ديگر «كتاب تشريع» و «كتاب تكوين» (جهان) هر دو از يك آفريننده است و بر يكديگر مطابقت دارد.
چنانكه گاليله نيز به همين نكته اشاره كرده و گفته است: هم آيات كتاب مقدس و هم آيات طبيعت، هر دو كلمة الله اند، و ايان باربور در ادامه ي سخن گاليله مي نويسد: گاليله طبيعت و متن مقدس را، دو راه همتراز و رهنمون به خدا مي دانست.1
دوم: قرآن كه نازل شده از علم نامتناهي خداست _ علمي كه هيچ خطا و
تغييري در آن راه ندارد _ بدون هيچ تحريفي به دست انسان ها رسيده است. بنابراين همانگونه كه علم خالق هستي با واقعيات مطابق و هماهنگ است، قرآن نيز با واقعيات ناسازگار نخواهد بود. البته مسئله ي تحريف ناپذيري قرآن كه از مسلمات اسلام است در جاي خود مورد تحليل قرار گرفته است.2
سوم: علم، كاربردهاي متعددي دارد يكي از معاني «علم» عبارت است از: دانش هاي مطابق با واقع كه از هر گونه خطا دورند.
اگر مراد از «علم» در «تعارض قرآن با علم» اين معنا باشد با توجه به آنچه در دو نكته ي پيشين گذشت، هيچ گاه ميان قرآن و علم صحيح، تعارض رخ نمي دهد.
قرآن به جهت آنكه داراي مصونيت از تحريف است و از آن رو كه نازل از علم الهي و مصون از خطاست، با علم صحيح هماهنگ و سازگار خواهد بود.
البته يكي ازمعاني «علم»، عبارت است از دانش هاي تجربي بشر است كه در اين صورت امكان تعارض ميان قرآن و علم وجود دارد.
علم به معناي «دانش تجربي بشر» از آن رو كه برخاسته از حواس و فعاليت ساير ابزارهاي معرفتي آدمي است گاهي دچار خطا مي شود كه تحولات دانش بشري و بطلان پاره اي از نظريه ها يا مدل هاي علمي، شاهد خوبي بر اين ضعف است.
نتيجه آنكه تعارض ميان قرآن با دانش تجربي بشر، تعارض ظاهري و زدودني است و مي توان به امكان رفع تمامي تعارضات علمي با قرآن قائل شد. البته رفع اين تعارضات و حل آنها راه كارهايي دارد و نمي توان بدون ضابطه به اين كار اقدام كرد. كه راهكارهاي چگونگي رفع تعارض قرآن با علم را خواهيم گفت.
چهارم: هر چند بيان شد كه قرآن
نازل از علم الهي است و قرآن مصون از تحريف است اما در اينجا ما با فهم قرآن و تفسير قرآن روبرو هستيم.
مفسران و مخاطبان قرآن، در فهم محكمات قرآني و نصوص قرآني همداستان هستند و در اين موارد خطا رخ نمي دهد و مسلمات قرآني كه بسيارند كاملا قابل اطمينان خواهند بود اما به همراه آيات محكم و نصوص قرآني، در قرآن با متشابهات و ظواهر قرآني روبرو هستيم، كه گاه به واسطه ي خطا در فهم آنها، ممكن است به تفسيري نادرست يا دركي اشتباه مبتلا شويم.
البته براي اينكه به اين مشكل و اشتباه دچار نشويم، راه كارهايي وجود دارد كه كتاب و سنت به آن پرداخته اند و ما اين راه كارها را مورد اشاره قرار خواهيم داد.
با توجه به اين نكته ي سوم ممكن است ميان «قرآن و علم» ناسازگاري پيدا شود اما بايد توجه داشت در واقع اين ناسازگاري ميان قرآن و علم بشري نيست بلكه ميان فهم قرآني ما و علم بشري است.
در اين گونه موارد بايد ميان فهم قطعي ما كه از نصوص قرآني بدست آمده است و فهم ظني ما كه از ظواهر آيات پيدا شده است، فرق نهاد و با هر يك به گونه اي برخورد كرد.
چگونگي برخورد با اين موارد را متذكر خواهيم شد.
از اين سه نكته مي توان نتيجه گرفت كه ميان علم واقعي و قرآن هيچ گاه تعارضي وجود ندارد بلكه گاه تعارض ميان علم تجربي بشر و معارف قرآني ما رخ مي دهد و بدين جهت تعارض ظاهري و زدودني است كه راه كارهاي رفع اين گونه تعارضات به شرح ذيل است:
راه هاي رفع تعارض قرآن و علم
براي رفع تعارض
بايد ميان مسلمات علمي و فرضيات و نظريات علمي فرق نهاد. اگر معرفت قرآني ما با مسلمات علمي قرآني ناسازگار باشد مي توان در ظاهر آيات بازانديشي كرد، چون علم قطعي قرينه ي فهم آيات است و علم قطعي، بر ظن مقدم است لذا در صورت امكان مي توان متناسب با مورد، يكي از دو راه را برگزيد:
1. تصرف لفظي در آيات
مفسر گرانسنگ علامه طباطبايي(ره) در مواردي كه ميان ظاهر برخي آيات و يافته هاي علمي ناسازگاري رخ داده است از اين روش استفاده كرده اند كه براي نمونه مي توان به تفسير ايشان در ذيل آيه ي 19 سوره ي نوح اشاره كرد: «وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ بِسَاطاً»
در گذشته اخترشناسان به مسطح بودن زمين معتقد بودند و كروي بودن آن را باور نداشتند.
به پيروي از آنها مفسران قرآن نيز جهت نشان دادن سازگاري قرآن با اين ديدگاه به اين آيه ي شريفه استدلال مي كردند و حتي برخي مانند فخررازي از براهين عقلي جهت اثبات كروي نبودن زمين در تفسير آيه شريفه استفاده مي كردند ولي پس از چند قرن كه كروي بودن زمين اثبات گرديد و نادرستي ديدگاه مسطح بودن زمين آشكار گرديد، برخي آيه ي شريفه را ناسازگار با علم جديد خواندند.
نخستين راه حل علامه براي رفع اين ناسازگاري، تصرف در ظاهر آيه ي مذكور است، در آيه «يك «كاف تشبيه» در تقدير مي گيرد و مي نويسد:
«مراد از بساط، كالبساط مي باشد. خداوند مي خواهد بفرمايد: زمين را مثل فرش براي شما گسترانديم تا بتوانيد به آساني در آن گردش كنيد و از ناحيه اي به ناحيه ي ديگر منتقل شويد. نه اينكه مراد اين باشد كه «زمين را مسطح آفريديم.» تا با ديدگاه كروي بودن زمين ناسازگار باشد.3
2. تصرف
معنوي
يكي ديگر از راه كارهاي رفع تعارض آيه اي كه با مسلمات علمي در تعارض قرار گرفته است، بازنگري در معناي آيه مي باشد.
علامه طباطبايي(ره) گاه از اين روش استفاده كرده است مانند تفسير ايشان در ذيل آيات 15 و 16 سوره ي نوح كه مي فرمايد: «أَلَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَاللَّهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ طِبَاقاً وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّنُوراً وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجاً» ديدگاه زمين مركزي از يافته هاي اخترشناسي كهن به شمار مي رود. براساس اين ديدگاه، بسياري گمان داشتند كره ي ماه، همه ي آسمان را نور مي دهد و اين آيات شريفه را شاهد آن ذكر مي كردند ولي پس از آن كه ديدگاه زمين مركزي باطل گرديد و خورشيد مركزي جايگزين آن گرديد و كهكشان هاي دور دست، يكي پس از ديگري شناسايي شدند و معلوم شد كه كره ماه نمي تواند تمام آسمان ها را نور بدهد، آيه ي مذكور با دستاوردهاي جديد ناسازگار تلقي شد و از همين رو علامه براي رفع اين ناسازگاري در معناي آيه تصرف مي نمايد و مي نويسد:
«منظور آيه ي شريفه اين است كه: ماه در ناحيه ي آسمان ها قرار دارد، نه اين كه همه آسمان ها را نور مي دهد؛ مثل اين كه ما مي گوييم: در اين خانه ها يك چاه آب هست، با اين كه چاه در يكي از آنهاست ولي مي گوييم:
«در اين خانه ها»؛ زيرا وقتي در يكي از آنها باشد مانند اين است كه در همه باشد.
مثال ديگر: مانند اين كه مي گوييم من به ميان بني تميم رفتم، با اينكه به خانه بعضي از آنها رفته ام.»4
يادآوري:
1. البته بايد توجه داشت كه اولاً علم از آن رو كه ظني است ممكن است حتي آنچه در علم مسلم شمرده شود گاه خطا بودنش آشكار شود و از
اين رو نبايد اين تفسير را براي ظاهر قرآن تفسيري قطعي برشمرد چنانكه نبايد مرعوب علم گشت و مسلمات علمي را قطعي پنداشت.
2. و از طرفي تصرف در ظاهر آيات الهي بايد با ضابطه و روشمند باشد و نمي توان بي ضابطه به تصرف در آيات قرآني اقدام كرد.
3. علم ظني و ظواهر قرآن
اين دو گونه تصرف در صورتي بود كه ما با مسلمات علمي كه اطمينان آوراست مواجه باشيم، ولي اگر قرآن با فرضيه ها يا نظريات نامسلم علمي ناسازگاري نمود در اين صورت نبايد به تصرف در ظاهر آيات اقدام كرد، بلكه اين فرضيات و نظريات، به خاطر عدم اعتبار علمي و ظني بودنشان، نمي توانند مخالف جدي آيات به شمار آيند.
براي مثال در قرآن سخن از هفت آسمان آمده است. (بقره / 29 و...)
ولي علوم كيهان شناسي يك آسمان را شناسائي كرده اند.
آيا مي توان گفت كه نظريه يك آسمان نفي آيات هفت آسمان است؟ خير، زيرا نظريه ي يك آسمان، تئوري ظني است كه قطعي نشده و وجود آسمان هاي ديگر را نفي نمي كند. پس نمي توان از ظاهر آيات دست برداشت.
بنابراين تحول پذيري علم، و ظني بودن آن، موجب مي شود كه ما نتوانيم به علم اطمينان كامل كنيم. بلكه لازم است محتاطانه رفتار كرد و ظواهر قرآني را به آساني با تحولات علمي تغيير نداد، و در مواردي هم كه به تصرف در ظاهر آيات قرآني اقدام مي كنيم احتمال خطا بودن اين اقدام را از ياد نبريم.
نتيجه گيري:
تعارض علم و دين به دو معنا مي آيد: 1. تعارض واقعي قرآن و علم. 2. تعارض ظاهري قرآن و علم.
تعارض واقعي قرآن و علم كه به معناي ناسازگاري قرآن و علم مي باشد، محال است
يعني محال است دو گزاره ي علمي و ديني هر دو قعطي و ناسازگار با هم باشند. ولي تعارض ظاهري «علم و دين» يا «قرآن و علم» رخدادني است ولي قابل رفع و زدودني مي باشد.5
معرفي كتاب:
جهت مطالعه ي بيشتر مراجعه فرماييد به:
1. كتاب درآمدي بر تفسير علمي قرآن، دكتر محمدعلي رضايي اصفهاني، انتشارات اسوه.
2. علم و دين، همان، پژوهشكده فرهنگ و انديشه.
1 . ايان باربور، علم و دين، مترجم: بهاء الدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362، ص 36.
2 . نك: مصونيت قرآن از تحريف، محمد هادي معرفت، مترجم، محمد شهرابي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1376، چ اول، همچنين: سلامه القرآن من التحريف، فتح الله المحمدي (نجارزادگان)، 1424 ه_ .
3 . طباطبايي، محمدحسين، الميزان، قم، موسسه اسماعيليان، ج 20، ص 33.
4 . همان، ج 20، ص 33.
5 . درآمدي بر تفسير علمي قرآن، دكتر محمدعلي رضايي اصفهاني، انتشارات اسوه، 1375، چ اول، ص 229 _ 230.
چرا با وجود پيشرفت علوم و فراهم شدن وسايل رفاه، بشر داراي آرامش و راحتي كمتري است؟
انسان ها داراي دو نوع نياز مادي و معنوي هستند: نيازهاي مادي مانند تأمين خوراك، پوشاك، مسكن و... نيازهاي معنوي مانند عشق، محبت، اميد، پرستش و... انديشمندان غربي بر اين باور بودند كه با پيشرفت دانش و تسلط انسان بر طبيعت و منابع و ثروتي كه در آن وجود دارد، مي توان به تمان نيازهاي انساني پاسخ داد و آسايش و راحتي را براي او فراهم آورد، غافل از آن كه علوم و تكنولوژي نهايت كاري كه بتواند انجام دهد، آن است كه نيازهاي مادي انسان را فراهم كنند اما از تأمين نيازهاي اساسي و واقعي انسان، ( كه آسايش و آرامش وي بستگي به برآورده كردن آن نيازها دارد) عاجزند.
همين غفلت موجب آرامش نداشتن انسان ها شده است، زيرا عوامل آرامش منحصر در امور مادي نيست، تا با تأمين امورمادي، انسان ها از آرامش و آسايش برخوردار شوند.
انسان هنگامي كه معناي زندگي را درك نكند، اين كه از كجا آمده و به كجا مي رود و براي چه زندگي مي كند، معناي درد و رنج و سختي چيست و براي چه انسان بايد سختي ها و مشكلات را تحمل كند، تلخ كامي ها و لذت ها براي چيست و چرا دوام ندارند، نيز بسياري از پرسش هاي اساسي را كه براي انسان مطرح است، نتواند پاسخ درست و شايسته دهد، طبعاً زندگي چنين انساني، آشفته و بي هدف و بي معنا است و همه چيز براي او تكراري خواهد بود. مطمئناً علم و تكنولوژي نمي تواند به اين امور و زندگي انسان معنا ببخشد. علم و تكنولوژي تنها
وسيله است. اين وسيله زماني مي تواند براي انسان مؤثر بوده و درخدمت وي قرار گيرد و موجب آرامش شود كه سؤالات اساسي پاسخ داده شود، در حالي كه آدمي برعكس شده، زيرا تكنولوژي از وسيله به دف تبديل شده است. ثانياً به جاي آن كه در خدمت انسان قرار گيرد، آدم ها در خدمت آن درآمده اند و همه زندگي خود را صرف فناوري نموده اند، در عين اين كه وسايل و ابزارها و تكنولوژي مشكلات بسياري براي بشر ايجاد كرده كه در گذشته وجود نداشته اند.
تكنولوژي در عصر حاضر به علت تنوع و تكثر آن از عهده پاسخ گويي به تمام نيازهاي مادي نيز برنيامده و اشتهاي سيري ناپذير انسان را نتوانسته ارضا نمايد.
تكنولوژي چنان فراگير و ريشه دار شده است كه عين زندگي ما محسوب مي شود و روي افكار و آرامش و روان ما تأثير خود را مي گذارد. فرض كنيد مي خواهيد از تمام برنامه هاي تلويزيون استفاده كنيد، ولي در زمان واحد اين امكان وجود ندارد، از اين رو دچار دغدغه هستيد و كانال ها را تغيير مي دهيد، نتيجه اين مي شود كه از هيچ يك از برنامه هاي تلويزيون استفاده كامل نكرده و دچار ضعف اعصاب و عدم آرامش شده ايد.
تكنولوژي باعث آلودگي صوتي، تخريب محيط زيست، جنگ افزارهاي بسيار مخرب و فشار روحي و رواني فراوان شده است.
با پيشرفت تكنولوژي انتظار مي رفت از درد و رنج بشر كاسته شود و انسان ها از رفاه و آسايش بيشتري برخوردار باشند، ولي چنين نشد، زيرا؛
اولاً تنوع برنامه ها و محدوديت انسان ها در استفاده از آن، مشكل ساز است؛
ثانياً برخي سوءاستفاده ها از آن شده، چه بسا گاهي خلاف جهت مطلوب پيش رفته است.
آيا علم و عقل با دين تعارض دارند؟ رابطه آنها چيست ؟
بحث رابطه علم و دين بحثي بسيار مفصل و دقيق است، آنچه به طور فشرده و خلاصه مي توان گفت اين است كه: علم داراي معاني گوناگون است و ابتدا بايد ديد كدام معناي از علم مورد سؤال است. در اين جا به برخي از معاني آن اشاره مي شود:
1_ علم به معناي قطع، اين معنا مسلماً مورد بحث نمي باشد.
2_ علم به معناي آگاهي قطعي و مطابق با واقع، علم به اين معنا هرگز با دين تعارض ندارد.
3_ علم به معناي مطلق آگاهي (Knowledge). استعمال كلمه علم در اين معنا دو گونه مقصود است:
الف) استعمال حقيقي، و آن وقتي است كه صورت ذهني (علم) با واقع عيني(Object) مطابقت داشته باشد.
ب) استعمال مجازي، و آن وقتي است كه مراد از علم صرف تصور و تصديق ذهني (Subjective) باشد، اعم از آن كه با واقع خارجي مطابقت داشته باشد. (شبيه علم به معناي دوم) يا نداشته باشد (جهل مركب).
وجه مشترك همه معاني فوق آن است كه در هيچيك از آنها محدوديت روشي و متدلوژيك (Methodologic) وجود ندارد.
4_ علم به معناي دانش تجربي (Science) علم در اين معنا داراي ويژگي هاي زير است:
الف) ظني است و مانند علوم فلسفي و رياضيات مبتني بر براهين قطعي نمي باشد.
ب) داراي متد تجربي (Experimental) است.
ج) مركب از گزاره هاي صحيح و سقيم است.
آنچه بيشتر در بحث رابطه علم و دين مطرح است، ارتباط دين با علوم تجربي است. اگر به دقت ويژگي هاي علوم تجربي مورد بررسي قرار گيرد به خوبي مي توان فهميد كه آيا بين گزاره هاي ديني و علمي تعارضي وجود مي تواند داشته باشد يا
نه؟ داده اين دسته از علوم به دو بخش تقسيم پذيرند:
(1) قوانين علمي؛ اين بخش از گزاره هاي علمي تا حدي از قطعيت برخوردار است و تأثيرپذيري كمتري از عوامل ظني دارد. اين قضايا معمولاً با گزاره هاي قطعي ديني هيچگونه برخورد و تعارضي ندارد. البته مقصود ما از دين در اين بحث خصوص اسلام است، نه هر ديني، زيرا چه بسا بر اثر تحريفات پديد آمده در ادياني چون مسيحيت تعارضات جدي در اين مرحله نيز يافت شود.
(2) نظريات علمي (Theovies)؛ با توجه به اين كه نظريات علمي از قطعيت برخوردار نيست و در موارد بسياري اين نظريات دچار ابطال و دگرگوني مي شوند، بنابراين نبايد انتظار داشت كه هميشه نظريات علمي با داده هاي ديني هماهنگ و كاملاً سازگار باشد، زيرا لازمه آن اين است كه دين نيز مانند آراي ظني و تجربي دانشمندان همواره دستخوش تغيير و دگرگوني شود. بنابراين ممكن است برخي از گزاره هاي ديني با برخي ازگزاره هاي علمي در زماني معارض افتد و در زمان ديگري موافق شود. به عنوان نمونه مي توان ديدگاه قرآن درباره پيوند بيولوژيك جنين با والدين را در نظر گرفت. كه تا اواخر قرن نوزدهم مغاير نگرش علمي رايج در زيست شناسي بود، ولي در نيمه دوم قرن 19 نظريات مبتني بر پيوند يكسويه فرزند باپدر يا مادر همگي منسوخ گرديد و علم جديد نيز با ديدگاه قرآن در اين زمينه همسو شد. از طرف ديگر بايد توجه داشت كه كاروان علمي بشر هنوز در نيمه راهاست و بسياري از نظريات علمي موجود نيز در آينده دگرگون خواهد شد، طبيعي است در ميان اين آرا انديشه هاي صحيح و سقيم بسياري وجود خواهد
داشت، بنابراين انتظار هماهنگي كامل دين و علم به معناي دانش تجربي انتظاري نابجاست، ليكن آنچه مسلم است اين است كه بين قطعيات دين و علم تعارضي نبوده، و نخواهد بود.
نكته ديگر اين كه در سؤال نخست از «رابطه عقل و دين» آمده است اين تعبير نيز به معاني گوناگوني به كار مي رود و در هر معنا پاسخ ويژه اي دارد:
الف) عقل به معناي ره آوردهاي علمي تجربي بشر. اگر عقل به علوم تجربي فروكاسته (reducted) شود در واقع مطلب فوق به معناي همان رابطه علم و دين است كه گذشت.
ب ) عقل به معناي خرد جزءنگر راسيوناليستي (Rationalistic) و يا خرد ابزاري (InstrumentalReuson). اين معنا از خرد در برخي از موارد نه تنها با دين، بلكه با خود عقل به معناي ديگري كه خواهد آمد در تعارض مي افتد، و علت آن، نه وجود نقص در دين، بلكه بخاطر لنگان بودن اين عقل است. عقل ابزاري و جزءنگر در محدوده خرد لازم و مفيد است، امّا اصالت دادن به آن و حقايق برتر رارها كردن آفت بزرگي است كه گريبانگير راسيوناليسم (Rationalistim) و عقل گرايي افراطي غربي شد. عقل گرايي افراطي راسيوناليستي و ابزاري به هيچ روي با ارزش ها و فضايل معنوي و امور معنوي و كمال آفرين كاري ندارد و سر آدمي را در آخور ماديت و حيوانيت فرو مي برد و تنها به نيازهاي دنيايي انسان مي انديشد، ازاين رو گاه با تعاليم دين در تعارض مي افتد، زيرا در بسياري از موارد رسيدن به ارزش ها و كمالات در گرو فرو نهادنبخشي از تمايلات مادي و حيواني است.
ج ) عقل كل نگر توحيدي. چنين خردي نه تنها با دين اندك تعارضي ندارد،
بلكه بين دين و عقل به اين معنا هرگز جدايي و اصطكاك نيست الدين والعقل توأمان در اسلام عقل - البته عقل قطعي، نه ظني _ يكي از منابع كشف احكام الهي است. از ديدگاه قرآن يكي از بيماري هاي بزرگ بشريت كه او را از دين دور ساخته است عقل گريزي است، ازاين رو قرآن مجيد در جاي جاي خود انسان ها را دعوت به تعقل و ژرف انديشي مي كند، زيرادر پرتو قرآن عظمت، حقانيت و سودمندي تعاليم انبيا كشف و درك مي شود، تا آنجا كه در نصوص اسلامي آمده است: العقل ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان... ؛ يعني، به واسطه عقل خداوند مورد پرستش قرار مي گيرد و به حكم آن بهشت به دست مي آيد.
در جهانبيني اسلامي تأثير و ارتباط علم و ايمان چگونه است؟
علم به ما روشنايي و توانايي مي بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمي ؛ علم ابزار مي سازد و ايمان مقصد ؛ علم سرعت مي دهد و ايمان جهت ؛ علم توانستن است و ايمان خوب خواستن ؛ علم مي نماياند كه چه هست و ايمان الهام مي بخشد كه چه بايد كرد ؛ علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون ؛ علم جهان را جهان آدمي مي كند و ايمان روان را روان ادميّت مي سازد ؛علم وجود انسان را بصورت افقي گسترش ميدهد و ايمان به شكل عمودي بالا مي برد؛علم طبيعت ساز است و ايمان انسان ساز . هم علم به انسان نيرو مي دهد ، هم ابمان ؛ امّا علم نيروي منفصل مي دهد و ايمان نيروي متّصل . علم زيبايي است و ايمان هم زيبايي است . علم زيبايي عقل است و ايمان زيبايي روح ؛ علم زيبايي انديشه است و ايمان زيبايي احساس. هم علم به انسان امنيّت مي بخشد و هم ايمان. علم امنيّت بروني مي دهد و ايمان امنيّت دروني .علم در مقابل هجوم بيماريها ،سيلها ، زلزله ها ، طوفانها ايمني مي دهد و ايمان در مقابل اضطرابها ، تنهايي ها ، احساس بي پناهي ها، پوچ انگاريها. علم جهان را با انسان سازگار مي كند و ايمان انسان را با خودش.
: تفكيك علم و ايمان از يكديگر چه نتايجي داشته است؟
تاريخ گذشته وحال نشان داده كه تفكيك علم و ايمان از يكديگر چه نتايجي به بار مي آورد. آنجا كه ايمان بوده و علم نبوده است مساعي بشر دوستانة افراد صرف اموري شده كه نتيجة زياد و احياناً نتيجة خوب به بار نياورده است و گاهي منشاء تعصّبها و جمودها و احياناً كشمكشهاي زيانبار شده است. تاريخ گذشتة بشر پر است از اين گونه امور.آنجا كه علم بوده و جاي ايمان خالي مانده است _ مانند برخي جوامع عصر حاضر _ تمام قدرت علمي صرف خودخواهيها و خودپرستيها، افزون طلبيها ،برتري طلبيها ، استثمارها ،استعبادها ، نيرنگها و نيرنگبازيها شده است.
جورج سارتن ، در مورد نياز انسان به مثلث هنر ، ايمان و علم چه گفته است؟
«جورج سارتن» دانشمند مشهور جهاني و نويسندة كتاب معروف تاريخ علم در كتاب شش بال، نارسايي و ناتواني علم را در انساني ساختن روابط بشر و نياز فوري انسان را به نيروي ايمان چنين بيان مي كند:
«علم در بعضي زمينه ها ترقيّات عظيم و شگفت كرده است ، ولي در زمينه هاي ديگر ، مثلاً سياست ملّي يا بين المللي كه مربوط است به روابط افراد انسان با يكديگر،هنوز خودرا ريشخند مي كنيم .»
«جورج سارتن» اعتراف دارد كه ايماني كه مورد نياز انسان است، ايمان ديني و مذهبي است وي در بارة نياز انسان به مثلّث «هنر و دين و علم» چنين مي گويد:
هنر، زيبايي را آشكار مي سازد و همين جهت ماية شادي زندگي مي شود ؛ دين محبّت مي آورد و موسيقي زندگي است ؛ علم با حق و راستي و عقل سرو كار دارد و ماية هوشياري نوع بشر مي شود . به هرسة اينها نيازمنديم؛ هم به هنر ،هم به دين، هم به علم. علم به صورت مطلقي براي زندگي لازم است، ولي هرگز به تنهايي كافي نيست.» (شش بال/305)
آيا از ديدگاه قرآن و روايات اسلامي اهميت علم منحصر به علوم ديني است؟ يا مطلق علم؟
ممكن است بعضي چنين تصوّر كنند كه اين همه تأكيدات كه دربارة فرا گرفتن تعليم و تعلّم و نشر علوم و دانشها در آيات قرآن مجيد و روايات آمده است، تنها ناظر به علوم ديني است و آنچه را در بحث حكومت اسلامي و گسترش همة علوم مورد توجه است شامل نمي شود. ولي اين اشتباه بزرگي است، زيرا هم از آيات قرآن وهم از روايات اسلامي اهميت علم و تعليم و تربيت به طور مطلق استفاده مي شود. شواهد اين معني فراوان است؛ از جمله در آيات قرآن، موارد زير به چشم مي خورد :
1_ در داستان آدم(ع) مسألة تعليم اسماء بيان شده كه اشارة به علم و آگاهي بر اسرار آفرينش تمام موجودات است نه تنها علوم ديني «وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسْماءَ كُلَّها» بقره/31
2_ در سورة الرحمن به تعليم بيان از سوي خداوند پرداخته، و آن را به عنوان يك موهبت عظيم الهي در آغاز سوره اي كه مجموعة بزرگترين نعمتها در آن ذكر شده است معرفي مي كند «عَلَّمَهُ الْبَيان» الرحمن/4
3_ در سورة يوسف به علم تعبير خواب و حكايت رؤياها از حوادث آينده كه گاه مي تواند در سرنوشت ملتي همچون ملت مصر اثر بگذارد اشاره كرده از قول يوسف، نقل مي كند «ذلِكُما مِمّا عَلَّمني رَبّي» يوسف/37
4_ باز در همين سوره به مسألة تدبير امر يك كشور و آگاهي بر مديريت بيت المال اشاره كرده، از قول يوسف خطاب به عزيز مصر مي گويد «اِجْعَلْني عَلي خَزائِنِ الاَرْضِ اِنّي حَفيظ عَليم» يوسف/55 [مرا بر خزائن اين سرزمين بگمار كه من نگاهدارنده
و آگاهم.» (و مديريت آن را به خوبي مي دانم.]
5_ (در همين مديريت يك كشور) داستان طالوت و جالوت، هنگامي كه دليل انتخاب طالوت را از سوي پيغمبر آن زمان (اشموئيل) بيان مي كند، مي گويد «اِنَّ اللهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَزادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» بقره/247 [خداوند او را بر شما برگزيده است، و علم و قدرت جسماني او را وسعت بخشيده.] بديهي است امتياز طالوت بر ساير بني اسرائيل تنها در معارف الهي نبود، بلكه آگاهي و مديريت در امور نظامي و سياسي كه در نهاد اين جوان هوشيار و مدبر وجود داشت، نيز مورد توجه و استدلال بوده است.
6_ در داستان داود(ع) نيز تعليم صنعت لبوس (علم زره بافي) را يكي از افتخارات بزرگ او مي شمرد بلكه«لبوس» به گفتة طبرسي در مجمع البيان هرگونه اسلحه دفاعي و تهاجمي را شامل مي شود و منحصر به زره نيست، مي فرمايد «وَ عَلّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحَصِنْكُمْ مِنْ بَاسِكُمْ.» انبياء/8
7_ در سورة كهف در داستان موسي و خضر، از علوم و دانشهايي سخن مي گويد كه از سوي خضر(ع) به موسي(ع) آموخته شده و هيچ كدام از آنها از علوم و معارف ديني به معني خاص نبود، بلكه از علومي بود كه جامعة انساني را طبق نظام احسن اداره مي كند، مي فرمايد «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا اتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُّناً عِلْماً» كهف/65 [در آنجا (موسي و دوست همسفرش يوشع) بنده اي از بندگان ما را يافتند كه او را مشمول رحمت خود ساخته و از سوي خود، علم فراواني به او تعليم داده بوديم.] و سپس در آيات بعد، سه نمونه از اين علوم را مشروحاً بيان مي كند
كه هيچ كدام از علوم و معارف ديني نيست، بلكه همة آنها مربوط به تدبير امور زندگي است.
8_ در سورة نمل از آگاهي سليمان نسبت به چگونگي سخن گفتن پرندگان سخن به ميان آورده و آن را به عنوان يكي از افتخارات سليمان كه به آن مباهات مي كرد ذكر مي كند «وَ قالَ يا ايُّهَا النّاسُ علِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرَ» نمل/16 [گفت اي مردم زبان پرندگان به ما تعليم داده شده است.]
9_ در اواخر سورة كهف در داستان ذي القرنين، سخن از سدّ سازي او به عنوان يك واقعة مهم به ميان آمده، و حتي جزئياتي از چگونگي تدبير او در امر ساختن يك سدّ نيرومند آهنين، براي جلوگيري از هجوم قبايل فاسد و مفسد (يأجوج و مأجوج) را بيان مي كند «آتُوني زُبُرَ الْحَديدِ حَتّي اِذا ساوَي بَيْنَ الصَّدَفََيْنِ قالَ انْفُخُوا حَتّي اِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ اتُوني اُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْراًً» كهف/96 [قطعات بزرگ آهن را برايم بياوريد (و آنها را روي هم بچينيد) تا هنگامي كه كاملاً ميان دو كوه را بپوشانيد، سپس گفت (در اطراف آن آتش بيفروزيد و) در آن بدميد (آنها دميدند) تا قطعات آهن را سرخ و گداخته كرده، گفت اكنون مس مذاب برايم بياوريد تا بر روي آن بريزم.] اين موهبت نيز علم و دانش سد سازي بود.
10_ در سورة لقمان نيز در آياتي كه شرح وصاياي لقمان را به فرزندش مي دهد به يك سلسله دستورات برخورد مي كنيم كه جنبة روانشناسي و اجتماعي و مردم داري دارد كه رعايت آنها براي همگان در زندگي نيز مهم و كارساز است، از جمله اينكه به پسرش دستور مي دهد نسبت به مردم بي اعتنايي و ترشرويي
نكن، مغرورانه بر زمين راه نرو، در راه رفتن اعتدال را رعايت كن، بلند سخن نگو و فرياد نكش و صبر و شكيبايي و استقامت در كارها داشته باش (آيات 17 تا 19 سورة لقمان). اين درحالي است كه خداوند مقام لقمان را به خاطر برخورد از موهبت علم و حكمت و دانش، بزرگ داشته است، تا آنجا كه سخن او را در كنار سخن خويش قرار داده است!
11_ در سورة سباٌ در شرح حال سليمان، سخن از برنامه هاي گستردة عمراني وهنري به ميان آمده است، كه پريان زير نظر سليمان، انجام مي دادند «يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِن مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانَ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسياتِ» سباء/13 [آنها هر چه سليمان مي خواست (و دستور مي داد) برايش درست مي كردند. معبد ها و تمثالها و ظروف بزرگ غذا همانند حوض ها و ديگهاي ثابت!] و در آية قبل از آن، به دستيابي سليمان به دانش ذوب فلزّات، اشاره كرده مي فرمايد «وَاَرْسَلْنا لَهُ عَيْنَ القِطْرِ» سباء/12 [ما چشمه هاي مس (مذاب) را براي او روان ساختيم.]
12_ در سورة بقره، دربارة زمامداري داود پيامبر، مي فرمايد «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ» بقره/251 [داود جالوت را كشت و خداوند، حكومت و دانش را به او بخشيد و از آنچه مي خواست به او تعليم داد.] روشن است، علم و حكمت در اينجا دانشي است كه براي تدبير ملك و مملكت لازم است و اگر معني وسيعتري نيز داشته باشد، اين بخش از علوم مربوط به كشور داري و نظام حكومت را قطعاً شامل مي شود.
از مجموع اشاراتي كه در آيات فوق و بعضي ديگر از آيات
قرآن وارد شده، به خوبي مي توان استفاده كرد كه برخلاف پندار كساني كه تصوّر مي كنند، قرآن تنها به علوم دين و معارف الهيّه اهميت داده و سخني از علوم ديگر به ميان نياورده است، قرآن براي اين بخش از علوم اهميت فوق العاده اي قائل است و آن را از مواهب بزرگ الهيّه مي شمرد و مسلمانان را تشويق به فراگيري هر گونه علم مفيد و نافع در زندگي مادّي و معنوي مي نمايد.
در احاديث اسلامي نيز به پيروي از آيات قرآن مجيد، تنها اكتفا به تشويق از فراگيري علوم ديني نشده، بلكه علاوه برآن هرگونه علم مفيد در زندگي مادّي و معنوي مورد توجه قرار گرفته است. به عنوان نمونه به روايات زير توجه كنيد :
1_ در حديث معروفي از پيغمبر اكرم(ص) مي خوانيم فرمود «اُطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصِّيْنِ فَاِنَّ طَلَبَ الْعِلْمِ فريضةَ عَلي كُلِّ مُسْلِمٍ» (بحارالانوار 1/180) [دانش را فراگيريد هر چند در كشور چين باشد، زيرا تحصيل دانش بر هر مسلماني واجب است.] بايد توجه داشت كه مملكت چين در آن زمان دورترين كشور جهان شناخته مي شد، بنابراين منظور اين است كه به سراغ دانش برويد، هر چند در دور افتاده ترين كشور هاي دنيا باشد. بديهي است دانشي كه در آن روز در چين يافت مي شد، معارف قرآني و ديني نبود، چرا كه جاي آنها مراكز وحي بود، بلكه منظور دانشهاي مفيد دنيوي است.
2_ در حديث ديگري از امام امير مؤمنان علي(ع) مي خوانيم «اَلْحِكْمَةُ ضالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَاطْلُبُوها وَلَوْ عِنْدَ الْمُشْرِكِ» (بحارالانوار 75/34) [دانش، گمشدة شخص با ايمان است، پس آنرا طلب كنيد هر چند نزد مشركان باشد.] روشن است، آنچه نزد مشركان يافت مي شود معارف توحيدي
و علوم الهي نيست، بلكه علوم مفيد ديگري است كه در زندگي به كار مي آيد و گاه نزد آنان است.اين گونه احاديث، شعار معروف «علم وطن ندارد» را تداعي مي كند و تأكيد مي نمايد كه علم و دانش، گمشدة مؤمنان است، هر جا و نزد هر كس بيابند آن را فرا مي گيرند. چنانكه در حديث ديگري آمده است «كَلِمَةُ الْحِكْمَةِ ضالَةُ المُؤْمِنِ فَحَيثُ وَجَدَها فَهُوَ اَحَقُّ بِها» (بحارالانوار 2/199) [دانش گمشدة مؤمن است، هرجا آن را بيابد به آن سزاوارتر است.]
3_ در حديث معروفي از پيامبر اكرم(ص) مي خواينم «اَلْعِلْمُ عِلْمانُ عِلْمُ الاَدْيانِ وَ عِلْمُ الاَبْدانِ» (بحارالانوار 1/220) [علم دو گونه است علوم ديني و علوم پزشكي] (اولي ماية سلامت روح انسان است و دومي ماية سلامت جسم).
4_ در حديث ديگري از همان حضرت آمده است «اَلْعِلْمُ ثَلاثَة اَلْفِقْهُ لِلاَدْيانِ وَ الطِّبُ لِلاَبْدانِ وَ النَّحْوُ لِلِّسانِ» (بحارالانوار 75/45) [علم بر سه گونه است آگاهي نسبت به اديان، و پزشكي براي بدنها، و نحو (ادبيات) براي زبان.] در اين حديث، سه شاخة مهم از علوم الهي و بشري مطرح شده است، علوم ديني و علم پزشكي و ادبيات كه در واقع كليد علوم ديگر است.
5_ در حديث ديگري از امير مؤمنان علي(ع) آمده است «اَلْعُلُومُ اَرْبَعْةُ اَلْفِقْهُ لِلاَدْيانِ وَ الطِّبُ لِلاَبْدانِ وَ النَّحْوُ لِلِّسانِ، وَ النُّجُومُ لِمَعْرِفةِ الاَزْمانِ» (بحارالانوار 1/218) [دانش چهار بخش است فقه براي دين، پزشكي براي بدن، نحو (ادبيات) براي زبان و ستاره شناسي براي شناخت اوقات.]
6_ در حديث ديگري از امام صادق(ع) مي خوانيم «وَ كَذلِكَ اَعْطي (اَلاِنْسانَ) عِلْمَ ما فيهِ صَلاح دُنْياهُ كَالزِّراعَةِ وَ الغِراسِ وَ اسْتَخْرِاجِ الاَرَضِيْنَ، وَ اقْتِناءِ الاَغْنام وَ الاَنْعامِ وَ اسْتِنْباطِ المِياهِ،
وَ مَعْرِفَةِ الْعَقاقِيرِ الَّتي يُسْتَشْفي بِها مِنْ ضُرُوبِ الاَسْقامِ، وَ الْمعادِنِ الَّتي يُسْتَخْرَجُ مِنْها اَنواعُ الْجَواهِرِ، وَ رُكُوبِ السُّفُنِ وَ الْغَوْصِ فِي الْبَحْرِ… وَ التَّصَرُّفِ فِي الصَّناعاتِ وَوُجُوهِ الْمَتاجِرِ وَ الْمَكاسِبِ» (بحارالانوار 3/83) امام صادق مطابق اين روايت ضمن بر شمردن علوم و دانشهاي مفيدي كه خداوند به لطف و كرمش بر انسان، ارزاني داشته، مي فرمايد [همچنين به او علومي بخشيده كه اصلاح دنياي او در آن است مانند كشاورزي، باغداري، استخراج زمين دامداري و استخراج آبها از زمين، شناخت گياهان دارويي كه براي انواع بيماريها مفيد است و شناخت معادني كه از آن انواع جواهر استخراج مي شود، و سوار شدن بر كشتيها و غواصي در درياها… و تصرّف در انواع صنايع و انواع تجارتها و كسبها.] به اين ترتيب امام(ع)، تمام اين علوم را از مواهب الهي شمرده و انسانها را به تحصيل و تعليم و گسترش آن تشويق فرموده است.
7_ در حديثي از پيامبر اكرم (ص) ضمن بيان حقوق فرزندان بر پدران آمده است «وَ يُعْلِّمَهُ كِتابَ اللهِ وَ يُطَهِّرَهُ وَ يُعَلِّمَهُ السِّباحَةِ» (وسائل 15/199) [از حقوق فرزند بر پدر اين است كه كتاب خدا را به او تعليم كند و او را از پليدي ها و گناهان پاك سازد و فن شنا را به او بياموزد.] از اين حديث به خوبي استفاده مي شود كه حتي تعليم فن شنا از نظر قانونگذار اسلام دور نمانده و تعليم آن را به فرزندان توصيه كرده است.
8_ در حديث ديگري از امام موسي بن جعفر(ع) مي خوانيم «وَ بَعْدَ عِلْمِ الْقُرآنِ ما يَكُونُ اَشْرَفَ مِنْ عِلْمِ النُّجُومِ وَ هُوَ عِلْمُ الاَنْبياءِ وَ الاَوْصياءِ وَ وَرَثَةِ الاَنْبياءِ الَّذينَ قالَ اللهُ
عَزَّوَجَلَّ وَ عَلامات وَ بالْنَجْم هُمْ يَهْتَدُونَ» (بحارالانوار 47/146) [بعد از علم قرآن علمي شريفتر از علم نجوم و ستاره شناسي نيست و آن علم انبياء و اوصياء و وارثان آنهاست، همانها كه خداوند متعال در حق آنها فرموده خداوند علاماتي قرار داد و به وسيلة ستارگان هدايت مي شوند.]
آيا از ديدگاه قرآن اهميت علم منحصر به علوم ديني است؟ يا مطلق علم؟
ممكن است بعضي چنين تصوّر كنند كه اين همه تأكيدات كه دربارة فرا گرفتن تعليم و تعلّم و نشر علوم و دانشها در آيات قرآن مجيد آمده است، تنها ناظر به علوم ديني است و آنچه را در بحث حكومت اسلامي و گسترش همة علوم مورد توجه است شامل نمي شود.
ولي اين اشتباه بزرگي است، زيرا هم از آيات قرآن وهم از روايات اسلامي اهميت علم و تعليم و تربيت به طور مطلق استفاده مي شود.
شواهد اين معني فراوان است؛ از جمله در آيات قرآن، موارد زير به چشم مي خورد
1_ در داستان آدم(ع) مسألة تعليم اسماء بيان شده كه اشارة به علم و آگاهي بر اسرار آفرينش تمام موجودات است نه تنها علوم ديني «وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسْماءَ كُلَّها» بقره/31
2_ در سورة الرحمن به تعليم بيان از سوي خداوند پرداخته، و آن را به عنوان يك موهبت عظيم الهي در آغاز سوره اي كه مجموعة بزرگترين نعمتها در آن ذكر شده است معرفي مي كند «عَلَّمَهُ الْبَيان» الرحمن/4
3_ در سورة يوسف به علم تعبير خواب و حكايت رؤياها از حوادث آينده كه گاه مي تواند در سرنوشت ملتي همچون ملت مصر اثر بگذارد اشاره كرده از قول يوسف، نقل مي كند «ذلِكُما مِمّا عَلَّمني رَبّي» يوسف/37
4_ باز در همين سوره به مسألة تدبير امر يك كشور و آگاهي بر مديريت بيت المال اشاره كرده، از قول يوسف خطاب به عزيز مصر مي گويد «اِجْعَلْني عَلي خَزائِنِ الاَرْضِ اِنّي حَفيظ عَليم» يوسف/55 [مرا بر خزائن اين سرزمين بگمار كه من نگاهدارنده و آگاهم.» (و مديريت آن را به خوبي
مي دانم.]
5_ (در همين مديريت يك كشور) داستان طالوت و جالوت، هنگامي كه دليل انتخاب طالوت را از سوي پيغمبر آن زمان (اشموئيل) بيان مي كند، مي گويد «اِنَّ اللهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَزادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» بقره/247 [خداوند او را بر شما برگزيده است، و علم و قدرت جسماني او را وسعت بخشيده.]
بديهي است امتياز طالوت بر ساير بني اسرائيل تنها در معارف الهي نبود، بلكه آگاهي و مديريت در امور نظامي و سياسي كه در نهاد اين جوان هوشيار و مدبر وجود داشت، نيز مورد توجه و استدلال بوده است.
6_ در داستان داود(ع) نيز تعليم صنعت لبوس (علم زره بافي) را يكي از افتخارات بزرگ او مي شمرد بلكه«لبوس» به گفتة طبرسي در مجمع البيان هرگونه اسلحه دفاعي و تهاجمي را شامل مي شود و منحصر به زره نيست، مي فرمايد «وَ عَلّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحَصِنْكُمْ مِنْ بَاسِكُمْ.» انبياء/8
7_ در سورة كهف در داستان موسي و خضر، از علوم و دانشهايي سخن مي گويد كه از سوي خضر(ع) به موسي(ع) آموخته شده و هيچ كدام از آنها از علوم و معارف ديني به معني خاص نبود، بلكه از علومي بود كه جامعة انساني را طبق نظام احسن اداره مي كند، مي فرمايد «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا اتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُّناً عِلْماً» كهف/65 [در آنجا (موسي و دوست همسفرش يوشع) بنده اي از بندگان ما را يافتند كه او را مشمول رحمت خود ساخته و از سوي خود، علم فراواني به او تعليم داده بوديم.]
و سپس در آيات بعد، سه نمونه از اين علوم را مشروحاً بيان مي كند كه هيچ كدام از علوم و معارف ديني نيست، بلكه
همة آنها مربوط به تدبير امور زندگي است.
8_ در سورة نمل از آگاهي سليمان نسبت به چگونگي سخن گفتن پرندگان سخن به ميان آورده و آن را به عنوان يكي از افتخارات سليمان كه به آن مباهات مي كرد ذكر مي كند «وَ قالَ يا ايُّهَا النّاسُ علِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرَ» نمل/16 [گفت اي مردم زبان پرندگان به ما تعليم داده شده است.]
9_ در اواخر سورة كهف در داستان ذي القرنين، سخن از سدّ سازي او به عنوان يك واقعة مهم به ميان آمده، و حتي جزئياتي از چگونگي تدبير او در امر ساختن يك سدّ نيرومند آهنين، براي جلوگيري از هجوم قبايل فاسد و مفسد (يأجوج و مأجوج) را بيان مي كند «آتُوني زُبُرَ الْحَديدِ حَتّي اِذا ساوَي بَيْنَ الصَّدَفََيْنِ قالَ انْفُخُوا حَتّي اِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ اتُوني اُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْراًً» كهف/96 [قطعات بزرگ آهن را برايم بياوريد (و آنها را روي هم بچينيد) تا هنگامي كه كاملاً ميان دو كوه را بپوشانيد، سپس گفت (در اطراف آن آتش بيفروزيد و) در آن بدميد (آنها دميدند) تا قطعات آهن را سرخ و گداخته كرده، گفت اكنون مس مذاب برايم بياوريد تا بر روي آن بريزم.] اين موهبت نيز علم و دانش سد سازي بود.
10_ در سورة لقمان نيز در آياتي كه شرح وصاياي لقمان را به فرزندش مي دهد به يك سلسله دستورات برخورد مي كنيم كه جنبة روانشناسي و اجتماعي و مردم داري دارد كه رعايت آنها براي همگان در زندگي نيز مهم و كارساز است، از جمله اينكه به پسرش دستور مي دهد نسبت به مردم بي اعتنايي و ترشرويي نكن، مغرورانه بر زمين راه نرو، در راه رفتن اعتدال
را رعايت كن، بلند سخن نگو و فرياد نكش و صبر و شكيبايي و استقامت در كارها داشته باش (آيات 17 تا 19 سورة لقمان).
اين درحالي است كه خداوند مقام لقمان را به خاطر برخورد از موهبت علم و حكمت و دانش، بزرگ داشته است، تا آنجا كه سخن او را در كنار سخن خويش قرار داده است!
11_ در سورة سباٌ در شرح حال سليمان، سخن از برنامه هاي گستردة عمراني وهنري به ميان آمده است، كه پريان زير نظر سليمان، انجام مي دادند «يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِن مَحاريبَ وَ تَماثيلَ وَ جِفانَ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسياتِ» سباء/13 [آنها هر چه سليمان مي خواست (و دستور مي داد) برايش درست مي كردند. معبد ها و تمثالها و ظروف بزرگ غذا همانند حوض ها و ديگهاي ثابت!]
و در آية قبل از آن، به دستيابي سليمان به دانش ذوب فلزّات، اشاره كرده مي فرمايد «وَاَرْسَلْنا لَهُ عَيْنَ القِطْرِ» سباء/12 [ما چشمه هاي مس (مذاب) را براي او روان ساختيم.]
12_ در سورة بقره، دربارة زمامداري داود پيامبر، مي فرمايد «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ» بقره/251 [داود جالوت را كشت و خداوند، حكومت و دانش را به او بخشيد و از آنچه مي خواست به او تعليم داد.]
روشن است، علم و حكمت در اينجا دانشي است كه براي تدبير ملك و مملكت لازم است و اگر معني وسيعتري نيز داشته باشد، اين بخش از علوم مربوط به كشور داري و نظام حكومت را قطعاً شامل مي شود.
از مجموع اشاراتي كه در آيات فوق و بعضي ديگر از آيات قرآن وارد شده، به خوبي مي توان استفاده كرد كه برخلاف پندار كساني كه
تصوّر مي كنند، قرآن تنها به علوم دين و معارف الهيّه اهميت داده و سخني از علوم ديگر به ميان نياورده است، قرآن براي اين بخش از علوم اهميت فوق العاده اي قائل است و آن را از مواهب بزرگ الهيّه مي شمرد و مسلمانان را تشويق به فراگيري هر گونه علم مفيد و نافع در زندگي مادّي و معنوي مي نمايد.
________________________________________________________________________________________________________________
آيا از ديدگاه روايات اسلامي اهميت علم منحصر به علوم ديني است؟ يا مطلق علم؟
در احاديث اسلامي به پيروي از آيات قرآن مجيد، تنها اكتفا به تشويق از فراگيري علوم ديني نشده، بلكه علاوه برآن هرگونه علم مفيد در زندگي مادّي و معنوي مورد توجه قرار گرفته است. به عنوان نمونه به روايات زير توجه كنيد
1_ در حديث معروفي از پيغمبر اكرم(ص) مي خوانيم فرمود «اُطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصِّيْنِ فَاِنَّ طَلَبَ الْعِلْمِ فريضةَ عَلي كُلِّ مُسْلِمٍ» (بحارالانوار 1/180) [دانش را فراگيريد هر چند در كشور چين باشد، زيرا تحصيل دانش بر هر مسلماني واجب است.]
بايد توجه داشت كه مملكت چين در آن زمان دورترين كشور جهان شناخته مي شد، بنابراين منظور اين است كه به سراغ دانش برويد، هر چند در دور افتادهترين كشور هاي دنيا باشد.
بديهي است دانشي كه در آن روز در چين يافت مي شد، معارف قرآني و ديني نبود، چرا كه جاي آنها مراكز وحي بود، بلكه منظور دانشهاي مفيد دنيوي است.
2_ در حديث ديگري از امام امير مؤمنان علي(ع) مي خوانيم «اَلْحِكْمَةُ ضالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَاطْلُبُوها وَلَوْ عِنْدَ الْمُشْرِكِ» (بحارالانوار 75/34) [دانش، گمشدة شخص با ايمان است، پس آنرا طلب كنيد هر چند نزد مشركان باشد.]
روشن است، آنچه نزد مشركان يافت مي شود معارف توحيدي و علوم الهي نيست، بلكه علوم مفيد ديگري است كه در زندگي به كار مي آيد و گاه نزد آنان است.
اين گونه احاديث، شعار معروف «علم وطن ندارد» را تداعي مي كند و تأكيد مي نمايد كه علم و دانش، گمشدة مؤمنان است، هر جا و نزد هر كس بيابند آن را فرا مي گيرند.
چنانكه در حديث ديگري آمده است «كَلِمَةُ الْحِكْمَةِ ضالَةُ
المُؤْمِنِ فَحَيثُ وَجَدَها فَهُوَ اَحَقُّ بِها» (بحارالانوار 2/199) [دانش گمشدة مؤمن است، هرجا آن را بيابد به آن سزاوارتر است.]
3_ در حديث معروفي از پيامبر اكرم(ص) مي خواينم «اَلْعِلْمُ عِلْمانُ عِلْمُ الاَدْيانِ وَ عِلْمُ الاَبْدانِ» (بحارالانوار 1/220) [علم دو گونه است علوم ديني و علوم پزشكي] (اولي ماية سلامت روح انسان است و دومي ماية سلامت جسم).
4_ در حديث ديگري از همان حضرت آمده است «اَلْعِلْمُ ثَلاثَة اَلْفِقْهُ لِلاَدْيانِ وَ الطِّبُ لِلاَبْدانِ وَ النَّحْوُ لِلِّسانِ» (بحارالانوار 75/45) [علم بر سه گونه است آگاهي نسبت به اديان، و پزشكي براي بدنها، و نحو (ادبيات) براي زبان.]
در اين حديث، سه شاخة مهم از علوم الهي و بشري مطرح شده است، علوم ديني و علم پزشكي و ادبيات كه در واقع كليد علوم ديگر است.
5_ در حديث ديگري از امير مؤمنان علي(ع) آمده است «اَلْعُلُومُ اَرْبَعْةُ اَلْفِقْهُ لِلاَدْيانِ وَ الطِّبُ لِلاَبْدانِ وَ النَّحْوُ لِلِّسانِ، وَ النُّجُومُ لِمَعْرِفةِ الاَزْمانِ» (بحارالانوار 1/218)
[دانش چهار بخش است فقه براي دين، پزشكي براي بدن، نحو (ادبيات) براي زبان و ستاره شناسي براي شناخت اوقات.]
6_ در حديث ديگري از امام صادق(ع) مي خوانيم «وَ كَذلِكَ اَعْطي (اَلاِنْسانَ) عِلْمَ ما فيهِ صَلاح دُنْياهُ كَالزِّراعَةِ وَ الغِراسِ وَ اسْتَخْرِاجِ الاَرَضِيْنَ، وَ اقْتِناءِ الاَغْنام وَ الاَنْعامِ وَ اسْتِنْباطِ المِياهِ، وَ مَعْرِفَةِ الْعَقاقِيرِ الَّتي يُسْتَشْفي بِها مِنْ ضُرُوبِ الاَسْقامِ، وَ الْمعادِنِ الَّتي يُسْتَخْرَجُ مِنْها اَنواعُ الْجَواهِرِ، وَ رُكُوبِ السُّفُنِ وَ الْغَوْصِ فِي الْبَحْرِ… وَ التَّصَرُّفِ فِي الصَّناعاتِ وَوُجُوهِ الْمَتاجِرِ وَ الْمَكاسِبِ» (بحارالانوار 3/83)
امام صادق مطابق اين روايت ضمن بر شمردن علوم و دانشهاي مفيدي كه خداوند به لطف و كرمش بر انسان، ارزاني داشته، مي فرمايد [همچنين به او علومي بخشيده كه اصلاح
دنياي او در آن است مانند كشاورزي، باغداري، استخراج زمين دامداري و استخراج آبها از زمين، شناخت گياهان دارويي كه براي انواع بيماريها مفيد است و شناخت معادني كه از آن انواع جواهر استخراج مي شود، و سوار شدن بر كشتيها و غواصي در درياها… و تصرّف در انواع صنايع و انواع تجارتها و كسبها.]
به اين ترتيب امام(ع)، تمام اين علوم را از مواهب الهي شمرده و انسانها را به تحصيل و تعليم و گسترش آن تشويق فرموده است.
7_ در حديثي از پيامبر اكرم (ص) ضمن بيان حقوق فرزندان بر پدران آمده است «وَ يُعْلِّمَهُ كِتابَ اللهِ وَ يُطَهِّرَهُ وَ يُعَلِّمَهُ السِّباحَةِ» (وسائل 15/199) [از حقوق فرزند بر پدر اين است كه كتاب خدا را به او تعليم كند و او را از پليدي ها و گناهان پاك سازد و فن شنا را به او بياموزد.]
از اين حديث به خوبي استفاده مي شود كه حتي تعليم فن شنا از نظر قانونگذار اسلام دور نمانده و تعليم آن را به فرزندان توصيه كرده است.
8_ در حديث ديگري از امام موسي بن جعفر(ع) مي خوانيم «وَ بَعْدَ عِلْمِ الْقُرآنِ ما يَكُونُ اَشْرَفَ مِنْ عِلْمِ النُّجُومِ وَ هُوَ عِلْمُ الاَنْبياءِ وَ الاَوْصياءِ وَ وَرَثَةِ الاَنْبياءِ الَّذينَ قالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ وَ عَلامات وَ بالْنَجْم هُمْ يَهْتَدُونَ» (بحارالانوار 47/146) [بعد از علم قرآن علمي شريفتر از علم نجوم و ستاره شناسي نيست و آن علم انبياء و اوصياء و وارثان آنهاست، همانها كه خداوند متعال در حق آنها فرموده خداوند علاماتي قرار داد و به وسيلة ستارگان هدايت مي شوند.]
________________________________________________________________________________________________________________
آيا مى توان با كنار نگذاشتن ارزشهاى اسلامى و انسانى در علم و صنعت پيشرفت كرد؟
چنانكه ارزشهاى انسانى و اسلامى تضادى با صنعت و نكنيك داشتند ممكن بود سؤال شود كه چگونه با وجود اين ارزشها مى توان به صنعت دست يافت، ولى اعتقاد به ارزشهاى اسلامى و انسانى مستلزم اين است كه انسان خويشتن را به فضايل و كمالات انسانى آراسته كرد، خويشتن را از اخلاق زشت تزكيه نمايد. انسان براى پرستش خداوند در اين جهان آمده، تا از رهگذر انجام وظايف عبوديت به كمال مطلوب، كه قرب به خدا است، نايل گردد. بديهى است كه لازمه اين امر اين نيست كه انسان از علم و صنعت بهره نبرد; بلكه علم و تكنيك، خود مى تواند وسيله اى براى نيل به اين هدف باشد.
آرى كسانى كه از اسلام اين برداشت را دارند كه بايد از زندگى مادى فاصله گرفت و به هيچ يك از نعمتهاى دنيوى توجه نكرد و همواره مشغول به عبادت بود و به طور كلى زهد در دنيا را اين گونه تفسير مى كنند، زمينه اى براى آن شبهه وجود خواهد داشت; اما براساس برداشت صحيح از اسلام و تعاليم حيات بخش آن كه اسلام دينى جامع و كامل است، دستورات آن تمام ابعاد زندگى را شامل مى شود و همان گونه كه براى زندگى آن جهان تكاليف و وظايفى قرار داده، براى اين جهان نيز احكام و دستورات حيات بخشى مقرر فرموده است، استفاده از علم و صنعت، نه تنها ممنوع و مذموم نيست اً بلكه مورد تاكيد نيز هست; چرا كه اساساً اسلام، دين علم و دانش است
و اينكه مسلمانها از كاروان تمدن و صنعت عقب مانده اند، نه به خاطر اعتقاد دينى آنان، بلكه به دليل عمل نكردن به تعاليم اسلام است. همچنانكه پيشرفت علمى و صنعتى غرب به اين دليل نبوده است كه از دين فاصله گرفتند .
اميد است كه انقلاب اسلامى ايران بتواند حقيقت اسلام را، آنچنانكه هست، به دنيا معرفى كند و با پيشرفت گسترده علم و تكنيك در ايران اسلامى كشورما به عنوان الگويى از يك كشور اسلامى معرفى شود و از اين رهگذر مسلمانان و همه ملل جهان ره متوجه اسلام سازد.
آيا مي توان علم و دين را از هم جدا كرد؟
علم و دين و رابطه ميان آنها از دير باز موضوع انديشه ورزي و گفتگو ميان فيلسوفان و متكلمين و عالمان الهيات بوده است و مساعي ايشان براي طرح تعارض ميان علم و دين، يا رفع تعارض از شناخت نسبت به ماهيت علم ودين رنگ مي گيرد.
در كنارگفتگوازتعارض علم ودين وحل تعارض ميان آن دو، از تعاون و همكاري آن دو نيز سخن فراوان گفته شده است.
جدايي، تعارض و تعاون علم و دين گاه ريشه در نگرشهاي خام نسبت به علم و دين و چيستي آن دو داشته است و گاه ناشي از ژرف نگري نسبت به دين و قلمرو آن و علم و كاستيهاي آن بوده است.
"علم ديني" با همه صورت هاي قابل تصور آن يكي از شيوه هايي است كه از رهگذر آن تعاون علم و دين با توجه به پيش فرض هايي مانند: قلمرو دين، زبان دين و... به تصوير كشيده مي شود. بنابر اين اگرقلمرو دين، امور دنيوي را شامل نباشد ساحت دين از ساحت گزاره هاي علمي جدا خواهد بود و بالطبع وام گرفتن از دين به اتكاي راست گفتاري خداوند و اولياءمعصوم دين مقدور نخواهد بود.
از طرفي اگر زبان دين را زبان واقع گويي ندانيم، آنگاه به دشواري مي توان از گزاره هاي ديني موادي براي معرفت علمي از واقعيت خارجي فراهم كنيم.
"معرفت ديني" نيز در طراحي مختلف صور علم و دين وارد شده است و در اين طريق به چگونگي تحصيل معرفت نسبت به آموزه هاي ديني پرداخته و رتبه يقيني بودن معرفت به آموزه هاي ديني را روشن كرده است. بنابر اين اگر مبدا وثوق به آن آموزه ها را
چيزي برتر و فراتر از روشهاي معلوم بدانيم آنگاه قادر خواهيم بود وحي را واسطه اي استوار براي تحصيل معرفت نسبت به انسان و طبيعت بشماريم و به تعاون ميان علم و دين مصداق بخشيم. اما اگر معرفت ديني را در عرض معارف ديگر، محروم از يقين و رنجور از ظن وگمان بدانيم معارف ديگر بر معرفت ديني مقدم شده و علم و دين از يكديگر جدا مي شوند.
ضرورت و اهميت تحقيق و پژوهش از ديدگاه اسلام و قرآن را بيان كنيد؟
اين مطلب روشن است كه، اسلام و قرآن آدمي را به تحقيق و تتبع تشويق ميكنند و او را وا ميدارند تا در سايه آن جلوه حق را بدانگونه كه هست عيان سازند. اين امر از نظري براي خود شخص و از سويي براي ديگران لازم و ضروري است، امّا از نظر خود از آن بابت كه او بايد بداند چه راه و روشي براي زندگي خود برگزيده است، آنچه كه او مشي ميكند طريق صواب است يا خطا، تنها كاوش و تحقيق است كه پرده از اين راز بر ميدارد. به همين جهت پذيرش اصول اعتقادي در اسلام بايد از روي تحقيق باشد وگرنه ايمان شخص ارزشي ندارد.
امّا از نظر ديگران بايد بگوييم اگر انسان را به عنوان فردي متعهد و مسئول بشناسيم بر او لازم ميشود كه از حقايقي كه خود به دست آورده، ديگران را نيز آگاهي دهد و يا خود در برابر عمل و رفتار ديگران احساس مسئوليت كند به تحقيق و كشف حقيقت بپردازد و لذا آن كس كه امكان و قدرت تحقيق را دارد مسئوليت بيشتري را در قبال جامعه پيدا ميكند.
آيات قرآني كه دلالت بر ضرورت و اهميت تحقيق و شناخت مينمايد بر اساس نحوة دلالتشان به چند دست تقسيم ميشوند:
الف _ تشويق به فراگيري; مانند آية 9 سورة زمر
ب _ توبيخ كاهلان; مانند آية 185 سورة اعراف كه ميفرمايد: "أَوَ لَمْ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ السَّمَ_َوَ َتِ وَالأَْ رْض;(اعراف،185) آيا بر ملكوت آسمانها و زمين نظر نميافكنيد".
ج _ تعظيم عالمان، مانند
آية 28 سورة فاطر: "يَخْشَي اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَ_ََّؤُا;از ميان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او ميترسند". يا: "يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ دَرَجَ_َت;(مجادله،11) خداوند كساني را كه ايمان آوردهاند و كساني را كه علم به آنان داده شده درجات عظيمي ميبخشد".
د _ ذم تقليد، مانند آية 3 سورة حج: "وَ مِنَ النَّاسِ مَن يُجَ_َدِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَ_َنٍ مَّرِيدٍ ; گروهي از مردم، بدون هيچ علم و دانشي به مجادله دربارة خدا بر ميخيزند; و از هر شيطان سركشي پيروي ميكنند". تكريم علم، مثل آية 99 سورة حجر: "وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّيَ يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ ; خداوند را عبادت نما تا به يقين نائل گردي." و نيز آية 12 سورة طلاق: "اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَ_َوَ َتٍ وَ ... لِتَعْلَمُوَّاْ أَنَّ اللَّهَ عَلَيَ كُلِّ شَيْءٍ قَدِير; خداوند همان كسي است كه هفت آسمان را آفريد، و... تا بدانيد خداوند بر هر چيز تواناست".
از آنچه گذشت دانسته ميشود، از نظر قرآن كريم انسان در جميع شئون و ارتباطات خود، موظف است بر اساس تحقيق و پژوهش راه را طي كند. در احاديث نيز به اين مسأله مهم در موارد متعددي اشاره گرديده است مانند: "اطلبوا العلم و لو بالصين فان طلب العلم فريضة علي كل مسلم; دانش و تحقيق را فرا گيريد اگرچه در كشور چين باشد; زيرا فراگيري علم بر هر فرد مسلماني واجب است".(ر.ك: ميزان الحكمه، محمد ري شهري، ج 3، ص 2070، ح 13740.)
آيا علم و تكنولوژي به دين وابسته است؟
پرسشگر محترم، در اينكه منظور از وابستگي چيست؟ ميتوان تعابير مختلف را اراده نمود; دين مخالف تكنولوژي و پيشرفت علمي است؟ دين با محصولات جديد تكنولوژي مخالف است؟ اگر دين موافق نباشد تكنولوژي هم پيشرفت نخواهد كرد؟ دين بايد كم و كيف تكنولوژي را تعيين ميكند؟ و به تعبير جامعتر، آيا دين با علم سازگار است؟
اين فكر كه دين مخالف تكنولوژي است، از اروپا ريشه گرفته و به سرزمينهاي ديگر هم سرايت كرده است، و در واقع اين سؤال به مسيحيت موجود بر ميگردد; چون در دورة رنسانس اروپا، دانشمندان و محققان زيادي مورد تكفير و شكنجة كليسا قرار گرفتند، نتايج تحقيقات علمي دانشمندان با نظريه و عقايد كشيشها مخالف بود; مثلاً "گاليله" را مجبور به توبه كردند، چرا كه وي گفته بود: "زمين حركت ميكند"، در حالي كه كليسا به سكون زمين اعتقاد داشت؟
در حالي كه دين حقيقي (اسلام) هرگز با علم ناسازگار نبوده و نيست; زيرا علم، جز كشف مجهولات، چيز ديگري نيست، چون ماهيت علم، كشف مجهولات و رسيدن به واقعيات است.
بنابراين، نه تنها تكنولوژي به دين وابسته نيست، بلكه دين همان گونه كه به هنر، فرهنگ و... جهت ميدهد، به تكنولوژي نيز سمت و سوي صحيح ميدهد; دين مردم را به فرا گرفتن و آموختن علوم و فنون مختلف و كشف اسرار طبيعت و قوانين علمي، تحريك و تشويق ميكند و در بسياري از آيات قرآن، رموز خلقت موجودات را تذكر ميدهد و يك حركت و جنبش فكري براي آدميان ايجاد ميكند كه دنبال تحقيقات علمي بروند و از سرتاسر
طبيعت به نفع خود بهرهبرداري كنند: "قُلْ سِيرُواْ فِي الاْ ئَرْضِ فَانظُرُواْ كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْق;(عنكبوت،20) بگو در زمين گردش كنيد، پس نگاه كنيد چگونه خداوند، مخلوقات را ]به انواع و اقسام[ آفريده است."
و همين امر باعث گرديد كه مسلمانان، در تمام رشته هاي علمي، فني و طبيعي، پيشرفت عجيبي كرده و بنيان تمدن درخشان اسلامي را پي ريزي نمودند. ديگر در مواردي، گزاره ديني با فرضيه علمي تعارض پيدا كرد، در اين صورت بايد دربارة آن فرضيه، تحقيقات مجددي انجام گيرد، زيرا فرضيات و تئوريها ظني هستند و قطع آور نيستند.
نكته مهمتر آن كه، از منظر اسلام در استفاده صحيح از علم و تكنولوژي وابستگي به ديانت و دوري از هواپرستي نهفته است، قرآن كريم دربارة دانشمنداني كه هواپرستي را بر خداپرستي و هدايت الهي مقدم داشته و علوم خود را در مسير صاحبان "زر" و "زور" ميگذارند و به بهاي ناچيز ميفروشند و سرانجام خود و جامعهاي را به سقوط ميكشانند از بلعم باعورا _ دانشمندي كه در خدمت فراعنه در آمد _ چنين ياد كرده است: "وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِيَّ ءَاتَيْنَ_َهُ ءَايَ_َتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَ_َنُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِين;(اعراف،175) و براي آنها بخوان، سرگذشت آن كس را كه آيات خود را به او داديم، ولي ]سرانجام[ از ]دستور[ آنها خارج گشت و شيطان به او دست يافت و از گمراهان شد." سرانجام دنياپرستي و پيروي از هواي نفس، چنان به سقوطش كشانيد، كه از مسير حق جدا شده و در مسير گمراهان و پيروان شيطان قرار گرفت.
(ر.ك: در ساحل انديشه، اكبر اسد عليزاده، ص 110_117، نشر مؤسسه تعليماتي و تحقيقاتي امام صادق/ تفسير
نمونه، آيتالله مكارم شيرازي و ديگران، ج 7، ص 14، دارالكتب الاسلامية.)
آيا علم محوري كه بر دين تقدم يافته از سوي قرآن كريم بيان شده است
در كجا آمده كه علم محوري بر دين تقدم يافته است از نظر اسلام گر چه علم از جايگاه و منزلت خاصي برخوردار است ولي علم بايد در خدمت دين باشد و براي انسان نورانيت داشته باشد و انسان را به قرب الي الله برساند.
"منظور از علم در آيات قرآن كريم به معني دانستن يك مشت اصطلاحات يا روابط مادي در ميان اشيأ و به اصطلاح "علوم رسمي نيست بلكه منظور از آن معرفت و آگاهي خاصي است كه انسان را به "قنوت و اطاعت پروردگار و ترس از دادگاه او و اميد به رحمت خدا دعوت مي كند، اين است حقيقت علم و علوم رسمي نيز اگر در خدمت چنين معرفتي باشد علم است و اگر ماية غرور و غفلت و ظلم و فساد در زمين شود، قيل و قالي بيش نيست
عالمان واقعي آن ها هستند كه در برابر وظايف خود احساس مسئوليت شديد دارند و به تعبير ديگر اهل عملند نه سخن چرا كه علم بي عمل دليل بر عدم ترس از خدا است "إِنَّمَا يَخْشَي اللَّه َ مِن ْ عِبَادِه ِ الْعُلَمَ_ََّؤُا;(فاطر،28)، از ميان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او مي ترسند."
در روايت نيز مي خوانيم "از همه شما عالمتر، كسي است كه ترسش از همه بيشتر باشد."(بحارالانوار، علامة مجسلي رحمة الله عليه ج 67، ص 344، نشر مؤسسة الوفأ، بيروت )
قرآن كريم در جاي ديگر دربارة اهميت علم و ايمان مي فرمايد: "يَرْفَع ِ اللَّه ُ الَّذِين َ ءَامَنُواْ مِنكُم ْ وَ الَّذِين َ أُوتُواْ الْعِلْم َ دَرَجَ_َت ٍ;(مجادله 11)، خداوند آن ها را كه ايمان آورده اند و كساني
را كه از علم بهره دارند، درجات عظيمي مي بخشد." با توجه به آية فوق آن چه مقام آدمي را نزد خداوند بالا مي برد، علم و ايمان است (ر.ك تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي و ديگران ج 18، ص 247; ج 22، ص 534; ج 23، ص 442; دارالكتب الاسلامية )
خلاصه آن كه در اسلام بين دين و علم تعارضي نيست دين حقيقي (اسلام نه تنها با علم مخالف نيست بلكه مردم را به فرا گرفتن و آموختن علوم و فنون مختلف و كشف اسرار طبيعت و قوانين علمي تحريك و تشويق مي كند.
دين نيز مانند علم حقيقتي است كه به وسيلة خداوند _ كه موجد و واضع همان قوانين است _ به دست بشر رسيده است پس حقايق علمي و ديني هر دو از يك منشأ به وجود آمده اند، به همين منظور نيز يكي از قوانين دين اسلام اين است كه انسان مي تواند تا هر جا كه مايل باشد در علم و دانش پيشرفت كند و هيچ يك از اين بيانات بدان معنا نيست كه "علوم محوري باشد و علوم بر دين مقدم باشند و بين آن ها اختلاف و تضاد باشد.(ر.ك در ساحل انديشه اكبر اسد عليزاده ص 110_121، نشر مؤسسة تعليماتي و تحقيقاتي امام صادق )
چرا برخي از نظريه هاي علمي با آيه هاي قرآن مغايرت دارد؟ داروين پيدايش انسان را يك سير تكاملي مي داند، ولي قرآن آدم و حوا را نخستين انسان مي داند، چرا چنين است
بررسي رابطه علم و دين از مهم ترين و بحث انگيزترين مسايل كلام جديد است
هر چند اين يك بحث گسترده است ولي در اين پاسخ نامه به طور اختصار در حدي كه بتواند در اين بحث راه گشاه باشد به آن مي پردازيم
احتمالاتي كه در مورد رابطة علم تجربي و دين مي تواند گفته شود عبارتند از:
الف تداخل علم و دين (موضوع علوم تجربي بخشي از موضوع دين است ;
ب تعارض علم و دين (نظريه حاكم در اروپا از اواخر قرون وسطي تاكنون ;
ج جدايي مطلق علم و دين (نظريه اي كه با كانت شروع شد و هنوز ادامه دارد);
د. سازگاري علم و دين (نظريه بيشتر علماي اسلام .
از آن جا كه توضيح همه اين ديدگاه ها در اين مختصر نمي گنجد، تنها به توضيح نظريه اخير كه مطلوب اسلام و قرآن مي باشد، بسنده مي كنيم
نظريه سازگاري علم و دين از روح تعاليم و معارف اسلامي استنباط مي شود; دلايل آن به قرار ذيل است
1. اسلام در موارد زيادي به علم و عالمان توجه كرده و آنان را تشويق نموده است "قُل ْ هَل ْ يَسْتَوِي الَّذِين َ يعْلَمُون َ وَ الَّذِين َ لاَ يَعْلَمُون َ;(زمر،9) از طرف ديگر، برخي از روايات علم تجربي را در عرض علم دين قرار مي دهند; چنان كه از پيامبر9 نقل شده است كه "العلم علمان علم الاديان و علم الابدان دو نوع علم وجود دارد; معرفت دين ها و معرفت بدن ها.
از اين تقسيم علوم استفاده
مي شود كه اسلام هر دو را تشويق مي كند; بنابراين علم و دين سازگارند.
2. مثال ها و مطالب علمي قرآن در مورد ستارگان زمين گياهان و...كه با جديدترين نظريات اثبات شده علمي هماهنگ است به ما مي فهماند كه علم و دين با هم سازگارند و تعارضي ندارند.
حوزه هاي مختص و مشترك علوم تجربي و دين
در مورد تعيين حوزه هاي اختصاصي دين و علوم دانشمندان طرح هاي مختلف داده اند كه هر كدام مبتني بر يك نظر اساسي در باب رابطه علم و دين است
در اين جا به تعيين حوزه هاي اشتراكي و اختصاصي علم و دين از منظر (سازگاري دين و علم مي پردازيم كه به طور خلاصه مي توان گفت
علم و دين در حوزه انسان و طبيعت مشتركند و در حيثيت ها، اهداف روش ها و متافيزيك از هم جدايي دارند.
توضيح آن كه روش علوم تجربي معمولاً بر آزمايش و خطا استوار است و موضوع اين علوم طبيعت (ماديات است و نسبت به ماوراي طبيعت چيزي را اثبات يا نفي نمي تواند بكند و اگر گاهي انسان موضوع علمي قرار گيرد انسان به عنوان جسم محض است ولي موضوع اصلي دين همانا هدايت انسان به طرف كمال نهايي مي باشد و نسبت به ماوراي طبيعت اظهار نظر مي كند و روش علوم و معارف ديني بر اساس وحي عقل و... است و اگر انسان را متعلق احكم ديني قرار مي دهيم انساني كه جسم محض است نمي باشد; بلكه انسان صاحب روح و عقل مراد است
علم و دين در عين جدايي در اين موارد در برخي از حوزه ها مشترك هستند كه مهم ترين آن ها عبارتند از:
1. انسان كه موضوع شناخت علوم و اديان
است
2. جهان طبيعت كه موضوع شناخت علوم و اديان است هر چند حيثيت علم و دين در اين شناسايي و هدف آن ها متفاوت است دين به انسان و جهان طبيعت از اين حيث نظر مي كند كه نظم و قوانين حاكم بر آن ها را، حاكي از خالق حكيم مي داند; ولي علم در پي كشف روابط پديده ها و پيش بيني است
به ديگر سخن علوم غالباً از علل مادي طبيعت و انسان بحث مي كنند; ولي دين غالباً از علت فاعلي و غايي بحث مي كند.
خلاصه اين كه علم و دين در بخشي از حوزه ها با هم ديگر مشتركند. در اين حوزه ها اگر مسايلي مطرح شود و بخواهيم گزاره هاي ديني را بر مسايل تجربي منطبق كنيم در صورتي كه مس ئ'له علوم تجربي قطعي و يقيني باشد مؤيدي بر مس ئ'له ديني مي تواند باشد.(ر.ك درآمدي بر تفسير علمي قرآن محمد علي رضايي اصفهاني ص 186 _ 269، اسوه / مجله تخصصي كلام اسلامي شماره 18، ص 65 / فيزيكدانان غربي و مسئله خداباوري مهدي گلشني ص 13 _ 17، نشر كانون انديشه جوان )
امّا در مورد فرضيه داروين يعني "تكامل انواع يا "ترانسفورميسم و يا "داروينيسم ، كه در مقابل آن فرضية "ثبوت انواع و يا "فيكسيسم قرار دارد، هر يك از اين دو فرضيه طرفداراني از دانشمندان داشته نظريه اول از اقبال بيشتري برخوردار بوده است ر.ك تفسير نمونه ج 11، ص 81 / دارونيسم محمود بهزاد و...); بنابراين چنين نيست كه همة دانشمندان پيرو نظرية تكامل انواع هستند. يادآور مي شويم كه تكامل مورد بحث تغيير نوع به نوع در اثر تكامل است و نه جهش هاي سطحي
و "موتاسيون در حيوانات و گياهان و حتي انسان تكامل سطحي موتاسيون نوعي از تكامل است كه طي ّ آن تغييرات سطحي با گذشت زمان به صورت جهش (موتاسيون در حيوانات و گياهان رخ مي دهد; مثلاً از نسل گوسفندان معمولي ناگهان گوسفندي متولد مي شود كه پشم آن با پشم گوسفندان معمولي متفاوت و لطيف تر و نرم تر مي باشد و همان منشأ پيدايش نسل جديدي به نام گوسفند "مرينوس شده است ولي هيچ يك از اين تغييرات اساسي و نوع به نوع نيست بلكه در حد تغيير رنگ پوست ناخن بلندي و كوتاهي و مانند آن هاست
قرآن دربارة تكامل حيوانات به معناي "ترانسفورميسم سخن به ميان نياورده ولي تاريخچه اي كه از خلقت حضرت آدم ابوالبشرغ و فرزندانش مطرح ساخته با نظريه تكامل انواع (ترانسفورميسم سازگاري ندارد و نظرية "ثبوت انواع (فيكسيسم را در انسان تأييد مي كند. (برخي از آيات قرآن تصريح مي كنند كه نسل انسانها از دو نفر به نام آدم و حوّاست "اي فرزندان آدم شيطان شما را نفريبد، آن گونه كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون و لباسشان را از تنشان بيرون كرد تا عورتشان را به آنها نشان دهد". (اعراف 27) اين آيه تصريح دارد كه انسان ها فرزندان آدم و حوا هستند(نسأ، 1); از سوي ديگر تصريح مي كند كه آفرينش انسان را از گِل آغاز كرد; سپس نسل او را از عصاره اي از آب ناچيز و بي قدر آفريد. (سجده 8)
با تصريح اين آيات روشن مي شود كه نسل بشر امروزي به دو نفر انسان به نام هاي آدم و حوا مي رسد; با اين تفاوت كه خدا آن دو را مستقيماً از گِل و
بقيه انسان ها را از آن دو آفريد; پس از نظر آيات قرآن انسان از نسل ميمون نيست (الميزان علامه طباطبايي ، ج 4، ص 141 _ 144، مؤسسة مطبوعاتي اسماعيليان ) از طرف ديگر، فرضية تحوّل و تكامل انواع داروين يك قانون مسلم علمي نيست بلكه فقط يك فرضيه است فرضيه اي كه صرفاً جهت توجيه خواص و آثاري كه قبلاً در نوع انساني نبوده و بعداً پيدا شده به وجود آمده است ريشة اين فرضيه در ميليون ها سال قبل نهفته و مسلماً قابل تجربه و مشاهدة حسي نيست بنابراين نمي تواند در رديف قوانين ثابت علمي درآيد; چنان كه دليل يا دلايل عقلي قطعي هم براي ثبوت آن وجود ندارد; پس اين نظريه نفي مي شود; زيرا نص قرآن مجيد با آن مخالفت دارد.(ر.ك تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي و ديگران ج 17، ص 130 _ 131، دارالكتب الاسلامية ))
مرحوم علامه طباطبايي نيز در ذيل آية يك سورة نسأ مي فرمايد: "از ظاهر سياق بر مي آيد كه مراد از "نفس واحده ، آدم و مراد از "زوجها" حواست كه پدر و مادرِ نسل انسانند و ما نيز از آن نسل هستيم و به طوري كه از ظاهر قرآن كريم بر مي آيد، همة افراد نوع انسان به اين دو تن منتهي مي شوند. از آيه شريفه روشن مي شود كه نسل موجود از انسان تنها به آدم و همسرش منتهي مي شود و جز اين دو نفر، هيچ كس ِ ديگري در انتشار اين نسل دخالت نداشته است
"در تاريخ يهود آمده است كه عمر نوع بشر از روزي كه در زمين خلق شده تا كنون بيش از حدود هفت هزارسال نيست دانشمندان زمين شناسي
و به اصطلاح "ژئولوژي معتقدند كه عمر نوع بشر بيش از ميليون ها سال است و براي اين گفتار خود، از فسيل ِ آثاري از انسان ها و نيز اسكلت سنگ شده انسان هاي قديمي دلايلي آورده اند كه عمر هر يك از آن ها طبق معيارهاي علمي خودشان بيش از پانصد هزارسال است
اين اعتقاد ايشان است امّا ادلّه اي كه آورده اند، قانع كننده نيست دليلي نيست كه بتواند اثبات كند اين فسيل ها، بدن سنگ شدة اجداد همين انسان هاي امروزي است و استدلالي نيست كه بتواند اين احتمال را رد كند كه اين اسكلت هاي سنگ شده مربوط به يكي از ادواري است كه انسان هايي در زمين زندگي مي كرده اند; چون ممكن است چنين بوده باشد و دورة ما انسان ها متصل به دورة فسيل هاي نامبرده نباشد; بلكه ممكن است انسان هايي قبل از آفرينش آدم ابوالبشر در زمين زندگي كرده و سپس منقرض شده باشند و اين پيدايش انسان ها و انقراضشان تكرار شده تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسيده باشد. قرآن كريم به طور آشكار، كيفيت پيدايش انسان در زمين را بيان نكرده كه آيا ظهور اين نوع موجود (انسان در زمين منحصر در همين دورة فصلي است كه ما در آن قرار داريم يا دوره هاي متعددي داشته و دورة ما انسان هاي فعلي آخرين دورة آن است
ممكن است از بعضي آيات شريفة قرآن استنباط شود كه قبل از آفرينش حضرت آدم ابوالبشر و نسل او، انسان هايي ديگر در زمين زندگي مي كرده اند; مانند آية شريفة "و إذ قال ربّك للمل_َئكة إنّي جاعل في الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّمأ..."; (بقره 30) و زماني كه پروردگارت
به فرشتگان فرمود: مي خواهم در زمين جانشيني بگذارم گفتند: ]باز[ در زمين كساني مي گذاري كه در آن فساد كنند و خون ها بريزند."
از اين آية شريفه بر مي آيد، قبل از آفرينش بني نوع آدم دورة ديگري بر انسانيت گذشته است
در بعضي از روايات وارده از امامان معصوم ، مطالبي آمده كه سابقة ادوار بسياري از بشر را قبل از دورة حاضر اثبات مي كند.
در كتاب توحيد، صفحة 277، مجلد 2 از امام صادق روايتي نقل شده كه در ضمن آن امام به راوي فرموده است "شايد شما گمان مي كنيد كه خداي _ عزوجل _ غير از شما هيچ بشر ديگري را نيافريده است نه چنين نيست بلكه هزار هزار آدم آفريده كه شما از نسل آخرين آن ها هستيد."
مرحوم صدوق در كتاب خصال مجلد 2، صفحة 652، حديث 54 از امام باقر7 روايت كرده "خداي _ عزوجل _ از روزي كه زمين را آفريده هفت عالم را در آن خلق ]و سپس منقرض كرده است كه هيچ يك از آن عوالم از نسل آدم ابوالبشر نبوده اند و خداي متعال همة آن ها را از پوستة روي زمين آفريد و نسلي را بعد از نسل ديگر ايجاد كرد و براي هر يك عالمي بعد از عالم ديگر پديد آورد تا در آخر، آدم ابوالبشر را بيافريد و ذريه اش را از او منشعب ساخت .."(ترجمه الميزان ج 4، ص 221 _ 231.).
فرق بين علوم ديني و غير ديني چيست
در اين سؤال سه نكته مطرح شده است:
نكته اول: تفاوت علوم ديني و علوم ديگر در چيست؟ علوم ديني و غيرديني حداقل در سه جهت با همتفاوت دارند: از جهت «منبع شناخت»، «هدف» و «محتوا» كه به ترتيب توضيح داده مي شود:
الف) معارف ديني به طور عمده، بر «وحي» مبتني است و ازاين رو از قداست ويژه اي برخوردار است. برخلاف ديگر معارف كه يا مبتني برحس و تجربه است يا تحول و يا نقل.
ب ) معارف ديني، هم در صدد تأمين سعادت دنيا است و هم آخرت؛ برخلاف ساير علوم كه هدف از آنها، تأمين رفاه و آسايش در هميندنياست.
ج ) معارف ديني به طور عمده از سنخ علوم انساني است؛ ولي بسياري از علوم دانشگاهي از سنخ علوم مادي و تجربي است.
نكته دوم: درباره روش فراگيري معارف ديني، براي يك تحصيلكرده و كارمند، پيشنهادي كه به نظر ما مي رسداين است كه:
الف) سعي كنيد با ادبيات عرب آشنا شويد، چون متون ديني در اسلام به زبان عربي است. قرآن، احاديث نبوي، احاديث ائمه هدي: و... بهاين زبان مي باشند بنابراين براي نزديكي هر چه بيشتر به معارف اسلامي، شايسته است به ادبيات عرب، يك آشنايي اجمالي داشتهباشيد.
ب ) كتابخانه اي هر چند مختصر و كوچك، در منزل فراهم كنيد و به طور مداوم، كتاب هاي مذهبي را مورد مطالعه قرار دهيد.
ج ) براي آشنايي با اسلام سعي كنيد با متخصصان اين فن در ارتباط باشيد و از وجود علما و دانشمندان، استفاده كنيد. با آنان انس بگيريد و ازمحافل آنها بهره مند شويد.
د ) برخي از دوستداران دين و معارف قرآن از دانشگاهيان را
مي شناسيم كه با حوزه هاي علميه در شهرستان ها، در ارتباط هستند و احيانا ازكلاس هاي درسي كه براي طلاب گذاشته مي شود، بهره مي برند. اگر براي شما مقدور باشد، اين كار را انجام بدهيد.
نكته سوم: كتابهاي سودمند و ثمربخش براي معارف ديني و جهات ديگر عبارتند از:
الف) قرآن، نهج البلاغه و كتب ادعيه از قبيل: مفاتيح الجنان، مصباح المنير (آيت اللّه مشكيني) و صحيفه سجاديه.
ب ) در زمينه اخلاق، كتاب هاي شهيد مطهري، كتاب هاي تربيتي خطيب توانا آقاي فلسفي، اخلاق ناصري و كيمياي سعادت.
ج ) در زمينه معارف قرآن دوره تفسير نمونه، پيام قرآن و منشور جاويد.
{J
منظور از علم در اسلام چيست؟ توضيح دهيد و آيا درس هايي كه ما نيز مي خوانيم جزو علم محاسبه شود و يا نه؟
از نظر قرآن و روايات، علم وسيله است نه هدف؛ آن هم وسيله اي كه انسان را به كمال مي رساند و دنيا و آخرت او را آباد مي كند. گفتني است كه ارزش هر علم به ارزش موضوع آن علم است و در اين جهت علوم الهي و ديني - با توجه به موضوع آن - از ساير علوم اشرف و برتر است؛ ولي اين بدين معنا نيست كه علوم ديگر بي اهميت و بدون ارزش است و علم نيست.
در نگاه كلي قرآن، هر علمي كه انسان را به دنياپرستي سوق دهد و به چنگال ماديات بسپرد و فهم و شعور او را به طرف خواب و عيش و نوش بكشاند هدف نهايي او را تنها وصول به ماديات قرار دهد، چيزي جز ضلالت و گمراهي نيست.
در قرآن كريم آمده است: «ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله؛ اين آخرين حد آگاهي آنها است و خداوند به حال آن كه از راه حق گمراه شده آگاه است»، (نجم، آيه 30). پس علوم غيرديني نيز مي تواند نقش آفرين بوده و موجبات سعادت آدمي را فراهم كند. اين در صورتي است كه هدف تلقي نشود، بلكه وسيله پيشرفت و رسيدن به كمال باشد. از طرف ديگر علوم ديني نيز اگر طالب آن قصد رسيدن به دنيا را داشته باشد، موجب بدبختي انسان مي شود.
خلاصه اين كه علمي كه در روايات و آيات بر آن تأكيد شده و از آن تمجيد گشته و به عنوان
اشرف علوم محسوب مي گردد علم خداشناسي است زيرا معلوم اين علم از معلوم ساير علوم برتر و اشرف است و هر علمي به اندازه معلوم خود ارزش دارد و روشن است كه كسب معرفت و جهان بيني و خداشناسي منحصر به يك رشته نيست.
شخصي ممكن است از علم شيمي آن چنان خدا را بشناسد كه از مطالعه كتاب هاي ديني نشناسد - پس آن چه مهم است شناخت كيمياي هستي است - البته بايد پذيرفت بعضي از علوم و رشته ها به اين هدف نزديك تر و كم واسطه ترند. در غير اين صورت از علوم مختلف به عنوان فضل نام برده شده نه كمال.
آيا فقط علمي كه موجب معرفت الله مي شود مفيد است ؟ با اين حساب تكليف بقيه علوم مثل تاريخ و فيزيك و شيمي و غيره چه مي شود؟
چنين نيست كه تنها علومي كه در جهت معرفت خداوند به كار آيند، مفيد باشند، بنابراين علومي مانند تاريخ وجامعه شناسي و... نيز مفيداند و اشتغال به آن جايز مي باشد. البته در اين باره توجه به چند نكته لازم است:
الف) به تعبيري مي توان گفت هر علمي باواسطه يا بي واسطه در انسان نوعي شناخت و معرفت نسبت به خداايجاد مي كند.
ب ) علومي مانند تاريخ در قرآن مجيد بسيار مورد توجه قرار گرفته و در موارد زيادي قرآن به بيان حوادث تاريخيمي پردازد زيرا اين يكي از ابزارهاي مهم درجهت بيدار ساختن انسان از غفلت و بي خبري مي شود.
ج ) آنچه بسيار مهم است، اين است كه جامعه دانشگاهي ما بايد در علوم خود اتكاي به ديدگاهاي غربي را كاهشداده و متناسب با فرهنگ و تعاليم ديني به رشد و توليد ديدگاه هاي علمي پردازد.
اشتراكات و تعارضات بين علم و دين در چه مواردي است؟
براي فهم تعارضات و اشتراكات علم و دين بايد منظور خود را از علم و دين روشن كنيم. علم و دين در مواردي با هم به تعارض رسيده اند و در مغرب زمين اين تعارض به اوج خود رسيده است. مسيحيت با عنوان دين غالب غربيان و علم تجربي (Science) در مقاطعي به تعارضات شديدي رسيدند كه اين تعارضات يك دليل عمده داشت:
دليل اول را در دين مسيحيت بايد جستجو كرد. مسيحيت در اوايل رنسانس به عنوان ديني تحريف شده و تا حدود زيادي ضد عقل و ظاهرگرا در برابر هرگونه پيشرفت علمي و كنكاش در طبيعت ايستادگي مي كرد. محتويات خرافي و ضد علمي كتاب مقدس تحريف شده، نارسايي مفاهيم ديني كليسا (مثل تثليث) ظاهري و نص گرايي افراطي ارباب كليسا و از همه مهم تر برخوردهاي نادرست و از سر تعصب ارباب كليسا با دانشمندان و نظريات علمي آن ها همگي باعث چالش هايي بين ارباب كليسا و دانشمندان شد. محاكمه گاليله به اين دليل كه بر اين اعتقاد شد كه زمين كروي شكل است و با هيأت بطلميوسي _ كه از نظر ارباب كليسا وحي منزل بود _ مخالفت كرد، تنها يك نمونه از برخوردهاي غلط با دانش و دانشمندان است(براي تفصيل بيشتر نگا: علي زماني، امير عباس، دين و علوم تجربي تعارض ها و راه حل ها، دبيرخانه مجمع گردهمايي معارف اسلامي، صص 53 - 42).
از سوي ديگر، برخي از دانشمندان به ويژه از قرن هجدهم تا اواسط قرن بيستم علم را در جايگاه دين نشاندند و ضمن برداشت هاي مادي گرايانه از علم جديد، دقيقاً كاركردي كه براي
دين متصور است از علوم جديد خواستار شدند نحله پوزيتيويسم (Positivism) و پوزيتيويسم نوين (New-Positivism) و ماركسيسم از جريان هايي هستند كه سعي مي كنند از همه امور و گزاره ها تحليل علمي ارائه دهند و آن چه را به محك تجربه حسي سنجيده نمي شود، به كنار مي نهند. طبق اين تحليل دين كه امري غيرتجربي است كاملاً كنارگذارده مي شود.
پس تعارض علم و دين، تعارضي حقيقي نيست، بلكه تعارضي مصنوعي و تصنعي است كه به دليل برداشت هاي غلط از علم و دين به وجود آمده است و در حقيقت بين علم و دين تعارضي نيست، زيرا هيچ دانشمندي به استناد دانش خود نمي تواند خداوند و مبدأ قدسي و مفاهيم و معارف ديني را انكار كند و از سوي ديگر هيچ عالم ديني با استناد به دين نمي تواند، تلاش براي شناخت طبيعت و بهره برداري علمي و بهينه از مواهب طبيعي مخالفت ورزد. و آن چه موجب تعارض مي شود برداشت هاي غلط از اين علم و دين است.
اما اسلام به مثابه دين جامع و كامل و علوم طبيعي و تجربي به مثابه ابزاري در دست بشريت براي زندگي بهتر در روي زمين با هم هيچ تعارضي ندارند. اولاً در قرآن توصيه بسياري به آموزش و تعليم و شناخت طبيعت و مظاهر طبيعي شده است و يكي از نشانه هاي قدرت و صُنع الهي طبيعت و زمين و آسمان ها معرفي شده است كه بايد آن ها را شناخت تا به عظمت صُنع الهي پي برد. ثانياً در قرآن تصريح شده است كه خداوند زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست در تصرف انساني درآورده است(سوره ي ابراهيم، آيه ي 32 / سوره ي لقمان، آيه ي 20 و سوره ي جاثيه، آيه ي
13).
روشن است كه اين تصرف بالقوه است و تنها با علم مي توان از مواهب طبيعي بهره درست گرفت (براي اطلاع بيشتر نگا: گلشني، دكتر مهدي، قرآن و علوم طبيعت، انتشارات اميركبير، 1364).
اما بحث اشتراك علم و دين، اگر منظور شما سازگاري و عدم تعارض بين علم و دين است كه پاسخ آن داده شد، اما اگر منظور اين است كه علم و دين در مزرهايي با هم اشتراك داشته باشند، اين سخن ناروا است. زيرا محدوده علم، تجربه و حس است و محدوده دين، معارف الهي و شريعت و اخلاق است. به عبارت ديگر علم و دين به دو جنبه ي كاملاً متمايز واقعيت مربوط مي شوند. سر و كار علوم تجربي با جهاني مادي است، اما موضوع دين مجردات و معارف ديني و.... ارزش هايي است كه بايد انجام داد(براي اطلاع بيشتر نگا: پلانكل _ ماكس، تصوير جهان در فيزيك جديد، مرتضي صابر، انتشارات جيبي، چاپ سوم، 1359، صص: 178 - 157 / هايزنبرگ، جزء و كل، ترجمه حسين معصومي همداني، مركز نشر دانشگاهي، چاپ اول، 1368، صص 93-83 / محقق، جواد، علم و ايمان در گفتگو دانشمندان، چاپ اول، 1377 / داوري، دكتر رضا، درباره ي علم، انتشارات هرمس، 1379، صص 61-70).
اما بحث عقل و دين؛ عقل يكي از منابع دين است. از نظر اسلام، دين دو منبع دارد: عقل و نَقل: ان لله علي الناس حجَّتين: حجةً ظاهرةً و حُجَّةً باطنةً؛ فامّا الظاهرةُ فالرُّسُلُ و الانبياءُ و الائمة (عليهم السلام) و امّا الباطنةُ فالعقولُ خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت پنهان، حجت آشكار، رسولان و پيغمبران و امامانند و حجت
پنهان عقل مردم است{M(اصول كافي، ج 1، ص 19، با ترجمه سيد جواد مصطفوي)(براي اطلاع بيشتر نگا: علي اكبريان، حسنعلي، درآمدي بر قلمرو دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، صص 221-197).
اما در برابر اين نظر بلند، گروهي از اهل حديث و اهل ظاهر در اسلام و مسيحيت عقل را به طور كلي كنار نهاده اند و همچنين برخي از فلاسفه _ به ويژه از دوره جديد _ عقل را همه كاره پنداشته اند و نقل را كنار نهاده اند كه در اين صورت تعارض بين عقل و دين به وجود مي آيد، اما اين تعارض نيز تصنعي است و در حقيقت بين عقل و دين هيچ گونه تعارضي نيست، در واقع منشأ تعارض عدم شناخت درست عقل و ميزان توانائي هاي آن است.
آيا اصولا امكان دارد كه يافته هاي علمي متعارض با آيات قران باشد ؟
يافته هاي علمي فرضياتي هستند كه ما را به يقين نمي رسانند و در اين صورت در برابر مسلمات ديني قابل دفاع نيستند. توضيح اينكه تمام فرضيات علمي بر فرض كه مورد وفاق دانشمندان و صاحب نظران باشد، فرضياتي هستند كه تجربه و مشاهدات تجربي آنها را اثبات كرده اند و مبتني بر حس و ابزاري هستند كه به حس و مشاهده كمك مي كنند و يقين آور نيستند. اصولاً دانشمندان در تحقيقات خود به دنبال يقين نيستند، بلكه به دنبال نتايج عملي هستند. به اين دليل است كه آنها در علوم تجربي درباره قطعيت و جزم سخن نمي گويند، بلكه آن را نظريه اي مي دانند كه مشاهدات و تجربيات فعلي آن را تاييد مي كنند و اين اصل مسلمي نزد دانشمندان طبيعي است. به اين دليل است كه فرضيه اي را طرح مي كنند و روي آن آزمون مي نمايند و به جهان علم عرضه مي كنند و پس از چندي تجربيات جديد فرضيات جديد پيش روي دانشمندان مي گذارد و فرضيات سابق كنار گذارده مي شوند. فرضيه تكامل با تمام انحاء خود نيز از اين قاعده مستثني نيست، صرفاً فرضيه اي است كه توسط برخي زيست شناسان براي توجيه انواع جانداران روي زمين ابداع شده است و مورد تاييد يا نقض دانشمندان ديگر قرار گرفته است.
به عبارت ديگر، روش علوم تجربي و روش رياضيات و فلسفه متفاوت است. اولي بر اساس حس و مشاهده و آزمون است و دانشمند مانند منجمي است كه ستاره اي را از دور با تلسكوپ رصد مي كند و هر چه تلسكوپ او دقيقتر باشد، داده ها و اطلاعات بيشتري به
ستاره شناس مي دهد ، اما هيچگاه او را به يقين نمي رساند و چه بسا به علل مختلف چون خطاي ديد يا اشكال تلسكوپ به داده ها و در نتيجه فرضيات غلطي هم رهنمون شود و پس از چندي خطاي او كشف شود. بنابراين دانشمندان براي توجيه حوادث طبيعي فرضيه اي ارائه مي دهند و در مرحله بعد صحت آن را با تجربه و آزمون مي سنجند. اگر فرضيه مذكور با تجربيات و آزمايشهاي دانشمندان هماهنگ بود، آن را به صورت قانوني علمي ارائه مي كنند و تا زماني كه فرضيه جامعتري كه تجربيات و آزمونهاي بيشتر و دقيقتري آنها را تاييد مي كنند، ارائه نشده است؛ براساس آن فرضيه عمل مي كنند و آنگاه كه فرضيه كاملتري ارائه شد آن را كنار مي گذارند. اما روش رياضيات و فلسفه بر اساس داده هاي يقيني عقل نظري و مبتني بر بديهيات اوليه است و در نتيجه يقين آور است و هيچ گاه كنار گذارده نمي شوند. مثلاً 2×2=4 هميشه درست و مطابق واقع است و 2×2=5 همواره غلط است و صحت و سقم گزاره هاي مذكور تغييري داده نمي شود.
بنابراين فرضيات علمي تا زماني كه با دلايل قطعي اثبات نشده اند، نمي توانند يقيني يا حتي ظني باشند. اما اگر گزاره اي علمي مسلم باشد كه با ظاهر آيات قرآن در تعارض باشد، بايد در معناي آيه دقت بيشتري كرد و معناي دقيقتر آن را پيدا كرد. زيرا قرآن داراي ظاهر و باطن است و الفاظ براي ذات معاني وضع شده اند نه براي معناي ظاهري آن؛ مثلاً واژه «سماء» در لغت به معناي بالا است. يعني هر چيزي نسبت به پائين خود، سماء ناميده مي شود.-راغب اصفهاني، مفردات الفاظ قرآن
؛ دارالقلم دمشق؛ ص: 427
( چنانچه بالاي كره زمين را سماء و آسمان مي ناميم و عالم بالاي عالم مادي را نيز سماء مي ناميم و هر دو اصطلاح درست و حقيقي هستند. منتها ما انسانها كه بيشتر با معاني محسوس انس داريم، هر جا در قرآن واژه سماء آمده بر معناي ظاهري آن حمل مي كنيم. و اگر تعارضي هم پيش بيايد، در تفسير غلط ما از آيات قرآن است. بنابراين آنچه درباره نظريات علمي مورد اتفاق فلاسفه علوم و دانشمندان علوم طبيعي است ، اينكه اين نظريات قطعي و يقيني نيستند و صرفا فرضياتي هستند كه به آزمايش گذاشته شده اند و مورد تاييد يا انكار قرار گرفته اند و هيچگاه قطعيت ندارند و يقين آور هم نيستند و چه بسا توسط فرضياتي ديگر ابطال شوند. اصولا روش علوم طبيعي روشي تجربي و آميخته با حس است و نمي تواند يقين آور باشد. اما اگر قانوني مسلم و قطعي علمي، با ظاهر برخي آيات تعارض داشته باشد، بايد در تفسير خود از آن آيات توجه بيشتري بكنيم. تذكر اين نكته نيز ضروري است كه جدال و تعارض علم و دين، در دنياي غرب بين علوم تجربي و مسيحيت بوده است و دليل آن نيز به تحريفات كتاب ديني مسيحيان و انديشه نادرست ارباب كليسا از علم و انديشه نادرست دانشمندان علوم تجربي از دين بوده است. به عبارت ديگر بين دين تحريف شده و علم سكولار، دائما نزاع و جدال است اما هيچ گاه چنين جدالي در دنياي اسلام رخ نخواهد داد؛ زيرا دين اسلام، مردم را به علم و علوم طبيعي و تجربي دعوت مي كند و چنين علمي را نيز
علم ديني مي شناسد و دانشمند مسلمان نيز جدايي علم از دين را به رسميت نمي شناسد.
براي اطلاع بيشتر نگا:
1 _ علي زماني، امير عباس؛ دين و علوم تجربي؛ تعارضها و راه حلها؛ دبيرخانه مجمع گروههاي معارف اسلامي؛ 1377 به ويژه صص: 81 _ 41
2 _ رضايي اصفهاني؛ رابطه علم و دين در غرب، كانون انديشه جوان
3 _ داوري، رضا؛ درباره علم؛ انتشارات هرمس؛ تهران 1379؛ صص: 70 _ 15
4_ باربور، ابان؛ علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي؛ مركز نشر دانشگاهي؛ صص: 149 _ 99
نظر قران درباره پيشرفت علم و تكنولوژي جديد چيست ؟
قرآن انسان را صراحتا به تفكر و علم و شناخت طبيعت و علوم مختلف دعوت كرده است، (بقره، آيه 114) وبشر را تشويق كرده است كه با كنكاش عقلي و استفاده از ابزار حس و تجربه و ساختن ابزار دقيق به كشف رموز طبيعت مبادرت ورزند. از طرف ديگر قرآن و اسلام درباره فرضيات علمي نظر خاصي ندارند و آنها را نه صحيح مي داند و نه ناصحيح ، بلكه قرآن ميزان را عقل آدمي قرار داده و صحت و سقم آنها را به عقل آدمي واگذاشته است.تا با استفاده از ابزار حس و تجربه و ساختن ابزار دقيق به كشف رموز طبيعت مبادرت ورزند. از طرف ديگر قرآن و اسلام درباره فرضيات علمي نظر خاصي ندارند و آنها را نه صحيح مي داند و نه ناصحيح ، بلكه قرآن ميزان را عقل آدمي قرار داده و صحت و سقم آنها را به عقل آدمي واگذاشته است.
براي اطلاع نگا:
ده گفتار استاد مطهري مقاله فريضه علم
بيست گفتار استاد مطهري : 261 و 262
قرآن و علوم طبيعي اثر دكتر مهدي گلشني
داوري، رضا؛ درباره علم؛ انتشارات هرمس؛ تهران 1379؛ مقاله اسلام و علم دوستي، صص: 92 _ 83
آيا مي توانيم بگوييم كه علم زير مجموعه اي از دين است؟
1. بين ديدگاه هاي گوناگون ميان دين و علم، از جمله تباين، تعارض و مكمل يكديگر بودن، مي توان گفت بهترين گزينه مورد سوم است. در اين رويكرد، ديگر سخن از زير مجموعه بودن يكي از ديگري، بي معناست.
2. درك نوع پيوند ميان علم و دين به شناخت جايگاه هر يك و نيز مشخص كردن منظور ما از علم باز مي گردد. دين، مجموعه اي از باورها درباره جهان هستي و ارزش هاي مبتني بر اين باورهاست تا در پرتو آنها، انسان در انديشه و عمل، در مسيري معقول خود را سامان داده و هدف نهايي از آفريده شدن خود را كه دست يابي به كمال حقيقي و سعادت است، محقق سازد. پيداست علم در معناي عام خود كه مجموعه اي از آگاهي ها و شناخت ها است نه زير مجموعه دين، بلكه خود آن بوده و مي توان گفت، دين خود علمي است كه از سوي خداوند در اختيار انسان گذاشته شده، ولي رسالت آن، هدايت انسان است نه صرفا آگاهي اندوزي.
3. پيوندهاي احتمالي تعارض يا تباين ميان علم و دين كه گاهي عنوان مي شود، ميان علوم تجربي و دين است. هر چند همان گونه كه در رديف نخست، بيان شد، حتي با فرض اين كه منظور ما از علم، علوم تجربي باشد، نيز ميان آن و دين رابطه تكميل كنندگي يكديگر وجود داشته و سخن از تباين و تعارض، جايگاهي ندارد. چرا كه در پرتو يافته هاي علوم تجربي، دريچه هاي نوي از «هست»هاي موجود در عالم به روي انسان
گشوده مي شود. پيداست اين يافته ها، با در اختيار گذاردن رمز و رازهاي بيشتري از جهان، دست كم در جنبه باورهاي ديني كه به تحليل كليت عالم مي پردازد، گرايش ديني او را بارورتر مي كند، مشروط بر آن كه مطالعه يافته هاي علمي مزبور با تفكر همراه باشد، همان حقيقتي كه قرآن كريم به آن اشاره مي كند: «ان في خلق السموات والارض واختلف الليل والنهار لايات لاولي الالباب الذين... يتفكرون في خلق السموات والارض ربنا ما خلقت هذا باطلا...؛ مسلما در آفرينش آسمان ها و زمين، و آمد و رفت شب و روز نشانه هاي (روشني) براي خردمندان است. همان ها كه... در اسرار آفرينش آسمان ها و زمين مي انديشند (و مي گويند): بارالها! اين ها را بيهوده نيافريده اي» (آل عمران، 191).
براي مطالعه بيشتر ر.ك:
1. علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي
2. دين و چشم اندازهاي نو، نوشته چند نفر از دانشمندان غربي، ترجمه غلامحسين توكلي
3. عقل سليم علم، جيكوب برونوسكي، ترجمه كامبيز عزيزي، نشر ني
شبهه اي برايم به وجود آمده است. البته مي دانم ميان علم و دين تقابل نيست؛ ولي مي خواهم مسأله برايم روشن شود. سؤال من اين است: مي دانيم در اسلام بر ارزش گرسنگي بسيار تأكيد شده است و در حديث داريم: معده خانه درد است و دواي آن گرسنگي است؛ ولي از آن طرف در علم تغذيه گفته مي شود اگر مواد غذايي مختلف به بدن انسان نرسد، بدن دچار بيماري مي شود و كمبود هر ماده به بيماري اي خاص مي انجامد. يا مثلاً در اسلام گفته مي شود كه با شكم پر فهم انسان بيش تر است؛ ولي
در علم گفته مي شود هنگام گرسنگي و نبودن مواد غذايي كافي در بدن، فهم انسان كاهش مي يابد. اين تقابل چگونه قابل حلّ است؟
با يشكّر از اريباط شما با اين نشريه و يقدير از روحيه كنكاشگري شما خواهر گرامي، در پاسخ به اين پرسش، خوب اسي يوجّه داشيه باشيد اگر معناي صحيح دين و نيز قلمرو علم درك شود، هرگز يقابلي ميان علم و دين مشاهده نمي گردد؛ زيرا يمام عالم، بر اساس ربوبيي حضري حق، نظام مند شده و علم در پي كشف قواعد و قوانيني اسي كه خداوند ميعال در نظر گرفيه اسي. گسيره علم يجربي از مادياي فراير نمي رود و در حد يجربياي انجام شده و نيز ابزارهاي مناسب آن محدود مي گردد؛ اين نوع علم، براي اظهار نظر در خصوص عالم ملكوي و امور معنوي و نيز بسياري از قواعد و آثار اشيا يا رفيارهايي كه در چارچوب يجربه نمي گنجند و يا يا كنون يجربه نشده اند، شايسيگي ندارد. از طرف ديگر، انسان موجودي دو بعدي اسي و بايد ابعادش هماهنگ رشد كنند؛ امّا بُعد مادّي اش صرفاً ابزار رشد معنوي اسي. بعد مادّي وسيله اي اسي كه در جهي معنويي و نيل به حياي طبيه به كار گرفيه مي شود. اگر در بعضي موارد يزاحم يا يعارضي بين دو مصلحي يا مفسده رخ دهد، ملاك برير حفظ مصلحي اخروي و يرجيح مفسده مادّي يا دنيوي بر مفسده اخروي اسي. در اين صوري، شبهه يقابل علم و دين باقي نمي ماند؛ هر چند در نظر ابيدايي - همان طور كه شما بيان كرديد - با اين شبهه رو به رو مي شويم. درباره پرسش اصلي شما بايد گفي: در بسياري
از موارد، آموزه هاي ديني با يوجّه به افراط و يفريطهاي معمول مردم بيان شده اسي؛ مثلاً يأكيد بر گرسنگي در بسياري از رواياي (نه همه موارد) در مقابل شكمبارگي و پرخوري اسي و مردم را بر پرهيز از افراط در خوردن فرا مي خواند؛ «چنان كه امام علي(ع) مي فرمايد: پرخوري حكمي را يباه مي كند، شكمبارگي هوش و ذكاوي را مي برد....»)1( رسول خدا(ص) نيز مي فرمايد: «وقيي معده خالي باشد، دل حكمي را مي پذيرد و هر گاه معده پر باشد، دل حكمي را برون مي افكند.»)2( در حديث معراج هم چنين مي خوانيم: «احمد(ص)، هر گاه بنده شكم خويش را گرسنگي دهد و زبانش را نگاه دارد، به او حكمي مي آموزم.»)3( نفس گرسنگي داراي اين ارزش اسي؛ هر چند در قالب روزه گرفين نباشد. در ادامه همين روايي آمده اسي: حيّي اگر شخص كافر باشد، با رعايي اين دو خصلي، از اين موهبي برخوردار مي گردد. البيّه اين حكمي حجيي عليه كافر و نور و برهان و رحميي براي مؤمن خواهد بود. گرسنگي، به ويژه اگر در قالب روزه باشد، آثار بسيار مفيد و معنوي به ارمغان مي آورد؛ يعني بهداشي ين و روان. از جهي مادّي، رسول خدا(ص) فرمود: « صوموا يصحّوا؛ )4( روز بگيريد يا يندرسي شويد». دانشمندان قديم و جديد نيز نقش روزه در يندرسيي را يصديق كرده اند؛ چنان كه يك پزشك مصري در حدود 36(( سال قبل گفيه اسي: «انسان پر خور با 14 غذاهايي كه مي خورد زنده مي ماند؛ با 34 ديگر آن، پزشكان امرار معاش مي كنند.».)5( دكير «كارلو» امريكايي نيز مي نويسد: روزه اي كه اسلام واجب كرده اسي، بزرگ يرين ضامن يندرسيي اسي».)6(
امروز «روزه درماني» در درمان بيماران از
شيوه هاي مؤثر اسي. روزه در درمان بيماري هايي چون يصلب شرايين، فشار خون، سرطان خون، آسم قلب، آنژين قلبي، نارسايي هاي كبد، اخيلالاي دسيگاه ميابوليسم، چاقي، نقرس و اخيلالاي عمومي عصبي سودمند اسي.)7( روزه، از جهي معنوي، نيز فوائد و آثار بسيار دارد؛ صفاي قلب، رقّي قلب - در مقابل قساوي قلب كه حاصل پرخوري اسي - خشوع و خضوع در مقابل حضري پروردگار، كاهش شهواي، يسلط بر هواي نفس و حياي و سرزندگي قلب، بخشي از آثار معنوي روزه شمرده مي شود. افزون بر اين سبب، يوجّه به گرسنگي و يشنگي به امان روز قيامي مي گردد.)8( بسياري از فوائد و آثار جسمي و رواني روزه به اخيصار در رواياي معصومان(ع) آمده اسي.)9(
البيّه روحياي انسان ها ميفاوي اسي و بسياري از انسان ها ياب گرسنگي زياد ندارند. اسلام هم نمي خواهد انسان با يحمّل گرسنگي بسيار خود را در زحمي افكند. در بعضي از رواياي آمده اسي: «اللهم اعوذبك من الجوع ؛)1(( خدايا از گرسنگي به يو پناه مي برم.» چنانچه گرسنگي يا روزه گرفين به بيماري يا يشديد آن انجامد، ممنوع و حرام اسي. افزون بر اين حيّي خوف از بيماري نيز سبب حرمي روزه مي گردد.)11(
1. ميزان الحكمه، محمدي ري شهري، ميرجم: حميدرضا شيخي، ص 1266. («قال علي(ع): اليّخمة يفسد الحكمة، البِطنة يحجب الفطنة»).
2. همان، قال رسول اللّه(ص): «القلب ييحمّل الحكمة عند خلوّ البطن، القلب يمجّ الحكمة عند اميلاء البطن».
3. همان.
4. همان، ج 7، ص 321(.
5. روزه درمان بيماري هاي روح و جسم، سيد حسين موسوي راد لاهيجي، ص 86.
6. همان.
7. همان، ص 86 و 87 و 148 - 132.
8. ر. ك: المحجة البيضاء في يهذيب الاحياء، فيض كاشاني، ج 5،
ص 176 - 144؛ سفينة البحار، شيخ عبّاس قمي، ج 1، ص 7(5 - 699.
9. ميزان الحكمة، ج 7(، ص 3211 - 32(8.
1(. سفينة البحار، ص 7 - 4.
11. ر. ك: رساله هاي يوضيح المسائل، (شرايط صحّي روزه).
آيا بشر مي تواند از راه تكنيك جديد به سعادت برسد؟
برخي معتقدند كه تمدن مادي بشر تنها راه رسيدن جامعه به سعادت ورفاه است ولذا در آينده اي نه چندان دور با تجربياتي كه در اين زمينه كسب كرده به مدينه فاضله وسعادت خود خواهد رسيد.
پاسخ: در پيشرفت صنعتي وتكنيك بشر شكّي نيست، ولي اين بدان معنا نيست كه علم به تنهايي مي تواند ضامن سعادت بشر و ايجاد عدل و داد گردد. علم و تكنيك تنها جنبه مادّيت و مدنيّت انسان را تأمين مي كند. لذا اگر در اختيار يك نظام عادل وقانون سالم قرار گيرد سعادت آفرين است.
منشأ انحرافات بشر ناداني در زمينه مادي نيست تا با تمدّن وتكنيك برطرف شود بلكه عوامل ديگر دارد از قبيل:
1 - غرايز وتمايلات مهار نشده.
2 - شهوت وغضب.
3 - افزون طلبي.
4 - جاه طلبي.
5 - برتري طلبي.
6 - لذت طلبي.
7 - وبالاخره نفس پرستي ونفع پرستي كه همه بشر امروز به آن مبتلايند: "حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة". لذا علم، امروزه به صورت بزرگ ترين دشمن بشر درآمده است. علم چراغ روشني است كه استفاده از آن بستگي به موارد استعمال دارد. علم مانند چراغي است كه روغن آن عقل است. علم ابزاري است براي هدف، نه تشخيص دهنده هدف.
ويل دورانت در مقدمه كتاب لذّات فلسفه درباره انسان عصر ماشين مي گويد: "ما از نظر ماشين توانگر شده ايم واز نظر مقاصد فقير".
لذا علم اگر در اختيار حكومت ظالم قرار گيرد آثار وخيمي دارد از آن جمله:
1 - در راستاي نابودي بشر گام بر مي دارد.
2 - تنها درصدد ايجاد رفاه طبقه مرفّه است.
3 - علم بدون عدالت ضامن زوال ظلم وتعدي از بشر نيست.
با اهميتي كه علوم غيرديني دارند, آيا اين علوم در شناخت و ايمان فرد
تاءثيري دارند؟
هم علوم ديني و هم علوم غير ديني، هر دو از نيازهاي بسيار اساسي انسان است. از نظر اسلام خدمت به بشريت در هر زمينه اي، پسنديده و مورد سفارش اكيد است تا جايي كه تأمين هر يك از نيازهاي علمي و عملي جامعه از واجبات كفايي مي باشد. بنابراين هر كس بايد به تناسب نيازهاي جامعه و علايق و استعدادهاي خود، راه مناسب را برگزيند و در عين حال همواره متعهد باشد كه براي رضاي خدا و خدمت به بندگان او تلاش كند.
چگونه مي شود از علوم تجربي لذت برد و آن را با علوم اسلامي عجين كرد؟
اگر نيت خود را خالص كنيد و علوم تجربي را به نيت خدمت به بندگان خدا، مسلمانان و كشوراسلامي انجام دهيد چون جهت معنوي و خدايي پيدا مي كند به مرور زمان لذت بخش مي گردد و اين خود عبادت بزرگي به حساب مي آيد بشرط اين كه اين نيت را هر روز و هر بار كه شروع به تحصيل علوم تجربي مي كنيد دردل و ذهن مرور دهيد و از آن غافل نشويد .براي علوم اسلامي هم اگر منظورعلوم رايج حوزه باشد كه يا بايد رسما" طلبه شويد و يا برنامه ريزي داشته باشيد و هر دو علوم اسلامي و تجربي را در كنار هم بخوانيد گر چه كارمشكلي است و اگر مراد تحصيل معارف اسلامي است كه بايد حتما" با كتب استاد شهيد مطهري ، استاد مصباح يزدي و ديگر بزرگاني از اين قبيل انس بگيريد.;
: چرا علوم اسلامي، خود را با تكنولژي روز و ارتباطات امروز خود را هماهنگ نمي نمايد ؟
اگر منظور آن است كه ميان علم و صنعت و تكنيك تعارض وجود دارد و دين راه برروي پيشرفت علوم تجربي و انرژي مي بندد كه اين منظور غلطي است به شهادت تاريخ دستورات اكيد اسلام به علم و تحقّق بوده كه در قرون نخست اسلامي مسلمانان را به به قلّه رفيع تمدن ودانش رساند و امثال ابو علي سينا و ابوريحان و رازي همگي شاگردان همين مكتب و محصولات تمدن اسلامي ميباشند.
نكته ديگر اينكه علوم اسلامي كه غايت آنها كمال و هدايت آدمي است با علوم تجربي متفاوت بوده و هيچ يك از اين دو راه را بر ديگري تنگ نمي كند علوم اسلامي ضمن آنكه انگيزه علم آموزي در حوزه ديگررا تقويت مي كند راه صحيح بالا رفتن دستاورد هاي علمي را هم مي آموزد و حكم هدايتگر را روي آن دارد.
اگر در وضعيّت جهان كنوني جوان مسلمان در ميان علم و صنعت تكنيك از غرب عقب مانده قطعاً هيچ ريشه اي در فرهنگ و ديانت آنها ندارد بلكه يك رشته عوامل تاريخي اجتماعي و سياسي بدان انجاميده است و شايد آنكه چنانچه گفته شد در دوره اي از تاريخ مسلمانها در اوج قله علم قرار داشته و حال بايد اين سؤال را بيان دارد كه چگونه مي توان با حذف نارسائيها و ترميم عوامل تاريخي اراده جمعي مسلمين بار ديگر فاصله پديد آمده ميان جوامع مسلمان و قافله علم را از بين برد.
اضافه كردن كلمه اسلامي به انتهاي نام يك علم (مثل پزشكي اسلامي ،اقتصاد اسلامي و...) چه معنايي دارد؟آيا معنايش اين است كه در آن رشته فقط بايد به احاديث
و آيات مرتبط رجوع كرد و حداكثر تفسير يا آزموني رويشان انجام داده يا اين كه از آيات و روايات مي توان روشي استخراج كرد.(مثلا روش پزشكي در اسلام)
گفتني است منابع اسلامي كه شامل آيات و روايات مي باشد حاوي «دانش» ها و «روش» هاست. با اين تفاوت كه آنچه مربوط به معرفت شناسي و احكام تكليفي شرعي مي شود به طور حداكثر آمده است. زيرا معارف ملكوتي فراتر از دسترسي بشر است و اگر از طريق پيامبران و وحي القا نمي شد در معرفت هاي بلند بر روي بشر بسته بود اما آنچه مربوط به علوم تجربي مي شود به طور اشاره و حداقل آمده است زيرا مشيت و اراده خدا بر آن است كه دانش ها و روش هايي كه تجربي و حسي است و انسان با تلاش و پويايي، توانايي دست يابي دارد توسط خود انسان به دست آيد.
اگرچه در ضمن آيات و روايات، اشارتي به برخي دانش ها و روش هاي علوم تجربي و روزمره شده است. البته از آنجا كه آيات داراي بطون و لايه هاي علمي فراوان است و همچنين روايات بسيار گسترده است با جستجو و تفكر و يافتن ارتباط ميان موضوعات مطرح شده در آيات و روايات مي توان راهنمايي هاي فراواني از جهت دانشي و روشي نسبت به علوم تجربي به دست آوريم كه هر كدام به طور مستند اثبات شود. ضريب اطمينان آن بسيار بيشتر از روش تجربه و آزمون و فرضيه سازي بشري است.
در نتيجه اگر در تنظيم قوانين و روش هاي علوم تجربي و اجراي آنها، احكام شرعي رعايت شود. پسوند اسلامي
براي آن قانون و روش سزاوار است و به هر مقدار از دانش هاي مطرح شده در آيات و روايات نيز بيشتر در قوانين و اجراي آن استفاده شود رنگ اسلاميت آن بيشتر خواهد بود.
تعارض آموزه هاي ديني با يافته هاي علمي در پوشيدن لباس سياه و سياه پوش كردن تكايا و محافل چه توجيهي دارد؟ يافته هاي علمي حكايت از تأثير مثبت لباس هاي روشن، در نشاط و شادي و ارتقاي فعاليت هاي انساني و تأثير منفي لباس سياه در اين امور دارد كه با سنت رايج ديني در محافل مذهبي در تعارض است! به اين تعارض چگونه پاسخ مي دهيد؟
تكيه عمده و اساسي اين سؤال و ابهام ذهني، تعارض يافته هاي علمي با آموزه هاي ديني در پوشيدن لباس سياه و سياه پوش كردن است. در مقام جواب و زدودن ابهام، اولين گام آن است كه آيا چنين تعارضي واقعيت دارد و آيا يافته هاي علمي، پوشيدن لباس سياه را به صورت كلي و در تمام حالات و موقعيت يك پوشش نامناسب مي شمارد؟
واقعيت آن است كه چنين تعارضي، بين يافته هاي علمي و روان شناسي با آموزه هاي ديني به چشم نمي خورد ممكن است بعضي بگويند: اين دو مرزهاي مطلقي است كه در پشت آنها ديگر زندگي وجود ندارد و حيات متوقف مي شود و رنگ سياه به معناي انهدام، نيستي و پوچي است و نفي ديگر رنگ ها مي باشد!ماكس لوچه، ترجمه منيره رواني پور، 1368. در حالي كه اين نظريه، تنها گوشه اي از يافته هاي روان شناسي است.
ياد آوري اين نكته لازم است كه پذيرش «تأثير رنگ ها» به اين معنا نيست كه رنگ ها در انسان تأثيري شديد دارند و سريع بر جهت گيري ذهني و رفتاري افراد مؤثر واقع مي شوند؛ مثلاً اگر رنگ آبي تأثير تسكيني و آرامش بخشي دارد، نمي توان از آن به عنوان يك داروي مسكن براي تسكين سريع استفاده كرد و يا از رنگ قرمز در ايجاد تحريك سريع
بهره جست؛ بلكه تأثير پذيرفته شده رنگ ها، يك تأثير جزئي است كه در مدت زمان طولاني فرصت بروز پيدا مي كند.
گوشه اي ديگر يافته هاي روان شناسي، نشانگر اين حقيقت است كه آن گاه رنگ سياه، مفهوم نيستي و پوچي و پايان يافتن را تداعي مي كند كه به عنوان انتخاب اول و يا يكي از سه انتخاب اول باشد؛ يعني، در تمام حالات، اولين رنگ انتخاب شده و يا يكي از سه رنگ انتخابي اول براي زندگي (اعم از لباس ...) باشد و اگر رنگ سياه در رتبه هشتم قرار بگيرد؛ يعني، آخرين رنگ انتخابي در زندگي، رنگ سياه باشد و در موقعيت هاي نادر و استثنايي استفاده شود، يك تمايل طبيعي بهنجار را نمايش مي دهد و نشان دهنده مهار اعمال و تصميم فرد بر كنترل اوضاع همان. و نشان دهنده مهار اعمال و تصميمات فرد در زماني است كه بروز اضطراب قطعي است. محروميت از چيزي و يا از دست دادن شخصي و ياموقعيتي، انسان را در لبه يك تعارض غير قابل انكار قرار مي دهد و در اين حالت، وي براي به دست آوردن موقعيت قبلي و كنترل اوضاع، دست به اقدامات كنترلي مي زند.
پوشيدن لباس سياه، حكايت از تدبير انسان در چنين موقعيتي دارد؛ يعني، از اقدامات مناسب، طبيعي و بهنجاري است كه موجب مي شود انسان بتواند بر اوضاع كنترل داشته باشد؛ زيرا نوعي سكون، سكوت و كاهش تحريك را در پي دارد.اكبر زاده، 1374.
بنابر اين از ديدگاه علمي، پوشيدن لباس سياه و استفاده از رنگ سياه - حتي در غير پوشش - هميشه نامناسب نمي نمايد و به معناي رسيدن به پايان زندگي و خط پايان عمر و تسليم شدن نيست
و تأثير منفي و تخريب رواني در پي ندارد. از اين رو پوشيدن لباس سياه در عزا داري ها و براي شخص مصيبت زده اي كه احساس غمگيني مي كند، يك نوع تسكين است و او را در اضطراب ناشي از فقدان شخص محبوب، به سمت سكوت و سكون دعوت مي كند و افزون بر اين موجب هم سو ساختن احساسات دروني با فضاي بيرون و باعث آرامش مي گردد.رمضان زاده، 1371.
شخص غم زده درآغاز قطع دل بستگي، اگر در فضاي شادي آفرين قرار بگيرد؛ بين حالت دروني خود و وضعيت خارجي، تعارضي مشاهده مي كند و اين هرگز به نفع او نيست. از اين رو بايد به سمت هم سويي و هماهنگ ساختن درون و برون برآيد و انتخاب رنگ سياه در اين موقعيت هاي نادر و استثنايي زندگي (در رتبه هشتم)، چنين تأثيري دارد. اين رنگ، اگر در رتبه هشتم و انتخاب پاياني قرار بگيرد، بر خلاف رنگ سفيد، سكوت و سكون و عدم ايجاد هر گونه تحريك رواني و جسماني و كاهش ساير فعاليت ها و كندي و منفي را در پي دارداكبر زاده، 1374.. اينها براي انسان مبتلا به رنج فراق و فرو رفته در ورطه قطع دلبستگي مفيد است و به او آرامش و سكون مي بخشد.
پس از ديدگاه علمي، رنگ سياه تأثيري منفي و نامناسب بر روان و روح آدمي ندارد و در مصايب، كاهش دهنده آلام مي باشد و اين گونه نيست كه علم آن را كاملا طرد مي كند؛ ولي سنت هاي ديني به آن اهميت داده و دينداران را به استفاده از آن توصيه كند!
از جهت ديگر، درباره تعارض موهوم آموزه هاي ديني، بايد بررسي كرد كه آيا اسلام براي هميشه
و در تمام حالات رنگ سياه را توصيه مي كند و به تعبير روان شناختي، براي اولين انتخاب ها يا سه انتخاب اول؟! چرا رنگ سياه را برمي گزيند و مسلمانان را نيز به اين انتخاب دعوت مي نمايد؟
بايد گفت كه نگاه آغازين اسلام به رنگ سياه، يك نگاه منفي است و هرگز آن را در حالات عادي و زمينه هاي روزمره زندگي، به عنوان يك رنگ برنمي گزيند و آن را رنگ شيطان و فرعون و نماد طغيان گري، ظلم و ظلمت معرفي مي كند و مي فرمايد: «لباس سياه نپوشيد كه لباس فرعون است».بحارالانوار، ج 83، ص 248.
رنگ برگزيده و انتخاب اول اسلام، رنگ سفيد است كه امام باقر(ع) مي فرمايد: «هيچ لباسي بهتر از لباس سفيد نيست».همان، ج 78، ص 330؛ ري شهري، ميزان الحكمه، ج 8، ص 472. بعد از رنگ سفيد، رنگ هاي زرد و سبز از طرف اولياي دين توصيه شده و رنگ هاي برگزيده اسلام است. از نظر اسلام، رنگ زندگي، حيات، حركت و تلاش رنگ سفيد است و آرامش بعد از تلاش و كوشش در رنگ سياه (شب) مي باشد. رنگ سياه (همان رنگ شب)، موجب آرامش مي شود و انسان را از خستگي و رنج روز - كه در پي تلاش و كوشش به آن دچار گشته است - پناه مي دهد و آرام مي سازد.نذير الحمدان، 2002.
خداوند نيز در قرآن، سياهي شب را مايه آرامش و روشنايي روز را زمينه تلاش ذكر كرده است.قصص (28)، آيه 73؛ اسراء (17)، آيه 17؛ فرقان (25)، آيه 47؛ يونس (10)، آيه 67.
رنگ سياه در مكتب اهل بيت(ع)، فقط و فقط در مصايب و سوگواري ها مورد استفاده قرار گرفته است؛ يعني، يك انتخاب نادر و استثنايي
بوده است و نه انتخابي هميشگي. بنابر نقل ابن ابي الحديد، امام حسن(ع) در سوگ اميرالمؤمنان علي(ع) جامه سياه برتن كرد و با همين جامه به ميان مردم آمد و براي آنان خطبه خواند.ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 22. درنگاه ابتدايي رنگ سياه، يك رنگ مكروه و ناپسند تلقي مي شود. در نماز، پوشيدن لباس سياه مكروه است.طريقه دار، 1380.
رنگ سياه در رتبه هشتم و آخرين انتخاب قرار مي گيرد؛ آن هم از اين جهت كه به واسطه تأثير رواني آن، موجب سكوت و سكون و آرامش گشته، شخص مضطرب را از مصيبت و حزن به يك آرامش رواني مي رساند و ياحداقل در اين زمينه بسيار تأثير دارد.
لطفاً مراتب عقل را توضيح داده بگوييد آيا عقل ما را بي نياز از دين مي كند؟
عقل در لغت به معناي فهم و نهي و حجر آمده است و علّت اين كه عقل را عقل مي گويند اين است كه انسان را از هوا و خواسته هاي نفس باز مي دارد; بر همين اساس گفته شده است "اعتقل لسانه زبانش را نگه داشت "(لسان العرب / المعجم الوسيط، عقل )
عقل را به طور معمول به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي كنند:
الف _ عقل نظري قدرتي است كه انسان مبادي علوم و قضاياي بديهي را درك مي كند; ادراك امور بديهي كار عقل نظري است عقل نظري داراي مراتبي است كه در فلسفه معمولاً چهار مرتبه براي آن بيان مي كنند: عقل بالقوّه يا هيولايي بالملكه بالفعل و مستفاد كه بحث تعارض و تعامل عقل و وحي در مرتبه عقل بالفعل مطرح مي شود.(نهاية الحكمه علامه طباطبايي مرحله يازدهم فصل ششم / الشواهد الربوبيه ملا صدرا، ص 681، بوستان كتاب )
ب _ عقل عملي نيرويي است كه انسان در طول تجربه هاي فراوان خود در زندگي و در بستر فرهنگي كه رشد كرده پيدا مي كند تا به وسيلة آن بايدها و نبايدها را از يكديگر تشخيص دهد. تميز بين زشت و زيبا، كار عقل عملي است
عقل از جايگاه و پايگاه بلندي در قرآن و شريعت برخوردار است تا آن جا كه يكي از منابع چهارگانة استنباط حكم شرعي محسوب مي شود،قرآن مجيد تاكيد فراواني روي عقل دارد و كساني را كه از آن استفاده نمي كنند، توبيخ و سرزنش مي كند و انسان ها را به تعقّل و تفكّر فرا مي خواند. و از همين
نكته استفاده مي شود كه بين وحي و عقل در مكتب اسلام تعارضي وجود ندارد. عقل بديهي چالشي با وحي ندارد و خاستگاه مباحثي از قبيل تعارض وحي و عقل .. در فرهنگ مسيحيّت مي باشد.
(با استفاده از شهيد مطهري مجموعه آثار، ج 2، ص 30_35، انتشارات صدرا.)
ولي آيا قدرت فهم عقل بشري بي حد و مرز است و در همة امور قدرت تحليل دارد؟
تاريخ و خود عقل گواه خوبي بر ناتواني عقل در بسياري از حوزه ها، چه عقل نظري و چه عقل عملي است و هر دو محدوديّت دارند. تحليل ناتواني عقل و اين كه محدود بودن عقل چه علت هايي دارد، مي توان گفت راه هاي كسب اطلاعات براي عقل خطا مي كنند; چشم و گوش و... كه داده هاي اطلاعاتي را به عقل مي رسانند، خطاپذيرند; از اين رو به علّت خطاپذير بودن حواس ّ ما، عقل نيز خطا مي كند و يا دست كم قدرت تشخيص حق و باطل را از دست مي دهد.
مانع ديگر، غلبة هوا و هوس و غريزه بر عقل است نفس كه به بدي امر مي كند، مانع فهم عقل مي شود.
سومين مانع اين كه بسياري از واقعيّت هاي موجود جهان هستي (عالم غيب از طاقت ظرفيّت عقل بشري فراترند و هر عقل بشري نمي تواند آگاه به غيب شود; و در اموري كه عقل توان حضور دارد، نيز خيلي از اوقات به يقين نمي رسد و كاري از پيش نمي برد; بر اين اساس كه عقل در بسياري از امور، به ويژه در حوزة فروع و جزئيّات توان فهم مطمئن ندارد، بلكه انسان بايد به منبعي مراجعه كند كه از باطن و اشتباه مصون و خالي باشد، و
تنها راه اعتمادپذير و صحيح وحي است چرا كه "لآ يَأْتِيه ِ الْبَ_َطِ_ل ُ مِن بَيْن ِ يَدَيْه ِ وَ لاَ مِن ْ خَلْفِه ِي تَنزِيل ٌ مِّن ْ حَكِيم ٍ حَمِيدٍ ;(فصلت 42)(عقل الانسان في الفسلفه و القرآن احمد كتان ص 341_351، دارالنفائس دمشق 1423 / تفسير الميزان علامه طباطبايي ج 2، ص 247_248، جامعه مدرسين قم )
بر حسب تلازم بين حكم شرع و عقل چه ضرورتي در انتخاب دين وجود دارد؟ يعني وقتي هر آن چه را كه شرع مقدس و پيامبر اكرم (ص) آورده، عقل درك كند و بتواند قوانين مثل قانوع شرع را ارائه دهد، چه نيازي به پذيرش دين وجود دارد؟ لطفاً توضيح دهيد.
قاعده تلازم يك اصل عقلائي است كه مورد تأييد عقلاي واقعي مي باشد. طبق اين قاعده علماي اسلامي معتقدند: در هر موضوعي يا مسئله اي عقل سليم و فطري و طبيعي حكمي قطعي صادر كند، يعني مفسده را مصلحت صد در صد كشف كند. شرع مقدس آن را پذيرفته و امضا مي كند، و بر عكس هر حكمي كه شرع مقدس صادر مي كند، عقل سليم آن را پسنديده و مورد تأييد قرار مي دهد. اما معناي اين قاعده آن است كه هر جايي كه شرع حكمي صادر كند و عقل آن را بفهمد، يقيناً مورد تأييد قرار مي دهد، نه اين كه همه احكام شرع را عقل مي فهمد و مورد تأييد قرار مي دهد، چون بسياري از احكام شرع جنبه تعبدي دارد. و عقل نمي تواند آن را درك كند. مثلا شارع مقدس مي گويند: بعد از دفن ميت وقتي خانواده اش چند قدم از قبر دور شده و به طرف خانه حركت مي كنند، دو تا از فرشتگان الهي به نام نكيرين مي آيند و از او سؤال مي كنند. عقل هرگز نمي تواند اين گونه مسائل را بفهمد. اين است كه گفته اند: عقل اصل وجود معاد را مي تواند ثابت كند، اما كيفيت آن را هرگز. ابو علي سينا مي گويد: معاد جسماني از طريق عقل قابل درك و اثبات نيست، ولي پيامبر صادق(ص) از آن خبر
داده است. ما نيز مي پذيريم (1). يا مثلاً چرا اگر در وضو و غسل و تيمم قصد قربت نباشد، باطل است، و چرا بايد هنگام ذبح، حيوانات به طرف قبله ايستاد و بسم اللَّه گفت و ذابح بايد مسلمان بلكه مؤمن باد و امثان آن، عقل نمي تواند آن ها را درك كند، بلكه بايد در مقابل شرع زانو بزند تا آن را بفهمد و عمل كند. با توجه به مطالب فوق انتخاب دين يك امر ضروري خواهد بود.
پاورقي:
1 - مطهري، مجموعه آثار، ج 4، ص 631.
ديدگاه قرآن پيرامون جايگاه عقل و انديشه چيست؟
قرآن ميفرمايد 1 _ قُلْ اِنَّما اَعِظُكُمْ بِواحِدَةِ، اَنْ تَقُومُوا الله مُثَني وَ فُرادي ثُمَّ تَتَفَكَرُوا سباء/ 46 خداوند به پيغمبر اكرم (ص) دستور مي دهد كه در مقابل سخنان بي اساس ماجراجويان و مخالفين، آنها را به يك چيز كه در حقيقت ريشه تمام خيرات و پايه اصلي سعادت بشر است و به خوبي مي توان در پرتو آن راه حقيقت را پيدا كرد، پند و اندرز دهد. مي فرمايد بگو «من شما را تنها به يك چيز اندرز مي دهم و آن اينكه فرد فرد يا دسته جمعي براي خدا، قيام كنيد و تفكر نماييد.» بنا بر اين معلوم مي شود كه تنها راه نجات و سعادت، انديشه و تفكر است. 2 _ كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيْكَ مُبارَك لِيُدَبِرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكرَ اُولُو الْاَلْباب ص/ 29 [اين كتاب گرانبها و پر بركتي است كه برتو فرستاديم تا در آياتش تفكر كنند و صاحبان انديشه و عقل متذكر شوند.] بنابراين منظور اصلي از تنظيم اين كتاب مقدس آسماني و فرستادن آن بر پيغمبر اكرم(ص) تفكر و انديشه و ياد آوري صاحبان فكر و عقل مي باشد و اين بزرگترين افتخار و فضيلتي است كه نصيب عقل شده است. 3 _ اِنَّما يِتَذَكَر اوُلو الْاَلْبابِ زمر/9 در اين آيه شريفه خداوند فهم معاني آيات و تذكر را مخصوص به صاحبان عقل و انديشه كرده است. و در جاي ديگر فرمود وَ ما تَذَكَرُ اِلّا اوُلوُالْاَلْبابِ آل عمران/7 در اين آيه نيز، همان معني، را بيان ميفرمايد و اين بزرگترين موقعيتي است كه با اين آيات براي عقل و
انديشه اثبات مي شود. 4 _ اُولئِكَ الْذينَ هَداهُمُ اللهُ وَ اوُلئِكَ هُمْ اوُلوُ الْاَلْباب زمر/18 در اين آيه شريفه خداوند متعال «هدايت» و «عقل» را قرين يكديگر قرار داده و بندگان مخلص و خاص خود رابه اين دو صفت برجسته مي ستايد. از اين بيان اهميت مقام عقل به خوبي روشن مي شود. 5 _ در سوره طلاق، صاحبان عقل را مخاطب ساخته و مي فرمايد «فَاتّقوُا اللهَ يا اوُلِي الْاَلْبابِ الَّذينَ آمنوا» آل عمران/ 190 [پرهيزگاري را پيشه سازيد اي صاحبان عقل كه ايمان آورده ايد.] شكي نيست كه بالاترين كمالي كه براي انسان متصور است همان مقام تقوي و پرهيزگاري است، چنانكه صريحاً در جاي ديگر مي فرمايد كه ميزان شخصيت و مقام هر كس تقواي اوست اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ اَتْقاكُم و چون در آيه سابقه دستور اكيد درباره تحصيل مقام تقوي صادر فرموده و روي سخن را با صاحبدلان و عاقلان كرده است، استفاده مي شود كه اساس و شالوده «تقوي» را «عقل» تشكيل مي دهد. آيا با اين وضعيت، عقل را بيگانه و اجنبي، بلكه راهزن راه خدا شمردن صحيح است؟! 6 _ «قُل هاتُوا بُرهانَكم ان كُنتُم صادِقين» بقره/111 [بياوريد برهان خود را اگر راستگو هستيد] _ پيغمبر اكرم(ص) مأمور شد كه اين سخن را در مقابل دعاوي بي اساس اهل كتاب كه داخل شدنه بهشت را اختصاص به خود مي دانند بفرمايد. خداوند در اين آيه شريفه، دليل بر صدق و راستي را برهان و منطق شمرده، و دعاوي بي دليل و برهان را از درجة اعتبار ساقط گردانيده است؛ روش و طريقه قرآن در هر مورد
مطالبة دليل و برهان است و خود قرآن هم براي اثبات حقايق به اين ابزار دست زده و مطالب خود را بر روي اين پاية محكم، (نه چوبين!) برقرار ساخته است، هر كس با قرآن سرو كار دارد به خوبي مي داند كه قرآن در هيچ مورد، ارزشي براي سخنان كساني كه از روي عقل و انديشه صحبت نمي كنند ، قائل نشده است.
با توجه به اين كه در شناخت دين و عقايد، استناد به عقل ضروري است، زيرا كه عقل به نص احاديث حجت باطني است و از حجت باطني به حجت ظاهري مي رسيم. اما در جايي ديگر داريم كه هيچ كس در هيچ جاي عالم نمي تواند بدون تسلط بر قرآن و كليدهاي فهم آن و اخبار و احاديث و قواعد و علوم مربوط به شناخت حديث مدعي شود كه من از اسلام مطلع هستم.
با توجه به مطالب بالا، در اختلاف بين دين و عقل كدام مقدم است؟
از آنجا كه عطا كننده عقل و دين به انسان ها خداوند متعال است و از سوي ديگر در منابع ديني نيز به تبعيت از عقل و توجه به تعقل و تفكر سفارش زيادي صورت گرفته است، مي فهميم كه هيچ گونه تضاد و تنافي ميان اين دو وجود ندارد. تعبير به حجت باطني در مورد عقل و حجت ظاهري درباره پيامبران و ائمه نيز خود، مؤيد اين مطلب است. البته به اين معنا نيست كه اين دو در همه جزئيات مسايل عين هم مي انديشند و نظر مي دهند، بلكه هريك عهده دار بيان بخشي از احكام دين است؛ زيرا كه همه جزئيات احكام مورد نياز مردم در همه زمان ها يك جا در دين بيان نشده. بلكه بخشي از احكام دين توسط عقل ناب و با مقدمات قطعي قابل اثبات و استخراج است و بخشي ديگر بايد توسط كارشناسان ديني (فقها) از راه اجتهاد با رجوع به ادله چهارگانه اجتهادي يعني كتاب، سنت، اجماع و عقل به دست آيند و در اختيار مسلمانان قرار گيرند. پس در آن مسائلي كه عقل حكم مستقل دارد،
شرع يا اصلاً حكم ندارد و يا اگر هم داشته باشد، حكم تأسيسي نيست بلكه ارشاد به حكم عقل و مؤيد آن است.
امّا در مواردي كه به ظاهر تضاد و تنافي ميان دليل عقلي با دليل نقلي (آيه يا روايتي) به نظر رسد، اگر دليل عقلي ما قطعي و از مقدمات يقيني باشد، بايد به تأويل ظاهر آيه يا روايت به گونه اي كه با دليل عقلي تضادي نداشته باشد بپردازيم. مثلاً در تفسير آيه »وَ جاءَ ربك و الملك صفّاً صفّاً« با توجه به دليل عقلي قطعي كه خداوند جسميت ندارد، به تأويل ظاهر آيه - فجر، آيه 22. مي پردازيم و مي گوييم منظور آمدن امر پروردگار است نه خود پروردگار و امثال اين تأويل. و اگر در موارد تنافي و تعارض ظاهري، دليل نقلي ما قطعي و يقيني است، بايد در مورد دليل عقلي مان بيشتر دقت كنيم. زيرا ممكن است در مقدمات آن دچار اشتباه شده باشيم و يا مقدمه غلطي را، صحيح و بديهي فرض كرده باشيم. در موارد ديگري غير از موارد فوق نيز اگر تضاد يا تنافي ميان دليل عقلي يا نقلي به نظرمان رسيد، بايد از پيش داوري پرهيز كرده، با مراجعه به اهل خبره و كارشناسان علوم اسلامي، راه حل مسأله و نفي تضاد ظاهري را جويا شويم؛ زيرا در بسياري از موارد وجه جمع وجود دارد و با رجوع به اهل فن مشخص مي شود.
اسلام براي نجات توده هاي مردمي كه در جهل مطلق بودند، نازل شد و زماني كه بشر به تمدن و تكامل برسد، ديگر نيازي به دين نيست پيامبر نيز مكمل بودن دين و عقل را با هم
بيان مي كند; بنابراين اگر عقل در شرايط آن روز در قالب وحي آمده امروز در عصر جديد، از ذهن بشر متمدن مي تراود; دين وامدار عقل و انسانيت است عقل و انسانيت و جامعة مدني براي انسان متمدن و متكامل بسيار بهتر از دين براي بشريت است دين فقط يك نظام و فُرم ويژه است و به گواه تاريخ معايب دين بيشتر از مزيتش مي باشد.
اي طربناكان ز مطرب التماس مي كنيدسوي عشرت ها رويد و ميل بانگ ني كنيد
آيا چنين نيست
پيش ازپاسخ لازم است سه نكته را يادآور شويم
الف _ هدف از آفرينش انسان اين است كه با انجام دادن افعال اختياري مسير تكامل خود را به سوي كمال نهايي بپيمايد; كمالي كه جز از مجراي اختيار و انتخاب به دست نمي آيد.
ب _ اختيار و انتخاب آگاهانه افزون بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمينه هاي بيروني براي كارهاي گوناگون و وجود ميل و كشش دروني به سوي آن ها، نياز به شناخت صحيح نسبت به كارهاي خوب و بد و راه هاي شايسته و ناشايست دارد و در صورتي انسان مي تواند راه تكامل خويش را آزادانه و آگاهانه انتخاب كند كه هم هدف و هم راه رسيدن به آن را بشناسد و از فراز و نشيب ها و و پيچ و خم ها و لغزش گاه هاي آن آگاه باشد.
ج _ شناخت هاي عادي و متعارف انسان ها كه از همكاري حس ّ و عقل به دست مي آيد، هر چند نقش مهمي را در تأمين نيازمندي هاي زندگي ايفا مي كند; اما براي بازشناختن راه كمال و سعادت حقيقي در همة ابعاد فردي و اجتماعي و مادي و معنوي
و دنيوي و اخروي كافي نيست و اگر راه ديگري براي رفع اين كمبودها وجود نداشته باشد، هدف الهي از آفرينش انسان تحقق نخواهد يافت
با توجه به مقدمات سه گانه به اين نتيجه مي رسيم كه مقتضاي حكمت الهي اين است كه راه ديگري وراي حس ّ و عقل براي شناختن مسير تكامل همه جانبه در اختيار بشر قرار دهد تا انسان ها بتوانند به طور مستقيم يا با وساطت ديگران بهره مند شوند كه آن همان وحي و آيين الهي زندگي و شريعت و دين است
نارسايي دانش و ناتواني عقل بشر
براي اين كه راه صحيح زندگي در همة ابعاد و جوانبش شناخته شود، بايد آغاز و انجام وجود انسان و پيوندهايي كه با موجودات ديگر دارد و روابطي كه مي تواند با هم نوعان و ديگر آفريدگان برقرار كند و تأثيراتي كه انواع روابط گوناگون مي تواند در سعادت يا شقاوت او داشته باشد، معلوم گردد و نيز بايد كسر و انكسار بين سودها و زيان ها و مصالح و مفاسد مختلف شناخته شود و مورد ارزيابي قرار گيرد تا وظايف انسان ها روشن شود، ولي احاطه بر همة اين امور نه تنها براي يك يا چند فرد كه براي هزارها گروه متخصص نيز ميسور نيست چرا كه راه هاي دريافت آن ها بسيار محدود و متأثر از عوامل خارجي و دروني اي چون شرايط محيطي و غرايز دروني و جز اين هاست
روند تغييرات حقوقي و قانوني در طول تاريخ بشر نيز نشان مي دهد كه با وجود پژوهش ها و تلاش هاي هزاران دانشمند متخصص در طول هزارها سال هنوز هم يك نظام حقوقي صحيح و كامل و همه جانبه به وجود نيامده است و
همواره محافل حقوقي و قانون گذاري جهان به نقص قوانين خود ساخته شان پي مي برد و بالغو و نسخ ماده اي يا اضافه كردن ماده و تبصره هاي جديدي به اصلاح و تكميل آن مي پردازد.
نبايد از ياد ببريم كه براي تدوين همين قوانين نيز بهره هاي فراواني از نظام هاي حقوقي الهي و شرايع آسماني برده اند.
از سوي ديگر بايد توجه داشت كه تمام تلاش حقوقدانان و قانون گذاران صرف تامين مصالح دنيوي و اجتماعي شده و مي شود و هرگز اهتمامي به تأمين مصالح اخروي و كسر و انكسار آن ها با مصالح مادي و دنيوي نداشته و ندارد و اگر مي خواستند نيز نمي توانستند; چرا كه مصالح مادي و دنيوي را تا حدودي مي توان به وسيلة تجربه هاي عملي تشخيص داد; امّا مصالح معنوي و اخروي قابل تجربه حسي نيست ونيز نمي توان آن ها را دقيقاً ارزشيابي كرد و در صورت تزاحم با مصالح مادي و دنيوي ميزان اهميت هر يك را باز شناخت
_ عقل انسان اگر تحت تأثير عوامل محيطي و دروني مانند غرايز، نباشد، تا حدودي مي تواند راهگشا باشد، ولي از آن جا كه عقل بشر همواره در كشمكش با ديگر نيروهاي خارجي وداخلي است هرگز به تنهايي نه توانسته و نه مي تواند با اختيار كامل و آزادانه با شناخت صحيح به راهبري بپردازد; و بهترين دليل نيز وضع اسف بار دنياي امروز است كه به راحتي حقوق انسان ها پايمال مي گردد و قوانين ناعادلانه و استكباري در محافلي كه خود را متمدن ترين مي دانند، تصويب مي شود. اين جاست كه ضرورت وجود آيين الهي و ضمانت اجراي آن به خوبي احساس مي شود. دين الهي با اتكاي به عقل كامل و شناخت صحيح و همه
جانبه زمينه لازم را براي رشد و تعالي انسان ها فراهم كرده و عقل انسان را از زنگارها پاك نموده و به آن ياري مي رساند تا در محيطي مناسب و تحت قوانيني الهي و كارآمد و همه جانبه راه صحيح خويش را با اختيار كامل انتخاب كند.(ر.ك آموزش عقايد، آيت اللّه مصباح يزدي ج 2، ص 9_13، شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي چ اول تهران 1378 ش )
افزون بر مطالب ياد شده دين كاركردهاي مثبت ديگري نيز دارد كه دانش و عقل بشري هر چه قدر هم كه كامل باشد، باز نمي تواند جاي آن را بگيرد. جالب اين كه بشر متمدن امروزي پس از تجربة دنياي منهاي دين و سيطرة احكام الهي (آن هم از نوع تحريف شدة مسيحي به اين نتيجه رسيده كه نمي توان بدون دين به آرامش و عدالت دست يافت
كاركردهاي دين بسيار است كه پرداختن به آن ها از مجال اين پاسخ نامه فراتر است از اين رو به برخي از آن ها تيتروار اشاره كرده و شما را به منابعي در اين خصوص ارجاع مي دهيم برخي از كاركردهاي دين عبارت است از: پاسخ به احساس تنهايي كاهش دادن ترس از مرگ كاهش دادن رنج مصايب دنيوي معنا دادن به زندگي حل تنازع و تعارض انسان ها، كنترل جامعه و افراد آن پيش گيري و درمان بحران هاي رواني ايجاد وحدت و همبستگي مردم و پشتيباني از اخلاق و جز اين ها.(براي آگاهي از كاركردهاي دين ر.ك كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه گفتار دهم ص 245_271، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه چ اول قم 1379 ش )
ميزان ارزش و اعتبار عقل در
شناخت معارف از نظر اسلام چيست ؟
الف) اصل ديانت (خداشناسي و رسالت و گرايش به معاد) با عقل به اثبات مي رسد.
ب ) آنچه را عقل به طور قطع به اثبات رسانده، چنان نيست كه شارع مقدس آن را طرد نمايد؛ مثلاً 4=2×2 اين گونه نيست كه دين بگويد خير 2×2 مساوي 5 است يا مثلاً بداهت عقل اصل عليت را ثابت مي كند، آن وقت دين بگويدخير لزومي ندارد كه هر معلولي، علت بخواهد.
ج ) آنچه را كه عقل به عنوان امر نيك يا زشت صد در صد قضاوت نمايد، مطرود شرع نيست؛ مثلاً قبل از هر چيزعقل زشتي دروغ و ظلم و خيانت را اعلام مي كند. حال شارع مقدس اين امر مسلم را نپذيرد و بگويد خير اين هر سه ازافتخارات يك انسان است. يا عقل به نيكي و زيبايي صداقت و اخلاص پي برده يا عدالت و وفاي به عهد را ارزش وكمال انسان قلمداد كرده است. آن گاه شرع بگويد خير اينها زيبا نيست و... . هرگز چنين نخواهد بود. در اين جا شايسته است قبل از بررسي موارد ديگر، از كاربرد عقل در دين به برخي از متوني كه در راستاي ارزش عقل نقل شده اشارده شود:
الف) از امام صادق(ع) خطاب به هشام نقل شده كه مي فرمايد:« يا هشام! انّ للّه علي الناس حجّتين: حجةً ظاهرةً و حجةً باطنةً:فامّا الظاهرة فالرّسل والانبياء و الائمّة عليهم السلام و امّا الباطنةُ فالعقول »؛ اي هشام! همانا كه خداوند بر مردم دو گونه حجت دارد: حجتي آشكار و حجتي پنهان. حجت آشكار او، رسولان، پيامبران و امامان هستند و حجّت پنهان عقول ايشان است»
(ابي جعفر محمد بن يعقوب الكليني اصول كافي، ج 1، ص 16.
ب ) و هم چنين باز از حضرتش خطاب به هشام چنين آمده كه:« يا هشام! انّ اللّه تبارك و تعالي اكمل للنّاس الحجج بالعقول و نصرالنبيين بالبيان »؛ اي هشام! همانا خداي متعال حجت ها را براي مردم، به وسيله عقل هاشان كامل كرد و انبيا را به وسيله بيان ياري نمود».
ج ) باز از امام صادق(ع) در جاي ديگري نقل شده است كه مي فرمايد:« انّ اوّل الامور مبدأَها... العقل الّذي جعله اللّه زينةً لخلقه ونوراً لهم. فبالعقل عَرَفَ العباد خالقهم و انّهم مخلوقون... و عرفوا الحسن من القبيح »؛ همانا، آغاز و مبدأ امور، عقلاست كه خداي متعال آن را زينتي براي خلق و نوري براي آفريدگان خويش قرار داده است. پس به وسيله عقل است كه بندگان خداآفريدگار خويش را مي شناسند و به مخلوق بودن خويش پي مي برند... و نيز به وسيله آن، خوب را از بد تشخيص مي دهند».
از روايات مذكور چنين برداشت خواهد شد كه:
1- اعتبار عقل عملي در كنار عقل نظري است؛ يعني، همان طوري كه با عقل نظري به خداشناسي، راهنماشناسي و معادشناسي نائل مي شويم وچنين شناختي تكليف ما را تعيين مي كند. هم چنين شناخت نيكي ها و نكوهيده ها، زيبايي ها و زشتي هاي عقل از ديدگاه شرع تكليف ما راروشن مي سازد.
2- با همه ارزشي كه عقل انسان دارد؛ ولي به گونه اي نيست كه همه قوانين و وظايفي را كه براي كمال و سعادت انسان ضروري است بتوانددرك كند و نياز به پشتوانه نيرومند ديگري هم چون سفراي الهي و كتاب هاي آسماني نداشته باشد.
3- و از سوي ديگر استفاده مي شود كه ارسال پيامبران و فرستادن كتاب هاي
آسماني بدان معنا نيست كه حتي ادراكات يقيني و بديهي عقل نيزحجت نباشد.
4- و در نهايت مي يابيم كه از ديدگاه شارع، ارزش وجودي افراد به ميزان سرمايه عقل و برد فكري آنهاست.
د ) مورد ديگري كه پاي عقل به ميان مي آيد، در ملازمات است. فرض بفرماييد كه شارع چيزي را واجب فرموده است. طبيعي است كه هر امري مقدمات و شرايطي مي خواهد تا به وقوع بپيوندد. اگر فرمود وضو و غسل واجب است، بنابر اين تهيه آب و مقدمات آن نيز به داوري عقل سليم انسان واجب خواهد بود. اين جاست كه حكم شرع برحكم عقل بار مي شود. هم چنين در مورد نهي و حرمت اگر چيزي از نظر شارع مقدس حرام و ممنوع شد، بديهي است كه مقدمات و شرايط آن نيز ممنوع مي گردد.
ه ) هر كجا كه عقل به درك مسائل نائل آيد، از ناحيه شرع نيز مهر تأييد خواهد خورد. ولي همه مي دانيم كه شعاع عقل در فهم بسياري از حقايق نارساست و در اين جاست كه حجت ظاهر و پيامبران الهي بايد به كمك انسان بشتابند. «علّمكم ما لم تكونوا تعلمون »؛ خداي سبحان به شما ياد داد آنچه را كه شما نمي توانستيد بفهميد و فرا بگيريد (بقره، آيه239).
و ) نكته حائز اهميت اين كه دين تضمين كننده احكام و دستورات عقلي است؛ بدين معنا كه وقتي عقل عملي ما فضايل اخلاقي را به عنوان وظايف انساني از ما درخواست مي كند، چه ضمانت اجرايي براي انجام چنين دستوراتي وجود دارد؟ گر چه در شرايط عادي وجدان اخلاقي مؤثر است ولي در نهايت و به ويژه در شرايط خاص اين ديانت است
كه ما را وادار به انجام وظايف شرعي و از جمله وظايف عقل عملي خواهد ساخت. پيرامون اين سؤال , ر.ك:
اصول الفقه، ج 2، ص 109 مظفر
دروس في علم الاصول، ص 289 شهيد صدر
درآمدي بر حقوق اسلامي، ص 327 دفتر همكاري حوزه و دانشگاه
استفاده از قوه عقلانيت در قرآن و اسلام را توضيح دهيد؟
درباره جايگاه عقل و بهره وري از آن به طور خلاصه مي توان گفت؛ علاوه بر اين كه درك حقانيت قرآن و اسلام با استفاده از تعقل و معيارهاي عقلي قابل اثبات است، قدرت تشخيص عقل نيز در كنار قرآن و حديث و بعد از آن دو، معياري قابل اطمينان و راهنمايي روشنگربراي هدايت بشر مي باشد، به همين جهت حكم عقل همانند حكم شرع داراي ارزش علمي و عملي مي باشد و لازم الاجراء است. به همين جهت در تمامي امور توسعه و رشد زندگي فردي و اجتماعي مي توان از «عقل» به عنوان يك شاخص گويا و حق مدار بهره مند شد. اما ناگفته نماندكه حيطه فعاليت «عقل» در محدوده تجربه و آزمون بشري و تصور و تصديق انساني است اما گستره وحي فراتر از معلومات بشري است. به همين جهت مي توان به عنوان ابزار شناخت راهگشا و با قابليت اطمينان حتي فراتر از عقل به آن اعتماد كرد و خود را از اين نعمت بزرگ الهي محروم نساخت. چنان كه در قرآن مجيد مي خوانيم: كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم... و يعلمكم مالم تكونوا تعلمون همان طور كه در ميان شما فرستاده اياز خودتان فرستاديم... و آنچه را - كه هرگز - نمي دانستيد به شما ياد مي دهد{M، (بقره، آيه 151).
از اين آيه شريفه به خوبي استفاده مي شود كه اگر «وحي» نبود در بسياري از معارف به سوي بشر براي هميشه بسته بود و از آغاز و فرجام جهان - كه در محدوده مشاهده و تجربه و آزمون بشري نيست - آدمي بي خبر مي ماند.
علاوه بر اين كه اگر فهم عقلاني بشر با
آموزه هاي وحي سازگاري داشته باشد، اطمينان خاطر بيشتري براي بشر به وجود مي آورد.
نكته مهم و قابل توجه آن است كه هيچ گاه خرد سليم و وحي اصيل در تضاد و ستيز نمي باشند. بنابراين در صورت مشاهده تضاد ميان عقل سليم و آموزه وحي، بايد در برداشت خود از وحي ترديد كنيم اما از سوي ديگر همين مقدار كه آموزه هاي وحي خرد گريز نباشد اگر چهخردمند پسند نباشد نبايد آن را ناديده گرفت، زيرا افق هاي وحي فراتر از عقل حسابگر بشري است.
اما براي توضيح بيشتر درباره جايگاه عقل در فرهنگ اسلامي، نظر شما را به مطالب زير جلب مي كنيم.
در آيات و روايات _ كه دو منبع اصلي و اصيل شناخت اسلام است _ به طور صريح از «عقل» تعريفي ارائه نشده و به صورت مرسوم در باب تعريفات، ماهيت آن در قالبي مشخص مطرح نگشته است، امّا با تعابير و لحن هاي گوناگون به صفات و لوازم عقل و عاقل اشاره كردهكه بدين وسيله مي توان تا اندازه اي به برخي از شعاع هاي «عقل» دست يافت. از اين رو با استفاده از قرآن و احاديث كوشش مي كنيم در اين مجال اندك برخي از اين شعاعها در ذيل چند امر براي شما بيان كنيم:
1_ اصل در معناي عقل، بستن و نگه داشتن است و به همين جهت ادراكي كه انسان دل به آن مي بندد و چيزي را با آن درك مي كند، عقل ناميده مي شود. هم چنين نيرويي كه به واسطه آن خير و شر و حق و باطل را از يكديگر تشخيص مي دهد عقل نام دارد و مقابل آن جنون، سفه وجهل است. در ديدگاه قرآن، عقل موهبتي الهي است، كه آدمي
را به سوي حق هدايت مي كند و از گمراهي نجات مي دهد. به فرموده علامه طباطبايي: «قرآن شريف عقل را نيرويي مي داند كه انسان در امور ديني از آن بهره مند مي شود و او را به معارف حقيقي و اعمال شايسته رهبريمي كند، و در صورتي كه از اين مجرا منحرف گردد، ديگر عقل ناميده نمي شود، منظور از عقل در قرآن شريف، ادراكي است كه در صورت سلامت فطرت به طور تامّ براي انسان حاصل مي شود»، (تفسير الميزان، ج 2، ص 250)
2_ در قرآن كريم 49 بار از مشتقات ماده «عقل» استفاده شده است و در عين حال واژه هاي ديگري مترادف با عقل تلقي گشته است همچون حلم (طور/32)، نُهي (طه/54 و 128)، حجر (فجر/5)، قلب (ق/37، حج/46، توبه/87 و 127) و لُبّ (آل عمران/7، رعد/19، زمر/18،غافر/54).
3_ در روايات نيز عقل به عنوان ابزاري براي شناخت حقايق تلقي شده است. امام صادق(ع) در فرازي از يك روايت بسيار جالب و طولاني مي فرمايد: « ... عقل است كه خدا انسان ها را به آن آراسته، و روشني بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل آفريدگار خود راشناخته، و خوب را از بد تمييز داده اند، و شناخته اند كه تاريكي در ناداني و روشنايي در آگاهي است، اين آن چيزي است كه عقل آنان را به آن رهنمون شده است...»، (اصول كافي، ج اوّل، كتاب العقل و الجهل، روايت35).
4_ از مجموع روايات در باب خلقت «عقل» چنين استفاده مي شود كه عقل داراي دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روي آوردن) و اِدبار (بازگشتن) تعبير شده است [نگاه كنيد به اصول كافي، ج اوّل، صص
10_21 [با توجه به مضامين احاديث و تفاسير انديشمندان بزرگاسلامي اقبال عقل، اقبال به عالم طبيعت، اجسام، مواد و عالم كثرت است ودر همين عالم است كه عقل در نازل ترين مرتبه خود قرار مي گيرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به كار مي گيرند. عقل نزول كرده همان عقلي است كه گاه براي فراگيري علوم مختلف وبدست آوردن و حفظ تجربه ها از آن استفاده مي شود: العقل حفظ التجارب [آمدي عبدالواحد، شرح غرر الحكم و دررالكلم، شارح و مترجم جمال الدين محمد خوانساري،تصحيح ميرجلال الدين حسيني، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اوّل، 1366 ش، ج اوّل، ص 177]اما ادبار عقل، يعني پشت كردن به اين عالم و رجوع به سوي جايگاه اصلي آن كه همان عقل توحيدي و الهي است [در اين باب نك: محمد بن ابراهيم، صدرالدين شيرازي، شرح اصول الكافي، تصحيح محمدخواجوي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي تهران، چاپ اوّل، 1366، ج اوّل، ص 403] از عقل به اين سو افتاده به عقل اكتسابي، عقل جزيي، عقل بشري، عقل دنيايي و از عقل به آن سو نظر كرده به عقل آخرتي، عقل الهي، عقل كلي و عقل خدادادي نيز تعبير مي كنند.
عقل كل را گفت ما زاغ البصر عقل جزوي مي كند هر سو نظر عقل «ما زاغ» است نور خاصگان عقل زاغ استاد كور مردگان (مثنوي/دفتر چهارم/1310 _ 1309)
5_ لسان آيات و روايات بيانگر اين حقيقت است كه از منظر اسلام، عقل جزئي بايد به منشأ خود؛ يعني، عقل كلي متصل شود و عقل بشري رنگ عقل الهي به خود گرفته و عقل دنيايي عقل آخرتي گردد.
عقل اكتسابي بايد در راستا و خدمت عقل خداداي باشد. عقل كلي همان عقلياست كه موجب هدايت و وصول به مقصد مي شود و عقل الهي همان عقلي است كه خود را تحت فرمان الهي قرار داده و تخطي در برابر او را روانمي دارد از همين رو براي آن كه عقل جزئي و نزول يافته با مبدأ خود ارتباط يافته و سير صعودي خود را به موطن اصلي اش آغاز كند، و درپرتو اين سير و اتصال و توجه بتواند راهنماي انسان باشد، در اسلام تعقل و پرهيزگاري مقاري با يكديگر مطرح شده است. (به عنوان نمونه نك: غافر/3) در اين باب سخن علامه طباطبايي(ره) خواندني است: «شكي نيست كه قرآن مجيد و روايات، تقوا را در جانب علم معتبر مي دانند؛اما اين براي آن نيست كه در برابر تفكر منطقي _ كه فطري است و انسان آن را به ناچار به كار مي برد _ تقوا و يا تقوايي كه با تفكر باشد، به عنوان راه مستقل و جدايي قرار داده شود؛ و ترديدي نيست كه انسان تنها با پديدآوردن مقتضيات قواي شعوري مي تواند بر افكار خود تسلط يابدو به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفريط انسان در پيروي قوه اي از قواي خود موجب مي شود كه در افكار و معارفش انحراف پديد آيد. زيرا در اثر افراط، تمام خواسته هاي آن قوه را عملي مي سازد و آن را بر ساير تصديقات و افكار قواي ديگر مقدم مي دارد واز مقتضيات ديگرقوا غفلت پيدا مي كند. بنابراين، معارف حقّه و علم هاي سودمند، تنها در صورتي فرا چنگ مي آيد كه بشر اخلاق خود را اصلاح كند و فضايل انساني و ارزنده خود
را كامل نمايد كه اين همان تقوا است. قرآن كريم، به خاطر استقامت فكر و صواب بودن علم و خالي بودنش از خيالاتحيواني و القائات شيطاني تقوا را در تفكر و تعقل شرط دانسته است؛ نه اين كه در مقابل تفكر منطقي، تقوا را هم _مانند تذكر راه مستقل و جدايي قرار دهد»، (تفسير الميزان، ج 5، صص 270_267).
باز عقلي كاورمد از عقل عقل كرد از عقلي به حيوانات نقل عقل كامل را قرين كن با خرد تا كه باز آيد خرد زان خوي بد (مثنوي/دفتر اول/3220 و دفتر پنجم/738)
6_ اسلام عقل را حجت دانسته است. بسياري از آيات و روايات به صورت هاي گوناگون بر سنديت و حجيّت عقل در معارف صحه گذاشته و بر تعقل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تأكيد كرده است. به بيان ديگر دعوت فراوان قرآن مجيد به تدبر و تفكر بدون اين كه عقل و نتيجهاستدلال عقلي داراي حجيت باشد، بي معنا و لغو خواهد بود. از سوي ديگر اين كه خداوند متعال در موارد متعددي از كفار و مشركان خواستار اقامه برهان شده است، نشانه آن است كه استدلال منطقي كه توسط قوه عقل صورت مي گيرد، حجّت است و هر دو طرف خصم مي توانند براياثبات مدعاي خويش بدان استناد كنند.
در اين باب نك: انفال/22 و يونس/100، بقره/111، انبياء/22.
7_ قرآن و روايات روش چگونگي استفاده از عقل را
چرا در بعضي موارد مثل نماز مسافر و يا ربا بين دين و عقل تعارض ايجاد مي شود؟
حقيقت امر اين است كه هيچگاه ميان عقل و دين تعارض ايجاد نمي شود بلكه عقل و دين هماره هماهنگ و همسو مي باشند. عقل حجّت دروني انسانها است كه آنها را در مسير كمال راهبر است و دين و شريعت حجت بيروني است براي نجات انسان ها از گرداب آلودگي ها وسوق آنها بسوي كمال و سعادت انساني و لذا ممكن نيست حجّت ظاهر و باطن با يكديگر تعارض داشته باشند اما نكته مهم اين است كه بهترين مسير براي كمال، حجت باطن يا همان عقلانيت انسان توجه به رهنمودهاي ديني است. چرا كه انسان بعلت محدوديت وجود و به تبع آنمحدوديت اوصاف وجودي مثل علم و قدرت و... به كمك عقل خود نمي تواند به همه رمز و راز عالم هستي پي ببرد و لذا نياز به راهنمايي دارد كه همان دين است با توجه به اين مطلب كه ارتباط بين عقل و دين ارتباط نقص و كمال است و عقل در پرتو دين مي بالد و به عالي ترينمدارج دست مي يابد اما بايد دانست كه هيچگاه احكام عقلي با احكام ديني تعارض پيدا نمي كند. و هيچگاه احكام ديني بر خلاف عقلانيت تحقق نمي يابد. از اينرو درباره مثالي كه فرموده ايد شكسته بودن نماز مسافر يا روز ماه مبارك رمضان عقل اصلاً در اين موارد حكمي ندارد وساكت است. نه اينكه حكم آن با حكم دين مخالفت مي نمايد. و اگر انسان بعضي امور را با بعضي ديگر مقايسه مي نمايد و حكمي را نتيجه مي گيرد اين سنجش دو قضيه جزئي است با هم
يا رسيدن به قضيه اي كلي از طريق قضايايي جزئي است كه در صورت اول تمثيل است و فرضدوم استقراء. و هيچكدام حكم عقلي نمي باشد و در احكام ديني ما مجاز به اين گونه قياس و سنجش نمي باشيم. توجه و تأمل در معناي روايات ذيل در هماهنگي دين و عقل بسيار ارزشمند است.
قال رسول الله صلي الله عليه و آله: قوام المرء عقله و لا دين لمن لا عقل له ؛ قوام كار انسان به عقل اوست و دين نداردآنكه عقل ندارد، (منتخب ميزان الحكمة، ص 357، روايت شماره 4363).
قال اميرالمؤمنين(ع): العقل رسول الحق ؛ عقل فرستاده حق است، (غرر الحكم).
قال الامام الكاظم(ع): ان لله علي الناس حجتين حجة ظاهرة و حجة باطنة فامّا الظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة و اما الباطنةفالعقول ؛ خداوند براي مردم دو حجت قرار داده است. حجت ظاهري و حجت باطني. اما حجت ظاهري فرستادگان الهي و پيامبران وامامان هستند و امام حجت باطني عقل هايند، (منتخب ميزان الحكمه، ص 358، روايت شماره 4387).
پس آنچه به عنوان احكام معارض عقل با دين تلقي گرديده حكم عقل محض نبوده و صرفا از مقايسه و نسبت سنجي و مصلحت نگري هاي ظني (كه هيچ دليل و مدرك شرعي يا قطعي عقلي ندارد) سرچشمه مي گيرد.{J
تفكر و تعقل منطقي درباره «مسكوت عنه قرآن» چه سان است آيا همان اهميت و فضيلت مسائل گفته شده را دارد؟
تفكر به معناي رسيدن به مجهول و حل آن از طريق معلومات متناسب، در اسلام پايگاهي بسيار ارزشمند دارد. به فرموده امام علي(ع): تفكر انسان را به سمت نيكوئي و عمل به آن دعوت مي كند (ر.ك منتخب ميزان الحكمه، روايت شماره 5116) تا آنجا كه ساعتي تفكر برتر از عبادت يك سال برشمرده شده است. (ر.ك: همان مصدر، روايت شماره 5126).
و لذا اصل تفكر و انديشه از امور ارزشي است حال چه درباره ظاهر موجودات و حقايق محسوس و به عبارت قرآني آيات آفاقي و چه درباره غيبت و حقيقت خويشتن و به تعبير قرآن آيات انفسي.
در هر صورت تفكر مبارك است و آدمي را از تاريكي جهل بسوي روشنايي معرفت خارج مي سازد. و بينش و وسعت نظر به او مي بخشد.
اما در باب آنچه قرآن درباره آن سكوت كرده است. در اينجا دو نكته لازم است. اولاً اساس حقايق و واقعيات هستي و اصول معرفت و كليد نجات و سعادت را قرآن بيان كرده است.
و انسان در باب اصول رشد و كمال دنيا و آخرت. نيازمند به هيچ چيز نمي باشد كه قرآن اساس آنرا طرح نكرده باشد. اما روشن است كه منظور از لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين (سوره انعام آيه 59) اين نيست كه همه جزييات و مصاديق محسوس و نامحسوس را قرآن بيان كرده باشد.
دوم آنكه اگر فكر كه مشعلي روشن و چراغي پر فروع است در مسير خطا واقع شود ضربه اش
شديدتر و سقوط آدمي وحشتناك تر است . اين بيان همان مثال معروف است كه (چو دزدي با چراغ آيد گزيده تر برد كالا) و به فرموده امام علي(ع): انديشه در غير حكمت هوس است ر.ك: منتخب ميزان الحكمة، روايت شماره 5129)
حال با توجه به مطالب مذكور تفكر در مسائلي كه صراحتاً قرآن درباره آنها بياني ندارد.
در هر صورت در قلمرو نظام هستي است و تفكر در باب وجود موجود تفكري مقدس و ارزشمند است همانگونه كه بسياري از مسائل فلسفه كه در باب موجودات عالم هستي بحث مي كند صراحتاً در قرآن مطرح نشده است مثل قاعده الواحد - قاعده امكان اشرف - قاعده سنخيت علي و معلولي حركت جوهري. انواع عقول و امثال آن و بسياري از آنها اصول اعتقادات آن را استحكام مي بخشد. اصول اعتقاداتي كه ركن جهانبيني و شاكله معرفتي هر كسي را تشكيل مي دهد.
و لذا توجه و عنايت بيانات ديني ما در باب ارزشمندي تفكر و انديشه منحصر به مصاديق مطروحه در كتاب و سنت نمي باشد بلكه به نحو عام تفكر به استثناي امور بي ارزش و به تعبير روايات هوي و هوس در بقيه امور مقدس و متعالي است و انسان را با عمق و ژرفاي درياي وجود آشنا مي كند.
پرسش
نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقي از ديدگاه اسلام چيست؟
پاسخ
از ديدگاه اسلام عقل چيست و چه جايگاهي در شناخت دارد؟
در آيات و روايات - كه دو منبع اصلي و اصيل شناخت اسلام است - به طور صريح از «عقل» تعريفي ارائه نشده و به صورت مرسوم در باب تعريفات، ماهيت آن در قالبي مشخص مطرح نگشته است؛ امّا با تعابير و لحن هاي گوناگون به صفات و لوازم عقل و عاقل اشاره شده كه بدين وسيله مي توان تا اندازه اي به برخي از شعاع هاي «عقل» دست يافت. از اين رو، با استفاده از قرآن و احاديث كوشش مي كنيم در اين مجال اندك برخي از اين شعاعها را در ذيل چند امر بيان كنيم:
1- معناي اصلي عقل، بستن و نگه داشتن است و به همين جهت ادراكي كه انسان دل به آن مي بندد و چيزي را با آن درك مي كند، عقل ناميده مي شود. همچنين نيرويي كه به واسطه آن خير و شر و حق و باطل را از يكديگر تشخيص مي دهد، عقل نام دارد و مقابل آن جنون، سَفَه و جهل است. در ديدگاه قرآن، عقل موهبتي الهي است، كه آدمي را به سوي حق هدايت مي كند و از گمراهي نجات مي دهد. به فرموده علامه طباطبايي: «قرآن شريف عقل را نيرويي مي داند كه انسان در امور ديني از آن بهره مند مي شود و او را به معارف حقيقي و اعمال شايسته رهبري مي كند و در صورتي كه از اين مجرا منحرف گردد، ديگر عقل ناميده نمي شود. منظور از عقل در قرآن شريف، ادراكي است كه در صورت سلامت فطرت، به طور تامّ براي انسان حاصل مي شود». الميزان، ج 2، ص 250.
2- در قرآن كريم 49 بار از مشتقات
ماده «عقل» استفاده شده است و در عين حال، واژه هاي ديگري مترادف با عقل تلقي گشته است همچون حلم (طور/32)، نُهي (طه/54 و 128)، حجر (فجر/5)، قلب (ق/37، حج/46، توبه/87 و 127) و لُبّ (آل عمران/7، رعد/19، زمر/18، غافر/54).
3- در روايات نيز عقل، ابزاري براي شناخت حقايق تلقي شده است. امام صادق(ع) در عبارتي از يك روايت بسيار جالب و طولاني مي فرمايد: « ... عقل است كه خدا انسان ها را به آن آراسته و روشني بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل، آفريدگار خود را شناخته و خوب را از بد تميز داده اند؛ و شناخته اند كه تاريكي در ناداني و روشنايي در آگاهي است. اين چيزي است كه عقل، آنان را به آن رهنمون شده است...».اصول كافي، ج اوّل، كتاب العقل و الجهل، روايت 35.
4- از مجموع روايات در باب خلقت «عقل»، چنين استفاده مي شود كه عقل داراي دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روي آوردن) و اِدبار (بازگشتن) تعبير شده است نگا: اصول كافي، ج اوّل، صص 10-21. با توجه به مضامين احاديث و تفاسير انديشمندان بزرگ اسلامي؛ اقبال عقل، اقبال به عالم طبيعت، اجسام، مواد و عالم كثرت است ودر همين عالم است كه عقل در نازل ترين مرتبه خود قرار مي گيرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به كار مي گيرند. عقلِ نزول كرده همان عقلي است كه گاه براي فراگيري علوم مختلف و بدست آوردن و حفظ تجربه ها از آن استفاده مي شود: «العقل حفظ التجارب» . عبدالواحد آمدي، شرح غرر الحكم و دررالكلم، شارح و مترجم جمال
الدين محمد خوانساري، ج اوّل، ص 177.
اما ادبار عقل، يعني پشت كردن به اين عالم و رجوع به سوي جايگاه اصلي آن كه همان عقل توحيدي و الهي است. دراين باب نگا: محمد بن ابراهيم، صدرالدين شيرازي، شرح اصول الكافي، تصحيح محمد خواجوي، ج اوّل، ص 403.
از عقلِ به اين سو افتاده به عقل «اكتسابي»، عقل «جزئي»، عقل «بشري»، عقل «دنيايي» و از عقل به آن سو نظر كرده به عقل «آخرتي»، عقل «الهي»، عقل «كلي» و عقل «خدادادي» نيز تعبير مي كنند.
عقلِ كل را گفت «ما زاغَ الْبَصَر» عقلِ جزوي مي كند هر سو نظر
عقلِ «ما زاغ» است نور خاصگان عقل زاغ، استاد كور مردگان مثنوي/4/1310 - 1309.
5 - لسان آيات و روايات، بيانگر اين حقيقت است كه از منظر اسلام، عقل جزئي بايد به منشأ خود؛ يعني، عقل كلي متصل شود و عقل بشري رنگ عقل الهي به خود گرفته، عقل دنيايي عقل آخرتي گردد. عقل اكتسابي بايد در راستا و خدمت عقل خداداي باشد. «عقل كلي» همان عقلي است كه موجب هدايت و وصول به مقصد مي شود و عقل الهي همان عقلي است كه خود را تحت فرمان الهي قرار داده، تخطّي در برابر او را روا نمي دارد. از همين رو براي آن كه عقل جزئي و نزول يافته با مبدأ خود ارتباط يافته، سير صعودي خود را به موطن اصلي اش آغاز كند؛ و در پرتو اين سير و اتصال و توجه، بتواند راهنماي انسان باشد؛ در اسلام تعقل و پرهيزگاري مقارن با يكديگر مطرح شده است. براي نمونه نگا: غافر/3. در اين باب، سخن علامه طباطبايي(ره) خواندني است: «شكي نيست كه قرآن مجيد
و روايات، تقوا را در جانب علم معتبر مي دانند؛ اما اين براي آن نيست كه در برابر تفكر منطقي - كه فطري است و انسان آن را به ناچار به كار مي برد - تقوا و يا تقوايي كه با تفكر باشد، به عنوان راه مستقل و جدايي قرار داده شود؛ و ترديدي نيست كه انسان تنها با پديدآوردن مقتضيات قواي شعوري مي تواند بر افكار خود تسلّط يابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفريط انسان در پيروي قوه اي از قواي خود موجب مي شود كه در افكار و معارفش انحراف پديد آيد؛ زيرا در اثر افراط، تمام خواسته هاي آن قوه را عملي مي سازد و آن را بر ساير تصديقات و افكار قواي ديگر مقدم مي دارد؛ و از مقتضيات ديگر قوا غفلت پيدا مي كند. بنابراين، معارف حقّه و علم هاي سودمند، تنها در صورتي فرا چنگ مي آيد كه بشر اخلاق خود را اصلاح كند و فضايل انساني و ارزنده خود را كامل نمايد كه اين همان تقوا است. قرآن كريم، به خاطر استقامت فكر و صواب بودن علم و خالي بودنش از خيالات حيواني و القائات شيطاني، تقوا را در تفكر و تعّقل شرط دانسته است؛ نه اين كه در مقابل تفكر منطقي، تقوا را هم -مانند تذكر راه مستقل و جدايي قرار دهد». الميزان، ج 5، صص 270-267.
باز عقلي كاورمد از عقل عقل كرد از عقلي به حيوانات نقل عقل كامل را قرين كن با خرد تا كه باز آيد خرد زان خوي بد
مثنوي/1/3220 و 5/738.
6- اسلام عقل را حجت دانسته است. بسياري از آيات و روايات به صورت هاي گوناگون بر سنديت و حجيّت عقل
در معارف صحه گذاشته و بر تعقّل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تأكيد كرده است. به بيان ديگر، دعوت فراوان قرآن مجيد به تدبّر و تفكر؛ بدون اين كه عقل و نتيجه استدلال عقلي داراي حجيّت باشد، بي معنا و لغو خواهد بود. از سوي ديگر، اين كه خداوند متعال در موارد متعددي از كفار و مشركان خواستار اقامه برهان شده است، نشانه آن است كه استدلال منطقي كه توسط قوه عقل صورت مي گيرد، حجّت است و هر دو طرف خصم مي توانند براي اثبات مدعاي خويش، بدان استناد كنند. در اين باب نگا سوره هاي : انفال/22 و يونس/100، بقره/111، انبياء/22.
7- قرآن و روايات، روش چگونگي استفاده از عقل را به صراحت مطرح ننموده و معين نكرده است؛ بلكه با تعابير گوناگون به آنچه مردم بر حسب عقل هاي فطري و ادراكات مستقر در جان خود مي فهمند، حواله داده است. اكنون اين سؤال رخ مي نمايد كه اين راهي كه به حسب فطرت بشري مي شناسيم، چيست؟ علامه طباطبايي به اين پرسش چنين پاسخ مي دهند:
«ما در هر چه شك مي كنيم، در اين ترديدي نداريم كه يك سلسله حقايق خارجي و واقعي و مستقل و جداي از رفتار ما وجود دارد؛ مانند: مسائل مبدأ و معاد و يا مسايل رياضي و طبيعي؛ ما وقتي بخواهيم به طور يقيني به آنها دست يابيم، يك مجموعه قضاياي اوّلي و بديهي كه قابل شك هم نيست، بر مي گزينيم و سلسله قضاياي ديگري را كه لازمه دسته اول است، بدان اضافه مي كنيم؛ و با يك ترتيب فكري خاصي مرتّب مي كنيم و در نهايت مطلوب خود را به دست مي آوريم. اين اَشكال و مواد
اوّليه، امور بديهي بوده، به گونه اي كه فطرت سليم و بي شائبه در آنها دچار شك نمي شود؛ مگر آن كه از عقل و فهم سليمي برخوردار نباشد و در نتيجه اين چيزهاي ضروري را درست تصور نكرده و لذا مفاهيم تصوري و تصديقي ديگري را به جاي تصور و تصديق بديهي مي گيرد.
قرآن كريم، عقول را به استعمال چيزي كه در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهي كه به حسب طبع خود مي شناسد والفت دارد، دعوت مي كند؛ و آن همانا، ترتيب مطالب معلوم براي كشف مجهولات است و آنچه كه فطري عقول است اين است كه براي به دست آوردن معلومات واقعي، مقدماتي حقيقي و يقيني ترتيب دهد كه برهان منطقي چيزي جز همين نيست و براي آنچه كه مربوط به عمل است، مانند سعادت و شقاوت و خير و شر و نفع و ضرر و چيزهايي كه بايد اختيار و عمل شود و آنها كه بايد ترك شود كه همان امور اعتباري است، مقدمات مشهوره يا مسلمات را ترتيب مي دهد كه جدل منطقي نام دارد و در موارد خير و شر احتمالي كه تنها گمان به خوبي و بدي آنها داشته و يقيني نيست، براي ارشاد و راهنمايي به يك خير و شر گماني، مقدمات ظني و گماني به كار مي برد و اين همان موعظه و پند است كه در منطق بدان خطابه گفته مي شود.» الميزان، ج 5، صص 267 و 256 - 255.
متفكران اسلامي، بر اساس همين مطالب، منطق اسلامي را پي ريخته اند كه متد و روش تعقل و چگونگي استفاده از عقل را مطرح و روشن مي سازد. جهت آشنايي با منطق
اسلامي نگا: شرح منطق، محمد مظفر، ترجمه و توضيح علي شيرواني.
اما پاسخ به بخش دوم پرسش يعني، «حد اعتبار عقل در شناخت حقايق»: قرآن مجيد و روايات معصومان(ع) عقل را در شناخت پاره اي از معارف و حقايق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها براي سعادت ابدي بشر كافي نمي داند، بلكه حتي فاقد فهم و درك همه علومي مي داند كه آدمي براي تدبير زندگي اين دنيايي خود، به آنها نيازمند است. برخي از آيات قرآن حكايتگر اين حقيقت است كه رسولان الهي چيزي را براي مردم مي آورند كه عقول بشر هرگز توان درك و فهم آن را ندارند. سوره هاي: بقره/ 15 و انعام / 91. تعداد ديگري از آيات، بيانگر اين نكته است كه علت فرستادن رسول براي اتمام حجّت است و اين، خود نشانه عدم كفايت عقل در فهم برخي از حقايق هستي است. چه، اگر عقل را كفايت مي بود، لاجرم حجت به وسيله آن تمام مي شد و ارسال رسل لغو مي بود؛ يا لااقل كاركردي بيش از تأكيد بر حكم عقل نمي داشت. سوره هاي: نساء/165 و طه/134.
همچنين پاره اي از آيات، اين مسأله را خاطر نشان مي سازند كه طبيعت آدمي به اختلاف مايل است و رفع اين اختلاف از عهده عقل خارج است؛ بلكه تنها با ارسال رسل اين كار شدني است. بقره / 213. در اين باب نگا: مرتضي رحيمي نژاد، حكمت شيعي، صص 70-63.
زيركي بفروش و حيراني بخر زيركي ظن است و حيراني نظر
عقل قربان كن به پيش مصطفي «حسبيَ اللّه» گو كه الله ام كني مثنوي/ 4 /1408-1407.
ناگفته نماند، از ديگر محدوديت هاي عقل كه در اخبار به آنها اشاره شده است، عدم توانايي عقل در
شناخت كنه ذات الهي است. به بيان ديگر، در روايات دستور داده شده كه بايد از فكر در ذات حق اجتناب گردد؛ كه فكر و عقل را به ذات غيبي او راه نيست و جز تحير و سرگرداني و يا انحراف و ضلال، عايد ديگري نخواهد داشت. نگا: نهج البلاغه، خطبه 1، 91 و 49.
در «آلا» فكر كردن شرط راه است ولي در ذات حق، محض گناه است بُوَد در ذات حق انديشه باطل مُحال محض دان تحصيل حاصل گلشن راز.
با توجه به اين مطلب، قاطبه انديشمندان مسلمان شيعي، عقل را در شناخت برخي معارف «معيار»، در شناخت پاره اي از حقايق «مصباح و چراغ»؛ و در برخي از موارد «مفتاح و كليد» مي دانند.
الف) معيار و ميزان بودن عقل، در باب برخي از مبادي عقلي و احكام نظري و مسائل مترتب بر آن است. مثلاً اثبات خداوند متعال، نبوت و مسائل فرعي آن. البته عقل در همين محدوده بنابر قول حق در قبال وحي نمي باشد؛ بلكه مكمّل آن بوده و به منزله يكي از دلايل رهنموني انسان به حقايق مطرح است. امام هفتم(ع) به هشام مي فرمايد: «خداوند را بر آدميان دو حجت است، يكي حجت دروني كه همان عقل است و ديگري حجت بيروني كه وحي مي باشد». اصول كافي، باب العقل و الجهل، ج اول، ص 16.
ب ) مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقايق و ره آوردهاي دروني شريعت است. در واقع، با تمسك به اين چراغ است كه احكام شريعت، مشخص و ممتاز مي گردد. اما نقش عقل در اين حد در دريافت احكام شريعت به دو گونه است:
اوّل، تلاش براي كشف قرآن و اخبار
نبوي و علوي است. اين كوشش، همان استدلال هاي عقلي است كه براي فهم احكام شرعي ترتيب داده مي شود. به بيان ديگر، ما از قدرت عقل و انديشه خود در فهم مطالبي كه در آيات و روايات وجود دارد، استفاده مي كنيم.
دوم، ارائه منابع و ابزارهاي عقلي براي دريافت احكام شرعي است. يعني، عقل گاه در استدلال هايي كه جهت كشف مطلبي ترتيب مي دهد، از مبادي تعبدي كه از كتاب و سنت گرفته، استفاده مي كند؛ و گاه برخي از مبادي و يا تمام آنها را خود تأمين مي نمايد. مثلاً مسأله «حسن و قبح عقلي»، يا «كشف وجوب مقدمه از وجوب ذي المقدمه»، همه از جمله موارد حضور مبادي عقلي در استنباط مطالب ديني مي باشند (پرواضح است كه در اين مجال اندك نمي توان با ذكر نمونه به تشريح تفصيلي اين موارد پرداخت).
ج ) مفتاح بودن عقل، به اين معنا است كه پس از آن كه عقل به صورت «مصباح» وظيفه خود را در شناخت قوانين و مقررات انجام داد و احكام شريعت را در افق هستي خود به صورت مفاهيم كلي، مجرد و ثابت اظهار كرد؛ از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد. مثلاً پس از كشف و شناخت احكام الهي، عقل قادر بر تحقيق پيرامون اسرار آن احكام نمي باشد؛ زيرا اسرار آن احكام مربوط به جهان غيب بوده، از دسترس استنباط عقل كه جز كلياتي از عالم غيب نمي داند، خارج است. در اين باب نگا: علامه عبدالله جوادي آملي، شريعت در آيينه معرفت، صص 208 - 199.
حسن ختام پاسخ به اين پرسش را بخشي از گفتار علامه طباطبايي در ذيل آيه 91 سوره انعام قرار
داده، به تفكر عميق در آن توصيه مي كنيم. «مراد از اين عملي كه مي فرمايد شما و پدران شما توان آموختن آن را نداشتيد، علم عادي كه خداوند وسايل رسيدن به آن مانند حسّ و خيال و عقل را به انسان داده، نيست؛ زيرا مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار، اين است كه انسان را به سوي سعادتش رهبري كند و بر برخي از افراد، وحي و كتاب نازل كند؛ و اين مدعا هيچ ربطي به علم عادي به خير و شر زندگي كه آدمي مجهز به وسايل تحصيل آن است، ندارد.
مراد از تعليم، چيزي است كه انسان به خودي خود با وسايلي كه مجهز به آن است، نمي تواند به آن علم پيدا كند؛ و اين همان حقايقي است كه خداوند سبحان به انبياي خود و حاملان وحي، افاضه مي كند؛ چه از طريق كتاب باشد و يا غير آن.
معارف الهي و اخلاق و شرايع و قوانيني كه حافظ نظم اجتماع هستند، علومي نيستند كه بتوان آنها را كسب كرد. آنچه از طريق اكتساب عقلي حاصل مي شود، مانند: معارف كلي، توحيد و نبوت و معاد و پاره اي از قوانين اخلاقي، جامعه بشري را به سعادت انساني اش نمي رساند. علاقه به بهره بري از لذت هاي مادي و به كارگيري هر وسيله اي براي رسيدن به عالي ترين مشتهيات نفس، مجالي براي بشر باقي نمي گذارد كه در گنجينه هاي معارفي كه در فطرت او نهفته است، كنجكاوي كرده و زندگي خود را بر اساس آن معارف بنا كند.
عقل اجتماعي و شعور مادّي كه بر جوامع بشري حاكم است، هرگز انسان را به اين معارف الهي و فضايل معنوي نمي رساند. بنابراين جمله «علّمتُمْ
مالم تعلموا» خصوص معارف و شرايع تورات نيست؛ بلكه مطلق معارف و شرايعي است كه به وسيله وحي و كتاب در ميان بشر انتشار يافته است». الميزان، ج 7، ص 275.
اساساً انسان چه نيازي به دين دارد؟ مگر انسان با عقل خود نمي تواند راه خود را بشناسد و نيازهاي خود را تأمين كند؟ بنابراين با وجود عقل، ديگر چه حاجت به دين است؟
اگر مقصود از دين، آموزه هايي باشد كه در سه ساحت نظام اعتقادي، اخلاقي و عبادي به انبياء از طريق وحي ارسال گشته است، آدمي به دليل نيازي كه به دين داشته و بديلي براي آن نيافته است، بايد دين داشته باشد. توضيح اين مطلب با خواندن بخشي از سخنان علامه طباطبايي و دقت در آن، مشخص مي شود.
انسان به وسيله استخدام ديگران مدنيت را به وجود مي آورد: در اين حقيقت ترديدي نيست كه انسان نوعي است كه در همه شؤون زندگي خود مدني و اجتماعي است و ساختمان وجودي سرتا پا احتياج انسان و همچنين تاريخ گذشتگان تا آنجا كه در دست است و همچنين آزمايش افراد و طبقات نسل حاضر، بدين حقيقت گواهي مي دهند. ولي آنچه هست اين است كه اين نوع [انسان به حسب آفرينش به گونه اي ساخته شده كه هر چيز را براي خود مي خواهد. انسان از نيروي طبيعت و از همه فوايد وجودي بسايط و عناصر به نفع خود استفاده مي كند.
انسان از همه نباتات (گياه و درخت) از ميوه و شاخ و برگ و ريشه و چوب و هيزم آنها رفع حاجت زندگي كرده و آنها را در راه مقاصد دور دست وسيله قرار مي دهد. انسان از اقسام و انواع حيوانات، از گوشت و پوست و پشم و خون و شير و شاخ و حتي مدفوعات آنها انتفاع برده و آنها را تربيت كرده، در راه مقاصد حياتي خويش
استخدام مي كند. آيا اين غريزه فطري را كه در همه چيز به كار مي برد، در همنوعان خود به كار نبرده، آنان را از اين كليت استثنا مي كند؟ و آيا انسان اجتماع خانوادگي (زناشويي) را براي اين مي خواهد كه از همسر خود لذت و تمتّع ببرد، يا لذت خود را براي منزل مي خواهد؟ و آيا انسان اجتماع مدني را براي اين مي خواهد كه بهترين وسيله اي براي تأمين احتياجات زندگي اوست، يا خود را براي مدنيت مي خواهد و آيا اگر انسان براي خود هيچ سعادتي در اجتماع خانوادگي يا اجتماع مدني نبيند، باز آن اجتماع را خواهد طلبيد؟ (البته اين پرسش ها مربوط به تطبيق منفعت فرد به جامعه نيست). حجرات/ 13.
روشن است كه انسان همان غريزه (غريزه استخدام) را كه در همه موجودات به كار مي بندد، در همنوعان خود نيز به كار خواهد بست. نتيجه اين بيان اين است كه انسان موجودي استخدام طلب بوده و اجتماع را براي تكميل استخدام انتخاب كرده است. زخرف/ 32؛ آل عمران/ 195.
اجتماع تعاوني انسان: از همين جا اجتماع تعاوني منعقد مي شود؛ زيرا چنان كه روشن شد انسان به اجتماع تعاوني از اين راه تن مي دهد كه مي بيند به تنهايي و در نتيجه كار و كوشش خود، بدون استفاده از مساعي ديگران، نمي تواند لوازم زندگي خود را تامين نمايد و از جهت ديگر نمي تواند كار و كوشش ديگران را بلاعوض و به رايگان تملك كند، زيرا ديگران نيز مانند او انسان بوده، چيزي را كه وي از ديگران مي خواهد، آنان نيز از وي مي خواهند. ناچار اجتماع تعاوني را بهترين وسيله تشخيص داده، آن را انتخاب مي نمايد. در نتيجه، مقداري از نتايج كار و
كوشش خود را به ديگران داده و در برابر، از نتايج كار آنها برخوردار مي شود؛ يعني همه افراد، مجموع محصولات كار خود را روي هم ريخته، بعد بر حسب وزن اجتماع خود، رفع نياز مي كنند. فرقان/ 54.
بروز اختلاف افراد: اگر چه اجتماع تعاوني - با عواملي كه گفته شد - در ميان افراد ضرورتاً به وجود مي آيد؛ ولي نظر به اين كه انسان از روي ناچاري به اين اجتماع تعاوني و عدالت اجتماعي كه به دنبال آن مي آيد، تن در داده، پيوسته از ته دل در فكر پاره كردن اين بند و دوستدار لگام گسيختگي است و از اين جهت، هر وقت نيرويي پيدا كند و قدرتي در خود بيابد، از پايمال كردن حقوق ديگران مضايقه نخواهد داشت. يونس/ 19.
تاريخ اين نوع [انسان تا آن جا كه در دست است، اين حقيقت راتأييد مي كند كه پيوسته اقويا به ضعفا تاخته و هستي آنها را به غارت و چپاول برده اند. هميشه افراد نيرومند، افراد ناتوان را زبون ساخته و زير يوغ بندگي كشيده و به نفع خود به كار انداخته و همانند ساير موجودات جاندار و بي جان مورد استفاده بي قيد و شرط خود قرار داده اند؛ و اين وضع در اجتماع انساني تا آنجا كه ما اطلاع داريم بوده و هست؛ با اين تفاوت كه در گذشته تاريخ، اقسام تعديات و برده گيري به طور انفرادي و ميان فردي و فردي، يا فردي و جامعه اي، انجام مي گرفت و امروز ميان جامعه هاي قوي و ضعيف انجام مي گيرد. بقره/ 213.
از همين جاست كه انسان حس مي كند كه بدون قانوني حكم فرما كه حقوق افراد را تأمين نمايد، زندگي انسان و بقاي جامعه
و حيات نوع، امكان پذير نيست و پيوسته قوانيني در جامعه هاي انساني داير بوده است. نهايت اين كه در جامعه هاي غيرمترقي، قوانين در ميان زد و خوردها خود به خود به نفع اقويا تعيّن پيدا كرده، به طور غيرمنظم در جامعه جريان مي يابد؛ و در جامعه هاي مترقي از روي رويه و فكر وضع شده، به مردم تحميل گرديده، نسبتاً به طور منظم اجرا مي شود؛ و در عين حال، تعدياتي كه سابقاً در ميان افراد قوي و افراد ضعيف يا در ميان افراد قوي و جامعه هاي ضعيف داير بود، فعلاً در ميان جامعه هاي نيرومند و جامعه هاي عقب افتاده در جريان است.
چاره اختلاف: آيا انسان مي تواند اين اختلاف را از راه قوانيني كه وضع مي كند، رفع نمايد؟ و آيا مي شود روزي را فرض كرد كه انسان غريزه استخدام را رها كرده و اجتماع تعاوني را نه از براي خويش، بلكه از براي خود اجتماع و عدالت بخواهد؟
البته نه، شوري/ 13. زيرا چنان كه گفته شد، انسان اجتماع را با غريزه فطري و شعور دروني خود براي خود مي خواهد و هرگز انسان شعور دروني خود، يعني احساسات ويژه خود را كه محصول ساختمان ويژه اوست از دست نخواهد داد؛ مگر انسانيت را از دست بدهد. آزمايشي كه هزارها سال در طور عمر انسانيت انجام يافته و آزمايشي وسيع تر از آن پيدا نمي شود، اين مطلب را تأييد مي نمايد. انسان هر چه بيشتر بال و پر مي زند كه از چاله اين اختلاف بيرون بجهد، بيشتر پايبند مي شود. انساني كه در ادوار گذشته با پرتاب كردن يك سنگ يك نفر را مي كشت، اكنون با پرتاب كردن يك بمب، يك شهر (هيروشيما) را نابود
ميكند. انساني كه يك روز، يك انسان ناتوان را اسير گرفته و برده خود قرار داده و پشيزي چند از دسترنج او به دست مي آورد، فعلاً به ميليون ها برده و ميلياردها ليره و دلار قناعت نمي كند و...
اساساً چگونه ممكن است شعور غريزي انسان كه خود منشأ بروز اختلاف و فساد است، خود منشأ رفع اختلاف و عامل از ميان بردن فساد شود؛ در صورتي كه ما در صحنه آفرينش عاملي نداريم كه به اثري دعوت كند و به نابود كردن اثر خود نيز دعوت كند؟
گذشته از اين، اين قوانين بر افعال و اعمال اجتماعي مردم نظارت دارد، نه بر شعور دروني و احساسات نهاني انسان؛ در حالي كه اختلاف از شعور دروني، خودخواهي و احساسات نهايي سرچشمه مي گيرد. انعام/ 152.
از اين بيان، بسيار روشن است كه طريق رفع اين اختلاف اصلاح احساسات دروني انساني است، نه تأكيد و تشديد آنها و حك و اصلاح متولي قوانين. به طور كلي در ميان بشر سه روش اجتماعي بيشتر نبوده و نيست:
1- روش استبداد كه مقدرات مردم را به دست اراده گزافي مي دهد و هر چه دلخواه او بوده باشد، به مردم تحميل مي كند.
2- روش حكومت اجتماعي كه اداره امور مردم به دست قانون گذارده مي شود و يك فرد يا يك هيئت مسؤول اجرا مي شوند.
3- روش ديني كه اراده تشريعي خداي جهان در مردم به دست همه مردم حكومت كرده؛ اصل توحيد واخلاق فاضله و عدالت اجتماعي را تضمين مي نمايد.
دو روش اول و دوم، تنها مراقب افعال مردم اند و كاري با اعتقاد و اخلاق ندارند و به مقتضاي آنها، انسان در ماوراي مواد قانوني، يعني در اعتقاد و
اخلاق، آزاد است؛ زيرا ماوراي قوانين اجتماعي ضمانت اجرايي ندارد. تنها روشي كه مي تواند صفات دروني انسان و اعتقاد را ضمانت نموده، اصلاح كند؛ روش دين است كه به هر سه جهت: اعتقاد، اخلاق و اعمال، رسيدگي مي نمايد. نتيجه اين كه رافع حقيقي اختلافات اجتماعي تنها روش ديني است و بس.
دين از وحي آسماني سرچشمه مي گيرد، نه از عقل و خرد: نظر به اين كه ارتفاع اختلافات از جامعه انساني، بدون ترديد صلاح نوع و كمال انساني است و از طرف ديگر اين تنها راه رفع اختلافات مي باشد؛ و از سوي ديگر، دستگاه آفرينش هر نوع را به سوي كمال حقيقي وي هدايت كرده، سوق مي دهد؛ پس ناچار دستگاه آفرينش دينِ حق و سزاواري را بايد براي انسانيت تعيين كرده، به عالم انساني وحي كند؛ و اين همان دين حقي است كه بايد در جامعه بوده باشد.
اشكال: نبايد تصور كرد كه «درست است كه رفع اختلافات بايد با دين انجام گيرد، ولي دستگاه آفرينش به الهامي كه به واسطه عقل اجتماعي مي نمايد، افراد نابغه و خيرخواهي تهيه مي كند كه مردم را به سوي عقايد حق و اخلاق شايسته و اعمال نيك دعوت نمايند و اينها هستند كه پيامبران ناميده مي شوند». آل عمران/ 105.
جواب: چنانچه گفته شد، همان عقل اجتماعي انسان است كه به اتكاي احساسات دروني و نيروي فكر خود به سوي اختلاف دعوت مي كند و البته چنين عاملي وسيله رفع اختلاف نمي تواند بوده باشد؛ و از اينجا روشن است كه اين شعور انساني كه اصل دين را از دستگاه آفرينش به طور الهام مي گيرد، سنخ ديگري است از شعور، غير از شعور فكري كه
در همه افراد موجود است؛ و اين شعور مخصوص، همان است كه «وحي» ناميده مي شود.
اشكال: نبايد تصور كرد كه «اگر چنين شعوري در انسان نهفته بود، مي بايست در جمع افراد بوده و همه از وي مطلع باشند و ديگر وقف عده اي مخصوص به نام انبيا نشود».
جواب: هر مزيت و كمالي كه در نهاد همه افراد نهفته است، لزوم ندارد كه در همه افراد بروز كرده، به فعليت برسد؛ چنان كه شهوت و ميل جنسي در همه افراد نهفته است، با اين همه در افراد بالغ به ظهور رسيده، فعليت مي يابد؛ و نه در افراد ديگر. چنانكه قدماي روان شناسان و برخي از روان شناسان جديد مانند جمز انگليسي (در كتاب روان شناسي خود) وديگران تصريح كرده اند كه انسان نفس ديگري (يا مرتبه ديگري از مراتب نفس) در پس پرده اين نفس دارد كه اگر روزنه اي به سوي آن باز كند (چنان كه در اهل رياضت اتفاق مي افتد) بسياري از اسرار غيبي كه از ديگران پنهان است، بر وي مكشوف مي گردد.
سخنان انبيا نظريه وحي را تأييد مي كند: آنچه از راه استدلال به دست مي آيد، اين است كه بايد در ميان بشر غير از شعور فكري، شعور باطني ديگري بوده باشد كه بتواند جامعه بشري را از اختلاف و كشمكش نجات دهد و افراد شايسته اي بپروراند.
وقتي ما به سخناني كه از انبيا منقول و در دست است رجوع نماييم، همين نظريه را تاييد كرده، با بياني واضح مي فهماند كه نبوت، يك موهبت مرموز و يك شعور مخصوص بوده كه در انبيا وجود داشته و به واسطه آن، معارف ديني و شرايع آسماني را از ناحيه حق تلقي مي كردند و هم
توافق دليل مذكور با دعوي انبيا، صحت اصل دعوي آنها را به ثبوت مي رساند. انعام/ 159.
از اينجا روشن مي شود كه نبوت به نحوي كه جامعه شناسان حدس مي زنند، يك نوع نبوغ فكري اجتماعي نيست و همچنين وحي، افكار پاك يك نابغه اجتماعي نيست؛ بلكه چنان كه گفته شد «نبوت» يك شعور مرموز غيرفكري و «وحي» مطالب حقه اي است كه به واسطه اين شعور به دست مي آيد.
اشكال: ممكن است بگويند كه نظريه گذشته كه مغايرت طريق وحي و طريق عمل را به ثبوت مي رساند، از اين راه به دست آمد كه دستگاه آفرينش طبق روشي كه در همه انواع دارد، بايد نوع انسان را به كمالش كه رفع اختلافات اجتماعي است برساند.
ولي ما مي بينيم كه دين و نبوت نيز در اين مدت مديد كه در ميان بشر عمر كرده، موفق به رفع اختلافات نشده و اگر چنانچه گفته شد، يك موهبت تكويني بود، هرگز بي اثر نماند. اساساً دنياي متمدن امروز دين را نمي پذيرد و هر چه مدنيت پيشتر برود، دين بيشتر عقب نشيني مي نمايد. حجرات/ 10.
جواب: اما اين كه گفته شد دين تأثيري در رفع اختلاف نكرده، الي آخر بايد در نظر گرفت كه اولاً عنايت دستگاه آفرينش به اصلاح جامعه انساني براي افراد انسان است تا پرورش يابند و دين در سير ممتد خود هزاران هزار فرد صالح تربيت كرده و به جامعه تحويل داده است؛ و ثانياً ظهور دين و زندگي مردان ديني در جامعه، از راه سرايت اخلاقي و توارث اخلاقي به همه گوشه و كنار جامعه انساني سرزده و آثار جميله و اخلاق شايسته انساني - همچون شجاعت، شهامت، مروت، شفقت، عفت، سخاوت، حكمت
و عدالت - را در زمين دلها كاشته و هنوز هم بشر، اعم از ديندار و بي دين، از ميوه هاي شيرين آنها برخوردار است.
البته دعوتي كه از اقدام ادوار انسانيت پيوسته زنده و سرپاست، درميان جامعه، خالي از تأثير اخلاقي نخواهد بود وهرگز روش هاي ديگري جز دين در ميان بشر اخلاق حميده را ضمانت نكرده كه اين اخلاق نسبت به آنها داده شود و هرگز بشر از غير راه دين نمي تواند اخلاق فاضله را حفظ كند؛ به دليل اين كه ملت هايي كه روش خود را ضد ديني قرار داده اند، در كمتر از نيم قرن همه صفات حميده را مانند شفقت و رحم و عدالت و... از دست داده اند. پس در هر حال، وجود اخلاق فاضله را (هر چه باشد) در ميان بشر از آثار دعوت ديني بايد دانست؛ و ثانياً هنوز عمر دنيا به پايان نرسيده و چگونه معلوم است كه روزي دين حق زمين را فرانخواهد گرفت و بشر در حال صدق و صفا زندگي نخواهد كرد؟
اما درباره آنچه گفته شد كه جهان امروز دين را نمي پذيرد (الي آخر)، بايد متذكر شد كه بشر عدالت اجتماعي و صلح و صفا و اجتماع صالح را نيز نمي پذيرد؛ با اين كه دنيا شب و روز براي استقرار آنها مي كوشد و از اول دوره انسانيت تاكنون به مقصد خود نايل نشده؛ در صورتي كه اجتماع صالح بي ترديد از مقاصد دستگاه آفرينش است و اگر از راه نبوت نيز تأمين نشود، از راه فكر، بي شبهه بايد تأمين شود. علامه سيد محمد حسين طباطبائي، مجموعه رسائل، به كوشش سيد هادي خسروشاهي، ص 37 - 28.
اگر جايي از اسلام با استدلال هاي
عقلي ما تضاد يا تناقض داشته باشد و ما براي يافتن پاسخ و راه انطباق تلاش كنيم و به پاسخ نرسيم، وظيفه چيست؟
هيچ گونه تضاد ميان اسلام و عقلانيت روا نيست، البته گاه جاي دادن امري خارج ازقلمرو دين در حيطه دين يابرخوردار نبودن استدلال عقلاني از شرايط و مقدمات درست و يا گزينش معنايي خاص از عقل، ما را سمت اين ناسازگاري رهنمون مي شود. براي آشنايي با وجوه مختلف اين بحث، توجه به نكات زير ضرورت دارد:
1. عقل و رويكردهاي عقلاني در تاريخ فلسفه به گونه هاي مختلف مطرح شده است.
1 - 1. افلاطون ميان dianoia (عقل استدلالي و جزئي) و noesis (عقل شهودي ياعقل كلي) فرق مي نهاد؛ متعلق اولي را مفاهيم رياضي (mathematica) و متعلق دومي را صور علوي شهودي يا عالم مُثُل (ideas) مي خواند. مثال براي عقل استدلالي و جزئي اثبات تمام قضاياي رياضي است كه توسط (dianoia) صورت مي گيرد؛ مثل مجموع زواياي مثلت صد و هشتاد درجه است. يا اگر به طرفين تساوي مقدارهاي مساوي اضافه شود، به تساوي طرفين خللي وارد نمي گردد.
(اگر B = A , D = C پس A+C=B+D)
و مثال براي عقل شهودي و كلي اثبات حقايق عالم تجرد، اثبات اسما و صفات حضرت حق، اثبات و حدانيت حضرت پروردگار، اين كه هر علتي معلولي دارد و علت اصل است و معلول فرع آن.
2 - 1. در زبان لاتين دو واژه ratio و intellectus براي عقل به كار برده مي شود. متفكران قرون وسطا نيز به تفاوت اين دو عقل واقف بودند. در نگاه آن ها محصول ratio علم و شناخت جزئي است و نتيجه
intellectus حكمت و دانايي يا معرفت به حقايق ازلي، خصوصاً خداوند.
مثال براي شناخت جزئي علم به محسوسات و امور جسماني پيرامون ما است؛ مثل اين كه ماه به دور زمين مي چرخد، خورشيد نوراني است. و امروز هوا گرم است؛ و مثال براي حكمت و دانايي، عبارت است از: عالم ملكوت بر عالم ماده و جسم مقدم است. خداوند غني مطلق است و همه ممكنات در سلسله وجود به واجب منتهي مي گردند.
3 - 1. از نظر دكارت عقل كلي معنايي ندارد و به آن اشاره نمي كند. تمام توجه وي به عقل حسابگر و دور انديش است.1 عقل حسابگر و ابزاري همان عقلي است كه چرخ فعاليت هاي روز مره انسان را به حركت در مي آورد. عقل معاش، عقل مديريت، عقل حساب و كتاب، عقل موفقيت در امور زندگي.
4 - 1. از ديدگاه مكتب پراگماتيسم آن عقلانيتي مثمر ثمر است كه گره اي از مشكلات تجربي ما بگشايد؛ به عبارت ديگر، اين مكتب عقل را خادم رغبت هاي انسان مي خواند و ارزش معرفت را به جنبه عملي منحصر مي كند.2
اين مكتب اصطلاحات خاصي از قبيل «ارزش نقدي» و «ثمره و نتايج» و «منافع» را چنان به وفور و شدت به كار مي برد كه گويا مي خواهد تمام افكار و انديشه هاي خود را در خور فهم كسبه و بازاريان سازد. هيچ مسأله اي براي اين مكتب ارزش ندارد مگر آن كه در راهنمايي و تشويق امور دنيوي ما مؤثر باشد.3
عقل در مكتب پراگماتيسم پشتوانه اقتصاد، بازار، داد و ستد و بانكداري و در يك كلام سرمايه داري است؛ براي مثال آنچه سرمايه را بارور مي سازد، عقلاني است حال از
هر طريق ممكن كه صورت پذيرد. اصل، كثرت ثمره و نتايج است، وسيله هر چه باشد باكي نيست.
5 - 1. از منظر كانت، عقل نظري در حل مسائل متافيزيكي ناتوان و احكام عقلي در اين زمينه فاقد ارزش علمي است. وي صريحاً اعلام داشت: مسائلي از قبيل وجود خدا و جاودانگي روح و اراده آزاد را نمي توان با برهان عقلي اثبات كرد، ولي ايمان به آن ها براي پذيرش نظام اخلاقي ضرورت دارد.4
2. عقل و عقلانيت از منظر فلسفه اسلامي
از امتيازات بارز انسان نيروي تفكر است. تفكر فعاليتي دروني است كه بر روي مفاهيم ذهني انجام مي گيرد و بر اساس معلومات شناخته شده، مسائل مجهول حل مي شود. روش تعقلي بر قياسي كه از مقدمات عقلي محض تشكيل مي شود، مبتني است؛ مقدماتي كه يا از بديهيات اوليه است يا به آن ها منتهي مي شود؛ مانند همه قياس هاي برهاني كه در فلسفه اولي و رياضيات و بسياري از مسائل علوم فلسفي به كار مي رود. فرق روش تعقلي و تجربي در اين است كه تكيه گاه روش تعقلي فقط بديهيات اوليه است و تكيه گاه روش تجربي مقدمات تجربي.5 فلسفه اسلامي هستي شناسي، خداشناسي و انسان شناسي را به روش تعقلي ارائه مي دهد.
روش انبيا و روش عقلاني
3 - اصولاً بين روش انبيا در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه انسان از طريق استدلال درست و منطقي به دست آورد، تفاوتي نيست. تنها فرق آن است كه پيغمبران از مبدأ غيبي استمداد مي جستند و از زلال چشمه وحي مي نوشيدند. البته آن بزرگان، با اين كه به جهان بالا مرتبط بودند، خود را تنزل مي دادند؛ به
اندازه فهم و درك مردم سخن مي گفتند و از بشر مي خواستند اين نيروي فطري و همگاني را به كار برده، به استدلال و دليل استوار و منطقي چنگ زنند. پس ساحت انبيا پاك تر از آن است كه مردم را به حركت بدون بصيرت و تبعيت كوركورانه مجبور سازند. قرآن كريم مي فرمايد: «قل هذه سبيلي ادعو الي الله علي بصيرة انا و من اتبعني؛6 بگو اين راه من است. من و پيروانم، با بصيرت كامل همه مردم را به سوي خدا دعوت مي كنيم.»
از اين رو، دين و عقلانيت يا شريعت و حكمت كه غرض و واضع و روش آن ها يكي است، باهم هيچ گونه اختلاف ندارند. دين حقيقي مردم رافرا مي خواند تا از روي دليل عقلي به عالم ماوراي طبيعت يقين و علم پيدا كنند. عقل و نقل در طول هم جاي دارند. همان مطالب كتاب و سنت را با ديدي عميق تر نگريستن حكمت و فلسفه است. فلسفه و دين دو چهره يك حقيقت و دو نماد يك واقعيت به شمار مي آيند.
عقل حجت دروني انسان ها است كه آن ها را در مسير كمال راهبري مي كند. شريعت حجت بيروني است براي نجات انسان ها از گرداب آلودگي ها و سوق دادن آن ها به سوي كمال و سعادت انساني. آن گونه كه امام كاظم مي فرمايد:7 خداوند براي مردم دو حجت قرار داده است: حجت ظاهري و حجت باطني؛ اما حجت ظاهري فرستادگان الاهي و پيامبران و امامان هستند و اما حجت باطني عقل هايند.8
بر اين اساس، ممكن نيست حجت ظاهر و باطن با يكديگر تعارض داشته باشند. حجت به معناي دليل و راهنما است. و راهنما كسي را گويند كه
با طريق و مقصد و منتهاي آن آشنا است. طبق روايت امام كاظم(ع) براي رسيدن به خداي واحد دو راهنما وجود دارد: راهنمايي از بيرون و راهنمايي از درون. البته بايد توجه داشت. اين دو حجت ظاهر و باطن دو طريق مستقل و بي نياز از هم نيستند. وقتي انسان به هدف مي رسد كه نهايت همسويي و هماهنگي ميان اين دو راهنما برقرار باشد.
حجت ظاهر (انبيا و امامان) با عقلانيت بيگانه نيست؛ زيرا كه هماره واسطه فيض معصوم عقل كامل است و واژه بصيرت در آيه صد و هشت سوره يوسف به خوبي روشنگر اين مطلب است. به فرموده رسول مكرم اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم -9 كسي كه عقل ندارد دين ندارد.10
حجت باطن نيز از شريعت و دين بي نياز نيست. كه به فرموده امام حسين(ع)11 كمال عقل در پيروي از حق است.12
پس در پيروي از حضرت حق عقل به كمال مي رسد. از جمله دستوراهاي پروردگار تبعيت از حجت ظاهر است. قرآن كريم مي فرمايد:13 اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اوصياي پيامبر را14
نكته مهم اين است كه حقايق بلند ديني گاه با عقل جزئي و حسابگر دكارتي ياعقل در مكتب پراگماتيسم ياعقل نظري از ديدگاه كانت معارض مي نمايد. واضح است كه ايثار و از خود گذشتگي و شهادت و انفاق و ايمان به غيب و هزاران واقعيت بنيادين اسلامي باعقل جزئي و حسابگر قابل تحليل و تبيين نيست؛ اما هيچ كدام از حقايق ارزشمند ديني با عقلانيت فلسفي تضاد و تنافي ندارد.
نتيجه اين كه با تبيين هماهنگي و همسويي عقل و
دين و بطلان فرض تضاد و تناقض ميان اسلام و استدلال هاي عقلي به خاطر يگانگي غرض و واضع و روش آن ها، در صورت عدم تطبيق اصلي از اصول عقلي با حقايق ديني، يا مقدمات و ضوابط منطقي برهان و استدلال عقلي مراعات نشده است و يا برداشت ما از گزاره ديني ناروا بوده است.15
پي نوشت:
1. ر. ك: تأملي در معناي يقين در فلسفه دكارت، شهرام پازوكي، ص 3.
2. ر. ك: متا فيزيك و فلسفه معاصر، پاپكين و استرول، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، ص 241.
3. ر. ك: تاريخ فلسفه ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب، صص 450 - 443.
4. ر. ك: آموزش فلسفه، مصباح يزدي، ج 1، ص 42.
5. همان، ص 101.
6. يوسف(12): 108.
7. اِنَّ لِلَّه عَلي النَّاسِ حُجّتين حُجَّةً ظاهِرةً و حُجَّةً باطِنةً فَاَمّا فَالرُّسُلُ و الانبياء و الائمة و اَمّا الباطنة فَالعقُوُلُ.
8. ر. ك: منتخب ميزان الحكمة، ص 358، روايت شماره 4387.
9. لا دينَ لِمَن لا عَقْلَ لَه.
10. ر. ك: منتخب ميزان الحكمة، ص 357، روايت شماره 4363.
11. لا يكمُلُ العَقْلُ اِلاّ بِاتّباعِ الَحقّ.
12. ر. ك: منتخب ميزان الحكمة، ص 359، روايت شماره 4407.
13. أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.
14. نساء(4): 59.
15. براي آگاهي بيش تر به آثار زير مراجعه شود:
الف) علي و فلسفه الاهي، علامه طباطبائي
ب) تفكر در قرآن، علامه طباطبائي
ج) حكمت نظري و عملي در نهج البلاغه، جوادي آملي
آيا مي توان با كمك عقل به حقانيت اديان پي برد؟
توان عقل در تشخيص راه حق و علت اختلاف عقلا در تشخيص راه حق: بله مي توان به وسيله عقل راه حق راتشخيص داد به جهت اينكه پايه شخصيت انسان را عقل تشكيل مي دهد و به فرموده امام صادق(ع) حجت ميان بندگان و خدا عقل است اساسا از نظر اسلام عقل در كنار رسول ظاهري به نام رسول باطني مورد تأييد قرار گرفته است اما تذكر نكاتي خالي از فايده نيست :
1- چنان كه عقل را به عقل نظري و عقل عملي تقسيم نموده اند اما در هر دو بخش در رابطه با ميزان كار آيي عقل ديدگاه هاي افراطي مانند عقل گرايان و تفريطي مانند حس گرايان وجودارد ولي به نظر مي رسد عقل به هر دو معناگرچه مي تواند كلياتي را در رابطه با نظام مربوط با نظام هستي دريابد و در شناخت بسياري از نيكي ها و بدي ها مؤثرباشد اما از يافتن حقايق مربوط به جهان آخرت و شناخت همه افعال در جميع شرايط ناتوان است و در اين زمينه هابشر نيازمند هدايت هاي روشنگر دين است،(ر.ك: طباطبايي، محمد حسين، قرآن در اسلام، بحث راجع به نبوت، و مصباح يزدي، محمد تقي،آموزش فلسفه ج 1و2).
2- چنانكه در فلسفه به خصوص فلسفه اسلامي ثابت گرديده است بر حقايق عقلي به نوبه خود مي توان تكيه كردزيرا حقايق عقلي كه مستند بر مقدمات بديهي يا بر اموري راجع به مقدمات بديهي متكي اند غير از حقايق تجربي وحسي اند كه گاه مواجه با خطا مي گردند.
براي آگاهي بيشتر ر.ك به تفسير الميزان ج 1 ص 507 و اصول فلسفه رئاليسم ج 1 مقاله آخر.
3- شكي نيست در
اينكه مراد از عقل چنانچه روايات وارده در باب عقل استفاده مي شود همان قوه تشخيص وادراك و وادار كننده انسان به نيكي و صلاح و بازدارنده او از شر و فساد مي باشد. و همان است كه به وسيله امامششم(ع) پرستش خدا و بدست آوردن بهشت معرفي شده است اين نوع عقل نه محدود به روشهاي علوم طبيعي ونظري است و نه در بند قوانين منطق و مابعدالطبيعه ارسطويي و نه اينكه ذات گناهكار انسان عقل وي را آلوده ساختهتا بدان حد كه قادر به درك حقايق نشود چنانكه مسيحيت برآن است بلكه مي توان گفت اين عقل به نحوي با دل درارتباط هم هست يعني سمت و سوي مسيرش رو به آن ديار مي باشد و از آن منقطع نمي باشد،(ر.ك: مجله نقد و نظر سالاول شماره دوم بهار 1374 - قسبات شماره 22 ميزگرد عقلانيت).
آنچه كه از اين سه نكته مي توان استفاده كرد اين است كه توانايي و قدرت عقل در تشخيص دادن راه حق و دين رانمي توان انكار كرد.
آيا عقل و اجتماع عقلاء براي سعادت كافي نيست؟
عقل به تنهايي نمي تواند سعادت انسان را در تمام ابعاد زندگي تأمين كند زير درك عقل محدود است و نمي تواند به تمام نيازمنديهاي انسان وقوف پيدا كند گواه بر اين مطلب اين است كه در قوانيني كه از طرف انسانها وضع مي شود مي بينيم احياناً هنوز قانوني به مرحله اجرا گذاشته نشده اشتباه در آن واضح و روشن مي شود و قانون ديگري جايگزين آن مي شود و اين گواه بر وجود خطاء و ادراكات عقلي است . اضافه بر اين عقل پشتوانه اجرايي جز منفعت طلبي انسان و دفع ضرر ندارد و چنين است كه سياست بازان در همين عصر حاضر مي گويند بايد اخلاق را از سياست جدا كرد. زيرا از نظر آنان عقل وقتي منفعتي را ديد، ديگر اخلاق را نفي مي كند. ضامن اجرا تنها ايمان است. و اگر اين نبود فقط نظارت هاي شديد و كانونها مي توانند جلودار آدمي باشند. كه وقتي اين اهرمها هم به دست خود آدمها است معلوم است چه فاجعه اي پيش مي آيد! و تازه اين موضوع به يك بحث ارتباط انسان و جهان نيز مربوط است. يعني هنگامي كه انسان را در محدوده زندگي خود و جامعه اش بدانيم شايد عقل كارساز باشد. اما هنگامي كه رابطه انسان را در گستره جهان هستي ببينيم و باور كنيم كه اين روابط دقيق نيازمند ضوابطي هستند، آنگاه دست عقل از ادراك اين روابط حاكم بر انسان و هستي عاجز است. حتي احتمال اين رابطه، الزامي ديگر را پيش نهاد مي كند و آن رجوع به وحي و استفاده از منبع بي منتهاي آن براي هدايت بشر است. تأمل
در اين نكته، انسان را به اين اصل مي رساند كه مذهب نه راهي به سوي سعادت انسان بل تنها راه سعادت است.
آيا با وجود برهان وحي، دليل عقلي مردود نيست؟ با اينكه بسيار مي شود كه عقل، در احكام خود اشتباه مي كند؟
اولاً: همين سخن، استدلالي است عقلي، ثانياً: صرف اينكه احياناً مي بينيم كه عقل در حكمي كه كرده دچار اشتباه شده، باعث نمي شود كه ما احكام عقلي را بكلي مردود بدانيم، چون بسيار مي شود كه حواس ظاهري ما در تشخيص محسوسات اشتباه مي كند، مثلاً چشم ما آتش گردان را به صورت يك دايره مي بيند، و اين معنا را باعث آن نمي دانيم كه نسبت به تشخيص حواس خود بدگمان شويم، و به كلي آن را باطل و بي اعتبار بدانيم، بكله هر زمان نسبت به صحت تشخيص يكي از آن حواس خود اطمينان پيدا كرديم، ترتيب اثر مي دهيم هر چند كه احياناً خطا كاريش براي ما ثابت شده باشد در حكم عقل نيز بايد روش ما همين باشد، همه جا حكم او را پيروي كنيم، هر جا هم كه به اشتباهش پي برديم (با بگو، هر جا كه عقل به اشتباه خودش پي برد) آن را رها كرده، راه صحيح را پيش بگيريم/
ثالثاً: حجت عقل و اعتبار نقل، يعني قرآن و سنت در مسائل ديني هر يك موارد خاص خود را دارد، حجيت و كاربرد عقل در چهار ديواري مسائل اعتقادي، يعني اصول دين است. چون در اصل دين تقليد نمي توان كرد، تعبد هم راه ندارد، تنها عقل است كه بايد ثابت كند خدائي هست، و آن خدا يكتاست، و داراي صفاتي چنين و چنان است، و داشتن اين صفات مستلزم آن است كه حتماً براي هدايت بشر انبيايي مبعوث كند، و انبيايي مبعوث كرده كه آخرين آنان محمد بن
عبدالله(ص) است، و بعد از آن جناب نيز بايد براي هميشه اوصيايي و اماماني معين كند، و نيز مقتضاي آن صفات اين است كه نيكوكاري را كه دنيا ظرفيت پاداش او را ندارد و نيز بدكاري را كه دنيا گنجايش كيفر او را ندارد (كه اگر به دقت بنگري اين دو طايفه، همه انسانها را شامل مي شود) بدون پاداش و كيفر نگذارند/
همچنين كاربرد عقل در فروعات مسائل اعتقادي، و نيز مسائل علمي و فلسفي است. و قرآن و سنت در اين گونه مسائل نمي توانند دخالت بكنند، و مثلاً يكي از اصول نامبرده را بر ما تحميل كنند، و بگويند: من كه قرآنم و يا من كه پيامبر شمايم، مي گويم: خدا يكي است و شما بايد خواه و ناخواه بپذيريد؛ و اگر آياتي از قرآن كريم و رواياتي در سنت مي بينيم كه در مسائل اعتقادي وارد شده اند، خواسته اند عقل را در تشخيص حكم صحيح كمك كنند، نه اينكه عقل ما را محكوم به پذيرش دستور خود سازند، و به همين جهت است كه مي بينيم قرآن كريم در بيش از هشتاد مورد، انسانها را به تعقل، تفكر، تعلم و تفقه وادار مي كند، يعني مسائلي را كه پيشنهاد مي كند، عقل خود بشر را گواه بر آن مي گيرد/
آري، قرآن كريم و سنت پيامبر و اوصياي آن جناب را هم عقل براي ما حجت كرده اين عقل است كه ما را محكوم مي كند به اينكه در اصول عقايد بايد به چنان خدائي و چنين پيامبري و به چنان كتاب آسماني و به چنين اماماني ايمان بياوريم و سخنان آنان را بپذيريم/
اما بعد از فراغ از اصول عقايد بايد را راهنمايي
عقل، ديگر در فروعات احكام ديني، عقل، خود دخالت ندارد و نبايد عقل را در تشخيص آنها حكم قرار دهيم. علت و فلسفه يك يك احكام را از او بخواهيم زيرا فرض كرديم كه عقل تمام قرآن را كتاب خدا، و حجت مي داند و لازم مي داند خدا را طبق دستور قرآن و پيامبرش اطاعت كنيم، و اگر با اين حال كسي بگويد من تا خودم نفهمم و به عقل خود درك نكنم كه چرا نماز ظهر چهار ركعت است نمي پذيريم، در حقيقت نه تنها خدا و پيامبر را اطاعت نكرده، بلكه عقل خود را هم اطاعت نكرده و از هوي و هوس خود پيروي كرده است، چون عقل، اطاعت خدا و رسول را واجب كرده بود، و حتي همين سؤال هم به آن بياني كه گذشت حكم عقل است، يعني اين عقل است كه به شما مي گويد: بعد از اثبات توحيد، و نبوت خاتم الانبيأ(ص) و بعد از اثبات و حجيت قرآن و امامت امامان، ديگر حق نداري فروع دينت را از من كه عقل تو هستم بخواهي، زيرا ديگر احكام من در اين مسائل اعتبار ندارد، و نمي توانم در آنها مداخله كنم، چون مداخله كردنم عيناً نقض ادله خودم بر اثبات توحيد و نبوت و ساير اصول دين است/
از اين هم كه بگذريم اين معنا در قرآن و سنت و نيز در تفكر و برهان عقلي ثابت شده (كه غرض از عبادت كه فروع دين انواعي چند، از آن مي باشد) رشد معنوي و به كمال رسيدن است و اين نتيجه وقتي حاصل مي شود كه خدا را عبادت و اطاعت كني و از هر چه
غير او و آفريده اوست منقطع شوي و عقل نيز يكي از آفريده هاي اوست/
آيا مي توان با كمك عقل به حقانيت اديان پي برد؟
توان عقل در تشخيص راه حق و علت اختلاف عقلا در تشخيص راه حق : بله مي توان به وسيله عقل راه حق را تشخيص داد به جهت اينكه پايه شخصيت انسان راعقل تشكيل مي دهد و به فرموده امام صادق ( ع ) حجت ميان بندگان و خدا عقل است اساسا" از نظر اسلام عقل در عرف ظاهري به نام رسول باطني موردتاييد قرار گرفته است
اما تذكر نكاتي خالي از فايده نيست :
1- چنان كه عقل رابه عقل نظري و عقل عملي تقسيم نموده اند اما در هر دو بخش در رابطه با ميزان كار آيي عقل ديدگاه هاي افراطي مانند عقل گرايان و تفريطي مانند حس گرايان وجودارد ولي به نظر مي رسد عقل به هر دو معنا گرچه مي تواند كلياتي را دررابطه با نظام مربوط با نظام هستي دريابد و در شناخت بسياري از نيكي ها وبدي ها موثر باشد اما از يافتن حقايق مربوط به جهان آخرت و شناخت همه افعال در جميع شرايط ناتوان است و در اين زمينه ها بشر نيازمند هدايت هاي روشنگر دين است ،
( رجوع كنيد به : طباطبايي ، محمد حسين ، قرآن در اسلام ، بحث راجع به نبوت ، و مصباح يزدي ، محمد تقي ، آموزش فلسفه ج 1و2 ).
2- چنانكه درفلسفه به خصوص فلسفه اسلامي ثابت گرديده است بر حقايق عقلي به نوبه خود مي توان تكيه كرد زيرا حقايق عقلي كه مستند بر مقدمات بديهي يا براموري راجع به مقدمات بديهي متكي اند غير از حقايق
تجربي و حسي اند كه گاه مواجه با خطا مي گردند .براي آگاهي بيشتر ر.ك به تفسير الميزان ج 1 ص 507 واصول فلسفه رياليسم ج 1 مقاله آخر .
3- شكي نيست در اينكه مراد از عقل چنانچه روايات وارده در باب عقل استفاده مي شود همان قوه تشخيص و ادراك و وادار كننده انسان به نيكي و صلاح و بازدارنده او از شر و فساد مي باشد .وهمان است كه به وسيله امام ششم ( ع ) پرستش خدا و بدست آوردن بهشت معرفي شده است اين نوع عقل نه محدود به روشهاي علوم طبيعي و نظري است و نه در بند قوانين منطق و مابعدالطبيعه ارسطويي و نه اينكه ذات گناهكارانسان عقل وي را آلوده ساخته تا بدان حد كه قادر به درك حقايق نشود چنانكه مسيحيت برآن است بلكه مي توان گفت اين عقل به نحوي با دل در ارتباط هم هست يعني سمت و سوي مسيرش رو به آن ديار مي باشد و از آن منقطع نمي باشد، ( رجوع كنيد به : مجله نقد و نظر سال اول شماره دوم بهار 1374 - قسبات شماره 22 ميزگرد عقلانيت ) .
آنچه كه از اين سه نكته مي توان استفاده كرد اين است كه توانايي و قدرت عقل در تشخيص دادن راه حق و دين را نمي توان انكاركرد .;
26- رابطة ايمان و علم چيست؟ آيا ايمان همان علم است يا چيز ديگري است؟
ايمان عبارت است از اين كه دل، چيزي را كه عقل و ذهن تصديق كرده است، بپذيرد و بخواهد به همة لوازم آن ملتزم شود و تصميم اجمالي بر انجام عملي آن بگيرد. پس ايمان، منوط و مشروط به شناخت است؛ ولي نه عين علم است و لازم دائمي آن.
از ديدگاه اسلام عقل چيست و چه جايگاهي در شناخت دارد؟
در آيات و روايات -كه دو منبع اصلي و اصيل شناخت اسلام است - به طور صريح از ( ( عقل ) ) تعريفي ارايه نشده و به صورت مرسوم در باب تعريفات ،ماهيت آن در قالبي مشخص مطرح نگشته است ، اما با تعابير ولحن هاي گوناگون به صفات و لوازم عقل و عاقل اشاره كرده كه بدين وسيله مي توان تا اندازه اي به برخي از شعاعهاي ( ( عقل ) ) دست يافت. از اين رو با استفاده از قرآن و احاديث كوشش مي كنيم در اين مجال اندك برخي از اين شعاعها در ذيل چند امر براي شما بيان كنيم : 1-اصل در معناي عقل ، بستن و نگه داشتن است و به همين جهت ادراكي كه انسان دل به آن مي بندد و چيزي را با آن درك مي كند، عقل ناميده مي شود .هم چنين نيرويي كه به واسطه آن خير و شر و حق وباطل را از يكديگر تشخيص مي دهد عقل نام دارد و مقابل آن جنون ،سفه و جهل است . در ديدگاه قرآن ، عقل موهبتي الهي است ، كه آدمي را به سوي حق هدايت مي كند و از گمراهي نجات مي دهد .به فرموده علامه طباطبايي : ( ( قرآن شريف عقل را نيرويي مي داند كه انسان درامور ديني از آن بهره مند مي شود و او را به معارف حقيقي و اعمال شايسته رهبري مي كند، و در صورتي كه از اين مجرا منحرف گردد،ديگر عقل ناميده نمي شود، منظور
از عقل در قرآن شريف ، ادراكي است كه در صورت سلامت فطرت به طور تام براي انسان حاصل مي شود ) ) . ( تفسير الميزان ، ج 2، ص 250 ) 2- در قرآن كريم 49 بار ازمشتقات ماده ( ( عقل ) ) استفاده شده است و در عين حال واژه هاي ديگري مترادف با عقل تلقي گشته است همچون حلم ( طور/32 ) ،نهي ( طه /54 و 128 ) ، حجر ( فجر/5 ) ، قلب ( ق /37، حج /46،توبه /87 و 127 ) و لب ( آل عمران /7، رعد/19، زمر/18، غافر/54 ). 3- در روايات نيز عقل به عنوان ابزاري براي شناخت حقايق تلقي شده است . امام صادق ( ع ) در فرازي از يك روايت بسيار جالب وطولاني مي فرمايد : ( ( ... عقل است كه خدا انسان ها را به آن آراسته ، وروشني بخش آنان قرار داده است . پس بندگان به واسطه عقل آفريد گار خود را شناخته ، و خوب را از بد تمييز داده اند، و شناخته اندكه تاريكي در ناداني و روشنايي در آگاهي است ، اين آن چيزي است كه عقل آنان را به آن رهنمون شده است ... ) ) ، ( اصول كافي ، ج اول ،كتاب العقل و الجهل ، روايت 35 ) . 4- از مجموع روايات در باب خلقت ( ( عقل ) ) چنين استفاده مي شود كه عقل داراي دو قوس صعود ونزول است و از آن به اقبال ( روي آوردن ) و ادبار ( بازگشتن ) تعبير شده
است [ نگاه كنيد به اصول كافي ، ج اول ، صص 10-21 ] با توجه به مضامين احاديث و تفاسير انديشمندان بزرگ اسلامي اقبال عقل ،اقبال به عالم طبيعت ، اجسام ، مواد و عالم كثرت است ودر همين عالم است كه عقل در نازل ترين مرتبه خود قرار مي گيرد و مردم آن راگاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به كار مي گيرند .عقل نزول كرده همان عقلي است كه گاه براي فراگيري علوم مختلف و بدست آوردن و حفظ تجربه ها از آن استفاده مي شود : ( ( العقل حفظ التجارب ) ) [ آمدي عبدالواحد، شرح غرر الحكم و دررالكلم ، شارح و مترجم جمال الدين محمد خوانساري ، تصحيح ميرجلال الدين حسيني ،موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران ، چاپ اول ، 1366 ش ، ج اول ، ص 177 ] اما ادبار عقل ، يعني پشت كردن به اين عالم و رجوعبه سوي جايگاه اصلي آن كه همان عقل توحيدي و الهي است [ دراين باب نك : محمد بن ابراهيم ، صدرالدين شيرازي ، شرح اصول الكافي ، تصحيح محمد خواجوي ، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي تهران ، چاپ اول ، 1366، ج اول ، ص 403 ] از عقل به اين سو افتاده به عقل اكتسابي ، عقل جزيي ، عقل بشري ، عقل دنيايي و ازعقل به آن سو نظر كرده به عقل آخرتي ، عقل الهي ، عقل كلي و عقل خدادادي نيز تعبير مي كنند .عقل كل را گفت ما زاغ البصرعقل جزوي مي كند هر سو نظر
عقل ( ( ما زاغ ) ) است نور خاصگان عقل زاغ استادكور مردگان ( مثنوي /4/1310 - 1309 ) 5- لسان آيات و روايات بيانگر اين حقيقت است كه از منظر اسلام ، عقل جزيي بايد به منشاخود؛ يعني ، عقل كلي متصل شود و عقل بشري رنگ عقل الهي به خود گرفته و عقل دنيايي عقل آخرتي گردد .عقل اكتسابي بايد درراستا و خدمت عقل خداداي باشد .عقل كلي همان عقلي است كه موجب هدايت و وصول به مقصد مي شود و عقل الهي همان عقلي است كه خود را تحت فرمان الهي قرار داده و تخطي در برابر او راروانمي دارد از همين رو براي آن كه عقل جزيي و نزول يافته با مبداخود ارتباط يافته و سير صعودي خود را به موطن اصلي اش آغاز كند،و در پرتو اين سير و اتصال و توجه بتواند راهنماي انسان باشد، دراسلام تعقل و پرهيزگاري مقارن با يكديگر مطرح شده است . ( به عنوان نمونه نك : غافر/3 ) در اين باب سخن علامه طباطبايي ( ره ) خواندني است : ( ( شكي نيست كه قرآن مجيد و روايات ، تقوا را درجانب علم معتبر مي دانند؛ اما اين براي آن نيست كه در برابر تفكرمنطقي - كه فطري است و انسان آن را به ناچار به كار مي برد - تقوا و ياتقوايي كه با تفكر باشد، به عنوان راه مستقل و جدايي قرار داده شود؛و ترديدي نيست كه انسان تنها با پديدآوردن مقتضيات قواي شعوري مي تواند بر افكار خود تسلط يابد و به معارف خود وسعت بخشد.افراط و تفريط
انسان در پيروي قوه اي از قواي خود موجب مي شودكه در افكار و معارفش انحراف پديد آيد .زيرا در اثر افراط، تمام خواسته هاي آن قوه را عملي مي سازد و آن را بر ساير تصديقات وافكار قواي ديگر مقدم مي دارد واز مقتضيات ديگر قوا غفلت پيدامي كند .بنابراين ، معارف حقه و علم هاي سودمند، تنها در صورتي فراچنگ مي آيد كه بشر اخلاق خود را اصلاح كند و فضايل انساني وارزنده خود را كامل نمايد كه اين همان تقوا است . قرآن كريم ، به خاطراستقامت فكر و صواب بودن علم و خالي بودنش از خيالات حيواني و القايات شيطاني تقوا را در تفكر و تعقل شرط دانسته است ؛ نه اين كه در مقابل تفكر منطقي ، تقوا را هم - مانند تذكر - راه مستقل وجدايي قرار دهد ) ) ، ( تفسير الميزان ، ج 5، صص 270-267 ) . باز عقلي كاورمد از عقل عقل كرد از عقلي به حيوانات نقل عقل كامل را قرين كن با خردتا كه باز آيد خرد زان خوي بد ( مثنوي /1/3220 و 5/738 ) 6- اسلام عقل را حجت دانسته است . بسياري از آيات و روايات به صورت هاي گوناگون بر سنديت و حجيت عقل در معارف صحه گذاشته و بر تعقل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تاكيد كرده است. به بيان ديگر دعوت فراوان قرآن مجيد به تدبر و تفكر بدون اين كه عقل و نتيجه استدلال عقلي داراي حجيت باشد، بي معنا و لغوخواهد بود .از سوي ديگر اين كه خداوند متعال در موارد متعددي
ازكفار و مشركان خواستار اقامه برهان شده است ، نشانه آن است كه استدلال منطقي كه توسط قوه عقل صورت مي گيرد، حجت است وهر دو طرف خصم را مي توانند براي اثبات مدعاي خويش بدان استناد كنند .در اين باب نك : انفال /22 و يونس /100، بقره /111،انبيا/22 .7- قرآن و روايات روش چگونگي استفاده از عقل را به صراحت مطرح ننموده و معين نكرده است ، بلكه با تعابير گوناگون به آنچه كه مردم بر حسب عقل هاي فطري و ادراكات مستقر در جان خود مي فهمند، حواله داده است . اكنون اين سوال رخ مي نمايد كه اين راهي كه به حسب فطرت بشري مي شناسيم چيست ؟ علامه طباطبايي به اين پرسش چنين پاسخ مي دهند : ( ( ما در هر چه شك مي كنيم ، در اين ترديدي نداريم كه يك سلسله حقايق خارجي وواقعي و مستقل و جداي از رفتار ما وجود دارد، مانند : مسايل مبداء ومعاد و يا مسايل رياضي و طبيعي ، ما وقتي بخواهيم به طور يقيني به آنها دست يابيم ، يك مجموعه قضاياي اولي و بديهي كه قابل شك هم نيست ، بر مي گزينيم و سلسله قضاياي ديگري را كه لازمه دسته اول است ، بدان اضافه مي كنيم ، و با يك ترتيب فكري خاصي مرتب مي كنيم و در نهايت مطلوب خود را به دست مي آوريم . اين اشكال ومواد اوليه ، امور بديهي بوده ، چيزهاي ضروري را درست تصور نكرده و لذا مفاهيم تصوري و تصديقي ديگري را به جاي تصور و تصديق بديهي مي
گيرد .قرآن كريم ، عقول را به استعمال چيزي كه در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهي كه به حسب طبع خود مي شناسد والفت دارد دعوت مي كند و آن همانا، ترتيب مطالب معلوم براي كشف مجهولات است و آنچه كه فطري عقول است اين است كه براي به دست آوردن معلومات واقعي ، مقدماتي حقيقي و يقيني ترتيب دهدكه برهان منطقي چيزي جز همين نيست و براي آنچه كه مربوط به عمل است ، مانند سعادت و شقاوت و خير و شر و نفع و ضرر وچيزهايي كه بايد اختيار و عمل شود و آنها كه بايد ترك شود كه همان امور اعتباري است ، مقدمات مشهوره يا مسلمات را ترتيب مي دهد كه جد ل منطقي نام دارد و در مقدمات ظني و گماني به كار مي برد واين همان موعظه و پند است كه در منطق بدان خطابه گفته مي شود .) ) [ الميزان ، ج 5، صص 267 و 256 - 255 ] متفكران اسلامي بر اساس همين مطالب منطق اسلامي را پي ريخته اند كه متد و روش تعقل وچگونگي استفاده از عقل را مطرح و روشن مي سازد .[ جهت آشنايي با منطق اسلامي نك : شرح منطق ، محمد مظفر، ترجمه و توضيح علي شيرواني ، انتشارات دارالفكر، قم ] اما پاسخ به بخش دوم پرسش اول شما يعني ، ( ( حد اعتبار عقل در شناخت حقايق ) ) : قرآن مجيد و روايات معصومان ( ع ) عقل را در شناخت پاره اي از معارف وحقايق برتر، ناتوان دانسته و آن را
نه تنها براي سعادت ابدي بشر كافي نمي داند، بلكه حتي فاقد فهم و درك همه علومي مي داند كه آدمي براي تدبير زندگي اين دنيايي خود، به آنها نيازمند است . برخي ازآيات قرآن حكايت گر اين حقيقتند كه رسولان الهي چيزي را براي مردم مي آورند كه عقول بشر هركز توان درك و فهم آن را ندارند ( بقره /15 و انعام /91 ) تعداد ديگري از آيات بيانگر اين نكته اند كه علت فرستادن رسول براي اتمام حجت است و اين خود نشانه عدم كفايت عقل در فهم برخي از حقايق هستي است چه اگر عقل راكفايت مي بود، لاجرم حجت به وسيله آن تمام مي شد و ارسال رسل لغو مي بود و يا لااقل كاركردي بيش از تاكيد بر حكم عقل نمي داشت ، ( نسا/165 و طه /134 ) . هم چنين پاره اي از آيات اين مساله را خاطرنشان مي سازند كه طبيعت آدمي به اختلاف مايل است و رفع اين اختلاف از عهده عقل خارج است بلكه تنها با ارسال رسل اين كارشدني است . ( بقره /213 ) [ نك : رحيمي نژاد، مرتضي ، حكمت شيعي ، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي ، تهران ، چاپ اول ،1376 ص 70-63 ] زيركي بفروش و حيراني بخرزيركي ظن است وحيراني نظر عقل قربان كن به پيش مصطفي حسبي الله گو كه الله ام كني ( مثنوي /4/1408-1407 ) ناگفته نماند از ديگر محد ود يت هاي عقل كه در اخبار به آنها اشاره شده است ، عدم توانايي عقل درشناخت كنه ذات الهي است . به
بيان ديگر در روايات دستور داده شده كه بايد از فكر در ذات حق اجتناب گردد، كه فكر و عقل را به ذات غيبي او راه نيست و جز تحير و سرگرداني و يا انحراف و ضلال ،عايد ديگري نخواهد داشت . ( نك : نهج البلاغه ، خطبه 1، 91 و 49 ) در آلا فكر كردن شرط راه است ولي در ذات حق محض گناه است بوددر ذات حق انديشه باطل محال محض دان تحصيل حاصل گلشن رازبا توجه به مطلب فوق ، قاطبه اند يشمندان مسلمان شيعي عقل را درشناخت برخي معارف ( ( معيار ) ) ، در شناخت پاره اي از حقايق ( ( مصباح و چراغ ) ) ؛ و در برخي از موارد ( ( مفتاح و كليد ) ) مي دانند .الف ) معيار وميزان بودن عقل در باب برخي از مبادي عقلي و احكام نظري ومسايل مترتب بر آن است . مثلاً اثبات خداوند متعال ، نبوت و مسايل فرعي آن . البته عقل در همين محدوده بنابر قول حق در قبال وحي نمي باشد، بلكه مكمل آن بوده و به عنوان يكي از دلايل رهنموني انسان به حقايق مطرح است . امام هفتم ( ع ) به هشام مي فرمايد : خداوند را بر آدميان دو حجت است ، يكي حجت دروني كه همان عقل است و ديگري حجت بيروني كه وحي مي باشد ) ) . ( اصول كافي ،باب العقل و الجهل ، ج اول ، ص 16 ) ب ) مصباح و چراغ بودن عقل ،نسبت به حقايق و ره آوردهاي دروني
شريعت است . در واقع باتمسك به اين چراغ است كه احكام شريعت ، مشخص و ممتازمي گردد .اما نقش عقل در اين حد در دريافت احكام شريعت به دوگونه است . اول ، تلاش براي كشف قرآن و اخبار نبوي و علوي است. اين كوشش همان استدلال هاي عقلي است كه براي فهم احكام شرعي ترتيب داده مي شود .به بيان ديگر ما از قدرت عقل و انديشه خود در فهم مطالبي كه در آيات و روايات وجود دارد استفاده مي كنيم . دوم ، ارايه منابع و ابزارهاي عقلي براي دريافت احكام شرعي است . يعني عقل گاه در استدلال هايي كه جهت كشف مطلبي ترتيب مي دهد از مبادي تعبدي كه از كتاب و سنت گرفته استفاده مي كند و گاه برخي از مبادي و يا تمام آنها را خود تامين مي نمايد .مثلاًمسيله حسن و قبح عقلي ، يا كشف وجوب مقدمه از وجوب ذي المقدمه ، همه از جمله موارد حضور مبادي عقلي در استنباط مطالب ديني مي باشند [ پرواضح است كه در اين مجال اندك نمي توان با ذكر نمونه به تشريح تفصيلي اين موارد پرداخت درصورت لزوم در مكاتبات بعدي مي توان افق هاي اين بخش را بيشترباز نمود ) . ج ) مفتاح بودن عقل به اين معنا است كه پس از آن كه عقل به عنوان مصباح وظيفه خود را در شناخت قوانين و مقررات انجام داد و احكام شريعت را در افق هستي خود به صورت مفاهيم كلي ،مجرد و ثابت اظهار كرد از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را
ندارد .مثلاً پس از كشف و شناخت احكام الهي ، عقل قادر برتحقيق پيرامون اسرار آن احكام نمي باشد زيرا اسرار آن احكام مربوطبه جهان غيب بوده و از دسترس استنباط عقل كه جز كلياتي از عالم غيب نمي داند خارج است . [ در اين باب نك : علامه جوادي آملي ،عبدالله ، شريعت در آيينه معرفت ، مركز نشر فرهنگي رجا، تهران ،چاپ اول ، 1372، صص 208 - 199 ] حسن ختام پاسخ به اين پرسش را فرازي از گفتار علامه طباطبايي در ذل آيه 91 سوره انعام قرار داده و به تفكر عميق در آن توصيه مي كنيم . ( ( مراد از اين عملي كه مي فرمايد شما و پدران شما توان آموختن آن را نداشتيد، علم عادي كه خداوند وسايل رسيدن به آن مانند حس و خيال و عقل را به انسان داده نيست . زيرا مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار اين است كه انسان را به سوي سعادتش رهبري كند و بر برخي از افراد، وحي وكتاب نازل كند، و اين مدعا هيچ ربطي به علم عادي به خير و شرزندگي كه آدمي مجهز به وسايل تحصيل آن است ، ندارد .مرا از تعليم چيزي است كه انسان به خودي خود با وسايلي كه مجهز به آن است نمي توان به آن علم پيدا كند، و اين همان حقايقي است كه خداوندسبحان به انبياي خود و حاملان وحي ، افاضه مي كند، چه از طريق كتاب باشد و يا غير آن . معارف الهي و اخلاق و شرايع و قوانيني كه حافظ نظم اجتماع هستند،
علومي نيستند كه بتوان آنها را كسب كرد.آنچه از طريق اكتساب عقلي حاصل مي شود، مانند : معارف كلي توحيد و نبوت و معاد و پاره اي از قوانين اخلاقي ، جامعه بشري را به سعادت انساني اش نمي رساند .علاقه به بهره بري از لذت هاي مادي وبه كارگيري هر وسيله اي براي رسيدن به عالي ترين مشتهيات نفس ،مجالي براي بشر باقي نمي گذارد كه در گنجينه هاي معارفي كه درفطرت او نهفته است ، كنجكاوي كرده و زندگي خود را بر اساس آن معارف بنا كند .عقل اجتماعي و شعور مادي كه بر جوامع بشري حاكم است ، هرگز انسان را به اين معارف الهي و فضايل معنوي نمي رساند . بنابراين جمله ( ( علمتم مالم تعلموا ) ) خصوص معارف وشرايع تورات نيست ، بلكه مطلق معارف و شرايعي است كه به وسيله وحي و كتاب در ميان بشر انتشار يافته است ) ) ( الميزان ، ج 7، ص 275 ) ;
معيار شناخت خوبيها و بديها چيست؟
يكى از بهترين موهبت هاى خداوند به انسان عقل است، كه خوبى و بدى را به طور كلى به وسيله آن تشخيص مى دهد امورى مانند ظلم بد است و عدالت و محبت خوب; ليكن از آنجا كه انسان در جهانى زندگى مى كند كه پر از رابطه هاست، نمى تواند به اين مقدار رهنمود عقل كفايت كند، زيرا انسان با خويش، با ديگران و با نظام هستى رابطه دارد و اين رابطه دارد و اين رابطه ها به ضابطه وقانون نياز دارد; قوانينى كه با توجّه به خوبى و بدى و مصالح واقعى انسان تدوين شده باشد. به دليل عدم دسترسى عقل به كشف تمامى روابط و قوانين حاكم بر آن وحى ضرورت مى يابد; كه وحى به همه اين پيوندها و رابطه ها و قوانين آن آگاه است. البته اين انتخاب نيز به رهنمود عقل است. چرا كه عقل گستره آگاهى وحى را از خويش وسيع تر مى بيند و به اين هدايت دل مى سپارد. در حديث زيبايى آمده است.«خداوند وقتى آدم را آفريد، حياء و
_1813_
دين و عقل را برابر انسان نهاد و گفت:انتخاب كن، انسان عقل را برگزيد. سپس دين و حياء به دنبال عقل حركت كردند سؤال شد: و شما كجا مى رويد؟ حياء و دين گفتند:و آنجا كه عقل باشد ما نيز هستيم».(1) اين پيروى ابتدايى دين و حيا همان رهنمود عقل است كه با جزئيات خوبى و بدى دسترسى ندارد و بعد از آن تابعيت عقل از دين شروع مى شود، تا به كمال خويش دست يابد.
اگر عقل گرايان
افراطى ادعا كنند كه عقل همه چيز را تشخيص مى دهد، مشكل بزرگى رخ مى نمايد و آن اينكه به چه دليل بايد خوبى و بدى را دعايت كرد؟ اصلا چرا ظلم بد است؟ اينجاست كه ايمان به خداوند، ضمانت اجرايى و پشتوانه همه خوبى ها و بديها مى شود; چرا كه به گفته داستايوفسكى:«اگر خدا نباشد همه چيز مجاز است». در آيه اى از قرآن(2) به نحو بسيار زيبايى توصيف شده كه خوبيها به چه مبانى اى تكيه دارد كه از معناى مخالف آن بديها هم روشن مى شود.
_____________________
1 - اصول كافى، باب عقل و جهل.
2 - سوره بقره، آيه 177.
_1814_
(بخش پاسخ به سؤالات )
_1815_
آيا نظريه سروش كه حقيقت دين حيرت افكني است با قرآن و اسلام سازگار است ؟
از اين كه در ارسال پاسخ نامه شما مدتي تأخير شد پوزش مي طلبيم، علت ديركرد اين بود كه مدت زيادي درجستجوي مقاله «دين وايدئولوژي» نگاشته حجت الاسلام لاريجاني بوديم تا متن آن را برايتان ارسال داريم؛ ليكن متأسفانه با كوشش فراوان و تماس هاي مكرر با نويسنده موفق به يافتن آن مقاله نشديم. از اين رو مطالب لازم را به طورفشرده در اين نوشتار تقديم مي داريم.
1- مسلما ديدگاه ارائه شده در مقاله ايشان از جهات متعددي آسيب پذير و غير قابل انطباق با انديشه اسلامي است.
واژه تركيبي ايدئولوژي (Ideology) داراي معاني گوناگوني است؛ اما منظور عالمان وانديشمندان ديني در نسبت دين و ايدئولوژي اين معنا است كه دين مشتمل بر يك جهان بيني خاص، همراه با مجموعه اي از دستورالعمل ها وبايدها و نبايدهاي منسجم و هماهنگ با آن جهان بيني است. در اين معنا ايدئولوژي مرادف و هم معناي «مكتب» استعمال گرديده است.
در انديشه دكتر سروش دين ايدئولوژي نيست؛ زيرا:
1- حقيقت دين راز افكني و حيرت زايي است، نه راز زدايي از حقايق عالم هستي،
2- دين مشتمل بر متشابهات است و اساسا جوهر دين را رازها و متشابهات تشكيل مي دهد، چنان كه قرآن مجيد نيز بر وجود متشابهات اذعان دارد،
3- كتاب الهي نامدون است.
ديدگاه يادشده داراي اشكالات متعددي از جهت مباني و زيرساخت هاي پديدآورنده آن و نيز از جهت روساخت ها و اصل نظريه و مؤلفه هاي آن مي باشد. طبيعي است كه بررسي دقيق اين مسأله در اين مختصر نمي گنجد،ليكن به طور گذرا به چند نكته اشاره مي شود:
الف) اين كه ايشان مي گويند: «دين را نبايد ايدئولوژيك كرد، تعبيري
توصيه اي و دستوري است و داراي ماهيت معرفتي وشناختي نيست؛ به عبارت ديگر سخن در اين است كه آيا دين مشتمل و يا مساوي با ايدئولوژي به معناي فوق هست يانه؟
ب ) ايشان حقيقت و گوهر دين را رازافكني و حيرت زايي مي دانند نه حيرت زدايي و اين از جهاتي مخدوش است؛ ازجمله:
1- اساسا دين براي هدايت بشر مي باشد و قرآن مجيد بر اين مسأله اكيدا اهتمام مي ورزد، به طوري كه كلمه هدي با مشتقات آن 316 مرتبه در قرآن استعمال گرديده است و خود قرآن نيز به آن توصيف گرديده است، آن جا كه مي گويند:« شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن هدي للناس و بينات من الهدي والفرقان...»(بقره، آيه 185).
2- قرآن مجيد بارها و بارها بر بين و روشن و رسا بودن پيام خود تأكيد مي كند؛ چنان كه در آيه يادشده خودرا چنين معرفي كرده است: « وبيّنات من الهدي» و نيز مي فرمايد:« ولقد انزلنا اليك آيات بينات و ما يكفر بها الا الفاسقون »؛ به راستي ما آيات روشني بر تو فرو فرستاديم و به آن كفر نمي ورزند مگر فاسقان»(بقره، آيه 99)
از سوي ديگر قرآن مجيد همه پيامبران را در بردارنده پيام هاي روشن و بيّن معرفي نموده و مي فرمايد: « لقد ارسلنارسلنا بالبينات...»؛ به تحقيق ما پيامبران خود را با سخنان روشن و آشكار فرستاديم...»(حديد، آيه 25).
3- برخلاف انديشه آقاي سروش - كه متشابهات و سخنان رازافكن را جوهر دين مي داند - قرآن مجيد اساس و گوهر خود و دين را محكمات بيان داشته است؛ به عبارت ديگر يكي از بهترين دلايل بر رد نظريه دكتر سروش آيه اي است كه خود ايشان بدان استناد جسته
است؛ زيرا آيه مزبور مي فرمايد: « فيه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر... » قرآن مجيد آيات محكمه را «ام الكتاب» و اساس قرآن معرفي مي فرمايد، نه متشابهات را و كساني را كه بدون توجه به محكمات در پي متشابهات مي روند، گمراه كننده و غرض ورز معرفي مي كند:«... فاما الذين في قلوبهم زيغ فتيبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تأويله...»(آل عمران، آيه 7).
4- وقتي سخن از دين مي رود، تنها قرآن مجيد منظور نيست؛ بلكه مقصود مجموعه دين است كه مشتمل بر سنت نيز مي شود و با توجه به اين كه بخش عظيمي از سنت، تفسير قرآن مجيد مي باشد، مي بينيم كه متشابهات و ديگر زواياي پيچيده و رازآلود دين در پرتو سنت وضوح و روشني مي يابد و تفسير مي شود؛ به عبارت ديگر دين در متن خود هادي مفسران، شارحان و بيانگران معصوم مي باشد كه در تبيين حقايق دين اندكخطايي ندارند.
5- دين خود مشتمل بر يك سري اصول و روش هاي ويژه فهم نصوص ديني است؛ به عبارت ديگر آيات قرآن جملگي قابل فهم و تفسيرهستند، زيرا به تعبير قرآن محكمات ام الكتاب هستند و از سوي ديگر قرآن از كساني مانند «راسخون في العلم» ياد مي كنند كه داننده تأويل قرآنمي باشند. بنابراين دين هم در بر دارنده متدلوژي فهم است و هم داراي مفسر و مبيّن ويژه.
6- قرآن مجيد به قرائت آيات و تدبّر در آن امر مي كند و دوري از مطالعه و انديشه در آن را انحرافي بزرگ مي شمارد و مي فرمايد: افلايتدبرون القرآن انه علي قلوب اقفالها ، (محمد، آيه 24). در حالي كه دعوت به تدبر و انديشه در جهت فهم حقايق و معاني
قرآن فرعبر وجود معاني روشن و دسترس پذير براي عقل و خرد بشري است. البته در وضوح و فهم پذيري نصوص و حقايق ديني دو نكته را بايد توجهداشت:
* منظور از وضوح و فهم پذيري، سادگي همه آيات قرآن طوري نيست كه براي همگان به آساني و بدون تأمل فهم پذير باشد؛ بلكه مقصودآن است كه حتي موارد مبهم و پيچيده تر نيز با كاوش هاي دقيق و عالمانه و با به كارگيري متدلوژي خاص و مضبوط فهم نصوص ديني قابل دركاست و از همين رو فهم دين هرگز بي نياز از وجود عالمان و متخصصان و آشنايان با روش شناسي تفسير نصوص ديني نمي باشد.
** سخن در فهم پذيري قرآن و نصوص ديني مربوط به ظاهر قرآن است و مسأله بطون قرآن - كه علم آن نزد «راسخون في العلم» مي باشد -از محل بحث خارج مي باشد. از آنچه كه گذشت، روشن مي شود كه قشريت مورد ادعاي ايشان اساسا ادعايي توخالي و در واقع تعبيري عاطفياست نه اشكالي معرفت شناختي.
ج ) ديدگاه ايشان مبتني بر راز آلود و حيرت زا بودن دين مبتني بر اين ديدگاه معرفت شناختي (Epistemologyc) است كه اساسا نصوص ديني فاقد هرگونه معنايي مي باشد. اين ديدگاه را ايشان در نظريه قبض و بسط آورده و توسط محققان نقد شده است.
براي آگاهي بيشتر در اين باره ر.ك:
1- تحول فهم ديني احمد واعظي
2- معرفت ديني صادق لاريجاني
3- قبض و بسط در قبض و بسطي ديگر صادق لاريجاني
4- شريعت در آينه معرفت آيت اللّه جوادي آملي
د ) از مدون نبودن كتاب الهي نمي توان نتيجه گرفت كه مشتمل بر معاني فهم پذير و دستورالعمل هاي لازم براي بشريت نيست. چنان كه مشاهده مي شود قرآن مجيد به سبك يك كتاب حقوقي و... جمع آوري
و تدوين نشده است؛ ولي درعين حال مشتمل بر بسياري از اصول و احكام حقوقي است و سر آن اين است كه قرآن كتاب علمي ويژه اي در يك رشته خاص نيست و با زبان اختصاصي و صرفا براي عالمان و دانشمندان آن دانش سخن نمي گويد؛ بلكه كتاب هدايت و برنامه جامع سعادت بشريت است و چون با عالم و عامي هر دو سخن مي گويد و در همه ابعاد و جوانب مرتبط با سعادت بشر سخن دارد، لاجرم شيوه اي را براي بيان معارف و تعاليم فرد برگزيده است كه از خشكي و زبان عبوس و غيرلطيف علوم به دور بوده و براي همگان جذاب، خواندني و قابل استفاده است. در اين راستا هم توده هايكم دانش به قدر فهم خويش از آن بهره مي جويند و هم عالمان تلاشگر در فهم و تفسير و تدوين حقايق نهفته در آنتلاش مي كنند.
2- حقيقت اسلام يكي بيش نيست و آنچه تفاوت مي پذيرد ميزان و چگونگي اسلام گرايي و تدين دين داران است. در عين حال اسلام گرايي پير و جوان نيز تعبير دقيقي نيست و تفاوت هايي كه براي آن بر شمرده اند در اقسام مختلف آن تداخلدارد. از همين رو در همه صحنه ها، از تمام اقشار مي توان يافت. در صحنه هاي نبرد و جهاد اسلامي نيز پير و جوان دركنار يكديگرند و آن گاه نيز كه خداي نخواسته جامعه به فساد و آلودگي گرايد و از اسلام حقيقي فاصله بگيرد، هر دو باهم منحرف خواهند شد، هر چند اشكال آن متفاوت باشد.
3- پردازندگان اين نظريه دقيقا روشن نساخته اند كه مشخصات و ويژگي هاي تئوري تأسيس و استقرار چيست و چه تفاوت هايي با هم دارد، تا بتوان داوري كرد
كه آيا تئوري تأسيس در مرحله استقرار نيز كارآيي دارد يا ندارد. آنچه حايز اهميت است، اين كه اسلام در متن خود پاسخ لازم را براي نيازهاي مرحله تأسيس و استقرار دارد و در هر مرحله بايدبه آن رجوع كرد.
4- چنان كه گفته شد اسلام حقيقي واحد است؛ ليكن در ميزان آشنايي با اسلام و نحوه انس و دلبستگي و چگونگي تديندينداران تفاوت هاي بسياري وجود دارد. مسلما ابوذر، مسلماني عاشق و مجاهد و بوعلي دانشمند و فيلسوفيگران مايه است؛ ولي چه بسا بوعلي عشق ابوذر را فاقد باشد و ابوذر حكمت بوعلي را. گفتني است كه اسلام كاملهمان اسلام حضرت علي(ع) است كه در آن: حكمت، عشق، عرفان، زهد، سياست، شهامت، عبادت، نرمش در عين قدرت و صلابت در عين ملايمت و جميع فضايل در حد اعلاي آن وجود دارد.
يكي از شاگردان برجسته اين مكتب در عصر ما, حضرت امام خميني (ره ) بود كه نه از عشق ابوذر چيزي كم داشت و نه از حكمت بوعلي .
5- اين كه شريعتي دين را ايدئولوژيك كرده است , تعبيري كاملا نادرست است . اگر ايدئولوژي را, آن طور كه انديشمندان مسلمان به كار برده اند ; يعني , مجموعه اي سازوار و منسجم از بينش ها (عقايد, جهان بيني , هستي شناسي ), كنش ها (فروع دين و مجموعه نظام عملي و بايدها و نبايدها در روابط انسان با خدا, جامعه و طبيعت ) و گرايش ها (خصلت ها, ملكات و آنچه مربوط به رابطه انسان با خود مي باشد) بدانيم , در اين صورت همه انديشمندان و متفكران اسلامي , در طول تاريخ اسلام را
ايدئولوژيك مي دانند. در عين حال به نظر ما كلمه ((ايدئولوژي )) تعبير مناسبي براي دين نيست , ليكن نه به خاطر ديدگاه هاي مطرح شده توسط آقاي دكتر سروش ; بلكه چون اين واژه اي غربي است و در زبان مبدائ داراي معنايي مبهم و چند پهلو است و باعث سريان بارهاي منفي اين واژه در نگرش به دين مي شود.
آيا دين، ايدئولوژي است و آيا ايدئولوژيك كردن دين درست است؟ نظر دكتر شريعتي در اين مورد چيست؟
مطمئناً شما هم اذعان خواهيد كرد كه نمي توان درباره «ايدئولوژي» و مباحث مربوط به آن در حد يك پرسش و پاسخ، حق مطلب را ادا كرد؛ ولي كوشش مي كنيم تا رئوس مطالب كليدي در اين موضوع را براي شما خاطرنشان سازيم.
از «ايدئولوژي» تفسيرهاي گوناگوني ارائه شده است. خصوصاً از دهه چهل (حدود سال 1340 ش.) به بعد به دليل تلقي هاي گوناگون روشنفكران غيرمذهبي و روشنفكران مذهبي، اين واژه افت و خيزهاي فراوان را در تحليل و تبيين خود شاهد بوده است. اما با توجه به قسمت هاي بعدي پرسش شما (ايدئولوژيك بودن و يا نبودن دين) مي توان گفت در يك برآيند كلي، دو تلقي از ايدئولوژي وجود دارد كه پذيرش و عدم پذيرش هر يك، راه ما را در پاسخ دهي به پرسش هاي بعدي روشن مي سازد.
الف) يك تلقي، تلقي حداكثري از ايدئولوژي است كه بنا بر گفته برخي از روشنفكران ديني معاصر، چنين تفسير و تعريف مي شود: «ايدئولوژي عبارت است از مكتبي سيستماتيزه و سامان يافته كه اركان آن كاملاً مشخص شده است. ارزش ها و آرمان ها را به آدميان مي آموزاند. موضع آنها را برابر حوادث و سؤالات معين مي كند و راهنماي عمل ايشان قرار مي گيرد. ايدئولوژي در اين معنا راهنماي عمل و تعيّن بخش به مواضع سياسي و اجتماعي و اخلاقي آدمي است». عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژي، ص 104.
اين تلقي حداكثري از ايدئولوژي - كه تبلور و تجسم تمام عيار آن در انديشه ماركسيسم وجود دارد - مي كوشد همه چيز را خطكشي شده و صريح و مضبوط عرضه كند.
انسان، اقتصاد، سياست، جامعه، تاريخ و فرهنگ، براساس تعاريف و پيش فرض هاي جزمي خاص تعريف شده؛ شكل آرماني وايده آلي آنها معين شده است. اين تفسير، سر از قشري گري، سطحي نگري و ناديده گرفتن بسياري از واقعيات مسلّم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغير آن، درمي آورد. جمود و جزم انديشي و غفلت از واقعيات و سرانجام در غلتيدن به دامان ايده آليسم و آرمان طلبي پوچ، سرنوشت محتوم اين گونه ايدئولوژي ها است.
ب ) تلقي ديگر از ايدئولوژي آن است كه آن را مجموعه اي هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها بدانيم؛ اعتقادات و ارزش هايي كه ثابت و تغييرناپذيرند و انسان ها به سوي آنها و در جهت الگوپذيري از آن ارزش ها و اعتقادات و موزون شدن با آنها دعوت شده اند. اين قرائت از ايدئولوژي، تنها بر وجود پاره اي جهات ثابت و نيز جهت گيري ها و اهداف كلي مشخص درباره انسان و جامعه اصرار دارد؛ اما در نظر ندارد كه بدون انعطاف از همگان بخواهد كه خود و شؤون مختلف اجتماعي خويش را با اين قالب ها و الگوهاي تنگ و خشك تطبيق دهند.
پس از روشن شدن اين دو تفسير، بايد ديد ايدئولوژيك بودن دين اسلام به كدام معنا است؟ آنچه مي توان درباره اين موضوع - كه بيشتر از ناحيه انديشمندان حوزوي و بعضاً از سوي متفكران دانشگاهي در دو دهه اخير مطرح شده است، گفت آن است كه مراد از «ايدئولوژيك بودن اسلام» آن است كه اين دين، درباره انسان و شؤون فردي و اجتماعي او، سخنان ثابت و جهت گيري هاي مشخص و غيرزماني و غيرموقت دارد. تنوع جوامع و پيدايش مناسبات اقتصادي و اجتماعي تازه، مانع از آن نيست كه اسلام به منزله
يك مكتب و ايدئولوژي، از انسان ها بخواهد كه رفتارهاي فردي و اجتماعي و نظام ارزشي و اخلاقي و آرمان ها و ايده آل هاي خود را با اين مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها - كه مكتب و ايدئولوژي اسلام نام دارد - هماهنگ و سازگار كنند.
مثلاً در مجموعه معارف ديني، «فقه و شريعت» كه به دليل طبيعت مباحث حقوقي از ديگر اجزاء اين مجموعه قانون مندتر است، هرگز بر قالب و شكل اجتماعي خاص جمود گرايانه اصرار نورزيده است. به همين دليل است كه شريعت در طول تاريخ حيات خود، در هر جامعه اي، كارايي و كاربرد داشته است. اين انعطاف پذيري ناشي از عدم قشري گري شريعت اسلامي در عرصه مباحث اجتماعي است. البته معناي اين انعطاف پذيري، فقدان جهات ثابت حقوقي و تشريعي نيست. اسلام مثلاً در نظام اجتماعي و سياسي خود، «عدالت» را به صورت يك هدف و جهت گيري مردمي مطرح مي كند؛ اما هرگز عدالت مطلوب خويش را در فرم اجتماعي خاص و مجموعه روابط اقتصادي خطكشي شده و نهايي، عرضه نمي كند؛ تا در حصار تنگ آن مانده و تحولات اجتماعي و تاريخي و دگرگوني فرم اجتماعي جوامع، آن را منزوي و مطرود كند. به هر حال، ايدئولوژيك بودن دين، به معناي تك صدا شدن جامعه ديني و حذف عقل و دانش بشري و ابتكارهاي انساني نيست.
در واقع، با تلقي دوم از تفسير ايدئولوژي، دفاع از ايدئولوژيك بودن دين هيچ اشكالي ندارد؛ ولي برخي با تحليل و تبيين ايدئولوژي به معنا و تلقي اول، ايدئولوژيك بودن دين را از اساس منكر شده، آن را به سطحي شدن و انعطاف ناپذيري متهم مي كنند. آنچه آنان در اين زمينه مطرح مي سازند، تمامي ناظر
به تلقي اول از ايدئولوژي است كه به واقع در زمان كنوني پرونده آن بسته شده و عمرش به سر آمده است. دلايلي هم كه براي پايان ايدئولوژي مطرح مي سازند، عمدتاً ناظر به همين تلقي نخست است.
مخالفان ايدئولوژيك بودن دين، معتقدند كه ايدئولوژي چون جامه اي است كه به قامت جامعه خاصي دوخته مي شود؛ يا دارويي است كه به كار بيمار خاصي مي آيد. در نتيجه نمي توان دين را كه مانند هوا است و همه از آن تنفس مي كنند، در چارچوب آن محدود ساخت. يا بر اين باورند كه دين چون ترازو، چراغ و ريسمان است؛ به خودي خود جهت دار نيست؛ واز آن جا كه ايدئولوژي به خودي خود جهت دار است و چارچوبه آن، به همين جهت داري آن مي باشد؛ نمي تواند به قامت دين - كه جهت مندي و يكسويگي را برنمي تابد - راست آيد. همان، ص 120 - 130.
اگر به دقت در اين نوع دلايل نگريسته شود، به خوبي روشن مي گردد كه اين مطلب، ريشه در نوعي نظريه در مباحث معرفت شناسي دارد؛ زيرا كسي كه معتقد است آموزه هاي ديني معرفت زا نيستند و آبستن معنا نمي باشند، حق دارد كه مدعي شود دين جهت دار نيست و چون چنين است، نمي توان با ايدئولوژيك كردن، آن را جهت دار نمود. لكن ما چنين اعتقادي نداريم. به نظر ما، دين اسلام داراي جهت گيري ها و آموزه هاي روشني در زمينه هاي مختلف حقوقي، اقتصادي و سياسي است. البته اين جهت گيري ها - چنان كه در جمله هاي قبل در حوزه فقه مطرح شد - به معناي انعطاف ناپذيري آن نيست.
حقيقت آن است كه طرفداران پايان عمر ايدئولوژي، به دليل پذيرش مبناي خاصي در حوزه معرفت شناسي است كه چنين نظريه اي
را مبيّن و مستدل مي كنند؛ و بر اين اساس، از ايدئولوژيك كردن عرصه هاي گوناگون اجتماعي - اعم از دين، سياست، اقتصاد و فرهنگ - گريزانند.
گريز از ايدئولوژي، به اين دليل است كه ايدئولوژي نشان از حقيقت دارد و كسي كه حقيقت را سراب بپندارد و يا لااقل آن را يك امر ذهني بداند - كه به اذن و خواست انسان و يا به تناسب شرايط ذهني و اجتماعي ويژه از پيش فرض شده و از اين رو متغيّر و متكثّر است - هيچ گاه «ايدئولوژي» را كه مدعي آن است كه به رغم تكثرات و تغيرات، همواره حقايق و ارزش هايي ثابت، آرماني و قابل فهم وجود دارد، تاب نمي آورد.
همان طور كه گفته شد، اين مسأله هيچ اختصاصي به دين ندارد؛ بلكه در ساحت هاي ديگر نيز مطرح است؛ مثلاً در باب سياست، منتقدان ايدئولوژيك كردن سياست، چنين استدلال مي كنند كه: «ايدئولوژي مي تواند برخي از افراد جامعه را به يكديگر پيوند دهد و گروه بندي هايي پديد آورد؛ ولي ايدئولوژي نمي تواند محور و مركز جامعه مدني قرار گيرد؛ زيرا جامعه مدني با تكثر گروه ها، منافع وارزش ها شكل مي گيرد. از اين رو، به مجموعه مشتركي از ارزش هاي معتدل، ملايم و متقاطع نيازمند است. بنابراين، تلاش براي ايجاد جامعه مدني حول يك مركز مشترك و اتحاد شديد و مستمر، به انهدام آزادي و ديگر ارزش هاي سياسي جامعه مدني مي انجامد». پارتريچ. پي. اچ، سياست، فلسفه، ايدئولوژي (مقاله اي در فلسفه سياسي) ترجمه: مرحوم دكتر مرتضي اسعدي، ص 88.
روشن است فردي كه قائل به «نسبيت معرفت» بوده و هر فهمي را حق و درست مي پندارد، به تكثر ارزش ها فتوا خواهد داد و همه آنها را
صحيح خواهد شمرد؛ و براي آنها در جامعه بهره اي از طرح و تبليغ قائل خواهد بود؛ اما اگر شخصي معتقد باشد كه همه ارزش ها صحيح نيستند و تنها بايد از ارزش ها و آرمان هاي صحيح دفاع كرد و ارزش هاي منفي و ناصحيح را نقد نمود، قائل به چنين تكثري نخواهد بود. به هر روي، به اعتقاد ما، بنا بر تفسير دومي كه از ايدئولوژي شد، مي توان دين و عرصه هاي ديگر را در چارچوب انديشه هاي ديني ايدئولوژيك كرد.
دكتر شريعتي «ايدئولوژي» را بيشتر در ابعاد ارزشي به كار برده و آن را در برابر جهان بيني قرار داده است. در اين تقابل، جهان بيني به عنوان اصل و ايدئولوژي فرع بر آن شمرده شده است. بنابراين تفسير، جهان بيني توحيدي اسلام، زيربنا و ايدئولوژي اسلامي روبناي آن معرفي گشته است. در واقع، ايدئولوژي در كلام شريعتي، بحث از «بايستگي ها و شايستگي ها» است. مكتب نيز در تعابير او جامع «جهان بيني و ايدئولوژي» مي باشد. مجموعه آثار، ج 16، ص 308 - 310.
او به دليل همين تفسير، به دنبال طرح يك ايدئولوژي مثبت بود كه شامل مجموعه اي از انديشه ها و باورهاي ذهني مي شد كه با رجوع به ذهنيت مذهبي و عرفي جامعه و بازسازي مجدد آن، به وجود مي آمد. طرح «بازگشت به خويش» و «احياي مجدد مذهب» در همين راستا بود. براي آشنايي اجمالي با تحولات و ايدئولوژي ر.ك: مقاله «دين و ايدئولوژي»، حميد پارسانيا (كتاب نقد شماره 2 و 3)، ص 89 - 112.
فهم و درك ما از دين , مبتني بر معرفت و ادراك مفهوم الفاظ و كلماتي است كه در منابع ديني به كار رفته است . از طرفي مفهوم
كلمات و الفاظ را از عرف و عامهء مردم مي گيريم ; پس اگر عرف اشتباه كند و ياكاربرد اين الفاظ تغيير يابد, معناي كل دين عوض مي شود. آيا اين سخن و برداشت صحيح است ؟
برادر گرامي ! اين سخن درستي است كه فهم و درك ما از دين _ كه عبارت است از مجموعهء اصول اعتقادي و فروعات علمي كه در دو منبع فيّاض : كتاب و سنّت مدون گشته _ بستگي دارد به ادراك معاني الفاظ وكلمات قرآن و روايات , و هم چنين صحيح است كه تحوّل و تطوّر زمان , فرهنگ و تمدّن بشر را, كه محصول علم و انديشهء او است , متحوّل و متغيّر مي سازد و در نتيجه برداشت و فهم عرف و عامه و مخصوصاً انديشه وران هر عصري , از قرآن و روايات , نسبت به اعصار گذشته متفاوت مي گردد, اما اين تفاوت , به معناي انحراف از دين و برداشت شخصي از آن يا تعويض دين به تعبير شما _ نيست , بلكه به معناي تعمق و ژرف نگري درآيات و روايات همراه با نوانديشي در دين است كه در اثر تكامل دانش و ظهور بيش تر استعدادهاي بالقوهء نهفته در نهاد انساني تحقق يافته است .
اين پديده , لازمهء انسان و امري طبيعي است ; زيرا هر كسي به فراخور ميزان تفكّر و تعقّل يابصيرت و تيز انديشي خود, برداشتي در طول برداشت هاي ديگران دارد.
قطعاً توجه داريد كه برداشت طولي , متفاوت از معارف الهي حتي در عصر نزول قرآن كريم هم بوده است ,مثلاً فهم و معرفت سلمان فارسي
و ابوذر غفاري از قرآن و دين , عين معرفت و شناخت بقيهء صحابه نبوده است .به علاوه , در وراي معاني ظاهري الفاظ قرآن , باطني وجود دارد و هر باطني را نيز باطن هايي است و هر يك تأويل ها و تفسيرهايي دارد و اين نشان مي دهد كه .
به عبارت ديگر: قرآن كه منبع اصلي و خورشيد دين اسلام است و روايات , قمرهاي آن مي باشند, تراوشي از علم بي انتهاي حضرت حق جلّ و علا است و كلام و علم او, همانند ذاتش نامحدود است , چنان كه پيامبراكرم 6فرموده اند: .(1)
ثانياً: استعمال و به كارگيري الفاظ در معاني جديد, به گونه اي كه ارتباط با معناي حقيقي يا با مفهوم مستعمل گذشته نداشته باشد, اگر محقق باشد, قطعاً اندك است . در هر صورت ما موظفيم الفاظ و كلمات را در معاني و مفاهيمي به كار ببريم كه عرف زمانِ آن معاني ومفاهيم را از الفاظ و كلمات مي فهميدند. براي دست يابي به چنين مفاهيمي لازم است به قديمي ترين كتب لغت كه به عصر نزديك ترند و نيز به اشعار و نثرهاي باقي مانده از اعراب جاهلي رجوع كرد. در تفسيرقرآن هستند, بهره جست >.(2)
بنابراين , استعمالات و مفاهيم اختراعي جديد براي الفاظ, حجيّت شرعي نداشته و مبيّن مقصود وحي نمي باشد و نمي تواند مبناي تفسير و تبيين دين و قرآن قرار گيرد.
(پ_اورقي 1.كليني , اصول كافي , ج 4 ص 399
(پ_اورقي 2.يادداشت و برداشت از جلسات تفسير آيةا... خزعلي .
معارف دينى قداست ندارند چون فهم بشرى نسبى است .
نسبيت فهم بشرى و نفى قداست معارف دينى معرفت شناسى كه با تغذيه از نسبيت فهم , دريافت ح_قيقت را محال و يا رهين شناخت مطلق جميع حقايق مى داند , معرفت دينى را نيز به دليل اين ك_ه در ظ_رف ذه_ن آدم_ى س_ازم_ان و ان_تظام مى يابد , خارج از قاعده فوق ندانسته و آن را فاقد مطابقت فعلى با حقايق و در تغيير و حركت مستمر به سوى آن مى خواند . عدم مطابقت علاوه بر آن كه مستلزم احتمال دگرگونى ضرورتهاى علمى و دينى است ,همراه با نفى ثبات و دوام گزاره هاى دينى به سلب تقدس معارف دينى نيز منجرمى شود . البته معرفت شناس سلب تقدس از معرفت دينى را - اعم از اين كه آن معرفت مربوط به اصول و يا فروع دين باشد - به معناى نفى ثبات و تقدس فروع و يا اصول دين نمى داند . ب_ه ع_ن_وان مثال , گرچه خداوند , فرشتگان و يا پيامبران و نيز اصل شريعت ثابت ومقدس باشد , گ_زاره هايى كه از بود و نبود خداوند و يا از حكم و قانونى از احكام و قوانين كلى و جزئى شريعت , خبر مى دهند , همان گونه كه به عنوان معرفت بشرى فاقد ضرورت و ثبات بوده و احتمال تغيير و دگرگونى در آنها راه دارد , فاقد تقدس نيز مى باشند . از آن_ج_ا كه سلب تقدس از لوازم آشكار ديدگاه معرفت شناسى است كه بر مبناى فلسفى نسبيت ف_ه_م ب_ه داورى معرفت شناسانه - و نه
فلسفى - مى پردازد و از آنجا كه گرچه نفى ضرورت هاى ع_ل_م_ى و دي_ن_ى بصورت صريح مورد پذيرش او نيست ليكن سلب تقدس , مورداذعان و تصريح م_ع_رف_ت شناسانى مى باشد كه بر مبناى اصول موضوعى مذكور مشى مى نمايند , بيان ملازمه آن ن_ي_ازم_ن_د ب_ه م_ونه اى زايد نيست و اگر استدلال و برهانى در اين باره مورد نياز باشد , بر عهده كسانى است كه با حفظ مبناى مذكور به تقدس معرفت دينى قائل بوده و يا وظيفه اشخاصى است ك_ه ب_ر م_بناى تجرد و ثبات معرفت انسانى در دفاع از تقدس و پاس از حريم معرفت دينى به دفع ش_بهاتى مى پردازند كه از ناحيه منكرين تقدس بر آنها وارد مى آيد و از اين رو بحث بيشتر پيرامون اي_ن م_س_ئل_ه ب_عد از بيان برخى از آثارى كه اصل موضوعى تجرد و ثبات معرفت دينى درمباحث م_ع_رف_ت ش_ناسى مى گذارد و نيز در هنگام طرح تقدس معرفت دينى بر مبناى مذكور , مطرح خواهد شد . معرفت شناسى و تجرد معرفت معرفت شناس اگر قائل به تجرد و ثبات معرفت باشد پذيرش وجود م_ع_ارف ث_اب_ت ب_راى اوم_شكلى را ايجاد نمى كند , ممكن است اين توهم پيش آيد كه اگر وجود انديشه ها ومعارف ثابت براى معرفت شناسى كه قائل به نسبيت فهم است امرى غير قابل قبول است , وجود حركتهاى علمى نيز براى معرفت شناسى كه به ثبات و تجرد انديشه نظرمى دهد قابل هضم ن_ي_ست , ليكن اين توهم باطل است , زيرا حركتهاى علمى در اشكال وصور مختلف خود , حاصل ت_لاش_ه_اى انسان براى رسيدن به آن
معارف ثابت هستند , اين حركتها با موانع و زمينه ها با علل و ان_گ_ي_زه ه_اى م_ختلفى كه دارند , اگر به ثمربرسند آدمى را به معرفتى مى رسانند كه هيچگونه تغييرى در آن راه ندارد . م_عرفت جديد همان گونه كه گذشت يا در طول و يا عرض معارف سابق است كه در اين صورت حركتى را كه منجر به آن شده است , حركت طولى و يا عرضى شناخت مى نامند و يارويارويى با آن چيزى است كه سابق بر آن معرفت شمرده مى شده است , در اين صورت است كه با يقين به صحت معرفت جديد بطلان معرفت گذشته آشكار مى گردد . التبه معرفت شناس هرگز درباره صحت و سقم قضاياى علوم مورد بررسى خود نظرنمى دهد او با ن_ظ_ر ب_ه ح_ركتهاى تكاملى و يا حركتهاى روياروى و نزاعهاى علمى عالمان , عوامل و انگيزه هاى پ_ي_دايش هر يك از آنها را در بستر تاريخى مختص به خود مورد بررسى قرار مى دهد , او تنها آنجا قدرت قضا و داورى درباره قضاياى علوم را پيدا مى كند , كه دو نظر مخالف و يا روياروى را ببيند , در اي_ن م_ورد ن_ي_زداورى او ه_مانند حكم عالمانى كه در متن علم درگير هستند نمى باشد , او ض_م_ن اع_ت_ق_اد ب_ه وج_ود راه ص_ح_ي_حى براى شناخت حقايق علمى , بطلان يكى از دو نظر و صحت ديگرى را در صورت تناقض ميان آن دو بدون تعيين نظر صحيح و يا غلط اعلان مى نمايد . تشخيص اين كه كدام نظر صحيح و يا غلط است در حوزه صلاحيت عالمان مربوط به
آن علوم است , ام_ا اين مقدار براى معرفت شناس مسلم است كه هر يك از آن دو نظر كه صحيح باشد در صحت خ_ود ث_اب_ت و دائم است , بنابراين كسى كه به آن دست يابد به شناختى مطلق و غير نسبى دست يافته است . معرفت شناس نيز اگر بخواهد از معرفت وشناخت صحيح در آن مورد بهره اى ببرد بايد با تنزل از جايگاه معرفت شناسانه خود ,به اقامه برهان درباره آن مطلب بپردازد . او از ورود ب_ه ص_حنه نزاع تا پيروزى در تحصيل دانش , همانند ديگر افراد نيازمندبه انگيزه و علل مختص به خود و تابع تواناييها و دقتهاى منطقى لازم است . ب_نابراين در تحصيل هر قضيه علمى علاوه بر وجود انگيزههاى مختلف , براى دقتهاى منطقى نيز سهمى تعيين كننده است . اگ_ر م_وازين منطقى معرفت بطور كامل رعايت شوند علم يقينى حاصل مى گردد و اگررعايت نشوند علم حقيقى بدست نمى آيد . تجرد و ثبات معرفت دينى معرفت شناس اگر شناخت واقع را ممكن بداند و قائل به تجرد و ثبات م_ع_رف_ت ب_اش_د ,ب_ع_د از قبول اصل وحى و شريعت درباره معارف و مفاهيم دينى همانند ديگر معارف بشرى در صورت مطابقت با واقع حكم به ثبات و دوام مى نمايد . بنابر , اين نظر اگر فهم مجتهد مطابق با واقع نباشد باطل است , يعنى هيچ مطابقتى براى آن در عصر و يا دهر و سرمد وجود ندارد , اما اگر فهم مجتهد مطابق با واقع باشد , آن فهم همانند اصل اسلام سرمدى و باقى است , ممكن است مجتهدين درطول تاريخ
بر خلاف واقع فتوا دهند , ليكن م_ع_رف_ت شناسى كه در بيرون از حوزه فتوابه نزاع مجتهدين مى نگرد بدون آن كه به صحت و يا سقم يكى از نظرهاى درگير , نظرى خاص داشته باشد , امر آنها را داير بين نفى و اثبات مى داند , اگر او بخواهد به بيش از اين مقدار پرداخته و نظر صحيح را از آن ميان شناسايى كند مجبور است ك_ه ب_ه ص_حنه اجتهاد گام نهد و از درون به معارف دينى بنگرد و استدلال و برهان خود رااقامه ن_م_اي_د , در اي_ن حال بصورت يك فقيه ظهور مى كند نه بصورت يك معرفت شناس پس معرفت ش_ناس هرگز نمى تواند به بهانه معرفت شناسى به نسبى بودن و يا اصلى بودن فتاواى مجتهدين نظر بدهد . م_ع_رف_ت دينى نسبى و عصرى نيست هر چند كه مجتهدين در عصر خود به گوشه اى از آن ,كه متناسب با نيازهاى زمانشان هست دست مى يابند . ش_رايط و عوامل گوناگونى هستندكه زمينه حركت مجتهد را براى شناخت حكمى خاص فراهم م_ى آورند , نيازهاى مختلفى كه شرايط سياسى و اقتصادى جهان اسلام در طول تاريخ ايجاد كرده اس_ت , در ه_ر زم_ان به تناسب خود , فقها را بر آن مى داشته است تا در مقام پاسدارى و حراست از ح_ري_م دي_ن ال_هى و اجراى احكام متناسب , امكانات مختلف حوزه ها را در جهت پاسخگويى به آن نيازها بسيج نمايند . از رهگذر اين سازماندهى و هماهنگى مستمر است كه ابواب مختلف فقهى در زمانهاى گوناگون ت_دوي_ن و ت_ن_ظيم شده اند , برخى از اين ابواب نيز
پس از آن كه موضوعات مربوط به آنها در متن تحولات اجتماعى منتفى شده اند , از معرض مباحثات و كاوشهاى علمى فقها خارج شده اند . ت_ق_دس و حريم معرفت دينى معرفت شناس كه قائل به نسبيت فهم است ره آورد تلاش فقيهان و ع_المان علوم دينى رامفاهيمى مى داند كه با تغيير و تحول مدام خود در جهت شناخت مفاهيم و معانى الهى حركت مى كند . ب_ن_اب_راي_ن تا آن گاه كه اين حركت به مقصد نرسيده است يعنى تا آن زمان كه شناخت نسبى به شناخت مطلق تبديل نشده است در دست عالمان چيزى جز مفاهيم بشرى وجود ندارد . ب_ر اين مبنا همان گونه كه پيش از اين گذشت , معارف دينى و از جمله فتاوا واحكام فقهى فقها به دليل خصيصه بشرى خود هرگز از آن تقدس و احترامى كه مختص به حقايق و يا كلام و فرمان الهى است , برخوردار نيستند . نفى تقدس از قوانين و مقررات شرعى علاوه بر آن كه از طريق داورى معرفت شناسانه فوق صادر م_ى ش_ود از ناحيه كسانى كه قضاياى دينى را محدود به قضاياى ارزشى مى دانند و به بشرى بودن ق_وان_ي_ن و م_قرراتى كه در چهارچوب ارزشهاى دينى توسطانسان وضع مى شوند باور دارند , نيز صادر مى گردد . ام_ا م_ع_رف_ت شناسى كه با پى بردن به بطلان نسبيت , شناخت حقايق خارجى را حقيقت ممكن م_ى دان_د و گ_ستره معرفت دينى را نيز باور دارد , براى معرفت دينى تقدس وحرمتى الهى قايل است . توضيح مطلب اين است كه گاه گروهى از انسانها , براساس شناختى
كه از انسان وجهان دارند , ب_ه ب_ررسى روابط ميان آن دو پرداخته و با تشخيص آنچه كه آن را سودو زيان مى نامند , قوانين و مقرراتى را وضع نموده و اوامر و نواهى خاصى را مقررمى دارند . ش_ك_ى ن_ي_ست كه اين سلسله از قوانين و مقررات كه بر اساس شناختى مستقل از وحى نسبت به انسان و جهان وضع شده است , قوانين و مقرراتى بشرى بوده و از قداست وحرمت الهى برخوردار نيست . گاه گروهى از انسانها با عنوان حقوقدان , به بحث و كاوش پيرامون قوانينى مى پردازند كه توسط گ_روه_ى دي_گ_ر وض_ع ش_ده اس_ت , استنباط و فهم اين گروه و همچنين مفاهيمى كه متعلق استنباط و فهم آنهاست , هيچ يك خصيصه الهى نداشته و هر دو ربشرى است . گاهى ديگر , گروهى از محققان و پژوهشگران به كاوش پيرامون كتاب الهى و سنت معصومين ( ع_ليهم السلام ) پرداخته , و تلاش مى كنند تا مراد ظاهر از آن را استنباط نموده و بفهمند , نتيجه ت_لاش اي_ن گروه از محققين از دو صورت خارج نيست ,يا آن كه گرفتار خطا شده و از شناخت واقع محروم مى مانند و يا اين كه به درك واقع مى رسند . ب_ح_ث از اي_ن كه كدام يك از فقها به ادراك واقع نايل گرديده و كداميك گرفتار خطاشده اند , ب_ح_ثى فقهى است و از محدوده دانش معرفت شناسى بيرون است , آنچه معرفت شناس در اينجا م_ى ت_واند درباره آن قضا و داورى نمايد اين است كه , آن فقيه كه گرفتار خطا شده است ,
فتوا و فهمى كه به آن رسيده است فتوا و فهم بشرى است لذااز تقدس برخوردار نيست و اما آن فقيه كه واق_ع را ادراك ن_م_وده است , گرچه فهم اوبشرى است ليكن مفهوم و فتواى او , مفهوم و فتوايى ب_شرى نيست , او سخن و كلام خدارا كه براى فهميده نازل شده است دريافت نموده , او به همان ك_لام_ى پ_ى ب_رده اس_ت ك_ه ذات اق_دس ال_ه درب_اره آن ف_رم_وده است : ( انا جعلناه قرآنا عربيا ل_علكم تعقلون ) ( 1 ) يعنى به درستى كه ما قرآن را به لسان عربى قرار داديم شايد كه شما درباره آن تعقل نماييد . بنابراين مفهوم و فتواى او مقدس و مبارك است گرچه فهم او بشرى و فاقد قداست الهى است و بر اي_ن اس_اس م_ع_رف_ت ش_ن_اس ن_مى تواند فتاواى فقها را يكسان مورد قضاقرار داده و همه آنها را مفاهيمى بشرى , متحول و غير مقدس بخواند . ال_ب_ت_ه م_ع_رفت شناس همان طورى كه گذشت به دليل آن كه در خارج از حوزه فقه به بررسى ن_ظرات فقهى مى پردازد تنها مى تواند به بشرى بودن و يا غير مقدس بودن آن دسته از فتاوايى كه م_طابق با واقع نيستند نظر بدهد , اما تشخيص اين كه كدام فتوا مطابق با واقع و كدام يك مخالف با آن است و در نتيجه تشخيص اين كه كدام فتوا از ثبات و تقدسى الهى برخوردار و كدام يك از آن محروم است مربوط به علم فقه و كاوشگران آن است . م_ع_رف_ت شناس به دليل عدم قدرت تشخيص فتواى مقدس از غير آن موظف
است حريم تقدس آن را ح_ف_ظ ن_مايد , به اين معنا كه هرگاه حكمى الهى داير مدار چند نظر مغاير و يامتضاد شد او ب_ايد در صورت امكان احتياط عملى را رعايت نمايد و در صورت عدم امكان احتياط عملى , حريم اعتقادى آن را پاس دارد . در ح_وزه م_ع_رف_ت دي_ن_ى ع_لاوه بر قوانين كلى كه به صورت فتاواى فقهى استنباطمى شوند , م_ق_ررات و اح_ك_ام جزيى نيز على رغم تغير و عدم ثباتى كه نسبت به زمانهاو شرايط گوناگون اج_ت_م_اع_ى دارند , از تقدس برخوردارند , زيرا مقررات و احكام حكومتى و قضايى هر چند توسط ح_اك_م و قاضى صادر مى شوند , ليكن به دليل جعل الهى منصب ولايت و قضا , آنچه از آنها صادر م_ى ش_ود , از اع_ت_بار شرعى برخوردار مى گردد ,لذا بى حرمتى و عدم رعايت آنها , علاوه بر آثار اج_ت_ماعى كه مى تواند داشته باشد ,تجرى در محضر ربوبى نيز شمرده مى شود , لذا درباره نقض ح_ك_م ق_ضايى قاضى يا رد حكم ولايى والى چنين وارد شده است كه رد آنها بمنزله رد حكم ائمه م_ع_ص_وم_ي_ن ( عليهم السلام ) مى باشد و رد حكم امام معصوم ( عليهم السلام ) بمنزله رد حكم خ_داست و ردحكم خدا مستلزم كفر خواهد بود البته منظور از ارتداد و كفر در اين گونه ازموارد همانا كفر عملى و ارتداد عملى مى باشد نه ارتداد اعتقادى و كفر قلبى . ان_ت_س_اب الهى قوانين , مقررات و احكام دينى , چهره ربوبى حاكميت دين را آشكارمى سازد , در جامعه دينى حاكميت منحصر به خداوند است , زيرا
در اين جامعه نه فتوا حق شخص خاص است و نه قضا و يا حكم ولايى در اختيار افراد است . ف_ق_يه موظف است , احكام الهى را شناسايى نمايد و فتاواى خود را بر آن اساس صادركند , پس از ص_دور فتوا همان گونه كه رعايت حرمت و عمل بر طبق آن بر مقلدان واجب است , بر خود فقيه نيز لازم و ضرورى است . يعنى او نيز محكوم به فتوايى است كه آن را استنباط كرده و قادر بر تخطى از آن نمى باشد . ال_ت_ب_ه اح_ت_مال اين كه انسانى غفلت نموده و يا دست به عصيان زند وجود دارد , ليكن تقصير و ع_ص_ي_ان م_س_ئله اى است كه خود با تنبيه و كيفر الهى همراه بوده و از حوزه دين و دين شناسى بيرون است . در مسئله قضا نيز قاضى موظف است بر طبق موازين الهى به داورى بپردازد و حكم راصادر نمايد . پس از آن كه حكم صادر شد شكستن حكم بر طرفين حرام است , دليل مطلب همان است كه اين ح_ك_م , ح_ك_م قاضى نيست تا آن كه او خود قادر بر تخلف از آن باشد , بلكه حكم الهى است و لذا شخص قاضى نيز , حق تخلف از آن را ندارد . ت_ن_ها در يك صورت مى توان حكم قاضى را نقض نمود و آن وقتى است كه اشتباه بودن آن حكم با يقين آشكار شود , در اين صورت نيز حكم قاضى نقض نمى شود , زيرا در واقع حكمى نبوده است تا نقض شود بلكه تنها توهم حكم وجود داشته است .
در اح_ك_ام ولايتى و حكومتى هم رعايت حكم بر همه و از جمله بر شخص حاكم واجب است يعنى حاكم هرگز قادر بر تخلف از حكم كه صادر كرده است نمى باشد , زيرا حكم پس ازصدور در واقع حكم او نيست تا آن كه وى بتواند در اعتبار آن نسبت به خود خدشه اى ايجاد كند , بلكه حكم الهى اس_ت كه بر همه انسانها به يكسان نظر دارد , بنابراين هيچ مزيتى از نظر مسائل فردى و اجتماعى بين حاكم , قاضى و مجتهدى كه مفتى است با ديگر افراد اجتماع وجود ندارد .
م_زاي_ا و ام_ت_يازات همگى مربوط به فضيلت معنوى و پاداش اخروى است , اگر احكام و امتيازات اجتماعى خاصى براى اهل عدالت و يا تقوا در جامعه اسلامى وجود داشته باشد , مانند احكام مربوط ب_ه ق_ب_ول ش_ه_ادات و جواز اقتدا و امثال آنها , اين احكام نيز ناظر به خصوصيت شخصى فرد و يا اف_رادى خ_اص ن_مى باشند , بلكه احكام وقوانينى هستند كه درباره صنفى از اصناف اجتماعى به ص_ورت كلى بدون آن كه اين هويت صنفى منحصر به افراد خاصى باشد , بيان شده اند , يعنى اگر چ_ه اح_ك_ام خ_اص_ى براى عدالت و يا اجتهاد وضع شده است ليكن راه عادل شدن و يا اجتهاد در احكام فقهى , براى همگان باز است . از ج_م_ل_ه احكامى كه افتا , قضا و ولايت اجتماعى مسلمين مشروط به آن است عدم فسق و بلكه احراز عدالت است . مجتهد مانند پزشك نيست تا عمل به نسخه او در هر صورت جايز و يا لازم باشد
. ط_ب_ي_ب اگ_ر خ_ودش امور بهداشتى را رعايت نكند و از آنچه مضر به حال اوست پرهيزننمايد , م_ري_ض م_ى ت_واند از تخصص او جهت بهبود خود استفاده كند , وليكن افراداجتماع نمى توانند از ف_ت_واى م_ف_ت_ى و يا حكم مجتهدى استفاده كنند كه خود عامل به فتاوى و احكام صادره نبوده و متخلق به اخلاق الهى نمى باشد . ن_ك_ت_ه اى ك_ه در ت_تميم مطلب مزبور بايد افزود اين است كه بحث از ثبات و تقدس مخصوص به شريعت يعنى قوانين و مقررات دينى نبوده و شامل علوم ديگر نيز مى شود و مراداز علوم ديگر تنها ع_ل_ومى كه در دايره اصول دين مطرح مى گردند نظير مبداشناسى ويا معادشناسى نيست بلكه مراد همه علوم نظرى يا عملى است كه اسلام درباره آنهانظر داده است . آن ب_خش از مباحث هستى شناسى كه مستقيما مربوط به اصول دين مى باشند به وضوح درحوزه ن_زاع ق_رار دارن_د و از اين رو ادعاى فوق در مورد آنها بى نياز از برهان واستدلال زايد است وليكن داع_يه تقدس در مورد ساير علومى كه اسلام - قرآن و عترت -درباره آنها قواعد و قوانينى را ارائه كرده اند نيازمند به توضيحى بيشتر است كه فصل بعد به آن پرداخته مى شود . ت_ق_دس ع_لوم طبيعى و زيستى در بخش اول كتاب , دين نه به صورت يك واقعيت جامد بلكه به ع_ن_وان زب_ان گ_وي_اى آفرينش , تمام حقيقت آن و يا بخش بنيادين آن عبارت از علم به انسان و ج_ه_ان ه_س_تى و آگاهى از شيوه سلوك و طريق وصول آدمى به معرفت حقيقى و سعادت ابدى است
. تحصيل معرفت دينى براى اوليا و انبياى الهى با ابزارهاى حسى و يا عقلى نبوده بلكه از طريق وحى ح_اص_ل م_ى ش_ود وليكن وحى به عنوان نوعى عالى از معرفت هيچ گاه مخالف با دانش عقلى و ادراك حسى نمى باشد . وح_ى م_ع_رف_ت ب_رت_رى اس_ت ك_ه ش_ناختى جديد از هستى را در معرض دريافت انبياء و اوليا( عليهم السلام ) قرار مى دهد . ب_ع_د ب_رت_رى كه تنها توسط وحى و الهامات غيبى قابل دريافت است , الزاما بخشى ممتاز و بيگانه ن_س_ب_ت ب_ه عوالمى كه در معرض ادراكات حسى و يا عقلى مى باشند ,نيست بلكه گذشته از آن شناختى عميق تر و دقيق تر از اين عوالم را نيز شامل مى شود . ك_س_ى كه از وحى و يا الهام الهى بهره مى برد علاوه بر آن به ادراكاتى فوق عقلانى و حسى درباره ح_ق_ايق معقول و محسوس نايل مى گردد , بى آن كه نيازمند به تجريدو انتزاعهاى جزئى و كلى ب_اشد , از طريق افاضات و اشراقات آسمانى علوم عقلى وحسى را نيز در عقل و حس خود دريافت م_ى ك_ند و همچنين حقايق غيبى را كه به ادراك شهودى و حضورى توان تحصيل آن را پيدا كرده اس_ت ب_ا عنايت و عصمتى الهى در قالب مفاهيم و الفاظى كه هم سطح با احساس و تعقل ديگران باشد , تنزل مى دهد . پس مفاهيم و الفاظ حاصله اى كه از طريق وحى در معرض ادراك و مشاهده همگان قرارمى گيرد و ع_لاوه بر اخبار مفهومى از حقايقى كه تنها به نور متابعت از دين وشريعت قابل اكتناه هستند
از حقايق و مراتب عقلى و حسى نيز خبر مى دهند و بدين ترتيب گرچه قضايا و گزاره هاى دينى كه از ط_ري_ق وح_ى الهى القا مى شوند همگى درچهره مفاهيم تصورى و تصديق در دسترسى فاهمه ان_س_انى قرار دارند , ليكن برخى ازآنها مشتمل بر اصل و قاعده مستقل و بيگانه نسبت به اصول و ق_واع_د ع_قل عملى و يانظرى نمى باشند , يعنى وحى در بخشى از آموزه هاى خود نقش تاييدى و ارش_ادى ن_س_ب_ت ب_ه عقل بشرى را دارد و در بخشى ديگر به اظهار حقايقى مى پردازد كه فهم و عقل بشر عادى را جز از طريق پيروى وحى بدان راهى نيست . م_انند ظهور آثار احكام اقتصادى - سياسى و يا عبادى شريعت , در برزخ و قيامت و يا مانند مواقف ومقاماتى كه در صحنه رستاخيز وجود دارد و در آيات و اخبار وارده از آنها خبرداده شده است . ب_ا ب_يان فوق اين حقيقت آشكار مى گردد كه وحى و دين با اشرافى كه نسبت به ادراكات عقلى و ح_س_ى بشر دارد نه تنها آنها را تخطئه و انكار نمى نمايد , بلكه همراه اخبار غيبى از وقايعى كه در ه_ن_گ_ام حضر و نشر حاصل مى شود , از ظوابط , حدود وقواعدى كه عقل آدمى در چهارچوب آن م_ش_ى م_ى ن_م_ايد نيز خبر داده و ضمن تلاش براى بارورى دانسته هاى عقلى با اخبار مفهومى از مكاشفات و دريافتهاى الهى مواد نوينى را براى داوريهاى عقلانى فراهم مى آورد . اعتبار دينى عقل موجب شده است تا عقل به عنوان حجتى الهى در دامنه ادراك ومعرفت دينى
از جايگاه معتبر و محترمى برخوردار باشد . در برخى از آيات محاجه عقلى آدميان با خداوند مورد توجه قرار گرفته و ارسال رسل و انزال كتب ال_ه_ى ن_ي_ز به عنوان حقيقتى كه عقل ضرورت و نياز به وجودآن را براى وصول به سعادت الهى ادراك مى نمايد , معرفى شده است . در برخى از روايات نيز عقل با نام حجت درونى و وحى با نام حجت برونى معرفى شده اند . حاصل اين كه گزاره ها و قضاياى عقلى نيز به عنوان بخشى از گزاره هاى دينى مورداعتبار بوده و از اين رو اظهارات دينى حتى آن گاه كه از حقايق غيبى خبر مى دهندگرچه مشتمل بر حقايقى ف_وق ع_قلانى باشند هرگز مخالف و روياروى با دريافتهاى عقلى نمى باشند و به همين لحاظ نيز اح_ك_ام و ظ_واب_ط ب_ي_ن و مبين عقلى كه با شيوه اى برهانى و به صورتى يقينى و ضرورى حاصل ش_ده ان_د , ب_ه ع_نوان قراين لبى متصل يامنفصل در ظهورات شرعى و كشف معانى دينى دخيل هستند . ه_م_ان گونه كه اعتبار دينى عقل استفاده از آن را در فهم وحى ممكن و ميسرمى سازد , شانيت داورى و حضور دين را در دايره علوم عقلى فراهم مى آورد . ع_لوم مختلف با توجه به جايگاهى كه در مجموعه معارف دينى داشته و نقش تاييدى و ارشادى اى ك_ه دي_ن در اح_ك_ام ع_ق_ل_ى و حسى و همچنين در تامين برخى از اصول فوق عقلانى آنها دارد م_ى ت_وان_ن_د استفاده هاى گوناگونى را از وحى و الهام غيبى ببرندو در صورتى كه پيوند علوم با وح_ى ب_ه ش_ي_وه مذكور
برقرار گردد , يعنى علوم اصول و مبادى فلسفى خود را بر بنيان هستى ش_ن_اس_ى ال_هى سازمان داده و با وحى به عنوان يكى از منابع معرفتى كه در برخى از موارد نقش ت_اي_ي_دى و ارشادى و در بعضى ازموارد نقش تاسيسى دارد , بنگرند , همه آنها به عنوان جزئى از م_ع_رف_ت دينى , به تبيين بخشهاى مختلف آفرينش , مشغول بوده و هرگاه در داوريهاى خود به ح_ق_يقتى دست يابند , به مفهومى كه مورد اعتبار و نظر دين بوده و از تاييد الهى برخورداراست , نايل خواهند شد . و ب_دي_ن_سان علم نه تنها در دايره اصول و يا فروع دين بلكه در تمام حوزه هائى كه اسلام ( قرآن و ع_ت_رت ) درباره آنها قواعدى را ارائه مى نمايد , علاوه بر ثباتى كه خصيصه همه گزاره هاى علمى است از تقدس الهى نيزبهره ور مى گردد . علومى كه به بركت همراهى با وحى خصلت دينى خود را بازيافته و از تقدس الهى بهره مى برند به ت_ن_اس_ب اهداف و موضوعات خود از روشهاى خاص ترى استفاده مى كنند , برخى از آنها كه در پى ش_ن_اخ_ت ك_ليات عوالم هستند جز به برهان اعتماد نكرده و جز يقين طلب نمى كنند , اين علوم ع_لاوه ب_ر اس_ت_فاده از اصول بين و مبين عقلى كه در مواردبسيارى از كتاب و سنت نيز بگونه اى ت_اي_يدى و ارشادى به كار رفته اند , از اخبارمعصوم آن گاه كه به لحاظ سند , متن و جهت صدور قطعى باشد , مى توانند به عنوان حد وسط برهان استفاده نمايند , زيرا پس از
اثبات كاشفيت وحى و ع_ص_م_ت انبياء واولياى الهى هيچ مانعى براى استفاده مذكور وجود ندارد و در همين علوم آن گ_اه ك_ه ب_ه ن_تايج ظنى بسنده شود , از اخبار ظنى معصومين نيز مى توان استفاده كردو در اين صورت اسناد نتيجه به دين نيز اسنادى يقينى نبوده بلكه ظنى مى باشد . ال_ت_ب_ه ظ_ن و گمان در علوم كاربردى و عملى در محدوده اى كه اعتبار و ارزشى عقلانى آن را همراهى نمايد و يا آن كه برهان و يقينى شرعى حجيت آن را اثبات نمايد ,بيشتر مورد استفاده قرار مى گيرد , مانند علوم تجربى كه با روشهاى ظنى و باضريبى خاص از احتمال خطا مورد استفاده عام قرار مى گيرند . اگ_ر تئوريهاى اثبات نشده و ظنى نياز عملى بسيارى از علوم تجربى را تامين مى نمايد استفاده از ظواهر دينى در محدوده اى كه نصوص مسلم و قطعى اجازه آن رامى دهد براى شكل بخشيدن به اين دسته از تئوريها هيچ مانعى را در بر ندارد . ال_بته همان گونه كه اشاره شد , در اين صورت با آن كه تلاش عالم , تلاشى مقدس ودينى است , اس_ناد نتايج حاصل به دين اسنادى ظنى و گمانى خواهد بود يعنى درجه قداست به مقدار درجه علمى ( قطع , ظن و احتمال مرجوح ) است . در علم فقه نيز كه پيرامون چگونگى رفتار فردى و اجتماعى اعم از عبادى و توصلى بحث مى شود , ب_رخى از روشهاى ظنى مورد استفاده قرار مى گيرند و كاربرد روشهاى ظنى در علم فقه مستند ب_ه ب_راه_ي_ن ق_طعى اى است كه اعتبار شرعى
ظنون خاص را اثبات مى كنند و از اين رو روشهاى ظ_ن_ى اى ك_ه نظير قياس و يا استحسان فاقد دليل شرعى بوده و يا برهان بر خلاف آنها اقامه شده باشد فايده فقهى نخواهند داشت . همان گونه كه ظنى بودن نتايج فقهى در محدوده اى كه حجيت آن براى فقيه مسلم است مانع از قداست علم فقه نمى باشد , ظنى بودن استنتاج در برخى از علوم كاربردى مانع از قداست آن علوم ن_ي_س_ت زي_را فرض در اين است كه اسلام درباره فقه و غير فقه اصول و قواعد كلى را ارائه نموده فقيه يا متخصص ديگر بار روشمندى خاص پيرامون اصول ارائه شده به استنباط پرداخته و هر كدام در ح_وزه ك_ار ت_خ_صصى خويش به ثمررسيده اند لذا به مقدار نيل علمى خود مى توانند محصول كوشش خود را دينى بدانند . در علوم ظنى نتيجه عملى مورد نظر نظير حجيت براى عمل كه از طريق فقه به دست مى آيد و يا پ_يروزى در عمل كه در علوم تجربى به دست مى آيد , همواره تامين است وليكن مطابقت با واقع مسئله اى است كه يقين به آن وجود نداشته و گمان آن مى رود . فقيهى كه با استناد به خبر ثقه حكمى را استنباط كرده و يا با استفاده از ظهورآيه فتوايى مى دهد , گ_رچ_ه ب_ه دل_ي_ل روشمند بودن استنباط او فتواى وى از حجيت شرعى برخوردار است وليكن احتمال عدم مطابقت فتواى خود با واقع را تا آن گاه كه دليلى قطعى بر حكم واقعى نداشته باشد , ن_فى نمى كند و از اين رو در حالى
كه باروش ظنى شرعى حكى را استنباط كرده باشد , با ظنى ك_ه ب_ر مطابقت فتوا با واقع دارد , احتمال مقدس بودن آن را مى دهد , او مى داند كه اگر حكم و فتواى صادرشده مطابق با شريعت باشد علاوه بر حجيت از تقدس شرعى نيز برخوردار مى باشد و اگرمطابق با شريقت نباشد , على رغم حجيت ظاهرى و عذر بودن , از تقدس مزبوربى بهره است . ه_م_ي_ن م_ط_لب درباره متخصص غير فقهى كه درباره اصول ارائه شده ازطرف اسلام كوششى روشمند نمايد صادق است زيرا مفروض آن است كه هر دو مطلب را اسلام فرموده است . از دو ح_كم روياروى كه در قالب دو طرف نقيض مطرح مى شوند , اگر فقيه دليل قطعى بر اثبات ص_ح_ت يكى از آن دو را نداشته باشد , اعم از آن كه با دليل ظنى معتبرحجت بر انجام يك طرف خ_اص و ت_رك طرف ديگر را داشته باشد و يا آن كه از اين حجيت نيز بى بهره باشد , در اين صورت گرچه علم تفصيل به تقدس يكى از دو فتوا وجودندارد وليكن با علم اجمالى به تقدس يكى از آن دو كه مطابق با شريعت است حكم مى شود و همين مطلب نيز درباره متخصصى كه پيرامون ساير اصول ارائه شده از طرف اسلام مى كوشد صادق است . سلب تقدس تنها درصورتى ممكن است كه خاصه مطابقت و انكشاف براى فرضيه اى به طورمطلق ان_ك_ار ش_ود وگرنه تا وقتى آگاهى به معناى معرفت حقيقت مورد اذعان باشد ,تقدسى كه براى ح_ق_اي_ق دينى در مقام واقع محقق است براى معارف
دينى اى كه دردسترس بشر مى باشد نيز به اجمال و يا تفصيل ثابت و محقق خواهد بود . م_ع_رف_ت ش_ناسى كه در خارج از حوزه علوم دينى قرار گرفته و آمد و شد و گفتگوهاى عالمان ع_ل_وم م_ذك_ور را م_ى ن_گرد به دليل آن كه در مقام داورى نسبت به داده هاى مربوط به آن علوم ن_م_ى باشد از داورى پيرامون صحت و سقم دعاوى مختلف علمى و ياحتى يقينى و يا ظنى بودن ن_ت_اي_ج حاصله در آن علوم محروم است , او اگرمعرفت شناسى خود را بر اصل موضوعى نسبيت ف_ه_م ك_ه اص_ل_ى ف_ل_سفى است بنيان نهاده باشد , همان گونه كه پيش از اين گذشت به نفى م_طابقت علوم با واقع تا روزگارتحصيل علم مطلق و يا تا ابد , حكم نموده و در نتيجه درصورتى ك_ه ت_ق_دس را براى حقايق دينى اى كه از طريق انبياء و اولياى الهى ابلاغ مى شوند , به عنوان يك فرضى متغير و نسبى بپذيرد , اين تقدس نسبى و متغير را بايد براى معرفتهاى دينى هم قبول كند چون امور سه گانه ياد شده همواره همراه همند اول درجه علم و حد مخصوص آن ( قطع , ظن , احتمال مرجوح ) دوم , درجه اسناد به دين . سوم , درجه قداست . و ام_ا اگ_ر معرفت شناس , شناخت شهودى مطابق با واقع و يا شناخت دانسته ها ومفاهيم ذهنى ديگرانى را كه از راه تجريد و انتزاع تحصيل نموده اند , ممكن بداندبه تقدس مطلق معرفت كسانى كه در پى آگاهى از يك معرفت مقدس برآمده اند به اجمال حكم مى
نمايد , حكم اجمالى او به اين معناست كه او با نظر به نزاعهاى علمى گوناگون بدون آن كه داورى خاصى در مورد آنها نمايد , به تقدس برخى از آنها كه مطابق با معانى مقدس دينى است حكم مى دهد و بيش از اين مقدار را , ي_ع_ن_ى , ت_ع_يين اين را كه كدام نظر مقدس است به علم مربوط به آن نظر واگذار مى نمايد و از آن پس دانشمندان هر علم در صورتى كه برهان يقينى بر صحت يك نظر پيدا نمايند به تقدس نظر خاص حكم نموده و اگر آنها نيز از شناخت تفصيل انظار مختلف محروم بمانند به شرحى كه پيش از اين گذشت به گونه اى اجمالى تقدس برخى از انظار را مى پذيرند . غرض آن كه قايل به نسبيت فهم هرگز به قداست مطلق معرفت دينى باور نخواهد داشت .
گرچه قداست نسبى معارف بشرى را اجمالا يا تفصيلا بايد بپذيرد . اگ_ر همان گونه كه در آغاز اين فصل دانسته شد , دايره علوم دينى وسعتى فراتر از علوم مربوط به اصول و يا فروع دين را داشته باشد و گزاره هاى دينى نسبت به حوزه هاى مختلف علمى بى نظر ن_ب_وده ب_لكه اصول و مباديى از علوم مختلف را نيز القا كرده باشند و علاوه بر آن اگر دريافتهاى عقلى به عنوان يك حجت شرعى در حوزه دريافتهاى دينى قرارداشته باشد , در اين صورت حكم ب_ه ت_ق_دس ت_م_ام ع_لومى داده خواهد شد كه خطوط كلى آنها را اسلام مطرح نموده و بر اساس شناخت صحيح عقلانى و تجربى و هماهنگ با اصول تاسيسى دينى
شكل گرفته باشند و از فرضها تئوريهاى اثبات نشده كسانى كه بابى معنا خواندن گزاره هاى دينى و انكار يقين از حوزه علوم راه ايمان را بر بندگان خداوند مسدود مى گردانند , تغذيه نكرده باشند . ال_ت_به داورى درباره اين كه يك قضيه علمى از مبانى صحيح عقلانى برخوردار است و ياآن كه از م_بانى و اصول آسمانى استفاده كرده است , مربوط به دانشمندان همان علومى است كه عهده دار اث_ب_ات و ي_ا رد آن قضيه و يا اصول موضوعه مربوط به آن مى باشند , زيرا همان گونه كه گذشت م_عناى دينى بودن يك علم آن نيست كه همه فرمولهاى ريز آن را اسلام بيان كرده باشد بلكه اگر خطوط كلى آن را ارائه نموده باشد كافى است , به عنوان مثال بسيارى از مسائل كلى اصول فقه يا ق_واع_د ك_ل_ى ف_قه فقط با ارائه خطوط كلى و بدون تفريع و تجزيه و تحليل از اسلام رسيده است واج_ت_ه_اد مجتهدان روش شناس مايه تفريع فراوان و گسترش اصول و فقه شده است و درعين ح_ال ه_مه آنها با حفظ درجات سه گانه قبلى جزء علوم اسلامى محسوب شده و به اسلام مستند بوده و از قداست سهمى دارند . ه_وي_ت دي_نى فلسفه اسلامى و تقدس آن تعاليم و آموزشهاى دينى نه تنها به انكار معارف عقلى و حسى نمى پردازند بلكه باارائه تواناييها و محدوديتهاى عقل و حس , حريم و محدوده آن دو را ارج نهاده وپاس مى دارند . برخورد مسلمانان با فرهنگهاى مختلف بشرى برترين شاهد بر اين مدعاست , آنها دررويارويى با هر يك از فرهنگها عناصر علمى
و عقلى آن را به عنوان بخشى از معارف دينى تلقى نموده و در واقع با ب_رخ_ورد گ_زي_ن_شى خود عناصر بالقوه و يا بالفعل علمى را از ملال همنشينى با رسوم , اوهام و پندارهاى مشركانه و كفرآلود رهايى بخشيدند . نمونه بارز تلاش مسلمانان براى اكتشاف دفاين عقول و كوشش آنها براى گسستن بدنهاى اسارت از ق_واى ع_ق_لى آدميان , گزينش و تنقيح بخردانه آثار عقلى فرهنگ يونان ازميان انبوه اساطير شرك آلود آن فرهنگ است . ب_دون ش_ك ح_يات و زندگى اساطير وپندارها و اوهام كفرآميز فرهنگ يونان به مراتب افزون از ع_ن_اص_ر عقلى موجود در آن است , و اگر آميزش و انتقال آموزه هاى ذهنى خارج از حوزه اختيار ف_ره_ن_گ ت_وح_ي_دى اس_لام م_ى بود , بايد بخشهاى عظيمى از اين آثار نيز همراه با آثار عقلى به زب_ان ع_ل_م_ى م_س_ل_م_ان_ان ت_رج_مه مى گشت و حال آن كه شيوع اين ترجمه ها را تنها پس از گ_ذش_ت چ_ه_ارده ق_رن , در ش_راي_ط ج_دي_دى ك_ه ح_كايت از سازماندهى مجدد فرهنگ كفر درچهارچوب جاهليت مدرن دارد , اينك نظاره گر هستيم . بخش محدود و اندك عقلانى فرهنگ يونان با ورود به حوزه حيات اسلامى سلامت و نشاطعقلانى خود را بازيافت و از اين پس نه به عنوان بيگانه تحميلى بلكه به عنوان آزاده اى كه فرصت حضور در وط_ن را پ_ي_دا ك_رده اس_ت رن_ج اس_ارت را به فراموشى سپرده وبه زودى در نقادى هاى مكرر و ت_دوينهاى نوين , بارورى و صلابت يافته و بدينسان ازطريق همزيستى با وحى به عنوان بخشى از علوم دينى محصولاتى را عرضه داشت كه نمونه اى از
آن در آثار گذشتگان هرگز يافت نمى شد . غرض آن كه در پرتو ترغيب دين و معارف الهى و عقلى دو كار در خور توجه انجام شد . نخست آن كه در بين همه انيشه هاى بشرى يونان , فقط بخش الهى آن انتخاب و ترجمه شد , دوم آن كه همان مقدار به بالندگى در سايه معارف عميق اسلام نايل آمد وميوه هاى شاداب ارائه كرد كه بخشى از آن به عنوان ره آورد به كشورهاى ديگر رفت ,يعنى همراهى عقل و وحى به عنوان دو ح_ج_ت دي_ن_ى بر شكوه و عظمت علوم عقلى افزود وعلوم عقلى على رغم گفتگوها و مباحثات جدى علمى كه در قالب جريانهاى كلامى ,فلسفى و يا در چهره فلسفه هاى مشايى , اشراقى و يا در ل_ب_اس حكمت متعاليه ظاهرشده است در متن علوم دينى قرار گرفتند و بدين ترتيب شيوه هاى مختلف فلسفى با همه اختلافاتى كه دارند , تحت عنوان فلسفه اسلامى هويت دينى خود را آشكار ساختند . عامل مشتركى كه اسلامى و دينى بودن اين فلسفه را تامين مى نمايد عقلى بودن وهماهنگى آن با اص_ول اس_لام_ى م_ان_ند توحيد , نبوت و معاد است زيرا عقل به عنوان بخشى از حقيقت آدمى به ش_رح_ى ك_ه گ_ذشت نه تنها مورد عناد و بى مهرى دين نيست بلكه با اذعان به توحيد در دامنه دي_ن_ى است كه مبين فطرت و زبان آفرينش انسان است واما اختلافات و امتيازاتى كه در مقاطع گ_وناگون فلسفه اسلامى مشهود است هرگز وحدت دينى آن را مورد خدشه قرار نمى دهد زيرا ن_ظ_ير اين اختلافات در علوم نقلى اى كه
قواعد تاسيس شرعى آن غير قابل انكار و هويت دينى آن مورد اذعان همگان است نيزوجود دارد . اختلاف و امتياز در علوم لازمه رشد طولى و عرضى مسائل يك علم و يا نتيجه كاستن از خطاها و دري_اف_ت آگ_اه_ي_هاى جديد است و فلسفه اسلامى از روزهاى نخست خود اين مسير را بگونه اى مستمر دنبال نموده است . تبيين نقش وحى و رسالت به عنوان يك لطف الهى در رفع حوايج اجتماعى انسان كه در گامهاى ن_خ_س_ت_ين كلامى مطرح است و استدلال بر ضرورت نبوت به عنوان يك نياز حياتى در تحصيل س_ع_ادت ف_ردى و اج_ت_م_اع_ى و ب_ررسى جاودان بودن انسان و ضرورت زندگى پس ازمرگ و رس_ي_دگ_ى ب_ه زشت و زيباى كارهاى آدمى و بالاخره تبيين مقام انسان كامل وجايگاه موحد در ع_رص_ه ت_وح_يد كه ناظر به حقيقت و باطن رسالت و ولايت و استخلاف انبياء و اولياى الهى است ن_اشى از مراحل مختلف دقتهاى عقلى است كه با استعانت ازآموزه هاى دينى و بدون آن كه ناقض دانسته هاى پيشين باشد در مسير توسعه و بسطانديشه و معرفت دينى واقع مى گردد . مشاهده حقايق متكثر و متغير عالم آفرينش كه با اقامه براهين حدوث , حركت و يانظم قرين است و اس_تدلال به امكان ماهوى موجودات كه زمينه ساز آشنايى با مراحل اولى برهان صديقين است و تبيين وحدت تشكيكى مستتر در كثرات و آگاهى بر هستى فقيرانه موجودات و امكان فقرى آنها , مراتب و مقامات طولى دقت و نظر عقلى برحقايق تكوينى است . خ_ل_ع ه_س_ت_ى فقيرانه كه همزاد با اعطاى خلعت كريمانه الهى است پايان مسير فلسفه وتعقل
و ج_اي_گ_اه ح_شر عقول و نشر صحف و كتب الهى است زيرا در اين مقام با شناخت حقيقت توحيد , ت_ش_ك_ي_ك از وجود به نمود بازگشت نموده و بدين ترتيب چهره مجازى و نه دروغين يافته هاى پيشين آشكار مى گردد . ام_ورى ك_ه در اف_ق تفكر عقلى و فلسفى از هستى فقيرانه برخوردار بودند , اينك پس از مشاهده اس_ن_اد م_جازى هستى به آنها , سراب و باطل شمرده نمى شوند , بلكه به صورت آيات و نشانه هاى ال_ه_ى ن_ق_ش م_ظهريت اسماى حسنى و صفات علياى خداوند را ايفامى نمايند و در اين مرتبه از م_ع_رفت دينى كه در افقى فراتر از آگاهيهاى فلسفى وعقلى است زمينه استفاده از تعليم و تعلم رب_وب_ى و ت_وان آگ_اه_ى ب_ر ح_ق_اي_قى پيدامى شود كه جز با گذر از نظر بر هستى خود حاصل نمى گردد , معارفى كه هيچ انسانى ازنزد خود آنها را نياموخته و نمى تواند بياموزد , قرآن كريم از اي_ن رت_ب_ه آگ_اهى كه تنها به آموزش و تعليم انبياء و اولياى الهى قابل تحصيل است بدين گونه خ_ب_رمى دهد : ( و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون ) ( 1 ) , يعنى پيامبر به شما حقايقى را مى آموزد كه هرگز از نزد خود توان دريافت آن را نداريد . اي_ن ت_ع_اليم كه به مصداق ( و علمك ما لم تكن تعلم ) ( 2 ) , از نزد انبياء نيزنشات نگرفته و بلكه علمى الهى مى باشد , همان تعليم آيات و اسماى خداوند است كه شايستگى استخلاف الهى را براى آدم به ارمغان مى آورد . م_وارد ي_اد ش_ده
نمونه هايى اندك از جريان گسترش و توسعه تفكر فلسفى در حوزه حيات دينى جامعه اسلامى است . چ_گ_ون_ه مى توان تعقلى را كه چنين همراه و هماهنگ در خدمت مراتب برتر معرفت يعنى وحى و رسالت عمل مى نمايد , خالى از هويت دينى تصورنمود . ح_ت_ى ك_س_ان_ى ك_ه ع_قل را به عنوان حقيقت كاشف از جهان خارج و يا لااقل به عنوان ذهنيتى م_ش_ت_رك بين آدميان قبول ندارند و آن را تنها در چهارچوب پيش فرضها و ياسازه هاى عصرى و نسبى متغير جستجو مى كنند , نمى توانند هماهنگى مذكور را به عنوان خصيصه مختص به دوران ب_ارورى ح_ي_ات اس_لام_ى انكار نمايند , پس چهره دينى فلسفه و تعقل در فضاى معارف اسلامى واقعيتى آشكار است و مواد مختلفى كه از طريق برخورد با ديگر فرهنگها در خدمت رشد و توسعه ص_ورت دي_نى تعلق درآمده است , نه تنها مانعى براى اين مهم نبوده و بلكه با نقاديها و مراقبتهاى عقلى و دينى مستمر به عنوان بخشى از حقايق عقل حجيت و تقدس دينى خود را بازيافته است . غ_رض آن ك_ه ق_داس_ت فلسفه الهى را بايد در دو بخش جستجو كرد , نخست تعقل مبدا ,وحى و نبوت , معاد و دوزخ و بهشت كه خطوط كلى آنها را عقل با برهان درك و اثبات مى كند دوم تعقل اس_ماى حسناى الهى و بسيارى از شوون نبوت و معاد كه وحى آنها راتحليل و تعليل نموده و عقل م_ب_ره_ن ب_ا تدبر تام به معرفت آنها نايل مى شود و چون هر دو بخش دينى است ادراك عقلى آنها همان ادراك اصول
دين و ادراك پيامهاى معقول دينى است لذا داراى قداست است . اگ_ر اس_لام كه همان دين نظرى آدميان است , در طول تاريخ گذشته با احترام به تعقل و تفكر , م_واد م_ن_اسب با ديدگاه توحيدى را كه مورد اذعان و اعتراف عقل وانديشه است , حفظ و بارور ن_م_وده اي_نك در رويارويى با فرهنگ لائيك و عارى ازديانت نوين نيز به همان سان عمل خواهد نمود . دي_ن با هستى شناسى الهى خود عقل را به سوى اصول و قواعد فلسفى خاصى ارشادمى نمايد و از ن_حله هاى مشركانه اى كه سر ناسازگارى با حقيقت عالم يعنى توحيدداشته و به انكار حقيقت و يا ب_ه ان_ك_ار راههايى مى پردازند كه يقين و در نتيجه ايمان به آن را ممكن و ميسر مى سازد , برحذر مى دارد . ه_مان گونه كه در آغاز اين فصل گذشت اوليا و انبياى الهى علاوه بر آگاهى ازحقايقى كه
معرفت ديني چيست؟
شناخت "معرفت" و "دين" در شناخت "معرفت ديني" امري ضروري است.
در عرف ما، مقصود از دين، شريعتها و آيينهاي الهي است، كه منشئي واقعي دارند; به اين معنا كه آنها را خداوند بر پيامبران وحي كرده است. بر اساس اين اصطلاح، دين، آييني است كه داراي عقايد صحيح و مطابق با واقع است و رفتارهايي را كه در رسيدن انسانها به سوي كمال و سعادت حقيقي تأثيري دارد، مورد توصيه قرار ميدهد. از آن جا كه آيينهاي الهي به جز آيين اسلام دست خوش تحريف قرار گرفته اند، در حال حاضر يگانه ديني كه داراي اين ويژگيها است _ يعني داراي عقايد صحيح و مطابق با واقع است، و رفتارهايي را كه در رسيدن انسانها به سوي كمال و سعادت حقيقي تأثير دارد، مورد توصيه قرار ميدهد _ اسلام است. بر اساس اين تعريف، دين از دو بخش عقايد و دستورات عملي، يا به تعبيري از سه بخش اعتقادات، اخلاق و احكام _ تشكيل شده است.
واژة "معرفت" در لغت به معناي مطلقِ علم و آگاهي است. و اصطلاحاً، معاني و كاربردهاي متفاوتي دارد. در مباحث معرفت ديني، معرفت شناسي و معرفت شناسي ديني، همان معناي لغوي آن (مطلق علم و آگاهي) منظور است.
معرفت ديني چيست؟
با توجه به تعريفي كه از واژههاي "دين" و "معرفت" شد، اينك ميتوان به روشني معرفت ديني را تعريف كرد: معرفت ديني، مجموعة شناختهايي است دربارة آيينهاي الهي كه در بخشهاي عقايد، اخلاق و احكام و به عبارت ديگر، در بخشهاي عقيدتي و ارزشي، و به عبارت سوم، در ابعاد هستها و بايدها و نبايدها وجود دارد.
گرچه معرفت ديني به علوم اسلامي و معرفت متخصصان اسلامي اختصاص ندارد، و شامل معرفتي كه معمولاً عموم مسلمانان از دين اسلام دارند ميشود، ولي آشكار است كه معمولاً عموم مسلمانان معرفت خود را دربارة دين از علماي دين به دست ميآورند; علمايي كه علوم اسلامي را فرا گرفتهاند و در آن علوم متخصص شدهاند. در هر صورت، مجموعة شناخت ما دربارة بخشهاي دين، معرفت ديني است.
حقيقت معرفت ديني و معرفتشناسي ديني:
معرفت ديني، در مطالب فوق دانسته شد. خلاصه آن است كه معرفت ديني به دين تعلق دارد. از باب نمونه، پاسخ صحيح به اين مسأله كه آيا خداوند براي پيامبر9 جانشيناني نصب كرده يا انتخاب آنها را به خوبي مردم واگذار كرده است، معرفت ديني است، كه صحت و سهم آن بايد بر اساس كلام ]كه معرفتي درجه اول است[ مورد بررسي قرار گيرد.
اما اگر فراتر رويم و نفسِ معرفتهاي ديني را مورد بررسي قرار دهيم، و تنافي و تعارض آنها را با يكديگر و وقوع تحول را در آنها ملاحظه كنيم، و در يك كلمه به ارزيابي آنها بپردازيم، چنين پژوهشي "معرفتشناسي ديني" ناميده ميشود; كه اينگونه پژوهش، معرفتي درجه دوم است و متعلق آن، خود معرفت است; و نگرش در آن بيروني است.
البته آشكار است كه اين پژوهش به حوزة خاصي از معرفت _ يعني معرفت ديني _ اختصاص دارد.
در پايان يادآور ميشويم، مهمترين و اساسيترين مباحث معرفتشناسي ديني، ارزش و ابزارهاي معرفت ديني است كه ميتوان در معرفتهاي ديني، معرفتهاي صادق و حقيقي را از معرفتهاي كاذب و غير حقيقي تميز داد؟ بررسي اين مهم نيازمند
تأليف حداقل يك كتاب است، كه بيان آن از حوصلة اين پاسخ نامه خارج است.(مباني معرفت ديني، محمد حسينزاده، ص 15_63، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني;.)
معرفت ديني چيست
معرفت ديني را مي توان از جهات گوناگون كاويد، كه يكي از آن ها جنبه معرفت شناختي آن است
معرفت شناسي يا نظرية شناخت به بحث دربارة معرفت و شناخت بشري مي پردازد و مسائلي مانند مبادي معرفت ابزار شناخت ارزش و اعتبار معرفت و معيار صدق و كذب در معرفت را بررسي مي كند.
معرفت ديني معرفتي است كه انسان از طريق دين و دربارة دين به دست مي آورد; يعني با شناخت دين و آگاهي از آن مي توان از آن به نوعي شناخت دربارة هستي (انسان طبيعت و خداوند) دست يافت زيرا دين (دين وحياني مجموعه اي از تعاليم و احكام است كه از جانب خداوند بر پيامبران الهي وحي شده و آنان به بشر ابلاغ كرده اند.
معرفت ديني دو كاربرد يا دو مصداق دارد: يكي معرفت از منظر دين و ديگري معرفت دربارة دين يعني انسان نخست دين را فهم مي كند، آن گاه از منظر فهم ديني انسان و جهان را مي شناسد.
بنابراين معرفت ديني گاهي به معناي معرفت از دين به كار مي رود و گاهي به معناي معرفت دربارة دين
در موضوع معرفت ديني (معرفت هايي كه از طريق حس و عقل در حوزة دين شناسي پديد مي آيد) _ كه يكي از مباحث كلام جديد است _ مباحث ذيل مطرح مي شود:
1. ابزارهاي شناخت در معرفت ديني
2. صواب و خطا در معرفت ديني
3. حجيت و قداست معرفت ديني
4. نقش معرفت هاي غير ديني در معرفت ديني
5. تحوّل و تكامل در معرفت ديني
( ر.ك معرفت ديني از منظر معرفت شناسي علي رباني گلپايگاني ص 13_17 و 38، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر /
شريعت در آينة معرفت آيت اللّه جوادي آملي ص 245 به بعد، نشر اسرأ / مباني معرفت ديني محمد حسين زاده ص 15_62، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني / كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه ص 29_42، دفتر تبليغات اسلامي )
شهيد مطهري چه ديدگاهي درباره نسبيت معرفت ديني دارند؟
شهيد مطهري نسبيت معرفت ديني را قبول ندارند؛ زيرا اين نظريه مبتني بر چند پيش فرض است:
1- اصل نسبيت معرفت و عدم امكان هر گونه معرفت ثابت،
2- اصل تحول حتمي و ضروري مفاهيم،
3- اصل ترابط عام معارف و تغذيه عمومي معرفت ديني از ديگر علوم.
هيچ يك از اصول ياد شده با اطلاقي كه دارند از نظر معرفت شناختي(Epistemologic) مبرهن نيستند و شهيدمطهري آنها را با دقت و ژرف كاوي رد كرده است. بلي امكان تغيير در برخي از شناخت ها (با قدري مسامحه در تعبير)پذيرفتني است. هم چنين ارتباط برخي از معارف ديني با معارف برون ديني نيز مقبول است؛ ولي اين يك قاعده كلي واستثناناپذيري كه همه معارف ديني را سيال و ناپايا كند نيست.
آيا فهم از دين بايد در تمام زمان ها يكسان باشد؟
فهم ديني بايد هماهنگ با مراد شارع باشد و خلوص آن به اين است كه گذر زمان، موجب دور شدن از ملاك ياد شده نباشد. بنابراين تا آن جا كه پيشرفت زمان و توان علمي بشر، موجب تاباندن نور بيشتر بر معارف ديني و زمينه سازي فهم دقيق تر مرادات شارع شود؛ بايد با آن هماهنگ شده واز نقصانات پيشين دور گشت. اما همواره چنين نيست كه هر تحولي در زمانه داراي چنين نقشي باشد؛ خصوصا اين كه تحولات جامعه بشري همه از سنخ تحولات معرفتي نيست و همه تحولات هم رو به بالا و تعاملي نيست. بنابراين نمي توان دربست در فهم ديني تابع زمان بود و نه مي توان به طور كلي از زمان فاصله گرفت؛ بلكه اساسا بايد فهم ديني را براساس احكام عام و ثابت معرفت شناختي و متدلوژي خاص و معيارهاي داده شده در متن دين تنظيم كرد و از پيشرفت هاي علمي زمان - كه با آن معيارها سازگار است - استفاده كرد و رهيافت هاي ناهماهنگ با آن را كنار نهاد.
دين چيست ؟ معرفت ديني يعني چه؟ آيا معرفت ديني جزء دين است يا متباين با دين است؟ چه نسبتي با دين دارد؟
معرفت ديني به معناي انديشه و تفكر در دين و حقيقت دين است و جزيي از دين محسوب مي شود و رابطه و نسبتش با دين، عموم و خصوص من وجه است. توضيح اينكه دين در لغت به معناي پايبندي و خودداري و همچنين فرمانبرداري است. (معجم مقاييس اللغه ، ابوالحسين احمد بن فارس زكريا ، ج 2، ص 319-320 ) و در اصطلاح به معناي وضع الهي براي خردمندان است كه از آن اصول و فروع بر مي خيزد. (مجمع البحرين علامه طريحي ، ج 2، ص 75) با توجه به اين تعريف مي توان نتيجه گرفت كه دين اساسي الهي و خدايي است كه خداوند در مركز آن قرار دارد و همه اصول و فروعش از خداوند ناشي مي شود. دين داراي دو ركن اساسي است.
1. وجه و ركن اعتقادات و نظر.
2. وجه و ركن عملي كه شامل شريعت (فقه) و اخلاق ديني است.
در اين دو ركن و وجه اصل و اساس خداوند متعال است كه همه باورها و عقايد و اعمال و رفتار از او ناشي مي شود. به تعبير ديگر دين هم در بعد نظر و هم در بعد عمل، خدا محور است. حقيقتي كه باورهاي صادقانه و از روي يقين و پايبندي و فرمانبرداري خاضعانه و خاشعانه را طلب مي كند.
بشر براي اينكه بتواند به اين حقيقت دست يابد، چاره اي ندارد. جز آنكه آن را بشناسد و بدان معرفت پيدا كند روشن است كه بدون معرفت
به اين دين؛حقيقت آن در حجاب مي ماند و هيچگاه شناخته نمي شود. اما بين دين و معرفت ديني، تفاوتي جوهري است دين واقعيتي الهي است كه از جانب خداوند، توسط فرشته وحي بر قلب پيامبر نازل شده و توسط پيامبر به مردم ابلاغ گرديده است.
اما معرفت، تلاشي بشري است كه سعي مي كند اين حقيقت را آنچنانكه شايسته است ، بشناسد و با آن ارتباط برقرار كند. به اين معنا بين دين و معرفت ديني تفاوت است. اما اين تفاوت به معناي تباين نيست . زيرا معرفت ديني ريشه در دين دارد و از خود دين سيراب مي شود و سرچشمه مي گيرد. به اين معني كه اولا دين حقيقتي الهي است . ثانيا اين حقيقت قابل شناخت است و خداوند ، آن را به گونه اي به انسان ها عرضه كرده است كه مي توانند بدان راه يابند ثالثا راه شناخت را توسط پيامبران و اولياي دين نشان داده است و خدا رهبران ديني - پيامبران و اوليا - پيشگامان شناخت و معرفت ديني بوده اند و رابعا نه تنها اجازه شناخت دين به بشر داده شده است. بلكه شناخت ديني را بر آنها لازم و واجب كرده است.
بشر پايه دين را آن چنانكه نازل شده است، بشناسد و به اصول و اساس آن باور پيدا كند و به دستورات اخلاقي و فقهي آن را پايبند شود. روشن است كه بدون شناخت صحيح نه باوري درست و يقيني حاصل مي شود و نه عمل به دستورات امكان دارد.
پس معرفت ديني در عين حال كه تلاش بشر براي شناخت دين و اصول و
فروع آن دارد. همچنين ريشه در دين دارد و نسبت آنها را مي توان عموم و خصوص من وجه دانست.
به اين مثال توجه كنيد: «مسلمان» «ايراني» «ايراني مسلمان» مسلماني و ايراني يك جا قابل جمع هستند و آن در ايراني مسلمان است و يك جا از هم جدا مي شوند وآن مسلمان غير ايراني و ايراني غير مسلمان است. رابطه دين و معرفت ديني نيز مي تواند به اين گونه تصور شود . زيرا دين حقيقتي الهي داراي عليت و شمول است كه مجموعه اصول و فروع ديني را شامل مي شود و معرفت ديني نيز جزيي از آن است . اما همه دين معرفت نيست. بخشي از دين معرفت است، بخشي ديگر ايمان و عمل صالح است.
همچنين معرفت ديني ؛در صورتي معرفت كامل و صحيح ديني است كه نسبتي كامل با دين برقرار كرده باشد. بنابراين برخي معرفت هاي ديني نسبت كامل با حقيقت وذات دين دارند و از دين حكايت مي كنند و برخي از معرفت هاي ديني كاملا ازحقيقت دين دور هستند و انديشه در دين محسوب نمي شوند. به هر حال معرفت ديني جزء لازم دين و برخاسته از ذات و حقيقت دين است و به اين تعبير جزيي از دين است.
در اينجا شايد اين اشكال پيش بيايد كه اگر معرفت ديني جزيي از دين است در طول تاريخ اديان دانشمندان بسياري پيدا شده اند كه مدعي معرفت ديني بوده اند و در مقابل ديگر دانشمندان مي ايستاده اند و اگر ما از بيرون به كشمكش و تخطئه هاي دانشمندان ديني ، نظر بيافكنيم با آرا و نظرات گوناگون و
متضادي مواجه مي شويم كه همگي نيز ادعاي معرفت ديني دارند و هر كدام نيز خود را بر حق مي دانند و ديگري را تخطئه مي كنند. پس آيا اين تناقض ها در ذات و حقيقت دين راه دارند يا اينكه بهتر اين نيست گفته شود كه معرفت ديني جدا از ذات و حقيقت دين است و مقوله اي بشري و انساني و همانند ديگر معارف بشري است؟
پاسخ اين است كه دين، ملاك هاي روشن و واضحي براي حقيقت در دست داده است. مثلا در بعد اعتقادات آيا نظر شيعيان درست است يا اهل سنت كه امامت منصبي الهي است كه تنها از سوي خداوند با نص، نصب مي شود يا منصبي مردمي است كه مردم در آن دخالت مستقيم دارند؟ ملاك اين معرفت در خود قرآن و سنت موجود است و با قدري كنكاش به دست مي آيد. آري بسياري از معارف كه به اسم معرفت ديني عرضه مي شود. خارج از اين حوزه هستند. زيرا چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند. اين معرفت ها از جاده حقيقت دين خارج شدند و نمي تواند معرفت ديني محسوب شوند و جز آن بعض هستند كه ديني نيستند. بلكه مبتني بر عادت ها و تمنيات دروني صاحبان آن نظريات و معرفت هاست.
پس معرفت ديني جز دين است ، اما هر معرفتي ، معرفتي ديني نيست و مشكل در اينجا است كه بايد معرفت ديني كه ريشه در قرآن و سنت (دين) دارد از معرفت غير ديني كه ريشه در عادت ها و تمنيات دارد جدا كرد.
ديدگاهها نظريه ويتگنشتاين است كه در آن مي گويد معرفت
آدمي تابع نحوه معيشت اوست را بيان فرماييد؟
ويتگنشتاين در آثار متأخر خود نظريه اي تحت عنوان «بازي هاي زبان» مطرح كرد. اين نظريه مبتني بر دو ديدگاهبود:
الف) زبان داراي كاركردها و نقش هاي متفاوتي است كه هيچ نقطه مشترك ثابتي در ميان آنها نمي توان يافت وبازي هاي زباني صرفا شباهتي خانوادگي با هم دارند.
ب ) اين زبان هاي مختلف از نحوه هاي معيشتي (صور حيات) گوناگون ناشي مي شود. به عبارت ديگر هر نحوهمعيشتي خاص زبان متناسب با خويش را مي طلبد كه با دنياي ديگر و زبان ديگر متناسب است، بنابراين، زبان هر كسنمايان گر دنياي خاصي است كه او در آن دنيا زندگي مي كند و براي فهم دنياي او بايد زبانش را مورد مطالعه قرارداد.
وي معتقد است در خارج نحوه هاي معيشتي متفاوتي وجود دارد كه مقتضي و مستلزم پيدايش زبان هايمتفاوتي اند كه اين زبان ها بازي هاي زباني متفاوتي را به وجود مي آورد.
توجه به اين نكته ضروري است كه مقصود وي از نحوه معيشت، صرف معيشتي مادي و شهواني و... نيست بلكهتمام آمال و آرزوها، افكار و انديشه ها و شخص را در بر مي گيرد. مثلاً دنيايي كه عالم تجربي در آن به سر مي برد بادنيايي كه يك فيلسوف يا عارف در آن معيشت مي كند متفاوت است و ازاين رو، زبان علم تجربي با زبان فلسفه و زبانعرفان متمايز و متفاوت است. در فلسفه شما با نوعي از بازي زباني روبرو هستيد كه آن را در علوم تجربي نمي يابيد وهمين طور...
به اعتقاد وي مبتني بر نگرش فوق براي فهم هر زباني بايد نحوه معيشت با دنياي متناسب با آن را شناخت يا بهعبارت دقيق تر در آن دنيا وارد شد. اگر كسي بخواهد به معناي واقعي كلمه زبان
عرفان را بفهمد بايد وارد دنياي عارفانشود و تا اندازه اي كام او با تجربيات عرفاني شيرين شود و بتواند به فهم زبان آنها نايل گردد، (در اين باب نگا: ويتگنشتاين،يوستوس هارت ناكي، ترجمه: منوچهر بزرگ مهر، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، 1360 ش، ص 81 به بعد و نيز: زبان دين، امير عباس علي زماني، دفترتبليغات اسلامي قم، چاپ اول، پاييز 1375، صص 178 - 174).
اين ديدگاه لوازمي دارد كه نه تنها از نظر ما بلكه از ديدگاه فيلسوفان غربي نيز قابل مناقشه است. به دليل مجال اندكما به مهمترين آنها با نقد و بررسي اشاره مي كنيم:
1- از آنجا كه زبان كاركردهاي نامحدود دارد، يافتن نظريه هاي كلي و از لحاظ فلسفي روشنگر در خصوصچگونگي كاركرد زبان و رابطه آن با جهان، براي ما ممكن نيست. اما اين كلام قابل مناقشه است زيرا تا در صددصورت بندي و آزمون اين گونه نظريه ها برنياييم از كجا بدانيم كه موفق به پيدا كردن نظريه هاي كلي خواهيم شد يا نه؟به گفته جان سول يكي از بزرگ ترين مفسران آراي ويتگنشتاين در قرن معاصر: «تنوع پديدارها نبايد في نفسه ما رانسبت به اين امر دلسرد و نااميد كند. مثلاً فيزيك را ملاحظه كنيد. اگر آبشار و كتري آب جوش و يك زمين يخ زده همه رابا هم در نظر بگيريد، شايد فكر كنيد كه جلوه ها يا نمودهاي آب آن قدر متنوع است كه باور كردني نيست. ولي در واقعنظريه كلي بسيار خوبي در دست داريم كه نه تنها سبب اين پديدارها بلكه هر شكلي را كه آب به خودش بگيرد بيانمي كند، بنابراين نمي فهمم چرا نبايد در صدد پيدا كردن نظريه هايي به همين كليت در
فلسفه زبان برآييم»، (فلاسفهبزرگ، بريان مگي، ترجمه: عزت الله فولادوند، شركت سهامي انتشارات خوارزمي تهران، چاپ اول، 1372 ش، ص 567).
2- لازمه ديدگاه ويتگنشتاين آن است كه زبان تنها وسيله و ابزاري براي كاركردهاي گوناگون است و ازاين رو، از اينفكر كه بازنمايي(Representation) به هر حال جوهر زبان است، اعراض كرده و معتقد است كه بايد زبان را متشكل ازابزارهاي مختلفي براي علامت دادن به همديگر تلقي كنيم و بر همين اساس وي به اين نتيجه مي رسد كه انواعكاربردهاي زبان و بازي هاي زباني نامحدود است، چرا كه معيشت هاي گوناگون و فراوان و پايان ناپذيري داريم. اما اگردقت شود نادرستي اين سخن مشخص مي گردد زيرا، اگر درست به اين كاربردها نگاه كنيد مي بينيد بازنمايي محورتقريبا هر بازي زباني است به گفته سول: «فرض كنيد من به شما فرمان بدهم از اتاق بيرون برويد، يا بپرسم كه آيا خيالداريد از اتاق بيرون برويد يا پيش بيني كنم كه از اتاق بيرون خواهيد رفت، يا صرفا ابراز تمايل كنم كه از اتاق بيرونبرويد. در هر يك از موارد، دست به حركتي در بازي زباني زده ام غير از موارد ديگر، ولي بايد توجه داشته باشيد كه هركدام از اين بازي هاي زباني بايد داراي توان بازنماياندن اين وضع باشد كه شما از اتاق بيرون مي رويد. اين محتوايگزاره اي مشترك بايد هم در فرمان وجود داشته باشد، هم در آرزو، هم در پيش بيني، هم در پرسش و هم در هر چيزديگر. همين كه توجه پيدا كنيد كه محتواي گزاره اي تقريبا در هر بازي زباني هست همچنين متوجه مي شويد كه محورزبان، بازنمايي است و بازنمايي جوهر زبان است و باز همين كه به اين امر توجه
كنيد متوجه مي شويد كه كارهايي كهمي شود با زبان كرد تعدادشان در واقع محدود است نه نامحدود يا نامتناهي»، (همان، ص 568).
3- يكي ديگر از لوازم فكري ويتگنشتاين آن است كه زبان ديني با پيش فرض ها و آرزوها، افكار و آمال گوناگونمي توانند وظايف گوناگوني ارائه كنند، چنان كه پس از او دست كم 5 تلقي از زبان ديني ارائه شد.
الف) گزاره هاي ديني، نه صادق اند و نه كاذب بلكه توصيه هايي براي يك شيوه زندگي اند.
ب ) گزاره هاي ديني كاربرد منحصرا وجودي دارند كه فقط به مسائل مرگ و زندگي و شكل گيري رهيافت ها ورويكردها مربوط مي شوند.
ج ) زبان ديني پرستش را بيان مي كند يا برمي انگيزد.
د ) نقش بارز زبان ديني در برانگيختن و ايجاد كردن رهيافت هاي ديني و رهنمون شدن ديگران به تجربه هاي تازهاست.
ه ) دين زباني متقاعد كننده به كار مي برد و...، (در اين باب نگا: علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهيتهران، چاپ اول، 1362ش، صص 283 - 285).
اما در چنين تعبير و تفسيرهاي اصالت وسيله اي و ابزارانگارانه از دين كه از لوازم تفكر ويتگنشتاين است مشكلاتجدي نهفته است: اولاً، به گفته ايان باربور: «در اين صورت همه نقش هاي معرفتي و معرفت بخش زبان ديني رد و انكارخواهد شد [زيرا] همه نقش ها يا كاركردهايي كه پيشتر نقل شد اساسا غيرمعرفتي يا نامعرفت بخش است و ازاين رومحتمل صدق و كذب نيست؛ يعني، ما با چندين و چند زبان نامرتبط به هم روبرو خواهيم شد و عقايد ديني بهصورت آلي نسبت به اهدافشان ملحوظ خواهند شد ولي بي شك در بعضي مقال ديني، دعاوي خاصي نسبت بهحقيقت و واقعيت عرضه شده است... [مثلاً] توصيه يك شيوه زندگي
اين معني را در بر دارد كه وجود جهان به نحوياست كه اين شيوه زندگي با آن موافق و مناسب است»، (همان، ص 286).
ثانيا، زبان پرستش شامل احكامي است راجع به آنچه انسان مي پرستد و اين تعهد مستلزم مقدار معرفتي است ازان چه انسان خود را بدان متعهد مي سازد. به بيان ديگر بايد از رابطه ميان زبان ديني و موضوع و تعلق پرستش و تعهدسؤال كنيم نه صرفا از ذهن عالمي كه آن را به كار مي برد. اگر مردم دعاوي حقيقي و حقاني دين را نپذيرند، كاربردهايچندگانه آن هم به جايي نخواهد رسيد، زيرا زبان ديني با فحواهايي كه دارد صاحب مرجع و داراي مابازاء خارجيمي نمايد. به گفته سول: «براي فهم گفتار ديني بايد ببينيد اين گفتار در زندگي مردم چه نقشي دارد. البته اين حرف يقينادرست است ولي تا توجه نكنيد كه گفتار ديني بر چيزي فراسوي خودش دلالت مي كند، نقش آن را در زندگي مردمنخواهيد فهميد. صريح بگوييم، مردم عادي به اين دليل نماز مي خوانند و دعا مي كنند كه معتقدند آن بالا خداييهست كه مي شنود. اما اين كه آيا خدايي هست يا نيست كه دعايشان را بشنود، في نفسه جزء بازي زباني نيست. مردمبه اين دليل در بازي زباني ديني شركت مي كنند كه معتقدند خارج از بازي زباني، چيز ديگري هم هست كه به آن معنا وهدف مي دهد. بايد روشنفكر ديني بسيار لطيف طبعي باشيد كه بدانيد خارج از حوزه زبان خدايي نيست كه بهدعايتان گوش بدهد و با وجود اين، باز هم دعا كنيد»، (فلاسفه بزرگ، ص 569 و 570).
4- يكي ديگر از لوازم ديديگاه ويتگنشتاين آن است كه راه مفاهمه و گفت وگو
بسته شود. زيرا اگر هر صنفي محدودو محصور در آمال، آرزوها، افكار و انديشه هاي خويش باشد لازمه اش آن خواهد بود كه ما انديشه هاي جدا جدا وتكه تكه اي را مي پذيريم كه هيچ راهي براي ارتباط با يكديگر ندارند و حال آن كه ما مشاهده مي كنيم كه انتقادهايفراواني به تفاسير و فهم هاي متفاوت صورت مي گيرد، علاوه بر ان كه نظاره گر گفت وگو ميان انديشمندان مختلف ازمكاتب گوناگون با فرهنگ هاي مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسي ترين مسائل و اصول حيات بشري هستيم.اين موضوع تنها دامنگير فرهنگ هاي گوناگون نمي شود بلكه سلايق مختلف و رنگارنگ درون يك فرهنگ را نيز در برمي گيرد. البته هر چند، فضاي ذهني و تاريخي يك جامعه كه داراي يك فرهنگ خاص است تا اندازه اي از همسانيبرخوردار است ولي در عين حال ما درون هر جامعه خرده فرهنگ هايي داريم كه فضاي ذهني خاصي بر انديشه هايآنان حاكم است و در اين صورت، مفاهمه حتي در درون يك جامع
هرمنوتيك به چه معنا است، و در چه حوزه هايي مطرح مي شود؟
الف) واژه شناسي هرمنوتيك:
واژة "هرمونوتيك" از يونان باستان به طور متفرق تداول و رواج داشته است. ارسطو از اين لفظ براي نام گذاري بخشي از كتاب ارغنون كه در باب منطق قضايا است، استفاده كرده و آن قسمت را "پاري ارمنياس" به معناي "در باب تفسير" ناميد. وي در اين اثر بيان نمود كه قضيه چگونه بايد تشكيل شود تا نتيجه درست به دست آيد.(1)
هرمنوتيك واژة يوناني است و به معني "هنر تفسير" يا "تفسير متن" مي باشد. گاهي گفته مي شود اين واژه از نظر ريشه لغوي با "هرمس" پيام رسان خدايان بي ارتباط نيست. در حقيقت مفسر، كار هرمس را انجام مي دهد و مي كوشد تا هرمس گونه معناي سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.(2) پيام خدا را كه براي عموم قابل فهم نبود، قابل فهم مي كرد و براي مردم توضيح مي داد.
ب) تعريف هر منوتيك: هرمنوتيك "هنر دست يابي به فهم كامل و تام عبارت هاي گفتاري و نوشتاري است".(3) يعني هر منوتيك علم به قواعدي است كه با دانستن و به كار بستن آن مراد واقعي مؤلف كتاب يا گويندة سخن معلوم مي شود.
اصطلاح هرمنوتيك به عنوان شاخه اي از دانش تا عصر رنسانس يعني قرن شانزدهم ميلادي هنوز تحقق خارجي نيافته بود. تا قرن هفدهم ميلادي بحث يا گفتار منظم و مرتبطي را سراغ نداريم كه شاختة خاصي از دانش را تشكيل دهد و نام هرمنوتيك بر آن نهاده شده باشد. معمولاً "دان هاور" را نخستين كسي مي دانند كه اين
واژه را براي شناساندن گونه اي از دانش استفاده كرد. وي در سال 1654 ميلادي از اين كلمه در عنوان كتابش مدد گرفت. (4)
هرمنوتيك به عنوان يك روش از تأويل متون مقدس (تورات و انجيل) آغاز شد. در دوران قبل از پيدايش صنعت چاپ زماني كه كتاب مقدس (انجيل و تورات) به شكل دست نويس تهيه مي شد، در جهت يافتن نسخه اصلي و معتبر آن و رفع اشتباهات ناسخان به كار مي رفته است. در عصر رنسانس پروتستان ها با زير سؤال بردن تفسير رسمي كليساي كاتوليك از كتاب مقدس، با توسعه در معناي تفسير و يافتن اصول اساسي و قواعدي نو در تأويل كتاب مقدس، قاعده مند كردن عمل تفسير، و منضبط نمودن فهم خود از متن كتاب مقدس را وجهة همت قرار دادند.(5)
براي اين كه روشن شود تفسير يك متن، چگونه نيازمند به علوم و مقدماتي است كه مفسر بدون داشتن اين علوم نمي تواند مفسر واقعي باشد و نمي تواند مراد مؤلف را كشف كند، گفتار مرحوم راغب اصفهاني را در مورد شرايط تفسير و مفسر قرآن كريم نقل مي كنيم. ايشان مي فرمايد:
تفسير كتاب الهي جز در ساية يك رشته علوم لفظي و عقلي و موهبت الهي امكان پذير نيست:
1- شناخت الفاظ كه متكفل آن علم لغت است.
2- مناسبت برخي لفظ ها با برخي ديگر كه بيانگر آن علم اشتقاق است.
3- شناسايي عوارض الفاظ يعني صيغه سازي و اِعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4- شناسايي قرائت هاي مختلف.
5- شأن نزول آيات، به ويژه آن چه سرگذشت پيشينيان است كه در علم اخبار و آثار بحث مي شود.
6- آن چه كه از رسول خدا دربارة مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته، مانند گفتار رسول خدا دربارة نماز و زكات كه اصل آن ها در قرآن و شرح آن ها در سنت پيامبر است.
7- شناسايي ناسخ و منسوخ و عام و خاص، و مسايل اجماعي و اختلافي كه از آن ها در علم اصول بحث مي شود.
8- شناسايي احكام دين و آداب آن و سياست اسلامي كه علم فقه از آن بحث مي كند.
9- شناسايي ادله و براهين عقلي كه از آن ها در علم كلام گفتگو مي شود.
10- علم موهبتي، كه خدا آن را در اختيار كسي قرار مي دهد كه بداند و عمل كند (عالم با عمل). (6)
مي بينيم كه مفسر قرآن كريم بايد دائره المعارفي از علوم اسلامي باشد تا بتواند به تفسير صحيح كلام خدا دست يابد.
تنها متون و كتاب ها نيست كه فهم صحيحش به آشنايي به زبان متن و چيزهاي ديگري كه براي فهم متن ضروري است، نياز دارد، بلكه فهم صحيح گفتارها هم به آشنايي با تعبيرات و كنايه ها و اصطلاحات نيازمند است و اگر اين آشنايي نباشد، به سوء فهم گرفتار مي شويم.
شهيد مطهري مي گويد: "كنت گوبينو" كه در زمان ناصر الدين شاه در ايران اقامت داشته و زبان فارسي را خوب تكلم مي كرده، در كتابي به نام "سه سال در ايران" به زبان فرانسه منتشر كرده و به فارسي ترجمه شده است، آن جا كه كيفيت احوال پرسي ايرانيان را شرح مي دهد، مي گويد: پس از آن كه شما و صاحب خانه و جميع حضار نشستيد، شما به طرف صاحب خانه رو مي كنيد و مي گوييد: آيا
بيني شما فربه است؟ صاحب خانه مي گويد: در سايه توجهات باري تعالي بيني من فربه است. بيني شما چطور است؟ ... من در بعضي مجالس ديده ام كه حتي پنچ مرتبه اين را از يك نفر سؤال كرده اند و او پاسخ داده است، وحتي شنيدم در توصيف يكي از علماي تهران مي گفتند كه از بزرگترين خصائصش اين بود كه وقتي به ملاقات يكي از بزرگان مي رفت، نه تنها در خصوص بيني وي و متعلقان وي پرسش مي نمود، بلكه راجع به بيني تمام نوكرها و حتي دربان استفسار مي كرد".
ملاحظه كنيد اين مرد در اثر عدم آشنايي به تعبيرات فارسي و گمان اين كه در جملة "دماغ شما چاق است" منظور از كلمه دماغ، بيني و منظور از چاقي، فربهي است (در صورتي كه اين جمله براي احوال پرسي است) دچار چه اشتباهي شده و به چه صورتِ مسخره آميزي آن را نقل كرده است. قطعاً "كنت گوبينو" در بيان اين جمله غرض سويي نداشته و تنهǠعدم آشنايي كامل به تعبيرات فارسي او را به اين اشتباه انداخته است". (7)
ج) قلمرو هرمنوتيك:
در زبان علمي امروز هرمنوتيك از دايرة تفسير يك متن پافراتر نهاده و در حوزة همة علوم انساني مطرح مي گردد. در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخي) به ويژه با توجه به فاصلة زماني مفسر با آن حادثه (هرمنوتيك تاريخي)، فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روان شناختي) و به طور كلي فهم جهان بيرون از خود، دسترسي بر جهان دروني ديگران، از طريق علائم والفاظ و اصوات به كار مي رود. تو گويي هرمنوتيك جريان و روش فهميدن را مي آموزد. بنابراين حتي
در مورد تفسير يك نقاشي و يا يك مجسمه نيز به كار مي رود.(8)
به عبارت ديگر: هرمنوتيك در هر يك از موارد مورد شناخت و قابل شناسايي، روش شناخت آن مورد را ارائه مي دهد تا معناي واقعي به دست آيد، مثلاً براي به دست آوردن معناي يك شعر، آگاهي از فرهنگ و شرايط حاكم بر شاعر لازم است.
سعدي دربارة اعتدال مزاج انسان مي گويد:
چه_ار اص_ل مخال_ف سركش چند روزي شوند با هم خش
گر يكي زين چهار شد غال_ب جان شيرين برآيد از قال__ب
سعدي اين انديشه (سلامتي مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سركش است) را از دانش معاصر آن روز بهره گرفته كه مزاج انسان را با چهار عنصر به نام هاي: صفرا، سودا، بلغم و خون تفسير مي كردند و غلبة يكي بر ديگري را ماية بيماري مي دانستند و تعادل آن ها را ماية صحت؛ در حالي كه علم پزشكي امروز صحت مزاج را از طريق فرضيه هاي جديد تفسير مي كند. (9)
پس هرمنوتيك در تمام شاخه هاي علوم و معارف بشري مطرح است، و هر شاخة معرفتي مجموعة قواعد و اصول معرفتي و تفسيري مخصوص خود لازم دارد. فهم كتب فلسفي يك مقدماتي دارد و فهم متون طبي مقدمات ديگر وفهم متون ادبي اصول ديگر و فهم كردار انسان ها اصول ويژة خود را مي طلبد. اين همه مربوط است به هرمنوتيك "روش شناسي" كه روش فهم و تفسير را ارائه مي دهد، در مقابل "هرمنوتيك فلسفي".
هرمنوتيك فلسفي:
هرمنوتيك فلسفي عبارت است از بيان اين كه فهميدن چيست و در چه شرايطي به وجود مي آيد. هرمنوتيك فلسفي بر خلاف هرمنوتيك روش
شناسي نه به مقوله فهم متن منحصر مي شود و نه در چهار چوب فهم علوم انساني محدود مي گردد، بلكه به مطلق فهم نظر دارد و در صدد تحليل واقعة فهم و تبيين شرايط وجودي حصول آن است. (10)
نتيجه: هرمنوتيك دو بخش است: يكي روش شناسي و آن عبارت است از دانش روش دست يابي به مفهوم و معناي واقعي مسئله مورد مطالعه و مورد تفسير كه شامل همة علوم انساني مي شود.
ديگري هرمنوتيك فلسفي و آن عبارت است از: دانش كشف واقعيت و حقيقت مسئله "فهميدن"، "عمل فهميدن" و شرايط به وجود آمدن فهميدن و درك كردن.
1 - احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيك، ص 22.
2 - جعفر سبحاني، هرمنوتيك، ص 7.
3 - درآمدي، بر هرمنوتيك، ص 27.
4 - همان، ص 22.
5 - بهاءالدين خرمشاهي، دانشنامه قرآن، ج2، ص 2346، ماده هرمنوتيك.
6 - هرمنوتيك، ص 13 (راغب اصفهاني، مقدمه تفسير جامع التفسير ، ص 91 - 96)
7 - مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج6، ص 33 (اصول فلسفه، ج1، ص 16)
8 - هرمنوتيك ، ص 10.
9 - هرمنوتيك ، ص 61.
10 - درآمدي بر هرمنوتيك ، ص 29.
منظور از روش شناسي فهم قرآن چيست؟
مؤلفي كه متني را از خود به يادگار مي گذارد، حامل پيامي است به نسل حاضر و آينده، طبعاً هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمي توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمي و يا متون ديني با ديگر متون تاريخي و اجتماعي فرقي ندارند و درهمه، سعي و كوشش مي شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالأخص كتابهاي آسماني كه پيام آن سعادت آفريني براي انسان هاست، در تفسير آن سعي بر اين است كه مقصود واقعي از متن به دست آيد؛ زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادي ضلالت چيزي نيست. چنان كه مي فرمايد: «إنّ هذا القرآن يهدي للّتي هي أقومُ…» اسراء/9.
[قطعاً اين قرآن انسانها را به آيين استوار راهنمايي مي كند.]
كتاب آسماني ما، مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآني دعوت مي كند تا از اين طريق به مفاهيم عالي قرآن راه يابند و آنها را از نظر انديشه و رفتار به كار ببندند. «أفلا يتدبّرون القرآن…» نساء/82
[آيا در آيات قرآن نمي انديشند. ]
و در آيه ي ديگر مي فرمايد: «كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكّر أولو ا لالباب». نساء/82
[كتابي است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشند، و صاحبان خرد متذكر گردند.]
اين آيات و نظاير آنها كه در قرآن به فراواني وجود دارند همگي مارا به يك حقيقت دعوت مي كنند و آن اين كه اين كتاب براي آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبّر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده ي آن نيز در آن نهفته است پي ببرند، و آنها را به
كار بگيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمي رسد.
از آنجا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامي جنبه ي روشي داشته است نه فلسفي، مفسران بزرگي براي مفسر، شروطي قايل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهي را به دست آورند، وهمه آنها حاكي از آن است كه مفسران اسلامي به تفسير به ديده ي «روشي» مي نگريسته اند. ما به عنوان نمونه برخي از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده اند، ذكر مي كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل _ ابوالقاسم _ معروف به راغب اصفهاني (م 502ه_) در كتاب گران سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحي درباره ي شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مي گذرانيم.
او مي گويد: تفسير كتاب الهي جز در سايه ي يك رشته علوم لفظي و عقلي و موهبت الهي امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين برمي شمرد:
1. شناخت الفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.
2. مناسبت برخي از الفاظ با برخي ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.
3. شناسايي عوارض الفاظ؛ يعني صيغه سازي و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسايي قرائات مختلف.
5. شأن نزول آيات بالأخص آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مي برند.
6. آنچه كه از رسول خدا دربارة مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنت پيامبر است.
7. شناسايي ناسخ و منسوخ، عام و
خاص، و مسايل اجماعي و اختلافي كه از آنها در علم اصول بحث مي شود.
8. شناسايي احكام دين و آداب آن و سياست هاي اسلامي كه «علم فقه» از آنها بحث مي كند.
9. شناسايي ادله و براهين عقلي كه از آنها در علم كلام گفتگو مي شود.
10. علم موهبتي كه خدا آن را در اختيار كسي قرار مي دهد كه بداند و عمل كند، سپس از امير مؤمنان علي (ع) نقل مي كند كه حكمت، روزي به سخن درآمد و چنين گفت: «من أرادني فَليعمل بِأَحسن ما علم» [هر كس خواهان حكمت است به آنچه كه مي داند به نحو أحسن عمل كند.]
سپس مي گويد: اين موهبت الهي در سايه انجام كارهاي صالح رخ مي دهد و لذا قرآن مي فرمايد:
«والذين اهتدوا زادهم هدي …». محمد/17
[كساني كه هدايت يافته اند و به آنچه كه مي دانند عمل كرده اند بر هدايتشان مي افزاييم.]
آنگاه راغب مي افزايد: آگاهي از اين علوم به اضافه موهبت الهي سبب مي شود كه مفسر از هر نوع تفسير به رأي (تفسير به صورت پيشداوري) بيرون آيد.
تفسير به راي از آن گروهي است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعاً راه تخمين و گمان پيش مي گيرد و يك چنين فرد، خطاكار است هرچند به واقع برسد؛ زيرا قرآن مجيد گروهي را تصديق مي كند كه به حقيقت در عين آگاهي گواهي دهند چنان كه مي فرمايد:
«… الاّ من شهد بالحق و هم يعلمون». زخرف/86.
[كساني كه به حقيقت در عين آگاهي از آن، گواهي مي دهند.] (كتاب نقد/5، 6/155. مقدمه تفسير جامع التفاسير/91-96.)
هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهاني ارايه ي اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه از
راه هاي خطا ناپذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن مي پردازند و مقاصد الهي را به دست مي آورند.
ب) بدر الدين محمد بن عبدالله زركشي (745-794) در كتاب گران سنگ خود «البرهان في علوم القرآن» بحثي گسترده در اين مورد دارد. (البرهان في علوم القرآن2/146-177)
ج)جلال الدين سيوطي (848-911) مؤلف كتاب «الاتقان في علوم القرآن» روش صحيح تفسير قرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاي راغب اصفهاني و زركشي بهره گرفته است. الاتقان في علوم القرآن: 2/1189-1224.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالي مقام، درباره ي روش صحيح آن سخن گفته اند، بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث بر دوپايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كاربردن دستور زبان و ديگر شرايط كه در علم الحديث گفته اند، تفسير شود.
از علومي كه با طلوع اسلام پي ريزي شد، علاوه بر گردآوري حديث معصوم، نگارش كتابهاي تفسيري درباره حديث نيز بود، اگر صحيح بخاري و صحيح مسلم از شروحي برخوردار مي باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادي برخوردار است.
مرحوم مجلسي (1038-1110) كافي كليني را در 25 جلد به نام «مرآه العقول» تفسير كرده است، همچنان كه «تهذيب» شيخ طوسي را در ده جلد به نام «ملاذ الأخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براي اين است كه در شرق اسلامي در ميان مسلمين، مفسران كتب آسماني قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه اي جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف نداشته اند.
نظرية « هايدگر» و «گادامر» در مورد تفسير متون و نيز اشكالات وارد بر اين نظريه چيست؟
در نظريه «هايديگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، وجود فاصله تاريخي و فرهنگي و ذهنيت مؤلف نيست بلكه آنچه كه مايه ي سوء فهم مي شود، مسبوق بودن ذهن مفسر به يك رشته پيش فرض ها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مي باشد و از طرفي نيز فهم بدون پيش فرض، كوششي است بيهوده؛ از اين جهت هر متني با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مي گيرد، و در نتيجه افق خاصي از متن مي سازد.
و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديدآورنده سر وكاري نداشته و به آن راهي ندارد؛ زيرا وي به متن با يك پيش فرض هايي مي نگرد و از اين جهت يافته هاي او از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيري شده و نمي توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مي گيرد و چون ديدگاه هاي افراد، بي شمار است طبعاً تفسير نهايي و پاياني وجود ندارد، بلكه گام فراتر مي نهد و مي گويد:
از آنجا كه آگاهي هاي پيشين و مفروضات ذهني مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطهاي براي درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.
بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كناز گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نيز به تنهايي قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالب هاي ذهني كه از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست بلكه پيش فرض هاي
متنوع است، و از اين جا است كه هيچ كس نمي تواند ادعا كند به واقع مي رسد و تفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است. در حقيقت از نظر« هايدگر» نظر مفسر به متون، بسان انساني است كه با عينك رنگي بر اشياء بنگرد از اين جهت نمي تواند واقعيات را آنچنان كه هست، ببيند بلكه ناچار است همه رنگ ها را به رنگ عينك ببيند، و يا بسان انسان مبتلا به بيماري يرقان است كه جهان را حتي برگ هاي سبز درختان را زرد مي بيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف ها و دانش هاي بشري حالت نسبي دارد و هر تفسير نسبت به شرايط حاكم بر ذهن مفسر صحيح است، بنابراين حتي يك شعر و يك شيء مي تواند با توجه به تعدد قالب ها صد نوع تفسير پيدا كند. (دائره المعارف روتلج، هرمنوتيك؛ نامه فرهنگ، شماره 2و3،علم هرمنوتيك ؛ ريچارد پالمر/215- 240.)
و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين معيارها و قواعد براي تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالب هاي ذاتي خود فهم، بپردازد.
نقد نظريه
اين نظريه را مي توان از جهاتي مورد نقد قرار داد و با يك رشته بن بستهاي عجيبي روبه رو خواهد بود و پايه گذار آن را به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما مي توانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص كنيد:
الف: ترويج شكاكيت و نسبيت
در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايي مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مسأله «سوفيسم» رواج يافت و براي خود شاخه ها و فروع بيشتري پيدا كرد، حتي پس از اين سه فيلسوف، شكاكيت به نوع ديگري خود را
نشان داد، افتخار سه حكيم بزرگ و حكيمان ديگر كه پس از آن دو آمدند خصوصاً فلاسفه اسلامي و برخي از فلاسفه غرب، مبارزه با شكاكيت بود ولي اكنون پس از قرنها همان مكتب به نوعي ديگر رخ نموده و شكاكيت در لباس نسبيت زنده شده است.
و نتيجه اين شده كه «هيچ متني را نمي توان يك نواخت تفسير كرد و هيچ كس راهي به واقع ندارد و تفسير هر كس با توجه به شرايط حاكم بر او صحيح است».
حاصل اين نظريه جز جهل پروري وصحه گذاري بر ناداني انساني چيزي نيست و نتيجه آن اين كه همه آگاهي هاي انسان يك رشته آگاهي هايي است مشكوك كه نمي توان به صورت قطعي گفت با واقع مطابق است. اصولاً از دوران «هيوم» و پس از وي «كانت» شكاكيت در غرب رواج پيدا كرده و در حقيقت بي ارزشي، رنگ ارزش پيدا كرده است.
ب: انتحار اين نظريه به دست خويش
برخي از نظريه ها خود كشي خود را به دست خويش فراهم مي سازد و نخستين قرباني نظريه خود آن نظريه مي باشد، اتفاقاً نظريه اين دو فيلسوف درباره «هرمنوتيك» از اين اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مي سازد؛ زيرا او مدعي است هر متني را كه انسان مي خواند با توجه به قالب هاي ذهني و پيش فرض ها نمي تواند به واقع برسد بلكه واقع در قالب هاي ذهني او جلوه مي كند.
يادآور مي شويم خود اين نظريه كه عصاره قرائت مثلاً ده ها متن است از خود اين اصل مستثني نيست، يعني اين دو فيلسوف با خواندن متون ديني و غير ديني فهم كلي خود را در باب قرائت متون در قالب هاي ذهني خود ريخته و
نتيجه گرفته اند كه قرائت هر متني تابع فكر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نميدهد، ما ميگوييم خود اين فكر يك فكر مطلق نيست بلكه محصول همان قالب هايي است كه لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين، صدق اين نظريه كاملاً نسبي است و محدود به شرايط ذهني مخصوص اين دو نفر است در اين صورت چگونه مي توان آن را به صورت يك اصل مطلق پذيرفت و همه قرائت ها را به صورت كلي و به نحو مطلق با آن تفسير كرد.
شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائت ها را نسبي تلقي مي كنند ولي قرائت خود را از مجموع متون، يك قرائت مطلق مي انديشند، در حالي كه وجهي براي اين استثنا نيست.
آيا در تفسير قرآن يا يكي از متون مقدس، محور، تحصيل مقاصدفرستنده كتاب و نويسنده آن است يا خود متن و فهم مفسر؟ تا جايي كه گاهي اين مسأله را در كتابهاي هرمنوتيك به صورت مؤلف مدار، متن مدار و يا مفسر مدار مطرح مي كنند؟
مسلماً كتابهاي آسماني داراي پيامي از جانب خدا هستند و سعادت و شقاوت انسان در اين پيامها از جانب خدا تبيين و توضيح داده شده است، وعمل به مقاصد الهي ضامن سعادت، و سرپيچي از دستورهاي او مايه بدبختي است. بنابراين مفسر بايد مقاصد الهي را به دست آورد و با ابزاري پيش برود كه به اهداف فرستنده كتاب برسد. قرآن مجيد ميفرمايد:
«إِنَّ هذا القرآن يَهدي للتي هي أقوم…». اسراء/9 [قطعاً اين كتاب انسان را به آيين استوار راهنمايي مي كند.]
بنابراين ما نسبت به آن معادله «مؤلف مدار» هستيم نه «مفسر مدار» و نه «متن مدار» هرچند از به كارگيري كلمه «مؤلف» در تفسير كتب آسماني بالأخص قرآن مجيد بايد پرهيز كنيم.
تبيين نظريه «مفسر مداري»
«مفسر مداري» و يا به تعبير ديگر «متن مداري» با مقاصد پديد آورنده كتاب سر و كاري ندارد و عذر آنان اين است كه ما هرگز به مقاصد مؤلف راه نداريم، زيرا ما به متن با يك پيش فرضهاي ثابت مي نگريم و از اين جهت يافته هاي ما از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيري شده و نمي توان آن را به مؤلف نسبت داد. اين نظريه را «هايدگر» و «گادامر» مطرح كرده اند. آنان معتقدند تفسير هر متن به وسيله پيش فرضهاي و پيش داوريهاي مفسر ممكن مي شود، و پيش داوري مفسر، فهم متن را ميسر ميسازد. اصولاً
جستجوي فهم و تفسير بدون پيش فرض تلاش بيهوده است.
بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر مورد تفسير قرار مي گيرد و چون ديدگاه هاي افراد بي شمار است، طبعاً تفسير نهايي و عيني وجود ندارد، از آنجا كه آگاهيهاي پيشين و مفروضات ذهني مفسر، خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطه براي درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.
گذشته از اين، هيچ نوع تمايزي بين تفسير مشخص و همگاني در كار نيست. بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذاشت و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نيز به تنهايي قابل فهم نيست، بايد با يك رشته قالب هاي ذهني كه از پيش در وجود ما پديد آمده، آن حقايق را در آنها ريخت و از منظر و ديدگاه خاصي به آنها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست، بلكه پيش فرضهاي متنوع است، و از اين جا است كه هيچ كس نمي تواند ادعا كند كه به واقع مي رسد و تفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه دست مفسر از واقع كوتاه است و هيچ فردي نمي تواند ادعا كند كه به واقع مي رسد. واقع لخت و دور از قالب هاي ذهني به چنگ كسي نمي آيد. طبعاً به همه حقايق با عينكهاي رنگارنگ مي نگريم. در حقيقت از نظر هايدگر نظر مفسر به متون، بسان انساني است كه عينك رنگي به چشم دارد و نمي تواند واقعيات را ببيند، بلكه ناچار است همه رنگها را به رنگ عينك ببيند. و يا بسان انسان يرقاني است كه جهان را، حتي برگ هاي سبز درختان را زرد مي بيند. بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست
و تمام كشف ها و دانش هاي بشري حالت نسبي دارد و هر تفسير نسبت به آن شرايط صحيح است. بنابراين حتي يك شعر و يك سخن مي تواند تفاسير متنوع و متعددي پيدا كند.
مسأله هرمنوتيك به معني تأثير پيش فرض ها در فهم متون، متأثر از فلسفه كانت است كه مي گويد: شيء في نفسه غير از شيء پديداري است كه نزد ماست. او معتقد است كه شناخت ما در جهان، فهمي است مركب از جهان خارج و ذهن؛ زيرا جهان خارج از طريق حواس وارد ذهن مي شود، سپس در تركيب قالبهاي ذهني در آمده و چيز سومي به نام علم توليد مي شود، و شناخت ما نتيجه تركيب قالب هاي ذهني و داده هاي خارجي است. آنچه كه ما از جهان دريافت مي كنيم به طور كامل در خارج نيست و ما راه براي شناخت حقايق خارجي في نفسه نداريم.
چنين نظريه اي در ارزش معلومات، نتيجه اي جز نسبيت و شكاكيت ندارد. در حقيقت يك نوع سوفسطايي گري عصر معاصر است كه در لباس علمي تجلي كرده است و تا حدي ريشه در كلمات سوفسطائيان يوناني مانند «پيرهون» و غيره دارد اما با اين نظام علمي كه «كانت» به آن داده مسأله را از نظر سطحي نگران، جلاي بيشتري بخشيده است.
حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسفه كانت باشد، يا خود آنان اين نظريه را ابداع نموده، اين نظر نتايج ناگواري دارد. از جمله:
1. فهم متن، محصول تركيب افق معنايي مفسر با افق معنايي متن است و دخالت ذهنيت مفسر يك واقعيت اجتناب ناپذير است.
2. فهم عيني و واقعي متن امكان پذير نيست؛ زيرا عنصر ذهنيت يا پيش داوري يا پيش فرضهاي
مفسر شرط حصول فهم است و در هر فهمي پيش فرضهاي مفسر در فهم دخالت مي كنند.
3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاي آنان تفسيرهاي مختلف در مورد متن داريم و امكان قرائتهاي نامحدود از متن وجود دارد و مسأله قرائت هاي متعدد از همين جا ناشي مي شود.
4. فهم ثابت و نهايي از متن وجود ندارد.
5. از آنجا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش داوريها و متن، مفسر كاري با قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يكي از خوانندگان متن است.
6. معياري براي سنجش و داوري تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد. از آنجا كه مفسران متن متنوع و در طول زمان پيش فرضهاي مختلفي دارند، فهم هاي كاملاً مختلفي وجود دارد كه هيچ كدام برتر از ديگري نيست. در واقع ارمغان اين ديدگاه چيزي جز نسبيت گرايي و شكاكيت نخواهد بود و نخستين قرباني آن، خود نظريه خواهد بود؛ زيرا بايد توجه كرد كه «هايدگر» و «گادامر» در طرح اين نظريه تحت تأثير پيش فرضها و قالب هاي ذهني قرار گرفته اند و داده هاي ذهني آنان تلفيقي از خارج به وسيله حس، تأثير قالب هاي ذهني و فرضيه هاي انديشه آنهاست. بنابراين ما به چنين نظريه اي بايد از ديدگاه شكاكيت و نسبيت بنگريم و نبايد آن را قطعي تلقي كنيم. چه بسا ممكن است فلاسفه ديگر با پيش فرض هاي ديگري در اين مورد نظر مخالف بدهند.
بحث هرمنوتيك توسط چه كسي و در تحت چه عنواني در ايران مطرح شد؟
( ( هرمنوتيك ) ) به شكلي كه باآموزه ها، باورها و اعتقاداتمان قالب زني شده و در ساختاري علمي ارايه گرديده ، نخستين بار از سوي دكتر سروش تحت عنوان ( ( قبض وبسط تيوريك شريعت ) ) در ( ( كيهان فرهنگي ) ) مطرح شد و بعدها به صورت نوشتاري مستقل با همين عنوان منتشر گرديد .البته پژوهشگران ديگري بوده اند كه اين موضوع را از ديدگاه فيلسوفان غربي در ايران مطرح كرده اند، اما اين مبحث با خصوصيت آميختگي با گزاره ها و رشته هاي آشنا با فرهنگ ايران ، اولين بار از سوي دكترسروش طرح شد .به نظر مي رسد عمده ترين زمينه طرح چنين موضوعي ، حيثيت علمي و تيوريكي آن است . بدون شك در عصرتبادل نظر و اطلاعات و نيز انساني كه ذهني جستجوگر و فطرتي علاقه مند به مباحث جديد و تازه دارد، پديدار شدن موضوعات ومسايل جديد در عرصه پژوهش كاملاً طبيعي مي نمايد.;
چه رابطه اي بين هرمنوتيك و قرايت هاي مختلف از دين است ؟
چنان كه مطلعيد هرمنوتيك ( ( نظريه يا فلسفه تفسير معنا ) ) نوعي روش پژوهشي است كه ويژه علوم انساني واجتماعي ميباشد .بر اين اساس بحث اصلي هرمنوتيك عبارت است از اين كه جريان ( ( فهميدن ) ) چگونه صورت مي گيرد؟ معنا چگونه ازعالم شخصي به عالم شخص ديگر منتقل مي شود؟ و به دنبال اين گونه پرسش ها است كه مباحثي درباره معرفت عيني ، نسبيت معرفت يا فهم ، فهم قبلي ، امتزاج افق ها، نقش پيش فرض ها در فهم ، بهترفهميدن ، فهم كامل ، تكامل و رشد معرفت ، نقادي متن ، نيت مولف وده ها مساله ديگر در اين علم مورد طرح و بررسي قرار مي گيرد .اگرمقصود شما از هرمنوتيك به عنوان يك علم مطرح باشد، قرايت هاي مختلف از دين به عنوان مساله اي از مسايل اين علم تلقي مي شود؛يعني ، چندي ، چرايي و چگونگي قرايت هاي متفاوت از دين در اين علم ، به بررسي و تحليل گذاشته مي شود .اما اگر مراد از ( ( هرمنوتيك ) ) يك نحله خاص تفسيري كه تاكنون در ديدگاه گادامر ( براي آشنايي باانديشه هاي وي و همچنين نقدهاي آن ، رجوع كنيد به نوشتارپيوستي ) جمع بندي شده است باشد، قرايت هاي متفاوت از دين وموجه و معقول بودن اين قرايت ها، از لوازم اين نحله خواهد بود.توضيح مطلب ؛ بر اساس اين تلقي از هرمنوتيك ، يك متن در جريان فرهنگ ها و سنت ها نمودهاي مختلفي
دارد و پيام هاي متناسب با آن فضاي فرهنگي را به مخاطبان خود تحويل ميدهد، بنابراين ، در واقع مخاطبان و فضاهاي ذهني و شرايط گوناگون فرهنگي آنهاست كه به متن معنا مي بخشد، از اين رو، هر كس هر چه از متن درك كند، اگرمتناسب با فضاي فرهنگي او باشد، درست خواهد بود .با توجه به اين تحليل بسته به نوع فضاي فرهنگي مي توان همه قرايت ها وبرداشت ها را درست انگاشت ;
ب سنّت چيست و تغييرات سنت بر اساس شرايط زمان تا چه اندازه از ديدگاه اسلام مورد بررسي قرار گرفته و جايز است
الف در مورد هرمنوتيك توضيح دهيد.
ب سنّت چيست و تغييرات سنت بر اساس شرايط زمان تا چه اندازه از ديدگاه اسلام مورد بررسي قرار گرفته و جايز است
الف هرمنوتيك در اصل مشتق از نام «هرمِس خداي يونان باستان مي باشد. هرمِس الهة مرزها، خالق سخن واسطة بين خدايان و مردمان و تفسير كنندة خواسته هاي خدايان براي مردمان بوده است به همين مناسبت هرمنوتيك در لغت به معناي «وابسته به تفسير» مي باشد و در اصطلاح شامل مجموعه بحثهايي است كه دربارة «تفسير متن و فهم آن مطرح مي شود.(59)
«تفسير» يعني شناخت معناي مقصود، كشف و بيان مراد گوينده
«متن شامل هر چيزي است كه در وراي آن مطلب و مفهومي نهفته باشد. در مورد تاريخچة هرمنوتيك مي توان گفت كه يوهانس رامباخ در سال 1723 ميلادي كتابي با عنوان نهادهاي هرمنوتيك قدسي نگاشت كه آن را مي توان نقطة آغاز هرمنوتيك معاصر دانست در اين كتاب مهمترين اصلي كه به عنوان اساس تفسير معرّفي شده «اصل انطباق يعني انطباق تفسير با متن مي باشد.(60) تاريخ هرمنوتيك را در يك تقسيم بندي كلي مي توان به سه مرحله تقسيم كرد(61): 1. هرمنوتيك كلاسيك كه به دنبالة ارائة روش و منطق تفسير متون است 2. هرمنوتيك رُمانتيك شلاير ملاخر، آغاز كنندة رُمانتيك بر اين نكته تأكيد دارد كه برخلاف نظر كلاسيك ها، فهميدن متن امري طبيعي و سهل نيست بلكه بدفهمي و سوء فهم امري عادي و طبيعي است و امكان بدفهمي در تمام مراحل متن وجود دارد. بنابراين نياز به تفسير و در نتيجه نياز به هرمنوتيك نه تنها در موارد خاص بلكه از همان آغاز فهم احساس مي شود.
3. هرمنوتيك
فلسفي در اوايل قرن بيستم با كار فلسفي مارتين هيدْگر شروع مي شود. از نظر وي هرمنوتيك بايد از سطح روش شناسي و معرفت شناسي ارتقأ يافته و در موقعيّت فلسفه قرار گيرد و به خدمت درك معناي هستي درآيد.
در ميان اين سه مرحله بيش ترين تأثير و نفوذ از آن هرمنوتيك فلسفي بوده و روح غالب بر هرمنوتيك قرن بيستم است
از آنجا كه دستاورد اصلي هرمنوتيك فلسفي نسبيّت فهم و اثرپذيري آن از سنّت و تاريخ است و همة فهم ها نسبي سيّال و متغيّر خواهند بود; نقد اجمالي بر آن (هرمنوتيك فلسفي وارد شده است و آن عبارتند از(62): نقد اوّل اگر هر فهمي سيّال و نسبي است چرا اصول و آموزه هاي هرمنوتيك فلسفي به عنوان قضاياي مطلق جزمي و غيرنسبي قلمداد مي شود.
نقد دوّم هرمنوتيك فلسفي راه را بر هرگونه نقد و ارزيابي فهم ها در شاخه هاي معارف انساني و تاريخي مي بندد; امّا براساس تحليل هرمنوتيك جريان فهم متن يا فهم تاريخ يا انسان فرآيندي بدون پايان است و فهم نهايي ممكن نيست
نقد سوّم گادامر مي گويد: بعضي پيش داوري ها مولّد و برخي ديگر موجب سوء فهم مي شوند بدون اينكه ضابطه و معياري براي تفكيك اين دو نوع پيش داوري عرضه كند. و راهي نشان نداد تا بتوان از دخالت پيش داوري هايي كه موجب سوء فهم مي شوند، جلوگيري كرد.
ب امّا در مورد سنت و تغييرات آن از ديدگاه اسلام بايد گفت
سنّت از نظر لغوي راهي است كه در آن رفت و آمد مي شود و در اصطلاح اصولي ها: كلية افعال سخنان و تقريرهايي كه از معصوم :) اعم از پيامبر(9) و اهل بيت :) سر زده
است در اصطلاح فقهأ نيز، به هر حكمي كه براساس اصول ِ شريعت و قواعد دين مبين اسلام باشد سنّت گفته مي شود. كه در اينجا سنّت در مقابل بدعت قرار مي گيرد و بدعت عبارت است از; هر حكمي كه برخلاف اصول شريعت اسلامي بوده و موافق سنّت نباشد.(63)
به طور كلي انسان يك سلسله احتياجات ثابت و دائمي دارد و يك سلسله احتياجات متغيّر. كه اين احتياجات براي سامان يافتن نياز به قوانيني دارد و قوانين هم براساس آن احتياجات ثابت و متغيّر هستند. قوانين ِ ثابت همان قوانين آسماني بوده كه وابسته به زمان و مكان خاصّي نيست ولي قوانين متغيّر مربوط به عالم ماده و براساس زمان و مكان متغيّر است
حال انسان براي رسيدن به هدفهاي واقعي نياز به اموري دارد كه اين امور همان احتياجات متغير بوده و از احتياجات ثابت نشأت مي گيرد. چرا كه از خصوصيات دين مقدس اسلام اين است كه حاجتهاي ثابت را مشخص كرده و حاجتهاي متغيّر را تابع حاجتهاي ثابت قرار داده است و از طرفي انسان براي رسيدن به آن احتياجات هم نياز به ابزار دارد كه اين ابزارها هميشه در حال تغيير و تحوّل و رو به تكامل است (64) براي اطلاع بيشتر در اين زمينه مطالعة كتب زير را به شما توصيه مي كنيم درآمدي بر هرمنوتيك از واعظي مباني كلامي اجتهاد; استاد مهدي هادوي تهراني مباني معرفت ديني محمّد حسين زاده نظام حقوق زن در اسلام استاد شهيد مطهّري ;).
پاورقي:
-59 استاد مهدي هادوي تهراني مباني كلامي اجتهاد، ص 120 و 121.
-61 محمّد حسين زاده مباني معرفت ديني ص 163-161 و 166 با تلخيص
-62
محمّد حسين زاده مباني معرفت ديني چاپ دوّم انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ;)، ص 171 و 172.
-63 استاد محمّدتقي حكيم مترجم سيد ابراهيم سيدعلوي سنت در قانونگذاري اسلام نشر شريعت ص 6 و 7.
-64 استاد شهيد مطهّري ;)، اسلام و مقتضيات زمان ج 1، ص 203 و 210.
هرمنوتيك چيست لطفاً پيرامون آن توضيح دهيد ؟
هرمنوتيك (Hermanutic) به علم تأويل يا تفسير متون معنا شده است. بين روش هرمنوتيكي و روش تفسيري عالمان ديني، تفاوت هايي اساسي وجود دارد. از مهم ترين تفاوت ها اين است كه تلاش عمده مفسران متون ديني آن است كه مقصود شارع را از نصوص صادره به دست آورند؛ ولي روش هرمنوتيكي، متن را گسسته از گوينده، نويسنده يا نازل كننده آن مورد بررسي قرار مي دهد و به مقصود گوينده كاري ندارد؛ بلكه براي آنمعنايي عصري در نظر مي گيرد. به تعبير ديگر بر اساس تأويل هرمنوتيكي الفاظ و جملات در هر عصر معناي خاصي مي يابند و اين تاريخ است كه به متن معنا مي دهد.
براي آگاهي بيشتر ر.ك: تحول فهم دين، احمد واعظي.
اصطلاح هرمنوتيك در اصل از واژه يوناني Hermeneuinگرفته شده كه فعل است و به معناي «تفسير كردن» به كار مي رود. اما برخي آن رامأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خداي يوناني و پيام آور خدايان مي دانند كه هم آورنده پيام بودو هم تفسير كننده آن. بدين سان هرمنوتيك نيز، عملي هرمسي است و مفسر، كاري هرمسي مي كند و مي كوشد تا به كشف معناي سخن و تفسير پيام بپردازد.
اما در اصطلاح، از هرمنوتيك تعريف هاي مختلفي ارائه شده است كه در اين مختصر، مجالي براي طرح آنها وجود ندارد؛ ولي تعريف اصطلاحي رايج آن است كه هرمنوتيك «نظريّه يا فلسفه تفسير معني» و نوعي روش پژوهشي است كه ويژه علوم انساني و علوم اجتماعي مي باشد. مطابق اين تعريف، بحث اصلي هرمنوتيك عبارت است از اين كه جريان «فهميدن» چگونه صورت مي گيرد؟ معني چگونه از عالم شخصي به عالم شخص ديگر منتقل مي شود و به
دنبال اين گونه پرسش هاست كه مباحثي درباره معرفت عيني، نسبيت معرفت يا فهم، زبانمندي فهم، تاريخ مندي زبان و فهم، تجربه زيست يا جهان زيست، فهم قبلي، امتزاج افق ها، پيش ساخت معنايي و نقش پيش فرض ها در فهم، بهتر فهميدن و فهم كامل، تكامل و رشد معرفت، نقادي متن، نيت مؤلف و ده ها مسأله ديگر در اين علم مورد طرح و بررسي قرار مي گيرد.
ناگفته نماند كه نظريه هاي هرمنوتيكي متفاوتي وجود دارند مثل هرمنوتيك زبانشناختي، هستي شناختي، معرفت شناختي، تاريخ گرايانه، ديني، فلسفي، جامعه شناختي، روان شناختي و... كه نبايد از وجود تمايز و تفاوت آنها غفلت كرد. علاوه بر آن كه بايد دانست به دليل آن كه هرمنوتيك با نشانه ها، پيام و متن سر و كار دارد، به قلمرو الهيات، فلسفه، هنر، زيبايي شناسي، نقد ادبي، نقادي متون، شناخت و تفسير كتابهاي مقدس ديني، روش شناسي علوم و معرفت شناسي نيز گسترش مي يابد.(1)
«گادامر» فيلسوف معاصر آلماني كه از شاگردان خصوصي «مارتين هايدگر» و تحت تأثير انديشه هاي اوست، بنيانگذار مكتب جديد هرمنوتيك و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتيكي تلقي مي شود، اطلاع از ديدگاه هاي وي و نقد آن ها مي تواند تا اندازه اي شما را به اين موضوع و مباني آن آشنا سازد. او مي خواهد با توجه به مجموعه تحقيقات پيشگامان هرمنوتيك همچون شلايرماخر، ديلتاي و به ويژه هايدگر، مشكل مسائل پيچيده و غامض اين علم را حل كند. مهم ترين اثر وي كتاب حقيقت و روش (Truth And Method) است. اساسي ترين ديدگاه هاي وي را به طور فشرده مي توان در موارد ذيل خلاصه كرد.(2)
1 - او حقيقت را لايه لايه و ذوبطون مي داند و شناخت يك متن را تنها در سايه قرار گرفتن در «موقعيت گفت وگو» مي داند. از اين رو به
اعتقاد وي در علوم انساني، ما با آنچه آن را مورد شناسايي قرار مي دهيم، يك نوع مشاركت وداد و ستد داريم. به نظر وي گفت و گو ميان خواننده و متن، فرايندي يك سويه نيست.
2 - ما در گفت و گو با متن، پرسش ها و پاسخ هايي را رد و بدل مي كنيم. اين پرسش ها گاه در ابتدا از سوي ما مطرح مي شود و آن گاه به سراغ متن مي رويم و گاه در برخورد ما با متن پديد مي آيند. اين پرسش و پاسخ، منطق ويژه خود را مي طلبند كه گادامر از آن به «منطق مكالمه» تعبير مي كند. به اعتقاد وي، بايد توجه داشت كه دريافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمي كه اكنون براي ما حاصل مي شود، فهمي امروزي و برداشتي متناسب با ذهنيت خاص خود ما است.
3 - فهم در اثر پيوند افق معنايي مفسر با افق معنايي متن حاصل مي شود. يعني پيش فرض ها، پيش فهم ها، پيش داوري هاي مفسر (افق معنايي) با افق معنايي متن (ديدگاه تاريخي متن) همخوان مي شود و مجموعه اي از معاني را كه بار امروزي دارند و مناسب با فهم امروز است، در اختيار مفسر قرار مي دهند. بنابراين، به اعتقاد وي ميان تفسير متن و شناخت آن تمايزي وجود ندارد.
4 - «چشم انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر اين سنت ثابت نيست و دائم در جريان است، لاجرم تفسير و شناخت نيز ثابت نخواهد بود.
5 - به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسي» كاوش در پوسته زبان و «هرمنوتيك» سرايت به باطن و متن زبان است.
6 - ما از يك سو در حصار «سنت» قرار داريم و از سوي
ديگر گرفتار «زبان» هستيم. چون فهم ها و انديشه هاي خود را در قالب زبان بيان مي كنيم، به نظر گادامر ما حتي در انديشيدن نيز در قلمرو زبان مي انديشيم. به همين دليل مي گويد: فهم، زبان گونه است و تسلّط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراين، بار معنايي الفاظ - كه نتيجه سنتي است كه ما در آن متولد مي شويم - فكر و فهم ما را با خود هماهنگ مي كند و هر فهمي وابسته به زبان و گره خورده با جريان سنت است.
از مهم ترين و فشرده ترين مباني ديدگاه هاي گادامر، مي توان اين نتيجه را گرفت - چنان كه خود بدان معتقد است - كه هميشه فهم ما از يك متن، فهمي زمانه اي و وابسته به فضاي خاص عصر و روزگار مفسر است وما نمي توانيم جزم به معناي يك متن پيدا كنيم؛ يعني هيچ تفسير و شناخت قطعي، همواره درست و عيني نيست و همانند تجربه در جريان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت ديگر، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد. يعني هر فهمي در موقعيت خاص خود درست و در شرايط ديگر، نادرست است. البته برخي معتقدند كه مقصود گادامر «نسبيت» نيست چرا كه او هر فهمي را به هر شكلي كه باشد، درست نمي داند. گادامر مي گويد: فهم، گفت و گو با متن است به طوري كه معيار شناخت و ضابطه فهم، از يك سو طرح ريزي و كاركرد خود متن و از سوي ديگر موقعيت ذهني شناسنده است؛ و هر فهمي با توجه به ضابطه همخواني متن با شرايط ويژه ذهن شناسنده، صورت مي پذيرد. البته اين فهم ايستا و مطلق نيست و
در جريان سنت قرار دارد،(3) ولي اين فرار از نسبيت نيست، بلكه در واقع ايجاد ضابطه براي آن است.
چنان كه ملاحظه شد، يكي از نتايج آراي گادامر نسبي گرايي فرهنگي است كه منجر به تعدّد و تكثّر فرهنگي مي گردد؛ علاوه بر آن كه در درون يك فرهنگ نيز همواره مفاهيم متحول و بسته به پيش فرض ها، پيشداوري ها و انتظارات و پرسش هاي مفسر و در يك كلمه جريان پويا و متحول سنت، گوناگون و نسبي است. به عبارت ديگر، «نسبي گرايي فرهنگي» كه از نسبي گرايي مفهومي اتخاذ و بر آن بنا مي شود، منجر به «سيّاليت» يك فرهنگ نيز مي شود. البته اگر اين سياليت به معناي پالايش، تعميق، توسعه و بازنگري در ويژگي هاي فرهنگ باشد، هيچ ايرادي ندارد؛ اما اگر اين تحول به معناي تغيير در تار و پود يك فرهنگ باشد، جاي تأمل و سخن دارد كه در نقد اين نگرش سخن خواهيم گفت.
بر طبق اين انديشه، مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت هاي مختلف، گوناگون تفسير مي شود و نمي توان گفت كدام درست و كدام نادرست است؛ چرا كه هر كدام براساس يك سلسله سنت ها و باورهاي ما به وجود آمده و شكل گرفته است. از اين رو به گفته جان هيك: «يهوه كتاب مقدس عبريان در رابطه متقابل با قوم يهود شكل پذيرفته است. او بخشي از تاريخ آنان و آنان جزيي از او هستند. او را نمي توان از اين پيوستگي خاص انضمامي تاريخي منتزع و جدا نمود. از سوي ديگر، كريشنا شخصيت الهي كاملاً متفاوتي است كه در ارتباط با جامعه ديني متفاوتي وجوددارد، جامعه اي با آداب ديني متمايز خود. با توجه به اين فرضيه بنيادين در باب
واقعيت خداوند، مي توان گفت كه يهوه و كريشنا (و همين طور شيوا، الله و پدر عيسي مسيح) ذوات متشخص مختلفي اند كه براساس آن واقعيت الهي در متن جريان هاي متفاوت حيات ديني به تجربه درمي آيد و موضوع تفكر قرار مي گيرد. از اين رو، اين ذوات متفاوت تا حدي تجليات واقعيت الهي در آگاهي و وجدان بشري و تا حدي فرافكني هاي خود آگاهي و ذهن بشري آن گونه كه فرهنگ هاي تاريخي خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشري، آنها تصاوير خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهي آنها تشخص هاي خداوند در ارتباط با سنت هاي بشري ديني هستند».(4)
اما اين ديدگاه با مشكلات و پرسش هاي جدي مواجه است كه اگر پاسخ معقول و منطقي براي آن فراهم نياورد، تنها به صورت يك فرضيه در كنار فرضيه هاي ديگر خودنمايي خواهد كرد. اما نقدهاي اين بينش:
1 - اين ديدگاه ضابطه اي براي شناخت دقيق ارائه نكرده، بلكه اعتبار هر تفسير را تقليل داده يا به كلي از ميان برده است؛ و به بيان ديگر، نوعي نسبي گرايي عام در قالب ضابطه ارائه شده است. اين بينش نتوانسته است چارچوبي براي معرفت يقيني به دست دهد. گادامر، گرچه كوشيده است تا فاصله ميان نومن «شي ء في نفسه» و فنومن «شي ء براي ما» را - كه در افكار كانت پديد آمد - با جايگزيني «افق معنايي مفسر» و «افق معنايي متن» كم كند ولي با ادعاي تأثير سنت ها، مواريث فرهنگي، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسران، به نوعي ديگر در «نسبيت عام در فهم» گرفتار آمده است(5) هر چند برخي كوشيده اند تا بگويند اين نسبي گرايي نيست بلكه زمينه گرايي است؛ يعني تفسير و شناخت يك
متن وابسته به شرايطي است كه در آن تحقق مي يابد و از لحاظ زمينه تفسير - كه چارچوب هاي خاصي را شامل مي شود - نسبي به شمار مي رود. اما اين پاك كردن صورت مسأله است نه حل آن؛ چرا كه در اين صورت هم باز راهي براي تطابق معرفت با واقع ارائه نمي شود؛ بلكه نسبي بودن شرايط به طور غيرمستقيم، فهم ما را از واقع نسبي خواهد كرد.(6)
عده اي ديگر مدعي شده اند كه گادامر نمي خواهد بگويد هر فهمي از هر متني، يا نسبت به هر پديداري به هر شكلي كه باشد، درست است؛ بلكه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده هايي دارد و با معيار و ضوابط خاصي سنجيده مي شود، ولي بايد توجه داشت كه اين فهم، ايستا و مطلق نيست، هر فهمي دامنه اي دارد و مي تواند در موقعيتي ديگر فهم ديگري از متن پيدا كرد. از سوي ديگر، فرايند فهم - چنان كه اشاره شد - در انديشه گادامر يك فرايند يك سويه نيست بلكه دوسويه است.
در پاسخ بايد گفت كه آيا كاركرد متن، موقعيت خاص فاعل فهم، شرايط ذهني او، مكالمه ميان متن و مفسر، در فهم تأثير دارد، يا خير؟ اگر دارد، بي گمان بسته به شرايط، اين فهم متفاوت و گوناگون خواهد بود و اين، همان «نسبيت عام»است. شما تنها اين نسبيت عام را ضابطه مند ساخته ايد و آن را حل نكرده ايد. بله، اگر مراد گادامر اين باشد كه هر فهمي به مقداري از واقعيت مي رسد و فهم ديگري فراتر از آن فهم به كشف واقعيت دست مي يازد؛ و به عبارت ديگر، مدعي فهم طولي بود نه عرضي، شايد بتوان ادعاهاي او را پذيرفت،(7) ولي
با توجه به ديدگاه ها و سخنان وي، بسيار بعيد است كه چنين نظري داشته باشد.
2 - آيا گريزي از يك تفسير خاص هست و مي توان تفاسير ديگري داشت يا تفاسير ديگر را نيز فهميد؟ يا اين كه آدمي مجبور است، چنان تفسير كند و بفهمد كه با اطلاعات وي همخوان باشد؟ آيا اين جبر در فهم، معيار درستي و نادرستي است؟ به نظر مي رسد محدوديت شناخت بشر تنها مبيّن وجود تعدد معرفت هاي بشر نسبت به واقعيت است؛ ولي معيار درستي و نادرستي نخواهد بود. مانند آن كه تزاحم منافع و تمايلات بشري و محدوديت داده هاي طبيعي و دستمايه هاي معيشتي، علت بروز اختلاف در جوامع بشري قلمداد مي شود؛ ولي آيا دليل بر درستي و حق بودن همه طرف هاست؟
بايد توجه داشت كه يك پديده يا يك متن، واقعيت معيني در خود دارد كه اگر انسان به آن دست يابد، به فهم درست رسيده و در غير اين صورت، به راه خطا رفته است. بنابراين، مي توان گفت هر چند فهم هاي متفاوتي از يك پديده يا متن، در جريان تغيير اطلاعات بيروني و تحول سنّت به وجود آمده باشد، نمي توان همه اين فهم ها را در موقعيت خاص خويش درست تلقي كرد و همه تفاسير در فهم واقع و كشف حقيقت، در ظرف خاص خود خواند. بلكه بايد اذعان كرد كه همه يا بسياري از آن فهم ها، غلط بوده، به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است.(8)
3 - اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنايي خود - كه برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفاهمه، گفت و گو و نقد بسته خواهد شد؛ چرا كه
لازمه اين نگرش، پذيرش انديشه هاي جدا جدا و تكه تكه اي است كه هيچ راهي براي ارتباط با يكديگر ندارند و حال آن كه ما مشاهده مي كنيم كه انتقادهاي فراواني به تفاسير و فهم هاي متفاوت صورت مي گيرد؛ علاوه بر آن كه نظاره گر گفت و گو ميان انديشمندان مختلف از مكاتب گوناگون با فرهنگ هاي مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسي ترين مسائل و اصول حيات بشري هستيم.
4 - اين نسبيت در فهم، تنها دامنگير فرهنگ هاي گوناگون نمي شود؛ بلكه سلايق مختلف و رنگارنگ درون يك فرهنگ را نيز دربر مي گيرد. البته هر چند، فضاي ذهني و تاريخي يك جامعه كه داراي يك فرهنگ خاص است، تا اندازه اي از همساني برخوردار است؛ ولي در عين حال ما درون هر جامعه، خرده فرهنگ هايي داريم كه فضاي ذهني خاصي بر انديشه هاي آنان حاكم است و بعيد نمي نمايد كه از يك پديده در درون يك فرهنگ، تلقي هاي گوناگوني ارائه شود. در اين صورت، مفاهمه حتي در درون يك جامعه نيز مشكل خواهد بود وحال آن كه چنين نيست.
5 - يكي از اشكالات مهم و عام به نسبي بودن فهم، آن است كه نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختاري در معرفت و زوال «يقين» در حوزه علم است. با حفظ نسبيت، اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان به صورت امري فرضي و مشكوك درمي آيد. علاوه بر آن كه نسبت به اعتبارات ذهني ديگر انسان ها نيز گرفتار ترديد و شك مي شود. اگر مفهوم هر پديده اي به تناسب جايگاه تاريخي و پيش فرض ها و شرايط ذهني فاعل فهم تعيين شود، هيچ كس به متن واقع، دست نمي يابد؛ حتي هيچ كس به متن فهمي كه ديگران از
واقع دارند و بالاتر، به متن پيامي كه از ديگران به او القاء مي شود، نمي رسد؛ بلكه همگان در حاشيه متون و پيام هايي نشسته اند كه بر آنها وارد مي شود و كار آنها تنها قرائت متن از حاشيه آن است و اين همان «شك مطلق» درباره همه معارف بشري است.
شايد در الفاظ بتوان از شك گريخت و از عدم آن سخن راند، ولي دفاع منطقي از عدم پذيرش شك با اتخاذ زبان تحليلي و تبييني كه سر از نسبيت برمي آورد، هرگز ممكن نيست.(9)
...................) Anotates (.................
1) براي آشنايي بيشتر با اين علم منابع ذيل مفيد و مغتنم است: ساختار و تأويل متن (2 جلد)، بابك احمدي، نشر مركز، چاپ دوم، 1372، كتاب ترديد از همان نويسنده نشر مركز، چاپ اول 1374، حلقه انتقادي، ديويد كورنزهوي، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكاري انتشارات روشنگران، چاپ اول 1371، مباني كلامي اجتهاد، مهدي هادوي تهراني، مؤسسه فرهنگي خانه خرد، چاپ اول، 1377 و...
2) براي آشنايي با اين ديدگاه ها مراجعه كنيد به منابع گذشته.
3) مباني كلامي اجتهاد، صص 225 - 226.
4) جان هيك، فلسفه دين، ترجمه: بهرام راد، ص 247، همچنين نگاه كنيد به صفحات 227 - 229.
5) حلقه انتقادي، ص 88 - 25 و ساختار و تأويل متن، ج 2، صص 604 - 605.
6) حلقه انتقادي، ص 72.
7) مباني كلامي اجتهاد، صص 225 - 226.
8) همان، ص 229.
9) نسبيت فرهنگي، (مباني و نقدها)، محمد رضا كاشفي (در فصلنامه قبسات، سال چهارم، شماره چهارم. زمستان 78)، صص 84 - 79.
هرمنوتيك چيست؟ مباني آن كدام است و آيا نقدي بر آنها وارد است، يا خير؟
اصطلاح هرمنوتيك در اصل از واژه يوناني Hermeneuinگرفته شده كه فعل است و به معناي «تفسير كردن» به كار مي رود. اما برخي آن رامأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خداي يوناني و پيام آور خدايان مي دانند كه هم آورنده پيام بودو هم تفسير كننده آن. بدين سان هرمنوتيك نيز، عملي هرمسي است و مفسر، كاري هرمسي مي كند و مي كوشد تا به كشف معناي سخن و تفسير پيام بپردازد.
اما در اصطلاح، از هرمنوتيك تعريف هاي مختلفي ارائه شده است كه در اين مختصر، مجالي براي طرح آنها وجود ندارد؛ ولي تعريف اصطلاحي رايج آن است كه هرمنوتيك «نظريّه يا فلسفه تفسير معني» و نوعي روش پژوهشي است كه ويژه علوم انساني و علوم اجتماعي مي باشد. مطابق اين تعريف، بحث اصلي هرمنوتيك عبارت است از اين كه جريان «فهميدن» چگونه صورت مي گيرد؟ معني چگونه از عالم شخصي به عالم شخص ديگر منتقل مي شود و به دنبال اين گونه پرسش هاست كه مباحثي درباره معرفت عيني، نسبيت معرفت يا فهم، زبانمندي فهم، تاريخ مندي زبان و فهم، تجربه زيست يا جهان زيست، فهم قبلي، امتزاج افق ها، پيش ساخت معنايي و نقش پيش فرض ها در فهم، بهتر فهميدن و فهم كامل، تكامل و رشد معرفت، نقادي متن، نيت مؤلف و ده ها مسأله ديگر در اين علم مورد طرح و بررسي قرار مي گيرد.
ناگفته نماند كه نظريه هاي هرمنوتيكي متفاوتي وجود دارند مثل هرمنوتيك زبانشناختي، هستي شناختي، معرفت شناختي، تاريخ گرايانه، ديني، فلسفي، جامعه شناختي، روان شناختي و... كه نبايد از وجود تمايز و تفاوت آنها غفلت كرد. علاوه بر آن كه بايد دانست به دليل آن كه هرمنوتيك با
نشانه ها، پيام و متن سر و كار دارد، به قلمرو الهيات، فلسفه، هنر، زيبايي شناسي، نقد ادبي، نقادي متون، شناخت و تفسير كتابهاي مقدس ديني، روش شناسي علوم و معرفت شناسي نيز گسترش مي يابد. براي آشنايي بيشتر با اين علم منابع ذيل مفيد و مغتنم است: ساختار و تأويل متن (2 جلد)، بابك احمدي، نشر مركز، چاپ دوم، 1372، كتاب ترديد از همان نويسنده نشر مركز، چاپ اول 1374، حلقه انتقادي، ديويد كورنزهوي، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكاري انتشارات روشنگران، چاپ اول 1371، مباني كلامي اجتهاد، مهدي هادوي تهراني، مؤسسه فرهنگي خانه خرد، چاپ اول، 1377 و...
«گادامر» فيلسوف معاصر آلماني كه از شاگردان خصوصي «مارتين هايدگر» و تحت تأثير انديشه هاي اوست، بنيانگذار مكتب جديد هرمنوتيك و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتيكي تلقي مي شود، اطلاع از ديدگاه هاي وي و نقد آن ها مي تواند تا اندازه اي شما را به اين موضوع و مباني آن آشنا سازد. او مي خواهد با توجه به مجموعه تحقيقات پيشگامان هرمنوتيك همچون شلايرماخر، ديلتاي و به ويژه هايدگر، مشكل مسائل پيچيده و غامض اين علم را حل كند. مهم ترين اثر وي كتاب حقيقت و روش (Truth And Method) است. اساسي ترين ديدگاه هاي وي را به طور فشرده مي توان در موارد ذيل خلاصه كرد. براي آشنايي با اين ديدگاه ها مراجعه كنيد به منابع گذشته.
1- او حقيقت را لايه لايه و ذوبطون مي داند و شناخت يك متن را تنها در سايه قرار گرفتن در «موقعيت گفت وگو» مي داند. ازاين رو به اعتقاد وي در علوم انساني، ما با آنچه آن را مورد شناسايي قرار مي دهيم، يك نوع مشاركت وداد و ستد داريم. به نظر وي گفت وگو ميان خواننده و متن،
فرايندي يك سويه نيست.
2- ما در گفت وگو با متن، پرسش ها و پاسخ هايي را رد و بدل مي كنيم. اين پرسش ها گاه در ابتدا از سوي ما مطرح مي شود و آن گاه به سراغ متن مي رويم و گاه در برخورد ما با متن پديد مي آيند. اين پرسش و پاسخ، منطق ويژه خود را مي طلبند كه گادامر از آن به «منطق مكالمه» تعبير مي كند. به اعتقاد وي، بايد توجه داشت كه دريافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمي كه اكنون براي ما حاصل مي شود، فهمي امروزي و برداشتي متناسب با ذهنيت خاص خود ما است.
3- فهم در اثر پيوند افق معنايي مفسر با افق معنايي متن حاصل مي شود. يعني پيش فرض ها، پيش فهم ها، پيش داوري هاي مفسر (افق معنايي) با افق معنايي متن (ديدگاه تاريخي متن) همخوان مي شود و مجموعه اي از معاني را كه بار امروزي دارند و مناسب با فهم امروز است، در اختيار مفسر قرار مي دهند. بنابراين، به اعتقاد وي ميان تفسير متن و شناخت آن تمايزي وجود ندارد.
4- «چشم انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر اين سنت ثابت نيست و دائم در جريان است، لاجرم تفسير و شناخت نيز ثابت نخواهد بود.
5- به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسي» كاوش در پوسته زبان و «هرمنوتيك» سرايت به باطن و متن زبان است.
6- ما از يك سو در حصار «سنت» قرار داريم و از سوي ديگر گرفتار «زبان» هستيم. چون فهم ها و انديشه هاي خود را در قالب زبان بيان مي كنيم، به نظر گادامر ما حتي در انديشيدن نيز در قلمرو زبان مي انديشيم. به همين دليل مي گويد: فهم، زبان گونه است و تسلّط زبان بر
ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراين، بار معنايي الفاظ - كه نتيجه سنتي است كه ما در آن متولد مي شويم - فكر و فهم ما را با خود هماهنگ مي كند و هر فهمي وابسته به زبان و گره خورده با جريان سنت است.
از مهم ترين و فشرده ترين مباني ديدگاه هاي گادامر، مي توان اين نتيجه را گرفت - چنان كه خود بدان معتقد است - كه هميشه فهم ما از يك متن، فهمي زمانه اي و وابسته به فضاي خاص عصر و روزگار مفسر است وما نمي توانيم جزم به معناي يك متن پيدا كنيم؛ يعني هيچ تفسير و شناخت قطعي، همواره درست و عيني نيست و همانند تجربه در جريان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت ديگر، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد. يعني هر فهمي در موقعيت خاص خود درست و در شرايط ديگر، نادرست است. البته برخي معتقدند كه مقصود گادامر «نسبيت» نيست چرا كه او هر فهمي را به هر شكلي كه باشد، درست نمي داند. گادامر مي گويد: فهم، گفت وگو با متن است به طوري كه معيار شناخت و ضابطه فهم، از يك سو طرح ريزي و كاركرد خود متن و از سوي ديگر موقعيت ذهني شناسنده است؛ و هر فهمي با توجه به ضابطه همخواني متن با شرايط ويژه ذهن شناسنده، صورت مي پذيرد. البته اين فهم ايستا و مطلق نيست و در جريان سنت قرار دارد، مباني كلامي اجتهاد، صص 225 - 226. ولي اين فرار از نسبيت نيست، بلكه در واقع ايجاد ضابطه براي آن است.
چنان كه ملاحظه شد، يكي از نتايج آراي گادامر نسبي گرايي فرهنگي است كه منجر به
تعدّد و تكثّر فرهنگي مي گردد؛ علاوه بر آن كه در درون يك فرهنگ نيز همواره مفاهيم متحول و بسته به پيش فرض ها، پيشداوري ها و انتظارات و پرسش هاي مفسر و در يك كلمه جريان پويا و متحول سنت، گوناگون و نسبي است. به عبارت ديگر، «نسبي گرايي فرهنگي» كه از نسبي گرايي مفهومي اتخاذ و بر آن بنا مي شود، منجر به «سيّاليت» يك فرهنگ نيز مي شود. البته اگر اين سياليت به معناي پالايش، تعميق، توسعه و بازنگري در ويژگي هاي فرهنگ باشد، هيچ ايرادي ندارد؛ اما اگر اين تحول به معناي تغيير در تار و پود يك فرهنگ باشد، جاي تأمل و سخن دارد كه در نقد اين نگرش سخن خواهيم گفت.
بر طبق اين انديشه، مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت هاي مختلف، گوناگون تفسير مي شود و نمي توان گفت كدام درست و كدام نادرست است؛ چرا كه هر كدام براساس يك سلسله سنت ها و باورهاي ما به وجود آمده و شكل گرفته است. ازاين رو به گفته جان هيك: «يهوه كتاب مقدس عبريان در رابطه متقابل با قوم يهود شكل پذيرفته است. او بخشي از تاريخ آنان و آنان جزيي از او هستند. او را نمي توان از اين پيوستگي خاص انضمامي تاريخي منتزع و جدا نمود. از سوي ديگر، كريشنا شخصيت الهي كاملاً متفاوتي است كه در ارتباط با جامعه ديني متفاوتي وجوددارد، جامعه اي با آداب ديني متمايز خود. با توجه به اين فرضيه بنيادين در باب واقعيت خداوند، مي توان گفت كه يهوه و كريشنا (و همين طور شيوا، الله و پدر عيسي مسيح) ذوات متشخص مختلفي اند كه براساس آن واقعيت الهي در متن جريان هاي متفاوت حيات ديني به تجربه درمي آيد و موضوع
تفكر قرار مي گيرد. ازاين رو، اين ذوات متفاوت تا حدي تجليات واقعيت الهي در آگاهي و وجدان بشري و تا حدي فرافكني هاي خود آگاهي و ذهن بشري آن گونه كه فرهنگ هاي تاريخي خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشري، آنها تصاوير خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهي آنها تشخص هاي خداوند در ارتباط با سنت هاي بشري ديني هستند». جان هيك، فلسفه دين، ترجمه: بهرام راد، ص 247، همچنين نگاه كنيد به صفحات 227 - 229.
اما اين ديدگاه با مشكلات و پرسش هاي جدي مواجه است كه اگر پاسخ معقول و منطقي براي آن فراهم نياورد، تنها به صورت يك فرضيه در كنار فرضيه هاي ديگر خودنمايي خواهد كرد. اما نقدهاي اين بينش:
1- اين ديدگاه ضابطه اي براي شناخت دقيق ارائه نكرده، بلكه اعتبار هر تفسير را تقليل داده يا به كلي از ميان برده است؛ و به بيان ديگر، نوعي نسبي گرايي عام در قالب ضابطه ارائه شده است. اين بينش نتوانسته است چارچوبي براي معرفت يقيني به دست دهد. گادامر، گرچه كوشيده است تا فاصله ميان نومن «شي ء في نفسه» و فنومن «شي ء براي ما» را - كه در افكار كانت پديد آمد - با جايگزيني «افق معنايي مفسر» و «افق معنايي متن» كم كند ولي با ادعاي تأثير سنت ها، مواريث فرهنگي، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسران، به نوعي ديگر در «نسبيت عام در فهم» گرفتار آمده است حلقه انتقادي، ص 88 - 25 و ساختار و تأويل متن، ج 2، صص 604 - 605. هر چند برخي كوشيده اند تا بگويند اين نسبي گرايي نيست بلكه زمينه گرايي است؛ يعني تفسير و شناخت يك متن وابسته به شرايطي
است كه در آن تحقق مي يابد و از لحاظ زمينه تفسير - كه چارچوب هاي خاصي را شامل مي شود - نسبي به شمار مي رود. اما اين پاك كردن صورت مسأله است نه حل آن؛ چرا كه در اين صورت هم باز راهي براي تطابق معرفت با واقع ارائه نمي شود؛ بلكه نسبي بودن شرايط به طور غيرمستقيم، فهم ما را از واقع نسبي خواهد كرد. حلقه انتقادي، ص 72.
عده اي ديگر مدعي شده اند كه گادامر نمي خواهد بگويد هر فهمي از هر متني، يا نسبت به هر پديداري به هر شكلي كه باشد، درست است؛ بلكه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده هايي دارد و با معيار و ضوابط خاصي سنجيده مي شود، ولي بايد توجه داشت كه اين فهم، ايستا و مطلق نيست، هر فهمي دامنه اي دارد و مي تواند در موقعيتي ديگر فهم ديگري از متن پيدا كرد. از سوي ديگر، فرايند فهم - چنان كه اشاره شد - در انديشه گادامر يك فرايند يك سويه نيست بلكه دوسويه است.
در پاسخ بايد گفت كه آيا كاركرد متن، موقعيت خاص فاعل فهم، شرايط ذهني او، مكالمه ميان متن و مفسر، در فهم تأثير دارد، يا خير؟ اگر دارد، بي گمان بسته به شرايط، اين فهم متفاوت و گوناگون خواهد بود و اين، همان «نسبيت عام»است. شما تنها اين نسبيت عام را ضابطه مند ساخته ايد و آن را حل نكرده ايد. بله، اگر مراد گادامر اين باشد كه هر فهمي به مقداري از واقعيت مي رسد و فهم ديگري فراتر از آن فهم به كشف واقعيت دست مي يازد؛ و به عبارت ديگر، مدعي فهم طولي بود نه عرضي، شايد بتوان ادعاهاي او را پذيرفت، مباني
كلامي اجتهاد، صص 225 - 226. ولي با توجه به ديدگاه ها و سخنان وي، بسيار بعيد است كه چنين نظري داشته باشد.
2- آيا گريزي از يك تفسير خاص هست و مي توان تفاسير ديگري داشت يا تفاسير ديگر را نيز فهميد؟ يا اين كه آدمي مجبور است، چنان تفسير كند و بفهمد كه با اطلاعات وي همخوان باشد؟ آيا اين جبر در فهم، معيار درستي و نادرستي است؟ به نظر مي رسد محدوديت شناخت بشر تنها مبيّن وجود تعدد معرفت هاي بشر نسبت به واقعيت است؛ ولي معيار درستي و نادرستي نخواهد بود. مانند آن كه تزاحم منافع و تمايلات بشري و محدوديت داده هاي طبيعي و دستمايه هاي معيشتي، علت بروز اختلاف در جوامع بشري قلمداد مي شود؛ ولي آيا دليل بر درستي و حق بودن همه طرف هاست؟
بايد توجه داشت كه يك پديده يا يك متن، واقعيت معيني در خود دارد كه اگر انسان به آن دست يابد، به فهم درست رسيده و در غير اين صورت، به راه خطا رفته است. بنابراين، مي توان گفت هر چند فهم هاي متفاوتي از يك پديده يا متن، در جريان تغيير اطلاعات بيروني و تحول سنّت به وجود آمده باشد، نمي توان همه اين فهم ها را در موقعيت خاص خويش درست تلقي كرد و همه تفاسير در فهم واقع و كشف حقيقت، در ظرف خاص خود خواند. بلكه بايد اذعان كرد كه همه يا بسياري از آن فهم ها، غلط بوده، به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است. همان، ص 229.
3- اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنايي خود - كه برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفاهمه، گفت وگو و
نقد بسته خواهد شد؛ چرا كه لازمه اين نگرش، پذيرش انديشه هاي جدا جدا و تكه تكه اي است كه هيچ راهي براي ارتباط با يكديگر ندارند و حال آن كه ما مشاهده مي كنيم كه انتقادهاي فراواني به تفاسير و فهم هاي متفاوت صورت مي گيرد؛ علاوه بر آن كه نظاره گر گفت وگو ميان انديشمندان مختلف از مكاتب گوناگون با فرهنگ هاي مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسي ترين مسائل و اصول حيات بشري هستيم.
4- اين نسبيت در فهم، تنها دامنگير فرهنگ هاي گوناگون نمي شود؛ بلكه سلايق مختلف و رنگارنگ درون يك فرهنگ را نيز دربر مي گيرد. البته هر چند، فضاي ذهني و تاريخي يك جامعه كه داراي يك فرهنگ خاص است، تا اندازه اي از همساني برخوردار است؛ ولي در عين حال ما درون هر جامعه، خرده فرهنگ هايي داريم كه فضاي ذهني خاصي بر انديشه هاي آنان حاكم است و بعيد نمي نمايد كه از يك پديده در درون يك فرهنگ، تلقي هاي گوناگوني ارائه شود. در اين صورت، مفاهمه حتي در درون يك جامعه نيز مشكل خواهد بود وحال آن كه چنين نيست.
5- يكي از اشكالات مهم و عام به نسبي بودن فهم، آن است كه نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختاري در معرفت و زوال «يقين» در حوزه علم است. با حفظ نسبيت، اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان به صورت امري فرضي و مشكوك درمي آيد. علاوه بر آن كه نسبت به اعتبارات ذهني ديگر انسان ها نيز گرفتار ترديد و شك مي شود. اگر مفهوم هر پديده اي به تناسب جايگاه تاريخي و پيش فرض ها و شرايط ذهني فاعل فهم تعيين شود، هيچ كس به متن واقع، دست نمي يابد؛ حتي هيچ كس به متن فهمي كه
ديگران از واقع دارند و بالاتر، به متن پيامي كه از ديگران به او القاء مي شود، نمي رسد؛ بلكه همگان در حاشيه متون و پيام هايي نشسته اند كه بر آنها وارد مي شود و كار آنها تنها قرائت متن از حاشيه آن است و اين همان «شك مطلق» درباره همه معارف بشري است.
شايد در الفاظ بتوان از شك گريخت و از عدم آن سخن راند، ولي دفاع منطقي از عدم پذيرش شك با اتخاذ زبان تحليلي و تبييني كه سر از نسبيت برمي آورد، هرگز ممكن نيست. نسبيت فرهنگي، (مباني و نقدها)، محمد رضا كاشفي (در فصلنامه قبسات، سال چهارم، شماره چهارم. زمستان 78)، صص 84 - 79.
هرمنوتيك و فهم دين ،نظريه شلاير ماخر در رابطه با هرمنوتيك نقد فرماييد با توجه به سه گرايش در ارتباط با ساز و كار فهم متن و هرمنوتيك كه عبارت است از :1. اصل با مولف متن است 2. اصل با متن بوده و متن مستقل از مؤلف است 3. اصل با مفسر متن است ،هرمنوتيك شلاير ماخر مربوط به كدام يك از اين سه گرايش است.
1. درباره هرمنوتيك جديد؛ يعني اسناد ماهيتي تفسيري به همه تجربه هاي بشري اعم از دين، فرهنگ و... به طور كلي چهار ديدگاه مهم مطرح است كه يكي از آنها نگرش شلاير ماخر مي باشد وي را بنيان گذار علم هرمنوتيك نوين مي شناسند (فصل نامه قبسات، سال پنجم، ش 3 [شماره پياپي 17] ص 4). سه ديدگاه ديگر عبارتند از: ديدگاه هاي ديلتاي، هايدگر و گادامر.
2. از ميان گرايش هاي برمشرده در پرسش، هرمنوتيك شلاير ماخر مربوط به گرايش نخست؛ يعني محور بودن مؤلف متن، مي باشد. ادعاي مزبور را مي توان در تبييني كه وي از هرمنوتيك ارايه داده است، دريافت.
3. شلاير ماخر در بيان هرمنوتيك مورد نظر خود، در آغاز اين پرسش كلي را مطرح مي كند كه: چگونه هر گفته اي؛ اعم از ملفوظ و مكتوب، واقعا فهميده مي شود؟ آن گاه در پاسخ به پرسش ياد شده مي گويد: موقعيت فهم، موقعيت نسبي هم سخنانه است. در هر نسبتي از اين گونه، گوينده اي هست كه جمله اي را براي بيان معناي مورد نظرش مي سازد. شنونده اي هم وجود دارد. شنونده مجموعه اي از كلمات صرف را مي شنود و ناگهان با
عملي اسرار آميز مي تواند معناي آن ها را به طور حدسي كشف كند. اين عمل اسرار آميز و حتي حدسي، عمل هرمنوتيكي بوده و جايگاه حقيقي هرمنوتيك نيز همين جاست. پس علم هرمنوتيك، فن شنيدن است. از نظر شلاير ماخر، فهم عبارت است از دوباره تجربه كردن اعمال ذهني مؤلف متن. عمل فهم، عكس تصنيف است؛ زيرا فهم از بيان پايان يافته و ثابت آغاز شده و به آن حيات ذهني باز مي گردد كه آن بيان از آن برخاسته است. گوينده يا مؤلف جمله اي مي سازد و شنونده در ساختارهاي آن جمله و آن تفكر رسوخ مي كند؛ يعني زبان واسطه رسوخ در ذهنيت و نيت مؤلف مي شود. بنابراين تفسير عبارت است از دو سويه در هم كنش است: نحوي و روان شناختي. جنبه نحوي با زبان سر و كار دارد و جنبه روان شناختي با تفكر گوينده. بنابراين نظريه هرمنوتيكي شلاير ماخر حول دو محور مي چرخد:
الف) فهم دستوري انواع عبارات و صورت هاي زباني فرهنگي كه مؤلف در آن زندگي مي كند و تفكر او را مشروط ساخته است.
ب ) فهم روان شناختي يا فن ذهنيت خاص يا نبوغ خلاق مؤلف.
مفسر بايد آگاهي مؤلف را از خاطر خود گذرانده يا آن را مجسم سازد. براي دست يابي به معناي متن از نظر شلاير ماخر بايد ديد مؤلف از آن متن چه قصد كرده و اين متن براي شنونده و مخاطب چه معنايي مي دهد؟ براي درك مقاصد مؤلف، از متن يا حتي روح عصر و زمان او بهره جسته و نيز براي دست يابي به معناي مورد نظر براي
شنونده و مخاطب، چنان چه وي از مخاطبان معاصر مؤلف باشد با بازسازي معناي لفظي متن و در صورت غير معاصر بودن او، از طريق بازسازي فكر مؤلف بايد وارد شد (همان).
4. با توجه به آن چه گفته شد، آشكار مي شود كه شلاير ماخر، اصالت را به مؤلف متن مي دهد؛ هر چند با ارايه راهكارهايي، شنونده و خواننده را در دريافت معناي آن، راهنمايي مي كند. شايد بتوان گفت به همين دليل است كه پيش از هايدگر، هرمنوتيك چالش جدي را در حوزه تفكر ديني پديد نياورد، زيرا اصالت را به مفسر نداده است تا امكان قرائت هاي مختلف از متون ديني و ساير پيامدهاي نامطلوب را به دنبال داشته باشد.
5. در نقد ديدگاه شلاير ماخر مي توان نكاتي را يادآور شد از جمله:
الف) تأكيد شلاير ماخر بر فهم و درك روح عصر و زمان مؤلف از سوي شنونده، حاكي از تأثيرپذيري وي از متفكران رومانتيك است، چرا كه آنان بر آن بودند كه هر حالت خاصي از بيان؛ هر چند منحصر به فرد، ضرورتا بازتاب روح فرهنگي وسيع تر است. يك تفسير صحيح نه تنها نيازمند فهم بافت فرهنگي و تاريخي مؤلف است؛ بلكه به فهم ذهنيت خاص مؤلف نيز نيازمند است و اين عمل از طريق پيشگويي؛ يعني يك جهش شهودي صورت مي گيرد كه از طريق آن مفسر مي تواند آگاهي مؤلف را از خاطر آن گذرانده يا آن را مجسم سازد. چنين رويكردي در فهم متن، لازم نيست بلكه سخن منطقي آن است كه به جاي مؤلف به خود متن اصالت داده و با معيار منطق، عقل و ساير
مقياس هاي معقول به آن بپردازيم.
ب) با اصالت دادن به متن و داوري درباره آن با ابزارهاي شناخت بشري، ديگر تفكيك ميان شنوندگان و مخاطبان معاصر و غير معاصر بي معناست. چرا كه در دريافت متن، ميان مخاطب معاصر و غير معاصر مؤلف، تفاوتي وجود ندارد.
ج) مي توان گفت: شلاير ماخر با مطرح كردن اين نكته كه هر مخاطبي بايد تلاش كند تا با قرار گرفتن در فضاي ذهني مؤلف پيام متن او را دريابد، گونه اي نسبيت گرايي را در اين باره تجويز كرده است؛ چرا كه ممكن است هر مخاطبي تلقي خاصي از فضاي مزبور به دست دهد، بي گمان، تحليل جنبه هاي گوناگون شخصيتي و رواني مؤلف از سوي مخاطب، دستخوش فراز و فرودهاي فراواني قرار مي گيرد.
هرمنوتيك به چه معناست و تفسير قرآن و هرمنوتيك چه ارتباطي با يكديگر دارند؟
مبحث هرمنوتيك كه چند صباحي است، در مباحث قرآني مطرح شد، و برخي از نويسندگان آن را در رديف روش هاي تفسير قرآن تحت عنوان «روش تفسير هرمنوتيك قرآن» مطرح كرده اند.1 و برخي ديگر از نويسندگان اين مبحث را زير مجموعه ي «گرايش ادبي تفسير قرآن» قرار داده اند. 2صرف نظر از درستي يا نادرستي اين كار، مبحث هرمنوتيك و رابطه ي آن با تفسير قرآن و روش هاي تفسيري نياز به بررسي دارد. اما ديدگاه ها در موضوع هرمنوتيك بسيار گسترده و متفاوت است، و پذيرش هر كدام لوازم خاصي دارد كه گاه با لوازم پذيرش ديدگاه ديگر متناقض است، از اين رو بررسي اين مبحث نيازمند تأليف مستقل و برتري آن در سطح دانش پژوهان دكتري است.
البته كوشش هايي در اين زمينه شده است كه هنوز نيازمند تكميل و نقد و بررسي بيشتر است كه در پايان نوشتار بدان ها اشاره مي كنيم.
اوّل: اشاره به پيشينه ي هرمنوتيك مفهوم شناسي هرمنوتيك:
واژه ي هرمنوتيك «HERMENEUITICE» از معني يوناني «HERMENEUIN» به معناي «تفسير كردن» است. اين واژه از زمان افلاطون به كار مي رفته است و به معناي به فهم در آوردن چيزي يا موقعيتي مبهم است. ارسطو از اين لفظ براي نام گذاري بخشي از كتاب «ارغنون» (كه در باره ي منطق قضايا است) استفاده كرد. معمولاً در ريشه يابي لغوي هرمنوتيك ربط روشني ميان واژه و «هرمس» خداي پيام رسان يونانيان، برقرار مي كنند. اين تا قبل از قرن هفده ي ميلادي شاخه اي خاص از دانش را سراغ نداريم كه به نام هرمنوتيك ناميده شده باشد. و تنها از قرن هفدهم به بعد هرمنوتيك شاخه اي از
دانش بشري شد.3
هرمنوتيك در بستر تاريخ:
هرمنوتيك به طور رسمي از قرن هفدهم ميلادي شروع شد. دان هاور4 نخستين كسي است كه واژه ي هرمنوتيك را در عنوان كتابش گنجاند، نام كتاب او «هرمنوتيك قدسي يا روش تفسير متون مقدس» بود.5
برخي صاحب نظران نهضت اصلاح ديني را نقطه ي آغاز هرمنوتيك مي دانند، اما شلاير ماخر6 (1768 _ 1834م) را بنيانگذار هرمنوتيك جديد مي دانند.7 و نخستين بار در حدود صد سال پيش ويليام ديلتاي8 (1833 _ 1911 م) هرمنوتيك به عنوان يك روش انديشه تدوين شد كه هدف آن بالا بردن ارزش علوم انساني و هم رديف كردن آن با علوم تجربي بود. تا اينجا دانشمندان هرمنوتيك بر نيّت مؤلّف در فهم متن تأكيد مي كردند.
اما به دنبال آنان ديدگاه ديگري در هرمنوتيك پيدا شد كه مارتين هايدگر (1889 - 1976 م) و گادامر (1900 م) پايه گذار آن بودند و بر كاوش فلسفي در موضوع فهم تأكيد مي كردند و از نقش نيّت مؤلّف در متن كاست.
تذكر: هر چند كه بيان شد هرمنوتيك از قرن هفدهم ميلادي به عنوان شاخه ي علمي مطرح گرديد اما برخي مباحث هرمنوتيكي در لابه لاي كتاب هاي دانشمندان قبل از قرن هفدهم نيز آمده است كه تحت عنوان «هرمنوتيك بي نام» از آنها ياد مي كنند، از جمله:
سنت اگوستين، فيلسوف و متكلّم مسيحي (430 - 454 م) كه خلط معناي حقيقي با معناي مجازي و استعماري، را دليل اصلي ابهام كتب مقدس مي دانست.9
و در ميان دانشمندان مسلمان نيز در مبحث تفسير و اصول الفقه، مباحثي مشابه نظريات هرمنوتيكي مطرح شده است يعني برخي مباحث اصول الفقه به قواعد فهم متن مي پردازد و نيز مفسّران در مقالات تفسير به
مباحثي پيرامون فهم و تفسير فهم و تفسير قرآن مي پردازد و نيز مباحث شيوه هاي تفسير قرآن گونه اي از مباحث هرمنوتيكي به شمار مي آيد. از جمله تفيسر اشاري (رمزي، كنايي و تمثيلي و...).10
ديدگاه ها درباره ي هرمنوتيك:
براي هرمنوتيك تعريف هاي متعدّدي شده است از جمله:
1. جان مارتين كلادينوس (1759 - 1710 م) علوم انساني را مبتني بر «هنر تفسير» مي دانست و هرمنوتيك را نام ديگر آن قلمداد مي كرد. هرمنوتيك هنر دست يابي به فهم كامل و تامّ عبارات گفتاري و نوشتاري است البته در مواردي كه ابهام رخ مي دهد.
2. فردريك آگوست ولف (در سخنراني هاي 1785 تا 1807 م) هرمنوتيك را اين چنين تعريف كرد: «علم به قواعدي كه به كمك آن، معناي نشانه ها درك مي شود». هدف از اين علم، درك انديشه هاي گفتاري و نوشتاري شخص مولّف يا گوينده، درست مطابق آنچه مي انديشيده است.
3. فردريش ارنست دانيل شلايرماخر (1834 - 1767 م) به هرمنوتيك به مثابه ي «هنر فهميدن» مي نگريست.
او به مسأله ي بدفهمي توجه كرد و بر آن بود كه تفسير متن دائماً در معرض خطر ابتلاء به سوء فهم قرار دارد. از اين رو هرمنوتيك بايد به منزله ي مجموع قواعدي روش مند و روش آموز براي رفع اين خطر به استخدام در آيد. او هدف تفسير را كشف نيّت مولّف مي دانست11 و بر دو محور تأكيد مي كرد:
اول: فهم دستوري انواع عبارات و صورت هاي زباني و فرهنگي كه مولّف در آن زيسته و تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است.
دوم: فهم فني يا روان شناختي ذهنيّت خاص يا نبوغ خلّاق مؤلّف.12
4. ويلهلم ديلتاي (1833 - 1911 م) هرمنوتيك را دانشي مي دانست كه عهده دار ارائه ي روش شناسي علوم انساني است. هدف اصلي تلاش هرمنوتيكي او
ارتقاي اعتبار و ارزش انساني و همطراز كردن آن با علوم تجربي بود. او بر تمايز «فهميدن» و «تبيين» تكيه دارد، تبيين حوادث طبيعي بر استخدام قوانين كلي تكيه دارد، ولي مورخ در پي فهم اعمال عاملان حوادث است تا از طريق كشف نيّات و اهداف و آمال و منش و شخصيت آنان به فهم افعالشان نايل آيد. فهميدن يعني «كشف من در تو» و اين به دليل ماهيت بشري عام امكان پذير است. از پيروان او ماكس وبر آلماني (1864 - 1920 م) و يواخيم واخ آلماني است.13
5. بابنر؛ از نويسندگان معاصر آلماني، هرمنوتيك را «آموزه ي فهم» تعريف كرد. البته اين تعريف؛ با هرمنوتيك فلسفي مارتين هايدگر (1976 - 1889 م) و هانس گادامر (1901 م) تناسب دارد، كه به مطلق فهم نظر دارد و در صدد تحليل واقعه ي فهم و تبيين شرايط وجودي حصول آن است و خود را در مقوله ي فهم متن يا در چارچوب فهم علوم انساني محدود نمي كند. هايدگر، معتقد است كه در جمع بشري، جهان را از راه پيش ساخت فهم _ يعني مفروضات، انتظارات و مفاهيم - مي فهمند، اينها تشكيل دهنده ي فهم هستند. گادامر باورهاي فوق (نظرات هايدگر) را تأييد مي كرد و معتقد بود: هر متن يا چيزي كه از ديدگاه خاص مورد تفسير قرار گيرد خود به سنّتي خاص تعلّق دارد و افق خاصي را مي سازد كه در چارچوب آن هر چيزي قابل فهم مي شود. اين افق در اثر مواجهه با اشيا، دائماً تعديل مي يابد ولي هيچ گونه تفسير نهايي و عيني وجود ندارد.14
اين تعاريف نشان مي دهد كه گستره ي هرمنوتيك و تلقّي ها از آن بسيار متنوّع است و
قلمرو مباحث آن همراه با سير تاريخي آن گسترده تر شده است. و از حدّ معرّفي هرمنوتيك به مثابه ي راهنمايي براي تفسير ديني و حقوقي تا حدّ آن به منزله ي تأمّلي فلسفي در باب ماهيت فهم و شرايط وجودي حصول آن، ارتقاء يافته است.15
سوم: رابطه ي هرمنوتيك با تفسير قرآن:
برخي دانشمندان مصر همچون محمد ابراهيم شريف در كتاب «اتجاهات التجديد في تفسير القرآن» و عفت محمد شرقاوي در كتاب «الفكر الديني في مواجهة العصر» و نصرحامد ابوزيد در كتاب «نقد الخطاب الديني» به كاربرد هرمنوتيك در تفسير قرآن روي آوردند، سپس در ايران نيز افرادي همچون محمد مجتهد شبستري در كتاب «هرمنوتيك كتاب و سنّت» بدان پرداختند. به عقيده ي برخي نويسندگان، متفكّران هرمنوتيك مسلمان اصول روشن تفسير متون خود را از دانشمند زبان شناس سوئيسي به نام «فرديناند سوسير» (1857 - 1931) گرفته اند.16در اينجا لازم است مهم ترين مشخصات و آموزه هاي تفسير قرآن مشهور را در برابر تفسير هرمنوتيكي بيان كنيم تا دعاوي طرفين روشن شود و داوري آسان گردد:
الف) ويژگي ها و آموزه هاي تفسير قرآن مشهور:
1. مفسّر در جستجوي معناي متن است و معناي متن همان مقصود و مراد جدّي متكلّم و مولّف است، و متون مقدّس پيام هاي الهي براي بشر هستند كه هدف مفسّر درك پيام نهايي متن است.17
2. رسيدن به معناي متن (مقصود متكلّم ومولّف) از طريق پيمودن روش متعارف و عقلايي فهم متن ميسّر است كه بر اساس حجّيت ظواهر الفاظ استوار است. و دلالت الفاظ تابع وضع لغوي و اصول و قواعد عقلايي محاوره و تفهيم و تفاهم است كه هر متكلّم و مخاطبي در هر زبان بر اساس آنها سخن مي گويند و مي فهمند.
3. مفسّر
گاهي به فهم تعييني از متن مي رسد (مثل فهم نصوص) و گاهي به فهم ظنّي از متن مي رسد (مثل فهم ظواهر) و گاهي در فهم متن خطا مي كند.
4. معيارهايي براي تشخيص خطاهاي مفسّران وجود دارد كه از جمله ي آنها قوانين منطق، قواعد عقلايي محاوره (اصول الفقه) و قواعد تفسير است كه برخي از آنها توسط پيشوايان ديني بيان شده است (همچون قاعده ي تفسير به رأي) و برخي توسط دانشمندان تدوين شده است. هر گاه فهم و تفسير متن مطابق قواعد فوق بود حجّت و معتبر است. بنابر اين نسبي گرايي در فهم متن بي معناست چون فهم هاي صحيح و فهم هاي نادرست قابل تشخيص است.
5. فاصله ي زماني عصر مفسّر با زمان پيدايش متن مانع جدّي براي دست يابي به مقصود و مراد جدّي متن قرآن نيست. چرا كه اوّلاً: برخي قراين از طريق احاديث و شأن نزول ها و تاريخ به ما رسيده است و مي توانيم تا حدود زيادي معناي اصيل لغات را دريابيم.
ثانياً: ظهور الفاظ متن قرآن حجّت است و اگر با توجه به قراين ظهوري در زمان ما منعقد شود معتبر است.
6. مفسّر حق ندارد ذهنيّت ها و پيش داوري هاي خود را بر متن تحميل كند و گرنه گرفتار تفسير به رأي مي شود كه ممنوع و حرام است و تفسير او را غير معتبر مي سازد. و بايد تا حد امكان خود را از اين پيش داوري ها تهي نمايد (هر چند كه به طور كامل ممكن نيست).
7. متن قرآن از خداست و پيامبر(ص) نقشي در تعيين لفظ و محتواي وحي نداشته است بلكه بارها از طرف خدا تهديد شده كه اگر كلمه اي كم و زياد كند مجازات مي شود.18
ب) ويژگي ها
و آموزه ها و پيامدهاي تفسير هرمنوتيكي از قرآن:
1. فهم متن محصول تركيب و امتزاج افق معنايي مفسّر با افق معنايي متن است، بنابر اين دخالت ذهنيّت مفسّر در فهم، نه امري مذموم، بلكه شرط وجودي حصول فهم است و واقعيتي اجتناب ناپذير است.
2. درك عيني متن، به معناي امكان دست يابي به فهم مطابق با واقع، امكان پذير نيست. زيرا عنصر سوبژ كتيو (يعني ذهنيت و پيش داوري مفسّر) شرط حصول فهم است و در هر دريافتي، لاجرم پيش دانسته هاي مفسّر دخالت مي كند.
3. فهم متن عملي بي پايان و امكان قرائت هاي مختلف از متن، بدون هيچ محدوديتي وجود دارد. زيرا فهم متن، امتزاج افق معنايي مفسّر با متن است و به واسطه ي تغيير مفسّر و افق معنايي او، قابليت نامحدودي از امكان تركيب فراهم مي آيد.
4. هيچ گونه فهم ثابت و غير سيّالي وجود ندارد و درك نهايي و غيرقابل تغييري از متن نداريم.
5. هدف از تفسير متن، درك «مراد مولّف» نيست، ما با متن مواجه هستيم نه با پديد آورنده ي آن. نويسنده يكي از خوانندگان متن است و بر ديگر مفسّران يا خوانندگان متن رجحاني ندارد. متن، موجود مستقلّي است كه با مفسّر به گفتگو مي پردازد و فهم آن محصول اين مكالمه است، براي مفسّر اهميتي ندارد كه مولّف و صحب سخني، قصد القاي چه معنا و پيامي را داشته است.19
6. نص قرآن متني زباني است كه يك محصول فرهنگي است و زبان آن مختصّ اولين دريافت كننده است، و زبان هرگز از فرهنگ و واقعيت هاي زمان جدا نيست.20 نصّ قرآن از واقعيت ها و فرهنگ زمان شكل گرفته است.21
يادآوري: مطالبي كه تحت عنوان قرآن و فرهنگ زمانه، مطرح مي شود
و برخي به قرآن نسبت مي دهند كه عناصر فرهنگ جاهلي عرب را اخذ كرده است، نتيجه و پيامد همين مطلب است.
7. برخي نصوص قرآن شواهد تاريخي است كه به شرايط خاص صدور آن اختصاص دارد همچون: جن، شيطان، حسد، ربا، دعا، تعويذ و احكام مربوط به بردگي، كه قابل تسرّي به شرايط متفاوت زمان ما نيست.22
تذكر: هرمنوتيك با موضوعات ديگر قرآن همچون تأويل و نيز در مبحث پلوراليسم (تكثّر گرايي) و مانند آن پيوند و تعامل دارد كه از بيان همه ي اين موارد صرف نظر مي كنيم.
چهارم: بررسي پيامدهاي هرمنوتيك در تفسر قرآن:
بررسي لوازم و آثار و پيامدهاي مثبت و منفي هرمنوتيك در تفسير قرآن نيازمند تأليفي مستقل و بررسي همه جانبه ي موضوع است كه در اين مختصر نمي گنجد، از اين رو در اينجا به ذكر چند نكنه بسنده مي كنيم، و تفصيل سخن را براي فرصت ديگري وا مي نهيم.
1. يكي از مسايلي كه مورد توجه طرفداران هرمنوتيك قرار نگرفته و نقش تعيين كننده اي در موضوع دارد، تفاوت قرآن كريم با متون تاريخي و حتي متن كتاب مقدس (تورات و انجيل و ملحقات آنها) است. قرآن كتابي است كه همه ي كلمات و حروف آن از طرف خداي متعال نازل شده و مولّف، به معناي متعارف، ندارد، يعني سخن بشري نيست. همان طور كه خود قرآن بارها تكرار كرده است. پيامبر اسلام(ص) كه نقل كننده ي اين سخن براي ماست، حق ندارد كلمه اي از وحي را كم يا زياد كند و گرنه مجازات مي شود.23پيامبر اكرم(ص) آن قدر در مورد نقل كلام الهي دقت دارد و مواظبت مي كند كه «واژه ي قل» را حكايت مي كند. يعني اگر من به كسي
بگويم «به پدرت بگو فلان كار را انجام بده» او به پدرش مي گويد: «آقاي رضايي گفت: فلان كار را انجام بده» و نمي گويد: «بگو: فلان....». ولي پيامبراسلام(ص) در هنگام نقل سخن خدا مي فرمايد: (قل هواللَّه احد) (بگو: خدا يكتاست) يعني به من گفته اند كه «بگو».
در حالي كه مسيحيان و يهوديان در مورد متن تورات و انجيل چنين ادّعايي ندارند. انجيل توسط چهار نفر (لوقا - متي - يوحنّا - مرقس) نوشته شده از اين رو به چهار صورت متفاوت در آمده است. آنان پس از عيسي و در زمان هاي تقريباً متفاوت زندگي مي كرده اند؛ از اين رو برخي زبان و فرهنگ زمانه آنان در انجيل بازتاب يافته است. تورات نيز پس از فوت موسي نوشته شده و برخي قسمت هاي آن هشتصد سال پس از او توسط افراد مختلف تهيه شده است.24از اين رو مي تواند برخي عناصر فرهنگي و حتي خرافي در آن راه يافته باشد. اما با توضيحي كه بيان شد قرآن اين گونه نخواهد بود، قرآن كتابي تحريف نايافته است، كلامي بشري نيست و نمي تواند بازيافت فرهنگ زمانه باشد.
2. در برخي متون تاريخي، از جمله تورات تحريفه شده، مسايل خرافي و ضد اخلاقي (همبستر شدن لوط با دخترانش) و مطالب ضد علم (مثل ممنوعيت آدم از درخت علم) و... يافت مي شود. اما قرآن كريم با خرافات و انحرافات جامعه عرب جاهلي (همچون شرك، شراب خواري، زنا، برخي اقسام طلاق، دختر كشي، و...) مخالفت كرد. و اگر مطالبي از فرهنگ عرب (همچون حجّ و...) را تأييد كرد (و در همان حال تصحيح هم نمود) به خاطر آن بود كه ريشه ي اين مطالب الهي بود، يعني حجّ ابراهيمي
را تأييد كرد كه يادگار پيامبر بزرگ الهي بود. پس اگر جن، شيطان و مانند آنها واقعيت نداشت آنها را تأييد نمي كرد و همچون خرافه «غول» كه در فرهنگ عرب موجود بود ولي قرآن از آن يادي نكرد. بنابر اين مي توان گفت كه قرآن تابع فرهنگ زمانه نشد بلكه عناصر مثبت و صحيح آن را تأييد و عناصر منفي آن را ردّ كرده است.25
3. همان طور كه در بخش قبل گذشت تأثير پيش دانسته ها و ذهنيّت مفسّر (و هر پژوهشگر علوم تجربي يا علوم انساني) بر مورد مطالعه امري مسلم است و اگر اين تأثير زياد باشد منتهي به تفسير به رأي و تحميل نظر بر متن مورد مطالعه مي شود و تفسير را غير معتبر مي سازد. از اين رو همه ي پژوهش گران و مفسّران لازم است كه تلاش كنند اين تأثير را به حدّاقل برسانند، ولي اين تأثير حداقل پژوهش و تفسير را غير معتبر نمي سازد. هر شخص پژوهشگر و دستگاه و فضاي اطراف بر حركت الكترون در آزمايشگاه اثر دارد ولي اين مطلب موجب بي اعتباري آمار و ارقام و نتايج پژوهش در اين مورد نمي شود، و نيز دانش هاي قبلي پژوهشگر ذهن او را تا حدودي جهت دار مي كند. و همين گونه در پژوهش هاي علوم انساني و تفسير كتب مقدّس داوري مي كنيم، يعني درصدي از خطا در همه ي علوم وجود دارد و اين موجب نمي شود كه فهم هاي ما غير معتبر و غير مطابق با واقع باشد و گرنه بايد خط بطلان بر همه ي علوم بشري كشيد. البته در مورد تأثيرات باورها و ذهنيت هاي مفسّران در تفسير در مبحث گرايش ها (مكاتب و مذاهب تفسيري) مطالب مبسوطي
بيان شده و راه جلوگيري از آن نيز بيان شده است يعني مفسّر بايد تلاش كند بدون عينك خاصّي به سراغ متن برود و عقايد و پيش فرض هاي خود را بر متن تحميل نكند و گرنه تفسير او غير معتبر و نوعي تفسير به رأي خواهد بود كه در اسلام گناهي بزرگ به شمار مي آيد.26
4. در مورد قرائت هاي مختلف و نامحدود متن چند نكته قابل ذكر است:
اول: آن كه قرآن داراي بطون و لايه ها و سطوح مختلف فهم است (همان طور كه در احاديث متعدّد به اين مطلب اشاره شده است).27بنابر اين اگر قرائت هاي مختلف بدين معنا باشد اين موافق طبيعت قرآن است و مانعي ندارد كه قرائت هاي مختلف و فهم هاي متنوعي از آن به وجود آيد.
دوم: آن كه وجود تفسيرهاي متنوع از قرآن كريم واقعيتي مبارك است و موجب رشد فهم ما از قرآن مي شود. يعني هر روز فهم هاي عميق تر و دقيق تر كلام الهي حاصل مي آيد و لايه هاي جديدي از آن روشن مي شود.
سوم: آن كه فهم ها و تفسيرهاي قرآن هر چقدر كه زياد شود بي ضابطه و معيار نيست بلكه قواعد و ملاك هايي براي تشخيص تفسيرهاي صحيح و باطل وجود دارد.(همان طور كه در بخش قبل بيان كرديم). يعني بر اساس قواعد منطق، اصول عقلايي محاوره (اصول الفقه) و قواعد تفسيري به ويژه قاعده ي تفسير به رأي، مي توانيم سره را از ناسره تشخيص دهيم. بنابر اين فهم ها و تفسيرهاي نامحدود به وجود نمي آيد. و قرائت پذيري متن بي انتها و بي معيار و دلخواه نخواهد بود بلكه تفسيرهاي معتبر و محدودي در قلمرو و چارچوب قواعد تفسير باقي مي ماند و هر كس حق ندارد و
نمي تواند تفسير دلخواهي از قرآن ارايه كند.
5. در مورد فهم هاي سيّال و غيرثابت چند نكته قابل ذكر است:
اول: آن كه فهم بشري تحت تأثير پيشرفت هاي بشري و علوم قرار مي گيرد و رشد مي كند، اين مطلب به صورت موجبه ي جزئيه صحيح است. اما اين به معناي رشد علم و فهم بشري است و چيزي مبارك و نيكو است.
دوم: آن كه قبلاً بيان شد كه ما سه گونه فهم و تفسير داريم، تفسيرهاي قطعي (مثل نصوص) تفسيرهاي ظنّي (مثل ظواهر) و تفسيرهاي خطا كه مفسّر به دلايل مختلف خطا مي كند. براي مثال: جمله ي «كل بزرگ تر از جزء است» يا جمله ي «جمع متناقضين محال است» از اصول ثابت فكر بشري است كه تغيير نمي كند. و نيز نصوص قرآن كريم (مثل وحدانيت خدا) در گرايش ها و مذاهب و مكاتب مختلف تفسيري تغيير نمي كند. پس ما فهم ها و تفسيرهاي مختلف و سيّال از متون داريم و وجود يكي ديگري را نفي نمي كند. البته اين به اين معنا نيست كه فهم ما از متن خطاناپذير و نهايي است چرا كه علوم بشري و فهم ما از قرآن در حال تكامل است ولي در هر مرحله اگر تفسير بر اساس معيارهاي صحيح انجام شده باشد معتبر و حجّت است.
سوم: اين كه اگر بنا باشد كه همه ي فهم ها و تفسيرهاي بشري متغيّر و غيرثابت باشد، پس خود همين ادعاي هرمنوتيكي كه «هيچ گونه فهم ثابت و غير سيّالي وجود ندارد» نيز خودش در معرض تغيير است يعني اين جمله تناقض نما و پارادوكس است كه اول خودش را معرض بطلان قرار مي دهد. بنابر اين، اگر ما نسبيّت فهم بشري را به طور كلي
بپذيريم هيچ فهم ثابتي نخواهد بود و همه ي علوم بشري زير سؤال مي رود از جمله خود اين ادّعا.
6. همان طور كه ملاحظه شد در مورد نيّت مؤلف در فهم متن، دو ديدگاه متضاد در بين دانشمندان هرمنوتيك وجود داشت:
الف. دانشمندان هرمنوتيك همچون جان مارتين كلادينوس و فردريك آگوست ولف و شلاير ماخر تا ويلهلم ديلتاي بر نقش نيّت مؤلّف در فهم متن تأكيد داشتند و هدف تفسير را فهم نيّت و مقصود مؤلّف مي دانستند. اين ديدگاه بانظرگاه مفسّران قرآن كريم نزديك است و همان طور كه بيان شد هدف تفسير قرآن نيز فهم معناي متن و مقصود خداي متعال يعني مراد جدّي گوينده است.
البته اين مطلب روشن است كه قرآن مولّف (به معناي متعارف بشري) ندارد و پيامبر واسطه اي بيش نيست، پس مقصود از نيّت مولّف در مورد قرآن، مقصود خدا از آيات قرآن خواهد بود.
ب. دانشمندان هرمنوتيك فلسفي همچون هايدگر و گادامر، نقش نيّت مولّف را در فهم متن نفي كردند. و گفتند براي مفسّر اهميتي ندارد كه گوينده قصد القاي چه معنايي دارد. البته اين سخن ممكن است در برخي موارد در مورد متون تاريخي و ادبي مفيد و قابل تطبيق باشد اما در مورد كلام الهي صحيح و قابل تطبيق نيست؛ چون هدف قرآن هدايت بشر به وسيله ي پيام ها و سخنان خدا است، پس مفسّر بايد تلاش كند تا پيام و هدف الهي را به درستي درك كند و به ديگران انتقال دهد. اگر بر فرض، خدا قصد القاي مطلب «الف» را داشته باشد و تفسير قرآن مطلب «ب» را بيان كند اين تفسير موفق نبوده است.
نتيجه گيري و جمع بندي:
از مطالب گذشته به اين
نتيجه رسيديم كه برخي ديدگاه ها در هرمنوتيك متون، مي تواند با تفسير قرآن سازگار باشد (همچون تأكيد بر فهم نيّت گوينده كه در تفسير قرآن نيز مورد تأكيد است). ولي برخي ديدگاه ها كه منتهي به نسبت در فهم و عدم تطابق فهم با واقع يا بي اعتنايي به نيّت مؤلّف مي شود با تفسير قرآن ناسازگار است. و نيز روشن شد كه نتايج هرمنوتيكي تفسير متون ادبي همچون تأثيرپذيري مطلق از فرهنگ زمانه در مورد قرآن صادق نيست. البته براي هرمنوتيك و رابطه ي آن با تفسير قرآن نيازمند بحث و تحقيق بيشتري است.
منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. درآمدي بر هرمنوتيك، احمد واعظي مؤسسه ي فرهنگي دانش وانديشه معاصر، 1380 ش.
2. كتاب نقد، ش 5 و 6، ويژه نامه ي تفسير به رأي، نسبيت و هرمنوتيك، زمستان 76 و بهار 1379 ش.
3. مباني و روش هاي تفسيري، عباسعلي عميد زنجاني، چاپ چهارم، انتشارات ارشاد اسلامي، 1379 ش.
4. هرمنوتيك مدرن، بابك احمدي، مهران مهاجر، محمد نبوي، نشر مركز، تهران، 1377 ش.
5. اشكاليات التأويل و آليات القرائة، نصر حامد ابوزيد، المركز الثقافي العربي، بيروت، لبنان.
6. النص الخطاب الديني، همو.
7. مجله معرفت، ش 26، پاييز 1377، مقاله ي قرآن و فرهنگ زمانه.
8. هرمنوتيك كتاب و سنّت، محمد مجتهد شبستري، 1375 ش.
پي نوشت ها
1 . مباني و روش هاي تفسير قرآن، عباسعلي عميدرنجاني، چاپ چهارم، ص 267 تا 312.
2 . روش ها و گرايش هاي تفسيري، حسين علوي مهر، ص 269.
3 . نك: در آمدي بر هرمنوتيك، احمد واعظي، ص 22 - 24.
J.C.Dann Haver. . 4
5 . درآمدي بر هرمنوتيك، ص 75.
MacherFriedrich Schleir. . 6
7 . درآمدي بر هرمنوتيك، ص 72.
Wilhelm Dilthey . 8
9 . همان، ص 47 - 48.
10 . همان، ص 52
- 54.
11 . هرمنوتيك لوازم و آثار، دكتر احمد بهشتي، كتاب نقد، ش 506، ص 59.
12 . همان، ص 59.
13 . همان، ص 60.
14 . همان، ص 61 و نامه فرهنگ، شماره ي 14، ص 128.
15 . در آمدي بر هرمنوتيك، ص 27 - 30. (با تلخيص)
16 . مباني و روش هاي تفسيري، عميد زنجاني، ص 275.
17 . علّامه طباطبايي(ره) در مقدمه ي تفسير الميزان، در تعريف تفسير بر فهم مقاصد آيات تأكيد دارد. (التفسير و هو بيان معاني الايات القرآنية و الكشف عن مقاصدها ومداليلها).
18 . «وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَ - مِينِ» (حاقّه / 46).
19 . نك: درآمدي بر هرمنوتيك، احمد واعظي، ص 59، (ايشان اين پنج مورد را به عنوان نقاط اصلي تقابل هرمنوتيك فلسفي با شيوه ي تفسيري رايج در ميان مسلمانان مطرح مي كند).
20 . نك: مفهوم النص، دراسته في علوم القران، دكتر نصرحامد ابوزيد، ص 24، چاپ بيروت، 1990.
21 . همان، ص 201.
22 . همان، ص 215 - 220.
23 . حاقه / 46.
24 . علم و دين، ايان باربور، ترجمه خرمشاهي، ص 130.
25 . ما رابطه ي قرآن و فرهنگ زمانه را در مقاله اي تحت همين عنوان در مجلّه معرفت، ش 26، مورد بررسي قرار داده ايم، مراجعه كنيد.
26 . عن رسول اللَّه(ص): «ما آمن بي من فسّر برأيه كلامي»، امالي صدوق، ص 6؛ طبق نجف؛ التفسير و الفروق، آيت اللَّه معرفت، ج 1، ص 60. عن رسول اللَّه(ص): «من قال في القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار» (طبري، ج 1، ص 27).
27 . عن الصادق(ع): ان للقرآن ظاهراً و باطناً - عن الباقر(ع): ان للقرآن بطناً و للبطن بطن.
نك: كافي، ج 1،
ص 374؛ بحارالانوار، ج 89، ص 90 - 91؛ تفسير صافي، ج 1، ص 28 - 29؛ و مشابه آنها از اهل سنت در الاتقان، سيوطي، ح 4، ص 225 و 226.
بعضي از نويسندگان نوشته اند: شريعت صامت است، ما به حرفش مي آوريم: آيا اين نظر پايه و اساسي دارد يا بي اساس و پوچ است؟
در هنگام مواجهة با هر متني سه چيز وجود دارد: مؤلف، مفسر و متن.
در گذشته مي گفتند: متن ابزاري براي فهم مراد مؤلف است. يعني از طريق متن مفسر مي تواند مراد مؤلف را به دست آورد، يعني متن ناطق است، با ما سخن مي گويد، مراد مؤلف را به ما مي فهماند؛ ولي امروزه برخي مي گويند: نمي توان مراد مؤلف را از متن به دست آورد، چون كه مؤلف در يك سلسله محدوديت هاي زماني، مكاني و موقعيتي قرار دارد كه متن بازگو كنندة آن محدوديت ها نيست. پس متن نمي تواند، مراد جدي متكلم را در اختيار مخاطب قرار دهد. پس متن صامت است، اين مخاطب است كه با انتظارات و سؤالاتي كه دارد متن را به حرف وا مي دارد.
به نظر مي رسد كه سخن اوّل درست است يعني متن ناطق است، نه صامت.
چرا كه اولاً: نويسندگان در پروسه نگارش در پي اين هستند كه با خوانندگان كتاب سخن بگويند؛ متن را ابزاري براي سخن گفتن خود مي دانند و خوانندگان هم با همين برداشت، به سراغ متن مي روند تا نظر متكلم و مؤلّف را به دست آورند. بادقت در اين سخن بطلان اين نظر كه متن صامت است، روشن مي شود.
ثانياً : با نگاه به خود قرآن و نهج البلاغه وديگر متون ديني، روشن مي شود كه متن ناطق است. قرآن در معرفي خويش مي گويد: اين كتاب بهترين حديث است. اين كتاب
شما را هدايت مي كند و امثال اين عبارات . از اين تعبير ها روشن مي شود كه قرآن ناطق است نه صامت.
چرا علما در بعضي از مسائل با يكديگر اختلاف نظر دارند؟
اختلاف نظر فقها به نحوه استنباط آن ها بر مي گردد. فقيه بايد حكم شرعي را از روايات معصومين استخراج كند و بر اساس آن ها حكم به حليّت يا حرمت نمايد. در اين راستا با استفاده از مباني اصولي خود به جرح و تعديل روايات مي پردازد و به يك جمع بندي نهايي مي رسد. چه بسا روايتي كه دليل حرمت يا حليّت است، به نظر فقيهي از نظر سند يا دلالت تمام باشد، ولي فقيه ديگر آن را مخدوش بداند، همين مسئله كافي است كه اختلاف نظر ايجاد شود و اين مسئله طبيعي است همان طوري كه در رشته هاي ديگر علمي بين كارشناسان اختلاف نظر وجود دارد، مثلاً يك جراح نظر مي دهد غده اي را بايد با عمل جراحي از بين برد، ولي جراح ديگر به اين نظريه اعتقادي ندارد و معتقد است با دارو قابل معالجه است.
گاهي شرايط و مقتضيات زمان و مكان براي يك مجتهد اهميت خاصي دارد كه براي مجتهد ديگر آن قدر اهميت ندارد. در مواردي موضوع حكم با تحولات زماني تغيير مي كند و به پيروي تغيير موضوع، حكم عوض مي شود، مثلاً در روايات از بازي با شطرنج منع شده و حتي در رواياتي وارد شده كه به شطرنج باز سلام نكنيد، ولي حضرت امام خميني(ره) در پاسخ به استفتايي درباره بازي با شطرنج در فرض خروج از قمار و داخل شدن در مقوله ورزش ذهني فرموده اند: بر فرض مذكور اگر برد و باخت در بين نباشد اشكال ندارد.(1)
بعضي از فقها براي خود شطرنج موضوعيت قائل اند
و معتقدند در بستر زمان اين حكم تغيير مي كند و برخي معتقدند تا شطرنج، شطرنج است، موضوع محفوظ است و حكم حرمت بر آن باقي است. اين اختلاف بر اساس تفاوت برداشت از موضوع است. اين كه آيا شطرنج، خود موضوعيت دارد يا آلت قمار بودن دخيل در حكم آن است. در مواردي اختلاف نظر فقها بر اساس دوگانگي در فهم قرآن و حديث است، مثلاً قرآن مجيد مي فرمايد: "والمطلقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء؛(2) زن هاي مطلقه بايستي سه قرء به انتظار بمانند".
كلمه "قرء" كه در آيه به كار برده شده در زبان عرب به طور اشتراك لفظي براي دو معناي متضاد آمده: يكي به معناي پاكي و ديگري به معناي عادت ماهيانه زنان. از اين جهت فقها در مفهوم اين آيه با هم اختلاف دارند. برخي معتقدند: زن مطلقه بايد بعد از طلاق دو مرتبه عادت ماهيانه ببيند و پاك شود و مرتبه سوم به محض اين كه عادت ماهيانه ديد، گرچه از آن عادت بيرون نيامده و پاك نشده باشد مي تواند با مرد ديگر ازدواج كند. گروهي ديگر عقيده دارند تا زن مطلقه از عادت ماهيانه مرتبه سوم بيرون نيايد و به كلّي پاك نشود، حق شوهر كردن ندارد، يعني پس از اتمام مرتبه سوم مي تواند شوهر كند.
با اين كه حكم واقعي خدا درباره زنان مطلقه اي كه بايد مدّتي را به عنوان عدّه از شوهر كردن خودداري كنند يكي است. در عين حال يكي مي گويد: مدت عده، سه عادت ماهيانه تمام است و ديگري مي گويد سه مرتبه پاك بودن شرط است. اين اختلاف فهم از آيه سرچشمه مي
گيرد.(3)
امور بسيار ديگري هستند كه در فهم و استنباط احكام تفاوت ايجاد مي كنند.
پي نوشت ها:
1. امام خميني، استفتائات، ج 2، ص 10، ص 21.
2. بقره (2) آيه 288.
3. زين العابدين قرباني، درسايه قلم، ص 202 - 201.
چرا مراجع تقليد در بعضى مسائل با هم اختلاف دارند ؟
اولا ب_اي_د ت_وجه داشت كه مجتهدين و مراجع تقليد در كليات مسائل دينى با هم اختلاف ندارند , م_ث_لا ه_م_ه ن_ماز , روزه , حج و غيره را واجب مى دانند دروغ , خيانت ,دزدى و غيره را هم حرام م_ى ش_م_ارن_د , ت_ن_ها اختلاف آنها در برخى از مسائل جزئى است كه آنهم در عمل مردم اختلاف م_حسوسى ايجاد نمى كند , چنانكه ملاحظه مى كنيد در يك نماز جماعت چند هزار نفرى , با آنكه ن_م_ازگ_زاران از اش_خاص متعددى تقليد مى كنندولى همه يكنواخت نماز مى خوانند و اختلاف ف_تاوى صورت جماعت و وحدت آنانرا از بين نمى برد , همچنين در ساير موارد مانند حج ملاحظه مى كنيد كه مثلا صد هزار شيعه به حج خانه خدا مى روند , و اختلاف فتواى مراجع تقليد هيچگونه ن_اراح_ت_ى و زح_م_ت_ى براى آنان پيش نمى آورد , و همه تقريبا به يك صورت اعمال حج را به جا مى آوردند .
ث_ان_ي_ا در مسائل نظرى هر رشته يى , بالاخره متخصصين آن در يك سلسله از مسائل اختلاف نظر پ_يدا مى كنند , و اينطور نيست كه مثلا تمام پزشكان يا شيمى دانها درتمام مسائل آن رشته توافق راى داشته باشند تا بر متخصصين علوم اسلامى اشكال شودكه چرا با هم توافق نظر ندارند . در كميسيونهاى پزشكى غالبا اختلاف نظريه پيش مى آيد , كه حتى با بحث و گفتگو ومشاوره هم نمى توانند اختلاف نظر را حل نمايند . در م_ج_ام_ع ادب_ى ه_م_اره و ه_م_ه جا توافق نظر نيست , و
گاهى در باره معناى يك شعرآراء و نظريه هاى مختلفى ابراز مى شود , مثلا سعدى مى گويد :از در بخشندگى و بنده نوازى مرغ هوا را نصيب ماهى درياوقتى اين شعر را به يك مجمع ادبى عرضه مى كنيم يكى مى گويد منظور آن است كه خدااز راه لطف , بعضى از پرندگانرا نصيب بعضى از ماهيان ( ماهى سفره كه خود رابراى صيد پرندگان روى آب پهن مى كند ) نموده است ديگرى مى گويد مقصود آن است كه خدا از راه لطف هوا را نصيب پرندگان , دريا را نصيب ماهيان كرده است . سومى مى گويد : معناى شعر اين است كه خدا از راه لطف , آذوقه مرغ هوا را ماهيان دريا قرار داده است . و ممكن است شخص چهارمى بگويد : معناى شعر هيچكدام ازمعانى ياد شده نيست , بلكه مقصود آن اس_ت ك_ه خداوند از راه لطف و بنده پرورى ,پرندگان و ماهيان و خلاصه گوشت حيوانات را غذاى انسان قرار داده است . اس_اس اي_ن اخ_ت_لاف در اي_ن اس_ت كه هر شخصى فكر و ذوقى مخصوص به خود دارد كه وقتى ب_ه ش_واه_د و ق_رائن و م_قدمات مطلب مراجعه مى كند يكطرف از احتمالات را ترجيح مى دهد , واصولا توافق صاحبنظران در مسائلى كه احتمالات زيادى دارد خيلى كمتر اتفاق مى افتد .
مطلب سومى كه تذكر آن لازم است اين است كه : در زمان رسول اكرم و ائمه اطهارعليهم السلام , در م_ي_ان شاگردان و اصحاب آنان اختلافى كه ( محسوس باشد ) وجودنداشت , زيرا هر وقت در تفسير آيات شبهه يى به
نظر مى رسيد , و يا در درستى ونادرستى حديث و معناى آن در مى ماندند , از خ_ود پ_ي_امبر (ص ) يا امام (ع ) توضيح مى خواستند , و در نتيجه نقاط باريك و مبهم براى آنها روش_ن م_ى ش_د و اخ_ت_لاف_ى پيش نمى آمد , ولى مجتهدين و مراجع تقليد كه پس از غيبت امام دوازده_م ( ع_ج )آم_ده ان_د , چ_ون دس_ترسى به امام ندارند بايد تنها از مدارك و ماخذ اسلامى , ي_ع_نى قرآن و روايات , احكام الهى و وظايف دينى مردم را استنباط نمايند , و در اين صورت , اگر آيات قرآن و روايات همه جا روشن بود اختلاف نظر پيش نمى آمد , ولى چون قسمتى از آيات قرآن و رواي_ات از ن_ظ_ر مفردات و يا تركيب و جمله بندى طورى است كه در معناى آن احتمالاتى داده مى شود , لذا گاهى اتفاق مى افتد كه هر يك از دو ياسه مجتهد احتمالى بنظرشان صحيح مى آيد كه به نظر ديگرى صحيح نيست , و در نتيجه اختلافات جزئى در فتاوى پيدا مى شود . ع_لاوه ب_ر اي_ن در زم_ان ائم_ه (ع ) , يا نزديك به عصر آنان , كمتر احتياج به سندروايت و شناخت راويان احاديث بود , زيرا احكام را يا از خود امام مى پرسيدند ,و يا راوى حديث را به علت قرب زمان م_ى ش_ن_اخ_تند , ولى در زمانهاى بعد كه روايات باواسطه هاى بسيار نقل مى شود , بايد كسى كه مى خواهد طبق روايتى فتوا دهد راويان آن روايت را بشناسد , و به معتبر بودن سند آن
پى ببرد , و خود اين موضوع يعنى تحقيق در سند روايت باز باعث مى شود كه گاهگاهى يك روايت به نظر يك م_ج_ت_ه_د ص_ح_يح ومعتبر و به نظر ديگرى روايتى بى اساس باشد , و در نتيجه موجب بعضى از اختلافات در فتوا گردد . ع_لاوه ب_ر اي_ن چ_ون ائم_ه اط_هار عليهم السلام , و طبقه اول راويان احاديث , در زمانى زندگى مى كردند كه حكومت و قدرت در دست مخالفين شيعه بود لذا نمى توانستند همه جااحكام واقعى ال_هى را بدون پرده بيان كنند , و به اصطلاح رعايت تقيه مى كردند , وهمين موضوع موجب شده كه قسمتى از روايات با هم موافقت نداشته باشد , و يكى ازكارهاى مجتهدين اين است كه اينگونه اخ_ب_ار را كه به نظر بدوى و نخست متنافى هستند با هم جمع كنند و در نتيجه آنانرا ماخذ فتواى خود قرار دهند , و در همين موضوع يعنى جمع بين روايات , و وفق دادن يك روايت با روايات ديگر گاهى اختلاف نظر پيش مى آيد كه موجب اختلاف در فتوا مى گردد . م_طلب ديگر كه آن نيز گاهى موجب اختلاف فتوى مى شود آن است كه موضوع برخى از احكام و چ_گونگى و خصوصيات آن در زمان ائمه (ع ) روشن بوده , ولى در زمانهاى بعد چون آن موضوع از بين رفته است منشا اختلاف نظر شده است . م_ث_لا در رواي_ت م_ربوط به احكام نماز وارد شده است كه در حال نماز اگر بر بدن يا لباس انسان خ_ون_ى باشد كه مقدارآن كمتر از ( درهم ) باشد اشكالى ندارد , در
زمانيكه اين روايت صادر شده اس_ت ,درهم در ميان مردم معمول بوده و همه اندازه آنرا مى دانستند , ولى در زمانهاى بعد در اثر ب_ى اطلاعى از وضع درهم آنروز اقوالى به وجود آمده است :1 - درهم مساوى است با گودى كف دست . 2 - درهم مساوى است با بند سر انگشت ابهام . 3 - درهم مساوى است با بند سرانگشت وسطى . 4 - درهم مساوى است با بند سر انگشت سبابه . اين بود قسمتى از مطالبيكه موجب اختلاف فتواى مراجع تقليد مى گردد . از م_ط_ال_ب ف_وق چ_ن_ي_ن ن_ت_ي_جه مى گيريم كه اختلاف نظر فقها و مجتهدين بر اساس يك س_ل_س_ل_ه مطالب علمى و تحقيقى است , و هوى و هوس و اغراض شخصى اصلا مطرح نيست , و اگ_رخ_داى ن_خ_واس_ت_ه م_ج_تهدى در فتوا دچار هوى و هوس گردد , چنين مجتهدى از نظر اسلام واجد شرايط فتوى نيست و مردم نمى توانند از او تقليد كنند . ب_نابراين , اين اشكال يا سئوال كه چرا مراجع تقليد با هم در بعضى از مسائل اختلاف دارند وجهى ندارد , زيرا اولا اين قبيل اختلاف نظرها در تمام رشته هاى تخصصى وجود دارد و مخصوص رشته فقه اسلامى نيست , و ثانيا موضوعى كاملا طبيعى و عادى است .
4 - پ_رسش ديگرى كه احيانا مطرح مى شود اين است كه چرا فقها شوراى فتوا تشكيل نمى دهند ؟ م_گ_ر ش_ور و تبادل نظر اختلاف را حل نمى كند ؟ در پاسخ بايد به مطالب ذيل توجه كرد :اولا بايد دان_س_ت ك_ه م_ج_ت_ه_دين فتاواى خود را پس از تحقيق و
بررسيهاى لازم و مطالعه و شور صادر م_ى ك_ن_ن_د , و در اين راه كتابهاى فقهى را كه شامل تمام نظريه هاى موجوددر يك مساله است , خ_وب ب_ا دقت مطالعه مى كنند , و در جلسات درس تمام نظريه ها راطرح نموده و در اطراف آن ب_ح_ث م_ى ك_ن_ن_د , تا بالاخره يكى از نظريه ها را ترجيح مى دهند , حتى آقايان مراجع تقليد نوعا ج_لسات استفتاء دارند كه سوالات مقلدين درآن جلسات ملاحظه و در اطراف آن بحث و گفتگو م_ى ش_ود , و پ_س از رس_يدگى كامل ومشاوره هاى علمى , نظريه نهائى در جواب سئوال نوشته مى شود , ولى در عين حال بايدتوجه داشت كه اين شور و مذاكره ها گرچه فوايد زيادى دارد و در بسيارى از مواردهم تا اندازه يى اختلاف نظر را برطرف مى كند . اما بالاخره نمى تواند اختلاف نظر راصد در صد برطرف نمايد , زيرا همانطور كه در بالا گفته شد در ت_م_ام ش_وراه_اى ع_ل_م_ى گاهگاهى اختلاف نظر به حال خود باقى مى ماند و شور و مشاوره نمى تواند آنرا ازميان بردارد .
آيا فهم فقها در مورد احكام شرعي، اختلاف در فهم و قرائت محسوب مي شود؟
اختلاف فقيهان ارتباطي به اختلاف قرائت ندارد، بلكه امور ديگر مايه اختلاف آنان مي باشد، اينك برخي از آنها را مي شماريم:
1. اختلاف در مداليل و مفاهيم الفاظ
در قرآن و حديث الفاظي مانند «صعيد» و «وطن»، «كعب»، «مفازه» و...، وارد شده كه فرهنگ نويسان زبان عرب در تحديد مفاهيم آنها اختلاف روشن دارند و طبعاً فقها نيز تحت تأثير چنين اختلاف واقع شده اند، در نتيجه آراي متخالف در اين زمينه ها ابراز مي شود.
2. تعارض و اختلاف روايات
در پاره اي از مسائل به عللي روايات مختلف وارد شده است طبعاً در علاج تعارض، انظار مختلف پيش مي آيد و اگر چنين تعارضي نبود، ترجيح ميان روايات مورد نياز نبود و در نتيجه اختلاف پديد نمي آمد. اختلاف نظر فقها در حل تعارض ياد شده، موجب پيدايش آراي فقهي مختلف مي گردد.
3. اختلاف نظر در وثاقت راويان.
در پاره اي از موارد دربارة وثاقت راويان در ميان فقيهان اختلاف نظرهايي به چشم مي خورد. طبيعي است اين اختلاف نظر، موجب بخشي از اختلاف نظر آنان در احكام شرعي مي باشد.
4. اختلاف در حجيت يك رشته از قواعد
در قواعد فقه و اصول يك رشته قواعدي وجود دارد كه از نظر حجيت، مورد اختلاف است. فقهاي شيعه قياس و استحسان را باطل مي دانند، در حالي كه قسمت اعظم فقهاي اهل سنت بر آن تكيه مي كنند. مثلاً در ميان فقهاي شيعه گروهي اصل استصحاب را در موارد احكام كلي حجت مي دانند در حالي كه برخي حجيت آن را در اين مورد انكار مي كنند. ديگر قواعد فقهي و اصولي نيز كه
گاهي اصل قاعده و احياناً سعه و ضيق آن مورد اختلاف است. چنين وضعي دارند.
5. استظهارات مختلف از يك روايت
فقيهي از روايت استظهار وجوب، فقيهي ديگر استظهار استحباب، يكي استظهار كراهت، ديگري استظهار حرمت مي كند. اين هم به خاطر قراين مختلفي است كه در داخل و خارج روايت وجود دارد كه در فهم معني روايت مؤثر مي باشد. گروهي حرمت احتكار را مربوط به طعام دانسته و گروهي ديگر به كليه «ما يحتاج» زندگي اجتماعي انسان تعميم داده اند و اين به خاطر اين است كه در غالب روايات، احتكار فقط «طعام» به كار رفته است و برخي از آن انحصار فهميده اند و گروهي آن را به عنوان مثال تلقي مي كنند و هيچيك را نمي توان به خاطر استظهار نكوهش كرد.
6. اختلاف در تطبيق كليات بر موارد
بخشي از اختلافات فقها از اختلاف نظر آنان در تطبيق كليات بر جزئيات ناشي مي شود. فقيهي موردي را مصداق قاعده « برائت » دانسته در حالي كه فقيه ديگر آن را مصداق قاعده «اشتغال» مي داند. اين عوامل و نظاير آن مايه اختلاف آراي فقيهان مي گردد و هرگز اختلاف آنان از اختلاف در مسائل فلسفي و عرفاني و يا طب و فيزيولوژي و…، سرچشمه نمي گيرد و تحولات اين علوم ثأثيري در آراي فقيهان ندارد. شگفت انگيز آن كه در برخي از نوشته ها اختلاف قُرّا را نوعي اختلاف قرائت شمرده اند. در حالي كه اختلاف قراء مربوط به لهجه قرآن است نه محتواي آن. فرض كنيد يكي از قُرّاء «ملك يوم الدين» و ديگري «مالك يوم الدين» قرائت كرده است با اين حال هيچ كدام از اين دو قرائت تأثيري در عقايد
و احكام ندارد. برخي ديگر تأثير زمان و مكان را مايه اختلاف دانسته اند. در حالي كه تأثير زمان و مكان مربوط به حوزه موضوع است و طبعاً حكم نيز دگرگون مي شود و ارتباطي به اختلاف در قرائت به اصطلاح امروز ندارد. مثلاً روزگاري «خون» فاقد منفعت بود در حالي كه امروز از ابزار زندگي است و جراحي بر محور آن دور مي زند.
ديدگاه امام علي (ع) در مورد قرائتهاي مختلف چيست؟
امام علي(ع) در مورد اختلاف داوران حكم خود را يكي مي داند و در نكوهش اختلاف رأي عامان چنين مي فرمايد:
«تَرِدُ عَلَي أحدهم القَضيَّة في حُكم مِنَ الاَحكام فَيَحكم فيها بِرَأْيه ثُم تِرِد تِلك القضيَّة بِعَينها عَلي غيره فَيَحكم فيها بِخِلافه ثم يَجتمع القُضاة بذلك عِند الإمام الّذي اسْتقضاهم فَيُصوب آراءهم جميعا و إلههم واحدٌ و نَبيهم واحدٌ و كتابهم واحدٌ.
أَفأمرهم الله تعالي بِالاِختلاف فَأَطاعوه.
أم نهاهم عَنْهُ فَعَصوه.
أم أنْزل الله ديناً ناقصا فَاستعان بِهِم علي إتمامه.
أم كانوا شُركاء له. فلهم أن يقولوا و عَليه أن يرضي.
أم أنزل الله سُبحانه ديناً تامّاً فَقَصَّر الرّسول عن تبليغه و أَدائه.
و الله سبحانه يَقول: «ما فَرَّطنا في الكتاب من شَيءٍ» فيه تبيان كُل شيء و ذكر أن الكتاب يُصدِّق بَعضه بَعضا و أَنَّه لااختلاف فيه فقال سُبحانه: «و لَو كان من عند غير الله لَوَجَدوا فيه اخْتِلافاً كثيرا» و إنّ القران ظاهِره أنيق. و باطنه عميق. لاتَفني عجائبه و لاتنقضي غرائبه و لاتكشف الظلمات إلا به.» (نهج البلاغه، خطبه 18)
[گاهي دعوايي مطرح ميشود و داور در آن به گونهاي حكم ميكند، پس از آن، عين اين دعوا نزد قاضي ديگري مطرح ميشود او درست برخلاف نظر اولي رأي ميدهد.
سپس هر دو نزد پيشواي خود كه آنان را به داوري نصب كرده است ميروند، او رأي هر دو را تصديق ميكند، و فتواي همگان را درست ميشمارد، در صورتي كه خداي آنها يكي و پيامبرشان و كتابشان يكي است.
در اين صورت چگونه ميتوان گفت خداي يگانه به وسيله پيامبر خود، دو حكم متناقض فرو فرستاده است.
(كساني كه به تصويب هر دو
رأي ميپردازند، ناچارند آن را به يكي از طرق ياد شده توجيه كنند).
1 _ آيا خداي سبحان آنان را به اختلاف و دودستگي فرمان داده و آنها با اين اختلاف، فرمان خدا را اطاعت كردند؟
2 _ يا اين كه خدا آنها را از اختلاف باز داشته ولي با خدا از در مخالفت وارد ميشوند؟
3 _ يا اينكه خدا دين ناقص فرستاده و در تكميل آن از آنها استمداد جسته است.
4 _ يا اينكه آنها شريك خدا (در تشريع) ميباشند و حق دارند نظر دهند و بر خدا لازم است كه بر آن رضايت بدهد.
5 _ يا اين كه خداوند دين كامل فرو فرستاده ولي پيامبر در اداي آن كوتاهي ورزيده است.
(چگونه ميتوان اين احتمالات را داد) در صورتي كه خدا ميفرمايد: «مافرّطنا في الكتاب من شيء» در قرآن از هيچ چيز فروگذار نكرديم.
و نيز ميفرمايد: «فيه تبيان لكل شيء» در آن همه چيز بيان شده و آيات قرآن يكديگر را تصديق ميكند و اختلافي در كتاب خدا وجود ندارد، چنان كه ميفرمايد: اگر قرآن از ناحيه غير خدا فرستاده شده بود اختلافات فراواني در آن مييافتيد.
قرآن ظاهري زيبا و شگفت انگيز و باطني پرمايه و عميق دارد، نكات شگفتآور آن فاني نميگردد، و اسرار نهفته آن پايان نميپذيرد و تاريكيهاي جهل و ناداني جز به آن رفع نخواهد شد.]
پيش از تحليل سخنان امام نظر شريف خواننده را به نكتهاي جلب ميكنيم: يكي از راههاي كشف حقيقت كوششهاي مختلفي است كه افراد انجام ميدهند و چه بسا سيماي حقيقت از لابلاي مذاكرهها هويدا ميگردد، در زبان عرب مثلي است كه ميگويند: «الحقيقة بنت البحث» دستيابي به
حقيقت فرزند گفتگو است. چه بسا بر اثر نفي و اثبات دو طرف، واقعيت روشن ميگردد. يعني همانطور كه از اتصال دو نيروي مثبت و منفي نيروي برق توليد ميشود و جهان را روشن ميسازد همچنين از كشمكشهاي مختلف و آراي گوناگون نور حقيقت ميدرخشد، بنابراين نميتوان سخن امام را ناظر به مطلق اختلاف علما و دانشمندان در مسائل دانست در حالي كه اختلاف جزو طبيعت بشر است.
خود امير مؤمنان(ع) در برخي از كلمات قصار خود ميفرمايد: «اضربوا بعض الرأي ببعض يتولّد منه الصواب» (غررالحكم 2/266) [به تضارب آراء بپردازيد رأي حق و استوار از آن زاييده ميشود.]
و در تعبير ديگر ميفرمايد: «إمخضوا الرأي مخض السقاء ينتج سديد الاراء» (غررالحكم 2/267) [آرا و نظرات را به حركت درآوريد بسان حركت دادن مشك دوغ براي گرفتن كره تا رأي استوار به دست آيد.]
با توجه به اين بيانها نميتوان سخن حضرت را ناظر به اختلاف در آرا و نظرات دانست، طبعاً سخن امام ناظر به جاي ديگر است. با توجه به قرايني كه در خطبه وجود دارد امام از دو نوع اختلاف مذمت ميكند:
1 _ تصويب همه آرا
هر گاه دو داور و يا دو مفتي در موضوع واحدي دو نوع نظر دهندو امامي كه اين دو نفر را بر چنين مقامي نصب نموده است، هر دو آن را تصويب كند مسلماً يك چنين تصويب مورد نكوهش امام قرار گرفته است زيرا حكم الهي در هر مورد، يكي بيش نيست و در حقيقت يكي حكم الهي و ديگري حكم جاهلي است. زيرا نميتوان هر دو حكم را به خدا نسبت داد، و امام به اين نوع از
تصويب با اين جمله اشاره ميكند: «فيصوب آراءه و الههم واحد و نبيّهم واحد و كتابهم واحد.»
يعني: خدايي كه يك پيامبر و يك كتاب فرستاده هرگز دو حكم متناقض نميفرستد، در اين صورت چگونه ميشود هر دو رأي را تصويب كند.
اين سخن امام درست نقطه مقابل «كثرت گرايي» به معني تصويب همه انديشهها است.
2 _ داوري بر اساس اوهام و ظنون
هر دو داور، با پيش فرض (حكم واقعه در كتاب و سنت و يا در تشريع اسلامي وجود ندارد) با يك رشته اوهام و ظنون كه شارع بر آنها صحه ننهاده به داوري برميخيزند، امام اين نوع داوري را، نكوهش ميكند و ميفرمايد: «أم انزل الله سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم علي اتمامه».
[تو گويي خدا آيين ناقصي را فرو فرستاده و از آنها تكميل آن را خواسته است.]
با توجه به اين قراين بايد گفت هر نوع اختلاف كه از مقوله اين دو مورد باشد مورد نكوهش ميباشد.
1 _ تصويب همه متناقضات و تبديل «صراط مستقيم» به «صراطهاي مستقيم».
2 _ به جاي مراجعه به كتاب و سنت به مقياسهاي ديگري كه دليلي بر حجيت آنها نيست پناه ببرند، در حالي كه حكم واقعه در خود كتاب و سنت وارد شده است.
ولي اختلاف در غير اين مورد يك امر طبيعي است و نميتواند مورد نكوهش قرار گيرد، و عللي كه امام براي اختلاف يادآور شده است غيراز اين دو مورد را شامل نميشود.
نظرية « هايدگر» و «گادامر» در مورد تفسير متون و نيز اشكالات وارد بر اين نظريه چيست؟
در نظريه «هايديگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، وجود فاصله تاريخي و فرهنگي و ذهنيت مؤلف نيست بلكه آنچه كه مايه ي سوء فهم مي شود، مسبوق بودن ذهن مفسر به يك رشته پيش فرض ها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مي باشد و از طرفي نيز فهم بدون پيش فرض، كوششي است بيهوده؛ از اين جهت هر متني با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مي گيرد، و در نتيجه افق خاصي از متن مي سازد.
و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديدآورنده سر وكاري نداشته و به آن راهي ندارد؛ زيرا وي به متن با يك پيش فرض هايي مي نگرد و از اين جهت يافته هاي او از كتاب با آن پيش فرضها قالبگيري شده و نمي توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مي گيرد و چون ديدگاه هاي افراد، بي شمار است طبعاً تفسير نهايي و پاياني وجود ندارد، بلكه گام فراتر مي نهد و مي گويد:
از آنجا كه آگاهي هاي پيشين و مفروضات ذهني مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطهاي براي درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.
بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كناز گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نيز به تنهايي قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالب هاي ذهني كه از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعاً قالب ما يك نوع نيست بلكه پيش فرض هاي
متنوع است، و از اين جا است كه هيچ كس نمي تواند ادعا كند به واقع مي رسد و تفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است. در حقيقت از نظر« هايدگر» نظر مفسر به متون، بسان انساني است كه با عينك رنگي بر اشياء بنگرد از اين جهت نمي تواند واقعيات را آنچنان كه هست، ببيند بلكه ناچار است همه رنگ ها را به رنگ عينك ببيند، و يا بسان انسان مبتلا به بيماري يرقان است كه جهان را حتي برگ هاي سبز درختان را زرد مي بيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف ها و دانش هاي بشري حالت نسبي دارد و هر تفسير نسبت به شرايط حاكم بر ذهن مفسر صحيح است، بنابراين حتي يك شعر و يك شيء مي تواند با توجه به تعدد قالب ها صد نوع تفسير پيدا كند. (دائره المعارف روتلج، هرمنوتيك؛ نامه فرهنگ، شماره 2و3،علم هرمنوتيك ؛ ريچارد پالمر/215- 240.)
و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين معيارها و قواعد براي تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالب هاي ذاتي خود فهم، بپردازد.
نقد نظريه
اين نظريه را مي توان از جهاتي مورد نقد قرار داد و با يك رشته بن بستهاي عجيبي روبه رو خواهد بود و پايه گذار آن را به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما مي توانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص كنيد:
الف: ترويج شكاكيت و نسبيت
در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايي مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مسأله «سوفيسم» رواج يافت و براي خود شاخه ها و فروع بيشتري پيدا كرد، حتي پس از اين سه فيلسوف، شكاكيت به نوع ديگري خود را
نشان داد، افتخار سه حكيم بزرگ و حكيمان ديگر كه پس از آن دو آمدند خصوصاً فلاسفه اسلامي و برخي از فلاسفه غرب، مبارزه با شكاكيت بود ولي اكنون پس از قرنها همان مكتب به نوعي ديگر رخ نموده و شكاكيت در لباس نسبيت زنده شده است.
و نتيجه اين شده كه «هيچ متني را نمي توان يك نواخت تفسير كرد و هيچ كس راهي به واقع ندارد و تفسير هر كس با توجه به شرايط حاكم بر او صحيح است».
حاصل اين نظريه جز جهل پروري وصحه گذاري بر ناداني انساني چيزي نيست و نتيجه آن اين كه همه آگاهي هاي انسان يك رشته آگاهي هايي است مشكوك كه نمي توان به صورت قطعي گفت با واقع مطابق است. اصولاً از دوران «هيوم» و پس از وي «كانت» شكاكيت در غرب رواج پيدا كرده و در حقيقت بي ارزشي، رنگ ارزش پيدا كرده است.
ب: انتحار اين نظريه به دست خويش
برخي از نظريه ها خود كشي خود را به دست خويش فراهم مي سازد و نخستين قرباني نظريه خود آن نظريه مي باشد، اتفاقاً نظريه اين دو فيلسوف درباره «هرمنوتيك» از اين اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مي سازد؛ زيرا او مدعي است هر متني را كه انسان مي خواند با توجه به قالب هاي ذهني و پيش فرض ها نمي تواند به واقع برسد بلكه واقع در قالب هاي ذهني او جلوه مي كند.
يادآور مي شويم خود اين نظريه كه عصاره قرائت مثلاً ده ها متن است از خود اين اصل مستثني نيست، يعني اين دو فيلسوف با خواندن متون ديني و غير ديني فهم كلي خود را در باب قرائت متون در قالب هاي ذهني خود ريخته و
نتيجه گرفته اند كه قرائت هر متني تابع فكر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نميدهد، ما ميگوييم خود اين فكر يك فكر مطلق نيست بلكه محصول همان قالب هايي است كه لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين، صدق اين نظريه كاملاً نسبي است و محدود به شرايط ذهني مخصوص اين دو نفر است در اين صورت چگونه مي توان آن را به صورت يك اصل مطلق پذيرفت و همه قرائت ها را به صورت كلي و به نحو مطلق با آن تفسير كرد.
شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائت ها را نسبي تلقي مي كنند ولي قرائت خود را از مجموع متون، يك قرائت مطلق مي انديشند، در حالي كه وجهي براي اين استثنا نيست.
قرائت هاي مختلف ازدين يعني چه؟ وبا اختلاف فتواي مراجع در بعضي از مسائل چه فرقي دارد؟
قرائت هاي مختلف از دين از تفكر پلوراليزم ديني در بُعد نظري ناشي مي شود. گرايش مذكور چنين مي پندارد كه اختلاف اديان ناشي از اختلاف فهمها از دين است. دين به عنوان حقيقت واحد و ثابت مختص خداست وهيچ انساني وحتّي پيامبران را بدان راهي نيست وآنچه در حوزه معرفتي انسان قرار ميگيرد تنها برداشت ذهني وفهم بشري اوست. اختلاف جزئي فقها در برداشت از مدارك فقهي امري است ممكن, لكن آنچه عقلاً ومنطقاً نميتوان پذيرفت اين است كه اين تغييرات جزئي وروبنايي را مستمسك قرار دهيم وبگوييم چون در اين موارد جزئي تبدّل رأي و اختلاف در فتوا پيدا شده است, پس بشر هيچ گونه معرفت ثابت ويقيني نميتواند داشته باشد و تمام علومش دستخوش تغيير وتحول است.
آيابحث كثرت گرائي ديني با قرائت هاي مخلف يكي هستند؟
الف ) مسئله كثرت گرايي ديني ( Religious Pluralism ) غير از مسئله اختلاف برداشت ها و قرائت ها از دين است . چندگرايي ديني به معناي حقانيت چند يا همه اديان است . در اين رابطه ممكن است كسي اختلاف قرائت ها از يك دين را نپذيرد؛ ولي در عين حال همه اديان مختلف را بر حق پندارد .مسئله تكثر برداشت ها مربوط به معرفت در حوزه داخلي يك يا چند دين است و ممكن است كسي به پلوراليزم ديني معتقد نباشد؛اما در عين حال تكثر قرائت از دين را بپذيرد . بنابراين ، دو مسئله ياد شده كاملاً از يكديگر تفكيك پذيرند و هر چند بين آن دو ارتباط ممكن است ، ولي ربط لزومي نيست . از همين رو هر يك بايد جداگانه مورد نقد و بررسي قرارگيرد، هر چند اشكالات مشتركي نيز مي توانند داشته باشند .
اكنون لازم مي نمايد كه به طور فشرده چند نكته را در باب قرائات مختلف از دين يادآور شويم :
1- همه معارف ديني اختلاف بردار نيستند؛ بلكه اساساً معارف ديني را مي توان به دو بخش عمده تقسيم كرد :
الف ) ضروريات و قطعيات دين : مسايل ضروري و قطعي دين جاي هيچگونه تكثر و اختلاف قرائت ندارد .اين امور بسيار زياد است؛از جمله آنها : اصل توحيد؛ يعني ، اعتقاد به وجود خداوند، يكتايي ذات خدا، توحيد در خالقيت ، توحيد در ربوبيت تكويني ، توحيد در ربوبيت تشريعي و توحيد در عبادت و پرستش ، اصل نبوت ، اصل معاد، وجود نماز،روزه ، حج و
بسياري از مسايل ديگر . ب) مسايل غيرقطعي و غيرضروري : اين امور غالباً در جزييات پديد مي آيد؛ مثلاً همه مي دانند كه نماز صبح دوركعت است و آن را بايد بين الطلوعين به جا آورد و حمد و سوره در آن بايدجهراً قرائت شود؛ اما آيا مي توان در قنوت آن دعا را به غير زبان عربي خواند يا نه ؟ اين مسئله قطعي و ضروري نيست و ممكن است دلايل معتبر كشف واستنباط حكم ابهاماتي را براي متخصص در استنباط پديد آورد و لاجرم موجب دو استنباط متفاوت شود . بنابراين اگر اختلافي هست ، در حوزه غير ضروريات و غير قطعيات است . البته اين امور نيز درجات مختلفي دارند و برخي ادله ظني معتبر نسبتاً واضح و روشني دارند كه مانع اختلاف فهم واستنباط مي شود؛ ولي هر اندازه يك موضوع فاصله بيشتري با قطعيات پيداكند و ابهامات افزون تري داشته باشد، به طور طبيعي در دام اختلاف برداشت بيشتري قرار مي گيرد . ليكن بايد توجه داشت كه در اين صورت هم بايد مجموع ادله شرعي را از طريق منطق و روش فهم ديني بررسي كرد ومتخصصانه و كارشناسانه در باب آن نظر داد .
2- وجود اختلاف در پاره اي ازفهم ها و قرائت ها لزوماً به معناي حقانيت يا بطلان همه آنها و به تعبير ديگربه معناي ارزش صدق ( Truth Value ) مساوي و يكسان نيست . چقدراشتباه است كه برخي از انديشه هاي فيلسوفان و اسلام شناسان برجسته اي چون علامه طباطبايي ، شهيد مطهري و ...را با پندارهاي شاگردان مكتب پوپر و هايدگر، گرويچ و
...برابر نهاده و مي گويند اين يك قرائت و آن يك قرائت ديگر است !! به طور قطع در ميان دو فهم متناقض يكي صادق وديگري كاذب است . نه هر دو را صادق توان داشت و نه هر دو را كاذب .
3-هر رشته اي از معارف و دانش ها داراي منطق وروش شناسي ( Methodology ) خاص خويش است . معرفت ديني نيز بايد ازرهگذر معتبر و مباني مضبوط آن فراچنگ آيد و بر همان اساس مورد نقد وداوري ( Evalvation ) قرار گيرد .پشت كردن به اين مطلب در پي آورنده دوخطر بزرگ در باب معرفت ديني است :
1 ) آنارشيزم معرفتي ( Epistemclogical Anarchism ) : هنجارشكني و گريزش از منطق فهم دين - كه در كتاب و سنت
پيامبر ( ص ) و ائمه معصومين ( ع ) تبيين شده است و عالمان دين در طول تاريخ به تدوين و تنقيح و تفريع و فروع آن همت گماشته اند - گشاينده باب تفسير به راي و تحميل منويات خويش بر كتاب وسنت است . در اين صورت آشفتگي و هرج و مرج بزرگي در حوزه فهم دين رخ خواهد نمود و غبار آرا و اهداي ناشيانه و انديشه هاي نادرست بر چهره دين مي نشيند و حقيقت زيباي آن را در زير خود مدفون خواهد ساخت و هركس هر چه را بخواهد، به نام دين و قرائتي از آن به خود مردم خواهد داد.
2 ) نسبيت ( Relativism ) و شكاكيت ( Scepticism ) : مجال گشايي نامضبوط وهنجارگريز براي هر تفسير و قرائتي از دين ، زمينه ساز نفي هرگونه
معرفت اعتمادپذير و لاجرم سلب امكان اثبات آموزه ها و تعاليم حقيقي دين است . استاد مصباح يزدي در اين باره مي گويد : ( ( ... حاصلش اين است كه هر چه شما خواستيد كه به يك آيه اي ، به يك روايتي ، به يك دليل شرعي اي ، به يك دليل قطعي اي استناد كنيد خنثي مي شود و مي گويند اين يك قرائت است ، آن يك قرائت ديگر . پس تمام استدلالات شما در مورد دين خنثي مي شود، انگار هيچ دليلي بر حقانيت هيچ مطلبي از مطالب دين وجودندارد ...) ) ، ( هفته نامه پرتو، شماره 23، ص 8 ، چهارشنبه 29 دي 1378 ).
خلاصه آن كه : اولاً، اختلاف قرائت در همه مسايل اسلامي نيست و تنها دربرخي از امورات . ثانياً، در اموري نيز كه اختلاف قرايت هست دين احتمال هرگونه قرايتي را برنمي تابد .ثالثاً، قرائت هاي احتمالي مختلف همه هم سطح نيستند، برخي صحيح و برخي سقيمند .رابعاً، قرايت نهايي و موردقبول ما از دين قرائت ثقلين است . خامساً، براي تمييز قرائت صواب ازناصواب بايد به منطق خاص فهم و تفسير و استنباط نصوص ديني و درك عالمانه از دين - كه متكي به رهنمودهاي قرآن ، پيامبر ( ص ) و
ائمه ( ع ) است - رجوع كرد .
براي آگاهي بيشتر رجوع كنيد به : نظريه سياسي اسلام ،( محمد تقي مصباح يزدي ، جلسه پانزدهم). ;
آيا بين اختلاف فتاوا و پلوراليزم ديني رابطه اي وجود دارد؟
پلوراليزم ديني اساساً باطل و غيرقابل قبول است . وجود برخي ازاختلافات استنباطات فقهي هيچ ارتباطي با پلوراليزم ديني به معناي دقيق كلمه ندارد؛ بلكه اين اختلافات در ناحيه فهم و معرفت ديني است و در چارچوب آيين واحد و متدلوژي معرفتي واحد قرارمي گيرد .در حالي كه پلوراليزم ديني ، تكثر را در اصل دين روا مي دارد.از طرف ديگر تكثر فهم و استنباط در فقه و يا برخي از ديگر معارف ديني ، به معناي پوراليستيك بودن معرفت ديني هم نيست كه بحث آن مربوط به مساله قرايت هاي مختلف از دين مي شود .اكنون لازم مي نمايد كه به طور فشرده چند نكته را در باب قرايات مختلف از دين يادآور شويم :
1- همه معارف ديني اختلاف بردار نيستند؛ بلكه اساساً معارف ديني را مي توان به دو بخش عمده تقسيم كرد :
الف ) ضروريات و قطعيات دين : مسايل ضروري و قطعي دين جاي هيچگونه تكثر و اختلاف قرايت ندارد .اين امور بسيار زياد است ؛ ازجمله آنها : اصل توحيد؛ يعني ، اعتقاد به وجود خداوند، يكتايي ذات خدا، توحيد در خالقيت ، توحيد در ربوبيت تكويني ، توحيد درربوبيت تشريعي و توحيد در عبادت و پرستش ، اصل نبوت ، اصل معاد، وجود نماز، روزه ، حج و بسياري از مسايل ديگر . ب ) مسايل غيرقطعي و غيرضروري : اين امور غالباً در جزييات پديد مي آيد؛ مثلاًهمه مي دانند كه نماز صبح دو ركعت است و آن را بايد بين الطلوعين به جا آورد و
حمد و سوره در آن بايد جهرا" قرايت شود؛ اما آيا مي توان در قنوت آن دعا را به غير زبان عربي خواند يا نه ؟ اين مساله قطعي و ضروري نيست و ممكن است دلايل معتبر كشف و استنباط حكم ابهاماتي را براي متخصص در استنباط پديد آورد و لاجرم موجب دو استنباط متفاوت شود .بنابراين اگر اختلافي هست ، درحوزه غيرضروريات و غير قطعيات است . البته اين امور نيز درجات مختلفي دارند و برخي ادله ظني معتبر نسبتاً واضح و روشني دارند كه مانع اختلاف فهم و استنباط مي شود؛ ولي هر اندازه يك موضوعفاصله بيشتري با قطعيات پيدا كند و ابهامات افزون تري داشته باشد،به طور طبيعي در دام اختلاف برداشت بيشتري قرار مي گيرد .ليكن بايد توجه داشت كه در اين صورت هم بايد مجموع ادله شرعي را ازطريق منطق و روش فهم ديني بررسي كرد و متخصصانه و كارشناسانه در باب آن نظر داد .
2- وجود اختلاف در پاره اي از فهم ها و قرايت هالزوماً به معناي حقانيت يا بطلان همه آنها و به تعبير ديگر به معناي ارزش صدق
( Truth Value ) مساوي و يكسان نيست . چقدر اشتباه است كه برخي از انديشه هاي فيلسوفان و اسلام شناسان برجسته اي چون علامه طباطبايي ، شهيد مطهري و ...را با پندارهاي شاگردان مكتب پوپر و هايدگر، گرويچ و ...برابر نهاده و مي گويند اين يك قرايت و آن يك قرايت ديگر است !! به طور قطع در ميان دو فهم متناقض يكي صادق و ديگري كاذب است . نه هر دو را صادق توان دانست و نه
هر دو را كاذب .
3- هر رشته اي از معارف و دانش ها داراي منطق و روش شناسي ( Methodology ) خاص خويش است. معرفت ديني نيز بايد از رهگذر مباني و معتبر مضبوط آن فراچنگ آيدو بر همان اساس مورد نقد و داوري ( Evaluation ) قرار گيرد .پشت كردن به اين مطلب در پي آورنده دو خطر بزرگ در باب معرفت ديني است : 1 ) آنارشيزم معرفتي ( Epistemclogic Anarchism ) : هنجارشكني و گريزش از منطق فهم دين - كه در كتاب و سنت پيامبر ( ص ) و ايمه معصومين ( ع ) تبيين شده است و عالمان دين درطول تاريخ به تدوين و تنقيح و تفريع و فروع آن همت گماشته اند -گشاينده باب تفسير به راي و تحميل منويات خويش بر كتاب و سنت است . در اين صورت آشفتگي و هرج و مرج بزرگي در حوزه فهم دين رخ خواهد نمود و غبار آرا و اهواي ناشيانه و انديشه هاي نادرست برچهره دين مي نشيند و حقيقت زيباي آن را در زير خود مدفون خواهدساخت و هر كس هر چه را بخواهد، به نام دين و قرايتي از آن به خوردمردم خواهد داد .2 ) نسبيت ( Relativism ) وشكاكيت ( Scepticism ) : مجال گشايي نامضبوط و هنجارگريز براي هر تفسير و قرايتي از دين ، زمينه ساز نفي هرگونه معرفت اعتمادپذير ولاجرم سلب امكان اثبات آموزه ها و تعاليم حقيقي دين است . استاد مصباح يزدي در اين باره مي گويد : ( ( ... حاصلش اين است كه هر چه شما خواستيد كه به يك
آيه اي ، به يك روايتي ، به يك دليل شرعي اي ، به يك دليل قطعي اي استناد كنيد خنثي مي شود ومي گويند اين يك قرايت است ، آن يك قرايت ديگر .پس تمام استدلالات شما در مورد دين خنثي مي شود، انگار هيچ دليلي برحقانيت هيچ مطلبي از مطالب دين وجود ندارد ...) ) ، ( هفته نامه پرتو،شماره 23، ص 8 ، چهارشنبه 29 دي 1378 ) .
خلاصه آن كه :
اولاً،اختلاف قرايت در همه مسايل اسلامي نيست و تنها در برخي از اموراست .
ثانياً، در اموري نيز كه اختلاف قرايت هست ؛ دين احتمال هرگونه قرايتي را برنمي تابد .
ثالثاً، قرايت هاي احتمالي مختلف همه هم عرض نيستند، برخي صحيح و برخي سقيمند .
رابعاً، قرايت نهايي ومورد قبول ما از دين قرايت ثقلين است .
خامساً، براي تمييز قرايت صواب از ناصواب بايد به منطق خاص فهم و تفسير و استنباط نصوص ديني و درك عالمانه از دين - كه متكي به رهنمودهاي قرآن ،پيامبر ( ص ) و ايمه ( ع ) است - رجوع كرد .براي آگاهي بيشتر رجوع كنيد به: ضميمه ( پرسش ها و پاسخ ها، ج 4، محمد تقي مصباح يزدي ).
پلوراليزم ديني اشكالات متعد دي دارد كه فقط به سه مورد آنها اشاره مي شود :
الف ) از نظر شناخت شناسي ( Epistemology ) به نفي ونسبيت حقيقت مي انجامد؛ زيرا حق دانستن همه اديان - با وجودعقايد متضاد و ناسازگار بين آنها - نتيجه اي جز نفي مطلق همه آنها ونسبي دانستن حقيقت ندارد .
ب ) چند گرايي ديني ، ( ( خود ستيز
) ) Self ( contradictory ) است و به نفي خود گواهي مي دهد؛ زيرا فرض آن است كه پلوراليزم ، ادعاي حقانيت همه اديان از جمله اسلام را دارد وهمين اسلام ، حكم به نسخ شرايع گذشته مي كند و نسخ شرايع پيشين ، به منزله نفي پلوراليزم است . بنابراين تكثر گرايي ديني ، سر ازنفي خود درمي آورد .
ج ) از منظر درون ديني نيز، چندگرايي ديني باطل است و راه حق غير از پذيرش آيين توحيدي اسلام نمي باشد.قرآن مجيد به صراحت مي فرمايد : ( ( و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخره من الخاسرين ؛ هر كس غير از اسلام ، ديني اختيار كند، هرگز از وي پذيرفته نيست و او در آخرت از زيانكاران است ) ) ، ( آل عمران ، آيه 85 )
براي آگاهي بيشتر ر.ك :
1- كتاب نقد،شماره 4 ، پلوراليزم ديني و تكثرگرايي .
2- مقاله ( ( تكثر اديان درانديشه شهيد مطهري جعفر محقق ، مجله وارش ، شماره 3 ، فروردين و ارديبهشت 77
3- اسلام و كثرت گرايي ديني محمد لگنهاوزن ،ترجمه : جواندل
4- تحليل و نقد پلوراليزم ديني علي رباني گلپايگاني
5- سويه هاي پلوراليزم محمد حسن قدردان قراملكي ;
آيا قرائت هاى مختلف از دين ممكن هست؟ به چه دليل؟
كلمه قرائت ها همان كلمه برداشت است كه با اصطلاح جديد مطرح شده و با ظهور مسئله هر منوتيك (تفسير و تأويل متون دينى) شيوع پيدا كرد.
اين روش كه از سوغات هاى غرب براى روشنفكران مقلّد مى باشد كه به قول دكتر شريعتى ترجمه اى از فكر مى كنند و ترجمه اى مى انديشند.
ادعاى معتقين به قرائت هاى مختلف اين است كه تفسير جملات و گزاره هاى دينى به عهده خواننده و مفسر است و محور، فهم تفسير كننده است و نمى توان به مقصود مؤلف پى برد در حالى كه نظر دانشمندان اسلامى مخالف اين ادعاست. زيرا اگر محور همه فهم ها و برداشت، خواننده و مفسر متن باشد و هر كس هر چيزى بفهمد، همان معيار شود، در نهايت اصول ثابت دين ويران گرديده و هرج و مرجى حاصل مى شود كه با مقاصد دين مخالف است. زيرا دين مى خواهد انسان را به وحدت اعتقادى و درونى برسد. تا از اين رهگذر به تزلزل هاى انسان پايان داده و آدمى در عين نشاط و حركت به سوى هدف دين از ثبات روحى و فكرى برخوردار شود.
پس بايد به نكات زير توجه شود:
. خاستگاه اين نظريه از آنجا بود كه غرب يك دوره انحصار طلبانه تفسير متون دينى را تجربه كرد و آن دوران قبل از رنساس و دوره حكومت كشيشان و پاپ بر انديشه مردم واستبداد راى در تفسير متون دينى بود. و اين اوضاع در دنياى اسلام هرگز سابقه ندارد.
. علماى اسلام برداشت مختلف را به صورت جزيى مى پذيرند.
نه آن كه اين همه اصول ثابت در دين را ناديده بينگارند.
. سعادت و شقاوت آدميان وابسته به فهم صحيح و ضابطه مند متون دينى است كه البته ممكن است گاهى اشتباه هم رخ دهد و اين مطلب با تفسيرهاى گوناگون يك شعر و داستان و رمان فرق مى كند. آيه قرآن و حديث در پى رساندن اصول و ضوابط حاكم بر زندگى انسان است.
. قرآن مى فرمايد: اين قران انسان را به بهترين راه و محكم ترين مقصد هدايت مى كند(1) و اين هدف با هرج و مرج در برداشت نمى سازد.
. البته اگر كسى داراى تقوى و مراقب بيشترى باشد داراى صفاى باطن شده و ذهن صاف ترى خواهد داشت و در نتيجه بهره او از ايات و متون ديگر دين عميق تر خواهد بود. اما اين به معناى مخالف با برداشت قبل نيست بلكه دو برداشت در طول يكديگر خواهند بود. چنان كه از حديث حضرت على(عليه السلام) كه مؤمن مثل كوه است المؤمن كالجبل يكى استوارى و سخت جانى كوه را به مؤمن سرايت مى دهد و ديگرى گفته است مؤمن مثل كوه است يعنى: پشت آن را نمى توان ديد و هر كس به درون مؤمن راه نمى يابد. برعكس دشت، كه در دسترس همه كس هست.
كه اين حرف هم در عرض حرف قبلى نيست بلكه در طول يكديگرند و حاكى از ستبرى و قدرت كوه و يا مؤمن است.
. زبان دين زبان استعاره و كنايه نيست. بلكه زبان عرفى است و اصول و قواعد عرفى در تفسير آن جارى مى شود.
. خود اين حرف كه هر كس
مى تواند برداشتى داشته باشد يك مفهوم پارادوكسيكال است.
. متن دينى اسلام يعنى قرآن هر چند بازگو كننده كليات است اما با همراهى سنت كتاب الله و عترتى تفسير شده و بسيارى از روايات در تفسير آيات قاعده ثابت و مشخص را ارائه مى كند.
. اصول و قواعد استنباط متون دينى تدوين شده و ضابطه مند است چنان كه قواعد و ادبيات عرب و اصول فقه به ويژه در باب الفاظ اين اصول را عرضه داشته اند و شخصى كه به تفسير متون مى پردازد بايد آگاه از اين اصول باشد.
. پذيرش بحث قرائت ها و آزادى در تفسير متون به منظور تقدس زدايى از اصول و قواعد و مسائل مطرح شده از سوى دين كه در نزد همه مسلمانان است، طراحى شده و گذشته از اين در برخى از موارد صورت طنزآميز و خنده دارى به برداشت مفسران مى دهد.
1 - سوره اسراءِ، آيه 9.
آيا قرائتهاي مختلف از دين نظريه تفسير به را ي را به رسميت مي شناسند يا نه ؟
اجمالاً پاسخ مثبت است .استاد جعفر سبحاني مي فرمايند : ((اين نظريه دست هر انساني را در تفسير دين باز گذارده،( منظور نظريه هر مونتيك است ) ويادآور مي شود كه قرائت هيچ كس بر ديگري برتري ندارد ، در حاليكه دين يك قرائت بيش ندارد واگر اختلافي هم در احكام وعقايد وجود دارد منشاء آن ، اختلاف قرائت نيست بلكه علل ديگري دارد كه ذيلاً به آن اشاره مي كنيم . اولاً علماودانشمندان اسلامي در تفسير بسياري از آيات مربوط به عقايد واحكام وحدت نظر دارند
ثانياً قسمتي از نظريه هاي مختلف، مكمل يكديگرند، بسان گل كه فيزيكدان وشيمي دان ومتكلم آن را مورد مطالعه قرار مي دهند وهر يك به وصف آن مي پردازندفيزيكدان از طريق قوانين حاكم بر ظاهر پديده وشيميدان از ديدگاه آثار دروني آن ومتكلم از وجود نظام واحد بر كل در حاليكه در اينجا سه وصف داريم وهر سه وصف مكمل يكديگرند .
آنجا كه در برداشتها از آيه وروايت اختلاف احساس مي كنيم مربوط به تعدد قرائت نيست بلكه معلول رعايت نكردن قواعد تفسير است مانند : 1- عدم رعايت قوانين زبان شناختي 2- غفلت از ناسخ ومنسوخ 3- جزء نگري در روش تفسيري
4- بكارگيري عقل در قلمروهايي كه راه به آن ندارد 5- اختلاف در اعتبار سند 6- اختلاف در مصداق آيه وحديث
7- مسلماً هوي وهوس در تعدد قرائت بسيار مؤثر است تا آنجا كه معاويه، علي ( را قاتل عمار مي داند چون در سپاه او بوده واووي را به
ميدان نبرد فرستاده است .)) (1)
بايد توجه داشت همچنانكه اظهار نظر در همه رشته هاي علمي نياز به تخصص دارد ، اظهار نظر در دين نيز متخصصين خود رامي طلبد وورود افراد غيرخبره وغير متخصص در حيطه دين وارائه قرائت مخصوص از جانب ايشان جايز نمي باشد والبته اهميت تشخيص حقايق ديني وبازگو كردن آن كمتر از اهميت رشته هاي تخصصي ديگر نيست .
1) مجله كلام تخصصي ، شماره 37، ص 17، استاد جعفر سبحاني
دين ما اسلام است و همة ما پيروي يك دين هستيم پس چرا مراجع با هم اختلاف نظر دارند و احكام شرعي در رساله ها مختلف بيان شده است
پيش از هر چيز بايد توجه كرد كه اختلاف نظر فقها و مجتهدان به اندازه اي نيست كه نتوان گفت همه از يك دين سخن مي گويند، بلكه اختلاف آن ها به اندازة همان چيزي است كه در پرسش خود مطرح كرده ايد، يعني فقها در اصل اين كه وضو براي نماز واجب است و در شستن صورت دست راست دست چپ سپس مسح سر و مسح پاها، اتفاق نظر داشته هيچ اختلافي ندارند; آري اختلافي كه ممكن است دربارة وضو داشته باشند در برخي مسائل آن است مانند مقدار ريختن آب و مانند آن آيا اين مقدار اختلاف نظر باعث مي شود كه هر كدام دين جديدي آورده باشند؟ به يقين جواب شما منفي خواهد بود، زيرا اين مقدار اختلاف بسيار طبيعي و رايج است به گونه اي كه حتي شما ممكن است با شخصي كه هر دو از يك مجتهد تقليد مي كنيد، در وضو گرفتن با هم اختلاف داشته باشيد، هر چند هر دو مي خواهيد به يك مسئله عمل كنيد، ولي هر كدام ممكن است از مسئله برداشتي داشته باشد كه مقداري با برداشت ديگري متفاوت باشد، براي مثال مجتهد شما _ هر دو نفر _ مي گويد با "آب مضاف وضو نگيريد، و شما به آبي مي رسيد كه مقداري گل آلود است در اين جا ممكن است به نظر شما آب به حدّ مضاف رسيده باشد، در نتيجه وضو نگيريد، ولي به نظر دوست شما هنوز به حدّ مضاف نرسيده
باشد و در نتيجه وضو بگيرد. در اين جا شما دو نفر در عمل با هم اختلاف داشتيد، ولي عمل هر دوي شما در پيش گاه خداوند متعال پذيرفته است پس در نظر گرفتن مقدار اختلاف نظر بسيار اهميت دارد.
مطلب ديگر آن كه اين اختلاف در علوم ديني منحصر نيست بلكه هر علمي كه بشر با تفكّر و انديشه با آن برخورد كند، رنگ ها و جلوه هاي گوناگوني به خود مي گيرد، زيرا هر شخصي به اندازة هوش استعداد، فراست و دقتي كه دارد علم را مي فهمد و درك مي كند; به همين جهت است كه پزشكاني كه همه از يك دانشگاه فارغ التحصيل شده اند و زير نظر يك استاد درس خوانده اند، ولي در هنگام علاج بيماران نسخه هاي گوناگوني تجويز مي كنند; اين به جهت آن است كه قدرت همة آن ها در تشخيص بيماري برابر نيست و در استفاده از اندوخته هاي علمي نيز با هم متفاوت هستند; در نتيجه باعث اختلاف نظر ميان آنان نسبت به يك بيمار يا بيماري مي شود و هم چنين است اختلافاتي كه ميان مهندسان و كارشناسان رشته هاي گوناگون ديده مي شود.
هم چنين دانستن مطالب زير در تكميل پاسخ شما ضروري است
علت اصلي اختلاف فتواي علمأ اين است كه قرآن كريم براي عرضه قوانين كلي و اوليه نازل شده است لذا به اختصار سخن گفته است و تفصيل و تبيين جزئيات مطالب را به بيان پيامبراكرم و امامان معصوم واگذاشته است (نحل 44)، مجتهدان شيعه نيز از طرفي به فراخور دانش محدود خويش روش خاصي را در فهم دين و آيات قرآن كريم و روايات برگزيده اند و از طرف ديگر عوامل ديگري مثل زياد شدن
واسطه ها در نقل اخبار وجود روايات جعلي و اسرائيليات و غيره باعث شده مفسران برداشت هاي گوناگون از قرآن كريم نمايند كه البته با اجتهاد و استنباط از ادله موجود به تفسير آيات مي پردازند. و در اين عمل هيچ گاه از ميل و هوا و عناد تبعيت نمي كنند.(ر.ك تفسير الميزان علامه طباطبايي ، ج 1، مقدمة مؤلف نشر اسلامي / علوم قرآن محمد باقر سعيدي روشن ص 219_240، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني .)
اجتهاد و استنباط احكام شرعي گرچه مربوط به زمان غيبت است ليكن اصل وجود و تأسيس آن به زمان حضور معصومين مربوط است در زمان ائمه معصومين فقها با اجتهاد خود مي كوشيدند، تا آن چه را از مهبط وحي صادر شده دريافت كنند و محصول فكر خود را به ديگران منتقل سازند. ائمه معصومين نيز آن ها را بر اين كار تشويق كرده اند و حكم فقيه و استنباط او بدون آن كه چهره ثابت شريعت و يا معرفت ديني را دگرگون كند تنها در ظرف استنباط و فهم فقيه واقع مي شود. فقيه موظف است احكام مربوط به پديده هاي نوين را نه بر اساس پندار و سليقة خود بلكه با استعانت از اصول و قواعد القا شده از ناحية شارع دريافت نمايد; بنابراين اختلاف حكم فقها نه تنها ضرري به دين نمي زند; زيرا برداشت فقها بر اساس اختلاف فهم هر يك از دين است بلكه با شمول احكام شرعي و دوام استنباط فقهي شعاع شريعت همچون نور خورشيد و پرتو ماه همواره بر تمامي پديده ها تابان مي گردد. اين اختلاف ممكن است بر اثر اختلاف در معاني الفاظ باشد كه در كتاب هاي لغت نيز اين اختلاف به چشم
مي خورد و يا بر اثر اختلاف در روايت هاي مختلف باشد و يا اختلاف در ثقه يا غيرثقه بودن راويان و تأييد آن ها باشد و يا ممكن است به سبب برداشت هاي مختلفي باشد كه فقها از روايت ها مي نمايند و يا ممكن است به جهت به كار گرفتن يا نگرفتن قواعد فقهي و اصولي در برداشت و استنباط احكام باشد همچنين ممكن است بر اثر اختلاف در تطبيق يك مفهوم كلي بر مصاديق آن باشد. (ر.ك مدخل مسائل جديد در كلام آيت اللّه شيخ جعفر سبحاني ج 2، ص 279، نشر مؤسسه تعليماتي و تحقيقاتي امام صادق / شريعت در آينه معرفت آيت اللّه جوادي آملي مركز نشر فرهنگي اسرأ / التفسير و المفسرون محمد هادي معرفت ج 1، ص 14_16، دانشگاه علوم اسلامي رضوي مشهد.)
آيا درك از اسلام ثابت است ؟
در راستاي احكام ضروري، نمي توان گفت كه درك از يك حكم خاص، ثابت نيست و اصولاً امكان ندارد كسي به نام دين خلاف آن را بگويد؛ اما درباره احكام غير ضروري گفتني است كه:
الف) اين امكان وجود دارد كه به خاطر پيشرفت علم، كشف بسياري از حقايق، ازدياد اختراعات و اكتشافات، تغييرنظام زندگي مردم و به طور كلي تغيير شرايط زمان و مكان، برخي از احكام فرعي دستخوش تغيير مي گردد؛ از بابنمونه شطرنج در زمان خاصي ممكن است بيشتر در جهت قمار و برد و باخات باشد؛ ولي ممكن است شرايط تغييركند و از اين موضوعيت در آيد؛ يعني، عنوان شطرنج لزوما با عنوان قمار و برد و باخت همراه نباشد. در اين جا امكاندارد فقيه نظر بدهد كه شطرنج اگر موضوع قمار نباشد، حلال و مشروع است. هم چنين ذبح قرباني در «منا» برايحجاج واجب است و در قديم حتي الامكان به مصرف صحيح نيز مي رسيده است؛ اما امروزه مي بينيم كه توسطوسايط نقليه مدرن (مثل هواپيما) جمعيت زيادي به مكه منتقل مي شوند و به قدري قرباني در منا ذبح مي شود كهامكان مصرف صحيح آن نيست. باز در اين جا ممكن است فقيهي فتوا بدهد كه اگر گوشت قرباني در منا از بين مي رود،لزومي ندارد آنرا در منا ذبح كنند؛ بلكه شرايطي را فراهم كنند كه همزمان با انجام مناسك حج كه حاجي در مكه انجاممي دهد، در وطن خودش اين قرباني ذبح شده و به فقرا داده شود.
ب ) در افراد مختلف نيز برداشت هاي متفاوتي وجود دارد. اين نگرش هاي متفاوت - كه برخاسته از محيط زندگي،مطالعات و جهان ديدگي فرد
مي باشد - نيز ممكن است بر نحوه استنباط او تأثير بگذارد و در احكام غيرضروري نظرمتفاوتي با ديگران داشته باشد.
ج ) يك مجتهد ممكن است با گذشت زمان و كسب تجربه بيشتر و اطلاعات فزون تر، در برخي از فتاوايش تجديدنظر كند و احيانا فتوايش عوض شود. در عين حال بايد گفت كه:
1- ضروريات دين تا قيام قيامت ثابت و تغييرناپذير است.
2- هيچ مجتهدي حق ندارد برخلاف چارچوبه مشخص اسلام فتوا صادر كند وگرنه صلاحيتش ساقط خواهد شد.
3- همين اختلاف نظر و تغييرات نيز بايد براساس ضوابط باشد؛ يعني، بر پايه اصول فقه قرار گرفته باشد و اصولاً فقيه نمي تواند از حد و مرزاصولي كه براي استنباط احكام فقهي وضع شده است خارج گردد.
در اسلام داريم كه اسلام دين واحد الهي است يعني اينكه در مورد يك مسئله اي در آن واحد فقط يك حكم داريم يعني نمي شود بگوييم كه كسي كه مثلا آدم كشته است هم مي شود حكم ايكس و هم مي شود حكم واي و...را اجرا كنيم و اسلام مي گويد كسي كه آدم كشته بايد قصاص شود حال اين سئوال مطرح است كه چطور مي شود براي تقليد احكام چندين مرجع داشته باشيم مثلا يك مرجع مي گويد كسي كه شغلش ايجاب مي كند كه همواره مسافر باشد روزه اش كامل است و مرجع ديگر حكم كند كه روزه اش باطل است.
اختلاف نظر بين متخصصان و كارشناسان هر فني، امري طبيعي و رايج است؛ مثلاً چند پزشك متخصص و ماهر در مورد يك بيماري مشخص با علايم و آثار معين، نظرهاي متعدد و مختلفي ابراز مي كنند. اجتهاد و استنباط در احكام شرعي نيز از اين قاعده مستثني نيست و خبرگان و كارشناسان امور ديني (مجتهدان جامع الشرايط) بعد از رجوع به مدارك احكام؛ يعني، قرآن، سنّت (قول و روش پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع))، اجماع و عقل، در بعضي از مسائل استنباط ها و برداشت هاي مختلفي پيدا مي كنند و فتاواي گوناگوني مي دهند و بدين سبب لازم است كه تقليد هميشه از فردي باشد كه فتواي او از نظر شرعي براي ما حجت باشد و آن مجتهد جامع الشرايط است كه صلاحيت فتوا را دارد. در اين صورت ضرر نخواهيد كرد و در قيامت حجت شرعي خواهيد داشت. از طرفي هرگز فقيهي تا به حال نگفته است آنچه من به آن رسيده ام حتما حكم الهي است؛ بلكه
آنها معتقدند بر اساس ادلّه و استنباطي كه از آيات و روايات دارند، حكم شرعي ظاهرا اين است از اين رو مي گويند: «للمصيب اجران و للمخطأ اجرٌ واحد » يعني، اگر كسي حكمي را بيان كرد و اتفاقا همان در واقع حكم الهي بود دو ثواب مي برد؛ اما اگر حكمي را بر اساس استفاده از روايات و آيات به دست آورد ولي في الواقع مخالف حكم الهي بود، در اين صورت يك اجر و ثواب مي برد.
البته بايد توجه داشت نوع اختلاف نظرات در امور جزئي است و در امور مهم و ضروريات دين اختلافي نيست.
جهت توضيح بيشتر درباره علت ها و ريشه هاي اختلاف فتواي مجتهدان با يكديگر، ذكر چند نكته ضروري است:
1. معمولاً و به طور طبيعي در مسائل نظري هر رشته اي، متخصصان و دانشمندان آن رشته، در يك سري از مسائل با يكديگر اختلاف نظر دارند و از آن جمله اجتهاد در احكام دين است.
2. مراجع در كليات مسائل ديني، اختلافي با يكديگر ندارند اين مسائل چند دسته است:
الف) ضروريات دين كه تمامي مسلمانان، آنها را جزء دين اسلام مي دانند (مانند واجب بودن نماز، روزه و..).
ب) مسائل مشهور؛ يعني، مسائلي كه اكثريت قريب به اتفاق مجتهدان بر آن اتفاق نظر دارند و تنها تعداد اندكي در آن مسائل، نظر مخالف دارند (مانند صحيح نبودن وضو با آب مضاف). اين گونه مسائل به اندازه اي در ميان مراجع تقليد مشهور و مورد اتفاق است كه مخالفت برخي، موجب اختلاف نمي شود.
بايد توجه داشت كه قسمت عمده احكام اسلام و مسائل ديني، در يكي از اين دو بخش قرار دارد و به همين دليل، تفاوت رساله هاي عمليه و اختلاف
فتواي مجتهدان در مسائل اساسي و كلي، بسيار ناچيز است و گاهي جنبه احتياطي دارد.
ج) مسائل جزئي؛ يعني، مسائلي كه به جزئيات احكام مربوط مي شود. در اين گونه مسائل گاهي بين مجتهدان اختلاف نظر وجود دارد و اين اختلاف فتاوا و علل و ريشه هاي آن، بر چند گونه است:
يكم. اختلاف در ناقلان و راويان احكام؛ در زمان حضور معصومين(ع) يا در زمان نزديك به عصر آنان، سند و مدرك روايات و شناخت راويان احاديث، كمتر مورد نياز بود، زيرا احاديث و احكام را يا از خود معصوم(ع) مي پرسيدند و يا راوي و ناقل آنها را به جهت نزديكي زماني با معصوم، مي شناختند. اما در زمانهاي بعد، روايات و احاديث با واسطه هاي زيادي نقل مي شد. و اشخاصي مانند ابوهريره ها نيز گاهي تا حدود چهار هزار حديث دروغي را جعل مي كردند. از اين رو مجتهدي كه مي خواهد طبق حديث و
روايتي فتوا دهد، بايد راويان و ناقلان آن را بشناسد و به معتبر بودن سند روايات پي ببرد و نيز به علم «حديث» و «رجال» آگاهي داشته باشد. همين تحقيق در سند احاديث و شناخت راويان آنها (علم رجال)، باعث مي شود كه گاهي يك حديث به نظر مجتهدي صحيح و معتبر باشد؛ اما همين حديث در نظر مجتهد ديگر از صحّت و اعتبار برخوردار نباشد و در نتيجه موجب اختلاف فتوا بين آنان گردد.
دوم. اختلاف در معاني و مفاهيم احكام؛ گاهي بعضي از آيات و روايات از نظر كلمات، جملات و تركيبات، به گونه اي است كه در معاني و مفاهيم آنها، احتمالات مختلفي داده مي شود. بدين جهت در معاني و مفاهيم احكام، بين مجتهدان اختلاف نظر و در
نتيجه اختلاف فتوا به وجود مي آيد؛ مثلاً در آيه مربوط به تيمّم «... فلم تجدوا ماءً فتيمّموا صعيدا طيبا؛ در صورتي كه براي طهارت به آب دسترسي نداشتيد، بر «صعيد» پاكيزه تيمم كنيد»؛ در معنا و مفهوم كلمه «صعيد»، اختلاف نظر پيش آمده كه آيا معناي «صعيد» فقط خاك است يا معناي آن تمام چيزهايي است كه پوسته ظاهري زمين را تشكيل مي دهد (مانند سنگ، شن، ريگ و جز آن). از اين رو در اين كه بر چه چيزهايي تيمم كردن صحيح است و يا غير صحيح، بين مجتهدان اختلاف فتوا به وجود مي آيد.
سوم. اختلاف در مصاديق و موضوعات احكام؛ گاهي مجتهدان در خود حكم شرعي با يكديگر اتفاق نظر دارند؛ اما در مصداق و موضوع حكم اختلاف پيدا مي كنند؛ مثلاً اگر بر بدن يا لباس نمازگزار خوني باشد كه مقدار آن كمتر از «درهم» است، نماز صحيح مي باشد. در زماني كه اين حكم از سوي معصوم(ع) صادر شده، درهم در ميان مردم معمول بوده است و همه اندازه آن را مي دانسته اند. اما در زمان هاي بعد به جهت عدم آگاهي از اندازه درهم آن روز، اختلاف نظرهايي به وجود آمده است كه آيا اندازه درهم، مساوي با گودي كف دست است، يا سرانگشتِ ابهام، و وُسطي و يا سبّابه. همين اختلاف نظر در مصداق و موضوع حكم، باعث اختلاف فتوا در حكم شرعي آن شده است.
چهارم. اختلاف در مقاصد و اهداف احكام، چون در زمان ائمه اطهار(ع) و طبقه اول راويان احاديث و ناقلان احكام شرعي، حكومت و قدرت در دست مخالفان شيعه بوده است. از اين رو آنان نمي توانستند، در همه جا احكام «واقعي»
الهي را بدون پرده بيان كنند و به اصطلاح رعايت تقيه مي كردند. همين امر موجب شده است تا بعضي از احاديث با بعضي ديگر، توافق نداشته باشند و مقصود و هدف اصلي معصوم(ع) فهميده نشود.
يكي از كارهاي فقيهان و مجتهدان؛ اين است كه چنين احاديثي را كه در نظر نخستين با يكديگر منافات و تعارض دارند، با هم جمع كنند تا مقصود و هدف اصلي آنها معلوم و شناخته شود. در نتيجه، آنها را مأخذ و دليل فتواي خود قرار دهند. گاهي در جمع بين احاديث و وفق دادن يك حديث با حديث ديگر، در ميان آنان اختلاف نظر پيش مي آيد و همين موجب تفاوت فتواي آنان مي گردد. پس با در نظر گرفتن اين چهار علت، گاهي بين مجتهدان و مراجع تقليد، اختلاف فتوا پيش مي آيد. البته فتواي مرجع تقليد، حتما دليل بر حكم واقعي الهي نيست؛ بلكه ممكن است حكم ظاهري الهي باشد و مقلدان بايد به آن عمل كنند. ولي در هر صورت آن چه كه انسان بدان مكلف است، انجام وظيفه است يعني آنچه كه حجت بر او باشد وقتي ما به امام معصوم(ع) دسترسي نداريم نزديك ترين كسان به آنان براي دريافت حكم خدا به نحوي كه حجت بر او تمام شود، اسلام شناسان عادل و با تقوا يعني فقيهان هستند.
قبول مقدمات پنج گانه اي كه آقاي شبستري براي فهم يك متن مطرح كرده اند، چه لوازمي دارد؟
مقدمات پنج گانه اي را كه آقاي شبستري براي فهم يك متن مطرح كرده است، لوازمي دارد كه تحليل و تبيين آنها در اينجا، بسيار سخت است. مهم ترين آنها عبارت است از:
1- الفاظ گرسنه معاني اند نه آبستن آنها؛ يعني، الفاظ حاوي معاني نيستند و اين مخاطب است كه جامه معاني را بر قامت الفاظ مي پوشاند. به بيان ديگر، مخاطب با پيش فهم ها، پرسش ها، علايق و انتظارات خود، الفاظ و متون را داراي معنا مي سازد.
به نظر ما لفظ و متن با همان معنايي در ارتباط است كه براي آن وضع شده است و پيش فهم ها، علايق و پرسش هاي ما هيچ ربطي به معناي آن لفظ ندارد؛ چرا كه معاني الفاظ، تابع وضع آنها است، نه تابع اندوخته هاي ما.
2- نسبيت معاني الفاظ. اگر ما فهم يك متن را معلول مقدمات پنج گانه مورد ادعاي آقاي شبستري بدانيم و به مطلب ياد شده (الفاظ گرسنه معاني اند، نه آبستن آنها) قائل شويم، به دام نسبيت معاني الفاظ خواهيم افتاد؛ چرا كه بر حسب فزوني و كاستي مقدمات پنج گانه، معناي متن متغير مي شود و هر كس به حسب انتظارات، پرسش ها، علايق و پيش فهم هاي خود، معناي متن را درست مي پندارد و اين تكثّر معناي متفاوت يك متن، چيزي جز نسبيت در معناي الفاظ نخواهد بود؛ و ديگر فهم درست يا غلط معنا نخواهد داشت.
3- نسبيت در فهم متون ديني. اگر پديده وضع الفاظ را براي معاني خاص منكر شويم و الفاظ را گرسنه معاني بدانيم - نه آبستن آنها - به طور طبيعي، مضامين و محتواي معارف ديني را يكسره و
سراپا وابسته و برخاسته از عوامل بيروني و مقدمات پنج گانه؛ به بيان ديگر، معارف بشري خواهيم پنداشت و الزاماً براي معاني و معارف ديني، در پي توليد كننده و زاينده اي خارج از مجموعه متون ديني خواهيم بود. در اين صورت، هر كس بنا بر فهم متفاوت و متغير خود از متون ديني، برداشت خاصي خواهد داشت و نمي توان براي صحت و سقم، حق يا باطل بودن ودرست يا غلط بودن آن، معياري خاص و يگانه ذكر نمود؛ و هر كس بنا بر انتظارات، سؤالات و پيش فهم هاي خود از متون ديني، فهمي را پي خواهد ريخت و اين فهم را بر قامت آن متن خواهد پوشاند؛ و اين، جز نسبيت در فهم متون ديني نخواهد بود.
به نظر مي رسد آنچه عامل اصلي در زايش معرفت ديني به شمار مي آيد، معاني الفاظ متون ديني است. الفاظ متون ديني آبستن معاني خاصي هستند كه چينش خاص آنها، پيام آور مضامين و مفاهيمي است كه از سوي گوينده اراده شده است. البته استخراج اين مضامين، بدون ياري معارف بيروني ميسر نيست؛ اما اين به معناي مصرف كنندگي تمام عيار نمي باشد.
4- عدم عصمت پيامبران در مقام تلقي و ابلاغ وحي. مطابق ديدگاه ايشان، پيامبر اسلام(ص) نيز در فهم پيام خداوند متعال به آن حضرت، نمي تواند خود را از تنگناي مقدمات پنج گانه برهاند؛ چه اين كه او انسان است و مانند هر انسان ديگري از محدود شدن در اين مقدمات در فهم پيام خداوند - كه داراي ساختار زباني خاص خود است - ناگزير مي باشد. از اين رو هم در تلقي وحي و هم در ابلاغ آن، معصوم نخواهد بود و نتوانسته است
مقصود اصلي پيام دهنده (خداوند متعال) را بدون هيچ كم و كاستي بفهمد و به ديگران بفهماند.
گفتني است اگر تنها راه سعادت و هدايت انسان (وحي) خود دستخوش تغيير تحول و خطا گردد و بازتابي از محيط اجتماعي و فرهنگي، سطح دانش و معيشت عصر، انتظارات و پرسش هاي وي باشد؛ چه فايده اي بر آن مترتب خواهد بود؟ به اعتقاد ما قرآن كريم به دلايل متعددي الفاظش عين وحي خداوند است كه از سوي او به پيامبر(ص) القا شده است؛ نه آن كه تنها معاني و مفاهيم آن به پيامبر(ص) وحي شده و تعبير آن از خود ايشان باشد. يكي از آن دلايل، مسأله اعجاز در فصاحت و بلاغت قرآن است؛ زيرا مقتضاي اعجاز لفظي اين است كه تعبيرات قرآني، عين وحي باشند؛ نه بازتابي از سخنان پيامبر(ص) همراه با تأثيرات و محدوديت هاي تاريخي، اجتماعي و امثال آن. با توجه به اين لوازم است كه ديدگاه ايشان و هم فكرانشان در اين باب، به دقت قابل نقد و رد است.
آيا فهم يك متن، عين فهميدن مقصود صاحب آن متن است و عناصر مفاهمه كدامند؟
در نگاه دانشمندان مسلمان، با توجه به مبناهايي كه در ساختار زبان اتخاذ كرده اند، فهم يك متن يا يك كلام، آن است كه مخاطب به مراد و مقصود نويسنده يا گوينده برسد؛ و اگر چنين نباشد، فهم او نادرست و در واقع نافهم خواهد بود.
در نظر انديشمندان مسلمان، در فرآيند مفاهمه پنج عنصر وجود دارد:
1- مفاهيم: مفاهيم در ذهن متكلم و مخاطب، پيش از وضع و استعمال و دلالت وجود دارد.
2- الفاظ: الفاظ صرفاً صداهايي هستند كه به شكل خاصي ايجاد مي شوند و ابزار بياني براي ايجاد معاني در ذهن مخاطب مي باشند.
3- وضع: وضع، عاملي است كه لفظ و معنا را به يكديگر مرتبط مي كند و كار استعمال و دلالت را سامان مي بخشد.
4- استعمال: متكلم با توجه به وضع و ارتباط لفظ و معنا، ابتدا معنا را در ذهن خويش تصور مي كند و سپس لفظ را در آن معنا به كار مي گيرد. اين كاربرد لفظ در يك معنا را - از آن جهت كه قابليت دلالت بر آن معنا دارد - «استعمال» مي گويند.
5- دلالت: مخاطب با توجه به وضع و ارتباط «لفظ» و معنا، ابتدا لفظ را مي شنود و سپس معنا را در ذهن خويش تصور مي كند. اين انتقال از لفظ به معنا را «دلالت» گويند.
به نظر دانشمندان مسلمان در علم اصول، ارتباط صحيح ميان متكلم و مخاطب، صاحب متن و خواننده متن و در يك كلام تحقق مفاهمه، در گرو استعمال صحيح از ناحيه متكلم و فهم درست از ناحيه مخاطب مي باشد. بر اين اساس، فهم درست يا
نادرست با «مراد متكلم» سنجيده مي شود. اگر مخاطب به مقصود گوينده يا صاحب متن رسيده باشد، فهم درست و مطابق با واقع حاصل شده است و اگر مخاطب به مراد گوينده و صاحب متن نرسيده باشد، فهم او نادرست و مطابق با واقع نخواهد بود. به بيان ديگر، در يك مفاهمه درست، معنايي كه در ذهن مخاطب ترسيم مي شود، بايد همان معنايي باشد كه مقصود متكلم بوده است. اين حكم اساسي با عنوان يك اصل در «هرمنوتيك» كلاسيك و نئوكلاسيك مورد پذيرش است.
بر مبناي اين اصل، معناي نهايي يك متن، نيت مؤلف و يا گوينده آن است. اگر بتوانيم نيت و قصد گوينده را تشخيص دهيم، در حقيقت آن سخن و متن را فهميده ايم. در غير اين صورت، در فهم آن متن و سخن ناكام مانده ايم. براي آشنايي بيشتر ر.ك: مباني كلامي اجتهاد، ص 95 - 105.
بنابراين اگر ما به مقصود صاحب متن رسيده باشيم، فهم آن متن عين مقصود صاحب آن متن خواهد بود؛ اما اگر ما به مراد صاحب متن نرسيده باشيم، صرف فهم آن متن، مقصود صاحب آن متن را براي ما كشف نخواهد كرد. علاوه بر اين كه اساساً چنين فهمي نادرست است و در واقع فهم نخواهد بود.
آيا مي توان گفت كه تمام برداشت هايي كه از دين مي شود، مورد قبول و صحيح است
اصطلاح "تكثر قرائت ها و برداشت هاي مختلف از دين در واقع اصطلاحي وارداتي است و در اسلام چيزي به نام كثرت قرائت در باب مفاهيم و نظريات علمي و ديني در ادبيات و فرهنگ ديني و اسلامي وجود نداشته و چنين اصطلاحي از فرهنگ غرب ترجمه شده و وارد ادبيات ديني ما شده است
در متون ديني آن چه به عنوان تكثر مطرح بوده تكثر قرائت آيات قرآن كريم بوده كه يك لفظ به چند صورت قرائت شده است
ديدگاه افراطي قرائت هاي مختلف از دين معتقد است كه هر متني فهم هاي متعدد و متنوعي را در عرض هم برمي تابد و اين فهم ها همه مطلوب و مشروعند! و كنار زدن آن ها و يا وحدت بخشيدن به آن ها ممكن و مطلوب نيست
پس بحث تكثر پذيري ادامه همان جريان فكري است كه طي قرون متمادي در غرب بوجود آمده كه تاريخ مصرف برخي از آن ها تمام شده و تازه موج آن به كشور ما رسيده كه عوامل مختلفي مانند: تأثيرپذيري برخي از متفكران و روشنفكران جامعة اسلامي از متفكران غربي عدم پذيرش حكومت ديني از سوي عده اي خلط و خطا بين نظريه تكثر قرائت دين به معناي خاص خود با اجتهاد و برداشت هاي عادي كه از متون مختلف مي شود و... زمينه ساز طرح آن در جامعه ما شده است ( ر.ك مجله معرفت ميزگرد نقد نظريه تكثر قرائت دين آية الله مصباح يزدي و...، شمارة 48، سال دهم آذرماه 1380، ص 6 _ 16، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ، قم )
طرفداران
اين نظريه مي گويند: وجود شاخه هاي مختلف كلامي فقهي تفسير از صدر اسلام تاكنون وجود مذاهب شيعه و سني و... همگي دليل بر صحت قرائت هاي مختلف از دين است ! در حالي كه چنين استدلالي درست نيست زيرا گرچه در برداشت از آيات و روايات در مواردي بين انديشمندان اسلامي اختلاف شده و ممكن است يك مفسّر يا فقيه از روايتي يا آيه اي تفسير و برداشتي داشته باشد و مفسر و فقيه ديگر برداشت ديگري و كسي منكر چنين چيزي نيست و اساساً شيعه به باز بودن باب اجتهاد اعتقاد دارد و مجتهد نيز معصوم از خطأ نيست ولي آن چه قابل پذيرش نيست اين است كه اجتهاد و اختلاف در تفسير و برداشت ازروايات غير از قرائت پذيري دين در هر متني و هر بخشي از متن است ديدگاه قرائت پذيري متون ديني معتقد است كه تمام متون قرائت پذيرند و همة قرائت ها نيز درست و صحيح است در حالي كه درباب اجتهاد و تفسير، مفسران و فقيهان در بسياري از موارد وحدت نظر دارند و در مسائلي كه دلايل قطعي و نص بر آن ها اقامه شده اختلافي نيست و همه وحدت نظر دارند و تنها اختلاف آن ها در مسائل ظني است و در ضروريات اختلافي ندارند; و يك متن دو معناي قابل قبول ندارد و هر دو صحيح نيست و در نهايت يكي يا هر دو به خطا رفته اند و حق يك چيز بيشتر نيست "وَأَن َّ هَ_َذَا صِرَ َطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوه ُ وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُل َ فَتَفَرَّق َ بِكُم ْ عَن سَبِيلِه ِي ذَ َلِكُم ْ وَصَّغ كُم بِه ِي لَعَلَّكُم ْ تَتَّقُون (انعام 153) و اين كه اين راه مستقيم من است
از آن پيروي كنيد و از راه هاي مختلف ]و انحرافي پيروي نكنيد كه شما را از راه حق دور مي سازد، اين چيزي است كه خداوند شما را به آن سفارش مي كند تا پرهيزگار شويد."
و در جايي ديگر قرآن كريم مي فرمايد: "...فَمَاذَا بَعْدَ الْحَق ِّ إِلآ الضَّلَ_َل (يونس 32)... بعد از حق چيزي جز گمراهي وجود ندارد..." حضرت علي مي فرمايد: "ما اختلفت دعوتان إلاّ كانت احداهما ضلالة هيچ دو ادعايي كه با هم اختلاف داشته باشند، وجود ندارد، مگر اين كه يكي از آن ها گمراهي است " بنابراين از منظر درون ديني تعداد قرائت ها و برداشت هاي مختلف و در عرض هم با آيات و روايات منافات دارد و قابل پذيرش نيست
قبول برداشت هاي مختلف از دين و در عرض هم قرار دادن آن ها و برابر دانستن آن ها، عواقب ناگواري دارد كه يكي از آثار رواني آن اين است كه مردم وقتي نظريات مختلف را ديدند، اعتماد خود را نسبت به حقيقت از دست مي دهند و چون اطمينان ندارند كه كدام نظر درست است دچار سردرگمي و تحيّر شده و در عمل سست مي شوند و جديتي به خرج نمي دهند.( ر. ك كلام جديد، عبدالحسين خسرو پناه ص 150 _ 205، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه قم ) از طرفي پذيرش ديدگاه قرائت هاي مختلف از دين و صحيح دانستن برداشت هاي مختلف و در عرض هم دانستن آن ها، هدف پيامبران و دين را به كلي از بين مي برد و موجب مي شود كه مردم نسبت به هنجارها و ارزش هاي ديني بي تفاوت شده و در نتيجه وحدت و انسجام جامعه از هم مي پاشد.( ر. ك مجله معرفت همان )
بنابراين
نمي توان نظريه قرائت ها و برداشت هاي مختلف از دين كه در عرض هم باشند و در عين تعدد حق بر همه آن ها، اطلاق شود، را پذيرفت ( براي آگاهي بيشتر ر. ك معرفت ديني صادق لاريجاني ص 139 _ 160; انتشارات مركز ترجمه و نشر كتاب كلام جديد، همان تفسير تسنيم آية الله جوادي آملي ج 1، ص 56 و 196، 224، مركز نشر اسرأ. )
بله چنان چه نظرية انحرافي تصويب را بپذيريم _ همان طور كه نحله اي تحت اين عنوان بين مسلمانان وجود داشته و دارد _ كه قائلند فهم و برداشت ما از متون ديني عين حق و واقع و مطابق با لوح محفوظ است مي توان گفت احتمالاً، قرائت هاي مختلف كه غربي ها مطرح كرده اند از اين نظريه ريشه گرفته باشد.
يادآور مي شويم شيعه قائل به "تخطئه است مي گويد: در غير يقينيات و ضروريات برداشت ما از متون ديني كه مجتهدانه و با اصول و موازين صورت مي گيرد، استنباط است و هر چند احتمال خطا در آن مي رود، امّا تكليف آور است
چرا در بين مراجع از نظر فتوا اختلاف وجود دارد؟ توضيح دهيد.
پاسخ:اوّلا ًاختلاف مراجع در احكام ديني غالباً در جزئيات است و كمتر فقيهي وجود دارد كه در يكي از احكام اساسي با نظر مراجع يگر مخالف بوده و نظر متفاوتي داشته باشد، مانند اصل وجوب نماز و اجزا و شرائط آن.
ثانياً مسئله اختلاف در يك موضوع اجتهادي و علمي، امري طبيعي است. با توجه به اين كه معمولاً در تمام علومي كه نياز به اجتهاد و استدلال دارد، صاحب نظران اختلاف نظر پيدا مي كنند، فقها و مجتهدها نيز در استنباط احكام اختلاف نظر دارند و فتواهاي متفاوت صادر مي كنند .اين مسئله در علوم تخصصي ديگر نيز وجود دارد.
علل اختلاف فتواي مراجع چند مورد اساسي است:
1_ درجه و رتبة علمي افراد متفاوت است.
2_ نحوة ورود و خروج آنان به بحث هاي علمي و تخصصي باعث اختلاف نظر و برداشت مي شود.
3_ اختلافات مبنايي در اصول و فقه باعث اختلاف فتوا مي شود.
اختلاف نظر فقها به نحوة استنباط آن ها بر مي گردد. فقيه بايد حكم شرعي را از روايات معصومين استخراج كند و بر اساس آن ها حكم به حليت يا حرمت نمايد. در اين راستا با استفاده از مباني اصولي خود به جرح و تعديل روايات مي پردازد و به يك جمع بندي نهايي مي رسد. چه بسا روايتي كه دليل حرمت يا حليت است به نظر فقيهي از نظر سند يا دلالت تمام باشد، ولي فقيه ديگر آن را مخدوش مي داند، و اين بدان خاطر است كه گاهي از ائمه اطهار(ع) حكمي بر خلاف نظر خودشان به عنوان تقيه صادر مي شد، نيز
جاعلان حديث براي تشويش اذهان و تخريب دين و تحريف دين و احكام الهي، احاديثي به نام امامان جعل مي كردندكه تا كنون احاديث تقيه اي و جعلي در لابه لاي اخبار و احاديث ما موجود است. در اين جا دانش هاي مختلف مانند علم الحديث و درايه الحديث و... براي فهم احاديث و روايات صحيح از غير صحيح به وجود آمده است.
همين مسئله كافي است كه اختلاف نظر ايجاد شود و اين مسئله طبيعي است همان طوري كه در رشته هاي ديگر علمي نيز بين كارشناسان اختلاف نظر وجود دارد، مثلاً يك جراح نظر مي دهد غده اي را بايد با عمل جراحي از بين برد، ولي جراح ديگر به اين نظريه اعتقادي ندارد و معتقد است با دارو قابل معالجه است
از طرف ديگردر مواردي موضوع حكم با تحولات زماني تغيير مي كند و به پيرو تغيير موضوع، حكم عوض مي شود، مثلاً در روايات از بازي با شطرنج منع شده و حتي در رواياتي وارد شده كه به شطرنج باز سلام نكنيد، ولي حضرت امام خميني (ره ) در پاسخ به استفتايي دربارة بازي با شطرنج در فرض خروج از قمار و داخل شدن در مقوله ورزش ذهني فرموده اند: بر فرض مذكور اگر برد و باخت در بين نباشد اشكال ندارد(1) ولي بعضي از فقها براي خودِ شطرنج موضوعيت قائل اند و معتقدند در بستر زمان اين حكم تغيير نمي كند، چون تا شطرنج شطرنج است، موضوع محفوظ است و حكم بر آن بار مي شود. اين اختلاف بر اساس تفاوت برداشت از موضوع است و اين كه آيا شطرنج موضوعيت دارد يا آلت
قمار بودن دخيل در حكم است.
در مواردي اختلاف نظر فقها بر اساس دوگانگي در فهم قرآن و حديث است، مثلاً قرآن مجيد مي فرمايد: " والمطلقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء؛ يعني زن هاي مطلقه بايستي سه قرء به انتظار بمانند".(2)
كلمة قرء كه در اين آيه به كار برده شده، در زبان عرب به طور اشتراك لفظي براي دو معناي متضاد آمده: يكي به معناي پاكي و ديگري به معناي عادت ماهيانة زنان. از اين جهت فقها در مفهوم اين آيه با هم اختلاف دارند. برخي معتقدند: زن مطلقه بايد بعد از طلاق دو مرتبه عادت ماهيانه ببيند و پاك شود و مرتبة سوم به محض اين كه عادت ماهيانه ديد ،گرچه از آن عادت بيرون نيامده و پاك نشده باشد مي تواند با مرد ديگر ازدواج كند. گروهي ديگر عقيده دارند تا زن مطلقه از عادت ماهيانه مرتبة سوم
سوم مي تواند شوهر كند. بيرون نيايد و به كلي پاك نشود حق شوهر كردن ندارد، يعني پس از اتمام
با اين حكم كه واقعي خدا دربارة زنان مطلقه اي كه بايد مدتي را به عنوان عده از شوهر كردن خودداري كنند يكي است، در عين حال يكي مي گويد: مدت عده سه عادت ماهيانه تمام است و ديگري مي گويد سه مرتبه پاك بودن از عادت شرط است و اين اختلاف هم از فهم خود آيه سرچشمه مي گيرد(3)
پي نوشت ها :
1- صحيفة نور، ج 21، ص 15
2 بقره (2) آية 288
3- زين العابدين قرباني، درساية قلم، ص 201 _202
آيا فهم يك متن عين فهميدن مقصود صاحب آن متن است ؟ و عناصر مفاهمه
كدامند؟
در نگاه دانشمندان مسلمان با توجه به مبناهايي كه در ساختار زبان اتخاذكرده اند، فهم يك متن يا يك كلام ، آن است كه مخاطب به مراد ومقصود نويسنده يا گوينده برسد و اگر چنين نباشد، فهم او نادرست ودر واقع نافهم خواهد بود .در نظر انديشمندان مسلمان در فرآيندمفاهمه پنج عنصر وجود دارد : 1- مفاهيم : مفاهيم در ذهن متكلم ومخاطب پيش از وضع و استعمال و دلالت وجود دارد .2- الفاظ : الفاظ صرفاً صداهايي هستند كه به شكل خاصي ايجاد مي شوند وابزار بياني براي ايجاد معاني در ذهن مخاطب مي باشند .3- وضع : وضع عاملي است كه لفظ و معنا را به يكديگر مرتبط مي كند و كاراستعمال و دلالت را سامان مي بخشد .4- استعمال : متكلم با توجه به وضع و ارتباط لفظ و معنا، ابتدا معنا را در ذهن خويش تصور مي كند وسپس لفظ را در آن معنا به كار مي گيرد .اين كاربرد لفظ در يك معنا را -از آن جهت كه قابليت دلالت بر آن معنا دارد - ( ( استعمال ) ) مي گويند.5- دلالت : مخاطب با توجه به وضع و ارتباط ( ( لفظ ) ) و معنا، ابتدا لفظرا مي شنود و سپس معنا را در ذهن خويش تصور مي كند .اين انتقال ازلفظ به معنا را ( ( دلالت ) ) گويند .به نظر دانشمندان مسلمان ، در علم اصول ارتباط صحيح ميان متكلم و مخاطب ، صاحب متن و خواننده متن و در يك كلام تحقق مفاهمه ، در گرو استعمال صحيح از ناحيه متكلم
و فهم درست از ناحيه مخاطب مي باشد .بر اين اساس ، فهم درست يا نادرست با مراد متكلم سنجيده مي شود .اگر مخاطب به مقصود گوينده يا صاحب متن رسيده باشد، فهم درست و مطابق باواقع حاصل شده است و اگر مخاطب به مراد گوينده و صاحب متن نرسيده باشد، فهم او نادرست و مطابق با واقع نخواهد بود .به بيان ديگر، در يك مفاهمه درست ، معنايي كه در ذهن مخاطب ترسيم مي شود، بايد همان معنايي باشد كه مقصود متكلم بوده است . اين حكم اساسي با عنوان يك اصل در ( ( هرمنوتيك ) ) كلاسيك ونيوكلاسيك مورد پذيرش است . بر مبناي اين اصل ، معناي نهايي يك متن ، نيت مولف و يا گوينده آن است . اگر بتوانيم نيت و قصد گوينده را تشخيص دهيم ، در حقيقت آن سخن و متن را فهميده ايم . در غيراين صورت در فهم آن متن و سخن ناكام مانده ايم . براي آشنايي بيشتر رجوع كنيد به : مباني كلامي اجتهاد، مهدي هادوي تهراني ، موسسه فرهنگي خانه خرد، چاپ اول 1377، ص 95 - 105 . بنابراين اگر ما به مقصود صاحب متن رسيده باشيم ، فهم آن متن عين مقصود صاحب آن متن خواهد بود؛ اما اگر ما به مراد صاحب متن نرسيده باشيم ،صرف فهم آن متن مقصود صاحب آن متن را براي ما كشف نخواهد كرد .علاوه بر اين كه اساساً چنين فهمي نادرست و در واقع فهم نخواهد بود.;
آيا صحبت هرشخصيت حوزوي يا مكتوب آن در هرزمينه اي همان نظر اسلام است , واگرنظراسلام
است چرا اين قدر اختلاف مي باشدوچگونه نظرصحيح راتشخيص دهيم ؟
انديشمندان اسلامي اعم از فقيهان و فيلسوفان و متكلمان بر اساس منابع و ادله اي كه در دست دارند ابراز نظر واظهار عقيده مي كنند و طبيعي است كه اختلافات جزئي - همان طور كه در بين دانشمندان رشته هاي ديگر علميوجود دارد - در بين متفكرين اسلامي نيز موجود است.
وظيفه ما پس از تحقيق و بررسي ادله آنان در حد توان انتخابنظريه حق يا نزديك تر به حق است و چون راهي بالاتر براي ما در تحقيق و نتيجه گيري نيست تكليف بيشتري نداريم.بنابراين اگر احيانا خطا و ناصواب بود - همان گونه كه خود آن دانشمند معذور است - ما نيز معذوريم. زيرا بر اساس ضوابط و معيارهايي كه شارع مقدس معتبر نموده عمل كرده ايم. اما اين كه فرموده ايد: «آنچه را كه خودم تشخيصمي دهم عمل مي كنم» اگر منظور اعمال شرعي است كه بايد حتما مجتهد باشيد و گرنه بايد تقليد و يا احتياط بنماييد واما اگر منظور راه و روش اخلاقي و اجتماعي و امثال اينهاست طبيعي است كه پس از تحقيق و بررسي دقيق در مورد آراو افكار محققان ديني و رسيدن به اين نتيجه كه راه انتخاب شده حق است بلا مانع مي باشد و اما اين كه فلان عالم دينيگفته است 90درصد مردم اعمالشان به خاطر وضو يا تيمم باطل است اين نيز يك اظهار نظر شخصي و خلاف واقع است و چنين سختگيري هايي با روح شريعت منافات دارد.
آثار اعتقاد به دين در زندگي انسان چيست ؟
ايمان به خدا و دين داري آثار فردي و اجتماعي بسياري دارد كه عبارت است از:
1 اخلاص در عقيده و عمل ; در مكتب اخلاقي مادي ملاك خوبي شخص ,خوبي فرد است و كاري به انگيزه و قصد و نيت ندارد, ولي در مكتب اخلاقي قرآن مؤمن كارش را به خاطر خشنودي خدا انجام مي دهد; از اين رو در معرض نوسان و دگرگوني عقيده و عمل نيست .
2 جان بازي در راه هدف ; هر انساني با عواطف خاصي آفريده شده است ,اما آنچه عواطف را منطقي مي كند و شخص حاضر مي شود جان خود وفرزندانش را به خطر بيندازد, دين و مذهب است .
3 محبوبيت در دل مردم ; افراد دين دار از خيانت و ظلم و ستم و دروغ كه موجب تنفر عمومي است , اجتناب مي كنند و به جاي آن از عدل و درست كاري پيروي مي كنند.
اين صفات پسنديده عواطف مردم را به سوي دينداران فرا مي خواند.
4 اتحاد و اتفاق ; هر چند عوامل نژاد و زبان و غيره در هم بستگي جامعه مؤثر است , اما اگر از پشتوانهء وحد فكري برخوردار نباشد, ناپايدار خواهد بود.
5 احساس مسئوليت ; افراد دين دار خود را در برابر خدا و مردم مسئول مي دانند و نمي توانند در برابر حوادث و رويدادها بي اعتنا باشند.
6 آرامش روحي ; قرآن مجيد ياد خدا را عامل امنيت روحي مي داند.
7 بهجت زايي ; استاد مطهري مي گويد: ايمان مذهبي از آن جهت كه تلقي انسان را نسبت به جهان شكل مي
دهد; به اين نحو كه آفرينش را هدف دار وهدف را خير و تكامل و سعادت معرفي مي كند, طبعاً ديد انسان را نسبت به نظام كلي هستي و قوانين حاكم بر آن خوش بينانه مي سازد. آري ايمان است كه زندگي را در درون جان ما وسعت مي بخشد و مانع فشار عوامل روحي مي شود.(1)
(پ_اورقي 1.استاد مطهري , مجموعهء آثار, ج 2 ص 44
سؤال : دين به انسان براي بر آوردن نيازش چه كمكي مي كند؟
جواب : پرسش "جايگاه دين در عرصه زندگي" هم از سوي افرادي مطرح مي شودكه به مبدأ و معاد عقيده ندارند، هم توسط كساني كه به خدا و معاد ايمان دارند.
اين نوشتار در صدد تبيين جواب پرسش آناني است كه به خدا ايمان دارند.
ديدگاه ها درباره نياز به دين.
دين شناسان وجود دين را در تفسير زندگي، هدايت و تأمين سعادت دنيا و آخرت ضروري دانسته اند.(1) البته اين دسته در خصوص گستره حداقلي و حداكثري دين اختلاف نظر دارند.(2)
براي بيان نقش دين در زندگي ضروري است برخي از دلائل لزوم دين و فوايد آن بيان شود.(3) بيان فوايد و لزوم دين هم بطلان مبناي مخالفان ضرورت دين را اثبات مي كند و هم نياز انسان به دين را ضروري مي نمايد.
1- رشد عقلي:
عقل براي هدايت و تأمين سعادت انسان كافي نيست، بلكه عقل جهت رشد و شناخت برخي از واقعيات، نياز به دين دارد، زيرا عقل در شناخت برخي از مسايل عاجز است و در تشخيص حق و باطل دچار مشكل مي شود. دين است كه در برخي موارد زمينه هاي حكم عقل را فراهم مي نمايد و آن را در تفسير زندگي، شناخت جهان و شناخت مبدأ و معاد كمك مي كند.(4)
بر اساس نياز عقل به دين است كه يكي از فلسفه هاي بعثت پيامبران "رشد عقلاني" بيان شده است. امام علي(ع) فرمود: "خداوند رسولانش را فرستاد... تا گنجينه هاي عقل را آشكار سازند...".(5)
استاد آيت اللَّه جوادي آملي مي نويسد: "... مثلاً عقل انسان، بعضي از صفات جزئيه خداوند، مانند سمع و بصر و كلام الهي و همچنين حقيقت معاد و چگونگي
آن و احكام الهي را كاملاً درك نمي كند و بايد آن ها را از نقل (حديث) استفاده كند...".(6)
2- تشريع قانون:
انديشمندان باور دارند كه انسان ها مدني بوده و نياز به زندگي دسته جمعي دارند تا نيازهاي خويش را با تعامل تأمين كنند. اولين مؤلفه زندگي دسته جمعي، وجود قانون و اجراي آن است؛ زيرا بدون قانون نمي توان امنيت و عدالت را برقرار كرد و از حقوق مردم دفاع نمود.
طرفداران دين باور دارند كه عقل و علم به تنهايي قادر نيستند كه همه مصالح و مفاسد انسان ها را درك كردهو بر اساس آن قانون وضع كند: "ما نبايد فراموش كنيم كه معلومات و ادراكات عقلي ما بر آنچه كه نمي دانيم، قطره اي در مقابل يك اقيانوس عظيم است، و اين حقيقتي است كه همه دانشمندان اعم از مادي و غير مادي به آن معترفند...".(7)
محدوديت عقل انسان از يك سو و نياز انسان به قانون از جانب ديگر اين امر را ضروري مي نمايد كه خداوند هم بايد قانون جعل كند و هم براي اجراي قانون پيامبران را ارسال نمايد تا آن ها با اجراي قانون، ارتباط انسان ها با خدا را بر قرار نمايند و سعادت آنان را تأمين كنند. اين قوانين همان دين است كه مجريان آن پيامبران هستند. در تعريف دين گفته شده است: "مراد از دين مكتبي است كه از مجموعه عقايد اخلاق و قوانين و مقررات اجرايي تشكيل شده و هدف آن راهنمايي انسان براي سعادتمندي است".(8)
امام صادق(ع) در خصوص فلسفه بعثت پيامبران فرمود: "... هنگامي كه ثابت كرديم خالق و آفريدگاري داريم و آن آفريدگار هرگز به چشم ديده نمي شود و قابل لمس نيست تا بندگانش با
او تماس مستقيم داشته باشند، ثابت مي شود كه او سفيراني ميان بندگانش دارد كه دستورهاي او را به آن ها مي رسانند و آن ها را به آنچه مصالح و منافع شان در آن است و مايه بقاي آن ها، و ترك آن مايه فناي آنان مي شود، رهنمون مي شوند".(9)
3- اخلاق و تربيت:
در حوزه اخلاق و تربيت نيز انسان ها به دين نياز دارند، زيرا عقل و دانش انسان در رشد فضايل اخلاقي و تفسير و شناخت مفاهيم آن عاجز است؛ از اين رو امروزه اين لغزش به وجود آمده است كه ارزش هاي اخلاقي و كرامت انساني، در لذت دنيوي، قدرت گرايي و ثروت ظهور مي كند.(10)
در مكاتب اخلاقي به وجود آمده، هر كدام خوشبختي انسان را در يك چيز دانسته اند: يكي در لذّت گرايي، ديگري در ترك لذّت، يكي در سود خواهي و ديگري در قدرت طلبي، كه "نيچه" فيلسوف آلماني، خوشبختي انسان را در رسيدن به قدرت هر چه بيشتر مي داند، حتي با از بين بردن انسان ها. و اين نشان از سردرگمي عقل در شناخت راه سعادت و نجات بشري است. و براي نجات بشريت و پيمودن راه سعادت بايد از دين كمك گرفت، ديني كه توسط رسولان الهي براي ما انسان ها آورده شده است. و به همين جهت پيامبر(ص) فرمود: "انّي بعثت لأتمّم مكارم الاخلاق؛(11) بدرستي كه مبعوث شدم براي كامل كردن اخلاق".
اين حديث بيانگر آن است كه عقل به تنهايي براي كسب فضايل و مفاهيم اخلاقي كافي نيست، بلكه براي تشكيل جامعه آرماني نياز به مكمّل دارد كه آموزه هاي اخلاقي است. شايد بر همين اساس باشد كه يكي از فلسفه هاي بعثت پيامبر(ص) تعليم و تربيت بيان شده است.(12) دين نه
تنها در تعريف و ارائه مفاهيم اخلاقي نقش دارد، بلكه پشتوانه مهم اجراي بايدها و نبايدهاي اخلاقي است. عقل انسان ها نمي تواند هواهاي نفساني را مغلوب كند، بلكه در تضاد اين دو (عقل و شهوت) پيروز ميدان نفس اماره است.
شايد انسان ها خوب و بد و راه خوشبختي را بشناسند، اما انگيره و عاملي كه بتواند آن ها را به انجام برساند، نبوده يا ضعيف است.
بنابراين، دين با ايجاد ايمان و باور به خداوند و رستاخيز و حسابرسي قيامت و بيان ارزش هاي الهي و انسان، پشتوانه بسيار محكمي براي اخلاق انساني است كه براي اجراي مفاهيم اخلاقي نياز به تشويق است؛ از اين رو پيامبران الهي معلمان جامعه خوانده شده اند و مردم، دانش آموزاني كه پيامبران با بهره گيري از دو عنصر "بشارت و انذار" به هدايت آنان مي پردازند.(13) بر اساس نقش دين در زندگي و پرورش اخلاق است كه برخي از انديشمندان غير مسلمان نيز بر ضرورت دين تأكيد كرده اند.
"تولستوي" مي گويد: ايمان آن چيزي است كه آدمي با آن زندگي مي كند.(14) و دنيا بدون دين زندان است.
استاد شهيد مطهري در خصوص نقش دين مي نويسد: "اولين اثر ايمان اين است كه پشتوانه اخلاق است.(15) خواجه نصير طوسي و بوعلي سينا نيز عقيده دارند كه براي ايجاد مدينه فاضله و جامعه سعادتمند به دين و آموزه هاي آن نياز است.(16)
4- راهنمايي به زندگي با آرامش:
انسان داراي دو بُعد مادي و معنوي است كه پرورش و هدايت هر دو نياز به راهنمايي دارند. عقل و علم در پرورش بُعد مادي تا اندازه اي موفق بوده اند، ولي تقويت و پرورش بُعد معنوي، نياز به راهنماي ديگر دارد كه دين است. دين در
ايجاد آرامش (كه يكي از نيازهاي روحي انسان است) نقش بنيادي دارد، زيرا دين با راهنمايي خود زندگي انسان را هدفمند نموده و زمينه هايي را فراهم مي كند كه انسان به مبدأ و معاد اعتقاد پيدا كند. اعتقاد به مبدأ و معاد سختي ها و مشكلات زندگي را معنا دار نموده و به انسان آرامش مي دهد. يكي از نويسندگان در اين خصوص مي نويسد: "دين، اطلاعاتي را در اختيار انسان مي نهد تا زندگي براي او در مجموعه هستي، ميسّر و مطبوع شود. به تعبير ديگر: بين آدمي و جهان و زندگي و خويشتن او آشتي بر قرار گردد و همه چيز را به ديد مثبت بنگرد. دكتر "بيل" در پيامي به جهانيان، آنان را به داشتن قدرت مثبت نگريستن فراخوانده و گفته است: با اطمينان به نفس، شور و حرارت، نگرش مثبت و كمك پروردگار مي تواني مشكلات شخصي خويش را حل كني..." .(17) قرآن كريم نيز يكي از پيام هاي دين را آرامش رواني مي داند: "ألا بذكراللَّه تطمئنّ القلوب".(18)
5- معنا بخشي به زندگي:
يكي از فوايد دين در معنا بخشيدن به زندگي ظهور مي كند. اين پرسش ها، پرسش هاي مهم همه انسان ها هستند: از كجا آمده ام، براي چه آمده ام، به كجا خواهم رفت؟
واقعيت آن است كه عقل به اين پرسش ها جواب قابل قبول ارائه نكرده، از اين رو هنوز اين پرسش ها وجود داشته و بشر از شناخت معناي زندگي عاجز است. يكي از فوايد دين اين است كه با طرح مبدأ و معاد و فلسفه آفرينش انسان به زندگي معنا بخشيد؛ از اين رو برخي از جامعه شناسان در تحليل دين مي گويند: "جوهر دين را بايد در اين واقعيت جستجو
كرد كه دين در واقع، واكنشي در برابر تهديد به بي معنايي در زندگي بشري، كوششي براي نگريستن به جهان، به صورت يك واقعيت معنا دار است".(19)
يكي از نويسندگان مي نويسد: "شايد اين فايده دين معنا بخشيدن به زندگي، از مهم ترين فوايد دين باشد، زيرا زماني زندگي براي انسان معنا دارد كه بداند هدف و معناي آن چيست و براي چه آفريده شده است. در واقع اگر معناي زندگي را در جهت تأمين جاودانگي و ابديت انسان تبيين كنيم، به يكي از عظيم ترين و اصلي ترين فوايد دين دست يافته ايم، از اين رو گفته اند: "سرّ حاجت انسان به دين، جاودانه بودن و زندگي اُخروي است و اگر جاودانگي مطرح نباشد، زندگي لغو (و بيهوده) خواهد بود".(20).
6- برقراري قسط و عدل:
تاريخ انسان ها چالش و اختلافات و ظلم هايي را شاهد بوده، و اين در حالي است كه بشر از عقل و دانش برخوردار مي باشد. و عقل در چالش زدايي و ايجاد زندگي مسالمت اميز موفق نبوده؛ همچنين عقل در تعريف صلح و تبيين شرايط و عوامل برقراري عدالت نيز دچار مشكل شده است و عامل بازدارنده در برابر ظالمان به حساب نمي آيد.
دين نخست ظلم، عدل و صلح را تعريف نموده، مردم را به ظلم ستيزي و حمايت از مظلومان سفارش كرده؛ از اين رو پيامبران الهي در طول تاريخ با عدالت ستيزان مبارزه نموده و تاريخ شاهد درگيري حق و باطل بوده است. از سوي ديگر دين همگان را به صلح سفارش نموده و شرايط صلح را بيان كرده است، افزون بر اين كه اسلام جهاد در راه عدل را لازم دانسته و همه پيروان اديان الهي را به
همگرايي و گفتگو فراخوانده است.(21)
يكي از فلسفه بعثت انبيا آزادي انسان ها از اسارت و ظلم پذيري(22) و برپايي قسط و عدل بيان شده است: "لقد أرسلنا رُسُلَنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم النّاس بالقسط؛ همانا ما پيامبران خود را با ادله و معجزات (به خلق) فرستاديم و برايشان كتاب و ميزان عدل نازل كريم تا مردم به راستي و عدالت گرايند".(23) و اين همان نقش دين در زندگي است.
پي نوشت ها:
1. جوادي آملي، انتظار بشر از دين؛ عبدالحسين خسرو پناه، قلمرو دين، ص 313 به بعد.
2. قلمرو دين، ص 6.
3.ناصر مكارم شيرازي، پيام قرآن، ج 7، ص 18 به بعد.
4. جوادي آملي، همان، ص 40؛ پيام قرآن، ج 7، ص 33.
5. اصول كافي، ج 1، ص 16.
6. جوادي آملي، همان.
7. پيام قرآن، ج 7، ص 51.
8. جوادي آملي، پيشين، ص 24؛ لغت نامه دهخدا، واژه دين؛ دايرة المعارف فارسي، واژه دين؛ محمد تقي جعفري، فلسفه دين، ص 16.
9. كافي، ج 1، ص 168.
10. زين العابدين قرباني، اخلاق و تعليم، ص 34 به بعد.
11. كنزالعمال، ج 11، ص 420.
12. جمعه (62) آيه 2.
13. پيام قرآن، ج 7، ص 28 - 29.
14. بيست گفتار، ص 189.
15. همان.
16. جوادي آملي، انتظار بشر از دين، ص 37.
17. همان، ص 42. 2. رعد (13) آيه 28.
18. جامعه شناسي دين، ص 179.
19. جوادي آملي، همان، ص 45 - 46.
20. آل عمران(3) آيه 64.
21. روم (3) آيه 25.
22حديد (57) آيه 25.
چرا بشر همواره ديندار بوده است؟
عوامل متعددي را براي رويكرد بشر به دين مي توان ذكر كرد:
1. نياز به دين امري فطري است. يونگ روان شناس سويسي مي گويد: «اين را نمي توان انكار كرد كه دين يكي از قديمي ترين تظاهرات روح انساني است. از طريق مطالعه سخنهاي باستاني ناخودآگاه قومي در مي يابيم كه انسان داراي يك كنش مذهبي است و اين كُنش با همان نيرومندي در وي مؤثر است كه غرايز جنسيت و پرخاشگري.»{1}
بسياري از دين پژوهان و روانشناسان معتقداند نياز به خدا و دين يكي از نيازهاي اوليه بشر است و هيچ جامعه اي را نمي توان يافت كه بدون گرايش به دين، حيات خود را سپري كرده باشد.{2}
2. انسان بدون دين نمي تواند هدايت يابد. آيت اللَّه جوادي آملي مي گويد: «قرآن كريم هر چند در بسياري از موارد ارزش عقل را بازگو كرده و انسان را به تعقل فرا مي خواند لكن در بسياري از موارد ديگر بر عدم كفايت عقل به تنهايي و ضرورت وجود وحي تأكيد كرده است. به عبارت ديگر قرآن كريم گرچه عقل را لازم مي داند لكن آن را براي هدايت بشر كافي ندانسته، وجود وحي را نيز ضروري مي شمارد.»{3}
3. دينداري موجب افزايش تواناييهاي روحي دروني انسان مي شود و اطمينان او را براي ادامه زندگي افزون مي كند؛ خوش بيني در برابر حوادث، آرامش خاطر و برخورداري از لذايذ معنوي بسياري ديگر از جنبه هاي مثبت رواني از تبعات ايمان و اعتقاد به خدا و دينداري است.
4. دين موجب بهبود اجتماعي مي شود. چون آن چيزي كه بيش از هر چيز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به يكديگر مهربان و اعتماد متقابل را ميان افراد برقرار
مي سازد دين است. تقوا دين و عفاف را تا عمق وجدان آدمي نفوذ مي دهد، به ارزشهاي اخلاقي اعتبار مي بخشد، شجاعت مقابله با ستم ايجاد مي كند و همه افراد را مانند اعضاي يك پيكر به هم پيوند مي دهد و متحد مي كند.{4}
5. دين، غرايز سركش را رهبري و هدايت مي كند. وجود انسان؟؟؟ از يك سلسله غرايز و تمايلات دروني است كه زندگي انسان بر آنها استوار است و اگر روزي اين تمايلات از انسان گرفته شود انديشه حيات از او سلب مي گردد و سرانجام نسل وي به نابودي مي گرايد ولي اين غرايز در صورتي وسيله سعادت و موجب خوشبختي جامعه انساني است كه در به كار بردن آنها از هر نوع افراط و تفريط خودداري شود و به اصطلاح تعديل گردد. بهترين راه براي تعديل غرايز، حس مسؤوليت است به طوري كه افراد جامعه خود را در برابر يك قدرت مطلق و برتري كه در تمام لحظه ها، در آشكار و پنهان، ناظر اعمال آنها است مسؤول بداند و يك چنين حس مسؤوليتي جز در پرتو ايمان به خداي دانا و توانا، حاضر وناظر، بينا و شنوا، آگاه از درون و برون بشر تأمين نمي گردد.{5}
6. دين، فضايل اخلاقي را پرورش مي دهد. فضايل اخلاقي و سجاياي انساني جزو سرشت بشر است و به عبارت ديگر ميل به خوبيها و دوري از بديها در انسان ريشه فطري دارد. اين فضايل تحت شرايطي پرورش پيدا كرده و بارور مي شوند و دين و مذهب با پاداشها و كيفرهاي خود، در پرورش اين نوع روحيات عالي انساني نقش مؤثري را مي تواند ايفا كند.{6}
7. دين، ضامن اجراي قوانين است.
بشر موجودي اجتماعي است و بدون
همكاري ديگران نمي تواند به زندگي خويش ادامه دهد. او براي ادامه حيات بايد از سرمايه فكري و جسمي ديگران بهره برد و در سايه تعاون و همكاري بر بسياري از مشكلات پيروز شود، لكن اولاً جامعه را انسانهاي قوي و ضعيف تشكيل مي دهند و ارتباط آنها با هم خالي از تزاحم نيست و همواره طبقه قوي براي اشباع غرايز خود به طبقه ضعيف ستم مي كند. براي حل اين مشكل نياز به قانون است ولي قانون هنگامي مشكل گشا است كه به نحو احسن اجرا شود و هيچ چيز به اندازه دين نمي تواند ضامن اجراي قانون باشد.{7}
8. دين موجب تحرك و تلاش مي شود. اگر بشر به خدا و دين معتقد باشدبيشتر تلاش مي كند و در راستاي هدف خلقت گام بر مي دارد.{8}
9. دين موجب پيشرفت هاي علمي مي شود چون در متون ديني برفراگيري دانش تأكيد بسيار شده است. پيامبر گرامي اسلام پيروانش را به فراگيري دانش سفارش كرده است. ايشان مي فرمايد: طلب علم بر هر مرد و زن مسلمان واجب است.»{9}
دين داري از نيازهاي فطري بشر است و همواره نيز در بين بشر وجود داشته است. دين زندگي راهدفدار مي كند و نسبت به اينكه به انسان نويد سعادت مي دهد. مشكلات و سختي هاي زندگي را آسان مي كند و به زندگي حلاوت مي بخشد. لذا همواره دينداري با زندگي بشر، عجين بوده است.
[1].دين چيست؟ ص 6 به نقل از روانشناسي و دين كارل گوستا ويرنگ، ص 7.
[2].همان، ص 36.
[3].اسلام و جامعه، ج 1، ص 43.
[4].همان، ص 55.
[5].همان.
[6].همان، ص 56.
[7].همان، ص 57.
[8].همان، ص 60.
[9].ميزان الحكمه، محمدي ري شهري، ج 6، ص 463، قم: مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ اول، 1362.
با توجه به
پيشرفت هاي علمي انسان، ديگر چه نيازي به دين است؟
با وجود پيشرفت هاي علمي همچنان انسان به دين نياز دارد چون دين جزء خواسته هاي فطري و عاطفي بشر است كه با طبيعت انسان عجين شده است. استاد مطهري مي گويد: "پديده هاي اجتماعي در مدتي كه باقي هستند حتماً بايد با خواسته هاي بشر تطبيق كنند، به اين معني كه يا خود آن پديده ها خواستة بشر باشند و يا تأمين كنندة خواسته هاي بشر باشند، يعني يا بايد بشر خود آن ها را از عمق غريزه و فطرتش بخواهد، يا بايد از اموري باشند كه حتي اگر انسان از عمق غريزه آن ها را نمي خواهد و خودشان مطلوب طبيعت و هدف تمايلات بشر نيستند، اما وسيله باشند، يعني وسيلة تأمين خواسته هاي اولية بشر باشند و حاجت هاي او را برآورند... اتفاقاً دين هر دو خاصيت را دارد، يعني هم جزء نهاد بشر است و هم از لحاظ تأمين حوائج و خواسته هاي بشري، مقامي را دارد كه جانشين ندارد".4
در مورد قسمت اوّل قرآن كريم مي فرمايد: "توجه خويش را به سوي دين حق گرا پايدار كن، اين فطرت الهي است كه همه مردم را بر آن آفريده شده اند".
بسياري از دانشمندان معروف جهان به فطري و طبيعي بودن حس ديني نظر داده اند تا جايي كه "كوونتايم" حس مذهبي را بُعد چهارم انسان مي داند و مي گويد: "حس ديني يكي از عناصر اولية ثابت و طبيعي روح انساني است. اصلي ترين و ماهوي ترين قسمت آن با هيچ يك از روي دادهاي ديگر قابل تطبيق نيست بلكه نحوة ادراك فطري
و راه عقلي است كه يكي از چشمه هاي آن از ژرفاي روان ناخود آگاه فوران مي كند".5
از طرفي دين تأمين كنندة خواسته هاي بشر است و جانشين هم ندارد، استاد مطهري مي گويد: زماني خيال مي كردند اگر تمدن پيشرفت كرد، ديگر جايي براي دين نيست. امروز ديگر معلوم شده كه پيشرفت علم و تمدن نيازي را بكه بشر به دين براي يك زندگي خوب دارد رفع نمي كند. بشر هم از لحاظ شخصي احتياج به دين دارد و هم از لحاظ اجتماعي نيازمند دين است... از تولستوي، حكيم معروف روسي مي پرسند: ايمان چيست؟ مي گويد: ايمان هما چيزي است كه انسان با آن زندگي مي كند. سرماية زندگي است".6
استاد مطهري، دين را پشتوانة اخلاق و قانون مي داند و مي گويد: "ركن اساسي در اجتماعات بشري، اخلاق است و قانون و پشتوانة قانون و اخلاق هم فقط و فقط دين است... كارل مي گويد: مغزها خيلي پيش رفته اما افسوس كه دل ها هنوز ضعيف است. دل را فقط ايمان قوي مي كند. تمام مفاسد بشريت از اين است كه مغزها نيرومند شده و دل ها ضعيف و ناتوان باقي مانده اند. تمدن چه مي كند؟
تمدن براي انسان ابزار مي سازد؛ ابزارهاي خوب. انصافاً ابزارهاي خوب اختراع مي كند اما آدم ها چطور؟ چه چيز مي تواند آدم ها را عوض كند؟ چه چيز مي تواند به آدم ها هدف هاي مقدس و عالي بدهد؟ چه چيز است كه مي تواند ارزش هاي بشري را عوض كند؟ انسانيت مساوي است با دين و ايمان و اگر دين و ايمان نباشد انسانيتي
نيست".7
4 مجموعة آثار، ج 3، ص 388 - 384، با تلخيص.
5 مكارم شيرازي، انگيزة پيدايش مذاهب، ص 274.
6 مجموعة آثار، ج 3 ص 399 - 398، با تلخيص.
7 مجموعة آثار، ج 3، ص 401.
آيا علم مي تواند به اين سؤال ها پاسخ دهد: من كيستم؟ از كجا آمده ام؟ براي چه آمده ام؟ به كجا مي روم، اگر علم نمي تواند پاسخ دهد، جواب اين سؤال ها را انسان از چه منبعي به دست مي آورد؟
علم نمي تواند به اين سؤال ها پاسخ دهد، زيرا علم فقط مي تواند در مورد جسم پاسخ گو باشد، در حالي كه حقيقت انسان روح او است و علم راهي براي شناخت روح ندارد. از اين رو پس از اين همه كشفيات جديد دربارة انسان، انديشمندان بزرگ جهان به آدمي لقب "موجود ناشناخته" داده اند. دانشمند بزرگ "آلكس كارل" اسم كتابش را گذاشته است انسان موجود ناشناخته.
در مورد سه سؤال بالا تا حدودي فلسفه مي تواند پاسخ گو باشد و پاسخ واقعي را اديان الهي داده اند.
بعد از آمدن اسلام اديان ديگر منسوخ گرديدند و اعتبار ندارند. افزون بر اين فعلاً اديان غير از اسلام تحريف شده اند. بنابراين تنها راه شناسايي انسان منابع اصيل اسلامي است، اعم از قرآن و سنت معتبر.
دين اسلام علاوه بر اين كه انسان را معرفي نمود، مردم را به خودشناسي تشويق نموده است. رسول خدا(ص) فرمود: "آگاه ترين شما بر خويش، داناترين شما به پروردگار خود مي باشد".[1]
اسلام در پاسخ به پرسش اوّل مي گويد: "خدايي كه آفرينش هر چيزي را زيبا قرار داده و آفرينش انسان را از گِل آغاز كرده است ... آن گاه او را به صورت انسان آفريد، و در آن از روح خود دميد".[2] پس انسان از طرف خدا آمده و خالق او خدا است.
در پاسخ پرسش دوم مي
گويد: "من جن و انس را نيافريدم جز براي اين كه عبادتم كنند و از اين راه تكامل يابند و به من نزديك شوند".1[3]
"آن كس كه مرگ و حيات را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك از شما بهتر عمل مي كنيد".[4]
"ما انسان را از نطفة مختلطي آفريديم، و او را مي آزماييم. (بدين جهت) او را شنوا و بينا قرار داديم. ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (وپذيرا گردد) يا ناسپاس".[5]
پس انسان براي اين خلق شده كه خدا را عبادت كند و دستورهاي او را كه به واسطة پيامبران به بشر ابلاغ شده است، به مرحلة اجرا گذارده و به سعادت ابدي نايل آيد.
در پاسخ به سؤال سوم مي گويد: "ما از آنِ خدا هستيم و به سوي خدا باز مي گرديم".[6]
"به يقين بازگشت همه به سوي پروردگارت است".
"آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريديم و به سوي ما باز نمي گرديد؟".2[7]
"بازگشت همة شما به سوي او (خدا) است. اين وعدة خداوند حق است".3[8]
پس انسان به سوي خدا بر مي گردد و در عالَم قيامت مطابق آن چه در دنيا عمل كرده است، جزا و پاداش مي بيند. قرآن مي فرمايد: "در آن روز (قيامت) مردم به صورت گروه هاي پراكنده (از قبرها) خارج مي شوند تا اعمالشان به آن ها نشان داده شود. پس هر كس هموزن ذره اي كار خير انجام دهد، آن را مي بيند و هر كس هموزن ذره اي كار بد كرده، آن را مي بيند".[9]
نتيجه: انسان را خدا آفريده تا در دنيا بر اثر اطاعت كردن از قوانين مقررات الهي، به سعادت
ابدي و خوشبختي هميشگي را كه نيل به قرب پروردگار و استفاده از نعمت هاي بي نظير بهشتي است، به دست آورد.
[1]جعفر سبحاني، منشور جاويد، ج 4، ص 185.
[2]سجده (32) آية 7 و 9.
[3]ذاريات (51) آية 56.
[4]ملك (67) آية 2.
[5]انسان (76) آية 2 و 3.
[6]علق (96) آية 8.
[7]مؤمنون (23) آية 115.
[8]يونس (10) آية 4.
[9]زلزله (99) آية 6 _ 8.
آيا دين براي ما كه الان از خوب و بد همه چيز آگاهيم لازم است يا براي اعراب جاهل آن زمان كه دختران خود را زنده به گور مي كردند لازم بود؟
پرسش از "ضرورت دين براي انسان در عصر حاضر" است، دين چه آثار و كاركردهايي دارد؟ دين چه چيزي مي تواند براي انسان تأمين كند كه از راه هاي ديگر نمي تواند به دست آورد؟
نياز بشر به دين براي چيست؟ انتظار بشر از دين چيست و چه خواسته هايي را در دين جستجو مي كند و در انجام دين به چه خواسته هايي پاسخ مي دهد؟
در ابتدا كاركردهاي اساسي دين و نيازهاي اصلي كه انسان پاسخ آنها را در دين جستجو مي كند، ذكر نموده و سپس به مورد اصلي سؤال ارزش هاي اخلاقي و رابطه دين و اخلاق مي پردازيم.
كاركردهاي اساسي دين:
1 - معنا بخشيدن به زندگي: يكي از فوايد اصلي دين، معنا دار نمودن زندگي است. دين با تبيين مبدأ آفرينش و هدف خلقت جهان و انسان و راه رسيدن به هدف خلقت، زندگي و حوادث آن و رفتارهاي انسان را معنا مي بخشد. دين به پرسش هاي اساسي بشر كه هميشه مطرح بوده، پاسخ مي دهد، چه در گذشته و عصر جاهليت و چه در زمان حاضر و عصر مدرن؛ سؤالاتي مانند اين كه كيستم؟ از كجا آمده ام و به كجا مي روم؟ براي چه آمده ام و با كيستم؟
از اندرون من خسته دل ندانم كه كيست كه من خموشم و او در فغان و در غوغا است.
2 - كاهش رنج و درد انسان ها: مسلّماً هر انساني در زندگي خود با سختي ها و مشكلاتي رودررو است و اين مسئله براي انسان اجتناب ناپذير است:
"و لقد خلقنا الانسان في كبد". خلقت و آفرينش انسان با سختي است و سختي ها و مشكلات هميشه با انسان است. بسياري از مشكلات امروز زاييده عصر جديد و تكنولوژي است؛ مشكلاتي مانند تخريب منابع طبيعي، آلودگي هوا، زندگي ماشيني و... دين مي تواند در حل اين مشكلات و يا كاهش آنها نقش بسياري ايفا كند. از يك طرف با دعوت به محدود نمودن خواسته ها و تمايلات نفساني و حس سيري ناپذير انسان ها، نيز جلوگيري از زياده روي در بهره وري هر چه بيشتر منابع و جلوگيري از ستم به ديگران و پايمال نمودن حقوق اينان، و از طرف ديگر با دعوت به صبر و شكيبايي در برابر مشكلات و هدفمند دانستن حوادث جهان هستي و وجود جهان برتر و محاسبه اعمال انسان ها و داشتن پاداش در مقابل شكيبايي. مطمئناً انسان مؤمن و معتقد به دين، در مقابل سختي ها و مشكلات، صبر و تحمل و بردباري بيشتري خواهد داشت.
3 - اجراي عدالت: يكي از اهداف اساسي پيامبران و دين، تحقق عدالت در جامعه بشري است. انسان به حب ذات، اشتهاي سيري ناپذير براي برخورداري از منافع و لذت هاي مادي دارد و به تعبير روان شناسان و فيلسوفان داراي حُبّ ذات است و خواهان منافع هر چه بيشتر براي خود است. وي براي رسيدن به خواسته هايش، از پايمال نمودن حقوق ديگران و ظلم به آنها دريغ نخواهد كرد. قوانين بشري اگر چه مي تواند جلوي تجاوز به حقوق ديگران را بگيرد، اما اولاً بايد توجه داشت كه در هر حال قانون گذار آن، بشر است و انسان ها سعي در حفظ منافع هر چه بيشتر خود هستند. ثانياً: چون به قدرت دست يابد،
خواه يك فرد باشد يا يك حزب و يا دولت، و در مقابل قدرت و توانايي خود كسي رانبيند، با توجه به حُبّ ذات و خواستن هر چه بيشتر منافع، دليلي وجود ندارد كه خود را محدود كند. ظلم ها و تعديات كه از طرف قدرتمندان، خواه در يك كشور يا به كشورهاي ديگر انجام مي شود، نمونه اي بارز براي اين مسئله است.
امروز اگر نيم نگاهي به مكاتب مختلف بشري داشته باشيم، متوجه مي شويم كه انديشمندان بزرگ در حوزه اخلاق (كه طبعاً از فرهيختگان و متفكران هستند) هر كدام راهي براي سعادت و خوشبختي پيشنهاد مي كنند.
نتيجه (فيلسوف بزرگ و معاصر آلماني) رسيدن به سعادت را در كسب قدرت هر چه بيشتر مي داند و باور دارد هر چيزي كه انسان را به قدرت برساند، خوب و شايسته است. وي آموزه هايي را كه در اديان به عنوان ارزش هاي اخلافي مطرح كرده است، مردود دانسته، چون معتقد است جلوي پيشرفت و سعادت انسان را در دنيا مي گيرد. متأسفانه اين انديشه امروزه در بسياري از انسان ها وجود دارد. بعضي توانستند به قدرت دست يابند و اخلاق نيچه اي را اجرا كنند اما بعضي كه نتوانستند، آن سعادت و خوشبختي را در دل مي پرورانند.
رسيدن به لذت هر چه بيشتر و بهره برداري هر چه كامل تر در دنيا، تعريف سعادت به نظر بعضي از متفكران اخلاق است، در اين ديدگاه سعادت و خوشبختي، مساوي با لذت هر چه بيشتر دانسته شده و هر چه كه انسان را به لذت برساند، خوب و شايسته است.
اصالت سود و نفع هر چه بيشتر، يكي ديگر از مباني امروزي در فلسفه اخلاق است، چنان كه هزاران
نظريه و راهكار ديگر براي سعادت و خوشبختي و تعريف خوب و بد براي انسان ها وجود دارد!
نقش دين در بيان قوانين عادلانه و اجراي عدالت و كنترل دروني انسان ها و... بي هيچ ترديدي ثابت است.
با صرف نظر از موارد و كاركردهاي بسياري كه براي دين ذكر شده، به موضوع اصلي سؤال مي پردازيم.
4 - پشتيباني دين از اخلاق: بدون هيچ ترديدي يكي از نقش ها و اهداف اساسي پيامبران، اصلاح اخلاق بشري و نشان دادن راه سعادت به بشر و تشويق انسان ها به گام نهادن در آن راه و بيان دستورها و عملكردهاي لازم براي رسيدن به آن است.
پشتيباني دين از اخلاق در سه جهت مي باشد كه تنها يك جهت آن در سؤال لحاظ شده و متأسفانه همان نيز به اشتباه تصور شده است:
الف) بيان ارزش هاي اخلاقي و آنچه كه براي انسان و سعادت و كمال انساني در دنيا و آخرت، خوب و بايسته است و بيان رذايل اخلاقي و نهي از چيزهايي كه انسان را از سعادت دور مي كند، يكي از جهاتي است كه دين براي حفظ اخلاق و فضايل بشري انجام داده است.
آيا واقعاً بشر امروزي بدون استفاده از دين و آموزه اي ديني از همه ارزش هاي خوب و بد آگاه است؟ اگر بخواهيم با نگاه به واقعيت هاي جامعه بشري پاسخ دهيم، جواب منفي است.
فهم بسياري از بشر امروزي كه او را همه چيزدان تصور كرده اند، آن است كه آزادي جنسي و بسياري از آزادي هاي ديگر به عنوان حق بشري شناخته شده و خوب و شايسته و موجب سعادت انسان است. امروزه آزادي جنسي و حتي همجنس بازي در جهان غرب كه متأسفانه در
حال گسترش به مناطق ديگر است، تئوريزه شده و كاملاً اخلاقي شناخته مي شود.
امروزه انسان، از نظر اطلاعات علمي و بسياري از امور در جهان طبيعت و كشف پديده ها آگاه تر شده است، اما اين بدين معنا نيست كه در جهت فهم ارزش هاي اخلاقي و عمل به آنها نيز كاملاً پيشرفت نموده، يا بگوييم بر همه چيز آگاه شده است.
ب) صرف نظر از آگاهي هاي انسان نسبت به اخلاق و سعادت بشري و خوب و بدها، جهت ديگري كه دين در آن بسيار مؤثر است، ايجاد انگيزه نسبت به رفتارهاي اخلاقي است. اگر بپذيريم كه انسان از همه چيز و از جمله خوبي و بدي ها آگاهي دارد (كه البته صحيح نيست) اما آيا آگاه بودن براي عمل كردن كفايت مي كند؟ مطمئناً آگاه بودن از يك چيز، غير از عمل كردن به آن است. تمام پزشكان از مضرات مواد مخدر يا حتي سيگار آگاهي دارند، اما در عين حال برخي از آنها سيگار مي كشند. انسان در بسياري از مواقع خوبي را از بدي تشخيص مي دهد، اما به هر انگيزه و دليل دروني يا بيروني، نمي تواند در عمل آن را انجام دهد. امروزه بسياري كارها از بشر (به ظاهر همه چيزدان) سر مي زند كه بدتر از زنده به گور كردن دختران شايد نباشد.
خوردن گوشت انسان ها، دزديدن و قاچاق بچه ها و زنان و سوءاستفاده از آنها در بسياري از كارهاي زشت، استفاده از جنين انسان ها براي مصارف گوناگون، قاچاق مواد مخدر و اسلحه و كشتن انسان هاي بسيار مانند مردم فلسطين و عراق و افغانستان و كشورهاي ديگر، همجنس بازي و شيطان پرستي و خوردن خون انسان، و... كه همه يا
بسياري از اين موارد در كشورهاي به ظاهر پيشرفته و متمدن وجود دارد.
ج) جهت سوم در حمايت و پشتيباني دين از اخلاق در معرفي الگوهاي اخلاقي و انسان هاي پاك و راستين براي جامعه بشري است. نقش الگو و انسان هايي كه راه هاي كمال و سعادت را رفته اند و در پيچ و خم زندگي و مشكلات آن و راه هاي سخت رسيدن به كمال و سعادت بشري و راه هاي فريب شياطين آگاهند و ارزش هاي اخلاقي در آنها جمع شده و تجسم يافته است، در رسيدن انسان به كمال و سعادت و پياده كردن ارزش هاي اخلاقي بسيار مؤثر است. اينكه كساني توانسته اند ارزش هاي اخلاقي را كسب كنند و از اين راه سخت عبور نمايند، در انسان انگيزه بسيار قوي و مؤثري براي انجام ارزش هاي اخلاقي و دوري از زشتي ها و بدي ها ايجاد مي كند. چنان كه اخلاق را در انسان تقويت مي كند و مي فهمد كه رسيدن به مراتب كمال تحقق پذير و شدني است.
بنابراين انسان به جهت فهم ناقص كه هميشه با وي بوده و هست، نه تنها در شناخت خوبي از بدي نياز به دين و راهنمايي دين دارد، بلكه در بُعد رفتار و تحقق ارزش هاي اخلاقي و عمل به آنها نياز به دين دارد. دين براي ارزش هاي اخلاقي پشتوانه و ضمانت اجرايي بسيار محكمي قرار داده و براي هر عملي كه انسان در اين جهان انجام مي دهد، پاداش و جزايي معين نموده است. انساني كه ايمان به جزاي آخرت داشته و به آگاهي خداوند از تمام اسرار وجود انسان و كارهايي كه انجام مي دهد، اعتقاد داشته باشد، در جزئي ترين رفتار و در خلوت خويش، هميشه مراقب
اعمال خود خواهد بود. درجه اين مراقبت به درجه ايمان او بستگي خواهد داشت.
آيا جامعة انساني رو به تكامل مي رود يا تنزل؟
به نظر مي رسد جوامع بشري اگر چه كم و بيش، با فرازها و نشيب ها رو به رو است، ليكن در مجموع به سوي تكامل پيش مي رود. اين تكامل هم تكامل مادي و علمي است و هم تكامل معنوي و اخلاقي. البته اين بدان معنا نخواهد بود كه تك تك انسان هاي امروزي، از انسان هاي گذشته متكامل تر باشند.
عده اي از مفسران و متفكران اسلامي همانند علامه سيد محمد حسين طباطبايي، شهيد مرتضي مطهري، محمد رشيد رضا، سيد قطب و شهيد محمد باقر صدر با تمسك به آياتي از قرآن اين نظر را ابراز داشته اند، همانند:
1_ "در زبور پس از آن كتاب، نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته من به ميراث مي برند".(1) "سخن ما دربارة بندگان و فرستادگان ما از پيش چنين بود كه آنان ياري مي شوند و سپاهيان ما و نيروهاي حق پيروز خواهند شد".(2)
3_ "زمين از آن خداوند است و آن را به هر كه از بندگانش كه بخواهد مي دهد و سرانجام نيك از آن پرهيزگاران است".(3)
آيات گوياي اين حقيقت است كه آينده جهان با پرهيزكاران است و رهبري جامعة بشري در آينده در دست صالحان قرار خواهد گرفت؛ يعني به رغم جولان دائمي باطل، در آينده بشريت، تكامل معنوي (افزون بر تكامل مادي) نهفته است و اين تكامل بستر ساز پيروزي سپاه حق مي گردد و آنان پيروز خواهند شد.
بنابراين جوامع بشري همواره به سوي كمال و تعالي قدم بر مي دارد تا زماني كه تكامل به نقطه اوج خود دست يابد. به
اين معنا كه در آخر زمان وقتي صالحان، حاكم زمين مي شوند، آمادگي پذيرش حكومت صالحان درون مردم ايجاد شده است.
زمان حضرت عيسي(ع) در صدد خوبي ها و نيك كرداري بيش از زمان حضرت موسي(ع) بود. زمان پيامبر اسلام(ص) بيش از زمان هاي گذشته و زمان حكومت امام زمان بيش از زمان پيامبر و امامان(ع) جامعه به سوي تكامل و صعود گام بر مي دارد. بدين جهت پيشوايان اسلام از آينده خبر داده و فرموده اند كه در زمان امام مهدي(عج) عقول مردم تكامل پيدا مي كند و از امنيّت فراواني بهره مند مي شوند و صفا و صميميت و مكارم اخلاقي بيش از تمامي سده هاي گذشته رشد مي كند.
براي اطلاع بيشتر رجوع شود به :
1_ شهيد مطهري، جامعه و تاريخ.
2_ دايره المعارف بزرگ اسلامي، ج 2، ص 134 _ 136.
پي نوشت ها:
1. انبيا (21) آية 105.
2. صافات (37) 173_ 171.
3. اعراف (7) آية 128.
در ك_ش_وره_اي_ى ك_ه مردم آنها روابط اجتماعى خوبى دارند و به حقوق يكديگر تجاوزنمى كنند , عدالت و حسن تفاهم در ميان آنان برقرار است . در چنين كشورهايى دين چه نقشى را مى تواند به عهده بگيرد ؟
ج_اى ش_ك ن_ي_س_ت ك_ه اخلاق تا شعاع معينى مى تواند جلو مفاسد را بگيرد و نظم و ترتيب را در ك_اره_اى اج_تماع به وجود آورد ; ولى آيا همين نظم ظاهرى براى اصلاح يك جامعه كافى است ؟ ب_ط_ور م_سلم جواب منفى است ; زيرا يك سلسله مفاسد در جامعه هاى متمدن از بين رفته , ولى م_ف_اس_د خطرناك ديگرى در آن اجتماعات به وجود آمده و در واقع مفاسد باقى است چيزى كه ه_س_ت رنگ و لباس و به اصطلاح نوع آنها عوض شده است , چنانچه مشاهده مى كنيم به جاى دزدي_ه_اى ق_دي_م_ى س_ر گ_ردن_ه , ك_ان_گ_ستر بازى و حملات مسلحانه تاكتيكى به بانكها , ورش_ك_س_تگيهاى منصوعى و انواع تجاوزها پيداشده است امروز در كشورهاى متمدن جهان كه حسن اخلاق آنان زبانزد مردم است ,آمار بچه هاى غير قانونى در ظرف يك سال از بيست هزار هم م_ى گ_ذرد هرگاه اخلاق مى توانست نقش دين را به عهده بگيرد پس اين همه انتحار , طلاق و ترور براى چيست ؟به قول بعضى از دانشمندان قدر مسلم اين است كه هرگاه اخلاق متكى به اي_م_ان ب_ه خ_دا ب_اشد , در اصلاح جامعه مانند يك سلاح برنده به كار مى رود و در غير اين صورت ب_رن_دگ_ى و ق_درت آن ب_راى ما از هر نظر مشكوك است و ما نبايست به اميد يك موضوع مبهم
, وس_ي_ل_ه قطعى را از دست بدهيم و هرگاه در برخى از كشورها تا حدى نظم و آرامش به چشم مى خورد مقدارى از آن , آثار همان تعاليم دينى است كه مردم از نياكان خود به ارث برده اند . ع_لاوه ب_ر آن , دي_ن در ع_ي_ن اين كه روابط صحيح ميان افراد اجتماع را پديدمى آورد , رابطه ديگرى نيز ميان انسان و خدا برقرار مى سازد كه خود مايه تكامل انسان در تمام جنبه هاى معنوى و م_ادى اس_ت و ب_ط_ور م_س_ل_م اي_ن قسمت را با اخلاق مادى كه بر اساس حفظ منافع مادى است نمى توان تامين نمود . البته بحث و گفتگو در اطراف حكومت ايمان و حكومت اخلاق دامنه دار است . ك_س_ان_ى ك_ه م_ى خ_واه_ن_د در اي_ن ب_اره ب_ي_ش_ت_ر م_طالعه كنند , به كتاب رهبران بزرگ و مسووليتهاى بزرگتر مراجعه كنند .
اريك فروم ،دربارة نيازمندي همه انسانها به دين چه گفته است؟
«اريك فروم» مي گويد:
«هيچ كس نيست كه نسبت به ديني نيازمند نباشد و حدودي براي جهت يابي و موضوعي براي دلبستگي خويش نخواهد، او خود ممكن است از مجموعة معتقداتش به عنوان دين ، ممتاز از عقايد غير ديني آگاه نباشد ، وممكن است برعكس ، فكر كند كه هيچ ديني ندارد و معناي دلبستگي خود را به غاياتي ظاهراً غير ديني مانند قدرت و پول يا كاميابي، فقط نشانة علاقه به امور عملي و موافق مصلحت بداند. مسآله بر سر اين نيست كه انسان دين دارد يا ندارد، بلكه اين است كه كدام « دين » را دارد.» (روانكاوي و دين)
بوعلي، در مورد نياز انسان به شريعت و نبي چه گفته است؟
«بوعلي» در كتاب نجات آنجا كه نياز انسانها را به شريعت الهي كه بوسيلة انساني (نبيّ) بيان شده باشد، توضيح مي دهد. مي گويد:
«فَالْحاجَةُ اِلي هذَا الْاِنْسانِ في اَنْ يَبْقي نَوْعُ الْاِنْسانِ وَ يَتَحَصَّلَ وُجودَهُ اَشَدُّ مِنَ الْحاجَةِ اِلي اِنْباتَ الشَّعْرِ عَلَي الْحاجِبَيْن وَ تَقْعير الْاَخْمَصِ مِنَ الْقَدَمَيْن وَ اَشْياءَ اُخْري مِنَ الْمَنافِعِ الَّتي لا ضَرورَةَ اِلَيْها فيِ الْبَقاءِ بَلْ اَكْثَرُ مالَها اِنَّها تَنْفَعُ فِي الْبَقاءِ
[نياز به نبيّ وبيان كنندة شريعت الهي و ايدئولوژي انساني در بقاي نوع انسان و در رسيدن انسان به كمال وجودي انساني اش ، بسي بيشتر است از نياز به رويانيدن مو بر ابروان ومقعّر ساختن كف دو پا و منافعي ديگر از اين قبيل كه صرفاً نافع در بقاي نوع انسان اند، بدون آنكه ضرورت بقاي نوع ايجاب كند]
آيا اين سخن عده اي كه مي گويند قوانين بشري مي توانند _ براي اداره امور جامعه _ جاي دين را بگيرند درست است؟
هر آدم با انصافي قبول دارد كه قوانين بشري اين قدرت را ندارد تا سرنوشت آينده ميليون ها نفر را تعيين كند و احتياجات اجتماعي را مورد تجزيه و تحليل قرار دهد. بارها مشاهده شده است كه قانون گزاران دنيا، قانوني وضع ميكنند، اما روز ديگر كه به نواقص فراوان آن برخورد كردند، با الحاق تبصره ها، آن را وصله مي كنند. برخي مواقع تبصره ها هم مشكل را حل نكرده و مجبور شده اند آن را كنار بگذارند.
نكته قابل توجه اين است كه به فرض اين كه قوانين بشري، مفيد و قابل اجرا باشد، ضامن اجرا نخواهد داشت؛ زيرا در اجتماعي كه اخلاق، فضيلت، ايمان و مسئوليت باطني حكومت نكند، ضامن اجراي اين قانون چه قدرتي است؟ قدرت هاي مجريه را با چه نيرويي ممكن است كنترل كرد؟ و بر فرض نظارت يك گروه به نام (هيئت بازرسي) بر آنها، اگر اين هيئت بازرسي خواست (منافع شخصي) را در نظر بگيرد و از قدرت خود سوء استفاده كند، تكليف ديگران چيست؟ كدام قدرت جلوي آنها را مي گيرد؟ لابد بايد هيئت ديگري را مامور كرد كه بر هيئت بازرسي نظارت كند و همين طور هر هيئتي، ناظر بر هيئت ديگر كه باعث دور و تسلسل عجيبي مي شود.
اين است كه قوانين بشري هر قدر كه خوب و صحيح وضع شده باشند، از نظر ضمانت اجراء، ما را در بن بست سختي قرار مي دهد. تنها قدرت ايمان كه
اساس آن توجه به خدا و مقررات مذهبي است، بهترين بازرس و ناظري است كه مي تواند ضمانت اجراء قوانين را به عهده بگيرد.
نمونه هايي از قوانين اسلام كه بر اساس فطرت و نيازمند يهاي انسان وضع شده را ذكر كنيد؟
1- نظافت و پاكيزگي براي انسان امر فطري و هر فردي طبعا خواهان پاكي و پاكيزگي است. اسلام در اين مورد دستورات خاصي دارد كه همگي از آن آگاهيم. قرآن در خصوص آلودگي به جنابت مي فرمايد: «و إن كنتم جنبا فأطهروا ... ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم» مائده/6 [هرگاه جنب شديد، خود را پاك گردانيد خدا نمي خواهد شما را به زحمت بيندازد، بلكه مي خواهد شما را پاك گرداند].
2- اسلام در احياي امر پاكيزگي به اندازه اي كوشيده كه وضو و غسل را يك نوع عبادت محسوب كرده است و اگر اين نوع نظافت را براي خدا انجام دهيم در اين صورت موجب قرب و نزديكي به خدا خواهد بود مثلا همان طور كه بايد براي خدا نماز گزارد، همچنين بايد براي امتثال فرمان او وضو گرفت و غسل نمود. 2- عبات و خضوع در برابر كمال مطلق يك امر فطري است و ريشه آن عشق به كمال و كشش به جمال است و اين تمايل در تمام افراد وجود دارد. خضوع در برابر وجود بي نهايت كه جهان آفرينش پرتوي از كمال اوست، نه تنها مايه تحقير انسان و شخصيت شكن نيست بلكه تربيت و وسيله تكامل انسانها است. از اين جهت بخشي از قوانين اسلام را مسئله عبادتها و نيايشها تشكيل مي دهد، گذشته بر اين، برخي از عبادات يك رشته فوايد اجتماعي و فرهنگي و اقتصادي و سياسي و بهداشتي مهمي را در بردارند مانند اجتماع با شكوه حج و روزه ماه رمضان،
و انسان به طور فطري خواهان منافع مادي و معنوي خويش مي باشد و اين دو عبادت داراي چنين منافع سرشاري مي باشند.
3-ازدواج و زندگي زناشويي يك درخواست. فطري است اين تمايل در سنين خاصي از انسان بيدار مي شود و درخواست اجابت مي كند. قرآن مجيد به منظور اجابت نداي فطرت دستور مي دهد: «وَ أَنكِحُوا الأَيامي مِنكُم وَ الصالِحينَ مِن عِبادِكُم وَ إِمائِكُم» نور/32 [زنان و مردان بي همسر و غلامان و كنيزان را وادار به ازدواج كنيد» اسلام بر خلاف مسيحيت كه تجرد را يك امر مستحب مي داند ازدواج را يك پيوند مقدس مي شمارد و مي فرمايد: «النكاح سنتي و من رغب عن سنتي فليس مني». [ازدواج روش و طريقه من است هر كس از ان سرباز زند از من نيست].
4-جهاد و كوشش از نواميس مسلم طبيعي است هر پديده اي در برابر عوامل ويرانگر، بايد كوشش كند و هر نوع عامل و مانع را از ميان بردارد. يك نهال ساده با ريشه هاي تيز و خاردار خود مي كوشد در دل زمين رسوخ كند و هر نوع مانع از بقاي خود را از ميان ببرد. اصولا هيچ پديده اجتماعي و انقلاب فكري بدون مبارزه پيگير با عوامل مخرب، قابل بقا و دوام نيست و انيكه نوع جهاد در هر عصر و زماني چگونه است درباره آنها بحث و گفتگو نمي كنيم. نكته جالب توجه اين است كه اسلام اين اصل را به لفظ «جهاد في سبيل الله» (كوشش در راه خدا) كه در قرآن با تمام مشتقات خود 28 بار آمده است، بيان نموده است. منشأ اشتباه كليسا در اعتراض به جهاد اين است كه انان تصور كرده اند كه
مجموع فرآورده هاي اسلام بسان نظريه هاي سقراط و ارسطو و فرضيه هاي دانشمندان است كه صاحب نظريه بايد افكار محافل علمي را به نظرات خود متوجه سازد، و ديگر لازم و يا صحيح نيست دست به تبليغ بزند و گروه هاي مقاوم و مخالف خود را تحت فشار قرار دهد. آنان در اين انديشه سخت، در اشتباهند او فرستاده خدا است و از ناحيه او مأموريت دارد كه جامعه بشر را از فساد و بت پرستي نجات بخشد و روي زمين را نقطه حكومت و سلطه الهي قرار دهد كه احدي جز از ناحيه او بر مردم حكومت نكند، در اين صورت چاره اي ندارد كه براي استواري حكومت الهي تشكيل دولت دهد. و هر نوع موانع را از سر راه بردارد. اگر از مسئله تشكيل حكومت الهي صرف نظر كنيم جهاد از جهت ديگر نيز ضروري به نظر مي رسد زيرا براي اين كه مبلغان آيين او در محيط آزاد به تبليغ آيين اسلام اشتغال ورزند و افكار مردم و اذهان آنان را روشن سازند بايد نظامات فاسد بشري را كه مانع از تبليغ و گسترش اين آيين مي باشد برچينند و با نيروي نظامي عظيم، موانع راه تبليغ را درهم شكنند و راه را براي تبليغ صحيح و مطمئن باز نمايند.
5-معامله تبادل كالاها، اساس زندگي دسته جمعي انسان را تشكيل مي دهند و هيچ اجتماعي از تبادل دسترنج خود با دسترنج ديگران بي نياز نيست و طبعا مي خواهد آنچه را كه به آن نياز ندارد بدهد و كالاي مورد نياز خود را تهيه كند. اسلام در امضاي اين قرار داد اجتماعي، به دو شرط اساسي توجه كامل دارد: 1- مبادله
بر اساس رضايت طرفين باشد هر يك از كالاهاي مورد معامله داراي سودي باشد كه يكي از نيازهاي واقعي او را برطرف كند اما معامله اي كه فاقد اين شرايط باشد و يا بر اساس تقلب و غش و فريب دادن و كلاه گذاري قرار گيرد از نظر تشريع اسلام باطل است. قرآن مجيد اين حقيقت را با جمله زير بيان كرده است: «يا أَيُهَا الَذينَ آمَنوا لا تَأكُلُوا أَموالَكُم بَينَكُم بِالباطِلَ إِلا أَن تَكونَ تِجارَهً عَن تَراضٍ» نساء/29 [اي افراد با ايمان، هرگز اموال يكديگر را از طريق باطل (بي حاصل) نخوريد مگر اينكه بر اساس يك تجارت عادلانه باشد.
6-قرآن هر نوع معامله اي را كه بر اين اساس باشد تصويب كرده است و برخلاف انديشه مردم آن روز و برخي از مكتبهاي اقتصادي امروز، ربا و بهره كشي از طريق پول را يك نوع نظام جائرانه دانسته كه جز ايجاد تورم و گسترش فاصله طبقاتي و ربودن دسترنج ديگران و محو و نابود ساختن عواطف انساني، ثمري ندارد. و مي فرمايد: «ذلِكَ بِأَنَهُم قالُوا إِنَما البَيعُ مِثلُ الرِبوا وَ أَحَلَ اللهُ البَيعَ وَحَرَمَ الرِبوا» بقره/275 [آنان تصور مي كنند كه خريد و فروش مانند بهره پول است. خداوند خريد و فروش را حلال كرده و رباخواري را تحريم نموده است].
7 _ قرآن مالكيت افراد را نسبت به اموالي كه از طريق مشروع به ست آورده اند به رسميت شناخته است زيرا الغاي مالكيت جز مبارزه با فطرت چيز ديگري نيست و هر فردي را نسبت به دسترنج خود اولي و شايسته مي داند. همانطور كه هر فردي خود را به دست و پا، چشم و گوش خويش اولي مي داند و
آن را به خود نسبت مي دهد و مي گويد: دست من و ... و يك نوع ارتباطي ميان خود و اعضاي بدن خويش معتقد است همچنين يك نوع پيوندي ميان خود و اموال خويش معتقد است وخويش را از ديگري شايسته تر مي داند.
8- اسلام در عين اين كه زن را ركن دوم جامعه انساني مي داند مي فرمايد: «إِنا خَلقناكُم مِن ذَكَرٍ وَ اُنثي» حجرات/13. مع الوصف زمان زندگي اجتماعي بشر را در مسائل حكومت و فرمانروايي و قضاوت و داوري به دست مرد سپرده است و مي گويد: «الرِجالُ قَوامُونَ عَلي النِساءِ بِما فَضَلَ اللهُ بَعضَهُم عَلي بَعضٍ» نساء/34 زيرا در نظر آفرينش تفاوتهايي ميان زن و مرد است و بر اثر همين تفاوت، اموري را به دست مرد سپرده و امور ديگري را به دست زن و اجتماع انسان را تركيبي از عقل و خرد و احساس و عاطفه دانسته كه در داشتن يك زندگي انساني، از هيچ كدام بي نياز نيست و اختيار اموري را كه نياز به تعقل و تدبر و يا خشونت و صلابت دارد از آن مردان دانسته و امور مربوط به عواطف و احساسات را از آن زنان دانسته است. اينها نمونه هايي كوچكي از تشريع قرآن بر مقياس فطرت انسان است و شايد از نظر ارائه نمونه همين قدر كافي باشد.
آيا دين، امرى لازم و ضرورى است؟
انسان موجودى اجتماعى; است يعنى براى رفع نيازمنديهاى خود به كمك، همكارى ديگران احتياج دارد. اين همكارى و نياز به اجتماع همان گونه كه بسارى از مشكلات را حل مى كند، در عين حال مشكلاتى را هم به وجود مى آورد; زيرا افراد اجتماع به اقتضاى غريزه خودخواهى و نفع طلبى در هريك از شؤون اجتماع نصيب بيشترى از نصيب ديگران مى خواهد از همين جا كشمكش و درگيرى بين افراد شروع مى شود; به طوريكه هر زورمندى سعى مى كند ديگران را از ابتدايى ترين حقوق محروم سازد. در نتيجه به جاى حق و عدالت زور و استبداد بر مردم تحميل مى شود. بديهى است در چنين اجتماعى عدالت حاكم نخواهد بود. آنچه كه مى تواند به هرج و مرج در اجتماع خاتمه داده، سروسامانى به آن بخشد، قانون است. البته قانونى كه بر پايه عدالت استوار باشد. قانونى كه بر اساس سعادت حقيقى بشر و مصالح واقعى او تنظيم شود. مسلم است اين قانون نمى تواند از سوى بشر وضع گردد بشرى كه در شناخت خود و جهانى كه در آن زندگى مى كند، اعتراف به عجز مى كند. انسان به رموز و اسرار جهان آفرينش آگاه نيست; بنابراين نمى توان با علم محدود و ناقص خود قانونى تنظيم كند كه سعادت واقعى انسانها را تأمين نمايد. اين جاست كه بنابر حكم عقل بايد اين قانون فقط از طرف خدا تنظيم شود; خدايى كه اين جهان را از روى نهايت علم و حكمت و قدرت آفريده و به تمام اسرار و رموز آن آگاهى كامل دارد،
خدايى كه دانش و بينش او بى انتهاست، بايد قانون را وضع كند و به وسيله ى رسولان و پيامبران برگزيده ى خويش به مردم برساند.
خداوند تعالى پيامبران خويش را براى هدايت انسانها فرستاد، كه اولين آنها حضرت آدم((عليه السلام)) و خاتم آنها پيامبر ما حضرت محمدبن عبدالله((صلى الله عليه وآله)) است، كه دين او اسلام ناسخ همه اديان و تا روز قيامت باقى است.
دين مقدس اسلام، داراى معارف مختلفى است. برخى از اين معارف اصول معرفتى است، مانند شناخت خداوند و اقرار به وحدانيت، عدل ، حمت، قدرت و ساير صفات كمال او، و ايمان به پيامبران و امامان ((عليهم السلام))و اعتقاد به معا. و برخى از اين معارف احمام و قوانين است; مانند احمامى از قبيل نماز، روزه، حج، زكات، خمس، جهاد و...
آيا مردم روز بروز با اسلام نزديكترمى شوند يا دورتر؟
تحقيق و بررسى در اديان و مذاهب اين حقيقت را روشن مى سازد كه تنها دينى كه بر اساس فطرت استوار گشته و مى تواند پاسخگوى نيازمنديهاى بشر باشد، دين اسلام است; از اين رو تعاليم اسلام بر پايه دانش و خرد استوار گشته، بالا آمدن سطح دانش و فرهنگ نه تنها از ارج و عظمت قوانين و احكام پر فروغ اسلام نمى كاهد، بلكه بر اهميت و شكوه آن مى افزايد.
قرآن مجيد كتاب آسمانى مسلمانان جهان است. چنانچه مقايسه اى بين اين كتاب آسمانى كه اساس و منبع احكام اسلامى است، با كتب ديگر، مانند تورات و انجيل كنونى به عمل آيد بآسمانى اين حقيقت آشكار مى گردد كه فقط قرآن مى تواند در اين عصر - كه عصر فضا و پيشرفت علم است - راهنماى انسان باشد.
تورات و انجيل كنونى كه در دست پيروان آن است، داراى خرافات و موهوماتى است كه عقل هيچ خردمندى - در صورتى كه در باره آنها بيانديشد - نمى تواند آنها را بپذيرد; چه رسد كه بخواهد آنها را ضامن سعادت بشر بداند.
از اين رو، روز به روز در ديناى غرب و در نقاط ديگر جهان گرايش به اسلام بيشتر شده و تجلى و فروغ اسلام همچنان روز افزون مى گردد. براى نمونه علت اسلام آوردن يكى از كسانى را كه در غرب مسلمان شده است از زبان خودش نقل مى كنيم.
« مسلمان شدن من سه دليل داشت:
1. اينكه اسلام دينى عملى است. دينى است خالى از اسرار و خرافات. دينى است كه بسهولت مى توان
آن را فهميد. ديانتى است كه چيزى برخلاف عقل ندارد و از پيچيدگيهاى فلسفه الوهيت انباشته نشده است.
2. دينى است كه به امور اساسى و اصل مى پردازد. سروكار آن با قوانين اصلى طبيعى و فطرى است. بين دين و علم فاصله اى نمى بيند و عقيده دارد كه علم دين بالاترين علم هاست زيرا علم نيكى و زندگى موفقيت آميز است.
3. درباره همه ابعاد زندگى بشر دستورات كامل و رهنمودهاى گرانقدر مى دهد و در تمام زمينه هاى اجتماعى، نظامى، سياسى و عبادى داراى راهنماييهاى عملى ارزشمندى است».
با كمال تأسف پيشرفت تمدن و علم با وجود كمك به زندگى مادى بشر، مفاسد فراوانى را نيز با خود به همراه آورد. بسا برنامه هاى ضد اخلاق و منافى با شؤون انسانى كه سيل آسا از مغرب زمين سرازير مى شود و عفت و اخلاق عمومى را در جامعه بكلى از بين مى برد. بديهى است كه اينها مانع پيشرفت تعاليم دينى است. اگر تبليغات اسلامى گسترش بيشترى پيدا مى كرد و موانع مذكور جلو پيشرفت احكام را نمى گرفت، اسلام چهره واقعى خويش را به دنيا عرضه مى كرد و به طور مسلم هيچ انسان منصفى نبود كه با آن برخورد كند و تحت تاثير آن قرار نگيرد.
و سرانجام روزى فرا خواهد رسيد كه مردم از مفاسد دنياى كنونى به ستوه آيند و از دل و جان پذيراى حكومت عدل اسلامى شوند و خداوند حكومت عدل جهانى اسلام را به دست امام زمان()در جهان مستقر سازد.
(بخش پاسخ به سؤالات )
فايده مسلمان شدن چيست؟
خداوند متعال افراد انسان را براى اين جهت آفريد كه ايشان را به سعادت و خوشبختى برساند. بديهى است كه خدا از تمام جهات بى نياز است و به هيچ وجه، نيازى به آفريده هاى خويش ندارد و چون بشر به تنهايى راه سعادت خويش را نمى داند و تنها با كمك نيروى خرد و وجدان نمى تواند به سعادت مطلوب برسد، خداوند متعال، پيامبرانى در طول تاريخ بشريّت به تدريج براى رهبرى انسان ها فرستاده است تا در پرتو پيروى از تعاليم حياتبخش و دستورات آنان، سرانجام به سعادت واقعى خويش كه هدف از آفرينش آنان بوده است، نايل آيند.
بنابراين، فايده پيروى از تعاليم آسمانى دين اسلام، اين است كه بشر در اين جهان از يك زندگى سالم و ارزشمند برخوردار بوده و وظيفه خويش را نسبت به آفريدگار و جامعه اى كه در آن زندگى مى كند انجام دهد و در جهان ديگر نيز از نعمت هاى ابدى و جاودانى برخوردار گردد.
چه ضرورتي دارد كه ما دين داشته باشيم ؟
هر انساني خواسته ويا ناخواسته نسبت به دنيايي كه در آن زندگي مي كند به معرفتي مي رسد كه به آن جهان بيني اطلاق مي شود وبراساس اين جهان بيني است كه انسان بايدها ونبايد هاي زندگي ورفتار خود را نتيجه مي گيرد واين جهان بيني مي تواند صحيح باشد يا غلط . ودين چيزي نيست جز همين جهان بيني وبايدها ونبايدهاي ناشي از آن .بنابر اين هر انساني داراي دين وآئين است حتي آنان كه خدارا نمي پرستند، مانند سخني كه قرآن دربارة كفار بيان داشته است:((ارأيت من اتخذ الهه هواه ))(1)(آيا نديدي كسي را كه هواي نفس خود را به خدايي گرفت). با اين توضيح دينداري امري اجتناب ناپذير است وجدا كردن آن از انسان ممكن نيست بعنوان مثال اگر كسي بپرسد ،چه نيازي به هوا واكسيژن داريم ؟ مي گوييم : مگر كسي هم مي تواند بدون اكسيژن زنده بماند ؟كه شما در ضرورت وعدم ضرورت آن بحث مي كنيد ؟
نظام ارزشي ويژه يك جامعه ودرراستاي باورها و نظام عقيدتي آن جامعه انجام مي گيردوچون مطابق بينش اسلامي تنها جهان بيني حق وبه تبع آن تنها نظام عقيدتي وارزشي صحيح، دين اسلام است ما مسلمانان عامل معناداري وجهت دهندگي انسان رادين ميدانيم. )) (1)
استاد شهيد مطهري نيز درهمين زمينه فرموده اند: ((دراصل ضرورت پيوستن به يك مكتب وبه يك ايده ترديدي نيست ودرباب دين خاص فرمودند:تنها ايمان مذهبي قادر است كه انسان را بصورت يك مؤمن واقعي در آورد هم خود خواهي وهم خود پرستي را تحت الشعاع ايمان وعقيده قرار دهد
به طوري كه انسان در كوچكترين مسئله اي كه مكتب عرضه مي دارد به خود ترديد راه ندهد وهم آن را به صورت يك شيء عزيز ومحبوب وگرانبها در آورد در حدي كه زندگي بدون آن برايش هيچ وپوچ وبي معنا باشد وبا نوعي غيرت وتعصب از آن حمايت كند .)) (2)
1 ) سوره فرقان ، آيه 43
2) آيت الله مصباح ، پرسشها وپاسخها ، ،جلد 3 ، ص 13 و14
3) شهيد مطهري ، جهانبيني اسلامي ، جلد 1 ، ص 34
آيا دين براي انسان است يا انسان براي دين ؟
دين براي انسان است . يعني اينكه اولاً بايد بدانيم دين به چه معناست طبق بيان قرآن روايات دين عبارت است از تسليم و اطاعت از خداوند متعال و برخي از بزرگان هم گفته اند معناي اصطلاحي دين مجموعه عقايد ، اخلاق ، قوانين و مقرراتي است كه براي اداره امور جامعه انساني و پرورش انسانها لازم مي باشد . و برخي مي گويند : دين عبارتست از آن چه پيامبر (ص) به سوي آن دعوت نموده است و . . .
پس با توجه به تعاريف دين معلوم مي شود كه دين براي هدايت انسانها توسط پيامبران آمده است . براي مطالعه بيشتر به كتابهاي فلسفه دين استاد محمد تقي جعفري و كلام جديد از عبدالحسين خسرو پناه مراجعه كنيد .
دين اسلام تا چه اندازه توانسته است نيازهاي انسانها را برطرف كند؟
اولاً، انسانهاي هر دوره اي نسبت به انسانهاي دورة قبل از خود، از سطح آگاهي و بينش بيشتري برخوردار بوده، و اديان بعدي نيز از حيث پاسخگويي به نيازهاي بشري جامعيت بيشتري نسبت به اديان قبلي خود داشته اند; پس آيينهاي بعدي، هميشه از آيينهاي قبلي كاملتر بوده اند تا به آخرين آنها يعني اسلام _ كه برنامة نهايي است _ رسيده است; مثل كلاسهاي تربيتي و آموزشي كه كلاسهاي مراحل بالاتر از كلاسهاي قبلي خود كاملتر هستند. انبيا نيز براي اين كه انسان بتواند در راه پرنشيب و فراز تكامل پيش رود، هر كدام، قسمتي از نقشة اين مسير را در اختيار او گذارده اند تا اين كه شايستگي پيدا كرد نقشة كلي و جامع تمام راه به وسيلة آخرين پيامبر9 از سوي پروردگارش در اختيار او قرار گيرد.
ثانياً: با توجه به آيه: "وَ مُبَشِّرَا بِرَسُولٍ يَأْتِي مِن بَعْدِي اسْمُهُوَّ أَحْمَد;(صف، 6) و به فرستادهاي كه پس از من ميآيد و نام او احمد، است بشارتگرم"، بشارت به آمدن پيامبر بعدي، زماني است كه پيامبر دوم، دعوتي پيشرفته تر و ديني كاملتر داشته باشد; ديني كه مشتمل بر عقايد حق بيشتر، و احكام و شرايع عادلانه تر براي جامعه اش باشد و براي سعادت بشر در دنيا و آخرت نيز فراگيرتر باشد.(الميزان، علامه طباطبايي، ج 19، ص 252، نشر اسلامي.)
ثالثاً: جامعيت اسلام را هيچيك از اديان ديگر ندارند; چرا كه در همة شؤون زندگي از رابطة فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعي افراد، روابط خانوادگي، روابط فرد اجتماع، روابط انسان و جهان مداخله كرده است.(ر.ك: مجموعه
آثار، شهيد مرتضي مطهري، ج 3، ص 169 _ 195 / الميزان، علامه طباطبايي، ج 10، ص 64 انتشارات اسلامي/ تفسير نمونه، آيةالله مكارم شيرازي و ديگران، ج 5، ص 335، دارالكتب الاسلامية.) قرآن كريم ميفرمايد: "... ولا رَطبٍ ولا يابِسٍ اِلاّ في كِت_َبٍ مُّبين;(انعام، 59)... و هيچتري و خشكي نيست جز آن كه در كتاب مبين آمده است." يعني تمام ريز و درشت نيازمنديهاي شما در كتاب الهي پيش بيني شده و با پياده كردن دستورات جهان آفرين، رفع نيازمندي شما ميگردد.
در آية ديگري آمده است: "وما ءاتَغكُمُ الرَّسولُ فَخُذوهُ وَما نَهَغكُم عَنهُ فَانتَهوا; (حشر، 7) هر چه پيامبر به شما داد بستانيد و از هر چه شما را منع كرد اجتناب كنيد."
دين اسلام ديني است كه در مقام ادعا كه با كمال صراحت و قاطعيت، خود را آخرين برنامة حيات بخش معرفي كرده و به روشني اظهار ميدارد كه پس از پيامبر خاتم رسولي نخواهد آمد و دستورالعملي از جانب خداي تعالي نخواهد رسيد، آن چه مورد نياز است، با صورتي كامل و بياني رسا در اختيار انسانها قرار داده و در مقام اثبات و عمل نيز براي تعليم دروس آموزندة الهي، آموزگاراني معصوم و علمايي دور از هوا و هوس معرفي نموده تا بشر را بر طبق دين الهي روش زندگي بياموزند و دنياي خود را آن چنان كه بايد، به روشي صحيح و درست پا بر جا ساخته تا در دنيا از مواهب و نعمتهاي الهي بهرهمند شده و در آخرت نتيجة فعاليت خود را با صورتي زيبا و دلپذير از دست تواناي الهي بگيرند و زندگي جاودانة خود
را ادامه دهند و به اعتراف همگان هر كسي عالمانه و آگاهانه به اسلام و فرهنگ اسلامي مراجعه كرده است پاسخ نيازهاي خود را بهتر از آنچه انتظار داشته به دست آورده است پس نتيجه ميگيريم كه اسلام ديني است كه به تمام جنبههاي نيازهاي روحي و مادي بشر پاسخ داده است. ما در اين جا به بعضي از امتيازات دين اسلام كه نشان دهندة كمال آن است اشاره ميكنيم:
1. اسلام دين جهاني است; و به يك منطقه و يك عصر محدود نشده است.
2. اصل مساوات: دين اسلام، ملاك برتري افراد بر يك ديگر را فقط تقوا ميداند نه مسائل نژادي;
3. اسلام، ديني همگام با خلقت جهان است.
4. اسلام، انسانها را به فراگيري علم و دانش فرا ميخواند و آن را بر هر زن و مرد مسلمان واجب ميداند;
5. اسلام با انحرافات فكري مبارزه ميكند و... .(ر. ك: اسلام از ديدگاه قرآن و عترت، آيت اللّه حاج شيخ حسن سعيد، ص 75 و 76.)
البته بايد توجه كرد. هر چند دين اسلام _ تحقيقاً _ هيچ نيازي از انسان را بي پاسخ نگذاشته است. امّا تحقق آن در خارج مستلزم عمل به تعاليم الهي آن است. و اشكالها و نقائصي كه در مسلمانان مشاهده ميشود. به علت عدم التزام عملي آنها به اسلام است.
احساس ارزشمندي در پناه دين به چه اموري بستگي دارد؟
احساس ارزشمندي در پناه دين تابع حداقل دو امر است:
الف) دين مورد باور از ارزش واقعي و والايي برخوردار باشد،
ب ) ارزش هاي والاي دين براي شخص معتقد، به خوبي درك و شناخته شده باشد.
نكات ديگري نيز در تقويت احساس فوق مؤثر مي باشد، از جمله:
1- شخص نقاط ضعف فرهنگ ها و انديشه هاي مخالف، با برتري دين خود را به خوبي بازشناسد،
2- دين مورد باور به خوبي در برابر شبهات دفاع پذير باشد و شخص عملاً بتواند از عهده اين كار برآيد و يا از پاسخ هاي انديشمنداني كه براين كار اقدام مي نمايند، استفاده كند.
فوايد دين براي بشر امروز چيست؟
اين پرسش كه دين در جامعه امروزي و انسان متمدني كه مسلح به تكنولوژي پيشرفته است، چه قايده و ثمري خواهد داشت، از جمله سئوالات تك پاسخي نيست كه با سخني كوتاه بتوان به تحليل و تفسير آن پرداخته، آن را تمام يافته تلقي نمود. برخي از پرسش هاي ديني كه براي فهم و ايمان ديني در اولويت اول قرار دارند، از جمله مطالبي هستند كه نيازمند به مجموعه اي از تلاش علمي _ ديني هستند و بدون انجام چنين تلاشي نظام مند و ارگانيك نمي توان از يافت عمق پاسخ، اطمينان حاصل نمود. اين پرسش نيز در ميان پرسش هاي ديني، (1) از آن مجموعه پايه هايي است كه فهم آن در سير مطالعاتي از مجموعه مطالعات ديني اتفاق مي افتد.
پرسش از كاركرد دين، ابعاد مختلفي دارد كه البته در اين مقاله نمي توان به بسط و تفصيل آنها پرداخت؛ چرا كه در نگاه علمي تحقيقي، هريك ازاين ابعاد، خود پروژه اي گسترده را مي طلبد كه گسترة آن از چارچوب اين پرسش و پاسخ به كلي خارج مي باشد. ليكن ازاين نيز گريزي نخواهد بود كه اشاره هر چند كوتاه به مباني و زمينه هاي لازم براي كاركرد دين را داشته باشيم.
نكته نخستي كه در درك پرسش از كاركرد دين، بايد مورد توجه قرار بگيرد، عنصر فايده و كاركرد مي باشد. آيا مراد از كاركرد ذكر شده، صرفا فوايد دنيوي مي باشد، يا در اين ميان فوايد معنوي، روحي، و ماورايي نيز مورد نظر مي باشد؟ آيا منظور ازفوايد، كاركردهاي نقدي، حسي و بالفعل مي باشد، يا نه مراد از فايدة دين، مي تواند ثمراتي كه بالفعل نيستند يا بالفعل اند ولي حسي
نيستند، را نيز شامل مي شود؟ همين طور آيا مراد از اين فوايد، فوايد فردي است، يا فوايد اجتماعي، سياسي و اقتصادي را نيز مي تواند دربگيرد؟
از سوي ديگر اين نكته نيز بايد معلوم گردد كه تشخيص اينكه در اين بين فوايدي حسي يا غير حسي وجود دارد، چگونه واقع مي شود؟ آيا مي توان بدون يك پژوهش علمي _ آماري در بعد كاركردهاي حسي نظر داد و همين طور مي توان بدون يك تحقيق علمي _ فلسفي در بعد كاركردهاي هستي شناختي دين در نظام هستي به قضاوت نشست؟ همين طور آيا صرفا مي توان با تمايلات محدود شخصي كه افق هاي ناپيداي هستي را درنمي يابد، به ارزيابي از حقيقت دين و ثمرات انسان شناختي و جامعه شناختي آن پرداخت؟ پاسخ به هر يك ازاين پرسش ها، روش علميِ ما را درفهم حقيقت دين و نتايح آن و پاسخ معقول آن، تاحدي معلوم ساخته، از نوعي تهور علمي در قضاوت هاي فكري و عقيدتي باز مي دارد و ما را به احتياط و وسواس (دقت) در گزينش يك عقيده براي ايمان ورزي و زندگي سازي وادار مي نمايد.
عنصر ديگري كه بايد در اين ميان مورد دقت و بررسي قرار بگيرد، مقولة «دين» است. البته چه بسا از اين مقوله تعاريف گوناگوني ارائه شده باشد، ولي بايد حقيقت و ماهيت دين را _ البته با روشي تحليلي و فلسفي _ مورد مطالعه قرار داد، تا معلوم گردد كه وقتي سخن از دين به ميان مي آيد، مراد از آن چيست و آنگاه كاركردهاي آن نيز چه مي تواند باشد. چه بسا گاهي طرح يك پرسش خود برخاسته از تلقي اي نادرست از يك مسئله مي باشد كه اگر
آن مسئله به درستي مورد تعريف و تبيين قرار مي گرفت، اساسا طرح چنان پرسشي هم خطا خواهد بود.
براي پاسخ گويي به كاركردهاي دين، بايد معلوم نمود كه اساسا دين به چه معناست وطبق آن معنا آيا مي توان انساني را فرض نمود كه دين نداشته باشد، يا آنكه همگان طبق يك تعريف از دين، در اصل ديانت شريك اند و براين اساس نه ازاصل ضرورت دين بلكه بايد از راستي و درستي هر يك از اديان سئوال نمود. همين طور اين نكته هم در فهم حقيقت دين و كاركرد حاصل ازآن راه گشا خواهد بود كه بدانيم آيا اساسا دين، حقيقتي صرفا شناختني است، يا اينكه ماهيت ايماني صرف دارد و يا آنكه حقيقتي معرفتي و ايماني (توأمان) دارد و كاركرد حاصل ازآن نيز حتما بايد در حوزه معرفت از يك سو، و ايمان از سوي ديگر، به بار نشسته باشد؟
عنصر سومي كه بايد در اين ميان مورد مطالعه واقع شود، عبارت از «انسان» است. انسان از لحاظ شاكله ماهوي، داراي چه عناصري است و ارتباط شخصيت انسان با مقولة دين چه مي باشد؟ اگر در پروسة انسان شناسي _ به فرض _ به اين نتيجه برسيم كه هويت انساني انسان، براي حفظ هويت خود، نيازمند به حقيقتي برتر مي باشد و زندگي آدمي و خود شكوفاييِ او جز در سايه تلاش براي رسيدن به امري برتر مفهومي نمي يابد(2) _ هر چند كه در تشخيص مصداق هاي آن امر برين اختلافات فراواني وجود دارد _ آنگاه نمي توان با اندك بهانه اي بحث دين در زندگي را به عنوان بستر شكوفايي خود حقيقي انسان، ناديده انگاشت و با تمسك به نظام
صنعتي روز و تكنولوژي پيشرفته، مغرورانه كوس بي نيازي از دين سرداد. بلي اگر ما با نگاهي ماترياليستي انسان را جز همين واقعيت كه همه آن را مي بينند و حس مي كنند، نشناسيم و بيش از اين ارزش قايل نشويم، بي شك در ارزيابي نقش دين در زندگي انساني بايد ترديدي جدي داشته باشيم.
آخرين عنصري كه بايد مورد پرسش و مطالعه واقع شود كه البته خود گستره وسيعي از بحث هاي مدرنيستي و پست مدرنيستي را مي طلبد، مقولة «مدرن» است كه بايد معلوم گردد كه دنياي مدرن، چه ارمغاني براي بشر امروز داشته است كه در مقابل مي خواهد دين او را از او برگيرد؟ حقيقتي كه در دنياي مدرن توانسته جاي دين را پر نمايد آن چه حقيقتي است و در اين ميان اگر ثمراتي داشته است، آنها چه بوده است؟ آيا مي تواند در دنياي پر اضطرابي كه برخي از انديشمندان غربي خود، به آن «عصر اضطراب»(3) نام نهاده اند، راه ثبات در زندگي و آرامش روح و روان را در فلسفه هايي جستجو نمود كه غالبا نه تنها به ثبات روحي وعلمي انسان هيچ كمكي نمي كند بلكه با دامن زني به نسبيت و شك گرايي، مقدار آرامش موجود را نيز به بحران مي كشد و انساني بي باور و هرهري مسلك ثمر مي دهد؟ در هرحال آيا به بهانه اينكه انسان به نيروي شگرف علمي خود توانسته است خيلي از مجهولات طبيعي خود را پيدا كند، مي تواند مجهولات ديني خود را نيز حل نموده و از وجود دين بي نياز بماند؟ در اين صورت آيا بايد گفت كه دين جز امور و عقايدي موهوم و تشريفاتي نيست؟
حال اگر بخواهيم به هريك ازاين موارد
پاسخي خلاصه عنوان نماييم ابتدا در مورد مسئله «فايده» مي توان گفت كه وقتي سخن از سود و فايده به ميان مي آيد بايد معناي عام آن مورد نظر بوده باشد. يعني درارزيابي كاركردهاي ديني، هم بايد به كاركردهاي فردي و هم كاركردهاي اجتماعي، هم فوايد حسي و هم فوايد روحي و معنوي، و هم فايده هاي دنيوي و هم ثمرات اخروي آن توجه داشت تا بتوان ازبرآيند آن به يك ايدة مشخصي و مطمئني در مورد دين و كاركردهاي آن نايل آمد. البته اگر سئوال از ثمر دين، برخاسته از تئوري «سودگرايي» بنتامي بوده باشد و آميخته به لذت، آن هم لذت مادي و فردي بوده باشد،(4) آنگاه پاسخ به اين پرسش، رويكرد خاصي پيدا خواهد كرد و البته بخش عمده اي از ثمرات و فوايد ديني مورد غفلت قرار خواهد گرفت.(5)
براي فهم درست حقيقت دين بايد به اين نكته توجه داشت كه انسان درميان مجموعه نظام مند هستي، پديده اي مستقل از عالم هستي نيست و حقيقت انسانيِ او و راه و روش زندگي او، تنها در تناسب وتعامل او با هرآنچه كه با او مرتبط است، مفهوم پيدا مي كند. يعني راه و رسمي كه براي انسان برگزيده مي شود، نمي تواند فارغ از هست هاي پيرامونيِ او بوده باشد، نقشه زندگي و حيات واقعي، در گرو شناخت درست جغرافياي هستي و جايگاه انسان در آن جغرافياست. براين اساس روشي كه براي انسان به عنوان دين و روش زندگي نگاشته مي شود، بايد همگني در نظام هستي و نظام وجودي انسان را از بين نبرد و با تك نگري هويت انساني را مسخ نسازد. يعني در اين برنامه زندگي، هم بايستي همة
ابعاد انسان مورد توجه قرار گيرد، و هم اينكه ديگر حقايق هستي و شاهراه هاي صعود به كمال شناسايي گردد، آنگاه برنامه اي جامع و بدون هيچ نقصي در اختيار انسان گذاشته شود، تا فلسفه خلقت كه همان معرفت باري تعالي است، به درستي واقع شود و خلقت به پوچي و عبث منتهي نشود. اين برنامة زندگي تنها شايسته خدايي خواهد بود كه نسبت به نظام هستي و تمام آنچه كه از انسان و غيره در آن وجود دارد، احاطه اي علمي و تكويني دارد و راه سعادت انساني را از راه نگون بختي به خوبي بازمي شناسد و قدرت براي هدايت انسان گمگشته درمسير زندگي را تماما دارا مي باشد. فيلسوف شهير علامه طباطبايي درهمين مورد كه برنامه زندگي انساني بايد متناسب با آفرينش وي بوده و اين برنامه را تنها باري تعالي مي تواند تدوين و ارائه نمايد، چنين مي نويسد:
خداي متعال هر يك از آفريده هاي خود و از آن جمله انسان را به سوي سعادت و هدف آفرينش ويژه خودش از راه آفرينش خودش راهنمايي مي فرمايد و راه واقعي براي انسان در مسير زندگي همان است كه آفرينش ويژه وي به سوي آن دعوت مي كند و مقرراتي را در زندگي فردي و اجتماعي خود بايد بكار ببندد كه طبيعت يك انسان فطري به سوي آنها هدايت مي كند نه انسان هايي كه به هوي و هوس آلوده و در برابرعواطف واحساسات دست بسته مي باشند. مقتضاي دين فطري اين است كه قواي وجودي انسان الغا نشود و حق هر يك از انها ادا شود و جهازات مختلف و متضاد مانند قواي گوناگون عاطفي و احساسي كه در هيكل وي بوديعه گذارده شده، تعديل شده، بهر
كدام از آنها تا اندازه اي كه مزاحم حال ديگران نشود، رخصت عمل داده شود. ..... از بحث بالا نتيجه گرفته مي شود كه زمام حكم در تشريع تنها به دست خداست و جز او را نشايد كه تشريع قانون و وضع مقررات و تعيين وظيفه نمايد زيرا چنانكه روشن شد تنها مقررا ت و قوانيني در صراط زندگي بدرد مي خورد كه از راه آفرينش براي او تعيين شده باشد يعني علل و عوامل بيروني و دروني، انسان را به انجام دادن آن دعوت نمايند و آن را اقتضا كنند.(6)
بنابراين دين، روشي است براي زندگي كردن كه تمامي ابعاد روحي، جسمي، فردي و اجتماعي انسان را شامل مي شود و براي كمال بخشي به انسان در هريك از اين بستر هاي زندگي، او را به هرآنچه كه آفرينش انساني او اقتضا مي كند، رهنمون مي شود.
اما آنچه از ماهيت انسان براي فهم نياز انسانِ مدرن به دين گفتني است اين نكته است كه انسان به عنوان يك پديده اي كه همواره هويت انساني اش ثابت بوده است، داراي عناصري ثابت و اصيل در وجود خود است كه هرگز و در هيچ زماني نمي تواند خود را فارغ از آن نموده باشد مگر آنكه هويت انساني خود را از دست داده باشد. اين ذاتيات انساني كه همواره بوده است، وشاكله انساني نيز با آن عينيت مي يابد، همان امور فطري اي هستند كه در وجود همة انسان ها در طول تاريخ _ از انسان بربرصفت يوناني تا انسان متمدن امروزي _ وجود داشته است. روشن است كه اگر نتوان اصالتي مشترك ميان همه انسانها در يك زمان و در طول تاريخ پيدا كرد، آنگاه هرگز نمي توان
سخن از پيشرفت و تكامل انسان در طول تاريخ و يا حتي در يك عصر تاريخي پيدا نمود.(7)
حال آيا مقوله دين نيز جزو اموري است كه از امور اصيل انساني به حساب مي آيد كه نمي توان شاكله انساني را بدون آن سامان و پرورش داد، يا آنكه مقولة دين، امري مربوط به دوران جهل بشري و زاييده ناداني هايي است كه روزگاران گذشته، بشريت بدان مبتلا بوده است.
براي پاسخ به اين پرسش دو روش مي توان اتخاذ نمود كه البته هركدام از آنها مي تواند براي دريافت پاسخي مطمئن كافي باشد. نخست مي توان با رويكردي تاريخي، دين را در بستر تاريخ جستجو كرد و دقت نمود كه آيا دين همواره در گذشته بوده است، و همواره ميان انسان هاي نادان بوده است، يا آنكه دين در بستر علم نيز رخ نموده است، و بسياري از دانشمندان خود به اديان گوناگون همچون مسيحيت، اسلام، بودا، و ... سخت باور داشته اند. آنچه ازمطالعات تاريخي برمي آيد روشنگر اين معناست كه هيچ زماني خالي از دين نبوده است و آدمي همواره با دين زندگي كرده است. البته گاهي اوقات اين دين در مسايل اجتماعي نيز حضور داشته است، و گاهي نيز دين در اثر تحولات اجتماعي، در حوزه زندگي فردي محدود و محصور گشته است. در اين ميان سخن ويل دورانت مبني بر اينكه «دين صد جان دارد، هرچه آن را بكشي دو مرتبه زنده مي شود»(8) مي تواند از بُعد تاريخي اطمينان زا بوده باشد.
رويكرد ديگري كه در پاسخ به اين سئوال مي توان درنظر داشت، روش فلسفي و عقلي است كه بايد آن را در فلسفه يا دست كم در كلام به نتيجه رساند
كه دين با هويت همگامي كه با نظام آفرينش انساني دارد، براي انساني كه هدف از خلقت او، معرفت حق و نيل به كمالات حقاني است، امري عقلاني و ضروري مي باشد كه بدون آن نه نظام آفرينش معنا پيدا مي كند و نه نيل انسان به كمال انساني و غايت وجودي خود، امكان مي يابد و اين با حكمت الهي هيچ تناسبي نخواهد داشت كه انساني براي معرفت حق و حقاني شدن خلق گردد، بي آنكه زمينة چنين امكاني فراهم آمده باشد.
اما آنچه از دنياي مدرن بايد متذكر شد دو نكته است . نخست اينكه به فرض پيشرفت موزون دنياي جديد با محوريت علوم طبيعي، نمي توان از علوم طبيعي، انتظاربرآورده شدن نيازهاي غيرطبيعي وماوارطبيعي را داشت. علامه طباطبايي در همين مورد نوشته است:
پيشرفت انسان دريك قسمت از معلومات، كافي براي قسمت ديگر نبوده، و مجهولات ديگر انسان را حل نمي نمايد. درست كه علوم طبيعي چراغي است روشن كه بخشي از مجهولات را از تاريكي در آورده و براي انسان معلوم ساخته ولي چراغي است كه براي رفع هر تاريكي سودي نمي بخشد: از فن روان شناسي حل مسائل فلكي را نمي توان توقع داشت، از يك پزشك حل مشكلات يك نفر مهندس راه، بر نمي آيد، و بالاخره علومي كه از طبيعت بحث مي نمايد اصلا از مسال ماوراء الطبيعه و مطالب معنوي و روحي بيگانه بوده، و توانايي بررسي اين گونه مقاصدي كه انسان با نهاد و فطرت خدادادي خود خواستار كشف آنها ست، ندارند. خلاصه هر مسئله اي مربوط به ماوراء الطبيعه كه از يك فن از فنون طبيعي سؤال شود جوابش سكوت است، نه مبادرت به نفي
و انكار. زيرا فني كه موضوع بحث آن ماده است، نسبت به امور غير مادي ساكت مي باشد، و فني كه در موضوعي بحث نمي كند، حق هيچگونه اظهار نظر مثبت و منفي را درآن ندارد.(9)
نكته دومي كه در اين باره بايد بدان اشاره داشت كاستي هايي است كه در دنياي مدرن خيلي جدي شده و بسياري از انديشمندان غربي را نيز نگران ساخته است.
فقط در اين قسمت به گزارشي از تحليل هايي كه برخي از انديشمندان غرب همچون هايدگر در مورد دنياي مدرن و پيامدهاي فرهنگي آن مطرح كرده اند بسنده مي كنيم و خواننده محترم را به كتاب هاي مبسوطي كه در اين باب تأليف يافته است، ارجاع مي دهيم.
آدمي به گفته ي مارتين هايدگر تصويري بود كه از چشم خداوند يا خدايان ديده مي شد، و هويت او محصول كاركرد يك نظام مقتدر و از پيش تعيين شده ي باورهاي ديني و آييني و اسطوره اي بود. انسان در نظامي نمادين جاي داشت كه هم شناخته شده، و هم روشنگر و گشاينده ي امكانات و جهت گيري ها بود.شخص به عنوان عضو يك كلان، يك قبيله، يك نظام خاص خويشاوندي و تعلق، و گستره اي از زندگي، يعني در موقعيت هاي اجتماعي و فرهنگي كاملا مشخص و تثبيت شده اي به دنيا مي آمد، و به ندرت مي توانست از سرنوشت محتوم خود، يعني از جايگاه پيشاپيش تعيين شده اش بگريزد، و براي خود جايي تازه دست و پا كند. .... [اما] مدرنيته فراشد هرگز پايان نيافتني اي از گسست هاي دروني و قطعه قطعه شدن هاست. شكل نامتمركزي است كه به گونه اي نامنظم و محاسبه ناپذير تغيير مكان مي دهد، شكلي كه شالوده ندارد، مفصل بندي نمي شود، بر اساس يك دليل، يك
علت، ويك قانون شكل نمي گيرد. تعريف هاي ثابت هويت نيز در اين ميان منفجر مي شوند. هويت جامعه و هويت فرد، آن كليت خوش _ ساختي كه در راه دگرگوني تكاملي پيش مي روند، نخواهند بود. جامعه و فرد، بي قواره و بي _ مركز هستند، آماده دگرگوني هايي كه در هر لحظه روي مي نمايند. چيزهايي انعطاف پذير كه گوهر ندارند. فراهم آمده از تفاوت ها، محصول تقسيم هاي متعدد عناصر نامتعين، و متكي بر موقعيت هاي هر دم دگرگون شونده، و پيش بيني ناپذير. در درون يك فرد، هويت هاي گوناگوني كه او براي خود قايل شده، يا بهتر است بگوييم تابع آنها شده، با يكديگربه تعارض در مي آيند. هر يك ديگري را بي مركز مي كنند. تضادها نه فقط در «بيرون» يعني در جامعه بل در «درون» يعني در يك فرد موجود در حال كارند. از اين رو هويت فرضي يكه نمي تواند پاسخگوي كنش ها، انديشه ها خواست ها و واپس زدن هاي رواني فرد باشد. نمي توان كسي را بر اساس يكي از تعلق هاي او شناخت، يا كنش ها و خواست ها و انديشه هايش را پيش بيني كرد. هيچ هويت ساخته و پرداخته اي مسلط و تعيين كننده نيست. منافع اجتماعي افراد و مبارزه عيني آنها براي اين منافع، برداشتهاي ذهني آنها ازاين منافع ديگر به سادگي درمحدوده ي كنش وآگاهي هاي طبقاتي نمي گنجد. .... هويت از هويت سياسي يا طبقاتي جدا شده، و تا حدودي مي توان آن را در چارچوب موقعيت هاي به سرعت تحليل رونده «سياست تفاوت ها» بازشناخت. اين شناخت از امري معلوم و معين نيست، بل شناخت از چيزي است فرار و گريزنده.(10)
در همين كتاب در مورد بحران علوم اروپايي و بن بست حاصل از آن علوم از زبان هوسرل استاد هايدگر
چنين آمده است:
در همان دهه اي كه هيدگر به نهيليسم اروپايي مي انديشد، استاد قديم اش ادموند هوسرل نيز در باره «بحران علوم اروپايي» مي نوشت، و بن بست فرهنگ و انديشه روزگار را در خرد حسابگر و منطق كمي مدرنيته مي يافت. هيدگر و هوسرل يگانه انديشگراني نبودند كه خطر را مي ديدند، و از آن حرف مي زدند. بسياري از انتقادهاي هيدگر به مدرنيته در آثار شماري از انديشگران هم نسل او نيز يافت ميشودند. آنچه در كار هيدگر تازه است، قرار دادن آن همه در بنياد متافيزيكي فراموشي هستي است. اگر اواز انسان گرايي يادمي كرد، آن رانه علت مصيبت هاي مدرنيته، بل يكي از معلول ها به شمار ميآرود. و علت را در فراموشي هستي مي جست. او مي گفت كه خرد مدرن سرسخت ترين دشمن انديشيدن است، زيرا راه را مي گشايد تا فراموشي انديشه به هستي توجيه و حتي ضرورت فكر انكار شود. اين خرد با تكيه به دستاوردهاي تكنولوژي، و تسهيل زندگي هر روزه كه هدف مدرنيته است، وانمود مي كند كه سخن گفتن از هستي عمل نابخردانه اي است.(11)
و بالاخره در همين كتاب، علاوه با نكات بسياري از كاستي ها و خلأ دنياي مدرن، به مسئله سلطه ارزش هاي پولي بر ارزش هاي انساني و اخلاقي چنين آمده است:
آنچه نخست .... به چشم مي آيد، قدرت عظيم بازار در زندگي دروني آدمي است: آدميان با نگريستن به فهرست قيمت ها مي خواهند پاسخ پرسش هايي از اين قبيل كه چه چيز ارزشمند است، و چه چيز داراي حيثيت است، و حتي چه چيز واقعي است. هنگامي كه ماركس مي گويد ساير ارزش ها در ارزش مبادله «حل مي شوند» منظورش اين است كه جامعه بورژوايي ساير ساختارهاي كهنه را محو نمي كند
بلكه آنها را در خود حل مي كند. شرف و وقار از ميان نمي روند بلكه در بازار ادغام مي شوند و بر چسب قيمت بر رويشان چسبانيده مي شود و زندگي جديدي را درلباس كالا شروع مي كنند. بنابراين هر نوع رفتار انساني، زماني از نظر اخلاقي مقبول واقع مي شود كه از نظر اقتصادي امكان بروز بيابد و «داراي قيمت و ارزش» باشد، هر چيزي سودآور باشد، بقا مي يابد. نيهيليسم مدرن چيزي بجز اين نيست. داستايفسكي و نيچه و اخلاف قرن بيستمي آنها اين سرنوشت را ناشي از علم و عقل گرايي و «مرگ خداوند» مي دانند. ماركس مي گويد كه بينان اين نيهيليسم چيزي به مراتب انضمامي تر و زميني تر است: فرمان اين سرنوشت را كاركردهاي پيش پا افتاده و روزانه نظام اقتصاد بورژوايي صادر كرده اند _ نظامي كه ارزش انساني را مساوي قيمت ما در بازار مي داند نه بيش و نه كم، و ما را وا مي دارد كه با بالا بردن قيمت مان تا آنجا كه توان داريم، خودمان را وسعت بخشيم.(12)
حال با توجه به اين واقعيت و هزاران واقعيت تلخ گفته يا ناگفته در مورد دنياي مدرن آيا ساده لوحانه نخواهد بودكه پايگاه ثابت واطمينان بخش دين را به آساني ازدست داده، خود دردام فرهنگي قرار بدهيم كه بحران، اضطراب در درون آن نهفته، و به موجب رسوخ فرهنگ نسبيت درزندگي، هيچ نوع ثبات و آرامش، و هيچ افقي روش در وراي آن به چشم نمي آيد؟ آيا شايسته نيست كه كاستي ها و خلأهاي زندگي خود را نه در اصل دين، بلكه در معرفت كامل به دين، ايمان به دين و التزام رفتاري، به آن جستجو نماييم؟
اينكه انسان در
زندگي فردي خود، گسترة وجودي خودرا در سايه تعليمات ديني به خوبي مي شناسد و مي داند كه در وجود محدود او عالَمي نهفته است، در عين آنكه مي داند او همه كاره نيست و محدوديت هايي نيز در زندگي فراروي او قرار دارد، اينكه انسان يك وجود برين و شعورمندي را در نظام هستي به عنوان تدبير كننده همه حوادث و وقايع باور دارد و مي داند كه مي تواند با ياد او و استعانت از او، از امدادهاي غيبي و پنهان او مدد بگيرد، و اينكه انسان در عين قبول محدوديت وجودي خود، خود را مسلط بر سرنوشت و آينده خويش مي داند و هرگز اجتماع، محيط زيست، و مسايل ژنتيكي و غيره را به عنوان عوامل تعيين كننده شخصيت خود نمي شناسد و خود را اين اندازه قادر مي داند كه مي تواند با تكيه بر امداد الهي از همه محدوديت هاي پيرامون رهيده و راه سعادت و نيكبختي را پيشه كند، همه وهمه و هزاران راز زندگيِ حقيقي و رهايي از زندگي هاي پوشالين و تكراري، از تعليماتي است كه انسان درسايه نزول پيامبران و بزرگان دين، آموخته است.
در بعد اجتماعي نيز مي توان مهم ترين كاركرد دين را غير از بستر سازي براي رشد و پرورش فرد انساني در همه ابعاد وجودي اش، برچيده شدن اختلافات اجتماعي دانست. با محوريت يافتن توحيد كه همان مفاد دين فطري است در حوزه اخلاق، اعتقادات، و قوانين، مي توان اختلافات برآمده از خود پرستي و شرك را از ميان برداشت و زمينه را براي وفاق اجتماعي در جهتي واحده براي تشكيل امتي واحد فراهم آورد.(13)
گفتني است كه در اين ميان پس از دريافت عقلاني ضرورت وجود دين،
بايد با ايجاد باور در درون كه با نوعي تلقين صورت مي گيرد، مي توان كاركردهاي بيشتر و عيني تري را از وجود در زندگي فردي و اجتماعي انسان حس نمود. و نكته ديگر اينكه همواره بايد از تك نگري به دين به شدت پرهيز نمود و ابعاد فقهي دين را در كنار ابعاد اخلاقي و عرفاني(14) وجهات اخلاقي و عرفاني را در كنار ابعاد جامعه شناختي آن مد نظر قرار داد تا در ارزيابي دين از قضاوت هاي نادرست و يك سويه مصون ماند.
پي نوشت ها:
1. ناگفته نماند كه در اين ميان برخي از پرسش هاي ديني نيز هستند كه در طبقه بندي سئوالات ديني، هيچ ثمر علمي نداشته، جزو علومي لا ينفع به حساب مي آيند. در اين باب ر.ك: مرتضي مطهري، بيست گفتار، مقاله پرسش هاي ديني.
2. استاد مطهري در نقد ديدگاه آقاي سارتر كه مسئله پرستش را نوعي از خود بيگانگي تلقي مي كند، مي نويسد: تعلق يك موجود به غايت و كمال نهايي خودش، بر خلاف نظر آقاي ساتر «از خود بيگانه شدن» نيست، بيشتر در خود فرو رفتن است؛ يعني بيشتر «خود، خود شدن» است. آزادي اگر به اين مرحله برسد كه انسان حتي از غايت و كمال خودش آزاد باشد، يعني حتي از خودش آزاد باشد، اين نوع آزادي از خود بيگانگي مي آورد، اين نوع آزادي است كه بر ضد كمال انساني است. آزادي اگر بخواهد شامل كمال موجود هم باشد، يعني شامل چيزي كه مرحله تكاملي آن موجود است، به اين معنا كه من حتي از مرحله تكاملي خودم آزاد هستم، مفهومش اين است كه من از خود كاملترم، و
«خود» ناقص تر من از «خود» كامل تر من آزاد است. اين آزادي بيشتر انسان را از خود دور مي كند تا اين وابستگي [يعني وابستگي به كمال و خود كامل تر] ... بله هر تعلقي ضد آزادي است مگر تعلق به خدا كه تعلق به خود است، و تعلق به خود كامل تر است و جز با تعلق به خدا، آزادي پيدا نمي شود. پس آگاهي به خدا مستلزم آگاهي بيشتر از خود است و انسان هر چه كه در عبادت و خلوت، بيشتر در ذكر خدا فرو رود توجهش به خدا بيشتر مي شود و آن وقت است كه نفس خود را بهتر مي شناسد. انسان كامل، انتشارات صدرا، چ سيزدهم، 1374، ص 339 و 343 - 34.
3. ر.ك: فرانكلين لووان بومر، جريان هاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ترجمه حسين بشيريه، مركز بازشناسي اسلام و ايران، سال 1380، چاپ اول، ص 805.
4. البته همه سودگرايان هم عقيده با بنتام نيستند. برخي از آنها مانند جان استوارت ميل با توجه به نواقص نظريه بنتام، تلاش كرده است كه در عين قبول سودگرايي، با تحليلي ديگر، خودخواهي برآمده از مكتب بنتام را به گونه اي تعديل سازد. وي نخست با تفكيك ميان لذت هاي مادي و معنوي، لذايذ معنوي را از لذايذ مادي برتر دانسته، آنگاه در مرحله بعدي، كارهاي مضر به اجتماع و مصالح عمومي را نامشروع شناخت و سود فردي را با سود اجتماعي و منافع ديگران مرتبط ساخت . ر.ك: ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، انتشارات شركت سهامي انتشار، چ اول، 1377، ص 163 _ 164.
5. همان، ص 157.
6. قرآن
در اسلام، دار الكتب الاسلاميه، 1373، ص 8_9.
7. ر.ك: مرتضي مطهري، فطرت، انتشارات صدرا، چ اول، سال 369، ص 154.
8. به نقل از همان، ص 212.
9. محمدحسين طباطبايي، فرازهايي از اسلام، تنظيم سيد مهدي آيت اللهي، نشر جهان آرا، ص 8.
10. بابك احمدي، معماي مدرنيته، نشر مركز، ص 39_41.
11. همان، ص 237.
12. مارشال برمن، تجربه مدرنيته، ترجمه مراد فرهاد پور، چ دوم، سال 1380، ص 136.
13. ر.ك: محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 2، مؤسسه الاعلمي بيروت، ص 122 به بعد. ذيل آيه 213 از سوره بقره: كان الناس امه واحده فبعث الله النبيين... .
14. در اين ميان مي توان به بحث «شريعت، طريقت و حقيقت» در كتاب هاي اهل معرفت مراجعه نمود. ر.ك: شرح امام خميني رحمه الله، تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص 201 و نيز ر.ك: شيخ محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، چ ؟، انتشارات كتابفروشي محمودي، سال ؟، ص 290 به بعد و نيز ر.ك فتوحات، ج 1، ص 354.
نقش دين در زندگي (فردي و اجتماعي) انسان چيست؟ چرا حتماً انسان بايد دين دار باشد؟
اگر مقصود از دين آموزه هايي باشد كه در سه ساحت نظام اعتقادي، اخلاقي و عبادي به انبياء از طريق وحي ارسال گشته است. آدمي به دليل نيازي كه به دين داشته و بديلي براي آن نيافته است بايد دين داشته باشد. توضيح اين مطلب با خواندن فرازهايي از سخنان علامه طباطبايي و دقت در آن مشخص مي شود.
انسان به وسيله استخدام ديگران مدنيت را به وجود مي آورد. در اين حقيقت ترديدي نيست كه انسان نوعي است كه در همه شؤون زندگي خود مدني و اجتماعي است و ساختمان وجودي سرتا پا احتياج انسان و همچنين تاريخ گذشتگان تا آنجا كه دردست است و همچنين آزمايش افراد و طبقات نسل حاضر بدين حقيقت گواهي مي دهند. ولي آنچه هست اين است كه اين نوع [انسان] به حسب آفرينش به گونه اي ساخته شده كه هر چيز را براي خود مي خواهد. انسان از نيروي طبيعت و از همه فوايد وجودي بسايط و عناصر به نفع خود استفاده مي كند. انسان از همه نباتات (گياه و درخت) از ميوه و شاخ و برگ و ريشه و چوب و هيزم آنها رفع حاجت زندگي كرده و آنها را در راه مقاصد دور دست وسيله قرار مي دهد. انسان از اقسام و انواع حيوانات از گوشت و پوست و پشم و خون و شير و شاخ و حتي مدفوعات آنها انتفاع برده و آنها را تربيت كرده و در راه مقاصد حياتي خويش استخدام مي كند. آيا اين غريزه فطري را كه در همه چيز به كار مي برد، در همنوعان
خود به كار نبرده و آنان را از اين كليت استثنا مي كند؟
و آيا انسان اجتماع خانوادگي (زناشويي) را براي اين مي خواهد كه از همسر خود لذت و تمتّع ببرد يا لذت خود را برايمنزل مي خواهد؟ و آيا انسان اجتماع مدني را براي اين مي خواهد كه بهترين وسيله اي براي تأمين احتياجات زندگي اوست يا خود را براي مدنيت مي خواهد و آيا اگر انسان براي خود هيچ سعادتي در اجتماع خانوادگي يا اجتماع مدني نبيند باز آن اجتماع را خواهد طلبيد؟ (البته اين پرسش ها مربوط به تطبيق منفعت فرد به جامعه نيست)، [حجرات، آيه 13].
البته روشن است كه انسان همان غريزه (غريزه استخدام) را كه در همه موجودات به كار مي بندد در همنوعات خود نيز به كار خواهد بست. نتيجه اين بيان اين است كه انسان موجودي استخدام طلب بوده و اجتماع را براي تكميل استخدام انتخاب كرده است، [زخرف، آيه 32 - آل عمران، آيه 195].
اجتماع تعاوني انسان. از همين جا اجتماع تعاوني منعقد مي شود، زيرا چنان كه روشن شد انسان به اجتماع تعاوني از اين راه تن مي دهد كه مي بيند به تنهايي و در نتيجه كار و كوشش خود، بدون استفاده از مساعي ديگران، نمي تواند لوازم زندگي خود راتأمين نمايد و از جهت ديگر نمي تواند كار و كوشش ديگران را بلاعوض و به رايگان تملك كند، زيرا ديگران نيز مانند او انسان بوده و چيزي را كه وي از ديگران مي خواهد آنان نيز از وي مي خواهند، ناچار اجتماع تعاوني را بهترين وسيله تشخيص داده و آن را انتخاب مي نمايد. در نتيجه مقداري از نتايج كار و كوشش خود را به ديگران داده و در برابر از نتايج
كار آنها
برخوردار مي شود، يعني همه افراد، مجموع محصولات كار خود را روي هم ريخته و بعد بر حسب وزن اجتماع خود، رفع نياز مي كنند، [فرقان، آيه 54].
بروز اختلاف افراد. اگر چه اجتماع تعاوني - با عواملي كه گفته شد - در ميان افراد ضرورتا به وجود مي آيد، ولي نظر به اين كه انسان از روي ناچاري به اين اجتماع تعاوني و عدالت اجتماعي كه به دنبال آن مي آيد تن در داده، پيوسته از ته دل در فكر پاره كردن اين بند و دوستدار لگام گسيختگي است و از اين جهت هر وقت نيرويي پيدا كند و قدرتي در خود بيابد، از پايمال كردن حقوق ديگران مضايقه نخواهد داشت، [يونس، آيه 19].
تاريخ اين نوع [انسان] تا آن جا كه در دست است، اين حقيقت راتأييد مي كند كه پيوسته اقويا به ضعفا تاخته و هستي آنها را به غارت و چپاول برده اند، هميشه افراد نيرومند افراد ناتوان را زبون ساخته و زير يوغ بندگي كشيده و به نفع خود به كار انداخته و همانند ساير موجودات جاندار و بي جان مورد استفاده بي قيد و شرط خود قرار داده اند و اين وضع در اجتماع انساني تا آنجا كه ما اطلاع داريم بوده و هست، با اين تفاوت كه در گذشته تاريخ، اقسام تعديات و برده گيري به طور انفرادي و ميان فردي و فردي يا فردي و جامعه اي انجام مي گرفت و امروز ميان جامعه هاي قوي و ضعيف انجام مي گيرد، [بقره، آيه 213].
از همين جاست كه انسان حس مي كند كه بدون قانوني حكم فرما كه حقوق افراد را تأمين نمايد، زندگي انسان و بقاي جامعه و حيات نوع امكان پذير نيست و پيوسته قوانيني
در جامعه هاي انساني داير بوده است. نهايت اين كه در جامعه هاي غيرمترقي، قوانين در ميان زد و خوردها خود به خود به نفع اقويا تعيّن پيدا كرده و به طور غيرمنظم در جامعه جريان مي يافت و در جامعه هاي مترقي از روي رويه و فكر وضع شده و به مردم تحميل گرديده و نسبتا به طور منظم اجرا مي شود و در عين حال تعدياتي كه سابقا در ميان افراد قوي و افراد ضعيف يا در ميان افراد قوي و جامعه هاي ضعيف داير بود، فعلاً در ميان جامعه هاي نيرومند و جامعه هاي عقب افتاده در جريان است.
چاره اختلاف. آيا انسان مي تواند اين اختلاف را از راه قوانيني كه وضع مي كند، رفع نمايد؟ و آيا مي شود روزي را فرض كرد كه انسان غريزه استخدام را رها كرده و اجتماع تعاوني را نه از براي خويش، بلكه از براي خود اجتماع و عدالت بخواهد؟ البته نه، [شوري، آيه 13] زيرا چنان كه گفته شد، انسان اجتماع را با غريزه فطري و شعور دروني خود براي خود مي خواهد و هرگز انسان شعور دروني خود، يعني احساسات ويژه خود را كه محصول ساختمان ويژه اوست از دست نخواهد داد، مگر انسانيت را از دست بدهد. آزمايشي كه هزارها سال در طور عمر انسانيت انجام يافته و آزمايشي وسيع تر از آن پيدا نمي شود،
اين مطلب را تأييد مي نمايد. انسان هر چه بيشتر بال و پر مي زند كه از چاله اين اختلاف بيرون بجهد، بيشتر پايبند مي شود. انساني كه در ادوار گذشته با پرتاب كردن يك سنگ يك نفر را مي كشت، اكنون با پرتاب كردن يك بمب، يك شهر (هيروشيما) را نابود ميكند. انساني كه يك
روز يك انسان ناتوان را اسير گرفته و برده خود قرار داده و پشيزي چند از دسترنج او به دست مي آورد، فعلاً به ميليون ها برده و ميلياردها ليره و دلار قناعت نمي كند و...
اساسا چگونه ممكن است شعور غريزي انسان كه خود منشأ بروز اختلاف و فساد است، خود منشأ رفع اختلاف و عامل از ميان بردن فساد شود، در صورتي كه ما در صحنه آفرينش عاملي نداريم كه به اثري دعوت كند و به نابود كردن اثر خود نيز دعوت كند؟
گذشته از اين، اين قوانين بر افعال و اعمال اجتماعي مردم نظارت دارد، نه بر شعور دروني و احساسات نهاني انسان؛ د حالي كه اختلاف از شعور دروني خودخواهي و احساسات نهايي سرچشمه مي گيرد، [انعام، آيه 152].
از اين بيان بسيار روشن است كه طريق رفع اين اختلاف اصلاح احساسات دروني انساني است، نه تأكيد و تشديد آنها و حك و اصلاح متولي قوانين. به طور كلي در ميان بشر سه روش اجتماعي بيشتر نبوده و نيست:
1- روش استبداد كه مقدرات مردم را به دست اراده گزافي مي دهد و هر چه دلخواه او بوده باشد به مردم تحميل مي كند.
2- روش حكومت اجتماعي كه اداره امور مردم به دست قانون گذارده مي شود و يك فرد يا يك هيئت مسؤول اجرا مي شوند.
3- روش ديني كه اراده تشريعي خداي جهان در مردم به دست همه مردم حكومت كرده و اصل توحيد واخلاق فاضله و عدالت اجتماعي را تضمين مي نمايد.
دو روش اول و دوم تنها مراقب افعال مردم اند و كاري با اعتقاد و اخلاق ندارند و به مقتضاي آنها انسان در ماوراي مواد قانوني، يعني در اعتقاد و اخلاق، آزاد
است؛ زيرا ماوراي قوانين اجتماعي ضمانت اجرايي ندارد. تنها روشي كه مي تواند صفات دروني انسان و اعتقاد را ضمانت نموده و اصلاح كند، روش دين است كه به هر سه جهت: اعتقاد، اخلاق و اعمال، رسيدگي مي نمايد. نتيجه اين كه رافع حقيقي اختلافات اجتماعي تنها روش ديني است و بس.
دين از وحي آسماني سرچشمه مي گيرد، نه از عقل و خرد. نظر به اين كه ارتفاع اختلافات از جامعه انساني بدون ترديد صلاح نوع و كمال انساني است و از طرف ديگر اين تنها راه رفع اختلافات مي باشد و از سوي ديگر دستگاه آفرينش هر نوع را به سوي كمال حقيقي وي هدايت كرده و سوق مي دهد، پس ناچار دستگاه آفرينش دين حق و سزاواري را بايد براي انسانيت تعيين كرده و به عالم انساني وحي كند و اين همان دين حقي است كه بايد در جامعه بوده باشد.
اشكال: نبايد تصور كرد كه درست است كه رفع اختلافات بايد با دين انجام گيرد، ولي دستگاه آفرينش به الهامي كه به واسطه عقل اجتماعي مي نمايد، افراد نابغه و خيرخواهي تهيه مي كند كه مردم را به سوي عقايد حق و اخلاق شايسته و اعمال نيك دعوت نمايند و اينها هستند كه پيامبران ناميده مي شوند، [آل عمران، آيه 105].
جواب: زيرا چنانچه گفته شد، همان عقل اجتماعي انسان است كه به اتكاي احساسات دروني و نيروي فكر خود به سوي اختلاف دعوت مي كند و البته چنين عاملي وسيله رفع اختلاف نمي تواند بوده باشد و از اينجا روشن است كه اين شعور انساني كه اصل دين را از دستگاه آفرينش به طور الهام مي گيرد، سنخ ديگري است از شعور، غير از
شعور فكري كه در همه افراد موجود است و اين شعور مخصوص، همان است كه «وحي» ناميده مي شود.
اشكال: نبايد تصور كرد كه اگر چنين شعوري در انسان نهفته بود، مي بايست در جمع افراد بوده و همه از وي مطلع باشند و ديگر وقف عده اي مخصوص به نام «انبيا» نشود.
جواب: زيرا هر مزيت و كمالي كه در نهاد همه افراد نهفته است، لزوم ندارد كه در همه افراد بروز كرده و به فعليت برسد؛ چنان كه شهوت و ميل جنسي در همه افراد نهفته است، با اين همه در افراد بالغ به ظهور رسيده و فعليت مي يابد و نه در افراد ديگر. چنانكه قدماي روان شناسان و برخي از روان شناسان جديد مانند جمز انگليسي (در كتاب روان شناسي خود) وديگران تصريح كرده اند كه انسان نفس ديگري (يا مرتبه ديگري از مراتب نفس) در پس پرده اين نفس دارد كه اگر روزنه اي به سوي آن باز كند (چنان كه در اهل رياضت اتفاق مي افتد) بسياري از اسرار غيبي كه از ديگران پنهان است بر وي مكشوف مي گردد.
سخنان انبيا نظريه وحي را تأييد مي كند. آنچه از راه استدلال به دست مي آيد اين است كه بايد در ميان بشر غير از شعور فكري شعور باطني ديگري بوده باشد كه بتواند جامعه بشري را از اختلاف و كشمكش نجات دهد و افراد شايسته اي بپروراند. وقتي ما به سخناني كه از انبيا منقول و در دست است رجوع نماييم، همين نظريه را تأييد كرده و با بياني واضح مي فهماند كه نبوت يك موهبت مرموز و يك شعور مخصوص بوده كه در انبيا وجود داشته و به واسطه آن، معارف ديني و شرايع آسماني
را از ناحيه حق تلقي مي كردند و هم توافق دليل مذكور با دعوي انبيا صحت اصل دعوي آنها را به ثبوت مي رساند،
[انعام، آيه 159].
از اينجا روشن مي شود كه نبوت به نحوي كه جامعه شناسان حدس مي زنند، يك نوع نبوغ فكري اجتماعي نيست و همچنين وحي افكار پاك يك نابغه اجتماعي نيست، بلكه چنان كه گفته شد نبوت يك شعور مرموز غيرفكري و وحي مطالب حقه اي است كه به واسطه اين شعور به دست مي آيد.
اشكال: ممكن است بگويند كه نظريه گذشته كه مغايرت طريق وحي و طريق عمل را به ثبوت مي رساند، از اين راه به دست آمد كه دستگاه آفرينش طبق روشي كه در همه انواع دارد بايد نوع انسان را به كمالش كه رفع اختلافات اجتماعي است برساند. ولي ما مي بينيم كه دين و نبوت نيز در اين مدت مديد كه در ميان بشر عمر كرده، موفق به رفع اختلافات نشده و اگر چنانچه گفته شد يك موهبت تكويني بود، هرگز بي اثر نماند. اساسا دنياي متمدن امروز دين را نمي پذيرد و هر چه مدنيت پيشتر برود، دين بيشتر عقب نشيني مي نمايد، [حجرات، آيه 10].
جواب: اما اين كه گفته شد دين تأثيري در رفع اختلاف نكرده، الي آخر بايد در نظر گرفت كه اولاً عنايت دستگاه آفرينش به اصلاح جامعه انساني براي افراد انسان است تا پرورش يابند و دين در سير ممتد خود هزاران هزار فرد صالح تربيت كرده و به جامعه تحويل داده است و ثانيا ظهور دين و زندگي مردان ديني در جامعه از راه سرايت اخلاقي و توارث اخلاقي به همه گوشه و كنار جامعه انساني سرزده و آثار جميله و اخلاق شايسته
انساني - همچون شجاعت، شهامت، مروت، شفقت، عفت، سخاوت، حكمت و عدالت - را در زمين دلها كاشته و هنوز هم بشر، اعم از ديندار و بي دين، از ميوه هاي شيرين آنها
برخوردار است.
البته دعوتي كه از اقدام ادوار انسانيت پيوسته زنده و سرپاست، درميان جامعه خالي از تأثير اخلاقي نخواهد بود وهرگز روش هاي ديگري جز دين در ميان بشر اخلاق حميده را ضمانت نكرده كه اين اخلاق نسبت به آنها داده شود و هرگز بشر از غير راه دين نمي تواند اخلاق فاضله را حفظ كند، به دليل اين كه ملت هايي كه روش خود را ضد ديني قرار داده اند، در كمتر از نيم قرن همه صفات حميده را مانند شفقت و رحم و عدالت و... از دست داده اند. پس در هر حال، وجود اخلاق فاضله را (هر چه باشد) در ميان بشر از آثار دعوت ديني بايد دانست و ثانيا هنوز عمر دنيا به پايان نرسيده و چگونه معلوم است كه روزي
دين حق زمين را فرانخواهد گرفت و بشر در حال صدق و صفا زندگي نخواهد كرد.
اما درباره آنچه گفته شد كه جهان امروز دين را نمي پذيرد (الي آخر)، بايد متذكر شد كه بشر عدالت اجتماعي و صلح و صفا و اجتماع صالح را نيز نمي پذيرد، با اين كه دنيا شب و روز براي استقرار آنها مي كوشد و از اول دوره انسانيت تاكنون به مقصد خود نايل نشده، در صورتي كه اجتماع صالح بي ترديد از مقاصد دستگاه آفرينش است و اگر از راه نبوت نيز تأمين نشود، از راه فكر بي شبهه بايد تأمين شود، (مجموعه رسائل، ص 37 - 28، استاد علامه سيد محمد حسين طباطبايي).
اما اگر منظور
شما از اين مفاهيم ديني و از آن جمله و در واقع مهم ترين آن مفهوم خداست، پاسخش آن است كه چنان كه مي دانيم مسايل بسياري هست كه از قديمي ترين دوران ها مورد توجه بشر بوده است. از قبيل مسأله عليت و معلوليت عامه و هم چنين عليت و معلوليت هاي خاصه از قبيل فلان بيماري و تأثير زمين و خورشيد و ماه در خسوف و كسوف و امثال اينها.
اين گونه مسايل عامل عقلاني و منطقي داشته اند، يعني طبيعت عقلاني و استعداد فكري بشر بوده است كه او را متوجه اين گونه مسايل كرده است. اين گونه مسايل در روانشناسي جاي خالي ندارد؛ يعني، جاي اين نيست كه گفته شود چه عامل خارجي سبب شد كه در فكر بشر اين معاني پيدا شد؟ زيرا مقتضاي طبيعت فكري بشر اين است كه به طور منطقي يك سلسله مسايل را بپذيرد. شايد ممكن است آن چه بشر قرن ها آن را پذيرفته است خطا و ناصواب باشد و در عين حال عامل آن فكر ناصواب استعداد منطقي و عقلاني بشر باشد. براي مثال فلكيات قديم و پاره اي از طبيعيات خطا و ناصواب بود، ولي عاملي كه بشر را به سوي همين فكر و ناصواب سوق داده است جز استعداد منطقي و عقلاني و فكري او نبوده است.
اما پاره اي از مسايل هست كه به قطع چيز ديگري غير از استعداد عقلاني و منطقي بشر در گرايش او به آنها تأثير داشته است، مانند اعتقاد به نحوست بعضي چيزها. در ميان بسياري از مردم جهان اعتقاد به نحوست 13 وجود دارد. به طور قطع عامل ديگري غير از استعداد عقلاني و منطقي در پيدايش اين
اعتقاد تأثير داشته است، زيرا از نظر عقل و منطق كوچك ترين تفاوتي ميان عدد 13 و ساير اعداد نيست كه لااقل احتمال داده شود آن تفاوت منشأ خطاي فكر و منطق بشر شده است.
در اين گونه مسايل است كه بايد به دنبال علت پيدايش آنها و رواج آنها رفت و آن علت ها را كه خارج از حوزه عقل و منطق بشر است كشف كرد و در زمينه اين گونه عقايد است كه مي توان فرضيه هايي ابراز داشت. برخلاف مسايلي كه زمينه عقلاني و منطقي داشته اند. در زمينه اين مسايل، انسان بودن انسان و استعداد عقلاني و فكري او براي پيدايش آنها كافي است...
مفاهيم خدا و دين و پرستش اگر با طبيعت عقلاني و منطقي بشر بستگي داشته باشد و يا با تمايلات فطري و ذاتي او مربوط باشد كافي است براي توجه بشر به آنها و گرايش به سوي آنها و اما اگر با هيچ يك از آنها وابستگي نداشته باشد ناچار بايد علت هاي خاص رواني و يا اجتماعي براي آنها جستجو كنيم. كساني كه ترس، يا جهل، يا امتيازات طبقاتي يا محروميت هاي اجتماعي، يامحروميت هاي جنسي را منشأ پيدايش مفاهيم ديني و توجه بشر به خدا دانسته اند، از قبل چنين فرض كرده اند كه عامل منطقي و عقلاني يا تمايل فطري و ذاتي در كار نبوده است و اعتقاد به خدا و ساير مفاهيم ديني را از
قبيل اعتقاد به نحوست 13 فرض كرده اند، آنگاه در مقام توجيه آن برآمده اند، اول اين كه با وجود عامل منطقي يا فطري جاي اين گونه فرضيه ها نيست.
مي گوييم بشر از قديمي ترين ايام به مفهوم عليت و معلوليت پي برده است و همين كافي
است كه او را متوجه مبدأ كل و لااقل اين پرسش را براي او به وجود آورد كه آيا همه موجودات و پديده ها از يك مبدأ آفرينش به وجود آمده اند يا نه؟
به علاوه بشر از قديمي ترين ايام نظامات حيرت آور جهان را مي ديده است، وجود خدا را با تشكيلات منظم و دقيق مشاهده مي كرده است، همين كافي بوده است كه اين فكر را به وجود آورد كه اين تشكيلات منظم و اين حركات مرتب همه از مبدأ مدبر و دانا و خودآگاهي ناشي مي شود يا نه؟ پس درباره اين كه بشر چرا از خدا بحث كرده و مي كند نبايد در جستجوي عامل ديگري غير از استعداد منطقي و عقلاني بود»، ( خدا در انديشه بشر، ص 165 - 163).
چرا انسان امروزي نيز نياز به دين دارد ؟ و چرا اين دين بايد از جانب خدا باشد؟
نخست بايد دانست اگر نياز انسان را تنها به تأمين آسايش فردي و رفاه اجتماعي بدانيم تا حدودي تجربيات گذشته و عقل بشري راهگشا مي باشد. اما براي افزودن ضريب اطمينان علاوه بر عقل، نياز به وحي قابل انكار نيست. گذشته از اين كه برخي نيازهاي انسان مانند حس پرستش و معرفت به آفريدگار و جزئيات قيامت براي عقل بشري به جز از طريق آموزه هاي ديني و وحياني امكان پذير نيست
«كما ارلسنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم ءايتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب والحكمه و يعلمكم مالم تكونوا تعلمون؛ همان طور كه در ميان شما، فرستاده اي از خودتان روانه كرديم [كه] آيات ما را بر شما مي خواند و شما را پاك مي گرداند و به شما كتاب و حكمت مي آموزد و آنچه را نمي دانستيد به شما ياد مي دهد».
اما در پاسخ شما به طور كلي توجه به چند نكته ضروري است:
1_ قانون گذاري و تعيين مسؤوليت مجموعه افراد را بايد در نظر گرفت نه موارد نادر و استثنايي را؛ مثلاً در نصب چراغ خطر، ساعت استثنايي 2و3 بعد از نيمه شب را در نظر نمي گيرند يا راننده اي را در نظر نمي گيرند كه اگر چراغ خطر هم نباشد، براساس موازين اخلاق و انسانيت مراعات حقوق ديگران را مي نمايد؛ بلكه بيشتر وقت ها، نوع افرادرا در نظر مي گيرند كه در چنين شرايطي منفعت همگاني را بر اقليت ترجيح مي دهند.
2_ در نهاد انسان علاوه بر فطرت، غرايز هم وجود دارد. غريزه شهوت، غضب، حسادت، حبّ ذات، حبّ
جاه،و... البته بحث در شرايط عادي نيست؛ بلكه سخن در شرايط بحراني است. مطمئن باشيد وقتي غرايز طوفان مي كند،فطرت نمي تواند يك تنه آن را مهار كند. حضرت علي(ع) در وصف انساني كه مقهور غرايز گشته است مي فرمايند: «قد خرقت الشهوات عقله» ؛ شهوت ها پرده عقلش را دريده اند، (نهج البلاغه، خطبه 109).
در اينجا تربيت فطري به تنهايي كارساز نيست. مهم ترين عامل مهاركننده در چنين شرايطي ديانت و تعهد الهي است: «فمن... يؤمن باللّه فقد استمسك بالعروه الوثقي» پس كسي كه به خدا باور و گرايش يافته، به دستگيره مستحكمي دست يازيده است(بقره، آيه 256).
امام صادق(ع) در توضيح اين آيه مي فرمايند: «هي الايمان باللّه وحده لاشريك له» ؛ اين دستگيره محكم همان ايمان به خداي يكتاست، (كافي ج 2، ص 14).
در خصوص اين سؤال باز توجه به چند نكته ضروري است:
الف) نياز انسان در مسير سعادت و كمال تنها به يك سلسله ضوابط و قوانين نيست. به عبارت ديگر تنها عمل به دستورات مايه كمال انسان نيست، بلكه انسان خلأهاي روحي و نيازهايي دارد و مي خواهد بداند كه سرچشمه هستيكجاست؟ با چه هدف به دنيا آمده است و سرانجام اين هستي چيست؟ سؤالهايي اگر بي جواب بماند، منجر به نيهيليسم و پوچ گرايي مي شود. و عمل به وظايف و دستورات ديني چنين خلأهايي را پر مي كند، اين تنها ايمان مذهبياست كه جوابگوي اين سؤال ها بوده و به انسان اميد و آرامش مي بخشد. ويليام جيمز پدر روان شناسي جديدمي گويد: «مؤثرترين داروي شفابخش نگراني همان ايمان و اعتقاد مذهبي است»، (آيين زندگي،ص 150).
ب ) فطرت انسان تنها در راستاي زندگي دستورالعمل ندارد؛ بلكه يك بعد فطرت عشق و پرستش است و همان
فطرتي كه به انسان مي گويد: عادل باش، به او مي گويد: خداي يكتا را پرستش كن. بنابراين گرايش به مذهب و انجام وظايف الهي نيز فطري انسان است، دانستن اين نكته ضروري است كه اگر پيامبران الهي نبودند بشر به بي راهه مي رفت و دچار خرافات و تباهي مي شد. با وصفي كه پيامبران و جانشينان آنان ميان مردم بوده اند و آنان را ارشاد كرده اند علماو دانشمندان نيز مردم را راهنمايي نموده اند، باز هم آنان گرفتار انحرافات شده اند و...؛ چه رسد به اين كه اگر انبيانبودند و مردم به حال خود واگذاشته مي شدند؟! «افراد آدمي در هر سني كه باشند، به وسيله احساس بيشتر از منطق به جنبش درمي آيند و از قوانين دشوار زندگي - اگر آنها را معرف ارايه خداوند بدانند نه يك نيروي نابينا - با ميل بيشتري اطاعت مي كنند و با تجربه معلوم شده است كه مردم خيلي بهتر از يك شخص پيروي مي نمايند تا يك اصل.قوانين طبيعي حفظ زندگي و بقاي نسل و تعالي رواني اگر چون مشيت خداوندي در نظر آيند، قدرت و نفوذ بيشتريپيدا مي كنند» (راه زندگي، ص169).
ج ) ادراكات فطري در بسياري از امور توأم با ابهام و نيمه آگاهانه است و به تنبّه و بيداري نياز دارد. عقل انسان بسياري از حقايق را درك مي كند؛ ولي ممكن است در جامعه جوي پديد آيد و عقل زير انبوهي از هوا و هوس، دفن شود. در اين جاست كه بايد مربي توانايي به نجات عقل بشتابد.
حضرت علي(ع) در وصف پيامبران مي فرمايد: «ليستادوهم ميثاق فطرته... و يثيروا لهم دفائن العقول» ؛ آنان آمدند تا بشر را وادار به انجام پيمان فطرت كنند
و خردهاي مدفونرا برانگيزانند (نهج البلاغه، خطبه اول).
در اين جا نقش پيامبران نقش مهندس كشاورزي است. مهندس كشاورزي آفريننده گياه و خواص آن نيست؛ ولي پديد آورنده زمينه شكوفايي و رشد آن است.
د ) فطرت انسان كليات را درك مي كند، ولي حدود و ثغور وظايف را درك نمي كند. بر همين اساس وقتي گفته مي شود «دين فطري است» منظور روح و جان دين است نه جزئيات؛ مثلاً در نماز تشكر از ولي نعمت فطري است، ولي ركعت هاي نماز، هيأت و كيفيت افعال آن و... فطري نيست و بستگي به اعتبار شارع مقدس دارد و يا ارث عادلانه زن و مرد چقدر است؟ حد و مرز اين را فطرت درك نمي كند. فطرت تنها از عدالت دم مي زند. با اين بيان نمي توان به هدايت فطري بسنده كرد و خود را از هدايت وحي و ارشاد بي نياز دانست. در راستاي كمال، فرض جدايي ديانت ازفطرت و فطرت از ديانت غيرممكن است. فطرت با همه نقشي كه در سعادت بشر ايفا مي كند، اگر متكي به تعهدايماني نباشد نمي توان بشر را در مرحله سقوط برهاند. ساير صفات پسنديده نيز در صورتي كه پشتيباني ايماني نداشته باشد، در صحنه نبرد؛ با غرايز شكست خواهد خورد. يكي از دانشمندان مي گويد: «بعضي ها كه طبعاً اخلاقي هستند مي گويند كه چون مشكل اساسي اطاعت از قوانين اخلاقي است، پس اگر عملاً بتوانيم اين قواعد را به كار بنديم بهمذهب محتاج نخواهيم بود. اين رويه نشانه ندانستن پسيكولوژي است؛ چه انسان هميشه در اعتبار قواعدي كه سرچمشه آن را نمي داند شك مي آورد. به علاوه چنين رويه اي دليل عدم توجه به اصل مشكل است؛ زيرا مقصود اين است كه
انسان از درون تكميل شود تا بتواند به طور اخلاقي فكر كند. هدف اين نيست كه انسان را وادار كنيم كه حركات اخلاقي را انجام دهد. مادامي كه رفتار هر فرد نشانه تكامل عميق دروني اش نباشد، عمليات او يك رشته تحليلات مصنوعي قراردادي و معرفتي خواهد بود كه با اول بهانه اي به باد خواهد رفت، (انسان و سرنوشت،ص216).
دانشمند ديگري مي گويد: «اگر كسي بخواهد اصول اخلاقي را بدون مذهب بياموزد، مانند اين است كه قصد كند پيكري زنده اما بدون (نفس) وجود بياورد»، (ما وفرزندان ص8).
چرا دين وجود دارد و چرا ما بايد دين داشته باشيم آيا واقعا لازم است بعضي كارها را انجام دهيم و از انجام برخي خودداري و اجتناب كنيم.براي رسيدن به پاسخ اين سئوال چيزهايي را شنيده ام و يا خوانده ام ولي مرا راضي نكردند در نهايت به فلسفه روي آوردم تا بعضي جاها را با كمك اشخاص گوناگون از جمله اساتيد محترم در اردوي طرح ولايت دوره هشتم پيش رفتم ولي مدتي است كه هر چه سعي مي كنم نمي توانم جلوتر بروم انگار به بن بست رسيده ام. مرا رهنمايي كنيد.
قبل از پرداختن به موضوعات، لازم است اين نكته را يادآور شويم كه «شك و ترديد مقدمه اي براي رشد و كمال فكري است». بنابراين از بروز آن نبايد نگران بود.
شك و ترديد انگيزه اي است كه موجب تلاش فكري مي شود و آدمي را از نقاط تاريك، به وادي نور و روشنايي سوق مي دهد. پس بايد از اين انگيزه استقبال كرد و در جست و جوي راه كارهاي مناسب جهت حل مشكلات بود. البته اگر آدمي تسليم ترديدها بشود و براي رسيدن به حقيقت تلاش نكند، بديهي است كه در گرداب اوهام و ترديدهاي خويش غرق خواهد شد.
بنابراين از بروز اين حالت _ كه تقريبا مسأله اي متناسب با سن شماست _ نگران نباشيد و با برنامه اي منظم و حساب شده، به رفع ترديدها و كشف حقيقت بپردازيد.
ريشه اضطراب و دلتنگي شما را نيز در همين حيطه بايد جست و جو كرد. مي دانيد كه فطرت آدمي حقيقت طلب است و تا آن را نيابد، آرام نمي گيرد. به گفته مولوي :
كز نيستان تا مرا ببريده اند از
نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق
هر كسي كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش
آدمي آن روز آرام مي گيرد كه جرعه اي از زلال حقيقت بچشد و حلاوت آن را در دل خويش احساس كند. حال چگونه بايد حركت كرد تا اين ترديدها برطرف شده و جاي خود را به اطمينان بدهد. به گفته بزرگان براي كشف حقيقت و وصول به آن، دو كار لازم است:
1_ سير فكري و عقلاني، 2_ تهذيب نفس و صفاي باطن.
در مقوله اول بايد به تفكر منظم و مطالعه مناسب روي آورد. شما بهتر است دفتري را به مجموعه عقايد خود اختصاص داده و هر فصل را پس از تحقيق و تأمل و نتيجه گيري، به اتمام رسانده و به فصل ديگر بپردازيد. از هر كجا كه مي خواهيد شروع كنيد، ولي بهترين شروع از خداست.
آيا مي توان درباره قدرتي بزرگ و شعوري لايزال _ كه جهان بر محور آن در حركت است _ ترديد نمود؟ و اگر خدايي هست چرا يكي باشد؟ آيا نظم و هماهنگي شگفت انگيز هستي ترديدي در يگانگي طراح و خلاق اين عالم باقي مي گذارد؟
اين مختصر گنجايش بيان همه آنچه كه در باب خداشناسي است را ندارد لذا توصيه مي كنيم در اين زمينه با تعمّق و تفكّر منظم، به مطالعه كتاب هاي زير بپردازيد:
1_ اثبات وجود خدا احمد آرام
2_ بهترين راه شناخت خدا محمدي ري شهري
3_ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5 شهيد مطهري
4_ خدا در قرآن شهيد بهشتي
5_ آفريدگار و آفريده ناصر مكارم
6_ راه خداشناسي جعفر سبحاني
مطالعه دقيق و منظم اين كتاب ها و بيش از همه تفكر
درباره هستي و پديده هاي آن، شما را به اين نتيجه خواهد رساند كه جهان خدا دارد و اگر دارد يكي بيش نيست.
البته نبايد انتظار داشته باشيد كه پس از اين مرحله، يقين كامل براي شما حاصل شود؛ زيرا تحصيل يقين راهي دشوار در پيش دارد كه پس از طي آن، مي توان به درجاتي از آن نائل آمد؛ ولي در اين مرحله «اطمينان» قابل حصول است.
پس از اين مرحله، بايد قلب و دل را صفا داد تا نور حق در آن تجلي يابد. تخلق به اخلاق كريمه، پرهيز از رذايل و مراقبت از نفس، زمينه را براي اشراق نور حق فراهم خواهد ساخت. ايمان و اطميناني كه از اين طريق به دست مي آيد، به مراتب بالاتر از آن حدي است كه در سير عقلاني و فكري حاصل مي گردد.
براي اثبات تلازم فطري بودن و صدق يك چيز راههاي مختلفي وجود دارد يكي از آن روشها كه برهان زيست شناختي ناميده مي شود اين است كه گرايشات دروني و ذاتي انسان ربط دهنده درون و عواطف انسان با جهان خارج و واقعيات عيني است يعني اگر مثلا كسي احساس تشنگي و اشتياق به آب مي كند در متن واقع آبي وجود دارد كه شبيه جذبه مغناطيسي از درون انسان را به سمت خود فرا مي خواند از اين طريق مي توان قياسي اينچنين ترتيب داد:
1 ) خداشناسي و خداجويي فطري و طبيعي است.
2 ) در برابر هر امر ذاتي طبيعي واقعيتي در خارج هست.
3 ) خدايي واقعي وجود دارد.
شبيه چنين استدلالي از نظر فلسفي نيز وجود دارد زيرا گرايش و كشش از امور تعلقي و ذات اضافه طرفيني است و حقايق اضافي
و نسبي تقومشان به طرفين نسبت و تعلق است و بدون آنها امكان وجود ندارند. در عرفان نيز استدلال مشابهي وجود دارد و گويند « عشق فعلي بدون معشوق فعلي محال است » سير اين استدلال همان ماهيت امور اضافي است كه بدون وجود عاشق و معشوق محال است.
براي آگاهي بيشتر ر. ك:
1- خدا در فلسفه (ترجمه الهيات دايرة المعارف فلسفي پل ادواردز)، بهاءالدين خرمشاهي
2- دروس كلام جديد، مصطفي ملكيان
همين احساس دوري از خداوند خود از الطاف آن رب مهربان است و حكايت مي كند كه رشته ارتباط بين بنده و پروردگارش بريده نشده و هنوز شعاعي از انوار الهي در آينه دل مي تابد و اين خود بشارتي است:
گرت هواست كه معشوق نگسلد پيوند نگاه دار سر رشته تا نگه دارد
قلب انسان آينه انوار الهي است و گاهي در اثر غفلت ها و غرق شدن در روزمره گي و اشتغال بيش از حد نياز به امور دنيا اين آينه خداي نما زنگار مي گيرد و آن ارتباط مستحكم و ازلي سستي و نقصان مي پذيرد و در چنين حالي طبيبان روحاني و غمگساران دلسوز و الهي يعني انبيا و اوليا(ع) راه معالجه و داروي اين بيماري را در توبه و ذكر حق و اقبال به درگاه خداوندي دانسته تا در سايه اين ذكر و توجه و استغفار از خطاها و تقصيرها زنگار دل پاك گردد و انوار الهي در قلب انسان بتابد و بين بنده و خالقش صلح و آتشي برقرار گردد. تلاوت آيات نوراني قرآن نماز با حضور قلب دعاي با توجه و از سر اخلاص و همنشيني با دوستان شايسته و صالحي كه ديدنشان خداوند را به ياد انسان آورد
و مطالعه زندگي مردان خدا و پاكان درگاه اله براي ايجاد ارتباط و كم كردن فاصله بين بنده و خدايش اثري به سزا دارند.
- در اين باره دو جهاد علمي و عملي لازم است؛ يعني تلاش پيوسته در جهت معرفت هر چه بيشتر نسبت به خدا. و در عمل نيز ايجاد ارتباط و انس دائمي با او و تطبيق رفتار با خواست و رضاي خدا. مي بايست انسان عزم خود را جزم كرده و تصميم قاطع بگيرد هميشه تابع خواست خداوند بوده و همواره در صدد انجام تكاليف الهي باشد. چه در اموري عبادي و چه در امور اجتماعي و ديگر ابعاد زندگي. هر قدمي كه بر مي دارد و هر سخني كه مي گويد و هر برنامه اي كه دارد نخست ببيند آيا رضاي خداوند در آن مي باشد يا نه والا از آن صرف نظر نمايد. در حديثي آمده است: «كمال در اين است كه انسان خواسته هايش را در مسير الهي قرار دهد ونيرويش را در جهت رضايت حضرتش صرف كند. در مرحله اول بايد انسان خود را مقيد به انجام واجبات و ترك محرمات نمايد و پس از مدتي كه بدين كار عادت كرد و انجام آن برايش آسان شده خود را مقيد به انجام مستحبات و ترك مكروهات نمايد و گرنه چنين تقيدي در قدم هاي اوليه آثار سوئي به دنبال خواهد داشت. به هر حال رعايت تقوا و انجام تكاليف الهي در هر مرحله اي خود زمينه ساز درك بيشتر و توفيق افزون تر و توجه و تقرب والاتري به ذات باري تعالي خواهد بود. چنانكه در سوره «انفال آيه 29» آمده است: «يا ايها الذين آمنوا ان
تتقوالله يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سيئاتكم و يغفر لكم و الله ذوالفضل العظيم؛ اي اهل ايمان! اگر پرهيزگار بوده و تقواي الهي پيشه كنيد خداوند براي شما نيروي تشخيص حق از باطل قرار داده و بدي هاي شما را پوشانده و شما را بيامرزد و خداوند داراي فضل و رحمت بزرگ است». آري اگر قدم هاي اوليه برداشته شود زمينه اي براي دريافت برنامه ادامه مسير فراهم مي شود. به قول شاعر:
گر مرد رهي ميان خون بايد رفت از پاي فتاده سرنگون بايد رفت
تو پاي در راه نه و هيچ مترس خود راه بگويدت كه چون بايد رفت
و به تعبير خداوند تبارك و تعالي در قرآن كريم: «والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا؛ كساني كه در راه ما تلاش نمايند ما ايشان را به راه هاي خويش هدايت مي كنيم». براي تقويت اين حركت و رشد آن توجه به چند نكته لازم است:
1- پرهيز از مجالست و همنشيني با اهل دنيا و دور از معنويت. چه آنكه از رسول اكرم(ص) نقل شده است كه فرمود: «به خاطر برخورد با اهل دنيا قلبم زنگار گرفته و مكدر مي شود و براي جبران آن روزي هفتاد مرتبه استغفار مي كنم». خداوند نيز در سوره «نجم آيه 29» مي فرمايد: «فاعرض عن من تولي عن ذكرنا ولم يردالا الحيوه الدنيا . پس از كساني كه از ياد ما روي گرداندند و جز زندگي دنيا را نخواستند اعراض كن و روي بگردان».
2- محاسبه نفس كه هر شب يا هر هفته و يا لااقل هر ماه گذشته خود را بررسي نمايد و به تعبيري به خود نمره بدهد. اگر كار شايسته اي انجام داده سپاسگزار بوده و از خداوند
ادامه توفيق را بخواهد و اگر مرتكب خلافي شده استغفار نموده و تصميم بر ترك آن بگيرد.
3- بهره گيري از ثقل اكبر و قرآن كريم و انس با آن. چه اين كه هم تلاوت و حفظ قرآن به انسان نورانيت بخشيده و معنويت مي دهد و هم آشنايي با معارف آن (هركسي در حد خودش حتي در حد ترجمه) موجب رشد روحي مي باشد. زيرا معارف قرآن و آياتش نسخه هايي است براي درمان دردها و مشكلات. گرچه در برداشت از آيات متشابه بايد جانب احتياط را پيشه كرد و آن را به اهلش واگذار نمود و گرنه ممكن است خود آن موجب گرفتاري گردد. بهره گيري از ثقل اصغر و ائمه هدي(ع) و توسل به ايشان در اين باره بسيار مهم است. بايد توجه داشت كه توسل به حضرات معصومين(ع) هم خود توجه به حق تعالي و عالم ملكوت است و هم زمينه ساز بهره گيري بيشتر از فيض ربوبي و كسب توفيقات بيشتر. بنابراين نمي توان چنين پنداشت كه به ائمه(ع) توسل داشته ايم ولي جوابي نگرفته ايم. زيرا همان توفيق توسل خود توجه به حق بوده است و مايه دوري از غفلت. پس خود جواب بوده است و چه بسا كه همين روحيه كمال خواهي و به دنبال معنويت بودن از آثار و بركات همان توسلات باشد كه بايد ادامه يابد. چه بسيارند كساني كه از غفلت خود نيز غافلند و يا پس از توجه در صدد درمان بر نمي آيند. از اين رو بايد سپاسگزار نعمت ها و معنويات به دست آمده بود و درخواست استمرار و افزايش آن را از خداوند داشت. نيز تقويت ايمان و اعتقاد قلبي و عشق الهي بر
آيند تقوا و پرهيزگاري است. هم چنان كه در بهاران نهال ناخشكيده شكوفه مي زند تقواي الهي انجام واجبات ترك محرمات و تهذيب نفس نيز بوستان دل را خرم و سرسبز نگه مي دارد و جوانه عشق الهي را در آن شكوفا مي سازد. بنابراين درگام اول بايد بر انجام واجبات و ترك گناهان استواري نمود و در گام دوم به پالودن نفس از رذايل و آراستن به فضايل پرداخت و حب دنيا و تعلقات دنيوي را از ژرفاي ضمير بيرون راند آن گاه دل كانون عشق خدا مي شود و با اخراج شيطان نفسانيت و دنيا پرستي كه خانه دل را غصب نموده صاحب خانه در آن لانه مي گزيند.
ناگفته نماند براي بسياري از جوانان كه داراي جولان فكري هستند و پيگير حالات معنوي خود مي باشند و به سالم سازي فضاي فكري خود مي انديشند. اين گونه فراز و نشيب هاي روحي پيش مي آيد. اوج اين شك و ترديدها و هجوم «چرا»ها و «چگونه»ها در سال هاي نوجواني و جواني رخ مي نماياند.
زيرا كه جواني از يك سو هنگامه «نگاه نو» به سنت هاي گذشته و عادت هاي بزرگان است و از سوي ديگر هنگام پي ريزي بنيان فكري و ترسيم آينده زندگي است.
از جهت روحي و عاطفي نيز، از يك سو «وابستگي» به خانه پدر و مادر كم مي شود و از سوي ديگر هنوز «دلبستگي» به كانون گرم ديگر حاصل نشده است. در ميانه اين خلاء عاطفي هجوم افكار فزوني مي يابد.
اما بايد دانست ديري نمي پايد كه كشتي در ميانه امواج دريا به ساحت نجات لنگر مي اندازد و اگر در هنگامه طوفان آدمي به ياد خداوند دل خويش را آرام سازد و خود را در سفينه نجات اهل بيت
قرار دهد به طور يقين، بحران ها به آرامش مي رسد و شك ها به يقين تبديل مي گردد.
در پايان توجه شما را به چند نكته درباره ضرورت دين داري جلب مي كنيم:
1. هيچ موجودي در اين عالم بي هدف آفريده نشده، بلكه فراروي او نقطه پاياني وجود دارد كه روبه سوي آن در حركت است: «ربنا الذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي» (طه، آيه 50).
2. براي دست يابي به آن نقطه پايان، ساز و كار لازم در اختيار هر موجودي قرار گرفته است: «ثم السبيل يسره» (عبس، آيه 20) نيز ر.ك: اعلي، آيه 3).
3. بي ترديد در مجموعه قانون مند جهان، انسان نيز همچون ساير موجودات، از دو قاعده ياد شده، بيرون نيست.
4. در قلمرو قاعده نخست، انسان با چشم اندازي به آينده و نقطه پايان حركت خود، دست يابي به سعادت و نيك بختي را بي چون وچرا و به عنوان امري بديهي مي پذيرد. نيز، در پرتو قانون دوم، با تأملي به درون، لايه هاي وجودي و مجموع هويت خود، همه آموزه هاي ديني را با آنها، همسو مي يابد؛ چرا كه اساسا دين، ترجمان ظرفيت هاي فطري انسان است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون» (روم، آيه 30) پس مقصد مشخص است؛ يعني دست يابي به سعادت وانگهي راه رسيدن به مقصد نيز يك راه بيش نيست، از اين رو دين، همان توانايي هاي نهفته در سرشت انسان و به عبارتي ديگر، راه دست يابي به آن قله پاياني است كه آن را نيز، در آيينه فطرت خود
مي يابد. در حقيقت مجموعه دو عنصر راه و مقصد، دست به دست يكدگر داده و در شكل سازمان يافته و مدون خود، مقوله اي به نام دين را به بشر ارزاني داشته است. پيداست چون همانند غريزه، كاركرد فطرت خودكار نبوده، در نتيجه دور افتادن از موازين آن و در مواجهه با فراز و نشيب هاي بسيار فراروي انسان، دستخوش دگرگوني مي شود، از اين رو، آن منبع فياض هستي دريغ نكرده و تمامي رويكردهاي اصيل و دست نخورده فطرت را، در ساختار آموزه هاي ديني، در دسترس بشر گذارده است تا در پرتو فروع تابناك آن، راه پرپيچ و خم رسيدن به خط پايان زندگي؛ يعني سعادت را بيابد و ببيند. در تعريفي كلاسيك به همين كار كرد دين، مجموعه اي از باورها درباره جهان هستي و ارزش هاي مبتني بر اين باورها گفته مي شود. آيا مي توان پذيرفت انسان در بستر حيات از اين دو دغدغه فكري (باورها) وعملي (ارزش ها) بي نياز است.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1. الميزان، ج 1، ص 389 ، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات
2. الميزان، ج 16، ص 179 ، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات
3. قلمرو دين، عبدالحسين خسروپناه
دين در جامعه امروزي و انسان متمدني كه به تكنولوژي پيشرفته مسلح است، چه فايده و ثمري خواهد داشت؟
وقتي از سود و فايده سخن به ميان مي آيد، بايد معناي عام آن مورد نظر باشد؛ يعني در ارزيابي كاركردهاي ديني بايد به كاركردهاي فردي، كاركردهاي اجتماعي، فوائد حسي، فوائد روحي و معنوي، فايده هاي دنيوي و ثمرات اخروي آن توجه داشت تا بتوان از برآيند آن به يك ايده مشخص و مطمئن در مورد دين و كاركردهاي آن نائل آمد.
ويژگي دين
براي فهم درست حقيقت دين بايد به اين نكته توجه داشت كه در ميان مجموعه نظام مند هستي، انسان پديده اي مستقل نيست و حقيقت انسانيِ او و روش زندگي اش تنها در تناسب و تعامل او با هر آنچه كه با او مرتبط است، مفهوم پيدا مي كند. يعني راه و رسمي كه براي انسان برگزيده مي شود، نمي تواند از هست هاي پيراموني اش فارغ باشد، نقشه زندگي و حيات واقعي، در گرو شناخت درست جغرافياي هستي و جايگاه انسان در آن جغرافيا است. براين اساس، بايد روشي كه براي انسان به عنوان دين و روش زندگي نگاشته مي شود، همگني در نظام هستي و نظام وجودي انسان را از بين نبرد و با يك سونگري هويت انساني را مسخ نسازد؛ يعني در اين برنامه زندگي هم بايد همه ابعاد انسان مورد توجه قرار گيرد و هم اين كه ديگر حقايق هستي و شاهراه هاي صعود به كمال شناسايي گردد تا برنامه اي جامع بدون هيچ نقصي در اختيار انسان گذاشته شود و فلسفه خلقت كه همان معرفت باري تعالي است، به درستي تحقق يابد و خلقت به پوچي و عبث منتهي نشود. تدوين
اين برنامه زندگي تنها شايسته خدايي است كه به نظام هستي و تمام آنچه در آن وجود دارد، احاطه علمي و تكويني دارد و راه سعادت انسان را به خوبي بازمي شناسد و براي هدايت انسان گمگشته در مسير زندگي توانمند است. فيلسوف شهير علامه طباطبايي در اين باره مي نويسد:
«3}خداي متعال هر يك از آفريده هاي خود و از آن جمله انسان را به سوي سعادت و هدف آفرينش ويژه خودش از راه آفرينش خودش راهنمايي مي فرمايد و راه واقعي براي انسان در مسير زندگي همان است كه آفرينش ويژه وي به سوي آن دعوت مي كند و مقرراتي را در زندگي فردي و اجتماعي خود بايد به كار ببندد كه طبيعت يك انسان فطري به سوي آن ها هدايت مي كند نه انسان هايي كه به هوي و هوس آلوده و در برابر عواطف و احساسات دست بسته مي باشد. مقتضاي دين فطري اين است كه تجهيزات وجودي انسان الغا نشودو حق هر يك از آن ها ادا شود و جهات مختلف و متضاد مانند قواي گوناگون عاطفي و احساسي كه در هيكل وي به وديعه گذارده شده تعديل شده، به هر كدام از آن ها تا اندازه اي كه مزاحم حال ديگران نشود، رخصت عمل داده شود... از بحث بالا نتيجه گرفته مي شود... كه زمام حكم در تشريع تنها به دست خدا است و جز او را نشايد كه تشريع قانون و وضع مقررات و تعيين وظيفه نمايد. لذا چنان كه روشن شد تنها مقررات و قوانيني در صراط زندگي به درد مي خورد كه از راه آفرينش براي او تعيين شده باشد؛ يعني علل و عوامل بيروني و دروني انسان را
به انجام دادن آن دعوت نمايند و آن را اقتضا كنند.{31»
بنابراين، دين روشي است براي زندگي كردن كه تمام ابعاد روحي، جسمي، فردي و اجتماعي انسان را شامل مي شود و براي كمال بخشي به انسان در هر يك از اين بسترهاي زندگي، او را به هرآنچه كه آفرينش انساني اش اقتضا مي كند، رهنمون مي شود.
اما آنچه از ماهيت انسان براي فهم نياز انسانِ مدرن به دين گفتني است اين نكته است كه انسان به عنوان پديده اي كه همواره هويت انساني اش ثابت بوده است، عناصري ثابت و اصيل در وجود خود دارد كه هرگز و در هيچ زماني نمي تواند خود را فارغ از آن سازد مگر آن كه هويت انساني اش را از دست دهد. اين ذاتيات انساني كه همواره بوده است و شاكله انساني با آن عينيت مي يابد، همان امور فطري اي هستند كه در وجود همه انسان ها در طول تاريخ وجود داشته است. روشن است اگر نتوان اصالتي مشترك ميان همه انسان ها در يك زمان و در طول تاريخ پيدا كرد، هرگز نمي توان از پيشرفت و تكامل انسان در طول تاريخ و يا حتي در يك عصر تاريخي سخن به ميان آورد.2
آيا مقوله دين از عناصري است كه از امور اصيل انساني به شمار مي آيد و نمي توان شاكله انساني را بدون آن سامان و پرورش داد يا مقوله دين امري مربوط به دوران جهل بشري و زاييده ناداني هاي روزگاران گذشته بشريت است؟
براي پاسخ به اين پرسش دو روش مي توان پيش گرفت، روش هايي كه هر كدام از آن ها براي دريافت پاسخ مطمئن كافي مي نمايد. نخست مي توان با رويكردي تاريخي دين را در بستر تاريخ جست وجو
و به دقت دريافت آيا دين همواره در گذشته حضور داشته و همواره ميان انسان هاي نادان بوده است يا آن كه دين در بستر علم نيز رخ نموده، بسياري از دانشمندان در شمار مؤمنان جاي داشته اند؟ آنچه از مطالعات تاريخ برمي آيد روشنگر اين معنا است كه هيچ زماني از دين تهي نبوده و آدمي همواره با دين زندگي كرده است. البته گاه دين در مسائل اجتماعي نيز حضور داشته و گاه در حوزه زندگي فردي محدود و محصور گشته است. در اين ميان، سخن ويل دورانت «دين صد جان دارد، هر چه آن را بكشي دو مرتبه زنده مي شود»3 مي تواند از بَعد تاريخي اطمينان بخش باشد.
رويكرد ديگري كه در پاسخ به اين سؤال مي توان در نظر داشت، روش فلسفي و عقلي است كه بايد آن را در فلسفه يا دست كم در كلام به نتيجه رساند. در اين رويكرد، اثبات مي شود دين با هويت همگامي كه بانظام آفرينش انساني دارد، براي انساني كه هدف از خلقتش معرفت حق و نيل به كمالات حقاني است، امري عقلاني و ضروري است و بدون آن نه نظام آفرينش معنا پيدا مي كند و نه نيل انسان به كمال انساني و غايت وجودي اش، امكان مي يابد و اين با حكمت ا لاهي هيچ تناسبي نخواهد داشت كه انسان براي معرفت حق و حقاني شدن خلق گردد، بي آن كه زمينه چنين امكاني فراهم آمده باشد.
دنياي مدرن
اما آن چه از دنياي مدرن بايد متذكر شد دو نكته است:
1. نخست اين كه به فرض پيشرفت موزون دنياي جديد بامحوريت علوم طبيعي، نمي توان از علوم طبيعي انتظار برآورده شدن نيازهاي غيرطبيعي
و ماوراي طبيعي داشت. علامه طباطبايي در اين باره نوشته است:
«پيشرفت انسان در يك قسمت از معلومات كافي براي قسمت ديگر نيست و مجهولات ديگر انسان را حل نمي نمايد. درست كه علوم طبيعي چراغي است روشن كه بخشي از مجهولات را از تاريكي در آورده و براي انسان معلوم مي سازد ولي چراغي است كه براي رفع هر تاريكي سودي نمي بخشد. از فن روان شناسي حل مسائل فلكي را نمي توان توقع داشت، از يك پزشك حل مشكلات يك نفر مهندس راه بر نمي آيد و بالاخره علومي كه از طبيعت بحث مي نمايد اصلاً از مسائل ماوراء الطبيعه و مطالب معنوي و روحي بيگانه بوده و توانايي بررسي اين گونه مقاصدي كه انسان با نهاد و فطرت خدادادي خود خواستار كشف آن ها است، ندارد. خلاصه هر مسأله اي مربوط به ماوراء الطبيعه از يك فن از فنون طبيعي سؤال شود جوابش سكوت است نه مبادرت به نفي و انكار؛ زيرا فني كه موضوع بحث آن ماده است، هر امر غير مادي فرض شود در آن مسكوت عنه مي باشد و فني كه در موضوعي بحث نمي كند، حق هيچ گونه اظهار نظر مثبت و منفي را در آن ندارد.4»
2. كاستي هاي دنياي مدرن خيلي جدي شده، بسياري از متفكران غربي را نيز نگران ساخته است. در اين قسمت، تنها به گزارشي از تحليل هايي كه برخي از متفكران غرب همچون هايدگر در مورد دنياي مدرن و پيامدهاي فرهنگي آن مطرح كرده اند، بسنده مي كنيم و خواننده محترم را به كتاب هاي مبسوطي كه در اين باره تأليف شده است، ارجاع مي دهيم.
«آدمي به گفته مارتين هايدگر تصويري بود كه از چشم خداوند يا خدايان
ديده مي شد و هويت او محصول كاركرد يك نظام مقتدر واز پيش تعيين شده باورهاي ديني و آييني و اسطوره اي بود. انسان در نظامي نمادين جاي داشت كه هم شناخته شده و هم روشنگر و گشاينده امكانات و جهت گيري ها بود. شخص به عنوان عضو يك كلان، يك قبيله، يك نظام خاص خويشاوندي و تعلق، گستره اي از زندگي، يعني در موقعيت هاي اجتماعي و فرهنگي كاملاً مشخص و تثبيت شده اي به دنيا مي آمد و به ندرت مي توانست از سرنوشت محتوم خود، يعني از جايگاه پيشاپش تعيين شده اش، بگريزد و براي خود جايي تازه دست و پا كند...[اما] مدرنيته فراشد هرگز پايان نيافتني اي از گسست هاي دروني و قطعه قطعه شدن ها است. شكل نامتمركزي است كه به گونه اي نامنظم و محاسبه ناپذير تغيير مكان مي دهد، شكلي كه شالوده ندارد، مفصل بندي نمي شود، براساس يك دليل، يك علت و يك قانون شكل نمي گيرد. تعريف هاي ثابت هويت نيز در اين ميان منفجر مي شوند. هويت جامعه و هويت فرد، آن كليت خوش - ساختي كه در راه دگرگوني تكاملي پيش مي روند، نخواهند بود. جامعه و فرد بي قواره و بي مركز هستند، آماده دگرگوني هايي كه در هر لحظه روي مي نمايند. چيزهايي انعطاف پذير كه گوهر ندارند؛ فراهم آمده از تفاوت ها، محصول تقسيم هاي متعدد عناصر نامتعين و متكي بر موقعيت هاي هر دم دگرگون شونده و پيش بيني ناپذير. در درون يك فرد، هويت هاي گوناگوني كه او براي خود قايل شده يا بهتر است بگوييم تابع آن ها شده، با يكديگر به تعارض در مي آيند. هر يك ديگري را بي مركز مي كنند. تضادها نه فقط در «بيرون» يعني در جامعه بل در «درون» يعني در يك فرد موجود در حال كارند. از اين
رو، هويت فرضي نمي تواند پاسخگوي كنش ها، انديشه ها خواست ها و واپس زدن هاي رواني فرد باشد. نمي توان كسي را بر اساس يكي از تعلق هاي او شناخت يا كنش ها و خواست ها و انديشه هايش را پيش بيني كرد. هيچ هويت ساخته و پرداخته اي مسلط و تعيين كننده نيست. منافع اجتماعي افراد و مبارزه عيني آن ها براي اين منافع، برداشت هاي ذهني آن ها از اين منافع ديگر به سادگي در محدوده كنش و آگاهي هاي طبقاتي نمي گنجد... هويت از هويت سياسي يا طبقاتي جدا شده و تا حدودي مي توان آن را در چارچوب موقعيت هاي به سرعت تحليل رونده «سياست تفاوت ها» بازشناخت. اين شناخت از امري معلوم و معين نيست، بل شناخت از چيزي است فرار و گريزنده.»5
در همين كتاب در مورد بحران علوم اروپايي و بن بست حاصل از آن علوم از زبان هوسرل، استاد هايدگر، چنين آمده است:
«در همان دهه اي كه هيدگر به نهيليسم اروپايي مي انديشد، استاد قديمش ادموند هوسرل نيز درباره «بحران علوم اروپايي» مي نوشت و بن بست فرهنگ و انديشه روزگار را در خرد حسابگر و منطق كمي مدرنيته مي يافت. هيدگر و هوسرل يگانه انديشگراني نبودند كه خطر را مي ديدند و از آن حرف مي زدند. بسياري از انتقادهاي هيدگر به مدرنيته در آثار شماري از انديشگران هم نسل او نيز يافت مي شوند. آنچه در كار هيدگر تازه است، قرار دادن آن همه در بنياد متافيزيكي فراموشي هستي است. اگر او از انسان گرايي ياد مي كرد، آن را نه علت مصيبت هاي مدرنيته، بل يكي از معلول ها به شمار مي آورد. و علت را در فراموشي هستي مي جست. او مي گفت كه خرد مدرن سرسخت ترين دشمن انديشيدن است؛ زيرا راه را مي گشايد
تا فراموشي انديشه به هستي توجيه و حتي ضرورت فكر انكار شود. اين خرد با تكيه به دستاوردهاي تكنولوژي و تسهيل زندگي هر روزه كه هدف مدرنيته است، وانمود مي كند كه سخن گفتن از هستي عمل نابخردانه اي است.»6
و بالاخره در همين كتاب، علاوه بر بسياري از كاستي ها و خلأ دنياي مدرن، به مسأله سلطه ارزش هاي پولي بر ارزش هاي انساني و اخلاقي چنين اشاره شده است:
«آنچه نخست... به چشم مي آيد، قدرت عظيم بازار در زندگي دروني آدمي است: آدميان با نگريستن به فهرست قيمت ها مي خواهند پاسخ پرسش هايي از اين قبيل را كه چه چيز ارزشمند است و چه چيز داراي حيثيت است و حتي چه چيز واقعي است... بنابراين، هر نوع رفتار انساني، زماني از نظر اخلاقي مقبول واقع مي شود كه از نظر اقتصادي امكان بروز بيابد و «داراي قيمت و ارزش» باشد، هر چيزي سودآور باشد، بقا مي يابد. نيهيليسم مدرن چيزي جز اين نيست. داستايفسكي و نيچه و اخلاف قرن بيستمي آن ها اين سرنوشت را ناشي از علم و عقل گرايي و «مرگ خداوند» مي دانند. ماركس مي گويد كه بنيان اين نيهيليسم چيزي به مراتب انضمامي تر و زميني تر است: فرمان اين سرنوشت را كاركردهاي پيش پاافتاده و روزانه نظام اقتصاد بورژوايي صادر كرده اند؛ نظامي كه ارزش انساني را مساوي قيمت ما در بازار مي داند نه بيش و نه كم و ما را وا مي دارد كه با بالا بردن قيمت مان تا آن جا كه توان داريم خودمان را وسعت بخشيم.»7
نتيجه
با توجه به اين واقعيت و هزاران واقعيت تلخ گفته يا ناگفته در مورد دنياي مدرن آيا ساده لوحانه نخواهد بود كه پايگاه ثابت
و اطمينان بخش دين را به آساني از دست داده، خود در دام فرهنگي قرار دهيم كه بحران اضطراب در درون آن نهفته و به موجب رسوخ فرهنگي نسبيت در زندگي، هيچ نوع ثبات و آرامش و هيچ افقي روشن در وراي آن به چشم نمي آيد؟ آيا شايسته نيست كاستي ها و خلأهاي زندگي خود را نه در اصل دين، بلكه در معرفت كامل به دين، ايمان به دين و التزام رفتاري به آن جست وجو نماييم؟
اين كه انسان در زندگي فردي خود، گستره وجودي خود را در سايه تعليمات ديني به خوبي مي شناسد و مي داند كه در وجود محدود او عالمي نهفته است، در عين آن كه مي داند او همه كاره نيست و محدوديت هايي نيز در زندگاني فراروي او قرار دارد، اين كه انسان يك وجود برين و شعورمند را در نظام هستي به عنوان تدبير كننده همه حوادث و وقايع باور دارد و مي داند كه مي تواند با ياد او و استعانت از او از امدادهاي غيبي و پنهانش مدد گيرد و اين كه انسان در عين قبول محدوديت وجودي خود، خود را بر سرنوشت و آينده خويش مسلط مي داند و هرگز اجتماع و مسائل ژنتيكي و غيره را به عنوان عوامل تعيين كننده شخصيت خود نمي شناسد و خود را اين اندازه قادر مي داند كه مي تواند با تكيه برامداد الاهي از همه محدوديت هاي پيرامون رهيده و راه سعادت و نيكبختي را پيشه كند، همه و همه و هزاران راز زندگيِ حقيقي و رهايي از زندگي هاي پوشالين و تكراري از تعليماتي است كه انسان در سايه نزول پيامبران و بزرگان دين آموخته است.
در بعد اجتماعي
نيز مي توان مهم ترين كاركرد دين را غير از بستر سازي براي رشد و پرورش فرد انساني در همه ابعاد وجودي اش و برچيده شدن اختلافات اجتماعي دانست. با محوريت يافتن توحيد كه همان مفاد دين فطري است در حوزه اخلاق، اعتقادات، و قوانين، مي توان اختلافات برآمده از خود پرستي و شرك را از ميان برداشت و زمينه را براي وفاق اجتماعي در جهتي واحد براي تشكيل امتي واحد فراهم آورد.8
گفتني است كه پس از دريافت عقلاني ضرورت وجود دين، مي توان با ايجاد باور در درون كه با نوعي تلقين صورت مي گيرد، كاركردهاي بيش تر و عيني تر دين را در زندگي فردي و اجتماعي انسان حس كرد. نكته ديگر اين كه همواره بايد از يك سونگري به دين به شدت دوري جست و ابعاد فقهي آن را در كنار ابعاد اخلاقي و عرفاني 9 و جهات اخلاقي و عرفاني را در كنار ابعاد جامعه شناختي آن مد نظر قرار داد تا در ارزيابي دين از قضاوت هاي نادرست و يك سويه مصون ماند.
پي نوشت:
1. قرآن در اسلام، ص 8و9.
2. ر.ك: فطرت، مرتضي مطهري، ج اول، ص 154.
3. همان، ص 212.
4. فرازهايي از اسلام، محمدحسين طباطبايي، تنظيم سيدمهدي آيت اللهي، ص 8.
5. معماي مدرنيته، بابك احمدي، ص 41-39.
6. همان، ص 237.
7. تجربه مدرنيته، مارشال برمن، ترجمه مراد فرهادپور، ج دوم، ص 136.
8. ر.ك: الميزان، محمدحسين طباطبايي، ج 2، ص 122 به بعد. ذيل آيه 213 سوره بقره.
9. در اين ميان مي توان به بحث «شريعت، طريقت و حقيقت» در كتاب هاي اهل معرفت مراجعه كرد. ر.ك: شرح امام خميني رحمة الله، تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح
الانس، ص 201؛ شرح گلشن راز، شيخ محمد لاهيجي، ص 290 به بعد؛ فتوحات، ج 1، ص 354.
آيا دين مي تواند شادي مورد نياز انسان را تأمين كند؟ آيا تعاليم مذهبي و دستورهاي ديني مانع شادي و شادماني انسان نمي گردد؟ براي مثال، آيا سفارش به گريه و عزاداري موجب غم و اندوه و افسردگي انسان نمي گردد؟
ارمغان دين براي بشر شادي، بهجت و سرور به معناي واقعي و عميق آن مي باشد. دين هم بشر را با شادي واقعي آشنا كرده و هم راه رسيدن به آن و بهره مندي كامل از آن را پيش روي او نهاده است.
خواندن دعايي با شور و حال و نمازي با حضور قلب، نجوايي شبانه و زمزمه اي عاشقانه، كمك به انساني افتاده، نوازش يتيمي غمگين، سير كردن گرسنه اي بينوا، زيارت بارگاه انساني پاك، ديدار وابستگان و گفت وگو با دوستي صميمي كه همگي از سفارش هاي دين و تعاليم پرمحتواي آن است، همان سرور و نشاطي را به دنبال دارد كه ديدن بهار طرب انگيز و صبح پرلطافت و قطره اي شبنم بر رخسار گل سرخ و زمزمه جويبار و وزش نسيم روح فزا.
هر دو نوع شادي برگرفته از يك حقيقت و هر دو جلوه اي از زيبايي وعظمت و كمال خداوند بزرگ و كريم است. نگاهي گذرا به تعاليم ديني نشان مي دهد، شادي و سرزندگي از آثار ايمان مذهبي است؛ چرا كه مذهب بر زمينه هاي پيدايش شادي سفارش كرده و نشانه هايش را ستوده است. نداشتن نگراني و اضطراب و غم و اندوه و رسيدن به اطمينان قلبي اساس هر نوع شادي است و اين ممكن نيست مگر با ايمان به قدرت مطلقي كه سرچشمه همه نيكي ها است.1 به همين دليل، عميق ترين و عالي ترين شادي ها و سرورها از آنِ مردان پاك سيرت
و آشنا با خداوند است. در حديثي از پيامبر(ص) مي خوانيم: « ركعتان في جوف الليل أحب اليّ من الدنيا و مافيها ؛ دو ركعت نماز در دل شب نزد من از دنيا و آنچه در آن است، ارزنده تر و دوست داشتني تر است.»2
حضرت صادق(ع) مي فرمايد: اگر مردم از فضيلت شناخت خداوند متعال آگاه بودند، چشمان خود را به بهره هاي مادي كه خداوند به دشمنانش بخشيده نمي دوختند و دنياي آن ها در نظرشان از چيزي كه زير پالگد مي كنند، بي ارزش تر بود و از شناخت خداوند چنان لذت مي بردند كه گويا پيوسته در باغ هاي بهشت با دوستان خدا، همنشين و همراهند.3
در دين اسلام دستورهاي فراواني كه زمينه ساز شادي و سرور است وارد شده است: مانند سفارش به حسن خلق و گشاده رويي و ديدار برادران ايماني با روي گشاده و چهره شكفته و تلاش براي شادي كردن مؤمنان؛ چنان كه در روايت آمده است:
«الق اخاك بوجه منبسط ؛ با رويي گشاده با برادران ملاقات كن.»4 « ايما مسلم لقي مسلماً فسره، سرّه الله عزوجل ؛ هر مسلماني كه مسلماني را ببيند و او را مسرور كند، خداوند را شاد كرده است.»5
در بهشت خانه اي است به نام خانه شادي، تنها كسي كه يتيمان و بچه ها را خوشحال كند به آن داخل مي شود.6
بوي خوش عامل مهم شادماني است و متقابلاً بوي بد عامل نااميدي و افسردگي؛ در روايات اسلامي توجه ويژه اي به استفاده از عطريات و بوي خوش شده است و خوشبو بودن از ويژگي هاي پيامبر اسلام - صلي الله عليه و آله - و از سنت هاي آن حضرت شمرده شده است؛ حضرت صادق - عليه السلام
- مي فرمايد: رسول خدا - صلي الله عليه و آله - براي بوي خوش بيش تر از خوراك خرج مي كرد.7
رنگ روشن شادي آفرين است؛ در دين نيز به پوشيدن لباس هاي روشن و به ويژه سفيد، توجه زيادي شده است؛ در حال نماز بر پوشيدن لباس سفيد تأكيد شده و پوشيدن لباس سياه در اين حال مكروه شمرده شده است؛ در حديثي از پيامبر بزرگ اسلام(ص) آمده است: « لبسوا البياض فأنهما اطيب و اطهر و كفنوا فيها موتاكم ؛ لباس هاي سفيد بپوشيد، چون بهتر و پاك تر است و مردگان خود را در آن ها كفن كنيد.»8
در اسلام آراستگي ظاهري امتيازي براي فرد و يكي از نشانه هاي ايمان شمرده شده است. هر مسلمان مؤمني از كودكي با حديث « النظافة من الايمان » آشنا است؛ نقش آراستگي ظاهر در آرامش و نشاط روحي و ايجاد شادي و انبساط فردي و اجتماعي انكارناپذير است.
كار جوهر آدمي و نشانه حيات او است، انسان تنبل، بهره اش از زندگي اندك و سلامتي اش در معرض خطر و شادابي اش برباد است. كار و تلاش از انحرافات و لغزش ها جلوگيري مي كند؛ زمينه بسياري از مفاسد اخلاقي و اجتماعي را از بين مي برد و بر سرزندگي و نشاط مي افزايد. در روايات اسلامي به حدي بر اهميت كار وتلاش در راه كسب روزي حلال و تأمين هزينه هاي زندگي تأكيد شده كه انسان غرق در شگفتي و حيرت مي شود. حضرت صادق(ع) در روايتي مي فرمايد: فرد زحمتكش كه براي رفاه خانواده اش مي كوشد، همانند مجاهد در راه خدا است.9
سير و سفر در شهرها وسرزمين هاي مختلف و گشت و گذار در طبيعت و ديدن منظره هاي زيبا و
آشنايي با آداب و رسوم ملت ها، گذشته از فايده هاي فراوان مادي و معنوي، آدمي را از افسردگي مي رهاند و به سلامتي جسم و روان و ايجاد شادابي كمك شاياني مي كند. از اين رو، دين مقدس اسلام مردم را بسيار بدان سفارش كرده است و تعبير « سيروا في الارض » را در آيات متعددي از قرآن مي توان يافت. 10
توصيه به شركت در مجالس شادي مثل مجالس عروسي و وليمه و اطعام دادن در هنگام ازدواج و تولد فرزند وخريد خانه و برگشت از حج و زيارت 11 كه هدف از از آن ها ايجاد انس و الفت و صفا بين مؤمنان و شاد و مسرور ساختن آن ها است، گواه اهميت دادن دين مبين به مقوله شادي وسرور است. سفارش به پوشيدن لباس هاي نيكو و زيبا و زينت كردن و معطر بودن و شادي كردن و شاد ساختن يكديگر در اعياد اسلامي، به ويژه عيد سعيد غدير و تأكيد بر صله ارحام و اطعام دادن و دست دادن و مصافحه با مؤمنان و زيارت آن ها و تبسم كردن به روي آن ها و هديه دادن به آن ها، شاهد ديگري بر توجه اسلام به اين امر است.
بايد دانست شادماني تنها در لذت هاي مادي گذرا خلاصه نمي شود. شادماني واقعي در نزديك شدن به هدف والاي آفرينش و آراسته شدن به خصلت ها و خوي هاي انساني و الاهي است. به گفته ارسطو: «شادماني عبارت است از پروراندن عالي ترين صفات و خصايص انساني.»12 بنابراين، لذت و خوشي تنها با عوامل مادي به دست نمي آيد. عوامل معنوي نيز در ايجاد شادي مؤثرند. گاهي انجام كارهايي كه عادتاً بايد لذتبخش باشند، نه تنها لذتي
به انسان نمي بخشد، بلكه عذاب وجدان و تشويش روحي نيز مي آورد؛ چرا كه روح و وجدان آماده لذت بردن نيستند. يك غذاي لذيذ يا رابطه جنسي و يا خانه بسيار زيبا، اگر حرام و نامشروع و غير معقول باشد، براي انسان سالم و طبيعي تلخ و ناگوار است.
پرهيز از گناه در بيش تر مواقع، پرهيز از لذت هاي مادي سطحي است؛ ولي در عين حال شادي آور است؛ زيرا روح آدمي به گونه اي است كه گاه از پرهيز و رياضت معقول سرخوش مي شود. ارضاي تمايلات به هر صورت و در هر شرايط شادي آور نيست. گاه پرهيز از لذت، لذت بخش تر از نيل به لذت است.13
اگر مادري برخلاف ميل فرزند دلبندش او را از خوردن غذايي زيانبار بازداشت، آيا مانع شادماني او شده است؟
اگر پزشكي براي راحت ساختن بيماري كه غده اي در مغز دارد، با چاقوي تيز جراحي جمجمه اش را شكافت، آن غده دردآور را بيرون آورد و او را از غم و درد جانكاه رهانيد، به او شادي نبخشيده است؟ آيا درست است بگوييم اين پزشك با شكافتن استخوان اين بيمار او را آزرده ساخته و شادماني را از او گرفته است؟
آيا منع بيمار از بعضي غذاها و كارها، محروم كردن او از سرور و شادماني است؟
آيا منع از شراب خواري كه ارزنده ترين گوهر وجود آدمي يعني عقل را محجوب و پوشيده مي سازد و بزرگ ترين جنايت ها و زشت ترين كارها را آسان و زيبا جلوه مي دهد، بازداشتن انسان از شادي و شادماني است؟
آيا سفارش به دوري از تهمت و غيبت و دروغ و ريا و نگاه ناروا و رابطه ناسالم كه
زمينه ساز هزاران آسيب فردي و اجتماعي و بستر همه ناهنجاري هاي رواني و اجتماعي است، دور كردن انسان از شادي است؟
آيا سفارش به ارتباط با كانون عظمت و كمال يعني خداوند متعال و رسيدن به سكون و اطمينان قلب در پرتو اين ارتباط كه محور اصلي آموزه هاي ديني و مذهبي است، شادي بخش نيست؟
آيا دستور به نماز و عبادت و صله رحم و انفاق به تهي دستان و گذشت و بزرگواري و كمك به برادران ديني و پيشي گرفتن در نيكي و خوبي و تقوا و پاكدامني و عفت و وقار و اخلاص در اعمال و تكبر نورزيدن و خودپسند نبودن و هزاران دستور فردي و اجتماعي و اخلاقي و اقتصادي و سياسي ديگر، زمينه ساز شادي حقيقي و راستين بشر در دنيا و آخرت نيست؟
ستودن اعمالي چون گريه از خوف خداوند و عظمت و كبرياي او و گريستن بر خطاها و گناهان و نيز گريه و سوگواري در عزاداري اولياي الاهي و انسان هاي برجسته و ممتاز و سفارش به آن ها، به هيچ وجه با سرزندگي و نشاط ناسازگار نيست. گريه اي كه از سر عشق به خداوند و يادآوري عظمت او باشد، پيوند با درياي بي كران همه نيكي ها و زيبايي ها و سرچشمه همه شادي ها و بهجت ها است. گريستن بر مظلوميت اولياي الاهي و جفايي كه بر آنان رفته است، در واقع گريستن بر پنهان شدن خورشيدهاي تابان و زندگي بخش و چيرگي ظلمت و تيرگي بر آسمان انسانيت است؛ چنين گريه اي نه تنها به افسردگي نمي انجامد بلكه به گواهي تاريخ و تجربه، هماره نيروي معنوي و قدرت روحي و سرزندگي را افزايش مي دهد و
پويايي و تحرك جامعه انساني را رونق مي بخشد.
پي نوشت:
1. حديث مهر، سالنماي تحصيلي جوان 82-1381.
2. علل الشرايع، شيخ صدوق، ج 2، ص 363.
3. ميزان الحكمة، ج 6، ص 155، ح 11937.
4. همان، ج 1، ص 418، ح 1707.
5. همان، ج 3، ص 439، ح 8466.
6. همان، ج 3، ص 438، ح 8461و8460.
7. همان، ج 5، ص 574، ح 11021.
8. سفينة البحار، شيخ عباس قمي، ج 1، ص 291.
9. ميزان الحكمة، ج 4، ص 119، ح 7203.
10. مثل نحل(16):36، نمل(27):69 و انعام(6):11.
11. سفينه البحار، شيخ عباس قمي، ج 4، ص 763.
12. حديث مهر، سالنامه تحصيلي جوان 82-1381.
13. همان.
انسان چه نيازي به دين دارد؟
بشر چون موجودي است اجتماعي، در حل مسائل زندگي و رفع احتياجات خويش ناچار است به همنوعان خود تشريك مساعي كرده و از آنها استمداد نمايد و اين زندگي اجتماعي همانطور كه بسياري از مشكلات را حل مي كند در همان حال مشكلاتي را هم به وجود مي آورد كه اساس آنها اصطكاك منافع افراد و طبقات است، چون هر فردي كه در اجتماع شركت مي كند به اقتضاي غريزه ي خودخواهي و نفع پرستي و جاه طلبي، در هر يك از شئون اجتماع نصيب خود را بيشتر از نصيب ديگران مي خواهد و قهراً مزاحمت و كشمكش در بين افراد شروع مي شود به طوريكه هر كس مي كوشد حقوق ضعيفان را پايمال كند و آنان را از ابتدائي ترين حقوق محروم سازد و در نتيجه به جاي حق و عدالت، زور حكومت مي كند، نيروهايي كه بايد در راه مصالح اجتماع به كار افتد در راه خراب كردن اين كاخ به كار برده مي شود. و بديهي است تنها چيزيكه مي تواند در محيط اجتماع هرج و مرج را خاتمه داده و سر و ساماني به او بخشد قانون است، قانوني كه بر روي پايه عدالت استوار باشد، و در سايه آن حقوق همه افراد و طبقات محفوظ بماند، قانوني كه در تنظيم آن هيچ چيز غير از تأمين سعادت بشر و مصالح واقعي او در نظر گرفته نشود اين قانون ممكن نيست ساخته دست بشر باشد بشري كه در شناخت خود و جهاني كه در آن زندگي مي كند اعتراف به عجز دارد، بشري كه هزاران آروز و اميال مادي دارد، چگونه مي تواند به فكر و اتكأ خويش قانوني
تنظيم كند كه سعادت واقعي را تأمين نمايد؟
و اگر فرض كنيم بشر راه صحيح زندگي را هم دانست چطور ممكن است هنگامي كه منافع خويش را در خطر مي بيند، بدون اينكه از يك نيروي معنوي، ترس و واهمه اي داشته باشد از آن چشم بپوشد، جواني كه شعله هاي شهوت او را مي سوزاند و خاموش كردن اين شعله ها از راه غير مشروع براي او كاملاً امكان دارد، اگر ايمان به خدا و روز باز پسين نداشته باشد، چه نيروي ديگري مي تواند او را از ارتكاب به اين عمل باز دارد؟
در اين زمينه مي توانيد از بخش آخر كتاب عدل الهي نوشته آقاي مطهري استفاده كنيد/
چرا بشر همواره دين دار بوده است ؟
دين روشي است براي زندگي كردن كه در تمام ابعاد فردي، اجتماعي، جسمي و روحي سازوكارهاي لازم را فراروي انسان قرار مي دهد و بسترهاي رشد و ارتقا او را در تمام ساحت ها بدو عرضه مي نمايد.
علت دين داري بشر را در نيازهاي او بايد جستجو كرد، وجود آثار و فوايد بي مانند در دين، او را به چنين ضرورتي مي كشاند. بنابراين براي پاسخ دهي به چرايي دين دار بودن بشر شايسته است كه فوايد و آثار دين الهي مورد بررسي قرار گيرد:
1. معنا بخشي به زندگي : چرايي آفرينش، هدف حيات و زندگي، پرسش هميشگي انسان بوده است كه دين در هدف مند كردن زندگي بهترين گزينه است. علامه طباطبايي مي نويسد:
«جوهر دين را بايد در اين واقعيت جست و جو كرد كه دين در واقع، واكنش در برابر تهديد به بي معنايي در زندگي بشري و كوششي براي نگريستن به جهان، به صورت يك واقعيت معنا دار است.»
2. زدودن ترس: دين، به انسان جرات در فعاليت را ارزاني مي بخشد و بيمناكي در انجام وظيفه را در او از بين مي برد و ترس و بيم را از او مي زدايد/
3. آرام بخشي زندگي: انس با دين آرامش بخش است، آن گونه كه قرآن مي فرمايد:
«أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باشيد! دل ها با ياد خدا به آرامش مي رسد.»{1}
4. پاسخ به احساس تنهايي: بشر هماره از تنهايي در رنج بوده است، تنهايي او در چهار نوع ذيل است :
الف. تنهايي فيزيكي؛ انسان در محيطي قرار مي گيرد كه كسي با او نيست/
ب. ديگران او را درك نمي كنند؛ يعني گرچه در جمع حاضر است، ولي آنان
موقعيت او را نمي يابند و به شايستگي از او بهره نمي برند. از اين رو، او احساس تنهايي مي كند/
ج. ديگران نمي توانند نقايص هاي او را برطرف نمايند/
د. انسان احساس مي كند كه همه به فكر خويش اند و در صدد جلب منفعت به سوي خود ورفع ضرر از خويشتنند. دين اين تنهايي را مي زدايد و انسان مؤمن هيچ گاه احساس تنهايي نمي كند، زيرا بر اين باور است كه خداوند مونس و همنشين اوست{2}:
«وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ؛ هر كجا باشيد او با شماست.»{3}
5. همبستگي اجتماعي: برادري و احساس اشتراك بر محور دينداري سامان مي يابد. دوركيم، جامعه شناس مشهور مي نويسد:
«مناسك دين براي كاركرد درست زندگي اخلاقي ما، به همان اندازه ضروري اند كه خوراك براي نگه داشتن زندگي جسماني ما ضرورت دارد؛ زيرا از طريق همين مناسك است كه گروه خود را تاييد و حفظ مي كند.»{4}
6. فرهنگ سازي: ريشه خصلت هاي نيكوي انسان را بايد در آموزه هاي ديني جست؛ علامه طباطبايي مي فرمايد:
«خصلت هاي نيكوي موجود در انسان هاي امروزي، هر چند اندك باشد، ناشي از تعليمات ديني است.»{5}
7. كاستي هاي دنياي مدرن: علوم طبيعي با تمام پيشرفت هاي گسترده اش، از پاسخگويي به نيازهاي غير طبيعي انسان عاجز است و تنها از دين مي توان انتظار داشت تا نيازهاي ماوراي طبيعي آدمي را برآورده كند. علامه طباطبايي مي نويسد:
«درست است كه علوم طبيعي چراغي است روشن كه بخشي از مجهولات را از تاريكي درآورده و براي انسان معلوم مي سازد ولي چراغي است كه براي هر تاريكي سودي نمي بخشد. از فن روان شناسي حل مسايل فلكي را نمي توان توقع داشت، از يك پزشك حل مشكلات يك نفر مهندس راه بر نمي آيد و بالاخره علومي كه از طبيعت بحث مي نمايد
اصلا از مسايل ماورالطبيعه و مطالب معنوي و روحي بيگانه بوده و توانايي بررسي اين گونه مقاصدي كه انسان با نهاد و فطرت خدادادي خود خواستار كشف آن ها است، ندارد.»{6}
البته از آثار و فوايد ديگري در چرايي دين دار بودن بشر مي توان ياد كرد، از جمله: رفع نياز انسان در شناخت كارهاي خوب و بد، شناساندن اشيأ سودمند و زيان آور به انسان، تربيت و تكميل انسان ها به فراخور استعداد آن ها.{7}
پاسخ را با سخن روان شناس نامي آمريكايي پي مي گيريم:
«من در هر امر مذهبي هميشه نوعي وقار و صميمت، وجد و لطف، محبت و ايثار مي بينم. حالات رواني - مذهبي خواصي دارد كه آن خواص با هيچ حالت از حالات بشر تطبيق نمي كند.»{8}
[1].سوره رعد، آيه 28/
[2].انتظار بشر از دين، جوادي آملي، 41/
[3].سوره حديد، آيه 4/
[4].جامعه شناسي دين، ص 179/
[5].الميزان، ج12، ص 151/
[6].فرازهايي از اسلام، محمد حسين طباطبايي، ص 8/
[7].ر.ك: انتظار بشر از دين، ص 41 - 49/
[8].دين و روان، ويليام جيمز، ترجمه مهدي قايني، ص 15/
با نگاهى به جهان پيرامون روشن مى شود كه اكثريت مردم رو به بدى و تباهى دارد، اما اگر دين و توحيد و گرايش به خوبيها در نهاد انسان گذارده شده و به اصطلاح فطرى آدميان است، پس چرا اكثريت به خلاف آنها گرايش دارند; و اكنون جهان ما رسماً سكولار است. پس بايد گفت كه دين فطرى نيست و گذشته از آن بيشتر مردم به دوزخ افتاده مى شوند، زيرا بد كردار و بى دين هستند؟
انسان فطرتاً خداجو و حق جوست و به دين و اخلاق گرايش دارد، و اكثريت مردم نيز به اين ندا پاسخ مى دهند. علماى اسلام به تبع قرآن و روايات تصريح دارند كه مردم در نهاد خود به دنبال حق مى باشند، اما در مواردى خطاى در تطبيق دارند. اگر روزى هجوم تبليغات مسموم بر عليه ارزشها برداشته شود و چهره ى حق همانگونه كه هست جلوه گر گردد روشن مى شود كه اكثريت به آن روى مى آورند. بنابراين اكثريت به بدى تمايل ندارند بلكه يا در مقام علم و شناخت فريب مى خورند و بدى را به جاى خوبى مى پندارند و يا در مقام عمل، فريب نفس و شيطان را مى خورند و به سمت بدى روى مى آورند.
در دوره و عصور جديد به ويژه از نيمه دوم قرن بيستم، حجم تبليغات ضد دينى و خلاف اخلاق چنان زياد است كه بيشتر مردم را در برابر خود خلع سلاح كرده و جهان به اين معنا «سكولار» است. به دليل ماهيت مسيحيت كه دينى تحريف شده و تا حدود زيادى خلاف عقل است و بر اثر
عملكرد بسيار بد متوليان آن در غرب، و تبليغات فراوان ضد دينى، دين از صحنه ى اجتماع بيرون رانده شده است با اين وجود، اكثريت مردم به سمت دين گرايش دارند. نمونه آن كشورهايى است كه تحت سلطه ى حكومت كمونيستى قرار داشتند. ديديم و شنيديم كه پس از مبارزه طولانى و خشن و همه جانبه با دين و مظاهر آن، به محض فروپاشى اين نوع حكومت ها، دين شكوفه زد و سر باز كرد و اين نيست مگر اينكه دين فطرى مردم است و در نهاد آنها قرار دارد.
حقيقت اسلام به او نرسيده و در دين و روش خود تسليم حق است و مطابق آن عمل مى كند، اهل نجات مى باشد.(3) واقعيت اين است كه اگر از بالا به جهان آفرينش نگاه بيفكنيم و تنها به ظاهر اكتفا نكنيم، بعينه مى بينيم كه اكثريت مردم به بهشت مى روند و تنها تعداد قليلى در جهنم، جاودانه هستند يعنى اكثريت مردم بر اساس فطرت عمل مى كنند اگر چه خطاى در تطبيق دارند و به همين دليل اشتباهات و لغزشهايى هم دارند و شايد مدتى را هم در برزخ يا صحنه قيامت يا در درون دوزخ عذاب ببيند، اما در نهايت نجات مى يابند و به بهشت مى روند و تنها معدودى فطرت خود را دفن مى كنند و براى هميشه در عذاب الهى خواهند بود
استدلال به آيه فطرت كه منشأ و ريشه دين را در فطرت انسان مي داند چگونه است؟
قرآن در سوره روم پس از استدلال براي اثبات مبدأ و ضرورت معاد، مي فرمايد:
«فَأَقِم وَجهك لِلدين حَنيفاً» [چهره جانت را به سمت دين الهي و مجموعه معارف و قوانين الهي، كه حنيف است، متوجه نما و استوار بدار] زيرا دين موجه الهي اسلام است و غير از اسلام نه راه صحيحي وجود دارد و نه هدف انسان را تأمين مي كند، قرآن براي اينكه ثابت كند، دين اسلام تحميل بر فطرت نيست، بلكه پاسخ مثبت به نداي فطرت است، فرمود: «فطرت الله التي فطر الناس عليها» روم/30
تمام توجه بايد به طرف دين حنيف باشد. «حنيف» در برابر «جنيف» است، كسي را كه در حال حركت، پاهايش به سمت حاشيه و بيرون متوجه است و به خطر سقوط تهديد مي شود، جنيف مي گويند. «متجانفٍ لإثمٍ» مائده/3 يعني متمايل به گناه. اما «حنيف» آن است كه در موقع رفتن پا را متوجه وسط راه كند و لذا حنيف را مايل به وسط معنا كرده اند.
كلمه «فطرت» در آيه محل بحث منصوب است به فعل محذوفي كه مفهوم آن «اغراء» است. يعني بگير فطرت الهي را، درونت را مواظب باش؛ «خذ فطرة الله، ألْزِم فطرة الله» «اغراء» در مواردي به كار گرفته مي شود كه در آن هشدار به مطلب مهمي كه جذب يا دفع آن داراي اهميت است باشد؛ مانند اين كه اگر بخواهند به فردي بگويند: محبوبت را ديدار كن، مي گويند: «حبيبك حبيبك» و اگر كتابي گمشده باشد و بخواهند به صاحب او بگويند: كتاب گمشده ات اين است، مي گويند: «كتابك» يعني «خذ كتابك» در
اين موارد، كتاب و حبيب به عامل محذوف منصوب است، بر اين اساس «فطرت الله » به معناي « ألْزِم فطرة الله» يا «خذ فطرة الله» است. يعني فطرت خدايي را كه سرشت تو بر آن است، بگير. گاهي خداي سبحان مي گويد: «خذوا ما اتيناكم بقوه» بقره/63و93 يعني كتاب آسماني و دين الهي را كه به شما داده ايم با قدرت فكري و بدني بگيريد «يا يحيي خذ الكتاب بقوه» مريم/12 و گاهي مي گويد: «فطرتَ الله التي فَطَرَ الناس عليها» يعني دين الهي را كه همان فطرت خداست بگير.
معناي اخذ دين خدا، آن است كه فطرتتان را رها نكنيد. دعوت به دين الهي به منزله ترغيب به فطرت است و اخذ دين، همان دريافت فطرت خداخواه و خداجوي آدمي است، چنان كه اخذ فطرت و نگهباني از آن، همان دريافت اسلام و نگهداري از آن است.
دين شكوفا شده فطرت است؛ زيرا فطرت هر راهي را نمي طلبد و به هر سمتي حركت نمي كند، بلكه در راه خاص و به سمت كمال لايزال در حركت است؛ زيرا بين متحرك و بين هدف او راهي مشخص است كه انسان متحرك با پيمودن آن راه مشخص به آن هدف معين مي رسد، اين طور نيست كه هدف وسيله را توجيه كند و با هر وسيله بتوان به هدف خاص رسيد. آن راه مشخص كه انسان را به هدف والا مي رساند همان دين الهي است كه فطرت، تشنه آن است و آن را مي طلبد. همانطور كه موجودات ديگر، هدف و كمال و راه مشخصي دارند كه با پيمودن آن راه، رسيدن به هدف آن يقيني است، سرشت انسان نيز دين الهي را
مي طلبد.
با توجه به آيه فطرت كه منشأ و ريشه دين را در فطرت انسان مي داند ممكن است چنين توهم شود كه آيه 213 سوره بقره كه منشأ دين را بيرون از گوهر انسان و ضرورت اجتماعي بودن او مي داند با فطري بودن دين ناسازگار است اين شبهه را چگونه پاسخ ميدهيد؟
در جواب اين توهم ناسازگاري بين آيه فطرت و آيه سوره بقره، پس از نقل آيه و بيان مختصر مفاد آن به دفع احتمال ناسازگاري مي پردازيم.
خداوند در سورة بقره مي فرمايد: «كانَ الناس أُمة واحِدهً بَعث الله النَبيين مُبَشرين و مُنذرين و أَنزل مَعَهم الكِتاب بِالحَق لِيحْكم بَين الناس فيما اخْتَلفوا فيه و ما اخْتَلف فيه إلا الَّذِين أُتوه مِن بَعد ما جائَتهم البَيِّنات بَغياً بَيْنهم فَهدي الله الذين آمنوا لما اخْتلفوا فيه مِنَ الحَقِّ بِإِذنه و الله يَهْدي مَن يَشاء إِلي صِراط مُستقيم» بقره/213
يعني مردم امت واحدي بودند و اختلافي بين آنان وجود نداشت، سپس در بين آنها اختلاف پديد آمد، لذا خداوند پيامبران را به عنوان مژده دهندگان و بيم دهندگان برانگيخت و همراه با آنان كتاب حق را نازل كرد تا ميان مردم در آنچه دچار اختلاف شدند داوري كند، و در كتاب اختلاف نكردند جز آنان كه كتاب به آنها داده شده و آيات روشن و دلايل آشكار در اختيارشان قرار گرفت و اين اختلاف دوم از روي بغي و ستم و حسادت و عنادي بود كه در ميان آنها وجود داشت. خداوند كساني را كه ايمان آورده اند در آنچه دچار اختلاف شده بودند به حقيقت هدايت كرد و خداوند هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مي كند.
اين آيه از امهات آيات
قرآن كريم است و بسياري از حقايق مربوط به انسان و تطورات زندگي او و مراحلي را كه پشت سر گذاشته و مسائل مربوط به دين و نبوت و رسالت و نقش دين در حل اختلافات در بُعد انديشه وعمل را در بر دارد. اجمالِ مفاد آيه، ذيل چند مطلب بيان مي شود.
1 _ مردم بر اساس فطرت همگي همسان و يك رنگ بوده و امت واحدي را تشكيل مي دادند، آنها بر اساس فطرت و عقل خدا و اسماء و افعال و آثار او را مي شناختند و خداوند را پرستش مي كردند، وظايف عملي خود را نيز بر اساس همان فطرت انجام مي دادند، هيچ گونه اختلاف و تضادي در ميان آنها وجود نداشت. اما به تدريج وقتي انسان تكامل پيدا كرد و نسل انساني رو به فزوني گذارد و زندگي شكل اجتماعي بيشتري به خود گرفت، اختلافها در بين آنها به وجود آمد آنها هم در انديشه و شناخت معيار صواب و خطا و هم در تشخيص و تطبيق حق و باطل و مصالح و مفاسد و هم در تعيين حدود و حقوق افراد دچار اختلاف شدند. البته اين اختلاف به لحاظ اينكه برخاسته از طبيعت انسان بود به منظور ترقي و تكامل وي ضروري بود.
2 _ چون انسانها دچار اختلاف شدند و خود توان حل آن را نداشتند احتياج به راهنما پيدا كردند تا به اختلافات آنان در جنبه هاي گونه گون پايان دهد، از اين رو خداوند پيامبران را در بين آنها برانگيخت تا كساني كه حق و احكام الهي را مي پذيرند بشارت دهند و به آنها كه منكر حق شده و از پذيرش احكام الهي امتناع كردند،
انذار كرده و به عواقب كارشان هشدار دهند.
3 _ اما چون رسالت انبيا به نصيحت و موعظه منحصر نمي شود و تنها با نصيحت و موعظه نمي توان به اختلافات و مشاجرات پايان داد، خداوند مجموعه قوانين و شريعت را به صورت كتاب حق با آنها نازل كرد تا بر اساس آن در آنچه كه امت اختلاف دارد _ خواه مسائل فكري يا عملي، فردي يا اجتماعي _ راهگشا بوده به اختلافات خاتمه دهند و چون اين كتاب، سراسر حق است و در لباس حق نازل شده، باطل در آن راه ندارد و به خوبي مي تواند اختلاف را رفع و حق را از باطل جدا كند، سلامت و پاكي جامعه را تأمين نموده تكامل و ترقي آن را تحقق بخشد.
به عبارت ديگر: از آنجا كه عقل بشر براي هدايت انسان و حل اختلاف در مسائل نظري و عملي به تنهايي كافي نيست؛ زيرا از جهت نظري بسياري از اسرار جهان هستي در دسترس انسان نبوده و در صورت دسترسي به بعضي حقايق، دچار اشتباه مي شود و از جهت عملي نيز اسير شهوت و غضب است، لذا به حقيقتي نيازمند است كه از اشتباه مصون بوده و به اسرار آگاهي داشته و از شهوت و غضب نيز منزه باشد و آن وحي و كتاب آسماني است كه در كسوت حق يا در صحابت آن بر پيامبران نازل مي شود، و چون حق است از خلاف و اختلاف منزه است و يا مي تواند معيار و ميزان براي حل اختلافات قرار گيرد، لذا فرمود: «و أَنْزَل مَعَهُم الكِتاب بِالحق لِيَحْكم بَيْن الناسِ فيما اختلفوا فيه» يعني كتابي كه ملبس به لباس
حق است همراه انبيا بر آنها نازل شد تا در اختلافات بين مردم داوري و حكومت نمايد و به خصومات و تضادها پايان دهد.
4 _ اختلافي كه در بين انسان ها وجود دارد دو قسم است:
الف) اختلاف قبل از علم، كه اختلاف ممدوح و پسنديده و مقدس است؛ زيرا اختلافي است كه زمينه رشد و تكامل را فراهم مي كند. در واقع اختلاف قبل از علم، مانند اختلاف دو كفه ترازو است كه براي برقراري قسط و عدل ميزان است. اختلاف قبل از علم نيزچون زمينه تضارب آرا و وسيله بحث وگفتگو و تلاش و كوشش به منظور دريافت حق را فراهم مي كند موجب كمال است و اين اختلاف با امت واحده بودن منافاتي ندارد و همين اختلاف است كه سبب تشريع دين شده كه در پرتو آن، اختلاف حل گردد.
ب) اختلاف بعد از علم، كه ريشه آن حسد و بغي و ستم و عناد است. اين اختلاف، مذموم و باطل است همانند اختلاف دو كفه ترازو با حيله و دستكاري در آن، بعد از برابري وزن و موزون كه موجب كم فروشي و تضييع حقوق ديگران مي شود.
اختلاف قبل از علم براي تكامل، ضروري است و اگر بشر در همان زندگي بسيط ابتدايي ادامه حيات مي داد و در سطح انديشه يا معيشت و زندگي، يا روابط اجتماعي در بساطت و سادگي اولي باقي مي ماند، رشد و ترقي در جامعه بشري محقق نمي شد و چون اصل اين اختلاف ضروري است نه دوام آن، لذا براي پايان دادن به آن، به داور حق نيازمند است و آن داور حق، مجموعه قوانين و شريعت الهي است كه به صورت كتاب در
اختيار انبيا قرار گرفته است، اما اختلاف بعد از علم چون مستند به بغي و ستم و عناد است، موجب تباهي و سقوط جامعه مي شود.
5 _ امت به معناي جمعيتي است كه داراي مقصد خاص و مقصود معيني باشد. انسان بالفطره موحد است و به سمت هدف واحد حركت مي كند و به عبارت ديگر: با فطرت توحيدي متولد مي شود و بر اساس فطرت توحيدي زندگي مي كند، هم خدا را مي شناسد و هم او را عبادت مي كند و هم در مسير صلاح خود گام برمي دارد.
6 _ نياز به دين، فقط براي حل اختلاف نيست، بلكه بشر براي رسيدن به سعادت حقيقي و نيل به كمال ابدي احتياج به برنامه هايي دارد كه كيفيت ارتباط خود با خدا، جهان و همنوع را _ اگر فردي ديگري وجود داشت _ براي او مشخص كرده و منافع و مصالح و مضار و مفاسد را براي او تعيين كند. به همين دليل است كه هميشه انسان يا خود، پيامبر بوده و يا پيامبر داشته است، اولين انسان، يعني آدم (ع) پيامبر بوده و وحي الهي را دريافت مي كرد، پس هر امتي پيامبري داشت تا در سايه هدايت او زندگي كند.
7 _ انسان تا وقتي زندگي بسيط، ساده و ابتدايي دارد، با بيدار كردن فطرت او و با موعظه و نصيحت مي توان اورا هدايت كرد و به مقصد رساند، اما اگر زندگي وي از بساطت و سادگي در ابعاد مختلف خارج شود، وجود شريعت و مجموعه قوانين مدني، حقوقي و جزايي ضرورت پيدا مي كند. لذا انسانها از زمان آدم (ع) تا زمان نوح (ع) با رهنمود عقايد، اخلاق و احكام زندگي ديني
خود را طي مي كردند؛ اما با تكامل اجتماعي و پيچيدگي جامعه، خداوند شريعت و كتاب را بر نوح نازل كرد و در واقع نوح اولين پيامبر صاحب كتاب و شريعت است كه مجموعه قوانين را براي هدايت و حل اختلاف علمي، حقوقي و جزايي انسانها از خداوند دريافت كرده است. بنابراين، انبيا در اين مرحله، كتاب و قوانين جامع را دريافت كردند تا با بيان اصول اعتقادي صحيح و مقياسها و موازين عملي در آن هم انديشهها را هدايت كنند و هم اختلاف ها را در بُعد انديشه و عمل حل كنند.
8 _ اختلاف داراي اقسام گونه گون است كه اختلاف در دين يكي از آنهاست، به طوري كه بعد از استقرار رسالت پيامبران، عده اي از روي ستم و عناد و بغي در دين اختلاف كردند، با اين كه شواهد و نشانه هاي روشن به آنان رسيده بود.
9 _ مردم در مرحله اختلاف بعد از آگاهي، يعني اختلاف مذموم دو دسته هستند:
الف) مؤمنان راستين كه در برابر حق تسليم بودند؛ آنها براي پايان بخشيدن به هر گونه اختلاف مذموم به كتاب و تعاليم انبيا رجوع كردند و با هدايت رهبران الهي به حق رسيدند و در صراط مستقيم حركت كردند.
ب) كساني كه از مسير ايمان خارج شده و بر اساس ستمگري و خودخواهي گمراه شدند و با دامن زدن به اختلاف آن را به مخالفت و گاهي به محاربت تبديل نمودند.
با دقت در آية مورد نظر استفاده مي شود كه براي انسان يك دين وجود دارد و يك شريعت و منهاج، آنچه كه فطري بشر و همزاد اوست، همان دين است، ولي شريعت و منهاج و نيز مجموعه قوانين،
چيزي است كه با پيدايش جامعه و پديدار شدن اختلاف در بين آنها، نزول آن از طرف خداي سبحان ضرورت پيدا كرده است تا جامعه در پرتو آن شريعت و منهاج و مجموعه قوانين كه حق است هدايت شده و در مسير تكامل و ترقي دنيوي و اخروي قرار گيرد و از اختلاف مصون بماند. آنچه كه فطري انسان است همان است كه قرآن فرمود: «إِنَ الَّدين عِندَالله الإسلام» اسلام واحد است و همه انبيا، هم خود مسلمان بوده اند و هم مردم را به اسلام فرا خواندند و اساس اسلام توحيد، نبوت و معاد است. لذا همه انسانها به خدا كه داراي كمال مطلق است و به توحيد او گرايش دارند و در برابر آن كمال مطلق، خضوع دارند و او را عبادت مي كنند.
آيه فطرت همين مطلب را مي فهماند كه دين ثابت، فطري انسان است، نه شريعت و منهاج متغير، لذا دين، واحد است و در آن اختلاف نيست، اما شرايع مناهج متعدد است و هر شريعتي ممكن است با شرايع گذشته از جهت كمال و نقص فرق داشته باشد، از اين رو كاملترين شريعت، شريعتي است كه پيامبر اسلام (ص) دريافت كرده و به مردم ابلاغ فرموده است.
منشأ دين، بيرون از حقيقت انسان نيست بلكه منشأ دين درون و فطرت انسان است و شريعت و منهاج جزيي و متغير است كه خاستگاه بيروني دارد و بر طبق آيه، براي پايان دادن به اختلاف كه امر عارضي است، بر پامبران نازل شده است، چنان كه تعبير قرآن هم اين است كه خدا كتاب را به حق نازل كرد تا بر آن اساس در اختلافات داوري
نمايند.
البته شريعتِ جزيي و منهاج متغير، كاملاً با اسلام كه همان خطوط كلي دين باشد، هماهنگ است و چون حقيقت انسان شيء واحد است و همين شيء واحد داراي فطرت ثابت و طبيعت متغير است و بين آن فطرت ثابت و اين طبيعت متغير كاملاً پيوند تكويني و هماهنگي برقرار است لذا بين خطوط كلي اسلام و بين شريعت و منهاج كاملاً پيوند و هماهنگي برقرار است.
منظور از حس ديني چيست؟ و چه دليلي براي وجود حس ديني آورده اند ؟
خداپرستي خواست فطري و مستقلي است كه منشأ آن حس ديني ناميده مي شود و بعد چهارمي براي روح انسان در كنار ابعاد سه گانه ( حس كنجكاوي – نيكي – زيبايي) بشمار مي آيد و دليل وجود آن وجود خداشناسي و خداپرستي در ميان انسانها به طور همگاني و هميشگي بر اساس شواهد تاريخي و ديرينه شناسي است.
عوامل بي توجهي به فطرت چيست ؟
اگر به آياتي كه خداشناسي فطري را مطرح مي كنند دقت نماييم ، به راحتي مي توانيم دليل اين كه برخي در همه حال به فكر خدا نيستند و بعضي ديگر به كلي منكر خدا مي شوند را دريافت . به صورت اجمال مي توان موارد ذيل را براساس آيات قرآن موانع بي توجهي به معرفت فطري قلمداد كرد :
1- نسيان ( ( ولا تكونوا كالذين نسوالله فاساهم انفسهم ؛ و مانند كساني نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا خودشان را فراموششان ساخت ) ) ، ( حشر، آيه 19 - توبه ، آيه 67 ) . از اين آيه و آيات مشابه آن مستفاد مي گردد كه كافران پيشينه معرفت نسبت به خداوند دارند ولي در حال كفر، خدا را فراموش كرده و از ياد برده اند و ميل نسيان بستر انكار خدا يا فكر او نبودن مي شود.
2- توجه به علل و اسباب مادي ( ( فاذا ركبوا في الفلك دعوالله مخلصين له الدين فلما نجاهم الي البر اذاهم يشركون ؛ پس هرگاه در كشتي سوار شوند، خداي را با اخلاص و پاك ديني [ يكتاگريي ] بخوانند و چون به سوي خشكي برهاندشان ، آن گاه شرك مي ورزند ) ) ، ( عنكبوت ، آيه 65 ) . اين آيه با لحن خاصي مي گويد در واقع قطع اميد از ساير علل و اسباب موجب مي شود انسان متوجه مسبب الاسباب گردد و آن معرفت فطري كه در عمق جانش خفته است بيدار گردد .از اين آيه و آيات مشابه
به خوبي استفاده مي شود كه توجه به آنچه اطراف انسان را احاطه كرده و آدمي را به خود مشغول داشته است ، عامل عمده بي توجهي به معرفت فطري او نسبت به خداوند است.
3- رفاه و آسايش ( ( قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعه اغيرالله تدعون ان كنتم صادقين ؛ بگو به نظر شما، اگر عذاب خدا شما را در رسد، يا رستاخيز شما را دريابد، اگر راستگوييد كسي غير از خدا را مي خوانيد؟ ) ) ، ( انعام ، آيه 40 و همينطور آيات 41 و43 ) . اين آيه نشانگر آن است كه فطرت انسان در تنگناها و شدايد همچون قيامت يا زمان مرگ بيدار و آشكار مي گردد،ازاين رو مي توان استفاده كرد كه رفاه و آسايش ، زمينه پوشيدگي فطرت را فراهم مي آورد.
4- دوستي با شيطان ( ( ولاضلنهم ولامنينهم ولامرنهم فليبتكن اذان الانعام و لامرنهم فليغيرن خلق الله و من يتخذ الشيطان ولياًمن دون الله فقد خسر خسراناً مبيناً؛ ( شيطان گفت ... ) و آنان را سخت گمراه و دچار اندوه هاي دور و دراز خواهم كرد و وادارشان مي كنم تاگوش هاي دام ها را شكاف دهند و وادارشان مي كنم تا آفريده خدا را دگرگون سازند و هر كس به جاي خدا، شيطان را دوست گيرد، قطعاًدستخوش زيان آشكاري شده است ) ) ، ( نسا، آيه 119 ) . تغيير در آفريده خدا خروج از حكم فطرت و خداشناسي فطري است ( الميزان ، ج 5، ص 85، علامه طباطبايي ) و اين در سايه دوستي با شيطان
است ، اگر كسي با شيطان دوست بود اين خلق الله ( خداشناسي فطري ) در او تغيير كرده و به عدم توجه به خدا و يا انكار او منجر خواهد شد .به هر حال خداوند به ما نزديك است و اين ما هستيم كه با كردار خود او را در دوردست ها مي جوييم : آنچه حق است اقرب از حبل الوريد=تو فكنده تيرفكرت را بعيد=اي كمان و تيرها برساخته =صيد نزديك و تو دورانداخته =هر كه دوراندازتر او دورتر=وزچنين گنج است او مهجورتر= ( مثنوي ، دفتر ششم ، ابيات 2353 - 2355 ) ;
اگر خداجويى امرى فطرى است چرا عده اى من_كر خ_دا هس_تند؟
فطرى بودن خداطلبى انسان به اين معناست كه نحوه آفرينش او به گونه ايست كه طالب كمال مطلق و پرستش وجود مطلق است. امّا ظهور فعلى اين نحوه آفرينش وابسته به شرايطى خاص است كه از جمله آن شرايط غفلت زدايى و ترك تعلّق و ترك اتّكاء به اسباب مادّى و طبيعى است. به عبارت ديگر تنزّل نكردن در مرتبه خواهشهاى مادّى نفس است، توضيح اين كه مظاهر حيات مادّى و مشاهده اسباب و مس_بّبات مادّى در زندگى دنيوى توأم با هوا و هوس_هاى نفس_انى پ_رده نس_يان بر فطرت خداشناسى و خداجويى انسان كش_يده و جلاى آينه فطرت را مى پوشاند، ولى آنگاه كه انسان با اسباب مادّى قطع تعلّق كند مانند جايى كه احس_اس كند خطر نابودى او را تهديد مى كند و دست او از اسباب ظاهرى به كلّى كوتاه شده است از آينه فطرت غبار زدايى شده صفاى ضمير او پديدار مى گردد.
اصولا لازمه فط_رى بودن امرى، اين نيست كه در همه افراد به طور مداوم و به يك اندازه ظهور و بروز كند مثلا علاقه به هنر و زيبائى يك علاقه فطرى است. امّا در ميان انسانها با شدّت و ضعف وجود دارد و گاه چنان ضعيف مى شود كه تشخيص آن مش_كل مى شود.
به علاوه، هر علاقه فط_رى در عين فطرى بودن احتياج به توجّه و برانگيختن دارد. بود و نبود امورى كه بش_ر را به خالق انس_ان توجّه دهد، در افزايش و كاهش اين امر فطرى مؤثّر است. و طبيعى است كه سرگرمى ها و غفلتهاى امروز بش_ر
بر فطرت پاك و زلال انس_ان پرده فراموشى و نسيان بكش_د.
اگر انسان فطرتا خداجو مي باشد, چرا افرادي مشرك و كافر مي شوند؟
فطري بودن يك چيز منافي با گريز از آن نيست؛ بلكه امور فطري نيز در شرايطي دگرگون و يا بي تأثير مي شوند.علت اين امر چند چيز است:
الف) غفلت،
ب ) بها دادن بيش از حد بر بخشي ديگر از جنبه هاي وجودي انسان، مانند شهوات و آرزوها و در پي آن تضعيف احكام فطري،
ج ) گرفتار شدن در دام شبهات.
شهيد مطهري مي فرمايد: فطري بودن اعتقاد به خدا به اين معنا است كه انسان در حال سلامت روح و روانخداپذير و خدا خواه است. بنابراين خداگريي و انكار وجود او نوعي خروج از حالت طبيعي و اوليه است، از همين روسؤال از علت خداجويي چندان درست نيست، اما به تحقيق مي توان از علت خدا ناباوري سؤال كرد. ايشان علت اينپديده را چند چيز مي داند، از جمله:
1- نارسايي مفاهيم فلسفي غرب،
2- نارسايي مفاهيم ديني كليسا،
3- توهم تضاد اعتقاد به خدا با نظريه تكامل،
4- توهم تضاد بين اعتقاد به خدا با اختيار و آزادي انسان،
5- اعتقاد به خدا را پشتوانه استبداد سياسي پنداشتن،
6- خداپرستي را مغاير تلاش براي زندگي پنداشتن،
7- ماترياليسم و فساد اخلاقي،
8- عافيت طلبي و فقدان روحيه انقلابي در ميان برخي از پيروان اديان.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- فطرت شهيد مطهري
2- علل گرايش به ماديگري شهيد مطهري
چرا بشريت ارزشهاي اصيل و اخلاق فطرتا پاك خود را فراموش كرد.
نخست بايد دانست جامعه بشريت در طول تاريخ فراز و نشيب هاي متعددي داشته است و با نگاهي گذرا به مجموعه جوامع بشري از گذشته دور تاكنون كم نبوده است دوران هاي بسياري كه اكثر مردم در شرك وجهل فرو غلطيده اند و جنگ و غارت هاي منطقه اي و جهاني اتفاق افتاده است. اما در هر دوراني تعدادي از مصلحان و گروه هايي از مردم شمع فروزان ارزش هاي اصيل و اخلاق و معنويت را همچنان روشن نگهداشته اند.
البته در برخي از دوران ها فضاي غالب با دين باوران بود مانند هنگامه بعثت پيامبر اسلام(ص) و يا هنگامه انقلاب اسلامي ايران، همچنان كه در برخي دوران ها دين ستيزي و جنگ و غارت غلبه داشته است. مانند دوران حاكميت ماركسيسم بر نيمي از جهان و يا رواج تفكر سكولاريسم در سطح جهان. البته فراموشي ارزش هاي اصيل و دوري از معنويت و اخلاق تنها به اين دوران خلاصه نمي شود و اين گونه نيست كه سير قهقراء به طور شتابزده ادامه پيدا كند. بلكه همانطور كه «ريزشها» نگران كننده است «رويش ها» اميدوار كننده است. و همانطور كه با گسترش ارتباطات و شكل گيري دهكده جهاني مدار فعاليت دين ستيزان توسعه يافته است. اما رشد فرهنگ عمومي و حتي گرايش به معنويت نيز در ميان بسياري از مردمان در سطح جهان نيز رو به افزايش است.
البته بايد عوامل فراموشي فطرت پاك را بازشناسي كرد و موانع حاكميت ارزش هاي اصيل را آسيب شناسي كرد تا با آگاهي و بنرامه ريزي خود و
خانواده و جامعه را از سقوط نجات دهيم.
در اين باره بايد دانست؛ دلباختگي به دنياي فاني و اهميت دادن بيش از حد لازم به آن و آن را مقصد و مقصود اصيل دانستن و ارتكاب گناهان و تراكم و انباشته شدن آنها و توبه نكردن و بر نگشتن به سوي خداوند باعث مي گردد چهره فطرت كه آينه جلال و جمال خداوند است از غبار و زنگار پوشيده گردد و به تدريج بر مقدار اين زنگارها افزوده گردد و فطرت پاك و خدايي انسان در زير خروارها خاك و خاشاك مدفون گردد به گونه كه انوار الهي در دل انسان نمي تابد و موعظه ها و نصيحت ها در آن اثري ندارد و گاهي انسان به جايي مي رسد كه به تعبير روايات قلب او وارونه مي گردد و به حدي سياه و تيره و تاريك مي گردد كه هيچ اميد اصلاحي و خيري از آن نمي رود. هدف همه انبيا و اولياي الهي، كنار زدن غبارها و آلودگي ها از آينه پاك فطرت است و تمام دستورها و احكام الهي به اين نظور است و هدف از استغفار و توبه و انابه و بازگشت به سوي خداوند همين است كه روح افسرده و جان محبوس و فطرت مدفون انسان دوباره فرصت جلوه و خودنمايي و نورافشاني پيدا كند.
امير مؤمنان علي(ع) در نخستين خطبه نهج البلاغه مي فرمايد: «فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياء ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكروهم مفسي نعمته و يتحبوا عليهم بالتبليغ و يثير والعم دفائن العقول؛ خداوند پيامبرانش را پي در پي به سوي مردم فرستاد تا از آنها بخواهند
به پيمان فطرت وفا كنند و نعمت هاي فراموش شده را به ياد آورند و با رساندن پيام و دعوت الهي، حجت را بر مردم تمام كنند و خاك و خاشاك را از گنج هاي نهفته در اعماق عقل و جان و ضمير آنها كنار بزنند.
لطفا توضيح دهيد اگر آيين اسلام با فطرت انسانها سازگار است چرا اين قدر ارزشهاي اسلامي در جامعه خودمان و در دنيا دچار غربت و فراموشي است؟ و اصولا چرا دين دار بودن اين قدر سخت است؟
در رابطه با قسمت اول سئوال اولأ اكثر علماء و فلاسفه مسلمان مدعي نيستند كه تمام فروعات و جزئيات دين مطابق با فطرت است تا مخالفت با آنها مخالف با فطري بودن دين باشد بلكه معتقدند اصول و اركان اساسي دين با نوع آفرينش انسان موافق است مثل اصل اعتقاد و گرايش به خدا و پرستش خدا و ... چنانچه علامه طباطبايي در تفسير الميزان اين نظريه را انتخاب فرموده اند (الميزان، علامه طباطبايي، ج 16، ص 178، ذيل آيه 30 از سوره روم).
ثانيأ فطري بودن دين به اين معنا نيست كه فطرت عليت تامه براي مسلمان و متدين بودن افراد باشد به نحوي كه آنها را مجبور به دينداري كند بلكه فطري بودن دين به اين معنا است كه يك شناخت و گرايش و ميل باطني بسوي اركان اساسي دين مانند تصديق بر وجود خداوند و ميل به كرنش در مقابل كمال به نحو مقتضي در وجود تمام انسانها تعبيه شده كه اگر عواملي سد و مانع اين اقتضاءآت نشوند، آنها به فعليت مي رسند اما اگر موانعي سد راه آنها شود آنها به فعليت نخواهند رسيد و اين به فعليت نرسيدن منافات با فطري بودن آنها ندارد.
در تبيين اين جواب بايد مقصود علما از معناي فطرت و فطري بودن دين كاملأ روشن شود تا معلوم شود كه شرك ارزشها منافاتي با فطري بودن دين ندارد.
فطرت در
لغت به معناي خلقت و آفرينش و در ديدگاه فلاسفه و متكلمان مسلمان به اين معنا است كه خداوند متعال بينشها و گرايشهاي خاصي را همراه آفرينش در خمير مايه وجودي انسان به وديعت نهاده است.
الف. بينشهاي فطري
بينشهاي فطري به معناي عام شناختي است كه از درون بر آمده و تصديق به آن نياز به استدلال و فكر ندارد مانند علم حضوري انسان به خوابش و مانند ادراكاتي كه بالقوه در ذهن هر كس موجود است هر چيز ممكن است در بعضي افراد بخاطر موانع به فعليت نرسند مانند تصديق به زيبا بودن گل و بد بودن خودكشي.
حال فطري بودن گزاره هاي اساسي دين مثل تصديق به وجود خداوند يا به اين معنا است كه هر انساني به دليل وابستگي وجودي خود به خدا نوعي شناخت حضوري و شخصي از آفريدگار دارد يا از قبيل ادراكات حصولي است كه بالقوه در ذهن همه افراد موجود است، و نكته اساسي اين است كه فطري بودن اين نوع بينشها مستلزم اين نيست كه همه يا اكثر انسانها بوجود خداوند و اركان اساسي دين تصديق داشته باشند. چون گاهي اين معرفت فطري انسان به خداوند به دليل وابستگي شديد او به عالم طبيعت در پس پرده قرار مي گيرد, نور فطرت كم فروغ مي گردد و گاه وجود برخي شبهات در ذهن افراد موجب مي شود كه حتي انسان در بديهي ترين امور مثل محاليت اجتماع نقيضين و وجود حقايق خارجي ترديد كنند و روشن است كه اين نحوه ترديدها موجب خروج بديهيات از بديهي بودن, و فطريات از فطري بودن نمي شود.
كه اگر اين موانع اقتضاء
فطرت از بين برود يعني ذهن افراد مسبوق به شبهه نباشد و دستشان از مظاهر طبيعت كوتاه شود و در شرائط بحراني قرار گيرند و خود را در چند قدمي مرگ بيابند حتي اگر فرعون هم باشند معرفت فطري خفته در عمق جانشان بيدار مي شود و خدا را از سر اخلاص مي خوانند «فاذا ركبوا في الفلك دعوالله مخلصين له الدين فلما نجاهم الي البر اذا هم يشركون؛ پس هر گاه در كشتي سوار شوند خداي خود را با اخلاص بخوانند و چون آنان را به سوي خشكي نجات دهد آنان شرك ورزند» (عنكبوت، آيه 65)
گرايشهاي فطري
در انسان ميل و گرايشهاي فطري زيادي وجود دارد مانند گرايش به حقيقت جويي, زيبايي خواهي, ميل به جاودانگي كه يكي از اينها گرايش به كمال مطلق است و چون كمال مطلق همان خداوند متعال است, پس در وجود هر انساني حب و عشق به خداي متعال مغروس است و چون هر محبي در مقابل محبوب خضوع و تواضع دارد و حتي محبوب كمال مطلق باشد محب نهايت خضوع و كرنش را كه همان پرستش باشد در مقابل كمال مطلق دارد لذا ميل به پرستش هم يك امر فطري در انسانها است و اما اينكه چرا در ظاهر بسياري از مردم ظاهرا عشق به خدا ندارند و او را پرستش نمي كنند. علاوه بر پاسخهاي كه در رابطه با بينشها داده شد حضرت امام(ره) به پاسخ ديگري اشاره دارند مي فرمايند, در تشخيص كمال مطلق و آن كه كمال در چيست و محبوب و معشوق در كجاست مردم كمال اقتدار را دارند هر يك معشوق خود را
در چيزي يافته و كعبه آمال خود را در چيزي توهم كرده و متوجه آن شده است اهل دنيا كمال را در دارايي گمان كردند و معشوق خود را در آن يافتند... ولي بايد دانست كه با همه وصف, هيچ يك از آنها عشقشان و محبشان راجع به آنچه گمان كردند نيست. زيرا هر كس به فطرت خود رجوع كند مي يابد كه قلبش به هر چه متوجه است اگر مرتبه بالا ترين آنرا بيابد فورا قلب از اولي منصرف گردد و به ديگري كه كامل تر است متوجه شود و وقتي به كامل تر رسيد بر اكمل از آن متوجه گردد...
پس اين نور فطرت ما را هدايت كرد به اينكه تمام قلوب سلسله بشر از قاره نشينان اقصي بلاد آفريقا تا اهل ممالك متمدن عالم و از طبيعيين و ماديين گرفته تا اهل كتاب و آيين بالفطره قلوبشان متوجه كمال است كه نقصي ندارد و تمام موجودات و عائله بشري با زبان فصيح يك دل و يك جهت گويند ما عاشق كمال هستيم . [چهل حديث, امام خميني, ص 156_158]
پس اينكه افراد ملحد و بي دين مي شوند و يا در جامعه به ارزشها عمل نمي كنند به هيچ نحو منافاتي با فطري بودن دين ندارد, چون يا موانعي از قبيل_ وراثت بد و يا محيط خانوادگي و تربيت بد و يا محيط اجتماعي فاسد سبب مي شود كه آن فطرت به فعليت نرسد. و چنانچه گفته شد فطرت به نحو مقتضي براي پذيريش اركان اساسي دين است نه به نحو عليت تامه و الا ديگر جايي براي اختيار و تكليف باقي نخواهند ماند.
علاوه
بر اين كساني كه درجامعه به ارزشها عمل نمي كنند اگر از آنها در رابطه با اعتقاد به وجود خداوند متعال و اركان اساسي دين و گرايش بسوي خداوند سئوال شود آنها يقينا در ظاهر هم به اين ها اعتراف مي كنند گر چه در مقام عمل بخاطر وسواس شيطاني و لذات زود گذر دنيايي و عادات منفي بر خلاف اعتقاد و گرايشات عمل مي كنند مانند يك پزشك متخصص كه هم يقين به مضر بودن سيگار دارد و هم گرايش به صحيح و سالم بودن. لكن در مقام عمل بر خلاف بينش و گرايش عمل مي كند و سيگار مي كشد.
آيا ديندار بودن سخت است؟
اما در رابطه با ذيل سؤال كه چرا ديندار بودن سخت است:
اولا فرض مي كنيم كه مشكل باشد, روشن است كه رسيدن به هر درجه متعالي مشكلات و زحماتي دارد و قانون عالم هستي همين است شما اگر مي خواهيد در تحصيل علم به مدارج عالي دست پيدا كنيد بايد زحمت بكشيد. نا برده رنج گنج ميسر نمي شود, اگر مي خواهد به ثمرات دينداري_ بهشت و بالاتر از آن به مقام قرب الهي نائل شود. اينها را به بهاء مي دهند نه به بهانه.
ثانيا بايد اين نكته دقيق را مورد توجه قرار داد كه اصولا سخت و آسان بودن يك عمل امري نسبي و ناشي از نوع نگرش و اعتقاد و گرايش فرد به آن عمل است. به همين علت يك عمل مانند مطالعه كردن براي يك شخص هيچ سختي ندارد و شخص ساعتها مطالعه كرده و از آن لذت مي برد و مثل خواجه نصيرالدين طوسي مي گويد
اين الملوك و ابناء الملوك من هذه اللذه؟ يعني پادشاهان و پسران آنها كجا هستند كه اين لذت را بيابند و شخص ديگري از مطالعه خسته مي شود. و همينطور درباره اعمال دين كسي كه در مقام بينش و اعتقاد بر اصول دين اعتقاد راسخ دارد و قطع دارد كه پاداش اين اعمال را بزودي در قيامت مي بيند و بالاتر از آن مانند علي(ع) آنچنان معرفتي عميق پيدا مي كند كه خدا را فقط بخاطر اينكه سزاوار پرستش است عبادت مي كند, به بخاطر خوف از جهنم يا طمع در بهشت و از اين عبادت لذت مي برد.
و با توجه به همين نكته مهم كه مشكل و آسان بودن اعمال تابع نوع اعتقاد و نگرش انسان به آن عمل است سختي و آساني اعمال دين تابع چگونگي اعتقاد و نگرش فرد به مباني اساسي دين است و از آنجا كه اين مباني مطابق با فطرت انساني است اگر اين بينشها و گرايشها فطري به جهت اميال و شهوات و حب دنيا كم رنگ نشده باشند, اين دين داري و انجام اعمال دين نه فقط سخت نيست بلكه نهايت لذت را مي برند, لذا قرآن كريم مي فرمايد: «انها لكبيره الا علي الخاشعين؛ اين كار [نماز] بجز براي خاشعان گران و سخت است» (بقره ، آيه45)
و پيامبر اكرم(ص) مي فرمايد: «جعلت قره عيني في الصلاه؛ نور چشم من در نماز است».
و بر همين اساس در آيات و روايات بر اينكه در دين اسلام سختي و حرجي نيست و دين اسلام يك دين سهل و سمحه است تاكيد شده, در قرآن كريم مي خوانيم: «ما جعل
عليكم في الدين من حرج ؛ خداوند متعال در دين بر شما سخت گيري نفرموده».
و پيامبر اكرم مي فرمايد : «ما بعثت بالرهبانيه الشاقه و لكن بالحنيفيه السبحه؛ من براي رهبانيت شان مبعوث نگشته ام بلكه براي ديانت آسان و به دور از سخت گيري مبعوث شده ام» (مجمع البحرين, ماده سمح).
نكته ظريف در اين روايت استفاده از كلمه حنيف است كه مي تواند اشاره به منشا اين سهولت باشد كه فطري بودن تعاليم اسلام است چنانچه در سوره روم مي خوانيم فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها پاك دلانه او به سوي دين آور اين است فطرتي الهي كه خداوند مردم را بر طبق آن آفريده است.
براي مطالعه بيشتر در اين رابطه مي توانيد به آثار ذيل مراجعه فرماييد:
- سعادت قرآن, آيت الله مصباح يزدي.
- سرشت انسان علي شيرواني.
- معرفت فطري خدا ، رضا برنجكار
- تفسير الميزان ج 16, ص 183 به بعد
- فطرت, استاد شهيد مطهري
آيا ايمان به خدا فطري است يا معلول عوامل ديگر؟
شناخت خدا و ايمان به او در هر انساني ريشه فطري دارد و از اوّل خلقت در وجود او نهفته شده است و اين نظير ساير تمايلات عالي در نهاد هر انساني خواهي نخواهي ايجاد شده است. ايمان و عقيده به خدا چيزي نيست كه به كلّي از انسان جدا باشد، آنگاه بعضي آنرا نپذيرند و بعض ديگر بپذيرند.
به عبارت ديگر شناخت خالق و حسّ خداخواهي كسبي نيست تا قاعده اي آنرا كسب كنند و به دست آورند و عده اي ديگر اهمال كرده و به طور كلّي اين حس را فاقد باشند. با مختصر مطالعه اي در كتابهاي جامعه شناسي اين مطلب خوب روشن مي شود كه تمام قبايل و جمعيت هايي كه در سراسر جهان زندگي مي كنند، حتّي همان مردم دور افتاده مربّي نديده و تبليغ نشده يك حسّ خداشناسي در خود مي يابند و اين را درك مي كنند كه هيچ يك از اجزاء عالم طبيعت منجمله انسان به خودي خود پديد نيامده است و بايد در برابر كسي كه آنها را آفريده و اين همه نعمت در اختيارشان قرار داده كرنش كرد و اظهار خصضوع نمود.
اين حس همان فطرت اوّليه اي است كه در نهاد آنها قرار داده شده و اين مطلب خيلي احتياج به دليل و برهان هم ندارد چون مطلبي است كه هر كسي اگر در مقام انكار نباشد، آنرا درك مي كند. البته عوامل ديگر، مثل انديشه و تعقل كه در قرآن توصيه شده به تقويّت و شفافيّت اين ايمان فطري مي پردازد.
اينجا يك سؤال پيش مي آيد و آن اينكه وقتي شناسايي خدا فطري است پس اين همه معبودها و
خداها و بت پرستي ها در بين اجتماعات بشري چه معني دارد؟
جواب اين است كه بشر در باطن خود عشق به معبودي را حس مي كند و مي خواهد در برابر او اظهار بندگي كمد. آنگه در خارج ذهنش به دنبال آن خدا مي گردد و هر چيزي كه در نظرش مقدّس آمد همان را به عنوان خدا برمي گزيند و يا به عنوان اينكه او را به خدا نزديك كند در برابرش اظهار تذلل مي كند و براي همين كه بشر اشتباه در مصداق نكند و غير خدا را به جاي خدا نگيرد انبياء آمدند تا بشر رابه سوي خداي يگانه دعوت كنند و او را از گمراهي و انحرافات نجات بخشند.
چه آياتي در قرآن از راه محبت به تبيين فطرت مي پردازد؟
گروهي از آيات كه جهان بيني فطري و تبيين توحيد را به عنوان فطرت مطرح مي كند, آياتي است كه از راه محبت به تبيين آن مي پردازد, يعني خدا آن است كه محبوب باشد و چون غير از ذات اقدس اله چيزي شايسته محبت نيست, پس هيچ موجودي شايسته الوهيت نيست.
قرآن كريم, خدا و به طور كلي دين را محبوب انسان ها معرفي مي كند و مي كوشد تا به انسان ها بفهماند دين, كه مجموعه قوانين الهي است, تحميل بر بشر نيست؛ زيرا اگر دين تحميل بر بشر باشد هرگز اشتياق نفساني و جذبه به آن حاصل نمي شود, براي اين كه كشش ذات موجودي همواره به سمت چيزي كه بيگانه از ذات آن باشد, فرض صحيح ندارد, و اگر انسان دين الهي را دوست دارد براي آن است كه احكام آن پاسخ مثبت به خواسته هاي دروني او است. چنان كه فرمود: «وَلكِنَّ لله حَبَّبَ إِلَيكم الإيمان وَزينَه في قلوبكم» حجرات/7.
[خدا ايمان را محبوب شما گردانيد و آن را در دلهاتان نيكو بياراست.]
انساني كه دين الهي را پذيرفته, با پذيرش آن، راه محبت را طي مي كند تا به محبوب ذاتي خود برسد. «والَذِين امَنوا أَشَدُّ حُبّاً لِلّه» بقره/165.
هر چه انسان در اين راه جلوتر برود, محبتش به راه و هدف بيشتر مي شود و از راه افزايش محبت لذت بيشتري عايدش مي گردد. لذا از ياد محبوب لذت مي برد و در مقام دعا و نيايش مي گويد: «اللهم ... أذقني برد عفوك وحلاوه ذكرك» (بحارالانوار
94/182, دعاي روز بيست و هشتم.)
و اگر جلوتر رفت مي گويد: «من ذا الذي ذاق حلاوه محبتك فرام منك بدلا» (همان 91/ 148, مناجات المحبين.)
[چه كسي است كه لذت محبت تو را بچشد و چيز ديگري را بدل آن قرار دهد؟] سالك الهي از دين خود آن طور لذت مي برد كه انسان تشنه از آب زلال.
بعضي اهل معنا نقل كرده اند: امام صادق (عليه السلام) وقتي حاجتي را از خداي سبحان مسئلت مي كرد و مي گفت: «يا لله» با شنيدن لبيك الهي و جواب خداوند, آن حاجت را از ياد مي برد و مي گفت: با شنيدن لبيك خدا و چشيدن لذت آن, حاجت از خاطرم محو شد (مصباح الشريعه/134.)
براي اين كه همه خواسته ها وسيله اي براي نيل به لقاي حق است و لذت لقاي حق, آن قدر زياد است كه همه لذايذ را محو مي كند.
دين محبوب انسان است, از اين رو در روايات وارد شده كه دين جز محبت نيست. امام باقر(ع) فرمود: «وهل الدين إلا الحب» (بحارالانوار 27/95)؛ «الدين هو الحب والحب هو الدين» (تفسير نور الثقلين 5/84.)
چنان كه اصل دين الهي محبوب انسان است, خداوند سبحان هم كه اعتقاد به توحيد او رأس دين است, محبوب انسان است و هر چه ذاتا محبوب انسان باشد, فطرت انسان به او گرايش دارد, پس معلوم مي شود دين و خدا, هر دو, فطري انسان است.
براي تبيين اين حقيقت كه خدا و دين الهي محبوب انسان است, احتجاج حضرت ابراهيم(ع) شاهد خوبي است. آن حضرت در مقام احتجاج مي فرمايد: «لا أحب الافلين» انعام/76.
عدم محبت آفلين، بياني است كه نشان مي دهد, حد وسط براي رسيدن به خدا, محبت است و حضرت خليل(ع) از راه عدم محبت آفلين به جايي مي رسد كه مي فرمايد: «إني وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض» انعام/79. [به خداي فاطر آفرينش توجه كردم.]
از اين بيان استفاده مي شود, محبت به خدا و دين او، راهي براي تبيين فطرت است؛ زيرا در طرز تفكر فلسفي و مسائل عقلي محض، هرگز محبت حد وسط قرار نمي گيرد؛ زيرا اولا: محبت از شئون عقل عملي است و در اسلوب منطقي كه از شئون عقل نظري است, نمي گنجد. ثانيا: استعانت به محبت، قابل عرضه به خصم نيست؛ براي اين كه ممكن است آنچه را مستدل دوست دارد, محبوب خصم نباشد و او در مقابل مستدل بگويد: من آفل را دوست دارم و محبوبي را كه گاهي درخشان و گاهي پنهان باشد, مي پذيرم.
دليل بر اين كه برهاني كه حد وسطش محبت باشد در هيچ يك از مسائل عقل نظري جا ندارد همان است كه گفتيم محبت, مانند اراده, عزم, تصميم, كراهت, انزجار و تبري, از خواسته ها و سنتهاي عقل عملي است. اما جهان بيني و حكمت نظري مستقيما با انديشه هاي عقل نظري در ارتباط است؛ لذا با حد وسط قرار دادن محبت نمي توان آن را مبرهن ساخت و به اثبات و نفي آن نظر داد.
براي اثبات يگانگي پروردگار, مي توان از راه نظم و همسويي موجودات متحرك, استدلال و آن را اثبات كرد؛ ولي از راه دوست داشتن يا دشمن داشتن نمي توان آن را اثبات كرد؛ زيرا محورهاي
اصيل مسائل نظري هست ها و نيست ها است, نه دوست داشتن و نداشتن. و لذا مسائل جهان بيني هرگز بر اساس دوستي و دشمني اشخاص عوض نمي شود, كه يكي بگويد: من مبدأ عالم را دوست دارم و ديگري بگويد: دوست ندارم. دين هم, حقيقتي است كه محبوب انسان و متعلق گرايش وي قرار مي گيرد.
ناگفته نماند حضرت ابراهيم(ع) از راه هاي گوناگون بر توحيد ربوبي و اثبات وجود خداوند استدلال مي كند: گاهي از طرز تفكر عقلي و از راه علم حصولي, مثل آن كه مثلا در برابر طاغوت زمان خود, مي فرمايد: «رَبّي الَذي يُحيي و يُميت» كه از راه احيا و اماته نفوس, توحيد ربوبي آفريدگار جهان را اثبات مي كند؛ و يا مي فرمايد: «فإن الله يأتي بالشمس من المَشرق فَأت بها من المغرب» بقره/258. كه از راه سير منظم و و منجسم طلوع و غروب آفتاب بر توحيد ربوبي استدلال مي كند و نظم و هماهنگي جهان خلقت را دليل بر وجود ناظم حكيم واحد مي داند. و گاهي هم از راه امكان جهان خلقت يا حدوث موجودات طبيعي، برهان اقامه مي كند. گاهي از راه حد وسط قرار دادن محبت و كشش و جذبه, برهان اقامه مي كند و مي فرمايد: «من آفلين را دوست ندارم» و با گفتن اين جمله، از راه محبت و كشش دروني توحيد ربوبي را تبيين مي كند.
البته صدرالمتألهين (رحمه لله) در كتاب هاي فلسفي خود, استدلال حضرت ابراهيم را بر برهان حركت, تطبيق كرده است, (اسفار 6/43 و 44.)
اما مرحوم علامه طباطبايي (قدس سره) فرموده اند: اساس استدلال حضرت
ابراهيم بر حد وسط قرار دادن محبت است. (الميزان 7/184.)
خلاصه استدلال آن است كه انسان به موجودي گرايش دارد كه از هر گونه زوال و دگرگوني و غيب و احتجاب مصون بوده و مرگ و تحول در حريم او راه پيدا نكند, انسان فطرتا خواهان مبدئي است كه از فنا مصون باشد, حال اگر چيزي به غروب و افول و دگرگوني مبتلا بود, محبوب فطري انسان نيست, زيرا موجودي كه افول و غيبت داشته باشد, ارتباط انسان با او در حال غيبت قطع مي شود و پروردگار, محبوبي است كه بايد ارتباط مخلوق با او دائمي باشد.
انسان, همانند ساير موجودات, سر تا پا نيازمند است و گرايش او به سوي خداوند بي نياز، پيوسته و هميشگي است و هرگز كشش مستمر و گرايش دائمي، با زوال متعلق و تحول محبوب سازگار نيست؛ زيرا با غيبت متعلق محبت و گرايش, ارتباط منقطع مي گردد. بنابراين, موجودهاي زوال پذير يا افوال پذير , پروردگار جهان نخواهند بود.
اسناد مستقيم اراده تطهير به خداوند و نه كس و چيز ديگر، در آيه «تطهير»، بيانگر چه نكاتي است؟
اسناد مستقيم ارادة تطهير به خداي سبحان و و اسطه قرار ندادن فرشتگان و امثال آن، گوياي دو نكته است:
1_ مطلب مورد نظر از عظمتي ويژه برخوردار است چنان كه قرآن كريم، در مواردي ديگر نيز براي بيان عظمت و بزرگي برخي از كارها، آن را به خود خدا نسبت مي دهد. مثلاً با آن كه تمام موجودات، مخلوق او است. «اَلله خالقِ كُلّ شيء» رعد/16، امّا دربارة خلقت انسان مي فرمايد: من با دست هاي خودم انسان را خلق كردم: «خلقتُ بيديّ» ص/7 اين تعبير، بر عظمت مقام انسان دلالت مي كند.
2_ مطلب مورد نظر قطعاً واقع مي شود و هرگز تخلف نمي پذيرد. توضيح اين كه: اگر چه پندار ضعف و ناتواني دربارة مأموران تكويني الهي توهمي باطل است، يعني ممكن نيست فرشته، باد، باران، زلزله، رعد، برق، و ... مأمور انجام كاري در نظام تكوين شود ولي در انجام آن عاجز و ناتوان باشد، ليكن خداوند گاهي براي رفع شبهه، كار را به خود، كه داراي قدرت لايزال است، نسبت مي دهد. چنان كه دربارة فتنه انگيزان و آتش افروزان بر ضد دين الهي فرمود: خدا خودش براي خاموش كردن آتش حقد و كينة آنها وارد صحنه مي شود: «كلّما أَو قَدوُا ناراً لِلحرب أطفأها الله» مائده/64، «يُريدونِ ليطفئوا نُور الله بِأفواههم والله مُتمّ نورهَ ولو كَرِه الكافِرون» صف/8 و به دنبال آن پيروز گردانيدن دين حق بر ساير اديان را نيز به خودش نسبت داده است: «هُو الَّذي أَرسل رَسوله بالهُدي ودين الحقّ ليُظْهِره عَلي الدّين كُلّه و لوْ
كَرِه المُشْركون» توبه/33.
بسياري از ما مسلمانان به خاطر اين كه در خانواده مسلمان بزرگ شده ايم، مسلمانيم و اگر در يك خانواده يهودي بوديم، حتماً يهودي بوديم. پس يهوديان كه مسلمان نيستند، چه تقصيري دارند؟
همه انسان ها بايد با تحقيق و دقت به دين، گرايش داشته باشند و اين اولين مسئله اي است كه در توضيح المسائل مراجع تقليد آمده است كه در مسائل اعتقادي مانند توحيد و نبوت و معاد و عدل و امامت نبايد از كسي تقليد كرد، حتي از علماي ديني نيز نمي توان تقليد كرد، چه رسد به اين كه از پدران تقليد كنيم؛ يعني من و شما نمي توانيم بگوييم مسلمانيم، چون پدرم مسلمان است. بنابراين فرزندي كه در خانواده يهودي بزرگ مي شود، نمي تواند يهودي باشد به خاطر اين كه پدر و مادرش يهودي هستند، بلكه بايد تحقيق كند و از روي علم و آگاهي، به دين خود يا به دين ديگري كه تشخيص داد بر حق است، اعتقاد پيدا كند تا بتواند روز قيامت جوابگوي خداي متعال باشد. اگر كسي بدون تحقيق، اعتقاد به چيزي داشت، اگر آن اعتقاد باطل بود، روز قيامت نمي تواند جوابگوي خداي متعال باشد. اگر كسي بدون تحقيق، اعتقاد به چيزي داشت، اگر آن اعتقاد باطل بود، روز قيامت نمي تواند جوابگو باشد و اگر بگويد: نمي دانستم، خداوند به او مي فرمايد: چرا تحقيق نكردي؟ پس تقصير آن كه بدون تحقيق يهودي يا مسيحي، به صرف تبعيت از پدر و مادرش مي باشد، همين است كه تحقيق نكرده و اعتقادات او تقليد است. روز قيامت به آنان گفته مي شود: چرا تحقيق نكرديد تا اعتقاد صحيح پيدا كنيد؟
از اول دوره ابتدايي تا پايان دوره متوسطه به صورت تقليدي تربيت شده و هيچ گاه دنبال آن نبود يا ما را طوري تربيت نكردند كه دنبال تحقيق برويم و بدانيم چرا مسلمان يا شيعه هستيم. اگر ما در زمان
جاهليت بوديم، مي گفتيم از پدران و اجدادمان پيروي مي كنيم و يقيناً جزء كفار بوديم. آيا اين چنين نيست؟
اشكال شما تا حدّي درست است، البته اگر در مسائل مربوط به اصول دين باشد، زيرا اصول دين و پذيرش مباني آن تقليدي نيست. انسان بايد بعد از تحقيق و جستجو خصوصاً در مسائل مربوط به خدا و پيامبر و معاد آن را بپذيرد، سه اصل توحيد و نبوّت و معاد، از اصولي هستند كه جز با درك و شناخت نمي توان به واقع آن دست يافت.
در عين حال از نص صريح و فرمايش متين پيامبر كه مي فرمايد: "كلّ مولود يولد علي الفطرة فأبواه يهودّانه و ينصرانه و يمجسانه؛ هر مولودي بنا بر فطرت (اسلامي) متولّد مي شود، پس پدر و مادرش او را يهودي و نصراني و مجوسي مي كنند".(1)
معلوم مي شود انسان ها با فطرت و نهاد مخصوصي به دنيا مي آيند، كه نهاد برتري و فضيلتي است كه اسلام ناميده مي شود. البته با تمام اين مسائل و حرف ها، انسان حق تحقيق و تفحص و جستجو در مسائل مربوط به برنامه هاي دين خود رادارد. بايد خدا را شكر گفت كه در زماني متولّد شده ايم كه مي توانيم آزادانه و بدون هر گونه مزاحمتي به تحقيق و جستجو در بسياري از مقولات اجتماعي و ديني بپردازيم و اين را براي خود غنيمتي بدانيم.
در هر حال فطرت پاك هر بشري خصوصاً ارگ در ملك و مملكت ديني و اسلامي باشد جستجو كننده پنهاني از عقايد خود خواهد بود، بدون آن كه نيازي به جستجوهاي كلاسيك و كتابي باشد. بچه مسلمان ها معمولاً در اجتماعات مذهبي
و مكان هايي ديني چون مساجد و مدارس رشد مي كنند و در آن نهادها به اندازه كافي از مواعظ و سخنان افراد آگاه به دين و شرع استفاده مي نمايند و اين تلقي مثبت را به باورهاي پاك خود منتقل مي كنند و اين فرصت ها باعث تحقيق و تفحص مناسبي براي بسياري افراد خواهد شد، كه حالت تقليد كوركورانه را از بين مي بَرَد.
پي نوشت ها:
1. بحارالانوار، ج 58، ص 187.
من فكر مي كنم كه اگر پدر و مادرم در آمريكا زندگي مي كردند يا هر جاي ديگر قطعاً من شيعه نبودم چرا؟
بي ترديد محيط بر تربيت و آداب و سنن و حتي دين انسان تأثير گذار است. ولي خداوند بشر را موجودي صاحب عقل و خرد و انديشه و اختيار و آزادي آفريده، كه همينها مي توانند راهگشاي او باشند. امام كاظم ( مي فرمايد : "خداوند بر مردم دو حجّت دارد، حجّت آشكار و حجّت پنهان، حجّت آشكار رسولان و انبياء و امامان هستند و حجّت باطني همان عقول و افكار آدميان است."(1)
امروزه با توجه به وسايل ارتباط جمعي گسترده _ راديو، تلويزيون، مجلّات، ماهواره و اينترنت _ بهانه اي براي كسي باقي نمي ماند كه بگويد من نداي اسلام و فرياد مظلوميّت مسلمانان را نشنيدم و بي تفاوت باشد، و حداقل جستجو را در زمينه شناخت حقيقت بكار نبندد. مگر اينكه از جهت دسترسي به وسايل ارتباط جمعي و دريافت اطّلاعات، بسيار در محدوديت باشد.
درثاني حقيقت ايمان به خدا، تسليم در برابر فرامين اوست، و حقيقت تسليم در برابر دستورات الهي، در هر زماني به شكلي بوده است؛ در زمان ما بهترين شكل تسليم، همان پايبندي به اصول و احكام دين مبين اسلام است، كه توسط حضرت محمد مصطفي( ظهور يافته است. اصولاً لازمة تسليم بودن و چون و چرا نكردن در برابر خدا، پذيرفتن آخرين دستورهاي اوست و آخرين دستورهاي خدا همان تعاليمي است كه آخرين پيامبر او، رسول اكرم( آورده.
و معناي كفر آنست كه انسان حق را انكار كن و خود بر دو نوع است : انكار حق و
حقيقت، از روي لجبازي و عناد و دشمني با حقيقت و ديگري انكار حقيقت از روي جهالت و ناداني و آشنا نبودن به حقيقت. در مورد اول، كسي كه حقيقت را مي داند، با وجود اين، انكار مي كند و زير بار حق نمي رود، قطعاً مستحق مجازات و كيفر است، ولي در مورد دوم، اگر فرد ندانسته حق را انكار مي كند و در اين جهل و نادانيش خود مقصّر نباشد، يعني امكان دسترسي به حقّ و حقيقت براي او فراهم نباشد، مورد عفو و بخشش پروردگار قرار مي گيرد.(2) مانند برخي انسانها كه در كشورهاي غيرمسلمان زندگي مي كنند و امكان دسترسي به حقايق دين اسلام و حقانيّت اين دين، براي آنها فراهم نيست.
در دين مبين اسلام، بر هر مسلماني واجب است كه در شناخت اصول دين (توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد) سعي و تلاش نمايد و به شناختي دست يابد كه بر اساس دليل و برهان باشد و اسلامي كه بدون شناخت و به حكم تقليد و پيروي از پدر و مادر و يا به سبب قرار گرفتن در منطقه اي كه اكثريت افراد مسلمان هستند، به انسان رسيده باشد، فاقد ارزش و اعتبار است. ارزش اسلام واقعي به آن است كه شخص قلباً و يقيناً به اصول و اركان دين اسلام ايمان داشته و در برابر احكام و قوانين الهي نيز تسليم باشد؛ نه اينكه اصول و اركان دين را نشناخته، خود را مسلمان بداند و تازه در عمل به احكام و قوانين اسلامي نيز به دلخواه عمل كند، آنجا كه مطابق ميل اوست، عمل كند و آنجا كه
مخالف خواسته ها و تمايلات نفساني اوست، ترك كند. اين چنين انساني گرچه به ظاهر مسلمان فرض مي شود، ولي باطناً مسلمان واقعي نيست و ارزش اعتقادات او با كسي كه در گوشة ديگري از جهان زندگي مي كند كه با حقايق اسلام آشنا نيست، تفاوت چنداني ندارد. به گفتة شهيد مطهري، اين چين مسلماني، مسلمان جغرافيايي و منطقه اي است.(3)
همانگونه كه قبلاً نيز متذكر شديم، ملاك ايمان تسليم در برابر خداوند است، بنابراين اگر كسي در برابر حق تسليم باشد و بنا بر عللي حقيقت اسلام بر او پوشيده مانده باشد و خود او در اين مورد بي تقصير باشد، خداوند هرگز او را عذاب نخواهد كرد زيرا اين گونه افراد، در برابر حق لجاجت ندارند. از اينروست كه خداوند به ميزان توانايي و آگاهي و ميزان عقل و شعور، افراد را تكليف مي كند و كساني كه در محيط اسلامي و خانواده هاي مسلمان نشو و نما مي كنند، مسلّماً تكليف سنگينتري نسبت به افرادي كه در جوامع غيرمسلمان زندگي مي كنند، دارند. در عين حال، از غير مسلمانان نيز سلب تكليف نمي شود و هر كس به اندازة توانايي و آگاهيش مسؤول است و بايد درجستجوي حقيقت باشد. سلمان فارسي نمونة بارزي است از انساني كه در جستجوي حقيقت بود و به كشف آن نائل آمد، در حاليكه در ابتدا مسلمان نبود.
_______________________________________________
منابع و مآخذ :
1. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص776، بنقل از تفسير نمونه، ج6،ص25
2. عدل الهي، شهيد مطهري
همان
حال كه ما در خانواده و جامعه اي مسلمان متولد شده و رشد پيدا كرده ايم، آيا ديگر لازم نيست كه درباره اسلام
تحقيق كنيم؟ و آيا بايد آن را بدون چون و چرا بپذيريم؟
موضوع تفكر و انديشه در دين اسلام، از جايگاه رفيعي برخوردار است، قرآن به كرّات انسان را دعوت به تفكر و تعقل در امور عالم مي كند، و در 46 آيه، افرادي را كه نيروي فكر و انديشه خويش را بكار نمي گيرند، مورد مذمت قرار داده(1) و يكي از صفات دوزخيان را نداشتن تفكر و تعقل ذكر كرده است. "دوزخيان مي گويند اگر ما گوش شنوا و عقل بيدار داشتيم، در ميان دوزخيان نبوديم."(2) چرا كه جاي عاقلان در دوزخ نيست.
قرآن كريم همچنين اسلام را دين يقين وعلم معرفي نموده، مسلمانان را از پيروي شك و گمان برحذر داشته(3) و پيروي از ظنّ و گمان را نكوهش كرده(4) ومسلمانان را به متابعت از قطع و يقين امر نموده (5) و نيز تقليد كوركورانه را مردود دانسته است.(6) قرآن مردم را به پيروي از دليل و برهان امر كرده و از پذيرفتن چيزي بدون علّت و دليل، بازداشته است.(7)
در روايات اسلامي، موضوع فكر وانديشه در درجه اول اهميّت قرار گرفته است و از جمله اينكه تفكر بزرگترين عبادت محسوب گرديده. علي بن موسي الرضا( مي فرمايد : "عبادت به زيادي نماز و روزه نيست، عبادت واقعي تفكر در كار خداوند متعال و اسرار جهان آفرينش است."(8)
برخورداري از نعمت تعقل و اراده و آزادي عمل، از مهمترين عوامل تكامل انسان مي باشد. تكامل واقعي آن است كه انسان با ارادة خويش و در نهايت اختيار و آزادي، در مسير هدايت قرار گيرد و طي طريق كند و اصولاً امتياز انسان از ساير جانداران، همين
مسأله انتخاب و اختيار و تفكر و انديشه است و اگر اينها از او گرفته شود، در حقيقت انسانيّت انسان از او گرفته شده است و موضوع ثواب و عقاب اخروي، معنايي نخواهد داشت.
علاوه بر اين، در تعاليم اسلامي، يكي از وظايف ديني هر مسلماني تحصيل علم است، حديث معروفي است از پيامبر ( كه مي فرمايد : "طلب علم بر هر مسلماني واجب است." طبق روايات، مراد از اين علم، دانستن اصول دين است. از آنجا كه اصول دين زيربنا و اساس تفكرات و انديشه هاي انسان را تشكيل مي دهد، بايد با بصيرت و آگاهي و يقين آنها را آموخت و شناخت، و تقليد كوركورانه و اجباري و يا اضطراري و بدون دليل و برهان، اطمينان و ايمان قطعي را براي انسان حاصل نخواهد كرد و در مجموع، ارزشي نخواهد داشت. مسألة تقليد، فقط در بحث احكام و قوانين اسلامي امكان پذير است و آن هم طبق قاعدة رجوع جاهل به عالم مي باشد، يعني تقليد فردي كه آگاه نيست، از مجتهد و فقيه جامع الشرايط.(9) در رساله هاي عمليه، احكام تقليد ذكر گرديده؛ طبق فتواي تمامي مراجع از جمله امام خميني( ، عقيدة مسلمان به اصول دين، بايد از روي دليل باشد و نمي تواند در اصول دين از كسي تقليد نمايد.(10)
_______________________________________________
منابع و مآخذ :
1. تفسير نمونه، ج18،ص140
2. سوره مباركه ملك / آيه 10
3. سوره مباركه انعام / آيه 116
4. سوره مباركه يونس / آيه 7
5. سوره مباركه روم / آيه 29
6. سوره مباركه بقره / آيات 170 _ 169
7. سوره مباركه بقره / آيه 111 ؛ سوره مباركه مؤمنون / آيه 117
8.
كافي، ج2، الكفر و الايمان، باب تفكر، ص45
9. شيعه در اسلام، علامه طباطبايي، ص55
رسالة توضيح المسائل امام خميني( مسأله 1
از ديدگاه قرآن كريم چگونه مي توان از ترديدها و شك ها، رهايي يافت و بر دين حق اسلام و شيعه ايمان واقعي داشت
آدمي موجودي داراي عقل و فكر است و بدين وسيله مي تواند راه حق را بشناسد و به آن ملتزم گردد. در اين مسير، گروهي تنها مقلداند; يعني در عقايد خود چون و چندي ندارند و براحتي مسلكي را برمي گزينند حال حق باشد يا باطل گروهي ديگر اهل فكر و تحقيق اند، اين گروه نيز، برخي با پي گيري راه دستيابي به حقيقت به آن مي رسند و گروهي نيز به دلايل مختلف سرگردان و متحير در راه مي مانند، حال يا به شخصي غير قابل هدايت تبديل مي شوند و يا آن كه دست و پايي زده و راهي براي خويش پيدا مي كنند.
مسلماً ارزش اهل فكر با گروه اول برابر نيست البته انحرافشان با آنان نيز، قابل مقايسه نيست
در مسير دست يابي به حقيقت و واقعيت ايمان و معرفت متاع كم بهايي نيست كه بتوان آن را به هر قيمتي به دست آورد، بلكه متاعي است كه قيمت آن تمام هستي و موجوديت آدمي است بنابراين نبايد تصور كرد، اين گوهر گران بها، بدون زحمت صيد مي گردد و اتفاقي به دست مي آيد.
حال چگونه بايد اين متاع را به چنگ آورد و از دغدغه ها رهايي يافت محققان و ساكنان اين مسير دو راه را پيشنهاد مي كنند:
1. خودشناسي اين راه راه نزديك و پرباري است كه هركسي آن را مي فهمد، چون هر كسي از خودش درك حضوري و بي واسطه دارد و همين ادراك حضوري بي واسطه دست مايه ي "تفكر" و "غذاي فكر" مي شود.
خودشناسي
يعني شناخت ارزش خود و شناخت موثرها و محرك هايي كه او را راه مي اندازد.
خودشناسي يعني اين كه چرا انسان با اين استعداد و امكان به خاطر دنياي بي جان و يا آدم ها و فرعون هايي كه مثل خود او هستند، بسوزد و بسازد.
خودشناسي يعني اين كه انسان خودش را با تأثيري كه از هر چيزي مي پذيرد، اندازه بگيرد و مقايسه كند كه آيا اين چيز ارزش او را داشته و يا جهل و غفلت او، او را بزرگ كرده است
كساني كه خود را شناخته اند و ارزش خود را در نظر گرفته اند، اين ها با تمامي شهود عالم و حضور دارايي و امكان ها و لذت ها، قانع نمي شوند و به غيب "ايمان مي آورند.
ايمان به "قدر" انسان او را به سوي خدا مي كشاند و ضرورت خدا از ضرورت آب و هوا براي او محسوس تر مي شود و ايمان به غيب براي او كه شهود عالم دلش را پر نكرده و ايمان به روز ديگر، كه به امروز قانع نيست و ايمان به وحي به دنبال مي آيند.
انسان با شناخت "قدر" و استعدادهاي خود به مقدار "استمرار" و ادامه ي خود به جهان ديگر روي مي آورد.
كساني كه خود را از دست مي دهند، هيچ ايماني نخواهند داشت "الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤمنون (انعام 12)
حاصل آنكه هرگونه ايماني به الله به غيب به يوم الاخر و به وحي در گرو "ايمان به قدر" انسان و در گرو شناخت انسان از خويش است كسي كه خودش را باور نكرده مثل انساني مي ماند كه به روزي پنج ريال قانع است و خيال مي كند كه شق القمر كرده است ولي همين كه
ارزش خودش را فهميد، مي بيني كه آرام نمي گيرد، حتي هجرت مي كند و به آن جا مي رود كه حقوقش را بگيرد.( ر. ك نامه هاي بلوغ علي صفايي حايري (عين صاد)، ص 12 _ 46، انتشارات رامند. )
2. تحقيق و مطالعه راه ديگر براي زدودن شك و تحكيم مباني عقيدتي تحقيق و مطالعه گام به گام است تا دستگاه فكري و سازمان آن از ارتعاشات در امان بماند و دچار آسيب و صدمه نگردد.
اولين نقطه اين حركت تفكر دربارة هستي جهان و انسان است انسان كيست و جهان چيست آيا حقيقت است يا خيال اگر حقيقت است خالقي دارد؟ اگر دارد او چه صفات و خصوصياتي بايد داشته باشد؟ اگر آفريدگار جهان خدايي عالم و حكيم است چه فلسفه اي در كار او نهفته است آيا جهان باطل و پوچ است يا هدف مند و با شعور؟ موقعيت انسان در اين عرصه چه مي باشد؟ سلسله پيامبران _ كه همگي مدعي پيام آوري از خدا هستند _ چه گفته اند؟ محتواي تعاليم آنان چيست آيا پيامبر پس از خود جانشيني تعيين كرده است
محتواي پيام جانشينان چيست
اين عرصه ها نيازمند تعمق تفكر، مطالعه و نتيجه گيري است مسلماً راهي وجود دارد كه آدمي از تحير و سرگرداني نجات يابد و انديشه او ثبت گردد; چنان كه قرآن كريم فرموده است "يُثَبِّت ُ اللَّه ُ الَّذِين َ ءَامَنُواْ بِالْقَوْل ِ الثَّابِت ِ فِي الْحَيَوَة ِ الدُّنْيَا وَ فِي الاْ ?َخِرَة ِ" (ابراهيم 27); خداوند كساني را كه ايمان آورده اند، در زندگي دنيا و در آخرت با سخن استوار ثابت مي گرداند."
بهترين راه براي يافتن پاسخ به اين پرسش ها، برقرار كردن ارتباط با بزرگان انديشه است از اين رو توصيه
مي شود. مطالعه يك دوره كامل كتاب هاي شهيد مطهري را فراموش نكنيد. همچنين به مطالعه كتاب هاي علامه حسن زاده آملي علامه جعفري تفاسير موضوعي مانند پيام قرآن و منشور جاويد، بپردازيد.
يقين داشته باشيد كه گام گذاشتن در اين دو راه و پيمودن آن انسان را از شك و ترديد خارج كرده و او را به ساحل آرامش خواهد رساند: "سَنُرِيهِم ْ ءَايَ_َتِنَا فِي الاْ ?َفَاق ِ وَ فِي َّ أَنفُسِهِم ْ حَتَّي َ يَتَبَيَّن َ لَهُم ْ أَنَّه ُ الْحَق ُّ أَوَ لَم ْ يَكْف ِ بِرَبِّكَ أَنَّه ُو عَلَي َ كُل ِّ شَي ْءٍ شَهِيدٌ" (فصلت 53) همچنين پرسيدن از علما و كارشناسان فن راهي است كه قرآن فراروي نهاده است
مراد از تقليدي نبودن اصول دين چيست و چگونه مي توان با تحقيق به اين اصول رسيد؟
مراد از تقليدي نبودن اصول دين اين است كه هر كس بايد عقايد ديني را با قطع و حجت بپذيرد. رسيدن به اين مرحله در افراد مختلف، بسيار متفاوت است. بيشتر انسان ها براساس همان فطرت اوليه ايمان يقيني به وجود خداوند دارند و يا براساس عقل فطري خويش براهيني بسيار ساده و در عين حال محكم بر وجود خدا اقامه مي كنند (مانند پيرزني كه از طريق چرخ نخ ريسي بر وجود خداوند دليل آورد و پيامبر اكرم(ص) آن را مورد تأييد قرار دادند)بنابراين تحقيقي بودن معارف ديني لزوما به معناي جست وجوي وسيع و بررسي همه ادله و شبهات درباره آنها و پاسخ هايشان نيست. البته براي برخي از افراد چنين تحقيقاتي لازم است؛ زيرا دفاع عقلاني از دين و معارف ديني، متخصصان برجسته اي را مي طلبد؛ ولي اين مسأله همگاني نيست و هر كس در حد توانايي خود و مسائلي كه با آن روبه رو مي شود، نيازمند تحقيق است. در اين باره مي توان از سري «جهان بيني شهيد مطهري» و نيز كتاب هاي استاد مصباح يزدي، و يا سري عقايد آيت اللّه جعفر سبحاني بهره جست.
چرا ما بايد به دين پدرمان باشيم ؟
درباره اين سؤال كه چرا ما بايد به دين پدرمان باشيم؟ بايد گفت كه ما در اسلام اين اعتقاد را نداريم كه بايد دين آباء و اجداد را بپذيريم. زيرا اسلام از پيروان خود پيروي كوركورانه و بي دليل را نمي پذيرد هرگاه كسي به تقليد از پدر و مادر و يا محيط و عوامل ديگر به اسلام گردن نهد و جز پيروان آن درآيد، اسلام از اين سياهي لشگر نه تنها خرسند نيست بلكه آن را توبيخ مي كند. اسلام معتقد است: پيروان او بايستي بر اساس دلايل منطقي و دور از ابهام و پيچيدگي كه فرا راه همگان قرار دارد به مباني مذهبي پاي بند گردند وگرنه صرف ايمان به آن و بستن مقررات ديني كه متكي به اصول علمي درستي نباشد هيچ گونه ارزشي نخواهد داشت. اسلام مانند مسيحيت كنوني و ديگر مذاهب ساختگي نيست كه قلمرو ايمان را از قلمرو منطق و استدلال جدا بداند بلكه او معقتد است: ايمان و مذهب و ريشه هاي عقايد بايد از منطق و استدلال سرچشمه بگيرد، هنگامي كه به مسيحيت كنوني گفته مي شود: چگونه ممكن است خدا در عين آن كه، يكي است چند تا يعني: «اب و ابن» و روح القدس مي باشد؟ در جواب مي گويند: قلمرو ايمان از قلمرو منطق و عقل جدا است.
ولي اسلام مي گويد: «به بندگانم آن هايي كه همه گونه حرفها را مي شنوند و در ميان آن ها نيكوترينشان را انتخاب مي كنند بشارت بده اينان كساني هستند كه از ناحيه خدا هدايت يافتند و اينان صاحبان خردند.سوره زمر: 18.
( و در مقابل كساني كه براي خدا شريك قايل
شده اند و يا روي تعصب مذهبي و غرور ملل بهشت را مخصوص به خود و خود را ملت برگزيده خدا دانسته اند مطالبه دليل و برهان مي كند «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين (سوره بقره، آيه 111) .
بنابراين اسلام پيش از آن كه كسي را به عنوان پيرو بپذيرد به او هشدار مي دهد: چشم و گوش خود را باز كند درباره آئيني كه مي خواهد بپذيرد و معتقداتي كه مي خواهد تحصيل كند آزادانه بينديشد چنان چه از لحاظ عمق و استدلال روح او را ساخت (كه حتما هم قانع خواهد نمود) جزء پيروان او درآيد و گرنه حق دارد هر چه بيشتر در اطراف آن تحقيق و بررسي نمايد، اين قرآن مجيد است كه به پيامبرش دستور مي دهد: «اگر يكي از مشركان به تو پناهنده شد به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود آن گاه او را به مكان امن خودش برسان اين به خاطر آن است كه آن ها مردم ناداني هستند.
سوره توبه، آيه 6.
آيا اين احتمال وجود نداشت كه اگر ما در خانواده مسيحي به دنيا مي آمديم مسيحي بوديم و حالا چون در خانواده اي مسلمان به دنيا آمده ايم مسلمان هستيم آيا اسلام ما ارزشي دارد؟
بله اين احتمال وجود داشت و ديني كه به تقليد باشد چه اسلام و چه مسيحيت چه دين ديگر به حكم قطعي عقل مردود است كه آيات و روايات بسياري هم مؤيد اين حكم عقل است.
اول: از منظر عقل نگاه مي كنيم كه آيا عقل اجازه مي دهد كه ما در اصل دين تقليد كنيم؟ حال چه از پدر و مادر كه چون آنها مسلمان هستند ما هم مسلمان باشيم يا تقليد از هر شخص ديگر ولو از دانشمندان و بزرگان؟ اول بايد ديد معناي تقليد چيست؟ تقليد بر دو قسم است:
تقليد عاقلانه : يعني مراجعه در عمل به كارشناس مربوطه. مثلا در بيماري به پزشك، در ساختمان سازي به مهندس و در مسائل ديني به مرجع تقليد.
تقليد كوركورانه : يعني پيروي از ديگران بدون مطالبه دليل، كه مورد بحث ماست.
با توجه به تعريف تقليد عقل به نحو قطعي حكم مي كند كه تقليد در اصول دين از هيچ كس جايز نيست چون تقليد علم آور نيست و احتمال خطا و ضرر وجود دارد. و عقل هر عاقلي حاكم به وجوب دفع ضرر محتمل است، لذا عقل حكم مي كند كه پذيرش يا انكار اصل دين يا نوع آن كه همه حركت هاي فردي و اجتماعي و سعادت و شقاوت انسان منوط به آن است نمي تواند مبتني بر تقليد باشد.
مرحوم مظفر از علماء بزرگ شيعه مي فرمايد شناسايي اصول
عقايد از راه تفكر و تدبر پيش از آن كه از راه شرع واجب باشد از راه عقل واجب است (عقائد الاماميه، محمد رضا مظفر، ص 32).
اما از نظر آيات و روايات هر كس با قرآن كريم و متون اسلامي آشنا باشد مي داند كه اسلام به طور صريح و روشن تقليد در اصول عقايد را تحريم كرده است و با اصرار تمام از مردم مي خواهد كه بدون تحقيق و برهان عقل از هيچ عقيده اي پيروي نكند و هيچ پيامبري هم به مردم نگفته است در اصول عقايد از وي تقليد كنند و انبياء حتي از مخالفين خود هم طلب برهان مي كردند و به آنها مي گفتند: «هاتوا برهانكم» (بقره، آيه 111 - نمل، آيه 62). و همه فلاسفه و متكلمان، تقليد در اصول دين را مردود مي دانند حتي فقها در رساله هاي عمليه تصريح مي كنند كه مسلمان بايد به اصول دين يقين داشته باشد و تقليد در اصول دين جايز نيست و قرآن كريم كساني را كه از پدران و گذشتگان خود تقليد مي كنند سرزنش مي كند (بقره، آيه 170 - مائده، آيه 104).
و در روايات تصريح شده كه تقليد در دين نه فقط از پدر و مادر مردود است حتي تقليد در عقايد از شخصيت هاي بزرگ هم جايز نيست (ميزان الحكمه، ح 6296 - بحارالانوار، ج 23، ص 103).
پس انسان بايد اصل دين و اصول اعتقادي خود را از راه تحقيق و تفكر به دست بياورد و به آنها يقين و قطع پيدا كند. چنانچه آيات و روايات زيادي انسان ها را ترغيب به
تفكر در عالم هستي مي كنند تا از اين راه به حقيقت دست يابند.
نكته اي كه تذكرش لازم است اين كه لازم نيست هر مسلماني به تمام ادله مفصل كه بر اصول عقايد يك دين ارائه مي شود آگاهي يابد بلكه ملاك حصول يقين به درستي دين و اصول عقايد است ولو مانند دليل آن پير زن كه براي اثبات وجود خدا به حركت چرخ ريسندگي استدلال كرد و يا ممكن است از مطالعه اجمالي آموزه هاي يك دين يقين به صحت آن دين پيدا كرد و اگر ما يك نگاه اجمالي به آموزه هاي دين اسلام كنيم كه همواره در طريق به سعادت رساندن انسان و مطابقت با فطرت انسان ها است داشته باشيم و مقايسه اي اجمالي با آموزه هاي ساير اديان داشته باشيم به درستي اصول عقايد اسلام يقين پيدا خواهيم كرد و به همين علت است كه بسياري از روشنفكران اديان و مذاهب ديگر وقتي بدون غرض به مطالعه اسلام و تشيع پرداختند به حقانيت اين مكتب يقين پيدا كردند كه نمونه هاي زيادي دارد و يكي از نمونه هاي بارزش در زمان ما دكتر محمد تيجاني است كه كتابي با عنوان ثم اهتديت (آنگاه هدايت شدم) نوشته و اين كه چگونه به حقانيت شيعه پي برده كه مناسب است مطالعه شود. پس اسلام ما و اعتقادات ما وقتي ارزش واقعي دارند كه عالمانه و محققانه باشند.
براي مطالعه بيشتر در اين زمينه مي توانيد به منابع ذيل مراجعه فرمايد:
- مباني شناخت، محمدي ري شهري
- ترجمه بدايه المعارف الالهيه، سيد محسن خرازي، ج 1
- اصول عقايد، مصباح يزدي، ج 1
با توجه
به اينكه ما بايد با مطالعه و تحقيق پيرامون دين و مسائل ديني بينش و آگاهي خود را در اين زمنيه افزايش دهيم و به قول معروف فقط به خاطر مسلمان بودن پدر و مادرمان اسلام نياورده باشيم لازم است مطالعاتي داشته باشيم، لطفا مرا در مورد كتابهايي كه مي توانم در اين زمينه استفاده كنم تا بتوانم يك درك خوب و درست پيدا كرده و آگاهانه به اسلام دست پيدا كنم, راهنمايي كنيد. (من از چه كتابهايي مي توانم در اين راستا استفاده كنم؟)
براي روشن شدن جواب، سؤال را به اصل مسأله لزوم تحقيق درباره دين و خدا بر مي گردانيم.
اساسا چه ضرورتي دارد كه ما درباره دين تحقيق و پژوهش كنيم كه اگر ملاك لزوم تحقيق روشن شود مقدار تحقيق و پژوهش هم روشن مي شود.
با يك مثال ساده جواب را شروع مي كنم. اگر يك كودك به شما بگويد كه يك عقرب در لباس شماست فورا عكس العمل نشان داده لباس را از بدن خارج كرده همه زواياي آن را بررسي مي كنيد.
در اين مورد چرا شما واكنش نشان مي دهيد و شروع به تفحص مي كنيد و چه موقع از تفحص دست بر مي داريد روشن است كه عكس العمل شما به حكم عقل و خرد شما است كه حكم مي كند ضرر را ولو محتمل بايد پيشگيري يا دفع كرد. اين حكم بديهي عقل معروف است به اين كه دفع ضرر محتمل به حكم عقل واجب است. اين حكم تابع 2 ملاك است كه هر چه اين 2 ملاك قوي تر باشد ضرورت حكم عقل شديد مي شود.
اول مقدار و درصد احتمال است كه هر چه احتمال قوي تر باشد حكم عقل و واكنش شما شديدتر است و ملاك دوم قوت محتمل است يعني ضرري كه از احتمال رسيدنش به شما خبر مي دهد چيست اين كه لباس شما آتش گرفته يا كل منزلتان يا تنها خبر از آتش سوزي هيزم اندك شما داده شود. وقتي دست از تحقيق و تفحص بر مي داريد كه به سر حد اطمينان برسيد كه خطري در بين نيست و احتمال ضرر از بين برود حال وقتي انسان هاي صادق زيادي در طول تاريخ خبر از وجود خدا و قيامت و... داده اند كه هم درصد احتمال بسيار بالا و هم محتمل بسيار قوي است به حكم قانون فوق بايد تحقيق را شروع كند. در اين جا ممكن است گفته شود تحقيق نمي خواهد بلكه شخص يكي از اديان و مذاهب را گرفته و عمل مي كند در جواب اين گوينده مي گوييم كه با توجه به اين كه اولا حقيقت واحد است و دين حق يكي است يعني نمي شود هم گفته دين مسيحيت مثلا كه خدا سه تاست. هم گفته اسلام كه خدا يكي است حق باشد.
قرآن كريم مي فرمايد: «لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه يعني كساني كه گفتند خدا سومي سه تاست كافر شدند (مائده، آيه 73).
علاوه بر اين كه خود اديان و مذاهب اديان و مذاهب ديگر را نفي يا مخصوص به دوره اي از زمان مي دانند «من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه» (آل عمران، آيه 85). لذا احتمال دارد ايشان غير خدا را به جاي
خدا و غير دين را به جاي دين بپذيرد و با وجود اين احتمال عقل هنوز در حكمش پابرجاست و مي گويد احتمال ضرر و خطر است پس هر شخص به نسبت به حقانيت دين و مذهب خودش بايد به سر حد يقين و اطمينان برسد و بر دعاوي خودش دليل و برهان داشته باشد. گرچه لازم نيست ادله فلسفي و عقلي دقيق ارائه كند، بلكه ملاك حصول اطمينان و داشتن حجت است. اما اين كه براي دعوت آنها به اسلام و جواب دادن به سؤالات آنها تحقيق كنيم اين مرحله ديگري است كه وظيفه همگان نيست بلكه بايد عده اي خاص اين مهم را به عهده بگيرند.
خلاصه سخن آن كه همه موظفند در عقايد ديني خود به اطمينان برسند اگر خود توانايي علمي و امكان تحقيق دقيق علمي را دارند بايد با تحقيق و مطالعه مباحث دقيق علمي و عقلي به حقانيت عقايد برسند ولي آنان كه چنين امكاني برايشان نيست به تحقيقات متخصصين تكيه مي كند. البته در حدي كه به اطمينان برسند بايد آگاهي داشته باشند پس بر همه واجب است كه به پاسخگويي شبهات و پرسشها اقدام كنند.
ميزان مطالعه و مراجعه به كتاب هاي متعدد وابسته به تأمين نياز تحقيق و ايمان به دين حق و رفع خطر شبهات مي باشد.
درباره تحقيق پيرامون دين از دو راه كلي (عقل و آيات قرآن كريم)، مسأله را پي مي گيريم.
يك. راه عقل براي داوري در مورد حقانيت يك دين و مقايسه آن با اديان ديگر، بايد ابتدا با اصول عقايد و آموزه هاي اديان آشنا شد و آن گاه آن را به وسيله عقل - كه
حجت دروني انسان است - محك زد. ما در چنين مراجعه اي، اصول عقايد و معارف دين اسلام را مبتني بر ادله و براهين متقن و يقيني عقلي مي يابيم؛ يعني، يكايك اين اصول به وسيله براهين متعدد يقيني اثبات مي گردد. با وجود براهيني كه درباره اصل توحيد اقامه مي شود، اديان و مكاتب غيرتوحيدي - كه اعتقاد به ثنويت (دوخدايي)، تثليث (سه خدايي) يا چند خدايي از اركان اعتقادي آنها محسوب مي شود - ابطال مي گردد. در همين زمينه، آنچه كه از ادله يقيني عقلي بر نفي جسميت يا رؤيت خداوند اقامه مي شود، مكاتب و مذاهبي را كه مبتني بر چنين عقايدي هستند، رد مي كند. در خصوص دو دين بزرگ يهوديت و مسيحيت، نيز با همين حجت دروني؛ يعني، احكام و براهين يقيني عقل، اگر به بررسي آموزه هاي اين دو دين بنشينيم، به نتيجه مشابه ساير مكاتب خواهيم رسيد.
در خصوص اديان الهي و آسماني بايد گفت كه حقيقت و گوهر همه آنان، دعوت به انقياد و تسليم در برابر خداوند متعال است، لكن دستور العمل هاي مربوط به چگونگي تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان، كه در اصطلاح از آن به «شريعت» ياد مي شود، متفاوت است؛ يعني، با توجه به اختلاف زمان و مكان و مخاطب اين دستورالعمل ها، مراحل مختلي را گذرانده و متناسب با آن رو به تكامل بوده است. علاوه بر اين، اصول عقايد و گوهر اديان نيز در مقام بيان و تبيين از عمق و تفصيل بيشتري برخوردار گرديده است. در حقيقت، دين توحيدي واحد است و شرايع متعدد است: «ان الدين عند الله الاسلام؛ به درستي كه دين در نزد خدا اسلام (تسليم در برابر
حق) است» (آل عمران (3)، آيه 19.)
با ظهور هر پيامبري شريعت قبلي پالايش يافته و در شكل كامل تري عرضه شده است. از اين رو پيامبران همه مبلغ دين واحد بودند، و به همين جهت، يكي پس از ديگري مژده آمدن پيامبر جديد را مي دادند و به اين مطلب در كتاب مقدس يهوديت و مسيحيت تصريح شده است. (تورات، كتاب هوشيع نبي.)
بنابراين پيروي صحيح از آيين يهود، با آمدن حضرت عيسي، در تبعيت از ايشان خواهد بود و پيروي صحيح از آيين مسيح با ظهور پيامبر اسلام، در تبعيت از حضرت نبي اكرم خواهد بود. در نتيجه، تفاوت شرايع آسماني به معناي درجات متكامل از يك راه و يك حقيقت است. با توجه به اين بيان عقل، با قطع نظر از مسأله تحريف در شرايع گذشته، حكم به لزوم پيروي از جامع ترين و كامل ترين پيام و دستورالعمل الهي كه در آخرين شريعت (اسلام) متجلي شده است، مي نمايد. همچنين عقل، در بررسي آموزه هايي كه توسط يهوديت و مسيحيت امروزي تبيين مي شود، آنها را مخالف با براهين يقيني خود مي يابد. اعتقاد به تثليث (رساله اول به قرنتيان 6:8 و انجيل يوحنا: 20.) تجسم و رؤيت (همان و سفر پيدايش.) اموري است كه براهين عقلي آن را از هيچ مكتب و مذهبي نمي پذيرد؛ بلكه آن را نشانه عدم حقانيت و در واقع تحريف آنها مي داند. به پاره اي ديگر از تحريفات صورت گرفته در اين دو دين بزرگ اشاره اي گذرا مي كنيم تا بر اساس حكم عقل، خود داوري كنيد:
تحريفات مسيحيت و يهود
1. اتهامات ناروا به پيامبران؛ علاوه بر رسوخ تحريفات بنيادي و اعتقادي در كتاب مقدس، پاره اي اتهامات ناروا
و غيراخلاقي به بعضي از پيامبران نسبت داده شده است كه قلم از بيان آن شرم دارد، براهين عقلي لزوم عصمت پيامبران را اثبات مي كند.
2. وجود افسانه ها؛ وجود افسانه هاي بي پايه در كتاب مقدس، يكي ديگر از جنبه هاي تحريف آن است؛ از جمله مي توان به كشتي گرفتن حضرت يعقوب با خدا و غلبه اي او بر خدا، اشاره كرد (سفر پيدايش، 43/2330.)
3. گناه فطري؛ مسيحيان معتقدند، آدم در بهشت به گناه آلوده شد و اين گناه به همه فرزندان او نيز منتقل مي شود؛ يعني، انسان بالفطرة گناه كار است و هرگونه تلاش و عمل انسان در رهايي از اين خطا، سودي نخواهد بخشيد و تصليب و به دار كشيده شدن حضرت عيسي(ع)، كفاره گناه فطري انسان است.
4. تقويت ظلم؛ يكي ديگر از آموزه هاي نامعقول كتاب مقدس، توجيه ظلم و ستم و دعوت به سكوت در برابر حاكمان ظالم، به بهانه اين است كه آنان حاكم و سايه خدا در زمين اند. (انجيل متي، 38:5 و اكثر نامه هاي پولس به روميان.) وجود اين گونه آموزه هاي غيرعقلاني در كنار طرح مسأله تثليث و تجسيم و وجود تناقضات متعدد در متن كتاب مقدس، (در كتاب «انيس الاعلام»، ج 2، 125 مورد تناقض موجود در كتاب مقدس مورد بررسي قرار گرفته است.) دليل بر عدم حقانيت مسيحيت و يهوديت امروزي است.
خلاصه سخن اينكه راه شناخت حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان و شرايع، مراجعه به آموزه هاي آنها و داوري است. اگر كسي مراجعه كند، خواهد يافت كه اسلام در سه وادي «عقايد»، «اخلاق و فضايل» و «احكام فردي و اجتماعي»، نه تنها كامل تر از ساير اديان؛ بلكه قابل مقايسه و طرف نسبت با
آنها نيست و در تمام دوره زندگي بشر، عقايد و شريعتي به اين جامعيت و عمق و اتقان و استواري بر بنيان عقل، وجود ندارد.
امام خميني(ره) در اين زمينه، در كتاب چهل حديث مي نويسد: «اثبات حقانيت دين اسلام، احتياج به هيچ مقدمه ندارد جز نظر كردن به خود آن و مقايسه بين آن و ساير اديان و شرايع». (خميني، روح الله، چهل حديث، شرح حديث دوازدهم، ص 201.)
در پايان اين بخش، به اين نكته اشاره مي كنيم كه داوري عقل و سنجش و حكم عقل به حقانيت دين اسلام و عدم حقانيت ساير اديان، خود دليلي بر نفي پلوراليزم است.
دو. راه آيات آيات قرآني علاوه بر دلالت بر انحصار دين حق در اسلام و در نتيجه نفي پلوراليسم و تكثرگرايي ديني، به صراحت با برخي از اصول و مباني پلوراليسم مخالف است و آن را ابطال مي كند. مجموع آيات در اين زمينه را در سه بخش قرار مي دهيم:
1. آياتي كه بر صراحت، تنها اسلام را دين حق و صراط مستقيم معرفي مي كند و عقايد پيروان ساير اديان را باطل معرفي كرده و آنان را به پيروي از اسلام دعوت مي كند:
الف. «و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الآخرة من الخاسرين». (آل عمران (3)، آيه 85.)
ب. «و لن ترضي عنك اليهود و لا النصاري حتي تتّبع ملّتهم، قل انّ هدي الله هو الهدي و لئن اتّبعت اهوائهم بعد الذي جاءك من العلم مالك من الله من وليّ و لا نصير». (بقره (2)، آيه 120.)
ج. «و قالت اليهود عُزير ابن الله و قالت النصاري المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الّذين كفروا من
قبل قاتلهم الله انّي يؤفكون». (توبه (9)، آيه 30.)
و آيات فراوان ديگر كه شما را به قرآن كريم ارجاع مي دهيم: سوره آل عمران(3)، آيه 61 (مباهله با مسيحيان)؛ سوره توبه (9)، آيه 32 و 31؛ سوره نساء(4)، آيه 157و 171؛ سوره مائده(5)، آيه 51 و 73؛ سوره فتح (48)، آيه 28؛ سوره صف (61)، آيه 9؛ سوره مريم(19)، آيات 91 88؛ سوره بقره (2)، آيه 79.
2. آياتي كه با مبناي شكاكيت و نسبيت گرايي و عدم امكان دستيابي به حقيقت - كه از مباني و پيش فرض هاي پلوراليزم ديني است - در تضاد و تقابل است و نشان مي دهد كه از ديدگاه قرآن، به هيچ وجه شكاكيت و نسبيّت مورد پذيرش نيست و رسيدن به حقيقت امكان پذير است. اين آيات عبارت است از:
الف. آياتي كه شكاكان را مورد سرزنش قرار مي دهد. (نحل (16)، آيه 66؛ جاثيه (45)، آيه 32.)
ب. آياتي كه ادله انبيا را روشن و آشكار، و شكّ شكاكان را بي وجه معرفي مي كند. (ابراهيم (14)، آيه 9 و 10.)
ج. آياتي كه امر به تبعيت از علم و يقين و اجتناب از پيروي از ظن و گمان و شك دارد. (اسراء (17)، آيه 36؛ يونس (10)، آيه 36؛ نجم (53)، آيه 28.)
3. پلوراليزم ديني، بر اساس برخي از مباني جديد هرمنوتيك استوار است كه مي پندارد، عبارات و متون ديني صامت، يعني، خالي از معاني اند و قهرا هر نوع شناختي از دين، كاملاً شخصي مي باشد. آيات و روايات بسياري با اين مبنا به صراحت مخالفت دارند:
الف. «و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط؛ كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند» (حديد
(57)، آيه 25.)
اگر هر كسي بر اساس صامت بودن قرآن، برداشتي از آن داشته باشد، معيار تمييز بين عدالت و ظلم در قرآن وجود نخواهد داشت و به تبع اقامه عدل بر اساس آن معيار واحد در جامعه، ممكن نخواهد شد.
ب. «و نزّلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي ء؛ اين كتاب (قرآن) را بر تو فرستاديم تا حقيقت هر چيز را بيان كند» (نحل (16)، آيه 89.)
ج. «و تلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون؛ اين است احكام خدا، بيان مي كند آن را براي قومي كه دانا هستند» (بقره (2)، آيه 230.)
د. «لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي؛ هيچ اكراهي در دين نيست به درستي كه راه هدايت از گمراهي، روشن گرديد» (همان، آيه 256.)
آيات بالا، قرآن كريم را بيان كننده راه راست از گمراهي و نشانگر حدود الهي و بيانگر هر چيز، معرفي مي كند و اين با مبناي هرمنوتيك جديد، يعني، خالي بودن عبارات و متون از بار معنايي و تأثيرپذيري از دانش هاي بشري و در نتيجه شخصي بودن برداشت ها از عبارت (و نه معرفتي بودن اين برداشت ها) ناسازگار و درست در نقطه مقابل است.
حاصل سخن با مراجعه به حكم عقل و آيات قرآن كريم، به هيچ وجه پلوراليسم و كثرت گرايي ديني، به معناي حقانيت همه اديان، قابل پذيرش نيست؛ لكن توجه به اين نكته ضروري است كه دين حق و صراط مستقيم واحد است؛ ولي معذّر و حجت متعدد است. بايد مسأله حقانيت را از معذّريت و حجت جدا كرد. پيروان ساير اديان، خارج از شريعت حق و مطلوب الهي هستند؛ اما در صورت وجود دو شرط: (1. جهل به اسلام،
2. پاي بندي به آيين خود) داراي حجت و مستمسك خواهند بود و راهشان هر چند «صراط مستقيم» و دين حق نيست؛ اما قابل اعتذار است و در روز قيامت نزد خداوند معذوراند. قرآن از اين گروه به «مستضعف» ياد كرده است. اين گروه ضمن معذور بودن، در صورت تحقق آن روش ها، بهره اي از سعادت خواهند برد و به درجه اي از سعادت نايل خواهند شد.
نكته ديگر آنكه حقيقت دين يك چيز بيش نيست؛ ولي وحدت آن، از سنخ وحدت عددي نيست،؛ بلكه از قبيل وحدت تشكيكي است؛ يعني، داراي مراتب است كه قرآن از اين مراتب به «سبل» تعبير كرده است. صراط مستقيم واحد است؛ اما سبل به تعدد و اختلاف سالكان و متعبدان متعدد است: «والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا». (عنكبوت (29)، آيه 69.)
صراط مستقيم همان شاهراه هدايت است كه سبل امن الهي به آن منتهي مي شود و هر كس به همان مقدار كه از سبل امن الهي پيروي كند، از صراط مستقيم نيز بهره مند خواهد شد و هر كس همه سبل امن الهي را طي كند، از صراط مستقيم به طور كامل بهره مند خواهند شد: «... قد جائكم من الله نور و كتاب مبين يهدي به الله من اتّبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الي النور بإذنه و يهديهم الي صراط مستقيم». (مائده (5)، آيه 15و16. ر.ك: الميزان، ج 1، ذيل آيه 6و7 سوره حمد، (بحث صراط و سبيل)).
براي آشنايي بيشتر منابع زير معرفي مي گردد:
الف. كتاب نقد، شماره 4، ص 242، مقاله «نگاهي درون ديني به پلوراليزم ديني، عبدالحسين خسروپناه»؛
ب. قدردان قراملكي، محمدحسن، سويه هاي پلوراليزم؛
پ. قدردان قراملكي، محمدحسن، قرآن و پلوراليزم.
براي
بررسي تحقيقي پيرامون اسلام ناب و شناخت آن مي توان كتابهاي متعددي را معرفي كرد كه ما آنها را در چند زمينه زير دسته بندي مي كنيم:
1- بررسي تاريخي: وضعيت جهان در عصر بعثت چگونگي رشد اسلام؛ شبهات دشمنان دين در اين زمينه و پاسخ آنها. در اين زمينه به كتاب هاي زير مراجعه فرماييد.
فروغ ابديت، استاد جعفر سبحاني ؛ دفتر تبليغات حوزه علميه قم
جهان در عصر بعثت، شهيد باهنر
تاريخ تحليلي اسلام، دكتر سيد جعفر شهيدي
تاريخ تحليلي اسلام، رسول جعفريان
تاريخ اسلام، سيد هاشم رسولي محلاتي
تاريخ پيامبر اسلام، دكتر آيتي و ابوالقاسم گرجي
2- بررسي اعتقادي: در اين زمينه مباني اعتقادي اسلام نبوت خاصه و جهان بيني اسلامي در تمام ابعادش قابل تحقيق و پژوهش است. رجوع كنيد به:
سري جهان بيني توحيدي شهيد مطهري ج 1 - 6؛ انتشارات صدرا [يكي از بهترين منابع مطالعه در زمينه آشنايي با اسلام است. در حقيقت كتابهاي استاد مطهري بهترين منبع براي مطالعه اسلام است.]
- آموزش عقايد و دستورهاي ديني علامه طباطبايي بنياد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامي
- آموزش عقايد 3 - 1 آيت اللّه مصباح يزدي سازمان تبليغات اسلامي
سلسله درس هاي معارف قرآن (جهان شناسي، انسان شناسي، راه شناسي و راهنماشناسي) محمد تقي مصباح يزدي
در خصوص مسائل مربوط به شيعه رجوع كنيد به:
امامت و رهبري استاد شهيد مطهري
- شيعه در اسلام علامه طباطبايي دفتر انتشارات اسلامي
- معنويت تشيع ، علامه طباطبايي
رهبري امام علي(ع) در قرآن (ترجمه المراجعات) ترجمه سيد محمود سياهپوش
شيعه و تهمت هاي ناروا علامه سيد جواد شري (چاپ و ترجمه آستان قدس رضوي)
آن گاه هدايت شدم تيجاني سماوي ترجمه سيد جواد مهري
3 - آشنايي با قرآن كه اولين منبع و در حقيقت
مهمترين منبع شناخت اسلام است:
- تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي يا خلاصه آن كه در چهار جلد منتشر شده است. ناشر دارا الكتب الاسلاميه تهران است.
- تفسير نور محسن قرائتي
4- بررسي اخلاقي و تربيتي:
چهل حديث، امام خميني
آداب الصلوة، امام خميني
نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي محمدرضا مهدوي كني
همچنين براي آشنايي با اديان ديگر كتابهاي زير را مطالعه فرماييد:
1- درآمدي بر تاريخ و كلام مسيحيت محمدرضا زيبايي نژاد معاونت امور اساتيد و معارف اسلامي
2- پسر خدا در عهدين و قرآن عبدالرحيم سليماني اردستاني مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني
3- كلام مسيحي توماس ميشل، ترجمه حسين توفيقي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب
4- تاريخ جامع اديان از آغاز تا امروز جان ناس، ترجمه: علي اصغر حكمت، انتشارات پيروز
اما روش مطالعه به اين شرح پيشنهاد مي شود: ابتداء از كتابهاي اعتقادي به ويژه كتابهاي استاد مطهري شروع كنيد. در مرحله دوم به بررسي تاريخي بپردازيد. به موازات آن مطالعه تفاسير نيز مناسب است. در مرحله بعدي مطالعه كتابهاي اخلاقي و تربيتي توصيه مي شود. براي مطالعه تطبيقي نيز خواندن كتابهايي كه در معرفي مسيحيت معرفي شد؛ توصيه مي شود.
براي پاسخ به پرسشهاي ديني مي توانيد از طريق ايميل q_a@nahad.net يا نشاني ما قم صندوق پستي:4141 تماس بگيريد تا پژوهشگران ما پاسخ مناسب ارسال كنند.
اگر يك شيعه بخواهد سني بشود و يا يك سني بخواهد شيعه بشود (تغيير مذهب بدهد) شرعاً و قانوناً مجاز است يا خير؟ و آيا تأثيري در دنياي اخروي آن دارد يا خير؟
انسان موجودي اجتماعي است و از طرفي از نظر جسمي و روحي نيازهايي دارد كه به اجبار بايد آنان را تأمين نمايد. اين نيازها رفع نمي شود مگر به كمك افراد ديگر جامعه به طوري كه هر يك از افراد جامعه بشري با وسائل عادي كه به كار مي اندازد خود به خود ضمن رفع نياز خود نيازهاي ديگران را نيز برطرف مي كند. تعامل بين يكديگر به رفع نياز جامعه به صورت فردي و گروهي سرانجام مي شود. بعضي از نيازهاي روحي با ابزارهاي مادي تأمين نمي شود و بايستي از قدرتي ما فوق و برنامه اي درخور فطرت او ارضأ شود. اين امر به عهده انبيأ از طرف خداوند اجرا مي شود. چون انسان فردي و موجودي مختار به تعقل است با برهان و انديشه نبي را از غير نبي تميز مي دهد، آن گاه كه او را شناخت، كه از طرف خداوند آمده و از نظر عقل بر او مسلم شد، او نبي است او را به عنوان واسطه قبول مي كند و به دستورات و قوانين او گردن مي نهد تا نيازهاي روحي و معنوي اش ارضا شود و به كمال مطلوب خود برسد/
چون محصول فعاليت هاي افراد به هم آميخته است و همه مي خواهند از آن ها استفاده كنند. جامعه نيازمند يك سلسله مقررات است كه رعايت آن ها از آشوب و هرج و مرج جلوگيري مي كند. بديهي است كه اگر مقررات و قوانيني براي اداره كردن اجتماع نباشد هرج و
مرج پيش مي آيد كه جامعه بشري حتي يك روز هم نتواند به زندگي خود ادامه دهد/
بنابراين بايد نظمي حاكم باشد تا هيچ كس خود را بر ديگري تحميل نكند و تنها در سايه اين نظم عادلانه است كه جامعه شكل مي گيرد و حيثيت اجتماعي فرد و انسان ظهور مي كند و حيات اجتماعي آنان تحقق مي يابد و از زندگي حيواني و نباتي ممتاز مي گردد.{1}
نظم تحقق نمي يابد مگر اين كه قوانيني تشريع شود و انسان چون فطرتاً خداجو و حقيقت طلب است و وجداناً كمال طلب است، قوانيني بايد وضع و جعل شود كه هماهنگ با تكوين و آفرينش انسان و جهان باشد و با فطرت او و آفرينش انسان و با حقيقت آفرينش جهان و با رابطه تكويني عالم و آدم هماهنگ باشد/
بنابر آن چه گذشت، عقل انسان مي گويد خدايي كه جهان و انسان را آفريده و رابطه اين دو را تنظيم نموده و از مصلحت و سعادت مخلوقات خود آگاه است و حكيم علي الاًّطلاق است، انسان را هرگز رها نمي كند و براي او قانون سعادت بخش خود را مي فرستد كه فرستاده است. از اين رو شناخت خداوند به عنوان مبدأ حكيم، براي اثبات نبوت كافي است و كساني كه نبوت را نپذيرفته اند، خداوند را به درستي نشناخته اند/
پس انسان چون عقل دارد و اختيار هم دارد و از طرفي داراي فطرت خداجويي است، عقل بر او حكم مي كند كه خدا را بشناسد. واسطه ها و پيامبران خدا را هم بشناسد تا بتواند با عالم مافوق و عالم غيرحسي ارتباط برقرار كند، سعادت خود را تأمين نمايد/
قرآن كريم هر چند در بسياري از آيات، ارزش عقل را بازگو كرده و انسان را
به تعقل و تفكر فرا مي خواند، اما در مواردي ديگر در عين اثبات لزوم عقل براي انسان، آن را براي هدايت بشر كافي ندانسته است و وجود وحي را نيز ضروري مي داند و در اين باره مي فرمايد: (رسلاً مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس علي الله حجْ بعد الرسل و كان الله عزيزاً حكيماً).{2} خداوند پيامبران را براي بشارت نيكان و ترساندن بدان فرستاده، تا آن كه پس از فرستادن آن رسولان، مردم بر خداوند حجتي نداشته باشند و خداوند هميشه مقتدر بوده و كارش مطابق با حكمت است.{3}
خداي حكيم بر او قبيح است كه انسان را خلق كند و او را فطرتاً كمال طلب بيافريند و راه هاي سعادت و كمال را بدو بيان ننمايد. لذا اينجا از نظر عقل، ارسال رسل واجب مي شود حال كه ارسال رسل واجب شد، و خدا هم حكيم و فياض علي الاًّطلاق است، حتماً رسول مي فرستد، پس انسان سعادت طلب محكم عقل است كه آن پيامبر و نبي را با دلائل عقلي بشناسد و او را به عنوان رسول قبول و دستوراتش را اجرا نمايد، البته براي شناخت نبي و رسول بايد تكيه به معجزه او شود تا هر كس با سحر و جادو نتواند خود را رسول جا بزند. به همين دليل است كه هر پيامبري در لحظه ادعاي نبوت خود معجزه اي را هم آورده است/
شناخت رسول و نبي از موارد تقليدي نيست. بلكه اين جا بايد بر اساس تحقيق و تعقل و تفكر انجام گيرد و كسي نمي تواند بگويد چون پدرم و يا... اين دين و پيامبر را قبول دارد، من نيز آن را. چون بيان شد كه آدم عاقل چون
خود را مختار و آزاد مي بيند و از طرفي در وجودش كشش هايي به عالم بالا احساس مي كند، نمي تواند بدون برنامه و بدون قانون باشد. ولي در انتخاب آن آزاد است. آن هم در چهارچوب عقل. اين است كه مي گويند دين اجباري نفي شده است، چون دين عبارت است از يك سلسله معارف علمي كه معارفي عملي به دنبال دارد، و جامع همه آن معارف، يك كلمه است و آن عبارت است از اعتقادات، و اعتقاد و ايمان هم از امور قلبي است كه اكراه و اجبار در آن راه ندارد.{4}
انسان در پذيرش اوليه مختار است كه هر ديني را خواست انتخاب كند. البته اينجا به حكم عقل، چون سعادت او در گرو آن است، بايد حب و بغض و هوي نفس را كنار گذاشته، از تعصب هاي بيجا دوري جسته به كنكاش بپردازد. ولي وقتي قبول كرد همراه با تحقيق، دليلي ندارد كه بخواهد از آن دست بردارد. چون اين كار از نظر عقلا و عقل سليم قبيح است كه فردي به عملي و نظري قطع پيدا كند، و دنبال قطع خود نرود. به دليل اين كه قطع هر قطع پيدا كننده اي بر او حجت و بزرگ ترين دليل است و عدم پيروي از آن قبيح است و مورد سرزنش/
شناخت توحيد و پيامبر و امامت و دين از اصول دين است كه همه علمأ اسلام بر تحقيقي بودن آن ها اجماع دارند به خصوص علمأ شيعه و قرآن كريم خصوصاً. آزادي انديشه، در قالب امر به تفكر، تعقل، تدبر و مانند آن، در بيش از سيصد آيه از آيات قرآن كريم مطرح شده است و مهم تر آن كه ذات اقدس
الله، نزول قرآن را، براي هدف تعقل و تدبر معرفي مي نمايد: (اًّنّا أنزلنه قرناً عربياً لعلكم تعقلون){5} «ما كتاب خود را به صورت قرآن عربي نازل كرديم تا شايد شما تعقل كنيد»؛ (كتاب انزلنه اًّليك مبركٌ ليَدَّبَّروا ايته و ليتذكّر أولوا الألبب){6} «قرآن كتاب مباركي است كه به سوي تو نازل نموديم تا در آياتش تدبر كنند و تا صابحان عقل ها متذكر شوند». در آيه ديگر بي تدبران را چنين توبيخ مي فرمايد: (افلا يتدبرون القران ام علي قلوبٍ أقفالُها){7} «چرا برخي در قرآن تدبر نمي كنند، مگر بر آن دل ها قفل زده شده است؟».{8}
تفتازاني در شرح مقاصد مي گويد: «ما قبول نمي كنيم كه معرفت كامل و تمام فقط با نظر و فكر باشد، بلكه گاهي به قول معصوم تمام مي شود بنا به نظر شيعه».{9}
سخن ايشان اول در معرفت كامل است و بعد در اين كه عقل به تنهايي نمي تواند تمام آن را بفهمد بلكه بايد قول معصوم همراه آن باشد (وجوب نبي) و به عبارتي رد تقليد در اين مورد مي باشد كه در اين مورد مي شود به كتب ذيل الرسالْ السلاميه{10} و رسائل{11} نيز رجوع كرد. از كتب شيعه هم كه فراوان در بحار، كافي، وسايل الشيعه، و جامع احاديث الشيعه وجود دارد كه مجال ذكر آن نيست/
با جمع بندي نظرات علمأي مسلمان و با توجه به آيات و روايات به اين نتيجه مي رسيم كه در دين اسلام ابتدا كسي را با زور وارد نمي كنند، بلكه در اول امر به او مي گويد همه چيز را بايد با تعقل تحقيق و بررسي كرد، آن گاه قبول نمود. لذا اگر كسي در معرفت شناسي تحقيق كرد و در اديان و دين اسلام را به عنوان دين
كامل و برتر قبول و به تبع آن كه بزرگترين معجزه پيامبر(ص) است قبول كرد و باز با بررسي در بين مذاهب با ادله عقلي و نقلي به اين نتيج رسيد كه مذهب شيعه مذهب حق است و روح اسلام ناب به واسطه ارتباط به عالم غيب از طريق ائمه(عليهم السلام) وجود دارد. چه دليلي دارد كه بخواهد از مذهب خود وارد مذهب ديگري شود؟! كجاي اين كار عقل پسند و خردمندانه است؟! مگر اين كه بشود گفت او در تحقيق ضعيف است و يا با دليل قوي به قطع نرسيده است كه بايد برود و تحقيق و بررسي كند ولي اگر بخواهد بدون جهت وارد و خارج شود اسلام اين را ممانعت مي كند. چون از اول دستور داد با تعقل وارد شويد و اساساً خود عقل هم اين عمل را محكوم مي كند. چون اگر از عقل و برهان مذهبي را قبول كرد، كدام دليل عقل به او مي گويد از آن دست بردارد و وارد مذهب ديگري بشود. عرض شد كه اگر گفته شود در تحقيق مشكل دارد، بايد برود و محققانه وارد شود و حتي از نظر قانوني هم ممانعت دارد چون عقلاً هم جايز نيست. قانوني و مسلكي پذيرفته شود و بعد بدون دليل قانوني آن را نفي كند و به قانوني ديگر/
از نظر شرعي هم حق ندارد چون به او «مرتد» گفته مي شود و مرتد از نظر اسلام يعني كسي كه از دين اسلام برگردد و دين ديگري را قبول كند يا اساساً كافر شود و از امام صادق(ع) وارد شده كه از او سؤال شد كه نظر شما در مورد كسي كه امامت شما
را انكار كند چيست؟ فرمود: «كسي كه امامي را كه از طرف خداوند نصب شده انكار كند و از دين خود برگردد، او مرتد و كافر است. چون امام از طرف خداوند است و دين هم از خداوند است و كسي كه از دين برمي گردد خونش مباح است».{12}
به عبارتي مرتد يعني مسلماني كه منكر خدا و رسول يا حكمي از ضروريات دين شده كه انكارش به انكار خدا و رسول بازگردد.{13} لذا كسي كه از مذهبي كناره گيري كند و مذهبي را انكار كند بايد ببيند اگر آن مذهب حق بود آيا اين كار به انكار خدا منجر مي شود يا نه؟ گاهي در مذهبي بوده و با تحقيق مي فهمد كه اين مذهب، مذهب حق نيست و به مذهب حق گرايش پيدا مي كند. اگر با برهان و دليل عقلي و نقلي باشد و بتواند مذهب ناحيه سفارش شده حضرت پيامبر(ص) را بيابد، اشكالي ندارد اما اين كه بدون دليل و يا از روي احساس و يا مسائل ديگر تغيير مذهب و يا دين بدهد اجازه چنين كاري ندارد/
مرتد دو گونه است؛ مرتد فطري و مرتد ملي/
مرتد فطري: كسي كه از پدر و يا مادر مسلمان متولد شده و خودش نيز مسلمان بوده و پس از دين خارج شده است/
مرتيد ملي: كسي كه از پدر و مادر غيرمسلمان متولد شده ولي خودش پس از اظهار كفر مسلمان شده و مجدداً كافر گرديده است/
البته حكم هر كدام با ديگري فرق دارد كه بايد در جاي خود بحث شود/
نتيجه اين كه اسلام و قرآن به خصوص انسان را دعوت به تعقل، تفكر و تأمل مي كند و معرفت خدا و رسولش را بر
هر فردي واجب كرده است كه با دليل و برهان تحقيق و قبول كند، حكم عقل ايجاب مي كند اگر كسي با عقل پي برد به وجود خدا و رسولش را شناخت، هيچ دليلي براي نفي و سرپيچي وجود ندارد كه اگر فردي بيمار بود و با مشورت و تحقيق طبيب حاذقي پيدا كرد و از طبابت او سرپيچي و به دستورات پزشك عمل نكرد، هيچ وجه عقلائي ندارد و حتي اگر دكتر را بدون دليل و رجحاني عوض كرد، مورد سرزنش است. در دين هم به همين شكل خواهد بود كه اگر برگشت مرتد خواهد شد و حكم فقهي خود را خواهد داشت/
[1].ولايت فقيه، آيْالله جوادي آملي، ص 52/
[2].نسأ / 165/
[3].شريعت در آينه معرفت، آيْالله جوادي آملي، چاپ اول، 1377، قم، اسرأ، پيشگفتار، بخش اول، حقيقت دين/
[4].الميزان، ترجمه، ج 2، ص 524/
[5].يوسف / 2/
[6].ص / 29/
[7].محمد(ص) / 24/
[8].ولايت فقيه، ص 37/
[9].شرح المقاصد، تفتازاني، ج 1، ص 266/
[10].مرحوم علامه حلي، ص 3/
[11].محقق كركي، ج 1، صص 59 و 80 و 173/
[12].الغيبْ، محمد بن ابراهيم النعماني، نشر مكتب صدوق تهران، ص 128 / بحار الأنوار، ج 23، ص 89، ح 34/
[13].توضيح المسائل آيْالله فاضل لنكراني، چاپ 87، 1380، ص 541/
چه تفاوتي ميان تقليد كوركورانه و تقليد در احكام دين وجود دارد؟
در فرهنگ عمومي فارسي تقليد در صورتي بار منفي دارد كه مقلد هيچ گونه دليلي براي پيرويش ندارد و كوركورانه در پي كسي برود و بدون دليل از سخن كسي تبعيت نمايد، در چگونگي پوشش و مد و شيوه رفتار و كردار از فرد يا فرهنگي پيروي نمايد، بي شك چنين تقليدي ناپسند و مذموم است ؛
خلق را تقليدشان بر باد داد اي دو صد لعنت بر اين تقليد باد
ليكن تقليد در احكام دين نه كوركورانه و بي دليل است و نه مذموم، بلكه عقل آدمي چنين روشي را براي همگان تجويز مي كند. علامه طباطبايي مي فرمايد : «تقليدي كه مورد بحث ما است غير از تقليدي است كه به معني تبعيت كوركورانه و پيروي بي خردانه مي باشد كه اسلام با تمام قوا با وي مبارزه مي كند و قرآن كريم{1} او را يكي از مذموم ترين صفات انسان شمرده، آناني را كه از نياكان و بزرگانشان و يا از مردمان هواپرست و هوسباز، بي چون و چرا و بدون منطقي صحيح تقليد و تبعيت مي كنند و دنبال هر صدايي مي افتند، جز حيوانات مي شمارد.»{2}
با عنايت به تمييز تقليد روا از نقليد ناروا، به مطالب زير توجه فرماييد:
1. با گسترش دامنه علوم، پديده تخصصي شدن امري پسنديده است ، در يك امر تخصصي سه راه پيش رو داريم:
الف. در آن امر متخصص شويم.
ب. از يك متخصص پيروي كنيم .
ج. به گونه اي عمل كنيم كه يقين نماييم آنچه را بايد، انجام داده ايم، كه در اين صورت بايد با مطالعه تمام ديدگاه ها، به گونه اي عمل نماييم كه عملكرد ما
بر محور همه ديدگاه ها باشد، كه بدان احتياط مي گويند.
2. عقل آدمي توصيه مي كند كه اگر متخصص نيستي، از متخصص پيروي كن. در حوزه احكام دين نيز اين قاعده جاري است، زيرا بايد براي آگاهي احكام شرعي، به آگاهي هاي بسياري دست يافت تا به مرتبه اجتهاد رسيد، بي شك نيل به به اين جايگاه نيازمند سال ها تلاش جدي است، در غير اين صورت به حكم عقل اگر مجتهد يا احتياط كننده (محتاط) نيستيم، لازم است از مجتهد تقليد كنيم.{3} به عنوان مثال، يك پزشك تصميم به ساخت يك خانه مي گيرد، در اين زمينه يا بايد خود دست بكار شود و پس از بهره گيري از دانش مهندسي عمران و گذراندن دوره تجربي، با دست خود به معماري آن بپردازد، يا با بهره گيري از نظر تمام مهندسان و معماران به اين كار اقدام كند و يا ساخت خانه را به يك مهندس كار كشته و متخصص بسپارد. عقل سالم راه سوم را منطقي ترين راه دانسته، او را به مراجعه كردن به يك مهندس و معمار كاركشته رهنمون مي شود /
3. تقليد از يك مجتهد، پيروي بي دليل و كوركورانه نيست، زيرا در هر مساله كه از مجتهد پيروي مي شود، آن مساله متكي بر منابع وسيع اسلامي است كه در صورت پرسش، پاسخ آن را دريافت خواهد كرد/
4. به جز راهنمايي عقل، قرآن كريم و ائمه معصوم نيز همگان را به پيروي، پرسش و تقليد از دانايان امت توصيه مي كند :«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ اًِّنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ؛ اگر نمي دانيد از آگاهان بپرسيد.»{4}
امام صادق (ع) مي فرمايد : «هر كس از فقهاي امت ما كه نفس خود را مواظبت كند، از
دينش پاسداري نمايد، با هواي نفس مخالفت كرده و فرمان مولاي خود را اطاعت كند، سزاوار است كه مردم از او تقليد كنند.
______________________________________________________________
[1]. «وَ اًِّذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آبأَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ ؛ و چون به آنان گفته شود: از آنچه خدا نازل كرده است پيروي كنيد ؛ مي گويند: نه، بلكه از چيزي كه پدران خود را بر آن يافته ايم، پيروي مي كنيم. آيا هر چه پدرانشان چيزي را درك نمي كرده و به راه صواب نمي رفته اند (باز هم در خور پيروي هستند)؟.» سوره بقره: آيه 170/
[2]. بررسيهاي اسلامي، ص 48/
[3]. باورها و پرسشها، مهدي هادوي، ص 58/
[4]. سوره انبيأ، آيه 7/
[5]. وسائل الشيعه، حر عاملي، ج 18، ص 94/
به فرموده يكي از ائمه(عليهم السلام) اگر با تحقيق وارد دين شويد، از آن خارج نخواهيد شد. ما مي دانيم مسلمان به دنيا مي آييم و به سن تكليف مي رسيم. اگر دين ديگري را انتخاب كنيم حكم خارج شده از اسلام بر ما لازم مي آيد و محكوم به مرگ مي شويم، چه كنيم؟
اولاً انسان فطرتاً طالب كمال انساني است و مي خواهد به وسيله انجام دادن كارهاي شايسته به كمال حقيقي برسد. اما براي اينكه بداند چه كارها و چه راه هايي او را به هدف معنويش نزديك تر مي كند، بايد نخست كمال نهايي خويش را بشناسد و شناخت آن، در گرو آگاهي يافتن از حقيقت وجود خويش و آغاز و انجام آن است، پس از آن بايد رابطه مثبت و منفي ميان اعمال مختلف و مراتب گوناگون كمالش را تشخيص دهد، تا بتواند راه صحيحي را براي تكامل انساني خويش بيابد تا اين شناخت هاي فطري - اصول جهان بيني - را به دست نياورد، نمي تواند به نظام رفتاري - ايدئولوژي - صحيحي برسد.
پس، تلاش براي شناخت دين حق كه شامل جهان بيني و ايدئولوژي صحيح مي باشد، ضرورت دارد و بدون آن، رسيدن به كمال انساني، ميسر نخواهد شد، چنان كه رفتاري كه برخواسته از چنين ارزش ها نباشد، رفتار انساني نخواهد بود و كساني كه در صدد شناختن دين حق برنمي آيند؛ پس از شناخت نيز از روي لجاجت و عناد آن را كنار گذارده و به خواهش هاي حيواني و لذت هاي زودگذر مادي بسنده مي كنند اينان در واقع حيواني بيش نيستند. چنان كه قرآن مي فرمايد: «ان اللَّه يدخل الذين آمنوا و عملوا الصالحات جنات تجري من تحتها الانهار و الذين كفروا يتمتعون و يأكلون
كما تاكل الانعام و النار مثوي لهم»؛{1} خداوند كساني را كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام دهند، در بهشت جاي خواهد داد، بهشتي كه نهرهاي جاري در آن وجود دارد، در حالي كه كافران از متاع زودگذر دنيا بهره مي گيرند و همچون چهارپايان مي خورند و سرانجام، آتش دوزخ جايگاه آنهاست.
خداوند متعال مصلحت بندگان را بهتر از خود آنها مي داند و قوانيني كه تشريع كرده براي صلاح دين و دنياي مردم بوده و صددرصد منطبق بر حقيقت و مصلحت فرد و جامعه مي باشد و لذا بزرگان ما فرموده اند: «مقررات اسلام تابع مصالح و مفاسد واقعي است و اگر كسي مي خواهد به حقيقت برسد راهي جز عمل كردن به فرمان هاي خداوند وجود ندارد و در حقيقت احكام اسلامي پشتوانه اش حقيقت و واقعيت است.
ثانياً: اسلام مكتبي است جامع و واقع گرا، در اسلام به همه مراتب رفتارهاي انساني، اعم از مادي و معنوي يا جسمي و روحي و عقلي و فكري يا احساسي و عاطفي، فردي و اجتماعي توجه كامل شده است. دين اسلام دين جاويد و كاملي است و آخرين دين الهي است و پس از پيامبر خاتم(ص)، پيامبر و دين ديگري نخواهد آمد. خداوند كه مقنَّن مقررات اديان است، در قرآن صريحاً مي فرمايد: حضرت محمد آخرين پيامبر است.{2} و دين اسلام كه كامل ترين دين هاستس براي تمام افراد انساني و اجتماعات بشري است و خداوند مي فرمايد: «ان الدّين عنداللَّه الاسلام»؛{3} آيين حقيقي در پيشگاه خداوند متعال همان اسلام است. كسي كه غير از اسلام آييني براي خود انتخاب كند، از او پذيرفته نيست و در آخرت از زيانكاران است «و من يتبع غير الاسلام دنياً فلن يقبل
منه و هو في الاخرة من الخاسرين»؛{4} و كسي كه غير از اسلام آييني براي خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد و در آخرت در زمره زيانكاران است.
اين آيات و همچنين آيات ديگر، نشان مي دهد كه دين اسلام، دين كامل و جاويدي است و آخرين دين آسماني مي باشد و پيامبر اسلام هم آخرين پيامبر است و هر كس غير از اسلام، از دين ديگري پيروي كند، از او پذيرفته نيست. خلاصه تا هنگامي كه انساين هست، دين لازمه حيات و تكامل اوست و نمي تواند بدون مذهب زندگي كند و از طرفي هم به فرموده خداوند متعال، پس از اسلام دين ديگري نخواهد آمد، در نتيجه تا انقراض عالم، تبعيت از احكام شرع انور اسلام بر هر فردي از افراد بشر واجب و حتمي است و در غير اين صورت، آن فرد از مسير تكامل مادي و معنوي خود خارج شده و به چاه گمراهي و بدبختي ابدي سقوط خواهد كرد.
ثالثاً: اسلام ديني است كه قانون آن براساس فطرت و طبيعت انسان وضع شده است، پشتوانه اين قسم از قوانين اسلام نيازمندي هاي اصيل انساني است كه از فطرت و سرشت آدمي سرچشمه مي گيرد و مسلماً انسان تا انسان است اين فطرت و طبيعت هم با او بوده و قابل تغيير و تبديل نيست، و همه احكام اسلام نيز كه طبق سرشت و فطرت آدمي وضع شده، ثابت و تغييرناپذير خواهد بود و اساس احكام اسلام، روي اصول و مباني خلقت و طبيعت قرار داده شده و در هر زمان و مكان با تقاضاي فطري بشر موافق و هماهنگ مي باشد. بشر در دوران زندگي خود
يك رشته نيازمندي هاي اصيل و ثابتي دارد كه قوانين ديني بر آنها تكيه دارد. از اين رو اسلام احكام و قوانين خود را متوجه فطرت نموده و مي فرمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرت اللَّه التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللَّه ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لا يعلمون»؛{5} روي خود را متوجه آيين خالص پروردگارت گردان و پيوسته از دين خدا كه فطرت خلق بر آن نهاده شده است، پيروي كن. هيچ تغييري در خلقت خدا نيست، اين است دين و آيين محكم و استوار، ولي اكثر مردم نمي فهمند.
رابعاً: مسايل اسلام كاملاً برهاني و عقلي است، اگر كسي با بينش كامل، و به دور از هر گونه كوته بيني و غرض ورزي، منصفانه و منطقي در مورد اسلام تحقيق كند، به طور حتم به حقانيت آن پي مي برد. چرا كه دين اسلام دين فطري است، انسان با بازگشت به فطرت سليم خود، مي تواند به حقانيت اسلام برسد انسان سليم النفس و پاك طينت قطعاً با تحقيق در مورد دين اسلام، بر معرفت خود مي افزايد و باطل بودن غير اسلام را به خوبي در مي يابد. و بر فرض اينكه اگر كسي با تحقيق و تلاش خود به ديني غير از اسلام برسد، قطعاً از فطرت خود دور شده و به استضعاف فكري دچار شده است. اين نوع افراد به منزله كساني هستند كه آب آلوده و مرداب را به آب زلال و بي كران دريا كه باعث از بين بردن تمام آلودگي هاست، ترجيح مي دهند. به چنين كساني در عرف جامعه كم خرد و مجنون مي گويند.
اگر كسي دين ديگري را انتخاب كند به اين معنا كه ضروريات اسلام
را با تحقيق انكار كند، روشن است كه از وي پذيرفته نيست و حكم ارتداد بر او بار مي شود. مرتد داراي دو قسم است: الف) مرتد فطري؛ ب) مرتد ملي.
مرتد فطري: كسي كه در يك خانواده اسلامي متولد شده و پدر و مادر او يا يكي از آنها مسلمان باشد، اين شخص هرگاه پس از بلوغ، يكي از ضروريات دين مقدس اسلام مانند توحيد و نبوت پيامبر اسلام و يا معاد را انكار كند، يا به طور عالمانه، حكم مسلمي را انكار نمايد كه انكار آن ملازم به انكار يكي از ضروريات اسلام باشد؛ چنين فردي هر چند توبه كند، پس از ثبوت ارتداد او نزد حاكم شرع، كشته مي شود. چنين مرتدي را مرتد فطري مي گويند.
مرتد ملي: كسي كه در خانواده مسلمان متولد نشده است ولي پس از بلوغ به آيين اسلام گرويده و سپس به انكار آن برخيزد و به اصطلاح مرتد گردد، چنين فردي نيز هرگاه پس از رفع شبهه و اشكال توبه نكرده و به آيين اسلام باز نگردد، كشته مي شود. لازم به يادآوري است، اگر زني مرتد شود خواه ارتداد او به صورت فطري باشد يا ملي فقط بازداشت و حبس مي شود كشته نمي شود و حاكم اسلامي مقدمات بازگشت او را به اسلام فراهم مي سازد.
آيين اسلام براي ريشه كن نمودن چنين فتنه و فسادهايي، به طور قاطع دستور مي دهد كه مرتد كشته شود، تا كسي با نظام دين و حكومت اسلامي بازي نكند. درست است كه در حكومت هاي دموكراتيك بحث و انتقاد آزاد است ولي آنچه آزاد است، همان انتقاد از شخص و مقام و مسئول خاصي است و انتقاد از
اساس يك اجتماع و مبارزه با نظام حاكم بر كشور، آزاد نيست، بلكه فعاليت برضد آن شديدترين مجازات را دارد. حكومت اسلام بر اساس و آسماني بودن استوار است، ولي اساس حكومت هاي ديگر را قوميت و عناصر مخصوصي تشكيل مي دهد و اسلام ميان مرتد فطري و ملي فرق گذاشته است. اولي بدون قيد و شرط كشته مي شود، در حالي كه دومي در صورت عدم بازگشت به اسلام، اعدام مي گردد، راز اين تفاوت روشن است ضرر اجتماعي ارتداد فردي كه اصالتاً مسلمان بوده است مثل سلمان رشدي به مراتب بالاتر از فرد بيگانه اي است كه غير مسلمان بوده، سپس به اسلام رو آورده است. هر كس بينش سياسي خوبي داشته باشد و جريان ارتداد سلمان رشدي را به خوبي مطالعه كند و حمايت هاي شديد دشمنان اسلام از چنين شخصي را خوب بررسي نمايد، و مسأله را ريشه يابي كند، فلسفه حكم قتل مرتد بر او روشن مي گردد. مرتد فطري را به خاطر داشتن ارتباطات قوي و نيرومند روي خانواده هاي اسلامي بيشتر مي تواند اثر منفي بگذارد و بهتر مي تواند بر ضد حكومت اسلام قيام و فعاليت كند، در حالي كه مرتد ملي چنين اثر منفي را ندارد. زن مرتد نيز در اسلام كشته نمي شود زيرا زن در حالي كه يك انسان كامل است، زودتر تحت تأثير قرار مي گيرد و از عقيده اش بر مي گردد، زيرا عواطف او شديد است.
و اگر انكار مستند به شبهه باشد موجب قتل نمي گردد. زيرا در احاديث اسلامي، موضوع حكم جحد و انكار است به هر حال فلسفه قتل مرتد روشن است، اينكه كسي بگويد به من اجازه بدهيد، حكومت شما را براندازم، در
هيچ كجاي دنيا پذيرفتني نيست.
از آنچه گفته شد روشن مي شود كه لزوم تحقيق در مورد دين هيچ منافاتي با اين حكم ندارد. زيرا اسلام افراد بشر را به پذيرفتن دين مجبور نمي كند، هرچند همه را به سوي خود و پذيرش آن دعوت مي كند. اصولاً ايمان و اعتقاد چيزي نيست كه بتوان به زور آن را در دل افراد پديد آورد. از اين جهت قرآن از روز نخست شعار خود را «لا اكراه في الدين»؛{6} قرار داده است. البته معناي عدم اكراه اين نيست كه هر كس هر بلايي مي خواهد سر دين بياورد و دين را هر طور مي خواهد توجيه و تفسير نمايد و بازيچه قرار بدهد، بلكه معناي عدم اكراه اين است كه كساني را كه مسلمان نيستند با زور و جبر نمي توان مسلمان كرد. در واقع اكراه هدفي را كه اسلام دنبال مي كند، تأمين نمي كند. ايمان به حقانيت مكتبي كه از جانب خدا آمده، حالتي است كه با مرور زمان و با مطالعه در خصوصيات و ريشه هاي دين و دلايل و براهين آن در اعماق دل پديد مي آيد و غرض از تحقيق در اصول دين، پذيرش محققانه اسلام است و مسلمان بايد تحقيق كند و بر معرفت خود بيافزايد تا اينكه بعد از تحقيق از دين خارج نشود.
دين الهي معصوم است ولي پيروان آن معصوم نيستند و كساني كه بعد از تحقيق به واقعيت دين نرسند معلوم مي شود كه توان درك حقيقت را نداشته اند اين كه دين الهي ناقص است.
بنابراين پذيرش اسلام بايد بر طبق منطق باشد، به ويژه كسي كه از پدر و مادر مسلمان تولد يافته و در محيط اسلامي
پرورش يافته است. آنهايي كه به احكام اسلام، آشنايي ندارند، گمان مي كنند حكم مرتد يك نوع خشونت و تحميل عقيده و سلب آزادي انديشه است، در حالي كه چنين نيست و اين احكام مربوط به كسي نيست كه اعتقادي در درون دارد و در مقام اظهار آن برنيامده و قصد تبليغ برضد دين و قيام عليه حكومت را ندارد. بلكه مربوط به كسي است، كه عدول و بازگشت او به قصد توطئه و خيانت است و چنين كسي استحقاق چنان مجازاتي را دارد و بايد دانست كه احكام الهي هرگز تابع يك فرد و دو فرد نيست، بلكه مجموع را به طور كلي بايد در نظر گرفت.
[1].سوره محمد، آيه 12.
[2].سوره احزاب، آيه 33.
[3].سوره آل عمران، آيه 18.
[4].سوره آل عمران، آيه 85.
[5].سوره روم، آيه 30.
[6].سوره بقره، آيه 256.
چگونه مي توانم اسلام تقليدي نداشته باشم و خودم در مورد دين تحقيقي و استدلالي عمل كنم؟
معارف اسلامي به دو دسته تقسيم مي شود: اصول دين و فروع دين. اگر انسان بخواهد در فروع دين به اجتهاد خود عمل نمايد، بايد مقدمات اجتهاد را طي نموده و بتواند احكام اسلام را از منابع چهارگانه (كتاب و سنت و اجماع و عقل) استخراج نمايد.
در اصول دين كه راه هر گونه تقليد بسته شده است و بايد تحقيقي و استدلالي باشد، بهترين شيوه، مطالعة مستمر و كسب آگاهي بيشتر است.
آيا تغيير مذهب مثلاً سني، شيعه شود يا شيعه به مذهب اصل سنت در آيد، گناه است، چون ميان مردم گفته مي شود: فلاني انسان كثيفي بود، زيرا مذهبش را فروخت يا عوض كرد؟ لطفاً در اين مورد توضيح دهيد.
اصولاً دين و اعتقاد بايد از طريق عقل و منطق و جستجوي حقيقت بوده و به انتخاب شخص باشد.
انسان بايد در اصول اعتقادي تحقيق نموده پس از پي بردن به حقانيت، آن را انتخاب نمايد. دين و مذهب نمي تواند موروثي باشد. به همين خاطر گفته شده كه تقليد در اصول دين جايز نيست.
چون دين و مذهب و اعتقاد، امر دروني و قلبي است، بايد انتخاب شخص باشد و نمي تواند امر موروثي باشد.
در عين حال كه دين و مذهب به انتخاب شخص بايد باشد، معنايش آن نيست كه انسان اختيار داشته باشد هر ديني (خواه حق يا باطل) را انتخاب نمايد، بلكه اين مسئله بسيار با اهميت بوده و سعادت دنيا و آخرت شخص با آن تعيين مي شود. هر گونه لغزشي در اين مسير به هلاكت ابدي مي انجامد، بنابراين بايد در انتخاب پيشواي ديني، هر چه بيشتر دقت نموده و دغدغه بسيار داشته و از خداوند در اين مسير كمك و ياري بطلبد.
قرآن مجيد مي فرمايد: "يوم ندعوا كل اناس بامامهم؛(1) در قيامت هر گروهي پشت سر كسي قرار مي گيرند كه در دنيا او را امام و رهبر خويش مي دانستند و در عمل از او پيروي مي كردند".
پيوند رهبري و پيروي در اين جهان، در آخرت به طور كامل منعكس مي شود و گروه هايي كه اهل نجات و
اهل عذابند، مشخص مي گردد.
آن ها كه رهبري پيامبران و جانشينان آنان را در هر عصر و زمان پذيرفتند، همراه پيشوايشان خواهند بود و آن ها كه رهبري شيطان و خلفاي غاصب و باطل و ستمگر را انتخاب كردند، همراه آنان خواهند بود.
ضرورت تحقيق و كسب معرفت و شناخت در مورد امام و مذهب
قرآن كريم امامان و رهبران را دو دسته معرفي نموده است: يك گروه امامان نور و هدايتگرند.
از آنان به "ائمة يهدون بأمرنا" ياد مي شود اين دسته مردم را به سوي خدا دعوت مي كنند، در نتيجه پيروان خود را به همراه خويش به بهشت و رضوان الهي مي رسانند.
دسته ديگر، امامان و رهبران "نار" و آتش هستند و قرآن از آنان به "ائمة يدعون الي النّار"(2) ياد مي كند. اين جهنميان مردم و پيروان خويش را همراه خود به سمت دروزخ سوق مي دهند.
انسان عاقل بايد بينديشد و به نهايت جُهد و تلاشش تحقيق كند تا امامان و رهبران راستين را بشناسد و از آنان پيروي نمايد و كوركورانه به دنبال كساني كه خود و پيروانشان را به سمت جهنم سوق مي دهند، حركت نكند، زيرا به نقل سني و شيعه پيامبر اكرم(ص) فرمود: "هر كس بميرد و امام زمان خويش را نشناسد و به او معرفت پيدا نكند، به دين اسلام از دنيا نمي رود، بلكه مرگي بر پايه زمان جاهليّت است".(3)
تنها يك گروه حقند و اهل نجات
مسلمانان همانند يهود و نصارا به بيش از هفتاد فرقه تقسيم شدند. تنها يك فرقه حق است و اهل نجاتند، و بقيه باطل و اهل دوزخند.(4)
در روايتي از پيامبر اكرم(ص) پس از بيان
اين مطلب، به فرقه ناجيه به صراحت اشاره شده و آن فرقه "حضرت علي(ع) و ياران او" معرفي شده اند.
اين روايت و مشابه آن را با عبارت متفاوت ولي داراي مفهوم واحد دانشمندان اهل تسنن مانند زمخشري در كشاف، ابن عبدالله در عقد الفريد نقل نموده اند. (5)
بنابراين مسئلة تغيير مذهب شيعه به مذهب اهل سنت صرفاً يك گناه عادي نيست، بلكه موضوع چنان حساس و دقيق است كه انسان را در لبة پرتگاه جهنم و باطل قرار مي دهد. مسئله نجات و هلاكت، و اهل بهشت و جهنم بودن اين يك مسئله زيربنايي و اعتقادي است. از اين جهت سرنوشت انسان به آن بستگي دارد. اگر كسي مذهب شيعه را حق دانست، بايد به آن بگرود و به حرف مردم نگاه نكند، چون عقل مي گويد مقابل ضرر را هر وقت بگيري، منفعت است. قضاوت ديگران نبايد ملاك عمل و رفتار ما باشد. مهم تشخيص حق و حقيقت است.
پي نوشت ها:
1. اسراء (17) آية 71.
2. قصص (28) آية 41.
3. بحارالانوار، ج 23، ص 88.
4. البته افراد جاهل و قاصري كه قدرت فكري، علمي و اجتماعي براي فهم حقيقت را ندارند، اگر چه اهل بهشت نيستند، اما اهل جهنم نيز نمي باشند.
5. طرائف سيد بن طاووس به نقل از دائره المعارف شيعه، جوهري زاده، چاپ انتشارات اسلامي سال 1349، ص 288.
اگر پدران و مادران ما كافر بودند يا مسيحي و... باز امكان داشت با ايماني كه به خدا داريم، مسلمان شويم و به مذهب تشيع روي آوريم؟
وظيفه فرزندان بعد از اين كه به حد بلوغ و رشد رسيدند، اين است كه با تحقيق و تفحص ببينند آيا دين و آيين پدر و مادر و خويشانشان صحيح است، تا آن ها نيز مانند والدين معتقد به همان دين شوند، يا نه! اگر صحيح نيست، نبايد بر دين و آيين پدران و مادران خود بماند. البته منظور از تحقيق و تفحص اين است كه از نظر علمي و عقلي حجت بر فرزندان تمام شود، مثلاً با بحث و سؤال كردن از صاحب نظران. بايد تحقيق و تفحص طوري باشد كه اتمام حجت به نفع آنان باشد كه اگر خدا روز قيامت از او پرسيد چرا به چنين ديني معتقد شدي، بتواند جواب قانع كننده اي بدهد.
هيچ مسلماني نمي تواند در اصول دين تقليد كند، بلكه بايد آن ها را از روي دليل به فراخور حال خويش بداند. بنابراين براي كسي كه در كشور اسلامي نيست و يا پدر و مادرش مسلمان نيستند، امكان تحقيق و بررسي وجود دارد كه پس از تحقيق دين اسلام و تشيع را بپذيرد.
امروزه شاهد مسلمان شدن برخي از مسيحيان و پيروان ساير اديان هستيم. البته بايد اذعان كرد كه راه انتخاب صحيح مذهب در آن اوضاع (قرار گرفتن در محيط غير مسلمان) سخت تر است، ولي خداوند به انسان قدرت تعقل و تشخيص حق از باطل را در هر وضعي داده است. قطعاً كسي كه با دشواري راه صحيح را برگزيند، ثواب بيش تري خواهد داشت.
چرا ما در سن بلوغ نمي توانيم مذهب خود را انتخاب كنيم؟(پ)
ممكن است برخي از ما به صورت تقليدي و بدوت تعقل و بررسي به دين پدرانمان گرويده باشيم، ولي جاي اين نيز هست كه با تعقل و بررسي و به جهت بر حق بودن به آن رو بياوريم و از روي بصيرت به احكام آن گردن بنهيم. اسلام به ما سفارش مي كند در امور اعتقادي مي بايست از عقل ياري طلبيد و هر كه متناسب با توان عقلي خود بر اين باورهاي اعتقادي دليل داشته باشد.
اين پيام و دعوت اسلام خردپسند و عقل پذير است.
از ديگر سو دين اسلام فطري است. اگر فردي به اصول و فروع اسلام آشنا باشد و حالت انكار نداشته باشد، به صورت طبيعي و معمولي به آن ايمان مي آورد. قرآن مي گويد: "لا اكراه في الدين؛ (1)در پذيرش عقيده اكراه نيست". اصولاً عقيده با اكراه سازگار نيست. اين سخن درستي است، ولي نبايد از اين گزاره، تفسير ناروا نمود و گفت: هر كه هرگونه دلش بخواهد، آزاد است تا عقايد ديگران را به بازي بگيرد، بلكه قرآن به دنبال سخن مذكور مي گويد: "قد تبيين الرشد من الغي؛ (2)راه راست از راه هاي انحرافي و نادرست روشن است". يعني وقتي راه رشد و حقيقت آشكار است، دليلي براي اكراه و اجبار وجود ندارد، زيرا عقل سليم بدون داشتن انكار و عناد آن را پذيرا است. بنابراين، انسان حق ندارد از آزادي سوءاستفاده كند و به بهانه آزادي، اعتقادات جامعه را به باد مسخره بگيرد و امنيت فكري و فرهنگي اجتماع را متزلزل و مختل نمايد.
اين سخن نيز مورد پذيرش عقل و عرف است.
حال اگر فردي در خانواده مسلمان تشخيص داد كه دين اسلام بر حق نيست، مي تواند دين ديگر را انتخاب كند، اما در جامعه اي كه براساس اعتقادات و باورهاي ديني، قوانين، رفتارهاي اجتماعي و فردي، اميال و آرزوهاي انسان ها ارزش هاي اخلاقي شكل گرفته كه هر يك از اين موارد كاركردهاي بسياري در زندگي فردي و اجتماعي دارد، حق ندارد در برابر دين و اعتقادات موضع گيري نموده و درصدد تخريب آنها باشد، زيرا آثار نامطلوب در زندگي فردي و ا جتماعي ايجاد خواهد كرد و باعث تزلزل اركان اجتماعي خواهد شد، بنابراين ارتداد از اين جهت كه افكار عمومي و ايمان مردم را متزلزل مي كند، اظهار آن روا و شايسته نيست، و با وجود يك سري شرايط اسلام با مرتد برخورد مي كند. اما اگر باور خود را رواج نداد و به امنيت فكري و فرهنگي جامعه آسيبي وارد نكرد، به او كاري ندارند و حكم ارتداد نداشته و عقيده اش نزد خودش محترم است.
اين كه خدا با او چگونه برخورد مي كند، تنها خدا مي داند كه وي صداقت دارد يا از روي عناد و لجاجت به اين عقيده روي آورده است. خداوند فرداي قيامت بر پايه عدل و حكمت، با او رفتار خواهد كرد. همو فرموده است: "اگر حجت بر كسي تمام نشده باشد، مؤاخذه اش نمي كند.(3) مي گويد: هر قدر كه عقلش خوبي ها را كه درك كرده، به آن عمل كرده است، ثواب و پاداش دريافت مي كند و به هر اندازه، در عمل، كوتاهي و يا ضد باورش را انجام داده است، جزا و كيفر مي بيند.
اين سخن نيز مورد پذيرش عقل و عرف است.
پي نوشت ها:
1 - بقره
(2) آيه 256.
2 - همان.
3 -اسراء (17) آيه 15.
چرا افراد هميشه بايد دين پدر و مادر خود را داشته باشند؟
از نظر جهان بيني اسلامي همه انسان ها از آزادي، اختيار و قدرت بر تصميم گيري برخوردارند و خودشان سرنوشت خويش را رقم مي زنند.
اسلام از راه هاي گوناگون مي كوشد انديشه بشريت را از اسارت باطل برهاند و آدمي با ديد باز و وسعت نظر بيانديشد و داوري كند و دين و آيين حق را برگزيند. اين سخن قرآن است كه مي گويد:
"به آن بندگاني مژده باد كه همه سخنان را مي شنوند و بهترين را برمي گزينند".(1)
"و چون به ايشان گفته شود كه از آن چه از سوي خدا فرود آمده است، پيروي كنيد، گويند: نه، ما به همان راهي مي رويم كه پدران ما مي رفتند. حتي اگر پدرانشان بي خرد و گمراه بوده اند!". (2)
نيز اسلام مي گويد: اعتقادات و پذيرش دين نمي تواند تحميلي باشد (لا اكراه في الدين) سپس مي افزايد: راه راست، انديشه راستين و آيين درست و نجات بخش، از انديشه دروغين و آيين باطل واضح و روشن است (قد تبين الرشد من الغي) (3)
آري آدمي با دقت و خردورزي مي تواند راه و آيين حق (كه آيين اسلام است) را باور كند و آن را برگزيند .
بنابراين اگر چه پذيرش دين اكراه بردار نيست، اما اين بدين معنا نيست كه آدمي هرگونه دلش بخواهد با آن بازي كند، بلكه به حكم خرد ملزم است دين حق و راه راست را انتخاب نمايد و به آن گردن بندد. اگر جز اين رفتار كند، مورد سرزنش و مؤاخذه قرار مي گيرد. به حكم فطرت پاك و سليم كه فطرت حق طلبي است، آدمي آن گاه كه خورشيد را مي بيند و آثار
و بركات آن را درك مي كند، به آن ايمان مي آورد، نه اين كه آن را انكار نمايد. به حكم فطري بودن ايمان و اعتقادات بنيادين اسلامي، اگر مانعي در مسير راه آدمي نباشد و در محيط اسلامي و از پدر و مادر مسلمان رشد و پرورش يابد، از عمق جان خويش نداي اسلام را لبيك مي گويد و پذيراي آن مي گردد، حال اگر بعد از اين از روي هوا و هوس به عناد و ستيز با آن مبادرت ورزيد و در زمره مرتدان قرار گرفت، طبيعي و خودپسند است كه قوانين مدني در پي تأديب و كيفر او برآيد، چون كه به مقتضاي فطري بودن و روشن بودن حقانيت دين اسلام (قد تبين الرشد من الغي) آيين حق آشكار است و بشر به حكم خرد مي بايست تسليم آن شود و هرگونه حق ستيزي و عناد با آن حركتي مجرمانه تلقي مي شود.
با نگاهي به آيات قرآن در مورد ارتداد استفاده مي شود كه ارتداد و احكام آن مربوط است به كسي كه:
1 - با انگيزه توطئه و دشمني با اسلام و مسلمانان بخواهد از اين راه ضربه اي به اسلام وارد كند؛ (4)
2 - با انگيزه شهوت طلبي، دنياگرايي و ديگرهواهاي نفساني؛ (5)
نه اين كه كسي شناخت درستي از اسلام ندارد و يا برايش شبهه علمي پديد آمد، و او را به اين سو كشانده است.
با اين وجود مي گوييم: تفاوت بين مرتد فطري و ملي در همين نكته است كه در مرتد فطري چون روشن بودن حقانيت آيين اسلام بيش از ديگران برايش روشن است، طبيعي است كه حكمش هم به مقتضاي آن تفاوت داشته باشد .
همان گونه
كه در آغاز بيان شد، بين اين سخن و آزادي و نقش انسان در سرنوشت خود هيچ تضاد و تنافي وجود ندارد. در پايان خوب است به اين نكته توجه شود كه اصولاً عقيده جبر بردار نيست ليكن اسلام و عقل حكم كرده كه آدمي در به دست آوردن عقيده حق تمام سعي و تلاش خود را به كار بندد. اگر چنين كند، غالباً به حق مي رسد و اگر نرسيد، به خاطر عدم پذيرش دين حق در دنيا مجازات و مؤاخذه نمي شود. حكم ارتداد مربوط به عقيده نيست، بلكه به اظهار كردن عقيده باطل و انكار عمدي آن، در نتيجه موضع گيري در مقابل آن است؛ آن هم به لحاظ پيامدهاي سياسي و اجتماعي مقابله با اسلام.
پي نوشت ها:
1 - زمر (29) آيه 18.
2 - بقره (2) آيه 170.
3 - بقره (2) آيه 256.
4 - آل عمران (3) آيه 72.
5 - نحل (16) آيه 106.
2
آيا در مسائل اساسي و اصولي اسلام ميتوان تقليد كرد؟
اصولا پناهگاه بشر در مسائل اصولي و اساسي عقل و خرد است پيروي از هر مقامي ولو هر اندازه بزرگ باشد، اگر توأم با منطق و استدلال نگردد، از نظر اسلام بي ارزش است، و در اسلام مساله اي بالاتر از توحيد و مبارزه با شرك نيست و قرآن كساني را كه بدون فكر در اين مسائل بدنبال اين و آن هستند چنين توبيخ مي كند: «ولاتَقفُ ما لَيس لَك بِه عِلم اِن السَّمعَ والبَصر والفُؤاد كل اولئك كان عَنهُ مَسئولا» اسراء/36 [بر چيزي كه آگاهي نداريد دل مبنديد، براستي گوش و چشم و قلب روز قيامت مسئولند.]
دانشمند بزرگ شيعه مرحوم علامه حلي صريحا از عموم علماء اسلام نقل مي نمايد كه تقليد و پيروي از قول ديگران در مسائل اصولي كه راه درك و فهم آن براي همه باز است، حرام است و هر فردي بايد اين رشته از مسائل را از طريق دليل و گواه خرد بدست آورد اينك عين عبارت ايشان را در اينجا نقل مي كنيم:
«اَجْمَعَ الْعُلَماءُ عَلي وُجُوبِ مَعْرِفَةِ اللهِ وَصِفاتِهِ الثُبُوتيَّةِ وَما يَصِحُّ عَلَيْهِ، وَما يَمْتَنِعُ عَنْهُ، وَالنُّبُوَّةِ وَالْاِمامَةِ وَالْمَعادِ بِالدَّليلِ لا بِالتَّقْليدِ» (شرح باب حادي عشر/6).
[يعني دانشمندان اسلام به اتفاق آراء مي گويند كه هر فرد مسلماني بايد عقيده خود را نسبت به مسائل خداشناسي، و صفات او و موضوع نبوت و امامت و معاد روي دليل و برهان استوار سازد، هرگز جايز نيست در اين مسائل تقليد نمايد.]
لزوم تحقيق در مسائل اصولي اسلام قدرت روحي و فكري و وسعت شعاع ديد اسلام را مي رساند كه مي خواهد جامعه انساني، در اين مسائل خود
فكر كند، و پيرو منطق و استدلال باشد، و در نتيجه سطح افكار بالا برود و يك مشت سود جو به عنوان متخصص در مسائل عقايد، افكار و روح مردم را قبضه ننمايند، اسلام با كمال شهامت به مردم در اين مسائل حق دخالت و فكر داده است.
امروز دستگاه روحانيت مسيح به پيروان خود اجازه نمي دهد كه در مسائل اساسي آئين كنوني مسيح مانند «تثليث» و پسر بودن حضرت مسيح و امثال آن ابراز نظر كنند و مريدان را تحت عنوان «اسرار مگو» و «رمز مسيحيت» از تفكر آزاد باز مي دارد.
راستي اين منطق كجا و منطق قرآن كجا زيرا اين كتاب آسماني كساني را كه بي جهت از روش گمراه كننده پدران پيروي مي نمايند چنين مذمت ميفرمايد:
«بَلْ قالوُا اِنّا وَجَدْنا آباءَ نا عَلي اُمَّةَ وَ اِنّا عَلي آثارِهِمْ مُهتَدُونَ. وَكَذلِكَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ اِلّا قالَ مُتْرَفوُها اِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلي اُمَّةٍ وَ اِنّا عَلي آثارِهِمْ مُقْتَدوُنَ. قالَ اَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِاَهْدي مِمّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آباءَكُمْ قالوُا اِنّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِروُنَ.» زخرف/22، 23و 24
يعني: [مشركان آئين خرافي خود را روي تقليد از پدران توجيه مي كنند و مي گويند ما پدران خود را بر آئين (بت پرستي) يافتيم و از پي آنها خواهيم رفت. (تو اي رسول خدا از جوابي كه به تو مي گويند دلگير مباش) ما بنقاط مختلفي پيامبراني اعزام كرده ايم و به آنها همان جوابي را كه به تو مي گويند نيز داده اند و چنين گفتند كه ما پدران خود را بر آئين (بت پرستي) يافتيم و از آئين آنها پيروي خواهيم نمود.
در جواب آنها بگو اگر ديني بهتر از آنچه
از پدران شما، به شما رسيده، بياورم، باز از آئين پدران پيروي مي نمائيد؟ آنان از روي لجاجت مي گويند ما آئين شما را انكار مي كنيم.]
براي انتخاب دين ، از كجا بفهميم كه كدام مذهب و دين حق است ؟
اولا" انتخاب و گزينش دين بايد با تحقيق و تامل و تدبر در فضايي كاملا"آزاد و مستقل باشد و لازمه اين امر، مطالعه و تفكر در باب مكاتب و مذاهب و اديان گوناگون است . البته از آنجا كه مشغله ذهني انسان در اين مهم جدي بوده و فرصت بررسي همه مكاتب و مذاهب و اديان را ندارد، سعي مي كند دايره تحقيق خود رامحدودتر ساخته و اديان و مكاتب برجسته تر را در عرصه پژوهش خود وارد سازد.ولي براي آنكه بفهميم كدام دين يا مذهب حق است و صحيح، بايد آموزه هايش دست كم داراي خصايص ذيل باشد :
1 .از سوي خدا بودن يا وحي بودن [ استناد به خدا ]
2 .پاسخ معقول ، منطقي و موجه دادن به نيازهاي اساسي انسان و پاسخ دهي به چهار پرسش اساسي : من كيستم ؟ از كجا آمده ام ؟ به كجا مي روم ؟ براي چه آمده ام ؟
3 .هدفمند بودن و در راستاي اين هدف يعني هدايت و سعادت انسان حركت كردن .
4 .داراي سه نظام اعتقادي ، ارزشي و عبادي بودن .
5 .هماهنگي وانسجام ميان اين سه نظام و در مجموع همخوان بودن با هدف و غايت اصلي دين.
6 .هماهنگي با نياز واقعي جامعه و مطابقت دانستن با سرشت و سير جوهري انسان .
اما براي آن كه آگاه شويم يك دين يا مكتب يا مذهب واقعا" چنين است و درادعاي خود صادق با دو روش كلان مي توان به اين مهم اقدام كرد : الف . روش
تاريخي : يعني با رجوع به گزارشات مستند، معتبر و كافي تاريخي مي توان فهميد كه آيا مثلا" دين يا مكتب يا مذهب داراي ويژگي ها و خصايصي كه در فوق شمارش شد، مي باشد يا خير؟ ب ) دقت در مضامين و محتواي آموزه ها : با مراجعه به آموزه هايي كه هر مكتبي براي خود دارد، مي توان پي برد كه آيا حق است يا نه ؟ دراين خصوص ، معقول ، منطقي موجه بودن ، هماهنگي و انسجام ، پاسخگويي به نيازهاي ابدي و اساسي انسان ، وجود نظام اعتقادي ، ارزشي و عبادي ، هدفمندبودن و مطابقت داشتن با سير و سرشت جوهري انسان در اين آموزه ها بهترين روشي است كه مي تواند ما را در حق بودن آن دين يا مكتب يا مذهب مدد رساند.;
براى يافتن دين صحيح چه بايد كرد؟
ترديدى نيست كه راه يافتن دين حقيقى همانا تفكر و تعقل است; تفكرى كه از كشش منفعت طلبى، غرايز، عادتها، تقليد كوركورانه و تلقين ها آزاد باشد; كه البته حقيقت طلبى عهده دار اين آزادى مى باشد.
قدم دوم داشتن معيار صحيح براى يافتن دين صحيح است. و آن معيار اينكه دين واقعى آن است كه پاسخگوى نياز انسان و در شأن انسان باشد، از اين رو شناخت نياز انسان كه بيش از امنيت و رفاه و حتى تكامل را مى طلبد، معيار خوبى است.
انسان داراى روابطى با خويش، با ديگران و با نظام هستى است دينى لازم است كه تمامى اين روابط را تبيين كند و ضابطه و قانونهاى اين روابط را به دست دهد.
دين كامل، با آن كه داراى قواعد ثابت و لايتغير هست، اما بايد مكاتبى همچون اجتهاد داشته باشد، كه توان برخورد با نيازهاى متغير زمان داشته باشد.
اين معيارها، جز در اسلام كه انسان و نيازهاى او را شناخته و پاسخ داده، يافت نمى شود. چنين است كه قرآن با قاطعيت اعلام نموده است:«ان الدين عندالله الاسلام»;(1) همانا دين نزد خداوند، اسلام است».
پس از وفات پيامبر((صلى الله عليه وآله)) تبيين مكتب به عهده امامانى((عليهم السلام)) قرار گرفت و در طول نزديك به 300 سال به پختگى كامل رسيد و همراه قواعد و قانونمندى در ميان عالمان در بستر زمان، به امانت گزارده شد و با اجتهاد و زمان نيز پيوند خورد. از اين رو تشيع تبلور و تجسم مكتب اسلام است. به ويژه كه آن امامت با اشراف امام
_____________________
1 - سوره آل عمران،
آيه 19.
چرا شك و ترديد در مبانى دينى مذموم واقع مى شود. مگر نبايد دين را با استدلال پذيرفت؟
قطعاً پذيرش دين با سنجش بايد همراه باشد امّا شك چند جور است.
گاهى آدمى در شك خويش بازى مى كند و آنرا زمينه براى بازيگرى خويش قرار مى دهد(1).
بعضى مواقع نيز در اين ترديد فقط به رفت و آمد مى پردازد و در بيراهه ها وقت تلف مى كند(2)، كه اينها نشانه ادبار دل و انحراف است.
و گاه همين ترديد را زمينه اى براى تحقيق قرار مى دهد و با آنان كه لياقت مشورت و پرسش دارند مرتبط مى شود مثل آنكه وقتى مى بينم ماشين حركت نمى كند و گمان مى كنم كه خراب باشد بيهوده به كارهاى فرعى نمى پردازم و به جستجوى اشكال پرداخته، يا به كارشناس مراجعه مى كنيم. اين نوع سوّم خوب و مطلوب است و به نتيجه مى رسد و در فكر دينى ما از آن استقبال هم شده است.
( بخش پاسخ به سؤالات )
_____________________
1 - سوره دخان، آيه 9.
2 - سوره توبه، آيه 45.
_36_
آيا غير از اين كه درباره اسلام و شيعه بايد تحقيق و پژوهش انجام دهيم لازم است درباره اديان و مذاهب ديگر نيز تحقيق كنيم ؟ تحقيق در مسائل ديگر آيا براي دعوت آنها به دين اسلام و جواب دادن به سؤالات آنها بر همه واجب است ؟تحقيق در مسائل شيعه تا چه حدي بر ما واجب مي باشد.
براي روشن شدن جواب، سؤال را به اصل مسأله لزوم تحقيق درباره دين و خدا بر مي گردانيم.
اساسا چه ضرورتي دارد كه ما درباره دين تحقيق و پژوهش كنيم كه اگر ملاك لزوم تحقيق روشن شود مقدار تحقيق و پژوهش هم روشن مي شود.
با يك مثال ساده جواب را شروع مي كنم. اگر يك كودك به شما بگويد كه يك عقرب در لباس شماست فورا عكس العمل نشان داده لباس را از بدن خارج كرده همه زواياي آن را بررسي مي كنيد.
در اين مورد چرا شما واكنش نشان مي دهيد و شروع به تفحص مي كنيد و چه موقع از تفحص دست بر مي داريد روشن است كه عكس العمل شما به حكم عقل و خرد شما است كه حكم مي كند ضرر را ولو محتمل بايد پيشگيري يا دفع كرد. اين حكم بديهي عقل معروف است به اين كه دفع ضرر محتمل به حكم عقل واجب است. اين حكم تابع 2 ملاك است كه هر چه اين 2 ملاك قوي تر باشد ضرورت حكم عقل شديد مي شود. اول مقدار و درصد احتمال است كه هر چه احتمال قوي تر باشد حكم عقل و واكنش شما شديدتر است و ملاك دوم قوت محتمل است
يعني ضرري كه از احتمال رسيدنش به شما خبر مي دهد چيست اين كه لباس شما آتش گرفته يا كل منزلتان يا تنها خبر از آتش سوزي هيزم اندك شما داده شود. وقتي دست از تحقيق و تفحص بر مي داريد كه به سر حد اطمينان برسيد كه خطري در بين نيست و احتمال ضرر از بين برود حال وقتي انسان هاي صادق زيادي در طول تاريخ خبر از وجود خدا و قيامت و... داده اند كه هم درصد احتمال بسيار بالا و هم محتمل بسيار قوي است به حكم قانون فوق بايد تحقيق را شروع كند. در اين جا ممكن است گفته شود تحقيق نمي خواهد بلكه شخص يكي از اديان و مذاهب را گرفته و عمل مي كند در جواب اين گوينده مي گوييم كه با توجه به اين كه اولا حقيقت واحد است و دين حق يكي است يعني نمي شود هم گفته دين مسيحيت كه خدا سه تاست و هم گفته اسلام كه خدا يكي است حق باشد.
قرآن كريم مي فرمايد: »لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه« يعني كساني كه گفتند خدا سومي سه تاست كافر شدند (مائده، آيه 73).
علاوه بر اين كه خود اديان و مذاهب اديان و مذاهب ديگر را نفي يا مخصوص به دوره اي از زمان مي دانند »من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه« (آل عمران، آيه 85). لذا احتمال دارد ايشان غير خدا را به جاي خدا و غير دين را به جاي دين بپذيرد و با وجود اين احتمال عقل هنوز در حكمش پابرجاست و مي گويد احتمال ضرر و خطر
است پس هر شخص به نسبت به حقانيت دين و مذهب خودش بايد به سر حد يقين و اطمينان برسد و بر دعاوي خودش دليل و برهان داشته باشد. گرچه لازم نيست ادله فلسفي و عقلي دقيق ارائه كند، بلكه ملاك حصول اطمينان و داشتن حجت است. اما اين كه براي دعوت آنها به اسلام و جواب دادن به سؤالات آنها تحقيق كنيم اين مرحله ديگري است كه وظيفه همگان نيست بلكه بايد عده اي خاص اين مهم را به عهده
بگيرند.
خلاصه سخن آن كه همه موظفند در عقايد ديني خود به اطمينان برسند اگر خود توانايي علمي و امكان تحقيق دقيق علمي را دارند بايد با تحقيق و مطالعه مباحث دقيق علمي و عقلي به حقانيت عقايد برسند ولي آنان كه چنين امكاني برايشان نيست به تحقيقات متخصصين تكيه مي كند. البته در حدي كه به اطمينان برسند بايد آگاهي داشته باشند پس بر همه واجب است كه به پاسخگويي شبهات و پرسشها اقدام كنند.
ما كه به پيروي از خانواده خويش به دين اسلام روي آورده ايم اكنون مثل آنهايي نيستيم كه پيروي از پدران خويش به آئين مسيحيت يا ديگر مذاهب روي آورده اند؟ براي جلوگيري از اين حالت چه بايد كرد؟
نهاد خانواده و نقش اعضاي آن بويژه والدين در ساختار شخصيت فكري و رواني مهم، اساسي و غيرقابل اجتناب است ولي برغم تأثير پذيري انسان از خانواده و سرنوشت ساز بدون آن محكوم و مجبور به پيروي از خانواده نيست و نخواهد بود بلكه خانواده بستر ساز و جاده صاف كن مناسبي براي اهداف و باورهاي اعضاي خانواده مي باشد و مسلماني تسليم بي چون و چراي حقيقت است.
بنابراين :
1. ايمان و باور ديني تسليم بي چون و چرا در مقابل حقايق نظام هستي كه برترين آن حقيقت وجود حضرت حق تعالي و اطاعت محض از اوست.
2. اسلام واقعي چيزي نيست كه به صرف تولد در يك خانواده دست يافتني باشد.
3. مسلمان وارثي و منطقه اي، از ارزش آن چناني برخوردار نيست.
4. تنها راه رسيدن به اسلام واقعي و مسلمان واقعي شدن تعقل، تفكر، انديشه و تكاپو و پژوهش و عمل به مقررات ديني مي باشد.
_____________________
شهيد مطهري، مجموعه آثار،ص239 (اسلام واقعي و اسلام منطقه اي)
ما كه در انتخاب دين نقشي نداشتيم و چون پدر و مادر ما مسلمان بودند، مسلمان شديم حالا كساني كه در محيط بت پرست و در خانواده هاي بي دين متولد مي شوند چيست
ابتدا بايد دانست كه هر مسلماني هر چند ابتدا به تقليد از پدر يا مادر يا بستگان و يا محيط، مسلمان شده باشد، بايد اعتقادش را با دليل همراه سازد و تنها در احكام فقهي مي تواند از مجتهد جامع الشرايط تقليد كند و يا به روش احتياط عمل نمايد (البته اگر خودش مجتهد نباشد) در رسالة توضيح المسائل مراجع آمده است عقيدة مسلمان به اصول دين بايد از روي دليل باشد..." (مسألة 1)
اما كساني كه در محيط غيراسلامي و يا در خانواده اي غيرمسلمان متولد مي شوند، دو حالت براي آن ها فرض مي شود; يا دين اسلام بر آن ها عرضه نشده و راهي براي تحقيق دربارة آن پيش پاي آن ها نيست در اين صورت معذورند و خداي متعال آن ها را به نسبت آگاهي ايشان بازخواست مي كند، براي مثال فردي كه در خانواده اي مسيحي به دنيا آمده و از اسلام هيچ آگاهي ندارد و اگر بر اساس دين خود عمل كند معذور است و از پاداش الهي برخودار مي شود و خدا چنين افرادي را به اندازة آگاهي هايشان و نيز به مقداري كه براي آن ها امكان تحقيق و تفحص وجود دارد، بازخواست مي كند. خداي متعال مي فرمايد: "لاَ يُكَلِّف ُ اللَّه ُ نَفْسًا إِلآ وُسْعَهَا.... ;(بقره 286) خداوند هيچ كس را جز به قدر توانايي اش تكليف نمي كند."
اما اگر دين اسلام بر او عرضه شده و او مي تواند از آن آگاهي يابد و مسلمان شود; يعني هم استعداد آن
را دارد و هم امكان تحقيق براي او فراهم است در اين صورت اگر تحقيق نكند، مقصّر است و بازخواست مي شود و كيفر مي بيند.
افزون بر مطالب ياد شده به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه ملاك ثواب و عقاب تنها در اسلام آوردن نيست بلكه چگونه مسلمان شدن نيز در پاداش دخيل است كسي كه به صرف تقليد از پدر و مادر مسلمان شده هيچ گاه با كسي كه با تفكر و انديشه به اسلام روي آورده و يا اعتقادهايش را با تفكر ودليل محكم و برهاني ساخته برابر نيست هر چند به همة آن ها مسلمان گفته مي شود.
اين گونه افراد _ كه در محيط غيراسلامي متولد شده و راهي براي تحقيق ندارند _ در اصطلاح علماي كلامي مستضعف فكري به شمار مي آيند كه بر اساس برخي روايات در آخرت امتحان مي شوند (فرصتي براي ا نتخاب به آن ها داده مي شود) آن گاه بر اساس چگونگي اعمالشان پاداش يا كيفر مي بينند. خداي متعال مي فرمايد: ""إِلآ الْمُسْتَضْعَفِين َ مِن َ الرِّجَال ِ وَالنِّسَآءِ وَالْوِلْدَ َن ِ لاَ يَسْتَطِيعُون َ حِيلَة ً وَلاَ يَهْتَدُون َ سَبِيلاً;(نسأ،98) مگر آن مردان و زنان و كودكان فرودستي كه چاره جويي نتوانند و راهي نيابند". آيه مذكور به اين حقيقت اشاره دارد كه جهل به معارف دين در صورتي كه ناشي از قصور و ضعف باشد و خود انسان جاهل هيچ دخالتي در آن قصور و ضعف نداشته باشد در درگاه خداوند معذور است زيرا هيچ انساني جز به مقدار طاقت و توانش تكليف ندارد. (بقره 286) و امروزه بسياري از انسان ها نسبت به معارف و حقايق الهي قصور دارند و در واقع مستضعف فكري و فرهنگي هستند.(ر.ك
الميزان علامه طباطبايي ، ج 5، ص 53 _ 62، اعلمي بيروت )
خداوند متعال در قيامت مجانين و افراد ابله و كم عقل و افراد جاهل قاصر و افرادي كه بين دو پيامبر (زمان فترت زندگي مي كردند و دستورات الهي به آن ها نرسيده و افراد كر و لال كه به احكام الهي آشنا نشدند، براي آن ها صحنه اي شبيه صحنة دنيا كه دارتكليف است مهيا مي كند و آن ها را آزمايش مي كند و بدين ترتيب وضع آنان را روشن مي نمايد; كساني كه از عهدة امتحان برآمدند، اهل نجات و گرنه اهل دوزخ خواهند بود.(اصول كافي شيخ كليني ، ج 3، ص 248، سيد الشهدأ7 / مجموعة آثار استاد شهيد آية الله مطهري ، ج 1، ص 338_342، انتشارات صدرا.)
خداوند از كساني كه چشم گوش بسته از دين آبا و اجداد خويش پيروي مي كنند انتقاد مي كند, حال با كساني كه اسلام را اين گونه پذيرفته اند چه مي كند؟
بله تقليد كوركورانه از ديگران كاري نارواست ولي نمي توان تمامي افرادي را كه از آبا و يا بزرگان خويش پيرويمي كنند محكوم شمرد آنچه محكوم است پيروي از ضلالت و گمراهي ديگران است. حال افرادي كه درهدايت تقليدمي كنند در پيشگاه خداوند ماجورند البته نه مانند كساني كه از روي علم و آگاهي حقيقت را دريافته اند بكله در حد واندازه خود (ولكل درجات مما عملوا){J
ميخواهم در اسلام و در امور اعتقادي تحقيق كنم , از چه طريقي و با مراجعه به چه منابعي مي توانم به هدف خودم برسم ؟
حركت براي سامان دادن بينش و عقايد و استوار ساختن آنها بر پايه هاي متين حركتي بسيار ارزشمند و مقدس وتوفيقي الهي است. بايد اين توفيق را قدر شمرد و با تلاش پي گير در اين راه حركت كرد. ره توشه طي اين مسير دو چيزاست:
1- تفكر و انديشه منظم.
2- تهذيب نفس و پيرايش درون از آلودگي ها با اين دو بال مي توان تا اوج ملكوت پرواز نمود و راه را از بيراههبازشناخت در مقوله اول بايد از نقطه اي تفكر را آغاز نمود و پس از حصول نتيجه آن را پايگاهي براي صعود بعدي قرارداد. روشن است كه پله آغازين اين حركت انديشيدن درباره جهان هستي است آيا اين جهان واقعيت دارد اگر واقعيتدارد جايگاه من در اين مجموعه هستي چيست؟ آيا هستي داراي شعور است يا فاقد آن و بالاخره آيا جهان صانعيمدبر و حكيم دارد يا ندارد؟ روشن است كه پاسخ مثبت يا منفي به هر كدام از اين سؤال ها نقش اساسي در سير بعديخواهد داشت بنابراين توصيه اول ما آن است كه يك بار براي هميشه مساله خداوند جهان «عز اسمه» را براي خودحل نماييد و سعي كنيد تا آن جا كه ممكن است در اين معرفت پيش برويد و به اوصاف و ديگر خصوصيات خدايجهان پي ببريد. براي سير در اين منزل بيش از هر چيز تفكر و استمداد از انديشه هاي ديگران سازنده است. مطالعهكتاب هاي زير در اين زمينه مفيد خواهد بود. خدا مترجم: حسن حبيبي جهان
آفرين حسين نوري راه هاي خداشناسيآموزگار مجموعه معارف خداشناسي مصباح يزدي دوهزار دانشمند در جستجوي خدا مترجم : برزگر خدا مترجممحمد خليلي خدا را چگونه بشناسيم مكارم شيرازي اثبات وجود خدا گروهي از نويسندگان اثبات وجود خدا مترجم: احمد آرام اثبات خدا با روش علمي و فلسفي محمد باقر صدر پس از گذر از اين مرحله و اينكه روشن گرديد جهانبي آفريدگار حكيم و قادر نيست اين سوال را بايد مطرح ساخت و به دنبال پاسخ آن بود كه آيا خداي جهان راهي رابراي كمال بشر معين نموده و يا اينكه او را به حال خود رها ساخته است از اين ناحيه است كه بحث نبوت مطرحخواهد شد. در اين زمينه و براي اثبات نبوت پيامبران قرآن بزرگ ترين راهنما و معجزه است كه مي توان با پناه بردن بهاين كتاب آسماني و تدبر در معاني و مطالعه پيرامون آن حقانيت آن را لمس نمود و در پي آن جايگاه بسياري از مباحثمربوط به معاد و ديگر معارف الهي روشن خواهد شود. اميد است شما بتوانيد با همت و تلاش مداوم و در كنار آنتهذيب نفس و دوري از رذايل بتوانيد طعم شيرين حقيقت را چشيده و با آن همراه شويد.{J
آنچه از اصول و فروع دين آموخته ام بدون آگاهي كامل بوده و اين مرا به ترديد وا مي دارد چگونه به آگاهي كامل برسم ؟
پاسخ در چند عنوان تقديم مي گردد:
1_ جايگاه سؤال و شك در رشد تقويت عقيده.
گرچه اعتقاد به خدا و آخرت در فطرت انسان نهفته است اما ذهن پرسشگر انسان و به ويژه جوان هر دم به دنبال شناخت بيشتر و عميق تر مسائل اعتقادي است. مهمترين عوامل پيدايش سؤال هاي ديني عبارتند از:
1_ غير محسوس بودن مفاهيمي چون خدا، آخرت، روح و... از آن جا كه ذهن انسان با مفاهيم محسوس مادي مأنوس است درك اين گونه مفاهيم غير مادي و ماوراء طبيعي در وهله اول مشكل خواهد بود و لذا سؤال هايي را به وجود مي آورد. اين عامل به طور طبيعي باعثكنجكاوي ذهن نسبت به اين مفاهيم مي شود.
2_ ترويج شكاكيت توسط مكاتب فلسفي _ كلامي جديد. انديشه هايي چون پلوراليزم و نسبي گرايي در عقيده و اخلاق و... به طور مستقيم عقايد مذهبي را تهديد مي كند و سؤال ها و شبهاتي را در ذهن ايجاد مي كند كه اكثر آنها به علت ترويج اين مكاتباست.
هيچ يك از سؤال هايي كه ناشي از اين دو عامل اند نشانه ضعف ايمان انسان پرسشگر نيست. بلكه نقطه حركتي است براي آغاز جستجو و تحقيق و تفكر پيرامون موضوعات ديني. لذا پيدايش سؤال و در پي آن، شك را بايد ميمون و مبارك دانست.
آري، دو مسأله در اينجا، غير مبارك و خطرناك است:
1_ كساني كه به هر نحوي در فرهنگ ديني جامعه مؤثرند بايد در طرح مباحث جديد كلامي، و به ويژه مكاتب غير ديني، به گونه اي عمل
كنند كه ايمان ديني عموم مردم _ كه از اقشار غير كارشناس در اين اموراند _ تضعيف نشود. يعني طرح اين مباحث نخست بايد در مراكزعلمي صورت گيرد و پس از تدوين ديدگاه اسلام در هر مورد و زمينه سازي سالم _ اين گونه مسائل همراه با ديدگاه اسلام در هر مورد مطرح شود. اما اگر افرادي با استفاده از روش هاي غير علمي مانند جوسازي، دروغ، تحريف و امثال آن اين گونه مسائل را مطرح كنند و از سوي ديگرمدافعان دين نيز آمادگي كافي را براي دفاع از عقايد ديني نداشته باشند، به طور قطع ايمان ديني مردم با خطر مواجه مي شود.
2_ هرگاه روزمرگي هاي زندگي فرصت مطالعه و تحقيق پيرامون سؤال هاي ديني را از انسان پرسشگر بگيرد و پاسخ اين سؤال ها اهميت و اولويت اصلي خود را نزد او نداشته باشد و سؤال هاي بدون پاسخ بر هم انبار شود، خطر تزلزل ايمان را فراهم مي سازد. ازاين رو، وجودسؤال هاي ديني و در پي آن شك نسبت به آن مسائل، تا زماني كه از اين دو امر نامبارك پرهيز شود محرك خوبي براي انسان در تقويت بنيان هاي اعتقادي او است.{J
چگونه است كه من نبايد در مورد هدف خلقت و چگونگي انجام اعمال خودم (جبر و اختيار) فكر كنم و با اين حال اين دين را نيز با همه دستوراتش بپذيرم؟
بر خلاف تضور شما دين اسلام بر تفكر و انديشه تاكيد فراوان دارد و راه تكامل معنوي را انديشه مي داند و عيناً به اصل انديشه احترام مي گذارد.
امام كاظم(ع) در حديث طولاني خطاب به هشام بن حكم (هشام بن حكم از جوانترين اصحاب و ياران امام صادق(ع) بوده است و با وجود جواني فوق العاده مورد توجه امام بوده و آن به اين دليل است كه وي اهل انديشه بوده است) مي فرمايند: «خداي تبارك و تعالي اهل عقل و فهم را در كتاب خويش بشارت داده و فرموده: پس بندگان مرا بشارت باشد به كساني كه سخنان را مي شنوند و از بهترين آنها تبعيت مي كنند . آنها را خدا هدايت فرموده و آنها صاحبان خرد هستند». (زمر: 17 _ 18) (اصول كافي _ ج1 ص: 13).
هدف خلقت شناخت و معرفت الهي و عبادت است و تنها عقلا به اين مقام نائل مي آيند. بنابراين قرآن آنها را بشارت داده است. امام در ادامه مي فرمايند: «خداي تبارك و تعالي، عقول مردم را با حجت ها تكميل فرموده و پيامبران را با بيان ياري كرده و ربوبيت خود را با دلايل، اثبات نمود» و آنگاه به آيه 164 سوره مباركه بقره استناد فرمود ه اند (همان) در آيه شريفه پنچ دليل بر ربوبيت الهي اقامه شده است . آنگاه مي فرمايند: «خدا معرفت موجودات زميني و آسماني را كه در تصرف
انسان در مي آيند. دليلي بر معرفت و شناخت خود منزله داد تا مردمان بدانند كه حق سبحانه مدبر امور است و كار ها دست خداست. و آنگاه به آيات 12 سوره نمل، 67 سوره مومن و 5 جاثيه و 16 حديد، 151 انعام؛ 4 رعد ؛ 24 و 28 روم استناد مي فرمايند.
امام در ادامه مي فرمايند كه «عقل همراه علم است» (همان ص: 14) منظور از عقل فهم است كه با آن مي توان حقايق اشيا را ادراك كرد و اين عقل حتماً همراه با علم است. يعني اين عقل با علم از حالت بالقوه بودن در مي آيد و به فعليت مي رسد. آنگاه مي فرمايند: «هر چيزي دليلي دارد و دليل عقل انديشه است» (همان ص : 16) از اين دست روايات فراواني داريم.
پس اسلام اولاً مردم را به تفكر دعوت مي كند و در اين جهت آيات و روايات بسيار است
ثانياً مردم را به فهم عاقلانه و دقيق و از روي تدبر در دين دعوت مي كند و براي عبادت بدون معرفت ارزش زيادي قائل نيست. آموزش علم و تدبر انديشه جزء مسلمات دين اسلام است و هركس با الفباي اسلام آشنا باشد، اهتمام اسلام به علم و انديشه را در خواهد يافت (براي نمونه اصول كافي، جلد اول كتاب العقل و الجمل و فضل العلم را ملاحظه فرماييد.)
ثالثاٌ: مردم را دعوت فرموده كه در اسما و صفات الهي انديشه كنند، نبوت و اصل وحي را از روي عقل و تدبر بفهمند. به مسائل پيچيده فلسفي و فكري اهتمام ورزند. مسائلي چون جبر و اختيار و قضا و
قدر و هدف خلقت، همگي در روايات ما مورد كنكاش قرار گرفته اند و علماء بزرگي درباره آنها انديشه كرده اند . بله گروهي از مردم توان انديشه در اين موضوعات را ندارند و پرندهء انديشه آنها توان پرواز به آسمان معرفت را ندارد. طبيعتاً آنها از ورود به اين وادي منع مي شوند و اين هم اصل عقلائي است مگر فيزيكدانان كه مردم را به مطالعه عميق فيزيك دعوت مي كند در برابر كسي كه توان فكري ندارد، چه نظري ابزار مي كند؟ آيا او را نيز ترغيب مي كند يا او را نهي مي كند؟
رابعاً: تقليد كوركورانه را شديداً نهي مي كند. خامساًٌ: از تفكر در ذات الهي نهي مي كند. زيرا عقل آدمي توان رسيدن به اين مرحله را ندارد. ذات الهي بالاتر و والاتر از آن است كه عقل محدود ما بتواند به آن برسد. در عوض مردم را ترغيب به ادراك و فهم اسماء صفات الهي مي كند. بايد محدوديت هاي انساني و عقل انساني را به رسميت شناخت.
آيا غير از اين است كه درباره اسلام و شيعه بايد تحقيق و پژوهش انجام دهيم لازم است كه درباره اديان و مذاهب ديگر نيز تحقيق كنيم ؟ تحقيق در مسائل ديگر آيا براي دعوت آنها به دين اسلام و جواب دادن به سؤالات آنها بر همه واجب است ؟تحقيق در مسائل شيعه تا چه حدي بر ما واجب مي باشد.
براي روشن شدن جواب، سؤال را به اصل مسأله لزوم تحقيق درباره دين و خدا بر مي گردانيم.
اساسا چه ضرورتي دارد كه ما درباره دين تحقيق و پژوهش كنيم كه اگر ملاك لزوم تحقيق روشن شود مقدار تحقيق و پژوهش هم روشن مي شود.
با يك مثال ساده جواب را شروع مي كنم. اگر يك كودك به شما بگويد كه يك عقرب در لباس شماست فورا عكس العمل نشان داده لباس را از بدن خارج كرده همه زواياي آن را بررسي مي كنيد.
در اين مورد چرا شما واكنش نشان مي دهيد و شروع به تفحص مي كنيد و چه موقع از تفحص دست بر مي داريد روشن است كه عكس العمل شما به حكم عقل و خرد شما است كه حكم مي كند ضرر را ولو محتمل بايد پيشگيري يا دفع كرد. اين حكم بديهي عقل معروف است به اين كه دفع ضرر محتمل به حكم عقل واجب است. اين حكم تابع 2 ملاك است كه هر چه اين 2 ملاك قوي تر باشد ضرورت حكم عقل شديد مي شود. اول مقدار و درصد احتمال است كه هر چه احتمال قوي تر باشد حكم عقل و واكنش شما شديدتر است و ملاك دوم قوت
محتمل است يعني ضرري كه از احتمال رسيدنش به شما خبر مي دهد چيست اين كه لباس شما آتش گرفته يا كل منزلتان يا تنها خبر از آتش سوزي هيزم اندك شما داده شود. وقتي دست از تحقيق و تفحص بر مي داريد كه به سر حد اطمينان برسيد كه خطري در بين نيست و احتمال ضرر از بين برود حال وقتي انسان هاي صادق زيادي در طول تاريخ خبر از وجود خدا و قيامت و... داده اند كه هم درصد احتمال بسيار بالا و هم محتمل بسيار قوي است به حكم قانون فوق بايد تحقيق را شروع كند. در اين جا ممكن است گفته شود تحقيق نمي خواهد بلكه شخص يكي از اديان و مذاهب را گرفته و عمل مي كند در جواب اين گوينده مي گوييم كه با توجه به اين كه اولا حقيقت واحد است و دين حق يكي است يعني نمي شود هم گفته دين مسيحيت مثلا كه خدا سه تاست. هم گفته اسلام كه خدا يكي است حق باشد.
قرآن كريم مي فرمايد: «لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه يعني كساني كه گفتند خدا سومي سه تاست كافر شدند (مائده، آيه 73).
علاوه بر اين كه خود اديان و مذاهب اديان و مذاهب ديگر را نفي يا مخصوص به دوره اي از زمان مي دانند «من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه» (آل عمران، آيه 85). لذا احتمال دارد ايشان غير خدا را به جاي خدا و غير دين را به جاي دين بپذيرد و با وجود اين احتمال عقل هنوز در حكمش پابرجاست و مي گويد احتمال ضرر
و خطر است پس هر شخص به نسبت به حقانيت دين و مذهب خودش بايد به سر حد يقين و اطمينان برسد و بر دعاوي خودش دليل و برهان داشته باشد. گرچه لازم نيست ادله فلسفي و عقلي دقيق ارائه كند، بلكه ملاك حصول اطمينان و داشتن حجت است. اما اين كه براي دعوت آنها به اسلام و جواب دادن به سؤالات آنها تحقيق كنيم اين مرحله ديگري است كه وظيفه همگان نيست بلكه بايد عده اي خاص اين مهم را به عهده بگيرند.
خلاصه سخن آن كه همه موظفند در عقايد ديني خود به اطمينان برسند اگر خود توانايي علمي و امكان تحقيق دقيق علمي را دارند بايد با تحقيق و مطالعه مباحث دقيق علمي و عقلي به حقانيت عقايد برسند ولي آنان كه چنين امكاني برايشان نيست به تحقيقات متخصصين تكيه مي كند. البته در حدي كه به اطمينان برسند بايد آگاهي داشته باشند پس بر همه واجب است كه به پاسخگويي شبهات و پرسشها اقدام كنند.
با توجه به اينكه اصول دين تقليدي نيست چرا بايد كودكان قبل از رسيدن به سن بلوغ متدين و مذهبي تربيت كرد؟
البته در زمان كودكي سعي بر آن است كه بيشتر «رفتارهاي مذهبي» نهادينه شود و از اعتقادات مگر به طور سربسته و اجمالي سخن به ميان نمي آيد و درستي چنين روشي از دو طريق قابل پذيرش است.
نخست آن كه تجربه جوامع بشري موفق آن است كه رفتارهاي قانوني و پذيرفته شده جامعه خود را از سال هاي كودكي آموزش مي دهند تا هنجارهاي اجتماعي متناسب با فرهنگ و آيين كشور خود را در بزرگسالي در حد مطلوب بروز كند.
دوم آن كه ، اگر علاوه بر تجربه بشري، از طريق وحي نيز صحت برخي رفتارها و اعتقادات تأييد شود، انگيزه نهادينه كردن آن رفتارها و آموزش آن اعتقادات به كودكان بايد دو چندان شود.
تقليد، پذيرفتن بدون دليل است، و عقل انسان چيزي را بدون دليل نمي پذيرد.
عقل انسان هرگز چيزي را بدون دليل نمي پذيرد، امّا تقليدي كه مسلمان ها از آن بحث مي كنند، پذيرش بدون دليل نيست. مثلاً مجتهد به مسأله وجوب خمس فتوا مي دهد، و دليل او آيه مباركه 41 سوره انفال و رواياتي است كه در اين زمينه وارد شده است. مقلد نيز هرگز اين فتوا را بدون دليل نمي پذيرد؛ دليل او براي پذيرش فتواي مجتهد، اين است كه مي داند خداوندِ حكيم تكاليفي را براي انسان معيّن كرده است، يعني بعضي كارها را بر او واجب يا حرام كرده است، و احتمال مي دهد كه يكي از اين واجبات، وجوب خمس باشد. همين مقدار از علم او به احكام، او را مسئول مي كند. لذا بايد آن احكام را بشناسد و ببيند آيا خمس واجب است يا نه و چه شرايطي دارد، امّا فهم اين احكام از قرآن و سنّت و عقل و اجماع، نيازمند مقدمات فراوان و آشنايي با علوم بسياري است. پس او كه در اين علوم متخصص نيست، بايد از راه ديگري اين احكام را بشناسد و آن راه، رجوع به متخصصان اين علوم است، كه اين مسأله در بحث فلسفه تقليد، به طور مفصل توضيح داده شد. در واقع، دليل مقلد براي پذيرش فتواي مجتهد همان دليل او بر لزوم تقليد است. پس او با دليل، به فتواي مجتهد عمل مي كند، نه بدون دليل. اگر بيماري به پزشك مراجعه كند و بر اساس دستور و نظر او عمل كند، هيچ فرد عاقلي وي را سرزنش نمي كند بلكه كار وي را عين خردورزي مي داند.
به
عبارت ديگر، عقل حكم به لزوم تقليد مي كند. پس تقليد مبتني بر عقل است. تقليدي كه قرآن به بت پرستان نسبت داده است، تقليد بدون دليل و صرفا از روي عادت است. اسلام، تقليد يهوديان از علمايشان را نكوهش كرده است.
اين مطلب كه «احكام شرعي، خود را باتوجه به عقل و منطق انجام مي دهيم» يعني چه؟ مثلاً شما چگونه از راه عقل مي فهميد مبطلات روزه چيست؟ كفاره روزه عمد چه مي باشد؟ زكات فطره چه مقدار بايد باشد؟ نمازهاي يوميه چندتا و چند ركعت و داراي چه اجزا و شرايطي است؟ حقوق درياها و فلات قاره از نظر ديني چيست؟ و صدها و هزارها مسأله ديگر؟! واقع مطلب آن است كه هيچ يك از ما نمي توانيم احكام ديني خود را مستقلاً از طريق عقل به دست آوريم و انجام دهيم، بلكه در همان اموري كه به گفته خود تقليد نمي كنيم، مقلد هستيم. ليكن به جاي آن كه مثلاً رساله مجتهدي را برداريم و مطابق با آن عمل كنيم، براساس آنچه از ديگران ديده و با آن خوگرفته ايم، عمل مي نماييم و از عرف و عادت عمومي تقليد مي كنيم. يعني در واقع به جاي آن كه مستقيماً از متخصص و كارشناسي، مسائل ديني را بياموزيم، با واسطه از غير متخصص مي گيريم، گاه نيز ممكن است به پندارهاي خود و به خاطر ندانستن دلايل و منابع يك حكم با آن بستيزيم و آن را خلاف عقل به حساب آوريم، در حالي كه با اندكي جستجو و كاوش و با مراجعه به كارشناسان دين درخواهيم يافت دانش ما در اين زمينه ناقص بوده است. در چنين مواردي همان عقل و
منطق كه مستند برخي از مدعيان روشنفكري است، حكم مي كند انسان بايد از طريق دين شناس و متخصص، احكام دين را فرا بگيرد و ناشيانه و با پندار بر بي راهه نرود.
به عبارت ديگر مي توان گفت: عقل دو گونه است:
الف) عقل ورزيده و كارشناختي؛ اين همان عقل و دانش تخصصي است و عقلاي بشر همواره در اموري كه از آن آگاهي ژرف ندارند، به انديشه و دانش كارشناس مراجعه مي كنند.
ب ) عقل خام وبالقوه؛ چنين عقلي در مرحله پيش از تخصص است و كسي كه در چنين مرحله اي قرار دارد، همواره به عدم تخصص خويش اعتراف دارد و چاره اي نمي بيند جز اين كه در امور به متخصص مراجعه كند. البته راه دراز ديگري نيز وجود دارد و آن زحمت عمري تلاش و كوشش علمي براي يافتن تخصص است. اين نيز پديده اي نيكوست، ولي تا پيش از رسيدن به آن چاره اي جز پيروي از كارشناس نيست.
ناگفته نماند گاهي قدرت تشخيص عقل و حكم عقل با فرآيند برخي اندوخته هاي فكري انسان كه حصال تأثيرپذيري از محيط و تجربيات بشري و خواسته هاي شخص است، اشتباه مي شود و آدمي تشخيص شخصي خود را به عنوان حكم عقل به شمار مي آورد. اينجا همان لغزشگاهي است كه بسياري گرفتار آن مي شوند. آن گاه كه تشخيص شخص خود را با احكام ديني در تضاد مي بينند فكر مي كنند دين و عقل ناسازگارند و يا انتظار دارند احكام ديني با تشخيص خودشان منطبق باشد. در صورتي كه حكم
عقل در شناخت بديهيات است كه خطاپذيري در آن راه ندارد. چنين حكم عقلي با حكم شرع منافات ندارد. همچنين گفته ها و روش و منش عاقلان به دور از
هرگونه قوميت و رنگ و نژاد، بيانگر فطرت مشترك انسان هاست كه در تشخيص احكام شرعي نيز جايگاه ويژه اي دارد و با شرع ناسازگار نيست.
آنچه عقل حكم مي كند زشتي ناهنجاري و سياهي ظلم است. اما چه چيزهايي موجب ناهنجاري و ظلم مي شود؛ عقل به تنهايي قادر به تشخيص آن نيست، به ويژه اگر در گستره ابعاد ناهنجاري علاوه بر جسم و روان، معنويت نيز ملاحظه گردد.
مگر نه اينكه طبق اصول دين اسلام را بر پايه اصلي خود و با شناخت اساسي پذيرفت و در اساس و اصول آن به هيچ وجه تقليد جايز نيست. و شناخت و پذيرش اسلام لازمه اش تحقيق و تفكر است و بعد از پذيرش امكان برگشت از آن وجود ندارد.و برگشت از آن به معناي ارتداد خواهد بود.حال با اين تفاسير چگونه است كه بلوغ و به حد تكليف رسيدن در دختران را 9 سال گذاشته اند (پسران 15 سال )در حالي كه در سن 9 سالگي كدام دختر بچه اي به فكر تحقيق و تفكر در دين و پذيرفتن آن را دارد.مگر از گفته پدر و مادر و يا اطرافيان تقليد كرد آيا اين گونه پذيرفتن بر پايه تفكر اصولي استوار است يا نه؟خواهش مي كنم جوابم را به طور مشروح در پرسمان توضيح دهيد تا ذهن من و امثال من در اين مورد روشن شود.
اولا؛ بلوغ و تكليف دختران پيش از آن كه مسائله اي تشريعي و اعتباري باشد حقيقتي تكويني و فيزيولوژيك است . به عبارت ديگر ساختار وجودي دختران بگونه اي است كه پيش از پسران به مراحلي از رشد و كمال جسمي (فيزيولوژيك ) و روحي و رواني (پسيكولوژيك ) مي رسند. از طرف ديگر احكام شرعي همه متناسب با توانايي ها و قابليتهاي انسان وضع گرديده است . و چون از نظر جسمي و عقلي دختران رشد سريعتري دارند قابليت تكليف پذيري نيز در آنان زودتر پديد مي ايد و از همين رو تكاليف شرعي بر آنان مقرر مي گردد. شاهد مطلب آن است كه اين مسئله فقط
در بعد تكاليف نيست بلكه اسلام شخصيت و هويت نويني براي دختران قايل مي شود كه در پسران ديررستر است . مثلا دختري كه 9 سال او تمام است از نظر احكام ديني شهادتش مسموع است پشت سر او مي توان نماز خواند - براساس فتوا به جواز اقتداي زن به زن - استقلال اقتصادي و حق تصرف در مال خود را دارا است و ... در حالي كه اين امور در پسران چند سال متاخر تر است . بنابر اين بايد دختران بدانند كه هر چند از نظر سني كوچكتر از پسران مي باشند ولي از نظر شخصيت بزرگتراند.
ثانيا؛ مسأله سن بلوغ دختر و پسر مربوط به فروع دين و انجام و ترك واجبات و محرمات است كه از آن به بلوغ شرعي تعبير مي شود و آنچه كه در اصول دين و پذيرفتن اصل شريعت و دين مطرح است بلوغ عقلي است - يعني شخص به سني برسد كه قدرت تشخيص خوب و بد - و حق و باطل را داشته باشد گاهي اين مرحله از رشد در دختران و پسران قبل از سن بلوغ شرعي است و گاهي سال ها بعد از بلوغ شرعي. به همين دليل برخي از علماء قائلند بچه بعد از رسيدن به بلوغ شرعي از نظر رفتار مسلمين با او (ارث و كفن و دفن در قبرستان مسلمانان و امثال آن...) ملحق به اسلام است نه از نظر واقع و لذا اگر در حال تحقيق بود گرچه چند سال از بلوغ شرعي او گذشته باشد و در نتيجه اسلام را نپذيرفت با وجودي كه والدين او مسلمان هستند
مرتد فطري محسوب نمي گردد.
وظيفه يك دانشجوي مسلمان در شناخت و تبليغ اسلام چيست؟اگر عده اي در مورد دين او سئوال كردند آيا من بايستي به دنبال آن بروم يعني وظيفه من مي باشد يا خير؟ يا در مواقع ضروري بايستي به شناخت جزئيات دينم بپردازم يا نه در حد توان كافي است.براي اين منظور چه كتاب هايي را معرفي مي كنيد.
وظيفه هر مسلماني است كه نسبت به اصول دين خود آگاهي كاملي داشته باشد؛ و حتي المقدور نسبت به پرسشها و شبهاتي كه درباره دين مي شود؛ پاسخگو باشد. براي اين مهم هم مي توان به مطالعه كتابهاي مفيد روي آورد و هم از اهل اطلاع و صاحب نظران پرسش كرد.
اما براي بررسي تحقيقي پيرامون اسلام ناب و شناخت آن كتابهاي متعددي معرفي مي شوند:
1- بررسي تاريخي:
-فروغ ابديت، استاد جعفر سبحاني ؛ دفتر تبليغات حوزه علميه قم
-جهان در عصر بعثت، شهيد باهنر
-تاريخ تحليلي اسلام، دكتر سيد جعفر شهيدي
2- بررسي اعتقادي: در اين زمينه مباني اعتقادي اسلام نبوت خاصه و جهان بيني اسلامي در تمام ابعادش قابل تحقيق و پژوهش است. رجوع كنيد به:
-سري جهان بيني توحيدي شهيد مطهري ج 1 - 6؛ انتشارات صدرا كه يكي از بهترين منابع مطالعه در زمينه آشنايي با اسلام است. در حقيقت كتابهاي استاد مطهري بهترين منبع براي مطالعه اسلام است.
- آموزش عقايد و دستورهاي ديني علامه طباطبايي بنياد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامي
- آموزش عقايد 3 - 1 آيت اللّه مصباح يزدي سازمان تبليغات اسلامي
-سلسله درس هاي معارف قرآن (جهان شناسي، انسان شناسي، راه شناسي و راهنماشناسي) محمد تقي مصباح يزدي
در خصوص مسائل مربوط به شيعه رجوع كنيد به:
-امامت و رهبري استاد شهيد
مطهري
- شيعه در اسلام علامه طباطبايي دفتر انتشارات اسلامي
-رهبري امام علي(ع) در قرآن (ترجمه المراجعات) ترجمه سيد محمود سياهپوش
-شيعه و تهمت هاي ناروا علامه سيد جواد شري (چاپ و ترجمه آستان قدس رضوي)
-آن گاه هدايت شدم تيجاني سماوي ترجمه سيد جواد مهري
3 - آشنايي با قرآن كه اولين منبع و در حقيقت مهمترين منبع شناخت اسلام است:
- تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي يا خلاصه آن كه در چهار جلد منتشر شده است. ناشر دارا الكتب الاسلاميه تهران است.
- تفسير نور محسن قرائتي
4- بررسي اخلاقي و تربيتي:
-چهل حديث، امام خميني
-آداب الصلوة، امام خميني
-نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي محمدرضا مهدوي كني
اما روش مطالعه به اين شرح پيشنهاد مي شود: ابتداء از كتابهاي اعتقادي به ويژه كتابهاي استاد مطهري شروع كنيد. در مرحله دوم به بررسي تاريخي بپردازيد. به موازات آن مطالعه تفاسير نيز مناسب است. در مرحله بعدي مطالعه كتابهاي اخلاقي و تربيتي توصيه مي شود.
براي پاسخ به پرسشهاي ديني مي توانيد از طريق ايميل q_a@nahad.net يا نشاني ما قم صندوق پستي:4141 تماس بگيريد تا پژوهشگران ما پاسخ مناسب ارسال كنند.
آيا در دين تقليد جايز است؟
بايد دانست جايز بودن تقليد در فروع دين به معناي واجب بودن تقليد براي همگان حتي براي عالمان نيست بلكه براي كسي كه توانايي استنباط احكام شرعي را دارد تقليد در فروع دين نيز جايز نيست. از اين رو اصل اوليه بر آن است كه انسان با تلاش خود و يا تكيه بر عقل و انديشه خود به حقايق دست يابد مگر اين كه رسيدن به نتيجه نياز به زمان زياد و موجب اختلال در زندگي شود كه استنباط جزئيات احكام شرعي كه چه بسا مورد نياز زندگي روزمره باشد داراي چنين ويژگي هستند.
اما پي بردن به اصل حقانيت توحيد و نبوت و معاد براي هر انسان داراي عقل و شعوري به آساني ممكن است به طوري كه اثبات آن براي پيرزني كه مشغول نخ ريسي مي باشد نيز روشن و آشكار است. چرا كه وقتي از او پرسيدند از كجا مي داني خدا وجود دارد دست خود را از نخ ريسي كنار كشيد و دوك بازايستاد و خطاب به سؤال كننده گفت اين دوك ساده نياز به گرداننده دارد چگونه اين زمين پهناور با اين عظمت، آفريننده و گرداننده نداشته باشد؟ اين مقدار بكارگيري فهم و استدلال براي همگان امكان دارد لذا تقليد در اين مقدار جايز نيست. و اين مقدار اعتقاد براي همگان واجب است.
اگر چه پي بردن به عمق معارف و دفع و رفع شبهات نياز به مطالعه و تلاش پيگير دارد ولي ادامه مطالعه در جزئيات اعتقادي در حالي كه اصول اعتقادي پذيرفته شده باشد و از نظر فروع به تقليد از عالم رجوع شده
باشد اختلالي در زندگي به وجود نمي آورد.
علاوه بر اين كه بازگشت مقوله اعتقادات به پيوند و عقد وجدان باطني با حقيقت است و اين نتيجه جز با تحقيق و به كارگيري عقل و قلب امكان پذير نيست اما بازگشت فروع دين به اعمال ظاهري و روابط حقوقي است كه بيشتر از مقوله اعتباريات است و قراردادي و تعبدي مي باشد.
تقليد به معناي رجوع جاهل به عالم است. علت اين كه مجتهدان تقليد را بر مردم واجب كرده اند، اين است كه مردم را جاهل و بي سواد مي دانند. همين نكته باعث مي شود قشر تحصيل كرده هرگز سراغ تقليد نرود.
اولاً: اين كه تقليد، رجوع جاهل به عالم است، هيچ بار منفي براي مقلد ندارد؛ زيرا جاهل در اين جا به معناي جاهل نسبي است، يعني كسي كه در مسائل شرعي، مجتهد و كارشناس نيست، گرچه خودش در مسائل ديگري متخصص و كارشناس باشد، و يا حتّي در مسائل فقهي از آگاهي نسبي خوبي برخوردار باشد.
خودِ مجتهدين نيز در مسائل ديگر به متخصص رجوع مي كنند و اين را از باب رجوع جاهل به عالم و اهل خبره مي دانند. نمونه بارز آن حضرت امام خميني؛ بود كه پزشك معالج ايشان گفت: تا به حال كسي را نديده ام كه اين قدر در درمان، مطيع پزشك باشد.
مردم به طوري عادي، در زندگي روزمره خود، هر جا به كاري نياز پيدا كنند كه تخصص كافي را در آن ندارند، به متخصص و خبره آن كار رجوع مي كنند. پزشك براي تعمير ماشين خود به مهندس و مكانيك رجوع مي كند و مهندس براي درمان به پزشك و هيچ يك از آن ها، جهل خود در آن زمينه را اهانت به خود حساب نمي كنند؛ زيرا رجوع به خبره يعني دنبال علم و تخصصِ متخصصان رفتن. در جهان امروز، تحقيق در همه علوم براي يك نفر كاري است غير ممكن و غير ضرور. امروز اكثر قريب به اتّفاق روحانيون در مسائل شرعي تقليد مي كنند؛ زيرا يا هنوز مقدمات اجتهاد را تحصيل نكرده اند، و يا نيازي به آن
احساس نمي كنند، و وقت خود را در تخصص هاي ديگر علوم ديني صرف كرده اند.
ثانياً: اين كه گفته شد: «مجتهدان تقليد را بر مردم واجب كرده اند»، از دو جهت باطل است:
1- لزوم تقليد از مسائلي نيست كه فتواي مجتهد در آن، براي مقلد سودمند باشد، زيرا لزوم تقليد مسأله اي است عقلي كه هر عاقلي آن را درمي يابد. پس اصل لزوم تقليد، تقليدي نيست. آري، فروعات تقليد، مانند بقاي بر تقليد ميت و امثال آن، از مسائل تقليدي است. مكلف پس از آن كه خودش در مساله لزوم يا جواز تقليد به نتيجه رسيد و از مجتهدي تقليد كرد، فتاواي او براي مكلف اعتبار پيدا مي كند.
آيات و روايات به لزوم تقليد دستور داده اند مانند آيه (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) 2 اگر مي دانيد از آگاهان بپرسيد، و سخن امام صادق عليه السلام: «و امّا من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظاً لدينه، مخالفاً لهواه مطيعاً لامر مولاه فللعوام ان يقلدوه» 3؛ هر كس از فقهاي امّت ماكه نفس خود را مواظبت كند و از دينش پاسداري نمايد، با هواي نفس مخالفت و فرمان مولاي خود را اطاعت كند؛ سزاوار است كه غير فقها از او تقليد كنند.
به نظر مي رسد، تبليغ اين فكر كه علماي دين مردم را جاهل و عوام به حساب مي آورند و امثال آن، از تبليغات سوء كساني است كه مي خواهند ميان مردم و علماي دين فاصله ايجاد كنند.
تقليد، پذيرفتن بدون دليل است، و عقل انسان چيزي را بدون دليل نمي پذيرد.
عقل انسان هرگز چيزي را بدون دليل نمي پذيرد، امّا تقليدي كه مسلمان ها از آن بحث مي كنند، پذيرش بدون دليل نيست. مثلاً مجتهد به مسأله وجوب خمس فتوا مي دهد، و دليل او آيه مباركه 41 سوره انفال و رواياتي است كه در اين زمينه وارد شده است. مقلد نيز هرگز اين فتوا را بدون دليل نمي پذيرد؛ دليل او براي پذيرش فتواي مجتهد، اين است كه مي داند خداوندِ حكيم تكاليفي را براي انسان معيّن كرده است، يعني بعضي كارها را بر او واجب يا حرام كرده است، و احتمال مي دهد كه يكي از اين واجبات، وجوب خمس باشد. همين مقدار از علم او به احكام، او را مسئول مي كند. لذا بايد آن احكام را بشناسد و ببيند آيا خمس واجب است يا نه و چه شرايطي دارد، امّا فهم اين احكام از قرآن و سنّت و عقل و اجماع، نيازمند مقدمات فراوان و آشنايي با علوم بسياري است. پس او كه در اين علوم متخصص نيست، بايد از راه ديگري اين احكام را بشناسد و آن راه، رجوع به متخصصان اين علوم است، كه اين مسأله در بحث فلسفه تقليد، به طور مفصل توضيح داده شد. در واقع، دليل مقلد براي پذيرش فتواي مجتهد همان دليل او بر لزوم تقليد است. پس او با دليل، به فتواي مجتهد عمل مي كند، نه بدون دليل.
به عبارت ديگر، عقل حكم به لزوم تقليد مي كند. پس تقليد مبتني بر عقل است. تقليدي كه قرآن به بت پرستان نسبت داده است، تقليد بدون دليل و صرفاً از روي
عادت است. اسلام، تقليد يهوديان از علمايشان را نكوهش كرده است (آيه 31 سوره توبه و آيه 78 سوره بقره) امام صادق عليه السلام درباره علت اين نكوهش، فرمود: «يهوديان مي دانستند كه علمايشان احكام خدا را به دليل مصالح شخصي خود تغيير مي دهند و باز از آن ها تقليد مي كردند. اگر مردم ما نيز چنين كنند، مانند آن ها نكوهش مي شوند. هر فقيهي از امّت ما كه نفس خود را مواظبت كند و از دينش پاسداري نمايد، با هواي نفس مخالفت و فرمان مولاي خود را اطاعت كند؛ سزاوار است كه مردم از او تقليد كنند»{M.4
پي نوشت:
1. احكام شرعي اختصاص به واجبات و محرمات ندارد، امّا اين دليل فقط متوقف بر وجود احكام الزامي (يعني واجب و حرام) است.
2. سوره نحل، آيه 42 و انبيا، آيه 7.
3. حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 18، ص 94.
4. همان.
تقليد كوركورانه از گذشتگان چه آثاري را در پي دارد؟
"تقليد" به معناي پيروي كردن است و تقليد كوركورانه يعني پيروي بي چون و چرا و دليل از ديگران به طوري كه هر چه آنان انجام دادند مقلِّد نيز انجام دهد و چشم بسته از آن ها پيروي كند. تقليد كوركورانه مذموم و ناپسند است و در هيچ جا جايز نيست ولي تقليد در احكام دين و پيروي از دستورهاي مجتهد _ گر چه تقليد است _ ولي كوركورانه نيست بلكه از نوع مراجعه به اهل فن و متخصصان مي باشد كه اين يك امر عقلاني و پسنديده و جايز بلكه گاهي واجب است توضيح آن كه تقليد در اصول دين و اعتقادات اساسي دين جايز نيست و بايد از روي استدلال و برهان منطقي باشد ولي در فروع و احكام دين تقليد از مجتهد جامع الشرايط جايز است زيرا براي همه مردم ممكن نيست كه احكام دين را با استدلال و مستند به مدارك و به طريق اجتهاد دريافت دارند به همين خاطر مقلدان بر مبناي اعتماد به متخصصان اين فن به آنان رجوع مي كنند; قرآن كريم مي فرمايد: "فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُل ِّ فِرْقَة ٍ مِّنْهُم ْ طَ_آغ فَة ٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّين ِ وَ لِيُنذِرُواْ قَوْمَهُم ْ إِذَا رَجَعُوَّاْ إِلَيْهِم (توبه 122)،...چرا از هر گروهي از آنان طايفه اي كوچ نمي كند ]و طايفه اي در مدينه بماند[ تا در دين ]و معارف و احكام اسلامي آگاهي يابند و به هنگام بازگشت بسوي قوم خود، آن ها را بيم دهند؟! شايد ]از مخالفت فرمان پروردگار[ بترسند، و خودداري كنند!."
و در جايي ديگر مي فرمايد: "فَسْ ?‹َلُوَّاْ أَهْل َ الذِّكْرِ إِن كُنتُم ْ لاَ تَعْلَمُون (نحل 43)،...اگر نمي دانيد از
آگاهان بپرسيد."
بنابراين تقليد در اصول دين جايز نيست و بايد بوسيلة استدلال و آثار دانشمندان ديني كه به طور استدلالي اصول دين را تشريح كرده اند، پذيرفت و تقليد كوركورانه و چشم بسته در اصول و اعتقادات ديني پذيرفته نيست
انسان به حكم طبع ابتدايي خود هنگامي كه مي بيند فكر و عقيده خاصي مورد قبول نسلهاي گذشته بوده خود بخود و بدون آن كه مجالي به انديشه خود بدهد آن را مي پذيرد; قرآن كريم با يادآوري اين نكته تأكيد دارد كه پذيرفته ها و باورهاي گذشتگان را مادامي كه با معيار عقل نسنجيده ايد نپذيريد و در مقابل باورهاي گذشتگان استقلال فكري داشته باشيد; چنان كه مي فرمايد: "وَ إِذَا قِيل َ لَهُم ُ اتَّبِعُواْ مَآ أَنزَل َ اللَّه ُ قَالُواْ بَل ْ نَتَّبِع ُ مَآ أَلْفَيْنَا عَلَيْه ِ ءَابَآءَنَآ أَوَ لَوْ كَان َ ءَابَآؤُهُم ْ لاَ يَعْقِلُون َ شَيْ ?‹ًا وَ لاَ يَهْتَدُون (بقره 170)، برخي از آثار تقليد كوركورانه از گذشتگان عبارتند از:
1. از دست دادن استقلال فكر و اراده قرآن كريم انسان را به استقلال فكري دعوت كرده و پيروي كوركورانه از گذشتگان را موجب شقاوت ابدي مي داند، به همين جهت از زبان مردمي كه از اين راه گمراه مي شوند نقل مي كند كه در قيامت مي گويند: "رَبَّنَآ إِنَّ_آ أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَ كُبَرَآءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلا;(احزاب 67)
2. تقليد كوركورانه باعث شقاوت ابدي است (احزاب 67)
3. تقليد چشم بسته از گذشتگان باعث گمراهي و انحراف مي شود; (مائده 104)
و...(ر.ك نمونه آيت الله مكارم شيرازي و ديگران ج 1، ص 575، ج 5، ص 106، دارالكتب الاسلامية تهران )
اگر فرزندان بخواهند خودشان به دينشان دست پيدا كنند يعني ما كه به تبعيت از اولياء خود
مسلمان هستيم بخواهيم خودمان ديني درخور پيدا كنيم مي توانيم مدتي از دين اسلام كناره گيري كنيم و به تحقيق درباره دينهاي ديگر بدون تعصب مسلماني بگرديم؟
براي روشن شدن جواب، سؤال را به اصل مسأله لزوم تحقيق درباره دين و خدا بر مي گردانيم.
اساسا چه ضرورتي دارد كه ما درباره دين تحقيق و پژوهش كنيم كه اگر ملاك لزوم تحقيق روشن شود مقدار تحقيق و پژوهش هم روشن مي شود.
با يك مثال ساده جواب را شروع مي كنم. اگر يك كودك به شما بگويد كه يك عقرب در لباس شماست فورا عكس العمل نشان داده لباس را از بدن خارج كرده همه زواياي آن را بررسي مي كنيد.
در اين مورد چرا شما واكنش نشان مي دهيد و شروع به تفحص مي كنيد و چه موقع از تفحص دست بر مي داريد روشن است كه عكس العمل شما به حكم عقل و خرد شما است كه حكم مي كند ضرر را ولو محتمل بايد پيشگيري يا دفع كرد. اين حكم بديهي عقل معروف است به اين كه دفع ضرر محتمل به حكم عقل واجب است. اين حكم تابع 2 ملاك است كه هر چه اين 2 ملاك قوي تر باشد ضرورت حكم عقل شديد مي شود. اول مقدار و درصد احتمال است كه هر چه احتمال قوي تر باشد حكم عقل و واكنش شما شديدتر است و ملاك دوم قوت محتمل است يعني ضرري كه از احتمال رسيدنش به شما خبر مي دهد به اين كه لباس شما آتش گرفته يا كل منزلتان يا تنها خبر از آتش سوزي هيزم اندك شما داده شود.
وقتي دست از تحقيق و تفحص بر مي داريد كه به سر حد اطمينان برسيد كه خطري در بين نيست و احتمال ضرر از بين برود حال وقتي انسان هاي صادق زيادي در طول تاريخ خبر از وجود خدا و قيامت و... داده اند كه هم درصد احتمال بسيار بالا و هم محتمل بسيار قوي است به حكم قانون فوق بايد تحقيق را شروع كند. در اين جا ممكن است گفته شود تحقيق نمي خواهد بلكه شخص يكي از اديان و مذاهب را گرفته و عمل مي كند در جواب اين گوينده مي گوييم كه با توجه به اين كه اولا حقيقت واحد است و دين حق يكي است يعني نمي شود هم گفته دين مسيحيت مثلا كه خدا سه تاست. هم گفته اسلام كه خدا يكي است حق باشد.
قرآن كريم مي فرمايد: «لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه يعني كساني كه گفتند خدا سومي سه تاست كافر شدند (مائده، آيه 73).
علاوه بر اين كه خود اديان و مذاهب اديان و مذاهب ديگر را نفي يا مخصوص به دوره اي از زمان مي دانند «من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه» (آل عمران، آيه 85). لذا احتمال دارد ايشان غير خدا را به جاي خدا و غير دين را به جاي دين بپذيرد و با وجود اين احتمال عقل هنوز در حكمش پابرجاست و مي گويد احتمال ضرر و خطر است پس هر شخص به نسبت به حقانيت دين و مذهب خودش بايد به سر حد يقين و اطمينان برسد و بر دعاوي خودش دليل و برهان داشته باشد. گرچه لازم نيست
ادله فلسفي و عقلي دقيق ارائه كند، بلكه ملاك حصول اطمينان و داشتن حجت است. اما اين كه براي دعوت آنها به اسلام و جواب دادن به سؤالات آنها تحقيق كنيم اين مرحله ديگري است كه وظيفه همگان نيست بلكه بايد عده اي خاص اين مهم را به عهده بگيرند.
خلاصه سخن آن كه همه موظفند در عقايد ديني خود به اطمينان برسند اگر خود توانايي علمي و امكان تحقيق دقيق علمي را دارند بايد با تحقيق و مطالعه مباحث دقيق علمي و عقلي به حقانيت عقايد برسند ولي آنان كه چنين امكاني برايشان نيست به تحقيقات متخصصين تكيه مي كند. البته در حدي كه به اطمينان برسند بايد آگاهي داشته باشند پس بر همه واجب است كه به پاسخگويي شبهات و پرسشها اقدام كنند.
ميزان مطالعه و مراجعه به كتاب هاي متعدد وابسته به تأمين نياز تحقيق و ايمان به دين حق و رفع خطر شبهات مي باشد.
اگر شخصي از روي تحقيق (نه هوا و هوس و فرار از تكاليف) به اين نتيجه رسيد كه دين ديگري حق است، در پيشگاه الهي معذور است. ولي بايد توجه داشت كه اين شخص از ديدگاه اسلام مرتد شمرده مي شود (در صورتي كه عقيده خود را علني كند) براي توضيح مسأله توجه به اين نكته لازم است كه بين عقاب دنيوي و اخروي فرق است. شايد شخصي در آخرت مشمول عقاب نباشد ولي از حيث قوانين قضايي اسلام مجازات شود (اين در مورد قوانين جزايي عرفي هم صادق است) بنابراين چنين مرتدي هر چند به دليل معذور بودن در آخرت عقاب نشودولي ممكن است بنا بر فقه اسلامي مشمول
مجازات باشد. براي توضيح بيشتر مي گوييم:
اول) حيطه احكام فردي و اجتماعي چيست؟
هر رفتاري كه تنها تأثير فردي بر فاعل آن داشته باشد، در حيطه احكام فردي، و هر رفتاري كه به صحنه جامعه كشيده شود و تأثير اجتماعي داشته باشد در حوزه احكام اجتماعي قرار مي گيرد.
احكام اجتماعي بر اساس مصالح اجتماعي وضع مي شوند و گاه تأمين اين مصالح، بخشي از آزادي هاي فردي را محدود مي كند. اين نكته در هيچ جامعه اي قابل انكار نيست.
دوم) آيا ارتداد جرم است؟
قطعا شخصي كه تمام تلاش خود را براي شناخت حق به كار برده است و به هر دليلي نتيجه تلاش او به خروج از دين و ارتداد انجاميد، نزد خداوند معذور است لا يكلف الله نفسا الا وسعها ، (بقره، آيه286).
اين كه سرنوشت او در قيامت چگونه است، مسئله ديگري است كه در مباحث عدل الهي مطرح مي شود. اما اگر او ارتداد خود را به سطح جامعه كشاند و به ديگران اعلام كرد و به تبع، شبهاتي كه او را به ارتداد كشاند دين ديگران را نيز در معرض شك قرار داد، چطور؟ در اين صورت رفتار او ديگر در حوزه احكام فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده شده است، و قهرا ملاك هاي احكام اجتماعي، كه همان مصالح نوعي جامعه است، بر آن حاكم مي شود نه ملاك هاي رفتارفردي.
اگر ارتداد او، از روي هواي نفس و لجاجت نباشد، و در انكار حق مستضعف فكري و جاهل قاصر محسوب شود، نه جاهل مقصر، در حوزه احكام فردي مجرم و گنهكار نيست ولي در حوزه احكام اجتماعي مجرم است زيرا: اولاً: حقوق ديگران را ضايع كرده است. زيرا
كسيكه از دين خارج شده و ارتداد خود را تبليغ مي كند در اذهان عمومي ايجاد شبهه و شك مي كند. و واضح است كه ترويج شبهات در افكار عمومي باعث ضعف روحيه ايماني جامعه مي شود. از سوي ديگر، طرح شبهات و بررسي آنها وظيفه دين شناسان و محققان است و آحاد جامعه توانايي آن را ندارند. لذا مردم دين دار حفظ روحيه ديني جامعه را حق خود مي دانند و مشروعيت اين حق از ديدگاه آن دين بديهي است.
مثال ديگري كه در آن نيز حكم فردي و اجتماعي متفاوت است به فهم اين مطلب كمك مي كند مريض يا مسافري كه از نظر شرعي معذور در روزه گرفتن اند و بلكه روزه بر آنان حرام است، حق ندارند در ملأ عام روزه خواري كنند و اين روزه خواري جرم به شمار مي آيد وداراي مجازات است.
اين بدان دليل است كه ملاك حكم فردي و اجتماعي با هم متفاوت است. ثانيا: با قطع نظر از اينكه حفظ روحيه ديني از حقوق مردم است، اسلام آن را از مصالح اجتماعي، بلكه از مهمترين مصالح مي داند و لذا تعظيم شعائر دين را ترغيب فرموده (سوره حج،آيه 32) و از شكستن حرمت آن نهي فرموده (سوره مائده، آيه 2) اين دو نكته ثابت مي كند كه ارتداد گرچه در برخي از موارد از لحاظ فردي جرم نيست؛ از لحاظ اجتماعي جرم است.
سوم) فلسفه مجازات مرتد چيست؟
با توجه به دو نكته اي كه براي اثبات جرم بودن ارتداد گفته شد فلسفه مجازات مرتد نيز تا حدودي واضح مي شود اما براي توضيح بيشتر، بايد به فلسفه مجازات هاي حقوقي در اسلام توجه كرد.
1_ استحقاق مجازات مجرم با جرم خود به حقوق ديگران
تجاوز كرده است و اختلالي در نظم اخلاقي جامعه به وجود آورده است. از اين رو استحقاق مجازات دارد و مجازات او رنجي است كه به تبع اين اختلال تحمل مي كند. بر اساس اين فلسفه مجازات، ميزان كيفر او بايد متناسب با ميزان اختلالي باشد كه در جامعه ايجاد كرده است. در اين باره بايد ديد تضعيف روحيه ديني به وسيله اظهار و ترويج ارتداد در جامعه از چه اهميتي برخوردار است.
دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند، كه بر بشر منت نهاده شده است (آل عمران، آيه 164)، عامل اصلي هدايت انسان به سوي كمال و سعادت واقعي است جامعه اي كه در آن دين و روحيه ديني ضعيف و منزوي است هر چند از نظر مادي پيشرفته باشد جامعه اي به دور از سعادت واقعي است پس دين در جامعه از جايگاه ارزشي بالا و بلكه بالاترين ارزش برخوردار است. و بايد از هر گونه تحريف و تضعيف به دور ماند بنابراين علاوه بر ارتداد، هر عملي ديگري دين و اعتقادات ديني را تضعيف يا تحريف كند جرم است و مجازات سنگين دارد. مثلاً ناسزاگويي به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مجازات مرگ دارد. زيرا وقتي تقدس آنها در جامعه شكسته شود راه نابود كردن دين نيز باز مي شود و يا بدعت و تحريف دين كه نه تنها شخص مجرم را به گمراهي مي كشد گاه نسلهاي آينده را به گمراهي مي كشد. لذا در اسلام تأكيد فراواني بر مبارزه بابدعت و تحريف در دين شده است.
2_ هدفمندي مجازات آنچه گفته شد فقط از زاويه استحقاق مجازات بود اما مجازات در اسلام علاوه بر استحقاق هدفمند نيز هست.
اين هدف هم در راستاي سعادت مجرم است و هم در راستاي سعادت جامعه.
آنچه مربوط به سعادت جامعه است عبارت است از:
1_ جلوگيري از ادامه تبليغ ارتداد توسط شخص مجرم؛
2_ جلوگيري از تبليغ ارتداد توسط افراد ديگر؛
3_ نشان دادن اهميت دين و جايگاه ارزشي آن؛
4_ حفظ روحيه ديني جامعه.
در اينجا دوباره تأكيد مي شود كه پاسخگويي علمي به شبهات ديني اولاً از اسلام شناسان و متخصصان ديني ساخته است و آحاد جامعه شايد در برابر شبهات بدون پاسخ بمانند و ايمان آنها تهديد شود. ثانيا فضاي سالم مي خواهد. طرح شبهات جامعه زماني مي تواند باعث پيشرفت علمي دين و اعتقادات ديني شود كه در فضايي سالم مطرح شودو امكان پاسخ گويي علمي به آن فراهم باشد اما اگر شبهات ديني در فضايي ناسالم مطرح شود پاسخگويي به آن نيز نمي تواند تأثيرات سوء شبهه را در افكار عمومي از بين ببرد. لذا وظيفه روشنفكران و عالمان ديني است كه با طراحي و برنامه ريزي دقيقي، فضاي سالم را براي طرح شبهات و پاسخگويي به آن فراهم كنند به گونه اي كه هم اعتقادات عمومي ارتقاء يابد و هم روحيه ديني تقويت شود.
فضايي كه معمولاً از سوي شخص مرتد براي ابراز و تبليغ عقايد خود فراهم مي شود فضاي ناسالم است و متأسفانه در جامعه اسلامي امروز، اهداف سوء سياسي بيگانگان و برخي مغرضان سياسي داخلي فضاي طرح مسائل علمي را تحت الشعاع خود قرار داده طرح شبهات ديني ابزاريبراي بهره بري سياسي گشته است كه فضاي علمي را مغشوش مي كند.
و آنچه مربوط به سعادت شخص مجرم است عبارت است از:
1_ بازداشتن او از جرم بيشتر: از ديدگاه اسلام بازداشتن قهري مجرم از ارتكاب جرم به
نفع او است گرچه مخالف اراده فردي او باشد. زيرا هر جرمي او را از رسيدن به سعادت واقعي باز مي دارد و از كمال، دورتر مي كند و بر وزر او مي افزايد.
2_ مجازات دنيوي از مجازات اخروي جرم مي كاهد. هر گناه و جرمي عقاب اخروي دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوي گناه خود شود كيفر اخروي او بخشيده مي شود و خدا كريم تر از آن استكه انسان را براي يك گناه دوبار كيفر دهد.
لذا در صدر اسلام بسيار ديده مي شود كه مجرمين خود براي تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضي مي كردند تا از عقاب اخروي مصون بمانند. البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروي را توصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوي خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نمودهاست.
چهارم ارتداد چگونه ثابت مي شود؟
از مسائل مهمي كه در نظام كيفري اسلام مطرح است اين است كه قوانين كيفري آن به گونه اي است كه قبل از اجراي قانون كيفري بتواند از ارتكاب جرم جلوگيري كند نه اينكه راه ارتكاب جرائم را باز بگذارد و با اجراي كيفر بخواهد از ارتكاب مجدد آن جلوگيري كند. لذاقوانين كيفري اسلام بسيار محكم است اما راه هاي اثبات جرم را سخت كرده است. اصل وجود قانون كيفري مانع از ارتكاب جرم مي شود ولي اثبات جرم، مخصوصا در جرايمي كه كيفر سنگين دارد مانند حد زناي محصنه يا ارتداد بسيار دشوار است. نگاهي اجمالي به تاريخ صدر اسلام و نيز به تاريخ دو دهه انقلاب اسلامي ايران در آمار كساني كه حد زناي محصنه يا ارتداد داشته اند؛ نشان مي دهد كه راه اثبات اين چه قدر دشوار
و اسلام بيش از آنكه به اجراي كيفر اهتمام ورزد به بازدارندگي اصل قانون از جرم توجه داشته است.
در اثبات ارتداد يك مسأله مهم، ملاك اصلي است و آن اينكه وجود خدا و توحيد يا رسالت نبي اكرم(ص) انكار شود. لذا انكار هر مسأله اي از اعتقادات اسلام ارتداد محسوب نمي شود. هر گاه توحيد يا رسالت حضرت محمد(ص) به صورت مستقيم انكار شود يا چيزي انكارشود كه مستلزم انكار اين ها باشد و انكار كننده، متوجه اين استلزام باشد به گونه اي كه آن ها را انكار كرده باشد ارتداد ثابت مي شود.
در مورد شبهاتي كه در مورد مسائل اعتقادي برايم بوجود مي آيد چه كنم ؟
سؤالاتي كه در مورد اعتقادات ديني براي انسان پيش مي آيد بسيار طبيعي است و بايد با آن برخورد منطقي كرد. چرا كه اصل پذيرش دين بر اساس دليل و برهان مي باشد.
راه اساسي براي برطرف كردن شبهات اين است كه مطالعات لازم را در آن زمينه انجام دهيم. شبهه هنگامي در ذهن انسان به وجود مي آيد كه مطلبي را كه قبلاً اعتقاد داشته است يا مطلبي كه به تازگي فهميده است در تعارض ببيند و در حقانيت مطلب اول ترديدكند.
كساني كه مطالعات بيشتري در زمينه هاي علمي دارند ممكن است شبهات بيشتري براي آنها پيش بيايد و اعتقادات قبلي خود را در تعارض با يافته هاي جديد خود بيابند بهترين راه حل اين مشكل روي آوردن به مطالعات وسيع در زمينه مباحث ديني و مواردي است كه برايانسان شبهه به وجود آمده است. مثلاً اگر شك در وجود ائمه اطهار(ع)، پيدا مي كنيد مطالعه در زندگي آنها مي تواند اين ذهنيت را به تدريج تعديل كند و به شما اين امكان را بدهد كه نه تنها در وجود ائمه اطهار(ع) ترديد به خود راه ندهيد بلكه آنها را الگوي خود قرار داده و ارتباطروحي عميق نيز با آنها داشته باشيد. همچنين مطالعه در زمينه كتب خداشناسي مي تواند ذهنيت بهتري در مورد وجود خدا و قدرت و عظمت الهي در شما ايجاد كند. قرائت آيات قرآن و توجه به معاني آن و تفكر در آيات قرآن نيز در كسب اطمينان و آرامش لازم مؤثراست.
البته گاهي افكار آزار دهنده در ذهن انسان شكل مي گيرد كه از وسوسه
شيطان مي تواند باشد تا انسان را از آرامش و اطمينان كه زمينه رشد ايمان است دور سازد. چرا كه شيطان حتي در افراد با تقوي ايجاد وسوسه مي كند اما آنها با پناه به خدا و ياد او، شيطان را از خود رانده وبه حقايق الهي بينا مي گردند.
قرآن كريم مي فرمايد: و اما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله انه سميع عليم ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروافاذاهم مبصرون و هر گاه وسوسه اي از شيطان به تو رسد به خدا پناه بر كه او شنونده و داناست پرهيزكاران هنگامي كه گرفتاروسوسه هاي شيطاني شوند به ياد (خدا و پاداش و كيفر او) مي افتند (و در پرتو ياد او، راه حق را مي بيند و) ناگهان بينا مي گردند{M، (سورهاعراف، آيه 200 و 201).
بنابراين اگر احساس كرديد افكار آزار دهنده، ريشه علمي و منطقي ندارد و از القاءات شيطاني است با ياد خدا و بي توجهي به آن؛ خود را از آزار چنين افكاري آسوده سازيد.
البته راه اساسي زدودن ريشه شبهات و يافتن پاسخ منطقي مي باشد در واقع اصل شبهه و شك منفي نيست بلكه شك مي تواند زمينه يقين انسان را فراهم كنيد و او را به آرامش و اطمينان برساند به شرطي كه انسان به دنبال پاسخ صحيح از طريق مطالعه و مشاوره باشد. ناگفتهنماند هجوم اين گونه افكار پريشان در موقعيت سني نوجواني و جواني طبيعي است و براي بسياري ديگر از دوستان شما نيز چه بسا اتفاق بيفتد. امّا پس از گذر اين مرحله سني و فراهم شدن زمينه اشتغال و تشكيل خانواده، تمام اين فراز و نشيب هاي روحي رخت بر مي بندد و آدمي بهنوعي
تعادل روحي و ثبات رواني پيدا مي كند. امّا براي غلبه بر اين گونه افكار آزار دهنده شما مي توانيد سؤالات و شبهات خود را در هر زمينه اي به اين مركز ارسال نماييد تا پاسخ هاي مناسب از سوي كارشناسان داده شود.{J
علت آن كه جوانان كمتر به دين گرايش دارند چيست؟ چرا انسان از سنين بالاتر بيش تر جذب عبادت مي شود؟
اساساً دين گريزي در جامعه ما امري بسيار كمياب و استثنايي است. اكثر قريب به اتفاق جامعه و جوانان ما دين گرا و اسلام خواه مي باشند، حتي بسياري از كساني كه ظاهر ديني نداشته و گاه تظاهر به امور خلاف دين مي كنند، به طور جدي دين گريز نبوده و در نهايت تمايلات ديني دارند.
اين كه جوانان كمتر به دين گرايش دارند، به نظر مي رسد قابل مناقشه باشد، زيرا امروز در مجالس و محافل اسلامي، جوانان بسياري حضور دارند كه با شور و شوق مراسم مذهبي را انجام مي دهند.
نظر سنجي ها نشان مي دهد كه جوانان خواهان اسلام و پياده شدن قوانين اسلامي اند، ولي اين واقعيت را بايد پذيرفت كه جوان، همان طوري كه براي كسب فضايل آمادگي دارد، به دليل روح حساس و ويژگي هاي خاص دوران جواني، به شدت آسيب پذير است. جوانان با اصل دين مشكلي ندارند، بلكه با بعضي از شيوه هاي عرضه دين و روش هاي دينداران مخالف اند و نبايد آن را بر ناسازگاري با دين معنا كنيم.
پس نمي توان گفت رويكرد جوانان به دين كمتر از افراد مسنّ و پير است، ولي اقتضاي جواني تحرك، پويايي، تنوع طلبي، فعاليت بدني، خنده و شوخي است. هيچ كدام از اين ها با دينداري منافات ندارد. اگر جواني مي خندد يا لباس زيبايي پوشيده يا موي بلندي دارد، دليل بر بي ديني او نيست، همان طور كه جواني اقتضاي مطالب مذكور را دارد، پيري و مسنّي نيز اقتضاي طمع، حرص، راحت طلبي را دارد.
انرژي و تحركي كه در جوانان هست، بايد هدايت شود اما اگر رها شود و
مسير صحيحي را نيابد، در جهت تخريب به كار گرفته خواهد شد. اگر جوانان با همه تحرك و پويايي كه دارند، نيازهاي طبيعي آنان ساماندهي شود، مثلاً زودتر ازدواج كنند، شغل و كاري داشته باشند، با افراد خوبي دوست باشند، جواني و مقتضيات آن را بشناسند، از عوارض خطرزا دوري كنند، در اين صورت ايام جواني زيباترين و بهترين فصل زندگي خواهد بود، ولي اگر انرژي موجود در آنان رها شده و افسارگسيخته گردد و مسير صحيحي به آن ها داده نشود و از آن ها خوب بهره برداري نگردد، خواه ناخواه راه و مسير ديگري پيدا خواهند كرد.
اگر انرژي و قواي جوانان كنترل شود و به مسير صحيح راهنمايي گردد، عبادتي كه جوان انجام مي دهد، از پويايي و ارزش والاتري برخوردار خواهد بود. سجده و اشك جوان ارزش بيشتري دارد.
علت اينكه مشاهده مي شود پيران بيشتر به مسجد و عبادت رو مي آورند، اين است كه آن عوامل و زمينه ها
و نشاط هايي جواني از آنان رخت بر بسته و با گذراندن آن دوران، با سرد و گرم روزگار آشنا شده و فهميده اند بهترين راه و اعمال براي انسان عبادت و با خدا بودن است. بنابراين تا فرصتي پيدا مي كنند خود را به عبادت و به حضور در مساجد مشغول مي كنند.
علل اجتماعى انحراف از دين را شرح دهيد ؟
ع_ل_ل اج_ت_ماعى : يعنى اوضاع و احوال اجتماعى نامطلوبى كه در پاره اى از جوامع پديدمى آيد و متصديان امور دينى نقشى در پيدايش يا گسترش آنها دارند , در چنين شرايطى بسيارى از مردم ك_ه از نظر تفكر عقلانى ضعيف هستند و نمى توانند مسائل رابدرستى تجزيه و تحليل كنند و علل واق_ع_ى روي_داده_ا را ت_شخيص دهند , اين نابسامانيها را به دليل دخالت دينداران در وقوع آنها , ب_حساب مكتب و دين مى گذارند و چنين مى پندارند كه اعتقادات دينى , موجب پيدايش اينگونه اوض_اع واحوال نامطلوب شده است لذا از دين و مذهب بيزار مى شوند مثلا در عهد رنسانس اروپا رفتارهاى ناشايست كليسائيان در زمينه هاى مذهبى و حقوقى و سياسى , عامل مهمى براى بيزارى مردم از مسيحيت و بطور كلى از دين و ديندارى گرديد . پ_س ب_راى همه دست اندركاران امور دينى ضرورت دارد تا حساسيت موقعيت و اهميت مسئوليت خ_ودش_ان را درك كنند و بدانند كه لغزشهاى آنان مى تواند موجب گمراهى وبدبختى جامعه اى بشود .
علل فكرى انحراف از دين و شاخه هاى آن را بيان كنيد .
ع_ل_ل ف_كرى يعنى اوهام و شبهاتى كه به ذهن شخص مى آيد يا از ديگران مى شنود و دراثر ضعف ن_ي_روى ت_ف_كر و استدلال , قدرت بر دفع آنها را ندارد و كمابيش تحت تاثيرآنها قرار مى گيرد و دست كم موجب تشويق و اضطراب ذهن و مانع از حصول اطمينان ويقين مى گردد . اي_ن دس_ت_ه از ع_وام_ل ن_يز بنوبه خود قابل تقسيم به دسته هاى فرعى است مثل شبهات مبنى بر ح_س گ_راى , ش_ب_ه_ات ناشى از عقايد خرافى , شبهات ناشى از تبيينهاى نادرست و استدلالهاى ض_ع_ي_ف , ش_بهات مربوط به حوادث و رويدادهاى ناگوارى كه پنداشته مى شودخلاف حكمت و عدل الهى است . ش_بهات ناشى از فرضيه هاى علمى كه مخالف با عقايد دينى تلقى مى شود و شبهاتى كه مربوط به پاره اى از احكام و مقررات دين بخصوص در زمينه مسائل حقوقى و سياسى است .
: چگونه، اظهار نظرهاي ديني و مذهبي غير متخصصان، در اسلام و مسيحيت، سبب دين گريزي و گرايشهاي مادي مي شود؟
در بعضي، مسائل همة مردم به خود حق مي دهند كه اظهار نظر كنند. در قديم درباره مسائل بهداشتي، مطلب اينچنين بود. اگر كسي مي گفت من فلان ناراحتي دارم هر كس كه ميشنيد اظهار نظر مي كرد كه بلي، علتش اين است و اثرش اين است و چاره اش و علاجش هم اين است و ديگري كه مي شنيد به نحوي ديگر اظهار نظر مي كرد. حق اظهار نظر را همه براي خود محفوظ مي دانستند و اگر احياناً نفوذ و قدرتي مي داشتند و لااقل بيمار، نوعي رودرواسي از آنها مي داشت، او را مجبور مي كردند كه اين دستور را كه نتيجهاش قطعي است، به كار بندد. كمتر فكر ميكردند كه اظهار نظر در مسائل بهداشتي نيازمند تخصّص است؛ بايد پزشك بود، داروشناس بود؛ بايد سالها نزد استاد درس خواند؛ بايد مدتها تجربة علمي آموخت. اما گويي همه خود را پزشك مي دانستند.
در مسائل ديني نيز عيناً همين طور بود و هنوز هم همين طور هست و ادامه دارد. همه كس به خود حق مي دهد كه اظهار نظر كند.
مسائل ديني خصوصاً قسمتهاي خداشناسي و توحيدي ازجملة پيچيده ترين مسائل علمي است كه همه كس شايستگي اظهار نظر ندارد. البته اساس خداشناسي، آن اندازه كه عموم مردم مكلف اند بدانند و ايمان داشته باشند، ساده و فطري است، اما يك قدم كه آن طرف تر برويم، بحث صفات و اسماء و افعال و قضا و قدر الهي به ميان مي آيد و فوق العاده پيچيده مي گردد. به تعبير امير المومنين علي(عليه السلام) «دريايي عميق است»؛ تنها نهنگها مي توانند در اعماق اين
دريا شناوري كنند. شناسايي و بررسي صفات و اسماء ذات حق كاري نيست كه از همه كس ساخته باشد، و حال اينكه مي بينيم همه كس خود را در اين قسمت اهل نظر مي داند و به بحث و اظهار نظر و استدلال مي پردازد و گاه سر از سخنان مضحكي در مي آورد.
مي نويسند كشيشي مي خواست «اصل غائيّت» را تعريف كند و بيان كند كه نظام جهان يك نظام هدفدار است و جهان يك جريان هدفداري را طي مي كند و از اين راه مي خواست حكمت باري تعالي و علم و ارادة او را به ثبوت برساند. و البته چنانكه مي دانيم اين مطلب دشواري نيست؛ از خلقت هر موجودي مي توان شاهد آورد، اما كشيش، خطوط روي طالبي را به عنوان مثال ذكر كرد، گفت علت اينكه خطوط منظم روي طالبي كشيده شده اين است كه وقتي ما مي خواهيم طالبي را براي افراد خانواده تقسيم و قاچ كنيم ، قبلاً محل گذاشتن كارد مشخص باشد كه عادلانه تقسيم كنيم و بچه ها دعوا نكنند و جار و جنجال راه نيندازند!
مثالي هم از خودمان ذكر كنيم. مي گويند شخصي اين مطلب را عنوان كرده كه چرا خداوند به كبوتر بال داده است اما به شتر نداده است؟ جواب مي داد: اگر شتر بال مي داشت، ديگر براي ما زندگي نمي ماند؛ شتر پرواز مي كرد و خانه هاي خشت و گلي ما خراب مي شد.
از ديگري پرسيدند چه دليلي بر وجود خدا هست؟ گفت «تا نباشد چيزكي مردم نگويند چيزها»!
ضعف منطقهايي كه غالباً ديده مي شود كه افراد ناوارد در مسائل مربوط به حكمت الهي، عدل الهي، قضا و قدر الهي، اراده و مشيّت الهي، قدرت كاملة الهي، جبر و
اختيار، حدوث و قِدَم عالم، قبر و برزخ و معاد و بهشت و جهنم و صراط و ميزان و غيره از خود نشان مي دهند و غالباً مستمعان آنها مي پندارند كه آنچه اين جاهلان و بي خبران مي گويند متن تعليمات ديني است و اينها به اعماق آن تعليمات رسيده اند، يكي از موجبات بزرگ لامذهبي و گرايشهاي مادّي است.
چگونه رهبانيت و كشتن غرايز به بهانه رستگاري و سعادت در آخرت، سبب دين گريزي و گرايشهاي مادي مي شود؟
: در اينجا مقدمتاٌ بايد مطلبي را خاطر نشان كنيم تا منظور كاملاً روشن گردد:
بشر محكوم است از غرايز خود پيروي كند. در وجود بشر غرايزي نهاده شده تا او را به سوي هدفي كه در متن خلقت منظور است، بكشاند. البته مقصود اين نيست كه بشر چشم بسته بايد تابع غرايز خود باشد؛ مقصود اين است كه وجود غرايز، عبث نيست، نتوان آنها را ناديده گرفت، نتوان آنها را مهمل گذاشت و نبايد به معارضه و مبارزة كلي آنها پرداخت. غرايز را بايد اصلاح و تعديل و رهبري كرد، كه اين مطلب ديگري است.
مثلاً در انسان، تمايل به فرزند هست. اين تمايل امر كوچكي نيست؛ از شاهكارهاي خلقت الهي است. اگر اين تمايل نبود، خلقت ادامه نمي يافت. منتها در كارخانة خلقت، اين تمايل به صورت يك امر لذيذ و شيرين در كام هر حيواني ريخته شده است تا هر نسلي در خدمت نسل آيندة خويش باشد و از اين خدمت نيز لذت ببرد.
يكي ديگر از غرايز بشري، حسّ حقيقت جويي و دانش طلبي و كاوش است. ممكن است مردم را در زماني موقت، از تحقيق و دانش و كاوش منصرف كرد، اما براي هميشه نمي توان بر ضد روح حقيقت جويي و دانش طلبي بشر قيام كرد.
از جمله غرايز انسان، مال دوستي است. البته مال دوستي يك غريزة مستقيم در انسان نيست؛ يعني اينچنين نيست كه انسان، مال را به خاطر مال دوست بدارد و مورد علاقة اوباشد، اما چون به حسب طبع و غريزه،
حوايج مادّي زندگي خود را مي خواهد رفع كند و در پاره اي اجتماعات مانند اجتماع ما وسيلة رفع حوايج، پول و ثروت است _اگر انسان پول داشته باشد كليد همة قفلها را در دست دارد و اگر نداشته باشد همة درها به رويش بسته مي ماند _ از اين نظر آدمي پول را به عنوان كليد همةقفلها از نظر مادّيات زندگي دوست مي دارد.
همچنانكه گفتيم با يك امر طبيعي و غريزي نمي توان مبارزه كرد؛ بدين معني كه براي هميشه نمي توان آن را تعطيل كرد، هر چند ممكن است در يك مدت محدود جامعه را بدان سو كشاند و هم ممكن است افرادي محدود را براي هميشه بدان سو كشاند، اما بشر و جامعة بشري را نمي توان از مقتضيات يكي از غرايز براي هميشه منصرف كرد. مثلاً امكان ندارد كه بتوانيم همة افراد را براي هميشه قانع كنيم كه راضي شوند همة درها به رويشان بسته باشد و از آن كليد مرموز و جادويي به نام «پول» يا «ثروت» به عنوان يك شيء پليد و منفور دوري گزينند.
حالا اگر با نام خدا و با نام دين، با اين غرايز مبارزه شود، اگر تحت نام و عنوان دين، تجرد و رهبانيّت، مقدس شمرده شود و ازدواج پليدي، اگر تحت آن نام و عنوان، جهل، موجب نجات معرفي گردد و علم، سبب گمراهي، اگر با آن نام و عنوان، ثروت و قدرت و تمكن ماية بدبختي شناخته شود و فقر و ضعف و دستنارسي ماية سعادت و خوشبختي، چه عوارضي دست مي دهد؟ انساني را در نظر بگيريد كه از طرفي تحت تأثير جاذبة ديني و تلقينات ديني است و از طرف
ديگر تحت تأثير جاذبة شديد اين امور؛ بالاخره يا اين طرف رامي گيرد يا آن طرف را و يا مانند بسياري از مردم در كشاكش اين دو جاذبه گرفتار مي شود؛ از كساني مي شود كه درباره شان گفته اند:
يك دست به مصحفيم و يك دست به جامگه نزد حلاليم و گهي نزد حرام
در واقع و نفس الامر، يك بيماري رواني درست و حسابي مي شود، با همة عوارض و آثارش.
كار دين و رسالت دين محو غرايز نيست؛ تعديل و اصلاح و رهبري و حكومت و تسلط بر آنهاست. چون غرايز را نمي توان و نبايد از بين برد، قهراً در اجتماعاتي كه با نام خدا و دين و مذهب براي نابودي غرايز قيام مي كنند و خدا پرستي را با زندگي، متضاد معرّفي مي كنند، خود اين معاني و مفاهيم عالي شكست مي خورند و ماترياليسم و ساير مكتبهاي ضد خدايي و ضد ديني رواج مي گيرد. لهذا بدون ترديد بايد گفت كه زاهدمآبان جاهل هر محيطي، از عوامل مهمّ گرايش مردم به مادّيگري مي باشند.
چرا بيشتر جوانان ما نسبت به دين و مسائل آن بي اطلاع اند؟
اساسا دين گريزي در جامعه ما امري بسيار نادر و استثنايي است. اكثر قريب به اتفاق جامعه و جوانان ما دين گرا واسلامخواه مي باشند. حتي بسياري از كساني كه ظاهر ديني نداشته و گاه تظاهر به امور خلاف دين مي كنند، به طورجدي دين گريز نبوده و در نهايت تمايلات ديني دارند. در عين حال دين گريزي ناشي از علل مختلفي است؛ ازجمله:
1- پوچ گرايي و فقدان فلسفه و هدف اساسي در زندگي،
2- گرفتاري در دام مشكلات و ناتواني در برخورد با آنها و لاجرم گزينش راه هاي انحرافي،
3- تربيت نادرست،
4- ضعف آگاهي هاي ديني،
5- گرفتاري در دام شبهات و تبليغات سوء دشمنان دين.
دين دار كيست ؟ آيا ژاپني ها كه دين ندارند ولي وجدان كاري دارند از ما دين دارتر نيستند؟
اولاً: وجدان كاري هر چند خوب است ولي تلازمي دائمي بين وجدان كاري و دينداري نيست بلكه:
1- در مواردي فرد وجدان كاري دارد ولي دين ندارد.
2- در برخي از موارد شخص واحد هر دو را دارد.
البته معمولاً انسان دين دار وجدان كاري هم بايد داشته باشد. بنابراين از اين طرف ممكن است نوعي تلازم را فرضنمود و اين هم فقط در صورتي است كه كار جزو كارهاي خوب و مفيد به حال جامعه باشد.
ثانيا: چه كسي گفته است كه مردم ژاپن مراسم مذهبي ندارند؟ آنان نيز ادياني دارند و به مراسم ديني خود به طورجدي پاي بند هستند، ليكن دين و آيين حق را به درستي نشناخته اند و جمعيت اندكي از آنان با اسلام آشنا شده و به آنمتدين گشته اند. دين اكثريت مردم آن سامان، آيين «شين تو» مي باشد.
علل دين گريزي در نسل حاضر چيست؟ چه راهكارهاي براي بهبود آن وجود دارد؟
به سادگي نميتوان گفت، نسل امروز جوانان ما دين?گريز و احيانا دين ستيز هستند. اينان نسبت به واقعيات موجود جامعه، ديدگاه هاي متفاوتي دارند و چه بسا بخشي از آن ديدگاه ها و نارضايتي ها، وارد باشد؛ ولي ممكن است، بعضي از جوانان با توجه به شرايط محيطي و خانوادگي، از نارضايتي بيشتري برخوردار باشند و بعضي از نارسايي ها را ناشي از قوانين ديني بدانند ودر نتيجه اشكالات خويش را متوجه دين بكنند. البته كارآمدي دين بحثي است و كارآمدي برخي از مديران بحث ديگر. اتفاقا در برخورد با اين جوانان و گفت وگو با آنان، غالبا تصريح مي كنند كه اشكالات آنان نه به اصل دين؛ بلكه به مديران و كارگزاران بر مي گردد.
بنابراين، بي ترديد مي توان گفت: جوانان كشور از بهترين جوانان از حيث سلامت فكري، روحي و ديني مي باشند البته سرمايه گذاري كلان دشمنان دين و كشور، براي تسخير اين دژ مستحكم و انحراف جوانان، خطري بزرگ است؛ كه بايد نسبت به آن هوشيار بود.
به هر حال، دين گريزي _هر چند در حد خيلي ضعيف_ عوامل متعددي دارد؛ از جمله:
1. تبليغات سوء دشمنان و ايجاد و القاي شبهه درباره دين،
2. روش هاي نادرست در آموزش ديني در دوران كودكي و نوجواني،
3. ضعف و سستي بنيان هاي ديني در خانواده،
4. گرايش به سوي تمايلات و هواهاي نفساني،
5. ضعف بينش و نداشتن آگاهي درست از ماهيت دين و نقش و كاركرد آن در تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان.
6. ناكارآمدي برخي از مديران جامعه در اجراي برنامه هاي اعلام شده حكومت ديني، در نتيجه، بي پاسخ ماندن نيازهاي اوليه اجتماعي جوانان (ازدواج، اشتغال،
مسكن و...)،
7. عدم توزيع عادلانه امكانات و فرصت ها در برخي از ادارات و دستگاه هاي كشور،
8. درگيري برخي گروه ها و جناح هاي سياسي براي كسب قدرت سياسي و در نتيجه، ايجاد يأس و نااميدي جوانان براي نيل به خواسته هاي مشروع خويش.
براي مبارزه با دين گريزي بايد پس از بررسي همه جانبه علل و عوامل آن، راه كارهاي مناسب را برگزيد. آنچه در جامعه امروز ما بسيار مهم است، ايجاد موجي سهم گين و توفنده در برابر تهاجم فرهنگي دشمنان و ارايه چهره زيباي دين و زدودن غبار خرافات و كژانديشي هاست، در اين صورت دين با جذابيت فوق العاده اي كه دارد، با توان مندي جوانان را به سوي خود فرا مي كشاند. از طرف ديگر شديدا بايد مواظب خطر دگرگوني در هويت فرهنگي و گرايش هاي نسل جوان بود. يكي از خطرات جدي فرهنگ مهاجم غرب اين است كه جوانان را چنان به سوي تمايلات شهواني و آزادي هاي جنسي سوق دهد كه اساسا گرايش به دين و ديانت در آنان رنگ بازد و ديگر براي آنان حق و باطل چندان اهميتي نداشته باشد.
به هر حال، جواني، از بزرگ ترين نعمت هاي الهي به بشر است و مثل هر نعمت خداداد ديگر، بايد از آن استفاده اي بهينه كرد. جوانان، گران بهاترين سرمايه هاي كشورها به هنگام جنگ و صلح بوده و به عنوان سربازان و مديران بالقوه در عرصه هاي سياسي، اجتماعي، علمي، فرهنگي و... به شمار مي آيند. بنابراين، بايد با برنامه ريزي دقيق، موانع پيش روي نسل حاضر (عوامل دين?گريزي پيش گفته) را زدود و براي مشكلات آنان، راه كارهاي عملي ارائه كرد.
چرا در جامعه دين گريزي وجود دارد؟
اثبات اصل اين موضوع يعني وجود دين گريزي و يا دين ستيزي در جامعه كنوني ما نيازمند ارائه تحقيقات دقيق ميداني و پژوهش هاي آماري با ذكر مصاديق و نمادهاي دين گريزي و ميزان آن در جامعه است؛ زيرا افراد بسياري وجود دارند كه در ظاهرشان حركت ها و اعمالي مغاير با ارزش ها و آموزه هاي ديني مشاهده مي شود، ولي اگر به صورت عميق تر به بررسي ساير رفتارهاي آنها بپردازيم مشخص مي شود كه همان افراد، در بسياري از اعمال و رفتار خويش پاي بند، مقيد و معتقد به دين مي باشند. از اين رو به نظر مي رسد دين گريزي مطلق - كه افراد به طور كامل هيچ گونه پاي بندي به دين نداشته باشند - در جامعه ما بسيار محدود است، لذا به سادگي نمي توان گفت، نسل امروز جامعه ما دين گريز و احيانا دين ستيز هستند. اينان نسبت به واقعيات موجود جامعه، ديدگاه هاي متفاوتي دارند و چه بسا بخشي از آن ديدگاه ها و نارضايتي ها، وارد باشد؛ ولي ممكن است، بعضي از افراد جامعه و جوانان با توجه به شرايط محيطي و خانوادگي، از نارضايتي بيشتري برخوردار باشند و بعضي از نارسايي ها را ناشي از قوانين ديني بدانند و در نتيجه اشكالات خويش را متوجه دين بكنند. البته كارآمدي دين بحثي است و كارآمدي برخي از مديران بحث ديگر. اتفاقا در گفت وگو با اين قبيل افراد، غالبا تصريح مي كنند كه اشكالات آنان نه به اصل دين؛ بلكه به مديران و كارگزاران بر مي گردد.
بنابراين، بي ترديد مي توان گفت: جوانان كشور از بهترين جوانان از
حيث سلامت فكري، روحي و ديني مي باشند البته سرمايه گذاري كلان دشمنان دين و كشور، براي تسخير اين دژ مستحكم و انحراف جوانان، خطري بزرگ است؛ كه بايد نسبت به آن هوشيار بود.
به هر حال، دين گريزي _هر چند در حد خيلي ضعيف_ عوامل متعددي دارد؛ از جمله:
1. تبليغات سوء دشمنان و ايجاد و القاي شبهه درباره دين،
2. روش هاي نادرست در آموزش ديني در دوران كودكي و نوجواني،
3. ضعف و سستي بنيان هاي ديني در خانواده،
4. گرايش به سوي تمايلات و هواهاي نفساني،
5. ضعف بينش و نداشتن آگاهي درست از ماهيت دين و نقش و كاركرد آن در تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان.
6. ناكارآمدي برخي از مديران جامعه در اجراي برنامه هاي اعلام شده حكومت ديني، در نتيجه، بي پاسخ ماندن نيازهاي اوليه اجتماعي جوانان (ازدواج، اشتغال، مسكن و...)،
7. عدم توزيع عادلانه امكانات و فرصت ها در برخي از ادارات و دستگاه هاي كشور،
8. درگيري برخي گروه ها و جناح هاي سياسي براي كسب قدرت سياسي و در نتيجه، ايجاد يأس و نااميدي جوانان براي نيل به خواسته هاي مشروع خويش.
براي مبارزه با دين گريزي بايد پس از بررسي همه جانبه علل و عوامل آن، راه كارهاي مناسب را برگزيد. آنچه در جامعه امروز ما بسيار مهم است، ايجاد موجي سهم گين و توفنده در برابر تهاجم فرهنگي دشمنان و ارايه چهره زيباي دين و زدودن غبار خرافات و كژانديشي هاست، در اين صورت دين با جذابيت فوق العاده اي كه دارد، با توان مندي جوانان را به سوي خود فرا مي كشاند. از طرف ديگر شديدا بايد مواظب خطر دگرگوني در هويت فرهنگي و گرايش هاي نسل جوان بود. يكي از خطرات جدي فرهنگ مهاجم غرب اين است كه جوانان را چنان
به سوي تمايلات شهواني و آزادي هاي جنسي سوق دهد كه اساسا گرايش به دين و ديانت در آنان رنگ بازد و ديگر براي آنان حق و باطل چندان اهميتي نداشته باشد.
به هر حال، جواني، از بزرگ ترين نعمت هاي الهي به بشر است و مثل هر نعمت خداداد ديگر، بايد از آن استفاده اي بهينه كرد. جوانان، گران بهاترين سرمايه هاي كشورها به هنگام جنگ و صلح بوده و به عنوان سربازان و مديران بالقوه در عرصه هاي سياسي، اجتماعي، علمي، فرهنگي و... به شمار مي آيند. بنابراين، بايد با برنامه ريزي دقيق، موانع پيش روي نسل حاضر (عوامل دينگريزي پيش گفته) را زدود و براي مشكلات آنان، راه كارهاي عملي ارائه كرد.
بعضي از عِلل گرايش به ماديگرّي كدامند؟
1_ معرفي هاي غلط از خدا
از ضررهاي معرفيهاي غلط و نارسا، و احيانا افسانه وار نبايد غفلت كرد، زيرا هر نوع حقيقت مسلمي كه از دوران كودكي و جواني به صورت غلط و نارسا واردمغز انسان گرديد، در روح و روان آنهايي كه بعدها رشد فكري و شخصيت علمي پيدا مي كنند اثر بدي مي گذارد، زيرا اين افراد همواره به آن حقيقت از دريچه همان معرفيهاي غلط مينگرند و همواره آن حقايق مسلم براي آنها به همان صورت افسانه اي كه در دوران كودكي و جواني آموخته اند جلوه مي كند، و چون احياناً آنچه كه در آن دورانها آموخته اند با موازين علمي صحيح تطبيق نمي كند طبعاً كمر به انكار آن مي بندد.
معرفيهاي غلط روي افرادي اثر مي گذارد كه به تحصيلات ادامه مي دهند و به درجه اي از علم و كمال مي رسند ولي طبقه عادي و عموم مردم كه رشد فكري آنها در همان سطح ساده باقي مي ماند نوعاً در برابر اين حوادث مصونيت دارند، زيرا آنها حالت گيرندگي و پذيرش دارند نه نقادي و تحقيق و بررسي، از اين نظر مي بينيم كه در دوران بحران ماديگري در مغرب زمين گرايش به ماديگري بيشتر در بين دانشمندان راه پيدا كرد و طبقه عادي مردم از اين جنجال بدور مانده، نه عبادت خود را تعطيل كردند و نه از كليسا رفتن خودداري نمودند.
مقصر واقعي، معرفيهاي نارساي كتابهاي مذهبي كليساي غرب است، زيرا تكيه گاه غرب در مسائل ماوراء طبيعت همان كتابهاي تحريف شده، يعني تورات و انجيل مي باشد، خدائي كه اين دو كتاب معرفي مي كند خدايي است كه آواز مي خواند و در هنگام وزيدن نسيم
بهار در باغ، خرامان خرامان راه مي رود و انسان مي تواند خود را از او پنهان سازد كه او را نبيند سپس براي پيدا كردن او به دنبال او افتاده تا او را پيدا كند!!
تورات پر است از اين معرفيهاي نادرست و افسانه اي كه براي اختصار از نقل آنها خودداري مي شود، ناگفته پيدا است يك چنين اوهام و پندارهاي بي اساس، اثر بسيار نامطلوبي روي افراد تحصيل كرده مي گذارد و چون خود آنان در مسائل ديني اهل تحقيق و بررسي نيستند، بلكه رشته آنان همان علوم طبيعي است سرانجام كارشان به انكار خدا منجر مي گردد.
پدران روحاني كليسا نيز در معرفيهاي نادرست، دست كم از تورات ندارند؛ آنان خدا را در قالب انسان ريخته و او را براي نجات بندگان گناهكار خود، بروي زمين مي آورند، سپس خداي مجسم، رقص كنان بالاي دار قرار مي گيرد و جان از بدن او بيرون مي رود، بدن او زير خاك دفن مي شود بار ديگر زنده گرديده و به سوي خدا پرواز مي كند.
بدبختانه اين معرفيهاي غلط در محيطهايي رواج داشت كه در آنجاها علوم و دانشهاي مادي ترقي كرده بود و در مقابل براي شناسائي معارف الهي و عقايد صحيح خداپرستان، وسيله اي جز همان دستگاههاي روحاني مسيحي و كتابهاي تحريف شده آنها چيز ديگري نبود.
اما در ميان برخي مردم مشرق زمين، اگرچه عقايد مذهبي با پاره اي اوهام و خرافات به هم آميخته است ولي چون در ميان آنها فلاسفه و حكماي بزرگي كه بتوانند پاسخگوي مشكلات اهل تحقيق باشند زياد وجود داشت از اين نظر اين معرفيهاي باطل چندان تأثيري روي دانشمندان مشرق زمين نگذاشت.
خلاصه اين افراد در دوران
كودكي مطالبي در كليسا پيرامون خدا و مذهب مي شنيدند پس از آنكه خود صاحب تحقيق در رشته اي از علوم مي شدند احساس مي كردند كه آنچه درباره خدا به آنها گفته شده است با مقياسهاي علمي سازگار نيست، و چون پناهگاه صحيح و واقعي براي تحقيق در اين مسائل نبود به ناچار تصور مي كردند كه موضوع خدا و مذهب افسانه اي بيش نيست.
2 _ فقدان يك مكتب فلسفي صحيح
هنگاميكه، غرب از نظر علمي به پيشرفتهاي قابل ملاحظه اي دست يافت و بسياري از فرضيه هاي رياضي و طبيعي و نجومي را زير و رو كرد يك مكتب فلسفي جامع كه بتواند پاسخگوي مسائل و مشكلات دانشمندان در زمينه خدا و مذهب باشد وجود نداشت، با اينكه صدها سال از نهضت علمي غرب مي گذرد و جهان غرب گامهاي بلندي در جهان علم برداشته است هنوز هم نتوانسته يك سيستم فلسفي همه جانبه را، كه پاسخگوي شبهات و اشكالات باشد، عرضه بدارد، فقدان يك چنين مكتب، آنان را در زمينه خداشناسي دچار يك سلسله سئوالات و اشكالات نموده و چون پاسخگوئي براي پرسشهاي خود پيدا نمي كردند، خدا و ماوراء طبيعت را به كلي انكار مي كردند.
مثلا يكي از دستاويزهاي گروهي از ماديها اين بوده كه مي گفته اند چون ما خدا را نمي بينيم و او را با دست لمس نمي كنيم پس به وجود او ايمان نداريم.
و در مقابل اين منطق يك مكتب صحيحي نبوده كه به آنها بفهماند كه وسيله شناخت و پي بردن به وجود چيزها تنها منحصر به چشم يا ساير قواي ظاهري نيست و حواس و قواي عقلاني هم يكي از بزرگترين ابزار شناخت و درك واقعيات مي باشد،
و اگر عقل و خرد وجود چيزي را تصديق كرد صحيح نيست كه به بهانه اينكه از وجود او در آزمايشگاهها اثري نيست آن را انكار كنيم.
چه علل و عواملي باعث گرايش جوانان به گريز از دين شده است؟
دلايل متعددي را مي توان براي آن نام برد كه به دو دسته عوامل دروني و عوامل بيروني تقسيم مي شوند:
الف) عوامل دروني يا داخلي:
منظور عواملي مي باشند كه مربوط به عملكرد مسوءولان بوده و اين وضعيت را پيش مي آورند كه عبارتند از:
1- مقدم داشتن عادات فكري و عاطفي بر منطق و حقيقت و اسلام ناب و اصيل.
2- برخي رفتارها و اقدامات ناشايسته بعضي از مديران كارگزاران و مأموران دستگاه ها و نهادهاي دولتي و حكومتي كه ظاهري مذهبي دارند ولي در حقيقت عمل درست ديني نداشته و موجب پيدايش تعارض و شكاف بين گفتار و عمل از ديدگاه توده مردم گشت و اين امر موجب بدبيني به ساير افراد مذهبي شد.
3- برخوردهاي نامطلوب و ناصحيح و همراه با زياده روي و افراط بعضي از افراد مذهبي دلسوز در مقابله با ناهنجاري ها و منكرات در جامعه موجب بدبيني به عموم افراد مذهبي شد.
4- كم كاري برخي از افراد مذهبي در نشان دادن چهره واقعي و محبت آميز اسلام و برطرف نمودن ديدگاه منفي ايجاد شده درعمل.
ب ) عوامل بيروني يا محيطي:
منظور عواملي مي باشند كه خارج از حيطه عملكرد مسوءولان بوده و منجر به وضعيت مذكور شده است:
1- تحول نسل در جامعه و به صحنه آمدن نسل جديدي كه باورها و يافته هاي آنان با افرادمذهبي متفاوت است فقدان برنامه اي جامع و همه جانبه براي تربيت آموزش و توجيه آنان و نيز بي توجهي و يا كم توجهي به ايجاد تغييرات اساسي و ريشه اي در نگرش خانواده ها به اصول و آداب تربيت نسل نومنجر به اين شكاف شده است.
2- وجود مشكلات اقتصادي و اجتماعي در جامعه و از مسوءولان حكومتي را
باعث آن به حساب آوردن.
3- رشد و رواج ابزارهاي جديد اطلاع رساني و تبليغات در سطح جهان در دهه اخير و تشديدتلاش ابر قدرت استعماري آمريكا براي نفوذ فرهنگي و رواج فرهنگ آمريكايي در جهان موجب تغيير جو كلي فرهنگي در سطح جهان شده به گونه اي باعث افول ارزش ها و شكاف ميان دو قشر مذهبي و غيرمذهبي شده است (شكاف سنت و مدرنيته).
4- وجود تمايلات نفساني انسان ووسوسه هاي نفس اماره براي گريز از محدوديت هاي شرعي و ارتكاب شهوات و لذات في نفسه عامل بدبيني و گريز افراد غيرمذهبي از افراد مذهبي مي باشد.
5- سازماندهي تهاجم فرهنگي توسط دشمنان نظام اسلامي براي تضعيف اسلام و ارزش هاي اعتقادي ترويج و اشاعه دنياطلبي تبليغ مستمر و گسترده سكولاريسم و لائيسيسم نفي آرمان گراني تحريك غرائز شهواني حمله مستمر به مباني ارزش و پايه هاي اعتقادي اشاعه چهره اي غيرواقعي و زشت و خشن از اسلام تبليغ و ترويج تضاد ميان اسلام و آزادي سوء استفاده از نارسايي ها معضلات و ضعفهاي مديريتي و اجرايي براي حمله و هجوم به ماهيت اسلام و قوانين الهي ايجادروحيه يأس و نااميدي در مردم با ترويج غيرقابل اجرا بودن ارزش هاي والاي الهي در جامعه تبليغ و ترويج ناكارآمد بودن تئوري حكومت ديني و تضعيف فرهنگ اسلامي و مباني عقيدتي و اشاعه اين نظريه كه دين متعلق به گذشته است.
6- عملكرد گروه هاي معاند نظام اسلامي در داخل در جهت ايجاد بدبيني به افراد مذهبي از جمله مسوءولان و كاهش مشروعيت نظام.
براي آگاهي بيشتر ر.ك: كتاب انقلاب و ارزش ها علي ذوعلم.
ازاين رو به آساني مي توان گفت: كه دين و معنويت و به ويژه اسلام كه دين تحريف نايافته است. مطلوب همه صاحبان خرد و مصلحت انديشان براي دنيا و دورانديشان براي آخرت
مي باشد. اما آنچه موجب گريز از دين مي شود از يك سو جامه دين را وارونه بر تن كردن است و از سوي ديگر خواسته هاي نابجاي برخي و ناهنجاري عاطفي و رواني آنان و بي بند و باري و گرفتاري در انواع
دام هاي شيطاني شيطان صفتان و... موجب شده كه بسياري به سستي و فساد و راحتي و سودجويي و... روي آورند و التزام به دين و چارچوب هاي ديني را مزاحم خود ببينند. چنان كه در قرآن كريم درباره مهمترين عامل روي گرداني از توحيد و معاد آمده است: A{بل يريد الانسان ليفجر امامكM{}Aبلكه انسان مي خواهد راه فساد را پيش روي خود باز كند}M. به همين جهت براي جلوگيري از دين گريزي هم بايد دين واقعي را شناخت و هم بايد عمل به دين و دوري از فساد و گناه در جامعه به عنوان ارزش تلقي شود و نبايد آن روزي كه فرهنگ جامعه به جايي برسد كه درآمدهاي از هر راه را زرنگي و وانمندي به شمار آورند و لذت هاي به هر صورت را نياز طبيعي جوانان و عامل رفع افسردگي ها بدانند!! اينجاست كه بايد به طور جدي به حفظ خود و خانواده و اطرافيان پرداخت و دغدغه اصلاح را در برنامه ريزي مسؤولان به وجود آورد. البته بدانيم حفظ ايمان و ارزش هاي آن در محيط نامساعد بسي دشوار است ولي ارزش افزون تري دارد. خداوند در سوره «تحريم» آيه 11 نمونه اي را براي اين گونه افراد يادآوري مي نمايد. خداوند براي موءمنان آسيه همسر فرعون را مثال و نمونه مي آورد هنگامي كه از شوهرش بيزاري جست و عرضه داشت:خدايا! من از قصر فرعون و زيورهاي دنيوي گذشتم و تو خانه اي در بهشت
براي من بنا
كن و مرا از شر فرعون و كردارش و قوم ستمكار نجات بخش. حفظ ارزش ها در محيط مناسب و مساعد هنر نيست؛ هنر آن است كه در تندباد ضدارزش ها، ارزش ها مطرح شود. بنابراين سعي كنيد با اعتماد به خدا و يقين به درستي راه دين ايمان خود را حفظ نموده و همواره آن را تقويت كنيد
در صورت نبود امكانات ازدواج قرآن مي فرمايد: «وليستعفف الذين لايجدون نكاحا حتي يغنهم الله من فضله» (نور آيه 33). خداوند در اين آيه دستور به عفاف و عفت نفس مي دهد و اين بهترين شيوه و روشي است كه با به كار بستن آن روح ايمان و تقوا در انسان پرورش مي يابد و سبب تقويت اراده و تسلط بر نفس مي شود و روحيه عفت در انسان زنده مي گردد. همچنين با عمل به سفارش هاي زير و گسترش چنين برنامه هايي در سطح جامعه مي توان بر ناهنجاري ها و گريز از دين غلبه كرد:
1- سعي و كوشش در انجام وظايف و واجبات ديني.
2- خواندن نماز با حضور قلب و در اول وقت.
3- گرفتن روزه مستحبي به ويژه دوشنبه و پنجشنبه.
4- تلاوت قرآن بويژه بعد از نماز صبح.
5- تأمل و انديشه در آيات قرآن.
6- حتي المقدور سعي در خواندن نماز شب.
7- سحر خيزي.
8- شركت درورزش هاي فردي و دسته جمعي.
9- تنظيم برنامه براي تمام شبانه روز و پر كردن اوقات فراغت با برنامه هاي صحيح و سودمند.
10- شركت در فعاليت هاي مذهبي و اجتماعي.
11- پرهيز از نگاه نامشروع به افراد نامحرم. امام صادق(ع) فرمود:«نگاه پس از نگاه در دل بيننده شهوت را مي انگيزاند» و باز فرمود: «نگاه تيري از تيرهاي شيطان است چه بسا نگاهي كه اندوه هاي دراز در پي دارد».
12- عدم معاشرت
و دوستي با افراد منحرف و فاسد.
13- انتخاب دوستان موءمن و سالم.
14- به ياد خدا بودن درهمه اوقات.
15- كنترل افكار و نينديشيدن به صحنه هاي شهوت انگيز.
.علل دين گريزي در نسل حاضر چيست؟ چه راهكارهاي براي بهبود آن وجود دارد؟
به سادگي نمي توان گفت، نسل امروز جوانان ما دين گريز و احيانا دين ستيز هستند. اينان نسبت به واقعيات موجود جامعه، ديدگاه هاي متفاوتي دارند و چه بسا بخشي از آن ديدگاه ها و نارضايتي ها، وارد باشد؛ ولي ممكن است، بعضي از جوانان با توجه به شرايط محيطي و خانوادگي، از نارضايتي بيشتري برخوردار باشند و بعضي از نارسايي ها را ناشي از قوانين ديني بدانند ودر نتيجه اشكالات خويش را متوجه دين بكنند. البته كارآمدي دين بحثي است و كارآمدي برخي از مديران بحث ديگر. اتفاقا در برخورد با اين جوانان و گفت وگو با آنان، غالباً تصريح مي كنند كه اشكالات آنان نه به اصل دين؛ بلكه به مديران و كارگزاران بر مي گردد.
بنابراين، بي ترديد مي توان گفت: جوانان كشور از بهترين جوانان از حيث سلامت فكري، روحي و ديني مي باشند البته سرمايه گذاري كلان دشمنان دين و كشور، براي تسخير اين دژ مستحكم و انحراف جوانان، خطري بزرگ است؛ كه بايد نسبت به آن هوشيار بود.
به هر حال، دين گريزي - هر چند در حد خيلي ضعيف - عوامل متعددي دارد؛ از جمله:
1. تبليغات سوء دشمنان و ايجاد و القاي شبهه درباره دين،
2. روش هاي نادرست در آموزش ديني در دوران كودكي و نوجواني،
3. ضعف و سستي بنيان هاي ديني در خانواده،
4. گرايش به سوي تمايلات و هواهاي نفساني،
5. ضعف بينش و نداشتن آگاهي درست از ماهيت دين و نقش و كاركرد آن در تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان.
6. ناكارآمدي برخي از مديران جامعه در اجراي برنامه هاي اعلام شده حكومت ديني، در نتيجه، بي پاسخ ماندن نيازهاي اوليه اجتماعي جوانان (ازدواج،
اشتغال، مسكن و...)،
7. عدم توزيع عادلانه امكانات و فرصت ها در برخي از ادارات و دستگاه هاي كشور،
8. درگيري برخي گروه ها و جناح هاي سياسي براي كسب قدرت سياسي و در نتيجه، ايجاد يأس و نااميدي جوانان براي نيل به خواسته هاي مشروع خويش.
براي مبارزه با دين گريزي بايد پس از بررسي همه جانبه علل و عوامل آن، راه كارهاي مناسب را برگزيد. آنچه در جامعه امروز ما بسيار مهم است، ايجاد موجي سهم گين و توفنده در برابر تهاجم فرهنگي دشمنان و ارايه چهره زيباي دين و زدودن غبار خرافات و كژانديشي هاست، در اين صورت دين با جذابيت فوق العاده اي كه دارد، با توان مندي جوانان را به سوي خود فرا مي كشاند. از طرف ديگر شديداً بايد مواظب خطر دگرگوني در هويت فرهنگي و گرايش هاي نسل جوان بود. يكي از خطرات جدي فرهنگ مهاجم غرب اين است كه جوانان را چنان به سوي تمايلات شهواني و آزادي هاي جنسي سوق دهد كه اساساً گرايش به دين و ديانت در آنان رنگ بازد و ديگر براي آنان حق و باطل چندان اهميتي نداشته باشد.
به هر حال، جواني، از بزرگ ترين نعمت هاي الهي به بشر است و مثل هر نعمت خداداد ديگر، بايد از آن استفاده اي بهينه كرد. جوانان، گران بهاترين سرمايه هاي كشورها به هنگام جنگ و صلح بوده و به عنوان سربازان و مديران بالقوه در عرصه هاي سياسي، اجتماعي، علمي، فرهنگي و... به شمار مي آيند. بنابراين، بايد با برنامه ريزي دقيق، موانع پيش روي نسل حاضر (عوامل دين گريزي پيش گفته) را زدود و براي مشكلات آنان، راه كارهاي عملي ارائه كرد.
چرا با توجّه به اين كه همه جا از اسلام صحبت است، جوانان به اسلام كم تر توجّه دارند؟
ميان موجودات عالم، انسان يگانه موجودي است كه مي تواند بر اساس آزادي و اختيار، راه خود را برگزيند. انسان موجودي مركّب از صفات حيواني و روحاني است؛ بر خلاف فرشتگان و حيوانات كه چنين نيستند. فرشتگان فقط داراي صفات و خصايص ملكوتي و روحاني هستند و در وجود آن ها اميال نفساني و غرايز حيواني وجود ندارد؛بدين سبب بر همين اساس، فقط اطاعت مي كنند و بر عكس آنان، حيوانات هستند كه وجودشان سراسر آكنده از شهوت و غريزه است.
انسان موجودي آميخته با عقل و غريزه است. اگر غريزه بر عقل او حاكم شود، انسان از حيوانات پست تر مي شود: «اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون»;{1} و اگر عقل انسان بر غريزه او حاكم شود، از فرشتگان برتر مي شود/
حال با توجّه به اين مقدّمه بايد گفت: هر جا از اسلام صحبت است، در حقيقت از پيروي كردن عقل و فطرت سخن به ميان مي آيد كه مخالفت با تبعيّت محض از غرايز حيواني است، و اين كار، گر چه در ابتدا سخت و مشكل به نظر مي رسد، بر اثر تمرين كم كم براي انسان آسان مي شود؛براي مثال، غريزه حيواني مي گويد: بخور و بياشام؛ ولي عقل مي گويد: امر خدا را اطاعت كن و رزوه بگير. به عبارت ديگر، ميل به تبعيّت از غرايز در جوانان بسيار است و از سوي ديگر، عمل به دستورهاي اسلامي نوعي تكلّف و سختي در بر دارد؛بدين جهت جوانان آن چه را مطابق اميالشان باشد، بيش تر به دنبال آن مي روند و از آن چه تكليف
آور است و به طور معمول با رياضت و سختي همراه است، روي مي گردانند؛ البتّه علل ديگري نيز وجود دارد كه در ذيل به آن اشاره مي شود:
أ. تغيير و تحوّل در منابع اطّلاعاتي و شناختي جوانان امروز بدين معنا كه با گسترده بودن رسانه ها و شبكه هاي اطّلاع رساني و دامن زدن به اميال حيواني و نفساني، جوانان بيش تر به پيروي از اميال نفساني دعوت مي شوند؛
ب. عدم ارتباط و هماهنگي نيازهاي زمان با انديشه هاي ديني قابل تأمّل است؛
ج. عدم رجوع جوانان به اسلام شناسان خبره؛
ه’. تهاجم و تبليغات مسموم دشمنان اسلام(شبيخون فرهنگي)، از اين رو براي جذب جوانان، به برنامه ريزي درست نياز است/
[1].اعراف، 178/
دين گريز كيست؟ چه كسي دين گريز را مي شناسد؟ و چگونه با اين افراد بايد رفتار شود؟
افراد دين گريز طيف هاي گوناگوني را تشكيل مي دهند كه با هر يك بايد رفتار ويژه اي داشت:
الف) دسته اي از دين گريزان با حربه دورويي و نفاق جلو مي آيند و در ظاهر خود را دين دار جلوه مي دهند، ولي در حقيقت دين گريزند/
دين گريزي بعضي از منافقان را، پيچيده و عميق معرفي مي كند، تا آن جا كه خطاب به رسول الله(ص) مي فرمايد: «... و از ساكنان مدينه (عده اي) بر نفاق عادت كرده اند، اي پيامبر! تو آنان را مي شناسي، ما آنان را مي شناسيم/
دسته اي از منافقين آن چنان ماهرانه و حساب شده به دين گريزي روي مي آورند كه جز خدا كساني ديگر آنان را نمي شناسند. اينان طبق گفته خداوند در سوره اعراف، آيه 179، قابل هدايت نيستند، چرا كه دلهاي آنان حقايق را دريافت نمي كنند و چشماني دارند كه با آن نمي بينند و گوشهاي دارند كه با آن نمي شنوند. آنان همانند چهارپايان بلكه گمراه ترند، آري آنها همان غافل ماندگانند/
ب) دسته اي ديگر از دين گريزانند كه امروز در كشورهاي اسلامي هجمه اي وسيع را عليه اسلام آغاز نموده اند اينان در واقع روي برداشتها و پيش فرضهاي ذهني خاصي كه از معرفت شناسي دارند، و مفاهيمي خاص را طبق پيش فرضهاي خود ساخته ذهن شان كه از دين و مباني آن و آيات و قرآن و روايات برداشت مي كنند و در حقيقت با دين تراشي خود به دين گريزي دامن مي زنند و بعضي قرائت هاي جديد از دين ارائه مي دهند كه درست نيست واصرار دارند كه به جامعه و مردم بقبولانند كه آن چه را كه آنان ارايه مي دهند،
دين واقعي است!
متأسفانه در دواران ما و زمانه اي كه در آن بسر مي بريم، بسيارند از غرب برگشته گاني كه با سوغات انديشه هاي وارداتي غربي به سرزمين اسلامي برگشته اند و منادي دين و به تعبير خودشان دين عصري شده اند و گاه با ارائه بعضي نظريه هاي انحرافي، نوعي قرائت جديد از دين عرضه مي كنند كه با دين اصيل فرسنگها فاصله دارد/
شناخت اين گونه دين گريزان مشكل مي نمايد و تنها كساني اينان را مي شناسند كه بر مباني و پايه هاي ديني و فلسفي و مسائل حقوقي و اجتماعي و سياسي... اسلام تسلط همه جانبه داشته باشند تا بتوانند با ريزبيني هاي دقيق، مغالطات و سفسطه ها و دين گريزي اينگونه افراد را كشف كنند. تنها اسلام شناسان واقعي اند كه مي توانند اينها را شناسايي كنند/
راه مقابله و كيفيت برخورد با اين نوع دين گريز تنها آن است كه مغالطات اينان كشف و بيان شود و تئوريهاي سوغاتي شان از بنيان، با استدلالات عقلي و فلسفي و ديني ويران شود، همان كاري كه امروزه بحمدالله در ايران صورت گرفته و عرضه كنندگان بعضي تئوريها كم كم در گوشه عزلت پناه گزيده اند و برخي از آنان مدتها است كه در كابوس طبل زدن مناظرات علمي و فلسفي وقت گذراني مي كنند!
بنابراين، راه چاره اينان تنها مقابله به مثل از طريق مواجهه علمي است/
ج) دسته ديگري از دين گريزان هستند كه بيشتر در صحنه هاي عمل دين گريزانند و تلاش مي كنند كه به نحوي از زير بار تقيد دين طفره روند و با توجيهات بدون مبنا، در مقام عمل از دستورهاي شرع سرپيچي كنند. در اين گونه موارد بايد به كشف علت آن پرداخت. ممكن است فقر عاطفي علت
دين گريزي بعضي افراد شود يا فقر فرهنگي و تربيتي، مثلاً اگر در هواي سرد زمستان پدري فرزند كوچك خود را با عتاب از رختخواب بلند كند و به نوعي زورگويي و اجبار او را وادار به خواندن نماز نمايد... اين گونه برخوردهاي منفي خود علت دين گريزي مي شود/
گاهي محيط و جو ناسالم آن، سبب دين گريزي افراد (خصوصاً جوان و نوجوان) مي شود. بنابراين هم شناسايي اين گونه افراد تا حدودي آسان مي نمايد و هم روش برخورد را اسلام معين نموده است. بايد از راه امر به معروف و نهي از منكر، موعظه حسنه و مجادله احسن و جبران نمودن كمبودهاي عاطفي، ايجاد محيط سالم وارد شد تا اين گونه افراد را به دامن دين برگردانند/
اديان براى هدايت و رستگار انسانها آمده و انسانها هم طالب سعادت و رستگارى خويش مى باشند. پس چرا انسانها روز به روز از دين فاصله مى گيرند؟
اينكه اديان براى سعادت و آرامش روحى انسانها است، به تنهايى كافى نيست تا انسانها آن را بپذيرند، بلكه انسانها هم بايد تشخيص دهند كه سعادت و رستگارى آنان در گرو پيروى از تعاليم دينى است. اگر انسانها اين را تشخيص دهند و بر طبق اين تشخيص خود عمل نمايند، سعادت و آرامش روحى كه گمشده ى آنان است، برايشان فراهم خواهد شد، اما امروزه بسيارى از مردم در تشخيص سعادت خويش دستخوش اشتباه و انحراف گشته و آرامش و رستگارى خويش را در مسايل ديگر، پيروى از دين، جستجو مى كنند. اينان هر چه تلاش كنند، گمشده ى خويش را در غير دين پيدا نخواهند كرد.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_1140_
اديان براى هدايت و رستگاري انسانها آمده اندو انسانها هم طالب سعادت و رستگارى خويش مى باشند. پس چرا انسانها روز به روز از دين فاصله مى گيرند؟
اينكه اديان براى سعادت و آرامش روحى انسانها است، به تنهايى كافى نيست تا انسانها آن را بپذيرند، بلكه انسانها هم بايد تشخيص دهند كه سعادت و رستگارى آنان در گرو پيروى از تعاليم دينى است. اگر انسانها اين را تشخيص دهند و بر طبق اين تشخيص خود عمل نمايند، سعادت و آرامش روحى كه گمشده ى آنان است، برايشان فراهم خواهد شد، اما امروزه بسيارى از مردم در تشخيص سعادت خويش دستخوش اشتباه و انحراف گشته و آرامش و رستگارى خويش را در مسايل ديگر، پيروى از دين، جستجو مى كنند. اينان هر چه تلاش كنند، گمشده ى خويش را در غير دين پيدا نخواهند كرد.
(بخش پاسخ به سؤالات )
علل و عوامل پيدايش و گسترش « الحاد » را بر شمريد ؟
1- علل رواني : يعني انگيزه هايي كه ممكن است براي بي ديني و گرايش به الحاد در شخص وجود داشته باشد ، هر چند خودش از تأثير آنها بي خبر باشد و مهمترين آنها راحت طلبي است ( در مقابل زحمت تحقيق و پژوهش در دين ) و ميل به بي بند و باري ( در مقابل قبول مسئوليتهايي كه دين به عهده انسان گذاشته ، و جلوگيري دين از هواپرستي ) است .
2- علل اجتماعي : يعني اوضاع واحوال اجتماعي نامطلوبي كه در پاره اي از جوامع به وجود مي آيد و متصديان امور ديني نقشي در پيدايش يا گسترش آن دارند ، در چنين شرايطي بسياري از مردم از نظر تفكر عقلاني ضعيف هستند ، اين نابسامانيها را به دليل دخالت دينداران در وقوع آنها ، بحساب مكتب و دين مي گذارند .
3- علل فكري : يعني اوهام و شبهاتي كه به ذهن شخص مي آيد يا از ديگران مي شنود و در اثر ضعف نيروي تفكر و استدلال ، قدرت بر دفع آنها را ندارد و كمابيش تحت تاثير آنها قرار مي گيرد.
چرا بعضي مردم گاهي خرافات را جزء دين مي كنند و باعث دين زدائي مي شود؟
براي شيوع خرافات در ميان انسانها و حتي دينداران نظرياتي مختلف بيان شده است:
1. خرافه پرستي از خواص روح آدمي است و هر عصر جديدي با خرافات جديدي همراه است كه به مرور ايام تغيير شكل مي دهد.
مثلاً قهرمانان اساطير اروپا در گذشته اشخاص ديگر بودند لكن در قرنهاي جديد امثال "شارلمان" بزرگتري مدافع مسيحيت مي باشد كه به او كرامات نيز نسبت داده اند.
2. عواطف دروني و احساسات باطني انسان كه بيشتر و عمده اش خوف و رجاء است همواره خيال او را تحريك مي كند با اينكه تأثير پاره اي خرافات را بپذيرد، چون قوه خيال در ذهن او صورتهايي هول انگيز و يا اميدوار كننده ترسيم مي كند و حس خوف و رجاء هم آن صورتها را حفظ مي كند و نمي گذارد از خزانة نفس غايب شود.
3. خرافه نتيجه تلاقي روح با طبيعت يا عالم خارج است. پس عوامل جغرافيايي مي توانند زمينه ساز خرافات باشند، پس خرافات در واقع عكس العمل مهم نفس بستر در برابر محيط خارج هستند و به حكم اين حقيقت جا دارد كه آغاز عقايد خرافي و حس خرافه پرستي را از لحاظ معرفت النفس يا روان شناسي مورد مطالعه قرار دارد.
4. شايد يكي از بهترين نظريات در اين زمينه از "علامة نوري" در كتاب "اسلام و عقايد و آرا بشري" باشد. ايشان مي فرمايند:
"به نظر ما اين عقيده صحيح نيست (عقيده به اينكه خرافه پرستي از خواص روح آدمي باشد!) بلكه سر بقاء و يا تحديد ظهور خرافات، در عدم گسترش واقعي نور علم و نرسيدن به حقايق است.
در زمان حاضر
نيز كه به غلط عصر علم شهرت يافته، معلومات واقعي بشر در برابر مجهولات و خرافات، از نسبت قطره و دريا فزونتر است حتي دانشمندترين دانشمندان، تنها در برخي از مسائل به حقايق و واقعياتي دست يافته و در مسائل ديگر عامي و جاهل است و بالطبع عقايدي دور از واقع و احياناً خرافي دارد تا چه رسد به طبقات عادي و عوام.
برگرفته از متن انتخابي محقق.
آيا جامعهي ما اسلام واقعي را معرفي ميكند؟ اگر اسلام واقعي در جامعه حكم فرماست چرا جوانان از اسلام رويگردانند؟
جاي هيچ شك و شبههاي نيست كه جامعه فعلي ما اسلام واقعي را آن گونه كه بايد معرفي نميكند، امّا هدف انقلاب، رسيدن به جامعة مطلوب اسلامياست كه نياز به كوشش بيشتري دارد، چنان كه حضرت امامخميني; ميفرمودند: "شما اگر توقع داريد كه در يك شب همة امور بر طبق اسلام و احكام خداوند تعالي متحول شود، يك اشتباه است و در تمام طول تاريخ بشر چنين معجزهاي روي نداده است و نخواهد داد و آن روزي كه انشأ اللّه مصلح كل ظهور نمايد گمان نكنيد كه يك معجزه شود و يك روزه عالم اصلاح شود; بلكه با كوششها و فداكاريها ستمكاران سركوب ميشوند..."(صحيفه نور، ج 2، ص 202، مركز نشر آثار امام خميني;.) گرايش موردي برخي از مسلمانان به مذاهب ديگر ناشي از ضعف اعتقادي و كمي اطلاعات آنهاست، و گرنه كسي كه اسلام را به خوبي بشناسد، هيچ چيز را بر آن برتري نخواهد داد; بنابراين ضعف از اسلامي نيست، بلكه ضعف از مسلماني ماست، ما اسلام را خوب نشناختهايم و يا اگر شناختهايم به آن خوب عمل نميكنيم.
البته برخي بر اثر كمي اطلاعات و تأثيرپذيري از تبليغات غربي مسلمانان را عقب مانده و غربيان را پيشرفته ميپندارند و لذا در برابر آنها خودباخته ميشوند و اين خودباختگي در پذيرش مذهب و دين غربيان مؤثر بوده است. لذا به توضيح بيشتر اين نكته ميپردازيم.
يكي از علل عقب ماندگي مسلمانان در اين زمان متروك ماندن و نيمه متروك ماندن اصول تعليمات اسلام
و پيامبر خدا، در بسياري از جوامع اسلامي است زيرا، اسلام به پاكي و رستگاري و امانت و تلاش و كوشش دعوت ميكند ولي كو آن امانت و تلاش؟ اسلام به علم و دانش و آگاهي و بيداري دعوت ميكند، ولي كو آن علم و آگاهي سرشار؟ اسلام به اتحاد و فشردگي صفوف و فداكاري دعوت ميكند، آيا براستي اين اصل به طور كامل در جوامع اسلامي امروز حكمفرما است و با اين حال عقب ماندهاند؟ بنابراين بايد اعتراف كرد كه اسلام چيزي است و ما مسلمانان چيز ديگر!؟
عامل ديگر عقب ماندگي مسلمانان در تفسير آيه 69، عنكبوت آمده كه ميفرمايد: "والذين ج_َهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و ئگن الله لمع المحسنين; و كساني كه در راه ما كوشيدهاند، به يقين راههاي خود را بر آنان مينماييم و در حقيقت، خدا با نيكوكاران است"، در اين آيه شريفه علت عقب ماندگي، فراموش كردن جهاد در صحنههاي علمي و فرهنگي و سياسي و اقتصادي و نظامي عنوان شده است آري حب نفس و عشق به دنيا و راحت طلبي و كوته نگري و اغراض شخصي بر مسلمانان چيره شده، تا آنجا كه كشتگانشان به دست خودشان بيش از كشتگاني است كه دشمن از آنها قرباني ميگيرد!
از طرف ديگر خودباختگي گروهي غربزده و شرقزده، و خودفروختگي جمعي از زمامداران و سران، و يأس و انزواي دانشمندان و متفكران اسلامي باعث شده كه روحيه جهاد و اخلاص از آنها گرفته شود همچنين از جمله عوامل اين عقب ماندگي عمل كردن و سعي و تلاش و جديّت غربيها در عمل به تعاليمي است كه از ما مسلمانان به
دستشان رسيده، يعني آنها در اين عرصه با عمل به تعاليم متعالي اسلامي از ما مسلمانان جلو افتادهاند.(تفسير نمونه، آيتالله مكارم شيرازي، ج 6، ص 270; ج 16، ص 350.)
از مطالب بالا معلوم ميشود كه حتي بزرگان جامعه اعتراف ميكنند كه جامعه مطلوب اسلام، هنوز محقق نشده است; امّا با مقايسهاي اجمالي با ديگر كشورهاي اسلامي و زمان طاغوت، به اين نتيجه ميرسيم كه گامهاي مهم و اساسي در اين زمينه برداشته شده است و بخش عمدهاي از احكام اسلامي در حال اجراست.
در مورد دينگريزي جوانان، اولاً اين امر كليت ندارد و غالب جوانان ما راغب به دين و اسلام واقعي هستند. بهترين نشانه اين مدعا را ميتوان در عزاداريها، دعاها و اعتكافها مشاهده كرد كه غالب شركتكنندگان جوانان هستند. همچنين در ابتداي سال 1381 همه ديديم كه مردم و به ويژه جوانان، اسلام و امام حسينرا بر سنتهاي ناپسند، ترجيح دادند.
امّا دينگريزي برخي از جوانان علتهاي متعددي دارد كه يكي از آنها شايد اجرا نشدن كامل احكام اسلاميدر جامعه باشد. برخي ديگر از عوامل رويگرداني عبارتند از:
الف) عوامل رواني: راحتطلبي، ميل به بيبندوباري، استكبار و خود بزرگبيني از مهمترين عوامل رواني انحراف ميباشند (بنگريد: حجر، 3; اعراف، 179; محمّد، 12; بقره، 200; هود، 15; غافر، 60) يعني از يكسو زحمت تحقيق و پژوهش _ به ويژه دربارة اموري كه لذت مادي و محسوسي ندارد _ مانع از اين ميشود كه افراد تنبل و راحتطلب در صدد تحقيق برآيند. و از سوي ديگر ميل به آزاديِ حيواني و به بيبندوباري و نداشتن محدوديت آنان را از گرايش به جهانبيني الهي باز
ميدارد; زيرا پذيرفتن بينش الهي و اعتقاد به آفريدگار حكيم، ريشه يك سلسله اعتقادات ديگر را تشكيل ميدهد، كه لازمة آنها مسؤوليت انسان در همة رفتارهاي اختياري است و چنين مسؤوليتي اقتضا دارد كه انسان در بسياري از موارد از خواستههاي خود چشمپوشي كند و محدوديتهايي را بپذيرد و پذيرفتن اين محدوديتها با ميل بيبندوباري سازگار نيست. اين ميل حيواني; هر چند به صورت ناخودآگاه موجب ميشود انسان از هدايت و ايمان به خدا فاصله بگيرد.
ب) عوامل فكري: ضعف نيروي تفكر و استدلال در پاسخگويي به اوهام و شبهاتي كه به ذهن راه مييابد موجب ميشود تا افراد تحت تأثير اوهام و شبهات قرار بگيرند. حسگرايي، عقايد خرافي، استدلالهاي ضعيف، حوادث و رويدادهاي ناگواري كه پنداشته ميشود خلاف حكمت و عدل الهي است و فرضيههاي علمي كه مخالف با عقايد ديگر تلقي ميشود; از مهمترين زمينههاي پيدايش شبهات هستند. فهم ناقص از احكام و مقررات ديني، به ويژه در زمينة مسائل حقوقي و سياسي نيز باعث به وجود آمدن شبهات ميشود.
ج) عوامل اجتماعي: اوضاع اجتماعي نامطلوبي كه در پارهاي از جوامع پديد ميآيد و باعث عقبماندگي افكار ضعيف و ناتوان ميشود، از مهمترين عوامل علل انحراف انسانهاست. در برخي جوامع، متصديان امور ديني نيز در اين نابسامانيها نقش دارند. بسياري از مردم كه قدرت تحليل ندارند، اشكالات و نابسامانيها را به دليل دخالت دينداران، به حساب مكتب و دين ميگذارند و ميپندارند كه اعتقادات ديني موجب پيدايش اينگونه اوضاع و احوال نامطلوب شده است و از اين رو، از دين و مذهبگريزان ميشوند. نمونههاي بارز اين عوامل را ميتوان در اوضاع اجتماعي اروپا
در عهد رنسانس ملاحظه كرد.(ر.ك: آموزش عقايد، ج 1، ص 92و93، شركت چاپ دفتر سازمان بينالملل سازمان تبليغات اسلامي / علل گرايش به ماديگري، استاد مطهري.) تقليد كوركورانه از نياكان (زخرف، 21 _ 24 و انبيا، 51 _ 54) و اعتماد به گمانهاي باطل و غيرقابل اعتماد (يونس، 35 و 36 و 66) نيز ميتواند عوامل مهمي در انحراف از راه حق و هدايت باشد.
علت دين گريزي دانشجويان چيست؟ (آيا عملكرد بد يك روحاني يا چند روحاني دليلي بر فرار از دين مي شود؟
به سادگي نمي شود گفت، نسل امروز جوانان ما دين گريز و احيانا دين ستيز هستند، اينان نسبت به واقعيات موجود جامعه، ديدگاه هاي متفاوتي دارند و چه بسا بخشي از آن ديدگاه ها و نارضايتي ها، وارد باشد. ولي ممكن است، بعضي از جوانان با توجه به شرايط محيطي و خانوادگي از روند نارضايتي بيشتري برخوردار باشند و برخي از نارسايي ها را ناشي از قوانين ديني بدانند ودر نتيجه اشكالات خويش را متوجه دين بكنند، كه البته كارآمدي دين بحثي است و كارآمدي بعضي از مديران بحث ديگر. اتفاقا در برخورد با تعدادي از اين جوانان و گفتگو با آنان، تصريح كردند كه اشكالات آنان نه به اصل دين، بلكه به مديران و كارگزاران بر مي گردد.
بنابراين، بي ترديد مي توان گفت كه، جوانان كشور از بهترين جوانان از حيث سلامت فكري و روحي و ديني مي باشند و سرمايه گذاري دشمنان دين و كشور، براي تسخير اين دژ مستحكم و انحراف جوانان، گواهي است بر مدّعاي ما، كه البته موفق نخواهند شد.
به هر حال، دين گريزي عوامل متعددي مي تواند داشته باشد، از جمله:
1- تبليغات سوء دشمنان و ايجاد و القاي شبهه پيرامون دين،
2- روش هاي نادرست در آموزش ديني در دوران كودكي و نوجواني،
3- ضعف و سستي بنيان هاي ديني در خانواده،
4- گرايش به سوي تمايلات و هواهاي نفساني، خصوصا در سنين نوجواني و جواني كه در اوج غرايز جنسي و تمايلات نفساني و ابراز وجود و تشخص (شخصيت طلبي) است.
5- ضعف بينش و نداشتن آگاهي درست از ماهيت دين و نقش و كاركرد آن
در تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان.
6) ناكارآمدي بعضي از مديران جامعه در اجراي برنامه هاي اعلام شده ي حكومت ديني، در نتيجه، بي پاسخ ماندن نيازهاي اوليه اجتماعي جوانان (ازدواج، اشتغال، مسكن و...).
7) عدم توزيع عادلانه امكانات و فرصت ها در برخي از ادارات و دستگاههاي كشور،
8) درگيري برخي گروه ها و جناح هاي سياسي بر سر كسب، حفظ و استمرار قدرت سياسي و در نتيجه، ايجاد يأس و نااميدي جوانان براي نيل به خواسته هاي مشروع خويش.
براي مبارزه با دين گريزي بايد پس از بررسي همه جانبه علل و عوامل آن، راه كارهاي مناسب را برگزيد. آنچه در جامعه امروز ما بسيار مهم است، ايجاد موجي سهم گين و توفنده در برابر تهاجم فرهنگي دشمنان وارايه چهره زيباي دين و زدودن غبار خرافات و كژانديشي ها، در اين صورت دين با جذابيت فوق العاده اي كه دارد، با توان مندي جوانان را به سوي خود فرا مي كشاند. از طرف ديگر شديدا بايد مواظب خطر دگرگوني در هويت فرهنگي و گرايش هاي نسل جوان بود. يكي از خطرات جدي فرهنگ مهاجم غرب اين است كه جوانان را چنان به سوي تمايلات شهواني و آزادي هاي جنسي سوق دهد، كه اساسا گرايش به دين و ديانت در آنان رنگ بازد و ديگر براي آنان حق و باطل چندان اهميتي نداشته باشد.
به هر حال، جواني، از بزرگ ترين نعمت هاي خداداد به بشر است و مثل هر نعمت خداداد ديگر بايد از آن استفاده اي بهينه اي كرد. و جوانان، گرانبهاترين سرمايه هاي كشورها به هنگام جنگ و صلح بوده و به عنوان سربازان و مديران بالقوه در عرصه هاي سياسي، اجتماعي علمي و فرهنگي و... به شمار مي آيند. بنابراين، بايد با برنامه ريزي دقيق، موانع پيش روي نسل حاضر
(عوامل دين گريزي پيش گفته) را زدود و براي مشكلات آنان، راه كارهاي عملي ارائه كرد.
به نظر مي رسد، با توجه به جمعيت انبوه جوانان كشور، تشكيل وزارتخانه اي با همين نام (وزارت جوانان)، اوّلين گام در به رسميت شناختن همه ي حقوق جوانان كشور بوده، به شرط آن كه، مشكلات مربوط به نوجوانان و جوانان، تحت تأثير، منازعات سياسي بين گروه ها و جناح هاي مختلف، و در حد ساير شعارهاي سياسي و براي ساكت كردن افكار عمومي مورد استفاده قرار نگيرد.
بديهي است، با تشكيل چنين نهادي و شناخت همه جانبه ي مشكلات جوانان، بتوان با برنامه ريزي هاي كوتاه مدت، ميان مدت و دراز مدت براي كاهش يا از بين بردن مشكلات فلج كننده بر سر راه نسل حاضر، دين را به دست جوان مسلمان ايراني به جامعه و جهان عرضه كرد. و اين مهم (با لطف خدا و كمك امام زمان(عج) و اراده ي زمام داران و همه ي مردم)، دور از دسترس نيست.
تفاوت بين كلام قديم و كلام جديد چيست؟
كلام قديم و جديد در موضوع و هدف فرقي ندارد. تنها تفاوت، در طرح يك سري شبهات نو است كه به مقتضاي پيشرفت علم پيدا شد كه در قرون پيشين وجود نداشت و در كتاب هاي كلامي قديمي از آن ها بحثي نشده است، مانند مباحث فلسفه دين، علل پيدايش آن از نظر روان شناسان و جامعه شناسان، وحي و الهام از نظر علوم روان شناختي جديد، تئوري تكامل انواع و قرآن و ...
آيا جامعة انساني رو به تكامل مي رود يا تنزل؟
به نظر مي رسد جوامع بشري اگر چه كم و بيش، با فرازها و نشيب ها رو به رو است، ليكن در مجموع به سوي تكامل پيش مي رود. اين تكامل هم تكامل مادي و علمي است و هم تكامل معنوي و اخلاقي. البته اين بدان معنا نخواهد بود كه تك تك انسان هاي امروزي، از انسان هاي گذشته متكامل تر باشند.
عده اي از مفسران و متفكران اسلامي همانند علامه سيد محمد حسين طباطبايي، شهيد مرتضي مطهري، محمد رشيد رضا، سيد قطب و شهيد محمد باقر صدر با تمسك به آياتي از قرآن اين نظر را ابراز داشته اند، همانند:
1_ "در زبور پس از آن كتاب، نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته من به ميراث مي برند".(1) "سخن ما دربارة بندگان و فرستادگان ما از پيش چنين بود كه آنان ياري مي شوند و سپاهيان ما و نيروهاي حق پيروز خواهند شد".(2)
3_ "زمين از آن خداوند است و آن را به هر كه از بندگانش كه بخواهد مي دهد و سرانجام نيك از آن پرهيزگاران است".(3)
آيات گوياي اين حقيقت است كه آينده جهان با پرهيزكاران است و رهبري جامعة بشري در آينده در دست صالحان قرار خواهد گرفت؛ يعني به رغم جولان دائمي باطل، در آينده بشريت، تكامل معنوي (افزون بر تكامل مادي) نهفته است و اين تكامل بستر ساز پيروزي سپاه حق مي گردد و آنان پيروز خواهند شد.
بنابراين جوامع بشري همواره به سوي كمال و تعالي قدم بر مي دارد تا زماني كه تكامل به نقطه اوج خود دست يابد. به
اين معنا كه در آخر زمان وقتي صالحان، حاكم زمين مي شوند، آمادگي پذيرش حكومت صالحان درون مردم ايجاد شده است.
زمان حضرت عيسي(ع) در صدد خوبي ها و نيك كرداري بيش از زمان حضرت موسي(ع) بود. زمان پيامبر اسلام(ص) بيش از زمان هاي گذشته و زمان حكومت امام زمان بيش از زمان پيامبر و امامان(ع) جامعه به سوي تكامل و صعود گام بر مي دارد. بدين جهت پيشوايان اسلام از آينده خبر داده و فرموده اند كه در زمان امام مهدي(عج) عقول مردم تكامل پيدا مي كند و از امنيّت فراواني بهره مند مي شوند و صفا و صميميت و مكارم اخلاقي بيش از تمامي سده هاي گذشته رشد مي كند.
براي اطلاع بيشتر رجوع شود به :
1_ شهيد مطهري، جامعه و تاريخ.
2_ دايره المعارف بزرگ اسلامي، ج 2، ص 134 _ 136.
پي نوشت ها:
1. انبيا (21) آية 105.
2. صافات (37) 173_ 171.
3. اعراف (7) آية 128.
اگ_ر ن_ظ_ام اج_ت_م_اعى اسلام , نظام پويا و كامل است , چرا امروزه قابل اجرا نيست ؟و در مقابل نظام هاى اجتماعى دموكراتيك , نظامى عقب افتاده است كه نه سعادت فردرا تامين مى كند و نه سعادت جمع را ؟
اولا ; ت_اري_خ گ_واه آن اس_ت ك_ه ب_ع_د از ب_عثت پيامبر اكرم (ص ) به اين سو روز به روزبر تعداد م_سلمانان افزوده شده به گونه اى كه بنابر يك آمار رسمى اسلام اولين دين به لحاظ افراد است و بنابر آمارى ديگر دومين دين بزرگ جهان است . ب_ن_اب_راي_ن اگراسلام قابل اجرا نبود يا به درد جوامع جديد نمى خورد بايد دست كم چندين قرن پيش از اين مضمحل شده بود .
ث_ان_يا ; حتى اگر بپذيريم اوضاع و شرايط جوامع كنونى به گونه اى است كه نمى توان اسلام را در آن پياده كرد باز به لحاظ منطقى نمى توان نتيجه گرفت كه اسلام باطل ياناقص يا ناتوان است . بلكه عدم قابليت به جوامع برمى گردد نه به اسلام . به بيان ديگر اسلام هم مانند ساير نظام هاى دينى و انسانى , نيازمند شرايط مناسب است . درضمن آنكه عدم پايبندى برخى ملل يا افراد مسلمان را نمى توان به پاى اسلام گذاشت .
توضيحات كتاب: طباطبائى - سيد محمد حسين
مقصود از جامعة بي امتياز توحيدي چيست؟
مقصود از جامعة بي امتياز توحيدي، جامعه اي است كه افراد در برابر حق و قانون، مساوي و برابر باشند و قانون نسبت به همه، از مرد و زن، كوچك و بزرگ، توانگر و نيازمند، عالم و جاهل و سياه و سفيد، يكسان اجرا شود و تفاوتهاي طبقاتي موجب نشود كه قانون در حق بعضي اجرا شود و در حق بعضي ديگر اجرا نشود. و يا هر يك از اين تفاوتها كه به صلاحيّت افراد ارتباط ندارد، موجب شود كه براي بعضي به علت اين تفاوتها امتيازي قائل شوند، و مثلاً آنها را در كارها بيشتر مداخله بدهند يا بيشتر احترام كنند، كه بديهي است اين حرفها در اسلام نيست، و حتي در احاديث است كه:
«مَنْ تَواضَعَ لِغَنيِّ لِغِناهُ ذَهَبَ ثُلُثا دِينِه» [هر كس براي توانگري براي توانگريش فروتني كند، دو ثلث دين او مي رود.]
اما نظام بي طبقِة توحيدي كه بعضي چپ گرايان و گرايشمندان به ماركسيسم و اصالت اقتصاد، آن را شعار خود ساخته اند، و با كلمة «نظام بي طبقة توحيدي» ساده دلان مسلمان را مي فريبند و دعوت شعار خود را اسلامي جلوه مي دهند، با برنامه هاي اسلام و آيات قرآن مجيد و احاديث شريف، سازگار نيست؛ و وقوع آن در خارج، امكان پذير نمي باشد، و همانگونه كه در عالم تكوين تفاوت و تفاضل وجود داد و همه در برخورداري از نعمتها و مواهب مادي و معنوي يكسان نيستند، در عالم گياهان و درختان، و انسان و حيوان نيز، همه جا تفاوت به چشم مي خورد و اين يكي از سنّت هاي الهيّه است كه حتّي مي گويند: در عالم تكوين تكرار نيست.
ميزان بهره گيري
يك درخت از آب و زمين و هوا با درخت ديگر يكسان نيست، ميزان استفاده دو دانش آموز در يك كلاس از يك آموزگار مساوي نيست و استعدادات آنها برابر نيست. آنانكه در مناطق معتدل زندگي مي كنند، يك نوع آمادگيهائي براي بترقّي دارند كه اهل مناطق ديگر ندارند.
اين مسائل در عالم تكويني با توحيد منافي نيست و قابل تغيير نمي باشد. در امور غير تكويني نيز همين طور است، جامعه، طبقات مختلف دارد، به حسب استعداداتي كه دارند و موجبات و حوادث قهري و اتّفاقي يا كسبي و ارادي، استفاده آنها از نعمتها و مواهب، مختلف مي شود؛ چنانكه مشاغل و نقشهاي آنها نيز تفاوت پيدا مي كند، و بالأخره با اينكه امكانات همه برابر نيست، نمي توان از فعاليت آن كساني كه استعداد بيشتر در استخراج و تصاحب مواهب طبيعي يا نيل به مقامات اجتماعي دارند، يا كوشش بيشتر مي كنند جلوگيري كرد. دنيا جائي است كه همه بايد در ميدان كار و كوشش عرض وجود نمايند. مي توان براي هر كس به قدر امكاناتي كه دارد وسيلة استفاده و بهره برداري فراهم كرد و امكانات اختياري را، براي همه يكسان قرار داد. مثلاً مي توان براي همه امكان تحصيل فراهم نمود، اما نمي توان ترقّي همه را در تحصيل، يك نواخت ساخت.
و بالأخره بايد بگوئيم نظام بي طبقه اي، در حدّي با مدنيّت بشر ناسازگار است. زيرا نظام زندگي اقتصادي و سياسي و اجتماعي بشر، بدون طبقه اي بودن مشاغل و كارها، كه قهراً بازده آنها و موضع صاحبان آ نها در اجتماع متفاوت است، امكان پذير نيست، بناي مدنيّت بر اين است كه اصناف و طبقات باشند. دسته اي مستقيماً در كار توليد وارد باشند،
دسته اي ابزار توليد بسازند، دسته اي بهداشت توليد كنندگان را متعهّد شوند و دسته اي تبديل و مبادله اشياي توليد شده و توزيع و رساندن آن را به ديگران عهده دار باشند، دسته اي برقراري عدالت و نظم و امنيت را، و دسته اي هدايتهاي اخلاقي و تربيتي و آموزش را به عهده بگيرند.
بُعد اجتماعى نظام و قوانين اسلامى چگونه است؟
اسلام زندگى اجتماعى انسانها را از جنبه هاى گوناگون آن مورد توجّه قرار داده است. بخش عمده اى از احكان و نظامهاى اسلام، اجتماعى است; از قبيل تعيين امام و رهبر، جهاد در راه خدا، امر به معروف و نهى از منكر، احكام مربوط به اقتصاد و مانند اينها. وجود چنين نظامها و احكامى در اسلام بدان جهت است كه انسان بدون اجتماع و همكارى با يكديگر نمى تواند به سعادت برسد، همان گونه كه انسان در زندگى فردى خويش نياز به راهنمايى الهى دارد در زمينه ى زندگى اجتماعى نيز نياز به وحى الهى دارد.
قرآن كريم جامعه ايده آل را داراي چه ويژگي هايي مي داند؟
جامعه ايده آل از نظر قرآن كريم جامعه اي است كه
1. قانون آن حكم خداست هنگامي كه بپذيريم سراسر عالم آفرينش مخلوق خداست بايد قبول كنيم كه "ملك تام اوست و طبيعي است كه "حاكميت مطلق بر چنين جهاني قبل از هر كس و هر چيز از آن او خواهد بود: "إِن ِ الْحُكْم ُ إِلآ لِلَّه (انعام 57) حاكميت و فرمان تنها از آن خداست حكومت در درجه اول مخصوص ذات پاك خداوند است سپس براي هر كس كه او حكومت را به او عطا كند، خواهد بود.
2. رهبري آن پيامبران الهي و امامان و جانشينان پيامبراكرم است اطاعت همة پيامبران الهي و امامان معصوم واجب است "يَ_ََّأَيُّهَا الَّذِين َ ءَامَنُوَّاْ أَطِيعُواْ اللَّه َ وَأَطِيعُواْ الرَّسُول َ وَأُوْلِي الاْ ??مْرِ مِنكُم ..;(نسأ،59) اي كساني كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولواالامر را...".
3. در اين جامعه امنيت قسط و عدل تعليم و تربيت و... حاكم است "هُوَ الَّذِي بَعَث َ فِي الاْ ??مِّيِّين َ رَسُولاً مِّنْهُم ْ يَتْلُواْ عَلَيْهِم ْ ءَايَ_َتِه ِي وَ يُزَكِّيهِم ْ وَ يُعَلِّمُهُم ُ الْكِتَ_َب ..;(جمعه 2) او كسي است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولي از خودشان برانگيخت تا آياتش را بر آن ها بخواند و آن ها را پاكيزه كند و كتاب و حكمت بياموزد..."، در آيه اي ديگر به يكي از اهداف مهم بعثت انبيأ: اشاره كرده و مي فرمايد: "لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَ_َت ِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُم ُ الْكِتَ_َب َ وَ الْمِيزَان َ لِيَقُوم َ النَّاس ُ بِالْقِسْط;(حديد، 25) رسولان خود را با دلائل روشن فرستاديم و با آن ها كتاب ]آسماني و ميزان ]شناسايي حق و قوانين عادلانه نازل كرديم تا مردم قيام
به عدالت كنند."
4. مردم در اين حكومت مؤمن هستند و از قوانين اسلامي تبعيت مي كنند; مردم بر اساس حق داوري كرده و از تبعيّت هوا و هوس دوري مي ورزند، اقامة نماز، ايتأ زكات امر به معروف و نهي از منكر از برنامه هاي اين مردم است "الَّذِين َ يُؤْمِنُون َ بِالْغَيْب ِ وَيُقِيمُون َ الصَّلَوَة ..;(بقره 3) آنان كه به غيب ايمان مي آورند و نماز را بر پا مي دارند و..." و آية 41 سورة حج ( ر.ك ولايت فقيه آيت الله جوادي آملي مركز نشر فرهنگي رجأ / پيام قرآن آيت الله مكارم شيرازي و ديگران ج 10، ص 35_111، دارالكتب الاسلامية / حقوق و سياست در قرآن استاد محمد تقي مصباح يزدي انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني . )
از نظر اسلام آزادي بر نظم و امنيت مرجح است يا بالعكس ؟
آزادي و نظم و امنيت سه مقوله بهم پيوسته در زندگي اجتماعي انسان است كه تحقق هر يك در گرو ديگري نيزهست و با يكديگر نوعي تاثير متقابل دارند.وقتي سخن از برقراري نظم امنيت درجامعه به ميان مي آيد نتيجه آن برقراري آزادي انسان ها در اقتصاد فرهنگ و انديشه و ... است همانگونه كه تحقق نظم و امنيت هم از جهتي منوط به آزادي افراد جامعه است. اما آنچه قابل توجه است اين است كه به حكم عقل و با اندكي تامل روشن مي شودكه نمي توان در جامعه نظم وامنيت برقرار كرد مگر آنكه آزادي هاي فردي افراد براي حفظ منافع و مصالح عامه مردم به نوعي محدود گردد و معناي قانون و حاكميت آن در اجتماع چيزي جز اين نيست. تصور كنيد اگر هر كس در هر كاري ازساختن ساختمان رفت و آمد درخيابان گرفته تا نحوه بهره گيري از منابع طبيعي تا همه مسائل فكري و فرهنگي بدون هيچ قيد و شرطي آزاد باشند جامعه دچار چه وضعيتي خواهد شد. (دقت شود) اگر چنين آزادي بي قيد و شرطي را بپذيريم _كه هيچ عاقلي نمي پذيرد_ در واقع حكم به نابودي آزادي كرده ايم چرا كه هر كس خود را آزاد مطلق ديده وبراي ديگران هيچ حرمتي و حقي قائل نخواهد بود و نتيجه چنين آزادي سلب آسايش و امنيت و حرمت افراد جامعه خواهد بود.بر اين اساس اگر در مواردي بين تحقق آزادي از يك سوي و امنيت و نظم از سوي ديگر تزاحمي ايجاد گرددنظم و امنيت در محدوده مصالح عمومي جامعه مقدم است و آزاديها
را مي توان تا حدودي محدود كرد. نظر آنچه كه در تمام كشورهاي دنيا درحالتهاي بحراني نظير جنگ اعمال مي شود.
چرا دين اسلام بطور كامل و دقيق در كشورمان اجراء نمي شود؟
اين مسأله نيازمند به بررسي دقيق و همه جانبه بوده كه پرداختن به همه جوانب آن، از گنجايش اين پاسخ خارج است. اما به طور اختصار در اين زمينه مي توان به نكات ذيل اشاره كرد:
1- اجراي دقيق و كامل تمامي دستورات و احكام گهربار دين اسلام از سوي تمامي افراد جامعه، هر چند امري سزاوار و بايسته جامعه اسلامي است اما تا تحقق جميع شرايط و زمينه هاي لازم (از قبيل بالا رفتن قوه درك و بصيرت، آگاهي و شناخت جميع افراد جامعه، ايمان واعتقاد قلبي به خداوند ودستورات او...) محقق نخواهد شد.
2- اگر منظور شما اجراي دستورات اسلامي است كه در حد ظرفيت جامعه بوده و از نظام اسلامي انتظار مي رود؛ در اين زمينه بايد گفت: ما هم با شما موافقيم و متأسفانه آن چنان كه شايسته و سزاوار جامعه اسلامي است، به دستورات و احكام اسلام عمل نمي شود كه اين در دوحوزه متفاوت مردم و مسؤولان قابل بررسي و ريشه يابي است:
الف) عوامل مؤثر در سهل انگاري مردم در اجراي احكام و دستورات اسلامي؛
1_ عدم تثبيت احكام اسلام و حاكم نشدن فرهنگ و ارزشهاي الهي و اسلامي بصورت گسترده و فراگير در زندگي فردي و اجتماعي افراد جامعه و از طرف ديگر ادامه و بقاي فرهنگ فاسد و منحط رژيم پهلوي بعد از انقلاب كه هر چند در زمان جنگ بواسطه اوج گرفتنارزشهاي الهي در جامعه كمرنگ شده بود ولي بعد از خاتمه جنگ و فروكش نمودن اوضاع و احوال مناسب با آن و تغيير ارزشها دوباره با توجه به مسائلي كه در شماره هاي بعدي
به آن خواهيم پرداخت شدت گرفته و جلوه ها و مظاهر خود را از قبيل بي اعتنايي به مسائل اسلاميآشكار مي سازد.
2_ تحول نسل در جامعه و به صحنه آمدن نسل جديدي كه باورها و يافته هاي آنان با افراد مذهبي متفاوت است. فقدان برنامه اي جامع و همه جانبه براي تربيت، آموزش و توجيه آنان نسبت به باورها و ارزش هاي اسلامي و نيز بي توجهي و يا كم توجهي به ابعاد تغييرات اساسيو ريشه اي در نگرش خانواده ها به اصول و آداب تربيت نسل نو مطابق با هنجارهاي اسلامي.
3_ روند تغيير ارزشها از سال 1368 به بعد: پس از دوران دفاع مقدس و آغاز دوران بازسازي كشور، مدلي براي توسعه اقتصادي و اجتماعي در پيش گرفته شد كه اين مدل موجب بروز تضادهاي ارزشي و فاصله گرفتن جامعه از شاخص هاي مطلوب گرديد بگونه اي كه توسعهنتايجي از قبيل تغيير ارزشها را در پي داشت به اين بيان كه:
اقدامات اقتصادي نظير تغيير نرخ ارز و تورم موجب كاهش درآمد واقعي و قدرت خريد مردم گرديد. همچنين با ابزار مختلف (واردات، تبليغات، مراكز تجاري...) يك فرايند قويِ توليدِ نياز در مردم در پيش گرفته شد.
در نتيجه اين دو امر، سطح نيازهاي غالب مردم بالاتر از سطح درآمدشان قرار گرفت و مردم در ارضاي نيازهايشان با موانع اساسي روبرو شدند. در نتيجه ارضاي نيازهاي توليد شده و از آن مهمتر و سيله ارضاي آن نيازها، يعني درآمد و پول برايشان با ارزش شد. و از آنجا كهدرآمد واقعي نيز كاهش يافت، دستيابي به درآمد بيشتر و پول، بيش از حد معمول با ارزش شد. از طرف ديگر عوامل مانند: نمايش ثروت قشر بالا و تسهيلاتي كه براي
قشر بالا فراهم آمد، گرايش بارز مديران دولتي به تجملات و ظواهر، و تغيير آتمسفر كل جامعه موجب شد كه مردمارزش هاي جديد را تأييد شده (= هنجار) و جستجوي پول براي ارضاي نيازهاي جديد را درست و مشروع ببينند. بنابراين پول جزئي به يك ارزش غالب تبديل شد و حداقل در مورد بيشتر كساني كه پول و درآمدشان كم بود، و كفاف ارضاي نيازهايشان را نمي داد ارزشهاي ديگر راتحت الشعاع قرار داد. در نتيجه اين فرايندها ارزشهاي اجتماعي از سنتي به سوي مدرن، از ساده زيستي به تجمل، از كمك و همياري و ايثار و گذشت براي جامعه به سودجوئي فردي و از ارزش قناعت به ارزش ثروت و از انسجام و فردگرايي و از ارزشي دين و خدا به ارزش پول ودنيا، حركت كرده اند، (ر.ك: فرامرز رفيع پور، توسعه و تضاد، فصل 4_8_3 يا: آناتومي جامعه، ص 522).
4- وجود تمايلات نفساني انسان و وسوسه هاي نفس اماره براي گريز از محدوديت هاي شرعي و ارتكاب شهوات و لذات، في نفسه عامل مهمي در عدم رعايت تعاليم اسلامي مي باشد.
5- سازماندهي تهاجم فرهنگي توسط دشمنان نظاŠاسلامي براي تضعيف اسلام و ارزش هاي اعتقادي، ترويج و اشاعه دنياطلبي، تبليغ مستمر و گسترده سكولاريسم و لائيسم، نفي آرمان گرايي، تحريك غرائز شهواني، حمله مستمر به مباني ارزش و پايه هاي اعتقادي، اشاعهچهره اي غيرواقعي و زشت و خشن از اسلام، تبليغ و ترويج تضاد ميان اسلام و آزادي، سوء استفاده از نارسايي ها، معضلات و ضعف هاي مديريتي و اجرايي براي حمله و هجوم به ماهيت اسلام و قوانين الهي، ايجاد روحيه يأس و نااميدي در مردم با ترويج غيرقابل اجرا بودن ارزش هايوالاي الهي در جامعه،
تبليغ و ترويج فرهنگ اباحه گري، تساهل و تسامح و باطني بودن دين و تضعيف فرهنگ اسلامي و مباني عقيدتي و اشاعه اين نظريه كه دين متعلق به گذشته است.
6- عملكرد گروه هاي معاند نظام اسلامي در داخل، در جهت تضعيف مباني ديني و عقيدتي مردم و ايجاد شك و ترديد در اصول اعتقادي و در نتيجه تضعيف اركان نظام اسلامي كه ايمان و اعتقاد مردم مي باشد.
ب ) عواملي كه مربوط به عملكرد مسؤولان بوده و اين وضعيت را پيش مي آورند كه عبارتند از:
1- تحجّر، قشري گري و واپس گرايي. تحجر چيزي نيست جز دادن رنگ تقدس، اطلاق و جاودانگي به برداشت هاي محدود و ناقص بشري و مقدم داشتن عادات فكري و عاطفي بر منطق و حقيقت و اسلام ناب و اصيل كه زمينه هاي تزلزل عقيده و دوري جستن برخي جوانانرا از مسائل اسلامي فراهم آورده است.
2- برخي رفتارها و اقدامات ناشايسته بعضي از مديران، كارگزاران و مأموران دستگاه ها و نهادهاي دولتي و حكومتي كه ظاهري مذهبي دارند، ولي در حقيقت عمل درست ديني نداشته و موجب پيدايش تعارض و شكاف بين گفتار و عمل از ديدگاه توده مردم گشت و اين امرموجب كوتاهي در انجام دستورات الهي شده است.
3- برخوردهاي نامطلوب و ناصحيح و همراه با زياده روي و افراط، بعضي از افراد مذهبي دلسوز در مقابله با ناهنجاري ها و منكرات در جامعه، موجب بدبيني به اصل تعاليم اسلامي شد.
4- كم كاري برخي از افراد مذهبي در نشان دادن چهره واقعي و محبت آميز اسلام و برطرف نمودن ديدگاه منفي ايجاد شده در عمل.
5- عدم دقت كافي در گزينش مسؤولان اجرايي در رده هاي پايين و ضعف نظارت و برخورد قاطع با
متخلفان، موجبات ناديده گرفتن احكام ودستورات الهي از سوي برخي از مسؤولان و گسترش مفاسد و معضلات اداري (از قبيل تبعيض و بي عدالتي، پارتي بازي، رشوه خواري،ناديده گرفتن حقوق ديگران و...) را فراهم نموده است.
به رغم وجود اين قبيل مشكلات، مردم جامعه ما و بيشتر مسؤولان در مقايسه با قبل از انقلاب اسلامي و نسبت به ساير جوامع اسلامي، در عمل به احكام و تعاليم اسلامي، از رشد بسيار بالايي برخوردار بوده اند و ما شاهد رشد و تقويت فرهنگ و ارزش هاي اسلامي در جامعه- به خصوص جوانان و مشاركت گسترده آنان در فرايض و مراسم ديني و مذهبي مي باشيم. در هر حال اميد مي رود با انجام دادن اقدامات فرهنگي مناسب در نهادينه كردن ارزش هاي اسلامي و بالا بردن درك و آگاهي جامعه نسبت به تعاليم اسلامي و برخورد با عوامل مؤثر در تضعيفباورهاي ديني و عقيدتي مردم، از سوي مسؤولان به جامعه اي نمونه و مطابق با موازين و شاخص هاي اسلامي تبديل شويم.{J
جايگاه نگرش طبقاتي در بينش اسلامي چيست ؟
طبقه، گروه و صنف خاصي از جامعه است كه جهت گيري هاي واحد اعتقادي، اقتصادي و فرهنگي دارند. در قرآنتعابير گوناگون و فراواني وجود دارد كه حاكي از پذيرش تكثر طبقات و گروه ها است. واژه هايي چون، قوم، امت، ناس،شعوب، قبايل امام، ولي، كافر، منافق، مشرك، مجاهد، صالح، مفسد، عالم، ظالم، مستكبر، مستضعف، طاغوت،غني، فقير، مملوك، حرّ، عبد و... نشانگر قبول تكثر طبقات در جامعه است.
نگا: شهيدمطهري، مرتضي، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، انتشارات دفتر مركزي جهاد سازندگي بي تا، سه جلد در يك مجلد، مبحث جامعه و تاريخ، ج 2، ص35 - 40.
اين نگرش بدين جهت است كه اسلام تفاوت انسان ها را به عنوان يك واقعيت مي پذيرد زيرا: انسان ها يا با يكديگرتفاوت هاي طبيعي و جبري دارند؛ يعني، تفاوت هاي فيزيكي، زيستي و رواني كه رفتار خود فرد هيچ گونه تأثيري درآنها ندارد.
همچنين تفاوت هايي در وضع و وظيفه و پايگاه اجتماعي؛ اين تفاوت ها نيز يا معلول علل طبيعي است، مثلاً فرديبدون اختيار خود در طبقه محروم و فقير به دنيا آمده است. و يا معلول علل اختياري است مثل اين كه فردي با انتخابو گزينش و اختيار خويش رفتاري را برگزيند كه در نتيجه آن خود را فقير ساخته و از اين رو در طبقه پايين جامعه قرارگرفته است.
اسلام نه تفاوت اول را منكر است و نه تفاوت هاي دوم را رد مي كند. قرآن تفاوت اول را امري كاملاً طبيعي دانسته وآن را به عنوان امري در متن نظام خلقت و دستگاه آفرينش تلقي ميكند:
و من آياته خلق السموات والارض واختلاف السنتكم والوانكم ان في ذلك لآيات للعالمين و از نشانه هاي [قدرت] اوآفرينش آسمان ها و
زمين و اختلاف زبان هاي شما و رنگ هاي شما است. قطعا در اين [امر نيز] براي دانشوران نشانه هايي است{M، (روم، آيه22)
و من الناس والدواب والانعام مختلف الوانه و از مردمان و جانوران و دام ها كه رنگهايشان همان گونه مختلف است [پديدآورديم{M[، (فاطر، آيه 28).
قرآن تفاوت هاي دوم را اولاً بستري مناسب براي تقسيم كار و چرخيدن چرخ اجتماع تلقي مي كند: اهم يقسمون رحمت ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا و رحمت ربك خير مما يجمعون آيا آنانند كه رحمت پروردگارت را تقسيم مي كنند؟ ما [وسايل [معاش آنان را در زندگي دنيا ميانشان تقسيم كرده ايم و برخي از آنان را از [نظر] درجات، بالاتر از بعضي [ديگر] قرار داده ايم تا بعضي از آنها بعضي [ديگر] را در خدمت گيرند و رحمتپروردگار تو از آنچه آنان مي اندوزند بهتر است{M، (زخرف، آيه 32).
ثانيا تفاوت هاي اجتماعي و طبقاتي را زمينه ساز آزمايش انسان ها به عنوان بزرگ ترين، مهم ترين و كلي ترين واستثناءناپذيرترين سنت هاي الهي درباره انسان مي داند: هوالذي جعلكم خلائف الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم في ما آتيكم... و او است كسي كه شما را در زمين جانشين [يكديگر] قرار داد و بعضي از شما را بر برخي ديگر به درجاتي برتري داد تا شما را در آنچه به شما داده است بيازمايد{M، (انعام، آيه 165).
نگا: مصباح يزدي، محمدتقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، تهران، چاپ دوم، بهار 1379، بخش ششم،ص 255 - 275.
اما اسلام امتيازات طبقاتي را به كلي لغو نموده و از ارزش انداخته است. به اين معنا كه افراد
در جامعه اسلامي با هم برادر و برابرند و هرگز كسي حق ندارد به استناد ثروت يا نيروي ديگري از نيروهاي اجتماعي بر ديگران برتري جويد وآنان را خوار و سبك شمرده از آنان فروتني و كرنش بخواهد يا به واسطه سمت مخصوص خود از پاره اي از وظايف سنگين اجتماع معاف شود يا مصونيت پيدا كرده و در برابر گناهي كه مي كند مجازات نشود.
سرپرست جامعه در اجراي قوانين و مقررات حكمش نافذ است و همگي بايد در مقابل آن سر تعظيم فرود آورند واحترام گذارند، ولي در كارها و اغراض شخصي خود نبايد توقع داشته باشد كه ديگران در برابرش سر فرود آورند، ياهر چه كند حق اعتراض و خرده گيري به او نداشته باشند يا به پاس اين كه سرپرست و فرمانرواي جماعت است، ازپاره اي از وظايف عمومي معاف باشد. همچنين يك فرد ثروتمند نمي تواند ثروت را مايه افتخار خود قرار داده بهپشتيباني ثروت خود مستمندان و زيردستان را بكوبد. فرمانروايان جامعه نيز حق ندارند از او طرفداري كرده هر سخنبيهوده او را به حقوق مسلم فقيران مقدم دارند.
خداوند متعال مي فرمايد: انما المؤمنون اخوة در حقيقت مؤمنان [و ايمان آورندگان به اسلام [با هم برادرند{M،(حجرات، آيه 10) و همچنين مي فرمايد: ليس بامانيّكم ولااماني اهل الكتاب من يعمل سوء يجزبه دين خدا تابعآرزوها و خواسته هاي اهل كتاب و شما نيست؛ هر كسي كار بد [و خلافي] انجام دهد، در برابر آن كيفر مي بيند{M، (نساء، آيه123).
البته يك رشته اختصاصات، مانند اطاعت از پيشوايان دين و احترام والدين و مانند اينها در دين اسلام هست كه وظايفي است مخصوص به يك طبقه در برابر طبقه ديگر ولي در اين
مورد هم كسي كه اين حكم به نفع او شده است،نمي تواند بر ديگران برتري جسته، مقام خود را به رخ آنان بكشد.
از آن جا كه انسان فطرتا امتيازطلب است، اسلام بدون اين كه اين غريزه فطري را بكشد يك مورد عملي براي آن درنظر گرفته است و آن تقوا است. از ديدگاه اسلام ارزش واقعي از آن پرهيزكاري است و چون طرف حساب تقوا،خداوند متعال است، اين مايه امتياز هر چه بيشتر شود مزاحمتي براي ديگران پديد نخواهد آورد، برخلاف امتيازطبقاتي كه بزرگترين عامل فساد جامعه و نيرومندترين سبب تزاحم افراد و گروه ها مي باشد. بر اين اساس در نظر اسلاميك فقير پرهيزكار بر گروهي ثروتمند ناپرهيزكار برتري دارد و يك زن پرهيزكار از صدها مرد بي بند و بار بهتراست.
چنان كه خداوند متعال مي فرمايد: يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكمعنداللّه اتقيكم اي مردم، ما شما را از مرد و زني آفريديم و شما را ملت ملت و قبيله قبيله [گروه گروه و دسته دسته [گردانيديم تا بايكديگر شناسايي متقابل حاصل كنيد، در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شما است...{M، (حجرات، آيه 13) و همچنينمي فرمايد: ... اني لااضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثي بعضكم من بعض... من عمل هيچ صاحب عملي از شما را از مرديا زن كه همه از يكديگريد [و از يك نوع بوده و انسانند] تباه نمي كنم{M، (آل عمران، آيه 195).
ناگفته نماند اسلام با ملاحظه اين كه همه افراد در انسانيت و عضويت اجتماع شريكند و كار و كوشش همگيمحترم است، قوانيني وضع نموده كه منافع هر كس در سايه آن
معين گردد و در اين صورت قهرا راه تعدي وكشمكش هاي اجتماعي خود به خود بسته مي شود. اين مقررات با در نظر گرفتن مطالب پيش گفته به صورتي تنظيمشده كه فاصله طبقات مختلف جامعه را تا آخرين حدي كه ممكن است از ميان بردارد و آنها را به يكديگر نزديكسازد. از سوي ديگر اسلام به پيروان خود دستور داده كه به نفع اجتماع فكر كنند و از خودخواهي پرهيز كرده، نفع خودرا در نفع جامعه اسلامي ديده و ضرر اجتماع را ضرر خود بدانند.
يك فرد مسلمان بايد نخست مسلمان واقعي باشد سپس يك تاجر يا كشاورز يا صنعتگر يا كارگر. چنين مسلماني بااين نگرش در هر كار و براي هر تصميمي نخست مصالح و منافع اسلام و مسلمانان را در نظر مي گيرد، سپس مصلحتخويشتن را. او هرگز به كاري كه به ضرر اسلام و مسلمانان است - هر چند به نفع خودش باشد - اقدامنمي نمايد.
در اسلام عباداتي چون نماز جماعت، نماز عيد فطر و حج را وضع و مقرر فرموده كه بهترين وسيله براي رفعاختلافات طبقاتي است، زيرا مؤثرترين راه براي آن كه اختلافات طبقاتي ريشه كن شود، از ميان بردن بدانديشي بهيكديگر است. اين خاصيت در پرستش دسته جمعي حضرت حق به وجه كاملي وجود دارد، چرا كه فردي كه عبادتخدا را با اخلاص انجام مي دهد جز با خدا با كسي سر و كار ندارد. از طرف ديگر درهاي رحمت پروردگار به روي همهباز است و خزانه بي پايان نعمت او تمام شدني نيست و ساحت قرب او - بي آن كه مزاحمتي پديد آيد - همگي را بهخود مي پذيرد. لاجرم انس و الفت و مهر و محبت در
مردم پديد مي آيد و اين براي رفع اختلاف ها و كدورت ها وبدانديشي ها وسيله و ابزار مناسبي است.
نگا: علامه طباطبايي، سيد محمد حسين، آموزش دين، جمع آوري و تنظيم از: سيد مهدي آيت اللهي، جهان آرا، قم، بي تا، ص 38 - 46.{J
حضور دين در صحنه اجتماع ، به عنوان اصلاح گر اجتماعي ،بيانگر تاريخي طولاني و پر فراز و نشيب در جهان است. از مبارزه مصلحان مسيحي در تاريخ قرون وسطي تا جنبش اسلامي قرن بيستم و انقلاب اسلامي ايران و ظهور جنبش هاي بنياد گرايانه در تاريخ بشر همچون ظهور سازمان القاعده ،با وجود تفاوت هاي بسيار در نگرش و قرائت ديني ، همه را در بر مي گيرد . گاهي اين اصلاحات در مسير سازندگي است و گاه در مسير ويرانگري (القاعده)تلقي شما از حضور دين در اجتماع به عنوان اصلاح گر اجتماعي چيست؟
1. اصلاحات و به سازي جامعه، واژه اي است كه در تاريخ، فراز و فرودهاي گوناگوني به خود ديده و دستاويز گروه هاي حق و باطل بسياري قرار گرفته است. پيشينه ناميمون و سياه آن را در تاريخ خود گواهيم، آن گاه كه در زمان آيزن هاور، رئيس جمهور اسبق آمريكا و به دستور وي، چيرگي اين كشور بر پايه هاي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي كشورمان، زير عنوان اصلاحات آغاز شد. دستاويز قرار گرفته شدن نابه حق پديده اصلاحات، حتي در زمان آغاز شكل گيري اسلام مطرح بوده و قرآن كريم با سرزنش از آن ياد كرده است: «واذا قيل لهم لا تفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون؛ و هنگامي كه به آنان گفته مي شود در زمين فساد نكنيد، مي گويند: ما تنها اصلاح كننده ايم» (بقره، آيه 11).
اين رويكرد، جداسازي اصلاحات درست را از نادرست، با دشواري هايي روبه رو ساخته است.
2. براي بازشناسي كاركرد درست گروه هاي مدعي اصلاح طلبي از شيوه هاي نادرست آن نكاتي
درنگ شدني است:
الف) برخلاف پندار برخي كه رويدادهاي تاريخي را قانونمند ندانسته و به عواملي همچون تصادف و دنباله روي از شرايط خاص جوامع پيوند مي دهند، ديدگاه درست آن است كه تحقق هر پديده اجتماعي، وامدار علت تامه خود بوده؛ وانگهي جوامع گوناگون نيز داراي قوانين جامعه شناختي مشتركي مي باشند (محمد تقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 160 - 113 ، شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، چاپ چهارم، 1379 - و نيز ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2، ص 343 به بعد [مبحث جامعه و تاريخ]).
ب ) معناي وجود قوانين جامعه شناختي مشترك در جوامع گوناگون آن است كه جامعه هاي متعدد، شبيه افراد يك نوع واحدند؛ يعني هويت، ذات و مقومات يكسان دارند. بنابراين، هم مي توان فرهنگ ها و نظام هاي ارزشي گوناگون را با يكديگر سنجيد و هر يك از آنها را مطلقا بهتر يا بدتر از ديگري دانست، و هم مي توان به پيدايش يك جامعه جهاني واحد، اميد بست كه در آن، يك فرهنگ و نظام ارزشي معين، حاكميت داشته باشد (محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، ص 146).
خاستگاه چنين رويكردي آن است كه واقعيات و تكوينياتي هست كه همه انسان ها در آن مشتركند. در اين صورت، انگاره نظام ارزشي برابر و قانون مندي هاي معيني كه بتواند همه آدميان را به خير، نيك بختي و كمال رهنمون شود، فرضي منطقي است (همان، ص 148).
ج ) آياتي از قرآن كريم نيز به رويكرد ياد شده اشاره دارند؛ همچون يوسف / 111 ، شعرا / 67 ، فاطر /
21 و... در اين آيات و آيه هاي مشابه فراوان ديگر، قرآن كريم آدميان را به پند آموزي از آن چه بر جامعه هاي پيشين رفته است فرا مي خواند. بدين سان، آشكار مي شود كه از ديدگاه قرآن، ميان گذشتگان و آيندگان وجوه اشتراك تكويني است و همين موضوع، پند آموزي آنان را از يكديگر شدني و سودمند مي سازد؛ وگرنه از رويدادهاي جزئي و شخصي و تكرار ناپذير، چه درسي مي توان گرفت و چه بهره اي مي توان جست؟ (مانند آل عمران / 13 ، حشر / 2 ، يوسف / 109 ، غافر / 21 و 82 ، محمد / 10 ، انعام / 11 ، نحل / 36 و 69 و...).
د ) با چشم اندازي زودگذر، برخي از قانونمندي هاي حاكم بر جوامع (سنت ها) از ديدگاه قرآن را كه رگه هاي اصلاح طلبي درست را نيز مي توان در آن ها يافت، مي توان به قرار زير برشمرد: فراگير و تخلف ناپذير بودن (احزاب / 62 - اسراء / 77)، خدايي بودن (انفال / 10 - 9) ، آزادي اراده و اختيار انسان (رعد / 11 - جن / 16 - كهف / 59) (شهيد محمد باقر صدر، تفسير موضوعي (سنت هاي تاريخ در قرآن)، ص 147 - 139 ، ترجمه جمال موسوي اصفهاني، انتشارات اسلامي).
اجتماعي بودن قوانين (جاثيه / 28)، تكرار پذيري (احزاب / 38 - بقره / 214)، تغييرناپذيري (انعام / 34 - فتح / 23) ، سفارش به امر به معروف و نهي از منكر (آل عمران / 104) ، جهاد در راه خدا (توبه
/ 73 - انفال / 65)، هجرت در راه خدا (نساء / 97)، نكوهش تقليد كوركورانه (شعرا / 138 - 136)، نكوهش كافران و منافقان (مائده / 51 - نساء / 144)، نفي اكثريت گرايي (انعام / 116 - 115)، توجه به خودسازي (مائده / 105) ، نفي جبر اجتماعي (مؤمن / 31 - 28) و موارد فراوان ديگري از اين دست (عبدالحسين خسروپناه ، پيشين، 501 - 500).
و نيز اصولي همچون مبارزه با شرك، طبيعت پرستي، مادي گرايي و نفي نژاد پرستي و... (عزت الله رادمنش، تاريخ در قرآن، ص 86 - 85، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي، 1368).
3. با چنين نگرشي از اصلاح طلبي كه تنها به مواردي از آن اشاره شد، ديگر سخن گفتن از وجود تفاوت در نگرش و شگفت تر از آن، گوناگوني در قرائت ديني در حركت هاي اصلاح طلبانه بي معناست، چرا كه در منطق قرآن و آموزه هاي ديني، ساختار آنها، ساختاري روشن و مشخص مي باشد و نيز در اين چارچوب روشن و آشكار از اصلاحات ديني، نمي توان از رويكرد در مسير ويرانگري بودن آنها سخن گفت، زيرا حركت هاي اصلاح طلبانه ديني، در ذات خود، عنصر پيدايش دگرگوني در مسير نادرست حاكم بر جامعه، بالندگي و سير رو به كمال انسان ها را در بر دارند، چرا كه اساسا به باور دين، تاريخ قانون مند بوده و آن نيز به معناي هويت حقيقي؛ و نه اعتباري داشتن تاريخ مي باشد. اين هويت حقيقي مستقل، از جايي آغاز كرده است، از راهي مي گذرد و سرانجام به مقصدي مي رسد. قانونمندي هاي
برشمرده در دين كه تا اندازه اي بدان ها اشاره شد نيز نشان مي دهد كه اين رفتن و باليدن چگونه صورت مي گيرد و آن نقطه نهايي كه بارانداز تاريخ است، كجاست و بالاخره محرك حركت تاريخ چيست؟ (محمد تقي مصباح يزدي، پيشين، ص 153).
درست به همين دليل است كه قرآن كريم ادعاي اصلاح دروغين منافقين را تخطئه مي كند (بقره، 12 - 11)، هر چند رهبران آن در ظاهر، مدعي اصلاح طلبي باشند (محمد جواد صاحبي، انديشه اصلاحي در نهضت هاي اسلامي، ص 17).
انديشه اصلاحي در امامان شيعه نيز كه پيشگامان و پرچمداران نهضت هاي اصلاحي و اجتماعي بودند، جدا از هرگونه نشان قدرت طلبي، زياده خواهي و تنها به هدف بازگرداندن سنت هاي الهي بر عرصه جامعه بود (همان، ص 18).
پيشينه مسيحيت در غرب نيز چنين رويكردي را گواهي مي دهد (يوآخيم واخ، جامعه شناسي دين، ترجمه جمشيد آزادگان، ص 339 - 336 ، انتشارات سمت، 1380).
با وجودي كه فرآيند اصلاح گرايي در دين از اصول ويژه برشمرده شده در آن الهام مي گيرد، برخي از جامعه شناسان، هم چون اميل دوركهايم بر اين باورند كه دين، تنها مجموعه اي برگرفته از انديشه ها، ارزش ها يا تجربه هاي فراگير فرهنگي است كه در حوزه و قالب آن رشد كرده است. اين گروه از جامعه و مردم شناسان، برآنند كه بسياري از باورها، آداب، مراسم و شعائر ديني، تنها در پيوند با اين قالب فراگير، درك و دريافته مي شوند (بهاءالدين خرم شاهي، دين پژوهي، دفتر اول، ص 86).
اين نگرش تا آن جا از سوي برخي، امري مسلم پنداشته شده كه
حتي در تعريف دين آورده اند: دين در برگيرنده مجموعه اي از عناصر اجتماعي و فرهنگي است كه به بازتوليد تجربه امر قدسي معطوف مي شود به گونه اي كه حول چنين تجربه اي، يك نظام نمادين، نهادها و نقش ها، رفتارها و آيين هايي شكل مي گيرد كه مجموعا يك نظام فرهنگي ديني را مي سازد (حسن محدثي، دين و حيات اجتماعي، ص 119 - 118، فرهنگ و انديشه، تهران، 1381).
غافل از اين كه دين، مجموعه اي از آموزه هاي وحياني و الهي است كه بيرون از انديشه بشري و از سوي عالمي فرامادي براي هدايت انسان ها فرو فرستاده شده و البته با فطرت و ژرفاي وجودي او همسوست. آنان كه چنين تعاريف نادرستي از دين ارايه مي دهند، دگرگوني هاي اجتماعي را نيز بر پايه آنها استوار مي سازند. نتيجه آن كه حتي دگرگوني هاي غير سازنده و ويرانگر را نيز تحولي ديني برمي شمرند. در حالي كه همه تحولات ديني، به دليل بهره جويي از سنت هاي الهي، تحولاتي رشد آفرين، سازنده و شتاب دهنده به حركت تكاملي تاريخ است.
4. حزب القاعده يا طالبان نيز به دليل دوري از آموزه هاي اصيل ديني، در گذار از عمر چندين ساله خود، به كارهاي ناشايستي دست يازيده است كه نمي تواند نماينده يك حركت ديني باشد (براي آگاهي بيشتر از جزئيات عملكرد ناشايست اين گروه ر.ك: احمد رشيد، طالبان (زنان، تجارت مافيا و پروژه عظيم نفت در آسياي مركزي)، ترجمه نجله خندق، بقعه، تهران، 1381).
برخي از نارسايي هاي اين گروه را مي توان در موارد زير برشمرد: داشتن مطالعات اندك در تاريخ
اسلام، شريعت اسلام و قرآن و توسعه هاي تئوريك و سياسي در جهان اسلام، نداشتن دورنماي تاريخي و سنتي، افراط گرايي اسلامي، پيوند با برخي از گروه هاي افراطي پاكستان، مخالفت شديد با گروه شيعه و ايران، انعطاف ناپذيري و گناه دانستن هر مفهومي از شبهه و بالاتر از ارتداد دانستن هرگونه مباحثه و گفت و گو در مسايل ديني، مخالفت با تجدد گرايي و پيشرفت يا توسعه اقتصادي، بار كردن كيفرهاي ديني هم چون سنگسار نمودن و بريدن اعضاي بدن در اعتراض به نظام قانوني و مواردي جزيي از جمله استفاده از تلويزيون و ويدئو و... كه به اصول گرايي اسلام، چهره و هويت ناپسندي داده است. آنها پذيرش هر سازش يا قبول هر سيستم سياسي را به جز آن چه به خود آن ها پيوسته است، رد مي كنند (همان، ص 196 - 194).
سكولاريسم چه مكتبي است؟
معناي لغوي و اصطلاحي
براي بررسي معناي اين واژه، نخست بايد به اصل معناي سكولاريسم(1) كه مناسبت كاملي با مفاهيم اصطلاحي آن دارد، نظري بيفكنيم. اين كلمه در لغات دايرة المعارف ها با مفاهيم زير تفسير شده است:
سكولاريسم يعني مخالفت با شرعيات و مطالب ديني، روح دنيا داري، طرفداري از اصول دنيوي و عرفي،(2) جدايي دين از سياست و دنيوي كردن رايج ترين معادل فارسي آن "جداانگاري دين و دنيا" مي باشد.
سكولار به معناي وابسته به دنيا، غير روحاني، غير مذهبي، عامي، عرفي، بيسواد خارج از صومعه، مخالفت با شرعيات و طرفدار دنيوي شدن امور مي باشد.(3)
اين واژه داراي معاني فراواني است كه شايد بتوان گفت نقطه مشترك آن پشت نمودن به دين و حيات معنوي و رويكرد دنياگرايانه مي باشد.
اين نظريه در قرن 14 و 15 ميلادي در نتيجه تعارض طرز تفكرات و روش هاي اجتماعي و سياسي كليسا در غرب پا به عرصه انديشه نهاد.
يكي از پژوهشگران غربي درباره سكولاريزم مي نويسد:
"اگر بخواهيم جدا انگاري دين و دنيا را به اجمال تعريف كنيم، مي توانيم بگوييم فرايندي است كه طي آن وجدان ديني، فعاليت هاي ديني و نهادهاي ديني، اعتبار و اهميت اجتماعي خود را از دست ميدهند. اين بدان (معنا) است كه دين در عملكرد نظام اجتماعي به حاشيه رانده مي شود و كاركردهاي اساسي در عملكرد جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملي كه اختصاصاً به امر ماوراي طبيعي عنايت دارند، عقلاني مي گردد. جداانگاري دين و دنيا مفهومي غربي است".(4) اين انديشه در تمام زمينه هاي فردي، اجتماعي، سياسي، فرهنگي و... داراي باورهاي خاص ضد ديني است كه از جمله ويژگي ها و شاخصه هاي اصلي اين جريان
فكري در مورد جامعه مي توان به موارد ذيل اشاره نمود:
1- دين و دينداري امري فردي است
در جامعه سكولار دين در امور دنيايي امري مؤثر نيست و نسبت به دنيا بي ربط تلقي مي گردد و محدوده دين چنان كاهش يافته كه دين صرفاً اعتقادي شخصي است. اگر بخواهد از اين حدّ تجاوز نموده و در جامعه رسوخ نمايد، انديشه سكولار با آن مخالف است.
2- انسان محوري به جاي خدا محوري
در انديشه سكولار چون راه بر هر گونه امور ماوراي طبيعت و وحي و خدا بسته شده، خدا محوري كه انديشه حاكم بر جوامع اسلامي است، رخت بر بسته و انسان محور مي گردد. حلال، حرام، مجاز و ممنوع جايگاهي نداشته و فقط امور قانوني و غير قانوني مطرح است. اين قوانين نيز توسط رأي اكثريت تعيين مي شود و هيچ گونه ارزش ثابتي وجود ندارد.
اگر اكثريت ازدواج با همجنس را امضا نمود، اين عمل قانوني مي شود و هيچ گونه قبحي نخواهد داشت.
3- ملاك هويت مليت است، نه دين
در اديان آسماني هويت بشري بر اساس دين تعيين مي گردد اما وقتي دين از جامعه حذف شد، به ناچار مفهوم مليّت را جايگزين مي نمايند.
در اين انديشه نقاط نقد فراواني وجود دارد كه نمي توان به همه موارد اشاره نمود، اما به چند مورد اشاره مي كنيم:
1- بي شك هيچ يك از اديان آسماني، تفكيك دين از سياست را نمي پذيرد. دين نقش اساسي در تمام زمينه ها ايفا مي كند.
2- همه اديان الهي، به خصوص اسلام (كه تنها ديني است كه از هر گونه تحريف مصون مانده است) براي حيات فردي انسان، همچنين زندگي اجتماعي، سياسي و فرهنگي برنامه هاي مشخصي دارد. در قرآن كريم
و روايات ائمه(ع) براي انسان برنامه هاي مشخصي، جهت دستيابي بر سعادت در زمينه هاي زير است: ازدواج، نماز خواندن، وضو گرفتن، شركت در اجتماعات، دخالت در مسائل سياسي، امر به معروف و... .
3- توجه به خداوند و خدامحوري، اساس تعاليم انبياي الهي است. همه آنان مردم را به توحيد و نفي شرك دعوت مي كردند. انسان به عنوان اشرف مخلوقات در مسير تكامل خويش به سوي خدايي شدن بايد حركت كند.(5)
4- تمام فعاليت هاي انساني در دنيا در عين حال كه دنيوي است، از نظر ديني نيز مثبت يا منفي تلقي مي شود.
نمي توانيم بخشي از رفتارهاي انسان را مربوط به دنيا و برخي ديگر را مربوط به دين و آخرت بدانيم. دنيوي ترين فعاليت هاي انساني مانند چگونگي ارتباط با انسان ها و رعايت حق ديگران و تلاش براي زندگي مادي، رنگ ديني داشته و در حيات و سعادت اخروي نقش دارد، مثلاً در روايات ديني كسي كه براي زندگي و كسب روزي حلال تلاش مي كند، مانند مجاهد در راه خدا است؛ بنابراين دين و دنيا به هم تنيده شده و از هم تفكيك ناپذيرند. دين همان گونه كه در بُعد فردي مؤثر است، در بُعد اجتماعي نيز مؤثر بوده و داراي برنامه و قانون است.
براي اطلاع بيشتر به كتب ذيل رجوع نماييد:
1- شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 479 - 491.
2- علي رباني گلپايگاني، ريشه ها و نشانه هاي سكولاريسم، كانون انديشه جوان.
پي نوشت ها:
1. Secularism.
2. محمد تقي جعفري، سكولاريسم، ص 8.
3. همان.
4. ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ترجمه هيأت مترجمان، مقاله "جدا انگاري دين و دنيا" نويسنده "براين ر. ويلسون" ص 129 و 142.
5- از برنامه نرم افزاري پرسمان استفاده
شده است.
چرا در اسلام، دين و سياست از يكديگر جدا نيست، اما كشورهايي كه اين دو را از هم جدا كرده اند، پيشرفت نموده اند؟
انسان در رهگذر زندگي اين جهاني، چهار نوع رابطه دارد: رابطه با خود، خدا، طبيعت و انسان هاي ديگر. اسلام به عنوان دين كامل به اين ابعاد چهارگانه توجه نموده و براي هر يك دستور عمل هايي صادر كرده است. سياست، رابطة انسان با ديگران را تنظيم مي كند، پس در قلمرو دين قرار مي گيرد، بر خلاف پندار غلط كه دين اسلام را در يك سلسله مسايل عبادي فردي محدود مي كند. بنابراين جامعيت اسلام اقتضا مي كند دين در سياست دخالت نمايد.
نكتة ديگر آن است كه: اهتمام اسلام به ابعاد مختلف حيات بشر و از جمله سياست، در جهت فعليت بخشيدن به قوا و استعدادهاي او و آمادگي وي براي حيات اخروي است، بعثت انبيا و شريعت اسلام در جهت تحقق بخشيدن به يك سلسله اهداف والا است، مانند برقراري عدالت اجتماعي، رها سازي مردم از بند طاغوت و احقاق حقوق مستضعفان.
بديهي است كه براي اين منظور نياز به وسائل و ابزار و امكانات فراواني است كه بايد در جامعه فراهم گردد. بدون ساختار سياسي و حكومتي دستيابي به اهداف مزبور ممكن نيست.
نكتة سوم آن است كه: ماهيت احكام اسلام اقتضا مي كند كه در سياست دخالت كند. اجراي مقررات اسلام در زمينة مسائل مالي و اقتصادي و قضايي و نظام حقوقي مدني و كيفري و اجراي حدود و جهاد و امر به معروف و نهي از منكر و غيره به جز از طريق تشكيل حكومت و سازمان گستردة
سياسي امكان پذير نيست.
نكتة چهارم آن كه: يكي از اهداف اساسي فرستادن پيامبران الهي و نزول آيات خداوند، اجراي قسط و عدالت در جامعه است. عدالت در جامعه زماني امكان دارد كه سياستمداران بر اساس آموزه ها و تعاليم ديني عمل نموده و آن را گسترش دهند. مفهوم همراه بودن سياست با دين همين است.
البته منظور از سياست، سياست غير مشروع يعني خدعه، نيرنگ و فريب نيست، بلكه مراد سياست مشروع است كه جهت اصلاح جامعه و حفظ نظم از آن بهره گرفته مي شود.
اين معنا جدا شدني از اسلام نيست. استاد مطهري مي گويد: "تنها در يك صورت است كه مي توان مسئلة حكومت را از دين در آيين اسلام جدا كرد و آن هنگامي است كه بتوان پيوند جسم را از روح آدمي گسست و با اين وصف او فردي زنده و منشأ اثر باشد".(1)
در مورد پيشرفت كشورهاي صنعتي و عقب ماندگي مسلمانان، اين مسئلة اختصاص به ايران نداشته و شامل تمام كشورها مي شود، خواه كساني كه به پيوند دين و سياست اعتقاد دارند و يا ندارند. بايد عوامل و ريشه هاي آن را جستجو كرد كه در واقع به چندين قرن پيشين بر مي گردد و عوامل متعددي دارد. چنانچه بخواهيد از آن آگاه شويد، در نامه هاي بعدي براي شما ارسال خواهد شد. در هر حال اين موضوع ربطي به پيوند دين به سياست يا جدايي آن دارد و اگر نقشي هم داشته باشد، با اجراي صحيح دين و احكام آن، مطمئناً تأثير مثبت خواهد بود، نه منفي.
پي نوشت ها:
1. استاد مطهري، امامت و رهبري، ص 32.
21
مي خواهم ديدگاه سكولاريستي خود را كه در طول سالهاي تدريس با آن اخت شده ام را عوض نمايم.
راه آسان و سر راست خلاصي از نگرش سكولاريستي تبعيت كامل از شريعت - قرآن و عترت - در همه جوانب زندگي است كه اگر اين حاصل شد، آن گاه نورانيت باطني، ما را به حقيقت دين مي رساند. تفصيل اين كه:
1. راه نزديكي و پيوستگي انسان با خداوند متعال و رويكردهاي ديگر، راه دشواري نيست، چرا كه سرشت انسان با آن آميخته است. كافي است بر اين فضاي زلال و عجين شده با نور هدايت الهي، گرد و غبار بر ننشانيم. همسويي ياد شده تا بدانجاست كه از يكي از بزرگان پرسيدند چه كنيم به هنگام نماز، حضور قلب داشته باشيم ايشان در پاسخ يادآور شدند كه دل همواره حضور آن وجود مقدس باريتعالي را در مي يابد، از اين رو لازم نيست براي حضور مزبور به خود فشاري را بار كنيد بلكه شما تنها دلتان را به اين سو و آن سو مبريد.
2. با توجه به سرشت اين گونه انسان، مأنوس شدن او با انگاره هاي غير ديني و الهي، دست و پا زدني ناهمسو با سرشت و هويت اوست از اين رو در اين تلاش مقدس و به منظور زدودن انگاره هاي دروغين مزبور، كافي است از آنها فاصله گيرد. چرا كه در اين صورت، جان و حقيقت انسان با پالايش از زنگارهاي به ناحق برنشسته بر آن، به جايگاه اصلي خود بازگشته و دگربار با هويت حقيقي خود، انسي دل نشين و ثمربار مي يابد؛ آنچنان انسي كه او را در راستاي
كمال حقيقي خود، يار و ياور مي شود.
3. افزون بر فاصله گرفتن از سويه هاي ناهماهنگ با سرشت و فطرت خود، به منظور تكميل گرايش هاي ديني خود؛ يعني حركت در نقطه مقابل نگرش سكولاريستي، لازم است در دو قلمرو نظري و عملي زير، تلاش هاي هميشگي و آميخته با لحظه به لحظه زندگي خود را، آويزه گوش و دل و جانمان قرار دهيم.
الف ) انديشه ورزي در پديده هاي سراسر شگفتي هستي و نيز پيدايش پيكره خود. جهاد مقدس فكري مزبور، تا آن اندازه ارزشمند است كه قرآن كريم؛ اين هديه نفيس و گران مايه الهي، در آيات بسياري بر آن پاي مي فشارد. نمونه هايي از اين جهت گيري قرآني به قرار زير است:
«ان في خلق السموات والارض واختلاف الليل لايات لاولي الالباب؛ مسلما در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و رفت شب و روز نشانه هاي (روشني) براي خردمندان است» (آل عمران، آيه 190).
«و في الارض آيات للموقنين و في انفسكم افلا تبصرون؛ و در زمين آياتي براي جويندگان يقين است و در وجود خود شما (نيز آياتي است) آيا نمي بينيد؟» (ذاريات، آيه 21 - 20)
نيز ر.ك: نحل، 79 - روم، 21 و 23 - نمل، 86 و...
به راستي، آيا وجود اين همه پديده هاي در هم تنيده با شگفتي و همراه با ساختار سازمان يافته، منظم و هدفمند كه، دنيايي از پيچيدگي ها و اسرار را در خود جاي داده ترديدي در اين امر باقي مي گذارد كه، معماري حكيم و در اوج دانايي و آگاهي آنها را پديد آورده است؟
ب ) انجام برنامه هاي عبادي اسلام:
انديشه ورزي در آفرينش جهان وخود، هر چند در پرورش شكوفه هاي دين گرايي و انس با محبوب، گامي عميق، اساسي و ضروري است ولي، همان گونه كه در علم روان شناسي نيز مطرح مي باشد، براي شكل گيري يك رفتار در انسان، آگاهي و پي ريزي پايه هاي فكري كافي نيست بلكه، تمرين عملي و تكرار آن نيز لازم مي باشد از اين رو، پس از دست يابي به پشتوانه فكري اشاره شده در رديف پيش، بايد آن را دست مايه تلاش عملي ساخت كه در آموزه هاي ديني از آن به فريضه و واجبات تعبير شده است. اين رويكرد از آن روست كه، آن حركت فكري و نظري، تنها در لايه هاي سطحي وجود انسان؛ يعني ذهن او خلاصه نشود بلكه، تا اعماق جان و تار و پود وجود او ريشه دوانيده و با همه هويت او در هم آميزد؛ چرا كه تنها در اين صورت از هرگونه خطري در امان خواهد ماند.
4. پيداست مانند هر كاري، رهيابي به اين عرصه از تلاش مقدس فكري و عملي، در گام هاي نخست با دشواري هايي همراه مي باشد ولي با جولان دادن انديشه در وادي ياد شده و نيز انجام تمرينان عملي در قالب مقدس عبادت، به تدريج از دشواري آن مي كاهد و بلكه در گام هاي بعدي، آن را شيرين، دل چسب و با لذت هاي روحي و معنوي همراه مي سازد. به ويژه آن كه برعكس گرايش هاي سكولاريستي، اين جهاد مقدس با سرشت و انگيزه هاي دروني انسان همسوست. البته، روشن است كه ورزيدگي در هر كاري، آن هم شكل
دهي رفتار الهي، ديني و معنوي در خود، به پايداري، تمرين، تكرار و تداوم بخشي نيازمند مي باشد؛ وانگهي بايد به دست گيري هاي الهي نيز دل بست كه در اين رهپويي نيك و مقدس، بي ترديد خداوند با لطف، عنايت و رحمت فراگير خود، ياور و پشتيبان انسان خواهد بود، هر چند انسان است كه زمينه دريافت آن ها را خود فراهم مي سازد.
نسبت دين و سياست با هم چگونه است؟ آيا دين و سياست با هم قابل جمع هستند؟
اگر ماهيت دين و وجه نياز آدمي بدان به خوبي شناخته شود، قلمرو آن نيز تعيين مي گردد و مشخص مي شود كه عدم جدايي دين از سياست چراست. دين مجموعه اي است از:
1. معارف و بينش ها (جهان بيني)؛
2. سلسله دستورات اخلاقي كه سازنده خصايل نيكو و شخصيت حقيقي انسان است؛
3. سلسله قوانين و مقرراتي كه مناسبات انسان را با خدا، جامعه و طبيعت به نيكوترين وجهي تبيين نموده و سعادت بشر را در پي آنها تضمين مي نمايد (ايدئولوژي).
از طرف ديگر سعادت انسان ها - چه در دنيا و چه در سراي آخرت - در گرو قوانيني جامع كامل و بي نقص است و چون اين جهان گذرا و سراي جاويد ابدي، با يكديگر در ارتباط وثيق بوده و هر كنشي در اين دنيا نسبت به سر نوشت آدمي در حيات پايدار خويش مؤثر است؛ پس قانونگذار علاوه بر احاطه كامل به تمام نيازهاي دنيايي بشر، بايد ربط آنها را با زندگي اخروي نيز منظور دارد و اين در حالي است كه هنوز متفكران بشري، تعريف واحدي از سعادت انسان به دست نداده اند و حتي در اينكه تنها در همين دنيا واقعا كدامين راه تضمين كننده كمال و سعادت بشري است، اختلاف شديدي وجود دارد. و از همين رو مكتب هاي گوناگوني به وجود آمده كه هر يك پس از چند صباحي تجربه، ضعف و شكست خود را برملا كرده اند. بنابراين بشريت بر سر دو راهي قرار دارد:
يك. يا همواره در مسائل انساني سياسي و اجتماعي خويش، به دنبال مكاتب بشري راه افتد
و هر روز چيزي را تجربه كند و پس از شكست راه ديگر برگزيند تا پايان حيات تاريخي خود.
دو. از ناحيه خداوند - كه عالم به تمام نيازهاي او و راه كمال حقيقي او است - قانوني بدون خطا به او عرضه شود تا با تبعيت از آن به سمت سعادت و خوشبختي حركت نمايد. اين است معناي عدم جدايي دين از سياست و راه اول راه «سكولاريسم» و جدايي دين از سياست است.
با مروري كوتاه بر قوانين اسلامي و آيات قرآن روشن مي گردد كه اسلام ديني جامع و همه سونگر است كه تمام ابعاد زندگي انسان (فردي، اجتماعي، دنيوي، اخروي، مادي و معنوي) را در نظر گرفته و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتاپرستي دعوت نموده و دستورات اخلاقي و مربوط به خودسازي فردي را دارد؛ احكام و دستوراتي در مورد مسائل حكومتي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، قضايي و اداره صحيح جامعه، روابط بين الملل، حقوقي و... دارا است و مقررات قضايي حقوقي روابط اجتماعي مسائل اقتصادي تربيتي و... دارد.
سيره و روش رسول اكرم(ص) نشان دهنده اين است كه دين از سياست جدا نيست و خود آن حضرت ضمن تشكيل حكومت، مسؤوليت اجرايي و قضايي آن را بر عهده داشت. اميرالمؤمنين علي(ع) نيز حكومتي بر اساس عدل و اجراي دستورات الهي بنا نهاد و... پس تشكيل حكومت از ضروريات دين اسلام است و آيات فراواني در اين زمينه وجود دارد؛ از جمله:
1. آيات مربوط به امر به معروف و نهي از منكر (آل عمران 104و 110؛ توبه 71)؛
2. اطاعت از اولي الامر (نساء، 10 65 59)؛
3. نپذيرفتن ولايت و سرپرستي بيگانگان كافران و ظالمان
(آل عمران/ 28 و 118؛ نساء / 6 ،141 و 144؛ مائده /51 و 57؛ هود / 113)؛
4. ولايت پيامبر و ولايت مؤمنين بر يكديگر (احزاب / 6؛ توبه / 71)؛
5. مشورت با مومنان (آل عمران / 115 و 151؛ شوري / 38)؛
6. نجات مظلومان و مستضعفان (نساء / 75)و همه آيات مربوط به جهاد و دفاع؛
7. هدف از دين و بعثت انبياء برپايي عدالت اجتماعي و قوانين الهي است (نساء / 58 و 135حديد / 29؛ مائده / 8؛ نحل / 90)؛
8. نهي از حكم به غير دستورات الهي (مائده / 44، 45، 47 و 50)؛
9. خصوصيات جامعه اسلامي (اعراف / 157؛ فتح / 29)؛
10. لزوم وجود نيرو و تجهيزات براي حكومت اسلامي (انفال / 60)؛
11. رهبر و كسي كه مردم از او اطاعت و پيروي مي كنند بايد از همه اصلح باشد (يونس/ 35)؛
12. سرانجام دين خدا بر همه اديان و مكاتب پيروز مي گردد و حكومت در دست صالحان قرار مي گيرد (قصص / 5؛ فتح / 28؛ توبه / 33)؛
13. نمونه حكومت انبيا در قرآن، مانند حكومت داود و سليمان(ع) (نمل / 26) و روايات در اين زمينه زياد است؛ از جمله روايتي است كه صدوق در كتاب «علل الشرايع» نقل كرده است كه فضل بن شاذان از امام رضا(ع) پرسيد: چرا خداوند دستور داد كه از اولوالامر اطاعت كنيد؟ حضرت در ضمن جواب فرمودند: اگر خداوند امامي كه امين و حافظ دستورات الهي باشد براي مردم قرار ندهد، دين از بين مي رود و سنت ها و دستورات الهي دگرگون مي گردد صدوق، علل الشرايع، ج 1، باب 182، حديث 9. و نامه اميرالمؤمنين(ع) به مالك
اشتر و... همه اينها دلالت بر عدم تفكيك سياست از اين دين دارد.
بنابراين اگر يك مسلمان نخواهد نظام و انديشه سياسي اسلام را بپذيرد در واقع به نوعي گزينش گري در دين دست زده است و بخشي را برگرفته و بخش ديگر را فرونهاده است و اين در منطق قرآن مردود مي باشد.
مفهوم سكولاريسم و نظر اسلام در اين مورد؟
سكولاريسم رويكرد خاصي است كه بر اثر تحولات اقتصادي, فرهنگي, اجتماعي مغرب زمين پس از عصر نوزايي (رنسانس) به وجود آمد از مهمترين نتايج اين پديده, شكل گيري نظريه اي سياسي در باب جدايي دين از سياست است. جان مايه انديشه سكولارها تاكيد بر اموري است كه منتهي به انكار شديد مرجعيت دين در امور اجتماعي و سياسي مي شود و تلقي خاص و ويژه اي از دين و كاركرد آن عرضه مي دارد .
معناي سكولاريسم
واژه سكولاريسمsecularism) ) مشتق از كلمه لاتينيseculum) ) به معناي گروهي از مردم است. در سرزمينهاي پروتستان نشين اين كلمه تداول استعمال پيدا كرد و به معناي عالم دنيوي در مقابل عالم روحاني و معنوي به كار رفت. اما در كشورهاي كاتوليك نشين, نظير فرانسه به جاي رواج كلمه سكولار و سكولاريزم, واژه لائيكlaicite) ) رواج پيدا كرد. اين واژه از دو كلمه يونانيlaos به معناي مردم وlaikos به معناي مردم عوام _ در قبال رجال دين و روحاني اخذ شده است. سكولاريزم در فارسي به معناي ناسوتي, دنيوي, عرفي, زميني ترجمه شده است. در زبان عربي دو واژه ((العلِمانيه)) و ((العلَمانيه)) را معادل سكولاريزم قرار داده اند. كساني كه سكولاريزم را به العلِمانيه ترجمه مي كردند, اين واژه را مشتق از علم دانسته و سكولاريزم را دعوت به علم گرايي قلمداد مي كردند و كساني كه العلَمانيه را معادل سكولاريزم قرار مي دهند آنرا مشتق از عالم مي دانند; بنابراين از نظر آنها سكولاريزم بر استقلال عقل انساني در تمامي عرصه هايي كه به خدمت گرفته مي شود تاكيد دارد
بدون آنكه عقل را نيازمند امور ديني و معنوي بداند. واقعيت اين است كه واژه سكولاريزم در طي مرو زمان, معاني متنوعي به خود گرفته است در ابتدا براي افاده معناي ((غير روحاني)) به كار مي رفته است. در اروپاي قرون وسطا زمينهاي قراواني به طور موقوفات تحت نظارت رجال دين و روحانيان و راهبان كليسا و صومعه ها اداره مي شده و زمينهايي را كه چنين نبوده زمينهاي تحت نظارت سكولارها مي ناميدند كم كم در برخي موارد از اين واژه بوي دشمني با دين با مشام مي رسيد به عنوان مثال در فرانسه تعليم دين, اختصاص به كليسا داشت و دولت عهده دار تعليم عمومي بود كه اغلب به رياضيات و طبيعيات محدود مي شد.
لذا تعاليم لائيكي در برابر تعاليم ديني قرار گرفت. به تدريج اين تفكر رواج پيدا كرد كه نه تنها بخشي از تعاليم خارج از نفوذ دين و رجال دين است بلكه اساساً برخي از جنبه هاي حيات بشري از دين خارج است و بدين ترتيب سكولاريزم و مذهب لائيك شكل گرفت كه حيات عمومي را خارج از سلطه دين و رجال آن مي خواست .
سكولاريسم در تصور معنايي خويش, ماهيت علوم و معارف را نيز دستخوش دگرگوني كرده از اين نظر, سكولاريزم را مي توان تلاشي براي تاسيس حوزه مستقلي از دانش كه از پيش فرشهاي فوق طبيعي و ايمان گروانه پيراسته شده است, تعريف كرد. همين وضعيت در قبال نهادهاي سياسي و اجتماعي, دنبال شد.
برخي معتقدند سكولاريزم علي رغم اين تطور و تنوع معنايي داراي جنبه عام و مشتركي است كه جامع اين معاني و رويكردهاي متعدد است.
اين معناي عام و جامع, اعتقاد به عدم برتري مرجعيت دين, نسبت به مرجعيت ساير منابع معرفت است .
كوتاه سخن آنكه: سكولاريزم دايره نفوذ و حضور دين را عرصه هايي مي داند كه پاي عقل آدمي به آنجا نمي رسد, اينك به بررسي ادله عمده ديدگاه سكولاريزم مي پردازيم .
دليل اول: عدم توانايي دين در ارائه معرفت عملي
مراد از معرفت عملي, معيارها و احكامي است كه در هر واقعه و فعلي از افعال براي او وظيفه عملي را روشن مي كند بنابراين معرفت عملي, شناخت جزئي و باالفعل خوب و بد و بايد و نبايد اعمال و رفتار است, خواه اين افعال و رفتار در حوزه افعال شخصي و فردي باشد يا در تصميمها, تدبيرها و افعال كلان اجتماعي.
واقعيت اين است كه در باب افعال و رفتار انسانها ارزشها و معيارها و الزومات كلي وجود دارد قضايايي نظير ((بايد صادق بود)), ((دزدي بد است)) نمي تواند معرفت عملي به دست دهد, زيرا اينها الزاماتي اقتضايي است و به تنهايي نمي تواند روشنگر حكم جزئي و بالفعل يك رفتار باشد زيرا اينكه در هر مورد ((چه بايد كرد)) زماني روشن مي شود كه فعل را با همه شرايط پيراموني و موقعيت خاصي كه فاعل در آن قرار گرفته مورد سنجش قرار دهيم و اين شرايط در احكام كلي اخلاقي يا الزمات اقتضايي ملاحظه نشده است پس از تبيين اين مقدمه بايد گفت ادعاي سكولاريزم آن است كه مرجعيت دين در امور فردي و اجتماعي تنها در حد ارائه الزمات شاني و اقتضايي است و لذا دين نمي تواند ترسيم گر وظيفه عملي هر شخص در
هر مورد بشود.
پاسخ استدلال اول:
مرحوم بوعلي در كتاب ((الاشارات و التبنيهات)) و نيز مرحوم محقق طوسي و شارح آن براين مطلب تاكيد كرده اند كه در هر عمل اختياري, انسان مبادرت به تشكيل قياس مي كند و قياس از دو مقدمه تشكيل مي شود در مقدمه اول كه صغري قياس است آدمي مشخص مي كند كه فعل مورد نظر تحت كدام عنوان مي گنجد و سپس مقدمه دوم قياس كه كبري قياس است و مشتمل بر حكم كلي آن عنوان است به مقدمه اول ضميمه مي كند و حكم جزئي و خاص و بالفعل بر او معلوم مي شود.
براساس اين تحليل, نقش قضاياي كلي اخلاقي و حقوقي, تشكيل كبري قياس درك حكم عملي اختياري است در نتيجه اين انتظار كاملاً ناموجهي است كه بخواهيم دين در هر موردي از موارد فردي و اجتماعي, معرفت عملي و حكم فعلي در اختيار ما قرار دهد. بنابراين, اين اشكال كه دين نمي تواند به تنهايي معرف عملي و حكم مطلق بالفعل ارائه دهد, اشكالي است كه به هر نظام اخلاقي و سيستم حقوقي وارد است و مختص به دين نيست.
همچنين روشن شد در تشخيص وظيفه عملي, همان طور كه نيازمند به تامل و تروي هستيم از دانستن اصول و كليات حقوقي و اخلاقي نيز بي نياز نيستيم و اينجاست كه نقش مرجعيت دين آشكار مي شود. يكي از جلوه هاي مرجعيت دين ارائه اصول و قواعد كلي حاكم بر رفتار فردي و اجتماعي آدميان است. شان ديگر دين در ارائه معرفت عملي قرون بر ذكر اين اصول, ذكر معيارهايي براي تشخيص وظيفه در ظرف تزاحم اصول و
مصالح با يكديگر است لازم به ذكر است دين داران كه از مرجعيت دين در حيات فردي و اجتماعي دفاع مي كند هرگز بر آن نيستند كه هدايت عملي دين و ارائه معرفت عملي توسط دين به معناي عدم استفاده از ديگر منابع معرفتي و توانايي هاي خدادادي انسان است .
دليل دوم: عدم انطباق دين ثابت با شرايط متغير
روابط و مناسبات اجتماعي خصلتي متغير و سيال دارند و در طول تاريخ متحول مي شوند و سر اين تحول غتي تر شدن تجارب بشر در عرصه حيات اجتماعي است. مناسبات و روابط سياسي, فرهنگي, اقتصادي بشر در جوامع بسيط روستايي و عشايري بسيار متفاوت با روابط اجتماعي حاكم بر جوامع صنعتي و نيمه صنعتي است از سويي دين و آموزه هاي آن, درون مايه و محتوايي ثابت دارد زيرا اسلام در برهه اي خاص و شرايط اجتماعي خاصي بروز كرد و چنين نيست كه همگام با تحولات اجتماعي, وحي الهي تجديد شود و چون امر ثابت با امر متغير قابل انطباق نيست دين ثابت نمي تواند تنظيم گر روابط حقوقي در عرصه هاي مختلف مناسبات اجتماعي براي همه زمانها باشد.
پاسخ استدلال دوم: پاسخ استدلال دوم درگرو روشن شدن سويه هاي مختلف اين بحث است .
1_ همه تغييرات اجتماعي از سنخ تغييرات بنيادين و به كلي متفاوت نيست برخي از تغييرات صرفاً در شكل و قالب است مثلاً در زمينه روابط حقوقي و اقتصادي درگذشته قراردادهايي نظير اجاره, بيع و عقد شركت وجود داشته و امروزه همين روابط اشكال بسيار متنوعي به خود گرفته است ولي به لحاظ ماهيت, رابطه حقوقي همان بيع و اجاره و
شركت است .
2_ برخي از تحولات اجتماعي منجر به شكل گيري روابط و مناسباتي مي شود كه به لحاظ محتوا و هم به لحاظ قالب و شكل كاملاً نو و بي سابقه است در اصطلاح فقهي به اين موارد ((مسائل مستحدثه)) مي گويند. دين ثابت است ولي در آن تمهيداتي براي تطبيق شريعت با مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه پيش بيني شده است كه به برخي از اين عناصر اشاره مي كنيم .
الف: گشوده بودن باب اجتهاد و استمرار و پويايي آن زيرا مجتهد به كمك اصول و مباني فقهي كوشش مي كند حكم مسائل جديد را بيابد.
ب: التفاوت به نقش عنصر زمان و مكان در اجتهاد, فقيه را در تشخيص اينكه آيا موضوع برخي احكام سابق همچنان باقي است يا نه, ياري مي رساند زيرا گاه تغيير شرايط اجتماعي موضوع حكم سابق را تغيير مي دهد.
ج: جايگاه عرف و بنائات عقلائيه در فقه, زمينه استنباط حكم شرعي برخي مسائل مستحدثه را فراهم مي سازد زيرا برخي از روابط اجتماعي از سنخ عرفيات عام و بنائات عقلائيه است و اگر امضاي عام شرع را درباره بنائات عقلائيه را بپذيرم تطبيق شرع با دين روابط و مسائل جديد مشكلي نخواهد داشت .
د: مشروعيت عنصر شرط و مبسوط بودن گسترده آن در قراردادهاي عقلايي زمينه سازگاري فقه را با برخي شرايط و مسايل تازه فراهم مي سازد .
ه': جواز صدور حكم حكومتي با توجه به عنصر مصلحت از طرف ولي فقيه عادل از اسباب بسيار مهم سازگاري و انعطاف فقه نسبت به مقتضيات زمان است .
دليل سوم: عدم كارآيي مديريت فقهي
فقه فاقد شان دخالت در مديريت است
زيرا فقط براي رفع مشكلات حقوقي است و مديريت, فني و عملي و عقلاني است ثانياً اگر فقه بخواهد نقشي در مديريت ايفا كند بايد از آن راز زدايي شود و رنگ تعبدي بودن و مطلق بودن از چهره آن زدوده شود. فقه در بستر مديريت جامعه بايد آماده اين جهت باشد كه در صورت عدم كار آمدي به كناري زده شود و همچون ديگر راهكارهاي رقيب به آن نگريسته شود, فقه در عصره مديريت بايد مصالح عيان و قابل مشاهده داشته باشد تا ميزان كارايي و سود مندي آن قابل محاسبه باشد. با اعتقاد به تعبدي و داراي مصالح مخفي و غيبي بودن نمي توان فقه را به عرصه مديريت كلان جامعه كشاند.
پاسخ استدلال سوم:
اين استدلال ناشي از تفسير ناصواب نقش فقه در اداره جامعه و نيز مبتني بر عقلانيت سكولار است و اين دو جهت را توضيح خواهيم داد. ارتباط احكام عبادي با حيات اخروي و تعبدي بودن اين قبيل احكام روشن است اما درباره احكام غير عبادي اين بحث قابل طرح است كه آيا اين احكام كه تنظيم گر روابط افراد با يكديگر و مشتمل بر اظهار نظرهايي درباب كيفيت تنظيم روابط اقتصادي,فرهنگي, سياسي و نظامي است, معارفي كاملاً دنيوي و ابزاري صرف براي نظم بخشيدن به معيشت دنيوي آدميان است ؟
لازمه استدلال سوم انكار هرگونه ملاك و مصلحت غير قابل درك بر عقول بشر است و حال آنكه اولاً به سهولت نمي توان براي احكام غير عبادي, حكمت و مصلحت معين و ملموس معرفي كرد خصوصاً در احكامي نظير ارث و وصيت وديات ثانياً رواياتي كه از ميزان قراردادن عقل
بشر براي سنجش احكام الهي منع مي كند, مطلق است و به طور يكسان شامل عباديات و معاملات مي شود خصوصاً آنكه مورد صدور برخي از اين روايات, خصوص حكم غير عبادي بوده است مانند ديه زن .
ثالثاً مقابل انداختن مديريت فقهي با مديريت علمي و عقلي ناشي از تصور نا درستي از رابطه عقل و وحي است در حاليكه حكومتهاي ديني صدر اسلام در عين محور قراردادن فقه اسلامي از عنصر عقلانيت نيز سود جسته اند تفاوت حكومت ديني با حكومت سكولار در اين نيست كه حكومت ديني بي اعتناي به عقلانيت است و تنها متكي به مديريت فقهي است و حكومت سكولار يكسره عقلاني است تفاوت در آن است كه حكومت ديني, عقلانيت متناسب با شرع را طلب مي كند تدابير عقلايي در ساحتهاي مختلف جامعه ديني بايد چشمي به آموزه ها و تعليم ديني داشته باشند و بكوشند كه با حفظ مرزهاي فقه اسلامي امور جامعه را تمشيت كنند حال آنكه عقلانيت سكولار رها و مستقل از دين است و دغدغه سازگاري با دين را ندارد حكومت ديني بر آن نيست كه تدابير جزئي و برنامه ريزي كلان اقتصادي و سياسي و راه حل مشكلات جاري جوامع پيچيده نوين را مستقيما و بدون دخالت عقل و علم از دل فقه بيرون بكشد اين امر, نه ممكن است و نه دين مدعي آن است. فقه در عرصه حيات جمعي دو كاركرد مشخص دارد نخست آنكه در جنبه هاي مختلف به تنظيم روابط حقوقي مي پردازد و حد و مرزهاي حقوقي را ترسيم مي نمايد. دوم آنكه اصول و ضوابط و ارزشهاي كلي و
عامي را در ساخت فرهنگ و اقتصاد و سياست داخلي و خارجي مطرح مي سازد.
نا گفته نماند كه در امر اداره جامعه گاه مواردي پيش ميآيد كه حفظ برخي از مرزهاي حقوقي و فقهي به مصلحت جامعه نيست تشخيص اين موارد و امكان ارائه راه حل, در قالب حكم حكومتي توسط ولي فقيه, چاره اي است كه در فقه اسلامي براي اين گونه موارد پيش بيني شده است و اما عقلانيت سكولار بر فرض پذيرش مقبوليت عام آن در اين عصر, نمي تواند اين رواج دليل صحت آن باشد بلكه صحت آن بستگي به بررسي و اثبات مباني آن دارد.
دليل چهارم: عدم قطعيت دين در امور اجتماعي و سياسي
دولت ديني بهره مند از معرفت ديني است برخي گرايش هاي هرمنوتيك معتقدند فهم يك متن در افق معنايي و زمينه يي خاص مفسر واقع مي شود و فهم متاثر از پيش دانسته ها و پيش فرضها و انتقادات و علايق مفسر است براساس اين نظريه, اين احتمال قوت مي يابد كه فهم آن دسته از عالماني كه لزوم تلفيق دين و دولت را از متون ديني استنباط كرده اند متاثر از پيش دانسته ها و انتظارات خاص آنان بوده است و لزوم دخالت دين در شوئون اجتماعي و سياسي امري قطعي نيست .
پاسخ استدلال چهارم:
به طور اختصار به پاره اي مشكلات اين استدلال اشاره مي شود .
1_ مفسر در معرض تفسير به راي است لذا بايد تلاش كند از پيش داوريها بكاهد فهم روشمند و مضبوط متن آنست كه به خود متن مجال سخن گفتن بدهد زيرا پيوند واقعي و عيني لفظ و معني سبب
مي شود كه هر متن داراي معناي لفظي باشد, در نتيجه فهم روشمند امكان دارد.
2_ مي توان با طرح پرسش به سراغ متن رفت و پاسخ دريافت كرد حضرت علي (ع) درباره قرآن مي فرمايد ((قرآن را بايد استنطاق كرد))
بنابراين نبايد تفاوت تفاسير را در دخالت داشتن پيش دانسته هاي مفسر در تفسير معناي قرآن جستجو كرد بلكه گاه ناشي از آن است كه مفسري پرسش هاي نويني را پيش روي قرآن نهاده و پاسخ متناسب دريافت كرده است و ميان استنطاق قرآن و تفسير به راي, تفاوت روشني وجود دارد. بنابراين بسياري از نوآوريهاي تفسير ناشي از دقت مفسر و استنطاق هاي نوين از متن و طرح پرسشهاي جديد است .
(بر گرفته از كتاب حكومت ديني _ احمد واعظي بحث سكولاريسم)
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1. انتظارات بشر از دين، عبدالله نصري
2. سكولاريسم در اسلام و مسيحيت، حسن قدردان قراملكي
در مقايسه اديان بزرگ توحيدي ،اسلام ،احكام مدني بيشتري نسبت به آيين مسيحيت و يهود دارد. نوع رفتار و كنشي هم كه مسلمين دارند ،گوياي اين نظر است. اين احكام نظر عمده اي از صاحب نظران را به اين نكته جلب كرده است كه اسلام ديني سياسي است. در اينجا بحث معروف دين و سياست پيش مي آيد . عمل علماي ديني ما در جنبه هاي گوناگون در تاريخ معاصر ، به نقش مهم دين در صحنه سياسي جامعه اشاره دارد. اما گروهي اين نظر را ابراز مي دارند كه نبايد با اختلاط دين و سياست ،دامن دين حنيف را آلوده كرد. فكر نمي كنيد اگر به جاي دين سياسي ، سياست ديني را مطرح كنيم
. نظر هر دو گروه را جلب كرده و به يكي از مولفه هاي مهم سلامت اجتماع دست يافته ايم.
يك. هر چند رويكرد كجروي و دورافتادگي از مسير اصلي، سيماي برخي از اديان الهي همچون مسيحيت و يهود را، بيشتر بر مدار رستگاري فردي و غير سياسي جلوه داده است ولي از ديدگاه فلسفه ديني، همه اديان الهي كه زير عنوان نظام بر بشر فرو فرستاده شده است را بايد سياسي برشمرد (محمد هادي معرفت، جامعه مدني، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي التمهيد، 1378، ص 9).
از اين رو به نظر مي رسد هرگونه جداسازي ميان اديان در فراواني يا اندك بودن رويكرد به پديده هاي سياسي و اجتماعي، گونه اي داوري نادرست و نيز ناسازگار با حقيقت و واقعيت آنهاست.
دو. همچون ساير اديان الهي، اسلام نيز تنها ديني براي به دست دهي رستگاري فردي نبوده و آموزه هاي آن با مسايل گروهي و همزيستي اجتماعي، پيوسته است. آميختگي دو دسته از مسايل فردي و اجتماعي در اسلام نيز از آن روست كه اساسا دين آمده است تا راه دنياداري درست را ارايه دهد، يا دست كم اشتباهاتي را كه ممكن است انسان در زندگي اجتماعي خود بدان دچار شود، به او گوشزد نمايد، از اين رو دين، رهنمود مدنيت سالم و سعادت بخش مي باشد (همان، ص 6).
رويدادهاي داراي چهره سياسي، همچون قراردادهاي بيعت ميان قبايل و پيامد، ايجاد پيوند برادري ميان مهاجر و انصار، بستن پيمان حديبيه با اهل مكه به منظور ترك دشمني موقت و... بالاخره مسأله مهم و مناقشه برانگيز جانشيني و رهبري سياسي - ديني مسلمانان در واپسين روزهاي زندگي آن
حضرت نيز گواه ادعاي مزبور است.
سه. درباره هم بستگي دو عنصر فرد و اجتماع و به ديگر سخن دين و سياسيت در اسلام، نكاتي درنگ شدني است:
الف) اسلام با وجود ارج گذاري به يافته هاي تجربي يا عقلاني دانش بشري درباره قدرت، دولت، حكومت، حاكميت، آزادي و... مشروعيت فلسفي و حقانيت الهي را نيز بايستني مي شمرد (عبدالحسين خسروپناه، جامعه مدني و حاكميت ديني، انتشارات وثوق، 1379، ص 21).
از اين رو، اگر پژوهشگر سياسي درباره جهان و انسان نگرشي ويژه و از نگاه هستي شناسي به آفرينندگي، مالكيت و ربوبيت تكويني و تشريعي خداوند باور داشته و از نظر معرفت شناسي نيز به حجيت و اعتبار عقل و تجربه از يك سو و محدوديت و ناتواني آن ها در درك همه مصالح و مفاسد انسان ها از سوي ديگر اعتراف كند، به ناچار به پيروي از پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع)، تن در داده و دستورها و بينش هاي سياسي آنان را سرلوحه خود قرار مي دهد و اصولا حق خود مي داند كه از خداوند متعال كه هدايتگر دنيا و آخرت اوست، درباره كيستي حاكم و چيستي و اهداف حكومت بپرسد؛ بدين سان، نگاه منطقي به آموزه هاي ديني از اين حقيقت پرده بر مي دارد كه جهت گيري هاي فردي و اجتماعي آنها در هم تنيده شده اند؛ چرا كه روشن است كه اسلام به عنوان ديني فراگير، به همه نيازهاي انسان پرداخته؛ وانگهي نيازهاي انسان نيز در دو محور بايستني هاي فرد و اجتماعي با هستي او سرشته است. اين همان حقيقتي مي باشد كه از آن به «مدني بالطبع» بودن
انسان ياد مي شود. در چنين رويكردي، ديگر سخن از آلوده كردن دامن دين حنيف از راه آميزش آن با سياست و مدنيت، جايي نخواهد داشت، زيرا همچنان كه گفته شد، به دليل همسويي با سرشت انسان، دين اين دو جنبه نيازهاي فردي و گروهي را در متن خود به همراه دارد.
ب ) به پايه مطلب پيش گفته، برخلاف نگرش برخي، با تفسير دين به تنظيم كننده رابطه انسان با خدا، نمي توان دين را از صحنه سياست رانده و به مرز مسايل شخصي و فردي، فروكش داد؛ وانگهي، از آن جا كه ارايه تعريفي فراگير از دين با روش بيروني از آن، شدني نيست، از اين رو با نگاه درون ديني، به گونه اي آشكار حضور سياست را در درون آموزه هاي ديني اثبات شده مي يابيم. اين در حالي است كه برخي بر اين باورند: ديني شدن سياست، تنها آنگاه شدني است كه فهمي غير مقدس از دين را با شيوه علمي مديريت، هم نشين و آميخته كنيم؛ وگرنه، دين مقدس را با سياست غير مقدس آميختن، آب در هاون كوبيدن است (عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 429، مؤسسه فرهنگي صراط، 1376).
اين سخن كه زاييده نظريه قبض و بسط شريعت به شمار مي رود، با فرو ريختگي و ناپايداري آن، متزلزل مي شود؛ به علاوه، با رويكرد نفي نسبيت معرفت شناختي و تأكيد بر ملاك هاي درستي و نادرستي آموزه هاي ديني، برابري فهم ديني با حقايق آن موجب سرايت تقدس دين به معرفت ديني شده، از اين رو از فهم ديني مقدس نيز مي توان سخن گفت. نتيجه آن كه فهم
ديني مقدس با سياست، جمع شدني است؛ زيرا سياست، نه تنها با معرفت ديني كه با حقايق ديني نيز آميخته است (عبدالحسين خسروپناه، همان، ص 65).
آميختگي مزبور، بارها در سخنان بزرگان دين از جمله امام خميني تكرار شده است (ولايت فقيه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1376، ص 25 - 20 - صحيفه نور، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1369، ج 1، ص 235، ج 21، ص 91).
ج) راهكار اجرايي آموزه هاي سياسي دين، حكومت ديني است. اين حكومت، به دليل آميختگي سياست و ديانت، داراي ويژگي هايي است كه چهره آن را از ساير حكومت ها جدا مي سازد. برخي از اين ويژگي ها به قرار زيرند:
1.هدف نهايي حكومت، نيك فرجامي انسان و دست يابي او به قرب الهي است، از اين رو كسي شايسته حاكميت انسان ها را دارد كه بيش از همه به مصالح و منافع واقعي انسان آگاه بوده و زواياي وجودي او را بشناسد و او كسي جز خداوند نيست (محمد تقي مصباحي يزدي، نظريه سياسي اسلام، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378، ص 14 و 111).
2. فرآيند اجرايي حاكميت الهي در زمان پيامبر(ص) و معصومين(ع) با مشكلي روبرو نبوده و معصوم نماينده خداوند در راستاي تحقق قوانين اوست.
3. در زمان غيبت معصوم، حاكم اسلامي بايد داراي مشروعيت سياسي باشد.
4. افزون بر شرايط كلي، همچون عقل و تدبير، دو شرط بايستني براي زمامدار اسلامي عبارت است از علم به قانون (فقاهت) و عدالت (امام خميني، ولايت فقيه، ص 37، به نقل از عبدالحسين خسروپناه، همان).
5. درباره مبناي مشروعيت سياسي حاكم اسلامي، كه مي خواهد با
ارايه ترسيمي نظام مند از اسلام، فقاهت را در عمل متجلي سازد (علي اكبر نوايي، نظريه دولت ديني، پژوهشكده فرهنگ و معارف وابسته به نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، تهران 1381، ص 56).
ديدگاه هاي گوناگوني وجود دارد. مهمترين اين نگرش ها عبارتند از: ديدگاه نصب (مشروعيت الهي)، نظريه انتخاب (مشروعيت مردمي) و بالاخره ديدگاه مشروعيت دو گانه (الهي - مردمي) (داود فيرحي، نظام سياسي و دولت در اسلام، انتشارات سمت، 1382، ص 288 - 275 - محسن كديور، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، نشر ني، تهران، ص 50 - 47).
6. امام خميني كه معمار جمهوري اسلامي و پشتيبان بسيار جدي آميختگي دين و سياست در سده اخير است، از ميان ديدگاه هاي سه گانه ياد شده، بر نگرش نخست پافشاري مي كرد. به موجب اين ديدگاه به هنگام غيبت امام معصوم(ع)، فقهاي عادل از سوي او عهده دار اداره جامعه بوده و ولايت الهي مستقيما به آنان واگذار شده است (محسن كديور، پيشين، ص 48).
به ديگر سخن، مشروعيت حكومت در زمان غيبت از آراء مردم به دست نمي آيد، بلكه پشتوانه آن، نصب و جعل از سوي امام معصوم(ع) مي باشد (محمد تقي مصباح يزدي، پرسش ها و پاسخ ها، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1377 ، ج 1، ص 24 - همو، حكومت اسلامي و ولايت فقيه، سازمان تبليغات اسلامي، 1369، ص 161، به نقل از داود فيرحي، پيشين، ص 275).
بدين سان، بي آن كه مشروعيت ولي فقيه به آراء مردم پاي بند باشد، اساسا مشروعيت نظام، به امضاي ولي فقيه است. بزرگان ديگري از جمله آيت
الله جوادي آملي (1)، ناصر مكارم شيرازي(2)، لطف الله صافي گلپايگاني(3) و... بر اين باورند.
7. با چشم پوشي از دو ديدگاه ديگر كه مرزهاي مشترك داشته و به گونه اي به هم باز مي گردند و انتقادات وارد بر آن، تا آن جا كه برخي آن را يادگار سقيفه و ماجراهاي پيش آمده در صدر اسلام مي دانند (محمد تقي مصباح يزدي، آموزش عقايد (دوره سه جلدي) شركت چاپ و نشر بين الملل، 1381، ص 297).
به هر حال ديدگاه نخست، برخلاف دو نگرش ديگر كه معدود اشخاصي آن را مطرح كرده اند (4) داراي طرفداران جدي و فراواني مي باشد، به گونه اي كه مي توان گفت، ديدگاه غالب و اكثري در ميان انديشمندان مسلمان شيعه را تشكيل مي دهد. برابر با اين نگرش، سياست و حكومت، جزء جوهره دين بوده و از آن جدانشدني است، از اين رو، دين راهكار آن را تعيين كرده و اين امر مهم را از نگاه تئوري و نظري به مردم واگذار نكردن است، هر چند از نظر اجرايي و پذيرش همگاني، گزينش و روي آوري مردم به آن، دوري ناپذير مي باشد. البته، فقيه عادل در صورت نبودن زمينه چنين پذيرش همگاني، بايسته است كه به كناري ننشسته و براي تحقق آن، بسترسازي كند.
چهار. با توجه به نكات پيش گفته كه با نگاهي گذرا و بدون بررسي تفصيلي از آنها گذشتيم، به ويژه جوهر دين پنداشتن مسايل سياسي، ديگر انگاره جداسازي دين سياسي و سياست ديني، توجيهي منطقي نخواهد داشت، زيرا از يك سو دين در ذات خود به سياست پرداخته است، از اين رو نمي توان از
دين غير سياسي سخن به ميان آورد؛ وانگهي، سياست ما نيز نمي تواند با آموزه هاي ديني ناسازگار باشد، چرا كه در اين صورت، حاكميت، سيماي ديني خود را از دست خواهد داد. البته دنباله روي از مصلحت ها در كنش هاي سياسي؛ مشروط بر آن كه با آموزه هاي مسلم و قطعي ديني در چالش قرار نگيرد، رويكردي منطقي است كه نمي توان در پيش گرفتن آن را دور افتادگي از قلمرو دين به شمار آورد. پس، هم دين سياسي درست است و هم سياست بايد ديني باشد.
پنج. انديشه سياسي اسلام، در كنار باور به مشروعيت فلسفي و حقانيت الهي، به كار آيي نظام سياسي و حكومتي نيز توجه كامل دارد، به گونه اي كه مي توان گفت: حكومت ناتوان، ضعيف و غير كارآمد كه از روي كوتاهي به وظايف شرعي و خدمتگزاري نپردازد، نه تنها از مقبوليت، بلكه از مشروعيت به معناي حقانيت نيز برخوردار نيست، ولي درباره كارآيي يا ناكارآ بودن حكومت و حاكم، بايد قضاوتي منصفانه داشت و نبايد واقعيت هاي انجام شده در طول عمر حكومت را ناديده گرفت (عبدالحسين خسروپناه، جامعه مدني و حاكميت ديني، ص 21).
-----------
پي نوشت ها:
1. پيرامون وحي و رهبري، قم، الزهرا، 1368، ص 163 - 162.
2. انوار الفقاهه، قم، انتشارات مدرسه اميرالمؤمنين(ع)، 1411ق، ج 1، ص 486 به بعد.
3. ضروره وجود الحكومه او ولايه الفقهاء في عصر الغيبه، قم، دارالقرآن الكريم، 1415ق.
4. داود فيرحي، نظام سياسي و دولت در اسلام، ص 288، 279.
دنيوي شدن يا سكولاريسم ،فرايندي است كه اخيرا بسيار مورد توجه قرار گرفته است. اين مفهوم جدا از بار سياسي كه
روشنفكران سكولار همراه خود آوردند مفهومي جامعه شناختي است و به فرايندهايي سه بعدي اطلاق مي شود كه وجه ديني را از وجه غير ديني متمايز مي كند. يك بعد آن به جدايي نهادهاي ديني از نهادهاي غير ديني ،از جمله نهادهاي سياسي مربوط مي شود.
بعد دوم ،كاهش و تنزل احساس وابستگي ديني و حضور كم رنگ در مراسم ديني ،و بعد سوم، مربوط به اعتقادات و ارزش هاست. اينكه چگونه و چقدر جهان بيني غير ديني جايگزين جهان بيني ديني شده است. اين سه بعد هر يك استثنائاتي هم دارند.با اين تقسيم بندي ،تلقي شما نسبت به هر يك از اين سه بعد چيست؟
يك - واژه سكولاريسم در لغت به معاني مخالفت با شرعيات و مطالب ديني، روح دنياداري، جانبداري از اصول دنيوي و عرفي، وابستگي به دنيا، غير روحاني، جنبه دنيوي دادن به باورها يا مقام كليسايي(1) و جدا انگاري دين و دنيا، غير مقدس، علم گرايي، نوگرايي و...(2) آمده است.
دو - در جست و جوي رگه هاي سكولاريسم و پيشينه آن، جاي پاي مسايل بسياري را مي بينيم از جمله:
الف) به دنبال دگرگوني هاي پديد آمده در اروپاي قرون وسطي، همزمان با رنسانس، درباره مذهبيون اين گرايش به دست داد كه آنان، مسايل انساني را كوچك مي شمارند. سكولاريسم واكنشي بود در برابر گرايش پديد آمده مزبور (3).
ب ) اروپا با دين تحريف و از محتواي الهي خالي شده اي روبه رو شد كه نارسايي هاي بسياري را در خود به نمايش گذارد. اين كمبودها كه بيشتر رويكرد انديشه اي داشته و بر باورهاي بي پايه استوار بود، كليسا را
واداشت تا براي نگهداشتن موقعيت برتر خود، راه را بر انديشيدن ببندد و اين امر پس از راهيابي دانش از جهان اسلام از راه ترجمه به اروپا، شتاب بيشتري به خود گرفت. خلاصه، آيين مسيحيت به دست كليسا و انديشمندان مسيحي، به غل زنجيري تبديل شد كه زندگي را تباه كرده و از رشد شايسته بازداشت. مسيحيت به ديني تبديل شد كه با ادعاي بي ارزشي و كوچك بودن، زندگي دنيا را وانهاد و اعلام كرد براي اصلاح انسان كه سرشتي خطاكار دارد و بازداشتن او از گناه، چاره اي نيست جز آن كه با رهبانيت او را از زندگي بازدارند. با اين پندار نادرست كه تلاش، مردم را به گناه مي افكند، جسم را تحقير و از تلاش فطري اش بيزار نمود و... تا بالاخره اروپا به اين جمع بندي رسيد كه ديني كه براي بزرگداشت خدا، انسان را تحقير مي كند، مردم را از آباداني و ترقي و رشد زندگي باز مي دارد، راه انديشه را بر انسان مي بندد، مردم در سايه آن، احساس امنيت نداشته و به خاطر اين كه پيوسته احساس گناه يا ترس افتادن به دام آن را دارند، از درون تهديد مي شوند و... پس بايد از آن گريخت. البته اشتباه بزرگ اروپا آن بود كه به جاي گريختن از چنين ديني، تصميم گرفت، كليت دين را به كناري نهد. خطايي غير منطقي كه در را به روي دين صحيح هم بست و به سكولاريزم؛ يعني دور ساختن دين از صحنه زندگي و به گونه خاص، بركنار نهادن آن از نفوذ سياسي و به رسميت شناختن الحاد و
بي ديني و دفاع از آن و اجازه دادن به هر كس كه بخواهد بر ضد دين و مفاهيم ديني هجوم آورد و... گرفتار آمد (محمد قطب، سكولارها چه مي گويند، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، تهران، 1379، ترجمه جواد محدثي، ص 37 - 13).
بدين سان، سكولاريسم در شيوه خاص اجتماعي، معلول تعارض شديد مقامات كليسايي و سياسي و اجتماعي با يكديگر بوده است (محمد تقي جعفري، پيشين، ص 16).
ج ) رويكرد به سكولاريسم به اروپا اختصاص نداشته و پيشينه آن در اسلام نيز به چشم مي خورد، برخي، نخستين پايه گذار آن را معاويه مي دانند (محمد حسن قدردان قراملكي، پيشين، ص 116 - 115).
امام خميني نيز در اين باره فرمود: «طرح مسأله جدا بودن سياست از روحانيت، چيز تازه اي نيست. اين مسأله در زما ن بني اميه طرح شد و در زمان بني عباس قوت گرفت» (صحيفه نور، ج 16، ص 248، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، تهران، 1361).
سه - در بررسي چنين رويكردي در اروپا، نكاتي درنگ شدني است:
الف) غوغايي كه سكولاريست ها به دليل كاركرد اشتباه كليسا به راه انداختند، مغالطه هايي را به دنبال دارد:
1. آنان پنداشتند نتيجه حتمي حكومت ديني، استبداد سياسي مي باشند، در حالي كه دين راستين خدا از بدعتي كه زندگي اروپا را تباه ساخت و آن همه نابساماني به آن چشاند، بيزار است. آيات بسياري از قرآن كريم، گواه ادعاي مزبور مي باشد از جمله: مائده، آيات 47 - 44.
2. حكومت «تئوكراسي»، آنگونه كه اروپا آن را شناخت، حكومتي همسو با آن چه كه خداوند برحضرت عيسي(ع) فرو فرستاده، نبود بلكه همان قانون
روحي ناپيوسته با شريعت بود ولي، با اين وجود طبقه حاكم، قداست دروغين خود را به سخن آن حضرت منسوب مي كردند. پس اين طغيان سياسي از دين، سرچشمه نگرفته بود.
3. استبداد به نام دين، تنها استبدادي نبود كه در تاريخ اروپا و غير آن پيش آمده باشد، تا درمان آن، دور ساختن دين از حاكميت در صحنه زنديگ باشد، مانند استبداد حاكم بر اروپا پيش از انقلاب فرانسه، بلكه بايد گفت: پديد آورنده استبداد مزبور و مشابه آن، سكولاريست هايي بودند كه هدفشان، محو دين و نابود ساختن دينداران بود و برخي از آنان در اين حركتشان، شاگردي كمونيست هايي را مي كردند كه اساسا براي پي ريزي بي ديني و از بين بردن دين به پا خاسته بودند (محمد قطب، پيشين، ص 71 - 68).
چهار - افزون بر نكات پيش گفته، به منظور كالبد شكافي پرسش شما، كند و كاو در معناي اصطلاحات دين، سياست و زندگي در دو نگرش اسلام و غرب، بايستني است. اين امر در داوري نسبت به سازگاري يا ناسازگاري دين و سياست ما را ياري مي دهد.
الف - دين:
دين عبارت است از راهكار شكوفايي همه توانمندي هاي عالي انسان در راه دست يابي به جاذبيت كمال اعلاي خداوندي [محمد تقي جعفري، پيشين، ص 22] اين، در حالي است كه دين در نگاه غرب امروزي، عبارت است از پيوندي روحاني شخصي ميان انسان، خدا و ساير حقايق فرامادي؛ بي آن كه كمترين نقش را در زندگي دنيوي او داشته باشد (همان، ص 26).
دين در نگرش اسلام، داراي سه ركن اصلي است:
ركن نخست: باور به وجود خداوند يكتا، نگريستن
و چيرگي او بر جهان هستي و دادگري مطلق او به گونه اي كه هيچ هوا و هوسي به آن، راه ندارد.
ركن دوم: قوانين و برنامه عملي حركت در زندگي، با رويكرد به هدف برتر حيات با دو محور قضاياي اخلاقي، يعني احكامي كه به دست آوردن شايستگي ها، پابرجاست و تكاليف (بايستگي هاي انسان در عرصه زندگي اجتماعي و سياسي) و حقوق (اختصاص امتياز بهره رسان براي انسان).
ركن سوم: موضوعاتي كه همه واقعيت ها و پديده هاي برپا دارنده زندگي را در بر مي گيرد. به جز چند مورد محدود، اسلام در همه موضوعات مزبور، اختيار را به خود انسان ها داده است تا با حواس، انديشه ورزي، توانايي عضلاني و خواسته هاي مشروع خود، آنها را فراچنگ آورد.
باورها و قوانين عملي اسلام نيز، براي آرايش انسان در پيوندهاي چهارگانه او؛ يعني پيوند با خويشتن، خدا، جهان هستي و هم نوع خود، او را ياري مي دهد (همان، ص 30 - 28).
پيداست دين در نگرش تنگ غربي، راهكارهاي فراگير ياد شده را در دسترس انسان نگذاشته و او را در مداري محدود، آن هم با مفهومي سراسر مبهم، وانهاده است.
ب - سياست:
سياست، عبارت است از مديريت زندگي اجتماعي انساني در مسير هدف هاي عالي حيات (همان، ص 23).
اين در حالي است كه در غرب امروزي، سياست عبارت است از روي آوري به زندگي طبيعي و مديريت آن در مساحت اجتماع، به سوي هدف هايي كه در ظاهر، بيشترين آنها را براي خود بر مي گزينند. بدين سان، كاركرد سياست ديني در هر دو حوزه زندگي فردي و گروهي، از نگاه غرب، امري بايسته
نيست؛ زيرا پديده دين در قلمروهاي ياد شده هيچ گونه ضرورتي براي انسان ندارد. به ديگر سخن، او كه دين را تنها گونه اي ارضاي احساس شخصي آن هم با احتمال پيوستگي به علل غيرواقعي مي داند، ديگر براي همبستگي دين و سياست در عرصه زندگي بشر، جايي باز نگذاشته است (همان، ص 27).
ج - حيات:
حيات در نگرش اسلام، عبارت است از پديده اي داراي زمينه بالندگي كه با بهره گيري از تكاپوهاي آگاهانه براي دستيابي به هدف هاي عالي و برتر به فعليت مي رسد. سپري شدن هر يك از گام هاي زندگي، اشتياق حركت به مرحله بعدي را افزون مي كند. شخصيت انساني نيز رهبر اين تكاپوست؛ آن كه ازليت، سرچشمه اش، اين جهان معنادار، گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبيت كمال مطلق در ابديت، مقصد نهايي اش، كمال مطلقي كه نسيمي از محبت، شكوه و جلالش، واقعيات هستي را به حركت واداشته و فرا راه پرنشيب و فرود تكامل ماده و معني, چراغي بر افروخته است (همان, ص 28 - 27).
اين در حالي است كه معناي حيات در نگرش غرب امروزي, جز همين زندگي معمولي كه در ساحت عالم طبيعت به وجود مي آيد و بر پايه خودخواهي آزاد در سير كردن غرايز طبيعي مهار و قالب ريزي شده به سوي زندگي اجتماعي بدون پاي بندي به باورهاي ويژه براي حيات و رويكرد آن به سوي هدف اعلا و بدون احساس تكليف براي آراستگي به رفتارهاي عاليه انساني (براي خودسازي در گذرگاه ابديت) ادامه مي يابد, چيزي ديگر نيست (همان, ص 26).
اسلام با نگاهي ژرف به موجوديت انساني و تصوير
مرزي فراتر از جسمانيت و لوازم طبيعي آن همچون زندگي دنيوي گروهي, كاركردهاي مغزي و رواني همچون انديشه ورزي, اراده, اختيار, احساسات, عواطف و... و توانش هاي كمالجوي او و در نظر گرفتن واقعيت هاي پيوسته با آنها, براي پوشش دادن و پاسخ گويي به نيازهاي هر يك ازمراحل ياد شده به ويژه مراحل سه گانه اخير, آموزه هايي را در دسترس او قرار داده است.
بهره گيري انسان از آموزه هاي ديني در بعد چهارم شخصيت خود؛ يعني حيات معقول كه بر پايه اخلاقي و مذهبي وجود آدمي استوار است تا بدان اندازه بايستني مي نمايد كه حذف دين يا سكولاريزم كه بر پايه خودخواهي مشروط به دست اندازي نكردن جبري بر حق زندگي ديگران استوار شده هيچ محلي براي شخصيت و اخلاق سازنده آن باقي نمي گذارد.
اختصاص دادن آرمان هاي جدي شخصيت بشري و كاركردهاي آن به نمودهاي گسيخته و زودگذر زندگي دنيوي و حذف مذهب از آنها, درست مانند قانع ساختن شخصيت به مشاهده محسوساتي جزيي است كه به وسيله حواس و آزمايشگاه ها, وارد مغز انساني مي شود.
زندگي بشر با حذف مذهب, توانايي ارايه قوانين و روش اصلي حيات هدفدار را از كف مي دهد. بزرگترين آسيبي كه با حذف مذهب به زندگي انساني روي مي كند تجزيه حيات و شخصيت آدمي به دو قطعه دنيوي و اخروي مي باشد. در صورتي كه حيات معقول كه ريشه اصلي آن از عالم بالا شروع شده است امكان ندارد در عالم پايين پايان پذيرفته يا تجزيه شدني شود به گونه اي كه يك جزء آن در اين دنيا در اختيار خود انسان باشد و
برابر با خواسته ها و آرمان هاي خود, آن را اداره كند و جزء ديگرش را به عنوان جزئي اخروي, با مقداري حركات و اذكار تلقي و تامين نمايد, بلكه تنها يك توجه و خودآگاهي سالم است كه انسان مي تواند از دريچه آن يگانگي حيات و شخصيت خود را در دو قلمرو دنيا و آخرت ببيند و گواه باشد (همان, ص 45 - 43).
خلاصه آن كه با حذف دين از عرصه زندگي بشر, «من» عالي او قرباني شده و از مسير بالندگي باز مي ماند و تنها به نيازهاي پايين ترين بخش وجودي او, يعني من طبيعي اش پرداخته مي شود. زيرا اساسي ترين عامل انتقال انسان از خود طبيعي به من عالي, قرار گرفتن بر مدار جاذبه كمال مطلق مي باشد كه خداوند متعال است. سكولاريزم اين زنجيره پيوستگي را از انسان باز مي ستاند؛ وانگهي, سكولاريسم با بريدن اين زنجيره پيوستگي, آدمي را از آزادي واقعي محروم مي سازد, زيرا ضخيت انسان تنها در هنگامي قرار گرفتن در مدار ياد شده است كه از آزادي واقعي برخوردار مي شود؛ چرا كه همان عامل بسيار بزرگ كه او را از بند و زنجير خواسته هاي دنيايي زودگذر و نسبي رهانيده است, نمي گذارد شخصيت آدمي پديده آزادي را هدف مطلق زندگي قرار دهد, از اين رو تا پايايي در جاذبه كمال مطلق, او را رهنمون مي شود.
با اين حركت تكاملي است كه انسان از آزادي به اختيار كه بهره برداري از آزادي در مسير و هدف برتر است, دگرگون مي شود. روشن است كه با رها شدن آزادي از ميدان امتيازات مادي, خودخواهي
به خداخواهي دگرگون مي گردد زيرا هيچ حقيقتي جز خداخواهي و خدايابي نمي تواند خودخواهي را تعديل كرده و به وسيله اي براي پاسداري از تكامل و بالندگي نفس, تغيير دهد (همان, ص 49 - 48).
و اين همه در انگاره سكولاريزم نه دست يافتني؛ بلكه از ميان رفتني است. اساسا نياز بشر به وحي نيز از آن روست كه با قرار دادن موانعي برسد راه عقل و در نتيجه گرفتار آمدن به غفلت زدگي و خودفراموشي, حقايق ياد شده در ژرفاي هستي خود را از ياد مي برد؛ از اين رو به باور برخي, عقل, آدمي را به خدا نمي رساند مگر اين كه درست و سالم باشد و دقيقا وحي, يعني اين تجلي عيني عقل شهودي است كه سلامت عقل را تضمين كرده و به او امكان مي دهد تا به گونه اي صحيح عمل نموده, شهوات و عواطفع سد راهش نشوند (حسين نصر, آرمان ها و واقعيت هاي اسلام, انتشارات جامي, تهران, 1382, ترجمه انشاءالله رحمتي, ص 25).
پنج - خلاصه آن كه ما اينك با دو نگرش روياروييم؛ جرياني كه بر اين باور است اسلام همه چيز را به همراه دارد «لارطب و لايابس الا في كتاب مبين؛ هيچ تر و خشكي وجود ندارد جز اين كه در كتابي آشكار [در كتاب علم خداوند] ثبت مي باشد» (انعام, آيه 59).
و بدين پايه, براي ايستاديگ در برابر مدعيان و مهاجمان به دين, با جست و جوگري در منابع و ادله, تلاش مي كند تا براي هر چيزي در اسلام, نمونه اي بيابد و جريان ديگري كه با گرايش هاي گوناگون ضد دين, بي
دين, آزاد انديش, و... مي كوشد تا مذهب را نه تنها از سياست؛ كه از تربيت, اخلاق, تشكل و تحزب, مديريت, حقوق, اقتصاد و... جدا كرده و آن را در مبدا و معاد خلاصه كند. ما هم اين دو رويكرد فكري را پيش رو داريم و هم آزمون معاصر و تاريخي دين را و نيز مسايل و مشكلات سياسي, اجتماعي, اقتصادي و حتي حقوقي را. پاسخ هاي علمي و غير ديني كشورهاي صنعتي و فرا صنعتي و نيز مديريت هاي غير ديني و مشكلات آنها را هم مي بينيم. هر چند بتوانيم بدون دين, پاسخ هاي زودگذر به اين فضاي حاكم بر دنياي كنوني خود بدهيم, ولي بي ترديد اين پاسخ ها, براي طرحي بنيادين كافي نبوده و نظام سازي اساسي بدون دين, چاره كار بشر امروز نيست (علي صفايي حائري, از معرفت ديني تا حكومت ديني, انتشارات ليله القدر, قم, 1382, ص 171 به بعد).
شش - مشكل فراروي برخي از انديشمندان امروز آن است كه از نوانديشي و نوآوري علمي, معنايي نادرست دريافته اند قاعده كلي آن است كه نقد بدون نو آوري, منفي بافي و نوآوري بدون نقد, تكاپويي است در معرض زوال و انزوا؛ نوآوري كه بال ديگر نهضت علمي است مي بايد از ويژگي هاي مشخصي برخوردار باشد. از جمله نظريه پردازي به معناي دقيق كلمه, طراحي و بنيانگذاري دانش هاي جديد و بالاتر و كاراتر از همه. نقد, لزوما به معناي نفي هر آن چه هست و به دور افكندن هر آن چه از گذشتگان بازمانده نيست. شايد بزرگترين آسيبي كه در فرآيند كار نقد و نوآوري ممكن است به
يك حركت علمي روي كند زياده روي در آن و كم گذاري در حق آموزه هاي پيشين و در نتيجه بريدگي تاريخي است كه عملا رفته رفته نقد و نوآوري را به ضد خود تغيير مي دهد (علي اكبر رشاد, دين پژوهي معاصر, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي, 1382, ص 85 - 84).
----------------
پي نوشت ها:
1. محمد تقي جعفري، سكولاريسم يا حذف دين از زندگي دنيوي، دفتر نظر فرهنگ اسلامي، 1377، گردآوري، تنظيم و تلخيص، محمد رضا جوادي، ص 8.
2. محمد حسن قدردان قراملكي، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379، ص 13.
3. The new eneyclo padia britannica, library of conyress catalog, u.s.a 1994, V 10, p 594.
آيا قداست دين با دخالت در عرصه هاي اجتماعي و سياسي از بين نمي رود؟
ريشه اين اشكال از افكار غربي ها و غرب زده ها ناشي مي شود وگرنه دين براي تمام ابعاد زندگي بشر برنامه دارد و اين مطلب نه تنها قداست دين را از بين نمي برد بلكه امور قدسي در تمام صحنه هاي زندگي بشر قابل اجرا است مثل نماز كه در خانه، اداره و ميدان جنگ و در سخت ترين لحظات زندگي بايد اقامه شود و پيوند با خدا در تمام عرصه ها بايد جريان داشته باشد. دشمنان حضور دين مي خواهند دين و سياست را از هم ديگر جدا كنند و خودشان براي رسيدن به حكومت و برخورداري از جلوه هاي ظاهري آن مردم را به اهداف حيواني مانند رفاه، آزادي، امنيت، مسكن و غيره (اگر بتوانند) قانع كنند و دين را مانع اهداف غير انساني خود مي بينند، به همين دليل هر روز بهانه اي را تراشيده و سدّ راه دين مي شوند.
گذشته از اين اگر قرار بود قداست دين با دخالت در عرصه هاي سياسي و اجتماعي از ميان برود چرا خود قرآن دستور برنامه هاي اجتماعي و سياسي را مي دهد امر به معروف، نهي از منكر، جهاد، حج، قضاوت، حدود، ديات و ... مگر از دستورات قرآني نيست؟ و پيامبر گرامي اسلامي مقدسترين فرد عالم چرا در اين امور دخالت مي كرد آيا قداست پيامبر(ص) و اميرمومنان علي(ع) با دخالت در امور اجتماعي تقدسشان از بين رفت؟ پس اصل اشكال به اساس دين اسلام و برنامه هاي قرآن و خداوند متعال برمي گردد.
روي اين اساس دين و متوليان امور ديني با دخالت در امور اجتماعي نه تنها قداست خود را از دست نمي دهند، بلكه
هر زمان چنين برنامه ها را بتوانند به زيباترين صورت عملي اجرا كنند، مقدستر هم خواهند شد. چنانكه در عصر ظهور حضرت مهدي(ع) چنين خواهد شد. «انشاء اللَّه
سكولاريسم چيست و چه تعريفي دارد؟
اصطلاح سكولار از ريشه لاتيني (suecularis) و (sueeculum) به معناي روزگار يا دنيا ريشه مي گيرد و در انديشه سياسي غرب، به صورت اصطلاحي در آمده است كه، به جاي «دنيوي» در مقابل «ديني» به كار مي رود. به عبارت ديگر، در تفكر غربي، چيزي را كه مربوط به اين دنيا و بي ارتباط با مسايل ديني و اخروي باشد، سكولار مي گويند/
پس از سپري شدن قرون وسطا در غرب، هنگامي كه در ميان طبقه نوپاي سوداگر، اين طرز تفكر به وجود آمد كه كليسا، نبايد در مسايل كشور دخالت كند، از آن پس سكولاريسم نام مكتبي گرديد كه اساس تفكر آن اعتقاد به جدايي مسايل دنيوي، مانند سياست، اقتصاد و معيشت از مسايل مذهبي است. در اين مكتب مذهب، تنها به عبادات و مراسم مخصوص خود و زندگي شخصي افراد مربوط باشد و نبايد در سياست دخالت كند/
اصطلاح مترادف ديگري كه در فرهنگ غربي، براي اين مكتب به كار مي رود اصطلاح لاييسم است. واژه لائيك كه از ريشه يوناني (laikos) و (laos) گرفته شده به معناي «مردم» مي باشد و براي چيزي به كار مي رود كه مربوط به عوام - در مقابل اهل علم، روحاني و كليسا - مي باشد لاييسم نوعي نظام سياسي كشورداري است كه در آن، روحانيان مذهبي، نقشي ندارند/
مكتب سكولاريسم، مانند بسياري از انديشه هاي انحرافي مغرب زمين، از يك سو محصول و نتيجه بدآموزي هاي مسيحيت تحريف شده و از سوي ديگر حاصل عملكرد غلط متوليان كليساست. زيرا مسيحيت تحريف شده، از يك سو بينشي متشتت داشته و دين و دنيا و آخرت و دولت را به عنوان دو قطب متضاد
و مخالف معرفي كرده است، چنان كه هر كس آخرت را بخواهد، بايد از دنيا، كنار بكشد، و هر كس، به امور دنيوي بپردازد، بايد از جهان آخرت، دست شويد.{1} از سوي ديگر، كليسا استبداد شديد مذهبي را - كه ظاهراً بر خلاف تعاليم خود مسيحيت است - برقرار ساخته و اداره امور سياسي را قبضه كرده بود/
كليسا و تعاليمش، بزرگترين پشتوانه نظام فئودالي قرون وسطايي بوده است و وقتي طبقه سوداگر نوپا، مي خواست فئوداليسم را كنار بزند و قدرت را به دست گيرد، كليساي كاتوليك را بزرگترين مانع بر سر راه خود مي ديد. اين طبقه، براي خنثي كردن نفوذ كشيش ها و عبور از اين مانع بزرگ، اصل تفكيك دين و سياست را كه با بينش مسيحيت تحريف شده نيز سازگار بود، مطرح كرد. اين حربه، سبب شد كه دست كشيش ها و كليسا، از مسايل سياسي، اجتماعي و اقتصادي، كوتاه گردد/
به اين ترتيب، ملاحظه مي شود كه در مورد ريشه هاي بروز تفكر سكولار، جهان بيني مسلمانان و شرايط جهان اسلام، به طور كامل با غرب متفاوت بوده است. افزون بر اين، نظام خاص كليسا كه مانعي در راه دگرگوني وضع موجود بوده، روشنفكران آن ديار را وامي داشته است تا گمانه جدايي دين از سياست را با شدت هر چه بيشتر مطرح سازند، در حالي كه در كشورهاي اسلامي چنين نبوده است. در تاريخ جوامع اسلامي، دين، هرگز طرفدار خودكامكان و ستمكاران نبوده بلكه پايگاه مستضعفان و محرومان و خاستگاه انقلاب هاي اجتماعي بوده است/
توده هاي مردم نيز به اسلام معتقد بوده اند و همين مسأله باعث شده كه تنها آن دسته از نظام سياسي كه بر مبناي قوانين اسلام
استواراند، از حمايت گسترده مردم برخوردار شوند/
بنابراين، اقتباس مكتب سكولاريسم به وسيله برخي نخبگان و حاكمان كشورهاي اسلامي، قابل توجيه نيست و ورود اين مكتب كه زاييده شرايط خاص مسيحيت و تاريخ اروپا مي باشد، به جهان اسلام به هيچ وجه صحيح نبوده است.
با استفاده از مطالب ياد شده، سستي دو استدلال اساسي معتقدان به سكولاريسم به خوبي روشن مي شود. استدلال نخست آنان اين است كه قلمرو دين، بيان حدود وظايف آدمي، در ارتباط با خداست و بيان مقررات مربوط به اداره جامعه، از حوزه دين خارج است، لذا تلاش براي تدوين مجموعه اي از نظام هاي اجتماعي درچارچوب مباني ديني، كاري بيهوده است و براي اداره جامعه، چاره اي جز مراجعه به عقل انساني و فهم بشري نيست/
مرحوم شهيد آيت الله مطهري در نقد اين استدلال مي فرمايند: «بعضي گفته اند زندگي يك مسأله است و دين مسأله اي ديگر و دين را نبايد با مسايل زندگي مخلوط كرد. اين اشخاص، اشتباه اولشان اين است كه مسايل زندگي را مجرّد فرض مي كنند. خير، زندگي يك واحد، و همه شؤونش توأم با يكديگر است، صلاح و فساد هر يك از شؤون زندگي، در ساير شؤون مؤثر است. ممكن نيست اجتماعي، مثلاً فرهنگ و سياست، يا قضاوت يا اخلاق و تربيت و اقتصادش فاسد باشد، امّا دينش درست باشد و بالعكس. اگر فرض كنيم، دين، تنها رفتن به مسجد و كليسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، اين مطلب فرضاً در مورد مسيحيت صادق باشد، در مورد اسلام، صادق نيست».{2}
به اعتقاد استاد شهيد مطهري، اگر چه حاكميت استبدادي كليسا، سبب پيدايي و زايش انديشه جدايي دين و سياست شد، اما استعمارگران
نيز بدين امر دامن زدند و در تثبيت اصول آن كوشيدند/
استدلال دوم مروجان سكولاريسم نيز اين است كه مي گويند: دين، دربرگيرنده اصولي است مقدس و بي چون و چرا، در حالي كه سياست، به علت ماهيت خود، بيانگر تلاش براي كسب قدرت است و لذا مستلزم چانه زني و چون و چراها و مصالح ناپايدار و گذراست. از اين رو، هماهنگي دين و سياست و يكي دانستن اين دو، به قداست دين لطمه مي زند و در نهايت به ضرر خود دين تمام مي شود/
مرحوم شهيد مطهري درباره حكومت و نسبت آن با دين بر اين باور است كه در كتاب و سنت، تنها اصول ارزشي مربوط به حكومت به عنوان شريعت ثابت بيان شده است، نه شكل هاي آن/
ايشان مي فرمايند: «اسلام، به شكل، ظاهر و صورت زندگي كه وابستگي تام و تمام به ميزان دانش بشر دارد، نپرداخته است. دستورهاي اسلامي، مربوط است به روح و معنا و هدف زندگي و بهترين راهي كه بشر بايد براي وصول به آن هدف ها، پيش بگيرد».{3}
ايشان در باب اصطلاح جمهوري اسلامي مي فرمايند: «كلمه جمهوري، شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مي كند و كلمه اسلامي محتواي آن را....، به اين ترتيب، جمهوري اسلامي يعني حكومتي كه شكل آن، انتخاب رييس حكومت از سوي عامه مردم است براي مدت موقت، و محتواي آن هم اسلامي است//////
پس مسأله جمهوري مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعي دموكراسي است...».{4}
با اين بيان، استدلال دوم معتقدان به سكولاريسم نيز باطل مي شود، چرا كه ارزش هاي اصيل اسلام در قلمرو سياست، ثابت است و آنچه متغير مي نمايد، امور روزمره و ظاهري است كه از هر گونه قداستي به
دور است و در آن، امكان برداشت هاي مختلف و سليقه هاي گوناگون وجود دارد/
مفهوم كاربردي و ملموس سكولاريسم در صحنه اجتماع چيست؟
سكولاريسم يا لاييسم مكاتبي هستند كه معتقداند مذهب، حق ندارد در حكومت دخالت كند يا لازم نيست دخالت كند و روحانيان، بايد خود را از سياست دور نگه دارند. نظام سياسي، بايد غير مذهبي بوده و بر مبناي عقيده يا مذهب خاصي استوار نباشد، همچنين وظيفه دولت سكولار است كه مذهب را در دايره عبادات و عقيده شخصي افراد، محدود و محصور سازد. در اين نوع طرز تفكر، هيچ ديني، نبايد در جامعه، از موقعيت خاصي برخوردار باشد و دولت، پس از اينكه از دخالت اعتقادات مذهبي در امور دولتي جلوگيري كرد بايد همه اديان و مذاهب را به يك چشم بنگرد و پيروان آنان را از نظر حقوق، يكسان بداند و تا جايي كه پيروان يك آيين درصدد بر نيايند كه عقايد مذهبي خود را در سياست دخالت دهند، آن را محترم بشمارد/
و در يك جمله مي توان گفت مفهوم مكتب سكولاريسم و يا لاييسم آن است كه بايد دين از عرصه سياست و اجتماع به دور باشد.{5}
رابطه اسلام با سكولاريسم چگونه است و جدايي دين از سياست تا چه حد با اسلام سازگاري دارد؟
همچنان كه در مفهوم سكولاريسم گفته شد اصل جدايي دين از سياست، محصول شرايط ويژه غرب و نشأت گرفته از جهان بيني خاص مسيحيت و طرز تفكر يوناني بوده است. چنان كه در اين تفكر دين و دولت، دنيا و آخرت، جان و تن، روح و ماده و آسمان و زمين دو قطب متضاد و جدا از هم، پنداشته مي شوند. اين طرز
تفكر، ويژه شرايط مغرب زمين است و در تاريخ و فرهنگ شرق بويژه، جهان اسلام ريشه اي ندارد/
در مكتب و فرهنگ اسلام، دين و دولت و دنيا و آخرت، دو روي يك سكه تلقي شده و تفكيك ناپذير مي باشند. در اسلام، سياست بر پايه دين استوار است و تنها كساني كه معتقد و متعهد به مكتب بوده و از آگاهي هاي ويژه ديني بهره مند باشند، حق دارند در رأس قدرت قرار گيرند. در صدر اسلام، بين دين و سياست، هيچ گونه مرزبندي وجود نداشته است و رهبر ديني، نقش رهبري سياسي را نيز به طور همزمان، عهده دار مي شده است/
وظايف اساسي دولت اسلامي، افزون بر تأمين نظم و آرامش در جامعه، تأمين منافع مردم و تنظيم روابط اجتماعي، فراهم آوردن مقدمات تعالي روحي و سعادت معنوي و گسترش مكتب بوده و تمامي قوانين حكومتي بر پايه فرمان هاي مذهبي قرار داشته است/
بدينسان اسلام، بر خلاف مسيحيت كه با بينشي متشتّت، دين و دنيا را از هم جدا و در دو قطب مقابل هم مي ديده است، داراي بينش توحيدي بوده و هستي را به قطب هاي جدا از هم تقسيم نمي كند. در اسلام، دين و سياست از هم تفكيك ناپذيراند و از همين رو پيامبر(ص) هم رييس امور ديني و هم رهبر سياسي مردم بوده و كساني نيز كه از طرف آن حضرت براي حكومت بر ولايات تعيين مي شدند، هم مسؤول امور ديني و هم مسؤول امور دنيوي به شمار مي آمدند/
نكته مهم ديگر آنكه، بر خلاف مسيحيت و اديان ديگر كه فاقد ابعاد سياسي - اجتماعي مي باشند، اسلام يك نظام جامع و كامل است كه داراي نظامات ويژه سياسي، اجتماعي، اقتصادي و حقوقي مي باشد.
از اين رو، نظريه تفكيك دين و سياست، در جهان اسلام، يك فكر بيگانه محسوب شده و از واقعيت هاي عيني تاريخ، فرهنگ و مكتب اسلامي نشأت نگرفته است/
البته در دوران انحطاط و ركود كشورهاي اسلامي، يعني پس از حمله مغول و رواج صوفيگري و نيز به واسطه ورود برخي آموزه هاي مسيحي و بودايي به عالم اسلام، نوعي سكولاريسم - به سبك شرقي - بين برخي محفل هاي مسلمان رواج پيدا كرد و برخي معقتد شدند كه چون سياست امر پليدي است، نبايد متوليان امور مذهبي خود را بدان بيالايند. بدين ترتيب، نظريه عدم مداخله روحانيان در امور سياسي و جدايي مذهب از سياست در برخي محافل سنتي، گونه اي سكولاريسم مقدس مآبانه را - كه دولت هاي حاكم نيز همواره مشوق آن بوده اند - رواج داد. اين طرز تفكر منحط و ضد اسلامي، برگرفته از مسيحيت و اديان هندي بوده و با روح اسلام ناسازگار داشت و محافل اصيل اسلامي و اكثريت قاطع مسلمانان، آن را طرد مي كردند لذا در همان زمان هم، علماي اسلام، رهبران سياسي واقعي توده هاي مردم بودند و همواره در مسايل سياسي دخالت مي كردند/
[1].مسيحيت، به صراحت اعلام كرده بود، «به قيصر، آنچه حق اوست واگذاريد و به مسيح آنچه حق وي است». و بدينسان، دوگانگي و جدايي دين و سياست، رسميت يافت/
[2].نظري به نظام اقتصادي اسلام، مرتضي مطهري، ص 15 - 16/
[3].نظام حقوق زن در اسلام، مرتضي مطهري، ص 95/
[4].پيرامون انقلاب اسلامي، مرتضي مطهري، ص 86 - 79/
[5].جامعه شناسي غربگرايي، علي محمد نقوي، ج 2، ص 108 - 109/
رابطه اسلام با سكولاريسم چگونه است و جدايي دين از سياست تا چه حد با اسلام سازگاري دارد؟
اينكه اين رويكرد به دين چه نسبتي با اسلام دارد؟ و اصولاً آيا ميان دين اسلام با سياست نسبتي و جود دارد يا نه مبحث بسيار گسترده و زنده اي است كه هم اكنون توجه مسلمانان جهان را معطوف بخود ساخته است و تاكنون دهها كتاب در زمينه آن نگاشته شده است. قهراً در چند صفحه نمي توان صحت و سقم ادله هر يك از هواداران اين نظريه ها (جدايي دين از سياست يا آميختگي دين با سياست) نياز به مجال بسيار وسيعي دارد. اما در اين پاسخنامه سعي بر اين است كه عصاره بسياري از ديالوگها و گفتني هاي موجود را ذكر نمائيم. زيرا اگر پاسخ تفصيلي اين سؤال را ذكر كنيم مشتمل بر حداقل يك جلد كتاب 500 صفحه اي مي شود.
و لذا بطور مختصر مي گوييم كه:
1 - سيره عملي همه انبياء الهي تلاش براي برقراري نوعي حاكميت ديني بر جامعه خود بوده اند و اگر چنين چيزي ار آرمانهاي انبياء نبود چرا حاكمان غير الهي در برابر حركگتهاي اصلاحي انبياء به وحشت افتاده و راه آنان را سدّ كرده اند. صرف نگراني حكام طاغوتي از نهضت انبياء واضح ترين دليل بر اين است كه اهل طغيان از حاكميت دين انبياء نگران بوده اند و به همين دليل به مقابله با آنان پرداخته اند.
2 - و اما روش عيامبر خاتم (ص) هم تشكيل حكومت بوده و اين از مسلمات تاريخ اسلام است كه براي خودداري از اطاله كلام بگفته اي از محقق شهيد و شهير علامه مرتضي مطهري از كتابش بسنده مي كنيم. ايشان مي فرمايد: پيامبر اكرم (ص)
داراي سه شأن بود.
الف) شأن قضاوت: مقام قضاوت از مقامهاي مقدس پيامبر است معنايش اين است كه اين مقام بايد از ناحيه فدا رسيده باشد. و در مورد پيامبر اين گونه بود داوري ميان مردم يعني از لحاظ حقوق اجتماعي وقتي مردم اختلاف پيدا مي كنند مقامي بايد باشد كه احقاق حق بكند يعني به آن موضوع رسيدگي بكند و طبق قانون خاصي رأي و حكم بدهد. پيغمبر از ناحيه خدا تنها پيغمبر نبود بلكه قاضي هم بود. آيه اي در قرآن است: «فلا ربك لا يؤمنون حتي بحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجاً ممّا قضيت و يسلّموا تسليماً.»{1}
اين آيه مربوط به مقام قضاوت رسول اكرم (ص) است نه مقام پيامبري او. معناي آيه اين است كه مردم بايد در مقابل قضاوت تو تسليم بشوند يعني اينجور نباشد كه وقتي نزد تو مي آيند توقع داشته باشند كه تو جانب آنان را بگيري. مثلاً دو نفر مسلمان، توقع نداشته باشند بخاطر بستگي فاميلي از يكي از آنان طرفداري كني.
ب) مقام مقدس ديگري كه پيامبر (ص) دارد كه آنرا هم خدا براي او معين كرده است و خدا هم بايد معين كند شأن رسالت است. به اين معني كه از رسول اكرم است و به ديگران رسيده مي رسد كه همان مقام پبغمبري و رسالت است. مقام ابلاغ احكام الهي احكام و معارفي از طرف خداوند به او وحي مي شد و او مأمور بود كه آنچه را كه به او ابلاغ مي شد و وحي مي شد به ديگران اعلان كند از اين نظر او رسول و پيغمبر بود كه در آيه اي مي فرمايد: «ما علي الرسول الا البلاغ.»{2}
ج)
مقام مقدس سومي پيغمبر دارد كه آنرا هم خدا براي او معين كرده است و آن مقام حكومت و حاكميت است. پيغمبر حاكم مردم بود. سائس مردم بود، يعني مدير اجتماع بود، ولي امر اجتماع بود، پيغمبر حكومت تشكيل مي داد، خودش در رأس بود، فرمان مي داد. مثلاً در فلان قضيّه اي كه پيش آمده بود بسيج عمومي اعلام مي كرد. يا مثلاً دستور مي داد امسال چه كشت بكنيد. بدون شك پيغمبر اكرم (ص) در ده سالي كه در مدينه بود حكومت تشكيل داد و در ميان مردم مثل يك حاكم حكومت مي كرد. باز مقام حاكميت و مقام مديريت اجتماع غيراز مقام پيغمبري است، غير از قضاوت است. از آن جهت كه پيغمبر بود فقط مبيّن احكام بود. مي گفت خدا اينجور امر كرده است من هم به شما ابلاغ مي كنم. از آن جهت كه قاضي بود به مشاجرات مردم مي رسيد و از آن جهت كه حاكم و سائس بود اداره سايسي مردم را به عهده گرفته بود. آيه شريفه مي فرمايد: «يا ايها الذين آمنو اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولي الأمر منكم.»{3}
اينجاست كه محكوم بايد در مقام اطاعت از حاكم برآيد.{4}
با توجّه به مطالب فوق مي توان چنين نتيجه گيري كرد كه اساساً سكولاريسم با اسلام هيچ نسبتي ندارد. يعني اسلام و سكولاريسم بطور كلي بيگانه از همند. مطابق اين ديدگاه به كسي نمي توان گفت كه او يك مسلمان سكولار است. زيرا در ذآت اسلام عينيت ديانت و سياست نهفته است. شعار شهيد مدرس هم كه مي گفت: سياست ما عين ديانت ماست، از همين جا سرچشمه مي گيرد. مسلماني كه معتقد به سكولاريسم باشد نداريم. زيرا اسلام و سكولاريسم متناقض
يكديگرند و مسلمان سكولار نوعي پارادوكس بدست مي دهد كه با مفاهيم ديني نمي خواند.
بلي مي توان قرائني از دين بدست داد كه با اسلام سكولاريزه شده نتافي نداشته باشد اما بقول همه محققين از جمله امام خميني آن ديگر اسلام نيست بلكه التقاط است يعني برداشت نوعي از اسلام با استفاده از مسيحيت، كهه اسلام التقاطي است و بقول امام خميني: «اسلام آمريكايي، اسلام مرفهين بي درد و اسلام رفاه طلبان فرصت طلب.»{5}
اما هر چند از حوصله اين گفتار بيرون است شايد خالي از لطف نباشد كه نگاهي هر چند مختصر به اداله طرفين بياندازيم و پاسخ آنها را هم مرور كنيم، تا قول صواب را بهتر دريابيم.
قائلين به جدايي دين از سياست به برخي ادله تمسك كرده اند. از جمله اينكه: علي عبد الرزاق، نويسنده مصري ادله اي بيان كرد.
الف) وي مي گويد: گر چه پيامبر رياست داشته است، امااين يك حكومت معنوي و ديني بوده نه حكومت سياسي.{6}
همين قول را مهدي بازرگان عضو رئيس گروه نهضت آزادي به سبك و بيان ديگر ارائه كرده است.{7}
اينان سپس به آياتي چند از قرآن توسل جسته و اين آيات را مؤيد فرضيّه پيش گفته قرار داده اند.
در برابر اين ديدگاه قائلين به عدم انفكاك ديانت از سياست كه مي توان گفت اكثريّت قريب باتفاق اسلام شناسان و فقهاء و پژوههشگران اسلامي اند جوابهاي متعددي بيان كرده اند. از جمله اينكه گفته اند: آيه شريفه «لا اكراه في الدين» هرگز به معني واگذاري نهاد حكومت نيست، بلكه روشن است كه اكراه و اجبارهاي متعددي در دين - از جهت عملي - وجود دارد. مثل اكراه مديون به پرداخت دين، اكراه دزد به ترك سرقت و... مفهوم آيه آن است
كه با اجبار و اكراه ايمان كسب نمي شود و چنين ايماني نيز مطلوب شارع نيست. اساس ايمان بر اختيار و انتخاب است، حكومت ديني هم هيچگاه مردم را با اكراه، دين باور و ديندار نمي كند، بلكه كار حكومت ديني ترويج و تبليغ دين و دفاع از كرامت انساني و ارائه اسلام به جهانيان و كمك به هويت بخشي مسلمين و... است.
تأكيد مي كنيم كه آيه شريفه هيچگاه دلالت بر واگذاري و اضاعه حكومت نمي كند. پس «لا اكراه ...» هيچ دلالتي بر معناي مورد ادعاي قائلان جدايي دين از سياست ندارد.
ب) آيه اي ديگر كه قائليني به جدايي دين از سياست به آن تمسك كرده اند، آيه:
«نمن اهتدي فانّما يهتدي لنفسه و من ضلّ فانّما يضل عليها و ما انا عليكم بوكيل.»{8}
«هر كس از رسول اطاعت كند از خداوند اطاعت كرده و هر كس سرپيچي كند تو حافظ آنان نيستي.»
و گفته اند اين آيات مي رساند كه از پيامبر نفي وكالت شده است و پيامبر حق وكالت و حكومت را ندارد.
در اينجا بگفته برخي مفسّران بزرگ اهل سنّت رجوع مي كنيم كه پاسخ بر دليل دوم طرفداران جدايي دين از سياست است.
الف) اين مفسرين گفته اند: اولاً اين آيات انحصار وظيفه پيامبر در رسالت و انزار و تبشير، حصر حقيقي نيست. و نافي مقامات و مناصب ديگر رسول اكرم (ص) نمي باشد.
ب) بفرض كه حصر در اين آيات حصر حقيقي باشد، اما اين آيات بوسيله آيات جهاد و امر بمعروف و نهي از منكر نسخ شده است. قرطبي در ذيل آيه فوق مي نويسد:
قال مقرطبي: «في ارسلناك عليهم حفيظاً: حفيظاً اي محاسباً فنسخ اللَّه هذا بآية السيف و امره بقتال من خالف اللَّه و رسوله.»{9}
وي مي گويد:
حفيظ در اين آيه بمعني محاسب است و اين آيه با آيه سيف و امر بقتال نسخ شده است كه در آن آيه امر كرده است با مخالفان خداوند و رسولش جهاد شود.
ج) اين آيه در مقابل آيات فراواني كه براي پيامبر شأن قضاوتو بالاتر از آن رسالت و حكومت را ثابت مي كند و دهها آيه ديگر كه دال بر ولايت و حاكميّت پيامبر است. (بفرض صحت در اول اين آيه) بازتاب مقاومت ندارد و نمي توان با يك يا چند آيه بفرض اثبات مداول - با يك برداشت سطحي از ظواهر آن - به معارضه با دهها آيه ديگر برخاست. برخي از آياتي كه بطور مشخص به جز منصب رسالت مناصب الهي ديگر حكومتي ولايتي پيامبر را بيان مي كند به شرح زير است:
النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم، احزاب 60
اطيعو اللَّه و اطيعو الرسول و اولي الأمر منكم، نساء 59
و ما كان لمؤمن و لا مؤمنةٍ اذا قضي اللَّه و رسوله امراً ان يكون لم الخيرة امرهم، احزاب 36
و دهها آيه ديگر كه از مجال اين مقوله خارج است.
زمخشري مفسر بزرگ اهل سنّت در مورد شأن ولايتي پيامبر مي گويد:
پيامبر نسبت به مؤمنين در هر چيزي از امور دين و دنيا اولويت دارد براي همين آيه - النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم - مطلق است و مفيد نشده است. پس بر مؤمنين واجب است كه پيامبر در نظرشان محبوب تر باشد از خودشان. و حكم خودشان نافذتر باشد... و هر آنچه را كه پيامبر اكرم آنها را بر آن مي دارد يا باز مي دارد تبعيّت كنند.{10}
بنابر اين قائلين به جدايي دين از سياست، اگر مسلمان هستند و تمام قرآن
را قبول دارند نمي توانند طرفي از آيات قرآن را ببندند.
در توضيح بيشتر بايد گفت كه سكولارها نتوانسته اند حديثي از احاديث نبوي يا سازر معصوميني را براي اثبات جدايي دين از سياست به عنوان شاهد بياورند. چه آنكه متون اسلامي شحون از احاديث بي شمار در مورد مسائل سياسي و اجتماعي و حكومتي است. تنها به استدلال به ظواهر چند آيه فوق اكتفا كرده اند كه پاسخ آنها داده شده است.
پس سكولاريسم نسبتي با اسلام ندارد. محكمات اسلامي آنچه دارد امر بمعروف جهاد نهي از منكر، اجراي حدود و تعزيرات، تأكيد بر اشاعه تربيت ديني، حضور دين در همه عرصه ها و تولي و تبري است كه توضيح هر كدام از اين اصول دقّت و فرصت ديگري مي طلبد.
اما سكولاريسم چهره اي كه از دين ارائه مي دهد بيشتر با مسحيّت تحريف شده بيشتر تناسب دارد تا اسلام. بخصوص اسلام محمدي (ص) اسلام ابراهيمي و بت شكني، اسلام علوي و اسلام حسيني كه اسلام جهاد و شهادت و مبارزه با باطل است.
[1]. - سوره نساء، آيه 56
[2]. - سوره مائده، آيه 99
[3]. - نساء، آيه 59
[4]. - از قسمت الف تا اينجا كتاب اسلام و مقتضيّات زمان، استاد مطهري، ج 1، ص 176 - 181
[5]. - صحيفه نور، ج 19، ص 193
[6]. - ر.ك. علي عبد الرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص 71
[7]. - ر.ك. نشريه كيان، ش 28، ص 55.
مهدي بازرگان، مقاله خدا، آخرت هدف مثبت انبياء.
[8]. - يونس، آيه 108
[9]. - الجامع لاحكام القرآن، محمد بن احمد الانصاري القرطبي، بيروت دارالحياء تراث العربي، ج 5، ص 288
[10]. - زمخشري، ج 3، ص 523 - الميزان، ج 16، ص 291
درباره
سكولاريسم توضيح دهيد
الف ) واژه سكولاريسم(Secularism) برگرفته از واژه لاتيني (Secularis)، مشتق از (Seculum) به معناي «دنيا» يا «گيتي» در برابر «مينو» است. و مفهوم كلاسيك مسيحي آن نقطه مقابل ابديّت و الوهيت است. سكولار يعني آن چه به اين جهان تعلّق دارد و به همان اندازه از خداوند و الوهيّت دور است. و سكولاريسم با لحاظ تبار لغوي خودانگاري، بي نيازي از دين و طرد آموزه هاي ديني از ساحت اجتماع و مناسبات اجتماعي است و به معناي عرف گرايي يعني اتكاء صرف به خرد بشري بدون استمداد از وحي الهي و نيز اعتقاد به اصالت امور دنيوي است.
از نظر اصطلاح اين واژه در سير تاريخ، معاني گوناگوني همچون، ترخيص كشيشان، تفكيك دين از سياست، تفوّق دولت بر كليسا، تقليب دين، و در نهايت طرد دين از ساحت حيات اجتماعي انسان را به خود گرفت. شايد بتوان به عنوان يك تعريف نسبتا جامع در معناي نهايي و مصطلح آن چنين گفت: سكولاريسم عبارت است از، گرايش كه طرف دار و مروّج حذف يا بي اعتنايي و به حاشيه راندن نقش دين در ساحتهاي مختلف حيات انساني از قبيل سياست، حكومت، علم، عقلانيت، اخلاق و... است.
سكولاريسم به تعبير بسياري از جامعه شناسان يك گرايش دين ستيزانه است كه در مواردي كه ممكن باشد، معتقد به حذف دين به طور كلّي و استغناي آدمي از وحي و شريعت است. با توجه با توضيحاتي كه تعريف لغوي و اصطلاحي اين واژه گذشت ديگر نيازي به توضيح ارتباط اين دو معنا نيست.
در اينجا براي آشنايي شما با زمينه هاي شكل گيري سكولاريسم مطالبي را به اختصار مي آوريم و سپس به عنوان نمونه به ردّ
يكي از شبهات مهم آنان مبني بر عرضي و دنيوي بودن حكومت پيامبر اكرم(ص) مي پردازيم.
خاستگاه اصلي انديشه جدايي دين از سياست غرب است. در قرون وسطي و پس از آن عواملي دست به دست هم داد تا اين انديشه را بر فرهنگ غرب حاكم ساخت.
از يك سو مسيحيت تحريف شده با مفاهيمي نارسا و غير معقول، در كنار حاكميت استبداد و اختناق رجال كليسا؛ و از سوي ديگر تعارض عقل و علم با آموزه هاي انجيل باعث شد تعارضي آشكار ميان دين و تجدد در گيرد. تعارضي كه سرانجام به تفكيك دو حوزه علم و دين انجاميد و در نتيجه دين از صحنه همه حوزه هايي كه علم در آن سخن مي گويد كنار رفت.
در جهان اسلام انديشه جدايي دين از سياست از سوي سه قشر مطرح شده است: نخست از سوي حاكمان جوري كه در صدر اسلام مي خواستند جريان خلافت را به سلطنت تبديل كنند مثلاً وقتي معاويه در سال چهل هجري به خلافت رسيد به عراق آمد و چنين گفت: «من با شما بر سر نماز و روزه نمي جنگيدم بلكه مي خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم»، (ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 160).
پس از او حكومت در جامعه اسلامي از جنبه ديني خارج و به سلطنت تبديل شد. سلاطين جور در هر دوره اي براي مبارزه با علماي دين، همواره سياست را جداي از دين و شأن علما را بالاتر از دخالت در سياست معرفي مي كردند، (صحيفه نور / ج 83، ص 217: درباره سخن رضا شاه به آيت الله كاشاني).
گروه دوم استعمارگران خارجي بودند. بزرگترين ضربه هايي كه استعمار از ممالك
اسلامي ديدند از سوي تعاليم ديني و علماي دين رهبري مي شد لذا فرهنگي كه همواره از سوي استعمارگران براي ممالك اسلامي نسخه و ترويج مي شد فرهنگ جدايي دين از سياست بود، (ر.ك: محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامي، صص 120 _ 126).
قشر سوم: جريان روشنفكري بيمار بود كه از سوي تحصيل كرده هاي غرب آغاز شده بود و سعي در تطبيق همان جريان جدايي دين از سياست در فضاي غرب بر حوزه اسلام كردند غافل از اين كه اولاً اسلام غير از مسيحيت است.
ثانيا: آنچه به نام مسيحيت در غرب قرون وسطي بود مسيحيت ناب نبود.
ثالثا: علماي اسلام نه تنها هرگز حاكميت استبداد و اختناق نداشتند و هرگز با علم سر ستيز نداشتند كه هر دوره كه قدرت به دست علماي اسلام بوده است دوره شكوفايي و رشد علم شناخته شده است.
به طور كلي در پاسخ به طرفداران انديشه جدايي دين از سياست استدلالهاي مفصل و متيني بيان شده است كه پرداختن به تمامي آنها از حوصله نامه خارج بوده و دو شيوه مهم براي مقابله با طرفداران اين انديشه وجود دارد:
1. ارجاع به گزاره ها، متون و منابع اسلامي
2. سيره و روش پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع).
پاسخ به شبهه عرفي بودن حكومت پيامبر اكرم(ص) را در مراحل ذيل بررسي مي نماييم:
الف. تعيين قلمرو حكومتي دين: در دين اسلام با توجه به حجم عظيمي از احكام اجتماعي و اهداف سياسي ديني، مي توان هدف گيري هاي اصلي اين دين مقدس را شناخت. حضرت امام(ره) در اين باره مي فرمايند: «اسلام دين سياست است با تمام شئوني كه سياست دارد _ اين نكته براي هر كسي كه كمترين تدبري در احكام
حكومتي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام بكند آشكار مي گردد. پس هر كه را گمان بر او برود كه دين از سياست جداست، نه دين را شناخته و نه سياست را.»، (صحيفه نور، ج 1، ص 6).
با مروري كوتاه بر قوانين اسلامي و آيات قرآن روشن مي گردد كه اسلام ديني است جامع و همه سونگر كه تمام ابعاد زندگي انسان (فردي، اجتماعي، دنيوي، اخروي، مادي و معنوي) را در نظر گرفته و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتا پرستي دعوت نموده و دستورات اخلاقي و مربوط به خودسازي فردي را دارد احكام و دستوراتي در مورد مسائل حكومتي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، قضايي و مربوط به اداره صحيح جامعه روابط بين المللي، حقوقي و... داراست و مقررات قضايي، حقوقي، روابط اجتماعي، مسائل اقتصادي، تربيتي و ... دارد و بديهي است كه اجرا و پياده كردن چنين احكام و دستوراتي بدون قدرت اجرايي امكان پذير نيست و حكومت ديني به معناي صحيح آن حكومتي است كه جامعه را بر اساس قوانين الهي اداره كند و زمينه هاي رشد و استعدادها و امكان رسيدن انسانها به كمال و ايجاد جامعه اي برين صالح و شايسته را براي مردم آماده كند و با فسادهاي اخلاقي اجتماعي و ... مبارزه كند.
آيات متعدد بسياري كه در آنها سخن از كتاب، ميزان، آهن و منافع آن، شهادت به قسط و داد، دوري از طاغوت، جنگ در راه خدا و مستضعفان، نجات محرومان، هجرت در راه خدا و.. از مقوله هاي اجتماعي است كه در كتاب الهي آن فرمان داده شده است. البته شرح و تفسير هر كدام ازاين آيات و چگونگي اثبات ضرورت تشكيل
حكومت به وسيله پيامبران ور هبران الهي، نيازمند ارائه مباحث طولاني است كه در حوصله يك نامه نمي گنجد.
در اينجا تنها به مهمترين مباني انديشه هاي سياسي مربوط به تشكيل حكومت و ارتباط دين و سياست اشاره مي شود:
1- اثبات حاكميت ولايت و سرپرستي همه جانبه مادي و معنوي، دنيوي و اخروي براي خدا، رسول و اولياي خاص او، (مائده، آيه 55 - يوسف، آيه 40 - مائده، آيه 42 و 43).
2- اثبات امامت و رهبري سياسي - اجتماعي براي پيامبر(ص)، امام(ع) و منصوبين از ناحيه آنان، (نساء، آيه 58 و 59 - مائده، آيه 67).
3- اثبات حكومت و خلافت در زمين براي برخي از پيامبران گذشته مانند حضرت داود(ع) و سليمان(ع)، (ص، آيات 20 و 26 - نمل آيات 26 و 27 - نساء، آيه 54).
4- قرآن، داوري و فصل خصومت در ميان مردم را از وظايف پيامبران الهي معرفي مي كند، نساء، آيات 58 و 65 - مائده، آيه 42 - انبياء، آيه 78 - انعام، آيه 89).
5- دعوت به كار شورايي و جمعي كردن، (شوري، آيه 38 - آل عمران، آيه 159).
6- مبارزه با فساد و تباهي، ظلم زدايي و عدل گستري جزو وظايف اصلي اهل ايمان است، (بقره، آيه 279 - هود، آيه 113 - نساء، آيه 58 - نحل، آيه 90 - ص، آيه 28 - حج، آيه 41).
7- احترام به حقوق انسان ها و كرامت بخشي به انسان از اصول سياست اديان الهي است، (اسراء، آيه 70 - آل عمران، آيه 19 - نساء، آيه 32).
8- امر به جهاد و مبارزه با طاغوت ها، مستكبران و ستمگران و نيز تهيه امكانات دفاعي، (بقره، آيه 218 - تحريم، آيه 9
- نساء، آيه 75 - انفال، آيه 60 - اعراف، آيه 56).
9- عزت و آقايي را مخصوص خدا واهل ايمان دانستن و نفي هرگونه سلطه پذيري و ذلت، (منافقون، آيه 8 - محمد، آيه 35 - هود، آيه 113 - آل عمران، آيه 146 و 149).
10- تبيين و تعيين حقوق متقابل والي و مردم، (نهج البلاغه، خطبه 216، ص 335 و 336).
11- اثبات سلطنت و حكومت براي برخي از حاكمان صالح و عادل، مانند طالوت و ذوالقرنين، (بقره، آيه 246 و 247 - كهف، آيات 83 - 98).
12- اختصاص دادن حقوق مهم و كلان مالي به ولي امر مسلمين و حكومت اسلامي جهت مصرف در مصالح جامعه، (اصول كافي، باب صلة الامام و باب الفي ء والانفال و تفسير الخمس).
از آنچه گذشت روشن مي شود كه جدايي دين از سياست در مورد اسلام به هيچ وجه صادق نيست و بخش عظيمي از معارف و آموزه هاي اسلامي شامل مسائل سياسي و اجتماعي است.
به تعبير حضرت امام در ميان حدود 57، 58 كتاب فقهي، تنها 7،8 تاي آنها مربوط به مسائل عبادي صرف است و بقيه آنها در حوزه مسايل سياسي، اجتماعي، قضايي و مناسبات اساسي است.
نكته مهم ديگر آن كه حدود دو هزار آيه از آيات قرآن ناظر به ابعاد مختلف فردي، اجتماعي، مدني و قضايي انسان است، (آيت الله معرفت، مجله دانشگاه انقلاب، شماره 110، تابستان و پاييز 77).
نياز به توضيح نيست كه اجراي احكام و اصول متعدد اقتصادي و اجتماعي، جزايي و قضايي، جهاد و سياست خارجي و... متوقف بر وجود حكومت ديني است و چون خداوند اجراي اين احكام را خواسته و تحقق آن منوط به تشكيل حكومت
ديني است، ازاين رو مي توان نتيجه گرفت كه ايجاد حكومت ديني در جهت خواست الهي است، چرا كه در غير اين صورت، احكام الهي كه براي عمل فرستاده شده اند تعطيل مي شوند و اين نقض غرض آشكار است. مثلاً در آياتي از قرآن، پيامبران موظف به اقامه قسط در جامعه شده اند «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»، (سوره حديد، آيه 25). آيا مي توان بدون اصلاح جامعه و در دست گرفتن تشكيلات حكومتي عدالت را تحقق بخشيد؟ همچنين خداي سبحان در يكي از آيات قرآن كريم، هدف از ارسال پيامبران را چنين بيان مي كند: «كان الناس امة واحده فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه»، (بقره، آيه 213). در اين آيه مسأله رفع اختلاف ميان مردم، به عنوان هدف بعثت پيامبران مطرح شده است. اگر اختلاف ميان انسان ها، امري طبيعي و قطعي است و رفع اختلاف ها، امري ضروري براي ايجاد نظم در جامعه بشري و دوري از هرج و مرج مي باشد، موعظه و نصيحت و مسأله گويي صرف، نمي تواند مشكل اجتماعي را حل كند. ازاين رو هيچ پيامبر صاحب شريعتي، نيامده است، مگر آن كه علاوه بر بشارت و انذار مردمان مسأله حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداي سبحان در اين آيه نمي فرمايد پيامبران به وسيله تعليم و يا بشارت و انذار، اختلاف جامعه را رفع مي كنند؛ بلكه مي فرمايد به وسيله «حكم» اختلافات را برمي دارند؛ زيرا حل اختلافات، بدون حكم و حكومت - كه داراي ضمانت اجرايي است - امكان پذير نمي باشد. بنابراين هر مكتبي كه پيام آور شريعتي براي بشر باشد، به يقين، احكام
فردي و اجتماعي را با خود آورده است و اين احكام، در صورتي مفيد و كارساز خواهد بود كه به اجرا درآيند، و اجراي قانون واحكام الهي نيز، ضرورتا نيازمند حكومتي است كه ضامن آن باشد. در غير اين صورت يا اساسا احكام ديني به اجرا درنمي آيد و يا اگر اجراي آنها به دست همگان باشد هرج و مرج پيش مي آيد.
صرفِ وجود قانون، توان تأثير در جامعه را ندارد مگر اين كه شخصي توانا و مرتبط با غيب، مسؤول تعليم، حفظ و اجراي آن باشد.
ب . بررسي منشأ مشروعيت حكومت از ديدگاه قرآن: بررسي آيات متعدد قرآن مبيّن اين امر است كه قرآن كريم وضع قانون و حكم راني را از اوصاف اختصاصي ذات متعال خداوند مي داند:
1) ان الحكم الا لله يقص الحق و هو خير الفاصلين، (سوره انعام، آيه 57)
2) له الحمد في الاولي و الاخرة و له الحكم، (سوره قصص، آيه 70)
3) الا له الحكم و هو اسرع الحاسبين، (سوره انعام، آيه 62)
4) ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم، (سوره يوسف، آيه 40).
5) ما لهم من دونه من وال، (سوره ي رعد، آيه 11).
در اين آيات خداوند حكم و حكم راني را اختصاص به خود داده و از غير خود مانند قيصرها نفي مي كند، حكمي كه لازمه اش، سلب وضع قانون و حكومت داري از انسان است.
آيات ديگري نيز وجود دارد كه علاوه بر الزام به حكمراني، مطابق دين الهي، متخلفان را با عناوين «كافر»، «ظالم» و «فاسق» تعبير مي كند كه خود در بردارنده ي تهديد به عذاب الهي است مانند: «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون»، (سوره مائده، آيه
44) و همچنين «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون»، (همان، آيه 45)، «من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون»، (همان، آيه 47).
بنابراين دو ركن مهم و اساسي حكومت، يعني قانون اساسي و حاكم از مواردي است كه قرآن تعيين هر دو ركن را از شئون توصيف كرده است: «فاحكم بينهم بما انزل الله»، (سوره ي مائده، آيه 48)، «فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوي»، (سوره ص، آيه 26).
دو آيه فوق به طور صريح با خطاب به پيامبر(ص) او را مسئول و ناظر مستقيم حكومت معرفي مي كند و به دنبال آن مبناي نظري و قانوني حكومت را مشخص مي سازد، مبنايي كه عبارت از «ما انزل الله» است. يعني شريعت آسماني بايد محور و ملاك حكم راني قرار گيرد نه آراي گروهي يا فردي خاص.
ج. اثبات حكومت الهي پيامبر(ص) در قرآن: در قرن اخير و پس از سرايت شعار «جدايي دين از سياست» از غرب به جوامع اسلامي، برخي از مسلمانان، وحدت رهبري ديني و سياسي را حتي در مورد پيامبر اسلام مورد ترديد و انكار قرار دادند با اين توضيح كه:
شأن و وظيفه ي الهي پيامبران آسماني تنها منحصر به تبليغ دين و فراخواني مردم به سوي قيامت و خداست، اما تشكيل حكومت ديني و رسيدگي به امور دنيوي مردم و حل و فصل مناقشات آنان از قلمرو رسالت پيامبران خارج است. در اين خصوص، از سوي خداوند براي پيامبران به طور كلي و براي پيامبر اسلام به طور خاص، دستور و برنامه ي ويژه اي صادر نشده است و اگر پيامبر اكرم(ص) در زمان خويش اقدام به تشكيل حكومت نمود بنابر نياز
جامعه و... بود نه تكليفي الهي.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1. علي عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص 159 (او ادعا مي كند كه وظيفه الهي و آسماني پيامبر(ص) از حدود تبليغ و وعظ تجاوز نمي كند و با استناد به آياتي چنين استنتاج مي كند كه خداوند سيطره، قدرت و حق اكراه را كه از لوازم حكومت است را از پيامبر(ص) نفي نموده است)
2. مهندس بازرگان، پادشاهي خدا، صص 52 _ 51، آخرت و خدا، ص 1
3. مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، ص 140.
براي به دست آوردن منطق قرآن كريم، درباره ي نقش پيامبر اكرم(ص) در دولت اسلامي، نيازمند بحث در چند محور مي باشيم:
1. قرآن و رهبري سياسي پيامبر(ص): قرآن كريم، پيامبر اكرم(ص) را به عنوان فردي كه براي دخالت در زندگي مردم «اولي» است، معرفي مي كند و مي فرمايد: «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم»، (احزاب / 6). قرآن پژوهان و مفسّران تصريح كرده اند كه اين اولويت اختصاص به مسائل ديني نداشته و همه ي امور دين و دنياي آنان را در بر مي گيرد. در تأييد اين تفسير برخي روايات نيز وجود دارد كه مي گويد: مقصود از اولويت، مقام فرماندهي و منصب زعامت است؛ مثلاً امام باقر(ع) فرمود: «اين آيه درباره ي رهبري و فرماندهي نازل شده است»، (طريحي، مجمع البحرين، ص 92، ماده ي ولي) و شأن نزول آيه نيز مؤيد همين موضوع مي باشد، (فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج 4، ص 338) و نكته ي مهم ديگر آنكه همچنانكه از مفهوم اولويت آشكار مي شود. پيامبر اكرم از طرف خداوند نسبت به اداره و رهبري جامعه مقدم است و ديگر نوبت به ديگران نمي رسد. و براي تدبير و اداره ي مردم از ديگران شايسته تر
مي باشد. و همچنين آيه «انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون»(مائده، آيه 55).
نيز گوياي مطلب فوق مي باشد.
علامه طباطبايي(ره) با توجه به استعمال كلمه «ولي» و نيز با اشاره به سمت هايي كه قرآن براي پيامبر(ص) ذكر كرده است، ولايت پيامبر را چنين توضيح مي دهد: «رسول خدا بر همه شئون امت اسلامي، در جهت سوق دادن آنان به سوي خدا، و براي حكمراني و فرمانروايي بر آن ها و قضاوت در ميانشان، ولايت دارد. ازاين رو پيروي مطلق، حق براي او، بر عهده ي امت اسلامي است. و البته اين ولايت در طول ولايت خداوند، و ناشي از تفويض الهي است؛ يعني چون اطاعت از او اطاعت از خداوند است و در نتيجه، ولايت او «ولايت خدايي» است، بايد از او اطاعت كرد.»، (محمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 6، ص 14). نكته ي مهم ديگر در آيه اين كه، همچنان كه مفهوم «انّما» دلالت بر حصر دارد، تنها حكومت مشروع حكومتي است كه از جانب خداوند مشروعيت يافته باشد.
به بيان برخي بزرگان: با توجه به مجموع آيات قرآن مي توان فهميد كه آن حضرت، در آن واحد، داراي سه شأن بوده است: اول اين كه امام و پيشوا و مرجع ديني بوده است، (حشر / 7). دوم، ولايت قضايي داشته (نساء، آيه 65). سوم، ولايت سياسي و اجتماعي داشته است، (مائده / 55؛ احزاب / 6 و..).. بنابراين از ديدگاه قرآن حكومت پيامبر حكومتي الهي بوده و ايشان مكلف به تشكيل حكومت بوده اند ازاين رو به چنين امري اقدام نموده اند.
2. قرآن و مسئوليت هاي اجتماعي پيامبر(ص): هر يك از شئون سه گانه پيامبر در پيشواي
ديني، ولايت قضايي و رهبري اجتماعي، مسؤوليت هاي خاصي را بر عهده ي حضرت مي گذاشت. آيات زير، نمونه هايي از مأموريت هايي است كه در ارتباط با «رهبري جامعه» و «اداره ي امت» مي باشد:
_ «فامّا تثقفنّهم في الحرب فشرّد بهم من خلفهم»، (انفال / 57) اين آيه از يك سو بيانگر سياستي است كه امت اسلامي در برابر دشمنان متجاوز و پيمان شكن بايد اتخاذ كند و از سوي ديگر، بيانگر آن است كه مسئوليت برنامه ريزي آماده سازي مقدمات، و بالاخره عينيت بخشيدن به اين سياست، بر عهده پيامبر است.
_ «و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتي يسمع كلام الله ثم ابلغه مأمنه»، (توبه / 6) كه پيامبر(ص)، موظف است براي حفظ آزادي و امنيت مشركين كه براي شنيدن كلام خدا مي آيند، امنيت و آزادي آنان را تأمين نمايد، (الميزان، ج 9، ص 155 _ 156).
_ «يا ايها النبي حرض المؤمنين علي القتال»، (انفال / 65).
_ «يا ايها النبي جاهد الكفار و المنافقين و اغلظ عليهم»، (توبه / 73).
كه وظيفه ي فرماندهي و سازماندهي مسلمانان و... براي جهاد بر دوش پيامبر اكرم(ص) گذاشته شده است.
_ «خذ من اموالهم صدقة»، (توبه / 103) بر اساس اين آيه پيامبر مأمور گرفتن زكات از مسلمانان مي باشد.
_ آيات سوره ي انفال آيه 58 و 60 و سوره ي نساء آيه 105 و... گوياي مسئوليت هاي اجتماعي پيامبر اكرم(ص) مي باشد. بنابراين از ديدگاه قرآن پيامبر(ص) نه تنها مأمور تشكيل حكومت بوده اند بلكه مسئوليتهاي اجتماعي متعددي را نيز از سوي خداوند بر عهده داشته اند و بر اين اساس اقدام به تشكيل حكومت نموده اند.
3. قرآن و اموال پيامبر(ص): قرآن كريم، اموال عمومي را از آن پيامبر اكرم(ص) مي داند، چه اموالي
كه از دست مردم؛ عنوان ماليات به بيت المال مي ريزد، چه ثروتهايي كه به صورت طبيعي وجود دارد. تأمّل در اين دارايي ها از نظر كميّت و مقدار آن ها و نيز نوع مالكيت حضرت، و مسئوليت هايي كه متقابلاً بر عهده ي پيامبر قرار گرفته است، نشان دهنده ي موقعيت رسول خدا(ص) در زعامت و رهبري جامعه، و نقش آن حضرت در دولت اسلامي است. آيات ذيل مثبت اين موضوع مي باشند:
_ «و اعلموا انما غنمتم من شي ء فان لله خمسه و للرسول و لذي القربي و اليتامي و المساكين و ابن السبيل»، (انفال، آيه 41).
_ «يسألونك عن الانفال، قل الانفال لله و للرسول»، (همان، آيه 1).
_ «ما افاء الله علي رسوله من اهل القري فللّه و للرسول و لذي القربي و اليتامي و المساكين و ابن السبيل كي لا يكون دولة بين الاغنياء منكم»، (حشر / 7). با كم ترين آشنايي با منطق قرآن و فقه اسلامي مي توان فهميد كه اين بودجه ي فراوان، به عنوان منبع هزينه ي زندگي شخص پيامبر، و يا منبع هزينه ي تبليغ احكام توسط آن حضرت نيست. به بيان امام حسن عسكري(ع): «خداوند با سپردن نيمي از خمس به پيامبر، تربيت يتيمان، برآوردن نيازهاي مسلمين، پرداخت بدهكاري آنان و تأمين هزينه ي حج و جهاد را، از او خواسته است.»، (بحارالانوار، ج 96، ص 198).
در اينجا امثال علي عبدالرزاق كه پنداشته اند رسول خدا(ص) در زمينه ي تشكيل دولت وظيفه اي نداشت، بايد به اين سؤال پاسخ دهند كه پس چرا خداوند، اين اموال فراوان را در اختيار پيامبر(ص) قرار داد و در قرآن به آن تصريح نمود؟
4. قرآن و مسؤوليت مسلمانان در برابر پيامبر(ص): بررسي آيات متعدد قرآن حكايت از آن
دارد كه در بينش قرآني، پيامبر اسلام(ص) صرفا در جايگاه مسئله گويي و بيان احكام قرار ندارد و حوزه ي نفوذ و دخالت او به ابلاغ وحي محدود نمي گردد و مسلمانان نيز نبايد فقط براي فراگيري احكام آن حضرت را مرجع خود بدانند، بلكه موظفند در عرصه ي مسائل اجتماعي، از خط مشي و سياستي كه توسط رسول خدا(ص) ترسيم مي شود پيروي كرده، و در جريانات سياسي _ اجتماعي، بر طبق نظر او عمل نمايند و در برابر امر و فرمان او گردن نهند. برخي از اين آيات عبارتند از:
_ «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول»، (محمد / 33).
علامه طباطبايي مي فرمايد: «بر اساس اين آيه، اطاعت از پيامبر(ص) در زمينه دستوراتي كه براي اداره ي جامعه ي اسلامي و از موضع ولايت و حكومت صادر مي كند، لازم است»، (الميزان، ج 18، ص 248). پس لزوم اطاعت از پيامبر(ص) مبين الهي بودن حكومت پيامبر(ص) مي باشد و الا نيازي به تأكيد خداوند بر اطاعت از پيامبر(ص) نبود.
_ «و اذا جاءهم امر من الامن و الخوف اذاعوا به و لو ردّوه الي الرسول و الي اولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه»، (نساء / 83).
قرآن مسلمانان را موظف مي داند كه اطلاعات و اخبار خود را _ به ويژه در شرايط حساس جنگ، قبل از انتشار در بين مردم _ به پيامبر اكرم(ص) ارائه نمايند. پس اين آيه نيز صراحت دارد كه پيامبر اكرم(ص) صرفا ابلاغ كننده ي احكام الهي نيست، بلكه علاوه بر كارشناسي احكام، مسئوليت كارشناسي موضوعات، حوادث و رخدادهاي سياسي _ اجتماعي نيز بر عهده ي اوست و همان گونه كه مسلمانان براي دريافت احكام به او مراجعه مي كنند، براي دريافت
تحليل صحيح مسائل جاري جامعه نيز بايد به او مراجعه نمايند و از انجام هر عمل خودسرانه پرهيز نمايند.
همچنين قرآن كريم از مسلمانان مي خواهد كه با دخالت رسول خدا(ص) در امور اجتماعي و پس از اعلام نظر حضرت، ترديدي به خود راه نداده، و همگي اطاعت نمايند: «و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضي الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبينا»، (احزاب / 36). در اين آيه، مقصود از «قضاي پيامبر»، دخالت آن حضرت در شئون گوناگون زندگي مردم و مسائل مختلف حكومت است. هر چند چنين مسائل، مسائل خود مردم است «من امرهم» و خود مردم حق مشاركت و دخالت دارند ولي وقتي در همين مسائل پيامبر خدا، به عنوان رهبر دولت اسلامي، دخالت نمود، جايي براي مداخله ديگران باقي نمي ماند و هيچ كس نبايد خود را صاحب اختيار بداند. و همچنين: «يا ايها الذين آمنوا لا تقدموا بين يدي الله و رسوله»، (حجرات / 1)، «ما كان لاهل المدينة و من حولهم من الاعراب ان يتخلفوا عن رسول الله»، (توبه، 120) و آيات متعدد ديگري نيز وجود دارد كه نمايانگر شعاع ولايت و رهبري آن حضرت بر سراسر زندگي اجتماعي _ سياسي مسلمانان است. بنابراين اگر حكومت پيامبر حكومتي عرضي بود ديگر نيازي نبود كه خداوند مسلمانان را موظف به اطاعت از پيامبر در امور اجتماعي خويش بنمايد.
اما در خصوص آياتي كه طرفداران نظريه تفكيك به آن استناد كرده اند بايد گفت: آياتي كه در آنها سلطه، قدرت و وكالت و اكراه توسط پيامبر(ص) نفي شده است، مربوط به
انسان هاي كافري است كه به آيين اسلام نگرويده اند، و پيامبر(ص) بسيار كوشش كرد تا آنها در صراط مستقيم اسلام گام نهند. و منظور از نفي وكالت و... بيان اين نكته است كه اي پيامبر، هدايت امر اجبار بردار نيست و تو از سوي كفار وكيل نيستي كه متكفل ايمان آنان شوي، پس اين آيات از قلمرو بحث حكومت و سلطه كه لازمه ي حاكم و حكومت است، خارج بوده و استدلال آنها خروج از محل بحث است، (ر.ك: تفسير الميزان، ج 5، ص 5 و ج 12، ص 256 و ج 10، ص 136؛ آيت الله خوئي، تفسير البيان، ص 327) و به علاوه برخي مفسران معتقدند: آيات فوق با آيات جهاد نسخ شده و بدين سان پيامبر(ص) مي تواند كفار را با اكراه و الجا دعوت به اسلام كند، (ر.ك: محمد القرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ج 5، ص 288).
اما در مورد آيه 80 سوره ي نساء كه در آن حفيظ بودن پيامبر(ص) نفي شده است بايد گفت كه هر چند مخاطبان اين آيه مسلمانان هستند، اما با مراجعه به آيات قبل از آن روشن مي شود كه مخاطب آيه، آن دسته از مسلماناني هستند كه از جهاد و شهادت در راه خدا هراس داشتند، و بر اين باور بودند كه پيروزي ها و حسنات از جانب خداوند است، اما ناكامي ها و بدي ها از جانب پيامبر(ص) است. خداوند در مقام دفع توهم فوق مي فرمايد كه: اي پيامبر، حسنات از جانب خداوند و بدي ها از سوي خود شماست و تو در تحقق ناكامي ها و بدي ها نقشي نداري، چرا كه شأن تو بيان رسالت الهي است و هر كس از تو اطاعت كند خدا
را اطاعت كرده و هر كه با تو مخالفت ورزد، با خدا مخالفت كرده است. ما تو را موظف به إلجا و حفظ آن نكرديم.
اما آياتي كه در آنها شأن و وظيفه ي الهي پيامبر(ص) منحصر به بلاغ و رساندن پيام الهي است، بايد در تحليل و تفسير آنها توجه نمود كه حصر در اين آيات حصر اضافي مي باشد نه حصر حقيقي كه حقيقتا خداوند شأن و وظيفه ي الهي پيامبر(ص) را تنها در ابلاغ پيام دين و توحيد خلاصه كرده باشد، بلكه مراد از اين آيات، بيان اهميت فوق العاده ي ابلاغ پيام الهي به مخاطباني است كه اكثر آنها نه تنها از پذيرفتن آن شانه خالي مي كنند، بلكه اقدام به اذيت و آزار فيزيكي و روحي پيامبر نيز مي نمايند. در هر صورت وجود آيات مختلف ديگر كه براي پيامبر اسلام شئون الهي ديگري را، مانند قضاوت، حكم راني و... ثابت مي كند، و همچنين وجود روايات متواتري از خود پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در اين خصوص، و بعلاوه تأمل در مفاد و آيات حصر، همگي بهترين دليل بر بطلان استدلال طرفداران نظريه تفكيك مي باشد.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- امام خميني و حكومت اسلامي، شماره 1، مباني كلامي، كنگره امام خميني و انديشه حكومت اسلامي
2- كاظم قاضي زاده، انديشه هاي فقهي - سياسي امام خميني
3- امام خميني، ولايت فقيه
4- آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه
5- علي ذوعلم، مباني قرآني ولايت فقيه
6- عبدالله نصري، انتظار بشر از دين، ص 307
7- حسن قدردان قراملكي، سكولاريسم در اسلام و مسيحيت
8- آيت الله جعفر سبحاني، مباني حكومت اسلامي، نشر مؤسسه علمي و فرهنگي سيد الشهداء، 1370
9- آيت الله مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن و انتشارات مؤسسه آموزشي
و پژوهشي امام خميني(ره)، 1377
10- محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378
11- كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه قم، چاپ اول 1372
12- فصلنامه كتاب نقد، زمستان 75، شماره 1
تاريخ گواه است كه دخالت دين در سياست به تضعيف دين انجاميده است و هيچ گاه نتوانسته حاكميت را در مورد طولاني نگه دارد، مانند حكومت امام علي(ع). آيا بهتر نيست دين در سياست دخالت نكند؟
مطلبي كه مطرح شده تنها يك ادعا است و تاريخ خلاف آن را گواهي مي دهد. هر جا دين از سياست تفكيك شده، در حقيقت بخشي از احكام دين تعطيل مانده و عملاً دين از صحنة اجتماع و زندگي روزمرة مردم خارج شده و به بُعد عبادي دين بسنده شده است. اين امر به معناي نفي جامعيت دين است. چگونه مي توان دين را از سياست تفكيك كرد در حالي كه سياست در متن دين قرار دارد و بسياري از احكام رنگ سياسي دارد، مانند امر به معروف، نهي از منكر، تولي، تبري، جهاد و غيره؟
آيا در زمان پيامبر اكرم(ص) و امام علي(ع) كه دين با سياست و حكومت تلفيق شده بود دين ضعيف گشته بود؟ مراد از دين، قطعاً ظاهر و اسم دين نيست بلكه ديني است كه در جامعه در ابعاد مختلف نمود خارجي داشته باشد. بديهي است كه در مدت كوتاه حكومت امام علي(ع) به اذعان دوست و دشمن، دين مداري و عدالت گستري، در رأس برنامه هاي حكومتي حضرت قرار داشت تا جايي كه فرمود: "خدايا! تو مي داني كه آن چه از سوي ما بود و از ما سرزد براي رقابت و كشمكش در قدرت و رياست يا براي دست يابي به اموالِ ناچيز دنيا نبود، بلكه براي آن بود كه اصول روشن دين تو را برگردانيم و در سرزمين تو اصلاح پديد آوريم
تا در نتيجة آن، بندگان ستمديده ات امنيت يابند و حدود تعطيل شدة تو اجرا گردد".1
امام علي(ع) در عمل اين ادعا را ثابت كرد. رفع تبعيض در تقسيم بيت المال، برگرداند دارايي هاي عموميِ به تاراج رفته، جلوگيري از پيدايش ثروت هاي نامشروع، تلاش در راه عمران و آباداني، تأمين اجتماعي محرومان، اجراي حدود اسلامي، تحقق عدالت اجتماعي، احقاق حقوق مردم، شايسته سالاري، قانون گرايي و غيره از اهداف ديني است كه حضرت در حكومت خويش به آن ها جامة عمل پوشاند، كه بسط و توضيح آن مجالي واسع مي طلبد. براي آشنايي بيشتر مجلة حكومت اسلامي شمارة 17 و 18 را جهت مطالعه معرفي مي كنيم.
ناپايداري حكومت علوي موضوع ديگري است و عوامل مختلفي در آن دخيل بود. اگر حضرت بر محافظت از ارزش ها و اصول پافشاري نمي كرد قطعاً حكومتش با دوام تر بود ولي مگر حكومت بر مردم و حفظ حاكميت، در فرهنگ اسلام هدف و مقصود است؟ حضرت واقف بود كه با زور و استبداد و خشونت مي تواند حكومت خود را پايدار سازد اما او كسي نبود كه به هر شيوه اي متوسل شود، و اين نقطة قوّت حضرت است. ايشان مي فرمايد: "به خدا سوگند! من مي دانم چه چيز شما را سامان مي دهد و كجي شما را به اذن خدا راست مي كند ولي من اصلاح شما را به قيمت افساد خودم شايسته نمي بينم".2
ناپايداري حكومت امام علي(ع) را نبايد به حساب ناكارا بودن نظرية تلفيق دين و سياست دانست بلكه بايد به سبب نا آگاهي مردم و عدم تحمل آن ها يا خيانت خواص و
عوامل خارجي دانست. هرگز دخالت دين در سياست به تضعيف دين نمي انجامد بلكه آن را تقويت مي كند. با حذف دين، حكومت ممكن است ثبات داشته باشد ولي آن وقت حكومت ديني نخواهد بود. هرگز به نفع دين نيست كه خود را از صحنة سياست خارج كند ولي به نفع سياستمداران و فرصت طلبان و سود جويان و دنيا گرايان است كه براي عملي كردن نقشه هاي شيطاني خود دين را به انزوا بكشانند. حضرت امام خميني مي گويد: "اين را كه ديانت بايد از سياست جدا باشد و علماي اسلام در امور اجتماعي و سياسي دخالت نكنند، استعمارگران گفته و شايع كرده اند. اين را بي دين ها مي گويند ... اين حرف ها را استعمارگران و عمال سياسي آن ها درست كرده اند تا دين را از تصرف در امور دنيا و از تنظيم جامعة مسلمانان بر كنار سازند".3
1 نهج البلاغه، خطبة 131.
2 مجله حكومت اسلامي، ش 17، ص 366.
3 ولايت فقيه، ص 16.
آيا مي شود يك امر دنيايي را با يك امر ديني مخلوط كرد؟ آيا مي شود جمهوري كه يك امر سكولاريزم و دنيوي است را با اسلام كه يك امر ديني است مخلوط كرد و به هر دو عمل كرد؟ آيا ائمه"ع" و پيامبران "ص" تا به حال چنين كاري كرده اند؟
1.دين مجموعه اي از دستورات الهي است كه در دنيا اجرا مي شود و به چگونگي زندگي ما مرتبط است و براي چگونه زيستن مي باشد بنابراين قسمت اول سؤال شما كه فرموديد يك امر دنيايي با يك امر ديني مخلوط شود، معلوم شد كه اتفاقاً دين ، به دنياي ما كار دارد. اگر به ابواب پنجاه و يك گانة فقه اسلام مراجعه كنيم مي بينيم عموم آنها براي چگونه زيستن است : رهن، اجاره، خريد و فروش، ازدواج و بسياري ديگر كه همه امور دنيوي هستند. همچنين بايد توجه كنيم بخشي از دين عبادات فردي نظير نماز است و بخشي از آن مسايل اجتماعي است، نظير خدمت به ديگران، تشكيل حكومت، جهاد في سبيل ا... و...
2. در مورد قسمت دوم سؤال، كليّت فرمايش شما صحيح است و اصطلاحاً به چنين چيزي تفكّر التقاطي مي گويند اما نكتة قابل توجه اين است كه خداوند براي هدايت انسانها دو رسول فرستاده است. رسول ظاهري يعني پيامبران و رسول باطني يعني عقل.
بنابراين گرچه، اهالي مغرب زمين، نظام سكولاريستي دارند و به ظاهر دين مدار نيستند اما چون فطرت و عقل، كه دو استعداد بزرگ خداوند است، در اختيار آنهاست، قسمتي از نظام اجتماعي كه ارايه نموده اند منطبق و يا شبيه به دين مي باشد.
به عبارت ديگر، ما تفكر خودمان را از آنها نگرفته ايم، بلكه آنها از سويي براي ادارة امور ناچارند به آراء مردم مراجعه كنند تا دچار استبداد يا هرج و مرج نشوند و ما نيز از سويي بوسيلة دين مأمور هستيم از رأي و نظر مردم در ادارة حكومت استفاده كنيم. كه نمونه آيات آن را براي شما ذكر مي كنم كه نشان مي دهد اهل بيت و قرآن كريم آمر و عامل به آن هستند.
1. "وَأمْرهم شوري بينهم ..."(1) آنچه نزد خداست براي كساني كه ايمان آورده و بر پروردگارشان توكل مي كنند بهتر و پايدارتر است كساني كه ... دعوت پروردگارشان را اجابت كرده و ... و كارهايشان بصورت مشورت ميان آنهاست.
2. "لقد رضي ا... عن المؤمنين اذ يبايعونكَ تحت الشجره"(2) خداوند از مؤمنان هنگامي كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند، راضي و خشنود شد.
3. "... اليوم اكلمت لكم دينكم... "امروز كافران از آيين شما مأيوس شدند بنابراين از آنها نترسيد و از من بترسيد. امروز دين شما
را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم.
كه نزول هر دو آيه آخر بعد از بيعت مردم با رسول ا... براي استقامت با اميرالمؤمنان به جانشيني رسول ا... بود. بعبارت ديگر قبل از اينكه حتي پدربزرگهاي مبتكرين دموكراسي يا سكولاريزم به دنيا بيايند مردم براي جانشيني حضرت امير با او بيعت مي كردند كه به مفهوم رأي گيري و مشاركت مردم در اداره حكومت است با اين تفاوت كه ما معتقديم مردم با حضور خود باعث ايجاد حكومت مي شوند گرچه مشروعيت آن با نصب يا امر الهي است
اما در دموكراسي مي گويند همينقدر كه اكثريت مردم چيزي را گفتند، مشروع است و نيازي به قانون الهي نداريم. پس ما هم به رأي و نظر مردم احترام مي گذاريم ولي با آنچه غربيان مي گويند نيز، نظر ما تفاوتهايي دارد.
پس با بيان آنچه به عرض رسيد در مي يابيم كه اصل "جمهوري" يك امر سكولار نيست زيرا خداوند در آيات متعددي از قرآن امر به مشورت با مردم كرده است و حضرت علي ( نيز علت قبول حاكميت جامعه راتقاضا و خواست اكثريت مسلمين بيان كردند كه شرح مفصل آن در نهج البلاغه آمده است.
امام خميني( كه معمار جمهوري اسلامي ايران و احيا كننده اسلام در عصر حاضر است در زمينه جمهوريت نظام مقدس اسلامي مي فرمايند : "جمهوري اسلامي ما وضعي دارد كه خود ملت يك فردي را مي آورند و خود ملت يك فردي را كنار مي گذارند و خود ملت وقتي كه يك فردي شهيد شد به جاي او باز يكي را انتخاب مي كنند و خود را از دولت مي دانند و دولت را از خود مي دانند و خود را از رئيس جمهوري مكتبي مي دانند و رئيس جمهوري مكتبي را از خود مي دانند."(3)
در جاي ديگر در پاسخ به سؤالي كه از ايشان شده بود فرمودند : "حكومت جمهوري اسلامي مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم( و امام علي( الهام خواهد گرفت و متكي به آراي عمومي ملت مي باشد و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراي ملت تعيين خواهد گرديد"(5)
پس جمهوري كه منظور امام ( است بسيار متفاوت با جمهوري غربي است، بلكه از
نظر ما حكومت دول غربي اصلاً جمهوري نيست زيرا در اكثر برنامه هايشان درصد بسيار كمي از مردم در انتخابات شركت مي كنند كه مي توانيد به آمار شركت مردم در انتخابات آمريكا (25% مردم) مراجعه كنيد.
_______________________________________________
منابع و مآخذ :
1. سوره مباركه شوري / آيات 36تا38
2. سوره مباركه فتح / آيه18
3. سوره مباركه مائده/آيه3
4. مجموعه تبيان، دفتر 36، جايگاه مردم در نظام اسلامي، ص15
مجموعه تبيان، دفتر 36، جايگاه مردم در نظام اسلامي، ص28
بفرماييد پاسخ ما در برابر افرادي كه مي گويند دين از سياست جداست چيست؟
سكولاريزم به مفهوم جدايي دين از نظام سياسي و اجتماعي و فرهنگي جامعه مي باشد؛ و جامعة سكولار بر جامعه اي اطلاق مي شود كه دين تعيين كنندة ارزش ها، روش ها و نظام اجتماعي آنان نبوده، بر ارگان هاي آن حاكم نباشد؛ و سكولاريزاسون به مفهوم سكولار كردن جامعه، صرفاً به هر روندي گفته مي شود كه دين زدايي جامعه را در پيش گيرد؛ و اين ديد به حدّي در اروپا گسترده و رايج است كه نمي توان گروه خاصي را سكولار ناميد؛ زيرا تقريباً همه سكولارند و شايد در طي صدسال گذشته، تمام يا اكثر جريانات ضد اسلامي صاحب نفوذ، در اين جهت اشتراك داشته باشند. (1)
ادعاي فوق كه در سؤال خود به آن اشاره كرده ايد امروزه توسط كساني مطرح مي شود كه تحت تأثير فرهنگ غربي، بخصوص "ليبراليسم" قرار دارند و جهت گيري آن در واقع نفي و كنار گذاردن احكام و قوانين اسلام در مسائل حكومتي، از جمله قضا، ماليات و احكام جزايي است. اين گروه براي نيل به مقصود، حركتي چند مرحله اي را برگزيده اند: ابتدا اين سخن را مطرح مي كنند كه مسائل حكومتي دنيوي و عرفي هستند و به مردم واگذار شده اند و اسلام دربارة آنها هيچ اظهار نظري ندارد. شاهدي كه براي سخن خود ارائه مي كنند اين است كه اسلام نه دربارة حكومت جمهوري سخني دارد و نه دربارة حكومت سلطنتي و نه دربارة اقسام ديگر حكومت . پس معلوم مي شود كه مسائل حكومتي از زمرة مسائلي نيست
كه بايد از دين انتظار بيان آنها را داشته باشيم، تا خداوند و پيامبر از آنها سخن گفته باشند بلكه اين مسائل مربوط به دنياست و مردم خود دربارة آنها تصميم مي گيرند.
رفته رفته پا را فراتر مي گذارند و مي گويند نه تنها شكل و ساختار حكومت را مردم بايد تعيين كنند، بلكه قوانين را نيز بايد خود مردم وضع كنند، هر چند آن قوانين حقوقي و جزايي كه در آيات و روايات متواتر آمده است مربوط به صدر اسلام و زمان پيامبر اكرم "ص" است اسلام در آن زمان در مسائل حكومتي دخالت كرده و قوانيني ارائه كرده است، چون در آن عصر مردم خود توانايي و دانش كافي براي تدوين قوانين مورد نياز خود را نداشتند. ولي در اين دوران _ كه عصر مدرنيته است _ بشر از اين توانايي برخوردار است و ديگر آن دستورات و قوانين كارآيي ندارد و بايد كنار نهاده شود!
گاهي هم كه جرأت نمي كنند احكام اجتماعي و حكومتي اسلام را زير سؤال ببرند، به برخي از قوانين جزائي اسلام از جمله "قانون بريدن دست دزد" ايراد مي گيرند. آنها مي گويند: قانون بريدن دست دزد، براي جلوگيري از دزدي، خيانت به مال مردم و براي حفظ امنيّت مالي جامعه بوده است. اگر ما براي حفظ امنيّت جامعه قانون و روش بهتري داشتيم، بايد آن را اعمال كنيم كه در عين حال خشونت آميز و ناسازگار با كرامت انسان هم نباشد، نه اين كه در هر زمان و عصري بايد دست دزد را قطع كنيم.
ناگفته پيداست كه معناي اين سخنان كنار گذاردن احكام مسلّم و قطعي اسلام
است كه اين روزها توسط برخي مدّعيان دروغين اسلام مطرح مي شود.
براي پاسخ شبهة ياد شده، نخست بايد مقدمه اي بيان كنيم: احكام اسلام از يك نظر به دو قسم تقسيم مي شود: احكام ثابت و احكام متغيّر. از طرفي كليّه احكام و قوانين اسلام _ اعم از ثابت و متغيّر _ تابع مصالح و مفاسد واقعي هستند، يعني يك عمل معيّن از آن رو كه انجامش مصلحتي از مصالح انسان _ اعم از مصلحت دنيوي و اخروي _ را برآورده مي كند و يا مفسده اي از مفاسد _ اعم از دنيوي و اخروي _ را براي او رقم مي زند مورد بايد و نبايد دين قرار مي گيرد و به اصطلاح واجب يا حرام مي گردد.
هرگاه اين مصالح و مفاسد كه پشتوانة احكام اسلام هستند، مصالح و مفاسد ثابت و غير قابل تغيير باشند و اختصاص به زمان و مكان و شرايط ويژه اي نداشته باشند در آن صورت احكام مبتني بر آنها احكام ثابت دين خواهند بود، و الي الأبد غير قابل تغيير باقي خواهند ماند.(2) و چنانچه اين مصالح و مفاسد متغيّر و محدود به زمان و مكان خاصّي باشند، احكام برآمده از آنها نيز احكام متغيّر خواهند بود، و طبعاً تا وقتي اعتبار خواهند داشت كه آن مصالح و مفاسد متغيّر موجودند، و گرنه در صورت برطرف شدن آنها احكام نيز نسخ و زائل خواهند شد.
اين را هم بايد بيفزاييم كه مصالح و مفاسد متغيّر و در نتيجه وضع احكام متغيّر بايد در چهارچوب مصالح و مفاسد و احكام ثابت صورت پذيرد. اما اين كه چگونه مي توان تشخيص داد
كه احكام ثابت كدامند و احكام متغير كدام، و اين كه مصالح و مفاسد ثابت چيستند و مصالح و مفاسد موقّت كدام، و معيارهاي اين تشخيص ها چيستند و از كجا آمده اند؛ همگي بحث هايي كاملاً تخصّصي است كه تنها از عهدة يك دين شناس تمام عيار كه اصطلاحاً "فقيه" و "مجتهد" ناميده مي شود بر مي آيد. (3)
اينك مي گوييم، مسائل حكومتي در اسلام هم داراي احكام ثابت است و هم داراي احكام متغيّر. احكام ثابت حكومتي، كه از جمله شامل احكام قضايي و بسياري از احكام جزايي اسلام است و از جمله شامل قانون قطع دست دزد مي شود احكامي غير قابل تغييرند و در واقع كرامت حقيقي همة انسان ها، و نه صرفاً كرامت يك شخص خاص، با اجرا شدن اين احكام و احكام متغيّر دين حاصل مي شود.
تعيين احكام متغيّر اسلام نيز، كه تعيين شكل حكومت از آن جمله است: بر عهدة ولي امر مسلمين، يعني پيامبر اكرم"ص"،امام معصوم "ع" حاضر در هر عصري و ولي فقيه در زمان غيبت معصوم"ع"، نهاده شده است تا با تكيه بر مباني و ارزش هاي كلّي و ثابت اسلام و با توجه به مصالح متغيّر زمانه و نيز با مشورت با متخصصان و صاحبنظران، به وضع و معرّفي آن بپردازد. و پس از آن مردم موظّف اند به آنها عمل كنند.
بنابراين، بر خلاف ادّعاي دگرانديشان، اسلام در تمام مسائل حكومتي داراي رأي و نظر است و اين رأي و نظر در بخش احكام و قوانين ثابت هرگز تغيير نمي كند، و در بخش احكام متغيّر نيز با عنايت به فرايند ياد شده در تعيين
و وضع اين گونه قوانين، بسيار پويا، سازنده و كارآمد خواهد بود.
در قرآن نيز صريحاً احكام و قوانين و دستوراتي ذكر شده كه همواره ثابت و تغيير ناپذيرند و قابل استثناء نيستند و بعلاوه، اسلام و قرآن كراراً تأكيد كرده اند كه نبايد در آنها خدشه و تغييري ايجاد گردد. از جملة آنها احكام قضايي است.
خداوند در جايي به پيامبر فرمان مي دهد كه بر طبق حكم خدا حكم كند:
"انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله..." (4) ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم، تا به آنچه خداوند به تو آموخته در ميان مردم قضاوت كني.
در جاي ديگر از قرآن، خداوند در چند آية متوالي كسي را كه به غير از حكم خدا قضاوت كند، فاسق و كافر و ظالم معرّفي مي كند.
"... و من لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون" (5) و آنها كه به احكامي كه خدا نازل كرده حكم نمي كنند كافرند.
"... و من لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون" ... "و من لم يحكم بما انزل الله فأولئك هم الفاسقون" (6) آيا كسي كه آيات قرآن را با اين لحن ملاحظه كند، احتمال مي دهد كه احكام قضايي اسلام تنها مربوط به زمان پيامبر و حدّاكثر بيست سال پس از آن است و پس از آن كارآيي خود را از دست داده و احكام قضايي به عهدة مردم سپرده شده است؟ يا برداشتش اين خواهد بود كه مفاد آن آيات اين است كه در هيچ شرايطي و زماني نبايد حكم خدا را زير پا نهاد و از آنها تجاوز كرد؟
"...
و من يتعد حدود الله فأولئك هم الظالمون" (7) و هر كس از حدود الهي تجاوز كند، ستمگر است.
بعلاوه، اگر مضمون برخي آيات چندان آشكار و صريح نبود و تا حدّي ابهام داشت، وظيفة دين شناس است كه تشخيص دهد مفاد آن آيات اختصاص به زمان خاصّي دارد، يا از اطلاق زماني برخوردار است، آيا اختصاص به قوم خاصّ و اعراب جزيرة العرب دارد و يا ساير افراد نيز مشمول قوانين مذكور در آن آيات مي گردند؟
منابع و مآخذ:
1. غلامعلي حداد عادل، "سكولاريزم و دينداري" مجلة طب و تزكيه، شماره 11و10، ص109-112
* برگرفته از كتاب: اسلام و توسعه، محمد جلال خليليان مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزه علميه قم، ص24
2. حلال محمد(، حلال ابداً الي يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الي يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجيئ غيره. (اصول كافي،ج1،ص58، روايت19)
3. فقيه و مجتهد چون با روح اسلام و منابع اسلامي، يعني، كتاب، سنت و سيرة پيامبر و امامان معصوم(ع) آشنايي دارد، مي تواند احكام ثابت را از احكام متغيّر باز شناسد و مشخّصه ها و مؤلّفه هاي هر يك را تشخيص دهد.
4. سوره مباركه نساء/آيه 105
5. سوره مباركه مائده/آيه42
6. سوره مباركه مائده/آيات 45-47
7. سوره مباركه بقره/آيه229
برگرفته از كتاب: پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، استاد محمد تقي مصباح يزدي، ص170الي173
نسبت دين و سياست با هم چگونه است؟ آيا دين و سياست با هم قابل جمع هستند؟
اگر ماهيت دين و وجه نياز آدمي بدان به خوبي شناخته شود، قلمرو آن نيز تعيين مي گردد و مشخص مي شود كه عدم جدايي دين از سياست به چه دليل است. دين مجموعه اي است از:
1. معارف و بينش ها (جهان بيني)؛
2. سلسله دستورات اخلاقي كه سازنده خصايل نيكو و شخصيت حقيقي انسان است؛
3. سلسله قوانين و مقرراتي كه مناسبات انسان را با خدا، جامعه و طبيعت به نيكوترين وجهي تبيين نموده و سعادت بشر را در پي آنها تضمين مي نمايد (ايدئولوژي).
از طرف ديگر سعادت انسان ها _چه در دنيا و چه در سراي آخرت_ در گرو قوانيني جامع كامل و بي نقص است و چون اين جهان گذرا و سراي جاويد ابدي، با يكديگر در ارتباط وثيق بوده و هر كنشي در اين دنيا نسبت به سر نوشت آدمي در حيات پايدار خويش مؤثر است؛ پس قانونگذار علاوه بر احاطه كامل به تمام نيازهاي دنيايي بشر، بايد ربط آنها را با زندگي اخروي نيز منظور دارد و اين در حالي است كه هنوز متفكران بشري، تعريف واحدي از سعادت انسان به دست نداده اند و حتي در اين كه تنها در همين دنيا واقعا كدامين راه تضمين كننده كمال و سعادت بشري است، اختلاف شديدي وجود دارد. و از همين رو مكتب هاي گوناگوني به وجود آمده كه هر يك پس از چند صباحي تجربه، ضعف و شكست خود را برملا كرده اند. بنابراين بشريت بر سر دو راهي قرار دارد:
يك. يا همواره در مسائل انساني سياسي و اجتماعي خويش، به
دنبال مكاتب بشري راه افتد و هر روز چيزي را تجربه كند و پس از شكست راه ديگر برگزيند تا پايان حيات تاريخي خود.
دو. از ناحيه خداوند _كه عالم به تمام نيازهاي او و راه كمال حقيقي او است_ قانوني بدون خطا به او عرضه شود تا با تبعيت از آن به سمت سعادت و خوشبختي حركت نمايد. اين است معناي عدم جدايي دين از سياست و راه اول راه «سكولاريسم» و جدايي دين از سياست است.
با مروري كوتاه بر قوانين اسلامي و آيات قرآن روشن مي گردد كه اسلام ديني جامع و همه سونگر است كه تمام ابعاد زندگي انسان (فردي، اجتماعي، دنيوي، اخروي، مادي و معنوي) را در نظر گرفته و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتا پرستي دعوت نموده و دستورات اخلاقي و مربوط به خودسازي فردي را دارد؛ احكام و دستوراتي در مورد مسائل حكومتي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، قضايي و اداره صحيح جامعه، روابط بين الملل، حقوقي و ... دارا است و مقررات قضايي حقوقي روابط اجتماعي مسائل اقتصادي تربيتي و ... دارد.
سيره و روش رسول اكرم(ص) نشان دهنده اين است كه دين از سياست جدا نيست و خود آن حضرت ضمن تشكيل حكومت، مسؤوليت اجرايي و قضايي آن را بر عهده داشت. اميرالمؤمنين علي(ع) نيز حكومتي بر اساس عدل و اجراي دستورات الهي بنا نهاد و ... پس تشكيل حكومت از ضروريات دين اسلام است و آيات فراواني در اين زمينه وجود دارد؛ از جمله:
1. آيات مربوط به امر به معروف و نهي از منكر (آل عمران 104و 110 ؛ توبه 71)؛
2. اطاعت از اولي الامر (نسا 59 65 10)؛
3. نپذيرفتن
ولايت و سرپرستي بيگانگان كافران و ظالمان (آل عمران/ 28 و 118 ؛ نساء / 6 ،141 و 144 ؛ مائده /51 و 57؛ هود / 113)؛
4. ولايت پيامبر و ولايت مؤمنين بر يكديگر (احزاب / 6 ؛ توبه / 71 )؛
5. مشورت با مومنان (آل عمران / 115 و 151 ؛ شوري / 38)؛
6. نجات مظلومان و مستضعفان (نساء / 75) و همه آيات مربوط به جهاد و دفاع؛
7. هدف از دين و بعثت انبياء برپايي عدالت اجتماعي و قوانين الهي است (نساء / 58 و 135 ؛ حديد / 29؛ مائده / 8 ؛ نحل / 90)؛
8. نهي از حكم به غير دستورات الهي (مائده / 44، 45، 47 و 50)؛
9. خصوصيات جامعه اسلامي (اعراف / 157 ؛ فتح / 29)؛
10. لزوم وجود نيرو و تجهيزات براي حكومت اسلامي (انفال / 60)؛
11. رهبر و كسي كه مردم از او اطاعت و پيروي مي كنند بايد از همه اصلح باشد (يونس/ 35)؛
12. سرانجام دين خدا بر همه اديان و مكاتب پيروز مي گردد و حكومت در دست صالحان قرار مي گيرد (قصص / 5 ؛ فتح / 28 ؛ توبه / 33)؛
13. نمونه حكومت انبيا در قرآن، مانند حكومت داود و سليمان(ع) (نمل / 26) و روايات در اين زمينه زياد است؛ از جمله روايتي است كه صدوق در كتاب «علل الشرايع» نقل كرده است كه فضل بن شاذان از امام رضا(ع) پرسيد: چرا خداوند دستور داد كه از اولوالامر اطاعت كنيد؟ حضرت در ضمن جواب فرمودند: اگر خداوند امامي كه امين و حافظ دستورات الهي باشد براي مردم قرار ندهد، دين از بين مي رود و سنت ها
و دستورات الهي دگرگون مي گردد علل الشرايع، ج 1، باب 182، حديث 9. و نامه اميرالمؤمنين(ع) به مالك اشتر و... همه اينها دلالت بر عدم تفكيك سياست از اين دين دارد.
بنابراين اگر يك مسلمان نخواهد نظام و انديشه سياسي اسلام را بپذيرد در واقع به نوعي گزينش گري در دين دست زده است و بخشي را برگرفته و بخش ديگر را فرونهاده است و اين در منطق قرآن مردود مي باشد.
سكولايسم به چه معني است؟ ديدگاه اسلام درباره آن چيست؟
در تبيين مفهوم واژه سكولاريسم «Secularism» در زبان فارسي معادلها و معاني متعدّدي براي آن از قبيل: «مخالفت با شرعيّات و مطالب ديني، روح دنياداري، طرفداري از اصول دنيوي و عرفي و غير آن بيان شده است. اما رايج ترين معادل فارسي آن همان«جدا انگاري دين، دنيا» است. چنانكه سكولار «Secular» نيز به فردي گفته مي شود كه به امور معنوي و مذهبي علاقه مندي نشان نمي دهد، آن را به امور مادي و غير مذهبي نيز ترجمه كرده اند، (محمدرضا باطني، فرهنگ انگليسي _فارسي معاصر، ص 610) يكي از پژوهشگران و انديشمندان غربي درباره مفهوم سكولاريسم مي نويسد: «اگر بخواهيم «جداانگاري دين و دنيا» را به اجمال تعريف كنيم مي توانيم بگوييم: فرايندي است كه طي آن وجدان ديني، فعاليت هاي ديني و نهادهاي دينياعتبار و اهميّت اجتماعي خود را از دست مي دهند و اين بدان [معنا [است كه دين در عملكرد نظام اجتماعي به حاشيه رانده مي شود، و كاركردهاي اساسي در عملكرد جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عوامل كه اختصاصا به امر ماوراء طبيعي عنايت دارند عقلاني مي گردد...جداانگاري دين و دنيا مفهومي غربي است كه اساسا فرايندي را كه به خصوص بارزترين وجهي در طول قرن جاري در غرب رخ داده است توصيف مي كند»، (ميرچاالياده، فرهنگ و دين، ترجمه هيأت مترجمان، مقاله«جداانگاري دين و دنيا» نويسنده «براين ر. ويلسون»، ص 129 و 142).
سكولاريسم به جدايي قلمرو دين از سياست اشاره دارد، و به تحولاتي نظر دارد كه پس از عصر نوزايي در مغرب زمين شكل گرفت (از قبيل: رنسانس علمي و صنعتي، رواج تمدن ماشين، زرق و
برق زندگي مادي و مادي گرايي، روي گرداني از حقايق ديني و...) و در نهايت منجربه حاشيه نشيني دين از عرصه اجتماعي و فردي قلمداد شدن دين، سيطره علوم تجربي و پايه ريزي دولت بر مبناي ناسيوناليسم گرديد. مروري اجمالي بر گذار تاريخي سكولاريسم، نشان مي دهد كه خاستگاه سكولاريسم، غرب است و ريشه در رخدادها و مسائل دارد كه در قرون وسطيبر غرب گذشت. نارسايي مفاهيم انجيل و مسيحيت، حاكميت رجال كليسا و عدم جواز نشر مسائل كه با انجيل تحريف شده منافات داشت، تعارض علم و عقل با دين، انحطاط جامعه مسيحي و حاكميت استبداد و اختناق كليسا موجب كنار گذاشته شدن دين از عرصه جامعه گرديد، ودر نهايت نهضت اصلاح ديني، حاكميت كليسا را متزلزل كرد و با ارائه آموزه هايي كه سكولاريسم را در پي داشت، زمينه ساز حاكميت پادشاهان و سلاطين بر امور سياسي و اجتماعي و منزوي شدن كليسا و رجال دين گرديد.
حال كه با مفهوم سكولاريسم آشنا شديم اين سؤال مطرح مي شود كه نظر اسلام درباره سكولاريسم چيست؟ در پاسخ اين سؤال بايد گفت: اسلام، انديشه سكولاريسم را بر نمي تابد، در انديشه سكولاريسم، حق قانونگذاري و حاكميت، به غير خدا يعني انسان واگذار گرديده است، در حالي كه در بينش توحيدي، مالكيت و حاكميت حقيقي و اصلي از آن خداست و بدون اذن او هيچ انساني حق ندارد بر ديگري حكم برداند. در انديشه سكولار، دين امري فردي قلمداد شده و به رابطه فردي انسان و خدا ارتباط دارد ولي آن گاه كه ضرورت دين به عنوان مجموعه اي مشتمل بر قوانين اجتماعي براي سعادت مادي و معنوي انسان ثابت گردد، طبعا گرايش سكولاريسم طرد مي شود.
اسلام براي همه شؤون انساني اعم از فردي و اجتماعي، قوانين و مقرراتي دارد، بي شك، هيچ دين الهي و آيين آسماني تفكيك دين از سياست را نمي پذيرد وآنچه در متون مذهبي مسيحيان آمده و ارباب كليسا آنرا ترويج مي كنند چيزي جز قلب و تحريف تعليمات راستين حضرت مسيح(ع) نيست. از نظر ما، دين مجموعه اي است از معارف نظري و احكام عملي؛ و احكام عملي دين، هر سه قلمرو ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان باخودش، و ارتباط انسان با ديگران را در بر مي گيرد بنابراين شامل اخلاق و حقوق و سياست مي شود. در قرآن كريم و در روايات معصومين(ع) مجموعه سرشاري از احكام حقوقي و سياسي موجود است. حقوق و سياست نيز بر مبناي ديني از جمله توحيد و معاد مبتني است به ديگرسخن، اخلاق، حقوق و سياست، هم بخشي هايي از كل دين را مي سازد و هم ريشه در اساسي ترين معارف نظري دين دارند. در اين جا به برخي آيات و روايات كه مبيّن اين امر است اشاره مي كنيم:
1_ در برخي از آيات، به اين نكته اشاره شده كه مردم بايد اختلافات خويش را با رجوع به كتاب و احكام الهي حل كنند مانند: كان الناس اُمّةً واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزلمعهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ، (بقره، 213).
2_ خداوند كساني را كه احكامي _ فردي يا اجتماعي _ از نزد خود و بدون اذن الهي وضع مي كنند، مذمت مي كند، در آيه اي خطاب به مشركان مي فرمايد: قل ارأيتم ما انزل الله لكم من رزقٍ فجعلتم منه حراماو حلالاً قل الله اذن لكم ام علي الله تفترون
، (يونس، 59).
3_ در برخي از آيات به پيامبر(ص) مؤكدا دستور پيروي از وحي الهي و عدم تبعيت از آراي ديگران داده شده است: و ان احكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم ، (مائده،49)
4_ خداوند كساني را كه بر خلاف آنچه از جانب وحي نازل شده حكم كند، فاسق، ظالم و كافر معرفي مي كند: و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون ، (مائده، 44)و...
با توجه به آن چه گفتيم دانسته شد كه اسلام در زمينه مسائل اجتماعي قانون دارد و ازاين رو با سكولاريسم كه بر تفكيك دين از مسائل سياسي، حقوقي، اجتماعي و خانوادگي استوار است، سازگار نيست.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1_ مجموعه آثار، شهيد مطهري، ج 1، بخش علل گرايش به ماديگري، ص 479 _ 491
2_ مباني انديشه سياسي در اسلام، عميد زنجاني، ص 48
3_ محمدجواد نوروزي، نظام سياسي اسلام، ص 33
4_ علي رباني گلپايگاني، ريشه ها و نشانه هاي سكولاريسم، كانون انديشه جوان
5_ محمد قطب، سكولارها چه مي گويند؟
6_ محمدحسن قدردان قراملكي، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، انتشارات دفتر تبليغات.{J
نظريه جدايي دين از سياست يعني چه ؟چه كسي براي اولين بار آن را طرح كرده است و چرا؟
نظريه جدايي دين از سياست (Secularism) گرايش و تفكري است كه طرفدار و مروج حذف يا بي اعتنايي و به حاشيه راندن نقش دين در ساحت هاي مختلف حيات انساني، از قبيل سياست، حكومت، علم، اخلاق و ... است. بر اساس اين نظريه، بشر در سايه خرد و دانش تجربي خود همانگونه كه توانسته است در شناخت طبيعت كامياب شود، مي تواند قوانين مربوط به فرهنگ، سياست، قضاوت، اقتصاد، داد و ستد و آداب و معاشرت و بالاخره هر آنچه كه به شؤون مادي و معنوي حيات او مربوط مي شود را - نيز - در سايه خرد و دانش خود بشناسد و بسازد و از اين پس ديگر به دخالت دين در اداره زندگي اش نيازي نخواهد داشت.
فرهنگ آكسفورد سكولاريسم را اين گونه تعريف مي كند: «اعتقاد به اين كه قوانين، آموزش و پرورش و ... بايد بر واقعيات علم مبتني باشد نه مذهب».
خاستگاه اصلي انديشه جدايي دين از سياست غرب است. در قرون وسطي و پس از آن عواملي دست به دست هم داد تا اين انديشه را بر فرهنگ غرب حاكم ساخت.
از يك سو مسيحيت تحريف شده با مفاهيمي نارسا و غير معقول، در كنار حاكميت استبداد و اختناق رجال كليسا؛ و از سوي ديگر تعارض عقل و علم با آموزه هاي انجيل باعث شد تعارضي آشكار ميان دين و تجدد در گيرد. تعارضي كه سرانجام به تفكيك دو حوزه علم و دين انجاميد و در نتيجه دين از صحنه همه حوزه هايي كه علم
در آن سخن مي گويد كنار رفت.
در جهان اسلام انديشه جدايي دين از سياست از سوي سه قشر مطرح شده است: نخست از سوي حاكمان جوري كه در صدر اسلام مي خواستند جريان خلافت را به سلطنت تبديل كنند مثلاً وقتي معاويه در سال چهل هجري به خلافت رسيد به عراق آمد و چنين گفت: «من با شما بر سر نماز و روزه نمي جنگيدم بلكه مي خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم»، (ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 160).
پس از او حكومت در جامعه اسلامي از جنبه ديني خارج و به سلطنت تبديل شد. سلاطين جور در هر دوره اي براي مبارزه با علماي دين، همواره سياست را جداي از دين و شأن علما را بالاتر از دخالت در سياست معرفي مي كردند، (صحيفه نور / ج 83، ص 217: درباره سخن رضا شاه به آيت الله كاشاني).
گروه دوم استعمارگران خارجي بودند. بزرگترين ضربه هايي كه استعمار از ممالك اسلامي ديدند از سوي تعاليم ديني و علماي دين رهبري مي شد لذا فرهنگي كه همواره از سوي استعمارگران براي ممالك اسلامي نسخه و ترويج مي شد فرهنگ جدايي دين از سياست بود، (ر.ك: محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامي، صص 120 _ 126).
قشر سوم: جريان روشنفكري بيمار بود كه از سوي تحصيل كرده هاي غرب آغاز شده بود و سعي در تطبيق همان جريان جدايي دين از سياست در فضاي غرب بر حوزه اسلام كردند غافل از اين كه: اسلام غير از مسيحيت است.
ثانيا: آنچه به نام مسيحيت در غرب قرون وسطي بود مسيحيت ناب نبود.
ثالثا: علماي اسلام نه تنها هرگز حاكميت استبداد و اختناق
نداشتند و هرگز با علم سر ستيز نداشتند كه هر دوره كه قدرت به دست علماي اسلام بوده است دوره شكوفايي و رشد علم شناخته شده است.
به طور كلي در پاسخ به طرفداران انديشه جدايي دين از سياست استدلالهاي مفصل و متيني بيان شده است كه پرداختن به تمامي آنها از حوصله نامه خارج بوده لذا ما بصورت كلي به بيان دو شيوه مهم براي مقابله با طرفداران اين انديشه مي پردازيم كه عبارتند از:
1. ارجاع به گزاره ها، متون و منابع اسلامي
2. سيره و روش پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) در دين اسلام با توجه به حجم عظيمي از احكام اجتماعي و اهداف سياسي ديني، مي توان هدفگيريهاي اصلي اين دين مقدس را شناخت. حضرت امام(ره) در اين باره مي فرمايند: «اسلام دين سياست است با تمام شئوني كه سياست دارد _ اين نكته براي هر كسي كه كمترين تدبري در احكام حكومتي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام بكند آشكار مي گردد. پس هر كه را گمان بر او برود كه دين از سياست جداست، نه دين را شناخته و نه سياست را.»، (صحيفه نور، ج 1، ص 6).
با مروري كوتاه بر قوانين اسلامي و آيات قرآن روشن مي گردد كه اسلام ديني است جامع و همه سونگر كه تمام ابعاد زندگي انسان (فردي، اجتماعي، دنيوي، اخروي، مادي و معنوي) را در نظر گرفته و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتا پرستي دعوت نموده و دستورات اخلاقي و مربوط به خودسازي فردي را دارد احكام و دستوراتي در مورد مسائل حكومتي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، قضايي و مربوط به اداره صحيح جامعه روابط بين المللي، حقوقي و... داراست و
مقررات قضايي، حقوقي، روابط اجتماعي، مسائل
اقتصادي، تربيتي و ... دارد و بديهي است كه اجرا و پياده كردن چنين احكام و دستوراتي بدون قدرت اجرايي امكان پذير نيست و حكومت ديني به معناي صحيح آن حكومتي است كه جامعه را بر اساس قوانين الهي اداره كند و زمينه هاي رشد و استعدادها و امكان رسيدن انسانها به كمال و ايجاد جامعه اي برين صالح و شايسته را براي مردم آماده كند و با فسادهاي اخلاقي اجتماعي و ... مبارزه كند.
قرآن كريم در وصف مردان الهي فرموده : «الذين ان مكناهم في الارض اقاموا الصلاة و اتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبه الامور»، (حج، آيه 41) سيره و روش رسول اكرم(ص) نشان دهنده اين است كه دين از سياست جدا نيست وخود آن ضمن تشكيل حكومت مسؤوليت اجرايي و قضايي آن را بر عهده داشت. اميرالمومنين علي(ع) نيز حكومتي بر اساس عدل و اجراي دستورات
الهي بنا نهاد و حكومت كوتاه مدت امام حسن(ع)، قيام خونين امام حسين(ع) و مشروع ندانستن حكومت هاي وقت از سوي ديگر امامان(ع) همه بيان كننده اين واقعيت هستند كه تشكيل حكومت از ضروريات دين اسلام است و آيات فراواني در اين زمينه وجود دارد؛ از جمله:
1- «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس؛ به راستي كه پيامبران را با پديده هاي روشن گر فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم، تا مردم به دادگري برخزيند و آهن را كه در آن نيروي سخت و سودهاي فراوان
براي مردم است پديد آورديم»، (حديد، آيه 25).
2- «يا ايها
اللذين آمنوا كونوا قوّامين لله شهداء بالقسط؛ اي مؤمنان براي خدا برخيزيد و به عدل و شهادت دهيد»، (مائده، آيه 8).
3- «ولقد بعثنا في كل امة رسولاً ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت؛ و به راستي در هر امتي پيامبري فرستاديم كه خداوند را بندگي كنيد و از بندگي طاغوت دوري جوييد»، (نحل، آيه 36).
4- «و ما لكم لاتقاتلون في سبيل الله والمستضعفين من الرجال والنساء والولدان الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها واجعل لنا من لدنك وليّا واجعل لنا من لدنك نصيرا؛ چيست شما را كه در راه خدا و ضعيف شدگان جامعه، از مردان، زنان و كودكان كارزار نمي كنيد؟! آنان كه مي گويند: پروردگارا! ما را از اين قريه (جامعه) بيرون بر و رها ساز كه اهلش ستمكار است و قرار ده براي ما از جانب خودت سرپرست و ياوري و قرار ده از نزد خودت ياري كننده اي»، (نساء، آيه 75).
5- «اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولي الامر منكم؛ اطاعت كنيد از خدا و پيامبر و صاحبان فرمان از خودتان»، (نساء، آيه 59).
و آيات متعدد بسياري كه در آنها سخن از كتاب، ميزان، آهن و منافع آن، شهادت به قسط و داد، دوري از طاغوت، جنگ در راه خدا و مستضعفان، نجات محرومان، هجرت در راه خدا و.. از مقوله هاي اجتماعي است كه در كتاب الهي آن فرمان داده شده است.
البته شرح و تفسير هر كدام ازاين آيات و چگونگي اثبات ضرورت تشكيل حكومت به وسيله پيامبران ور هبران الهي، نيازمند ارائه مباحث طولاني است كه در حوصله يك نامه نمي گنجد.
در اينجا تنها به مهمترين مباني انديشه هاي سياسي مربوط به تشكيل حكومت
و ارتباط دين و سياست اشاره مي شود:
1- اثبات حاكميت ولايت و سرپرستي همه جانبه مادي و معنوي، دنيوي و اخروي براي خدا، رسول و اولياي خاص او، (مائده، آيه 55 - يوسف، آيه 40 - مائده، آيه 42 و 43).
2- اثبات امامت و رهبري سياسي - اجتماعي براي پيامبر(ص)، امام(ع) و منصوبين از ناحيه آنان، (نساء، آيه 58 و 59 - مائده، آيه 67).
3- اثبات حكومت و خلافت در زمين براي برخي از پيامبران گذشته مانند حضرت داود(ع) و سليمان(ع)، (ص، آيات 20 و 26 - نمل آيات 26 و 27 - نساء، آيه 54).
4- قرآن، داوري و فصل خصومت در ميان مردم را از وظايف پيامبران الهي معرفي مي كند، نساء، آيات 58 و 65 - مائده، آيه 42 - انبياء، آيه 78 - انعام، آيه 89).
5- دعوت به كار شورايي و جمعي كردن، (شوري، آيه 38 - آل عمران، آيه 159).
6- مبارزه با فساد و تباهي، ظلم زدايي و عدل گستري جزو وظايف اصلي اهل ايمان است، (بقره، آيه 279 - هود، آيه 113 - نساء، آيه 58 - نحل، آيه 90 - ص، آيه 28 - حج، آيه 41).
7- احترام به حقوق انسان ها و كرامت بخشي به انسان از اصول سياست اديان الهي است، (اسراء، آيه 70 - آل عمران، آيه 19 - نساء، آيه 32).
8- امر به جهاد و مبارزه با طاغوت ها، مستكبران و ستمگران و نيز تهيه امكانات دفاعي، (بقره، آيه 218 - تحريم، آيه 9 - نساء، آيه 75 - انفال، آيه 60 - اعراف، آيه 56).
9- عزت و آقايي را مخصوص خدا واهل ايمان دانستن و نفي هرگونه سلطه پذيري و ذلت، (منافقون، آيه
8 - محمد، آيه 35 - هود، آيه 113 - آل عمران، آيه 146 و 149).
10- تبيين و تعيين حقوق متقابل والي و مردم، (نهج البلاغه، خطبه 216، ص 335 و 336).
11- اثبات سلطنت و حكومت براي برخي از حاكمان صالح و عادل، مانند طالوت و ذوالقرنين، (بقره، آيه 246 و 247 - كهف، آيات 83 - 98).
12- اختصاص دادن حقوق مهم و كلان مالي به ولي امر مسلمين و حكومت اسلامي جهت مصرف در مصالح جامعه، (اصول كافي، باب صلة الامام و باب الفي ء والانفال و تفسير الخمس).
از آنچه گذشت روشن مي شود كه جدايي دين از سياست در مورد اسلام به هيچ وجه صادق نيست و بخش عظيمي از معارف و آموزه هاي اسلامي شامل مسائل سياسي و اجتماعي است.
به تعبير حضرت امام در ميان حدود 57، 58 كتاب فقهي، تنها 7،8 تاي آنها مربوط به مسائل عبادي صرف است و بقيه آنها در حوزه مسايل سياسي، اجتماعي، قضايي و مناسبات اساسي است.
در خاتمه براي آشنايي شما با چگونگي استدلال در مقابل طرفداران انديشه تفكيك، به صورت مختصر به نقد يك دليل مهم از طرفداران اين انديشه مي پردازيم:
علي عبدالرزاق كه يكي از طرفداران نظريه تفكيك است با تمسك به آياتي از قرآن، مانند: «قل لست عليكم بوكيل»، (انعام، آيه 66). «ان عليك الا البلاغ»، (شوري، آيه 48). ادعا مي كند كه قرآن وظايفي فراتر از مسئوليت ديني را از دوش پيامبر(ص) برداشته است، (علي عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص 171). مهندس بازرگان نيز از آيات قرآن چنين برداشتي دارند، (مجله كيان، شماره 28، ص 51) در پاسخ بايد گفت كه اين برداشت از قرآن ناشي از
نگرش سطحي به آن كتاب مقدس است. اين آيات وظيفه پيغمبر(ص) در زمينه رسالت و انذار را به صورت حقيقي حصر نمي كنند تا با مقامات ومناصب ديگر پيامبر اكرم(ص) منافات داشته باشد. اين كلام به قرينه آيات ديگر كه مقام قضاوت و حكومت را براي آن حضرت اثبات كرده فهميده مي شود. آياتي كه به طور مشخص به اين امر پرداخته، زياد است. به جهت رعايت اختصار تنها به يك آيه اشاره مي كنيم: «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم»، (احزاب، آيه 6). اين آيه وجود مبارك پيامبر(ص) را در موارد تصرف در امور مؤمنان سزاوارتر دانسته است. به طور قطع اين اولويت در تصرف، چيزي افزون بر مقام نبوت آن حضرت است. از امام باقر(ع) روايت شده كه آن حضرت در تفسير آيه مذكور فرمود: اين آيه درباره امارت و حكومت نازل شده است، (مجمع البحرين، ص 92). در آياتي از قرآن، پيامبران موظف به اقامه قسط در جامعه شده اند «و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»، (سوره حديد، آيه 25). آيا مي توان بدون اصلاح جامعه و در دست گرفتن تشكيلات حكومتي عدالت را تحقق بخشيد؟ همچنين خداي سبحان در يكي از آيات قرآن كريم، هدف از ارسال پيامبران را چنين بيان مي كند: «كان الناس امة واحده فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه»، (بقره، آيه 213). در اين آيه مسأله رفع اختلاف ميان مردم، به عنوان هدف بعثت پيامبران مطرح شده است. اگر اختلاف ميان انسان ها، امري طبيعي و قطعي است و رفع اختلافها، امري ضروري براي ايجاد نظم در جامعه
بشري و دوري از هرج و مرج مي باشد، موعظه و نصيحت و مسأله گويي صرف، نمي تواند مشكل اجتماعي را حل كند. ازاين رو هيچ پيامبر صاحب شريعتي، نيامده است، مگر آن كه علاوه بر بشارت و انذار مردمان مسأله حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداي سبحان در اين آيه نمي فرمايد پيامبران به وسيله تعليم و يا بشارت و انذار، اختلاف جامعه را رفع مي كنند؛ بلكه مي فرمايد به وسيله «حكم» اختلافات را برمي دارند؛ زيرا حل اختلافات، بدون حكم و حكومت - كه داراي ضمانت اجرايي است - امكان پذير نمي باشد. بنابراين هر مكتبي كه پيام آور شريعتي براي بشر باشد، به يقين، احكام فردي و اجتماعي را با خود آورده است و اين احكام، در صورتي مفيد و كارساز خواهد بود كه به اجرا درآيند، و اجراي قانون واحكام الهي نيز، ضرورتا نيازمند حكومتي است كه ضامن آن باشد. در غير اين صورت يا اساسا احكام ديني به اجرا درنمي آيد و يا اگر اجراي آنها به دست همگان باشد هرج و مرج پيش مي آيد.
صرفِ وجود قانون، توان تأثير در جامعه را ندارد مگر اين كه شخصي توانا و مرتبط با غيب، مسؤول تعليم، حفظ و اجراي آن باشد.
سؤال: اگر رهبري سياسي و تشكيل حكومت بخشي از وظايف نبوت است چرا برخي از پيامبران الهي حكومت نداشته اند؟
پاسخ: چند احتمال در اينجا مطرح است:
يكم: تشكيل حكومت ممكن است در شرايطي خاص براي پيامبري مقدور نباشد؛ مانند رسول اكرم(ص) كه در چند سال اول رسالت خود، از اعمال مقام حكومت معذور بودند.
دوم: ممكن است در عصر پيامبري بزرگ - كه مسؤوليت زمامداري جامعه بر عهده او است - برخي ديگر از انبياء
الهي زيرمجموعه رسالت او باشند و آنان تنها سمت تبليغ احكام دين را داشته و حق تشكيل حكومت جدا و مستقل را نداشته باشند؛ مانند حضرت لوط(ع) كه نبوت او زير مجموعه نبوت ابراهيم خليل(ع) بود. قرآن مي فرمايد: «فآمن له لوط»، (عنكبوت، آيه 26) و اين هيچ محذوري را به همراه ندارد؛ زيرا نبوت چنين اشخاصي، شعاعي از نبوت گسترده همان پيامبر بزرگ است كه زمامدار منطقه رسالت خود مي باشد و قرآن مجيد صراحتا منصوب بودن حضرت ابراهيم(ع) از سوي خدا براي امامت و رهبري جامعه را بيان كرده است: «اني جاعلك للناس اماما»، (بقره، آيه 124). بنابراين هيچ نبوتي بدون حكومت نيست؛ خواه به نحو استقلال باشد و خواه به نحو وابسته؛ زيرا در مثال ياد شده، حضرت لوط(ع) تحت حكومت ابراهيم(ع)، زندگي سياسي و اجتماعي خود و ديگران را در محيط مخصوص خويش اداره مي كرد. ازاين رو، حضور پيامبران در صحنه سياست و اجتماع و زمامداري آنان، به صورت موجبه جزئيه در قرآن كريم آمده است: «و كاين من نبيّ قاتل معه ربّيون كثير»، (آل عمران، آيه 146).
حال چنانچه درباره حضرت نوح و عيسي(ع) و برخي ديگر از پيامبران الهي به صراحت مطلبي در باب حكومت و سياست در قرآن كريم نيامده باشد، اين عدم تصريح، دليل بر نبودن حكومت نيست؛ بلكه از قبيل «و رسلاً لم نقصصهم عليك»، (نساء، آيه 164) است؛ يعني، همان گونه كه برخي از انبياي الهي در تاريخ بشر بوده آند و نامي از آنان در قرآن نيامده است، تمامي ويژگي هاي پيامبران نام برده شده نيز در قرآن نيز ذكر نشده است. بنابراين هم تشكيل حكومت از سوي پيامبران الهي،
امري ضروري بوده و هم آنان با توجه به فراهم بودن شرايط و امكانات و توانايي ها به آن اقدام نموده اند و علاوه بر دلالت آيات متعدد قرآن، سيره پيامبر اكرم(ص) در تشكيل حكومت و... نيز گواه خوبي است كه چنين برداشتي از برخي از آيات قرآن به هيچ وجه صحيح نمي باشد.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- امام خميني و حكومت اسلامي، شماره 1، مباني كلامي، كنگره امام خميني و انديشه حكومت اسلامي
2- كاظم قاضي زاده، انديشه هاي فقهي - سياسي امام خميني
3- امام خميني، ولايت فقيه
4- آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه
5- آيت الله مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 2
6- محمد جواد نوروزي، نظام سياسي اسلام
7- نبي الله ابراهيم زاده آملي، حاكميت ديني
8- علي ذوعلم، مباني قرآني ولايت فقيه
9- عبدالله نصري، انتظار بشر از دين، ص 307
10- حسن قدردان قراملكي، سكولاريسم در اسلام و مسيحيت
كساني كه از تز جدايي دين از سياست دفاع مي كنند، مي گويند قرآن حكومت پيامبر(ص) را نفي كرده است، جواب آنان چيست؟
چندي از سكولاريست هاي عرب -چون العشماوي، علي عبدالرزاق و... با تمسّك به آياتي چند ادعا مي كنند: قرآن وظايف فراتر از مسؤوليت تبليغ ديني را از دوش پيامبر(ص) برداشته است.عبدالرزاق، علي، الاسلام و اصول الحكم، ص 171. مهندس بازرگان نيز با پيروي از عبدالرزاق قرآن چنين برداشتي را مطرح كرده است.مجله كيان، شماره 28، ص 51. برخي از اين آيات عبارت است از:
1. (... إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ الْبَلاغُ...) شوري (42)، آيه 48. «...برعهده تو جز رسانيدن [پيام ]نيست...».
2. (... إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ) اعراف (7)، آيه 188. «من جز بيم دهنده و بشارتگر براي گروهي كه ايمان مي آورند، نيستم».
3. (... فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً) نساء (4)، آيه 80. «... ما تو را بر ايشان نگهبان نفرستاده ايم» و....
در پاسخ گفتني است:
يكم. اين آيات وظيفه پيغمبر(ص) در زمينه رسالت و انذار را به صورت حقيقي حصر نمي كند تا با ديگر مقام ها و مناصب پيامبر اكرم(ص) منافات داشته باشد. اين كلام به قرينه آيات ديگر -كه مقام قضاوت و حكومت را براي آن حضرت اثبات كرده فهميده مي شود. آياتي كه به طور مشخص به اين امر پرداخته، زياد است؛ از جمله قرآن مي فرمايد: (النَّبِيُّ أَوْلي بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) احزاب (33)، آيه 6. «پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». اين آيه وجود مبارك پيامبر(ص) را در تصرّف در امور مؤمنان، سزاوارتر از خودشان دانسته است. به طور قطع اين اولويت در تصرف، چيزي افزون بر مقام نبوت آن حضرت است. امام باقر(ع) در تفسير
آيه ياد شده فرمود: «اين آيه درباره امارت و حكومت نازل شده است».طريحي، مجمع البحرين، ص 92.
دوم. در آياتي از قرآن، يكي از اهداف بعثت پيامبران، اقامه قسط در جامعه دانسته شده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) حديد (57)، آيه 25. «ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان (شناسايي حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند». آيا مي توان بدون اصلاح جامعه و در دست گرفتن تشكيلات حكومتي، عدالت را تحقّق بخشيد؟
سوم. در يكي ديگر از آيات، هدف از ارسال پيامبران چنين بيان شده است: (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ) بقره (2)، آيه 213. «مردم [در آغاز ]يك دسته بودند [و تضادي در ميان آنان وجود نداشت؛ ولي به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلافات و تضادهايي در ميان آنها پيدا شد؛ در اين حال ]خداوند، پيامبران را بر انگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسماني كه به سوي حق دعوت مي كرد، به آنان نازل نمود تا در ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داوري كند».
در اين آيه مسأله رفع اختلاف و داوري عادلانه در ميان مردم، به عنوان هدف بعثت پيامبران مطرح شده است.
اگر اختلاف ميان انسان ها، امري طبيعي و قطعي و رفع اختلاف ها، براي ايجاد نظم در جامعه بشري و دوري از هرج و مرج بايسته است؛ موعظه و نصيحت و مسأله گويي به تنهايي نمي تواند مشكل اجتماعي را حل كند.
ازاين رو هيچ پيامبر صاحب شريعتي، نيامده؛ مگر آنكه علاوه بر بشارت و انذار مردمان، مسأله حاكميت را نيز مطرح كرده است. خداي سبحان در اين آيه نمي فرمايد: پيامبران به وسيله تعليم و يا بشارت و انذار، اختلاف جامعه را رفع مي كنند؛ بلكه مي فرمايد: به وسيله «حكم» اختلافات را برمي دارند؛ زيرا حل اختلافات، بدون حكم و حكومت -كه داراي ضمانت اجرايي است امكان پذير نيست.
بنابراين هر مكتبي كه پيام آور برنامه اي فراگير و جامع براي بشر است، به يقين احكام فردي و اجتماعي را با خود آورده است و اين احكام، در صورتي مفيد و كارساز خواهد بود كه به اجرا درآيند و اجراي قانون واحكام الهي نيز، ضرورتاً نيازمند حكومتي است كه ضامن آن باشد. در غير اين صورت اساساً احكام ديني به اجرا درنمي آيد و يا اگر اجراي آنها بدون رعايت شرايط لازم در دست هر كسي باشد، هرج و مرج رخ مي نمايد.
چهارم. در خصوص آياتي كه طرفداران نظريه تفكيك به آن استناد كرده اند، بايد گفت: آياتي كه در آنها سلطه، قدرت، وكالت و اكراه به وسيله پيامبر(ص) نفي شده است؛ مربوط به فراخواني اشخاص كافري است كه به آيين اسلام نگرويده اند و پيامبر(ص) بسيار كوشش كرد تا آنان در صراط مستقيم اسلام گام نهند. منظور از نفي وكالت و... بيان اين نكته است كه: اي پيامبر! هدايت امري اجباربردار نيست و تو از سوي كافران وكيل نيستي كه متكفل ايمان آنان شوي. پس اين آيات از قلمرو بحث حكومت و سلطه -كه لازمه حاكم و حكومت است خارج بوده و استدلال به آنها خروج از محل بحث است ر.ك: الميزان، ج 5، ص 5 و ج
12، ص 256 و ج 10، ص 136؛ آيت الله خوئي، تفسير البيان، ص 327..
پنجم. در مورد آيه 80 سوره «نساء» -كه در آن حفيظ بودن پيامبر(ص) نفي شده گفتني است: هر چند مخاطبان اين آيه مسلمانان هستند؛ اما با مراجعه به آيات پيش از آن، روشن مي شود كه مخاطب آيه، آن دسته از مسلماناني اند كه از جهاد و شهادت در راه خدا هراس داشتند و بر اين باور بودند كه پيروزي ها و حسنات از جانب خداوند است؛ اما ناكامي ها و بدي ها از جانب پيامبر(ص). خداوند در مقام دفع اين توهم مي فرمايد: اي پيامبر! حسنات از جانب خداوند و بدي ها از سوي خود شما است و تو در تحقق ناكامي ها و بدي ها نقشي نداري؛ چرا كه شأن تو بيان رسالت الهي است و هر كس از تو اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و هر كه با تو مخالفت ورزد، با خداوند مخالفت كرده است. ما تو را موظف به حفظ آن نكرديم. اين آيه به خوبي مي فهماند كه ناكامي هاي جامعه در رسيدن به خواسته هاي شان، ناشي از كج روي هاي خود و عدم پيروي شايسته از پيامبر(ص) است.
ششم. آياتي كه در آنها شأن و وظيفه الهي پيامبر(ص)، منحصر به ابلاغ و رساندن پيام الهي است؛ بايد در تحليل و تفسير آنها توجه نمود كه حصر در اين آيات، حصر اضافي است نه حصر حقيقي؛ يعني، خداوند شأن و وظيفه الهي پيامبر(ص) را تنها در ابلاغ پيام دين و توحيد خلاصه نكرده است. مراد از آنها، بيان اهميت فوق العاده ابلاغ پيام الهي به مخاطباني است كه بيشتر آنها، نه تنها از پذيرفتن آن شانه خالي مي كنند؛ بلكه اقدام
به اذيت و آزار فيزيكي و روحي پيامبر(ص) نيز مي نمايند.
تفاوت حكومت ديني در انديشه كليسا در قرون وسطي و انديشه حكومت ديني در عصر حاضر و در ايران و در انديشه شيعي چيست؟
بين «تئوكراسي» (Theocracy) قرون وسطايي - كه به غلط حكومت كليسا ناميده مي شود - با حكومت اسلامي و نظام جمهوري اسلامي، تفاوت هاي عمده وجود دارد. براي روشن شدن اين مطلب، توجه به نكات زير ضرورت دارد:
يكم. اساساً در تفكر رايج كليسايي، حكومت و سياست از دين جدا است؛ زيرا:
الف. مسيحيت، فاقد شريعت و دستور العملي جامع و منسجم، درباره حيات سياسي و اجتماعي بشر است و تعاليم مسيحيت درباره مناسبات اجتماعي، از حد چند دستور العمل اخلاقي تجاوز نمي كند.
ب. پاره اي از تعاليم انجيل در طول تاريخ، انديشه جدايي دين از سياست را در جهان مسيحيت تبليغ كرده است. در انجيل آمده است كه حضرت عيسي به «پيلاطس» فرمود: «پادشاهي من از اين جهان نيست ... ». انجيل يوحنا، باب 19، آيه 36. و نيز به «هيرودسيان» مي گويد: «مال قيصر را به قيصر دهيد و مال خدا را به خدا». انجيل لوقا، باب 20، آيه 25.
از همين رو مي توان گفت بذر انديشه سكولاريستي و تفكيك دين و دنيا، در انديشه رايج مسيحي نهفته است. البته مقصود از مسيحيت، آيين امروز مسيحي است؛ نه تعاليم حقيقي عيساي پيامبر(ص). بنابراين اساساً كليسا، درباره حكومت واداره امور جامعه، بر اساس وحي و قانون شريعت، ادعايي نداشته و ندارد. مرجعيت و اقتدار كليسا، در پاره اي از امور اجتماعي (مانند تعليم و تربيت و قضاوت و مانند آن) نه به معناي حكومت كليسا در همه اركان سياسي و اجتماعي است و نه به معناي دخالت
دين در اين گونه امور. حكومت نيز همواره در دست پادشاهان بوده است. در اين صورت حكومت «پادشاه»، حكومت «خدا بر مردم» )Theocracy(خوانده مي شد؛ زيرا معتقد بودند: شاه مشروعيت خود را از خدا دريافت مي كند و تنها در برابر او مسؤول است.
بنابراين حكومت خدا بر مردم (تئوكراسي) در انديشه غربي، هرگز به معناي «حاكميت دين» و «قوانين الهي» نبوده است؛ در حالي كه نظام اسلامي، يك نظام ديني كامل است كه خاستگاه، اهداف، قوانين، شرايط و ويژگي هاي حاكم و كارگزاران و اصول روابط اجتماعي آن، در متن دين ريشه دارد. دين پايه گذار جامعه و تمدني ويژه است؛ بر خلاف جامعه مسيحي كه ميهمان و وارث تمدن روم بود و جز تأييد و پذيرش و هماهنگ سازي خود، با آن راهي نداشت. براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1. رهنمايي، سيداحمد، غرب شناسي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني؛، چ اول، 1379؛
2. هاميلتون آ.ر. گيب، مذهب و سياست، ترجمه: مهدي قائني.
دوم. در تئوكراسي قرون وسطايي، شعار حاكم اين بود كه: «فرمانروا تنها دربرابر خدا مسؤول است؛ نه در برابر مردم». آن هم خدايي كه نه شرايطي براي پادشاه مقرر ساخته و نه برنامه اي براي حكومت وي صادر كرده است. از جيمز اول پادشاه انگلستان - يكي از تئوريسين هاي اين نظريه - نقل شده است: «سلاطين تصاوير تنفس كننده خداوند در روي زمين هستند. همچنانكه جدل كردن درباره اين كه خداوند چه كاري را مي تواند انجام دهد و چه كاري را نبايد انجام دهد، كفر و الحاد است؛ همان طور هم جدل كردن رعايا درباره اين كه پادشاه چه چيزي مي تواند بگويد و يا انجام دهد و چه كاري
را نمي تواند، كفر و الحاد است. سلطنت ما فوق همه چيز در روي زمين است؛ چرا براي اينكه پادشاهان نه تنها معاونين خداوند در روي زمين هستند و بر روي تخت خداوند مي نشينند، بلكه آنها حتي از طرف خود خداوند به نام خدايان ناميده شده اند»!. خدادادي، محمد اسماعيل، مباني علم سياست، ص 54، قم: ياقوت، چاپ اول، 1380.
چنين تفكري باعث مي شد «قدرت»، نه از طريق نهادهاي ديني مهار و كنترل شود و نه از سوي نهادهاي مدني و اجتماعي. در نتيجه به فساد حكومت و سوء استفاده از قدرت مي انجاميد.
لوتر مي گفت: «هيچ مسيحي نمي تواند به مخالفت با فرمانرواي خود - خوب يا بد - برخيزد؛ بلكه بايد به هر بيدادگري تن دهد. هر كس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد» علي عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص 103، اقتباس: محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامي، ص 139، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چ اول، 1378.؛ در مجموع اصول حاكم بر اين دكترين عبارتند از:
1. پادشاهي را خداوند مقرر كرده است و شاه اقتدار خود را از او مي گيرد.
2. پادشاهي موروثي است و حق موروثي شاه از پدر به فرزند مي رسد.
3. پادشاه تنها در برابر خدا مسؤوليت دارد، نه در برابر اتباع خود.
4. مقاومت در برابر اقتدار شاه و دستورات او گناه محسوب مي شود. نگا: عالم، عبدالرحمن، بنيادهاي علم سياست، ص 168، تهران: نشر ني، چاپ دوم، 1375.
اما در اسلام وضعيت كاملاً متفاوت است. در حكومت اسلامي، حاكم هم در پيشگاه خداوند مسؤول است و هم در برابر جامعه.
از طرف ديگر قرآن مجيد نه تنها نقد قدرت هاي فاسد را موجب خروج از دين نمي انگارد؛
بلكه آن را يكي از واجبات ديني اعلام كرده، مي فرمايد: «از پيشوايان ستمگر پيروي نكنيد، همان ها كه فساد پيشه ساخته و به اصلاح امور خلق نمي پردازند». شعراء (26)، آيه 151 و 152. مناسبات دولت - ملت در اسلام، بر اساس حقوق و وظايف متقابل استوار است؛ ولي در تئوكراسي غربي، پادشاه بر مردم «حق» دارد و مردم در برابر حاكم فقط «وظيفه» دارند.
سوّم. در دوران حاكميت فئوداليسم قرون وسطايي، كليسا يكي از مهم ترين كانون هاي فئودالي و صاحب املاك فراوان بود.سفر بن عبدالرحمن الحوالي، العلمانية؛ ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4، عصر ايمان، فصل بيست و هفتم؛ دكتر عليرضا رحيمي بروجردي، سير تحول تفكر جديد در اروپا. دنيا پرستي، زرق و برق و تشريفات، شديداً بر ارباب كليسا حاكم شد و كاخ نشيني، عملاً به نسخ آموزه هاي معنوي مسيحيت انجاميد. اين پديده ناگوار، موجب شد كليسا در كنار اربابان زر و زور قرار گرفته، توجيه گر نظام هاي فاسد باشد و با عدالت خواهي و ستم ستيزي - كه روح حاكم بر دين الهي است - فاصله بسيار يابد.
در جامعه اسلامي، يكي از مهم ترين شرايط رهبران ديني و حكومتي، وارستگي از «دنياطلبي» است. زندگي پيشوايان ديني، همچون امير مؤمنان(ع) از برجسته ترين نمونه ها در تاريخ بشريت است. همچنين زندگي حضرت امام خميني، بنيان گذار جمهوري اسلامي و ساده زيستي او در اوج قدرت، جلوه بارز اين مسأله است.
«ارنست كارديناله»، كشيش مسيحي و وزير آموزش و پرورش در دولت انقلابي ساندنيست هاي نيكاراگوئه، مي گويد:
«بعد از انقلاب نيكاراگوئه، شديداً تحت محاصره اقتصادي بوديم و نيشكر - كه مهم ترين منبع درآمد ارزي كشور ما بود - از ما خريداري نمي شد. وضعيت بسيار بغرنج
و مبهمي داشتيم. در سفري به ايران، خدمت رهبر انقلاب اسلامي رسيدم. از كوچه هاي پرپيچ و خم جماران گذشتم. خانه رهبر انقلاب را در نهايت سادگي يافتم. مردي كه شرق و غرب را به لرزه انداخته بود، پيرمردي است با لباس ساده و در اتاقي محقّر. تنها حرفي كه ايشان گفتند، اين بود: «ما در كنار مبارزان عليه ستمكاران هستيم». اين سخن قوّت قلبي بود كه با هيچ چيز قابل مقايسه نيست.
در ادامه سفر به مقر پاپ، رهبر كاتوليك هاي جهان رفتم. آن كاخ تو در تو و آن مقر باشكوه، آن لباس هاي گران قيمت و فاخر و رفتار تند و برخورد تلخ پاپ كه گفت: اگر مي خواهي كمكي از جانب كليسا به شما بشود، نبايد به سياست، كاري داشته باشيد و همچنين با امريكا درنيفتيد.
من گفتم: رهبر من قاعدتاً بايد شما باشيد، اما نيستيد. رهبر من امام خميني است كه به آن سادگي زندگي مي كند و واقعاً راه حضرت مسيح(ع) را مي رود و با آمريكا دشمن است. اگر حضرت مسيح(ع) حالا بود، رفتار امام خميني قدس سره را داشت». پيام زن، سال 5، ش 1 (فروردين 75).
اسلام و حكومت آنچه گذشت، نشان مي دهد كه اساساً در مسيحيت چيزي به نام «حكومت ديني» وجودندارد وتئوكراسي مسيحي و غربي، هرگز به معناي «حكومت ديني» نيست؛ ولي در اسلام مسأله كاملاً متفاوت است؛ زيرا:
الف. در اسلام «دين و سياست» پيوندي ژرف با هم دارند؛
ب. اسلام در همه زمينه هاي مربوط به حكومت، برنامه هاي ويژه دارد. اهم اين زمينه ها عبارت است از:
1. تعيين شرايط حاكم،
2. تنظيم سياست داخلي و خارجي،
3. تبيين حقوق وتكاليف متقابل جامعه و حكومت،
4. تنظيم ساز و كار كنترل قدرت و جلوگيري از فساد،
5. تقويت و رشد مشاركت عمومي،
6. ارائه مبناي مشروعيت،
7. تبيين چگونگي توليد، حفظ و هزينه كرد قدرت.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1. قدردان قراملكي، محمدحسن، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام؛
2. فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني؛
3. امام خميني(ره)، ولايت فقيه؛ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني؛
4. سبحاني، جعفر، مباني حكومت اسلامي، ترجمه داود الهامي.
ديدگاه مهندس بازرگان درباره حكومت ديني چيست؟ آيا ايشان مخالف حكومت اسلامي بود؟
مهندس بازرگان، در اواخر عمر خويش به نفي «حكومت ديني» و «انكار رابطه دين و سياست» متمايل شد. ايشان در مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا»، مجله كيان، ش 28. دلايلي بر نفي حكومت ديني اقامه كرده، كه عبارت است از:
1. هدف بعثت و رسالت، سراي آخرت است. وي مي گويد: «قرآن كه ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستوري براي دنيا به ما نمي دهد؛ بلكه ما را ملامت مي كند كه چرا اين اندازه به دنيا مي پردازيد و آخرت را كه بهتر است و ماندگارتر، فراموش و رها مي كنيد».
2. قرآن درس حكومت، مديريت و اقتصاد نداده است. وي مي افزايد: «آنچه در هيچ يك از اين سرفصل ها يا سرّ سوره ها و جاهاي ديگر ديده نمي شود؛ اين است كه گفته شده باشد: ما او را فرستاديم تا به شما درس حكومت، اقتصاد و مديريت يا اصلاح امور زندگي دنيا و اجتماع رابدهد».
3. مسائل دنيايي، از نتايج فرعي دين است. مهندس بازرگان مي گويد: «قرآن و رسالت پيامبران نسبت به امور دنيايي، نه بيگانه است و نه بي نظر و بي اثر؛ آنچه از اين بابت عايد انسان ها مي گردد، محصول فرعي محسوب مي شود و به طور ضمني به دست مي آيد ؛ بدون آنكه اصل و اساس باشد، يا به حساب هدف بعثت و وظيفه دين گذاشته شود».
4. وي در ادامه مي گويد:
«پيامبر يادآورنده است، نه اجبار كننده. نام اسلام، هم ريشه با تسليم است؛ ولي نه تسليم آمرانه و اجباري؛ بلكه تسليم داوطلبانه عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا و رضا».
وي در تأييد
اين مسأله از آيات شريفه زير مدد مي جويد:
(اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ، لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر) غاشيه (88)، آيه 21 و 22. (لا اِكْراهَ فِي الدّين) انعام (6)، آيه 107. (وَ ما عَلَي الرَّسوُلِ اِلاّ اْلبَلاغُ) . مائده (5)، آيه 99.
5. وي مي افزايد: «سيره امامان و پيشوايان دين، نشان دهنده جدايي دين از سياست است؛ زيرا امام علي (ع) و امام حسن(ع) با بيعت مردم، حكومت را عهده دار شدند؛ نه بر اساس يك وظيفه ديني. امام حسن (ع) با معاويه صلح كردند و حكومت را به او وا نهادند. امام حسين (ع) پس از بيعت مردم كوفه با مسلم، راهي آن ديار شدند و پس از آگاهي از بيعت شكني آنان، قصد بازگشت كردند. امام صادق (ع) درخواست ابومسلم خراساني را براي در دست گرفتن خلافت رد كردند. امام رضا (ع) تفويض ولايت از سوي مأمون را نپذيرفته و ولايت عهدي را به شرط عدم دخالت در امور پذيرفتند».
نقد ديدگاه بازرگان:
در پاسخ به استدلال هاي مهندس بازرگان به طور فشرده به چند نكته اشاره مي شود:
1. برخلاف ديدگاه بازرگان، قرآن مجيد هم اهداف اخروي براي بعثت انبياء ذكر نموده و هم اهدافي در ارتباط با حيات دنيايي؛ مانند: برقراري مناسبات عادلانه اجتماعي، تلاش براي آزادي و رهايي انسان از يوغ اسارت و بندگي و بردگي ديگران. اهدافي كه قرآن مجيد در رابطه با بعثت انبياء ذكر نموده عبارت اند از:
1/1. تلاوت و گوشزد نمودن آيات الهي؛ آل عمران (3)، آيه 164.
2/1. تزكيه نفوس؛ همان.
3/1. آموزش كتاب و حكمت؛ همان.
4/1. توحيد و عبادت پروردگار؛ نحل (16)، آيه 36.
5/1. طاغوت گريزي؛ همان.
6/1. برقراري قسط و عدالت اجتماعي؛ حديد (57)، آيه 25.
7/1. داوري و حكمراني در
ميان انسان ها بر اساس عدالت؛ بقره (2)، آيه 214 و نيز نساء (4)، آيه 105.
8/1. آزادي و رهايي انسان از زنجير اسارت؛ اعراف (7)، آيه 157.
9/1. امر به معروف و نهي از منكر؛ همان.
استاد مطهري مي نويسد: «از زمان نوح(ع) هر پيامبري كه آمده است و نظم مذهبي موجود را به هم ريخته، به نظم اجتماعي هم توجه داشته و درپي اصلاح بوده است» مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 128، قم: صدرا، 1369.. وي سپس به آيه (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) حديد (57)، آيه 25. «ما پيام آوران خويش را با دلايل روشن فرستاده و همراه آنان كتاب و ميزان فروفرستاديم تا آدميان عدل و قسط بپا دارند»، اشاره نموده و مي گويد:
«يعني برهم زدن يك نظم فاسد موجود و استقرار يك نظم عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت ها و نبوت ها بوده، منتها اين امر در اسلام ختميه محرزتر و مشخص تر است». مطهري، همان جا.
بنابراين تكيه اكيد نصوص ديني بر مسأله آخرت، نافي پرداختن به مسائل دنيايي - به گونه اي كه مغاير با سعادت جاودان اخروي نباشد - نيست. حكومت دنيا، به عنوان مطلوب نهايي اندك ارزشي ندارد؛ ولي براي اجراي عدالت و برقراري قسط و حاكميت ارزش هاي ديني، بسيار مطلوب و پسنديده است. اميرالمؤمنين(ع) مي فرمايد:
«به خدا سوگند! اين كفش كهنه از نظر من بيش از حكومت بر شما ارزش دارد؛ مگر اينكه حقي را برپا دارم و يا باطلي را ريشه كن سازم» . نهج البلاغه، خطبه 33.
2. از نظر نصوص ديني، دنيا و آخرت با يكديگر رابطه اي تنگاتنگ دارند و پرداختن به يكي و وانهادن ديگري، سخت مذموم است.
بنابراين اگر در برخي از آيات و روايات مذمت دنيا شده است، در جايي ديگر روشن شده كه منظور از آن دنياپرستي، دلبستگي به دنيا، و غفلت از ياد خدا و سراي آخرت است. اما پرداختن به امور لازم دنيا و اصلاح و آباد آن و تنظيم صحيح مناسبات انساني و اجتماعي نه تنها ناپسند نيست، كه مورد تأكيد دين و در بردارنده خير و سعادت اخروي نيز مي باشد. در روايت از امام زين العابدين(ع) آمده است: «الدنيا دنياءان: دنيا بلاغ و دنيا ملعونه» ؛ محمدي ري شهري، محمد، منتخب ميزان الحكمة (مترجم)، ج 1، ص 364، قم: دارالحديث، 1381. «دنيا دو گونه است: دنيا آنسان كه به آخرت مي رساند و ديگري دنياي نفرين شده (كه از آخرت بازمي دارد)».
در روايت ديگري نيز از امام علي(ع) آمده است: «بالدنيا تحرز الآخره» ؛ «آخرت، با دنيا به دست مي آيد». همان.
3. حكومت، يكي از مهم ترين ضرورت هاي حيات اجتماعي آدمي است و بدون آن زندگي امكان ندارد. اگر حكومت و زمامداري صالح در كار نباشد، جامعه گرفتار حكومت ناصالح خواهد شد؛ چنان كه اميرالمؤمنين(ع) فرمود: «لابد للناس من امير برّ او فاجر» . نهج البلاغه، خطبه 40.
از ديگر سو قرآن مجيد، اكيداً پيروي از حاكمان و نظام هاي ناصالح و غير الهي را منع كرده است. لاجرم گريزي از تأسيس «حكومت صالح» نيست، وگرنه جامعه دچار هرج و مرج خواهد شد. بعضي از آيات و رواياتي كه بر ولايت صالحان آگاه و توانا دلالت دارد، پيش ترگذشت. ر.ك: صص 31-34.
4. بر خلاف ديدگاه آقاي بازرگان، حكومت در نگاه قرآن ريشه ديني دارد. آيات قرآن به صراحت اعلام مي كند كه حق حكومت، قانون گذاري و داوري
از آن خدا و كساني است كه از سوي او مأذون باشند؛ و هرگونه داوري و حكمراني نامبتني بر قوانين الهي كفر و فسق و ظلم است. ر.ك: صص 25-28.
5. بر خلاف ادعاي آقاي بازرگان بررسي كوتاهي در زندگي امامان شيعه به خوبي نشان مي دهد كه بخش مهمي از زندگي آنان شامل فعاليت هاي سياسي و اجتماعي مي شود. براي آگاهي بيشتر ر.ك: جعفريان، رسول، سيره سياسي امامان شيعه و نيز: پيشوايي، مهدي، سيماي پيشوايان. اين تلاش ها در برخي موارد منتهي به تشكيل حكومت و به دست گيري كامل قدرت سياسي نشده است. سر آن نيز عمدتاً فقدان شرايط و عدم همراهي جامعه بوده است. براين مطلب ادله بسياري گواهي مي دهد از جمله عدم همراهي مردم مدينه در برابر دعوت امام علي(ع) پس از رحلت پيامبر(ص)، سرباز زدن سربازان امام حسن(ع) از جنگ با معاويه، عدم همراهي مردم كوفه با امام حسين(ع) و كشتن آن حضرت. حضرت امام علي(ع) در رابطه با حوادث پس از رحلت پيامبر(ص) مي فرمايد: «سپس دست فاطمه و دو پسرم حسن و حسين را گرفته و نزد اهل بدر و سابقين در اسلام آمدم. با آنان بر حق خود استدلال نمودم و از ايشان براي ياري خود دعوت نمودم، از ميان آنان جز چهار نفر مرا پاسخ مثبت نداد. آن چهار عبارت بودند از: سلمان، عمار، مقداد و ابوذر... .» بحارالانوار، ج 29، ص 419 و نيز: الطبرسي، الاحتجاج، ص 75.
سخنان ديگر ائمه اطهار(ع) نيز در اينكه حكومت حق آنان بوده و اين حق از ناحيه پروردگار به آنان عطا شده و ديگري در اين مسأله با ايشان شريك نمي باشد در كمال صراحت و
وضوح است. براي آگاهي بيشتر در اين زمينه ر.ك: اصول كافي، ج 1، كتاب الحجة. در اين باره ائمه هدي(ع) بارها به مسأله غدير اشاره و بر اساس آن احتجاج كرده اند. ر.ك: علامه اميني، الغدير، ج 1، صص 159-213المناشدة و الاحتجاج بحديث الغدير، دارالكتاب العربي، بيروت، لبنان، 1387 ه. - 1967 م. از جمله اميرمؤمنان(ع) درباره اهل بيت پيغمبر(ع) مي فرمايند: «آنان جايگاه اسرار خدايند و باشگاه فرمان او. گنجينه دانش و مرجع احكام اويند، پناهگاه كتاب خدا هستند و كوه هاي استوار دين او. خداوند به وسيله آنان خميدگي پشت دين را راست نمود و لرزش هاي وجود آن را از ميان برد». نهج البلاغه، خطبه دوم. آنگاه حضرتش به جفايي كه بر اهل بيت(ع) رفته اشاره نموده و مي فرمايد: «بذر فجور را افشاندند و با آب غرور و فريب آن را آبياري كردند و محصول آن را كه جز بدبختي و نابودي نبود درو كردند. به راستي احدي از اين امت به آل محمد(ص) قياس پذير نيست، و آنان كه جيره خوار خوان آل محمدند با آنان برابر نتوانند بود. آنان اساس دينند و اركان يقين ... ويژگي هاي شايسته حكومت از آن ايشان است، و وصيت پيامبر و وراثت او در ميان آنان. ليك اكنون پس از آنكه حق به اهلش بازگشت دوباره به جاي باش نخستين بازگرديد!» همان.
در جاي ديگر نيز حضرتش مي فرمايد: «ديدم بردباري و صبر به عقل و خرد نزديكتر است، لذا شكيبايي ورزيدم، ولي به كسي مي ماندم كه: خاشاك چشمش را پر كرده و استخوان راه گلويش را گرفته، با چشم مي ديدم كه ميراثم را به غارت مي برند! تا آنكه اولي به راه خود رفت
(و مرگ او را فراگرفت) و خلافت را پس از خود به ديگري سپرد.» همان، خطبه 3.
نكته ديگري كه توجه به آن لازم است اينكه حكومت ديني اساساً تحميلي و اجبارآميز نيست و از همين رو بدون پشتوانه و حمايت مردمي امكان تحقق ندارد. بنابراين اگر اميرمؤمنان(ع) پس از بيعت مردم با آن حضرت حكومت را بر عهده گرفتند، نه تنها تعارضي با حق الهي ايشان ندارد، بلكه رابطه تنگاتنگي با سرشت خدايي و مردمي حكومت ديني دارد. جهت آگاهي بيشتر نگا: پرسش شماره 30.
در رابطه با صلح امام حسن(ع) با معاويه شواهد فراوان تاريخي به خوبي نشان مي دهد كه به علت عدم همراهي جامعه گزينه بهتري فراروي امام(ع) نبوده است. جهت آگاهي بيشتر نگا: پيشوايي، مهدي، سيماي پيشوايان در آينه تاريخ، صص 27-38، قم: دارالعلم، چاپ اول، 1375 و نيز: همو، سيره پيشوايان، صص 92-140، قم: توحيد، چاپ سيزدهم، 1381.
تصميم امام حسين(ع) نسبت به بازگشت از مسير كوفه پس از عهدشكني كوفيان نيز از باب اتمام حجت بر دشمن و از اين رو بوده است كه ديگر شرايط مبارزه و قيام در آن جا فراهم نبوده است. بنابراين امام(ع) چاره اي جز تغيير برنامه ها و تنظيم حركت به گونه اي ديگر نداشته، ولي اين هرگز به معناي تسليم در برابر حكومت جور و دست كشيدن از قيام و مبارزه نيست؛ همچنانكه آن حضرت، به جاي سازش و تسليم، تا آخرين قطره خون و فداكردن آخرين عزيزان در راه هدف مقدس اسلامي خود ايستادگي كرد و لحظه اي مبارزه را فرونگذاشت.
رد كردن درخواست ابومسلم خراساني از سوي امام صادق(ع) نيز از آن رو بود كه قيام آنان شرايط
يك مبارزه اسلامي و در راستاي اهداف ديني نبود، از اين رو آن حضرت نمي توانستند چنين قيامي را تأييد كنند. نيز: جهت آگاهي بيشتر ر.ك: پيشوايي، مهدي، همان، صص 109-111 و نيز: همو، سيره پيشوايان، صص 382-410، قم: توحيد، چاپ سيزدهم، 1381.
عدم پذيرش ولايت از سوي مأمون توسط حضرت امام رضا(ع) نيز دلايل متعددي دارد. از جمله اينكه اولاً چنين حركتي به تصريح خود امام نمايشي تهي از واقعيت بود. ثانياً پذيرش حكومت از سوي مأمون توسط آن حضرت به معناي مشروعيت بخشيدن به حكومت مأمون و انهدام فلسفه سياسي شيعه و اساس امامت الهي مي باشد. بنابراين مخالفت امام(ع) هوشمندانه ترين روش در جهت ناكام كردن دسيسه هاي مأمون بوده است. جهت آگاهي بيشتر ر.ك: مطهري، مرتضي، سيري در سيره ائمه اطهار(ع)، صص 194-216، قم: صدرا، چاپ يازدهم، 1374 و نيز: قدردان قراملكي، محمد حسن، تقابل مشي ائمه با سكولاريسم (مقاله)، معرفت، ش 39.
سياست چيست وآياعلم سياست بادين پيوند دارد ؟
«سياست» از حيث گستره و رهيافت بسيار متنوع است. با توجّه به اين توسعه موضوعي و تكثر رهيافت، اين پرسش مطرح است: آيا دانش سياست با دين پيوند دارد و آيا مي توان از دين در عرصه سياست انتظاري معقول داشت؟ براي پاسخ به اين پرسش مهم، نخست علوم سياسي و مجموعه رشته هاي پيرامون آن تعريف مي شود و آنگاه چگونگي پيوند دين و علم سياست بررسي مي گردد.
براي آشنايي با انتظار بشر از دين در گستره علوم سياسي، ناگزير بايد نخست علم سياست و شاخه هاي پراكنده آن در عرصه هايي چون جامعه شناسي، اقتصادي، حقوقي توضيح داده شود.
علم سياست
نظريه پردازان تعاريف گوناگون از سنخ توصيفي، تجويزي يا مختلط درباره سياست ارائه داده اند؛ براي نمونه توجّه به تعريف هاي زير سودمند مي نمايد:
1. سياست، علم فرمانروايي بر كشورها است.1
2. سياست، يعني فن و عمل فرمانروايي در جوامع انساني.2
3. سياست عبارت است از مطالعه قدرت و نفوذ.3
4. علم سياست به تحليل و بررسي جنبه هاي سياسي پديده هاي اجتماعي نظر دارد.4
5. سياست هنر استفاده از امكانات، حكومت كردن بر انسان ها، مبارزه براي قدرت، دانستن اين كه چه كسي مي بَرد، چه مي بَرد، چه موقع مي بَرد، چگونه مي بَرد و چرا مي بَرد و توزيع آمرانه ارزش ها است.5
6. علم سياست دانشي است كه پديده ها و روندهاي سياسي موجود و سازمان ها و گروه هاي جوياي قدرت و روابط شهروندان و گروه هاي گوناگون با دولت و روابط دولت با ديگر دولت ها و سازمان هاي بين المللي را مطالعه مي كند.6
امروزه علم سياست دانشي تجربي شمرده مي شود و در پي كشف روابط بين پديده ها و رفتارهاي سياسي با روش تجربي و طبيعي است. بريتانيايي ها اغلب به استفاده از
اصطلاح علوم سياسي تمايل ندارند. مدرسه اقتصاد لندن (LSE) در سال 1895 با عنوان مدرسه اقتصاد و علوم سياسي گشايش يافت؛ امّا دانشگاه هاي بريتانيايي در سراسر قرن بيستم از به كار بردن چنين عنواني اجتناب ورزيده و عناويني چون حكومت، سياست، انديشه و نهادهاي سياسي يا سياست و روابط بين الملل را ترجيح داده اند. انگلستان، به جاي انجمن علوم سياسي امريكا (APSA)، انجمن مطالعات سياسي (PSA) دارد. بي ترديد عدم استفاده از واژه «علم» نشان دهنده موقعيت ويژه اي است كه دانشمندان علوم طبيعي براي ديسيپلين خود قائل هستند.7
فلسفه سياسي
تفكر منظم درباره غرض و غايت حكومت و يا تنقيح مناط تحليل مفاهيم سياسي كه به صورت انتزاعي ارائه مي گردد، فلسفه سياسي نام دارد.8 در گذشته فلسفه سياسي غالباً به دو مسأله مي پرداخت:
1. توضيح چگونگي عملكرد حكومت ها، خاستگاه و كيفيت تحقق آن ها و ضرورت اطاعت از آن ها.
2. اظهار نظر درباره هدف حكومت و روش سازمان يافتن آن و نيل به اين هدف.9
برخي از نويسندگان بر اين باورند كه فلسفه سياسي از دو بخش توصيفي و تجويزي پديد مي آيد. در مباحث توصيفي، پرسش هايي چون حكم حاكم بر چه اساس است؟ چرا بايد از حكومت اطاعت كرد؟ ماهيّت دولت چيست؟ پاسخ داده مي شود و در مباحث تجويزي كه ناب ترين بخش فلسفه سياسي است، مسائلي مانند غايت اصلي زندگي سياسي و روش تأمين آن، مصلحت و خير عامه و چگونگي تأمين آن، رابطه عدالت و برابري و رابطه آزادي و خير تبيين مي گردد.10 بنابراين، فلسفه سياسي كه در گذشته با علم سياست يكسان تلقي مي شد، از ويژگي هاي زير بهره مي برد:
1. به شيوه انتزاعي وعقلي دنبال مي شود.
2. به مباحث
بنيادين و فكري حكومت مانند مشروعيت حاكم و حكومت، غايات حكومت و ابزار آن ها مي پردازد.
3. به زمان و مكاني خاص محدود نمي شود.
4. توسط متفكران حرفه اي و متخصص پي گيري مي شود.
كلام سياسي
تعليمات سياسي كه از وحي الاهي ناشي مي شود، كلام سياسي نام دارد؛ به عبارت ديگر اگر پرسش هاي مربوط به فلسفه سياسي كه به روش انتزاعي و عقلي پاسخ داده مي شوند، از طريق وحي الاهي و متون ديني پاسخ داده شود، كلام سياسي تحقق مي يابد.
فقه و حقوق سياسي
مجموعه مباحث حقوقي و فقهي كه به رفتار سياسي دولت ها و مردم ارتباط پيدا مي كند، مانند حقوق اساسي و حقوق بين الملل، فقه و حقوق سياسي خوانده مي شود.
نظام سياسي
مجموعه نظريه ها و آراي هماهنگ به شكل يك كل )نظام و سيستم( كه خطوط اصلي ارزش هاي مورد نظر مكتب در زمينه مباحث سياسي مثل فرد، دولت و عدالت را بيان مي كند و ميان حقوق سياسي )بايدهاي جزيي( و جهان بيني )بينش هاي كلي( ارتباط منسجم برقرار مي سازد، نظام سياسي نام دارد.
نظريه يا تئوري سياسي
در گذشته به معناي مجموعه تفكرات فيلسوفان سياسي همچون افلاطون، ارسطو به كار مي رفت؛ ولي در اصطلاح جديد به معناي مجموعه منسجمي است كه در آن متغيرهايي معين در شرايط مشخص با يكديگر ارتباط دارند. بنابراين، نظريه سياسي بايد به ظاهر از گرايش هاي ايدئولوژيكي و فلسفي فارغ و از عنصر تجويز و عمل تهي بوده، جنبه اثباتي داشته باشد. تا نيمه دوم قرن 20، تئوري سياسي در معناي علوم سياسي و فلسفه سياسي به كار برده مي شد.
انديشه سياسي
انديشه سياسي، مجموعه منسجم فلسفي و غير فلسفي در ارتباط با سياست و حكومت است كه همواره حالت توصيفي و تفسيري دارد.
انديشه سياسي در روش عقلي و تركيبي با فلسفه سياسي تفاوت دارد؛ چنان كه تفاوت آن با نظام سياسي در جنبه توصيفي و تركيبي از توصيفي و تجويزي است.
جامعه شناسي سياسي
دانشي كه به بررسي محيط اجتماعي سياست مي پردازد، جامعه شناسي سياسي نام دارد؛ به عبارت ديگر، بررسي تأثيرات جامعه به طور كلي اعم از حوزه روابط توليد و اقتصاد و لايه بندي هاي اجتماعي و فرهنگ بر ساخت و فرآيند و رفتار سياسي جوهر جامعه شناسي سياسي را پديد مي آورد؛ به عبارت ساده تر، در جامعه شناسي سياسي، زندگي سياسي به وسيله متغيرهاي اجتماعي توضيح داده مي شود. بي شك همواره ميان دولت و جامعه تعامل و تأثير متقابل وجود دارد؛ ولي جامعه شناسي سياسي به آن وجه از اين روابط كه محيط اجتماعي سياست و حكومت مي سازد، نظر دارد.11
رابطه ميان دولت با جامعه و احزاب و تشكل ها و طبقات اجتماعي مانند ارتش، روشنفكران، روحانيان، زنان و دانشجويان موضوع اصلي جامعه شناسي سياسي است.
تحليل سياسي
تبيين و تفسير پديده هاي سياسي و بررسي علل و عوامل آن ها كه از سوي افراد يا گروه هاي سياسي ارائه مي گردد، تحليل سياسي خوانده مي شود. تحليل سياسي، انسان را در شناخت بهتر جهاني كه در آن زندگي مي كند ياري مي دهد تا از ميان گزينه هاي گوناگون پيش روي خويش بهترين را برگزيند و موفق شود تأثير، تغييرات كوچك و بزرگ را كه جنبه هاي لاينفك زندگي به شمار مي آيند، فزون تر سازد.12
شكل سياسي
نوع و فرم حكومت، مانند سلطنتي و جمهوري، را شكل سياسي مي خوانند.
جريان سياسي
مجموعه پديده هاي منظم و پي در پي سياسي، جريان سياسي خوانده مي شود.
رفتار سياسي
مجموعه اعمال سياسي فرد يا گروه، رفتار سياسي نام دارد.
موضوع علوم سياسي
درباره عرصه و مرزهاي علوم سياسي نمي توان
به آساني نظر داد. شايد بتوان تمام جنبه هاي زندگي اجتماعي با سياست را موضوع علوم سياسي دانست. گروهي مطالعه قدرت و نفوذ و عده اي مطالعه دولت يا علم دولت يا فن حكومت كردن را موضوع علم سياست دانسته اند.13 موضوعاتي كه در علم سياست مطالعه مي شود، عبارت است از:
1. نظريه سياسي و تاريخ انديشه هاي سياسي
2. حكومت
3. احزاب و گروه ها و افكار عمومي
4. روابط بين الملل و سازمان ها و حقوق بين الملل14
آنچه گذشت، نشان مي دهد علوم سياسي تنها به مطالعه دولت محدود نمي شود. سياست فعاليتي بسيار گسترده است كه در همه عرصه هاي حيات انسان دخالت دارد. سياست مي تواند شامل منازعه و همكاري باشد و به ايجاد و حلّ مشكلات از طريق تصميم گيري جمعي انجامد.15 سياست، علاوه بر مطالعه فعاليت هاي متمركز در نهادهاي دولت، به ساير عرصه هاي زندگي اجتماعي مانند جنسيت، نژاد، طبقه، جوان، زنان نيز مي پردازد.16
علوم سياسي نه تنها از حيث موضوع و گستره، از جهت رهيافت و رويكرد نيز بسيار متنوع است. همين امر به تكثر مكاتب علوم سياسي مي انجامد. رهيافت هايي چون نظريه هنجاري، مطالعات نهادي، تحليل رفتاري، نظريه انتخاب عقلايي، ديدگاه فمينيستي و تحليل گفتماني از يك زاويه و رهيافت هايي چون حقوقي، اقتصادي، روان شناسي، تجربي و علمي و هنجاري از زاويه ديگر كه از روش هاي مختلفي چون كمّي، مقايسه اي، ساختارگرايي، تحليل كيفي تاريخي، مشاهده اي، تطبيقي استفاده مي كنند. بر اين اساس، درباره دولت نظريه هاي مختلف مانند كثرت گرايي، نخبه گرايي و نظريه متقارب ارائه مي گردد.17
آيا علوم سياسي با دين پيوند دارد؟
با توجّه به توسعه موضوعي و تكثر رهيافت روش و نظريه در علوم سياسي، پيوند اين دانش ها با رشته هاي مختلف مانند جامعه شناسي، روان شناسي اجتماعي، اخلاق، حقوق،
اقتصاد، جغرافي آمار و غيره آشكار مي گردد. آيا علوم سياسي با دين نيز پيوند دارد و آيا مي توان از دين در عرصه وسيع سياست انتظاري معقول داشت.
پاسخ بدين پرسش به نگاه دين به مقولاتي محوري كه امروز در گستره علوم و مكاتب سياسي وجود دارد، وابسته است. بدين معنا كه برخي از اين مقولات با مباني ديني تعارض ندارند و حتّي از متن دين بر مي آيند. بررسي اجمالي مرزهاي پيوند دين با برخي از مباني علوم سياسي، خود به خود مرز «سياست ديني» را از «سياست غير ديني» آشكار مي سازد.
1. بايد دانست، دين جامع و كامل اسلام با عقل و تجربه عناد ندارد و وقتي از سياست ديني سخن به ميان مي آيد، هرگز به معناي نفي بهره برداري از عقل و تجربه نيست. براين اساس، بايد سياستمداران و عالمان مسلمان به مطالعه تجربي و آماري پديده ها، رفتارها و تصميم هاي سياسي در جوامع اسلامي و غير اسلامي روي آورند و علم تجربي سياست و جامعه شناسي سياسي را جهت كشف روابط بين دولت و گروه ها و طبقات و احزاب و رفتارهاي سياسي مردم توسعه دهند تا راه براي تصميم گيري هاي مناسب بر اساس اصول و ارزش هاي اسلامي هموار گردد. همچنين مطالعه نظريه هاي سياسي و ديدگاه فيلسوفان سياست در زمينه قدرت، دولت، آزادي، حاكميت، حكومت و غيره بسيار ضرورت دارد. غفلت متفكران و عالمان سياسي جهان اسلام از مطالب و نظريه ها و روش ها و رهيافت هاي مختلف و استفاده از روش عقل و تجربه در عرصه موضوعات سياسي، خسارتي جبران ناپذير به همراه خواهد داشت. البتّه بايد توجّه كرد:
الف( علم سياست اثباتي و تجربي محض نيست. چنان كه
گذشت، متافيزيك و آكسيوم ها و پاردايم هاي غير تجربي بر تمام علوم تجربي از جمله علم سياست اثر مي گذارند. از اين جهت، علم تجربي سياست مي تواند از متافيزيك ديني تأثير پذيرد.
ب( مسائل فلسفه سياست با روش عقلي دنبال مي شود؛ ولي امروزه روش هاي مختلف عقلاني پديد آمده و انواع مكاتب رئاليسم و ايدئاليسم را در پي داشته است. فيلسوفان اسلامي با توجّه به روش معرفت شناختي رئاليستي يعني با پذيرش نظريه مطابقت )در تئوري هاي صدق( و نظريه مبناگرايي و بداهت )در تئوري هاي توجيه( و امكان شناخت و معيار معرفت و نفي شكاكيت و نسبي گرايي، مباحث عقلي را دنبال مي كنند و ديدگاه فلسفي خود درباره قدرت، دولت، حكومت، حاكميت، آزادي و غيره را ارائه مي دهند. از آن جا كه اين رويكرد از تأييد اسلام و آموزه هاي آن بهره مي برد، مي توان فلسفه سياست را به اسلام نسبت داد. افزون بر اين، بايد دستاوردهاي فلسفي را به متون دين اسلام عرضه كرد تا از انحراف عقلايي پيشگيري شود.
2 - قرآن و سنّت پيشوايان دين اسلام، به صورت موجبه جزئيه، برخي روابط علت و معلولي ميان رويدادهاي سياسي را بيان كرده اند؛ براي نمونه مي توان به رابطه رهبري شايسته و آزمايش هاي توانفرسا،18 نسبت مستقيم تحولات سياسي و اجتماعي و اراده مردم،19 رابطه امر به معروف و نهي از منكر و نظارت عمومي و كنترل جامعه سياسي،20 عملكرد حاكمان فاسق و فاجر و متكبر در تفرقه افكني و نفاق انگيزي21 و گزارش خداوند متعال و امامان معصوم از تحولات سياسي دنياي آينده مانند حاكميت مستضعفان بر زمين22 اشاره كرد.
3 - كلام سياسي، به معناي تعليمات سياسي برگرفته از كتاب و سنّت، براي هر
انسان آگاه به دين اسلام انكارناپذير است. در اسلام آشكارا از مقولاتي مانند امامت، امّت، قبايل و گروه ها و احزاب، حكومت هاي طاغوت، مستكبر، مستضعف، راهكارهاي نظارت دروني )تقوا( و بيروني )امر به معروف و نهي از منكر( و اهداف حكومت )مسؤوليت پذيري، ظلم ستيزي و پاسداري از حقوق عمومي مردم به ويژه امنيت جاني، مالي، حريم حقوق اشخاص و عدالت و مشاركت( سخن به ميان آمده است. تفسير اسلام از قدرت، مسؤوليت پذيري و توجّه حاكم به خير و رحمت مردم و عدالت اجتماعي و احترام به افكار عمومي است.
اگر عناصر بنيادين دولت را مردم )جمعيت(، سرزمين، حكومت )سازمان( و حاكميت بدانيم، اسلام به تمام اركان چهارگانه دولت توجّه كرده است، براي مثال اسلام درباره خاستگاه دولت نظريه هايي مانند زور، ژنتيك )پدر سالاري و مادر سالاري(، طبيعي، قرارداد اجتماعي و مدل ها و تفسيرهاي گوناگون آن ها را طرد مي كند و نظريه خاستگاه الاهي با تفسير مردم سالاري ديني را مطرح مي سازد. حاكميت تكويني و تشريعي و سياسي و اجتماعي را از آنِ خداوند و كساني كه از سوي وي اجازه دارند، مي داند؛ به مردم بسيار اهميّت مي دهد و بر اين اساس، بر نظارت عمومي و مسؤوليت همگاني و آمادگي مردم براي دفاع از سرزمين و شرافت و كرامت و حقوق انسان ها )حق داد خواهي، آموزش و پرورش و برخورداري از تأمين اجتماعي و امنيت عمومي و آزادي هاي مشروع و...( تأكيد مي ورزد.23
اسلام وجود احزاب و كثرت گرايي گروه هاي سياسي در چارچوب قوانين و اصول الاهي و تشكيل پارلمان و تفكيك قوا را ردّ نمي كند؛ ولي بر تمركز و اقتدار حكومت نيز تأكيد مي ورزد.24 قرآن، پيامبران را دعوت
كنندگان بشر به اجتماع و رفع اختلافات مي خواند25 و ملّت ها و قبيله ها را منشأ اختلاف و تشتت مي داند.26 سرزمين هاي جغرافيايي كه جمعيت ها در آن جا استقرار مي يابند و ركن مهم حكومت ها است، در اسلام مورد احترام قرار مي گيرد. اسلام درباره سازمان دولت و نوع حكومت با هر گونه حكومت و سلطنت مطلقه فردي، سلطنت مشروطه، اشرافي، زرمداري، استبداد مطلقه فردي، استبداد فراگير، استبداد كارگري و دموكراسي - به اصطلاح غربي - مخالفت مي كند و جمهوري اسلامي را جايگزين آن ها مي سازد. حكومتي كه مبناي قانونش، خواست خداوند است، مشاركت سياسي اكثريت و تساوي افراد در برابر قانون را مي پذيرد و آزادي هاي مشروع اقتصادي، اجتماعي، سياسي و فرهنگي را مجاز مي شمارد.27
متون ديني اسلام درباره حاكميت و مشروعيت حاكم، موازيني خاص ارائه مي كند و ويژگي هايي براي مديران و حاكمان بر مي شمارد؛ چنان كه كارآمدي و صلاحيت و توان بالفعل حاكم و حكومت را نيز مورد توجّه قرار مي دهد.28
4 - در عرصه نظام سياسي، چهار نظريه سياسي از سوي مسلمانان مطرح گرديده است. نظريه خلافت كه سقيفه را راه انداخت؛ نظريه امامت كه نظام سياسي تشيع است؛ نظريه خوارج كه به آنارشيسم و نفي حاكميت روي آوردند و نظريه سلطنت كه از سوي بني اميّه و بني عبّاس تعقيب شد. آموزه هاي اسلام و تفسير صحيح آن ها از نظريه امامت و ولايت دفاع مي كنند.
5 - كتاب و سنّت نيز بر پذيرش حقوق و فقه سياسي و مباحث حقوقي مربوط به رفتار سياسي دولت ها و مردم يعني حقوق اساسي و حقوق بين الملل در اسلام گواهي مي دهند.
6 - با نگاه بيرون ديني نيز مي توان انتظار منطقي بشر از دين در عرصه
سياست را تأييد كرد؛ زيرا پرسش هاي اساسي سياست بر محور حكومت و قدرت مي چرخد؛ مانند حكومت چيست؟ چگونه بايد باشد؟ چه هدفي را دنبال مي كند و در برابر مردم چه وظايفي به دارد؟29 اگر پژوهشگر سياسي نگرشي خاص به جهان و انسان داشته باشد و در هستي شناسي در خالقيت، مالكيت و ربوبيت تكويني و تشريعي خداوند اعتقاد داشته باشد و ازنظر معرفت شناسي، به حجيت و اعتبار عقل و تجربه از يك سو و محدوديت و ناتواني آن ها در درك تمام مصالح و مفاسد انسان ها از سوي ديگر اعتراف كند، ناگزير به اطاعت از پيامبر اكرم)ص( و امامان معصوم تن در مي دهد و دستورها و بينش هاي سياسي آن ها را سر مشق خويش مي سازد. در اين موقعيت، پژوهشگر اصولاً حق خود مي داند كه كيستي حاكم و چيستي و اهداف حكومت را از خداوند متعال كه هدايتگر دنيا و آخرت است، بپرسد. البتّه - همان گونه كه گذشت - اين مطلب تحقيقات تجربي در عرصه علم سياست و جامعه شناسي سياسي يا تحقيقات عقلاني در عرصه فلسفه سياسي و تحليل سياسي را نفي نمي كند و بدان معنانيست كه حكومت اسلامي كارگزار منفرد و تك ذهني در سطح دولت را مي پذيرد.
7 - با توجّه به حقوق و فقه سياسي و كلام سياسي در اسلام و فلسفه سياسي با گرايش معرفت شناسي و فلسفه اسلامي و علم سياست با رويكرد متافيزيك اسلامي، مي توان از نظام سياسي و انديشه سياسي اسلام نيز سخن گفت و با روش بيرون و درون ديني، انتظار عقلايي بشر از دين در عرصه سياسي را تثبيت كرد.
بر اين اساس، شخصيت هاي علمي و متفكران سياسي از جمله ماوردي، غزالي، ابن
جماعه، ابن تيميه، فارابي، ابن سينا، علي عبدالرزاق، ابن رشد، خواجه طوسي، ابن خلدون، سيد جمال، محمد عبده، كواكبي، رشيد رضا، نائيني، شيخ فضل اللّه، سيد جعفر كشفي، سيد عبدالحسين لاري، امام خميني، در كتاب هاي ادب الدنيا والدين، ميزان الملوك و الطوائف و صراط المستقيم في سلوك الخلائف انديشه هاي اهل مدينه فاضله اوصاف الاشراف، عروة الوثقي، طبيعت استبداد، الاسلام و اصول الحكم، تنبيه الامة و تنزيه الملة و ولايت فقيه به بيان انديشه يا نظام سياسي اسلام پرداختند. البتّه فقهاي مسلمان از دوران آغازين اسلام به تدوين مسائل حقوق سياسي اسلام اشتغال داشتند.
.......منابع......
1. اصول علم سياست، موريس دوورژه، ترجمه ابوالفضل قاضي شريعت پناهي، ص 11.
2. همان.
3. مباني علم سياست، عبدالحميد ابوالمحمد، ج 1، ص 27.
4. بنيادهاي علم سياست، عبدالرحمن عالم، ص 26.
5. همان، ص 29 - 30.
6. همان، ص 33.
7. روش و نظريه در علوم سياسي، ديويدمارش و جري استركر، ترجمه امير محمد حاجي يوسفي، ص 24.
8. فلسفه سياسي، آنتوني كوئيس، مرتضي اسعدي، ص 44 و 48.
9. همان، ص 45.
10. دولتِ عقل، حسين بشيريه، ص 32.
11. جامعه شناسي سياسي، حسين بشيريه، ص 19.
12. بنيادهاي علم سياسيت، ص 26.
13. قدرت، برتراند راسل، ترجمه نجف دريابندري، ص 12 و اصول علم سياست، ص 4 و علم سياست، ص 34؛ و مقدمه اي بر سياست، هارولدج. لاسكي، تجرمه منوچهر صفا، ص 10.
14. بنيادهاي علم سياسيت، ص 34 - 35.
15. روش و نظريه در علوم سياسي، ص 30.
16. همان، ص 270.
17. همان، ص 47 - 220.
18. )وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ( )بقره(124 :(2)
19. )إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ(. )رعد(11 :(13)
20. )كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ
لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ( )آل عمران(110 :(3)
21. )إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيِي نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ( )قصص(4 :(28)
22. )وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ( )قصص(5 :(28)
23. مباني انديشه سياسي اسلام، عباسعلي عميد زنجاني، ص 215 - 371.
24. ر. ك: جامعه مدني و حاكميت ديني، عبدالحسين خسروپناه، فصل جايگاه احزاب در حكومت ولايي.
25. بقره(213 :(2.
26. حجرات(12 :(49.
27. ر. ك: اصول سياست و حكومت، احمد جهان بزرگي، ص 171.
28. جامعه مدني و حاكميت ديني، عبدالحسين خسروپناه، ص 20 - 21.
29. مسائل اساسي علم سياست، محمدباقر حشمت زاده، ص 25.
در برابر كساني كه انديشه جدايي دين از سياست را مطرح مي كنند، چه پاسخي مي توان داد؟
در پاسخ به طرفداران انديشه جدايي دين از سياست، استدلال هاي مفصّل و ارزش مندي بيان شده است كه پرداختن به تمامي آنها، از حوصله اين نوشتار خارج است؛ از اين رو به طور فشرده به بيان چند نكته بسنده مي شود:
يك. گستره قوانين اسلام با توجه به حجم عظيمي از احكام اجتماعي و اهداف سياسي - ديني اسلام، مي توان هدف گيري اصلي اين دين مقدّس را شناخت. امام خميني(ره) در اين باره مي فرمايد: «اسلام دين سياست است، با تمام شئوني كه سياست دارد. اين نكته براي هر كسي كه كمترين تدبّري در احكام حكومتي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام بكند، آشكار مي گردد. پس هر كه را گمان بر او برود كه دين از سياست جدا است، نه دين را شناخته و نه سياست را».صحيفه نور، ج 1، ص 6.
با مروري كوتاه بر قوانين اسلامي و آيات قرآن، روشن مي گردد كه اسلام ديني جامع و همه سونگر است كه تمام ابعاد زندگي انسان (فردي، اجتماعي، دنيايي، اخروي، مادي و معنوي) را در نظر گرفته است و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتا پرستي، دعوت نموده و داراي دستورات اخلاقي و خودسازي فردي است؛ احكام و دستوراتي در مورد مسائل حكومتي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، قضايي، امور مربوط به اداره صحيح جامعه، روابط بين الملل و... دارا مي باشد.
بديهي است اجراي چنين احكام و دستوراتي، بدون قدرت اجرايي، امكان پذير نيست. به عبارت ديگر آموزه هاي سياسي و اجتماعي دين لزوماً حكومت ديني را نيز به دنبال دارد. حكومت ديني -به معناي صحيح آن حكومتي است
كه جامعه را بر اساس قوانين الهي اداره كند و زمينه هاي رشد استعدادها و امكان رسيدن انسان ها به كمال و ايجاد جامعه اي برين، صالح و شايسته را براي مردم آماده سازد و با فسادهاي اخلاقي، اجتماعي و... مبارزه كند.
دو. سيره پيشوايان دين سيره و روش رسول اكرم(ص) نشان دهنده اين است كه دين از سياست جدا نيست. آن حضرت ضمن تشكيل حكومت، مسؤوليت اجرايي و قضايي آن را نيز بر عهده داشت. امير مؤمنان علي(ع) نيز حكومتي بر اساس عدل و اجراي دستورات الهي بنا نهاد. حكومت كوتاه مدت امام حسن(ع)، قيام خونين امام حسين(ع) و مشروع ندانستن حكومت هاي وقت از سوي ديگر امامان(ع)، همه بيانگر اين واقعيت است كه آموزه هاي سياسي و «تشكيل حكومت صالح» از ضروريات دين اسلام است.
سه. اهداف سياسي و اجتماعي بعثت انبيا
در نگاه قرآن، پرداختن به مسائل سياسي و اجتماعي، اصلاح امور جامعه و برقراري مناسبات عادلانه، از اهداف نبوت و از تعاليم اساسي دين است. پاره اي از آياتي كه بر اين مطلب گواهي مي دهد، عبارت است از:
1. (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ) حديد (57)، آيه 25. «به راستي كه پيامبران را با پديده هاي روشن گر فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم، تا مردم به دادگري برخيزند و آهن را كه در آن نيروي سخت و سودهاي فراوان براي مردم است، پديد آورديم».
2. (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) نحل (16)، آيه 36. «و به راستي در هر امتي، پيامبري فرستاديم كه خداوند را بندگي
كنيد و از پيروي طاغوت دوري جوييد».براي آگاهي بيشتر ر.ك: نصري، عبدالله، انتظار بشر از دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
چهار. مباني قرآني رابطه دين و سياست 1. اختصاص حاكميت، ولايت و سرپرستي همه جانبه مادي، معنوي، دنيوي و اخروي براي خدا، رسول و اولياي خاص او: (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) مائده (5)، آيه 55 و ر.ك: يوسف (12)، آيه 40؛ مائده (5)، آيه 42 و 43. «سرپرست و ولي شما تنها خدا و پيامبر او است و كساني كه ايمان آورده اند؛ همان كساني كه نماز به پا مي دارند و در حال ركوع زكات مي پردازند».
2. اثبات امامت و رهبري سياسي - اجتماعي براي پيامبر(ص)، امام(ع) و منصوبان از ناحيه آنان: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلي أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ...) نساء (4)، آيه 58 و ر.ك: مائده (5)، آيه 67. «خداوند به شما فرمان مي دهد كه امانت ها را به صاحبانشان بدهيد و هنگامي كه ميان مردم داوري مي كنيد، به عدالت داوري كنيد».
توضيح اينكه امانت در قرآن، گستره وسيعي دارد و يكي از مهم ترين عرصه هاي آن، مسأله امامت و رهبري است. امام رضا(ع) در تفسير اين آيه، مي فرمايد: «اهل امانت امامان هستند؛ هر امامي امانت رهبري را بايد به امام بعد از خود بسپارد...»الشيخ عبد علي بن جمعه العروسي الحويزي، تفسير نورالثقلين، ج 1، 496.
3. اثبات حكومت و خلافت در زمين براي برخي از پيامبران گذشته؛ مانند حضرت داود(ع) و سليمان(ع): (يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ) ص (38)، آيه 26 و
ر.ك: همان، آيه 20؛ نمل (27)، آيه 26 و 27؛ نساء (4)، آيه 54. «اي داود! ما تو را خليفه در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داوري كن».
4. قرآن، داوري و فصل خصومت در ميان مردم را از وظايف پيامبران الهي معرفي مي كند: (وَ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ...) انبياء (21)، آيه 78 و ر.ك: نساء (4)، آيات 58 و 65؛ مائده (5)، آيه 42؛ انبياء (21)، آيه 78؛ انعام (6)، آيه 89. «و داود و سليمان هنگامي كه درباره كشتزاري داوري مي كردند...».
5. دعوت به كار شورايي و جمعي كردن: (وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللَّهِ) آل عمران (3)، آيه 159 و ر.ك: شوري (42)، آيه 38. «در كارها با آنان مشورت كن؛ اما هنگامي كه تصميم گرفتي، [قاطع باش و] بر خدا توكل كن».
6. مبارزه با فساد و تباهي، ظلم زدايي و عدل گستري از وظايف اصلي اهل ايمان است: (وَ لا تَرْكَنُوا إِلَي الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ) هود (11)، آيه 113 و ر.ك: نساء (4)، آيه 58؛ نحل (16)، آيه 90؛ ص (38)، آيه 28؛ حج (22)، آيه 41؛ بقره (2)، آيه 279. «بر ظالمان تكيه نكنيد كه موجب مي شود آتش شما را فرا گيرد».
7. احترام به حقوق انسان ها و كرامت بخشي به انسان از اصول سياست اديان الهي است: (وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ...) اسراء (17)، آيه 70 و ر.ك: آل عمران (3)، آيه 19؛ نساء (4)، آيه 32. «ما آدمي زادگان را گرامي داشتيم...».
8. امر به جهاد و مبارزه با طاغوت ها، مستكبران و ستمگران و لزوم تهيه امكانات دفاعي: (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ
الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ) تحريم (66)، آيه 9 و ر.ك: اعراف (7)، آيه 56؛ بقره (2)، آيه 218. «اي پيامبر! با كفار و منافقان پيكار كن و بر آنان سخت بگير». (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ) انفال (8)، آيه 60. «هر آنچه از نيروي سلاح و اسبان آماده مي توانيد براي تهديد دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازيد». (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَكُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِيعاً) نساء (4)، آيه 71. «اي اهل ايمان، سلاح جنگ برگيريد و آن گاه دسته دسته يا با هم براي جهاد بيرون رويد». (ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ) همان، آيه 75. «چرا در راه خدا جهاد نمي كنيد»....
9. عزت و آقايي را مخصوص خدا واهل ايمان دانستن و نفي هرگونه سلطه و ذلت پذيري: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلي أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ) آل عمران (3)، آيه 149 و ر.ك: منافقون (63)، آيه 8؛ محمد (47)، آيه 35؛ هود (11)، آيه 113؛ آل عمران (3)، آيه 146. «اي كساني كه ايمان آورده ايد! اگر از كساني كه كافر شده اند اطاعت كنيد، شما را به گذشته هايتان باز مي گردانند و سرانجام زيانكار خواهيد شد».
10. اثبات سلطنت و حكومت براي برخي از حاكمان صالح و عادل؛ مانند طالوت و ذوالقرنين: (وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً) بقره (2)، آيه 246 و 247 و ر.ك: كهف، آيات 83-98. «و پيامبرشان به آنان گفت: خداوند طالوت را براي زمامداري شما مبعوث كرده است».براي آگاهي بيشتر ر.ك: عباسعلي عميد زنجاني، مباني انديشه سياسي اسلام،
فصل 5، انديشه سياسي در متون اسلامي؛ آيه الله مكارم شيرازي، پيام قرآن (تفسير موضوعي)، ج 9و10.
از آنچه گذشت روشن مي شود كه بخش عظيمي از معارف و آموزه هاي اسلامي شامل مسائل سياسي - اجتماعي است. و نه تنها تعيين خط مشي هاي مهمي در اين باره از سوي خداوند انجام شده است؛ بلكه مأموريت رهبري و اجراي سياست هاي تعييني، از سوي خداوند بر عهده پيامبران و ديگر اولياي الهي و مؤمنان برجسته، نهاده شده است.
به تعبير حضرت امام(ره) «آن قدر آيه و روايت كه در سياست وارد شده است، در عبادت وارد نشده است. شما از پنجاه و چند كتاب فقه را ملاحظه كنيد؛ هفت، هشت تايش كتابي است كه مربوط به عبادات است. باقي اش مربوط به سياسات و اجتماع و معاشرات و اين طور چيزها است. ما همه آنها را گذاشتيم كنار و يك بُعد را، بُعد ضعيفش را گرفتيم». صحيفه نور، ج 2، ص 180.
سكولاريسم يا انديشه ى جدايى دين از سياست چگونه شكل گرفت؟
جواب اجمالى:
در دوران نوزايى خرد كاربردى و عقلانيت عرفى تجسم يافت، دين باوران مسيحى متوجّه شدند كه اين آيين با كاستى هايى كه دارد، نمى تواند جوابگوى نيازهاى اجتماعى _ سياسى جديد باشد و خود را با شرايط تازه ى زندگى بشر در اين عصر هماهنگ سازد. از اين رو، اعلام كردند كه دين تنها براى ارتباط انسان با خدا و آخرت آمده است و در امور اجتماعى يا سياسى ضرورتى نيست كه به آن مراجعه شود. بدين سان انديشه ى جدايى دين از سياست و انكار مرجعيت دين در حوزه ى مباحث اجتماعى سياسى شكل گرفت و فيلسوفان سكولار(4) يكى پس از ديگرى ظهور كردند.
با توجه به آنچه پيرامون تفكر مسيحى مطرح است، به جرأت مى توان گفت: سكولاريسم فرزند مشروع تمدّن غرب است، زيرا آيينى كه از مسير زلال الهى خود منحرف و با اهواء و آراى زمينى ممتزج شده بود، نمى توانست داعيه ى پاسخگويى به همه ى نيازهاى انسان را در هر زمانى داشته باشد. افزون بر اين، دين عيسى(عليه السلام) دين خاتم نبود و هرگز عيسى(عليه السلام) خود را آخرين پيام آور الهى معرفى نكرده بود، بلكه با تأكيد بر ظهور احمد(ستوده شده) بشارت بعثت پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) را داده بود.
امّا اسلام دين خاتم و از آفت تحريف در امان است، از اين رو، مجالى براى طرح جدايى دين از سياست به طور طبيعى در بستر فرهنگ اسلامى وجود نداشت و هنگامى اين انديشه در اين ديار سربرآورد كه برخى مسلمانان با افكار غربيان آشنا و
شيفته ى آن شدند و گمان كردند كه تكرار آن مطالب موجبات تكامل و ترقى جوامع اسلامى را فراهم مى كند. به عنوان مثال دكتر جابر عصفور در مقدمه ى خود بر كتاب «الاسلام و اصول الحكم» نوشته ى على عبدالرزاق مى گويد: ما به امثال رفاعه طهطاوى، محمد عبده و على عبدالرزاق افتخار و به آنها اقتدا مى كنيم، چون طرفدار دولتى متمدن و اجتماعى مدنى هستند.
دليل انديشمندان سكولار بر سكولاريسم چيست؟
جواب اجمالى: (15)
ادله ى آنها بر نفى سياست دينى به دو دسته قابل تقسيم است:
أ. دليل هايى كه هر سكولارى مى تواند به آن تمسك كند، چه خود را مسلمان شمارد، چه مسيحى و چه ملحد.
ب. ادله اى كه سكولارهاى مسلمان، و به طور خاص، ايرانى براى سكولاريسم بيان كرده اند.
در گروه اول چند دليل مهم وجود دارد: 1. تفاوت ذات سياست و دين. 2. گزاره هاى دينى، قضاياى اقتضايى. 3. دين ثابت و دنياى متغيّر. درگروه دوم نيز به يك دليل مى توان اشاره كرد: عدم كارآيى مديريت فقهى.
جواب تفصيلى: (15)
هر چند زمينه هاى خاص فرهنگى _ تاريخى بستر سكولاريسم را مهيّا كرد، ولى انديشمندان سكولار براى ادعاى خود دليل هاى فلسفى _ كلامى نيز اقامه كردند. ادله ى آنها بر نفى سياست دينى به دو دسته قابل تقسيم است:
أ. دليل هايى كه هر سكولارى مى تواند به آن تمسك كند، چه خود را مسلمان شمارد، چه مسيحى و چه ملحد.
ب. ادله اى كه سكولارهاى مسلمان، و به طور خاص، ايرانى براى سكولاريسم بيان كرده اند.
در گروه اول چند دليل مهم وجود دارد: 1. تفاوت ذات سياست و دين. 2. گزاره هاى دينى، قضاياى اقتضايى. 3. دين ثابت و دنياى متغيّر. درگروه دوم نيز به يك دليل مى توان اشاره كرد: عدم كارآيى مديريت فقهى. ما در اينجا به اختصار اين دليل ها را تبيين و ارزيابى خواهيم كرد
1. تفاوت ذات سياست و دين
گروهى از سكولارها با تأكيد بر ذات گرايى(1)، گفته اند: هر چيز ذات و ماهيت مخصوص به خود دارد و ذات دين متفاوت با ذات
سياست است. از اين رو، «سياست دينى» مانند «چوب آهنى» امرى محال و يافت نشدنى است.
در جواب بايد گفت: ماهيت سياست، اداره ى امور جامعه است و ماهيت دين، راهنمايى انسان از سوى خداوند متعال به سوى سعادت واقعى مى باشد. با اين وصف، «سياست دينى» يعنى اداره ى جامعه بر اساس معيارها و ارزش هاى دينى تا تأمين كننده ى سعادت واقعى بشر باشد. پس هيچ مانع عقلى در تحقق «سياست دينى» وجود ندارد.
2. گزاره هاى دينى، قضاياى اقتضايى
برخى گفته اند: گزاره هاى دينى از قبيل قضاياى اقتضايى است كه نمى توان از آن رهنمود مشخصى در هر حادثه ى خاص به دست آورد، در حالى كه سياست و اداره ى جامعه به چنين رهنمودهاى معينى نياز دارد، پس دين نمى تواند در سياست به عنوان مرجع يا راهنما مطرح شود. براى توضيح اين ادعا بايد مراد از قضاياى اقتضايى را روشن ساخت. احكام و قضايا را در هر حوزه، از جمله دين ، به سه دسته قابل تقسيم هستند:
1. احكام سببى: احكامى است كه در تمام شرايط به يك شكل باقى مى ماند، مانند ظلم حرام است يا عدل واجب است كه در هيچ شرايطى اين احكام تغيير نمى كند.
2. احكام اقتضايى: احكامى است كه در صورت عدم برخورد با مانع به شكل خاصى مى باشد، مانند راستگويى واجب است، كه اگر با مانعى مواجه شود و مثلاً راستگويى موجب از بين رفتن جان كسى باشد، واجب نخواهد بود.
3. احكام تابع شرايط: احكامى است كه در هر شرايطى به شكل خاصى تحقق مى يابد، به عنوان مثال تنبيه بدنى بدون دليل امرى نادرست
است، ولى در مقام جلوگيرى از انحراف اخلاقى مى تواند امرى درست باشد.
هر چند، همه ى اين اشكال سه گانه در دين قابل تصور، و بلكه موجود است، اما بيشتر احكام شرعى از قبيل قضاياى اقتضايى هستند كه در صورت عدم برخورد با مانع به شكل خاصى مى باشند.
ولى بايد توجه دانست كه اين امر اختصاص به دين، يا احكام دين در حوزه ى سياست ندارد، بلكه هر مجموعه ى قانونى به همين صورت است، يعنى اكثريت قضاياى آن اقتضايى است. و به طور كلى نمى توان قانونى وضع كرد كه در آن وظيفه ى افراد در هر مسأله ى جزيى به صورت خاص مشخص شده باشد. قانون همواره به صورت كلى وضع مى شود و اين كليات ممكن است در مواجهه با موانعى تغيير و تبديل شود. موانع متصور متنوع است، ولى شايد مهم ترين و شايع ترين آن موردى است كه اجراى يك حكم مانع از اجراى حكم ديگر شود. دراين مورد كه از آن در فقه اسلامى به «تزاحم احكام» ياد مى شود، معيارى براى ترجيح يكى از دو حكم بر ديگرى وجود دارد و آن اين كه حكم مهم تر را بر حكم كم اهميت تر بايد رجحان داد و آن را برگزيد. از سوى ديگر، در شرع ضوابطى براى اهميّت بيان شده است، از جمله حفظ جان افراد از حفظ مال آنها مهم تر است.
كوتاه سخن، آن كه اقتضايى بودن ويژگى اكثريت قوانين است و اختصاص به احكام دين ندارد و آنچه براى روشن شدن وظيفه در هر مورد مى توان انجام داد - يعنى تعيين معيار براى حالات مختلف
- كارى است كه در دين انجام شده است. پس از اين جهت مانعى در وجود احكام دينى يا سياست دينى وجود ندارد.
3. دين ثابت و دنياى متغيّر
مهمترين دليل سكولارها بر عدم مرجعيت دين در امور سياسى، معضل ثبات دين و تغيير دنيا است. حاصل استدلال آنها را اينگونه مى توان بيان كرد: دين امرى مقدس است و امور مقدس ثابت و بدون تغيير مى باشند، در حالى كه دنيا دائم در حال تغيير و تحوّل است و مناسبات موجود در آن پيوسته دگرگون مى شود، با اين وصف دين نمى تواند در اداره ى دنيا كارآيى و مرجعيت داشته باشد.
اگر به آنچه در گذشته آمد توجه شود، آشكار مى گردد كه در اين استدلال دو نقصان وجود دارد كه مجموع آنها مغالطه اى را در پيش داشته است. كاستى اول آن است كه تصور شده در دين هيچ گونه عنصر متغيّر وجود ندارد و ما در بحث هاى قبل چگونگى پيدايش عناصر متغيّر در دين را تبيين كرديم و نتيجه گرفتيم كه دين براى بُعد ثابت هويت انسان رهنمودهاى جهان شمول و براى چهره ى متغيّر اين موجود آموزه هاى موقعيتى دارد. در جُستار بعدى ضمن توضيح چگونگى پيدايش عناصر جهان شمول و موقعيتى در اسلام، نحوه ى ارتباط آن دو در ساحت هاى مختلف حيات بشر را در قالب «نظريه ى انديشه مدوّن» بيان خواهيم كرد.
كاستى دوم استدلال مزبور در اين است كه ادعا كرده دنيا متغيّر است، گويا هيچ امر ثابتى در دنيا وجود ندارد و تمام هويت آن در گذر ايام دستخوش دگرگونى مى شود. در حالى كه دنيا، به تبع
انسان، داراى جلوه اى ثابت و ماندنى است كه جوهر روابط موجود در آن را تشكيل مى دهد و افزون بر اين، از بُعدى متحوّل برخوردار است كه به شكل روابط ارتباط دارد. با اين وصف دين و دنيا هر يك داراى ابعادى ثابت و جنبه هايى متغير هستند و هر بخش از دين ناظر به بخش متناظر از آن در دنيا مى باشد.
4. عدم كارآيى مديريت فقهى
برخى با پذيرش كارآيى مديريت فقهى در گذشته، آن را امرى پايان يافته دانسته و روزگار معاصر را زمان مديريت علمى اعلام كرده اند. زيربناى اين بيان اعتقاد به ناسازگارى فقه و علم ، يا به تعبير ديگر دين و دانش، است. گويا دين در متن نادانى شكل گرفته و در روزگار علم رخت بر مى بندد.
از اين رو، مى گويند: «سامان بخشى و مشكل زدايى و فراغت آفرينى فقه، مخصوص جوامعى ساده و تحوّل و تشعّب نايافته بود كه روابطى ساده و حاجاتى اندك آدميان را به يكديگر پيوند مى داد...قانونمندى حيات جامعه و بازار و خانواده و حرفه و حكومت هنوز كشف نشده بود و فرمان سلطان و فقيه به جاى فرمان علم نشسته بود و لذا گمان مى رفت هر جا مشكلى رخ دهد به سر پنجه ى احكام فقهى گشوده خواهد شد. براى محتكران حكم فقهى هست تا احتكارشان را ريشه كن كند، زانيان، راهزنان، مفسدان، گران فروشان و ديگر نابكاران نيز هر كدام با حكم فقهى درو يا دارو خواهند شد. هنوز روش علمى حلّ مسايل و مديريت علمى جامعه، انديشه اى ناآشنا بود. مديريت مألوف و معروف، مديريت فقيه بود و بس.
لكن امروزه مگر مى توان انكار كرد كه غوغاى صنعت و تجارت و غبار روابط تيره ى سياسى جهان را فقه فرو نمى نشاند و تحول عظيم مشكلات بشر امروز را فقه مهار نمى كند؟!(1)»
اين نوع برخورد نتيجه ى مقايسه ى اسلام با مسيحيت از يك سو، غفلت از توانايى هاى فقه از سوى ديگر و بى توجهى به تأكيد اسلام در
بهره گيرى از علوم در زمينه هاى گوناگون از جهت ديگر است.
فقه اسلامى با توجه به وجود عناصر جهان شمول و موقعيتى در آن در بُعد ثابت و متغير حيات فرد و جامعه مى تواند راهنما و مرجع باشد. وجود روش اجتهاد كه شيوه اى معيار براى فهم دين است، هم صحت و اتقان برداشت هاى دينى را تأمين مى كند و هم امكان پاسخ به پرسش هاى جديد را فراهم مى آورد. از طرف ديگر، كاربرد فقه و مراجعه به آن به معناى طرد علوم و دانش ها نيست، بلكه به تناسب هر موردى بايد به دانش هاى لازم در آن زمينه مراجعه كرد و در حوزه ى آموزه هاى متغيّر دين، اين علم است كه نقش اصلى را در نحوه ى تحقّق عناصر جهان شمول ايفا مى كند.
پس نه زمان مراجعه به فقه گذشته و نه رجوع به فقه مانع بهره گيرى از علوم مى باشد، بلكه در واقع مديريت فقهى به كارگيرى توانايى هاى دانش بشرى در رسيدن به اهداف و آرمان هاى دينى است.
آيا اسلام با سكولاريزم ( جدائى دين از سياست ) موافق است ؟
س_ك_ولاري_زم , ح_ق ق_ان_ون_گ_ذارى و حاكميت را به غير خدا واگذار مى كند , اما بينش توحيدى م_ى گ_وي_د : م_الكيت و حاكميت حقيقى و اصلى از آن خداست ; و بدون اذن او هيچ انسانى حق ندارد بر ديگرى حكم براند . ان_دي_ش_ه سكولاريزم مبتنى بر اختصاص دين به رابطه فردى انسان با خداست ولى وقتى ضرورت دي_ن ب_ه ع_نوان مجموعه اى مشتمل بر قوانين اجتماعى براى سعادت مادى و معنوى انسان اثبات شود , گرايش سكولاريزم باطل مى گردد .
در اينجا , به بررسى اين مساله از ديدگاه اسلام مى پردازيم . ب_ر اس_اس ب_ي_ن_ش ت_وحيدى و اسلامى , قانونگذاران و مسئولين قضايى و مجريان قانون ,بايد به گونه اى از سوى خدا ماذون باشد , در غير اين صورت حق تصدى مقامات مذكوررا ندارد . اس_لام ب_راى همه شوون انسانى , چه فردى و چه اجتماعى , قوانين و مقرراتى دارد ودر بردارنده احكام حقوقى نيز هست . آي_ات و رواي_ات فراوانى بر اين مطلب دلالت دارد , كه گزيده اى از آيات را ذكر مى كنيم :برخى از آيات دال بر ربوبيت تشريعى خدا
1 - برخى از آيات مى گويد : اختلافات مردم بايد با رجوع به كتاب و اح_كام الهى حل شود :[ كان الناس امه واحده فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ] . (1-1)
2 - خ_داون_د كسانى را كه احكامى , چه فردى و چه اجتماعى از پيش خود و بدون اذن الهى
وضع كردند , مذمت مى كند ; مثلا در آيه اى خطاب به مشركان مى فرمايد :[ قل ارايتم ما انزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا قل اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون ] . (1-2)اگ_ر چ_ه اي_ن آيه درباره احكام فردى ( خوردنيها و نوشيدنها ) است , ولى معيارمذكور عام است , يعنى در هر مورد كه انسانها از سوى خود حكمى صادر كنند , موردمذمت هستند .
3 - در پ_اره اى از آي_ات , به پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم موكدا دستور داده شده از وحى الهى پ_ي_روى كند و از پيروى آراى ديگران شديدا پرهيز نمايد : [ و ان احكم بينهم بما انزل اللّه و لا تتبع اهواءهم ] . (3)
4 - در آياتى نيز كسانى كه بر خلاف آنچه خداوند نازل كرده است حكم كنند , فاسق وظالم و كافر محسوب شده اند :[ و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون ( الظالمون )( الفاسقون ) ] . (4)
5 - در آيات ديگر , حكم ( قانون و فرمان ) فقط از آن خداوند دانسته شده است . [ ان الحكم الا للّه ] . (5)چ_ن_ان ك_ه گفته شد , فقط در صورتى اين حق ( حق قانون و فرمان دادن ) به ديگران انتقال مى يابد كه با اذن خدا باشد .
6 - آياتى كه خداوند را رب معرفى مى كند , براى مقصود ما كفايت مى كند ; زيراربوبيت به معناى صاحب اختيار بودن است . رب كسى است كه با اختيار كامل , هرگونه كه
بخواهد در مربوب تصرف مى كند . گ_اه رب ه_ر طور كه مى خواهد مربوب راساخته و پرداخته مى كند , و اين تصرف تكوينى است و گاه براى او قانون وضع كرده وامر يا نهى مقرر مى دارد , و اين تصرف تشريعى است . اگ_ر ك_س_ى ب_راى خ_داوند ربوبيت تشريعى قائل نباشد , نخستين مرتبه اسلام را فاقداست , زيرا نصاب توحيد كه براى مسلمان بودن ضرورت دارد , اعتقاد به توحيد درخالقيت و ربوبيت تكوينى و تشريعى است . اب_ليس با اين كه خداوند را خالق و رب تكوينى مى دانست و به معاد هم ارتباط داشت , از ديدگاه قرآن كافر است به دليل انكار ربوبيت تشريعى الهى و سرپيچى از فرمان حق تعالى . خداى متعال در قرآن در مقام ملامت يهوديان و مسيحيان مى گويد : [ اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارب_اب_ا م_ن دون اللّه (2-1) ي_عنى آنان در برابر خدا احبار( دانشمندان ) و راهبان خويش را ارباب گرفته بودند . ش_ك_ى ن_ي_ست كه نه يهود ونه نصارى بزرگان كنيسه و كليسا را خدا و آفريننده و هستى بخش نمى دانستند بلكه آنان را فقط صاحب اختيار در تشريع و قانونگذارى مى دانستند . در واق_ع اي_ن_ان اح_ب_ار و راه_بان را رب تشريعى قلمداد مى كردند يعنى اختيار امر حرام و حلال كارهارا بدست بزرگان كنيسه و كليسا مى دانستند . در جاى ديگر , خداى متعال خطاب به پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم مى گويد : اهل كتاب را به امورى فرا بخوان . از ج_م_له اينكه : [ لا يتخذ بعضنابعضا اربابا
من دون اللّه (2-2) يعنى بعضى از ما ( مسلمين و اهل كتاب ) بعضى ديگر را ارباب در برابر خدا نگيرند . در رواي_ات_ى اين آيه چنين تفسير شده است كه آنان ( اهل كتاب ) اعتقاد به اطاعت از بزرگانشان داش_ت_ن_د و ب_زرگانشان را صاحب اختيار در امر دين مى شمردند نه اينكه آنان را مبلغ دين خود بدانند . ب_ر خ_لاف اي_ن ان_دي_شه , مسلمانان معتقدند كه همانگونه كه خلقت و تكوين منسوب به خداست تشريع و قانونگذارى هم منتسب به اوست و هيچ كس ديگر را در كنار خدا صاحب حق قانونگذارى نمى شمارند . بنابراين در نظر مسلمانان هم ربوبيت تكوينى و هم ربوبيت تشريعى منحصرا از آن خداست . بنابر ربوبيت تشريعى الهى همه شوون تدبير واداره جامعه بايد به خدا انتساب يابد . ت_ن_اف_ى س_كولاريزم با انديشه ربوبيت تشريعى الهى با توجه به آنچه بيان شد , روشن مى گردد : اسلام در زمينه مسائل اجتماعى - ازكوچكترين آنها گرفته تا مسائل اجتماعى بين المللى - قانون دارد . ب_ن_اب_راي_ن چ_گونه مى تواند با سكولاريزم كه مبتنى بر تفكيك دين از مسائل جدى زندگى - چه س_ي_اس_ى و چ_ه ح_ق_وق_ى , اج_تماعى و خانوادگى - است سازگار باشد ؟ يكى از دلايل ترويج سكولاريزم در غرب اين بود كه آنها مى خواستند تعارضى بين خواسته هاى خدا و خواسته هاى مردم پديد نيايد . از اي_ن رو پنداشتند جاى دين فقطكليساست , و دين حق دخالت در مسائل اجتماعى و حقوقى را ندارد . ام_ا در ب_ي_ن_ش اسلامى , بالاترين ارزش اين است كه انسان , تابع اراده
خدا و بنده خالص او باشد وهمه چيز را در اختيار او قرار دهد . پس بر اساس اين بينش مسلمان نمى تواند معتقدبه آزادى مطلق در مسائل مهم زندگى اش باشد .
توضيحات كتاب: مصباح يزدى - محمد تقى 1-1 - بقره , آيه 213 . 1-2 - يونس , آيه 59 . 3 - مائده , آيه 49 . 4 - مائده , آيات 44,45,47 . 5 - انعام , آيه 57 ; يوسف , آيات 40 و 67 . 2-1 - توبه , آيه 31 . 2-2 - آل عمران , آيه 64 .
آيا از ديدگاه اسلام , دين از سياست جدا نيست ؟
ب_ي_ش از هر چيز , سزاوار است , معناى سياست روشن شود تا در پرتو آن , رابطه دين با سياست آشكار گردد . در اي_نجا براى واژه سياست , دو احتمال مطرح است :
1 - سياست را به معناى تزوير و نيرنگ و به كار گرفتن هر نوع وسيله ممكن درجهت رسيدن به هدف بدانيم . ( هدف , وسيله را توجيه مى كند ) . ب_دي_هى است سياست بدين معنا , گذشته از اين كه سياست به معناى واقعى كلمه نبوده بلكه جز حيله و تقلب چيزى نيست و با دين سازگار نمى باشد .
2 - آن ك_ه س_ياست را به معناى تدبير امور زندگى يك جامعه از طريق اصول صحيح اسلامى در زمينه هاى گوناگون , تفسير نماييم . س_ي_اس_ت ب_ه اي_ن معنا كه همان اداره امور مسلمانان در پرتو قرآن و سنت است , جزءدين بوده و هرگز از هم جدا نمى باشد .
اي_ن_ك ب_رخ_ى از دلاي_ل ه_م_اه_ن_گى دين با سياست و لزوم تشكيل حكومت را يادآور مى شويم :روشن ترين گواه اين گفتار , روش پيامبر گرامى در دوران پر فراز و نشيب رسالت است . با مطالعه گفتار و كردار رسول خدا , بسان آفتاب , روشن مى گردد كه آن حضرت , از آغاز دعوت خ_وي_ش , درصدد پديد آوردن يك حكومت نيرومند , بر پايه ايمان به خدا بود كه توانايى پى ريزى طرح ها و برنامه هاى اسلام را داشته باشد . شايسته است در اينجا به برخى از شواهدى كه بيانگر اين همت
بلند پيامبر است ,اشاره كنيم .
پ_يامبر , پايه گذار حكومت اسلامى است :1 - آنگاه كه رسول خدا ماموريت يافت تا دعوت خود را آشكار سازد , با روش هاى گوناگون , به تشكيل هسته هاى مبارزه و هدايت و گردآورى نيروهاى م_س_ل_م_ان پ_رداخت ودر اين راستا , با گروه هايى كه از دور و نزديك به زيارت كعبه مى آمدند , م_لاقات مى كرد و آنان را به سوى اسلام دعوت مى نمود و در اين ميان , با دو گروه از مردم مدينه در محل عقبه به گفتگو نشست و آنان پيمان بستند تا آن حضرت را به شهرخود دعوت كنند و از او ح_م_اي_ت ن_م_اي_ند (1) و بدين سان , نخستين گامهاى سياستگذارى آن حضرت , در جهت تاسيس دولت اسلامى , برداشته شد .
2 - رس_ول خدا , پس از هجرت به شهر مدينه اقدام به پايه گذارى و تشكيل يك سپاه نيرومند و با صلابت پرداخت , ارتشى كه در دوران رسالت وى , در هشتاد و دو نبردگوناگون , شركت نمود و با پيروزى هاى درخشان خود , موانع تشكيل حكومت اسلامى رااز سر راه اسلام برداشت .
3 - پ_س از استقرار حكومت اسلامى در مدينه , پيامبر صلى اللّه عليه و آله با اعزام سفيران و ارسال نامه هاى تاريخى , با قطبهاى نيرومند سياسى و اجتماعى عصر خود ,ارتباط برقرار كرد و با بسيارى از سران گروه ها , پيمان اقتصادى , سياسى و نظامى بست . تاريخ زندگانى پيامبر صلى اللّه عليه و آله ويژگى هاى نامه هاى آن حضرت به : كسرى امپراطور اي_ران ,
ق_ي_ص_ر پ_ادش_اه روم , م_ق_وقس سلطان مصر , نجاشى فرمانرواى حبشه و ديگر زمامداران آن زمان را ضبط نموده است . برخى ازمحققان , اكثر نامه هاى ياد شده را در رساله اى جداگانه گرد آورده اند . (2)
4 - رسول خدا به منظور پيشبرد اهداف اسلام و انسجام هر چه بيشتر پايه هاى حكومت اسلامى , براى بسيارى از قبايل و شهرها فرمانروا تعيين كرد . ب_ه ع_ن_وان مثال نمونه اى از اقدام آن حضرت در اين زمينه را مى آوريم :پيامبر گرامى , رفاعه بن زي_د را ب_ه ع_نوان نماينده خود , به سوى قبيله خويش ,اعزام نمود و طى نامه اى چنين نگاشت : بسم اللّه الرحمن الرحيم , ( هذا كتاب ) من محمد رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله لرفاعه بن زيد انى بعثته الى قومه عامه و من دخل فيهم يدعوهم الى اللّه والى رسوله فمن اقبل منهم ففى حزب اللّه و حزب رسوله و من ادبر فله امان شهرين . (3)- به نام خداوند بخشنده مهربان , اين نامه اى است از محمد پيامبر خدا براى رفاعه بن زيد . من او را به جانب قوم خود و توابع گسيل داشتم تا آنان را به سوى خدادعوت كند . پ_س ه_ر كس دعوت وى را بپذيرد , از حزب خدا و پيامبر خواهد بود و هركس از او روى بگرداند , تنها دو ماه فرصت امان دارد .
با در نظر گرفتن اينگونه رفتارها و اقدام ها از پيامبر صلى اللّه عليه و آله شكى نيست كه وى از آغاز ب_ع_ث_ت , درصدد تشكيل يك حكومت نيرومند بوده
تا در پرتو آن ,احكام جهان شمول اسلام , در تمام زواياى زندگانى جوامع بشرى , تحقق يابد . آي_ا كارهايى از قبيل پيمان بستن با گروه ها و قبايل متنفذ , بنيان گذارى ارتشى نيرومند , اعزام س_ف_ي_ر به كشورهاى مختلف , هشدار دادن به پادشاهان و فرمانروايان و مكاتبه با آنان , و گسيل داشتن استانداران و فرمانداران به شهرها و بخشهاى دور و نزديك و امثال اين كارها , جز سياست - ب_ه معناى تدبير و اداره شوون جامعه - نام ديگرى دارد ؟گذشته از سيره پيامبر , رفتار خلفاى راش_دي_ن براى مسلمانان و بخصوص روش اميرمومنان على بن ابى طالب عليه السلام براى هر دو گ_روه ش_ي_ع_ه و س_ن_ى , در زمان خلافت و حكومت خويش نير , بر هماهنگى دين با سياست گواهى مى دهد . دان_شمندان هر دو گروه اسلامى , دلايل گسترده اى از كتاب و سنت بر لزوم حكومت ومديريت امور جامعه , اقامه كرده اند كه به عنوان نمونه , برخى از آنها را يادآورمى شويم :ابوالحسن ماوردى در ك_تاب خود احكام السلطانيه مى گويد : الامامه موضوعه لخلافه النبوه فى حراسه الدين و سياسه الدنيا , و عقدها لمن يقوم بها فى الامه واجب بالاجماع . (4)- ام_ام_ت و ح_ك_وم_ت , ب_ه منظور جانشينى و پيگيرى نبوت , قرار داده شده است , تاموجب پ_اس_دارى از دين و سياست و تدبير امور دنيا گردد , و برقرارى حكومت براى كسى كه آن را بر پا مى دارد , به اتفاق و اجماع مسلمانان , واجب است . اين دانشمند اسلامى , كه يكى از علماى
مشهور اهل سنت است , در مقام اثبات اين معنا , به دو نوع دليل , اشاره مى نمايد :1 - دليل عقلى2 - دليل شرعى در مورد دليل عقلى , چنين مى نگارد : لما فى طباع العقلاء , من التسليم لزعيم يمنعهم من التظالم , و يفصل بينهم فى التنازع و التخاصم , و لولا الولاه لكانوا فوضى مهملين و همجا مضاعين . (5)- زي_را اي_ن در س_رشت خردمندان است كه از رهبرى پيروى نمايند , تا آنان را از ستم كردن بر يكديگر باز دارد و به هنگام نزاع , آنان را از هم جدا سازد و اگرفرمانروايان نباشند , مردم پراكنده و آشفته مى گردند و كارآمدى خود را از دست مى دهند . و در مورد دليل شرعى چنين مى گويد : و لكن جاء الشرع بتفويض الامور الى وليه فى الدين , قال اللّه ع_زوج_ل : *( ي_ااي_ه_ا ال_ذي_ن آم_ن_وا اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم )* ففرض عليناطاعه اولى الامر فينا و هم الائمه المتامرون علينا . (6)- ولى , دليل شرعى بر واگذارى كارها به ولى و فرمانرواى در دين , وارد شده ,خداوند بزرگ م_ى فرمايد : اى ايمان آورندگان , از خدا و پيامبر و صاحبان امرپيروى كنيد ) پس خدا پيروى از صاحبان امر را بر ما واجب فرموده و آنان پيشوايان و فرمانروايان بر ما هستند . ش_ي_خ صدوق به نقل از فضل بن شاذان روايت مى كند كه به امام على بن موسى الرضاعليه السلام منسوب است , در ضمن اين روايت بلند , فرازهايى از سخنان آن حضرت پيرامون
ضرورت تشكيل ح_ك_ومت , وجود دارد كه برخى از آنها را يادآور مى شويم : انا لا نجد فرقه من الفرق و لا مله من ال_ملل بقوا و عاشوا الا بقيم و رئيس لمالابد لهم منه امر الدين و الدنيا فلم يجز فى حكمه الحكيم ان ي_ت_رك ال_خ_ل_ق لما يعلم انه لابد لهم منه و لاقوام لهم الا به فيقاتلون به عدوهم و يقسمون به فيئهم ويقيمون به جمعتهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم . (7)- م_ا هيچ گروه و امتى را نمى يابيم كه بدون فرمانروا و رئيس , بتواند به زندگى وبقاى خود ادامه دهد ; فرمانروايى كه در شوون دين و دنيا به او نياز است . پس ,از حكمت خداوند حكيم به دور است كه مردم را از آنچه بدو نياز دارند و بدون آن نمى توانند روى پاى خود بايستند , فرو گذار نمايد . پس مردم , همراه با فرمانروابا دشمنان خود مى جنگند و به حكم او , غنيمت ها و دست آوردهاى در ج_ن_گ را ت_قسيم مى كنند و به فرمان او , نمازهاى جمعه و جماعت را بر پا مى دارند و حاكم است كه ستمگران را از ستمديدگان , باز مى دارد . البته , تشريح همه روايات و تحليل سخنان گوناگون فقهاى اسلامى , از ديدگاه فقاهت , در اين نوشتار كوتاه , نمى گنجد و بايد در كتاب مستقلى بيان گردد . با بررسى فراگير فقه اسلامى نيز روشن مى گردد كه بخش بزرگى از قوانين شرعى , بدون بر پا كردن يك حكومت نيرومند , تحقق نمى پذيرد . اسلام
, ما را به جهاد و دفاع و داد خواهى از ستمگر و حمايت از ستمديده و اجراى حدود و تعزيرات ش_رع_ى و امر به معروف و نهى از منكر در چهارچوبى گسترده وبرقرارى يك نظام مالى مدون و پ_اس_دارى از وح_دت ج_ام_ع_ه اس_لام_ى , دعوت مى كند و روشن است كه اهداف ياد شده بدون برخوردارى از يك نظام توانا و حكومت منسجم ,نمى تواند جامعه عمل بپوشد ; زيرا حمايت از شرع مقدس و دفاع از حريم اسلام , به ارتشى سازمان يافته نياز دارد و تشكيل يك چنين سپاه نيرومند , مستلزم برپايى حكومتى قوى بر پايه ارزشهاى اسلامى است . ه_م_چ_ن_ي_ن , اج_راى حدود و تعزيرات به منظور برپا داشتن فرايض و پيشگيرى از گناهان و نيز گ_رف_ت_ن ح_ق س_ت_م_ديدگان ازستمكاران و ساير موارد ياد شده , بدون يك نظام و تشكيلات هماهنگ و توانا , امكان پذير نمى باشد و يا موجب آشوب و هرج و مرج مى گردد . گرچه دلايل لزوم برپايى حكومت در اسلام , به آنچه بيان گرديد , محدود نمى شود ولى از دلايل ي_اد ش_ده ب_ه خ_وب_ى روشن مى گردد كه نه تنها دين از سياست جدا نيست , كه تشكيل حكومت اس_لام_ى بر پايه نظام ارزشى شرع انور , يك ضرورت غير قابل اجتناب ووظيفه جوامع اسلامى در سراسر جهان مى باشد .
توضيحات كتاب: حسينى نصب - سيد رضا 1 - سيره ابن هشام , ج 1 , ص 431 , مبحث عقبه اولى , ط 2 , مصر . 2 - مانند : الوثاق السياسيه ( محمد حميد اللّه ) و
مكاتيب الرسول ( على احمدى ) . 3 - مكاتيب الرسول , ج 1 , ص 4144 - الاحكام السلطانيه ( ماوردى ) , باب اول , ص 5 , ط 1
پيشينه , خصوصيات , و انگيزه هاى ترويج انديشه سكولاريزم را بيان كنيد
س_ك_ولاري_زم , ن_ظ_ام_ى اس_ت ك_ه داراى م_ش_خ_صه هايى از جمله جدايى دين از دولت , شكل گيرى دولت بر اساس ناسيوناليسم , قانونگذارى طبق خواست بشر , تاكيد بر عينى گرايى به جاى ذهنى گرايى و حاكميت علوم تجربى به جاى علوم الهى است . بنابراين , سكولاريزم بر جدايى قلمرو دين از سياست تاكيد دارد . در اين نظام ,دين امرى فردى قلمداد شده و رسالت آن تنها ايجاد رابطه ميان فرد و خداوند است ,كه در آن سياست هيچ دخالتى ندارد . پيشينه سكولاريزم زادگاه اين فكر مغرب زمين است و مى توان گفت سكولاريزم بازتاب طبيعى حوادث پيش از( رنسانس ) است . در دوران ق_رون وس_طى , كليساى كاتوليك عملا به صورت قدرت امپراتورى درآمده و در جامعه اروپايى , مذهب كاتوليك نمونه تمام عيار يك دين كامل بود ; از اين رو نواقص مذهب را به حساب دين مى گذاشتند . به سبب حاكميت كليسا , تنها مسائلى اجازه نشر يافتند كه مويد فرضيه ها و تعاليم انجيل بودند . در اي_ن ع_صر با هرگونه نوآورى مقابله مى شد , زيرا , علم شجره ممنوعه تلقى شده و ميان علم و دين تعارض برقرار بود . ارزيابى نظريات علمى بر مبناى انجيل تحريف شده , باعث انحطاط جوامع مسيحى شد . از سوى ديگر , بر طبق متن تحريف شده انجيل , نوعى تقسيم كار ميان كليسا و قيصرپذيرفته شد , زي_را بر اساس گفته انجيل , آنچه كه متعلق به قيصر است , مى بايست
به قيصر , و آنچه متعلق به خداست , مى بايست به كليسا واگذار شود . از اين روبرخى نويسندگان گفته اند در مسيحيت , زمينه مساعد رشد سكولاريزم يافت مى شود ,يعنى يكى از عوامل موثر در شكل گيرى سكولاريزم , نارسايى تعاليم انجيل و مسيحيت بود . ن_هضت اصلاح دينى ( رفورميسم ) از ديگر عوامل موثر در شكل گيرى سكولاريزم در غرب است ; يعنى جريانى كه طى آن بتدريج از نفوذ مذهب در شوون زندگى كاسته شد . مارتين لوتر ( 1483-1546 م ) از پيشگامان اين حركت بود . وى ب_ا هدف اصلاح دين وبرقرارى انضباط در كليسا , ديدگاههاى جديدى درباره مسيحيت ارائه كرد . جدايى دين از سياست , از جمله اصول مورد نظر وى بود . ( ل_وت_ر ) اظ_ه_ار داشت پادشاهان قدرت خود را مستقيما از خدا مى گيرند و وظيفه كليسا فقط پرداختن به امور معنوى وروحى است . نهضت اصلاح دينى , باعث درهم شكستن حاكميت كليسا و ظهور فلسفه سياسى جديدى گشت . از پ_يامدهاى اين حركت , درگيرى فرقه هاى مذهبى بود كه موجب سستى و زوال قداست دين و زمينه ساز سكولاريزم شد . ب_ه ط_ور ك_ل_ى , م_ى ت_وان ان_گيزه هاى ترويج سكولاريزم را در غرب به دو دسته تقسيم كرد :1 - ان_گ_ي_زه ه_اى خ_يرخواهانه ترويج سكولاريزم انگيزه هاى خيرخواهانه , كه از سوى برخى دينداران دنبال مى شد . آن_ه_ا م_ى خ_واس_ت_ن_دقداست دين را حفظ كنند و از طرفى دين را در تعارض با بعضى ارزشهاى پذيرفته شده در جامعه غربى مى ديدند . بنابراين , براى حل
مشكل گفتند : اساسا حوزه دين ازحوزه علوم و فلسفه جداست . تعارض در جايى فرض مى شود كه دو چيز در يك نقطه تلاقى كنند , اما اگر دو خط موازى باشند و در هيچ نقطه اى با هم تلاقى نكنند , تعارضى پيش نمى آيد . از اي_ن ج_ه_ت , ب_راى آش_تى دادن دين از يك طرف و علم و فلسفه و عقل از طرف ديگر , چنين گ_ف_ت_ن_د ك_ه ح_وزه دين تنها سلسله اى از مسائل شخصى است كه درارتباط انسان با خدا است همچنين آنها درباره ارزشها و بايد و نبايدها گفتند :هر بايد و نبايدى كه در محدوده ارتباط انسان ب_ا خ_دا م_ط_رح مى شود , مربوط به دين است و علم با آن تعارضى ندارد , اما اگر بايدها و نبايدها مربوط به زندگى اجتماعى انسان باشد , دين نبايد دخالت كند . به عنوان مثال , مجازاتهايى كه دردين براى مجرمان در نظر گرفته شده است , قابل قبول نيست ; چون مجازات با كرامت انسانى سازگار نيست . هر مجرمى بيمار است و بيمار را بايد مداوا كرد , نه مجازات . 2 - ان_گ_ي_زه ه_اى م_غرضانه ترويج سكولاريزم گاه انگيزه هاى مغرضانه اى بود كه از سوى كسانى مطرح مى شد كه دين را سد راه رسيدن به مطامع و منافع خود مى ديدند . از جمله آنها گردانندگان حكومتها بودند كه براى دستيابى هر چه بيشتر به منافع شخصى خود , نغمه جدايى دين از سياست را سرمى دادند . از س_وى دي_گر نيز , دانشمندانى كه دين را در تعارض با يافته هاى علمى
خود مى پنداشتند , با آنها همنوا شدند و در نتيجه , انديشه سكولاريزم تقويت شد . نكته قابل توجه اين است كه سكولاريزم در سير تاريخى خود در دنياى غرب , به دودرجه ضعيف و شديد تقسيم گشته است . به عبارت ديگر دو مرحله تاريخى را طى كرده ,كه در آن از شكل ضعيف به شكل شديد و افراطى ت_ب_دي_ل ش_ده است :مرحله اول سكولاريزم مربوط به دوران ( رفورميسم ) و نهضت اصلاح دينى است . در اين دوران , جريان ( پروتستانيسم ) به انگيزه اصلاح دين به وجود آمد . س_ك_ولاري_زم دراي_ن ش_ك_ل , نافى دين نيست , بلكه دين را منحصر در امور فردى نموده , آن را ازمسائل اجتماعى دور مى سازد . ام_ا در م_رح_ل_ه ب_عد , اين جريان به ( رنسانس ) كه دوره دورى از دين است , منجر شدو انديشه سكولاريزم به شكل افراطى آن مطرح گشت . در اي_ن م_رح_ل_ه , اي_ن اعتقاد رواج يافت كه بايد از ماوراى طبيعت صرف نظر كرد و در زندگى زمينى متمركز شد و به جاى خدا , انسان را مطرح نمود . اساس رنسانس بر ( اومانيسم ) ( انسان مدارى )متمركز است . م_ح_ور ه_م_ه چيز انسان است , از معرفت و شناخت گرفته تا ارزشها ,اخلاق , سياست , حقوق و حكومت .
آيا اسلام با سكولاريزم ( جدائى دين از سياست ) موافق است ؟
س_ك_ولاري_زم , ح_ق ق_ان_ون_گ_ذارى و حاكميت را به غير خدا واگذار مى كند , اما بينش توحيدى م_ى گ_وي_د : م_الكيت و حاكميت حقيقى و اصلى از آن خداست ; و بدون اذن او هيچ انسانى حق ندارد بر ديگرى حكم براند . ان_دي_ش_ه سكولاريزم مبتنى بر اختصاص دين به رابطه فردى انسان با خداست ولى وقتى ضرورت دي_ن ب_ه ع_نوان مجموعه اى مشتمل بر قوانين اجتماعى براى سعادت مادى و معنوى انسان اثبات شود , گرايش سكولاريزم باطل مى گردد . در اينجا , به بررسى اين مساله از ديدگاه اسلام مى پردازيم . ب_ر اس_اس ب_ي_ن_ش ت_وحيدى و اسلامى , قانونگذاران و مسئولين قضايى و مجريان قانون ,بايد به گونه اى از سوى خدا ماذون باشد , در غير اين صورت حق تصدى مقامات مذكوررا ندارد . اس_لام ب_راى همه شوون انسانى , چه فردى و چه اجتماعى , قوانين و مقرراتى دارد ودر بردارنده احكام حقوقى نيز هست .
آي_ات و رواي_ات فراوانى بر اين مطلب دلالت دارد , كه گزيده اى از آيات را ذكر مى كنيم :برخى از آيات دال بر ربوبيت تشريعى خدا1 - برخى از آيات مى گويد : اختلافات مردم بايد با رجوع به كتاب و اح_كام الهى حل شود :[ كان الناس امه واحده فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ] . (1-1)
2 - خ_داون_د كسانى را كه احكامى , چه فردى و چه اجتماعى از پيش خود و بدون اذن الهى
وضع كردند , مذمت مى كند ; مثلا در آيه اى خطاب به مشركان مى فرمايد :[ قل ارايتم ما انزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا قل اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون ] . (1-2)اگ_ر چ_ه اي_ن آيه درباره احكام فردى ( خوردنيها و نوشيدنها ) است , ولى معيارمذكور عام است , يعنى در هر مورد كه انسانها از سوى خود حكمى صادر كنند , موردمذمت هستند .
3 - در پ_اره اى از آي_ات , به پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم موكدا دستور داده شده از وحى الهى پ_ي_روى كند و از پيروى آراى ديگران شديدا پرهيز نمايد : [ و ان احكم بينهم بما انزل اللّه و لا تتبع اهواءهم ] . (3)
4 - در آياتى نيز كسانى كه بر خلاف آنچه خداوند نازل كرده است حكم كنند , فاسق وظالم و كافر محسوب شده اند :[ و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون ( الظالمون )( الفاسقون ) ] . (4)
5 - در آيات ديگر , حكم ( قانون و فرمان ) فقط از آن خداوند دانسته شده است . [ ان الحكم الا للّه ] . (5)چ_ن_ان ك_ه گفته شد , فقط در صورتى اين حق ( حق قانون و فرمان دادن ) به ديگران انتقال مى يابد كه با اذن خدا باشد .
6 - آياتى كه خداوند را رب معرفى مى كند , براى مقصود ما كفايت مى كند ; زيراربوبيت به معناى صاحب اختيار بودن است . رب كسى است كه با اختيار كامل , هرگونه كه
بخواهد در مربوب تصرف مى كند . گ_اه رب ه_ر طور كه مى خواهد مربوب راساخته و پرداخته مى كند , و اين تصرف تكوينى است و گاه براى او قانون وضع كرده وامر يا نهى مقرر مى دارد , و اين تصرف تشريعى است . اگ_ر ك_س_ى ب_راى خ_داوند ربوبيت تشريعى قائل نباشد , نخستين مرتبه اسلام را فاقداست , زيرا نصاب توحيد كه براى مسلمان بودن ضرورت دارد , اعتقاد به توحيد درخالقيت و ربوبيت تكوينى و تشريعى است . اب_ليس با اين كه خداوند را خالق و رب تكوينى مى دانست و به معاد هم ارتباط داشت , از ديدگاه قرآن كافر است به دليل انكار ربوبيت تشريعى الهى و سرپيچى از فرمان حق تعالى . خداى متعال در قرآن در مقام ملامت يهوديان و مسيحيان مى گويد : [ اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارب_اب_ا م_ن دون اللّه (2-1) ي_عنى آنان در برابر خدا احبار( دانشمندان ) و راهبان خويش را ارباب گرفته بودند . ش_ك_ى ن_ي_ست كه نه يهود ونه نصارى بزرگان كنيسه و كليسا را خدا و آفريننده و هستى بخش نمى دانستند بلكه آنان را فقط صاحب اختيار در تشريع و قانونگذارى مى دانستند . در واق_ع اي_ن_ان اح_ب_ار و راه_بان را رب تشريعى قلمداد مى كردند يعنى اختيار امر حرام و حلال كارهارا بدست بزرگان كنيسه و كليسا مى دانستند . در جاى ديگر , خداى متعال خطاب به پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم مى گويد : اهل كتاب را به امورى فرا بخوان . از ج_م_له اينكه : [ لا يتخذ بعضنابعضا اربابا
من دون اللّه (2-2) يعنى بعضى از ما ( مسلمين و اهل كتاب ) بعضى ديگر را ارباب در برابر خدا نگيرند . در رواي_ات_ى اين آيه چنين تفسير شده است كه آنان ( اهل كتاب ) اعتقاد به اطاعت از بزرگانشان داش_ت_ن_د و ب_زرگانشان را صاحب اختيار در امر دين مى شمردند نه اينكه آنان را مبلغ دين خود بدانند . ب_ر خ_لاف اي_ن ان_دي_شه , مسلمانان معتقدند كه همانگونه كه خلقت و تكوين منسوب به خداست تشريع و قانونگذارى هم منتسب به اوست و هيچ كس ديگر را در كنار خدا صاحب حق قانونگذارى نمى شمارند . بنابراين در نظر مسلمانان هم ربوبيت تكوينى و هم ربوبيت تشريعى منحصرا از آن خداست . بنابر ربوبيت تشريعى الهى همه شوون تدبير واداره جامعه بايد به خدا انتساب يابد . ت_ن_اف_ى س_كولاريزم با انديشه ربوبيت تشريعى الهى با توجه به آنچه بيان شد , روشن مى گردد : اسلام در زمينه مسائل اجتماعى - ازكوچكترين آنها گرفته تا مسائل اجتماعى بين المللى - قانون دارد . ب_ن_اب_راي_ن چ_گونه مى تواند با سكولاريزم كه مبتنى بر تفكيك دين از مسائل جدى زندگى - چه س_ي_اس_ى و چ_ه ح_ق_وق_ى , اج_تماعى و خانوادگى - است سازگار باشد ؟ يكى از دلايل ترويج سكولاريزم در غرب اين بود كه آنها مى خواستند تعارضى بين خواسته هاى خدا و خواسته هاى مردم پديد نيايد . از اي_ن رو پنداشتند جاى دين فقط كليساست , و دين حق دخالت در مسائل اجتماعى و حقوقى را ندارد . ام_ا در ب_ي_ن_ش اسلامى , بالاترين ارزش اين است كه انسان , تابع
اراده خدا و بنده خالص او باشد وهمه چيز را در اختيار او قرار دهد . پس بر اساس اين بينش مسلمان نمى تواند معتقدبه آزادى مطلق در مسائل مهم زندگى اش باشد .
توضيحات كتاب: مصباح يزدى - محمد تقى 1-1 - بقره , آيه 213 . 1-2 - يونس , آيه 59 . 3 - مائده , آيه 49 . 4 - مائده , آيات 44,45,47 . 5 - انعام , آيه 57 ; يوسف , آيات 40 و 67 . 2-1 - توبه , آيه 31 . 2-2 - آل عمران , آيه 64 .
آيا دين با سياست سازگار است؟
جواب اجمالى:
دينى كه آمده تا راه سعادت را براى بشر تا انتهاى تاريخ بيان كند، نمى تواند نسبت به امرى كه همه ى جوامع به آن نياز دارند، يعنى حكومت، ساكت و بى تفاوت باشد. از سوى ديگر، ساخت و بافت احكام اسلامى به گونه اى است كه وجود حكومت را اقتضا مى كند و اسلام بدون حكومت نمى تواند به حيات خود ادامه دهد.
جواب تفصيلى:
تصوير صحيح از دين، به طور طبيعى مسأله ى مراجعه به دين را به عنوان منبعى براى سياست، عقلانى مى سازد. دينى كه آمده تا راه سعادت را براى بشر تا انتهاى تاريخ بيان كند، نمى تواند نسبت به امرى كه همه ى جوامع به آن نياز دارند، يعنى حكومت، ساكت و بى تفاوت باشد. از اين رو، امام رضا(عليه السلام) در فرازى از بيانات خود پيرامون علت وجود حكومت اسلامى مى فرمايد:«ما هيچ گروه ياملّتى را نمى يابيم كه بدون زمامدار و سرپرست زندگى كرده، ادامه ى حيات داده باشد، زيرا اداره ى امور دينى و دنيوى آنان به زمامدارى مدبّر نيازمند است. از حكمت بارى تعالى به دور است كه آفريدگان خود را بدون رهبر و زمامدار رها كند، حال آن كه به خوبى مى داند مردمان به ناچار بايد حاكمى داشته باشند كه جامعه را قوام و پايدارى بخشد و مردم را در نبرد با دشمنانشان رهبرى كند و اموال عمومى را ميانشان تقسيم كند و نماز جمعه و جماعات آنان را بر پا دارد و از ستم ستمگران نسبت به مظلومان جلوگيرى كند.»
از سوى ديگر، ساخت و بافت
احكام اسلامى به گونه اى است كه وجود حكومت را اقتضا مى كند و اسلام بدون حكومت نمى تواند به حيات خود ادامه دهد. از اين رو، امام رضا(عليه السلام) در فراز مزبور به اقامه ى نماز جمعه و جماعات اشاره مى كند و در فرازى ديگر مى فرمايد:«چنانچه خداوند براى مردم زمام دارى امين، حفيظ، و مورد اطمينان قرار نمى داد، به يقين آيين و دين الهى از بين مى رفت، احكام و سنن خداوندى تغيير مى كرد، بدعت ها در دين افزايش مى يافت، بى دينان در مذهب الهى دست برده آن را دچار كاستى مى كردند و شبهاتى پيرامون اسلام در ميان مسلمانان رواج مى دادند.»
به همين دليل، در بين مسلمانان، و بلكه غير مسلمانان، اين امر كه اسلام داراى نظامى خاص در حكومت است و حكومت نبوى(صلى الله عليه وآله) در مدينه مصداقى از اين نظام مى باشد، هيچ جاى ترديد نبوده و نيست. به گونه اى كه وقتى «على عبدالرزاق» در سال 1343 هجرى قمرى در كشور مصر با كتاب «الاسلام و اصول الحكم(3)» حكومت نبوى را انكار كرد و ادعا نمود كه حضرت(صلى الله عليه وآله) تنها پيامبر خدا بوده و هرگز اقدام به تشكيل مملكت يا دولتى نكرده است،(1) از سوى علماى جهان تسنّن تكفير شد. او در روزگارى اين كتاب را نوشت كه كمال آتاتورك در تركيه با انكار خلافت عثمانى، نظام لائيك خويش را بنيان نهاد و در مصر طرفداران خلافت، ملك فؤاد را به عنوان خليفه مسلمين بر مسند ( )
قدرت نشاندند. اين همزمانى نشان مى دهد كه او نيز تحت تأثير انديشه هاى سكولار
غرب قرار داشته و با الهام از مطالب فيلسوفان و سياست مداران لائيك اين مطالب را نگاشته است.
در واقع، سخن على عبدالرزاق مشتمل بر دو ادعا بود: أ. آنچه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در مدينه ايجاد كرد، حكومت نبود. ب. آنچه در مدينه رخ داد، دينى نبود.
او براى ادعاى اول خود بر اين نكته تأكيد داشت كه آنچه حضرت(صلى الله عليه وآله)در مدينه ايجاد كرد، هيچيك از ويژگى هاى حكومت را، به معناى شناخته شده ى آن، نداشت. براى مدعاى دوم، او بر اين امر اصرار مى ورزيد كه شأن نبوت ارتباطى با حكومت و سياست ندارد.
در پاسخ به ادعاى نخست او بايد به اين نكته توجه كرد كه اگر ما شكل خاصى از حكومت را معيار تحقق آن بدانيم، بدون شك اين شكل در تمام زمان ها و در بين تمام اقوام تحقق نداشته است. بنابراين، بايد تعريفى جامع براى حكومت عرضه كرد، كه داراى قابليت تحقق در اشكال مختلف باشد، تا بر حكومت هاى گوناگون تطبيق شود.
چنين تعريفى را اين گونه مى توان عرضه كرد: حكومت مجموعه ى قدرت سامان يافته اى است كه اداره ى امور جامعه را بر عهده دارد. در اين تعريف حكومت مشتمل بر مجموعه ى ساختار موجود در حاكميت است كه شامل بخش هاى قانون گذارى، قضايى و اجرايى مى شود.(2) از سوى ديگر، در اين تعريف تعبير «قدرت» به حاكميت(3) و اقتدار(4) حكومت و عبارت «سامان يافته» به ساختار(5) آن اشاره دارد.
اما دينى بودن حكومت نبوى با توجه به چند نكته آشكار مى شود:
أ. احكام اسلامى به گونه اى است كه بسيارى از آنها بدون تشكيل
حكومت قابل اجرا نيست، مانند احكام جزايى، يا قضايى، يا مالى اسلام.
بر اساس اين تعريف آنچه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در مدينه ايجاد كرده يك حكومت به معناى كامل كلمه بود، زيرا قدرتى را سامان مى داد كه اداره ى امور جامعه را بر عهده داشت. در زمينه ى ساختار ادارى حكومت نبوى كتاب هاى مفصّلى از گذشته تا حال نوشته شده است!
ب. ادله اى وجود دارد كه ولايت و زمام دارى جامعه را از آن حضرت(صلى الله عليه وآله) معرفى مى كند.
ج. اگر به راستى نبوت و رسالت با حكومت و سياست بيگانه باشد، حضرت(صلى الله عليه وآله) چرا اقدام به تشكيل حكومت و صرف وقت و انرژى در اين باب كرد؟ آيا در اين صورت غفلت از انجام وظيفه نشده است. اگر گفته شود: حضرت(صلى الله عليه وآله) براى تبليغ دين و انجام رسالت به اين كار دست زد. اين جواب از يك سو ترابط وسيع و وثيق ديانت و سياست را نشان مى دهد و از سوى ديگر، اين سؤال را جواب نمى دهد كه چرا حضرت(صلى الله عليه وآله) خود شخصاً متصدى حكومت شد و آن را به يكى از ياران مطمئن خود مانند على(عليه السلام) واگذار نكرد.
به هر حال آنچه على عبدالرزاق هفتاد سال پيش از اين مطرح كرد و اين جريان كه امروز در جهان اسلام به اشكال مختلف بروز و ظهور دارد، هنگامى قابل فهم و نقد خواهد بود كه ما ريشه هاى آن را در موطن اصلى آن، يعنى غرب، بازشناسى كنيم و براى شناخت و فرهنگ و فلسفه ى معاصر غرب، بايد نگاهى، ولو گذرا،
بر تاريخ تفكر مسيحى كه بستر فرهنگى غرب را تشكيل مى دهد، داشته باشيم.
علت رايج شدن شعار جدايي دين از سياست در غرب چيست؟
در كشورهاي غربي شعار جدايي دين از سياست، بسيار رايج است و شايد به يك معني جزء مسلمات آنها شده است و به همين دليل از تشكيل حكومت اسلامي كه «دين» و «سياست» را به طور قاطع با هم مي آميزد وحشت مي كنند و رنج مي برند! و اين به دو دليل است
1_ آييني كه در جوامع غربي وجود دارد آيين مسيحيت كنوني است و مي دانيم اين آيين بر اثر تحريفات زيادي كه با گذشت زمان در آن پديد آمده است دين را به صورت يك مسألة كاملاً خصوصي و فردي و منحصر به رابطه خلق و خالق كه تعليمات آن منحصر به يك سلسله توصيه هاي اخلاقي مي شود، در آورده است، و كاري به مسائل اجتماعي و مخصوصاً مسائل سياسي ندارد.
فرق ميان يك دين دار و غير دين دار در اين جوامع آن است كه فرد ديندار به يك سلسله مسائل اخلاقي پايبند است و هفته اي يك روز به كليسا مي رود و ساعتي به نيايش و مناجات مي پردازد، ولي افراد بي دين تعهّد خاصّي نسبت به مسائل اخلاقي ندارند (هر چند، گاهي به عنوان ارزشهاي انساني نه ديني، براي آن احترام قائلند) و هرگز به كليسا نمي روند.
2_ خاطرة بسيار دردناكي كه آنها از حكومت ارباب كليسا در قرون وسطي و دوران«انگيزيسيون» (تفتيش عقايد) دارند سبب شده كه براي هميشه دين را از سياست جدا كنند. توضيح اينكه ارباب كليسا در قرون وسطي بر تمام شئون سياسي و اجتماعي مردم اروپا مسلّط شدند و پاپها با قدرت تمام بر كشورهاي آن قاره حكومت مي كردند، حكومتي كه منتهي
به استبداد و خودكامگي شديد شد، تا آنجا كه در برابر نهضتهاي علمي بپاخاستند و هر فكر نو و پيشرفت علمي را به عنوان ضديّت با مذهب در هم كوبيدند، محكمه هايي كه بعداً به نام «انگيزيسيون» ناميده شد برپا كردند و گروه هاي بي شماري را به اين محكمه ها كشاندند و محكوم كردند، بعضي را سر بريدند و بعضي را زنده زنده در آتش سوزاندند يا محكوم به زندان نمودند كه در ميان آنها جمعي از دانشمندان معروف علوم طبيعي بودند، تمام پادشاهان از آنها حساب مي بردند و حكمشان براي آنها مطاع بود! اضافه بر اين ثروتهاي سرشاري اندوختند و زندگي تجملّاتي عجيبي براي خود فراهم ساختند. مجموعة اين امور، مردم را بر ضدّ آنها شورانيد و مخصوصاً علماي علوم طبيعي در برابر آنها به سختي موضع گرفتند و شعار جدايي دين از سياست از يك سو و تضادّ علم و دين از سوي ديگر همه جا سر داده شد، سپس با پيروزي اين جناح، كليسا و حاكمانش از صحنة اجتماع و حكومت عقب رانده شدند و تنها كشوري كه از آن امپراطوري عظيم در دست ارباب كليسا باقي مانده، همان كشور بسيار كوچك واتيكان است كه كمتر از يك كيلومتر مربّع مي باشد! يعني به اندازة يك روستاي بسيار كوچك.
اينها همه تحوّلاتي بود كه در اروپا و در آن شرايط خاصّ به وجود آمد.
________________________________________________________________________________________________________________
دليل كساني كه مي گويند اسلام از نظر اصول و فروع و تاريخ با حكومت آميخته است، چيست؟
شاهد اين سخن قبل از هر چيز تاريخ اسلام است، نخستين كاري كه پيامبر اسلام بعد از هجرت به مدينه انجام داد تشكيل حكومت اسلامي بود، او به خوبي مي دانست اهداف نبوّت و بعثت انبياء؛ يعني تعليم و تربيت و اقامة قسط و عدل و سعادت و تعالي انسان، بدون تشكيل حكومت ممكن نيست، به همين دليل در نخستين فرصت ممكن به فرمان خداوند پايه هاي حكومت را بنا نهاد. ارتشي تشكيل داد كه مهاجران وانصار در آن شركت داشتند و هر كس در هر سنّ و سال و در هر شرايط ( بجز زنان و كودكان و بيماران وا زكارافتادهگان) ملزم به شركت در آن بود، تهيّه سلاح و مركب و آذوقة اين ارتش كوچك و ساده، قسمتي بر عهدة خود مردم بود و قسمتي بر عهدة حكومت اسلامي و هر قدر دامنة غزوات و پيكار با دشمنان سرسخت گسترده تر مي شد، تشكيلات ارتش اسلام وسيعتر و منظّم تر مي گشت.
حكم زكات نازل شد وبراي نخستين بار بيت المال اسلامي براي تأمين هزينه هاي جهاد و تأمين نيازهاي محرومان تشكيل گرديد.
احكام قضائي و مجازاتهاي جرائم و تخلّفات، يكي پس از ديگري نازل شد و حكومت اسلامي وارد مراحل تازه اي گشت.
اگر اسلام حكومتي نداشته و ندارد، تشكيل ارتش و بيت المال و دستگاه قضائي و مجازات متخّلفان چه معني مي تواند داشته باشد.
اين وضع بعد از پيامبر اسلام (ص) در دوران خلفاي نخستين و حتّي در زمان خلفاي بني اميّه و بني عباس همچنان ادامه يافت، وآنها به نام خليفة
رسول الله بر مردم حكومت كردند، هر چند حكومت آنها غالباً ظالمانه و خارج از چارچوب قوانين اسلامي بود، ولي هر چه بود، نشان مي داد كه تشكيل حكومت يكي از مسائل ابتدايي و بنيادي اسلام است.
فشارهايي كه بر ائمّه اهل بيت _ عليهم السلام _ وارد مي شد، قيام امام حسين (ع) و لايتعهدي امام علي بن موسي الرضا (ع) زنداني شدن امام موسي بن جعفر(ع)، تبعيد امام هادي (ع) و امام حسن عسكري (ع) به سامرا و تحت نظر قرار گرفتن آنان از ترس قيام بر ضدّ حكومت، همه به خوبي نشان مي دهد كه امامان راستين تشكيل حكومت عدل الهي را از وظايف حتمي خود مي شمردند و از هر فرصتي براي آن استفاده مي كردند و دشمنان آنها نيز به خوبي بر اين امر واقف بودند.
اگر اسلام مانند مسيحيّت كنوني محدود به يك سلسله احكام اخلاقي بود، اين پديده ها در تاريخ اسلام مفهومي نداشت، هيچكس با يك معلّم سادة اخلاق يا زاهد گوشه گير و پيشوايي كه تنها به اقامة نماز جماعت قناعت مي كند معارضه اي ندارد.
پيشينه, خصوصيات, وانگيزهاي ترويج انديشه سكولاريزم را بيان كنيد؟
سكولاريزم, نظامي است كه داري مشخصه هايي از جمله جدايي دين از دولت, شكل گيري دولت بر اساس ناسيوناليسم, قانونگذاري طبق خواست بشر, تأكيد بر عَين گرايي به جاي ذهن گرايي وحاكميت علوم تجربي به جاي علوم الهي است. بنابراين, سكولاريزم بر جدايي قلمرو دين از سياست تأكيد دارد. در اين نظام, دين امري فردي قلمداد شده ورسالت آن تنها ايجاد رابطه ميان فرد وخداوند است, كه در آن سياست هيچ دخالتي ندارد. زادگاه اين فكر مغرب زمين است وميتوان گفت سكولاريزم بازتاب طبيعي حوادث پيش از(رنسانس)است. نهضت اصلاح ديني (رفورميسم)از ديگر عوامل موثر در شكل گيري سكولاريزم در غرب است. مارتين لوتر(1483 _ 1546م)از پيشگامان اين حركت بود. وي با هدف اصلاح دين وبرقراري انضباط در كليسا, ديدگاههاي جديدي درباره مسيحيّت ارائه كرد. جدايي دين از سياست,
از جمله اصول مورد نظر وي بود. آنها ميخواستند قداست دين را حفظ كنند واز طرفي دين را در تعارض با بعضي ارزشهاي پذيرفته شده در جامعه غربي ميديدند. بنابراين, براي حلّ مشكل گفتند: اساساً حوزه دين از حوزه علوم وفلسفه جداست. آنان دين را سدّ راه رسيدن به مطامع ومنافع خود ميديدند. از جمله آنها گردانندگان حكومتها بودند كه براي دستيابي هر چه بيشتر به منافع شخصي خود, نغمه جدايي دين از سياست را سرميدانند.
بين دين و سياست چه رابطه اي وجود دارد؟
جدايي دين از سياست شعار جديدي نيست ، اين روي كرد پس از خيزش علمي اروپا در جهان غرب طرفداران زيادي پيدا كرد و عامل اصلي آن از يكسو نقايص و تحريفات پديد آمده درمتون ديني مسيحيت بود كه شديداً وثاقت آنها را زير سوال مي برد، و ازسوي ديگر عملكرد ارباب كليسا بود كه خود را نمايندگان خدا خوانده وپاپ را معصوم دانسته و با چنگ اندازي به دستگاه سياست ، شديداً به ثروت انبازي ، تكاثر، افزون خواهي و مصادره و تملك بي حد و حصر اراضي مي پرداختند .چنين سيماي تيره اي از حكومت به نام دين ضربه هاي بزرگي بر پيكر دين و دين باوري وارد ساخت و روشنفكران را به انديشه بيرون راندن دين از صحنه سياست ، اجتماع و حتي مسايل فرهنگي رهنمون شد.از طرفي نيز طمع ورزان دنيا طلبي كه برخي از تعاليم اخلاقي و فرهنگي دين را مانع هواهاي نفساني خويش مي يافتند، از اين آب گل آلود ماهي گرفته وبراي گسترش سلطه سرمايه داري خود بهترين چاره را در محصور ساختن دين در زندان فرديت يافتند .مجموع اين عوامل باعث شد كه اين تفكر درجهان غرب جا بيفتد كه اساسا دين يك مساله فردي بيش نيست و تنهاتنظيم كننده رابطه فرد با خداست و قلمرو اجتماع و سياست براي آن ،منطقه ممنوعه مي باشد .اشتباه بزرگ بسياري از به اصطلاح روشنفكران جامعه ما نيز اين است كه يك اشتباه بزرگ تاريخي را كه در يكسوي عالم رخ داده تعميم مي دهند و اسلام و روحانيت را
نيز با مسيحيت و ارباب كليسامقايسه مي كنند، در حالي كه ( ( ميان ماه من تا ماه گردون ، تفاوت از زمين تاآسمان است ) ) . با اندك تاملي در متون ديني مي توان دريافت كه بسياري ازاحكام نوراني اسلام ، احكام سياسي و اجتماعي است و رهبران و پيشوايان ديني ما نيز همچون پيامبر ( ص ) و اميرالمومنين ( ع ) عالي ترين مدل حكومت را درطول تاريخ بشري عرضه نموده و پياده كرده اند .امام امت نيز با جديت وقاطعيت ، بر تفكيك ناپذيري دين و سياست تاكيد مي ورزيدند و حركت انقلابي ايشان نيز پرتوي از همين طرز تفكر بود .ليكن در اينجا بايد متوجه بود كه نه سياست لزوماً دغلبازي و نيرنگ است و نه سياست ديني با اين روش همخواني دارد، بلكه اساساً تعريف سياست و منش سياسي در نگاه ديني با نگرش سكولار كاملاً متفاوت است . نكته ديگر اين كه براي زدودن شبهات و پيرايه ها از دين ، بايد جلوي سو استفاده از دين را گرفت نه اين كه تعاليم سعادتبخش اجتماعي و سياسي آن را كنار زد.;
آيا حكومت ديني امكان پذير است ؟
بنابر فرموده امام راحل(ره) كه يكي از بزرگترين كارشناسان ديني بودند ( ( حكومت فلسفه عملي تمام فقه است ) ) پس حكومت ديني امري ممكن و عملي است ولي معناي حكومت ديني اين نيست كه در آن حكومت هيچ مخالفي وجود نداشته باشد يا همه اجباراً دين دار باشند بلكه مراد اين است كه چارچوب حكومت و اداره كشور و قوانين آن ديني باشد، كه حضرت امير(ع) موفق به انجام آن شدند، حتي در زمان حضرت مهدي(عج) نيزهمه مردم مسلمان و مومن نمي شوند بلكه آنچه هست اداره جهان بر اساس احكام و قوانين دين است. ;
اين كه اسلام در طول تاريخ تنها در زمان پيامبر عملى شد و امروز نيز در كشورهاى اسلامى فقط نام اسلام هست، نمى تواند دليلى بر اين باشد كه اسلام قابل پياده شدن نيست؟
اينكه اسلام تنها در زمان پيامبر عملى شده دليل اين نيست كه اسلام قابل پياده شدن نيست كه اگر چنين بود، در زمان پيامبر هم نبايد قابل پياده شدن باشد. اگر مسلمانان تلاش و فداكارى كافى براى پياده كردن اسلام از خود نشان ندادند يا در اثر ستم قدرتهاى طاغوتى تعليمات اسلام پياده نشد، اين را نمى توان ناشى از نقص اسلام دانست.
اسلام آيينى است كه خداوند جهان كه آفريدگار انسان است، براى اداره زندگى انسانها مقرر فرموده است. خداوند كه داراى علمى گسترده و غيرمحدود است، آيينى را مقرر مى فرمايد كه از هر جهت قابل اجرا باشد.
اگر اسلام دينى قابل اجراست، چرا اجراء نشد و نتوانست بر مردم حكومت كند؟
معناى اينكه تعاليم اسلام در تمام جهان قابل اجراست، اين است كه اگر انسانها تعاليم آن را به كار بندند و به دستورات آن عمل كنند، با اجراى اين قوانين حيات بخش و زندگى ساز مدينه ى فاضله وجود خواهد آمد. در تعليمات دين براى اداره ى تمامى شؤون زندگى هيچ گونه نقصى وجود ندارد. اين سخن به اين معنانيست كه اگر در مردم پذيرش نباشد، اسلام به طور ناخودآگاه جاى خويش را در زندگى اجتماعى آنان باز مى كند. خداوند انسان را آزاد خلق كرده، تا براساس اختيار و آزادى خويش سرنوشت خود را تعيين كند. و از سوى ديگر تمامى آنچه كه انسان در تكامل بدان نياز داشته - چه در جنبه هاى فردى و چه در زمينه هاى اجتماعى - براى وى تشريع نموده است.
بر اين اساس، اگر مردم به دين و دستورات دينى پشت پا بزنند و تسليم حكومت الهى نشوند و براى تحقق آن تلاشى انجام ندهند، خداوند به قهر و زور احكام خويش را بر آنان تنفيذ نخواهد نمود و آنان را به حال خود كه در اثر سوء اختيار خويش براى خود پيش آورده اند، وا مى گذارد. با اين توضيح روشن شد كه اگر انسانها در مسير فطرت حركت كنند و از قوانين فطرى پيروى نمايند، اسلام بهترين راه براى پاسخگويى به نيازهاى فطرى است; اما اگر برخلاف مسير فطرت خويش گام بردارند، اسلام به اجبار آنان را به مسير فطرى باز نخواهد گرداند.
مذهبى را كه پيامبر و امامان((عليهم السلام)) نتوانستند پياده كنند و پس از تحريفهاى زيادى كه در آن صورت گرفته به دست
مارسيده، چگونه مى توانيم پياده نماييم؟
در پاسخ اين سؤال چند نكته را بايد يادآور شويم. نخست اينكه، اين تصور كه مذهب اسلام قابل پياده شدن نيست، در اثر نداشتن بينش صحيح از مكتب اسلام است. كسى كه اصول اعتقادى اسلام را بر پايه استدلال و برهان آموخته باشد و به اين حقيقت رسيده باشد كه اسلام دينى است كه خداوند با علم نامحدود و با آگاهى از تمامى نيازهاى انسان در تمامى شؤون نازل كرده است، در مى يابد كه دين اسلام داراى كاملترين دستوراتى است كه مى تواند بر جوامع انسانى حاكم شود و انسانيت را در تمامى شؤون اداره كند.
نكته ديگر اينكه، وقتى گفته مى شود اسلام تنها آيين جامع و كاملى است كه مى تواند در جامعه پياده شود، با اينكه اين آيين در بيشتر مقاطع تاريخ در جامعه حاكميت پيدا نكرده باشد منافات ندارد; زيرا حاكميت دين شرايطى را مى طلبد كه ممكن است در تمام زمانها وجود نداشته باشد; مثلا وجود نيرو و افراد صالح براى مقابله با حكومتهاى جائر و مستبد يكى از شرايط حاكميت اسلام است. شرايت حاكميت اسلام درزمان امامان((عليهم السلام))وجود نداشته است و رهبران الهى مامور بوده اند كه با وجود عدّه وعدّه حاكميت اسلام را ايجاد كنند. سوم اينكه، بايد به اين نكته توجّه كرد كه در تعاليم اسلامى كيفيت مقابله با حكومتهاى جائر مهم است. پيامبران و امامان((عليهم السلام))بهترين و كاملترين شيوه ها را براى مقابله با زمامداران جائر داشته و براساس آنها عمل مى كردند. به گونه اى كه در حفظ دين و مؤمنان موفق بوده اند، گرچه حكومت را به دست
نگرفته باشند .
آيا مي توان دين را از سياست و يا سياست را از دين جدا كرد؟
جدايي دين از سياست توهّمي است مردود كه برخاسته از تفكر نادرست سكولاريسم است نظرية جدايي دين از سياست رويه هاي گوناگوني دارد كه برخي از آن ها عبارت است از:
1. دين در مورد سياست و حكومت يا نوع و چگونگي آن و نيز درباره شرايط حاكمان و كيفيت گزينش و... هيچ نظري ندارد;
2. سياست در ذات خود، مقيد و مشروط به دين نبوده و لازم نيست كه نظام سياسي حاكم بر جامعه تابع دين و ارزش هاي ديني باشد;
3. عالمان دين نبايد در سياست و حكومت و امور حاكمان چه در نظريه پردازي و چه در عمل دخالت كنند.(ر.ك نگرشي بر فلسفه سياسي اسلام اسماعيل دارابكلايي ص 36، بوستان كتاب قم )
نظريه اسلام دربارة دين و سياست آياتي كه در زمينه اطاعت از حكومت مطلقه خداوند و اطاعت از رهبري ديني شخص پيامبراكرم و اولياي الهي و طرد طاغوت و طاغوتيان دلالت مي كنند، دليل بر حكومت ديني و جدا نبودن دين از سياست است كه برخي از اين آيات عبارتند از:
1. "إِن ِ الْحُكْم ُ إِلآ لِلَّه ِ...;(انعام 57) حكم و فرمان تنها از آن خدا است .."; همچنين آيات "40 و 62 يوسف / 62 انعام .
2. "قُل ْ أَطِيعُوا اللَّه َ وَالرَّسُول َ فَإِن تَوَلَّوْا فَإِن َّ اللَّه َ لاَ يُحِب ُّ الْكَ_َفِرِين َ;(آل عمران 32) بگو: اطاعت خدا و اطاعت فرستاده ]او[ كنيد و اگر سرپيچي كنند، خداوند، كافران را دوست نمي دارد".
3. "يَ_ََّأَيُّهَا الَّذِين َ ءَامَنُوَّا أَطِيعُوا اللَّه َ وَأَطِيعُوا الرَّسُول َ وَأُولِي الاْ ?َمْرِ مِنكُم ْ فَإِن تَنَ_َزَعْتُم ْ فِي شَي ْءٍ فَرُدُّوه ُ إِلَي اللَّه ِوَالرَّسُول ِ...;(نسأ،59) اي كساني كه ايمان آورده ايد!
اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و صاحبان امر را و هر گاه در چيزي نزاع كرديد آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهيد...".
همچنين آيات "132 آل عمران / 92 مائده / 1 و 20 و 46 انفال / 90 طه / 54 و 56 نور و...".( ر.ك المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم محمد فؤاد عبدالباقي ص 213 و 430، انتشارات اسماعيليان / جهت آگاهي بيش تر ر.ك رهبري در اسلام محمدي ري شهري مؤسسه فرهنگي دارالحديث / مباني حكومت اسلامي آيت الله جعفر سبحاني / ترجمه و نگارش فارسي داود الهامي مؤسسه علمي و فرهنگي سيدالشهدأ / اصول و پايه هاي تمدن اسلامي آية الله سيد محمد تقي مدرسي ترجمة محمد صادق پارسا، انتشارات محبان الحسين و... . )
خداوند متعال در قرآن كريم مي فرمايد: "لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَ_َت ِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُم ُ الْكِتَ_َب َ وَ الْمِيزَان َ لِيَقُوم َ النَّاس ُ بِالْقِسْطِ وَ أَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيه ِ...; (حديد، 25) ما پيامبران خود را با دلائل روشن به سوي مردم فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم تا اينكه مردم عدل و قسط را در جامعه به پا دارند، ..." اين آيه شريفه اشاره دارد به اينكه خداوند متعال به منظور برقراري عدالت در جامعة انساني قوانيني وضع فرموده و آن ها را به وسيلة انبيأ در شكل كتب آسماني بيان كرده است تا انبيأ: بتوانند در جامعه قيام به قسط كرده و عدالت را در جامعه حكمفرما كنند، پس اديان هميشه در مسائل حكومتي نيز برنامه و نظر داشته اند همچنين آيات "نسأ، 58و65و105; مائده 42" نيز ناظر به دخالت انبيأ:، در مسائل حكومتي و مردم مي باشد، از
طرف ديگر دين اسلام از آن جهت كه خاتم اديان است و همه نيازها را بيان كرده است نظام سياسي خود را مبتني بر امامت قرار داده است اشخاص ويژه اي را به اين مقام برگزيده است و آن ها علاوه بر آگاهي به قوانين كلي الهي و اطلاع بر خصوصيت هاي زمان و مكان و تحول هاي اجتماعي و سياسي معتقد و عامل نيز هستند.
فكر جدايي دين از سياست از آن كساني است كه مي گويند: دين فقط عهده دار رابطة فردي حق و خلق يعني عبادات و روابط اجتماعي افراد با يكديگر است اما مسائل سياسي حقوقي حكومتي از دائره دين خارج بوده و منوط به تشخيص افراد و تصميم عقلي آن ها است
در حالي كه با برهان عقلي ثابت مي شود كه نبوت عامه مختص به زمين و يا زماني خاص نيست بلكه دامنة آن زمان عدم دسترسي به ولي معصوم را نيز فرا مي گيرد; چرا كه انسان داراي روحي مجرد و حقيقتي باقي و ابدي است و روح آدمي متأثر از اعمالي است كه در طبيعت انجام مي دهد، لذا بايد رفتار فردي و اجتماعي او براساس قانوني باشد كه علاوه بر تأمين نظام طبيعي و اجتماعي او نظام ابدي و جاودانش را نيز تأمين نمايد، دريافت چنين قانوني نيز منوط به ملكة عصمت است و در عصر غيبت نيز بشر را راهبري نمايد.
خلاصه آنكه خداوند پيامبران را براي نشان دادن راه اقامه قسط و عدل فرستاده و همراه آنان قوانين آسماني را كه شامل قوانين فردي و اجتماعي و سياسي مي باشد نازل كرده است و پيامبر اسلام نيز در آخرين روزهاي زندگي خود براي اداره جامعه شخص
حضرت علي و فرزندانش را به ولايت برگزيد و به اعتقاد ما دين كامل ديني است كه در تمامي زمينه هاي رفتاري راه را براي مردم روشن كرده باشد.حكومت و ولايت شرط كمال دين است دين بدون ولايت دين بدون سياست است و دين بدون سياست ناقص است (ر.ك شريعت در آينه معرفت آية الله جوادي آملي ص 113_211، نشر رجأ / حكومت اسلامي و ولايت فقيه آية الله محمد تقي مصباح يزدي ص 23، نشر سازمان تبليغات اسلامي / رهبري در اسلام محمدي ري شهري ص 136، نشر دار الحديث )
هدف دين تامين آخرت انسان است حال آنكه ما براي تدبير اموردنيوي خود, به علوم نيازمنديم و در دين به آنها اشاره نشده حال چه بايد كرد ؟
در اين سوءال پيش فرض هايي وجود دارد كه نوعا نادرست و قابل ابطال است:
(1) اينكه حيات بشر به دو قسمت منفصل تقسيم گشته كه جز در موارد خاصي ارتباط چندان وثيقي با يكديگر ندارندبنابراين براي دنيا بايد حسابي وبراي آخرت پرونده ديگري گشود چنين فرضي با آموزه هاي ديني سازگاري ندارد.بلكه در اسلام همه امور حتي هنجارهاي مربوط به رفتار معيشتي نيز با جهان آخرت هماهنگ و در آن تأثير گذاراست.
(2) پيش فرض ديگر آن است كه دين تنها وتنها براي اصلاح آخرت آمده و نسبت به مسائل دنيايي و خوشبختي وبهروزي دنيايي بشر بي تفاوت مانده است. چنين فرضي نيز هيچ تلائمي با تعاليم اسلامي ندارد. وجود اينهمه احكام اقتصادي سياسي قضايي و ... در دين مبين اسلام نشانگر آن است كه شارع مقدس در صدد پايه گذاري نظام و مناسبات انساني ويژه اي بر اساس توحيد قسط و عدل است وبراي تحقق چنين آرمان مقدسي هنجارگذاري هاي گسترده ووسيعي كرده است.
(3) پيش فرض ديگر آن است كه اگر دين بخواهد ناظر به دنياي مردم باشد بايد تمام شناخت ها و آگاهي هاي لازم را درتمام ابعاد و مسائل مورد نياز انسان به طور مدون و يك جا عرضه كند و ديگر جاي نياز به هيچ يك از علوم وفرآورده هاي تجربي و عقلاني بشر فرونگذارد درحالي كه اين نيز فرض نادرستي است. زيرا دين مي تواند هنجارها وروش هاي لازمي را عرضه كند ودر بسياري از عرصه ها راه را براي مراجعه به دانش هاي عصر
بازگذارد. به نظر مي رسدتفكر فوق ناشي از حركت ضد علمي كليسايي قرون وسطي است كه نهايتا موجب شد راه دين و علم از يكديگر متمايزو جدا گردد. درحالي كه در اسلام از اساس چنين تفكري وجود نداشته. بلكه اسلام شديدا به تحقيقات و كاوش هاي علمي و بهره گيري از فرآورده هاي ارزشمند آن توصيه و تأكيد كرده است. به علاوه برخي از امور دو جنبه و دو حيثيت دارند. مثل اينكه اقتصاد از دو جهت قابل بررسي است و همين مسأله موجب دوگونه علم اقتصاد گرديده:
الف) اقتصاد توصيفي كه مانند ديگر علوم طبيعي به كشف نحوه تأثير و تأثرات در روابط اقتصادي مي پردازد. مانندقانون عرضه و تقاضا نهايي مطلوبيت و... در اين جا سخني از ارزش ها و ضدارزش ها مثل عدالت و...نيست.
ب) اقتصاد برنامه اي سياسي هنجارگذار اين بسامد مكتب اقتصادي را تشكيل مي دهد و درهمين جاست كه دغدغهعدالت و... پيدا مي شود. دركاوش هاي اقتصاد توصيفي مي توان انتظار جدي از دين نداشت اما اقتصاد برنامه اي(مكتب اقتصادي) بخش عظيمي از مكتب گران قدر اسلام را تشكيل مي دهد و از دين جدايي پذير نيست.{J
چند دليل از قرآن براي عدم جدايي دين از سياست بيان كنيد؟
با مروري كوتاه بر قوانين اسلامي و آيات قرآن روشن مي گردد كه اسلام ديني است جامع و همه سونگر كه تمام ابعادزندگي انسان (فردي اجتماعي دنيوي اخروي مادي و معنوي) را در نظر گرفته و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتاپرستي دعوت نموده و دستورات اخلاقي و مربوط به خودسازي فردي را دارد احكام و دستوراتي در مورد مسائلحكومتي سياسي اقتصادي اجتماعي قضايي و مربوط به اداره صحيح جامعه روابط بين المللي حقوقي و ... داراست ومقررات قضايي حقوقي روابط اجتماعي مسائل اقتصادي تربيتي و ... دارد و بديهي است كه اجرا و پياده كردن چنيناحكام و دستوراتي بدون قدرت اجرايي امكان پذير نيست و حكومت ديني (نئوكراسي) به معناي صحيح آنحكومتي است كه جامعه را بر اساس قوانين الهي اداره كند و زمينه هاي رشد و استعدادها و امكان رسيدن انسانها بهكمال و ايجاد جامعه اي برين صالح و شايسته را براي مردم آماده كند و با فسادهاي اخلاقي اجتماعي و ... مبارزه كند وچنان چه قرآن كريم در وصف مردان الهي فرموده : «والذين ان مكناهم في الارض اقاموا الصلاه واتوا الزكاه وامروابالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبه الامور»(حج 43) سيره و روش رسول اكرم (ص) نشان دهنده اين است كه ديناز سياست جدا نيست وخود آن ضمن تشكيل حكومت مسووليت اجرايي و قضايي آن را بر عهده داشت.اميرالمومنين علي (ع) نيز حكومتي بر اساس عدل و اجراي دستورات الهي بنا نهاد و ... پس تشكيل حكومت ازضروريات دين اسلام است و آيات فراواني در اين زمينه وجود دارد؛
از جمله:
1- آيات مربوط به امر به معروف و نهي از منكر (آل عمران 104 110 ؛ توبه 71)
2- اطاعت از اولي الامر (نسا 59 65 10)
3- نپذيرفتن ولايت و سرپرستي بيگانگان كافران و ظالمان (آل عمران 28 118 ؛ نسا 6 141 144 ؛ مائده 51 57 هود113)
4- ولايت پيامبر و ولايت مومنين بر يكديگر (احزاب 6 ؛ توبه 71 )
5- مشورت با مومنين (آل عمران 115 151 ؛ شوري 38)
6- نجات مظلومين و مستضعفان (نسا 75) و همه آيات مربوط به جهاد و دفاع.
7- هدف از دين و بعثت انبيا برپايي عدالت اجتماعي و قوانين الهي است (نسا 58 135 ؛ حديد 29 ؛ مائده 8 ؛ نحل90)
8- نهي از حكم به غير دستورات الهي (مائده 44 45 47 50)
9- خصوصيات جامعه اسلامي (اعراف 157 ؛ فتح 29)
10- لزوم وجود نيرو و تجهيزات براي حكومت اسلامي (انفال 60)
11- رهبر و كسي كه مردم از او اطاعت و پيروي مي كنند بايد از همه اصلح باشد (يونس 35)
12- سرانجام دين خدا بر همه اديان و مكاتب پيروز مي گردد و حكومت در دست صالحان قرار مي گيرد (قصص 5 ؛فتح 28 ؛ توبه 33)
13- نمونه حكومت انبيا در قرآن مانند حكومت داود و سليمان (ع) (نمل ص 26) و روايات در اين زمينه زياد است ازجمله روايتي است كه صدوق در كتاب «علل الشرايع» نقل كرده است كه فضل بن شاذان از امام رضا(ع) پرسيد: چراخداوند دستور داد كه از اولو الامر اطاعت كنيد؟ حضرت در ضمن جواب فرمودند: اگر خداوند امامي كه امين و حافظدستورات الهي باشد براي مردم قرار ندهد دين از بين مي رود و
سنت ها و دستورات الهي دگرگون مي گردد (عللالشرايع ج 1 باب 182 حديث 9) و نامه اميرالمومنين به مالك اشتر و ... همه اينها دلالت بر عدم تفكيك سياست ازاين دين دارند.{J
فرق لائيسم و سكولاريسم با هم در چيست ؟
لائيسيزم (Laicism) آييني است كه به موجب آن، نهادهاي اجتماعي و وظايف مدني - بويژه وظايف قضايي وآموزشي - بايد به اشخاص غير روحاني محوّل شود. اصولاً وصف لائيك، در مقابل وصف ديني و ايماني است و به معناي بي اعتنايي به مذهب و جدا سازي سياست از انگاره ها و آموزه هاي ديني است. حكومت هايي مانند: فرانسه،تركيه، عراق و ... لائيك هستند.
__ حكومت سكولار (Seculor state) حكومتي است كه در قانون اساسي خود، هيچ يك از مذاهب موجود را به عنوان مذهب رسمي ذكر نكند و با جنبش هاي مذهبي بي ارتباط باشد و هيچ كاري را نيز به هدف هاي ديني و روحاني اختصاص ندهد. سكولاريسم زير ساخت نظري اكثر حكومت هاي غربي است.
آيا سامان دادن به دنيا و امور دنيوي از اهداف اساسي دين است ؟
اگر مقصودتان از دين، اسلام است، بايد گفت:
از اين ديدگاه دنيا وآخرت از يكديگر تفكيك ناپذيرند؛ يعني، سامان بخشي به امور دنيا نيز از اعمالي است كه پي آمد اخروي دارد و نمي توان بدون اصلاح دنيا، امور آخرت را اصلاح كرد.
به عبارت ديگر بايد گفت: آدمي در اين دنيا مي تواند دوگونه زيست كند:
الف) فارغ از امور مربوط به دنيا و مشكلات آن و سعي نكردن براي اصلاح امور.
ب ) پرداختن به امور دنيا و سعي در اصلاح امور و... .
مسلما صورت «الف» بسيار آسان تر است. گوشه گيري كردن، ذكر گفتن، به ابتهاجات شخصي مشغول شدن،لذت هاي عرفاني بردن، تنها به آخرت انديشيدن و... ولي صورت «ب» وظيفه اي بسيار پيچيده و سنگين است.پرداختن به امور دنيا و آنها را در طول يكديگر ديدن، كاري بس حكيمانه و آگاهانه است.
حال بايد ديد اسلام كدام يك از اينها را از ما طلب كرده است: آيا و رهبانية ابتدعوها و يا كنتم خير امةاخرجت للناس تأمرون بالمعروف... و اقيموالوزن بالقسط و لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات... ليقوم الناس بالقسط و...؟
با نگرشي كوتاه به آيات قرآن و نيز سيره پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع) درمي يابيم كه دنياي اسلام از آخرت آن جدا نيست و ساختن جامعه اي بر مبناي ارزش هاي الهي، آرمان اين دين است؛ ولي نبايد پنداشت كه اين بدان جهت است كه دنيا اصالت دارد؛ بلكه دنيا مزرعه اي است براي آخرت و گذرگاهي است براي عمل». انا جعلنا ما عليالارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملاً ، (كهف، آيه 7) پس سامان دهي امور دنيا بر مبناي اصول و ارزش ها،
ازاهداف غيرقابل انكار اسلام است.
البته بايد به اين نكته توجه داشت كه اسلام، براي اقتصاد و يا بسياري از ديگر امور، سيستم كاربردي خاصي راپيشنهاد نكرده است؛ مثلاً اين كه آيا اسلام، اقتصاد باز را مي پذيرد يا اقتضاد بسته را و...؟ در بسياري از امور فرعي وتصميمات اجرايي، اين عقلا و انديشمندان هستند كه بايد سيستم ها را طراحي كنند. آنچه كه اسلام آن را بيان كرده و برآن تأكيد دارد، اصول و ارزش هاست و تا آن جا كه خود مسائل فرعي را نيز بيان نموده است - مانند ابواب فقهي - بايدتسليم بود؛ ولي در غير آن موارد، بايد براساس ارزش ها سيستم مناسب را طراحي نموده و به پيش برد.{J
آيا مي توان چگونگي تنظيم رابطه با خدا را تماما به دست انسان سپرد؟
بررسي ژرف و اصولي مسائلي كه طرح كرده ايد خارج از حوصله يك نامه است. در عين حال به اختصار نكاتي چند را يادآور مي شويم:
الف) دربارؤ اين كه چگونگي تنظيم رابطه با خدا را مي توان تماما به دست بشر سپرد و بر اين اساس رعايت هنجارهاي شريعت لازم نيست چند نكته شايان توجه است: 1- نسبت دادن اين ديدگاه به دكتر شريعتي و دكتر الهي قمشه اي به سادگي ممكن نيست؛ ليكن از ديدگاه هاي دكتر سروش با سهولت بيشتري ميتوان ايننگرش را به دست آورد. در عين حال معلوم نيست به طور مطلق مورد تأييد ايشان نيز قرار گيرد. 2- فرضا چنين استنباطي از مطالب نامبردگان يا برخي از آنها درست باشد اصل مطلب سخن درستي نيست. زيرا: اولاً اين ديدگاه مبتني بر اومانيسمHumanism)) و معرفت شناسي سكولاريسمSecular epistemology)) است. به عبارت ديگر اين نوع سكولاريسم افراطيRadical Secularism))است كه نه تنها دين را از عرصه سياست فرهنگ و اجتماع بيرون مي راند؛ بلكه حتي دخالت خدا و دين در تنظيم مناسبات بنده و خدا را هم به دور مي ريزد و انسان را در اين عرصه خود بسنده و «فعال مايشأ» مي داند. پيش فرض اصلي اين گرايش اين است كه در انسان شناسي سكولارSecularHumanology)) عبادت و گرايش به سوي خدا چيزي بيش از يك كشش عاطفي وروانيEmotion attraction) Phsycological) نيست. وقتي چنين شد ديگر مصلحت ذاتي و حقيقت كمال بخش و سعادت آفرين عبادات خاصه به كلي نفي مي شود. عبادت هم مي شود مانند لباس كه هركس مد و شكل و رنگ دلخواه خود را برمي گزيند بدون آن كه مطلوب شخص
«الف» با آنچه شخص «ب» برگزيده است تفاوت و امتيازي واقعي داشته باشد. به خوبي روشن است كه اين ديدگاه با جهان بيني معارف اسلامي هيچ گونه سازگاري ندارد. در نگرش اسلامي احكام الهي همه منطبق با مصالح و مفاسد نفس الامري هستند؛ يعني اگر مثلاً دستور به نماز با جزئيات و شرايط خاصي داده شده است همه به خاطر مصالح واقعي است كه در آن عمل نهفته و انسان در مسير كمال و سعادت جاودان سخت بدان نيازمند است و بدون آن زيان كار خواهد بود. ثانيا عبادت و رابطه با خدا دو طرف دارد: 1- خداوند كه معبود و مورد ستايش و نيايش است. 2- انسان پرستشگر و نيايشگر.هم چنين اساسي ترين چيزي كه انسان در مسير عبادت و راه يابي به سوي خدا نياز دارد دو چيز است: 1- معبودشناسي؛ يعني ابتدا بايد معرفتي نسبتا درست از او داشته باشد و بداند كه با چه كسي روبه رو مي شود 2- راه شناسي؛ يعني بداند كه چگونه مي تواند با او رابطه برقرار كند و بهترين نزديكترين پذيرفته ترين و سالم ترين راه به سوي او چيست؟ اكنون اين سوءال پديد مي آيد كه آيا خداوند كه علم مطلق است خود و نيكوترين راه بشر به سوي خود را بهتر مي شناسديا انساني كه حتي هنوز خود را به درستي نشناخته است؟ پس اگر او بهتر مي شناسد و براساس آن بهترين راه را فرا روي بشر قرار داده و پيمودن آن را امر فرموده است كدامين منطق سليم و استوار مي پذيرد كه آن ار زده و به راه ديگر برويم! ثالثا اين كه انسان بايد آزادانه بتواند راه خود به سوي خدا را برگزيند بايد دقيقا
تبيين و روشن شود كه اين چه نوع آزادي است و دايره و حدود آن چيست؟ عمده ترين اقسام آزادي كه با اين بحث ارتباط دارد عبارت است از:آزادي فلسفي آزادي تشريعي آزادي در مقابل اجبار عملي . آزادي فلسفي؛ اين آزادي همان اختيار تكوينيFree-will)) است كه انسان براساس آن قدرت دارد كنشي را برگزيند يا فرو بنهد. مسلما اين نوع از آزادي در انتخاب راه به سوي خدا براي همگان وجود دارد و اصلاً چيزي نيست كه بتوان نسبت به بود و نبود آن توصيه اي كرد
سكولاريسم يعني چه ؟ ديدگاه اسلام را درباره سكولاريسم توضيح دهيد.
در تبيين مفهوم واژه سكولاريسم «Secularism» در زبان فارسي معادلها و معاني متعدّدي براي آن از قبيل: «مخالفت با شرعيّات و مطالب ديني، روح دنياداري، طرفداري از اصول دنيوي و عرفي و غير آن بيان شده است. اما رايج ترين معادل فارسي آن همان«جدا انگاري دين، دنيا» است. چنانكه سكولار «Secular» نيز به فردي گفته مي شود كه به امور معنوي و مذهبي علاقه مندي نشان نمي دهد، آن را به امور مادي و غير مذهبي نيز ترجمه كرده اند، (محمدرضا باطني، فرهنگ انگليسي _فارسي معاصر، ص 610) يكي از پژوهشگران و انديشمندان غربي درباره مفهوم سكولاريسم مي نويسد: «اگر بخواهيم «جداانگاري دين و دنيا» را به اجمال تعريف كنيم مي توانيم بگوييم: فرايندي است كه طي آن وجدان ديني، فعاليت هاي ديني و نهادهاي دينياعتبار و اهميّت اجتماعي خود را از دست مي دهند و اين بدان [معنا [است كه دين در عملكرد نظام اجتماعي به حاشيه رانده مي شود، و كاركردهاي اساسي در عملكرد جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عوامل كه اختصاصا به امر ماوراء طبيعي عنايت دارند عقلاني مي گردد...جداانگاري دين و دنيا مفهومي غربي است كه اساسا فرايندي را كه به خصوص بارزترين وجهي در طول قرن جاري در غرب رخ داده است توصيف مي كند»، (ميرچاالياده، فرهنگ و دين، ترجمه هيأت مترجمان، مقاله«جداانگاري دين و دنيا» نويسنده «براين ر. ويلسون»، ص 129 و 142).
سكولاريسم به جدايي قلمرو دين از سياست اشاره دارد، و به تحولاتي نظر دارد كه پس از عصر نوزايي در مغرب زمين شكل گرفت (از قبيل: رنسانس علمي و صنعتي، رواج تمدن ماشين، زرق
و برق زندگي مادي و مادي گرايي، روي گرداني از حقايق ديني و...) و در نهايت منجربه حاشيه نشيني دين از عرصه اجتماعي و فردي قلمداد شدن دين، سيطره علوم تجربي و پايه ريزي دولت بر مبناي ناسيوناليسم گرديد. مروري اجمالي بر گذار تاريخي سكولاريسم، نشان مي دهد كه خاستگاه سكولاريسم، غرب است و ريشه در رخدادها و مسائل دارد كه در قرون وسطيبر غرب گذشت. نارسايي مفاهيم انجيل و مسيحيت، حاكميت رجال كليسا و عدم جواز نشر مسائل كه با انجيل تحريف شده منافات داشت، تعارض علم و عقل با دين، انحطاط جامعه مسيحي و حاكميت استبداد و اختناق كليسا موجب كنار گذاشته شدن دين از عرصه جامعه گرديد، ودر نهايت نهضت اصلاح ديني، حاكميت كليسا را متزلزل كرد و با ارائه آموزه هايي كه سكولاريسم را در پي داشت، زمينه ساز حاكميت پادشاهان و سلاطين بر امور سياسي و اجتماعي و منزوي شدن كليسا و رجال دين گرديد.
حال كه با مفهوم سكولاريسم آشنا شديم اين سؤال مطرح مي شود كه نظر اسلام درباره سكولاريسم چيست؟ در پاسخ اين سؤال بايد گفت: اسلام، انديشه سكولاريسم را بر نمي تابد، در انديشه سكولاريسم، حق قانونگذاري و حاكميت، به غير خدا يعني انسان واگذار گرديده است، در حالي كه در بينش توحيدي، مالكيت و حاكميت حقيقي و اصلي از آن خداست و بدون اذن او هيچ انساني حق ندارد بر ديگري حكم برداند. در انديشه سكولار، دين امري فردي قلمداد شده و به رابطه فردي انسان و خدا ارتباط دارد ولي آن گاه كه ضرورت دين به عنوانمجموعه اي مشتمل بر قوانين اجتماعي براي سعادت مادي و معنوي انسان ثابت گردد، طبعا گرايش سكولاريسم طرد مي شود.
اسلام براي همه شؤون انساني اعم از فردي و اجتماعي، قوانين و مقرراتي دارد، بي شك، هيچ دين الهي و آيين آسماني تفكيك دين از سياست را نمي پذيرد وآنچه در متون مذهبي مسيحيان آمده و ارباب كليسا آنرا ترويج مي كنند چيزي جز قلب و تحريف تعليمات راستين حضرت مسيح(ع) نيست. از نظر ما، دين مجموعه اي است از معارف نظري و احكام عملي؛ و احكام عملي دين، هر سه قلمرو ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان باخودش، و ارتباط انسان با ديگران را در بر مي گيرد بنابراين شامل اخلاق و حقوق و سياست مي شود. در قرآن كريم و در روايات معصومين(ع) مجموعه سرشاري از احكام حقوقي و سياسي موجود است. حقوق و سياست نيز بر مبناي ديني از جمله توحيد و معاد مبتني است به ديگرسخن، اخلاق، حقوق و سياست، هم بخشي هايي از كل دين را مي سازد و هم ريشه در اساسي ترين معارف نظري دين دارند. در اين جا به برخي آيات و روايات كه مبيّن اين امر است اشاره مي كنيم:
1_ در برخي از آيات، به اين نكته اشاره شده كه مردم بايد اختلافات خويش را با رجوع به كتاب و احكام الهي حل كنند مانند: كان الناس اُمّةً واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزلمعهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ، (بقره، 213).
2_ خداوند كساني را كه احكامي _ فردي يا اجتماعي _ از نزد خود و بدون اذن الهي وضع مي كنند، مذمت مي كند، در آيه اي خطاب به مشركان مي فرمايد: قل ارأيتم ما انزل الله لكم من رزقٍ فجعلتم منه حراماو حلالاً قل الله اذن لكم ام علي الله تفترون
، (يونس، 59).
3_ در برخي از آيات به پيامبر(ص) مؤكدا دستور پيروي از وحي الهي و عدم تبعيت از آراي ديگران داده شده است: و ان احكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم ، (مائده،49)
4_ خداوند كساني را كه بر خلاف آنچه از جانب وحي نازل شده حكم كند، فاسق، ظالم و كافر معرفي مي كند: و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون ، (مائده، 44)و...
با توجه به آن چه گفتيم دانسته شد كه اسلام در زمينه مسائل اجتماعي قانون دارد و ازاين رو با سكولاريسم كه بر تفكيك دين از مسائل سياسي، حقوقي، اجتماعي و خانوادگي استوار است، سازگار نيست.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1_ مجموعه آثار، شهيد مطهري، ج 1، بخش علل گرايش به ماديگري، ص 479 _ 491
2_ مباني انديشه سياسي در اسلام، عميد زنجاني، ص 48
3_ محمدجواد نوروزي، نظام سياسي اسلام، ص 33
4_ علي رباني گلپايگاني، ريشه ها و نشانه هاي سكولاريسم، كانون انديشه جوان
5_ محمد قطب، سكولارها چه مي گويند؟
6_ محمدحسن قدردان قراملكي، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، انتشارات دفتر تبليغات.{J
دين افيون ملتهاست؟ چرا اين شعار باعث شك وترديد ميشود؟
نخست بايد به اين پرسش جواب دهيم كه آيا اصلاً دين مي تواند مانع از پيشرفت شود يا نه؟ در اينجا لازم است ميان دين اصيل و ناب و خالص _كه از طرف خداوند به عنوان برنامه اي كامل براي زندگي بشر آمده است_ با عقايد موهوم و خرافات _كه ساخته دست بشري بوده و به عنوان دين معرفي مي گرديده، (مانند عقايد موهوم ارباب كليسا درباره خداوند و تعاليم آنها درباره علم و نحوه زندگي مردم)_ تفكيك قائل شد؛ زيرا نفس دين كه در جهت رشد و تعالي و تكامل و پيشرفت بشر در ابعاد مختلف زندگي باشد و بر علم، دانش، كار و تلاش نيز توصيه و تأكيد دارد؛ هرگز نمي تواند عامل عقب ماندگي و انحطاط باشد و شواهد و دلايل بسياري را مي توان براي اثبات اين موضوع اقامه نمود كه بعضي از آنها عبارت است از:
1. پيشينه تمدن مسلمانان در طي قرون متمادي و صدور آن به كشورهاي ديگر _از جمله كشورهاي اروپايي_ نشان مي دهد نه تنها دين موجب عقب ماندگي نمي شود، بلكه اعتقاد به دين در كنار عمل به آن سبب درجات بالايي از پيشرفت و رشد مي گردد.
2. تنها مسلمانان و كشورهاي اسلامي نيستند كه به اين گرفتاري مبتلايند؛ بلكه كشورهاي غير اسلامي و غيرديني و سكولار بسياري نيز به دلايلي _از جمله سلطه استعمار_ در فقر مطلق يا نسبي باقي مانده اند.
3. در كشورهاي پيشرفته نيز به رغم در اختيار داشتن منابع فراوان و دسترسي به ارقام بالايي از رشد اقتصادي، رفاه همگاني تحقق نيافته است و به طور معمول گروه خاصي از ره آورد
توسعه بهره مي گيرند و عده زيادي در فقر زندگي مي كنند.
4. به رغم رشد و ترقي تمدن غرب در بعضي از زمينه ها، از ديگر سو انحطاطات و بحران هاي جدي ديگري در كنار آن پديد آمد كه بشريت را در ورطه خطرناكي قرار داده و فرياد متفكران و انديشمندان را بلند كرده است.
5. بسياري از دانشمندان غربي و پديد آورندگان تمدن جديد غرب نيز دين گرا مي باشند، هر چند تمدن نوين بر پايه دين گرايي بنيان نهاده نشده است.
پس مشخص مي شود كه نه دين سبب عقب ماندگي است و نه پيشرفت غرب محصول دين گريزي است. برعكس رگه هايي از دين گريزي _كه در اوان پيدايش تمدن نوين غرب رخ نمود_ يكي از آسيب هاي جدي و نواقص تمدن غرب مي باشد كه متفكران و انديشمندان غربي به سرعت متوجه اين خلأ گرديده و كوشيدند گرايش به دين را همواره زنده نگه دارند؛ ليكن مشكل اساسي جهان غرب اين است كه دين حاكم بر آن، از اصالت، جامعيت، وثاقت و خردپذيري كافي برخوردار نيست و راه يافتن تحريف در آن، مشكلات بسياري را پديد آورده است.
اما اين سوال مطرح مي شود كه اگر دين افيون توده ها نيست پس چرا كشورهاي اسلامي به رغم برخورداري از دين مبين اسلام، عقب افتاده اند؛ بايد گفت: اين مسأله علل و ريشه هاي تاريخي مختلفي دارد و بررسي جامع و همه جانبه آن نيازمند تحقيقاتي ژرف و گسترده است. كه به صورت اختصار به بعضي از آنها اشاره مي شود:
1. ترديدي نيست كه اگر مسلمانان از تعاليم وحي فاصله نمي گرفتند و قوام سياسي و وحدت اجتماعي خود را حفظ مي كردند، هم اكنون نيز مي توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند؛ چرا
كه اگر به جاي درگيري هاي بيهوده و اتلاف منابع خود، دست وحدت به يكديگر بدهند و به ريسمان الهي چنگ بزنند، اينك نيز مي توانند قدرتي بزرگ با امكاناتي وسيع در سطح جهان باشند و با چند برنامه و استفاده از استعدادها، از نظر فن آوري نيز به رقابت با ديگران بپردازند.
2. آنچه كه موجب عقب ماندگي صنعتي و سياسي مسلمانان گشته، فاصله گرفتن آنان از اسلام و برداشت هاي بدون دليل از دين بوده است. برداشت غلط از زهد، دنيا، دعا و قدرت موجب عقب ماندگي شده؛ وگرنه همين مفاهيم در صدر اسلام و حتي در غرب، موجب پيشرفت شده است. بلي، بايد اعتراف كرد كه رواج انديشه هاي صوفي گرانه و برخي انحرافات ديگر فكري _كه معلول التقاط است_ نقش مؤثري در جاماندن مسلمانان از قافله صنعت و پيشرفت داشته است.
3. مسلمانان بر اساس انگيزش و هدايت هاي ديني، مسير رشد تعالي را پوييدند و بر اثر انحراف از دين و آلودگي به مفاسد، دنياپرستي، سستي و كاهلي، به انحطاط و عقب ماندگي گراييدند.
4. وجود نظام هاي سياسي فاسد و استبدادي كه به جاي همت در جهت رشد و پيشرفت مسلمانان، فقط به فكر حفظ قدرت خويش و صرف هزينه هاي عمومي مسلمانان در جهت خوش گذراني و... بودند، وجود اين نظام ها و حاكمان فاسد خود ناشي از انحرافات سياسي صدر اسلام پس از رحلت پيامبر عظيم الشأن و انحرافات اعتقادي و اجتماعي بعد از آن بود. اين نظام هاي سياسي، در شخصيت و منش انسان ها و فرهنگ اين جوامع نيز آثار زيان باري داشتند.
5. هجوم بيگانگان و استعمارگران و تلاش آنها براي عقب نگاه داشتن كشورهاي جهان سوم براي استثمار منابع انساني و طبيعي و تداوم
سلطه غرب بر اين كشورها.
6. سرگرم شدن مسلمانان به تفرقه و جنگ هاي داخلي و جانشين ساختن شعارهاي استعماري همچون، ناسيوناليزم، پان عربيسم و به جاي تكيه بر اصولگرايي و اتحاد بين الملل اسلامي.
بايد دانست؛ كشورهاي غربي هرگز بعد از كنار گذاشتن دين به اين همه رشد و... دست نيافته اند؛ بلكه عوامل بسياري مي تواند موجب پيشرفت و ركود شود كه اساسي ترين آنها تلاش و فعاليت در جهت شناخت سنن و قوانين حاكم بر جهان هستي و استفاده درست از امكانات مي باشد كه خداوند در اختيار بشر نهاده است. علت پيشرفت غرب هرگز دين گريزي نبوده؛ بلكه در آنجا خرافات در لباس دين آنان را به عقب ماندگي وا مي داشت و پشت پا زدن به آنها نقش مانع زدايي در جهت رشد و ترقي را ايفا نمود. لذا پيشرفت علمي و صنعتي غرب مرهون عوامل بسياري است كه بررسي تمام موارد آن مجالي وسيع مي طلبد؛ ولي مختصرا به برخي از آنها اشاره مي شود:
1. آشنايي غربي ها با تمدن اسلامي و شرقي در طول جنگ هاي صليبي و نيز مسافرت هاي جهانگردان (مانند ماركوپولو)؛
2. رنسانس فكري در اروپا (با توجه به مجموعه عواملي كه اين تحول فكري را ايجاد كرد) و مبارزه با خرافات و عقايد موهومي كه در بين مردم آن ديار رايج بود؛
3. كنار گذاشتن كليسا از اداره امور جامعه و به وجود آوردن نهادهاي جديدي براي اداره آن.
گفتني است كه اروپا در قرون وسطي، غرق در تاريكي جهل و خرافه ها بود. ارباب كليسا با تلقين بعضي از عقايد موهوم، اجازه رشد علم و دانش را نمي داد؛ در حالي كه در همان قرون دانشمندان اروپايي تحت تأثير تمدن اسلامي قرار داشتند كه تا قلب
اروپا پيش رفته بود (آندلس يا اسپانياي امروزي و شبه جزيره بالكان) و... خواهان تحول اروپا و نگرش جديد به علم و دانش شده بودند. ارباب كليسا با تفتيش عقايد حتي اظهار نظر درباره پديده هاي جهان را گمراهي تلقي مي كردند، چنان كه گاليله در همين رابطه محاكمه شد و صدها دانشمند به همين دليل محكوم گرديدند. اين وضعيت در حالي بود كه مراكز علمي جهان اسلام در آن زمان، محل فراگيري دانش و ساخت ابزارهاي دقيق (مانند ساعت و لوازم جراحي و...) بود. ده ها دانش پژوه اروپايي در اين مراكز مشغول به تحصيل بودند. تعاليم اسلامي همگان را به علم و دانش و تفكّر در آفرينش دعوت مي كرد و آيات قرآني، خود پيشگام در بيان حقايق هستي و چگونگي رخدادهاي آن بود. همين شرايط بود كه اروپا تحت تأثير قرار گرفت و خيزشي علمي در آن سامان شكل داده شد. آنچه گفتيم ادعا نيست، شما مي توانيد در اين زمينه به كتاب هاي «تمدن اسلام و غرب» نوشته گوستاولوبون فرانسوي و «تاريخ تمدن» ويل دورانت و ده ها اثر ديگر مراجعه كنيد. غرض از همه اين مقدمات آن است كه، آنچه مورد انكار پيشقراولان رنسانس در اروپا قرار گرفت، عقايد موهوم ارباب كليسا درباره خداوند و تعاليم آنها درباره علم و نحوه زندگي مردم بود؛ وگرنه اصل خداي جهان كمتر مورد انكار دانشمندي فرهيخته قرار گرفته است.
در هر صورت، انديشه و تمدن اسلامي امروزه جانمايه نيرومندي براي احيا دارد؛ برعكس تمدن غرب به شدت گرفتار انحطاط فرهنگي و زوال پذيري شده است. در اين فرصت اگر مسلمانان بخواهند جايگاه شايسته خود را دريابند، رعايت نكات زير ضروري است:
1. بالا بردن
سطح شناخت و بينش هاي ديني در همه ابعاد آن،
2. تقويت روح ايمان، تقوا، استواري در دين و مبارزه با كژي ها،
3. ارتقاي دانش و سطح علمي،
4. ارتباط وثيق و همدلي در سطح بين الملل اسلامي و تعاون و همكاري گسترده و همه جانبه،
5. از ميان برداشتن نظام هاي فاسد،
6. تلاش همه جانبه و همگاني در جهت ايجاد و احياي تمدن عظيم و مدينه فاضله اسلامي،
7. اعتماد به نفس و دوري از خودباختگي.
بهر حال دين در صورتي كه به آموزه هاي اصيل آن، به صورت كامل عمل شود و از خرافات و برداشت هاي غلط مصون بماند، نه تنها افيون توده ها نيست بلكه عامل مهمي در جهت پيشرفت و سعادت و تعالي دنيوي و اخروي جوامع بشري است. اما اينكه چرا از اين شعار استعماري _كه براي گرفتن هويت ملتهاي مسلمان و جوامع ديندار و استثمار آنان ترويج شد_ به شك و ترديد مي افتند، ناشي از همين مسئله مهم است كه با بينش و دركي عميق به عوامل واقعي عقب ماندگي مسلمان و جوامع متدين، نمي نگرند. بلكه با فكري سطحي و ظاهربين منفعلانه دين را مسئول اين بدبختيها مي دانند. و حال آنكه
اسلام به ذات خود ندارد عيبي هر عيب كه هست از مسلماني ماست
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- زين العابدين قرباني، علل پيشرفت و انحطاط مسلمين؛
2- سيد جمال الدين اسدآبادي، احمد موثق، علل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه هاي سياسي و آراي اصلاحي؛
3- روژه گاردي، آمريكا پيشتاز انحطاط، ترجمه: قاسم منصوري؛
4- قانع عزيزآبادي، علل انحطاط تمدنها؛
5- رجبي، ريشه هاي ضعف و عقب ماندگي مسلمانان؛
6- امير شكيب ارسلان، رمز عقب ماندگي ما، ترجمه: محمد باقرانصاري؛
7- شكيب ارسلان، تاريخ فتوحات اسلامي در
اروپا، ترجمه: علي دواني؛
8- حسين انصاريان، به سوي قرآن و اسلام؛
9- ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4، ترجمه: گروهي از نويسندگان؛
10- زيگريد هونكه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه: مرتضي رهباني؛
11- گوستاولوبرن، تاريخ تمدن اسلام و عرب؛
12- تمدن اسلامي پيشگام در علوم و فنون جديد، ج 1 و 2، بولتن انديشه شماره 17 و 18 نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها
13- جواهر لعل نهرو، نگاهي به تاريخ جهان؛
14- محمدتقي صرفي، تمدن اسلامي از زبان بيگانگان؛
15- جرجي زيدان، تاريخ تمدن اسلام؛
16- مصطفي زماني، حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمين؛
17- نگرشي تاريخي بر رويارويي غرب با اسلام، جهانبخش ثواقب، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379.
سكولاريسم را كه امروزه وِرد زبان دشمنان است، توضيح دهيد؟
براي سكولاريسم (Secularism) در زبان فارسي، معادل هايي پيشنهاد شده است، مانند: علم گرايي، دنيامداري، دنياگرايي، جدا انگاري دين و دنيا، لاديني، عرفي شدن، غيرديني شدن، نامقدس شدن، كنارگذاشتن دين، استغناي از دين.
ريشه سكولاريسم به معناي جديدش در مغرب زمين با ماكياول (1527 - 1469) شروع مي شود. وي هر چند به تبع كليسا معتقد بود كه هدف سياست، جلب رضايت خداوند است، لكن پرسش دنباله دار ماكياول آن است كه چگونه مشخص مي گردد كه انجام سياستِ به خصوصي خداوند را راضي مي نمايد؟ آيا ملاك همان مراجعه به كشيشان گذشته است؟ حال آنكه در اين زمان بااصلاحات ديني آنها زير سؤال رفته بودند. از اين رو، ماكياول مطلب ديگري را پيشنهاد مي نمايد و آن اين كه آنچه بنده خدا [بشر ]را راضي مي كند؛ خداوند را هم راضي مي كند زيرا خشنودي بنده در خشنودي خداوند خلاصه مي شود.
اين، سرآغاز سكولاريسم است؛ بدين معنا كه «خدامحوري» به «انسان محوري» تبديل مي گردد و آنچه در انسان محك و معيار است، عقل مي باشد. بنابراين، ايمان به «اصالت عقل» در فردگرايي به جاي ارزشهاي كليسايي شكل مي گيرد. مشخصه اين دوره، اولاً: رهايي فرد از قيود و فشارهاي كليسا است و ثانياً شكل گرفتن كشورهاي مستقل ( State- Nation) است.
با تعميق و توسعه اين روند، سكولاريسم مساوي مي شود با نفي حكومت ديني و اعتقاد به بشري بودن كامل امور سياسي. بر اساس اين مفاد، دين از شئون دنيوي انسان جداست و اداره اين شئون، اعم از سياسي و اقتصادي به انسان تعلق دارد؛ و انسان بايد در سايه عقل و علم خودش، بدون استمداد از آموزه هاي ديني،
مناسبات اقتصادي و سياسي جامعه را سامان دهد. از سوي ديگر، سكولاريسم، آرمان ها و غايات و ارزش هاي سياسي و اجتماعي بشر را كاملاً دنيوي مي بيند و از اين رو در راه شناخت اين اهداف و ارزش ها و راه وصول به آنها، هيچ نيازي به استمداد و تمسك به دين وجود ندارد.
اگر بخواهيم ماهيت سكولاريسم را بطور فشرده و خلاصه مطرح كنيم بايد بگوييم: سكولاريسم يعني: 1- عمل كردن بر وفق انگيزه هاي غيرديني؛ 2- تفسير كردن جهان و حيات و انسان بر حسب مفاهيم و مقولات غيرديني؛ 3- كشف استقلال مقولاتي چون علم، سياست، فلسفه، هنر، علوم، نهادهاي اجتماعي و... از دين. در اين باب نگا:
- احمد بخشايشي، پيدايش سكولاريسم، (كتاب نقد، شماره يك زمستان 75)، صص 19 - 17
- براين ويلسون، جداانگاري دين و دنيا، ترجمه مرتضي اسعدي (در كتاب فرهنگ و دين)، صص 142 - 128.
- سيدمحمد نقيب العطاس، اسلام و دنيوگري، ترجمه احمد آرام، ص 15 و ...
مي توان گفت سكولاريسم جمع بندي همه موضع گيريهاي مغرب زمين در مقابل دين است كه در قرن نوزدهم زير اين عنوان تشخص پيدا كرده است. يعني برآيند موضع گيري هاي مكاتب مختلف غربي را نسبت به دين مي توان «سكولاريسم» ناميد.
ناگفته نماند كه سكولاريسم با سكولاريزاسيون (Desacralization) متفاوت است. سكولاريسم به منزله يك مكتب و مشرب فكري مبتني بر يك سلسله پيش فرض ها و مقدمات نظري خاصي است. اما سكولاريزاسيون جرياني است كه در طي آن دين به حاشيه جامعه منتقل مي شود و دچار انحطاط و زوال گشته، قدرت و سيطره و نفوذ آن كاهش مي يابد. ولي به هر حال سكولاريسم پايه اي نظري براي جريان انزواي دين و خصوصي شدن دين
(Privatization) و در نهايت سكولاريزاسيون است. اين هر دو ملازم يكديگرند و صرف تفاوت معنا نبايد رهزن شود كه اين دو را به كلي از يكديگر منفك ساخت.
براي آشنايي بيشتر با مختصات جامعه سكولار، سه ويژگي برجسته را با شرحي كوتاه مطرح مي كنيم:
1- دينداري امري فردي مي گردد؛ زيرا عمل ديني (يعني عملي كه معطوف به ماوراء طبيعت باشد) در جامعه سكولار ديگر در امور دنيايي چندان مؤثر و مربوط تلقي نمي گردد؛ و به همين جهت، ميزان و محدوده آن رو به كاهش مي نهد. بر اين اساس، دينداري ديگر تكليفي بر عهده اعضاي جامعه نيست و به صورت امري كاملاً دلخواهانه و داوطلبانه درآمده است. با توجه به اين مشخصه، سكولاريسم به معني مخالفت صريح با دين نيست بلكه در جامعه سكولار اعتقادات ديني تا زماني كه صرفاً اعتقاد شخصي باشد، محترم است؛ اما اگر بخواهد از جنبه شخصي و فردي خارج و مدعي نفوذ و تأثير اجتماعي شود، سكولاريسم در مقابلش مي ايستد.
2- انسان محوري (Humanism) به جاي خدامحوري: جامعه سكولار وقعي بر وحي نمي نهد. در اين جامعه انسان وقتي مي خواهد به مسائل اجتماعي بپردازد، تنها بايد به عقل خود متمسك شود. در واقع در اين تفكر «عقل» در مقابل «وحي» قرار مي گيرد، نه در پرتو آن. از اين رو، در جامعه سكولار اصطلاح «حرام»، «حلال»، «مجاز» و «ممنوع» جايي ندارد. در آنجا قانون و غيرقانوني بودن مطرح است و اين قانون تابع اكثريت عقل اجتماعي است. بنابراين، اگر زماني جامعه مشروع بودن ازدواج جنس موافق را امضاء كرد، اين امر قانوني است ولو برخلاف «وحي» باشد.
3- ملاك هويت جامعه، مليّت است نه دين: وقتي در جامعه اي،
دين ملاك وحدت و هويت اجتماعي نباشد، ناگزير بايد به جاي آن چيز ديگري گذاشت، سكولاريسم مفهوم «امت» را (كه به معني تشخيص جامعه بر حسب عقيده ديني است) كنار مي گذارد و به ناچار به مفهوم «ملت» متمسك مي شود. ملت، در اينجا يك مفهوم و تشخّص اعتباري برحسب ملاك هايي از قبيل نژاد، زبان، تاريخ مشترك و سرزمين است. بنابراين، اگر مسلماني در نقطه اي از دنيا از رهبر ديني در نقطه ديگري از دنيا اطاعت كند، در تفكر سكولار اشكال دارد.
در پايان سخن، براي آشنايي بيشتر شما، شمايي از تأثير سكولاريسم را در فعاليت هاي اجتماعي خاطر نشان مي سازيم. در جامعه سكولار، 1- بايد مجلس قانون گذاري «لائيك» باشد؛ چرا كه در جامعه سكولار ديگر خلاف شرع مطرح نيست. از اين رو معنا ندارد كه در مجلس قانون گذاري كسي بگويد اين، خلاف شرع است. 2- در مدارس، تعليم دين بطور كلي ممنوع است و يا اگر هم باشد، تنها به صورت يك آموزش فردي و شخصي است، نه اجتماعي. بنابراين، آزادي ديني تنها در حد يك امر فردي مجاز است نه بيشتر. 3- دين عصري مي شود؛ چرا كه از آنجا كه جامعه هر روزه امور خود را بيشتر از پيش مطابق با معيارهاي فني و علمي سامان مي دهد، نهادهاي دين نيز تحت تأثير اين جريان قرار مي گيرند؛ و در نتيجه، نهادها و رفتار ديني نيز به نحوي روز افزون تحت نفوذ ارزش ها و معيارها و ضوابطي درمي آيد كه در جامعه غيرديني رواج دارد.
چه رابطه اي بين دين و سياست در مكتب عرفان وجود دارد؟
پاسخ به اين پرسش در حد يك نوشتار محدود مقدور نيست، اين مسأله زواياي تو در توي تاريخي هستي شناسي ومعرفت شناسي دارد كه باز كردن هر يك از آنها هفتاد من كاغذ را پرخواهد كرد و باز حق مطلب ادا نخواهد گشت. آنچهمي توان در اينجا بدان اشاره كرد چند نكته اساسي است كه اميد مي بريم با دقت و توجه به آنها پاسخي فراگير و جامعبراي شما فراهم آيد.
1- دين داراي سه ركن اساسي است كه ما از آنها به نظام اعتقادي، نظام ارزشي يا اخلاقي و نظام فقهي ياد مي كنيم.هيچ ديني بدون سه ركن پيش گفته تحقق پذير نيست، هر چند ممكن است محتواي اين اركان در اديان مختلف بايكديگر تفاوت هاي جدي داشته باشند.
2- در شناخت دين، معرفت به هر سه ركن فوق لازم و ضروري است، اگر فردي تنها به يكي از اين سه ركن توجهكرده و آن را فراگيرد، دانش و نگرش ديني او ناقص خواهد بود.
3- متأسفانه به دليل متفاوت بودن و فهم و نگرش آدميان و استعدادها و ظرفيت هاي گوناگون و عدم توجه به اركانديگر دين، دست كم سه نوع دين شناسي را مي توان در طول تاريخ رهيابي كرد:
- دين شناسي متكلمانه كه از تأملات عقلي و با مركزيت نظام اعتقادي به دين نگريسته و ساير اركان دين را در پيرامون آن تلقي مي كنند.
- دين شناسي فقيهانه كه از مدخل شريعت و احكام ظاهري نظام فقهي را اصل پنداشته و دو ركن ديگر را با اين ديد مي كاود و تبيينمي كند.
- دين شناسي اخلاقي كه از دريچه احكام اخلاقي و پردازش به باطن اعمال، نظام اخلاقي
را ركن اصلي دين انگاشته و دو ركن ديگر را با ايننظرگاه مي جويد.
4- آفت يكسويه نگري براي كيان دين و رشد فكر ديني و كمال يابي جوامع ديني ضايعه اي بزرگ است، اگر به طورمطلق هر يك از سه ركن پيش گفته مساوي با تمام دين فرض گردد، دين به پيكر بي جان تبديل مي شود، (كاشفي،محمدرضا، دين و فرهنگ، فصل دوم (دين شناسي)، مبحث رهيافت به دين و اركان دين).
5- به تدريج در دنياي اسلام تصور عده اي نسبت به نگرش اجتماعي اسلام تغيير كرد. آنان فرد را بر جمع برتريدادند و او را از جمع جدا كردند و به خودش مشغول داشتند؛ به او توصيه كردند كه به اطراف خود نگاه نكند چونتمركزش را از انديشه درباره خدا از دست مي دهد. اين گروه با برداشت افراطي از آيات مذمت دنيا از يك سو و نيزبرداشت هاي افراطي از آياتي كه تحريف بر زهد و تقوا دارد از سوي ديگر، بخش عمده اي از فقه را كه دانش اجتماعيزيستن اسلام است بي اعتبار ساختند. بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت هاي اجتماعي، فاصله گرفتن از قدرتسياسي جامعه، فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف كم ترين آموزه هايي بود كه اين طيف بر آن پاي مي فشردند. اينجريان بستر را براي پديد آمدن «تصوف» و «خانقاه سازي» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساخت، (در اين باب نگا:جعفريان، رسول، خانقاه سازي از قرن هفتم تا نهم هجري و نقش آن در كاهش تحرك اجتماعي مسلمانان، در مجموعه مقالات تاريخي، الهادي، قم، چاپ اول، زمستان1375، ج 1، صص 272 - 260 ؛ دامادي، سيد محمد، شرح بر مقامات اربعين، دانشگاه تهران، چاپ دوم، بهار 1375، صص 288 - 282).
6- برخي
از اين بزرگان، پيامبر و مردم عصر پيامبر را چنان وانموده اند كه گويي پيغمبر شخص درويشي بوده استكه در خانقاهي در مكه مي نشسته است و براي درويش هاي ديگر درس تصوف مي داده است. تصويري كه اينان ازقرآن و شخصيت پيامبر عرضه كرده اند تحريف عمدي در تعليمات اسلامي نبوده بلكه ريشه در نگرش يكسويه به دينو آموزه هاي آن بوده است. چنين نگاهي به دين، بي اعتنايي مطلق به دنيا و «به فكر خود بودن» را تقويت مي كرد وبي اعتنايي توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت به دنبال مي آورد، (در اين باب نگاه كنيد به سه تفسير «تأويلات»،ملا عبدالرزاق - «كشف الاسرار»، رشيد الدين ميبدي - «عرائس البيان» شيخ روزبهان بقلي).
7- بخش زيادي از تاريخ عرفان و عارفان بسياري پرهيز از ثروت و قدرت و پيشه كردن عجز و فقر را در صدر دنياگريزي مي ديدند و ازاين رو دين را از سياست جدا كرده و آن دو را امري غير قابل اجتماع تلقي مي كردند، آنها معتقدبودند كه كم كسي است كه بتواند در برابر وسوسه هاي قدرت و ثروت مفتون نشود و ازاين رو بهترين كار اين است كهگرد آنها نگردد و به عبارت ديگر، دنيا را به دنياخواهان و دنياداران بسپارد و براي سلامت و سعادت خود با آن وداعكند.
نيست قدرت هر كسي را سازوار عجز بهتر مايه پرهيزگار
فقر ازاين رو فخر آمد جاودان كه به تقوي ماند دست نارسان
زان غنا و زان غني مردود شد كه زقدرت صبرها بدرود شد
آدمي را عجز و فقر آمد امان از بلاي نفس پرحرص و غمان (مثنوي)
البته گاهي براي برخي از عارفان علل و انگيزه هايي براي چنين تفكيكي،
مددكار بوده است كه فرصت طرحتفصيلي آن نيست، (در اين باب نگا: سروش، محمد، دين ودولت، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، چاپ اول 1378، صص 146 - 120).
8- اما آيا به راستي عرفان اسلامي كه از رسول خدا(ص) ريشه گرفته و در آموزه هاي امام علي(ع) توسعه يافته بهصورتي كه بيشتر شاخه هاي عرفان خود را به آن حضرت منتسب مي دانند، (ابن ابي الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، تحقيقمحمد ابوالفضل ابراهيم، داراحياءالتراث العربي، بيروت، چاپ دوم، 1387 ق، ج 1، ص 17).
ميان دين و سياست انفكاك مي بيند؟!
خير، سيره عملي حضرت محمد(ص) و اميرمؤمنان كه در تاريخ ضبط و ثبت است، خلاف اين امر را نشانمي دهد، چرا كه [به تعبير صدرالمتألهين] معلم اول يعني پيامبر خدا(ص) و معلم ثاني يعني حضرت علي(ع) تمامياركان دين را با هم مي ديدند و با هم مي خواستند و با هم آنها را تحقق مي بخشيدند.
امام علي(ع) كه در رسيدگي به بينوايان و يتيمان، در ساده زيستي و اجتناب از كم ترين لذائذ دنيوي، در اجرايعدالت و حفظ و رعايت بيت المال، در اخلاق نيكو و ايثار، در سخاوت، صلابت، شجاعت، عبادت و درايت سرآمدروزگار بود، در صحنه سياست و كارزار حضوري دائمي و هميشگي داشت، او كه خود مدت زمان كوتاهي متصدي امرحكومت گشت، در زماني كه در كنار بود همچون ناظري دقيق، اعمال حاكمان را تحت نظارت داشت، (نگا: ابراهيميان،سيد يوسف، آئينه حق نما، نشر مطهر، تهران، چاپ اول، پاييز 1379، صص 411 - 205، فصل سوم و پنجم).
9- حضرت امام كه خود از احياگران راستين فرهنگ محمدي و علوي و سرآمد عارفان بودند، در زمان معاصرتئوري سازگاري دين و سياست را با امام از سرور خود علي(ع) عينيت
بخشيدند. ايشان نشان دادند كه لازمه عارفبودن اهل عزلت بودن نيست، او آشكار ساخت كه هيچ منافاتي نيست كه ما هم آن انديشه والاي عرفاني را داشتهباشيم و هم انديشه اجتماعي نهادي ديدن ثروت و قدرت را و اين دو را نه تنها با هم عجين كنيم، بلكه يكي را دقيقامجراي اعمال ديگري بدانيم. ولي هيچ گاه معتقد نبود حالا كه ما دانستيم نوعي آلودگي و ميكرب در جامعه وجود داردخودمان را مصون بدانيم و ديگران را ملوث باقي بگذاريم. بلكه اقتضاي اركان سه گانه دين آن است كه دين در كنارسياست، عرفان همراه مسائل و مسؤوليت اجتماعي و شريعت و طريقت و حقيقت همگام با هم باشند. حضرت امامكه به شدت از كساني كه به اركان دين نگرش ناقص و يكسويه دارند، نگران بودند، شكوه خود را اينگونه مطرحمي سازند: «... اسلام غريب است از اول غريب بوده و الان هم غريب است. براي اين كه غريب آن است كهنمي شناسند او را در يك جامعه اي هست او اما نمي شناسند هميشه يك ورق را گرفته اند وآن ورق ديگر را حذفكرده اند يا مخالفت با آن كرده اند. يك مدت زيادي، گرفتار عرفا ما بوديم. اسلام گرفتار عرفا بود، آنها خدمتشان خوببود، اما گرفتاري براي اين بود كه همه چيز را برمي گردانند به آن طرف. هر چه دستشان هر آيه اي دستشان مي آمد،مي رفت آن طرف. مثل تفسير ملاعبدالرزاق خوب، او مرد بسيار دانشمندي، مرد بافضيلتي است، اما همه قرآن رابرگردانده آن طرف، كانّه قرآن با اين كارها كار ندارد...»، (سخنراني در تاريخ 17/4/58 در جمع وعاظ و روحانيون تهران).
بنابراين از نظرگاه عرفان اسلامي كه ريشه در سيره و كلمات حضرت رسول(ص) و
حضرت علي(ع) دارد، دين وسياست از يكديگر انفكاك ندارند و سياست كه عمده در نظام فقهي جاي مي گيرد يكي از اجزاء اركان دين به شمارمي رود، كما اين كه عرفان نيز به عنوان جزئي از نظام اخلاقي از دين منفك نيست. هم چنين روشن شد كه گرچه برخياز عارفان بزرگ، به دليل خارج ساختن عرفان از مجراي خود و رويكردي عرفاني به دين، فتوا به انفكاك سياست ازدين دادند ولي در تاريخ معاصر حضرت امام كه هم در عرفان نظري صاحب نظر بودند و هم در عرفان عملي سرآمد،اين حقيقت را روشن ساختند كه از منظر عرفان، دين و سياست هيچ تضادي با يكديگر نداشته، چنان كه قدرت باعارف بودن ناسازگار نيست.
چنانچه دين دستمايه قدرتها گردد موجب ضعف دين و ضربه خوردن دين نمي شود؟
در اين جا به چند جهت بايد توجه داشت:
الف) استفاده از دين در اميال سياسي و قدرت گرايي اصولاً غلط است و دين را نبايد آلت دنياي خويش قرار داد.اميرمؤمنان علي(ع) مي فرمايد: ...مستعملاً آلة الدين للدنيا ؛ از چهار گروهي كه مورد مذمت اند، يك دسته نيز كساني هستند كه دين را ابزار رسيدن به اميال دنيوي خويش (از ثروت، قدرت و...) قرار داده اند{M و در جاي ديگر وقتي صحابي پاكباخته ايچون عمار ياسر در صدد جواب سخني به مغيرة بن شعبه بود و اميرمؤمنان(ع) آن را شنيد، فرمود: دعه يا عمّار فانهلن يأخذ من الدين الاّ ما قاربه من الدنيا ؛ عمار، مغيره را رها كن كه او تنها به ميزاني به دين نزديك مي شود كه بدان وسيله دنيايش راتأمين كند و بس، (نهج البلاغه، قصار 413). پس مي بينيم كه حضرت علي(ع) كسي را كه منافقانه از دين به عنوانابزاري براي اميال دنيوي خويش استفاده مي كند به شدت مورد مذمت قرار داده است.
ب ) اين كه گفته مي شود «مقدسات ديني را آلوده به سياست نكنيد» منظور همين است و اين آفت بزرگي است كه هر كسي اميال و مقاصد سياسي خود را رنگ ديني بزند و طرف مقابل را به بي ديني متهم كند و... .
ج ) آفت ديگري كه براي دين منظور است اين كه هر كسي سليقه شخصي خود را بر دين تحميل كند ودين را از رويسليقه معنا كند. اين در حالي است كه بيان و تفسير قرآن، متون اسلامي و فرمان هاي ديني فرمول مشخص و ويژه خودرا دارد و در تفسير و
برداشت از دين بايد ضوابط خاص آن را رعايت كرد و اصولاً اگر سليقه ها بيانگر دين شدند، در آنصورت حقيقتي به نام ديانت نخواهيم داشت. وقتي اصبغ بن نباته درباره موارد اختلاف شيعه از حضرت علي(ع)سؤال مي كند، امام پاسخ مي دهد: ان دين اللّه لايعرف بالرجال بل بآياته الحق فاعرف الحق تعرف اهله ؛ دين خدا باشخصيت افراد سنجيده نمي شود؛ بلكه با نشانه ها و آيات حق بايد آن را شناسايي كرد. پس خود حق را بشناس تا بتواني اهل حق را بشناسي (و ازمقايسه دين با شخصيت افراد اغماض كن)، (وسائل الشيعه، ج 27، ص 135).
د ) يادآوري اين نكته نيز لازم است كه اگر آرمان راستين و حقي يافت شد، در آن صورت آرمان گرايان حق دارند ازشور و احساسات و هم چنين از باورها و گرايش هاي مذهبي مردم بهره جويند؛ هم چنان كه امام حسين(ع) در راستا آرمان پاكش، چنين كرد. آن حضرت در جاي جاي خطبه ها و شعارهايش در روز عاشورا بر پيمان الهي و جزايرحماني تكيه دارند.
با توجه به آنچه بيان شد، انتظار است سران نظام حكيمانه و با آينده نگري حتي الامكان اجازه ندهند دين ابزارسياسي شود و از پيشروي اين آفت جلوگيري كنند و اين امانت گران سنگ را - كه از پيشوايان اسلام به ما منتقل گشته -به نسل هاي آينده منتقل كنند.
ه ) از آنچه گذشت روشن مي شود كه در رابطه با دين و سياست و قدرت دو رويكرد متفاوت وجود دارد:
1- قرار دادن قدرت و سياست در خدمت دين و حاكميت انديشه و هنجارهاي ديني در سياست. اين پديده بسيار مطلوب است.
2- دين را در خدمت مقاصد و اهداف سياسي و قدرت خويش قرار
دادن اين مسأله خطرناك و نامطلوب است.
.آزادي تشريعي؛ آزادي تشريعي و قانوني؛ يعني اين كه نسبت به يك مسأله حكم الزامي تشريع نشدهباشد. در اسلام اين گونه آزادي در باب رابطه با خدا في الجمله وجود دارد؛ توضيح آن كه ارتباط با خدا راه ها مراتب و مراحلي دارد كه عبارت است از: 1- اصل پذيرش دين حق؛ اولين گا
نوگرايي ديني چيست و اشكوري و كديور كيستند و چه مي گويند و چه مي خواهند؟
نوگرايي يا نوانديشي يا روشنفكري در دين از مدت ها قبل در عصر رنسانس عليه كليساها و كشيش ها شروع شد. آنان كه از خرافات حاكم بر كليسا خسته شده بودند، عليه مذهب و كليسا دوران نوي را شروع كردند. حربه مبارزه آنان، علم گرايي و اومانيسم يعني اصالت انسان و انديشه انسان بود. آنان در نوشته ها و مقالات و سخنراني هايشان عليه كليسا هميشه از انديشه و تفكر و آزادي سخن مي گفتند و به انسان و عقايد او اصالت مي دادند و هر چه از دين را كه مطابق با علم و دانش بشري بود، قبول مي كردند و هر چه را با آن مطابقت نداشت، نمي پذيرفتند.
راهي كه روشنفكران پيش گرفتند، بالاخره به التفاط ديني يا بي ديني منجر شد و در نتيجه وحي وغيب و دستورهاي الهي را كه توسط انبيا آمده بود، توجيه يا انكار كردند. البته كليسا و معارف مسيحيت دراي اشكالات عمده اي بود كه قابل توجيه نيست و علت و زدگي آنان از دين و كليسا همان خرافاتي بود كه به عنوان دين حضرت عيسي(ع) به خورد مردم مي دادند.
بعضي از روشنفكران مذهبي در كشور ما نيز همان روش را پيش گرفته ايد و اين تازگي ندارد، بلكه سال ها است كه در كشور ما شروع شده است. بعضي ديگر از اين روشنفكران مي خواهند دين را به قول خودشان آن گونه ببينند كه منافاتي با آزادي و استقلال و حقوق اكثريت نداشته باشد. اين نظريه قابل تأمل است. آن ها روشي را پيش گرفته اند كه ممكن است منتهي به غرب زدگي و ولنگاري و
فساد اخلاقي شود و اين خطر بزرگي براي نسل حاضر و آينده است. البته خطر متحجرين كمتر از اين گروه نيست، زيرا چهره خشن به دين مي دهند كه گويي قابل اجرا نمي باشد. چنان كه گروه روشنفكران غربزده نيز روح تقوا را مي برند. به نظر مي رسد كه هر دو توطئه اي عليه انقلاب اسلامي باشد، چون آمريكا و غرب از روحيه ايمان و تقوا و ايثار و فداكاري مردم ايران ضربه هاي پي در پي خورده است، حال مي خواهد اين ايمان را كه مايه حيات جامعه ما هست، از جامعه بگيرند. از سوي ديگرنظريات متحجرين هم كه اسلام را غير قابل عمل معرفي مي كنند، به نوع ديگر به دين ضربه مي زنند و ايادي استكبار از مجموعه اين نظريات سوءاستفاده مي كنند. لذا مردم مخصوصاً جوانان بايد حربه هاي دشمن را بشناسند و با آن ها مقابله كنند.
روشنفكران اصالت و تقدّس را به انسان و خواسته او و انتخاب و علم و انديشه و آزادي انسان مي دهند، ولي مذهبيون اصالت را به وحي و دستور الهي مي دهند. انسان در سايه عمل به دستورات خدا هم داراي ارزش مي شود و هم به فكر و انديشه او ارزش داده مي شود و هم از آزادي در محدوده دين بهره مند مي شود. اسلام گرايان مي گويند اگر آزادي انسان اصالت داشته و مقدس باشد و آزادي به معناي هر گونه فساد و تبهكاري و ولنگاري باشد، اين نوع آزادي به طورمطلق با اسلام منافات دارد. در اسلام آزادي و حريت بر مبناي رعايت قوانين الهي مقϘӠاست. عقل هم به همين آزادي حكم مي كند. آزادي كه دلخواه انسان باشد، در بسياري از موارد مزاحم آزادي ديگران مي شود و يا
بر لاف احكام شرعي مي شود. اگر بگوييم خانم ها در پوشش و عدم پوشش آزادند و هر خانمي به هر نحوي كه دلش مي خواهد، در خيابان ظاهر شود و يا هرگونه نوشيدني آزاداست و هر كس هر چه دلش مي خواهد از شراب و انواع مسكرات مي تواندمصرف كند، اين گونه آزادي ها باعث هرج و مرج و سلب آزادي هاي ديگران و مفسد جامعه است. اسلام اين گونه آزاديها را نمي پذيرد. پس آزادي به طور مطلق مقدس نيست يا خواسته و انتخاب مردم به طور مطلق نيست.
مدرنيسم و پُست مدرنيسم به چه معنا است و چه فرقي بين اين دو وجود دارد؟
مدرنيسم (Modernism) واژه اي فرانسوي، به معناي تجدد خواهي، كه از مدرن به معناي نو و جديد است، ليكن خاستگاه اين تجدد در اروپا تجدّد فكري و ديني و معرفتي است.
توضيح اين كه : در اروپا مدت ها فلسفة منحط اسكولاستيك سايه افكنده و افكار حاكم و غالب بر اجتماع آنان را تحت الشعاع خويش در آورده بود. بعد از رنسانس و به ويژه بعد از دو جريان انقلاب صنعتي در انگلستان و انقلاب اكتبر در فرانسه در حوزه هاي دين مسيحي تمايلات آزادي خواهانه بروز نمود و براي تجديد نظر در بسياري از عقايد رسمي و سنتي دين مسيح جهت سازگار كردن آن با نتايج پيشرفت هاي علمي كه خصوصاً از قرن نوزدهم ميلادي به بعد براي بشر حاصل شده بود، اقداماتي صورت گرفت.
در پرتو كشفيات علمي در همة قلمروهاي مورد علاقه هاي انسان، به ويژه در تاريخ ، باستان شناسي، و زبان شناسي عده اي از روحانيان كاتوليك كه اين كشفيات را با مندرجات كتاب مقدس موافق نيافتند، در پي تجديد نظر در آن برآمدند و اظهار داشتند كه بسياري از مندرجات كتاب مقدس براي بيان حقايق ثابت و پايدار براي همة زمان ها و اعصار نيست؛ بلكه براي بيان احساسات ديني مردمي است كه در عصر معيّني مي زيسته اند و به همين دليل حقايق ديني نيز مشمول تحوّل و پيشرفت هاي انقلابي علمي است و پا به پاي تحولات علمي بايد متحول شود.
تجدّد طلبان با ترك فلسفة اسكولاستيك بيشتر به عمل و ارادة انسان
تكيه داشتند تا بر عقل و به جاي فلسفة اسكولاستيك از فلسفة "موريس بلوندل" ، " برگسون" و "جيمز" طرفداري مي كردند.
مدرنيست ها وحي و الهام را يك دريافت شخصي از حقيقت الاهي مي دانند، نه دريافت حقيقت كلي عيني از خدا و بيان آن به مردم.
كليساي كاتوليك با نهضت مدرنيسم به مخالفت برخاست و آن را از قبيل اظهار عدم معرفت به خدا (لاادري گري) و اعتقاد به حلول و سوء تعبير و سوء فهم كشفيات علوم جديد خواند.[1]
عناصر تجدد: انديشة تجدد را مي توان در چند مفهوم اساسي خلاصه نمود:
_ عقل گرايي،
_ اومانيسم،
_ ليبراليسم،
_ فرد گرايي،
_ آزادي،
_ برابري،
_ كارگزاري تاريخي انسان،
_ داعية معرفت انسان و اصل ترقي و پيشرفت بي حد و حصر.
در مدرنيسم هر چه كه رنگ و روي مدرن و جديد داشته باشد، پسنديده است و هرچه كه جنبة سنّت به خود بگيرد، بي ارزش است و بايد به دور افكنده شود.
از نظر جامعه شناسي مدرنيسم چهار مبنا دارد:
1_ گسترش و تأثير علم و فن آوري كه زمينه ساز انقلاب صنعتي شد، كه جنبة اصلي آن عقلاني كردن چرخ توليد است. (توليد صنعتي).
2_ تحرك بيشتر، قبل از انقلاب صنعتي جامع ايستا بود و مردم به ندرت از موطن خود به جاي ديگر مي رفتند، ولي پس از انقلاب صنعتي و تحوّل جامعة اروپايي از سنتي به مدرن ، تحرك ها و مسافرت ها و روند شهر نشيني روز به روز توسعه يافت.
3_ حكومت هاي بروكراتيك؛ ظهور حكومت هاي مردن براي راهبردي كردن دگرگوني اقتصادي و اجتماعي از جملة مبنا و پايه هاي مدرنيسم است.
4_ تأكيد بر فرد، فردگرايي
به جاي جمع گرايي و بسط مفهوم آزادي فردي يكي ديگر از پايه هاي مدرنيسم از منظر جامعه شناسي است.[2]
امواج تجدّد: مدرنيسم سه موج يا سه چهره دارد:
موج اول: در موج اول، تجدّد كه از آغاز مدرنيسم شروع شده ، مبتني است بر اومانيسم و رهايي از سنّت كه به اين مدرنيتة ليبرال اوليه گفته مي شود. مدرنيسم در اين مرحله بر محور آزادي مطرح است. دغدغة آن در اين مرحله انديشة از آدمي است. متعلقات انديشة آزادي عبارتند از : برابري سياسي و حقوقي ، گرايش به فرد يا فرد گرايي، سكولاريزم ، تأكيد بر منافع فرد به عنوان مهم ترين منافع جامعه، تأكيد بر تشخيص فردي در خصوص مصالح خودش و خلاصه اين كه در كل اين پروژه رگة اساسي انديشة فردگرايانه است.
موج دوم تجدد: تجدد در موج دوم مبتني بر انديشة انظباطي و سازماندهي است كه به عنوان واكنشي در مقابل لجام گسيختگي ها يا بي انضباطي هاي ناشي از موج اول تجدد متجلي شد، كه به اين چهرة دوم تجدد، تجدّد سازمان يافته اطلاق مي گردد. تجدد در موج دوم با وحدت گرايي، تمركز، مليّت و سازماندهي عجين است.
موج سوم تجددذ مدرنيسم در موج سوم كه از ربع آخر قرن بيستم آغاز شد، بر پراكندگي، تنوع گرايي، ناسيوناليزم و هويت ملي و طبقاتي همراه است. به اين موج سوم عنوان پُست مدرنيسم (post modernism) يا پسا مدرنيسم و يا فرا تجدد اطلاق مي گردد.[3]
تعريف پُست مدرنيسم: پست مدرنيسم يك جريان فكري ضد فرد گرايي است كه زير تأثير انديشه هاي "نيچه"، تمامي مكتب هاي فكري و دانش هاي مدرن را
مخرّب روح انساني و ناشي از تسلط منافع و جهان بيني معيّن مي داند كه موجب رفع مسئوليت و استقلال و شكوفايي انسان شده است.
پست مدرنيسم بر اين باور است كه به هيچ نظريه اي نمي توان يقين كرد و هيچ حد و مرزي براي تفسير جهان وجود ندارد.[4]
پي نوشت ها :
1 - ر.ك: دايرة المعارف اسلامي، مصاحب، ص 2720 و 2721.
2 - فصلنامه نقد و نظر، شماره 17 - 18 ، ص 82.
3 - ر.ك: فصلنامه نقد و نظر، ش 10 و 11، ص 446 به بعد.
4 - فرهنگ اصطلاحات فلسفه، (انگليسي - فارسي) اثر پروين بابايي، ص 308.
مدرنيته و پست مدرنيسم چيست
مدرنيته به معناي تجدد و نوين گرايي همراه با پيش رفت است كه در غرب اتفاق افتاد در دائرة المعارف فارسي آمده است
مدرنيسم (modernism) : تجدد خواهي در اروپا و در حوزه ي دين مسيحي تمايلات آزادي خواهانه در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم براي تجديد نظر در بسياري از عقايد رسمي و سنتي دين مسيح جهت سازگار كردن آن با نتايج پيشرفت هاي علمي كه مخصوصاً از قرن نوزدهم به بعد براي بشر حاصل شده است .
در پرتو كشفيات علمي در همه ي قلمروهاي مورد علاقه ي انسان و مخصوصاً تاريخ باستان شناسي و زبان شناسي عده اي از روحانيان كاتوليك كه اين كشفيات را با مندرجات كتاب مقدس موافق نيافتند، جسته گريخته چنين اظهار نظر كردند كه بسيار از مندرجات كتاب مقدس براي بيان حقايق ثابت و پايدار براي همه ي زمان ها و اعصار نيست ؛ بلكه براي احساسات ديني مردمي است كه در عصر معيني مي زيسته اند و به همين دليل حقايق ديني نيز مشمول تحول و پيش رفت هاي انقلابي علمي است و پا به پاي تحولات علمي بايد متحول شود.
به عقيده ي پيروان مدرنيسم وحي و الهام يك دريافت شخصي از حقيقت الاهي است نه دريافت حقيقت كلي عيني از خدا و بيان آن به مردم .
كليساي كاتوليك با نهضت مدرنيسم به مخالفت برخاست و آن را از قبيل اظهار عدم معرفت خدا (لااوري گري و اعتقاد به حلول دانست و آحن را سوء تعبير و سوء فهم كشفيات علوم جديد خواند .
پاپ پيوس پنجم در سال 1907 مدرنيسم را حاصل تركيب همه ي عقايد ارتدادي و الحادي خواند و پس از آن فكر مدرنيسم
در داخل كليساي كاتوليك از ميان رفت .
در كليساهاي پروتستان مدرنيسم نهضت متشكلي نيست بلكه نوعي اظهار رأي آزاد درباره ي مسائل ديني است و با ليبراليسم يا آزادي خواهي ديني مترادف است [1]
جامعه شناسان براي مدرنيسم چهار خصيصه برشمرده اند:
1_ گسترش و تأثير علم و فن آوري كه زمينه ساز انقلاب صنعتي شد، كه جنبة اصلي آن عقلاني كردن توليد است .
2_ تحرك افزون تر ؛ قبل از انقلاب صنعتي جامعه ايستاد بود. مردم به ندرت از موطن خود به جاي ديگر مي رفتند ولي پس از آن رشد چشم گيري يافت و روند شهرنشيني توسعه پيدا كرد .
3_ ظهور حكومت مدرن براي راهبردي دگرگوني اقتصادي و اجتماعي (بروكراتيك شدن حكومت ؛
4_ تأكيد بر فرد و بسط مفهوم آزادي [2]
پست مدرنيسم (post modernism) كه از آن به پسامدرن فرا تجدد و پسا ساختگرايي نيز تعبير مي شود، جريان فكري ضد خودگرايي است كه زير تأثير انديشه هاي نيچه تمامي مكتب هاي فكري و دانش هاي مدرن را مخرب روح انساني و ناشي از تسلط منافع معين و جهان بيني معين مي داند كه موجب رفع مسؤوليت و استقلال و شكوفايي انسان شده و براي اين باور است كه به هيچ نظري اي نمي توان يقين كرد و هيچ مرزي براي تفسير جهان وجود ندارد.[3]
اروپاي بعد از رنسانس تاكنون چند بار با موج تجدد رو به رو شده است
موج اول كه در قرن هيجدهم و با اختراع ماشين بخار توسط "جيمز وات و انقلاب صنعتي در انگلستان آغاز شد، و كم كم آثار مثبت و منفي فراواني از خود به جاگذاشت .
با پيدايش اين موج اومانيسم ليبراليسم اوليه و رهايي از سنت شكل گرفت .
موج دوم
وقتي آغاز شد كه ليبراليسم اوليه و برخاسته از موج اول مدرنيسته باعث ناهنجاري ها و بحران هاي اجتماعي شد. مدرنيته در مسير حركتش كه همواره از ليبراليسم حمايت مي كرد، با يك سري ناسازگاري هاي اجتماعي مواجه شد و بر اثر آزادي هاي بي حد و حصر و تقسيم جامعه به دو قطب غني و فقير، ناگزير شدند كه از در روند تجدد و مدرنيته تحولي پديد آورند. اين بارليبراليسم بي حد و حصر جاي خويش را به ليبراليسم محدود و سازمان يافته داد و تا حدودي از آزادي فردي كاسته شد و بر قدرت دولت و اقتدار آن افزوده شد. از شاخصه هاي اين دوره مي توان سرمايه داري سازمان يافته دمكراسي سازمان يافته انفعال تدريجي فرد و جامعه و قدرت فعالة دولت را بر شمرد .
موج سوم كه از آن به مرحلة پست مدرنيسم يا پسامدرن نام برده مي شود، عكس العمل طبيعي دو دورة تجدد قبلي است .
اگر در دورة دوم تجدد، دولت گرايي ناسيوناليزم هويت ملي و طبقاتي محدوديت هاي ايجاد شده در ليبراليسم قطعيت در انديشه و اقتدار دولت وجود داشت در اين دوره محدوديت ها به تدريج فرو مي شكند و مرزهاي قطعيت بخش موج دوم در عصر اقتصاد، سياست و علم به تدريج تخريب مي شود.
در همة حوزه هاي روابط اقتصادي و اجتماعي اقتدار دولت و سياست هاي اقتصادي و معرفت شناسي و علم گرايش اساسي به سود تفرد، تنوع كثرت بي ساماني و پراكندگي است اين تفكر، تفكر پست مدرنيسم است .
مواضع اصلي تفكر و جهان بيني پسامدرنيسم عبارت است از: نفي مواضع استعلايي در انديشة نقي نظرية بازتاب در معرفت شناسي نقي تمايزهاي به ظاهر بنيادي در انديشة انسان نقي او صاف ذاتي
انسان به شيوها عقل گرايي دكارتي نقي هرگونه قطعيت و به طور كلي انكار امكان دستيابي به هرگونه حقيقت منكر امكان نمايش واقعيت منكر قطعيت هاي اخلاقي تكثر گرايي و عدم امكان دستيابي به تصويري از جهان واقع با معيارهاي معتبر.[4]
مايكل پل گالاگهر، عضو شوراي پاپ در امور فرهنگي درباره خصايص پسامدرن اموري چند را بدين شرح بيان داشت
1_ بي اعتمادي عميق نسبت به عظمت و حرمت نفس انسان
2_ نشستن گرايش غير عقلاني نوين به جاي عقل گرايي مفرط تجدد كه در آن انسان انديشه ورز تبديل به انسان احساس محور مي شود؛
3_ رها كردن مفهوم آزادي تجدد در بينش اجتماعي و سياسي و جايگزين كردن آن با آزادي خودستايانة (ناشي از) روابط گسيخته
4_ به همين شيوه ، از دست رفتن هرگونه اهتمامي به ساختن آيندة تاريخ و نشستن جهاني (آكنده از تصاوير پريشان و ارتباطات آني و لحظه اي به جاي آن
5_ اين كه اگر تجدد منبع اشكال چندگانه الحاد بود، صبغة غالب پسا تجدد آميزه اي است متناقض نما از بي تفاوتي ديني و تجربة شبه ديني [5]
برخي از نديشوران غربي مانند "نيچه ، "ميشل فوكو" و "ليوتار" گفته اند: پست مدرنيسم به معناي گسست از مدرنيته است
برخي همانند "هابرماس گفته است پست مدرنيسم به معناي مدرنيتة متأخر و يا ادامة منطقي مدرنيسم و تكميل پروژة ناتمام آن است [6]
با توجة به مشكلاتي كه مدرنيته (در موج اود و دوم در جهان غرب به وجود آورد، پست مدرنيسم براي رهايي از آن مطرح شد؛ آن هم با شاخصه هايي از قبيل تكثر گرايي در حوزة معرفتي بازگشت به معنويت اخلاق و احترام به قرائت هاي
مختلف [7]
به همين جهت گفته اند: پست مدرنيسم در غرب براي حل بحران مدرنيسم كه از جملة آن حل بحران معنويت است ايجاد شد، ولي در ايران برخي به دنبال زير سؤال كشاندن ارزش ها و اصول مسلم فرهنگي كه ريشه در سنت و عرف فرهنگي ايران دارد، به وجود آمد.[8]
بيان اين نكته ضروري است كه واژة پست مدرنيسم كه بيش از سي سال از كاربرد آن مي گذرد، با گذشت زمان دستخوش تغييرات عمده اي شده است و تعريف دقيق و جامعي كه مورد توافق صاحب نظران باشد، وجود ندارد.[9]
بنابراين هرگونه تعريفي و يا نقدي بايد همراه با ملاحظات دگرگوني مفهومي و برداشت هاي استنباطي باشد و از نسبت دادن قطعي پرهيز كرد.
[1] ر.ك: مصاحب، غلام حسين، دائره المعارف فارسي، ج 3، ص 2721 - 2720.
[2] ر.ك: فصلنامة نقد و نظر، ج 18، ص 82.
[3] فرهنگ اصطلاحات فلسفه (انگليسي - فارسي)، اثر پرويز بابايي، ص 308.
[4] نقد و نظر، ش 10 - 11، ص 359 به بعد، مقالة حسين بشيريه.
[5] همان، شمارة 17 - 18، ص 127.
[6] هفته نامة پگاه، شمارة 63، ص 5.
[7] همان.
[8] همان.
[9] اكبر، ص، احمد، پست مدرنيسم و اسلام، ترجمة فرهاد فرهمند، ص 32و 33.
كمال معنوي به موازات مدرنيته چگونه حاصل مي شود ؟
محور اصلي در تحصيل كمال معنوي توجه به خداوند و درك حضور او و تلاش در قرب و نزديكي معنوي و روحي به او است و اين ميل به كمال و كمال خواهي در نهاد هر انساني قرار داده شده و فطري هر انساني است. غفلت از خداوند به هر دليل و با هر عاملي كه باشد باعث شكوفا نشدن و عدم ظهور و بروز خواست هاي فطري انسان مي گردد و هر چيزي كه انسان را از ياد خداوند منصرف كند سد و مانعي در راه تكامل و سعادت او است. اگر انسان از فرآورده هاي علم و پيشرفت و فن آوري در راستاي آشنايي بيشتر با فطرت خدا خوي خود و آشتي با خداوند و آشنايي عميق تر با صفات و كمال و جمال و جلال او گردد و پيشرفت در علم همراه با پيشرفت در شناخت خداوند و انس و ارتباط با او باشد. اگر گشوده شدن افق هاي تازه علم و تكنيك و صنعت انسان را متوجه بي مقدار بودن علم و آگاهي اش نسبت به علم و آگاهي حاكم بر دستگاه آفرينش و هستي نمايد و توفيق خود در علم و دانايي و فن آوري را از نعمت هاي بزرگ الهي بداند كه براي پي بردن بيشتر به راز خلقت و اسرار نهفته در جهان خلقت است، آن گاه اين علم و آگاهي چراغ روشني بخش مي گردد كه در راه شكوفايي فطرت و حس خداجويي و خداطلبي به ياري او مي شتابد و حركت او را به سوي سعادت
و تكامل و رسيدن به مقصد والاي انساني و الهي كه همان قرب و نزديكي به خداوند است تسريع مي بخشد. ولي اگر علم و دانش و پيشرفت، زمينه رشد هوا و هوس و ابزاري براي تأمين خواسته هاي ناروا و زياده خواهي هاي بي حد و حساب او گرديد و مانعي بر سر راه تكامل و رشد فضايل و كمالات او گرديد، در اين صورت طفل فطرت پاك را در رحم انسان خفه مي كند و اين آغاز همه زيان ها و تباهي ها و ضلالت ها است.
اين خود انسان است كه بايد با تعقل و درايت و كارداني، علم و دانش و نوآوري خود را در راستاي رشد فطرت و هماهنگ با آن قرار دهد و فطرت خود را محجوب و پوشيده نسازد. اگر قرار بوده پيشرفت بشر و تعالي علمي و فني او با كمال معنوي منافاتي داشته باشد بايد از وجود كمال معنوي و رشد روحي در هيچ كس اثري باقي نباشد. در روايت آمده است كه در زمان ظهور مهدي آل محمد(عج) كه زمان شكوفايي فطرت و به اوج رسيدن كمالات معنوي است، علم و دانش به اوج خود مي رسد و آن مقدار از علم و دانش تا قبل از زمان ظهور به اندازه دو حرف از علوم و اسرار و دانش است ولي بعد از ظهور 25 حرف ديگر به آن افزوده مي گردد، يعني علم و آگاهي بشر جهش مي كند و به اوج خود مي رسد و اين دليل بر اين مطلب است كه پيشرفت علم و دانش و آگاهي هاي بشر، اگر در مسير درست
هدايت گردد و تحت تدبير و حاكميت عقل و انديشه الهي باشد نه هواها و هوس ها و صفات زشت و ناشايست، زمينه ساز تعالي معنوي و روحي است.
مدرنيسم يعني چه ؟
اصطلاح «مدرن» از ريشه لاتين «modo» اقتباس گرديده است، اين واژه در ساختار اصلي و ريشه اي خود به مفهوم «به روز بودن» و يا «در جريان بودن» است. در فرهنگ پيشرفته واژگان آكسفورد، اصطلاح مدرنيسم «Modernism» به عنوان نماد انديشه ها و شيوه هاي نويني به كار رفته است كه جايگزين انديشه ها و شيوه هاي سنتي گرديده و همه جوانب و زمينه هاي زندگي فردي و اجتماعي انسان غربي به ويژه جنبه هاي مرتبط با دين، معرفت ديني، هنر و زيبايي او را در برگرفته است.
به رغم بسياري از متفكران علوم اجتماعي، مدرنيسم دوراني تاريخي است كه پس از رنسانس فرهنگي در اروپاي پس از قرون مياني آغاز شد. بعضي نيز نقطه آغازين دوران مدرن را انقلاب صنعتي مي دانند و بعضي ديگر پيدايش نظام توليد سرمايه داري و بازار آزاد را شروع دوران مدرن تلقي مي كنند.
ويژگيهاي برجسته اين دوران عبارتند از: رشد شهرنشيني، گسترش و توسعه علوم جديد، پديد آمدن نهادهاي جديد اجتماعي، سياسي، آموزشي، از ميان رفتن تدريجي نظام هاي سنتي، جدايي مذهب از نهادهاي سياسي (سكولاريسم) حضور مردم در فعاليت هاي اجتماعي وسياسي؛ جا افتادن حقوق فردي يكسان براي همگان، ايجاد نظامهاي قانوني و گسترش نظامهاي مردم سالارانه.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
شاهرخ حقيقي، گذار از مدرنيته، ص 13
سيد احمد رهنمايي، غرب شناسي، ص 99
محمدجواد لاريجاني، تدين، حكومت و توسعه
مجله انديشه حوزه، ويژه روشنفكري، ش 24 و 23، انتشارات آستان قدس رضوي.{J
تفاوت مدرنيته -مدرنيسم - مدرنيزاسيون در چيست.
تجددگرايي (مدرنيسم):
1. تجددگرايي در يك رويكرد، رويارويي با سنت گرايي به شمار آمده و بدان معناست كه نبايد با تثبيت تجربه ها و شناخت هاي به دست آمده از سوي بشر در پي تجربه هاي زيسته خود، جامعه را بسان جاده اي از پيش كشيده شده درآوريم كه بايد آن را در پيش گرفت (حسن محدثي، دين وحيات اجتماعي، ص 84 - 82).
2. در رويكردي ديگر، تجددگرايي نماد و ويژگي هاي عصري است كه در آن لازم است حوزه هاي رفتار ديني و دنيوي از يكديگر باز شناخته شود؛ يعني جدايي معبد و محيط بيرون از آن. دين ابزاري، دين فرهنگي يا تشريفاتي، دين احساسي و خصوصي، بحران هاي شخصيت همچون خود بيگانگي، بحران هويت، دوگانگي شخصيت، نابساماني هاي رواني و... از جمله پيامدهاي اين نگرش مي باشند كه به دنبال سكولار شدن جوامع اروپايي، آمريكايي و ساير نقاط، پديد آمده اند (هادي صادقي، درآمدي بر كلام جديد، ص 294 - 292).
3. نگرش هاي گوناگون ديگري درباره مدرنيته از سوي انديشمندان غربي مطرح شده كه با موارد بر شمرده شده پيشين بي پيوند نيست از جمله:
بسياري بر اين باورند كه مدرنيته يعني پيروزي خرد انساني بر باورهاي سنتي، رشد انديشه علمي و خردباوري، افزون شدن ديدگاه فلسفه نقادانه كه همه با سازمان يابي تازه توليد و تجارت همراهند، شكل گيري قوانين مبادله كالاها و به تدريج سلطه جامعه مدني بر دولت. به اين اعتبار، مدرنيته مجموعه اي است فرهنگي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فلسفي كه، از حدود سده پانزدهم و بهتر بگويم، از زمان پيدايش نجوم جديد اختراع
چاپ و كشف آمريكا - تا امروز، يا چند دهه پيش ادامه يافته است... در اين رويكرد، هرگونه نيروي معنوي بيرون از ساحت خرد آدمي، نخست بي اعتبار و سپس يكسره انكار مي شود. اين برداشت از مدرنيته آن را با تمدن نو كه انسان محور و انسان مركز است، يكي پنداشته و آن را تنها الگو قرار مي دهد (بابك احمدي، مدرنيته و انديشه اعتقادي، ص 9).
مدرنيته در اين معنا يعني خرد باوري، و تلاش براي بخردانه كردن هر چيز، شكستن و ويرانگري عادت هاي اجتماعي و باورهاي سنتي، همراه با پشت سر نهادن ارزش ها، حس ها، باورها و در يك كلام شيوه هاي مادي و فكري زندگي كهن (همان، ص 11).
و تعاريف ديگري كه در فصل هاي متعدد كتاب مدرنيته و انديشه اعتقادي، بيان شده است.
پست مدرنيسم (پس از مدرنيته):
پسامدرن؛ يعني بيان موقعيتي كه، در آن ناتواني مدرنيته پسين با بحران هاي همه گيرش آشكار شده، اما هنوز موقعيت تازه اي پديد نيامده است. اين دوره، بيشتر نمايان گر بحران مدرنيته و مدرنيسم است. موقعيتي است كه در خود، هم ضرورت تداوم را پيش مي كشد و هم مورد مخالف آن؛ يعني ضرورت گسست را هم نمي تواند باقي بماند و هم جانشين ندارد. در حقيقت، اين نكته عنوان شده از سوي «بودله» درباره مدرنيسم كه هر چيز مدرن نه با زمان گذشته كه با «اكنون» مبارزه مي كند، در سخن پسامدرن به درستي و دقت، فهم پذير مي باشد، چرا كه مبارزه تازگي، امروزگي و نوآوري با سنت ها، مبارزه با تداوم نسبت به زندگي سنت در امروز است. پس
گسست از مدرن، خود يك حركت مدرن است. براي جدا شدن از مدرن، پسامدرن ناگزير است از تكرار مدرن در حالي كه در بنيان خود، ضد اين تكرار است (همان، ص 258).
گاه پسا مدرن به معناي تثبيت مدرن به كار مي رود؛ همچون پسا تجربي؛ يعني آن دسته از نتايج تجربي كه تثبيت شده اند و گاهي نيز گسست از مدرن؛ هم چون پسا ساختار گرايي نه به معناي تداوم، بلكه به صراحت به نوعي گسست اشاره دارد و گاهي به معناي پذيرش مدرن (همان، ص 259).
درباره پسا مدرن تعابير گوناگون ديگري نيز گفته شده است و به دليل اختصار از آن مي گذريم. «پورتوگزي» درباره ناكامي پست مدرنيسم مي گويد: ما تنها مي توانيم بگوييم كه چه نيستيم و چه چيز را نمي خواهيم (همان، ص 261).
در حقيقت ابهام پسامدرن آن است كه برخلاف مدرنيته كه به فرجام مي انديشيد، در مقابل اين آينده نگري مدرنيته، پسامدرنيسم سويه پراگماتيك داشته، از فرجام به دور مي باشد و در قاعده بندي فكري توانايي ندارد (همان، ص 274).
بررسي:
برخلاف نگرش مدرنيسم خردگرايي و تكيه بر يافته هاي دانش بشري، نه رويكردي نكوهيده بلكه بسيار به جاست ولي اين همه هيچ گاه بشر را از آموزه هاي وحياني بي نياز نمي كند زيرا، دانش بشر همه راهكارهاي دست يابي او به سعادت را در بر نداشته و در اين راه پيچيده و پر اهميت، درمان و حتي نسخه درماني لازم را به فراگيري وحي، تجويز نمي كند. اين امر از آن روست كه تكيه گاه يافته هاي علمي مزبور، بيشتر بر تجربه و عقل استوار بوده
و به همين دليل نمي تواند همه زواياي وجودي انسان را زير چتر خود قرار دهد وانگهي با كدام منطق سازگار است كه با تازيانه مدرنيسم بر سر هر سنتي كوبيده و آن را به بهانه تحول پذيري ساختار انديشه و زندگي بشر، از ميدان به در كنيم؟ مثلا آيا سنت ازدواج با محارم، رعايت پوشش زنان به منظور پاكسازي بخشي از پيوندهاي اجتماعي و مواردي از اين دست، بايد قرباني مدرنيسم شوند. مدرنيسم رويكرد خود را بر منطق مبارزه با همه ارزش ها و هنجارهاي گذشته استوار كرده و اين سخن معقولي نيست. درباره نارسايي پست مدرنيسم نيز تا حدودي در بررسي آن، سخن گفته شد.
اصطلاح ((مدرن )) از ريشه لاتين ((odom)) اقتباس گرديده است , اين واژه در ساختار اصلي و ريشه اي خود به مفهوم ((به روز بودن )) و يا ((در جريان بودن )) است . در فرهنگ پيشرفته واژگان آكسفورد, اصطلاح مدرنيسم ((msinredoM)) به عنوان نماد انديشه ها و شيوه هاي نويني به كار رفته است كه جايگزين انديشه ها و شيوه هاي سنتي گرديده و همه جوانب و زمينه هاي زندگي فردي و اجتماعي انسان غربي به ويژه جنبه هاي مرتبط با دين , معرفت ديني , هنر و زيبايي او را در برگرفته است . به رغم بسياري از متفكران علوم اجتماعي , مدرنيسم دوراني تاريخي است كه پس از رنسانس فرهنگي در اروپاي پس از قرون مياني آغاز شد. بعضي نيز نقطه آغازين دوران مدرن را انقلاب صنعتي مي دانند و بعضي ديگر پيدايش نظام توليد سرمايه داري و بازار آزاد را شروع دوران مدرن تلقي مي
كنند. ويژگيهاي برجسته اين دوران عبارتند از: رشد شهرنشيني , گسترش و توسعه علوم جديد, پديد آمدن نهادهاي جديد اجتماعي , سياسي , آموزشي , از ميان رفتن تدريجي نظام هاي سنتي , جدايي مذهب از نهادهاي سياسي (سكولاريسم ) حضور مردم در فعاليت هاي اجتماعي و سياسي ; جا افتادن حقوق فردي يكسان براي همگان , ايجاد نظامهاي قانوني و گسترش نظامهاي مردم سالارانه .
براي آگاهي بيشتر ر.ك :
1- شاهرخ حقيقي , گذار از مدرنيته , ص 13
2- سيد احمد رهنمايي , غرب شناسي , ص 99
3- محمدجواد لاريجاني , تدين
4- حكومت و توسعه مجله انديشه حوزه , ويژه روشنفكري , ش 24 و 23, انتشارات آستان قدس رضوي
واژه ((msinredoM tsoP)) در ادبيات فارسي معادل به فرانوگرايي , فراسوي نوگرايي , ما بعد نوگرايي , پس نوگرايي و... تعبير شده است . در مورد بستر تاريخي آن گفتني است كه ظاهرا" براي اولين بار, يك نقاش انگليسي به نام جان پاپمن در اواخر قرن نوزدهم , اين واژه را در توصيف نوعي نقاشي به كاربرد كه نوتر و پيشتازتر از نقاشي آن زمان بود. سپس در سال 1917 از سوي رودولف پانوتيز در كتاب ((بحران فرهنگ اروپايي )) و در توصيف نهيليسم و سقوط ارزش هاي فرهنگي اروپا به كار رفت . برخي از منتقدان ((پست مدرنيسم )) بر اين باورند كه بايد بين ظهور ((رمانتيسيسم )) و بروز انديشه ي ((پست مدرن )), رابطه اي وجود داشته باشد. آنان نهضت ((رمانتيسيسم )) در اواخر سده ي هجدهم را, آغازگر نگرشي و گرايشي بنيادي مي دانند كه پس از گذشت دو قرن و
نيم و در امتداد تحولات فكري جاري در غرب , به ظهور و بروز ((پست مدرنيسم )) انجاميد. به اعتقاد اليوتار (نويسنده كتاب ((وضعيت پست مدرن ))) ((گذار از جهان مدرن به جهان پست مدرن , دست كم از پايان دهه ي پنجاه قرن بيستم در غرب آغاز شده است ; هر چند شتاب اين گذار در كشورهاي مختلف يكي نبوده و نيست )). او در جايي ديگر در همان كتاب , قرن بيستم را آغاز دگرگوني هايي مي داند كه بيانگر پايان دوران مدرن و آغاز دوران پست مدرن است , زيرا به گمان او قرن بيستم شاهد بحران روايت هاي بزرگ مي باشد. در هر صورت ((پسامدرنيسم )), به عنوان يك جنبش فكري گسترده اي - كه رشته هاي مختلف از هنر, معماري و ادبيات تا فلسفه , نظريه اجتماعي و سياست را درنورديده است - از دهه ي 1960 ميلادي و به خصوص در جريان رويدادهاي اخير اين دهه در اروپا و امريكا, شكل گرفت و همراه با جنبش هاي انتقادي اجتماعي و سياسي در دهه هاي 1970 و 1980 م . گسترش يافت . تحليل مفهومي پست مدرنيسم : واژه ي ((پست مدرن )) در دهه هاي اخير, به طور فزاينده به مفهوم عام كلمه , به پايان دوران شكوفايي ((مدرنيسم )) و افول آن پس از اوج ظهورش , در قرن بيستم اشاره دارد. اين واژه همچنين نظر به جنبش روشنفكرانه بارز دوران معاصر دارد. البته اين جنبش , چندان خوشايند و شادي آفرين به حساب نمي آيد. با وجود اين تا كنون ميان مفسران , جدال گسترده اي بر
سر تبيين و تعريف دقيق ((پست مدرنيسم )) در جريان بوده است .
فستر, يكي از تحليل گران پست مدرنيسم , در بررسي مفهومي اين واژه , به بيان دو گونه طرز تلقي از ((پست مدرنيسم )) اشاره كرده است : صورت اول مربوط به تعريف و بياني است كه ((پست مدرنيسم )) را مقابل ((مدرنيسم )) و نافي و طردكننده ي آن مي داند. و صورت دوم مربوط به تعريف و بياني است كه آن را مبتني بر ((مدرنيسم )) و نشأت گرفته از آن مي شناسد. در تعريف اول , پست مدرنيسم , ويرانگر مدرنيسم و مقاومتي در برابر آن دانسته شده است ; در حالي كه صورت دوم , پست مدرنيسم , پرورش يافته و تكامل يافته ي دامان مدرنيسم قرار داده شده است . ليوتار نماينده بيان نخست و جيمسن نماينده ي طرز تفكر دوم مي باشند. به طور كلي انديشه ي ((پست مدرن )) را مي توان در اصول ذيل خلاصه كرد:
1. مسأله نسبي گرايي و عدم قطعيت در زمينه شناخت (پست مدرن با نفي فاعل شناسان معتقدات كه دوران فراروايت ها و تئوري هاي بزرگ و جهان شمول گذشته است );
2. شكست ايده ي پيشرفت و فرجام نهايي غايت گرايي هاي تاريخي (پست مدرن معتقد است كه الزاما" آينده , بهتر از حال و حال بهتر از گذشته نيست );
3. انحلال سوژه ي اجتماعي و خصوصي شدن بعد سياسي (انسان به عنوان سوژه اصلي , ديگر فاعل شناسايي اصل نيست , بلكه خود در منظر سوژه قرار دارد);
4. نقد مفهوم عالم گرايي فرهنگ مدرن و اهميت يافتن ايده هويت
فرهنگي (به عقيده ي پست مدرنيسم , فرهنگ ها داراي هويت هاي مستقل و متفاوت اند و نمي توان هويت آنها را در نظم نوين جهاني از بين برد);
5. بحران محيط زيست و پيشرفت دستگاه هاي ارتباط جمعي.
6. حمايت از جنبش هاي فمنيستي و... در هر صورت اصطلاح ((پست مدرن )), در حوزه هاي فكري و فرهنگي گوناگون - از معماري , ادبيات , سينما و نقد هنر گرفته تا جامعه شناسي , مردم شناسي , سياست و فلسفه - به كار گرفته شده است . ليوتار, در اثر معروفش (وضعيت پست مدرن ) حتي از علم ((پست مدرن )) سخن مي گويد. فهرست طولاني متفكران , فيلسوفان و نويسندگاني كه پست مدرن ناميده مي شوند, در برگيرنده ي نام هايي مانند: ژاك دريدا, ميشل فوكو, ژان فرانسواليوتار, ژان بودريا, ژرژباتاي , فليكس گتاري , ژيل دولوز, پال دمان , جاناتان كالر, ريچارد رورتي و بسياري ديگر است .
براي مطالعه بيشتر ر.ك :
1- پست مدرنيته و پست مدرنيسم , ترجمه حسينعلي نوذري , انتشارات نقش جهان
2- گذر از مدرنيته , شاهرخ حقيقي , نشر آگه
3- فرهنگ علوم سياسي , مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران
4- غرب شناسي , سيداحمد راهنمايي , نشر مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره )
5- مجله ي انديشه حوزه , شماره 24, مدرنيسم , پست مدرنيسم و جامعه مدني
اصطلاحات مدرنيته modernity و پست مدرنيسم در دهه 1980 با مناظره هابرماس و فوكووارد جامعه شناسي شد. اين اصطلاح در اواخر دهه 1970 وارد جامعه شناسي فرانسه شد و مورد پذيرش كساني همچون كريستوا kristeva و ليوتار قرار گرفت و دوباره در قالب
ساخت زدايي يا شالوده زدايي فراساخت گرايي Post - industrial society دريدا قرار گرفت. پست مدرنيسم فرا تشريح ها يا فراروايتهاي Meta narrative مدرنيسم از قبيل علم Science دين , religion فلسفه و اومانيسم humanism سوسياليسم و آزادي زنان Femenism را مورد انتقاد قرار مي دهد و ايده توسعه تاريخي historical Development مدرنيست ها را رد مي نمايند.
و مابعد ساخت گرايي post structuralism و پست مدرنيسم قائل شد. شايد به جرات بتوان گفت كه بسياري مدرنيسم همكاري داشته اند. يك وجه تشابه ساخت گرايي، ما بعد ساخت گرايي و مابعد مدرنيسم توجه آنها به زبان است كه جملگي ريشه در زبان شناسي بخصوص ايده هاي دو سو سور دارند به عنوان نمونه ليوتار معتقد است كه «شناخت علمي نوعي گفتگو است و بطور خلاصه آنها معتقدند كه «زبان ضرورتا امروزه مركز توجه تمامي دانسته ها، كنشها و زندگي است ، يكي از كساني كه آثارش هم جنبه هاي ساخت گرايي و هم ما بعد ساخت گرايي و هم پست مدرنيستي داشته است، ميشل فوكو جامعه شناس فرانسوي 1984-1962 مي باشد. ميشل فوكو از افراد مختلفي تاثير پذيرفته است. مثلا از عقلانيت ماكس وبر، ايده هاي ماركسيستي، روش هرمنوتيك، ساخت گرايي و همچنين از ينچه تاثير پذيرفته است. البته بايد توجه داشت كه ساخت گرايي نيز مورد انتقاد قرار گرفت و باعث شد نظريات ضد ساخت گرايي Anti - Structuralism نيز وارد جامعه شناسي شود و در اين ارتباط مي توان به جامعه شناسي هستي شناسانه Existential Sociology و نظريه سيستمها در برابر ساخت گرايي اشاره كرد.
انتقاد از پست مدرنيسم
در سال 1975 يكي از روزنامه هاي آمريكا مطلبي تحت عنوان اينكه پست مدرنيسم مرده است , deadPost - modernism
is منتشر نمود و روزنامه اي ديگر نوشت كه اكنون پست - پست مدرنيسم Post - Post modernism موضوعيت دارد و مساله اصلي مي باشد. تا كنون انتقادات فراواني به پست مدرنيسم صورت گرفته است كه از مهمترين آنها مي توان به انتقادهاي يورگن هابرماس اشاره كرد. هابرماس در سال 1981 حملات سختي را به پست و تئوري شان را نيز تئوري ماقبل مدرن Premodern خواند. او حملات خود را متوجه طرفداران فرامدرنيته بخصوص ليوتار و فوكو نمود; البته انتقادات هابرماس فقط متوجه پست مدرنيست ها نيست. او همچنين مناظراتي با كارل پوپروهانس آلبرت درباره پوزيتيويسم و با نيكلاس لوهمان درباره نظريه سيستم ها و با هانس گئورگ گادامر درباره هرمنوتيك و با كارل آتوآپل درباره اخلاق داشته است. هابرماس يكي از كساني است كه دلبستگي شديدي به پروژه مدرنيته داشته و نمي خواهد آنرا كنار بگذارد، او حملات سختي را به روشنفكران فرانس دارد و خودش را به عنوان محافظ پروژه مدرنيته معرفي مي نمايد. او ميشل فوكو را ضد عقلگرا irrationalist و بادريلارد را محافظه كار نو neo - conservatism معرفي مي نمايد. علاوه بر انتقادات هابرماس از پست مدرنيسم، پاسخهاي ديگري نيز از جانب محافظه كاران communitarian و نئوكانتي هايي از قبيل راولز Rowls و پيروانش نيز عليه حمله پست مدرنيستها به ارزشهاي ليبرال وجود دارد. راولز معتقد است ما مي توانيم و مي بايد بطور عقلاني از ارزشهايمان دفاع كنيم، يعني ارزشهايي همانند حقوق بشر و دموكراسي. محافظه كاران نيز مي گويند ما بايد از ارزشهايمان دفاع كنيم و بايد هر چه بيشتر مجذوب سنتهايمان شده و به تاريخ گذشته رجوع كنيم.
----------------------------------
منابع و ماخذ
1 - احمدي، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادي،
تهران; نشر مركز،1373
2 - احمدي، بابك، ساختر و تاويل متن، 2 جلد، تهران: نشر مركز، چاپ دوم اسفند 1372
3 - ريترز، جورج، نظريه هاي جامعه شناسي، ترجمه احمد رضا غروي راد، تهران: انتشارات ماجد،1373
4 - كورنز هوي، ديويد، حلقه انتقادي، ترجمه مراد فرهاد پور، تهران: انتشارات گيل و با همكاري انتشارات روشنگران، 1371
5 - جنگز، چارلز، پست مدرنيسم چيست؟ ترجمه فرهاد مرتضايي، تهران: نشر مرنديز
6 - رورتي، ريچارد، اختلاف هابرماس و ليوتار در باب وضع پست مدرن، ترجمه مهدي قوام صفري، نامه فرهنگ، سال پنجم، شماره 18، تابستان 1374، ص 62.
7 - داوري، رضا، پست مدرن، دوران فترت، مشرق، دوره اول، شماره اول، دي 1373، ص 11.
8 - لاريجاني، محمد جواد، از مدرنيسم تا فرامدرنيسم، مجلس و پژوهش، شماره پنجم، سال اول، آذروي 1372، ص 33.
9 - دريابندري، نجف، پست مدرنيزم در يك زمان، دنياي سخن، خرداد و تير 1374، شماره 64، ص 20.
10 - عضدانلو، حميد، مناظره مدرنيته و فرامدرنيته در زمينه مفاهيم، ماهنامه سياسي - اقتصادي، شماره 84-83، ص 23.
11 - عضدانلو، حميد، كانت، مدرنيته و فرامدرنيته، ماهنامه سياسي - اقتصادي، شماره 80-79، ص 23.
12 - عضدانلو، حميد، تفكر انتقادي چيست؟ اطلاعات سياسي - اقتصادي، شماره 74-73، ص 51.
13 - بشيريه، حسين، هابرماس: نگرش انتقادي و نظريه تكاملي، اطلاعات سياسي - اقتصادي، شماره 74-73، ص 8
14 - گيدنز، آنتوني، مدرنيته و هويت فردي، ترجمه امير قاسمي، مشرق، دوره اول، شماره اول، دي 1373، ص 54.
15 - گنون، رنه، بحراي دنياي متجدد، كلمه دانشجو، شماره 8 و9، ص 86.
16 - نامه فرهنگي شريف، مدرنيسم و توسعه، نامه
دوم و سوم، تابستان و زمستان 73، ص 6.
17 - احمد، اكبر، ديوشرور: رسانه ها در مقام آموزگار عصر ما، ترجمه سيما ذوالغقاري، نامه فرهنگ، شماره 18، ص 111
18 - تسون، فرناندو، اعاده حيثيت از دمكراسي: چالش عصر ما بعد مدرن، ترجمه عليرضا حسين پور، دانش سياسي، پيش شماره سوم، بهمن و اسفند 1372.
19 - روجر، ريشه هاي شورش پست مدرن در چياپاس، مجله آدينه، شماره 104، ص 54.
20 - حداد عادل، غلامعلي، سكولاريسم، ويژگي مكاتب غربي، ويژه نامه 27 آذر، ص 24.
21 - نظري، حميد رضا، نظري بر سكولاريسم، مجله 15 خرداد، شماره 10
22 - نكاتي پيرامون سكولاريسم، مجله كيان، شماره 26، ص 16.
23 - مدخل الي ما بعد الحداثه، احمد حسان، نامه فرهنگ، شماره 18، ص 202
24 - ريكور، پل، رسالت هرمنوتيك، ترجمه مراد فرهاد پور، يوسف اباذري، فرهنگ كتاب چهام و پنجم، بهار و پاييز 1368، ص 263 تا ص 300.
درباره پست مدرنيسم توضيح دهيد .
واژه «Post Modernism» در ادبيات فارسي معادل به فرانوگرايي، فراسوي نوگرايي، ما بعد نوگرايي، پس نوگرايي و... تعبير شده است. در مورد بستر تاريخي آن گفتني است كه ظاهرا براي اولين بار، يك نقاش انگليسي به نام جان پاپمن در اواخرقرن نوزدهم، اين واژه را در توصيف نوعي نقاشي به كاربرد كه نوتر و پيشتازتر از نقاشي آن زمان بود. سپس در سال 1917 از سوي رودولف پانوتيز در كتاب «بحران فرهنگ اروپايي» و در توصيف نهيليسم و سقوط ارزش هاي فرهنگي اروپا به كار رفت.
برخي از منتقدان «پست مدرنيسم» بر اين باورند كه بايد بين ظهور «رمانتيسيسم» و بروز انديشه «پست مدرن»، رابطه اي وجود داشته باشد. آنان نهضت «رمانتيسيسم» در اواخر سده هجدهم را، آغازگر نگرشي و گرايشي بنيادي مي دانند كه پس از گذشت دو قرن و نيم و درامتداد تحولات فكري جاري در غرب، به ظهور و بروز «پست مدرنيسم» انجاميد.
به اعتقاد اليوتار (نويسنده كتاب «وضعيت پست مدرن») «گذار از جهان مدرن به جهان پست مدرن، دست كم از پايان دهه پنجاه قرن بيستم در غرب آغاز شده است؛ هر چند شتاب اين گذار در كشورهاي مختلف يكي نبوده و نيست». او در جايي ديگر در همان كتاب، قرنبيستم را آغاز دگرگوني هايي مي داند كه بيانگر پايان دوران مدرن و آغاز دوران پست مدرن است، زيرا به گمان او قرن بيستم شاهد بحران روايت هاي بزرگ مي باشد.
در هر صورت «پسامدرنيسم»، به عنوان يك جنبش فكري گسترده اي _ كه رشته هاي مختلف از هنر، معماري و ادبيات تا فلسفه، نظريه اجتماعي و سياست را درنورديده است _ از دهه 1960
ميلادي و به خصوص در جريان رويدادهاي اخير اين دهه در اروپا و امريكا، شكلگرفت و همراه با جنبش هاي انتقادي اجتماعي و سياسي در دهه هاي 1970 و 1980 م. گسترش يافت.
تحليل مفهومي پست مدرنيسم: واژه «پست مدرن» در دهه هاي اخير، به طور فزاينده به مفهوم عام كلمه، به پايان دوران شكوفايي «مدرنيسم» و افول آن پس از اوج ظهورش، در قرن بيستم اشاره دارد. اين واژه همچنين نظربه جنبش روشنفكرانه بارز دوران معاصر دارد. البته اين جنبش، چندان خوشايند و شادي آفرين به حساب نمي آيد. با وجود اين تا كنون ميان مفسران، جدال گسترده اي بر سر تبيين و تعريف دقيق «پست مدرنيسم» در جريان بوده است.
فُستر، يكي از تحليل گران پست مدرنيسم، در بررسي مفهومي اين واژه، به بيان دو گونه طرز تلقي از «پست مدرنيسم» اشاره كرده است: صورت اول مربوط به تعريف و بياني است كه «پست مدرنيسم» را مقابل «مدرنيسم» و نافي و طردكننده آن مي داند. و صورت دوم مربوط بهتعريف و بياني است كه آن را مبتني بر «مدرنيسم» و نشأت گرفته از آن مي شناسد. در تعريف اول، پست مدرنيسم، ويرانگر مدرنيسم و مقاومتي در برابر آن دانسته شده است؛ در حالي كه صورت دوم، پست مدرنيسم، پرورش يافته و تكامل يافته دامان مدرنيسم قرار داده شده است.ليوتار نماينده بيان نخست و جيمسن نماينده طرز تفكر دوم مي باشند. به طور كلي انديشه «پست مدرن» را مي توان در اصول ذيل خلاصه كرد:
1. مسأله نسبي گرايي و عدم قطعيت در زمينه شناخت (پست مدرن با نفي فاعل شناسان معتقدات كه دوران فراروايت ها و تئوري هاي بزرگ و جهان شمول گذشته است)؛
2. شكست ايده پيشرفت و فرجام نهايي
غايت گرايي هاي تاريخي (پست مدرن معتقد است كه الزاما آينده، بهتر از حال و حال بهتر از گذشته نيست)؛
3. انحلال سوژه اجتماعي و خصوصي شدن بعد سياسي (انسان به عنوان سوره اصلي، ديگر فاعل شناسايي اصل نيست، بلكه خود در منظر سوژه قرار دارد)؛
4. نقد مفهوم عالم گرايي فرهنگ مدرن و اهميت يافتن ايده هويت فرهنگي (به عقيده پست مدرنيسم، فرهنگ ها داراي هويت هاي مستقل و متفاوت اند و نمي توان هويت آنها را در نظم نوين جهاني از بين برد)؛
5. بحران محيط زيست و پيشرفت دستگاه هاي ارتباط جمعي.
6. حمايت از جنبش هاي فمنيستي و...
در هر صورت اصطلاح «پست مدرن»، در حوزه هاي فكري و فرهنگي گوناگون _ از معماري، ادبيات، سينما و نقد هنر گرفته تا جامعه شناسي، مردم شناسي، سياست و فلسفه _ به كار گرفته شده است.
ليوتار، در اثر معروفش (وضعيت پست مدرن) حتي از علم «پست مدرن» سخن مي گويد. فهرست طولاني متفكران، فيلسوفان و نويسندگاني كه پست مدرن ناميده مي شوند، در برگيرنده نام هايي مانند: ژاك دريدا، ميشل فوكو، ژان فرانسواليوتار، ژان بودريا، ژرژباتاي، فليكسگتاري، ژيل دولوز، پال دمان، جاناتان كالر، ريچارد رورتي و بسياري ديگر است.
در اين زمينه جزوه «مدرنيته و پست مدرنيسم» به همراه پاسخ ارسال مي گردد.
براي مطالعه بيشتر ر.ك:
1_ پست مدرنيته و پست مدرنيسم، ترجمه حسينعلي نوذري، انتشارات نقش جهان.
2_ گذر از مدرنيته، شاهرخ حقيقي، نشر آگه.
3_ فرهنگ علوم سياسي، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران.
4_ غرب شناسي، سيداحمد راهنمايي، نشر مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
5_ مجله انديشه حوزه، شماره 24، مدرنيسم، پست مدرنيسم و جامعه مدني.
جهت آگاهي بيشتر شما مقاله اي از آقاي دكتر رضا دلاوري تحت عنوان «مفهوم شناسي پست مدرنيسم» به نقل از
سايت باشگاه انديشه مي آيد:
قبل از بررسي پست مدرنيسم لازم است مختصري درباره مدرنيسم به مثابه يك واقعيت تاريخي - فرهنگي و نيز خصوصيات آن اشاره كنيم، سپس وارد مبحث پست مدرنيسم و مناظره بين مدرنيسم و فرا مدرنيسم بشويم. كلمه مدرن از ريشه لاتين modernus گرفته شده است و مدرنيته بعد از عصر روشنگري Enlightenment در اروپا گسترش يافت. در همين دوران بود كه انسان غربي به عقل خود بيشتر اعتماد پيدا كرد; البته بايد توجه داشت كه اين اعتماد بيشتر متوجه نوعي عقلانيت صورتگرا Formalist rationality بود. شايد بتوان ويژگيهاي اصلي ايدئولوژيهاي مدرن را كه همان ويژگيهاي روشنگري است، به طور اجمال به شرح زير برشمرد:
1- اعتماد به توانايي عقل انسان و علم براي معالجه بيماريهاي اجتماعي;
2- تاكيد بد مفاهيمي از قبيل پيشرفت , Progress طبيعت nature و تجربه هاي مستقيم Direct experience
3- مخالفت آشكار با مذهب;
4- تجليل طبيعت و پرستش خداي طبيعي;
5- در قلمرو سياست، دفاع از حقوق طبيعي انسانها; بوسيله حكومت قانون و سيستم جلوگيري از سوء استفاده از قدرت
6- اومانيسم و تبيين جامعه و طبيعت به شكل انساني يا انسان انسان انگاري طبيعت Antropomorphism
7- تكيه عمده بر روش شناسي تجربي و حسي در مقابل روش شناسي قياسي و فلسفي
8- پوزيتيويسم به عنوان متدلوژي مدرنيسم
علاوه بر شاخصها و ويژگيهاي فوق الذكر مدرنيسم به عنوان يك رويكرد تاريخي داراي ويژگيهاي مختلفي در زمينه فلسفه، فرهنگ، اقتصاد، سياست، جامعه شناسي و... مي باشد; براي مثال يكي از ويژگيهاي مدرنيسم در زمينه اقتصاد فوردگرايي ordism N در جامعه شناسي، گذار از سنت به تجدد و ايجاد جامعه صنعتي، در فرهنگ، نوعي نخبه گرايي
elitism در فلسفه، نوعي ماترياليسم materialism يا مادي گرايي و طبيعت گرايي naturalism و دنيا گرايي Secularism و در علم نوعي رويكرد مكانيكي mechanistic نسبت به علم مي باشد.
حال به بررسي اجمالي مهمترين ويژگيها و پايه هاي اساسي مدرنيسم يعني اومانيسم، سكولاريسم، پوزيتويسم و راسيوناليسم مي پردازيم كه بيشترين نقش را در تكوين و تكامل ايدئولوژي مدرنيسم داشته اند.
1- اومانيسم و ارتباط آن با مدرنيسم Humanism
مدرنيسم به لحاظ تاريخي محصول رنسانس است و اومانيسم يا انسان محوري نيز با رنسانس آغاز مي شود و اومانيسم انديشه انسان محوري را مستقل از خدا و وحي الهي مطرح مي كند و مي توان اومانيسم را به عنوان جوهر، روح و تاطن رويكرد مدرنيستي تلقي نمود. رنه گنون در خصوص جوهر خود بنيادانه اومانيسم مي نويسد:
«اومانيسم نخستين صورت امري بود كه به شكل نفي روح ديني در عصر جديد در آمده بود، و چون مي خواستند همه چيز را به ميزان بشري محدود سازنده بشري كه خود غايت و نهايت خود قلمداد شده بود، سرانجام مرحله به مرحله به پست ترين درجات وجود بشري سقوط كرد»
2- سكولاريسم به عنوان ويژگي و پيامد اصلي مدرنيسم
در قلمرو مدرنيسم، دين، مركزيت خود را نسبت به زندگي اجتماعي و سياسي از دست مي دهد و بصورت مجموعه اي از دستورات و تعاليمي اخلاقي و شخصي در مي آيد. نگرش مدرنيستي به دين نگرشي صرفا پراگماتيستي و بهره جويانه است و بايد يكي از ويژگيهاي مدرنيسم و تفكر ليبراليستي را، اعتقاد به سكولاريزه كردن حيات اجتماعي و سياسي دانست; يعني اين اعتقاد كه دين يا نبايد وجود داشته باشد يا اگر وجود دارد بايد به امري شخصي و فردي تبديل شود و در محدوده
عبادات و احكام فردي باقي بماند، و دين نبايد مركز ثقل حيات سياسي و اجتماعي باشد بلكه بايد در جهت مشهورات و باورهاي اومانيستي قرار داشته باشد. شايد بتوان به طور خلاصه شاخصهاي سكولاريسم را اينطور بيان كرد:
1- دنيايي ديدن و اين جهاني كردن حيات بشري;
2- افول و كاهش نقش متافيزيك و مابعدالطبيعه;
3- نگرش مادي نسبت به اخلاق;
4- هدايت عقل;
از مكاتبي كه در پيدايش و تكوين سكولاريسم مؤثر بوده اند، مي توان به اومانيسم Humanism و ناسيوناليسم كه اوج آن در پوزتيويسم Positivism تبلور يافته، اشاره كرد. همچنين يكي از ستونهايي كه سكولاريسم بر آن استوار است ليبراليسم liberalism است. ريشه هاي فلسفي سكولاريسم مربوط به مكتب تداعي گرايي جيمز ميل James Mill و مكتب اصالت فايده utilitarianism جرمي بنتام Jermy Bentham مي شود.
3- پوزيتويسم به عنوان متدلوژي مدرنيسم
بايد توجه داشت كه يك تداخل مهم و اساسي بين پوزيتويسم و مدرنيسم وجود دارد; مدرنيسم به عنئان ايدئولوژي پوزيتويسم تلقي مي شود و پوزيتويسم را مي توان به عنوان متدلوژي مدرنيسم تلقي نمود و نيز مي توان بدنه اصلي علوم معاصر علي الخصوص نظريات جديد علوم اجتماعي و سياسي را پوزيتويسم دانست و پوزيتويسم در واقع شورشي بود بر عليه فلسفه و متافيزيك و بر عليه گرايشهاي ديني و احكام اخلاقي و مذهبي.
از ديدگاه پوزيتويسم مذهب جزء تاريخ ذهن انسان است و خارجيتي ندارد، خداوند مفهومي است كه جزء تاريخ ذهن انسان قرار مي گيرد. از مهمترين ابزاز پوزيتويسم در حمله به دين، تشكيك در معناداري گزاره هاي ديني است كه توضيح آن در اين مختصر نمي گنجد. پس مي توان نظريات جديدي را كه در قرن 20 مطرح شده اند، از
نظر معرفت شناسي و متدلوژي تحت عنوان پوزيتويسم و از لحاظ محتوي تحت عنوان مدرنيسم بررسي نمود.
4- راسيوناليسم و اعتقاد به عقل انسان به عنوان اساس معرفت
راسيوناليسم در واقع سنتي است فلسفي كه مبادي آن به سده هاي هفده و هجده برمي گردد. از ديدگاه فلسفي طرفداران اصالت عقل، مكاشفه و شهود را به عنوان سرچشمه و اساس معرفت واقعي قبول نداشتند و معتقد بودند فقط يا استقرايي inductive مي تواند اطلاعات دقيق و قابل اطميناني را درباره جهان بدست دهد. در جامعه شناسي اعتقاد به راسيوناليسم با پوزيتويسم قرن 19 همراه بوده است; اينان معتقد بودند كه هدف از ارجاع به عقل انسان تنها شناخت امور نيست، بلكه بهبود زندگي اجتماعي نيز مد نظر است; به عبارت ديگر عقل يك امر از پيش داده شده تلقي نمي شود بلكه استعدادي است كه مي بايد فراگرفته شود و از طريق آن زندگي اجتماعي و سياسي دچار تحول گردد. البته بايد ميان عقلانيت Rationality و Rationalism مكتب اصالت عقل و Rationalization يا روند و جريان عقلاني نمودن، تمايز قائل شد. مفهوم حصول عقلانيت، اساس تحليل ماكس وبر از سرمايه داري مدرن بوده است و از نظر او حصول عقلانيت در سياست متضمن افول هنجارهاي سنتي مشروعيت و گسترش ديوانسالاري و بوروكراسي مي باشد.
5 - نقش نوميناليسم nominalism يا اصالت تسميه در فراهم آوردن زمينه ظهور تفكر مدرن
نوميناليسم يعني اعتقاد به اينكه آنچه در عالم وجود دارد، نامهاست و تصورات مجرد و مجردات داراي وجود واقعي نبوده و واقعيت ندارند و آنچه به جهان تعلق دارد تنها كلمه است و تنها فرد و منفردات وجود واقعي دارند، و نامها بدآنها تعلق
مي گيرد. مكتب نوميناليسم بيشتر با فلسفه ماترياليسم و آمپريسم وفق دارد، يكي از مشهورترين نوميناليستهاي قرون وسطي گيوم دو كام است. بلومن برگ در كتاب «مشروعيت عصر جديد» در مورد نقش نوميناليسم در فراهم آوردن زمينه مدرنيسم و تفكر مدرن معتقد است كه نوميناليسم بطور غير مستقيم در شكل گيري تفكر مدرن نقش داشته است، از ديدگاه او نوميناليسم، مطلق كردن و نهايتا بي معنا و بي ربط ساختن مفاهيم الهيات مسيحي، زمينه را براي ظهور تفكر مدرن فراهم آورد.
6 - مدرنيسم و رويكرد مكانيكي نسبت به علم:
تمثيل مكانيكي حاصل قرن پانزدهم به بعد است كه مهمترن خصوصيات الگوي مكانيكي عبارت است از:
الف الگوي مكانيكي قايل به «قابليت تجزيه پذيري امري است كه مورد تمثيل واقع مي گردد. فرانسيس بيكن و همه آمپريست ها شرط اول علم را «تجربه پذيري مي دانند; در اين ديدگاه جامعه مجموعه اي است از اجزايي كه داراي استقلال اند كه از تركيب اين اجزاي جامعه پديد مي آيد.
ب اجزاء بايد در حالت روابط متقابل intercation باشند;
ج الگو مكانيكي بر عكس الگوي ارگانيستي رشدناپذير است;
مفهوم الگوي مكانيسمي ناظر به اين است كه پديده هاي اجتماعي مثل جامعه و دولت، پديده هايي مصنوعي مي باشند. انديشه قرارداد اجتماعي كه بخش عمده اي از تاريخ نظريات سياسي را در مي گيرد مبتني بر چنين برداشتي است.
در اينجا بايستي به بيان تفاوتي كه بين مدرنيسم و مدرنيزاسيون به معناي تجدد وجود دارد، بپردازيم. نظريه تجدد يكي از الگوهاي مسلط جامعه شناسي و علوم سياسي آمريكا در دهه 50 و 60 است كه براي توضيح فراگردهاي شاملي است كه جوامع سنتي از طريق آنها به نوسازي و نوگرايي نائل مي شوند كه
قائل شدن به نوگرايي متضمن توسعه نهادهاي مختلفي از جمله احزاب، پارلمان، تصميم گيري بر اساس مشاركت مردم، افزايش تعداد باسوادان، توسعه شهرنشيني و شاخصهاي مختلف ديگر بود كه البته انتقاداتي به نظريه مدرنيزاسيون وارد شد; از جمله اينكه تجدد مبتني بر توسعه اي است كه در غرب روي داده و اين الگو بر محور تجارب ملل خاصي بنا شده است. در واقع بايد بيان كرد كه تمام نظريات جديد در جامعه شناسي و علوم سياسي و قدر مشترك و رشته اتصال همه نظريات جديد به ايدئولوژي مدرنيسم و مدرن سازي modernization بر مي گردد كه مي توان به افرادي مثل تالكوت پارسونز، گابريل آلموند، ديويدايستون و كارل دويچ اشاره كرد كه از چهرهاي سرشناس نظريات جديد علوم سياسي در دهه 50 و 60 هستند و نظريات مدرنيستي را مورد نقد و بررسي قرار دارند. در دهه 60 و 70 گروهي به تدريج در علوم سياسي پيدا شدند كه به عنوان نسل دوم نظريه پردازان مدرنيسم يا تجديد نظر طلبان شناخته مي شدند، و در واقع اين گروه يك نسل انتقالي است از نظريه مدرنيستي، به نظريه پست مدرنيستي به اين معنا كه نسل تجديد نظر طلبان اصل ضرورت گذار از جامعه سنتي به جامعه مدرن را مي پذيرند ولي درباره شيوه گذار و مراحل گذار و مفهوم تجدد و مدرنيسم شبهات و مباحث مختلفي را طرح مي كنند و انتقاداتي را بر نسل اول نظريه پردازان مدرنيستي وارد مي نمايند.
از كساني كه انتقاداتي را عليه نظريات مدرنيستي و فونكسيوناليستي وارد كردند، نويسنده آمريكايي گاسفليد و آندره گوندر فرانك مي باشند; آندره كه از نظريه پردازان سرشناس نظريات وابستگي است، مستقيما نظريه جامعه سنتي
در مقابل جامعه مدرن را مورد انتقاد قرار داده است.
از ديدگاه معرفت شناسي و روش شناسي نيز مدرنيسم مورد انتقاد واقع شده است، از جمله مي توان به انتقاداتي كه به پوزيتويسم به عنوان متدلوژي مدرنيسم وارد شده اشاره كرد. هرگاه براي ريشه يابي انتقاداتي كه به مدرنيسم انجاميد به قرن 19 بازگرديم خواهيم ديد كه دو انتقاد عمده عليه پوزيتيويسم مطرح شده است يك دسته انتقاداتي كه از جانب ماركس و ماركسيست ها مطرح شد و به شكاف ميان خود ماركسيستها منتهي شد.
از جمله منتقدان مي توان به رايت E. Clin Wright اشاره كرد كه در زمينه مباحث ديالكتيكي در نقد روش تحصلي يا پوزيتيويسم مطرح است و از ماركسيستهاي غيرپوزيتويست مي توان به نظريات مكتب فرانكفورت در قرن بيستم اشاره كرد. مكتب فرانكفورت Frankfurt school به گروهي از انديشمندان يهودي علوم اجتماعي كار مي كردند و از آلمان مهاجرت كرده بودند اطلاق مي شد. از معروف ترين چهره هاي برجسته اين مكتب مي توان آدورنو، دبليوبنيامين، اريك فروم، فرانتس نويمان، هوركهايمر، ماركوزه را ذكر كرد، بعضي از آنها مانند ماركوزه از مهمترين مخالفان پوزيتويسم نه تنها در محدوده مسائل ماركسيستي بلكه در كل علوم اجتماعي در قرن بيستم اند; عمده ترين مسائل مورد علاقه آنها عبارت بود از:
1 - بسط و گسترش يك تحليل انتقادي از اقتصادگرايي در ماركسيسم ارتدوكس و رسمي;
2 - بنا نهادن يك معرفت شناسي شايسته و نقد سرمايه داري پيشرفته;
3 - گنجانيدن تحليل روانشناختي فرويدي در نظريات اجتماعي ماركس;
4 - حمله بر عقلانيت ابزار گرايانه instrumental rationality به عنوان اصل اساسي جامعه سرمايه داري.
مفهوم پست مدرنيسم
امروزه بعد از فروپاشي اردوگاه كمونيسم حركت جديدي عليه آزادي و عقل
در جريان است كه اين ديدگاه، نه تنها در هنر معماري و ادبيات بلكه به علومي نظير حقوق، اخلاق، سياست، جامعه شناسي و اقتصاد نيز سرايت كرده است. از لحاظ لغوي Post بيشتر تداوم جرياني را ثابت مي كند، و پست مدرنيسم به معناي پايان مدرنيسم نيست، بلكه نقد مدرنيسم و تداوم جريان مدرنيسم مي باشد. اين اصطلاح در زبان فارسي به فرانوگرايي، يا نوگرايي، پسامدرنيسم و فرامدرنيسم و... ترجمه شده است. از اصطلاح پسامدرنيسم در تاريخ ادبيات اسپانيا، پيش از جنگ جهاني اول و در تاريخ ادبي آمريكاي لاتين در سالهاي ميان دو جنگ جهاني استفاده شده است.
در واقع پسامدرن بيانگر همان پرسشهاي اصلي مدرنيسم است، با اين تفاوت كه اين بار پرسشها به گونه اي آگاهانه مطرح مي شود. ديگر اينكه مفهوم پست مدرنيسم را نبايد با جامعه فرامدرن و فراصنتعي Post - industrial society خلط كرد. Post - industrial society جامعه فرا صنعتي نخستين بار بوسيله دانيل بل در كتاب او بنام industrial society The comial of Post در سال 1974 براي توصيف تغييرات اقتصادي و اجتماعي اواخر قرن بيستم بسط و گسترش يافت. قبل از بررسي ويژگيهاي جامعه فراصنعتي ابتدا ويژگيهاي يك جامعه صنعتي را بيان مي نماييم. ويژگيها و خصلتهاي يك جامعه صنعتي عبارت است از:
1 - بوجود آمدن دولتهاي ملي منسجمي كه از تجانس قومي و فرهنگي برخوردارند و در حول فرهنگ و زبان مشترك سازمان يافته اند;
2 - تجارتي شدن توليد;
3 - سيطره توليد ماشيني و سازمان يافتن توليد در كارخانه;
4 - شهري شدن جامعه;
5 - رشد همگاني سواد و تحصيلات;
6 - بكاربستن علم در كليه عرصه هاي زندگي
و عقلاني شدن تدريجي حيات اجتماعي;
7 - برخوردار شدن مردم از حق راي و شركت در انتخابات و نهادي شدن امور و فعاليتهاي سياسي در حول احزاب سياسي و جامعه فراصنتعي در اقتصاد بصورت افول توليد كالا و ساخت مصنوعات و جايگزين شدن آن بوسيله خدمات انعكاس يافته است.
از ويژگيهاي جوامع فوق صنعتي، اقتصاد مبتني بر دانش و كارگران تحصيل كرده مي باشد كه عنصر اصلي نيروي انساني است.
همچنين مباحثي را كه آلوين تافلر در مورد تحولات تكنولوژيك مطرح كرده است، نبايد به عنوان بحثي در پست مدرنيسم تلقي نماييم و معناي پست مدرنيسم را بايستي بيشتر در جريانات فكري اواخر قرن بيستم جستجو كرد. نه در تحولاتي كه از لحاظ تكنولوژيك پيدا شده است كه البته مفهوم عاميانه از پست مدرنيسم بعضا منجر به پيدايش چنين تلقياتي شده است. تافلر معتقد است كه جهان سه موج مدرنيزاسيون را طي كرده است و الان در آستانه موج سوم هستيم. كتاب «جابجايي در قدرت او در مورد ساخت قدرت و دولت در موج سوم است; او معتقد است تضادهاي جهان معاصر ناشي از تضادهاي سه گانه موج نوسازي است و تلاش كشورها براي توسعه چيزي نيست، جز گذار از يك موج به موج ديگر. پس بحث تافلر بحث مدرنيستي است نه پست مدرنيستي.
ويژگيها و خصوصيات پست مدرنيسم
در رابطه با اينكه پست مدرنيسم چه مشخصات و ويژگيهايي دارد توافقي وجود ندارد. براي نمونه ليوتار معتقد است پست مدرن، عصر تشكيك يا مردن تعاريف منطقي است و اين تشكيك بطور حتم از پيشرفت علوم حاصل شده است. براي مثال ليوتار مطرح مي كند كه توجه
به موسيقي راك، تماشاي برنامه هاي غربي، خوردن غذاي مك دونالد، جورابهاي ژاپني، لباسهاي هنگ كنگي، بازيهاي تلويزيوني را مي توان در فرهنگ معاصر بيان نمود. به طور خلاصه مي توان نظريات و انديشه سياسي ليوتار را اين گونه خلاصه نمود.
1 - به پايان رسيدن عصر ساختن تئوري يا تئوريهاي كلان در باب سياست و جامعه.
2 - عدم دسترسي به يك تئوري مطلق گراي اخلاقي و ارزشي;
3 - شكاكيت اخلاقي moral skepticism نهايتا به يك جهان اعتباري و اعتبارگرايي ختم خواهد شد;
4 - اهميت فوق العاده به معنا و جهان معنان دادن و خصوصي و شخصي كردن معنا;
و يا جمسون معتقد است عوامل پيدايش پست مدرن عبارتند از:
1 - از بين رفتن عمق و ضعفهاي نگرشي نسبت به تاريخ
2 - خمود عاطفي كه در عصر پست مدرن اتفاق افتاد.
تري ايگلتون نيز دوران پست مدرن را عصر فك استقلال ذاتي از هنرها و فنون پايه و نيز عصر از بين رفتن مرزها بين فرهنگ و جامعه سياسي مي داند.
بايد توجه داشت زمينه هايي كه واژه پست مدرنيسم بكار رفته بسيار چشمگير و در خور توجه است كه مي توان به موارد زير اشاره كرد:
1 - موزيك استاك هازن، هالي وي، لوري آندرسن و ترديسي
2 - هنر ماخ، راوشن برگ و باسيلنز
3 - رمان بارث، بالارد و داكترو
4 - فيلم [فيلمهاي The wdding , wenther by و [ Body Heat
5 - عكاسي شرمان، لوين، پرنيس
6 - معماري خبگز، بولين
7 - ادبيات اسپانوس، حسن، فيلور
8 - فلسفه ليوتار، دريدا، بادريلارد و ريچارد رورتي
9 - انسان شناسي كليفورد، ماركوز
و تايلر
10 - جامعه شناسي دنزين
11 - جغرافي soja
شايد بتوان بطور فهرست وار ويژگيها و خصوصيات ذيل را براي پست مدرنيسم بيان نمود:
1 - در روانشناسي منكر فاعل عاقل و منطقي;
2 - نفي دولت به عنوان سمبل هويت ملي
3 - نفي ساختارهاي حزب و اعمال سياسي آنها; به عنوان كانالهاي يگانگي و تصورات جمعي
4 - ترفيع و ترويج نسبي بودن اخلاقيات
5 - مخالفت با قدرت يا بي اساسي دولت متمركز
6 - مخالفت با رشد اقتصادي به بهاي ويراني محيط زيست
7 - مخالفت با حل شدن خرده فرهنگها در فرهنگي مسلط
8 - مخالفت با نژاد پرستي
9 - مخالفت با نظارت بوروكراتيك بر توليد
10 - زير سؤال بردن همه برداشتهاي اساسي مورد قبول اجتماع;
11 - شك نسبت به عقل انسان و رد عقلگرايي و طغيان همه جانبه عليه روشنگري
12 - مخالف برنامه ريزي سنجيده و متمركز با تكيه بر متخصصان
13 - به رسميت شناختن نسبيت گرايي relativism
14 - اعتقاد به پايان يافتن مبارزه طبقه كارگر و مستحيل شدن آن در دل نظام سرمايه داري
15 - اعلام ورود به يك دوره جديد فراتاريخي; از نقطه نظر شناخت شناسي نگاه پست مدرنيستها نگاهي هرمنوتيك و تفهمي است. يكي از برجسته گان اين تفكر هانس گئورگ گادامرا مي باشد كه نظريات خود را در كتاب حقيقت و روش warheit and Methode بيان نموده است او قصد دارد; با استفاده از هستي شناسي هيدگري بار ديگر پرسش علوم انساني را مطرح سازد. او فاصله گذاري بيگانه ساز Alienating distanciation را پيشفرض اصلي علوم انساني مي داند. اين فاصله گذاري ذهنيت جديد بر اساس تقابل ذهن و غين
يا سوبژه و اوبژه قرار دارد; او بحث فاصله گذاري را در سه قلمرو زيبايي شناسي، تاريخي و زبان بسط مي دهد. بطور كلي فلسفه گادامر معرف تركيب دو جريان يا دو حركت است كه ما آنها را تحت عنوان حركت از هرمنوتيك خاص Regional به هرمنوتيك عام General و حركت از معرفت شناسي علوم انساني به هستي شناسي توصيف مي كنيم. اگر در بحث مدرنيسم، پوزيتيويسم را به عنوان متولوژي مدرنيسم بيان كنيم شايد بتوان رويكرد هرمنوتيك را در مقابل پوزيتيويسم به عنوان متدولوژي پست مدرنيسم مطرح كنيم. البته رويكرد هرمنوتيك تاريخي طولاني دارد و ريشه در مسائلي دارد كه با تفاسير انجيلي ارتباط داشته اند و مي توان اين موضوع را در آثار كساني همچون دبليودلتاي و ويندلباند windelband و كارل مانهايم و يا ريكرت Richert مشاهده كرد. بطور كلي تحقيق تفسيري يا تاويل متن بخشي از انتقاداتي است كه از پوزيتيويسم در جامعه شناسي صورت گرفته است.
پست مدرنيسم و جامعه شناسي
اصطلاحات مدرنيته modernity و پست مدرنيسم در دهه 1980 با مناظره هابرماس و فوكووارد جامعه شناسي شد. اين اصطلاح در اواخر دهه 1970 وارد جامعه شناسي فرانسه شد و مورد پذيرش كساني همچون كريستوا kristeva و ليوتار قرار گرفت و دوباره در قالب ساخت زدايي يا شالوده زدايي فراساخت گرايي Post - industrial society دريدا قرار گرفت. پست مدرنيسم فرا تشريح ها يا فراروايتهاي Meta narrative مدرنيسم از قبيل علم Science دين , religion فلسفه و اومانيسم humanism سوسياليسم و آزادي زنان Femenism را مورد انتقاد قرار مي دهد و ايده توسعه تاريخي historical Development مدرنيست ها را رد مي نمايند.
و مابعد ساخت گرايي post structuralism و پست مدرنيسم قائل شد. شايد به جرات
بتوان گفت كه بسياري مدرنيسم همكاري داشته اند. يك وجه تشابه ساخت گرايي، ما بعد ساخت گرايي و مابعد مدرنيسم توجه آنها به زبان است كه جملگي ريشه در زبان شناسي بخصوص ايده هاي دو سو سور دارند به عنوان نمونه ليوتار معتقد است كه «شناخت علمي نوعي گفتگو است و بطور خلاصه آنها معتقدند كه «زبان ضرورتا امروزه مركز توجه تمامي دانسته ها، كنشها و زندگي است ، يكي از كساني كه آثارش هم جنبه هاي ساخت گرايي و هم ما بعد ساخت گرايي و هم پست مدرنيستي داشته است، ميشل فوكو جامعه شناس فرانسوي 1984-1962 مي باشد. ميشل فوكو از افراد مختلفي تاثير پذيرفته است. مثلا از عقلانيت ماكس وبر، ايده هاي ماركسيستي، روش هرمنوتيك، ساخت گرايي و همچنين از ينچه تاثير پذيرفته است. البته بايد توجه داشت كه ساخت گرايي نيز مورد انتقاد قرار گرفت و باعث شد نظريات ضد ساخت گرايي Anti - Structuralism نيز وارد جامعه شناسي شود و در اين ارتباط مي توان به جامعه شناسي هستي شناسانه Existential Sociology و نظريه سيستمها در برابر ساخت گرايي اشاره كرد.
انتقاد از پست مدرنيسم
در سال 1975 يكي از روزنامه هاي آمريكا مطلبي تحت عنوان اينكه پست مدرنيسم مرده است , deadPost - modernism is منتشر نمود و روزنامه اي ديگر نوشت كه اكنون پست - پست مدرنيسم Post - Post modernism موضوعيت دارد و مساله اصلي مي باشد. تا كنون انتقادات فراواني به پست مدرنيسم صورت گرفته است كه از مهمترين آنها مي توان به انتقادهاي يورگن هابرماس اشاره كرد. هابرماس در سال 1981 حملات سختي را به پست و تئوري شان را نيز تئوري ماقبل مدرن Premodern خواند. او حملات خود را متوجه
طرفداران فرامدرنيته بخصوص ليوتار و فوكو نمود; البته انتقادات هابرماس فقط متوجه پست مدرنيست ها نيست. او همچنين مناظراتي با كارل پوپروهانس آلبرت درباره پوزيتيويسم و با نيكلاس لوهمان درباره نظريه سيستم ها و با هانس گئورگ گادامر درباره هرمنوتيك و با كارل آتوآپل درباره اخلاق داشته است. هابرماس يكي از كساني است كه دلبستگي شديدي به پروژه مدرنيته داشته و نمي خواهد آنرا كنار بگذارد، او حملات سختي را به روشنفكران فرانس دارد و خودش را به عنوان محافظ پروژه مدرنيته معرفي مي نمايد. او ميشل فوكو را ضد عقلگرا irrationalist و بادريلارد را محافظه كار نو neo - conservatism معرفي مي نمايد. علاوه بر انتقادات هابرماس از پست مدرنيسم، پاسخهاي ديگري نيز از جانب محافظه كاران communitarian و نئوكانتي هايي از قبيل راولز Rowls و پيروانش نيز عليه حمله پست مدرنيستها به ارزشهاي ليبرال وجود دارد. راولز معتقد است ما مي توانيم و مي بايد بطور عقلاني از ارزشهايمان دفاع كنيم، يعني ارزشهايي همانند حقوق بشر و دموكراسي. محافظه كاران نيز مي گويند ما بايد از ارزشهايمان دفاع كنيم و بايد هر چه بيشتر مجذوب سنتهايمان شده و به تاريخ گذشته رجوع كنيم.
منابع و ماخذ
1 - احمدي، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادي، تهران; نشر مركز،1373
2 - احمدي، بابك، ساختر و تاويل متن، 2 جلد، تهران: نشر مركز، چاپ دوم اسفند 1372
3 - ريترز، جورج، نظريه هاي جامعه شناسي، ترجمه احمد رضا غروي راد، تهران: انتشارات ماجد،1373
4 - كورنز هوي، ديويد، حلقه انتقادي، ترجمه مراد فرهاد پور، تهران: انتشارات گيل و با همكاري انتشارات روشنگران، 1371
5 - جنگز، چارلز، پست مدرنيسم چيست؟ ترجمه فرهاد مرتضايي، تهران: نشر مرنديز
6
- رورتي، ريچارد، اختلاف هابرماس و ليوتار در باب وضع پست مدرن، ترجمه مهدي قوام صفري، نامه فرهنگ، سال پنجم، شماره 18، تابستان 1374، ص 62.
7 - داوري، رضا، پست مدرن، دوران فترت، مشرق، دوره اول، شماره اول، دي 1373، ص 11.
8 - لاريجاني، محمد جواد، از مدرنيسم تا فرامدرنيسم، مجلس و پژوهش، شماره پنجم، سال اول، آذروي 1372، ص 33.
9 - دريابندري، نجف، پست مدرنيزم در يك زمان، دنياي سخن، خرداد و تير 1374، شماره 64، ص 20.
10 - عضدانلو، حميد، مناظره مدرنيته و فرامدرنيته در زمينه مفاهيم، ماهنامه سياسي - اقتصادي، شماره 84-83، ص 23.
11 - عضدانلو، حميد، كانت، مدرنيته و فرامدرنيته، ماهنامه سياسي - اقتصادي، شماره 80-79، ص 23.
12 - عضدانلو، حميد، تفكر انتقادي چيست؟ اطلاعات سياسي - اقتصادي، شماره 74-73، ص 51.
13 - بشيريه، حسين، هابرماس: نگرش انتقادي و نظريه تكاملي، اطلاعات سياسي - اقتصادي، شماره 74-73، ص 8
14 - گيدنز، آنتوني، مدرنيته و هويت فردي، ترجمه امير قاسمي، مشرق، دوره اول، شماره اول، دي 1373، ص 54.
15 - گنون، رنه، بحراي دنياي متجدد، كلمه دانشجو، شماره 8 و9، ص 86.
16 - نامه فرهنگي شريف، مدرنيسم و توسعه، نامه دوم و سوم، تابستان و زمستان 73، ص 6.
17 - احمد، اكبر، ديوشرور: رسانه ها در مقام آموزگار عصر ما، ترجمه سيما ذوالغقاري، نامه فرهنگ، شماره 18، ص 111
18 - تسون، فرناندو، اعاده حيثيت از دمكراسي: چالش عصر ما بعد مدرن، ترجمه عليرضا حسين پور، دانش سياسي، پيش شماره سوم، بهمن و اسفند 1372.
19 - روجر، ريشه هاي شورش پست مدرن در چياپاس، مجله آدينه، شماره 104، ص 54.
20 - حداد عادل، غلامعلي، سكولاريسم، ويژگي مكاتب غربي، ويژه نامه 27 آذر، ص 24.
21 - نظري، حميد رضا، نظري بر سكولاريسم، مجله 15 خرداد، شماره 10
22 - نكاتي پيرامون سكولاريسم، مجله كيان، شماره 26، ص 16.
23 - مدخل الي ما بعد الحداثه، احمد حسان، نامه فرهنگ، شماره 18، ص 202
24 - ريكور، پل، رسالت هرمنوتيك، ترجمه مراد فرهاد پور، يوسف اباذري، فرهنگ كتاب چهام و پنجم، بهار و پاييز 1368، ص 263 تا ص 300.
اشكالاتي كه با مبناي اسلامي ما بر نظامهاي مردم سالار و كساني كه براي قوانين اجتماعي پشتوانه تكويني قائل نيستند وارد است را بيان كنيد.
يك سري اشكالات اساسي- بر پايه ديدگاه ما- بر اين نظريه وارد است؛ نخست اين كه ما قبول نداريم كه هدف حقوق تأمين نظم عمومي و جلوگيري از هرج و مرج است تا مدّعي شويد كه اين هدف با توافق همگاني تحقّق مي يابد, بلكه هدف حقوق تأمين همه مصالح واقعي انسانهاست. اگر فرضاً همه افراد جامعه اي توافق كردند كه بايد ((آزادي جنسي)) در جامعه حاكم باشد, در چنين صورتي چون توافق همگاني شده, شايد هرج و مرج پيش نيايد. ولي نمي توان گفت هدف حقوق حاصل شده است, بلكه چون مصالح واقعي از دست رفته است بايد گفت هدف حقوق, فداي خواسته هاي خلاف مصلحت مردم گشته است.
از ديدگاه اسلام, نظام حقوقي بايد در چهار چوب نظام اخلاقي باشدو هدف آن متناسب با هدف نظام اخلاقي- يعني استكمال انسان و نيل ان به سعادت ابدي- باشد.
اشكال ديگر اين كه در استدلال دو مفهوم مقبوليّت و مشروعيّت را به هم آميخته اند؛ گاه گفتگو بر سر اين است كه چه قانوني در جامعه مي تواند اجرا شود.
چنين بحثي به دانش جامعه شناسي مربوط است و در پاسخ آن بايد گفت: هر نظام حقوقي- چه عادلانه باشد يا ناعادلانه, چه بر اساس حقايق بنا شده باشد و چه بي توجه به امور واقعي ساخته و پرداخته شده باشد- براي آن كه بتواند در جامعه اي استقرار و حاكميت يابد, بايد مقبول همه افراد جامعه و يا لااقل بخش مهمي از آنان باشد؛ حقانيّت صرف, هرگز ضامن
برقراري يك نظام حقوقي نخواهد بود.
به همين سبب پيام آوران الهي- از آدم تا خاتم(ص)- اگر چه بر حق ترين و بهترين نظامهاي حقوقي را از سوي خداي متعال براي مردم آوردند, ولي از آنجا كه مردم آن نظامها را نپسنديدند و موافق خواسته هاي نفساني خود نيافتند, نتوانستند قوانين خدايي را به مرحله اجرا در آورند و بر جامعه حاكم سازند.
اما گاهي گفتگو در باره اين موضوع است كه- با صرف نظر از اين كه كدام نظام حقوقي مي تواند دريك جامعه حكومت يابد- چه نظامي بايد بر جامعه حاكم باشد. اين بحث, بحثي جامعه شناختي نيست بلكه به فلسفه حقوق مربوط مي شود. اگر در قلمرو فلسفه حقوق, اين مشكل حل شد كه كدام نظام حقوقي بايد بر مردم حاكميت داشته باشد, آنگاه مي توان با وسايل مختلف آموزشي و تبليغاتي, مصالح مترتب بر عملي شدن آن نظام را به مردم تفهيم كرد و شبهاتي را كه درباره آن نظام در اذهانشان راه يافته زدود و آنقدر در توضيح و تبيين و توجيه نظام مزبور كوشيد تا لااقلّ اكثريّت عظيمي از مردم به آن بگرايند و زمينه عملي شدن آن فراهم آيد.
سومين اشكال اين است كه در نظريه مورد بحث, اين مطلب مسلّم گرفته شده است كه اگر يك انسان كاملاً به انفراد و تنهايي روزگار بگذراند, هيچ گونه تكليف و مسؤوليّتي ندارد. و اين مطلبي است كه ما با آن مخالفيم. آري براي چنين انساني, هيچ گونه احكام و مقرّرات حقوقي و تكاليف و مسؤوليتهاي اجتماعي به معناي نفي هر گونه احكام و مقرّرات و تكليف و مسؤوليّت نيست؛ يك انسان تك و تنها هم آزادي كامل
ندارد بلكه با انبوهي از احكام و مقررات اخلاقي رو به روست و نمي تواند از انجام تكليفهاي اخلاقي شانه خالي كند.
يك نظام ارزشي در صورتي مطلوب است كه همه ابعاد هستي انسان را كاملاً در نظر بگيرد و هدفش اين باشد كه آدميان به هدف غايي و سعادت ابدي خويش نايل آيند؛ چنين نظامي در هيچ حالي انسان را به حال خودش وانمي گذارد- خواه زندگي اجتماعي داشته باشد خواه زندگي انفرادي- زيرا ناگفته پيداست كه هر عملي- در هر جا و هر زمان و با هر درجه از بزرگي و خردي ظاهري- به ناچار تأثيري مثبت يا منفي در وصول به كمال نهايي و سعادت جاوداني آدمي خواهد داشت, از اين رو بايد مشمول حكمي واقع شود تا حتي اندكي هم از هدف اصلي ازدست نرود.
دموكراسي در اسلام چه جايگاهي دارد؟
هرگاه مقصود از حكومت مردم بر مردم اين است كه اراده مردم بر تمام سرنوشت آنان حاكم باشد، و به تعبير ديگر: قدرت مردمي بر تمام خواسته آنان مشروعيت بخشد، هر چند مخالف قوانين الهي باشد، دموكراسي و حكومت مردم بر مردم به اين معني مخالف شرايع آسماني و بالاخص آيين مقدس اسلام است، زيرا از نظر اسلام، در حاكميت به هر شكل و نحوي صورت پذيرد، دو اصل معتبر است:
الف) نفي استبداد و حاكميت مردم.
ب) سعادت و رستگاري مردم؛
هر گاه ميان خواسته هاي مردمي كه اصل نخستين را تشكيل مي دهد با اصل دوم تضادي رخ دهد چنين حاكميتي در غرب رسميت و مشروعيت دارد نه در اسلام. مثلاً: هرگاه مردم خواهان بت پرستي، خرافه گرايي و حذف قيد و بند در روابط جنسي باشند چون خواسته مردم است غرب آن را به رسميت مي شناسد، ولي اسلام چنين خواسته اي را مردود دانسته و مي گويد تجاوز به حريم سعادت انسان به هيچ وجه جايز نيست از اين جهت آن را مردود دانسته و سرسختانه باآن مبارزه مي كند.
نقطه جدايي حاكميت مردم در غرب با حاكميت مردم در اسلام همين جا است كه غرب زمام حكومت را بدست مردم سپرده و براي آن قيد و شرطي قايل نيست، در حالي كه اسلام زمام حكومت را به دست خدا سپرده و مردم را در چهار چوب اين قوانين آزاد نهاده تا در پرتو آن سرنوشت خود را رقم زنند.
از اين بحث نتيجه مي گيريم دموكواسي مطلق و حاكميت بي قيد و شرط مردمي، در اسلام نيست ولي حاكميت مردم در چهار چوب قوانين تابناك الهي جزو
اسلام بوده و حاكميت مردم در چنين صورت صحيح و پابرجا مي باشد.
ديدگاه روايات درباره حاكميت مردم چيست؟
ما در اين مورد نمونه هايي را ياد آور مي شويم كه اراده مردم را در چهارچوب قوانين الهي سرچشمه قدرت مي داند، اينكه مي گوييم نمونه ها چون بحث از همه آنها امكان پذير نيست.
اولاً: پيامبر گرامي(ص) مي فرمايد: «الناس مسلطون علي أموالهم» [مردم بر اموال خويش تسلط كامل دارند]، يعني كسي حق ندارد بدون اذن مردم در دستاوردهاي انسان تصرف كند. هرگاه تصرف در اموال مردم بدون اذن مردم مشروع نيست، تصرف در نفوس مردم كه لازمه حكومت بر مردم است، بدون رضايت آنان مشروع نخواهد بود.
حكومت بدون تصرف در اموال و نفوس امكان پذير نيست، هرگاه تصرف در مال در گرو اذن مردم است قطعاً تصرف در نفوس آنان مانند سربازگيري، اعزام به جبهه، تشكيل نيروي انتظامي و غيره، بدون اذن آنان مشروع نخواهد بود و بايد تصرف در اموال و نفوس آنان در پرتو رضايت مردم صورت گيرد.
ثانياً: اميرمؤمنان (ع) به يكي از واليان خود چنين خطاب مي كند:
«اَنصِفوا الناس مِن أنفسكم فاصبروا لِحَوائجهم فانكم خُزان الرعيه ووكلاء الأمه». (عبد الرحمن عالم،بنيادهاي علم سياست/295.)
[با مردم از در انصاف وارد شويد و در رفع نيازمنديهاي آنان پايمردي نشان دهيد، شما فرمانروايان، امانت داران مردم، و نمايندگان امت اسلامي مي باشيد.]
ثالثاً: اميرمؤمنان (ع) در يكي از سخنان خود به حقوق متقابل در حكومت چنين اشاره مي فرمايد:
«حَق علي الإمام أن يَحكم بِما أنزل الله و أن يُؤدي الأَمانه فإذا فعل ذلك فحق علي الناس أن يَسمعوا لَه و أَن يُطيعوه و أن يُجيبوه إِذا دعوا». (نهج البلاغه، نامه 51.)
[بر پيشوايان مردم است كه با قوانين الهي حكومت كنند، و حق حكومت را كه امانتي است در دست
آنها ادا كنند، اگر چنين كردند بر مردم است كه سخن آنان را بشوند و اطاعت كنند و هر موقع آنان را براي كاري فراخواند پاسخ مثبت بگويند.]
رابعاً: روشنترين جمله اي كه حكومت را در دست والي امانت مردم مي شمارد سخن تابناك آن حضرت به يكي از فرمانروايانش است.
«اِن عَملك لَيس لَك بِطُعمه ولكنه في عُنقك أمانه.» (نهج البلاغه، خطبه 216.)
[فرمانروايي و حكومت، لقمه چربي براي تو نيست بلكه امانتي است بر ذمه تو.]
اين جمله ها حاكي از حاكميت مردم است، اما در چهار چوب قوانين الهي، هرگاه براي مسايل اقتصادي و فرهنگي و سياسي نياز به برنامه ريزي باشد، برنامه ريزان كه خود برگزيدگان مردمند بايد در چهارچوب قوانين الهي به برنامهريزي بپردازند و حاكميت مردم را به منصه ظهور برسانند.
امام در برخي از سخنان خود به حقوق متقابل حاكم و مردم نيز اشاره كرده و مي فرمايد:
«فَأِذا أَدت الرَعيه إلي الوالي حَقه وأَدي الوالي إِليها حَقَها، عَزالحق بَينهم و قامت مناهج الدين». (نهج البلاغه،نامه5.)
[هرگاه مردم حق والي را پرداختند، و والي نيز حق مردم را ادا نمود، حق، عزت پيدا مي كند و راههاي دين آشكار مي گردد.]
آيا در اسلام مردم سالاري حاكم است يا خداسالاري؟
در اين پرسش مردم سالاري با خدا سالاري در عرض هم قرار گرفته، در حالي كه اين دو نوع در طول يكديگرند.
حاكميت خدا حاكميت ذاتي است، زيرا خالق بشر است و هر آفريننده اي بر آفريده خود ولايت دارد، از اين جهت حاكم بر اوست در حالي كه حاكميت مردم حاكميت اعطايي است به اين معني كه خداوند بزرگ، بشر را آزاد آفريده و زمام زندگي را تحت شرايطي به دست او سپرده است و لذا مي فرمايد: ( لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حراً». (نهج البلاغه، نامه 53.)
[برده ديگري مباش خدا تو را آزاد آفريده است.]
بنابراين حاكميت مردم در طول حاكميت خداست. و هر دو حاكميت قابل جمع مي باشند و در حقيقت حكومت اسلامي آميزه اي است از حكومت الهي و حكومت مردمي. از آنجا كه حركت بايد در چهارچوب قوانين الهي باشد، خداسالاري است و از آنجا كه خواسته هاي مردم بايد مورد توجه قرار گيرد و برنامه ريزي حاكم بايد بر وفق خواسته هاي آنها باشد، نوعي مردم سالاري است.
و كساني كه مي خواهند اين دو نوع حاكميت را در مقابل يكديگر قرار دهند از واقعيت خداسالاري غفلت ورزيده و اين دو تا را منافي يكديگر انديشيده اند.
در حالي كه قرآن در بسياري از آيات، اكثريت را محكوم مي كند، چگونه مردم سالاري در لباس راي اكثريت پرتوي از حكومت اسلامي خواهد بود؟
درست است قرآن در بيشترين موارد از اكثريت مردم نكوهش كرده و شعار او اين است كه «وقليل من عبادي الشكور». سبأ/13
و نيز مي فرمايد: «الحق من ربك ولكن أكثر الناس لايؤمنون» هود/17.
ولي بايد نقطه انتقاد قرآن از اكثريت را، بدست آورد او هر نوع اكثريت را به باد انتقاد نمي گيرد بلكه اكثريت جامعه دور از پيروي از آيين الهي را، كفر پيشه و گمراه مي داند.
ولي در جامعه اسلامي كه افراد با اخلاق و ضوابط اسلامي زندگي مي كنند مسلماً اكثريت از قوت بيشتري برخوردار خواهد بود.
قرآن نشانه هاي جامعه اسلامي را در آيه چنين بيان مي كند:
«محمد رسول الله و الذين مَعه أَشِداء علي الكُفار رُحَماء بينهم تَراهم رُكَعا سُجَّداً يبتغون فضلاً من الله و رضواناً سيماهم في وجوههم من أثر السجود» فتح/29.
[محمد فرستاده خداست و كساني كه با او هستند در برابر كافران سر سخت و شديد و در ميان خود مهربانند آنها را پيوسته در حال ركوع و سجود مي بيني و هميشه فضل خدا و رضاي او را مي طلبند نشانه آنها در صورتشان از اثر سجود نمايان است.]
در يك چنين جامعه ترجيح اكثريب بر اقليت يك ترجيح عقلاني و خردمندانه است.
در سخنان اميرمؤمنان(ع) بر چنين ترجيح به گونه اي اشاره شده است. اميرمؤمنان(ع) در نامه ي خود به مالك چنين مي نويسد: «وليكن أحب الأمور إليك أوسطها في الحق و أعمها في العدل و أجمعها لِرضي الرَعيه فان سَخَط العامه يجحف برضا الخاصه، و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضا العامه». (نهج البلاغه،نامه 53.) [و
بايد از كارها، آن را بيشتر دوست بداري كه از نظر حق درخشنده، و از نظر عدالت فراگيرتر باشد، و رعيت را دلپذيرتر كه ناخشنودي همگان خشنودي نزديكان را بي اثر گرداند، و خشم نزديكان، خشنودي همگان را زياني نرساند.]
در اين سفارش اميرمؤمنان خشنودي اكثريت را بر خشنودي يك اقليت كه وابستگان واليند مقدم ميشمارد.
ايرادهاي وارد بر نظريه دموكراسي چند قسم اند؟
بر اين نظريه سه دسته اشكال وارد است؛ يك دسته از سوي همه مكاتب حقوقي وسياسي، دسته ديگر از طرف مكاتب غير پوزيتيويستي و دسته سوم اشكالاتي است كه فقط الهيّون طرح مي كنند. اينك به اشكالات دسته اول مي پردازيم.
الف) اشكال نخست اين كه متصديان امور حكومتي كه از سوي مردم برگزيده مي شوند –چه اعضاي مجلس قانونگذاري و چه ديگر مسئولان امور جامعه- منتخب اكثريت رأي دهندگانند و اگر در نظر داشته باشيم كه رأي دهندگان، معمولاً بخشي از افراد جامعه اند نه همه افراد، به خوبي معلوم خواهد شد كه متصديان امور حكومتي گاهي فقط ، نمايندگان جزء كوچكي از كل جامعه اند. اين كه همه افراد جامعه بي استثنا در انتخابات مشاركت كنند يا اين كه همه كساني كه در انتخابات شركت مي كنند به كس يا كساني رأي مثبت بدهند ممكن الوقوع نيست. به همين جهت در بسياري از موارد، يك متصدي، برگزيده و نماينده درصد كمي از افراد جامعه است. در اينجا اين سؤال رخ مي نمايد كه به چه دليل افراد جامعه ملزمند كه اين متصدي را بپذيرند و به نظر و عمل او رضايت دهند و وي را اطاعت كنند؟
يك وكيل فقط حق دخالت در امور موكلين خود را دارد و وي را نرسد كه بر همه افراد جامعه حاكميت داشته باشد.
ب) اشكال دوم اين كه در بسياري از موارد عملاً چند صد تن بر چند صد ميليون تن حكومت مي كنند. فرض كنيم كه تعداد نفوس كشوري دويست ميليون و تعداد اعضاي مجلس قانونگذاري آن كشور هزار نفر باشد. نيز فرض كنيم كه بيش از
پانصد تن از اعضاي مجلس، به قانوني رأي مثبت دهند كه قاطبه مردم آن كشور، با آن قانون مخالفند. در اين حال چون اكثريت مجلسيان قانون مزبور را تصويب كرده اند، به مرحله عمل در مي آيد و مخالفت همه مردم نيز چيزي از قانونيت آن نمي كاهد.
آيا نمي توان گفت كه در اين گونه موارد، گروهي كه شمار آنها اندكي فرا تر از پانصد است بر دويست ميليون تن حاكمند؟ درست است كه اعضاي مجلس قانونگذاري توسط مردم برگزيده مي شوند. ولي در بسياري از مسائل نمايندگان مردم رأيي بر خلاف رأي خود مردم دارند. مخالفت اكثريت قريب به اتفاق مردم بسياري از ممالك عالم با ورود كشورهايشان در بعضي از پيمانهاي سياسي و نظامي و استقرار موشكهاي هسته اي در كشورهايشان نمونه اي است از مخالفت رأي اكثريت نمايندگان مردم با رأي اكثريت خود مردم.
اساساً در تعارض رأي نماينده مردم با رأي خود مردم، جانب كدام يك را بايد گرفت؟ نماينده مردم استدلال مي كند كه مردم او را برگزيده اند و بنا بر اين بايد رأيش را بپذيرند. استدلال مردم نيز اين است كه آنان وي را برگزيده اند تا نماينده و سخنگوي آنان باشد، نه زبان مخالفين آنان. در اين گونه موارد چه بايد كرد؟ بر وفق مباني نظري دموكراسي بايد حق را به مردم داد لكن در عمل حق را به نمايندگان مردم مي دهند، زيرا تا دوران معين نمايندگي به سر نيايد، نمايندگان در مقام و منصب خود باقي هستند و بدين ترتيب مردم از حق عزل نمايندگان خود محرومند.
ج) سومين اشكال اين كه؛ در فاصله دو رأي گيري متوالي تعداد قابل توجهي از افراد جامعه
به سن بلوغ مي رسند اما نمي توانند نمايندگان خود را برگزينند. چرا كساني كه در فاصله دو رأي گيري متعاقب –كه بين سه تا هفت سال است- بالغ مي شود بايد مطيع و تابع نمايندگاني باشند كه خودشان آنها را انتخاب نكرده اند و چه بسا آنان را لايق احراز چنان مقامات و مناصبي نمي دانند؟ از اين گذشته، اگر نوبالغان نيز در انتخابات شركت مي داشتند، شايد نتايج انتخابات دگرگون مي شد و بعضي از كساني كه برگزيده شده اند، برگزيده نمي شدند و بالعكس. اين اشكال زماني تقويت مي شود كه عضو مجلس قانونگذاري يا رئيس جمهور يا نخست وزير يا هر شخص ديگري كه توسط مردم انتخاب مي شود، منتخب اكثريت عظيمي از رأي دهندگان نباشد و مثلاً اندكي بيش از پنجاه درصد آنان، به وي رأي مثبت داده باشند.
اينك به اشكالات دسته دوم –يعني اشكالات كساني كه به مصالح و مفاسدي واقعي فراتر از رأي و ميل مردم قائلند- مي پردازيم.
د) اشكال اول غير پزيتيويستها اين است كه؛ چون آدميان دستگاه قانونگذاري و دستگاه حكومت را براي آن مي خواهند كه مصالح اجتماعيشان را تأمين كنند، نبايد انتخابات متصديان قانونگذاري و حكومت را بر عهده مردم گذاشت؛ زيرا اكثريت قريب به اتفاق مردم نه خودشان مصالح خودشان را مي شناسند و نه كساني را بر مي گزينند كه مصلحت شناس باشند؛ چرا كه انتخاب كردن اشخاص مصلحت شناس فرع شناختن آنان است و اين شناخت براي همه مردم حاصل نيست.
ه_) از اين گذشته، چون اكثريت مردم در پي تحصيل منافع مادي و عاجل و آني شخص و گروه خودشان هستند, كساني را كه به نمايندگي برمي گزينند كه همان منافع را برايش تأمين كنند و
كساني را كه در انديشه مصالح دنيوي و اخروي همه اعضاي جامعه –بلكه همه انسانها- باشند، چندان خوش نمي دارند.
و) ممكن است مردم كساني را برگزينند كه –به زعم خودشان- مصالح و مفاسد را نيز مي شناسند و به خوبي رعايت مي كنند ولي انتخاب شدگان در مقام عمل خلاف آنچه را مردم مي پنداشتند نشان دهند، اعم از اين كه از آغاز چنان نبوده اند كه مردم گمان مي كرده اند يا در ابتدا همان گونه كه مردم مي انگاشته اند بوده اند لكن پس از در دست گرفتن قدرت و رياست، دستخوش تحولات باطني نامطلوب شده اند.
از سوي ديگر معمولاً در نظامهاي مردم سالار، مردم حق عزل برگزيدگان و منتخبان خود را ندارند. در نتيجه چاره اي جز اين نيست كه بعد از معلوم شدن فساد و افساد متصديان امور حكومتي، مردم دم فروبندند و سياست صبر و انتظار در پيش گيرند تا مدت چند ساله وكالت و نمايندگي به سر آيد. چگونه مي توان براي افراد جامعه، مدعي حق تعيين سرنوشت شد و آنگاه از آنان خواست كه چند سال شاهد غفلتها و جهالتها يا مظالم و تعديات مصادر امور اجتماعي خود باشند و سكوت كنند و خون جگر خورند؟ براي آن كه مردم حقيقتاً، سرنوشت خود را در دست داشته باشند بايد همان گونه كه حق نصب متصديان امور را دارند، حق عزل آنان را نيز واجد باشند.
ز) الهيّون نيز اشكال اساسي تر و مهمتري دارند كه به چه دليل مردم حق دارند كساني را براي وضع و يا اجراي قوانين اجتماعي و حقوقي، برگزينند و به كار گمارند؟ وضع قانون اصالتاً مختصّ خداي متعال است كه
هستي بخش همه انسانها و بخشنده همه مواهب و نعمتهاي مادي و معنوي آنان است. تنها در صورتي يك انسان حق وضع قانون براي مردم دارد كه خداي متعال در آن مورد قانوني وضع نكرده باشد و به وي اذن قانونگذاري داده باشد. به همين ترتيب هيچ انساني حق حكومت بر ديگران ندارد مگر به اذن الهي؛ و اگر خداي متعال كسي را براي حاكميت بر مردم معين و منصوب فرمود، وي حاكم آنان خواهد بود، چه بخواهند و چه نخواهند.
چگونه عده اي كوشيده اند دموكراسي را با خلافت الهي جمع كنند و اشكالات وارد بر آن چيست؟
بعضي از نويسندگان مسلمانان –كه به دموكراسي قائلند و مي كوشند تا نظام سياسي اسلام را بر آن تطبيق كنند- گفته اند كه؛ درست است كه حق حاكميت بر انسانها اصالتاً از آن خداي متعال است، ولي همو مي تواند اين حق خود را تفويض كند؛ و همين كار را –در آنجا كه انسان را خليفه الله (=جانشين خداي متعال) خوانده- كرده است. پس چون انسان جانشين خداي متعال در روي زمين گشته است طبعاً حق قانونگذاري و حكومت نيز يافته است. تفاوت نظام اسلامي با ديگر نظامها در اين است كه در آن نظامها، انسان مستقلاً و اصالتاً حق وضع و اجراي قانون دارد لكن در اسلام اين حق اصالتاً مختص خداي متعال است و به اذن الله به آدميان تعلّق مي يابد.
اين سخن هم بسيار سست و موهون است. اولاً؛ بسياري از آياتي كه دلالت بر خلافت انسانها دارد و در آنها مشتّقّات ((خلافت)) و ((استخلاف)) استعمال شده است دالّ بر خلافت تكويني انسانهايي از انسانهاي ديگر است, نه خلافت تشريعي انسان از خداي متعال مانند:
((و اذكروا اذ جعلكم خلفاء من بعد عاد و بواكم في الارض تتخذون من سهولها قصوراً تنحتون الجبال بيوتاً؛ به ياد آريد هنگامي را كه (خداي متعال) شما را –پس از عاد- جانشينان آنان كرد و در زمين مستقر ساخت كه در دشتهايش قصرها براي خود مي سازيد و در كوهها, براي خود خانه ها مي تراشيد.))
خداوند متعال, قوم نوح را غرق كرد و قوم عاد را نابود ساخت, پس ناگفته پيداست كه آنها نه جانشينان تشريعي
خداي متعال بوده اند و نه جانشينان آنها.
اين قبيل آيات دلالت دارد كه گروهي از ميان رفته و گروه ديگري به جاي آنان به پديد آمده اند, نه اين كه گروهي عهده دار جانشيني و خلافت خداي متعال شده باشند.
ثانياً؛ آياتي كه ممكن است واژه ((خليفه)) و مانند آن, در آنها به معني جانشين خدا باشد, جاي گفتگوي بسيار دارد و حق قانونگذاري را براي انسان ثابت نمي كند مثل:
((و اذ قلا ربك للملائكه اني جاعل في الارض خليفه؛ زماني كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشيني قرار خواهم داد.))
اين آيه شريفه محل بحثها و گفتگوهاي فراوان, واقع شده است, پس از آنكه بپذيريم مراد از ((خليفه)) در اين آيه, جانشين خداي متعال است, سه احتمال در پي روي ما قرار مي گيرد كه: آيا جانشيني خداي متعال, مخصوص به حضرت آدم (ع) است يا هر كسي كه –در داشتن كمالات و آگاهيها- شبيه حضرت آدم(ع) باشد جانشين خداوند است و يا اين كه همه انسانها جانشين خداي متعال هستند. به اعتقاد ما احتمال دوم، صحيح است. اين طور نيست كه هر آدمي زادي خليفه الله باشد و يا خلافت الهي منحصراً در اختيار حضرت آدم(ع) قرار بگيرد، بلكه از آنجا كه ملاك خلافت الهي دانستن همه اسماء ست، پس هر كس همه اسماء را بداند خليفه الله خواهد بود. از اين رو، انبياء الهي و اولياء خدا –كه از نظر علم به كل اسماء شبيه آدم هستند- همگي جانشينان خداي متعال هستند و دليلي در دست نداريم كه به موجب آن، همه انسانها را خليفه الله بدانيم.
ثالثاً؛ فرض مي كنيم كه از برخي آيات چنين استفاده
مي شود كه همه آدميان، به يك معني خليفه الله اند، باز نمي توان گفت كه مراد از ((خلافت)) حكومت است، زيرا اگر منظور از حاكم بودن هر انسان حكومت اوست بر خودش، چنين امري لغو است و اگر منظور حكومت اوست بر ديگران، نتيجه اش اين مي شود كه همه آدميان بر همه آدميان حاكم باشند و اين نيز لغو و محال خواهد بود و سبب كشمكشها و تنازعات عظيم خواهد شد.
حد اكثر معنايي كه خلافت الله مي تواند داشته باشد، جانشيني خداي متعال در آباد كردن زمين يا جانشيني او در مختار بودن و داشتن اراده آزاد است و آنجا كه ((استخلاف در زمين)) به معناي حكومت و فرمانروايي آمده از آغاز دايره آن محدود و مشخص شده است و شامل همه انسانها نمي شود.
موارد اصلي اختلاف وچالش بين اسلام وليبراليسم كدام است؟
يكم: يكي از موارد عمده چالش بين اسلام ليبراليسم, مسأله آزادي است. ليبراليسم براي آزادي ارزش مطلق قائل است. اما در اسلام آزادي ارزش مطلق نيست بلكه ارزش مطلق كمال نهائي انسان است كه همراه قرب الهي واز راه اطاعت وتبعيّت از فرامين حاصل شود. در هر موردي كه خداوند آزادي را تجويز كرد ودر هر محدوده ودايره اي كه مشخص كرد, انسان بايد پيروي كند. در اسلام آزادي ها محدود به حدود الهي است.
دوّم: نقطه دوم اختلاف اين است كه ليبراليسم وبرخي از مكاتب ديگر انسان را محدود به من طبيعي ميداند. انسان مداري و اومانيسم موجب اين شده كه در مكتب ليبرالسم فقط به بُعد مادي وحقوق طبيعي انسان توجه شود(حيات _ آزادي _ مالكيت). اما در اسلام انسان داراي دو بعد مادي ومعنوي است كه اصالت باروح ومعنويت است وبدن مادي حامل ومركّب انسان حقيقي است.
سوّم: آزادي بيان و انديشه, در تفكر ليبراليستي محدوديتي ندارد. اما در تفكر الهي وديني آزادي بيان محدود است.
چهارم: در اسلام حق قانونگذاري مختصّ به خداوند است اما در ليبراليسم مردم وانسانها هستند كه به قوانين اعتبار ميدهند. پنجم: ليبراليسم دولت مطلوب را دولتي ميداند كه فقط از چارچوب هاي كلي حيات اجتماعي دفاع ميكند. دولت بايد رفاه گستر باشد وهر چه كمتر در امور مردم دخالت كند.اما در انديشه اسلامي, دولت بايد هم رفاه گستر باشد وهم فضيلت گستر. هم جان ومال وناموس افراد را حفظ كند وهم معنويت واخلاق فرد وجامعه را تعالي بخشد. در موارد تعارض, حقوقِ جامعه بر فرد مقدم مي شود و جانب
فضيلت بر جانبِ رفاه و ماديت رجحان مي يابد.
ششم: لازمه تفكر ليبراليستي تسامح وتساهل در برخودهاي مختلف است. اسلام گرچه شريعت سمحه وسهله است اما مدارا در چارچوب احكام الي مجاز ميداند وكساني كه حدود الهي را مراعات نمي كنند توبيخ مي كند.
دموكراسي به معناي قديم يعني چه ؟ و سير تطور دموكراسي از معناي قديم آن به دموكراسي هاي كنوني چگونه بوده است؟
كساني اعتقاد داشته اند كه متصديان امر حكومت بايد همه مردم باشند؛ زيرا حكومت با امور و شئون زندگي مردم سر و كار دارد بنا بر اين، درست آن است كه همه مردم مستقيماً و بي واسطه، در امور حكومتي دخالت داشته باشند و اعمال نظر كنند. اين همان نظريه دموكراسي (=مردم سالاري) به معناي قديم آن است كه در يونان باستان مورد توجه بوده و ناگفته پيداست كه با نظريه دموكراسي به معناي جديد و امروزيش، تفاوت دارد؛ امروزه كسي از دخالت مستقيم و بي واسطه مردم در امور حكومتي دم نمي زند –اگر چه دموكراسي راستين چيزي جز اين نيست- بلكه سخن از انتخاب است و برگزيده شدن نمايندگان مردم.
از آنجا كه اشكالات متعددي بر نظريه دموكراسي به معناي قديم آن وارد مي شود و در مقام عمل نيز امكان پذير نيست، متفكران سياسي بر آن شدند تا آن را به گونه اي اصلاح و تعديل كنند تا قابل عمل گردد؛
«ژان ژاك روسوٍٍٍ» فيلسوف و متفكر سياسي سويسي الاصل فرانسوي(1712-1778) دموكراسي را نه به معناي قديم آن –كه «حكومت همه مردم بر مردم» است- بلكه به معناي «حكومت اكثريت مردم بر همه مردم» تفسير مي كند و آن را در برابر «آريستوكراسي» به معناي «حكومت بر گزيدگان» يا «حكومت اشراف» و «موتارشي» به معناي «حكومت سلطنتي» قرار مي دهد و از آن دفاع مي كند. به عقيده وي، فرق دموكراسي و آريستوكراسي در اين است كه در دموكراسي نصف يا بيشتر از نيمي از مردم، در تدبير و
اراده امور حكومتي دخالت مستقيم دارند، و حال آن كه در آريستوكراسي كمتر از نصف مردم در حكومت دخالت مستقيم مي كنند و حتي گاه حكومت كنندگان گروهي اندك شمارند. در موتارشي هم، حاكم يك تن بيش نيست، اگر چه اين دموكراسي تعديل يافته تر از دموكراسي به معناي قديم آن است، ليكن در معرض همان ايرادات و اشكالات واقع مي شود.
صاحب نظران امور سياسي پس از روسو، دريافتند كه دخالت مستقيم و بي واسطه همه مردم يا اكثريت آنان يا حتي نصفشان در امر حكومت، عملي نيست. از اين رو، تفسير جديدي از دموكراسي عرضه كردند و به دفاع از آن پرداختند و در اين كار كامياب شدند، چنان كه امروزه اين نظريه تقريباً در همه جوامع، پذيرفته شده است و حتي به تدريج، به صورت يك ارزش متعالي و يك اصل در سياست و حقوق، جلوه گر شده است.
نظريه جديد مقبول دموكراسي چنين بيان مي شود كه چون به هيچ دليل معقول و خرد پسندي افراد يا گروههايي از مردم رجحاني بر سايرين ندارند كه حكومت آنان را بر ديگر مردم توجيه و تجويز كند؛ درست آن است كه همه افراد جامعه، در تدبير و اداره امور اجتماعي دخالت كنند و قوانيني را كه خود مي پسندند وضع كنند و اشخاصي را كه خود مي خواهند به اجراي قوانين بگمارند. پس بايد در هر دو زمينه وضع قانون و اجراي آن خود مردم صاحب اختيار باشند. ولي چون دخالت مستقيم و بي واسطه آنان بر هيچ يك از اين دو زمينه امكان نمي پذيرد، بايد دخالتشان به طريق توكيل و توسط وكلا صورت گيرد؛ درست همان طور كه در
امور فردي،اگر كسي نتواند خودش كاري را انجام دهد وكيلي بر مي گزيند و از او مي خواهد كه بدان كار بپردازد. البته بسته به اين كه افراد جامعه، متصديان چه مقام و منصبي را برگزينند و وكيل خود كنند، نظام مردم سالار (دموكراتيك) صور و اشكال متعدد مي يابد .در اكثر نظامهاي مردم سالار,كساني كه به صورت مستقيم از سوي مردم بر گزيده مي شوند اعضاي مجلس قانونگزاري اند.در بعضي از نظامها, مردم علاوه بر نمايندگان مجلس, كسان ديگري را نيز, بي واسطه برمي گزينند, مثلاً رئيس جمهور يا نخست وزير يا رئيس ديوان عالي كشور يا حتي شهردار شهر خودرا به عبارت ديگر, اين كه كدام يك از متصدّيان امور حكومتي با انتخاب يك درجه اي برگزيده شود و كدام يك با انتخاب دو درجه اي, خود منشأ تنوّع نظامهاي مردم سالار مي گردد.
چه ايراداتي از سوي خود فلاسفه حقوق(نه مكاتب ما) بر نظامهاي مردم سالار گرفته شده است؟
نخستين اشكال اين است كه در عمل, حصول رضايت عمومي با جمعيت يك جامعه نسبت عكس دارد؛ يعني هر چه تعداد اعضاي يك جامعه فزوني گيرد, احتمال توافق همگاني و رضايت عمومي رو به كاستي مي نهد. آري امكان دارد دو يا سه يا چند تن, مناسبات ميان خود را بر اساس توافق حاصل از تبادلات فكري, نظم و سامان دهند و مسائل و مشكلات خود را حلّ و فصل كنند, اما چنين امري در جوامع بزرگ دهها يا صدها ميليوني امروز, امكان وقوع ندارد. فرض كنيد در جامعه اي كه صد ميليون و يك تن جمعيت دارد پنجاه ميليون و يك تن, در مسأله اي خاص رأي مثبت دادند و پنجاه ديگر رأي منفي, چون رأي اكثريت را مطاع مي دانيد به ناچار سخن پنجاه ميليون و يك تن را مي پذيريد و سخن بقيّه را رد مي كنيد. ميبينيد با اين كار فقط نيمي از مردم را راضي كرده ايد نه همه را.
شايد بتوان پذيرفت كه با حاكم دانستن رأي اكثريت كم زيان ترين راه برگزيده شده, ولي به هر حال هدف اصلي يعني همگاني از دست رفته است.
دومين اشكال اين كه فقط در مقام سخن مي توان از((رأي آزاد مردم)) دم زد اما در مقام عمل- به ندرت- چنين حقيقتي اتفاق مي افتد؛ درست است كه امروزه- تقريباً در هيچ كشوري- مردم را به زور به پاي صندوقهاي رأي نمي برند و از آنان نمي خواهند كه به سود قانون اجتماعي خاصّي يا شخص خاصّي رأي بدهند, اما اين نيز درست است كه- تقريباً در همه كشورها-
اقلّيّت شيطان صفتي هستند كه در فريب دادن مردم يد طولايي دارند و از آگاهي و شناختي كه از نفسانيات و نقاط مردم دارند سؤ استفاده مي كنند و اوضاع و احوالي فراهم مي آورند كه سرانجام همان رأيي را كه مي خواهند از صندوقها بر مي آيد. آزادانه بودن رأي تنها به اين نيست كه دست و قلم ها را آزاد بگذارند, بلكه علاوه بر آن بايد مغزها و انديشه ها را نيز آزاد گذارند تا با بررسي و سنجش همه اطراف و جوانب يك امر و با در نظر گرفتن همه مصالح و مفاسد مترتب بر رأي, دست به قلم ببرند.
سومين اشكال اين كه چون مردم نمي دانند نمايندگان برگزيده شان درباره يكايك مسائل و مشكلات چه آراء و نظراتي دارند, بسيار اتفاق مي افتد كه گروهي از مردم كسي را به نمايندگي خود بر مي گزينند و سپس در مي يابند كه وي در همه برخي مسائل, رأيي مخالف رأي آنان دارند. در اين موارد چه بايد كرد؟ از سويي مردم نماينده انتخاب مي كنند تا سخنگوي آنان باشد, نه اين كه نظر مخالفشان را بر زبان آورد, از سوي ديگر, نماينده هم استدلال مي كند كه مقام و منصب من اقتضا دارد كه نظريّات خود را ابراز كنم. تنها راهي كه مي ماند اين است كه مردم نماينده خود را بركنار كنند؛ امّا در حقوق هاي اساسي و سياسي معمول جهان ما, اين راه هم بسته است و مردم حقّ عزل نماينده خود را ندارند. چه بسا ممكن است مجموع نمايندگان مردم در مجلس قانونگذاري, قانوني را وضع و تصويب كنند كه مخالف نظر اكثريّت مردم باشد. در چنين مواردي حق با
مردم است يا با نمايندگان آنها؟
اين سه اشكال مهمترين ايراداتي است كه بر حقوقدانان و فلاسفه حقوقي- كه براي قوانين اجتماعي پشتوانه هاي تكويني قائل نيستند- و نيز بر همه طرفداران نظام مردم سالاري وارد شده است و هيچ يك هم جوابي درخور نيافته است.
آيا اسلام مومنان را مقيد به پذيرش خواست اكثريت مي كند؟
اين كه گفته مي شود علاوه بر مشروعيت حكومت ، مقبوليت نيزشرط است ، بدان معنا است كه اگر مقبوليت و پذيرش مردم نباشد، امكان تشكيل حكومت يا موفقيت آن ، عملاً وجود ندارد .پس لزوم اين امر،شرط شرعي نيست كه اگر اقليت حاكم شد حكومتش حرام باشد؛ بلكه شرط وقوع و تحقق خارجي است . در نتيجه اگر 40% جامعه توانايي تشكيل حكومت اسلامي را داشته باشند، بر آنها واجب است به اين مهم بپردازند .دليل آن هم روشن است ؛ زيرا امر به معروف و نهي از منكر درصورت احتمال اثر گذاري بر همه مسلمين و مومنان واجب است ، حتي اگر يك مومن در جامعه اي فاسد قرار گرفت و احتمال عقلايي تاثير امر به معروف و نهي از منكر وجود داشت ، انجام اين دو فريضه بروي واجب است . با توجه به اين نكته ؛ اولاً، شكي نيست كه تشكيل حكومت اسلامي مهم ترين معروف و برداشتن حكومت طاغوت بالاترين نهي ازمنكر است و اگر يك نفر هم قدرت بر آن داشته باشد انجام آن واجب است ( چه رسد به 40% جامعه ) . ثانياً، دست يابي به حكومت و قدرت مقدمه اقامه حق و انجام و گسترش احكام الهي در جامعه است . بله اگرتمام جامعه يا اكثر نزديك به همه آن ، از پذيرش حكومت ديني و اسلامي سرباز زدند، اين همان عدم قدرت تشكيل حكومت است كه نمونه روشن آن ، گوشه نشيني 25 ساله حضرت علي ( ع ) است . با توجه
به مطالب ياد شده تمام آيات و روايات امر به معروف و نهي از منكر را به عنوان دليل نقلي اين ادعا، مي توان ذكر كرد .در خاتمه توجه به اين نكته ضروري است كه مبحث لزوم تبعيت از اكثريت مردم در انتخابات كشوراسلاميمان اشتباه نشود؛ زيرا موضوع دوم مربوط به مساله شيوه اجراي حكم اسلامي و افراد اجرا كننده آن مي باشد؛ يعني ، بعد از اين كه مردم اصل حكومت اسلامي و قانون اساسي و كليات نظام را پذيرفتند، درانتخابات مي گويند چه كساني اجرا كننده اين قانون باشد.;
آيا دموكراسي از نظر اسلام درست است ؟ نظر امام خميني ( ره ) در مورد دموكراسي چيست ؟
اولاً؛ دمكراسي مدل هاي بسيارمتنوعي دارد، به گونه اي كه امروزه بدون تعيين مدل آن بي معنا است . ثانياً؛دمكراسي از منظر فلسفه سياست ، مشكلات عديده اي دارد كه خودفيلسوفان غربي ( مانند راسل ، ديويد هله ، شوسپيتر، استيس ) سياستمداراني ( چون چا سكي و ديگران ) به نقد مباني و برآيندهاي آن كرده اند و اساساً دمكراسي واقعي نه امكان پذير است و نه آنچه در دنياي امروز وجود دارد مردم سالاري واقعي است . تنها چيزي كه طرفداران دمكراسي در غرب مي گويند اين است كه در تاريخ سياسي غرب ، بهترين نظامي كه تاكنون پديدآمده نظام هاي سياسي دمكراتيك است ؛ ولي اين به معناي اين نيست كه دمكراسي بهترين نظام ممكن باشد . ثالثاً؛ نظام سياسي اسلام ويژگي هايي دارد كه وجوه مثبت دمكراسي را به عالي ترين شكل دارا است ؛ ولي ازمعايب و اشكالات آن پيراسته است . امام خميني(ره) نيز بر اين موضوع تكيه كرده اند و نظام اسلامي را نظامي مبتني بر راي مردم و متكي به قانون الهي مي دانند .بررسي و نقد تفصيلي دمكراسي ، مباني و نتايج آن و رابطه اش بااسلام مجال واسعي مي طلبد و از حوصله يك نامه خارج است . در اين جاقسمت هايي از سخنان حضرت امام را تقديم داشته و سپس منابعي را جهت مطالعه معرفي مي كنيم : ( ( با قيام انقلابي ملت ، شاه خواهد رفت و حكومت دمكراسي و جمهوري اسلامي
برقرار مي شود ) ) . ( صحيفه نور، ج 2، ص 160 ) ( ( ما خواهان استقرار يك جمهوري اسلامي هستيم و آن حكومتي است متكي به آراي عمومي ، شكل نهايي حكومت با توجه به شرايط ومقتضيات كنوني جامعه توسط خود مردم تعيين مي شود ) ) ، ( همان ، ص 163- 164 ) . ( ( ما مي گوييم كه دمكراسي نيست ممالك شما، استبداد باصورت هاي مختلف ، رييس جمهوري تان هم مستبدند به صورت هاي مختلف ، منتها اسم ، اسماً خيلي زياد است ، الفاظ خيلي زياد است ، محتواندارد ) ) ، ( همان ، ص 213 ) . ( ( رژيمي كه به جاي رژيم ظالمانه شاه خواهدنشست ، رژيم عادلانه اي است كه شبيه آن رژيم در دمكراسي غرب نيست وپيدا نخواهد شد .ممكن است دمكراسي مطلوب ما با دمكراسي هايي كه درغرب هست ، مشابه باشد .اما آن دمكراسي اي كه ما مي خواهيم به وجودآوريم ، در غرب وجود ندارد .دمكراسي اسلام كامل تر از دمكراسي غرب است ) ) ، ( همان ، ص 216 ) . ( ( حكومت جمهوري اسلامي مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم ( ص ) و امام علي ( ع ) الهام خواهد گرفت و متكي به آراي عمومي ملت مي باشد و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراي ملت تعيين خواهدگرديد .به پا داشتن حكومت جمهوري اسلامي مبتني بر ضوابط اسلام ،متكي به آراي ملت ) ) ، ( همان ، ص 230 ) . ( ( اما جمهوري به همان معنايي
است كه همه جا جمهوري است ، لكن اين جمهوري بر يك قانون اساسي متكي است كه قانون اسلام باشد .اين كه ما جمهوري اسلامي مي گوييم براي اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامي كه در ايران جاي مي شود،اين ها بر اسلام متكي است . لكن انتخاب با ملت است و طرز جمهوري هم همان جمهوري است كه همه جا هست ) ) ، ( همان ، ص 351 ) . ( ( برنامه ما اين است كه رجوع كنيم به آراي عمومي ، به آراي مردم ... قهراً مردم وقتي آزادهستند، يك نفر صالح را از انتخاب مي كنند و آراي عمومي نمي شود خطابكند .يك وقت يكي مي خواهد يك كاري بكند، اشتباه مي كند، يك وقت يك مملكت سي ميليوني نمي شود اشتباه بكند ...قهراً وقتي كه يك ملتي مي خواهد يك كسي را براي سرنوشت مملكت خودش تعيين كند، اين يك آدم صحيح را تعيين مي كند، نه يك آدم فاسدي را و قهراً اشتباه در سي ميليون جمعيت نخواهد شد ) ) ، ( همان ، ج 3، ص 21 ) . ( ( شكل دولت هاچندان اهميت حياتي در حفظ دمكراسي و تامين هر چه بيشتر آرمان هاي انساني ملت ندارد، هر چند كه بعضي از آنها نسبت به اشكال ديگر ترجيح دارد، ولي آنچه مهم است ضوابطي است كه اگر در افرادي كه براي قبول مسووليت ها انتخاب مي شوند، رعايت شود و نيز ضوابطي كه عمل ورعايت آنها بايد براي دولت ها غيرقابل اجتناب شناخته شود، به وجودآمدن جامعه اي مترقي و پيشرو
را مي توان جداً اميدوار بود و همين مساله مهم است كه امروز در دنيا مورد توجه نيست و ما با تكيه بر اسلام مي خواهيم به ياري خداي تعالي ، حقيقتي خيره كننده را به دنيا معرفي كنيم ) ) ، ( همان ، ص 28 ) . ( ( حكومت اسلامي ، حكومتي است بر پايه قوانين اسلامي . در حكومت اسلامي ، استقلال كامل حفظ مي شود .ما خواستارجمهوري اسلامي مي باشيم . جمهوري ، فرم و شكل حكومت را تشكيل مي دهد و اسلامي ؛ يعني محتواي آن فرم كه قوانين الهي است ) ) ، ( همان ، ص 60 ) . ( ( اسلام در رابطه بين دولت و زمامدار و ملت ضوابطي تعيين كرده است و براي هر يك بر ديگري حقوقي تعيين نموده است كه در صورت رعايت آن هرگز چنين رابطه اي مسلط و زير سلطه به وجود نمي آيد .اساساً حكومت كردن و زمامداري در اسلام يك تكليف و وظيفه الهي است كه يك فرد درمقام حكومت و زمامداري ، گذشته از وظايفي كه بر همه مسلمين واجب است ، يك سلسله تكاليف سنگين ديگري نيز بر عهده او است كه بايد انجام دهد .حكومت و زمامداري در دست فرد يا افراد، وسيله فخر و بزرگي برديگران نيست كه از اين مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتي را پايمال كند.هر فردي از افراد ملت حق دارد كه مستقيماً در برابر سايرين ، زمامدارمسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده بدهد ) ) ، ( همان ،
ص 85 - 86 ) . ( ( قانون اسلام سبب آزادي ها و دمكراسي حقيقي است و استقلال كشور را نيز تضمين مي كند ) ) ، ( همان ، ص 102 ) . براي آگاهي بيشتر رجوع كنيد به : 1- جايگاه مردم در نظام حكومتي اسلام محسن اراكي 2- آزادي و دمكراسي در انديشه سياسي امام خميني عماد افروغ 3- نظريه دمكراسي قدس علي اكبر صادقي رشاد 4- اسلام و دمكراسي فرح رامين 5- بهرام اخوان كاظمي مردم در انديشه امام مقالات ياد شده در كتاب ( ( امام خميني وحكومت اسلامي ( فلسفه سياسي 2 ) از سوي موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره) چاپ شده است . 6- دمكراسي و حاكميت اسلامي ، فصلنامه حوزه و دانشگاه ، ش 1سيد عباس نبوي 7- فلسفه سياست موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني 8- انديشه سياسي اسلام محمد تقي مصباح يزدي 9- دمكراسي در نظام ولايت فقيه دكتر مصطفي كواكبيان ;
آيا استفاده از لفظ ليبراليسم اسلامي صحيح است و آيا اين واژه مترادف مردم سالاري ديني است؟
1. ليبراليسم از مكاتب غربي و از مؤلفه هاي سكولاريسم است. بعبارت ديگر متوليان جامعة غرب در جهت پايه گذاري تمدن خود، از سويي آيين مسيحيت را مورد بي مهري قرار دادند و از سويي ديگر نظام فكري جديدي را بر مبناي سكولاريسم پايه گذاري كردند.(1) كه از جمله بنيادها و مباني آن مي توان به اومانيسم، ليبراليسم و ... اشاره كرد. پس اصولاً اين نظام و مكتب با كنار زدن دين بصورت مطلق و مسيحيت بصورت جزيي بوجود آمد. ليبراليسم كه به اباحيگري، تساهل، تسامح و آزادي مي انديشد در عرصة فرهنگي، منادي فردگرايي است و به دين جمعي قايل نيست، و در عرصة سياسي نيز منادي حداقل دخالت دولت در امور اقتصادي و سياسي است و تنها كار دولت را ايجاد امنيت مي داند و در زمينة هدايت انسانها نقشي براي دولت قايل نيست. زيربناي آن بر تشكيك برمي گردد و همة سنن و قوانين ديني، اخلاقي و اجتماعي را با ديدي نسبي گرايانه مي نگرد، وحي را كنار مي گذارد و به عقل مداري و تجربه گرايي رو مي آورد.(2)
يقيناً توجه به عقل، توجه به تجربه و توجه به آزادي در دين اسلام وجود دارد اما آنچه در ليبراليسم در اين باره مطرح مي شود چيزي است مسخ شده كه نتيجة آن نيز همين ولنگاري موجود در غرب است.
2. اينكه فرموديد آيا مي توان واژة "ليبراليسم اسلامي" را به كار برد؟ بايد گفت در الفاظ و بكارگيري آنها مناقشه اي نداريم و چه بسا گاه براي
تقريب به ذهن كارآيي داشته باشد. اما از نظر علمي و اصطلاحي كاري بيجاست. مثل اينكه بگوييم كمونيسم اسلامي، سكولاريسم اسلامي، بت اسلامي، شرك اسلامي!!
بعبارت ديگر، از هر چه خوشمان آمد براي آنكه از آ ن استفاده كنيم يك واژة اسلامي به آن اضافه كنيم تا بگوييم هم مسلمانيم و هم به چنين چيزي علاقه داريم، اما اين دين، ديگر اسلام نخواهد بود. در اسلام ابتدا هر منبع قانونگذاري و تدبيرگري را نفي مي كنيم، طاغوت سياسي، اقتصادي و فرهنگي را نفي مي كنيم و آنگاه سخن از ا... مي آوريم.
3. شهيد آويني دربارة تفكر موجود در جامعة غربي مي گويد : "همه چيز حول محور مادي و تمتع هر چه بيشتر از لذايذي كه در كرة زمين موجود است معنا شده و البته براي اينكه در اين چمنزار بزرگ همه بتوانند به راحتي بچرند، يك قانون عمومي لازم است تا انسانها را در عين برخورداري از حداكثر آزادي (ولنگاري) از تجاوز به حقوق يكديگر باز دارد."(3)
4.مردم سالاري ديني واژه اي است كه رهبر انقلاب آنرا وضع نمودند و بيان ديگري است از نظريه ولايت فقيه و يا همان جمهوري اسلامي و مردسالاري به تنهايي را دموكراسي مي گوييم و باليبراليسم تفاوت دارد.
منابع و مآخذ :
1. فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(، ص67
2. همان، ص70
3. توسعه و مباني تمدن غرب، شهيد آويني، ص20
خاصيت دموكراسي از نظر قرآن چيست؟
دموكراسي Democratia)) از ريشة يوناني " Demos" به معناي مردم و " Kratos" به معناي حكومت گرفته شده است; يعني حكومت مردمي(فرهنگ علوم سياسي، داريوش آشوري، ص 88; فلسفة سياسي اسلام، اسماعيل دارابكلايي، ص 198 _ 200، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.) خواستگاه پيدايش دموكراسي جديد در غرب به زماني باز ميگردد كه ناكارآمدي مسيحيت در پاسخگويي به مشكلات مربوط به جنبه هاي مختلف حيات بشري به ظهور رسيد; از اينرو متدينان غربي به اين نتيجه رسيدند كه حوزة كاركرد و حكمراني الهي را به حيات فردي انسان محدود كنند. آنگاه غربيها با توجّه به تفكيك حوزة ديانت از سياست با اين مسأله مواجه شدند كه حكومت را به دست چه كسي بسپارند و در اين رهگذر به دو نتيجه و راه حل يعني "حكومت دموكراسي" و "حكومت استبدادي" رهنمون شدند. از ميان اين دو، حكومت دمكراسي و مردمسالاري يا حكومت مردم بر مردم بر حكومت استبدادي و فاشيستي ترجيح داده شده، به شدت ترويج شد; بنابراين، يكي از دلايل پيدايش نظام دموكراسي، نارسايي آيين مسيحيت در مديريت جامعه و جدايي از سياست بوده است.(نظام سياسي اسلام، محمدجواد نوروزي، ص 152، انتشارات مؤسسه آموزش و پژوهش امام خميني; / پرسشها و پاسخها، استاد محمدتقي مصباح يزدي، ج 1، فصل دوم، مؤسسة آموزش و پژوهش امام خميني;.)
اين تنگنا كه متفكران غربي را به سوي حكومت دموكراسي كشانيد، در دين مبين اسلام جايي ندارد چرا كه اسلام با همه جانبه بودن احكام فردي و اجتماعي (فرهنگي، اقتصادي و سياسي) آن به خوبي توانايي ادارة جامعه را دارد; در نتيجه در حكومت اسلامي
چنين ضرورتي روي نميدهد.
مسألة جدايي ناپذيري دين و سياست از مسائلي است كه از دير باز مورد اهتمام و توجّه عالمان ديني بوده است.
خداوند متعال در قرآن كريم ميفرمايد: "لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَ_َتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَ_َبَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...; (حديد، 25) ما پيامبران خود را با دلائل روشن به سوي مردم فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم تا اينكه مردم عدل و قسط را در جامعه به پا دارند، ..." اين آيه شريفه اشاره دارد به اينكه خداوند متعال به منظور برقراري عدالت در جامعة انساني، قوانيني وضع فرموده و آنها را به وسيلة انبيأ در شكل كتب آسماني، بيان كرده است، تا انبيأ: بتوانند در جامعه قيام به قسط كرده و عدالت را در جامعه حكمفرما كنند، پس اديان هميشه در مسائل حكومتي نيز برنامه و نظر داشتهاند همچنين آيات "نسأ، 58و65و105; مائده، 42" نيز ناظر به دخالت انبيأ:، در مسائل حكومتي و مردم ميباشد، از طرف ديگر دين اسلام از آن جهت كه خاتم اديان است و همه نيازها را بيان كرده است، چنين نيست كه در زمان ظهور معصومين: و بعد از آن دربارة مسائل حكومتي پيامي نداشته باشد، بلكه نظام سياسي آن نظامي است كه مبتني بر امامت است.
ولايت مستمر، شرط ديگر كمال دين است، دين بدون ولايت، دين بدون سياست است، و دين بدون سياست ناقص است. با اجراي مسائل حكومتي و هم چنين تشخيص و تقديم موارد تزاحم نظام اجتماعي، سياست اسلامي خود را پيدا ميكند.(ر.ك: شريعت در آينه معرفت، آية الله جوادي آملي، ص 113_211، نشر رجأ / حكومت اسلامي
و ولايت فقيه، آية الله محمد تقي مصباح يزدي، ص 23، نشر سازمان تبليغات اسلامي / رهبري در اسلام، محمدي ري شهري، ص 136، نشر دار الحديث.)
يكي ديگر از ويژگيها و شاخصههاي مهم حكومت دموكراسي، توجّه به نظر اكثريت و مشروعيت يافتن به آن است. "اكثريت" و "مشروعيت" كه هم اكنون نيز از مسائل روز جامعه ما است، دو مسأله با اهميت در مباحث سياسي و حكومتي است.
اكثريت: پيش از پرداختن به ديدگاه قرآن دربارة نظر اكثريت و بررسي جايگاه آن در حكومت اسلامي، به اين نكته اشاره ميكنيم كه "اكثريت" در منطق بسياري از صاحبنظران، بلكه پيشتازان فلسفه سياسي جايگاهي نداشته است. "سقراط" كه از نخستين بنيانگذاران فلسفه سياسي است، به شدت به حكومت اكثريت و تودة مردم حمله ميكند و در شكل پرسش ميگويد: آيا موهوم پرستي نيست كه صرف عدد يا اكثريت، سبب خرد خواهد شد؟ آيا نميبينيم كه در سراسر جهان، تودة مردم نادانتر، خشنتر و ظالمتر از مردمان پراكنده و تنها هستند؟(ر.ك: تاريخ فلسفه سياسي غرب، عبدالرحمان عالم، ص 69 _ 70 / جامعه مدني، محمدهادي معرفت، ص 66، مؤسسة فرهنگي انتشاراتي التمهيد.)
"ويل دورانت" (1885 _ 1981) در ذيل موضوعي با عنوان "آيا دموكراسي شكست خورده است؟" در ناشايستگي اكثريت مينويسد: "درست است كه فشار و زور اكثريت (عددي) بر اقليت بهتر است از عكس آن; يعني فشار و زور اقليت بر اكثريت... ولي چنين امري، روح غرور عوام را بالا برده و به همان اندازه هم روح افراد فوق العاده را در هم شكسته و نبوغشان را عقيم نموده است... و هر چه بيشتر دموكراسي را
ميآزماييم، از ناشايستگي و دورويي آن بيشتر ناراحت ميشويم."(لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، ص 340، به نقل از جامعه مدني، ص 66.)
جايگاه اكثريت در قرآن كريم: در قرآن كريم و احاديث اسلامي دو دسته آيات و روايات وجود دارند; دسته اول در جهت مخالف اكثريت و دسته دوم در جهت موافق آن.
نمونه اي از آيات دسته اول (خصوصيات اكثريت): مؤمن نيستند (بقره، 100)، از حق گريزانند (مؤمنون، 70)، در گناه كردن پيشي ميگيرند (مائده، 63)، فاسق هستند (آلعمران، 110)، مسرف هستند (مائده، 32)، مال حرام ميخورند (توبه، 34)، از ظن و گمان تبعيت ميكنند نه از علم (يونس، 36)، شاكر نيستند (بقره، 243)، كفران نعمت ميكنند (اسرأ، 89)، غافلند (يونس، 92)، لقأ پروردگار را باور ندارند (روم، 8)، به عهد خود پايبند نيستند (انعام، 102). دليل گمراهي اكثر مردم زياد بودن انگيزههاي دنيوي (از حواس ظاهر و باطن) و كم بودن انگيزة حق و دين (الهي) كه در راه عقل و فطرت است، ميباشد.
خصوصيات اقليت: مؤمن هستند (بقره، 88)، ذاكر و شاكرند (اعراف، 3 و 10)، تابع شيطان نيستند (نسأ، 38) تابع علم و تفقه هستند (بقره، 83). اقليت همان انبيأ، اوليأ، صديقان، شهدا و صالحان هستند كه در قرآن كريم در سوره انعام ميفرمايد: "اينها كساني هستند كه خداوند هدايتشان كرده، پس به هدايت آنان اقتدا كن." خداي متعال در اين آيه به پيامبر9 ميفرمايد: "تو اي پيامبر! به هدايت اينها اقتدا كن كه در حقيقت هدايت آنها هدايت خداست."
از بررسي مجموع آيات ياد شده نتايجي چند به دست ميآيد:
الف _ اكثريت و اقلّيت ارزش استقلالي ندارند و دليل حقانيت نيستند;
ب _ تبعيت از اكثريت كه حركت بر طبق ظن و حدس ميباشد، گمراه كننده است;
ج _ در انتخاب راه، برهان لازم است;
د _ حركت اكثريت مردم، بر اساس برهان و منطق نيست.
بنابراين، اگر متعلق قلت و كثرت يك شييء واحد باشد و ممدوح، كثرت در نظر عرف و عقلا ارزش بيشتري مييابد و اگر متعلق هر دو يك شييء مذموم باشد، كثرت قبح بيشتري دارد. مثلاً اگر متعلق اقليت و اكثريت ايمان آوردن به خدا باشد، طبيعتاً اكثريت آن ستودني است و اگر كفر باشد، اكثريت ناگوارتر است.
نمونهاي از آيات و روايات دسته دوم: "وَشَاوِرْهُمْ فِي الاْ ئَمْرِ..." (آلعمران، 159)، "...وَ أَمْرُهُمْ شُورَيَ بَيْنَهُمْ" (شوري، 38)، حضرت علي (ع)ميفرمايد: "همواره با جمعيتهاي بزرگ باشيد، چرا كه دست خدا با جماعت است و از تفرقه بپرهيزيد; چرا كه انسان تك رو، طعمة شيطان است، همانگونه كه گوسفند تكرو طعمه گرگ ميشود."(نهج البلاغة، صبحي صالح، خطبه 127.) و...
از بررسي آيات و روايات ياد شده و غير آنها نتايج ذيل به دست ميآيد:
1. آيات شوري مربوط به اموري هستند كه ميتواند نظر اكثريت در آن مؤثر باشد (مانند: برنامه ريزي اقتصادي) نه امور الهي كه نظر اكثريت در آنها هيچ تأثيري ندارد (مانند: منصب الهي، امامت، وصايت) و...
2. دسته اي از آيات و روايات به اجتماعي بودن نظر دارد. در مقابل فردگرايي و نه اقليت و اكثريت مورد بحث; مانند: سخن ياد شدة اميرالمؤمنين.
3. دستهاي به پيروي از اكثريت در مقام عمل و اجرا نظر دارد، مانند آيات 43 سوره بقره و 43 سوره آلعمران، "و اركعوا مع الرَكعين" و
"و اسجدي و اركعي مع الراكعين".
4. دستهاي نيز به تبعيت از اكثر دعوت كرده، به خاطر اين كه به حق نزديكند نه به خاطر كثرت افراد، مانند: مقبوله عمر بن حنظله در تعارض اخبار: "از خبر شاذّي كه نزد اصحاب مشهور نيست دست فروگذار; چرا كه در آنچه مورد نظر همه است، شكي نيست."(اصول كافي، ج 1، ص 68.) كشف واقع در اين جا نه به خاطر اكثر بودن افراد است، بلكه به خاطر كثرت تتبعّ و تحقيقي است كه احتمال رخ دادنش در اكثريت، بيشتر از اقليت است و اگر اين طور نبود، اجماع بدون كشف از قول معصوم بايد حجت ميشد، به دليل اين كه اكثر هستند و ميدانيم كسي از شيعه اين عقيده را نپذيرفته است.
منشأ قدرت و مشروعيت در نظام دموكراسي و نظام اسلامي
منشأ قدرت و مشروعيت در نظام دموكراسي تنها مردمي است و با رأي اكثرت مردم به دست ميآيد (البته اگر واقعاً اكثريت تحقق پذيرد نه آن كه اكثريت نسبي و به تعبيري نخبگان جايگزين آن شود! چنان كه در برخي از كشورهاي مدعي دموكراسي چنين است.) امّا نظام اسلامي منشأ قدرت و مشروعيت مردمي _ وحياني است; به بيان روشنتر، مشروعيت حكومت وحياني و الهي است و اقتدار حكومت و كارآمدي آن با پذيرش و انتخاب مردم تحقق ميپذيرد.
توضيح اين كه: حضور مردم در صحنههاي سياست، از ديدگاه اسلام يك فريضه است و شركت فعال همگان در حاكميت و قدرت بخشيدن به هيأت حاكمه كه برگزيدگان مردماند، يك وظيفة ملي و ديني است و اين مردم هستند كه منشأ قدرت در همة زمينه هاي سياست
گذاري كشورند; البته با اين قيد كه بايد بر معيارهاي ديني استوار باشد و در سايه رهنمود شرع _ در اصول و كليّات _ انجام گيرد و مردم متعهدانه و آگاهانه با مسائل برخورد كنند، نه با بي تفاوتي و ناآگاهانه.(جامعه مدني، ص 103 /
براي آگاهي بيشتر ر.ك: جامعه مدني: 64 _ 104 / نظام سياسي اسلام، ص 153 _ 167.)
تفاوت مردمسالاري ديني و غربي چيست ؟
مردم سالاري نوعي رفتار حكومتي است و بايد مباني آن را جستجو كرد. اگر چه ديدگاه نويسنده بدبينانه است اما اينكه امروزه دنياي غرب و تمدن آن انسان را از مقام انسانيت تنزل داده است حرف درستي است و اينكه آزادي و كرامت انساني صرف تبليغي زيباست و اين مفاهيم از درون تهي شده اند اين نيز درست است.
در هر حال در بين انديشه ورزان غربي، مردم سالاري بهترين روش و نوع حكومت است اما اين در مقام نظر است. در مقام عمل مردم سالاري غربي به نوعي ديكتاتوري مدرن تبديل شده است كه ظاهري زيبا و فريبنده دارد اما باطن آن پوچ و گزنده است اما انديشه مردم سالاري ديني ،يعني حكومتي كه مبتني بر عقل و نقل است مردم را به راستي و درستي و معنويت دعوت مي كند به عبارت ديگر عيوب جامعه مردم سالار غربي را ندارند اما محسنات نظري آن يعني حضور مردم در صحنه را داراست . در هر حال هر جامعه اي بايد روشي را براي حكومت انتخاب كند و مردم ايران نوع حكومت جمهوري را برگزيدند. حكومتي كه مبتني بر قانون الهي و شريعت اسلامي است.
به عبارت ديگر نظام مردم سالاري ديني ،مانند نظام مردم سالاري غربي رها نيست. بلكه نظامي وابسته به دين و ديانت اسلامي و مذهب تشيع است و به اين ترتيب از دامي كه سكولاريزم در سر راه بشريت گذاشته است رسته است.
نظام جمهوري اسلامي براي انتخاب شوندگان ويژگي هايي قائل است و اجازه نمي دهد هر كسي با هر پيشينه اي سكان اداره جامعه را
به دست بگيرد. با ويژگي در انتخاب رهبري جامعه به ملاك فضيلت اصل قرار گرفته است .
اتفاقا يكي از دلايل مخالفت مستكبران دنياي غرب با ما همين نكته است كه ما از روشي استفاده مي كنيم كه اگر الگو شود آنها را به چالش جدي مي كشاند.
پس بين انتخابات در دنياي غربي كه وابسته به مكانيزم و ساز و كار خاص احزاب و حزب سالاري و بلكه غوغا سالاري است و انتخابات در نظام ديني تفاوت جوهري وجود دارد به ويژه در انتخاب رهبري دقت و پردازش بسياري صورت مي گيرد . مگر اين همه هياهو عليه شوراي نگهبان را كه نهاد نظارتي پاسداري از اسلاميت نظام است و شايد مي شنويم و از دليل آن غافل هستيم. احزاب از پديده هاي دنياي جديد است و بستگي تام با جريان انتخابات دارد. اينكه ماهيت احزاب چيست؟ در اين بحث خيلي لزومي ندارد كه به بحث گذارده شود. (در كتاب تشكل فراگير، مروري بر يك دهه فعاليت حزب جمهوري اسلامي جلد اول. بخش اول ماهيت احزاب سياسي به بحث و كنكاش گذارده شده اند. تاليف دكتر عبدالله جاسبي سازمان انتشارات دانشگاه ازاد اسلامي)اما اجمالا مي توان گفت كه ملاك در احزاب دعوت به خود است و اين ملاك در همه دنياي غرب جريان دارد و رعايت مي شود. زيرا تمدن غربي بر اساس خود محوري و دعوت به انانيت و خود طفيلي بنا شده است.
مشكل اصلي در مبناي تمدن غربي است و نهادهايي چون حزب نيز از مولودهاي اين تمدن مي باشند. شايد به همين دليل است كه احزاب سياسي در جامعه ما پا
نمي گيرد و در بهترين صورت منحصر در گروهي از نخبگان سياسي مي شوند. اما انتخابات در دنياي مردم سالار غربي در شعار حركتي عالم پسند است به عبارت دقيقتر روش علمي است كه بر علوم اجتماعي و آمار متكي است اما در واقع بايد در آن و مبنايش تامل كرد زيرا چنانچه عرض شد مباني آن خود محوري انسان هبوط كرده است و چسبيده به زمين است انساني كه متشكل از گوشت و پوست و خون است و لا غير.
دموكراسي مربوط به كدام مكتب سياسي است و آيا دموكراسي مختص ليبراليسم است يا تنها روش پياده كردن عقل در جامعه است؟
اين موضوع بستگي دارد به اين كه چه نوع معنا و تعريفي از دموكراسي داشته باشيم؛ آيا آن را به عنوان يك «ارزش» بدانيم كه خواست و اراده اكثريت في نفسه مشروعيت داشته و كاشف از خير واقعي و مصلحت عمومي جامعه است، يا اين كه آن را به عنوان يك «روش» گرفته كه براي توزيع قدرت سياسي و ابزار و ساز و كاري صوري براي تصميم گيري و اداره جامعه مي باشد.
بديهي است در صورت اول شامل برخي مكاتب نظير اسلام يا سوسياليسم و... نمي شود، زيرا اسلام براي رأي و خواست اكثريت ارزشي في نفسه و مستقل و در عرض خداوند قائل نيست بلكه آن را در چارچوب موازين و مقررات شرعي و در محدوده هايي كه دين مشخص نموده است مي پذيرد و همچنين مكتب ماركسيسم نيز با اولويت دادن به مسأله اقتصاد و تأكيد بر دخالت جدي دولت، آزادي بي حد و حصر فردي كه به عنوان يك ارزش در ليبراليسم است را بر نمي تابد (فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بيات، قم، مؤسسه انديشه و فرهنگ ديني، 1381، ص 279).
و ماركس دموكراسي ليبرال را «ديكتاتوري بورژوايي» مي خواند (دموكراسي، آنتوني آربلاستر، ترجمه حسن مرتضوي، انتشارات آشيان 1379).
بر اين اساس «ارزشي» دانستن دموكراسي، را مي توانيم آن را مربوط و مختص به ليبراليسم بدانيم. اما در صورت برداشت دوم از دموكراسي - كه اصطلاح رايج هم همين است - دموكراسي به هيچ وجه مختص به ليبراليسم نبوده بلكه در ساير
مكاتب نيز با جهت هاي متفاوت وجود دارد و در مكتب اسلام نيز آموزه هاي فراوان بر عنصر عقل، مشورت، برابري در برابر قانون، عدالت اجتماعي، شفافيت امر حكومت و پاسخگويي واليان و حاكمان به مردم و نظارت بر قدرت سياسي و امر به معروف و نهي از منكر و... كه همگي از مؤلفه هاي دموكراسي ديني «يا مردم سالاري ديني» مي باشند وجود دارد.
جهت توضيح اين موضوع، مقاله اي در ذيل مي آيد:
دين و دموكراسي نام نويسنده: علي اكبر رشاد سال انتشار: پائيز و تابستان، منبع: كتاب نقد، دموكراسي
نسبت دين ودموكراسي، مبحث بسيار پيچيده و در روزگار ما مسألة پراهميتي است، براي تمهيد بحث از باب جستارگشايي، ناچار به چند نكته اشاره مي كنم: مفهوم شناسي واژگان كليدي اصطلاحات اصلي و واژگان كليدي كه در اين مبحث به كار مي رود واژه هاي "دين"، "دموكراسي" و «حكومت» است. صرفاً از باب رهايي از سرگشتگي و پرهيز از درافتادن در معضل اشتراك لفظ كه سخت رهزن است؛ تلقي اجمالي خود را از واژگان پربسامد اين مبحث؛ بيان مي كنيم:
1. دين: دين را اينگونه تعريف مي كنيم: «مجموعة گزاره ها و آموزه هاي دستوري و ارزشي (بايدها و نبايدها، و شايدها و نشايدي ها) سازواره اي كه درباره تبيين هستي و تنظيم مناسبات آدمي از سوي هستي پرداز از رهگذر وحي نبوي و هدايت فطري و عقلاني براي تمهيد كمال و تأمين سعادت بشر در دسترس او قرار گرفته است.»
2. دمكراسي: درباره دموكراسي نيز براي اينكه در ورطة مباحث اختلافي در تعريف هاي ارائه شده درنغلتيم دموكراسي را به نحوي كه در اين بحث، مدنظر داريم تبيين مي كنيم و با دقايقي كه هر يك از تعاريف دموكراسي حاوي آن است فعلاً كاري
نداريم. اجمالاً دموكراسي را به معني «سهمداري عقل و رأي و نقش آفريني ارادة جمعي در ادارة اجتماع» تلقي مي كنم.
3. حكومت: از آن جهت كه تلاقي دين و دموكراسي، در بستر «حكومت و سياست» بروز مي كند، تلقي خود از حكومت را نيز بايد تبيين كنم. حكومت را عبارت مي دانيم از «تدبير سازمانيافته ي شئون و مناسبات اجتماعي آدميان كه ملازم با قبضة قدرت - و خواه ناخواه - متضمن تصرف در امور شخصي و فراشخصي آحاد جامعه نيز مي باشد.»
اگر از سويي «دين» را، علاوه بر يك سلسله گزاره ها و عقايد، داراي آموزه هاي ارزشي دستوري غايتمند بدانيم، يعني آن را حاوي مجموعة دستورهايي كه با رفتار اينجهاني و سرنوشت دو جهاني بشر، سر و كار دارد بينگاريم، و از ديگر سو، «عقل» را از منابع دريافت يا كشف دين، لحاظ كنيم، آن گاه مبحث رابطة «دين و دموكراسي»، معني پيدا مي كند؛ اما اگر كسي «دين» را عبارت بداند از «مجموعة آموزه هاي معنوي منحصر و ناظر به امور شخصي كه غايت آن تنظيم رابطة خصوصي و فردي انسان با خداست» اصولاً دين هيچ نسبت معناداري (مثبت يا منفي) با دموكراسي پيدا نخواهد كرد. از اين رو بود كه گفتيم قبل از هر چيز بايد تعريف خود را از دين، تبيين كنيم تا نوبت به بحث از رابطة دين و دموكراسي برسد. همچنين اگر دموكراسي هم عبارت باشد از «نوعي مساهمت و مشاركت عقل و نقش آفريني ارادة جمعي در تدبير اجتماع»، به طور عام، آن گاه مي تواند مسأله نسبت «دين و دموكراسي» قابليت سنجش پيدا كند و به نظر ما سازگار و متلائم نيز قلمداد شود. اما اگر مصداق دموكراسي را تنها عبارت
از آن مدل يا مدلهايي بدانيم كه مبتني بر «امانيسم» و متكي بر «ليبراليسم» است كه برآيندي جز سكولاريسم نخواهد داشت، هرگز نمي تواند با دين و هر جهان بيني مشابه ديگر همنشيني كند، چنين دموكراسي اي با هيچ گونه دينداري خدامحور و شريعت گرا در مقام نظر و عمل، سازگار نخواهد افتاد اما از آنجا كه دموكراسي، اصول عام مشخصي دارد اما مدل واحدي ندارد، و از آنجا كه سرشت و سرنوشت ليبراليزم را از دموكراسي، جدا مي دانيم، نوعي از «دموكراسي» كه به لحاظ ساختاري و رفتاري، دموكراتيك مي باشد، با «دينداري»، بلكه با «دين مداري»، سازگار مي تواند باشد. زيرا اين امانيسم و انسان مداري است كه با خدامداري، سازگار نيست اما سالار و «ولي نعمت» قلمداد شدن مردم با دينداري و دينمداري، منافات ندارد كه مردم سالاري از آموزه هاي سياسي اساسي دين است و بايد توجه داشت كه مردم سالاري، غير از «مردم مداري» كه افراط در نقش مردم و مردم داري است و غير از خودكامگي كه تفريط در حق آنان است، مي باشد. پيش انگاره هاي بحث «اصل اولي» در سنجش رابطه بين دو شخص، «عدم سلطه» است، يعني در مقام ثبوت، او لاً و بالذ ات هيچ كس بر هيچ كس، حق سلطه ندارد، هيچ فرد و جمعي بر فرد يا جمعي ديگر حق ولايت و حكومت ندارد، همة انسانها از يكديگر مستقلند و با هم برابر، مگر دليلي براي استثنأ از اين قاعده و تأسيس «اصل ثانوي» اقامه شود، زيرا خروج از اصل اولي، دليل مي خواهد. عينيت تاريخ و واقعيت مناسبات انساني در جوامع نيز حاكي از آن است كه اين «اصل اولي» در مقام اثبات و عمل، جاي خود را به «اصل ثانوي» داده است.
در قبال پاسخ به اين پرسش كه «مجوز خروج از اصل اولي چيست؟» دو رهيافت كلي وجود دارد و از اين بحث به مسأله «منشأ مشروعيت» تعبير مي شود.
عده اي مي گويند: انسان، خودبنياد است و خردورزي و مصلحت انديشي در تدبير و تنسيق حيات جمعي، ما را به «ولايت مشاع بشري» رهنمون است؛ يعني مجموع آحاد بشر به نحو «مجموعي» و «با هم»، داراي ولايت اند و اين ولايت مشاع كه به صورت اراده ي جمعي و آراي توده اي، ابراز مي شود مي تواند منشأ و مجوز احاله و انتقال سلطه و ولايت به يك فرد يا گروه باشد. اين كه ارادة جمعي، چه سهمي از عليت را براي ايجاد حق سلطه دارد، البته محل بحث است و درباره اينكه خواست جمعي آيا «تمام العله» است يا «جزءالعله» و «شطرالعله» است يا «شرط العلة»؟، ديدگاههاي مختلفي مطرح است و طيفي گسترده از نظريات را شامل مي شود. ديدگاه ديگري مي گويد: چون حق تعالي، خالق هستي و انسان است پس مالك او نيز هموست و چون او مالك است پس تنها او نيز مَلِك است و حق سلطة مشروع منحصر در حضرت او است و اوست كه مي تواند حق سلطه را به كساني اعطا و احاله كند، از اين رو اصل اولي تنها به «اذن الهي» قابل نقض است و احراز صدور چنين اذني و نيز تعيين مصداق كس يا كساني كه اين حق بدانها محول شده نيازمند دليل است. براساس يك سلسله ادله، وضعيت ثانوي، قابل طرح و اثبات است و برخي انسانها با صفات صلاحيت ها و در شرايطي، حق ولايت بر ديگر انسانها را احراز توانند كرد. نقد مشروعيت مبتني بر «رأي بسندگي»
گفتيم اصطلاحاً از اين مسأله (يعني
چه كسي و چرا حق حكومت دارد؟) به «منشأ مشروعيت». تعبير مي شود و اكنون ببينيم اگر منشأ مشروعيت عبارت باشد از "محض توافق جمع" و صِرف تبلور ارادة جمعي آحاد جامعه، (يعني همان ديدگاه اول)، چه اشكال يا اشكالاتي پديد مي آيد؟ به نظر مي رسد اين راه حل -1 هم از لحاظ فلسفي با گرايش متألهانه -2 هم از نظرگاه فقهي و حقوقي -3 همچنين از حيث اجرايي و عملي، با اشكالات متعددي مواجه است.
1. نقد مسأله بر مبناي فلسفه الهي: اگر خداوند را محور هستي و حيات بدانيم (البته اگر كسي خدا را منكر باشد طبعاً اين مبنا به كار او نمي آيد) و باور داشته باشيم كه خدا، خالق عالم و آدم است و چون خالق است قهراً مالك است و طبعاً ملك است، نتيجه طبيعي مقدمات روشن است: بشر (خودبه خود) داراي ولايت بركسي و چيزي نيست تا به ديگري احاله كند:
ذات نايافته از «هستي» بخش كي تواند كه شود «هستي بخش»؟
از اين رو منشأيت منحصر و صرف اراده بشر براي ولايت و حق تدبير و تصرف، با نگاه و نگرش خدامدار، سازگار نيست و برابر اين منظر، بشر نمي تواند به ديگري، اعطاي ولايت كند. چه آنكه قضيه منتفي به انتفاي موضوع است. و در اينجا تأكيد مي كنم كه دلايل اقامه شده براي اثبات منشأيت عِلي تامه و منحصر ارادة جمعي نيز كافي نيست، و اجمالاً در مقاله اي تحت عنوان «نظريه ي رهبر گماري توده اي و منطق استنباط»(1) نشان داده ام كه دلايلي كه با تمسك بدآنهابرخي مدعي اند: تنها ارادة جمعي، مجرا و منشأ مشروعيت سلطه است، علاوه بر آنكه تمام نيست، ناقض اصول مسلم جهان بيني ماست.
2. اما اشكالات فقهي و حقوقي:
اينكه بگوييم بي آنكه هيچ گونه «اذن الهي» و «حقانيت وصفي» وجود داشته باشد، توافق جامعه و تعلق اراده جمعي، موجب پيدايي ولايت شود و ارادة جمعي به عنوان مبناي تشريع ولايت و حق سلطه (و بقول فقها: انعقاد امامت) براي يك شخص بر اشخاص ديگر قلمداد شود يعني: آن فرد به محض اينكه متعلق ارادة جمعي قرار گرفت ناگهان صاحب صلاحيت يا حق براي تسلط و تصرف مي گردد، درحالي كه قبل از آن با ديگر آحاد مردم هيچ تفاوتي نداشت! اين تبيين يك سلسله اشكالات فقهي و حقوقي را در پي خواهد آورد كه اكنون به برخي از آنها اشاره مي كنيم:
الف) از اين تبيين درخصوص منشأ جواز تصرف و حق سلطه، نمي توان به «ولايت» به مفهوم فقهي آن تعبير كرد، چراكه اين عقدي از سنخ «وكالت» است زيرا در چارچوب قراردادي مشخص، از سوي ديگران به او احاله شده و همه مي دانيم اصطلاحاً بين وكالت و ولايت، تفاوت بسيار است. پس كساني كه به اين مبنا ملتزم اند از چيزي به عنوان «ولايت فقيه» نمي توانند سخني به زبان آورند.
ب) راي دهندگان آيا تنها حق دارند براي خويش ولي و حاكم تعيين كنند؟ يا مي توانند با رأي خود، هم براي خود و هم براي ديگران، تعيين ولي كنند؟ اين در حالي است كه (شبيه حساب احتمالات) قريب به محال وقوعي است كه همة آحاد يك جامعة ميليوني در امري، متحدالقصد و متفق القول بشوند و دست به انتخاب واحدي بزنند، از اين رو «اكثريت كمي»، كمتر به دست مي آيد. غالباً اقليت و بخشي از آحاد يك جامعه، ارادة واحد پيدا مي كند و عملاً «اكثريت موثري» را تشكيل مي دهند و بالمآل، قدرت را
قبضه مي كنند و سرنوشت جامعه را رقم مي زنند زيرا تركيب جمعيتي جوامع، طوري است كه نوعاً مثلاً از صد ميليون جمعيت، افزون بر "سي درصد" آن را افراد زير سن بلوغ و افراد فاقد حق رأي تشكيل مي دهند، و اين درصد، از همان آغاز تخصصاً از گردونة انتخاب كردن و انتخاب شدن، خارج است. و اگر "ده تا بيست درصد" از آحاد يك ملت نيز با نظام يا انتخابات خاصي مخالف باشند، و همچنين "درصدي" هم به دليل موانع قانوني يا تعلل در حضور، در يك انتخاب، مشاركت نكنند و عملاً روي هم رفته: دست كم حدود پنجاه درصد از جامعه در صحنة سرنوشت و اعمال اراده، ظاهر و حاضر نمي شوند، پنجاه درصد باقي مانده نيز (كه در جوامع امروز كمتر روي مي دهد كه پنجاه درصد از مردم در صحنة سرنوشت حضور پيدا كنند) هميشه متفق القول نيستند! ممكن است چهل درصد از اين پنجاه درصد (بيست درصد كل)، رايي غير از شصت درصد آن داشته باشند و در نتيجه اين شصت درصد (كه سي درصد از كل محسوب مي شوند و اگر سي درصد كل يك جامعه، متحدالرأي باشند جامعة بسيار معتدل و خوبي است)، قدرت را قبضه و بازي سرنوشت را مي برند! اين در حالي است كه اگر آمارهاي انتخاباتي كشورهاي مختلف را بررسي بفرماييد خواهيد ديد كه كلاً بين سي تا چهل درصد كل جمعيت آنها در يك همه پرسي يا انتخاب شركت مي كنند و گاه تعداد آرأ دو طرف رقيب نيز بسيار به هم نزديك است (مثل وضع انتخابات اخير آمريكا كه تفاوت رأي دو رقيب بسيار اندك است) يعني همان سي درصد يا چهل درصد شركت كننده نصف
به نصف با هم در تعارضند! پس گاهي اتفاق مي افتد كه پانزده تا بيست درصد كل جمعيت، «راي موثر» را تشكيل مي دهند و تكليف همه پرسي و گزينش را روشن مي كنند!
اكنون پس از اين تحليل، پرسش فقهي و حقوقي من اين است كه اگر شأن حكومت، ماهيتاً و صرفاً «وكالت» است و اگر تنها و تنها منشأ مشروعيت و ملاك انتقال و اعطاي حق سلطه، اين چند درصد رأي (پانزده تا سي درصد و حتي پنجاه درصد) است، اين اقليت بر اساس كدام مبناي حقوقي و قاعدة فقهي ومجوز شرعي، حق دارند كه براي درصد فاقد شرايط، غايب يا مخالف و حتا اقليت غيرموثر، كه مجموعاً اكثريت جامعه را تشكيل مي دهند تصميم بگيرند و كسي را بر عِرض و مال و جان آنان مسلط كنند؟! اين مسأله، هم به جهت حقوقي، قابل حل نيست، هم به لحاظ فقهي و شرعي اشكال دارد. به لحاظ فقهي، حتي يك نفر از آنها اگر مخالف باشد مشكل بتوان مسئله را حل كرد چه رسد به اينكه بيست يا سي يا حتا پنجاه درصد و بلكه اكثريت كمي، مخالف يا غايب از صحنه سرنوشت باشند و رأي نداده باشند!؛ با فرض اينكه جمعي، هرچند پنجاه درصد از جمعيت يك كشور، ولايت بر خويش دارند و مي توانند براي خود تصميم بگيرند اما با چه مبنايي مي توانند از رهگذر انتخاب خود بر بقية آحاد ملت نيز ولايت داشته باشند و سرنوشت آنها را در دست بگيرند و براي آنان تعيين تكليف كنند؟ اين پاسخ كه «محتمل است در دَور تداولي و نوبه اي خود، قدرت، روزي نيز نصيب رقيب شود»، مشكل
فقهي شرعي را حل نمي كند، وانگهي در آنجا كه روشن است كه گروهي به هر دليل، هرگز شانس انتخاب شدن و قبضة قدرت را ندارند، مشكل حقوقي نيز حل نمي شود، مضاف بر اينكه اگر بخشي از يك جامعه با اصل رفتار دموكراتيك و مناسبات سياسي مبتني بر قرارداد، مخالف باشند، با تحقق تناوب و تداول قدرت هم شبهه، مرتفع نمي شود.
ج) اشكال ديگر، اينكه حدود و حوزة اختيارات حكومت، بسي فراتر و گسترده تر از اختياراتي است كه آحاد جامعه، واجد آنند. مثلاً علماي شيعه بالجمله معتقدند كه در عهد غيبت، فقهاي جامع، في الجمله داراي ولايت اند و همه فقهأ معتقدند كه منصب «قضا»، فقط براي فقيه، ثابت است و از آن فقيه است نه شخص ديگر، در نتيجه مي توان سؤ ال كرد: آيا اكثريت توده، خود داراي ولايت در تمام شؤ ون هستند تا آن را به ديگري واگذار كنند؟، براساس نظر اسلام، ما به عنوان مسلمان قبول داريم كه مردم، اختيار قضايي ندارند تا آن را به ديگري واگذار كنند و اختيار قضايي به رأي، بسته نيست.
3. اشكالات اجرايي - عيني: جز در مدل دموكراسي مستقيم - كه آن هم مصداق ندارد - آيا عملاً دموكراسي تام تحقق مي يابد؟ گفته مي شود در گذشته ها در دولت شهر آتن يونان، دموكراسي مستقيم، جاري بوده و امروز نيز سوئيس، مد عي اجراي آن است، اما در طول تاريخ، دموكراسي مستقيم، عملي نبوده است و معمولاً اين طبقات مقتدر، يا نخبگان و يا احزابند كه در ذهن ها تصميم سازي و رأي آفريني مي كنند و مردم نيز تصور مي كنند كه خود تصميم گرفته اند. والنهايه، اين ويژگان يا احزابند كه پس از هر انتخابات، تقسيم قدرت مي كنند و
اين، تشكيلات يا معاملات حزبي است كه سرنوشت قضايا را در يك كشور تعيين مي كنند و مردم در تصميمات كلان، حضور ندارند. به نظر ما به دليل اشكالاتي از اين دست، دموكراسي ليبرال، قابل دفاع نيست اما معتقديم مدل هايي از دموكراسي و مردم سالاري، قابليت دفاع دارند بلكه طريقه صحيح كشورداري و تدبير حيات اجتماعي قلمداد مي شوند و اسلام بر آن، انگشت تأكيد مي نهد: در اين الگوها، رأي مردم و خردسليم و عقل جمعي (به حسب مورد)، سهم يا نقش دارد: در پاره اي از موارد، مردم، تنها صاحب نقش اند و نه ذي سهم، در پاره اي از موارد، صاحب سهم اند و ميزان سهمداري مردم در موارد مختلف، متفاوت است. در جايي از اين مدل و الگو، بنده به «دموكراسي قدسي» تعبير كرده ام.(2) مباني نظريه «دموكراسي قدسي»
منظر و مدل پيشنهادي ما، مبتني بر مباني معرفتي و ديني مشخصي است:
1. به لحاظ معرفت شناختي، ما عقل را به همان اندازه حجت مي دانيم كه وحي را.
روايات فراواني با صراحت تمام، اثبات مي كند كه خداوند متعال، دو حجت بر شما گماشته است: عقل، پيامبر دروني است و انبيأ، عقل بروني هستند و اين حقيقت را همه مسلمانان في الجمله پذيرفته اند كه خداي متعال در روز قيامت همانگونه كه به جرم تخطي از مدلول نقل و دستور وحياني، بشر را مؤ اخذه مي كند به خاطر تخطي از احكام قطعي عقل نيز آدمي را عقاب مي كند، يعني حكم عقل همانند حكم شرع، حق و حجت است. عقل چون نقل، طريق الهام الهي است و خدا انسان را از اين دو طريق هدايت مي كند. (هرچند در باب چگونگي و گستره نقش و حكم عقل، هزار نكته و گفته مطرح است
كه بايد در جاي خود مطرح شود).
2. مبناي ديگر اينكه مجموعه بايدها و نبايدها، و شايدها و نشايدها و دستورهايي كه انسان با آنها سروكار دارد به سه دسته تقسيم مي شود: دسته نخست، «مصرحات» هستند و آنها آموزه هاي ارزشي و احكامي اند كه به نحو منصوص و صريح در متن ديني، ذكر شده اند. از جمله اينها است محكمات، منصوصات و مسلمات ديني. دسته دوم، «مستنبطات» است و آنها احكام و دستورها و آموزه هايي كه با منطق اجتهاد از متن دين به دست مي آيد.
دسته سوم «مباحات» است و اينها آموزه ها و احكامي هستند كه مصرح و مستنبط نيست بلكه در نصوص ديني، مسكوت نهاده شده اند (به تعبير شهيد صدر رضوان ا عليه: منطقة الفراغ و بخش رها و آزاد) كه تصميم درباره آن ها در اختيار مردم است. در روايات بسياري، آمده است؛ آنجا كه خداوند از ذكر برخي احكام، خودداري فرموده و مخلوق را رها كرده است، به اين دليل نبوده كه از آن ها غافل بوده است بلكه عامداً آنجاها به خود بشر واگذار كرده است.
3. عناصر تشكيل دهنده مسائل حكومت به دو دسته، قابل تقسيم است: يك سلسله از عناصر تشكيل دهنده امر سياست و حكومت به جوهرة حكومت ديني، مربوط مي شود كه اگر آنها را از حكومت، حذف كنيم، سياست ديني نتواند بود و حكومت سكولار مي شود. يك سلسله مسائل نيز هست كه عناصر عرضي و غيرجوهري جايگزين پذير است و برحسب شرايط مي شود از ميان گزينه هاي مختلف، يكي را برگزيد و تغيير و تبديل آنها به ماهيت و هويت ديني حكومت لطمه نمي زند.
براساس اين چند مبنا و نكته زيرساختي، ما معتقديم ميان مدلول «وحي»، و مطلوب «عقل» و محصول «رأي» مي توان
جمع كرد و تعارضي بين آنها نيست و در صورت تزاحم با لحاظ جايگاههاي اختصاصي هريك و موضوع محل تزاحم، مسأله، قابل حل است. سازگاري عقل، وحي و رأي مقولات اساسي در حوزه هاي علمي و عملي حكومت و سياست را مي توان شامل هفت مسئله دانست:
1. فلسفه سياست يعني مباني هستي شناختي، انسان شناختي و جهان شناختي سياست 2. اهداف سياست و حكومت 3. حقوق و احكام سياسي 4. سلوك و اخلاق حكومي و سياسي 5. برنامه حكومت 6. سازمان سياسي يعني ساختار حكومت 7. آئين ها و روشهاي تدبير امور و تحقق احكام و اخلاق.
به حسب مورد و به نحوي از انحأ، سه عنصر عقل، نقل و رأي، در اين هفت مقوله، دخالت دارد.
فلسفة سياست (اصول هستي شناختي - انسان شناختي و جهان شناختيِ موثر در مباحث نظري سياست) را از متن وحي اخذ مي كنيم. و اما عقل هم در اين مقوله دو نوع دخالت مي كند:
اول) در تشخيص حقانيت و قبول حجيت وحي يعني ما به مدد عقل، دين را مي پذيريم و به كمك عقل به حجيت وحي، پي مي بريم.
دوم) در فهم محتواي وحي.
درمورد اهداف سياست و حكومت نيز عقل و وحي، هماوآ هستند، البته اهداف به سه دستة نهايي، مياني و ابزاري تقسيم مي شوند: تأمين سعادت بشر، هدف نهايي است، هدف مياني و واسط، تحقق «عدالت» است و اهداف ابزاري و طريقي به اموري مانند «توسعه» مي توان اطلاق كرد. اينها اهدافي است كه براي سياست و حكومت، متصور است كه در مسئله تأمين سعادت نيز ما سراغ وحي مي رويم و عقل در كنار وحي است، هيچ عقلي نمي گويد: نبايد سعادت بشر، تأمين بشود. اما در تشخيص اينكه سعادت بشر در چيست، «نقل»
به ما پاسخ مي دهد و «عقل» هم از آن پشتيباني مي كند. حُسن عدالت، فقط يك مقوله وحياني نيست؛ عقلاني نيز هست. عقل مي يابد كه عدالت، خوب است و بايد تحقق پيدا بكند. در روي آوري به «توسعه» نيز تنها چارچوبها و ارزشهاي كلان ديني بايد رعايت شوند و اينجا عقل و رأي، تعيين كننده تر است. مردم مي توانند الگوهاي گوناگون توسعه را بسنجند و يكي را از ميان آنها انتخاب كنند. در اين مقوله، نقش عقل و رأي، پررنگ تر است.
احكام و قوانين حكومي و سياسي نيز به سه قسم «مصرح در شريعت»، «مستنبط» از منابع ديني و «مباح مسكوت»، تقسيم مي شود. در قسم مصرح و منصوص، «نقل»، مبناست. درخصوص «احكام مستنبط» نيز «عقل»، يكي از دو حجت اصلي در استنباط و اجتهاد است. يعني عقل و نقل توأمان، منبع فقهند (هرچند ما براي فطرت نيز نقشي قائليم كه در جاي خود به شرح آن بايد بپردازيم). در باب مسكوتات و مباحات كه آن دسته از احكام حكومي و سياسي كه شهيد صدر از آن به منطقة الفراغ تعبير كرده و شريعت، آن را به انسان وانهاده است، «عقل» و «رأي»، مرجع تصميم هستند. مصرحات، مستنبطات و مباحات درهم تنيده اند و از اين رو در حوزه احكام و قوانين، تعامل وحي، عقل و راي نيز به صورت متداخل و متناوب، تدبير اجتماع را ميسر مي سازد. پرواضح است كه تصميم در احكامي كه از نوع مسكوتات است نبايد مخالف مصرحات و مستنبطات باشد.
اخلاق و سلوك حكومي نيز كه مانند احكام، همين سه وضعيت را داراست، حكم احكام سه گانه را دارند. عنصر برنامه و عنصر سازمان و همچنين روشها عمدتاً به مردم، يعني به
عقل و رأي، واگذار شده است. اين مردمند كه برنامه حكومت را كه تطبيق و تحقق احكام و اخلاق سياسي با لحاظ فلسفه و اهداف حكومت است، به كمك عقل و علوم متناسب با شرائط تنظيم و طراحي مي كنند. سازمان حكومتها را نيز مردم آزادند به نحوي كه مي پسندند تدبير كنند. زيرا دين، اهداف و ارزشها و احكام اخلاقي مصرح و متسنبط را ارائه فرموده است، اما اينكه با چه سازمان و ساختاري آنها را بايد پياده كنيم به كمك عقل و دستاوردهاي علوم انساني و آراي مردم، دست يافتني است. روزي منتيسكو نظرية «تفكيك قوا» را مطرح كرد و با استدلال، ضرورت تفكيك به سه قوه را اثبات كرد و اين يك بحث ساختاري است، حال اگر مثل بنده مسئله تفكيك قوا را از لحاظ فلسفي و حقوقي زير سئوال ببرم و طرحي ديگر دراندازم و مثلاً مدعي شوم تفكيك حقيقي، ممكن نيست زيرا حكومت به مجمع الجزاير غيرمرتبط، بدل خواهد شد و اگر سه قوه به معناي واقعي كلمه، تفكيك بشوند و به طور كامل، هم عرض و از هم جدا باشند، نمي توانند با هم كار كنند؟ از اين رو مقامي و مرجعي بايد كه اينها را با هم هماهنگ كند يا اينكه تفكيك قوا به سه قوه را زير سئوال ببرم و مدعي شوم كه حكومت بايد به چهار يا پنج قوه تقسيم شود زيرا درست به همان دليلي كه نبايد قوه مجريه، قضاييه و مقننه، ديگري را ابزار خود قرار دهد تا تمركز قدرت لازم آيد، اختيارات، امكانات و قدرت نظامي و فرهنگي نيز نبايد در قبضه و در اختيار هيچ يك از اين قواي سه گانه قرار داشته باشد،
پس علاوه بر قوة مجريه و قوه مقننه و قوه قضائيه، قوه قهريه و قوه ثقافيه نيز بايد از قواي سه گانه متعارف، مستقل باشد چون حساسيت و اهميت نيروي نظامي و نيز فرهنگ و رسانه و اطلاع رساني، كمتر از قدرت تقنين و قضا، نيست، و هركدام از ارتش و فرهنگ در اختيار قوه مجريه يا هر قوه ديگري قرار گيرد، موجب فساد و استبداد مي شود، زيرا قوة فرهنگي و رسانه، ذهن مي سازد و رأي مي آفريند و اعجاز رسانه براي بشر امروز، محرز است و قوه نظامي نيز غرور و قدرت مي آورد، آيا اگر چنين استدلال كرد و گفت كه تفكيك قوا آري، اما نه به سه قوه كه به پنج قوه؛ آيا خلاف شرع، مرتكب شده و آيا حكومت با پنج قوة مستقل، ديني نيست؟ به نظر ما هيچ اشكالي ندارد و بحث هاي ساختاري، از عناصر عرضي و جايگزين پذير حكومت و سياست است و مي تواند به شيوه هاي عقلي و علمي و با رأي مردم، متحول بشود. كمااينكه قانون اساسي ما قبل از تجديدنظر، داراي دو ركن مديريتي در قوه مجريه (رئيس جمهور و نخست وزير) بود و در بازنگري سال 68، عنصر نخست وزير، حذف شد يا عنصري به نام «مجمع تشخيص مصلحت نظام» بر ساختار نظام افزوده شد، اما از اسلاميت حكومت، چيزي كاسته نشد زيرا اين يك مسأله ساختاري بود. مسئله «برنامه و روش» نيز مانند ساختار است. كار پارلمان، تطبيق و تعميم اهداف عالي، احكام و اخلاق مصرح و مستنبط ديني بر مصاديق و موارد و تعيين اهداف ابزاري و وضع قانون در حوزه مسكوتات و مباحات و برنامه ريزي، ساختاردهي و روش گزيني است. آنجا كه حكم
و آموزه، روشن است تطبيق بر مورد و تعميم بر مصاديق را عهده دار است و در ساير موارد وضع قانون مي كند و ساختار و روش متناسب براي تحقق فلسفه و اهداف را مشخص مي سازد. حضرت امام هرچند پيش از پيروزي انقلاب و قبل از تجربه حكومي، كتاب «ولايت فقيه» را نوشتند اما همانجا نقش پارلمان در حكومت ديني را بسيار دقيق و صحيح، طرح مي كنند، ايشان مي فرمايند: در حكومت اسلامي، كار مجلس، تقنين نيست، تطبيق است، يعني پارلمان، مسئول برنامه ريزي است نه قانون گذاري.
پس در محورهاي سه گانه اخير (سازمان برنامه، و روش و آئين) نقش مردم و طبعاً نقش عقل و علم پررنگ تر مي شود. تنها چيزي كه درباره اين سه محور بايد رعايت شود تلائم و سازگاري آنها با فلسفه، اهداف و احكام و اخلاقي است كه دين به نحو مصرح به ما القأ كرده و يا با منطق استنباط به دست آورده ايم، والا اين عقل و علم و رأي مردم است كه در اين سه محور اخير نقش آفرين اصلي است و همچنين در محورهاي چهارگانه قبلي نيز از آنجا كه مردم مجموعاً با پذيرش مكتب سياسي مبتني بر ديانت (مانند ديگر مردم جهان كه يك مكتب سياسي را مي پذيرند) نوعي گزينش كلي انجام داده اند و فلسفه، اهداف و احكام و اخلاق حكومي مطلوب خود را انتخاب كرده اند و طبعاً به لوازم اين انتخاب كلان نيز ملتزم اند. پس عقل و راي بدين صورت در اين چهار مقوله نيز دخالت كرده است، لهذا ادعاي حقير اين است كه ما با تقرير و تبييني اينچنين از حكومت ديني مي توانيم عقل و نقل و رأي را هم نشين كنيم و با تلائم و سازگارانگاري
آنها نظام حكومتي اي را پديد بياوريم كه دموكراسي و مردم سالاري، به معني نقش آفريني عقل و ارادة جمعي را با دين به معني مجموعة آموزه ها و گزاره هايي كه از عقل و وحي بدست مي آيد و سعادت بشر را هدف گرفته است، قرين يكديگر كنيم و معتقديم اين تبيين ها از دين، عقل و مردم سالاري، از متون ديني نيز قابل استظهار است، البته دينِ فاقد نظام اجتماعي، كه يك دين سكولار خواهد بود - به مثابه دين، نسبت مثبت و منفي با دموكراسي ندارد يعني در قبال هر ديدگاهي، ساكت و صامت است كمااينكه دموكراسي ليبرال با هيچ ديني - اگر دين باشد - نمي تواند سازگار بيفتد و همچنين مجدداً تاكيد مي كنم كه بايد تشخيص دهيم كدام يك از امور، از عناصر ذاتي حكومت ديني و كداميك از عناصر از امور عَرَضي حكومت قلمداد مي شوند. كه تغيير در آن، تغيير در عرضيات حكومت ديني است و لطمه بر حيثيت ديني آن وارد نمي كند. و اين بخش عرصة وسيعي است. حكومت ديني، متصلب و متحجر نيست، انعطاف پذير است و با شرائط و اوضاع گوناگون قابليت انطباق دارد و پويايي و كارايي نظام سياسي اسلام نيز مرهون همين وجه آن است.
------------------------- پي نوشت ها
1. اين مقاله در شمارة 7 فصلنامة كتاب نقد (ويژة «فقه و دولت») درج شده است.
2. دمكراسي قدسي. علي اكبر رشاد. مركز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي - بهار 79.
در مورد دموكراسي برايم لطف كنيد توضيح بدهيد ؟
الف) تعريف دموكراسي: دموكراسي (democracy) در لغت يعني حكومت به وسيله مردم. اين اصطلاح همچون بسياري از مفاهيم، در علوم اجتماعي، تعريفي جامع و مانع ندارد و تعاريف زياد و معاني متفاوتي از آن ارائه شده است. به طور كلي مي توان يكي از اين تعاريف را در دو دسته تقسيم بندي كرد:
1- برخي از تعاريف، دموكراسي را نوعي هدف و «ارزش» مي دانند. در اين تفكر دموكراسي بر مبناي اصول و ارزشهاي خاص استوار است كه مهمترين شاخص هاي آن عبارتند از:
1/1- نسبي گرائي: يكي از ويژگي هاي دموكراسي اين است كه به حقايقي ثابت و مطلق، به ويژه در امر قانون گذاري ايمان ندارد. به عبارت ديگر هيچ عقيده و ارزشي به عنوان حقيقت ازلي و ابدي قلمداد نمي شود و به جاي اعتقاد به يك حقيقت مطلق، دموكراسي به پراگماتيسم و نسبيت عقايد و ارزشها معتقد است. در چنين نظامي قوانين ناشي از خواست انسانها و محصول عقل ابزاري است و ارتباطي به ماوراء طبيعت و وحي ندارد. نسبي گرائي در دو عرصه تنوع و چند گانگي عقايد، و تكثر سياسي نمود پيدا مي كند.(ر.ك: فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، چاپ اول 1377، ص137)
2/1- مشروعيت مردمي: در دموكراسي مشروعيت حكومت و قوانين مبتني بر خواست و رضايت مردم است و مردم قدرت و مشروعيت را به دستگاه حكومتي و رئيس حكومت مي بخشند و فقط قدرتي كه از مسير اراده و خواست عمومي مردم به فرد واگذار شود مشروعيت دارد و ديگر مسيرهاي انتقال قدرت رسميت ندارد.
2- گروه ديگر،
رويكرد ها و تعاريفي است كه دموكراسي را تنها مشابه يك «روش» براي توزيع قدرت سياسي و ابزار و ساز و كاري صوري براي تصميم گيري مي دانند. دموكراسي به عنوان روش، در پي به حداقل رساندن خطاهاي مديريت جامعه و به حداكثر رساندن مشاركت مردم و كاهش دادن نقش افراد، به عنوان فرد، در تصميم گيري هاي سياسي است.
ب) دموكراسي و ولايت فقيه: اكنون با توجه به تفكيك ميان انواع دموكراسي در بررسي نسبت آن با ولايت فقيه بايد گفت، ولايت فقيه و به طور كلي اسلام با دموكراسي به معناي اول (دموكراسي به معناي ارزشي) سازگاري نداشته و به هيچ وجه قابل جمع نيست. مهمترين محورهاي تفاوت ميان اين دو عبارتند از:
1- در نظام ولايت فقيه نسبي گرائي معرفتي و عدم اعتقاد به حقايق ثابت و مطلق، پذيرفته نيست زيرا از ديدگاه اسلامي همواره حقايق، اصول و ارزشهاي ثابت و غير متغيري وجود دارند كه از سوي خداوند متعال به وسيله وحي براي هدايت جامعه انساني فرستاده شده اند. اسلام به استناد آيات قرآن و ادله متعدد عقلي و نقلي خود را تنها دين درست بر حق مي داند. آيات زير صراحتا با مباني ارزشي دموكراسي تناقض دارد: «ماذا بعد الحق الا الضلال؛ بعد از حق، جز گمراهي چيست؟»(سوره يونس، آيه 32) و «و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه؛ و هر كس كه ديني جز اسلام اختيار كند از او پذيرفته نخواهد شد.»(سوره آل عمران، آيه 85)
خلاصه آنكه در اسلام، نسبي گرائي، در عرصه عقايد مطرود است و در اسلام حقايق ثابت و ازلي فراوان وجود دارد كه به عناصر
ثابت و منطبق با فطرت بشري بازگشت مي كنند. با اين وجود به تناسب زمان و مكان احكام متغير در چارچوب احكام و قواعد ثابت نيز وجود دارد. از سوي ديگر از ديدگاه اسلامي، پلوراليسم و تكثر گرائي سياسي بدون تقيد و پاي بندي به ارزشها و مباني اسلامي نيز كه براي دستيابي به قدرت اصول اخلاق و هنجارهاي جامعه را زير پا بگذارد، كاملا مطرود است.(ر.ك: جامعه مدني و حاكميت ديني، عبد الحسين خردپناه، انتشارات وثوق، چاپ اول
2- در نظام ولايت فقيه، مشيت و اراده الهي و نصب و تعيين او، خاستگاه مشروعيت و قانوني بودن حكومت و رهبري است و اين كاملا با مباني ارزشي دموكراسي كه راي مردم را پايه و اساس مشروعيت و قانوني بودن دستگاه حكومت و رهبري مي داند در تضاد است.
3- در نظام اسلامي، نصب و عزل رهبري فقط به دست خداست و آن كسي را كه خداوند به عنوان رهبر جامعه برگزيده است (چه بي واسطه و چه با واسطه) مردم حق عزل او را ندارند، بلكه اطاعت از او بر مردم واجب و مخالفت با وي بر آنان حرام است. اما در نظام دموكراسي (ارزشي) نصب و عزل رهبري جامعه، به دست مردم يا نمايندگان آنان است.
4- از ديدگاه دموكراسي (ارزشي) كه بر مبناي سكولاريسم استوار است، هر قانوني را كه مردم وضع كنند معتبر و لازم الاجرا است و بايد از سوي همگان محترم شناخته شود هر چند بر امر نامشروعي توافق شده باشد و اين قطعا با اسلام و نظام ولايت فقيه سازگار نيست، زيرا از نظر دين حق حاكميت و تشريع مختص
به خداست. «ان الحكم الا لله؛ حاكميت فقط از آن خداست»(سوره يوسف، آيه 67) فقط خداوند متعال است كه همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را مي شناسد و حق قانونگذاري و تصميم گيري براي انسان را دارد و انسانها بايد در مقابل امر و نهي الهي و قوانين ديني، فقط پيرو و فرمانبردار بي چون و چرا باشند. زيرا عبوديت خداوند، عالي ترين درجه كمال است و اطاعت از فرامين الهي سعادت آدمي را تأمين مي نمايد. بنابراين دموكراسي و مردم سالاري اگر به معناي ارزش رأي مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هيچ اعتباري ندارند، زيرا آنچه بايد در مقابل آن خاضع و مطيع باشيم، فرمان خداست نه رأي مردم.(پرسشها و پاسخ ها، استاد محمد تقي مصباح يزدي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، چاپ ششم 1378، ج1 ص41) اما اگر دموكراسي را به معناي روش بگيريم كه مردم در چارچوب احكام الهي و قوانين شرعي در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنين چيزي قطعا با اسلام و نظام ولايت فقيه سازگار است، زيرا در نظام اسلامي، رأي مردم و نظر نخبگان، در برنامه ريزي و انتخاب ساختار و سازمان و روش اجراي احكام ديني مي تواند آشكارا نقش بيافريند. مضاف بر اينكه احكام شريعت داراي حوزه هاي مسكوت و داراي «منطقه الفراغ» است كه از قضا اين عرصه ها و منطقه ها كم هم نيستند كه در آنها نيز ميزان، رأي ملت و نمايندگان ملت است. پس به طور كلي هم در حوزه برنامه ريزي و شيوه هاي اجراي احكام ديني و هم در حوزه هاي مسكوت و هم در انتخاب
افراد و گروه ها و سليقه ها و ... جاي كاملا فراخي براي قانون گذاري و مشورت و رقابت مردمي وجود دارد.
به اين ترتيب اراده مردم و نمايندگان در محدوده شرع مقدس، معتبر خواهد بود و اين امر بديع و بي سابقه اي در نظام هاي سياسي نيست، چنانكه ليبراليسم، دموكراسي را مشروط و مقيد به آموزه ها و ارزشهاي خود مي خواهد.(فرهنگ معاصر، عبد الرسول بيات، قم، موسسه انديشه و فرهنگ ديني، چاپ اول 1381، ص287)
آموزه هاي فراواني نيز در منابع و متون اوليه اسلامي بر عنصر عقل، مشورت، برابري در برابر قانون، عدالت اجتماعي، توضيح و پاسخگوئي واليان و حاكمان به مردم و نظارت بر قدرت سياسي و امر به معروف و نهي از منكر و ... تأكيد دارند كه مؤيد مطالب فوق است.(ر.ك: دين و دولت، علي رباني گلپايگاني؛ نظام سياسي اسلام، محمد جواد نوروزي؛ فصلنامه كتاب نقد، ش20و21، جامعه برين، سيد موسي مير مدرس؛ مجله حوزه و دانشگاه، ش1)
ج_توضيحات:
(«دموكراسي و حاكميت اسلامي ، نوِيسنده : سيد عباس نبوي ، منبع:فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره 1)
مسأله جمع بين دموكراسي و حاكميت اسلامي، اولين مساله اي است كه از فرداي پيروزي انقلاب اسلامي، در عرصه نظريه پردازي سياسي مطرح شد. نزاع قالب مشخصي داشت: «جمهوري اسلامي ؟ يا «جمهوري دموكراتيك اسلامي ؟
- درآمدي در بحث
فلسفه سياسي متعارف نقطه تلاقي فلسفه با پژوهش هاي اجتماعي است. گويا طبيعت بشر در علوم اجتماعي چنين بوده و هست، كه ابتدا به سوي بهسازي نهادها و كنش هاي اجتماعي ميل پيدا كرده، و سپس به تبيين عقلاني آنها پرداخته است، جرياني كه به واقع مسيري معكوس را مي طلبد!!. اين نكته
در تاريخ حقيقت دارد كه رهبران انقلابها و مصلحان و داعيه داران هدايت جامعه، ابتدا صورتهاي نهادينه رفتار اجتماعي را آنچنانكه خود صحيح و حق مي پنداشته، مطرح نموده اند و بلكه با تمام قوا بدان جامه عمل نيز پوشانده اند، و سپس نوبت به فيلسوفان مي رسيده كه از پس پرده برون آيند و براي صورتهاي جاافتاده جديد، فلسفه باز مي كنند و فلسفه اي نو در حيات اجتماعي انسانها دراندازند. (1) براي همين است كه فلسفه سياسي عقلانيت اصول نهادها و كنش هاي اجتماعي را تمام كند و آنگاه قدم به سوي مدل يابي رفتار و نهادهاي اجتماعي برداشته شود.
قرن بيستم و خصوصا نيمه دوم آن، قرن خستگي انديشمندان غربي از فلسفه سياسي متعارف رها نمودن بحث هاي دامنه دار پيرامون فلسفه حكومت و دولت و مشاركت مردم و آزادي و...، و نيز قرن روي آوردن به سوي دگماتيسم «مدل سازي سياسي است. براي همين كه پلامناتس (2) با تلاش مجدانه خود مي كوشد، اين نكته را ثابت كند كه عليرغم نظر عموم دانشمندان علوم سياسي در غرب، فلسفه سياسي نمرده است!! و بلكه شديدا بدان نياز و احتياج است. پلامناتس مي كوشد تا نشان بدهد كه «مدل سازي غرب بدون فلسفه سياسي ممكن نيست و تغافل نسبت به اين امر بسيار مهم، واقعيت نياز به فلسفه سياسي را تغيير نمي دهد. چرا كه هيچ مدل و برنامه سياسي اي بدون تكيه بر اصول فلسفه سياسي خاص خود، نمي تواند توجيه عقلاني شايسته اي از كاركرد خود بدست دهد. اما بهرحال متفكران سياسي غرب، امروزه چندان به پژوهش عقلاني درنظريه هاي سياسي بهاي جدي نمي دهند، و از آن تا حدي گريزانند. در عوض بيش از پيش به مدل سازي و صورت بندي رفتار
سياسي دل بسته اند، و دگماتيسم سياسي خود را در جهت تبليغ و ترويج نهادهاي سياسي اجتماعي خويش، با تاكيد دائمي و پياپي بر دمكراسي غربي نمودار سازند:
نظريه دموكراسي كه خود داراي مفسران بي شمار و كاملا متفاوت و بعضا متضادي است -نظر دموكراسي ماركس و دموكراسي ليبرال- در طول قريب به سه هزار سال تاريخ انديشه سياسي بشر، هرگز نتوانسته در اصل و ريشه از محك نقادي جان سالم بدر برد، و به همين دليل هم پس از اوج گيري در قرن هجدهم و نوزدهم، به سد فاشيسم و نازيسم و كمونيسم برخورد نمود، و اكنون پس از تجربه اي كمتر از نيم قرن، دوباره با نئونازيسم و نئوفاشيسم و خصوصا مابعد مدرنيسم (3) مواجه شده است، كه معلوم نيست در آن قربانگاه، آيا اندك فلسفه پردازان دموكراسي غرب در جهان امروز، بتوانند محبوب خود را نجات دهند، يا دوري ديگر در تنازع سياسي غرب آغاز شده است. فيلسوفان تيزبين در فلسفه سياسي غرب، هرگز نتوانسته اند چشم بر خرد ناپذيري برخي از مباني دموكراسي غربي ببندند، (4) و حتي كارنامه عملي آن را نيز موفق قلمداد ننموده اند، چرا كه نهادهاي غرب، همواره تابع نظر سران احزاب و جريانات سياسي وخصوصا كمپانيهاي اقتصادي بوده است، و آنچنان ساز و كار پيچيده اي در داد و ستد احزاب و سياستمداران و سرمايه داران بزرگ و نخبگان و بوروكراسي دولتي شكل گرفته، كه در اين هنگامه، راي مردم واقعا سياهي لشكري بيش نبوده و نيست!!. اما در عين حال همه آن فيلسوفان براين مطلب متفقند كه دموكراسي غربي از صورتهاي تجربه شده ديگر نظير فاشيسم و... مقبول تر است، و حق اين است
كه چنين فرصتي را بي جهت از كف ندهيم، و بر استمرار آن استوار باشيم. به همين جهت پوپر «مهندس اجتماعي تدريجي يا جزء به جزء» را مطرح مي كند، (5) بدين معنا كه جامعه را باز بگذاريم و به خود اعتماد داشته باشيم و بكوشيم كه به مرور زمان نهادهاي سياسي - اجتماعي را بهبود بخشيم، و در نظر او، اين روش همان راه توسعه و پيشرفت و همان دموكراسي واقعي است. البته پوپر اميدوار است كه صورتهاي بعدي دموكراسي در تحليل مهندسي اجتماعي فعلي آن بهتر و كاراتر و مقبول تر درآيد، همان اميد و ديدگاهي كه ديويد هلد و فوكوياما (6) آخرين تقريرهاي آن را بدست داده اند.
چنين تفكري در ديار مغرب زمين كه موسوليني ها و هيتلرها ميليون ميليون كشتار نموده اند، تا حدي قابل درك است، اما گريز از فاشيسم و نازيسم به دموكراسي غربي فائق آيد. بنابراين تلاش دامنه دار پوپر و همفكران بيشمارش در اثبات انحصاري و كاركرد و بهسازي غربي، هرگز نمي تواند فلسفه سياسي مزبور را عقلاني ترين و آخرين دستاورد خود و تجربه بشري بنماياند، و پايان تاريخ فوكوياما را واقعيت بخشد.
پس از قرنها فراز و نشيب در انديشه سياسي - كه روند تحول دموكراسي هم جزيي از آن بوده است - و عدم موفقيت تمامي آنها در ايجاد ساختاري كاملا معقول و موفق و رضايت بخش، اميد به يافتن فلسفه سياسي كه محاسن تزهاي مختلف سياسي را داشته و از نقائص آنها تا حد ممكن مبرا باشد، راه جزميت بر دموكراسي را مي بندد، و اتفاقا چنين جستجويي لازمه مهندسي اجتماعي پوپري نيز هست، چرا كه او تمامي راههاي اعتبار و حجبيت را بر خود
مي بندد و جز اميد و حركت در جهت اصلاح نهادهاي اجتماعي به چيز ديگري گردن نمي نهد. از اين نكته بسيار مهم كه منطق اصلاح تدريجي پوپر حقيقتا فلسفه سياسي نيست، بلكه همان مدل سازي و بهسازي تدريجي نهادهاي سياسي - اجتماعي است، بدون آنكه جستجوي غايت مدارانه و آرماني و هدف جويانه را كه لازمه هر پژوهش در عرصه فلسفه عملي است، در متن كاوش و پژوهش خود داشته باشد.
يك نقطه بسيار مثبت، در بحث هاي فلسفه سياسي پوپر هست كه ذكر آن شايان توجه بسيار است. پوپر در تصوير مدل سازي سياسي مطلوب خود، بارها تاكيد مي كند كه در قيد و بند الفاظ و اصطلاحات نيست، (7) او دموكراسي را حكومتي مي داند كه مي توان بدون خونريزي از شرش خلاص شد، و ديكتاتوري را حكومتي مي داند كه جز به وسيله انقلاب امكان رهايي از آن نيست، و سپس مي گويد اگر كسي دومي را دموكراسي و اولي را ديكتاتوري نام دهد، او طرفدار اولي است و لو اينكه نامش ديكتاتوري باشد. تلاش پوپر در نفي بازي با اصطلاحات كه خصوصا در فسلفه و علوم سياسي از ديگر علوم اجتماعي بيشتر است، به واقع در خور تقدير است. بحث فعلي، هم مبتني بر مفاهيمي است كه به تحليل واقعيت معنان آن مي پردازيم و الفاظ در اين جهت نقش چنداني ندارد. بنابراين اگر كسي مايل است پيشاپيش اين قلم را مخالف دموكراسي فرض كرده و با جزميت بر لفظ دموكراسي قضاوت سريع خود را بنمايد، با او هيچ سخني نداريم، اما كسانيكه طالب بحثي واقعي در فلسفه سياسي اند كه مستقيما به حاكميت ديني نيز مربوط مي گردد، بدون ترس و
واهمه و جزميت نسبت به الفاظي نظير دموكراسي، فاشيسم، بنيادگرايي و... با ما در بحث همراه شوند.
انديشه دموكراسي يكي از مهمترين مباحثي است كه پس از پيروزي انقلاب اسلامي و تشكيل نظام جمهوري اسلامي، در پيش روي حاكميت ديني مطرح شده است. در صحنه بين المللي اين اصطلاح همچون اهرم فشاري در جهت سركوب جريانهاي اسلامي و خصوصا جمهوري اسلامي بكار رفته و مي رود كه خود حديث مفصلي دارد.
در حوزه تفكر ديني نيز اين انديشه، دلمشغولي و بحث هاي فراواني در ميان محققان و متفكران برانگيخته است. برخي به روال قبل از انقلاب، دموكراسي غرب را يكسره دستاوردي فسادآور دانسته و محكوم مي كنند، برخي ديگر كه بخش عظيمي از متفكران حوزوي و دانشگاهي را تشكيل مي دهند، منتظر دريافت نتايج بيشتري از تحقيقات جاري در اين زمينه اند و بدين لحاظ موضع نفي مطلق يا اثبات مطلق ندارند، و برخي ديگر نيز با تمسك به اين پيشفرض كه دموكراسي غرب دستاوردي عظيم است كه محصول تلاش علمي مغرب زمين است، و بلكه به قول بعضي آخرين دستاورد علمي بشر در عرصه سياسي است، مي كوشند تا به زعم خود حاكميت ديني را با دموكراسي مزبور سازگار نمايند، و بدين ترتيب جمعي بين علم و دين در عرصه سياسيت بشري به عمل آورند، تا بلكه رضاي خالق و مخلوق هر دو يكجا درآيد.
بهر حال سئوال اصلي و مهم همه متفكران اسلامي در جهان امروز، درباره مقوله دموكراسي يكي است: آيا مي توان حاكميت ديني را با دموكراسي امروزين و نوين سازگار نمود؟ اگر مي توان چگونه و با چه مدلي؟
به جز كسانيكه پاسخ اين سئوال را مطلقا منفي ارائه مي كنند، بقيه متفكران
مسلمان در اين عرصه، دچار نوعي خوف تحقيقاتي هستند، كه مبادا در جريان تنظيم الگويي براي سازگاري دموكراسي نوين و حاكميت ديني، زمام بحث را به نفع مباني فلسفي دموكراسي امروزين، و به ضرر اصول ديني وا دهند. چنين خوفي واقعا در تمامي كسانيكه دغدغه ديني دارند، با طيفي از شدت و ضعف وجود دارد، و تنها جريان نفاق و التقاط است كه به بدون چنين واهمه اي، به سهولت حاكميت دين را در پيشگاه فلسفه سياسي غرب قرباني مي كند.
در ادامه بحث، به سه نظريه درباره سازگاري دموكراسي و حاكميت ديني مي پردازيم، سه نظريه اي كه به روشني هر يك درجه اي از خوف تحقيقاتي مذكور را در خود دارد، علاوه بر اينكه ميزان علمي قلمداد كردن دموكراسي غرب در هر يك از اين سه نظريه، تاثير مستقيم پيشفرض مزبور را در چگونگي ارائه نظريه سازگاري نشان مي دهد. اين سه نظريه عبارتنداز: نگرش دكتر سروش، نگرش راشد غنوشي از نهضت اسلامي تونس، و سپس نگرش دكتر ترابي از سودان.
قبل از طرح نظريات سه گانه، مناسب است، اندكي مباني دموكراسي غرب را بكاويم، و ميزان عقلانيت و واقع نمايي آن را در عرصه سياست بشري محك بزنيم، چرا كه در نقد نظريات سه گانه به چنين تحليلي نيازمنديم.
- مباني دمكراسي غرب
دمكراسي در مغرب زمين بتدريج بر سه پايه و مبناي عمده و اساسي استوار گرديد، سه مبنايي كه تاكنون نيز دقيقا اركان اصلي دموكراسي غربي به شمار مي روند، و به عنوان آخرين دستاورد غرب در زمينه دموكراسي مطرح گرديده و نام دموكراسي ليبرال را به خود اختصاص داده است.
1 - ابتدا نزاع هزار ساله كليسا و دولت، در قالب
نزاع دين و جامعه درآمد، و سپس دين از دخالت در جامعه منع و خصوصا از سياست تفكيك گرديد. در اين گيرودار آنچه كه براي دين غربيان باقي ماند، همان قلب و درون انسان مؤمن بود، در حوزه نهادهاي اجتماعي و سياسي هم تنها و تنها عقل و تجربه ملاك اصلي شمرده شد. در اين جهت اولين گام را ميلتون برداشت: «هر فرد بايد كتاب مقدس خود را خود براي خويشتن معين و تفسير نمايد. هيچكس در اين جهان نمي تواند مطمئن شود كه او خود درست فهميده، و لذا نه كلانتر و نه زمامدار و نه كليسا هيچيك نبايد تفسير خاص خود را از كتاب مقدس با زور به حلقوم مردم داخل كنند ... كليسا تنها با مرد روحاني سروكار دارد، افكار را با زور نتوان روشن ساخت و دولت با امور بروني افراد سروكار دارد، نه با قلب و فكر ايشان. اين دو مؤسسه (دولت و كليسا)از لحاظ طبيعت و هدف از يكديگر متمايزند و لذا بايد از يكديگر تفكيك شوند». (8)
لاك قدم بعدي را برداشت: «هر عمل جامعه تابع موافقت اكثريت اعضا آن جامعه است ، (9) و اين قدم به مرور زمان تقويت گرديد، بطوريكه در قرن بيستم لغو بودن حضور دين در عرصه انديشه سياسي - اجتماعي بصورت اصلي بديهي در آمد. بنابراين راندن دين از صحنه اجتماع به گوشه قلب فرد مؤمن، و خود اتكايي در سامان دادن تمامي نهادهاي سياسي - اجتماعي، هم در بعد دانش و بينش و هم در بعد ارزشي اولين اصل دموكراسي غرب گرديد.
2 - فلسفه سودجوي دومين پايه را براي دمكراسي غرب بنياد
نهاد. بنتام و جيمز ميل و استوارت ميل به دنبال جستجوي بيشترين خير و سود براي بيشترين افراد جامعه بر آمدند، و هريك صورتهاي نسبتا متفاوتي از دمكراسي را تقرير نمودند، كه تفصيل آن از حوصله اين مقاله بيرون است. اين تلاش بدانجا منتهي شد كه هر نوع خواست و ميل انسانها در محدوده توافق اكثريت معقول شمرده شده و به رسميت شناخته شد. بدين ترتيب توجه اصلي فلاسفه ليبرال بر اين نقطه معطوف گرديد كه راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانيني است كه متكي به خواست و ميل اكثريت بوده و ضامن نفع و خير اكثريت نيز باشد. پيشگام اين طريق به واقع بنتام است: «خير و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وي مي تواند به عنوان هدف غايي دولتي از جامعه را پيش بيني كند كه در آن حداكثر لذت براي اكثريت عددي افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدفهاي غايي را بوسيله وضع قوانيني تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه هاي لازم براي منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانونگذار مي تواند با دو دست عقل و قانون بناي بركات و سعادات را پايه گذاري كند». (10)
و البته فراموش نكنيم كه در نظر فلاسفه ليبرال، «هدفهاي غايي و «اعمال نا مطلوب همه به راي و نظر اكثريت بستگي دارد و ميل اكثريت است كه اين امور را تفسير مي كند.
در نهايت آنچه كه از اين قدم دوم برجاي ماند، همين بود كه سودجويي و لذت طلبي براي حداكثر افراد جامعه بصورت دومين مبناي دموكراسي در آمد. و البته اين همان چيزي است كه در بسياري اوقات، تنها بصورت
شعاري آرماني در دموكراسي غرب جلوه گر شده، و در عمل با قرباني كردن نفع اكثريت مردم به پاي اقليت سرمايه دار، موفقيت قابل قبولي بدست نياورده است.
3 - انديشه اصالت فرد -با هراسيمي كه اصطلاح كنيد-، آخرين و مهمترين ركن دموكراسي غربي است. تلاش كانت، سارتر و راسل و ديگر همفكرانشان، چنين برآيندي را در منطق اجتماعي غرب نمودار ساخت كه فرد انسان، اصل، اساس و غايت همه هستي است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است، البته تا حدي كه به ديگران لطمه اي نزند. بگذريم از اينكه تفسير اين قيد اخير، و تعيين حدود لطمه زدن فرد به ديگري در نهايت اهمال رها شد، بطوريكه امروزه فلاسفه غربي ترجيح مي دهند كه اصلا از آن سخن نگويند!! پوپر اين ركن اساسي و مهم دمكراسي غرب را به صراحت تقرير مي كند: «اين اصالت فرد توام با ديگرخواهي، به صورت شالوده تمدن ما در غرب در آمده و هسته مركزي تمام نظريات اخلاقي برآمده از تمدن، و برانگيزاننده آن تمدن و آموزه محوري دين مسيح است (كتاب مقدس مي گويد «همسايه خود را دوست بدار»نه قبيله خود را) همان معنايي است كه في المثل، در آموزه محوري حكمت اخلاقي كانت گنجانيده شده است. كانت مي گويد: «هميشه بدان كه افراد انسان غايتند و از ايشان صرفا همچون وسيله اي براي رسيدن به غايت خويش استفاده مكن ، هيچ انديشه ديگري نيست كه در رشد اخلاقي آدمي از چنين قدرتي برخوردار باشد». (11)
بر اساس اصالت فرد، بايد كوشش شود تا حد ممكن به خواست و ميل يكايك افراد جامعه احترام گذاشته و شرايط تحقق آن فراهم آيد،
و خواست هيچ فرد و قدرت زميني و آسماني بر ديگري برتري نيابد. اين آخرين نقطه دموكراسي غرب است كه امروزه به حسب ظاهر بدان رسيده اند.
در پرتو اصالت فرد، منطقا هم جنس بازي، سقط جنين، روابط آزاد جنسي و هر نوع كنش و رفتار مورد ميل بخشي از انسانها، در صورت عدم تزاحم نسبت به غير، از مصاديق تحقق واقعي دموكراسي است، چرا كه اين دموكراسي هنگامي بر قائمه واقعي خود بوسيله راي اكثريت استوار مي گردد، كه اگر اصول ديگري نظير اصول فطري و ديني با بخشي از خواست هاي فردي به معارضه برخيزد، اصالت فرد از طريق راي اكثريت چيره شده و مشروعيت قانوني بيابد. ولي در مواردي كه خواست افراد با اصول فطري يا ديني همساز است، هميشه اين احتمال وجود دارد كه مشروعيت آن موراد خاص تحت تاثير اصول فطري يا ديني واقع شده، و در حقيقت خواست فردي فرصت بروز مستقل خود را از دست داده باشد. در چنين مواردي تحقق دموكراسي غربي گرچه خواست فردي را تامين مي كند، اما تحقق جدي و مستقل آن مشكوك است.
به همين دليل است كه غرب اجراي دموكراسي و عمل به راي اكثريت در نظام جمهوري اسلامي را جدي نمي گيرد، و آن را تابعي بي چون و چرا از اصول و مباني ديني قلمداد مي كند. چنين اكثريت تابعي هرگز در نظر غرب دموكراسي تلقي نمي شود، بلكه آن را ديكتاتوري اكثريت عليه اقليت مي نامند. چنانچه راسل و هانا آنت و گالبرايت (12) به تفصيل درباره ديكتاتوري اكثريت عليه اقليت در فلسفه سياسي خود سخن گفته اند و به وضوح ارزش راي اكثريت به عنوان تحقق دموكراسي در اين موارد را نفي كرده اند.
من در اين مقاله قصدم تشريح و نقد مباني دموكراسي غرب نيست، بلكه تنها تلاش مي كنم تا بصورت فشرده نشان دهم كه دموكراسي امروزين غرب فلسفه سياسي اي به همراه خود دارد كه اصالت فرد محور اصلي آن را تشكيل داده و سامان اساسي هر نوع كنش و واكنش اجتماعي را بر عهده دارد. از اين روست كه اين دموكراسي با ليبراليسم عجين شده و در صورتبندي نهادها و رفتارهاي اجتماعي قابل تمايز و تفكيك از يكديگر نيست.
دموكراسي در لغت به معني «دولت و مردم يا «حاكميت مردم است، كه از زمان افلاطون تاكنون مدل هاي متعددي از آن پيشنهاد و تقرير شده است. (13) نزاع غربيان با ديگران و خصوصا با دانشمندان اسلامي، بر سر لفظ دموكراسي و يا تحقق يكي از مدلهاي تقرير شده آن در طول تاريخ نيست. حتما اگر كشوري امروزه دموكراسي حمايتي ميل و بنتام و يا دموكراسي نخبه گراي شومپيتر را هم در نظام سياسي خود تحقق بخشد، رضايت و همزباني با غربيان در زمينه دموكراسي را بدست نخواهد آورد. در اني دهه پاياني قرن بيستم، نزاع موجود بر سر آخرين شكل تقرير آن يعني دموكراسي تكثرگراي ليبرال است، كه به زعم غربيان آخرين حلقه پيشرفت بشريت در زمينه نظام و حاكميت سياسي است و فوكوياما آن را پايان تاريخ نام نهاده است. (14)
بر همين اساس است كه دولت ها و متفكران و نظريه پردازان سياسي در غرب همگام با يكديگر، از اين ناحيه تمام كشورهاي ديگر را تحت فشار مستمر قرار مي دهند، چرا كه به زعم فوكوياما اين سرنوشت محتوم بشريت است كه در آخرين پله رشد سياسي، دموكراسي ليبرال را در تمامي كره
زمين تحقق بخشد و در نهايت به پايان تاريخ برسد، پاياني كه در پس آن صورتي پيشرفته تر و كارآتر و مفيدتر در دموكراسي ليبرال در ساختار سياسي بشري وجود ندارد.
مفهوم مجرد دموكراسي هم از ناحيه عقل و هم از ناحيه تجربه يك نكته قابل قبول در خود دارد و آن تاكيد بر مردم و مشاركت عموم انسانها در سرنوشت سياسي -اجتماعي خود است، كه هم عقلا مطلوب است و تجربه ثابت كرده كه هيچ نظامي بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و اميد به بقا خود نخواهد داشت. روشن است كه تحقق اين مفهوم بصورت مجرد و خالي از هر نوع صورتبندي و مدل سازي رفتارها و استقرار نهادهاي سياسي امكان پذير نيست، بلكه لزوما اين مشاركت و حمايت مردمي بايد در قالب صورتبندي دقيقي از رفتارها و نهادهاي سياسي تجلي يابد، همان صورتي كه امروزه غريبان پيشرفته ترين آن را به زعم خود دموكراسي ليبرال مي دانند. اما سئوال اصلي اين است كه آيا تنها روش انحصاري مشاركت سياسي مردم و تامين رضايت آنان قبول انحصاري راي اكثريت است؟ آيا هيچ صورت بندي پيچيده تري نمي توان يافت كه علاوه بر تامين رضايت و مشاركت مردمي در عرصه سياسي جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه راي اكثريت مبرا باشد؟ چه دليلي وجود دارد كه شعار گونه در تمامي زمينه ها بر قبول راي اكثريت اصرار ورزيم؟ و چرا نبايد در يك تحليل دقيق عقلاني، راي اكثريت را به مواردي كه واقعا راهگشاست منحصر نماييم؟
- ارزش راي اكثريت در دموكراسي غرب
سير تحول فلسفه دموكراسي در غرب منحني اي را تصوير مي نمايد كه در طي دوران بعد
از رنسانس بتدريج امكان عملي تحقق مشاركت واقعي مردم از طريق راي اكثريت هر چه بيشتر زير سئوال رفته، و در نتيجه دائما از سهم واقعي آرا اكثريت مردم در ساختار سياسي- اجتماعي كاسته شده و بر سهم اهميت و مشروعيت خواسته هاي اقليت ها و افراد افزوده شده است. به طوري كه در نهايت مشاركت مردمي به صورت ظاهري در چند كنش اجتماعي (نظير راي دادن و مشاركت در تشكل هاي صنفي) محدود شده، و در مقابل احترام به خواست هاي اقليت ها دائما رشد فزاينده اي داشته است. در حقيقت فلسفه سياسي غرب در زمينه دموكراسي به نقطه اي رسيده، كه راي اكثريت را تنها در صورت تامين خواست هاي جداگانه اقليت ها و يا همراه با فضاي عمومي جامعه، محترم مي شمارد.
غربيان در حالي ارزش راي اكثريت در دموكراسي خود را پياپي بزرگ نمايي كرده و از ناحيه آن ديگر كشورها را مورد سرزنش قرار مي دهند، كه خود اولين پيشگامان نقادي دموكراسي اند، و ارزش راي اكثريت را از جانبه هاي گوناگون آن مورد سئوال قراد داده اند.
راسل (15) معتقد است كه ترجيح راي اكثريت بر اقليت امري ظاهري و شكلي است و هرگز نمي تواند محتواي حق و عدالت را تعيين كند. به همين دليل در نظر وي اصولا فرقي بين سركوبي اندشه اكثريت بوسيله اقليت و يا بالعكس نيست، و اگر يكي از اين دو صورت يعني طرد فكر اقليت بوسيله اكثريت را معقول بدانيم، بايد به قبول صورت ديگر آن هم تن در دهيم. به واقع راسل مي خواهد بگويد كه دموكراسي عددي، غير عقلاني و لغو است، چرا كه زياد و كم بودن عده و عده نمي تواند مجوز مشروعيت هيچ طرفي باشد.
پوپر خيلي واضح تر
سخن مي گويد، و راي اكثريت را فقط به عنوان راهي براي ادامه كار مي پذيرد. (16) وي حتي تلويحا احتمال شكست دموكراسي را مطرح مي كند، و مي گويد در آن صورت به اين نتيجه مي رسيم كه راهي جز ديكتاتوري وجود ندارد، و البته در نظر پوپر اين تجربه باارزشي است!!:
«بنابراين كسيكه اصل دموكراسي را به اين مفهوم ترجيح اكثريت نه حكومت اكثريت- مي پذيرد، مقيد به اين نيست كه نتيجه راي گيري به شيوه دموكراتيك را نمودار موثق آنچه درست و به حق است بپندارد. چنين كسي گرچه تصميم اكثريت را به خاطر ادامه كاركرد نهادهاي دموكراتيك مي پذيرد، ولي خود را آزاد احساس مي كند كه به وسايل دموكراتيك به جنگ آن تصميم برود و براي تجديد نظر در آن زحمت بكشد، و اگر روزي ببيند كه راي اكثريت نهادهاي دموكراتيك را نابود مي كند، از اين تجربه غم انگيز فقط پند خواهد گرفت كه هيچ روش گزند ناپذيري براي احتراز از حكومت جابرانه وجود ندارد»! (17)
پوپر در جامعه بازش دموكراسي را نه يك فلسفه سياسي عقلاني، بلكه تنها به صورت يك مدل قابل تجربه عرضه مي كند و نيز اينكه چنين مدلي به مراتب از آنچه تاكنون در ميان فلاسفه غربي مطرح شده، بهتر است اما به واقع خود وي نيز در تصوير و دفاع از دموكراسي حرفي براي گفتن ندارد، بلكه گاه به تناقض مي افتد. من معناي اين جمله وي را نمي فهمم كه «راي اكثريت نهادهاي دموراتيك را نابود كند» گويي در منطق سياسي غربيان نهادهاي دموكراتيك بدون رضايت و راي اكثريت قابل تحقق است و هويتي استقلالي دارد كه علي الفرض راي اكثريت آن را نابود كند، و اگر واقعا
چنين هويت مستقلي براي نهادهاي دموكراتيك قابل تصوير است، ريشه در كجا دارد؟ شما كه فطرت و اصول ديني را قبول نداريد. اگر دموكراسي در نظر پوپر همان ترجيح نظر اكثريت است، پس راي اكثريت عين دموكراسي است و در آن صورت «نابود شدن نهادهاي دموكراتيك بوسيله اكثريت ، سهوي نابخشودني است كه بيان آن از هيچ فيلسوفي شايسته نيست. اما واقعيت اين است كه جوهره دموكراسي در نظر پوپر همان اصالت فرد است نه راي اكثريت، چنانچه پيشتر بدان تصريح نمود.
شومپيتر پس از تاكيد بر اينكه نظريه سياسي دموكراسي متداول در غرب، مبتني بر راي اكثريت، خير و نفع عمومي و توجه به مسئوليت و اصالت فرد است، ارزش راي اكثريت و خير و نفع عمومي را بشدت مورد انتقاد قرار مي دهد:
«نخست اينكه چيزي به عنوان خير عمومي منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايي بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت. اين مطلب در وهله اول، ناشي از اين واقعيت نيست كه ممكن است بعضي از مردم خواهان چيزهايي بجز خير عمومي باشند، بلكه از اين واقعيت بنيادي تر نشات مي گيرد كه از نظر افراد و گروههاي مختلف، خير عمومي معاني متفاوتي به خود مي گيرد. دوم اينكه حتي اگر يك خير عمومي به حد كافي برخوردار از قاطعيت مورد قبول همگان واقع نشود، باز پاسخهايي كه در برابر مسايل منفرد ادا خواهد كرد از آن اندازه قاطعيت برخوردار نخواهد بود. امكان دارد عقايد در اين مورد بقدري متفاوت باشند كه بتوانند بسياري از آثار مخالفت هاي «بنيادي درباره هدف خود را موجب شوند. نكته
سوم كه نتيجه دو قضيه قبلي است اين است كه مفهوم خاص اراده مردم، به صورت غباري ناپديد مي گردد، زيرا مفهوم آن مستلزم وجود خير عمومي منحصر به فردي است كه براي همه قابل درك باشد.
حتي اگر عقايد و آرزوهاي فردفرد شهروندان، داده هاي كاملا قاطع و مستقلي براي عمل فرآيند دموكراتيك مي بودند، و اگر هر كس با عقلانيت و سرعت آرماني (ايده آل) بر اساس آنها عمل مي كرد، باز الزاما چنين نتيجه اي عايد نمي شد كه تصميمات سياسي محصول آن فرآيند، كه از ماده خام آن خواست هاي منفرد به عمل آمده است، مظهر چيزي خواهد بود كه به هر معناي مجاب كننده اي بتوان «اراده مردم ناميد. اين مطلب نه تنها قابل درك است بلكه به هنگامي كه اراده هاي افراد خيلي منشعب باشند، بسيار محتمل است كه تصميمات سياسي حاصل، با «آنچه مردم واقعا مي خواهند» همنوايي نداشته باشد. نحوه ساخته شدن موضوعات، و اراده مردم درباره هر موضوعي عينا شبيه آوازه گراي تجاري است. در اينجا هم همان تلاش ها را براي تماس با ناخود آگاه پيدا مي كنيم، همان فن ايجاد پيوندهاي خوشايند و ناخوشايند را مي بينيم كه هر چه غير عقلاني ترند، مؤثرترند. (18)
شومپيتر در پايان بحث خود مي كوشد، با ارائه نظريه «دموكراسي نخبه گراي رقابتي يا «رقابت براي جلب آرا مردم راهي به سوي واقعيت و خردپذيري ارزش راي اكثريت در دموكراسي تجاري باشد، مشروعيتي براي نخبگان رقيب نيز فراهم نمي سازد!!
در يك جمع بندي فشرده از آرا دانشمندان غربي درباره دموكراسي بدين نتيجه مي رسيم، كه در نظر آنان ارزش راي اكثريت به عنوان وسيله اصلي تحقق دموكراسي در صورتهاي متفاوت آن، حقيقتا تنزل پيدا كرده است. مسير تطور دموكراسي غرب به
سوي آخرين مدل آن يعني دموكراسي ليبرال، تنها چيزي است كه به واقع در جوهره خود دارد، رها كردن دين و فطرت، و تاكيد هر چه بيشتر بر منفعت طلبي غريزي، و محوريت اصالت فرد و احترام به خواست هاي همه افراد تا حد ممكن و هرچه بيشتر است، و آنچه در اين ميان معقوليت و ارزش واقعي آن زير سئوال رفته، همانا رضايت و مشاركت مردم در حاكميت سياسي است. در حقيقت غرب امروزي از دموكراسي تنها به خدمت در آوردن راي اكثريت در جهت تحقق منطق اصالت فرد را اراده مي كند.
- معضله جمع بين دموكراسي غرب و حاكميت ديني
از همينجاست كه دشواري و بلكه غير ممكن بودن جمع بين دموكراسي امروز غربيان با حاكميت اسلامي، آشكار مي گردد. هر تقرير و تصويري كه از حاكميت اسلام ارائه شود، معيار بودن اصول اسلام و مباني غير قابل تخلف دين در آن امري بديهي و ضروري است، و لذا مشاركت جمعي بهر صورت در حيطه آن محدود مي شود، اما دموكراسي ليبرال در جستجوي برآوردن هوي و هوس هاي يكايك افراد است. در ادامه چنين روندي است كه پيشنهاد مي كند، براي جلوگيري از رشد بشر، آغوش جنس موافق و مخالف به روي يكديگر باز شود و تنها مكانيسم گسترده ضدبارداري پيش بيني گردد، و در ادامه چنين روندي است كه تندروهاي ليبرال به آزادي كودكان و نوجوانان از هر قيد و بند اخلاقي و جنسي راي داده اند.
به گمان برخي از متفكران مسلمان، دموكراسي غرب مطلوبترين و بلكه پيشرفته ترين صورت حاكميت سياسي است كه مي توان با طرد جنبه هاي منفي و تلفيق جنبه هاي مثبت آن، با حاكميت ديني، به دموكراسي اسلامي
دست يافت.
تلاش اين متفكران مسلمان براي ارائه نوعي نظريه سازگاري بين دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي، تنها بدين منظور صورت مي گيرد كه آنان بيش از پيش تمايل دارند دلمشغولي و علاقه خود به هر دو را حفظ كنند، اما تاروپود دموكراسي مزبور آنچنان با ليبراليسم و اصالت فرد درهم تنيده كه امكان جداسازي برخي از اجزا آن كه به زعم اين دسته از متفكران مسلمان اجزا مثبت به شمار مي آيد، وجود ندارد.
اينك وقت آن رسيده كه به بررسي صورتبندي متفكران اسلامي يادشده درباره دموكراسي و حاكميت اسلامي بپردازيم.
- نظريه هاي سازگاري دموكراسي و حاكميت ديني
1- اولين مدل سازگاري را از دكتر سروش بشنويم:
«باري حكومتهاي ديني كه مسبوق و متكي به جوامع ديني و ماخوذ از آنها وقتي دموكراتيك خواهند بود كه رضاي خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دين با هم وفا كنند، و عقل و اخلاق سابق بردين را همانقدر حرمت بنهند كه عقل و اخلاق مسبوق به آن. و با حفظ تعادل و توازن ميان اين دو به كيميايي دست يابند كه بشريت امروز، از سرغفلت، آن را نيافتني يا نخواستني مي شمارد». (19)
با توضيحي كه پيش از اين درباره دموكراسي و تحليل جوانب آن بصورت فشرده آوردم، هيچ نقدي بر اين نظريه سازگاري بهتر از آن نخواهد بود كه به وضوح تفسير دموكراسي به «وفا كردن به برون دين ، «عقل و اخلاق سابق بر دين را تفسيري خود ساخته و خارج از مفهوم حقيقي دموكراسي آنچنانكه در فلسفه سياسي امروز غرب متداول است، بدانيم.
به علاوه، نشان دادم كه آخرين دستاورد غربيان در زمينه دموكراسي
نيز، «خواست و پرواي رضاي خلق نيست، بلكه تامين خواست ها و هوي و هوس هر فرد در حد امكان است، نه مفهوم كلي رضاي خلق كه در تصميم جمعي متجلي مي شود و شومپيتر آن را مورد حمله و طرد قرار مي دهد. بنابراين اگر اين تصميم جمعي فرضا صورت تحقق واقعي بيابد، دموكراسي پيشرفته دهه پاياني قرن بيستم نخواهد بود، بلكه در نظر غربيان مصداقي از دموكراسي افلاطوني تلقي خواهد شد كه با عظيمي از اتوپيا و خيال گرايي اجتماعي و آرماني را در درون خود دارد. قضاوت غربيان درباره نظام جمهوري اسلامي مبتني بر نهادهاي سياسي انتخابي چيزي بيش از اين نيست.
دكتر سروش دموكراسي را به اخلاق سابق بر دين ربط مي دهد، آنچنانكه گويي تفكر رايج ديني اخلاق سابق بر دين را به مثابه يكي از لوازم اصلي دموكراسي نفي مي كند و در نتيجه راه سازگاري دموكراسي با حاكميت اسلامي را مي بندد. آيا واقعا نزاع ما با فلاسفه سياسي غرب در تصوير دموكراسي، بر سر چند اصل اوليه و عقلاني و انساني بوده است كه با اذعان حاكميت اسلامي نسبت به اين اصول مفصل سازگاري مزبور حل شود؟ مگر اماميه- و همچنين معتزله- در صدها جلد كتب كلامي خود بر حسن و قبح عقلي مستقل و سابق بر دين استدلال و تاكيد نكرده اند؟ (20) مگر اين اصل از اصول عمده كلام شيعه محسوب نمي شود؟ مگر آنان در سازگاري اين اصول با حاكميت اسلامي مشكلي داشته اند، كه اينك اين حاكميت نسبت به رعايت اصول مزبور محتاج توصيه باشد؟ متكلمين شيعه حسن و قبح عقلي را حتي در افعال الهي هم جاري دانسته اند، و براين متفقند كه آنچه
«حسن في نفسه دارد مورد اراده الهي قرار مي گيرد، نه اينكه پس از وقوع فعل الهي، صفت حسن بر آن عارض شود، آنچنانكه اشاعره گفته اند و دكتر سروش نيز نسبت بدان در دانش و ارزش خود تمايل جدي نشان داده است.
بحث بر سر اصول اخلاقي سابق بر دين نظير رعايت عدالت و آزادي انسانها نه تلازمي انحصاري با دموكراسي غربي دارد و نه با حاكميت اسلامي ناسازگار است، بلكه بر اساس مدهب شيعه چه بسا اين اصول عقلي با حاكميت اسلامي از هر حاكميت ديگري سازگارتر است. چه اكثريت افراد يك جامعه و يا حتي اكثريت افراد بشر، مباني اوليه عدالت و آزادي و حرمت شخصيت انساني را بپذيرند، و چه نپذيرند و آنچنانكه موج، بعد مدرنيسم آغاز نموده همه اين اصول بنيادين عقلي را زير سئوال ببرند، اين مباني مورد قبول كلام شيعه و بلكه قاعده اصلي كلام شيعه است، و پرواي مخلوق در آن هيچ دخالتي ندارد، همچنانكه در مباني و اصول دستورات ديني دخالتي ندارد، چرا كه اصول اوليه اخلاق انساني در حوزه انديشه اسلامي مبتني بر فطرت و حكم مستقل عقل است و به رضايت و دلخواه افراد جامعه وابستگي ندارد. تعجب مي كنم چگونه دكتر سروش بر اين نكته تفطن نيافته كه اخلاق سابق بر دين تنها دشمن واقعي اش در دنياي امروز همين دموكراسي غربي است، خصوصا كه بر مركب معرفتي هم سوار شده است. اين دموكراسي غرب است كه به راحتي مي تواند تا بدانجا پيش رود كه حتي اخلاق سابق بر دين را يكسره پايمال كند و جز به ارضا خواست ها و لذتهاي فردي نينديشد. و به عكس، اين حاكميت اسلامي است كه
مدافعي جدي براي همين اخلاق سابق بر دين در برابر تهاجم وسيع دموكراسي غربي است.
ايشان در جاي ديگري از سخنان خود مي گويد: «آنان -حكومتهاي ديني- براي ديني بودن لازم دارند كه دين را هادي و داور مشكلات و منازعات خود كنند و براي دموكراتيك بودن لازم دارند كه فهم اجتهادي دين را در هماهنگي با عقل جمعي سيال كنند» (21)
به واقع نمي توانم تعجب شديد خود را از اين تفسير پنهان كنم، چرا كه دموكراتيك بودن را به معني هماهنگي عقل جمعي در فهم دين تفسير مي كند!!. من نمي فهمم كه اين تفسير چه ربطي به دموكراسي در فلسفه سياسي غرب دارد و با كدام مبنا و تفسير متداول از دموكراسي قابل جمع است. اين بيان چيزي جز تكرار نظريه قبض و بسط در قالب الفاظي جديد نيست، تكراري كه اخيرا در مقالات و سخنرانيهاي دكتر سروش به وضوح به چشم مي خورد، و البته آن بحث جاي خود دارد، و من با موجبه جزئيه اش مخالفتي ندارم، و موجبه كليه آن هم مي تواند در حد يك فرضيه اثبات نشده تلقي شود.
حكومت ديني مي تواند در فهم ديني از عقل جمعي بهره ببرد، و نيز مي تواند عقل يك نفر را ترجيح بدهد، و حتي مي تواند فهم برگزيدگاني چند را حجت قرار دهد، و يا راههايي ديگر از اين قبيل كه به فراخور نياز تصوير است، اما همه اينها صورتهايي از تحقق حكومت ديني است، و هر يك نوعي معرفت ديني ويژه خود پديد مي آورد، و جالب اينكه تلفيق اين روش ها و معرفت ها هم، به حسب مورد امكان پذير است و هيچ دليلي بر لزوم برگزيدن روشي انحصاري
در معرفت ديني مورد نياز حاكميت ديني در دست نيست، ولي نكته مهم و اصلي اين است كه همه اين امور با فلسفه سياسي و دموكراسي غرب بيگانه است.
باري، مقداري توافق در چند اصل كلي و اوليه بين حاكميت ديني و دموكراسي امروزين غرب ديده مي شود -البته اگر ليبراليسم به همراه نسبيت فلسفي غرب همين توافقهاي جزيي را هم نابود نكند- توافقي كه بين دموكراسي غرب و فلسفه هاي سياسي ديگر نيز هست، و مواردي نيز توافق در رفتار عملي بين دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي به چشم مي خورد، اما اين امور نمي تواند مباني فلسفي دموكراسي غرب را آنچنانكه از ميلتون به پوپر رسيده، در حاكميت اسلامي جاي دهد و اين دو را با هم سازگار كند. علاوه بر اين منظور دكتر سروش از عقل جمعي چيست؟ آيا راي اكثريت نمايانگر عقل جمعي است؟ آيا توافق نخبگان و به تعبير ديگر خبرگان ديني عقل جمعي را مي سازد؟ آيا منظور عقل جمعي در قالب كارشناسي مديريتي و حكومتي است؟ ديديم كه شومپيتر اساسا تحقق چنين نقطه اي را كه در آن جمع به ما هو جمع بتواند انعكاس واقع نگري باشد مورد سئوال و حمله جدي قرار داد، و چه بسا كه حق با اوست. آنچه مي تواند در اين خصوص مورد توجه و تاييد عقلي قرار گيرد و انعكاس صحيح تري از واقعيت را بدست دهد، تصميم خبرگان و نخبگان جامعه است، البته در مواردي كه اميد به واقع نمايي بيشتري در آن نهفته باشد. با اين وجود چنين حالتي نيز با دموكراسي غربي بيگانه است خصوصا آنجا كه پاي خبرگان ديني به ميان مي آيد!!.
از همه اينها
گذشته، حقوق بشر قبل از دين و اخلاق برون ديني از كسي پذيرفته است كه دست كم براي عقل يا فطرت يا توافق عمومي -به فرض حصول واقعي آن- در اثبات برخي ارزش ها جايگاهي قائل شود، همانگونه كه پوپر عليرغم اينكه دانش را از ارزش جدا مي كند، به نوعي مسئوليت عقلاني يا توافقي در مورد ارزش هاي انساني گردن مي نهد. (22) اما كسيكه هيچ ارزشي را بدون حجيت الهي قابل اخذ نمي داند و با قطع رابطه دانش (اعم از عقلاني و تجربي) باارزش، منشا ارزش ها را منحصرا در بايد نهايي كه از جانب خداوند صادر مي شود، (23) مي داند، چنين فردي حق سخن گفتن از حقوق بشر و ارزش هاي انساني قبل از دين را ندارد.
بگذريم، دموكراسي مورد نظر دكتر سروش، تفسيري خود ساخته و بيگانه از فلسفه سياسي غرب است، و حتي در آن مصاديقي هم كه بين دموكراسي به مفهوم مجرد آن (خواست اكثريت) و دين معارضه مي افتد - هر فهمي كه از دين فرض كنيد - نظريه سازگاري وي سخني براي گفتن ندارد. تنها يك راه مي تواند ريشه معارضه را براساس اين نظريه براندازد و آن اينكه، دين را آنچنان بفهميم كه اكثريت - به هر صورتي - مي فهمند، البته اگر اشكالات شوپيتر را بر تحقق راي واقعي اكثريت پاسخ گفته باشيم!!. در عين حال چنين سازگاري اي مورد نظر دكتر سروش نيز نيست، چرا كه او عليرغم تلاش در جهت توسعه فهم ديني بارها تاكيد كرده است كه تنها فهم روشمند از دين را مي پذيرد. نظريه دكتر سروش نه تنها هيچ اشارتي به سازگاري دموكراسي امروز غرب - با مباني و لوازم خاص
خودش - با حاكميت اسلامي ندارد بلكه با تلاش ساده انگارانه اي همراه است. دكتر سروش مي كوشد كه دموكراسي را از ليبراليسم غربي جدا كند، و اولي را براي تلفيق با حاكميت ديني گرفته، دومي را واپس زند، در حاليكه بي گمان قبل از همه، دانشمندان غربي چنين تلاشي را به استهزاء خواهند گرفت، چرا كه هم دموكراسي و هم ليبراليسم غرب هر دو به يك ميزان مديون اصول سه گانه رهايي از دين، سود جويي و اصالت فرد است. اين دو در ساختار سياسي غرب چنان هويت واحدي پيدا كرده كه در آوردن دموكراسي بدون ليبراليسم از درون اين ساختار، نتيجه اي جز نفي و مسخ دموكراسي در نظر غربيان نخواهد داشت.
ما مي توانيم مدل هايي از مشاركت عموم نخبگان ديني و علمي و نيز عموم مردم در تنظيم ساختار حاكميت اسلامي تصوير نماييم، و از مزاياي فهم ديني جمعي و عقل جمعي بهره ببريم، آنچنانكه بخش هايي از نظام جمهوري اسلامي بر اين پايه استوار است، اما دكتر سروش بداند كه گذاردن نام دموكراسي بر چنين مدل هايي از حاكميت ديني، نه در هاضمه غربيان مقبول مي افتد و نه كاري بيش از لفاظي به پيش مي برد.
اين نكته واقعيت دارد كه فلسفه سياسي در ميان دانشمندان مسلمان، حقيقتا مهجور است و در حاليكه از همه علوم اجتماعي بدان نياز بيشتري احساس مي شود، تاكنون كمتر لطف و توجه دانشمندان اسلامي قرار گرفته است، و بنابراين در فضاي حاكميت اسلامي، و طرح اين حاكميت به عنوان الگويي ديني در جهان، سامان دادن فلسفه اي سياسي از منظر نگرش اسلامي، با نگرش تاومان تحليلي - تركيبي به غايت ضرورت دارد. در چنين نگرشي است كه
بايد با تكيه بر عقلانيت دين باور، مباني قدرت، آزادي، حاكميت، امنيت، مصلحت و ديگر اجزا مورد نياز فلسفه سياسي اسلام، تبيين گردد، اما اين همه مي تواند از كاوش جمعي يا فردي و يا هر نوع ديگري مدد جويد، و در نهايت الگوي فلسفه سياسي اسلام را با غايت به مقتضيات زمان، تصوير نمايد. نتيجه نهايي هرچه باشد در محدوده فلسفه سياسي اسلام جاي دارد و ربطي به فلسفه دموكراسي غرب ندارد، همين نكته در خصوص حاكميت اسلامي نيز صادق است.
البته در تحليلي جداگانه، مي توان به بررسي و مقايسه فلسفه سياسي اسلام با فلسفه دموكراسي غرب پرداخت و وجوه تلائم و تضاد آن را مورد تحليل قرار داد. چنين روشي به وضوح، غير از طريقي است كه روشنفكران مذهبي و عجول ما مي پيمايند، آنان مي كوشند با غربال كردن فلسفه سياسي غرب و برگزيدن اصول مثبت آن (به زعم خود)، و داخل كردن اين اصول در حوزه انديشه اسلامي، فلسفه اسلامي نويني بيافرينند كه هم نسبت به انديشه رايج اسلامي پيشرفته و توسعه يافته تلقي شود و هم قابل عرضه و مقبول طبع انديشمندان غربي بتواند واقع شود، وبه اصطلاح كيميايي جاودانه گردد، اما چنين تلفيقي، يقينا بدون چشم فروبستن بر جنبه هاي واقعي تعارض ساختار كلي فلسفه سياسي غرب با فلسفه سياسي مورد نظر اسلام - هر روايت روشمندي كه از مجموع متون اسلامي فرض كنيد - ميسر نمي گردد، و كدام دانشجو و طلبه اي است كه با كمترين اطلاع از قرآن و سنت و نيز مباني فلسفه سياسي غرب، بتواند چشم بر آن تعارض مذكور بسته و به جمعي مسامحه گرانه بين اين دو رضايت دهد. از
عرصه وسيع فلسفه سياسي اسلام و غرب بگذريم، و به ...
2 - دومين نظريه سازگاري را راشد غنوشي ارائه مي كند:
«در واقع مكانيزم ها و شيوه هاي مربوط به اداره روابط بشري در حكومت اسلامي چندان تفاوتي با نظام رايج جهاني به نام دموكراسي ندارد. به عبارت ديگر، حكومت اسلامي با حاكميت اكثريت كه در شكل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا، و مجالس محلي و وجود قوه قضاييه مستقل و احترام به افكار عمومي تجلي پيدا مي كند، موافق است. در اين مكانيزم ها، اختلافي بنيادين كه محصول تمدنهاي مختلف باشد، وجود ندارد». (24)
غنوشي مي كوشد با تفسير شكل ظاهري استقرار دموكراسي و مقبوليت اموري نظير راي اكثريت در حكومت اسلامي، نشان دهد كه دموكراسي غرب در قالب ظاهر و مكانيزم هاي اجرايي اش در حاكميت اسلامي كاملا جاي مناسبي مي يابد. و بدين طريق وجود اختلاف بنيادين بين حكومت اسلامي و دموكراسي غربي و بلكه تمدنهاي مختلف را در عمل و كاركرد مزبور نفي مي كند.
ولي در اين ميان مشكل واقعي در ناحيه مكانيزم ها و شيوه هاي ظاهري اجراي حكومت ديني يا دموكراسي غربي نيست، بلكه مشكل از ناحيه فلسفه و اصول بنيادين اين دو نظريه بروز مي كند، و در مواقع لزوم ترجيح يكي بر ديگري است كه تعارض رخ مي دهد. همين تعارض است كه موجب مي شود، غنوشي از شان اكثريت در حكومت ديني بكاهد، و آن را بر خلاف مبناي دموكراسي غرب تفسير كند، چرا كه وي راي اكثريت را تنها در چاچوب وحي محترم مي شمارد:
«اختلاف ميان فلسفه اي كه بر ما ديگري و اصالت عقل و التذاد به مثابه هدف زندگي و استكبار ملي به عنوان چارچوب روابط سياسي
متكي است از يكسو، از سوي ديگر الگوي نظام اسلامي كه ايمان به خدا را فلسفه و راز وجود و حيات بشري مي داند و انسان را خليفة الله مي شمارد و به وحي مشروعيت مطلق مي دهد و مشروعيت آراء عمومي را در چارچوب وحي تبيين مي كند، آشكار است . (25)
با اين كه غنوشي نشان مي دهد كه موضع تعارض را تا حدي دريافته است، اما باز هم دست بردار نيست و بي وقفه تلاش مي كند كه دموكراسي را هم پاي دين در حاكميت ديني جاي دهد، با اين وجود تلاش وي بيش از ادعا كاري از پيش نمي برد، و عليرغم اعتراف به اختلاف دو فلسفه مزبور و تصريح بدان، دوباره تكرار مي كند كه اين دو مي توانند همگام باشند!!.
«الگوي دموكراسي كه بر حاكميت آراي عمومي استوار است، وجود مشروعيتي - چه آشكار و چه پنهان - عالي تر از حاكميت آراي عمومي نظير ايمان به اصول قانون طبيعي يا اصول و ارزشهاي جهاني حقوق بشر و قانون بين المللي را نفي نمي كند. چنين برداشتي موجب مي شود كه ايمان به مشروعيت و اصالت وحي به مثابه پلي غيرقابل عبور براي مشروعيت بهره گيري از ارزش هاي الگوي دموكراسي در سازماندهي حكومت اسلامي مطابق با آنچه در زمان حاضر جريان دارد، شناخته مي شود. زيرا عناصر الگوي دموكراسي از قبيل انتخابات، جداسازي قوا و تقسيم قدرت از طريق مشاركت احزاب در يك نظام سياسي، مي تواند در چارچوب الگوي اسلامي جاي گيرد». (26)
من تعجب مي كنم كه غنوشي چگونه خود را به تغافل در موارد جدي تعارض مي كند، جان كلام وي در اين قطعه تاكيد بر اين نكته است كه همچنانكه حاكميت آراي عمومي در يك كشور
نافي اصول و موازين پذيرفته شده بين المللي نيست، همين حاكميت آراي عمومي با حاكميت ديني هم مي تواند ناسازگار نبوده و با يكديگر جمع شوند. آيا غنوشي نمي داند و نمي بيند كه همين مساله تعارض بين حاكميت داخلي - ولو مبتني بر آرا عمومي - با حاكميت موازين بين المللي از جدي ترين مسائل حل نشده در فضاي سياسي جهان امروز است؟ آيا او مشاهده نمي كند كه در همين مكانيزم و شكل ظاهري هم دموكراسي داخلي و بين المللي با يكديگر به ستيز در آمده و هر يك ديگري را نفي مي كند؟ تعارض حاكميت دموكراسي داخلي و دموكراسي منطقه اي به وضوح در جريان تشكيل اتحاديه اروپا نمايان شد، و هنوز هم حل نشده و مشكل به قوت خود باقي است، گرچه اين اتحاديه سعي مي كند از نقاط جدي تعارض يا مسامحه بگذرد، اما مگر مسامحه در اين امور اساسي حيات بشري مي تواند كاري از پيش ببرد؟ حال، تعجب آور است كه غنوشي مساله جمع بين دموكراسي و حاكميت اسلامي را به موردي تشبيه مي كند كه در آن مورد هم تعارض وجود دارد و همچنان لاينحل باقيمانده است. وي بايد از تشبيه و تناظر خود دقيقا عكس اين نتيجه را بگيرد، يعني چنين نتيجه بگيرد كه همانگونه كه در جمع بين حاكميت آرا عمومي و موازين پذيرفته شده بين المللي، دائما بين كشورها و سازمان ملل تعارض رخ مي دهد، و احتمال حل آن به سادگي قابل پيش بيني نيست، در مورد فلسفه دموكراسي و حاكميت اسلامي هم گمان نمي رود بتوان به الگويي سازگار بين اين دو دست يافت.
غنوشي هنگاميكه به فلسفه سياسي غرب مي نگرد، تفاوت بين دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي در
اصول و مباني برايش به وضوح روشن است، اما هنگاميكه ظواهر و مكانيزم هاي اجرايي دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي را مورد نظر قرار مي دهد، چنين مي پندارد كه با ايجاد وحدت رويه اي ظاهري، تعارض برمي خيزد و دموكراسي در چارچوب الگوي حاكميت اسلامي مندرج مي شود!!
بعيد به نظر مي رسد كه هيچ فيلسوف و دانشمند كار كشته اي در عرصه سياست، چنين جمعي را بپذيرد، و بر پايي چنين مدلي از همسازي را به فال نيك بگيرد. باز هم تكرار مي كنم كه مساله ناسازگاري اين دو به ظواهر برنمي گردد، بلكه مشكل در همان مباني فلسفه سياسي است كه دموكراسي غرب بي اعتنايي به دين، قبول مطلق نظر اكثريت و در نهايت اصالت خواسته هاي فرد را بر مي گزيند و حاكميت اسلامي التزام به دين، احترام به راي اكثريت در چارچوب وحي و اصل عبوديت را اساس و مبناي خود قرار مي دهد.
جالب توجه است كه غنوشي و ديگر متفكران و روشنفكران اسلامي بدانند كه فلاسفه غربي سالهاست باب استفاده از ظاهر دموكراسي غرب بدون تمسك به مباني آن را بسته اند، و چنين مدلي را كه پوسته دموكراسي را با هسته هاي ديگري غير از هسته خودش تلفيق كند، از اساس و بنيان غير دموكراتيك دانسته اند. از همين روست كه موريس دوورژه تصريح مي كند، كسانيكه مي كوشند با استفاده از شيوه ظاهري دموكراسي، راي اكثريت را در حمايت از انديشه هاي خود كسب كنند، و پس از پيروزي جوهره دموكراسي (اصالت فرد) را فراموش نموده و به انديشه هاي خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مكانيزم هاي اجرايي دموكراسي را ندارند، و صحيح اين است كه با زور و خشونت جلوي آنان را گرفت، و بوسيله خشونت ماهيت
دموكراسي را حفظ نمود. از نظر دوورژه، دموكراسي هنگامي قابل قبول است كه طرف پيروز، پس از پيروزي هم به ظاهر و هم به محتواي باطني و اصول آن ملتزم باشد، نه اينكه ظاهر را بگيرد و پس از پيروزي هر دو را و يا حداقل محتواي دموكراسي را نفي كند. (27)
اكنون سر اين مطلب آشكار مي شود كه چرا غربيان از به قدرت رسيدن اسلامگرايان در الجزاير جلوگيري نمودند، در حاليكه آنان راي اكثريت را بدست آورده بودند. و چرا دنياي غرب به حركت و بسيج غربيان در جهت جلوگيري از تبديل شدن كشورهاي اسلامي به الجزايري ديگر، روي آورده است، و چرا مكانيزم اكثريت در حاكميت جمهوري اسلامي رضايت آنان را فراهم نمي سازد.
سياستمداران و دانشمندان غربي هرگز خود را در پارادكس ظاهر و باطن دموكراسي خويش گرفتار نمي سازند، و اجازه نمي دهند كه كسي ظاهرش را برگزيند، و بدينوسيله از پذيرفتن اصول باطني آن طفره رود، و اگر كسي چنين كرد، ضرورت برگزيدن هر دو باهم را با زور به وي تفهيم مي كنند!!. آري حاكميت اسلامي از آرا اكثريت ياري مي جويد، و در عرصه هايي آن را حجت و حاكم مي داند، ولي كدام سياست شناسي است كه چنين روشي را در اصول و مباني همان دموكراسي غرب تلقي كند، و كدام اسلام شناسي است كه مباني دموكراسي غربي را سازگار با حاكميت اسلامي بداند.
نظريه سازگاري دكتر غنوشي تنها به پوسته و رنگ بيروني دموكراسي و حاكميت اسلامي مي پردازد، و هسته و اصل را مغفول مي گذارد. الگوي ساده اي كه وي در نظريه سازگاري مورد نظر خود ارائه مي دهد، در اين آموزه قابل بيان است كه
«هر گاه چهره ظاهري دو حاكميت سياسي با يكديگر همرنگ شود، در آن صورت آن دو باهم همسازند». پيداست كه چنين آموزه اي تا چه حد ساده انگارانه است و البته منطقا هم باطل است.
از نظر غربيان، راي اكثريت تنها ظاهر دموكراسي را نشان مي دهد، در حاليكه اصل و باطن دموكراسي همان، لاديني و اصالت فرد است. اين ظاهر در نظر آنان به واقع داراي ارزش ذاتي و بالاصالة نيست، و نمي تواند دست يابي به حقيقت آزادي و اصل فرديت را تضمين كند. از نظر آنان اصالت فرد بايد جداگانه و خود به خود مورد تعهد و پذيرش قرار گيرد و سپس احترام به راي اكثريت محمل تحقق اين اصالت فرد در ساختار سياسي جامعه گردد. دموكراسي غرب همين مكانيزم اخذ راي اكثريت نيست، و بلكه اصلا غربيان چنين مكانيزمي را فارغ از هر نوع ريشه فلسفي اش، هضم نمي كنند، دموكراسي غرب همان اصول سه گانه است كه به نظر آنان بهترين راه تحقق آن، احترام به راي اكثريت البته در چارچوب همان اصول است.
استقرار دموكراسي كامل در حاكميت ديني زماني مورد قبول غرب واقع مي شود، كه حداقل در يك مورد اكثريت دينداران بر خلاف مباني ديني خود راي دهند و نشان بدهند كه خواست خود را در مقابل خواست دين قرار داده و بر آن برتري داده اند. آنان به خوبي مي دانند كه اگر حاكميت ديني در يك مورد راي اكثريت را فراتر از راي دين بنشاند، و خواست افراد را مستقل از الگوهاي ديني محدود كند، در نظر غرب دموكراسي به حساب نمي آيد، بلكه به عكس آنان دين اكثريت را بنيادگرا مي خوانند. آري، دموكراسي غرب، ملك طلق غربيان است،
زيرا اين بنايي است كه در عرصه تفكر اصالت فرد غرب برپا شده است، و جابجايي آن به ديگر عرصه ها، انتقال بنا بدون اركان و پايه هاي آن است!!
3 - بر خلاف دو نظريه قبل، دكتر ترابي در پي سازگاري بين دموكراسي غرب و حاكميت ديني نيست. وي با اشاره به اينكه ريشه و مبناي دموكراسي غرب، اصالت فرد است: «هدف عمده ليبراليسم اصالت دادن به انسان به مثابه موجودي غير مسئول در قبال خداست ، (28) و نيز با اشاره به عدم موفقيت واقعي در غرب، تلاش در جهت سازگاري بين حاكميت اسلامي و دموكراسي غرب را نتيجه استضعاف فكري مي داند:
«هيچكس نمي تواند مدعي شود كه نظام هاي سياسي غرب باتابي از اراده مردم است، زيرا ميان مردم و نظام هاي سياسي، لايه هايي از رهبران حزبي و يا لايه هايي از منافع طبقه ويژه وجود دارد. عليرغم اينكه پاره اي از مسلمانان تلاش مي كنند اسلام را مطابق جريانهاي عصر تفسير و تبيين كنند، اما بايد گفت كه اين تلاشها يكي از نمونه هاي انديشه اسلامي تحت شرايط استضعاف است . (29)
ما حصل نظريه دكتر ترابي، تلاش در جهت داخل كردن الگوهاي مشاركت عمومي در نهادهاي سياسي حاكميت اسلامي است، كه تقريري از آن مي تواند كاملا بيگانه از دموكراسي غرب - در ريشه و ظاهر هردو - بوده و تنها بيعت اسلامي تلقي شود. و نزديك ترين تقرير آن به دموكراسي هم تنها در شكل ظاهري با دموكراسي بسيط و آرماني افلاطوني پيوند مي خورد، و بهر حال از دموكراسي امروز غرب فرسنگها فاصله دارد.
دكتر ترابي حاكميت اسلامي را اصل مي گيرد، و در پرتو آن وفاق و راي عمومي را تصوير مي كند.
اما اين راي عمومي در نظريه وي مفهومي اسلامي دارد، كه كليت الگوي ديني آن در قرآن كريم توصيه شده است. بر اين اساس مشاركت عمومي - در حد امكان و در قالب مدلهاي عملي الگوي ديني - تحقق مي يابد، و جامعه از مزاياي چنين مشاركتي بهره مي برد، و ديگر فرقي نمي كند كه نام دموكراسي بر آن قابل اطلاق باشد يا نباشد. در نظريه دكتر ترابي ظواهر متعددي از كاركرد حاكميت اسلامي با حاكميتهاي دموكراسي غربي همساز مي افتد، ولي اين همسازي ظاهري و اجرايي است، و موجب نمي شود كه نظريه وي در جوهره و بنيان خود از چارچوب دين اسلام خارج شود، و مدار الگويابي را به اصالت فرد واگذارد:
«من معتقدم كه حاكميت شريعت اسلامي به مثابه قانون اساسي زندگي سياسي، و آزادي به مثابه سمبل آرمان توصيه، دو ركن اصلي يك نظام توحيدي است. تحت حاكميت اين نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مي دارند و اسير هيچ تعصب گروهي و حزبي و عشيره اي نمي شوند. اين انسانها نظرات خود را در امور عمومي بدون هيچ مشكل و يا فشاري مطرح مي كنند. در چنين الگويي، نظام شورا در تمام زندگي اجتماعي تصميم و پيچيدگي هاي آن از طريق كوشش براي جست و جوي برترين راه، به اجماع منتهي مي گردد». (30)
در چارچوب حاكميت شريعت اسلامي، پيشنهاد ترابي برپاكردن نظام شورايي تحت آن حاكميت است، البته نظامي كه هنوز در انديشه دكتر ترابي صورت فلسفه سياسي اسلامي به خود نگرفته است، ولي در الگوي وي اين فلسفه سياسي شورايي هرچه باشد، بر پايه مبناي ديني استوار مي گردد. بنابراين نظريه وي در جمع بين دموكراسي و حاكميت ديني، قرباني
كردن فلسفه دموكراسي غرب به پاي حاكميت اسلامي است، چرا كه وي به فراست دريافته است كه دموكراسي غرب بر اصولي تكيه زده كه با حفظ آن اصول امكان سازگاري با حاكميت اسلامي را ندارد.
ناگفته نماند كه تعميم نظام شورايي در زندگي جامعه اسلامي، ايده بسيار سربسته اي است كه چه بسا در يك تحليل دقيق از جامعه شناسي سياسي جوامع امروزي، تنها يك آرمان تخيلي تلقي شود. ولي بهر حال اصل بهره بردن از نظام شورايي در عرصه هايي خاص كه اين نظام مي تواند كارآيي خود را نشان دهد، قابل تاييد است. همچنين اين نظر دكتر ترابي كه تعميم نظام شورايي، به واقع محملي براي رسيدن به اجماع عمومي قرار گيرد، به غايت آرماني و تخيلي است و گمان نمي رود، حتي در چارچوب انديشه ديني نيز، چنين مسير همواري قابل تصوير باشد. اين واقعيت مسلم است كه جامعه - خصوصا در دنياي امروز - با اجماع زندگي نمي كند و پي جوييهاي مشورتي را براي رسيدن به اجماع دنبال نمي كند، بلكه هدف افزودن مشاركت و نفي استبداد است.
بهر حال منتظر مي مانيم كه دكتر ترابي در آينده نظريه خود را دقيق تر ارائه دهد، تا امكان نقد و بررسي بيشتري درباره نظريه وي بدست آيد. اما در مجموع فراست وي در لزوم تصوير حاكميت اسلامي در چارچوب شريعت اسلامي قابل تحسين است، و اينكه وي تمايز فلسفه حاكميت اسلامي با فلسفه دموكراسي غرب را به دقت ترسيم مي كند، حاكي از تعمق او در اين عرصه است.
در حوزه انديشه اسلامي، فارغ از هر لفظ و نامي محتواي ديني و عقلاني هر الگويي از حاكميت اسلامي قابل بحث و
بررسي است، و الگوي دكتر ترابي هم مي تواند در اين حوزه جايگاهي شاخص پيدا كند. امروز كه جهان اسلام هرچه بيشتر به سوي شريعت اسلامي روي آورد، و از همه مهمتر، مدل تفصيلي حاكميت اسلامي را از دانشمندان مسلمان و علما ديني طلب مي كند. وظيفه اي سنگين بر عهده آنان قرار مي گيرد، و آن بحث دامنه دار و وسيع در جهت ارائه متقن ترين طرح تفصيلي حاكميت اسلامي است.
در حوزه تفكر شيعي، امام خميني (ره) الگوي حاكميت اسلامي را بر محور «ولايت فقيه نظرا و عملا بنيان نهاد. به گمان برخي، تاسيس اين ركن ركين بوسيله اما راحل (ره) الگوي حاكميت اسلامي را به تمامه نشان داده است، در حاليكه اين گمان خطاست، چرا كه حاكميت «ولايت فقيه با مدلهاي بسياري كه در آن نهادهاي سياسي جايگاه متفاوتي داشته باشد، سازگار است. آنچه امام راحل (ره) ارائه فرمود، تنها محور اصلي و ركن اساسي حاكميت اسلامي را تبيين مي كند، ولي عمر آن رهبر جاودانه اجازه نداد كه ايشان الگويي تفصيلي و فراگير از حاكميت «ولايت مطلقه فقيه را ارائه نموده و عملا تجربه نمايد. در عين حال، بنا به نياز ساختار سياسي جامعه اسلامي ايران، و توجه خاص ايشان به توسعه و تكميل الگوي عملي حاكميت اسلامي، اولين برنامه اصلاحي و تكميلي در زمينه تنظيم صحيح تر الگوي حاكميت «ولايت فقيه در شوراي بازنگري قانون اساسي انجام گرفت.
امام خميني (ره) به وضوح لزوم دستيابي دانشمندان اسلامي به الگويي همه جانبه و متناسب با زمان در زمينه حاكميت اسلامي را متذكر گرديده است:
«چه بسا شيوه هاي رايج اداره امور مردم در سالهاي آينده تغيير كند و جوامع بشري
براي حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماي بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براي اين موضوع فكري كنند». (31)
بحث درباره حاكميت اسلامي، تنها بحث در محور اصلي و عمده آن نيست، بلكه پس از مسلم گرفتن محور «ولايت مطلقه فقيه تازه نوبت به بحث درباره اجزا و اركان بسياري مي رسد كه در ساختار حاكميت اسلامي نقش دارد، و تنظيم همه آنها الگويي مفصل و همه جانبه را مي طلبد. در يك جمله سربسته به اين مطلب بسيار مهم هم اشاره كنم كه اطلاق ولايت فقيه هرگز نمي تواند به معني نفي سيستم سازي ديني در عرصه سياسي تلقي شود، بلكه با اين پيشفرض كه در دنياي امروز هيچ الگويي از حاكميت نمي تواند غير منسجم ونظام نيافته باشد، اين اطلاق در جرم با عناصر ديني و عقلاني تشكيل دهنده ساختار حاكميت اسلامي همراه خواهد بود. خلاصه كنيم، گرچه حكومت اسلامي در جهان امروز، در قالب فلسفه سياسي نسبتا جامعي پرورده و ارائه نشده است، اما تا زمانيكه دموكراسي غرب بر اصول مذكور استوار است و با اهمال و مسامحه كامل از كنار ابهامات و اشكالات عقلاني خود مي گذرد، بنظر نمي رسد بتوان آن را با هيچ فرضي از حاكميت اسلامي سازگار نمود. بر دانشمندان اسلامي است كه در جهت ترسيم مدلي پوپا و فعال و داراي مزيت عقلاني همه جانبه از حاكميت اسلامي، فارغ از لفاظي درباره دموكراسي و ليبراليسم ونظاير آن، بكوشند. براي جامعه اسلامي و حاكميت ديني چه فرقي مي كند كه فلسفه سياسي اش با مزاج متلون ودائم التحول غربيان سازگار افتد و يا اينكه ناسازگار در آيد. آنچه مهم است، تدوين حاكميت اسلامي
و فلسفه سياسي اسلام بر پايه محكم ترين و دقيق ترين فهم ديني است. اين فلسفه سياسي به هر تقدير بايد، براي امتداد ولايت الهي در جامعه اسلامي و ساختار سياسي آن تفسير روشني داشته باشد، و قبل از هر چيز جايگاه وحي را در نهادها و رفتار سياسي تبيين كند. و در هر حال در كليت حوزه انديشه اسلامي، گمان نمي رود محوريت «ولايت در فلسفه سياسي اسلام قابل اغماض باشد، چه ولايت فقيه از منظر فقهي پذيرفته شود و چه پذيرفته نشود، و چه مذهب شيعه را ملاك قرار دهيم و يا اينكه ديگر مذاهب اسلامي را برگزيده باشيم. طبيعي است كه اگر محوريت ولايت به عنوان مبنا و پايه حاكميت اسلامي اثبات شد، در آن صورت فقاهت در كنار ديگر شرايط، لازم و حتمي خواهد بود.ب
ي نوشتها:
1 - براي آشنايي بيشتر رجوع كنيد به: جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسي/ ترجمه بهاءالدين پازارگاد، و نيز: مايكل ب، فاستر و جونز/ خداوندان انديشه سياسي/ ترجمه علي رامين. سير تحول نظريه و عمل در مسير تاريخ سياسي اي كه دين او و ديگر مورخان انديشه هاي سياسي تصوير كرده اند، اثبات كننده مدعاي ماست.
2 - آنتوني كوئينتين/ فلسفه سياسي/ ترجمه مرتضي اسعدي/ مقاله اول، كاربرد نظريه سياسي.
3 - ost moernism
4 - مدرك اول/ جلد 2/ ص 309، مدرك دوم/ مقاله نهم از شومپيتر، جان كنت گالبرايت/ آناتومي قدرت/ ترجمه محبوبه مهاجر/ ص 131.
5 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن/ ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 51.
6 - ديويد هلد/ مدلهاي دموكراسي/ ترجمه عباس مخبر/ فصل نهم، فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ/ مجله سياست خارجي، سال هفتم شماره 2 و3.
7 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن / ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 30.
8 - جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسي/ جلد2 / ص 154.
9 - مدرك قبل / ص 174.
10 - همان مدرك/ ص 282.
11 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 277.
12 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه دريابندري / ص 338، استيون لوكس/ ترجمه فرهنگ رجا/ مقاله چهارم، گالبرايت/ آناتومي قدرت/ فصل اول.
13 - ديويد هلد/مدلهاي دموكراسي/ ترجمه عباس مخبر.
14 - فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ.
15 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه نجف دريا بندري/ فصل رام كردن قدرت.
16 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 301.
17 - مدرك قبل.
18 - آنتوني كوئينتين/ فلسفه سياسي/ مقاله نهم، دو مفهوم از دموكراسي.
19 - مجله كيان/ شماره 11 / ص 12 - 15.
20 - رجوع كنيد به: علامه حلي/ شرح تجويد الاعتقاد/ بخش افعال باريتعالي، و نيز گوهر مراد محقق لاهيجي، مباحث مشرقيه فخر رازي و عدل الهي استاد شهيد مطهري(ره) و ديگر كتب كلام اسلامي.
21 - مجله كيان / شماره 11 / ص 12 - 15.
22 - جامعه باز و دشمنان آن / فصل پنجم.
23 - عبدالكريم سروش/ دانش و ارزش/ ص 310.
24 - مجله كيان / شماره 17 / حكومت اسلامي از ديدگاه راشد غنوشي.
25 - مدرك قبل.
26 - مدرك قبل.
27 - موريس دوورژه / اصول علم سياست/ ترجمه ابوالفضل قاضي / ص 200.
28 - مجله كيان / شماره 12 / الگوي انديشه ديني در حاكميت سودان.
29 - مجله كيان / شماره 12 /
الگوي انديشه ديني در حاكميت سودان.
30 - مدرك قبل.
31 - مجموعه رهنمودهاي امام خميني (صحيفه نور) جلد 21 / ص 100.
فهرستي از اشكالات وارد بر دموكراسي چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل را بيان كنيد.
هر چند نظريه دموكراسي از ميان مدل هاي غالب نظام سياسي جهان، بهتر توانسته است حقوق مردم را تا اندازه اي تأمين نموده و از سوء استفاده صاحبان قدرت بكاهد، اما اين نظريه هم از نظر مباني تئوريك و هم از نظر عملي داراي اشكالات و ايرادات اساسي است كه از زمان يونان باستان تاكنون بر آن وارد شده است.
جهت مطالعه اين ايرادات به كتاب هاي ذيل مراجعه نماييد:
- فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم 1377
- بنيادهاي علم سياست، عبدلارحمن عالم، تهران، نشر ني، 1379
- فصلنامه كتاب نقد، ويژه نامه دموكراسي، ش 20 و21 ، پاييز و زمستان 80
- فرهنگ واژه ها ، عبدالرسول بيات، مؤسسه فرهنگ و انديشه ديني
در ادامه مقاله اي با عنوان دموكراسي و حاكميت اسلامي، سيد عباس نبوي، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 1، كه تا حدود زيادي به مهمترين اشكالات نظري و عملي نظريه دموكراسي پرداخته و اين نظريه را از ديدگاه اسلامي بررسي نموده است آورده مي شود.
مسأله جمع بين دموكراسي و حاكميت اسلامي، اولين مساله اي است كه از فرداي پيروزي انقلاب اسلامي، در عرصه نظريه پردازي سياسي مطرح شد. نزاع قالب مشخصي داشت: «جمهوري اسلامي ؟ يا «جمهوري دموكراتيك اسلامي ؟
- درآمدي در بحث
فلسفه سياسي متعارف نقطه تلاقي فلسفه با پژوهش هاي اجتماعي است. گويا طبيعت بشر در علوم اجتماعي چنين بوده و هست، كه ابتدا به سوي بهسازي نهادها و كنش هاي اجتماعي ميل پيدا كرده، و سپس به تبيين عقلاني آنها پرداخته است، جرياني كه به واقع
مسيري معكوس را مي طلبد!!. اين نكته در تاريخ حقيقت دارد كه رهبران انقلابها و مصلحان و داعيه داران هدايت جامعه، ابتدا صورتهاي نهادينه رفتار اجتماعي را آنچنانكه خود صحيح و حق مي پنداشته، مطرح نموده اند و بلكه با تمام قوا بدان جامه عمل نيز پوشانده اند، و سپس نوبت به فيلسوفان مي رسيده كه از پس پرده برون آيند و براي صورتهاي جاافتاده جديد، فلسفه باز مي كنند و فلسفه اي نو در حيات اجتماعي انسانها دراندازند. (1) براي همين است كه فلسفه سياسي عقلانيت اصول نهادها و كنش هاي اجتماعي را تمام كند و آنگاه قدم به سوي مدل يابي رفتار و نهادهاي اجتماعي برداشته شود.
قرن بيستم و خصوصا نيمه دوم آن، قرن خستگي انديشمندان غربي از فلسفه سياسي متعارف رها نمودن بحث هاي دامنه دار پيرامون فلسفه حكومت و دولت و مشاركت مردم و آزادي و...، و نيز قرن روي آوردن به سوي دگماتيسم «مدل سازي سياسي است. براي همين كه پلامناتس (2) با تلاش مجدانه خود مي كوشد، اين نكته را ثابت كند كه عليرغم نظر عموم دانشمندان علوم سياسي در غرب، فلسفه سياسي نمرده است!! و بلكه شديدا بدان نياز و احتياج است. پلامناتس مي كوشد تا نشان بدهد كه «مدل سازي غرب بدون فلسفه سياسي ممكن نيست و تغافل نسبت به اين امر بسيار مهم، واقعيت نياز به فلسفه سياسي را تغيير نمي دهد. چرا كه هيچ مدل و برنامه سياسي اي بدون تكيه بر اصول فلسفه سياسي خاص خود، نمي تواند توجيه عقلاني شايسته اي از كاركرد خود بدست دهد. اما بهرحال متفكران سياسي غرب، امروزه چندان به پژوهش عقلاني درنظريه هاي سياسي بهاي جدي نمي دهند، و از آن تا حدي گريزانند. در عوض بيش از پيش به
مدل سازي و صورت بندي رفتار سياسي دل بسته اند، و دگماتيسم سياسي خود را در جهت تبليغ و ترويج نهادهاي سياسي اجتماعي خويش، با تاكيد دائمي و پياپي بر دمكراسي غربي نمودار سازند:
نظريه دموكراسي كه خود داراي مفسران بي شمار و كاملا متفاوت و بعضا متضادي است -نظر دموكراسي ماركس و دموكراسي ليبرال- در طول قريب به سه هزار سال تاريخ انديشه سياسي بشر، هرگز نتوانسته در اصل و ريشه از محك نقادي جان سالم بدر برد، و به همين دليل هم پس از اوج گيري در قرن هجدهم و نوزدهم، به سد فاشيسم و نازيسم و كمونيسم برخورد نمود، و اكنون پس از تجربه اي كمتر از نيم قرن، دوباره با نئونازيسم و نئوفاشيسم و خصوصا مابعد مدرنيسم (3) مواجه شده است، كه معلوم نيست در آن قربانگاه، آيا اندك فلسفه پردازان دموكراسي غرب در جهان امروز، بتوانند محبوب خود را نجات دهند، يا دوري ديگر در تنازع سياسي غرب آغاز شده است. فيلسوفان تيزبين در فلسفه سياسي غرب، هرگز نتوانسته اند چشم بر خرد ناپذيري برخي از مباني دموكراسي غربي ببندند، (4) و حتي كارنامه عملي آن را نيز موفق قلمداد ننموده اند، چرا كه نهادهاي غرب، همواره تابع نظر سران احزاب و جريانات سياسي وخصوصا كمپانيهاي اقتصادي بوده است، و آنچنان ساز و كار پيچيده اي در داد و ستد احزاب و سياستمداران و سرمايه داران بزرگ و نخبگان و بوروكراسي دولتي شكل گرفته، كه در اين هنگامه، راي مردم واقعا سياهي لشكري بيش نبوده و نيست!!. اما در عين حال همه آن فيلسوفان براين مطلب متفقند كه دموكراسي غربي از صورتهاي تجربه شده ديگر نظير فاشيسم و...
مقبول تر است، و حق اين است كه چنين فرصتي را بي جهت از كف ندهيم، و بر استمرار آن استوار باشيم. به همين جهت پوپر «مهندس اجتماعي تدريجي يا جزء به جزء» را مطرح مي كند، (5) بدين معنا كه جامعه را باز بگذاريم و به خود اعتماد داشته باشيم و بكوشيم كه به مرور زمان نهادهاي سياسي - اجتماعي را بهبود بخشيم، و در نظر او، اين روش همان راه توسعه و پيشرفت و همان دموكراسي واقعي است. البته پوپر اميدوار است كه صورتهاي بعدي دموكراسي در تحليل مهندسي اجتماعي فعلي آن بهتر و كاراتر و مقبول تر درآيد، همان اميد و ديدگاهي كه ديويد هلد و فوكوياما (6) آخرين تقريرهاي آن را بدست داده اند.
چنين تفكري در ديار مغرب زمين كه موسوليني ها و هيتلرها ميليون ميليون كشتار نموده اند، تا حدي قابل درك است، اما گريز از فاشيسم و نازيسم به دموكراسي غربي فائق آيد. بنابراين تلاش دامنه دار پوپر و همفكران بيشمارش در اثبات انحصاري و كاركرد و بهسازي غربي، هرگز نمي تواند فلسفه سياسي مزبور را عقلاني ترين و آخرين دستاورد خود و تجربه بشري بنماياند، و پايان تاريخ فوكوياما را واقعيت بخشد.
پس از قرنها فراز و نشيب در انديشه سياسي - كه روند تحول دموكراسي هم جزيي از آن بوده است - و عدم موفقيت تمامي آنها در ايجاد ساختاري كاملا معقول و موفق و رضايت بخش، اميد به يافتن فلسفه سياسي كه محاسن تزهاي مختلف سياسي را داشته و از نقائص آنها تا حد ممكن مبرا باشد، راه جزميت بر دموكراسي را مي بندد، و اتفاقا چنين جستجويي لازمه مهندسي اجتماعي پوپري نيز هست، چرا كه او تمامي راههاي
اعتبار و حجبيت را بر خود مي بندد و جز اميد و حركت در جهت اصلاح نهادهاي اجتماعي به چيز ديگري گردن نمي نهد. از اين نكته بسيار مهم كه منطق اصلاح تدريجي پوپر حقيقتا فلسفه سياسي نيست، بلكه همان مدل سازي و بهسازي تدريجي نهادهاي سياسي - اجتماعي است، بدون آنكه جستجوي غايت مدارانه و آرماني و هدف جويانه را كه لازمه هر پژوهش در عرصه فلسفه عملي است، در متن كاوش و پژوهش خود داشته باشد.
يك نقطه بسيار مثبت، در بحث هاي فلسفه سياسي پوپر هست كه ذكر آن شايان توجه بسيار است. پوپر در تصوير مدل سازي سياسي مطلوب خود، بارها تاكيد مي كند كه در قيد و بند الفاظ و اصطلاحات نيست، (7) او دموكراسي را حكومتي مي داند كه مي توان بدون خونريزي از شرش خلاص شد، و ديكتاتوري را حكومتي مي داند كه جز به وسيله انقلاب امكان رهايي از آن نيست، و سپس مي گويد اگر كسي دومي را دموكراسي و اولي را ديكتاتوري نام دهد، او طرفدار اولي است و لو اينكه نامش ديكتاتوري باشد. تلاش پوپر در نفي بازي با اصطلاحات كه خصوصا در فسلفه و علوم سياسي از ديگر علوم اجتماعي بيشتر است، به واقع در خور تقدير است. بحث فعلي، هم مبتني بر مفاهيمي است كه به تحليل واقعيت معنان آن مي پردازيم و الفاظ در اين جهت نقش چنداني ندارد. بنابراين اگر كسي مايل است پيشاپيش اين قلم را مخالف دموكراسي فرض كرده و با جزميت بر لفظ دموكراسي قضاوت سريع خود را بنمايد، با او هيچ سخني نداريم، اما كسانيكه طالب بحثي واقعي در فلسفه سياسي اند كه مستقيما به حاكميت ديني
نيز مربوط مي گردد، بدون ترس و واهمه و جزميت نسبت به الفاظي نظير دموكراسي، فاشيسم، بنيادگرايي و... با ما در بحث همراه شوند.
انديشه دموكراسي يكي از مهمترين مباحثي است كه پس از پيروزي انقلاب اسلامي و تشكيل نظام جمهوري اسلامي، در پيش روي حاكميت ديني مطرح شده است. در صحنه بين المللي اين اصطلاح همچون اهرم فشاري در جهت سركوب جريانهاي اسلامي و خصوصا جمهوري اسلامي بكار رفته و مي رود كه خود حديث مفصلي دارد.
در حوزه تفكر ديني نيز اين انديشه، دلمشغولي و بحث هاي فراواني در ميان محققان و متفكران برانگيخته است. برخي به روال قبل از انقلاب، دموكراسي غرب را يكسره دستاوردي فسادآور دانسته و محكوم مي كنند، برخي ديگر كه بخش عظيمي از متفكران حوزوي و دانشگاهي را تشكيل مي دهند، منتظر دريافت نتايج بيشتري از تحقيقات جاري در اين زمينه اند و بدين لحاظ موضع نفي مطلق يا اثبات مطلق ندارند، و برخي ديگر نيز با تمسك به اين پيشفرض كه دموكراسي غرب دستاوردي عظيم است كه محصول تلاش علمي مغرب زمين است، و بلكه به قول بعضي آخرين دستاورد علمي بشر در عرصه سياسي است، مي كوشند تا به زعم خود حاكميت ديني را با دموكراسي مزبور سازگار نمايند، و بدين ترتيب جمعي بين علم و دين در عرصه سياسيت بشري به عمل آورند، تا بلكه رضاي خالق و مخلوق هر دو يكجا درآيد.
بهر حال سئوال اصلي و مهم همه متفكران اسلامي در جهان امروز، درباره مقوله دموكراسي يكي است: آيا مي توان حاكميت ديني را با دموكراسي امروزين و نوين سازگار نمود؟ اگر مي توان چگونه و با چه مدلي؟
به جز كسانيكه پاسخ اين سئوال را مطلقا
منفي ارائه مي كنند، بقيه متفكران مسلمان در اين عرصه، دچار نوعي خوف تحقيقاتي هستند، كه مبادا در جريان تنظيم الگويي براي سازگاري دموكراسي نوين و حاكميت ديني، زمام بحث را به نفع مباني فلسفي دموكراسي امروزين، و به ضرر اصول ديني وا دهند. چنين خوفي واقعا در تمامي كسانيكه دغدغه ديني دارند، با طيفي از شدت و ضعف وجود دارد، و تنها جريان نفاق و التقاط است كه به بدون چنين واهمه اي، به سهولت حاكميت دين را در پيشگاه فلسفه سياسي غرب قرباني مي كند.
در ادامه بحث، به سه نظريه درباره سازگاري دموكراسي و حاكميت ديني مي پردازيم، سه نظريه اي كه به روشني هر يك درجه اي از خوف تحقيقاتي مذكور را در خود دارد، علاوه بر اينكه ميزان علمي قلمداد كردن دموكراسي غرب در هر يك از اين سه نظريه، تاثير مستقيم پيشفرض مزبور را در چگونگي ارائه نظريه سازگاري نشان مي دهد. اين سه نظريه عبارتنداز: نگرش دكتر سروش، نگرش راشد غنوشي از نهضت اسلامي تونس، و سپس نگرش دكتر ترابي از سودان.
قبل از طرح نظريات سه گانه، مناسب است، اندكي مباني دموكراسي غرب را بكاويم، و ميزان عقلانيت و واقع نمايي آن را در عرصه سياست بشري محك بزنيم، چرا كه در نقد نظريات سه گانه به چنين تحليلي نيازمنديم.
- مباني دمكراسي غرب
دمكراسي در مغرب زمين بتدريج بر سه پايه و مبناي عمده و اساسي استوار گرديد، سه مبنايي كه تاكنون نيز دقيقا اركان اصلي دموكراسي غربي به شمار مي روند، و به عنوان آخرين دستاورد غرب در زمينه دموكراسي مطرح گرديده و نام دموكراسي ليبرال را به خود اختصاص داده است.
1 - ابتدا نزاع هزار ساله
كليسا و دولت، در قالب نزاع دين و جامعه درآمد، و سپس دين از دخالت در جامعه منع و خصوصا از سياست تفكيك گرديد. در اين گيرودار آنچه كه براي دين غربيان باقي ماند، همان قلب و درون انسان مؤمن بود، در حوزه نهادهاي اجتماعي و سياسي هم تنها و تنها عقل و تجربه ملاك اصلي شمرده شد. در اين جهت اولين گام را ميلتون برداشت: «هر فرد بايد كتاب مقدس خود را خود براي خويشتن معين و تفسير نمايد. هيچكس در اين جهان نمي تواند مطمئن شود كه او خود درست فهميده، و لذا نه كلانتر و نه زمامدار و نه كليسا هيچيك نبايد تفسير خاص خود را از كتاب مقدس با زور به حلقوم مردم داخل كنند ... كليسا تنها با مرد روحاني سروكار دارد، افكار را با زور نتوان روشن ساخت و دولت با امور بروني افراد سروكار دارد، نه با قلب و فكر ايشان. اين دو مؤسسه (دولت و كليسا)از لحاظ طبيعت و هدف از يكديگر متمايزند و لذا بايد از يكديگر تفكيك شوند». (8)
لاك قدم بعدي را برداشت: «هر عمل جامعه تابع موافقت اكثريت اعضا آن جامعه است ، (9) و اين قدم به مرور زمان تقويت گرديد، بطوريكه در قرن بيستم لغو بودن حضور دين در عرصه انديشه سياسي - اجتماعي بصورت اصلي بديهي در آمد. بنابراين راندن دين از صحنه اجتماع به گوشه قلب فرد مؤمن، و خود اتكايي در سامان دادن تمامي نهادهاي سياسي - اجتماعي، هم در بعد دانش و بينش و هم در بعد ارزشي اولين اصل دموكراسي غرب گرديد.
2 - فلسفه سودجوي دومين پايه
را براي دمكراسي غرب بنياد نهاد. بنتام و جيمز ميل و استوارت ميل به دنبال جستجوي بيشترين خير و سود براي بيشترين افراد جامعه بر آمدند، و هريك صورتهاي نسبتا متفاوتي از دمكراسي را تقرير نمودند، كه تفصيل آن از حوصله اين مقاله بيرون است. اين تلاش بدانجا منتهي شد كه هر نوع خواست و ميل انسانها در محدوده توافق اكثريت معقول شمرده شده و به رسميت شناخته شد. بدين ترتيب توجه اصلي فلاسفه ليبرال بر اين نقطه معطوف گرديد كه راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانيني است كه متكي به خواست و ميل اكثريت بوده و ضامن نفع و خير اكثريت نيز باشد. پيشگام اين طريق به واقع بنتام است: «خير و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وي مي تواند به عنوان هدف غايي دولتي از جامعه را پيش بيني كند كه در آن حداكثر لذت براي اكثريت عددي افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدفهاي غايي را بوسيله وضع قوانيني تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه هاي لازم براي منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانونگذار مي تواند با دو دست عقل و قانون بناي بركات و سعادات را پايه گذاري كند». (10)
و البته فراموش نكنيم كه در نظر فلاسفه ليبرال، «هدفهاي غايي و «اعمال نا مطلوب همه به راي و نظر اكثريت بستگي دارد و ميل اكثريت است كه اين امور را تفسير مي كند.
در نهايت آنچه كه از اين قدم دوم برجاي ماند، همين بود كه سودجويي و لذت طلبي براي حداكثر افراد جامعه بصورت دومين مبناي دموكراسي در آمد. و البته اين همان چيزي است
كه در بسياري اوقات، تنها بصورت شعاري آرماني در دموكراسي غرب جلوه گر شده، و در عمل با قرباني كردن نفع اكثريت مردم به پاي اقليت سرمايه دار، موفقيت قابل قبولي بدست نياورده است.
3 - انديشه اصالت فرد -با هراسيمي كه اصطلاح كنيد-، آخرين و مهمترين ركن دموكراسي غربي است. تلاش كانت، سارتر و راسل و ديگر همفكرانشان، چنين برآيندي را در منطق اجتماعي غرب نمودار ساخت كه فرد انسان، اصل، اساس و غايت همه هستي است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است، البته تا حدي كه به ديگران لطمه اي نزند. بگذريم از اينكه تفسير اين قيد اخير، و تعيين حدود لطمه زدن فرد به ديگري در نهايت اهمال رها شد، بطوريكه امروزه فلاسفه غربي ترجيح مي دهند كه اصلا از آن سخن نگويند!! پوپر اين ركن اساسي و مهم دمكراسي غرب را به صراحت تقرير مي كند: «اين اصالت فرد توام با ديگرخواهي، به صورت شالوده تمدن ما در غرب در آمده و هسته مركزي تمام نظريات اخلاقي برآمده از تمدن، و برانگيزاننده آن تمدن و آموزه محوري دين مسيح است (كتاب مقدس مي گويد «همسايه خود را دوست بدار»نه قبيله خود را) همان معنايي است كه في المثل، در آموزه محوري حكمت اخلاقي كانت گنجانيده شده است. كانت مي گويد: «هميشه بدان كه افراد انسان غايتند و از ايشان صرفا همچون وسيله اي براي رسيدن به غايت خويش استفاده مكن ، هيچ انديشه ديگري نيست كه در رشد اخلاقي آدمي از چنين قدرتي برخوردار باشد». (11)
بر اساس اصالت فرد، بايد كوشش شود تا حد ممكن به خواست و ميل يكايك افراد جامعه احترام گذاشته
و شرايط تحقق آن فراهم آيد، و خواست هيچ فرد و قدرت زميني و آسماني بر ديگري برتري نيابد. اين آخرين نقطه دموكراسي غرب است كه امروزه به حسب ظاهر بدان رسيده اند.
در پرتو اصالت فرد، منطقا هم جنس بازي، سقط جنين، روابط آزاد جنسي و هر نوع كنش و رفتار مورد ميل بخشي از انسانها، در صورت عدم تزاحم نسبت به غير، از مصاديق تحقق واقعي دموكراسي است، چرا كه اين دموكراسي هنگامي بر قائمه واقعي خود بوسيله راي اكثريت استوار مي گردد، كه اگر اصول ديگري نظير اصول فطري و ديني با بخشي از خواست هاي فردي به معارضه برخيزد، اصالت فرد از طريق راي اكثريت چيره شده و مشروعيت قانوني بيابد. ولي در مواردي كه خواست افراد با اصول فطري يا ديني همساز است، هميشه اين احتمال وجود دارد كه مشروعيت آن موراد خاص تحت تاثير اصول فطري يا ديني واقع شده، و در حقيقت خواست فردي فرصت بروز مستقل خود را از دست داده باشد. در چنين مواردي تحقق دموكراسي غربي گرچه خواست فردي را تامين مي كند، اما تحقق جدي و مستقل آن مشكوك است.
به همين دليل است كه غرب اجراي دموكراسي و عمل به راي اكثريت در نظام جمهوري اسلامي را جدي نمي گيرد، و آن را تابعي بي چون و چرا از اصول و مباني ديني قلمداد مي كند. چنين اكثريت تابعي هرگز در نظر غرب دموكراسي تلقي نمي شود، بلكه آن را ديكتاتوري اكثريت عليه اقليت مي نامند. چنانچه راسل و هانا آنت و گالبرايت (12) به تفصيل درباره ديكتاتوري اكثريت عليه اقليت در فلسفه سياسي خود سخن گفته اند و به وضوح ارزش راي اكثريت به عنوان تحقق دموكراسي
در اين موارد را نفي كرده اند.
من در اين مقاله قصدم تشريح و نقد مباني دموكراسي غرب نيست، بلكه تنها تلاش مي كنم تا بصورت فشرده نشان دهم كه دموكراسي امروزين غرب فلسفه سياسي اي به همراه خود دارد كه اصالت فرد محور اصلي آن را تشكيل داده و سامان اساسي هر نوع كنش و واكنش اجتماعي را بر عهده دارد. از اين روست كه اين دموكراسي با ليبراليسم عجين شده و در صورتبندي نهادها و رفتارهاي اجتماعي قابل تمايز و تفكيك از يكديگر نيست.
دموكراسي در لغت به معني «دولت و مردم يا «حاكميت مردم است، كه از زمان افلاطون تاكنون مدل هاي متعددي از آن پيشنهاد و تقرير شده است. (13) نزاع غربيان با ديگران و خصوصا با دانشمندان اسلامي، بر سر لفظ دموكراسي و يا تحقق يكي از مدلهاي تقرير شده آن در طول تاريخ نيست. حتما اگر كشوري امروزه دموكراسي حمايتي ميل و بنتام و يا دموكراسي نخبه گراي شومپيتر را هم در نظام سياسي خود تحقق بخشد، رضايت و همزباني با غربيان در زمينه دموكراسي را بدست نخواهد آورد. در اني دهه پاياني قرن بيستم، نزاع موجود بر سر آخرين شكل تقرير آن يعني دموكراسي تكثرگراي ليبرال است، كه به زعم غربيان آخرين حلقه پيشرفت بشريت در زمينه نظام و حاكميت سياسي است و فوكوياما آن را پايان تاريخ نام نهاده است. (14)
بر همين اساس است كه دولت ها و متفكران و نظريه پردازان سياسي در غرب همگام با يكديگر، از اين ناحيه تمام كشورهاي ديگر را تحت فشار مستمر قرار مي دهند، چرا كه به زعم فوكوياما اين سرنوشت محتوم بشريت است كه در آخرين پله رشد سياسي،
دموكراسي ليبرال را در تمامي كره زمين تحقق بخشد و در نهايت به پايان تاريخ برسد، پاياني كه در پس آن صورتي پيشرفته تر و كارآتر و مفيدتر در دموكراسي ليبرال در ساختار سياسي بشري وجود ندارد.
مفهوم مجرد دموكراسي هم از ناحيه عقل و هم از ناحيه تجربه يك نكته قابل قبول در خود دارد و آن تاكيد بر مردم و مشاركت عموم انسانها در سرنوشت سياسي -اجتماعي خود است، كه هم عقلا مطلوب است و تجربه ثابت كرده كه هيچ نظامي بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و اميد به بقا خود نخواهد داشت. روشن است كه تحقق اين مفهوم بصورت مجرد و خالي از هر نوع صورتبندي و مدل سازي رفتارها و استقرار نهادهاي سياسي امكان پذير نيست، بلكه لزوما اين مشاركت و حمايت مردمي بايد در قالب صورتبندي دقيقي از رفتارها و نهادهاي سياسي تجلي يابد، همان صورتي كه امروزه غريبان پيشرفته ترين آن را به زعم خود دموكراسي ليبرال مي دانند. اما سئوال اصلي اين است كه آيا تنها روش انحصاري مشاركت سياسي مردم و تامين رضايت آنان قبول انحصاري راي اكثريت است؟ آيا هيچ صورت بندي پيچيده تري نمي توان يافت كه علاوه بر تامين رضايت و مشاركت مردمي در عرصه سياسي جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه راي اكثريت مبرا باشد؟ چه دليلي وجود دارد كه شعار گونه در تمامي زمينه ها بر قبول راي اكثريت اصرار ورزيم؟ و چرا نبايد در يك تحليل دقيق عقلاني، راي اكثريت را به مواردي كه واقعا راهگشاست منحصر نماييم؟
- ارزش راي اكثريت در دموكراسي غرب
سير تحول فلسفه دموكراسي در غرب منحني اي را تصوير
مي نمايد كه در طي دوران بعد از رنسانس بتدريج امكان عملي تحقق مشاركت واقعي مردم از طريق راي اكثريت هر چه بيشتر زير سئوال رفته، و در نتيجه دائما از سهم واقعي آرا اكثريت مردم در ساختار سياسي- اجتماعي كاسته شده و بر سهم اهميت و مشروعيت خواسته هاي اقليت ها و افراد افزوده شده است. به طوري كه در نهايت مشاركت مردمي به صورت ظاهري در چند كنش اجتماعي (نظير راي دادن و مشاركت در تشكل هاي صنفي) محدود شده، و در مقابل احترام به خواست هاي اقليت ها دائما رشد فزاينده اي داشته است. در حقيقت فلسفه سياسي غرب در زمينه دموكراسي به نقطه اي رسيده، كه راي اكثريت را تنها در صورت تامين خواست هاي جداگانه اقليت ها و يا همراه با فضاي عمومي جامعه، محترم مي شمارد.
غربيان در حالي ارزش راي اكثريت در دموكراسي خود را پياپي بزرگ نمايي كرده و از ناحيه آن ديگر كشورها را مورد سرزنش قرار مي دهند، كه خود اولين پيشگامان نقادي دموكراسي اند، و ارزش راي اكثريت را از جانبه هاي گوناگون آن مورد سئوال قراد داده اند.
راسل (15) معتقد است كه ترجيح راي اكثريت بر اقليت امري ظاهري و شكلي است و هرگز نمي تواند محتواي حق و عدالت را تعيين كند. به همين دليل در نظر وي اصولا فرقي بين سركوبي اندشه اكثريت بوسيله اقليت و يا بالعكس نيست، و اگر يكي از اين دو صورت يعني طرد فكر اقليت بوسيله اكثريت را معقول بدانيم، بايد به قبول صورت ديگر آن هم تن در دهيم. به واقع راسل مي خواهد بگويد كه دموكراسي عددي، غير عقلاني و لغو است، چرا كه زياد و كم بودن عده و عده نمي تواند مجوز مشروعيت هيچ
طرفي باشد.
پوپر خيلي واضح تر سخن مي گويد، و راي اكثريت را فقط به عنوان راهي براي ادامه كار مي پذيرد. (16) وي حتي تلويحا احتمال شكست دموكراسي را مطرح مي كند، و مي گويد در آن صورت به اين نتيجه مي رسيم كه راهي جز ديكتاتوري وجود ندارد، و البته در نظر پوپر اين تجربه باارزشي است!!:
«بنابراين كسيكه اصل دموكراسي را به اين مفهوم ترجيح اكثريت نه حكومت اكثريت- مي پذيرد، مقيد به اين نيست كه نتيجه راي گيري به شيوه دموكراتيك را نمودار موثق آنچه درست و به حق است بپندارد. چنين كسي گرچه تصميم اكثريت را به خاطر ادامه كاركرد نهادهاي دموكراتيك مي پذيرد، ولي خود را آزاد احساس مي كند كه به وسايل دموكراتيك به جنگ آن تصميم برود و براي تجديد نظر در آن زحمت بكشد، و اگر روزي ببيند كه راي اكثريت نهادهاي دموكراتيك را نابود مي كند، از اين تجربه غم انگيز فقط پند خواهد گرفت كه هيچ روش گزند ناپذيري براي احتراز از حكومت جابرانه وجود ندارد»! (17)
پوپر در جامعه بازش دموكراسي را نه يك فلسفه سياسي عقلاني، بلكه تنها به صورت يك مدل قابل تجربه عرضه مي كند و نيز اينكه چنين مدلي به مراتب از آنچه تاكنون در ميان فلاسفه غربي مطرح شده، بهتر است اما به واقع خود وي نيز در تصوير و دفاع از دموكراسي حرفي براي گفتن ندارد، بلكه گاه به تناقض مي افتد. من معناي اين جمله وي را نمي فهمم كه «راي اكثريت نهادهاي دموراتيك را نابود كند» گويي در منطق سياسي غربيان نهادهاي دموكراتيك بدون رضايت و راي اكثريت قابل تحقق است و هويتي استقلالي دارد كه علي الفرض راي اكثريت آن را
نابود كند، و اگر واقعا چنين هويت مستقلي براي نهادهاي دموكراتيك قابل تصوير است، ريشه در كجا دارد؟ شما كه فطرت و اصول ديني را قبول نداريد. اگر دموكراسي در نظر پوپر همان ترجيح نظر اكثريت است، پس راي اكثريت عين دموكراسي است و در آن صورت «نابود شدن نهادهاي دموكراتيك بوسيله اكثريت ، سهوي نابخشودني است كه بيان آن از هيچ فيلسوفي شايسته نيست. اما واقعيت اين است كه جوهره دموكراسي در نظر پوپر همان اصالت فرد است نه راي اكثريت، چنانچه پيشتر بدان تصريح نمود.
شومپيتر پس از تاكيد بر اينكه نظريه سياسي دموكراسي متداول در غرب، مبتني بر راي اكثريت، خير و نفع عمومي و توجه به مسئوليت و اصالت فرد است، ارزش راي اكثريت و خير و نفع عمومي را بشدت مورد انتقاد قرار مي دهد:
«نخست اينكه چيزي به عنوان خير عمومي منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايي بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت. اين مطلب در وهله اول، ناشي از اين واقعيت نيست كه ممكن است بعضي از مردم خواهان چيزهايي بجز خير عمومي باشند، بلكه از اين واقعيت بنيادي تر نشات مي گيرد كه از نظر افراد و گروههاي مختلف، خير عمومي معاني متفاوتي به خود مي گيرد. دوم اينكه حتي اگر يك خير عمومي به حد كافي برخوردار از قاطعيت مورد قبول همگان واقع نشود، باز پاسخهايي كه در برابر مسايل منفرد ادا خواهد كرد از آن اندازه قاطعيت برخوردار نخواهد بود. امكان دارد عقايد در اين مورد بقدري متفاوت باشند كه بتوانند بسياري از آثار مخالفت هاي «بنيادي درباره هدف
خود را موجب شوند. نكته سوم كه نتيجه دو قضيه قبلي است اين است كه مفهوم خاص اراده مردم، به صورت غباري ناپديد مي گردد، زيرا مفهوم آن مستلزم وجود خير عمومي منحصر به فردي است كه براي همه قابل درك باشد.
حتي اگر عقايد و آرزوهاي فردفرد شهروندان، داده هاي كاملا قاطع و مستقلي براي عمل فرآيند دموكراتيك مي بودند، و اگر هر كس با عقلانيت و سرعت آرماني (ايده آل) بر اساس آنها عمل مي كرد، باز الزاما چنين نتيجه اي عايد نمي شد كه تصميمات سياسي محصول آن فرآيند، كه از ماده خام آن خواست هاي منفرد به عمل آمده است، مظهر چيزي خواهد بود كه به هر معناي مجاب كننده اي بتوان «اراده مردم ناميد. اين مطلب نه تنها قابل درك است بلكه به هنگامي كه اراده هاي افراد خيلي منشعب باشند، بسيار محتمل است كه تصميمات سياسي حاصل، با «آنچه مردم واقعا مي خواهند» همنوايي نداشته باشد. نحوه ساخته شدن موضوعات، و اراده مردم درباره هر موضوعي عينا شبيه آوازه گراي تجاري است. در اينجا هم همان تلاش ها را براي تماس با ناخود آگاه پيدا مي كنيم، همان فن ايجاد پيوندهاي خوشايند و ناخوشايند را مي بينيم كه هر چه غير عقلاني ترند، مؤثرترند. (18)
شومپيتر در پايان بحث خود مي كوشد، با ارائه نظريه «دموكراسي نخبه گراي رقابتي يا «رقابت براي جلب آرا مردم راهي به سوي واقعيت و خردپذيري ارزش راي اكثريت در دموكراسي تجاري باشد، مشروعيتي براي نخبگان رقيب نيز فراهم نمي سازد!!
در يك جمع بندي فشرده از آرا دانشمندان غربي درباره دموكراسي بدين نتيجه مي رسيم، كه در نظر آنان ارزش راي اكثريت به عنوان وسيله اصلي تحقق دموكراسي در صورتهاي متفاوت آن، حقيقتا تنزل پيدا كرده است.
مسير تطور دموكراسي غرب به سوي آخرين مدل آن يعني دموكراسي ليبرال، تنها چيزي است كه به واقع در جوهره خود دارد، رها كردن دين و فطرت، و تاكيد هر چه بيشتر بر منفعت طلبي غريزي، و محوريت اصالت فرد و احترام به خواست هاي همه افراد تا حد ممكن و هرچه بيشتر است، و آنچه در اين ميان معقوليت و ارزش واقعي آن زير سئوال رفته، همانا رضايت و مشاركت مردم در حاكميت سياسي است. در حقيقت غرب امروزي از دموكراسي تنها به خدمت در آوردن راي اكثريت در جهت تحقق منطق اصالت فرد را اراده مي كند.
- معضله جمع بين دموكراسي غرب و حاكميت ديني
از همينجاست كه دشواري و بلكه غير ممكن بودن جمع بين دموكراسي امروز غربيان با حاكميت اسلامي، آشكار مي گردد. هر تقرير و تصويري كه از حاكميت اسلام ارائه شود، معيار بودن اصول اسلام و مباني غير قابل تخلف دين در آن امري بديهي و ضروري است، و لذا مشاركت جمعي بهر صورت در حيطه آن محدود مي شود، اما دموكراسي ليبرال در جستجوي برآوردن هوي و هوس هاي يكايك افراد است. در ادامه چنين روندي است كه پيشنهاد مي كند، براي جلوگيري از رشد بشر، آغوش جنس موافق و مخالف به روي يكديگر باز شود و تنها مكانيسم گسترده ضدبارداري پيش بيني گردد، و در ادامه چنين روندي است كه تندروهاي ليبرال به آزادي كودكان و نوجوانان از هر قيد و بند اخلاقي و جنسي راي داده اند.
به گمان برخي از متفكران مسلمان، دموكراسي غرب مطلوبترين و بلكه پيشرفته ترين صورت حاكميت سياسي است كه مي توان با طرد جنبه هاي منفي و تلفيق جنبه هاي مثبت آن،
با حاكميت ديني، به دموكراسي اسلامي دست يافت.
تلاش اين متفكران مسلمان براي ارائه نوعي نظريه سازگاري بين دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي، تنها بدين منظور صورت مي گيرد كه آنان بيش از پيش تمايل دارند دلمشغولي و علاقه خود به هر دو را حفظ كنند، اما تاروپود دموكراسي مزبور آنچنان با ليبراليسم و اصالت فرد درهم تنيده كه امكان جداسازي برخي از اجزا آن كه به زعم اين دسته از متفكران مسلمان اجزا مثبت به شمار مي آيد، وجود ندارد.
اينك وقت آن رسيده كه به بررسي صورتبندي متفكران اسلامي يادشده درباره دموكراسي و حاكميت اسلامي بپردازيم.
- نظريه هاي سازگاري دموكراسي و حاكميت ديني
1- اولين مدل سازگاري را از دكتر سروش بشنويم:
«باري حكومتهاي ديني كه مسبوق و متكي به جوامع ديني و ماخوذ از آنها وقتي دموكراتيك خواهند بود كه رضاي خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دين با هم وفا كنند، و عقل و اخلاق سابق بردين را همانقدر حرمت بنهند كه عقل و اخلاق مسبوق به آن. و با حفظ تعادل و توازن ميان اين دو به كيميايي دست يابند كه بشريت امروز، از سرغفلت، آن را نيافتني يا نخواستني مي شمارد». (19)
با توضيحي كه پيش از اين درباره دموكراسي و تحليل جوانب آن بصورت فشرده آوردم، هيچ نقدي بر اين نظريه سازگاري بهتر از آن نخواهد بود كه به وضوح تفسير دموكراسي به «وفا كردن به برون دين ، «عقل و اخلاق سابق بر دين را تفسيري خود ساخته و خارج از مفهوم حقيقي دموكراسي آنچنانكه در فلسفه سياسي امروز غرب متداول است، بدانيم.
به علاوه، نشان دادم كه
آخرين دستاورد غربيان در زمينه دموكراسي نيز، «خواست و پرواي رضاي خلق نيست، بلكه تامين خواست ها و هوي و هوس هر فرد در حد امكان است، نه مفهوم كلي رضاي خلق كه در تصميم جمعي متجلي مي شود و شومپيتر آن را مورد حمله و طرد قرار مي دهد. بنابراين اگر اين تصميم جمعي فرضا صورت تحقق واقعي بيابد، دموكراسي پيشرفته دهه پاياني قرن بيستم نخواهد بود، بلكه در نظر غربيان مصداقي از دموكراسي افلاطوني تلقي خواهد شد كه با عظيمي از اتوپيا و خيال گرايي اجتماعي و آرماني را در درون خود دارد. قضاوت غربيان درباره نظام جمهوري اسلامي مبتني بر نهادهاي سياسي انتخابي چيزي بيش از اين نيست.
دكتر سروش دموكراسي را به اخلاق سابق بر دين ربط مي دهد، آنچنانكه گويي تفكر رايج ديني اخلاق سابق بر دين را به مثابه يكي از لوازم اصلي دموكراسي نفي مي كند و در نتيجه راه سازگاري دموكراسي با حاكميت اسلامي را مي بندد. آيا واقعا نزاع ما با فلاسفه سياسي غرب در تصوير دموكراسي، بر سر چند اصل اوليه و عقلاني و انساني بوده است كه با اذعان حاكميت اسلامي نسبت به اين اصول مفصل سازگاري مزبور حل شود؟ مگر اماميه- و همچنين معتزله- در صدها جلد كتب كلامي خود بر حسن و قبح عقلي مستقل و سابق بر دين استدلال و تاكيد نكرده اند؟ (20) مگر اين اصل از اصول عمده كلام شيعه محسوب نمي شود؟ مگر آنان در سازگاري اين اصول با حاكميت اسلامي مشكلي داشته اند، كه اينك اين حاكميت نسبت به رعايت اصول مزبور محتاج توصيه باشد؟ متكلمين شيعه حسن و قبح عقلي را حتي در افعال الهي هم جاري
دانسته اند، و براين متفقند كه آنچه «حسن في نفسه دارد مورد اراده الهي قرار مي گيرد، نه اينكه پس از وقوع فعل الهي، صفت حسن بر آن عارض شود، آنچنانكه اشاعره گفته اند و دكتر سروش نيز نسبت بدان در دانش و ارزش خود تمايل جدي نشان داده است.
بحث بر سر اصول اخلاقي سابق بر دين نظير رعايت عدالت و آزادي انسانها نه تلازمي انحصاري با دموكراسي غربي دارد و نه با حاكميت اسلامي ناسازگار است، بلكه بر اساس مدهب شيعه چه بسا اين اصول عقلي با حاكميت اسلامي از هر حاكميت ديگري سازگارتر است. چه اكثريت افراد يك جامعه و يا حتي اكثريت افراد بشر، مباني اوليه عدالت و آزادي و حرمت شخصيت انساني را بپذيرند، و چه نپذيرند و آنچنانكه موج، بعد مدرنيسم آغاز نموده همه اين اصول بنيادين عقلي را زير سئوال ببرند، اين مباني مورد قبول كلام شيعه و بلكه قاعده اصلي كلام شيعه است، و پرواي مخلوق در آن هيچ دخالتي ندارد، همچنانكه در مباني و اصول دستورات ديني دخالتي ندارد، چرا كه اصول اوليه اخلاق انساني در حوزه انديشه اسلامي مبتني بر فطرت و حكم مستقل عقل است و به رضايت و دلخواه افراد جامعه وابستگي ندارد. تعجب مي كنم چگونه دكتر سروش بر اين نكته تفطن نيافته كه اخلاق سابق بر دين تنها دشمن واقعي اش در دنياي امروز همين دموكراسي غربي است، خصوصا كه بر مركب معرفتي هم سوار شده است. اين دموكراسي غرب است كه به راحتي مي تواند تا بدانجا پيش رود كه حتي اخلاق سابق بر دين را يكسره پايمال كند و جز به ارضا خواست ها و لذتهاي فردي نينديشد. و به
عكس، اين حاكميت اسلامي است كه مدافعي جدي براي همين اخلاق سابق بر دين در برابر تهاجم وسيع دموكراسي غربي است.
ايشان در جاي ديگري از سخنان خود مي گويد: «آنان -حكومتهاي ديني- براي ديني بودن لازم دارند كه دين را هادي و داور مشكلات و منازعات خود كنند و براي دموكراتيك بودن لازم دارند كه فهم اجتهادي دين را در هماهنگي با عقل جمعي سيال كنند» (21)
به واقع نمي توانم تعجب شديد خود را از اين تفسير پنهان كنم، چرا كه دموكراتيك بودن را به معني هماهنگي عقل جمعي در فهم دين تفسير مي كند!!. من نمي فهمم كه اين تفسير چه ربطي به دموكراسي در فلسفه سياسي غرب دارد و با كدام مبنا و تفسير متداول از دموكراسي قابل جمع است. اين بيان چيزي جز تكرار نظريه قبض و بسط در قالب الفاظي جديد نيست، تكراري كه اخيرا در مقالات و سخنرانيهاي دكتر سروش به وضوح به چشم مي خورد، و البته آن بحث جاي خود دارد، و من با موجبه جزئيه اش مخالفتي ندارم، و موجبه كليه آن هم مي تواند در حد يك فرضيه اثبات نشده تلقي شود.
حكومت ديني مي تواند در فهم ديني از عقل جمعي بهره ببرد، و نيز مي تواند عقل يك نفر را ترجيح بدهد، و حتي مي تواند فهم برگزيدگاني چند را حجت قرار دهد، و يا راههايي ديگر از اين قبيل كه به فراخور نياز تصوير است، اما همه اينها صورتهايي از تحقق حكومت ديني است، و هر يك نوعي معرفت ديني ويژه خود پديد مي آورد، و جالب اينكه تلفيق اين روش ها و معرفت ها هم، به حسب مورد امكان پذير است و هيچ
دليلي بر لزوم برگزيدن روشي انحصاري در معرفت ديني مورد نياز حاكميت ديني در دست نيست، ولي نكته مهم و اصلي اين است كه همه اين امور با فلسفه سياسي و دموكراسي غرب بيگانه است.
باري، مقداري توافق در چند اصل كلي و اوليه بين حاكميت ديني و دموكراسي امروزين غرب ديده مي شود -البته اگر ليبراليسم به همراه نسبيت فلسفي غرب همين توافقهاي جزيي را هم نابود نكند- توافقي كه بين دموكراسي غرب و فلسفه هاي سياسي ديگر نيز هست، و مواردي نيز توافق در رفتار عملي بين دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي به چشم مي خورد، اما اين امور نمي تواند مباني فلسفي دموكراسي غرب را آنچنانكه از ميلتون به پوپر رسيده، در حاكميت اسلامي جاي دهد و اين دو را با هم سازگار كند. علاوه بر اين منظور دكتر سروش از عقل جمعي چيست؟ آيا راي اكثريت نمايانگر عقل جمعي است؟ آيا توافق نخبگان و به تعبير ديگر خبرگان ديني عقل جمعي را مي سازد؟ آيا منظور عقل جمعي در قالب كارشناسي مديريتي و حكومتي است؟ ديديم كه شومپيتر اساسا تحقق چنين نقطه اي را كه در آن جمع به ما هو جمع بتواند انعكاس واقع نگري باشد مورد سئوال و حمله جدي قرار داد، و چه بسا كه حق با اوست. آنچه مي تواند در اين خصوص مورد توجه و تاييد عقلي قرار گيرد و انعكاس صحيح تري از واقعيت را بدست دهد، تصميم خبرگان و نخبگان جامعه است، البته در مواردي كه اميد به واقع نمايي بيشتري در آن نهفته باشد. با اين وجود چنين حالتي نيز با دموكراسي غربي بيگانه است خصوصا آنجا كه پاي خبرگان ديني به
ميان مي آيد!!.
از همه اينها گذشته، حقوق بشر قبل از دين و اخلاق برون ديني از كسي پذيرفته است كه دست كم براي عقل يا فطرت يا توافق عمومي -به فرض حصول واقعي آن- در اثبات برخي ارزش ها جايگاهي قائل شود، همانگونه كه پوپر عليرغم اينكه دانش را از ارزش جدا مي كند، به نوعي مسئوليت عقلاني يا توافقي در مورد ارزش هاي انساني گردن مي نهد. (22) اما كسيكه هيچ ارزشي را بدون حجيت الهي قابل اخذ نمي داند و با قطع رابطه دانش (اعم از عقلاني و تجربي) باارزش، منشا ارزش ها را منحصرا در بايد نهايي كه از جانب خداوند صادر مي شود، (23) مي داند، چنين فردي حق سخن گفتن از حقوق بشر و ارزش هاي انساني قبل از دين را ندارد.
بگذريم، دموكراسي مورد نظر دكتر سروش، تفسيري خود ساخته و بيگانه از فلسفه سياسي غرب است، و حتي در آن مصاديقي هم كه بين دموكراسي به مفهوم مجرد آن (خواست اكثريت) و دين معارضه مي افتد - هر فهمي كه از دين فرض كنيد - نظريه سازگاري وي سخني براي گفتن ندارد. تنها يك راه مي تواند ريشه معارضه را براساس اين نظريه براندازد و آن اينكه، دين را آنچنان بفهميم كه اكثريت - به هر صورتي - مي فهمند، البته اگر اشكالات شوپيتر را بر تحقق راي واقعي اكثريت پاسخ گفته باشيم!!. در عين حال چنين سازگاري اي مورد نظر دكتر سروش نيز نيست، چرا كه او عليرغم تلاش در جهت توسعه فهم ديني بارها تاكيد كرده است كه تنها فهم روشمند از دين را مي پذيرد. نظريه دكتر سروش نه تنها هيچ اشارتي به سازگاري دموكراسي امروز غرب -
با مباني و لوازم خاص خودش - با حاكميت اسلامي ندارد بلكه با تلاش ساده انگارانه اي همراه است. دكتر سروش مي كوشد كه دموكراسي را از ليبراليسم غربي جدا كند، و اولي را براي تلفيق با حاكميت ديني گرفته، دومي را واپس زند، در حاليكه بي گمان قبل از همه، دانشمندان غربي چنين تلاشي را به استهزاء خواهند گرفت، چرا كه هم دموكراسي و هم ليبراليسم غرب هر دو به يك ميزان مديون اصول سه گانه رهايي از دين، سود جويي و اصالت فرد است. اين دو در ساختار سياسي غرب چنان هويت واحدي پيدا كرده كه در آوردن دموكراسي بدون ليبراليسم از درون اين ساختار، نتيجه اي جز نفي و مسخ دموكراسي در نظر غربيان نخواهد داشت.
ما مي توانيم مدل هايي از مشاركت عموم نخبگان ديني و علمي و نيز عموم مردم در تنظيم ساختار حاكميت اسلامي تصوير نماييم، و از مزاياي فهم ديني جمعي و عقل جمعي بهره ببريم، آنچنانكه بخش هايي از نظام جمهوري اسلامي بر اين پايه استوار است، اما دكتر سروش بداند كه گذاردن نام دموكراسي بر چنين مدل هايي از حاكميت ديني، نه در هاضمه غربيان مقبول مي افتد و نه كاري بيش از لفاظي به پيش مي برد.
اين نكته واقعيت دارد كه فلسفه سياسي در ميان دانشمندان مسلمان، حقيقتا مهجور است و در حاليكه از همه علوم اجتماعي بدان نياز بيشتري احساس مي شود، تاكنون كمتر لطف و توجه دانشمندان اسلامي قرار گرفته است، و بنابراين در فضاي حاكميت اسلامي، و طرح اين حاكميت به عنوان الگويي ديني در جهان، سامان دادن فلسفه اي سياسي از منظر نگرش اسلامي، با نگرش تاومان تحليلي - تركيبي به غايت ضرورت دارد.
در چنين نگرشي است كه بايد با تكيه بر عقلانيت دين باور، مباني قدرت، آزادي، حاكميت، امنيت، مصلحت و ديگر اجزا مورد نياز فلسفه سياسي اسلام، تبيين گردد، اما اين همه مي تواند از كاوش جمعي يا فردي و يا هر نوع ديگري مدد جويد، و در نهايت الگوي فلسفه سياسي اسلام را با غايت به مقتضيات زمان، تصوير نمايد. نتيجه نهايي هرچه باشد در محدوده فلسفه سياسي اسلام جاي دارد و ربطي به فلسفه دموكراسي غرب ندارد، همين نكته در خصوص حاكميت اسلامي نيز صادق است.
البته در تحليلي جداگانه، مي توان به بررسي و مقايسه فلسفه سياسي اسلام با فلسفه دموكراسي غرب پرداخت و وجوه تلائم و تضاد آن را مورد تحليل قرار داد. چنين روشي به وضوح، غير از طريقي است كه روشنفكران مذهبي و عجول ما مي پيمايند، آنان مي كوشند با غربال كردن فلسفه سياسي غرب و برگزيدن اصول مثبت آن (به زعم خود)، و داخل كردن اين اصول در حوزه انديشه اسلامي، فلسفه اسلامي نويني بيافرينند كه هم نسبت به انديشه رايج اسلامي پيشرفته و توسعه يافته تلقي شود و هم قابل عرضه و مقبول طبع انديشمندان غربي بتواند واقع شود، وبه اصطلاح كيميايي جاودانه گردد، اما چنين تلفيقي، يقينا بدون چشم فروبستن بر جنبه هاي واقعي تعارض ساختار كلي فلسفه سياسي غرب با فلسفه سياسي مورد نظر اسلام - هر روايت روشمندي كه از مجموع متون اسلامي فرض كنيد - ميسر نمي گردد، و كدام دانشجو و طلبه اي است كه با كمترين اطلاع از قرآن و سنت و نيز مباني فلسفه سياسي غرب، بتواند چشم بر آن تعارض مذكور بسته و به جمعي مسامحه گرانه بين
اين دو رضايت دهد. از عرصه وسيع فلسفه سياسي اسلام و غرب بگذريم، و به ...
2 - دومين نظريه سازگاري را راشد غنوشي ارائه مي كند:
«در واقع مكانيزم ها و شيوه هاي مربوط به اداره روابط بشري در حكومت اسلامي چندان تفاوتي با نظام رايج جهاني به نام دموكراسي ندارد. به عبارت ديگر، حكومت اسلامي با حاكميت اكثريت كه در شكل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا، و مجالس محلي و وجود قوه قضاييه مستقل و احترام به افكار عمومي تجلي پيدا مي كند، موافق است. در اين مكانيزم ها، اختلافي بنيادين كه محصول تمدنهاي مختلف باشد، وجود ندارد». (24)
غنوشي مي كوشد با تفسير شكل ظاهري استقرار دموكراسي و مقبوليت اموري نظير راي اكثريت در حكومت اسلامي، نشان دهد كه دموكراسي غرب در قالب ظاهر و مكانيزم هاي اجرايي اش در حاكميت اسلامي كاملا جاي مناسبي مي يابد. و بدين طريق وجود اختلاف بنيادين بين حكومت اسلامي و دموكراسي غربي و بلكه تمدنهاي مختلف را در عمل و كاركرد مزبور نفي مي كند.
ولي در اين ميان مشكل واقعي در ناحيه مكانيزم ها و شيوه هاي ظاهري اجراي حكومت ديني يا دموكراسي غربي نيست، بلكه مشكل از ناحيه فلسفه و اصول بنيادين اين دو نظريه بروز مي كند، و در مواقع لزوم ترجيح يكي بر ديگري است كه تعارض رخ مي دهد. همين تعارض است كه موجب مي شود، غنوشي از شان اكثريت در حكومت ديني بكاهد، و آن را بر خلاف مبناي دموكراسي غرب تفسير كند، چرا كه وي راي اكثريت را تنها در چاچوب وحي محترم مي شمارد:
«اختلاف ميان فلسفه اي كه بر ما ديگري و اصالت عقل و التذاد به مثابه هدف زندگي و استكبار
ملي به عنوان چارچوب روابط سياسي متكي است از يكسو، از سوي ديگر الگوي نظام اسلامي كه ايمان به خدا را فلسفه و راز وجود و حيات بشري مي داند و انسان را خليفة الله مي شمارد و به وحي مشروعيت مطلق مي دهد و مشروعيت آراء عمومي را در چارچوب وحي تبيين مي كند، آشكار است . (25)
با اين كه غنوشي نشان مي دهد كه موضع تعارض را تا حدي دريافته است، اما باز هم دست بردار نيست و بي وقفه تلاش مي كند كه دموكراسي را هم پاي دين در حاكميت ديني جاي دهد، با اين وجود تلاش وي بيش از ادعا كاري از پيش نمي برد، و عليرغم اعتراف به اختلاف دو فلسفه مزبور و تصريح بدان، دوباره تكرار مي كند كه اين دو مي توانند همگام باشند!!.
«الگوي دموكراسي كه بر حاكميت آراي عمومي استوار است، وجود مشروعيتي - چه آشكار و چه پنهان - عالي تر از حاكميت آراي عمومي نظير ايمان به اصول قانون طبيعي يا اصول و ارزشهاي جهاني حقوق بشر و قانون بين المللي را نفي نمي كند. چنين برداشتي موجب مي شود كه ايمان به مشروعيت و اصالت وحي به مثابه پلي غيرقابل عبور براي مشروعيت بهره گيري از ارزش هاي الگوي دموكراسي در سازماندهي حكومت اسلامي مطابق با آنچه در زمان حاضر جريان دارد، شناخته مي شود. زيرا عناصر الگوي دموكراسي از قبيل انتخابات، جداسازي قوا و تقسيم قدرت از طريق مشاركت احزاب در يك نظام سياسي، مي تواند در چارچوب الگوي اسلامي جاي گيرد». (26)
من تعجب مي كنم كه غنوشي چگونه خود را به تغافل در موارد جدي تعارض مي كند، جان كلام وي در اين قطعه تاكيد بر اين نكته است كه همچنانكه
حاكميت آراي عمومي در يك كشور نافي اصول و موازين پذيرفته شده بين المللي نيست، همين حاكميت آراي عمومي با حاكميت ديني هم مي تواند ناسازگار نبوده و با يكديگر جمع شوند. آيا غنوشي نمي داند و نمي بيند كه همين مساله تعارض بين حاكميت داخلي - ولو مبتني بر آرا عمومي - با حاكميت موازين بين المللي از جدي ترين مسائل حل نشده در فضاي سياسي جهان امروز است؟ آيا او مشاهده نمي كند كه در همين مكانيزم و شكل ظاهري هم دموكراسي داخلي و بين المللي با يكديگر به ستيز در آمده و هر يك ديگري را نفي مي كند؟ تعارض حاكميت دموكراسي داخلي و دموكراسي منطقه اي به وضوح در جريان تشكيل اتحاديه اروپا نمايان شد، و هنوز هم حل نشده و مشكل به قوت خود باقي است، گرچه اين اتحاديه سعي مي كند از نقاط جدي تعارض يا مسامحه بگذرد، اما مگر مسامحه در اين امور اساسي حيات بشري مي تواند كاري از پيش ببرد؟ حال، تعجب آور است كه غنوشي مساله جمع بين دموكراسي و حاكميت اسلامي را به موردي تشبيه مي كند كه در آن مورد هم تعارض وجود دارد و همچنان لاينحل باقيمانده است. وي بايد از تشبيه و تناظر خود دقيقا عكس اين نتيجه را بگيرد، يعني چنين نتيجه بگيرد كه همانگونه كه در جمع بين حاكميت آرا عمومي و موازين پذيرفته شده بين المللي، دائما بين كشورها و سازمان ملل تعارض رخ مي دهد، و احتمال حل آن به سادگي قابل پيش بيني نيست، در مورد فلسفه دموكراسي و حاكميت اسلامي هم گمان نمي رود بتوان به الگويي سازگار بين اين دو دست يافت.
غنوشي هنگاميكه به فلسفه سياسي غرب مي نگرد، تفاوت بين
دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي در اصول و مباني برايش به وضوح روشن است، اما هنگاميكه ظواهر و مكانيزم هاي اجرايي دموكراسي غرب و حاكميت اسلامي را مورد نظر قرار مي دهد، چنين مي پندارد كه با ايجاد وحدت رويه اي ظاهري، تعارض برمي خيزد و دموكراسي در چارچوب الگوي حاكميت اسلامي مندرج مي شود!!
بعيد به نظر مي رسد كه هيچ فيلسوف و دانشمند كار كشته اي در عرصه سياست، چنين جمعي را بپذيرد، و بر پايي چنين مدلي از همسازي را به فال نيك بگيرد. باز هم تكرار مي كنم كه مساله ناسازگاري اين دو به ظواهر برنمي گردد، بلكه مشكل در همان مباني فلسفه سياسي است كه دموكراسي غرب بي اعتنايي به دين، قبول مطلق نظر اكثريت و در نهايت اصالت خواسته هاي فرد را بر مي گزيند و حاكميت اسلامي التزام به دين، احترام به راي اكثريت در چارچوب وحي و اصل عبوديت را اساس و مبناي خود قرار مي دهد.
جالب توجه است كه غنوشي و ديگر متفكران و روشنفكران اسلامي بدانند كه فلاسفه غربي سالهاست باب استفاده از ظاهر دموكراسي غرب بدون تمسك به مباني آن را بسته اند، و چنين مدلي را كه پوسته دموكراسي را با هسته هاي ديگري غير از هسته خودش تلفيق كند، از اساس و بنيان غير دموكراتيك دانسته اند. از همين روست كه موريس دوورژه تصريح مي كند، كسانيكه مي كوشند با استفاده از شيوه ظاهري دموكراسي، راي اكثريت را در حمايت از انديشه هاي خود كسب كنند، و پس از پيروزي جوهره دموكراسي (اصالت فرد) را فراموش نموده و به انديشه هاي خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مكانيزم هاي اجرايي دموكراسي را ندارند، و صحيح اين است كه با زور و خشونت جلوي آنان
را گرفت، و بوسيله خشونت ماهيت دموكراسي را حفظ نمود. از نظر دوورژه، دموكراسي هنگامي قابل قبول است كه طرف پيروز، پس از پيروزي هم به ظاهر و هم به محتواي باطني و اصول آن ملتزم باشد، نه اينكه ظاهر را بگيرد و پس از پيروزي هر دو را و يا حداقل محتواي دموكراسي را نفي كند. (27)
اكنون سر اين مطلب آشكار مي شود كه چرا غربيان از به قدرت رسيدن اسلامگرايان در الجزاير جلوگيري نمودند، در حاليكه آنان راي اكثريت را بدست آورده بودند. و چرا دنياي غرب به حركت و بسيج غربيان در جهت جلوگيري از تبديل شدن كشورهاي اسلامي به الجزايري ديگر، روي آورده است، و چرا مكانيزم اكثريت در حاكميت جمهوري اسلامي رضايت آنان را فراهم نمي سازد.
سياستمداران و دانشمندان غربي هرگز خود را در پارادكس ظاهر و باطن دموكراسي خويش گرفتار نمي سازند، و اجازه نمي دهند كه كسي ظاهرش را برگزيند، و بدينوسيله از پذيرفتن اصول باطني آن طفره رود، و اگر كسي چنين كرد، ضرورت برگزيدن هر دو باهم را با زور به وي تفهيم مي كنند!!. آري حاكميت اسلامي از آرا اكثريت ياري مي جويد، و در عرصه هايي آن را حجت و حاكم مي داند، ولي كدام سياست شناسي است كه چنين روشي را در اصول و مباني همان دموكراسي غرب تلقي كند، و كدام اسلام شناسي است كه مباني دموكراسي غربي را سازگار با حاكميت اسلامي بداند.
نظريه سازگاري دكتر غنوشي تنها به پوسته و رنگ بيروني دموكراسي و حاكميت اسلامي مي پردازد، و هسته و اصل را مغفول مي گذارد. الگوي ساده اي كه وي در نظريه سازگاري مورد نظر خود ارائه مي دهد، در اين
آموزه قابل بيان است كه «هر گاه چهره ظاهري دو حاكميت سياسي با يكديگر همرنگ شود، در آن صورت آن دو باهم همسازند». پيداست كه چنين آموزه اي تا چه حد ساده انگارانه است و البته منطقا هم باطل است.
از نظر غربيان، راي اكثريت تنها ظاهر دموكراسي را نشان مي دهد، در حاليكه اصل و باطن دموكراسي همان، لاديني و اصالت فرد است. اين ظاهر در نظر آنان به واقع داراي ارزش ذاتي و بالاصالة نيست، و نمي تواند دست يابي به حقيقت آزادي و اصل فرديت را تضمين كند. از نظر آنان اصالت فرد بايد جداگانه و خود به خود مورد تعهد و پذيرش قرار گيرد و سپس احترام به راي اكثريت محمل تحقق اين اصالت فرد در ساختار سياسي جامعه گردد. دموكراسي غرب همين مكانيزم اخذ راي اكثريت نيست، و بلكه اصلا غربيان چنين مكانيزمي را فارغ از هر نوع ريشه فلسفي اش، هضم نمي كنند، دموكراسي غرب همان اصول سه گانه است كه به نظر آنان بهترين راه تحقق آن، احترام به راي اكثريت البته در چارچوب همان اصول است.
استقرار دموكراسي كامل در حاكميت ديني زماني مورد قبول غرب واقع مي شود، كه حداقل در يك مورد اكثريت دينداران بر خلاف مباني ديني خود راي دهند و نشان بدهند كه خواست خود را در مقابل خواست دين قرار داده و بر آن برتري داده اند. آنان به خوبي مي دانند كه اگر حاكميت ديني در يك مورد راي اكثريت را فراتر از راي دين بنشاند، و خواست افراد را مستقل از الگوهاي ديني محدود كند، در نظر غرب دموكراسي به حساب نمي آيد، بلكه به عكس آنان دين اكثريت را بنيادگرا مي خوانند. آري، دموكراسي
غرب، ملك طلق غربيان است، زيرا اين بنايي است كه در عرصه تفكر اصالت فرد غرب برپا شده است، و جابجايي آن به ديگر عرصه ها، انتقال بنا بدون اركان و پايه هاي آن است!!
3 - بر خلاف دو نظريه قبل، دكتر ترابي در پي سازگاري بين دموكراسي غرب و حاكميت ديني نيست. وي با اشاره به اينكه ريشه و مبناي دموكراسي غرب، اصالت فرد است: «هدف عمده ليبراليسم اصالت دادن به انسان به مثابه موجودي غير مسئول در قبال خداست ، (28) و نيز با اشاره به عدم موفقيت واقعي در غرب، تلاش در جهت سازگاري بين حاكميت اسلامي و دموكراسي غرب را نتيجه استضعاف فكري مي داند:
«هيچكس نمي تواند مدعي شود كه نظام هاي سياسي غرب باتابي از اراده مردم است، زيرا ميان مردم و نظام هاي سياسي، لايه هايي از رهبران حزبي و يا لايه هايي از منافع طبقه ويژه وجود دارد. عليرغم اينكه پاره اي از مسلمانان تلاش مي كنند اسلام را مطابق جريانهاي عصر تفسير و تبيين كنند، اما بايد گفت كه اين تلاشها يكي از نمونه هاي انديشه اسلامي تحت شرايط استضعاف است . (29)
ما حصل نظريه دكتر ترابي، تلاش در جهت داخل كردن الگوهاي مشاركت عمومي در نهادهاي سياسي حاكميت اسلامي است، كه تقريري از آن مي تواند كاملا بيگانه از دموكراسي غرب - در ريشه و ظاهر هردو - بوده و تنها بيعت اسلامي تلقي شود. و نزديك ترين تقرير آن به دموكراسي هم تنها در شكل ظاهري با دموكراسي بسيط و آرماني افلاطوني پيوند مي خورد، و بهر حال از دموكراسي امروز غرب فرسنگها فاصله دارد.
دكتر ترابي حاكميت اسلامي را اصل مي گيرد، و در پرتو آن وفاق و
راي عمومي را تصوير مي كند. اما اين راي عمومي در نظريه وي مفهومي اسلامي دارد، كه كليت الگوي ديني آن در قرآن كريم توصيه شده است. بر اين اساس مشاركت عمومي - در حد امكان و در قالب مدلهاي عملي الگوي ديني - تحقق مي يابد، و جامعه از مزاياي چنين مشاركتي بهره مي برد، و ديگر فرقي نمي كند كه نام دموكراسي بر آن قابل اطلاق باشد يا نباشد. در نظريه دكتر ترابي ظواهر متعددي از كاركرد حاكميت اسلامي با حاكميتهاي دموكراسي غربي همساز مي افتد، ولي اين همسازي ظاهري و اجرايي است، و موجب نمي شود كه نظريه وي در جوهره و بنيان خود از چارچوب دين اسلام خارج شود، و مدار الگويابي را به اصالت فرد واگذارد:
«من معتقدم كه حاكميت شريعت اسلامي به مثابه قانون اساسي زندگي سياسي، و آزادي به مثابه سمبل آرمان توصيه، دو ركن اصلي يك نظام توحيدي است. تحت حاكميت اين نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مي دارند و اسير هيچ تعصب گروهي و حزبي و عشيره اي نمي شوند. اين انسانها نظرات خود را در امور عمومي بدون هيچ مشكل و يا فشاري مطرح مي كنند. در چنين الگويي، نظام شورا در تمام زندگي اجتماعي تصميم و پيچيدگي هاي آن از طريق كوشش براي جست و جوي برترين راه، به اجماع منتهي مي گردد». (30)
در چارچوب حاكميت شريعت اسلامي، پيشنهاد ترابي برپاكردن نظام شورايي تحت آن حاكميت است، البته نظامي كه هنوز در انديشه دكتر ترابي صورت فلسفه سياسي اسلامي به خود نگرفته است، ولي در الگوي وي اين فلسفه سياسي شورايي هرچه باشد، بر پايه مبناي ديني استوار مي گردد. بنابراين نظريه وي در جمع بين
دموكراسي و حاكميت ديني، قرباني كردن فلسفه دموكراسي غرب به پاي حاكميت اسلامي است، چرا كه وي به فراست دريافته است كه دموكراسي غرب بر اصولي تكيه زده كه با حفظ آن اصول امكان سازگاري با حاكميت اسلامي را ندارد.
ناگفته نماند كه تعميم نظام شورايي در زندگي جامعه اسلامي، ايده بسيار سربسته اي است كه چه بسا در يك تحليل دقيق از جامعه شناسي سياسي جوامع امروزي، تنها يك آرمان تخيلي تلقي شود. ولي بهر حال اصل بهره بردن از نظام شورايي در عرصه هايي خاص كه اين نظام مي تواند كارآيي خود را نشان دهد، قابل تاييد است. همچنين اين نظر دكتر ترابي كه تعميم نظام شورايي، به واقع محملي براي رسيدن به اجماع عمومي قرار گيرد، به غايت آرماني و تخيلي است و گمان نمي رود، حتي در چارچوب انديشه ديني نيز، چنين مسير همواري قابل تصوير باشد. اين واقعيت مسلم است كه جامعه - خصوصا در دنياي امروز - با اجماع زندگي نمي كند و پي جوييهاي مشورتي را براي رسيدن به اجماع دنبال نمي كند، بلكه هدف افزودن مشاركت و نفي استبداد است.
بهر حال منتظر مي مانيم كه دكتر ترابي در آينده نظريه خود را دقيق تر ارائه دهد، تا امكان نقد و بررسي بيشتري درباره نظريه وي بدست آيد. اما در مجموع فراست وي در لزوم تصوير حاكميت اسلامي در چارچوب شريعت اسلامي قابل تحسين است، و اينكه وي تمايز فلسفه حاكميت اسلامي با فلسفه دموكراسي غرب را به دقت ترسيم مي كند، حاكي از تعمق او در اين عرصه است.
در حوزه انديشه اسلامي، فارغ از هر لفظ و نامي محتواي ديني و عقلاني هر الگويي
از حاكميت اسلامي قابل بحث و بررسي است، و الگوي دكتر ترابي هم مي تواند در اين حوزه جايگاهي شاخص پيدا كند. امروز كه جهان اسلام هرچه بيشتر به سوي شريعت اسلامي روي آورد، و از همه مهمتر، مدل تفصيلي حاكميت اسلامي را از دانشمندان مسلمان و علما ديني طلب مي كند. وظيفه اي سنگين بر عهده آنان قرار مي گيرد، و آن بحث دامنه دار و وسيع در جهت ارائه متقن ترين طرح تفصيلي حاكميت اسلامي است.
در حوزه تفكر شيعي، امام خميني (ره) الگوي حاكميت اسلامي را بر محور «ولايت فقيه نظرا و عملا بنيان نهاد. به گمان برخي، تاسيس اين ركن ركين بوسيله اما راحل (ره) الگوي حاكميت اسلامي را به تمامه نشان داده است، در حاليكه اين گمان خطاست، چرا كه حاكميت «ولايت فقيه با مدلهاي بسياري كه در آن نهادهاي سياسي جايگاه متفاوتي داشته باشد، سازگار است. آنچه امام راحل (ره) ارائه فرمود، تنها محور اصلي و ركن اساسي حاكميت اسلامي را تبيين مي كند، ولي عمر آن رهبر جاودانه اجازه نداد كه ايشان الگويي تفصيلي و فراگير از حاكميت «ولايت مطلقه فقيه را ارائه نموده و عملا تجربه نمايد. در عين حال، بنا به نياز ساختار سياسي جامعه اسلامي ايران، و توجه خاص ايشان به توسعه و تكميل الگوي عملي حاكميت اسلامي، اولين برنامه اصلاحي و تكميلي در زمينه تنظيم صحيح تر الگوي حاكميت «ولايت فقيه در شوراي بازنگري قانون اساسي انجام گرفت.
امام خميني (ره) به وضوح لزوم دستيابي دانشمندان اسلامي به الگويي همه جانبه و متناسب با زمان در زمينه حاكميت اسلامي را متذكر گرديده است:
«چه بسا شيوه هاي رايج اداره امور مردم در سالهاي
آينده تغيير كند و جوامع بشري براي حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماي بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براي اين موضوع فكري كنند». (31)
بحث درباره حاكميت اسلامي، تنها بحث در محور اصلي و عمده آن نيست، بلكه پس از مسلم گرفتن محور «ولايت مطلقه فقيه تازه نوبت به بحث درباره اجزا و اركان بسياري مي رسد كه در ساختار حاكميت اسلامي نقش دارد، و تنظيم همه آنها الگويي مفصل و همه جانبه را مي طلبد. در يك جمله سربسته به اين مطلب بسيار مهم هم اشاره كنم كه اطلاق ولايت فقيه هرگز نمي تواند به معني نفي سيستم سازي ديني در عرصه سياسي تلقي شود، بلكه با اين پيشفرض كه در دنياي امروز هيچ الگويي از حاكميت نمي تواند غير منسجم ونظام نيافته باشد، اين اطلاق در جرم با عناصر ديني و عقلاني تشكيل دهنده ساختار حاكميت اسلامي همراه خواهد بود. خلاصه كنيم، گرچه حكومت اسلامي در جهان امروز، در قالب فلسفه سياسي نسبتا جامعي پرورده و ارائه نشده است، اما تا زمانيكه دموكراسي غرب بر اصول مذكور استوار است و با اهمال و مسامحه كامل از كنار ابهامات و اشكالات عقلاني خود مي گذرد، بنظر نمي رسد بتوان آن را با هيچ فرضي از حاكميت اسلامي سازگار نمود. بر دانشمندان اسلامي است كه در جهت ترسيم مدلي پوپا و فعال و داراي مزيت عقلاني همه جانبه از حاكميت اسلامي، فارغ از لفاظي درباره دموكراسي و ليبراليسم ونظاير آن، بكوشند. براي جامعه اسلامي و حاكميت ديني چه فرقي مي كند كه فلسفه سياسي اش با مزاج متلون ودائم التحول غربيان سازگار افتد و يا اينكه ناسازگار در آيد.
آنچه مهم است، تدوين حاكميت اسلامي و فلسفه سياسي اسلام بر پايه محكم ترين و دقيق ترين فهم ديني است. اين فلسفه سياسي به هر تقدير بايد، براي امتداد ولايت الهي در جامعه اسلامي و ساختار سياسي آن تفسير روشني داشته باشد، و قبل از هر چيز جايگاه وحي را در نهادها و رفتار سياسي تبيين كند. و در هر حال در كليت حوزه انديشه اسلامي، گمان نمي رود محوريت «ولايت در فلسفه سياسي اسلام قابل اغماض باشد، چه ولايت فقيه از منظر فقهي پذيرفته شود و چه پذيرفته نشود، و چه مذهب شيعه را ملاك قرار دهيم و يا اينكه ديگر مذاهب اسلامي را برگزيده باشيم. طبيعي است كه اگر محوريت ولايت به عنوان مبنا و پايه حاكميت اسلامي اثبات شد، در آن صورت فقاهت در كنار ديگر شرايط، لازم و حتمي خواهد بود.ب
ي نوشتها:
1 - براي آشنايي بيشتر رجوع كنيد به: جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسي/ ترجمه بهاءالدين پازارگاد، و نيز: مايكل ب، فاستر و جونز/ خداوندان انديشه سياسي/ ترجمه علي رامين. سير تحول نظريه و عمل در مسير تاريخ سياسي اي كه دين او و ديگر مورخان انديشه هاي سياسي تصوير كرده اند، اثبات كننده مدعاي ماست.
2 - آنتوني كوئينتين/ فلسفه سياسي/ ترجمه مرتضي اسعدي/ مقاله اول، كاربرد نظريه سياسي.
3 - ost moernism
4 - مدرك اول/ جلد 2/ ص 309، مدرك دوم/ مقاله نهم از شومپيتر، جان كنت گالبرايت/ آناتومي قدرت/ ترجمه محبوبه مهاجر/ ص 131.
5 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن/ ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 51.
6 - ديويد هلد/ مدلهاي دموكراسي/ ترجمه عباس مخبر/ فصل نهم، فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ/ مجله
سياست خارجي، سال هفتم شماره 2 و3.
7 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن / ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 30.
8 - جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسي/ جلد2 / ص 154.
9 - مدرك قبل / ص 174.
10 - همان مدرك/ ص 282.
11 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 277.
12 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه دريابندري / ص 338، استيون لوكس/ ترجمه فرهنگ رجا/ مقاله چهارم، گالبرايت/ آناتومي قدرت/ فصل اول.
13 - ديويد هلد/مدلهاي دموكراسي/ ترجمه عباس مخبر.
14 - فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ.
15 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه نجف دريا بندري/ فصل رام كردن قدرت.
16 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 301.
17 - مدرك قبل.
18 - آنتوني كوئينتين/ فلسفه سياسي/ مقاله نهم، دو مفهوم از دموكراسي.
19 - مجله كيان/ شماره 11 / ص 12 - 15.
20 - رجوع كنيد به: علامه حلي/ شرح تجويد الاعتقاد/ بخش افعال باريتعالي، و نيز گوهر مراد محقق لاهيجي، مباحث مشرقيه فخر رازي و عدل الهي استاد شهيد مطهري(ره) و ديگر كتب كلام اسلامي.
21 - مجله كيان / شماره 11 / ص 12 - 15.
22 - جامعه باز و دشمنان آن / فصل پنجم.
23 - عبدالكريم سروش/ دانش و ارزش/ ص 310.
24 - مجله كيان / شماره 17 / حكومت اسلامي از ديدگاه راشد غنوشي.
25 - مدرك قبل.
26 - مدرك قبل.
27 - موريس دوورژه / اصول علم سياست/ ترجمه ابوالفضل قاضي / ص 200.
28 - مجله كيان / شماره 12 / الگوي انديشه ديني در حاكميت سودان.
29 -
مجله كيان / شماره 12 / الگوي انديشه ديني در حاكميت سودان.
30 - مدرك قبل.
31 - مجموعه رهنمودهاي امام خميني (صحيفه نور) جلد 21 / ص 100.
اهميت مشورت در اسلام چگونه است و تفاوت آن با مشورت در حكومت هاي دموكراتيك چيست؟
روي اهميتي كه شور و مشورت در حلّ مشكلات دارد، قرآن مجيد به پيامبر اكرم(ص) دستور مي دهد كه در امور مختلف زندگي به شور و مشورت بپردازد چنانكه مي فرمايد: «وشاوِرهم فِي الاَمر فَاذا عزَمت فَتوكَّل عَلي الله اِنَّ اللهَ يُحب المُتوكِلين» آل عمران/159
[در تصميمات خود با آنان به مشورت بپردازد، و هر موقع تصميم گرفتي به خدا توكل بنما، خداوند كساني را كه به او توكّل مي نمايند دوست مي دارد.]
خداوند در آية ديگري افراد با ايمان را چنين توصيف مي كند:
« والَذِين استَجابوا لِزبِّهم و اَقاموا الصَلاه و اَمرهُم شُوري بينهم و مِمّا رَزقناهم يُنفقون» شوري/38 [كساني كه به نداي پروردگار خود پاسخ مثبت گفتند و نماز را به پا داشته اند و اساس تصميم و كارهاي آنان را شور و مشورت تشكيل مي دهد و از آنچه ما روزي كرده ايم انفاق مي نمايند.]
پيامبر نه تنها مردم را به چنين روش امر نمود بلكه در طول زندگي خود فرمان خدا را در مواردي پياده كرد. در جنگ بدر كه هنوز با دشمن روبرو نشده بود براي پيشروي در بيابان بدر، و مقابله با دشمن با ياران خود مشاوره نمود و به آنان چنين فرمود:
«اَشيروا إِليّ أيّها الناس»: ]نظرهاي خود را در موضوع نبرد با قريش بيان كنيد[ ، آيا پيش برويم و با دشمن بجنگيم يا از اين نقطه باز گرديم؟ سران مهاجرين و انصار دو نظر متضاد دادند ولي پيامبر سرانجام نظر انصار را پذيرفت.
(سيرة ابن هشام 1/615؛ مغازي واقدي/48)
در جنگ احد پيران قوم طرفدار قلعه داري و توقف در مدينه بودند، كه با پرتاب تير و سنگ
از برجها و پشت بامها از شهر دفاع كنند، در حاليكه جوانان، طرفدار نبرد در بيرون شهر بودند. و نظر پيران را، روش زنانه تلقي مي كردند. در اين جا پيامبر(ص) نظر دوّم را انتخاب كرد. (سيرة ابن هشام 2/63؛ مغازي واقدي 1/209)
در جنگ خندق پيامبر شوراي نظامي تشكيل داد و پيشنهاد سلمان را دربارة كندن خندق دور نقاط آسيب پذير مدينه پذيرفت و اجرا كرد. (تاريخ كامل 2 / 122)
در جنگ طائف به اشاره و تصويب برخي از افسران ستاد لشگر را از نقطه اي به نقطة ديگر منتقل نمود. (مغازي واقدي 3/925)
ولي بايد توجه نمود، كه آيا تنها شور و تبادل افكار مي تواند گره از كار بگشايد يا اينكه بايد قبلاً رئيس متنفذي چنين جلسه أي را تشكيل دهد و از مجموع نظرات و آرا، نظر واحدي را كه از ديدة او واقع بينانه تر است اتخاذ نمايد، و به مورد اجرا بگذارد.
معمولاً در جلسات مشاوره، افكار و نظريات مختلفي ابراز مي گردد، و هر فردي از نظرية خويش دفاع نموده و آراي ديگران را تخطئه مي كند، در اين جلسه رئيس مسلّمي لازم است كه آرا را روي هم بريزد، و از مجموع آنها نظرواحد و قاطعي را اتخاذ نمايد و در غير اين صورت جلسه مشورت بدون اخذ نتيجه به پايان مي رسد.
اتّفاقاً در نخستين آيه أي كه به پيامبر دستور مي دهد با ياران خويش مشاوره نمايد پس از امر به مشاوره، به پيامبر چنين خطاب مي كند: «فَاذا عَزمتَ فَتوكل عَلي الله» [وقتي تصميم گرفتي بر خدا توكّل بنما.]
منظور از اين خطاب اين است كه به پيامبر برساند كه پس از مشورت يگانه مرجعي كه بايد تصميم بگيرد و رأي واحدي را اتخاذ نمايد
شخص پيامبر است و لذا بايد پيامبر تصميم بگيرد و به خدا توكل نمايد.
پيشواي جمعيت، كه جلسه مشاوره به فرمان او تشكيل يافته، چه بسا ممكن است در برابر انظار افراد نظر ثالثي را كه به نظر وي «اصلح» است انتخاب كند. چنانكه پيامبر گرامي در صلح «حديبيه» با افكار عمومي ياران خود مخالفت كرد و قرارداد صلحي ميان مسلمانان و قريش بت پرست بست و اعتراض آنان را نسبت به اصل صلح و يا برخي از موارد آن ناديده گرفت و مرور زمان نيز ثابت كرد كه عمل پيامبر به نفع مسلمانان بوده است. (سيرة ابن هشام 1/615)
مشاوره در اسلام با مشاوره در حكومتهاي دمكراسي كه تصويب قوانين و مقررات كشور در اختيار مجلس شوروي و سنا است و رئيس دولت فقط مجري منويات نمايندگان دو مجلس باشد فرسنگها فاصله دارد. در اينجا رئيس حكومت، كه شخص پيامبر اكرم(ص) است، ملزم به پيروي از افراد اكثريت و يا اقليت نيست، بلكه تصميم نهايي و اتخاذ آخرين نظر، خواه با رأي اعضاي جلسه موافق باشد يا مخالف، با خود پيامبر گرامي است و همان طور كه گفته شد پس از برگزاري مراسم مشورت به پيامبر دستور مي دهد كه با توكل به خدا، تصميم بگيرد و پيش برود. دربارة آية دوّم مطلب نيز به همين قرار است. آية دوّم تبادل افكار را از صفات برجستة جامعة با ايمان مي داند ولي هرگز جامعة با ايمان در زمان پيامبر خالي از رئيس مطلق و نافذ نبود، و به حكم عقل و خرد پس از درگذشت وي نيز نبايد خالي بماند، و آيه ناظر به چنين محيطهايي است كه مشكل
تعيين زمامدار را پشت سر گذارده، سپس در مسائل ديگر به مشاوره و تبادل نظر مي پردازند.
از اين بيان روشن مي گردد كه استدلال برخي از دانشمندان اهل تسنن به وسيله اين آيات بر صحّت انتخاب خليفه از طريق مشاوره، كاملاً غير موجه است. زيرا همان طور كه گفته شد آيات مزبور ناظر به محيط هايي است كه در آنجا مشكل تعيين فرماندار حل شده است و به فرمان او جلسة مشورتي تشكيل يافته تا در امور ديگر مسلمانان به تبادل نظر بپردازند؛ خصوصاً آية نخست كه صريحاً به پيامبر كه در رأس مسلمانان قرار گرفته است خطاب مي كند كه پس از مشاوره بايد تصميم بگيرد و آن را به مورد اجرا گذارد.
گذشته از اين، مراجعه به افكار عمومي در موردي است كه از طرف خداوند بزرگ وظيفة مسلمانان تعيين نشده باشد، در اين جا است كه مي توانند وظيفة خويش را از طريق تبادل نظر، بدست آورند ولي در موردي كه از طريق تنصيص، وظيفة همگاني تعيين شده باشد در چنين موردي ديگر براي مشاوره موضوعي نيست.
از اين نظر هنگامي كه «حباب منذر» به حضور پيامبر رسيد و خواستار انتقال ستاد لشگر به نقطة ديگر گرديد، او به پيامبر رو كرد و گفت: «فان كان عن أمر سلمنا و إن كان عن الرأي فالتأخّر عن حصنهم» (مغازي واقدي 3/925)
[هرگاه در اين مورد امر الهي و دستور خاصي رسيده است ما سخني نداريم و اگر از موارد ديگر است كه مي توان آنجا نظر داد، به نظر ما صلاح اين است كه ستاد را از حدود قلعة دشمن عقب ببريم.]
موضوع خلافت و جانشيني امام اميرمؤمنان از مسايلي است كه دلايل نقلي
زيادي آن را ثابت و روشن كرده است و پيامبر به فرمان خدا در موارد بسيار، همچون يوم الدّار، غدير خم، و بستر بيماري، بر خلافت و جانشيني او تصريح نموده است؛ بنابراين، چگونه مي توان مسئله تعيين جانشين را از طريق مشاوره حل نمود. آيا اين كار جز اجتهاد در برابر نص، و ابراز نظر در مقابل دليل و حكم قطعي الهي چيز ديگري است؟!
قرآن مجيد در ضمن آيه أي به اين حقيقت اشاره مي كند: هنگامي كه زيد، پسر خواندة پيامبر، همسر خود (زينب) را طلاق داد، پيامبر به فرمان خداوند با زينب ازدواج كرد. اين موضوع براي مسلمانان گران آمد، زيرا در دوران جاهليت پسر خوانده حكم خود پسر حقيقي را داشت، همان طور كه ازدواج با همسر پسر نسبي زشت و حرام بود ازدواج با همسر پسرخوانده نيز قبيح و ناروا شمرده مي شد.
آنان انتظار داشتند كه پيامبر گرامي(ص) پيرو آرا و نظريات آنان گردد، در حاليكه پيامبر اين كار را به فرمان خدا آن هم براي كوبيدن سنتهاي غلط انجام داده بود، و بديهي است كه در مورد فرمان الهي مراجعه به افكار عمومي موضوعي ندارد.
از اين روي، قرآن كريم در آية زير دخالت افراد را در مواردي كه فرمان الهي وظيفة خاصي تعيين كرده باشد بشدت محكوم مي كند و مي فرمايد:
«وَما كان لِمؤمن و لا مُؤمِنه اَذا قَضي اللهُ و رَسولَه أَمراً أَن يكون لَهم الخيره مِن أَمرهم و مَن يَعص الله و رسوله فَقد ضَلَّ ضَلالاً بَعيدا» احزاب/36
[هنگامي كه خدا و رسول او در موردي حكم كردند ديگر براي هيچ مرد و زن مؤمني در امور خويش اختياري نيست (وبايد از فرمان خداوند
پيروي كنند) وهركس از فرمان خدا و پيامبر او سرپيچي كند آشكارا گمراه شده است.]
آيا پذيرش مردم نقشي در حكومت و امامت ائمه دارد؟
پذيرش مردم تنها در عينيت بخشيدن امامت در جامعه مي تواند نقش داشته باشند؛ يعني آن جا كه مردم به طرف حضرت علي(ع) نرفتند و به ايشان رأي ندادند باز هم حضرت علي(ع) امام بود لكن امامت آن حضرت عينيت پيدانكرد و آن جا كه به سمت حضرتش رفته و ايشان رابر كرسي خلافت نشاندند اين امامت عينيت پيدا كرد. با اين بيان تعبير به اين كه «چون مردم امام حسين(ع) را نخواستند ايشان از مشروعيت ساقط شد» هرگز صحيح نيست؛ چون امامت و رهبري ائمه هدي(ع) سمتي نيست كه قائم به رأي مردم باشد. البته چون مردم از امام حسين(ع) حمايت نكردند رهبري آن حضرت عينيت پيدا نكرد. نكته ديگر اين كه در عقيده برخي مشروعيت به قدرت است و آنان بدين وسيله هرسلطه جابرانه و ظالمانه را توجيه مي كنند و اگر خواست و ميل دروني مردم منشأ مشروعيت باشد اتفاقاًعلاقه و خواست قلبي مردم نسبت به امام حسين خيلي زياد بود و شاهد اين مطلب نامه هايي بود كه به امام مي نوشتند و ارادت خود را بدين وسيله ابراز مي داشتند. بزرگان و مورخان نيز در اين زمينه مطالب زيادي نقل كرده اند از جمله اينكه امام حسين(ع) هنگام سفر به سوي عراق در محلي به نام صِفاح با فرزدق برخورد كرد كه از كوفه مي آمد. اوضاع كوفه را پرسيد وي جواب داد: دل هاي مردم با تو؛ولي شمشيرهايشان عليه تو است.
(حياه الامام الحسين ج3 ص 61)
مردم سالاري در حكومت امام علي(ع) چگونه بود؟
يكي از مسايل بنيادين در هر حكومتي، نوع پيوند ميان دولت با ملت است. اين پيوند از دو جهت قابل بررسي است:
1. در اصل تشكيل حكومت و نحوه پيدايش آن؛ 2. در نوع برخورد و تعامل ميان حكومت و مردم/
حكومت مردم سالار، حكومتي است كه هم در اصل پيدايش خود و هم در نوع تعامل با مردم بيش ترين پيوند را با مردم داشته باشد و امور اساسي آن طبق اراده و خواسته مردم انجام پذيرد. البته ميان مردم سالاري ديني و غير ديني يك تفاوت اساسي وجود دارد و آن اين كه در حكومت مردم سالار ديني، خواست و اراده مردم در محدوده احكام و دستورات الهي ملاك عمل قرار مي گيرد و خواست و تشخيص مردم بر قانون و دستور خداوند مقدم نمي شود، اما در حكومت هاي مردم سالار غير ديني خواست و اراده مردم محدود به حدي نيست و اصلاً براي دستور و قانون الهي حسابي باز نمي شود و به طور مطلق بر اساس نظر اكثريت مردم عمل مي شود/
در فقه و فرهنگ اسلامي، بررسي منشأ حكومت و ملاك مشروعيت دولت، اساسي ترين مباحث فلسفه سياسي اسلام است
از آن جا كه خداوند خالق و صاحب اختيار آفريدگان است، هيچ كسي جز او سزاوار حكومت بر بندگانش نيست، مگر آنان كه به اراده و هدايت خود او براي رهبري و حكومت برگزيده شوند. پيامبران، نخستين كساني هستند كه سمت خلافت الهي را يافته اند و به منظور اقامه قسط و پايداري از حقوق خلق و حدود خالق، انتخاب شده اند. پس از پيامبر خاتم نيز كساني براي ادامه اين مسؤوليت و تصدي
امامت و زعامت امت برگزيده مي شوند كه پيامبر آنان را نصب و تعيين فرموده باشد. در چنين فرضي و با وجود نص بر نصب و تعيين امام، جايي براي اجتهاد، شورا، بيعت و طرق ديگر باقي نمي ماند. در چنين حالتي، بيعت مردم، تنها پذيرش و تأكيدي است بر آن چه كه از سوي پيامبر ابلاغ گشته است. بنابراين در اسلام مردم در تعيين امام و حاكم مسلمين نقش ندارند، ولي در پرپايي حكومت و فعليت يافتن حاكميت حاكم، نقش بسزايي دارند/
درباره مشروعيت حكومت و خلافت حضرت علي(ع) دلايل قطعي و مسلمي از قرآن و سنّت وجود دارد كه هيچ گونه ترديدي در لزوم زعامت و ولايت امير مؤمنان پس از پيامبر(ص) باقي نمي گذارد. دلايل و شواهد اين مدعا، به طور مفصل در كتاب هاي كلامي و تاريخي و روايي آمده است. بنابراين از نظرگاه ديني هيچ گونه ترديدي در مشروعيت حكومت امير مؤمنان علي(ع) وجود ندارد/
اما از جهت مردمي بودن و پذيرش همگاني، آن حضرت درباره روز بيعتش مي فرمايند: «فَما راعَني اًِّلاّ وَ النَّاسُ كَعُرْفِ الضَّبُعِ اًِّلَيَّ، يَنثالُونَ عَلَيَّ مِن كُلِّ جانِبٍ، حَتّي لَقَد وُطِئَ الحَسَنانِ وَ شُقَّ عِطفايَ، مُجتَمِعيِنَ حَوْلي كَرَ بيضَِْ الْغَنَمِ»;{1} فراواني مردم چون يال هاي پر پشت كفتار،{2} بود. از هر طرف مرا احاطه كردند تا آن كه نزديك بود حسن و حسين لگدمال گردند.{3}
آن حضرت در جاي ديگر مي فرمايند: «وَ بَايَعَني النّاسُ غَيرَ مُستَكْرِهينَ وَ لاَ مُجبَرينَ، بَل طائعينَ مُخَيَّرينَ»;{4} مردم بدون اكراه و اجبار، بلكه با اختيار با من بيعت كردند/
جالب تر آن كه آن حضرت، بر خلاف غالب حكومت گران، در برابر اين اقبال عمومي، هيچ گونه رغبت و ميلي نشان ندادند؛
چنان كه مي فرمايند: «فَأَقبَلتُمْ اًِّلَيَّ اِقبالَ العُوذِ المَطافِيل عَلَي أولادِها، تقولون: البَيعَْ البيعْ قَبَضتُ كَفِي فَبسطتموها، وَ نازَعْتُكُمْ يَدِي فَجاذَبتُمُوها»؛ شما مردم براي بيعت كردن، به سوي من روي آورديد، همانند مادران تازه زاييده كه به طرف بچه هاي خود مي شتابند، و پياپي فرياد كشيديد: بيعت! بيعت! من دستان خويش را فرو بستم، اما شما به اصرار آن را گشوديد. من از دست دراز كردن سر باز زدم، اما شما دستم را كشيديد.{5} بنابراين در پذيرش حكومت علوي از سوي مردم حد اعلاي مردم سالاري رعايت شده است، اما در زمينه نوع برخورد امام(ع) با مردم، به عنوان حاكم و زمامدار، با نگاهي اجمالي به سيره و سخنان آن حضرت، پيوند عميق آن بزرگوار با مردم روشن مي گردد؛ چنان كه مي فرمايند: «وَ لَقَد أَحْسَنتُ جِوارَكمْ، وَ أَحَطْتُ بِجُهدِي مِن وَرائِكُمْ»;{6} با شما به نيكويي زندگي كردم و به قدر توان از هر سو نگهبان شما بودم. ايشان در قسمتي از نامه طولاني خود به مالك اشتر كه در آن وظايف حاكم اسلامي را بيان كرده اند، مي فرمايند: «وَ أَشْعِر قَلبَكَ الرَّحمََْ لِلرَّعِيَِّْ، وَ الْمَحَبََّْ لَهُمْ، وَ اللُّطْفَ بِهِمْ، وَ لا تَكُونَنَّ عَلَيهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُم»;{7} مهرباني با مردم را پوشش دل خويش قرار ده! و با همه دوست و مهربان باش! مبادا چونان حيواني شكاري باشي كه خوردن آنان را غنيمت داني!». در نامه اي به محمد بن ابي بكر، فرماندار مصر، مي نويسد: «با مردم فروتن، نرم خو، مهربان و گشاده رو و خندان باش! در نگاه هايت و نيم نگاه و خيره شدن به مردم به تساوي رفتار كن! تا بزرگان در ستمكاري تو طمع نكنند و ناتوانان از عدالت تو مأيوس
نگردند.{8} آن حضرت در جاي ديگر، خطاب به مردم مي فرمايند: «با من چنان كه با پادشاهان سركش سخن مي گويند، حرف نزنيد! و چنان كه از آدم هاي خشمگين كناره مي گيرند، دوري نجوييد! و با ظاهرسازي با من رفتار نكنيد! و گمان مبريد اگر حقي به من پيشنهاد دهيد، بر من گران آيد! و مپندار كه در پي بزرگ نشان دادن خويشم؛ زيرا كسي كه شنيدن حق يا عرضه شدن عدالت بر او مشكل باشد، عمل كردن به آن، براي او دشوارتر خواهد بود.{9} بي ترديد اگر بخواهيم همه سخنان و سفارش هاي آن حضرت و نيز سيره عملي آن بزرگوار را در برخورد با مردم بيان كنيم، به تأليف چندين كتاب قطور نياز خواهيم داشت؛ اما به طور خلاصه مي توان گفت: يكي از مردمي ترين حكومت هايي كه در طول تاريخ ظهور پيدا كرده است، حكومت الهي امير مؤمنان علي(ع) بوه است؛ حقيقتي شگرف كه با رجوع به تاريخ و سيره قولي و عملي آن بزرگوار، به خوبي هويدا مي گردد.{10} مردم سالاري به مفهوم غربي آن، در مقابل حكومت اسلامي و ديني است. مفهوم حاكميت ملت مسلمان و متدين با قيد تدين بر سرنوشت خويش، هيچ تقابلي با حكومت ديني ندارد و در همين حوزه است كه مفهوم مردم سالاري ديني و با جمهوري اسلامي مطرح مي شود/
---------------------------------------------------------------------------------------------------------
[1].نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، خطبه 3، (مؤسسه فرهنگي تحقيقاتي اميرالمؤمنين)/
[2].كفتار، حيواني است كه فراواني پشم گردن او ضرب المثل بوده است؛ به گونه اي كه اگر مي خواسته اند فراواني چيزي را برسانند، به موهاي يال كفتار تشبيه مي كرده اند/
[3].برخي از شارحان نهج البلاغه، الحسنان را دو انگشت شصت پا معنا كرده اند. ر.ك: شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، ج 1، ص 200/
[4].همان، نامه
1/
[5].همان، خطبه 137/
[6].همان، خطبه 159/
[7].همان، نامه 53/
[8].همان، نامه 27/
[9].همان، خطبه 216/
[10].ر.ك: درس هاي سياسي از نهج البلاغه، محمدتقي رهبر، (انتشارات اميركبير، تهران، 1364 ه’ ش)/
آيا اسلام اعتقادي به دموكراسي دارد؟
دموكراسي(1) واژه اي يوناني است و از ريشه "demos" به معناي مردم و كراسيا "cratia" يا "krato" به معناي حكومت اخذ شده و به معناي حكومت مردم مي باشد.
براي اين واژه معاني گوناگوني نقل شده و يك تعريف روشن و داراي حدّ و مرز مشخص (كه مورد قبول همه باشد) وجود ندارد هر يك از انديشمندان سياسي به فراخور پيش فرض هاي فكري خويش تعريفي ارائه داده اند، به همين خاطر پاسخ گويي به سؤال نيازمند تبيين دقيق معناي دموكراسي و بيان حقيقت آن است تا بعد بتوان گفت كه اسلام با دموكراسي توافق دارد يا نه؟ اگر دارد، با كدام قسم از آن موافق است.
نويسندگان و انديشمنداني كه درباره دموكراسي بحث كرده اند، هر يك به اعتباري خاص و از زاويه اي به آن نگريسته و آن را به انواع و اقسامي تقسيم كرده اند، به طور مثال "ديويد هلد" يازده مدل دموكراسي را بيان مي دارد، مانندذ دموكراسي كلاسيك، دموكراسي حمايتي، دموكراسي تكاملي راديكال، دموكراسي حقوقي و... "ساموئل هانتينگتون" امواج سه گانه براي دموكراسي بر مي شمارد كه هر كدام در زماني ظهور نموده و "بر تراند راسل" شش نوع دموكراسي بيان نموده است.(2) پس مي بينيد كه در مورد دموكراسي معركه اي از آرا و انظار است كه بسيار با هم متفاوت مي باشد و گاه معاني متضاد بيان شده است. در بسياري از مباحث مطرح شده در مورد دموكراسي به اين تفاوت ها توجه كامل نشده است. عدم توجه عاملي براي گمراهي و تحليل هاي ناصحيح شده است.
از ديگر سو در سيستم حكومتي اسلام، مردم و مسئولان داراي جايگاه كاملاً مشخص مي باشند و مقولاتي همانند آزادي، جامعه مدني و
نيز كاملاً تعريف شده مي باشد. با توجه به اين سخنان در مي يابيد كه پاسخ گويي به اين سؤال دشوار است، آن هم در مجال اندك، ولي با توجه به همه اين مسائل مي توان گفت: دموكراسي يعني حكومت مردم يا به تعبير ديگر مردم سالاري بدين معنا كه در امور حكومتي، اعم از قانونگذاري و اجراي قانون و ساير شؤون سياسي جامعه، مردم نقش داشته باشند.
مراحل چند گانه اي بر دموكراسي گذشته تا اين كه امروزه بدين شكل ظهور كرده است.
مرحله اوّل: دموكراسي كلاسيك: در حدود پنج قرن قبل از ميلاد در آتن (پايتخت يونان) به وجود آمد. از ويژگي هاي اين شيوه دخالت مستقيم مردم در امور حكومتي مي باشد. اين شيوه در يكي از شهرهاي يونان اجرا شد و بعد منقرض گرديد. شايد بتوان خاستگاه اوليه دموكراسي را از همين جا دانست. در اين شيوه همه مردم به جز بردگان و افراد زير بيست سال مي توانستند در امور سياسي شهر مستقيماً دخالت كنند. اين شيوه علاوه بر آن كه مخالف قاطعانه فيلسوفان و انديشمندان را به دنبال داشت، در عمل مشكلات زيادي به بار آورد و از اين رو چندان دوام نيافت.
مرحله دوم: با گسترش شهرها و پيچيده تر شدن مسائل اجتماعي، چون دخالت مستقيم مردم در تمام امور جامعه عملي نبود، شكل ديگري از دموكراسي به وجود آمد كه در اين شيوه دخالت مردم در حكومت به وسيله انتخاب نمايندگان گوناگون صورت مي گيرد. اين شيوه امروزه در تمام كشورها و از جمله كشور ما اجرا مي شود. مردم با انتخاب نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، شوراهاي اسلامي شهر و روستا و انتخاب رئيس جمهور و... در حكومت دخالت
مي كنند. اين شيوه دراصطلاح "دموكراسي روشي" يا "متديك" ناميده مي شود. اين روش مورد قبول اسلام مي باشد، البته با شرايطي، چرا كه اسلام براي حكام، قانون گذاران و مجريان قانون شرايطي را تعيين كرده است؛ بدين معنا كه مردم در انتخاب افرادي كه صلاحيت قانونگذاري و اجراي قانون را دارند، مشاركت جدي داشته باشند.
در شيوه دموكراسي روشي با استفاده از شيوه هاي دموكراتيك و مشاركت عمومي، جامعه اداره مي شود، ولي اصول و ضوابط كلي و محتواي قوانين را اسلام تنظيم نموده است. در اين قوانين مردم حق دخالت ندارند و در مورد مسائل شرعي و حلال و حرام نيز مجتهد جامع الشرائط اين گونه احكام را از متون دين استنباط مي نمايد، ولي در امور اجتماعي، نظر مردم محترم است و خداوند به پيامبر خويش دستور مي دهد كه "و شاور هم في الأمر؛ با مردم به مشورت بپرداز"(3) يا "و أمرهم شوري بينهم؛ امور جامعه بايد به شورا واگذار شود".(4) بر اساس اين ديدگاه اسلامي معيارها توسط دين بيان شده و تشخيص و گزينش بر عهده مردم نهاده شده است و در مسائل سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و امنيتي، مردم با مشورت، شيوه صحيح و راهكار مناسب را در مسائل گوناگون بر مي گزينند. در اين ساز و كار جايگاه شرع و رأي مردم و فلسفه هر كدام كاملاً مشخص است و دراين زمينه هيچ گونه اختلافي بين انديشمندان اسلامي نيست.
مرحله سوم: امروزه شيوه نويني از دموكراسي در جوامع غربي رايج مي باشد كه اين دموكراسي به مثابه ايدئولوژي بر جوامع غربي حاكم مي باشد. در اين شيوه دين را از دخالت در امور سياسي و اجتماعي منع مي كنند و
اجازه نمي دهند مجريان قانون در مقام اجرا صحبت از دين كنند.
بالاتر از آن، در اين شيوه هيچ گونه التزام و پاي بندي به قوانين ديني وجود ندارد.
طبق اين تفسير دموكراسي مساوي است با رژيم لائيك و سكولار؛ رژيمي كه به هيچ وجه به دين اجازه نمي دهد كه در شؤون سياسي و اجتماعي دخالت داشته باشد. بر طبق اين تفسير تمام شؤون حكومت (اعم از قانون گذاري و اجرا) از دين جدا مي باشد؛ يعني شرط دموكراتيك بودن سكولار و لائيك بودن است.(5) اگر هم ديني باشد، جنبه شخصي دارد ارتباطي بين دين و جامعه و سياست نيست و دين حق هيچ گونه دخالتي در امور اجتماعي را ندارد. دين مرجع انسان در امور شخصي مانند نماز و روزه است، ليكن در حكومت و سياست معيار مشروعيت قانون، رأي مردم، يا رأي اكثريت است.
بر اساس رأي اكثريت مردم مي توان زشت ترين و پليدترين اموري را كه بر خلاف دين و فطرت انساني است، تصويب نموده و به اجرا در آورد، اگر چه واقعاً و حقيقتاً رأي اكثريت در بسياري موارد وجود ندارد، مثلاً ازدواج با هم جنس و ثبت رسمي آن در برخي كشورهاي غربي و قانون سقط جنين كه كليسا با آن مخالفت نموده است.
اين شيوه دموكراسي، كه امروزه سايه سنگين آن بر جوامع غربي گسترانيده شده است، با وجود اين كه انديشمندان آن، هر گونه ايدئولوژي را آفتي براي بشريت مي دانند، اما همين دموكراسي، نزد آنان (با همين تفسير جديد) به منزله ايدئولوژي در آمده است.
اين شيوه دموكراسي در تضاد مسلّم و قطعي با دين قرار دارد، چرا كه با توجه به جامعيّت اسلام اين
نكته بايد دقت شود كه اسلام علاوه بر برنامه هاي دقيق براي سعادت فردي، در بردارنده برنامه و اصول جامع اقتصادي، اجتماعي، سياسي، فرهنگي و... مي باشد و دين مختص مسجد و گوشه منزل نيست، بلكه در صحنه زندگي اجتماعي نيز حضور كامل دارد. دموكراسي در قانون گذاري بدين معنا است كه بدون توجه به دين و با توجه به رأي اكثريت مردم (50% به اضافه يك) هر قانوني معتر بوده و رسمي و واجب الاتباع مي باشد، گرچه خلاف نص قرآن و بر خلاف سيره علمي و عملي معصومين(ع) باشد اما هرگز اسلام چنين قانون گذاري را نمي پذيرد.
در چارچوب اسلام نمي توان به نام آزادي، قوانين اسلام را تعطيل نمود و نمي توان قوانين بر خلاف دين وضع كرد. اين مجموعه سخنان هرگز بدين معنا نيست كه همه دستاوردهاي دموكراسي مردود است، بلكه دموكراسي روشي مورد تأييد دين مي باشد.
يكي از معايب ديگر ليبرال دموكراسي حاكم بر غرب، پشت نمودن به معنويت و اخلاق و دوري از خداوند است. اين نوع دموكراسي خدازدا و خداگريز مي باشد. اين معايب در دكترين اسلامي وجود ندارد.
امام خميني معمار انقلاب مي فرمايند:
"رژيمي كه به جاي رژيم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژيم عادلانه اي است كه شبيه آن رژيم در دموكراسي غرب نيست و پيدا نخواهد شد. ممكن است دموكراسي مطلوب ما با دموكراسي هايي كه در غرب هست، مشابه باشد؛ امّا آن دموكراسي اي كه ما مي خواهيم به وجود آوريم، در غرب وجود ندارد. دموكراسي اسلام كامل تر از دموكراسي غرب است...(6) حكومت جمهوري اسلامي مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم(ص) و امام علي(ع) الهام گرفت و متّكي به آراي عمومي ملّت مي باشد و نيز
شكل حكومت با مراجعه به آراي ملّت تعيين خواهد گرديد.
به پا داشتن حكومت جمهوري اسلامي مبتني بر ضوابط اسلام و متكي بر آراي ملت".(7)
دموكراسي ليبرالي غرب داراي ايرادات ديگري نيز مي باشد كه در حوصله اين مقال نمي گنجد.
براي اطّلاع بيشتر به كتب زير رجوع شود كه ما در اين نوشته از برخي بهره برده ايم:
1- فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
2- ولايت فقيه، آيت اللَّه جوادي آملي.
3- فصلنامه علوم سياسي، مؤسسه آموزش عالي باقر العلوم(ع)، سال ششم، شماره 22.
پي نوشت ها:
1. democracy.
2. فصلنامه تخصصي علوم سياسي، شماره 22، مقاله الگوهاي دموكراسي.
3. آل عمران (3) آيه 159.
4. شوري ( ) آيه 38.
5. مصباح يزدي، پاسخ هاي استاد به جوانان پرسشگر، ص 174 تا 177.
6. صحيفه نور، ج 2، ص 216.
7. همان، ص 23.
نقش مردم در حكومت اسلامى چيست ؟
ن_ق_ش م_ردم در دو ج_ن_ب_ه قابل بررسى است : يكى در مشروعيت بخشيدن به حكومت اسلامى وديگرى در عينيت بخشيدن به آن . ب_ه ات_ف_اق نظر مسلمانان مشروعيت حكومت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله از سوى خداى متعال ب_وده اس_ت ; ي_ع_ن_ى خ_دا حق حكومت را به ايشان عطا فرمود و راى و نظرمردم هيچ نقشى در مشروعيت حكومت آن حضرت نداشت . ول_ى در تحقق حكومت پيامبر صلى اللّه عليه و آله نقش اساسى از آن مردم بوده ; يعنى آن حضرت ب_ا ي_ك نيروى قهرى حكومت خويش را بر مردم تحميل نكرد , بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبربيعت كرده , با رغبت حكومت نبوى را پذيرا شدند . كمكهاى بى دريغ مردم بود كه باعث تحكيم پايه هاى حكومت پيامبر گشت . در م_ورد مشروعيت حكومت امامان معصوم عليهم السلام ميان اهل تسنن و شيعيان اختلاف نظر وجود دارد . اهل تسنن بر اين عقيده اند كه حكومت هر كس - بجز رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله - با راى مردم و بيعت آنان مشروعيت مى يابد . آن_ه_ا م_ع_ت_ق_دند اگرمردم با حضرت على عليه السلام بيعت نكرده بودند , حكومت آن حضرت نامشروع بود . ول_ى شيعيان معتقدند مشروعيت حكومت ائمه معصومين عليهم السلام با نصب الهى است ,يعنى خداى متعال است كه حق حكومت را به امامان معصوم عليهم السلام واگذار كرده است , و پيامبر اكرم نقش مبلغ را در اين زمينه داشته اند . ول_ى در ت_حقق بخشيدن به حكومت ائمه عليهم السلام بيعت
و همراهى مردم نقش اساسى داشته اس_ت , از اي_ن رو على عليه السلام با اينكه از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود وح_ك_ومت ايشان مشروعيت داشت ولى 25 سال از دخالت در امور اجتماعى خوددارى كرد ,زيرا مردم با ايشان بيعت نكرده بودند . ايشان با توسل به زور حكومت خويش را برمردم تحميل نكرد . در مورد ديگر ائمه نيز همين سخن درست است . ح_ك_ومت اسلامى در عصر غيبت درباره حكومت در زمان غيبت معصوم بايد گفت :از آنجا كه در ن_ظ_ر اهل تسنن زمان حضور امام معصوم عليه السلام با زمان غيبت تفاوتى ندارد - زيرا آنها امامت ب_عد از پيامبر را آن گونه كه در شيعه مطرح است قبول ندارند - مشروعيت حكومت با راى مردم است ; يعنى سنى ها معتقدند با راى مستقيم مسلمانان يا تعيين خليفه قبلى و يا با نظر شوراى حل و عقد حكومت يك شخص مشروعيت مى يابد . ف_ق_ه_اى شيعه - به جز معدودى از فقهاى معاصر - بر اين باورند كه در زمان غيبت , ( فقيه ) حق ح_اكميت دارد و حكومت از سوى خدا به وسيله امامان معصوم عليهم السلام به فقها واگذار شده است . پس در زمان غيبت - مشروعيت حكومت از سوى خداست نه از سوى آراى مردم . نقش مردم در زمان غيبت فقط عينيت بخشيدن به حكومت است , نه مشروعيت بخشيدن به آن . ب_رخ_ى خواسته اند نقش مردم در حكومت اسلامى - در زمان غيبت - را پر رنگ تر كنند ;از اين رو گ_فته اند آنچه از سوى
خدا توسط امامان معصوم عليهم السلام به فقهاواگذار شده , ولايت عامه اس_ت ; يعنى نصب فقها همانند نصب معصومان براى حكومت وولايت نيست , زيرا نصب امامان به گونه اى خاص و معين بوده است فقها به عنوان كلى به ولايت منصوب شده اند و براى معين شدن يك فقيه و واگذارى حكومت و ولايت به اوبايد از آراى مردم كمك گرفت ; پس اصل مشروعيت از خداست , ولى تعيين فقيه براى حاكميت به دست مردم است . اين نقش افزون بر نقشى است كه مردم در عينيت بخشيدن به حكومت فقيه دارند . در م_ق_ام ن_ق_د و ب_ررس_ى اين نظريه بايد گفت : يا مقصود گوينده اين است كه در زمان غيبت ح_ك_ومت فقيه مشروعيتى تلفيقى دارد , بدين معنا كه مشروعيت ولايت فقيه به نصب الهى و نيز راى مردم است ; و به تعبير ديگر : راى مردم همراه با نصب الهى جزءتعيين كننده براى مشروعيت ح_كومت فقيه است , و يا اينكه مقصود اين است كه عامل اصلى مشروعيت حكومت فقيه در زمان غيبت , نصب الهى است . ولى خداوند شرط كرده است تا آراى مردم نباشد فقيه حق حاكميت ندارد ; يعنى راى مردم شرط مشروعيت حكومت فقيه است نه جزء دخيل در آن . به هر صورت كه بخواهيم نظر مردم را در مشروعيت دخالت بدهيم , با اين اشكال مواجه مى شويم كه آيا حاكميت حق مردم بود تا به كسى واگذار كنند ؟ پيشتر گفتيم حاكميت فقط حق خداست , و امامان معصوم از سوى خدا حق حاكميت بر مردم يافته اند . اگر
نظر مردم در مشروعيت حكومت دخالت داشته باشد , بايد هر زمان كه مردم نخواستند فقيه ح_اكم باشد , حكومت او نامشروع باشد , ولى گفتيم كه فقيه در زمان غيبت حق ولايت دارد اين حق با موافقت مردم تحقق عينى مى يابد . افزون بر اين ,لازم مى آيد كه در صورت عدم موافقت مردم , جامعه اسلامى بدون حكومت مشروع باشد .
اگر در جامعه اي اكثر مردم مخالف تشكيل حكومت اسلامي باشند و اقليت موافق آن , تكليف چيست ؟
براي ارائه پاسخي دقيق و روشن به مفروضاتي كه مطرح نموده ايد، ابتدا لازم است مروري اجمالي بر جايگاه «اكثريت» در منابع و متون اسلامي بيندازيم و بعد وارد مفروضات سه گانه بشويم.
* جايگاه اكثريت در منابع و متون اسلامي:
مطالعه دقيق منابع انديشه سياسي اسلام (آيات، روايات و سيره حضرت رسول(ص) و امام علي(ع)) ما را به اين نكته رهنمون مي سازد كه بر خلاف ديدگاه قرار داد اجتماعي _ كه منشأ مشروعيت همه مسائل سياسي و حتي ملاك و معيار ارزشي را در رأي اكثريت (نصف بعلاوه يك) مي داند _ در انديشه سياسي اسلام، اكثريت از آن جهت كه اكثريت است، اعتبار و ارزشي ندارد و مبناي هيچ گونه مشروعيّت و مقبوليّتي نمي باشد؛ بلكه اكثريت از آن جهت كه نمودار ارزش هاي انساني _ اسلامي و منادي و مدافع حقايق راستين ديني و فضايل و كرامت هايانساني است، محترم و مقبول است.
در قرآن كريم و ديگر منابع اسلامي به اين دو نوع اكثريت اشاره شده است: الّذين يستمعون القول فيتبعون احسنه بندگان خدا كساني هستند كه سخنان رامي شنوند و بهترينش را پيروي مي كنند.{M، (سوره زمر، آيه 18). اين آيه معيار «احسن» را براي گزينش مطرح مي كند، نه كميت افراد را.
امام علي(ع) نيز مي فرمايد: لا تستوحشوا في طريق الهدي لقلّة اهله فانّ الناس قد اجتمعوا علي مائدة شبعها قصير وجوعها طويل ؛ درطريق هدايت و رستگاري، از كمي نفرات وحشت نكنيد؛ زيرا مردم در اطراف سفره اي اجتماع كرده اند كه مدت سيري آن كوتاه و گرسنگي آن طولاني است{M، (نهج البلاغه، صبحي
صالح، خطبه 201، ص 319). در آيه 116 سوره انعام آمده است: و ان تطع اكثر من في الارض يضلوك عن سبيل الله ان يتبعون الا الظن و ان هم الايخرصون اگر از بيش تر مردم روي زمين پيروي كني، تو را از راه (درست) خدا گمراه مي كنند؛زيرا آن ها تنها از گمان پيروي مي كنند و تخمين و حدس (واهي) مي زنند».
در مقابل اين اكثريتي كه تابع هواهاي نفساني و مطرود اسلام مي باشند، اسلام براي اكثريت هوشمند، مؤمن و آگاه به مسايل، ارزش بسياري قابل است. اگر جامعه در چارچوب اسلام و اصول و ارزش هاي آن و با آگاهي و هوشياري در مسايل سياسي وارد شود و در راهيابي به حقايق و عدالت و يا تشخيص قانون درست از نادرست، اختلاف پيش آيد، رأي چنين اكثريّتي بر رأي اقليّت ترجيح دارد؛ زيرا در اين صورت، اكثريت به واقعيات نزديك ترند و آراي چنين اكثريتي را عقل و شرع تأييد مي كند. رأي چنين اكثريتي بر وفق فطرت پاك و سرشت اوليه انسان ها مي باشد كه در قرآن كريم به آن اشاره شده است: فأقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله... ، (سوره روم، آيه30). امام علي(ع) مي فرمايد: و الزموا السواد الأعظم فان يدالله علي الجماعة و ايّاكم و الفرقه فان الشاذ للشيطان، كما ان الشاذّ من الغنمللذئب ، (نهج البلاغه، خطبه 127؛ شرح ابن ابي الحديد، ج 8، ص 112).
با انبوه مردم هم گام باشيد؛ زيرا دست عنايت الهي بر سر انبوه مردم است. زنهار از كناره گيري و پراكندگي! بپرهيزيد كه آن كه كنار گرفت، طعمه شيطان خواهد بود؛ همان گونه كه گوسفند جدا از
گله، طعمه گرگ است» در جاي ديگري مي فرمايند: الزموا ماعقد عليه حبل الجماعة و بنيت عليه اركان الطاعة ؛ بر آن چه بافت جماعت امت است، بپيونديد كه پايه هاي طاعت حق بر آن نهاده شده است{M، (نهج البلاغه، خطبه 151). و تعابيري از اين قبيل اشاره به همان اصل فطرت پاك انسان هاست.
نكته ديگري كه در اين جا لازم به ذكر مي باشد جايگاه اكثريت در ارتباط با تشكيل حكومت اسلامي باشد: اما قبل از پرداختن به آن بايد توجه شود در اين جا مراد از مشروعيت، مشروعيت به مفهوم مقبوليت (agreement) و مورد رضايت مردم در حوزه جامعه شناسي سياسي نمي باشد بلكه منظور مشروعيت به مفهوم حقانيت (truthability) در برابر غصب (usurpation) يعني ناحق بودن حكومت در حوزه فلسفه، كلام، حقوق سياسي مي باشد. بر اساس آيات و روايات متعدّد مشروعيت حاكم اسلامي(اعم از ائمه اطهار در زمان حضور و ولي فقيه در عصر غيبت) وابسته به رأي و رضايت مردم نمي باشد بلكه رأي و رضايت كمك و همدلي مردم باعث به وجود آمدن و تحقق حكومت اسلامي مي شود حضرت امير(ع) مي فرمايد: لولا حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر... لالقيت حبلها علي غاربها ؛ اگر حضور بيعت كنندگان نبود و با وجود ياوران حجّت بر من تمام نمي شد...رشته كار [حكومت] را از دست مي گذاشتم، (نهج البلاغه، خطبه سوم). همچنين مي فرمايد: لا رأي لمن لا يطاع ؛ كسي كه فرمانش پيروي نمي شود رأيي ندارد، (نهج البلاغه، خطبه 27).
اين سخنان همگي بيانگر نقش مردم در پيدايش و تثبيت و كارآمدي حكومت الهي، خواه حكومت رسول الله(ص) و امامان معصوم(ع) و خواه حكومت فقيه در زمان غيبت است. حكومت اسلامي بر اراده تشريعي الهي استوار است
و رأي خدا در همه جا مطاع است و اعتبار رأي مردم تا وقتي است كه با دين تنافي نداشته باشد. بر اساس اين مباني مشروعيت، ديني محور است. البته اگر چه مقبوليت مردمي با مشروعيت الهي، تلازمي ندارد اما حاكم ديني حق استفاده از زور براي تحميل حاكميت خويش را ندارد. اگر نفوذ كلمه حاكميت ولي فقيه از دست برودمشروعيتش از دست نمي رود، بلكه تحقق حاكميت با مشكل مواجه مي گردد. كه به حمد الله اين فرض در زمان ما واقع نشده است.
حال با توجه به چنين رويكرد و ديدگاهي نسبت به نقش و جايگاه اكثريت (مردم) در حكومت اسلامي باز مي گرديم به مفروضات مورد بحث: * الف. بر اساس آيات و روايات متعدد و ادله عقلي ولي فقيه در عصر غيبت از طرف امام معصوم(ع) براي اداره جامعه اسلامي منصوب گرديده است و از آنجا كه تشكيل حكومت نيازمند همدلي و همكاري همه يا اكثريت افراد جامعه را دارد اگر اقليت جامعه توان تشكيل حكومت اسلامي را دارند و تالي فاسد مهمي در پي نداشته باشد آنان وظيفه دارند به اين امر اقدام نموده و براي تثبيت حكومت اسلامي وكارآمدي آن زمينه هاي پذيرش حكومت اسلامي را از سوي اكثريت جامعه آماده سازند از قبيل آشنايي جامعه با اصول اخلاقي و دستورات ديني، فضايل انساني و آراسته نمودن آن به زيور تقوا، درستكاري، احساس مسؤوليت و تعهدات انساني، يعني همان كاري كه رهبران ديني بويژه رهبر كبير انقلاب اسلامي ايران امام خميني(ره) انجام داد. امير مؤمنان امام علي(ع) مي فرمايند: ان القليل من المؤمنين كثير ؛ مؤمنان (حق باوران) گر چه اندك باشند، بسيارند».(يعني هم آنان اند
كه انبوه است و اكثريت مورد قبول را تشكيل مي دهند)، (محاسن برقي، ج 1، ص 345).
* ب. اما اگر اقليت توان تشكيل حكومت اسلامي را نداشته باشد مثلاً مردم با دين مشكل داشته و به هيچ راي حكومت ديني را نپذيرند، در اين صورت چه در مورد امام معصوم(ع) و چه فقيه جامع الشرايط حاكميت حكومت ديني تحقق نخواهد يافت. زيرا شرط تحقق حكومت اسلامي پذيرش مردم است نمونه بسيار روشن اين فرض، 25 سال خانه نشيني حضرت علي(ع) است ايشان از سوي خدا به ولايت منصوب شده بودند ولي حاكميت بالفعل نداشتند زيرا مردم با آن حضرت بيعت نكردند. بنابراين اقليت در اين زمينه تكليفي بر عهدهندارند.
* ج. اما اگر تعداد موافقين و مخالفين مساوي باشد در اين جا هم مسأله بستگي به توان موافقين در تشكيل حكومت اسلامي و جذب آراء و رضايت ديگران و كشاندن آنها به طيف موافق با استفاده از تبليغ احكام و معارف و اصول و ارزش هاي اسلامي و...، و غلبه بر مخالفين دارد. تا زمينه را براي همراهي اكثريت و تشكيل حكومت اسلامي فراهم آورد.
نكته اي كه در پايان لازم به يادآوري مي باشد اين است كه مباحث و مفروضات فوق مربوط به تشكيل حكومت اسلامي در ابتداي امر مي باشد اما بعد از تشكيل حكومت اسلامي حفظ آن بر همه حتي اقليت واجب است و بايد تمامي امكانات و ابزار مقبوليت مردمي را براي كارآمدي حكومت و تثبيت آن به كار گيرند. و اگر بعد از تشكيل حكومت شرعي مورد پذيرش مردم، اكثريت قاطع آنها مخالفت كنند مثلاً بگويند ما حكومت را نمي خواهيم. در اين حال حاكم شرعي هنوز شرعا حاكم
است ولي با از دست دادن نفوذ كلمه خويش و مقبوليت مردمي قدرت اعمال حاكميت مشروع را از دست مي دهد.
براي مطالعه بيشتر ر.ك:
1. جوادي آملي، ولايت فقيه، ص 490
2. نبي الله ابراهيم زاده آملي، حاكميت ديني، ص 79.
3. كتاب نقد شماره 7، آيت الله مصباح يزدي، حكومت و مشروعيت، ص 54.
4. محمدهادي معرفت جامعه مدني، ص 71.
ديدگاه قرآن دربارة حكومت مردسالاري ديني چيست
حكومت در طول تاريخ انواع و اقسام گوناگوني داشته كه در نگاه كلّي مي توان به سه دسته تقسيم نمود:
1. حكومت خودكامه و استبدادي اين حكومت بر اساس حاكميّت فرد يا گروه خاصي بنا شده محور حكومت ارادة آنان است و همه چيز بر اساس زور اداره مي شود.
2. حكومت دموكراسي مترقّي ترين نوع حكومت در دنياي امروز، به حساب مي آيد. در اين سيستم اصل بر اين است كه ارادة مردم (اكثريّت ، محور حكومت و تعيين كننده سياست مي باشد و خواسته ها، مبناي مسير قانون و اجرا و قضاوت است
3. حكومت الهي حكومتي است كه نه بر اراده فرد، و نه بر محور ارادة اكثريّت بنا شده بلكه بر اساس اراده و خواست خداي متعال اداره مي شود. قرآن مجيد، براي هر سه گونه حكومت نمونه هايي را معرّفي فرموده است براي مثال در مورد حكومت استبدادي به حكومت فرعون و... و در مورد حكومت شورايي نيز، به حكومت بلقيس كه معاصر حضرت سليمان بوده اشاره كرده در مورد حكومت الهي نمونه هاي فراواني را برمي شمارد; امّا ماهيّت حكومت اسلامي اين گونه است كه با قبول توحيد، حاكميّت كه از شاخه هاي توحيد افعالي است از آن ِ خداست و سپس براي كسي است كه خدا او را براي اين منصب قرار داده است البتّه اين به معناي ناديده گرفتن رأي و نظر مردم نيست
قرآن به صراحت دستور مي دهد كه "و امرهم شوري بينهم (38، شوري كارهاي مؤمنان به طريق مشورت در ميان آنان صورت مي گيرد." نكته اساسي اين جاست كه حضور مردم در حكومت ديني چگونه است ( پيام قرآن آيت
الله مكارم شيرازي و ديگران ج 10، ص 55، دارالكتب الاسلاميه ) آيا مانند حضور در كشورهاي دموكرات است يا به گونة ديگري مي باشد؟
مردم در نظام دموكراتيك همه كاره اند، قانون گذاري اجرا، قضاوت به ميل آن هاست يعني امروز، مردم قانوني را مي پسندند، فردا قانوني ديگر و هر دو مشروعيّت دارد و برايشان معتبر است امّا در حكومت اسلامي فرض اين است كه مردم مسلمان به سخن الهي گوش مي دهند و در جهت تحقّق بخشيدن به حكومت الهي اند; برتري آنان به حاكمان اسلامي امكان اجرا و حكومت كردن مي دهد; مورد قبول مردم بودن زمينه تحقّق حكومت را آماده مي سازد، نه اين كه مشروعيّت ديني به حاكميّت بدهد، حاكميّت مشروع بودن را از خدا مي گيرد، از اين رو، اگر مردم به حاكمي رو كردند كه شرايط لازم را نداشت گرچه مورد قبول است امّا مشروعيت ديني نمي يابد و حكومت اسلامي نيست پس ارادة مردم در طول اراده خداي متعال حجيت دارد و در اموري كه از سوي شرع قانوني خاص براي آن نيامده _ كه در اصطلاح به "منطقة الفراغ معروف است _ رأي مردم حجيّت دارد بايد بر اساس خواستة اكثريت عمل نمود.
به هر حال مردم سالاري ديني يعني توجّه به آراي مردم در چارچوب دين و شرع كه همان معناي جمهوري اسلامي است هم مردم و هم اسلام البته نه در عرض هم كه مردم در ساية اسلام هويّت مي يابند.
خلاصه آن كه ماهيّت حكومت اسلامي مردم سالاري ديني است نه استبداد به نام دين و نه دموكراسي و مردم سالاري بدون دين ( همان )
مردم سالاري ديني را مي توان تعبير ديگر
جمهوري اسلامي دانست و نبايد تصوّر كرد كه اسلامي يا ديني بودن با دموكراسي و نقش مردم تفاوت دارد، خير! كلمة "جمهوري ، شكل حكومت را مشخص مي كند و كلمه اسلامي محتواي آن را، يعني پيشنهاد مي كند كه اين حكومت بايد با اصول و مقررات اسلامي اداره شود و در مدار اصول اسلامي حركت كند.( پيرامون انقلاب اسلامي شهيد مطهري ص 82، انتشارات صدرا. )
بر اين اساس حكومت قرآني شيوة خاصّي ندارد، و به اشكال گوناگون در زمان هاي متفاوت تطبيق پذير است امّا آن چه مهم است روح و محتواي حركت است كه آن حركت در مسير الهي است
آيا حكم ارتداد با آزادي عقيده سازگار است؟ آيا عقلاً صحيح است كسي به خاطر عوض كردن دينش كشته شود؟
آيا حكم ارتداد با آزادي عقيده سازگار است؟
در اين بحث بايد به چند نكته توجه شود:
1- اجراي حدود الهي بعد از اثبات در دادگاه صالحه صورت مي گيرد. بديهي است اگر دادگاه صالحه بناشد يا قاضي آن مجتهد و عادل نباشد يا از طريق صحيح اثبات نشود مثلاً دو نفر عادل به ارتداد او نزد قاضي شهادت ندهند يا خودش نزد قاضي اقرار نكند، حد الهي بر او جاري نمي شود.
2- اجراي حدود الهي در نظام اسلامي اجرا مي شود، يعني در يك نظام ولايي كه تمام احكام و اجرائيات آن زير نظر امام يا فقيه عادل جامع الشرائط انجام شود. به تعبير ديگر فقيه كه حاكم اسلامي است مبسوط اليد باشد، يعني بتواند حدود الهي را اجرا كند و طاغوت و ظالمي مزاحم او نباشد. اجراي حدود در نظام طاغوتي (نظامي كه حاكم آن غير مشروع باشد يعني فقيه جامع الشرائط نباشد يا زير نظر او نباشد) طبيعتاً ممكن نخواهد بود.
3- بر اساس آية شريفة "لا اكراه في الدين" و بر اساس حكم عقل و عقيده، مطلبي را نمي شود با زور به كسي تزريق كنند. هر كس بايد بر اساس مقدمات و پيش درآمدهاي صحيح، عقيده و جهانبيني صحيحي انتخاب كند. تمامي مراجع تقليد در ابتداي توضيح المسائل خود فرموده اند: در اصول اعتقادي نمي تان تقليد كرد بلكه از مبادي صحيح بايد به عقيدة خود يقين داشته باشد.
پس آزادي عقيده به اين معنا كه هر انساني آزاد است عقيدة صحيحي را انتخاب
كند امّا هر كس هر چه دلش خواست و از راه مقدمات غير عقلي و غير معتبر براي خود عقيده اي انتخاب كند، آزاد نيست و نزد عقل و وجدان معذور نمي باشد. اگر خداوند در روز قيامت از او سؤال كند چرا اين عقيده را انتخاب كردي، حجّت و دليلي ندارد. انسان از نظر عقلي آزاد نيست كه هر عقيده اي براي خود انتخاب نمايد، همان طور كه آزاد نيست هر غذايي را بخورد. چه بسا غذا مسموم باشد و يا آزاد نيست هر دارويي را مصرف كند يا هر صدايي را بشنود. امام موسي بن جعفر(ع) به كنير "بُشر حافي" فرمود: "مولاي تو ازاد نيست كه به هر گناهي خود را آلوده كند. و ساز و آواز در خانه اش راه مي اندازد".1
ما انسان ها آزاد مطلق نيستيم و بايد عبد و مطيع خدا باشيم. گرچه ثمرات اطاعت و بندگي به خود ما بر مي گردد.
در هر صورت ازادي عقيده به معنايي كه گفته شد صحيح است، و اسلام مخالف آن نيست.
4- اگر آزادي عقيده را بپذيريم (به دليل اين كه عقيدة مطلبي است دروني و قلبي و اگر آن را بيان يا ابراز نكند چندان براي ديگران خطري ايجاد نمي كند و باعث انحراف و فساد نمي شود) امّا آزادي بيان و قلم همچون ازادي عقيده نيست زيرا اگر بيان و سخني يا نوشته اي مطابق حقّ نباشد، چه بسا جامعه اي را به انحراف و فساد بكشاند يا چهره هايي را مشوّه كند يا باعث جنگ و نزاع شود. سخنراني ها و نوشته ها اگر درست و مطابق حق و
واقعيت نباشد بايد از آن جلوگيري كرد. بنابراين ما موافق آزادي عقيده و آزادي قلم به طور مطلق نيستيم بلكه در چارچوب قانون و مقدسات جامعه بايد قلم زد.
با اين توضيحات اگر كسي بر اساس تشخيص صحيح و همراه با تحقيق، به اين نتيجه رسيد كه از اسلام بر گردد و به دين ديگري روي آورد، اگر اين كار بازتابي در جامعه نداشته باشد و بين خود و خدا اين كار صورت گيرد، مانعي ندارد و مصداق آزادي عقيده و "لا اكراه في الدين" است و كسي هم مزاحم او نيست و حاكم اسلامي دخالتي در عقايد كسي ندارد و تجسس در عقايد افراد حرام است.
اگر زن بفهمد كه شوهرش كافر شده، بايد از او جدا شود و عدّه نگه دارد. شوهر نيز بايد به اين مسئله احرام بگذارد، چون همان طور كه او عقيده اي را انتخاب كرد، زنش نيز اختيار دارد عقيده داشته باشد.2 و مطابق ايمان و عقيده از شوهر مرتدش جدا شود.
اگر مرتد بخواهد در جامعة اسلامي، عقيدة خود را ابراز كند و عقايد خود را به اين و آن بگويد و عليه دين تبليغ بكند، جامعة اسلامي به او اين اجازه را نمي دهد. گرچه پندار مي كند كه به حق رسيده است.
وي بايد با عالمان ديني به مباحثه و مناظره بپردازد تا ديدگاه هاي اسلام برايش روشن شود اگر قانع نشد، بر مسلك خود باقي مي ماند و اگر قانع شد به اسلام بر مي گردد و توبه مي كند. در صورت اوگل تا وقتي كه در جامعة اسلامي زندگي مي كند حق ندارد عقايد خود را ابراز
كند چون عقايد مسلمانان تضعيف مي شود. اگر مي خواهد ابراز عقيده كند بايد به ميان همكيشان خود (كفار) برود و در آن جا ابراز عقيده كند.
1 داستان راستان، ج1، ص 149، به نقل از الكني والالقاب، ج 2، عنوان (الحافي).
2 جواهر الكلام، ج 6، ص 293 به بعد دربارة احكام مرتد مطالبي آمده است. در جلد 41، ص 602 به بعد در بحث حدّ ارتداد نيز مطالبي آمده است.
دين مبين اسلام و دين مسيحيت از دين هاي شناخته شده هستند, اما بسيار مشاهده مي كنيم مسيحيان به دين اسلام مي گردند, ولي مسلمانان نمي توانند به دين مسيحيت گرايش يا اعتقاد پيدا كنند. علت آن چيست ؟
برادر عزيز و گرامي ! از اين كه با ما مكاتبه كرده و سؤالهاي خود را مطرح كرده ايد متشكريم .
انسان در انتخاب دين آزاد است . همان طور كه مسيحيان وقتي به حقيقت دين اسلام آشنا شدند و با اشكالات وخرافاتي در كتاب هاي ديني خود برخورد كردند و ديدند دين اسلام به انسان و انسانيت ارزش بيشتري مي دهد,دست از دين باطل خود بر مي دارند و به اسلام مي گردند. اما يك مسلمان اگر تحقيق بكند و با حقائق دين اسلام ومسيحيت آشنا شود, چگونه مي تواند دست از دين خودش كه كامل تر است , بردارد و به ديني كه ناقص تر است ,بگرود؟ مگر اين كه انگيزهء جنسي يا مالي داشته باشد.
علت اين كه مسيحيان به دين اسلام مي گروند, اين مطلب است . پويايي دين اسلام و پاسخگويي دين اسلام به تمام خواسته هاي مادي و روحي انسان و معنويت و تقوايي كه يك مسلمان مي تواند از دستورهاي اسلامي به دست آورد, زمينه مي شود كه مسيحي ها به دين اسلام رو بياورند. اما چه مزيتي در دين مسيحيت وجود دارد كه بهتر و برتراز دين اسلام باشد تا ما هم به دين مسيحيت رو بيآوريم ؟ مطالبي كه در انجيل به چشم مي خورد, آيا قابل مقايسه باقرآن است ؟ قرآن زبان دل است ; مطابق فطرت است
; آن چه را كه انسان لازم دارد, بيان مي كند; راه عبوديت و بندگي خدا را به انسان نشان مي دهد:
است , نشان مي دهد>.
چرا امامان معصوم(ع) با برده داري مخالفت جدي نكردند و برخي از آنان غلاماني را خريد و فروش مي كردند؟
گرچه در قرآن مجيد مسئله برده گيري و برده داري به عنوان يك دستور حتمي در مورد اسيران جنگي نيامده است، ولي نمي توان انكار كرد كه احكامي در قرآن براي بردگان ذكر شده است، كه اصل وجود بردگي را حتي در زمان پيامبر(ص) و صدر اسلام اثبات مي كند، مانند احكامي كه در مورد ازدواج با بردگان يا احكام محروميت يا مسأله مكاتبه(قراداد براي آزادي بردگان) هست اين جا بعضي بر اسلام خرده مي گيرند كه چرا اين آيين الهي با آن همه محتوا و ارزش هاي والاي انساني، بردگي را الغا نكرده، و طي يك حكم قطعي و عمومي آزادي همه بردگان را اعلام ننموده است؟
در يك جمله كوتاه بايد گفت كه اسلام برنامه دقيق و زمان بندي شده براي آزادي بردگان دارد كه بالاخره همه آنها تدريجاً آزاد مي شوند، بي آن كه اين آزادي عكس العمل نامطلوبي در جامعه به وجود آورد. اسلام هرگز ابداع كننده بردگي نبوده است، بلكه در حالي ظهور كرد كه بردگي سراسر جهان را گرفته بود و با تار و پود جوامع بشري آميخته بود. حتي بعد از اسلام در تمام جوامع، بردگي ادامه يافت، تا حدود يك صد سال قبل كه نهضت آزادي بردگان شروع شد، چرا كه به خاطر دگرگون شدن نظام زندگي بشر، مسئله بردگان به شكل قديمي قابل قبول نبود.
اگر اسلام طبق يك فرمن عمومي دستور مي داد همه بردگان را آزاد كنند، چه بسا بسياري از آنان تلف مي شدند، زيرا نه كسب و كار مستقلي داشتند و نه خانه
و وسيله اي براي ادامه زندگي.
از اين رو بايد تدريجاً آزاد مي شوند و جذب جامعه گردند نه جان خودشان به خطر بيافتد و نه امنيت جامعه را به خطر اندازند. اسلام اين برنامه حساب شده را تعقيب كرد. برنامه اسلام در مورد بردگي، فقط در مورد اسيران جنگي كه از كفار گرفته مي شد، نبود، گرچه احكام خاص بردگان مربوط به اين اسيران جنگي هست. در جنگ ها گاهي افراد بسياري از كافران و مشركان اسير مي شدند. كه اگر مي خواهند افراد را زنداني كنند، بودجه و هزينه هنگفتي بر دوش جامعه اسلامي بار مي شد و اگر مي خواستند همه را يكدفعه آزاد كنند، غير عاقلانه بود، چون اينان كساني بودند كه با مسلمانان جنگيدند و حتي تعدادي از مسلمانان را كشتند. بنابراين راه عقلانه اين بود كه حاكم اسلامي، اسيران را به افراد توانمند مسلمان بفروشد و از اين طريق كيسه بيت المال پر از پول شود. از طرفي اين بردگان و اسيران كم كم در جامعه اسلامي، هدايت مي شدند و بسياري از آنان مسلمان مي شدند و براي مولاي خودكار اقتصادي انجام مي داند و هيچ باري بر دوش جامعه اسلامي و حكومت اسلامي اضافه نمي شد. بنابراين درباره اسيران جنگي و كنترل و هدايت آنان به اسلام، اين طرح، خوبي است. البته اين طرح الزامي نيست و حاكم اسلامي مي تواند اسيران را بدون دريافت وجه آزاد كند يا مي تواند با دريافت وجه آزاد كند و نيز مي تواند به صورت اسير و برده نزد مسلمانان بگذارد. در صورت آخر در برنامه هاي اسلامي تشويق بر آزاد كردن بنده ها فراوان است، مثلاً كفاره افطار عمدي روزه ماه مبارك رمضان و كفاره قتل عمدي،
استحباب آزاد كردن عبيد (عتق) است. اين ها همه مواردي است كه وسيله اي براي آزاد كردن بردگان بوده است.
از طرفي در اسلام دستورهاي زيادي درباره رفق و مدارا با بردگان وارد شده است تا آن جا كه آنها را در زندگي صحبان خود شريك و سهيم كرده اند. علي(ع) به غلام خود قنبر مي فرمود: "من از خداي خود شرم دارم كه لباسي بهتر از تو بپوشم، زيرا رسول خدا(ص) مي فرمود: از آنچه خودتان مي پوشيد، بر آنها بپوشانيد و از آنچه خود مي خوريد، آنها غذا دهيد".(1)
"جرجي زيدان" در كتاب "تاريخ تمدن" مي گويد: اسلام بر بردگان فوق العاده مهربان است. پيغمبر اسلام(ص) درباره بردگان سفارش بسيار نموده، از آن جمله مي فرمايد: "كاري كه برده تاب آن را ندارد، به او تحميل نكنيد و هر چه خودتان مي خوريد، به او بدهيد".(2)
پي نوشت ها:
1 - بحارالانوار، ج 74، منقول از تفسير نمونه، ج 21، ص 421.
2 - تفسير نمونه، ج 21، ص 422، به نقل از تاريخ تمدن، ج 4، ص 54.
با اينكه در قرآن آمده است: «لااكراه فى الدين...; در دين اكراهى نيست». چگونه در برخى آيات ديگر آمده است كه هر كه جز اسلام دينى را بپذيرد از وى پذيرفته نمى شود؟
منظور از آيه لااكراه فى الدين با توجه به جمله ى بعد از آن :«قد تبين الرشد من الغى; به تحقيق راه رشد از راه گمراهى جدا شده است». اين است كه در دين اكراهى نيست; چون راه درست از نادرست روشن و جدا است; يعنى آيين اسلام; آيينى است كه از فطرت انسان سرچشمه مى گيرد و عقل انسان بدان رهنمون مى شود و چنان نيست كه مطالبش برخلاف عقل باشد، تا پذيرش آن براى افراد جنبه تحميلى داشته باشد. و از آنجا كه سعادت افراد و رستگارى همه جانبه ى انسان ها بدان بستگى دارد اگر افراد آن را نپذيرند و دين ديگرى را - دراعتقاد و عمل - جايگزين آن سازند، از آنان پذيرفته نمى شود و در آخر زيانكار خواهند بود; با اين توضيح دو آيه ى مذكور به هيچوجه با يكديگر منافات نخواهند داشت.
در جامعه امروزي ما جواني كه مسلمان زاده است مجبور است نسبت به دين اسلام پايبند باشد و آن را بپذيرد. در صورتي كه بخواهد از دين جدا شود و به دين ديگري بپيوندد مرتد اعلام شده و اگر چنين تفكري داشته باشد جامعه او را از خود دور مي كند در صورتي كه در قرآن آمده است كه در دين هيچ اجباري نيست و انسان بايد آزاد باشد در تمامي اديان تحقيق كند و يكي را از نظر خود او انسان را به خدا بهتر نزديك مي كند بپذيرد و اين روش كه اسلام امروزي آن را در پيش گرفته اجبار است و امروزه در گزينش كارهاي دولتي فقط دين اسلام را مي خواهند. آيا
در اسلام ما شرايطي وضع شده كه انسانها در انتخاب دين خود از هر طبقه و سني در انتخاب دين آزاد باشد؟
كساني نزد خداوند، دين دار و مؤمن محسوب مي شوند كه قلباً دين را پذيرفته، در درون خود به آن اعتقاد داشته باشند. با اجبار و اكراه ممكن نيست دين به دل و روح كسي راه پيدا كند؛ و تنها در اختيار خود فرد است كه چيزي را از لحاظ قلبي رد يا قبول كند. آزادي در انتخاب دين به همين معناست؛ يعني انسان بايد با اختيار خودش دين را بپذيرد.
توضيح اين كه، رسيدن انسان به كمال و سعادت دو شرط دارد: يكي اين كه، در پيش روي خود، راه حق و صحيحي داشته باشد كه به سعادت منتهي شود و ديگر اين كه، انسان با اختيار خودش اين راه را انتخاب كند و بپيمايد. چون خداوند اين نوع كمال خاص را كه از طريق انتخاب به دست مي آيد براي انسان اراده كرده است و اين سعادت را براي او مي خواهد، پس به انسان قدرت انتخاب داده و در دنيا زمينه و شرايط اعمال اختيار را براي او فراهم كرده است و از سوي ديگر، راه حق و نقشة مسيري را كه از بين راه هاي باطل به صلاح و رستگاري او منجر مي شود، در مجموعه و برنامة كاملي به نام دين عرضه نموده و به انسان فرمان داده است تا نعمت اختيار و انتخاب خود را در پذيرش و عمل به تعاليم دين به كار گيرد و از اين راه به كمال واقعي خود برسد و اگر انسان اين
نعمت را در غير آنچه كه خداوند فرمان داده است به كار بگيرد، مسؤول و معاقب خواهد بود.
در اصطلاح، به نيروي اختيار و قدرت انتخاب، آزادي تكويني؛ و به خواست و فرمان خداوند، ارادة تشريعي گفته مي شود؛ بنابراين، از لحاظ تشريعي، انسان آزاد نيست كه از آزادي تكويني خود، در غير مسير حق استفاده نمايد و هر آيين و مسلكي را بپذيرد؛ به عبارت ديگر، آزادي در انتخاب دين، يعني انسان با اختيار خود بايد دين حق را بپذيرد نه اين كه حق دارد هر ديني را خواست انتخاب نمايد.
حال اگر با اختيار خود دين ديگري را پذيرفت، هم در آخرت و هم در دنيا به لحاظ احكام حقوقي و اجتماعي اسلام مسؤول است و با توجه به خصوصيات و موارد احكام صادر شده از سوي خداوند دربارة او اجرا خواهد شد.
نكتة ديگر اين كه، انسان فطرتاً حق پذير است؛ يعني اگر به حقّانيّت چيزي يقين پيدا كرد، فطرتش آن را خواهد پذيرفت. آموزه ها و باورهاي اصلي دين و دلايل و مقدمات اين باورها، چنان صريح و روشن است كه هر شخصي با سلامت عقل و بيداري فطرت، آن را واقعي و يقيني و مطابق آرزوهاي حقيقي خود يافته، مشتاقانه خواهد پذيرفت.
يكي از معاني فطري بودن اسلام همين است؛ يعني چون دين حق و مطابق واقع است، فطرت پاك انساني آن را قبول مي كند. لذا براي دين دار شدن، اولين قدم، آگاه شدن از حقانيّت دين است و بايد علم و يقين پيدا كرد كه دين اسلام حق است. عمده ترين راه وصول به علم و يقين و يافتن حقّ، تعقّل، تفكّر
و انديشه است. به همين خاطر است كه قرآن، سراسر، دعوت به تفكّر و تدبّر و تعقّل است. و به خاطر همين، در اول هر رسالة عمليّه اي گفته شده است كه اصول دين بايد بر پاية علم و يقين بنا شود و تقليد كافي نيست.
بنابراين، اسلام به عنوان دين حق، باكي از تعقل و انديشه ندارد، بلكه دربارة آن بسيار تشويق و تأكيد كرده است. خدا مي داند كه دين او حق است و انسان با تعقّل حق را خواهد يافت؛ لذا امر و تشويق به تعقّل مي نمايد. در مقابل، دنباله روي آبا و اجداد و پيروي كوركورانه، بسيار مذمت شده و مطرود است. البته انسان بعد از يافتن حق، ممكن است به خاطر دل دادگي به دنيا و چشم بستن بر فطرت خود، دين را نپذيرد كه نتايج آن را هم خواهد ديد.
اما حكم ارتداد كه موجب شبهه گشته است، به خاطر منع از تفكّر و تعقّل نيست، بلكه حكمت هاي ديگري دارد كه به برخي از آنها مي پردازيم.
اگر چه يك مسلمان با عقل و يقين مي داند كه خداوند حكيم نسبت به مصالح بندگان خويش از همه آگاه تر و دلسوزتر است؛ "ان ا... بالناس لرؤف رحيم" (1)؛ لذا در پذيرش حكم خداوند، اگر چه به علّت و حكمت آن پي نبرد، ترديد نمي كند؛ "ذلكم حكم ا... يحكم بينكم و ا... عليم حكيم" (2)
در اصطلاح، مرتد به كسي گفته مي شود كه بعد از قبول اسلام، با بلوغ و سلامت عقل و از روي عمد و اختيار، به گفتار و كرداري در جامعه دست بزند كه بيانگر تكذيب، استهزا و
تبليغ عليه اسلام و ضروريّات دين باشد.
مرتد داراي اقسامي است و همة آنها داراي حكم يكسان نيستند. شديدترين حكم و مجازات دربارة فردي است كه بعد از تولد و بلوغ در خانوادة مسلمان، مرتد شود؛ بنابراين، احكام ارتداد در مورد كساني كه رد و انكار خود را آشكار نمي كنند نيست و تجسّس در حريم فردي و تفتيش عقايد نيزحرام است. همچنين كساني كه انكار يا شك خود را به صورت سؤال و در مقام تحقيق، نزد عالمان دين طرح نمايند بي اشكال است و عالمان دين وظيفه دارند كه به حلّ مشكل ها و پاسخ به سؤال هاي او بپردازند. احكام ارتداد عليه كساني است كه آشكارا اعلام ارتداد نموده، اصول مسلّم دين را انكار كنند و يا نسبت دروغ به آن بدهند به تبليغ و استهزا عليه آن بپردازند.
اثبات حكم ارتداد و اجراي آن، همانند ديگر احكام جزايي اسلام، منوط به تحقّق شرايطي است و در عمل، در موارد بسيار محدودي، اين احكام به اجرا مي رسند و شايد سالياني بگذرد و موضوعي براي آن يافت نشود؛ لذا كارآيي اين حكم را نبايد فقط به لحاظ مجازات يك فرد نگريست، بلكه اين احكام ناظر به مصالح جامعه هستند و اصل وجود چنين احكامي جامعه را از آسيب حفظ نموده، اثرهاي رواني و اجتماعيِ مطلوبي به جاي مي گذارد كه در جهت تعالي جامعه به كار مي آيد. مطالعة اين اثرها، بعضي از حكمت هاي تشريع اين احكام را مشخص خواهد كرد كه از جمله، مي توان به موارد زير اشاره كرد:
يك، پايه و اساس جامعة اسلامي، دين است و تمام فعّاليّت هاي اجتماعي و
فردي بر محور دين انجام مي شود. دين مانند روح زندگي بخش در همة زواياي جامعة اسلامي حضور دارد. هر صدمه اي كه به جايگاه رفيع دين وارد شود، اساس جامعه را به خطر مي اندازد. اگر انكار، تكذيب و استهزاي دين، به ويژه توسط مسلمانان صورت گيرد، شبهه و ترديد و عدم پاي بندي نسبت به دين در ميان جامعة اسلامي رخنه و رشد مي كند. دشمنان اسلام كه همواره به دنبال نفوذ و ضربه زدن به دين هستند، اگر اين راه را باز ببينند، با به كار گرفتن و جذب افراد سست ايمان و كشاندن آنها به كفر، براي خارج كردن دين از جايگاه خود و بي اهميّت نمودن آن، اقدام خواهند كرد و جامعة اسلامي با از دست دادن اين سرماية عظيم به نابودي كشيده خوهد شد. اسلام كه دين جامع و كامل است با تشخيص درست اين نقطة آسيب پذير، با وضع حكم ارتداد به مقابله با كساني كه در صدد ضربه زدن به دين هستند پرداخته. ايمان و باورهاي حقّ مردم را در حصار امن قرار داده و با حفاظت از سلامت جامعه، زمينه را براي رشد و سعادت افراد آن فراهم كرده است.
دو، اثر رواني و اجتماعي ديگر اين حكم، بالا بردن اهميّت و ارزش دين است. دين براي انجام رسالت خود بايد در جامعه جايگاهي رفيع داشته باشد؛ همانند حكم قصاص و مجازات سارق كه حالتي براي افراد جامعه فراهم مي كند كه نه تنها به قتل وسرقت دست نمي زنند، بلكه جان و مال ديگران براي آنان احترام پيدا مي كند و در جهت حفظ آن مي كوشند. حكم
ارتداد كمك مي كند تا دين در نظر مردمي كه از منزلت و ارزش نظري و عملي آن آگاه نيستند، جايگاه و ارزش واقعي خود را بيابد؛ و فوايد بسياري از اين طريق حاصل مي شود. اگر دين در نظر مردم، مهم و ارزشمند شد، توجه خاصي به آن مبذول مي دارند؛ آن را آسان از دست نمي دهند؛ به دنبال آگاهي واطلاع صحيح از آن بر مي آيند و با طرح نظرات پخته و سنجيده، به رشد علمي و آگاهي مي رسند و اين چراغ هدايت را از تيرگي و خاموشي حفظ مي كنند.
سه، حكمت ديگر اين حكم با توجه به نكته اي كه گذشت به دست مي آيد. بيان كرديم كه تشخيص و پذيرش دين حق با سلامت عقل و بيداري فطرت امكان مي يابد. خداوند با وضع حكم ارتداد، هم ملاكي براي سنجش عقل قرار داد و هم عاملي براي بيداري فطرت. عامل مهم بيداري فطرت، ياد مرگ است. اسلام هنگام ظهور، با ياد مرگ و آيات قيامت آغاز كرد و علماي اخلاق هم ياد مرگ را عامل اساسي در بيداري و سلوك مي دانند.
دين حق، ديني است كه مسألة مرگ را براي انسان حل مي كند، اسلام با معرفي مرگ به عنوان پلي براي گذر از دنياي محدود زماني به سراي جاويد آخرت و بيان رمز سعادت دو جهان، مسأله مرگ را به خوبي حل كرده و اين در كلام و سيرة ائمه "ع" و مؤمنين كاملاً مشهود است.
از سوي ديگر، در نزد خداوند، قيمت و ارزش دين، تمام هستي و دارايي انسان است و اين نيز در سيرة معصومين "ع" و
مؤمنان آشكار است؛ به ويژه حضرت سيدالشهدا (ع) كه هستي اش را براي حفظ دين فدا كرد و عقل حسابگر، اين قيمت را جز براي دين حق نخواهد پرداخت.
خداوند حكيم با وضع اين حكم، چراغي فراروي افرادي كه در صدد تحقيق و انتخاب دين و يا در معرض ارتداد هستند، قرار داده است كه با فطرت بيدار ببينند آيا آنچه بر مي گزينند، مشكل مرگ را حل مي كند؟ و با نيروي عقل بسنجند كه آيا راهي كه انتخاب مي كنند، ارزش آن را دارد كه همة هستي خود را براي آن بدهند؟ به اين ترتيب خداوند با لطف خود اين افراد را به سوي دين حق هدايت مي كند و آنها را وا مي دارد كه با تحقيق و اطلاع درست بيابند كه جز اسلام، ديني مقبول خدا نيست و با يقين، اسلام را بپذيرند.
نتيجه اين كه، خداوند با وضع حكم ارتداد، نه تنها راه تفكّر و انتخاب را نمي بندد و انسان را مجبور به دين داري نمي كند، بلكه با اين حكم او را وادار به تفكّر و تحقيق مي كند و انسان را در تشخيص راه حق ياري مي دهد تا با اختيار خود آن را بپذيرد.
حال اگر كسي پس از شنيدن نداي فطرت و آشنايي با اسلام، خواست هاي نفساني خود را ترجيح داد و به خاطر جاذبه هاي مادي، حاضر شد حيثيّت نظام اسلامي و بهترين سرمايه و ارزشمندترين گوهر جامعه، لطمه بزند و وقيحانه به رجزخواني و انكار و تكذيب دين بپردازد و با حيات ظاهري خود درصدد نابودي حيات واقعي جامعه برآيد، نجات و صلاح جامعه و علاج خود
او در اجراي حكم خداست، كه هم او از شقاوت بيش تر و هم جامعه از شر او خلاصي يابد و هم آثار و فوايد وجود چنين حكمي در جامعه بقا و تداوم يابد.
اظهارات كساني كه آيين سابق خود را ترك و به اسلام گرويدند
با مطالعه و بررسي در اظهارات كساني كه اسلام را پذيرفته و آئين سابق خود را ترك كرده اند نشان مي دهد كه آنها تحت تأثير، مستدل بودن و استحكام اصول و فروع دين اسلام و مسائل اخلاقي و انساني آن واقع شده اند چنانكه از يك دانشمند "هندي" نقل مي كنند كه ايشان مدتي در اديان مختلف جهان مطالعه و بررسي مي كرد عاقبت پس از مطالعه بسيار اسلام را انتخاب كرد و كتابي به زبان انگليسي تحت عنوان "چرا مسلمان شدم؟" نوشت ومزاياي اسلام را نسبت به همه اديان برشمرده است.
از مهمترين مسائلي كه توجه او را به اسلام جلب كرده اين است كه مي گويد: "اسلام تنها ديني است كه تاريخ ثابت و محفوظ دارد، او تعجب مي كند كه چگونه اروپا آييني را براي خود انتخاب كرده است كه آورنده آن آيين را از مقام يك انسان بالاتر برده خدايش قرار مي دهند در حالي كه هيچ گونه تاريخ مستند و قابل قبولي ندارد." (3)
به هر حال، مسأله دين اسلام با ساير اديان مانند مسأله تحصيلات دوره ابتدايي و راهنمايي و ... با دوره هاي دكترا و فوق آن است. چنانكه مي دانيد آخرين مدرك علمي كه در اين دور و زمان مطرح است، درجه علمي فوق دكترا (به اصلاح پرفسوري) است كه بعضي ها با تلاش فراوان
و طاقت فرسا به اين درجه نايل مي گردند.
حال سؤال اين است آيا عاقلانه است كسي از چنين درجه علمي (مقطع نهايي) به دوره هاي ابتدايي و يا راهنمايي برگردد و ثبت نام كند و اين دوره ها را مقطع نهايي علم تلقي كند؟!! قطعاً چنين تلقي، غير معقول بوده و باعث خسران فراوان و نابودي عمر است. حال دين اسلام از ميان اديان به عنوان آخرين دين بر حق الهي بوده و به حقيقت كلمه، مقطع عالي و نهايي آنهاست. اديان ديگر، مانند دوره هاي ابتدايي و ... است. بحث دين اسلام و ساير اديان نيز چنين است، لذا اگر كساني بدون تحقيق با تقليد نابجا و تعصب جاهلي و پشت به دين اسلام كنند بدون شك گرفتار زيان و خسران خواهند بود و جز تأسف و پشيماني از سرمايه هاي عمر بر باد رفته خويش نتيجه اي نخواهند گرفت.
خلاصه سخن اينكه: طبيعت انسان بر اين است كه هميشه چيزهاي بهتر و كامل تر را به غير آن ترجيح مي دهد؛ مثلاً اگر دو نوع ماشين يكي آخرين سيستم و ديگري معمولي باشد، حتماً اولي را انتخاب مي كند، در دنيا هيچ عاقلي را نمي توان يافت كه غير اين عمل كند.
دين اسلام نيز نسبت به ساير اديان چنين است؛ اسلام جامع ترين، كامل ترين و پسنديده ترين برنامه ها را براي هدايت بشريّت به سوي كمال و سعادت دارد، لذا اگر كسي در انتخاب دين غير از دين اسلام را برگزيند، نشان از ضعف فكري و عدم تحقيق كافي درباره اسلام است.
منابع و مآخذ:
1. سوره مباركه بقره(2)/آيه 147
2. سوره مباركه ممتحنه (60)/ آيه10
* برگرفته
از كتاب: دين وآزادي، علامه آيت ا... مصباح يزدي، مركز مطالعات و پژوهشهاي حوزه علميه قم، ص103 الي 108
3. مكارم شيرازي و همكاران، تفسير نمونه، (تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ بيست و سوم، 1379) ج7، ص379
برگرفته ازكتاب: در ساحل انديشه، اكبر اسد عليزاده، ص145 الي 147، ناشر: مؤسسه تعليماتي و تحقيقاتي امام صادق "ع"
مگر خداوند در قرآن كريم نفرموده اند: «لا اكراه في الدين پس چرا، مجازات شخص مرتد، قتل است مگر اظهار پشيماني يك فرد از دين ضرري دارد كه اسلام از آن جلوگيري كرده است
پرسشگر عزيز، آنچه موجب ايجاد چنين شبهه اي در ذهن مي شود، خلط و عدم تفكيك دو مقوله آزادي بيان و آزادي عقيده است بايد دقت كنيد كه بين عقيده و بيان و طبعاً آزادي عقيده و آزادي بيان تفاوتهاي زيادي وجود دارد:
«عقيده امري «قلبي ، «دروني و «شخصي است امري قلبي است زيرا تا قلب آدمي به آن ايمان نياورد هيچ قدرت و عامل خارجي نمي تواند آن را در انسان ايجاد كند و هيچگاه با زور و اجبار، كسي به چيزي ايمان نمي آورد و بدان معتقد نمي شود.
هم چنين عقيده امري دروني است به آن دليل كه در نهانخانه دل مأوا مي گزيند و تا هنگامي كه اظهار نشده است هيچ كس جز خداوند متعال از آن خبر ندارد.
و نيز امري «شخصي است زيرا هرگونه تغيير و تحول در آن در حوزه استحفاظي خود شخص اتفاق مي افتد. آية «لا اكراه في الدين مربوط به عالم عقيده و اعتقاد است در حقيقت خداوند متعال بدين وسيله مؤمنان را از يك كار لغو و بيهوده كه هيچ فايده اي جز خراب كردن چهره دين ندارد، بازداشته است و به مؤمنان مي فرمايد: دين و عقيده اصولاً و تكويناً اكراه بردار نيست و با زور به وجود نمي آيد. بنابراين تمسك به زور براي تبليغ اسلام نه تنها لغو و بيهوده است بلكه موجب تنفر و گريختن از دين مي شود.
اما مقولة بيان و همچنين آزادي بيان _ به
خلاف عقيده و آزادي عقيده _ امري شخصي نيست بلكه مقوله اي اجتماعي است به بيان ديگر، بيان و آزادي بيان پديده اي است كه تنها در جمع و اجتماع مفهوم و معنا پيدا مي كند. لذا چون مانند همه مقولات و پديده هاي اجتماعي به سرنوشت ديگران مربوط مي شود، بايد احساس ها، نيازها و مصالح ديگران نيز در نظر گرفته شود. به همين علت هيچكدام از پديده ها و مقولات اجتماعي _ از جمله بيان و اظهار عقيده _ در هيچ جامعه اي يله و رها نيستند، بلكه قانونمند و محدود به حدودي هستند كه در آن نفع اكثريت جامعه لحاظ شده است
اكنون اين سؤال پيش مي آيد كه آيا در جوامع غربي كه خود را مروّج آزادي بيان مي دانند، واقعاً بيان هر عقيده و اعتقاد آزاد است مسلّماً خير، نه در آنجا و نه در هيچ جاي ديگر، آزادي ِ مطلق ِ بيان نه ممكن است و نه سودمند. آيا كارشناسان نظامي اين كشورها مي توانند به بهانة آزادي ِ بيان اسرار مهم نظامي پيرامون سلاحهاي هسته اي يا پروژه هاي فضايي را فاش كنند؟ همه جوامع (از خانه و خانواده گرفته تا جوامع بزرگ و كلان به منظور حفظ منافع جمعي و گروهي خطوط قرمزي دارند كه اجازه ورود و افشاي آن را به هيچ كس نمي دهند. محدوديت بيان و تابعيت آن از مصالح فردي و گروهي همان حقيقتي است كه در فرهنگ عاميانه نيز مورد تصديق همگان قرار گرفته است نظير اين ضرب المثل حكيمانه كه مي گويد: «هر سخن جايي و هر نكته مكاني دارد.» اسلام نيز، همگام با اين حكم عقلايي بيان هر عقيده و مطلبي را در جامعه مفيد ندانسته از آزادي مطلق
اطلاعات و بيان در جامعه اسلامي برحذر داشته است يكي از مواردي كه آزادي بيان در آنجا ممنوع است اعلام نااميدي و پشيماني از دين است
از اينجا روشن مي شود، كه مقولة ارتداد به بحث آزادي بيان مربوط مي شود، نه آزادي عقيده از نظر اسلام تغيير و انتخاب عقيده آزاد است و اصولاً محدوديت و حصر آن تكويناً ممكن نيست اما از آنجا كه بيان و اظهار اين تغيير عقيده امري اجتماعي است و به سرنوشت ديگر انسانها مربوط مي شود، محدوديت هايي دارد. اين كه نوشته ايد، مگر اظهار پشيماني يك فرد از دين براي ديگران ضرري دارد؟ در پاسخ بايد بگوييم آري بدنة اصلي همة جوامع را علوم تشكيل مي دهند. يعني كساني كه به دليل مشاغل روزمره فرصت مطالعه تحقيق دقيق و مفصل را ندارند و براي ايمان و اعتقاد بي آلايش خود به حداقل ادله و براهين بسنده مي كنند، براي اين دسته از مردم گرويدن ديگران به دين بيش از هر دليل ديگري موجب تحكيم اعتقاد و ايمان آنان است چنان كه دين گريزي و اعلام پشيماني از دين آثار مخربي بر بنيان اعتقادي و ايمان آنان دارد و موجب شك و ترديد آنها مي شود. دقيقاً به همين دليل اهل كتاب با اطلاع از چنين ويژگي روان شناختي به جنگ رواني و مبارزه منفي عليه گسترش روزافزون اسلام به منظور ايجاد شك و دودلي در دل مسلمانان دست زدند و قرار گذاشتند، صبح ها ايمان آورده و شامگاهان از اسلام اعلام برائت كنند. خداوند در قرآن مجيد در آية 72 سورة آل عمران به اين ماجرا اشاره مي كند. صدور حكم ارتداد و اعدام مرتدين از سوي خداوند متعال ريشة
اين فتنه را تا ابد سوزاند و تمام طرح ها و نقشه هاي آنان را بر باد داد. بي شك اگر دين از حكم ارتداد خالي بود، امروز نيز كساني يافت مي شدند كه جهان گستري اسلام را برنتابند و براي ايجاد شك و شبهه در حقانيت دين ارتدادهاي دسته جمعي و شيطنت آميز را پيشه كنند. بنابراين روشن مي شود كه يكي از علل تشريع حكم ارتداد، مصالح عمومي جامعه اسلامي و جلوگيري از جنگ رواني پيرامون ديگر اديان و مسلمانان است اگرچه در اين ميان فرصت ابراز عقيده از معدود افرادي كه شايد قصد و غرضي نداشته باشند و از روي خطا و اشتباه در محاسبه از اسلام روي برگردانده باشند، گرفته شود; اما اين حداقل هزينه اي است كه بايد براي مصالح عمومي انسانها پرداخت شود.
چرا خداوند در انتخاب دين اجبار قرار نداده است؟
خداوند در مورد اجباري نبودن دين ميفرمايد: "لاَ َّ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ...;(بقره،256) در دين هيچ اجباري نيست و راه از بيراهه به خوبي آشكار شده است...".
براي اجباري نبودن انتخاب دين، چند دليل بيان شده است:
1. حقيقت دين، يك سلسله اعتقادات قلبي است كه در پي آن، آدمي كارهايي را انجام ميدهد. در اعتقادات و امور قلبي، جاي اجبار و اكراه نيست، تا خداوند در دين اجباري قرار دهد. اجبار مربوط به كارهاي ظاهري است; مثل اين كه بچهها را مجبور كنند، دارو بخورد.
نميتوان با اجبار به كسي گفت، به فلان چيز اعتقاد پيدا كن. مثلاً شخصي كه خورشيد را ميبيند، وادار كرد تا معتقد شود كه شب است. پيدايش اعتقاد قلبي و يقين، مقدمات و اسباب خاص خود را دارد، كه اگر آن اسباب و مقدمات فراهم بود، اعتقاد حاصل ميشود و اگر نبود، اعتقاد پيدا نميشود.(ر.ك: الميزان، علامه طباطبايي، ج 2، ص 342 _ 343، دفتر انتشارات اسلامي / تفسير نمونه، آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران، ج 2، ص 205، دارالكتب الاسلاميه.)
2. در اسلام، راه حق از باطل با دلايل و معجزات آشكار، روشن نشده است "قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَي...;(بقره،256) راه از بيراهه به خوبي آشكار شده است..." و نيازي به اجبار نيست; كساني به زور متوسل ميشوند كه فاقد منطق و استدلال باشند; نه دين اسلام كه داراي دلايل روشن و استدلالهاي نيرومند است.(ر. ك: تفسير نمونه، ج 2، ص 205.)
3. ايماني ارزشمند است كه اختياري باشد. اگر انسانها با اجبار، ايمان
بياورند، و از خود اختياري نداشته باشند، ايمانشان ارزشمند نخواهد بود. يكي از تفاوتهاي انسان با فرشتگان و حيوانات، در اختيار داشتن انسان است.
در پايان اين نكته قابل توجه است كه از نظر تكوين، در ماهيت دين اكراه و اجبار راه ندارد; يعني در جهان خارج خداوند به انسان قدرت انتخاب داده و او را مختار آفريده است و در كنار اين قدرت اختيار، عقل به او عطا كرده است; لذا انسان قدرت انتخاب هر ديني را دارد; ولي از نظر تشريع، انسانها مكلف به پذيرش دين اسلام هستند و غير از دين اسلام، دين ديگري از آنان پذيرفته نيست. قرآن كريم در اين مورد ميفرمايد: "ومَن يَبتَغِ غَيرَ الاْ سًِسْل_َمِ دينًا فَلَن يُقبَلَ مِنهُ وهُوَ فِي الأخِرَةِ مِنَ الخ_َسِرين;(آلعمران،85) هر كس جز اسلام، ديني ]ديگر[ جويد، هرگز از وي پذيرفته نشود و وي در آخرت از زيانكاران است."
لطفاً توجيه دقيق و دلايل اصلي عدم موضع گيري قاطع اسلام را در برابر مسئله "برده داري بيان كنيد؟
پرسش شما شامل مواردي است كه در بندهاي مختلف پاسخ آن داده مي شود.
الف آيا برده داري مورد تأييد اسلام است
جواب قرآن كريم اساس دعوت ديني را بر اين نهاده است كه همة انسانها بندگان خدا هستند; حتي علاوه بر انسان ملائكه و جن ّ را نيز همين گونه توصيف كرده است زيرا خداوند به معناي واقعي كلمه مالك هر چيزي است هيچ موجودي در آسمانها و زمين نيست جز آنكه فرمانبردار خداست (مريم 93)(ر.ك الميزان علامه طباطبايي ترجمة موسوي همداني ج 6، ص 538، نشر رجا.)
آيين اسلام آيين آزادي و آزادگي است آيين رحم و مروت است و قوانين و شيوه هاي برخورد اسلام با مسألة برده داري نيز يكي از مصاديق همين آزادي و آزادي خواهي است چون در عصر ظهور اسلام برده داري در سراسر جهان معمول بوده است لذا مناسب است ابتدأ به تاريخ برده داري نگاهي كوتاه بكنيم ريشه و اساس برده گيري يكي از سه چيز است 1. زور و قلدري مثلاً رئيس قبيله به زور مي توانست ديگران را به بردگي بگيرد; 2. داشتن ولايت ارث و شوهري و غيره به عنوان مثال پدر مي توانست فرزند خود را بفروشد; 3. جنگ كه از همه بيشتر برده گيري در جنگ معمول بوده است و حتي در بين ملل داراي تمدن نظير روم هند، يونان ايران نيز معمول بوده است زيرا ابتدا اين گونه بود كه قبيلة پيروز در جنگ تا آخرين نفر از طرف مغلوب را مي كشت امّا در طول زمان و نيز از باب نوع دوستي بنا را بر
اين گذاشتند كه اسيران جنگي را به عنوان غنيمت تملك كنند، هر چند در آن دوران هم روش ها فرق مي كرد و رومي ها و يوناني ها سخت گيرتر بودند.(الميزان علامه طباطبايي ترجمه موسوي همداني ج 6، ص 544، نشر رجأ.)
دين اسلام قانوني به نام برده داري تأسيس نكرد; بلكه از سه روش دو روش را ردّ و يك روش را تحت شرايطي امضا كرد تا به مرور زمان و با شرايطي كه قرار داده است زمينه هاي آن نوع برده داري را هم از بين ببرد.
بر اثر اين تمهيدات اسلام بود كه به مرور زمان و در نهايت در صد سال پيش و به تبعيت از اسلام نظام برده داري آن هم فقط در يك بخش يعني بخش "زور و قلدري ملغَا اعلام گرديد; زيرا تمام مبارزات ضد برده داري مربوط به بردگان آفريقايي بود و بيشتر بردگان جهان هم آفريقايي بودند، و در آفريقا هم كه جنگ نشده بود; بلكه بوسيلة قهر و غلبه مردم را دستگير مي كردند مي فروختند; پس دنيا چيزي را الغا كرد كه اسلام از قرن ها پيش آن را ملغَا اعلام كرده بود.(ترجمه الميزان همان ص 554.)
اما اين كه چرا اسلام راه سوم برده گيري را مردود ندانست بلكه تضييقاتي در آن ايجاد كرد؟
بدان خاطر بود كه 1. اصلاح عادات غلط به زمان نيازمند است 2. در آن زمان بردگان فراواني وجود داشته اند و گاهي بخش عظيمي از جامعه را بردگان تشكيل مي دادند، و اگر از ابتدا بردگي به طور كلّي ملغا مي شد، خود رهايي بردگان باعث نابودي آنان و خانواده هايشان مي شد; زيرا بردگان در آن زمان نه كسب و كار مستقلي داشتند و نه زندگي مستقلي (ترجمة
الميزان همان ) حداقل اثر سوء آزاد كردن اين جمعيت انبوه مختل كردن امنيت جامعه بود. بررسي اين نكته نشان مي دهد كه برخورد ضربتي و دفعي با مسألة برده داري امري غير حكيمانه بلكه غير ممكن است از اين رو اسلام در برخورد با اين مسأله _ چنان كه در مورد "شراب عمل كرد _ به اصلاح تدريجي پرداخت 3. بندگان در آغاز اسلام منبع اقتصادي و نيروي نظامي نيرومندي براي مشركان و حتي مسلمانان بودند مشركان آنان را در مزرعه ها، نخلستان ها و ميدان هاي جنگ به كار مي گرفتند; چنانچه اسلام در همان ابتدا دستور آزادي بردگان را مي داد، بديهي بود كه تنها مسلمانان به آن عمل كنند; چرا كه مشركان به آن اعتقادي نداشتند.
اين شيوه رفتار، پيامدهاي بسيار ناخوشايند و ضربه هاي مهلكي را براي جامعه اسلامي نوپا در پي داشت از جمله
الف مسلمانان به يك باره از نيروي اقتصادي و نظامي عظيمي محروم مي شدند و اين ضربه مهلك اقتصادي به آنان بود.
ب بندگاني كه به اسيري گرفته مي شدند، چنانچه آزاد مي شدند، چون جا و مكان و درآمد مناسبي نداشتند، به ناچار به پيش مشركاني كه كار مي كردند بر مي گشتند و آنان دوباره از اين ها براي تقويت بنيه اقتصادي و نيروي نظامي استفاده مي كردند.
حاصل آن بود كه آزادي بندگان به تدريج مانع از خسارت اقتصادي و نظامي مسلمانان شد.
4. به طور كلي دشمن محارب به جز افنأ انسانيت و از بين بردن نسل بشر و از بين بردن آباداني ها هدف ديگري ندارد، و بدون ترديد، فطرت بشر چنين فردي را محكوم به فنا دانسته و دست كم به بردگي گرفتن او را تجويز مي كند.
4. علاوه بر حكم فطري تا آن جا كه تاريخ نشان داده است انسانها دشمنان خود را به عنوان غنيمت اسير مي گرفته اند.(ترجمه الميزان همان ص 549.)
برده گيري كه اسلام معتبر دانسته حقي است كه با فطرت بشر مطابقت دارد كه همان برده گيري دشمنان اساس دين و مجتمع اسلامي است و چنين كساني به حكم اجبار به داخل جامعه جذب مي شوند و در لباس بردگي درمي آيند تا به تربيت صالحة ديني تربيت يافته و بتدريج آزاد شوند. به عبارت ديگر، افرادي كه تحت تربيت صالحه هستند، آزادي اراده و عمل از آنان سلب مي شود تا اين كه در آينده به طور كامل صلاحيت آزاد شدن پيدا كنند; همانند مريضي كه طبيب آزادي عمل او را تحت كنترل در مي آورد.
جهان متمدن هر چند بظاهر، نظام برده داري را آن هم فقط در "زور و قلدري ملغا اعلام كرد، امّا هنوز هم همان نظام به شكلي ديگر در جهان معمول است كه با نگاهي كوتاه به جنگ جهاني دوم و قيموميت بر ملل محروم و مغلوب خواهي ديد كه چه فجايعي به بار آوردند. و هنوز هم محرومان ملل گرفتار آن نظام قيموميتي غلط هستند.(ر.ك ترجمه الميزان همان ص 561 _ 566.)
اسلام نه تنها برده داري را تأسيس نكرده بلكه براي حل تدريجي اما سريع آن راه حل هايي را ارائه داده است كه در محورهاي زير آنها را مورد توجه قرار مي دهيم
الف بستن سرچشمه هاي بردگي و چنانچه گفتيم اسلام از بين سه راه معمول برده گيري در آن زمان دو راه را بكلي ردّ كرد و نپذيرفت (زور و قلدري ولايت شوهر، ارث و غيره
و به عللي كه گذشت
براي از بين بردن راه سوم (راه برده گيري در جنگ تضييقاتي ايجاد كرد، حتي در صورت پيروزي در جنگ هم گرفتن برده الزامي نبوده است بلكه دستور اسلام در اين مورد اين است كه بعد از خاتمة جنگ با كفار، افرادي كه اسير مي شوند، به چند صورت با آنان برخورد مي شود: _ از آنان فديه گرفته شده آزاد مي شوند; _ با اسيران مسلمان مبادله مي شوند; _ و در نهايت در مواردي كه دو راه قبلي صلاح نبود، به جاي اين كه آنها را بكشند، اسيرشان كرده و براي خدمت به كار بگمارند و بين مردم تقسيم كنند.(ترجمه الميزان موسوي همداني ج 18، ص 337 _ 341، جامعه مدرسين )
ب گشودن دريچة آزادي اسلام تمهيداتي ديگر براي آزادي بردگان انديشيده است از جمله
_ آزادي اسير را يكي از كفارات قرار داده است تحريرالوسيله امام خميني ج 2، ص 110 _ 117، جامعه مدرسين )
_ با ازدواج زني كه برده است با يك انسان آزاد و بچه دار شدن آن زن فروش آن زن ممنوع مي شود تا از سهمية ارث فرزند آزاد شود.(مكاسب شيخ انصاري ص 175، سطر 14، دارالحكمة )
_ در زكات براي خريد برده و آزاد كردن آن سهمي قرار داده شد.
كه بدين ترتيب يك بودجة دايمي براي اين كار از بيت المال در نظر گرفته شده است كه تا آزادي كامل همة بردگان ادامه خواهد يافت (تفسير نمونه مكارم ج 12، ص 418، اسلامية تهران )
_ آزادي بردگان يكي از عبادات شمرده شده و بزرگان در اين زمينه پيش قدم بوده اند تا آن جا كه گفته شده حضرت علي بن ابي طالب با دسترنج خود
هزار بنده را آزاد كرد.(بحارالانوار، مجلسي ج 41، ص 43، اسلاميه تهران )
_ هر كس سهم خود از بردة مشترك را آزاد كند، سهم شريك ديگر به طور قهري آزاد مي شود.(جواهرالكلام شيخ محمدحسن ج 34، ص 154 _ 158، چاپ بيروت )
_ هرگاه كسي مالك يكي از پدر، مادر، اجداد، فرزندان عمو، عمّه دايي خاله برادر، خواهر، برادرزاده و يا خواهرزادة خود شود، آنها فوراً آزاد مي شوند.(تفسير نمونه مكارم ج 21، ص 42، اسلاميه تهران )
_ در برخي موارد، اگر صاحب بَرده نسبت به برده اش مجازاتهاي سختي انجام دهد، آن برده خود به خود آزاد خواهد شد.(وسائل الشيعه ج 16، ص 26(20 جلدي .) و...
ج احياي شخصيت بردگان در دوراني كه بناست بردگان بتدريج آزاد شوند; دين مبين اسلام براي اِحياي حقوق آنان اقدامات وسيعي كرده است به طوري كه هيچ فرقي بين بردگان و آزادها قرار نمي دهد; جزء به تقوا و پرهيزكاري لذا به بردگان اجازه مي دهد همه گونه پُست هاي اجتماعي را عهده دار شوند و از فرماندهي گرفته تا پست هاي حساس ديگر كه به عنوان نمونه سلمان بلال و قنبر را مي توان نام برد.(تفسير نمونه همان ج 21، ص 421.)
د) رفتار انساني با بردگان در اسلام دستورهاي زيادي در مورد مدارا با بردگان آمده است از جمله
_ پيامبر9 فرمود: جبرئيل آن قدر براي آزادي برده سفارش كرد كه من فكر كردم براي آزادي برده مهلت معيني مقرر گرديد.(وسائل الشيعه همان )
رواياتي داريم كه در مورد بردگان أجل هفت سال را مطرح كرده اند و فرموده اند: بعد از هفت سال برده را از كار معاف و او را آزاد كنيد.(وسائل الشيعه همان
)
حضرت امام صادق مي فرمود: هرگاه پدرم به غلامش دستوري مي داد و ملاحظه مي كرد كه آن كار، سخت است خودش بسم الله مي گفت و كمك مي كرد.(بحارالانوار مجلسي ج 74، ص 142، ح 13، چاپ _ اسلاميه تهران )
خوش رفتاري نسبت به بردگان در اين دوران انتقالي به حدي است كه حتي بيگانگان نيز روي آن تمجيد كرده اند; به عنوان نمونه جرجي زيدان مي گويد: اسلام نسبت به بردگان فوق العاده مهربان است و پيامبر اين دين در مورد بردگان سفارش بسيار نموده است به عنوان مثال "كاري كه برده تاب آن را ندارد به او واگذار نكنيد" يا "هرچه خودتان مي خوريد به او بدهيد"(تاريخ تمدن جرجي زيدان ج 4، ص 54.)
جهت اطلاع بيشتر مي توانيد به كتابهاي ذيل مراجعه كنيد.
1_ ترجمه تفسير الميزان ج 6، ص 494 _ 497، چاپ جامعه مدرسين
2_ بحارالانوار مجلسي ج 74، ص 1141، چاپ اسلاميه تهران
3_ مناظرة دكتر و پير، شهيد هاشمي نژاد، ص 159 _ 178.
4_ تفسير نمونه مكارم شيرازي ج 14، ص 451 _ 467، چاپ اسلاميه تهران
چرا انسانها حق ندارند غير از دين اسلام دين ديگري انتخاب كنند
چون اسلام آخرين و كاملترين دين است بنابراين از نظر قاعده و قانون بايد اينچنين باشد كه پيروان اديان ديگر جملگي به آخرين و كاملترين دين روي آورند. روشن است اگر كسي با فهم اين مطلب و يا آگاهي بدان به اديان ديگر روي آورد از او پذيرفته نيست اما كساني كه از سرناداني و نارسايي به اديان ديگر روي آورده باشند درصورت عمل به مقتضاي وظيفه خود نزد خداوند ماجورند.
از ديدگاه عقلي و معرفتي هر انساني مي تواند بر اساس خرد و اصول منطقي مشترك بين همه انسان ها - كه موهبتي الهي بوده و در متون اسلامي «پيامبر باطني» ناميده شده است - به تحقيق و پژوهش تطبيقي بين دين خود و ديگر اديان و مسلك ها بشتابد در اين صورت مي تواند دين حق و كامل را بر اساس امتيازاتي كه بر ديگر اديان دارد بشناسد و از آن پيروي كند. يكي از
امتيازات بزرگ اسلام همين است كه جهانيان را به چنين فرآيندي دعوت نموده و فرموده است: «فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه; مژده ده بندگاني را كه سخنان و منطق هاي مختلف را شنيده و پس از جست و جو برترين را برمي گزينند». نكته
بسيار جالب توجه آن است كه بسياري از پژوهشگران غربي در قرون اخير از امتيازات اسلام بر ديگر اديان در ابعاد مختلف سخن گفته و به ضعف دين و آيين خويش در برابر دين خاتم اذعان نموده اند.
بهترين و برترين دين آن ديني است كه جوابگوي همه نيازهاي انسان در دنيا و موجب سعادت او در آخرت باشد و ساير اديان
آسماني گرچه براي مردم زمان خود مناسب بوده، ولي جامعيت دين اسلام را نداشته اند. علت آن نيز نبودن زمينه و آمادگي در
مردم آن زمان ها بوده است ; چون افراد بشر در همه زمان ها از نظر فهم و درك مطالب يكسان نيستند. آنان مانند دانش آموزاني هستند كه هر كدام آمادگي براي شركت در كلاس مخصوصي را دارند و آنچه براي كلاس اول ابتدايي به عنوان درس مطرح مي شود با آنچه در سطح متوسطه و كارشناسي و بالاتر در نظر گرفته مي شود فرق مي كند و چون از زمان ظهور اسلام به بعد رشد فكري بشر رو به كمال بود و روز به روز كاملتر مي شد، از اين رو ديني هم كه براي هدايت چنين افرادي در نظر گرفته شده
كامل تر و جامع ترين دين مي باشد. قرآن نيز صريحا اين معنا را بيان مي كند كه: « ان الدين عندالله الاسلام » و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه ; تنها دين كامل از نظر خدا اسلام است و هر كس در آخرت با ديني غير از اين بيايد از او قبول نمي شود».
براي آگاهي بيشتر ر . ك :
1) دفاع از اسلام دكتر واكليدي.
2) پيامبر اسلام از نظر دانشمندان شرق و غرب.
3) اسلام و انتقادات غرب محمد عبدالغني حسن ترجمه محمد رضا انصاري.
4) عذر تقصير به پيشگاه محمد و قرآن جان ديون پورت.
5) تمدن اسلام و عرب گوستاولوبون.
6) فرهنگ اسلام در اروپا زيگريد هونكه.
7) دانشمندان را به گواه مي گيريم مهدي نيري پاشا.
8) محمد پيامبري كه از نو بايد شناخت كنستان ويرژيل كتورگيو ترجمه مهرداد محمدي.
اگر در پذيرش دين اكراه و اجبار نيست چرا حكم مرتد از نظر اسلام اعدام
است
اعدام مرتد فطري تناقضي با مسأله عدم اكراه در دين ندارد. زيرا اولا متون ديني مشتمل بر يك سري عموم و اطلاقات و نيز تقييد و مخصصات است وهمواره قيد و تخصيص دايره شمول اطلاق و عموم را مشخص مي سازد. آيه شريفه «لا اكراه في الدين» از مطلقات قرآن است و حكم اعدام مرتد قيد آن و نشانگر ميزان شمول آن است. يعني نشان مي دهد كه مقصود از آيه شريفه عدم اجبار و اكراه در پذيرش اوليه اسلام است ولي پس از قبول اسلام پايداري و ثبات در دين الزامي است. ثانيا حكم اعدام مرتد از احكام اجتماعي و از عوامل قدرتمند حفظ كيان اسلامي است. توضيح: يكي از توطئه هاي خطرناك دشمنان در صدر اسلام اين بود كه برخي به ظاهر اسلام آورند و در لحظات حساسي از آن روبرگردانده و اعلام دارند كه چون مثلا اسلام حق نيست و ما در آن چيزي نيافتيم از آن دست مي كشيم. اين مساءله خطرات بسياري در پي داشت از جمله:
1) موجب ترديد ساده لوحان و عناصر سست ايمان مي شد.
2) موجب جنگ تبليغاتي بر عليه اسلام و دلسرد ساختن علاقه مندان گرايش به اسلام مي گشت.
3)موجب تزلزل و هرج و مرج شديد در نيروهاي مسلمين مي شد به گونه اي كه هيچ گاه در مخاطرات اجتماعي ; مانند جنگها نتوانند به دقت كميت و كيفيت نيروهاي خود را ارزيابي نموده و براساس آن برنامه ريزي كنند و... خداوند متعال به بركت اين حكم قدرتمندانه جلوي اين توطئه ويرانگر را از همان مراحل آغازين بعثت اسلامي گرفت و جهان اسلام را براي ابد در برابر نقشه اي شوم بيمه ساخت .
يكي از آثار گران قدر اين حكم الهي را در فتواي حضرت امام (ره ) پيرامون سلمان رشدي مي توان يافت . در واقع با اين فتوا جلوي توطئه هاي بسيار وسيع و گسترده اي كه استكبار جهاني براي ضربه زدن به اسلام تدارك ديده بود گرفته شد و آنان را شديدا در موضع انفعالي و شكست خورده قرار داد.
آيا ما ايرانيها به حكم اينكه پدر و مادرمان مسلمان هستند بايد دين اسلام را بپذيريم. اگر شخصي تحقيق كرد و به غلط به اين نتيجه رسيد كه دين مسيحيت را انتخاب نمايد آيا مرتد است؟ آيا مي تواند از نظر شرعي و قانوني اين كار را انجام دهد؟
اگر شخصي از روي تحقيق (نه هوا و هوس و فرار از تكاليف) به اين نتيجه رسيد كه دين ديگري حق است، در پيشگاه الهي معذور است. ولي بايد توجه داشت كه اين شخص از ديدگاه اسلام مرتد شمرده مي شود (در صورتي كه عقيده خود را علني كند) براي توضيح مسأله توجهبه اين نكته لازم است: بين عقاب دنيوي و اخروي فرق بايد نهاد. شايد شخصي در آخرت مشمول عقاب نباشد ولي از حيث قوانين قضايي اسلام مجازات شود (اين در مورد قوانين جزايي عرفي هم صادق است) بنابراين چنين مرتدي هر چند به دليل معذور بودن در آخرت عقاب نشودولي ممكن است بنا بر فقه اسلامي مشمول مجازات باشد. براي توضيح بيشتر مي گوييم:
اول) حيطه احكام فردي و اجتماعي چيست؟
هر رفتاري كه تنها تأثير فردي بر فاعل آن داشته باشد، در حيطه احكام فردي، و هر رفتاري كه به صحنه جامعه كشيده شود و تأثير اجتماعي داشته باشد در حوزه احكام اجتماعي قرار مي گيرد.
احكام اجتماعي بر اساس مصالح اجتماعي وضع مي شوند و گاه تأمين اين مصالح، بخشي از آزادي هاي فردي را محدود مي كند. اين نكته در هيچ جامعه اي قابل انكار نيست.
دوم) آيا ارتداد جرم است؟
قطعا شخصي كه تمام تلاش خود را براي شناخت حق به كار برده است و به هر دليلي نتيجه تلاش
او به خروج از دين و ارتداد انجاميد، نزد خداوند معذور است لا يكلف الله نفسا الا وسعها ، (بقره، آيه286).
اين كه سرنوشت او در قيامت چگونه است، مسئله ديگري است كه در مباحث عدل الهي مطرح مي شود. اما اگر او ارتداد خود را به سطح جامعه كشاند و به ديگران اعلام كرد و به تبع، شبهاتي كه او را به ارتداد كشاند دين ديگران را نيز در معرض شك قرار داد، چطور؟ در اينصورت رفتار او ديگر در حوزه احكام فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده شده است، و ملاك فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده شده است، و ملاك هاي احكام اجتماعي، كه همان مصالح نوعي جامعه است، بر آن حاكم مي شود نه ملاك هاي رفتارفردي.
اگر ارتداد او، از روي هواي نفس و لجاجت نباشد، و در انكار حق مستضعف فكري و جاهل قاصر محسوب شود، نه جاهل مقصر، در حوزه احكام فردي مجرم و گنهكار نيست ولي در حوزه احكام اجتماعي مجرم است زيرا: اولاً: حقوق ديگران را ضايع كرده است. زيرا كسيكه از دين خارج شده و ارتداد خود را تبليغ مي كند در اذهان عمومي ايجاد شبهه و شك مي كند. و واضح است كه ترويج شبهات در افكار عمومي باعث ضعف روحيه ايماني جامعه مي شود. از سوي ديگر، طرح شبهات و بررسي آنها وظيفه دين شناسان و محققان است و آحاد جامعهتوانايي آن را ندارند. لذا مردم دين دار حفظ روحيه ديني جامعه را حق خود مي دانند و مشروعيت اين حق از ديدگاه آن دين بديهي است.
مثال ديگري كه در آن نيز حكم فردي و اجتماعي متفاوت است به فهم اين
مطلب كمك مي كند مريض يا مسافري كه از نظر شرعي معذور در روزه گرفتن اند و بلكه روزه بر آنان حرام است، حق ندارند در ملأ عام روزه خواري كنند و اين روزه خواري جرم به شمار مي آيد وداراي مجازات است.
اين بدان دليل است كه ملاك حكم فردي و اجتماعي با هم متفاوت است. ثانيا: با قطع نظر از اينكه حفظ روحيه ديني از حقوق مردم است، اسلام آن را از مصالح اجتماعي، بلكه از مهمترين مصالح مي داند و لذا تعظيم شعائر دين را ترغيب فرموده (سوره حج،آيه 32) و از شكستن حرمت آن نهي فرموده (سوره مائده، آيه 2) اين دو نكته ثابت مي كند كه ارتداد گرچه در برخي از موارد از لحاظ فردي جرم نيست از لحاظ اجتماعي جرم است.
سوم) فلسفه مجازات مرتد چيست؟
با توجه به دو نكته اي كه براي اثبات جرم بودن ارتداد گفته شد فلسفه مجازات مرتد نيز تا حدودي واضح مي شود اما براي توضيح بيشتر، بايد به فلسفه مجازات هاي حقوقي در اسلام توجه كرد.
1_ استحقاق مجازات مجرم با جرم خود به حقوق ديگران تجاوز كرده است و اختلالي در نظم اخلاقي جامعه به وجود آورده است. از اين رو استحقاق مجازات دارد و مجازات او رنجي است كه به تبع اين اختلال تحمل مي كند. بر اساس اين فلسفه مجازات، ميزان كيفر او بايد متناسب با ميزاناختلالي باشد كه در جامعه ايجاد كرده است. در اين باره بايد ديد تضعيف روحيه ديني به وسيله اظهار و ترويج ارتداد در جامعه از چه اهميتي برخوردار است.
دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند، كه بدان بر بشر منت نهاده است (آل عمران، آيه 164)، عامل اصلي
هدايت انسان به سوي كمال و سعادت واقعي است جامعه اي كه در آن دين و روحيه ديني ضعيف و منزوي است هر چند از نظر مادي پيشرفته باشد جامعه اي به دور از سعادتواقعي است پس دين در جامعه از جايگاه ارزشي بالا و بلكه بالاترين ارزش برخوردار است. و بايد از هر گونه تحريف و تضعيف به دور ماند بنابراين علاوه بر ارتداد، هر عملي ديگري دين و اعتقادات ديني را تضعيف يا تحريف كند جرم است و مجازات سنگين دارد. مثلاً ناسزاگويي بهپيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مجازات مرگ دارد. زيرا وقتي تقدس آنها در جامعه شكسته شود راه نابود كردن دين نيز باز مي شود و يا بدعت و تحريف دين كه نه تنها شخص مجرم را به گمراهي مي كشد گاه نسلهاي آينده را به گمراهي مي كشد. لذا در اسلام تأكيد فراواني بر مبارزه بابدعت و تحريف در دين شده است.
2_ هدفمندي مجازات آنچه گفته شد فقط از زاويه استحقاق مجازات بود اما مجازات در اسلام علاوه بر استحقاق هدفمند نيز هست. اين هدف هم در راستاي سعادت مجرم است و هم در راستاي سعادت جامعه.
آنچه مربوط به سعادت جامعه است عبارت است از:
1_ جلوگيري از ادامه تبليغ ارتداد توسط شخص مجرم؛
2_ جلوگيري از تبليغ ارتداد توسط افراد ديگر؛
3_ نشان دادن اهميت دين و جايگاه ارزشي آن؛
4_ حفظ روحيه ديني جامعه.
در اينجا دوباره تأكيد مي شود كه پاسخگويي علمي به شبهات ديني اولاً از اسلام شناسان و متخصصان ديني ساخته است و آحاد جامعه شايد در برابر شبهات بدون پاسخ بمانند و ايمان آنها تهديد شود. ثانيا فضاي سالم مي خواهد. طرح شبهات جامعه زماني مي تواند باعثپيشرفت
علمي دين و اعتقادات ديني شود كه در فضايي سالم مطرح شودو امكان پاسخ گويي علمي به آن فراهم باشد اما اگر شبهات ديني در فضايي ناسالم مطرح شود پاسخگويي به آن نيز نمي تواند تأثيرات سوء شبهه را در افكار عمومي از بين ببرد. لذا وظيفه روشنفكران و عالمانديني است كه با طراحي و برنامه ريزي دقيقي، فضاي سالم را براي طرح شبهات و پاسخگويي به آن فراهم كنند به گونه اي هم اعتقادات عمومي ارتقاء يابد و هم روحيه ديني تقويت شود.
فضايي كه معمولاً از سوي شخص مرتد براي ابراز و تبليغ عقايد خود فراهم مي شود فضاي ناسالم است و متأسفانه در جامعه اسلامي امروز، اهداف سوء سياسي بيگانگان و برخي مغرضان سياسي داخلي فضاي طرح مسائل علمي را تحت الشعاع خود قرار داده طرح شبهات ديني ابزاريبراي بهره بري سياسي گشته است كه فضاي علمي را مغشوش مي كند.
و آنچه مربوط به سعادت شخص مجرم است عبارت است از:
1_ بازداشتن او از جرم بيشتر: از ديدگاه اسلام بازداشتن قهري مجرم از ارتكاب جرم به نفع او است گرچه مخالف اراده فردي او باشد. زيرا هر جرمي او را از رسيدن به سعادت واقعي باز مي دارد و از كمال، دورتر مي كند و بر ورزاو مي افزايد.
2_ مجازات دنيوي از مجازات اخروي جرم مي كاهد. هر گناه و جرمي عقاب اخروي دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوي گناه خود شود كيفر اخروي او بخشيده مي شود و خدا كريم تر از آن استكه انسان را براي يك گناه دوبار كيفر دهد.
لذا در صدر اسلام بسيار ديده مي شود كه مجرمين خود براي تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضي مي كردند تا از عقاب اخروي مصون
بمانند. البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروي را توصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوي خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نمودهاست.
چهارم ارتداد چگونه ثابت مي شود؟
از مسائل مهمي كه در نظام كيفري اسلام مطرح است اين است كه قوانين كيفري آن به گونه اي است كه قبل از اجراي قانون كيفري بتواند از ارتكاب جرم جلوگيري كند نه اينكه راه ارتكاب جرائم را باز بگذارد و با اجراي كيفر بخواهد از ارتكاب مجدد آن جلوگيري كند. لذاقوانين كيفري اسلام بسيار محكم است اما راه هاي اثبات جرم را سخت كرده است. اصل وجود قانون كيفري مانع از ارتكاب جرم مي شود ولي اثبات جرم، مخصوصا در جرايمي كه كيفر سنگين دارد مانند حد زناي محصنه يا ارتداد بسيار دشوار است. نگاهي اجمالي به تاريخ صدر اسلامو نيز به تاريخ دو دهه انقلاب اسلامي ايران در آمار كساني كه حد زناي محصنه يا ارتداد نشان مي دهد كه راه اثبات اين چه قدر دشوار و اسلام بيش از آنكه به اجراي كيفر اهتمام ورزد به بازدارندگي اصل قانون از جرم توجه داشته است.
در اثبات ارتداد يك مسأله مهم، ملاك اصلي است و آن اينكه وجود خدا و توحيد يا رسالت نبي اكرم(ص) انكار شود. لذا انكار هر مسأله اي از اعتقادات اسلام ارتداد محسوب نمي شود. هر گاه توحيد يا رسالت حضرت محمد(ص) به صورت مستقيم انكار شود يا چيزي انكارشود كه مستلزم انكار اين ها باشد و انكار كننده، متوجه اين استلزام باشد به گونه اي كه آن ها را انكار كرده باشد ارتداد ثابت مي شود.
شبهه اعتقادي: مگر شما نمي گوييد كه دين اختياري است و
هيچ جبري در كار نيست پس چطور است كه اگر اكنون من مسلمان دين يهوديت يا مسيحيت يا يكي از اديان كفرآميز ديگر را اختيار كنم شما مي گوييد من مرتد هستم و بايد اعدام شوم. يعني از طرفي شما مي گوييد ما در همه افعالمان اختيار و آزادي داريم يعني حتي در انتخاب دين هم مختار هستيم و از طرفي اگر من كه پدر و مادرم مسلمان هستند بيايم و با اختيار خودم دين ديگري را با ادله اختيار كنم مرا مرتد اعلام مي كنيد.
(البته سؤال فوق فقط جهت اطلاع است و هيچگونه غرض شخصي يا سياسي ندارم و مسلمان هستم و مسلمان هم خواهم ماند. لكن فقط شبهه اي است كه اميدوارم پاسخ آن را مستدل و علمي برايم بيان كنيد.
در قلمرو حقوق و آزادي هاي مذهبي، مسأله ارتداد، از مهم ترين و حساس ترين موضوعات شمرده مي شود.
ارتداد چيست؟
«ارتداد» كه از واژه «رد» گرفته شده، در لغت به معناي بازگشت است. در فرهنگ ديني، بازگشت به كفر ارتداد و ردّه ناميده مي شود،(1) البته مسأله ارتداد و احكام جزايي مترتب بر آن به اسلام اختصاص ندارد. در برخي ديگر از اديان و مذاهب بزرگ نيز هر گاه كسي از دين برگزيده و منتخب روي گرداند ،كافر به شمار مي آيد و بدان سبب كه از دين سابق برگشته، مرتد خوانده و مجازات مي شود.(2) در فرهنگ اسلامي از آن جهت كه دين حقيقي نزد خدا اسلام است،(3) هر كس خداي متعال يا وحدانيت وي، حيات پس از مرگ(معاد)، شريعت اسلامي يا نبوت حضرت محمد(ص) را باور نداشته باشد، كافر قلمداد مي شود.(4) البته جوهره همه اديان الاهي
واحد است؛ گرچه به مقتضاي تفاوت شرايط اجتماعي، شرايع نيز تفاوت مي يابند؛ در هر عصري، تنها يك شريعت بر حق است و ساير شرايع، به دليل تفاوت شرايط قبلي يا وقوع تحريف، نسخ مي شود.(5) احترام اسلام براي شريعت هاي پيش، مانند يهوديت و مسيحيت، صرفاً به دليل تحمل و بردباري و تسامح عملي و تأييد همزيستي مسالمت آميز است نه پذيرش حقانيت و اصالت كنوني آن ها.(6) بنابراين، چنان كه علامه مطهري مي فرمايد:
«كافي نيست كه انسان يك ديني داشته باشد و حداكثر اين باشد كه آن دين، منتسب به يكي از پيامبران آسماني باشد، با اين استدلال كه همه اديان آسماني از لحاظ اعتبار، در همه وقت يكسان هستند، بلكه دين حق در هر زماني يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است كه در هر زمان، پيغمبر صاحب شريعت از سوي خدا در آن عصر را اطاعت كنند تا آن كه نوبت به حضرت خاتم الانبيا(ص) رسيده است. در اين زمان، اگر كسي بخواهد به سوي خدا راهي را بجويد، بايد از دستورهاي دين او راهنمايي بجويد و به حكم صريح قرآن، ديني جز اسلام پذيرفته نيست.(7) و حتي اگر مراد از اسلام، خصوص دين ما نباشد بلكه منظور(معناي لغوي آن يعني) تسليم خدا شدن باشد، بايد دانست كه حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان، شكل آن همان شريعت محمدي(ص) است و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس؛ چه اين كه اين شريعت، آخرين دستور الاهي است و همواره بايد از آخرين دستورها تبعيت كرد. البته بايد توجه داشت كه ميان پيامبران اختلاف و نزاعي وجود ندارد،
لكن انسان بايد همه پيامبران را قبول داشته باشد(8) و بداند كه پيامبران سابق، مبشر پيامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضل آن ها، بوده اند و پيامبران لاحق، مصدق پيامبران سابق بوده اند.(9) پس لازمه ايمان به همه پيامبران(كه مورد تأكيد قرآن است)(10) اين است كه در هر زماني تسليم شريعت همان پيامبري باشيم كه دوره او است».(11)
البته كفار به سه گروه تقسيم مي شوند:
1. اهل كتاب: يهودي ها و مسيحي ها
2. شبيه اهل كتاب: زرتشتي ها. بر اساس روايات، زرتشتيان داراي كتاب آسماني بودند كه در طول تاريخ از ميان رفته است.
3. مشركان و ساير كفار(12)
قرآن كريم، همواره اهل كتاب را از مشركان جدا كرده است؛ براي مثال مي فرمايد: «ما يودالذين كفروا من اهل الكتاب و لا المشركين أن ينزل عليكم من خير....»(13) از اين رو، با آن كه يهوديان حضرت «عزير» و مسيحيان حضرت «عيسي(ع)» را پسر خدا مي دانستند(14)، مشرك ناميده نشده اند و در اسلام روش برخورد و تعامل با آنان مانند مشركين نيست.(15)
هر مسلماني كه منكر دين اسلام گردد، مرتد نام مي گيرد(16) و مجازاتي سخت بر او تحميل مي شود.
عوامل ارتداد
اموري كه سبب كفر مي شود، هر گاه از سوي يك مسلمان صورت پذيرد، عوامل تحقق ارتداد نيز به شمار مي آيد. اين امور عبارت است از:
1. انكار اصل دين: مانند انكار وجود خدا، وحدانيت وي، رسالت حضرت ختمي مرتبت(ص) يا معاد و حيات پس از مرگ. با انكار يكي از اين امور فرد كافر مي شود؛ مثلاً اگر به خدا ايمان داشته باشد، ولي به شريعت حضرت محمد(ص) ايمان نياورد، كافر شمرده مي شود؛ «الكافر هو من انتحل غير الاسلام».(17)
2. انكار يكي از احكام ضروري و بديهي دين اسلام:(18)
مانند انكار وجوب نماز يا روزه. هر مسلماني مي داند در دين اسلام نماز و روزه واجب است. ممكن است كسي منكر اصل دين اسلام و شريعت محمدي(ص) نشود؛ ولي به دليل انكار يكي از احكام ضروري اسلام كافر گشته، حكم ارتداد بر وي جاري گردد؛ «الكافر هو من... و انتحله(يعني الاسلام) و جحد ما يعلم من الدين ضرورة».(19) البته فقها در اين مسأله كه آيا صرف انكار يكي از ضروريات دين موجب كفر و ارتداد مي شود - مانند بهائيان، قادياني ها و افرادي چون كسروي كه پيامبر را تكذيب نمي كنند ولي مي گويند شما معاني كلمات پيامبر(ص) را نمي فهميد -(20) يا بايد مستلزم انكار اصل دين باشد و فرد به اين نكته توجه داشته باشد -(21) مثلاً انكار وجوب نماز و روزه، به اين معنا باشد كه من قبول ندارم در اسلام چنين حكمي وضع شده، پس(نعوذ الله) پيامبر دروغ گفته است - اختلاف نظر دارند. اگر منكر جديد الاسلام به شمار آيد يا دور از كشورهاي اسلامي زندگي كند، به گونه اي كه روشن نبودن بداهت اين حكم نزد وي ممكن باشد، به كفر وي حكم نمي شود.(22)
3. انكار يكي از احكام قطعي ولي غير ضروري اسلام:(23) هر گاه كسي به طور مشخص بداند مثلاً روزه در عيد فطر حرام است يا روزه مسافر(جز در موارد خاص) باطل است و يا پوشش اسلامي بانوان واجب است، ولي با وجود اين منكر آن گردد، مرتد مي شود؛ چون اين امر به انكار رسول خدا(ص) يا تكذيب آن حضرت مي انجامد.
البته لازم نيست انكار دين يا ا حكام شريعت مقدس حتماً با گفتار صريح و آشكار باشد. هر گفتار يا كرداري
كه سبب تكذيب، انكار، عيب گذاري و ناقص شمردن، تمسخر و استهزاي دين اسلام يا اهانت به مقدسات(24) و كوچك شمردن و دست برداشتن از آن گردد، موجب تحقق كفر و ارتداد مي شود؛ مانند افكندن قرآن در كثافات يا پاره يا تيرباران كردن آن. از اين روي، هر رفتار و گفتاري كه نتيجه آن عدم حقانيت دين اسلام و در نتيجه بي فايده بودن اعتقاد به آن باشد، موجب كفر و ارتداد مي گردد.(25) يكي از نمونه هاي روشن آن حكم حضرت امام خميني درباره سلمان رشدي و مرتد خواندن او است. سلمان رشدي با صراحت به نفي و انكار اسلام نپرداخت؛ ولي به نحوي مزورانه و شرم آور به ساحت مقدس قرآن كريم، پيامبر اكرم(ص) و همسران و برخي از ياران آن حضرت توهين كرد - اين خود جرمي جداگانه به نام«سب النبي» است و مجازات مستقل دارد - و مسأله وحي و نزول قرآن را به سُخره گرفت. او به خواننده كتابش تلقين مي كند كه رسالت پيامبر(ص) و نزول قرآن كريم، دروغ و - معاذ الله - ساخته ذهن نبي اكرم(ص) است و حتي بعضي از سخنان شيطان نيز در قرآن گنجانيده شده است.
انواع مرتد
در فقه اسلامي مرتد دو نوع است و هر يك احكامي جداگانه دارد:
الف) مرتد فطري: كسي است كه پدر يا مادر يا والدينش هنگام انعقاد نطفه وي مسلمان بوده، بعد از بلوغ، آيين اسلام را پذيرفته و سپس به كفر روي آورده است؛ مانند سلمان رشدي كه پدرش مسلمان است.
ب) مرتد ملي: كسي است كه پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه وي كافر بوده اند؛ بعد از بلوغ، اظهار
كفر كرده، سپس مسلمان شده و بعد از آن به كفر باز گشته است.(26)
البته برخي از فقها نيز اسلام يا كفر پدر يا مادر هنگام ولادت طفل را شرط دانسته اند نه هنگام انعقاد نطفه.(27)
فرزندان نابالغ، از جهت اسلام و كفر، تابع آيين پدر و مادرند.(28) هر گاه يكي از والدين مسلمان باشد، فرزند، مسلمان شمرده مي شود؛(اسلامِ حكمي) چون اسلام بر كفر برتري دارد و تابعيت برتر براي فرزند منظور مي شود.(29) اگر پدر و مادر هر دو كافر باشند، فرزند نيز در حكم كافر است.(30) البته بايد توجه داشت، براي حكم به ارتداد و اجراي مجازات آن، اسلامِ حكمي كفايت نمي كند. بايد فرد، خودش پس از بلوغ، اسلام را انتخاب كند و سپس كفر بورزد.(31)
مجازات ارتداد
اگر مرتد فطري مرد باشد، علاوه بر برخي از احكام مدني مانند فسخ پيمان نكاح و جدايي از همسر بدون نياز به طلاق و تقسيم اموال بين ورثه، به اعدام محكوم است و توبه اش، از جهت ظاهري، پذيرفته نمي شود؛ يعني اگر با اعتقاد و باور قلبي توبه كند، خداي متعال مي پذيرد و نماز و عبادتش صحيح است؛ اما بر جريان حكم اعدامش تأثير ندارد. اگر مرتد ملي توبه كند، پذيرفته مي شود؛ حتي قبل از جريان هر گونه حكمي، نخست وي را به توبه و بازگشت به ا سلام دعوت مي كنند و سه روز - برخي از فقها مانند شيخ طوسي گفته اند به قدر لازم -(32) به او مهلت مي دهند. اگر در اين مدت توبه كرد، آزاد مي شود؛ و گرنه به اعدام محكوم مي گردد. البته زن مرتد، از هر نوع كه باشد كشته نمي شود. او را به توبه فرا مي خوانند، چنانچه توبه
كرد، آزادش مي كنند؛ و گرنه در زندان باقي مي ماند، هنگام نماز تازيانه مي خورد و در تنگناي معيشتي قرار مي گيرد تا توبه كند.(33)
موضوع ارتداد و آثار حقوقي اش در شريعت و فقه اسلام به اندازه اي روشن و بديهي است كه درباره اصل حكم كم ترين ترديدي وجود ندارد و همه مذاهب فقهي آن را پذيرفته اند؛(34) البته درباره جزئياتش اختلاف نظرهايي ديده مي شود؛ براي مثال، بر اساس رأي مشهور اهل سنت، بين مرتد ملي و فطري يا زن و مرد تفاوتي وجود ندارد؛ - هر نوع كه باشد - ابتدا به توبه دعوت مي شود، چنانچه توبه كرد آزاد و گرنه كشته مي شود.(35) ابوحنيفه، مانند فقهاي شيعه، بين زن و مرد فرق گذاشته است.(36) حسن بصري نيز معتقد است مرتد، بي آن كه به توبه دعوت گردد، كشته مي شود.(37)
آيا ارتداد جرم است؛ ماهيت حقوقي آن چيست؟
هر جرم از سه عنصر قانوني، مادي و رواني تشكيل مي شود.
الف) عنصر قانوني مراد از عنصر قانوني، «جرم شناخته شدن در قانون» است؛ چون هيچ عملي جرم نيست مگر اين كه قبلاً قانوني آن فعل يا ترك فعل را جرم شناخته و برايش مجازات تعيين كرده باشد. همان گونه كه گفته شد، در نظام حقوقي اسلام، ارتداد جرم شناخته و مجازات آن بيان شده است. در قوانين جزايي جمهوري اسلامي ايران، درباره ارتداد نصي وجودندارد؛ ولي چون اصل چهارم قانون اساسي، همه قوانين جمهوري اسلامي ايران را بر احكام شريعت اسلام مبتني دانسته است و اصل 167 قانون اساسي مقرر مي دارد «قاضي موظف است كوشش كند حكم هر دعوي را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد، با استناد به منابع معتبر اسلامي
يا فتاواي معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد و نمي تواند به بهانه سكوت يا نقض يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه، از رسيدگي به دعوي و صدور حكم امتناع ورزد» و چون دعوي مذكور به دعاوي مدني اختصاص يا انصراف ندارد، بايد براساس منابع فقهي مرتد را مجرم شناخت و به مجازات حكم كرد.
ب) عنصر مادي ارتداد عنصر مادي يعني عنصر خارجي، ملموس و محسوس كه به سبب آن ارتداد عينيت مي يابد؛ به عبارت ديگر، اظهار موجبات ارتداد، عنصر مادي اين پديده به شمار مي آيد. البته ارتداد با انكار قلبي حاصل مي شود؛ ولي آنچه مجازات دنيوي بر آن مترتب مي گردد، ارتدادي است كه با گفتار يا رفتار اظهار شود؛ مانند سخنراني، نوشتن كتاب، مقاله و... . ارتداد تا وقتي ابراز نشود، جرم حقوقي نيست و كسي حق تحقيق و تفحص و تفتيش عقايد ندارد.(38) افزون بر اين، اگر مسلماني اظهار كفر كند و پس از آن مدعي شود تحت فشار يا اكراه به چنين كاري مبادرت ورزيده است، چنانچه احتمال آن وجود داشته باشد، ادعايش پذيرفته مي شود.(39)
ج)عنصر رواني ارتداد عنصر رواني يعني قصد مجرمانه داشتن. برخي از متفكران معاصر، مانند راشد الغنوشي و شيخ محمد عبده، معتقدند ارتداد، از آن جهت كه جرمي سياسي و اقدامي عملي عليه حكومت اسلامي است، مجازات دارد. بنابراين، مجازات ارتداد تعزيري است و صرف تغيير دين جرم شمرده نمي شود.(40)
اما آيات و روايات نشان مي دهد خود ارتداد، يعني «صرف تغيير دين و عقيده»، موضوع حكم است نه همراه شدن آن با جرائم ديگر؛ براي نمونه توجه به آيات سوره محمد آيه 25، مائده آيه 54، بقره ايه 217 و
رواياتي كه شيعه و سني از رسول اكرم(ص) نقل فرمودند(41) و نيز روايات نقل شده از امام باقر(ع)(42) و علي بن جعفر از امام كاظم(ع)(43) سودمند مي نمايد.
در آيات و روايات ديگر، جزئيات بحث آمده است؛ ولي قيدي كه بتوان به ياري آن ارتداد را جرمي سياسي و اقدام عليه نظام حاكم اسلامي قلمداد كرد، به چشم نمي خورد. البته برخي آيات از جمله آيه 217 سوره بقره و مخصوصاً آيه 72 سوره آل عمران نشان مي دهد ارتداد به عنوان يك جريان فتنه انگيز براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مسلمانان از سوي دشمنان داخلي و خارجي مطرح بود.
خداوند متعال مي فرمايد: «و جمعي از اهل كتاب يهودي ها به پيروان خود ]گفتند [برويد در ظاهر] به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز كافر شويد[و از آيين اسلام بازگرديد] شايد آن ها از آيين خود بازگردند»(44) اين آيه صريح در تلقي ارتداد به عنوان يك توطئه است. در واقع، نه اسلام آوردن آنان حقيقي بود و نه كفرشان در تحقيق علمي ريشه داشت. اين كردار آن ها مقدمه اي بود براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مردم مسلمان تا آنان از خود بپرسند اگر اسلام حق و درست است، پس چرا اهل كتاب كه از بشارات آسماني پيشين آگاهند، از آن بازگشتند؟ اين كار آن ها به واسطه حسادت بود نه خيرخواهي.(45) عامل سوم هوس برخي از مسلمانان است. شيطان اين كار ناروا را نزد آنان خوب جلوه مي دهد و از جاه طلبي و ديگر مطامع پست دنيوي براي فريفتن و پيوند زدنشان با دشمنان بهره مي برد.(46) چه بسا بتوان به واسطه قرائن و شواهد مذكور در اين
آيات، مجازات مذكور در روايات را به ترتب آثار اجتماعي بر ارتداد افراد مقيد دانست؛ يعني هر گاه كسي كه از دين خارج شده، با تبليغ ارتداد خود، در اذهان عمومي ترديد و شبهه پديد آورد و روحيه ايماني جامعه را تضعيف كند، با آن مجازات روبه رو مي شود.(47)
بنابراين، ارتداد به عنوان اخلال در نظم عمومي ترديد و فتنه انگيزي جرم شمرده مي شود نه به عنوان يك جرم سياسي و اقدام عليه نظام حاكم. پس، بر خلاف نظر شيخ محمد عبده و راشد الغنوشي، مجازات ارتداد از باب حدود الاهي است نه تعزيرات.(48) به همين جهت، در روايات آمده است: «بر امام واجب است؛ علي الامام» نه «امام مي تواند؛ للأمام» كه ناظر به تعزير باشد.
با تعليل مذكور، فتنه انگيزي به عنوان قصد مجرمانه در جرم ارتداد، عنصر رواني آن را تشكيل مي دهد؛ ولي فتاواي فقها، مانند عمده يا همه روايات، مطلق است. بدين ترتيب، شايد جرم ارتداد در زمره جرائم صرفاً مادي قرار گيرد. جرائم صرفاً مادي جرائمي است كه تنها باانجام عمل مادي از سوي افراد و بدون در نظر گرفتن قصد مجرمانه يا وجود تقصير جزايي از ناحيه مرتكب، عنصر رواني جرم تحقق پيدا مي كند؛ مانند صدور چك بي محل.(49) در اين گونه موارد، قانون گذار صرف تحقق كاري را اماره قانوني يا فرض قانوني(50) بر قصد فاعل منظور مي كند؛ مثلاً در مسأله حرمت اجتماع زن و مرد نامحرم، فقها معتقدند اجتماع زن و مرد نامحرم در يك فضاي بسته، هر چند قصد گناه نداشته باشند، حرام و ممنوع است. حكمت منع از ارتداد در اين استنباط جلوگيري از نفوذ بيگانگان و استفاده از
ضعف فكري افراد سست ايمان است؛ به عبارت ديگر، آن قدر اين شيوه براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مردم مؤثر و رايج و در عين حال شيوه ساده است كه قانون گذار به كسي اجازه نمي دهد به آن نزديك شود، خواه مرتد قصد مجرمانه داشته باشد يا نه.
فلسفه مجازات مرتد
در تفكر الحادي اومانيستي غرب، انسان جايگزين خدا شده است و محور همه ارزش ها قلمداد مي شود؛ حقوق و قانون چيزي است كه انسان ها وضع مي كنند و براساس ميل آن ها تنظيم مي گردد. در اين نظام، معيار حقانيت و مشروعيت هر قانون و حكومتي، خواست مردم است.(51) از اين رو، انسان حاكم بر سرنوشت خويش است و هيچ كسِ ديگر، حتي خداي متعال حق ندارد برايش تصميم بگيرد. به همين سبب، اومانيسم به ليبراليسم، يعني اباحه گري، مي انجامد و دولت نيز جز تأمين رفاه و لذت هاي مادي افراد وظيفه اي ندارد. در فرهنگ ليبراليسم سخن از اميال، شهوت و تمنيات است نه حكمت و مصلحت؛ قواعد و مقررات آن گاه اعتبار دارند كه در جهت برخورداري مردم از خواسته هاي نفساني و رسيدن به هوس هايشان تنظيم شوند؛ به گونه اي كه حتي عقل نيز در اين ساحت فقط خدمت گزار و ابزار سنجش كم و كيف لذت است.(52) بر اين اساس، حق همجنس بازي به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبيعي انسان قلمداد مي شود كه حق پرستش خداي متعال در عقايد مذهبي مقدس و قابل دفاع است؛(53) و چون حق پرستش خدا اين قدر بي ارزش شمرده مي شود، تغيير مذهب به سليقه افراد و مطلقاً آزاد است و كسي حق ندارد از آن جلوگيري كند.(54)
اما در فرهنگ اسلامي، انسان
موجودي دو بُعدي(مادي و معنوي) است؛ حكومت بايد در جهت تأمين منافع مادي(دنيوي) و اخروي(معنوي) مردم تلاش كند و منافع مادي بايد مقدمه اي براي تأمين منافع اخروي و معنوي به شمار آيد. از اين رو، هنگام تزاحم و تعارض، مصالح معنوي مقدم است. خداي متعال به مقتضاي لطف و حكمتش براي تأمين مصالح دنيوي و اخروي، شريعتي آسماني به بشر ارزاني داشته است. در اين زمان، پذيرش عقايد اسلامي و اجرا كردن قوانين آن تنها راه نيل به آن مصالح شمرده مي شود.
دين مقدس اسلام بنيان هاي اصلي ساختار فكري خود را بر پايه خردمندي بشر نهاده، همواره انسان ها را به بهره گيري از فروغ عقل و تعاليِ انديشه و جدال فكري صحيح سفارش كرده است. از اين رو، بزرگ ترين خيانت به بشر آن است كه با فتنه انگيزي فضاي فكري جامعه را آلوده ساخت و اذهان عمومي را در تشخيص حق و باطل مشوش كرد. اعدام و مجازات مرتد در برابر جنگ رواني و تبليغاتي عليه اسلام و مسلمانان، سدّي مستحكم به شمار مي آيد. دولت اسلامي، همان گونه كه موظف است در صورت مسموم شدن آب شهر آفت زدايي كند و آب سالم براي مردم فراهم آورد، وظيفه دارد در صورت مسموميت يا آلودگي فضاي فكري جامعه و شيوع عقايد گمراه كننده در جهت سالم سازي آن بكوشد.(55)
بنابراين، مجازات مرتد اقدامي شايسته و بازدارنده است تا ديگران دريابند نمي توانند ارزش هاي جامعه را ناديده بگيرند و هر روز به ديني جديد روي آورند.
مجازات ارتداد براي استفاده بهينه از آزادي مذهبي و ايجاد فضاي سالم براي بهره برداري شايسته از آن است نه محدود ساختن آزادي مذهبي. اسلام
از پيروان خود پيروي كوركورانه و بي دليل را نمي پذيرد. هر گاه كسي تحت تأثير پدر و مادر و محيط و عوامل ديگر به اسلام گردن نهد با توبيخ اين آيين روبه رو مي شود. اسلام معتقد است پيروانش بايد براساس دليل هاي منطقي و دور از ابهام و پيچيدگي كه فرا راه همگان قرار دارد، به مباني مذهبي پايبند گردند وگرنه صرف اظهار ايمان و به كار بستن مقررات ديني، بدون اتكا به اصول علمي درست، هيچ ارزشي ندارد. اسلام مانند مسيحيت كنوني و ديگر مذاهب ساختگي نيست كه قلمرو ايمان را از قلمرو منطق و استدلال جدا بداند. در اسلام، ايمان به مبادي مذهب و ريشه هاي عقايد بايد از منطق و استدلال سرچشمه گيرد. اگر از مسيحيان كنوني بپرسيم: چگونه ممكن است خدا در عين آن كه يكي است، سه تا(أب و ابن و روح القدس)باشد؟ پاسخ مي دهند: قلمرو ايماني از قلمرو عقل و منطق جدا است!ولي اسلام مي گويد: «به بندگانم آن هايي كه همه گونه حرف ها را مي شنوند و در ميان آن ها نيكوترينشان را انتخاب مي كنند، بشارت بده اينان كساني هستند كه از ناحيه خدا هدايت يافتند و اينان صاحبان خردند».(56) قرآن كريم از كساني كه براي خدا شريك قائل شده اند يا به سبب تعصب مذهبي و غرور ملي بهشت را مخصوص خود و خود را ملت برگزيده خدا مي دانند، دليل و برهان مي خواهد و مي فرمايد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين».(57)
بنابراين، اسلام پيش از آن كه كسي را به عنوان پيرو بپذيرد، به او هشدار مي دهد چشم و گوش خود را باز كند و درباره آييني كه مي خواهد بپذيرد، آزادانه بينديشد؛ چنانچه از لحاظ عمق و
استدلال روحش را قانع ساخت - البته حتماً قانع مي سازد - در شمار پيروانش در آيد و گرنه حق دارد هر چه بيش تر درباره اش تحقيق و بررسي كند. قرآن مجيد به پيامبرش دستور مي دهد: «اگر يكي از مشركان به تو پناهنده شد به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود آنگاه به امانگاهش برسان؛ اين به خاطر آن است كه آن ها مردمي نادانند».(58)
در پي اين فرمان، فردي به نام «صفوان» خدمت پيامبر اسلام(ص) شرفياب گرديد و از حضرتش خواست اجازه دهد دو ماه در مكه بماند و درباره اسلام تحقيق كند شايد حقيقت و درستي آن برايش روشن گردد و در زمره پيروانش درآيد. پيامبر فرمود: من، به جاي دو ماه، چهار ماه به تو مهلت و امان مي دهم.(59)
بر همين اساس، اسلام هشدار مي دهد چشم و گوش خود را باز و دلايل و منطق اين دين را دقيقاً بررسي كنيد، اگر شما را قانع نكرد و مجذوب اصالت و واقعيت خود نساخت، در برابرش گردن ننهيد: «لا اكراه في الدين»؛(60) ولي هر گاه مسلمان شديد، ديگر نمي توانيد از آن باز گرديد. اين سختگيري، علاوه بر آن كه سبب مي شود مردم دين را امري سَرسَري و تشريفاتي ندانند و در پذيرش و انتخابش بيش تر دقت كنند، راه سودجويي را بر مغرضان و دشمنان كينه توز اسلام مي بندد تا نتوانند از اين راه، آيين ميليون ها مسلمان را بازيچه اميال شوم خود قرار دهند و در انظار عمومي آن را از اعتبار ساقط كنند.
البته اسلام براي زنان مرتد، بدان سبب كه از نظر سازمان دفاعي و فكري نوعاً از مردها ضعيف ترند و زودتر تحت تأثير
قرار مي گيرند، كيفري آسان تري در نظر گرفته است.(61)
اساساً خداي متعال انسان را آزاد ولي هدفمند آفريده است. از اين رو، آزادي و حق انتخاب انسان موهبتي الاهي براي نيل به كمال شمرده مي شود. به همين جهت، از نظر اسلام، بت پرستي و شرك و كفر و الحاد در شأن انسان نيست؛ خداوند شرك و كفر را از انسان نمي پذيرد(62) و مشركان را نمي بخشد؛«ان الله لايغفر أن يشرك به و يغفر ما دون ذلك...».(63)
-------------------------
پي نوشت:
1. المفردات في غريب القرآن، راغب اصفهاني، ص 192و193.
2. عهد قديم، سفر توريه مثني، فصل 13؛ عهد جديد، نامه اي به مسيحيان يهودي نژاد عبرائيان، بند10، جمله 26-32.
3. آل عمران(3):19.
4. مجمع البيان في تفسير القرآن، ابوعلي طبرسي، ج 2-1، ص 128.
5. تفسير المنار، محمد رشيدرضا، ج 6، ص 416-417.
6. پرسش ها و پاسخ ها(آزادي و پلوراليسم)، آيت الله مصباح يزدي، ج 4. ص 38و62-78.
7.(آل عمران(3):85.
8. بقره(2):285.
9. صف:(61):6؛ بقره(2):146
10. بقره(2):136.
11. عدال الهي، مرتضي مطهري، ص 296-300.
12. ر.ك: كتب فقهي شيعه و اهل سنت؛ بخش جهاد.
13. بقره(2): 105.
14. توبه(9): 30و31؛ مائده(5):17و72و73.
15. الميزان في تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايي، ج 9، ص 281-282.
16. تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 499 و المغني، ابن قدامه(از فقهاي بزرگ اهل سنت)، ج 10، ص 74.
17و18. ر.ك: كتب فقهي باب نجاسات، از جمله مرحوم محقق در شرايع اسلام و امام خميني(ره) در تحرير الوسيله.
19. مدارك الاحكام في شرح شرايع الاسلام، سيد محمد موسوي عاملي، ج 2، ص 294.
20. جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، ج 41، ص 601 و ج 6، ص 488و 49؛ فقه الحدود و التغريرات، سيد عبدالكريم موسوي اردبيلي، ص 839.
21. التنقيح في شرح العروة الوثقي، سيد ابوالقاسم خويي، ج 3؛ ص 58-59و61 تحريرالوسيله، امام خميني، ج 1، ص 115.
22. جواهر
الكلام، محمد حسن نجفي، ج 6، ص 49.
23. همان.
24. مانند حكم به ارتداد خانمي از سوي حضرت امام خميني(ره) كه در مصاحبه راديويي به مناسبت تولد حضرت زهرا(س) در پاسخ به اين پرسش كه الگوي شما كيست، گفته بود: خانم اوشين الگوي من است؛ چون حضرت فاطمه(س) به چهارده قرن قبل تعلق داشته اند.
25. جواهرالكلام، محمد حسن نجفي، ج 6، ص 48وج 41، ص 600.
26. تحريرالوسيله، امام خميني، ج 1، ص 499.
27. مباني تكملة المنهاج، سيد ابوالقاسم خويي، ج 1، ص 325.
28. جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، ج 41، ص 602؛ تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 498.
29. همان، ج 6، ص 49.
30. همان، ص 44و45.
31. همان. ج 41، ص 603و605و617.
32. همان، ص 613.
33. تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 624؛ جواهر الكلام، نجفي، ج 41، ص 605-616.
34. فقه الحدود و التعزيرات، موسوي اردبيلي، ص 836 و المغني، ابن قدامه، ج 10، ص 76.
35. الفقه علي المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزيري، ج 5، ص 424.
36. بدايع الصنايع، ابوبكر الكاساني، ج 7، ص 135.
37. المغني، ابن قدامة، ج 10، ص 76.
38. فقه الحدود و التعزيرات، موسوي اردبيلي، ص 859.
39. همان.
40. نابردباري مذهبي، محمد حسين مظفري، ص 82-83.
41. مستدرك الوسايل، محدث نوري، ج 3، ص 242؛ المغني، ابن قدامة، ج 10، ص 76.
42. تهذيب الاحكام، شيخ طوسي، ج 10، ص 161، ح 553.
43. همان، ص 159، ح 544.
44. آل عمران(3): 72.
45. بقره(2): 109.
46. محمد(47): 25-30.
47. ر.ك: جزوه «دين و آزادي» سخنراني آيت الله مصباح يزدي در مدرسه فيضيه قم.
48. از اين روي، همه فقهاي شيعه و سني بحث ارتداد را در باب حدود مطرح كرده اند.
49. حقوق جزاي عمومي، محمد صالح وليدي، ج 2(جرم)، ص 323-324.
50. در اماره قانوني. اثبات خلاف اماره ممكن است و در اين صورت رفع اثر مي شود؛ اما اگر قانون گذار
چيزي را به عنوان فرض قانون لحاظ كند، در صورت اثبات خلاف آن مطلب نيز آثار حقوقي اش مرتفع نمي شود.(ر.ك: الوسيط، عبدالرزاق سهوري، ج 1 و كتاب هاي ادله اثبات دعوي).
15. The will of the people shall be the basis of the authority of government...)Art.12/3/universal Dec.of Human Rights.(
52. ر.ك: ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، آنتوني آربلاستر، ترجمه عباس مخبر دزفولي.
35. Altman Andrew; Arguing About law,An Introduction to LegaL phiLosophy;u.s.A:Wadsworth publishing Company,6991,p.641.
54. ماده 18 اعلاميه جهاني حقوق بشر.
55. هفته نامه پرتو، 2/10/81.(سخنراني آيت الله مصباح يزدي)
56. زمر(29): 18.
57. بقره(2):111؛ انبياء(2):24؛ نحل(16):64.
58. توبه(9): 6.
59. اسدالغابه، ج 3، ص 22.
60. بقره(2): 256.
61. اسلام و حقوق بشر، زين العابدين قرباني، ص 480-482.
62. زمر(29):7.
63. نساء(4):116.
مسئله ارتداد را توضيح دهيد و تعريف كنيد.
مرتد كسي است كه از اسلام خارج شده و كفر را اختيار نمايد، (امام خميني، تحرير الوسيله، ج 2، ص 366) . مرتد در مذهب اهل سنت نيز همين تعريف را دارد، (ابن قدامه، المغني، ج 10، ص 74)
خروج از اسلام به اين است كه فعل يا قولي از انسان صادر شود كه نشان دهنده انكار اصل دين يا اصلي از اصول دين، چون توحيد، نبوت يا معاد باشد و يا انسان يكي از ضروريات دين را منكر شود به گونه اي كه اين انكار به تكذيب توحيد يا رسالت پيامبر اكرم(ص) منتهي گردد. در اين صورت ارتداد حاصل مي شود، (تحرير الوسيله، ج 1، ص 118)
تذكر (1): انكار ضروري دين آن گاه موجب ارتداد خواهد بود كه شخص منكر، به ملازمه انكار آن با انكار رسالت ملتفت باشد ازاين رو انكار ضروري توسط مسلمان جاهل و يا توسط محققي كه با تحقيق روشمند ضروري بودن حكمي را نمي پذيرد يعني ملتفت به رسالت است ولي آن حكم را انكار مي كند مرتد نخواهد بود.
تذكر (2): صرف شك در اصلي از اصول دين يا حكم ضروري، انكار آن محسوب نمي شود. زيرا در ارتداد بايد انكار صدق كند.
امام صادق(ع) فرمود: «در جامعه اسلامي هر مسلماني كه از دين اسلام رجوع كرد و پيامبري رسول اكرم(ص) را منكر شد و او را تكذيب نمود خونش بر كسي كه اين انكار و تكذيب را از وي بشنود مباح است»، (حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 18، ابواب حد المرتد، باب 1، ص 545، حديث 3) . و نيز از آن حضرت سؤال شد: «درباره كسي كه
در خداي تعالي شك كند چه مي گوييد؟ امام فرمود: «كافر است» دوباره سؤال شد: «اگر در رسالت پيامبر اكرم(ص) شك كند چه؟ امام فرمود: «آن هم كافر است» آن گاه امام فرمود: «تنها هرگاه انكار كند كافر است»، (وسائل الشيعه، ج 18، باب 10 از ابواب حد المرتد، ص 569، حديث 56)
2_ اقسام مرتد: از آنجا كه در فقه شيعه و برخي از فرق اهل سنت اقسام مرتد احكام متفاوت دارند شناخت اقسام مرتد لازم است.
مرتد فطري: كسي است كه پدر يا مادر او هنگام انعقاد نطفه اش مسلمان بوده اند و خود پس از رسيدن به بلوغ اظهار اسلام كرده و سپس از اسلام خارج شده است، (تحرير الوسيله، ج 2، ص 336).
تذكر: برخي اسلام يكي از والدين را به هنگام تولد شرط مي داند نه انعقاد نطفه (خويي، مباني تكملة المنهاج، ج 1، ص 325) و برخي اظهار اسلام بعد از بلوغ را شرط نمي دانند، (شهيد ثاني، مسالك الافهام، ج 2، ص 451).
مرتد ملي: كسي است كه پدر و مادرش به هنگام انعقاد نطفه او كافر بوده اند و او پس از بلوغ اظهار كفر كرده و پس از آن مسلمان شده و مجددا كافر شده است، (تحرير الوسيله، ج 2، ص 366).
- حكم مرتد : حكم مرتد در فقه شيعه: مرتد داراي برخي از احكام مدني درباره ارث و جدايي از زوجيت و برخي از احكام وضعي فقهي مانند نجاست است كه ظاهرا هيچ يك از اينها محل سؤال شما نيست پس فقط به تفصيل حكم جزايي آن مي پردازيم.
مرد مرتد فطري: اگر مرتد فطري مرد است كشته مي شود و توبه او ظاهرا قبول
نمي شود، (تحرير الوسيله، ج 2، ص 494) و اين قول قول مشهور است.
زن مرتد فطري و ملي: زن مرتد چه مرتد فطري باشد چه ملي، كشته نمي شود بلكه دعوت به توبه مي شود، اگر توبه كرد آزاد مي شود و الاّ در زندان باقي مي ماند، (تحرير الوسيله، ج 2، ص 494).
مرتد ملي: مرد مرتد ملي نخست تا سه روز دعوت به توبه مي شود. اگر توبه كرد آزاد مي شود و الاّ كشته مي شود.
تذكر: در مدت دعوت به توبه اختلاف است برخي آن را سه روز مي دانند و برخي آن را مدت لازم براي توبه، كه به اختيار حاكم تعيين مي شود، مي دانند، (شيخ طوسي، المبسوط، ج 7، ص 282).
ارتداد يعني چه؟ فلسفه مجازات مرتد در چيست؟ مگر اسلام آزادي عقيدتي را قبول ندارد، پس چرا مجازات سختي را بر مرتد تحميل مي كند؟ آيا اسلام دين حق و منطبق بر عقل و برهان نيست، پس چرا با تحميل مجازات درصدد ابقاء اجباري مسلمانان بر دين خود كه سابقاً و چه بسا از روي ناآگاهي انتخاب كرده اند، برمي آيد؟ اصولاً ارتداد به چه معني است؟ اسباب تحقق آن كدام است؟ ماهيت حقوقي آن چيست؟
در قلمرو حقوق و آزادي هاي مذهبي، مسأله ارتداد، از مهم ترين و حساس ترين موضوعات شمرده مي شود.
ارتداد چيست؟
«ارتداد» كه از واژه «رد» گرفته شده، در لغت به معناي بازگشت است. در فرهنگ ديني، بازگشت به كفر ارتداد و ردّه ناميده مي شود،(1) البته مسأله ارتداد و احكام جزايي مترتب بر آن به اسلام اختصاص ندارد. در برخي ديگر از اديان و مذاهب بزرگ نيز هر گاه كسي از دين برگزيده و منتخب روي گرداند ،كافر به شمار مي آيد و بدان سبب كه از دين سابق برگشته، مرتد خوانده و مجازات مي شود.(2) در فرهنگ اسلامي از آن جهت كه دين حقيقي نزد خدا اسلام است،(3) هر كس خداي متعال يا وحدانيت وي، حيات پس از مرگ(معاد)، شريعت اسلامي يا نبوت حضرت محمد(ص) را باور نداشته باشد، كافر قلمداد مي شود.(4) البته جوهره همه اديان الاهي واحد است؛ گرچه به مقتضاي تفاوت شرايط اجتماعي، شرايع نيز تفاوت مي يابند؛ در هر عصري، تنها يك شريعت بر حق است و ساير شرايع، به دليل تفاوت شرايط قبلي يا وقوع تحريف، نسخ مي شود.(5) احترام اسلام براي شريعت هاي پيش، مانند يهوديت و مسيحيت، صرفاً به دليل تحمل و بردباري و
تسامح عملي و تأييد همزيستي مسالمت آميز است نه پذيرش حقانيت و اصالت كنوني آن ها.(6) بنابراين، چنان كه علامه مطهري مي فرمايد:
«كافي نيست كه انسان يك ديني داشته باشد و حداكثر اين باشد كه آن دين، منتسب به يكي از پيامبران آسماني باشد، با اين استدلال كه همه اديان آسماني از لحاظ اعتبار، در همه وقت يكسان هستند، بلكه دين حق در هر زماني يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است كه در هر زمان، پيغمبر صاحب شريعت از سوي خدا در آن عصر را اطاعت كنند تا آن كه نوبت به حضرت خاتم الانبيا(ص) رسيده است. در اين زمان، اگر كسي بخواهد به سوي خدا راهي را بجويد، بايد از دستورهاي دين او راهنمايي بجويد و به حكم صريح قرآن، ديني جز اسلام پذيرفته نيست.(7) و حتي اگر مراد از اسلام، خصوص دين ما نباشد بلكه منظور(معناي لغوي آن يعني) تسليم خدا شدن باشد، بايد دانست كه حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان، شكل آن همان شريعت محمدي(ص) است و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس؛ چه اين كه اين شريعت، آخرين دستور الاهي است و همواره بايد از آخرين دستورها تبعيت كرد. البته بايد توجه داشت كه ميان پيامبران اختلاف و نزاعي وجود ندارد، لكن انسان بايد همه پيامبران را قبول داشته باشد(8) و بداند كه پيامبران سابق، مبشر پيامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضل آن ها، بوده اند و پيامبران لاحق، مصدق پيامبران سابق بوده اند.(9) پس لازمه ايمان به همه پيامبران(كه مورد تأكيد قرآن است)(10) اين است كه در هر زماني تسليم شريعت همان پيامبري
باشيم كه دوره او است».(11)
البته كفار به سه گروه تقسيم مي شوند:
1. اهل كتاب: يهودي ها و مسيحي ها
2. شبيه اهل كتاب: زرتشتي ها. بر اساس روايات، زرتشتيان داراي كتاب آسماني بودند كه در طول تاريخ از ميان رفته است.
3. مشركان و ساير كفار(12)
قرآن كريم، همواره اهل كتاب را از مشركان جدا كرده است؛ براي مثال مي فرمايد: «ما يودالذين كفروا من اهل الكتاب و لا المشركين أن ينزل عليكم من خير....»(13) از اين رو، با آن كه يهوديان حضرت «عزير» و مسيحيان حضرت «عيسي(ع)» را پسر خدا مي دانستند(14)، مشرك ناميده نشده اند و در اسلام روش برخورد و تعامل با آنان مانند مشركين نيست.(15)
هر مسلماني كه منكر دين اسلام گردد، مرتد نام مي گيرد(16) و مجازاتي سخت بر او تحميل مي شود.
عوامل ارتداد
اموري كه سبب كفر مي شود، هر گاه از سوي يك مسلمان صورت پذيرد، عوامل تحقق ارتداد نيز به شمار مي آيد. اين امور عبارت است از:
1. انكار اصل دين: مانند انكار وجود خدا، وحدانيت وي، رسالت حضرت ختمي مرتبت(ص) يا معاد و حيات پس از مرگ. با انكار يكي از اين امور فرد كافر مي شود؛ مثلاً اگر به خدا ايمان داشته باشد، ولي به شريعت حضرت محمد(ص) ايمان نياورد، كافر شمرده مي شود؛ «الكافر هو من انتحل غير الاسلام».(17)
2. انكار يكي از احكام ضروري و بديهي دين اسلام:(18) مانند انكار وجوب نماز يا روزه. هر مسلماني مي داند در دين اسلام نماز و روزه واجب است. ممكن است كسي منكر اصل دين اسلام و شريعت محمدي(ص) نشود؛ ولي به دليل انكار يكي از احكام ضروري اسلام كافر گشته، حكم ارتداد بر وي جاري گردد؛ «الكافر هو من... و انتحله(يعني
الاسلام) و جحد ما يعلم من الدين ضرورة».(19) البته فقها در اين مسأله كه آيا صرف انكار يكي از ضروريات دين موجب كفر و ارتداد مي شود - مانند بهائيان، قادياني ها و افرادي چون كسروي كه پيامبر را تكذيب نمي كنند ولي مي گويند شما معاني كلمات پيامبر(ص) را نمي فهميد -(20) يا بايد مستلزم انكار اصل دين باشد و فرد به اين نكته توجه داشته باشد -(21) مثلاً انكار وجوب نماز و روزه، به اين معنا باشد كه من قبول ندارم در اسلام چنين حكمي وضع شده، پس(نعوذ الله) پيامبر دروغ گفته است - اختلاف نظر دارند. اگر منكر جديد الاسلام به شمار آيد يا دور از كشورهاي اسلامي زندگي كند، به گونه اي كه روشن نبودن بداهت اين حكم نزد وي ممكن باشد، به كفر وي حكم نمي شود.(22)
3. انكار يكي از احكام قطعي ولي غير ضروري اسلام:(23) هر گاه كسي به طور مشخص بداند مثلاً روزه در عيد فطر حرام است يا روزه مسافر(جز در موارد خاص) باطل است و يا پوشش اسلامي بانوان واجب است، ولي با وجود اين منكر آن گردد، مرتد مي شود؛ چون اين امر به انكار رسول خدا(ص) يا تكذيب آن حضرت مي انجامد.
البته لازم نيست انكار دين يا ا حكام شريعت مقدس حتماً با گفتار صريح و آشكار باشد. هر گفتار يا كرداري كه سبب تكذيب، انكار، عيب گذاري و ناقص شمردن، تمسخر و استهزاي دين اسلام يا اهانت به مقدسات(24) و كوچك شمردن و دست برداشتن از آن گردد، موجب تحقق كفر و ارتداد مي شود؛ مانند افكندن قرآن در كثافات يا پاره يا تيرباران كردن آن. از اين روي، هر رفتار و
گفتاري كه نتيجه آن عدم حقانيت دين اسلام و در نتيجه بي فايده بودن اعتقاد به آن باشد، موجب كفر و ارتداد مي گردد.(25) يكي از نمونه هاي روشن آن حكم حضرت امام خميني درباره سلمان رشدي و مرتد خواندن او است. سلمان رشدي با صراحت به نفي و انكار اسلام نپرداخت؛ ولي به نحوي مزورانه و شرم آور به ساحت مقدس قرآن كريم، پيامبر اكرم(ص) و همسران و برخي از ياران آن حضرت توهين كرد - اين خود جرمي جداگانه به نام«سب النبي» است و مجازات مستقل دارد - و مسأله وحي و نزول قرآن را به سُخره گرفت. او به خواننده كتابش تلقين مي كند كه رسالت پيامبر(ص) و نزول قرآن كريم، دروغ و - معاذ الله - ساخته ذهن نبي اكرم(ص) است و حتي بعضي از سخنان شيطان نيز در قرآن گنجانيده شده است.
انواع مرتد
در فقه اسلامي مرتد دو نوع است و هر يك احكامي جداگانه دارد:
الف) مرتد فطري: كسي است كه پدر يا مادر يا والدينش هنگام انعقاد نطفه وي مسلمان بوده، بعد از بلوغ، آيين اسلام را پذيرفته و سپس به كفر روي آورده است؛ مانند سلمان رشدي كه پدرش مسلمان است.
ب) مرتد ملي: كسي است كه پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه وي كافر بوده اند؛ بعد از بلوغ، اظهار كفر كرده، سپس مسلمان شده و بعد از آن به كفر باز گشته است.(26)
البته برخي از فقها نيز اسلام يا كفر پدر يا مادر هنگام ولادت طفل را شرط دانسته اند نه هنگام انعقاد نطفه.(27)
فرزندان نابالغ، از جهت اسلام و كفر، تابع آيين پدر و مادرند.(28) هر گاه يكي از والدين
مسلمان باشد، فرزند، مسلمان شمرده مي شود؛(اسلامِ حكمي) چون اسلام بر كفر برتري دارد و تابعيت برتر براي فرزند منظور مي شود.(29) اگر پدر و مادر هر دو كافر باشند، فرزند نيز در حكم كافر است.(30) البته بايد توجه داشت، براي حكم به ارتداد و اجراي مجازات آن، اسلامِ حكمي كفايت نمي كند. بايد فرد، خودش پس از بلوغ، اسلام را انتخاب كند و سپس كفر بورزد.(31)
مجازات ارتداد
اگر مرتد فطري مرد باشد، علاوه بر برخي از احكام مدني مانند فسخ پيمان نكاح و جدايي از همسر بدون نياز به طلاق و تقسيم اموال بين ورثه، به اعدام محكوم است و توبه اش، از جهت ظاهري، پذيرفته نمي شود؛ يعني اگر با اعتقاد و باور قلبي توبه كند، خداي متعال مي پذيرد و نماز و عبادتش صحيح است؛ اما بر جريان حكم اعدامش تأثير ندارد. اگر مرتد ملي توبه كند، پذيرفته مي شود؛ حتي قبل از جريان هر گونه حكمي، نخست وي را به توبه و بازگشت به ا سلام دعوت مي كنند و سه روز - برخي از فقها مانند شيخ طوسي گفته اند به قدر لازم -(32) به او مهلت مي دهند. اگر در اين مدت توبه كرد، آزاد مي شود؛ و گرنه به اعدام محكوم مي گردد. البته زن مرتد، از هر نوع كه باشد كشته نمي شود. او را به توبه فرا مي خوانند، چنانچه توبه كرد، آزادش مي كنند؛ و گرنه در زندان باقي مي ماند، هنگام نماز تازيانه مي خورد و در تنگناي معيشتي قرار مي گيرد تا توبه كند.(33)
موضوع ارتداد و آثار حقوقي اش در شريعت و فقه اسلام به اندازه اي روشن و بديهي است كه درباره اصل حكم كم ترين ترديدي وجود ندارد و همه مذاهب فقهي
آن را پذيرفته اند؛(34) البته درباره جزئياتش اختلاف نظرهايي ديده مي شود؛ براي مثال، بر اساس رأي مشهور اهل سنت، بين مرتد ملي و فطري يا زن و مرد تفاوتي وجود ندارد؛ - هر نوع كه باشد - ابتدا به توبه دعوت مي شود، چنانچه توبه كرد آزاد و گرنه كشته مي شود.(35) ابوحنيفه، مانند فقهاي شيعه، بين زن و مرد فرق گذاشته است.(36) حسن بصري نيز معتقد است مرتد، بي آن كه به توبه دعوت گردد، كشته مي شود.(37)
آيا ارتداد جرم است؛ ماهيت حقوقي آن چيست؟
هر جرم از سه عنصر قانوني، مادي و رواني تشكيل مي شود.
الف) عنصر قانوني مراد از عنصر قانوني، «جرم شناخته شدن در قانون» است؛ چون هيچ عملي جرم نيست مگر اين كه قبلاً قانوني آن فعل يا ترك فعل را جرم شناخته و برايش مجازات تعيين كرده باشد. همان گونه كه گفته شد، در نظام حقوقي اسلام، ارتداد جرم شناخته و مجازات آن بيان شده است. در قوانين جزايي جمهوري اسلامي ايران، درباره ارتداد نصي وجودندارد؛ ولي چون اصل چهارم قانون اساسي، همه قوانين جمهوري اسلامي ايران را بر احكام شريعت اسلام مبتني دانسته است و اصل 167 قانون اساسي مقرر مي دارد «قاضي موظف است كوشش كند حكم هر دعوي را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد، با استناد به منابع معتبر اسلامي يا فتاواي معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد و نمي تواند به بهانه سكوت يا نقض يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه، از رسيدگي به دعوي و صدور حكم امتناع ورزد» و چون دعوي مذكور به دعاوي مدني اختصاص يا انصراف ندارد، بايد براساس منابع فقهي مرتد را مجرم شناخت و
به مجازات حكم كرد.
ب) عنصر مادي ارتداد عنصر مادي يعني عنصر خارجي، ملموس و محسوس كه به سبب آن ارتداد عينيت مي يابد؛ به عبارت ديگر، اظهار موجبات ارتداد، عنصر مادي اين پديده به شمار مي آيد. البته ارتداد با انكار قلبي حاصل مي شود؛ ولي آنچه مجازات دنيوي بر آن مترتب مي گردد، ارتدادي است كه با گفتار يا رفتار اظهار شود؛ مانند سخنراني، نوشتن كتاب، مقاله و... . ارتداد تا وقتي ابراز نشود، جرم حقوقي نيست و كسي حق تحقيق و تفحص و تفتيش عقايد ندارد.(38) افزون بر اين، اگر مسلماني اظهار كفر كند و پس از آن مدعي شود تحت فشار يا اكراه به چنين كاري مبادرت ورزيده است، چنانچه احتمال آن وجود داشته باشد، ادعايش پذيرفته مي شود.(39)
ج)عنصر رواني ارتداد عنصر رواني يعني قصد مجرمانه داشتن. برخي از متفكران معاصر، مانند راشد الغنوشي و شيخ محمد عبده، معتقدند ارتداد، از آن جهت كه جرمي سياسي و اقدامي عملي عليه حكومت اسلامي است، مجازات دارد. بنابراين، مجازات ارتداد تعزيري است و صرف تغيير دين جرم شمرده نمي شود.(40)
اما آيات و روايات نشان مي دهد خود ارتداد، يعني «صرف تغيير دين و عقيده»، موضوع حكم است نه همراه شدن آن با جرائم ديگر؛ براي نمونه توجه به آيات سوره محمد آيه 25، مائده آيه 54، بقره ايه 217 و رواياتي كه شيعه و سني از رسول اكرم(ص) نقل فرمودند(41) و نيز روايات نقل شده از امام باقر(ع)(42) و علي بن جعفر از امام كاظم(ع)(43) سودمند مي نمايد.
در آيات و روايات ديگر، جزئيات بحث آمده است؛ ولي قيدي كه بتوان به ياري آن ارتداد را جرمي سياسي و اقدام عليه نظام
حاكم اسلامي قلمداد كرد، به چشم نمي خورد. البته برخي آيات از جمله آيه 217 سوره بقره و مخصوصاً آيه 72 سوره آل عمران نشان مي دهد ارتداد به عنوان يك جريان فتنه انگيز براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مسلمانان از سوي دشمنان داخلي و خارجي مطرح بود.
خداوند متعال مي فرمايد: «و جمعي از اهل كتاب يهودي ها به پيروان خود ]گفتند [برويد در ظاهر] به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز كافر شويد[و از آيين اسلام بازگرديد] شايد آن ها از آيين خود بازگردند»(44) اين آيه صريح در تلقي ارتداد به عنوان يك توطئه است. در واقع، نه اسلام آوردن آنان حقيقي بود و نه كفرشان در تحقيق علمي ريشه داشت. اين كردار آن ها مقدمه اي بود براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مردم مسلمان تا آنان از خود بپرسند اگر اسلام حق و درست است، پس چرا اهل كتاب كه از بشارات آسماني پيشين آگاهند، از آن بازگشتند؟ اين كار آن ها به واسطه حسادت بود نه خيرخواهي.(45) عامل سوم هوس برخي از مسلمانان است. شيطان اين كار ناروا را نزد آنان خوب جلوه مي دهد و از جاه طلبي و ديگر مطامع پست دنيوي براي فريفتن و پيوند زدنشان با دشمنان بهره مي برد.(46) چه بسا بتوان به واسطه قرائن و شواهد مذكور در اين آيات، مجازات مذكور در روايات را به ترتب آثار اجتماعي بر ارتداد افراد مقيد دانست؛ يعني هر گاه كسي كه از دين خارج شده، با تبليغ ارتداد خود، در اذهان عمومي ترديد و شبهه پديد آورد و روحيه ايماني جامعه را تضعيف كند، با آن مجازات روبه رو مي شود.(47)
بنابراين، ارتداد به
عنوان اخلال در نظم عمومي ترديد و فتنه انگيزي جرم شمرده مي شود نه به عنوان يك جرم سياسي و اقدام عليه نظام حاكم. پس، بر خلاف نظر شيخ محمد عبده و راشد الغنوشي، مجازات ارتداد از باب حدود الاهي است نه تعزيرات.(48) به همين جهت، در روايات آمده است: «بر امام واجب است؛ علي الامام» نه «امام مي تواند؛ للأمام» كه ناظر به تعزير باشد.
با تعليل مذكور، فتنه انگيزي به عنوان قصد مجرمانه در جرم ارتداد، عنصر رواني آن را تشكيل مي دهد؛ ولي فتاواي فقها، مانند عمده يا همه روايات، مطلق است. بدين ترتيب، شايد جرم ارتداد در زمره جرائم صرفاً مادي قرار گيرد. جرائم صرفاً مادي جرائمي است كه تنها باانجام عمل مادي از سوي افراد و بدون در نظر گرفتن قصد مجرمانه يا وجود تقصير جزايي از ناحيه مرتكب، عنصر رواني جرم تحقق پيدا مي كند؛ مانند صدور چك بي محل.(49) در اين گونه موارد، قانون گذار صرف تحقق كاري را اماره قانوني يا فرض قانوني(50) بر قصد فاعل منظور مي كند؛ مثلاً در مسأله حرمت اجتماع زن و مرد نامحرم، فقها معتقدند اجتماع زن و مرد نامحرم در يك فضاي بسته، هر چند قصد گناه نداشته باشند، حرام و ممنوع است. حكمت منع از ارتداد در اين استنباط جلوگيري از نفوذ بيگانگان و استفاده از ضعف فكري افراد سست ايمان است؛ به عبارت ديگر، آن قدر اين شيوه براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مردم مؤثر و رايج و در عين حال شيوه ساده است كه قانون گذار به كسي اجازه نمي دهد به آن نزديك شود، خواه مرتد قصد مجرمانه داشته باشد يا نه.
فلسفه مجازات مرتد
در
تفكر الحادي اومانيستي غرب، انسان جايگزين خدا شده است و محور همه ارزش ها قلمداد مي شود؛ حقوق و قانون چيزي است كه انسان ها وضع مي كنند و براساس ميل آن ها تنظيم مي گردد. در اين نظام، معيار حقانيت و مشروعيت هر قانون و حكومتي، خواست مردم است.(51) از اين رو، انسان حاكم بر سرنوشت خويش است و هيچ كسِ ديگر، حتي خداي متعال حق ندارد برايش تصميم بگيرد. به همين سبب، اومانيسم به ليبراليسم، يعني اباحه گري، مي انجامد و دولت نيز جز تأمين رفاه و لذت هاي مادي افراد وظيفه اي ندارد. در فرهنگ ليبراليسم سخن از اميال، شهوت و تمنيات است نه حكمت و مصلحت؛ قواعد و مقررات آن گاه اعتبار دارند كه در جهت برخورداري مردم از خواسته هاي نفساني و رسيدن به هوس هايشان تنظيم شوند؛ به گونه اي كه حتي عقل نيز در اين ساحت فقط خدمت گزار و ابزار سنجش كم و كيف لذت است.(52) بر اين اساس، حق همجنس بازي به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبيعي انسان قلمداد مي شود كه حق پرستش خداي متعال در عقايد مذهبي مقدس و قابل دفاع است؛(53) و چون حق پرستش خدا اين قدر بي ارزش شمرده مي شود، تغيير مذهب به سليقه افراد و مطلقاً آزاد است و كسي حق ندارد از آن جلوگيري كند.(54)
اما در فرهنگ اسلامي، انسان موجودي دو بُعدي(مادي و معنوي) است؛ حكومت بايد در جهت تأمين منافع مادي(دنيوي) و اخروي(معنوي) مردم تلاش كند و منافع مادي بايد مقدمه اي براي تأمين منافع اخروي و معنوي به شمار آيد. از اين رو، هنگام تزاحم و تعارض، مصالح معنوي مقدم است. خداي متعال به مقتضاي لطف و حكمتش
براي تأمين مصالح دنيوي و اخروي، شريعتي آسماني به بشر ارزاني داشته است. در اين زمان، پذيرش عقايد اسلامي و اجرا كردن قوانين آن تنها راه نيل به آن مصالح شمرده مي شود.
دين مقدس اسلام بنيان هاي اصلي ساختار فكري خود را بر پايه خردمندي بشر نهاده، همواره انسان ها را به بهره گيري از فروغ عقل و تعاليِ انديشه و جدال فكري صحيح سفارش كرده است. از اين رو، بزرگ ترين خيانت به بشر آن است كه با فتنه انگيزي فضاي فكري جامعه را آلوده ساخت و اذهان عمومي را در تشخيص حق و باطل مشوش كرد. اعدام و مجازات مرتد در برابر جنگ رواني و تبليغاتي عليه اسلام و مسلمانان، سدّي مستحكم به شمار مي آيد. دولت اسلامي، همان گونه كه موظف است در صورت مسموم شدن آب شهر آفت زدايي كند و آب سالم براي مردم فراهم آورد، وظيفه دارد در صورت مسموميت يا آلودگي فضاي فكري جامعه و شيوع عقايد گمراه كننده در جهت سالم سازي آن بكوشد.(55)
بنابراين، مجازات مرتد اقدامي شايسته و بازدارنده است تا ديگران دريابند نمي توانند ارزش هاي جامعه را ناديده بگيرند و هر روز به ديني جديد روي آورند.
مجازات ارتداد براي استفاده بهينه از آزادي مذهبي و ايجاد فضاي سالم براي بهره برداري شايسته از آن است نه محدود ساختن آزادي مذهبي. اسلام از ޙʘљȘǙƠخود پيروي كوركورانه و بي دليل را نمي پذيرد. هر گاه كسي تحت تأثير پدر و مادر و محيط و عوامل ديگر به اسلام گردن نهد با توبيخ اين آيين روبه رو مي شود. اسلام معتقد است پيروانش بايد براساس دليل هاي منطقي و دور از ابهام و پيچيدگي كه فرا راه همگان قرار
دارد، به مباني مذهبي پايبند گردند وگرنه صرف اظهار ايمان و به كار بستن مقررات ديني، بدون اتكا به اصول علمي درست، هيچ ارزشي ندارد. اسلام مانند مسيحيت كنوني و ديگر مذاهب ساختگي نيست كه قلمرو ايمان را از قلمرو منطق و استدلال جدا بداند. در اسلام، ايمان به مبادي مذهب و ريشه هاي عقايد بايد از منطق و استدلال سرچشمه گيرد. اگر از مسيحيان كنوني بپرسيم: چگونه ممكن است خدا در عين آن كه يكي است، سه تا(أب و ابن و روح القدس)باشد؟ پاسخ مي دهند: قلمرو ايماني از قلمرو عقل و منطق جدا است!ولي اسلام مي گويد: «به بندگانم آن هايي كه همه گونه حرف ها را مي شنوند و در ميان آن ها نيكوترينشان را انتخاب مي كنند، بشارت بده اينان كساني هستند كه از ناحيه خدا هدايت يافتند و اينان صاحبان خردند».(56) قرآن كريم از كساني كه براي خدا شريك قائل شده اند يا به سبب تعصب مذهبي و غرور ملي بهشت را مخصوص خود و خود را ملت برگزيده خدا مي دانند، دليل و برهان مي خواهد و مي فرمايد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين».(57)
بنابراين، اسلام پيش از آن كه كسي را به عنوان پيرو بپذيرد، به او هشدار مي دهد چشم و گوش خود را باز كند و درباره آييني كه مي خواهد بپذيرد، آزادانه بينديشد؛ چنانچه از لحاظ عمق و استدلال روحش را قانع ساخت - البته حتماً قانع مي سازد - در شمار پيروانش در آيد و گرنه حق دارد هر چه بيش تر درباره اش تحقيق و بررسي كند. قرآن مجيد به پيامبرش دستور مي دهد: «اگر يكي از مشركان به تو پناهنده شد به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود
آنگاه به امانگاهش برسان؛ اين به خاطر آن است كه آن ها مردمي نادانند».(58)
در پي اين فرمان، فردي به نام «صفوان» خدمت پيامبر اسلام(ص) شرفياب گرديد و از حضرتش خواست اجازه دهد دو ماه در مكه بماند و درباره اسلام تحقيق كند شايد حقيقت و درستي آن برايش روشن گردد و در زمره پيروانش درآيد. پيامبر فرمود: من، به جاي دو ماه، چهار ماه به تو مهلت و امان مي دهم.(59)
بر همين اساس، اسلام هشدار مي دهد چشم و گوش خود را باز و دلايل و منطق اين دين را دقيقاً بررسي كنيد، اگر شما را قانع نكرد و مجذوب اصالت و واقعيت خود نساخت، در برابرش گردن ننهيد: «لا اكراه في الدين»؛(60) ولي هر گاه مسلمان شديد، ديگر نمي توانيد از آن باز گرديد. اين سختگيري، علاوه بر آن كه سبب مي شود مردم دين را امري سَرسَري و تشريفاتي ندانند و در پذيرش و انتخابش بيش تر دقت كنند، راه سودجويي را بر مغرضان و دشمنان كينه توز اسلام مي بندد تا نتوانند از اين راه، آيين ميليون ها مسلمان را بازيچه اميال شوم خود قرار دهند و در انظار عمومي آن را از اعتبار ساقط كنند.
البته اسلام براي زنان مرتد، بدان سبب كه از نظر سازمان دفاعي و فكري نوعاً از مردها ضعيف ترند و زودتر تحت تأثير قرار مي گيرند، كيفري آسان تري در نظر گرفته است.(61)
اساساً خداي متعال انسان را آزاد ولي هدفمند آفريده است. از اين رو، آزادي و حق انتخاب انسان موهبتي الاهي براي نيل به كمال شمرده مي شود. به همين جهت، از نظر اسلام، بت پرستي و شرك و كفر و الحاد در شأن انسان نيست؛
خداوند شرك و كفر را از انسان نمي پذيرد(62) و مشركان را نمي بخشد؛«ان الله لايغفر أن يشرك به و يغفر ما دون ذلك...».(63)
-------------------------
پي نوشت:
1. المفردات في غريب القرآن، راغب اصفهاني، ص 192و193.
2. عهد قديم، سفر توريه مثني، فصل 13؛ عهد جديد، نامه اي به مسيحيان يهودي نژاد عبرائيان، بند10، جمله 26-32.
3. آل عمران(3):19.
4. مجمع البيان في تفسير القرآن، ابوعلي طبرسي، ج 2-1، ص 128.
5. تفسير المنار، محمد رشيدرضا، ج 6، ص 416-417.
6. پرسش ها و پاسخ ها(آزادي و پلوراليسم)، آيت الله مصباح يزدي، ج 4. ص 38و62-78.
7.(آل عمران(3):85.
8. بقره(2):285.
9. صف:(61):6؛ بقره(2):146
10. بقره(2):136.
11. عدال الهي، مرتضي مطهري، ص 296-300.
12. ر.ك: كتب فقهي شيعه و اهل سنت؛ بخش جهاد.
13. بقره(2): 105.
14. توبه(9): 30و31؛ مائده(5):17و72و73.
15. الميزان في تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايي، ج 9، ص 281-282.
16. تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 499 و المغني، ابن قدامه(از فقهاي بزرگ اهل سنت)، ج 10، ص 74.
17و18. ر.ك: كتب فقهي باب نجاسات، از جمله مرحوم محقق در شرايع اسلام و امام خميني(ره) در تحرير الوسيله.
19. مدارك الاحكام في شرح شرايع الاسلام، سيد محمد موسوي عاملي، ج 2، ص 294.
20. جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، ج 41، ص 601 و ج 6، ص 488و 49؛ فقه الحدود و التغريرات، سيد عبدالكريم موسوي اردبيلي، ص 839.
21. التنقيح في شرح العروة الوثقي، سيد ابوالقاسم خويي، ج 3؛ ص 58-59و61 تحريرالوسيله، امام خميني، ج 1، ص 115.
22. جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، ج 6، ص 49.
23. همان.
24. مانند حكم به ارتداد خانمي از سوي حضرت امام خميني(ره) كه در مصاحبه راديويي به مناسبت تولد حضرت زهرا(س) در پاسخ به اين پرسش كه الگوي شما كيست، گفته بود: خانم اوشين الگوي من است؛ چون حضرت فاطمه(س) به چهارده قرن قبل
تعلق داشته اند.
25. جواهرالكلام، محمد حسن نجفي، ج 6، ص 48وج 41، ص 600.
26. تحريرالوسيله، امام خميني، ج 1، ص 499.
27. مباني تكملة المنهاج، سيد ابوالقاسم خويي، ج 1، ص 325.
28. جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، ج 41، ص 602؛ تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 498.
29. همان، ج 6، ص 49.
30. همان، ص 44و45.
31. همان. ج 41، ص 603و605و617.
32. همان، ص 613.
33. تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 624؛ جواهر الكلام، نجفي، ج 41، ص 605-616.
34. فقه الحدود و التعزيرات، موسوي اردبيلي، ص 836 و المغني، ابن قدامه، ج 10، ص 76.
35. الفقه علي المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزيري، ج 5، ص 424.
36. بدايع الصنايع، ابوبكر الكاساني، ج 7، ص 135.
37. المغني، ابن قدامة، ج 10، ص 76.
38. فقه الحدود و التعزيرات، موسوي اردبيلي، ص 859.
39. همان.
40. نابردباري مذهبي، محمد حسين مظفري، ص 82-83.
41. مستدرك الوسايل، محدث نوري، ج 3، ص 242؛ المغني، ابن قدامة، ج 10، ص 76.
42. تهذيب الاحكام، شيخ طوسي، ج 10، ص 161، ح 553.
43. همان، ص 159، ح 544.
44. آل عمران(3): 72.
45. بقره(2): 109.
46. محمد(47): 25-30.
47. ر.ك: جزوه «دين و آزادي» سخنراني آيت الله مصباح يزدي در مدرسه فيضيه قم.
48. از اين روي، همه فقهاي شيعه و سني بحث ارتداد را در باب حدود مطرح كرده اند.
49. حقوق جزاي عمومي، محمد صالح وليدي، ج 2(جرم)، ص 323-324.
50. در اماره قانوني. اثبات خلاف اماره ممكن است و در اين صورت رفع اثر مي شود؛ اما اگر قانون گذار چيزي را به عنوان فرض قانون لحاظ كند، در صورت اثبات خلاف آن مطلب نيز آثار حقوقي اش مرتفع نمي شود.(ر.ك: الوسيط، عبدالرزاق سهوري، ج 1 و كتاب هاي ادله اثبات دعوي).
15. The will of the people shall be the basis of the authority of government...)Art.12/3/universal Dec.of Human Rights.(
52. ر.ك: ليبراليسم غرب ظهور و
سقوط، آنتوني آربلاستر، ترجمه عباس مخبر دزفولي.
35. Altman Andrew; Arguing About law,An Introduction to LegaL phiLosophy;u.s.A:Wadsworth publishing Company,6991,p.641.
54. ماده 18 اعلاميه جهاني حقوق بشر.
55. هفته نامه پرتو، 2/10/81.(سخنراني آيت الله مصباح يزدي)
56. زمر(29): 18.
57. بقره(2):111؛ انبياء(2):24؛ نحل(16):64.
58. توبه(9): 6.
59. اسدالغابه، ج 3، ص 22.
60. بقره(2): 256.
61. اسلام و حقوق بشر، زين العابدين قرباني، ص 480-482.
62. زمر(29):7.
63. نساء(4):116.
در مورد اعدام مرتد كه سوال كرده بودم جوابي داديد كه قانع نشدم:(نامه 11273.2) اولا كه بحث بر سر اينست كه چرا اين حكم شامل كافر معمولي نمي شود ولي شامل فردي كه يهودي شود در حاليكه پدر و مادر او مسلمان بوده اند مي شود (حتي اگر از ابتدا اين فرد هرگز مسلمان نبوده باشد) ثانيا سوال ديگر اينست كه آيا اعدام كمي زيادي نيست(مثلا اگر مردي زني را بكشد يا پدري پسرش را بكشد مجازاتش كمتر از اعدام است. آيا مرتد شدن از اين كارها بدتر است?!!) ثالثا شما در نامه تان به حكم برخي فقها استناد كرده ايد در حاليكه من صراحتا استفتاي خودم را از دفتر آقاي خامنه اي شاهد گرفته بودم كه اين شرايط عداوت و ... را اصلا نداشت و گفتند در هر صورت اعدام مي شود. مسئله ديگر اينست كه طبق فتواي آقاي خامنه اي توبه مرتد فطري پذيرفته نمي شود كه اين ديگر واقعا عجيب است.
با اهداء سلام و نيز تقدير از روحيه كنكاش گري و تحقيق شما در معارف و آموزه هاي ديني توجه شما را به نكات ذيل جلب مي كنيم:
1. بسياري از نكاتي كه در پرسش شما مطرح شده است، بجا و صحيح است. ليكن مطالعه عميق و با دقت در مطالب زير مي تواند در فهم صحيح اين مسايل راهگشا باشد.
الف. شريعت اسلام با وضع قانون مجازات براي ارتداد در صدد نفي آزادي عقيدتي نبود، بلكه در صدد «منع فتنه گري» بود.
لازم به يادآوري است كه از ديدگاه اسلام آزادي عقيدتي از جهت نظام حقوقي پذيرفته است و دولت اسلامي، كافر را
در دنيا به جرم كفر عذاب و مجازات نمي كند، و ليكن چون انسان موجودي است كه بر اساس حكمت خداي متعال خلق شده است، آفرينش او هدفمند است و آن نيل به كمال حقيقي و سعادت نهايي است كه در پرتو قرب الي الله حاصل مي شود و لذا هر چه كه مانع تحقق اين هدف آفرينش شود، از نظر شرعي ناپسند است. از اين رو كافر در آخرت عقاب مي شود اما چون اساس آفرينش انسان بر اساس اختيار و آزادي و انتخاب آگاهانه رفتار هاي وي است در دنيا امكان انتخاب صراط ايمان يا مسير كفر براي او موجود است. اما ارتداد غير از كفر است، يك فتنه و توطئه است. اگر صرف كفر قلبي باشد، كسي هم حق تفحص ندارد. اما اگر قصد ايجاد انحراف افكار در اذهان عمومي و تبليغ عليه عقايد اسلامي داشته باشد به همه جا اعلام كند كه من مسلمان بودم و الان كافر شدم و در اين صورت حكم مجازات بر او جاري مي شود.
ب. در مسأله مرتد فطري دقيقاً همين مسأله مد نظر است چون مرتد ملي مي تواند بگويد من با احكام اسلام آشنا نبودم، پدر ومادرم كافر بودند، اسلام من و كفرم چندان آگاهانه نبود و به تبعات و آثار و لوازم آن چندان آشنا نبودم لذا الان توبه مي كنم از گناه بزرگ خود كه همانا كفر باشد و در اذهان عموم نيز ارتداد او آنچنان نمي تواند سهمگين و فتنه انگيز باشد كه يك بچه مسلمان كه پدر و مادر يا يكي از آنها مسلمان بوده باشند، در خانواده مسلمان بزرگ
شده است، لذا از او پذيرفته نيست اگر بگويد با دستورات اسلام و احكام آن آشنا نبودم.
البته بايد توجه داشته باشيد «اسلام حكمي» براي مجازات مرتد كافي نيست بلكه هنگام بلوغ بايستي خود فرد «اظهار اسلام» كند و سپس به كفر برگردد تا مجازات اعدام بر وي مترتب گردد.
ج. اما درباره شدت مجازات مرتد بايد دانست: همان طور كه روح مهم تر از جسم است، بلكه هويت حقيقي انسان به روح اوست، انحرافات و بيماري ها و آفات روحي نيز به مراتب خطرناك تر و زيان بارتر از آفات و مضرات جسمي است كما اين كه درمان اين بيماري و آفت به مراتب مشكل تر، دقيق تر و حساس تر از بيماري هاي جسمي است.
از اين رو بهداشت روح بسيار مهم تر است چون انسانيت انسان به روح اوست و بدون روح انساني اين هيكل و جسم او، حيواني بيش نيست، همان طور كه قرآن كريم به كساني كه اهل فسق و فجور شده از مسير حق و ايمان و تقوي منحرف شدند، و ويژگي هاي روحي آن ها به سمت حيوانيت و غرايز حيواني مبدل شده است، بدون آن كه در صدد اهانت آن ها باشد بلكه در مقام بيان هويت و حقيقت وجودي آنها ، آنان را حيوان چهار پا بلكه گمراه تر از آنان مي داند. «اولئك كالانعام بل هم اضل - اولئك هم الغافلون» (اعراف / 179 )
و ارتداد يعني بدترين و مسموم ترين غذاي روحي را در جامعه به نام و با شكل و بسته بندي مدرن و جذاب و متنوع عرضه كردن.
هيچكس حقيقتا حتي در خلوت ذهن خود
نمي تواند وجود خداي متعال را انكار كند همان طور كه ضرورت تعليم و تربيت و رشد در پرتو تعاليم فرستادگان وارسته الهي را نمي تواند منكر شود، ليكن به خاطر دلايل خاص، گاهي انحراف فكري يا عملي پيدا مي كنند.
د. و اما درباره حكم قتل بايد دانست: اگر مردي زني را بكشد، حكم او نيز قصاص است و در درجه اول بايد اعدام شود، ليكن چون مسأله ادامه زندگي خانواده مرد نيز با حيات و مرگ او ارتباط دارد، در صورت قصاص به عنوان يك منبع مالي براي كمك به ادامه حيات خانواده تحت تكفل مرد (كه نوعاً نان آور و عهده دار مخارج زندگي است) بايد نيمي از ديه مرد را به خانواده او بپردازند.
در مورد پدر، به عنوان يك استثناء كه حقوقي كه پدر و مادر بر عهده فرزندان دارند تا حدي مانع اين مجازات مي شود يعني اين كار نيز جرم بزرگ است ليكن در توازن با حقوق سابق پدر ومادر، باعث تخفيف در مجازات اين جرم مي شود.
و اما درباره چرايي حكم اعدام براي مرتد توجه شما را به متن ذيل جلب مي كنيم:
در قلمرو حقوق و آزادي هاي مذهبي، مسأله ارتداد، از مهم ترين و حساس ترين موضوعات شمرده مي شود.
نخست بايد دانست حكم ارتداد و مجازات مرتد درباره كساني است كه پس از بلوغ «اظهار اسلام» مي كنند و سپس انكار مي كنند چنان كه در كتاب هاي فقهي مي خوانيم: مرتد فطري كسي است كه يكي از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او، مسلمان باشد سپس بعد از بلوغش «اظهار اسلام» نمايد و پس از آن از اسلام خارج شود و مرتد ملي
كسي است كه پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او كافر باشند سپس بعد از بلوغ اظهار كفر نمايد پس كافر اصلي شود و پس از آن اسلام بياورد سپس بر كفر برگردد، مانند نصراني اصلي كه اسلام بياورد سپس به نصرانيتش مثلاً برگردد.(1)
ارتداد چيست؟
«ارتداد» كه از واژه «رد» گرفته شده، در لغت به معناي بازگشت است. در فرهنگ ديني، بازگشت به كفر ارتداد و ردّه ناميده مي شود،(2) البته مسأله ارتداد و احكام جزايي مترتب بر آن به اسلام اختصاص ندارد. در برخي ديگر از اديان و مذاهب بزرگ نيز هر گاه كسي از دين برگزيده و منتخب روي گرداند ،كافر به شمار مي آيد و بدان سبب كه از دين سابق برگشته، مرتد خوانده و مجازات مي شود.(3)
در فرهنگ اسلامي از آن جهت كه دين حقيقي نزد خدا اسلام است،(4) هر كس خداي متعال يا وحدانيت وي، حيات پس از مرگ(معاد)، شريعت اسلامي يا نبوت حضرت محمدصلي الله عليه وآله را باور نداشته باشد، كافر قلمداد مي شود.(5) البته جوهره همه اديان الهي واحد است؛ گرچه به مقتضاي تفاوت شرايط اجتماعي، شرايع نيز تفاوت مي يابند؛ در هر عصري، تنها يك شريعت بر حق است و ساير شرايع، به دليل تفاوت شرايط قبلي يا وقوع تحريف، نسخ مي شود.(6)
احترام اسلام براي شريعت هاي پيش، مانند يهوديت و مسيحيت، صرفاً به دليل تحمل و بردباري و تسامح عملي و تأييد همزيستي مسالمت آميز است نه پذيرش حقانيت و اصالت كنوني آنها.(7) بنابراين، چنان كه علامه مطهري مي فرمايد:
«كافي نيست كه انسان يك ديني داشته باشد و حداكثر اين باشد كه آن دين، منتسب به يكي از پيامبران آسماني باشد، با اين استدلال
كه همه اديان آسماني از لحاظ اعتبار، در همه وقت يكسان هستند،؛ بلكه دين حق در هر زماني يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است كه در هر زمان، پيغمبر صاحب شريعت از سوي خدا در آن عصر را اطاعت كنند تا آنكه نوبت به حضرت خاتم الانبياصلي الله عليه وآله رسيده است. در اين زمان، اگر كسي بخواهد به سوي خدا راهي را بجويد، بايد از دستورهاي دين او راهنمايي بجويد و به حكم صريح قرآن، ديني جز اسلام پذيرفته نيست.(8) و حتي اگر مراد از اسلام، خصوص دين ما نباشد؛ بلكه منظور(معناي لغوي آن يعني) تسليم خدا شدن باشد، بايد دانست كه حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان، شكل آن همان شريعت محمدي صلي الله عليه وآله است و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس؛ چه اينكه اين شريعت، آخرين دستور الهي است و همواره بايد از آخرين دستورها تبعيت كرد. البته بايد توجه داشت كه ميان پيامبران اختلاف و نزاعي وجود ندارد، لكن انسان بايد همه پيامبران را قبول داشته باشد(9) و بداند كه پيامبران سابق، مبشر پيامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضل آنها، بوده اند و پيامبران لاحق، مصدق پيامبران سابق بوده اند.(10) پس لازمه ايمان به همه پيامبران - كه مورد تأكيد قرآن است(11) - اين است كه در هر زماني تسليم شريعت همان پيامبري باشيم كه دوره او است».(12)
البته كفار به سه گروه تقسيم مي شوند:
1. اهل كتاب: يهودي ها و مسيحي ها
2. شبيه اهل كتاب: زرتشتي ها. بر اساس روايات، زرتشتيان داراي كتاب آسماني بودند كه در طول تاريخ از ميان رفته است.
3. مشركان و
ساير كفار(13)
قرآن كريم، همواره اهل كتاب را از مشركان جدا كرده است؛ براي مثال مي فرمايد: «ما يودالذين كفروا من اهل الكتاب و لا المشركين أن ينزل عليكم من خير ... .»(14) از اين رو، با آنكه يهوديان حضرت «عزير» و مسيحيان حضرت «عيسي عليه السلام» را پسر خدا مي دانستند، مشرك ناميده(15) نشده اند و در اسلام روش برخورد و تعامل با آنان مانند مشركين نيست.(16)
هر مسلماني كه منكر دين اسلام گردد، مرتد نام مي گيرد(17) و مجازاتي سخت بر او تحميل مي شود.
عوامل ارتداد
اموري كه سبب كفر مي شود، هر گاه از سوي يك مسلمان صورت پذيرد، عوامل تحقق ارتداد نيز به شمار مي آيد. اين امور عبارت است از:
1. انكار اصل دين: مانند انكار وجود خدا، وحدانيت وي، رسالت حضرت ختمي مرتبت صلي الله عليه وآله يا معاد و حيات پس از مرگ. با انكار يكي از اين امور فرد كافر مي شود؛ مثلاً اگر به خدا ايمان داشته باشد، ولي به شريعت حضرت محمدصلي الله عليه وآله ايمان نياورد، كافر شمرده مي شود؛ «الكافر هو من انتحل غير الاسلام».(18)
2. انكار يكي از احكام ضروري و بديهي دين اسلام:(19) مانند انكار وجوب نماز يا روزه. هر مسلماني مي داند در دين اسلام نماز و روزه واجب است. ممكن است كسي منكر اصل دين اسلام و شريعت محمدي صلي الله عليه وآله نشود؛ ولي به دليل انكار يكي از احكام ضروري اسلام كافر گشته، حكم ارتداد بر وي جاري گردد؛ «الكافر هو من... و انتحله(يعني الاسلام) و جحد ما يعلم من الدين ضرورة».(20) البته فقها در اين مسأله كه آيا صرف انكار يكي از ضروريات دين موجب كفر و ارتداد مي شود - مانند بهائيان، قادياني ها و
افرادي چون كسروي كه پيامبر را تكذيب نمي كنند ولي مي گويند شما معاني كلمات پيامبرصلي الله عليه وآله را نمي فهميد -(21) يا بايد مستلزم انكار اصل دين باشد و فرد به اين نكته توجه داشته باشد(22) - مثلاً انكار وجوب نماز و روزه، به اين معنا باشد كه من قبول ندارم در اسلام چنين حكمي وضع شده، پس (نعوذ الله) پيامبر دروغ گفته است - اختلاف نظر دارند. اگر منكر جديد الاسلام به شمار آيد يا دور از كشورهاي اسلامي زندگي كند، به گونه اي كه روشن نبودن بداهت اين حكم نزد وي ممكن باشد، به كفر وي حكم نمي شود.(23)
3. انكار يكي از احكام قطعي ولي غير ضروري اسلام:(24) هر گاه كسي به طور مشخص بداند مثلاً روزه در عيد فطر حرام است يا روزه مسافر(جز در موارد خاص) باطل است و يا پوشش اسلامي بانوان واجب است، ولي با وجود اين منكر آن گردد، مرتد مي شود؛ چون اين امر به انكار رسول خداصلي الله عليه وآله يا تكذيب آن حضرت مي انجامد.
البته لازم نيست انكار دين يا ا حكام شريعت مقدس حتماً با گفتار صريح و آشكار باشد. هر گفتار يا كرداري كه سبب تكذيب، انكار، عيب گذاري و ناقص شمردن، تمسخر و استهزاي دين اسلام يا اهانت به مقدسات(25) و كوچك شمردن و دست برداشتن از آن گردد، موجب تحقق كفر و ارتداد مي شود؛ مانند افكندن قرآن در كثافات يا پاره يا تيرباران كردن آن. از اين روي، هر رفتار و گفتاري كه نتيجه آن عدم حقانيت دين اسلام و در نتيجه بي فايده بودن اعتقاد به آن باشد، موجب كفر و ارتداد مي گردد.(26) يكي از
نمونه هاي روشن آن حكم حضرت امام خميني درباره سلمان رشدي و مرتد خواندن او است. سلمان رشدي با صراحت به نفي و انكار اسلام نپرداخت؛ ولي به نحوي مزورانه و شرم آور به ساحت مقدس قرآن كريم، پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله و همسران و برخي از ياران آن حضرت توهين كرد - اين خود جرمي جداگانه به نام«سب النبي» است و مجازات مستقل دارد - و مسأله وحي و نزول قرآن را به سُخره گرفت. او به خواننده كتابش تلقين مي كند كه رسالت پيامبرصلي الله عليه وآله و نزول قرآن كريم، دروغ و - معاذ الله - ساخته ذهن نبي اكرم صلي الله عليه وآله است و حتي بعضي از سخنان شيطان نيز در قرآن گنجانيده شده است.
انواع مرتد
در فقه اسلامي مرتد دو نوع است و هر يك احكامي جداگانه دارد:
الف. مرتد فطري: كسي است كه پدر يا مادر يا والدينش هنگام انعقاد نطفه وي مسلمان بوده، بعد از بلوغ، آيين اسلام را پذيرفته و سپس به كفر روي آورده است؛ مانند سلمان رشدي كه پدرش مسلمان است.
ب. مرتد ملي: كسي است كه پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه وي كافر بوده اند؛ بعد از بلوغ، اظهار كفر كرده، سپس مسلمان شده و بعد از آن به كفر باز گشته است.(27)
البته برخي از فقها نيز اسلام يا كفر پدر يا مادر هنگام ولادت طفل را شرط دانسته اند نه هنگام انعقاد نطفه.(28)
فرزندان نابالغ، از جهت اسلام و كفر، تابع آيين پدر و مادرند.(29) هر گاه يكي از والدين مسلمان باشد، فرزند، مسلمان شمرده مي شود؛(اسلامِ حكمي) چون اسلام بر كفر برتري دارد و تابعيت برتر براي فرزند منظور
مي شود.(30) اگر پدر و مادر هر دو كافر باشند، فرزند نيز در حكم كافر است.(31) البته بايد توجه داشت، براي حكم به ارتداد و اجراي مجازات آن، اسلامِ حكمي و تبعي از پدر و مادر كفايت نمي كند. بايد فرد، خودش پس از بلوغ، اسلام را اظهار كند و سپس كفر بورزد.(32)
مجازات ارتداد(33)
اگر مرتد فطري مرد باشد، علاوه بر برخي از احكام مدني مانند فسخ پيمان نكاح و جدايي از همسر بدون نياز به طلاق و تقسيم اموال بين ورثه، به اعدام محكوم است و توبه اش، از جهت ظاهري، پذيرفته نمي شود يعني اگر با اعتقاد و باور قلبي توبه كند، خداي متعال مي پذيرد و نماز و عبادتش صحيح است؛ اما بر جريان حكم اعدامش تأثير ندارد. اگر مرتد ملي توبه كند، پذيرفته مي شود؛ حتي قبل از جريان هر گونه حكمي، نخست وي را به توبه و بازگشت به ا سلام دعوت مي كنند و سه روز - برخي از فقها مانند شيخ طوسي گفته اند به قدر لازم -(34) به او مهلت مي دهند. اگر در اين مدت توبه كرد، آزاد مي شود؛ و گرنه به اعدام محكوم مي گردد. البته زن مرتد، از هر نوع كه باشد كشته نمي شود. او را به توبه فرا مي خوانند، چنانچه توبه كرد، آزادش مي كنند؛ و گرنه در زندان باقي مي ماند، هنگام نماز تازيانه مي خورد و در تنگناي معيشتي قرار مي گيرد تا توبه كند.(35)
موضوع ارتداد و آثار حقوقي اش در شريعت و فقه اسلام به اندازه اي روشن و بديهي است كه درباره اصل حكم كم ترين ترديدي وجود ندارد و همه مذاهب فقهي آن را پذيرفته اند؛(36) البته درباره جزئياتش اختلاف نظرهايي ديده مي شود؛ براي مثال، بر
اساس رأي مشهور اهل سنت، بين مرتد ملي و فطري يا زن و مرد تفاوتي وجود ندارد؛ - هر نوع كه باشد - ابتدا به توبه دعوت مي شود، چنانچه توبه كرد آزاد و گرنه كشته مي شود.(37) ابوحنيفه، مانند فقهاي شيعه، بين زن و مرد فرق گذاشته است.(38) حسن بصري نيز معتقد است مرتد، بي آنكه به توبه دعوت گردد، كشته مي شود.(39)
ماهيت جرم ارتداد
هر جرم از سه عنصر قانوني، مادي و رواني تشكيل مي شود.
الف. عنصر قانوني؛ مراد از عنصر قانوني، «جرم شناخته شدن در قانون» است؛ چون هيچ عملي جرم نيست مگر اينكه قبلاً قانوني آن فعل يا ترك فعل را جرم شناخته و برايش مجازات تعيين كرده باشد. همان گونه كه گفته شد، در نظام حقوقي اسلام، ارتداد جرم شناخته و مجازات آن بيان شده است. در قوانين جزايي جمهوري اسلامي ايران، درباره ارتداد نصي وجودندارد؛ ولي چون اصل چهارم قانون اساسي، همه قوانين جمهوري اسلامي ايران را بر احكام شريعت اسلام مبتني دانسته است و اصل 167 قانون اساسي مقرر مي دارد «قاضي موظف است كوشش كند حكم هر دعوي را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد، با استناد به منابع معتبر اسلامي يا فتاواي معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد و نمي تواند به بهانه سكوت يا نقض يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه، از رسيدگي به دعوي و صدور حكم امتناع ورزد» و چون دعوي مذكور به دعاوي مدني اختصاص يا انصراف ندارد، بايد براساس منابع فقهي مرتد را مجرم شناخت و به مجازات حكم كرد.
ب. عنصر مادي ارتداد؛ عنصر مادي يعني عنصر خارجي، ملموس و محسوس كه به سبب آن ارتداد عينيت مي يابد؛
به عبارت ديگر، اظهار موجبات ارتداد، عنصر مادي اين پديده به شمار مي آيد. البته ارتداد با انكار قلبي حاصل مي شود؛ ولي آنچه مجازات دنيوي بر آن مترتب مي گردد، ارتدادي است كه با گفتار يا رفتار اظهار شود؛ مانند سخنراني، نوشتن كتاب، مقاله و... . ارتداد تا وقتي ابراز نشود، جرم حقوقي نيست و كسي حق تحقيق و تفحص و تفتيش عقايد ندارد.(40) افزون بر اين، اگر مسلماني اظهار كفر كند و پس از آن مدعي شود تحت فشار يا اكراه به چنين كاري مبادرت ورزيده است، چنانچه احتمال آن وجود داشته باشد، ادعايش پذيرفته مي شود.(41)
ج. عنصر رواني ارتداد؛ عنصر رواني يعني قصد مجرمانه داشتن. برخي از متفكران معاصر، مانند راشد الغنوشي و شيخ محمد عبده، معتقدند ارتداد، از آن جهت كه جرمي سياسي و اقدامي عملي عليه حكومت اسلامي است، مجازات دارد. بنابراين، مجازات ارتداد تعزيري است و صرف تغيير دين جرم شمرده نمي شود.(42)
اما آيات و روايات نشان مي دهد خود ارتداد، يعني «صرف تغيير دين و عقيده»، موضوع حكم است نه همراه شدن آن با جرائم ديگر؛ براي نمونه توجه به آيات سوره «محمد» آيه 25، «مائده» آيه 54، «بقره» آيه 217 و رواياتي كه شيعه و سني از رسول اكرم صلي الله عليه وآله نقل فرمودند(43) و نيز روايات نقل شده از امام باقرعليه السلام(44) و علي بن جعفر از امام كاظم عليه السلام(45) سودمند مي نمايد.
در آيات و روايات ديگر، جزئيات بحث آمده است؛ ولي قيدي كه بتوان به ياري آن ارتداد را جرمي سياسي و اقدام عليه نظام حاكم اسلامي قلمداد كرد، به چشم نمي خورد. البته برخي آيات از جمله آيه 217 سوره بقره و
مخصوصاً آيه 72 سوره آل عمران نشان مي دهد ارتداد به عنوان يك جريان فتنه انگيز براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مسلمانان از سوي دشمنان داخلي و خارجي مطرح بود.
خداوند متعال مي فرمايد: «و جمعي از اهل كتاب [يهودي ها به پيروان خود ]گفتند [برويد در ظاهر] به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز كافر شويد[ و از آيين اسلام بازگرديد ]شايد آن ها از آيين خود بازگردند»(46) اين آيه صريح در تلقي ارتداد به عنوان يك توطئه است. در واقع، نه اسلام آوردن آنان حقيقي بود و نه كفرشان در تحقيق علمي ريشه داشت. اين كردار آنها مقدمه اي بود براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مردم مسلمان تا آنان از خود بپرسند اگر اسلام حق و درست است، پس چرا اهل كتاب كه از بشارات آسماني پيشين آگاهند، از آن بازگشتند؟ اين كار آنها به واسطه حسادت بود نه خيرخواهي.(47) عامل سوم هوس برخي از مسلمانان است. شيطان اين كار ناروا را نزد آنان خوب جلوه مي دهد و از جاه طلبي و ديگر مطامع پست دنيوي براي فريفتن و پيوند زدنشان با دشمنان بهره مي برد.(48) چه بسا بتوان به واسطه قرائن و شواهد مذكور در اين آيات، مجازات مذكور در روايات را به ترتب آثار اجتماعي بر ارتداد افراد مقيد دانست؛ يعني هر گاه كسي كه از دين خارج شده، با تبليغ ارتداد خود، در اذهان عمومي ترديد و شبهه پديد آورد و روحيه ايماني جامعه را تضعيف كند، با آن مجازات روبه رو مي شود.(49)
بنابراين، ارتداد به عنوان اخلال در نظم عمومي ترديد و فتنه انگيزي جرم شمرده مي شود نه به عنوان يك
جرم سياسي و اقدام عليه نظام حاكم. پس، بر خلاف نظر شيخ محمد عبده و راشد الغنوشي، مجازات ارتداد از باب حدود الهي است نه تعزيرات.(50) به همين جهت، در روايات آمده است: «بر امام واجب است؛ علي الامام» نه «امام مي تواند؛ للأمام» كه ناظر به تعزير باشد.
با تعليل مذكور، فتنه انگيزي به عنوان قصد مجرمانه در جرم ارتداد، عنصر رواني آن را تشكيل مي دهد؛ ولي فتاواي فقها، مانند عمده يا همه روايات، مطلق است. بدين ترتيب، شايد جرم ارتداد در زمره جرائم صرفاً مادي قرار گيرد. جرائم صرفاً مادي جرائمي است كه تنها باانجام عمل مادي از سوي افراد و بدون در نظر گرفتن قصد مجرمانه يا وجود تقصير جزايي از ناحيه مرتكب، عنصر رواني جرم تحقق پيدا مي كند؛ مانند صدور چك بي محل.(51) در اين گونه موارد، قانون گذار صرف تحقق كاري را اماره قانوني يا فرض قانوني(52) بر قصد فاعل منظور مي كند؛ مثلاً در مسأله حرمت اجتماع زن و مرد نامحرم، فقها معتقدند اجتماع زن و مرد نامحرم در يك فضاي بسته، هر چند قصد گناه نداشته باشند، حرام و ممنوع است. حكمت منع از ارتداد در اين استنباط جلوگيري از نفوذ بيگانگان و استفاده از ضعف فكري افراد سست ايمان است؛ به عبارت ديگر، آن قدر اين شيوه براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مردم مؤثر و رايج و در عين حال شيوه ساده است كه قانون گذار به كسي اجازه نمي دهد به آن نزديك شود، خواه مرتد قصد مجرمانه داشته باشد يا نه.
فلسفه مجازات مرتد
در تفكر الحادي اومانيستي غرب، انسان جايگزين خدا شده است و محور همه ارزش ها قلمداد مي شود؛ حقوق و قانون
چيزي است كه انسان ها وضع مي كنند و براساس ميل آنها تنظيم مي گردد. در اين نظام، معيار حقانيت و مشروعيت هر قانون و حكومتي، خواست مردم است.(53) از اين رو، انسان حاكم بر سرنوشت خويش است و هيچ كسِ ديگر، حتي خداي متعال حق ندارد برايش تصميم بگيرد. به همين سبب، اومانيسم به ليبراليسم، يعني اباحه گري، مي انجامد و دولت نيز جز تأمين رفاه و لذت هاي مادي افراد وظيفه اي ندارد.در فرهنگ ليبراليسم سخن از اميال، شهوت و تمنيات است نه حكمت و مصلحت؛ قواعد و مقررات آن گاه اعتبار دارند كه در جهت برخورداري مردم از خواسته هاي نفساني و رسيدن به هوس هايشان تنظيم شوند؛ به گونه اي كه حتي عقل نيز در اين ساحت فقط خدمت گزار و ابزار سنجش كم و كيف لذت است.(54) بر اين اساس، حق همجنس بازي به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبيعي انسان قلمداد مي شود كه حق پرستش خداي متعال در عقايد مذهبي مقدس و قابل دفاع است؛(55) و چون حق پرستش خدا اين قدر بي ارزش شمرده مي شود، تغيير مذهب به سليقه افراد و مطلقاً آزاد است و كسي حق ندارد از آن جلوگيري كند.(56)
اما در فرهنگ اسلامي، انسان موجودي دو بُعدي(مادي و معنوي) است؛ حكومت بايد در جهت تأمين منافع مادي (دنيوي) و اخروي (معنوي) مردم تلاش كند و منافع مادي بايد مقدمه اي براي تأمين منافع اخروي و معنوي به شمار آيد. از اين رو، هنگام تزاحم و تعارض، مصالح معنوي مقدم است. خداي متعال به مقتضاي لطف و حكمتش براي تأمين مصالح دنيوي و اخروي، شريعتي آسماني به بشر ارزاني داشته است. در اين زمان، پذيرش
عقايد اسلامي و اجرا كردن قوانين آن تنها راه نيل به آن مصالح شمرده مي شود.
دين مقدس اسلام بنيان هاي اصلي ساختار فكري خود را بر پايه خردمندي بشر نهاده، همواره انسان ها را به بهره گيري از فروغ عقل و تعاليِ انديشه و جدال فكري صحيح سفارش كرده است. از اين رو، بزرگ ترين خيانت به بشر آن است كه با فتنه انگيزي فضاي فكري جامعه را آلوده ساخت و اذهان عمومي را در تشخيص حق و باطل مشوش كرد. اعدام و مجازات مرتد در برابر جنگ رواني و تبليغاتي عليه اسلام و مسلمانان، سدّي مستحكم به شمار مي آيد. دولت اسلامي، همان گونه كه موظف است در صورت مسموم شدن آب شهر آفت زدايي كند و آب سالم براي مردم فراهم آورد، وظيفه دارد در صورت مسموميت يا آلودگي فضاي فكري جامعه و شيوع عقايد گمراه كننده در جهت سالم سازي آن بكوشد.(57)
بنابراين، مجازات مرتد اقدامي شايسته و بازدارنده است تا ديگران دريابند نمي توانند ارزش هاي جامعه را ناديده بگيرند و هر روز به ديني جديد روي آورند.
مجازات ارتداد براي استفاده بهينه از آزادي مذهبي و ايجاد فضاي سالم براي بهره برداري شايسته از آن است نه محدود ساختن آزادي مذهبي. اسلام از پيروان خود پيروي كوركورانه و بي دليل را نمي پذيرد. هر گاه كسي تحت تأثير پدر و مادر و محيط و عوامل ديگر به اسلام گردن نهد با توبيخ اين آيين روبه رو مي شود. اسلام معتقد است پيروانش بايد براساس دليل هاي منطقي و دور از ابهام و پيچيدگي كه فرا راه همگان قرار دارد، به مباني مذهبي پايبند گردند وگرنه صرف اظهار ايمان و به كار بستن مقررات ديني، بدون
اتكا به اصول علمي درست، هيچ ارزشي ندارد. اسلام مانند مسيحيت كنوني و ديگر مذاهب ساختگي نيست كه قلمرو ايمان را از قلمرو منطق و استدلال جدا بداند. در اسلام، ايمان به مبادي مذهب و ريشه هاي عقايد بايد از منطق و استدلال سرچشمه گيرد. اگر از مسيحيان كنوني بپرسيم: چگونه ممكن است خدا در عين آنكه يكي است، سه تا(أب و ابن و روح القدس)باشد؟ پاسخ مي دهند: قلمرو ايماني از قلمرو عقل و منطق جدا است!ولي اسلام مي گويد: «به بندگانم آنهايي كه همه گونه حرف ها را مي شنوند و در ميان آنها نيكوترينشان را انتخاب مي كنند، بشارت بده اينان كساني هستند كه از ناحيه خدا هدايت يافتند و اينان صاحبان خردند».(58)
قرآن كريم از كساني كه براي خدا شريك قائل شده اند يا به سبب تعصب مذهبي و غرور ملي بهشت را مخصوص خود و خود را ملت برگزيده خدا مي دانند، دليل و برهان مي خواهد و مي فرمايد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين».(59)
بنابراين، اسلام پيش از آنكه كسي را به عنوان پيرو بپذيرد، به او هشدار مي دهد چشم و گوش خود را باز كند و درباره آييني كه مي خواهد بپذيرد، آزادانه بينديشد؛ چنانچه از لحاظ عمق و استدلال روحش را قانع ساخت - البته حتماً قانع مي سازد - در شمار پيروانش در آيد و گرنه حق دارد هر چه بيش تر درباره اش تحقيق و بررسي كند. قرآن مجيد به پيامبرش دستور مي دهد: «اگر يكي از مشركان به تو پناهنده شد به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود آنگاه به امانگاهش برسان؛ اين به خاطر آن است كه آنها مردمي نادانند».(60)
در پي اين فرمان، فردي به نام «صفوان»
خدمت پيامبر اسلام صلي الله عليه وآله شرفياب گرديد و از حضرتش خواست اجازه دهد دو ماه در مكه بماند و درباره اسلام تحقيق كند شايد حقيقت و درستي آن برايش روشن گردد و در زمره پيروانش درآيد. پيامبر فرمود: من، به جاي دو ماه، چهار ماه به تو مهلت و امان مي دهم.(61)
بر همين اساس، اسلام هشدار مي دهد چشم و گوش خود را باز و دلايل و منطق اين دين را دقيقاً بررسي كنيد، اگر شما را قانع نكرد و مجذوب اصالت و واقعيت خود نساخت، در برابرش گردن ننهيد: «لا اكراه في الدين»؛(62) ولي هر گاه مسلمان شديد، ديگر نمي توانيد از آن باز گرديد. اين سختگيري، علاوه بر آنكه سبب مي شود مردم دين را امري سَرسَري و تشريفاتي ندانند و در پذيرش و انتخابش بيش تر دقت كنند، راه سودجويي را بر مغرضان و دشمنان كينه توز اسلام مي بندد تا نتوانند از اين راه، آيين ميليون ها مسلمان را بازيچه اميال شوم خود قرار دهند و در انظار عمومي آن را از اعتبار ساقط كنند.
البته اسلام براي زنان مرتد، بدان سبب كه از نظر سازمان دفاعي و فكري نوعاً از مردها ضعيف ترند و زودتر تحت تأثير قرار مي گيرند، كيفري آسان تري در نظر گرفته است.(63)
اساساً خداي متعال انسان را آزاد ولي هدفمند آفريده است. از اين رو، آزادي و حق انتخاب انسان موهبتي الهي براي نيل به كمال شمرده مي شود. به همين جهت، از نظر اسلام، بت پرستي و شرك و كفر و الحاد در شأن انسان نيست؛ خداوند شرك و كفر را از انسان نمي پذيرد(64) و مشركان را نمي بخشد؛ «ان الله لايغفر أن يشرك به و
يغفر ما دون ذلك...».(65)
پي نوشتها
1) امام خميني(ره)، تحريرالوسيله، ج 4، ص 10.
2) راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص 192و193.
3) عهد قديم، سفر توريه مثني، فصل 13؛ عهد جديد، نامه اي به مسيحيان يهودي نژاد عبرائيان، بند10، جمله 26-32.
4) آل عمران (3)، آيه 19.
5) طبرسي، ابوعلي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج 1-2، ص 128.
6) رشيدرضا، محمد، تفسير المنار، ج 6، ص 416-417.
7) مصباح يزدي، محمدتقي، پرسش ها و پاسخ ها (آزادي و پلوراليسم)، ج 4. ص 38 و62-78.
8) آل عمران (3)، آيه 85.
9) بقره (2)، آيه 285.
10) صف (61)، آيه 6؛ بقره (2)، آيه 146.
11) بقره (2)، آيه 136.
12) مطهري، مرتضي، عدال الهي، ص 296-300.
13) ر.ك: كتب فقهي شيعه و اهل سنت؛ بخش جهاد.
14) بقره (2)، آيه 105.
15) توبه (9)، آيه 30 و 31؛ مائده (5)، آيات 17 و 72 و 73.
16) طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ج 9، ص 281 - 282.
17) امام خميني، تحريرالوسيله، ج 2، ص 499؛ ابن قدامه (از فقهاي بزرگ اهل سنت)، المغني، ج 10، ص 74.
18) ر.ك: كتب فقهي باب نجاسات، از جمله: شرايع الاسلام و تحرير الوسيله.
19) ر.ك: كتب فقهي باب نجاسات، از جمله: شرايع الاسلام و تحريرالوسيله.
20) موسوي عاملي، سيد محمد، مدارك الاحكام في شرح شرايع الاسلام، ج 2، ص 294.
21) نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 601 و ج 6، ص 488 و 49؛ موسوي اردبيلي، سيدعبدالكريم، فقه الحدود و التغريرات، ص 839.
22) خويي، سيدابوالقاسم، التنقيح في شرح العروة الوثقي، ج 3، ص 58 - 59 و 61؛ امام خميني، تحريرالوسيله، ج 1، ص 115.
23) نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 6، ص 49.
24) همان.
25) مانند حكم به ارتداد خانمي از سوي حضرت
امام خميني رحمه الله كه در مصاحبه راديويي به مناسبت تولد حضرت زهراعليها السلام در پاسخ به اين پرسش كه الگوي شما كيست، گفته بود: خانم اوشين الگوي من است؛ چون حضرت فاطمه عليها السلام به چهارده قرن قبل تعلق داشته اند.
26) نجفي، محمدحسن، جواهرالكلام، ج 6، ص 48 و ج 41، ص 600.
27) امام خميني، تحريرالوسيله، ج 1، ص 499.
28) خويي، سيدابوالقاسم، مباني تكملة المنهاج، ج 1، ص 325.
29) نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 602؛ امام خميني، تحريرالوسيله، ج 2، ص 498.
30) همان، ج 6، ص 49.
31) همان، ص 44 و 45.
32) امام خميني(ره)، تحريرالوسيله، ج 4، ص 10، م 10.
33) همان. ج 41، ص 603 و 605 و 617.
34) همان، ص 613.
35) امام خميني، تحريرالوسيله، ج 2، ص 624؛ نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، ج 41، ص 605 - 616.
36) موسوي اردبيلي، فقه الحدود و التعزيرات، ص 836 و ابن قدامه، المغني، ج 10، ص 76.
37) الجزيري، عبدالرحمن، الفقه علي المذاهب الاربعة، ج 5، ص 424.
38) الكاساني، ابوبكر، بدايع الصنايع، ج 7، ص 135.
39) ابن قدامة، المغني، ج 10، ص 76.
40) فقه الحدود و التعزيرات، ص 859.
41) همان.
42) مظفري، محمدحسين، نابردباري مذهبي، ص 82 - 83.
43) محدث نوري، مستدرك الوسايل، ج 3، ص 242؛ المغني، ج 10، ص 76.
44) شيخ طوسي، تهذيب الاحكام، ج 10، ص 161، ح 553.
45) همان، ص 159، ح 544.
46) آل عمران (3)، آيه 72.
47) بقره (2)، آيه 109.
48) محمد (47)، آيات 25-30.
49) ر.ك: مصباح يزدي، محمدتقي، جزوه دين و آزادي.
50) از اين روي، همه فقهاي شيعه و سني بحث ارتداد را در باب حدود مطرح كرده اند.
51) وليدي، محمد صالح، حقوق جزاي عمومي، ج
2 (جرم)، ص 323 - 324.
52) در اماره قانوني. اثبات خلاف اماره ممكن است و در اين صورت رفع اثر مي شود؛ اما اگر قانون گذار چيزي را به عنوان فرض قانون لحاظ كند، در صورت اثبات خلاف آن مطلب نيز آثار حقوقي اش مرتفع نمي شود.(ر.ك: الوسيط، عبدالرزاق سنهوري، ج 1 و كتاب هاي ادله اثبات دعوي).
53) The will of the people shall be the basis of the authority of government... )Art.12/3/universal Dec.of Human Rights.(
54) ر.ك: آنتوني آربلاستر، ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولي.
55) Altman Andrew; Arguing About law,An Introduction to LegaL phiLosophy; u.s.A:Wadsworth publishing Company,6991,p.641.
56) ماده 18 اعلاميه جهاني حقوق بشر.
57) هفته نامه پرتو، 2/10/81. (سخنراني آيت الله مصباح يزدي)
58) زمر (29)، آيه 18.
59) بقره (2)، آيه 111؛ انبياء (21)، آيه 24؛ نحل (16)، آيه 64.
60) توبه (9)، آيه 6.
61) اسدالغابه، ج 3، ص 22.
62) بقره (2)، آيه 256.
63) قرباني، زين العابدين، اسلام و حقوق بشر، ص 480-482.
64) زمر (29)، آيه 7.
65) نساء (4)، آيه 116.
خداوند در سوره بقره (آيه الكرسي)مي فرمايد :در دين هيچ اجباري نيست و هيچ كس مجبور نيست كه اسلام را بپذيرد پس چرا امر به معروف و نهي از منكر واجب است ؟
«لا اكراه» در اصل پذيرش دين است نه در پذيرش احكام آن، لذا فرموده است «لا اكراه في الدين» و الا معني ندارد كه كسي يك سيستم حقوقي يا اعتقادي را بپذيرد و يا عضو يك حزب يا سازمان شود ولي به مقررات آن پايبند نباشد.
توضيح آن كه شناخت معناي دقيق «لا اكراه في الدين»، منوط به نگرشي جامع به آيات قرآن و مجموعه معارف آن است. مسلم است كه در اسلام، احكام اجباري فراواني وجود دارد؛ مانند «حدود» و قوانين اجتماعي. اين محدوده نيز، مشتمل بر احكام اكراهي فراواني است. مسلما كساني كه حد بر آنان جاري مي شود، راضي به آن نيستند و... . ازاين رو بايد در فهم ابتدايي از جمله «لا اكراه في الدين» تجديد نظر كرد.
معناي ظاهري اين آيه آن است كه اصل پذيرش دين، قابل اكراه و اجبار نيست؛ يعني، نمي توان كسي را به زور به پذيرش آيينيوادار نمود و يا عقيده اي را از او سلب كرد. بنابراين «عقيده» قابل تحميل نيست؛ ولي اين محدوده غير از محدوده احكام است.
توضيح اين كه: كليه نظام هاي فكري، براي خود نظامي اجتماعي را نيز طراحي مي كنند. در نظام هاي اجتماعي، اكراه و اجبار از ابزارهاي پيش بيني شده در كليه نظام ها است؛ يعني، در هر نظامي در مقوله هاي اجتماعي و حقوقي آن، جبر قانوني وجود دارد و بدون آن، جامعه قابل اداره و كنترل نيست. نظام هاي قضايي و نيروهاي انتظامي در همه
نظام ها، امري مقبول و معقول هستند. بنابراين بايستي محدوده عقيده را از محدوده عمل و حقوق جدا كرد. در حيطه «عقيده» اجبار راهي ندارد؛ ولي در حيطه عمل، آنچه كه به نظم عمومي جامعه (Public order) مربوط مي شود رفتارهاي اجتماعي تحت نظارت و كنترل در آمده و احيانا با آن برخورد مي شود. چنان كه در تمامي جوامع قوانين و مقرراتي وضع مي شود و همگان ملزم به رعايت آن مي باشند. با اين تفاوت كه در برخي جوامع، تنها به رفاه عمومي و آسايش جسمي افراد جامعه توجه دارند و هر چه كه اختلال در آسايش بدني باشد، خلاف قانون شمرده مي شود ولي در جامعه اسلامي افزون بر آسايش بدني به حفظ ارزش هاي معنوي نيز توجه شده است و آنچه تأثير سويي بر معنويت افراد جامعه دارد، خلاف قانون شمرده مي شود.
از جمله اموري كه پي آمدهاي ناخوشايندي در زندگي اجتماعي افراد دارد منكرات است. به همين جهت شارع مقدس، براي دور نگه داشتن جامعه از پي آمدهاي سوء آنها امر به معروف و نهي از منكر را در سطح جامعه واجب كرده است.
با مروري به شرايط و آداب امر به معروف و نهي از منكر روشن مي شود كه نهي از منكر در منكرات آشكار واجب است و آمر به معروف و ناهي از منكر، حق تجسس و تفتيش و دخالت در زندگي افراد را ندارد. خواست اسلام آن است كه ظاهر جامعه از هر گناهي پيراسته باشد، اما داوري درباره درون انسان و يا كارهاي ناشايستي كه برخي مرتكب مي شوند ولي آنها را نهان مي دارند با خداست.
بنا
بر آنچه گفته شد، افزون بر اين كه در پذيرش شريعت اسلام اجباري نيست، پس از پذيرش آن نيز كسي حق تفتيش عقايد و تجسس در امور شخصي افراد را ندارد اما در صورتي كه رفتار شخص در اجتماع با قوانين اجتماعي اسلام ناهماهنگ باشد همانند همه نظام هاي جهان، اسلام حق برخورد را با او براي خود با شيوه هاي گوناگون محفوظ مي دارد.
اسلام دين آزادي است «لا اكراه في دين »حال چطور است كه كسي كه مرتد مي شود حكم او اعدام است.
آيه مباركه «لااكراه في الدين» حامل دو معنا است:
اول اينكه دين قابل اكراه نيست زيرا پذيرش دين با اعتقاد و ايمان است و حصول اعتقاد و ايمان مقدمات خود را مي طلبد. اكراه فقط مي تواند بر اعمال ظاهري تأثير كند اما اعمال قلبي اكراه بردار نيستند. اين معنا از آيه يك جمله خبري است كه از واقعيت اكراه ناپذيري اعتقاد و ايمان ديني خبر مي دهد.
دوم اينكه ديگران را نبايد به پذيرش دين اكراه كرد. يعني نبايد ديگران را مجبور كرد كه اسلام را بپذيرند. اين معنا از آيه، يك جمله انشايي و يك حكم است مبتني بر معناي اول است.
و آيه مباركه شامل هر دو معنا مي شود. دليل اين حكم نيز ادامه آيه است كه فرمود: «قد تبين الرشد من الغي» (راه درست از راه انحرافي روشن شده است) پس زماني كه حق از ناحق بيان شده ديگر نيازي به اكراه وجود ندارد. اما اين حكم در نظر ابتدايي با برخي از احكام ديگر مانند جهاد و مجازات هاي اسلامي مخالف به نظر مي رسد.
درباره جهاد كه خارج از سؤال شماست به دو نكته اشاره مي كنيم:
1_ جهاد دفاعي به هيچ وجه توهم مخالفت با آيه را ندارد.
2_ جهاد ابتدايي نيز در واقع از ميان بردن موانع تبليغ آزادي دين است لذا اسلام در جهاد ابتدايي پس از تأمين اين هدف اجازه هيچ گونه تعدي به انسان ها و حتي مظاهر اديان ديگر را نمي دهد. جز با بت پرستي كه اسلام هيچ سازشي با آن ندارد. زيرا اسلام بت پرستي را دين
نمي داند.
اما درباره مخالفت آيه مذكور با مجازات هاي اسلامي و از جمله مجازات ارتداد، ذكر چند نكته لازم است:
اول) حيطه احكام فردي و اجتماعي چيست؟ هر رفتاري كه تنها تأثير فردي بر فاعل آن داشته باشد، در حيطه احكام فردي، و هر رفتاري كه به صحنه جامعه كشيده شود و تأثير اجتماعي داشته باشد در حوزه احكام اجتماعي قرار مي گيرد.
احكام اجتماعي بر اساس مصالح اجتماعي وضع مي شوند و گاه تأمين اين مصالح، بخشي از آزادي هاي فردي را محدود مي كند. اين نكته در هيچ جامعه اي قابل انكار نيست.
دوم) آيا ارتداد جرم است؟ قطعا شخصي كه تمام تلاش خود را براي شناخت حق به كار برده است و به هر دليلي نتيجه تلاش او به خروج از دين و ارتداد انجاميد، نزد خداوند معذور است «لا يكلف الله نفسا الا وسعها»، (بقره، آيه 286).
اين كه سرنوشت او در قيامت چگونه است، مسئله ديگري است كه در مباحث عدل الهي مطرح مي شود. اما اگر او ارتداد خود را به سطح جامعه كشاند و به ديگران اعلام كرد و به تبع، شبهاتي كه او را به ارتداد كشاند دين ديگران را نيز در معرض شك قرار داد، چطور؟ در اين صورت رفتار او ديگر در حوزه احكام فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده شده است، و ملاك فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده شده است، و ملاك هاي احكام اجتماعي، كه همان مصالح نوعي جامعه است، بر آن حاكم مي شود نه ملاك هاي رفتار فردي.
اگر ارتداد او، از روي هواي نفس و لجاجت نباشد، و در انكار حق مستضعف فكري و جاهل قاصر محسوب شود، نه جاهل مقصر،
در حوزه احكام فردي مجرم و گنهكار نيست ولي در حوزه احكام اجتماعي مجرم است زيرا: اولاً: حقوق ديگران را ضايع كرده است. زيرا كسي كه از دين خارج شده و ارتداد خود را تبليغ مي كند در اذهان عمومي ايجاد شبهه و شك مي كند. و واضح است كه ترويج شبهات در افكار عمومي باعث ضعف روحيه ايماني جامعه مي شود. از سوي ديگر، طرح شبهات و بررسي آنها وظيفه دين شناسان و محققان است و آحاد جامعه توانايي آن را ندارند. لذا مردم دين دار حفظ روحيه ديني جامعه را حق خود مي دانند و مشروعيت اين حق از ديدگاه آن دين بديهي است.
مثال ديگري كه در آن نيز حكم فردي و اجتماعي متفاوت است به فهم اين مطلب كمك مي كند مريض يا مسافري كه از نظر شرعي معذور در روزه گرفتن اند و بلكه روزه بر آنان حرام است، حق ندارند در ملأ عام روزه خواري كنند و اين روزه خواري جرم به شمار مي آيد و داراي مجازات است.
اين بدان دليل است كه ملاك حكم فردي و اجتماعي با هم متفاوت است. ثانيا: با قطع نظر از اينكه حفظ روحيه ديني از حقوق مردم است، اسلام آن را از مصالح اجتماعي، بلكه از مهمترين مصالح مي داند و لذا تعظيم شعائر دين را ترغيب فرموده (سوره حج، آيه 32) و از شكستن حرمت آن نهي فرموده (سوره مائده، آيه 2) اين دو نكته ثابت مي كند كه ارتداد گرچه در برخي از موارد از لحاظ فردي جرم نيست از لحاظ اجتماعي جرم است.
سوم) فلسفه مجازات مرتد چيست؟ با توجه به دو نكته اي كه براي اثبات جرم بودن ارتداد گفته شد فلسفه مجازات مرتد
نيز تا حدودي واضح مي شود اما براي توضيح بيشتر، بايد به فلسفه مجازات هاي حقوقي در اسلام توجه كرد.
1_ استحقاق مجازات
مجرم با جرم خود به حقوق ديگران تجاوز كرده است و اختلالي در نظم اخلاقي جامعه به وجود آورده است. از اين رو استحقاق مجازات دارد و مجازات او رنجي است كه به تبع اين اختلال تحمل مي كند. بر اساس اين فلسفه مجازات، ميزان كيفر او بايد متناسب با ميزان اختلالي باشد كه در جامعه ايجاد كرده است. در اين باره بايد ديد تضعيف روحيه ديني به وسيله اظهار و ترويج ارتداد در جامعه از چه اهميتي برخوردار است.
دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند، كه بدان بر بشر منت نهاده است (آل عمران، آيه 164)، عامل اصلي هدايت انسان به سوي كمال و سعادت واقعي است جامعه اي كه در آن دين و روحيه ديني ضعيف و منزوي است هر چند از نظر مادي پيشرفته باشد جامعه اي به دور از سعادت واقعي است پس دين در جامعه از جايگاه ارزشي بالا و بلكه بالاترين ارزش برخوردار است. و بايد از هر گونه تحريف و تضعيف به دور ماند بنابراين علاوه بر ارتداد، هر عملي ديگري دين و اعتقادات ديني را تضعيف يا تحريف كند جرم است و مجازات سنگين دارد. مثلاً ناسزاگويي به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مجازات مرگ دارد. زيرا وقتي تقدس آنها در جامعه شكسته شود راه نابود كردن دين نيز باز مي شود و يا بدعت و تحريف دين كه نه تنها شخص مجرم را به گمراهي مي كشد گاه نسلهاي آينده را به گمراهي مي كشد. لذا در اسلام تأكيد فراواني بر مبارزه با بدعت
و تحريف در دين شده است.
2_ هدفمندي مجازات
آنچه گفته شد فقط از زاويه استحقاق مجازات بود اما مجازات در اسلام علاوه بر استحقاق هدفمند نيز هست. اين هدف هم در راستاي سعادت مجرم است و هم در راستاي سعادت جامعه.
آنچه مربوط به سعادت جامعه است عبارت است از:
1_ جلوگيري از ادامه تبليغ ارتداد توسط شخص مجرم؛
2_ جلوگيري از تبليغ ارتداد توسط افراد ديگر؛
3_ نشان دادن اهميت دين و جايگاه ارزشي آن؛
4_ حفظ روحيه ديني جامعه.
در اينجا دوباره تأكيد مي شود كه پاسخگويي علمي به شبهات ديني اولاً از اسلام شناسان و متخصصان ديني ساخته است و آحاد جامعه شايد در برابر شبهات بدون پاسخ بمانند و ايمان آنها تهديد شود. ثانيا فضاي سالم مي خواهد. طرح شبهات جامعه زماني مي تواند باعث پيشرفت علمي دين و اعتقادات ديني شود كه در فضايي سالم مطرح شودو امكان پاسخ گويي علمي به آن فراهم باشد اما اگر شبهات ديني در فضايي ناسالم مطرح شود پاسخگويي به آن نيز نمي تواند تأثيرات سوء شبهه را در افكار عمومي از بين ببرد.
لذا وظيفه روشنفكران و عالمان ديني است كه با طراحي و برنامه ريزي دقيقي، فضاي سالم را براي طرح شبهات و پاسخگويي به آن فراهم كنند به گونه اي هم اعتقادات عمومي ارتقاء يابد و هم روحيه ديني تقويت شود.
فضايي كه معمولاً از سوي شخص مرتد براي ابراز و تبليغ عقايد خود فراهم مي شود فضاي ناسالم است و متأسفانه در جامعه اسلامي امروز، اهداف سوء سياسي بيگانگان و برخي مغرضان سياسي داخلي فضاي طرح مسائل علمي را تحت الشعاع خود قرار داده طرح شبهات ديني ابزاري براي بهره بري سياسي گشته است كه فضاي علمي را مغشوش مي كند.
و
آنچه مربوط به سعادت شخص مجرم است عبارت است از:
1_ بازداشتن او از جرم بيشتر
از ديدگاه اسلام بازداشتن قهري مجرم از ارتكاب جرم به نفع او است گرچه مخالف اراده فردي او باشد. زيرا هر جرمي او را از رسيدن به سعادت واقعي باز مي دارد و از كمال، دورتر مي كند و بر ورز و جرم او مي افزايد.
2_ مجازات دنيوي از مجازات اخروي جرم مي كاهد.
هر گناه و جرمي عقاب اخروي دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوي گناه خود شود كيفر اخروي او بخشيده مي شود و خدا كريم تر از آن است كه انسان را براي يك گناه دوبار كيفر دهد.
لذا در صدر اسلام بسيار ديده مي شود كه مجرمين خود براي تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضي مي كردند تا از عقاب اخروي مصون بمانند. البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروي را توصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوي خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نموده است.
چهارم ارتداد چگونه ثابت مي شود؟
از مسائل مهمي كه در نظام كيفري اسلام مطرح است اين است كه قوانين كيفري آن به گونه اي است كه قبل از اجراي قانون كيفري بتواند از ارتكاب جرم جلوگيري كند نه اينكه راه ارتكاب جرائم را باز بگذارد و با اجراي كيفر بخواهد از ارتكاب مجدد آن جلوگيري كند. لذا قوانين كيفري اسلام بسيار محكم است اما راه هاي اثبات جرم را سخت كرده است. اصل وجود قانون كيفري مانع از ارتكاب جرم مي شود ولي اثبات جرم، مخصوصا در جرايمي كه كيفر سنگين دارد مانند حد زناي محصنه يا ارتداد بسيار دشوار است. نگاهي اجمالي به تاريخ صدر اسلام و نيز
به تاريخ دو دهه انقلاب اسلامي ايران در آمار كساني كه حد زناي محصنه يا ارتداد نشان مي دهد كه راه اثبات اين چه قدر دشوار و اسلام بيش از آنكه به اجراي كيفر اهتمام ورزد به بازدارندگي اصل قانون از جرم توجه داشته است.
در اثبات ارتداد يك مسأله مهم، ملاك اصلي است و آن اينكه وجود خدا و توحيد يا رسالت نبي اكرم(ص) انكار شود. لذا انكار هر مسأله اي از اعتقادات اسلام ارتداد محسوب نمي شود. هر گاه توحيد يا رسالت حضرت محمد(ص) به صورت مستقيم انكار شود يا چيزي انكار شود كه مستلزم انكار اين ها باشد و انكار كننده، متوجه اين استلزام باشد به گونه اي كه آن ها را انكار كرده باشد ارتداد ثابت مي شود.
شرايط ديگري نيز در اثبات ارتداد مطرح است كه در كتب فقهي و حقوقي نوشته شده است. و هدف از بيان اين مطلب توجه دادن خواننده محترم به اين مسأله بود كه اسلام با قوانين كيفري، مي خواهد قبل از ارتكاب جرم، از آن جلوگيري كند نه صرفا بعد از آن، كيفري دهد.
پنجم) آيا توبه مرتد پذيرفته است؟
توبه مرتد اگر قبل از اثبات ارتداد نزد قاضي باشد هم از لحاظ حكم فردي پذيرفته است و هم از لحاظ حكم اجتماعي. يعني اثر فردي آن را كه بين شخص مرتد و خداوند است اصلاح مي كند و هم مجازات دنيوي آن را از بين مي برد.
ولي اگر اين توبه بعد از اثبات ارتداد نزد قاضي باشد، مجازات آن در برخي موارد (مرتد فطري «مسلمان زاده» مرد) ساقط نمي شود ولي توبه او به لحاظ حكم فردي، يعني آنچه بين او و خدا است پذيرفته مي شود. و عدم
سقوط مجازات او به دليل همان فلسفه اي است كه قبلاً ذكر شد.
براي مطالعه بيشتر مضموم آيه لااكراه في الدين رجوع كنيد به:
الميزان، علامه طباطبايي، ذيل آيه 256 سوره بقره، ج 2، ص 278.
تفسير نمونه، آيت الله مكارم شيرازي، ج 2، ص 360.
براي مطالعه فلسفه كيفر در اسلام رجوع كنيد به:
1_ فلسفه حقوق، قدرت الله خسروشاهي و مصطفي دانش پژوه، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ سوم، 1378، ص 201_222.
2_ عدل الهي، شهيد مطهري، انتشارات صدرا.
آيا مي توان حكم ارتداد را با آزادي مذهب تطبيق كرد؟
آزادي در هيچ زمينه اي مطلق نيست. در انتخاب دين اسلام افراد را آزاد گذاشته است و آنان را به تعقل و تحقيق و گزينش راه صواب براساس تعقل توصيه كرده است، اما مسأله ارتداد و بازگشت از صراط مستقيم را مجاز نمي شمارد. بلي، اگر كسي گرفتار شبهه شده باشد به او فرصت تحقيق و بررسي داده مي شود، بنابراين آنچه در اسلام اصالت دارد آزادي فكر، تعقل و انديشيدن و گزينش راه خردمندانه است، نه آزادي گزينش هر ديني هر چند ضد عقل و خرد باشد، مانند بت پرستي و امثال آن.
براي آگاهي بيشتر ر.ك: آشنايي با قرآن، ج 3، ص 228 - 220، شهيد مطهري.
آيا محدوديت هايي كه دين براي انسان به وجود مي آورد مخالف آزادي او نيست؟
پاسخ به اين سوال نياز به شناخت حدود آزادي و جايگاه انسان در اسلام است، از اين رو چند نكته به ترتيب بيان مي گردد:
1. آزادي خواست و آرمان هر انساني است و گرايش آدمي به آزادي ريشه در اراده اش دارد/
2. آزادي در هيچ جامعه اي مطلق و نامحدود نيست و مي توان آزادي مطلق را دشمن آزادي شمرد و نتيجه آن تعدي به حريم ديگران و محدودي سازي آزادي آنان است! انسان چون به يك زندگي جمعي تن مي دهد، ناچار آزادي را بايد در چهارچوب قوانين و مقررات قرار دهد. زيرا اگر همگان آزاد باشند و هيچكس به قوانين و مقررات پايبند نباشد، تجاوز به حريم ديگران امري عادي گشته و در نتيجه شيرازه زندگي اجتماعي از هم گسسته مي شود. امروزه حتي تمدن غرب - كه اساس را بر استفاده از لذت هاي مادي گذارده و همگان را از قيد مقررات ديني و اصول اخلاقي رها كرده است - آزادي را به رعايت مقررات وضع شده در جامعه و رعايت نظم عمومي و عدم تخلف از آن مشروط نموده است. آيزايا برلين در كتاب خود از اتفاق نظر فلاسفه غرب در محدود بودن آزادي ياد كرده و مي نويسد:
«قلمرو آزادي، با توجه به طبيعت امر، نمي تواند غير محدود باشد چه در اين صورت وضعي پيش مي آيد كه هر كس تا هر كجا دستش برسد در زندگي ديگران مداخله بكند و اين گونه آزادي طبيعي به هرج و مرج اجتماعي مي انجامد، به طوري كه تامين حداقل نيازهاي بشري را نامقدور مي سازد و آزادي ضعفا به وسيله اقويا
پايمال مي گردد.»{1}
3. انسان با پذيرش و پيروي از هر مكتبي، بر بايدها و حدود تعريف شده آن مكتب پاي مي فشرد چرا كه سعادت را در پيروي از فرامين آن مي داند، از اين رو پاسداشت حدود تعريف شده پيرامون آزادي امري شايسته و لازم است/
4. اسلام آزادي مطلق را به رسميت نمي شناسد زيرا بر توحيد و رعايت فضيلت هاي اخلاقي و رهايي از بندگي غير خدا تاكيد دارد. دين اسلام مصالح انسان را به مصالح مادي اين دنيايي منحصر نمي داند بلكه مصالح بسيار مهمتر معنوي و ديني و اخروي را براي او در نظر دارد. در حقيقت فلسفه تكليف در اسلام همين است كه مي خواهد با موظف كردن انسان، كرامت ذاتي او را حفظ نموده و مصالح عمومي را تامين كند،{2} از اين رو هرچه با مصالح معنوي و مادي و سلامتي انسان ضرر رساند يا با آنان ناسازگار باشد، ممنوع ساخته است.{3}
5. انسان قدرت سلطه بر مخلوقات دارد و هم پاي آن، مسؤوليت مراقبت از مخلوقات را نيز عهده دار است.{4} بنابراين اسلام با تاكيد بر بندگي خالصانه انسان در برابر خداوند، مقرراتي را بر تبيين يك آزادي معتدل فراهم آورده است تا انسان از تمام نعمت هاي الاهي و مزاياي زندگي به صورت معتدل بهره ببرد.{5}
بنابراين حدود تعريف شده براي آزادي در دين اسلام نه تنها مخالف آزادي نيست، بلكه مي توان آن را پاسداشت از اين گوهر زيبا دانست تا در پرتو آن، انسان به رشد و تعالي رسد/
«انسان هرگز خود را مالك آزادي نمي داند، بلكه امانت دار آزادي است. آزادي كه از زيباترين چهره هاي حقوقي است، ملك انسان نيست، بلكه وديعه و امانت الاهي است كه
به او سپرده شده است.»{6}
[1].چهار مقاله درباره آزادي، آيزايا برلين، ترجمه محمد علي موحد، ص 239/
[2].منشور عقايد اماميه، ص 33/
[3].پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 59.
[4].ر.ك: جوان مسلمان و دنياي متجدد، سيد حسين نصر، ص 66/
[5].بررسيهاي اسلامي، علامه طباطبايي، ص 51/
[6].ولايت فقيه، جوادي آملي، ص 25/
آيا براي تحقيق شخصي مي توانم انجيل يا تورات بخوانم؟ (از جهت ايجاد شبهه مي پرسم)
اسلام نيز ديني است كه پيروان خود را به شناخت و آگاهي، و كسب دانش و خرد فراخوانده است. واصول اعتقادي خويش را بر پايه تحقيق و استدلال قرار داده است. و ايمان فاقد آگاهي و شناخت، ايماني كه از روي احساس و تقليد باشد، باطل شمرده است. و فرموده است در پذيرش دين زور و اجباري نيست.
شما خواهر خوب و فهيم نيز براي مطالعه كتب مذكور از آزادي برخوردار هستي. و اسلام چنين اجازه اي را داده است. (1) ولي يك سؤال وجود دارد، و آن اين است كه آيا از ابتداي زندگي انسان بايد بدون دين و مرام باشد، تا به تحقيق و تفحص و مطالعه دربارة اديان بپردازد؟ و وقتي همه را شناخت هر كدام را بهتر يافت، آنرا انتخاب كند؟ و آيا چنين توفيقي خواهد داشت؟ و آيا شناخت عميق و كافي از همه اديان مقدور است؟ اگر انسان هيچ اعتقادي نداشته باشد، دچار تزلزل و سستي در زندگي مي شود، و براساس فطرت الهي و خدايي، پرستش خداي يگانه براي انسان ضروري و لازم است. قبل از تحقيق و در ابتداي كار، بايد يك دين را برگزيند، و به آن باور اعتقاد پيدا كند؛ كه غالباً فرزندان بر دين والدين خودشان باقي مي مانند. سپس به دنبال تحقيق و مطالعه برود. در اين مرحله نيز عقل سليم حكم مي كند ابتدا از ديني كه به آن اعتقاد دارد، شروع كند، و آنرا بشناسد، و سپس به شناخت ساير اديان برود. عقل سليم حكم مي
كند تا زماني كه چيزي بهتر از آنچه داريم، پيدا نكرده ايم، نبايد هر آنچه داريم، رها كنيم و به اميد كسب داشته هايي حركت كنيم، اگر چيزي نيافتيم، يا آنچه يافتيم، بدتر از چيزي بود كه قبلاً داشتيم، در اين صورت، آيا دچار خسران و زيان نخواهيم شد؟
ضرورت اوليه اعتقاد و باور به يك دين است. گام بعد تحقيق در مورد همان دين، و گام بعدي تحقيق در ساير اديان. تحقيق در تمام مباحث اديان و جنبه هاي آن، امكان پذير نيست، و امري است محال. بنابراين مي توان چند نمونه را انتخاب كرد، و در اديان گوناگون بررسي و مقايسه كرد. هر كدام بهتر بود، آنرا برگزيد. اين كه شما ابتدا به تحقيق در ادياني بپردازي كه گفته مي شود اديان ناقصي هستند، و ديني كه پس از آن آمده است كامل تر است، يك امر معقول نيست. زيرا آخرين دين كه مورد قبول اديان سابق هم هست، و از آمدن آن خبر داده اند، بايد كاملتر باشد. ولي اگر اين دليل قانع كننده نبود، مي توان تحقيق كرد. ولي عقل حكم مي كند ابتدا انسان آنچه را كامل مي دانند بپذيرد، و براي اطمينان از كمال او، به تحقيق و مقايسه با سايرين بپردازد.
نكته ديگري كه در مطالعه كتب وجود دارد، اين است كه ابتدا انسان بايد مباني تحقيق و معيارها و ملاك هاي گزينش را براي خودش مشخص كند؛ يعني پايه و اساس را محكم كند، و به تعبيري سنگ محك پيدا كند، و هر آنچه دريافت مي كند، با آن بسنجد. اگر كسي بدون پايه و اساس و دست يافتن
به مباني تحقيق و جستجو مبادرت به مطالعه اديان بپردازد، دربست آنرا مي پذيرد؛ چون مباني و اهدافش مشخص نيست. و از ساير اديان نيز آگاهي ندارد تا مقايسه كند، و برتر را تشخيص دهد. در اين صورت آنرا خواهد پذيرفت. وقتي آن را پذيرفت، در فكر و ذهن و روحش نقش مي بندد؛ و با مطالعات بعدي هر چند نادرستي آن مشخص گردد، ولي چون با آن انس گرفته، و جزء وجود او شده است، به سختي مي تواند آنرا رها كند، و دين جديد را بپذيرد. لذا به توجيه و تأويل مي پردازد؛ و اما و اگر و ...
خواهر خوبم، نرگس، با توجه به آنچه ذكر شد، كه مباني نظري خودت را كامل كرده اي و مسلّط هستي، مطالعه كتابهاي ياد شده اشكال ندارد. ولي اگر احساس مي كني اين مباني كامل نيست، و نقص دارد، و نخواهي توانست حقيقت را تشخيص دهي، و يا اگر آنچه در آن كتابها خواندي، نخواهي توانست با مشابه آن در دين فعلي خودت تطبيق دهي، و سبك و سنگين كني، بهتر است ابتدا پايه هاي فكري و ذهني و علمي دين خودت را كامل كني، و سپس به مطالعه تورات وانجيل بپردازي. ضمن اينكه تورات و انجيل واقعي نيز در دسترس نيست، و چاپ ها و انواع مختلفي دارد. برخلاف قرآن كه هر آنچه در آن آمده است، مورد قبول تمام مسلمانان است، تورات وانجيل در بين يهوديان و مسيحيان، از چنين وحدت نظري برخوردارنيست.
اميدداريم در شناخت و پيمودن راه حق و فضيلت، بيش از پيش موفق و سربلند باشي.
_________________________________________________
منابع و مآخذ :
قرآن كريم مي
فرمايد : لا اكراه في الدين ... (سوره مباركة بقره/آيه256)
در يكي از آيات قرآن مي خوانيم كه در پذيرش دين اجباري نيست (لا اكراه في الدين ) از طرف ديگر يكي از ايات قرآن بيان مي كند كه هر كس غير از اسلام دين ديگري بگيرد از او پذيرفته نيست و در قيامت از زيانكاران خواهد بود تناقض ظاهري اين آيات چگونه برطرف مي شود.
از ديدگاه اسلام به مقتضاي آيه اول و آيات ديگر، آزادي عقيده پذيرفته است ليكن هم براساس براهين عقلي و هم به مقتضاي آيه 85 سوره آل عمران و آيات ديگر به اين آزادي توأم با مسؤوليت است و پيامدهاي آن گريبانگير افراد است.
توضيح: آزادي عقيدتي مسؤولانه انسان در اسلام
در اين خصوص چند دسته آيه وجود دارد:
1. آياتي كه ايمان آوردن انسان را امري اختياري ذكر مي كنند، مانند «هيچ اكراه و اجباري در دين وجود ندارد.» (بقره: 256) و «اگر پروردگارت مي خواست همه آن ها كه در زمين زندگي مي كنند، يكسره ايمان مي آوردند، اينك آيا تو مي خواهي مردم را وادار كني كه مؤمن گردند.» (يونس: 99) و «بر خداست كه راه راست را بنماياند و برخي از راهها كژند و اگر مي خواست همه تان را يكسره (با زور) هدايت مي كرد.» (نحل: 9) و نيز «بگو: حق از سوي پروردگارتان فرود آمده است، حال هر كه مي خواهد ايمان بياورد و هر كه مي خواهد كفر بورزد.» (كهف: 29)
2. آياتي كه كفار را توبيخ نموده، وعده عذاب الهي داده است و يا در سوره توبه و برخي آيات ديگر، مي فرمايد: «هر كجا كه آن ها را يافتيد بكشيد...؛ مانند: «واقتلوهم حيث ثقفتموهم» (بقره: 191، نسا: 91. و يا «فخذوهم و اقتلوهم حيث
وجدتموهم» (نسا: 89) و نيز: «هر گاه ماه هاي حرام به پايان رسيد، هر جا مشركين را يافتيد، بكشيد و آن ها را بگيريد و محاصره كنيد و در هر كمينگاهي به كمين آنان بنشينيد. پس اگر توبه كردند و نماز بر پا داشتند و زكوة دادند، آنان را رها سازيد؛ زيرا خداوند، بخشنده مهربان است.» (توبه: 5) و نيز آيه جزيُ (توبه: 29) يا آيُ شمشير (توبه: 36).
در جمع اين آيات، نظرهاي مختلفي مطرح شده است از جمله اين كه:
الف) اسلام آزادي انديشه را قبول دارد اما آزادي عقيدتي را به اين معني كه آزاد باشد هر عقيده اي را بخواهد انتخاب كند، قبول ندارد. به اين اعتقاد كه شرك و كفر، عقيده نيست، اوهام و خرافات است و عقيده به اين معنا انعقاد انديشه و اسارت آن است و قابل احترام نيست و نبايد آزادي انعقاد فكر را با آزادي تفكر اشتباه گرفت. هر مكتبي كه به ايدئولوژي خود ايمان و اعتقاد و اعتمد داشته باشد، ناچار بايد طرفدار آزادي انديشه و آزادي تفكر باشد. به عكس، هر مكتبي كه ايمان واعتمادي به خود ندارد، جلو آزادي انديشه و آزادي تفكر را مي گيرد.(1) استاد مطهري اضافه مي نمايد:
«شما كِي در تاريخ عالم ديده ايد كه در مملكتي كه، همه مردمش احساسات مذهبي دارند، به غير مذهبي ها، آن اندازه آزادي بدهند كه بيايند در مسجد پيامبرصلي الله عليه وآله يا در مكه بنشينند و حرف خودشان را آن طور كه دلشان مي خواهد بزنند، خدا را انكار كنند، منكر پيامبرصلي الله عليه وآله شوند، نماز و حج و... را رد كنند و بگويند ما اين ها را قبول نداريم، اما معتقدان
مذهب، با نهايت احترام با آن ها برخورد كنند. در تاريخ اسلام از اين نمونه هاي درخشان فراوان مي بينيم. و به دليل همين آزادي ها بود كه اسلام توانست باقي بماند. اگر در صدر اسلام در جواب كسي كه مي آمد و مي گفت من خدا را قبول ندارم، مي گفتند بزنيد و بكشيد، امروز ديگر اسلامي وجود نداشت. اسلام به اين دليل باقي مانده كه با شجاعت و با صراحت با افكار مختلف مواجه شده است... در آينده هم اسلام، فقط و فقط با مواجهه صريح و شجاعانه با عقايد و افكار مختلف است كه مي تواند به حيات خود ادامه بدهد. و من به جوانان طرفداران اسلام، هشدار مي دهم كه خيال نكنند راه حفظ نكنند راه حفظ معتقدات اسلامي، جلوگيري از ابزار عقيده ديگران است. از اسلام فقط با يك نيرو مي شود پاسداري كه در آن علم است، و آزادي دادن به افكار مختلف و مواجهه صريح و روشن با آن ها».(2)
با توجه به اين، بت پرستي احترامي ندارد و به بهانه اين كه عقيده هر كس بايد آزاد باشد، نمي تواند گفت: چون اين بت ها مورد احترام جمعيت كثيري از مردم هستند، پس بايد به آن ها احترام بگذاريم. از نظر اسلام باين اغراي به جهل است، نه خدمت به آزادي. لذا حضرت ابراهيم عليه السلام و نيز حضرت محمدصلي الله عليه وآله در ضمن فتح مكه، چون اين بت ها را عامل اسارت فكري مردم مي دانستند، تمام آن ها را در هم شكستند و مردم را واقعاً آزاد كردند.(3)
بنابراين از اين ديدگاه اساس دعوت قرآن و انبيا بر توحيد ويكتا پرستي استوار است و اگر دست از اين شعار برداشته و آزادي مردم را
در انتخاب هرگونه عقيده اي بپذيريم، دين را از اصل متلاشي كرده ايم. بالاتر آنكه، مكتب اسلام با وجود لزوم اعتقاد به تمامي پيمبران وانبياي عظام، تنها آييني را مي پذيرد كه اسلام است. گرچه همه اديان توحيدي از جانب خداوند مده و داراي هدفي واحدند، ولي در هر زمان تنها يك دين مقبول وجود داشته و در اين زمان، دين مورد پذيرش خداوند را دين اسلام مي داند: «ان الدين عند اللَّه الاسلام...» (آل عمران:85). گرچه معناي اسلام همان تسليم است ولي حقيقت تسليم در هر زماني شكل خاصي داشته و در اين زمان شكل آن، مكتبي است كه به دست پيامبر خاتم پديد آمده است.(4)
ب) برخي از انديشمندان بزرگ اسلامي نيز با انقسام آزادي به تكويني و تشريعي مي نويسند: «انسان، گرچه تكويناً آزاد است، و در انتخاب و در انتخاب هيچ ديني مجبور نيست، لكن تشريعاً موظف است دين حق را بپذيرد. گرچه قرآن كريم، انسان ها را تشويق مي كند كه سخن هاي گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند، اما در عين حال سخن بهتر را معرفي مي كند، و دست انسان را تشريعاً، در تعيين و تشخيص آن باز نمي گذارد. به عبارت ديگر قرآن كريم، در ضمن ارائه يك قياس كلي مبني بر آزادي در انتخاب سخن بهتر و آزادي عقيده به موجب «فبشّر عبادي الذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه» (زمر: 17 - 18)، خود، صغراي قياس يعني «ماهيت سخن بهتر» و اين كه مصداق اين سخن بهتر چيست، را به موجب «و من احسن قولاً ممن دعا الي اللَّه و عمل صالحاً و قال إنني من المسلمين» (فصلت: 33) بيان كرده است. پس انسان ها، گرچه تكويناً
در انتخاب دين آزادند، اما تشريعاً چنين نيست».(5)
به نظر ما آزادي در اسلام نه بر دو قسم، بلكه بر سه قسم است:
1. آزادي تكويني (يا فلسفي)؛ يعني انسان در چارچوب فعاليت هاي ارادي خويش، طبيعتاً و در واقع خارجي آزاد است، صرف نظر از اين كه كاري متّصف به بد يا خوب، حرام يا مباح يا وجب و... گردد و يا منع حقوقي داشته باشد يا نه، انسان توان انجام يا ترك كاري را دارد.
2. آزادي شرعي؛ يعني انسان از نظر شرع مقدس، در انجام يا ترك كاري آزاد باشد. به عبارت ديگر، انسان علاوه بر آنكه به لحاظ طبيعي و تكويني در انجام يا ترك كاري آزاد است، به لحاظ شرعي نيز در اين گزينش و انتخاب، آزاد باشد و مستحق عِقاب و عذاب الهي نباشد. مفهوم اين نوع آزادي، مشروعيت و جزاز شرعي همه گزينه هاي آزاد و مجاز است.
3. آزادي حقوقي (قانوي)؛ يعني انسان علاوه بر آنكه به لحاظ طبيعي و فلسفي آزاد است، اما صرف نظر از آزادي يا ممنوعيت شرعي، از لحاظ قوانين و مقررات حاكم بر اجتماع نيز در انتخاب و اختيار يكي از چند كار آزادي باشد. لذا گرچه ممكن است شرعاً در پيشگاه الهي در انتخاب فلان رفتار يا اعتقاد خاصي مسئول باشد و آزاد نباشد، اما از جهت حقوقي، مجازات و عِقاب دنيوي بر فعل يا اعتقاد او مترتّب نمي شود؛ در واقع ضمانت اجراي دولتي ندارد.
به همين جهت به نظر ما گرچه انسان از لحاظ آفرينش و خلقت آزاد آفريده شده است (آزادي تكويني)، اما اين آزادي نعمتي است كه اگر از آن استفاده صحيح نشود، مورد باز
خواست الهي قرار مي گيرد(6) و شرعاً در برابر انتخاب هاي خود مسئول است، ولي با وجود اين از جهت قانوني و حقوقي نمي توان كسي را به واسطه كفر و شرك او، كشت يا تحت شكنجه قرار داد، چه اين كه گرچه انتخاب كفر و شرك، شرعاً حرام است، لكن از جهت حقوقي، آزادي عقيدتي وجود دارد.
---------------------
پي نوشت ها:
1) پيرامون انقلاب اسلامي، 14 - 6، 82 - 81؛ آشنايي با قرآن، 3/225-221؛ آزادي عقيده، 123 - 113؛ تفسير من وحي القرآن، 11/21.
2) پيرامون انقلاب اسلامي، 81، 82.
3) همان، 9 - 7.
4) آزادي عقيده، 123.
5) فلسفه حقوق بشر، 192 - 189.
6) آيات 48 مائده، 2 ملك، 2 انسان، 4 و 12 و 85 آل عمران، 17 مزمل، 161 و 39 بقره.
اگر دين را بايد بر اساس آزادي و اجتهاد انتخاب نمود، چرا كساني كه غير اسلام را بر مي گزينند مرتد محسوب مي شوند؟
ارتداد قبل از شناخت و قبول دين نيست، يعني كسي كه از اول كافر بوده آزاد است كه كافر بماند و يا دين را انتخاب كند و يا هيچ كدام را انتخاب نكند.
يعني به همه چيز بي تفاوت باشد اما هنگامي كه فردي بعد از رسيدن به دوران تكليف و از دوري دلائل عقلي دين اسلام را پذيرفت و خود را در رديف مسلمانان قرار داد. ديگر نمي تواند آن را به بازي بگيرد و روزي از دين برگشته و اين كار خود را علني كند و به اين طريق روحيه مسلمانان را سست نمايد. البته اگر ارتداد او علني نباشد او آزاد است كه دوباره كافر شود و در پيش خود به عقيده اي گرايش پيدا كند و هيچگونه مشكلي براي او نيست. بنابراين آزادي او محدود نشده است. اما اعلام اين حركت و ترويج آن از نظر اسلام ممنوع است و مجازات دارد. زيرا اين حريم شكني جامعه اسلامي است و باعث افشاندن تخم ترديد و شك در ميان مومنان و افراد جامعه اسلامي مي شود.{1} قرآن كريم در اين زمينه بيان شيوايي دارد و از چنين دسيسه هايي كه مخالفين اسلام طرح نموده اند تا ايمان مردم را سست كنند پرده برداشته و مي فرمايد: (وَقَالَتْ طَائِفٌَْ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِيأُنْزِلَ عَلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ);{2} و گروهي از اهل كتاب گفتند كه به دين و كتابي كه براي مسلمانان نازل شده از روي نيرنگ و خدعه، اولِ روز
ايمان آوريد و آخر روز كافر شويد شايد به اين حيله آنها نيز ازدين اسلام برگردند/
بنابراين شخص مرتد حرمت انساني خود را نگاه نمي دارد پس ديگران چگونه حرمت او را حفظ كنند زيرا او براي انتخاب خود هم ارزشي قائل نشده. البته ارتداد انواعي دارد كه برخي قابل توبه و عفو هستند و بعضي ديگر نه. براي آشنايي خوانندگان به طور خلاصه به آن اشاره مي كنيم:
اگر مرتد ملي (يعني كسي كه پدر و مادرش كافر بودند ولي او مسلمان شده بعد كافر شد) توبه كند، پذيرفته مي شود. اما مرتد فطري (كسي كه پدر و مادرش و يا يكي از آنها، مسلمان بودند ولي او مسلمان شده بعد كافر شد) اگر مرد باشد توبه اش پذيرفته نيست و كشته مي شود. و هم چنين بلوغ و عقل و اختيار و قصدهم در تحقق ارتداد شرط است.{3}
[1]. پاسخنامه، موسسه در راه حق، پاسخ 2/
[2]. سوره آل عمران، آيه 72/
[3].تحرير الوسيله، ج 2، القول في الارتداد/
به فرموده يكي از ائمه(عليهما السلام) اگر با تحقيق وارد دين شويد، از آن خارج نخواهيد شد، ما مي دانيم مسلمان به دنيا مي آييم و به سن تكليف مي رسيم اگر دين ديگري را انتخاب كنيم حكم خارج شده از اسلام بر ما لازم مي آيد و محكوم به مرگ مي شويم، چه كنيم؟
انسان وقتي كه غريزه واقع بيني را به كار انداخت به هر گوشه و كنار جهان آفرينش كه نگاه كند دلايل فراواني بر وجود پروردگار و آفريننده جهان مي بيند. و مي فهمد كه جهان هستي حتماً تكيه گاهي دارد كه منبع هستي و ايجاد كننده و باقي نگه دارنده جهان است و آن هستي بي پايان و منبع علم و قدرت خداست كه نظام هستي از درياي وجود او سرچشمه مي گيرد.
به واسطه همين غريزه تا آنجا كه تاريخ گواهي مي دهد پيوسته اكثريت جامعه انساني خدايي براي جهان معتقد بوده و غير از اسلام ساير اديان هم مانند نصرانيت و يهوديت و مجوسيت و بودايي ها در اين باره هم عقيده و هم داستان اند و اتفاقاً كساني كه منكر وجود صانع مي باشند دليلي بر نفي ندارند و هرگز نخواهند داشت بلكه در حقيقت مي گويند دليل بر وجود صانع نداريم و نمي گويند بر عدمش داريم، بلكه مي گويند نمي دانيم نه اين كه نيست.{1}
و از جمله اعترافاتي كه درون انسان است، كمال خواهي و سعادت طلبي است، او به خوبي مي داند در اين جهان بدون جهت خلق شده است، شناخت و اعتراف به يك قدرت مافوق كه داراي تمام كمالات است و احساس نياز خود و ضرورت دست يابي به آن او را به شناخت خدا و بررسي راه كارهاي رسيدن به سعادت و آن كمال
او مي دارد/
اسلام به عنوان كاملترين دين و خاتم اديان، از انسان ها براي پذيرش دين آنان را به تعقل و تفكر دعوت مي كند. و تقريباً همه مراجع عظام در اول رساله علميه خود صريحاً بيان مي دارند كه هيچ مسلماني نمي تواند در اصول دين تقليد نمايد.{2} چون آدمي با تعقل و تفكر و معرفت فطري و عقلي به وجود صانعي حكيم كه داراي كمال مطلق است پي مي برد. لذا براي رسيدن به كمال و شناخت راه كارهاي آن نيز بايد با دليل عقل طرق را بيابد، و اتفاقاً عقل بر او حكم مي كند كه براي رسيدن به سعادت ابدي و سيراب نمودن روح كمال خواهي آدمي بايد واسطه اي از آن فيض علي الاطلاق باشد تا دستورات و قوانين عام و فراگير و جامع نگر را براي بشر از طرف او تعيين نمايد. اين مقام عصمت پيامبران و ارسال رسل را باز عقل به ميدان مي كشد. حال اين بحث مطرح است كه اگر عقل آدمي به او حكم كرد كه خدايي است با كمالات مطلق و اگر حكم كرد كه بشر كمال خواه و سعادت طلب است، آيا حكم نمي كند كه براي رسيدن به آن بايد از بهترين و سالم ترين راه ها و طرق ها بهره گرفت؟ يقيناً چرا، پس بر آدمي واجب است تحقيق در دين و انتخاب آن با ابزار تعقل و تفكر و تدبر، صرف نظر از اين كه قرآن آيات فراواني بر تدبر و تفكر و تعقل آورده است و آدمي را به فكر كردن و انديشيدن فرا مي خواند براي زودتر به نتيجه رسيدن سؤال فوق به آيه شريفه 256 بقره كه مي فرمايد: (لا اكراه في الدين قد تبين
رشد من الغي فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله و...)، اشاره اي گذرا مي شود/
مرحوم علامه طباطبايي مي فرمايد: اين جا دين اجباري نفي شده است چون دين عبارت است از يك سلسله معارف علمي كه معارض عملي به دنبال دارد. جامع همه آن معارف، يك كلمه است و آن عبارت است از اعتقادات او . اعتقاد و ايمان هم از امور قلبي است كه اكراه و اجبار در آن راه ندارد. چون كاربرد اكراه در اعمال ظاهري است كه عبارت است از حركاتي مادي و بدني و اما اعتقاد قلبي براي خود، علل و اسباب ديگري از سنخ خود اعتقاد و ادراك دارد و محال است كه مثلاً جهل علم را نتيجه بدهد. و يا مقدمات غير علمي، تصديقي علمي را بزايد.{3} و از آنجا كه دين و مذهب با روح و فكر مردم سر و كار دارد و اساس و شالوده اش بر ايمان و يقين استوار است خواه و ناخواه راهي جز منطق و استدلال نمي تواند داشته باشد.
از آن چه گفته شد روشن مي شود كه فردي كه عقل سليم داشته باشد نمي تواند فكر سعادت و كمال جويي خود نباشد. و در اين مقوله سهل انگاري نمايد. بلكه بايستي همت خود را در اين جهت بيش از تأمين امور مادي و دنيايي به كار گيرد. سخن اين جاست كه هيچ فردي بدون دين و مذهب و روش نيست، كه دغدغه مقدس و ديرپاي انسان نيل به جاودانگي و سعادت است. حال اگر براي اين امر مهم بي توجهي كرد و دين و مذهبي را براي خود انتخاب كرد كه دين پدري و اجدادي است به طور طبيعي به
همان اندازه خود را فريب داده است و حال آن كه قرآن مي فرمايد: (قل هل يستوي الذين يعلمون و الذين لا يعلمون).{4} و پيامبر گرامي اسلام(ص) نيز در اين باره فرمود: «هر كسي در پي دنيا است بايد دنبال علم برود و هر كسي در پي آخرت است بايد دنبال علم برود و هر كسي دنبال هر دو است بايد دنبال هر دو برود».{5} و باز فرمود هلاكت امت من در ترك علم است و حضرت علي (ع) فرمود: علم را بدست آوريد تا از حيات بهره مند شويد{6} و جرج سارتون در كتاب مقدمه اي بر تاريخ علم مي گويد: «من بار ديگر سوآل مي كنم چگونه مي توان به شناخت درستي از دانش مسلمين دست يافت اگر تمركز آن حول قرآن را درك نكنيم؟».{7}
آري اسلام به خصوص پذيرش دين و مذهب را از روي علم و آگاهي صحيح مي داند و توصيه مي كند و دين پدري را توصيه نمي نمايد، حال اگر فردي بر اساس علم و آگاهي و جستجو به حقانيت ديني پي برد به چه دليلي آن را بايد رها كند و به دين ديگري برود؟ اگر در دين تحقيق نكرده بايد تحقيق كند ولي اگر تحقيق بدون غرضي نموده و به نتيجه اي رسيده و پذيرفت اين گونه نيست كه بتواند باز بيرون برود چون در آيه (لا اكراه في الدين...) در پذيرش دين در قبول اوليه اجباري نيست ولي اگر با تعقل و درايت پذيرفت آن گاه دين يك قانون در مجموعه اي است كه هم عملي است و هم علمي.
قسمت اول سؤال اين شد كه كسي كه با تحقيق وارد دين مي شود بخصوص اسلام از آن خارج
نخواهد شد چون دين اسلام دين كامل و جامع{8} و پيامبر اسلام) پيامبر خاتم است.{9} لذا تحقيق در آن و قبول آن جايي براي خروج باقي نمي گذارد مگر به دلايل غير منطقي و غير عقلي كه پذيرفتني نخواهد بود. حتي از نظر عقل و سيره عقلا جامعه كه كاري بدون دليل و غير منطقي است.
قسمت دوم سؤال بله اگر از سن تكليف، دين ديگري را انتخاب كنيم از دو حال خارج نيست يا اين كه بعد از سن تكليف با تحقيق اسلام را پذيرفته ايم خوب خود اسلام با تحقيق پذيرفته شده مي گويد اين دين كامل است و جامع و دين هاي قبلي را به دليل عدم كامليت قبح كرده است و دعوت به پذيرش دين اسلام كه دين كامل است نموه است. بنابراين اگر فردي كه در پذيرش دين اجباري نداشت اسلام را با تحقيق و اختيار پذيرفت دليلي براي خروج از آن نيست و اگر بدون تحقيق هم خارج شده باشد چون از فطرت مادرزادي خود خارج شده مرتد مي شود چون او در حقيقت از ايمان به كفر برگشته است. و معناي آيه شريفه (يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه);{10} اين است كه گفته مي شود فلاني ارتد عن دينه، از دين خود برگشت و اين در اصطلاح اهل دين به معناي برگشت از ايمان به كفر است. حال چرا اين كه ايمانش مسبوق به كفر ديگري باشد. مثل كسي كه كافر بوده و پس ايمان آورده و دوباره به كفر قبلي خود برمي گردد. و يا مسبوق به كفر نباشد. مثل مسلمان زاده اي كه قبل از اسلامش هيچ سابقه كفر نداشته و
بعداً كافر شده كه اولي را مرتد ملي كه در حقيقت به ملت و كيش قبلي خود برگشته و دومي را مرتد فطري مي نامند.{11}
بر اساس حقي كه خداوند بر انسان ها دارد - كه در قالب بايدها و نبايدها آنها را به وسيله قرآن و روايات ائمه معصوم(عليهم السلام) بيان داشته است - خود مرتد نبايد به ابراز و اظهار عقايد الحادي خود در بين عوام مردم بپردازد از اين رهگذر موجب انحراف فكري آنان گردد، خود مرتد تا جايي كه به اظهار و تبليغ عقايد خود پرداخته است و تنها در فضاي انديشه و فكر خود از عقايد اسلامي رو گردانده و به عقايد الحادي گراييده است تنها به لحاظ كلامي - علم كلام - مرتد شده است.
اما وقتي به ابراز و اظهار عقايد الحادي مي پردازد علاوه بر ارتداد كلامي به ارتداد فقهي مي پردازد، علاوه بر ارتداد كلامي به ارتداد فقهي نيز دچار شده است و بدين لحاظ مشمول نواهي فقهي قرار مي گيرد.{12}
نتيجه اين كه آييني چون اسلام را بعد از تحقيق و پذيرش رها كند و به سوي آيين هاي ديگري برود معمولاً انگيزه صحيح و موجهي ندارد بنابراين در خور مجازات هاي سنگين است و اگر مي بنينم اين حكم درباره زنان ضعيف تر است به خاطر اين است كه همه مجازات ها در مورد آنها خفيف مي باشد/
[1].آموزش دين، علامه طباطبايي، ص 51/
[2].رساله هاي علميه، بحث تقليد، و همچنين ر.ك: شرح باب حادي عشر ترجمه محسن صدر رضواني، وجوب شناخت خدا/
[3].ترجمه الميزان، ج 2، ص 524، ذيل آيه شريفه/
[4].سوره زمر، آيه 9/
[5].به نقل از كتاب علم سكولار تا علم ديني، مهدي گلشني، ص 96/
[6].همان/
[7].همان/
[8].سوره مائده، آيه 6/
[9].سوره احزاب،
آيه 40/
[10].سوره مائده، آيه 54/
[11].الميزان ترجمه، ج 5، ص 623/
[12].كلام اسلامي، شماره 43، ص 121/
اگر كسي در تحقيقات خويش درباره اصول دين به نتيجه اي نرسيد چرا شما او را مرتد مي دانيد ؟
دين اسلام همه را به پذيرش دعوت الهي فرا مي خواند، اما اين بدان معنا نيست كه همگان را به پذيرش آن مجبور كند . زيرا ايمان و اعتقاد جبر و زور را بر نمي تابد و اكراه در دين با هدف اسلام ناسازگار است، به واقع ايمان به حقانيت مكتب به مرور زمان با مطالعه و تحقيق و انديشه بدست مي آيد و اگر اصول دين براي كسي حاصل نشود، دين نيز در قلمرو جانش وارد نمي شود. از اين رو با يادآوري دوباره آيه «لا اًِّكْراهَ فِيالدِّينِ» بر اين نكته تاكيد مي شود:
اسلام همگان را به ترك تقليد در عقايد و پيروي از منطق و استدلال فرا مي خواند و پيروانش را از پيروي كوركورانه و بي دليل برحذر داشته، همگان را بر پايبندي به مباني مذهبي با دليل هاي منطقي و دور از ابهام دعوت مي كند. چنين ديني هرگز جبر و زور را در پذيرش دين بر نمي تابد و تشويق نمي كند؛ قرآن حتي امنيت مشركان را براي تحقيق و بررسي تضمين مي كند و به پيامبر مي فرمايد:
«وَ اًِّنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّي يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُونَ؛ اگر يكي از مشركان از تو پناه خواست پناهش ده تا كلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مكان امنش برسان، چرا كه آنان قومي نادانند.»{1}
بنابراين دين اسلام، انساني را كه با تحقيقات خود در باره اصول دين به نتيجه اي نرسد مرتد نمي نامند و احكام مرتد را بر او جاري نمي سازند.
البته اين امر به معناي
فراهم آوري فضاي مخالفت با اصل دين نيست، زيرا اساس اسلام بر توحيد و نفي شرك استوار است. بنابراين اگر كساني كه دين اسلام را پذيرفته اند و در خانواده هاي ديني رشد و نمو كرده اند، يكي از اصول دين را انكار كنند و به مخالفت آن برخيزند و آن را از يك اعتقاد فردي به حيطه اجتماعي كشانده، در برابر دين بايستند و با فتنه انگيزي اذهان عمومي را در تشخيص حق و باطل مشوش كنند، بزرگترين خيانت را مرتكب شده اند و مرتد خواهند بود و مجازات آن را بايد تحمل كنند/
ارتداد را نقض قرارداد و تعهد در برابر خدا و پشت پا زدن به فطرت انساني دانسته اند{2}. مرتد بر اين اعتقاد است كه تمام تشكيلات فردي و اجتماعي مسلمانان كه بر اساس يكتا پرستي و ايمان به رسالت استوار است، باطل و بي اساس، بلكه مضر و زيان بخش است و بايد با نظام ديگري جايگزين گردد. از اين رو مرتد بذر فتنه را مي كارد و زمينه تحريك و به سخره گرفتن دين و نظام و اعتقادات مبتني بر دين را فراهم مي آورد و كار مرتد به نوعي اعلان جنگ است. بي شك برخورد با چنين فردي در هر نوع نظامي، سخت و شديد خواهد بود.{3} هر منصفي اذعان دارد كه براي پاسداشت جايگاه دين و حفظ روحيه ديني مسلمانان، از عرصه گرداني مرتد جلوگيري نمايد/
[1].سوره توبه، آيه 6/
[2].فقه سياسي، عميد زنجاني، ج 2، ص/
[3].پرسشها و پاسخها، جعفر سبحاني، ص 256 و 257/
آيا محدوديتهايي كه دين براي انسان به وجود مي آورد مخالف آزادي او نيست؟
براي روشن شدن موضوع آزادي را از ديدگاههاي مختلف دانشمندان غربي و انديشمندان ديني بررسي مي كنيم. و سپس هدف خلقت انسان را بيان مي نماييم و بدين گونه روشن خواهد شد كه آيا آزادي به طور مطلق مي تواند خواستگاه بشر باشد يا خير.
معنوي لغوي و اصطلاحي آزادي
فرهنگ عميد آزادي را به معني بي قيد و بند و رها معني مي كند.
آزادي به معني نبود موانع بيروني است و انسان آزاد به كسي گفته مي شود كه در آن اموري كه به واسطه قدرت و هوش خود داري توانايي در آن است از آنچه خواهان انجام آن است باز داشته نشود.
سوالي در اينجا مطرح مي باشد كه آيا آزادي حدود و محدوده خاصي دارد و يا نا محدود و بدون هر گونه قيدي است؟ لازم به تذكر است كه بحث ما پيرامون آزادي اجتماعي و فردي است و آزاديهاي اقتصادي، سياسي و فرهنگي مورد كاوش قرار نمي گيرد.
يكي از مباني دموكراسي غرب انديشه اصالت فرد است كه آخرين و مهم ترين ركن دموكراسي غربي است. تلاش انديشمنداني مانند كانت ، راسل و ديگران چنين برآيندي را در منطق اجتماعي غرب نمودار ساخته كه فرد انسان اصل و اساس و غايت همه هستي است و آنچه ارزش و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است؛ البته تا حدودي كه به ديگران لطمه نزند.
بر اساس انديشه اصالت فرد، بايد كوشش شود كه تا حد ممكن به خواست و ميل يكايك افراد جامعه احترام گذاشته و شرايط تحقق آن فراهم آيد. البته رفتار مورد ميل بخشي از انسانها در صورت عدم تزاحم
و مزاحمت نسبت به ديگران كه البته بايد گفت كه حتي در اين مشرب فكري نيز آزادي فردي مطلق نيست و حدودي براي عدم مزاحمت و عدم تعرض به حقوق و آزادي ديگران براي آن تعيين مي شود.
بنا به گفته توماس هابز افرادي براي نيل به منافعشان و بر پايه رهنمود خودشان آزادي انجام هر نوع كاري را كه به وسيله قوانين مسكوت گذاشته شده است دارا هستند. بنابراين آزادي هر فرد فقط در آن چيزهايي است كه در تنظيم جريان آن شهريار مسكوتشان گذاشته است يعني وي آزادي فردي را محدود به نوعي از آزادي كه در چارچوب قانون به دست فرد تعيين شده است مي داند.
متفكران داخل كشور نيز كه بحث آزادي فردي را به گونه انديشه هاي غربي مطرح مي كنند و تحت تأثير تفكرات آنها هستند براي آزادي محدوديت قايل هستند. به طور مثال دكتر سروش عامل محدود كننده آزادي را عدالت، خود آزادي و اخلاق اجتماعي مي داند و براي مثال مي گويد: «آزادي عبارت از بازي و مسابقه است و تنها چيزي كه بر يك مسابقه قيد و بند مي گذارد قواعد بازي است. اين قاعده بازي محدود كننده حركات بازيكنان هم هست. بازيگران حق ندارند هر حركتي را انجام دهند، به هر طرف بدوند و هر تنگناي دلخواهي براي رقيب فراهم آورند بلكه بايد در چارچوب معيني حركت كنند و از همه مهم تر وجود يك رقيب را به رسميت بشناسند لذا حد آزادي تا آنجايي است كه به حذف رقيب منجر نشود». سپس در ادمه مي گويد: «در هر جامعه اي آدميان تا آنجا رها هستند كه اخلاق آن جامعه اجازه مي دهد و بيش از آن
اجازه رهايي و آزادي نداريم».
استاد مطهري در نقد اين تفكر غربي و داخلي مي گويد: «اگر خيال كنيم اينكه انسان آزاد آفريده شده اين است كه به او ميل و خواست و اراده داده شده است و اين ميل بايد شناخته شود مگر اينكه با ميلها و خواسته هاي ديگران مواجه و معارض شود و آزادي ديگران را به خطر اندازد اين اشتباه است چون خود فرد نيز مصالحي دارد كه او را محدود مي كند. علاوه بر آزادي و حقوق ديگران مصالح عاليه فرد نيز مي تواند آزادي او را محدود كند».
علامه محمد تقي جعفري نيز مي گويد: «از ديدگاه غرب هر كجا آزادي مطرح شده معمولاً بدون قيد مسؤلانه است مگر در مواردي كه فقط تزاحم به حقوق ديگران بوده باشد. در حقوق بشر از ديدگاه اسلام در هر جا كلمه آزادي به عنوان يك حق مطرح مي گردد همان گونه كه مقيد است به عدم تزاحم با حقوق و آزاديهاي ديگران، مقيد به عدم تباه ساختن حيات معقول است كه اسلام براي تحقق بخشيدن به آن قيام كرده است».
پس آزادي به معني مطلق و بدون قيد در نزد هيچ انديشمندي مطرح نيست فقط بحثي كه وجود دارد اين است كه آيا فقط حقوق اجتماعي افراد ديگر باعث مي شود آزادي يك شخص محدود شود و يا خود او هم داراي عزت و مقامي است كه هر گونه رفتاري كه باعث ضربه زدن به شخصيت انساني و جايگاه روحي و معنوي او مي شود را منع كرده و از آن جلوگيري به عمل مي آورد.
سپس بايد ديد انديشمندان ديني آزادي را چه معني كرده اند و هدف از آزاد بودن انسان در دين
چيست.
در اين باره علامه جعفري مي گويد: «آزادي به معناي معمولي آن در يك جمله هر چه بخواهيم انجام دهيم و هر چه نخواهيم انجام ندهيم با يك دقت معلوم مي شود كه آزادي معمولي همان خودخواهي انسان است كه طبيعت توجيه نشده او بطور جبري آن را اقتضا مي كند. آزادي معمولي كه جوش و خروش اين خود خواهي است زنجيري است كه از حلقه هاي طلايي كه خيره شدن به زيبايي آن از توجه به واقعيت زنجيري آن مي كاهد».
قوانين جهان هستي اين سرنوشت را به پيشاني ما ثبت كرده كه بايستي زنجيري را تا آخرين نفس زندگي خود حمل كنيم اگر اين زنجير را به پاي هوا و هوسهاي انساني بزنيم روح آزاد است و اگر بالعكس به پاي روح بزنيم هوا و هوس مانند كوه آتشفشان موجوديت ما را در گذرگاه تاريخ ذوب خواهد كرد.
آزادي به انسانها اعطا شد تا بندگي و بردگي نفي شود و انسان با بندگي غير خدا را ننمايد. همانطور كه در آيه شريفه «ان لا نعبد الا اللَّه و لا نشرك به شئياً و لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللَّه»{1}؛ كه غير خدا را عبادت و بندگي نكنيد و كسي و چيزي را شريك او قرار ندهيد و هيچكدام از شما ديگري را ارباب و پروردگار خود قرار ندهد مگر خداوند تبارك و تعالي را - كه او است سزاوار ربوبيت و عبادت - اين واقعيت بيان شده است.
بنابراين هنگامي كه هدف از خلقت بشر سير و سلوك نفس به سوي خداوند تبارك و تعالي است، هرگونه عملي انسان را از اين هدف باز دارد منع شده و اين
در واقع اعطاي آزادي به انسان در رسيدن به هدف واقعي است نه محدود كردن او.
انسان آزاد است كه بتواند به غايت و هدف خلقت بشري برسد هم نفي اطاعت انسانهاي ديگر را بنمايد و هم عبادت و سير سلوك به سوي خداوند را داشته باشد. و مي توان به اين نكته اشاره داشت كه محدوديتهائي كه دين براي انسان بوجود آورده است با توجه به هدف خلقت بشر در چارچوب تعيين شده آزادي او است و خود آزادي او اين محدوديتها را تعيين كرده و اقتضاء دارد تا كرامت روحي و منزلت بشري او محفوظ بماند.
منابع
1 - اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب استاد شهيد مطهري
2 - فلسفه دين - فلسفه حقوق بشر - علامه محمد تقي جعفري
3 - چندگونگي و آزادي در اسلام - حسن الصفار - ترجمه حميد رضا آژير
4 - آزادي و استبداد - مرحوم طالقاني
5 - فصلنامه حوزه و دانشگاه - شماره اول سال اول.
6 - عدالت و آزادي - سيد علي محمودي
7 - دين و آزادي - يعقوب قاسم لو
8 - هدف زندگي - علامه جعفري
[1]. آل عمران، آيه 64.
آزادي عقيده، آزادي انسان و امنيت در قرآن چگونه پيش بيني شده است؟
آزادي عقيده، آزادي انسان و امنيت در تمام ابعاد از مهمترين اموري است كه در قوانين قرآن پيش بيني شده است، آيه معروف «لااِكْراهَ فِي الدّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» [اكراهي در پذيرش دين نيست، چرا كه راه راست از گمراهي آشكار شده و دلايل منطقي به قدر كافي وجود دارد.] بقره/ 25
در يك جا يكي از اهداف مهم بعثت رسول الله (ص) را، شكستن زنجيرهاي اسارت مي شمرد و مي فرمايد «وَيَضَعُ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَالْاَغْلالِ الَّتي كانَتْ عَلَيْهُمْ» [پيامير بارهاي سنگين را از دوش آنها بر مي دارد، و زنجيرهايي را كه در دست و پاي آنها بود فرو مي نهد.] اعراف/ 157
و در جاي ديگر افراد با ايمان را مخاطب ساخته مي گويد «يا عِبادِيَ الَّذينَ آمَنُوا اِنَّ اَرْضي واسِعَةٌ فَاِيّايَ فَاعْبُدُونِ» عنكبوت/ 56
[اي بندگان من كه ايمان آورده ايد! زمين من گسترده است (آزاد هستيد و هر جا مي خواهيد برويد) تنها مرا بپرستيد.]
در قرآن مجيد ماجراي عجيبي درباره «اصحاب اخدود» همان شكنجه گراني كه افراد صالح و با ايمان را به خاطر اعتقاداتشان در گودالهاي آتش مي افكندند، نقل مي كند و مي گويد اين شكنجه گران تنها براي سلب آزادي عقيده و ايمان دست به اين كار زده بودند، سپس شديدترين عذابهاي الهي را براي آنها بيان مي كند «اِنَّ الَّذينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنينَ وَالْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذابُ الْحَريقِ» بروج/ 10
[كساني كه مردان و زنان با ايمان را (به منظور سلب آزادي عقيده) مورد آزار و شكنجه قرار دادند سپس توبه نكردند، عذاب دوزخ، عذاب آتش سوزان، ويژه آنها است.]
قرآن مجيد نعمت «امنيت» را
آن چنان بزرگ بر مي شمرد كه بر هر چيز ديگر مقدم مي دارد. به همين دليل هنگامي كه ابراهيم خليل (ع) وارد سرزمين خشك و سوزان و بي آب و علف مكه شد و خانه كعبه را بنا كرد، قرآن مي گويد اولين چيزي كه از خداوند براي ساكنان آينده آن سرزمين تقاضا كرد نعمت امنيت بود «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً امِناً وَارزُقْ اَهْلَهُ مِنَ الثَّمراتِ» [پروردگارا! اين سرزمين را شهر امني قرار بده و اهل آن را، از ثمرات گوناگون روزي ده.] بقره/ 126
و در جاي ديگر همين معني را با تعبير ديگري از او نقل مي كند «رَبِّ اجْعَلْ هذَا الْبَلَدَ امِناً وَاجْنُبْني وَبَنِيَّ آَنْ نَعْبُدَ الْاَصْنامَ» [پروردگارا اين شهر (مكه) را شهر امني قرار ده، و من و فرزندانم را از پرستش بتها دور نگاه دار.] ابراهيم/ 35
قرآن حتي ناامني را از كَشت و كشتار بدتر مي شمرد، و مي گويد «وَالْفِتْنَةُ اَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ» [فتنه از كشتار هم بدتر است] بقره/ 191
گرچه «فتنه» معاني زيادي دارد _ (مانند شرك، شكنجه و آزار و فساد) _ ولي هيچ بعيد نيست كه مفهوم آيه فوق آنچنان گسترده باشد كه همه اين معاني را شامل شود.
اين نكته نيز گفتني است كه در اسلام نوعي «امنيت» پيش بيني شده كه در هيچ قانوني از قوانين دنيا وجود ندارد و آن امنيت حيثيت و آبروي افراد، حتي در محيط افكار ديگران است.
با توجه به اينكه در قرآن كريم ميفرمايد: "لاَ َّ إِكْرَاهَ فِي الدِّين;(بقره،256) در دين هيچ اجباري نيست"، اولاً) اين شبهه به وجود ميآيد كه هر فردي در جامعه اسلامي، بدون هيچگونه شرطي آزادانه زندگي كند و هر كاري دلش خواست
انجام دهد، آيا چنين است؟
ثانياً) آيا اين آيه، با آيات ديگر قرآن كريم كه حكم قصاص و تازيانه و... را مطرح ميكند در تناقض نيست؟
خداوند در مورد اجباري نبودن پذيرش دين ميفرمايد: "لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ...;(بقره،256) در دين هيچ اجباري نيست و راه از بيراهه به خوبي آشكار شده است..." چون حقيقت دين، يك سلسله اعتقادات قلبي است كه در پي آن، در ظاهر، آدمي كارهايي را انجام ميدهد; در اعتقادات و امور قلبي، جاي اجبار و اكراه نيست، تا خداوند در دين اجباري قرار دهد. اجبار مربوط به كارهاي ظاهري است; مثل اين كه بچه را مجبور ميكنند، دارو بخورد.
نميشود با زور و اجبار به كسي گفت، به فلان چيز اعتقاد پيدا كن. پيدايش اعتقاد قلبي و يقين، مقدمات و اسباب خاص خود را دارد، كه اگر آن اسباب و مقدمات فراهم بود، اعتقاد حاصل ميشود و اگر حاصل نبود، اعتقاد پيدا نمي شود. نميشود با زور و تهديد، شخصي كه خورشيد را مشاهده ميكند، وادار كرد تا معتقد شود كه شب است.
افزون بر اين، در اسلام، راه حق از باطل با دلايل و معجزات آشكار، روشن شده است و نيازي به اجبار و زور نيست; كساني متوسل به اجبار، زور و تحميل ميشوند كه فاقد منطق و استدلال باشند; نه دين اسلام كه داراي دلايل روشن و استدلالهاي نيرومند است.(ر.ك: الميزان، علامه طباطبايي، ج 2، ص 342 _ 343، دفتر انتشارات اسلامي/ تفسير نمونه، آيت الله مكارم شيرازي و ديگران، ج 2، ص 205، دارالكتب الاسلامية / مجمع البيان، طبرسي، ج 2، ص 162،
مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.) گر چه تكويناً در ماهيت دين اكراه و اجبار راه ندارد; ولي از نظر تشريع، انسانها مكلف به پذيرش دين اسلام هستند و غير از دين اسلام، دين ديگري از آنان پذيرفته نيست، "وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ;(آلعمران،85)
خلاصه آنكه اولاً: بعد نظري و اعتقادي و پذيرش دين از بعد عملي و فروع دين و قوانين آن جدا است، مجازاتهاي اسلامي و حكم قصاص و...، به خاطر ماهيت مجرمانه عمل مرتكبان آنها است و هيچ رابطهاي با تضاد عقيده و آزادي عقيده ندارد.
ثانياً: هيچ جامعهاي بدون پذيرش ضوابط و محدوديتها و قوانين خاص، نميتواند به حيات خود ادامه دهد; هر قانوني با صراحت و يا تلويحاً ميگويد: رفتارها بايد محدود شود و در چارچوب خاصي انجام شود.
از نظر اسلام نيز آزادي بايد در محدودة قانون باشد، يعني هر كس در آن محدودهاي كه قانون مشخص كرده، آزاد است، زيرا براي حفظ كرامت انساني، آزاديهايي در محدودة قانون براي افراد، لازم است، تا افراد بتوانند در پرتو آن با عبادت خداوند، به كمال مطلوب خود برسند.
آزادي، موهبتي الهي و عنصري بسيار شريف است و موجب ترقي و تكامل مادي و معنوي انسان است، ولي استفاده از هر موهبتي، حد و مرز مشخصي دارد. اي بسا! تجاوز از اين حدود، سبب شقاوت و باعث از دست دادن موهبت الهي گردد، يعني همان چيزي كه موجب سعادت انسان ميشود، وقتي از حد و مرز خود تجاوز كند، زمينه بدبختي را براي انسان فراهم ميسازد.(ر.ك: در ساحل انديشه، اكبر اسد عليزاده، ص 105، نشر مؤسسه
تعليماتي و تحقيقاتي امام صادق.)
برده فروشي رفتاري غير انساني است يعني يك انسان را مانند مال خريد و فروش مي كنيم و خود را مالك وصاحب آن مي دانيم چرا در قرآن احكامي در مورد كنيز يا غلام آمده كه نشان دهنده تاييد اين نظام است و چرا ائمه ما با خريد غلام و كنيز آنها را به خدمت گرفته و بر اين كار مهر تاييد مي زدند ؟البته شنيده ام كه چون اسلام يك دفعه نمي توانسته اين مسئله را ريشه كن كند به تدريج با كفاره روزه و امثال آن به مبارزه با آن پرداخته است.
نظام هاي اجتماعي در هر دوران تابعي از مجموعه شرايط اقتصادي , سياسي , فرهنگي و ... مي باشد. همان گونه كه امروزه نظام كارگري و كارفرمايي و ... در جهان حاكم است و شرايط اقتصادي , اجتماعي , فرهنگي خاص آن را ايجاب نموده است . تا چند قرن پيش در تمامي جهان نظام برده داري روش مناسب براي اداره امور آن دوران بوده است ; به گونه اي كه هيچ نظامي در شرايط آن روز امكان جايگزيني آن را نداشته است . از اين رو مناسب ترين شيوه در شرايط آن روز, شيوه برده داري بوده است . بررسي زمينه هاي اين موضوع بسيار وسيع و گسترده و از مجال اين پاسخ خارج است . اسلام نيز با توجه به اينكه تغيير اساسي در سيستم اجتماعي آن روز نه ضروري بوده و نه ممكن , به اصل اين مسائله صحه گذاشت , ولي با وضع قوانين در چند جهت حركت كرده است :
1- تأمين حقوق افراد با وضع
قوانين در مورد كيفيت استرقاق (بنده گرفتن) و تحريم آن جز در موارد خاص.
2- وضع قوانين در جهت حمايت از حقوق بردگان و تنظيم روابط صحيح بين مالك و برده .
3- ترغيب مردم به آزادسازي بردگان و وضع قوانيني براي حصول اين مقصود (مانند كفارات و شرايط عتق ). در مجموع اسلام شرايطي را براي بردگان فراهم ساخت كه آنان به مقامات و درجات مهم علمي و سياسي در جامعه اسلامي دست يافتند و حتي مدت ها حكومت ((مماليك )) بر بسياري از نقاط كشورهاي اسلامي پديدار شد. در حقيقت اسلام با فراهم آوردن شرايط انساني و عاطفي براي زندگي بردگان , بردگان را از سراسر دنيا مشتاق به پيوستن به جامعه اسلامي نمود و آنان در بازگشت به موطن خود همراه با آزادي، مبلغ و مروج اسلام مي شدند. اسلام راه برده شدن افراد آزاد را مسدود كرد و از سوي ديگر راه آزادي بردگان را گشود و مسلما" يكي از عوامل دگرگوني نظام بردگي در جهان , نقش اسلام در اين زمينه بوده است . كنيزها نيز در اين بين مشمول همين قاعده و قانون بوده اند. آنان از كشورهاي ديگر كه در جنگ با مسلمانان اسير مي شدند, و يا به صورت تجاري وارد ممالك اسلامي مي گشتند, با فرهنگ اسلامي و مزاياي نجات بخش آن آشنا شده و بسياري از آنان همانند ديگر مردم در جامعه اسلامي زندگي مي كردند و مالكيت كنيز در حكم عقد ازدواج بود و موجب محرميت به مالك آن مي گرديد. بجاست بدانيم كه مادر برخي از ائمه ما كنيز بوده اند, حتي مادر امام زمان
(عج ) نيز كنيزي رومي بوده است . سخن در اين مقوله بسيار گسترده مي باشد. اما توجه به اين نكته مهم است كه تنها عاملي كه در اسلام مجوز استرقاق (گرفتن بنده و كنيز) است موردي است كه كساني در جنگ با اسلام به عنوان دين حق اسير شده باشند و پرواضح است كسي كه به خداوند رحمان كفر ورزيده است و باز به اين حد هم بسنده نكرده است بلكه با دين حق مبارزه مي نمايد. آيا حق حيات براي اين گروه قائل شدن , جز از روي تفضل الهي است ؟! معذ لك , اسلام حق حيات اينان را تضمين كرده، كشتن اسير را جز در شدت درگيري و در معركه جنگ روا ندانسته است , لكن بايد اين افرادي كه از آزادي عمل خود سوء استفاده نموده عليه دين خدا قيام نموده در نبرد عليه دين خدا و مؤمنين به آن شركت جسته است , دايره فعاليت هايشان و آزادي آنها محدود گردد. (با وجود اين آموزه هاي بسياري در اسلام براي رهايي آنان ارائه نموده است و براي تحقق اين آموزه ها نيز پاداش بسيار زيادي قرار داده است).
پس كسي كه كافر حربي است يعني به جنگ عليه مسلمين پرداخته و شروع كننده جنگ است، احترامي از نظر اسلام ندارد، زيرا اولا؛ زير بار منطق و دين حق نرفته و در مواجه با حقائق به لج بازي پرداخته است و ثانيا؛ به جنگ مسلحانه با مسلمين روي آورده.
و شخصي كه با اختيار خود كرامت انساني خويش را پاي مال مي نمايد و خود را در حد يك حيوان درنده تنزل
مي دهد (حيوان از آن جهت كه زير بار حق و منطق نرفته و درنده از اين جهت كه به جنگ با مسلمين پرداخته) نبايد انتظار داشته باشد كه اسلام براي او شرافت و ارزش قائل باشد.
براي چنين اشخاصي در دين چيزي به نام كمپ اسراء كه به راحتي بخورند و بخوابند در نظر نگرفته بلكه بايد به عنوان مستخدم در اختيار مسلمين قرار گيرد و اين حكم چندين فايده دارد:
1. موجب تنبيه و جريمه اين اشخاص مي گردد.
2. نگهداري آنها هزينه اي را براي حكومت اسلامي در بر ندارد.
3. در اثر معاشرت با مسلمين با فرهنگ و احكام اسلامي آشنا مي شوند و لذا اغلب آنان در طول تاريخ مسلمان شده اند.
با اين وجود راه هاي گوناگوني را براي آزادي آنها پيش بيني نموده.
براي مطالعه بيشتر ر . ك :
1- تفسير الميزان، علامه طباطبايي، ج 6 (عربي) ج 12 (فارسي) ، ذيل آيت 116 تا 120 (سخني درباره بردگي و بردگي گرفتن)
2- اسلام و مسأله آزادي , بردگي , موسوي زنجاني
3- از بردگي روم قديم تا ماركسيسم , حجتي كرماني
4- فرآورده هاي ديني , ناصر مكارم
5- برده داري در روم باستان , بيدار فكر
6- حقوق بشر, اسدالله مبشري
7- نگاهي به بردگي , محمد علي گرامي
8- بردگي در اسلام , صادق ايرجي
مرز آزادي انديشه چيست؟
در پاسخ به اين سؤال، مقاله اي با مشخصات ذيل آورده مي شود كه به صورت مبسوط و مستدل به تبيين آزادي انديشه در اسلام، مباني، موارد و انواع و بالاخره حدود و مرزهاي آن پرداخته است: (آزادي انديشه, مهدي منتظر قائم,به نقل از فصلنامه حكومت اسلامي شماره 7 به نقل از سايت شبكه شارح)
چكيده
اين مقاله سه مورد براي آزادي انديشه مطرح مي كند: 1 _ انتخاب انديشه 2_ كتمان انديشه 3 _ اظهار و تبليغ انديشه. و در بحث از مورد سوم, انديشه ديني, ضدديني و غيرديني را مورد بررسي قرار مي دهد.
براي انديشه ضدديني, چهار مورد ذكر مي كند: 1 _ اظهار كفر 2 _ افترا به خدا و رهبران ديني 3 _ اظهار ارتداد 4 _ اضلال. براي ممنوع بودن اضلال, هفت دليل عقلي و هشت دليل نقلي نقل مي كند و به بررسي آن ها مي پردازد, و با يك تذكار در مورد راه هاي جلوگيري از اضلال, اين بحث را تمام مي كند, و انديشه غير ديني را مورد بحث قرار مي دهد. پايان اين مقاله سخني در باب اظهارات ممنوع است كه به سه مورد انديشه مذل, مضلّ و مخلّ اشاره مي كند.
آزادي, اساسي ترين حق بشر است و در ميان انواع آزادي ها, (آزادي فردي), و در بين آزادي هاي فردي آزادي انديشه براي دست يابي به كمالِ انساني, ضروري ترين وسيله است. (آزادي انديشه) به معناي آزادي در انتخاب و داشتن هر نوع انديشه است اما كتمان و اظهار آن نيز به طور معمول در همين بحث مطرح مي شود.1
به نظر برخي, آزادي
انديشه از فرهنگِ اروپا و غرب گرفته شده است.2 و منشأ افراط اروپاييان در اين مسئله دو چيز است: (1_ برخورد كليسا با عقايد مردم در محاكم تفتيش عقايد. 2 _ نظر بعضي از فلاسفه غرب در مورد مذهب كه معتقدند مذهب يك سرگرمي لازم براي بشر است و براي آن حقيقتي قائل نيستند و به همين دليل مي گويند انسان هر عقيده اي را برگزيند آزاد است.)3
همان گونه كه آزادي مطلق, عملي نيست; آزادي هر انديشه نيز, در عمل, به سلب خود مي انجامد. از اين رو هر جامعه اي آزادي انديشه را به گونه اي محدود كرده است. به نظر مي رسد اسلام به آزادي فردي قائل است و بنابر (اصل آزادي)4, انسان در عقيده, گفتار و رفتار خود آزاد است و نمي توان كسي را ملزم كرد كه عقيده اي را بپذيرد يا انديشه اش را اظهار كند و يا مخفي بدارد. اين اصل بدون شك در مواردي قيد خورده است و در اين مقاله پس از بيان گستره موارد آزادي انديشه به قيود آن نيز اشاره مي شود.
موارد آزادي انديشه
يك _ انتخاب انديشه:
اسلام, مثل هر دين ديگر _ به نظر پيروانش _ خود را بهترين دين مي داند ولي به آزادي مردم در انتخاب يا عدم انتخاب آن احترام مي گذارد و كسي را به پذيرش اسلام مجبور نمي كند. آيه (لااكراه في الدين)5 دليل بر اين سخن است و اگر اِخباري باشد حاكي از اين است كه پذيرش عقيده ديني قابل اجبار نيست. (عقيده عمل اختياري نيست تا اين كه منع يا تجويز به آن تعلق بگيرد.)6 و اگر اِخبار
در مقام انشا باشد به معناي عدم جواز تحميل آن بر مردم است. (لااكراه في الدين يك حقيقت تشريعي است كه متكي به حقيقت تكويني است و از قبيل احكام ارشادي است; يعني كسي را مجبور به پذيرفتن دين حق نكنيد چه اين كه ممكن نيست از راه اجبار به مقصود رسيد.)7
البته هر كس بايد تلاش كند كه دين حق را بشناسد و آن را انتخاب نمايد و (هركس ديني جز اسلام اختيار كند از او پذيرفته نمي شود.)8 ولي اين, به معناي مجبور كردن مردم به پذيرش آن نيست. خدا مردم را آزاد گذاشته است كه هر ديني بخواهند انتخاب كنند ولي او تنها دينِ حق را مي پذيرد. البته اكثر كفار نيز در قيامت از رحمت الهي برخوردارند. (اينان چون به صحّت مذهب خود و بطلان ساير مذاهب قطع دارند معذورند و گناه كار و عصيان گر نمي باشند, حتي اكثر علماي آنان نيز چون در محيط كفر بزرگ شده اند, به مذاهب باطلشان اعتقاد يقيني پيدا كرده اند و هر دليل عليه انديشه خود را رد مي كنند. اما آنان كه احتمال مي دهند مذهبشان باطل است و از روي لجاجت, از مطالعه ادله اديان ديگر سر باز مي زنند, مقصّر هستند و مستحق عذاب الهي مي باشند.)9
بعضي, آزادي عقيده به معناي آزادي فكر كردن, را مجاز دانسته اند و گفته اند: (اعتقادهايي كه كوچك ترين ريشه فكري ندارد و فقط با يك انعقاد و يك انجماد روحي است كه از نسلي به نسلي آمده است, عين اسارت است و جنگيدن براي از بين بردن اين عقيده ها جنگ در راه آزادي
بشر است نه جنگ عليه آزادي بشر)10 و (عقايدي كه بر مبناهاي وراثتي و تقليدي و از روي جهالت به خاطر فكر نكردن و تسليم شدن در مقابل عوامل ضد فكر در انسان پيدا شده است, اين ها را هرگز اسلام به نام آزادي عقيده نمي پذيرد.)11و (اگر عقيده اي از مبناي صحيح و منطقي به دور باشد اجبار بر ترك آن جايز است.)12
بعضي ديگر گفته اند: (توحيد حق انساني است… و براي برقراري آن اگر به زور هم متوسل شديم نه تنها اشكال ندارد كه لازم نيز هست.)13 و (جنگي كه آيات جهاد از آن سخن مي گويد براي ميراندن شرك است… دفاع از حق فطري انسانيت موجب مي شود كه آنان به پذيرش دين حق مجبور شوند.)14
به نظر مي رسد: 1 _ درست است كه عقيده اي كه منشأ خرافي دارد و از مبناي صحيح و منطقي برخوردار نيست, از نظر اسلام عقيده موجّه نيست, اما چگونه مي توان در بحث هاي نظري, مباني صحيح و منطقي را از غير آن تميز داد؟ هر صاحب نظري به گونه اي استدلال مي كند و به نتيجه اي مي رسد و آن را مبتني بر بديهيات مي داند. اگر كسي در مقام بحث و مطالعه به اشتباه بودن اعتقاد خود پي بَرد مي تواند از آن دست بردارد اما چگونه مي توان با زور يقين او را از بين برد؟ اعتقاد امر قلبي است و زماني از بين مي رود كه مردم آن عقيده را نخواهند. توسل به اجبار در صورتي لازم است كه مؤثر باشد اما اعتقاد به توحيد در فضاي باز و هدايت
گر حاصل مي شود نه در جوّ زور. عقيده چون ايمان و محبّت15 غيرقابل تحميل است.
2 _ توحيد حق انساني است, اما به چه دليل مردم را مي توان مجبور كرد كه از حق طبيعي خود بهره مند شوند؟ و از طرف ديگر, آزادي در انتخاب عقيده نيز از اوّلي ترين حقوقِ اساسيِ انساني است. علاوه بر آن, عدم اعتقاد به توحيد ظلم به نفس است و به حكم عقل بايد از آن جلوگيري كرد اما نه از راه اجبار.
3 _ ميراندن شرك, مطلوب دين توحيدي است اما راه آن ارائه برهان و جدال احسن است نه جنگ. آيات و روايات جهاد در مقام بيانِ دفاع در مقابل كافران جنگ جو و فتنه گر و ظالم و پيمان شكن و متجاوز است16, نه جنگ عليه عقيده.
(بديهي است اگر منظور اسلام از جنگ, تحميل عقيده بود معنا نداشت جهاد تنها در مورد جنگ جويان متجاوز تجويز شود و از جنگ با رهبانان و زنان و اطفال و افرادي كه قادر به جنگ نيستند و يا سلاح با خود همراه نداشته اند و يا پشت به مسلمين نموده اند نهي گردد…. از آن جا كه براي انتشار دعوت اسلام در ميان ملّت ها, تأمين امنيّت و آزادي فكري ضروري بود, لذا مسلمانان مجبور بودند براي تأمين اين منظور حكومت هايي را كه مانع از ارتباط مستقيم مسلمين با توده هاي مردم بودند از ميان بردارند… روي همين اصل بود كه مسلمانان به شهادت تاريخ و گواهي بيگانگان در تمامي اين فتوحات پس از برچيدن دستگاه ظلم حكم رانان, مردم را به حال خود وا مي گذاشتند تا
آن چه را كه در محيط امن و آزاد به عقل و فهم خود درك مي نمودند اختيار كنند… پس از فتح سرزمين هاي شامات و روم و ايران و نقاط مجاور ديگر توده هاي وسيعي از مردمان آن به همان آيين سابق خود باقي ماندند و نيز قسمت عمده آن هايي كه به اسلام گرويدند با مرور زمان به طور تدريج مسلمان شدند.)17
بنابراين غير مسلمان هيچ گاه مجبور نمي شود كه از عقيده اش دست بردارد و اسلام را بپذيرد. ولي به حكم خرد موظف است براي انتخاب دين بهتر تلاش كند. جمود و لجاجت در آيين شريعت نيز مجاز نيست. مسلمان نيز مجاز نيست كفر اختيار كند و مرتد شود ولي اين انتخاب او تا به مرحله اظهار نرسيده و آثار سوء به بار نياورده است مؤاخذه و مجازاتي در پي ندارد. هر چند كه اگر در محيطي قرار دارد و يا به كتابي دست رسي دارد كه, با اطمينان او را از دين منحرف مي كند بايد او را از حضور در آن محيط و يا مطالعه آن كتاب منع كرد.
در اين مبحث آن چه مهم است انتخاب كفر و يا ديني غير از اسلام است كه مورد بحث قرار گرفت. امّا انتخاب عقايد غيرديني (فلسفي, علمي و…) به طور مطلق مجاز است و مادام كه با عقايد ضروري اسلامي اصطكاك نداشته باشد و موجب ارتداد نشود, دليلي بر ممنوعيت آن ها وجود ندارد.
دو _ كتمان انديشه:
اگر كسي مجبور شود انديشه خود را اظهار كند به همان اندازه از او سلب آزادي شده است كه اجازه اظهار انديشه به او داده نشود.
تجسّس و تفتيش به دلالت قرآن18 و روايات19 به طور مطلق حرام است و لازمه اين حرمت, آزادي مردم در كتمان هرگونه انديشه ديني, فلسفي, علمي, سياسي و… است.
قرآن براي نهي از تجسّس, مؤمنان را مخاطب و مكلف قرار داده و تجسّس از يكديگر را براي آنان حرام دانسته است ولي از آن جا كه كفاري كه در پناه حكومت اسلامي هستند در اين گونه حقوق فردي و اجتماعي با مسلمين برابرند, تجسّس مسلمين از آنان نيز جايز نيست.
علاوه بر آن, تفتيش عقيده تجاوز به حقوق مردم است و به منظور هدايت آنان نيز نمي توان به درونشان راه يافت. حتي اگر كسي, به يقين, نفاق ديگري را مي داند نمي تواند او را مجبور كند كه به اعتقاد كفر آميزش اعتراف كند. افراد را به اداي شهادت هم نمي توان مجبور كرد.20 متهمان يا مجرمان را نيز نمي توان به اعتراف وادار كرد. (و ظاهراً زدن و تعزير متهم براي كشف احتمالي يك خبر ظلم به حق اوست و با حكم وجدان و تسلّط مردم بر خود و اصل برائت از اتّهام ها مخالف است.)21 و (اگر در بعضي از موارد حاكم مي داند كه فردي اطلاعات مهمي دارد كه حفظ جامعه مسلمين به اظهار آن ها وابسته است مي تواند از باب تزاحم واجب اهم با حرام مهم فرد را با تعزير وادار به اعتراف كند, اما از اين اعتراف ها فقط مي تواند استفاده اطلاعاتي كند نه اين كه در قضاوت عليه فرد به آن ها استناد نمايد.)22 و (تشخيص موارد وجوب اخبار و اعلام, به گونه اي كه تعزير را مجاز
مي شمارد, از امور دقيقي است كه جز به كسي كه واجد شرايط و اهل تشخيص است نمي توان سپرد وگرنه طغيان و تجاوز بروز مي كند و در نهايت براي دولت و ملّت فاجعه مي آفريند.)23
حاكم اسلامي نه تنها نبايد مفتّش عقايد و اعمال مردم باشد بلكه بايد عيوب آنان را بپوشاند. حضرت امير(ع) مالك اشتر را چنين راهنمايي مي كند: (كساني كه بيش از ديگران در جست وجويِ عيوب مردم اند بايد دورترين مردم از تو و پست ترين آنان نزد تو باشند. به راستي مردم عيوبي دارند كه حاكم در پوشيدن آن ها از همه سزاوارتر است.)24
در باب نصيحت, رواياتي وارد شده است كه ابتدا ممكن است به ذهن برسد كه براي نصيحت كردن مردم, تجسّس و آگاه شدن از عيوب آنان جايز است. از جمله: (هركس عيب تو از تو بپوشاند دشمن توست)25 و (هركس عيب تو را به تو بنماياند تو را نصيحت كرده است.)26 روشن است كه با توجه به حرمت تجسّس, اين روايات شامل عيوب مخفي و يا احتمالي فرد نمي شود. دوست آن است كه عيوب علني فرد را برايش توجيه نكند بلكه او را نسبت به آن بينا سازد, و در حضور ديگران نيز به نصيحت او نپردازد.27
سه _ اظهار و تبليغ انديشه:
اگر انديشه را در رابطه با دين بسنجيم, يا ديني و ضدديني است و يا غير ديني:
1 _ انديشه ديني:
منظور از اظهار انديشه ديني, بيان نظريه هاي مختلف عقيدتي, اخلاقي و فقهي است كه مي تواند به عنوان نظريه اسلامي مطرح شود و ممكن است با معارف و احكام واقعي اسلام مطابق باشد. هر
كس آزاد است در اين دايره وسيع سخن بگويد و در رساندن آن به ديگران بكوشد. بخش كوچكي از معتقدات ديني از بداهت عقلاني, صراحت قرآني و يا تواتر روايي برخوردار است و بخش اعظم آن مستند به ظواهر ظني الدلاله قرآني و يا اخبار ظني الصدور است. در طول تاريخ اسلام در اين دايره وسيع, مردم نظرهاي موافق و مخالف, متضاد و متناقض ابراز كرده اند, كه بدون شك در بين آن ها, به دليل محال بودن ارتفاع نقيضين, رأي صحيح و مطابق با واقع وجود دارد اما به روشني نمي توان آن را نشان داد. باب اجتهاد و تلاش علمي باز است تا هركس در اين دايره بزرگ به فراخور توان خود نظر دهد و بي هيچ دغدغه آن را به صحنه تبليغ و تعليم بياورد. اين كار نه سر از تشريع در مي آورد و نه بدعت است. امروزه مردم به خوبي با آراي مختلف صاحب نظران ديني, به ويژه فقيهان, آشنا شده اند و بيش از پيش مي دانند كه هر نظريه ديني از مقدار فهم صاحب آن نظر از قرآن و سنّت
خبر مي دهد, نه اين كه به يقين سخن دين باشد. البته مراجع تقليد تا به صحّت نظريه اي اطمينان نداشته باشند نمي توانند به آن فتوا دهند, چون فتواي آنان دستورالعمل به مردم است و نبايد مردم را در عمل به دنبال شك و ظن غير معتبر خود بكشانند, اما خودشان مي دانند كه اغلب آرائشان مي تواند در معرض تجديد نظر قرار بگيرد و فهم آنان وحي مُنزَل نيست. به هر حال اظهار نظر در مسائلِ ديني
در انحصار مراجع و مجتهدان در اصول و فروع ديني نيست. هر نظريه اي كه مخالف با ضروريات دين نباشد و سر از كفر و تبليغ الحاد و اضلال مؤمنان در نياورد, مي تواند اظهار, تبليغ و تعليم شود. و نظريه هاي ديني, چون ممكن است مطابق با واقع باشد, نه ضلال است و نه مُضل و صاحبش را نمي توان لعنت و يا تكفير كرد.
از حضرت امير(ع) نقل شده است كه (هرگاه حديثي مي نويسيد اسنادش را نيز ذكر كنيد. اگر سخن حقي است شما در اجر آن شريك هستيد و اگر باطل باشد گناه آن براي ناقل اولي است.)28[كه حديث را به دروغ به ما نسبت داده است.] گروهي از اهل سنت نيز معتقدند كه (هيچ مسلماني با گفتن سخني در اعتقاد يا فتوا به كفر و فسق كشانده نمي شود و هر كه در اين زمينه اجتهادي كند و نظر خود را حق بداند به هر حال مأجور خواهد بود. اين سخن ابن ابي ليلي و ابوحنيفه و شافعي و سفيان ثوري و داوود بن علي و سخن همه صحابه اي است كه دانسته ايم در اين زمينه نظري دارند و به هيچ روي در ميان آن ها اختلافي ديده نمي شود.)29
البته تفسير قرآن به رأي مذموم است; به عبارت ديگر, تفسير قرآن با قياس و استحسان و ترجيح ظني و ميل نفس به هوا و هوس30, جايز نيست و بايد جلو آن گرفته شود اما چگونه مي توان اثبات كرد كه مفسّري, به رأيِ مذموم خود تفسير مي كند؟ هركس كه نظرش را به قرآن مستند مي كند, به صحّت
احتمالي تفسير خود معتقد است و نمي توان او را از آن بازداشت مگر اين كه ضروريات دين را رد كند و يا به اشتباه بودن نظرش معتقد شود و اعتراف نمايد ولي باز از تكرار آن ابا نكند. غير از ضروريات دين را نبايد به طور قطع به خدا استناد داد, اما به صورت احتمال جايز است.
با توجه به اين دو روايت: (آن چه نمي داني نگو, هر چند آن چه مي داني كم باشد.)31 و (اظهار نظر را درباره آن چه نمي داني رها كن)32 ممكن است گفته شود جز سخن يقيني نبايد بر زبان جاري ساخت ولي به نظر مي رسد منظور اين است كه سخن ظني را به صورت يقيني نبايد مطرح كرد: آن چه نمي داني يقيني است به عنوان سخن يقيني نگو, و اظهار نظر قطعي در مورد آن چه قطع نداري رها كن. مردم سخنان ظني خود را با درصدي از احتمال خطا بيان مي كنند و اين دو روايت نمي تواند رادع اين سيره باشد. رادع, با قوت سيره بايد متناسب باشد33 وگرنه بايد بين آن دو جمع كرد.
در يك جامعه اسلامي كه افراد از مذاهب مختلف اسلامي زندگي مي كنند, نه تنها همه در بيان عقايد مذهب خود براي پيروان آن مذهب آزادند بلكه حكومت شيعي نيز در بيان آن ها به آنان كمك مي كند.
امام صادق(ع) به ابان بن تغلب, كه به دستور امام در مسجد مدينه فتوا صادر مي كرد, مي فرمايد: (به آن چه از نظر آنان [مذاهب گوناگون] آگاهي داري به ايشان خبر بده) و امام صادق(ع) به مسلم بن معاذ هروي
فرمود: به من خبر رسيده كه تو در مسجد مي نشيني و براي مردم فتوا صادر مي كني. وي عرض كرد: آري و مي خواستم به شما عرض كنم كه گاهي فردي به من مراجعه مي كند و من براساس نظر شما براي او فتوا صادر مي كنم و گاهي فردي نزد من مي آيد و مي بينم كه جز مذهب شما را دارد لذا براساس مذهب خودش براي او فتوا صادر مي كنم. گاهي نيز شخصي به من مراجعه مي كند كه از مذهبش آگاهي ندارم, لذا اقوال ائمه, از جمله اقوال شما, را براي او باز مي گويم. در اين هنگام چهره امام جعفرصادق(ع) درخشيد و فرمود: (آفرين, آفرين, من نيز چنين مي كنم.)34
2 _ انديشه ضدديني:
انديشه ضد ديني به گونه هاي زير اظهار مي شود:
الف _ اظهار كفر
اظهار كفر توسط كافران و مشركاني كه تابع نظام اسلامي اند آزاد است. اهل كتاب حتي مي توانند در محل كار يا سكونت خود با نصب علامتي اعلام دارند كه جزء اقليت هاي ديني جامعه اسلامي اند, و يا اين كه لباس هم گون و هم رنگ بپوشند. بيان استدلال هاي كفار و مشركان نيز اگر همراه با نقد و ردّ باشد و يا به گونه اي باشد كه موجب تضعيف دين مردم نشود و به ضلالت آنان منجر نگردد آزاد است.
ب _ افترا به خدا, دين و رهبران ديني
دروغ بستن به خدا35, پيامبر(ص) و ائمه حرام است. و امر غيرديني را, آگاهانه, جزء دين معرفي كردن (:بدعت و تشريع) نيز جايز نيست: (بدعت كاري است كه فردي بدون دليل و مدرك شرعي آن را
براي ديگران به عنوان يك عمل شرعي قلمداد كند, نظير آن چه خلفاي جور از پيش خود در دين داخل مي كردند مثل اذان سوم در روز جمعه .)36 در بعضي از روايات, بدعت در مقابل سنت بكار رفته است. سنت يعني عملي كه پيامبر(ص) بر آن مواظبت مي كرده و آن را بنيان گذاشته است, و بدعت طريقه اي است كه غير شارع آن را به نام دين رواج دهد. بعضي تشريع را نيز مترادف با بدعت دانسته و گفته اند: (تشريع يعني وارد كردن چيزي كه جزء دين نيست در دين, يا از سوي عالم به عدم مشروعيت آن يا از جانب جاهل غيرمعذور.)37 و بعضي در فرق بين اين دو گفته اند: (تشريع عملي است كه شارع آن را اراده نكرده است و بدعت عملي است كه شارع عدمِ آن را اراده كرده است, بدعت حرمت ذاتي دارد.)38
بنابراين افترا به خدا و معصومان(ع) و دين جايز نيست. مسئولان رسانه ها نيز موظّف اند از نشر افترا خودداري كنند. و اگر كسي, ناآگاهانه, به تحريف قرآن, سخنان ائمه يا ضروريات ديني پرداخت و پس از انتشار سخنانش, به طور مثال در روزنامه, از كذب آن ها آگاه شد, بايد ردّ آن ها را نيز در همان سطح منتشر نمايد و توزيع كنندگان و فروشندگان آن اگر به اين دروغ يقين پيدا كردند بايد به مشتريان آن روزنامه اعلام نمايند وگرنه فروش آن ها نيز, به ظاهر, در حكم نقل كذب است و جايز نيست هر چند كه معامله صحيح است. اهانت به مقدسات مذهبي و دشنام دادن به معصومان(ع) نيز همين حكم را
دارد.
ج _ اظهار ارتداد
حكومت اسلامي بايد زمينه دين داري را به گونه اي فراهم آورد كه مردم مشتاقانه به اسلام روي آورند و مسلمانان صادقانه در حفظ و تعالي دين خود بكوشند, ولي حكومت نمي تواند مردم را به حفظ دين خود مجبور كند, زيرا عقيده مستمر, مثل اعتقاد ابتدايي, قابل اكراه و تحميل نيست و اگر دين آوري منافقانه بدتر از كفر است, دين داري دو رويانه بهتر از كفر نيست. حكومت اسلامي مسئول حفظ آزادي كافران و مسلمانان در عقيده خودشان است. و اگر مسلماني به دليل شرايط اجتماعي و شخصي, در يك بحران روحي و فكري قرار گرفت و در مقابل شبهه هاي ديني توان پاسخ گويي نداشت و برتري اسلام را بر اديان ديگر و يا بر بي ديني مشكوك دانست و در حوزه بحث و تحقيق نيز راه به جايي نبرد و مرتد شد, نمي توان او را به دين داري مجبور كرد. اجبار او به دين داري و اظهار آن, چيزي جز انداختن او در وادي نفاق نيست و مجازات اش نيز جز بر ارتدادش نمي افزايد. او جاهل قاصر است و تنها راه خدمت به وي ارائه پاسخ مناسب به شبهات اش مي باشد. اما اگر مسلماني, بدون استناد به شبهه, براي تضعيف دين داري مردم و تضييع حقوق آنان از دين برگشت و يا باعث اضلال ديگران شد مستحق
مجازات است; همانند گروهي از اهل كتاب كه مي گفتند (در آغاز روز به آن چه بر آنان كه ايمان آوردند فرو فرستاده شد ايمان آوريد و در پايان روز بدان كافر شويد, شايد آنان برگردند.)39 به نظر
مي رسد حرمت اظهار ارتداد از باب حرمت اعانت به انحراف عقيدتي است و مجازات آن از باب قلع ماده فساد است.
د _ اضلال
ضلالت در مقابل هدايت است.40 قرآن نيز در چند مورد اين مقابله را بيان كرده است.41 ضلالت در قرآن , بيش تر, در مورد انحراف عقيدتي به كار رفته است42,ولي معصيت خدا و رسول نيز ضلالت به حساب آمده است.43 قرآن در مواردي به معرفي مضلان نيز پرداخته است و هواي نفس, مفتريان بر خدا, مشركان, شيطان, كفار و گروهي از اهل كتاب را گمراه كننده دانسته است.44 به نظر مي رسد ضلالت اعم از انحراف عقيدتي است و گمراهي در اخلاق و عمل را نيز در بر مي گيرد. هرگونه عقيده, خصلت و يا عملي كه به روشني مخالف مسلمات ديني است باطل و ضلالت است.
در فقه براي اثبات حرمت نگه داري, اظهار و نشر سخن ضلال به اين دلايل عقلي ونقلي تمسك شده است:
الف. دلايل عقلي
1 _ حسن قطع ماده فساد:
به نظر مي رسد حسن قطع ماده فساد به معناي حسن از بين بردن هر چيز مفسد است و بيان ضلالت در صورتي كه مضلّ باشد مفسد است و به گونه اي بايد جلو آن را گرفت.
2 _ وهن حق و احياء باطل: وهن حق و احياي باطل نيز در صورتي محقق مي شود كه افرادي از دين منحرف و يا مرتكب معصيت شوند.
3 _ مفسده ضلالت:
مفسده ضلالت در جايي مترتب مي شود كه ضلالت تحقق يابد. هرجا, به يقين يا اطمينان, با سخني يا كاري مردم در وادي ضلالت مي افتند بايد جلو آن گرفته شود.
4 _ دفع
ضرر محتمل:
اگر كسي احتمال عقلايي مي دهد كه با انجام كاري زمينه وقوع در ضرر اخروي (يعني معصيت يا انحراف عقيدتي) براي او فراهم مي شود و از ارتكاب حرام گريزي نخواهد داشت نبايد انجام دهد. و اگر فرد ديگري درباره او چنين احتمالي مي دهد نيز بايد جلوش را بگيرد. البته اين حكم عقل,به فرض اثبات, در مورد مقدمه هاي بعيد نيست و بيش از مقدمه هايي كه قدر متيقن است شامل نمي شود. احتمال عقلايي, مقدمه بي واسطه انجام گناه را در بر مي گيرد ولي صدق حكم عقل در موارد ديگر مشكوك است.
5 _ حسن دفع منكر:
نهي از منكر, به نظر اكثر متكلمان حسن عقلي ندارد اما بسياري از فقها آن را يك حكم عقلي مي دانند و بعضي از آنان بين رفع و دفع منكر فرقي قائل نيستند, زيرا لازمه قبح ظلم لزوم جلوگيري از وقوع آن است كه با جلوگيري از استمرار آن نيز تحقق مي يابد. پس نهي از منكر يعني دفع و رفع آن. اگر علم داشتيم كه كسي اراده ايجاد حرام دارد و به آن همّت گماشته و به انجام مقدماتش مشغول شده, واجب است او را نهي كنيم. عقل بين وجود اراده معصيت به طور بالفعل و بين تجدد آن و بين اين كه انگيزه فرد, به گناه كشاندن ديگران يا گناه كردن خودش باشد فرقي نمي گذارد.45 بنابراين اگر علم داريم كسي اكنون مرتكب معصيت مي شود بايد او را نهي كنيم و اگر او را مشغول انجام دادن مقدمه اي مي بينيم كه سبب ارتكاب گناه است و بعد از آن, گناه,
بدون واسطه انجام مي شود, نهي كردن او از انجام آن مقدمه واجب است. اما اگر كسي را مشغول مقدمات با واسطه و غير سببي مي بينيم نهي كردن او از انجام آن مقدمات جايز نيست. البته اگر مي دانيم قصد انجام گناه دارد و يا در او پديد خواهد آمد نصيحت و نهي كردن او از ارتكاب گناه واجب است ولي حق نداريم او را چنان محدود و مقيد كنيم كه از ارتكاب گناه عاجز, و از او سلب اختيار شود.
6 _ القاء غير در حرام:
اگر فرد با انجام كاري سبب وقوع غير در حرام شود و آن فرد قصد اين القا را داشته باشد و يا به سببيّت كارش بر اين القا علم داشته باشد قطعاً مرتكب حرام شده است.
7 _ قبح كمك به گناه و انحراف عقيدتي:
كمك به كسي در انجام گناه به نظر بسياري قبح عقلي دارد, ولي در مورد چگونگي تحقق آن اختلاف نظر زيادي وجود دارد. هر نظريه يك يا چند تا از اين شرايط را لازمه تحقق اعانت دانسته و به گونه اي آن را تعريف كرده است: 1 _ انجام مقدمه اي از مقدمات حرام توسط كمك كننده 2 _ قصد ياريِ كمك كننده به كمك شونده در انجام گناه 3 _ وقوع گناه توسط كمك شونده 4 _ صدق عرفي كمك به كمك شونده در انجام گناه 5 _ ايجاد بعضي از مقدمه هاي نزديك گناه براي كمك شونده 6 _ علم يا ظن كمك كننده به تحقق گناه توسط كمك شونده 7 _ علم يا ظن كمك كننده به دخالت و تأثير كار او
در تحقق گناه توسط كمك شونده 8 _ قصد كمك شونده به انجام گناه و علم كمك كننده به وجود آن قصد 9 _ علم كمك كننده به پيدايش قصد ارتكاب گناه در كمك شونده 10 _ تخيّل كمك كننده به وجود كنونيِ قصد گناه در كمك شونده يا پيدايش بعدي آن 11_ انجام مقدمه بي واسطه گناه كمك شونده توسط كمك كننده 12_ انجام مقدمه اي كه در انحراف عقيدتي كمك شونده مؤثر باشد 13 _ علم اجمالي كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه از فرد يا افرادي نامعين در
ميان يك جمع محدود 14 _ انجام مقدمه اي كه با ترك آن, كمك شونده نتواند مرتكب گناه شود.
به نظر مي رسد شرايط 1 و 2 و 3 و 6 براي تحقق كمك به حرام لازم است, چون اولاً: بدون انجام مقدمه اي از مقدمات حرام توسط كمك كننده, كاري صورت نگرفته است تا حكم حرمت, به آن تعلّق بگيرد. ثانياً: قصد كمك كننده به ارتكاب گناه توسط كمك شونده و يا علم او به آن نيز شرط كمك حرام است, زيرا اطاعت و عصيان, بر قصد و علم افراد مترتب مي شود و در بعضي از موارد با وجود علم, قصد نيز به طور قهري حاصل مي شود. ثالثاً: با كمك به انجام مقدمات گناه, بدون تحقق آن در خارج, عنوان (اعانت به گناه) محقق نمي شود; هر چند انجام آن مقدمات با قصد تحقق گناه همراه باشد.
علاوه بر آن با توجه به تعريف هاي مختلفي كه براي كمك به حرام شده است, به نظر مي رسد بتوان گفت
مفهوم (كمك) مجمل است و تا به حصول آن يقين حاصل نشود موضوع حكم حرمت قرار نمي گيرد. بنابراين بعيد نيست بعضي از شرايط ديگر نيز در تحقق كمك به حرام سهيم و لازم باشد, از جمله: علم يا ظن كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه توسط كمك شونده, قصد كمك شونده به انجام گناه و علم كمك كننده به وجود فعلي و يا پيدايش بعدي آن قصد, انجام مقدمه بي واسطه گناه توسط كمك شونده, علم اجمالي كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه از فرد يا افرادي نامعين در ميان يك جمع محدود, انجام مقدمه اي كه با ترك آن, فرد نتواند مرتكب گناه بشود.
قبحِ كمك به گناه, حكم عقل است, و حرمت آن, حكم شرع و مخصّص اصل اباحه است, و در صورت مجمل بودنِ مفهوم آن, با توجه به دَوَران آن بين اقل و اكثر, اجمالش به عامِ (كل شيء لك حلال) سرايت نمي كند و در مواردي كه كمك به حرام مشكوك است, مي توان به عام تمسك نمود.
ب _ دلايل نقلي
1 _ حرمت كمك به گناه:
بعضي در توضيح آيه (لاتعاونوا علي الاثم والعدوان), (تعاون) را با (اعانه) به يك معنا گرفته اند و به مناسبت حكم و موضوع و قرينه بودن عدوان, اين آيه را دال بر حرمت اعانه به گناه دانسته اند. بعضي ديگر نهي در آيه را تنزيهي دانسته اند, و برخي بين اعانه و تعاون فرق قائل شده اند و آيه را دال بر حرمت مشاركت دو يا چند نفر در انجام معصيت دانسته اند و
نه حرمت كمك به انجام معصيت.
به نظر مي رسد هيئتِ باب تفاعل براي مشاركت طرفيني و اجتماع آنان بر انجام كار به طور حقيقي به كار مي رود و در آيه قرينه كافي بر استعمال آن به معناي باب افعال وجود ندارد و نمي توان اثبات كرد كه خدا معناي لاتعينوا را در قالب لاتعاونوا بيان كرده است. و به فرض دلالت آيه بر حرمت شرعيِ كمك به حرام, اين آيه ارشاد به حكم عقل است, چون قبح كمك به گناه يك حكم عقلي است. در اين صورت, طبق اين آيه, هر جا موضوع اعانه محقق شد حكم حرمت شامل آن مي شود و در مورد شناخت مفهوم اعانه, همان اختلاف نظرها به ميان مي آيد.
بعضي از روايات نيز مردم را به طور كلي از كمك به قتل و ظلم نهي كرده است.46 اين روايات مطابق حكم عقل به قبح كمك به گناه است و منظور آن ها كمك به ديگري در ارتكاب قتل يا ظلم است به گونه اي كه همه شرايط كمك به گناه را دربرداشته باشد و موضوع اعانه محرز باشد. هم چنين ممكن است اين روايات بيان گرِ وجوب نهي از منكر باشد.
روايات متعددي, بعضي از مقدمات كار حرامِ غير را نام برده و آن ها را جايز شمرده است, از جمله: فروش انگور47 يا خرما48 به كسي كه مي دانيم از آن شراب مي سازد49, فروش آب انگور به كسي كه مي خواهد از آن شراب بسازد50 و فروش چوب به كسي كه از آن آلات لهو مي سازد.51
به نظر مي رسد اين روايات بيان گر مواردي است كه موضوعِ
كمك به گناهِ كمك شونده محقق نشده است. به طور مثال فروش انگور يا آب انگور, به قصد كمك به شراب سازي صورت نگرفته, و چون مقدمه بي واسطه ارتكاب گناه نبوده است علم به ارتكاب گناه به وسيله آن, قصد قهري به دنبال نداشته است.
در مقابل اين رواياتِ مستفيض, سه روايت قرار گرفته است: يك روايت, ده طايفه دست اندركار شراب را مورد لعنت قرارداده52 و دو روايت, از فروش چوب به كسي كه صليب يا بت درست مي كند نهي كرده است.53 درباره جمع بين اين دو دسته رواياتِ مجوّز و مانع وجوه ارزنده اي بيان شده است.54
به نظر مي رسد اين سه روايت, به فرض اين كه حرمت را برساند, براي از بين بردن ماده فساد است و در يك موقعيت استثنايي, كه از رواج شراب خواري و صليب سازي براي جامعه مسلمين احساس خطر مي شده, بيان شده است. بنابراين در وضعيت عادي, فروش انگور و آب انگور و خرما به كسي كه شراب مي سازد و فروش چوب به كسي كه صليب يا بت مي سازد كمك به گناه نيست و حرمت ندارد, ولي اگر در جامعه اسلامي يك معصيت و يا انحراف عقيدتي چنان گسترش يابد كه هيچ راهي جز بستن همه راه هاي وقوع آن وجود نداشته باشد بايد از انجام مقدمات بعيد آن نيز جلوگيري كرد. حكومت ها گاه به صلاح مردم مي بينند كه براي ريشه كن كردن يك منكر در جامعه از اين شيوه استفاده كنند. پيامبر(ص) موقع نزول آيه حرمت شراب, دستور داد مردم ظرف هاي شراب را بياورند و آن ها را شكست.
روايت لعنت به ده طايفه دست اندركار شراب نيز از پيامبر(ص) است و شايد در همان موقعيّت بيان شده باشد. طبق اين نظر, سه روايتِ مانع, بيان گر حكم مصلحتي است.
اگر اين وجه را نپذيريم به نظر مي رسد (بهترين وجه جمع اين است كه, به شهادت صحيحه ابن اذينه, بين فروش چوب به كسي كه صليب يا بت مي سازد و فروش انگور به كسي كه شراب مي سازد فرق بگذاريم و اگر بتوانيم ملاك اين حرمت و حليّت را به دست آوريم بگوييم هرگونه كمك به انحراف عقيدتيِ افراد حرام است, چون از امور مهمّ است و مفسده اش قوي است, اما كمك به افراد در ارتكاب معاصي اگر همه شرايط كمك به گناه را نداشته باشد جايز است.)55 البته با پذيرش اين نظريه مشكل روايت لعنت به ده طايفه دست اندركار شراب هم چنان باقي مي ماند مگر اين كه لعنت پيامبر(ص) را دالّ بر حرمت ندانيم.
از آن چه گذشت مي توا ن نتيجه گرفت كه:
1 _ اظهار انديشه اي كه به واسطه آن انحراف عقيدتي و يا ارتكاب معصيت صورت نگيرد, هر چند با قصد اضلال و يا تخيّل به تحقق آن اظهار شود, به دليل عدم حرمت تجرّي جايز است.
2 _ اگر كسي با قصد ايجاد انحراف عقيدتي يا ارتكاب معصيت به وسيله ديگري, با او صحبت كند و يا او را به خواندن كتابي ضدديني و يا در وصف معاصي وادارد و بداند يا اطمينان داشته باشد و يا احتمال بدهد كه در او انگيزه ارتكاب معصيت و يا احتمال بطلان انديشه ديني اش پيدا مي شود و ممكن
است بعد مرتكب معصيت شود و يا منحرف گردد,كار او كمك به انجام گناه است و جايز نيست. و اگر بدون قصد چنين كند, باز هم ممكن است كارش مصداق كمك به گناه باشد.
3 _ اگر كسي انگيزه ارتكاب گناه دارد و به دنبال شناخت راهِ آن است, و ديگري با علم به آن انگيزه, او را بدان راه نمايي كند, به گونه اي كه اگر او را راه نمايي نكند او نمي تواند مرتكب گناه شود, و يا به گونه اي او را كمك كند كه كمكِ او مقدمه بي واسطه ارتكاب گناه باشد, اين راه نمايي و كمك, اگر چه بدون قصد اضلال باشد, كمك به گناه است و جايز نيست. زيرا در اين مورد, قصد به طور قهري حاصل مي شود.
4 _ اگر كسي به قصد اضلال ديگران بر ضد عقايد ديني و يا در وصف معاصي كتابي منتشر نمود و يا سخن راني كرد و علم يا اطمينان داشت و يا احتمال داد كه در ميان مخاطبان اش بعضي از افراد گمراه مي شوند و يا انگيزه انجام گناه در آنان پديد مي آيد و مرتكب آن مي شوند, مخاطبان اش محدود باشند يا نامحدود, نوشتن و نشر اين كتاب و يا ايراد سخن راني, مصداقِ كمك به گناه است و جايز نيست. و اگر بدون قصد اضلال چنين كرد و علم او به گونه اي نبود كه به طور قهري در او قصد اضلال پيدا شود, شايد كمك به گناه بر آن صادق نباشد.
اظهار بعضي از انديشه هاي ديني و يا غير ديني مفيد, در ميان جمعي كه به علّت
قصور فهم منجر به گمراهي شان مي شود, نيز جايز نيست; اما به صرف اين كه بعضي از مردم, اين سخن درست و حق را نمي توانند بفهمند و يا از آن سوء استفاده خواهند كرد نمي توان از نشر آن در جامعه جلوگيري كرد و عموم مردم را از حقّ مسلّمشان بازداشت, هر چند كه آن افراد موظف اند در استفاده از انديشه ها, وضعيّت علمي و روحي خود را در نظر گيرند.
5 _ در فرض هاي بالا, نوشتن كتاب, چاپ و انتشار آن, سخن راني, ضبط و تكثير و پخش آن, نوشتن فيلم نامه, اجرا و به نمايش درآوردن آن و… يك حكم دارد.
2 _ وجوب جهاد با اهل ضلال و تضعيف آنان به هر وسيله ممكن:
در توضيح اين دليل گفته شده است: (روشن است كه وجوب جهاد با آنان به خاطر از بين بردن مذهب آنان است به وسيله از بين بردن خودشان, پس آن چه باعث قوّت آنان مي شود به طريق اولي
گر حرامي در كنار محرمات ديگر باشد و عنوان تازه اي بر محرمات قولي بيفزايد. بنابراين دلالتي بر حرمت سخن ضلال ندارد.
4 _ وجوب اجتناب از سخن لهو, به دليل سخن خدا:
(و از ميان آدميان كسي هست كه داستان بيهوده را مي خرد تا بدون اين كه دانشي داشته باشد مردم را از راه خدا بلغزاند و آيات خدا را به مسخره گيرد, اين ها هستند كه عذابي خواركننده دارند.)59
به نظر مي رسد طبق اين آيه در صورتي اشتراي سخن لهو حرام است كه براي گمراه كردن ديگران از راه خدا باشد. بدين معنا كه يا به قصد اضلالِ مردم صورت گيرد و يا منجر به اضلال شود. و چون مراد از حرف لام در (ليضل) به درستي روشن نيست كه كدام يك از اين دو احتمال مي باشد: تعليل و يا غايت, حكم حرمت در مورد قدر متيقن جاري است و با تحقق يك شرط, در تحقق موضوع حرمت شك مي شود و جاي اجراي اصل برائت مي باشد. در مورد لزوم تحقق اضلال در خارج مي توان به عدم حرمت تجري نيز استدلال نمود. البته ممكن است گفته شود اصلِ در معناي لام, تعليل است و در صورت ترديد بين تعليل و غايت, معناي تعليل مقدم است. بنابراين معناي آيه چنين مي شود: اشتراي سخن لهو كه به انگيزه اضلال مردم صورت گيرد حرام است.
5 _ روايت عبدالملك: (به امام صادق(ع) گفتم:
من به نگاه كردن به ستارگان مبتلا شده ام. امام گفت: آيا قضاوت مي كني؟ گفتم: بله. گفت: كتاب هايت را بسوزان.)60 استفسار امام از عبدالملك دلالت بر اين دارد
كه نگه داري كتاب باطل حرام نيست بلكه ملاك حرمت, ايجاد ضلالت در افراد است. اگر كتاب هاي نجوم موجب انحراف كسي نشود و شرك آور نباشد, از بين بردنش واجب نيست.ممكن است سؤال امام به اين معنا باشد كه (آيا اين كتاب ها براي تو به اندازه اي اطمينان مي آورد كه اگر بخواهي, بتواني بر طبق آنها قضاوت كني؟) در اين صورت اين كتاب ها, چون باعث پيدايش يك عقيده باطل مي شود, هر چند بر طبق آن قضاوت هم نكند, براي او مطالعه اش حرام و از بين بردن اش واجب است.
6 _ امر به القاي تورات:
(روزي حضرت علي(ع) به طرف مسجد رفت و در دست عمر قسمتي از تورات بود. حضرت به او امر كرد كه آن را بيندازد, و گفت: اگر موسي و عيسي زنده بودند هر آينه جز به پيروي از من مجاز نبودند.)61
ذيل روايت حاكي از اين است كه تورات و انجيل اگر موجب عدم تبعيّت از آن حضرت بشود منحرف كننده است و بايد كنار گذارده شود. در غير اين صورت دليلي بر جلوگيري از پخش آن وجود ندارد.
7 _ روايت حذاء:
(هركس بابي از گمراهي تعليم دهد همانند گناه كسي كه به آن عمل مي كند براي او نيز هست.)62
در اين روايت سخن از تعليم ضلال به ميان آمده اما به دنبالش عمل به آن مطرح شده است, بنابراين مطلق بيان ضلالت و باطل را حرام نمي داند بلكه اظهار سخني كه اضلال مردم را در پي دارد جايز نيست.
8 _ دو روايت از تحف العقول:
(… هر چه كه از آن نهي شده است, كه
به وسيله آن به سوي غيرخدا تقرب جسته مي شود يا به وسيله آن كفر و شرك تقويت مي شود, از همه وجوه معاصي, يا بابي كه حق به وسيله آن خوار مي شود, حرام است; خريد, فروش, نگه داري, تملك, بخشيدن, عاريه دادن و هرگونه تبديل در آن حرام است مگر آن كه ضرورت, آن را ايجاب كند.) و (خدا, تنها صناعتي را حرام كرده است كه همه اش حرام است و از آنان فقط فساد به بار مي آيد مثل بربط ها و مزمارها و شطرنج و هر چه ابزار لهو است… و هر چه از آن, تنها فساد حاصل مي شود و در آن فقط فساد است, و از آن هيچ گونه صلاحي بر نمي خيزد و در آن هيچ گونه صلاحي نيست.) در اين دو روايت (اظهار آن چه موجب تقويت كفر و شرك و تضعيف حق مي شود) و (فعل مُفسد), حرام شمرده شده است. بنابراين بيان مُضل و مفسد, يعني آن چه كه از آن ضلالت و فساد تحقق مي يابد, حرام است نه مطلق اظهار سخن ضال و فاسد.
راه هاي جلوگيري از اضلال
بر طبق آن چه گذشت, انديشه اي كه اظهار شده و براي اضلال جمعي معيّن و يا اكثر مردم سببيّت دارد و در حكم القاي در ضلالت است و يا مقدمه بي واسطه تحقق ضلالت آنان به حساب مي آيد, به حكم نهي از منكر, به معناي رفع آن, بايد جلو ادامه اضلالش را گرفت. و اگر انديشه اي هنوز اظهار نشده ولي عرف و مراجع صالح براي تشخيص مصالح مردم علم يا اطمينان دارند كه
اگر اظهار بشود همان اثر را خواهد داشت به حكم نهي از منكر, به معناي دفع آن, بايد از اظهارش جلوگيري كرد.
اكنون سخن درباره راه هاي ممكن براي اين نهي از منكر است:
1 _ جلوگيري از تأليف, اظهار, نگه داري, نشر و فروش بيان مضلّ, كه به معناي بريدن زبان و شكستن قلم فرد و از بين بردن آثار او است. 2 _ جلوگيري از خريد, قرائت, استماع و رؤيت آن, كه به معناي بستن چشم و گوش مردم است. 3 _ برگرداندن توجه مردم به چيزي غير از آن بيان مضل, كه با ايجاد راه هاي سرگرمي و… ميسّر است. 4 _ تقويت بعد دين شناسي و دين داري مردم.
بعضي از مورخان متأخر كه كتاب سوزاندن را به مسلمانان نسبت داده اند نقل كرده اند كه (سعد وقاص به عمر نامه نوشت و اجازه خواست كتاب هاي ايرانيان را به مسلمانان انتقال دهد. عمر در پاسخ نوشت: همه آن كتاب ها را در آب بريزيد, چه اگر در آن رستگاري هست خدا ما را به بهتر از آن راه نمايي فرموده و اگر گمراهي در آن بوده خدا ما را از آن گمراهي رهايي داده است.) و هم چنين عمر در پاسخ به سعد وقاص نوشت: (اگر مطالب آن كتاب ها موافق مطالب كتاب خداست كه به آن محتاج نيستيم و اگر مخالف آن است كه بازهم به آن محتاج نيستيم پس در هر صورت كتاب ها را نابود كن.)63
گفته اند احمد حنبل نيز در مخالفت با عقايد معتزله حتي از بيان موضع متكلمان و بحث عقلي با ايشان خودداري مي كرده است.64
روايت عبدالملك و روايتي كه در مورد تورات بود نيز به راه اول و دوم اشاره دارد.روشن است كه در اين دو روايت, دو تعبير (سوزاندن) و (كنار گذاردن) خصوصيتي ندارد و هر دو, مصداق خارج كردن كتاب از صحنه اضلال است. آن چه واجب است همين كلي است كه در موارد مختلف به گونه هاي متفاوت تحقق پيدا مي كند. اين دو روايت بر اين دلالت دارد كه اين دو راه نيز مي تواند مصداق اين كلي قرار بگيرد و در مواردي جايز باشد. اين دو روايت بر انحصار مواردِ ذكر شده دلالت ندارد. واضح است كه اگر كتب مضل را خمير هم بكنند باز به اين روايات عمل شده است.
به علاوه, اين دو راه ارائه شده, امروزه در مورد بسياري از بيان هاي مضل قابل اعمال نيست به اين دليل كه اولاً: وضعيّت جديد تبليغات به گونه اي است كه حتي حكومت هاي مقتدر هم نمي توانند آن را به كنترل خود درآورند. سابق, به خاطر محدوديت كتاب ها, از بين بردن آن ها مؤونه زيادي نمي برده است اما اكنون نه مي شود جلو پخش صدا و تصوير راديو, تلويزيون, ويديو, كامپيوتر و … را گرفت و نه مي توان چشم و گوش مردم را بست. ثانياً : در بعضي از موارد, اِعمال شيوه اول و دوم باعث ضلالت عده اي از مردم مي شود. چنين نيست كه هميشه فقط با نشر بيان مُضلّ, ضلالت ايجاد شود بلكه ممكن است باجلوگيري از اظهار و استماع آن نيز اضلال تحقق يابد.
طبق روايتي از حضرت امير(ع): (تواناييِ سلطانِ حجّت, بيش از تواناييِ سلطان قدرت
است.)65 بنابراين براي جلوگيري از اضلال, ابتدا نبايد سراغ شيوه اول و دوم رفت براي برنامه ريزي درازمدت بايد به سراغ راه چهارم رفت, كه از همه راه ها قوي تر است, و در برنامه ريزي كوتاه مدت بايد از راه سوم استفاده برد. البته ممكن است مواردي نيز پيش آيد كه بايد به ناچار از آن دو راه اول كمك گرفت, كه تشخيص آن به عهده عرف آگاه و متخصص است; چون هم توانايي آن دو راه در جلوگيري از تحقق ضلالت بايد مورد بررسي قرار گيرد و هم انحصار علاج به آن. سخن بزرگ حضرت امير(ع) بيان گر اين است كه اولاً: دين اسلام _ كه حق است _ حجّت ها و برهان هاي قوي دارد كه هيچ عاقلي نمي تواند در برابرش زانوي تسليم به زمين نزند, ثانياً: مردم نيز عاقل اند و قدرت فهم براهين حق را دارند و در انتخاب نيز راه هدايت را بر مي گزينند. بايد آنان را آزاد گذاشت و از ضلالت اجباري آنان نهراسيد, چون همان طور كه هدايت تحميلي ممكن نيست ضلالت اجباري نيز امكان ندارد. البته بايد در نحوه بيان حجّت هاي حق, به سطح آگاهي و احساسات مخاطبان توجه داشت و سخن حق را در موقعيت م
ناسب و در قالب شايسته بيان كرد. روايتِ (با مردم به اندازه عقل آنان صحبت كن.)66بيان گر همين نكته است. علاوه بر روايتِ حضرت امير(ع) كه قدرت سلطان حجت را بيش از قدرت سلطان زور مي داند, اين دو روايت نيز مي نماياند كه راه مبارزه با انحراف, تقويت بُعد دين شناسي مردم است:
1 _ (خدا لعنت
كند بني اميه را كه مردم را براي آموزش دادن دين آزاد گذاشتند. اما براي شناساندن كفر آزاد نگذاشتند.) 2 _ (حذيفه گفت مردم از پيامبر(ص) درباره توحيد مي پرسيدند و من از شرك مي پرسيدم.) علاوه بر آن, تأكيد اسلام بر فراگيري دانش و ارج نهادن به دانش مندان, بر همه روشن است; و در روايتي حياتِ علم وابسته به نقد و ردّ دانسته شده است. حيات علم, يعني پويايي و بالندگي آن, به اين نيست كه فقط سخن حق مطرح شود بلكه در تضارب آرا است كه سخن حق شناخته و امتيازش بر باطل روشن مي گردد. و در روايت ديگر, حضرت عيسي(ع) مردم را توصيه مي كند كه نقّاد سخنان باشند.67 قرآن نيز در دو آيه همين روش را براي جلوگيري از اضلال, و گسترش شعاع هدايت ارائه مي دهد: (پس بندگان مرا كه به سخن گوش مي دهند, آن گاه بهترينش را پيروي مي كنند مژده بده. اينان هستند آن كساني كه خدا آنان را هدايت كرد و اينان همان خردمندانند.)68 اين آيه به طور معمول براي اثبات آزادي بيان مورد استدلال قرار مي گيرد. ولي به نظر مي رسد فقط مجوّز استماع اقوال حق و باطل, هادي و ضال است و البته اين استماع را بر كساني روا مي دارد و مورد تشويق قرار مي دهد كه در خود توانايي شناخت و تبعيت از بهترين سخن را مي يابند. هر چند در كل جامعه بايد افكار مختلف بتواند خودنمايي كند و امكان عرضه بر همگان را داشته باشد و نظام اسلامي بايد مدافع اين حق مشروع مردم باشد, اما بر
هركس در هر موقعيت سنّي و فكري روا نيست كه به هر سخني گوش بسپارد و به هر كتابي چشم بدوزد. حضرت امير(ع) در وصف متقين مي گويد: (گوش هاي شان را بر علمي كه برايشان نافع است وقف كرده اند.)69 اين سخن بيان گر ظرفيّت هاي مختلف افراد است.
قرآن, سخن و منطق مؤمن آل فرعون را در برابر فرعون قرار مي دهد و شيوه آن مؤمن را تمجيد مي كند. وقتي فرعون گفت: (بگذاريد موسي را بكشم, مي ترسم دين شما را عوض كند يا اين كه فسادي به بار آورد, موسي گفت: من از هر متكبري كه به روز قيامت ايمان ندارد به پروردگار خودم و شما پناه مي برم.) مؤمن آل فرعون گفت: (آيا كسي را به صرف اين كه مي گويد اللّه پروردگار من است و شاهد هم مي آورد مي خواهيد بكشيد؟ اگر دروغ گو باشد كه گناهش بر خودش است و اگر راست گو است, بعضي از وعده هايش به شما خواهد رسيد. فرعون گفت: جز رأي خودم را به صلاح شما نمي دانم.)70
پس به نظر مي رسد راه چهارم بهترين راه جلوگيري از اضلال مردم است و راه سوم راه كوتاه مدت است و به ضرورت مي توان از راه هاي اول و دوم استفاده كرد.
3 _ انديشه غيرديني و موضوع هاي احكام ديني
اسلام از نظريه هاي مختلف علمي كه در جهت اداره بهتر زندگي مردم ارائه مي شود استقبال مي كند و به صاحبان آن به ديده احترام مي نگرد71 و مسلمانان را به فراگيري آن هر چند در دورترين نقاط بر مي انگيزد.72 اظهار نظر در
موضوعات احكام فقهي و اخلاقي نيز مجاز است و ارشاد جاهلان به موضوع همانند تبليغ دين به جاهلان به احكام, گاهي واجب است. تنها در مواردي كه اسلام نخواسته است مردم به خاطر آن ها در سختي قرار گيرند و بنا را بر مسامحه گذاشته است, از قبيل طهارت و نجاست, آگاه كردن ديگران به چيزي كه موضوع حكم شرعي قرار مي گيرد و فرد را به زحمت مي اندازد رجحان ندارد, اما آن جا كه به مردم نفعي مي رسد بيان موضوع, راجح است و در مورد جان و ناموس و مال, ارشاد جاهلان واجب است. وجوب حضور مسلمانان در صحنه هاي سياسي, اقتصادي, فرهنگي و لزوم اظهار نظر آنان به همين خاطر است. اظهار نظر درمورد حقوق عمومي و شخصي افراد و دفاع از آن ها براي همه ساكنان جامعه اسلامي آزاد است و هيبت هيچ كس نبايد مانع شود كه مردم حقي را كه ديدند يا شنيدند اظهار كنند.73 و در دفاع از حقوق خود نيز نبايد از كسي بهراسند, (عربي صحرانشين به تندي بر پيامبر(ص) وارد شد, در حالي كه پيامبر(ص) در ميان يارانش بود:عرب به پيامبر گفت: به من عطا كن, اين مال نه از آن توست و نه از مال پدرت. پيامبر(ص) لب خندي زد و گفت: راست گفتي, اين, مالِ خداست. عمربن الخط اب بر آشفت و تلاش كرد تا عرب را به شدّت براند, پيامبر(ص) با نرمي او را بازگرداند در حالي كه لب خند بر لبانش نقش بسته بود و مي گفت: عمر او را واگذار, به راستي صاحب حق سخني دارد.)74
اظهارات ممنوع
با نگاهي به محرمات
شرعي چنين بر مي آيد كه تنها موردي كه آزادي انديشه محدود مي شود جايي است كه حقي تضييع گردد, آزادي انديشه حق مسلّم يك فرد است امّا فقط حق او نيست و در تزاحم با حقوق ديگر, بايد ديد كدام اولي
استقلال او مي شود جايز نيست.
حضرت امير(ع) نيز مردم را از چاپلوسي و تملق گويي و تعظيم بي مورد به اميران خود نهي كرد.77 و مردم شهر انبار را از انجام حركاتي كه باعث تحقير وتوهين به خودشان بود بازداشت.78 و اصحابش را از پياده رفتن به دنبال خود, در حالي كه او سوار بود, برحذر داشت.79 البته حاكمان از دو جهت بايد جلو آن حركات و پياده رفتن ها را بگيرند: يكي از اين جهت كه باعث ذلت و تحقير مردم است و ديگري, چون زمينه ساز فساد آنان است. حاكمان غيرمعصوم هميشه در معرض خطر بزرگ قدرت طلبي قرار دارند و به سخن معروف, ديكتاتورها به تدريج ساخته مي شوند.
ب. حرمت اذلال ديگران
ذليل كردن و تحقير ديگران, تضييع حقوق روحي و معنوي آنان است و طبق روايتي از حضرت عيسي(ع) ناشي از كبر و خودخواهي انسان است. در جامعه اسلامي, همه مردم بايد از جهت روحي و معنوي امنيّت داشته باشند.
بعضي از روايات , مردم را از تحقير و اهانت به مؤمنان برحذر داشته است: هر كس بنده مؤمن مرا به ذلت بخواند با من اعلان جنگ داده است.80 هر كس بنده مؤمن مرا به ذلت بكشاند با من مخالفت كرده و از روي دشمني از من جدا شده است. 81 هر كس يكي از اولياي مرا ذليل كند مرا به جنگ خود وا داشته است.82 هر كس مؤمني را به خاطر تنگ دستي اش به ذلت بكشاند و تحقير كند, خدا روز قيامت او را در جمع مخلوقات نمايان مي كند.83 در روايات متعدد ذليل كردن مؤمن به وضوح مورد نهي قرار
گرفته است.84 غيبت كردن مؤمن, تهمت زدن و فحش دادن به او, تفسيق, تكفير, قذف, تشبيب, عدم رعايت امانت در مجالس, دروغ, اشاعه فحشا و افشاي اسرار شخصي مردم نيز از جهتي جزء حق الناس است و مي تواند مواردي از حرمت اذلال قلمداد شود.
تهمت زدن و نسبت ناروا دادن به شهروندان غيرمؤمن جامعه اسلامي نيز حرام است. طبق رواياتي اذلال و اهانت به مطلق مردم مورد نهي قرار گرفته و مذمت شده است.85 در مورد نحوه جزيه گرفتن از كفار بعضي معتقدند صاغر بودنِ آنان ملازم با ذلت وتحقير نيست. شيخ طوسي (حتي يعطوا الجزيه) را به معناي التزام آنان به پرداخت جزيه حمل كرده است و (هم صاغرون) را به معناي التزام به احكام اسلام دانسته است.86 جزيه به انگيزه عقوبت و اهانت و ذليل كردن كفار وضع و واجب نشده است.87
در قلمرو حكومت اسلامي حتي گناه كاران نبايد مورد اهانت قرار بگيرند. هر چند طبق روايتي از حضرت عيسي(ع) قرب به خدا در بغض به اهل معاصي است,88 اما كينه داشتن به گناه گار مجوّز اهانت به او نيست. در دل بايد از گناه كار رنجيد تا عصيان او در انسان تأثير سوء نگذارد و قلب را به معصيت مايل نكند اما با او نيز بايد رحيمانه و دل سوزانه رفتار كرد و همواره كوشيد تا از گناه دست بكشد.
2 _ انديشه مضلّ
اظهار انديشه اي كه باعث القاي ديگران در گناه و يا انحراف عقيدتي بشود و يا عنوانِ (كمك به گناه) بر آن صدق كند. هم چنين اظهار انديشه اي كه براي وارد كردن ضرر حرام به ديگران سببيّت دارد و
يا مصداق كمك به غير در اضرار به خود است, حرام مي باشد.89
3 _ انديشه مخلّ به جامعه اسلامي
جامعه اسلامي مجموعه اي متشكل از مردم و دولت است كه براي حفظ اصول و ارزش هاي اسلامي تلاش مي كنند. و آزادي انديشه از بهترين اصول و ارزش هاي اسلامي است كه دولت و ملت بايد براي حفظ و گسترش آن بكوشند. آزادي اصل تغييرناپذير قانون اساسي ايران نيز هست90 و اگر در جامعه وضع فوق العاده اي به وجود آمد و براي محدود كردن آن قانون لازم بود, به نظر نايب رئيس مجلس خبرگان قانون اساسي, مجلس شورا نيز نمي تواند براي آن قانون تصويب كند, بلكه با رفراندم و مراجعه به آراي عمومي مي توان چنين كرد.91 آزادي انديشه به نفع جامعه اسلامي است اما اگر انديشه اي فتنه آفريند و براي ايجاد تفرقه بين مردم و بروز هرج ومرج سببيّت داشته باشد و يا بسياري از مردم را به بي قانوني و اعمال حرام وادارد مخلّ جامعه است و بايد جلو آن گرفته شود.
از اين رو آزادي بايد قانون مند باشد تا آزادي همه مردم حفظ شود; اظهارنظرها و انتقادها در موقعيت مناسبي صورت گيرد كه نظم عمومي به هم نخورد و هر كس مسئوليت اظهارات خود را به عهده بگيرد. البته تشخيص جرائمي كه از آزادي انديشه بر مي خيزد كار آساني نيست و بايد گروهي از متخصصان عادل به آن اقدام كنند. في
لم, رمان, طنز و… زبان خاص خود دارد و به سادگي نمي توان به عنوان توهين به افراد و يا كمك به اختلال نظام جلو آن را
گرفت, بلكه بايد آن ها را در ظرف خود و با فرهنگ ويژه اش مورد نقد و بررسي قرار داد.
-----------------------
پي نوشت ها:
- سه مقاله (زندگي و آزادي), (آزادي سياسي) و (آزادي انديشه) حاصل تحقيقي است كه سال 1374 در معاونت انديشه اسلامي مركز تحقيقات استراتژيك انجام گرفته و با مقداري اصلاح و اضافه در شماره هاي 2و3و7 اين مجله چاپ شده است.
1. ر.ك به:جان استوارت ميل, رساله درباره آزادي, ص54; (آزادي بيان و نشر عقايد ممكن است در وهله اول مشمول اصل ديگري به نظر برسد چون كه گفتن و پخش كردن عقيده متعلق به آن قسمت از رفتار فرد است كه به ديگران مربوط مي شود, اما از آن جايي كه بيان و نشر انديشه تقريباً به همان اندازه مهم است كه خود آن انديشه و تا حدّ زيادي روي همان دلايلي استوار است كه آزادي انديشه, درعمل نمي توان آن را از بحث انديشه جدا كرد.)
نيز, ابوالفضل قاضي, حقوق اساسي و نهادهاي سياسي, ج1, ص660; مجله حوزه, ش33, ص100.
2. مجله حوزه, ش31, ص117.
3. مرتضي مطهري, پيرامون جمهوري اسلامي, ص104.
4 . ر.ك به: مقاله (زندگي و آزادي), مجله حكومت اسلامي, ش2, ص157 _ 161.
5 . بقره (2) آيه 256.
6 . علامه طباطبائي, الميزان, ج4, ص117.
7 . علامه طباطبائي, بررسيهاي اسلامي, ص51.
8 . آل عمران(3) آيه 85: (ومن يبتغ غيرالاسلام ديناً فلن يقبل منه وهو في الآخرة من الخاسرين.)
9 . امام خميني, المكاسب المحرمه, ج1, ص133.
10 . مرتضي مطهري, جهاد, ص55.
11 . مرتضي مطهري, پيرامون جمهوري اسلامي, ص103.
12 . مجله حوزه, ش33, ص102.
13 . مجله حوزه, ش33, ص103.
14 . علامه طباطبايي, الميزان, ج2, ص66.
15 .
مرتضي مطهري, پيرامون جمهوري اسلامي, ص117.
16 . ر.ك: مقاله (زندگي و آزادي), مجله حكومت اسلامي, ش2, ص154 _ 157.
17 . عميد زنجاني, اسلام و همزيستي مسالمت آميز, ص200.
18 . حجرات (49) آيه 12: (يا ايها الذين آمنوا اجتنبوا كثيراً من الظنّ ان بعض الظنّ اثم و لاتجسّسوا ولايغتب بعضكم بعضاً…)
19 . ر.ك به: ولاية الفقيه, ج2, ص541 _ 546.
20 . ر.ك به: مذاكرات مجلس خبرگان قانون اساسي, ج1, ص779 و ماده 38 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران.
21 . ولاية الفقيه, ج2, ص375.
22 . همان, ص377 و 381.
23 . همان, ص585.
24 . حضرت امير(ع), نهج البلاغه, نامه 53: (وليكن ابعد رعيّتك منك واشنأهم عندك اطلبهم لمعايب الناس, فان في الناس عيوباً الوالي احقّ من سترها).
25 . حضرت امير(ع), غررالحكم, ج5, ص253: (من ساترك عيبك. فهو عدوّك).
26 . همان, ص157: (من بصّرك عيبك فقد نصحك).
27 . همان, ج6, ص172: (نصحك بين الملأ تقريع).
28 . كنزالعمال, ج10, ص129 .
29 . حسن الصفار, چندگونگي و آزادي در اسلام, ترجمه حميد رضا آژير, ص23 .
30 . ر.ك به: محمد علي ايازي, المفسرون حياتهم و منهجهم, ص11.
31 . حضرت امير(ع), نهج البلاغه, صبحي صالح, نامه 31: (ولاتقُل مالا تعلم وان قلّ ماتعلم).
32 . همان: (دع القول في ما لاتعرف).
33 . ر.ك به: امام خميني, تهذيب الاصول, ج2, ص200; الرسائل, ج2, ص123; شهيد سيد محمد باقر صدر, مباحث الاصول, ج2, ص126; بحوث في علم الاصول, ج4, ص244.
34 . حسن الصّفار, چندگونگي و آزادي در اسلام, ترجمه حميد رضا آژير, ص214.
35 . طه (20) آيه 61: (قال لهم موسي ويلكم لاتفتروا علي اللّه كذباً فيسحتكم بعذاب وقد خاب من افتري.)
36 . احمد نراقي,
عوائدالايام, ص110.
37 . محمد حسن نجفي, جواهر الكلام, ج2, ص279.
38 . ميرزاي نائيني, كتاب الصلاة, ص318.
39 . آل عمران(3) آيه 72: (وقالت طائفة من اهل الكتاب آمنوا بالذي انزل علي الذين آمنوا وجه النهار واكفروا آخره لعلّهم يرجعون.)
40 . ر.ك به: صحاح اللغه, قاموس, مفردات.
41 . ر.ك به: سبأ (34 ) آيه 8; نمل (27) آيه 81; روم (30) آيه 29; طه (20) آيه 79; بقره (2) آيه 16; اعراف (7) آيه 30; انعام(6) آيه 56, يونس (10) آيه 32.
42 . ر.ك به: بقره (2) آيه 108: تبديل ايمان به كفر; نساء (4) آيه 116: شرك به خدا; نساء (4) آيه 136: كفر به خدا; سبأ (34) آيه 8: عقيده نداشتن به آخرت; زمر ( 39) آيه 22: قساوت قلب; غافر (40) آيه 25: كيد كافران; غافر (40) آيه 50: دعاء كافران; شوري (42) آيه 18: مراء در مورد روز قيامت; ملك ( 67) آيه 9: تكذيب رسالت پيامبر(ص).
43 . ر.ك به: احزاب (33) آيه 36: (وما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضي الله ورسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص اللّه ورسوله فقد ضلّ ضلالاً مبينا).
44 . به ترتيب ر.ك به: ص(38) آيه 26; انعام (6) آيه 144; ابراهيم (14) آيه 30; نساء (4) آيه 60; نوح (71) آيه 27; آل عمران (3) آيه 69.
45 . ر.ك به: امام خميني, المكاسب المحرمه, ج1, ص136.
46 . وسائل الشيعه, ج12, ص128 و 130.
47 . همان, ج12, ص169.
48 . همان, ج12, ص169, حديث6 و ص170, حديث 8.
49 . همان, ج12, ص169, حديث 1 و 4. ج12, ص170, حديث 7 و 8 و 9 و
10.
50 . همان, ج12, ص169, حديث2.
51 . همان, ج12,ص 127, حديث1.
52 . همان, ج12, ص165,حديث4 و 5: (لعن رسول اللّه في الخمر عشرة, غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و ساقيها و حاملها والمحمولة اليه وبايعها و مشتريها و آكل ثمنها).
53 . همان, ج12, ص127: (عن ابن اذينه قال كتبت الي ابي عبداللّه(ع) اسأله عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه برابط. فقال: لابأس به. وعن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه صلبانا. قال: لا.)
54 . امام خميني, المكاسب المحرمه, ج2, ص293_297.
55 . همان, ج2, ص295 .
56 . محمد حسن نجفي, جواهر الكلام, ج22, ص57.
57 .حج (22) آيه 30: (ذلك ومن يعظّم حرمات اللّه فهو خير له عند ربّه واحلّت لكم الانعام الاّ مايُتلي عليكم فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور).
58 . مفسران در مورد (قول زور) چند وجه ذكر كرده اند: 1_ افترا به شريعت و از پيش خود چيزي را حلال يا حرام اعلام كردن 2_ شرك به خدا 3 _ دروغ و تهمت 4 _ تلبيه مردم در دوران جاهليت: لبيك لاشريك لك الا شريك هو لك بملكه و ما ملك. (تفسير الفخر الرازي, ج12, ص33).
59 . لقمان (31) آيه 6: (ومن الناس من يشتري لهو الحديث ليضلّ عن سبيل اللّه بغير علم و يتّخذها هزواً اولئك لهم عذاب مهين.)
60 . وسائل الشيعه, ج8, ص268: (عبدالملك بن اعين قال: قلت لابي عبداللّه(ع): اني قد ابتليت بهذا العلم فاريد الحاجة, فاذا نظرت الي الطالع ورأيت الطالع الشّر جلست ولم اذهب فيها واذا رأيت طالع الخير ذهبت في الحاجة. فقال لي, تقضي؟ قلت: نعم. قال: احرق كتبك.)
61 . علامه حلّي, نهاية الاحكام
في معرفة الاحكام, ج2, ص471: (وخرج علي يوماً الي المسجد و في يد عمر شيء من التوراة فامره بالقائها وقال: لوكان موسي و عيسي عليهما السلام حيّين لما وسعهما الاّ اتّباعي).
62 . نراقي, مستند الشيعه, (2 جلدي), ج2, ص346: (من علّم باب ضلال كان عليه مثل وزر من عمل به).
63 . جرجي زيدان, تاريخ تمدن اسلام, ج3,ص 61 و 63.
64 . نصراللّه پورجوادي, نشر دانش, سال 10, ش3.
65 . غررالحكم و درر الكلم, ج4, ص508: (قوّة سلطان الحجّة اعظم من قوّة سلطان القدرة).
66 . مجلة الفكر الجديد, سال 2, ش8, ص351.
67 . بحارالانوار, ج2, ص96: (قال المسيح(ع): خذوا الحق من اهل الباطل ولاتأخذوا الباطل من اهل الحق كونوا نقاد الكلام. فكم من ضلالة زخرفت بآية من كتاب الله كما زخرف الدرهم من نحاس بالفضّة المموهة, النظر الي ذلك سواء والبصراء به خبراء).
68 . زمر (39) آيات 17 _ 18: (والذين اجتنبوا الطاغوت ان يعبدوها و انابوا الي اللّه لهم البشري فبشّر عباد. الذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله واولئك هم اولوا الالباب).
69 . نهج البلاغه, خطبه 193. (وقفوا اسماعهم علي العلم النافع لهم.)
70 . غافر (40) آيات26 _ 28: (وقال فرعون ذروني اقتل موسي وليدعُ ربّه اني اخاف ان يبدّل دينكم او ان يظهر في الارض الفساد. وقال موسي اني عذتُ بربّي وربّكم من كل متكبر لايؤمن بيوم الحساب. وقال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم ايمانه أتقتلون رجلاً ان يقول ربّي اللّه وقد جاءكم بالبيّنات من ربّكم و ان يك كاذباً فعليه كذبه و ان يك صادقاً يصبكم بعض الذي يعدكم ان الله لايهدي من هو مسرف كذاب).
71 . از همين
قبيل است احترام مرحوم سيد رضي به (صابي).
72 . علامه مجلسي, بحارالانوار, ج1, ص180,حديث 65: (قال النّبي (ص): اطلبوا العلم ولو بالصّين فان طلب العلم فريضة علي كل مسلم).
73 . ابو الحسين ورام, مجموعه ورام, ج1, ص3: (لايمنعنّ احدكم هيبة الناس ان يقول في حق اذا رآه او سمعه).
74 . خالد محمد خالد, بين يدي عمر, ص114. اين روايت را بخاري چنين نقل كرده است: (اتي النّبي(ص) رجلٌ يتقاضاه فاغلظ له فهمّ به اصحابه. فقال دعوه فانّ لصاحب الحق مقالا). صحيح البخاري (بيروت, دار الجيل), ج3, ص155.
75 . كافي, ج5, ص64.
76 . همان, ج2, ص320.
77 . نهج البلاغه, خطبه 216: (و ربّما استحلي الناس الثناء بعد البلاء فلاتثنوا عليّ بجميل ثناء لاخراجي نفسي الي الله سبحانه واليكم من التّقية في حقوق لم اَفرغ من ادائها و فرائض لابدّ من امضائها فلا تكلّموني بما تكلّم به الجبابره ولاتتحفّظوا مني بما يتحفّظ به عند اهل البادرة ولاتخالطوني بالمصانعة).
78 . بحارالانوار, ج41, ص55, حديث3: (وترجّل دهاقين الانبار له واسندوا بين يديه. فقال(ع): ماهذا الذي صنعتموه؟ قالوا: خلق منا نعظّم به امراءنا. فقال: واللّه ماينتفع بهذا امراؤكم وانّكم لتشقّون به علي انفسكم وتشقّون به في آخرتكم وما اخسر المشقّة وراءها العقاب وما اربح الراحة معها الامان من النار).
79 . همان, روايت 2: (عن ابي عبداللّه(ع) قال: خرج اميرالمؤمنين علي اصحابه وهو راكب, فمشوا خلفه فالتفت اليهم فقال: لكم حاجة؟ فقالوا: لا يا اميرالمؤمنين ولكنّا نحبّ ان نمشي معك فقال لهم: انصرفوا فانّ مشي الماشي مع الراكب مفسدة للراكب ومذلّة للماشي. قال وركب مرة اخري فمشوا خلفه. فقال: انصرفوا فانّ خفق النعال خلف اعقاب الرجال مفسدة لقلوب النوكي).
80 . كافي,
ج2, ص337.
81 . همان, ص352.
82 . همان, ص353.
83 . همان.
84 . همان, ج3, ص564; فقيه, ج2, ص13; تهذيب, ج4, ص103.
85 . كافي, ج8, ص44; فقيه, ج4, ص394 و ج1, ص337.
86 . ولاية الفقيه, ج3, ص468.
87 . همان, ص471.
88 . بحارالانوار, ج14, ص330, حديث 65: (يا معشر الحواريين تحبّبوا الي اللّه ببغض اهل المعاصي و تقرّبوا الي اللّه بالتباعد منهم والتمسوا رضاه بسخطهم).
89 . درباره محدوده موارد حرمت اضرار به خود نظريه هاي مختلف وجود دارد, كه پرداختن به آن مقاله مستقلي مي طلبد.
90 . قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران, اصل177.
91 . مشروح مذاكرات مجلس خبرگان قانون اساسي, ج1, ص429.(سخن نايب رييس مجلس خبرگان).
آزادي چيست و ديدگاه اسلام را در مورد آزادي بيان كنيد.
پرسش شما به دليل عموميت و گستره آزادي، بسيار مطلق بوده و پاسخ دهي در يك نوشتار كوتاه ميسور نيست؛ ولي در عين حال سعي مي كنيم نكاتي را پيرامون اصل آزادي و مباني آن در اسلام، توضيح دهيم؛
الف - آزادي از منظر اسلام:
قبل از پاسخ، توجه به يك نكته ضروري است: در تبيين و تفسير هر موضوع و مسأله اي بايد نوع رويكرد به آن را مشخص ساخت، چرا كه هر ره يافتي مباني، پيش فرض و روش خود را مي طلبد: مثلاً هيچ گاه نمي توان با روي كردي جامعه شناسانه، تحليلي روان شناسانه طلبيد و يا بالعكس. بنابراين اگر آزادي از منظر اسلام بررسي و تشريح مي شود بايد با پيش فرض هاي خود، منابع اسلامي و متد خويش پي گيري شود. با عنايت به اين نكته، پيش از توضيح ديدگاه اسلام نسبت به مقوله «آزادي» بايد چند مطلب به عنوان مبادي و مباني پاسخ مد نظر قرار گيرد:
1- واژه «آزادي» به معني باز بودن راه انجام فعل و ترك آن است، خواه آن فعل جنبه ارزشي داشته باشد يا خير. خواه در حوزه تفكر باشد يا در حوزه سياسي، در حوزه اخلاق باشد يا خير، فردي باشد يا اجتماعي، معقول باشد يا غيرمعقول.
2- انسان بر حسب خلقت خاص خويش، موجودي صاحب عقل و اراده بوده به صورتي كه در هر كاري مي تواند جانب انجام آن را اختيار كرده يا جانب ترك آن را برگزيند. براساس فطرت آدمي، وي در مورد انجام و ترك فعل مطلق العنان بوده و مقيد به يكي از دو طرف نمي باشد. از اين نوع آزادي انسان به «آزادي تكويني» ياد مي كنند.
3-
لازمه آزادي فوق، آزادي ديگري است كه عبارت از: امكان بهره مندي آدمي از مواهب «آزادي تكويني» بدون دخالت قوه، قدرت و اراده قاهري بيرون از نفس انسان. اين آزادي، «آزادي تشريعي» يا «آزادي حقوقي» نام دارد، (الميزان، ج 10، ص 370).
4- اين واژه از ديدگاه ها و حيثيت هاي گوناگون تقسيمات و انواع متعددي پيدا مي كند چون: آزادي دروني، آزادي بروني، آزادي جمادي، آزادي نباتي، آزادي حيواني، آزادي انساني، آزادي ولايي، آزادي اخلاقي، آزادي فردي، آزادي اجتماعي، آزادي انديشه، آزادي بينش، آزادي بيان و نوشتار و... .
5- با دقت در مطالب شماره هاي 1 تا 3 مشخص مي گردد كه منشأ «آزادي» اراده آدمي است كه او را وادار به عمل يا ترك آن ساخته و حالت نفساني است كه از ميان رفتن آن مساوي با از بين رفتن اصل انسانيت مي باشد.
6- تعريف آزادي با تعريف انسان ارتباط تنگاتنگي دارد، چرا كه متعلق آزادي خود انسان است، ازاين رو هر تعريفي از انسان در برداشت از آزادي دخيل خواهد بود و بالاتر، بدون ارائه تعريفي از انسان، تعريف آزادي ممكن نخواهد بود. اكنون تعريف آزادي از منظر اسلام را با مطلب اخير؛ يعني، تعريف و ديدگاه اسلام به انسان شروع مي كنيم:
الف) انسان در نگرش اسلامي: 1- كارگزار يا خليفه خداوند بر روي زمين و عبد اوست، در مقام عبوديت مطيع خواست و اراده اوست اما در مقام كارگزاري بر روي زمين بايد فعال باشد. انسان پلي ميان ملك و ملكوت و ابزاري است كه مشيت خداوند از طريق آن در اين جهان تحقيق و تبلور مي يابد (بقره، آيه 30).
2- انسان هم داراي عقل است و هم داراي اراده، اسلام مي خواهد
انسان اراده اش را تابع مشيت خداوند قرار دهد زيرا تنها در اين صورت است كه آدمي به يك زندگي توأم با سعادت و رستگاري در دنيا و آخرت دست خواهد يافت، (احزاب، 29 - اسراء، آيه 19).
3- انسان از آن جهت كه به مستقيم ترين وجهي منعكس كننده حكمت الهي است و به كامل ترين وجهي مظهر صفات الهي است، اشرف همه مخلوقات است، (اسراء، آيه 70).
4- انسان قدرت دارد كه بر همه مخلوقات ديگر سلطه پيدا كند اما مسؤوليت نيز دارد كه از همه اين مخلوقات مراقبت نمايد، (براي آگاهي بيشتر ر.ك: جوان مسلمان و دنياي متجدد، دكتر سيد حسين نصر، ص 63 - 66).
5- انسان داراي دو ضلع وجودي است: طبيعت و فطرت و از همين رو آدمي نقطه صفري است كه قابليت تا بي نهايت صعود يا سقوط را دارا است، (انسان، آيه 3). از تعبيرات دوگانه و متضاد برخي آيات قرآن كريم از انسان در همين خصوصيت نهفته است (در برخي آيات انسان ضعيف و ناتوان «نساء، آيه 28»، ستمكار «ابراهيم، آيه 34»، جهول و بسيار نادان «احزاب، آيه 72»، ناسپاس «عاديات، آيه 6»، سركش «علق، آيه 6»، و در بعضي آيات ديگر خودآگاه «قيامت، آيه 14»، حق گرا «زمر، آيه 18»، مسؤوليت پذير «احزاب، آيه 72»، و... خوانده شده است.
حاصل آن كه در يك برآيند كلي، اسلام آدمي را محدود در همين كه هست و تاكنون خود را نشان داده نمي بيند، بلكه براي او آرماني فراتر از بينش طبيعي و مادي دارد. اسلام مي خواهد انسان ايده آل بسازد نه انسان صرفا نرمال كه تنها با جامعه ساخته و با ديگران هماهنگ باشد (برخلاف نگرش ليبراليزم از انسان
كه طبيعت گرا بوده و آدمي را همين مي بيند كه هست و تاكنون خود را نشان داده است).
تو ز كر منا بني آدم شهي هم به خشكي هم به دريا پا نهي كه حملناهم علي البحري به جان از حملنا هم علي البر پيش ران مر ملايك را سوي بر راه نيست جنس حيوان هم ز بحر آگاه نيست تو به تن حيوان به جاني از ملك تا روي هم بر زمين هم بر فلك تا به ظاهر مثلكم باشد بشر با دل يوحي اليه ديده ور
مثنوي / 2 / ابيات 3773 - 3777.
ب) با توجّه به همين دوگانگي وجودي انسان (طبيعت و فطرت؛ سقوط و صعود) از نگرش اسلام است كه خداوند هم «آزادي تكويني» به بشر اعطاء فرموده و هم بر «آزادي تشريعي» صحه گذاشته است تا در پرتو آن آدمي بر ترميم كاستيي ها و مصونيّت از آسيب هاي ناشي از كژي هاي ضلع طبيعت خود توانا گشته و با شناخت و پرداخت آزادانه به ضلع فطرت خويش مرتبه خلافت الهي و كارگزاري خداوند را به دست آورد. به عبارت ديگر، از نگاه اسلام خداوند متعال انسان را واجد قابليت ها و صلاحيت هايي مي داند كه سبب شايستگي و بايستگي بهره مندي او از موهبت «آزادي» است و از همين رو است كه قرآن غايت قصواي بعثت پيامبر گرامي(ص) را تحقق آزادي تكويني و تشريعي تلقي كرده است. صلي الله عليه وسلم و يضع عنهم إصرهم و الأغلال التي كانت عليهم رحمهما الله اعراف / 157. «و از [روش آنان قيد و بندهايي را كه برايشان بوده است بر مي دارد» گويا با نبود آزادي دعوت به دين و دينداري لغو
و عبث است.
ج) با توجّه به مطالب پيش گفته روشن گشت كه تعريف آزادي در نگرش اسلام چيست؟ اسلام هم آزادي تكويني براي انسان قائل است و هم آزادي تشريعي. براساس آيات قرآن، انسان از آزادي تكويني برخوردار است؛ يعني، مختار است بر انجام فعل و ترك آن؛ و اين آزادي، فطري بشر است. همچنين آزادي تشريعي - كه در منظر اسلام امري شايسته و بايسته است - يعني، انسان آزاد است كه از آزادي تكويني خود در عمل و زندگي خويش بهره مند شود و هيچ كسي حق ندارد با اعمال فشار، زور و قدرت از بهره وري معقول از آزادي تكويني او جلوگيري كند. به فرموده خداوند متعال: «بعضي از ما بعضي ديگر را به جاي خدا به خدايي نگيريد» آل عمران / 64. و «هيچ بشري را نسزد كه خدا به او كتاب و حكم و پيامبري بدهد؛ سپس او به مردم بگويد: به جاي خدا، بندگان من باشيد» همان / 79. و اين همان آزادي است كه حضرت علي(ع) در وصيت خود به فرزندش امام حسن(ع) سفارش نمود: «نفست را از هر پستي گرامي دار، هر چند دنائت، تو را به خواهش هايت برساند. چرا كه هرگز در برابر نفس [ارجمند]ت كه مي بخشي، چيز ارزنده اي به دست نخواهي آورد. بنده دگري مباش! زيرا خدايت آزاد آفريده است». نهج البلاغه، نامه 31.
براساس روح توحيدي - كه در نگرش اسلامي از جايگاه ويژه اي برخوردار است - انسان تنها بايد بنده خداوند باشد، نه غير خدا؛ و چنان كه گفته شد، اراده خود را تابع مشيت و اراده خداوند قرار دهد و آزادي تكويني خود را محدود و مقيد به
خواست خداوند گرداند كه در آن صورت به زندگي با سعادت در دنيا و آخرت بار خواهد يافت. اما همين انسان در نگرش اسلامي حق ندارد بهره وري از آزادي تكويني خود را محدود به خواسته ها و اراده هاي انسان هاي ديگر كرده، خود را بنده ديگران سازد و عملاً خويش را از آزادي حقوقي و تشريعي محروم سازد. آزادي تشريعي با تعريفي كه از آن در ديدگاه قرآن ارائه شد، حق مسلّم و طبيعي بشر است و هيچ انساني حق بازستاني و محدوديت آن را ندارد. خلاصه آن كه: بندگي خداوند موجب آزادي و بندگي غير خداوند موجب فقدان آزادي است؛ چنان كه «همسر عمران [مادر مريم ]گفت: پروردگار من! نذر كردم كه آنچه در رحم من است آزاد و در خدمت تو باشد». آل عمران / 35.
گفت اي صدّيق آخر گفتمت كه مرا انباز كن در مكرمت گفت ما دو بندگان كوي تو كردمش آزاد من بر روي تو
تو مرا مي دار بنده و يارِ غار هيچ آزادي نخواهم، زينهار
كه مرا از بندگيت آزادي است بي تو بر من محنت و بي دادي است (مثنوي/ 6 / 1075 - 1078)
د ) اما بايد توجه داشت كه انسان هاي ديگر نمي توانند آزادي تشريعي را محدود سازند ولي از آن جا كه انسان يك موجود اجتماعي است، به صورت طبيعي ملزم مي شود كه اراده خود را در اراده ديگران دخالت دهد و به بيان ديگر، اراده خود را در عرصه اجتماع با اراده ديگران شريك سازد. ازاين رو بايد در برابر قانوني كه حدودي براي اراده ها و آزادي هاي مردم معين نموده و آنها را تعديل كرده، خضوع كند. پس همان طبيعتي كه به
يك فرد انسان آزاديِ اراده و عمل داده، عينا همان طبيعت در عرصه اجتماع اراده و عمل را محدود و آزادي تشريعي انسان را مقيد مي سازد.
در نگرش اسلامي از آن جهت كه قانون را براساس توحيد و سپس بر پايه اخلاق فاضله گذاشته و متعرض همه اعمال فردي و اجتماعي تحت عنوان ضوابط شرع شده است، آزادي تشريعي در اين چارچوب مرزبندي مي شود. با توجه به اين مطلب مهم، از ديدگاه اسلام، آزادي تشريعي به اين معنا مي شود كه انسان آزاد و مختار است از تمامي حقوقي كه قوانين شرع براي او مشخص كرده بهره مند شود. مثلاً يكي از قوانين شرع آن است كه انسان مي تواند تا هر جا كه بخواهد در عرصه علم اندوزي پيش برود و در اين ساحت آزاد است و حتي دولت اسلامي موظف است كه امكاناتي براي افراد فراهم كند تا از اين حق بهره مند شود.
براي آگاهي بيشتر ر.ك: الميزان، علامه طباطبايي، ج 10، ص 371 - 372 و ج 4، ص 116.
آزادي بيان و نوشتار، آزادي اجتماعي، آزادي بينش و آزادي انديشه (در ساحت هاي اقتصادي - فرهنگي و سياسي) همه در چارچوب مقوله پيش گفته معنا مي يابد و تحليل مي شود. به دليل مجال اندك به همين مقدار بسنده كرده و تفصيل ابعاد ديگر اين مسأله دامن گستر را به فرصت مناسب و مكاتبات بعدي شما موكول مي كنيم.
ب - آزادي بيان در اسلام:
در اسلام نه تنها «بيان» آزاد است، بلكه بعضا بر «عالم» و «داننده»، بيان كردن واجب است. از مصاديق والاي آزادي «بيان» امر به معروف و نهي از منكر است. امر به مشورت و ترغيب به آن، يكي ديگر از
احكام ملازم آزادي بيان و اظهار رأي و نظر افراد جامعه است. آن چه در روايات به طور خاص، آزادي بيان را يكي از وظايف مردم در قبال حاكم، مطرح كرده، عبارت «النصيحة لائمة المسلمين» است. امير مؤمنان(ع)، در اين باره مي فرمايند: «و اما حقّي عليكم فالوفاء بالبيعة و النصيحة في المشهد و المغيب؛ حق من بر شما اين است كه به بيعت وفا نمايند و در حضور و غيب نسبت به من خالص خير خواه باشيد»، (نهج البلاغه، خطبه ي 34).
مسلما وجود آزادي بيان در جامعه، براي خيرخواهي از حاكم و مصاديق آن (مانند انتقاد صحيح و سازنده همراه با شرايط آن) لازم است. مواردي نظير امر به جدال احسن «ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن»، (نحل، آيه 125) و «ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن»، (عنكبوت، آيه 46) و امر و ترغيب به گزينش بهترين كلام «فبشر عباد * الذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه»، (زمر، آيه 17 و 18) و مواردي كه از مخالفان درخواست برهان شده «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين» همه با بياني روشن، به لزوم آزادي بيان در جامعه ي اسلامي نظر دارد. بنابراين در انديشه اسلامي، در اصل ضرورت «آزادي بيان» و ثمراتي كه بر آن مترتب است و ضررهاي ناشي از منع آن، هيچ ترديدي نيست. اما سؤال اساسي آن است كه آيا براي اين «آزادي» حد و مرزي هست يا نه؟ آيا هر كس هر چه بخواهد، مي تواند بگويد؟ و هر نظر و انديشه يا هنر، رمان و... را مي تواند آزادانه پخش كند؟
گفتني است در هيچ نظامي، آزادي بيان
به صورت مطلق و بدون حد و مرز وجود ندارد؛ بلكه آزادي محدود و در چارچوب ارزش هاي پذيرفته شده در هر جامعه است، اين چارچوب ها از هر نظام و جامعه اي تا نظام و جامعه ديگر، متفاوت است و مبتني بر جهان بيني و نظام فكري آن جامعه مي باشد.
«موريس دوورژه» درباره ي چارچوب «آزادي» در دموكراسي مي نويسد: «آيا با اعطاي آزادي به دشمنان آزادي، به آنها اجازه داده نمي شود كه آزادي را در هم بكوبند؟... دموكراسي به مخالفان خود اجازه بيان عقايدشان را مي دهد؛ ولي تا وقتي كه اين كار را در چارچوب روش هاي دموكراتيك انجام دهند»، (جامعه شناسي سياسي، ص 343).
در متن اعلاميه «حقوق بشر فرانسه» آزادي از اطلاق افتاده و مقيّد به حدود قانوني شده است: «آزادي آگاهي از افكار و عقايد از گران بهاترين حقوق بشر است. بنابراين هر يك از افراد كشور، مي توانند آزادانه هر چه مي خواهند بگويند، بنويسد و به چاپ برسانند؛ مگر مواردي كه قانون معين كرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادي مزبور، مستلزم مسؤوليت خواهد بود»، (ماده ي يازده قانون مزبور؛ حقوق اساسي در جمهوري اسلامي ايران، ج 7، ص 30).
آزادي بي حدّ و حصر و بدون كنترل، آسيب ها و تباهي هاي گوناگوني را متوجه جامعه مي كند؛ مانند:
1. تحريك و تهييج عموم به اعمال و افعال و يا خودداري هايي كه مضرّ به حال جامعه و دولت است (نظير آنارشيسم)؛
2. هتّاكي و فحّاشي به مقامات مذهبي، ملّي و سياسي و افراد مردم؛
3. افشاگري و انتشار اسرار خصوصي افراد و مقامات و نيز اسرار نظامي و سياسي كشور؛
4. انتشار و القاي اخبار نادرست و شايعه پراكني و ايجاد اختلال در امنيت فكري جامعه، (حقوق اساسي
جمهوري اسلامي ايران، ج 2، ص 455) بنابراين هيچ منطقي، آزادي لجام گسيخته و بدون حد و مرز را در هيچ عرصه اي از جمله در عرصه «بيان» و امثال آن تأييد نمي كند، ليكن آنچه در اينجا مهم است اصول و ارزش هايي است كه مي تواند دايره آزادي ها را محدود كند و در اين عرصه بين انديشه اسلامي و تفكر ليبرالي تفاوت بسيار است.
در ديدگاه ديني، گرچه آزادي بيان جايگاه مهمي دارد؛ اما با توجه به احكامي چون حرمت غيبت؛ تهمت و دروغ، اين نكته روشن مي شود كه آزادي مطلق در گفتن وجود ندارد؛ بلكه گفتار بايد صادق باشد و موجبات اذيت و آزار ديگران و تضييع حقوق عمومي را فراهم نسازد. از ديدگاه اسلام آزادي بيان مقيد به مصالح شخصي و جامعه ي اسلامي و مصالح عاليه ديني است. ازاين رو در مواردي كه احتمال فساد در كار است، يا آزادي بيان انحراف عقيدتي و اخلاقي و امثال آنها را پديد مي آورد، جايي براي آن وجود ندارد. از منظر حضرت امام(ره)، مهم ترين قيود آزادي بيان عبارت است از:
1. آزادي تا مرز فساد؛ يعني آنجا كه از آزادي فساد خيزد دايره آن محدود به حدي مي شود كه سلامت معنوي جامعه حفظ شود.
2. آزادي در چارچوب اسلام و قوانين كشوري؛
3. آزادي تا مرز اضرار مردم؛
4. آزادي تا مرز توطئه بر ضد نظام اسلامي، (صحيفه ي نور، ج 7، ص 232؛ ج 22، ص 283؛ و ج 6، ص 270؛ و ج 22، ص 169)
از ديدگاه آيت الله خامنه اي رهبر معظم انقلاب اسلامي، اختلاف نظر و سليقه امري كاملاً طبيعي و مايه پيشرفت كشور و طرح مطالبي كه مخالف نظر مشهور باشد، اشكال ندارد،
«به شرط آن كه نحوه ي مطرح كردن و پرداختن به آن علمي باشد». به نظر ايشان، بررسي همه مسائل از جمله مسائل سياسي در فضاي «آرام و با ديد علمي» امري كاملاً ضروري است؛ «ضديت با نظم و جهت گيري آنارشيستي، شايسته محيط هاي دانشگاهي نيست و صددرصد مخالف لوازم و ضروريات محيطهاي علمي است»ر.ك: روزنامه كيهان، 9/9/81، ص 2).
در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، انواع آزادي ها به رسميت شناخته شده است و دولت نيز موظف به تهيه و تدارك تمامي زمينه هاي لازم براي تحقق اين نعمت الهي است؛ مشروط به آن كه مخلّ به مباني اسلام يا حقوق عمومي نباشد: «نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند؛ مگر آن كه مخلّ به مباني اسلام يا حقوق عمومي باشد...»، (اصل 24 قانون اساسي).
ج - آزادي عقيده از ديدگاه اسلام:
از آن جايي كه اسلام صاحب مكتب و جهان بيني ويژه است، هرگز آزادي عقيده مطرح در غرب را نمي پذيرد؛ يعني، نمي گويد: هر كس مادام كه زياني به ديگران نرساند آزاد است، هر عقيده اي داشته باشد(1). در عين حال كسي را مجبور به پذيرفتن مكتب خود نمي كند؛ بلكه اصول پايه آن را با دلايل روشن عقلي و نقلي (قرآن و حديث)، مشخص مي كند و سپس همگان را به پذيرش عقيده اسلامي دعوت مي نمايد.
از ديدگاه اسلام، عقيده ي مطلق، آزاد نيست؛ بلكه حد و مرز دادن به آزادي عقيده، با توجه به موارد زير امري لازم و ضروري است. يكم. عقيده اي كه انسان انتخاب مي كند، هميشه بر مبناي تفكر و انديشه نيست؛ بلكه اغلب اين عقايد، بر اساس تقليد و بررسي كوركورانه از نياكان و پدر و مادر و يا از محيط
است. گاهي نيز بر اساس احساسات، عقيده اي شكل مي گيرد. و از آن جايي كه دلبستگي ها، موجب تعصّب، جمود، خمود و سكون مي شود، بشر نمي تواند در عقيده به طور مطلق آزاد باشد.
دوم. عقيده، مانع تفكر و آزادي انديشه مي شود؛ زيرا وقتي به امري دلبسته شد، چشم و گوش بصيرت، كور و كر مي گردد، (ر.ك: شهيد مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، ص 8 و ص 97 _ 98).
سوم. عقايد غلط، باعث اسارت انسان ها و خروج از مسير انسانيت مي شود و بايد اين زنجيرها را از دست و پاي او باز كرد؛ مانند طبيبي كه آزادي انسان هايي را كه از خارش بدن لذت مي برند، مي گيرد و به طبابت آنان مي پردازد، (شهيدمطهري، آشنايي با قرآن، ج 3، ص 228 _ 225).
چهارم. از آن جهت كه لازمه ي محترم شمردن بشر، هدايت نمودن او در راه ترقي و تكامل است، بايد جلوي هر عقيده اي كه انسان را از تكامل باز مي داد، گرفته شود، (شهيد مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، ص 100). بنابراين جواز آزادي در مورد عقايدي است كه مبناي آن تفكر و انديشه باشد؛ در واقع آزادي چنين عقيده اي به آزادي فكر مستند است.
علاوه بر مطالب ياد شده، مهم ترين نكاتي را كه در مورد آزادي عقيده از متون اسلامي حاصل مي شود، مي توان به صورت مختصر در نكات ذيل بيان كرد:
1. اسلام هرگز اجازه ي تفتيش عقايد را نمي دهد و كسي را از اين نظر، تحت فشار نمي گذارد. اگر كسي اظهار قبول اسلام كرد، اين اظهار را محترم مي شمارد و بدبيني و سوء ظن را در اين زمينه مجاز نمي داند: «و لا تقولوا لمن القي اليكم السلام لست مؤمنا»، (نساء، آيه ي 94).
2. در نظر اسلام،
اصولاً عقيده ي ديني، چيزي نيست كه با اجبار و اكراه درست شود؛ بلكه بايد از ديدگاهي منطقي و دلايل مستحكم سرچشمه گيرد: «لا اكراه في الدين قد تبيّن الرشد من الغي»، (بقره، آيه 256).
3. پيروان اديان آسماني، هر چند با آمدن اسلام منسوخ شده اند، حق دارند به عنوان يك اقليت مذهبي (طبق شرايط اهل ذمه كه در كتاب هاي فقهي آمده است، در كشور اسلامي زندگي كنند و با رعايت شرايط زير تحت حمايت حكومت و قوانين اسلامي باشند.
الف. عدم قيام مسلحانه عليه مسلمين و عدم همكاري با دشمنان كشور اسلامي؛
ب. عدم تظاهر به منكرات اسلامي؛
ج. محترم شمردن احكام دادگاه هاي اسلامي؛
د. عدم ايذا نسبت به مسلمانان و خودداري از فحشا، سرقت اموال و جاسوسي، (امام خميني(ره)، تحريرالوسيله، ج 2، ص 505).
در صورتي كه اقليت هاي مذهبي، شرايط حكومت اسلامي را رعايت كنند، نمي توان آنان را به ترك عقيده و يا حتي ترك مراسم مذهبي خويش، مجبور ساخت.
امام علي(ع) در نامه ي معروفش به مالك اشتر مي فرمايد: «و اشعر قلبك الرحمة للرّعية و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تكوننّ عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان؛ اما اخ لك في الدّين او نظير لك في الخلق»، (نهج البلاغه، نامه 53).
5. اسلام به همگان اجازه ي تحقيق مذهبي مي دهد تا آن جا كه هرگاه فرد مشرك و بت پرستي، براي تحقيق به رهبر حكومت اسلامي پناه آورد، بايد از او حمايت كند و در پايان نيز او را تحت حفاظت به وطنش برساند: «و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتي يسمع كلام الله ثم ابلغه مأمنه ذلك بانهم قوم لا يعلمون»، (توبه، آيه 6).
براي مطالعه بيشتر در اين زمينه ر.ك:
1.
كاظم قاضي زاده، انديشه هاي فقهي _ سياسي امام خميني(ره)، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري، چاپ اول خرداد 1377.
2. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، انتشارات سمت، تهران 1368.
3. دكتر سيد محمد هاشمي، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 1، نشر دادگستر، 1378.
4. عبدالحسين خسروپناه، جامعه مدني و حاكميت ديني، انتشارات وثوق، 1379.
---------------------------------
پي نوشت:
1. آزادي عقيده در غرب بر مباني متعددي استوار است كه يكي از آنها، فردگرايي (Individualism) است. فردگرايي براي جامعه ي غرب، علاوه بر نقش متافيزيكي و هستي شناختي، نقش اخلاقي و ارزشي نيز دارد؛ يعني، به مثابه مبنايي فلسفي براي اخلاق، سياست، حقوق، فرهنگ و اقتصاد قرار مي گيرد. از منظر اين ايدئولوژي، انسان ها به صورت اتم هاي مستقل و خود بنياد _ كه از خدا و آسمان و از ديگر مردمان مستقل و بي نيازند _ فرض مي گردند. هر انسان واحد كانوني از گرايش ها و خواسته ها است و با تكيه بر «عقل تجربي» _ كه تنها منبع فهم و شناخت فرض مي شود _ خود قادر به شناخت و تشخيص راه تأمين گرايش ها، تمايلات و ارزش هاي خود است و در اين روند نيازمند هدايت ديگران نيست. بنابراين تنها حقيقت (truth) فرد و خواست و تشخيص او است كه مبناي شناخت، عقايد، اخلاق، حقوق و سياست و... است. هيچ ملاك و معيار بيروني نداريم كه بگويد اين بهتر است يا آن، هر كس مستقلاً گرايش هايي دارد و از عقل كافي براي رسيدن به خواسته هايش برخوردار است و ديگر نهادها بايد از قضاوت درباره ي اين امور پرهيز كنند. چنين ديدگاهي كه در بستر «امانيسم» (انسان محوري) شكل گرفته و منتهي به نفع انگاري مطلق مي شود، داراي اشكالات
اساسي متعددي است و هرگز در اسلام جايگاهي براي خود ندارد. براي اطلاع بيشتر ر.ك:
- شهريار زرشناس، اشاراتي درباره ي ليبراليسم، انتشارات كيهان، 1378.
- مجله انديشه ي حوزه، شماره 21 و 20، ويژه ي آزادي.
- احمد واعظي، جامعه ديني، جامعه مدني، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1377، ص 96.
آيا آزادى مستلزم وحدت اديان نيست ؟
هر چند دين اسلام اهل كتاب را آزاد گذاشت اما هرگز مسلمانى و الحاد با هم سازگارنيست و از دو گ_روه مردم يكى مسلمان و ديگرى كافر ملت واحده تشكيل نمى يابد ووحدت حقيقى حاصل نمى شود . چ_ون مسلمان ملحد را نجس مى داند و با او معاشرت نمى كند و دختر باو نمى دهد ونمى گيرد و اي_ن_ه_ا از ض_روري_ات دين اسلام است بر خلاف دين مسيحى كه اين احكام راندارد و ميان آنها از ض_روري_ات دي_ن اس_لام اس_ت ب_ر خلاف دين مسيحى كه اين احكام راندارد و ميان آنها مى بينى شوهرى ملحد است و زن متدين دارد و دين مسيحى اين ازدواج را مشروع و صحيح دانسته است و ب_رادر و پ_در م_ت_دينند و فرزند و برادرديگر ملحد و بر سر يك ميز طعام مى خورند و يكديگر را نجس نمى دانند و اگر توتصور كنى وقتى ممالك اسلامى چنين شود خيال محال و آرزوى باطل اس_ت چ_ون ي_ا بايدهمه مسلمانان دست از دين بردارند و ملحد شوند , كه هرگز نخواهد شد ; يا ب_ام_س_لمان بودن ملحدان را پاك بدانند مانند نصارى و با هم برادروار زندگى كنند ;آنهم البته نخواهد شد . مسلمان را ممكن است در احكام سياسى و كلى تابع قوانين نامشروع قرارداد اما دراحكام شخصى نمى توان . م_ث_لا اگ_ر زان_ى را حد شرعى نزنند تحمل مى كند و مى گويد آن وظيفه ديگرى است اما حاضر نمى شود نجس بخورد و با نجس نماز بخواند مگر لاابالى گردد . و زندگى مسلمانان با ملاحده دشوارتر از مسلمان
و هندو , يا مسلمان و بودائى است زيرا كه هندو و ب_ودائى آرام_ن_د ب_ر خلاف ملاحده و اگر مذهب الحاد در اينجا ماننداروپا شايع گردد فتنه اى برخيزد سخت تر از فتنه اى كه در هندوستان است و همه عقلااز فرو نشانيدن آن عاجز باشند پس آنها كه ترويج تجدد مى كنند بايد بكوشندبى دينى با فرنگى مابى آميخته نشود .
منظور از «آزادي معنوي » در اسلام و راه حصول آن، چيست؟
رسول خدا(ص) در آخرين جمعه ماه شعبان خطبه اي ايراد فرمودند كه «يا أَيُّها النّاس إِنَّ أَنفسكم مَرهونةٌ بِأَعمالكم فَفُكّوها بِاستغفارِكم» (الأمالي و المجالس صدوق/85، مجلس20، ح4) مردم شما آزاد نيستيد؛ در قفس هستيد. و نمي دانيد كه در قفس هستيد. گناهانتان شما را در قفس زنداني كرده است. در ماه مبارك رمضان با استغفار، خود را آزاد كنيد. انسان گناهكار بدهكار است و بدهكار بايد گرو بسپرد. اينجا خانه و زمين را به عنوان گرو قبول نمي كنند؛ بلكه جان را به گرو مي گيرند. آنكه مي گويد من هر چه بخواهم مي كنم، هر جا بخواهم مي روم و هر چه بخواهم مي گويم، او اسير است، آزاد نيست. گرفتار هوس و آز، برده است نه آزاد.
هيچ ارزشي در اسلام به اندازه ارزش آزادي نيست. علي(ع) مي فرمايد «مَن تَرك الشَهوات كان حُرّاً» (بحار74/239) [آزاد كسي است كه شهوتها را ترك كند.] معصومين(ع) در بسياري از كلمات به ما آموختند كه آزاد بشويد. آزاد شدن از دشمن بيروني چندان مهم نيست. آزاد شدن از دشمن دروني مهم است.
راه تشخيص بنده بودن يا آزاد بودن اين است كه اگر به دلخواه خود عمل مي كنيم معلوم مي شود در قفس آز و طمع زنداني هستيم؛ و اگر به خواسته خداي سبحان عمل كنيم، آزاد هستيم. انسان آزاد به غير خدا نمي انديشد.
راه آزادي، استغفار و طلب آمرزش است. از اين رو گفته اند در شبانه روز چندين بار بگوييد «استغفر الله ربي و أتوب إليه». (بحار 17/44) در نماز و غيرنماز براي خود و ديگران طلب آمرزش كنيد، نه براي رهايي از آتش و
نه براي رفتن به بهشت و متنعم شدن در آن بلكه بايد هدف بالاتر از اين مسائل باشد.
انقلاب اسلامي، هم براي آزادي بود؛ اما نه آزادي از بندگي خدا. انقلاب براي اين بود كه ما بنده خدا شويم و لاغير. دين را از حكومت ديگران نجات دهيم تا فقط در اختيار خداوند باشد.
امير مؤمنان(ع) در نامه اي به مالك اشتر مي فرمايد «إِنّ هذا الّدِين كان أَسيراً في أَيدي الأَشرار، يَعمل فيه بِالهَوي و يطلب بِه الدنيا» (نهج البلاغه، نامه53) [اين دين اسير دشمنان بود، به ميل خود عمل كرده و دنياطلبي مي نمودند].
كساني كه در دنيا شكست مي خورند گرفتار اسارت نفس هستند. هم ميل به ماندن در دنيا دارند و هم از رها شدن مي ترسند. اسلام اين دو اصل را محكوم، و دو اصل ديگري جايگزين آن كرده است يكي اينكه به طبيعت دلْ نبنديد، ديگر آنكه از ماوراي طبيعت نترسيد.
علي(ع) فرمود «أَلا حرٌّ يَدَعُ هذه اللُّماظة لِأهلها» (نهج البلاغه، حكمت456) [آيا انسان آزاده اي پيدا مي شود كه اين مانده لاي دندان نسل گذشته را ترك كند]؟ آنچه فعلاً به نام دنيا است مانند مقام، مسكن، زمين و يا ثروت و ... از آنها نسل قبل، استفاده كرده و لاي دندانش مانده و امروز به شما رسيده است. آنچه فعلاً در روي زمين است، همه اين مقامها، ثروتها، اوهام و خيالها، ته مانده و لُماظه اي است كه انسان آزاده بايد آن را رها كند.
در قرآن كريم مي فرمايد «كُلُ امرءٍ بِما كَسب رَهين» طور/21 يا «كُلّ نَفس بِما كَسبت رَهينة» [همه در گرو عمل خويش هستند.] فقط يك عده آزادند «إلّا أصحاب اليمين» مدّثر/38-39. اصحاب يمين افرادي هستند كه، مصاحب
با ميمنت و همنشين با يُمن و بركتند. چيزي جز بركت از آنها انتظار نمي رود. و آنها هم كاري جز يُمن و بركت ندارند. اين بهترين نعمت است كه خداوند سبحان ما را به تحصيل آن فرا مي خواند.
بهترين راه براي آزاد شدن پي بردن به حكمتهاي عبادات است.
با اينكه در قرآن آمده است: «لااكراه فى الدين...; در دين اكراهى نيست». چگونه در برخى آيات ديگر آمده است كه هر كه جز اسلام دينى را بپذيرد از وى پذيرفته نمى شود؟
منظور از آيه لااكراه فى الدين با توجه به جمله ى بعد از آن :«قد تبين الرشد من الغى; به تحقيق راه رشد از راه گمراهى جدا شده است». اين است كه در دين اكراهى نيست; چون راه درست از نادرست روشن و جدا است; يعنى آيين اسلام; آيينى است كه از فطرت انسان سرچشمه مى گيرد و عقل انسان بدان رهنمون مى شود و چنان نيست كه مطالبش برخلاف عقل باشد، تا پذيرش آن براى افراد جنبه تحميلى داشته باشد. و از آنجا كه سعادت افراد و رستگارى همه جانبه ى انسان ها بدان بستگى دارد اگر افراد آن را نپذيرند و دين ديگرى را - دراعتقاد و عمل - جايگزين آن سازند، از آنان پذيرفته نمى شود و در آخر زيانكار خواهند بود; با اين توضيح دو آيه ى مذكور به هيچوجه با يكديگر منافات نخواهند داشت.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_109_
اگر دين اسلام به عنوان يك دين آزاد و طرفدار دمكراسي است، چرا مسلمانان را به عنوان حاميان اصلي تروريسم در جهان معرفي مي كنند؟
دين اسلام فطري است. اگر فردي به اصول و فروع اسلام آشنا باشد و حالت انكار نداشته باشد، به صورت طبيعي و معمولي به آن ايمان مي آورد. قرآن مي گويد: "لا اكراه في الدين؛ در پذيرش عقيده اكراه نيست". اصولاً عقيده با اكراه سازگار نيست. اين سخن درستي است، ولي نبايد از اين گزاره، تفسير ناروا نمود و گفت: هر كه هرگونه دلش بخواهد، آزاد است تا عقايد ديگران را به بازي بگيرد، بلكه قرآن به دنبال سخن مذكور مي گويد: "قد تبيين الرشد من الغي؛ راه راست از راه هاي انحرافي و نادرست روشن است".(8) يعني وقتي راه رشد و حقيقت آشكار است، دليلي براي اكراه و اجبار وجود ندارد، زيرا عقل سليم بدون داشتن انكار و عناد آن را پذيرا است. بنابراين، انسان حق ندارد از آزادي سوءاستفاده كند و به بهانه آزادي، اعتقادات جامعه را به باد مسخره بگيرد و امنيت فكري و فرهنگي اجتماع را متزلزل و مختل نمايد.
اين سخن نيز مورد پذيرش عقل و عرف است.
حال اگر فردي در خانواده مسلمان تشخيص داد كه دين اسلام بر حق نيست، مي تواند دين ديگر را انتخاب كند، اما در جامعه اي كه براساس اعتقادات و باورهاي ديني، قوانين، رفتارهاي اجتماعي و فردي، اميال و آرزوهاي انسان ها ارزش هاي اخلاقي شكل گرفته كه هر يك از اين موارد كاركردهاي بسياري در زندگي فردي و اجتماعي دارد، حق ندارد در برابر دين و اعتقادات موضع گيري نموده و درصدد تخريب آنها باشد، زيرا آثار نامطلوب
در زندگي فردي و ا جتماعي ايجاد خواهد كرد و باعث تزلزل اركان اجتماعي خواهد شد، بنابراين ارتداد از اين جهت كه افكار عمومي و ايمان مردم را متزلزل مي كند، اظهار آن روا و شايسته نيست، و با وجود يك سري شرايط اسلام با مرتد برخورد مي كند. اما اگر باور خود را رواج نداد و به امنيت فكري و فرهنگي جامعه آسيبي وارد نكرد، به او كاري ندارند و حكم ارتداد نداشته و عقيده اش نزد خودش محترم است.
اين كه خدا با او چگونه برخورد مي كند، تنها خدا مي داند كه وي صداقت دارد يا از روي عناد و لجاجت به اين عقيده روي آورده است. خداوند فرداي قيامت بر پايه عدل و حكمت، با او رفتار خواهد كرد. همو فرموده است: "اگر حجت بر كسي تمام نشده باشد، مؤاخذه اش نمي كند.(9) مي گويد: هر قدر كه عقلش خوبي ها را كه درك كرده، به آن عمل كرده است، ثواب و پاداش دريافت مي كند و به هر اندازه، در عمل، كوتاهي و يا ضد باورش را انجام داده است، جزا و كيفر مي بيند.
پي نوشت ها:
1 - سوره نساء، آيه 29 و سوره بقره، آيه 195.
2 - سوره مائده، آيه 32.
3 - سوره بقره، آيه 170.
4 - سوره بقره، آيه 256 و يوسف، آيه 108 نيز سوره انسان، آيه 3 و كهف، آيه 29.
5 - يوسف، آيه 99 و انعام، آيه 149 و 35.
6 - آل عمران، 20 و مائده، آيه 92، يونس، آيه 41 .
7 - انفال، آيه 61، آيه 61.
8 - بقره (2) آيه 256.
9 - اسراء (17) آيه 15.
بارها شاهد اين
بوده ايم كه اقليّت هاي مذهبي در ماه محرّم خيلي علاقه به امام حسين(ع) و حضرت ابوالفضل، و شهداي كربلا نشان مي دهند، و حاجت هاي زيادي هم گرفته اند، و با دادن غذاي امام حسين(ع) به بيمارستان شفاي بيمار را مي گيرند. اين ها چرا مسلمان نمي شوند؟
تغيير دين و مذهب، مسئله ساده اي نيست كه بتوان در مورد آن به سادگي اظهار نظر نمود و عوامل متعدد و پيچيده اي دارد. پي بردن به حقيقت دين و احساس نياز به آن براي انتخاب و قبول آن ها تنها يكي از عوامل است.
اما علل عدم تغيير دين را مي توان چندين عامل دانست:
ممكن است بعضي از افراد فكر كنند در يك عصر، مي شود دو يا سه دين بر حق وجود داشته باشد. از اين رو هم دين خود را حق مي دانند و هم دين ديگر مانند اسلام را.
هم چنين بسياري شايد فكر كنند كه دين و مذهب و اعمال و عبادات خاص يك مذهب مهم نيست، بلكه مهم آن است كه انسان اعتقاد به خدا داشته باشد و دلش پاك باشد و لازم نيست كه پيرو مذهب و دين خاصي باشد.
ممكن است بعضي در عين درك حقانيت اسلام، به خاطر تعصّب و اين كه نمي توانند از دين پدر و مادرشان سرباز زنند، اسلام را نپذيرند. در جمعي بوديم و صحبت از شيعه شدن يك نفر به ميان آمد. فوراً برادر شخص كه در مجلس حضور داشت گفت: بي خود كرده كه شيعه شده! چرا كه پدرم به ما وصيت كرده كه از مذهب تان دست نكشيد!
در ماجراي مباهله كه بين پيامبر اسلام(ص) و مسيحيان نجران در مدينه اتفاق افتاد و آنان حقانيت اسلام را ديدند
و تن به مباهله ندادند، با اين همه ايمان نياوردند و جزيه را پذيرفتند.(1)
بعضي شايد به خاطر از دست ندادن موقعيت خانوادگي يا اجتماعي و همچنين منافع دنيوي يا چيزهايي كه به آن ها عادت كرده اند، باعث شود كه نتوانند تغيير دين و مذهب دهند.
قرآن كريم علت عدم قبول حق از طرف مشركان و بت پرستان را تقليد كوركورانه آنان از نياكان دانسته و فرموده: "هنگامي كه به آنان گفته شود از آن چه خدا نازل كرده است پيروي كنيد، مي گويند: ما از آن چه پدران خود را بر آن يافتيم پيروي مي نماييم".(2)
پي نوشت ها:
1. تفسير نمونه، ج 2، ص 438.
2. بقره(2) آيه 168.
آيا علت اين كه مسلمان شدن انسان ها اختياري است، و هر كس دوست دارد و تشخيص مي دهد، بايد اسلام بياورد و مسلمان شود، براي اين است كه آن عدّه كه خداوند دلهايشان را نرم ساخته، بايد مسلمان شوند، يعني مسلمان شدن جداي اين كه امر عقلي است، امري قلبي است؟
قرآن مي فرمايد: "لا اكراه في الدّين قد تبيّن الرّشد من الغيّ؛ در قبول دين اكراهي نيست (زيرا) راه درست از راه منحرف آشكار شده است".(1)
اكراه به معناي اجبار نمودن و عدم اكراه در دين بدين معنا است كه هيچ گونه تحميل واجباري در دين راه ندارد، واساساً اسلام و هر مذهبِ حقّي از دو جهت نمي تواند جنبه تحميلي داشته باشد:
1- بعد از آن همه دلائل روشن واستدلالات منطقي و معجزات آشكار، نياز به اجبار نيست. اشخاصي متوسّل به زور و تحميل مي شوندكه فاقد منطق باشند، نه دين اسلام با منطقي روشن و استدلال هاي قوي، كه هر انسانِ بي غرضي را خاشع و خاضع مي سازد.
2- اصولاً دين كه از يك سلسله اعتقادات قلبي ريشه مي گيرد ممكن نيست تحميلي باشد. زور و شمشير و قدرت نظامي در اعمال و حركت جسماني اثر گذار است، نه در افكار و اعتقادات.(2) سِرّ اين كه در ايمان و اعتقاد، اجبار هيچ گونه اثري ندارد اين است كه: دين شامل يك سلسله معارف علمي است كه معارف عملي به دنبال دارد. جامع همه آن معارف، يك كلمه است و آن عبارت است از: "اعتقادات". اعتقاد و ايمان از امور قلبي است كه اكراه و اجبار در آن راه ندارد، چون كاربرد اكراه تنها در اعمال ظاهري است، كه عبارت است از
حركاتي فيزيكي و بدني، اما اعتقاد قلبي، علل و اسباب ديگري از گونه خود اعتقاد و ادراك دارد و محال است كه مثلاً جهل، علم را نتيجه دهد.(3)
اگر پذيرش دين امري اجباري گردد، هيچ گونه ثمره اي بر آن مترتب نخواهد بود، چرا كه تا ضمير انسان و عقل، همراهي نكند، هيچ گونه ثمره اي بر دين داري ظاهري مترتب نيست. پس هر انساني بايد ضمن تحقيق و بررسي صحيح و بدون غرض به دين واقعي آگاه گردد. وقتي مكتب صحيح را شناخت، ناچار بايد به آن معتقد گردد و ديگر دوست داشتن (به معناي اين كه پذيرش دين امري ميلي باشد و بر محور احساسات بي مبنا و بي پايه استوار باشد) مطرح نمي باشد، بلكه شناخت، مقدمه پايبندي و اعتقاد عملي است. شناخت دين هم امري عقلي و هم امري قلبي است كه اين دو با هم ياريگر آدمي در دستيابي به حقيقت است.
پي نوشت ها:
1. بقره (2) آيه 256.
2. تفسير نمونه، ج 2، ص 205.
3. تفسير الميزان، ج 2، ذيل آيه 256.
چرا يك مسلمان نمي تواند دين ديگري انتخاب كند اماشخص ديگري مي تواند اسلام را انتخاب كند.وحكم ارتداد با آزادي عقيده چگونه قابل جمع است؟
براي پي بردن به فلسفه اين حكم الهي بايد خاستگاه وضع اين حكم از ديدگاه قرآن بررسي شود. قرآن نقل مي نمايد:
"جمعي از اهل كتاب (يهود) گفتند (برويد ظاهراً) به آنچه بر مؤمنان نازل شده در آغاز روز ايمان بياوريد، و در پايان روز كافر شويد و (باز گرديد) شايد آن ها (از دين خود) باز گردند".(1)
دوازده نفر از دانشمندان يهود خيبر و نقاط ديگر، نقشه اي ماهرانه براي متزلزل ساختن باور و ايمان بعضي از مؤمنان طرح نموده و با يكديگر تباني كردند كه صبحگاهان خدمت پيامبر اسلام(ص) برسند و ظاهراً ايمان بياورند، ولي در آخر روز از آيين برگردند. هنگامي كه از علت كارشان سؤال شد بگويند: ما صفات محمّد(ص) را از نزديك مشاهده كرديم و هنگامي كه به كتب ديني خود مراجعه نموده يا با دانشمندان ديني خود مشورت كرديم، ديديم صفات و روش او با آنچه در كتب ما است، تطبيق نمي كند و از اين رو برگشتيم. اين موضوع سبب مي شود كه عده اي بگويند اين ها كه به كتب آسماني از ما آگاه ترند، لابد آنچه را گفته اند راست مي گويند و به اين وسيله ايمان مسلمانان متزلزل مي گردد.(2)
مكر و نيرنگ كفار به وسيله خداوند آشكار گرديد و خدا حدّ ارتداد را وضع نمود. بايد توجه داشت كه اين ترفند مختص زمان رسول خدا(ص) نمي باشد، بلكه در همه زمان ها امكان اجراي آن وجود دارد.
اسلام با وضع چنين حكمي جلوي مفاسد احتمالي (كه برخي نيز به
وقوع پيوسته) را گرفته است كه در ذيل به نمونه هايي از اين مفاسد اشاره مي كنيم:
1- همه مسلمانان از نظر اعتقاد و ايمان دروني در سطح بالا نيستند، بلكه برخي افراد در ايمانشان سست هستند. اين گونه تبليغات افراد سست ايمان را تحت تأثير قرار مي دهد و آن ها را از مسير حق باز مي دارد. حدّ و حكم شرعي ارتداد مي تواند افراد را از انحراف باز دارد.
2- اگر اسلام جلوي اين روند را نمي گرفت، نوعي جنگ رواني عليه دين صورت مي گرفت و كفار با تبليغات شديد عليه اسلام، علاوه بر اين كه مسلمانان را دلسرد مي كردند، باعث دلسرد شدن افرادي كه گرايش به اسلام داشتند مي شدند.
3- مهم ترين مسئله ارتداد، پيامدهاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي آن است.
در جامعه اسلامي كه اسلام و احكام و قوانين آن پايه براي رفتارهاي فردي و اجتماعي و روابط خانوادگي و تعيين كننده رفتار انسان ها با يكديگر و ارزش هاي اخلاقي جامعه است، هر گونه اختلالي در ايمان و اعتقاد انسان ها با توجه به همسنگ نبودن آگاهي ها، در رفتارها تأثير گذاشته و التزام به احكام و قوانين ديني واجتماعي را سست مي كند و اركان جامعه را مورد تهديد جدّي قرار مي دهد.
همچنين گسترش افكار انحرافي در جامعه كه از طرف افراد مرتد ايجاد مي شود، نيروي مسلمانان را از جهت كمّي و كيفي مورد تهديد قرار مي دهد، از اين جهت هر گونه برنامه ريزي بر اساس نيروهاي اسلامي در جامعه، غير ممكن خواهد بود.
با توجه به موارد فوق كاملاً مشخّص مي شود كه حكم ارتداد، يك حكم اجتماعي و سياسي
است، هم چنين آنچه در روايات در مورد حكم ارتداد بيان شده، در زماني است كه انكار دين اسلام جاحدانه باشد، يعني شخصي به رغم حقانيّت دين اسلام به جهت انگيزه هاي نادرست از دين اسلام خارج شده و در مقابل آن موضع گيري نمايد؛ بنابراين اگر كسي دين ديگري غير از اسلام را (آن هم پس از بررّسي و به دور از هر گونه حُبّ و بُغض و مشكلات ديگر) انتخاب نمايد، اين عقيده براي او محترم است، تا زماني كه به صورت موضع گيري در مقابل اسلام در نيايد. به همين خاطر، ارتداد تضادي با آزادي عقيده (كه در اسلام محترم شمرده شده است) ندارد. البته احترام به آن به معناي حقانيّت و درستي هر عقيده اي نمي باشد.
حكم ارتداد در اديان آسماني ديگر نيز بيان شده و طبيعي است كه هر ديني براي محافظت از كيان خود، راهكارهايي را براي وحدت پيروان انديشيده باشد.
در مورد اديان ديگر و از جمله مسيحيت بايد توجه داشت كه اوّلاً اين دين دقيقاً آن نيست كه حضرت مسيح آورده باشد. آنچه به نام انجيل امروزه در دست مسيحيان قرار دارد، كتاب آسماني حضرت مسيح نيست. اين مطلب را مسيحيان نيز اذعان دارد. ثانياً در انجيل موجود، جملاتي وجود دارد كه به آمدن پيامبري پس از مسيح بشارت داده و به پيروي از او فرمان داده است. اگر كسي پس از تحقيق و بررسي به اين نتيجه برسد كه پيامبر پس از مسيح، حضرت محمد(ص) است و به او ايمان آورد، به پيام انجيل و حضرت مسيح گوش فرا داده است و حتي از جهت دين آن ها نبايد مرتد محسوب شود.
ثالثاً اگر به فرض بپذيريم كه هيچ گونه تحريفي در اين دين صورت نگرفته باشد، اما از آن جا كه دين اسلام خود را تكميل كننده دين مسيحيت مي شناسد و به آن به عنوان ديني كه در زمان خود صحيح بوده اما اكنون نسخ شده است، نگرسته مي شود، هم چنين چون دين اسلام آخرين پيام الهي است شخص مؤمن به خداوند بايد به آخرين پيام الهي گوش فرا دهد. مسيحي اگر به خدا ايمان داشته باشد، كاملاً معقول و منطقي است كه به دين اسلام و كامل ترين پيام آسماني اعتقاد داشته باشد. با وجود پيام كامل الهي، تبعيت از پيامي كه زمان آن سپري شده و نسبت به آخرين پيام، كامل نيست، غير منطقي است.
در موردحكم ارتداد و آزادي عقيده اضافه مي كنيم كه دين اسلام فطري است. اگر فردي به اصول و فروع اسلام آشنا باشد و حالت انكار نداشته باشد، به صورت طبيعي و معمولي به آن ايمان مي آورد. قرآن مي گويد: "لا اكراه في الدين؛ در پذيرش عقيده اكراه نيست". اصولاً عقيده با اكراه سازگار نيست. اين سخن درستي است اما قرآن به دنبال سخن مذكور مي گويد: "قد تبيين الرشد من الغي؛ راه راست از راه هاي انحرافي و نادرست روشن است".(3) يعني وقتي راه رشد و حقيقت آشكار است، دليلي براي اكراه و اجبار وجود ندارد، زيرا عقل سليم بدون داشتن انكار و عناد آن را پذيرا است.
اما انسان حق ندارد از آزادي سوءاستفاده كند و به بهانه آزادي، اعتقادات جامعه را به باد مسخره بگيرد و امنيت فكري و فرهنگي اجتماع را متزلزل و مختل نمايد.و حكم ارتداد نيز براي
چنين موردي است.
اين سخن نيز مورد پذيرش عقل و عرف است.
حال اگر فردي در خانواده مسلمان تشخيص داد كه دين اسلام بر حق نيست، مي تواند دين ديگر را انتخاب كند، اما در جامعه اي كه براساس اعتقادات و باورهاي ديني، قوانين، رفتارهاي اجتماعي و فردي، اميال و آرزوهاي انسان ها ارزش هاي اخلاقي شكل گرفته كه هر يك از اين موارد كاركردهاي بسياري در زندگي فردي و اجتماعي دارد، حق ندارد در برابر دين و اعتقادات موضع گيري نموده و درصدد تخريب آنها باشد، زيرا آثار نامطلوب در زندگي فردي و ا جتماعي ايجاد خواهد كرد و باعث تزلزل اركان اجتماعي خواهد شد، بنابراين ارتداد از اين جهت كه افكار عمومي و ايمان مردم را متزلزل مي كند، اظهار آن روا و شايسته نيست، و با وجود يك سري شرايط اسلام با مرتد برخورد مي كند. اما اگر باور خود را رواج نداد و به امنيت فكري و فرهنگي جامعه آسيبي وارد نكرد، به او كاري ندارند و حكم ارتداد نداشته و عقيده اش نزد خودش محترم است.
اين كه خدا با او چگونه برخورد مي كند، تنها خدا مي داند كه وي صداقت دارد يا از روي عناد و لجاجت به اين عقيده روي آورده است. خداوند فرداي قيامت بر پايه عدل و حكمت، با او رفتار خواهد كرد. همو فرموده است: "اگر حجت بر كسي تمام نشده باشد، مؤاخذه اش نمي كند.(4) مي گويد: هر قدر كه عقلش خوبي ها را كه درك كرده، به آن عمل كرده است، ثواب و پاداش دريافت مي كند و به هر اندازه، در عمل، كوتاهي و يا ضد باورش را انجام داده است، جزا و كيفر مي بيند.
پي نوشت ها:
1.
آل عمران (3) آيه 73.
2. تفسير نمونه، ج 2، ص 466.
3 - بقره (2) آيه 256.
4 - اسراء (17) آيه 15.
اگر فردي در خانواده مسلماني تشخيص داد كه ديني غير از اسلام بر حق است آيا مي تواند آن دين را انتخاب كند؟
دين اسلام فطري است. اگر فردي به اصول و فروع اسلام آشنا باشد و حالت انكار نداشته باشد، به صورت طبيعي و معمولي به آن ايمان مي آورد. قرآن مي گويد: "لا اكراه في الدين؛ در پذيرش عقيده اكراه نيست". اصولاً عقيده با اكراه سازگار نيست. اين سخن درستي است، ولي نبايد از اين گزاره، تفسير ناروا نمود و گفت: هر كه هرگونه دلش بخواهد، آزاد است تا عقايد ديگران را به بازي بگيرد، بلكه قرآن به دنبال سخن مذكور مي گويد: "قد تبيّن الرشد من الغي؛ راه راست از راه هاي انحرافي و نادرست روشن است".(8) يعني وقتي راه رشد و حقيقت آشكار است، دليلي براي اكراه و اجبار وجود ندارد، زيرا عقل سليم بدون داشتن انكار و عناد آن را پذيرا است. بنابراين، انسان حق ندارد از آزادي سوءاستفاده كند و به بهانه آزادي، اعتقادات جامعه را به باد مسخره بگيرد و امنيت فكري و فرهنگي اجتماع را متزلزل و مختل نمايد.
اين سخن نيز مورد پذيرش عقل و عرف است.
حال اگر فردي در خانواده مسلمان تشخيص داد كه دين اسلام بر حق نيست، مي تواند دين ديگر را انتخاب كند، اما در جامعه اي كه براساس اعتقادات و باورهاي ديني، قوانين، رفتارهاي اجتماعي و فردي، اميال و آرزوهاي انسان ها ارزش هاي اخلاقي شكل گرفته كه هر يك از اين موارد كاركردهاي بسياري در زندگي فردي و اجتماعي دارد، حق ندارد در برابر دين و اعتقادات موضع گيري نموده و درصدد تخريب آنها باشد، زيرا آثار نامطلوب در زندگي
فردي و ا جتماعي ايجاد خواهد كرد و باعث تزلزل اركان اجتماعي خواهد شد، بنابراين ارتداد از اين جهت كه افكار عمومي و ايمان مردم را متزلزل مي كند، اظهار آن روا و شايسته نيست، و با وجود يك سري شرايط اسلام با مرتد برخورد مي كند. اما اگر باور خود را رواج نداد و به امنيت فكري و فرهنگي جامعه آسيبي وارد نكرد، به او كاري ندارند و حكم ارتداد نداشته و عقيده اش نزد خودش محترم است.
اين كه خدا با او چگونه برخورد مي كند، تنها خدا مي داند كه وي صداقت دارد يا از روي عناد و لجاجت به اين عقيده روي آورده است. خداوند فرداي قيامت بر پايه عدل و حكمت، با او رفتار خواهد كرد. همو فرموده است: "اگر حجت بر كسي تمام نشده باشد، مؤاخذه اش نمي كند.(9) مي گويد: هر قدر كه عقلش خوبي ها را كه درك كرده، به آن عمل كرده است، ثواب و پاداش دريافت مي كند و به هر اندازه، در عمل، كوتاهي و يا ضد باورش را انجام داده است، جزا و كيفر مي بيند.
پي نوشت ها:
1 - سوره نساء، آيه 29 و سوره بقره، آيه 195.
2 - سوره مائده، آيه 32.
3 - سوره بقره، آيه 170.
4 - سوره بقره، آيه 256 و يوسف، آيه 108 نيز سوره انسان، آيه 3 و كهف، آيه 29.
5 - يوسف، آيه 99 و انعام، آيه 149 و 35.
6 - آل عمران، 20 و مائده، آيه 92، يونس، آيه 41 .
7 - انفال، آيه 61، آيه 61.
8 - بقره (2) آيه 256.
9 - اسراء (17) آيه 15.
طبق آيات 6 و 7
سورة بقره اگر كسي ايمان به غيب نداشته باشد، به عذابي سخت وعده داده شده است. حال كسي كه با انديشيدن به اين نتيجه رسيده باشد، آيا انديشيدن جرم است؟
در ابتدا بايد بدانيم كه در اسلام نه تنها انديشيدن جرم نيست، بلكه خداوند در قرآن تمام انسان را به انديشيدن دعوت كرده است و حتي گاهي اوقات انسان ها را توبيخ مي كند كه چرا انديشه نمي كنيد. اما آنچه در سوره بقره آمده، با آنچه مورد سؤال است، كاملاً متفاوت است.
در آيات ابتدايي سوره بقره خداوند وصف مؤمنان را بر مي شمارد كه هم ايمان به غيب (خدا، فرشتگان، امداد الهي، رستاخير و ...) دارند و هم كردار نيك (نماز، زكات، بخشش و ...) انجام مي دهند.
اما كافران (كساني كه به خدا و ... اعتقاد و باور ندارند و حقيقت را كتمان مي كنند و از آن روي بر مي گردانند) و اعمال نيك و صالح ندارند، پيامد كارشان در آيات بيان شده كه از جمله عذاب در جهان آخرت است.
كاملاً روشن است كسي كه از حقيقت روي بر مي گرداند و آن را انكار مي كند و يا به معناي دقيق تر آن را كتمان كرده و مي پوشاند (كفر) با كسي كه ايمان و عمل صالح و شايسته دارد، برابر نيستند.
چنين كساني كه با تمام وجود قصد انكار حقيقت را دارند و ايمان به رستاخيز نيز ندارند، برايشان مساوي است كه آن ها را از آخرت و عذاب اخروي بيم دهند يا ندهند. در هر دو صورت ايمان نخواهند آورد (همان گونه كه در آيه شش سوره بقره آمده است).
آن ها قلب و دل حقيقت بين ندارند و بر گوش ها و چشم هايشان پرده اي قرار دارد كه حقيقت را درك نمي كنند (زيرا خود اين گونه خواسته اند).
نكتة آخر: نقش ايمان به خداوند و اعتقاد به رستاخيز وحساب و كتاب اعمال انسان در آخرت، در كردار و رفتارهاي انساني، بدون هيچ ترديدي بسيار مؤثر است و به همين جهت در قرآن بر نقش ايمان و باور و اعتقاد بسيار تأكيد شده است.
در واقع بدون ايمان، رفتار هاي شايسته و اعمال خوب در معرض تهديد بسيار و جدي قرار دارد و متزلزل است.
با توجه به مطالبي كه بيان شد، به خوبي روشن است كه اين آيات با آزادي انديشه هيچ منافاتي ندارد و اگر كسي با انديشه آزاد به انكار خدا و قيامت و ... رسيده باشد، موضوع ديگري است كه بحث مستقل و جداگانه اي مطلبد كه آيا اصولاً چنين چيزي امكان دارد؟
اگر امكان داشته باشد، چگونه است و حكم آن چيست؟ در صورتي كه اعمال خوب و شايسته نداشته باشد، چطور؟
با توجه به اين كه قرآن مي فرمايد: "لا اكراه في الدين" چرا هر كس كه از دين اسلام خارج بشود، حكم او اعدام است؟ اگر كسي مسلمان باشد و بعداً كافر شود يا كافر بوده، بعد مسلمان شده، سپس مرتد شود، حكمشان چيست؟ آيا مرتد نمي تواند توبه كند؟
پيش از پاسخ بايد به دو نوع امنيت جاني و امنيت عقيده اشاره كنيم.
1_ امنيت جاني:
امنيت جاني در قرآن بسيار مورد توجه قرار گرفته است. برخي از احكام جزايي قرآن با هدف تأمين امنيت جاني فرود آمده است. براي نمونه بعضي آيات از خودكشي و ديگركشي و صدمه رساندن به ديگران منع مي كند.
اين آيات براي آنان كه ديگران را مصدوم مي سازند و به قتل مي رسانند، مجازات سنگين قرار مي دهد و اين مجازات ها را عامل مهم تأمين امنيت ديگران مي خواند.(1)
متخصصان امور امنيتي، امنيت جاني را بسيار در خور اهميت مي دانند و نا امني جاني و احساس نا امني را زمينه آسيب پذيري اجتماعي مي دانند. در قرآن امنيت جاني بسيار اهميت دارد و كشتن يك فرد مانند كشتن تمام انسان ها دانسته شده است.(2) هر چند امنيت جاني در قرآن بسيار پر اهميت دانسته شده است اما اين امنيت مطلق نيست.
امنيت جاني تا زماني حق هر شهروند است كه امنيت ديگران را محترم شمارد و از تجاوز به حقوق ديگران خودداري كند.
2_ امنيت عقيده:
در مورد امنيت عقيده بايد گفت كه تمامي انسان ها از جهت باورها و انديشه ها داراي امنيت هستند و نمي توان ايشان را به سبب باورهايي كه دارند، تهديد كرد و در
ناامني قرار داد.
نمي توان ايشان را به پذيرش باوري جديد و وانهادن عقيده خود وادار ساخت.
قرآن، تهديد و ارعاب صاحبان عقيده را بر نمي تابد و با هر شكل تهديد مخالفت مي كند، چه اين كه اوّلاً انسان را از تقليد كوركورانه در مباني ديني بر حذر مي دارد و تقليد كنندگان را نكوهش مي كند.(3)
دوم: انسان را به بهره گيري از عقل فرا مي خواند و از ايشان تأمل و تدبّر در آفرينش و آفريدگار را خواسته است.
سوم: عقيده را امري دروني و اختياري و جبرناپذير معرفي مي كند.(4)
چهارم: وظيفة پيامبران را تبليغ دين، بيم و بشارت مي شناسد و اجبار مردم بر پذيرش دين را وظيفة ايشان نمي داند.(5)
بنابراين طبق آيات قرآن هيچ كس را نمي توان بر پذيرش عقيده اي اجبار كرد و يا فردي را از باورهايش جدا نمود، زيرا عقيدة ديني، مذهبي، سياسي و ... امري اختياري و قلبي است و به هيچ روي اجبار و اكراه نمي پذيرد، ولي جاي اين نيز هست كه با تعقل و بررسي و به جهت بر حق بودن به عقيدة صحيح رو بياوريم و از روي بصيرت به احكام آن گردن بنهيم. اسلام به ما سفارش مي كند در امور اعتقادي مي بايست از عقل ياري طلبيد و هر كه متناسب با توان عقلي خود بر اين باورهاي اعتقادي دليل داشته باشد. اين پيام و دعوت اسلام خردپسند و عقل پذير است.
احكام ارتداد در اسلام چگونه توجيه مي شود؟ پاسخ اين است كه دين اسلام فطري است. اگر فردي به اصول و فروع اسلام آشنا باشد و حالت انكار نداشته باشد،
به صورت طبيعي و معمولي به آن ايمان مي آورد. قرآن مي گويد: "لا اكراه في الدين؛ در پذيرش عقيده اكراه نيست". اصولاً عقيده با اكراه سازگار نيست. اين سخن درستي است، ولي نبايد از اين گزاره، تفسير ناروا نمود و گفت: هر كه هر گونه دلش بخواهد، آزاد است تا عقايد ديگران را به بازي بگيرد، بلكه قرآن به دنبال سخن مذكور مي گويد: "قد تبيّن الرّشد من الغيّ؛ راه راست از راه هاي انحرافي و نادرست روشن است".(6) يعني وقتي راه رشد و حقيقت آشكار است، دليلي براي اكراه و اجبار وجود ندارد، زيرا عقل سليم بدون داشتن انكار و عناد آن را پذيرا است. بنابراين، انسان حق ندارد از آزادي سوء استفاده كند و به بهانة آزادي، اعتقادات جامعه را به باد مسخره بگيرد و امنيت فكري و فرهنگي اجتماع را متزلزل و مختل نمايد. اين سخن نيز مورد پذيرش عقل و عرف است.
حال اگر فردي در خانواده مسلمان تشخيص داد كه دين اسلام بر حق نيست، مي تواند دين ديگر را انتخاب كند، اما در جامعه اي كه بر اساس اعتقادات و باورهاي ديني، قوانين، رفتارهاي اجتماعي و فردي، اميال و آرزوهاي انسان ها و ارزش هاي اخلاقي شكل گرفته (كه هر يك از اين موارد كاركردهاي بسياري در زندگي فردي و اجتماعي دارد) حق ندارد در برابر دين و اعتقادات موضع گيري نموده و در صدد تخريب آن ها باشد، زيرا آثار نامطلوب در زندگي فردي و اجتماعي ايجاد خواهد كرد و باعث تزلزل اركان اجتماعي خواهد شد، بنابراين ارتداد از اين جهت كه افكار عمومي و ايمان مردم را
متزلزل مي كند، اظهار آن روا و شايسته نيست، و با وجود يكسري شرايط اسلام با مرتد برخورد مي كند. اما اگر باور خود را رواج نداد و به امنيت فكري و فرهنگي جامعه آسيبي وارد نكرد، به او كاري ندارند و عقيده اش نزد خودش محترم است. در واقع ارتداد يك حكم سياسي اجتماعي براي حفظ امنيت فكري و حقوقي جامعة ديني است، نه يك حكم اعتقادي و ديني.
اين كه خدا با او چگونه برخورد مي كند، تنها خدا مي داند كه وي صداقت دارد يا از روي عناد و لجاجت به اين عقيده روي آورده است. خداوند فرداي قيامت بر پاية عدل و حكمت، با او رفتار خواهد كرد. همو فرموده است: "اگر حجت بر كسي تمام نشده باشد، مؤاخذه اش نمي كند.(7) مي گويد: هر قدر كه عقلش خوبي ها را كه درك كرده، به آن عمل كرده است، ثواب و پاداش دريافت مي كند و به هر اندازه، در عمل، كوتاهي و يا ضد باورش را انجام داده است، جزا و كيفر مي بيند.
مرتد بر دو قسمت است:
1_ اگر كسي از مسلمان زاييده شده باشد، يعني از پدر و مادر مسلمان متولّد شده، اما از اسلام برگردد، او را مرتد فطري مي گويند.
2_ اگر كسي از پدر و مادر غير مسلمان زائيده شده باشد و بعد از بلوغ، اسلام را اختيار كند، سپس مرتد شود، او را مرتد ملّي مي گويند.
اما از نظر حكم فقهي اين دو نوع مرتد، حكمشان متفاوت است. مرتد (چه فطري و چه ملّي) اگر پي به اشتباه خود ببرد و توبه كند،
خداوند توبة او را مي پذيرد. در بحث توبه ثابت شده كه پشيماني از گناهان پذيرفتني است و خداوند توبه را مي پذيرد، مشروط به اين كه مفاسد اعمال خود را اصلاح نمايد و اگر كسي را گمراه يا تشويق به گناه كرده، جبران نمايد. اگر مال كسي را خورده، از او حلاليت بطلبد و وي را راضي كند: "إلاّّ الّذين تابوا و اصلحوا و بيّنوا فأولئك أتوب عليهم و أنا التوّاب الرّحيم؛ كساني كه توبه كردند و عمل صالح انجام دادند (و بديهاي خود را جبران نمودند) من توبة آنان را مي پذيرم و من توبه پذير مهربان هستم".(8)
پي نوشت ها:
1. نساء (4) آية 29 و بقره، آية 195.
2. مائده (5) آية 32.
3. بقره، آية 170.
4. همان، آية 256؛ يوسف (12) آية 108؛ انسان (76) آية 3؛ كهف (18) آية 29.
5. آل عمران (3) آية 20، مائده (5) آية 92؛ يونس (10) آية 41.
6. بقره (2) آية 256.
7. اسراء (17) آية 15.
8. بقره، آية 160.
با اين كه قرآن فرمود: لااكراه في الدين، پس چرا در قانون كشور ما مرتد را مي كشند؟
قبل از پاسخ بايد به دو نوع امنيت جاني و امنيت عقيده اشاره كنيم. امنيت جاني در قرآن بسيار مورد توجه قرار گرفته است.
برخي از احكام جزايي قرآن با هدف تأمين امنيت جاني فرود آمده است. براي نمونه بعضي آيات از خودكشي و ديگر كشي و صدمه رساندن به ديگران منع مي كند.
اين آيات براي آنان كه ديگران را مصدوم مي سازند و به قتل مي رسانند، مجازات سنگين قرار مي دهد و اين مجازات ها را عامل مهم تأمين امنيت ديگران مي خواند.(1)
امنيت شناسان، امنيت جاني را بسيار درخور اهميت مي دانند و ناامني جاني و احساس ناامني را زمينه آسيب پذيري اجتماعي مي دانند. در قرآن امنيت جاني بسيار اهميت دارد و كشتن يك فرد مانند كشتن تمام انسان ها دانسته شده است. (2)
هر چند امنيت جاني در قرآن بسيار پر اهميت گفته شده است اما اين امنيت مطلق نيست.
امنيت جاني تا زماني حق هر شهروند است كه امنيت ديگران را محترم شمارد و از تجاوز به حقوق ديگران خودداري كند.
در مورد امنيت عقيده بايد گفت كه تمامي انسان ها از جهت باورها و انديشه ها داراي امنيت هستند و نمي توان ايشان را به سبب باورهايي كه دارند، تهديد كرد و در ناامني قرار داد، چه اين كه باورها و انديشه ها خاستگاه زندگي اجتماعي است و بيشترين نقش را در بروز رفتارهاي فردي و اجتماعي دارد.
براين اساس در اسلام باورها و عقايد بسيار با ارزش است و صاحبان عقيده در امنيت كامل به سر مي برند و نمي توان ايشان را به پذيرش باوري جديد و
وانهادن عقيده خود وادار ساخت. آيات جهاد درباره مخالفاني است كه براي مسلمانان ناامني ايجاد مي كنند.
قرآن، تهديد و ارعاب صاحبان عقيده را برنمي تابد و با هر شكل تهديد مخالفت مي كند، چه اين كه اولاً از انسان رهايي از تقليد (به عنوان يك عامل دروني بر اكراه) را مي طلبد و تقليد كنندگان را نكوهش مي كند،(3)
دوم: انسان را به بهره گيري از عقل فرا مي خواند و از ايشان تأمل و تدبر در آفرينش و آفريدگار را خواسته است.
سوم: عقيده را امري دروني و اختياري و جبرناپذير معرفي مي كند.(4)
چهارم: ناسازگاري هاي عقيدتي و ديني را خواست خداوند مي داند: "و لو شاء ربك لامن من في الارض كلّهم؛ اگر پروردگار تو مي خواست همه كساني كه روي زمين هستند، (به اجبار) ايمان مي آوردند".(5)
پنجم: وظيفه پيامبران را تبليغ، بيم و بشارت مي شناسد و اجبار مردم بر پذيرش دين را وظيفه ايشان نمي خواند.(6)
ششم: مسلمانان را به مدارا با مخالفان دعوت مي كند و ايشان را از درگيري با كافران باز مي دارد و مخالفان را (به شرط عدم تعرض به مسلمانان و اعلام بي طرفي) در امنيت مي داند.(7)
بنابراين بر طبق آيات قرآن هيچ كس را نمي توان بر پذيرش عقيده اي اجبار كرد و يا فردي را از باورهايش جدا نمود، زيرا عقيده (دين، مذهبي، سياسي و...) امري اختياري و قلبي است و به هيچ روي اجبار و اكراه نمي پذيرد.
بعد از اين مقدمه به پاسخ مي پردازيم:. دين اسلام فطري است. اگر فردي به اصول و فروع اسلام آشنا باشد و حالت انكار نداشته باشد، به صورت طبيعي و معمولي به آن ايمان مي آورد.
قرآن مي گويد: "لا اكراه في الدين؛ در پذيرش عقيده اكراه نيست". اصولاً عقيده
با اكراه سازگار نيست. اين سخن درستي است، ولي نبايد از اين گزاره، تفسير ناروا نمود و گفت: هر كه هرگونه دلش بخواهد، آزاد است تا عقايد ديگران را به بازي بگيرد، بلكه قرآن به دنبال سخن مذكور مي گويد: "قد تبيين الرشد من الغي؛ راه راست از راه هاي انحرافي و نادرست روشن است".(8) يعني وقتي راه رشد و حقيقت آشكار است، دليلي براي اكراه و اجبار وجود ندارد، زيرا عقل سليم بدون داشتن انكار و عناد آن را پذيرا است. بنابراين، انسان حق ندارد از آزادي سوءاستفاده كند و به بهانه آزادي، اعتقادات جامعه را به باد مسخره بگيرد و امنيت فكري و فرهنگي اجتماع را متزلزل و مختل نمايد.
اين سخن نيز مورد پذيرش عقل و عرف است.
حال اگر فردي در خانواده مسلمان تشخيص داد كه دين اسلام بر حق نيست، مي تواند دين ديگر را انتخاب كند، اما در جامعه اي كه براساس اعتقادات و باورهاي ديني، قوانين، رفتارهاي اجتماعي و فردي، اميال و آرزوهاي انسان ها ارزش هاي اخلاقي شكل گرفته كه هر يك از اين موارد كاركردهاي بسياري در زندگي فردي و اجتماعي دارد، حق ندارد در برابر دين و اعتقادات موضع گيري نموده و درصدد تخريب آنها باشد، زيرا آثار نامطلوب در زندگي فردي و ا جتماعي ايجاد خواهد كرد و باعث تزلزل اركان اجتماعي خواهد شد، بنابراين ارتداد از اين جهت كه افكار عمومي و ايمان مردم را متزلزل مي كند، اظهار آن روا و شايسته نيست، و با وجود يك سري شرايط اسلام با مرتد برخورد مي كند. اما اگر باور خود را رواج نداد و به امنيت فكري و فرهنگي جامعه آسيبي وارد نكرد،
به او كاري ندارند و حكم ارتداد نداشته و عقيده اش نزد خودش محترم است.
اين كه خدا با او چگونه برخورد مي كند، تنها خدا مي داند كه وي صداقت دارد يا از روي عناد و لجاجت به اين عقيده روي آورده است. خداوند فرداي قيامت بر پايه عدل و حكمت، با او رفتار خواهد كرد. همو فرموده است: "اگر حجت بر كسي تمام نشده باشد، مؤاخذه اش نمي كند.(9) مي گويد: هر قدر كه عقلش خوبي ها را كه درك كرده، به آن عمل كرده است، ثواب و پاداش دريافت مي كند و به هر اندازه، در عمل، كوتاهي و يا ضد باورش را انجام داده است، جزا و كيفر مي بيند.
ارتداد از نظر اسلام يك جرم است و كسي كه از روي عناد و لجاجت ارتداد خود را اظهار كند مجرم است وحاكم اسلامي در صورت اثبات، مجرم را مجازات مي كند. بديهي است اثبات جُرم نزد قاضي به سادگي نيست و اجراي حدّ نيز با اندك شبهه اي براي قاضي متوقف مي شود، اگر قاضي اندك شبهه اي داشته باشد حدّ جاري نمي شود. بنابر اين، اين طور نيست كه تا كسي مرتد شد، بدون اثبات و اطمينان به وجود شرايطي كه ذكر شد، او را بكشند، تاكنون چند مورد از آن سراغ داريد؟
پي نوشت ها:
1 - سوره نساء، آيه 29 و سوره بقره، آيه 195.
2 - سوره مائده، آيه 32.
3 - سوره بقره، آيه 170.
4 - سوره بقره، آيه 256 و يوسف، آيه 108 نيز سوره انسان، آيه 3 و كهف، آيه 29.
5 - يوسف، آيه 99 و انعام، آيه 149 و 35.
6 - آل عمران، 20 و مائده،
آيه 92، يونس، آيه 41 .
7 - انفال، آيه 61، آيه 61.
8 - بقره (2) آيه 256.
9 - اسراء (17) آيه 15.
چرا انسان در انتخاب دين، آزاد نيست؟
راه انتخاب دين و مذهب براي همه باز است و كسي راه پذيرش آزادنه دين و مذهب را بر ديگري نبسته است، زيرا دين كه از يك سلسله اعتقادات قلبي ريشه و مايه مي گيرد، ممكن نيست تحميلي باشد.
زور و اجبار در اعمال و حركات ما مي تواند اثر بگذارد اما نه در افكار و اعتقادات و امور دروني و قلبي. با تهديد و به كار بردن اسلحه مي توان كسي را مجبور كرد از جايش بلند شود يا فحش بدهد، يا حركت هاي زشت انجام دهد، يا نماز بخواند يا پول خرج كند، ولي نمي توان به او گفت: مجبوري به خدا يا پيامبر يا امام اعتقاد و ايمان داشته باشي، زيرا اعتقاد و ايمان امر دروني و قلبي است كه از راه هاي خاص ايجاد مي شود، نه از طريق تهديد و ارعاب و اجبار.
ممكن است كسي كه مورد ضرب و جرح و شكنجه قرار گيرد، به اجبار اقرار به مطلبي بكند، ليكن اين اقرار فقط لفظي است، نه اعتقاد و ايمان، پس اصولاً انتخاب دين و مذهب همواره با اختيار انسان صورت مي گيرد و قابل اجبار نمي باشد. اگر كسي از روي ناچاري به مسايلي اظهار عقيده نمايد، در واقع عقيده ندارد، بلكه فقط به ظاهر عقيده مندي شود.
قرآن كريم در مورد اين كه دين قابل اكراه نيست مي فرمايد: "لا اكراه في الدين؛ در قبول دين اكراهي نيست".(1) يا در آيه اي ديگر مي فرمايد: "بشارت بده به بندگان من كه سخن ها را مي شنوند و بهترين را انتخاب و پيروي مي كنند". كاملاً مشخص است هنگامي كه خداوند مي فرمايد: بايد سخن ها و عقايد مختلف را
شنيد، راه براي انتخاب انسان باز است و خداوند ابزار لازم براي تحقيق را (كه عقل و خرد است) در اختيار او قرار داده است، پس راه تحقيق را خداوند باز گذاشته و حتي تشويق و ترغيب و بلكه تحقيق را واجب دانسته، ابزار لازم براي شناخت دين حق را در اختيار انسان قرار داده است. در عين حال دستور و فرمان داده كه انسان بهترين عقايد و دين حق را بپذيرد، بنابراين، معناي آزادي در انتخاب عقيده اين نيست كه انسان مي تواند هر عقيده (گرچه عقيده خرافي و باطل) را بپذيرد، بلكه معنايش اين است كه لازم است انسان درباره دين حق، تحقيق كند و پس از روشن شدن حقانيت، آن را بپذيرد. اگر از روي هوا و هوس و خواسته ها و منافع باطل خود، از دين باطل پيروي نمايد، مسئول است و در آخرت مورد بازخواست و كيفر قرار مي گيرد.
پي نوشت ها:
1 - بقره(2) آيه 256.
چرا هر كس كه ازدين اسلام خارج بشود حكم او اعدام است ؟
بشر آفريده شده تا به كمال برسد، و چون به تنهايي و با تكيه بر عقل خود نمي تواند راه سعادت را تشخيص دهد و نياز مند پيام و راهنمايي الهي است، خداوند پيامبران را به عنوان راهنماي راه سعادت برانگيخت. در اين راه اديان الهي از اديان غير الهي جدا مي شود و اصولاً در قدم اول ضرورت آمدن پيامبران از طرف خداوند ثابت مي شود كه طبعاً اديان غير الهي مانند بودا و هندو (اگر غير الهي باشند) جدا مي شوند. اما در مورد اديان الهي كه بحث اصلي و بلكه تمام بحث اين نوشتار است، انسان در تعليمات انبيا مانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اوّل تا آخرين كلاس بالا برند. از اين رو بشر در هر دوره اي طبق مقتضيات زمان و پيشرفتي كه پيدا مي كرد، نيازمند پيام نو و پيام آور نو بوده است كه بدين لحاظ ظهور پيامبران، تجديد دائمي شرايع نزول كتاب هاي آسماني انجام مي گرفت. با تكامل انسان، دين هم متكامل مي شد، تا اين كه بشريت به حدي رسيد كه بتواند برنامه كامل سعادت را دريافت نمايد.
در اين زمان كه دورة خاتميت است، توسط حضرت محمد(ص) كه آخرين پيامبر الهي است، دين اسلام به صورت كامل عرضه شد و با آمدن اسلام همة اديان گذشته منسوخ گرديد و همة بشر مكلف شدند از اسلام پيروي نمايند.[1] پس از آن جا كه اسلام آخرين دين آسماني و كامل ترين اديان است و با آمدن اين دين، اديان قبلي
نسخ شده است، (زيرا با وجود كامل، نيازي به ناقص نمي باشد)[2]و تنها دين حق، اسلام است.
به بياني ديگر: دين حق در هر زماني، يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است از آن پيروي كند. البته ميان پيامبران اختلاف و نزاعي وجود ندارد. پيامبران خدا همگي به سوي يك هدف و يك خدا دعوت مي كنند. آنان نيامده اند كه ميان بشر گروه هاي متناقضي به وجود آورند، ولي اين سخن به آن معني نيست كه در هر زماني چندين دين حق وجود دارد و انسان مي تواند در هر زماني، هر ديني را كه مي خواهد بپذيرد. بر عكس معناي سخن اين است كه انسان بايد همة پيامبران را قبول داشته باشد و بداند كه پيامبران سابق مبشّر پيامبران لاحق خصوصاً خاتم و افضل شان بوده اند و پيامبران بعدي مصدّق پيامبران سابق بوده اند، پس لازمة ايمان به همه پيامبران اين است كه در هر زماني تسليم شريعت همان پيامبري باشيم كه دورة او است و قهراً لازم است در دورة ختميه به آخرين دستورهايي كه از جانب خدا به وسيلة آخرين پيامبر رسيده عمل كنيم.
قرآن كريم مي فرمايد: " هر كس غير از اسلام ديني بجويد، هرگز از او پذيرفته نيست و او در جهان ديگر از جمله زيانكاران خواهد بود".[3]
ممكن است گفته شود مراد از اسلام، خصوص دين اسلام نيست، بلكه منظور تسليم خدا شدن است. پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام، دين تسليم است، ولي حقيقت تسليم در هر زماني شكل داشته و دراين زمان شكل آن، دين گران مايه اي
است كه به دست حضرت خاتم الأنبيا ظهور يافته است و قهراً كلمه اسلام فقط بر آن منطبق مي گردد. به عبارت ديگر: لازمة تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاي او است، و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان است كه آخرين رسول آورده است.[4]پس بعد از بعثت رسول اكرم(ص) تنها دين حق، اسلام است و اديان ديگر منسوخ شده و باطل اعلام گرديده است. چنان كه پيامبر اسلام(ص) رسالت خود را جهاني اعلام نمود و يهود و نصارا و همه پيروان اديان ديگر را دعوت به اسلام كرد. قرآن خطاب به پيامبر(ص) مي گويد: "بگو اي مردم، من فرستادة خدا براي همة شما هستم".[5] "اي محمد، ما تو را براي همة مردم بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاديم".[6]
" او است كه پيامبر خود را با هدايت و دين حق و پايداري فرستاد، تا پيامبر خود و آيين او را بر تمام دين ها غالب سازد، اگر چه مشركان نخواهند".[7]
بنابراين از نظر يك فرد مسلمان با دلايل عقلي مسئلة قطعي است كه تنها دين حق، اسلام است.
افزون بر اين مي توان گفت: پس از ظهور اسلام، غير از اسلام، دين واقعي كه بتوان گفت دين خدا است، وجود ندارد، زيرا كتاب هاي آسماني پيامبران صاحب شريعت كه در بردارندة قوانين الهي بودند و محتواي دين محسوب مي شدند، به مرور زمان به كلي محو شد و يا دستخوش تحريف قرار گرفت. چنان كه تورات موسي(ع) مورد تحريف هاي فراوان قرار گرفت، و چيزي به نام انجيل عيسي(ع) باقي نماند، بلكه از دست نويس
هاي افرادي كه از پيروان حضرت شمرده مي شدند، مجموعه هايي تهيه شد و به نام كتاب مقدس معرفي گرديد. هر شخص بي غرضي كه نظري بر عهدين (تورات و انجيل فعلي) بيفكند، خواهد دانست كه هيچ كدام از آن ها كتابي كه بر موسي(ع) با عيسي(ع) نازل شده نيست.
تورات خدا را به صورت انساني ترسيم مي كند كه نسبت به بسياري از امور آگاهي ندارد.[8] و بارها از كار خود پشيمان مي شود،[9] با حضرت يعقوب كشتي مي گيرد و نمي تواند بر او غالب شود و سرانجام التماس مي كند كه از او دست بردارد تا مردم خدا را در چنين حالي نبينند.[10]
وضع انجيل از تورات هم رسواتر است، زيرا اوّلاً چيزي به نام كتابي كه بر حضرت عيسي(ع) نازل شده، در دست نيست و مسيحيان چنين ادعايي ندارند كه انجيل فعلي كتابي است كه خدا بر حضرت عيسي(ع) نازل كرده، بلكه محتواي آن گزارش هايي است منسوب به چند تن از پيروان آن حضرت، و علاوه بر تجويز شرب خمر، ساختن آن را به عنوان معجزة عيسي قلمداد مي كند.[11] در يك جمله: وحي هاي نازل شده بر اين دو پيامبر بزرگوار تحريف شده و نمي تواند نقش خود در هدايت مردم را ايفا كند و نمي تواند به عنوان دين و وحي الهي تلقي شود، ولي وحي نازل شده بر پيامبر اسلام(ص) بدون هيچ تحريف موجود است و براي هميشه از تحريف مصون باقي خواهد ماند، چرا كه خدا مصونيت قرآن كريم از هر گوفه تحريف را ضمانت كرده و فرمود: "ما قرآن را نازل كرديم و ما به
طور قطع نگهدار آنيم".[12]
افزون بر آن چه گفته شد، با اثبات نبوت و رسالت حضرت محمد(ص) حق بودن اسلام و بطلان اديان ديگر ثابت مي شود، زيرا همه قبول دارند كه آن حضرت كه آورندة اسلام است، همة اديان گذشته را منسوخ اعلام نمود و پيروان آن اديان را دعوت به پذيرش اسلام نمود.
نبوت پيامبران از سه طريق اثبات مي شود:
1- قرائن و شواهدي كه به صدق دعوي او گواهي دهند.
2- تصديق پيامبر پيشين.
3- معجزه اي كه همراه با ادعاي نبوت آورده شود.
نبوت پيامبر اسلام(ص) از هر سه راه اثبات مي شود:
الف) وارستگي حضرت از آلودگي هاي محيط، محتواي دعوت او، شخصت و خصال گروندگان به مكتب او، تأثير مثبت در محيط و پي ريزي يك تمدن عظيم و با شكوه و سوابق زندگي آن حضرت، همه گواه بر صدق دعواي او است.
مردم مكه چهل سال زندگي پر افتخار آن حضرت را از نزديك ديده بودند كه كوچك ترين نقطة تاريكي در آن يافت نمي شد و آن چنان او را به راستگويي و درست كرداري شناخته بودند كه لقب امين به حضرت داده بودند. طبعاً در مورد چنين شخصي احتمال دروغ و ادعاي كذب داده نمي شد.
ب) پيامبران پيشين، بشارت بعثت آن حضرت را داده بودند و گروهي از اهل كتاب، انتظار ظهور او را مي كشيدند و نشانه هاي روشن و گويايي از وي در دست داشتند. حتي به مشركان عرب مي گفتند كه از ميان فرزندان حضرت اسماعيل كسي مبعوث به رسالت خواهد شد كه پيامبران پيشين و اديان توحيدي را تصديق خواهد كرد. بعضي از دانشمندان يهود
و نصارا، با استناد به پيشگويي ها به حضرت ايمان آوردند. عجيب اين است كه در همين تورات و انجيل تحريف شده، با همة تلاش و كوششي كه براي محو كردن اين گونه بشارت ها آمده، نكته هايي يافت مي شود كه حجت را بر حق جويان تمام مي كند، چنان كه بسياري از علماي يهود و نصارا كه طالب حق و حقيقت بودند، با استفاده از همين نكات و بشارت ها هدايت شدند و به دين مقدس اسلام ايمان آوردند. از جمله مي توان از "ميرزا محمد رضا" از دانشمندان بزرگ يهود تهران، صاحب كتاب "اقامه الشهود في ردّ اليهود" و پروفسور "عبدالأحد داود" اسقف سابق مسيحي، صاحب كتاب "محمد در تورات و انجيل" ياد كرد.[13]
ج) رسول اكرم(ص) معجزه هاي گوناگون براي صدق نبوت خود داشته، ولي قرآن كريم معجزة جاويد خاتم الأنبيا است كه در تمام ادوار مي درخشد و در هر عصر و نسلي، بُرهاني قاطع بر نوبت حضرت است. از بدو نزول قرآن در مكه كه با سوره هاي كوچك آغاز شد، رسول اكرم(ص) رسماً بر آن تحدّي كرد، يعني مدعي شد كه قرآن كار خدا است و از من و هيچ بشر ديگر ساخته نيست كه مانند آن را بياورد. اگر باور نداريد، آزمايش كنيد و از هر كسي مي خواهيد كمك بگيريد، ولي بدانيد اگر همه آدميان و جنّيان با يكديگر همكاري كنند، قدرت چنين كاري را نخواهند داشت. نه تنها قدرت برآوردن كتاب كاملي مثل قرآن را ندارند، بلكه ده سوره، حتي يك سوره و يا يك سطري مانند سورة توحيد و سورة كوثر را نخواهند داشت.[14]
پس جاي شكي نيست كه قرآن ادعاي معجزه بودن خودش را دارد و آورندة اين كتاب آن را به عنوان معجزة جاوداني و دليلي محكم بر پيامبري خود بر همة جهانيان و براي هميشه عرضه داشته است. اكنون بعد از گذشتن بيش از چهارده قرن، اين نداي الهي هر صبح و شام به وسيلة فرستنده هاي دوست و دشمن به گوش جهانيان مي رسد و حجت را برايشان تمام مي كند.
مي دانيم كه پيامبر اسلام(ص) از نخستين روز اظهار دعوتش با دشمنان سر سخت و كينه توزي مواجه شد كه از هيچ گونه كوششي براي مبارزه با اين آيين الهي كوتاهي نكردند و پس از نوميد شدن از تأثير تهديدها و تطميع ها، كمر به قتل حضرت بستند كه با تدبير الهي خنثي شد و حضرت به مدينه هجرت كرد و بعد از هجرت هم بقية عمر شريفش را در جنگ هاي متعدد با مشركان سپري كرد، و از هنگام رحلتش تا امروز هم همواره منافقين داخلي و دشمنان خارجي در صدد خاموش كردن اين نور الهي بوده و هستند و از هيچ كاري در اين راه فروگذار نكرده و نمي كنند. اگر آوردن كتابي مانند قرآن كريم امكان مي داشت، هرگز از آن صرف نظر نمي كردند. دراين عصر هم كه همة دولت هاي بزرگ دنيا اسلام را بزرگ ترين دشمن براي سلطة ظالمانه خودشان شناخته و كمر مبارزة جدّي با آن را بسته اند و همه گونه امكانات مالي و عملي و سياسي و تبليغاتي را در اختيار دارند، اگر مي توانستند اقدام به تهيه يك سطر مشابه يكي از سوره هاي
كوچك قرآن مي كردندو آن را به وسيلة رسانه هاي گروهي و وسايل تبليغات جهاني عرضه مي داشتند، زيرا اين كار ساده ترين و كم هزينه ترين و مؤثرترين راه براي مبارزه با اسلام و جلوگيري از گسترش آن است.
قرآن از جهات مختلف اعجاز دارد، از جمله:
1- اعجاز از نظر فصاحت.
2- از نظر معارف.
3- از نظر طرح مسايل تاريخي.
4- از نظر قوانين.
5- از نظر علوم روز.
6- از نظر اخبار غيبي.
7- از نظر عدم اختلاف ميان آيات.
قرآن با اين كه از حروف الفبايي تشكيل شده، ولي از لحاظ فصاحت و بلاغت و زيبايي و چينش الفاظ معجزه است. حتي سخن فصيح ترين مردم و مأنوس ترين آنان با قرآن يعني پيامبر اسلام(ص) و حضرت علي(ع) از نظر زيبايي و فصاحت، كاملاً با قرآن متفاوت است.
سبك قرآن نه شعر است و نه نثر. شعر نيست براي اين كه وزن و قافيه ندارد. به علاوه شعر معمولاً با تخيّل شاعرانه همراه است. قوام شعر به مبالغه واغراق است كه نوعي كذب است.
در قرآن تخيّلات شعري و تشبيه هاي خيالي وجود ندارد. در عين حال نثر معمولي هم نيست. زيرا از نوعي انسجام و آهنگ و موسيقي برخوردار است كه در هيچ سخن نثري تا كنون ديده نشده است. مسلمانان همواره قرآن را با آهنگ هاي مخصوص تلاوت كرده و مي كنند كه مخصوص قرآن است.
هيچ سخن نثري مانند قرآن آهنگ پذير نيست؛ آن هم آهنگ هاي مخصوصي كه متناسب با عوالم روحاني است، نه آهنگي مناسب مجالس لهو. پس از اختراع راديو هيچ سخن روحاني نتوانست با قرآن از نظر زيبايي و تحمل آهنگ
هاي روحاني برابري كند. علاوه بر كشورهاي اسلامي، كشورهاي غير اسلامي نيز از نظر زيبايي و آهنگ، قرآن را در برنامه هاي راديويي گنجانيدند. هر كس از شنيدن قرآن لذتي مي برد كه از هيچ شعر و نثر ديگر عربي آن لذت حاصل نمي شود. از اين رو با آن كه تورات و انجيل به عربي ترجمه شده است و پيروان آن ها بسيار مايلند كه به جاي قرآن، آن ها با آهنگ خوانده شود، ولي اين كار را نمي كنند، چون مي دانند كه موجب تمسخر خواهد بود.
عجيب اين است كه زيبايي قرآن، زمان و مكان را در نورديده و پشت سرگذاشته است. بسياري از سخنان زيبا مخصوص يك عصر است و با ذائقة عصر ديگر جور در نمي آيد و يا حداقل مخصوص و سليقه يك ملت است كه از فرهنگي ويژه برخوردار مي باشند، ولي زيبايي قرآن نه زمان مي شناسد و نه نژاد و نه فرهنگ مخصوص همة مردمي كه با زبان قرآن آشنا شدند، آن را با ذائقة خود مناسب يافتند. هر چه زمان مي گذرد و به هراندازه ملت هاي مختلف با قرآن آشنا مي شوند، بيش از پيش مجذوب زيبايي قرآن مي شوند.[15] در زمينه اعجاز قرآن به پيام قرآن، ج 8 از آيت الله مكارم شيرازي مراجعه شود.
نتيجه: هر فرد عاقلي كه جوياي حقيقت باشد، با توجه به اين نكات يقين خواهد كرد كه قرآن كريم كتاب استثنايي و معجزه است. از بزرگترين نعمت هاي الهي بر جامعه همين است كه اين كتاب شريف را به گونه اي نازل فرمود كه همواره به صورت معجزه
اي جاويدان باقي بماند و دليل صدق و صحتش را با خودش داشته باشد.
از اين رو بهترين دليل قاطع بر صدق دعوت پيامبر اسلام(ص) و حقانيت اسلام است. چون قرآن و پيامبر آشكار را اعلام كرده اند ديني جز اسلام پذيرفته نيست،[16] باطل بودن اديان ديگر روشن مي شود.
ضمناً مي توان با مقايسة احكام و قوانين اسلام با مسايل طرح شده در ساير اديان هم به حقانيت اسلام پي برد.
پي نوشت:
[1] مرتضي مطهري، مجموعة آثار، ج 2، ص 181 و ج 3، ص 154.
[2] علامه طباطبايي، خلاصه تعاليم اسلام، ص 22.
[3] آل عمران (3) آية 85.
[4] مرتضي مطهري، عدل الهي، ص 333.
[5] اعراف (7) آية 158.
[6] سبا (34) آية 28.
[7] توبه (9) آية 33.
[8] ر.ك: تورات، سفر پيدايش، باب سوم، شمارة 8 _ 12.
[9] همان، باب 6، شمارة 6.
[10] همان، باب 32، شمارة 24 - 32.
[11] انجيل يوحنا، باب دوم.
[12] حجر(15) آية 9.
[13] محمد تقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص 303. براي اطلاع بيشتر به پيام قرآن، ج 8، ص 386 به بعد نوشته آيت الله مكارم شيرازي مراجعه شود.
[14] اسراء (17) آية 88؛ هود (11) آية 13؛ يونس (10) آية 38؛ بقره (2) آية 23 - 24.
[15] مرتضي مطهري، مجموعة آثار، ج 2، ص 214 (وحي و نبوت).
[16] آل عمران (3) آية 85.
نظر اسلام درباره آزادى عقيده چيست ؟
دين مبين اسلام همانگونه كه بر حفظ و وفادارى به معارف الهى خاص خود تاكيدمى كند , آزادى كامل فكرى براى انسان را مجاز مى شمارد . در كتاب و سنت موكدا ازانسان خواسته شده است كه در حقايق دين تفكر كنند و در مورد معارف آن در ح_داج_تهاد تلاش كنند و در صورتى كه براى آنها شبهه پيش آمد هيچ اشكالى ندارد و براو واج_ب اس_ت كه با رجوع به قرآن و سنت شبهه خود را حل كند و اگر نتوانست بارجوع به علماى راستين اين كار را انجام دهد . ال_ب_ت_ه آزادى در ابراز عقيده به اين معنا نيست كه , قبل از عرضه آنها به كتاب و سنت و علما , در جامعه شبهه پراكنى كند . زيرا اين كار به اختلاف و چند دستگى مى انجامد و وحدت جامعه را ازبين مى برد .
توضيحات كتاب: طباطبائى - سيد محمد حسين
نظر اسلام درباره آزادى انسان چيست ؟
اسلام آزادى را حق فطرى و مشروع انسان مى داند . ام_ا از آنجا كه اسلام انسان رانيز فطرتا متوجه و مايل به زندگى اجتماعى مى داند به گونه اى كه اگ_ر اجتماع نباشد , حيات انسان رو به زوال خواهد گذاشت ; اسلام حق آزادى فطرى را با توجه ب_ه اج_ت_م_اع_ى بودن فطرى انسان با هم در نظر گرفته و از آنجا كه وجود مشتركات ميان افراد اج_ت_ماع امرى ضرورى است و قوانين اجتماعى براى روشن شدن حد و مرز و تكاليف هر فرد لازم اس_ت ; اس_لام ب_ه آزادى مطلق انسان نه تنها معتقد نيست بلكه آنرا مخالف و مناقض حيات بشرى مى داند . پ_س حد آزادى قانون است , و قلمرو آزادى در جوامع گوناگون با توجه به مقدار قوانين و سعه و ضيق قوانين , متفاوت مى گردد .
توضيحات كتاب: طباطبائى - سيد محمد حسين
اسلام مى گويد : پيروان هر دين و آيينى حق حيات دارند و بطور آزاد مى تواند خود رامعرفى كند پس چرا از پيروان ديگر ماليات و جزيه دريافت مى كند ؟
اسلام به پيروان مذاهب ديگر همانند مسلمانها آزادى مى دهد و اگر ماليات مختصرى به نام جزيه از آنان دريافت مى شد به خاطر تامين امنيت و هزينه نيروهاى حافظ امنيت بود زيرا كه جان و مال و ناموس آنها در برابر پناه اسلام محفوظ بود و حتى مراسم عبادى خويش را آزادانه انجام مى دادند در تواريخ نقل شده : جمعى از مسيحيان كه براى گزارشها و تحقيقاتى خدمت پيامبر (ص ) رسيده بودند مراسم نيايش مذهبى خود راآزادانه در مسجد پيامبر در مدينه انجام دادند .
توضيحات كتاب: مكارم شيرازى - ناصر و ديگران
سؤال: تعارض هايي كه در قرآن وجود دارد چگونه حل شدني است مثلاً در جايي از قرآن گفته "لا اكراه في الدين" و در جايي ديگر گفته شده"لكم دينكم ولي دين" و در جايي ديگر گفته مي شود هر جا كفار را يافتيد آن را بكشيد.
پاسخ: براي فهم بهتر آيات بايد همه آيات را كنار هم گذاشت و با مراجعه به كارشناسان قرآني و مفسران و روايات به معناي آن پي برد؛ زيرا بسياري از تعارضات ادعائي در قرآن، با تأمّل همه جانبه در آيات قرآن و شأن نزول آنها به راحتي قابل حل است.
مثلاً بين اين سه آيه كه در سئوال مطرح كرده ايد هيچ گونه منافاتي وجود ندارد زيرا آيه "لا اكراه في الدين" (1) آزادي انسان را براي پذيرش يا دين حق مي پذيرد زيرا ايماني كه اسلام بدان فرا مي خواند و آن را كمال بشري مي داند ايمان برخواسته از آگاهي ، شعور، اراده و تصميم خود انسان است و آيه "لكم دينكم ولي دين" (2) با اين آيه هيچ گونه منافاتي ندارد و همان معنا را تائيد مي كند و اين دو آيه در دو موقعيت مختلف زماني و مكاني نازل شده است. سوره كافران از سوره هاي مكي و آيه "لا اكراه ..." نيز از آيات مدني است.
در آيه سوم كه مطرح كرده ايد كه هر جا كفار را يافتيد، آن ها را به خاطر عقيده آن ها بكشيد، چنين آيه اي به اين مضمون كه شما نقل كرديد وجود ندارد و قرآن در هيچ جا دستور نداده است كه كافران را به خاطر ايمان نياوردن و
كفرشان بكشيد بلكه مي فرمايد: كساني كه قصد كشتن شما را دارند بكشيد "وقاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم؛(3) در راه خدا با آنان كه به جنگ و دشمني شما برخيزند جهاد كنيد."
يا در آيه اي ديگر مي فرمايد: "و قاتلوا المشركين كافةً كما يقاتلونكم كافةً"(4) ؛ متفقاً با مشركان قتال و كارزار كنيد چنان كه مشركان نيز متفقاً با شما جنگ و خصومت بر مي خيزند".
هم چنان كه ملاحظه مي كنيد در هيچ يك از اين آيات اين مطلب كه كافران به خاطر عقيده شان بايد كشته شوند وجود ندارد بلكه قرآن تهديد و ارعاب صاحبان عقيده را بر نمي تابد و با هر شكل تهديد مخالفت مي كند ؛ زيرا عقيده را امري دروني و اختياري و جبر ناپذير معرفي مي كند. "لا اكراه في الدين". (5)
و از جهت ديگر مسلمانان را به سازش با مخالفان دعوت مي كند و ايشان را از درگيري با كافران باز مي دارد و مخالفان را به شرط عدم تعرض به مسلمانان و اعلام بي طرفي در امنيت مي خواند "و ان جنحوا للسلم فاجنح لها...؛ اگر تمايل به صلح نشان دهند تو نيز از صلح درآي".(6)
بنابراين اگر كافران درصدد ايجاد ناامني براي مسلمانان باشند با ايشان بايد وارد جنگ شد و آياتي را كه در سئوال مطرح كرديد و در پاسخ به تشريح آن پرداختيم ناظر به اين گونه از آيات است . ولي اگر درصدد ايجاد ناامني نباشد از تمام مزاياي شهروندي برخوردار خواهند شد و هيچ كس نمي تواند متعرض آنان شود.
تنها آيه اي كه شايد به سئوال شما نزديك باشد آيه 191
سوره بقره است كه در آن جا مي فرمايد: "واقتلوا هم حيث تقفتوهم" و آنان مشركان و كافران حربي و پيمان شكناني كه به جان و مال شما تجاوز كرده اند را هر كجا يافتيد بكشيد كه اين آيه اشاره به وظيفه مقطعي مسلمانان در برابر كفار مكه كه انواع اذيت و آزارها درباره مؤمنان به كار بستند تعيين كرده و به مسلمانان اجازه مي دهد كه هر كجا اين دسته از دشمنان را آماده مبارزه يافتند به قتل برسانند و همان گونه كه آن ها با تمام قوا در بيرون كردن مسلمانان از مكه و آواره ساختن آنان از ديار خود اقدام كردند اينان نيز به مقابله بپردازند و آن ها را از مكه بيرون كنند، بنابراين اسلام با كساني كه درصدد ايجاد اخلال در امنيت عمومي هستند مبارزه مي كند ولي جلوي آزادي فردي و اجتماعي افراد را نمي گيرد و حتي اگر يكي از بت پرستان درخواست پناهندگي كرد به او پناهندگي مي دهند تا سخن حق را بشنود "و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتي يسمع كلام الله"(7) و در نهايت آرامش با وي رفتار مي شود و مجال تفكر و انديشه به وي داده مي شود تا آزادانه به بررسي محتواي آموزه هاي ديني بپردازند و بعد از تحقيق و ارزيابي ، حاكميت اسلامي موظف است او را به جايگاه امن و امانش برساند و هيچ كس حق ندارد براي او مزاحمتي ايجاد كند.
گذشته از اين كه آيات مربوط به برخورد با كفار در عرض همديگر نيستند تا با هم در تعارض و تنافي باشند بلكه هر كدام از
اين آيه ها به مرحله اي از مراحل برخورد با كافرين اشاره دارد:
در يك مرحله تبيين و توضيح و اتمام حجت است و مرحله انذار كه رسول در اين مرحله وظيفه درگيري ندارد: "قل الله ثم ذرهم في حوضهم يلعبون".(8) در يك مرحله كه كفار قصد مداهنه و سازش و تساهل در دين را دارند در اين اينجا رسول بايد با تمام وضوح موضع خود را روشن نمايد و دين را از اشتراك با مباني غير ديني و التفاط پيراسته گرداند و چنان تأكيد و تكرار و حصر نمايد كه كوچكترين طمع و راه نفوذ كفار را ببندد و تماماً در برابر اعتقادات كفر آميز آنها بايستند و صف آرائي كند كه سوره كافرين عهده دار اين مرحله از مراحل برخورد با كفار است و در مراحل ديگر رسول با توجه به شرايط و زمينه ها برخورد ديگري دارد اعراض ( اعرض غهم ...) (9) (فتولَّ) (10) و در آخرين مرحله از برخورد قتال و درگيري و خطاب : "جاهد الكفّار و المنافقين و اغلظ عليهم...) (11) ر ا داريم بنابراين هيچ آيه اي به آيه ديگري نسخ نشده است و هيچ آيه اي با آيه ديگر تنافي و تعارض ندارد.
پي نوشت ها :
1 - بقره ، آيه 256.
2 - كافرون، آيه 6.
3 - بقره، آيه 190.
4 - توبه، آيه 36.
5 - بقره، آيه 256.
6 - انفال ، آيه 61.
7 -توبه، آيه 6.
8 - انعام، آيه 91.
9 - انعام، آيه 106؛ حجر، آيه 94؛ سجده، آيه 30.
10 - القمر، آيه 6؛ الذاريات، آيه 54.
11 - توبه، آيه 73؛ تحريم، آيه9.
آيا واقعيّت دارد حكم
كسي كه مرتد شده، اعدام است يا خير؟ و اگر صحّت دارد، چرا؟ به حكم آيه شريفة «لا إِكْراهَ فِي الدّينِ...» هركس مخيّر است دين را آزادانه و با تفكّر و تحقيق بپذيرد نه اجبار؟
در جواب اين سؤال دو مسأله را بايد مطرح كنيم: «لا إِكْراهَ فِي الدّينِ» بقره/256 و دوم اينكه حكم جهاد با كفّار خصوصاً غير اهل ذمّه كه بايد يا اسلام بياورند يا اينكه حكم اعدام بر آنها جاري شود و همچنين حكم قتل مرتد فطري با اجازة تحقيق و كاوش در عقايد و ترك تقليد كوركورانه، چگونه قابل جمع و توجيه است؟
امّا تفسير آيه: بنابر قول آنان كه ميگويند مدلول اين آيه منسوخ به آيات دعوت كفّار به اسلام و جهاد با آنها است، جواب واضح است؛ زيرا با نسخ حكم مستفاد از آيه، آن چه واجب الاتّباع و حجّت است، آيات جهاد و احكام ارتداد است.
بنابر اين كه اين آيه نسخ نشده باشد در تفسير آن فرمودهاند: اين جمله، جملة اخباريّه است نه انشائيّه؛ و مراد اين است كه دين امري قلبي و عقيدتي و باطني است و اكراه بر آن ممكن نيست؛ زيرا شخص در كار قلبي خود و در اعتقاد به نفي يا اثبات هر موضوع آزاد است.
عقيده و دين از افعال جوارح و اعضا نيست كه اكراه بر آنها ممكن است؛ بلكه از افعال قلب و باطن است؛ بنابراين، اين معني با دستور جهاد يا حكم مجازات مرتد منافات ندارد و آنها از دو مقوله هستند و به هم ارتباط پيدا نميكنند.
عقيدة شخص مرتد در اختيار خود اوست. بنابراين، معناي اخباري «لا إِكراهِ فِي الدُينِ» با
معناي انشايي احكام جهاد با هم قابل جمع است و هيچيك، نفي ديگري را ندارند.
اگر هم معناي «لا إِكْراهَ فِي الدَّينَ» را انشايي بگوييم، باز هم با معناي انشايي احكام جهاد و ارتداد، تعارضي ندارند؛ زيرا معناي انشايي «لا اِكْراهَ فِي الدّينِ»، معناي ارشادي است و مفهوم نهي آن اين است كه كسي را بر عقيدة باطني و ديني اكراه نكنيد كه اكراه بر آن نميشود. بنابراين در ناحية مدلول اين آيه با ادلّة جهاد و ارتداد، هيچ اشكالي توهّم نميشود.
امّا مسألة ديگر كه در اين جا طرح ميشود اين است كه با اجازة تحقيق و اجتهاد در عقايد و ترك تقليد كوركورانه، الزام بر اتّخاذ عقيدة اسلامي و آزاد نبودن عقيدهاي كه شخص، به هر حال در نتيجة بحث و بررسي به آن رسيده، چگونه قابل توجيه است؟ به گفتة سؤال كننده اگر شخص حسب الوظيفه در مقام تحقيق بر آمد و به غلط به نتيجهاي رسيد، آيا بايد اعدام شود يا اينكه بايد او را معذور بشماريم؟
جواب اين است كه: هيچكس بر اصل عقيدة باطني، مجازات و اعدام نميشود. آنچه شخص بر آن در ظاهر و بر حسب نظامات به آن تكليف دارد، آن است كه در نظام اسلامي بايد تسليم مقرّرات نظام باشد. در نظام اسلامي اعلام عدم اعتقاد به احكام اسلام جز از اهل ذمه پذيرفته نيست و خلاف تسليم به اسلام و نظام است.
توضيحات كتاب: آيةالله لطف الله صافي گلپايگاني
آيا ايمان را با زور و فشار، مي توان ايجاد كرد؟
خير، به دلايل زيادي. اولين دليلش اين است كه ايمان اجباربردار نيست. آنچه پيغمبران مي خواهند، ايمان است نه اسلام ظاهري و اظهار اسلام، و ايمان اجباربردار نيست، چون ايمان اعتقاد است، گرايش است، علاقه است. اعتقاد را كه با زور نمي شود ايجاد كرد، علاقه و مهر و محبت را كه به زور نمي شود ايجاد كرد. گرايش باطني را كه به زور نمي شود ايجاد كرد. آيا مي شود پدر و مادري به دخترشان _ كه پسري كه از او خواستگاري مي كند دوست ندارد _ بگويند: الآن كاري مي كنيم كه او را دوست داشته باشي، چوب فلك را بياوريد، اينقدر مي زنيم تا او را دوست داشته باشي؟ بله، مي شود آنقدر كتكش زد تا بگويد دوست دارم، يعني حرفش را به دروغ بگويد، اما اگر تمام چوبهاي دنيا را به بدن او خرد كنند آيا ممكن است كه با چوب، دوستي ايجاد بشود؟! چنين چيزي محال است. آن، راه ديگري دارد. اگر مي خواهيم ايمان در دل مردم ايجاد كنيم، راهش جبر و زور نيست، راه آن حكمت است. «اَلموْعِظَةُ الْحَسَنَه» است، «جادِلْهُمْ بِالَّتي هِيَ اَحْسَن» است.
آيا پذيرش دين اجباري است؟
يكي از مظاهر آزادي فردي در اسلام اين است كه در پذيرش دين اجباري نيست، چنانكه مي فرمايد: «لا إكْراه في الدِّين قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَيِّ» بقره/256 : زيرا دين مطلوب در اسلام، ايمان و باور قلبي است و اين چيزي نيست كه با عنف و زور در دل انسان جاي گيرد، بلكه در گرو حصول يك رشته مقدمات است كه مهمترين آنها روشن شدن حق از باطل مي باشد. هرگاه اين شناخت حاصل شود، در شرايط طبيعي، انسان حق را برمي گزيند.
درست است كه «جهاد» يكي از فرايض مهم اسلامي است، ولي معناي آن اجبار ديگران به پذيرش اسلام نيست، بلكه مقصود از آن برطرف ساختن موانع ابلاغ پيام الهي به گوش جهانيان است تا «تبين رشد» تحقق پذيرد. طبيعي است چنانچه سوداگران زر و زور روي اغراض مادي و شيطاني مانع رسيدن پيام آزاديبخش دين به گوش جان انسانها گردند، فلسفه نبوت (كه همانا ارشاد و هدايت بشر است) اقتضا مي كند كه جهادگران هرگونه مانع و يا موانع را از سر راه بردارند، تا شرايط ابلاغ پيام حق به افراد بشر فراهم گردد.
با توجه به اينكه آيين اسلام، آيين حريت و آزادي است مع الوصف، چرا مسلماني كه از دين اسلام برگشت و به اصطلاح «مرتد» شده بايد كشته شود؟
اسلام افراد بشر را به پذيرفتن دين مجبور نمي كند، هر چند همه را به سوي خود بعنوان تنها آئين مورد پذيرش الهي دعوت مي كند پيروان آئين يهود و مسيح مي توانند تحت شرائطي در آئين خود باقي بمانند. اين شرائط، به نفع دسته اي و به ضرر گروه ديگر نيست، بلكه تعهد دو جانبه اي است كه حكومت اسلامي در برابر اقليت هاي مذهبي كه دين الهي دارند، متعهد مي شود، كه جان و مال و نواميس و معابد آنان را حراست و صيانت كند، و آنان ƙʘҠدر برابر اين خدمت متعهد مي شوند، كه با دشمنان اسلام همكاري ننمايند، و تنها ماليات مختصري (جزيه يا ماليات سرانه) به دولت اسلامي بپردازند.
اصولاً، ايمان و اعتقاد، چيزي نيست كه بتوان به زور و جبر آن را در دل افراد پديد آورد. تا زماني كه علل و عوامل آن در انسان وجود نداشته باشد، به هيچ وجه نمي توان در شخصي ايمان و اعتقاد ايجاد كرد، از اين جهت قرآن از روز نخست شعار خود را چنين قرار داده است: «لا اِكْراه في الدّينِ».
در واقع اكراه، هدفي را كه اسلام به دنبال آن است، تامين نمي كند. ايمان به حقانيت مكتبي كه از جانب خدا آمده، حالتي است كه با مرور زمان يا مطالعه در خصوصيات و ريشه هاي دين و دلائل و براهين آن ، در اعماق دل پديد مي آيد، و ضرب و زور درباره آن مفيد نيست. ايمان به يك مكتب و گرايش به يك دين، بسان
نام نويسي در دفتر يك حزب نيست كه به هر عنواني شد، انسان، اسم خود را بنويسد و در جرگه آنان درآيد، خواه به منشور و ايدئولوژي حزب و يا فلسفه آن معتقد باشد يا نباشد.
با اين همه، آئين اسلام درباره فرد مرتد، احكام مخصوصي دارد كه در آغاز نظر با انعطاف اسلام، سازگار نيست. ولي با توجه به ملاك تشريع و حكمت اين سخت گيري، صحت و استواري اين احكام روشن مي گردد. از ميان احكام مرتد [مرتد احكام ديگري نيز دارد، فردي كه مرتد مي گردد، اموال او ميان وارثان او تقسيم مي گردد، همسرش از او جدا مي شود وعده وفات نگاه مي دارد. و در مرتد ملي، اين سه حكم در صورتي است كه توبه نكند.]، حكمي را كه مورد توجه سؤال كننده است مورد بررسي قرار مي دهيم.
1- مردي كه در يك خانواده اسلامي متولد شده، خواه پدر او مسلمان باشد و خواه مادر و يا هر دو، هرگاه پس از بلوغ، يكي از اصول دين مشترك بين همه طوائف اسلامي (توحيد، رسالت پيامبر اسلام يا معاد) را انكار كند، يا به طور عالمانه حكم مسلمي را انكار نمايد، كه انكار آن، ملازم با انكار رسالت پيامبر اسلام باشد، چنين فردي هر چند توبه كند، پس از ثبوت ارتداد او نزد حاكم شرع، كشته مي شود. چنين مرتدي را، «مرتد فطري» مي گويند.
2- مردي كه در خانواده مسلمان به شكلي كه بيان گرديد، متولد نشده باشد، ولي پس از بلوغ به آئين اسلام بگرود، سپس به انكار آن برخيزد، و به اصطلاح «مرتد» گردد، چنين فردي نيز هرگاه پس از رفع شبهه و اشكال (اگر اشكال و شبهه اي
داشته باشد) توبه نكرد و به آئين اسلام برنگشت، كشته مي شود.
چنين مرتدي را «مرتد ملي» مي گويند.
3- هرگاه زني مرتد شود، خواه ارتداد او به صورت اولي باشد يا دومي بازداشت مي شود و حاكم اسلام مقدمات بازگشت او را به اسلام، فراهم مي سازد.
اكنون وقت آن رسيده است كه نكته تشريع اسلامي درباره مرتد را مورد بررسي قرار دهيم. براي روشن شدن مطلب، قبلاً دونكته را يادآور مي شويم.
1- اجراي احكام مربوط به مرتد، وظيفه رئيس اسلام و به اصطلاح حاكم شرع است كه در رأس حكومت اسلامي قرار دارد، و افراد عادي حق مداخله در اين كارها را ندارد و بايد افراد عادل و موثق به ارتداد او گواهي دهند، و حاكم با در نظر گرفتن تمام جوانب دادرسي اسلام، موضوع را مورد بررسي قرار دهد و در صورت ثبوت ارتداد، دستور اعدام او را صادر مي كند، سپس مأموران حكم او را اجراء مي نمايند.
نه تنها در مورد «ارتداد»، صدور حكم و امر به اجراء آن منوط به نظر حاكم است، بلكه در تمام قوانين جزائي اسلام، اين مطلب حكم فرما است.
قرآن مي فرمايد:
«السارِقُ وَ السارقِةُ فَاقطَعوا اَيديهما» [دست مرد و زن دزد را ببريد].
«الزانيةُ وَالزاني فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة» [زند و مرد بدكار را صدتازيانه بزنيد].
مقصود از آيات اين است كه زمامدار مسلمانان اين كار را انجام دهد، نه اين كه هر رهگذري، دست سارق را ببرد و يا «بدكار» را تازيانه بزند، بلكه حاكم، كه نماينده جامعه و مظهر قدرت آن است، بايد اين كار را انجام دهد. قرآن جامعه را مورد خطاب قرار مي دهد، ولي در عمل مسئول اجراي آن، حاكم است.
2- حكومت اسلام،
حكومتي است بر اساس ايمان و عقيده. تمام افراد، از بالا تا پائين، از بزرگ و كوچك به خاطر ايمان، به صحت و استواري دين و كتابي كه از جانب خدا فرستاده شده و اصول و فروع آن از ناحيه او است، دور هم گرد آمده اند و چنين حكومتي را تشكيل داده اند. تنها چيزي كه اين گروه را به هم پيوند داده، همين است و بس. و قدر مشتركي ميان افراد، جز اين وجود ندارد.
اين نوع حكومت، برخلاف ديگر حكومت هاي جهان بر اساس وحدت زبان، آب و خاك، خون و نژاد و ديگر عناصر خلاق مليت تأسيس نشده است، بلكه تمام اين عناصر در عنصر ايمان به خدا و رسالت پيامبر هضم و ذوب شده، و تمام بشر را با داشتن امتيازات گوناگون، زير پرچم واحدي گرد آورده است.
با توجه به اين دو مطلب؛ موضع مرتد در برابر حكومت اسلامي كاملاً روشن مي گردد، زيرا ارتداد انكار اساس و پايه هاي حكومتي است كه اين گروه مسلمان به وجود آورده اند.
فرد مرتد مي گويد: تمام اين نظامات و تشكيلات فردي و اجتماعي مسلمانان، كه بر اساس يكتاپرستي و ايمان به رسالت استوار است، باطل و بي اساس، بلكه مضر و زيانبخش است. و بايد به جاي اين نظام، نظام ديگري جايگزين گردد.
درست است كه ارتداد فردي، گاهي از حدود زبان تجاوز نمي كند. ولي بحث ما جنبه كلي دارد و مربوط به فرد نادر آن نيست. از اين جهت مي توان گفت: بازگشت يك فرد مؤمن به سوي انكار و اعتراض، غالباً خالي از واكنش و تحريكات بر ضد نظام موجود نخواهد بود، آن هم به تحريك بر ضد مسائل سطحي
و فرعي، بلكه تحريك عليه نظامي است كه به قيمت خون ميليون ها انسان فداكار و جانباز تمام شده است.
در اين موقع، ارتداد يك فرد به صور هسته فتنه درآمده، و تحريكات و واكنش هاي او مايه جذب دشمنان و مغرضان و ماجراجويان و افراد ضعيف الايمان گرديده، و به ايجاد شورش منجر مي شود.
آئين مقدس، براي ريشه كن ساختن چنين فتنه ها و فسادها بطور قاطع دستور مي دهد كه «مرتد» كشته شود، تا نظام دين و حكومت اسلام، و آئين و كتاب او دستخوش چنين حوادث شوم نگردد، و مغرضان با مكتب خدا بازي نكنند.
درست است كه در حكومت هاي دموكراتيك، بحث و انتقاد آزاد است. ولي آنچه آزاد است، همان انتقاد از شخص و مقام و مسئول خاصي است. هرگز انتقاد از اساس يك اجتماع و مبارزه با رژيم حاكم بر كشور، آزاد نيست، بلكه فعاليت بر ضد آن، شديدترين مجازات را در جهان در بردارد.
بنابراين، تنها اسلام نيست كه مبارزه با اساس و رژيم حكومت اسلامي را ممنوع كرده است. بلكه در تمام جهان، قيام بر ضد اساس كشوري، نيز همين حكم را دارد. چيزي كه هست، حكومت اسلام، بر اساس ايمان و آسماني بودن آن استوار است، ولي اساس حكومت هاي ديگر را قوميت ها و عناصر مخصوصي تشكيل مي دهد.
مجازات اين گروه از افراد در غير محيط اسلامي، قابل مقايسه با مجازات اسلام نيست، در حكومت اسلامي، تنها خود او محكوم مي گردد و بس.
اسلام، ميان مرتد فطري و ملي، فرق گذارده است. اولي بدون قيد و شرط كشته مي شود، در حالي كه دومي در صورت عدم بازگشت به اسلام اعدام مي گردد. نكته اين تفاوت روشن است. ضرر ارتداد فردي
كه اصالتاً مسلمان بوده است، به مراتب بالاتر از فرد بيگانه است كه غير مسلمان بود، سپس رو به اسلام آورد. فرد اول به خاطر داشتن ارتباطات قوي و نيرومند، روي خانواده هاي اسلامي بيشتر مي تواند، اثر منفي بگذارد و بهتر مي تواند بر ضد حكومت اسلام قيام و فعاليت كند، در حالي كه اثر منفي فرد دوم از آن كمتر است.
ولي زن مرتد در اسلام كشته نمي شود زيرا زن در حالي كه يك انسان كامل است، بر اثر داشتن عواطف سرشار، زودتر تحت تأثير قرار مي گيرد. و اگر چه زودتر به انحراف فكري كشيده مي شود، زودتر هم به سوي حق باز مي گردد.
رابطه دين وآزادي چيست؟
آزادي داراي دو مقام است يكي آزادي قبل از گزينش دين. ودوّم آزادي بعد از گزينش دين . آن آزادي كه شرط اختيار وقدرت انتخاب است منزلگاهي قبل از دين دارد وبدون آن گزينش آزاد منتفي خواهد شد. امّا آزادي بعد از پذيرش دين, در چارچوب دين ومحدود به حدود ديني خواهد بود. به عبارت ديگر, بعد از آن كه انسان آزادانه دين را انتخاب كرد, مجموعه دين اعم از امور اعتقادي و دستورات عملي را نيز پذيرفته است وبه لوازم اين پذيرش كه عمل وراه پويي در قالب اين اعتقادات وفرامين عملي است گردن نهاده, آزادانه خود را تابع اوامر ونواهي خداوند متعال ساخته است.
آيا اعدام مرتد با مساله عدم اكراه در دين تناقض ندارد؟
اعدام مرتد فطري تناقضي با مساله عدم اكراه در دين ندارد .زيرا :
اولا، متون ديني مشتمل بر يك سري عموم و اطلاقات و نيز تقييد و مخصصات است وهمواره قيد و تخصيص دايره شمول اطلاق و عموم را مشخص مي سازد .آيه شريفه ( ( لا اكراه في الدين ) ) از مطلقات قرآن است و حكم اعدام مرتدقيد آن و نشانگر ميزان شمول آن است ؛ يعني ، نشان مي دهد كه مقصود از آيه شريفه عدم اجبار و اكراه در پذيرش اوليه اسلام است ولي پس از قبول اسلام پايداري و ثبات در دين الزامي است. در تفاسير آمده است كه فرزندان برخي از انصار از قبل مسيحي و يا يهودي شده بودند و به توصيه پدرانشان مبني بر پذيرش اسلام وقعي نمي نهادند .آن گاه از پيامبر اجازه خواستند كه آنان را به زور وادار به پذيرش اسلام كنند.پيامبر ( ص ) فرمودند : ( ( لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي ) ).
ثانيا، حكم اعدام مرتد از احكام اجتماعي و از عوامل قدرتمند حفظ كيان اسلامي است . توضيح اين كه يكي از توطئه هاي خطرناك دشمنان اين بود كه برخي به ظاهر اسلام آورند و در لحظات حساسي از آن روي برگردانند.در صدر اسلام خصوصاً پس از پيروزي هاي درخشان آن ، مردم گروه گروه اسلام مي آوردند .طبيعي است كه همه اين افراد، از روي تحقيق كامل به اسلام نمي گرويدند؛ بلكه بسياري از آنها به خاطر عظمت اسلام و پيشرفت آن و حتي
به خاطر حفظ منافع خود، اظهار اسلام مي كردند .در اين بين عده اي نيز به خاطر ضربه زدن به اسلام و عقايد مردم ،تظاهر به مسلماني مي كردند .آنان مي گفتند : ( ( ... به دين و كتابي كه براي مسلمانان نازل شده - اول روز - ايمان آوريد وآخر روز كافر شويد، شايد بدين حيله آنها نيز از اسلام بازگردند ) ) ، ( آل عمران ، آيه 72 ) . اين مساله خطرات بسياري درپي داشت از جمله : 1 ) موجب ترديد ساده لوحان و عناصر سست ايمان مي شد.2 ) موجب جنگ تبليغاتي عليه اسلام و دلسرد ساختن علاقه مندان گرايش به اسلام مي گشت. 3 ) موجب تزلزل و هرج و مرج شديد در نيروهاي مسلمين مي شد به گونه اي كه هيچ گاه در مخاطرات اجتماعي ( مانند جنگ ها ) نتوانند به دقت كميت و كيفيت نيروهاي خود را ارزيابي نموده و براساس آن برنامه ريزي كنند و...خداوند متعال به بركت اين حكم قدرتمندانه جلوي اين توطيه ويرانگر را از همان مراحل آغازين بعثت اسلامي گرفت و جهان اسلام را براي ابد در برابر نقشه اي شوم بيمه ساخت . يكي از آثار گران قدر اين حكم الهي را در فتواي حضرت امام ( ره ) پيرامون سلمان رشدي مي توان يافت . در واقع با اين فتوا جلوي توطيه هاي بسيار وسيع و گسترده اي كه استكبار جهاني براي ضربه زدن به اسلام تدارك ديده بود گرفته شد و آنان را شديدا در موضع انفعالي و شكست قرارداد.
ثالثاً، حكم مرتد در رابطه با كسي است
كه از روي عناد و مبارزه با حق ، اعلام كفر نمايد؛ ولي اگر كسي گرفتار شبهه فكري شود، تلازمي با اعلام كفر ندارد و اگر كسي نزد خود مرتد شد و آن را اعلام نكرد، ديگري حق تعرض به او را ندارد .ازطرف ديگر، اسلام انگيزيسيون و محكمه تفتيش عقايد درست نكرده و آن را روا نمي دارد .بنابراين به او مهلت داده مي شود تا با بررسي هاي دقيق ، به نتيجه برسد و راه حق را برگزيند .اين مساله ، خود نشانگر آن است كه شارع مقدس ،چنان به حقانيت دين خود و انطباق آن با موازين عقلي ، اعتماد دارد كه اساساً دعوت خود را با آزادي تعقل ، تحقيق وانديشه قرين ساخته است.
براي آگاهي بيشتر ر.ك :
1- پرسش ها و پاسخ هاآيت الله جعفر سبحاني
2- از مناظره چه باك محسن غرويان ;
نظر اسلام در مورد آزادي چيست ؟
پرسش شما به دليل عموميت و گستره خود آزادي ، بسيار مطلق بوده و ازاين رو پاسخ دهي تفصيلي در يك نوشتار كوتاه ميسور نيست ؛ در عين حال سعي مي كنيم آنچه را كه در نگاه نخست اين سوال به دنبال آن است توضيح دهيم . قبل از پاسخ ،توجه به يك نكته ضروري است : در تببين و تفسير هر موضوع و مساله اي بايد نوع رويكرد به آن را مشخص ساخت ، چرا كه هر ره يافتي مباني ، پيش فرض و روش خود را مي طلبد : مثلاً هيچ گاه نمي توان با روي كردي جامعه شناسانه ، تحليلي روان شناسانه طلبيد و يا بالعكس . بنابراين اگر آزادي از منظر اسلام بررسي و تشريح مي شود بايد با پيش فرض هاي خود،منابع اسلامي و متد خويش پي گيري شود .با عنايت به اين نكته ، پيش از توضيح ديدگاه اسلام نسبت به مقوله ( ( آزادي ) ) بايدچند مطلب به عنوان مبادي و مباني پاسخ مد نظر قرار گيرد :
1- واژه ( ( آزادي ) ) به معني باز بودن راه انجام فعل و ترك آن است ، خواه آن فعل جنبه ارزشي داشته باشد يا خير .خواه درحوزه تفكر باشد يا در حوزه سياسي ، در حوزه اخلاق باشد يا خير، فردي باشد يا اجتماعي ، معقول باشد يا غيرمعقول.
2- انسان بر حسب خلقت خاص خويش ، موجودي صاحب عقل و اراده بوده به صورتي كه در هر كاري مي تواند جانب انجام آن را اختيار كرده يا جانب ترك
آن را برگزيند .براساس فطرت آدمي ، وي در مورد انجام و ترك فعل مطلق العنان بوده ومقيد به يكي از دو طرف نمي باشد .از اين نوع آزادي انسان به ( ( آزادي تكويني ) ) ياد مي كنند.
3- لازمه آزادي فوق ، آزادي ديگري است كه عبارت از : امكان بهره مندي آدمي از مواهب ( ( آزادي تكويني ) ) بدون دخالت قوه ، قدرت و اراده قاهري بيرون از نفس انسان . اين آزادي ، ( ( آزادي تشريعي ) ) يا ( ( آزادي حقوقي ) ) نام دارد، ( الميزان ، ج 10، ص 370 ).
4- اين واژه از ديدگاه ها و حيثيت هاي گوناگون تقسيمات و انواع متعددي پيدا مي كند چون : آزادي دروني ، آزادي بروني ،آزادي جمادي ، آزادي نباتي ، آزادي حيواني ، آزادي انساني ، آزادي ولايي ، آزادي اخلاقي ، آزادي فردي ، آزادي اجتماعي ،آزادي انديشه ، آزادي بينش ، آزادي بيان و نوشتار و. ...
5- با دقت در مطالب شماره هاي 1 تا 3 مشخص مي گردد كه منشا ( ( آزادي ) ) اراده آدمي است كه او را وادار به عمل يا ترك آن ساخته و حالت نفساني است كه از ميان رفتن آن مساوي با از بين رفتن اصل انسانيت مي باشد.
6- تعريف آزادي با تعريف انسان ارتباط تنگاتنگي دارد، چرا كه متعلق آزادي خود انسان است ، ازاين رو هر تعريفي ازانسان در برداشت از آزادي دخيل خواهد بود و بالاتر بدون ارايه تعريفي از انسان ، تعريف آزادي ممكن نخواهد بود .اكنون تعريف آزادي از
منظر اسلام را با مطلب اخير؛ يعني ، تعريف و ديدگاه اسلام به انسان شروع مي كنيم :
الف ) انسان در نگرش اسلامي : 1- كارگزار يا خليفه خداوند بر روي زمين و عبد اوست ، در مقام عبوديت مطيع خواست و اراده اوست اما در مقام كارگزاري بر روي زمين بايد فعال باشد .انسان پلي ميان ملك و ملكوت و ابزاري است كه مشيت خداوند از طريق آن در اين جهان تحقيق و تبلور مي يابد ( بقره ، آيه 30 ). 2- انسان هم داراي عقل است و هم داراي اراده ، اسلام مي خواهد انسان اراده اش را تابع مشيت خداوند قرار دهد زيراتنها در اين صورت است كه آدمي به يك زندگي توام با سعادت و رستگاري در دنيا و آخرت دست خواهد يافت ، ( احزاب ،29 - اسرا، آيه 19 ). 3- انسان از آن جهت كه به مستقيم ترين وجهي منعكس كننده حكمت الهي است و به كامل ترين وجهي مظهر صفات الهي است ، اشرف همه مخلوقات است ، ( اسرا، آيه 70 ). 4- انسان قدرت دارد كه بر همه مخلوقات ديگر سلطه پيدا كند اما مسووليت نيز دارد كه از همه اين مخلوقات مراقبت نمايد، ( براي آگاهي بيشتر ر.ك : جوان مسلمان و دنياي متجدد، دكتر سيد حسين نصر، ص 63 - 66 ). 5- انسان داراي دو ضلع وجودي است : طبيعت و فطرت و از همين رو آدمي نقطه صفري است كه قابليت تا بي نهايت صعود يا سقوط را دارا است ، ( انسان ، آيه 3 ) . از تعبيرات
دوگانه و متضاد برخي آيات قرآن كريم از انسان در همين خصوصيت نهفته است ( در برخي آيات انسان ضعيف و ناتوان ( ( نسا، آيه 28 ) ) ، ستمكار ( ( ابراهيم ، آيه 34 ) ) ، جهول و بسيارنادان ( ( احزاب ، آيه 72 ) ) ، ناسپاس ( ( عاديات ، آيه 6 ) ) ، سركش ( ( علق ، آيه 6 ) ) ، و در بعضي آيات ديگر خودآگاه ( ( قيامت ، آيه 14 ) ) ،حق گرا ( ( زمر، آيه 18 ) ) ، مسووليت پذير ( ( احزاب ، آيه 72 ) ) ، و ...خوانده شده است. حاصل آن كه در يك برآيند كلي ، اسلام آدمي را محدود در همين كه هست و تاكنون خود را نشان داده نمي بيند، بلكه براي او آرماني فراتر از بينش طبيعي و مادي دارد .اسلام مي خواهد انسان ايده آل بسازد نه انسان صرفاً نرمال كه تنها با جامعه ساخته و با ديگران هماهنگ باشد ( برخلاف نگرش ليبراليزم از انسان كه طبيعت گرا بوده و آدمي را همين مي بيند كه هست وتاكنون خود را نشان داده است ).
تو زكرمنا بني آدم شهي =هم به خشكي هم به دريا پانهي =كه حملناهم علي البحري به جان =از حملناهم علي البر پيش ران =مرملايك راسوي بر راه نيست =جنس حيوان هم زبحر آگاه نيست =تو به تن حيوان به جاني از ملك =تاروي هم بر زمين هم بر فلك =تا به ظاهرمثلكم باشد بشر=با دل يوحي اليه ديده ور= ( مثنوي ، دفتر
دوم ، ابيات 3773 - 3777 )
الف ) با توجه به همين دوگانگي وجودي انسان ( طبيعت و فطرت ؛ سقوط و صعود ) در نگرش اسلام است كه خداوند هم ( ( آزادي تكويني ) ) به بشر اعطا فرموده و هم بر ( ( آزادي تشريعي ) ) اوصحه گذاشته است تا در پرتو آن آدمي بر ترميم كاستي ها و ايجادمصونيت از آسيب هاي ناشي از كژي هاي ضلع طبيعت خود توانا گشته ، و با شناخت و پرداخت آزادانه به ضلع فطرت خويش مرتبه خلافت الهي و كارگزاري خداوند را به دست آورد .به عبارت ديگر، اسلام ، انسان را واجد قابليت ها وصلاحيت هايي مي داند كه سبب شايستگي و بايستگي بهره مندي او از موهبت ( ( آزادي ) ) است . از همين رو قرآن غايت قصواي بعثت پيامبر گرامي ( ص ) را تحقق آزادي تكويني و تشريعي تلقي كرده است : ( ( ويضع عنهم اصرهم والاغلال التي كانت عليهم ؛ و از [ روش ] آنان قيد و بندهايي را كه برايشان بوده است برمي دارد ) ) ، ( اعراف ، آيه 157 ) گويا با نبود آازدي دعوت به دين ودينداري لغو و عبث است.
ب ) با توجه به مطالب پيش گفته روشن گشت كه تعريف آزادي در نگرش اسلام چيست ؟ اسلام هم آزادي تكويني براي انسان قايل است و هم آزادي تشريعي . براساس آيات قرآن انسان از آزادي تكويني برخوردار است ؛ يعني ، مختار است بر انجام فعل و ترك آن و اين آزادي ، فطري بشر است .
هم چنين آزادي تشريعي - كه در منظر اسلام امري شايسته و بايسته است - يعني انسان آزاد است كه از آزادي تكويني خود در عمل و زندگي خويش بهره مند شود و هيچ كسي حق ندارد با اعمال فشار، زور وقدرت از بهره وري معقول از آزادي تكويني او جلوگيري كرده و ممانعت به عمل آورد .به فرموده خداوند متعال : ( ( بعضي از مابعضي ديگر را به جاي خدا به خدايي نگيريد ) ) ، ( آل عمران ، آيه 64 ) و ( ( هيچ بشري را نسزد كه خدا به او كتاب و حكم وپيامبري بدهد؛ سپس او به مردم بگويد : به جاي خدا، بندگان من باشيد ) ) ، ( همان ، آيه 79 ) و اين همان آزادي است كه حضرت علي ( ع ) در وصيت خود به فرزندش امام حسن ( ع ) سفارش نمود : ( ( نفست را از هر پستي گرامي دار، هر چند دنايت تورا به خواهش هايت برساند .چرا كه هرگز در برابر نفس [ ارجمند ] ت كه مي بخشي چيز ارزنده يي به دست نخواهي آورد، بنده دگري مباش ! زيرا خدايت آزاد آفريده است ) ) ، ( نهج البلاغه ، نامه 31 ). براساس روح توحيدي - كه در نگرش اسلامي از جايگاه ويژه اي برخوردار است - انسان تنها بايد بنده خداوند باشد، نه غير خدا، و چنان كه گفته شد اراده خود را تابع مشيت و اراده خداوند قرار دهد و آزادي تكويني خود را محدود و مقيد به خواست خداوند گرداند .كه در
آن صورت به زندگي با سعادت در دنيا و آخرت بار خواهد يافت . اما همين انسان در نگرش اسلامي حق ندارد بهره وري از آزادي تكويني خود را محدود به خواسته ها و اراده هاي انسان هاي ديگر كرده و خود را بنده ديگران سازد و عملاً خويش را از آزادي حقوقي و تشريعي محروم سازد .آزادي تشريعي با تعريفي كه از آن در ديدگاه قرآن ارايه شد حق مسلم و طبيعي بشر است و هيچ انساني حق بازستاني و محدوديت آن را ندارد .خلاصه آن كه : بندگي خداوندموجب آزادي و بندگي غير خداوند فقدان آزادي است ( چنان كه ( ( همسر عمران [ مادر مريم ] گفت : پروردگار من ! نذر كردم كه آنچه در رحم من است آزاد و در خدمت تو باشد ) ) ، ( آل عمران ، آيه 35 ).
گفت اي صديق آخر گفتمت =كه مرا انباز كن در مكرمت =گفت ما دو بندگان كوي تو=كردمش آزاد من بر روي تو=تو مرا مي دار بنده و يار غار=هيچ آزادي نخواهم زينهار=كه مرا از بندگيت آزادي است =بي تو بر من محنت و بي دادي است = ( مثنوي ، دفتر ششم ، ابيات 1075 - 1078 )
ج ) اما بايد توجه داشت كه انسان هاي ديگر نمي توانند آزادي تشريعي را محدود سازند ولي از آن جا كه انسان يك موجوداجتماعي است ، به صورت طبيعي ملزم مي شود كه اراده خود را در اراده ديگران دخالت دهد و به بيان ديگر اراده خود را درعهده اجتماع با اراده ديگران شريك سازد .ازاين رو بايد در
برابر قانوني كه حدودي براي اراده ها و آزادي هاي مردم معين نموده و آنها را تعديل كرده ، خضوع كند .پس همان طبيعتي كه به يك فرد انسان آزادي اراده و عمل داده ، عيناً همان طبيعت در عرصه اجتماع اراده و عمل را محدود و آزادي تشريعي انسان را مقيد مي سازد.در نگرش اسلامي از آن جهت كه قانون را براساس توحيد و سپس بر پايه اخلاق فاضله گذاشته و متعرض همه اعمال فردي و اجتماعي تحت عنوان ضوابط شرع شده است ، آزادي تشريعي در اين چارچوب مرزبندي مي شود .با توجه به اين مطلب مهم ، از ديدگاه اسلام ، آزادي تشريعي به اين معنا مي شود كه انسان آزاد و مختار است از تمامي حقوقي كه قوانين شرعبراي او مشخص كرده بهره مند شود .مثلاً يكي از قوانين شرع آن است كه انسان مي تواند تا هر جا كه بخواهد در عرصه علم اندوزي پيش برود و در اين ساحت آزاد است و حتي دولت اسلامي موظف است كه امكاناتي براي افراد فراهم كند تا ازاين حق بهره مند شود.براي آگاهي بيشتر ر.ك : الميزان ، علامه طباطبايي ، ج 10، ص 371 - 372 و ج 4، ص 116.آزادي بيان و نوشتار، آزادي اجتماعي ، آزادي بينش و ازادي انديشه ( در ساحت هاي اقتصادي - فرهنگي و سياسي ) همه در چارچوب مقوله پيش گفته معنا مي يابد و تحليل مي شود .به دليل مجال اندك به همين مقدار بسنده كرده و تفصيل ابعادديگر اين مساله دامن گستر را به فرصت مناسب و مكاتبات بعدي شما موكول مي
كنيم. ;
با اينكه تعاليم اسلام برپايه ى آزادى عقيده و عمل است، چرا آزادى كسانى را كه برخلاف اسلام باشند، سلب مى كند؟
در اسلام اكراه و تحميلى نيست. بدين معنى كه تعاليم آن براساس عقل و منطق و فطرت سليم است و گرايش به اسلام در سرشت انسان هست; بنابراين وقتى اسلام اصيل براى كسى روشن شود، فطرت وى از آن استقبال مى كند و نياز به تحميل و اكراه ندارد.
و اينكه اسلام براساس آزادى عقيده است نه بدين معنى كه هر كس هر عقيده اى خواسته برگزيند و هر عملى را انجام داد، هيچ كس متعرض وى نشود، چرا كه هدف از آفرينش انسان، تكامل معنوى او است و اين جز با پيمودن صراط مستقيم اسلام ميسّر نيست; از اين رو اسلام براى اينكه همه ى افراد به رستگارى برسند، برنامه هايى قرارداد، تا از آن طريق افراد همواره در اين صراط مستقيم بوده، از آن منحرف نشوند. امر به معروف و نهى از منكر و جهاد در همين راستا است.
اگر انسان در مذهب حقّه خود شك كند، تا اتمام مرحله تحقيق چه تكليفى دارد؟
بلوغ سه نوع است:
1. بلوغ شرعى;
2. بلوغ جنسى;
3. بلوغ عقلى.
شك، دليلِ بلوغِ عقلى است و جاى نگرانى ندارد. در بينش دينى ما نيز از ما خواسته اند تا اعتقاداتمان را در آگاهى و شناخت بارور كنيم و مكتب اسلام نيز سرشار از دليل هاى روشن است. انسان بايد با همّت خويش شك را از خو بزدايد; چه اينكه قرآن در مقام مذمّت مى فرمايد: «ارتابت قلوبهم; بعد از ترديد قلبهاشان شك را پذيرفت».
امّا تا مرحله تحقيق انسان مى تواند آنچه را قبلا پذيرفته است ادامه دهد; زيرا بر اساس ايجاد احتمالات، بايد از شرّ پرهيز و به خير اقدام كرد و به يقين رسيدن لازم نيست.
(بخش پاسخ به سؤالات )
مگر نمي گويند هر آن چه در درون انسان وجود دارد، پاسخي براي آن در عامل درون وجود دارد، پس چرا درباره برخي از چيزها نبايد سئوال كرد؟
پرسش نقطة شروع و مبدأ جهش فكري است، بدين لحاظ يك امتياز در مسير تفكر است. كسي كه توان طرح سؤال ندارد و پرسيدن را نياموخته، هنور در نقطه شروع قرار نگرفته است.
جستجوگري و طرح پرسش و در صدد پاسخ بر آمدن، نياز و گرايش دروني است.
اميرالمؤمنين كه در اوج معرفت قرار دارد، افتخار و امتياز خود را ميان اصحاب پيامبر سؤال كردن مي داند.
"همة ياران پيامبر اهل پرسش و كاوش نبودند تا آن جا كه برخي دوست داشتند صحراگرد يا رهگذري برسد و پرسش مطرح كند و آنان هم بشنوند، ولي من هر آن چه را اتفاق مي افتاد، با پيامبر در ميان مي گذاشتم و از آن سؤال مي كردم و نگه مي داشتم".(1)
البته پرسشگري را وسيله يافتن حق و درك واقعيت بايد قرار داد و از پرسش هايي كه جنبة سرگرمي ذهني و اشتغال مغزي دارد، پرهيز كرد،(2) از اين رو اگر سؤال ابزار آزار گردد، از انحطاط جامعه خبر مي دهد،(3) در حالي كه سؤال بايد ابزار آموختن باشد.(4)
بسياري از كساني كه پرسش مطرح نمي كنند، جرأت پرسيدن ندارند. اساساً چون و چرا كردن جسارت مي طلبد و تا ذهن توان زيرو رو كردن و دستكاري در داده هاي ديگران را نداشته باشد، پرسش پديد نمي آيد. تا اعتماد به نفس وجود نداشته باشد، طرح سؤال و ابراز پرسش صورت نمي گيرد.
آن چه در اين جا براي ما اهميت دارد، پرسش هاي
اعتقادي و ديني است كه آيا با محدوديتي همراهند يا طرح هر گونه سؤالي آزاد است؟
در بررسي مسأله از ديد شرعي بايد گفت كه: در متون ديني، هيچ گونه محدوديتي در اين باره به چشم نمي خورد و هيچ خط قرمزي براي طرح پرسش ها ترسيم نشده است. ميان انبوهي از پرسش هايي كه از پيشوايان معصوم انجام شده است، موردي كه پرسش غير مشروع و حرام معرفي شده باشد، ديده نمي شود. هم چنين هيچ سؤالي بدون پاسخ نماند و به آن بي اعتنايي نشده است.
البته هر سؤال ميزان دانش و فهم پرسشگر را نشان مي دهد و چه بسا طرح سؤال خاصي از سوي فردي كه انتظار بيشتري از او مي رود، باعث تعجب يا نگراني باشد، ولي به هر حال به هر كس پاسخي در حد فهم او ارائه شده است.
در ضمن انسان بايد به دنبال معارفي باشد كه براي او سود و منفعت داشته و بر كمال معرفتي او بيفزايد.
البته برخي از پرسش ها وجود دارد كه اساساً در حيطه فهم انسان قرار ندارند، مثلاً اين كه ذات خداوند چيست؟ طرح چنين سئوالاتي نيز اشكال ندارد، اما ذات حق تعالي كه وجود نامتناهي و نامحدود است، براي انسان كه موجود محدود است، قابل فهم و درك نيست.
اگر مقصود از سؤالاتي كه نبايد طرح كرد، اين نوع سؤالات باشد، به معناي اشكال داشتن آنها نيست، بلكه به معناي نرسيدن انسان به پاسخ اين سؤالات است. اگر چه حتي عدم درك انسان دليل عقلي دارد و براي او قابل فهم نيست. بنابراين سؤال پرسيدن هيچ محدوديتي از نظر دين اسلام ندارد، بلكه
حتي مورد تشويق قرار گرفته است.
برخي از سؤالات است كه داشتن يا نداشتن پاسخ آن سودي ندارد. چنين سؤالاتي نه تنها مطلوب و خوب نيست، بلكه حتي منفي مي باشد. در دعاها آمده كه گفته اند: پناه مي بريم از دانشي كه سود و نفعي نرساند. اميدواريم كه با روحية پرسشگري كه در شما مي بينيم، به مراتب بالاي معرفت و كمال نائل شويد.
پي نوشت ها:
1. نهج البلاغه، خ 210.
2. همان، حكمت 320.
3. همان، حكمت 343.
4. ابن شعبه حراني، تحف العقول، ص 41.
چرا موسيقي هايي كه حتي به انسان آرامش مي دهد يا براي انجام كار مفيد انگيزه ايجاد مي كند، جائز نمي باشد و حتي در برخي موارد حرام است؟ موسيقي به عنوان هنر شناخته شده است. پاسخ: براساس نظريه اكثر مراجع فعلي موسيقي بر دو قسم است:
1 _ موسيقي مطرب و مناسب با مجالس لهو و لعب و عياشي.
2 _ موسيقي غير مطرب و معمولي كه انسان را به هيجان شهوي وادار نمي كند . تمامي فقها قِسم اوّل را حرام مي دانند؛ هم نواختن آن و هم يادگيري و ياد دادن آن و هم گوش كردن به آن را، ولي قسم دوم را حرام نمي دانند، مگر آيات عظام: گلپايگاني ره) و صافي گلپايگاني دام عزه). علّت تحريم موسيقي قسم اوّل واضح است، زيرا موسيقي هاي شهوت زا انسان را به لهو و لعب و عيّاشي و بي بند و باري سوق مي دهد و باعث تزلزل اعتقادات مذهبي و لاقيدي مي شود. در روايات از رسول گرامي اسلام نقل شده : " سه چيز قلب انسان را پر قساوت مي گرداند: شنيدن و گوش دادن به صداها
و گفتارهاي لهو؛ دنبال صيد رفتن براي خوشگذراني؛ به دربار شاهان رفت و آمد كردن."(1) باز فرمود: چهار چيز قلب را فاسد مي كند و موجب نفاق قلبي مي شود: گوش دادن به لهويات؛ فحّاشي كردن؛ به دربار سلاطين رفت و آمد كردن و دنبال صيد رفتن".(2) امام صادق(ع) فرمود: زن آوازه خوان مغنيّه) ملعون است و هركس او را به منزل دعوت كند و به او پول بدهد، ملعون است".(3) علي(ع) فرمود: پولي كه به آوازه خوان هرزه داده مي شود، حرام است".(4) يكي از اصحاب رسول خدا از جايي عبور مي كرد. صداي موسيقي شنيد. انگشت هايش را در گوشش كرد تا صدا را نشنود و سپس گفت: با پيامبر از جايي مي گذشتيم كه چنين بود. پيامبر دست هايش را بر گوشش گذاشت تا صدا را نشنود". (5)
رسول الله فرمود: غنا و آوازهاي لهوي ترانه) باعث نفاق در قلب مي شود".(6)و فرمود: از شنيدن چنگ و غنا دوري كنيد. آن ها در قلب شما نفاق ايجاد مي كند"(7)؛ يعني كم كم طوري مي شويد كه ظاهراً مسلمان هستيد، ولي در عمل و كردار اسلام را قبول نداريد. آثار بد موسيقي بر فرد و جامعه:
1 _ اعتياد به موسيقي: يكي از آثار سوء موسيقي اين است كه نوازنده يا شنونده را معتاد مي كند و اين اعتياد عواقب بدي دارد.
2 _ سر و صداي زياد براي دستگاه شنوايي زيان آور است.
3 _ تأثير سر و صداي زياد بر روح و روان انسان نيز يكي از آثار بد موسيقي است. سر و صداي زياد حساسيت را نسبت به حمله ويروس ها زياد مي كند و ناراحتي ها كليوي، زخم معده و فساد دندان ها از آثار بد سر و صدا محسوب مي شود.(8)
4
_ تأثير موسيقي بر معده: براساس آزمايش هايي كه پرفسور لودويگ دوملينگ" درباره موسيقي هاي شب كوتاه، موزارت، سمفوني، سرنوشت بتهون، موزيك بيت، آوازهاي پاپ يعني موزيك مدرن نسل جوان انجام داده و
آزمايش هاي مكرر انجام گرفته، ترشح عصاره گوارشي معده و اسيد كلريدريك در كساني كه به موزيك پاپ گوش كرده بودند، پيش از سائرين تقليل و كاهش يافته بود.(9)
5 _ تأثير منفي موسيقي در عمر: در بررسي هايي كه محققّان كرده اند، از بين 46 نفر موسيقي دان و نوازندگان ايتاليايي، فرانسوي، انگليسي، آلماني و غيره، متوسط عمر آنان 47 سال بوده است. بنابراين موسيقي مخصوصاً موسيقي هاي هيجان آور باعث بروز مفاسدي در افراد و جامعه مي شود كه قابل چشم پوشي نيست و زمينه ساز مفاسدي از قبيل فسادهاي اخلاقي، بزهكاري، لاابالي گري، شهوت راني هاي مضرّ مانند استمنا و هجنس بازي مي شود. اگر مختصر نفعي داشته باشد، بايد به خاطر مضارّ عمده اش از آن چشم پوشي كرد.
البته موسيقي هايي كه مهيج شهوت و باعث فساد اخلاقي و دور كردن انسان از خدا نشود و انسان را به ورطة غفلت نكشاند اشكالي ندارد.
پي نوشت ها :
(1 ميزان الحكمه، عنوان 3122.
(2 ميزان الحكمه، عنوان 3122.
(2 همان، عنوان 3123.
(4 همان.
(5 همان، عنوان 3121.
(6 همان، عنوان 3121.
(7 همان، عنوان 3121.
(8 اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، ج 15، ص 161، با تلخيص.
(9 همان، ص 185 به بعد با تلخيص.
آ
چرا اسلام بعد از ظهور، بردهداري را لغو ننمود؟
آزادي بردگان يكي از اهداف مهم دين نجاتبخش اسلام بود و اين كار به تدريج و با گذشت زمان محقّق شد، ولي بايد توجه داشت كه اگر مسئله ناهنجاري در يك جامعه ريشه بدواند و مدتها بدان عمل شود، نميتوان در مدت كوتاه آن را ريشه كن نمود، بلكه براي از بين بردن آن بايد تدريجاََ اقداماتي نمود، در غير اين صورت مشكلات عظيمي را به بار خواهد آورد.
اگر پيامبر گرامي اسلام (ص)، در ابتداي ظهور اسلام، بردهداري را به يكباره لغو ميكرد و مسلمانان بردههاي فاقد ثروت و سرمايه را آزاد كرده، از خانههاي خود ميراندند، مشكلات مختلفي پديد ميآمد؛ به گونهاي كه بسياري از آنان از گرسنگي مي مردند و يا برخي از آنها مرتكب گناهان مهم اجتماعي همچون سرقت، زنا، لواط و مانند آن ميشدند و خلاصه شيرازه جامعه را بر هم ميزدند؛ بنابراين آزادي يكباره بردگان، كار صحيحي نبوده است.
بدين جهت، اسلام برنامه آزادي تدريجي آنها را پايهگذاري كرده تا بردگان به تدريج آزاد گرديده، جذب جامعه اسلامي شوند.
موضع اسلام در مورد بردگي چيست؟
توضيح سه مطلب در پاسخ به اين سؤال لازم است اسلام مخترع برده داري نبوده است؛ بلكه نظام برده داري هزاران سال قبل از اسلام وجود داشته است. اسلام برنامه آزادي بردگان را طراحي و اجرا كرد و اين كار بزرگ را در چند مرحله انجام داد
الف ترغيب و تشويق مردم به آزادي بردگان از طريق پيشوايان دين در قول و عمل؛ به عنوان مثال در روايتي از حضرت رسول اكرم(ص) آمده است «شَرُّ الّْنّاسِ مَنْ باعَ الْنْاسَ» [بدترين مردم كساني هستند كه بردگان را خريد و فروش مي كنند.] (مستدرك الوسائل، جلد 13، ابواب ما يكتسب به باب 19، حديث 1)
طبق اين حديث بدترين معاملات معامله انسان است. روايات ديگري نيز در اين زمينه آمده است كه به همين روايت اكتفا مي كنيم. بزرگان دين نيز در عمل مشوّق مردم در آزادي بردگان بودند يكي از افتخارات حضرت علي(ع) اين است كه هزار برده با پولي كه از زحمت بازوي خويش به دست آورد، آزاد نمود. (وسائل الشيعه جلد 16، ابواب العتق، باب 1، حديث 6 ) امام حسن مجتبي(ع) به بهانه شاخه گلي كه يكي از كنيزانش به او هديه مي كند كنيز خود را آزاد مي كند. (مستند الامامالمجتبي ع)/ 702)
ب جلوگيري از برخي منابع بردگي
اسلام از برخي سرچشمه هاي برده داري نيز جلوگيري كرد؛ از جمله اين كه برده گرفتن بدهكاران يا سارقان را در مقابل بدهكاري يا سرقت ممنوع كرد و همچنين از فروختن افراد آزاده بوسيله غاصبان و فروختن فرزندان از سوي پدران و مادران فقير شديداً نهي فرمود.
چرا اسلام بعد از ظهور، بردهداري را لغو ننمود؟
آزادي بردگان يكي از اهداف مهم دين نجاتبخش اسلام بود و اين كار به تدريج و با گذشت زمان محقّق شد، ولي بايد توجه داشت كه اگر مسئله ناهنجاري در يك جامعه ريشه بدواند و مدتها بدان عمل شود، نميتوان در مدت كوتاه آن را ريشه كن نمود، بلكه براي از بين بردن آن بايد تدريجاََ اقداماتي نمود، در غير اين صورت مشكلات عظيمي را به بار خواهد آورد.
اگر پيامبر گرامي اسلام (ص)، در ابتداي ظهور اسلام، بردهداري را به يكباره لغو ميكرد و مسلمانان بردههاي فاقد ثروت و سرمايه را آزاد كرده، از خانههاي خود ميراندند، مشكلات مختلفي پديد ميآمد؛ به گونهاي كه بسياري از آنان از گرسنگي مي مردند و يا برخي از آنها مرتكب گناهان مهم اجتماعي همچون سرقت، زنا، لواط و مانند آن ميشدند و خلاصه شيرازه جامعه را بر هم ميزدند؛ بنابراين آزادي يكباره بردگان، كار صحيحي نبوده است.
بدين جهت، اسلام برنامه آزادي تدريجي آنها را پايهگذاري كرده تا بردگان به تدريج آزاد گرديده، جذب جامعه اسلامي شوند.
اعدام مرتد، چه نقشي در سعادت وي دارد؟
آنچه مربوط به سعادت شخص مجرم است عبارت است از : 1- بازداشتن او از جرم بيشتر از ديدگاه اسلام بازداشتن قهري مجرم از ارتكاب جرم به نفع او است گرچه مخالف اراده فردي او باشد .زيرا هرجرمي او را از رسيدن به سعادت واقعي باز مي دارد و از كمال ، دورتر مي كندو بر وزر او مي افزايد .2- مجازات دنيوي از مجازات اخروي جرم مي كاهد .هرگناه و جرمي عقاب اخروي دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوي گناه خود شود كيفر اخروي او بخشيده مي شود و خدا كريم تر از آن است كه انسان را براي يك گناه دوبار كيفر دهد .لذا در صدر اسلام بسيار ديده مي شود كه مجرمين خود براي تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضي مي كردند تا ازعقاب اخروي مصون بمانند .البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروي راتوصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوي خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نموده است . ;
علي ( ع ) مي فرمايد : ( حق را بشناس تا به وسيله آن اهلش را بشناسي ) . چگونه حق را مي توان شناخت ؟ آيا با واسطه اشخاص مي توان حق را شناخت ؟
گفتني است كه واژه حق درلغت به معناي ثابت ، ضد باطل است . راغب اصفهاني گويد : اصل حق به معناي مطابقت و موافقت است . صاحب قاموس ، حق را به معناي ضد باطل ،صدق ، وجود ثابت و غيره گفته ، و صاحب مجمع البيان ذيل آيه 7 از سوره انفال گويد : حق آن است كه شي در موقع خود واقع شود .و اما اينكه چگونه حق را مي توان شناخت ؟ پاسخ آن را در چند نكته بيان مي كنيم : 1- روشن است كه مرز ميان حق و باطل ظريف است . از كلمات علي ( ع ) مي توان اين مفهوم را استفاده كرد .اميرالمومنين يك جا مي فرمايد : به اين دليل شبهه را،شبهه نامند كه شبيه حق است ، ( نهج البلاغه ، ترجمه فيض الاسلام ، خطبه 38، ) درجاي ديگر مي فرمايند : منافقان هر حقي را باطل و هر راست را كژي تدارك ديده اند، ( همان ، خطبه 185 ) اما با اين همه ، انسان به ابزار شناخت حق و باطل در مسير تكامل خود مجهز است . علي ( ع ) مي فرمايد : پس از روح خويش در آن دميد ...انديشه هايي كه تصرفاتش را ابزار كارند، اندامهايي كه در خدمت اويند، ابزاري كه به كارشان مي گيرد در نيروي شناخت
حق و باطل ( همان ،خطبه 1 ) از اين رو مرز حق و باطل روشن است و آن مطابقت با كتاب منزل آسماني يعني قرآن است ، ( همان ، خطبه 189 ) . 2- اميرالمومنين علي ( ع ) شرط اصلي شناخت حق را برخورد مستقيم با حوادث دانسته و در صحنه جامعه بودن را يكي از راهكارهاي شناخت حق مي شناسند و مي فرمايند : ( ( منشاكم آگاهي غيبت است چرا كه بر پيشاني حق نشانه هاي خاصي نيست كه به ياري آنها راست و دروغ شناخته شود، ( همان ، خطبه 53 ) . گذشته از آن براستقلال انديشه در شناخت حق هم تاكيد مي كنند .امام اين مطلب را درگفتگوي خود با مردي كه به نام كليب جرمي معروف بود، در جريان جنگ جمل مطرح مي كنند كه نتيجه آن بيعت كردن فرد نامبرده با حضرت مي گردد، ( همان ، خطبه 169 ) 3- اما اين كه حق را چگونه بشناسيم ؟ پاسخش اين است كه علاوه بر آن چه گذشت مي توان اين نكته را افزود كه از نظر قرآن براي انسان ابزار و منابعي براي شناخت در نظر گرفته شده كه مي توان به وسيله آنها حق را شناخت . خداوند در آيه 78 از سوره نحل پس از آن كه به خالي بودن ذهن انسان از هر گونه علمي در هنگام تولد اشاره مي كند، مي فرمايد : براي شما گوش و چشم و دل قرار داديم تا شاكر باشيد .و در آيه ديگري مي فرمايد : چرا اين ها در زمين گردش نمي كنند،
( محمد / 10 ) از مجموع آيات مي توان چنين استفاده كرد كه قرآن براي شناخت انسان ابزار ذيل را تهيه ديده : حس ، عقل ، دل و تاريخ . با اين ها مي توان ثابت را از غير ثابت و به اصطلاح حق را از باطل باز شناخت . 4- و اما اينكه موانع شناخت حق از باطل چه چيزهاييست ؟ از ديدگاه علي ( ع ) به موانع مختلفي مي توان اشاره كرد كه ازجمله : الف - تعصب : آن حضرت مي فرمايد : عشق به امري باعث كوري شخص ومريضي قلب او مي گردد، ( نهج البلاغه ، ترجمه فيض الاسلام ، خطبه 107 ) ب - جوزدگي : حضرت در اين باره مي فرمايد : زنهار، كه جز چهار انگشت ميان حق وباطل مرزي نيست . آنگاه ادامه مي دهند : باطل آن است كه بگويي شنيده ام وحق اينكه بگويي ديده ام ، ( همان ، خطبه 141 ) ج - فردپرستي : در جريان جنگ جمل حارث بن حوت ، به نزد حضرت آمد و پرسيد آيا از ديدگاه شما، من بايستي اصحاب جمل را در گمراهي بدانم ؟ مولي در پاسخ فرمود : اي حارث تو جز پيش پاي خويش را نمي بيني و از بلندا به مسايل نمي نگري ، در نتيجه به سرگرداني دچار آمده اي ، ( همان ، خطبه 254 ) د - تشنج و بحران : علي ( ع ) در پاسخ به اين سوال كه چرا در حكميت ميان خود و آنان مهلت تعيين كرده اي ؟ مي فرمايد
: بايد بدانيد كه تنها فلسفه اش اين بود كه نادان رافرصت پرس و جو باشد و آگاه بيش از پيش ثبات يابد، ( همان ، خطبه 125 ) ه - كار مجادله گري : اميرالمومنين يكي ديگر از موانع شناخت را چنين توصيف مي كند : هر كه بي جهت كند و كاو كند به حق نگرايد .و كسي كه برمبناي جمل كشمكش بسيار كند حق نابينيش تداوم يابد، ( همان ، خطبه 30 ) 5- و اما اينكه آيا مي توان به واسطه اشخاص حق را شناخت يا نه ؟ پاسخ اين است كه آنچه كه از آيات و روايات بر مي آيد اين است كه خود حق پايه شناخت را تشكيل مي دهد و آن ، ميزان شناسايي و تمايز افراد در حق و باطل قرار مي گيرد .مگر اينكه فرد معصومي باشد كه در اين صورت مي تواند معيارحقيقت باشد مانند علي ( ع ) كه پيامبر ( ص ) در حق او فرمود ( ( علي مع الحق والحق مع العلي ) ) و يا كسي باشد كه منصوص از طرف امام باشد مثل فرمايش پيامبر ( ص ) به ابوذر غفاري كه : اي ابوذر تو را گروه طاغيان به شهادت خواهند رساند .مفهومش اين است كه افراد قاتل تو ناحق اند .البته افراد دررساندن پيام حقيقت و يا تبيين آن نقش مهمي مي توانند داشته باشند وسخن حضرت علي ( ع ) نافي اين مساله نيست ، بلكه منظور آن حضرت اين است كه نبايد افراد را با معيارها خلط كرد .براي آگاهي بيشتر رجوع كنيد به :
مساله شناخت ، مرتضي مطهري ، محمد تقي جعفري ، تفسير نهج البلاغه ، ج 3، ص 58 ، معاديخواه ،عبدالمجيد، فرهنگ آفتاب ، ج 4، ص 2089 ;
من چندي پيش در مقاله اي در مورد آزادي آيه قرآني را ديدم كه ترجمه مربوط به آزادي عقيده بود اينكه خداوند فرموده من مي توانستم همه بندگان را خدا پرست بيافرينم اما اينكار را نكردم در مورد اين آزادي عقيده برايم ابهاماتي پيش آمده مي خواهم بدانم محدوده اين آزادي تا كجاست ؟
مطلبي برگرفته از آثار استاد مطهري درباره آزادي عقيده در اسلام خدمتتان ارسال مي شود اميد است پاسخ مناسبي براي پرسش شما باشد .
عقيده در اصل لغت اعتقاد است از ماده عقد به معناي بستن و منعقد شدن يعني تفكري كه با يك نوع دلبستگي همراه است . اين نوع تفكر مبنايش آزادي در تفكر نيست بلكه علت ديگري مانند پيروي از نياكان ، محيط و حتي علايق شخصي دارد كه عقيده اكثر مردم از همين نوع مي باشد .
اين نوع عقيده دست و پاي تفكر را مي بندد و بطور كلي انسان را كور وكر ميكند . مغالطه ايي كه در باب آزادي عقيده وجود دارد همين جاست از يك طرف مي گويند فكر و عقل بشر بايد آزاد باشد و از طرف ديگر مي گويند عقيده هم بايد آزاد باشد . گاو پرست ، پول پرست ، و هم بايد در اظهار عقيده اش آزاد باشد در حالي اين نوع عقيده جمود و ركودي بهمراه دارد كه درست نقطه مقابل آزادي است .
به عبارت ديگر اگر كسي آمد زنجير به دست و پاي خودش بست از آن جهت كه بشر است بايد احترام شود بايد آزاد باشد آيا آزادي و احترام بشر به اين است كه
او را در قيد و زنجير رها كنيم يا راه هدايت و نجاتش را فراهم سازيم ملكه انگلستان به معبد بت پرستها مي رود كفشهايش را در مي آورد ، احترام مي گذارد يعني انسان را در زنجيرهاي بت پرستي جاهلي تشويق مي كند. مقصود همان رجعتي است كه اول امام حسين (ع) بعد حضرت امير (ع) و بعد حضرت رسول(ص) و بعد باقي ائمه رجوع مي نمايند .
برگرفته از : 1_ معاد، استاد مطهري (ره)
از اين طرف ابراهيم ( وقتي مردم را در اسارت بت پرستي و طبيعت گرايي مي بيند زنجيرها را مي شكند منطق قرآن در عمل ابراهيم تجلي مي كند بنابراين آزادي عقيده كه مبناي آن تفكر آزاد باشد از نظر قرآن مشروع و جايز است اما آزادي عقيده كه مبنايش علتي غير از تفكر آزاد باشد در اسلام و قرآن جايي ندارد .
برگرفته از : پيرامون جمهوري اسلامي ، استاد مطهري ( .
در تبيين ميزان آزادي انسان در انتخاب راه حق و باطل وارتباط آن با اراده ازلي خداي سبحان با الهام از آيه شريفه (انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا ) نكاتي چند را به عرض تان مي رسانم پيشاپيش از درگاه خداي مهربان هدايت و توفيق را تمنا مي نمايم.
اگر با قلبي لطيف و مشتاق حق به اين آيه شريفه نظر كنيم و در پرتو آن به مطالعه افعال و رفتار خويش بپردازيم اينگونه مي يابيم كه همه ما در مواجهه با هدايت هاي الهي دو گونه عمل مي كنيم يا به آن هدايت ها و جلوه هاي حق تمسك نموده
و با عمل به مقتضاي آنها بهره لازم را مي بريم كه در نتيجه اين انتخاب در دل احساس بهره مندي از حيات طيبه و نورانيت خواهيم كرد و يا در برابر آن نور هدايت به وسوسه هاي شيطاني و توجيهات نفساني متمسك شده راه پوشانيدن حق را در پيش گرفته و به آن پشت مي كنيم كه ثمره آن جز افتادن در مسير غفلت و تاريكي و احساس محروميت و اسارت نخواهد بود.
به بيان ديگر اين آيه شريفه تفسير گر نحوه مواجهه ما با الهامات هدايت بخش است حال اگر سؤال نماييم اين الهامات به اذن چه كسي و از كجا در وجود ما تاييد و با چشماني پندار دنبال مبدا و منشاء آن باشيم در مي يابيم كه مبداء و منشاء اين الهامات و هدايت ها خارج از وجود ماست به خواست و اذن حقيقتي برتر به ما روي آورده است و ما را مهياي برداشتي گامي ديگر در مسير تربيت نموده است به بيان ديگر اين خواست خداوند بود كه همراه با نور هدايتي به ما روي مي آورد چونان ريسماني كه محبوب ازلي براي نجات بنده خود فرستاد تا او را از حجاب نفس رهايش سازد .
با اين توجه در مي يابيم كه آن مقدمات همه از جانب او فراهم گرديد او اراده كرد تا ما هدايت شويم . او تقدير نمود تا ما انتخاب نماييم و او جنودش را پيش فرستاد تا از ما دستگيري نمايند. و به دنبال اين تنبه معناي بسياري از آيات شريفه از قبيل (و ما تشاؤون الا ان يشاء الله ) را در مي
يابيم . در سوي ديگر وقتي به انوار هدايت پشت مي كنيم و در مسير سقوط قرار مي گيريم در مي يابيم كه از حق محجوب مي شويم توان درك از حق را از دست مي دهيم با يك انتخاب اسير دست قدرت الهي شده و خود را محروم از خوان كرم و نعمتهاي حق مي يابيم براستي كه اين عذابها و فشارها آثار قهر الهي و ظهور مشيت و اراده او براي چنين انتخابي است مي خواهد به بنده خو د بفهماند در نهاد آنچه مطلوب تو بود چه ها نهفته است (فذوقوا عذاب الهون بما كنتم تعملون )
در نتيجه اين توجهات و جداني كه در حقيقت مطالعه و قرائت كتاب نفس مان مي باشد به وضوح نسبت بين اراده خود و خداي متعال را در مي يابيم و به طور خلاصه به نكات زير به راحتي دست مي يابيم .
1_ انسان براستي در موقعيتي خود را صاحب اراده و اختيار مي بيند كه اين امر مطابق واقع نيز هست.
2_ وقتي انسان در پرتو بهره مندي از هدايت هاي الهي از حجابي خارج مي شود مي يابد كه حتي اراده و عملكرد او نيز ظهوري از اراده خدا بوده است اين امر نتيجه و ثمره مسير به سوي توحيد حقيقي است كه در آن بنده به عوالم قرب نزديك تر شده و در خود احساس آزادي و اراده اي واقعي و بالاتر را مي نمايد تا جايي كه مظهر اراده و اختيار حق گردد و در او اسما و صفات الهي به نحو كامل تجلي نمايد .
3_ اين نحوه ارتباط
نه تنها بين اراده انسان و اراده حق تعالي بلكه بين همه صفات وجودي ظهور يافته در انسان و ساير موجودات با اصل آن صفات كه در نزد خداي سبحان است وجود دارد نظير رابطه بين علم انسان و علم حق تعالي در پايان از باب اينكه راه تامل و تدبر براي حضرتعالي باز باشد و بتوانيد بيشتر پيرامون اين موضوع "درك رابطه بين اوصاف وجودي در مخلوقات و خداي سبحان" به خصوص اراده و اختيار كه موضوع سوال تان بود شما را به بياني شيوا از استاد حسن زاده آملي دعوت مي نمايم .
اگر فردي اظهار كند كه مسيحي است و از آيين اسلام روي گردانده است آيا عمل اين فرد مسلمان صحيح است يا خير؟... لطفاً راهنمايي فرماييد؟
خير، عمل چنين فردي صحيح نمي باشد; توضيح اين كه از ديدگاه قرآن كريم دين حق يكي بيشتر نيست و آن اسلام است "إِن َّ الدِّين َ عِندَ اللَّه ِ الاْ ?ًِسْلَ_َم ُ" (آل عمران 19) دين در نزد خداوند يكي بيش نبوده اختلافي در آن نيست و بندگان را جز به آن دين مأمور نساخته است و در تمام كتاب هايي كه بر پيامبران فرستاده همان دين اسلام را بيان كرده است اسلامي كه عبارت است از تسليم شدن در برابر حق (اعم از حق در مقام اعتقاد و عمل به بيان ديگر; "اسلام آن تسليمي است كه بنده در برابر آن چه از طرف خداوند نازل شده چه آن چه مربوط به معارف است يا مربوط به احكام داشته باشد.
تفاوت پيامبران در شريعت است "لِكُل ٍّ جَعَلْنَا مِنكُم ْ شِرْعَة ً وَمِنْهَاجًا; (مائده 48) براي هر يك از شما آيين و طريقة روشني قرار داديم "
اختلاف در شرايع به كمال و نقص است نه به نحو تضاد و تنافي اين اختلاف هم در اثر تفاوتي است كه در استعدادهاي امت هاي گذشته و كنوني بوده است (تفسير الميزان علامه طباطبايي ، ج 3، ص 121، انتشارات جامعة مدرسين حوزه علميه قم )
به جهت اين كه هيچ يك از شرايع جامعيت شريعت اسلام را ندارند; زيرا شريعت اسلام در همة شؤون زندگي از رابطة فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعي افراد، روابط خانوادگي و... دخالت كرده است
انسان هاي هر دوره اي نسبت به انسان هاي دورة قبل از سطح آگاهي و بينش
بيشتري برخوردار بوده و شرايع بعدي نيز از جهت پاسخ گويي به نيازهاي بشر، جامعيت بيشتري نسبت به اديان قبلي خود داشته اند; پس شرايع بعدي هميشه از شرايع قبلي كامل تر بوده اند تا به آخرين آن ها رسيد كه برنامة نهايي است مثل كلاس هاي تربيتي و آموزشي كه كلاس هاي مراحل بالاتر از كلاس هاي قبلي خود كامل تر هستند. پيامبران نيز براي اين كه انسان بتواند در راه پرنشيب و فراز تكامل پيش رود، هر كدام قسمتي از نقشة اين مسير را در اختيار او گذارده اند تا اين كه شايستگي پيدا كرد نقشة كلي و جامع تمام راه به وسيلة آخرين پيامبر از سوي پروردگارش در اختيار او قرار گيرد. بنابراين چون شريعت اسلام پيشرفته ترين و كامل ترين شرايع است خداوند آن را براي ما برگزيده و روي گرداندن از آن جايز نيست
ما، علاوه بر اين كه به پيامبري حضرت محمد9 و شريعت او معتقد هستيم پيامبري پيامبران ديگر را نيز قبول داريم امّا در عين حال فقط شريعت اسلام را حجت مي دانيم زيرا اولاً، اسلام جامع و كامل است ثانياً، قوانين آن براي همة نسل ها تا قيام قيامت است نه اين كه مانند شرايع سابق مقطعي باشد; هر چند بسياري از قوانين شرايع سابق با آمدن اسلام باقي ماند و مورد تأييد اسلام واقع گرديد. خداوند متعال مي فرمايد: "إِن َّ الدِّين َ عِندَ اللّه ِ الإسْل_َم ُ; (آل عمران 19) دين در نزد خدا، اسلام ]و تسليم بودن در برابر حق است " ; "وَمَن يَبْتَغ ِ غَيْرَ الإسْل_َم ِ دِيناً فَلَن يُقْبَل َ مِنْه ُ وَهُوَ فِي الاخِرَة ِ مِن َ الْخ_َسِرِين َ; (آل عمران 85) و هر كسي جز اسلام آييني براي خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد
شد و او در آخرت از زيان كاران است "
و... .(ر.ك تفسير الميزان علامه طباطبايي ، ج 5، ص 529 _ 543، بنياد علمي و فرهنگي علامه طباطبايي .
.46اقتباس از تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي و ديگران ج 2، ص 423 _ 425 و ج 23، ص 391، دارالكتب الاسلامية )
افزون بر آن تحريفها و خرافات فراواني بر مسيحيت فعلي بسته شده است و قرآن تنها كتاب آسماني و سخن خداست كه بدون كم و زياد محفوظ مانده و به دست ما رسيده است چون حفظ و نگهباني از آن را خود خداوند به عهده گرفته كه مي فرمايد: "انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحَفظون (حجر،9) ما قرآن را نازل كرديم و خود، حافظ و نگهبان آن هستيم آن چه امروز به نام انجيل معروف شده و در دست مسيحيان است كتاب آسماني حضرت مسيح نيست زيرا طبق تصريح مورخان مسيحي و گواهي انجيلها و ساير كتابهاي آنها، "انجيل كتاب آسماني حضرت مسيح از بين رفته و امروز در دست نيست و تنها بخشهايي از آن _ كه در حافظه ياران او بوده _ مدتها بعد از حضرت مسيح نوشته شده است كه آن هم متأسفانه آميخته با خرافات و افكار يارانش شده است (0براي آگاهي بيشتر رجوع كنيد: مفاهيم القرآن (في معالم التوحيد في القرآن ، آيت الله سبحاني ج 1، ص 208_238، انتشارات توحيد / منشور جاويد، همان ج 2، ص 85_110، توحيد.)
لذا روي گرداندن از اسلام و مسيحي شدن كار صحيحي نيست چنان كه قرآن كريم مي فرمايد: "هر كس جز اسلام آييني براي خود انتخاب كند، از او پذيرفته
نخواهد شد، و او در آخرت از زيانكاران است "(آل عمران 85)
ضمناً لازم است يادآوري شود كه اگر كسي از اسلام روي گرداند به او، مرتد گفته مي شود و داراي مجازات خاصي است
ارتداد در لغت به معناي بازگشتن است و در اصطلاح به معناي خروج فرد مسلمان از دين اسلام قاموس قرآن سيدعلي اكبر قرشي ج 3، ص 79، دارالكتب الاسلامية ) و برگشتن از ايمان به كفر است اين اصطلاح در آياتي از قرآن به كار رفته است از جمله آية 54 سوره مائده كه مي فرمايد: "يَ_ََّأَيُّهَا الَّذِين َ ءَامَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُم ْ عَن دِينِه ِ فَسَوْف َ يَأْتِي اللَّه ُ بِقَوْم ٍ يُحِبُّهُم ْ وَيُحِبُّونَه ُ...; اي كساني كه ايمان آورده ايد، هر كس از شما از آيين خود باز گردد (به خدا زياني نمي رساند) خداوند جمعيتي را مي آورد كه آن ها را دوست دارد و آنان (نيز) او را دوست دارند..."
و نيز در آية 217 سورة بقره مي فرمايد: "وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُم ْ عَن دِينِه ِ فَيَمُت ْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَ_ََّئِكَ حَبِطَت ْ أَعْمَ_َ_لُهُم ْ فِي الدُّنْيَا وَالاْ ?َخِرَة ِ وَأُوْلَ_ََّئِكَ أَصْحَ_َب ُ النَّارِ هُم ْ فِيهَا خَ_َ_لِدُون َ; يعني كسي كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته او در دنيا و آخرت بر باد مي رود، و آنان اهل دوزخند و هميشه در آن خواهند بود."
از آيات قرآن كريم استفاده مي شود كه مجازات مرتد به خاطر ماهيت مجرمانه عمل مرتد و جلوگيري از پيامد ارتداد است نه به جهت تغيير عقيده بدون اظهار و ابراز آن
پذيرش اسلام بايد طبق منطق باشد; كسي كه آييني همچون اسلام را بعد از تحقيق و پذيرش رها كند و به سوي آيين هاي ديگر برود، معمولاً انگيزه صحيح
و موجهي ندارد، بنابراين عدول و بازگشت او به تخطئه و خيانت شبيه تر است تا به اشتباه و عدم درك حقيقت چنان كه قرآن كريم مي فرمايد: "إن ّ الّذين ارتدّوا علي َ أدبَرهم مِّن بعد ما تبيّن لهم الهدي الشّيطَن سوّل لهم و أملي َ لهم (محمّد، 25) كساني كه بعد از روشن شدن هدايت براي آن ها، پشت به حق كردند، شيطان اعمال زشتشان را در نظرشان زينت داده و آنان را با آرزوهاي طولاني فريفته است .
و در آيه 107 سوره نحل مي فرمايد: "اين به خاطر آن است كه زندگي دنيا (و پست را بر آخرت ترجيح دادند...".
تعبيراتي كه قرآن درباره مرتد به كار برده "شهدوَّا أن ّ الرّسول حق ّ و جآءهم البيّن_َت (آل عمران 86) "مِّن بعد ما تبيّن لهم الهدي (محمّد، 25)، نشان دهندة اين است كه اين گونه افراد از روي عناد، لجاجت هتك مقدسات و مقابله با اسلام دست از دين برداشته اند و مؤيد آن حوادث صدراسلام (اهل ردّه است كه وقتي عدد مرتدين زياد شد، آنان به قصد نابودي اسلام به مدينه حمله كرده و با مسلمانان وارد جنگ شدند.(ر.ك تاريخ اسلام دكتر حسن ابراهيم حسن ج 1، ص 344 _ 353، داراحيأالتراث العربي )
علاوه بر آن اگر به افراد اجازه داده شود هر روز مايل باشند خود را مسلمان معرفي كنند و هر روز مايل نباشند انكار نمايند، به زودي جبهه داخلي كشور اسلام از هم متلاشي خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ايادي آن ها باز خواهد گرديد و هرج و مرج در جامعه اسلامي پديد خواهد آمد; چنان كه قرآن كريم مي فرمايد: "جمعي از اهل كتاب (از يهود)
گفتند: (برويد در ظاهر) به آن چه بر مؤمنان نازل شده در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز كافر شويد; شايد آن ها (از آيين خود) باز گردند." (آل عمران 72).
البته ممكن است گاهي ارتداد فردي از حدود زبان تجاوز نكند و نه از روي قصد خيانت به مسلمانان بلكه بر اثر گرفتار شدن در دام شبهات از اسلام خارج شود; امّا بحث ما جنبة كلي دارد و احكام تابع يك فرد و دو فرد نمي شود، بلكه مجموع افراد را به طور كلي بايد در نظر گرفت از اين جهت مي توان گفت بازگشت يك فرد مؤمن به انكار و اعتراض (ارتداد) غالباً خالي از واكنش و تحريكات بر ضد نظام اسلام نخواهد بود; آن هم نه تحريك بر ضد مسائل سطحي و فرعي بلكه تحريك عليه نظامي كه به قيمت خون ميليون ها انسان فداكار و جانباز تمام شده است
در اين هنگام ارتداد يك فرد، به صورت هستة فتنه در آمده و تحريكات و واكنش هاي او ماية جذب دشمنان و مغرضان و ماجراجويان و افراد ضعيف الايمان گرديده و به ايجاد شورش منجر مي شود.
آيين مقدس اسلام جهت پيش گيري و ريشه كن ساختن چنين فتنه ها و فسادها دستور داده است كه مرتد كشته شود تا نظام دين و حكومت اسلام و آيين و كتاب او دستخوش چنين حوادث شوم نگردد و مغرضان با مكتب خدا بازي نكنند.
بنابراين اسلام به خاطر جرمي كه مرتد مرتكب شده و براي حفظ حقوق ديگران كه در ساية بقاي دين و حكومت اسلامي و مبارزه با ايادي و عوامل بيگانه حاصل مي شود، چنين كيفري (اعدام يا حبس و...) را براي مرتد
در نظر گرفته است و اين حكم (مجازات مرتد) هيچ منافاتي با آيه "لا إكراه في الدين و آزادي عقيده ندارد.
در پايان لازم است يادآوري كنيم كه اسلام ميان مرتد فطري (كسي كه از پدر و مادر مسلمان متولد شده و پس از قبول اسلام از اسلام برگشته است و مرتد ملّي (كسي كه پدر و مادر او به هنگام انعقاد نطفه اش مسلمان نبوده اند و او بعداً اسلام را پذيرفته سپس از آن برگشته و همچنين بين مرد مرتد و زن مرتد فرق گذاشته است
مرد اگر مرتد فطري باشد، بدون قيد و شرط اعدام مي شود; ولي اگر مرتد ملّي باشد، در صورت عدم بازگشت به اسلام توبه كشته مي شود.
اين تفاوت شايد به خاطر اين باشد كه ضرر ارتداد فردي كه اصالتاً مسلمان بوده است (مرتد فطري به مراتب بالاتر از فرد بيگانه است كه غير مسلمان بوده سپس مسلمان شده است
فرد اول به خاطر داشتن ارتباطات قوي و نيرومند، روي فكر و ذهن خانواده هاي اسلامي و ضعيف الايمان بيشتر مي تواند اثر منفي بگذارد و بهتر مي تواند بر ضد حكومت اسلام قيام و فعاليت كند; در حالي كه اثر منفي فرد دوم از آن كمتر است
امّا زن مرتد (چه فطري و چه ملّي در اسلام كشته نمي شود و آن هم شايد به اين جهت باشد كه زن هر چند يك انسان كامل است امّا بر اثر داشتن عواطف سرشار، زودتر تحت تأثير قرار مي گيرد و اگر چه زودتر به انحراف فكري كشيده مي شود، زودتر هم به سوي حق باز مي گردد.
همچنين برخي از محققان از فقها نيز فرموده اند: فردي كه بر
اثر تماس و ارتباط با گروه باطل شبهاتي در دل او پيدا شده كم كم صورت انكار به خود گرفته و باعث شده تا برخي از احكام ضروري دين را انكار كند، ولي به گونه اي است كه اگر شبهة او زايل شود، فوراً به آغوش حق باز مي گردد، اين طور فردي نيز كشته نمي شود.( ر.ك پرسشها و پاسخها، استاد جعفر سبحاني ص 255 _ 260، انتشارات مؤسسة سيدالشهدأ / مستمسك العروة آيت الله سيدمحسن طباطبايي حكيم ج 1، ص 378 _ 384، الطبعة الرابعه نجف اشرف / تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي ج 2، ص 278 _ 281 و ج 11، ص 418 _ 421 و ص 426 _ 427، دارالكتب الاسلامية / الميزان علامه طباطبايي ج 2، ص 342 _ 347، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان / قاموس قرآن سيدعلي اكبر قرشي ج 6، ص 107 _ 108، دارالكتب الاسلامية )
نظر به اينكه در يك جامعه افراد پيرو پدر و مادر خويش هستند و اكثراً دين و مكتبي را كه دارند برگرفته از همان مطالبي است كه از دوران كودكي در ذهن آنها فرو رفته است.
در يك جامعه اسلامي هم وضع به همين منو
در ادامه سؤالي در مورد ارتداد «پيرو نامه شماره 10314»
نظر به اينكه در يك جامعه افراد پيرو پدر و مادر خويش هستند و اكثراً دين و مكتبي را كه دارند برگرفته از همان مطالبي است كه از دوران كودكي در ذهن آنها فرو رفته است.
در يك جامعه اسلامي هم وضع به همين منوال است مثلاً اكنون فرزندان يك خانواده به تبع اينكه پدر و مادرشان مسلمان هستند، مسلمان ناميده مي شوند و تحقيقي در اين مورد براي پذيرش اسلام صورت نگرفته است. اكثر افراد در سنين جواني و بالاتر كه به بلوغ فكري مي رسند نيز تحقيقي دراين مورد انجام نمي دهند و مشتي گفته ها و شنيده ها ي ديگران كه شايد 90% آنها اشتباه يا ناقص باشد به عنوان اسلام مي پذيرند.
در دنياي كنوني كه عصر ارتباطات مي باشد و فكر و ذهن فرد و بخصوص جوان بمباران تبليغاتي مي شود با اين همه كتاب، نشريه، CD، اينترنت و بدتر از همه ماهواره (حالا آن موارد مبتذل و مستهجن، كه بماند) اين عقايد به زير سؤال مي رود و حتي به باد استهزاء گرفته مي شود و منجر به موضع گيري و سؤالات فراوان بخصوص در بين قشر جوان در سطح جامعه مي گردد.
اما موضوع اين است كه اين افراد به معناي دقيق از ابتدا مسلمان نبوده اند كه
حال با مطرح كردن شبهات و سؤالات به عنوان مرتد معرفي گردند و اگر چنين باشد چه بايد كرد؟
البته در اين مورد هم باز منظور بنده آن منافقين چند چهره كه هر روز به يك صورت در مي آيند تا پايه هاي حكومت اسلامي را سست كنند نمي باشد.
حتي امام علي(ع) با گروه خوارج با آنهمه افكار غلط و التقاطي تا موقعي كه اقدام به جنگ مسلحانه و آشوب كشيدن جامعه نكرده بودند مانند بقيه افراد جامعه با آنها برخورد مي كرد و حقوق آنها را از بيت المال مي پرداخت و حتي مانع ازتبليغ آنها نمي شد.
لطفاً در زمينه موارد مطرح شده مرا ياري كنيد قبلاً از واحد مشاوره جهت پاسخگوئي به سؤالات كمال تشكر را دارم.
اين كه اكثريت مردم دين خود را به طور تقليدي از خانواده و محيط اجتماعي دريافت مي دارند امري كاملا طبيعي و اجتناب ناپذير است و نمي توان گفت كه همه مردم بايد ابتدا در عقايد آبا و نياكان خويش ترديد نمايند. سپس بين تمام اديان و عقايد و مكاتب فكري به مقايسه اي عميق و ژرف پردازند و سپس راه حق را برگزينند. چنين چيزي نه شدني است و نه چندان مطلوب، زيرا همه كارهاي دنيا بايد تعطيل شود و فقط آدميان به يك چيز بپردازند آن هم به تحقيق و نقد و بررسي پايان ناپذير. راه معقول آن است كه انسان از طرق و مجاري عادي مانند خانواده و كانون هاي فكري و ديني در اجتماع با دين آشنا شود و ايمان آورد* اما همواره بكوشد در حد امكان آگاهي هاي ديني خود را رشد
و بالندگي بخشدو جاهلانه نسبت به يكسري مسائل تعصب نورزد؛ يعني اگر پس از چند صباحي دلايل روشني آمد كه فلان انديشه يا عمل نادرست است در برابر آن موضعي عقلي و منطقي اتخاذ نمايد و نسنجيده مقابله نكند و تسليم نگردد و كسي كه براي انتخاب راه صحيح و دين حق تحقيق مي كند در چنين حالي اگر اعتقاد و ايمانش از روي يقين نيست حكم مرتد را ندارد و به طور كلي احكامي از قبيل قتل و مانند آن براي مرتدي جاري مي شود مربوط به زماني است كه ارتدادش نزد حاكم شرع يعني دادگاه اسلامي محرز شود.
آيا از علماي اسلام كسي بوده است كه مرتد بشود؟ نام ببريد؟
دراين باره به كتاب جنگ هاي ارتداد و بحران جانشيني پيامبر(ص)، مراجعه كنيد. اما درباره موضوع ارتداد توجه شما را به مطالب زير جلب مي كنيم:
در قلمرو حقوق و آزادي هاي مذهبي، مساله ارتداد، از مهم ترين و حساس ترين موضوعات شمرده مي شود .
ارتداد چيست؟
«ارتداد» كه از واژه «رد» گرفته شده، در لغت به معناي بازگشت است . در فرهنگ ديني، بازگشت به كفر ارتداد و رده ناميده مي شود، (1) البته مساله ارتداد و احكام جزايي مترتب بر آن به اسلام اختصاص ندارد . در برخي ديگر از اديان و مذاهب بزرگ نيز هر گاه كسي از دين برگزيده و منتخب روي گرداند ، كافر به شمار مي آيد و بدان سبب كه از دين سابق برگشته، مرتد خواند و مجازات در فرهنگ اسلامي از آن جهت كه دين حقيقي نزد خدا اسلام است، (3) هر كس خداي متعال يا وحدانيت وي، حيات پس از مرگ (معاد)، شريعت اسلامي يا نبوت حضرت محمد (ص) را باور نداشته باشد، كافر قلمداد مي شود . (4) البته جوهره همه اديان الاهي واحد است; گرچه به مقتضاي تفاوت شرايط اجتماعي، شرايع نيز تفاوت مي يابند; در هر عصري، تنها يك شريعت بر حق است و ساير شرايع، به دليل تفاوت شرايط قبلي يا وقوع تحريف، نسخ مي شود . (5) احترام اسلام براي شريعت هاي پيش، مانند يهوديت و مسيحيت، صرفا به دليل تحمل و بردباري و تسامح عملي و تاييد همزيستي مسالمت آميز است نه پذيرش حقانيت و اصالت كنوني آن ها . (6) بنابراين، چنان كه علامه مطهري مي فرمايد:
«كافي نيست كه انسان يك ديني
داشته باشد و حداكثر اين باشد كه آن دين، منتسب به يكي از پيامبران آسماني باشد، با اين استدلال كه همه اديان آسماني از لحاظ اعتبار، در همه وقت يكسان هستند، بلكه دين حق در هر زماني يكي بيش نيست و بر همه كس لازم است كه در هر زمان، پيغمبر صاحب شريعت از سوي خدا در آن عصر را اطاعت كنند تا آن كه نوبت به حضرت خاتم الانبيا (ص) رسيده است . در اين زمان، اگر كسي بخواهد به سوي خدا راهي را بجويد، بايد از دستورهاي دين او راهنمايي بجويد و به حكم صريح قرآن، ديني جز اسلام پذيرفته نيست . (7) و حتي اگر مراد از اسلام، خصوص دين ما نباشد بلكه منظور (معناي لغوي آن يعني) تسليم خدا شدن باشد، بايد دانست كه حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان، شكل آن همان شريعت محمدي (ص) است و قهرا كلمه اسلام بر آن منطبق مي گردد و بس; چه اين كه اين شريعت، آخرين دستور الاهي است و همواره بايد از آخرين دستورها تبعيت كرد . البته بايد توجه داشت كه ميان پيامبران اختلاف و نزاعي وجود ندارد، لكن انسان بايد همه پيامبران را قبول داشته باشد (8) و بداند كه پيامبران سابق، مبشر پيامبران لاحق، خصوصا خاتم و افضل آن ها، بوده اند و پيامبران لاحق، مصدق پيامبران سابق بوده اند . (9) پس لازمه ايمان به همه پيامبران (كه مورد تاكيد قرآن است) (10) اين است كه در هر زماني تسليم شريعت همان پيامبري باشيم كه دوره او است . (11)
البته كفار به سه گروه تقسيم مي شوند:
1 .
اهل كتاب: يهودي ها و مسيحي ها
2 . شبيه اهل كتاب: زرتشتي ها . بر اساس روايات، زرتشتيان داراي كتاب آسماني بودند كه در طول تاريخ از ميان رفته است .
3 . مشركان و ساير كفار (12)
قرآن كريم، همواره اهل كتاب را از مشركان جدا كرده است; براي مثال مي فرمايد: «ما يودالذين كفروا من اهل الكتاب و لا المشركين ان ينزل عليكم من خير . . . .» (13) از اين رو، با آن كه يهوديان حضرت «عزير» و مسيحيان حضرت «عيسي (ع)» را پسر خدا مي دانستند (14) ، مشرك ناميده نشده اند و در اسلام روش برخورد و تعامل با آنان مانند مشركين نيست . (15)
هر مسلماني كه منكر دين اسلام گردد، مرتد نام مي گيرد (16) و مجازاتي سخت بر او تحميل مي شود .
عوامل ارتداد
اموري كه سبب كفر مي شود، هر گاه از سوي يك مسلمان صورت پذيرد، عوامل تحقق ارتداد نيز به شمار مي آيد . اين امور عبارت است از:
1 . انكار اصل دين: مانند انكار وجود خدا، وحدانيت وي، رسالت حضرت ختمي مرتبت (ص) يا معاد و حيات پس از مرگ . با انكار يكي از اين امور فرد كافر مي شود; مثلا اگر به خدا ايمان داشته باشد، ولي به شريعت حضرت محمد (ص) ايمان نياورد، كافر شمرده مي شود; «الكافر هو من انتحل غير الاسلام . (17)
2 . انكار يكي از احكام ضروري و بديهي دين اسلام: (18) مانند انكار وجوب نماز يا روزه . هر مسلماني مي داند در دين اسلام نماز و روزه واجب است . ممكن است كسي منكر اصل دين اسلام و شريعت محمدي (ص) نشود; ولي به دليل
انكار يكي از احكام ضروري اسلام كافر گشته، حكم ارتداد بر وي جاري گردد; «الكافر هو من . . . و انتحله (يعني الاسلام) و جحد ما يعلم من الدين ضرورة . (19) البته فقها در اين مساله كه آيا صرف انكار يكي از ضروريات دين موجب كفر و ارتداد مي شود - مانند بهائيان، قادياني ها و افرادي چون كسروي كه پيامبر را تكذيب نمي كنند ولي مي گويند شما معاني كلمات پيامبر (ص) را نمي فهميد - (20) يا بايد مستلزم انكار اصل دين باشد و فرد به اين نكته توجه داشته باشد - (21) مثلا انكار وجوب نماز و روزه، به اين معنا باشد كه من قبول ندارم در اسلام چنين حكمي وضع شده، پس (نعوذ الله) پيامبر دروغ گفته است - اختلاف نظر دارند . اگر منكر جديد الاسلام به شمار آيد يا دور از كشورهاي اسلامي زندگي كند، به گونه اي كه روشن نبودن بداهت اين حكم نزد وي ممكن باشد، به كفر وي حكم نمي شود . (22)
3 . انكار يكي از احكام قطعي ولي غير ضروري اسلام: (23) هر گاه كسي به طور مشخص بداند مثلا روزه در عيد فطر حرام است يا روزه مسافر (جز در موارد خاص) باطل است و يا پوشش اسلامي بانوان واجب است، ولي با وجود اين منكر آن گردد، مرتد مي شود; چون اين امر به انكار رسول خدا (ص) يا تكذيب آن حضرت مي انجامد .
البته لازم نيست انكار دين يا ا حكام شريعت مقدس حتما با گفتار صريح و آشكار باشد . هر گفتار يا كرداري كه سبب تكذيب، انكار، عيب گذاري و ناقص شمردن، تمسخر و استهزاي
دين اسلام يا اهانت به مقدسات (24) و كوچك شمردن و دست برداشتن از آن گردد، موجب تحقق كفر و ارتداد مي شود; مانند افكندن قرآن در كثافات يا پاره يا تيرباران كردن آن . از اين روي، هر رفتار و گفتاري كه نتيجه آن عدم حقانيت دين اسلام و در نتيجه بي فايده بودن اعتقاد به آن باشد، موجب كفر و ارتداد مي گردد . (25) يكي از نمونه هاي روشن آن حكم حضرت امام خميني درباره سلمان رشدي و مرتد خواندن او است . سلمان رشدي با صراحت به نفي و انكار اسلام نپرداخت; ولي به نحوي مزورانه و شرم آور به ساحت مقدس قرآن كريم، پيامبر اكرم (ص) و همسران و برخي از ياران آن حضرت توهين كرد - اين خود جرمي جداگانه به نام «سب النبي است و مجازات مستقل دارد - و مساله وحي و نزول قرآن را به سخره گرفت . او به خواننده كتابش تلقين مي كند كه رسالت پيامبر (ص) و نزول قرآن كريم، دروغ و - معاذ الله - ساخته ذهن نبي اكرم (ص) است و حتي بعضي از سخنان شيطان نيز در قرآن گنجانيده شده است .
انواع مرتد
در فقه اسلامي مرتد دو نوع است و هر يك احكامي جداگانه دارد:
الف) مرتد فطري: كسي است كه پدر يا مادر يا والدينش هنگام انعقاد نطفه وي مسلمان بوده، بعد از بلوغ، آيين اسلام را پذيرفته و سپس به كفر روي آورده است; مانند سلمان رشدي كه پدرش مسلمان است .
ب) مرتد ملي: كسي است كه پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه وي كافر بوده اند; بعد از بلوغ، اظهار كفر كرده، سپس
مسلمان شده و بعد از آن به كفر باز گشته است . (26)
البته برخي از فقها نيز اسلام يا كفر پدر يا مادر هنگام ولادت طفل را شرط دانسته اند نه هنگام انعقاد نطفه . (27)
فرزندان نابالغ، از جهت اسلام و كفر، تابع آيين پدر و مادرند . (28) هر گاه يكي از والدين مسلمان باشد، فرزند، مسلمان شمرده مي شود; (اسلام حكمي) چون اسلام بر كفر برتري دارد و تابعيت برتر براي فرزند منظور مي شود . (29) اگر پدر و مادر هر دو كافر باشند، فرزند نيز در حكم كافر است . (30) البته بايد توجه داشت، براي حكم به ارتداد و اجراي مجازات آن، اسلام حكمي كفايت نمي كند . بايد فرد، پس از بلوغ، خود اسلام را انتخاب كند و سپس كفر بورزد . (31)
مجازات ارتداد
اگر مرتد فطري مرد باشد، علاوه بر برخي از احكام مدني مانند فسخ پيمان نكاح و جدايي از همسر بدون نياز به طلاق و تقسيم اموال بين ورثه، به اعدام محكوم است و توبه اش، از جهت ظاهري، پذيرفته نمي شود; يعني اگر با اعتقاد و باور قلبي توبه كند، خداي متعال مي پذيرد و نماز و عبادتش صحيح است; اما بر جريان حكم اعدامش تاثير ندارد . اگر مرتد ملي توبه كند، پذيرفته مي شود; حتي قبل از جريان هر گونه حكمي، نخست وي را به توبه و بازگشت به ا سلام دعوت مي كنند و سه روز - برخي از فقها مانند شيخ طوسي گفته اند به قدر لازم - (32) به او مهلت مي دهند . اگر در اين مدت توبه كرد، آزاد مي شود; و گرنه به اعدام محكوم مي گردد . البته
زن مرتد، از هر نوع كه باشد كشته نمي شود . او را به توبه فرا مي خوانند، چنانچه توبه كرد، آزادش مي كنند; و گرنه در زندان باقي مي ماند، هنگام نماز تازيانه مي خورد و در تنگناي معيشتي قرار مي گيرد تا توبه كند . (33)
موضوع ارتداد و آثار حقوقي اش در شريعت و فقه اسلام به اندازه اي روشن و بديهي است كه درباره اصل حكم كم ترين ترديدي وجود ندارد و همه مذاهب فقهي آن را پذيرفته اند; (34) البته درباره جزئياتش اختلاف نظرهايي ديده مي شود; براي مثال، بر اساس راي مشهور اهل سنت، بين مرتد ملي و فطري يا زن و مرد تفاوتي وجود ندارد; - هر نوع كه باشد - ابتدا به توبه دعوت مي شود، چنانچه توبه كرد آزاد و گرنه كشته مي شود . (35) ابوحنيفه، مانند فقهاي شيعه، بين زن و مرد فرق گذاشته است . (36) حسن بصري نيز معتقد است مرتد، بي آن كه به توبه دعوت گردد، كشته مي شود . (37)
آيا ارتداد جرم است; ماهيت حقوقي آن چيست؟
هر جرم از سه عنصر قانوني، مادي و رواني تشكيل مي شود .
الف) عنصر قانوني
مراد از عنصر قانوني، «جرم شناخته شدن در قانون است; چون هيچ عملي جرم نيست مگر اين كه قبلا قانوني آن فعل يا ترك فعل را جرم شناخته و برايش مجازات تعيين كرده باشد . همان گونه كه گفته شد، در نظام حقوقي اسلام، ارتداد جرم شناخته و مجازات آن بيان شده است . در قوانين جزايي جمهوري اسلامي ايران، درباره ارتداد نصي وجودندارد; ولي چون اصل چهارم قانون اساسي، همه قوانين جمهوري اسلامي ايران را بر احكام شريعت اسلام
مبتني دانسته است و اصل 167 قانون اساسي مقرر مي دارد «قاضي موظف است كوشش كند حكم هر دعوي را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد، با استناد به منابع معتبر اسلامي يا فتاواي معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد و نمي تواند به بهانه سكوت يا نقض يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه، از رسيدگي به دعوي و صدور حكم امتناع ورزد» و چون دعوي مذكور به دعاوي مدني اختصاص يا انصراف ندارد، بايد براساس منابع فقهي مرتد را مجرم شناخت و به مجازات حكم كرد .
ب) عنصر مادي ارتداد
عنصر مادي يعني عنصر خارجي، ملموس و محسوس كه به سبب آن ارتداد عينيت مي يابد; به عبارت ديگر، اظهار موجبات ارتداد، عنصر مادي اين پديده به شمار مي آيد . البته ارتداد با انكار قلبي حاصل مي شود; ولي آنچه مجازات دنيوي بر آن مترتب مي گردد، ارتدادي است كه با گفتار يا رفتار اظهار شود; مانند سخنراني، نوشتن كتاب، مقاله و . . . . ارتداد تا وقتي ابراز نشود، جرم حقوقي نيست و كسي حق تحقيق و تفحص و تفتيش عقايد ندارد . (38) افزون بر اين، اگر مسلماني اظهار كفر كند و پس از آن مدعي شود تحت فشار يا اكراه به چنين كاري مبادرت ورزيده است، چنانچه احتمال آن وجود داشته باشد، ادعايش پذيرفته مي شود . (39)
ج) عنصر رواني ارتداد
عنصر رواني يعني قصد مجرمانه داشتن . برخي از متفكران معاصر، مانند راشد الغنوشي و شيخ محمد عبده، معتقدند ارتداد، از آن جهت كه جرمي سياسي و اقدامي عملي عليه حكومت اسلامي است، مجازات دارد . بنابراين، مجازات ارتداد تعزيري است و
صرف تغيير دين جرم شمرده نمي شود . (40)
اما آيات و روايات نشان مي دهد خود ارتداد، يعني «صرف تغيير دين و عقيده ، موضوع حكم است نه همراه شدن آن با جرائم ديگر; براي نمونه توجه به آيات سوره محمد آيه 25، مائده آيه 54، بقره ايه 217 و رواياتي كه شيعه و سني از رسول اكرم (ص) نقل فرمودند (41) و نيز روايات نقل شده از امام باقر (ع) (42) و علي بن جعفر از امام كاظم (ع) (43) سودمند مي نمايد .
در آيات و روايات ديگر، جزئيات بحث آمده است; ولي قيدي كه بتوان به ياري آن ارتداد را جرمي سياسي و اقدام عليه نظام حاكم اسلامي قلمداد كرد، به چشم نمي خورد . البته برخي آيات از جمله آيه 217 سوره بقره و مخصوصا آيه 72 سوره آل عمران نشان مي دهد ارتداد به عنوان يك جريان فتنه انگيز براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مسلمانان از سوي دشمنان داخلي و خارجي مطرح بود .
خداوند متعال مي فرمايد: «و جمعي از اهل كتاب [يهودي ها به پيروان خود] گفتند [برويد در ظاهر] به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز كافر شويد [و از آيين اسلام بازگرديد] شايد آن ها از آيين خود بازگردند» (44) اين آيه صريح در تلقي ارتداد به عنوان يك توطئه است . در واقع، نه اسلام آوردن آنان حقيقي بود و نه كفرشان در تحقيق علمي ريشه داشت . اين كردار آن ها مقدمه اي بود براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مردم مسلمان تا آنان از خود بپرسند اگر اسلام حق و درست است، پس چرا اهل
كتاب كه از بشارات آسماني پيشين آگاهند، از آن بازگشتند؟ اين كار آن ها به واسطه حسادت بود نه خيرخواهي . (45) عامل سوم هوس برخي از مسلمانان است . شيطان اين كار ناروا را نزد آنان خوب جلوه مي دهد و از جاه طلبي و ديگر مطامع پست دنيوي براي فريفتن و پيوند زدنشان با دشمنان بهره مي برد . (46) چه بسا بتوان به واسطه قرائن و شواهد مذكور در اين آيات، مجازات مذكور در روايات را به ترتب آثار اجتماعي بر ارتداد افراد مقيد دانست; يعني هر گاه كسي كه از دين خارج شده، با تبليغ ارتداد خود، در اذهان عمومي ترديد و شبهه پديد آورد و روحيه ايماني جامعه را تضعيف كند، با آن مجازات روبه رو مي شود . (47)
بنابراين، ارتداد به عنوان اخلال در نظم عمومي ترديد و فتنه انگيزي جرم شمرده مي شود نه به عنوان يك جرم سياسي و اقدام عليه نظام حاكم . پس، بر خلاف نظر شيخ محمد عبده و راشد الغنوشي، مجازات ارتداد از باب حدود الاهي است نه تعزيرات . (48) به همين جهت، در روايات آمده است: «بر امام واجب است; علي الامام نه «امام مي تواند; للامام كه ناظر به تعزير باشد .
با تعليل مذكور، فتنه انگيزي به عنوان قصد مجرمانه در جرم ارتداد، عنصر رواني آن را تشكيل مي دهد; ولي فتاواي فقها، مانند عمده يا همه روايات، مطلق است . بدين ترتيب، شايد جرم ارتداد در زمره جرائم صرفا مادي قرار گيرد . جرائم صرفا مادي جرائمي است كه تنها باانجام عمل مادي از سوي افراد و بدون در نظر گرفتن قصد مجرمانه يا وجود تقصير
جزايي از ناحيه مرتكب، عنصر رواني جرم تحقق پيدا مي كند; مانند صدور چك بي محل . (49) در اين گونه موارد، قانون گذار صرف تحقق كاري را اماره قانوني يا فرض قانوني (50) بر قصد فاعل منظور مي كند; مثلا در مساله حرمت اجتماع زن و مرد نامحرم، فقها معتقدند اجتماع زن و مرد نامحرم در يك فضاي بسته، هر چند قصد گناه نداشته باشند، حرام و ممنوع است . حكمت منع از ارتداد در اين استنباط جلوگيري از نفوذ بيگانگان و استفاده از ضعف فكري افراد سست ايمان است; به عبارت ديگر، آن قدر اين شيوه براي ايجاد تزلزل درباورهاي ديني مردم مؤثر و رايج و در عين حال شيوه ساده است كه قانون گذار به كسي اجازه نمي دهد به آن نزديك شود، خواه مرتد قصد مجرمانه داشته باشد يا نه .
فلسفه مجازات مرتد
در تفكر الحادي اومانيستي غرب، انسان جايگزين خدا شده است و محور همه ارزش ها قلمداد مي شود; حقوق و قانون چيزي است كه انسان ها وضع مي كنند و براساس ميل آن ها تنظيم مي گردد . در اين نظام، معيار حقانيت و مشروعيت هر قانون و حكومتي، خواست مردم است . (51) از اين رو، انسان حاكم بر سرنوشت خويش است و هيچ كس ديگر، حتي خداي متعال حق ندارد برايش تصميم بگيرد . به همين سبب، اومانيسم به ليبراليسم، يعني اباحه گري، مي انجامد و دولت نيز جز تامين رفاه و لذت هاي مادي افراد وظيفه اي ندارد . در فرهنگ ليبراليسم سخن از اميال، شهوت و تمنيات است نه حكمت و مصلحت; قواعد و مقررات آن گاه اعتبار دارند كه در جهت برخورداري مردم از خواسته هاي نفساني و رسيدن به
هوس هايشان تنظيم شوند; به گونه اي كه حتي عقل نيز در اين ساحت فقط خدمت گزار و ابزار سنجش كم و كيف لذت است . (52) بر اين اساس، حق همجنس بازي به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبيعي انسان قلمداد مي شود كه حق پرستش خداي متعال در عقايد مذهبي مقدس و قابل دفاع است; (53) و چون حق پرستش خدا اين قدر بي ارزش شمرده مي شود، تغيير مذهب به سليقه افراد و مطلقا آزاد است و كسي حق ندارد از آن جلوگيري كند . (54)
اما در فرهنگ اسلامي، انسان موجودي دو بعدي (مادي و معنوي) است; حكومت بايد در جهت تامين منافع مادي (دنيوي) و اخروي (معنوي) مردم تلاش كند و منافع مادي بايد مقدمه اي براي تامين منافع اخروي و معنوي به شمار آيد . از اين رو، هنگام تزاحم و تعارض، مصالح معنوي مقدم است . خداي متعال به مقتضاي لطف و حكمتش براي تامين مصالح دنيوي و اخروي، شريعتي آسماني به بشر ارزاني داشته است . در اين زمان، پذيرش عقايد اسلامي و اجرا كردن قوانين آن تنها راه نيل به آن مصالح شمرده مي شود .
دين مقدس اسلام بنيان هاي اصلي ساختار فكري خود را بر پايه خردمندي بشر نهاده، همواره انسان ها را به بهره گيري از فروغ عقل و تعالي انديشه و جدال فكري صحيح سفارش كرده است . از اين رو، بزرگ ترين خيانت به بشر آن است كه با فتنه انگيزي فضاي فكري جامعه را آلوده ساخت و اذهان عمومي را در تشخيص حق و باطل مشوش كرد . اعدام و مجازات مرتد در برابر جنگ رواني و تبليغاتي عليه
اسلام و مسلمانان، سدي مستحكم به شمار مي آيد . دولت اسلامي، همان گونه كه موظف است در صورت مسموم شدن آب شهر آفت زدايي كند و آب سالم براي مردم فراهم آورد، وظيفه دارد در صورت مسموميت يا آلودگي فضاي فكري جامعه و شيوع عقايد گمراه كننده در جهت سالم سازي آن بكوشد . (55)
بنابراين، مجازات مرتد اقدامي شايسته و بازدارنده است تا ديگران دريابند نمي توانند ارزش هاي جامعه را ناديده بگيرند و هر روز به ديني جديد روي آورند .
مجازات ارتداد براي استفاده بهينه از آزادي مذهبي و ايجاد فضاي سالم براي بهره برداري شايسته از آن است نه محدود ساختن آزادي مذهبي . اسلام از پيروان خود پيروي كوركورانه و بي دليل را نمي پذيرد . هر گاه كسي تحت تاثير پدر و مادر و محيط و عوامل ديگر به اسلام گردن نهد با توبيخ اين آيين روبه رو مي شود . اسلام معتقد است پيروانش بايد براساس دليل هاي منطقي و دور از ابهام و پيچيدگي كه فرا راه همگان قرار دارد، به مباني مذهبي پايبند گردند وگرنه صرف اظهار ايمان و به كار بستن مقررات ديني، بدون اتكا به اصول علمي درست، هيچ ارزشي ندارد . اسلام مانند مسيحيت كنوني و ديگر مذاهب ساختگي نيست كه قلمرو ايمان را از قلمرو منطق و استدلال جدا بداند . در اسلام، ايمان به مبادي مذهب و ريشه هاي عقايد بايد از منطق و استدلال سرچشمه گيرد . اگر از مسيحيان كنوني بپرسيم: چگونه ممكن است خدا در عين آن كه يكي است، سه تا (اب و ابن و روح القدس) باشد؟ پاسخ مي دهند: قلمرو ايماني از قلمرو عقل و منطق جدا
است! ولي اسلام مي گويد: «به بندگانم آن هايي كه همه گونه حرف ها را مي شنوند و در ميان آن ها نيكوترينشان را انتخاب مي كنند، بشارت بده اينان كساني هستند كه از ناحيه خدا هدايت يافتند و اينان صاحبان خردند» . (56) قرآن كريم از كساني كه براي خدا شريك قائل شده اند يا به سبب تعصب مذهبي و غرور ملي بهشت را مخصوص خود و خود را ملت برگزيده خدا مي دانند، دليل و برهان مي خواهد و مي فرمايد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين . (57)
بنابراين، اسلام پيش از آن كه كسي را به عنوان پيرو بپذيرد، به او هشدار مي دهد چشم و گوش خود را باز كند و درباره آييني كه مي خواهد بپذيرد، آزادانه بينديشد; چنانچه از لحاظ عمق و استدلال روحش را قانع ساخت - البته حتما قانع مي سازد - در شمار پيروانش در آيد و گرنه حق دارد هر چه بيش تر درباره اش تحقيق و بررسي كند . قرآن مجيد به پيامبرش دستور مي دهد: «اگر يكي از مشركان به تو پناهنده شد به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود آنگاه به امانگاهش برسان; اين به خاطر آن است كه آن ها مردمي نادانند» . (58)
در پي اين فرمان، فردي به نام «صفوان خدمت پيامبر اسلام (ص) شرفياب گرديد و از حضرتش خواست اجازه دهد دو ماه در مكه بماند و درباره اسلام تحقيق كند شايد حقيقت و درستي آن برايش روشن گردد و در زمره پيروانش درآيد . پيامبر فرمود: من، به جاي دو ماه، چهار ماه به تو مهلت و امان مي دهم . (59)
بر همين اساس، اسلام هشدار مي دهد چشم و گوش خود را باز
و دلايل و منطق اين دين را دقيقا بررسي كنيد، اگر شما را قانع نكرد و مجذوب اصالت و واقعيت خود نساخت، در برابرش گردن ننهيد: «لا اكراه في الدين ; (60) ولي هر گاه مسلمان شديد، ديگر نمي توانيد از آن باز گرديد . اين سختگيري، علاوه بر آن كه سبب مي شود مردم دين را امري سرسري و تشريفاتي ندانند و در پذيرش و انتخابش بيش تر دقت كنند، راه سودجويي را بر مغرضان و دشمنان كينه توز اسلام مي بندد تا نتوانند از اين راه، آيين ميليون ها مسلمان را بازيچه اميال شوم خود قرار دهند و در انظار عمومي آن را از اعتبار ساقط كنند .
البته اسلام براي زنان مرتد، بدان سبب كه از نظر سازمان دفاعي و فكري نوعا از مردها ضعيف ترند و زودتر تحت تاثير قرار مي گيرند، كيفري آسان تري در نظر گرفته است . (61)
اساسا خداي متعال انسان را آزاد ولي هدفمند آفريده است . از اين رو، آزادي و حق انتخاب انسان موهبتي الاهي براي نيل به كمال شمرده مي شود . به همين جهت، از نظر اسلام، بت پرستي و شرك و كفر و الحاد در شان انسان نيست; خداوند شرك و كفر را از انسان نمي پذيرد (62) و مشركان را نمي بخشد; «ان الله لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك . . .» . (63)
----------------------
پي نوشت ها:
1 . المفردات في غريب القرآن، راغب اصفهاني، ص 192و193 .
2 . عهد قديم، سفر توريه مثني، فصل 13; عهد جديد، نامه اي به مسيحيان يهودي نژاد عبرائيان، بند10، جمله 26 - 32 .
3 . آل عمران (3) : 19 .
4
. مجمع البيان في تفسير القرآن، ابوعلي طبرسي، ج 2 - 1، ص 128 .
5 . تفسير المنار، محمد رشيدرضا، ج 6، ص 416 - 417 .
6 . پرسش ها و پاسخ ها (آزادي و پلوراليسم)، آيت الله مصباح يزدي، ج 4 . ص 38و62 - 78 .
7 . آل عمران (3) : 85 .
8 . بقره (2) : 285 .
9 . صف: (61) : 6; بقره (2) : 146
10 . بقره (2) : 136 .
11 . عدال الهي، مرتضي مطهري، ص 296 - 300 .
12 . ر . ك: كتب فقهي شيعه و اهل سنت; بخش جهاد .
13 . بقره (2) : 105 .
14 . توبه (9) : 30و31; مائده (5) : 17و72و73 .
15 . الميزان في تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايي، ج 9، ص 281 - 282 .
16 . تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 499 و المغني، ابن قدامه (از فقهاي بزرگ اهل سنت)، ج 10، ص 74 .
17و18 . ر . ك: كتب فقهي باب نجاسات، از جمله مرحوم محقق در شرايع اسلام و امام خميني (ره) در تحرير الوسيله .
19 . مدارك الاحكام في شرح شرايع الاسلام، سيد محمد موسوي عاملي، ج 2، ص 294 .
20 . جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، ج 41، ص 601 و ج 6، ص 488و 49; فقه الحدود و التغريرات، سيد عبدالكريم موسوي اردبيلي، ص 839 .
21 . التنقيح في شرح العروة الوثقي، سيد ابوالقاسم خويي، ج 3; ص 58 - 59و61 تحريرالوسيله، امام خميني، ج 1، ص 115 .
22 . جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، ج 6، ص 49 .
23 . همان .
24
. مانند حكم به ارتداد خانمي از سوي حضرت امام خميني (ره) كه در مصاحبه راديويي به مناسبت تولد حضرت زهرا (س) در پاسخ به اين پرسش كه الگوي شما كيست، گفته بود: خانم اوشين الگوي من است; چون حضرت فاطمه (س) به چهارده قرن قبل تعلق داشته اند .
25 . جواهرالكلام، محمد حسن نجفي، ج 6، ص 48وج 41، ص 600 .
26 . تحريرالوسيله، امام خميني، ج 1، ص 499 .
27 . مباني تكملة المنهاج، سيد ابوالقاسم خويي، ج 1، ص 325 .
28 . جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، ج 41، ص 602; تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 498 .
29 . همان، ج 6، ص 49 .
30 . همان، ص 44و45 .
31 . همان . ج 41، ص 603و605و617 .
32 . همان، ص 613 .
33 . تحريرالوسيله، امام خميني، ج 2، ص 624; جواهر الكلام، نجفي، ج 41، ص 605 - 616 .
34 . فقه الحدود و التعزيرات، موسوي اردبيلي، ص 836 و المغني، ابن قدامه، ج 10، ص 76 .
35 . الفقه علي المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزيري، ج 5، ص 424 .
36 . بدايع الصنايع، ابوبكر الكاساني، ج 7، ص 135 .
37 . المغني، ابن قدامة، ج 10، ص 76 .
38 . فقه الحدود و التعزيرات، موسوي اردبيلي، ص 859 .
39 . همان .
40 . نابردباري مذهبي، محمد حسين مظفري، ص 82 - 83 .
41 . مستدرك الوسايل، محدث نوري، ج 3، ص 242; المغني، ابن قدامة، ج 10، ص 76 .
42 . تهذيب الاحكام، شيخ طوسي، ج 10، ص 161، ح 553 .
43 . همان، ص 159، ح 544 .
44 . آل عمران (3) : 72 .
45 . بقره (2) : 109 .
46 . محمد (47)
: 25 - 30 .
47 . ر . ك: جزوه «دين و آزادي سخنراني آيت الله مصباح يزدي در مدرسه فيضيه قم .
48 . از اين روي، همه فقهاي شيعه و سني بحث ارتداد را در باب حدود مطرح كرده اند .
49 . حقوق جزاي عمومي، محمد صالح وليدي، ج 2 (جرم)، ص 323 - 324 .
50 . در اماره قانوني . اثبات خلاف اماره ممكن است و در اين صورت رفع اثر مي شود; اما اگر قانون گذار چيزي را به عنوان فرض قانون لحاظ كند، در صورت اثبات خلاف آن مطلب نيز آثار حقوقي اش مرتفع نمي شود . (ر . ك: الوسيط، عبدالرزاق سهوري، ج 1 و كتاب هاي ادله اثبات دعوي) .
51. The will of the people shall be the basis of the authority of government ... (Art. 21/3/universal Dec. of Human Rights.)
52 . ر . ك: ليبراليسم غرب ظهور و سقوط، آنتوني آربلاستر، ترجمه عباس مخبر دزفولي .
53. Altman Andrew; Arguing About law, An Introduction tolegal philosophy; U.S.A; Wadsworth pubilishing.
54. ماده 18 اعلاميه جهاني حقوق بشر .
55 . هفته نامه پرتو، 2/10/81 . (سخنراني آيت الله مصباح يزدي)
56 . زمر (29) : 18 .
57 . بقره (2) : 111; انبياء (21) : 24; نحل (16) : 64 .
58 . توبه (9) : 6 .
59 . اسدالغابه، ج 3، ص 22 .
60 . بقره (2) : 256 .
61 . اسلام و حقوق بشر، زين العابدين قرباني، ص 480 - 482 .
62 . زمر (29) : 7 .
63 . نساء (4) : 116 .
آرمان آزادي
و مقداري از جوانب آن را توضيح دهيد؟
شايان ذكر است كه زمينه آزادي خواهي در درون انسان و از ساختار او شروع مي شود. تركيب توانمنديهاي انسان مثل عقل، فكر، وجدان و اراده آدمي، زمينه آزادي و انتخاب او را آماده مي كند.
پس چيزي بيرون از ما نيست كه با دستور به ما بدهند يا از ما بگيرند. اين ماييم كه آزادانه مي توانيم بردگي را نخواهيم و يا زنجيرها را پاره كنيم. براي اين آزادي وسيع، انسان گامهايي برداشته، مكتب هاي سياسي، انقلابي و عرفاني را همراه علوم آزاديبخش، طرح ريخته است. با تحليل آزادي، مي توان اين مكتب هاي انسان دوست و طرفدار آزادي را نقد زد.
انسان به خاطر عامل تجديد طلبي و نوگرايي، نيازهايي را در خود مي يابد. سپس در سير تأمين اين نيازها به تنوع روزي مي آورد. اين حركت او را با بن بست هايي روبرو، و قيد بندهايي را احساس مي كند. آن گاه برخورد با اين قيدها متفاوت مي شود. او مي تواند سنت ها را زير پا گذارد و تجاوز كند. اين ظلم و ستمگري وقتي در سطح گسترده جامعه شيوع يافت، نياز به آزادي شكل تازه تري مي يابد و انسان ها نياز به عدل و قسط را مي يابند.
اما بايد ديد آزادي مشروع و مناسب انسان و جامعه انساني چيست. مقدار آزادي تابعي از متغير آرماني است كه براي انسان كشف مي كنيم. اگر آرمان انسان را لذت و ثروت و شهرت و قدرت و حتي عدالت و رفاه بدانيم، ديگر نيازي به سنت هاي محدود كننده ديني نبوده، قراردادها و وفاق هاي اجتماعي كافي خواهد بود؛ همان مقاصدي حكومت هاي دمكراسي و ليبرال براي تأمين آن تقريباً موفق بوده اند. اما هنگامي كه انسان را
در گستره اي فراتر از اين مقاصد ديديم و با نظام دقيق هستي آشنا شديم، ديگر نمي توان چشم بسته را افتاد. در اين جا در عين حال كه براي انسان به خاطر شكوفايي استعدادهايش، آزادي تفكر و مجال برخورد با انديشه هاي گوناگون را مي دهيم، اما ديگر نه تنها آزادي به هر صورت مفيد براي انسان نيست، بلكه مدفون نمودن استعدادهاي انساني خواهد بود. به همين خاطر است كه دين بالاتر از آزادي را براي انسان رقم زده است. و آن، عبد شدن و عبوديت است. و اين عبد بودن يك حركت منفي نيست كه يكي از روشنفكران گفته است مسيحيت بهتر از اسلام است؛ زيرا اسلام از انسان بنده و عبد مي سازد در تعريف دين، عبد آزاده ايست كه شكل گرفته و جهت يافته است، و اين است راز كلام آن سرور آزادگان كه فرمود: اگر دين نداريد، لااقل آزاده باشيد.(1)
آزادگي مرتبه اي نازل از دينداريست؛ چون دين اين نجار آزاد و رها را در سازماني شكل و جهت داده و از بيهودگي نجات مي دهد. با اين توضيحات، مي توان در ابعاد ديگر دين مطالعه نمود تا شفاف شود كه چرا انسان نمي تواند اين حرف بي اساس را بپذيرد كه آدمي آزاد است هر كاري بكند مگر آنجا كه مخالف با آزادي ديگران باشد؛ زيرا غير از آزادي ديگران كرامت انساني و نظام هستي و ويژگيهايش، مراعاتي را مي طلبد كه اجتناب ناپذير است.
« بخش پاسخ به سؤالات »
1) ان لم يكن لكم دين و كنتم لاتخافون المعاد، فكونوا احراراً في دنياكم، امام حسين(7).
مقصود از لااكراه في الدين چيست ؟
شناخت معناي دقيق ( ( لا اكراه في الدين ) ) ،منوط به نگرشي جامع به آيات قرآن و مجموعه معارف آن است . مسلم است كه در اسلام ، احكام اجباري فراواني وجود دارد؛ مانند ( ( حدود ) ) وقوانين اجتماعي . اين محدوده نيز، مشتمل بر احكام اكراهي فراواني است. مسلماً كساني كه حد بر آنان جاري مي شود، راضي به آن نيستند و. ...ازاين رو بايد در فهم ابتدايي از جمله ( ( لا اكراه في الدين ) ) تجديد نظر كرد.معناي ظاهري اين آيه آن است كه اصل پذيرش دين ، قابل اكراه و اجبارنيست ؛ يعني ، نمي توان كسي را به زور به پذيرش آييني وادار نمود و ياعقيده اي را از او سلب كرد .بنابراين ( ( عقيده ) ) قابل تحميل نيست ؛ ولي اين محدوده غير از محدوده احكام است . توضيح اين كه : كليه نظام هاي فكري ،براي خود نظامي اجتماعي را نيز طراحي مي كنند .در نظام هاي اجتماعي ،اكراه و اجبار از ابزارهاي پيش بيني شده در كليه نظام ها است ؛ يعني ، در هرنظامي در مقوله هاي اجتماعي و حقوقي آن ، جبر قانوني وجود دارد و بدون آن ، جامعه قابل اداره و كنترل نيست . نظام هاي قضايي و نيروهاي انتظامي درهمه نظام ها، امري مقبول و معقول هستند .بنابراين بايستي محدوده عقيده را از محدوده عمل و حقوق جدا كرد .در حيطه ( ( عقيده ) ) اجبار راهي ندارد؛ولي در حيطه عمل ، جبر و اكراه هم
لازم است و هم قابل قبول . اسلام نيز درمحدوده تبليغ خود، هيچ جبري را براي پذيرش عقيده اي قرار نداده است. دعوت اسلام بر اساس بينش و بصيرت است ؛ چنان كه قرآن فرموده است : ( ( اي رسول ما! به مردم بگو راه من اين است كه خلق را با بينايي و بصيرت به خدا بخوانم ) ) ، ( يوسف ، آيه 108 ) ؛ آن گاه كه فرد پذيراي اسلام شد، در اين صورت يك سري از احكام اجتماعي آن ، از جمله حكم مرتد را نيز بايد پذيراشود.;
ب) منظور از دين دراين آيه چيست ؟
الف) معناي لااكراه في الدين چيست ؟ آيا اين آيه به اين معناست كه در پذيرش دين اجبار نيست ؟
ب) منظور از دين دراين آيه چيست ؟
حضرت امام مي فرمايند: (( راه آخرت راهي است كه جز با قدم اختيار نمي توان آن را پيمود سعادت بازور حاصل نشود فضيلت وعمل صالح بدون اختيار فضيلت نيست وعمل صالح نمي باشد وشايد معناي آيه شريفه ((لااكراه في الدين))نيزهمين باشد بلي ، آنچه درآن اِعمال اكراه و اجبارمي توان نمود صورت دين الهي است نه حقيقت آن.))(1)
آيت الله مصباح نيز در اين زمينه فرمودند : (( دين داراي سه بخش اعتقاد قلبي ، اقرار زباني وعمل به دستورات ديني است اما ركن اساسي دين اعتقاد قلبي وباور است وبه همين دليل هيچ كس را نمي توان مجبور به پذيرش اعتقادي خاص كرد معتقدات هر كس در صندوقچه فكر وقلب اوست كه براي كسي دسترسي به آنجا ممكن نيست ومعناي آيه شريفه بيان همين امر واقعي وتكويني است كه گوهر دين قابل اكراه واجبار نيست .)) (2) از ديگر شواهد بحث نحوه بيان آيه شريفه است چنانكه فرمود : لااكراه ( يعني اكراهي در دين نيست ) واين بدين معناست كه امكان تحقق چنين امري (اجبار در دين _ اعتقاد قلبي ) وجود ندارد كه اگر امكانش بود فعل نهي استعمال مي شد بدين صورت كه : (( لا تكره )) (اجبار نكنيد ) چنانكه در آياتي ديگر مي فرمايد : ((لا تكرهوا فتياتكم علي البغاء))(3) (دخترانتان را به فحشاء مجبور نكنيد ) واما آيا در مورد اقرار دين به لسان وتظاهر به دين در عمل
اجبار جايز است يا خير ؟ در اين بخش بايد گفت : در حكومت اسلامي پيروان ساير اديان وحتي كفار غير حربي( در محدوده اجتماع خود وامورات شخصي )در عمل به اعتقادات خود آزادي عمل دارند .
______________________________________________________________
1) آداب الصلوه، حضرت امام خميني ،ص 37 3) سوره نور ، آيه 33
2) پرسش ها وپاسخها ، آيت الله مصباح ، ج 4، ص 38
چهارراه زرينه _ خ آيت الله كاشاني (دريادل) آيت الله كاشاني25 پايگاه بسيج دانشجويي مؤسسه فرهنگي پيوند باامام(
صندوق پستي : 1337_ 91375 تلفن: 2257872
پست الكترونيك: peivand@IROST.net
وليكن از آنجا كه حتي طبق اصول دموكراسي ، اقليت ، تابع قانون اكثريت است و طوائف ذكر شده از غير مسلمانان، اقليت جامعه را تشكيل مي دهند موظف به رعايت شئونات اسلامي در جامعه مي باشند و چنانچه منكري از آنها در جامعه ظهور كند مانند سائرين از سوي حكومت و مردم مورد نهي قرار خواهند گرفت .
بنابراين همانطوركه همه افراد جامعه موظف به رعايت قوانين راهنمايي ورانندگي هستند وبا فرد متخلف از اين قوانين برخورد مي شود ، با افرادي هم كه قوانين اجتماعي را زير پا مي گذارند برخورد خواهد شد.
حضرت آيت الله مصباح در اين زمينه مي فرمايند : (( خلاصه اينكه اسلام مبارزه با اسلام وتوطئه عليه نظام وتجاهر به فسق را اجازه نمي دهد وبا اين امر با نهايت شدت مخالفت مي كند . اسلام در جاي خود رحمت ورأفت ومدارا وتسامح ودر جايي ديگر شدت وغلظت وخشونت وسختگيري را روا مي دارد . در اسلام بتي بنام آزادي ودموكراسي كه بالاتر وبرتراز دين باشد، وجود ندارد در فرهنگ غربي دين
تنها در حد يك سري توصيه هاي اخلاقي ، است مانند سفارشهاي يك حكيم وواعظ كه بعضي از مردم عمل مي كنند وبرخي ديگر هم عمل نمي كنند گناهكار هم خود مي داند وكشيش وكليسا وخدايش . همانگونه كه اگر كسي دروغ بگويد ويا غيبت نمايد او رابازداشت نمي كنند شراب خواري وقمار بازي وعريان گردي هم همچنين است لذا اگر به زن نيمه عرياني بگويند چرا اينگونه به كوچه وخيابان آمده اي ؟ پاسخ مي دهد ، به شما ارتباطي ندارد واصلاً به چه حقي به خود اجازه مي دهيد در امور ديگران دخالت كنيد، وچه بسا كار به شكايت ودادگاه هم بيانجامد . در ممالك اسلامي وجامعه ما نيز رفته،رفته بعضي به دنبال چنين نگرش وآزادي اي هستند در حالي كه جامعه ما با جامعه غربي واسلام با مسيحيت مطرح در آنجا بسيار تفاوت دارد زيرا همانگونه كه گفته شد در اسلام علاوه بر فريضه امر به معروف ونهي از منكر ونظارت عمومي ، دولت هم بايد از تظاهر به فسق وتجاوز به حرمت ها جلوگيري كند .))(1)
براين اساس كه مراد آيه را ازكلمه دين اعتقاد قلبي دانستيم وهراعتقاد و مسلكي را مي تواند شامل شود بايد توجه داشت كه استناد به اين آيه شريفه درتوجيه آزاديهاي رفتاري وعملكردهاي اجتماعي استناد كاملا نادرستي است. بنابراين كسي نمي تواند با استناد به اين آيه شريفه خود را آزاد و بي تعهد نسبت به قوانين اجتماعي اسلام بداند.
_________________________________
1) استاد مصباح ، پرسشها و پاسخها ، جلد 4 ، ص 39
آية لا اكراه في الدين آيا در مورد مسلمانان است؟ اگر درمورد مسلمانان است
آيا در شروع دين است يا در پذيرفتن دين و يا در اجراي احكام است؟
حضرت امام مي فرمايند: "راه آخرت راهي است كه جز با قدم اختيار نمي توان آن را پيمود سعادت بازور حاصل نشود فضيلت وعمل صالح بدون اختيار فضيلت نيست وعمل صالح نمي باشد وشايد معناي آيه شريفه (لااكراه في الدين) نيزهمين باشد بلي ، آنچه درآن اِعمال اكراه و اجبارمي توان نمود صورت دين الهي است نه حقيقت آن."(1)
آيت الله مصباح نيز در اين زمينه فرمودند: "دين داراي سه بخش اعتقاد قلبي ، اقرار زباني وعمل به دستورات ديني است اما ركن اساسي دين اعتقاد قلبي وباور است وبه همين دليل هيچ كس را نمي توان مجبور به پذيرش اعتقادي خاص كرد معتقدات هر كس در صندوقچه فكر وقلب اوست كه براي كسي دسترسي به آنجا ممكن نيست ومعناي آيه شريفه بيان همين امر واقعي وتكويني است كه گوهر دين قابل اكراه واجبار نيست ." (2)
از ديگر شواهد بحث نحوه بيان آيه شريفه است چنانكه فرمود : لااكراه ( يعني اكراهي در دين نيست ) واين بدين معناست كه امكان تحقق چنين امري (اجبار در دين _ اعتقاد قلبي ) وجود ندارد كه اگر امكانش بود فعل نهي استعمال مي شد بدين صورت كه : (( لا تكره )) (اجبار نكنيد ) چنانكه در آياتي ديگر مي فرمايد : "لا تكرهوا فتياتكم علي البغاء"(3) (دخترانتان را به فحشاء مجبور نكنيد ) واما آيا در مورد اقرار دين به لسان وتظاهر به دين در عمل اجبار جايز است يا خير ؟ در اين بخش بايد گفت : در حكومت اسلامي پيروان
ساير اديان وحتي كفار غير حربي( در محدوده اجتماع خود وامورات شخصي )در عمل به اعتقادات خود آزادي عمل دارند .
______________________________________________________________
1) آداب الصلوه، حضرت امام خميني ،ص 37 3) سوره نور ، آيه 33
2) پرسش ها وپاسخها ، آيت الله مصباح ، ج 4، ص 38
وليكن از آنجا كه حتي طبق اصول دموكراسي ، اقليت ، تابع قانون اكثريت است و طوائف ذكر شده از غير مسلمانان، اقليت جامعه را تشكيل مي دهند موظف به رعايت شئونات اسلامي در جامعه مي باشند و چنانچه منكري از آنها در جامعه ظهور كند مانند سائرين از سوي حكومت و مردم مورد نهي قرار خواهند گرفت .
بنابراين همانطوركه همه افراد جامعه موظف به رعايت قوانين راهنمايي ورانندگي هستند وبا فرد متخلف از اين قوانين برخورد مي شود ، با افرادي هم كه قوانين اجتماعي را زير پا مي گذارند برخورد خواهد شد.
حضرت آيت الله مصباح در اين زمينه مي فرمايند : "خلاصه اينكه اسلام مبارزه با اسلام وتوطئه عليه نظام وتجاهر به فسق را اجازه نمي دهد وبا اين امر با نهايت شدت مخالفت مي كند . اسلام در جاي خود رحمت ورأفت ومدارا وتسامح ودر جايي ديگر شدت وغلظت وخشونت وسختگيري را روا مي دارد . در اسلام بتي بنام آزادي ودموكراسي كه بالاتر وبرتراز دين باشد، وجود ندارد در فرهنگ غربي دين تنها در حد يك سري توصيه هاي اخلاقي ، است مانند سفارشهاي يك حكيم وواعظ كه بعضي از مردم عمل مي كنند وبرخي ديگر هم عمل نمي كنند گناهكار هم خود مي داند وكشيش وكليسا وخدايش . همانگونه كه اگر كسي دروغ
بگويد ويا غيبت نمايد او رابازداشت نمي كنند شراب خواري وقمار بازي وعريان گردي هم همچنين است لذا اگر به زن نيمه عرياني بگويند چرا اينگونه به كوچه وخيابان آمده اي ؟ پاسخ مي دهد ، به شما ارتباطي ندارد واصلاً به چه حقي به خود اجازه مي دهيد در امور ديگران دخالت كنيد، وچه بسا كار به شكايت ودادگاه هم بيانجامد . در ممالك اسلامي وجامعه ما نيز رفته،رفته بعضي به دنبال چنين نگرش وآزادي اي هستند در حالي كه جامعه ما با جامعه غربي واسلام با مسيحيت مطرح در آنجا بسيار تفاوت دارد زيرا همانگونه كه گفته شد در اسلام علاوه بر فريضه امر به معروف ونهي از منكر ونظارت عمومي ، دولت هم بايد از تظاهر به فسق وتجاوز به حرمت ها جلوگيري كند ."(1)
براين اساس كه مراد آيه را ازكلمه دين اعتقاد قلبي دانستيم وهراعتقاد و مسلكي را مي تواند شامل شود بايد توجه داشت كه استناد به اين آيه شريفه درتوجيه آزاديهاي رفتاري وعملكردهاي اجتماعي استناد كاملا نادرستي است. بنابراين كسي نمي تواند با استناد به اين آيه شريفه خود را آزاد و بي تعهد نسبت به قوانين اجتماعي اسلام بداند.
_________________________________
1) استاد مصباح ، پرسشها و پاسخها ، جلد 4 ، ص 39
معناي آيه (لا اكراه في الدين ...) چيست ؟
J لااكراه في الدين قد تبيّن الرشدُ مِن الغَيّ فَمَن يكفر بالطاغُوتِ وَ يُومِن بالله فقد استمسك بالعروة الوُثقي لاانفصامِ لها و اللهسميعٌ عليم (بقره(2): 256)
در دين هيچ اجباري نيست و راه از بيراهه بخوبي آشكار شده است. پس هر كس به طاغوت كفرورزد، و به خدا ايمان آوَرَد، به يقين، به دستاويزي استوار، كه آن را گسستن نيست، چنگ زده است. و خداوند شنوايِ داناست.
گفتگو پيرامون اين آيه شريفه راه گشاي ما در رفع بسياري از ابهامات، اجراي احكام اسلام مي باشد. و مي تواند به عنوان يك اصل راهبردي و درخشان در سر لوحه نظام مترقي اسلام، در هنگام گفتگو و تعامل با پيروان ديگر اديان معرفي گردد.
به همين منظور نخست، به فضاي نزول آيه و شأن نزول آن، به عنوان مصداق بارز و نمونه آشكار چگونگي رفتار و تعامل با ديگران، اشاره مي شود؛ سپس به پاسخ برخي پرسشها درباره چگونگي رفتار در مجموعه نظام اسلامي و چگونگي رفتار با پيروان ديگر اديان وفرهنگها، به طور مختصر مي پردازيم.
فضاي نزول و شأن نزول آيه شريفه:
آيه شريفه فوق الذكر، در سوره بقره مي باشد. و نزول آيات سوره بقره _بدون ترديد پس از هجرت به مدينه آغاز گرديده است. و چندين سال به طول انجاميده است. (ر.ك: معرفت، هادي، تلخيص التمهيد، ص 101) يعني درزماني كه نظام اسلامي در حال شكل گيري و استحكام بوده است.
درباره هنگام نزول آيه شريفه فوق، چندين داستان، نقل شده است؛ (ر.ك؛ تفسير الميزان، نمونه، مجمع البيان، ابن كثير، روح المعاني و... ذيل آيه شريفه)؛ از آن جمله:
_ داستان مردي از مسلمانان انصار، به نام «حصين» مي باشد. كه دو
فرزند او به آئين مسيحيت گرويده بودند و او مي خواست، آنان را با اجبار به سوي اسلام دعوت كنند. وقتي موضوع با پيامبر(ص) درميان گذاشته شد. آيه شريفه لااكراهفي الدين... نازل گرديد.
_ و برخي ديگر گفته اند: اين آيه شريفه در هنگامي نازل شد كه مقرر گرديده بود، يهوديان بني نضير به خاطر توطئه اي كه انجام داده بودند، از اطراف مدينه به نقاط دوردست كوچ كنند؛ در حالي كه در ميان آنان برخي از وابستگان مسلمانان وجود داشتند كه هنوز برآيين يهوديتبودند و مسلمانان از اين جهت نگران بودند؛ كه آيه شريفه: لااكراه في الدين... نازل شد. و پيامبر(ص) فرمودند:
خيّروا اصحابكم فان اختاروكم فهم منكم و ان اختاروهم فاجلوهم (ر.ك: مجمع البيان، ج 1 _ 2 ذيل آيه شريفه) _وابستگان خود را آزادبگذاريد، اگر شما را برگزيدند، از شما خواهند بود و اگر آنان را برگزيدند پس از آنان روگردان و دور شويد
داستانهاي ديگري نيز به همين مضمون نقل شده است؛ كه با وجود اختلاف نقل قولها، آنچه در همگي مشترك است، اين است كه عده اي پيرو آئين هاي ديگري غير از اسلام بودند و پيامبر(ص) به دستور خداوند متعال، از اجبار آنان براي گرويدن به اسلام، جلوگيريفرموده اند.
پس از اين مقدمه، لازم است درباره مفاد واژگان و مفردات آيه شريفه، بررسي مختصري انجام گيرد؛
لااكراه
كَره: ناپسند داشتن، امتناع (ر.ك: مقاييس اللغه، قاموس قرآن، التحقيق في كلمات القرآن)چنان كه در قرآن مجيد مي خوانيم: ليحق الحقَّ و يُبطِلَ الباطِلَ ولو كَرِهالمجرمونَ (انفال (8): 8)... و «اكراه» به معني اجبار و بدون رضايت مي باشد.
لا حرف نفي جنس و «اكراه» اسم آن است. (ر.ك: درويش، محي الدين، ج 1، ص 388 _ قبادي، محمدرضا، ج
1، ص 440) و عبارت لااكراه في الدين مي تواند، جمله خبري باشد و بيانگر حقيقت تكويني باشد، كه «در پذيرش دين و باورهاي قلبي، اجبار وجود ندارد» و حتي محال است. و مي تواند، لااكراه في الدين يك جمله انشائي و حكم تشريعي باشد: كه از اجبار و تحميل در دين، نهي كردهباشد. (ر.ك: الميزان، ج 2، ص 347 _ روح المعاني، ذيل آيه 256 بقره و...)
الدين
دين: در لغت به معناي «جزا» و «طاعت» آمده است. (ر.ك: قرشي، قاموس قرآن _ مفردات راغب) و برخي «دين» را به معناي عادت و روش معنا كرده اند. (ر.ك: التهذيب،14/181)
و راغب اصفهاني گفته است؛ «دين براي انقياد و اطاعت از شريعت، اعتبار شده است» (ر.ك: مفردات راغب)
ولي در قرآن مجيد، «دين» در هر سه معنا استعمال شده است:
1_ به معناي شريعت و مجموعه احكام و دستورات؛ ...وَ مَا جَعل عليكم في الدين مِن حرج (حج (22) : 78) و افغيرَ دين الله يبغون (ال عمران (3): 83)
2_ به معناي جزاء و محاسبه: إِنَّما تُوعدُونَ لصادق و اِنَّ الدّينَ لواقِع (ذاريات (50): 5 و 6)
3_ به معناي اطاعت و انقياد: وَ مَن احسنُ دينا ممّنْ اَسلَمَ وَجهَهُ لله و هو محسن (نساء (4): 125)
ولي آنچه مناسب با آيه شريفه مورد بحث است، معناي اول و سوم مي باشد؛ به اين معنا كه «دين» مجموعه اي از اعتقادات و دستورالعملها مي باشد؛ و شخص ديندار كسي است كه با اطاعت و انقياد، از باورهاي باطني و سلوك ويژه اي در ظاهر بهره مند باشد. كه بهترين آن درشريعت اسلام و اسلام بندگان تجلي مي كند.
_ قابل ذكر است كه ال در الدين يا بر عهد است، و اشاره به دين
و شريعت اسلام دارد؛ و يا بدل از اضافه است و منظور دين الله و آئين اسلام مي باشد. (ر.ك: تفسير كبير، فخر رازي_ و تفسير روح المعاني، آلوسي)
براي توضيح بيشتر، اشاره به مطالب ذيل شايسته است:
1_ گاهي دين به معناي «اعم» بكار مي رود، و هر مجموعه اعتقاد و راه و روش را شامل مي شود. چنان كه در قرآن مجيد خطاب به كافران و مشركان مي خوانيم: لكم دينكم و لي دين (كافرون (109): 6 _همچنين ر.ك: فتح: 28 و صف: 9) _ دين شما براي خودتان و دين من براي خودم»
2_ و گاهي دين به معناي «عام» به كار مي رود، و منظور از آن اسلام به معني «اعم» و تسليم در برابر خداوند مي باشد. كه تمامي پيامبران و پيروان حقيقي آنان را در هر عصر و زمان شامل مي شود.
چنان كه در قرآن مي خوانيم: وَ وَصَّي بِهَا إِبراهيمُ بنيه و يعقوب يَبني اِنَّ الله اصطفي لكم الدينَ فلاتموتُنَّ اِلاَّ و اَنتم مُسلمون (بقره (2) :132)
_ و ابراهيم و يعقوب، پسران خود را به همان [آيين [سفارش كردند؛ كه «اي فرزندان من خداوند براي شما اين دين را برگزيد پس البته نبايد جز مسلمانان بميريد._
3_ و گاهي دين به معناي «خاص» به كار مي رود. و منظور از آن شريعت اسلام به معني خاص، و پيروي از پيامبر خاتم(ص) مي باشد. چنان كه در قرآن مجيد، خطاب به پيروان اديان ديگر پس از آگاهي به حقانيت پيامبر اسلام(ص) مي خوانيم: وَ مَن يبتغِغيرالاسلام دينا فلن يُقبل منه (آل عمران (3) : 85)
البته ممكن است، اشتهار پيروان پيامبر خاتم(ص)، به نام «اسلام» از آن جهت باشد كه اينان به تمام آنچه از سوي
خداوند نازل شده و از آن جمله شريعت پيامبر خاتم(ص) ايمان دارند و «تسليم» فرمان خداوند مي باشند. ولي پيروان ديگر اديان، بعد از آگاهي از ظهور پيامبراسلام و دستور خداوند به اطاعت از او، تسليم فرمان خداوند نشده اند. چنان كه در قرآن مجيد مي خوانيم: اِن الدين عند الله الإسلام و مَااختلف الذين اوتوا الكتب اِلاّ مِن بعد مَا جاءَ همالعِلم بغيا بينهم (آل عمران (3) : 19)
_ با توجه به آنچه گفته شد، اينك به پاسخ برخي از پرسشها و رفع برخي ابهامات مي پردازيم:{
بارزترين مفاد آيه شريفه (لا اكراه في الدين ) چيست ؟ و چه گروههايي را شامل مي شود؟
با توجه به شأن نزول آيه و ظهور آيات ديگر در قرآن مجيد، آشكارترين مراد آيه شريفه آن است كه «پذيرش دين اسلام اجباري نيست»؛ و اين اصل كلي براي همگان مي باشد. و پيروان اديان ديگر و كافران، را شامل مي شود و كسي حق ندارد به زور و اجبار، شريعت اسلام رابر آنان تحميل كند. چنان كه در آيه ديگر مي خوانيم: و قل الحَقَّ مِن ربكم فمَن شاء فليؤمن و من شاء فليَكْفُر (كهف(18):29) _ بگو: حق از پروردگارتان [رسيده] است.پس هر كه بخواهد، بگرود و هر كه بخواهد انكار كند.
علاوه بر اينكه اجبار در پذيرش دين و ايمان به خداوند مخالف آزمايش و امتحان بندگان و مخالف مقتضي حكمت خداوند در دنيا مي باشد. كه آدمي را مختار و آزاد قرار داده است. به همين جهت خداوند متعال، پيامبر اسلام(ص) را از اجبار مردم براي ايمان بخداوند، بازداشتهاست، چنان كه در قرآن مجيد مي خوانيم:
و لو شاءَ ربُّكَ لأَمنَ مَن فِي الارضِ كلُّهُم جميعا اَفاَنتَ تُكْرِه الناسَ حتي يكونوا مؤمنينَ (يونس (10): 99 _ ر.ك: الميزان، ج10، ص 120 ط عربي) _ و اگر پروردگار تو مي خواست، قطعا هر كه در زمين است همه آنها يكسر ايمان مي آوردند. پس آيا تو مردم را ناگزير مي كني كه بگروند؟!
_
اضافه بر اينكه، اعتقاد به دين و التزام به آن، از امور قلبي و باطني است، كه اجبار و اكراه در آن ثمربخش نيست. بنابراين عبارت لااكراه في الدين يا يك جمله خبري و بيانگر حال حقيقي انسان و مقتضي تكويني اوست؛
و يا بيانگر يكحكم تشريعي به منظور نهي از اجبار در پذيرش دين مي باشد. كه اين نهي تشريعي متكي بر آن حقيقت تكويني و مقتضاي وجودي آدمي مي باشد. (ر.ك: الميزان، ج 2، ص 347، ط عربي بيروت _ ر.ك مجمع البيان، ج 1_2،ص 631)
بنابر آنچه گفته شد، انسان «بخودي خود»، در پذيرش دين و چگونگي راه و روش زندگي خود، مختار و آزاد است، اگر چه درباره چگونگي حضور او در اجتماع و تأثيرگذاري او بر ديگر افراد، قوانيني در نظام اسلامي وضع شده است. و خداوند متعال فرجام مؤمنان و كافران رابه او گوشزد نموده است. و آدمي را براي بهره مندي از اعتقادات صحيح و روش زندگي شايسته راهنمايي فرموده است. چنان كه در آيه شريفه مورد نظر و آيات قبل و بعد آن به خوبي اين حقيقت آشكار مي باشد.{J
مفاد آيه ي (لا اكراه في الدين ) چگونه با اجبار در نماز و روزه و اجراي حدود و تعزيرات سازگار است ؟
نخست بايد به اين حقيقت آشكار و بديهي اشاره كرد كه در هر نظام و جامعه اي، براي جلوگيري از اخلال و اختلال و بسترسازي براي رشد و توسعه ي جامعه، قوانين و مقررات و احكام حقوقي، اجتماعي وضع مي شود كه بدون آن، جامعه قابل اداره و كنترل نيست. همه يافرادي كه ورود به اين جامعه را پذيرفتند، ملزم، و به عبارتي مجبور به رعايت آن قوانين مي باشند تا طبق برنامه و اهداف تعيين شده، امور زندگي به پيش رود و رشد و توسعه ي مورد نظر قابل دستيابي باشد و در صورتي كه برخي به مخالفت و خلاف كاري برخيزند، بايد منتظر مجازاتو جريمه باشند.
شريعت اسلام و نظام اسلامي نيز از اين قاعده ي كلي مستثنا نيست و براي اين كه افراد تحت پوشش خود را به رشد و تعالي و هدف غايي برساند، درباره ي چگونگي عبادت و شيوه ي كار و درآمد و نحوه ي ارتباط با هم ديگر، داراي احكام و قوانين مي باشد. براي خطاكاران ومخالفت ورزان، مجازات هايي در نظر گرفته است. با اين تفاوت كه اگر مخالفت و خلاف كاري افراد، در حيطه ي امور فردي خلاصه شود و آثار سوء آن دامن گير جامعه و ظهور در اجتماع نشود، تنها مرتكب «گناه» شده است و در آخرت حساب رسي مي شود؛ ولي اگر خطاكاري او، آثارنامطلوب در جامعه بگذارد، علاوه بر گناه، «جرم» نيز مي باشد و مستحق مجازات و جريمه در دنيا نيز مي شود.
بنابر آن چه گفته شد، علاوه بر اين كه در پذيرش شريعت اسلام اجباري نيست، پس از پذيرش اسلام نيز درباره ي
نماز و روزه و... و ديگر احكام و دستورات شرعي، تا آن جا كه به امور شخصي افراد مربوط مي شود، آنان در انجام و ترك آن آزاد و مختار مي باشند. كسي حقتفتيش عقايد و تجسس در امور شخصي افراد ندارد و تنها به گناه آنان در آخرت رسيدگي مي شود.
چنان كه درباره ي اعتقاد و گرايش به دين مي خوانيم: فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر (سوره ي كهف (18)، آيه ي 29 _ ر.ك: هادي معرفت، التمهيد، ج 2، ص6 _ 325 _ تفسير شبّر، ذيل آيه ي 256 بقره). و درباره ي امور شخصي مي خوانيم: ولاتجسسوا (سوره ي حجرات (49)، آيه ي 12){J
آنچه مهم است دل پاك است , چگونه عبادت در حال خستگي با (لا اكراه في الدين ) سازگار است ؟
در پاسخ بايد گفت، اگر چه دين اسلام، دين سهله و سمحه (آساني و چشم پوشي) مي باشد، اما دين نظم و انضباط و هدف مندي نيز مي باشد. منظور از «آساني» آن است كه وظيفه اي خارج از طاقت بشر و يا سخت غيرقابل تحمل، براي آدمي تعيين نفرموده است. چنان كه درقرآن مجيد مي خوانيم: لايكلف الله نفسا الا وسعها (سوره ي بقره (2) ، آيه ي 286)؛ خداوند هيچ كس را جز به قدر توانايي اش تكليفنمي كند{M».
و در آيه ي ديگر مي خوانيم: وَ مَا جَعل عليكم في الدين مِن حرج (سوره ي حج (22)، آيه ي 78) و در دين بر شما سختي قرار ندادهاست{M».
و منظور از سمحه و چشم پوشي آن است كه خداوند، غفلت هاي ناخواسته و لغزش هاي كوچك آدمي را ناديده مي گيرد، نه گناهان بزرگ و زشتي هاي آشكار او را. در قرآن مجيد مي خوانيم: الذين يجتنبونَ كبءرَ الاثم والفواحش اِلاّ اللمم ان ربك واسعٌ المغفرة (سوره ي نجم (53)، آيه ي 32)؛ « آنان كه از گناهان بزرگ و زشت كاري ها _جزلغزش هاي كوچك خودداري مي ورزند، پروردگارت [نسبت به آن ها] فراخ آمرزش است{M».
بنابراين، عمل به واجبات و ترك محرمات، حداقل وظايفي است كه براي همگان قابل تحمل و لازم الاجراء است؛ اگر چه گاهي با خستگي و سختي توأم باشد.
البته نكته ي مهم در پاسخ به سؤال فوق آن است كه؛ براي كسي كه به آثار عبادت براي رشد در دنيا و ثواب در آخرت، آگاهي يافته، اكراه حقيقي و عدم ميل كامل، مصداق ندارد. در آيه ي شريفه ي مورد بحث، علت اساسي عدم اكراه و اجبار در دين را،
آشكار شدن راه حق وهدايت از راه باطل و گم راهي براي آدمي دانسته است. (ر.ك: الميزان، ذيل آيه ي 256 بقره و تفسير روح المعاني، ذيل آيه). قد تبيّن الرشدُ من الغي (سوره يبقره (2) ، آيه ي 256)؛ «همانا راه از بي راهه به خوبي آشكار شده است{M».
البته عبادت در حال خستگي و بدون نشاط، آثار و فوايد كامل را ندارد؛ امّا ترك آن، آدمي را به رهايي از دين و بي برنامگي در زندگي گرفتار مي سازد.{J
اجبار پيروان اديان ديگر به پرداخت جزيه (ماليات ويژه ) چگونه با مفاد آيه ي (لا اكراه في الدين ) سازگار است ؟
نخست بايد به اين نكته ي مهم اشاره شود كه عدم اجبار در پذيرش دين، با وضع قوانين و ضوابط معيني براي زندگي مسالمت آميز با پيروان اديان ديگر، دو مقوله ي جداگانه مي باشد كه لااكراه في الدين{M ناظر به قسمت اول و «جزيه» ناظر بهقسمت دوم مي باشد.
علاوه بر اين كه تشريع جزيه و تعيين مقدار معيني به عنوان اخذ ماليات از پيروان اديان ديگر، خود نشان دهنده ي به رسميت شمردن وجود آنان در نظام اسلامي مي باشد.
اما اخذ جزيه چرا؟
نخست بايد به اين واقعيت تاريخ اشاره كرد كه پيروان اديان ديگر، قبل از ظهور اسلام در جزيزة العرب زندگي مي كردند و پيامبر(ص) و امام علي(ع) و ساير اصحاب، با آنان زندگي مسالمت آميزي داشتند و داد و ستد مي كردند؛ اما با فزوني آوازه ي اسلام و به ويژه رشد آن درمدينه، توطئه چيني و مخالفت ورزي از سوي آنان و به ويژه از سوي يهوديان شروع شد؛ به گونه اي كه با منافقين هم دست شده بودند و براي ايجاد سستي و ترديد در ميان مسلمانان تلاش مي كردند؛ (ر.ك: سوره ي ال عمران (3) ، آيه ي 72) حتيتا آن جا پيش رفتند كه توطئه ي قتل پيامبر(ص) را طرح ريزي كردند كه منجر به كوچ دادن يهوديان بني نظير از اطراف مدينه شد.
با اين همه، هنوز حكم جزيه تشريع نشده بود و حتي مسلمانان بنابر سفارش قرآن مجيد وظيفه داشتند رفتاري كاملاً انساني و عادلانه، در هنگام تبليغ اسلام و گفت وگو با آنان داشته باشند؛ مگر آن كه از سوي آنان ظلم و ستمي صادر شود. در سوره ي عنكبوت مي خوانيم و
لاتجادلوا اهل الكتابِ الا بالّتي هِي اَحسن اِلاّ الذين ظلموا منهم (سوره ي عنكبوت (29)، آيه ي 46 _ ر.ك: الميزان، ج 16، ص 142 _تفسير نمونه، ج 16، ص 298 تا 300)؛ « با اهل كتاب جز به [شيوه اي] كه بهتر است، مجادله مكنيد؛ مگر [با [كساني از آنان كه ستمكرده اند{M».
پس از تمام اين مراحل و با وجود قدرت مندي نظام اسلامي، پيروان اديان ديگر، با احساس برتري بيني با وجود ابتلا به خرافات در اعتقادات، تنها خودشان را دوستان خدا و نزديكان درگاه الاهي مي پنداشتند و حتي به شكستن حريم احكام اسلامي، تظاهر مي كردند. اين جا بودكه خداوند فرمان جهاد و كنترل آن ها و اخذ ماليات ويژه از آنان را صادر كرد. در سوره ي توبه مي خوانيم: قتِلُوا الذين لايؤمنون بالله و لاَ باليومِ الاخِرِ و لا يُحرمُونَ ما حرّمَ الله و رسولُه ولا يدينون دينَ الحق من الذين أوتُوا الكتَبَ حتي يُعطوا الجزية عن يدٍ و هم صاغرون (سوره ي توبه (9) ، آيه ي 29)؛ « باكساني از اهل كتاب كه به خدا و روز بازپسين ايمان نمي آورند، و آن چه را خدا و فرستاده اش حرام گردانيده اند حرام نمي دارند و متديّن به دينحق نمي گردند كارزار كنيد، تا به دست خود و با حال كوچكي و تسليم، جزيه دهند{M».
قابل توجه اين كه، عبارت و هُم صاغرون دلالت بر پرداخت جزيه با حالت قبول كوچكي از سوي آنان، به خاطر دوري از حس برتري بيني و قانع شدن به حقوق خود به عنوان يك اقليت ديني در مقابل اكثريت مي باشد؛ نه آنكه مسلمانان و ياحاكم اسلامي، آنان را تحقير كند كه اين مخالف آداب اسلامي است. (ر.ك: الميزان، ج 9، ص 250؛ و تفسير
نمونه، ج 7، ص 354)
نكته ي مهم ديگر آن است كه اين آيه ي شريفه در سوره ي توبه مي باشد كه از آخرين سوره هاي نازل شده بر پيامبر(ص) است و تأخير حكم جزيه به خوبي نشان مي دهد كه مسلمانان در زماني طولاني با پيروان اديان ديگر رفتاري مسالمت آميز داشته اند. اين حكم پس از انجامتوطئه ها و اقدام به مرزشكني از سوي پيروان اديان ديگر آمده است و تداوم آن به عنوان يك حكم حقوقي، علاوه بر آن كه بيان گر به رسميت شناختن اقليت هاي ديني در نظام اسلامي مي باشد، حاكم اسلامي را موظف مي كند در برابر اخذ جزيه، دفاع از كيان آنان را به عهده بگيرد؛ بهگونه اي كه اگر نتواند اين وظيفه را انجام دهد، آنان نيز مجاز به عدم پرداخت جزيه مي باشند. (ر.ك: تفسير نمونه، ج 7، ص 357){J
منظور از آيه (لا اكراه في الدين ) چيست ؟
لااكراه في الدين قد تبيّن الرشدُ مِن الغَيّ فَمَن يكفر بالطاغُوتِ وَ يُومِن بالله فقد استمسك بالعروة الوُثقي لاانفصامِ لها و اللهسميعٌ عليم (بقره(2) : 256)
در دين هيچ اجباري نيست و راه از بيراهه بخوبي آشكار شده است. پس هر كس به طاغوت كفرورزد، و به خدا ايمان آوَرَد، به يقين، به دستاويزي استوار، كه آن را گسستن نيست، چنگ زده است. و خداوند شنوايِ داناست.
گفتگو پيرامون اين آيه شريفه راه گشاي ما در رفع بسياري از ابهامات، اجراي احكام اسلام مي باشد. و مي تواند به عنوان يك اصل راهبردي و درخشان در سر لوحه نظام مترقي اسلام، در هنگام گفتگو و تعامل با پيروان ديگر اديان معرفي گردد.
به همين منظور نخست، به فضاي نزول آيه و شأن نزول آن، به عنوان مصداق بارز و نمونه آشكار چگونگي رفتار و تعامل با ديگران، اشاره مي شود؛ سپس به پاسخ برخي پرسشها درباره چگونگي رفتار در مجموعه نظام اسلامي و چگونگي رفتار با پيروان ديگر اديان وفرهنگها، به طور مختصر مي پردازيم.
فضاي نزول و شأن نزول آيه شريفه:
آيه شريفه فوق الذكر، در سوره بقره مي باشد. و نزول آيات سوره بقره _بدون ترديد پس از هجرت به مدينه آغاز گرديده است. و چندين سال به طول انجاميده است. (ر.ك: معرفت، هادي، تلخيص التمهيد، ص 101) يعني درزماني كه نظام اسلامي در حال شكل گيري و استحكام بوده است.
درباره هنگام نزول آيه شريفه فوق، چندين داستان، نقل شده است؛ (ر.ك؛ تفسير الميزان، نمونه، مجمع البيان، ابن كثير، روح المعاني و... ذيل آيه شريفه)؛ از آن جمله:
_ داستان مردي از مسلمانان انصار، به نام «حصين» مي باشد. كه
دو فرزند او به آئين مسيحيت گرويده بودند و او مي خواست، آنان را با اجبار به سوي اسلام دعوت كنند. وقتي موضوع با پيامبر(ص) درميان گذاشته شد. آيه شريفه «لااكراهفي الدين... نازل گرديد.
با توجه به شأن نزول آيه و ظهور آيات ديگر در قرآن مجيد، آشكارترين مراد آيه شريفه آن است كه «پذيرش دين اسلام اجباري نيست»؛ و اين اصل كلي براي همگان مي باشد. و پيروان اديان ديگر و كافران، را شامل مي شود و كسي حق ندارد به زور و اجبار، شريعت اسلام رابر آنان تحميل كند. چنان كه در آيه ديگر مي خوانيم: و قل الحَقَّ مِن ربكم فمَن شاء فليؤمن و من شاء فليَكْفُر (كهف(18):29) _ بگو: حق از پروردگارتان [رسيده [است.پس هر كه بخواهد، بگرود و هر كه بخواهد انكار كند.
علاوه بر اينكه اجبار در پذيرش دين و ايمان به خداوند مخالف آزمايش و امتحان بندگان و مخالف مقتضي حكمت خداوند در دنيا مي باشد. كه آدمي را مختار و آزاد قرار داده است. به همين جهت خداوند متعال، پيامبر اسلام(ص) را از اجبار مردم براي ايمان بخداوند، بازداشتهاست، چنان كه در قرآن مجيد مي خوانيم:
و لو شاءَ ربُّكَ لأَمنَ مَن فِي الارضِ كلُّهُم جميعا اَفاَنتَ تُكْرِه الناسَ حتي يكونوا مؤمنينَ (يونس (10): 99 _ ر.ك: الميزان، ج10، ص 120 ط عربي) _ و اگر پروردگار تو مي خواست، قطعا هر كه در زمين است همه آنها يكسر ايمان مي آوردند. پس آيا تو مردم را ناگزير مي كني كه بگروند؟!
_
اضافه بر اينكه، اعتقاد به دين و التزام به آن، از امور قلبي و باطني است، كه اجبار و اكراه در آن ثمربخش نيست. بنابراين عبارت لااكراه في الدين
يا يك جمله خبري و بيانگر حال حقيقي انسان و مقتضي تكويني اوست؛ و يا بيانگر يكحكم تشريعي به منظور نهي از اجبار در پذيرش دين مي باشد. كه اين نهي تشريعي متكي بر آن حقيقت تكويني و مقتضاي وجودي آدمي مي باشد. (ر.ك: الميزان، ج 2، ص 347، ط عربي بيروت _ ر.ك مجمع البيان، ج 1_2،ص 631)
بنابر آنچه گفته شد، انسان «بخودي خود»، در پذيرش دين و چگونگي راه و روش زندگي خود، مختار و آزاد است، اگر چه درباره چگونگي حضور او در اجتماع و تأثيرگذاري او بر ديگر افراد، قوانيني در نظام اسلامي وضع شده است. و خداوند متعال فرجام مؤمنان و كافران رابه او گوشزد نموده است. و آدمي را براي بهره مندي از اعتقادات صحيح و روش زندگي شايسته راهنمايي فرموده است. چنان كه در آيه شريفه مورد نظر و آيات قبل و بعد آن به خوبي اين حقيقت آشكار مي باشد.
بنابراين «عقيده» قابل تحميل نيست؛ ولي اين محدوده غير از محدوده احكام است. توضيح اين كه: كليه نظام هاي فكري، براي خود نظامي اجتماعي را نيز طراحي مي كنند. در نظام هاي اجتماعي، اكراه و اجبار از ابزارهاي پيش بيني شده در كليه نظام ها است؛ يعني، در هر نظاميدر مقوله هاي اجتماعي و حقوقي آن، جبر قانوني وجود دارد و بدون آن، جامعه قابل اداره و كنترل نيست. نظام هاي قضايي و نيروهاي انتظامي در همه نظام ها، امري مقبول و معقول هستند. بنابراين بايستي محدوده عقيده را از محدوده عمل و حقوق جدا كرد. در حيطه «عقيده» اجبارراهي ندارد؛ ولي در حيطه عمل، جبر و اكراه هم لازم است و هم قابل قبول است، چنان كه در تمامي جوامع قوانين
و مقرراتي وضع مي شود و همگان ملزم به رعايت آن مي باشند. با اين تفاوت كه در برخي جوامع تنها به رفاه عمومي و آسايش جسمي افراد جامعه توجه دارند و هرچه كهاختلال در آسايش بدني باشد، خلاف قانون شمرده مي شود ولي در جامعه اسلامي علاوه بر آسايش بدني به حفظ ارزش هاي معنوي نيز توجه شده است و آنچه تأثير سوء بر معنويت افراد جامعه دارد، خلاف قانون شمرده مي شود. البته تعيين حيطه و محدوده قوانين بايد با كارشناسي وآگاهي كامل بر دستورات ديني انجام شود و از سليقه هاي شخصي و برداشت هاي افراطي يا تفريطي از دين جلوگيري كرد.{J
آيه «لا اكراه...» را بيان فرماييد و توضيح اين كه برخي اظهار مي دارند چون در خانواده مسلمان به دنيا آمده ايم ناچار از همان ابتدا اسلام را به ما عرضه كرده اند و حال نمي توان دين خود را در صورت نياز تغيير دارد زيرا برچسب مرتد بودن به انسان زده شده و حتي ممكن است جان خود را نيز از دست بدهيم.
آيه مباركه «لااكراه في الدين» حامل دو معنا است:
اول اينكه دين قابل اكراه نيست زيرا پذيرش دين با اعتقاد و ايمان است و حصول اعتقاد و ايمان مقدمات خود را مي طلبد. اكراه فقط مي تواند بر اعمال ظاهري تأثير كند اما اعمال قلبي اكراه بردار نيستند. اين معنا از آيه يك جمله خبري است كه از واقعيت اكراه ناپذيري اعتقاد و ايمان ديني خبر مي دهد.
دوم اينكه ديگران را نبايد به پذيرش دين اكراه كرد. يعني نبايد ديگران را مجبور كرد كه اسلام را بپذيرند. اين معنا از آيه، يك جمله انشايي و يك حكم است مبتني بر معناي اول است.
و آيه مباركه شامل هر دو معنا مي شود. دليل اين حكم نيز ادامه آيه است كه فرمود: «قد تبين الرشد من الغي» (راه درست از راه انحرافي روشن شده است) پس زماني كه حق از ناحق بيان شده ديگر نيازي به اكراه وجود ندارد. اما اين حكم در نظر ابتدايي با برخي از احكام ديگر مانند جهاد و مجازات هاي اسلامي مخالف به نظر مي رسد.
درباره جهاد كه خارج از سؤال شماست به دو نكته اشاره مي كنيم:
1_ جهاد دفاعي به هيچ وجه توهم مخالفت با آيه را ندارد.
2_ جهاد ابتدايي نيز در واقع از ميان
بردن موانع تبليغ آزادي دين است لذا اسلام در جهاد ابتدايي پس از تأمين اين هدف اجازه هيچ گونه تعدي به انسان ها و حتي مظاهر اديان ديگر را نمي دهد. جز با بت پرستي كه اسلام هيچ سازشي با آن ندارد. زيرا اسلام بت پرستي را دين نمي داند.
اما درباره مخالفت آيه مذكور با مجازات هاي اسلامي و از جمله مجازات ارتداد، ذكر چند نكته لازم است:
اول) حيطه احكام فردي و اجتماعي چيست؟ هر رفتاري كه تنها تأثير فردي بر فاعل آن داشته باشد، در حيطه احكام فردي، و هر رفتاري كه به صحنه جامعه كشيده شود و تأثير اجتماعي داشته باشد در حوزه احكام اجتماعي قرار مي گيرد.
احكام اجتماعي بر اساس مصالح اجتماعي وضع مي شوند و گاه تأمين اين مصالح، بخشي از آزادي هاي فردي را محدود مي كند. اين نكته در هيچ جامعه اي قابل انكار نيست.
دوم) آيا ارتداد جرم است؟ قطعا شخصي كه تمام تلاش خود را براي شناخت حق به كار برده است و به هر دليلي نتيجه تلاش او به خروج از دين و ارتداد انجاميد، نزد خداوند معذور است «لا يكلف الله نفسا الا وسعها»، (بقره، آيه 286).
اين كه سرنوشت او در قيامت چگونه است، مسئله ديگري است كه در مباحث عدل الهي مطرح مي شود. اما اگر او ارتداد خود را به سطح جامعه كشاند و به ديگران اعلام كرد و به تبع، شبهاتي كه او را به ارتداد كشاند دين ديگران را نيز در معرض شك قرار داد، چطور؟ در اين صورت رفتار او ديگر در حوزه احكام فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده شده است، و ملاك فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده
شده است، و ملاك هاي احكام اجتماعي، كه همان مصالح نوعي جامعه است، بر آن حاكم مي شود نه ملاك هاي رفتار فردي.
اگر ارتداد او، از روي هواي نفس و لجاجت نباشد، و در انكار حق مستضعف فكري و جاهل قاصر محسوب شود، نه جاهل مقصر، در حوزه احكام فردي مجرم و گنهكار نيست ولي در حوزه احكام اجتماعي مجرم است زيرا: اولاً: حقوق ديگران را ضايع كرده است. زيرا كسي كه از دين خارج شده و ارتداد خود را تبليغ مي كند در اذهان عمومي ايجاد شبهه و شك مي كند. و واضح است كه ترويج شبهات در افكار عمومي باعث ضعف روحيه ايماني جامعه مي شود. از سوي ديگر، طرح شبهات و بررسي آنها وظيفه دين شناسان و محققان است و آحاد جامعه توانايي آن را ندارند. لذا مردم دين دار حفظ روحيه ديني جامعه را حق خود مي دانند و مشروعيت اين حق از ديدگاه آن دين بديهي است.
مثال ديگري كه در آن نيز حكم فردي و اجتماعي متفاوت است به فهم اين مطلب كمك مي كند مريض يا مسافري كه از نظر شرعي معذور در روزه گرفتن اند و بلكه روزه بر آنان حرام است، حق ندارند در ملأ عام روزه خواري كنند و اين روزه خواري جرم به شمار مي آيد و داراي مجازات است.
اين بدان دليل است كه ملاك حكم فردي و اجتماعي با هم متفاوت است. ثانيا: با قطع نظر از اينكه حفظ روحيه ديني از حقوق مردم است، اسلام آن را از مصالح اجتماعي، بلكه از مهمترين مصالح مي داند و لذا تعظيم شعائر دين را ترغيب فرموده (سوره حج، آيه 32) و از شكستن حرمت آن نهي فرموده (سوره مائده، آيه
2) اين دو نكته ثابت مي كند كه ارتداد گرچه در برخي از موارد از لحاظ فردي جرم نيست از لحاظ اجتماعي جرم است.
سوم) فلسفه مجازات مرتد چيست؟ با توجه به دو نكته اي كه براي اثبات جرم بودن ارتداد گفته شد فلسفه مجازات مرتد نيز تا حدودي واضح مي شود اما براي توضيح بيشتر، بايد به فلسفه مجازات هاي حقوقي در اسلام توجه كرد.
1_ استحقاق مجازات
مجرم با جرم خود به حقوق ديگران تجاوز كرده است و اختلالي در نظم اخلاقي جامعه به وجود آورده است. از اين رو استحقاق مجازات دارد و مجازات او رنجي است كه به تبع اين اختلال تحمل مي كند. بر اساس اين فلسفه مجازات، ميزان كيفر او بايد متناسب با ميزان اختلالي باشد كه در جامعه ايجاد كرده است. در اين باره بايد ديد تضعيف روحيه ديني به وسيله اظهار و ترويج ارتداد در جامعه از چه اهميتي برخوردار است.
دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند، كه بدان بر بشر منت نهاده است (آل عمران، آيه 164)، عامل اصلي هدايت انسان به سوي كمال و سعادت واقعي است جامعه اي كه در آن دين و روحيه ديني ضعيف و منزوي است هر چند از نظر مادي پيشرفته باشد جامعه اي به دور از سعادت واقعي است پس دين در جامعه از جايگاه ارزشي بالا و بلكه بالاترين ارزش برخوردار است. و بايد از هر گونه تحريف و تضعيف به دور ماند بنابراين علاوه بر ارتداد، هر عملي ديگري دين و اعتقادات ديني را تضعيف يا تحريف كند جرم است و مجازات سنگين دارد. مثلاً ناسزاگويي به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مجازات مرگ دارد. زيرا وقتي تقدس
آنها در جامعه شكسته شود راه نابود كردن دين نيز باز مي شود و يا بدعت و تحريف دين كه نه تنها شخص مجرم را به گمراهي مي كشد گاه نسلهاي آينده را به گمراهي مي كشد. لذا در اسلام تأكيد فراواني بر مبارزه با بدعت و تحريف در دين شده است.
2_ هدفمندي مجازات
آنچه گفته شد فقط از زاويه استحقاق مجازات بود اما مجازات در اسلام علاوه بر استحقاق هدفمند نيز هست. اين هدف هم در راستاي سعادت مجرم است و هم در راستاي سعادت جامعه.
آنچه مربوط به سعادت جامعه است عبارت است از:
1_ جلوگيري از ادامه تبليغ ارتداد توسط شخص مجرم؛
2_ جلوگيري از تبليغ ارتداد توسط افراد ديگر؛
3_ نشان دادن اهميت دين و جايگاه ارزشي آن؛
4_ حفظ روحيه ديني جامعه.
در اينجا دوباره تأكيد مي شود كه پاسخگويي علمي به شبهات ديني اولاً از اسلام شناسان و متخصصان ديني ساخته است و آحاد جامعه شايد در برابر شبهات بدون پاسخ بمانند و ايمان آنها تهديد شود. ثانيا فضاي سالم مي خواهد. طرح شبهات جامعه زماني مي تواند باعث پيشرفت علمي دين و اعتقادات ديني شود كه در فضايي سالم مطرح شودو امكان پاسخ گويي علمي به آن فراهم باشد اما اگر شبهات ديني در فضايي ناسالم مطرح شود پاسخگويي به آن نيز نمي تواند تأثيرات سوء شبهه را در افكار عمومي از بين ببرد.
لذا وظيفه روشنفكران و عالمان ديني است كه با طراحي و برنامه ريزي دقيقي، فضاي سالم را براي طرح شبهات و پاسخگويي به آن فراهم كنند به گونه اي هم اعتقادات عمومي ارتقاء يابد و هم روحيه ديني تقويت شود.
فضايي كه معمولاً از سوي شخص مرتد براي ابراز و تبليغ عقايد خود فراهم
مي شود فضاي ناسالم است و متأسفانه در جامعه اسلامي امروز، اهداف سوء سياسي بيگانگان و برخي مغرضان سياسي داخلي فضاي طرح مسائل علمي را تحت الشعاع خود قرار داده طرح شبهات ديني ابزاري براي بهره بري سياسي گشته است كه فضاي علمي را مغشوش مي كند.
و آنچه مربوط به سعادت شخص مجرم است عبارت است از:
1_ بازداشتن او از جرم بيشتر
از ديدگاه اسلام بازداشتن قهري مجرم از ارتكاب جرم به نفع او است گرچه مخالف اراده فردي او باشد. زيرا هر جرمي او را از رسيدن به سعادت واقعي باز مي دارد و از كمال، دورتر مي كند و بر ورز و جرم او مي افزايد.
2_ مجازات دنيوي از مجازات اخروي جرم مي كاهد.
هر گناه و جرمي عقاب اخروي دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوي گناه خود شود كيفر اخروي او بخشيده مي شود و خدا كريم تر از آن است كه انسان را براي يك گناه دوبار كيفر دهد.
لذا در صدر اسلام بسيار ديده مي شود كه مجرمين خود براي تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضي مي كردند تا از عقاب اخروي مصون بمانند. البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروي را توصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوي خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نموده است.
چهارم ارتداد چگونه ثابت مي شود؟
از مسائل مهمي كه در نظام كيفري اسلام مطرح است اين است كه قوانين كيفري آن به گونه اي است كه قبل از اجراي قانون كيفري بتواند از ارتكاب جرم جلوگيري كند نه اينكه راه ارتكاب جرائم را باز بگذارد و با اجراي كيفر بخواهد از ارتكاب مجدد آن جلوگيري كند. لذا قوانين كيفري اسلام بسيار محكم است اما
راه هاي اثبات جرم را سخت كرده است. اصل وجود قانون كيفري مانع از ارتكاب جرم مي شود ولي اثبات جرم، مخصوصا در جرايمي كه كيفر سنگين دارد مانند حد زناي محصنه يا ارتداد بسيار دشوار است. نگاهي اجمالي به تاريخ صدر اسلام و نيز به تاريخ دو دهه انقلاب اسلامي ايران در آمار كساني كه حد زناي محصنه يا ارتداد نشان مي دهد كه راه اثبات اين چه قدر دشوار و اسلام بيش از آنكه به اجراي كيفر اهتمام ورزد به بازدارندگي اصل قانون از جرم توجه داشته است.
در اثبات ارتداد يك مسأله مهم، ملاك اصلي است و آن اينكه وجود خدا و توحيد يا رسالت نبي اكرم(ص) انكار شود. لذا انكار هر مسأله اي از اعتقادات اسلام ارتداد محسوب نمي شود. هر گاه توحيد يا رسالت حضرت محمد(ص) به صورت مستقيم انكار شود يا چيزي انكار شود كه مستلزم انكار اين ها باشد و انكار كننده، متوجه اين استلزام باشد به گونه اي كه آن ها را انكار كرده باشد ارتداد ثابت مي شود.
شرايط ديگري نيز در اثبات ارتداد مطرح است كه در كتب فقهي و حقوقي نوشته شده است. و هدف از بيان اين مطلب توجه دادن خواننده محترم به اين مسأله بود كه اسلام با قوانين كيفري، مي خواهد قبل از ارتكاب جرم، از آن جلوگيري كند نه صرفا بعد از آن، كيفري دهد.
پنجم) آيا توبه مرتد پذيرفته است؟
توبه مرتد اگر قبل از اثبات ارتداد نزد قاضي باشد هم از لحاظ حكم فردي پذيرفته است و هم از لحاظ حكم اجتماعي. يعني اثر فردي آن را كه بين شخص مرتد و خداوند است اصلاح مي كند و هم مجازات دنيوي آن را
از بين مي برد.
ولي اگر اين توبه بعد از اثبات ارتداد نزد قاضي باشد، مجازات آن در برخي موارد (مرتد فطري «مسلمان زاده» مرد) ساقط نمي شود ولي توبه او به لحاظ حكم فردي، يعني آنچه بين او و خدا است پذيرفته مي شود. و عدم سقوط مجازات او به دليل همان فلسفه اي است كه قبلاً ذكر شد.
براي مطالعه بيشتر مضموم آيه لااكراه في الدين رجوع كنيد به:
الميزان، علامه طباطبايي، ذيل آيه 256 سوره بقره، ج 2، ص 278.
تفسير نمونه، آيت الله مكارم شيرازي، ج 2، ص 360.
براي مطالعه فلسفه كيفر در اسلام رجوع كنيد به:
1_ فلسفه حقوق، قدرت الله خسروشاهي و مصطفي دانش پژوه، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ سوم، 1378، ص 201_222.
2_ عدل الهي، شهيد مطهري، انتشارات صدرا.
لا اكراه في الدين . . . اين آيه با توجه به اعدام مرتد چگونه توجيح مي شود
آيه مباركه «لااكراه في الدين» حامل دو معنا است:
اول اينكه دين قابل اكراه نيست زيرا پذيرش دين با اعتقاد و ايمان است و حصول اعتقاد و ايمان مقدمات خود را مي طلبد. اكراه فقط مي تواند بر اعمال ظاهري تأثير كند اما اعمال قلبي اكراه بردار نيستند. اين معنا از آيه يك جمله خبري است كه از واقعيت اكراه ناپذيري اعتقاد و ايمان ديني خبر مي دهد.
دوم اينكه ديگران را نبايد به پذيرش دين اكراه كرد. يعني نبايد ديگران را مجبور كرد كه اسلام را بپذيرند. اين معنا از آيه، يك جمله انشايي و يك حكم است مبتني بر معناي اول است.
و آيه مباركه شامل هر دو معنا مي شود. دليل اين حكم نيز ادامه آيه است كه فرمود: «قد تبين الرشد من الغي» (راه درست از راه انحرافي روشن شده است) پس زماني كه حق از ناحق بيان شده ديگر نيازي به اكراه وجود ندارد. اما اين حكم در نظر ابتدايي با برخي از احكام ديگر مانند جهاد و مجازات هاي اسلامي مخالف به نظر مي رسد.
درباره جهاد كه خارج از سؤال شماست به دو نكته اشاره مي كنيم:
1_ جهاد دفاعي به هيچ وجه توهم مخالفت با آيه را ندارد.
2_ جهاد ابتدايي نيز در واقع از ميان بردن موانع تبليغ آزادي دين است لذا اسلام در جهاد ابتدايي پس از تأمين اين هدف اجازه هيچ گونه تعدي به انسان ها و حتي مظاهر اديان ديگر را نمي دهد. جز با بت پرستي كه اسلام هيچ سازشي با آن ندارد. زيرا اسلام بت پرستي را دين نمي داند.
اما درباره مخالفت
آيه مذكور با مجازات هاي اسلامي و از جمله مجازات ارتداد، ذكر چند نكته لازم است:
اول) حيطه احكام فردي و اجتماعي چيست؟ هر رفتاري كه تنها تأثير فردي بر فاعل آن داشته باشد، در حيطه احكام فردي، و هر رفتاري كه به صحنه جامعه كشيده شود و تأثير اجتماعي داشته باشد در حوزه احكام اجتماعي قرار مي گيرد.
احكام اجتماعي بر اساس مصالح اجتماعي وضع مي شوند و گاه تأمين اين مصالح، بخشي از آزادي هاي فردي را محدود مي كند. اين نكته در هيچ جامعه اي قابل انكار نيست.
دوم) آيا ارتداد جرم است؟ قطعا شخصي كه تمام تلاش خود را براي شناخت حق به كار برده است و به هر دليلي نتيجه تلاش او به خروج از دين و ارتداد انجاميد، نزد خداوند معذور است «لا يكلف الله نفسا الا وسعها»، (بقره، آيه 286).
اين كه سرنوشت او در قيامت چگونه است، مسئله ديگري است كه در مباحث عدل الهي مطرح مي شود. اما اگر او ارتداد خود را به سطح جامعه كشاند و به ديگران اعلام كرد و به تبع، شبهاتي كه او را به ارتداد كشاند دين ديگران را نيز در معرض شك قرار داد، چطور؟ در اين صورت رفتار او ديگر در حوزه احكام فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده شده است، و ملاك فردي نيست و به حيطه احكام اجتماعي كشيده شده است، و ملاك هاي احكام اجتماعي، كه همان مصالح نوعي جامعه است، بر آن حاكم مي شود نه ملاك هاي رفتار فردي.
اگر ارتداد او، از روي هواي نفس و لجاجت نباشد، و در انكار حق مستضعف فكري و جاهل قاصر محسوب شود، نه جاهل مقصر، در حوزه احكام
فردي مجرم و گنهكار نيست ولي در حوزه احكام اجتماعي مجرم است زيرا: اولاً: حقوق ديگران را ضايع كرده است. زيرا كسي كه از دين خارج شده و ارتداد خود را تبليغ مي كند در اذهان عمومي ايجاد شبهه و شك مي كند. و واضح است كه ترويج شبهات در افكار عمومي باعث ضعف روحيه ايماني جامعه مي شود. از سوي ديگر، طرح شبهات و بررسي آنها وظيفه دين شناسان و محققان است و آحاد جامعه توانايي آن را ندارند. لذا مردم دين دار حفظ روحيه ديني جامعه را حق خود مي دانند و مشروعيت اين حق از ديدگاه آن دين بديهي است.
مثال ديگري كه در آن نيز حكم فردي و اجتماعي متفاوت است به فهم اين مطلب كمك مي كند مريض يا مسافري كه از نظر شرعي معذور در روزه گرفتن اند و بلكه روزه بر آنان حرام است، حق ندارند در ملأ عام روزه خواري كنند و اين روزه خواري جرم به شمار مي آيد و داراي مجازات است.
اين بدان دليل است كه ملاك حكم فردي و اجتماعي با هم متفاوت است. ثانيا: با قطع نظر از اينكه حفظ روحيه ديني از حقوق مردم است، اسلام آن را از مصالح اجتماعي، بلكه از مهمترين مصالح مي داند و لذا تعظيم شعائر دين را ترغيب فرموده (سوره حج، آيه 32) و از شكستن حرمت آن نهي فرموده (سوره مائده، آيه 2) اين دو نكته ثابت مي كند كه ارتداد گرچه در برخي از موارد از لحاظ فردي جرم نيست از لحاظ اجتماعي جرم است.
سوم) فلسفه مجازات مرتد چيست؟ با توجه به دو نكته اي كه براي اثبات جرم بودن ارتداد گفته شد فلسفه مجازات مرتد نيز تا حدودي
واضح مي شود اما براي توضيح بيشتر، بايد به فلسفه مجازات هاي حقوقي در اسلام توجه كرد.
1_ استحقاق مجازات
مجرم با جرم خود به حقوق ديگران تجاوز كرده است و اختلالي در نظم اخلاقي جامعه به وجود آورده است. از اين رو استحقاق مجازات دارد و مجازات او رنجي است كه به تبع اين اختلال تحمل مي كند. بر اساس اين فلسفه مجازات، ميزان كيفر او بايد متناسب با ميزان اختلالي باشد كه در جامعه ايجاد كرده است. در اين باره بايد ديد تضعيف روحيه ديني به وسيله اظهار و ترويج ارتداد در جامعه از چه اهميتي برخوردار است.
دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند، كه بدان بر بشر منت نهاده است (آل عمران، آيه 164)، عامل اصلي هدايت انسان به سوي كمال و سعادت واقعي است جامعه اي كه در آن دين و روحيه ديني ضعيف و منزوي است هر چند از نظر مادي پيشرفته باشد جامعه اي به دور از سعادت واقعي است پس دين در جامعه از جايگاه ارزشي بالا و بلكه بالاترين ارزش برخوردار است. و بايد از هر گونه تحريف و تضعيف به دور ماند بنابراين علاوه بر ارتداد، هر عملي ديگري دين و اعتقادات ديني را تضعيف يا تحريف كند جرم است و مجازات سنگين دارد. مثلاً ناسزاگويي به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مجازات مرگ دارد. زيرا وقتي تقدس آنها در جامعه شكسته شود راه نابود كردن دين نيز باز مي شود و يا بدعت و تحريف دين كه نه تنها شخص مجرم را به گمراهي مي كشد گاه نسلهاي آينده را به گمراهي مي كشد. لذا در اسلام تأكيد فراواني بر مبارزه با بدعت و تحريف در
دين شده است.
2_ هدفمندي مجازات
آنچه گفته شد فقط از زاويه استحقاق مجازات بود اما مجازات در اسلام علاوه بر استحقاق هدفمند نيز هست. اين هدف هم در راستاي سعادت مجرم است و هم در راستاي سعادت جامعه.
آنچه مربوط به سعادت جامعه است عبارت است از:
1_ جلوگيري از ادامه تبليغ ارتداد توسط شخص مجرم؛
2_ جلوگيري از تبليغ ارتداد توسط افراد ديگر؛
3_ نشان دادن اهميت دين و جايگاه ارزشي آن؛
4_ حفظ روحيه ديني جامعه.
در اينجا دوباره تأكيد مي شود كه پاسخگويي علمي به شبهات ديني اولاً از اسلام شناسان و متخصصان ديني ساخته است و آحاد جامعه شايد در برابر شبهات بدون پاسخ بمانند و ايمان آنها تهديد شود. ثانيا فضاي سالم مي خواهد. طرح شبهات جامعه زماني مي تواند باعث پيشرفت علمي دين و اعتقادات ديني شود كه در فضايي سالم مطرح شودو امكان پاسخ گويي علمي به آن فراهم باشد اما اگر شبهات ديني در فضايي ناسالم مطرح شود پاسخگويي به آن نيز نمي تواند تأثيرات سوء شبهه را در افكار عمومي از بين ببرد.
لذا وظيفه روشنفكران و عالمان ديني است كه با طراحي و برنامه ريزي دقيقي، فضاي سالم را براي طرح شبهات و پاسخگويي به آن فراهم كنند به گونه اي هم اعتقادات عمومي ارتقاء يابد و هم روحيه ديني تقويت شود.
فضايي كه معمولاً از سوي شخص مرتد براي ابراز و تبليغ عقايد خود فراهم مي شود فضاي ناسالم است و متأسفانه در جامعه اسلامي امروز، اهداف سوء سياسي بيگانگان و برخي مغرضان سياسي داخلي فضاي طرح مسائل علمي را تحت الشعاع خود قرار داده طرح شبهات ديني ابزاري براي بهره بري سياسي گشته است كه فضاي علمي را مغشوش مي كند.
و آنچه مربوط به
سعادت شخص مجرم است عبارت است از:
1_ بازداشتن او از جرم بيشتر
از ديدگاه اسلام بازداشتن قهري مجرم از ارتكاب جرم به نفع او است گرچه مخالف اراده فردي او باشد. زيرا هر جرمي او را از رسيدن به سعادت واقعي باز مي دارد و از كمال، دورتر مي كند و بر ورز و جرم او مي افزايد.
2_ مجازات دنيوي از مجازات اخروي جرم مي كاهد.
هر گناه و جرمي عقاب اخروي دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوي گناه خود شود كيفر اخروي او بخشيده مي شود و خدا كريم تر از آن است كه انسان را براي يك گناه دوبار كيفر دهد.
لذا در صدر اسلام بسيار ديده مي شود كه مجرمين خود براي تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضي مي كردند تا از عقاب اخروي مصون بمانند. البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروي را توصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوي خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نموده است.
چهارم ارتداد چگونه ثابت مي شود؟
از مسائل مهمي كه در نظام كيفري اسلام مطرح است اين است كه قوانين كيفري آن به گونه اي است كه قبل از اجراي قانون كيفري بتواند از ارتكاب جرم جلوگيري كند نه اينكه راه ارتكاب جرائم را باز بگذارد و با اجراي كيفر بخواهد از ارتكاب مجدد آن جلوگيري كند. لذا قوانين كيفري اسلام بسيار محكم است اما راه هاي اثبات جرم را سخت كرده است. اصل وجود قانون كيفري مانع از ارتكاب جرم مي شود ولي اثبات جرم، مخصوصا در جرايمي كه كيفر سنگين دارد مانند حد زناي محصنه يا ارتداد بسيار دشوار است. نگاهي اجمالي به تاريخ صدر اسلام و نيز به تاريخ دو
دهه انقلاب اسلامي ايران در آمار كساني كه حد زناي محصنه يا ارتداد نشان مي دهد كه راه اثبات اين چه قدر دشوار و اسلام بيش از آنكه به اجراي كيفر اهتمام ورزد به بازدارندگي اصل قانون از جرم توجه داشته است.
در اثبات ارتداد يك مسأله مهم، ملاك اصلي است و آن اينكه وجود خدا و توحيد يا رسالت نبي اكرم(ص) انكار شود. لذا انكار هر مسأله اي از اعتقادات اسلام ارتداد محسوب نمي شود. هر گاه توحيد يا رسالت حضرت محمد(ص) به صورت مستقيم انكار شود يا چيزي انكار شود كه مستلزم انكار اين ها باشد و انكار كننده، متوجه اين استلزام باشد به گونه اي كه آن ها را انكار كرده باشد ارتداد ثابت مي شود.
شرايط ديگري نيز در اثبات ارتداد مطرح است كه در كتب فقهي و حقوقي نوشته شده است. و هدف از بيان اين مطلب توجه دادن خواننده محترم به اين مسأله بود كه اسلام با قوانين كيفري، مي خواهد قبل از ارتكاب جرم، از آن جلوگيري كند نه صرفا بعد از آن، كيفري دهد.
پنجم) آيا توبه مرتد پذيرفته است؟
توبه مرتد اگر قبل از اثبات ارتداد نزد قاضي باشد هم از لحاظ حكم فردي پذيرفته است و هم از لحاظ حكم اجتماعي. يعني اثر فردي آن را كه بين شخص مرتد و خداوند است اصلاح مي كند و هم مجازات دنيوي آن را از بين مي برد.
ولي اگر اين توبه بعد از اثبات ارتداد نزد قاضي باشد، مجازات آن در برخي موارد (مرتد فطري «مسلمان زاده» مرد) ساقط نمي شود ولي توبه او به لحاظ حكم فردي، يعني آنچه بين او و خدا است پذيرفته مي شود. و عدم سقوط مجازات او
به دليل همان فلسفه اي است كه قبلاً ذكر شد.
براي مطالعه بيشتر مضموم آيه لااكراه في الدين رجوع كنيد به:
الميزان، علامه طباطبايي، ذيل آيه 256 سوره بقره، ج 2، ص 278.
تفسير نمونه، آيت الله مكارم شيرازي، ج 2، ص 360.
براي مطالعه فلسفه كيفر در اسلام رجوع كنيد به:
1_ فلسفه حقوق، قدرت الله خسروشاهي و مصطفي دانش پژوه، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ سوم، 1378، ص 201_222.
2_ عدل الهي، شهيد مطهري، انتشارات صدرا.
آيا استدلال به آيه 62 سوره بقره (كه مي فرمايد مسلمانان، يهوديان و مسيحيان و صائبان هر كدام به خداوند و روز قيامت ايمان بياورند و عمل نيك انجام دهند نزد پروردگار پاداش دارند و خوف و بيم و اندوهي نخواهند داشت) جهت مختار بودن انسان در پيروي از هر آييني صحيح است؟
براي آگاهي از هدف آيه، لازم است مطالبي را يادآور شويم:
1-انديشه بر گزيدگي امت يهود.
يهوديان جهان و هم چنين مسيحيان معاصر دوران رسالت، هر يك براي خود برتري خاصي قائل بوده اند و از اين طريق خود را برتر از ديگران مي پنداشتند. مثلاً همه جهانيان، اين جمله را از امت يهود شنيده اند كه آنان خود را امت برگزيده و ملت انتخاب شده مي دانند. و قرآن در يكي از آيات اعلام مي كند كه علاوه بر امت كليم، مسيحيان نيز چنين موقعيتي را براي خود قائل بوده اند، آنجا كه مي فرمايد:
«وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصاري نَحْنُ أبْناء اللهِ وَ أَحِبائُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنوبكم بَلْ انْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» مائده/18
[يهود و نصاري گفته اند كه ما فرزندان و دوستان خدا هستيم، در پاسخ آنان بگو: اگر گمان شما صحيح است، پس چرا شما را به خاطر اعمالتان عذاب مي كند؟ بلكه شما بسان ديگران بشر و مخلوق خدا هستيد].
چنانكه ملاحظه مي شود، خداوند تعالي براي باطل ساختن منطق آنان مي فرمايد:
«قل فلم يعذّبكم بذنوبكم بل انتم بَشر ممن خلق»
[پس چرا شما را براي خاطر گناهتان عذاب مي كند؟ بلكه شما بشري مانند ديگران هستيد].
خود خواهي و برتري طلبي يهود، به جائي رسيده بود كه گويا از خداوند جهان بر گفتار خود، پيماني گرفته بودند و مي گفتند:
«لَن تَمَسَّنا النَّارُ اِلاَّ اَيَاماً مَعْدُودَةً» بقره/80
[مي گفتند
كه ما جز چند روزي در آتش دوزخ نخواهيم ماند].
قرآن، بدنبال اين تهمت، براي بي پايه شمردن گفتار آنان مي فرمايد:
«قُلْ اَتَّخِذْتُمْ عِندَاللهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اللهُ عَهْدَهُ اَمْ تَقُلُولُونَ عَلَي اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ» بقره/80
[بگو آيا از خداوند بر اين مطلب پيماني گرفته ايد تا خدا به پيمان خود عمل نموده و از آن تخلف نكند؟ يا اينكه به خدا از روي جهل تهمت مي زنيد؟]
از اين گفتگوها استفاده مي شود كه آنان خود را تافته جدا بافته اي مي دانستند و يكنوء برگزيدگي خاصي براي خويش قائل بودند. گوئي آنها عزير دردانه خدا هستند و لطف خاصي و مهر ويژه اي بر آنان دارد. اين يك مطلب.
2- الفاظي مانند يهودي و مسيحي مايه نجات نيست.
از يك رشته آيات ديگر استفاده مي شود كه اين ملت، علاوه بر افسانه برگزيدگي، پيرامون موضوع بهشت و دوزخ و هدايت و ضلالت نظر خاصي داشته و بهشت و هدايت را از آن كساني مي دانستند كه به نژاد بني اسرائيل و يا آئين كليم و مسيح منتسب گردد گوئي انتساب به نژاد اسرائيل و يا انتساب به يكي از اين دو آئين، مي تواند انسان را از آتش دوزخ نجات دهد، و درسلك بهشتيان درآورد، و درهاي هدايت را بروي او باز كند، هر چند از نظر عمل، در درجه پائيني باشد. آنها مي گفتند:
«وَ قالُوا لَنْ يَدْخلَ الْجَنَّةَ اِلاَّ مَنْ كَانَ هُوداً اَوْنَصارَي» بقره/111
[و گفتند جز يهودي و يا مسيحي كس ديگري به بهشت وارد نخواهد شد].
قرآن مجيد براي درهم كوبيدن چنين انديشه باطلي، درآيه بعد به وضوح و روشني مي گويد: انتساب به آئين يهودي و نصراني، ملاك بهشتي بودن نيست، بلكه چيزي كه مي تواند انسان را بهشتي
سازد، همان ايمان قلبي و تسليم باطني و عمل نيك است و تنها افرادي مي توانند بهشت را از آن خود بدانند كه واجد حقيقت ايمان بوده و در مسير زندگي، داراي ايمان و عمل نيك باشند، چنانكه مي فرمايد:
«تِلْكَ اَما نِيُّهُمْ قُل هاتُوا بُرْهانَكُمْ اِنْ كُنْتُم صادِقينَ بَلَي مَنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ للَّهِ وَ هُوَ مُحْسنٌ فَلَهُ اَجْرُهُ عِنْد رَبِّه وَ لا خَوف عَليهم ولا هُم يَحزَنون» بقره/111-112
[اين مطلب (كه بهشت فقط از آنِ يهودي و يا مسيحي است) آرزوئي بيش نيست، هرگاه بر گفتار خود دليلي داريد، آن را بياوريد. بلكه بهشت از آن كسي است كه با سراسر وجود خود تسليم خدا شده، در حالي كه نيكوكار است و در پيشگاه خدا براي او اجر و پاداش است، و ترس و اندوهي به او راه ندارد].
جمله «من اسلم» حاكي از لزوم ايمان واقعي، و جلمه «و هو محسن» گواه بر لزوم عمل به آئين و شريعت است و هر دو جمله مي رساند كه در روز رستاخيز، ملاك نجات، تنها نام يهودي و نصراني بودن نيست، بلكه ملاك سعادت و خوشبختي، همان ايمان و علم صالح است. در آيه ديگر، باز به انديشه بي پايه آنان اشاره نموده مي فرمايد: آنان ملاك عمل و رستگاري را انتساب به يهوديت و نصرانيت مي دانند، هر چند با شرك و دو گانه پرستي آلوده باشد:
«وَ قالُوا كُونُوا هُوداً اَوْنَصارَي تَهْتَدوُا» بقره/135
[گفتند: يهودي و يا مسيحي باشيد، تا هدايت يابيد].
خداوند براي بي پايه نشان دادن اين منطق سست، فوراً راه هدايت و ملاك رستگاري را نشان داده، مي فرمايد: هدايت در نامهاي يهوديت و نصرانيت نيست، بلكه عامل هدايت اين است كه
از آئين حنيف ابراهيم كه به هيچ نوع شرك آلوده نبود، پيروي كنيد:
«قُلْ بَلْ مِلَّةَ اِبْراهيمَ حَنيْفاً وَ ما كَانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ» بقره/135
[بگو كه به جاي انتساب به يهوديت و مسيحيت، از آئين ابراهيم پيروي كنيد كه از مشركان نبوده است].
و در آيه هاي ديگر براي بي ارزش ساختن گرايش به نام هاي بي محتواي «يهوديت» و يا «نصرانيت»، ابراهيم را از انتساب به اين دو نام پيراسته دانسته و براي آن گروه اولويت قائل شده كه خود را از قيد اين نامها آزاد سازند و از مكتب ابراهيم كه همان ايمان خالص و توحيد ناب و عمل صالح است پيروي كنند.
«ما كَانَ اِبْراهيمُ يَهُوديّاً وَ لا نَصْرانيّاً وَلَكِنْ كَانَ حَنيفاً مُسلماً وَ ما كَانَ مِنَ الْمُشْرِكينَ» آل عمران/67
[هرگز ابراهيم يهودي و مسيحي نبود، بله از آئين حنيف كه همان آئين توحيد است پيروي مي كرد و هرگز از مشركان نبود].
از اين آيات و نظائر آنها استفاده مي شود كه ملت يهود و نصاري خصوصاً قوم يهود پيوسته به دو مطلب افتخار مي كردند و به همين بهانه از انجام فرائض شانه خالي مي كردند و آن دو مطلب عبارتند از اينكه:
1- خود را امت برگزيده خدا مي دانستند.
2- در برابر مسئوليتهاي مذهبي و فرائض آسماني كه اساس آنرا ايمان و عمل صالح تشكيل مي دهد، تنها به نام يهوديت و نصرانيت اكتفا مي كردند. قرآن هر موقع يكي از دو پندار آنها را مطرح نموده است، با منطق ويژه خود (همه افراد بشر يكسان هستند و نجات انسان در ايمان و تسليم واقعي و عمل به فرائض الهي و انجام كار نيك است و بس) به شدت آنها را به باد انتقاد گرفته است.
بررسي آيه
مورد سئوال
روي اين بيان، مفاد، آيه مورد بحث (كه دستاويز گروهي از منكران جهاني بودن اسلام قرار گرفته است) روشن مي گردد. قرآن مجيد در اين آيه به اتكاء آياتي كه در آنها، انديشه هاي سست ملل يهود و نصاري را منعكس كرده است، به انتقاد از انديشه هاي آنها پرداخته و با يك نداي جهاني و عمومي مي فرمايد: تمام افراد انسانها در پيشگاه خداوند يكسان هستند، و هيچ گروهي بر گروه ديگري برتري ندارند، و اين الفاظ و نام ها كه هر يك مايه افتخار گروهي شده است، و چنين فكر كرده اند كه انتساب به اين نامها مايه نجات و باعث رستگاري است، اينها الفاظ تو خالي و بي ثمري بيش نيستند و نمي توانند براي انسانها در روز رستاخيز سعادت و رستگاري امنيت و آرامش تامين كنند، بلكه اساس نجات و مايه آرامش و طرد عوامل ترس و اندوه در روز قيامت، جز اين نيست كه انسانها براستي از صميم قلب ايمان بياورند، و ايمان خود را با عمل صالح كه نشانه وجود ايمان در دل است، توأم سازند. و بدون اين دو مطلب هرگز روزنه اميدي براي هيچ فردي از اين ملل وجود ندارد.
بنابراين، آيه مورد بحث، ناظر به اين نيست كه تمام شرايع ديرينه رسميت دارند، و بشر در انتخاب هر كدام از اين طرق مختار است، بلكه آيات، تنها ابطال برتري طلبي گروهي و بي پايه شمردن الفاظي چند را در نظر دارد. اين حقيقت، نه تنها در اين آيات بطور روشن منعكس گرديده، بلكه در آيات ديگر نيز مطرح شده است. از جمله در سوره والعصر كه مي فرمايد:
«بِسْم اللهِ الرَّحْمانِ الرَّحيم. وَالْعَصْر اِنَّ اْلاِنْسانَ
لَفي خُسْرٍ اِلاَّ الذَّينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ و تَواصَوْا بِالْحَقِّ و تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»
[بنام خداوند بخشنده مهربان. سوگند به عصر كه انسان در ضرر است، مگر افرادي كه ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند، و يكديگر را به پيروي از حق و صبر بر آن سفارش كنند].
قرآن مجيد براي بيان اين حقيقت كه ملاك نجات، ايمان واقعي و انجام تكاليف است، كلمه ايمان را در آيه مورد بحث تكرار مي نمايد:
«اِن الذينَ آمنُوا وَ الذين هادُوا وَالنَصاري وَ الصابِئينَ مَنْ آمَنْ بِاللهِ»
در اين صورت مقصود از «آمنوا» در آغاز آيه كساني هستند كه بظاهر اسلام آورده و مومن ناميده مي شوند و مقصود از: «آمنوا» در مرحله دوم، ايمان واقعي است كه در قلب انسان جاي مي گيرد و آثار آن در اعمال و افعال او ظاهر مي گردد.
با توجه به اين مقدمات روشن گرديد كه هدف آيه ابطال نژادپرستي و فرقه گرائي يعني «يهودي گري» و «مسيحي گري» است و اين كه پيروان اين دو آئين خصوصيتي ندارند و تمام افراد بشر در پيشگاه خدا يكسانند. از اين رو، نمي توان از آيه نظريه «صلح كل» را استفاده كرد مدعي شدكه پيروان تمام مذاهب و مسالك اهل نجات هستند. اصولاً هرگز نبايد در تفسير قرآن يك آيه را گرفت و آن را مقياس حق و باطل قرار داد و از آيات ديگر صرف نظر كرد آيات قرآن هر يك مفسر ديگري و در مجموع همه بيانگر يكديگر مي باشند. اميرمومنان عليه السلام درباره آيات قرآن جمله اي دارد كه لازم است همه علاقمندان به تفسير قرآن، از آن آگاه باشند.
«و ينطق بعضه ببعض، و يشهد بعضه علي بعض» (نهج البلاغه، خطبه شماره 192، طبع عبده)
[(آيات
قرآن) هركدام به وسيله ديگري به سخن درآمده و مقصود خود را آشكار مي سازد و برخي بر برخي گواهي مي دهد].
ما وقتي به آيات ديگر در زمينه رسالت پيامبر مراجعه مي كنيم، مي بينيم كه قرآن، آنگاه اهل كتاب را هدايت شده مي داند كه آنان، به آنچه كه مسلمانان ايمان آورده اند، ايمان بياورند، چنانكه مي فرمايد:
«فَاِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدّوا» بقره/137
[اگر اهل كتاب به آنچه كه شما مسلمانان به آن ايمان آورديد، ايمان بياورند در اين صورت، هدايت يافته اند].
اكنون بايد ديد كه مسلمانان به چه چيز ايمان آورده اند و كتاب آسماني آنان چه مي گويد تا يهود و نصاري نيز به آن ايمان بياورند. آنان مي گويند پيامبر اسلام، آخرين حلقه از سلسه پيامبران و خاتم آنان است، آنجا كه قرآن مي فرمايد:
«وَلَكِنَ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبيينَ» احراب/40
[پيام آور خداوند و خاتم پيامبران است].
اين پيام آور خدا، با نظام وسيع و شريعت كاملي برانگيخته شده است و آئين خود را كامل ترين شريعت ها، كتاب خود را خاتم كتاب ها، و پاسدار و نگهبان آنها مي داند:
«وَاَنْزَلْنا اِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بين يَدَيْهِ مِنَ الْكتابِ وَ مُهَيمناً عليه» مائده/48
[ما كتاب را به حق بر تو نازل كرديم كه تصديق كننده كتابهاي پيشين و مراقب و نگهبان آنها است].
«مهيمن» در اصل به حافظ و نگهبان و شاهد و مراقب گفته مي شود. قرآن در حفظ اصول كتاب هاي پيشين مراقبت كامل دارد، يعني اين كه هرگاه در كتاب هاي پيشين تحريفي رخ داد، اين كتاب مراقب آنها است و با مراجعه به اين كتاب نقاط تحريف شده در آن ها، به دست مي آيد.
آوردنده قرآن چون آخرين حلقه ا زسلسله پيامبران است و كامل ترين و جامع ترين شريعت را براي
مردم آورده است از اين جهت جهانيان را با نداي «يا اَيُّهَا النَّاسُ اِنّي رَسُولُ اللهِِ اِلَيْكُمْ جَمِيعاً» اعراف/158 مورد خطاب قرار داده و جهاني بودن رسالت خود را ابلاغ كرده، و پس از آمدن خود، براي پيروي از ديگر كتاب ها هيچ نوع مجوزي قائل نشده است.
پيامبر اسلام در سالهاي هفتم و هشتم از بعثت خود، به تمام سران كشورها كه از آئين هاي زرتشت و يا مسيح پيروي مي كردند، نامه نوشته و پيروي از آئين خود را براي آنان، الزامي دانسته است و متون نامه هاي تبليغي آن حضرت در كتابهاي تاريخي موجود است(براي آگاهي از اين نامه ها به كتاب فروغ ابديت، ج2، صفحات 604-636 مراجعه فرمائيد).
هدف آيه، نفي امتياز هاي موهومي است كه جامعه يهود و نصاري براي خود قائل بودند. اما اين كه در اين زمان از چه آئين و كتابي بايد پيروي نمود، در اين قسمت لازم است به ديگر آيات و احاديث مراجعه كرد كه همگي به طور اتفاق پيروي از شريعت حضرت ختمي مرتبت را لازم دانسته و پيروي از آئين هاي ديگر را تجويز نمي كنند، چرا كه زمان آنها سپري شده است.
حكم مرتدّ در جامعهء اسلامي چيست ؟ آيا فرد مرتد مي تواند در جامعهء اسلامي زندگي كند؟ اگرنمي تواند, علت را توضيح دهيد.
اگر مسلماني دست از اسلام بردارد و مرتد شود و به عقايد باطل روي بياورد, دو صورت دارد و حكم هر كدام با هم متفاوت است :
1 اين كه ارتداد خود را بروز و ظهور نمي دهد. در اين صورت قلباً كافر است و در بين مسلمانان زندگي مي كند وتبليغ عليه اسلام نمي كند. اين ارتداد حكم و مجازاتي اجتماعي ندارد; يعني جامعهء اسلامي و حاكم اسلامي كاري به او ندارد, چون اطلاعي از حال او ندارند.
2 ارتداد خود را بروز و ظهور مي دهد و آن را اظهار مي كند و احياناً آن را تبليغ مي كند. در اين صورت اگر براي حاكم اسلامي (قاضي ) ثابت شود كه مرتد شده است , اگر مرد باشد, حدّ اسلامي كه اعدام است , دربارهء او اجرامي شود اگر زن است , به حبس ابد محكوم مي شود. مانند دزد كه اگر براي حاكم ثابت شود, دستش را قطع مي كند يازناكار اگر حاكم بفهمد, او را حدّ مي زند.
و اين حكم به خاطر آن است كه جامعهء اسلامي از صلابت و استحكام برخوردار باشد و هردم مسلماني سر از كفردرنياورد.
چرا مرحوم دكتر شريعتي را كه يكي از به وجود آورندگان فكر و انديشهء اسلامي است , عده اي ازمحصّلان حوزه , به عنوان يك فرد مسلمان و معتقد به دين نمي دانند؟
پاسخ: مرحوم دكتر شريعتي يكي از گسترش دهندگان انديشه و فكر در حوزهء انديشهء اسلامي و جامعه ءدانشگاهي به
حساب مي آيند. ايشان زحمات فراواني را تحمل كرده و سخنراني هاي متعدد و نوشته هاي فراواني دارند كه بعضي از آن ها قابل استفاده است , امّا در بحث اسلام شناسي , مانند هر رشتهء ديگر علوم و مطالبي لازم است كه تا انسان آن ها را نگذارند و مرحله به مرحله طي نكند, نمي تواند انديشهء عميق اسلامي برسد و آن را نشر دهد ياسخنراني كند و يا در كتابي چاپ كند.
عده اي معتقدند ايشان چون در رشتهء جامعه شناسي , كارشناس و درس خوانده بود, نظريات ايشان در آن رشته قابل قبول است . امّا دربارهء مطالب اسلامي چون از آگاهي لازم بهره مند نبودند, در نوشته ها و گفته هايشان مطالب اشتباهي به چشم مي خورد كه تمام خوبي هاي ايشان را تحت الشعاع قرار مي دهد. مي گويند بعضي از نظريات ايشان در بحث اسلام شناسي و مطالب ديني , استاندارد و قابل اعتماد و از اعتبار لازم برخوردار نيست . از اين جهت علمايي از حوزه در ردّ نظريات ايشان مطالبي نوشتند.
در آيهء 160بقره مي گويد: . با توجه به اين آيه اگر سلمان رشديِ مرتد توبه كند, توبه اش به درگاه خداپذيرفته است . پس آيا باز حكم ارتداد وي سنديّت و اعتبار خواهد داشت ؟
اگر انسان گناهي انجام دهد, حتي اگر آن بزرگ باشد, بعد توبه كند, خداوند توبهء او را مي پذيرد; البته اگر توبه اش قبول شود. اين آيه مربوط به توبه است . بحث مفصلي مي طلبد. دربحث توبه ثابت شده كه پشيماني از تمامي گناهان قابل قبول است . خداوند توبهء تائبين را مي پذيرد, مشروط بر اين كه مفاسد اعمال خود را اصلاح نمايند و روشنگري كنند و تمام افرادي را كه گمراه نمودند, هدايت كنند خدا توّاب و رحيم است . اما اگر با حالت كفر يا شرك بميرند, مورد لعن و عذاب الهي خواهند بود: (1)
بنابراين اگر كافر يا مرتد يا گناهكاران , قبل از مردن , توبه كنند, توبهء آنان پذيرفته مي شود و اثرش اين است كه در آخرت معذّب نخواهند بود.
امّا براي بعضي از گناهان در حكومت و جامعهء اسلامي , حدّ يا تعزير به عنوان مجازات دنيوي و براي پيشگيري از سرايت به ديگران و جلوگيري از گسترش آن ها قرار داده شده كه بايد در جامعه ءاسلامي كه قدرت به دست حاكم اسلامي است , آن حدود اجرا شود. در بحث اجراي حدود الهي شرايطي است كه از جملهء آن ها, اثبات جُرم نزد قاضي است . مثلاً اگر كسي مرتد شد يا زنا كرد يادزدي كرد, امّا نزد قاضي ثابت نشد, حدّي بر او جاري نمي شود و او به
زندگي عادي خود مي پردازند و اگر توبه كرد و حقّ الناس را كه برگردن او بود, ادا كرد, خداوند توبهء او را مي پذيرد. بنابراين شخصي كه مرتد مي شود, اگر ارتداد او نزد حاكم ثابت شد, حتي اگر توبه كند و استغفار نمايد, حدّ الهي (اعدام ) بر او جاري مي شود و در آن دنيا اهل بهشت خواهد بود, ولي اگر توبه نكند, باز حدّ براو جاري مي شود و در آخرت به عذاب الهي دچار مي شود.
در بحث زنا يا دزدي همين طور است . اگر نزد حاكم زنا يا دزدي ثابت شود, حد را جاري مي كند, حتي اگر آنان توبه كنند.
در مورد سلمان رشدي كه ارتداد او نزد حاكم اسلامي ثابت شده , بايد حدّ الهي جاري شود, چه توبه كند يا نكند; منتهي اگر توبه كند, مشمول آيهء 160سورهء بقره خواهد شد و اهل جهنم نخواهدبود.
پس اجراي حدود الهي منافاتي با توبه ندارد و نبايد بين اين دو بحث خلط كرد. سلمان رشدي مثل كسي است كه چندين انسان را كشته است و سپس توبه كرده است , اما قاتل بايد قصاص شود.يكي از شرايط قبولي توبه , تن به قصاص دادن است .
(پ_اورقي 1.بقره (2 آيهء 161
به چه دليل اگر كسي از اسلام برگردد و به دين ديگري مثل مسيحيت روي آورد، مرتد محسوب مي شود، با آن كه مسيحيت يك دين توحيدي است؟
همان گونه كه در پاسخ سؤال اوّل بيان شد، مرتد كسي است كه با وجود دليل و منطق حقانيت دين اسلام، آن را از روي لجاجت و هواهاي نفساني انكار كند آن چه در ارتداد مطرح است، انكار دين اسلام، بعد از پذيرش آن است. همين كه فردي دين اسلام را با توجه به شرايطي كه ذكر شد، انكار كند، مرتد محسوب مي گردد، خواه دين ديگري را جايگزين آن كند، يا نكند؛ خواه دين الهي و آسمان ديگري را بپذيرد، يا نپذيرد. پس سخن در ماهيت ديني كه جايگزين اسلام مي شود، نيست تا سؤال شود كه مسيحيت دين توحيدي است و چرا برگشت از اسلام به مسيحيت، ارتداد محسوب مي شود.
1_ دين حق يكي بيش نيست.[6] بقية دين ها باطل اند و بين باطل ها از جهت نسبت و درجه بطلان تفاوت وجود ندارد: يكي بطلانش كم است و ديگري بيشتر. حال در مقايسة بين اسلام و مسيحيت درست نيست كه بگوييم مسيحيت بر حق است و اسلام بر حق تر. در دين برحق، برحق تر مطرح نيست. چون راه راست و مستقيم يكي بيش نيست. بلكه مي گوييم اسلام بر حق است، زيرا اگر بپذيريم كه خداوند حكيم است و هنگامي كه با وجود ديني مثل مسيحيت دين اسلام را عرضه مي كند و مي گويد آخرين دين است، حكمت الهي كه او را از كار بيهوده مبرا مي كند، به ما مي گويد
كه بايد بپذيريم با وجود اسلام، ديگر مسيحيت پذيرفته نيست.
به عبارت ديگر: مسيحيت قابل قبول نيست، بدين معنا نيست كه آن چه را حضرت عيسي(ع) براي هدايت بشر عرضه داشته، باطل است، بلكه مي گوييم: اديان الهي و رهنمودهاي پيامبران (از آدم(ع) تا خاتم(ص) در يك مسير قرار دارد. پيامبران يكي پس از ديگري تعاليمشان از نقص به كمال در تحوّل است.
هر يك از پيامبران پيشين در ظرفيت زماني خويش، دينشان بر حق بود. بعد از گذشت از آن مرحله و با آمدن پيامبر جديد، دين قبلي نسخ مي شود و دين پيامبر بعدي، دين بر حق مي گردد. تا هنگامي كه پيامبر اسلام(ص) مبعوث نشده بود، دين آسمانيِ بر حق، دين حضرت مسيح بود. حضرت مسيح به پيروانش دستور داد كه بعد از من پيامبر اسلام(ص) مبعوث خواهد شد و شما مي بايست پيرو او باشيد.[7]
پس طبق تعاليم حضرت عيسي(ع)، مسيحي واقعي مي بايست بعد از ظهور اسلام، به اين دين بگرود. حال اگر مسلمان نشد و با انكار و حجودش به دين مسيحيت باقي ماند، اين دين ديگر بر حق نيست، دين باطلي است. اگر كسي از روي تحقيق به اين نتيجه رسيده باشد كه دين ديگري بر حق است، در پيشگاه الهي معذور است.
براي توضيح بيشتر در امر ارتداد به كتاب احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر، تأليف سيف الله صرامي، از انتشارات مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري، معاونت انديشه اسلامي مراجعه نماييد.
[6] براي اطلاع بيشتر به كتاب مجموعة آثار استاد مطهري، ج 1، ص 274 به بعد (عدل الهي) مراجعه شود.
[7] كتاب مقدس، عهد
جديد، انجيل يوحني، نصّ 19؛ قرآن سورة صف، آية 6.
آيا قتل مرتد ظالمانه نيست؟
ارتداد در اصطلاح به معناي بازگشت از اسلام به كفر است. با همين معنا موضوع بحث و داوري در زمينه حكم آن قرار مي گيرد.
درباره حكم ارتداد و رويكرد ميان مسلمانان وجود دارد: گروهي كه اكثر فقيهان گذشته و حال را تشكيل مي دهند، براين باورند كه ارتداد موجب قتل مي شود. البته ارتداد زنان و مرتد ملي در توبه از اين حكم استثناء شده است.
گروه ديگر كه تعدادشان اندك است، معتقدند ارتداد موجب قتل نيست.
منابع اسلامي نيز دو دسته اند: قرآن كريم ظهور در اين دارد كه مرتد كشته نمي شود، زيرا اولاً در آيات ارتداد هيچ سخني از قتل مرتد نيامده و تنها به تهديد كيفر اخروي بسنده شده است. ثانياً آيات مربوط به ايمان و عقيده به صراحت بر آزادي ايمان و عقيده دلالت دارد.
اما سنت و روايات، ظهور بلكه صراحت در قتل مرتد دارد و كسي را كه از اسلام برگشته و كافر شده، محكوم به قتل مي داند.
طرفداران رويكرد دوم براي اثبات مدّعاي خويش به آيات قرآن تمسك جسته و روايات را توجيه كرده اند و طرفداران رويكرد نخست به روايات تمسك جسته و آيات را توجيه كرده اند.
برخي حكم قتل مرتد را يك حكم سياسي و نه حكم شرعي مي دانند كه براي حفظ نظام اسلامي و انجام مسئوليت هاي حكومت در قبال جامعه صادر شده است.
"مجازات اعدام در مورد مرتد فطري يك حكم سياسي است كه براي حفظ كيان جامعه اسلامي و نظام آن و حفظ وحدت و انسجام و يكپارچگي تعيين شده است". (1)
شهيد مطهري در يادداشت هاي خود ظاهراً همين نظريه را پذيرفته است. (2)
برخي بر مبناي همين ديدگاه حدّ
بودن قتل را براي مرتد رد كرده و آن را از مقوله تعزير دانسته اند كه كيفري تغييرپذير و قابل انعطاف است و با توجه به شرايط خاص، چند و چون آن از سوي حاكم اسلامي تعيين مي شود.
البته اين مطلب با روايات همخواني ندارد، چون در روايات حكم قتل به صورت يك حكم مسلم و تعيين شده فرض شده است، نه يك كيفر متغير.
توجه ديگر از روايات ارتداد اين است كه حكم قتل در اين روايات مربوط به صدر اسلام و دوران تأسيس جامعه اسلامي است، نه براي هميشه، از آن جا كه در آغاز ظهور اسلام و شكل گيري جامعه اسلامي، دين و آموزه هاي ديني به صورت ژرف و ريشه دار توسعه نيافته و جامعه اسلامي پر از تازه مسلمانان بود كه به شكل ابتدايي با اسلام آشنا بودند. از سوي ديگر توطئه و دشمني آشكار مشركان، به ويژه يهوديان براي سست كردن پايه هاي ايماني مردم به شدت جريان داشت. پيامبر اكرم جهت جلوگيري از اين توطئه ها و دشمني ها براي بيرون رفتن از دائره اسلام (ارتداد) حكم قتل را تشريع فرمود تا كسي جرأت نكند به قصد توطئه و متزلزل كردن باورهاي ايماني مردم مسلمان وارد اسلام شود، سپس بيرون رود. اʙƠكه برخي اسلام آورند و مدتي خود را در زمره مسلمانان قرار دهند، سپس از آن بيرون روند، موجب تزلزل در ايمان و اعتقاد مردم و طبعاً تزلزل در كل اركان جامعه اي است كه براساس دين و باورهاي ديني شكل گرفته و قوانين آن توسط دين تعيين مي شود.
با توجه به اين مسئله، ارتداد اصلاً يك مسئله اعتقادي نيست، زيرا كسي كه صرفاً به حقانيت ديني
معتقد شده است و در مقابل جامعه موضع گيري نكرده باشد، حكم ارتداد را ندارد.
در مورد چنين كساني حكم ارتداد جاري نشده، بلكه با توجه به شرايطي كه در ارتداد لحاظ شده، مانند انكار جاحدانه (يعني انكارش از روي جحود و نفي حقيقت باشد و در مقابل اسلام و اعتقادات جامعه موضع گيري كند) از رويكرد سياسي و اجتماعي به آن نگاه شده و حكم ارتداد و قتل جاري مي شود؛ بنابراين اگر كسي به دور از هرگونه كينه و اغراض معتقد شود كه دين اسلام حق نيست و دين ديگري حق است گرچه حكم سياسي مرتد فطري براي آن ها كه از حكمت حكم آگاه نيستند، ممكن است ظلم و خشونت و تحميل عقيده و سلب آزادي انديشه تلقي گردد، ولي اگر به اين واقعيت توجه كنيم كه اين احكام مربوط به كسي نيست كه اعتقاد دروني دارد و در مقام اظهار آن برنيامده، بلكه تنها كسي را شامل مي شود كه به اظهار يا تبليغ پردازد، و در حقيقت قيام برضد حاكميت اسلامي و انسجام و وحدت آن كند، روشن مي شود كه اين سخت گيري بي دليل نيست، و با آزادي انديشه منافات ندارد".(2)
با توجه به مطالبي كه بيان شد، بعضي ديگر بر اين باورند كه حكم قتل براي مرتد گرچه تشريع هميشگي است، اما از لحاظ موضوع مربوط و مقيد به حالت ويژه اي است كه اگر آن حالت نبود، حكم مترتب نمي شود درباره اين قيد ديدگاه هاي متفاوت مطرح شده است:
برخي قيد ياد شده را اظهار و اعلان مي دانند. براين اساس اصل ارتداد به معناي بازگشتن از اسلام يا شك و ترديد در حقانيت اسلام، موجب قتل نيست،
بلكه تنها هنگامي حكم به وجوب قتل مي شود كه مرتد، ارتداد و بي اعتقادي اش را اظهار و اعلام كند.
تكيه گاه اين ديدگاه، تعبير "استتابه" (درخواست توبه) در روايات است. اين تعبير در جايي معنا دارد كه شخص عقيده اش را اظهار كرده باشد وگرنه "استتابه" بي معنا است.
بعضي ديگر قيد ياد شده را علم و آگاهي به حقانيت اسلام مي دانند. بنابراين ديدگاه ارتداد هنگامي موجب قتل مي شود كه به رغم علم به حقانيت اسلام صورت گرفته باشد. اگر ارتداد ناشي از جهل به اسلام يا شك در حقانيت آن باشد، موجب قتل نيست.
طرفداران اين نظريه از قيد ياد شده به گونه هاي مختلفي تعبير كرده اند: برخي گفته اند ارتداد همراه با جهد و انكار باشد. بعضي ديگر گفته اند ارتداد ناشي از تقليد نباشد. همه اين تعبيرات اشاره به يك حقيقت دارد و آن اين كه ارتداد بايد به رغم علم به حقانيت اسلام صورت گرفته باشد، نه در نتيجه عوامل ديگر.
پي نوشت ها:
1 - مكارم شيرازي، ناصر، مكتب اسلام، سال 24، شماره 6.
2 - يادداشت هاي شهيد مطهري، قم، چ صدرا، ج 2، ص 316.
3 - تفسير نمونه، ج 11، ص 426.
آيا در مورد ارتداد و حكم آن در قرآن به صراحت آيه اي آمده است
بله برخي از آيات قرآن كريم كه به صراحت دربارة ارتداد و احكام متربت بر آن مي باشد، عبارتند از:
1. سوره بقره آيه 217; "وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُم ْ عَن دِينِه ِي فَيَمُت ْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَغ كَ حَبِطَت ْ أَعْمَ_َ_لُهُم ْ فِي الدُّنْيَا وَالاْ ?َخِرَة ِ وَأُوْلَغكَ أَصْحَ_َب ُ النَّارِ هُم ْ فِيهَا خَ_َ_لِدُون ..; كسي ]مسلماني كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك ]گذشته او در دنيا و آخرت بر باد مي رود، و آنان اهل دوزخند، و هميشه در آن خواهند بود..."
2. سوره محمد، آيه 25; "إِن َّ الَّذِين َ ارْتَدُّواْ عَلَي ََّ أَدْبَ_َرِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّن َ لَهُم ُ الْهُدَي الشَّيْطَ_َن ُ سَوَّل َ لَهُم ْ وَ أَمْلَي َ لَهُم ْ ; كساني كه بعد از روشن شدن حق پشت كردند، شيطان اعمال زشتشان را در نظرشان زينت داده و آن ها را با آرزوهاي طولاني فريفته است "
3. سوره مائده آيه 54; "اي كساني كه ايمان آورديد، هر كس از شما از آيين خود بازگردد ]به خدا زياني نمي رساند[ خداوند در آينده جمعيتي را مي آورد، كه آن ها را دوست دارد و آنها ]نيز[ او را دوست دارند، در برابر مؤمنان متواضع و در برابر كافران نيرومندند، آن ها در راه خدا جهاد مي كنند و از سرزنش كنندگان هراسي ندارند..." و همچنين سوره آل عمران آيات 86_89 و...
مرتد بر دو قسم است
1. مرتد فطري به كسي گفته مي شود كه از پدر و يا مادر مسلمان تولد يافته و سپس اسلام را پذيرفته و بعداً از آن برگشته است توبه چنين شخصي پذيرفته نيست و در صورتي كه مرتد مرد باشد،
مجازات او قتل است
2. مرتد ملي كسي است كه پدر و مادرش مسلمان نبوده و به اصطلاح مسلمان زاده نبوده ولي اسلام را پذيرفته و بعداً از آن برگشته است چنين كسي اگر توبه كند، توبه او پذيرفته مي شود.
لازم به يادآوري است كه قرآن كريم به صراحت حكم قتل مرد مرتد فطري را بيان نكرده ولي چنين حكمي در روايات اسلامي آمده است چنان كه پيامبر گرامي مي فرمايد: هر كه ]مرد مرتد فطري دين ]اسلام خود را تغيير داد، او را بكشيد."
امام باقر7 در پاسخ به سئوال محمد بن مسلم از حكم مرتد، فرمود: هر كه از اسلام روي برتابد و پس از مسلمان شدن به آن چه خداوند بر محمد6 نازل فرموده است كفر ورزد، توبه اش پذيرفته نيست و بايد كشته شود، زنش از وي جدا گردد و ميراثش ميان فرزندانش تقسيم شود." البته آن كه احكام را از آيات و روايات اسلامي استخراج و استنباط مي كند فقيه و مجتهد جامع الشرايط است و هر كسي نمي تواند بر اساس رأي و نظر خود و احكام فقهي را استخراج كند.
ابوعثمان نهدي مي گويد: حضرت علي مردي را كه مسلمان شده و سپس كافر گشته بود، يك ماه مهلت داد تا توبه كند ولي او توبه نكرد و حضرت علي او را كشت ( ر.ك ميزان الحكمه محمد محمدي ري شهري ج 4، ص 97_99، مكتب الاعلام الاسلامي )
2- حكم مرتد ازنگاه برون ديني و دراديان ديگر چيست؟
1- جايگاه مرتد وحكم آن ازنظرقرآن ومنظر درون ديني چيست؟
2- حكم مرتد ازنگاه برون ديني و دراديان ديگر چيست؟
قرآن كريم درمعرفي زمينه هاي ارتداد هم ازتلاش هاي مشركين"1" واهل كتاب"2" كه جبهه خارجي جامعه مسلمين به شمار مي آيند _ ياد مي كند وهم زمينه هاي داخلي _ يعني هواي نفس ووساوس شيطاني"3"را ذكر مي كند . قرآن، روش اهل كتاب رابراي به ارتداد كشاندن مسلمين را نيز چنين بيان مي كند : "وقالت طايف من اهل الكتاب آمنوا بالذي انزل علي الذين آمنوا وجه النهار واكفروا آخره لعلهم يرجعون" (وجمعي از اهل كتاب گفتند : برويد و ظاهراً به آنچه برمومنان نازل شده درآغاز روز ايمان بياوريد ودر پايان روز كافر شويد شايد آنها از آيين خود باز گردند]زيرا شما رااهل كتاب و آگاه از بشارت آسماني پيشين مي دانند واين توطئه كافي است كه آنان را متزلزل كن[""4" يكي از فلسفه هاي حكم جزايي مرتد _ كه بعد از اين خواهيم گفت _ خنثي كردن اين گونه توطئه ها است . ودر هشدار به مسلمانان درپرهيز از ارتداد، ارتداد ومرگ درحال كفر را باعث حبط اعمال وخلود درآتش جهنم بيان كرده است"6" ، كسي كه پس از اسلام و مشاهده آيات الهي مرتد شود مستوجب لعنت خدا وملائكه و مردم است ."كيف يهدي ا... قوماً كفروا بعدايمانهم وشهدوا ان الرسول حق وجا هم البينات وا... لا يهدي القوم الظالمين اوليك جزاهم ان عليهم لعنه ا... و الملائكه والناس اجمعين خالدين فيها لا يخفف عنهم العذاب ولاهم ينظرون الا الذين تابوا من بعد ذالك واصلحوا فان ا... غفور رحيم ان الذين كفروا بعد
ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم و اوليك هم الضالون" (چگونه خداوند جمعيتي را هدايت مي كند وبعد از ايمان وگواهي به حقانيت رسول وآمدن نشانه هاي روشن براي آنها كافرشدند. وخدا جمعيت ستمكاران را هدايت نخواهد كرد. كيفر آنها اين است كه لعن وطرد خداوند و فرشتگان و مردم همگي برآنهاست . آنها همواره دراين لعن مي مانند، مجازات آنها تخفيف نمي يابد وبه آنها مهلت داده نمي شود مگر كساني كه پس از آن توبه كنند واصلاح نمايند زيرا خداوند آمرزنده وبخشنده است .كساني كه پس از ايمان كافر شدندو سپس بركفرخود افزودند واصرار ورزيدند هيچگاه توبه آنان قبول نمي شود وآنها گمراهان هستند.) "7".
از اين آيه به دست مي آيد كه : اولاً :مرتد، مستوجب لعن خدا وملائكه ومردم است ولذا مستحق ترحم نيست. ثانياً : مرتد اگر توبه كرد توبه او پذيرفته مي شود.ثالثاً :برخي از مرتدان كه برارتداد خود پافشاري مي كنند توبه آنان پذيرفته نمي شود. تدكر : اين آيات را گرچه نمي توان به طور مستقيم بيان گر حكم مجازات دنيوي مرتد دانست اما به گونه اي است كه با آن سازگاراست وآن راتاييد مي كند. قرآن كريم درجاي ديگري نيز توبه برخي ازمرتدان را نپذيرفته است."ان الذين آمنوا كفروثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرو ا لم يكن ا... ليغفر لهم ولاليهديهم سبيلا بشر المنافقين بان لهم عذاباً عليما" "8".تذكر(1) : هم دراين آيه وهم آيه قبل آمده است كه خداوند توبه برخي ازاهل ارتداد رانمي پذيرد. اين بدين معنا است كه اينان به دليل عدم استقرار ايمان دردلهايشان عملاً هدايت نمي شوند وتوبه حقيقي نمي
كنند . بله اگر توبه حقيقي كردند قطعاً خداوند توبه آنها را مي پذيرد كه خود اين وعده راداده است"9" تذكر(2) : عدم پذيرش توبه مرد مرتد فطري در ظاهر واز ديدگاه مجازات دنيوي جرم اواست درحالي كه پذيرش توبه او نزد خداوند مربوط به شخص خوداوست وارتباطي به مجازات دنيوي او ندارد . يعني ممكن است خداوند توبه او را بپذيرد درعين حال مجازات جرم او اعدام باشد.
مرتد به چه كسي گفته مي شود وآيا فرد مسلماني بخواهد به يكي از اديان پيامبران اولوالعزم بپيوندد، مرتد محسوب مي شود؟
مرتد به كسي گفته مي شود كه پس ازاسلام به كفر بازگردد.چه اينكه اسلام اوليه او تبعيت از پدر ومادر باشد ويا براساس تحقيق برگزيده باشد .
2- حكم مرتد دراديان ديگر : ارتداد از ديدگاه اديان مختلف جرم است ومجازات آن نيز مرگ است وحتي دربرخي از منابع اديان موجود، حكم آن بسيار شديدتر از اسلام است. دراينجا به اختصار به ذكر دومنبع از كتاب مقدس عهد قديم وجديد بسنده مي كنيم.
اگر برادرت يا پسر مادرت يا پسر ويا دختر تو يا زن هم آغوش تو ويا رفيق تو كه مثل جان تو است تو را سراً اغوا نموده بگويد كه برويم تا خدايان غيري كه تو وآباي تو ندانستيد عبادت نماييم ...او را قبول مكن واو را گوش مده وچشم تو براو رحمت ننمايد واو را متحمل مشو ووي را پنهان مدار البته او را به قتل رسان اولاً دست تو به قتلش دراز شود وبعد دست تمامي قوم و او را با سنگ سنگسار نما تا بميرد به سبب اين كه جوياي اين بود كه تو را از خداوند خداي تو را از زمين مصر از خانه بندگي بيرون آورد براند تا تمامي اسراييليان بشنوند وبترسند وبار ديگر چنين امر شنيع را درميان ما مرتكب نشوند..."10" اگر كسي دانسته گناه بكند وگناهش هم اين باشد كه مسيح را كه نجات دهنده او است رد كند. آن هم بعد از اين كه با خبر شده است كه مسيح آمده است تا گناهان
او را ببخشد، اين گناه با خون مسيح پاك نمي شود وديگر راه فراري از شر چنين گناهي نيست. بلي، راه ديگري جز اين كه انتظار مجازات وحشتناكي باشد كه از خشم و غضب شديد خدا به او مي رسد، همان خشم و غضبي است كه تمام دشمنان خدا را مي سوزاند وهلاك مي كند. كسي كه قوانين موسي را مي شكست، اگر دويا سه نفر به گناه او شهادت مي دادند، آن شخص بدون تحرم جابه جا كشته مي شد. حالا فكر مي كنيد چه مجازات وحشتناك تري در انتظار كساني است كه فرزند خدا را زير پا لگدمال كرده اند وخون او را كه براي رفع گناهانشان ريخته شد، دست كم گرفته وناپاك به حساب آورده اند، وروح پاك خدا كه درهاي رحمت خدا را به روي عزيزان خدا باز مي كند بد گفته وبي حرمتي كرده ا ند."11"از اين دو فراز از عهد قديم وعهد جديد به دست مي آيد كه حكم ارتداد دردين يهود ومسيح مانند اسلام مرگ است . اما بايد توجه داشت كه : 1- آنچه ذكرشد ازمنابع موجود عهد قديم وجديد است وبه هيچ وجه نمي تواند بيانگر حكم ارتداد از ديدگاه شريعت حضرت موسي(ع) وعيسي(ع) باشد . يعني معلوم نيست شرايط ارتداد و نوع چگونگي قتل مرتد دقيقاً آن باشد كه در اين متون آمده است.2- تفكر حاكم برجهان مسيجيت امروز، هرگونه دخالتي را درقانونگذاري اجتماعي از دين سلب كرده است لذا قوانين جزايي امروز كشورهاي مسيحي نمي تواند بيانگر دين مسيح حتي نزد ارباب كليسا باشد.3-فلسفه اي كه مرتد از عهد قديم ذكر شد ونيز آنچه
به عنوان عظمت گناه مرتد ازعهد جديد بيان شد هر دو به شكل كاملتري در فلسفه حكم مرتد از ديدگاه اسلام تبيين شد كه مي توانيد آن را مقايسه كنيد. نتيجه آن كه حكم مرتد في الجمله درهمه اديان ومذاهب قتل است وفقط درشروط آن اختلاف اندكي وجود دارد .
(1) بقره/217؛آل عمران 149/151
(2) بقره/109
(3) محمد/25
(4) آل عمران/72
(5) تفسير نمونه، ج 2،ص 466
(6) بقره/217
(7) آل عمران/86-90
(8) نساء/137
(9) الميزان، علامه طباطبائي،ج5،ص113،ذيل آيه 137 سروه نساء
(10) منبع عهد قديم : سفر توريه مثني،فصل 13،(مشتمل بر 18 آيه)كتاب المقدس، ترجمه وليم گلن، دار السلطنه لندن، 1856ميلادي و1272 هجري،ص 357-358 الكتاب المقدس _ دارالمشرق، بيروت، سفر تثنيه الاشتراع، الفصل 13،صص 379- 380
منبع عهد جديد : نامه اي به مسيحيان يهودي نژاد عبرانيان، بند 10، جمله 26-32 (انجيل عيسي مسيح، ترجمه تفسيري عهد جديد، سازمان ترجمه تفسيري كتاب مقدس، تهران، 1357،ص305-306
اگر دين را بايد بر اساس آزادي و اجتهاد انتخاب نمود، چرا كساني كه غير اسلام را بر مي گزينند مرتد محسوب مي شوند؟
ارتداد قبل از شناخت و قبول دين نيست، يعني كسي كه از اول كافر بوده آزاد است كه كافر بماند و يا دين را انتخاب كند و يا هيچ كدام را انتخاب نكند.
يعني به همه چيز بي تفاوت باشد اما هنگامي كه فردي بعد از رسيدن به دوران تكليف و از دوري دلائل عقلي دين اسلام را پذيرفت و خود را در رديف مسلمانان قرار داد. ديگر نمي تواند آن را به بازي بگيرد و روزي از دين برگشته و اين كار خود را علني كند و به اين طريق روحيه مسلمانان را سست نمايد. البته اگر ارتداد او علني نباشد او آزاد است كه دوباره كافر شود و در پيش خود به عقيده اي گرايش پيدا كند و هيچگونه مشكلي براي او نيست. بنابراين آزادي او محدود نشده است. اما اعلام اين حركت و ترويج آن از نظر اسلام ممنوع است و مجازات دارد. زيرا اين حريم شكني جامعه اسلامي است و باعث افشاندن تخم ترديد و شك در ميان مومنان و افراد جامعه اسلامي مي شود.{1} قرآن كريم در اين زمينه بيان شيوايي دارد و از چنين دسيسه هايي كه مخالفين اسلام طرح نموده اند تا ايمان مردم را سست كنند پرده برداشته و مي فرمايد: (وَقَالَتْ طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ)؛{2} و گروهي از اهل كتاب گفتند كه به دين و كتابي كه براي مسلمانان نازل شده از روي نيرنگ و خدعه، اولِ
روز ايمان آوريد و آخر روز كافر شويد شايد به اين حيله آنها نيز ازدين اسلام برگردند.
بنابراين شخص مرتد حرمت انساني خود را نگاه نمي دارد پس ديگران چگونه حرمت او را حفظ كنند زيرا او براي انتخاب خود هم ارزشي قائل نشده. البته ارتداد انواعي دارد كه برخي قابل توبه و عفو هستند و بعضي ديگر نه. براي آشنايي خوانندگان به طور خلاصه به آن اشاره مي كنيم:
اگر مرتد ملي (يعني كسي كه پدر و مادرش كافر بودند ولي او مسلمان شده بعد كافر شد) توبه كند، پذيرفته مي شود. اما مرتد فطري (كسي كه پدر و مادرش و يا يكي از آنها، مسلمان بودند ولي او مسلمان شده بعد كافر شد) اگر مرد باشد توبه اش پذيرفته نيست و كشته مي شود. و هم چنين بلوغ و عقل و اختيار و قصدهم در تحقق ارتداد شرط است.{3}
[1].پاسخنامه، موسسه در راه حق، پاسخ 2.
[2].سوره آل عمران، آيه 72.
[3].حرير الوسيله، ج 2، القول في الارتداد.
اگر كسي در تحقيقات خويش درباره اصول دين به نتيجه اي نرسيد چرا شما او را مرتد مي دانيد ؟
دين اسلام همه را به پذيرش دعوت الاهي فرا مي خواند، اما اين بدان معنا نيست كه همگان را به پذيرش آن مجبور كند . زيرا ايمان و اعتقاد جبر و زور را بر نمي تابد و و اكراه در دين با هدف اسلام ناسازگار است، به واقع ايمان به حقانيت مكتب به مرور زمان با مطالعه و تحقيق و انديشه بدست مي آيد و اگر اصول دين براي كسي حاصل نشود، دين نيز در قلمرو جانش وارد نمي شود. از اين رو با يادآوري دوباره آيه «لا اًِّكْراهَ فِيالدِّينِ » بر اين نكته تاكيد مي شود:
اسلام همگان را به ترك تقليد در عقايد و پيروي از منطق و استدلال فرا مي خواند و پيروانش را از پيروي كوركورانه و بي دليل برحذر داشته، همگان را بر پايبندي به مباني مذهبي با دليل هاي منطقي و دور از ابهام دعوت مي كند. چنين ديني هرگز جبر و زور را در پذيرش دين بر نمي تابد و تشويق نمي كند ؛ قرآن حتي امنيت مشركان را براي تحقيق و بررسي فرا تضمين مي كند و به پيامبر مي فرمايد:
«وَ اًِّنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّي يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُونَ ؛ اگر يكي از مشركان از تو پناه خواست پناهش ده تا كلام خدا را بشنود ؛ سپس او را به مكان امنش برسان، چرا كه آنان قومي نادانند.»{5}
بنابراين دين اسلام، انساني را كه با تحقيقات خود در باره اصول دين به نتيجه اي نرسد مرتد نمي نامند و احكام مرتد را بر او
جاري نمي سازند.
البته اين امر به معناي فراهم آوري فضاي مخالفت با اصل دين نيست، زيرا اساس اسلام بر توحيد و نفي شرك استوار است. بنابراين اگر كساني كه دين اسلام را پذيرفته اند و در خانواده هاي ديني رشد و نمو كرده اند، يكي از اصول دين را انكار كنند و به مخالفت آن برخيزند و آن را از يك اعتقاد فردي به حيطه اجتماعي كشانده، در برابر دين بايستند و با فتنه انگيزي اذهان عمومي را در تشخيص حق و باطل مشوش كنند، بزرگترين خيانت را مرتكب شده اند و مرتد خواهند بود و مجازات آن را بايد تحمل كنند/
ارتداد را نقض قرارداد و تعهد در برابر خدا و پشت پا زدن به فطرت انساني دانسته اند{6}. مرتد بر اين اعتقاد است كه تمام تشكيلات فردي و اجتماعي مسلمانان كه بر اساس يكتا پرستي و ايمان به رسالت استوار است، باطل و بي اساس، بلكه مضر و زبان بخش است و بايد با نظام ديگري جايگزين گردد. از اين رو مرتد بذر فتنه را مي كارد و زمينه تحريك و به سخره گرفتن دين و نظام و اعتقادات مبتني بر دين را فراهم مي آورد و كار مرتد به نوعي اعلان جنگ است. بي شك برخورد با چنين فردي در هر نوع نظامي، سخت و شديد خواهد بود.{7} هر منصفي اذعان دارد كه براي پاسداشت جايگاه دين و حفظ روحيه ديني مسلمانان، از عرصه گرداني مرتد جلوگيري نمايد /
[1]. بررسيهاي اسلامي، ص 52/
[2]. سوره كهف، آيه 29/
[3]. سوره آل عمران، آيه 79/
[4]. مجموعه آثار، ج 1، ص 277/
[5]. سوره توبه، آيه 6/
[6]. فقه سياسي، عميد زنجاني، ج 2، ص/
[7]. پرسشها
و پاسخها، جعفر سبحاني، ص 256 و 257/
موضوع:تضاد علم و دين
چرا اگر مسلماني دين ديگري را بپذيرد، محكوم به مرگ مي شود؟
اولاً انسان فطرتاً طالب كمال انساني است و مي خواهد به وسيله انجام دادن كارهاي شايسته به كمال حقيقي برسد، اما براي اينكه بداند چه كارهايي او را به هدف معنويش نزديك تر مي كند بايد كمال نهايي خويش را بشناسد. شناخت آن در گرو آگاهي يافتن از حقيقت وجود خويش و آغاز وانجام آن است. پس از آن، بايد رابطه مثبت ومنفي ميان اعمال مختلف ومراتب گوناگون كمالش را تشخيص دهد، تابتواند راه صحيحي را براي تكامل خويش بيابد/
انسان تا اين شناختهاي فطري (اصول جهان بيني) را به دست نياورد، نمي تواند به نظام رفتاري (ايدئولوژي) صحيحي برسد پس تلاش براي شناخت دين حق، كه شامل جهان بيني و ايدئولوژي صحيح است، ضرورت دارد و بدون آن، رسيدن به كمال انساني، ميسر نخواهد شد؛ چنان كه رفتاري كه برخواسته از چنين ارزشها نباشد، رفتار انساني نخواهد بود و كساني كه در صدد شناختن دين حق برنمي آيند، پساز شناخت نيز از روي لجاج و عناد آن را كنار گذارده و به خواهشهاي حيواني و لذت هاي زود گذر مادي بسنده مي كند/
اينان در واقع حيواني بيش نيستند؛ چنانكه قرآن مي فرمايد: «ان اله يدخل الذين آمنو و عملوالصالحات جنات تجري من تحتها الانهار والذين كفروا يتمتعون و يأكلون كما تاكل الانعام وانار مثوي لهم»؛ خداوند كساني را كه ايمان آورند و عمل صالح انجام دهنده، در بهشت جاي خواهد داد، بهشتي كه نهرهاي جاري در آن وجود دارد، در حالي كه كافران از متاع زودگذر دنيا بهره مي گيرند و همچون چهار پايان مي خورند و سرانجام، آتش دوزخ جايگاه آنهاست.{1}
خداوند متعال
مصلحت بندگان را بهتر از خود آنان مي دانند و قوانيني كه تشريح كرده براي صلاح دين و دنياي مردم بوده و صد درصد منطبق بر حقيقت و مصلحت فرد و جامعه است. لذا بزرگان فرمودند: مقررات اسلام، تابع مصالح و مفاسد واقعي است و اگر كسي مي خاهد به حقيقت برسد راهي جز عمل كردن به فرمان هاي خداوند وجود ندارد/
در حقيقت، احكام اسلامي پشتوانه اش حقيقت و واقعيت است.
ثانياً، اسلام مكتبي است جامع و واقع گرا/
در اسلام به همه مراتب رفتارهاي انساني - اعم از مادي و معنوي، جسمي و روحي، فردي و اجتماعي - توجه كامل شده است/
دين اسلام، دين جاويد و كاملي است و آخرين دين الهي است و پس از پيامبر خاتم(ص) پيامبر و دين ديگري نخواهد آمد/
خداوند، كه مقنن مقررات اديان است، در قرآن صريحاً مي فرمايد: حضرت محمد آخرين پيامبر است.{2}
دين اسلام كه كامل ترين دين هاست براي تمام افراد انساني و اجتماعات بشري است/
خداوند مي فرمايد: «ان الدين عندالله الاسلام» آيين حقيقي در پيشگاه خداوند متعال، همان اسلام است.{3} نيز مي فرمايد: كسي كه غير از اسلام آئيني براي خود انتخاب كند، از او پذيرفته نيست و در آخرت از زيانكاران است. «و من يتبغ غيرالاسلام دنياً فلن يقبل منه و هو في الاخرْ من الخاسرين»{4}
و كسي كه غير از اسلام آييني براي خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد و در آخرت در زمره زيانكاران است/
اين آيات و همچنين آيات ديگر، نشان مي دهد كه دين اسلام، دين كامل و جاويدي است و آخرين دين آسماني است. و پيامبر اسلام هم آخرين پيامبر است و هر كس غير از اسلام، از دين ديگري پيرو
كند، از او پذيرفته نيست/
تا هنگامي كه انساني هست، دين لازمه حيات و تكامل اوست و نمي تواند بدون مذهب زندگي كند و از طرفي هم به فرموده خداوند متعال، پس از اسلام دين ديگري نخواهد آمد، و در نتيجه تا انقراض عالم، تبعيت از احكام شرع انور اسلام بر هر فردي از افراد بشر واجب و حتمي است و در غير اين صورت، آن فرد از مسير تكامل مادي و معنوي خود خارج شده و به چاه گمراهي و بدبختي ابدي سقوط خواهد كرد/
ثالثاً: اسلام ديني است كه قانون آن براساس فطرت و طبيعت انسان وضع شده است. پشتوانه قوانين اسلام، نيازمنديهاي اصيل انساني است كه از فطرت و سرشت آدمي سرچشمه مي گيرد و مسلماً اين فطرت و طبيعت هم با انسان بوده و قابل تغيير و تبديل نيست، و همه احكام اسلام نيز كه طبق سرشت و فطرت آدمي وضع شده، ثابت و تغييرناپذير خواهد بود و اساس حكم اسلام، روي اصول و مباني خلقت و طبيعت قرار داده شده و در هر زمان و مكان با تقاضاي فطري بشر موافق و هماهنگ است/
بشر در دوران زندگي خود يك رشته نيازمنديهاي اصيل و ثابتي دارد كه قوانين ديني بر آنها تكيه دارد. از اين رو، اسلام احكام و قوانين خود را متوجه فطرت نموده و مي فرمايد:
«فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لايعلمون» روي خود را متوجه آيين خالص پروردگارت گردان و پيوسته از دين خدا كه فطرت خلق بر آن نهاده شده است، پيروي كن. هيچ تغييري در خلقت خدا
نيست، اين است دين و آيين محكم و استوار، ولي اكثر مردم نمي فهمند.{5}
رابعاً، مسائل اسلام، كاملاً برهاني و عقلي است، اگر كسي با بينش كامل و به دور از هر گونه كوته بيني و غرض ورزي، منصفانه و منطقي در مورد اسلام تحقيق كند، به طور حتم به حقانيت آن پي مي برد؛ چون دين اسلام، دين فطري است، انسان با بازگشت به فطرت سليم خود مي تواند به حقانيت اسلام برسد/
انسان سليم النفس و پاك طينت قطعاً با تحقيق در مورد دين اسلام، بر معرفت خود مي افزايد و باطل بودن غير اسلام را به خوبي در مي يابد و بر فرض اين كه اگر كسي با تحقيق و تلاش خود به ديني غير از اسلام برسد، قطعاً از فطرت خود دور شده و به استضعاف فكري دچار شده است. اين نوع افراد به منزله كساني هستند كه آب آلوده و مرداب را به آب زلال و بي كران دريا كه باعث از بين بردن تمام آلودگي هاست، ترجيح مي دهند/
به چنين كساني در عرف جامعه، كم خرد و مجنون مي گويند/
اگر كسي دين ديگري را انتخاب كند به اين معنا كه ضروريات اسلام را با تحقيق انكار كند، روشن است كه از وي پذيرفته نيست و حكم ارتداد بر او بار مي شود/
مرتد داراي دو قسم است:
الف) مرتد فطري. ب) مرتد ملي/
مرتد فطري:
كسي است كه پدر و مادر يا يكي از آنان مسلمان باشد و پس از بلوغ، يكي از ضروريات دين مقدس اسلام مانند توحيد و نبوت پيامبر اسلام يا معاد را انكار كند، يا به طور عالمانه، حكم مسلمي را انكار نمايد كه انكار آن ملازم به انكار يكي از
ضروريات اسلام باشد، هر چند توبه كند، پس از ثبوت ارتداد او نزد حاكم شرع، گشته مي شود/
مرتد ملي:
كسي است كه در خانواده مسلمان متولد نشده است ولي پس از بلوغ به آيين اسلام گرويده و سپس به انكار آن برخيزد/
مرتد ملي اگر توبه نكند و به آيين اسلام بازنگردد، كشته مي شود. اگر زني مرتد شود، مرتد فطري يا ملي، كشته نمي شود، بلكه حبس مي گردد و حاكم اسلامي مقدمات بازگشت او را به اسلام فراهم مي سازد/
آيين اسلام براي ريشه كن نمودن فتنه، دستور مي دهد مرتد كشته شود/
در حكومت هاي دموكراتيك، بحث و انتقاد آزاد است، انتقاد از اساس اجتماع و مبارزه با نظام حاكم بر كشور، آزاد نيست، بلكه فعاليت بر ضد آن شديدترين مجازات را دارد/
حكومت اسلامي براساس ايمان و آسماني بودن استوار است، ولي اساس حكومت هاي ديگر را قوميت و عناصر مخصوصي تشكيل مي دهد. اسلام ميان مرتد فطري و ملي فرق گذاشته است، مرتد فطري بدون قيد و شرط كشته مي شود، ولي مرتد ملي در صورت عدم بازگشت به اسلام، اعدام مي گردد. راز اين تفاوت اين است كه ضرر اجتماعي ارتداد فردي كه اصالتاً مسلمان بوده است مثل سلمان رشدي به مراتب بالاتر از فرد بيگانه اي است كه غير مسلمان بوده، سپس به اسلام رو آورده است. هر كس بينش سياسي خوبي داشته باشد و جريان ارتداد سلمان رشدي را به خوبي مطالعه كند و حمايتهاي شديد دشمنان اسلام از چنين شخصي را خوب بررسي نمايد و مسأله را ريشه يابي كند، فلسفه حكم قتل مرتد بر او روشن مي گردد/
مرتد فطري به سبب داشتن ارتباطات قوي و نيرومند، در خانواده هاي اسلامي بيشتر مي تواند اثر منفي
بگذارد و بهتر مي تواند بر ضد حكومت اسلام قيام و فعاليت كند، در حالي كه مرتد مليز چنين اثر منفي اي را ندارد/
زن مرتد نيز در اسلام كشته نمي شود، زيرا زن زودتر تحت تأثير قرار مي گيرد و از عقيده اش بر مي گردد/
اگر انكار، مسند به شبهه باشد موجب قتل نمي گردد؛ زيرا در حديث اسلامي، موضوع حكم، انكار است/
از آن چه گفته شد روشن مي شود كه لزوم تحقيق در مورد دين هيچ منافاتي با اين حكم ندارد، زيرا اسلام افراد بشر را به پذيرفتن دين مجبور نمي كند، هر چند همه را به سوي خود و پذيرش آن دعوت مي كند/
اصولاً ايمان و اعتقاد چيزي نيست كه بتوان به زور آن را در دل افراد پديد آورد/
از اين جهت، قرآن از روز نخست شعار خود را «لااكراه في الدين»{6} قرار داده است. البته معناي عدم اكراه اين نيست كه هر كس هر بلايي مي خواهد سر دين بياورد و دين را هر طور مي خواهد توجيه و تفسير نمايد و بازيچه قرار بدهد، بلكه معناي عدم اكراه اين است كه كساني را كه مسلمان نيستند با زور و جبر نمي توان مسلمان كرد/
در واقع اكراه هدفي را كه اسلام دنبال مي كند، تأمين نمي كند. ايمان به حقانيت مكتبي كه از جانب خدا آمده، حالتي است كه با مرور زمان و مطالعه در خصوصيات و ريشه هاي دين و دلايل و براهين آن در اعماق دل پديد مي آيد و غرض از تحقيق در اصول دين، پذيرش محققانه اسلام است و مسلمان بايد تحقيق كند و بر معرفت خود بيافزايد تا اين كه بعد از تحقيق از دين خارج نشود/
[1].سوره محمد، آيه 12.
[2]. سوره احزاب، آيه
33/
[3]. سوره آل عمران، آيه 18/
[4]. سوره آل عمران، آيه 85/
[5]. سوره روم، آيه 30/
[6]. سوره بقره، آيه 256/
در چه صورتي مسلماني مشرك يا مرتد مي شود؟
شرك، در لغت به معناي مشاركت و شركت دادن غير در كار و قانون خداست و در برابر آن، توحيد به معناي يكتايي و يكي دانستن است و در اصطلاح اديان الهي، توحيد به معناي يكتايي خداوند در ذات ، صفات ، افعال ، ربوبيت ، عبوديت و اطاعت است. اگر كسي براي غير خداوند بزرگ، در يكي از موارد مذكور، به طور مستقل شريكي قايل باشد، فعل او مصداق شرك جليّ است . به طور مثال اگر فردي غير خدا را عبادت و پرستش نمايد و يا در رزق و روزي ، مرگ و حيات و . . . كسي غير خدا را دخيل بداند، مرتكب بزرگترين شرك شده است و در اين مطلب بين علماي مذاهب اسلامي هيچ گونه اختلافي نيست. در اين ميان، فرقه وهابيت در اين باره افراط كرده و بسياري از اعمال و آداب مسلمانان را شرك مي شمارند، در صورتي كه با توجه به تعريف مشرك، روشن مي شود كه بزرگداشت آثار بزرگان دين و يا توسل و تبرك جستن به اولياي الهي، با شرك تفاوت زيادي دارد و از مصاديق عبادت به شمار نمي آيد چرا كه در غير اين صورت، بايد تمام مسلمانان را از صدر اسلام تا زمان محمد بن عبد الوهاب و پس از او، مشرك بدانيم . هيچ مسلماني بر اين عقيده نيست كه واسطه هاخواه در قيد حيات باشند و يا پس از وفات آنها به طور مستقل و در عرض خداوند قرار دارند بلكه نقش آنها را در راستاي اجازه و اذن الهي
دانسته شده است. از اين رو قياس اعمال و مراسم مسلمانان با اعمال و مراسم مشركان صدر اسلام كه واسطه ها را پرستش مي كردند، قياسي مع الفارق است كه از توجه نكردن به معيار توحيد و شرك سرچشمه گرفته است . از سوي ديگر مشرك دانستن مسلمان گناه بسيار سنگيني است، چنان كه از سيره پيامبر (صلي الله عليه وآله) ، صحابه و مسلمانان صدر اسلام به دست مي آيد و در روايات فراواني آمده كه هر كس شهادتين را بر زبان جاري كند مسلمان است و جان ، مال و عرض او محفوظ است /
البته يك نوع شرك خفي و پنهاني وجود دارد كه به طور معمول هر مسلماني با آن روبرو است و بايد بكوشد آن را از وجود خود پاك سازد، گرچه احكام اين نوع شرك با شرك جليّ فرق دارد /
اين كه خواهش هاي نفساني خويش را بر اوامر و نواهي الهي مقدم دارد و يا دل به غير خدا ببندد و به غير او اتكا و اميد داشته باشد . چنين انساني، با اين كه از دايره اسلام خارج نشده است و از موحدان و مؤمنان به شمار مي آيد ولي گرفتار شرك خفي و پنهان گرديده است/
اف در شب تاريك و كمترين درجه شرك، اين است كه انسان كمي از ظلم را دوست داشته و يا كمي از عدل را دشمن بدارد . آيا دين چيزي جز دوست داشتن و دشمن داشتن براي خداست؟ خداوند مي فرمايد : بگو اگر خدا را دوست مي داريد، مرا پيروي كنيد تا خداوند شما را دوست بدارد /
بنابراين، بر مسلمانان است
كه كردار خويش را به دقت بررسي نمايند و دقّت فراوان به خرج دهند كه خداي ناكرده گرفتار چنين شركي نشوند /
ارتداد در اصطلاح فقه
فقهاي فريقين، در تعريف اصطلاحي ارتداد، با اندكي اختلاف در تعبير، بر اين معنا اتفاق دارند كه ارتداد، خروج از اسلام و داخل شدن در دايره كفر است/
به عنوان نمونه محقق حلّي در تعريف ارتداد مي نويسد: «هو الذي يكفر بعد الاسلام»؛مرتد، كسي است كه پس از ايمان به اسلام، كافر شود/
حضرت امام خميني(رحمه الله) در تعريف مرتد مي فرمايند: «المرتد هو من خرج عن الاسلام واختار الكفر»؛مرتد، كسي است كه از دين اسلام به كفر بازگردد/
موجبات ارتداد
فقهاي اسلام، سه چيز را از موجبات تحقق ارتداد شمرده اند:
1- انكار اصل اسلام
انكار اصول اساسي اسلام و مقولات مرتبط با آن همچون انكار الوهيت خداوند، توحيد، رسالت پيامبر(عليه السلام) و يا معاد، موجب ارتداد مي شود و شخص با انكار يكي از اين امور، مرتد مي گردد/
2- انكار ضرورت ديني
انكار ضروريات اسلام، اعم از واجب، حرام و... موجب ارتداد مي گردد، مانند اين كه مسلماني، منكر وجوب نماز و روزه و يا منكر حرمت ربا و شرب خمر گردد/
در تعريف ضروري ديني گفته شده است: «ضروري دين، چيزي است كه جزو دين بودنش، نياز به استدلال و دقت نداشته باشد و جز دين بودنش را هر مسلماني مي داند، مگر اين كه شخص، تازه مسلمان باشد».
قداند كه عنوان «ضرورت دين» خصوصيت ندارد و ملاك انكار، از روي آگاهي و اعتقاد است. يعني شخص، چيزي را كه مي داند جزو اسلام است، منكر شود، خواه از ضروريات دين باشد يا نه، زيرا چنين
انكاري مستلزم تكذيب پيامبر(صلي الله عليه وآله) و از موجبات ارتداد خواهد بود/
ديدگاه سومي نيز وجود دارد كه ريشه در نظريه دوم دارد؛ اين نظريه بيان مي دارد كه: «انكار ضرورت ديني از آن جهت موجب كفر است كه مستلزم انكار توحيد و يا نبوت است».
3- سبّ انبيا
سبّ و ناسزاگويي به هر يك از پيامبران الهي(عليه السلام)، بويژه، پيامبر سلام(صلي الله عليه وآله) و ديگر معصومان(عليه السلام) از موجبات ارتداد شمرده شده است، بنابراين اگر شخصي به هر يك از فرستادگان خداوند، توهين روا دارد، مرتد شده است/
د است، ولي در متون فقهي، سبّ انبيا، خود، موضوع جداگانه اي است و مجازات جداگانه اي دارد؛ لذا در فقه شيعه، تفاوتي در اين مسأله در بين زن و مرد وجود ندارد و نيز در ارتكاب به اين جرم مرتد ملي و فطري يكسان است و توبه نيز در تخفيف مجازات دنيوي تأثيري ندارد/
در ميان فقهاي اهل سنت نيز مالك، احمد و ابوحنيفه، اعتقاد دارند كه توبه شخصي كه به پيامبران ناسزا گويد پذيرفته نيست و او بايد كشته شود؛ اين در حالي است كه آنان توبه مرتد را پذيرفته مي دانند.
بر همين اساس، حضرت امام(رحمه الله) درباره سلمان رشدي فرمود: «اگر توبه كند و زاهد زمان گردد، بر هر مسلمان واجب است كه با جان و مال، تمامي هم خود را به كار گيرد و او را به درك واصل گرداند».
مرتد ملّي و فطري
فقهاي اهل سنت، به جز عطا براي مرتد، تقسيمي قرار نداده اند و آن را يك قسم بيشتر نمي دانند.اما فقهاي شيعه، مرتد را به دو قسم ملّي و فطري
تقسيم كرده اند/
ي الاسلامِ»، «عَلي الفِطْر» و... انتزاع كرده و غير آن را مرتد ملي نام نهاده اند. در تعريف مرتد ملي آمده است: «كسي كه در هنگام انعقاد نطفه، پدر و مادرش كافر باشند و پس از بلوغ، اظهار كفر نمايد و سپس مسلمان شود و پس از آن به كفر بازگردد مرتد ملي است».
اما در تعريف مرتد فطري، اندكي اختلاف وجود دارد. برخي از فقها گفته اند مرتد فطري، داراي دو شرط است:
1- پدر و يا مادر شخص، هنگام انعقاد نطفه مسلمان باشند؛
2- شخص مرتد پس از بلوغ، اظهار اسلام نموده باشد/
ده را پذيرفته اند.اما به نظر برخي ديگر از فقها همچون شهيد در مسالك، علامه در قواعد و مرحوم بحرالعلوم در بلغه الفقيه، انعقاد نطفه از پدر و يا مادر مسلمان، در صدق عنوان فطري كافي است. آنان اظهار اسلام بعد از بلوغ را، شرطي زايد بر تعريف مرتد فطري مي دانند/
ه كفر گراييد، چنين كسي، طبق نظريه اول، مرتد فطري نيست و در حكم مرتد ملي است و بايد اسلام بر او عرضه شود و در صورت عدم توبه، كيفر ارتداد در موردش اجرا خواهد شد اما مطابق با نظريه دوم، چنين فردي مرتد فطري است و به محض آن كه اظهار كفر كند، بايد مجازات گردد/
فقهاي اهل سنت، برآن اند كه توبه هر مرتدي، اعم از زن و مرد - فطري يا ملي - پذيرفته است بنابراين، پيش از مجازات مرتد، مي بايست از او بخواهند كه توبه كند و در صورت عدم توبه، كيفر قتل درباره اش اجرا گردد.ابوحنيفه، شافعي و مالك نيز بر همين عقيده اند/
برخي از
فقهاي اهل سنت نيز اعتقاد دارند كه كيفر ارتداد، در هر صورت قتل است، خواه مرتد توبه نمايد و يا بر باطل خويش اصرار ورزد. حسن بصري مي گويد: «المرتد يقتل بغير استتابه»مرتد، بدون طلب توبه از وي، كشته مي شود/
توبه مرتد فطري و مرتد ملي تفاوت دارد. بدين ترتيب كه اگر مرتد ملي باشد بايد توبه داده شود و اسلام بر او عرضه گرد و در صورت عدم پذيرش كشته شود اما اگر مرتد فطري باشد، چه توبه كند و چه از آن سرباز زند، كشته مي گردد، بنابراين طلب توبه از او معنا نخواهد داشت/
موضوع: تفاوت پيامبر و امام
مقصود از تسامح و تساهل در دين چيست ؟
در تفسير تساهل و تسامح ديني , آراي گوناگوني مطرح گرديده است . نظريه پردازان تسامح و تساهل _ چه در حوزهء اعتقادي و چه در حوزه ءسياسي _ هر يك از نقطه نظر خود مبنايي را براي تسامح ديني بيان كرده اند.
فكر تسامح و تساهل , در غرب به ويژه انگليس , با انگيزه هاي اقتصادي وسياسي پديد آمد و هيچ عاملي به اندازهء نظام سرمايه داري , از انديشهء تساهل وتسامح سود نبرد.(1)
تساهل و تسامح غربي (تولرانس ) با آن چه در اسلام از آن سخن به ميان آمده است , ناسازگاي دارد و اساس تساهل و تسامح غربي بر اين مبنا است كه :اعمال و رفتار فردي تا جايي درست تلقي مي شوند كه موجب گسترش خوش بختي و سعادتمندي انسان گردند. از اين رو هر گونه كنترل اجتماعي و عدم تساهل _ كه مانعي براي اين غايت مطلوب گردد _ جايز نيست . بر اساس اين ديدگاه , جامعه در خصوص اعمال مرتبط به خود انسان حق دخالت ندارد وشرافت آدمي , بر فرديت و تنوع انديشه ها مبتني است و تساهل لازمهء نيل انسان به كمال آزادي و تنوع فكري و خلاقيت وي به شمار مي رود.(2)
اسلام , اصل تساهل و تسامح را به معناي درست و دقيق آن مي پذيرد ومي توان آن را از آيات و روايات استنباط كرد. مدارا كردن با مردم و نبود اجبار وخشونت در قلمرو انديشه و باور و نفي عسر و حرج بر اين موضوع دلالت مي كند. پيامبر اكرم(ص) مي فرمايد: .(3)
استاد مطهري
مي نويسد: اسلام _ به تعبير رسول اكرم _ شريعت سمحه وسهله است . در اين شريعت به حكم اين كه است , تكاليف دست و پاگيرو شاق و حرج آميز وضع نشده و به حكم اين كه است , هر جا كه انجام تكاليفي , توأم با مضيقه و در تنگنا واقع شدن گردد, تكليف ملغي مي شود.(4)
قرارداد همزيستي مسالمت آميز با اهل كتاب در زمان پيامبر اكرم در مدينه ومدارا و مهرباني با اسيران جنگ بدر و جريان صلح حديبيه و رفتار كريمانه ءاميرالمؤمنين 7با پيروان اديان , نمونه هايي از برخورد شريعت سمحه و سهله با غير مسلمانان است . در عهد نامه پيامبر اسلام تصريح شده است : يهود مانندديگر شهروندان در كنار مسلمانان قرار دارند و از حقوق متساوي برخوردارمي باشند و هر كس در عقيدهء خود آزاد است , مگر هنگامي كه ستم روا دارد ومايهء فساد گردد, كه در اين صورت خود را به هلاكت انداخته است .(5)
نكتهء مهم آن است كه تساهل و تسامح از ديدگاه دين پژوهان غربي , باتساهل و تسامح از ديدگان دين پژوهان اسلامي , تفاوت دارد و آن مرز دار بودن تساهل ديني است .
حوزهء به كار بستن تسامح و تساهل درديدگاه اسلام جايي است كه درچارچوب اصول و ارزش هاي اسلامي و حفظ مصالح اسلام صورت گيرد و هرگزبه معناي بي اعتنايي نسبت به دين و ارزش هاي اسلامي نيست و نبايد از تسامح و تساهل ديني به عنوان حربه و عامل توجيه كننده براي حركت ها و تلاش هاي ضدارزشي استفاده گردد و امر به معروف و نهي از منكر
متروك شود. در مكتب اسلام به همان اندازه كه تساهل و تسامح سفارش شده , بر اجراي آيين و قوانين و شدت عمل در برخورد با دشمنان تأكيد شده است . تسامح در جاي خود وسخت گيري در مكان خودش پسنديده است .
استاد مطهري ره مي گويد: اسلام ديني است كه طرفدار است . طرفدارتعزير است ; يعني ديني است كه معتقد است مراحل و مراتبي مي رسد كه مجرم را جز تنبيه عملي چيز ديگري تنبيه نمي كند و از كار زشت باز نمي دارد, اماانسان نبايد اشتباه كند و خيال كند همهء موارد, موارد سخت گيري و خشونت است .(6)
(پ_اورقي 1.مجتبي مينوي , تسامح آري يا نه , ص 295
(پ_اورقي 2.مجله پژوهش هاي قرآني , شماره 11_ 12 ص 177
(پ_اورقي 3.كافي , ج 5 ص 494
(پ_اورقي 4.مجموعه آثار شهيد مطهري , ج 2 ص 241 با تلخيص .
(پ_اورقي 5.سيرهء ابن هشام , ج 2 ص 149
(پ_اورقي 6.مجموعه آثار, ج 17 ص 247 با تلخيص .
الف) چگونگي شكل گيري آن در اروپاي قرون وسطي و مفهوم آن در آن زمان؟
ب) مقايسه اين از نگاه اروپاي آن زمان با نگاه كساني كه در كشور خودمان در حال حاضر از اين نظريه دفاع مي كنند؟
ج) نظر كلي اسلام و قرآن؟
درباره تساهل و تسامح:
الف) چگونگي شكل گيري آن در اروپاي قرون وسطي و مفهوم آن در آن زمان؟
ب) مقايسه اين از نگاه اروپاي آن زمان با نگاه كساني كه در كشور خودمان در حال حاضر از اين نظريه دفاع مي كنند؟
ج) نظر كلي اسلام و قرآن؟
تساهل و تسامح در اصطلاح به معناي عدم مداخله و ممانعت يا اجازه دادن از روي قصد و آگاهي به اعمال و عقايدي است كه مورد پذيرش نيست؛ نقطه مقابلش خشونت، انعطاف ناپذيري، قاطعيت، شدت و غلظت است.(1)
تساهل و تسامح در اروپاي قرون وسطي وجود نداشت، بلكه در آن دوره كليسا با خشونت هر چه تمام تر با مردم برخورد مي كرد هر كه بر خلاف فلسفه "اسكولاستيك" سخن مي گفت، با شديدترين وجه ممكن با او برخورد مي كردند.
اروپاي آن زمان هم با مردم برخوردي سخت و خشن داشت، نيز با ديگر ملل. جنگ هاي صليبي و رفتار وحشيانه آنان با مردم فلسطين و نسل كشي مسلمانان در اندلس و... گوياي خشونت گرايي و عدم پاي بندي اروپاي قرون وسطي به تساهل و تسامح است.
افزون بر اين، وحشي گري هاي آنان به قرون وسطي ختم نمي شود. بعد از قرون وسطي، هم در دوره استعمار قديم و هم در دوره استعمار جديد، جهان شاهد عدم تسامح و تساهل آنان است.
هنوز آنان با ديگران به خشونت برخورد مي كنند كه اگر نمونه هاي خشونت آنان را برشماريم. مثنوي هفتاد من كاغذ شود.
بنابراين در پاسخ به سؤال چگونگي شكل گيري تسامح و تساهل در اروپاي قرون وسطي و مفهوم آن، مي گوييم: در آن دوره در اروپا تساهل و تسامح شكل نگرفت، بلكه به اعتراف نويسندگان غربي مانند "گوستاولوبون" مسيحي فرانسوي در كتاب
تاريخ اسلام و عرب تساهل و تسامح در جوامع اسلامي و توسط مسلمانان شكل گرفت و رواج پيدا كرد و اين از عوامل نفوذ و رشد سريع اسلام در جهان به شمار مي آيد.
نظر اسلام و قرآن درباره تساهل و تسامح:
تساهل و تسامح به صورت مطلق امكان پذير نيست. هيچ خردمندي نمي تواند پذيراي اين سخن باشد كه با هر نوع عقيده و رفتار مخالف، تساهل و تسامح به خرج داد و در هيچ مورد نبايد با قاطعيت و شدّت برخورد نمود، بلكه تساهل گرايان در برابر كساني كه در گفتار و كردار به عدم تساهل رو آورده اند، واكنش نشان مي دهند و مي گويند: چرا به روش تساهل و تسامح رو نمي آوريد، و آنان را به باد انتقاد مي گيرند. اين دليل گوياي آن است كه حتي خود آنان به تساهل مطلق معتقد نيستند. چون كه تساهل مطلق معقول و منطقي نيست، بلكه تساهل و تسامح حد و مرزي دارد.
سخن را در حد و مرز پي مي گيريم: در ايدئولوژي اسلام از سويي به تساهل و تسامح و گاهي به تغافل ارزش داده شده، از سوي ديگر براي آن حد و مرزي در نظر گرفته شده است.
اسلام اگر چه در پذيرش دين اسلام و اموري ديگر، تا حدودي تساهل را پذيرفته است، ليكن در امور فردي و اجتماعي خواهان اجراي حداقل هايي است و در اين امور تساهل را روا نمي داند.
مواردي كه اسلام تساهل و تسامح را پذيرفته بدين شرح است:
1- تساهل و تسامح در پذيرش دين:
قرآن به پيامبر خطاب مي كند و مي گويد: اگر پروردگار تو بخواهد، (به قضاي تكويني) همه مردم مؤمن مي شوند (ولي خداوند نمي خواهد كه به
قضاي تكويني ايمان بياورند، بلكه مي خواهد مردم به خواست و اراده خويش مؤمن گردند) تو مردم را به پذيرش دين اجبار نكن.(2)
2- تساهل و انعطاف پذيري در تشريع احكام:
قرآن مي گويد: احكام دين اسلام توان فرسا و حرجي نيست، (و ما جعل عليكم في الدّين من حرج).(3)
3- تساهل و حسن معاشرت مسلمانان با پيروان ساير اديان:
قرآن در خطاب به پيروان ساير اديان متذكر مي گردد كه بياييم با هم زندگي مسالمت آميزي داشته باشيم و به جاي تمركز كردن در موارد اختلاف، به موارد وحدت نظر بيافكنيم و با توجه به آن به تساهل و تسامح رو آوريم (قل يا اهل الكتاب تعالوا إلي الي كلمة سواءٍ بيننا و بينكم ألاّ تعبدوا إلاّ اللَّه و لا نشرك به شيئاً و...).(4)
4- تساهل و حسن معاشرت مسلمانان با يكديگر:
فرمود: در روابط مسلمانان با يكديگر شايسته است بدي ها را با خوبي ها پاسخ دهيد و حقوق شخصي خويش را تا حدودي ناديده بگيريد (و يدرئون بالحسنة السيئة اولئك لهم عقبي الدّار).(5)
امّا مواردي كه اسلام تساهل را نپذيرفته، به عبارت ديگر براي تساهل و تسامح حد و مرزي قايل است، بدين شرح است:
1- در مورد جهاد: اسلام مي گويد در مورد جهاد با كفار نبايد با تساهل و تسامح رفتار نمود، بلكه شدت در جهاد مطلوب است. (يا أيّها النّبي جاهد الكفّار والمنافقين و اغْلظْ عليهم).(6) و اين مسئله در ميدان جنگ طبيعي و معقول است.
2- در مورد قصاص و جناياتي كه بر جان مردم وارد مي شود: فرمود با قصاص حيات اجتماعي تضمين مي شود (و لكم في القصاص حياة يا أولي الألباب).(7) در اين جا رعايت حقوق انسان ها را نموده
است.
3- در مورد امر به معروف و پديده هاي مفسده انگيز اجتماعي: در ايدئولوژي اسلامي نسبت به مفاسد اجتماعي تسامح و تساهل راه ندارد. اسلام براي پاكي اجتماع همگان را به فعاليت وا مي دارد و مي گويد: همه مسئولند كه در مفاسد اجتماعي بي اعتنا نباشند و خود را به تغافل نزنند (كنتم خير أمة أخرجت للنّاس تأمرون بالْمعروف و تنهون عن المنكر).(8)
در پايان لازم است بيان نماييم تساهل مورد ادعاي غربي ها يا تساهل ليبراليستي كه به معناي بي اعتنايي و لا ابالي گري و عدم مسئوويت ديني است، مورد قبول اسلام نيست. به گفته استاد شهيد مرتضي مطهري: "اگر مراد از تساهل تحمل عقايد ديگران باشد، اين را اسلام مي پذيرد، نيز اگر معنايش آسان بودن شريعت باشد، مورد تأييد اسلام است، ولي به معناي سهل انگاري و سازش كاري در امر دين باشد، مورد تأييد اسلام نيست".(9)
كوتاه سخن اين كه آن چه مربوط به حقوق شخصي است، اسلام به عفو و مدارا و تسامح سفارش نموده است امّا در امور اجتماعي و حقوق ديگران به عدم تساهل و تسامح.
پي نوشت ها:
1. حسين عبدالمحمدي، تسامح و تساهل، ص 17.
2. يونس، آيه 99.
3. حج (22) آيه 78.
4. آل عمران (3) آيه 64.
5. رعد (13) آيه 22.
6. توبه (9) آيه 73.
7. بقره (2) آيه 179.
8. آل عمران (3) آيه 110.
9. كتاب نقد، ش 1415، ص 351.
ديدگاه اسلام پيرامون تساهل و تسامح چيست؟
پيغمبر اكرم در دستورهاي خودش نه تنها به معاذبن جبل، بلكه به معاذبن جبل ها، به همه مي فرمود: «بَشِّرْ وَلا تُنَفِّرْ، يَسِّر وَلا تُعَسِّرْ» [آسان بگير، سخت نگير]، هي به مردم نگو «مگر دينداري كار آساني است، دينداري مشكل است، خيلي هم مشكل است ،فوق العاده مشكل است، كار هر كس هر كس نيست، هر كس كه نمي تواند ديندار باشد، كار هر بز نيست خرمن كوفتن _ گاو نر مي خواهد و مرد كهن». هي از مشكل بودن دينداري مي گويي، در نتيجه او مي ترسد و مي گويد وقتي اين قدر مشكل است پس آن را رها كنيم . پيامبر مي فرمود «يَسِّرْ» آسان بگير.
همچنين مي فرمود:
«بُعِثْتُ عَلَي الشَّريعَةِ السهلة السَّهْلَةِ.» (كافي5/494)
[خدا مرا بر شريعت و ديني مبعوث كرده است كه با سماحت (با گذشت) و آسان است.]
دين اسلام سماحت دارد. به يك انسان مي گويند «سماحة» يعني انسان با گذشت، ولي «دين باگذشت است» يعني چه؟ مگر دين هم مي تواند باگذشت باشد؟ دين هم باگذشت است، ولي اصولي دارد. چطور؟ ديني كه به شما مي گويد وض بگير، همين دين به شما مي گويد اگر زخم يا بيماريي در بدن تو هست و خوف ضرر داري _ نمي گويد يقين به ضرر داري _ تيمّم كن، وضو نگير. اين معني اش سماحت اين دين است؛ يعني يك دين يك دنده لجوج بي گذشت نيست، در جايش گذشت دارد. يا مي گويد روزه واجب است. واقعاً اگر انسان بدون عذر روزه اي را بخورد گناه مرتكب شده است. ولي همين دين مي بينيم در جاي خودش گذشت زيادي نشان مي دهد: «يُريدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ و لا يُريدُ بِكُمُ الْعُشِرَ.» در مورد روزه
است؛ مسافر هستي در مسافرت روزه گرفتن براي تو سخت است، روزه نگير بعد قضايش را بگير، مريض هستي: «وَمَنْ كانَ مَريضاً اَوْ عَلي سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ اَيّامٍ اٌخَرَ يُريدُ اللهُ بِكَمَ الْيُسْرَ وَلا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» بقره/185 يعني ديني است با سماحت و باگذشت حتي وقتي خوف ضرر داري و ممكن است اين خوف از گفته يك طبيب فاسق يا كافر در دل تو پيدا بشود، ولي به هر حال اين خوف و نگراني در قلب تو پيدا شده است. و حديث داريم كه لازم نيست اين خوف و نگراني براي ديگران پيدا بشود و ديگران خائف باشند، «اِنَّ الاِنْسانَ عَلي نَفْسِهِ بَصيرةٌ» اگر تو خودت در قلب خودت احساس مي كني كه خوف داري كه نكند اين روزه بيماري تو را تشديد كند، همين كافي است و لازم نيست از كس ديگر بپرسي. حتي براي يك پيرمرد يا پيرزن يا يك زن مُقرِب لزومي نيست كه خوف ضرر باشد. يك پيرمرد يا پيرزن ممكن است خوف ضرر هم نداشته باشد ولي [چون] به حد پيري و فرتوتي رسيده [روزه بر او واجب نيست]. اين، سماحت و گذشت است.
آيا تسامح و تساهل با اهل كتاب ريشه حديثي دارد؟
ما احاديث زيادي در اين زمينه داريم. مرحوم مجلسي در بحار نقل ميكند _ و در نهجالبلاغه نيز هست _ كه پيغمبر فرمود: «خُذُوا الْحِكْمَةَ وَ لَوْ مِنْ مُشْرِكٍ» (حكمت يعني سخن علمي صحيح) سخن علمي صحيح را فرا گيريد ولو از مشرك. اين جملة معروف: «اَلْحِكْمَةُ ضالَّةُ الْمُؤْمِنِ يَأْخُذُها اَيْنَما وَجَدَها» مضمونش همين است يعني حكمت _ كه قرآن ميگويد: «يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ اُوتِيَ خَيْراً كثيراً» بقره/269 و به معني سخن علمي محكم، پابرجا، صحيح، معتبر و حرف درست است _ گمشده مؤمن است.
از بهترين و افتخارآميزترين تعبيرات اسلامي يكي همين است: حكمت گمشدة مؤمن است، هرجا كه پيدايش كند ميگيرد ولو از دست يك مشرك؛ يعني تو اگر مالت را، گمشدهات را در دست يك مشرك ببيني آيا ميگويي من كاري به آن ندارم، يا ميگويي اين مال من است؟ اميرالمؤمنين ميفرمايد: مؤمن علم را در دست مشرك عاريتي ميبيند و خودش را مالك اصلي و ميگويد او شايستة آن نيست، آن كه شايستة آن است، من هستم.
برخي مسأله تسامح و تساهل نسبت به اهل كتاب را به حساب خلفا گذاشتهاند كه «سعه صدر خلفا ايجاب ميكرد كه در دربار آنها مسلمان و مسيحي و يهودي و مجوسي و غيره با همديگر بجوشند و از يكديگر استفاده كنند» ولي اين سعه صدر خلفا نبود دستور خود پيغمبر بود حتي جرجي زيدان اين مسأله را به حساب سعه صدر خلفا ميگذارد. داستان سيد رضي را نقل ميكند كه سيد رضي كه مردي است در رديف مراجع تقليد و
مرد فوقالعادهاي است و برادر سيد مرتضي است وقتي كه دانشمند معاصرش «ابو اسحق صابي» وفات يافت قصيدهاي در مدح او گفت:
اَرَآَيْتَ مَنْ حَمَلوا عَلَي الاَعْوادِاَرَاَيْتَ كَيْفَ خَبا ضِياءُ النّادي
[ديدي اين چه كسي بود كه روي اين چوبهاي تابوت حملش كردند؟! آيا فهميدي كه چراغ محفل ما خاموش شد؟! اين يك كوه بود كه فرو ريخت...]
برخي آمدند و به او ايراد گرفتند كه آيا شايسته است كه يك سيد اولاد پيامبر و يك عالِم بزرگ اسلامي اينچنين يك مرد كافر را مدح كند؟! گفت: بله، «اِنَّما رَثَيتُ عِلْمَهُ» من علمش را مرثيه گفتم، چونكه مرد عالمي بود. جرجي زيدان بعد از نقل اين داستان ميگويد: ببينيد سِعه صدر را، يك سيد اولاد پيغمبر مثل سيد رضي با اين همه عظمت روحي و اين مقام شامخ سيادت و علمي، يك كافر را چنين مدح ميكند. بعد ميگويد: «همه اينها ريشهاش از دربار خلفا بود كه اينها مردماني واسع الصدر بودند.» اين به دربار خلفاء مربوط نيست. سيد رضي كه گردآورنده نهجالبلاغه است شاگرد مكتب امام علي است. او از همة مردم به دستور جدش پيغمبر و علي بن ابيطالب آشناتر است كه ميگويد حكمت و علم در هرجا كه باشد محترم است.
تسامح دتساهل دين چيست؟ وآيا روايات مثل (بعثت بالحنفية السمعة السهله)(1) بيانگر آنست كه مردم وحاكمان ميتوانند در عمل به احكام دين تسامح وتساهل داشته باشند؟
تسامح وتساهل از نظر لغت به معناي نرمش به خرج دادن, كوتاه آمدن, مطابق ميل طرف مقابل عمل كردن وسهل انگاري داشتن است. تسامح وتساهل از نظر لغت به معناي نرمش به خرج دادن, كوتاه آمدن, مطابق ميل طرف مقابل عمل كردن وسهل انگاري داشتن است. اگر تسامح وتساهل به معناي سهل انگاري در اجراي احكام ديني , يا كوتاه آمدن ومدارا كردن در برابر سست كردن وشكستن حرمت قوانين وارزشهاي اسلامي _ اعم از اعتقادي ورفتاري _ باشد, هرگز در دين پذيرفته نيست و اسلام سخت با آن به مبارزه برميخيزد. همچنان كه مدارا ونرمخويي در برابر دشمنان اسلام ونظام اسلامي كه در صدد ضربه زدن به نظام وتضعيف عقايد مردم هستند امري است كه دين ونظام ديني هرگز آن را برنمي تابد. امّا آنچه از پيامبر اكرم(ص)نقل شده است اشاره به امتنان ورأفت شارع مقدّس بر مسلمانان دارد. به عبارت ديگر, خداوند متعال در مرحله تشريع احكام وقانونگذاري بر مردم آسان گرفته است واحكام اسلامي را به گونه اي وضع نكرده كه بندگان دچار مشكل وسختي هاي غير قابل تحمّلي شوند.
(1) بحارالانوار ج 67 ص 166
پرسش: تسامح و تساهل در دين يعني چه؟
مدارا و آسان گيري در فرهنگ اسلام و ساير فرهنگ ها كم و بيش سابقه اي ديرينه دارند. تسامح و تساهلي كه امروزه در غرب مطرح است با معناي اسلامي آن كاملاً متفاوت است. تساهل در معناي غربي آن ويژگي و روش سياسي حكومت ها براي رسيدن به اهداف مي باشد، هرچند گاهي نيز به آن رنگ و بوي اخلاقي مي دهند تا پذيرش آن آسان تر باشد. واژه تساهل در زبان عربي انديشه سهل به معناي آسان گيري و چشم پوشي است كه گاه بار معنايي منفي پيدا مي كند و آن در جايي است كه دقت، سخت گيري و پشتكار لازم و جدي نداشته باشد. واژه تسامح از ريشه »سَمُحَ« به معناي بزرگواري، بلند نظري و بخشش است.
تسامح و تساهل در غرب ريشه در جريان اصلاح دين دارد. اگر به تاريخ مسيحيت بنگريم بخش عمده اي از اين دين را شعائري تشكيل مي دهد كه به طور سخت گيرانه حاكم بر زندگي مردم بوده و اين كار توسط اسقف ها و كشيشان در ميان مردم اروپا اجرا مي شده است. با وجود اين نگرش از دين، تفكري جديد كه بر پايه انسان مداري بنا شده بود، توسط اومانيست ها ارائه شد كه هدف اصلي آنها جدايي دين و شعائر آن از زندگي مردم بود. از دلايل اصلي مخالفت اومانيست ها با شعائر دين همان طور كه ذكر شد قوانين سخت گيرانه اي بود كه از طرف كليسا بر مردم اعمال مي شد. (1)
سهل گيري و سخت گيري در اسلام
دين مبين اسلام به عنوان آخرين و كامل ترين دين الهي همچون ديگر اديان الهي مقتضي تساهل در موارد و موضوعاتي خاص و نيز قاطعيت و عدم تساهل در موارد
و موضوعات ديگر است. اسلام از سويي با شرك و بت پرستي و ترويج فساد شديداً و قاطعانه برخورد مي كند و هيچ تساهلي از خود نشان نمي دهد و از سوي ديگر درباره پذيرش اصل دين و شيوه اجراي احكام و قوانين سهل گير است. سهل گيري و سماحت در اسلام در مقايسه با ساير اديان بيشتر و متكامل تر است به گونه اي كه بسياري از مستشرقين منصف به اين مطلب اعتراف كرده اند. فانسان مونيته استاد ادبيات عرب و تاريخ اسلام در دانشگاه پاريس در اين باره مي گويد: »دين اسلام چون دين فطرت است بيشترين تسامح را نسبت به اديان ديگر از خود نشان مي دهد.«
تقسيم بندي آيات دال بر سهل گيري
الف) آيات مربوط به پذيرش اصل دين: »لا اكراه في دين« (بقره 652)
ب) آيات مربوط به سهل گيري در تشريع احكام: »يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر« (بقره 185)؛ خداوند براي شما آساني مي خواهد و براي شما دشواري نمي خواهد.
ج) آيات مربوط به روابط مسلمانان با ديگر پيروان اديان الهي: »و لا تزال تطلع علي خائنة منهم الا قليلا منهم فاعف عنهم و اصفح ان الله يحب المحسنين« (مائده 13)؛ و تو همواره بر خيانتي از آنان آگاه مي شوي، مگر شمار اندكي از ايشان كه خيانتكار نيستند؛ پس از آنان درگذر و چشم پوشي كن كه خدا نيكوكاران را دوست مي دارد.
د) آيات مربوطه به سهل گيري مسلمان نسبت به هم: »و لا تستوي الحسنة و لاالسيئه ادفع بالتي هي احسن فالذي بينك و بينه عداوة كانه ولي حميد« (فصلت 34) ؛ و نيكي با بدي يكسان نيست. بدي را به آنچه خود بهتر است، دفع كن، آنگاه كسي كه ميان تو
و او دشمني است، گويي دوستي يكدل مي گردد.
آيات دال بر حساسيت و سخت گيري اسلام
الف) آيات مربوط به جهاد با كفار، مشركان و منافقان: »محمد رسول الله و الذين معه اشداء علي الكفار و رحماء بينهم« (فتح29) محمد(ص) پيامبر خدا و كساني كه پيرو او هستند بر كافران سخت گيرند و بر مؤمنان اهل رحمت و شفقت.
ب) آيات مربوط به احكام، حدود و قصاص: »و لكم في القصاص حيوة يا اولي الالباب« (بقره، 179)؛ براي شما خردمندان در قصاص زندگي است، باشد كه به تقوا گراييد.
ج) امر به معروف و نهي از منكر: »كنتم خيرُ امه اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تومنون بالله (آل عمران، 110)؛ شما بهترين امت در ميان مردم ايد، زيرا امر به معروف و نهي از منكر مي كنيد و به خدا ايمان داريد. (2)
تفاوت هاي تسامح و تساهل ديني و تسامح و تساهل ليبرالي غربي (تولرانس)
1- در تسامح و تساهل ديني، محدوديت شرعي نهفته است و در واقع شريعت اسلامي خط قرمزهايي وجود دارد كه بايد در آنها توقف كرد. اما در تولرانس ليبرالي هرگز خط قرمزي وجود ندارد و شخص طبق انديشه ليبراليستي از امور ديني قداست زدايي كرده و به راحتي خود را در دامن مفاسد مي اندازد.
2- تولرانس ليبرالي با تكثرگرايي و پلوراليسم ارتباط تنگاتنگي دارد و حق و حقيقت را منحصر در دين واحد نمي داند بلكه همه اديان و ايدئولوژي ها بخشي از حق را دارند. لذا به هيچ يك از اديان به ديده مطلق نمي نگرد و همه مكاتب به صورت نسبي درجه اي از حق را دارند. پس هيچ كدام حق محض نيستند و هيچ كدام باطل محض نمي شوند.
اما
در تساهل ديني هرگز چنين نيست بلكه حق در هويتي كلي به نام دين حق منحصر شده و نمي تواند همه ايدئولوژي ها را حق دانست زيرا دين از مبدأ الهي برخوردار است.
3- تولرانس ليبرالي به نسبيت باورها و اعتقادات قائل است و در آن هيچ باور مطلقي مورد توجه و تأمل نمي باشد. اما در تساهل ديني حقيقت يك شاخص و معيار كلي دارد و آن حق است كه بايد بر طبق انديشه ديني، حق را شناسايي كرده و بر طبق آن عمل كرد.
4- تولرانس ليبرالي معرفت را در دايره حس مي بيند. از اين رو از رؤيت جهان معني و حقيقت جهان غافل است. انديشه بنيادي و روح كلي تمام تعاليم شريعت در انديشه ديني تساهل و تسامح، اعتقاد قدسي، معنوي و الهي است كه در قالب انديشه توحيدي مطرح مي شود. انسان در مجموعه هستي تكليفي الهي و ارزشي بر عهده دارد و موجودي است كه مكلف است و لذا در دايره تكليف حركت مي كند.
با توجه به آن چه گفته شد مي توان نتيجه گرفت كه اولاً ميان تساهل و عدم تساهل در معناي غربي با سهل گيري و سخت گيري در اسلام تفاوت وجود دارد. ثانياً، اسلام درباره اصل پذيرش دين و شكل انجام احكام خصوصاً احكام عبادي، سهل گير است و نسبت به حق مداري و حق محوري و آنچه سعادت انسان را موجب مي گردد، قاطع و سخت گير. اسلام بزرگراهي است كه حركت در آن بسيار آسان و سريع صورت مي گيرد، اما رعايت مقررات و ضوابط در آن بسيار جدي است.
(1) مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر، تسامح آري يا نه (قم، نشر خرم، 1377)، ص ص 234 - 232.
(2) محمود فتحعلي، تازه هاي انديشه (7) تساهل و تسامح (قم: مؤسسه فرهنگي طه، 1378)، ص 103 - 66.
(3) علي اكبر نوايي، »سماحت و سهولت يا تسامح و تساهل اسلامي«، انديشه حوزه، سال ششم، شماره دوم (مهر و آبان 1379)، ص 175 - 172.
تساهل و تسامح چه تاثيري در اسلام آوردن ايرانيان و بلاد كفر داشته است ؟
در پاسخ به اين سؤال، بايد به چند مطلب توجه كرد:
1. اسلام آوردن مردم ايران، به تدريج صورت گرفت. چنين نبود كه همه مردم ايران در يك زمان اسلام را پذيرفتند. هم اكنون كه بيش از چهارده قرن از بعثت پيامبر اسلام، مي گذرد، همه مردم ايران اسلام را نپذيرفته اند؛ بلكه عده اي به دين زرتشتي مانده اند و گروهي مسيحيت راقبول كرده اند. عده اي نيز يهودي هستند.
2. اگر دين اسلام ظاهر نمي شد، ديني كه در ايران پذيرفته مي شد، دين مسيحيت بود؛ زيرا آيين زرتشتي، مقبوليت خود را از دست داده بود و مردم آن را نمي خواستند. براي همين است كه با آمدن اسلام به ايران، بر دشمني مسيحيان با اسلام افزوده شد.
3. مردم ايران در برابر مسلمانان، مقاومت نكردند و به اين جهت، دين اسلام به زودي در ايران پيشرفت كرد. گفتني است كه علت شكست نيروهاي نظامي حكومت ايران، ناتواني نظامي آنان و يا تنها روحيه قوي مسلمانان نبود، بلكه علت اصلي شكست نيروهاي جنگي ايراندر برابر هجوم مسلمانان، ناراضي بودن مردم ايران از حكومت و آيين خود بود. آنان نخواستند، بجنگند و حتي گاهي با مسلمانان همكاري مي كردند، (خدمات متقابل ايران و اسلام، شهيد مطهري، ص 76).
4. مردم ايران، در زمان بعثت و حيات حضرت رسول(ص)، به اسلام توجه كردند و به تدريج و با ميل و رغبت آن را پذيرفتند. اولين كسي كه از ايرانيان اسلام آورد، سلمان فارسي بود، (الأعلام، زركلي، ج 7، ص 194، چاپ دهم).سلمان يك فرد عادي نبود. او از پيشوايان ديني بود و اسلام آوردن
وي به طور طبيعي در ديگر ايرانيان نيز اثر داشت. سلمان، از نظر مقامات معنوي، به اندازه اي بالا رفت كه جزو مقرّبان محضر پيامبر اسلام شد؛ به طوري كه پيامبر خدا در روايتي فرمود: «خداوند مرا به محبت چهار نفردستور داده است: علي بن ابي طالب، سلمان، ابوذر، مقداد»، (بحارالانوار، ج 22، ص 391، 321، 346 و 326). در حديث ديگري آمده است: «ايمان ده درجه دارد. سلمان در درجه دهم، ابوذر در درجه نهم و مقداد در درجه هشتم آناست»، (همان، ص 341، ح 52). سلمان، در حقيقت رهبر مسلمانان ايران در آن زمان بود.
دومين مسلمان از ايرانيان «باذان بن ساسان» است و پس از باذان بسياري از ايرانيان ساكن يمن، مسلمان شدند و اسلام اينها در زمان پيامبر(ص) بود. خود باذان مورد توجه پيامبر اسلام قرار داشت. اين ايرانيان در زمان رسول اكرم(ص)، با ميل و رغبت دين اسلام را پذيرفتند وهيچ گونه زور و تهديدي در كار نبود؛ چنان كه در كتاب هاي تاريخي آمده است: پيامبر اسلام(ص) در سال ششم هجري، به پادشاهان و رؤساي كشورها نامه نوشت و آنان را به دين اسلام دعوت كرد. حضرت رسول، نامه اي به پادشاه ايران خسرو پرويز نوشت و او را به اسلام دعوتكرد. متن نامه پيامبر(ص) چنين بود:
بسم الله الرحمن الرحيم. من محمد رسول الله الي كِسري عظيم فارس. سلامٌ علي من اتّبع الهدي و آمن بالله و رسوله و شهدان لا اله الا الله وحده لا شريك له و ان محمدا عبده و رسوله. ادعوك بدعاية الله فانّي انا رسول الله الي الناس كافة لأنذر من كان حيا ويحقّ القول علي الكافرين. اسلم
تسلم. فان ابيت فعليك اثم المجوس؛ به نام خداي رحمان و رحيم. از محمد فرستاده خدا به كسري بزرگ ايران. سلام بر آن كس كه پيرو هدايت باشد، بهخدا و فرستاده اش ايمان بياورد و گواهي دهد معبودي جز «الله» نيست، همتايي براي او نيست و محمد عبد و فرستاده او است. تو را به دعوت الهي به سوي اسلام دعوت مي كنم؛ زيرا كه من فرستاده خدا به سوي همه مردم هستم و تا زنده دلان را انذار كنم و عذاب خدا بر كافران فرودآيد. تسليم خدا باش، سالم بمان وگرنه گناه زرتشتيان به گردن تو است{M»، (مكاتيب الرسول، ص 90، تاريخ طبري، ج 2، ص 295، چاپ بيروت، 8 جلدي).
پادشاه ايران نامه را پاره كرد و گفت: ببينيد چه كسي برايم نامه نوشته است؟! او كه عبد من است، (تاريخ طبري، ج 2، ص 295 و 296). فرستاده پيامبر خدا به مدينه برگشت و داستان پاره كردن نامه را براي پيامبر(ص) نقل كرد. آنحضرت فرمود: خداوند حكومتش را بگسلد، (همان).
عامل خسروپرويز در يمن، شخصي به نام «باذان» بود. خسروپرويز به باذان نوشت: دو نفر به سوي اين مردي كه در مدينه است بفرست تا او را نزد من بياورند. باذان «بابويه» را مأمور اين كار كرد و مردي به نام «خرخسره» را همراه او ساخت. باذان نامه اي هم به حضرتمحمد(ص) نوشت و در آن نامه تأكيد كرد كه با اين دو نفر نزد كسري در ايران برود. باذان به «بابويه» هم گفت: نزد «محمد» برو، با او سخن بگو و به من گزارش بده. بابويه و خرخسره به مدينه رفتند وبر آن حضرت وارد شدند.
بابويه به حضرت رسول(ص) گفت: مرا باذان فرستاده استتا تو را نزد كسري پادشاه ايران ببرم و اگر با ما به ايران بروي برايت خوب است؛ و گرنه پادشاه ايران تو را نابود مي كند. پيامبر(ص) به آن دو نفر گفت: برويد و فردا بياييد تا جوابتان را بگويم. آن دو نفر رفتند. در همين زمان به پيامبر خدا وحي شد كه خسرو پرويز به دست پسرش«شيرويه» به قتل رسيد. (شب سه شنبه دهم جمادي الاولي از سال هفتم، شش ساعت از شب گذشته، خسرو پرويز كشته شد). آن دو نفر دوباره آمدند. پيامبر(ص) به آنان گفت: خسروپرويز به دست پسرش كشته شد و شما برگرديد و به پادشاه بگوييد: اگر اسلام را بپذيري، آنچه داري دردست خودت خواهد ماند. بابويه و خرخسره به يمن بازگشتند و آنچه را كه اتفاق افتاده بود به باذان گفتند. باذان گفت: اين گونه سخن گفتن از پادشاهان بر نمي آيد، به نظر من او پيامبر است و منتظر مي مانيم تا ببينيم پيشگويي او چگونه مي شود. اگر كلامش مطابق واقع بود، او پيامبرخواهد بود و اگر مطابق با واقع نبود، نظرمان را درباره او اظهار مي كنم. پس از چند روز، نامه شيرويه به باذان رسيد و از باذان خواسته بود كه مردم را به اطاعت او فرا بخواند. شيرويه در آن نامه نوشته بود كه با «محمد» كاري نداشته باشد. با رسيدن نامه شيرويه، باذان به نبوّت پيامبراسلام ايمان آورد و ايرانيان مقيم يمن نيز همراه با او ايمان آوردند، (تاريخ طبري، ج 2، ص 296).
پيامبر اسلام(ص) باذان را پس از مسلمان شدنش در مقام خود ابقا كرد و پس از آنكه
باذان از دنيا رفت، آن حضرت، پسر او شهر بن باذان را حاكم يمن كرد. باذان و پسرش در راه تبليغ دين اسلام، بسيار تلاش كردند. شهر بن باذان، در جنگ با نيروهاي اسود عَنسي به شهادترسيد و او اولين شهيد از ايرانيان در راه اسلام است، (خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 62 به بعد. اسود عنسي در يمن ادعاي پيامبري كرد).
همان طور كه گذشت، باذان و ايرانيان ساكن يمن به مشاهده تحقق يك پيشگويي غيبي از سوي پيامبر(ص) به حقانيت حضرت رسول(ص) پي بردند؛ در حالي كه در آغاز كار از احكام اسلامي و قوانين الهي پيامبر اسلام خبر نداشتند. اسلام آوردن بر ايرانيان به خاطر همينحقانيت پيامبر(ص) بود و نظريه تساهل و تسامح كه توضيح آن خواهد آمد، هيچ گونه ربطي به اسلام آوردن مردم جهان و ايران ندارد.
مردم بحرين هم در زمان پيامبر اسلام(ص) مسلمان شدند. حاكم بحرين و ايرانيان ساكن آن جا اسلام را پذيرفتند، (تاريخ طبري، ج 2، ص 519؛ خدمات متقابل ايران و اسلام، ص 58). پذيرش اسلام از سوي ايرانيان ساكن بحرين و يمن و ايرانيان ديگر مناطق - آن هم در زمان پيامبر اسلام - بزرگترين تأثير را در دل مردم ايران داشت. بنابراين مي توان گفت كه علت اصلي اسلام آوردن مردم ايران، اين است كه آنان در اثر راهنمايي هاي علماي مورد اعتماد خود، به حقانيت پيامبر اكرم پيبردند و اسلام را پذيرفتند. در اين پذيرش هيچ گونه فشار، زور و تهديدي در كار نبود، بلكه با ميل و رغبت، آن را قبول كردند، (براي آگاهي بيشتر در اين موضوع ر.ك: كتاب «خدمات متقابل ايران واسلام»).
بنابراين
اگر مراد از تساهل و تسامح در حدود تعريف شريعت سمحه باشد؛ به اين معنا كه در اسلام بسيار تأكيد شده كه تكليف بيش از طاقت بر بشر تحميل نگردد و براي پذيرش اسلام. فرصت فكر و تأمل داده شده و در امر به معروف و دعوت مشركان به اسلام، مراحل ومراتب در نظر گرفته شود؛ اين سخن بر حقي است. امّا اگر منظور از آن تساهل و تسامح مطرح در فلسفه سياسي غرب باشد؛ كه در اين صورت در اسلام آوردن ايرانيان حتي شواهدي بر خلاف آن وجود دارد. زيرا اساس تساهل و تسامح بر اومانيسم و سكولاريسم است و هر دو بااصالت حفظ ارزش ها و حق محوري دين اسلام، منافات دارد.{J
درباره ء تساهل و تسامح و دين سمحه اسلام توضيح دهيد.
تولرانس(Tolerance) به معاني گوناگوني ترجمه شده است. از جمله تساهل و تسامح، تحمل عقيده ديگران،بردباري، مدارا و... البته تسامح و تولرانس غربي با مداراي اسلامي تفاوت هاي بنياديني دارد.
تساهل ليبرالي (Tolerance) به معناي پذيرش، يا بي تفاوتي در مقابل چيزي است كه اصولاً آن را قبول نداريم(حسين بشيريه، دولت عقل) و براي آن چهار قسم عمده ذكر كرده اند كه عبارت است از:1- تساهل عقيدتي، 2- تساهل سازماني،3- تساهل رفتاري، 4- تساهل هويتي.
در اين مختصر در مقام توضيح اقسام فوق وادله مخالفان و موافقان آن نيستيم، ليكن به اختصار چند نكته را يادآورمي شويم:
الف) مبنا و خاستگاه تسامح، در انديشه ليبرالي:
1- نسبيت حقيقت و نسبيت معرفت
2- فقدان ماهيت معرفتي عرفان، عقايد و اخلاق
3- عدم رجحان عقلي هيچ عقيده اي بر عقايد ديگر
4- فرد گرايي
در حالي كه در چشم انداز اسلامي، هيچ يك از پيش فرض هاي فوق درست نيست؛ بلكه راه عقل و ادراك درعالي ترين مفاهيم عقلاني، ديني و اخلاقي باز است. خدا با عقل ما با ما سخن گفته و حقايقي در باب ملكوت و عالم وآدم با ما در ميان نهاده و از طريق انبيا به ما معرفت عطا كرده است. بنابر اين حق و باطل واقعيت دارند و في الجمله قابل شناخت و داوري مي باشند. ايمان محصول معرفت است، نه گرايش خام؛ و يقين اسلامي غير از تعصب و جهل مركب است.
ب) هدف در تساهل ليبرالي، سودگرايي و سوداگروي (يوتيليتاريانيسم) است، و در نگرش اسلامي رعايت ظرفيت ها و رعايت كرامت قدسي انسان، و ايجاد زمينه جهت شكوفايي خرد و پرواز روح.
ج) در حدود و كيفيت تسامح و
تساهل نيز تفاوت هايي وجود دارد. در تمدن كنوني غرب، اعمال خشونت در مورد«منافع مادي» به كار مي رود و اندك تسامحي در آن نيست، اما در مورد اخلاق و ديانت و ارزش ها، تساهل وجود دارد.به عبارت ديگر منافع، قدرت و لذايذ شهوي، بسيار جدي هستند، اما «حق و باطل» از اهميت چنداني برخوردارنيستد؛ در حالي كه تفكر اسلامي، تفاوت بسياري با نگرش غربي دارد. ر . ك: بولتن انديشه 5، سال 1375، نهادنمايندگي مقام معظم رهبري، مركز فرهنگي.
د) در متون اسلامي رواياتي داريم كه اسلام را دين سمحه سهله معرفي فرموده است. به عنوان نمونه حضرت نبي اكرم(ص) فرموده اند: ما بعثت بالرّهبانيّة الشّاقّه و لكن بالحنيفيّة السّمحة ؛ من براي رهبانيّت شاقّ مبعوث نگشته ام،بلكه براي ديانت آسان و به دور از سخت گيري ها مبعوث شده ام (مجمع البحرين، «سمح»). يا در حديث ديگري از آنحضرت(ص) نقل شده است كه فرمود: بعثت بالحنيفيّة السّمحة السهلة ؛ من به ديانت سهل و آسان _ نه حادّ و مشكل مبعوث گشته ام. باز در تاريخ اسلام مي خوانيم كه وقتي نبيّ مكرّم اسلام(ص) حضرت علي(ع) و برخي ديگر ازصحابه را به يمن اعزام فرمود، به آنها توصيه كردند كه: بشرّا و لاتنفرا و يسّرا و لاتعسّرا ؛ در دعوت خود به اسلام بشارت دهيد و افراد را فراري ندهيد. سهل و آسان بگيريد نه سخت و دشوار و جالب اين كه به حضرت علي(ع) مي فرمايد: به آن مردم بگو به وحدانيت خدا شهادت دهند، نماز بخوانند و صدقاتي را به مصرف فقراء خويش برسانند و بيش از اين شرايط چيزي از آنها نخواهيد (لسان العرب «حنف»).
در خود قرآن مجيد مي خوانيم كه: ما جعل اللّه
عليكم في الدين من حرج خداي سبحان در دين بر شما سخت گيري نفرموده است و يا لايكلف اللّه نفساً الا وسعها خداوند هيچ كس را بيش از حد طاقتش تكليف نفرموده است .
از آن چه گذشت فهميده مي شود كه اولاً اساس و بنيان ديني بر سهولت است. اسلام نيامده تا مردم را در حرج و مشقت بيندازد. و ثانياً در دعوت به اسلام و نيز در تربيت، تبليغات و امر به معروف و نهي از منكر بايد توجه به مراحل ومراتب آن داشت و از همان آغاز نبايد با شدت و حدّت برخورد نمود و مردم را متنفر ساخت. ليكن بايد توجه داشتكه سهولت و سماحت و بردباري و مدارا در اسلام هيچ ارتباطي با تساهل(Tolerance) غربي ندارد.
علل عقب ماندگي كشورهاي اسلامي از لحاظ علمي و صنعتي از ديگر كشورها چيست؟
بررسي علل واماندن مسلمانان از پيشرفت در تكنولوژي و پيش افتادن ديگران در اين عرصه، از موضوعات بسيار مهمي است كه بررسي آن نيازمند تحقيق گسترده تاريخي و اجتماعي است. مسلماً يك سري عوامل دراين زمينه دخيل بوده اند كه بايستي آن ها را شناخت و ارزيابي كرد.
الف) در آموزه هاي ديني اسلام تكيه بسيار زيادي بر عقل و تعقل، تفكر و تدبر شده است. در قرآن مجيد اين كلمات و مفاهيم به اشكال گوناگون به كار رفته است:
1- چهل و نه مرتبه ريشه "عقل" به صورت هاي مختلف (تعقلون، يعقلون، يعقلها، تعقل و عقلوه)،
2- هجده مرتبه ريشه "فكر" (تفكرون، يتفكرون و فكر)،
3- هشت مرتبه ريشه "دبر" (به معناي تدبّر)،
4- چندين بار ريشه "نظر" (به معناي نگريستن و تأمل)،
5- ده ها مرتبه ريشه "رأي" (به معناي مشاهده)،
6- عقل از ديدگاه اسلام اولين مخلوق الهي و با شرافت ترين آن ها قلمداد شدهاست.
ب) مسلمانان با تكيه بر تعاليم وحي - به ويژه بر عقل و انديشه و ديگر آموزه هاي آسماني قرآن - در طول ده قرن بلكه بيشتر پرچمدار پيشرفت و ترقي در جهان بوده اند. اگر اندكي تاريخ علم و تمدّن را مطالعه كنيم، در خواهيم يافت كه تحولات اروپا و نوگرايي علمي و فكري آن (رنسانس) در قرن شانزدهم به بعد عميقاً تحت تأثير تمدن اسلامي بوده است. مطالعه تاريخ جنگ هاي صليبي و روابط اروپا و مسلمانان به روشني اين حقيقت را نشان مي دهد.
براي مطالعه بيشتر در اين زمينه ر.ك: 1- نگاهي به تاريخ جهان، جواهر لعل نهرو 2- تمدن اسلام
و عرب، گوساولوبون 3- تاريخ تمدن، ويل دورانت 4- تمدن اسلامي از زبان بيگانگان، محمد تقي صرفي 5- تاريخ تمدن اسلام، جرجي زيدان 6- تاريخ تمدن اسلام و عرب، گوساولوبون 7- فرهنگ اسلام در اروپا، زيگريد هونكه 8- حدود خسارت جهان وانحطاط مسلمين، مصطفي زماني 9- نقش مسلمانان در پيشرفت علوم.
ج) ترديدي نيست كه اگر مسلمانان از تعاليم وحي فاصله نمي گرفتند و قوام سياسي و وحدت اجتماعي خود را حفظ مي كردند، اكنون نيز مي توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند چرا كه اگر به جاي درگيري هاي بيهوده واتلاف منابع خود، دست وحدت به يكديگر بدهند و به ريسمان الهي چنگ بزنند، مي توانند قدرتي بزرگ با امكاناتي وسيع در سطح جهان باشند و با چند برنامه و استفاده از استعدادها، از نظر فن آوري نيز به رقابت با ديگران بپردازند.
د) آنچه كه موجب عقب ماندگي صنعتي و سياسي مسلمانان گشته فاصله گرفتن آنان از اسلام و برداشت هاي بدون دليل از دين بوده است. برداشت غلظ از زهد، دنيا، دعا و قدرت موجب عقب ماندگي شده وگرنه همين مفاهيم در صدر اسلام و حتي در غرب، موجب پيشرفت شده است.
بلي، بايد اعتراف كرد كه رواج انديشه هاي صوفي گرانه و برخي انحرافات ديگر فكري - كه معلول التقاط است - نقش مؤثري در جاماندن مسلمانان از قافله صنعت و پيشرفت داشته است.
ه') بررسي مجموعه علل و عوامل موضوع مورد بحث، نيازمند تحقيق و مطالعه بيشتر است، از اين رو منابع زير براي مطالعه معرفي مي شود: 1- رمز عقب ماندگي ما، شكيب ارسلان 2- ميراث اسلام، الفرد گيوم و... 3- سهم اسلام در تمدن
جهان، صاحب الزماني 4- تاريخ فتوحات اسلامي در اروپا، شكسب ارسلان 5- عظمت مسلمين در اروپا، ماك كاپ 6- اسرار عقب ماندگي شرق، ناصر مكارم شيرازي 7- احياي تفكر اسلامي، شهيد مطهري 8- انسان و سرنوشت، شهيد مطهري.
ز) نكته ديگري كه بايد به آن توجه كنيد، بحث اعتقاد و عدم اعتقاد به نيروي ماوراي طبيعي است. غرب هيچ گاه به طور عام وگسترده منكر ماوراء الطبيعه نبوده و اكنون نيز نيست.
بيشتر يا تمامي دانشمندان اروپا - كه از قرن شانزده به بعد پايه گذاران پيشرفت علمي در اروپا بوده اند - معتقد به خداوند و اديان الهي بوده اند.
چرا با وجود منابعي چون قرآن، نهج البلاغه و ... ما مسلمانان اين قدر در علم و تكنولوژي عقب مانده ايم، ولي امريكايي ها اين قدر رشد كرده اند؟
نقل است كه سال ها پيش از انقلاب، يكي از نشريات همين سؤال را از خوانندگان خود پرسيد و براي بهترين پاسخ جايزه اي در نظر گرفت. آن جايزه با وجود پاسخ هاي بي شمار رسيده به دفتر نشريه، به طلبه اي رسيد كه از مدرسه فيضيه پاسخ آن را فرستاده بود. او نوشته بود: "علت اصلي عقب ماندگي ما تا زمان حاضر و پس از اين چهارده چيز است:
كَذبَ كَذبتْ كذَبتَ كذبت كذبتُ
كَذبا كذبتا كذبتما كذبتما
كَذبوا كذبنَ كذبتُم كذبتنُّ كَذبْنا
اين كه بپذيريم داستان بالا واقعيت دارد يا خير، چندان مهم نيست. مهم واقعيتي است كه در طي صرف اين چهار صيغه فعل "كذب" وجود دارد. حقيقت اين است كه ما مسلمانان با وجود داشتن ديني كامل و منابع عظيم فرهنگي مانند قرآن، نهج البلاغه و ... به واسطة عدم ثبات و پايداري در اعتقاداتمان عقب مانده ايم و پس از اين نيز خواهيم ماند. همة ما به نوعي در بي اعتقادي و بي صداقتي، در اين دروغ سازي بزرگ سهيم هستيم.
فهم اين مشكل چندان سخت نيست. فقط كافي است نگاهي با تأمل به خود و محيطمان بياندازيم. مگر كسب علم از دستورهاي اكيد اسلام بر مسلمانان نيست؟ مگر علم به قول سعدي سلاح جنگ با شيطان نيست؟
مگر دين ما بهترين دستورها را براي زيستن بهتر ندارد؟ مشكل اين جا است كه در يادگيري علم به كسب مدرك تحصيلي جهت رسيدن به رفاه و
پست و مقام بسنده كرده ايم. تنبلي و خستگي را پيشه خود كرده ايم و به جاي ايستادگي و صبر در برابر مشكلات و به منظور دستيابي بر موفقيت، خود را از درد سر انديشه و عمل بيرون كشيده و "كنجي و دلي ز محنت آزاد" را برگزيده ايم. سيد جمال الدين اسد آبادي جملة زيبايي در اين باره دارد، او مي گويد:
"غرب با علم و عمل نهضتي پديد آورد و شرق با جهل و سستي از بين رفت".
اگر دنياي غرب هر روز در حال رشد است، دليلش اين است به كاري كه مي كند، گرچه باطل ترين اعمال باشد، اعتقاد راسخ دارد. براي همين شب از روز و روز از شب نمي شناسد. تلاش و تحقيق مي كند، زحمت مي كشد و به مقصود مي رسد. بايد هم برسد چون به قول گذشتگان "عاقبت جوينده يابنده است".
امام علي(ع) خطاب به مردم كوفه در زمان خلافت خويش، با اندوه تمام مي گويد: "آنان (سپاهيان معاويه) در باطل خود پايدارند اما شما در حق خود متفرق و مضطرب".
بيهوده نيست كه علي(ع) مي گويد: "اي كاش شما را نديده بودم و نمي شناختم". آرزو مي كند: اميدوارم خدا مرا از شما و شما را از من بگيرد و به جاي من حاكمي بد بر شما بگمارد و به جاي شما افرادي پسنديده تر نصيبم كند".(1)
دوست عزيز! تلاش، كوشش، پيگيري، جستجو، عزم جزم و ... كلماتي تقريباً برابرند كه همگي از "خواستن و توانستن" حكايت مي كنند اما مسلمانان متأسفانه هم در بُعد خواستن و هم در توانستن دچار ضعف و سستي شگفتي هستيم.
افزون بر اين در
خصوص علل عقب ماندگي مسلمانان مطالبي به پيوست ارسال مي گردد.
پي نوشت ها:
1. نهج البلاغه اميرمؤمنان(ع) از اين دست جملات و اندوه ها بسيار دارد، به طور مثال نگاه كنيد به: خطبة قاصعه حضرت و خطبه هايي كه در نكوهش مردم بيان فرموده اند.
آيا مى توان با كنار نگذاشتن ارزشهاى اسلامى و انسانى در علم و صنعت پيشرفت كرد؟
چنانكه ارزشهاى انسانى و اسلامى تضادى با صنعت و نكنيك داشتند ممكن بود سؤال شود كه چگونه با وجود اين رازشها مى توان به صنعت دست يافت، ولى اعتقاد به ارزشهاى اسلامى و انسانى مستلزم اين است كه انسان خويشتن را به فضايل و كمالات انسانى آراسته كرد، خويشتن را از اخلاق زشت تزكيه نمايد. انسان براى پرستش خداوند در اين جهان آمده، تا از رهگذر انجام وظايف عبوديت به كمال مطلوب، كه قرب به خدا است، نايل گردد. بديهى است كه لازمه اين امر اين نيست كه انسان از علم و صنعت بهره نبرد; بلكه علم و تكنيك، خود مى تواند وسيله اى براى نيل به اين هدف باشد.
آرى كسانى كه از اسلام اين برداشت را دارند كه بايد از زندگى مادى فاصله گرفت و به هيچ يك از نعمتهاى دنيوى توجه نكرد و همواره مشغول به عبادت بود و به طور كلى زهد در دنيا را اين گونه تفسير مى كنند، زمينه اى براى آن شبهه وجود خواهد داشت; اما براساس برداشت صحيح از اسلام و تعاليم حيات بخش آن كه اسلام دينى جامه و كامل است، دستورات آن تمام ابعاد زندگى را شامل مى شود و همان گونه كه براى زندگى آن جهان تكاليف و وظايفى قرار داده، براى اين جهان نيز احكام و دستورات حيات بخشى مقرر فرموده است، استفاده از علم و صنعت، نه تنها ممنوع و مذموم نيست اً بلكه مورد تاكيد نيز هست; چرا كه اساساً اسلام، دين علم و دانش است
و اينكه مسلمانها از كاروان تمدن و صنعت عقب مانده اند، نه به خاطر اعتقاد دينى آنان، بلكه به دليل عمل نكردن به تعاليم اسلام است. همچنانكه پيشرفت علمى و صنعتى غرب به اين دليل نبوده است كه از اسلام فاصله گرفتند و به مسيحيت گرايش پيدا كردند. چرا كه كليساى مسيحيت در صول چند قرن]قرون وسطى[با علم و پيشرفتهاى علمى مخالفت مى كرد.
اميد است كه انقلاب اسلامى ايران بتواند حقيقت اسلام را، آنچنانكه هست، به دنيا معرفى كند و با پيشرفت گسترده علم و تكنيك در ايران اسلامى كشورما به عنوان الگويى از يك كشور اسلامى معرفى شود و از اين رهگذر مسلمانان و همه ملل جهان ره متوجه اسلام سازد.
آيا مسلمانان در زمينه هاى مختلف اختراعاتى داشته اند؟
با مطالعه تاريخ به خوبى مى توان دريافت كه مسلمانان در زمينه علم و صنعت پيشرفتهاى قابل ملاحظه اى داشته اند.
در صنعت كشتى سازى و كشتى رانى، ساختن قطب نما، ساعت سازى ، تونل زدن و حفر چاه عميق، اختراع هواپيما و... موفقيتهاى قابل ملاحظه اى داشته اند كه براى نمونه به داستان اختراع هواپيما اشاره مى شود.
نخستين شكافنده آسمان و اولين انسانى كه با وسيله پرواز به هوا برخاست مردى مسلمان از اهالى اندلس بنام عباس بن فرناس بود. او نخستين كسى بود كه شيشه را از جنس شفاف اختراع كرد. عباس بن فرناس اغلب در حال تفكر بسر مى برد و در پيرامون خلقت و آثار عظمت حق تعالى تفكر مى كرد. با خود ميگفت كه اين ستارگان زيبا و خيال پرور، اين كوههاى پابرجا و استوار و اين پرندگان گوناگون، هريك، هزاران هزار رمز نهفته دارند كه انسان قادر است به اندكى از آن دست يابد.
او در عين زهد و تقوى از صنعتگران اسلامى نيز به شمار مى رفت روزى در حال قرائت قرآن در سوره ملك خواندكه :« اولم يرو الى الطير فوقهم صافات و يقبضن من يمسكهن الا الرحمن انه بكل شىء بصير;(1)آيا آنان درباره پرنده، كه در بالاى سرايشان، است تفكر و تدبّر نمى كنند كه گاهى با بالهاى باز و گاهى با بالهاى جمع شده در آسمان سير مى كنند؟ چه نيرويى جز نيروى قهار خدا مى تواند او را در جوّ نگاه دارد و او به هر چيز بيناست».
او روزهاى زيادى درباره اين آيه، چگونگى هوا و ساختمان
بدن پرندگان و حالت بال زدن آنها و طرز فرود آمدن آنها مى انديشيد. تا اينكه در اولين مرحله، بدن خود را با بلهاى پر از پر پوشانيد و با تسمه هاى متعدد بست و به هوا پرواز كرد، ولى بيش از چند متر قدرت صعود در خود نديد و بلافاصله به زمين خورد. قسمتى از پشت او مجروح گشت و ناچار گرديد مدتى استراحت كند.
وى دوباره به مطالعه پرداخت و در ساخل 813ميلادى، برابر با قرن سوم هجرى، اولين هواپيماى خود را از فلزى كم وزن ساخته، براى آن دو اسكلت فلزى شبيه به دو بال تعبيه كرد. و اطراف اسكلت را با پوششى محكم بست، تا داخل آن پر از هوا باشد و حركت را سريعتر كند. سپس در برابر چشم هزاران تن مسلمان اندلسى قرطبه بر هواپيماى خويش سوار شد و تا ارتفاع چند مترى در هوا گردش كرد و سپس بر روى زمين نشست وى پس از آن به تكميل آن پرداخت.
(1) سوره ملك، آيه 19.
اسلام در ابتداى ظهور خود به اندازه اى نيرومند و قوى بود كه تا قلب اروپا پيش رفت. علل انحطاط و سقوط آن رد قرون بعد چه بوده است؟
نكته اى كه در پاسخ اين سؤال در خور تأمل و دقت است بررسى عميق درباره عوامل پيشرفت اسلام و مسلمين در صدر اسلام است. مطالعه تاريخ اسلام اين حقيقت را براى ما روشن مى سازد كه اسلام در آغاز پيدايش در موضع ضعف قرار داشت. پيامبر اسلام در سالهاى اول بعثت خويش از سوى دشمنان تحت فشار بسيارى بود. كفار قريش وى را آزار مى دادند. هر كس اسلام مى آورد از طرف آنان در شكنجه و فشار قرار مى گرفت. پيامبر اكرم تا 13سال در اين شرايط به تبليغ اسلام پرداخت و سرسختانه مقاومت كرد. تا اينكه كفار نقشه كشتن پيامبر را كشيدند. پيامبر ناگزير شد به منظور حفظ جان خود و گسترش اسلام زادگاه اصلى خويش را ترك كند. و به مدينه هجرت نمايد. نفوذ اسلام به تيدريج گسترش يافت و در پرتو رهبرى خردمندانه پيامبر اسلام و ايمان و فداكارى و استقامت مسلمانان حيطه اسلام توسعه پيدا كرد.
بنابراين، همان گونه كه عامل پيشرفت تعاليم اسلام در زمان پيشرفت آن، همت والا، ايمان قاطع و فداكارى مسلمانان و همچنين تدبير و خردمندى و استقامت رهبر آن بود، در مقابل، مهمترين علت سقوط و انحطاط مسلمانان از دست دادن ايمان و عمل نكردن به تعاليم اسلام و زعامت و رهبرى افراد نالايق و بى بندوبار بوده است.
آيا پيشرفت صنعتى اروپا دليل ترقى فضايل اخلاقى آنهاست؟
به اعتراف خود دانشمندان و بزرگان اروپا پيشرفت آنها در صنعت، دليل ترقى و ارتقاء جامعه آنها نيست، زيرا تكنيك و صنعت به تنهايى خوشبختى نمى آفريند. در واقع اينها يك نوع پيروزى هنرى است، نه انسانى. بشريت بايد از پوست به مغز برسد. بايد همدوش با پيشرفتهاى خيره كننده صنعتى و مادى، صفات برجسته انيانى، ايمان و فضايل اخلاقى را گسترش دهد تا بتواند توانايى هاى عظيم مادى را در مسير سعاد و نيكبختى خود بكار اندازد.
به گفته يكى از دانشمندان بزرگ، بشر امروز به كودكى مى ماند كه نيمى از بدن او بسرعت رشد و نمو كرده، اما نيم ديگر او همچنان باقى مانده است، زندگى براى چنين كودكى چقدر مشكل و طاقت فرسا خواهد بود و قيافه ى او چه اندازه زننده است! جانسون، رييس جمهور اسبق آمريكا، در نطق آغاز رياست جمهورى خود به صراحت اعتراف نمود:« با اينكه سفينه هاى فضايى ما با دقت عجيب و خيره كننده اى به ماه نزديك مى شوند، ما در زمين خودمان گرفتار تشتتى خردكننده هستيم... ما د. از صلح و اتحاد مى زنيم، ولى گرفتار جنگ و اختلاYʙŮ ما ناچاريم ارزشهاى انسانى را زنده كنيم».
به اين ترتيب، نه تنها فلاسفه و دانشمندان اجتماعى و رهبران اخلاقى به اين حقيقت رسيده اند كه وضع فعلى دنيا، به خصوص غرب، قابل انفجار است; بلكه غولهاى سياسى جهانى نيز به اين حقيقت واقف شده اند كه ادامه اين وضع، جهان انسانيت را هب پرتگاه خواهد كشيد. به نظر همه دانشمندان آنچه مى تواند بشريت را معتدل كند
و جهان را به صورت مدينه فاضله در آورد، همانا دين و ايمان به مبانى آسمانى است.
با توجه به اينكه در گذشته مسلمانان در زمينه هاي علمي و فرهنگي پيشرفتهاي فراوان داشته و دانشمندان بسياري از قبيل ابوريحان بيروني و ابن سينا و ... را تربيت نموده اند، ولي امروزه جوامع غربي گوي سبقت را ربوده و از مسلمانان پيشي گرفته اند; برخي از افراد متجدد علت اين پيشرفت آنها و عقب ماندن مسلمانها را محدود و محصور بودن دين اسلام در يك زمان و موقعيت خاص مي دانند. چگونه بايد جواب اين افراد را بدهيم و از دين اسلام دفاع كنيم
از صدر اسلام تا قرنها بعد مسلمين به واسطه خودباوريي كه بر اثر دستورات شريعت اسلام به آن رسيده بودند، به پيشرفتهاي فراواني در زمينه هاي علمي فرهنگي سياسي اجتماعي و... دست يافتند. اكنون نيز اگر ما مسلمانها باور كنيم كه كاملترين و بهترين شريعت را در اختيار داريم و طبق سفارشات اين دين مقدس آسماني عمل نماييم هر كس در محدوده كار خود بهترين تلاش را خواهد داشت و بالاترين نتيجه را خواهد گرفت در محدوده خانواده پدر و مادر نسبت به يكديگر حقوق را رعايت مي كنند، و محيطي آرام براي پرورش فرزندان فراهم مي نمايند، در نتيجه بهترين فرزندان از دامان اين مادران به جامعه تحويل داده مي شود. در محدوده حكومت و در محدوده هاي علمي و فرهنگي نيز اين چنين خواهد بود. لذا وقت ها هدر نمي رود، كم كاري نخواهد بود، خودباوري ها قوي شده و هيچ امري در برابر اين گونه اراده و اين اعتقاد و باور، مشكل و لاينحل باقي نخواهد ماند، و اجتماع مسلمين از هر لحاظ پيشرو و سرآمد خواهد بود . اما متأسفانه دشمنان اسلام به واسطه عنادي كه با اسلام
داشتند با تبليغات فراوان همواره براي كمرنگ كردن ارزشهاي اسلامي و ايجاد تفرقه و تشتت در بين مسلمين تلاش فراوان نموده تا مسئله مهم خودباوري را به خودباختگي در مقابل فرهنگ بيگانه تبديل كنند، به گونه اي كه بعضي از مسلمانها باور نمودند كه اسلام عاجز از هدايت و رهبري واقعيت را به حقيقت خواهان نشان داد، كه اسلام از هر جهت كامل و جامع است و قدرت اداره امور اجتماعي فرهنگي و سياسي را به نحو احسن دارا است و اين ما هستيم كه بايد اين امر را باور كنيم و به ديگران بباورانيم زيرا اگر انسانها اهل مطالعه و تحقيق باشند مي فهمند تمدن غرب اگر چيزي ارزشمند و قابل ارائه داشته باشد از تمدن اسلامي دارد. كارشكني هاي دشمنان در طول اين دو دهه انقلاب نيز به همين جهت است كه اسلام ناب اگر محقق شود، حيات سياسي و علمي آنان به خطر مي افتد.
در خصوص اين سؤال پيشنهاد مي كنيم كتاب بسيار با ارزش «اسلام و مقتضيات زمان در دو جلد نوشته شهيد مطهري را مطالعه كنيد.
در حال حاضر كه جهان در حال پيشرفت است و غربي ها از لحظه لحظه زمان شان بهره مي برند، براي ما مسلمانان براي تمام لحظه هاي زندگي دعا و نماز سفارش شده است آيا اين امر فقر علمي را براي جامعة اسلامي در پي ندارد؟
عقب ماندگي و انحطاط ما مسلمانان را بايد در جاي ديگري غير از دعا، خواندن دعا و تلاوت قرآن جستجو كرد; زيرا قرآن و دعا نه تنها منافاتي با پيشرفت ما ندارد; بلكه به عكس ما را به پيشرفت تشويق مي كند. مؤمن آگاه از مسايل اسلامي مي داند كه يكي از وظايف او خدمت و تلاش در جهت پيشرفت مسلمانان است از اين رو مؤمن نه تنها به گوشه اي نمي خزد; بلكه در اجتماع به خدمت و پيشرفت آن همت مي گمارد رفتار بزرگاني مانند علامه طباطبايي دكتر حسابي و... همه حاكي از آن است كه تعهد با تخصص تنافي ندارد. بله شكي نيست كه فاصله گرفتن ما از اسلام ناب و برداشت هاي بدون دليل از آن باعث پس رفت مي شود. برداشت غلط از زهد، دنيا، دعا، وقدرت ايستايي را براي مسلمانان پديد خواهد آورد; هم چنان كه اين امر در انديشه هاي صوفيانه ديده مي شود.(ر.ك انسان و سرنوشت شهيد مطهري ص 14 و ده گفتار، ص 144، انتشارات صدرا.)
_ افزون بر نكات ياد شده به دلايلي چند برداشت ياد شده در پرسش از دين و مستحبات پذيرفته نيست
1. از نظر اسلام انسان موجودي اجتماعي است و تكامل معنوي و مادي او نيز درهمين است هنر واقعي اين است كه انسان در ميان اجتماع باشد و آلوده نشود و راه هاي تكامل را بپيمايد، قرآن كريم با
نفي رهبانيت و گوشه گيري و كنار رفتن از صحنه اجتماع مي فرمايد: "...وَ رَهْبَانِيَّة ً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَ_َهَا عَلَيْهِم ْ إِلآ ابْتِغَآءَ رِضْوَ َن ِ اللَّه ِ فَمَا رَعَوْهَا حَق َّ رِعَايَتِهَا...;(حديد،27)... و رهبانيتي را كه ]پيروان مسيح ابداع كرده بودند ما بر آن ها مقرر نداشته بوديم گرچه هدفشان جلب خشنودي خدا بود، ولي حق آن را رعايت نكردند..."
برخورد پيامبر اكرم با عده اي از اصحاب خود كه از كار و تلاش دست كشيده و به تن آسايي و عبادت رو آورده بودند مؤيد اين امر است
2. اساساً انجام امور مستحبي براي ما مسلمانان پس از فراغت از كارهاي ضروري مانند امرار معاش است چنان كه برخي مفسران از آيه "فَإِذَا فَرَغْت َ فَانصَب وَ إِلَي َ رَبِّكَ فَارْغَب ;(شرح 7_8) برداشت كرده اند كه پس از فراغت از امور دنيوي كه در راستاي آخرت قرار دارد، به امور اخروي و عبادت بپرداز.(ر.ك تفسير نمونه آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 27، ص 130، دارالكتب الاسلامية )
مستحبات متعددي كه در شريعت اسلام به آن ها توصيه شده است مانند ميوه ها و غذاهاي متنوع سرسفره مهماني است وجود انواع غذاها، به معناي بهره گيري از همة آن ها نيست آدمي با توجه به طبع و ميل خود، برخي را مي پسندد و ميل مي كند. در شريعت اسلام نيز، افزون بر اين كه كار، خدمت به مردم اختراع و اكتشاف عبادت شمرده شده به امور مستحبي ديگري در عرض آن ها سفارش شده است و چه بسا پاداش خدمت به ديگران و تلاش در جهت پيشرفت جامعه كم تر از مستحبات ديگر نباشد.
مسلمان با در نظر گرفتن شرايط روحي و امكانات خود، هر يك از مستحبات را خواست انجام
مي دهد. بديهي است مسلماني كه دغدغه اسلام و جامعه اسلامي را دارد بهترين گزينه را كه همان تعليم تربيت و گسترش دانش باشد، انتخاب مي كند.
حاصل آن كه تلاش هاي علمي با انجام امور مستحبي تنافي ندارد; بلكه خود از امور مستحبي است
3. به نظر شما آيا تماشاي مسابقات ورزشي كه گاه ميليون ها ساعت وقت را هدر مي دهد، مانع عقب ماندگي است يا انجام مستحبات آن هم در اوقات خاصي و نيز آيا صرف اوقات فراغت كه روز به روز ساعت هاي بيشتري به خود اختصاص مي دهد، در عبادت و دعا و ارتباط با خدا و تزكيه و تهذيب نفس بهتر است يا در ولنگاري ها و پرسه زدن در خيابان ها و مزاحمت هاي اخلاقي و...؟
چرا كشورهاي اسلامي باتوجه به دين اسلام - كه مايه سعادت دنيا و آخرت است - در زمينه هاي ديني و فرهنگي و تكنولوژي عقب مانده هستند وچاره اين كارچيست ؟
ميزان استفاده هر شخص يا جامعه اي از نعمت هاي الهي بويژه دين در حد شناختي است كه از آن دارد هر اندازه دين شناسي انسان و آگاهي هاي ديني وي افزايش يابد توان و اشتياق بهره گيري از پرتو افشاني هاي آن نيز افزون مي شود. بنابراين:
1- از يك سو بايد سرمايه گذاري جدي در استحصال منابع و ذخاير گران قدر علمي و معنوي دين نمود.
2- از ديگر سو پيرايه زدايي از دين بسيار لازم است. يكي از مهم ترين عوامل دين گريزي كه در غرب پديد آمد و به جوامع ديگر نيز تا حدودي سرايت كرد غبار تحريف و خرافه هايي است كه چهره زيباي دين را در انديشه ها مكدر ساخت. البته امور ديگري مانند نفس اماره و ميل به رهايي از قيد و بندهايي كه مانع شهوات آدمي است نيز عامل مهمي در گريز از تعاليم ديني است.
3- نيز بايد توجه داشت كه كامل بودن دين و ره آوردهاي ديني به معناي آن نيست كه ديگر علوم بشري همه هيچ است و دين را بايد جايگزين علم و تكنولوژي نمود. دين هرگز خود را رقيب علم معرفي نكرده بلكه با آن رفاقت وهمدستي فراوان دارد. از اين رو اسلام تأكيد بسيار بر فراگيري علم و دانش دارد ليكن بايد توجه داشت كه دين بيشترين سرمايه گذاري را روي مسائل مربوط به جهان بيني و ايمان و ارائه ارزش ها و راهكارهاي سعادت بخش براي فرد وجامعه انساني مي كند. از طرف ديگر
علوم طبيعي و تجربي - كه خاصيت ابزاري (اينسترومنتال) دارند - قدرت بهره مندي انسان از طبيعت و سلطه بر آن را افزايش مي دهند. آن گاه اگر جامعه اي آگاهي ها و تعهدات ديني خود را بالابرد و از نظر علمي نيز خود را غني ساخت مي تواند تمدني بنيان نهد كه در آن قدرت در خدمت ايمان است و بشريت از يك سو قادر به استفاده از مواهب طبيعي و مادي است و از سوي ديگر داراي رشد و كمالات اخلاقي و دارايمناسبات صحيح انساني مانند: قسط عدالت استثمار و... . مشكلي كه امروز بشريت با آن روبه روست اين مي باشد كه علم و تكنولوژي به صورت ابزار قدرت بسيار نيرومندي در خدمت انسان هاي بدون ايمان در آمده و در واقع ابزارسلطه سلطه گران بر توده هاي ضعيف شده است. از طرف ديگر جوامع اسلامي هم دچار ضعف بينش درست ديني وبعضا ضعف ايماني و هم فقر علمي تكنولوژي اقتصادي و از سوي ديگر گرفتار نظام هاي فاسد و وابسته سياسي مي باشند. اكنون با وضعيت كنوني جوانان پرشور و با ايمان در چند زمينه بايد تلاش و جهادي وقفه ناپذير پيشه كنند تابتوانند با ايجاد الگوي تمدن اصيل اسلامي جهان را در مسير حركتي نوين قرار دهند.
برخي از اهم آن زمينه ها عبارتند از:
1- بالا بردن سطح شناخت و بينش هاي ديني در ابعاد مختلف.
2- تقويت روح ايمان تقوا استواري در دين و مبارزه با كژي ها.
3- ارتقاي دانش و سطح علمي.
4- تلفيق و ايجاد ارتباط بين مسائل فوق در راستاي مبناي تمدن و مدينه فاضله اسلامي.
آيا دين با رشد و توسعه منافات ندارد؟
دين نه تنها مانع رشد نيست؛ بلكه اساسا فلسفه وجودي آن هدايت بشر در مسير رشد و كمال است. رشدي كه ازناحيه دين به دست مي آيد، از ويژگي هاي زير برخوردار است:
الف) جامع و چند ساحتي است؛ يعني، دين همه عرصه هاي وجودي آدمي را در نظر گرفته و برنامه رشد و كمال رابراي هر يك از آنها به طور هماهنگ و موزون عرضه مي دارد.
ب ) رشد دين منحصر به زندگي دنيوي و تأمين نيازهاي اين جهاني نيست و برنامه تكاملي آن هر دو جهان را در نظرمي گيرد.
البته اگر دين، دين ساختگي و مولود خرافات، توهمات و تحريفات باشد، مسلما مانع رشد خواهد بود؛ ولي دينخالص و ناب الهي عين رشد و كمال است.
علل پيشرفت غرب چيست ؟ آيا اين فرضيه كه ترك دين باعث پيشرفت آنها شده درست است ؟
عوامل بسياري مي توانيد موجب پيشرفت و ركود شود. گفتني است كه اساسي ترين علت آن، تلاش و فعاليت درجهت شناخت سنن و قوانين حاكم بر جهان هستي و استفاده درست از امكانات مي باشد كه خداوند در اختيار بشرنهاده است. اما اين كه علت پيشرفت غرب دين گريزي است سخني نا به جا مي باشد؛ بلكه بسياري از دانشمندان غرب نيز دين گرا مي باشند. از طرف ديگر دين گريزي در واقع يكي از خلأها و نواقص تمدن غرب مي باشد و متفكران وانديشمندان غربي به سرعت متوجه اين خلأ گرديده و كوشيده اند گرايش به دين را همواره زنده نگه دارند، ليكن مشكل اساسي جهان غرب اين است كه دين حاكم بر آن از جامعيت و فردپذيري كافي برخوردار نيست و راه يافتن تحريف در آن مشكلات بسياري را پديد آورده است.
علت عقب ماندگي ما مسلمانان نسبت به غرب در همه زمينه ها بخصوص علم و تكنولوژي با توجه به اينكه ما قرآن و ائمه اطهار و پيامبران داريم چيست و اگر جواب كوتاهي ما در عمل و پيروي و اطاعت از آن بزرگواران و قرآن است چرا غرب كه هيچ اعتقادي به قرآن و ائمه اطهار و يا هم خدا ندارند در اين زمينه پيشرفت كرده و ما عقب مانده ايم.
بررسي علل واماندن مسلمانان از پيشرفت در تكنولوژي و پيش افتادن ديگران در اين عرصه، از موضوعات بسيار مهمي است كه بررسي آن نيازمند تحقيق گسترده تاريخي و اجتماعي است. مسلما يك سري عوامل در اين زمينه دخيل بوده اند كه بايستي آنها را شناخت وارزيابي كرد كه به صورت اختصار به آنها اشاره مي كنيم:
الف) در آموزه هاي ديني اسلام تكيه بسيار زيادي بر عقل و تعقل، تفكر و تدبر شده است. در قرآن مجيد اين كلمات و مفاهيم به اشكال گوناگون به كار رفته است:
1- 49 مرتبه ريشه «عقل» به صورت هاي مختلف (تعقلون، يعقلون، يعقلها، تعقل و عقلوه)،
2- 18 مرتبه ريشه «فكر» (تفكرون، يتفكرون و فكر)،
3- هشت مرتبه ريشه «دبر» (به معناي تدبّر)،
4- چندين بار ريشه «نظر» (به معناي نگريستن و تأمل)،
5- ده ها مرتبه ريشه «رأي» (به معناي مشاهده)،
6- عقل از ديدگاه اسلام اولين مخلوق الهي و با شرافت ترين آنها قلمداد شده است.
ب ) مسلمانان با تكيه بر تعاليم وحي - به ويژه تكيه بر عقل و انديشه و ديگر آموزه هاي آسماني قرآن - در طول ده قرن بلكه بيشتر پرچمدار پيشرفت و ترقي در جهان بوده اند. اگر اندكي تاريخ علم و تمدن را
مطالعه كنيم، درخواهيم يافت كه تحولات اروپا و نوگراييعلمي و فكري آن (رنسانس) در قرن شانزدهم به بعد عميقا تحت تأثير تمدن اسلامي بوده است. مطالعه تاريخ جنگ هاي صليبي و روابط اروپا و مسلمانان به روشني اين حقيقت را نشان مي دهد.
ج ) ترديدي نيست كه اگر مسلمانان از تعاليم وحي فاصله نمي گرفتند و قوام سياسي و وحدت اجتماعي خود را حفظ مي كردند، هم اكنون نيز مي توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند؛ چرا كه هم اكنون نيز اگر به جاي درگيري هاي بيهوده و اتلاف منابع خود، دست وحدت به يكديگر بدهند و به ريسمان الهي چنگ بزنند، مي توانند قدرتي بزرگ با امكاناتي وسيع در سطح جهان باشند و با چند برنامه و استفاده از استعدادها، از نظر فن آوري نيز به رقابت با ديگران بپردازند.
د ) آنچه كه موجب عقب ماندگي صنعتي و سياسي مسلمانان گشته فاصله گرفتن آنان از اسلام و برداشت هاي بدون دليل از دين بوده است. برداشت غلط از زهد، دنيا، دعا و قدرت موجب عقب ماندگي شده وگرنه همين مفاهيم در صدر اسلام و حتي در غرب، موجب پيشرفت شده است.
بلي، بايد اعتراف كرد كه رواج انديشه هاي صوفي گرانه و برخي انحرافات ديگر فكري - كه معلول التقاط است - نقش مؤثري در جاماندن مسلمانان از قافله صنعت و پيشرفت داشته است.
ز ) نكته ديگري كه بايد به آن توجه كنيد، بحث اعتقاد و عدم اعتقاد به نيروي ماوراي طبيعي است. غرب هيچ گاه به طور عام و گسترده منكر ماوراء الطبيعه نبوده و اكنون نيز نيست. بيشتر يا تمامي دانشمندان اروپا - كه از قرن شانزده به بعد پايه گذاران پيشرفت علمي دراروپا بوده اند - معتقد
به خداوند و اديان الهي بوده اند. پس بايستي اين فرضيه خود را دگرگون سازيد و ريشه را در جاي ديگر جست وجو كنيد. بنابراين به طور خلاصه بايد گفت:
اولاً، پيشينه تمدن مسلمانان در طي قرن هاي متمادي، نشان مي دهد نه تنها دين موجب عقب ماندگي نيست؛ بلكه اعتقاد به دين در كنار عمل به آن، سبب درجات بالايي از پيشرفت و رشد مي گردد.
ثانيا، تنها مسلمانان و كشورهاي اسلامي نيستند كه به اين گرفتاري مبتلا هستند، بلكه كشورهاي غيراسلامي و سكولار نيز در فقر مطلق يا نسبي باقي مانده اند.
ثالثا، در كشورهاي پيشرفته نيز، به رغم در اختيار داشتن منابع فراوان و دسترسي به ارقام بالايي از رشد اقتصادي، رفاه همگاني تحقق نيافته است و به طور معمول گروه خاصي از ره آورد توسعه بهره مي گيرند.
رابعا، انديشه و تمدن اسلامي امروزه جانمايه نيرومندي براي احيا دارد؛ برعكس تمدن غرب كه به شدت گرفتار انحطاط فرهنگي و زوال پذيري شده است. در اين فرصت اگر مسلمانان بخواهند جايگاه شايسته خود را دريابند، رعايت نكات زير ضروري است:
1- بالا بردن سطح شناخت و بينش هاي ديني در همه ابعاد آن،
2- تقويت روح ايمان، تقوا، استواري در دين و مبارزه با كژي ها،
3- ارتقاي دانش و سطح علمي،
4- ارتباط وثيق و همدلي در سطح بين الملل اسلامي و تعاون و همكاري گسترده و همه جانبه،
5- از ميان برداشتن نظام هاي فاسد،
6- تلاش همه جانبه و همگاني در جهت ايجاد و احياي تمدن عظيم و مدينه فاضله اسلامي،
7- اعتماد به نفس و دوري از خودباختگي.
اما اين كه گفته ايد اگر پاسخ داده شود كه علت عقب ماندگي ما عمل نكردن به دستورات ديني است مي گوييم مگر غرب دين دارد
كه پيشرفت كرده؟ جوابش اين است كه نقطه شروع پيشرفت غرب چند مسأله بود: الف) وجدان كاري. ب ) انضباط اجتماعي. ج ) تلاش علمي. و هر سه مسأله از آموزه هاي ديني هستند كه ما عمل نمي كنيم ولي آنها عمل مي كنند. حال يا از اديان الهي گرفته اند يا با عقل خداداد به اين نتيجه رسيده اند پس درست است كه آنان قرآن و فرامين اهل بيت را به عنوان دين قبول ندارند ولي عمل آنها در ابعاد مذكور مطابق دستورات ديني است.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- علل پيشرفت و انحطاط مسلمين، زين العابدين قرباني
2- علل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه هاي سياسي و آراي اصلاحي، سيد جمال الدين اسدآبادي، احمد موثق
3- آمريكا پيشتاز انحطاط، روژه گاردي، ترجمه: قاسم منصوري
4- علل انحطاط تمدنها، قانع عزيزآبادي
5- ريشه هاي ضعف و عقب ماندگي مسلمانان، رجبي
6- رمز عقب ماندگي ما، امير شكيب ارسلان، ترجمه: محمد باقرانصاري
7- تاريخ فتوحات اسلامي در اروپا، شكيب ارسلان، ترجمه: علي دواني
8- به سوي قرآن و اسلام، حسين انصاريان
9- تاريخ تمدن، ج 4، ويل دورانت، ترجمه: گروهي از نويسندگان
10- فرهنگ اسلام در اروپا، زيگريد هونكه، ترجمه: مرتضي رهباني
11- تاريخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبرن
12- تمدن اسلامي پيشگام در علوم و فنون جديد، ج 1 و 2، بولتن انديشه شماره 17 و 18 نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها
13- نگاهي به تاريخ جهان، جواهر لعل نهرو
14- تمدن اسلامي از زبان بيگانگان، محمدتقي صرفي
15- تاريخ تمدن اسلام، جرجي زيدان
16- حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمين، مصطفي زماني
علت عقب ماندگي علمي و فرهنگي مسلمانان چيست؟ اگر عدم پايبندي به اصول اسلامي است، چرا غرب دچار عقب ماندگي نشده است؟
در ابتدا ياد آوري اين نكته ضروري است كه دين ناب به ويژه دين ناب محمدي (ص) نه تنها مانع از پيشرفت نيست بلكه رشد همه جانبه انسان را عهده دار است. زيرا نفس دين كه برنامه اي كامل براي زندگي بشر است هم از رشد و تكامل بشري سخن مي گويد و هم او را به فراگيري علم ودانش و كار و تلاش تشويق مي كند و هرگز نمي توان عامل عقب ماندگي علمي و فرهنگي امتي را در داشتن برنامه اي منسجم و كامل دانست. از اين رو پيشينه تمدن مسلمانان در طي قرن هاي متمادي، نشان مي دهد نه تنها دين موجب عقب ماندگي نيست بلكه اعتقاد به دين در كنار عمل به آن سبب درجات بالائي از پيشرفت و رشد مي شود.
علل عقب ماندگي مسلمانان را مي توان در موارد زير خلاصه كرد:
1) بي ترديد اگر مسلمانان از تعاليم وحي فاصله نمي گرفتند، و قوام سياسي و وحدت اجتماعي خود را حفظ مي كردند، هم اكنون نيز مي توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند؛ زيرا هم اكنون نيز اگر به جاي درگيري هاي بيهوده و اتلاف منابع خود به وحدت بينديشند، به قدرتي بزرگ با امكاناتي وسيع در جهان تبديل مي شوند و در پرتو برنامه ها و استفاده از استعدادها، از نظر فن آوري نيز به قدرتي قابل اعتماد مبدل مي شدند و از نظر فرهنگي رتبه اي عالي كسب مي كردند.
2) گرچه اصل دين جامع
است اما متأسفانه برداشت هاي غير كارشناسانه از دين همانند برداشت هاي غلط از زهد، دنيا، دعا، انتظار و ... موجب عقب ماندگي شده است وگرنه همين مفاهيم در صدر اسلام و حتي در غرب موجب پيشرفت شده است. البته بايد اعتراف كرد كه رواج انديشه هاي صوفي گرانه و برخي انحرافات ديگر - كه معلول التقاط است - نقش مؤثري در عقب ماندگي مسلمانان از قافله صنعت و پيشرفت داشته است و از نظر فرهنگي هم خسارت هاي خاص خود را به دنبال داشته اند.
3) مسلمانان بر اساس انگيزش و هدايت هاي ديني، مسير رشد را پيمودند و بر اثر انحراف از دين و آلودگي به مفاسد، دنيا پرستي، سستي و كاهلي، به انحطاط و عقب ماندگي گرائيدند.
4) سرگرم شدن مسلمانان به تفرقه و جنگ هاي داخلي و جانشين ساختن شعارهاي استعماري همچون ناسيوناليسم، پان عربيسم و به جاي تكيه بر اصول گرائي و اتحاد بين الملل اسلامي، شعارهايي كه جز عقب ماندگي فرهنگي و علمي و ... ارمغان ديگري ندارند.
5) هجوم بيگانگان و استعمارگران و تلاش آنها براي عقب نگاه داشتن كشورهاي جهان سوم براي استثمار منابع انساني و طبيعي و تداوم سلطه غرب بر اين كشورها، و به غارت رفتن سرمايه هاي ملي و آتش سوزي كتابخانه هاي بزرگ اسلامي.
6) وجود نظام سياسي فاسد و استبدادي كه به جاي همت در جهت رشدو پيشرفت مسلمانان فقط به فكر حفظ قدرت خويش و صرف هزينه هاي عمومي مسلمانان در جهت خوش گذراني و ... بودند، وجود اين نظام ها و حاكمان فاسد خود ناشي از انحرافات سياسي صدر اسلام پس از رحلت
پيامبر اكرم (ص) و انحرافات اعتقادي و اجتماعي بعد از آن بود، اين نظام هاي سياسي، در شخصيت و منش انسان ها و فرهنگ اين جوامع نيز آثار زيانباري داشتند.
7) تنها مسلمانان و كشورهاي اسلامي به اين گرفتاري مبتلا نيستند، بلكه كشورهاي غير اسلامي و سكولار نيز در فقر مطلق يا نسبي باقي مانده اند.
8) انديشه و تمدن اسلامي امروزه جانمايه نيرومندي را براي احياء دارد در حالي كه تمدن غرب به شدت گرفتار انحطاط فرهنگي و زوال پذيري شده است، و هم اكنون نيز اگر مسلمانان بخواهند جايگاه شايسته خود را دريابند رعايت نكات زير ضروري است:
1- بالا بردن سطح شناخت و بينش هاي ديني درهمه ابعاد آن
2- تقويت روح ايمان، تقوا، استواري در دين و مبارزه با تهاجم فرهنگي و همه كژي ها
3- ارتقاي دانش و سطح علمي
4- ارتباط وثيق و همدلي در سطح بين الملل اسلامي و تعاون و همكاري گسترده و همه جانبه
5- از ميان برداشتن نظام هاي فاسد
6- تلاش همه جانبه و همگاني در جهت ايجاد و احياي تمدن عظيم و مدينه فاضله اسلامي
7- اعتماد به نفس و دوري از خود باختگي
اما عوامل پيشرفت غرب:
كشورهاي غربي هرگز بعد از كنار گذاشتن دين به اين همه رشد و ... دست نيافته اند، بلكه عوامل بسياري مي تواند موجب پيشرفت شود كه اساسي ترين آنها تلاش و فعاليت در جهت شناخت سنن و قوانين حاكم بر جهان هستي و استفاده درست از امكانات مي باشد كه خداوند در اختيار بشر نهاده است. علت پيشرفت غرب هرگز دين گريزي نبوده؛ بلكه در آنجا خرافات در لباس دين آنان را به عقب ماندگي وا
مي داشت و پشت پا زدن به آنها نقش مانع زدائي در جهت رشد و ترقي را ايفا نمود. لذا پيشرفت علمي صنعتي غرب مرهون عوامل بسياري است كه به برخي از آنها اشاره مي شود:
1) آشنائي غربي ها با تمدن اسلامي و شرقي در طول جنگهاي صليبي و نيز مسافرت هاي جهانگردان (مانند ماركو پولو)
2) رنسانس فكري در اروپا (با توجه به مجموعه عواملي كه اين تحول فكري را ايجاد كرد) و مبارزه با خرافات و عقايد موهومي كه در بين مردم آن ديار رايج بود.
3) كنار گذاشتن كليسا از اداره امور جامعه و به وجود آوردن نهادهاي جديدي براي اداره آن
4) به فرموده سيد جمال الدين اسد آبادي، آنجا (غرب) اسلام هست، مسلمان نيست؛ و اينجا مسلمان هست، اما اسلام نيست.(حضرت آيت الله جوادي آملي در ضمن درسهاي خارج فقه فرمودند: مقصود وي يقينا عمل نمودن به آموزه هاي اسلامي از قبيل وجدان كاري، ساده زيستي دانشمندان، انضباط كاري و اقتصادي و مديريت اجتماعي كه از جمله عوامل آن گرامي داشتن و ارج نهادن به دانشمندان است ولو اينكه در جهت مادي و احيانا در كارهاي ناشايسته از داده هاي علمي يا دانشمندان استفاده مي كنند.) يعني پيشرفت غرب الهام گرفته از قانون هاي اجرا شده در اسلام در آن سرزمين است.
گفتني است اروپا در قرون وسطي غرق در تاريكي جهل و خرافه ها بود. ارباب كليسا با تلقين بعضي از عقايد موهوم، اجازه رشد علم و دانش را نمي داد، در حالي كه در همان قرون دانشمندان اروپائي تحت تأثير تمدن اسلامي قرار داشتند كه تا قلب اروپا پيش رفته بود
(آندلس يا اسپانياي امروزي و شبه جزيره بالكان) و ... خواهان تحول اروپا و نگرش جديد به علم و دانش شده بودند. ارباب كليسا با تفتيش عقايد حتي اظهار نظر درباره پديده هاي جهان را گمراهي تلقي مي كردند چنان كه گاليله در همين رابطه محاكمه شد و صدها دانشمند به همين دليل محكوم گرديدند. اين در حالي بود كه مراكز علمي جهان اسلام در آن زمان محل فراگيري دانش و ساخت ابزارهاي دقيق (مانند ساعت و لوازم جراحي و ...) بود و ده ها دانش پژوه اروپائي در اين مراكز مشغول به تحصيل بودند.
تعاليم اسلامي همگان را به عمل و دانش و تفكر در آفرينش دعوت مي كرد و آيات قرآني، خود پيشگام در بيان حقايق هستي و چگونگي رخدادهاي آن بود. در همين شرايط اروپا تحت تأثير قرار گرفت و خيزشي علمي در آن سامان شكل داده شد؛ براي اثبات اين اعدا مي توانيد به كتاب هاي «تمدن اسلام و غرب» نوشته گوستاو لوبون فرانسوي و «تاريخ تمدن» نوشته ويل دورانت و دهها اثر ديگر مراجعه كنيد.
گفتني است غرب هيج گاه به طور عام و گسترده منكر ماوراء الطبيعه نبوده و اكنون نيز نيست. بيشتر ياهمه دانشمندان اروپا - كه از قرن شانزده به بعد پايه گذاران پيشرفت علمي در اروپا بوده اند - معتقد به خدا و اديان الهي بوده اند.
5) در كشورهاي پيشرفته نيز به رغم در اختيار داشتن منابع فراوان و دسترسي به ارقام بالائي از رشد اقتصادي، رفاه همگاني تحقق نيافته است و به طور معمول گروه خاصي از ره آورد توسعه بهره مي گيرند.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- علل
پيشرفت و انحطاط مسلمين، زين العابدين قرباني
2- علل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه هاي سياسي و آراي اصلاحي، سيد جمال الدين اسدآبادي، احمد موثق
3- آمريكا پيشتاز انحطاط، روژه گاردي، ترجمه: قاسم منصوري
4- علل انحطاط تمدنها، قانع عزيزآبادي
5- ريشه هاي ضعف و عقب ماندگي مسلمانان، رجبي
6- رمز عقب ماندگي ما، امير شكيب ارسلان، ترجمه: محمد باقرانصاري
7- تاريخ فتوحات اسلامي در اروپا، شكيب ارسلان، ترجمه: علي دواني
8- به سوي قرآن و اسلام، حسين انصاريان
9- تاريخ تمدن، ج 4، ويل دورانت، ترجمه: گروهي از نويسندگان
10- فرهنگ اسلام در اروپا، زيگريد هونكه، ترجمه: مرتضي رهباني
11- تاريخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبرن
12- تمدن اسلامي پيشگام در علوم و فنون جديد، ج 1 و 2، بولتن انديشه شماره 17 و 18 نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها
13- نگاهي به تاريخ جهان، جواهر لعل نهرو
14- تمدن اسلامي از زبان بيگانگان، محمدتقي صرفي
15- تاريخ تمدن اسلام، جرجي زيدان
16- حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمين، مصطفي زماني
17- پرسش ها و پاسخ ها، دفتر هفتم، گروه مؤلفان، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، ص 48 تا 52
اگر دين براي پيشرفت، جوامع انساني و كمال بشريت است، به ويژه در مورد دين اسلام كه ما آن را دين كامل و پيشرفته مي دانيم، پس چرا كشورهاي اسلامي عقب مانده اند؟ و بر عكس كشورهاي توسعه يافته و جهان اول، همه غير ديني و سكولار هستند؟
نخست بايد به اين پرسش جواب دهيم كه آيا اصلاً دين مي تواند مانع از پيشرفت شود يا نه؟ در اينجا لازم است ميان دين اصيل و ناب و خالص _كه از طرف خداوند به عنوان برنامه اي كامل براي زندگي بشر آمده است_ با عقايد موهوم و خرافات _كه ساخته دست بشري بوده و به عنوان دين معرفي مي گرديده، (مانند عقايد موهوم ارباب كليسا درباره خداوند و تعاليم آنها درباره علم و نحوه زندگي مردم)_ تفكيك قائل شد؛ زيرا نفس دين كه در جهت رشد و تعالي و تكامل و پيشرفت بشر در ابعاد مختلف زندگي باشد و بر علم، دانش، كار و تلاش نيز توصيه و تأكيد دارد؛ هرگز نمي تواند عامل عقب ماندگي و انحطاط باشد و شواهد و دلايل بسياري را مي توان براي اثبات اين موضوع اقامه نمود كه بعضي از آنها عبارت است از:
1. پيشينه تمدن مسلمانان در طي قرون متمادي و صدور آن به كشورهاي ديگر _از جمله كشورهاي اروپايي_ نشان مي دهد نه تنها دين موجب عقب ماندگي نمي شود، بلكه اعتقاد به دين در كنار عمل به آن سبب درجات بالايي از پيشرفت و رشد مي گردد.
2. تنها مسلمانان و كشورهاي اسلامي نيستند كه به اين گرفتاري مبتلايند؛ بلكه كشورهاي غير اسلامي و غيرديني و سكولار بسياري نيز به دلايلي _از جمله سلطه استعمار_ در فقر
مطلق يا نسبي باقي مانده اند.
3. در كشورهاي پيشرفته نيز به رغم در اختيار داشتن منابع فراوان و دسترسي به ارقام بالايي از رشد اقتصادي، رفاه همگاني تحقق نيافته است و به طور معمول گروه خاصي از ره آورد توسعه بهره مي گيرند و عده زيادي در فقر زندگي مي كنند.
4. به رغم رشد و ترقي تمدن غرب در بعضي از زمينه ها، از ديگر سو انحطاطات و بحران هاي جدي ديگري در كنار آن پديد آمد كه بشريت را در ورطه خطرناكي قرار داده و فرياد متفكران و انديشمندان را بلند كرده است.
5. بسياري از دانشمندان غربي و پديد آورندگان تمدن جديد غرب نيز دين گرا مي باشند، هر چند تمدن نوين بر پايه دين گرايي بنيان نهاده نشده است.
پس مشخص مي شود كه نه دين سبب عقب ماندگي است و نه پيشرفت غرب محصول دين گريزي است. برعكس رگه هايي از دين گريزي _كه در اوان پيدايش تمدن نوين غرب رخ نمود_ يكي از آسيب هاي جدي و نواقص تمدن غرب مي باشد كه متفكران و انديشمندان غربي به سرعت متوجه اين خلأ گرديده و كوشيدند گرايش به دين را همواره زنده نگه دارند؛ ليكن مشكل اساسي جهان غرب اين است كه دين حاكم بر آن، از اصالت، جامعيت، وثاقت و خردپذيري كافي برخوردار نيست و راه يافتن تحريف در آن، مشكلات بسياري را پديد آورده است.
اما در مورد اينكه چرا كشورهاي اسلامي به رغم برخورداري از دين مبين اسلام، عقب افتاده اند؛ بايد گفت: اين مسأله علل و ريشه هاي تاريخي مختلفي دارد و بررسي جامع و همه جانبه آن نيازمند تحقيقاتي ژرف و گسترده است.
كه به صورت اختصار به بعضي از آنها اشاره مي شود:
1. ترديدي نيست كه اگر
مسلمانان از تعاليم وحي فاصله نمي گرفتند و قوام سياسي و وحدت اجتماعي خود را حفظ مي كردند، هم اكنون نيز مي توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند؛ چرا كه اگر به جاي درگيري هاي بيهوده و اتلاف منابع خود، دست وحدت به يكديگر بدهند و به ريسمان الهي چنگ بزنند، اينك نيز مي توانند قدرتي بزرگ با امكاناتي وسيع در سطح جهان باشند و با چند برنامه و استفاده از استعدادها، از نظر فن آوري نيز به رقابت با ديگران بپردازند.
2. آنچه كه موجب عقب ماندگي صنعتي و سياسي مسلمانان گشته، فاصله گرفتن آنان از اسلام و برداشت هاي بدون دليل از دين بوده است. برداشت غلط از زهد، دنيا، دعا و قدرت موجب عقب ماندگي شده؛ وگرنه همين مفاهيم در صدر اسلام و حتي در غرب، موجب پيشرفت شده است. بلي، بايد اعتراف كرد كه رواج انديشه هاي صوفي گرانه و برخي انحرافات ديگر فكري _كه معلول التقاط است_ نقش مؤثري در جاماندن مسلمانان از قافله صنعت و پيشرفت داشته است.
3. مسلمانان بر اساس انگيزش و هدايت هاي ديني، مسير رشد تعالي را پوييدند و بر اثر انحراف از دين و آلودگي به مفاسد، دنياپرستي، سستي و كاهلي، به انحطاط و عقب ماندگي گراييدند.
4. وجود نظام هاي سياسي فاسد و استبدادي كه به جاي همت در جهت رشد و پيشرفت مسلمانان، فقط به فكر حفظ قدرت خويش و صرف هزينه هاي عمومي مسلمانان در جهت خوش گذراني و... بودند، وجود اين نظام ها و حاكمان فاسد خود ناشي از انحرافات سياسي صدر اسلام پس از رحلت پيامبر عظيم الشأن و انحرافات اعتقادي و اجتماعي بعد از آن بود. اين نظام هاي سياسي، در شخصيت و منش انسان ها و فرهنگ اين
جوامع نيز آثار زيان باري داشتند.
5. هجوم بيگانگان و استعمارگران و تلاش آنها براي عقب نگاه داشتن كشورهاي جهان سوم براي استثمار منابع انساني و طبيعي و تداوم سلطه غرب بر اين كشورها.
6. سرگرم شدن مسلمانان به تفرقه و جنگ هاي داخلي و جانشين ساختن شعارهاي استعماري همچون، ناسيوناليزم، پان عربيسم و به جاي تكيه بر اصولگرايي و اتحاد بين الملل اسلامي.
بايد دانست؛ كشورهاي غربي هرگز بعد از كنار گذاشتن دين به اين همه رشد و... دست نيافته اند؛ بلكه عوامل بسياري مي تواند موجب پيشرفت و ركود شود كه اساسي ترين آنها تلاش و فعاليت در جهت شناخت سنن و قوانين حاكم بر جهان هستي و استفاده درست از امكانات مي باشد كه خداوند در اختيار بشر نهاده است. علت پيشرفت غرب هرگز دين گريزي نبوده؛ بلكه در آنجا خرافات در لباس دين آنان را به عقب ماندگي وا مي داشت و پشت پا زدن به آنها نقش مانع زدايي در جهت رشد و ترقي را ايفا نمود. لذا پيشرفت علمي و صنعتي غرب مرهون عوامل بسياري است كه بررسي تمام موارد آن مجالي وسيع مي طلبد؛ ولي مختصرا به برخي از آنها اشاره مي شود:
1. آشنايي غربي ها با تمدن اسلامي و شرقي در طول جنگ هاي صليبي و نيز مسافرت هاي جهانگردان (مانند ماركوپولو)؛
2. رنسانس فكري در اروپا (با توجه به مجموعه عواملي كه اين تحول فكري را ايجاد كرد) و مبارزه با خرافات و عقايد موهومي كه در بين مردم آن ديار رايج بود؛
3. كنار گذاشتن كليسا از اداره امور جامعه و به وجود آوردن نهادهاي جديدي براي اداره آن.
گفتني است كه اروپا در قرون وسطي، غرق در تاريكي جهل و خرافه ها بود. ارباب كليسا با تلقين بعضي
از عقايد موهوم، اجازه رشد علم و دانش را نمي داد؛ در حالي كه در همان قرون دانشمندان اروپايي تحت تأثير تمدن اسلامي قرار داشتند كه تا قلب اروپا پيش رفته بود (آندلس يا اسپانياي امروزي و شبه جزيره بالكان) و... خواهان تحول اروپا و نگرش جديد به علم و دانش شده بودند. ارباب كليسا با تفتيش عقايد حتي اظهار نظر درباره پديده هاي جهان را گمراهي تلقي مي كردند، چنان كه گاليله در همين رابطه محاكمه شد و صدها دانشمند به همين دليل محكوم گرديدند. اين وضعيت در حالي بود كه مراكز علمي جهان اسلام در آن زمان، محل فراگيري دانش و ساخت ابزارهاي دقيق (مانند ساعت و لوازم جراحي و...) بود. ده ها دانش پژوه اروپايي در اين مراكز مشغول به تحصيل بودند. تعاليم اسلامي همگان را به علم و دانش و تفكّر در آفرينش دعوت مي كرد و آيات قرآني، خود پيشگام در بيان حقايق هستي و چگونگي رخدادهاي آن بود. همين شرايط بود كه اروپا تحت تأثير قرار گرفت و خيزشي علمي در آن سامان شكل داده شد. آنچه گفتيم ادعا نيست، شما مي توانيد در اين زمينه به كتاب هاي «تمدن اسلام و غرب» نوشته گوستاولوبون فرانسوي و «تاريخ تمدن» ويل دورانت و ده ها اثر ديگر مراجعه كنيد. غرض از همه اين مقدمات آن است كه، آنچه مورد انكار پيشقراولان رنسانس در اروپا قرار گرفت، عقايد موهوم ارباب كليسا درباره خداوند و تعاليم آنها درباره علم و نحوه زندگي مردم بود؛ وگرنه اصل خداي جهان كمتر مورد انكار دانشمندي فرهيخته قرار گرفته است.
در هر صورت، انديشه و تمدن اسلامي امروزه جانمايه نيرومندي براي احيا دارد؛ برعكس تمدن غرب
به شدت گرفتار انحطاط فرهنگي و زوال پذيري شده است. در اين فرصت اگر مسلمانان بخواهند جايگاه شايسته خود را دريابند، رعايت نكات زير ضروري است:
1. بالا بردن سطح شناخت و بينش هاي ديني در همه ابعاد آن،
2. تقويت روح ايمان، تقوا، استواري در دين و مبارزه با كژي ها،
3. ارتقاي دانش و سطح علمي،
4. ارتباط وثيق و همدلي در سطح بين الملل اسلامي و تعاون و همكاري گسترده و همه جانبه،
5. از ميان برداشتن نظام هاي فاسد،
6. تلاش همه جانبه و همگاني در جهت ايجاد و احياي تمدن عظيم و مدينه فاضله اسلامي،
7. اعتماد به نفس و دوري از خودباختگي.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- زين العابدين قرباني، علل پيشرفت و انحطاط مسلمين؛
2- سيد جمال الدين اسدآبادي، احمد موثق، علل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه هاي سياسي و آراي اصلاحي؛
3- روژه گاردي، آمريكا پيشتاز انحطاط، ترجمه: قاسم منصوري؛
4- قانع عزيزآبادي، علل انحطاط تمدنها؛
5- رجبي، ريشه هاي ضعف و عقب ماندگي مسلمانان؛
6- امير شكيب ارسلان، رمز عقب ماندگي ما، ترجمه: محمد باقرانصاري؛
7- شكيب ارسلان، تاريخ فتوحات اسلامي در اروپا، ترجمه: علي دواني؛
8- حسين انصاريان، به سوي قرآن و اسلام؛
9- ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4، ترجمه: گروهي از نويسندگان؛
10- زيگريد هونكه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه: مرتضي رهباني؛
11- گوستاولوبرن، تاريخ تمدن اسلام و عرب؛
12- تمدن اسلامي پيشگام در علوم و فنون جديد، ج 1 و 2، بولتن انديشه شماره 17 و 18 نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها
13- جواهر لعل نهرو، نگاهي به تاريخ جهان؛
14- محمدتقي صرفي، تمدن اسلامي از زبان بيگانگان؛
15- جرجي زيدان، تاريخ تمدن اسلام؛
16- مصطفي زماني، حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمين.
آيا بشر احتياج به امداد غيبي دارد؟
برخي معتقدند كه بشر با پيشرفت علمي وتكنيك وتمدني كه در ظاهر پيدا كرده احتياج به امدادهاي غيبي ندارد.
ولي جواب اين است كه: منشأ انحرافات بشر تنها ناداني نيست تا با پيشرفت علم وتكنيك، انحرافات برطرف شود، بلكه عوامل ديگري نيز منشأ انحرافات بشر است كه نه تنها در بشر امروزي باقي مانده بلكه بيشتر نيز شده است. اين عوامل عبارتند از: غرايز وتمايلات مهار نشده، شهوت وغضب، افزون طلبي، جاه طلبي، لذت طلبي وبالاخره نفس پرستي ونفع پرستي كه همه اينها در بشر امروز موجود است. علم در امروز به صورت بزرگ ترين دشمن بشر در آمده است. علم گرچه چراغ روشنايي است ولي استفاده از آن بستگي به موارد استعمال آن دارد. علم ابزاري براي هدف است نه تشخيص دهنده هدف.
ويل دورانت مي گويد: "ما از نظر ماشين توانگر شده ايم واز نظر مقاصد فقير".{پاورقي . لذات فلسفه، بخش دعوت. پاورقي}
انسان عصر علم با انسان ما قبل اين عصر در اينكه اسير وبنده خشم وشهوت خويش است هيچ فرقي نكرده است. علم نتوانسته است آزادي از هواي نفس را به او بدهد. علم نتوانسته است ماهيت هيتلرها را تغيير دهد، بلكه علم دست آنها را درازتر كرده و شمشير را تبديل به بمب اتم كرده است.
راسل مي گويد: "زمان حاضر زماني است كه در آن حسّ حيرت توأم با ضعف وناتواني همه را فرا گرفته است. مي بينيم به طرف جنگي پيش مي رويم كه تقريباً هيچ كس خواهان آن نيست. جنگي كه همه مي دانيم قسمت اعظم نوع بشر را به ديار نيستي خواهد فرستاد...".
{پاورقي . اميدهاي نو، ص 2. پاورقي}
اگر انسان بر اساس علل مادّي وظاهري
قضاوت كند پي مي برد كه اين بدبيني ها بجاست، فقط يك ايمان معنوي وايمان به امدادهاي غيبي لازم است كه اين بدبيني ها را زايل وتبديل به خوش بيني كند ومعتقد باشد كه سعادت بشريت، رفاه وكمال او، زندگي انساني ومقرون به عدل وآزادي وامن وخوشي بشر در آينده است وانتظار بشر را مي كشد.
آري شخص تربيت شده در مكتب الهي مي گويد: ممكن نيست كه جهان به دست چند نفر ديوانه ويران شود. او مي گويد: درست است كه جهان بر سر پيچ خطر قرار گرفته است، ولي خداوند همان طور كه در گذشته -البته در شعاع كمتري- اين معجزه را نشان داده وبر سر پيچ خطر، بشر را ياري كرده واز آستين غيب، مصلح ومنجي رسانده است، در اين شرايط نيز چنان خواهد كرد كه عقل ها در حيرت فرورود... .
شهيد مطهري؛ مي فرمايد: "...اين انديشه، بيش از هر چيز، مشتمل بر عنصر خوش بيني نسبت به جريان كلّي نظام طبيعت وسير تكاملي تاريخ واطمينان به آينده وطرد عنصر بدبيني نسبت به پايان كار بشريّت است...".
{پاورقي . قيام وانقلاب مهدي (ع)، ص 7-5. پاورقي}
آيا قوانين پيشرفته بشري مي تواند كمال بشري را تأمين كند؟
برخي مي گويند: بشر در طول تاريخ خود با تجربياتي كه كسب كرده مي تواند به نقطه اي برسد كه با قوانين پيشرفته اي كه جعل مي كند سعادت بشر را تأمين نمايد؛ زيرا مشكلات را به خوبي شناخته ودر راه حل هايي كه براي آنها ارائه مي كند مي تواند به موفقيّت نهايي برسد.
پاسخ:
1 - بشر بدون كمك از وحي وعالم غيب نمي تواند مصالح واقعي وحقيقي خود را درك كند ودر نتيجه نمي تواند راهكارهاي اسلامي را براي خود ارائه دهد.
2 - مصالح گروهي يا شخصي در بسياري از مواقع مانع تدوين قانون جامع است واين كار تنها از كساني برمي آيد كه از مقام عصمت برخوردار باشند.
3 - از آن جهت كه اختلاف سليقه ها وبرداشت ها وجود دارد، لذا رسيدن به وحدت قانوني امكان پذير نيست.
بدون شك دين اسلام برترين اديان است، چرا كه رهبران و اماماني همچون امام صادق( داشته است. چرا در حال حاضر مسلمين از بعضي جهات از غير مسلمين عقب مانده ترند و از نظر تكنولوژي فاصلة زيادي با جهان غرب داشته باشند.
مسأله عقب ماندگي مسلمين در عرصة علم و فن آوري و صنعت، در زمان حاضر، يك واقعيت تلخ است؛ كه در اين مورد به مسائل زير بايد توجه داشت :
1.با بررسي تاريخ مشخص مي شود، كه اين پديده هميشه به اين شكل نبوده، و در مقاطعي از زمان، قضيه بر عكس بوده، و مسلمانان جلودار علم و صنعت و اختراع بودند؛ و بسياري از اكتشافات و اختراعات كار مسلمين است(مانند اختراع ساعت و ... )
2. علت اين عقب ماندگي ها، مسلماً تعليمات اسلام عزيز نيست. زيرا آنچه بطور بسيار گسترده، در منابع اسلامي آموزش داده شده. و بر آن تأكيد فراواني وجود دارد، اينست كه بفرموده پيامبر گرامي اسلام( ، "طلب العلم فريضة علي كل مسلم ومسلمه" 1)(دانش پژوهي، بر هر مرد و زن مسلماني واجب است.)
و قرآن كريم مي فرمايد : "يا معشر الجِن و الإنس اِنْ استطعتم أنْ تنفذوا من اقطار السموات و الارض فانفذوا ..." (2) (اي گروه جن و انس، اگر مي توانيد به كرانه هاي آسمانها و زمين دست پيدا كنيد، به اينكار اقدام كنيد...)
و پيشوايان ديني ما، علاوه بر تسلّط كافي بر معارف و احكام الهي در علوم مختلف، مانند هيأت، نجوم، طب، رياضي، و غيره نيز صاحب نظر بوده اند، و اطلاعات بسيار وسيعي داشته اند.
بنابراين در يك جمله بقول شاعر :
اسلام به ذات خود ندارد
عيبيهرعيب كه هست در مسلماني ماست
پس در حقيقت اگر مسلمين به توصيه هاي اسلامي عمل كنند، بايد جلودار عرصه علم و تكنولوژي باشد.
3. نقش مؤثر و مهم دشمنان اسلام، در عقب نگه داشتن مسلمانان نيز، مسأله مهم ديگري است؛ كه در اين راستا نبايد از آن غافل ماند.
از بين بردن استعدادها، و انسانهاي انديشمند، در جوامع اسلامي، استثمار و استعمار آن كشورها، جذب افراد متفكر، با دادن امكانات مادّي و دنيوي فراوان، و به تعبيري فراري دادن دانشمندان مسلمان، و بكارگيري آنان در كشورهاي غربي، از روشهاي معمولي است كه در اين جهت، مورد استفاده دشمن بوده هست. البته با پيروزي انقلاب اسلامي، در داخل ايران كارهاي بزرگ و جالبي براي بازگشت افراد و دانشمندان به كشور، و نگه داشتن اين استعدادها، و به خدمت گرفتن آنان در داخل، انجام شد. كه از جمله مي توان به فراهم كردن امكانات پيشرفتهاي علمي، و بهادادن به شخصيت هاي علمي، برگزاري بزرگداشت، و برخي كمكهاي مالي، اشاره كرد.
اميد است كه با تقويت احساس مسؤوليت و تعهد، و روح خدمت به جامعه، بيش از پيش شاهد پيشرفتهاي علمي و صنعتي باشيم.
م_وف__ق ب_اشي__د.
______________________________________________________
منابع و مآخذ :
1. اصول كافي، جلد1،باب العلم
سوره مباركة الرحمن/آيه 33
آيا پيشرفت صنعتي اروپا دليل ترقي فضايل اخلاقي آنهاست؟
به اعراف خود دانشمندان و بزرگان اروپا پيشرفت آنها در صنعت، دليل ترقي و ارتقاء جامعه آنها نيست، زيرا تكنيك و صنعت به تنهايي خوشبختي نمي آفريند. در واقع اينها يك نوع پيروزي هنري است، نه انساني. بشريت بايد از پوست به مغز برسد. بايد همدوش با پيشرفتهاي خيره كننده صنعتي و مادي، صفات برجسته انساني، ايمان و فضايل اخلاقي را گسترش دهد تا بتواند توانايي هاي عظيم مادي را در مسير سعات و نيكبختي خود بكار اندازد.
به گفته يكي از دانشمندان بزرگ، بشر امروز به كودكي مي ماند كه نيمي از بدن او به سرعت رشد و نمو كرده، اما نيم ديگر او همچنان باقي مانده است، زندگي براي چنين كودكي چقدر مشكل و طاقت فرسا خواهد بود و قيافه ي او چه اندازه زننده است! جانسون، رئيس جمهور اسبق آمريكا، در نطق آغاز رياست جمهوري خود به صراحت اعتراف نمود: «با اينكه سفينه هاي فضايي ما با دقت عجيب و خيره كننده اي به ماه نزديك مي شوند، ما در زمين خودمان گرفتار تشتتي خرد كننده هستيم... ما دم از صلح و اتحاد مي زنيم، ولي گرفتار جنگ و اختلافيم. ما ناچاريم ارزشهاي انساني را زنده كنيم».
به اين ترتيب، نه تنها فلاسفه و دانشمندان اجتماعي و رهبران اخلاقي به اين حقيقت رسيده اند كه وضع فعلي دنيا، به خصوص غرب، قابل انفجار است؛ بلكه غولهاي سياسي جهاني نيز به اين حقيقت واقف شده اند كه ادامه اين وضع، جهان انسانيت را به پرتگاه خواهد كشيد. به نظر همه دانشمندان آنچه مي تواند بشريت را معتدل كند و جهان را به صورت مدينه فاضله در
آورد، همانا دين و ايمان به مباني آسماني است.
« بخش پاسخ به سؤالات »
چرا فساد اخلاقي در جوامع غربي موجب ضعف و انحطاط تمدن آنان نشده است؟
اگر براساس بينش مادي به جوامع غربي و تمدنهاي آنان نگاه كنيم، در قضاوت مادي گرايانه تمدنهاي آنان را پيشرفته و خالي از نقاط ضعف خواهيم ديد؛ ولي در اينكه آيا تمدن داراي نقاط ضعف هست يا نه و اينكه چه تمدني به انحطاط و سقوط نزديك و چه تمدني راه ترقي و پيشرفت را طي كرده است، تنها نبايد از ديدگاه مادي بدان نگريست، بلكه بايد ارزشهاي اخلاقي و معنوي هم به عنوان معيار در نظر باشد . بايد توجه داشت كه انسانيت انسان به كمالات روحي و معنوي او است و اگر انسان منهاي ارزشهاي اخلاقي و معنوي مطالعه شود، ملاكي براي تقدم و برتري وجود نخواهد داشت.
با اين وصف، روشن مي شود كه در تمدنهايي كه ارزشهاي اخلاقي در سطحي نازل وجود دارد و فساد اخلاق در آنها شايع مي باشد ضعف و انحطاط وجود دارد و پيشرفت در صنعت و تكنيك دليلي بر اين نيست كه تمدن آنها به طور مطلق پيشرفته است.
« بخش پاسخ به سؤالات »
اگر دين موجب بهبود زندگي انسان مي شود چرا جوامع اسلامي پيشرفت نمي كنند؟
دين حقيقي اسلام به رشد ، تعالي و پيشرفت بشر در ابعاد مختلف زندگي مي انديشد و دانش، كار،تلاش و پيشرفت را به همگان توصيه مي كند، و چنين ديني نمي تواند مانع پيشرفت و عامل عقب ماندگي باشد؛ روش و منش مسلمانان سده نخستين تاريخ اسلام گواه اين مدعا است. بي ترديد مسلمانان دوران عظمت و افتخار و شكوهمندي را پشت سر گذاشته اند، عصري كه تمدن اسلامي ضمن جبران كاستي ها و رفع عقب ماندگي ها، قرن ها سرآمد تمدن هاي جهاني بود به گونه اي كه «طي پنچ قرن، از لحاظ نيرو و نظم و بسط قلمرو و اخلاق نيك و تكامل سطح زندگاني و قوانين منصفانه انساني و ادبيات و تحقيق علمي و علوم و طب و فلسفه پيشاهنگ جهان بود»{1}
ملت هاي بزرگ جهان نيز در آن عصر در بيشتر علوم وامدار مدنيت اسلامي بودند، بهره مندي اروپا از تمدن پر شكوه اسلام از واقعيات غير قابل انكار مورخان غربي است ؛ گوستاولوبون ضمن تاكيد بر حق مسلمانان در نجات اروپاي مسيحي از «حال توحش و جهالت» مي نويسد: «نفوذ اخلاقي همين اعراب زاييده اسلام، آن اقوام وحشي اروپا را كه سلطنت روم را زير و زبر نمودند، داخل در طريق آدميت نمود و نيز نفوذ عقلايي آنان دروازه علوم و فنون و فلسفه را كه از آن به كلي بي خبر بودند به روي آنها باز كرد و تا ششصد سال استاد ما اروپاييان بودند.»{2}
سخن ويل دورانت در اين باره شنيدني است: «اروپا از ديار اسلام غذاها و شربت ها و دارو و درمان و اسلحه و نشان هاي خانوادگي،
سليقه و ذوق هنري، ابزار و رسوم صنعت و تجارت، قوانين و رسوم دريانوردي را فرا گرفت و غالبا لغات آن را نيز از مسلمانان اقتباس كرد.. علماي عرب (مسلمان) رياضيات و طبيعيات و شيمي و هيأت و طب يونان را حفظ كردند و به كمال رسانيدند و ميراث يونان را كه بسيار غني تر شده بود، به اروپا انتقال دادند.»{3}
پس علت عقب ماندگي حوامع اسلامي در عصر حاضر چيست و عدم پيشرفت مسلمانان را در كجا بايد جست؟ براي پاسخ به اين سؤال توجه به نكات ذيل شايسته است:
1. عقب ماندگي مختص كشورهاي مسلمان نيست همچنانكه پيشرفت منحصر در كشورهاي غير ديني نيست، در عصر حاضر بسياري از كشورهاي غير اسلامي چون برزيل دستخوش مشكلات توسعه نيافتگي و آسيب هاي آن هستند و از سويي برخي از كشورهاي اسلامي چون مالزي نيز وجود دارند كه در رديف كشورهاي توسعه يافته و در حال توسعه قرار دارند/
2. مشكلات معنوي و آسيب هاي اخلاقي حاكم در كشورهاي توسعه يافته را نبايد از نظر دور داشت، البته در پي ترويج اين ايده نيستيم كه هر توسعه اي مساوي با انحطاط اخلاقي و بحران معنوي است، ليكن مي توان گريز آن كشورها را از دين و باورهاي اعتقادي را عامل واپسگرايي اخلاقي دانست كه در صورت وجود معنويت و دين در جامعه چنين وضعيتي رو به كاستن مي نهاد/
3. عقب ماندگي مسلمانان ريشه در دين ندارد، بلكه رويگرداني آنان از پيام وحي را مي توان عامل عقب گرد آنان دانست. بعبارتي مسلمانان خود مسؤول اين انحطاط مي باشند و در صورت بازگشت به حقيقت دين و پايبندي به عقايد و فرامين اسلام مي توان به برتري و
پيشرفت اميد داشت :
«أَنْتُمُ الأَعْلَوْنَ اًِّنْ كُنْتُمْ مُؤمِنِينَ .. وَ تِلْكَ الأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ ؛ شما برتريد اگر مؤمنيد.. ما اين روزها(ي شكست و پيروزي) را ميان مردم به نوبت مي گردانيم (تا آنان پند گيرند).»{4}
4. وجود حاكميت هاي فاسد و خودكامه در راس كشورهاي اسلامي و سيطره بيگانگان در عقب ماندگي دول مسلمان بي تاثير نيست. همچنين تفرقه و گسست هاي موجود ميان كشورها و غفلت هاي بسيار را نيز نمي توان از نظر دور داشت/
[1]. تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 11، ص 317/
[2]. تمدن اسلام و عرب، ص 751/
[3]. تاريخ تمدن، ج 11، ص 319/
[4]. سوره آل عمران، آيه 139 و 140/
چرا ملل فاقد ايمان، زندگي مرفّه تري دارند؟
هرگز چنين نبوده است كه همواره ملل و افراد فاقد ايمان، غرق در رفاه و ثروت باشند و ملل و افراد با ايمان غريق گرداب فقر و فلاكت. در آيه 32 سوره زحزف آمده است: (أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِي الْحَيوِْ الدُّنْيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ...)؛ «آيا آنان رحمت پروردگارت را تقسيم مي كنند؟! ما معيشت آنان را در حيات دنيايشان تقسيم كرديم و برخي را نسبت به برخي ديگر برتري داديم». در آيه 36 سوره سبأ نيز آمده است: (قُلْ اِنَّ رَبّي يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشأُ وَ يَقْدِرُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ)؛ «بگو: مطمئناً پروردگارم روزي را براي هر كس بخواهد، وسيع يا تنگ مي كند؛ ولي بيش تر مردم نمي دانند»/
از امام صادق7 نقل شده است: «خداوند دنيا را هم به كساني كه دوستشان دارد، مي دهد و هم به كساني كه مبغوضند؛ ولي ايمان را جز به دوستانش نخواهد داد».{1} در ضمن روايت ديگري از آن حضرت آمده است: «... خداوند در ميان مؤمنان ثروتمنداني و در ميان كافران، فقرايي قرار داد؛ آن گاه آنان را با امر و نهي، و صبر و رضا امتحان فرمود».{2} بنابراين طبق منطق قرآن و روايات شيعه، روزي هر فرد و جامعه اي به دست خداوند است. اوست كه روزي را طبق مصلحت و حكمت بي پايانش ميان بندگانش - اعم از مؤمن و غير مؤمن - تقسيم مي كند. اكنون به گونه اي ديگر، سؤال بالا را مورد ارزيابي قرار مي دهيم. اين ادعا كه تمامي افراد و ملت هاي فاقد ايمان، مرفه تر از ملل با ايمان هستند، قابل اثبات نيست؛ زيرا
ظاهراً مقصود از ملل فاقد ايمان، جوامع غربي و آمريكاست؛ در حالي كه بسياري از آنان به خداوند و برخي از عقايد حقه مؤمن هستند و اعمال عبادي را نيز انجام مي دهند؛ اما اگر منظور سؤال كننده از ملل فاقد ايمان، ملل غير مسلمان است، بايد گفت كه اين گونه نيست كه تمامي ملل غير مسلمان در رفاه باشند. گرچه برخي از كشورها، در شرق و غرب جز كشورهاي صنعتي و پيشرفته هستند و بسياري از مردم آن كشورها در رفاه به سر مي برند. وليكن در اين كشورها هم فقر و بيكاري و مشكلات اقتصادي فراوان است. براي نمونه مدير عامل صندوق بين المللي پول، هورست كوهلر، در سخنراني خود در 16 ژوئيه 2001 در ژنو، خطاب به شوراي اقتصادي و اجتماعي سازمان ملل متحد (Ecosoc) اظهار داشت: «روند رشد در سراسر دنيا رو به كاهش گذاشته است. اين امر ممكن است براي اقتصادهاي پيشرفته، كشورهاي توسعه يافته و ثروتمند، ناراحت كننده باشد؛ لكن براي بسياري از بازارهاي در حال ظهور و كشورهاي در حال توسعه، كشورهاي فقير و توسعه نيافته، منشأ دشواري فراواني بوده است»/
آري، آنچه به وضوح مشاهده مي شود، آن است كه درصد افراد مرفه در كشورهاي پيشرفته بيش از درصد چنين افرادي در كشورهاي به اصطلاح جهان سوم يا در حال توسعه است؛ اما نبايد از ياد برد كه مردم كشورهاي به اصطلاح جهان سوم، اعم از افراد با ايمان و بي ايمان مي باشند؛ همچنان كه ساكنان كشورهاي پيشرفته، اعم از افراد بي ايمان و با ايمانند.
بنابراين به نظر مي رسد كه ايمان يا عدم ايمان افراد و حتي سران حكومت، نقشي در توسعه يا
عدم توسعه ندارد. ولي بايد گفت كه اين استنتاج، سطحي و غير دقيق است؛ زيرا بيش تر قوانين و مقرراتي كه محور سياست، اقتصاد و فرهنگ بوده و در اسلام و اديان الهي بدان ها اشاره شده است، دستوراتي ارشادي است كه عقل و انديشه آدمي نيز به طور مستقل توانايي كشف آن ها را دارد. به همين دليل در سراسر جهان حكومت هايي را مشاهده مي كنيم كه به ظاهر با مباني غير ديني، كشورهاي خود را اداره مي كنند؛ اما در واقع خاستگاه و منشأ بسياري از قوانين و مقرراتشان، در عرصه فرهنگ، سياست و اقتصاد، دين و مذهب است؛ بدون آن كه خود بدان توجه داشته باشند. وانگهي كشورهاي توسعه يافته و بالاخص كشورهاي سرمايه داري، كشورهاي ضعيف، و كشورهاي اسلامي را براي سالياني مديد و طولاني استعمار كرده و با استفاده از منابع و ذخاير طبيعي و نيروي انساني آنان، ثروت هايي عظيم ملل جهان ظالمانه غصب و به نفع خود مصادره كرده اند.
اصولاً از علل عمده ضعف و عقب افتادگي اقتصاد كشورهاي جهان سوم، نفوذ و سيطره همه جانبه دولت هاي آمريكا، انگليس، فرانسه و نظاير آن ها بر اين كشورها بوده است. از سوي ديگر مي بينيم كه كشورهاي سرمايه داري و پيشرفته تا جايي كه توانايي دارند، انديشمندان و طراحان سياسي و اقتصادي و نيروهاي متخصص و كارآمد ساير كشورها، اعم از مسلمان و غير مسلمان را جلب و جذب مي كنند و با اين عمل از يك سو، بهترين نيروها و متخصصان را در بعد تئوري و عملي در عرصه هاي كلان و گوناگون سياست گذاري، در اختيار مي گيرند، و از سوي ديگر زيان هاي غير قابل جبراني به كشورهاي ديگر وارد مي سازند. با
اعمال چنين راهبردهايي طبيعي خواهد بود كه مشاهده كنيم در مجموع، رفاه نسبي در كشورهاي به اصطلاح پيشرفته و توسعه يافته بيش از ديگر كشورهاست/
[].كافي، ج 2، ص 215، كتاب الايمان و الكفر، باب ان الله انما يعطي الدين من يحبه، تصحيح غفاري، (دارصعب و دارالتعارف، بيروت، چاپ چهارم، 1401ه’)/
[].تفسير صافي، ملامحسن فيض كاشاني، (دارالمرتضي للنشر، چاپ اول، ج 4، ص 390 ذيل آيه 35 سوره زحزف)/
چرا غرب با وجود فساد هميشه در حال پيشرفت علمي است؟
پيشرفتي كه امروزه در غرب وجود دارد، اوّلاً پيشرفت در علم و صنعت و تكنولوژي بوده، نه در تمام جنبه هاي انساني؛ ثانياً غرب پيشرفت خود را مديون تلاش و كوشش پيشينيان خويش است، نه ره آورد انسان غربي امروزي.
دانشمندان بزرگي كه در طي چندين قرن در جهان غرب با بهره گيري از آثار و نوشته هاي دانشمندان پيش از خود، قافله علم را به جلو راند، و امروزه به جهان غرب عرضه داشتند، انسان هاي غير اخلاقي نبودند؛ يعني اگر چه غرب امروزه با پيشرفت در علم و صنعت روبرو است، اما پيشرفت را مديون انسان هاي تلاشگر و دانشمندان پيشين است و آن ها اهل فساد نبودند. حتي امروزه كساني كه در وادي دانش و كشف رموز هستي و اختراع قرار گرفته اند، كساني نيستند كه به دنبال جنبه هاي فساد آور در غرب بروند. مطمئناً دانش و كشف رموز هستي با صرف كردن عمر و وقت در فساد سازگاري ندارد. بسياري از آنان به ارزش هاي اخلاقي احترام مي گذارند.
و چنين نيست كه همه جهان غرب و مردم آن به فساد آلوده باشند. اگر غالباً با جنبه هاي فاسد آن روبرو هستيم، به اين خاطر است كه براي كشورهاي ديگر اين جنبه ها را بيشتر به نمايش مي گذارند، يا براي اين است كه از جنبه هاي مثبتي كه در آنجا وجود دارد، آگاهي نداريم.
يكي از چيزهايي كه موجب پيشرفت آن ها شده و متأسفانه ما كمتر آن را در زندگي به كار مي گيريم، رعايت نظم و انضباط و
قانون است.
مورد ديگر مديريت صحيح در جامعه است. مديريت صحيح موجب جذب نيروهاي علمي و فكري از سراسر جهان به غرب شده است. مطمئناً امروزه غرب بسياري از پيشرفت ها و دست آوردهاي علمي خود را مديون دانشمندان و نوابغ جهان سوم و كشورهاي عقب نگه داشته شده يا عقب مانده است.
هم چنين بايد توجه داشت كه برخي امور از نظر اعتقاد ديني و فرهنگي در جامعه فساد تلقي مي شود و به آن ها باور داريم، اما براي مردم در جهان غرب به عنوان فساد نيست، مانند روابط زن و مرد. اگر چه اين امور وقتي از حد خود بگذرد، موجب تباهي و فساد يك تمدن مي شود. به همين خاطر برخي از انديشمندان جامعة غرب از اين جهت هشدار داده اند جامعة غرب دچرا سقوط و تباهي نشود. برخي از انديشمندان براي آينده جهان غرب اين فرو پاشي و افول را پيش بيني كرده اند. مانند اشپينگر در كتاب افول غرب.
يكي از دلايل پيشرفت غرب در علم و تكنولوژي، همت و تلاش آنان است. آن ها براي چيزي كه اعتقاد و باور دارند، همت بسياري به خرج مي دهند.
آن ها بر اين باورند كه بايد زندگي دنيوي را به سوي خوشبختي و رفاه كامل به پيش برد و تمام چيزهايي كه در عالم طبيعت وجود دارد، بايد براي زندگي پُرسود به خدمت گرفت. با اين نگرش به تلاش و كوشش همت گماشتند.
اما اين كه چرا مسلمانان و به خصوص ايرانيان با بهره مندي از فرهنگ و ميراث غني اسلامي و تأكيدات بسيار دين براي تحصيل دانش و فرهنگ و پيشرفت، عقب
مانده شده اند، عوامل گوناگوني در آن نقش دارد، كه به آن ها اشاره مي كنيم:
1_ زمينه هاي عوامل بيروني:
1_1. تاخت و تازهاي بيگانگان همانند مغول و تهاجم نظامي.
2_1. استعمار غرب كه از 1507 ميلادي توسط پرتغالي ها و با اشغال نظامي جزاير و سواحل جنوبي ايران آغاز شد، سپس به ترتيب انگليسي ها، روس ها، آلماني ها و آمريكاييان هر يك به گونه اي در ايران نقش تخريبي بازي نمودند. متجاوزان با انواع تهاجمات خود از جمله تهاجم فرهنگي در عقب نگاه داشتن ايران نقش ايفا نمودند.
2 - عوامل و زمينه هاي دروني: اين بر دو قسمت است، انساني و غير انساني (يا اقليمي)
1 - 2 - زمينه ها و عوامل اقليمي؛ از جمله:
وجود ذخاير عظيم نفت و گاز درايران و منطقه: وجود نفت اگر چه نعمت بزرگي است، ليكن با وجود حاكمان و مديران بي كفايت و فاسد، باعث عقب ماندگي كشور شده است. به گفته جلال آل احمد، غرب زدگي با پول نفت آغاز شد. پول نفت، فرهنگ مصرف گرايي (مصرف كالاهاي غربي و دريافت مواد آماده) پديد آمد كه مايه بدبختي ما ايرانيان شد.
كمي باران: سرزمين ايران در زمره كشورهاي خشك و كم باران قرار دارد. كمي باران در كنار پول نفت و در كنار استعمار و تهاجم فرهنگي بيگانگان و سوء مديريت و حاكمان نالايق و فاسد مايه بدبختي گرديد.
منطقه سوق الجيشي: ايران در منطقه اي قرار گرفته است كه همه چشم طمع به آن دوخته اند. همان گونه كه در دو عنوان "كمي باران" و "وجود ذخاير عظيم نفت و گاز" بيان داشت، اين امتياز در كنار حكومت هاي نالايق و سوء مديريت و
استعمار و تهاجم بيگانگان مايه بدبختي مي گردد، زيرا اگر ما به ديگران كاري نداشته باشيم، ديگران به جهت نفت و موقعيت ممتاز ايران به ما كار دارند. اگر مبتلا به سوء مديريت و حاكمان نالايق و بي كفايت بشويم، همين موقعيت ممتاز موجب وسوسه ديگران مي شود. همين امر سبب شد كه بارها روسيه و انگليس بر ايران تاخت و تاز كنند و بسياري از مناطق ايران را اشغال نمايند.
"پتر كبير" در پي اين بود كه به آب هاي گرم جنوب برسد. بدين جهت در چند قرن گذشته مدام قدرت هاي روسيه، انگليس، آلمان، فرانسه و آمريكا در مورد ايران رقابت داشتند.
2 - 2 - عوامل و زمينه هاي انساني، از جمله:
أ) عامل سياسي، حكومت هاي استبدادي ما، حاكمان نالايق و بي كفايت و سوء مديريت. از پانصد سال پيش كه عصر رنسانس آغاز شد و اروپائيان در پي توسعه قدم برداشتند، متأسفانه كشور ايران به جهت وجود حكومت هاي استبدادي ومديران نالايق نتوانست در جهت توسعه قدم بردارد.
در دوره حكومت صفويه آن گاه كه پرتغالي ها با ناوگان دريايي شان با بيش از ده هزار كيلومتر دريانوردي، آفريقا را دور مي زدند و به جنوب ايران لشكركشي مي كردند، در همين هنگام حاكمان نالايق و بي كفايت صفوي نمي دانستند كه كشور پرتغال در كجا قرار دارد.
آنان كه بر كشور پهناور ايران (كه بيش از ده برابر كشور پرتغال بود) فرمانروايي داشتند، نتوانستند خطر تهاجم بيگانگان را دفع نمايند. به جهت بي كفايتي حكومت ها منطقه سوق الجيشي جنوب ايران تا قبل از انقلاب اسلامي ايران به صورت مستقيم و غير مستقيم در اختيار بيگانگان قرار داشت.
در سال 1625 م هيأتي رسمي از ايران عازم هلند
شد تا درخصوص مناسبات بازرگاني و ديپلماسي ميان دو كشور رايزني شود. هيچ يك از اعضاي هيأت نه به زبان هلندي آشنايي داشتند و نه به هيچ زبان ديگر اروپايي!(1)
در طول دو قرن فرمانروايي صفويان اگر چه كشور ايران از حاكمان نالايق برخوردار بود و كشور سير نزولي را طي مي كرد. اما دستكم در زمينه هاي اقتصادي و تا حدودي اجتماعي، حاكمان صفوي موفق بودند و به پيشرفت هايي نايل گشتند اما در دوره بعد از صفويه همين دستاوردها به سرعت رو به زوال گذاشت. هجوم قبايل افغان، ظهور نادرشاه به همراه سال ها جنگ و كشورگشايي، كشمكش هاي پايان ناپذير ميان جانشينان نادر و مدعيان تاج و تخت بعد از او، رمق چنداني براي ايران بعد از صفوي بر جاي نگذاشته بود. بدبختي و عقب ماندگي ايرانيان در عصر حاكمان نالايق تر قاجار بيش تر شد. به عنوان نمونه:
فتحعلي شاه قاجر از سركنسول بريتانيا مي پرسد: چند متر زمين را بايد كند تا به ينگه دنيا (آمريكا) رسيد؟
سركنسول كه از اين سخن بسي متحير شده بود، در پاسخ گفت: ينگه دنيا از طريق كندن زمين نيست. شاه گفت: نماينده انگليس اطلاعي ندارد. اين سخن را قنسول عثماني شخصاً به من گفت كه با كندن زمين مي توان به ينگه دنيا رسيد! (2)
ب) عامل فرهنگي و خصلت هاي ايرانيان (معايب اخلاقي): با كمال تأسف ميان ما ايرانيان تنبلي افراط و تفريط، دروغ گويي و بي نظمي، بي سوادي، كبر و غرور وجود دارد.
ايرانيان از سابقه تمدني بزرگ بهره مند هستند، كه اين پيشينه در بسياري مايه غرور مي شود و به جاي اين كه با تلاش خود افتخار كسب نمايند، از آبروي نياكانشان استفاده
مي كنند و خود به تنبلي رو مي آورند و كار نمي كنند. "گوبينو" ديپلمات مشهور فرانسوي در كتاب "سه سال در ايران" درباره خلقيات ايرانيان مي نويسد: "فكر و ذهن هر ايراني فقط متوجه اين است كاري را كه وظيفه او است انجام ندهد".(3)
حالت تنبلي، از زير كار در رفتن، بي نظمي، به مقرارت و قوانين مدني بها ندادن، دروغ گفتن، مصرف گرايي و استقبال از كالاهاي خارجي، دغلبازي (كه برخي از آن به زرنگي ياد مي كنند) و مانند اين ها يكي از علل عمده عقب افتادگي ما ايرانيان است.
پي نوشت ها:
1_ حائري، نخستين رويارويي، ص 157؛ صادق زيبا كلام، ما چگونه ما شديم، ص 274.
2_ ما چگونه ما شديم، ص 276.
3_ علي محمد ايزدي، نجات، قسمت دوم، ص 20.
راز پيش رفت ژاپن چيست؟ چرا آنان پيش رفتند، ولي ما ايرانيان عقب مانده ايم؟ آيا استعداد و تعداد سلول هاي مغزي آنان بيش تر است يا از نظر فرهنگ و ايدئولوژي بر ما برتري دارند؟
ايراني ها از نظر استعداد و تعداد سلول هاي مغزي از ژاپني ها كم تر نيستند، بلكه از اين كه ما ايرانيان ادعاي مسلماني داريم و دين اسلام، دين ترقي و علم و پيشرفت و توسعه است و همگان را به پيشرفت فرا مي خواند، از نظر ايدئولوژي بر آنان برتري داريم. مسلمانان همان گونه كه درگذشته نشان دادند، مي توانند پرچم دار علم و تمدن و توسعه باشند؛ اما چه شد كه امروزه ايرانيان نسبت به مردم ژاپن عقب افتاده اند؟ آن پيشرفت و اين عقب ماندگي از ريشه ها و عوامل مختلف بهره مند است كه به برخي از آن ها اشاره مي كنيم:
ژاپن در چند قرن گذشته به جهت موقعيت خاص جغرافيايي و سوق الجيشي در رشد صنعت كشتيراني، ماهي گيري و دريانوردي گام برداشت و همانند برخي از كشورهاي اروپايي در پي كشورگشايي برآمد. درجنگ جهاني اول و دوم فعالانه شركت داشت و سرانجام در سال 1945 م درجنگ جهاني دوم آمريكا با بمب اتم آن را شكست داد و كشور را اشغال نمود اما بعد از يك دهه توقف، به سوي توسعه گام برداشت.
در اين توسعه زمينه ها و عوامل بيروني و دروني بسياري نقش داشتند، از جمله:
1 - برنامه ريزي درست و دقيق و منطبق با واقعيت ها و توانمندي كشور، بدين شرح:
1 - 1 - اصلاحات وسيع با اولويت در تخصيص منابع به نظام هاي آموزشي و تربيتي ؛
2 - 1 - تلاش سازمان يافته براي دست يابي به علم
و فناوري (تكنولوژي)؛
3 - 1 - بومي كردن تكنولوژي ؛ انتقال آن بدون نيروي انساني كارآمد به آفت مهارت زدايي از جمعيت بومي مي انجامد. ژاپني ها براي رهايي از اين آفت در پي سازگاري انتقال تكنولوژي با توسعه درون زا برآمدند و به جاي تقليد، تكنولوژي را بومي كردند و به نوآوري در صنعت نايل شدند.
4 - 1 - حركت در چهارچوب برنامه اي منظم براي سازمان دهي زيرساخت هاي قتصادي؛
5 - 1 - بازسازي بخش خصوصي توسط دولت در چهارچوب مصالح ملي؛
6 - 1 - توجه به ارزش هاي ملي و هويت فرهنگي درانتخاب الگوي توسعه؛
7 - 1 - شناخت دقيق واقعيات جامعه و درك امكانات و محدوديت هاي كشور.
2 - مديريت كارآمد؛
3 - مردم سخت كوش؛
ژاپني ها بعد از جنگ، روزانه بيش از چهارده ساعت كار مي كردند، تا كشور خودشان را آباد كنند و توسعه بدهند متوسط ساعات كار ژاپني ها در سال 1983 از تمامي كشورها بيش تر گزارش شده است؛ يعني 2152 ساعت كه نسبت به كشور بعدي؛ يعني آمريكا 254 ساعت بيش تر است.(1)
يك ژاپني به نام ما سوشيتا كتابي نوشته به نام "نه براي لقمه اي نان" او در اين كتاب مي كوشد فرهنگ ژاپني را بيان كند كه اين هم تلاش براي يك لقمه نان نيست، بلكه براي رشد و پيشرفت كشور است.
4 - فرهنگ استقلال طلبي (به ويژه استقلال اقتصادي)؛
جالب است بدانيد دو ملت ژاپن و كره جنوبي نسبت به بهره گيري از كالاهاي توليدي كشور خودشان خيلي پافشاري مي كنند (بر خلاف ما ايرانيان كه از كالاهاي خارجي استقبال مي كنيم. آنان كالاهاي خارجي را تحريم مي كنند)
چند سال گذشته سازمان تجارت جهاني به حكومت هاي ژاپني و كره جنوبي
فشار آوردند تا اجازه دهند برنج از خارج وارد كنند. اما مردم اين دو كشور حاضر نشدند برنج هاي وارداتي را به مصرف برسانند.
بعد از جنگ جهاني دوم، كاخ امپراتور را به همان شكل قبلي ساختند كه تنها شيشه كم داشتند. از حكومت خواستند اجازه دهد شيشه وارد كنند، اجازه داده نشد و گفته شد: اگر شيشه وارد شود، تلاش براي راه اندازي كارخانجات شيشه سازي كاسته مي شود! اين فرهنگ مايه رشد و پيشرفت است.
5 - رعايت نظم و قانون و احترام به حقوق ديگران؛
6 - وجود برخي از حوادث تلخ و ناگوار؛ طبيعي مانند زلزله و غير طبيعي مانند خسارات جنگ به ويژه جنايات آمريكا در بمباران اتمي ناكازاكي و هيروشيما، موجب بيداري و كوشش جهت مقابله با آن ها مي شود.
چون در كشور ژاپن بسيار زلزله رخ مي دهد، آنان به ناچار خانه هاي خود را مقاوم مي سازند تا از اين بلاي طبيعي در امان باشند. اين مسئله موجب پيشرفت بسيار در برخي از علوم مرتبط مانند مهندسي مي شود.
7 - بهره مندي از باران و روخانه هاي فراواني؛
خودكفايي در امور كشاورزي اولين قدم در امر توسعه است. ميزان بارندگي در ژاپن بيش از ساير كشورها است. در اين كشور به طور متوسط سالانه 1700 تا 1800 ميلي متر باران مي بارد كه حدود ده برابر بارندگي در كشور ما است. پر باراني زمينه مساعدي است كه در امور كشاورزي و دامداري و تأمين غذا خودكفا شوند، نيز به جهت رودخانه هاي فراوان و پر شيب بودن آن در صنعت برق آبي رشد خوبي داشته باشد.
ژاپني ها به تناسب موقعيت ها و امكانات تلاش كردند و براي توسعه مملكت كوشيدند و پيروز شدند.
ما هم اگر بكوشيم، پيروز خواهيم شد.
امام علي(ع) به مسلمانان گوشزد نمود: "مبادا تنبلي كنيد و ديگران به دستورهاي قرآن عمل كنند و پيروز شوند،(2) اما شما در جا بزنيد".
امروزه اگر برخي از خصلت هاي ما ايرانيان و ژاپني ها را ملاحظه نماييم، اين حقيقت را به روشني مي بينيم و قرآن به ما مي گويد: تنبلي نكنيد و نظم را رعايت كنيد و... اين ها را ژاپني ها بيش از ما عمل مي كنند.
اما عقب ماندگي ما ايرانيان، از زمينه ها و عوامل بسياري برخوردار است، كه بر دو گونه اند:
1 - زمينه ها و عوامل بيروني:
1 - 1 - تاخت و تازهاي بيگانگان همانند مغول (تهاجم نظامي)
2 - 1 - استعمار غرب كه از 1507 م توسط پرتغالي ها و با اشغال نظامي جزاير و سواحل جنوب ايران آغاز شد، سپس به ترتيب انگليسي ها، روس ها، آلمان ها و امريكاييان هر يك به گونه اي در ايران نقش تخريبي بازي نمودند. متجاوزان با انواع تهاجمات خود از جمله تهاجم فرهنگي در عقب نگاه داشتن ايران نقش ايفا نمودند.
2 - عوامل و زمينه هاي دروني: اين بر دو قسمت است، انساني و غير انساني (يا اقليمي)
1 - 2 - زمينه ها و عوامل اقليمي؛ از جمله:
وجود ذخاير عظيم نفت و گاز درايران و منطقه: وجود نفت اگر چه نعمت بزرگي است، ليكن با وجود حاكمان و مديران بي كفايت و فاسد، باعث عقب ماندگي كشور شده است. به گفته جلال آل احمد، غرب زدگي با پول نفت آغاز شد. پول نفت، فرهنگ مصرف گرايي (مصرف كالاهاي غربي و دريافت مواد آماده) پديد آمد كه مايه بدبختي ما ايرانيان شد.
كمي باران: سرزمين ايران در زمره كشورهاي خشك و كم
باران قرار دارد. كمي باران در كنار پول نفت و در كنار استعمار و تهاجم فرهنگي بيگانگان و سوء مديريت و حاكمان نالايق و فاسد مايه بدبختي گرديد.
منطقه سوق الجيشي: ايران در منطقه اي قرار گرفته است كه همه چشم طمع به آن دوخته اند. همان گونه كه در دو عنوان "كمي باران" و "وجود ذخاير عظيم نفت و گاز" بيان داشت، اين امتياز در كنار حكومت هاي نالايق و سوء مديريت و استعمار و تهاجم بيگانگان مايه بدبختي مي گردد، زيرا اگر ما به ديگران كاري نداشته باشيم، ديگران به جهت نفت و موقعيت ممتاز ايران به ما كار دارند. اگر مبتلا به سوء مديريت و حاكمان نالايق و بي كفايت بشويم، همين موقعيت ممتاز موجب وسوسه ديگران مي شود.
همين امر سبب شد كه بارها روسيه تزار و انگليس بر ايران تاخت و تاز كنند و بسياري از مناطق ايران را اشغال نمايند.
"پتر كبير" در پي اين بود كه به آب هاي گرم جنوب برسد. بدين جهت در چند قرن گذشته مدام قدرت هاي روسيه، انگليس، آلمان، فرانسه و آمريكا در مورد ايران رقابت داشتند.
2 - 2 - عوامل و زمينه هاي انساني، از جمله
أ) عامل سياسي، حكومت هاي استبدادي ما حاكمان نالايق و بي كفايت و سوء مديريت. از پانصد سال پيش كه عصر رنسانس آغاز شد و اروپائيان در پي توسعه قدم برداشتند، متأسفانه كشور ايران به جهت وجود حكومت هاي استبدادي ومديران نالايق نتوانست در جهت توسعه قدم بردارد.
در دوره حكومت صفويه آن گاه كه پرتغالي ها با ناوگان دريايي شان با بيش از ده هزار كيلومتر دريانوردي آفريقا را دور مي زنند و به جنوب ايران لشكركشي مي كنند، در همين هنگام حاكمان نالايق
و بي كفايت صفوي نمي دانستند كه پرتغال در كجا قرار دارد.
آنان كه بر كشور پهناور ايران (كه بيش از ده برابر كشور پرتغال بود) فرمانروايي داشتند، نتوانستند خطر تهاجم بيگانگان را دفع نمايند. به جهت بي كفايتي حكومت ها منطقه سوق الجيشي جنوب ايران تا قبل از انقلاب اسلامي ايران به صورت مستقيم و غير مستقيم در اختيار بيگانگان قرار داشت.
در سال 1625 م هيأتي رسمي از ايران عازم هلند شدند تا درخصوص مناسبات بازرگاني و ديپلماسي ميان دو كشور رايزني شود، هيچ يك از اعضاي اين هيئت نه به زبان هلندي آشنايي داشتند و نه به هيچ زبان ديگر اروپايي! (3)
در طول دو قرن فرمانروايي صفويان اگر چه كشور ايران از حاكمان نالايق برخوردار بود و كشور سير نزولي را طي مي كرد. اما دست كم در زمينه هاي اقتصادي و تا حدودي اجتماعي، حاكمان صفوي موفق بودند و به پيشرفت هايي نايل گشتند اما در دوره بعد از صفويه همين دستاوردها به سرعت رو به زوال گذاشت. هجوم قبايل افغان، ظهور نادرشاه به همراه سال ها جنگ و كشورگشايي، كشمكش هاي پايان ناپذير ميان جانشينان نادر و مدعيان تاج و تخت بعد از او، رمق چنداني براي ايران بعد از صفوي بر جاي نگذاشته بود. بدبختي و عقب ماندگي ايرانيان در عصر حاكمان نالايق تر قاجار بيش تر شد.
به عنوان نمونه:
فتحعلي شاه قاجر از سركنسول بريتانيا مي پرسد: چند متر زمين را بايد گند تا به ينگه دنيا (آمريكا) رسيد؟ سركنسول كه از اين سخن بسي متحير شده بود، در پاسخ گفت: ينگه دنيا از طريق كندن زمين نيست. شاه گفت: نماينده انگليس اطلاعي ندارد. اين سخن را قنسول عثماني
شخصاً به من گفت كه با كندن زمين مي توان به ينگه دنيا رسيد! (4)
ب) عامل فرهنگي و خصلت هاي ايرانيان (معايب اخلاقي): با كمال تأسف ميان ما ايرانيان تنبلي ها و راحت به دست آورده، افراط و تفريطها، دروغ و بي نظمي ها، بي سوادي، كبر و غرور وجود دارد.
ايرانيان از سابقه تمدني بزرگ بهره مند هستند، كه اين پيشينه در بسياري مايه غرور مي شود و به جاي اين كه با تلاش خود افتخار كسب نمايند، از آبروي نياكانشان استفاده مي كنند و خود به تنبلي رو مي آورند و كار نمي كنند. "گوبينو" ديپلمات مشهور فرانسوي در كتاب "سه سال در ايران" درباره خلقيات ايرانيان مي نويسد: "فكر و ذهن هر ايراني فقط متوجه اين است كه كاري را كه وظيفه او است انجام ندهد".(5)
حالت تنبلي، از زير كار در رفتن، بي نظمي، به مقرارت و قوانين مدني بها ندادن، دروغ گفتن، مصرف گرايي و استقبال از كالاهاي خارجي دغلبازي (كه برخي از آن به زرنگي ياد مي كنند) و مانند اين ها يكي از علل عمده عقب افتادگي ما ايرانيان است.
براي اطلاع بيش تر مراجعه كنيد به:
1 - جامعه شناسي نخبه كشي، علي رضا قلي؛
2 - نجات، علي محمد ايزدي؛
3 - چرا عقب مانده ايم علي محمد ايزدي؛
4 - ما چگونه ما شديم، صادق زيبا كلام؛
5 - ارزش ها و توسعه، محمد تقي نظر پور؛
6 - توسعه و تضاد، فرامرز رفيع پور؛
7 - مدلي برآسيب شناسي انقلاب اسلامي، حسن بنيانيان؛
8 - نه براي لقمه اي نان، ماسوشيتا، ترجمه محمد علي طوسي.
پي نوشت ها:
1 - هاشم رجب زاده، تاريخ ژاپن از آغاز تا معاصر، ص 15.
2 - نهج البلاغه، نامه 47.
3 - حائري، نخستين رويارويي، ص 157؛ صادق زيبا كلام،
ما چگونه ما شديم، ص 274.
4 - ما چگونه ما شديم، ص 276.
5 - علي محمد ايزدي، نجات، قسمت دوم، ص 20.
چرا در جامعه ما بيشتر به تجدّد مي انديشند؟
واژه تجدّد، به معني نو شدن(1) و تجدد گرايي به معناي نوخواه است.
تجدد گرايي (مدرنيسم): در يك رويكرد، رويارويي با سنّت به شمار آمده است؛ بدين معني كه نبايد تثبيت تجربه ها و شناخت هاي به دست آمده از سوي انسان ها را همانند جاده اي از پيش كشيده شده درآوريم كه بايد آن را در پيش گرفت.(2)
2 - تجدد گرايي در رويكرد ديگر، نماد و ويژگي هاي عصري است كه در آن لازم است حوزه هاي رفتار ديني و دنيوي از يكديگر بازشناخته شوند.(3)
3 - نگرش هاي گوناگون ديگري درباره تجددگرايي از سوي انديشمندان غربي مطرح شده كه با مباني برشمرده بي ارتباط نيست. از جمله: مجموعه اي است فرهنگي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فلسفي كه، از حدود سده پانزدهم - و بهتر بگوييم از زمان پيدايش نجوم جديد، اختراع صنعت چاپ و كشف آمريكا - تا امروز يا چند دهه پيش ادامه يافته است... در اين رويكرد هر گونه نيروي معنوي بيرون از ساحت خود آدمي، نخست بي اعتبار و سپس انكار مي شود.(4)
دنياي غرب براي ادامه سلطه خود بر جهان اسلام، تبليغات گسترده اي را ضد دين انجام داد و مي دهد تا چنين انگاشته شود كه دين مداري مساوي با كهنه پرستي و عقب ماندگي است و دين نمي تواند با علم و دانش و پيشرفت بشري و تجدّد گرايي همگام شود! ليكن اگر با ديد? انصاف نگريسته شود، اسلام نه تنها با پيشرفت و دانش بشري و تجدّد گرايي مخالف نيست، بلكه بهترين مشوّق آن است و به بهترين روش اين همخواني را بيان كرده است.
امروزه در جهان شرق - بخصوص در
كشورهاي اسلامي - چنين تبليغ مي شود كه تجدد و نوطلبي ، تنها مي تواند با تقليد از غرب و فرهنگ و تمدن آن ها صورت پذيرد و بايد هر آن چه كه مربوط به فرهنگ و دين و احكام آن است، منسوخ شود.
هيچ ديني مانند اسلام پيروان خويش را به نيرومندي دعوت نكرده است. اسلام هم با جمود مخالف است و هم با جهالت. اسلام مخالف با تجدد و نوگرايي نيست، ولي از تقليدها و مدپرستي ها و غربزدگي ها و اعتقاد به اين كه سعادت مشرق زمين در اين است كه جسماً و روحاً و ظاهراً و باطناً فرنگي بشود و تمام آداب و سنن آن ها را بپذيرد و قوانين مدني و اجتماعي خود را كوركورانه با غرب تطبيق دهد، مخالف است. برخي اصول زندگي را از روي كفش و كلاه و لباس شان قياس مي گيرند و پيدا مي كنند؛ يعني همان طور كه كفش و كلاه و لباس كهنه مي شود و بايد عوض شود، اصول زندگي و دين نيز كهنه مي شود و بايد عوض شود.
ايشان مي فرمايد: دين اسلام با قوانين ثابت و لا يتغيري كه دارد، با توسعه و تمدن و فرهنگ سازگار است و باصور متغير زندگي قابل انطباق مي باشد. اسلام نگفته كه خياطي، بافندگي، كشاورزي، حمل و نقل، جنگ و يا هر كار ديگر بايد با فلان ابزار قديمي باشد تا با پيشرفت علم و آمدن ابزار جديد، آن ها منسوخ گردد.
اسلام نه براي كفش و لباس مد خاصي آورده و نه براي ساختمان ها سبك معين در نظر گرفته و نه براي توليد و توزيع، ابزارهاي مخصوصي معين كرده است.
اسلام براي احتياجات ثابت بشر، قوانين ثابت و
براي احتياجات متغير او ، وضع متغيري در نظر گرفته است مثلاً يك اصل اجتماعي در اسلام به اين صورت آمده "و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوة"؛ اي مسلمانان، تا آخرين حد امكان در برابر دشمن نيرو تهيه كنيد. با پيشرفت علم و دانش و تكنيك، اين اصل همواره به روز و مطابق با استانداردهاي جديد مي باشد.
يك اصل ديگر در اسلام اين است كه شخصيت باختن و مرعوب ديگران شدن حرام است. تقليد كوركورانه كردن حرام است. هضم شدن و محو شدن در ديگران حرام است. افسون شدن در مقابل بيگانه، مانند خرگوشي كه در مقابل مار افسون مي شود، حرام است. الاغ مرده بيگانه را قاطر پنداشتن حرام است. انحرافات و بدبختي ها را به نام پديده قرن، جذب كردن حرام است. اعتقاد به اين كه ايراني بايد جسماً و روحاً و ظاهراً و باطناً فرنگي بشود، حرام است. چهار صباح به پاريس رفتن و مخرج (راء) را به مخرج (غين) تبديل كردن و به جاي (رفتم)، (غفتم) گفتن حرام است.
يكي ديگر از جهاتي كه به اسلام، امكان انطباق با مقتضيات زمان را مي دهد، جنبه عقلانيت دستورهاي اين دين است. اسلام به پيروان خود اعلام كرده كه همه دستورهايش ناشي از يك سلسله مصالح عاليه است. از طرف ديگر، در خود اسلام، درجه اهميت مصلحت ها بيان شده است. اسلام اجازه داده است كه در اين گونه موارد، كارشناسان اسلامي درجه اهميت مصلحت ها را بسنجند و با توجه به راهنمايي هايي كه خود اسلام كرده است، مصلحت هاي مهم تر را انتخاب كنند. فقها اين قاعده را قاعده "اهم و مهم" مي نامند.
مسايلي از قبيل اختيارات حاكم و اصل اجتهاد،
از ديگر مسايلي است كه تطبيق امور تازه را با اسلام يا عدم تطابق آن ها را بيان مي كند. در هر صورت اصول كلي اسلام قابل نسخ يا تغيير نيست و اصول مسلم قرآني قابل خدشه و تغيير و تحول نمي باشد. با حفظ اصول و مباني مي توان در نحوه و شكل با زمان پيش رفت و در زندگي مانند بقيه انسان ها زندگي كرد.(5)
پي نوشت:
1 - لغت نامه دهخدا، ماده تجدّد
2 - حسن محدثي، دين و حيات اجتماعي، ص 84 - 82.
3 - هادي صادقي، درآمدي بر كلام جديد، ص 294 - 292.
4 - بابك احمدي - مدرنيته و انديشه اعتقادي، ص 9.
5 - مرتضي مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، ص 71 به بعد، با تلخيص و اضافات.
اگ_ر ايمان و تقوى , موجب نزول انواع بركات الهى است و نقطه مقابل آن باعث سلب بركات , چرا مشاهده مى كنيم ملتهاى بى ايمانى را كه غرق ناز و نعمتند , در حالى كه جمعى از افراد با ايمان به سختى روزگار را مى گذرانند ؟
اي_نكه تصور مى شود ملتهاى فاقد ايمان و پرهيزكارى غرق در ناز و نعمتند اشتباه بزرگى است كه از اش_تباه ديگرى يعنى ثروت را دليل بر خوشبختى گرفتن سرچشمه مى گيرند معمولا اين طور فكر مى كنند كه هر ملتى صنايعش پيشرفته تر و ثروتش بيشترباشد خوشبخت تر است در حالى كه اگر به درون اين جوامع نفوذ كنيم خواهيم ديد كه بسيارى از آنها از بيچاره ترين مردم روى زمين هستند , بگذريم از اينكه همان پيشرفت نسبى نتيجه به كار بستن اصولى همانند كوشش و تلاش و نظم و حس مسئوليت است كه در متن تعليمات انبياء قرار دارد . ام_ا اي_ن ك_ه گفته مى شود چرا جوامعى كه داراى ايمان و پرهيزكارى هستند عقب مانده اند اگر م_ن_ظور از ايمان و پرهيزكارى تنها ادعاى اسلام و ادعاى پايبند بودن به اصول تعليمات انبياء بوده باشد قبول داريم چنين افرادى عقب مانده اند ولى مى دانيم حقيقت ايمان و پرهيزكارى چيزى جز نفوذ آن در تمام اعمال و همه شئوون زندگى نيست و اين امرى است كه با ادعا تامين نمى شود .
چ_را روزى مسلمانان بر اكثريت مردم متمدن روى زمين حكومت مى كردند و قافله سالاركاروان تمدن بودند ; ولى امروز دنباله رو ملل پيشرفته جهان شده اند ؟
به راستى اين سوال از پرسشهاى جالب و حساس است ; شايسته است كتابى پيرامون آن نوشته شود . دانشمند معروف مصرى , فريد وجدى در دائره المعارف خود در ماده علم علل ده گانه اى براى پ_يشرفت مسلمانان يادآور شده و دانشمندان ديگرى نيزدر اين باره به بحث و گفتگو پرداخته اند (1) ول_ى در ح_ق_ي_ق_ت علت اساسى آن پيشرفت و اين عقب گرد , چيزى جز پيروى و انحراف از تعاليم عالى اسلام نبوده است ;مسلمانان در صدر اسلام - در تمام شوون زندگى - از تعاليم اسلام ال_ه_ام م_ى گ_رفتندولى امروز در غالب نقاط , مسلمانان از راه صحيح اسلام منحرف گرديده و م_ى ت_وان گ_ف_ت ك_ه گ_روهى در حقيقت مسلمان جغرافيايى هستند نه مسلمان واقعى ; علت اس_اس_ى همين است و بس , ولى مع الوصف به برخى از علل ترقى و تعالى و يا تنزل و انحطاطآنان اشاره مى كنيم :
1 - فداكارى همه جانبه : مسلمانان صدر اسلام به تمام معنى فداكار بودند . دين وآيين اسلام در نظر آنها از برادر , زن , مقام , ثروت و منصب گرامى تر بود ; همه منافع مادى را ف_داى اس_لام م_ى ك_ردند و صفحات تاريخ اسلام خصوصا جنگهاى پيامبر اسلام گواه زنده اين گفتار است , ولى امروز براى بيشتر افراد , دين در حاشيه زندگى قرار گرفته و ديگر آن فداكارى ك_م_تر وجود دارد ; براى گروهى اسلام
تا آنجا محترم است كه با مال و مقام آنها مزاحمت نداشته باشد و در صورت تزاحم , كمتر فردى است كه به خاطر اسلام دست از منافع مهمى بكشد . از آن_ج_ا ك_ه اس_لام براى آنها گران تمام شده بود و آن را به قيمت جان عزيزان خودخريده بودند ارزش آن را مى دانستند .
2 - ات_ح_اد و ات_فاق : در صدر اسلام , مسلمانان متحد و متفق و به حكم قرآن برادربودند و پس از وف_ات پ_ي_ام_ب_ر با اختلافى كه پيش آمد , بر اثر حسن سياست اميرمومنان عليه السلام و فرزندان گرامى او لطمه اى به پيشرفت اسلام و ترقى مسلمانان وارد نشد , آنان از حقوق مسلم خود دست كشيدند كه لااقل اصول اسلام محفوظ بماند ;ولى امروز نفاق و اختلاف در ميان مسلمانان و سران آن_ه_ا ب_ه س_ر ح_د ك_م_ال رسيده است , چند قرن است كه بازار دين سازى رواج كامل يافته , هر گ_روه_ى گ_روه م_خ_ال_ف را ف_اسق و خارج از دين معرفى مى كند و در بدبختى و اضمحلال او م_ى ك_وش_د ; ام_روزاخ_تلاف ميان مسلمانان گسترش زيادى پيدا كرده و چهره واقعى اسلام به وس_ي_ل_ه ي_ك س_ل_س_ل_ه م_وه_وم_ات و اف_كار خرافى پوشيده شده است , آيا با اين وصف ممكن است مسلمانان همان عظمت گذشته را داشته باشند ؟
3 - آشنايى با شرايط زمان : اين خود عامل م_ه_مى در پيشرفت آنان بود , همواره مسلمانان خود را با سلاح روز و علوم روز مجهز مى كردند , پ_ي_ام_بر اكرم در نبرد حنين مطلع شد كه وسيله تازه اى در يمن براى شكست قلعه ها و
در هم كوبيدن دژهاى محكم اختراع شده , فورا عده اى را اعزام كرد كه رهسپار يمن شوند و طرزساخت و ب_ه ك_ار ب_ردن آن را فرا گيرند (2)مسلمانان صدر اسلام تا چندين قرن علوم ديگران را از قبيل فلسفه , فيزيك و شيمى ,حساب و هندسه , هيئت و نجوم و 000 به زبان اسلامى ترجمه كردند و با اف_ك_ار خ_ود آن را تكميل نمودند و دانشگاههاى بزرگ و كتابخانه هاى با عظمتى تاسيس كردند و ازاين طريق خود را از بيگانگان بى نياز ساخته و مشعلدار علوم گرديدند . ساليان درازى مرǙØҠاسلامى در بغداد و شام و مصر و اندلس و ايران مركز تحصيل دانشجويان جهان ب_ود , ول_ى ام_روز بسيارى از مسلمانان شرايط زمان و اوضاع روز را ناديده گرفته و مى خواهند با وسايل و ابزار ديرينه زندگى كنند و سيادت خود را در تمام جهان گسترش دهند , در صورتى كه ج_ه_ان روز ب_ه روز ن_وت_ر گشته , علوم و تمدن لحظه به لحظه دگرگون مى گردد ولى هنوز وسيله تبليغاتى , وسيله پخش و نشر معارف اسلام ما ضعيف است .
اين سه عامل قسمتى از عوامل ترقى مسلمانان صدر اسلام بود و عوامل ديگرى نيز درپيشرفت آنان ت_اثير چشمگيرى داشته كه از تشريح آنها براى پرهيز از اطاله سخن خوددارى مى كنيم و اين بحث را ب_ا آي_ه زي_ر ك_ه ع_لل برترى مسلمانان را يادآور مى شود به پايان مى رسانيم ; آنجا كه خداوند به ج_ام_ع_ه مسلمانان خطاب مى كند و مى فرمايد : و انتم الاعلون ان كنتم مومنين و شما برتريد اگر ايمان داشته باشيد .
(3)روى اي_ن ب_يان و با توجه به مفاد آيه ياد شده , پاسخ سوال ديگرى نيز روشن مى گرددكه آيا ام_ي_دى ه_س_ت ك_ه م_س_لمانان عظمت ديرينه خود را بازيابند ؟پاسخ اين سوال مثبت است و با ملاحظه مطالبى كه پيرامون سوال نخستين ايرادگرديد , پاسخ اين سوال روشن مى شود ; زيرا با تجديد و به كار بستن عواملى كه درآغاز اسلام باعث ترقى و پيشرفت آنها گرديد , بار ديگر همان پيشرفت نصيب آنهامى گردد . اگر مسلمانان كنونى بسان مسلمانان آغاز اسلام فداكار باشند , اتحاد و اتفاق راجايگزين اختلاف و نفاق كنند و رهبران اسلامى شرايط و روح زمان را خوب درك كنند ,باز اعتلا و عظمت آنها تجديد م_ى گ_ردد البته هر نوع تحول و تكامل بايد در حدودقوانين اسلام قرار گيرد و موضوع درك روح زمان وسيله تحريف يا كنار گذاردن قوانين اسلام از صحنه زندگى نباشد .
توضيحات كتاب: مكارم شيرازى - ناصر و جعفر سبحانى 1 - از باب نمونه به كتاب علل انحطاط مسلمين نگارش شكيب ارسلان , مراجعه فرماييد . 2 - سيره ابن هشام , جلد 2 , بخش نبرد با طائفيان . 3 - سوره آل عمران , آيه 139 .
ب_ا اين كه پيامبر اسلام مردم را به علم و دانش دعوت كرده و با زبان و بيان وتقرير , از مقام علم و دانش و مبارزه با بى سوادى و 000 مسلمانان را به فراگرفتن دانش دعوت كرده است - مع الوصف - چرا امروز بسيارى از مسلمانان بى سوادهستند ؟
تا آن روز كه مسلمانان از تعاليم اسلام انحراف پيدا نكرده بودند , علم و دانش برق آسا در ميان آنان در ح_ال پ_يشرفت بود , گواه ما همان كتابخانه ها ودانشگاه هاى عظيم اسلامى است كه امروز در ص_ف_ح_ات ت_اريخ منعكس است ; در آن زمانى كه وسايل چاپ و كاغذ سازى به طرز امروز اختراع ن_ش_ده بود , تنها كتابخانه مراغه چهار صد هزار جلد كتاب و كتابخانه بيت الحكمه در بغداد چهار ميليون كتاب داشت و كتابخانه هاى ساير كشورهاى اسلامى از كتابهاى علمى و طبيعى مملو بود . ح_تى تا اين اواخر يعنى پيش از آن كه قدرت استعمار در ميان آنها گسترش يابد ,باسواد در ميان م_سلمانان زياد بود ; مثلا از باب نمونه اكثريت قريب به اتفاق ملت الجزاير پيش از استعمار فرانسه ب_اس_واد ب_ودند , ولى پس از گسترش يافتن نيروهاى استعمارى كه امور به دست بيگانگان افتاد , جريان منعكس شد . در قرون اخير كه بعضى از سران كشورهاى اسلامى به جان يكديگر افتادند و بيگانگان نيز دامن به اي_ن آت_ش نفاق زدند , دوران ركود و جمود مسلمانان آغاز گرديد ,فرهنگ مسلمانان از توسعه و رشد بازمانده و اكثريت ملت مسلمان , به بى بسوادى گراييدند و بيشتر آنها از ابتدايى ترين
مراتب دانش ( خواندن و نوشتن ) محروم گرديدند . ام_ي_دواري_م بار ديگر مسلمانان با الهام گرفتن از دستورهاى اسلام , نهضت علمى خودرا تعقيب كنند و هم اكنون نشانه هاى بيدارى در آنها ديده مى شود .
توضيحات كتاب: ناصر مكارم شيرازى و جعفر سبحانى
پيشرفت و عقبگرد امت ها ناشي از چيست؟
پيشرفت و عقبگرد امتها ناشي از عللي است كه صرفنظر از برخي عوامل بيروني، عمدتاً ريشه در عقايد و اخلاق و رفتار خود آنان دارد. اين اصل با قضا و قدر الهي نيز منافات ندارد، زيرا اين قاعده خود از مظاهر تقدير كلي الهي است. يعني مشيت كلّي الهي بر اين تعلق گرفته است كه امتها از طريق عقايد و رفتار خود سرنوشت خود را رقم زنند. مثلاً جامعه اي كه روابط اجتماعي خود را بر اصل عدالت و دادگري استوار سازد، زندگي نيك و آرامي خواهد داشت، و امتي كه روابط اجتماعي خود را بر خلاف آن قرار دهد، سرنوشتي ناگوار در كمين او خواهد بود. اين اصل همان است كه در اصطلاح قرآن «سنتهاي الهي» ناميده شده است. چنانكه قرآن مجيد مي فرمايد:
«فَلَمّا جاءَهُمْ نَذيرٌ ما زادَهُمْ إِلاّ نُفُوراً * اِستِكْباراً فِي الأَرضِ وَ مَكْرَ السَّيِّء وَ لا يَحيقٌ الْمَكْرُ السَّيِّء إِلا بِأهْلِهِ فَهَلْ يَنْظُرونَ إِلّا سُنَّه الأوَّلينَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللهِ تبديلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللهِ تَحْويلاً» فاطر/42_43 [آنگاه كه بيم دهنده اي نزدشان آمد، جز دوري از بيم دهنده آنها را سودي نبخشيد، به علت استكبار در زمين و نيرنگ هاي زشت، (بايد دانست كه] نيرنگهاي بد جز نيرنگبازان را در برنمي گيرد. آيا آنان جز سنتي كه بر گذشتگان حاكم بود، منتظر چيز ديگري هستند؟! در سنت خدا هيچ تحول و دگرگوني نمي يابي.]
«... وَ أنْتُمُ الأعْلَونَ إِنْ كُنُتُمْ مُؤْْمِنينَ ... وَ تِلْكَ الأيامُ نُداوِلُها بَيْنَ الناسِ ...» آل عمران/139_140 [شماها برتريد اگر مؤمن باشيد ... و اين روزها (پيروزي و شكست) را بين مردم دست به دست
مي گردانيم].
آيا قوانين قرآن با هر تمدن صحيح انساني سازگار است؟
1_ قوانين قرآن و مجموع آنچه از پيامبر گرامي و پيشوايان راستين او به عنوان احكام الهي رسيده است همگي با تمام چهره هاي تمدن انسان موافق و سازگار مي باشد و تضاد ميان آن دو وجود ندارد؛ گواه بر چنين هماهنگي اين است كه وقتي درهاي كشورهاي ايران و روم كه خود، داراي تمدن هاي اصيل بودند، به روي اسلام گشوده شد و تمدن اسلامي كه بازگو كننده قوانين قرآن و اسلام بود همراه مسلمانان به اين دو منطقه راه يافت نه تنها قوانين اسلام را كه منبع مهم آن قوانين قرآن بود با تمدن خويش مخالف و مباين نديدند، بلكه نوع افراد به استقبال آن شتافتند و آن چنان ابراز علاقه مي كردند كه خود، مروج آن شدند و به توسعه و گسترش تمدن اسلامي كه شالوده آن به وسيله پيامبر (ص) ريخته شده بود پرداختند.
علت سازگاري قوانين اسلام با تمام چهره هاي تمدن انساني اين است كه اسلام هرگز به شكل و ظاهر قضايا نپرداخته وتوجه بيشتر خود را به روح و معني معطوف داشته است. قرآن به طرح مقاصد و اهداف اصيل اسلامي مي پردازد، و پيروان خود را در نحوه تحصيل آن آزاد مي گذارد، و هرگز براي رسيدن به هدف، وسيله خاصي را تعيين نكرده و مقدس نمي شمارد، جز اين كه گاهي از يك رشته وسائل ضد انساني و نامشروع جلوگيري مي نمايد.
اسلام با داشتن چنين ديد وسيع، قوانين خود را از هر نوع تصادم با چهره هاي تمدن باز مي دارد، مثلاً قرآن در آيات بي شماري مردم را به تحصيل دانش دعوت مي كند، آنجا كه مي فرمايد:
«هَلْ يَسْتَوِي الَذينَ يَعْلَمُونَ وَالَذينَ لايَعْلَمُونَ اِنَّما يَتَذَكَّرُ اوُلُوالآَلْباب» زمر/9.
[آيا دانا و نادان يكي است، فقط صاحبان خرد متذكر مي شوند.]
ولي در نحوه آموزش علم، وسيله خاصي را مقدس نمي شمارد، زيرا آنچه هدف اسلام است تحصيل علم و دانش است و براي آن وسيله اي مطرح نيست. حالا وسيله آموزش هرچه باشد دست پيروان خود را درباره آن بازگذارده است و لذا هر نوع وسيله اي كه ما را به هدف برساند از قلم و كاغذ و گچ و تخته سياه و مجموع وسايل ارتباط جمعي و... همه مورد پذيرش اسلام است.
2_ از نظر قرآن عفت و پوشش براي زن در خارج خانه و محيط كار يك مسأله حياتي است و آيات قرآن بطور مكرر زن را به عفت و پاكي و پوشش دعوت كرده است.
ولي هرگز اسلام او را در مسأله پوشش به شكل خاصي مقيد نكرده است و دست او را در انتخاب نحوه پوشش كه تأمين گر هدف اسلام باشد، بازگذارده است و اگر در اين مورد او را به لباس خاصي مقيد مي ساخت با تقيد هر ملتي به شيوه خاصي از لباس و با مظاهر تمدن كنوني كه پيوسته شيوه و مد پوشش در حال دگرگوني است تصادم پيدا مي كرد.
3_ قرآن از مسلمانان مي خواهد كه صفوف خود را برابر دشمنان، پيوسته قوي و نيرومند سازند و اين اصل اسلامي را چنين بيان مي كند «وَ اَعِدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ مِنّ قُوَّة» انفال/60.
[تا آنجا كه ممكن و مقدور است در برابر دشمن نيرو تهيه كنيد و نيرومند باشيد]، آنچه اسلام مي خواهد قدرت و نيرومندي صفوف مسلمانان در برابر دشمنان است و
هرگز آنان را به سلاح و نيروي خاص مقيد نكرده است و اگر داشتن تير و كمان و نيزه و شمشير در قرون پيشين مظهر نيرومندي بود امروز اين هدف با توپ و تانگ، زره پوش، هواپيما و موشك و غيره تأمين مي گردد و هر دو شكل، مورد رضايت اسلام است و مصداق روشن آيه پيش مي باشد.
در زمانهاي گذشته شكل اجرائي اصل (نيرومند شدن در برابر دشمنان) اين بود كه مسلمانان در فنون اسب سواري و تيراندازي كامل گردند و در حقيقت اين كار، جزو فنون نظامي آن عصر و بهترين شكل براي پياده كردن قانون نيرومند شدن در برابر دشمن بود در صورتيكه آنچه اصالت دارد، مسأله تحصيل قدرت و نيرو است، و مهارت در اسب دواني و تيراندازي لباسي است بر تن قانون، و با توسعه فرهنگ و دگرگون گرديدن وسائل نظامي و تكامل فنون جنگي بايد اين جامه را از تن اين قانون درآورد، و جامه روز به آن پوشانيد، روي اين اساس است كه قوانين قرآن با توسعه فرهنگ ها و دانش ها تصادم پيدا نمي كند.
در مسأله تحصيل دانش آنچه هدف اصلي اسلام است همان كسب آگاهيهاي لازم و مفيد به حال افراد و جامعه ي اسلامي است و هرگز اسلام انگشت روي علوم متنوع بشري ننهاده است كه كدام را تحصيل كند، بلكه نحوه اجراي اين اصل را به خود مسلمانان واگذار كرده است، زيرا آنچه هدف اصلي است همان كسب دانش هاي لازم و مفيد است كه مايه عزت و استقلال و سربلندي مسلمانان باشد و شكل اجرائي اين اصل در هر زمان به نحو خاصي است.
ممكن است علمي در قرن و عصري
پايه ترقي و مايه عزت و استقلال نباشد، ولي در عصر ديگر تحصيل اين هدف جز با تحصيل اين علوم ممكن نگردد.
در گذشته بر اثر دوري جامعه هاي جهان از يكديگر تحصيل برخي از علوم براي مسلمانان لازم نبود و يك فرد بازرگان و يا سياستمدار با همان تجارب محلي خود مي توانست اقتصاد كشور را اداره كند، در صورتيكه امروز كسب عزت و استقلال و پيشرفت در مسائل سياسي و اقتصادي و حفظ ثغور و حدود اسلام جز با آشنائي كامل با اين علوم امكان پذير نيست، آنچه مقدس و لازم است تحصيل دانش مفيد و كسب استقلال و عزت است، ولي طرق و راههائي كه ما را به آن هدف مي رساند براي اسلام مطرح نيست و بايد در اين شرايط به مقتضيات زمان رفتار كرد.
توضيحات كتاب: الهيات و معارف اسلامي
چگونه برخى از مكاتب انحرافى در ميان ملتها از پيشرفت برخوردارند؟
پيشرفت يك مكتب دليل بر حقانيت آن نيست. حقانيت يك مكتب براساس دليل و برهان است. اسلام داراى براهين و دلائل قاطعى است كه هر شخص خردمند و منصفى آن را تصديق كرده، به آن ايمان مى آورد; ليكن خداوند چنين اراده نكرده كه آيين خويش را جبرى پيش ببرد و در جوامع حاكم سازد. اين انسانها هستند كه وظيفه دارند در باره اسلام تحقيق كنند و با اختيار و آگاهى آن را بپذيرند و در ترويج و اشاعه آن اقدام نمايند.
از آنجا كه خداوند در اين جهان به اجبار جلوى پيشرفت مكتبهاى باطل و انحرافى را نيز نمى گيرد، ممكن است آيين و مسلكى انحرافى هر چند بر خلاف عقل و فطرت انسانى باشد در ميان انسان ها منتشر شود.كه اگر انسانها تعقل كنند و به فطرت خويش باز گردند، جز اسلام آيين ديگرى را بر حق نخواهند يافت. شاهد آن اين است كه در چند سال گذشته كه مردم مسلمان ايران به تلاش در راه پيشرفت اسلام برخاستند و در جهت روشنگرى ملتهاى تحت ستم اقدام نمودند، فطرت هاى ملل جهان متوجه اسلام گشته است و عده اى كثير كه جوياى حقيقت بودند، اسلام را منطبق با فطرت و عقل سليم يافته و به آن گرويده اند.
آيا جوامع اسلامى امروز از نظر ساير ملل جهان، متمدنترين جوامع بشرى هستند.؟
آنچه مسلم است اين است كه جوامع اسلامى در عصر حاضر نمى توانند نماينده مناسبى براى اسلام باشند. چنانچه كسى بخواهد اسلام را از دريچه ى عملكرد مسلمانان ببيند، موفق به دين چهره واقعى اسلام نخواهد شد.
يكى از انديشمندان اسلامى كه از اعمال ناصحيح و خلاف كاريهاى مسلمانان به ستوه آمده با سوز و گداز مى گويد:« چهره واقعى اسلام در زير عملكرد ناصحيح مسلمانان پنهان گشته، به طوريكه ساير ملل قادر به شناخت آن نيستند».
بنابراين، اگر با ديد واقع بينانه اى به خود اسلام بنگريم، خواهيم ديد كه قوانين اسلام از بهترين قوانين بشرى، در هر زمان، است.
چرا دانشمندان مسلمان در زمينه صنعت اختراعى نكرده اند، در صورتى كه غربى ها در صنعت و اختراعات صنعتى بسيار پيشرفته اند؟
اولا بايد توجه داشت كه اسلام و اديان آسمانى براى بهزيستى مادى انسانها نيامده اند، بلكه هدف اديان، تكامل انسان در همه ى ابعاد زندگى، بويژه جنبه هاى معنوى است. بر اين اساس آنچه از نظر اديان، مهم و قابل توجه است گرايش انسانها به خدا و عمل صالح و در يك كلمه عبوديت او است.
بنابراين، رسالت اديان اين نيست كه انسان در صنعت و تكنولوژى پيشرفت; كند، بلكه رسالت اديان اين است كه بشر از معنويت و فضايل اخلاقى برخوردار باشد و برخوردارى از رفاه مادى تنها وسيله اى براى نيل به اين هدف اساسى و بزرگ است.
بنابراين، اگر جامعه اى از نظر اخلاقى و معنوى دچار انحطاط شد، گرچه در صنعت و تكنولوژى پيشرفت كرده باشد، از نظر دين نمى توان آن را پيشرفته دانست.
ثانياً اينكه پيشرفت علم و صنعت تنها به غربى ها نسبت داده شود و براى دانشمندان مسلمان در اين زمينه سهمى در نظر گرفته نشود از نظر تاريخى قضاوتى ناصحيح و دور از انصاف است. زيرا براساس حقايق تاريخى مسلمانان سهم بزرگى در پيشرفت تمدن مغرب زمين داشته اند; بلكه مى توان گفت مسلمانان تمدن و پيشرفت علمى را بنيان نهادند.
چگونه است كه در ظاهر امر ساير اديان الهى از ما پيشرفته تر هستند و تكنولوژى و رفاه آنان بيشتر است؟
يادآور مى شويم كه شريعت پيامبر اسلام كاملترين شريعت و پيامبر اسلام خاتم پيامبران و افضل همه آنان است. درباره اين كه نوشته ايد در ظاهر امر ساير اديان الهى از ما پيشرفته تر هستند و تكنولوژى و رفاه آنان بيشتر است، توجّه شما را به چند نكته اساسى معطوف مى داريم: نخست اينكه ما گاهى اسلام را با ساير اديان الهى يعنى شرايعى كه خداوند بر حضرت موسى و حضرت عيسى((عليهما السلام)) نازل كرده مقايسه مى كنيم و گاهى اسلام را با اديان كنونى مقايسه مى نماييم مانند يهوديّت و مسيحيّت.
در مقايسه اوّل كه اسلام با ساير اديان الهى مقايسه شوند، بى ترديد شريعت اسلام از همه شريع آسمانى كاملتر و جامع تر است و اساساً تغيير شرايع و آمدن شريعت بعدى و جايگزينى آن نسبت به شريعت قبلى به مثابه كلاسهاى متعدّدى است كه انسانها طى كرده اند و هر چه استعدادها و ظرفيت انسانها بالاتر رفته، شريعتى كامل تر و جامع تر براى آنان نازل گرديده است تا آن هنگام كه انسانيّت اين استعداد را پيدا كرد كه از يك شريعت ابدى و جاودانى و جامع و كاملى مانند اسلام برخوردار شود. با اين بيان روشن شد كه اسلام قابل مقايسه با اديان كنونى نيست. زيرا كتب آسمانى اين اديان تحريف شده و تغيير و تحوّل در آنها راه يافته است.
نكته ديگرى كه توجّه به آن مهم تر از مسائل قبلى است، اين است كه نبايد به هيچ وجه تصوّر كرد
كه تكنولوژى غرب و صنعت پيشرفته آنان، مربوط به آيين و دين آنان است. كسانى كه اهل مطالعه باشند، مى دانند كه كليسا مدّت ها با علم در تضاد بود و بعضى از دانشمندان كه برخى نظريه هاى علمى را ابراز كردند از ناحيه كليسا محكوم شدند و توجّه به محتواى تورات و اناجيل نيز اين مطلب را روشن مى سازد كه اين تعليمات به گونه اى نيست كه بتواند بشريّت را در ميدان هاى مختلف زندگى اداره كرده و آنان را به سعادت و رستگارى ايده آل برساند.
متقابلا اسلام مشعل دار تمدّن و فرهنگ و علم است. اسلام ضمن اينكه انسان ها را از نظر معنوى به عالى ترين مدارج معنوى سوق مى دهد و آدمى را از ظلمت و تاريكى مادّه به عالم نور و تجرّد و صفا و معنويّت متوجّه مى سازد، از نظر دنيا هم نه تنها مخالف با علم نيست بلكه طرفدار علم و منادى فرهنگ و تمدّن است و اين مسلمانان بودند كه در پيشرفت علم و تمدّن پيشقدم بودند و به اين حقيقت، حتّى تاريخ نويسان غيرمسلمان هم معرّف هستند. فى المثل يكى از شاگردان امام صادق((عليه السلام)) جابر بن حيان بوده است كه از آن امام بزرگ، اندوخته هايى از علم شيمى را كسب كرده كه هم اكنون رساله هايى از آن در كتابخانه هاى بزرگ غرب وجود دارد.
امّا اينكه چرا مسلمانان اين چنين عقب افتاده هستند، به دليل آن است كه مسلمانان به كتاب آسمانى خويش قرآن عمل نكردند. آنان در اثر دور افتادن از تعاليم دينى خود به ذلّت و فرومايگى تن دادند و سلطه
استكبار را بر تمام ابعاد زندگى خويش پذيرفتند. اكنون كه جرقه يى از اسلام در اين كشور به وجود آمده، مى بينيم چگونه دشمنان اسلام عليه آن به تكاپو افتادند. اميد است تا مسلمانان بيدار شوند و به عظمت و مجد و عزّت خويش واقف شوند و به طريق واحد اسلام و قرآن باز گردند تا با عمل به آيين مترقّى خويش، سيادت و عظمت به آنان باز گردد.
چرا تنها غرب در صنعت و تكنولوژى ترقى كرده است؟ آيا مسلمانان نمى توانستند در اين زمينه پيشرفتى داشته باشند؟
با يك بررسى و مطالعه اجاملى درباره قوانين اسلام بخوبى روشن مى شود كه اسلام در تمامى شؤون يك ملت زنده و متمدن عاليترين قوانين را داراست.
در عصرى كه قرآن و قوانين اسلام قانون منحصر به فرد كشورهاى اسلامى بود و مسلمانان با يكديگر اتحاد داشتند و با استعمار و عوامل آن مقابله عملى مى كردند و اجازه نمى دادند بيگانگان در عقايد و در حكومت آنها نفوذى داشته باشند، مسلمانان از نظر علمى پيشرفت چشمگيرى كرده بودند; به گونه اى كه جنبش هاى فكرى و علمى مغرب زمين، تا حدود زيادى مرهون پيشرفت علمى آنان بود. براى اينكه در مقابل پيشرفتهاى اخير صنعتى مغرب زمين دچار خودباختگى نشويم و مفاخر علمى مسلمانان را فراموش نكنيم و بدانيم كه تحقيقات علمى مسلمانان تا چه اندازه در جنبش علمى اخير اروپا و غرب موثر بوده است، به گوشه اى از پيشرفتهاى علمى و فنى مسلمانان اشاره مى شود.
طب و بهداشت: اسلام توجه خاصى به بهداشت و سلامتى انسان دارد. اين توجه خاص اسلام به حفظ سلامتى و بهداشت موجب شد كه دانشمندان اسلامى در پيشرفت علم پزشكى قدمهاى موثرى برداشته آثار گرانبهايى از خود به يادگار بگذارند.
معروفترين پزشك مسلمان محمدبن زكرياى رازى است. او متجاوز از 200جلد كتاب و رساله تاليف كرده كه اغلب آنها در زمينه علم پزشكى است. مهمترين آنها كتاب «آبله و سرخك» است كه از سال 498تا 1866ميلادى چهل مرتبه به زبانهاى گوناگون چاپ شده است كتاب مهم ديگر او «الحاوى
الكبير» است كه به گفته ويل دورانت در سال 1279ميلادى به لاتين ترجمه شد و تنها در سال 1542ميلادى پنج بار به چاپ رسيد. اين كتاب مهمترين مرجع علم پزشكى در جهان محسوب مى شد. بنابر گفته گوستاولوبون فرانسوى، رازى روشهاى تازه اى، از قبيل استعمال آب سرد در تب دايم، استعمال بادكش در سكته، مرهم جيوه و استفاده از روده حيوان در بخيه زدن زخم كشف كرد.
بعد از رازى يكى از چهره هاى علمى درخشان اسلام به نام بوعلى سينا طلوع كرد. گوستالوبون مى نويسد:« كتابهاى بوعلى سينا به تمام زبانهاى دنيا ترجمه شده است اين كتابها تا مدت شش قرن، اصل و مبناى علم پزشكى شناخته مى شدو بخصوص در دانشگاههاى فرانسه و ايتاليا فقط كتابهاى بوعلى سينا جزء كتابهاى درسى پزشكى بود».
ويل دورانت در كتاب خود مى نويسد:« در دانشكده پزشكى دانشگاه پاريس دو تصوير زنگى از دو طبيب مسلمان آويخته اند كه يكى رازى و ديگرى بوعلى سيناست. پيشرفت جراحى نيز از دانشمندان اسلامى شروع شد و داروى بيهوشى، كه از اكتشافات خيلى جديد شمرده مى شود، بر جراحان اسلامى پوشيده نبود. آنان بابذرالنج مريض را بيهوش مى كردند».
شيمى و داروسازى: به موازات پيشرفتهاى وسيعى كه در زمينه پزشكى و ساير علوم نصيب مسلمين گرديد علم شيمى و داروسازى و گياه شناسى، كه مقدمه علم پزشكى به شمار ميروند، نيز ترقى شايانى كرد. جرجى زيدان در كتاب« تاريخ تمدن اسلام» مى نويسد».شكى نيست كه مسلمانان، با تجربيات خويش علم جديد شيمى را پايه گذارى كردند، آنان بودند كه بسيارى از تركيبات شيمى را كشف كردند و بر اساس آن، اكتشافات شيمى
جديد استوار گرديد. دانشمندان علم شيمى اقرار دارند كه مسلمانان اسيد نيتريك، اسيدسولفريك، اسيدنيترو هيدروكلوريك پتاس، جوهر نشادر، نمك نشادر، نيترات دارژان، كلوريد سولفوريك، نيترات پتاس، الكل، قليا، زرنيخ، بوريك و غيره را كشف كردند.»
ويل دورانت در كتاب «تاريخ تمدن» مى گويد.«شيمى، به عنوان يك علم، تقريباً از ابتكارات مسلمانان است».گوستاولوبون فرانسوى اعتراف مى كند كه آنچه كه در كتابهاى شيمى مى نويسند كه لاوازيه به وجود آورنده اين علم است درست نيست. او مى نويسد« اگر لابراتورهاى هزار سال پيش مسلمانان اكتشافهاى مهم آنها در اين علم نمى بود، هيچ وقت لاوازيه نمى توانست ]در اين علم[ قدمى به جلو بگذارد».
مسيوسديو، مورخ مشهور فرانسوى، مى نويسد:« پيشرفت كنونى اروپا مرهون علمى است كه اسلام در سراسر شرق و غرب منتشر ساخت و به راستى بايد اعتراف كرد كه مسلمانان استادان اوليه ى ملتهاى اروپايى بوده اند».
بنابراين، اين گونه نيست كه خداوند عالم اكتشافات را در اختيار متفكران مغرب زمين قرار داده; بلكه مسلمانان هم تا زمانى كه از دستورات متعالى اسلام پيروى
مى كردند پيشرو قافله تمدن و به گفته ى علماى مغرب زمين استادان اوليه ى تمدن اروپا و غرب بودند». ليكن، بايد به اين حقيقت تلخ اعتراف كرد كه قرنهاست قوانين متعالى اسلام، عملا از زندگى ملتهاى مسلمان فاصله گرفته و در جوامع مسلمان كوچكترين نشانه اى از آنها نيست.
قرنهاست كه استعمار ننگين، عملا اسلام را از مسلمانان جدا و منابع مادى و معنوى آنان را دست خوش تاراج قرارداده و آنها را با امورى مانند بى عفتى، نفاق و... درگير ساخته است. اين است وضع اسفبارى كه مسلمانان دچار
آن هستند.
اميد است كه اكنون با پيروزى انقلاب بزرگ اسلامى و با پياده شدن نظام اسلام، به طور كامل، شكوه و عظمت اسلامى به ملت ايران باز گردد و ديگر ملتهاى مسلمان نيز با الهام گرفتن از آنان دستخوش تحول قرار گيرند و زمينه براى حكومت عدل جهانى اسلام به دست امام زمان، عجل الله تعال فرجه، فراهم گردد.
آيا مى توان گفت غرب در پيشرفت خود در بسيارى از موارد از حقايق قرآن استفاده كرده است؟
نخست بايد ديد قرآن مجيد براى چه هدفى نازل شده است. هدف از نزول قرآن عبارت از هدايت مردم به سوى خدا و معنويت است، بنابراين هر كه در اين مسير بيشتر پيشرفته باشد به قرآن بيشتر عمل كرده و از اين كتاب انسان ساز بيشتر استفاده نموده است. غرب در لجن زار ماديت و فساد دست و پا ميزند و از معنويت و كمال انسانى كاملا بى بهره است; با اين وصف چگونه ميتوان گفت كه آنان از قرآن استفاده كرده اند. آرى اين صحيح است كه بسيارى از حقايق علمى از آيات قرآن استفاده مى شود و غرب در علوم طبيعى پيشرفته تر از ما هستند; ولى اين پيشرفت آنان سودى برايشان ندارد; چرا كه آنان از هدف عالى قرآن دور افتاده اند. اميد است مسلمانان، كه بيشتر از معنويت قرآن استفاده كردند، با قطع سلطه ابرقدرتها و رسيدن به خودكفايى بتوانند از تمام ابعاد قرآن مجيد استفاده كرده، به موازات پيشرفتهاى معنوى و اخلاقى بتوانند در علوم و صنايع هم بر غرب تفوقّ پيدا كنند.
چرا ملل غربى پيشرفته تر از ملل مسلمان هستند؟
اولا بايد توجه داشت كه پيشرفت در غرب، تنها پيشرفت صنعتى است و پيشرفت در صنعت را نمى توان به معناى تمام، ترقى و پيشرفت دانست; زيرا ترقى يك جامعه ى انسانى را بايد در همه ى ابعاد و در سطح همه ى نيازهاى آن جستجو كرد. يكى از مهمترين بعدهاى انسان، بعد معنوى و روحى و اخلاقى انسان است، كه متأسفانه در غرب فراموش شده است. ما مى بينيم نه تنها اخلاق و معنويت و ارزشهاى والاى انسانى به موازات تكنولوژى و صنعت در غرب پيشرفت نداشته ، بلكه دچار انحطاط و سقوط نيز شده است.
غرب، اخلاق و معنويت را ناديده گرفته، ولى در علوم مادى تلاش كرده است; از اين رو در اين راه پيشرفته است. بايد توجه داشت كه اين پيشرفت، گرچه باعث رفاه بيشتر در زندگى مادى انسانها است; ولى خطر آن به مراتب بيشتر و سهمگين تر است. ما امروز در اثر ناهماهنگى علم و اخلاق شاهد فجايع و جنايات ابرقدرتها به خاطر پيشرفت تكنولوژى و در اختيار داشتن سلاحهاى پيشرفته مى باشيم.
چرا پيروان اديان ديگر، مانند يهوديان و مسيحيان ثروتمند و مرفهند اما پيران اسلام در فقر و عقب ماندگى به سر مى برند؟
اولا اين موضوع درست نيست كه تمامى پيروان اديان ديگر ثروتمند و در رفاه هستند; زيرا در ميران پيروان اديان ديگر هم افراد بسيارى را سراغ داريم كه بيچاره و تهيدست مى باشند. همچنين در ميان مسلمانان هم افراد بسيارى ثروتمند هستند.
ثانياً نبايد پيروان اديان را با يكديگر مقايسه كرد; بلكه بايد تعاليم اسلام را با اديان ديگر سنجيد با مقايسه بين تعليمات اسلام و اديان ديگر بخوبى روشن مى شود كه اسلام افراد را از بيگارى و تنبلى برحذر داشته و آنان را به كار كردن و تأمين نيازهاى مادى و معنوى ترغيب نموده است، گذشته از اينكه ثروت و توانايى مادى يا فقرو تهيدستى معيار سعادت و كمال نيست; زيرا نبايد تنها جنبه جسمى و مادى انسان را مورد توجه قرار داد. انسان داراى بعد معنوى و به تبع آن داراى تكامل مادى و معنوى است. افرادى كه در دنيا تقصيرى در به دست آوردن ما ندارند و در فقر به سر مى برند، مى توانند با تلاش در راه تحصيل كمالات معنوى، خويشتن را به عاليترين مراحل كمال برسانند.
آيا اسلام با تكنيك موافق است و اگر موافق است چرا مسلمانان عقب مانده هستند؟
از نظر اسلام صنعت و تكنيك در صورتى كه هم آهنگ با اخلاق و معنويات باشد اشكالى ندارد; از اين رو عقب ماندگى مسلمانان را نبايد ناشى از عقب ماندگى اسلام دانست. اسلام از نظر تعاليم و دستورات، جامع و كامل و غنى است و عاليترين تعليمات و دستورات را كه سعات انسان را در تمام شؤون مادى و معنوى، در جميع ابعاد زندگى، تأمين مى نمايد داراست.
اگر مسلمانان به قوانين حيات بخش و زندگى ساز اسلام عمل كنند، بر تمام ملل و اقوام جهان تفوق خواهند داشت. همچنانكه در قرآن كريم آمده است:« ولاتهنوا و لاتحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنين; سست نباشيد و اندوهگين نباشيد. شما اگر مؤمن باشيد، بالاترين همه اقوام و ملتها هستيد».(1)
1 - سوره آل عمران، آيه 139.
آيا مذهب عامل عقب افتادگى مسلمانان است؟
اگر با كمى دقت اسلام را مورد مطالعه قرار دهيم، خواهيم ديد اسلام در تمام زمينه هاى مادى و معنوى بهترين و عالى ترين قوانين را داراست و چنانچه ملتها و جمعيتها واقعاً خواستار تعالى و ترقى خويش باشند، بايد آن قوانين را مورد عمل قرار دهند. دليل اين مطلب مسلمانان پيشين هستند كه در زمانى كه اروپا و آمريكا در توحش به سر مى بردند، مسلمانان صاحب دانشگاه و اكتشافات و اختراعات بودند.
مسيو سديو، مورّخ مشهور فرانسوى، مى نويسد:« تمدن امروز اروپا مرهون دانشهايى است كه اسلام در سراسر شرق و غرب منتشر ساخت و حقيقتاً بايد اعتراف كرد كه مسلمانان استادان اوليه ى ملل اروپا بوده اند. در زمانى كه غرب در آتش جهل مى سوخت و دانشمندان خود را به جرم علم و دانش زنده زنده مى سوزانيد، اسلام در اثر برنامه هاى عالى خود دانشمندانى چون: جابربن حيان (بنيانگذار شيمى، محمدزكرياى رازى و بوعلى سينا (در زمينه طبّ و داروسازى)، ابونصر فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى و ابوريحان بيرونى (در زمينه رياضيات و نجوم) و دانشمندانى ديگر در زمينه هاى ديگر در دامن خويش تربيت كرد، كه كتابهاى بسيارى از اين دانشمندان هنوز هم مورد استفاده ى دانشمندان جهان است»
با اين توضيح مختصر معلوم شد كه آيين صحيح، نه تنها عامل عقب افتادگى نيست; بلكه بزرگترين عامل پيشرفت و ترقى جامعه است. همانطور كه در تاريخ آمده است مسلمانها تا زمانى كه به احكام قرآن و دستورات اسلام عمل مى كردند، بر جهان حاكم بودند; اما عقب افتادگى، سرخوردگى، بدبختى و بيچارگى
مسلمانها از آن زمان شروع شد كه دستورات دين را از متن زندگى خويش خارج ساختند. اميد است مسلمانها از خواب گران برخيزند و عظمت و سربلندى از دست رفته ى خويش را با به كار بستن دستورات و قوانين حيات بخش اسلام، دوباره به دست آورند.
چرا اين ماركسيستها و چپ گراها كه هيچ نمى فهمند از نظر ماديات و صنعت پيشرفته اند ولى ما خداپرستان دانا و فهميده بهيچ نرسيده ايم؟
نخست بايد ترقى صنعتى شرق يا غرب و عقب افتادگى ما را در صنعت تحليل كرد به اندكى تفكر در اين زمينه روشن مى شود كه نه آنها بخاطر افكار و مسائل ماوراء طبيعت ترقى كردند نه عقب افتادگى ما معلول اين اعتقادات است آنان در اثر تلاش و كار و به دست گرفتن قدرت پيشرفتند و ما در اثر تكيه كردن به آنان و پذيرفتن ذلت و زبونى و برخى عوامل ديگر چنين شده ايم و اگر ما چنانكه بايد و شايد به دستورات اسلام عمل كرده بوديم نه تنها در بعد معنوى و روحى كه پيشرفت و تكامل آن مهمتر است از ديگران پيشقدم بوديم بلكه در جنبه هاى صنعتى هم نيازى به آنان نداشتيم آنچه مهم است اين است كه در ماركسيسم تنها به بعد مادى انسان توجه شده و تكامل روحى معنوى بطور كلى ناديده گرفته شده است در حالى كه جنبه ى معنويت و تكامل معنوى انسان به مراتب مهمتر است و ناديده گرفتن آن باعث مى شود كه انسان در رديف حيوانات به حساب آيد.
آيا علت عقب ماندگى مسلمانان غير قابل درك بودن مفاهيم قرآن نيست؟
آشنا نبودن ما با مفاهيم قرآن بدان جهت است كه ما نسبت به قرآن، آنچنانكه شايسته است، تأمل و دقت نكرده، به معانى آن توجه نكرده ايم و الا اگر انسان در قرآن تأمل كند و از سخنانى كه امامان معصوم((عليهم السلام)) در باره معانى قرآن بيان كرده اند الهام بگيرد، مى تواند تا حدود زيادى به معانى قرآن دست يابد. قرآن داراى ظاهر و باطن، بلكه به تعبير برخى روايات داراى بطونى است،(1)كه امامان((عليهم السلام)) نسبت به آنها آگاه بوده اند.
بنابراين ، دليل عقب افتادگى مسلمانان توجه نداشتن به قرآن و عمل نكردن به آن است كه اگر مسلمانان به مفاهيم و معارف قرآن توجه مى كردند و به آن عمل مى نمودند، عظمت از دست رفته خود را باز مى يافتند. تنها رمز پيشرفت مسلمانان در صدر اسلام عمل كردن به تعاليم قرآن بود.
_____________________
1 - نهج البلاغه، خطبه 87; امام صادق(7).
چرا با اينكه مسيحيت كنونى به انحراف و خرافه كشيده شده در جهان گسترش يافته و در مقابل، اسلام، كه آيين صحيح و بدون انحرافى است، نفوذ و گسترش كمى كرده است؟
گرايش اكثريت مردم به مذهب و يا دينى نمى تواند دليل درستى آن دين و مذهب باشد; همچنانكه پيشرفت نكردن آيينى، در سطح وسيع، نمى تواند دليل باطل بودن آن باشد. اگر مانعى بر سر راه آيين حق وجود نداشته باشد و تبليغات صحيح گسترده اى براى آن انجام گيرد، پيشرفت مى كند. همچنانكه آيين باطل هم ممكن است در اثر تبليغات وسيعى كه براى آن مى شود و در اثر عوامل ديگر در قشر وسيعى از مردم نفوذ كند، از اين رو قرآن مجيد در برخى از موارد اكثريت را مورد توبيخ قرار مى دهد و مى گويد:«اكثرهم لايعقلون;بيشتر آنان تعقل نمى كنند». همواره دشمنان اسلام جلوى نشر تعاليم حيات بخش آن را مى گرفته اند و نمى گذاشته اند كه مردم به حقايق اسلام، آنچنانكه هست، آگاهى يابند. با وجود اين كه وسايل تبليغاتى مسلمانان نيرومند نبوده است پيشرفت و نفوذ اسلام در عصر حاضر روزآفزون است و همواره افراد بسيارى به آيين اسلام گرايش پيدا مى كنند.
گفته مى شود در برخى از آيات قرآن به سفر انسان به ماه و ديگر كرات اشاره شده است. در اين صورت چرا ما مسلمانان در اين امر پيشقدم نبوده ايم؟
اولا مسلمانان بايد در قرآن و تعاليم متعالى آن تدبر نموده، زندگى خويش را با آن تطبيق دهند. عدم پيشرفت مسلمانان در زمينه هاى علمى معلول كتاب آسمانى آنان نبوده است; بلكه معلول ضعف و سستى خود آنان بوده است همچنانكه قرآن مجيد به صراحت مى فرمايد:« ولاتهنوا و لاتحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مومنين ;(1) سست و اندوهگين نباشيد. شما در صورتى كه ايمان داشته باشيد برترين ملت مى باشيد».
قرآن مجيد در آيات بسيارى به تدبّر و تفكر و انديشيدن در آفرينش آسمانها و زمين و ويژگيهاى آنها امر كرده است.
ثانياً مسلمانان در صنايع و اكتشافات علمى نسبت به ديگران پيشقدم بوده اند. بايد در تاريخ پيشرفت علوم و صنايع مطالعه كرد تا معلوم گردد كه مسلمانان در اين زمينه پيشقدم بوده اند.
در عصرى كه قرآن و قوانين اسلامى تنها قانون كشورهاى اسلامى بود، مسلمانان از نظر علمى تا آنجا پيشرفته بودند كه جنبش هاى فكرى و علمى مغرب زمين تا حدود زيادى مرهون خدمات علمى آنان بوده است، چارلزگديز، رئيس هيئت مديره موسسه آمريكائى مطالعات اسلام شناسى، ضمن سخنانى كه درباره اسلام دارد مى گويد:« در ظهور و پيشرفت هر جنبه از فرهنگ و زندگى اقتصادى غرب، يعنى: هنر، معمارى، غذا، پوشاك، طب، دريانوردى، رياضيات و هيئت مردم اروپا و آمريكا مديون تمدن اسلامى هستند».
مسيوسديو، مورخ مشهور فرانسوى، مى نويسد:« ترقى تمدن امروز اروپا مرهون علومى است كه اسلام در
سراسر شرق و غرب منتشر ساخت. حقيقتاً بايد اعتراف كرد كه مسلمانان استادان اوليه اروپاييان بوده اند.
1- سوره آل عمران، آيه 139.
آيا اين كه در كتاب شهيد مطهرى((رحمه الله))آمده است پيشرفت علم و تكنولوژى، باعث مى شود انسان تحت تاثير جاذبه هاى آن قرار گرفته و از معنويات فاصله بگيرد، سخن سستى است؟
قاعده معروفى است كه مى گويد; بهترين دليل وجود يك شى، وقوع آن است. اين جريان به طور آشكار در جامعه غربى ديده مى شود. خودكشى در سوئد كه از مرفه ترين كشورهاى اروپايى است بى داد مى كند! منتقدان تمدن غربى اكنون در اين باره مطالب زيادى نوشته اند.
استبعاد پرسش كننده، شايد به خاطر منافع تكنولوژى باشد. اين منافع را نه شهيد مطهرى((رحمه الله)) و نه هيچ عاقلى انكار نمى كند. همراه توسعه علم و تكنولوژى، بايد انسان نيز توسعه يابد. اين توسعه باطنى، جز با التزام به آموزه هاى دينى ممكن نيست. و توسعه فن آورى چنان انسان را مسحور خويش مى نمايد كه غافل از خويش مى شود. تلويزيون گر چه خوب است اما به گفته خود غربيان، اكنون به عاملى براى حذف تفكر و مطالعه تبديل شده است. شايد اگر اين ابزار در دست انسان هاى تربيت شده و توسعه يافته مى بود، چنين آثارى نداشت. اما سوگمندانه اكنون چنين است. كتاب ها و گزارش هاى جالبى در اين باره هست كه بايد مراجعه كرد.
نقش اسلام و مسلمين در پيشرفت صنعت چه بود؟
اگر با كمى دقت قوانين و دستورات نورانى اسلام را مطالعه كنيم خواهيم ديد كه دين اسلام در جميع شؤون، سياسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى، كشاورزى و نظامى و غير آنها، داراى بهترين قانونها است، اسلام و تعاليم عاليه ى قرآن در گذشته نشان داد كه چگونه مى تواند پست ترين طبقات را به اوج عظمت و عزت برساند.
آرى در آنروزى كه اسلام و احكام قرآن عملا اجرا مى گرديد به خوبى نشان داد و اثبات كرد كه چگونه مى تواند از عقب افتاده ترين ملتها نيرومندترين حكومت ها و متمدن ترين ملتها را به وجود آورد. روزيكه مسلمين در بغداد و اسپانيا بزرگترين دانشگاهها را دارا بودند جهال و خرافات بر سراسر جهان مغرب(اروپا و آمريكا) حكومت مى كرد و حتى چندين قرن بعد از آن رجال و شخصيت هاى علمى را كه تازه در مغرب زمين ظهور كرده بودند به جرم داشتن عقايد علمى زنده در آتش مى سوزانيدند.
در اينجا مناسب است مقدارى از نقش اسلام و مسلمين در تمدن را از زبان دانشمندان مغرب براى شما بازگو كنيم.
1. دكتر گوستاولوبون، مستشرق و وزير سابق فرانسوى مى نويسد كتابهاى پزشكى محمد زكريا رازى در دانشكده هاى پزشكى اروپا تا مدت زيادى جزء كتابهاى درسى بود و مى گويد كتابهاى بوعلى به تمام زبانهاى دنيا ترجمه شده و تا مدت شش قرن اصول و مبانى طب شناخته مى شد.
2. مسيوسديو، مورخ مشهور فرانسوى مى نويسد ترقى تمدن امروز اروپا مرهون دانشهايى است كه اسلام در سراسر شرق و غرب منتشر ساخت و حقيقتاً
بايد اعتراف كرد كه مسلمين استادان اوليه ملل اروپا بوده اند.
3. دنبورت مى گويد بايد اعتراف كرد كه علوم طبيعى، فلكى، فلسفه، رياضيات كه در قرن دهم اروپا را زنده نمود از قرآن گرفته شده بلكه اروپا رهين ملت اسلام است.
اگر بخواهيم در اين جهت وارد شويم سخن به درازا مى كشد و از باب نمونه همين قدر كفايت مى كند.
آرى، سيادت و آقائى و پيشتازى تمدن و انقلابات علمى و صنعتى تا آن هنگام منحصراً در اختيار مسلمانان بود كه فقط قرآن بر آنها حكومت مى كرد نه چيز ديگر.
چ_را روزى مسلمانان بر اكثريت مردم متمدن روى زمين حكومت مى كردند و قافله سالاركاروان تمدن بودند ; ولى امروز دنباله رو ملل پيشرفته جهان شده اند ؟
به راستى اين سوال از پرسشهاى جالب و حساس است ; شايسته است كتابى پيرامون آن نوشته شود . دانشمند معروف مصرى , فريد وجدى در دائره المعارف خود در ماده علم علل ده گانه اى براى پ_يشرفت مسلمانان يادآور شده و دانشمندان ديگرى نيزدر اين باره به بحث و گفتگو پرداخته اند (1) ول_ى در ح_ق_ي_ق_ت علت اساسى آن پيشرفت و اين عقب گرد , چيزى جز پيروى و انحراف از تعاليم عالى اسلام نبوده است ;مسلمانان در صدر اسلام - در تمام شوون زندگى - از تعاليم اسلام ال_ه_ام م_ى گ_رفتندولى امروز در غالب نقاط , مسلمانان از راه صحيح اسلام منحرف گرديده و م_ى ت_وان گ_ف_ت ك_ه گ_روهى در حقيقت مسلمان جغرافيايى هستند نه مسلمان واقعى ;
علت اس_اس_ى همين است و بس , ولى مع الوصف به برخى از علل ترقى و تعالى و يا تنزل و انحطاطآنان اشاره مى كنيم :
1 - فداكارى همه جانبه : مسلمانان صدر اسلام به تمام معنى فداكار بودند . دين وآيين اسلام در نظر آنها از برادر , زن , مقام , ثروت و منصب گرامى تر بود ; همه منافع مادى را ف_داى اس_لام م_ى ك_ردند و صفحات تاريخ اسلام خصوصا جنگهاى پيامبر اسلام گواه زنده اين گفتار است , ولى امروز براى بيشتر افراد , دين در حاشيه زندگى قرار گرفته و ديگر آن فداكارى ك_م_تر وجود دارد ; براى گروهى اسلام تا آنجا
محترم است كه با مال و مقام آنها مزاحمت نداشته باشد و در صورت تزاحم , كمتر فردى است كه به خاطر اسلام دست از منافع مهمى بكشد . از آن_ج_ا ك_ه اس_لام براى آنها گران تمام شده بود و آن را به قيمت جان عزيزان خودخريده بودند ارزش آن را مى دانستند .
2 - ات_ح_اد و ات_فاق : در صدر اسلام , مسلمانان متحد و متفق و به حكم قرآن برادربودند و پس از وف_ات پ_ي_ام_ب_ر با اختلافى كه پيش آمد , بر اثر حسن سياست اميرمومنان عليه السلام و فرزندان گرامى او لطمه اى به پيشرفت اسلام و ترقى مسلمانان وارد نشد , آنان از حقوق مسلم خود دست كشيدند كه لااقل اصول اسلام محفوظ بماند ;ولى امروز نفاق و اختلاف در ميان مسلمانان و سران آن_ه_ا ب_ه س_ر ح_د ك_م_ال رسيده است , چند قرن است كه بازار دين سازى رواج كامل يافته , هر گ_روه_ى گ_روه م_خ_ال_ف را ف_اسق و خارج از دين معرفى مى كند و در بدبختى و اضمحلال او م_ى ك_وش_د ; ام_روزاخ_تلاف ميان مسلمانان گسترش زيادى پيدا كرده و چهره واقعى اسلام به وس_ي_ل_ه ي_ك س_ل_س_ل_ه م_وه_وم_ات و اف_كار خرافى پوشيده شده است , آيا با اين وصف ممكن است مسلمانان همان عظمت گذشته را داشته باشند ؟
3 - آشنايى با شرايط زمان : اين خود عامل م_ه_مى در پيشرفت آنان بود , همواره مسلمانان خود را با سلاح روز و علوم روز مجهز مى كردند , پ_ي_ام_بر اكرم در نبرد حنين مطلع شد كه وسيله تازه اى در يمن براى شكست قلعه ها و در
هم كوبيدن دژهاى محكم اختراع شده , فورا عده اى را اعزام كرد كه رهسپار يمن شوند و طرزساخت و ب_ه ك_ار ب_ردن آن را فرا گيرند (2)مسلمانان صدر اسلام تا چندين قرن علوم ديگران را از قبيل فلسفه , فيزيك و شيمى ,حساب و هندسه , هيئت و نجوم و 000 به زبان اسلامى ترجمه كردند و با اف_ك_ار خ_ود آن را تكميل نمودند و دانشگاههاى بزرگ و كتابخانه هاى با عظمتى تاسيس كردند و ازاين طريق خود را از بيگانگان بى نياز ساخته و مشعلدار علوم گرديدند . ساليان درازى مراكز اسلامى در بغداد و شام و مصر و اندلس و ايران مركز تحصيل دانشجويان جهان ب_ود , ول_ى ام_روز بسيارى از مسلمانان شرايط زمان و اوضاع روز را ناديده گرفته و مى خواهند با وسايل و ابزار ديرينه زندگى كنند و سيادت خود را در تمام جهان گسترش دهند , در صورتى كه ج_ه_ان روز ب_ه روز ن_وت_ر گشته , علوم و تمدن لحظه به لحظه دگرگون مى گردد ولى هنوز وسيله تبليغاتى , وسيله پخش و نشر معارف اسلام ما ضعيف است . اين سه عامل قسمتى از عوامل ترقى مسلمانان صدر اسلام بود و عوامل ديگرى نيز درپيشرفت آنان ت_اثير چشمگيرى داشته كه از تشريح آنها براى پرهيز از اطاله سخن خوددارى مى كنيم و اين بحث را ب_ا آي_ه زي_ر ك_ه ع_لل برترى مسلمانان را يادآور مى شودبه پايان مى رسانيم ; آنجا كه خداوند به ج_ام_ع_ه مسلمانان خطاب مى كند و مى فرمايد : و انتم الاعلون ان كنتم مومنين و شما برتريد اگر ايمان داشته باشيد .
(3)روى اي_ن ب_يان و با توجه به مفاد آيه ياد شده , پاسخ سوال ديگرى نيز روشن مى گرددكه آيا ام_ي_دى ه_س_ت ك_ه م_س_لمانان عظمت ديرينه خود را بازيابند ؟پاسخ اين سوال مثبت است و با ملاحظه مطالبى كه پيرامون سوال نخستين ايرادگرديد , پاسخ اين سوال روشن مى شود ; زيرا با تجديد و به كار بستن عواملى كه درآغاز اسلام باعث ترقى و پيشرفت آنها گرديد , بار ديگر همان پيشرفت نصيب آنهامى گردد . اگر مسلمانان كنونى بسان مسلمانان آغاز اسلام فداكار باشند , اتحاد و اتفاق راجايگزين اختلاف و نفاق كنند و رهبران اسلامى شرايط و روح زمان را خوب درك كنند ,باز اعتلا و عظمت آنها تجديد م_ى گ_ردد البته هر نوع تحول و تكامل بايد در حدودقوانين اسلام قرار گيرد و موضوع درك روح زمان وسيله تحريف يا كنار گذاردن قوانين اسلام از صحنه زندگى نباشد .
چگونه برخى از مكاتب انحرافى در ميان ملتها از پيشرفت برخوردارند؟
پيشرفت يك مكتب دليل بر حقانيت آن نيست. حقانيت يك مكتب براساس دليل و برهان است. اسلام داراى براهين و دلائل قاطعى است كه هر شخص خردمند و منصفى آن را تصديق كرده، به آن ايمان مى آورد; ليكن خداوند چنين اراده نكرده كه آيين خويش را جبرى پيش ببرد و در جوامع حاكم سازد. اين انسانها هستند كه وظيفه دارند در باره اسلام تحقيق كنند و با اختيار و آگاهى آن را بپذيرند و در ترويج و اشاعه آن اقدام نمايند.
از آنجا كه خداوند در اين جهان به اجبار جلوى پيشرفت مكتبهاى باطل و انحرافى را نيز نمى گيرد، ممكن است آيين و مسلكى انحرافى هر چند بر خلاف عقل و فطرت انسانى باشد در ميان انسان ها منتشر شود.كه اگر انسانها تعقل كنند و به فطرت خويش باز گردند، جز اسلام آيين ديگرى را بر حق نخواهند يافت. شاهد آن اين است كه در چند سال گذشته كه مردم مسلمان ايران به تلاش در راه پيشرفت اسلام برخاستند و در جهت روشنگرى ملتهاى تحت ستم اقدام نمودند، فطرت هاى ملل جهان متوجه اسلام گشته است و عده اى كثير كه جوياى حقيقت بودند، اسلام را منطبق با فطرت و عقل سليم يافته و به آن گرويده اند.
(بخش پاسخ به سؤالات )
علت عقب ماندگي مسلمانان ، با داشتن معارف و قرآن و ... چيست ؟
مهم ترين علت عقب ماندگي مسلمين ،عمل نكردن به فرامين كتاب آسماني ( قرآن ) و دستوراتي است كه از طريق رسول خدا ( ص ) و ايمه ( ع ) به ما رسيده است ؛ چه اين كه در روايتي رسول خدا ( ص ) مي فرمايد : ( ( هرگاه فتنه ها و فسادها به شما روي آورد، برشما باد به قرآن ) ) . از اين جمله نوراني استفاده مي شود كه علت كمبودها وفسادها و به تعبير شما ( ( عقب افتادگي ها ) ) دوري از قرآن و عمل نكردن به دستورات آن است ؛ وگرنه قرايت ظاهري كه تا اندازه اي رايج است. ;
اگر رمز موفقيت در تحصيلات ترك گناه است پس چرا غربي ها از ما جلوترند؟
چه كسي رمز موفقيت در تحصيل را تماما" ترك گناه دانسته است ؟ البته تقوا ياري كننده انسان در اين مسايل نيز هست ، ولي آنچه موردتاكيد اسلام است اين است كه تقوا و ترك گناه موجب كمال و تعالي و سعادت انسان در حيات دنيا و آخرت است . در اين جهان نيز تقوا پشتوانه بزرگ اخلاق و مناسبات انساني و اجتماعي است . از طرف ديگر تقوا موجب صفاي نفس و خودشناسي و خداشناسي است . بنابراين اگر ميان دو نفر و با تلاش مساوي و بهره هوشي يكسان و امكانات همسان مقايسه شود به طور يقين كسي كه باتقواتر است و از شايستگي هاي معنوي نيز برخوردارتر است ، داراي سرعت انتقال و پيشرفت بيشتري خواهد بود .چنان كه نمونه هاي آن را در بسياري ازپژوهشگران ايراني كه در مراكز تحقيقاتي غربي فعاليت مي كنند، مشاهده مي كنيم با وجود امكانات كم طرحهاي شگفت آوري را در برابر ديدگاه كارشناسان نظامي غربي ودر پيروزي هاي جبهه جنگ از خو نشان مي دادندمانند طرح پل فاو و جزيره مجنون و...;
علت عقب ماندگي مسلمانان از قافله تمدن چيست ؟
اين مساله علل و ريشه هاي تاريخي مختلفي دارد وبررسي جامع و همه جانبه آن نيازمند تحقيقاتي ژرف و گسترده است . درعين حال به صورت مختصر، مي توان به عوامل زير اشاره كرد : 1- مسلمانان براساس انگيزش و هدايت هاي ديني ، مسير رشد و تعالي را پوييدند و براثر انحراف از دين والودگي به مفاسد، دنياپرستي ، سستي و كاهلي ، ابتلابه حاكمان فاسد ودورماندن از احكام و تعاليم اسلامي ، از قافله تمدن عقب ماندند .2- نقش نظام سياسي حاكم بر جوامع اسلامي در اين زمينه ،غيرقابل انكار و چشم پوشي است . وجود نظام هاي سياسي فساد واستبدادي - كه خود ناشي از انحرافات سياسي در صدر اسلام پس از رحلت پيامبر عظيم الشان و انحرافات اعتقادي و اجتماعي بعد از آن بود - باعث شكل گيري درگيري ها و جنگ هاي داخلي متعددي ميان مسلمانان و در نتيجه تضعيف و هدر رفتن توان انساني و اقتصادي اين جوامع بود .3- در كنارعوالم بالا، نقش استعمار حايز اهميت است . در زماني كه اروپا به سرعت در حال پيشرفت و ترقي بود، براي بهره گيري از منابع انساني و طبيعي ،تمام تلاش خود را براي عقب نگاه داشتن كشورهاي ضعيف ( از جمله كشورهاي اسلامي ) به كار بست و با استفاده از راه هاي گوناگون ، زمينه هاي عقب ماندگي و وابستگي اين كشورها را فراهم آورد .انديشه و تمدن اسلامي امروزه جانمايه نيرومندي براي احيا دارد؛ برعكس تمدن غرب كه به شدت گرفتار انحطاط فرهنگي و زوال پذيري شده
است . در اين فرصت اگر مسلمانان بخواهند جايگاه شايسته خود را دريابند، رعايت نكات زير ضروري است : 1-بالا بردن سطح شناخت و بينش هاي ديني در همه ابعاد آن ، 2- تقويت روح ايمان ، تقوا، استواري در دين و مبارزه با كژي ها، 3- ارتقاي دانش وسطح علمي ، 4- ارتباط وثيق و همدلي در سطح بين الملل اسلامي و تعاون وهمكاري گسترده و همه جانبه ، 5- از ميان برداشتن نظام هاي فاسد، 6-تلاش همه جانبه و همگاني در جهت ايجاد و احياي تمدن عظيم و مدينه فاضله اسلامي ، 7- اعتماد به نفس و دوري از خودباختگي . در مورد اين قسمت ازسوال كه آيا اين موضوع مي تواند براي مادي گرايان دليل احمقانه ديگربراي اثبات حرف هاي بي پايه اشان باشد، گفتني است : الف ) پيشينه تمدن مسلمانان در طي قرن هاي متمادي ، نشان مي دهد نه تنها دين موجب عقب ماندگي نيست ؛ بلكه اعتقاد به دين در كنار عمل به آن ، سبب درجات بالايي از پيشرفت و رشد مي گردد .ب ) تنها مسلمانان و كشورهاي اسلامي نيستند كه به اين گرفتاري مبتلا هستند، بلكه كشورهاي غيراسلامي و سكولارنيز در فقر مطلق يا نسبي باقي مانده اند .ج ) در كشورهاي پيشرفته نيز، به رغم در اختيار داشتن منابع فراوان و دسترسي به ارقام بالايي از رشداقتصادي ، رفاه همگاني تحقق نيافته است و به طور معمول گروه خاصي ازره آورد توسعه بهره مي گيرند .1- علل پيشرفت و انحطاط مسلمين ،زين العابدين قرباني 2- علل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه هاي سياسي
و آراي اصلاحي ، سيد جمال الدين اسدآبادي ، احمد موثق 3- آمريكاپيشتاز انحطاط، روژه گاردي ، ترجمه : قاسم منصوري 4- علل انحطاط تمدنها،قانع عزيزآبادي 5- ريشه هاي ضعف و عقب ماندگي مسلمانان ، رجبي 6-رمز عقب ماندگي ما، امير شكيب ارسلان ، ترجمه : محمد باقرانصاري 7- تاريخ فتوحات اسلامي در اروپا، شكيب ارسلان ، ترجمه : علي دواني 8- به سوي قرآن و اسلام ، حسين انصاريان 9- تاريخ تمدن ، ج 4، ويل دورانت ، ترجمه : گروهي از نويسندگان 10- فرهنگ اسلام در اروپا، زيگريد هونكه ، ترجمه : مرتضي رهباني 11- تاريخ تمدن اسلام و عرب ، گوستاولوبرن 12- تمدن اسلامي پيشگام در علوم و فنون جديد، ج 1 و 2، بولتن انديشه شماره 17 و18 نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها ;
اسلام مى گويد كسانى كه به ايمان و درجاتى از علم و دانش و ديگر فضايل مى رسند، در اثر تهذيب نفس و توسل و... مى باشد، در حالى كه ما شاهديم در كشورهاى ديگر، افراد به درجات بالايى از علوم مى رسند بدون اين كه حتى كمترين توجهى به اين گونه امور داشته باشند، لطفا
رسيدن به مقامات عالى، نيازى به تهذيب نفس و توسل و ارتباط با خداوند ندارد; از اين رو مى بينيم بسيارى از دانشمندان خارجى كه به دين و مسلكى هم پاى بند نيستند، از نظر علمى پيشرفت هاى شاياتى نصيبشان مى شود. آرى، علمى كه همراه با معنويت و صفاى نفس باشد، و همان گونه كه مغز را نيرومند كرده قلب را هم روشن و با صفا نمايد، نياز به تهذيب نفس و ارتباط با خدا دارد. اين توضيح لازم است كه درك اين مقام به دو مقدمه نياز دارد، كه اين هر دو در دين و هدايت خداوندى تأمين مى شود.
1. پيمودن راه فضيلت هاى اخلاقى نيازمند آگاهى از فضيلت ها و تبيين جزئيات آن
_1786_
دارد. اين آموزش در دين مشخص مى شود; مثلا نشان مى دهد كه نماز چگونه است، روزه چه شرايطى دارد و بقيه مواردى كه ابزار و زمينه ساز فضليت هستند، فقط در هدايت دين ميسر مى شود. آدمى خود به خود از كجا مى خواهد اين جزئيات را دريابد.
2. تا زمانى كه اخلاق و مراتب آن پشتوانه اى مثل اعتقاد به خدا نداشته باشد، هيچ التزامى وجود ندارد كه دانشمند، حتى كسى كه هسته اتم را شكافته باشد! اخلاق را رعايت كند،
و مى بينيم كه اكنون فروش علم و آن هم دانش هاى خطرناك به راحتى از طريق همين دانشمندان انجام مى شود، و بن بستهاى اخلاقى غرب و آلودگى هاى فرهنگى آن از همين جا ريشه مى گيرد. علم بدون ايمان و تعهد باطنى، هيچ التزامى ندارد، مگر اين كه جزيمه و تنبيه و ترس هاى اعمال شود. البته اكنون جنبش هاى اخلاقى در اروپا هست كه متوليان آن ها ايمانى ندارند و از مذهبى پيروى نمى كنند; مثل گروه فوكولاره، اما اين حركت فصلى است و دوامى نخواهد داشت.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_1787_
چرا مسلمانان كه برترين امت ها بدترين شرايط زندگي را دارند آيا با وعده هاي خداوند سازگار است؟
پرسش شما جوابهاي متعدد دارد و مي تواند از جنبه هاي مختلف، تاريخي، اعتقادي، اجتماعي، سياسي و ... مورد بحث و تحقيق قرار گيرد كه به بعضي از موارد بطور اجمال اشاره مي شود:
1. در يكي از آيات قرآن آمده است كه خداوند تا وقتي كه مسلمانان به مسؤوليت خويش در جنگ احد عمل كردند، از طريق افكندن رعب و وحشت در دل كافران آنان را در برابر مسلمانان مجبور به شكست كرد.
اما زماني كه بين عده اي از مسلمانان محافظ شكاف كوه احد، نزاع و اختلاف به وجود آمد، به طور طبيعي _ يعني آن چنان كه سنت الهي اقتضاء مي كند _ شكست به سراغ مسلمانان آمد.
اينك تو اي عزيز! حديث مفصل بخوان از اين مجمل.
2. علامه طباطبائي در تبيين معاني "فَثِل" كه در قرآن از خصوصيات مردم مدينه است مي گويد:
"اين واژه با توجه به شرايط حاكم بر مردم مدينه _ كه از نظر روحيه در وضعيت عالي قرار داشتند _ نمي تواند به معناي ترس باشد. بلكه بايد به معناي "ضعيف الرأي"باشد كه در اثر طمع و حرص در جمع آوري غنائم دامن گير آنان شد.
امروزه نيز با توجه به شرايط حاكم بر مسلمانان در مي يابيم كه علت اصلي عقب ماندگي و ناكامي آنان در عرصه هاي مختلف، مسأله ترس نيست. بلكه همان سستي رأي است كه موارد طمع ورزي بيشتر مسلمانان به دنيا و فراموش كردن عمل به فرمانهاي الهي است.
3. در كنار وعده پيروزي و برتري مسلمانان از ناحيه خداوند براي مسلمانان آياتي هم در قرآن وارد شده كه خداوند
سرنوشت هيچ قومي را بدون آن كه آنها در خود تغيير ايجاد كنند، تغيير نمي دهد. [آيات 11 و 53 از سوره رعد و انفال]
پس وعده نصرت خداوند نعمتي از ناحيه اوست و زماني شامل حال مردم مي شود كه آنان از پيش زمينه هاي آن را فراهم كنند.
برگرفته از: www. Nahad. not
با وجود پيشرفتهاي انسان در زمينه هاي مختلف چه نيازي به خواندن نماز و آموزه هاي حياتي هست
پيشرفت علوم و صنعت، نيازهاي مادي انسان را تامين مي كند. ارتباط با خداوند و معتقد بودن به عالم غيب و حساب و كتاب علاوه بر آثار مادي كه دارد؛ نيازهاي روحي و معنوي انسان را تامين مي كند. نماز، نيايش و مناجات با خدا است و البته غير از نماز، راه هاي ديگر نيز براي گفت و گو با خدا و پرستش او وجود دارد: دعا، ذكر، تسبيح و تقديس، تلاوت قرآن و... هر يك از اينها به نوعي نيايش و مناجات با خدا است؛ اما نماز در ميان اينها، مانند خورشيد فروزاني است كه با نور خيره كننده خود، گوي سبقت را از ديگران ربوده است. نماز، از مهم ترين واجبات و عبادات است و هيچ فريضه و عبادتي در فضيلت و ارزش با آن برابري نمي كند.
عبادت فقط مختص در نماز نيست و چندين عبادت ديگر نيز وجود دارد كه انسان بايد علاوه بر نماز، آنها را نيز به جاي آورد؛ عباداتي چون: زكات، حج، خمس، جهاد، روزه، امر به معروف و... كه هر كدام از اينها نقش سازنده و تربيتي مهمي بر انسان دارند؛ ولي در اين ميان، نقش نماز، بسيار سازنده تر از همه آنهإ؛ 1** است.
از برجسته ترين و مهم ترين آثار نماز مي توان به "كسب آرامش و ايجاد سكون در آدمي" اشاره كرد.
انسان در امواج زندگي و دركشاكش رنج ها و بلاها به تكيه گاهي نيازمند است كه بدان پناه برد و درون پر اضطراب خود را بدان آرامش بخشد و اين تكيه گاه جز ياد خدا،
چيز ديگري نمي تواند باشد.
خدا به نماز و نيايش ما نيازي ندارد و اين ماييم كه به خدا و به نماز - كه وسيله ارتباط ما با خدا است - نيازمنديم. نماز، تسلي بخش دل هاي خسته، مايه روشني و صفاي جان و وسيله ارتباط مداوم بنده با خداي جهان است. اين ارتباط انسان ضعيف و محدود با خداي نامحدود، در برابر مشكلات و در نشيب و فرازها، به انسان نيرو مي بخشد.
نماز، عطف دل به سوي آفريدگار جهان است، انسان سرگشته و حيران، سكون و آرامش خود را تنها با روي آوردن به خدا مي يابد.
نورمن وينسنت گريسي مي گويد:
"دعا و نماز، بزرگ ترين نيرويي است كه براي مبارزه با دشواري هاي زندگي روزانه و به دست آوردن آرامش روحي، شناخته شده است. گفت و گو با خدا، بايد عادت هميشگي آدمي شود. نه اين كه چون درماندگي به نهايت رسيد، روبه خدا كنيم و... نخستين قاعده دعا ونيايش، آن است كه ضمير ما را آرام مي كند و قلب دردناك ما را شفا مي بخشد و در كاري كه در پيش داريم بصيرت و روشني فراهم مي آورد".
پس مي توان به صراحت گفت كه: نماز و نيايش، عامل سازنده اي است كه مقاومت و ايستادگي آدمي را در نشيب و فرازهاي زندگي، حفظ مي كند و نماز گزار در مقابل هر خير و شر و هر اقبال و ادباري، تحمل خويش را حفظ نموده و به هر بادي نمي لغزد.
خداوند مي فرمايد: "ان الانسان خلق هلوعاً * اذا مسه الشر جزوعاً * و اذا مسه الخير منوعاً * الا المصلين * الذي هم علي صلاتهم دائمون؛ همانا انسان حريص آفريده شده است؛ وقتي
شري به او برسد، فرياد مي كشد و جزع مي كند و هرگاه خير ونعمتي به او برسد. بخل مي ورزد، مگر نمازگزاران كه اينان، افرادي هستند كه بر نماز خويش مداومت مي كنند و به آن اهميت مي دهند." (معارج، آيات 22-18).
رهبر فرزانه انقلاب، حضرت آيت الله خامنه اي درباره اثر نماز فرموده است:
"نماز تسلا بخش و آرامش گر دل هاي مضطرب و خسته و به ستوه آمده و مايه صفاي باطن و روشني روان است."
هم چنين فرموده است: "نماز با حضور و با توجه، نمازي كه از ياد و ذكر سرشار است، نمازي كه آدمي در آن با خداي خود سخن مي گويد و به اودل مي سپارد، نمازي كه والاترين معارف اسلامي را پيوسته به انسان مي آموزد، چنين نمازي انسان را از پوچي و بي هدفي و ضعف مي رهاند و افق زندگي را در چشمش روشن مي سازد و به او همت و اراده و هدف مي بخشد و دل را از ميل به كج روي و گناه پرستي نجات مي دهد. ازاين رو است كه نماز، در همه حالات - حتي در ميدان هاي نبرد و سخت ترين آزمايش هاي زندگي - اولويت خود را از دست نمي دهد. انسان هميشه به نماز محتاج است و در عرصه هاي خطر محتاج تر". (پيام معنويت، ص 9 و 10).
در دل خلوت شب وه چه دل آراست نماز
به دل خون شده آن لحظه تسلاست نماز
بامدادان كه موذن به صلا برخيزد
واي از آن دم كه چه زيبا چه مصفاست نماز
روح بشكفته نيازي به طبيبان نبرد
كه شفابخش ترين نسخه دل هاست نماز
در تبيين اين مسأله، بهترين شاهد و نيكوترين استدلال كننده، قرآن كريم است كه با يك جمله، به تمام سؤال ها ومشكلات جواب مي دهد وآن اين است كه حضرت حق فرمود:
"الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب..."؛ "كساني كه ايمان آوردند و قلب هايشان با ياد خدا آرام گرفت، آگاه باشيد كه تنها با ياد خدا، دل ها آرامش مي يابد."(الرعد، 28).
و به راستي اين حقيقت را مي توان از معجزه هاي قرآن دانست كه بشر امروز، پس از پيمودن راه هاي دور و دراز، تدريجاً به اشتباه خود، واقف گشته و فهميده است كه آنچه مي خواهد، در زير سايه مذهب و نيايش و ذكر خدا يافت مي شود.
ديل كارنگي روان شناس مشهور غرب مي نويسد:
در آمريكا، به طور متوسط در هر 35 دقيقه، يك نفر خودكشي مي كند و در هر دو دقيقه يك نفر ديوانه مي شود. اگر اين مردم از تسكين خاطر و آرامش - كه دين و عبادت به آدمي مي بخشد - نصيبي داشتند، ممكن بود، از اغلب اين خودكشي ها و بسياري از ديوانگي ها جلوگيري شود."
چرا بيشتر افراد متخصص و داراي تحصيلات بالا غرب گرا و مادي گرا هستند؟
بخش اول سؤال؛ به آن شكل كلي كه شما فرموده ايد نيست. زيرا خيلي متخصصان و كارشناسان هستند كه غرب زده نيستند و به حمدالله به بركت انقلاب اسلامي تحولي در قشر تحصيل كرده ايجاد شده كه ميوه ها و ثمرات آن روز به روز روشن تر خواهد بود ولي قشر زيادي هموجود دارد كه براساس ساختار آموزشي قبل از انقلاب و ساختار اجتماعي و فرهنگي، سياسي گذشته رشد كرده اند و بعضا شاگردان آنان نيز همان روش را پذيرفته اند كه دچار غرب زدگي هستند.
اما مسأله چگونگي غرب گرايي و چرايي و راه حل درمان به اختصار در ذيل مي آيد:
مسأله غرب گرايي و تقليد كوركورانه مظاهر تمدن غرب توسط جوانان كشورهاي جهان سوم از جمله كشورهاي اسلامي پديده اي است كه داراي علل متعدد و سابقه طولاني مي باشد كه به برخي از مهمترين عوامل اين پديده شوم اشاره مي نماييم:
نتايج تحقيقاتي كه در اين زمينه انجام شد، نشان مي دهد كه هر چه احساس بي هويتي اجتماعي جوانان نسبت به نظام اجتماعي و ارزش هاي حاكم در جامعه بيشتر شود، احساس هويت اجتماعي آنان نسبت به الگوهاي شناختي و ارزشي، رفتاري و نمادي حاكم بر گروه هايغربي رپ و هوي متال و... بيشتر مي شود. به عبارت ديگر به اين دليل كه نظام اجتماعي زمينه هاي لازم براي كسب هويت اجتماعي جوانان را براساس ارزش هاي نظام و انقلاب اسلامي از طريق فرايندهاي اصولي و مبنايي جامعه پذيري، فراهم نكرده است، گرايش هاي ارزشي وشناختي، رفتاري و نمادي، جوانان متناسب با اهداف نظام و انقلاب اسلامي نيست، از طرف ديگر به دليل اين كه الگوها و ارزش هاي فرهنگ غربي به وفور در
دسترس جوانان قرار گرفته و به تناسب نيازهاي آنان توسط نظام هاي غربي براي آنها الگوسازي و ترويج شده و نظاماجتماعي خودمان نيز به تبليغ آنها پرداخته است، احساس هويت اجتماعي نوجوانان متناسب با الگوهاي غربي شكل گرفته و ويژگي هاي شناختي و ارزشي، رفتاري و نمادي آنها نيز مبتني بر آنها جلوه گر شده است. از جمله عواملي كه زمينه هاي اين روند را فراهم نموده و به آن شدتمي بخشد عبارتند از:
1- مظاهر زيبا و دلفريب حيات مادي غرب كه از سويي برآيند رشد تكنولوژي است و از ديگر سو محصول غارت و به كارگيري سرمايه هايكشورهاي عقب مانده و ضعيف است.
2- وجود گرايش هاي نيرومندي همچون غريزه جنسي كه موجب افتادن در دام هواها و تمايلات نفساني كه در جهان غرب برآمدني تر و بافرهنگ آن تناسب بيشتري دارد و ناآگاهي بسياري از جوانان از اهداف و توطئه هاي دشمنان و نادانسته پيروي نمودن از آنها.
3- به فراموشي سپردن منابع و ذخاير غني و ارزشمند فرهنگي، اخلاقي، علمي و مادي خود.
4- ضعف بينش صحيح اسلامي در برخي از عناصر نقش آفرين در صحنه تفكر اجتماعي (مانند برخي از روشنفكران غرب زده و مطبوعاتوابسته به خارج و...).
5- به كار نگرفتن درست و كامل اصول و تعاليم اسلامي در عرصه فرهنگ و بينش اجتماعي.
6- عدم آشنايي بسياري از خانواده ها با اصول تربيت اسلامي.
در مورد راه هاي مبارزه با غرب گرايي بايد گفت: واقعيت اين است كه غرب گرايي يك مقوله حقيقي و جدي و با برنامه ريزي هاي منظم و سازماندهي شده مي باشد و تنها راه مبارزه با آن نيز مصونيت بخشيدن به جوانان و ساير افراد جامعه از راه تمسك به فرهنگ غني اسلاميو ملي اين مرز بوم و استفاده
كارآمد از همه امكانات خصوصا دستگاه هاي فرهنگي و بسيج همه اقشار مردم، براساس برنامه اي دقيق، حساب شده مي باشد. بر اين اساس مهم ترين راه هاي مبارزه با آن عبارتند از:
1- حفظ و تعميق ارزش هاي اسلامي و ملي از طريق فرآيند صحيح جامعه پذيري و عوامل آن مانند خانواده، مدرسه، رسانه ها و... و آگاه نمودن جوانان با پيشينه هاي درخشان تمدن اسلامي و دستاوردهاي مادي و معنوي عظيم انقلاب اسلامي.
2- تحقق حيات طيبه اسلامي و حفظ ارزش هاي انقلابي، استقرار عدالت اجتماعي و قسط اسلامي و تأمين رفاه، سعادت، خوشي، صلح و امنيت براي مردم در سايه ايمان به خداوند و حاكميت ارزش هاي الهي.
3- هوشياري و بيداري در مقابل انحراف معنوي جامعه اسلامي.
4- احياي فريضه مهم امر به معروف و نهي از منكر كه به عنوان يكي از اركان اساسي اسلام و ضامن حفظ و بقاي فرايض و ارزش هاي الهي مي باشد.
5- تحقق باوري عميق، دروني، ريشه دار، عقلاني و مبتني بر نظام ارزش اسلام در مديران جامعه به معني كساني كه در دستگاه هاي رسمي، تقنيني، اجرايي، قضايي، نظامي، انتظامي، آموزشي، فرهنگي و تبليغي و... نقش ايفا مي كند. نسبت به جايگاه و اهميت اساسي اينمجموعه، در جهت گيري فرهنگي و ارزشي جامعه و خارج شدن اين مجموعه از حالت انفعال، يأس و اعتقادات پنهان جبرگرايانه كه روحيه سازش و تسليم در برابر فرهنگ واحد جهاني را به دنبال خواهد داشت.
6- تلاش و تدبير جدي، گسترده و عميق براي لحاظ نظام ارزشي مطلوب در همه فعاليت ها و اقدامات، در بخش هاي مختلف جامعه و در عرصه هاي گوناگون سياسي، اقتصادي، فرهنگي و...
7- تبلور و تجلي اين نظام ارزشي در رفتار حقيقي و حقوقي مديران، ساختار كلان كشور
و برنامه هاي اجرايي...
در پايان ذكر اين نكته لازم است كه مسلما برخورد فيزيكي و بستن مرزها و... هرگز به عنوان بهترين يا آخرين راه حل نمي باشد و تحقق آن نيز در عصر ارتباطات و پيشرفت تكنولوژي به صورت كامل امكان پذير نيست، اما در مواردي لازم است و از تأثير و نفوذ بيشتر تهاجمفرهنگي جلوگيري به عمل مي آورد.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- فرهنگ و تهاجم فرهنگي، برگرفته از سخنان مقام معظم رهبري
2- انقلاب و ارزش ها، علي ذوعلم
3- ابوالفضل اشرفي، بحران هويت اجتماعي و آسيب شناسي انقلاب (مجموعه مقالات آسيب شناسي انقلاب اسلامي)
بخش دوم؛ فرموده ايد شما از لحاظ يادگيري مشكل داريد و بايد دروس را زياد بخوانيد تا ياد بگيريد. در مرحله اول خيال نكنيد شما تنها چنين هستيد، بلكه بسيار بسياري افرادي هستند كه چنين هستند و بايد شرايط لازم براي يادگيري فراهم كنند، از جمله آن شرايط تمركزكامل حواس است كه بسيار مورد اهميت است و موضوع ديگر اين كه شما يقين كنيد كه مي توانيد خوب بفهميد و اين تلقين بسيار مؤثر خواهد بود، كما اين كه عكس مطلب هم در عدم درك مطلب مؤثر است و بدانيد كه موفقيت در هر كاري مرهون سه امر است: 1-شناحت هدف، 2- برنامه ريزي، 3- همت و تلاش.
با توكل بر خداوند و اجراي سه ركن فوق يقينا به هدف خواهيد رسيد.
يكي از دانشمندان بزرگ مشهور به «ابو جعرانه» موفقيت خود را در درس آموزي از حشره اي به نام «جعرانه» مي داند. وي مي گويد: در
پا فشاري و استقامت ميخ سردار عبرت بشر گردد
Eبر سرش هر چه بيشتر كوبي پافشاريش بيشتر گردد
مسجد جامع دمشق كنار ستوني صاف نشسته بودم. جعرانه (حيواني شبيه سوسك) را ديدم كه مي خواهد از ستون بالا برود و كنار شعله ايكه بالاي ستون مي سوخت بنشيند. من از اول شب تا صبح كنار آن ستون بودم، حشره هفتصد بار سعي نمود بالا برود ولي هر بار به پايين سقوط مي كرد، زيرا ستون صاف و لغزنده بود از تلاش و همت آن حشره تعجب كردم، برخاستم وضو ساختم و باز گشتم ديدم حشره به بالاي ستونرفته و كنار شعله چراغ پي سوز آرميده است. بلي برادر عزيز!
«سكاكي» از دانشمندان بزرگ نيز در سن چهل سالگي به درس خواندن روي آورد، وي چنان كم استعداد بود كه راه حجره اش را گم مي كرد؛ اما با تلاش توانست به يكي از دانشمندان بزرگ تبديل گردد كه نگارش هاي وي پس از 12 يا 13 قرن هنوز به عنوان متن درسي پابرجاست. اكنون شما بايد:
زكوشش به هر چيز خواهي رسيد
Eبه هر چيز خواهي كما هي رسيد
اولا، عزم و همت خود را محكم كنيد.
ثانيا، با مشورت با افراد خبره نحوه درس خواندن خود را اصلاح كنيد، براي اوقات شبانه روز خود برنامه ريزي نماييد، ساعات اوليه صبح را نخوابيد و سعي كنيد در آن ساعات درس بخوانيد، براي خود هم مباحثه انتخاب كنيد و تمامي دروس را بدون استثنا با او مباحثهو گفت و گو كنيد.
ثالثا، حتي الامكان در ميان افراد قوي و خوش استعداد كسي را پيدا كنيد كه با شما در درس هايي كه ضعيف هستيد همكاري كند و با برنامه ريزي حساب شده هر هفته يك يا چند جلسه به شما آموزش
دهد و اگر مشكل شما در چند درس مختلف باشد مي توانيد در موردهر كدام يك نفر جداگانه پيدا كنيد كه موجب تضييع وقت زياد يك نفر نشود، به نظر مي رسد انجام اين كار براي شما بسيار اساسي و كارساز است، حتي الامكان بايد بكوشيد دوستاني براي انجام آن پيدا كنيد.{J
علل عقب ماندگي مسلمانان كدام است؟
به گواهي تاريخ، مسلمانان دوران عظمت و افتخار اعجاب آوري را پشت سر گذاشته اند و در برهه اي از تاريخ، حكمران جهان بوده اند. آنها تمدني عظيم و پرشكوه بنا كردند كه چندين قرن ادامه داشت و مشعلدار تمدن بشريت بود، و همچنان يكي از دستاوردهاي درخشان تمدن بشري به شمار مي رود/
مسلمانان، چندين قرن در علوم و صنايع، فلسفه، هنر، اخلاق و نظامات عالي اجتماعي، بر همه جهانيان برتري داشتند. تمدن امروزه غرب به اقرار محققان و مورخان غربي، بيش از هر چيز ديگر، از تمدن باشكوه اسلامي، مايه گرفته است/
دكتر گوستاولوبون در تاريخ معروف خود مي نويسد: «بعضي ها - از اروپاييان - عار دارند كه اقرار كنند، يك قوم كافر و ملحدي - مسلمانان - سبب شده اروپاي مسيحي از حال توحش و جهالت خارج گردد، و لذا آن را مكتوم مي دارند. نفوذ اخلاقي همين اعراب زاييده اسلام آن اقوام وحشي اروپا را كه سلطنت روم را زير و زبر نمودند، در طريق آدميت داخل نمود، و نيز نفوذ عقلاني آنان، دروازه علوم و فنون و فلسفه را كه از آن به كلي بي خبر بودند، به روي آنها باز كرده و تا ششصد سال استاد ما اروپاييان بودند».{1}
ويل دورانت نيز در تاريخ تمدن خود مي گويد: «پيدايش و اضمحلال تمدن اسلامي، از حوادث بزرگ تاريخ است. اسلام طي پنج قرن، از سال 81 هجري تا 597 هجري، از لحاظ نيرو، نظم و بسط قلمرو، اخلاق نيك، تكامل سطح زندگاني، قوانين منصفانه انساني، تساهل ديني - احترام به عقايد و افكار ديگران، ادبيات، تحقيق علمي و علوم، طب و فلسفه، پيشاهنگ جهان بود».{2}
وي
در جاي ديگري مي گويد: «دنياي اسلام، در جهان مسيحي نفوذهاي گوناگون داشت. اروپا از ديار اسلام، غذاها، شربت ها، دارو و درمان، اسلحه، نشان هاي خانوادگي، سليقه و ذوق هنري، ابزار و رسوم صنعت و تجارت و قوانين و رسوم دريانوردي را فرا گرفت و غالباً لغات آن را نيز از مسلمانان اقتباس كرد...علماي عرب - مسلمان - رياضيات، طبيعيّات، شيمي، هيأت و طب يونان را حفظ كردند و به كمال رسانيدند و ميراث يونان را كه بسيار غني تر شده بود، به اروپا انتقال دادند... ابن سينا و ابن رشد از مشرق بر فلاسفه اروپا پرتو افكندند... اين نفوذ اسلامي، از راه بازرگاني، جنگ هاي صليبي و ترجمه هزاران كتاب از عربي به لاتين و مسافرت دانشوراني چون گربرت وادلارد باثي و مايكل اسكات و... به اندلس انجام گرفت».{3}
قدر مسلم اين است كه پديده اي درخشان و چراغي نورافشان، به نام تمدن اسلامي قرن ها در جهان وجود داشته و سپس نابود شده و به خاموشي گراييده است و امروز مسلمانان، در مقايسه با گذشته پر افتخار خود و نيز در مقايسه با بسياري از ملل جهان، عقب مانده به حساب مي آيند/
در اينجا اين پرسش رخ مي نمايد، كه چرا مسلمانان پس از آنهمه پيشرفت و ترقي در علوم، معارف، صنايع و نظام هاي اجتماعي، به انحطاط گراييدند و اين انحطاط، معلول چه علل و عواملي بوده است؟
عوامل اين عقب ماندگي ناخواسته را مي توان به طور اجمال چنين بيان داشت/
1 - سياست حاكمان و فرمانروايان مستبدي كه در طول تاريخ بر مسلمانان سلطه يافته و تنها در پي عيّاشي و برآوردن خواسته هاي نفساني خويش بوده اند؛
2 - مسلماناني كه بر اثر كوتاهي
و انحراف از تعليمات اسلامي دچار انحطاط شدند؛ در واقع مسؤول اصلي وضع موجود آنان هستند. غفلت، اختلاف، بدفهمي نسبت به مسايل اسلامي، كوتاهي در انجام وظيفه و عمل نكردن به تعليمات عزت آفرين اسلام، باعث شد عظمت گذشته از دست برود و تمدن اسلامي از قافله تمدن جهاني عقب بماند/
3 - عوامل بيگانه و دشمنان ديرين اسلام نيز همواره با سرسختي در صدد نابودي تمدن اسلامي بوده اند. جنگهاي صليبي و نيز حمله مغول، نمونه بارز اين حملات است كه هر يك تأثير فراواني در انحطاط مسلمانان بر جاي گذارده است/
[1]. تاريخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ص 751/
[2]. تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 11، ص 317/
[3]. همان، ص 319/
موضوع: تهاجم فرهنگي
اگر دين موجب بهبود زندگي انسان مي شود چرا جوامع اسلامي پيشرفت نمي كنند؟
دين حقيقي اسلام به رشد ، تعالي و پيشرفت بشر در ابعاد مختلف زندگي مي انديشد و دانش، كار، تلاش و پيشرفت را به همگان توصيه مي كند، و چنين ديني نمي تواند مانع پيشرفت و عامل عقب ماندگي باشد؛ روش و منش مسلمانان سده نخستين تاريخ اسلام گواه اين مدعا است/
بي ترديد مسلمانان دوران عظمت و افتخار و شكوهمندي را پشت سر گذاشته اند، عصري كه تمدن اسلامي ضمن جبران كاستي ها و رفع عقب ماندگي ها، قرن ها سرآمد تمدن هاي جهاني بود به گونه اي كه «طي پنچ قرن، از لحاظ نيرو و نظم و بسط قلمرو و اخلاق نيك و تكامل سطح زندگاني و قوانين منصفانه انساني و ادبيات و تحقيق علمي و علوم و طب و فلسفه پيشاهنگ جهان بود»{1}/
ملت هاي بزرگ جهان نيز در آن عصر در بيشتر علوم وامدار مدنيت اسلامي بودند، بهره مندي اروپا از تمدن پر شكوه اسلام از واقعيات غير قابل انكار مورخان غربي است ؛ گوستاولوبون ضمن تاكيد بر حق مسلمانان در نجات اروپاي مسيحي از «حال توحش و جهالت» مي نويسد:
«نفوذ اخلاقي همين اعراب زاييده اسلام، آن اقوام وحشي اروپا را كه سلطنت روم را زير و زبر نمودند، داخل در طريق آدميت نمود و نيز نفوذ عقلايي آنان دروازه علوم و فنون و فلسفه را كه از آن به كلي بي خبر بودند به روي آنها باز كرد و تا ششصد سال استاد ما اروپاييان بودند.»{2}
سخن ويل دورانت در اين باره شنيدني است:
«اروپا از ديار اسلام غذاها و شربت ها و دارو و درمان و اسلحه و نشان هاي خانوادگي، سليقه و ذوق
هنري، ابزار و رسوم صنعت و تجارت، قوانين و رسوم دريانوردي را فرا گرفت و غالبا لغات آن را نيز از مسلمانان اقتباس كرد.. علماي عرب (مسلمان) رياضيات و طبيعيات و شيمي و هيأت و طب يونان را حفظ كردند و به كمال رسانيدند و ميراث يونان را كه بسيار غني تر شده بود، به اروپا انتقال دادند.»{3}
پس علت عقب ماندگي حوامع اسلامي در عصر حاضر چيست و عدم پيشرفت مسلمانان را در كجا بايد جست؟ براي پاسخ به اين سؤال توجه به نكات ذيل شايسته است:
1. عقب ماندگي مختص كشورهاي مسلمان نيست همچنانكه پيشرفت منحصر در كشورهاي غير ديني نيست، در عصر حاضر بسياري از كشورهاي غير اسلامي چون برزيل دستخوش مشكلات توسعه نيافتگي و آسيب هاي آن هستند و از سويي برخي از كشورهاي اسلامي چون مالزي نيز وجود دارند كه در رديف كشورهاي توسعه يافته و در حال توسعه قرار دارند/
2. مشكلات معنوي و آسيب هاي اخلاقي حاكم در كشورهاي توسعه يافته را نبايد از نظر دور داشت، البته در پي ترويج اين ايده نيستيم كه هر توسعه اي مساوي با انحطاط اخلاقي و بحران معنوي است، ليكن مي توان گريز آن كشورها را از دين و باورهاي اعتقادي را عامل واپسگرايي اخلاقي دانست كه در صورت وجود معنويت و دين در جامعه چنين وضعيتي رو به كاستن مي نهاد/
3. عقب ماندگي مسلمانان ريشه در دين ندارد، بلكه رويگرداني آنان از پيام وحي را مي توان عامل عقب گرد آنان دانست. بعبارتي مسلمانان خود مسؤول اين انحطاط مي باشند و در صورت بازگشت به حقيقت دين و پايبندي به عقايد و فرامين اسلام مي توان به برتري و پيشرفت اميد داشت
:
«أَنْتُمُ الأَعْلَوْنَ اًِّنْ كُنْتُمْ مُؤمِنِينَ .. وَ تِلْكَ الأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ ؛ شما برتريد اگر مؤمنيد.. ما اين روزها(ي شكست و پيروزي) را ميان مردم به نوبت مي گردانيم (تا آنان پند گيرند).»{4}
4. وجود حاكميت هاي فاسد و خودكامه در راس كشورهاي اسلامي و سيطره بيگانگان در عقب ماندگي دول مسلمان بي تاثير نيست. همچنين تفرقه و گسست هاي موجود ميان كشورها و غفلت هاي بسيار را نيز نمي توان از نظر دور داشت/
[1].تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 11، ص 317/
[2].تمدن اسلام و عرب، ص 751/
[3].تاريخ تمدن، ج 11، ص 319/
[4].سوره آل عمران، آيه 139 و 140/
چرا كشورهاي مسلمان عقب مانده و فاقد پيشرفت مي باشند؟
در پاسخ به سؤال شما بايد گفت : آنچه از بررسي تاريخ كشورهاي مسلمان مخصوصاً خاورميانه بدست مي آيد اين است كه كشورهاي جهان سوم كه كشورهاي مسلمان را هم شامل مي شود، كشورهاي عقب مانده نيستند بلكه عقب نگه داشته شده اند، ممكن است يك كشور با داشتن مغزهاي متفكر اقتصادي و جوانان هوشمند وجمعيت فراوان ، كشوري عقب نگه داشته شده باشد و در حربة كشورهاي استعماري اسير باشد. دو واژة پيشرفته و عقب مانده بايد روشن تر تعريف شود، جواب سؤال شما واضح تر بيان شود. تقسيم بندي كشورها به پيشرفته وعقب مانده يا جهان اول و جهان سوم صرفاً يك تقسيم بندي سياسي و اقتصادي است. اما اگر به نام دين وانسانيّت را وارد معادلات جهاني نماييم، اين تقسيم بندي به هم مي خورد و يقيناً كشورهايي نظير آمريكا، اسرائيل وانگليس و...كه دررأس دول پيشرفته هستند در زمرة كشورهاي عقب مانده قرار خواهند گرفت و درامتحان تدين، خدامحوري و انسانيت حتماً مردود خواهند شد چرا كه پايه هاي دين را در كشور خود از بين برده اند و خون هزاران انسان بي گناه در ويتنام، ناكازاكي، هيروشيما،فلسطين، افغانستان، عراق و ...از انگشتانشان مي چكد. اما اگر تقسيم به پيشرفته وعقب مانده را صرفاً اقتصادي بدانيم جواب روشن است كشورهاي اسلامي به خاطر نداشتن سياستمداران و حاكمان دلسوز و علاوه بر آن سوء استفاده مستمر دول استعماري هيچ وقت فرصت پيشرفت پيدا نكرده اند. مثلاً زماني كه در انگلستان وآلمان، دانشمندان به فكر اختراعات جديد بودند وحاكمان هم آنها را پشتيباني مي كردند
درايران شاهان قاجار به ميگساري در حرمسراها مشغول بودند واگر صداي روشنفكري هم به اعتراض بلند مي شد در گلو خفه مي شد ودر دورة پهلوي نيزظواهر كشورهاي غربي به عنوان واردات فرهنگي وارد كشور شد و در پس اين ظاهر زيبا و مدلهاي مختلف، خبري از تكنولوژي وفكر جديد نبود وكشور بيش از پيش وابسته ومصرف كننده شد.
پس اين كشورها را بايد عقب نگه داشته شده خواند نه عقب مانده.
درپايان اين مطلب را متذكر مي شويم كه امروزه به بركت انقلاب اسلامي ايران وگسترش آن دركشورهاي اسلامي ومنطقه
حكومت استكباري آمريكا خواهيم بود. چرا كه به وعده خداوند و قرآن كريم اعتقاد راسخ داريم كه فرمود : "ونريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثين"
با توجه به گفته يكي از مورخان بزرگ كه تمدن ها سه دوره دارند «كودكي،جواني،پيري»و در نهايت سقوط مي كنند آيا اين در مورد اسلام نيز صدق مي كند.
هر پديده اجتماعي، به ويژه تمدن و يا در نظري كلي تر، هر امر مربوط به انسان، داراي فرازي و فرودي است و پس از طي دوران اوج و فراز، مسير طبيعي خود را طي مي كند. از اين رو جامعه شناسان و فلاسفه تاريخ براي هر تمدن و فرهنگ و جامعه بشري عمر معين، صعود و نزول، ظهور و سقوط، حالت تهاجمي و پويايي و حالت تدافعي قائل بوده و از ديدگاه هاي مختلف سعي در تبيين و توضيح اين پديده نموده اند؛ به عنوان نمونه ويل دورانت بر اين باور است كه هر تمدني از ارزش هايي آغاز مي شود؛ ارزش هاي هدفمند و متعالي كه پس از مدتي زمينه ظهور و دانش و فنون را پديدار مي سازد. با رشد دانش، مردم به جاي توحيد و پرستش مبادي معنوي، به ستايش علم و عقل مي پردازند و از اين هنگام است كه جنگ ميان ارزش و دانش آغاز مي شود و در نتيجه موجب افول انگيزه هاي اوليه كه انگيزه هاي ارزشي است خواهد شد. بنابراين نيروي محرك جوامع كند شده به تدريج متوقف مي گردد و در نتيجه دوره انحطاط تمدن نمايان مي شود (ويل دورانت، ج 1، ص 86).
برعكس اين نظريه، ابن خلدون معتقد به گونه اي دور تمدني است كه در سه مرحله خلاصه مي شود: مرحله پيكار و مبارزه اوليه، مرحله پيدايش خودكامگي و استبداد و سرانجام مرحله
تجمل و فساد كه پايان اين دور به شمار مي رود (مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادي، صص 320 - 317).
اكنون لازم است نظر اسلام را در اين باره جويا شويم؛ قرآن كريم در آيات متعددي از قطعيت سقوط فرهنگ ها، تمدن ها و نظام هاي بشري بحث مي كند و اين تغيير و تحول در ميان زندگي امت ها را يكي از سنت هاي مهم و غير قابل تخلف دستگاه حكيمانه خلقت تلقي مي كند: «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا في الارض فانظروا كيف كان عاقبه المكذبين هذا بيان لناس و هدي و موعظه للمتقين. و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنين...؛ پيش از شما سنت هايي وجود داشت پس در روي زمين گردش كنيد و بنگريد سرانجام تكذيب كنندگان آيات خدا چگونه بوده است اين بياني است براي عموم مردم و هدايت و اندرزي است براي تقوا پيشگان و شما اي ايمان آوردگان سست نشويد و اندوهگين مگرديد كه شما برتريد اگر به راستي ايمان داشته باشيد...» (آل عمران، آيه 137 تا 139).
بررسي آيه فوق اين واقعيت را نمايان مي سازد كه علت انحطاط تمدن ها دوري و فاصله گرفتن آنها از خداوند و تعاليم پيامبران الهي بوده است، اين آيه ضمن عبرت آموزي به مسلمانان، به آنها اميد مي دهد كه در صورت حفظ ايمان به خداوند و حركت در مسير هدايت الهي نه تنها دچار انحطاط نمي شوند، بلكه برتري و پيروزي از آن آنهاست.
براساس يكي ديگر از سنت هاي الهي، بين دگرگوني هاي اجتماعي با تحولات و تغييرات دروني جامعه و
مردم همبستگي عميق وجود دارد، طبق اين ضابطه الهي تنها دگرگوني و تحول فكري و عقيدتي و رفتاري و اخلاقي مطلوب و يا نامطلوب، يك قوم و يك جامعه و ملت است كه مي تواند زمينه پرداز و علت دگرگوني ها و تغييرات تكامل يا ارتجاعي در ابعاد و جوانب مختلف حيات آن قوم و نسل جامعه باشد: «ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم ؛ خداوند سرنوشت هيچ قوم و جامعه اي را دگرگون نخواهد ساخت مگر زماني كه خود آن جامعه حالشان را از درون دگرگون سازند» (رعد، آيه 11).
به طور خلاصه از ديدگاه اسلامي و با بررسي سرنوشت تمدن هايي كه دچار فروپاشي و انحطاط شده اند، مي توان به اين جمع بندي دست يافت كه مهمترين عامل سقوط تمدن ها عبارتند از:
1. بشري بودن آنان و عدم ارتباط با تعاليم الهي.
2. انحراف و انقطاع از تعاليم اصيل الهي .
و اگر تمدني از دو خصوصيت فوق مبرا باشد يعني اولا بر پايه تعاليم اصيل الهي شكل گرفته باشد و ثانيا به صورت مستمر در اين راه باقي بماند، به هيچ وجه زوال و نابودي در آن راه ندارد. زيرا هر امري كه صبغه الهي داشته باشد، جاوداني است: «ولو ان اهل القري آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والارض ولكن كذبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون؛ اگر مردم آبادي ها ايمان مي آوردند و راه توحيد و تقوا را پيش مي گرفتند، بي ترديد براي آنها بركت هايي از آسمان و زمين مي گشوديم اما آنان راه تكذيب و انكار لجوجانه حق را در پيش گرفتند پس به
خاطر كارهايي كه انجام دادند آنان را مؤاخذه كرديم» (اعراف، آيه 96).
و همچنين در آيه اي ديگر مي فرمايد: «و ان لو استقاموا علي الطريقه لأسقيناهم ماءا غدقا؛ و اگر اينان راه مستقيم توحيد و تقوا را ادامه دهند ما اينان را از روزي و نعمت هاي فراوان سيراب مي سازيم» (جن، آيه 16).
و آخرين نكته اين كه ما بايد بين تمدن اسلامي با اسلام تفاوت قائل شويم؛ تمدن مقوله اي بشري است كه مي تواند براساس فرهنگ ها و آموزه هاي مختلف اعم از مادي يا وحياني شكل بگيرد. اما اسلام ديني است كه تنها جنبه وحياني دارد از اين رو هر چند احتمال انحطاط در تمدن ها - حتي تمدن هاي مبتني بر آموزه هاي وحياني - به دنبال انحراف آنان، وجود دارد، ولي اصل دين اسلام نه تنها به هيچ وجه انحطاط پذير نيست، بلكه خداوند متعال وعده برتري و سيطره كامل آن را داده است: «وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفتهم في الارض» (نور، آيه 55).
و پيامبر اكرم(ص) مي فرمايد «الاسلام يعلوا ولا يعلي عليه» (كنزالعمال، ج 1، ص 66 - 346).
جهت مطالعه بيشتر پيرامون اين موضوع ر.ك:
- پوياي فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، علي اكبر ولايتي، مركز اسناد و خدمات پژوهشي 1382
- عوامل سقوط حكومت ها در قرآن و نهج البلاغه، نصرت الله جمالي، انتشارات نهاوندي، 1378
- ظهور و سقوط تمدن ها از ديدگاه قرآن، علي كرمي، قم، نشر مرتضي 1370
چرا غربي ها كه بي دين هستند، از نظر فن وري تكنولوژي) جلوترند؟
اولاً: غربي ها بي دين نيستند، زيرا آنان مسيحي يا يهودي يا مسلمان اند، چه بسيار از دانشمندان غربي كه از مسلمانان هستند و بسياري از دانشمندان غربي همان زبده ها و نخبگان مسلمان هستند كه براي تحصيل به غرب رفته اند وسپس چون زمينه تحقيق در آن جا بيش تر از كشور خودشان بوده است، همان جا ماندگار شده اند و الآن تفكرات وانديشه ها ساخته هاي آنان به نام غرب تمام مي شود. اگر از دانشمندان غربي آمار بگيرند، بهاين نتيجه مي رسد كه درصد عظيمي از آنان از كشورهاي اسلامي به آن جا كوچ كرده اند. ثانياً: دين داشتن مانع پيشرفت علمي نمي شود و هرگز دين جلوي علم و دانش را نگرفته است، بلكه بر عكس بر تعليم و تعلم و تفكر و انديشه سفارش كرده است. مگر نشنيده ايد امام صادق(ع) هشام بن حكم را با اين كه جوان تر از بقيه بود، او را به خاطر علمش نزد خود جاي داد و احترام كرد؟ اگر بخواهيم آيات و رواياتي را كه در زمينه تشويق به علم و تفكر وارد شده بيآوريم، شايد كتابي قطور شود ولي به چند نمونه اشاره مي كنيم:
1- اولين آياتي كه بر پامبر(ص) نازل شده، درباره علم و قلم و خواندن مي باشد: اقرأ باسم ربك الذي خلق خلق الانسان من علق اقر. و ربك الأكرم الذين علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم".([77]) در جاي ديگر فرمود: هل يستوي الذي يعلمون و الذين لايعلمون؛([78]) آيا كساني كه مي دانند با كساني كه نمي دانند مساوي هستند؟ در روايات آمده است: رسول ا لله فرمود: العالم و المتعلم شر يكان في لاأخر و لاخير في سائر الناس؛([79]) استاد و محصل هر دو
در اجر و ارزش شريك هستند و خيري در بقيه مردم نيست". پيامبر(ص فرمود: اي علي! خواب عالم بهتر از عبادت عابد است"([80]) با از آن حضرت نقل شده است: تفضيلت عالم بر عابد هفتاد درجه ا ست"([81]) هر كدام از علم و دين از مقوله مخصوص به خود هستند. شهيد مطهري فرمود: دو طبقه از مردم كوشش كرده اند كه دين و علم را مخلف يكديگر جلوه دهند: يكي طبقه متظاهر به دين، ولي جاهل كه نان دينداري مردم را مي خورده اند و از جهالت مردم استفاده مي كرده اند. اين گروه مي كوشند مردم را از علم به عنوان اين كه با دين منافي است بترسانند! طبقه ديگر طبقه تحصيل كرده و دانش آموخته، ولي پشت يا به تعهدات انساني و اخلاقي زده است. اين طبقه هم همين كه خواسته اند عذري براي لاقيدهاي خود و كارهاي خلاف خود بتراشند، به علم تكيه كرده و آن را مانع نزديك شدن به دين قلمداد كرده اند".([82]) از ديدگاه دينداران و دانشمندان واقعي، دين داشتن و عالم بودن هيچ گونه تضادي با هم ندارند. انسان مي تواند هم مؤمن باشد و هم دانشمند. از آنان كه مي گويند دينداري مانع تحصيل و علم است، بايد سؤال كرد. كدام يك از دستورهاي اسلام مخالف تحصيل علم است؟ مگر اسلام نيست كه انسان را به تفكر در آفرينش و خلقت آسمان ها و زمين و نظم و زيبايي جهان فرا مي خواند الذين يذكرون ا لله قياماً و قعودا و و علي جنوبهم و يتفكرون في خلق السموات و الأرض ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار([83])؛ آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو خفته ياد مي كنند و در آفرينش آسمانها و زمين مي انديشند.
مي گويند: اي پروردگار ما! اين جهان را بيهوده نيافريده اي. تو منزهي! ما را از عذاب آتش بازدار([84])". شهيد مطهري در داستان راستان نقل مي كند كه: مردي از انصار نزد رسول اكرم(ص) آمد و سؤال كرد: يا رسول ا لله! اگر جنازه شخصي در ميان است و بايد تشييع و سپس دفن شود و مجلسي علمي هم هست كه از شركت در آن بهره مند مي شويم و وقت و فرصت هم نيست كه در هر دو جا شركت كنيم، در هر كدام از اين دو كار شركت كنيم؟ از ديگري محروم مي مانيم. تو كدام يك از اين دو را دسوت مي داري تا من در آن شركت كنم؟ رسول اكرم(ص) فرمود: اگر افراد ديگري هستند كه همراه جنازه بروند و آن را دفن كنند، در مجلس علم از حضور در هزار تشييع جنازه و از هزار عيادت بيمار و از هزار شب عبادت و هزار روز روزه و هزار درهم تصدّق و هزار حج غير واجب و هزار جهاد غير واجب بهتر است. اين ها كجا و حضور در محضر عالم كجا؟ مگر نمي داني به وسيله علم ا ست كه خدا اطاعت مي شود([85])؟" .
[77]. سوره علق (96) آيات 1 تا 5.
[78]. زمر (39) آيه 9.
[79]. بحارالانوار، ج 2، ص 25.
[80]. همان.
[81]. همان، ص 24.
[82]. پيش گفتار، ص 214.
[83]. آل عمران (3) آيه 191.
[84]. آل عمران (3) 191.
[85]. داستان راستان، ج 2، ص ، به نقل از بحارالانوار، ج 1، ص
نقش اسلام و مسلمين در پيشرفت صنعت چه بود؟
اگر با كمى دقت قوانين و دستورات نورانى اسلام را مطالعه كنيم خواهيم ديد كه دين اسلام در جميع شؤون، سياسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى، كشاورزى و نظامى و غير آنها، داراى بهترين قانونها است، اسلام و تعاليم عاليه ى قرآن در گذشته نشان داد كه چگونه مى تواند پست ترين طبقات را به اوج عظمت و عزت برساند.
آرى در آنروزى كه اسلام و احكام قرآن عملا اجرا مى گرديد به خوبى نشان داد و اثبات كرد كه چگونه مى تواند از عقب افتاده ترين ملتها نيرومندترين حكومت ها و متمدن ترين ملتها را به وجود آورد. روزيكه مسلمين در بغداد و اسپانيا بزرگترين دانشگاهها را دارا بودند جهال و خرافات بر سراسر جهان مغرب(اروپا و آمريكا) حكومت مى كرد و حتى چندين قرن بعد از آن رجال و شخصيت هاى علمى را كه تازه در مغرب زمين ظهور كرده بودند به جرم داشتن عقايد علمى زنده در آتش مى سوزانيدند.
در اينجا مناسب است مقدارى از نقش اسلام و مسلمين در تمدن را از زبان دانشمندان مغرب براى شما بازگو كنيم.
1. دكتر گوستاولوبون، مستشرق و وزير سابق فرانسوى مى نويسد كتابهاى پزشكى محمد زكريا رازى در دانشكده هاى پزشكى اروپا تا مدت زيادى جزء كتابهاى درسى بود و مى گويد كتابهاى بوعلى به تمام زبانهاى دنيا ترجمه شده و تا مدت شش قرن اصول و مبانى طب شناخته مى شد.
2. مسيوسديو، مورخ مشهور فرانسوى مى نويسد ترقى تمدن امروز اروپا مرهون دانشهايى است كه اسلام در سراسر شرق و غرب منتشر ساخت و حقيقتاً
بايد اعتراف كرد كه مسلمين استادان اوليه ملل اروپا بوده اند.
E3. دنبورت مى گويد بايد اعتراف كرد كه علوم طبيعى، فلكى، فلسفه، رياضيات كه در قرن دهم اروپا را زنده نمود از قرآن گرفته شده بلكه اروپا رهين ملت اسلام است.
اگر بخواهيم در اين جهت وارد شويم سخن به درازا مى كشد و از باب نمونه همين قدر كفايت مى كند.
آرى، سيادت و آقائى و پيشتازى تمدن و انقلابات علمى و صنعتى تا آن هنگام منحصراً در اختيار مسلمانان بود كه فقط قرآن بر آنها حكومت مى كرد نه چيز ديگر.
(بخش پاسخ به سؤالات )
آيا مسلمانان در زمينه هاي مختلف اختراعاتي داشته اند؟
با مطالعه تاريخ به خوبي مي توان دريافت كه مسلمانان در زمينه علم و صنعت پيشرفتهاي قابل ملاحظه اي داشته اند.
در صنعت كشتي سازي و كشتيراني، ساختن قطب نما، ساعت سازي ، تونل زدن و حفر چاه عميق، اختراع هواپيما و... موفقيتهاي قابل ملاحظه اي داشته اند كه براي نمونه به داستان اختراع هواپيما اشاره مي شود.
نخستين شكافنده آسمان و اولين انساني كه با وسيله پرواز به هوا برخاست مردي مسلمان از اهالي اندلس بنام عباس بن فرناس بود. او نخستين كسي بود كه شيشه را از جنس شفاف اختراع كرد. عباس بن فرناس اغلب در حال تفكر بسر مي برد و در پيرامون خلقت و آثار عظمت حق تعالي تفكر مي كرد. با خود مي گفت كه اين ستارگان زيبا و خيال پرور، اين كوههاي پابرجا و استوار و اين پرندگان گوناگون، هريك، هزاران هزار رمز نهفته دارند كه انسان قادر است به اندكي از آن دست يابد.
او در عين زهد و تقوي از صنعتگران اسلامي نيز به شمار مي رفت روزي در حال قرائت قرآن در سوره ملك خواند كه :« اولم يرو الي الطير فوقهم صافات و يقبضن من يمسكهن الا الرحمن انه بكل شي ء بصير؛(6) آيا آنان درباره پرنده، كه در بالاي سرايشان، است تفكر و تدبّر نمي كنند كه گاهي با بالهاي باز و گاهي با بالهاي جمع شده در آسمان سير مي كنند؟ چه نيرويي جز نيروي قهار خدا مي تواند او را در جوّ نگاه دارد و او به هر چيز بيناست».
او روزهاي زيادي درباره اين آيه، چگونگي هوا و ساختمان بدن پرندگان و حالت بال زدن آنها و طرز فرود آمدن آنها مي انديشيد.
تا اينكه در اولين مرحله، بدن خود را با بالهاي پر از پر پوشانيد و با تسمه هاي متعدد بست و به هوا پرواز كرد، ولي بيش از چند متر قدرت صعود در خود نديد و بلافاصله به زمين خورد. قسمتي از پشت او مجروح گشت و ناچار گرديد مدتي استراحت كند.
وي دوباره به مطالعه پرداخت و در سال 813ميلادي، برابر با قرن سوم هجري، اولين هواپيماي خود را از فلزي كم وزن ساخته، براي آن دو اسكلت فلزي شبيه به دو بال تعبيه كرد. و اطراف اسكلت را با پوششي محكم بست، تا داخل آن پر از هوا باشد و حركت را سريع تر كند. سپس در برابر چشم هزاران تن مسلمان اندلسي قرطبه بر هواپيماي خويش سوار شد و تا ارتفاع چند متري در هوا گردش كرد و سپس بر روي زمين نشست وي پس از آن به تكميل آن پرداخت.
« بخش پاسخ به سؤالات »
بين دو مقولهء مسلماني و عقب ماندگي كافري و پيشرفت چه ارتباطي وجود دارد؟
بين دو مقولهء مسلمان بودن و عقب افتادگي از نظر منطقي و فلسفي تساوي نيست ; يعني اين طورنيست كه هر جامعهء مسلمان , عقب افتاده باشد, زيرا ممكن است جامعه اي مسلمان و متدين , پيشرفته نيز باشد وممكن است كشوري عقب افتاده , كافر باشد. اصولاً پيشرفت و عقب افتادگي زاييدهء دين داري و عدم دين داري نيست ; البته اگر دين داري با معرفت كامل باشد, زمينه را براي پيشرفت جامعه مساعد مي كند, منتها پيشرفت علمي وصنعتي , يك نوع كمال است و دين داري , كمال ديگر و هر كدام در جامعه اي باشد, جامعه كمال مربوط به خود را داردو خاصيت هر دو كمال متفاوت است . خاصيت علم در جامعه , پيشرفت در زمينه هاي گوناگون است و خاصيت دين داري , صلاح و رستگاري از قيد و بندهاي دست و پاگير و به وجود آمدن ايمان و آرامش فكري و جسمي مي باشد. بنابراين بين دو مقولهء پيشرفت علمي و صنعتي با مسلماني تساوي نيست , بلكه هر كدام خاصيت خود رادارد و هر كدام در جاي خود لازم است .
جامعه بايد پيشرفته در علم و صنعت و هم متدين باشد. مي توان گفت اين دو مقوله مكمل يكديگرند و بين آن دوتضادّ و تنافي وجود ندارد, زيرا هر جامعهء دين دار, مي تواند پيشرفته باشد. اديان الهي مخصوصاً دين اسلام به دانش و پيشرفت سفارش كرده اند. آيات و رواياتي را كه دربارهء اهميت علم هست , مطالعه كنيد تا متوجه شويد
چقدراسلام به اين مسئله اهميت داده است . در بين متدينان و مسلمانان , وجود دانشمنداني چون فارابي و ابوعلي سينا وغياث الدين جمشيد و خواجه نصيرالدين طوسي و ابوريحان بيروني و صدها عالم ديگر شاهد اين مدعا است . اگردر زمان كنوني مي بينيد بيش تر كشورهاي مسلمان از نظر علمي و صنعتي پيرفته نيستند, به خاطر دين دارد نيست ,بلكه منشأ سياسي دارد. اگر دست سياستمداران چپاولگر از سر مسلمانان كوتاه باشد, خواهيد ديد مسلمانان شايستگي پيشرفت را دارند, كه نمونهء آن موفقيت در در المپيادهاي جهاني است .
بسياري از پيشرفت ها در كشورهاي غربي توسط دانشمنداني است كه از كشورهاي ديگر از جمله كشورهاي مسلمان به آن جا هجرت كرده اند. كشورهاي غربي مغزهاي متفكر مسلمان و غير مسلمان را در اختيار گرفته و به نحوي جذب كرده است . بنابراين نمي توان گفت مسلمانان در پيشرفت هاي كشورهاي صنعتي و داراي فن آوري ,نقش نداشته اند.
كدام مكتب به اندازهء مكتب اسلام به علم ارزش داده است ؟ قرآن در مواردي به اهميّت علم تصريح كرده ومي فرمايد: (1) يا در سورهء قلم
مي فرمايد: و يا در سورهء علق مي فرمايد:
الذّي خلق پاسخ: خلق الانسان من علق پاسخ: اقرأ و ربّك الاكرم پاسخ: الذي علّم بالقلم ;(2) خداي بزرگوار همو است كه دانش به انسان آموخت ; يعني استعداد پيشرفت و تكامل تاريخي و اجتماعي و ديگر زمينه ها را بدو عطا فرمود.(3)
مسلمانان حدود هزار سال مشعل علم و هدايت مردمان را برافروخته نگه داشتند, اما از زماني كه خود باخته شدند و پاس استعمار به كشورهاي مسلمان باز شد,
عقب افتادگي آنان آغاز شد. علت عقب افتادگي مسلمانان دين و ايمانشان نبود, بلكه عوامل مختفي كه مهم ترين آن ها وابستگي سياسي و استعمار مي باشد.
(پ_اورقي 1.زمر (39 آيهء 9
(پ_اورقي 2.علق (96 آيهء 1_ 4
(پ_اورقي 3.مطهري , تكامل اجتماعي انسان , ص 10
چرا غربي ها مذهب را رها كردند و پيشرفت نمودند, اما مسلمانان دين را رها كردند و سقوط نمودند؟
علت تأثير دوگانه را بايد در محتواي تعليمات دو مذهب جستجو كرد. مذهبي كه اروپا قبل از رنسانس دنبال آن بود, تحريف شده و خرافي بود; به همين جهت مانع رشد و پيشرفت بود. اما مذهبي كه مسلمانان به تقليد كوركورانه ازغرب , آن را رها كردند, دين الهي بود. ديني كه قوانين آن بر پايهء فطرت و سرشت انسان استوار گشته و كتاب آسماني اش مايهء عزت و شرف و رشد و ترقي آنان بود. به قول فيلسوف و نويسنده انگلسيي : .(1)
بنابراين در هر عصري مخصوصاً در روزگار آشوب و فتنه و تهاجم انديشه هاي انحرافي , تنها ريسماني كه ما رابه حق متصل مي كند و باعث نجات و رستگاري مي گردد, قرآن است . پيامبر اكرم 6فرمود: .(2)
(پ_اورقي 1.ابوعبداله مجتهد زنجاني , تاريخ قرآن , ص 29_ 30
(پ_اورقي 2.ابوجعفر محمد بن يعقوب كليني , اصول كافي , ج 4 كتاب فضل القرآن , حديث ش 2
چرا غربي ها در بيش تر چيزها ابتكار عمل را ازمسلمانان گرفته و آنان را دنباله رو خود ساخته اند؟ چرا مسلمانان نبايد از خود ابتكار و خلاقيت داشته باشند؟
اوّلاً: غربي ها همهء مسلمانان را دنباله رو خود نساخته اند; زيرا بسيارند افرادي در كارها, مخصوصاً درطرز پوشش غرب زده نيستند و اصالت خود را از دست نداده اند, مثل مردم عشاير, كرد, لر, بلوچ , خانم هاي محجّبه در پوشيدن چادر و....
تنها كساني غربي ها را الگوي خود قرار مي دهند كه اصالت خود را از دست داده و احساس خود كم بيني دارند.
ثانياً: متأسّفانه چون ابزار ماشين آلات و لوازم زندگي در كشورهاي اسلامي از استحكام خوبي برخوردار نيست ,لذا مردم ميل دارند اجناس خارجي را بخرند.
ثالثاً: كشورهاي جهان سوم , به ويژه اسلامي به خاطر فقر و نداري و مشكلات زندگي (عامل اصلي آن كشورهاي غربي و استعماري است ) حال و حوصله اي براي ابتكار و اختراع ندارند.
رابعاً: خيلي ها توانايي ابتكار و اختراع را دارند, اما به خاطر نبودن امكانات از آن صرف نظر مي كنند.
خامساً: عدّهء زيادي از كساني كه در غرب ابتكار دارند و اختراع مي كنند از كشورهاي اسلامي هستند كه به خاطرنبود امكانات به آن سمت و سو رفته اند.
اگر دين موجب بهبود زندگي انسان مي شود چرا جوامع اسلامي پيشرفت نمي كنند؟
بي شك اسلام دين جامعي است كه هم به حيات دنيوي انسان توجه دارد و هم به حيات اخروي او اهتمام مي ورزد و هيچ يك را مانع ديگري نمي داند. ولي متأسفانه به عللي چند اين گونه القا شده كه اسلام حرفي براي گفتن ندارد و در بسياري از زمينه ها با نقصان و كاستي مواجه است در حالي كه «آن روز كه در غرب هيچ خبري نبود و ساكنانش در توحش به سر مي بردند و آمريكا سرزمين سرخپوستان نيمه وحشي بود - و مردم - در مملكت پهناور ايران و روم، محكوم استبداد و اشرافيت و تبعيض و تسلط قدرتمندان بودند و اثري از حكومت مردم و قانون در آنها نبود، خداي تبارك و تعالي به وسيله رسول اكرم(ص) قوانين فرستاد كه انسان از عظمت آنها به شگفت مي آيد. براي همه امور، قانون و آداب آورده است. براي انسان پيش از آنكه نطفه اش منعقد شود تا پس از آنكه به گور مي رود، قانون وضع كرده است. همان طور كه براي وظايف عبادي قانون دارد براي امور اجتماعي و حكومتي قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام يك حقوق مترقي و متكامل و جامع است. كتابهاي قطوري كه از دير زمان در زمينه هاي مختلف حقوقي تدوين شده، از احكام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بين ملتها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين الملل عمومي و خصوصي، شمه اي از احكام و نظامات اسلام است. هيچ موضوع حياتي نيست كه اسلام تكليفي براي آن مقرر نداشته و حكمي درباره آن
نداده باشد{1}».
طبق مبناي فوق مي بايست جوامع اسلامي و ديندار پيشرفته ترين جوامع باشند ولي آنچه در عالم خارج مشاهده مي شود آن است كه بسياري از اين جوامع با انواع مشكلات اقتصادي و سياسي و فرهنگي مواجه هستند، پس علت چيست؟
اسلام در ذات خود، عيبي ندارد و اين انحطاط و عقب ماندگي، معلول عوامل ديگري است كه برخي از آنها چنين است:
1 - انحراف از مسير اصلي اسلام؛
2 - تحزب و فرقه گرايي؛
3 - رهبريهاي غلط و رهبران نالايق - كه در كشورهاي به ظاهر اسلامي شاهد روي كار آمد نشان در طول تاريخ بوده ايم - ؛
4 - خوشگذراني و سر در لاكِ خود فرو بردن مسلمين؛
5 - فعاليتهاي تخريبي دشمنان اسلام؛
6 - هجوم استعمار به كشورهاي اسلامي؛
7 - خود باختگي و از دست دادن اعتماد به نفس.{2}
علاوه بر اين عوامل مي توان از عدم اتحاد ميان مسلمانان و دسته دسته شدن آنان و رويارويي آنها با يكديگر نيز نام برد.
وجود رهبران ناشايسته و غير فقيه و صالح نيز باعث مي شود كه فقط ظاهري از اسلام در كشورهاي اسلامي باقي بماند و در واقع دستورات ديني در آن كشورها اجرا نشود و يا كمتر اجرا گردد و واضح است كه به هر اندازه كه جوامع اسلامي از احكام و دستورات اسلام فاصله بگيرند، از هويت اصيل مذهبي خويش بازمانده و ضررهاي غير قابل جبراني در عرصه فرهنگ، سياست و اقتصاد را متحمل خواهند شد.
رو آوردن مسلمانان به لهو و لعب و خوشگذراني و عدم توجه فرهنگ، فن آوري صنعت و اقتصاد نيز باعث از هم گسيختگي جوامع مسلمانان شده و وابستگي آنان را به دولتهاي بيگانه در پي داشته
است.
بي شك مي توان گفت يكي از مهم ترين عوامل عقب ماندگي كشورهاي اسلامي بي توجهي آنان به دين و دستورات ديني است نه وجود دين در اين جوامع چرا كه آيين حيات بخش اسلام همواره به فراگيري علوم عدالت اجتماعي برقراري عدل و آزادي در جامعه فرمان داده است و تنها همان چيزهاي است كه از آنها به عنوان مظاهر توسعه ياد مي شود و اگر جهان غرب امروز به اين شعارها دست يافته، آيين مقدس اسلام آنها را در هزار و چند سال قبل بيان داشته است.
[1]. ر.ك: ولايت فقيه، امام خميني، ص 6، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[2]. براي آگاهي از تفصيل عوامل ياد شده بنگريد به كتاب علل پيشرفت اسلام و انحطاط مسلمين اثر زين العابدين قرباني، ص 269 به بعد.
چرا كشورهايي مثل ژاپن كه معتقد به اسلام نيستند، اين همه پيشرفت كرده اند، ولي كشورهاي مسلمان عقب مانده هستند. دليل اين عقب ماندگي چيست؟
اسلام مخالف با پيشرفت بشر نيست و قرآن و احاديث پيامبر و امامان به كسي از مسلمانان دستور نداده كه پيشرفت نكنيد، بلكه در زمان هايي كه اصلاً از پيشرفت هاي امريكا و اروپا و ژاپن خبري نبود، آوازه پيشرفت كشورهاي اسلامي گوش جهان را پر كرده بود. دانشمنداني در زمينه هاي مختلف از سرزمين هاي اسلامي برخاستند كه تا همين زمان هاي نزديك، كتاب هاي آنان در دانشگاه هاي غرب تدريس شد. آن وقت كه در هيچ كشوري علم ستاره شناسي و دستگاه دوربين نبود، خواجه نصير طوسي متخصص اين فن بود و در زمان ما هم اكثر دانشمندان دنيا از مسلمانان هستند، ولي آنان به كشورهاي شرقي و غربي مهاجرت كرده اند. اين طور نيست كه تمامي پيشرفت هاي كشورهاي پيشرفته مديون بي ديني باشد، هم چنان كه عقب افتادگي معلول دينداري نيست.
به طور كلي عوامل عقب افتادگي كشورهاي اسلامي مي تواند موارد ذيل باشد:
1 - حاكميت و تسلط بيگانگان بر سياست هاي كشورهاي اسلامي و زير سلطه بودن كشورهاي اسلامي اين عامل نقش بسيار اساسي در عقب افتادگي كشورهاي مسلمان دارد. آنان براي اين كه كشورهاي اسلامي مصرف كننده مواد آنان باشند و محتاج فرآورده هاي آنان، دست به اين كارها مي زنند. اين كشورها دانشجويان با استعداد و دانشمندان مسلمان را مي خرند و به خود جذب مي كنند.
2 - اختلافات داخلي كشورهاي اسلامي، مثل اختلافات مذهبي و جنجال هاي بيهوده مانع پيشرفت و باعث فرسودگي افكار جامعه مي شود.
3 - خودباختگي مسلمانان و جذابيت مظاهر غربي باعث بي توجهي به رشد و
آگاهي هاي لازم مي شود.
4 - فقر اقتصادي مسلمانان و كمبود امكانات آثار بد خود را بر جامعه اسلامي مي گذارد باعث عقب ماندگي مسلمان مي شود.
علت عقب ماندگي مسلمانان از قافهء علم و صنعت جديد چه مي باشد؟ چرا غرب با وجود عدم رعايت معيارهاي ديني و اخلاقي توانسته است بر تارك صنعت نشند و بر افلاك گام نهد؟
با توجه به اين كه جنابعالي دانش اندوخته و معلمي پرسشگر هستي دو نامهء شما نشان مي دهدنمي خواهيد ذهن شما نظير آب حوضي را كه بماند, بلكه درصدد كاويدن چشمه اي در جان خويش هستيد تا جريان آن را به رودخانه و سپس به دريا و اقيانوس هستي وصل نماييد, بنابراين شايسته است جهت وصول به اهداف ,منابعي را به شما معرفي كنيم تا زحمت تحقيق و پژوهش را تحمل نماييد و يك نسخه از محصول كار خويش را براي ما هم بفرستيد و اگر در پايان نتوانستيد با مطالعات خويش دغدغهء خاطر خود را بر طرف سازيد و به حقيقت پاسخ دست يابيد, با ما تماس بگيريد.
اهداف تحقيق ; به اين ترتيب :
1 هم سطح اطلاعات و آگاهي هاي جناب عالي افزايش مي يابد و پاسخ سؤال خويش را به صورت تفصيلي دريافت خواهيد كرد;
2 هم از مطالعات خويش احياناً به برداشت ها و تحليل هاي نو و الهام گونهاي برسيد;
3 برداشت ها و تحليل هاي نو اگر ناب باشد و از صافي حقيقت و اخلاص گذر كرده باشد. مي تواند منشأ وسرچشمه تحول در محقق و اجتماع گردد;
4 سرانجام حاصل مطالعات و برداشت و تحليل هاي خويش را به كتاب يا جزوه اي تبديل نماييد تا ديگران اززكات تحقيقات شما بهره مند گردند.
بالاخره مي دانيم كه اين تكليف , اگر چه با تكلّف و سختي همراه
است , لكن ميوه هاي ماندگار خواهد داشت .
منابعي كه مي تواند به شما كمك كند:
1 علل پيشرفت اسلام و انحطاط مسلمين , زين العابدين قرباني .
2 علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشهء سياسي و آراي اصلاحي , سيد جمال الدين اسد آبادي ,سيد احمد موثقي .
3 علل پيشرفت و انحطاط مسلمين پس از رحلت پيامبر اكرم 6 سيد علي قاضي عسكر.
4 تاريخ فتوحات مسلمانان در اروپا, شكيب ارسلان , ترجمه علي دواني .
5 مقالهء عظمت و انحطاط مسلمين , مرتضي مطهري . اين مقاله در مقدمهء كتاب انسان و سرنوشت آمده است .
6 دانش مسلمين , محمد رضا حكيمي .
7 خدمات متقابل اسلام و ايران , شهيد مطهري (ره ).
8 تاريخ تمدن اسلام , جرجي زيدان .
9 تاريخ جهان , آلبرماله .
10 تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي , زين العابدين قرباني .
چرا مسلمان ها و كشورهاي اسلامي نسبت به يهودي ها و مسيحي ها عقب مانده تر هستند؟ علت پيشرفت صنعت كشورهاي غير مسلمان چيست و مسلمان ها چه كار بايد بكنند كه خود را به قافلة علم و صنعت برسانند؟
مسلمانان و كشورهاي اسلامي در گذشته به مدت صد ها سال پرچم دار علم و تمدن بودند. اين سخن را نه اين كه چون مسلمان هستيم، به سبب تعصّب بيان مي داريم، بلكه واقعيتي انكار ناپذير است و دانشمندان غير مسلمان بارها به آن اعتراف نموده اند.
جواهر لعل نهرو، هندو مذهب، دربارة تمدن اسلامي مي گويد: "شگفت انگير است كه اين نژاد عرب كه در طول قرون دراز، انگار در حال خفتگي به سر مي برد و ظاهراً از آن چه در ساير نواحي اتفاق مي افتاد جدا و بي خبر بود، ناگهان بيدار شد و با نيرو و قدرتي شگرف دنيا را تهديد كرد و زير و رو ساخت. سرگذشت عربها و داستان اين كه چگونه به سرعت در آسيا و اروپا و آفريقا توسعه يافتند و فرهنگ و تمدن عالي و بزرگي به وجود آوردند، يكي از شگفتي هاي تاريخ بشري مي باشد".[23]
ويل دورانت مسيحي مي گويد: "پيدايش و اضمحلال تمدن اسلامي از حوادث بزرگ تاريخ است. اسلام طي پنج قرن از سال 81 هجري تا 592 هجري (700 تا 1200 ميلادي) از لحاظ نيرو و نظم و بسط قلمرو و اخلاق نيك و تكامل سطح زندگاني و قوانين منصفانة انساني و تساهل ديني و ادبيات و تحقق علمي و علوم و طب و فلسفه پيشاهنگ جهان بود".[24]
گوستاولوبون فرانسوي دربارة عظمت تمدن اسلامي
مي نويسد: "اثري كه تمدن ملت عرب در مغرب زمين گذارده بسيار است، و در مشرق زمين به مراتب زيادتر و نيرومند تر است، و براي هيچ ملتي چنان نفوذي كه براي آنان پيدا شد، پيدا نگشته است، زيرا ملت هاي بسياري در عالم آمدند و زمام رياست جهانيان را در دست گرفتند و پرچم سيادت خويش را بر بالاي كاخ هاي با عظمتي به اهتزار در آوردند، مانند آشوريان، ايرانيان، مصرها، روميان، ولي اكنون از آن كاخ هاي با عظمت جز ويرانه هايي به جاي نمانده است و همة آن قدرت ها و آداب و رسوم و آيينشان به دست فراموشي سپرده شده و تنها نامي از آن ها باقي مانده است. و اعراب [مسلمانان] نيز گرچه آن عظمت اوليه را ندارند، ولي با اين همه ريشه هاي تمدنشان در تمام ادوار پا برجا بودند... به راستي از شگفتي هاي تاريخ است كه مردمي كينه جو و سركش به نداي مردم بزرگ به اين آساني پاسخ مثبت دهند، و مردمي كه هيچ كشور گشايي تا آن تاريخ نتوانسته بود، آنان را تحت فرمان خويش در آورد، چنان عظمتي به آنان بخشيد كه نيرومند ترين دولت ها را از پا در آوردند."[25]
بنابراين مسلمانان از پيشينة تمدني بزرگ و درخشان بهره مندند، ليكن در قرون اخير به جهت يك سلسه عوامل دروني و بيروني مسلمانان در جا زدند و از ترقي باز ايستادند. مي توان عوامل دروني را به جنگ ها و كشمكش هاي داخلي از جمله جنگ هاي بين دولت صفويه و عثماني، روي گرداني مسلمانان از رهنمودهاي قرآن و سنت و برداشت هاي غلط
از مفاهيم ديني و عوامل بيروني را نقشه هاي بيگانگان و دخالت هاي استعمار در كشور هاي اسلامي دانست. در اين باره مطالبي به پيوست ارسال مي گردد.
[23] جواهر لعل نهرو، نگاهي به تاريخ جهان، محمود تفضلي، ج 1، ص 317.
[24] تاريخ تمدين، ويل دورانت، ج 4، ص 318.
[25] گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، سيد هاشم حسيني، ص 3 و 4.
با توجه به اين كه بسياري از علوم توسط دانشمندان اسلامي پايه گذاري شده است چرا امروز جامعة مسلمانان از كاربرد و استفاده از آن محرومند؟
واقعيت آن است كه اسلام و دانشمندان اسلامي نقش بنيادي در تمدن و پيشرفت و گسترش علوم داشته و پايه هاي علوم مهم را پي ريزي كرده اند. متأسفانه مسلمانان به رغم فرهنگ غني و پيشرفت هاي چشمگير علوم بر اثر داشتن حكومت هاي فاسد و عدم توجه به اسلام و قرآن و تسليم در برابر تهاجم فرهنگي دشمن و دسيسه هاي آنان نتوانستند از علوم خوب بهره بگيرند و جامعة اسلامي افول نمود. به نظر مي رسد عوامل متعددي در عدم بهره گيري از علوم تأثير گزار بوده است كه اين عوامل مكمل يكديگر بوده اند. در يك مرزبندي مي توان به عوامل زير اشاره نمود:
1- برداشت غير منطقي از تعاليم اسلام.
اين هم دسيسه استعمار است. كاري كردند كه مسايل اسلامي را از مفهوم اصلي منحرف سازند چرا كه عدم بهره گيري از علوم اسلامي و برداشت غير صحيح از تعاليم اسلام، موجب انحطاط بود.
در جامعة اسلامي اين تز مطرح شد كه اسلام با علم و تمدن مخالف بوده و بين دين و علم تضاد و پارادوكس وجود دارد. شعار جدايي دين از علم از فرضيه هايي بود كه شديداً فضاي جامعه اسلامي را تحت تأثير قرار داد و تز علم زدايي، ارزشمند شناخته شد، و اين باور تقويت شد كه تمدن و علم گرايي با اسلام همسويي ندارد؛ ولي واقعيت غير آن است كه بيان شد، زيرا اسلام نه تنها با علم - البته علوم مورد تأييد
اسلام - تضاد ندارد، بلكه اسلام با : "اقرأ بسم ربك..."3 آغاز كرد و همگان به دانش آموزي و علم گرايي فرا خوانده شدند: "طلب العلم فريضة...".4 در يادگيري علوم مرزهاي جغرافيايي برداشته شد5 و از حكمت به عنوان گمشدة مؤمنان ياد گرديد: "الحكمة ضالّة المؤمن...".6
اسلام به ذات خود ندارد عيبي
هر عيبي كه هست از مسماني ماست
2- تضاد دنيا و آخرت.
يكي از علل مهم كه جامعة اسلامي را دچار بحران علمي نمود، نگرش تضاد دنيا و آخرت بود. متأسفانه در فضاي جامعة اسلامي اين نگرش به وجود آمد كه اسلام گرايي و مسلمان واقعي بودن با فاصله گيري از دينا و پيشرفت هاي علوم به وجود مي آيد و علم دوستي نوعي دنيا گرايي است؛ از اين رو برخي از مسلمانان علم آموزي براي دختران را جايز ندانسته و علوم رايج دنيا را قبول نداشتند. طبيعي است كه چنين نگرشي روند فرايند بهره گيري از علوم را كند مي كند و مردم از علومي كه مسلمانان بنيانگذار آن بودند، فاصله مي گرفتند.
در آموزه هاي ديني نه تنها بين دنيا و آخرت تضاد وجود ندارد، بلكه اين دو مكمل يكديگرند. دنيا پل ارتباط يآخرت است. البته اسلام با دنيا گرايي محض مخالف است، ولي هيچ گاه مسلمانان را از بهره گيري منطقي از دنيا و مواهب آن نهي نكرده است، از اين رو اسلام مسلمانان را فرا خوانده است كه علوم رايج جهان را ياد گرفته و در تعاليم و تربيت پيشگام باشند.
3- سياست رهبران ظالم.
بي ترديد يكي از علل عمدة عدم بهره گيري از پيشرفت هاي علمي، استراتژي رهبران ظالم و علم ستيز بود.
آنان كه ادامة زندگي و حكومت خويش را در ناداني و علم زدايي مردم جستجو مي كردند به فرهنگ سازي و رواج علوم بها نمي دادند. متأسفانه سياست علم ستيزي رهبران ظالم با تز اين كه مسلمانان استقلال فرهنگي ندارند، همسو شده، اين باور را به وجود آورد كه مسلمانان تمدن نداشته و اين غربيان و بيگانگان هستند كه صاحب فن آوري در علوم هستند. چنين فضايي موجب شد كه عملاً بهره گيري از تمدن و علوم اسلامي فراموش گردد.
4- استراتژي دشمنان.
يكي از عوامل مهم بسيار تأثير گذار در عدم بهره گيري از علوم اسلامي سياست دشمنان است. دشمنان براي از بين بردن استقلال فرهنگي نخست به فرار مغزها پرداختند. دشمن با بهره گيري از تمام اهرم ها القا نمود كه مسلمانان داراي فرهنگ نبوده و هر گونه پيشرفت هاي علمي در بهره گيري از علوم و فنون غربيان امكان پذير است. متأسفانه برخي از مسلمانان تحت تأثير تبليغات هدف مند دشمن قرار گرفتند و به نخبگان و صاحبان انديشه بها نداده و مجذوب فرهنگ و علوم بيگانگان شدند. از سوي ديگر دشمن با بهره گيري از راهكارهاي مناسب به فرار مغزها پرداخت. طبيعي است نخبگان قرن ها قبل علوم را پديد آوردند، ولي تكميل و گسترش علوم، نياز به فكر و مغزهاي جديد دارد. دشمنان با سياست فرار مغزها هم نوعي بدبيني نسبت به علوم اسلامي در جامعه به وجود آوردند و هم مغزها را از مسلمانان گرفتند. مجموعة عوامل مذكور موجب شد كه از علم وتمدن اسلامي بهره ور نشده و جامعة اسلامي از نظر تمدن و دانش گرايي از قافلة علم عقب
ماند.
3 علق(96) آية 1.
4 ميزان الحكمة ج 3، ص 2065، به نقل از امالي طوسي، ص 488.
5 بحارالانوار ج 1، ص 177؛ محجه البيضاء، ج 1، ص 91.
6 امالي طوسي، ص 625؛ نهج البلاغه، حكمت 80.
با توجه به اين كه دين اسلام حق است، چرا همه قدرت هاي جهان در دست غير مسلمانان است؟
اين كه يك دين حق باشد، تلازمي با اين مطلب ندارد كه حتما داراي حكومت بوده يا در زمره قدرت هاي جهاني باشد يا قدرت هاي جهان پيرو آن باشند. پس سؤال شما دربارة تلازم و همبستگي است كه در عالم واقع وجود ندارد و از اين رو قابل پاسخ نيست. اگر سؤال كنيد كه چرا اكثر مردم با اين كه حق را مي شناسند، در عمل از آن رويگردان بوده و الترامي بدان ندارند مي گوييم : با اين كه فطرت انسان ذاتا حقيقت جو است، ولي بر اثر غلبه دنيا گرايي و انواع غفلت ها و نيز بر اثر گرفتاري آدمي در دام هاي هوي و هوس، اين فطرت به فراموشي سپرده مي شود و حس حقيقت جويي در انسان به خاموشي مي گرايد.
متأسفانه امروزه بشر به قدري در منجلاب گمراهي فرو رفته است كه كمتر نشاني از حقيقت مي توان در او يافت و اديان ابراهيمي به جز نام چيز ديگر از آن ها بر جان نمانده است.
دنيا پر از مسيحي و مسلمان و پيروان موسي كليم الله و ... است ولي تعداد واقعي ايمان آورندگان و كساني كه پيرو واقعي پيامبران بزرگ باشند، اندك اند.
بنابراين گمان نكنيد دنيا اگر در دست مسلمانان نيست، در دست غير مسلمانان ( آن هم در دست پيروان واقعي اديان ابراهيمي) است، بلكه دنيا در دست دنيا گرايان و ناباوران و بي دينان است.
البته به نظر مي رسد اين خاصيت دنيا باشد و همواره بايد تعداد
مؤمنان از بي ايمانان كمتر باشد. در روايتي از امام صادق (ع) خطاب به "زرارة بن اعين" مي خوانيم : "اي زراره مردم دنيا بر شش دسته اند : گروهي بسان شيرند، برخي گرگ ، بعضي روباه، گروهي سگ، برخي خوك و گروهي بسان گوسفندانند".
آن گاه امام در توضيح هر يك از اين سمبل ها مي فرمايند:
"اما شير ؛پادشاهانندكه دو دست دارند هميشه غالب باشند و هرگز مغلوب نگردند.
اما گرگ ، بازرگانان و تجارند كه وقتي مي خواهد چيزي بخرند، آن را تمام و كمال دريافت مي كنند، ولي وقتي بخواهند بفروشند، از آن كم مي گذارند.
اما روباه؛ آنان علماي دينند كه دينشان را به دنيايشان مي فروخته اند و از اين راه ارتزاق مي كنند.
اما سگ؛ آن ها مردماني هستند كه ديگران از دست و زبانشان در امان نيستند، ياوه گو، بددهن، فحّاش و بي آبرويند.
اما خوك؛ فاسدان هستند كه خود را به انواع و اقسام شكل ها در مي آورند تا مردم را فريب دهند و به فحشا كشانند.
اما گوسفند؛ مؤمنان هستند كه ميان اين پنج گروه زندگي مي كنند. گروهي كه گوشتشان دريده شده و استخوانشان در هم شكسته است. حال اي زراره، خود انصاف ده كه مؤمن ميان شيران و گرگان و سگان و خوكان و روبهان چگونه مي تواند زيست كند؟!".(1)
از اين روايت مي توان دانست كه مؤمنان همواره اندك بوده و گرفتار بي ايمانان مي باشند، در نتيجه جاي تعجب نيست اگر قدرت هاي جهاني در دست غير مؤمنان و بي ايمانان باشد.
در ضمن پاسخي براي پرسش ديگر نوشته شده كه متناسب با سؤال شما است، آن را نيز
مطالعه فرماييد.
خداوند جهان هستي را بر اساس سنّت هايي آفريده و بر اساس سنّت ها و قوانين الهي، جهان هستي و از جمله انسان ها اداره مي شوند. اين سنّت ها همان گونه كه خداوند در قرآن فرموده است، قابل تغيير و تبديل نيست.
يكي از سنت هاي الهي براي جامعه انساني آن است كه: "خداوند سرنوشت هيچ گروهي را تغيير نمي دهد، مگر آن كه سرنوشت خويش را تغيير دهند".(2) بر اساس اين سنت الهي، انسان هاي نيك كردار و پيروان اديان الهي اگر بخواهند مغلوب ستمگران واقع نشوند و حاكمان زمين بوده و زير سلطه انسان هاي نابكار قرار نگيرند، بايد خود بخواهند و پس از خواستن و اراده، گام هاي عملي براي رسيدن به اين هدف را بردارند و شرايط رسيدن به آن را فراهم كرده و موانع را از بين ببرند.
بايد دست از ضعف و سستي و تن به ستم دادن برداشته و هر آنچه را كه براي رسيدن به مقصود و دست يافتن به حاكميت لازم است، فراهم آورند. اين جهان آن گونه آفريده شده كه اگر زماني تمام شرايط و علت يك چيز فراهم آمده و موانع آن برداشته شده باشد، معلول پديد خواهد آمد. خداوند اين سنّت را تغيير و تبديل نمي كند. حال اگر انسان هاي شايسته و درستكار در اقليّت قرار داشته باشند و يا بسياري از آن ها سلطه حاكمان نابكار را پذيرفته باشند و يا اگر نپذيرفته اند، كاري براي رفع آن انجام ندهند، نخواهند توانست بر جايگاه حكومت و سلطه قرار گرفته و كافران و نابكاران را مغلوب كنند. اگر در برهه اي كوتاه مانند زمان صدر اسلام و دوره اي ديگر پيروان اديان الهي و انسان هاي درستكار
بر قدرت و حكمراني دست يافتند، براي آن بود كه مقدّمات و شرايط لازم فراهم شده بود، نه آن كه خداوند سنت خويش در جامعه انسان ها را تغيير داده و از راه اعجاز و يا به طور مستقيم، دست به تغيير و تبديل زده باشد.
در ضمن بايد توجه داشت كه پيرو اديان الهي بودن، دليل بر درستكار بودن انسان و يا شايستگي او نيست. چه بسا بسياري از انسان ها هنگامي كه پيشرفت دين و پيروان اديان را ديده اند، به سوي دين گرايش يافته و با حربه دين و دينداري به خواسته هاي ناشايست خود دست يافته اند؛ يعني اگر چه حتي در برخي برهه هاي تاريخ، ظاهراً تسلّط و حكومت با پيروان اديان بوده و حاكمان انسان هاي ديندار بوده اند، اما حكومت به معناي تسلّط و حكومت دين و عدالت و درستكاري نبوده است. در عين حال به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه مغلوب بودن دينداران و انسان هاي درستكار در بسياري از برهه هاي تاريخ به معناي مغلوبيت حقيقت دين نيست كه ضعفي در دين باشد، بلكه مشكل از دينداران است كه به حقيقت آموزه هاي دين (كه آن ها را به درستكاري و عدالت و نفي سلطه) خوانده، آن گونه كه بايد عمل نكرده اند. حتي مي توان گفت پيام هاي اسامي اديان بزرگ هميشه غالب و جاودانه بوده است. بعد از هزاران سال هنوز مي بينيم كه اين پيام ها ميان انسان ها زنده و جاودان است. جالب آن كه انسان هاي نابكار براي حكومت و تسلّط بر انسان ها، هيچگاه چهره واقعي خود را نشان نداده و سعي نموده اند در لباس درستي و درستكاري و عدالت، بر انسان ها حكومت نمايند. اين خود نشانه جاودان بودن
دين و پيام هاي الهي است كه حتي نابكاران براي استمرار حكومت خويش از آن ها بهره مي برند.
از طرف ديگر اگر خداوند مي خواست پيامبران و انسان هاي شايسته تنها به حكومت و حكمراني دست يابند و بر كافران و ستمگران تسلّط يابند، راه يافتن انسان ها به سوي دين و گرايش آن ها به دين و پيامبران الهي باشد با خلوص نيت صورت نمي گرفت، يعني چون مي ديدند در هر حال پيامبران و انسان هاي برگزيده الهي به حكومت و سلطه دست مي يابند، آن ها با انگيزه هاي مادي به سوي دين روي مي آوردند و هدف پيامبران كه هدايت انسان ها به سوي خداوند و رساندن بشر به سوي كمال و سعادت با پذيرش آگاهانه و خالصانه دين الهي بود، تحقق نمي يافت.
اميرمؤمنان در يكي از بخش هاي خطبه قاصعه مي فرمايد: "اگر خداوند اراده مي فرمود، به هنگام بعثت پيامبران، درهاي گنج ها و معدن هاي جواهرات و باغ هاي سرسبز را روي پيامبران مي گشود و پرندگان آسمان و حيوانات وحشي زمين را همراه آنان به حركت در مي آورد، اما اگر اين كار را مي كرد، آزمايش از ميان مي رفت و پاداش و عذاب بي اثر مي شد و بر مؤمنان اجر و پاداش امتحان شده گان لازم نمي شد و ايمان آورندگان ثواب نيكوكاران را نمي يافتند و واژه هاي (ايمان، كفر، خوب، بد و...) معاني خود را از دست مي داد... .
اگر پيامبران الهي، داراي چنان قدرتي بودند كه مخالفت با آنان امكان نداشت... مستكبران در برابرشان سر فرود مي آوردند و تظاهر به ايمان مي كردند، از روي ترس يا علاقه اي كه به ماديات داشتند. در آن صورت، نيت هاي خالص يافت نمي شد و اهداف غير الهي در ايمانشان راه مي يافت و با انگيزه هاي گوناگون (غير الهي
و خالص) به سوي نيكي ها مي شتافتند".(3)
پي نوشت ها:
1 - اين روايت را مرحوم شيخ صدوق در كتاب خصال، باب السة نقل كرده است.
2. انفال(8) آيه 53.
3. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، خطبه 192، ص 389 - 387.
10
علل انحطاط و عقب ماندگي مسلمانان چيست؟
براي يافتن پاسخ به كتاب هاي زير مراجعه كنيد:
1 - علل پيشرفت اسلام و انحطاط مسلمين، زين العابدين قرباني
2 - علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين درانديشه سياسي و آراي اصلاحي سيد جمال الدين اسدآبادي ، سيد احمد موثقي
3 - علل پيشرفت و انحطاط مسلمين پس از رحلت پيامبر (ص) ، سيد علي قاضي عسكر
4 - تاريخ فتوحات مسلمانان در اروپا، شكيب ارسلان، ترجمه علي دواني
5 - مقاله عظمت و انحطاط مسلمين، مرتضي مطهري
در يك جمله، علت پيشرفت مسلمانان در نزديكي با دين و آموزه هاي اسلام مبني بر فراگيري دانش و حتي واجب دانستن آن ، و علت عقب ماندگي مسلمانان ، جدايي شان از آموزه هاي دين اسلام است.
با توجه به اين كه دين اسلام حق است، جر همه قدرت هاي جهان در دست غير مسلمانان است؟
اين كه يك دين حق باشد، تلازمي با اين مطلب ندارد كه حتما داراي حكومت بوده يا در زمره قدرت هاي جهاني باشد يا قدرت هاي جهان پيرو آن باشند. پس سؤال شما دربارة تلازم و همبستگي است كه در عالم واقع وجود ندارد و از اين رو قابل پاسخ نيست. اگر سؤال كنيد كه چرا اكثر مردم با اين كه حق را مي شناسند، در عمل از آن رويگردان بوده و الترامي بدان ندارند مي گوييم : با اين كه فطرت انسان ذاتا حقيقت جو است، ولي بر اثر غلبه دنيا گرايي و انواع غفلت ها و نيز بر اثر گرفتاري آدمي در دام هاي هوي و هوس، اين فطرت به فراموشي سپرده مي شود و حس حقيقت جويي در انسان به خاموشي مي گرايد.
متأسفانه امروزه بشر به قدري در منجلاب گمراهي فرو رفته است كه كمتر نشاني از حقيقت مي توان در او يافت و اديان ابراهيمي به جز نام چيز ديگر از آن ها بر جان نمانده است.
دنيا پر از مسيحي و مسلمان و پيروان موسي كليم الله و ... است ولي تعداد واقعي ايمان آورندگان و كساني كه پيرو واقعي پيامبران بزرگ باشند، اندك اند.
بنابراين گمان نكنيد دنيا اگر در دست مسلمانان نيست، در دست غير مسلمانان ( آن هم در دست پيروان واقعي اديان ابراهيمي) است، بلكه دنيا در دست دنيا گرايان و ناباوران و بي دينان است.
البته به نظر مي رسد اين خاصيت دنيا باشد و همواره بايد تعداد
مؤمنان از بي ايمانان كمتر باشد. در روايتي از امام صادق (ع) خطاب به "زرارة بن اعين" مي خوانيم : "اي زراره مردم دنيا بر شش دسته اند : گروهي بسان شيرند، برخي گرگ ، بعضي روباه، گروهي سگ، برخي خوك و گروهي بسان گوسفندانند".
آن گاه امام در توضيح هر يك از اين سمبل ها مي فرمايند:
"اما شير ؛پادشاهانندكه دو دست دارند هميشه غالب باشند و هرگز مغلوب نگردند.
اما گرگ ، بازرگانان و تجارند كه وقتي مي خواهد چيزي بخرند، آن را تمام و كمال دريافت مي كنند، ولي وقتي بخواهند بفروشند، از آن كم مي گذارند.
اما روباه؛ آنان علماي دينند كه دينشان را به دنيايشان مي فروخته اند و از اين راه ارتزاق مي كنند.
اما سگ؛ آن ها مردماني هستند كه ديگران از دست و زبانشان در امان نيستند، ياوه گو، بددهن، فحّاش و بي آبرويند.
اما خوك؛ فاسدان هستند كه خود را به انواع و اقسام شكل ها در مي آورند تا مردم را فريب دهند و به فحشا كشانند.
اما گوسفند؛ مؤمنان هستند كه ميان اين پنج گروه زندگي مي كنند. گروهي كه گوشتشان دريده شده و استخوانشان در هم شكسته است. حال اي زراره، خود انصاف ده كه مؤمن ميان شيران و گرگان و سگان و خوكان و روبهان چگونه مي تواند زيست كند؟!".(1)
از اين روايت مي توان دانست كه مؤمنان همواره اندك بوده و گرفتار بي ايمانان مي باشند، در نتيجه جاي تعجب نيست اگر قدرت هاي جهاني در دست غير مؤمنان و بي ايمانان باشد.
در ضمن پاسخي براي پرسش ديگر نوشته شده كه متناسب با سؤال شما است، آن را نيز
مطالعه فرماييد.
خداوند جهان هستي را بر اساس سنّت هايي آفريده و بر اساس سنّت ها و قوانين الهي، جهان هستي و از جمله انسان ها اداره مي شوند. اين سنّت ها همان گونه كه خداوند در قرآن فرموده است، قابل تغيير و تبديل نيست.
يكي از سنت هاي الهي براي جامعه انساني آن است كه: "خداوند سرنوشت هيچ گروهي را تغيير نمي دهد، مگر آن كه سرنوشت خويش را تغيير دهند".(2) بر اساس اين سنت الهي، انسان هاي نيك كردار و پيروان اديان الهي اگر بخواهند مغلوب ستمگران واقع نشوند و حاكمان زمين بوده و زير سلطه انسان هاي نابكار قرار نگيرند، بايد خود بخواهند و پس از خواستن و اراده، گام هاي عملي براي رسيدن به اين هدف را بردارند و شرايط رسيدن به آن را فراهم كرده و موانع را از بين ببرند.
بايد دست از ضعف و سستي و تن به ستم دادن برداشته و هر آنچه را كه براي رسيدن به مقصود و دست يافتن به حاكميت لازم است، فراهم آورند. اين جهان آن گونه آفريده شده كه اگر زماني تمام شرايط و علت يك چيز فراهم آمده و موانع آن برداشته شده باشد، معلول پديد خواهد آمد. خداوند اين سنّت را تغيير و تبديل نمي كند. حال اگر انسان هاي شايسته و درستكار در اقليّت قرار داشته باشند و يا بسياري از آن ها سلطه حاكمان نابكار را پذيرفته باشند و يا اگر نپذيرفته اند، كاري براي رفع آن انجام ندهند، نخواهند توانست بر جايگاه حكومت و سلطه قرار گرفته و كافران و نابكاران را مغلوب كنند. اگر در برهه اي كوتاه مانند زمان صدر اسلام و دوره اي ديگر پيروان اديان الهي و انسان هاي درستكار
بر قدرت و حكمراني دست يافتند، براي آن بود كه مقدّمات و شرايط لازم فراهم شده بود، نه آن كه خداوند سنت خويش در جامعه انسان ها را تغيير داده و از راه اعجاز و يا به طور مستقيم، دست به تغيير و تبديل زده باشد.
در ضمن بايد توجه داشت كه پيرو اديان الهي بودن، دليل بر درستكار بودن انسان و يا شايستگي او نيست. چه بسا بسياري از انسان ها هنگامي كه پيشرفت دين و پيروان اديان را ديده اند، به سوي دين گرايش يافته و با حربه دين و دينداري به خواسته هاي ناشايست خود دست يافته اند؛ يعني اگر چه حتي در برخي برهه هاي تاريخ، ظاهراً تسلّط و حكومت با پيروان اديان بوده و حاكمان انسان هاي ديندار بوده اند، اما حكومت به معناي تسلّط و حكومت دين و عدالت و درستكاري نبوده است. در عين حال به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه مغلوب بودن دينداران و انسان هاي درستكار در بسياري از برهه هاي تاريخ به معناي مغلوبيت حقيقت دين نيست كه ضعفي در دين باشد، بلكه مشكل از دينداران است كه به حقيقت آموزه هاي دين (كه آن ها را به درستكاري و عدالت و نفي سلطه) خوانده، آن گونه كه بايد عمل نكرده اند. حتي مي توان گفت پيام هاي اسامي اديان بزرگ هميشه غالب و جاودانه بوده است. بعد از هزاران سال هنوز مي بينيم كه اين پيام ها ميان انسان ها زنده و جاودان است. جالب آن كه انسان هاي نابكار براي حكومت و تسلّط بر انسان ها، هيچگاه چهره واقعي خود را نشان نداده و سعي نموده اند در لباس درستي و درستكاري و عدالت، بر انسان ها حكومت نمايند. اين خود نشانه جاودان بودن
دين و پيام هاي الهي است كه حتي نابكاران براي استمرار حكومت خويش از آن ها بهره مي برند.
از طرف ديگر اگر خداوند مي خواست پيامبران و انسان هاي شايسته تنها به حكومت و حكمراني دست يابند و بر كافران و ستمگران تسلّط يابند، راه يافتن انسان ها به سوي دين و گرايش آن ها به دين و پيامبران الهي باشد با خلوص نيت صورت نمي گرفت، يعني چون مي ديدند در هر حال پيامبران و انسان هاي برگزيده الهي به حكومت و سلطه دست مي يابند، آن ها با انگيزه هاي مادي به سوي دين روي مي آوردند و هدف پيامبران كه هدايت انسان ها به سوي خداوند و رساندن بشر به سوي كمال و سعادت با پذيرش آگاهانه و خالصانه دين الهي بود، تحقق نمي يافت.
اميرمؤمنان در يكي از بخش هاي خطبه قاصعه مي فرمايد: "اگر خداوند اراده مي فرمود، به هنگام بعثت پيامبران، درهاي گنج ها و معدن هاي جواهرات و باغ هاي سرسبز را روي پيامبران مي گشود و پرندگان آسمان و حيوانات وحشي زمين را همراه آنان به حركت در مي آورد، اما اگر اين كار را مي كرد، آزمايش از ميان مي رفت و پاداش و عذاب بي اثر مي شد و بر مؤمنان اجر و پاداش امتحان شده گان لازم نمي شد و ايمان آورندگان ثواب نيكوكاران را نمي يافتند و واژه هاي (ايمان، كفر، خوب، بد و...) معاني خود را از دست مي داد... .
اگر پيامبران الهي، داراي چنان قدرتي بودند كه مخالفت با آنان امكان نداشت... مستكبران در برابرشان سر فرود مي آوردند و تظاهر به ايمان مي كردند، از روي ترس يا علاقه اي كه به ماديات داشتند. در آن صورت، نيت هاي خالص يافت نمي شد و اهداف غير الهي در ايمانشان راه مي يافت و با انگيزه هاي گوناگون (غير الهي
و خالص) به سوي نيكي ها مي شتافتند".(3)
پي نوشت ها:
1 - اين روايت را مرحوم شيخ صدوق در كتاب خصال، باب السة نقل كرده است.
2. انفال(8) آيه 53.
3. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، خطبه 192، ص 389 - 387.
10
چرا كشورهاي اسلامي عقب افتاده اند؟
بررسي علل واماندن مسلمانان از پيشرفت در تكنولوژي و پيش افتادن ديگران در اين عرصه، از موضوعات بسيار مهمي است كه بررسي آن نيازمند تحقيق گسترده تاريخي و اجتماعي است. مسلماً يك سري عوامل دراين زمينه دخيل بوده اند كه بايستي آن ها را شناخت و ارزيابي كرد.
الف) در آموزه هاي ديني اسلام تكيه بسيار زيادي بر عقل و تعقل، تفكر و تدبر شده است. در قرآن مجيد اين كلمات و مفاهيم به اشكال گوناگون به كار رفته است:
1- چهل و نه مرتبه ريشه "عقل" به صورت هاي مختلف (تعقلون، يعقلون، يعقلها، تعقل و عقلوه)،
2- هجده مرتبه ريشه "فكر" (تفكرون، يتفكرون و فكر)،
3- هشت مرتبه ريشه "دبر" (به معناي تدبّر)،
4- چندين بار ريشه "نظر" (به معناي نگريستن و تأمل)،
5- ده ها مرتبه ريشه "رأي" (به معناي مشاهده)،
عقل از ديدگاه اسلام اولين مخلوق الهي و با شرافت ترين آن ها قلمداد شدهاست.
ب) مسلمانان با تكيه بر تعاليم وحي - به ويژه بر عقل و انديشه و ديگر آموزه هاي آسماني قرآن - در طول ده قرن بلكه بيشتر پرچمدار پيشرفت و ترقي در جهان بوده اند. اگر اندكي تاريخ علم و تمدّن را مطالعه كنيم، در خواهيم يافت كه تحولات اروپا و نوگرايي علمي و فكري آن (رنسانس) در قرن شانزدهم به بعد عميقاً تحت تأثير تمدن اسلامي بوده است. مطالعه تاريخ جنگ هاي صليبي و روابط اروپا و مسلمانان به روشني اين حقيقت را نشان مي دهد.
براي مطالعه بيشتر در اين زمينه ر.ك:
1- نگاهي به تاريخ جهان، جواهر لعل نهرو
2- تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون
3- تاريخ تمدن، ويل دورانت
4- تمدن اسلامي از زبان
بيگانگان، محمد تقي صرفي
5- تاريخ تمدن اسلام، جرجي زيدان
6- تاريخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون
7- فرهنگ اسلام در اروپا، زيگريد هونكه
8- حدود خسارت جهان وانحطاط مسلمين، مصطفي زماني
9- نقش مسلمانان در پيشرفت علوم.
ج) ترديدي نيست كه اگر مسلمانان از تعاليم وحي فاصله نمي گرفتند و قوام سياسي و وحدت اجتماعي خود را حفظ مي كردند، اكنون نيز مي توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند چرا كه اگر به جاي درگيري هاي بيهوده واتلاف منابع خود، دست وحدت به يكديگر بدهند و به ريسمان الهي چنگ بزنند، مي توانند قدرتي بزرگ با امكاناتي وسيع در سطح جهان باشند و با چند برنامه و استفاده از استعدادها، از نظر فن آوري نيز به رقابت با ديگران بپردازند.
د) آنچه كه موجب عقب ماندگي صنعتي و سياسي مسلمانان گشته فاصله گرفتن آنان از اسلام و برداشت هاي بدون دليل از دين بوده است. برداشت غلظ از زهد، دنيا، دعا و قدرت موجب عقب ماندگي شده وگرنه همين مفاهيم در صدر اسلام و حتي در غرب، موجب پيشرفت شده است.
بلي، بايد اعتراف كرد كه رواج انديشه هاي صوفي گرانه و برخي انحرافات ديگر فكري - كه معلول التقاط است - نقش مؤثري در جاماندن مسلمانان از قافله صنعت و پيشرفت داشته است.
ه_) بررسي مجموعه علل و عوامل موضوع مورد بحث، نيازمند تحقيق و مطالعه بيشتر است، از اين رو منابع زير براي مطالعه معرفي مي شود:
1- رمز عقب ماندگي ما، شكيب ارسلان
2- ميراث اسلام، الفرد گيوم و...
3- سهم اسلام در تمدن جهان، صاحب الزماني
4- تاريخ فتوحات اسلامي در اروپا، شكسب ارسلان
5- عظمت مسلمين در اروپا، ماك كاپ
6- اسرار عقب ماندگي شرق، ناصر
مكارم شيرازي
7- احياي تفكر اسلامي، شهيد مطهري
8- انسان و سرنوشت، شهيد مطهري.
آدرس : قم صندوق پستي 197
علّت اين همه ضعف مسلمانان چيست؟
مشكل اصلى مسلمانان اين است كه از اسلام فاصله دارند و اسلامى در مسايل زندگى آنان در ابعاد مختلفى كه دارد مخصوصاً در بُعد سياسى و اجتماعلى آن حضور فعّال ندارد. چنانچه مسلمانان به اسلام برگردند و اسلام را در زندگى خويش حاكم سازند، هم در بُعد فردى و اخلاقى و هم در بُعد اجتماعى و هم در بُعد سياسى و نظام حكومتى مجد و عظمت به آنان باز خواهد گشت. مثلا در ايران اسلامى كه ملّت ما انقلاب اسلامى انجام داده است، اگر تنها به انقلاب از جهت سياسى بسنده كند و به انقلاب عقيدتى و درونى از جهت معنوى و اخلاقى و فكرى نپردازد، انقلاب نخواهد توانست در برابر توطئه هاى پيچيده استكبار مقاومت نمايد.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_1191_
آيا جوامع اسلامي امروز از نظر ساير ملل جهان، متمدن ترين جوامع بشري هستند.؟
آنچه مسلم است اين است كه جوامع اسلامي در عصر حاضر نمي توانند نماينده مناسبي براي اسلام باشند. چنانچه كسي بخواهد اسلام را از دريچه اي عملكرد مسلمانان ببيند، موفق به دين چهره واقعي اسلام نخواهد شد.
يكي از انديشمندان اسلامي كه از اعمال ناصحيح و خلاف كاري هاي مسلمانان به ستوه آمده با سوز و گداز مي گويد:« چهره واقعي اسلام در زير عملكرد ناصحيح مسلمانان پنهان گشته، به طوري كه ساير ملل قادر به شناخت آن نيستند».
بنابراين، اگر با ديد واقع بينانه اي به خود اسلام بنگريم، خواهيم ديد كه قوانين اسلام از بهترين قوانين بشري، در هر زمان، است.
« بخش پاسخ به سؤالات »
چرا دانشمندان مسلمان در زمينه صنعت اختراعي نكرده اند، در صورتي كه غربي ها در صنعت و اختراعات صنعتي بسيار پيشرفته اند؟
اولاً بايد توجه داشت كه اسلام و اديان آسماني براي بهزيستي مادي انسانها نيامده اند، بلكه هدف اديان، تكامل انسان در همه ي ابعاد زندگي، به ويژه جنبه هاي معنوي است. بر اين اساس آنچه از نظر اديان، مهم و قابل توجه است گرايش انسانها به خدا و عمل صالح و در يك كلمه عبوديت او است.
بنابراين، رسالت اديان اين نيست كه انسان در صنعت و تكنولوژي پيشرفت؛ كند، بلكه رسالت اديان اين است كه بشر از معنويت و فضايل اخلاقي برخوردار باشد و برخورداري از رفاه مادي تنها وسيله اي براي نيل به اين هدف اساسي و بزرگ است.
بنابراين، اگر جامعه اي از نظر اخلاقي و معنوي دچار انحطاط شد، گرچه در صنعت و تكنولوژي پيشرفت كرده باشد، از نظر دين نمي توان آن را پيشرفته دانست.
ثانياً اينكه پيشرفت علم و صنعت تنها به غربي ها نسبت داده شود و براي دانشمندان مسلمان در اين زمينه سهمي در نظر گرفته نشود از نظر تاريخي قضاوتي ناصحيح و دور از انصاف است. زيرا براساس حقايق تاريخي مسلمانان سهم بزرگي در پيشرفت تمدن مغرب زمين داشته اند؛ بلكه مي توان گفت مسلمانان تمدن و پيشرفت علمي را بنيان نهادند.
« بخش پاسخ به سؤالات »
علل عقب ماندگي مسلمانان كدام است؟
به گواهي تاريخ، مسلمانان دوران عظمت و افتخار اعجاب آوري را پشت سر گذاشته اند و در برهه اي از تاريخ، حكمران جهان بوده اند. آنها تمدني عظيم و پرشكوه بنا كردند كه چندين قرن ادامه داشت و مشعلدار تمدن بشريت بود، و همچنان يكي از دستاوردهاي درخشان تمدن بشري به شمار مي رود/
مسلمانان، چندين قرن در علوم و صنايع، فلسفه، هنر، اخلاق و نظامات عالي اجتماعي، بر همه جهانيان برتري داشتند. تمدن امروزه غرب به اقرار محققان و مورخان غربي، بيش از هر چيز ديگر، از تمدن باشكوه اسلامي، مايه گرفته است/
ي همين اعراب زاييده اسلام آن اقوام وحشي اروپا را كه سلطنت روم را زير و زبر نمودند، در طريق آدميت داخل نمود، و نيز نفوذ عقلاني آنان، دروازه علوم و فنون و فلسفه را كه از آن به كلي بي خبر بودند، به روي آنها باز كرده و تا ششصد سال استاد ما اروپاييان بودند».
وادث بزرگ تاريخ است. اسلام طي پنج قرن، از سال 81 هجري تا 597 هجري، از لحاظ نيرو، نظم و بسط قلمرو، اخلاق نيك، تكامل سطح زندگاني، قوانين منصفانه انساني، تساهل ديني - احترام به عقايد و افكار ديگران، ادبيات، تحقيق علمي و علوم، طب و فلسفه، پيشاهنگ جهان بود».
ود، به اروپا انتقال دادند... ابن سينا و ابن رشد از مشرق بر فلاسفه اروپا پرتو افكندند... اين نفوذ اسلامي، از راه بازرگاني، جنگ هاي صليبي و ترجمه هزاران كتاب از عربي به لاتين و مسافرت دانشوراني چون گربرت وادلارد باثي و مايكل اسكات و... به اندلس انجام گرفت».
در مسلم
اين است كه پديده اي درخشان و چراغي نورافشان، به نام تمدن اسلامي قرن ها در جهان وجود داشته و سپس نابود شده و به خاموشي گراييده است و امروز مسلمانان، در مقايسه با گذشته پر افتخار خود و نيز در مقايسه با بسياري از ملل جهان، عقب مانده به حساب مي آيند/
در اينجا اين پرسش رخ مي نمايد، كه چرا مسلمانان پس از آنهمه پيشرفت و ترقي در علوم، معارف، صنايع و نظام هاي اجتماعي، به انحطاط گراييدند و اين انحطاط، معلول چه علل و عواملي بوده است؟
عوامل اين عقب ماندگي ناخواسته را مي توان به طور اجمال چنين بيان داشت/
1 - سياست حاكمان و فرمانروايان مستبدي كه در طول تاريخ بر مسلمانان سلطه يافته و تنها در پي عيّاشي و برآوردن خواسته هاي نفساني خويش بوده اند؛
از تعليمات اسلامي دچار انحطاط شدند؛ در واقع مسؤول اصلي وضع موجود آنان هستند. غفلت، اختلاف، بدفهمي نسبت به مسايل اسلامي، كوتاهي در انجام وظيفه و عمل نكردن به تعليمات عزت آفرين اسلام، باعث شد عظمت گذشته از دست برود و تمدن اسلامي از قافله تمدن جهاني عقب بماند/
3 - عوامل بيگانه و دشمنان ديرين اسلام نيز همواره با سرسختي در صدد نابودي تمدن اسلامي بوده اند. جنگهاي صليبي و نيز حمله مغول، نمونه بارز اين حملات است كه هر يك تأثير فراواني در انحطاط مسلمانان بر جاي گذارده است/
موضوع: تهاجم فرهنگي
چرا بزرگان دين كه منبع علم بوده اند، مخترع هيچ گونه وسيله اي نبوده اند؟
اولاً بسياري از كساني كه به نظر شما مخترع بوده اند، اين طور نبوده كه خودشان رأساً و بدون مقدمات مخترع چيزي شده باشند، بلكه يك سلسله زنجيروار از علما و اساتيد و محققان بوده اند كه كم كم مراحلي را طي نموده اند و مقدمات را فراهم كرده اند تا به نقطه اي رسيده اند كه چند قدم ديگري برداشته شود، يك اختراعي صورت مي گيرد، مثلاً اديسون كه كاشف برق است، صدها سال تحقيقات و فن آوري از انسان هاي قبلي مقدمه اختراع او شده است و در اين راستا انبياي الهي نقش بسيار مهمي داشته اند.
ثانياً شغل انبيا اين گونه امور نيست، بلكه كار و هدف آنان تهذيب نفوس و تربيت اخلاقي و تعليم و تربيت است. اگر پيامبر يا امامي اختراعي و اكتشافي صورت نداد، نقصي در پيامبر يا امامت او نيست.
ثالثاً زمان آنان اقتضاي اين گونه مسائل را نداشت. اگر اديسون برق را كشف كرد، قطعاً قطعاتي و وسايلي مانند سيم و مفتول و زغال سنگ و بسياري از چيزها اختراع شده بود، اما در زمان پيامبران و امامان اين گونه امور نبود، مثلاً اگر اميرالمؤمنين بفرمايد:من مي توانم از اين آبشار نوري را به دست بيآورم كه شب ها در تاريكي نباشيد، كشاني كه اين حرف را مي شنيدند، پوزخند مي زدند. لذا در موردي كه مي خواستند بگويند ميكروب، به جاي آن كلمه شيطان را به كار مي بستند و مي فرمودند: از ظرف شكسته آب يا غذا نخوريد، زيرا شيطان در آن جمع مي شود، يا مي فرمودند: خاكروبه ها را زير فرش جمع نكنيد، زيرا مركز شيطان است. بنابراين زمان آنان اقتضاي
پيشرفت هاي علمي و اختراعات را نداشته است.
يكي از اساتيد ما در مورد مذهب درماني صحبت مي كردند. آيا نتايج چنين تحقيقاتي در نشريه اي چاپ شده است؟
درباره موضوع فوق، تحقيقات زيادي صورت گرفته است. در 27 تا 30 فروردين 1380 اولين همايش بين المملي نقش دين را در بهداشت روان در تهران برگزار شد كه مجموعه مطالب مطرح شده به صورت كتابي تحت عنوان اسلام و بهداشت روان از نشر معارف چاپ شده است.
علاوه بر آن كتاب بهداشت روان از نظر اسلام اثر دكتر صانعي و كتاب نيايش دكتر كارل كه در خصوص دعا بحث كرده، قابل استفاده است.
آيا بين دين و روان شناسي تضاد وجود دارد.
در پاسخ بايد منظور از روان شناسي ودين روشن شود.
روان شناسي به عنوان علم روح يا نفس، ابتدا جزئي از علم فلسفه بود و مطالعات رواني بيشتر ارتباط به جنبه عقلاني شخصيت انسان داشت. در اثر مرور زمان، عدم توانايي پاسخ گويي روش هاي تحقيق فلسفي به موضوعات روان شناسي و رفتارها و نيز عواملي كه بر علم بودن روان شناسي دلالت داشت، باعث شد روان شناسي از فلسفه جدا گردد. امروزه شاهد شاخه هاي مختلف روان شناسي هستيم كه مي توان به روان شناسي رشد و كودك، روان شناسي شخصيت، روان شناسي اجتماعي، روان شناسي صنعتي، روان شناسي عمومي، روان شناسي يادگيري، روان شناسي ژنتيك، روان شناسي جنايي، روان شناسي باليني، روان شناسي مرضي، روان شناسي كودكان استثنايي و روان شناسي تربيت اشاره كرد.(1)
دين، مجموعه تعاليم آسماني و راه و روش هاي صحيح زندگي (كه تضمين كننده سعادت دنيا و آخرت انسان است) به شمار مي رود.
به طور كلّي اگر بين روان شناسي و دين تضادي ديده شود، يعني طريقي را كه روان شناس پيشنهاد مي كند، با روشي كه دين مي پسندد، مغايرت داشته باشد، بايد به اين نكته واقف باشيم كه علوم بشري و از جمله روان شناسي، از آن جايي كه بر تجربه مبتني است، خطاپذير و در حال تغيير و تحوّل است. از اين رو ديدگاه هاي مختلف از روان شناسان درباره يك موضوع وجود دارد، مثلاً بسياري از روان شناسان براي وراثت در شكل گيري شخصيت، اهميّت فراواني قائل اند، ولي روان شناساني مانند هارني، لوين، فرام، راجرز و سوليوان هستند كه تشكيل و تحوّل شخصيت را تا اين اندازه تحت تأثير عوامل زيستي و ارثي نمي دانند.
تأثير عوامل دوران كودكي در رفتار دوران بزرگسالي در نظريه فرويد و
پيروان او (مورفي و ميلر و غيره) مقام مهم و ممتازي دارد، ولي در نظريه هاي آلپرت، لوين و راجرز اين اهميّت و مقام به عوامل زمان حال داده شده است.
فرويد، يونگ و ماري به ناخودآگاه و تأثير آن در رفتار اهميّت خاصي مي دهند، ولي روان شناساني هستند كه منكر وجود نا خودآگاه اند.(2)
بنابراين با وجود اختلاف نظر روان شناسان در موضوعات مختلف نمي توان گفت دين و روان شناسي در تضاداند، بلكه بايد گفت دين با بعضي از نظريات روان شناسان مخالف است. اين تضاد بر اساس نگرش مادي بعضي از روان شناسان است كه به انسان به عنوان يك موجود ابزاريِ حيواني نگريسته اند و به بُعد معنوي انسان توجه نكرده اند.
"تئوريهاي موجود روان شناسي در مورد حقيقت دين يا پاسخي نداده اند يا بيش تر آن ها به طور صريح آن را رد كرده اند و انسان مذهبي را دچار اختلال فكري و اختلالات رفتاري و اختلالات رواني دانسته اند".(3)
قطعاً چنين ديد و نگرش محدود، در احكام و داوري ها تأثير مي گذارد. با توجه به حاكميت نظريه تحوّل داروين بر انديشه روانشناسي كلاسيك (كه در آن انسان حيواني تلقي مي شود كه تنها در اعراضي چون كم و كيف با حيوانات ديگر تفاوت دارد) و نگرش دين به انسان با ويژگي خاص كه تفاوت جوهري بين انسان و حيوان قائل است، مي توان برخي از اختلافات بين تحليل هاي موجود روان شناسي و نظريات ديني را پيش بيني كرد.
"امروزه در روان شناسي، انسان را حيوان برتر مي دانند.
انسان يعني حيواني كه توانايي هايش گسترش يافته و با داشتن هوش بيشتر قادر است محيط را تحت سيطره خويش در آورد اما از نقطه نظر بينش اسلامي، انسان موجودي است با دستمايه هاي بسيار
غني و اساسي كه بايد در شناخت شخصيت او مورد توجه قرار گيرد. علاوه بر فطرت، وجود عقل نيز به عنوان يك توانايي بالقوه و طبيعي در انسان، قابل توجه و تعمّق است. اين نكته صريحاً در مقام ديدگاه هاي رفتارگرايي و روان كاوي در روان شناسي است".(4)
عدم شناخت كامل از انسان به دليل كنار گذاشتن دين و ناديده گرفتن منبع بزرگ شناخت يعني وحي، فرويد را بر آن داشت كه ماهيّت تمام غرايز را جنسي بداند و كل شخصيت را در سايه اين غريزه تحليل نمايد. تمام سطوح شخصيت از ديدگاه فرويد در خدمت لذّت جويي جنسي هستند و غايت اصلي آن ها بر آوردن "كام ليبيدوست" فرويد معتقد به غريزه اي به نام عقل نيست.(5) مي توان گفت: روان شناسي كلاسيك اساساً روان شناسي نفس اماره است.(6)
روان شناسان كلاسيك بسيار گذرا به ويژگي هاي عقلاني آدمي، اشاره نموده و غالباً آن را به ورطه فراموشي سپرده اند.
بنابراين در نتيجه گيري كلي مي توان علت اختلاف نظر بعضي از ديدگاه هاي روان شناسي با نقطه نظريات ديني را در دو چيز دانست:
1- جهان بيني مادي بعضي از روان شناسان.
2- ناديده گرفتن بُعد معنوي انسان. به عبارت ديگر: عدم شناخت كافي از انسان.
پي نوشت ها:
1. سيف اللَّه فضل الهي، درآمدي بر روان شناسي تربيتي، ص 18 و 17.
2. دكتر محمود تقي زاده، سيري در انديشه هاي اخلاقي، ص 16 و 15.
3. علي نقي فقيهي، جوان و آرامش روان، ص 26.
4. علي اصغر احمدي، روان شناسي شخصيت از ديدگاه اسلامي، ص 34 و 33، با تلخيص.
5. همان، ص 180.
6. همان، ص 181.
تأثير مذهب در درمان بيماري ها به چه صورت است؟
خواهر گرامي! پاسخ اين سؤال را مي توان به دو بخش تقسيم كرد:
1- تأثير مذهب در درمان بيماري هاي روحي.
2- تأثير مذهب در درمان بيماري هاي جسمي.
ميدان تأثير مذهب و دين و شعاع آن بيشتر مربوط به درمان بيماري هاي روحي و رواني است. البته روح و روان سالم به داشتن جسم سالم و با نشاط منجر مي شود.
خداي متعال در قرآن كريم مي فرمايد: "با ذكر و نام خدا، قلب ها مطمئن و پا بر جا مي شود".(1)
تأثير مذهب در درمان بيماري هاي روحي امروزه ثابت شده است كه دين و باورهاي مذهبي به زندگي انسان ها معنا مي دهد و اين موجب آرامش بخشي بسياري از حوادث و رويدادها در جهان هستي است، كه از اين طريق به انسان آرامش رواني دست مي دهد.
زندگي بدون اعتقاد به مذهب و باورهاي قلبي و ايماني در بُعد مادي خلاصه شده و در هر فراز و نشيبي به شدّت تحت تأثير قرار مي گيرد و بر روح و روان انسان فشار و درد سنگيني وارد مي كند كه در برخي موارد به خودكشي منجر مي شود.
انسان عصر ماشين و صنعت بيش از انسان قرون گذشته به مذهب نيازمند است، زيرا صنعت و تكنولوژي اگر چه در رفع نياز مادي او مؤثر باشد، اما چه چيز بايد جنبه هاي روحي و رواني او را تأمين كند و او را به فرداي مطمئن و آينده اي ابدي اميدوار كند؟
اعتقادات مذهبي در پيش گيري اختلالات روحي و رواني نقش بسيار مهمّي دارد. بنيامين راش، روان شناس مشهور مي نويسد: "مذهب آن قدر براي پرورش سلامت روح اهميّت
دارد كه هوا براي تنفّس مذهب به انسان كمك مي كند تا معناي حوادث زندگي، مخصوصاً حوادث دردناك و اضطراب انگيز را بفهمد. دين به مؤمنان و معتقدان خود مي آموزد كه چگونه با مجموعه عظيم جهان كه پيش از فرد شكل گرفته و قوانين خود را بر او تحميل مي كند، سازگاري يابد. اين سازگاري دلگرمي و خرسندي مطبوعي را در دوران و روحيه فرد ايجاد مي كند".(2)
يكي از بيماري هاي فراگير كه در زندگي انسان ها اختلال ايجاد مي كند، افسردگي است و مذهب در درمان بيماري هاي مربوط به افسردگي نقش مؤثر دارد.
"يافته هاي گوناگوني در مورد تأثير مذهب بر طول مدّت درمان اختلالات رواني گزارش شده است. نتايج يك مطالعه با نمونه برداري تصادفي در گروهاي مشابه نشان داد كه همبستگي مثبتي بين خواندن نماز و بهبود افسردگي و اضطراب و افزايش اعتماد به نفس وجود دارد".(3) در اين جا به نقش نماز كه نماد و شاخص آشكار مذهب ماست اشاره شده است كه نماز افسردگي را از بين مي برد.
يكي ديگر از شاخصه هاي مذهبي كه نقش مستقيمي در رفع اضطراب و استرس دارد، توكّل به خدا است: "مي توان گفت كسي داراي توكّل است كه رابطه اي با خداوند دارد و اين ارتباط بر اساس اعتقادي است كه انسان به قدرت، حكمت، رأفت و شفقت خداوند دارد.
اين اعتقاد حالتي را در شخص به وجود مي آورد كه موجب مي شود فرد در تمام حالات و رفتار خويش حضور پروردگار را در نظر گرفته و در اين حضور احساس قدرت و توانمندي مي كند و خود را به وي وابسته مي بيند، از اين رو آرامشي در دلش
ايجاد مي شود كه با پديد آمدن حوادث سخت در زندگي دچار شك و ترديد نمي شود و كارهايي را كه مديريت و برنامه ريزي آن ها خارج از تدابير او است، به خدا واگذار مي كند.
شركت در مجالس دعا در موارد بسياري به شفا و معالجه بيماران انجاميده است.
مذهب در اين جا نقش دارد و درمان را ايفا مي كند. حتي در اديان ديگر با وجودي كه مذهب و دينشان دچار تحريف و تغيير شده است، ولي اعتقاد قلبي و باور ديني و توجه به مبدأ اعلي و قدرت برتر موجب آرامش و لطف خدا شده است: "تا كنون تحقيقات زيادي در زمينه تأثير شركت در مراسم ديني، دعا و حتي دعا از راه دور براي شفاي بيماران صورت گرفته و بر اساس آمار 1996 در نظر پرسي از 269 پزشك 99% آنان معتقد بوده اند كه دعا و نيايش، مراقبه و يا انواع ديگر مراسم معنوي و ديني مي تواند هنگام بيماري به شفاي بيماران كمك كند. اين تحقيقات در مؤسسات قابل اعتمادي چون مؤسسه تحقيقاتي پيل، دوك، و دارتوث و دانشگاه ميشيگان صورت پذيرفته است. اكنون مطالعات علمي درباره اثر ايمان، دعا و عمل به فرايض مذهبي در شفاي بيماران در سراسر آمريكا در حال اجرا است".(4)
"يونگ در كنفرانسي كه در سال 1935 ايراد نموده است مي گويد: نه تنها مسيحيت با سمبل هاي رستگاريش بلكه تمامي مذاهب شامل بدوي ترين آن ها با آيين جادويي شان انواعي روان درماني هستند كه رنج هاي رواني و جسمي انسان ها را درمان كرده و بهبودي مي بخشند. وي مي نويسد: مذهب نه تنها بر ضد بيماري است، بلكه عملاً سيستمي براي بهبود و رشد رواني
است".(5)
تأثير مذهب در درمان بيماري هاي جسمي:
مذهب بر مسائل مربوط به جسم انسان و بهداشت جسماني نيز تأثير بسزايي دارد، مثلاً مذهب اسلام، از پرخوري كه زمينه ساز بسياري از بيماري ها است منع كرده است و پرهيز و امساك را درمان دردها شمرده است.(6) از طرفي با جعل تكاليف مانند روزه و الزام آن علاوه بر جهان معنوي، بر جنبه جسماني آن نيز تأكيد شده است، مثل روزه كه پيامبر اكرم(ص) درباره آن فرموده:"روزه بگيريد تا سالم شويد".(7)
از طرفي بر رعايت نظافت بدن تأكيد كرده و در اين راستا وضو يا غسل را در مواردي واجب يا مستحب كرده است. شايد بتوان گفت مذهب در بخش سلامت و درمان بيماري ها، از روش پيشگيري استفاده كرده است.
پي نوشت ها:
1. رعد (13) آيه 28.
2. اسلام و بهداشت روان، ج 1 (مجموعه مقالات) ص 23.
3. همان، ص 28.
4. اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 154.
5. همان.
6. مجمع البيان، ج 4، ص 413.
7. بحارالانوار، ج 96، ص 255.
علل روانى انحراف از دين را بيان كنيد .
ع_ل_ل روان_ى : يعنى انگيزه هايى كه ممكن است براى بى دينى و گرايش به الحاد در شخص وجود داش_ت_ه ب_اش_د , هر چند خودش از تاثير آنها آگاه نباشد و مهمترين آنهاراحت طلبى ( در مقابل زح_مت تحقيق و پژوهش در دين ) و ميل به بى بند و بارى ( درمقابل قبول مسئوليتهايى كه دين به عهده انسان گذاشته , و جلوگيرى دين ازهواپرستى ) است .
آيا برخي تعاليم اسلامي با روانشناسي در تضاد نيست؟
به اين پرسش نمي توان به صورت كلي پاسخ گفت، ما قائل هستيم آنچه اسلام دستور داده است و به عنوان وظيفه براي انسان مشخص نموده است بر اساس مصالحي بوده كه در نظام خلقت قرار داده شده است. بنابراين اگر فرض كنيم نكته در روانشناسي روز باشد كه تطبيق با نظر اسلام نكند و يا در تضاد بادستور اسلام باشد، به نظر ما به خطا رفته است و چون اين علوم بر اساس تجربه است زمينه خطا در آنها به راحتي تصور مي شود و ممكن است سالهاي بعد به اين خطا پي برده شود، بنابراين اگر شما موردي راسراغ داريد كه از دستورات مسلم اسلام باشد وبا روانشناسي در تضاد است نام ببريد تا بررسي شود.
براي مطالعه بيشتر در اين زمينه مي توانيد به كتاب معارف اسلامي مبحث جهان بيني علمي، نشر دانشگاه فردوسي و كتاب اصول و فلسفه و روش رئاليسم جلد يك مبحث ارزش معلومات مراجعه نماييد تا دربارة جايگاه دانش تجربي نكات بيشتري را مطالعه فرماييد.
لطفا يك سايت درباره نقش دين در سلامت روان معرفي كنيد؟
چنين سايتي با اين موضوع در دسترس نبود. در ادامه مقاله اي از مجله حديث زندگي شماره 9 خدمتتان ارسال مي گردد.
دين و سلامت روان
اكبر عبّاسي
هر مكتبي دو دسته از شناختها را در اختيار معتقدان خود قرار مي دهد. يك دسته از اين شناختها مربوط به شناختهاي اساسي درباره جهان هستي، انسان و ديگر پديده هاي عالم است و دسته ديگر مربوط به شناختهاي جزئي تري كه از شناسايي كلّي دسته اول منشعب شده اند تا از اين طريق، نوع بينش و ارزيابي و تفسير و تحليل يكساني از اين موضوعات را در آنان به وجود بياورد و وحدت رويه اي در حوزه انديشه و عمل و احساس در بيان آنان ايجاد نمايد.
شناختهاي كلّي و اساسي در قالب «جهان بيني» ارائه مي شوند و شناختهاي جزئي تر در قالب توصيه هاي اخلاقي و مفاهيم ارزشي و معارف ديني عرضه مي گردند. جهان بيني، نوعي اعتقاد و بينش و ارزيابي درباره هستي و يك نوع تفسير و تحليل از آن است و هر مسلك و فلسفه زندگي به چنين چيزي مبتني است.
نوع برداشت و طرز تفكري كه يك مكتب، درباره جهان هستي عرضه مي دارد، زيرساز و تكيه گاه فكري آن مكتب به شمار مي رود كه اين زيرساز و تكيه گاه، اصطلاحاً «جهان بيني» ناميده مي شود.
يك جهان بيني آن گاه تكيه گاه يك مكتب و پايه ايمان قرار مي گيرد كه رنگ و صبغه مذهبي داشته باشد. شناختهاي اساسي ما درباره جهان، انسان و همه پديده هاي عالم بر نحوه تفكر، جهتگيري، انتخابها و رفتارهاي ما تأثير دارند. جهان بيني در واقع، كُنش - واكُنشها يا بازخوردهاي اساسي ما را نسبت به خود، ديگران و
هستي شكل مي دهد.
جهان بيني اسلامي، جهان بيني توحيدي است. توحيد كه اولين اصل از اصول عقايد اسلامي است بر اين آگاهيها تأكيد مي كند كه جهان و همه پديده هاي عالم، آفريده هستند و همه به او نيازمندند و او از همه بي نياز است.(1) خدا به همه چيز، آگاه و بر همه چيز تواناست 2) او در همه جا هست و هيچ جا از او خالي نيست. به هر طرف كه بايستيم رو به او ايستاده ايم.(3) او از مكنونات قلب و از خاطرات ذهن و نيتها و قصدهاي همه آگاه است. از رگ قلب انسان به انسان نزديك تر است.(4)
از نظر جهان بيني اسلامي، جهان با عنايت و مشيت الهي نگهداري مي شود. اگر لحظه اي عنايت الهي از جهانْ گرفته شود، نيست و نابود مي گردد. جهان به باطل و بازي و بيهوده آفريده نشده است. هدفهاي حكيمانه در خلقت جهان و انسان در كار است. هيچ چيزي نا به جا و خالي از حكمت و فايده آفريده نشده است. نظام موجود، نظام احسن و اكمل است. جهان به عدل و حق برپاست. نظام عالم بر اساس اسباب و مسبّبات برقرار شده است و هر نتيجه اي را از مقدمه و سبب مخصوص خودش بايد جستجو كرد و از هر نتيجه و سبب، تنها نتيجه و مسبّب مخصوص خود آن را بايد انتظار داشت.
قضا و قدر الهي وجود هر موجودي را تنها از مجراي علت خاص خودش به وجود مي آورد. اراده و مشيت الهي به صورت «سنّت» يعني به صورت قانون و اصلي كلي در جهان جريان دارد. سنتهاي الهي تغيير نمي كنند و آنچه تغيير مي كند بر اساس سنتهاي الهي است. نيكي و بدي
كارها در همين جهان نيز خالي از عكس العمل نيست و در جهان ديگر هم به صورت پاداش يا كيفر به انسان باز مي گردد. قضا و قدر الهي بر همه جهان، حاكم است و انسان به حكم قضا و قدر، آزاد، مختار و مسئول و حاكم بر سرنوشت خويش است. انسان داراي شرافت و كرامت ذاتي و شايسته خلافت الهي است.
دنيا و آخرت به يكديگر پيوسته است و رابطه اين دو نظير رابطه مرحله «كشت» و «برداشت» محصول است كه هر كس عاقبتْ آن مي دِرَوَد كه كِشته است، نظير رابطه دوره «كودكي» و «پيري» كه دومي ساخته اوّلي است.
الف . باورها
اصل اوّل . توحيد
خدايي كه اسلام به ما معرفي مي كند داراي همه صفات كمال است و از هر عيب و نقصي به دور است. اين آگاهيها در مورد جهان هستي، مبدأ و مقصد عالم (كه از او و به سوي اوست) داراي آثاري است و بر نحوه تفكر و محتواي افكار، گرايشها، احساسها و در آخر، رفتارهاي ما اثر مي گذارد. در اينجا به برخي از اين آثار اشاره مي كنيم.
توحيد اسلامي، بينش و بازخوردي فعّال و سازنده است كه داراي آثار مثبت رواني فردي و اجتماعي است. آفريدگاري و سيطره تكويني خداوند (به عنوان آفريننده)، مستلزم سيطره تشريعي او (به عنوان قانونگذار) نيز هست و هم مستلزم اين معناست كه همه آفريده هاي داراي شعور، بايد ملزم به تبعيت از قانون خدا باشند.
علم مطلق خداوند، مستلزم آن است كه صلاحيت تنظيم مقررات بشري در انحصار او باشد و حكمت مطلق او مستلزم آن است كه مقررات، تابع نيازها و مصالح باشد.
عبوديتِ يكسان همه موجودات در برابر خدا مستلزم آن
است كه هيچ يك از بندگان خدا به طور خودسر و مستقل، حقّ تحكّم و فرمانروايي بر بندگان ديگر را نداشته باشد.
توحيد، داراي آثار رواني فردي نيز هست. يكي از آثار رواني توحيد اين است كه باورمندان به آن از قدرت تحمل زيادي در مصائب و مشكلات برخوردار مي شوند. مصيبت و بلا نه تنها آنان را درهم نمي شكند و از پاي نمي اندازد بلكه بر عمق و وسعت ايمان و باورشان مي افزايد. آنان در سختيها، به خدا توكل مي كنند و او را كافي مي دانند.(5)
اينان در پناه توحيد، هدف و سرْمنزل سعادت را مي شناسند و راه آن را ياد مي گيرند (هدايت).(6)
از ديگر آثار رواني و فردي توحيد ثمربخشي است. مؤمن مي داند كه هر گامش او را يك قدم به هدف نزديك مي سازد،(7) تلاشش اثري مثبت و نيكو بر جاي مي گذارد(8) و كمترين كوشش او ضايع نمي شود.(9)
اصل دوم . نبوّت
دومين اصل اعتقادي اسلام، نبوّت است. فلسفه نبوت، اين است كه انسان با تكيه بر حواس ظاهري و باطني و غرايز و فطريات نمي تواند راه سعادت را بپيمايد و برنامه زندگي خويش را دريابد ؛ چرا كه راه كمال انساني، راهي دور و دراز از خاك تا افلاك، از ارض تا عرش و از بشر بودن تا خليفه خدا شدن است. راهي است كه از مرزهاي جهان مادي مي گذرد و نياز به قابليتها و تواناييهاي فرامادي دارد.
انسان به هدايتي برتر از هدايت عقل، حس و تجربه نيازمند است و آن، هدايت «وحي» است كه از سوي خداوندي كه آفريننده آدمي، بينا و داناي نقيصه ها، نيازها، دردها و درمانهاي اوست، بايد نازل شود. پيامبر(ص) به موجب اين نياز، مبعوث مي گردد و
برنامه اي را كه برآورنده اين نياز است از جانب خداوند مي آورد و انسانها را به اجراي آن فرامي خواند.
اصل اعتقاد به اين امر كه «خداوند براي ابلاغ پيام خويش و هدايت بشر و ارائه دستور و برنامه زندگي مطلوب به او، كساني را به عنوان پيامبر مي فرستد» داراي اين اثر رواني است كه انسان، خود را رها شده و به خود وانهاده شده و در نتيجه حيران و سرگردان نمي يابد ؛ بلكه اطمينان دارد كه به آسان ترين وجه مي تواند به بهترين برنامه زندگي كه متضمّن سعادت دنيا و آخرت و تأمين كننده مصالح جسم و
روح او باشد، دست يابد. ضمناً لازم نيست براي يافتن حقايق، اين در و آن در بزند و شخصاً به تجربه بپردازد و با آزمايش و خطا (در مواردي كه ممكن باشد) راه درست زندگي را بشناسد و در نهايت هم مطمئن نباشد كه آيا به نتايج درستي دست يافته است يا خير و آيا توانسته است حقيقت را همان طور كه هست دريابد يا احياناً سراب را آب پنداشته و از حقايق به مجازها و از اصل هر چيز به سايه و نمونه اي بدلي از آن رسيده است.
احساس رهانندگي و به خود وانهادگي، احساسي مخرّب و ويرانگر است و تهديدي جدي براي سلامت رواني فرد به حساب مي آيد و در مقابل احساس تعلّق و اينكه كسي به فكر اوست و نسبت به سرنوشتش علاقه مند است و مي خواهد و مي تواند او را كمك كند و در شناختن و پيمودن راه سعادت ياريگر او باشد، احساسي مطلوب، خوشايند، مثبت و سازنده است و در سلامت رواني فرد نقش اساسي ايفا مي كند.
علاوه بر
اين اثر مهم كه مربوط به اصل نبوت است، به لحاظ محتواي دعوت انبيا نيز آثاري هست كه به برخي از آنها اشاره مي كنيم. يكي از اين آثار، بندگي خدا و اجتناب از طاغوت 10) است كه اينها در جاي خود، منشأ آثار فردي و اجتماعي ديگري هستند.
بندگي خدا و بنده غير خدا نبودن مستلزم آزادگي و آزادي از هر بند دروني و بيروني است. آزادي، كمالي است كه اگر نگوييم همه، بسياري از كمالات و فضايل ديگر در پرتو آن قابل حصول و دستيابي هستند.
آزادگي، مستلزم نفي هرگونه «زبوني و پستي»، «دنائت و رذالت» و «ناپاكي و قذارت» از ساحت فرد و اجتماع است. در مقابل، بودن در سايه طاغوت، مستلزم نابودي همه كمالات و فضايل انساني و تن دادن به هر زبوني و بدي و ناپاكي است.
قرآن كريم، يكي از آثار بعثت انبيا را اين معرفي مي كند كه افراد به سوي سرچشمه همه فضايل، كمالات، نيكيها و زيباييها يعني خدا و بندگي خدا روي آورند و از مايه همه رذايل، زشتيها، آلودگيها و بديها دور بمانند و اجتناب كنند.
يكي ديگر از آثار باور به محتواي دعوت انبيا، آگاهي و شناخت نسبت به مجهولات و نادانسته هاست. عدم تربيت و تزكيه و تهذيب نفوس از اموري است كه مانع كمال خواهي يا كمال يابي انسان هستند.
بدين منظور، پيامبران در نقش مربيان بزرگ بشر، طاهر مي شوند و خود با برخورداري از شناختي عميق از پديده ها و سير كائنات و باوري استوار به مبدأ عالم و بهره مندي از ارزش كمالات يا فضايل عالي انساني به زدودن پرده هاي جهل و تربيت و ساختن انسانها مي پردازند و آنها را به نيكيها، امر
و از زشتيها نهي مي كنند، پاكيزه ها را به آنها مي شناسانند و جواز استفاده از آنها را صادر مي كنند. پليديها و اموري را كه نفوس انساني نسبت به آنها نوعي تنفّر و اشمئزاز از خود نشان مي دهند، بر آنها ممنوع مي كنند و در نهايت، زنجيرهايي را كه بر آنان بوده است بر مي دارند و آنان را كه باور دارند و حرمت پيامبر را نگاه مي دارند و او را ياري مي كنند و به دنبال چراغي كه او روشن كرده است راه مي افتند، به سر منزل رستگاري مي رسانند.(11) اين زنجيرها، زنجيرهاي جهل، خرافه، شرك، كفر، عناد، انكار، سركشي و طغيان است؛ زنجيرهاي معصيت، يأس، نوميدي، بي اعتمادي، سوءظن، غرور، خودخواهي و در خود ماندگي است.
با توجه به وظيفه انبيا در بيم و اميد دادن به مردم، يكي ديگر از آثار آگاهي و باور به اين اصل اعتقادي عبارت است از اميدواري به آينده اي خوب و ترس از سرانجامي بد.
اميد و ترس اگر با هم هماهنگ شوند و نوعي تعادل بين آنها برقرار باشد، اثر مثبت و سازنده اي بر سازمان رواني فرد دارند. از يك سو اميد، از چيرگي يأس و افسردگي بر فرد جلوگيري مي كند و مانع فروپاشي و از هم گسيختگي رواني فرد مي شود و از سوي ديگر، ترس به عنوان عاملي بازدارنده از سركشي و طغيان و زياده روي و افراط و خارج شدن از حدود و مرزها به حفظ تعادل رواني فرد كمك مي كند و از رانده شدن او به سوي مرزهاي آشفتگي و اختلال، جلوگيري مي نمايد.
چنين ترسي نه تنها منفي به حساب نمي آيد كه از ارزش مثبت و سازنده نيز برخوردار است. انذار در واقع به معناي توجه
دادن به آثار سوء يك عقيده و باور يا يك رفتار و عمل و در نظر گرفتن سرانجام ناخوشايند برخي باورها، گرايشها و رفتارهاست و به نوعي يك آگاهي يا پيش آگهي به حساب مي آيد.
اصل سوم . معاد
سومين اصل از اصول اعتقادي اسلام، اعتقاد به معاد است. معاد از ماده «عود» به معناي «بازگشت» است و در فرهنگ ديني به اين معناست كه همه انسانها پس از مرگ براي رسيدگي به اعمال و برخورداري از پاداش نيكيها و مكافات بديها به سوي مبدأ (يعني خداوند)، باز مي گردند. اعتقاد به اين اصل، داراي آثار متعدّد اجتماعي و فردي، رواني و رفتاري است. قرآن درباره معاد به چند نكته اساسي توجه دارد كه عبارت اند از:
- اين امر، قطعي است (.. و إنَّ الساعةَ آتيةٌ لا رَيبَ فيها)؛(12)
- همگاني است (هذا يَومُ الفَصلِ جَمَعناكُم و الأولين)؛(13)
- دقيق برگزار مي شود (لا يُغادِر صَغيرةٌ و لا كَبيرةٌ إلّا إحصاها)؛(14)
- عادلانه است (لايُظلمونَ فتيلاً).(15)
از مهم ترين آثار باور به اين اصل، مي توان به امور زير اشاره كرد:
بازدارندگي: آگاهي به اين امر كه پس از اين زندگي، زندگي جاويدان ديگري وجود دارد و بر اساس باورها و اعمالي كه فرد در اين جهان كسب كرده سر از سعادت، فلاح و رستگاري و برخورداري از رضا و رضوان الهي يا از شقاوت، عذاب دردناك، رنج بي پايان و ابتلا به عذاب و آتش و قهر الهي درمي آورد، هر انساني را به فكر فرو مي برد كه اگر واقعاً چنين است پس نمي توان بي تفاوت بود و هر طور كه خواست زندگي كرد، هر چيزي را گفت، هر كاري را كرد، به هر انديشه و باوري ملتزم شد؛ بلكه بايد
آن طور زندگي كرد كه سرانجام براي پيمودن راه آخرت، آمادگيهاي لازم را كسب نمود.
همان گونه كه جنين در عالم رَحِم، يك بند ناف در اختيار دارد و بايد به وسيله آن از خون مادر تغذيه كند و به تكثير و افزايش و رشد دست يازد و براي خود چشم و گوش و زبان و دست و پا و... بسازد تا آمادگي ورود به اين دنيا را پيدا كند و جهان طبيعت را با چشم ببيند و با گوشهايش از صداهاي موجود در آن ادراكي پيدا كند و با پا در آن راه برود و با دست خويش در آن به ساختن، برداشتن، گرفتن، دادن و يا زدن و خراب كردن و... بپردازد. انسان، در اين مرحله از زندگي خود بايد با برخورداري از اين امكانات و با استخدام طبيعت و جهان مادي، براي مرحله بعدي زندگي، ابزارهاي لازم را فراهم كند: براي ديدن ديدنيهاي عالم آخرت براي خود چشم مناسب و براي شنيدنيهاي آن عالم، گوش مناسب و براي پيمودن راههاي آن عالم براي خود پايي مناسب بسازد و براي ادراك مدركات عالم پس از مرگ، مركز ادراكات ملكوتي را كه همانا قلب سليم است فراهم آورد تا از حيات طيّبه افزون، بهره مند شود.
انسان، در پرتو اين آگاهي و باور و با اين نوع مقايسه ها درمي يابد كه بايد طبق اصول و ضوابط و در چارچوب معيني زندگي كند و نمي تواند در اين عرصه از آزادي مطلق - كه مترادف با بي بندوباري و لا اُباليگري است - ،
دم بزند و آن را طلب كند.
يكي ديگر از آثار آگاهي و باور به معاد، وسعت افق
ديد است. انسان باورمند به معاد، زندگي را محدود به زندگي دنيوي نمي داند. اسلام به او چنين مي آموزد كه زندگي دنيا به منزله مقدمه اي براي حيات اخروي است. دنيا مانند پلي است كه بايد از آن گذر كرد و به سرْمنزل مقصود (كمال انساني) رسيد. بنابراين براي چنين انساني دنيا و مطامع دنيوي مثل ثروت، شهرت و قدرت، همه چيز نيست و ارزش مستقلي ندارد، بلكه آن گاه مشروع و ارزشمند مي شوند كه در خدمت زندگي جاويد اخروي و كمال انساني قرار گيرند. افق ديد چنين انسان باورمندي پهنه هستي است.
انسان باورمند به معاد، ديدي عميق به زندگي پيدا مي كند. زندگي دنيوي براي او هدف نيست. هدف، زندگي جاويد اخروي است. در ضمن، اين باور، جهتگيري خاصي به او مي بخشد. جهت اعمال و رفتارهاي او رو به كسي است كه مالك روز جزاست؛ پروردگار جهانيان و خالق هستي است. او با چنين باوري در جهت «شدن به سوي او» قرار مي گيرد. «او»يي كه كمال مطلق است.
چنين جهتگيري اي، مستلزم تنظيم رفتار است. هر رفتاري با اين گونه جهتگيري سازگار نيست، بلكه مقتضي رفتارهاي خاصي است. ممكن نيست كه كسي هدفش تقرّب به خدا باشد و در جهت شدن به سوي او گام بردارد و در عين حال به رفتارهايي روي بياورد يا افكار و احساساتي را در خود برانگيزد كه بر خلاف اين جهتگيري و در تعارض با چنين هدفي است.
فَضاي خداخواهي، خداپرستي، خدا گونگي و براي خدا بودن و به سوي خدا شدن، فضاي اطمينان، آرامش و امنيت است نه اضطراب و آشفتگي و اغتشاش و درگيري و تنش.
از ديگر آثار آگاهي و باور به معاد، افزايش توجه به
تكاليف و مسئوليتها و زدودن غفلت و كم توجهي است. انسان باورمند به معاد مي داند كه روزي را در پيش دارد كه بايد حساب و كتاب پس بدهد و در برابر ريز و درشت اعمال و كردارش پاسخگو باشد. حسابرسي دقيق در پيش است و حسابرس آن روز، كسي است كه نه مي شود چيزي را از او مخفي كرد و نه مي توان او را فريب داد. نه مي توان حاشا كرد و نه مي توان با توجيه هاي غيرواقعي او را به ترديد انداخت. چنين باوري جايي براي غفلت و كم توجهي باقي نمي گذارد.
انساني كه در برابر چشمان يك ناظر انساني معمولي كه به روشهاي مختلف مي توان نظارت او را بي اثر كرد و او را به اشتباه انداخت، حواس خود را جمع مي كند، چگونه ممكن است در برابر نگاه تيزبين ناظري چون خداوند - با اوصافي كه پيش از اين گفته شد - ، بي تفاوت بماند و از او اثر نپذيرد. البته ممكن است كه به لحاظ ضعف آگاهي نسبت به معاد و ماجراهايي كه در آنجا اتفاق مي افتد و ضعف آگاهي نسبت به مالك روز جزا و صفاتي كه خود او آنها را براي ما بر شمرده است و قوانين و ضوابطي كه بر آن روز، حاكم است و خداوند بر خود واجب كرده است كه مطابق آنها با بندگان رفتار نمايد و نيز به لحاظ ضعف باور به اين امور، اين آثار به منّصه ظهور نرسند و يا تأثير كمي در ما بروز پيدا كند، ولي با تحقّق آگاهي و باور به معاد، اين آثار نيز محقق خواهند شد.
ب . آموزه ها
از عقايد اسلامي و اصولي دين،
شعبه ها و شاخه هايي منشعب مي شوند و مفاهيمي زاييده مي گردند كه در اخلاق و عرفان و در قالب معارف ديني و مفاهيم ارزشي به آنها پرداخته مي شود. مفاهيمي چون: ايثار، گذشت و فداكاري، توكل و اعتماد و حُسن ظن به خدا، حُسن ظن به ديگران، اخلاص، عبادت، نيايش، عدالت، آزادي و آزادگي، شرافت، كرامت، صفاي باطن و...
هر يك از اين مفاهيم و تعاليم (آموزه ها) داراي بار معنايي خاصي هستند كه در بستر فرهنگ ديني، واجد آن شده اند و همان فرهنگ، پشتوانه آنهاست. اين مفاهيم و آموزه ها در مرتبه دوم (بعد از باورهاي اصولي و اساسي) بر نگرشها و بينشها، نحوه تفكر و محتواي افكار و در نتيجه بر رفتارها اثر مي گذارند.
1. خوش بيني
يكي از اين مفاهيم، خوش بيني (حُسن ظَن) است. اسلام به ما مي آموزد كه به خدا و خلق خدا، خوش گمان باشيم. خوش بيني و خوش گماني به ديگران داراي آثار متعددي است كه از جمله آنها مي توان به موارد زير اشاره كرد:
جلوگيري از تنش در روابط بين فردي: انسان موجودي اجتماعي و ناگزير به ارتباط برقرار كردن با ديگران است. اگر افراد در ارتباط با يكديگر نسبت به هم خوش بين باشند، گفتار و رفتار ديگران را خوب تفسير مي كنند و كمتر دچار سوء تفاهمهايي مي شوند كه زمينه را براي بروز درگيري و تنش فراهم مي كنند.
در فضاي بدگماني، رفتارها و گفتارها به گونه اي خاص تفسير مي شوند: احترام گذاردن به ديگران به چاپلوسي و تملّق، سكوت به مخفي كاري، حرف زدن ملايم به بي اعتنايي و سردي، قاطعيت به استبداد، صراحت به پُررويي، صداقت به ساده لوحي و صميميت به خودشيريني تفسير مي شود؛ ولي در فضاي حسن ظن به ديگران همه چيز
تفسير خوب مي يابند و روابط، انساني و صميمانه مي شود. بر فضاي روابط انساني و صميمانه، آرامش، لطافت، محبت و زيبايي حاكم است و همه اين امور، لازمه تفكيك ناپذيري زندگي سالم هستند.
قرآن به باورمندان توصيه مي كند كه از بدگماني نسبت به ديگران اجتناب كنند؛ چرا كه بعضي از گمانها به گناه منجر مي شوند.(16) گمانهايي كه به گناه منجر مي شوند گمانهايي هستند كه فرد، دنبال آنها را مي گيرد و بر آنها اثر، مترتب مي كند.
بدگماني، زمينه ساز بسياري از مفاسد و گناهان است كه هر يك از آنها به نوبه خود، سلامت رواني فرد را به خطر مي اندازند. بدگماني، زمينه را براي غيبت كردن، تهمت زدن، حسدورزي، اهانت و استهزاء و... فراهم مي كند. اين امور نيز تأثير آشكاري در ايجاد تنش و درگيري و به هم خوردن روابط صميمانه و محبت آميز بين فردي دارند.
براي موجود اجتماعي محروم ماندن از روابط سالم و صميمانه و محبت آميز با ديگران آشفته ساز است و سلامت و آرامش رواني را تهديد مي كند.
2. توكّل
يكي ديگر از مفاهيم اخلاقي در فرهنگ اسلامي كه در تأمين سلامت رواني و جلوگيري از آشفتگي فرد، نقش دارد، مفهوم «توكل» است. توكل عبارت است از: «اعتماد كردن و مطمئن بودن دل بنده در تمامي امور خود به خدا و حواله كردن همه كارها به پروردگار و بيراز شدن از همه قواي ديگر و تكيه بر قدرت و قوت الهي».
اين مفهوم، بر اين باور اساسي استوار است كه در جهان هستي غير از خداي يگانه، مؤثر ديگري وجود ندارد و همه قدرتها و گردشها به خدا منتهي مي شود (لا حَولَ و لا قُوَّةَ إلّا بِاللَّه العَلي العَظيم).
اگر انسان معتقد باشد كه سرچشمه
همه قدرتها خداست و بدون اذن و خواست او كمترين تغييري در عالم به وجود نمي آيد و خواست و مشيت الهي در همه جهان هستي
جريان دارد و خداوند براي كفايت امور بندگان و رعايت مصالح و مفاسد آنان قدرت كافي و دانش لازم را دارد و نسبت به هر فرد از بندگان خود بي نهايت عطوف و مهربان است و بالاتر از علم او علمي و بالاتر از قدرت او قدرتي نيست و تمام خير و خوبي نزد او و در دست اوست،(17) در مرحله بعد به اين باور مي رسد كه پس بايد به چنين قدرتي اعتماد كرد و تكيه زد و اميدوار بود. بايد در همه امور و كارها از او مدد خواست و پس از اينكه همه تلاش خود را در چارچوبهاي مجاز و مشروع در مورد آن به كار گرفت، در باب حصول نتيجه، چشم اميد به خدا داشته باشد و از او بخواهد كه ثمرات و آثار تلاش را بر آن مترتب كند.
توكّل داراي آثاري است. برخي از اين آثار عبارت اند از:
- رهايي از اضطراب و دلشوره و كم شدن تشويش و نگراني،
- زياد شدن اميدواري،
- احساس برخورداري از پشتوانه اي محكم و حمايت حامي قدرتمند كه موجب دلگرمي است،
- عدم يأس و دلسردي در صورت عدم حصول نتيجه دلخواه.
قرآن بعد از تذكر به اين امر كه معبودي جز خداي يگانه نيست، توكل بر او را به عنوان يك امر لازم بر مي شمرد(18) و بندگان را به داشتن اين صفت، تشويق مي كند. اين تشويق از طريق برشمردن آثار معنوي و اخروي و دنيوي توكل صورت مي گيرد. در يكجا مي فرمايد: خداوند توكل كنندگان
را دوست دارد.(19) محبت خداوند براي مؤمنان ارزشمند و با معناست و اثر تشويقي زيادي بر آنان دارد و در جاي ديگري مي فرمايد: هر كس به خدا توكل كند خداوند براي او كافي است 20) و او نياز به ديگري ندارد.
3. تسليم در برابر اراده الهي
مفهوم ديگري كه در فرهنگ اسلام بسيار مورد توجه قرار گرفته است عبارت است از: تسليم در برابر مشيت الهي و راضي بودن به سرنوشت. با اين باور، كدام مصيبت مي تواند انسان را درهم بشكند و او را به مرز فروپاشي رواني و اختلال و آشفتگي نزديك كند. مصيبت و بلا بر ايمان مؤمنان مي افزايد و توجه آنان را به اصولي جلب مي كند كه التفات بدانها به تصحيح مسير زندگي آنان مي انجامد.(21)
مفاهيم ديگري همچون باور به علم، احاطه، حكمت، قدرت، تدبير و رحمت خداوند نيز هر كدام داراي آثار مثبت و سازنده اي بر افكار، احساسات و رفتارهايي هستند كه نتيجه نهايي مجموعه آنها اين است كه انسان باورمند به آنها انساني مي شود با شخصيت محكمِ برخوردار از آرامش روان و اطمينان خاطر، صبور و حليم در برابر شدايد و مشكلات و مصائب و مشقّات.
هرچه درجه خلوص ايمان و باور به اين عقايد و معارف، بيشتر و ميزان آگاهي به اين شناخت، افزون تر باشد، به همان نسبت، آثار اين باورها در انديشه، احساس و رفتار فرد، ظاهر مي شود و به مقداري كه در هر يك از ابعاد و جنبه ها كاستي وجود داشته باشد به همان مقدار از آثار مثبت آن كاسته مي شود.
--------------------------------------------------------------------------------
1. سوره فاطر، آيه 15.
2. سوره شوري، آيه 12 ؛ سوره حج، آيه 6.
3. سوره بقره، آيه 115.
4. سوره ق،
آيه 16.
5. سوره آل عمران، آيه 174.
6. سوره يونس، آيه 9.
7. سوره عنكبوت، آيه 69.
8. سوره انشقاق، آيه 6.
9. سوره كهف، آيه 30.
10. سوره نحل، آيه 36.
11. سوره اعراف، آيه 155.
12. سوره حج، آيه 7.
13. سوره مرسلات، آيه 38.
14. سوره كهف، آيه 49.
15. سوره نساء، آيه 48.
16. سوره حجرات، آيه 12.
17. سوره آل عمران، آيه 26.
18. سوره تغابن، آيه 13.
19. سوره آل عمران، آيه 159.
20. سوره طلاق، آيه 3.
21. سوره بقره، آيه 156.
ديدگاه قرآن را دربارة بهداشت رواني بيان كنيد؟
همان گونه كه در طبيعت پديدهها و عواملي هست، كه اگر كنترل و بهرهگيري صحيح از آنها نشود. ميتواند براي بدن مضرّ باشد و بايد انسان راه بهره مندي صحيح از آنها را يافته، خود را از ضررهاي آنها حفظ كند، در روح آدمي نيز ويژگيهايي هست كه سلامت روان در گرو كنترل و هدايت آن ويژگيهاست.
قرآن كريم اين ويژگيها و راههاي كنترل و هدايت آنها را بيان فرموده است.
ويژگيهاي روح آدمي:
1. تمايل داشتن به زشتيها; "إِنَّ النَّفْسَ لاَ ئَمَّارَةُ بِالسُّوَّءِ إِلآ مَا رَحِمَ رَبِّيَّ..."(يوسف،53)
2. بخيل بودن; "كَانَ الاْ سًِنسَ_َنُ قَتُورًا"(اسرأ،100) "وَ إِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا"(معارج،21)
3. عجول بودن; "خُلِقَ الاْ سًِنسَ_َنُ مِنْ عَجَل..."(انبيأ،37) "وَ كَانَ الاْ سًِنسَ_َنُ عَجُولاً "(اسرأ،11)
4. حب به مال و دنيا; "وَ إِنَّهُو لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيد"(عاديات،11)
5. كم ظرفيت بودن; "إِنَّ الاْ سًِنسَ_َنَ خُلِقَ هَلُوعًا"(معارج،19)
6. غرور داشتن; "يَ_ََّأَيُّهَا الاْ سًِنسَ_َنُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيم"(انفطار،6)
7. ناسپاسي; "إِنَّ الاْ سًِنسَ_َنَ لَكَفُورٌ مُّبِين"(زخرف،19) "إِنَّ الاْ سًِنسَ_َنَ لَكَفُور"(حج،66)
8. پرخاشگري; "كَانَ الاْ سًِنسَ_َنُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلاً "(كهف،54)
9. طغيانگري در هنگام نعمت; "إِنَّ الاْ سًِنسَ_َنَ لَيَطْغَيََّ أَن رَّءَاهُ اسْتَغْنَيََّ"(علق،6_7)
و...
اگر انسان كنترل نشود و به راه صحيح هدايت نگردد، ويژگيهاي ذكر شده ميتواند زمينهاي براي نفوذ شيطان در آدمي باشد و در نتيجه انسان به شقاوت ابدي دچار شود.
خداوند براي هدايت انسان، ابتدا انسان را به خودش شناسانده است. انسان در هر گامي كه ميخواهد بردارد، نياز به معرفت دارد. بيان ويژگيهاي روحي آدمي، شناساندن انسان است.
خداوند در برابر نفس اماره، نفس لوّامه را قرار داده است،
تا با سرزنشهاي دروني، در باتلاق نفس اماره غوطهور نگردد. (قيامت/2).
خداوند براي اين كه انسان، بخل نورزد، در آيات قرآن بخل را نكوهش كرده، به انفاق و ايثار تشويق نموده است. مانند آيات انفاق در سوره بقره 261 تا 274، اسرأ/29، فرقان/67، حشر /90 و...
از آنجا كه انسان عجول است، خداوند در آيات متعددي، انسان را به صبر و استقامت دستور داده است. (بقره/45، 153، 155 و...)
براي جلوگيري از دوستي مال و دنيا، خداوند ماهيت زندگاني دنيا در آيات قرآن مشخص كرده است، حديد/20، انعام/32 و... براي اين كه انسان دچار غرور نشود، خداوند، آغاز و پايان زندگي انسان در دنيا را بازگو كرده است، كه آغاز آن نطفه و كودكي ضعيف و در پايان پيري ضعيف و با مرگ، جسم تبديل به خاك ميشود. (مؤمنون/13; حج /5; يس /68 و...)
براي جلوگيري از ناسپاسي آدمي، خداوند انسان را به شكرگذاري تشويق ميكند و ميفرمايد: با شكرگزاري نعمت افزون ميگردد. (ابراهيم/7)
خداوند با بيان پايان كار طغيان گران و عذاب دنيوي و اخروي آنان، انسان را از دچار شدن به ورطة طغيانگري بيم ميدهد.
افزون بر اينها، خطر پيروي از شيطان و فراموشي ياد خدا را نيز بيان ميكند و ميفرمايد: "أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَ_َبَنِيَّ ءَادَمَ أَن لآ تَعْبُدُواْ الشَّيْطَ_َنَ إِنَّهُو لَكُمْ عَدُوُّ مُّبِين وَ أَنِ اعْبُدُونِي هَ_َذَا صِرَ َطٌ مُّسْتَقِيم وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنكُمْ جِبِلاًّ كَثِيرًا أَفَلَمْ تَكُونُواْ تَعْقِلُون"(يس،60تا62) اي فرزندان آدم، آيا به شما ]به وسيلة پيامبران و عقول خودتان[ سفارش نكرديم كه شيطان را نپرستيد كه او مسلماً براي شما دشمني آشكار است و فقط مرا بپرستيد كه اين
راه مستقيم است؟! و بيترديد گروه بسياري از شما را گمراه كرده، پس آيا انديشه نميكرديد؟!"
"...أَلاَ بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَغنُّ الْقُلُوب;(رعد،28) آگاه باشيد كه دلها تنها به ياد خدا آرام مييابد."
"وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُو مَعِيشَةً ضَنكًا وَ نَحْشُرُهُو يَوْمَ الْقِيَ_َمَةِ أَعْمَيَ;(طه،124) و هر كه از ياد من روي گرداند حتماً براي او زندگي ننگي خواهد بود و روز قيامت او را نابينا محشور ميكنيم."
خداوند راههاي كنترل و نظارت را براي انسان مشخص كرده است و آدمي را هدايت نموده است; ولي اين كنترل و نظارت بر عهدة خود انسان است در همين مورد، خداوند پس از يازده قسم به پديدههاي بزرگ و كوچك نظام جهان، ميفرمايد: "قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّغهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّغهَا;(شمس،9و10) هركس نفس خود را پاك و تزكيه كرد، رستگار شد و آن كه نفس خويش را با گناه آلوده ساخت، نوميد و محروم گشت."
2. منابعي براي روان شناسي در قرآن معرفي كنيد.
1. چند آيه در مورد موضوعات روان شناسي در قرآن وجود دارد؟
2. منابعي براي روان شناسي در قرآن معرفي كنيد.
قرآن كريم كتابي است كه براي هدايت انسان از جانب خداوند متعال نازل شده است.
در اين مجموعه ي انسان ساز بياناتي آمده است كه با توجه به اين كه موضوع آن ها انسان و تربيت اوست، مي توان آن آيات را در بردارنده ي موضوعي از موضوعات روان شناسي دانست.
در مورد آيات روان شناسي بايد گفت: به علت گستردگي موضوع روان شناسي، شمارش آيات در اين مورد سخت و دشوار است. ولي برخي با طرح موضوعات مختلف روان شناسي و بيان آيات مربوط به آن موضوعات؛ حدود هفتصد آيه1 را در اين موضوع بر شمرده اند. كه البته اين رقم و موضوعات ذيل آيات آن، جاي تأمل دارد، ما در اينجا تعدادي از مهم ترين آيات مطرح شده در مجموعه هاي مختلف را با ذكر موضوع آيه در ذيل مي آوريم:
1. ارزيابي شخصيت براساس روان شناسي:
در داستان حضرت سليمان مي خوانيم:
«وَإِنِّي مُرْسِلَةٌ إِلَيْهِم بِهَدِيَّةٍ فَنَاظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ فَلَمَّا جَاءَ سُلَيْمَانَ قَالَ أَتُمِدُّونَنِ بِمَالٍ فَمَا آتَاني اللَّهُخَيْرٌ مِمَّا آتَاكُمْ بَلْ أَنتُم بِهَدِيَّتِكُمْ تَفْرَحُونَ»2
« و در واقع من هديه اي به سوي آنان مي فرستم، پس بنگرم كه فرستادگان با چه چيزي باز مي گردند.»
36. و هنگامي كه (فرستاده ملكه) نزد سليمان آمد، (سليمان) گفت: «آيا [مرا] با مال امداد مي رسانيد؟! پس آنچه خدا [به من داده، بهتر است از آنچه به شما داده است؛ بلكه شما فقط به هديه خود شادمان مي شويد.»
2. شخصيت:
در سوره ي اسراء آيه ي 84 مي فرمايد:
«قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَي شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَي سَبِيلاً»
بگو: «همه بر طبق (روش و خُلق و خوي) خويش عمل مي كنند؛ و پروردگارتان داناتر است، به كسي كه
او ره يافته تر است.»
توضيح: «شاكله» از ماده «شكل» به معناي «مهار كردن حيوان» است.3 به خود مهار «شكال» گفته مي شود و از آنجا كه روحيات و سجايا و عادت هاي هر انساني او را به رويه اي خاص مقيد مي كند به آن «شاكله» گويند.4
3. واكنش هاي رواني، افشاگر راز درون:
خداوند متعال در اين باره مي فرمايد:
«وَإِذا مَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلَي بَعْضٍ هَلْ يَرَاكُم مِنْ أَحَدٍ ثُمَّ انصَرَفُوا صَرَفَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَيَفْقَهُونَ»5
«و هنگامي كه سوره اي فرو فرستاده شود، برخي آن (منافق)ان به برخي (ديگر) نگاه مي كنند (در حالي كه مي گويند:) آيا هيچ كس شما را مي بيند؟ سپس منصرف مي شوند (و بيرون مي روند)؛ خدا دل هايشان را (از رحمت) منصرف ساخته؛ بخاطر آنكه آنان گروهي هستند كه فهم عميق نمي كنند.»
در اين آيه نيز به خوبي نشان داده شده است كه حركت هاي منافقان در هنگام نزول قرآن به گونه اي بود كه از احساس خطر آنها حكايت مي كرد؛ به عبارت ديگر با نزول قرآن واكنش هاي غيرارادي همراه با ترس كه از نفاق آنها نشأت گرفته بود از آنها بروز مي كرد. اين واكنش ها بيان گر درون ملتهب و نگران منافقان بود.6
4. تقسيم شخصيت براساس عقيده:
از جمله مباحث روان شناسي شخصيت، تقسيم موضوع براساس معيارهاي گوناگون جهت بررسي دقيق تر موضوع مي باشد.
در قرآن كريم با توجه به اهميت اين موضوع، شخصيت به سه دسته «مؤمن»، «كافر» و «منافق» تقسيم شده است و در موقعيت هاي گوناگون، ويژگي هاي هر كدام به خوبي بيان شده است. اين تقسيم در اول سوره ي بقره آيات اول تا بيستم بيان شده است.
5. روان شناسي رنگ ها:
از جمله مباحث روان شناسي كه در سال هاي اخير به آن توجه بيشتري شده است روان شناسي رنگ است. اين موضوع
در آياتي از قرآن از جمله آيه ي:
«قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ»7
گفتند: «براي ما از پروردگارت بخواه تا براي ما روشن بيان كند كه رنگ آن (گاو) چگونه است؟» (موسي) گفت كه او مي گويد: «در حقيقت آن گاوي زرد است كه رنگش يكدست است، كه بينندگان را شاد سازد.»
در اين آيه سخن از گاو زرد رنگي است كه هر بيننده اي، با ديدن آن شادي دروني پيدا مي كند.
كلمه «تسرّ» به معناي خوشحالي حقيقي و دروني مي باشد.8 چرا كه از ماده «سرّ» به معناي «پنهان» گرفته شده است. اين شادي ممكن است آشكار نشود. لذا از ماده «فرح» استفاده نكرده است. ذكر اين نكته لازم است كه نقيض «سر»، «حزن» است و نقيض «فرح»، «غم» و اندوه است.
از طرفي با بررسي هاي انجام گرفته «رنگ زرد» باعث آرامش و سرور باطني انسان مي شود لذا معمولاً در خوابگاه هاي روان درماني، از رنگ زرد براي لباس هاي بيماران استفاده مي شود.9
6. روان شناسي رشد:
1 _ 6. رشد در كودك و مراحل آن.10
«وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»11
«خداوند شما را از رحم مادرانتان بيرون آورد در حالي كه هيچ نمي دانستيد، و به شما گوش و چشم ها و قلب عطا فرمود تا اينكه شكر به جا آوريد.»
2 _ 6. رشد زبان:
«خلق الانسان علّمه البيان»12
«انسان را خلق كرد، به او گفتار را تعليم داد.»
توضيح: مرحوم علامه طباطبايي(ره) در اين مورد مي نويسند:
«زبان ]تنها عامل[ ايجاد آوا توسط سيستم آوايي بدن، و يا چند گونگي صوت در انسان نيست بلكه انسان با الهامي كه از سوي
خداي بزرگ به او شده توانايي يافته كه با كاربرد حروف و تركيب آنها واژه اي بسازد كه رساننده معنايي خاص باشد و بدان وسيله آن چه را حس و ادراك مخاطب به آن نمي رسد مجسم سازد...»13
3 _ 6. عوامل موثر در رشد زبان:
در رشد زبان يك سلسله عوامل مادي كه قابل اثبات در آزمايشگاه ها مي باشد دخالت دارد. كه برخي از اين عوامل عبارتند از: تلويزيون، رسش بدني، سلامت بدن، هوش، محيط خانواده و...14
ولي در قرآن از آن جا كه علت را منحصر در ماده نمي داند علت «غيرمادي» را براي رشد زبان برخي افراد ثابت مي داند و مي فرمايد:
«وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلاًوَمِنَ الصَّالِحِينَ»15 و آيه «كَيْفَ نُكَلِّمُ مَن كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيّاً»16
و در گهواره و ميان سالي با مردم سخن خواهد گفت.» «چگونه با كودكي كه در گهواره است سخن گوييم...»
اين «علت غيرمادي»، «اراده خداوند» است كه به صورت اعجاز در حضرت عيسي(ع) تجلي كرده است.
4 _ 6. خانواده:
خانواده از عوامل مؤثر در رشد انسان است. قرآن كريم با تأكيد بر ايجاد خانواده ي سالم و آرام، بر اين نكته تاكيد كرده است و مي فرمايد:17
«وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِنْأَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَوَدَّةًوَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»18
«و از نشانه هاي او اين است كه همسراني از (جنس) خودتان براي شما آفريد، تا بدان ها آرامش يابيد، و در بين شما دوستي و رحمت قرارداد؛ قطعاً در آن ها ]نشانه هايي است براي گروهي كه تفكّر مي كنند.»
5 _ 6. رشد شخصيت:
تأكيد قرآن بر اين نكته كه محروميت جنسي لزوماً موجب آسيب نيست. اين نظريه بر خلاف نظريه ي «فرويد» است ولي با نظر «مزلو» قابل تفسير است.19
«وَلْيَسْتَعْفِفِ
الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّي يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ»20
«و كساني كه (وسايل) ازدواج نمي يابند، بايد خويشتنداري كنند تا خدا از بخشش خود آنان را توانگر سازد. و از ميان آنچه (از بردگان) مالك شده ايد، كساني كه خواستار (قرارداد آزادي =) مُكاتبه هستند، پس با آنان (قرارداد) مُكاتبه ببنديد، اگر در (آزادي) ايشان نيكي مي دانيد؛ و از مال خدا كه به شما داده، به آنان بدهيد. و كنيزان جوانسال خود را اگر پاكدامني را مي خواهند، بر تجاوزكاري (= زنا) به اكراه وامَداريد، تا (كالاي) ناپايدار زندگي پست (دنيا) را بجوييد؛ و هر كس آنان را (بر اين كار) به اكراه وادار كند (و پشيمان شود،) پس بعد از اكراه آنان خدا بسيار آمرزنده [و] مهرورز است.»
قابل ذكر است كه اسلام در مورد تنظيم مسايل جنسي در جامعه، اهميت زيادي قايل است21 ولي همان طور كه گفته شد لزوماً محروميت جنسي را موجب آسيب نمي داند.
6 _ 6. كفايت اجتماعي:
كفايت اجتماعي عبارت است از: «قابليتي كه كودك مي تواند به وسيله ي آن از منابع محيطي بهره جويد و نتيجه ي رشدي خوبي به دست آورد.»22
از قرآن كريم نيز ويژگي نياز به پيشرفت را در آدمي مي توان استنباط كرد:
«يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ»23
اي انسان! در حقيقت تو به سوي پروردگارت كاملاً تلاش مي كني (و رنج مي كشي) و او را ملاقات مي كني.
جمع بندي:
گفته شد قرآن كتابي است كه براي تربيت انسان نازل شد و در مواقع ضرورت پرده از اسرار علمي موجود در طبيعت برداشته است. از جمله موارد اشاره شده آياتي است كه در موضوع روان شناسي نازل شده است. در متن مواردي را براي نمونه آورده ايم هر چند از
نظر موضوع و از لحاظ آيات منحصر به موارد مذكور نيست.
معرفي كتاب:
منابع پيشنهادي در مورد موضوع روان شناسي و قرآن عبارتند از:
1. قرآن و روان شناسي، محمد عثمان نجاتي، ترجمه عباس عرب، بنياد پژوهش هاي اسلامي، 1369.
2. روان شناسي اسلامي، علامه محمدتقي جعفري، انتشارات پيام آزادي، 1378.
3. رؤيا از نظر دين و روان شناسي، محمدرضا رضوان طلب، انتشارات شفق، 1379.
4. روان شناسي در قرآن كريم، امان الله خلجي موحد، مركز نشر علوم و معارف قرآن كريم، 1383.
5. روان شناسي رشد، جمعي از نويسندگان (حوزه و دانشگاه)، نشر حوزه و دانشگاه، 1375.
1 . اين عدد با توجه به شمارش آيات ارائه شده د ركتاب «قرآن و روان شناسي» نوشته دكتر «محمد عثمان نجاتي» مي باشد.
2 . نمل / 35 و 36.
3 . مصباح المنير، فيومي، ص 321، نشر دارالهجره، 1405 ه_ .
4 . تفسير نمونه، ج 12، ص 247. نشر دارالكتب الاسلاميه، چاپ 14، سال 1376.
5 . توبه / 127.
6 . نمونه، ج 8، ص 204، چ 18.
7 . بقره / 69.
8 . معجم الفروق اللغويه، ابي هلال عسكري و سيد نور الدين جزايري، ص 277، نشر موسسه نشر اسلامي، سال 1412.
9 . روان شناسي رنگ ها، ماكس لوشر، ص 87، نشر حسام.
10 . روان شناسي رشد (2) با نگرش به منابع اسلامي، جمعي از نويسندگان، ج 2، ص 636، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه.
11 . نحل / 78.
12 . الرحمن / 4 و 3.
13 . الميزان، علامه طباطبايي، ج 19، ص 95 و 96.
14 . همان، ص 717.
15 . آل عمران / 46.
16 . مريم / 29.
17 موارد ديگر: لقمان / 12 تا 17 و نساء / 34 و 35.
18 . روم / 21.
19 . همان /
978.
20 . نور / 33.
21 . انفال / 73.
22 . همان، ص 965.
23 . انشقاق / 6.
تعريف صحيح روشنفكري ديني را بيان فرماييد.
هر واژه اي معناي خود را دارد، و در ميان الفاظ و واژه ها، برخي جداي از معناي لغوي، بر اثر استعمال فراوان مردم (درست يا غلط) در جهت عكس و مخالف معناي وضعي به كار گرفته مي شوند. گاهي برخي از واژه ها بر اساس كثرت استعمال و شهرت فراوان، ديگر يادآور معناي وضعي خود نمي باشند، و كشف معناي اصلي، نيازمند لغت نامه و واژه شناسي است؛ يعني از موارد استعمال در كوچه و بازار، تا وضع لغوي و واژه ها، فرسنگ ها فاصله است. به اين گونه از استعمال هاي وارونه "مسخ واژه ها" اطلاق مي شود.
واژة روشنفكر و روشنفكري دچار مسخ فرهنگي گشته است، زيرا يك معناي مقدس وضعي دارد، و يك معناي بي ربط استعمالي.
معناي لغوي روشنفكري: روشنفكري از دو كلمة "روشن" و "فكر" و "ياي" نسبت تركيب شده، و مفهوم آن واضح است: فكري كه روشن است؛ نور دارد؛ تاريك نيست؛ با روشنايي ها اتصال دارد؛ يعني واقعيت ها را درك مي كند و واقع بين است. نيز سود و زيان خود را مي فهمد و دوست و دشمن را مي شناسد، هم چنين تاريكي و جهل را مي زدايد؛ نور مي دهد؛ روشنگر است و با فكر و جان روشن واقعيت ها را آن گونه كه هستند، مي نگرد و باور دارد. 1
روشنفكري به اين معني ايده آل همگان و آرزوي عارفان و پاكان است.
حضرت علي(ع) راه رسيدن به واقع بيني و روشنفكري را تقوا و پرهيزكاري معرفي مي فرمايد: "كسي كه تقوا پيشه كند، و از خدا بترسد، خدا او را از فتنه
ها رهايي داده، و نوري در دل تاريكي ها به او مي بخشد". 2
معناي اصطلاحي روشنفكري ديني: آن چه كه از سخنان روشنفكران ديني بر مي آيد و نيز از نقد هاي نوشته شده بر اين ها به دست مي آيد، اين است: روشنفكران ديني كساني هستند كه از مسايل علمي و فرهنگي نو و تازه جهان متأثر شده و باور هاي ديني را مطابق علم و فرهنگ روز تفسير مي كنند، و اين مي تواند خطري باشد كه متوجه مسايل و فرهنگ ديني شود و آموزه هاي ديني را وارونه تفسير كند. آيا همه چيز مي تواند با دانش هاي جديد تحليل و تفسير شود؟ آيا مسايل ديني كه بسياري خارج از حوزة علوم تجربي است، مي تواند با علوم تجربي تفسير شود؟ حتي آيا عقل انساني قادر است همة مسايل را تحليل كند و به واقعيات و حقايق عالَم هستي و عالَم انساني راه يابد؟ اين راه در نهايت چيزي جز حذف دين و قوانين و آموزه هاي ديني نيست. روشنفكران امروزي بر اساس مباني تفكر غرب در جهان امروز مانند اومانيسم (انسان گرايي) و علم زدگي و عقل گرايي محض، در مورد مسايل و آموزه هاي ديني مي انديشند و در نهايت به حذف دين، يا التقاط مي رسند.
شهيد مطهري از اين قبيل روشنفكران به عنوان روشنفكر مآب ها، ياد كرده است. او در جايي مي گويد: در عصر ما مخالفت با تفكر و تعمق در مسايل ماوراء الطبيعي رنگ جديدي به خود گرفته است: رنگ فلسفه حسي. در جهان اسلام سابقة موج مخالفت با هر گونه تفكر و تعمق از طرف اهل حديث از يك
طرف، موفقيت هاي پي در پي روش حسي در شناخت طبيعت از طرف ديگر، و دشواري تعمق و حل مسايل فلسفي از جانب سوم، گروهي از نويسندگان مسلمان را سخت به هيجان آورد، و موجب پيدايش يك نظريه تلفيقي در ميان آن ها شد، مبني بر اين كه الهيات قابل تحقيق است، ولي در الهيات نيز منحصراً لازم است از روش حسي و تجربي كه براي شناخت طبيعت مورد استفاده قرار مي گيرد، استفاده كرد. مي گويند قرآن راه شناخت خداوند را منحصراً مطالعه طبيعت با روش حسي دانسته است. مؤلف دانشمند كتاب "راه طي شده" (مرحوم مهندس مهدي بازرگان) معتقد است راه خداشناسي منحصراً همان راه حس و طبيعت است... حقيقت اين است: راهي كه مؤلف دانشمند راه طي شده با كمال صفا و خلوص نيت طي كرده است، آن چنان بيراهه رفته است كه مجالي براي استدلال از راه "نظام غايي" كه دانشمندان به اقتباس از قرآن مجيد آن را راه "اتقان صنع" اصطلاح كرده اند نمي گذارد.(3)
1 - محمد دشتي، مذهب روشنفكري ، ص 13.
2 - نهج البلاغه (فيض الاسلام) ، ص 593، خطبه 182.
3 - اكبر رحمتي، استاد مطهري و روشنفكران، ص 71 و 79.
چرا در جهان متمدن و پيشرفته امروز مهر و عاطفه و محبت بين انسان ها از بين رفته و انسان قرن معاصر با يكديگر اين قدر بيگانه شده اند؟
يكي از عوامل، رواج تفكر مادي گرايانه به زندگي است. اين تفكر براساس امانيسم (انسان گرايي) رواج گرفته است. براساس اين تفكر، آنچه در انسان، اصيل و واقعي شناخته شده، نيازهاي مادي و لذت هاي جسماني است و سعادت و خوشبختي انسان ها براساس نيازهاي مادي و جسماني تعريف و شناخته شده است. در چنين تفكري، دين و ارزش هاي اخلاقي دين كه نگاه به بُعد معنوي وجود انسان دارد، ارزش خود را از دست مي دهد و اصول انساني ناديده گرفته مي شود؛ اصول انساني از قبيل مهر و عاطفه و دوست داشتن ديگران، كمك به همنوعان و انسان ها را همچون اعضاي يك بدن حساب نمودن است و در مواقع توجه خطر و ضرر به يك عضو، بسيج ساير اعضا براي دفع خطر از آن عضو كه مورد تأكيد و توصيه تمام اديان الهي است و از اصول مشترك اديان توحيدي به حساب مي آيد. قرون متمادي بر بشر گذشته و در اين مدت مديد به تدريج بر تجربيات و تكامل خود در راه رسيدن به ماديات و استفاده از رموز نهفته در عالم طبيعت مي افزايد تا اين كه انقلاب صنعتي در مغرب زمين به وجود آمد و در پي اين دگرگوني، معنويات و حقايق بسياري مربوط به سعادت و آرامش دروني و جاوداني انسان، تحت الشعاع قرار گرفت، نيز زرق و برق و ظواهر فريبنده مادي آنان را از حقايق و واقعيات دور گردانيد و مردم را به سرگرمي ها و لذايذ زودگذر مشغول
ساخت به گونه اي كه نيازهاي فطري و خواسته ها و هدف اصل زندگي خود را فراموش كردند، چنان كه فضيلت تقوا، دوستي، محبت و توجه به ماوراي ماده از خاطرشان محو شد و تمايلات حيواني آنان را به انحراف را به انحراف كشانيده، در نتيجه فضاي زندگي شان را تيره و تار ساخت، به گونه اي كه گرفتار اضطراب، سرگشتگي تباهي و گمراهي شدند و زندگي با همه مهر و محبت و زيبايش به بستر ناراحت كننده و ناخوشايندي بدل گشت و حتي امروزه در اكثر فيلم ها خشونت و بي رحمي و نابساماني و جنگ و درگيري به مردم تعليم مي شود. انديشمندي درباره اوضاع اخلاقي و اجتماعي آمريكا چنين مي نويسد: "به طوري كه آمار نشان مي دهد در ايالات متحده آمريكا، كه از لحاظ رفاه مادي يكي از كشورهاي پيشرفته دنيا به شمار مي رود، در هر چهار خانواده، يك خانواده مبتلا به ناراحتي روحي شناخته شده است.
در هر 72 دقيقه، يك قتل واقع مي شود. در هر ساعت، پانزده جنايت فجيع اتفاق مي افتد. در هر ساعت، هفت فقره دزدي مختلف و 26 مورد سرقت اتومبيل گزارش مي شود. آن چه بيش از هر چيز براي خودشان شگفت انگيز و نگران كننده شده، اين است كه از هر 43 كودك يكي از آنان پرونده پليسي دارد و به همين جهت است كه جنايات جوانان رو به فزوني است. از هر سه ازدواج يكي به طلاق و جدايي منجر مي گردد".
مهدي صانعي، بهداشت روان در اسلام آ ص 10، به نقل از كارن هورناي، ضادهاي دروني ما، ترجمه محمد جعفر مصفا، ص 261.
يكي از تعاليم درخشنده اسلام توصيه بر برادري و اُلف و
مهرباني و محبت در بين پيروان آيين محمدي است. يكي از كارهاي اوليه رسول گرامي صلي الله وعليه وآله پس از ورود به مدينه منوره ايجاد اُخوت ميان مسلمانان بود.
بنابراين تفكر مادي گرايانه به زندگي و لذت هاي مادي را اصل قرار دادن و فراموشي بُعد معنوي و روحي وجود انسان و دوري از مذهب و دين و ارزش هاي ديني، عامل اساسي، بحران روحي و اخلاقي بشر در قرن معاصر بوده كه مسئله مورد سئوال يكي از آثار و پديده هاي آن است. پديده هاي ديگر مانند افزايش بيماري رواني، خودكشي ها، طلاق ها، تخريب منابع طبيعي، جدا زندگي كردن، جنگ ها و خونريزي ها و... از ديگر آثار و پديده هاي آن است. تنها راه درمان اين همه مشكلات، بازگشت به حقيقت وجود انسان و نيازهاي اصيل و واقعي در درون وي مي باشد كه نيازهاي معنوي و روحي است. در يك كلام بازگشت به دين و ارزش هاي ديني كه به سعادت و كمال حقيقي انسان ها توجه نموده و آنها را راهنمايي نموده است. در بازگشت به دين و ارزش هاي آن، ديگر انسان حرص و ولع سيري ناپذير از طبيعت و منابع طبيعي نخواهد داشت، در نتيجه تمام هم و غم انسان، نيازهاي مادي و جسماني و اسراف و زياده روي در دنيا نخواهد بود.
بشر امروزه فهم اين مسئله را دريافته و درصدد جبران گذشته و روي آوري مجدد به دين و معنويت شده است.
منظور از درون ديني و برون ديني چيست؟ ملاك و معيار تشخيص درون ديني و برون ديني چيست؟
مسايل و گزاره هايي كه در يك دين طرح مي شوند و مورد بررسي قرار مي گيرند دو دسته اند:
1- گزاره هايي كه مي توان آن ها را مورد بررسي عقلاني قرار داد و صحت و سقم آن گزاره ها ومدعيات ديني را از راه عقل و احكام عقلاني ثابت كرد.
2- گزاره هايي كه نمي تاند مورد بررسي عقلاني قرار گيرد، بلكه از راه نقل و متون مقدّس آن دين مي توان به فهم گزاره ها واثبات و نفي آن ها پرداخت. براي مثال فروع دين و احكام شريعت در يك دين از نوع دوم هستند، اگر چه بعضي از فروع و احكام ديني مي توانند مورد بررسي عقلي نيز قرار گيرند.
اما گزاره هاي نوع اوّل را مي توان ازدو حيث و از دو نگاه مورد بررسي قرار داد:
1- يا همانندگزاره هاي نوع دوم در تأييد يا ردّ آن به آنچه در دين آمده تمسك مي كنيم، يعني به متون مقدّس ديني نظر مي كنيم و آيه يا روايتي كه تأييد يا رد مي كند، آن گزاره را مورد تمسّك و استدلال قرار مي دهيم؛
2- يا با استفاده از اصول عقلي و گزاره هاي بديهي از نظر عقل و با رعايت منطق استنتاج به تأييد يا ردّ آن گزاره يا نظريه ديني مي رسيم، مثلاً مسئله پلوراليزم ديني كه آيا در هر دوره و زمان تنها يك دين، حق و صراط مستقيم است، يا در هر دوره و زماني مي تواند چندين دين حق و صراطهاي مستقيم وجود داشته باشد؟ به عبارت ديگر: همه اديان
در همه زمان ها حقيقت و راه نجات و رستگاري اند؟ اين مسئله را از دو زاويه مي توان نگاه كرد: يكي از اين زاويه كه متون مقدسِ يك دين مانند دين اسلام نسبت به اين گزاره و يا سؤال چه موضعي دارد؟ آيا دين اسلام، پلوراليزم و كثرت گرايي را تأييد مي كند يا حصر گرايي را؟ طبعاً خود دين اسلام و آموزه هاي آن، نظريه حصر گرايي را تأييد مي كنند كه كثرت گرايان به اين مسئله اذعان دارند.
نگاه دوم به اين مسئله آن است كه بر اساس اصول عقلاني و با توجه به داده هاي عقل و از راه بررسي عقلاني كدام نظريه مورد تأييد است؟ آيا عقل، كثرت گرايي و حقانيت تمام اديان را تأييد مي كند يا حقانيت يك دين را در هر دوره اي؟ كثرت گرايان و كساني كه در صدد اثبات آن هستند، اصولاً اين مسئله را يك مسئله برون ديني مي دانند و تنها از راه عقل قابل اثبات مي دانند، اگر چه حصر گرايان از راه بررسي عقلاني و بدون توجه به آموزه هاي ديني، حصر گرايي را عقلاني و قابل پذيرش مي دانند، مثلاً مي گويند اگر كثرتگرايي و حقانيت تمام اديان و گزاره هاي تمام اديان را حق بدانيم، به تناقض مي رسيم.
البته بعضي مسايل وجود دارد كه تنها از نگاه برون ديني قابل بررسي است، مثلاً اثبات وجود خدا و يا اثبات نبوت، كه تنها مي تواند از راه برون ديني و با تكيه بر اصول عقلاني قابل اثبات باشد و بررسي آن از راه دين و گزاره هاي ديني و بررسي درون ديني آن به نوعي منجر به دَوْر
خواهد شد، زيرا بررسي درون ديني يك چيز (البته براي اثبات آن) وابسته به اين است كه اصل دين و حقانيت و درستي و صحت دين، اثبات شده و پذيرفته باشد، سپس بتوان از آن براي اثبات گزاره ها و قضايا استفاده كرد. در مسئله اثبات وجود خداوند، ابتدا بايد عقل يا دليل فطرت و... به اثبات وجود خداوند دست يابد، سپس بتوان نبوّت عامه را در ابتدا ثابت كرد، بعد نبوت خاصه مانند نبوت پيامبر اسلام و حقانيت قرآن را پذيرفت. پس از اين مراحل از متون دين اسلام براي اثبات يا ردّ نظريه اي بهره گرفت. اگر بخواهد قبل از طي اين مراحل از راه يك آيه يا حديث به اثبات وجود خدا يا نبوت پيامبر استدلال عقلاني و منطقي كرد، دَوْر لازم مي آيد.
رابطه دين و فلسفه چيست ؟
اين دور از انصاف و ستمى آشكار است كه بين اديان آسمانى و فلسفه الهى جدائى بيافكنيم آيا دين ج_ز م_جموعه اى از معارف اصيل الهى و يك سلسله مسائل فرعى اخلاقى و حقوقى است ؟ البته با سعه و ضيقى كه اديان آسمانى داشته اند . م_گر نه اين است كه انبياء مردانى بودند كه به دستور خداوند اجتماعات بشرى را به سوى سعادت حقيقى و ايده آل رهبرى مينمودند ؟و آيا سعادت انسان جز در اين است كه در پرتو تعاليم آسمانى و ب_ه ك_م_ك ه_وش واستعداد خدادادى كه با آن مجهز و به واسطه آن اسرار و رازهاى آفرينش را درك م_ى كند , به شناخت حقائق نائل آيد و در زندگى خويش روش معتدل را به پيش گيرد واز اف_راط و ت_ف_ري_ط ب_پرهيزد ؟و آيا انسان مى تواند در آن دريافت معارف و علوم , بر خلاف طبيعت خ_وي_ش ب_ه دامن استدلال چنگ نزند ؟ پس چگونه اديان آسمانى و انبياء و سفراى الهى مى توانند م_ردم را به راهى مخالف فطرت و طبيعت آنان دعوت كنند و آنانرا به پذيرش بدون دليل وحجت امر نمايند و در نتيجه در مسيرى غير طبيعى و ضد عقل سوق دهند ؟ . اص_ولا ب_ي_ن روش انبياء در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه كه انسان از طريق استدلال درس_ت و م_ن_طقى به آن مى رسد , فرقى وجود ندارد تنها فرقى كه هست , عبارت از اين است كه پيغمبران از مبدا غيبى استمداد مى جستند و از پستان وحى شيرمى نوشيدند .
ول_ى م_ع ذل_ك با مقام ارجمند و والائى كه داشتند و با وصف ارتباطى كه بين ايشان و جهان بالا برقرار بوده در عين حال خودشان را تنزل داده و در سطح فكر توده مردم قرار مى دادند و به اندازه فهم و درك آنها به سخن ميپرداختند و از بشرمى خواستند كه اين نيروى فطرى همگانى را به كار ببرند . (1)رسول خدا در حديث معروفى فرموده : انا معاشر الانبياء امرنا ان نكلم الناس على قدر عقولهم (2)پس ساحت انبياء و دامن پيغمبران منزه تر و پاكتر از اين است كه مردم را واداركنند تا در امور , بدون بصيرت قدم بردارند و آنان را به تبعيت كوركورانه مجبور سازند . وانگهى چنانچه خاطرنشان ساختيم , سخنانى كه پيغمبران با مردم داشتند , درمحدوده استعداد و درك ف_ه_م آن_ان ب_وده اس_ت و اگر معجزه اى مى آوردند , به استناددليل و برهان عقلى با آنها اح_ت_ج_اج م_ى ك_ردن_د و با دلالت عقلى كه آن معجزات داشتندصحت دعوى خويش را به اثبات مى رساندند . و اين قرآن كريم خود بهترين شاهد و گواه صحت و راستى ادعاى ما است زيرا هر چه راجع به مبدء و معاد و ديگر مسائل ماوراى طبيعت سخن به ميان مى آورد و اجتماع بشرى را به قبول آنها دعوت م_ى كند , جز از طريق استدلال و ارائه دليل روشن سخن به ميان نمى آورد و به غير دليل و برهان قانع نمى شود . ق_رآن ع_ل_م و بينش و استقلال در فهم را ميستايد و جهل و تقليد كوركورانه را تقبيح نموده و به سختى مورد
نكوهش قرار مى دهد . اي_ن م_ن_طق قرآن است كه مى گويد : قل هذه سبيلى ادعو الى اللّه على بصيره انا ومن اتبعنى (3) ب_گ_و اي_ن اس_ت راه م_ن كه با بصيرت تمام و بينش همه جانبه به سوى خدا مى خوانم خود و پيروانم را . پ_س دي_ن ه_دفى جز اين ندارد كه مى خواهد مردم به كمك استدلال و با سلاح منطق عقلى و به ن_ي_روى ب_ره_ان كه فطرتا با آن مجهزند , به شناخت حقائق جهان ماوراى طبيعت نائل آيند و اين همان فلسفه الهى است . پ_س ش_ما خواننده عزيز رها كنيد آن سخنان پوچ و واهئى را كه برخى از اروپائيان اظهار داشته و عده اى از ماها هم آنرا پسنديده اند آنان اصرار دارند اثبات كنندكه دين در مقابل فلسفه قرار دارد و اي_ن دو با هم در برابر علم كه متكى بر حس وتجربه است , واقع اند آنان مى گويند : بشر در طول زن_دگ_ان_ى خ_ويش چهار مرحله و دوره را پشت سر گذاشته است دوران افسانه ها دوران دين , دوران ف_ل_سفه و دوران علم ودانش كه فقط بر پايه حس و تجربه است آرى اين سخنان سست و واهى را كه ابدا متكى به دليل نيست , فروگذاريد اينهامردمانى هستند كه نظرشان از حدود ماده تجاوز نموده و از حجاب طبيعت و عالم مادى حتى يك آن هم سر بيرون نكرده اند . آنان تنها وجود ماده را اثبات و ماوراى آنرا نفى كرده و مى گويند : آنچه كه به چشم و حواس درك ن_ش_ود و آنچه تحت تجربه نيايد اصلا وجود ندارد
آنها گمان دارند كه دين فقط يك سلسله شعر اس_ت كه بهم بافته شده , و فلسفه استدلالى است در زمينه امور وهمى و خيالى اما متاسفانه آنان نه در قضاوت و داوريشان راه اعتدال پيموده اند و نه در زعم وگمانشان طريق حقيقت سپرده اند ه_م_چ_نين شما خواننده گرامى آنچه را كه برخى از نويسندگان و علماى خود ما درباره دين و. فلسفه گفته و يا نوشته اند , دور بياندازيد . آن_ه_ا م_ى گ_ويند : دين بر روى فلسفه خط بطلان مى كشد و اصولا موقعيت دين غير ازموقعيت فلسفه است و اين دو هدف هاى مجزا و جدا از هم دارند . اينان تفسير صحيحى از فلسفه نكردند و گمان بردند فلسفه جز يك سلسله آراء ونظريات مردانى از يونان و غير يونان كه در ميانشان خداشناس و منكر خدا , ملحد ومتقى , مومن و كافر و خطاكار و ص_واب ك_ار وجود دارد , نيست به زعم اينان منظوراز طرح مباحث فلسفى جز اين نيست كه به آن فلاسفه و دانشمندان تشبيه كنيم و ازمشاهير و شخصيت هاى نامدار آنها پيروى و تقليد نمائيم اگ_ر ف_لسفه همين باشد كه اين عده گمان دارند و حقيقت همان باشد كه اينان ادعامى كنند , جدا سزاوار است كه فلسفه را از حريم دين طرد كنيم ليكن خوشبختانه موضوع از اين قرار كه اين عده خيال كرده اند نيست . اين سخن تنها در مورد فنون و صناعاتى صادق است كه در آنها فقط به اجماع و اتفاق يك طايفه از رجال و آراء و نظرات مشهورشان تكيه مى شود , در اين فنون
به استقراءمذاهب و مشربهائى كه در يك سلسله مسائل وحدت نظر دارند و دليلى جز اتفاق واجماع بوجود آورندگان آن نيست , اكتفا مى شود . ام_ا م_اج_راى ف_ل_سفه , هرگز چنين نيست , فلسفه كه عبارت است از بحث استدلالى درزمينه حقيقت پديده ها , هيچوقت تنها به رجال و آرائشان و يا اتفاق , اجماع وشهرت ها , اعتنا نمى كند و نبايد هم اعتنا داشته باشد . چ_گونه ممكن است در شناخت واقعيت اشياء خارجى نظرات و آراء اظهار شده پيرامون آنها , كافى باشد ؟ و چگونه مى توانيم در آرامش نفس و اعتماد به واقعيات و حقائق جهان هستى فقط به چند راى و ن_ظ_ري_ه درب_اره آن دل خ_وش كنيم و آنها را پناهگاه علمى بدانيم ؟پس نتيجه اينكه شما خواننده بايستى اين حرفها را رها كنيد , و باور نمائيد كه دين حقيقى , مردم را جز به فلسفه الهى ن_مى خواند و اين دو كاملا وحدت هدف دارندو آن اينكه انسان از روى دليل عقلى به عالم ماوراى طبيعت يقين و علم پيدا كند .
دين و فلسفه
توضيحات كتاب: طباطبائى - سيد محمد حسين 1 - يعنى توسل به استدلال و چنگ زدن به دليل استوار و منطقى . 2 - ي_ع_ن_ى ما پيغمبران در سطح فكر عمومى مردم با آنها سخن مى گوئيم رجوع كنيد به اصول كافى جلد اول ص 23 چاپ جديد . 3 - سوره يوسف آيه 108
پيامبر اكرم(ص) آفتهاي دين را چه چيزهائي مي دانند؟
پيامبر ميفرمايد: «آفَةُ الدّينِ ثَلاثَةٌ: فَقيهٌ فاجِرٌ، اِمامٌ جائِرٌ، مُجْتَهِدٌ جاهِلٌ»، سه چيز آفت دين است: اول دانشمند بد عمل، فاسق و فاجر. دوم زعيم و پيشواي ستمكار. سوم مقدس نادان. اينها را پيغمبر اكرم به عنوان آفتهاي دين ميشمارد. همينطوري كه شما ميگوييد جمادات مثلاً آهن آفتي دارد، نباتات، آفات دارند، كرم خاردار آفت فلان گياه است، سن و ملخ آفت است براي نباتات، حيوانات آفتهاي مخصوص به خود دارند، بدن انسانها آفتهاي مخصوص به خود دارد؛ دين، آيين، مسلك، آفت مخصوص به خود را دارد: «تحريف» كه به وسيله دو صنف از آن سه صنفي كه پيغمبر اكرم فرمود ايجاد ميشود، يكي فقيه فاجر، عالم بدعمل فاسق و ديگري مقدس نادان، تحريف آفت دين است، دين را ميخورد. دين را كه كرم خاردار نميتواند از ميان ببرد، دين را كه سن و ملخ از ميان نميبرد. دين را تحريف از ميان ميبرد، چون موضوع را عوض ميكند، مردم به نام حقيقت آن را ميپذيرند اما نتيجة معكوس ميگيرند.
آيا اين مطلب صحت دارد كه اسلام براي اثبات خود از فلسفه استفاده مي كند وبعد آنرا كنار گذاشته و مورد عمل قرار نمي دهد در نتيجه پويايي ندارد؟
الف) در باب تناقض يا عدم تناقض دين و فلسفه، ابتدا بايد دايره سؤال را به درستي مشخص كرد. سؤال ياد شده به چندين سؤال ديگر قابل تحويل است و هر يك پاسخ هاي متفاوتي به دنبال دارد از جمله:
1 - يك وقت سؤال از اين است كه آيا روش فلسفي (عقلي) با روش ديني (معرفت وحياني) تناقض و تعارضي دارديا نه؟ در اين باره بايد گفت كه هيچ يك از روش هاي معرفتي با يكديگر سر نزاع و اصطكاك ندارند و هر يك به جاي خويش نيكو است.
2 - گاه سؤال از مناسبات متدلوژيك و روش شناختي نيست؛ بلكه در دايره »داده ها« و آموزه هاي دو حوزه معرفتي سؤال مي شود. به عبارت ديگر سؤال از آن است كه آيا فرآورده هاي فلسفي با آموزه هاي ديني تناقض دارد يا نه؟ اين سؤال نيز به نوبه خود به دو حوزه تقسيم مي شود:
1 - يك وقت سؤال از دين و فلسفه »محقق« است، نه »دين حق« و »فلسفه حق«؛ يعني، سؤال از اين است كه آيا داده هاي فلسفي رايج درمكاتب فلسفي با آموزه هاي اديان موجود تعارضي دارند يا نه؟ در اين صورت بايد گفت: وقوع تناقض و تعارض بين اين دو ممكن است؛ مثلاًممكن است فلسفه، تثليث را محال شمارد ولي آيين مسيحيت آن را به عنوان يك آموزه ديني مورد قبول بداند و يا ممكن است ديني ازحقيقتي مثل ماوراي ماده سخن بگويد ولي فلسفه ماترياليستي برخلاف آن بگويد.
2 -
گاهي سؤال از دين و فلسفه حق است؛ يعني، آيا دين حق مانند اسلام با رهيافت هاي درست و حقيقي فلسفي تعارض دارند يا نه؟ پاسخ آنست كه چنين تناقضي هرگز وجود نخواهد داشت.
ب) اما اين كه آيا فلسفه نيز مي تواند انسان را به همان سرمنزلي كه دين مي رساند، برساند؟ بايد گفت هرگز!زيرا:
اولاً، فلسفه محدوديت هاي زيادي دارد و به حقايق بسياري دسترسي ندارد؛ در حالي كه دين آن حقايق ناياب را در اختيار آدمي مي گذارد.
ثانيا، فلسفه بسيار صعب و ديرياب است، در حالي كه دين به سهولت و آساني حقايق را براي بشر مكشوف مي سازد.
ثالثا، فلسفه داراي زباني خشك و پيچيده است و تنها براي اهل فن قابل درك و هضم است، در حالي كه زبان دين معارف بلند و عاليه را با زباني بسيار ساده و همه فهم در اختيار بشر مي گذارد.
ج) دين و فلسفه از يك جهت وحدت قلمرو دارند و آن بازنمود حقيقت براي انسان است؛ اما دين هدف برتري نيزدارد و آن دستگيري و راهنمايي انسان و ساختن و به كمال رساندن او و برقراري پيوند و انس معرفتي و عاطفي بين بنده و خالق است، در حالي كه در فلسفه از عاطفه و گرايش خبري نيست و تنها به بعد معرفتي مي پردازد.
با توجه به اين كه از نظر قرآن كريم براي جلوگيري از يك عمل بدتر، مجاز به انجام يك عمل بد هستيم در اين صورت با نقض قانون "هدف وسيله را توجيه نمي كند"، چگونه قابل توجيه است
نظر اسلام قانون دفع افسد به فاسد، در صورتي است كه اين دو حكم موجود باشد و موجب تزاحم در عمل گردد، آن گاه از باب ضرورت فاسد را انجام مي دهد، ولي اين بدان معنا نيست كه از همان ابتدا، اگر افسدي هم موجود نباشد، فاسد را انتخاب نمايد، مانند جواز خوردن مردار در وقت ضرورت زيرا اكل مردار در غير وقت ضرورت محكوم به حكم اوّلي خود كه همان حرمت است مي باشد.(ر.ك ولايت فقيه آيت اللّه جوادي آملي ص 90_88، مركز نشر رجأ.)
آيا صحيح است كه انسان هيچ حقي نسبت به خدا ندارد ؟
اينكه انسان حقي بر خداوند ندارد اگر درست فهميده شود كاملا منطقي و درست است. براي درك اين مساله ابتدابايد از فلسفه حقوق شروع كرد يعني بايد ديد اساسا حق داشتن كسي بر چيزي يا شخصي ريشه دركجا دارد و منشا ومنبع «حق» چيست؟ از نظر فلسفه حقوق منشا حق مالكيت است. يعني مالكيت حقيقي حقوق واقعي و تكويني را بهدنبال مي آورد و مالكيت اعتباري حقوق وصفي و قراردادي را. اكنون اگر به خود و جهان بنگريم مي بينيم ذاتا همه ازآن خداست زيرا ما هيچ چيز از خود نداريم و همه چيز ما و اصل هستي ما از ناحيه اوست اوست كه ما را آفريده و بهماهستي بخشيده و هرآنچه درجهان است فعل او و آفرينش اوست واحدي در اين جهت با او شريك نيست لذا قرآنمجيد مي فرمايد: «لله ملك السموات والارض» ما في السموات و الارض» «انا لله و انا اليه راجعون» بنابراين ما نه مالك«وله خويشيم و نه مالك جهان و نه مالك خدا پس بر هيچيك از اين امور ذاتا و تكوينا حقي نداريم واگر مالكيتي دربرخي موارد هست همه اعتباري و وصفي است. حتي اگر ما حق آسيب رساني به خود نداريم. از اين روست كه مامالك خويش نيستيم و خدا مالك ماست بنابراين تصرفات ما در وجود خودمان نيز به اذان او بايد باشد و هرچه رااجازه ندهد نبايد انجام دهيم. اما اين نافي آن نيست كه خداوند خودش از روي تفضل و رحمتي حقوقي را براي انسانبه عهده بگيرد. از هيمن رو است كه او وعده پاداش به
نيكوكاران داده و اين حق را براي آنان در نظر گرفته است كه آنانرا به سعادت جاودان برساند.{J
آيا فلسفه و دين با هم متناقضند؟ آيا هر دو انسان را به يك سرمنزل مي برند؟ آيا هدف هر دو يكي است ؟
الف) در باب تناقض يا عدم تناقض دين و فلسفه، ابتدا بايد دايره سؤال را به درستي مشخص كرد. سؤال ياد شده بهچندين سؤال ديگر قابل تحويل است و هر يك پاسخ هاي متفاوتي به دنبال دارد از جمله:
1- يك وقت سؤال از اين است كه آيا روش فلسفي (عقلي) با روش ديني (معرفت وحياني) تناقض و تعارضي دارديا نه؟ در اين باره بايد گفت كه هيچ يك از روش هاي معرفتي با يكديگر سر نزاع و اصطكاك ندارند و هر يك به جايخويش نيكو است.
2- گاه سؤال از مناسبات متدلوژيك و روش شناختي نيست؛ بلكه در دايره «داده ها» و آموزه هاي دو حوزه معرفتيسؤال مي شود. به عبارت ديگر سؤال از آن است كه آيا فرآورده هاي فلسفي با آموزه هاي ديني تناقض دارد يا نه؟ اينسؤال نيز به نوبه خود به دو حوزه تقسيم مي شود:
1/2 - يك وقت سؤال از دين و فلسفه «محقق» است، نه «دين حق» و «فلسفه حق»؛ يعني، سؤال از اين است كه آيا داده هاي فلسفي رايج درمكاتب فلسفي با آموزه هاي اديان موجود تعارضي دارند يا نه؟ در اين صورت بايد گفت: وقوع تناقض و تعارض بين اين دو ممكن است؛ مثلاًممكن است فلسفه تثليث را محال بشمارد و آيين مسيحيت آن را به عنوان يك آموزه ديني مورد قبول بداند و يا ممكن است ديني ازحقيقتي مثل ماوراي ماده سخن بگويد و فلسفه ماترياليستي برخلاف آن بگويد.
2/2 - گاهي سؤال از دين و فلسفه حق است؛ يعني، آيا دين حق
مانند اسلام با رهيافت هاي درست و حقيقي فلسفي تعارض دارند يا نه؟ پاسخ آناست كه چنين تناقضي هرگز وجود نخواهد داشت.
ب ) اما اين كه آيا فلسفه نيز مي تواند انسان را به همان سرمنزلي كه دين مي رساند، برساند؟ بايد گفت هرگز!زيرا:
اولاً، فلسفه محدوديت هاي زيادي دارد و به حقايق بسياري دسترسي ندارد؛ در حالي كه دين آن حقايق ناياب را در اختيار آدمي مي گذارد.
ثانيا، فلسفه بسيار صعب و ديرياب است، در حالي كه دين به سهولت و آساني حقايق را براي بشر مكشوف مي سازد.
ثالثا، فلسفه داراي زباني خشك و پيچيده است و تنها براي اهل فن قابل درك و هضم است، در حالي كه زبان دين معارف بلند و عاليه را با زباني بسيار ساده و همه فهمدر اختيار بشر مي گذارد.
ج ) دين و فلسفه از يك جهت وحدت قلمرو دارند و آن بازنمود حقيقت براي انسان است؛ اما دين هدف برتري نيزدارد و آن دستگيري و راهنمايي انسان و ساختن و به كمال رساندن او و برقراري پيوند و انس معرفتي و عاطفي بينبنده و خالق است، در حالي كه در فلسفه از عاطفه و گرايش خبري نيست و تنها به بعد معرفتي مي پردازد.
چگونه مي توان نظريه سارتر كه بزرگترين تز ضد ديني را نوشته نقص كرد. (سارتر نويسنده فرانسوي)
نقد و بررسي فلسفه الحادي سارتر مبتني بر اطلاعات فلسفي غرب است. به ويژه اينكه فلسفه او، فلسفه اي ديرفهم و مشكلي است كه مبتني بر فهم پديدارشناسي هوسرل و انديشه هاي فلسفي بسيار پيچيده و سنگين هايدگر و همچنين نظريات و فلسفه هاي دوره جديد، به ويژه دكارت و هگل و ماركس است. بنابراين شناخت فلسفه وي بدون سابقه تاريخي و فلسفي آن امكان ندارد. گذشته از آن، سارتر در كاربرد واژگان به شيوه و سنت سوفسطائيان يونان باستان عمل و با الفاظ بازي مي كند. زيرا واژگان كه بايد بر معاني خاصي دلالت كنند، در فلسفه او به فراسوي حدود زبان قدم مي نهند و در عالم اغراق سير مي كنند و اين ويژگي، - گذشته از دلزدگي او - بيشتر به تخصص خاص وي در ادبيات باز مي گردد كه روش بازي با الفاظ را بخوبي بلد است. اين دو مورد را با سرخوردگي و حالت دورنگرايي سارتر همراه كنيم، ملاحظه مي كنيم كه با فلسفه اي محال و پارادكسيكال مواجه هستيم. به اين دليل فلسفه او حتي در ميان فلاسفه اگزيستانس نيز كمتر مورد توجه قرار مي گيرد.
فلسفه سارتر بيشتر در جنبشهاي اجتماعي نمود پيدا كرده است كه به نوعي از وضع موجود دلزده شده اند و به نام آزادي به دنبال نوعي اباحه گري هستند تا همه چيز براي آنها مجاز شود و از هر قيد و بندي رهايي يابند. زيرا سارتر تأكيد مي كند كه اگر حقيقتي است، صرفاً در باطن افراد است نه خارج يا مبدأ متعالي. به عبارت ديگر سرچشمه همه صور موجود
و كمالات انساني در وجدان افراد انساني است نه حقيقتي منزه و برتر از عالم امكان و خداوند جهانيان. بدين ترتيب فلسفه سارتر به فلسفه نيستي و عدم و اصالت انسان تقليل پيدا مي كند.
سارتر در مهمترين كتاب خود كه موسوم به «هستي و نيستي» است؛ از سه هستي سخن مي گويد: «وجود في نفسه» يا «هستي به خودي خود» و «وجود لنفسه» يا «هستي براي خود» و «وجود لغيره» يا «هستي براي ديگري». هستي به خودي خود، وجودي ناآفريده است كه قابل تبيين نيست و بدون علت و بدون جهت است و بنابراين گزافه و محال و ناضروري و بلكه زيادي و بكلي فارغ از معني است.(1) به نظر سارتر هستي به خودي خود، در واقع همان نيستي است.
در مقابل آن هستي براي خود مطرح است كه همان انسان مي باشد و به اين دليل برتر از هستي به خودي خودي در اشياء است. وجه مميز و مشخصه انسان نيز وجدان و شعور يا حس باطن اوست. تنها انسان است كه وجودش مقدم بر ماهيتش است. انسان هم داراي ثبات نيست. اما هستي براي ديگران نيز قابل تعقل نيست و سعي در شناسايي آن، سعي بي حاصل است. بلكه هستي براي ديگران صرف فرض نفساني و ذهني است.
بنابر اين از نظر سارتر تنها وجود انسان كه هستي براي خود است، واقعيت دارد.(2) سارتر هيچگاه براي سخنان خود، دليلي ارائه نمي دهد، بلكه در فلسفه نيز همانند داستانهايش با صرف بازي با الفاظ و نگرشي بدبينانه به جهان و انسان، انساني كه دچار بيهودگي است و با استناد به روش سوفسطائيان، طرح خود را مي ريزد؛ طرحي كه داراي اشكالات
مهم منطقي است. آيا هيچ انسان عاقلي است مي تواند وجود في نفسه و لغيره را نفي كند؟ پاسخ وجدان روشن است؛ يقيناً آنها قابل انكار نيستند و با كمترين توجه اي وجودشان ثابت است. دليل اين گونه سخن سارتر را بايد در مشكلات روحي و واهمه هاي شخصي وي جستجو كرد. ژان وال فيلسوف بزرگ و معاصر فرانسوي درباره فلسفه سارتر مي نويسد:
«وجه تمايز فلسفه اصالت هست بودن سارتر، بيشتر اين است كه آن يك فلسفه محال يعني خلاف قوانين عقل است و گزافه و هرزه درا است...به طور عموم فلسفه محال خود ناقض و مخرب خود است، درست مانند مذهب لاادريه كه با آن قرابت نزديك دارد. زيرا در صورت و معني آن نوعي تعارض هست، چه از آن جهت كه فلسفه است، فكري منضبط و مرتبط و استدلالي است، اما از آن روي كه فلسفه محال است، متعلق آن فكر ناكردني است. پس يا فكر مي كند و به متعلق خود نمي رسد و آنچه فكر مي كند آن نيست - يا اينكه به متعلق خود مي رسد: درست در اين لحظه است كه ديگر فكر نمي كند و خود را حذف و منتفي مي كند و جا را به تجربه اي وامي گذارد، به تقرير و بيان ناآمدني.
از اين گذشته و مخصوصاً در فلسفه سارتر تنازعي ميان اختيار و حقيقت هست...اين فلسفه فقط براي آورنده و اختيار كننده آن خوب و حقيقي است، نه براي كسان ديگر. لذا ديگر نمي توان آن را به عنوان حقيقي، صاف و ساده معرفي كرد. بلكه چون حاصل انتخابي است توجيه ناپذير، در واقع جز اظهار رأي شخصي و جز حديث نفسي دراز آهنگ نيست.»(3)
به هر حال سارتر
فلسفه خود را اگزيستانسياليسم الحادي مي نامد.(4) بنابر اعتقاد او نه تنها مفهوم خداوند امري محال است، بلكه تلاش وجدان انساني براي خدا شدن هم امري عبث است. وي براي اولين بار در تاريخ فلسفه سعي مي كند دلايلي در عدم و جود خداوند بياورد.(5) وي دو - به اصطلاح استدلال - براي نظريه خود مي آورد.
در استدلال نخست به نظر وي در مفهوم خداوند تناقض نهفته است. زيرا مفهوم خالق تلفيق كامل ميان هستي و نيستي است. بنابر اين وجود خداوند محال است.
سارتر در اين استدلال، صورتاً از روش قياس استفاده مي كند:
1 - مفهوم خالق تلفيق كامل ميان هستي و نيستي است. (صغري)
2 - تلفيق ميان هستي و نيستي تناقض است و تناقض محال است. (كبري)
3 - وجود خداوند محال است. زيرا مبتني بر تناقض است. (نتيجه)
سارتر هيچ دليلي براي مدعاي خود ارائه نمي دهد. اما مشكل استدلال سارتر در اين است كه مفهوم خالق و آفريننده تلفيق ميان هستي و نيستي نيست و خداوند متعال خالق چيزهاست و همه چيزها را از دايره نيستي به شمول هستي مي آورد و چه تناقضي در اين مطلب است؟ آيا انسان كه در ذهن خود، موجودي خيالي را مي آفريند، دچار تناقض است؟ در همين لحظه در ذهن خود، پرنده اي به نام سيمرغ را با ويژگيهاي منحصر بفرد خلق كنيد. آيا ذهن شما دچار تناقض شد و شما به عنوان آفريننده چنين موجودي به دره محال گرفتار آمديد؟ يا اينكه با چنين آفرينشي قدرت خود را نمايان كرديد؟ اگر واقعاً سخن سارتر درست باشد، همه اديبان و شاعران و هنرمندان كه به خلق آثار بديع دست مي زنند، دچار تناقض ذاتي هستند و
در حقيقت در پرتگاه محال و ناممكن فرو رفته اند؛ حتي خود سارتر نيز در خلق افسانه خود كه نام فلسفه بر آن نهاده است، كاري محال انجام داده است و وجود او به عنوان آفريننده فلسفه و ادبيات خاص خود، امري محال و متناقض است. زيرا تلفيقي بين هستي و نيستي كرده است و دچار تناقض گرديده است.
اين همان است كه ژان وال از آن تعبير به فلسفه محال مي كند كه خلاف عقل و گزافه و هرزه است. زيرا از طريق فلسفه كه بايد فكري منضبط باشد، به آموزه فكر ناكردني مي رسد و اين تناقض دروني فلسفه سارتر است كه وي را به بن بست مي كشاند. اين تناقض دروني در انديشه او رسوخ كرده و او را پريشان نموده و به اين جهت خداوند را نيز همانند فلسفه خود امري محال مي پندارد.
سارتر در دليل دوم خود، وجود خداوند را با آزادي انسان در تضاد مي داند. وي با استناد به سخن معروف داستايوسفكي «اگر خدا وجود نداشته باشد، همه چيز مجاز است» مي گويد ايمان به خدا، ايماني نادرست است و مبتني بر تناقض است. زيرا انسانها كه بايد بار مسئوليت آزادي را بر دوش بكشند، سعي دارند از بار مسئوليت آزاد مطلق شانه خالي كنند و با اختراع خدا به محدود كردن آزادي مطلق خود بپردازد. پس براي انسان آزاد، خداوند وجود ندارد.
اين سخن سارتر نير باطل است. زيرا اولاً آزادي مطلق وجود ندارد. همه انسانها در محدوده هايي زندگي مي كند كه محدود به زمان و مكان و شرايط محيطي و بسيار محدوده هاي ديگر است. ثانياً زندگي بدون خداوند، اگرچه موجب زندگاني اباحه گرانه مي شود كه فرد
خود را مجاز به هر كاري مي داند، اما اين عين اسارت و بردگي است، نه آزادي! زيرا زندگي بدون معني است، انسان را به پوچي و بي هويتي و بحران هويت مي كشاند؛ امري كه امروزه روز در جهان معاصر اتفاق افتاده است. آزادي نه تنها مخالفت و مقابله با حقيقت نيست، بلكه قدرت انتخاب بين دو امر - نيك و شر - است و در مقابل اباحه گري به معناي انتخاب شر است. داستايوسفكي در داستانهاي خود به ويژه «برادران كارامازوف» بخوبي اين نوع اباحه گري را عيان مي كند و اين معماي انسان در دوره جديد است. در حقيقت آنچه سارتر به دنبال آن است، آزادي نيست، بلكه پناه آوردن به امر محالي است كه دنياي «لزج» نام دارد و عكس العمل ذاتي انسان در برابر آن «تهوع» است.(6) و اين همان نيهليسم و نيست انگاري منفعلي است كه غرب را گرفتار خود كرده است.
آري فلسفه سارتر بيان چهره واقعي غربي است كه به نيستي مطلق رسيده و همه چيز را مجاز مي داند و خدا را حتي در ميان حتي - به اصطلاح - مومنان آن نيز به فراموشي سپرده است، فراموشي خداوندي كه همه جا هست و بر همه؛ قدرتش نمايان. و چه سخت است اين نسيان. قرآن به اين فراموشي اشاره دارد «نسو الله؛ خدا را فراموش كردند»(7) و دو ثمره تلخ بر آن مي شمارد:
1 - خداوند نيز آنها را فراموش مي كند: «فنسيهم»(8) فراموشي خدا به اين معني است كه انسان را ترك مي كند و تنها مي گذارد و به خود وا مي گذارد. انسان در چنين حالتي هر هرزه اي را به نام فلسفه و ادبيات مي پذيرد و نامعقولترين
سخنان را معقول مي پندارد.
2 - براثر اينكه خداوند انسان را ترك كرده و تنها گذارده است، در اين دنياي «هبوطكرده» دچار خودفراموشي مي شود: «فانساهم انفسهم»(9) اين همان بحران هويت و جهان و انسان از خود بيگانه است كه به نيست انگاري منفعلانه نيز معروف است و جهان معاصر را پر كرده است.
نتيجه الحاد سارتري را داستايوسفكي - سالها پيش از وي - چنين بيان كرده است:
«اگر خداوند وجود داشته باشد، همه اشياء به او وابسته اند و من نمي توانم هيچ كاري خارج از مشيت او انجام دهم. اگر او وجود نداشته باشد، همه چيز به من وابسته است و من مقيد به آشكار كردن و به نمايش گذاردن استقلالم هستم...براي ثابت كردن استقلالم در بالاترين نقطه و نيز آزادي مخوفم، خود را خواهم كشت.»(10)
-----------------------
پي نوشت ها:
1) سارتر چون نمي تواند درك درستي از اين نوع هستي داشته باشد و از آنجا كه در بند ماهيت است و چنين هستي اي نه در بند ماهيت اسير است و نه به كمند شناختهاي عقل جزيي در مي آيد، چاره اي ندارد كه آن را انكار كند و بي معني بنامد. در حقيقت، تنها نوع هستي كه همه حقيقت و معني را در خود جاي داده است و به تعبير قرآن «لا تدركه الابصار» است و به همين دليل قابل شناسايي عقول جزيي نيست؛ از نظر ظاهربينان «يعلمون ظاهراً من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون» (روم: 6) هرزه و گزافه پنداشته مي شود. اگر چشم دل باز مي كردند، با همه هستيشان مي ديدند كه او هست و همه هستي را پر كرده و غير او نابود و هيچ است.
2) و اين عين سوفسطائي
گري است كه خود سارتر نيز در زندگاني عملي و روزمره خود به آن پايبند نيست.
3) وال ژان، و روژه ورنو؛ نگاهي به پديدارشناسي و فلسفه هاي هست بودن؛ برگرفته و ترجمه يحيي مهدوي، انتشارات خوارزمي ؛ صص: 281 - 282؛ چاپ اول 1372
4) سارتر، ژان پل، اگزيستانسياليزم يا مكتب انسانيت، ترجمه حسين قلي جواهرچي، ص: 12، انتشارات فرخي 1344
5) جمال پور، بهرام، انسان و هستي، صص: 206 - 207؛ نشر هما، چاپ اول 1371
6) هر دو اصطلاح از سارتر است.
7) توبه: 68 و حشر: 19
8) توبه: 67؛ «فاء» فنسيهم - پس خدا آنها را فراموش كرد؛ نتيجه خدافراموشي آنها ست كه فرمود: «نسوا الله» پس «فنسيهم» و اين اولين ثمره تلخ خدا فراموشي است.
9) حشر: 19؛ پس خداوند خودشان را از يادشان برد.
10) صانع پور، مريم، خدا و دين در رويكردي اومانيستي، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر؛ ص: 186؛ چاپ اول 1381
بنيادگرايي چيست و ايا بنيادگرايي اسلامي قابل تعريف است؟
در اين زمينه مقاله اي با عنوان «درنگي در مفهوم شناسي بنيادگرايي اسلامي نويسنده: غلام رضا بهروزلك منبع: باشگاه انديشه 12/7/1382 آورده مي شود:
طرح مساله بنيادگرايي ديني به ويژه بنيادگرايي اسلامي از جمله مفاهيمي است كه در سده اخير، بازتاب گسترده اي در سراسر جهان يافته است. اين مفهوم پديده اي است كه نمي توان براي آن پيشينه اي در جهان اسلام يافت. هر چند در سنت گذشته اسلامي، مفاهيم مشابهي براي بيان معاني نزديك به آن وجود داشته است، اما هرگز چنين تعبيري در سنت اسلامي به كار نرفته است. اين مفهوم به لحاظ ريشه يابي تاريخي، نخستين بار به شكل لاتين Fundamentalism) در اوايل قرن بيستم، در امريكا و درباره ي گروهي از مسيحيان پروتستان به كار رفته است كه با اعتقاد به وحياني بودن واژگان و عبارات كتاب مقدس مسيحي، بر عمل به مضامين آن تاكيد كرده و همچنين نگرش مدرنيسم غربي به دين را رد مي كردند. از آن پس، غرب در تجربه رويارويي خود با مسلمانان نيز، بدون توجه به تفاوتهاي موجود و مباني متفاوت انديشه و تفكر اسلامي، از اين واژگان استفاده كرده است. تعبير بنيادگرايي اسلامي بر اين اساس، منشايي غربي داشته و ذهنيت غرب مدرن بر آن شده است. با چنين ذهنيتي و بر اساس اصول مدرنيسم غربي و به ويژه اصل جدايي دين از سياست، دين تعريف و كاركرد خاصي مي يابد. بديهي است كه چنين ذهنيتي با نگرش اسلامي به دين و جايگاه آن در جامعه، تفاوت بسيار زيادي دارد كه توجه نداشتن به اين تفاوتها، موجب خلط مفاهيم مي گردد. از اين رو ضرورت دارد
تا به مفهوم شناسي اين واژه در سده ي اخير بپردازيم و چگونگي اطلاق آن را بر اسلام گرايان معاصر، بررسي نماييم. ضرورت بررسي اين كاربرد بدان جهت است كه اين واژه، به دليل بار معنايي خاصي كه يافته است، به عنوان برچسبي منفي، چه در داخل جهان اسلام يا به صورت رايج تري در غرب، در مورد اسلام گرايان استفاده مي شود، بدون آن كه بار معنايي نهفته در آن، مورد توجه قرار گيرد. حتي فراتر از آن، متاسفانه برخي در درون جهان اسلام و حتي در كشور ما هستند كه به صورتي نادرست و تحت تاثير القايات معناي غربي، اين واژه را در مورد نيروهاي ارزشي و اسلام گراي داخلي، به صورت منفي به كار مي برند. در چنين كاربردي اين مفهوم با تحجرگرايي و عقل ستيزي مترادف مي گردد. نتيجه آن كه، اين امر موجب ابهام و گنگي خاصي در اين مفهوم شده است تا آن جا كه برخي از محققان را بر آن داشته كه به جاي آن، از مفاهيم و واژگان ديگري در توصيف اسلام گرايي معاصر استفاده نمايند.
فراتر از مناقشات گوناگوني كه در مورد واژگان و معاني آن ها مي تواند مطرح شود، مساله مهم، بررسي اطلاقات آن ها و نيز نسبت سنجي آن ها با مفاهيم مشابه است كه مي تواند از خلط ها و اشتباهات موجود جلوگيري نموده و زمينه نظريه پردازي صحيح را فراهم كرده تا به ايجاد فضاي تفاهم و گفت وگوي علمي كمك كند. در نوشتار حاضر سعي مي شود ضمن كالبد شكافي مفهومي واژه ي بنيادگرايي اسلامي، كاربردهاي مختلف آن و بار معنايي نهفته در آن ها، تبيين شود و در مآل، با واژگاني چون تحجرگرايي، راديكاليسم، اصول گرايي و امثال آن مقايسه گردد. بديهي است اين امر
مي تواند نابهنجاريهاي نهفته در كاربرد نادرست اين گونه واژگان را اصلاح نمايد. در نهايت سعي مي شود مفاهيم و واژگان مناسب، به منظور توصيف جريان هاي اسلام گراي معاصر و شاخص هاي آن ها پيشنهاد شود.
مفاهيم و كاربردهاي بنيادگرايي
بنيادگرايي ديني در معاني مختلفي به كار رفته است. حداقل چهار كاربرد مختلف را براي آن مي توان شناسايي كرد. براي اين معاني نمي توان وجه اشتراك خاصي را پيشنهاد نمود، هر چند برخي از اين كاربردها عام بوده و برخي ديگر را شامل مي شود، اما نمي تواند جامع همه ي كاربردهاي اين واژه باشد. تنها ويژگي مشترك و كلان تمامي اين كاربردها را مي توان تقابل آن ها با مدرنيسم غربي دانست. چه در كاربرد اصلي اين واژه در مسيحيت پروتستان امريكايي و چه در ديگر كاربردهاي آن در ديگر مكاتب و اديان، رد و تقابل با آموزه ها و اصول مدرنيسم غربي وجود دارد. بر اين اساس بنيادگرايي، در تقابل با مدرنيسم غربي شكل گرفته است. و چنان كه گذشت،غرب از طريق غيريت سازي براي خود و نفي آن، بنيادگرايي ديني را در تقابل با خود تعريف كرده است و بر اساس چنين شاخصي، آن را با تعميم از نمونه نخست به تمامي نگرش هاي ديني كه در تقابل با غرب مدرن مي باشند، اطلاق كرده است. نخستين كاربرد اين واژه در مورد مسيحيت پروتستان امريكايي بوده است. هر چند فرقه ي مسيحيت انجيلي Evangelicalism) خود ريشه در پروتستانتيسم اروپايي سده هاي پيشين دارد، اما در دهه ي دوم قرن بيستم است كه به يك جريان سياسي و ديني در برابر اصول و آموزه هاي مدرنيسم تبديل گرديد. بر اين اساس بنيادگرايي ديني، يكي از گونه هاي فرعي اين فرقه ديني مي باشد. مهم ترين آموزه هاي بنيادگرايان ديني
مسيحي در امريكا عبارت بود از:
1. متن و الفاظ كتاب مقدس به همان صورت كه خداوند فرستاده است، مي باشد. بديهي است، اين اعتقاد بر خلاف اذعان و اعتقاد عموم مسيحيان مي باشد كه متن كتاب مقدس را، به رغم اعتقاد به حجيت و اعتبار آن، عينا تعابير و الفاظ آسماني نمي دانند و معتقدند اين متن به سخنان حضرت مسيح (ع) و اقدامات وي و داستان رسولان اختصاص دارد؛
2. مبارزه آشتي ناپذير با الهيات مدرن و هرگونه اقدام براي سكولاريزه كردن جامعه مسيحي؛
3. زندگي تحول يافته ي معنوي با شاخصه ي رفتار اخلاقي و تعهد شخصي، مثل قرائت كتاب مقدس، نيايش، تعصب به مسيحيت و ماموريت هاي ديني. برخي از ويژگي هاي فوق مثل ويژگي نخست، با سنت اسلامي كاملا نامانوس است. چنان كه خود متفكران غربي نيز اذعان داشته اند، از اين حيث تمامي مسلمانان بنيادگرا محسوب مي شوند چون در اسلام اعتقاد بر آن است كه متن قرآن كريم از طريق وحي نازل شده و هيچ تغييري در آن ايجاد نشده است. دومين كاربرد بنيادگرايي ديني، در مورد اسلام گرايان معاصر مي باشد. در اين كاربرد كل جريان اسلام گرايي در برابر جريان غرب گرايي، بنيادگرا خوانده مي شود. در دو سده ي اخير در جهان اسلام، در مواجهه با دو چالش جدي اين دوران، يعني انحطاط و عقب ماندگي داخلي و تهاجم غربي، چند جريان كلي شكل گرفته است. جريان نخست با رويگرداني از گذشته اسلامي و با مشاهده پيشرفت هاي مادي و تمدني غرب، راه چاره را در پيروي از غرب مي يافت. اين جريان خود به دو دسته غرب گرا و غربزده تقسيم مي شود. غرب زدگان صرفا به ظواهر تمدني غرب، دل مي بستند و از درك تحولات دروني آن كاملا
غفلت مي كردند. اما غربگرايان، به شيوه اي متفاوت، مبناي فكري و تمدني غرب را مد نظر قرار مي دادند. شاخصه ي كلي اين جريان با هر دو شاخه آن، رد گذشته و اعتقاد به ضرورت پيروي از روش و شيوه غرب بود. همچنين از نظر اين جريان، گذشته و سنت ما هيچ نكته ي روشني نداشته و ضرور بود تا در فرآيند نوسازي، مورد تجديد نظر قرار گيرد. جريان سياسي و فكري دوم، جريان بازگشت به سنت ماقبل اسلامي يعني سنت قومي --- ملي مي باشد. اين جريان نيز راه حل را فاصله گيري از گذشته اسلامي دانسته و حتي در مواردي تجربه هاي تلخ گذشته را معلول حاكميت اسلام مي داند. نمايندگان اين جريان به احياي سنت هاي ماقبل اسلامي در جهان اسلام مي پردازند.
دو نمونه بارز آن را در ايران و مصر مي توان مشاهده كرد. آنان به دليل وجود تمدنهاي بزرگ قبل از اسلام در اين دو منطقه، در صدد احياي ميراث بومي كهن بودند. اين جريان با امواج ملي گرايي كه محصول دوران مدرن بود، خود را همراه ساخته و در قالب جديد ملي گرايي سنتي بروز نمود. پان عربيسم ناصري در مصر و احياي جشنهاي 2500 ساله در ايران توسط پهلوي، نمونه هاي بارز صورتهاي دولتي اين جريان مي باشند. در اين نگاه جريان سوم، همان جريان اسلام گرايي است. كه برخي آن را با برچسب بنيادگرايي ديني بيان مي كنند. اين جريان در صدد احياي اسلام بوده و با رد غرب و آموزه هاي مدرن آن، بر سنت و گذشته ي اسلامي تاكيد مي كند. اين جريان خود بر اساس جريانات فكري دروني جهان اسلام به دو دسته تقسيم مي شود. دسته ي نخست به جريان عقل گريز دوره اسلامي كه
عمدتا در اهل حديث، حنبلي گري و اشعري گري ريشه دارد، تعلق داشته و بر اين اساس هرگونه امر جديد را نفي مي كند. مهم ترين نماينده اين جريان را مي توان محمدبن عبدالوهاب و جنبش وهابي گري دانست. دسته دوم كه به جريان عقل گراي دوره اسلامي، يعني جريان عدليه و فلاسفه، تعلق داشت، در مواجهه با پديده هاي جديد، به برخورد گزينشي دست زده و با تطبيق برخي از اين دست آوردها با اصول تفكر اسلامي، دست به گزينش آن ها مي زده است. مهم ترين نمايندگان اين جريان را مي توان سيد جمال الدين اسدآبادي، ميرزاي نائيني و در نهايت، امام خميني (ره) دانست. چنين كاربردي از بنيادگرايي عمدتا در نگاه غربي به اسلام گرايان موجود، نهفته است.
تعارض عمده اين جريان با مدرنيسم غربي، در محوريت دادن به دين و آموزه هاي ديني است. بر اين اساس از نظر غرب، هر جرياني كه از بازگشت دين به عرصه ي سياسي سخن بگويد، بنيادگرا محسوب مي شود. براي نمونه، هراير دكمجيان در مطالعه خود درباره جنبش هاي معاصر اسلامي، از اين برچسب استفاده كرده است. در مطالعه وي، كل جريان اسلام گرايي معاصر، بنيادگرا است. چنين كاربردي از بنيادگرايي در مورد جريان اسلام گرايي، در غرب رايج است. كاربرد سوم بنيادگرايي، اطلاق آن بر جريان عقل گريز و متصلب اسلام گرايي مي باشد. از اين منظر جريان اسلام گرايي به دو شاخه بينادگرا و راديكال تقسيم مي شود. از اين حيث مصداق بارز جريان بنيادگرايي در عصر حاضر، همان جريان وهابيت است كه با الهام از جريان حنبلي و آموزه هاي ابن تيميه، در دو سده اخير در جهان اسلام ظهور كرده است و بسياري از جريانات سياسي --- فكري جهان اسلام را تحت تاثير قرار داده است.
در چنين اطلاقي بنيادگرايي با عقل گريزي و رد مطلق هر امر جديد و در نتيجه رد كل آموزه هاي دنياي مدرن، شناسايي مي شود. ظهور مرموز جرياناتي مثل طالبان و القاعده در دو دهه ي اخير كه توسط غرب به عنوان چهره كلي اسلام ارايه شده است، چنين چهره اي را از اسلام سياسي و اسلام گرايان، برجسته كرده است. حتي مي توان گفت تحت تاثير چنين القائاتي است كه شناخت غرب از اسلام گرايان به رغم اطلاق آن بر تمامي جريانات اسلامي عمدتا معطوف به اين جريان مي باشد.
سيد احمد موثقي در تحليل و طبقه بندي جنبش هاي اسلامي، بنيادگرايي را در برابر راديكاليسم اسلامي به كار برده است. جريان راديكاليسم از نظر وي جريان عقل گرا را در برمي گيرد كه مهم ترين نماينده آن در دوره معاصر، سيد جمال الدين اسدآبادي مي باشد. البته چنين كاربردي در ديگر متون رايج نيست و حتي اطلاق عبارت راديكاليسم بر جريان عقل گراي اسلامي كه در برخورد با پديده هاي دنياي جديد بر اساس منطق و عقلانيت برخورد مي كند، خود حاكي از سيطره نگرش غربي بر آن مي باشد كه در صدد دين زدايي از عرصه ي سياسي و اجتماعي است. به نظر مي رسد كاربردهاي واژه بنيادگرايي ديني در ادبيات معاصر عمدتا در موارد فوق مي باشد. البته گاهي در زبان فارسي اين واژه در برابر واژه معرفت شناختي (Foundationalism) به كار مي رود كه با تسامح مي توان آن را كاربردي ديگر براي اين واژه دانست. هر چند به لحاظ معناي لغوي، چنين معادلي براي واژه فوق نادرست نيست، اما موجب خلط بين اصطلاح معرفت شناختي با اصطلاح انديشه شناختي --- جامعه شناختي مي گردد، از اين رو بهتر است، همه چنان كه برخي از ارباب تحقيق توجه دارند، براي
اصطلاح معرفت شناختي از واژه بنيان گرايي يا مبناگروي استفاده شود كه بيانگر قايل شدن به مباني مشخص و جهان شمول براي معرفت بشري است و امكان تفكر همسان و در نتيجه تفاهم و توافق را بين انسانها فراهم مي آورد.
بررسي شاخص ها و معيارهاي بنيادگرايي
بنيادگرايي دركاربردهاي مختلفش بدون ترديد مبتني بر شاخص ها و معيارهايي است كه هر گوينده اي بر اساس آن ها چنين تعبيري را به كار مي برد. اما آنچه اهميت دارد يافتن اين شاخص ها و معيارها است. واژه ها به لحاظ زبان شناختي، دست خوش و در حصار مقاصدي هستند كه گوينده در يك فضاي معنايي آن را به كار مي برد. به تعبير ديگر، واژه ها فقط در درون گفتمان خاص خود هستند كه بر اساس زمينه و سياق مربوط بر معاني خاص خود دلالت مي كنند. برخي سعي كرده اند بر اين اساس، بر شناور بودن دال ها و شارژ شدن آن ها با نيات كاربران استدلال كنند. حتي اگر ما ادعاي سترگ زبان شناختي در باب تهي بودن دال ها را نپذيريم، حداقل بر اساس مباني منطق و فلسفه ارسطويي نيز اين نكته كاملا پذيرفته شده است كه واژگان مي توانند بر اساس لحاظ ها و قصدهاي گوينده، در معاني و مفاهيم مختلفي به كار روند. از اين رو به منظور جلوگيري از مغالطه، ضرورت دارد تا مفاهيم مشتركي از واژگان به كاربرده شده، قصد شود. براي نيل به چنين هدفي ضروري است تا شاخص ها و معيارهاي بنيادگرايي اسلامي را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم تا زمينه ي درك صحيح اين مفهوم، فراهم شده و تفاهمات و توافقات مربوط، تسهيل شود. براي يافتن چنين شاخص هايي مي توان از معيارهايي كه مطرح شده، آغاز كرد. بابي سعيد در اثر حايز
اهميت خود در باب اسلام سياسي، به ديدگاه هاي ساگال و ديويس در باب شاخص هاي بنيادگرايي ديني اشاره كرده است. آنان در صدد بودند يك چارچوب تحليلي براي بررسي نظري بنيادگرايي ديني ارايه كنند. از نظر آنان بنيادگرايي سه خصيصه عمده دارد:
1. طرحي براي كنترل زنان است.
2. شيوه ي كار سياسي كه كثرت گرايي را رد مي كند.
3. نهضتي است كه به طور قاطع از ادغام دين و سياست به عنوان ابزاري براي پيش برد اهداف خود، حمايت مي كند. از نظر آنان سه خصيصه فوق، توامان شكل دهنده مفهوم بنيادگرايي هستند. سوالي كه اينجا مطرح مي شود درستي و روايي اطلاق شاخص هاي فوق در مورد بنيادگرايان، به ويژه بنيادگرايي اسلامي و بازكاوي پساذهن محققان مذكور در ارايه چنين شاخص هايي است. براي بررسي اين مساله لازم است به تحليل موردي اين شاخص ها بپردازيم. بنيادگرايي را نمي توان بر حسب مفهوم ِ اعمال كنترل بر بدن زنان تعريف كرد. بابي سعيد براي توضيح اين مطلب از واژه حكومت داري ميشل فوكو، انديشمند پسامدرن فرانسوي استفاده مي كند. از اين حيث همه حكومت ها در اعمال حكومت خود با ايجاد محدوديت ها و قوانين خاصي بر بدن انسان ها، اعمال كنترل مي كنند. از اين نگاه قوانيني مثل كشف حجاب زنان، در فرآيند نوسازي جوامع، مثل سياست پهلوي اول در ايران يا آتاتورك در تركيه و يا قوانين منع حجاب در كشورهاي مدعي ليبراليسم در اروپا، همگي نوعي كنترل بر بدن زنان مي باشند و از اين حيث، صرف ايجاد محدوديت بر بدن زنان نمي تواند شاخصه ي بنيادگرايي اسلامي باشد. شاخص دوم نيز قابل تامل است. طبق نظر ساگال و ديويس، تنها بنيادگرايان هستند كه كثرت گرايي را نفي كرده و بر انحصار حقيقت
در آموزه هاي ديني اصرار مي ورزند. هر چند چنين نسبتي به بنيادگرايان درست است و آن ها خود آن را مي پذيرند، اما چنين ملاكي منحصر در بنيادگرايان نيست. در واقع اين امر مساله اي است كه بر مبناي معرفت شناختي خاصي مبتني است؛ طبق اين مبنا كه مبناگروي Foundationalism) را در معرفت مي پذيرد، يك رابطه تناظري correspondental) بين معرفت و واقع وجود دارد. بسياري از مكاتب و نظريه هاي غربي نيز چنين مبنايي را مي پذيرند.
لازمه ي چنين مبنايي آن است كه كشف حقيقت تنها از شيوه هاي خاصي ممكن مي باشد، از اين رو هر كسي كه بر اساس آن شيوه ها مي انديشد، آن را حقيقت نهايي تلقي مي كند. با چنين فرضي، مي توان برخورد غرب را با شرق، در كل، چنين يافت. غرب جديد با غرور ناشي از دست آوردهاي فني خود، جهان خارج از غرب را نافرهيخته و عقب مانده فرض مي كرد و در صدد بود تا با اعزام مبلغان و مروجان فرهنگ غرب، آن ها را به فرهيختگي برساند. چنين نگرشي همان قدر متصلب و جزم گرا است كه ما در معيار ادعايي براي بنيادگرايي مي يابيم. تنها تفاوت در آنجا است كه بنيادگرايان بر آموزه هاي مذهبي تاكيد مي كنند، اما غرب مدرن، بر اصول مدرنيسم خود تاكيد و اصرار مي ورزد. بديهي است كه صرف اصرار بر مبنا، ديگر نمي تواند تمايز بين بنيادگرايي و مدرنيسم باشد.
تكثرگرايي مطرح شده در بحث ساگال و ديويس، در برخورد دنياي مدرن با شرق نيز وجود ندارد. غرب با ذهنيت شرق شناسانه خود، سعي در فرافكني ذهنيت خود به شرق دارد. تحولات اخير عراق و تهاجم امريكا و متحدان آن به خاورميانه و جلوگيري آن ها از تصميم گيري مردم
عراق در مورد آينده خود، مصداق بارز چنين انحصارطلبي است و بر اساس معيار فوق، خود نوعي بنيادگرايي است. بر اين اساس تنها بنيادگرايان ادعا شده نيستند كه مدعي دستيابي انحصاري به حقيقت هستند. بلكه در جهان معاصر، مكاتب و جريانات سياسي بسياري ، حداقل، در مقام عمل چنين تلقي را به نمايش گذارده اند. نازي هاي آلمان، كمونيست ها، ليبرال ها، محافظه كاران و ديگران همگي ادعا دارند سياست ها و اقدامات آن ها همگي در خدمت حقيقت است. به تعبير بابي سعيد، اگر بنيادگرايي را به معناي جزم انديشي بدانيم، واقعيت اين است كه جزم انديشي را در تمام جريانات زندگي امروز و در بسياري از مكاتب مشاهده مي كنيم. شاخص سوم نيز قابل نقد است. نفي دخالت دين در عرصه سياست، صرفا نگرش دنياي مدرن به انسان، جامعه، سياست و مذهب است. اين نگرش در صدد است تا مسيحيت مدرن غربي را كه مدرنيسم توانست آن را به عرصه ي خصوصي براند، به عنوان الگويي براي ماهيت دين قرار دهد. بديهي است كه حتي مسيحيت قرون وسطا يا قرائت هاي غير مدرن از دين در جهان مسيحيت نيز چنين تفسيري را از مسيحيت، نمي پذيرند. حتي نخستين انديشمندان دوره مدرن مثل هابز و روسو نيز چنين ذهنيتي نسبت به دين نداشتند. هابز در اثر معروف خود، لوياتان، تلاش مي كند حاكم مدني را هم به عنوان رييس كليسا و هم به عنوان رييس دولت معرفي نموده و از اين طريق دوگانگي دين و سياست را كه در مسيحيت كاتوليك وجود داشت، از بين ببرد. روسو نيز در اثر حايز اهميت خود، قرارداد اجتماعي، دين و سياست را از همديگر تفكيك ناپذير مي داند. از نظر وي
هيچ جامعه اي نيست كه مذهب اساس آن نبوده باشد. حتي جالب است كه غرب مدرن با رد نقش مسيحيت در عرصه ي سياسي، با ايجاد دين مدني به گونه اي ديگر دين را در سياست دخالت داده است. آموزه ي دين مدني،سراسر قرون نوزدهم و بيستم را فراگرفته است. به جاي دين وحياني پيشين اين دين بشرساخته جديد در قالب ناسيوناليسم قرن نوزدهم يا دين بشري پوزيتيويستي اگوست كنت در دهه هاي آغازين قرن بيستم بود كه عرصه ي سياست را جولانگاه خود قرار مي داد. حتي در امريكاي قرن بيستم نيز، اين دين مدني انسان سفيد برتر امريكايي بود كه خود را منجي جهان فرض نموده و براي خود اين مسووليت را احساس مي كرد كه ديگران را نيز به سعادت برساند. رابرت بلا(R. Bellah) در دهه 1960 سعي نمود اين نوع دين مدني را كه در عرصه سياسي امريكاييان رسوخ كرده و عجين شده بود، تبيين نمايد. داستان جدايي دين و سياست بر اين اساس، صرفا از آرمان ها و انديشه هاي غرب مدرن نشات گرفته است. از اين رو همانند بسياري از مفاهيمي است كه غرب كوشيده به دليل سيطره هژمنوتيك خود، آن ها را بر سراسر جهان تحميل نمايد. جدايي دين از سياست در جهان اسلام، كاملا ناسازگار و غيرمناسب مي باشد، چنانكه محققان مختلف غربي نيز اذعان داشته اند. مساله سياست در اسلام، كاملا با مسيحت تفاوت دارد. هر چند مسيحيت در فرآيند عرفي سازي Secularization) قرار گرفت و منزلت خصوصي بودن را براي خود پذيرفت، اما اسلام اين چنين نيست، اسلام از آغازين روزهاي خود با سياست در ارتباط بوده است و پيامبر اسلام خود نخستين دولت اسلامي را تاسيس نمود، از
اين رو اسلام برخلاف مسيحيت، در فرايند عرفي شدن قرار نمي گيرد. با گذر از دوران مدرن، در اواخر قرن بيستم، از چنين جزم گرايي مدرنيسمي در باب جدايي دين و سياست نيز فاصله مي گيريم. ظهور پسامدرنها در دو سه دهه ي اخير و نيز پيدايش پديده ي جهاني شدن، دو عاملي است كه موجب شكسته شدن اين جزم گرايي مدرنيسمي شده است. انديشمندان پسامدرن با زير سوال بردن مباني مدرنيسم، به ويژه مباحثي چون عقلانيت غربي، ايده پيشرفت و نگاه خطي --- تكاملي به پيشرفت انسانها و جوامع بر اساس تجربه غرب، و نفي روايت كلان غربي از انسان و جامعه، عملا زمينه را به صورت سلبي براي بازگشت دين فراهم كرده اند.
مي توان ظهور پديده جهاني شدن را در اواخر قرن بيستم ميلادي به نوعي مكمل نقدهاي پسامدرن بر مدرنيسم دانست. جهاني شدن، چنانكه برخي نيز به آن به خوبي اشاره كرده اند، خود به جهاتي، خصلتي پسامدرن دارد. به تعبير جف هينس، يكي از محققان جهاني شدن، "اين احتمال وجود دارد كه قرن بيستم، آخرين قرن مدرن باشد و جهان فرانوگراي قرن بيست و يكم، حداقل از منظر عقل گرايي عصر روشن گري، در قالب جهاني پساسكولار جلوه گر شود. اين بدان معنا است كه تجديد حيات كنوني دين و معنويت، شمول بنيادي تري از احياي ادواري آن ها درطول تاريخ داشته باشد." عصر جهاني شدن، عصر بازگشت اديان نيز خوانده شده است. شايد بهترين تبيين آن را بتوان در كلام براون يافت كه به ابداع مفهوم قدرت انگاره پردازي Ideational Power) دست يازيده است. از نظر براون، "توانايي يك دولت در كسب برتري در منازعات با رقباي خود، به قدرت خيره كننده ي انديشه هايي
بستگي دارد كه ضمن پيوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وادار مي كند تا تمايلات امنيت شخصي و حتي زندگي خود را در راه دفاع از دولت خود فدا كنند.
اين كه چه كسي در تمامي موضوعات و مسايل به تبعيت از چه انديشه ي فردي مي پردازد، تنها از طريق جوامع انگاره پردازي كه در سراسر پهنه گيتي گسترش يافته و با در نورديدن مرزها، برخي از منسجم ترين جوامع را در جهان تشكيل داده اند، مشخص مي شود." بديهي است كه قدرت انگاره پردازي، قدرتي از سنخ نرم افزاري مي باشد كه به توان توجيه كنندگي ايده ها و انديشه ها برمي گردد. از اين رو است كه اديان در عصر جهاني شدن كه فرهنگ ها و تمدن هاي مختلف در ارتباط تنگاتنگ با يكديگر قرار مي گيرند، به دليل برخورداري از ايده هاي جهان شمول اهميت مي يابند. براي بنيادگرايي، شاخص ها و معيارهاي ديگري نيز ذكر شده است. به عنوان نمونه، هراير دكمجيان تلاش نموده است تا براي بنيادگرايان مسلمان، صفات و ويژگي هايي را شناسايي كند. او هشت ويژگي رفتاري و صفات مربوط به سيماي ظاهري، براي يك بنيادگرا معرفي مي كند. شاخص هاي مطرح شده نمي تواند شاخص نظري بنيادگرايي اسلامي باشد و بيشتر آن ها، شاخص هاي رفتاري هستند نه فكري و نظري. در كل به نظر مي رسد بنيادگرايي، خصيصه اي است كه بر هر مكتب و نظريه اي كه داراي اصول و مباني خاص باشد. و بر حفظ آن ها تاكيد ورزد، صدق مي كند. از اين رو بنيادگرايي در معناي ريشه اي و عميق خود، بر حفظ اصول و مباني تاكيد مي كند. نامطلوب قلمداد شدن يك مكتب يا ديدگاه با اين برچسب، صرفا بر اساس جريان مسلط غير است.
از اين رو ما در جهان
اسلام نيز مي توانيم به همين ميزان، غرب را كه در صدد است به صورت تحكم آميزي ايده ها و انديشه ها و اصول خود را بر ديگران تحميل نمايد، بنيادگرا بدانيم. غرب در عمل نيز نشان داده است كه همواره چنين رويه اي را نسبت به جهان غير غربي داشته است. با چنين نگرشي بهتر آن است كه ما در تحليل و شناسايي ديدگاه ها و مكاتب از چنين عنوان و برچسبي استفاده نكنيم. در واقع چنين واژگاني به دليل اشراب شدن بارهاي ارزشي خاصي بر آن ها، ديگر، واژگان مناسبي براي تحليل هاي علمي نيستند و بيشتر، خصلتي ژورناليستي و ارزشگذاري شده يافته اند. از اين رو ناگزير مي بايست از واژگان ديگري براي توصيف جريانات فكري و به ويژه اسلام گرايي استفاده كنيم. البته اين بدان معني نيست كه جريانات فكري سياسي هيچ تفاوتي با يكديگر نداشته و امكان طبقه بندي آن ها وجود ندارد، بلكه مراد آن است كه در تحليل هاي علمي لازم است ما از واژگان مناسب استفاده كنيم و اين واژگان بار ارزشي فرهنگ و تفكر خاصي را، به ويژه فرهنگ و تمدن بيگانه را، به همراه نداشته باشد.
اسلام گرايي و مساله بنيادگرايي ديني
از جمله جريانات ديني كه متهم به بنيادگرايي شده اند، جريانات مختلف اسلام گرا در دو سده ي اخير به ويژه پس از احيا، فعال شدن و گسترش جريان اسلام گرايي تحت تاثير انقلاب اسلامي در سه دهه ي اخير مي باشد. رشد اسلام گرايي با بحران هاي مختلف دروني در دنياي مدرن غربي همراه شده است. و اينك در آغازين سال هاي قرن بيست ويكم، ما شاهد رشد جريانات ديني به ويژه اسلام گرا هستيم. مساله اي كه اين جا مطرح است ابتدا بررسي تلقي خود اسلام گرايان از
اين واژه و در نهايت طبقه بندي دروني اسلام گرايان است تا امكان تمييز اين جريان ها از يكديگر فراهم آيد. اهميت مساله اخير بدان جهت است كه فعال شدن برخي از جريانات اسلام گرا كه حتي برخي از آن ها به نحو مرموزي در دوره هايي تحت حمايت غربيان نيز بوده اند، موجب بدنامي جريان اصلي اسلام گرايي، كه مي تواند راه كارهاي مناسبي براي معضلات جهان امروز ارايه كند، گشته است. اما ابتدا لازم است تلقي خود اسلام گرايان را از مفهوم بنيادگرايي بررسي كنيم. پيش از اين امر لازم است اين مفهوم را در سنت اسلامي بررسي كنيم. اسلام، چنانكه در آيات و روايات مختلف ذكر شده با تسليم آغاز شده است، خداوند از مومنان، تسليم در برابر فرامين الهي را خواسته تا زمينه سعادت خود را فراهم كنند. ماده "س ل م" با مشتقات مختلف خود 140 بار در قرآن كريم به كار رفته است. واژه "اسلام" نيز خود 4 بار در قرآن به كار رفته است. طبق تصريح قرآن كريم (آل عمران/19 و 85) دين حق نزد خداوند، فقط اسلام است و هر كس ديني غير از اسلام خواهد، از وي پذيرفته نيست. اين آيات شريف نشان مي دهند كه اسلام در ذات خود، تسليم در برابر خداوند را خواهان است. بديهي است كه چنين تسليمي مستلزم عمل بر اصول و روش خاصي است كه توصيف آن در شريعت اسلامي آمده است، از اين رو اصول گرايي از اين حيث در ذات دين اسلام نهفته است. سيره عملي پيامبر گرامي اسلام و امامان معصوم (ع) حاكي از چنين پايبندي مي باشد. مهم ترين مفاهيم ديني كه مي توانند بر اين پايبندي به اصول ايماني دلالت
كنند، عبارتند از واژگان "تقوي" و "تولي و تبري". تقوي كه از مهم ترين صفات و ويژگي هاي يك مومن است، او را بر آن مي دارد كه از محرمات دوري و بر واجبات ديني پايبند باشد، بنابراين تقوي همانند يك عنصر كنترل دروني، مومن را همواره در مسير اصول ديني --- ايماني، نگاه مي دارد و از وي مي خواهد كه هرگز از آن ها عدول نكند. مومن تسليم شده در برابر خداوند، همواره با رعايت تقوي، چنين تسليمي را نشان خواهد داد.
دومين مفهومي كه در واژگان اسلامي مي تواند بر اصول گرايي ديني و ايماني يك مومن دلالت كند، واژه "تولي و تبري" است كه طبق اين اصل، مومن مسلمان وظيفه اكيد ديني دارد تا در روابط خود با ديگران و در رفتار اجتماعي خود، بر اساس تعاليم اسلامي با هم كيشان خود دوستي و مودت پيشه كند و از بيگانگاني كه دعوت الهي را نپذيرفته و دشمني مي كنند، دوري و بيزاري جويد. بر اساس اين آموزه ديني، مسلمانان از دلبستگي به كفار و مشركان و پذيرش سرپرستي آن ها منع شده اند. قرآن كريم بارها مومنان را از پذيرش توليت كافران، منع كرده است. چنين تدابيري همانند تدابير ديگري چون اصل "امربه معروف و نهي ازمنكر" همگي مي كوشند تا كيان ايماني و عقيدتي جامعه اسلامي را حفظ و فراتر از آن، به بسط و گسترش ايمان ديني و تداوم آن مدد رسانند.
چنين مكانيسمي خود مي تواند در عمل به فرآيند جامعه پذيري و انتقال ارزش ها و هنجارهاي ديني بين نسل ها و گروه هاي جامعه اسلامي كمك نمايد. آموزه هاي اسلامي بر اين اساس، نوعي اصول گرايي را در درون خود دارند. چنين ويژگي را مي توان به اشكال مختلف
در ديگر اديان نيز مشاهده كرد. هر ديني از پيروان خود مي خواهد تا اصول خاصي را بپذيرند و آن ها را در زندگي خود مبنا قرار دهند. حتي فراتر از اديان در مكاتب بشري نيز چنين اصول گرايي كاملا وجود دارد. از اين حيث، هر مكتب و ديني براي احراز هويت و تداوم خود، يك سري اصول را مبنا قرار داده و از ديگر مكاتب يا اديان، متمايز مي سازد.
اسلام گرايان نيز، چنين تلقي از خود دارند. در اين نوشتار سعي مي شود به دو نمونه از چنين تلقي ها اشاره شود. نخستين نمونه را از بنيان گذار حركت هاي اسلامي معاصر، سيد جمال الدين اسدآبادي مطرح مي كنيم. بدون ترديد سيد جمال به دليل حضور در كشورهاي مختلف اسلامي و مجاهدت ها و تلاش هاي بسيار، در همه نقاط جهان اسلام شناخته شده و فردي تاثيرگذار محسوب مي شود، از اين رو بررسي ديدگاه وي در اين زمينه، مي تواند شاخصي از تلقي ديگر اسلام گرايان سده ي اخير باشد. سيد جمال در تحليل خود از وضعيت نابسامان جهان اسلام بر دو نكته اساسي تاكيد نموده است. نكته اول استبداد و عقب ماندگي داخلي جهان اسلام به دليل دوري از تعاليم اسلامي است و نكته دوم تهاجم غرب به جهان اسلام است كه موجب خودباختگي برخي در برابر آن و فاصله گرفتن آن ها از انديشه ي اسلامي شده است.
سيد جمال بر خلاف غربزدگاني چون تقي زاده و سيد احمد خان هندي، بر ضرورت بازگشت به سنت اسلامي تاكيد مي كرد. از نظر وي در بازگشت به سنت اصيل اسلامي مي بايست نخست به پيرايش اسلام از خرافات و بدعت هايي كه در طول تاريخ بر اسلام تحميل شده است، پرداخت و سپس به
اصلاح و احياي تفكر ديني مبادرت نمود. بازگشت به اسلام در برابر غرب، بيانگر تاكيد بر سنت ها و هنجارهاي اسلامي و به تعبير ديگر بازگشت به اصول اسلامي است. البته سيد جمال الدين اسدآبادي به عنوان يك دانشمند نوانديش مسلمان، به دليل پذيرش حجيت عقل، برخي از پديده هاي دنياي جديد را نيز مي پذيرفت، اما با اين حال، محوريت اصول اسلامي در انديشه وي كاملا محرز مي باشد. نمود اين امر را به خوبي مي توان در نگرش سيد جمال به ديدگاه ها وعملكرد سيداحمدخان هندي مشاهده كرد. سيد احمدخان كه پس از سفرش به انگلستان، شيفته ي غرب مي شود، تعصب بر سنت هاي ديني را مذموم مي دانست.
اما سيدجمال در رد وي و دفاع از تعصب ديني مي نويسد: "آيا امكان دارد كسي كه عقلش سالم است و خللي به آن وارد نشده باشد، معتقد شود كه ميانه روي در تعصب ديني، نشانه ي نقص عقل و عقب ماندگي براي يك جامعه تلقي شود؟ آيا شخص عاقل ميان تعصب ديني و تعصب ملي فرق مي گذارد؟ مگر اين كه منصفانه تعصب ديني را پاك تر و پرفايده تر از تعصب ملي بداند…. پس چه شده اين غرب زده ها برخلاف موازين عقلي، از صفتي تنقيد و مذمت مي كنند كه ابدا از آن آگاه نيستند و با اتكاي به كدام اصل از اصول عقلي، تعصب ملي كه به نام ميهن دوستي از آن ياد مي برند، بزرگ ترين فضيلت اخلاقي بشر مي باشد؟" در اين باب مقايسه اي كه حميد عنايت بين سيد احمد خان هندي و سيد جمال نموده است، جالب توجه است:
"اگر سيد احمد از اصلاح دين سخن مي گفت، سيد جمال، مسلمانان را از فريب كاري برخي مصلحان و خطرات افراط در
اصلاح برحذر مي داشت و اگر سيد احمد، ضرورت فراگرفتن انديشه هاي نو را براي مسلمانان تاكيد مي كرد، سيد جمال بر اين موضوع اصرار داشت كه اعتقادات ديني، بيش از هر عامل ديگر افراد انسان را به رفتار درست رهنمون مي كند. و اگر سيد احمد مسلمانان را به پيروي از شيوه هاي نو در تربيت تشويق مي كرد، سيد جمال اين شيوه ها را طبعا براي دين و قوميت مردم هند، زيان آور مي دانست. بدين سان سيد جمال كه تا آن زمان به جانبداري از انديشه ها و دانش هاي نو نامبردار شده بود، به هنگام اقامت در هند، در برابر متفكر نوخواهي چون سيد احمد ناگزير به پاسداري از عقايد و سنن قديمي مسلمانان شهرت يافت. با اين وصف…در اين دوره نيز از راي پيشين خود درباره ضرورت تحرك فكر ديني روبرنتافت."
در عباراتي كه از سيد جمال الدين اسدآبادي نقل شد، نگرش اصول گرايي و تاكيد بر اصول و آموزه هاي اسلامي كاملا مشهود و بارز است. اگر سيدجمال به درستي، مسلماني نوانديش محسوب مي شود، با اين حال به عنوان يك اسلام گرا هنوز بر اصول و آموزه هاي ديني تاكيد دارد، از اين حيث تلقي وي از دين و مبارزه خود يك تلقي اصول گرايانه محسوب مي شود. نمونه دوم را مي توان از آرأ و ديدگاه هاي رهبر معظم انقلاب آيت ا خامنه اي مطرح كرد. آيت ا خامنه اي فراتر از مسووليت فعلي به عنوان رهبري انقلاب اسلامي ايران، يكي از شخصيت هاي مبارز و نظريه پرداز اسلام گرا نيز مي باشد.
از اين رو تلقي ايشان از واژه ي بنيادگرايي، در مطالعه ي برداشت اسلام گرايان از اين واژه، حايز اهميت خواهد بود. ايشان بارها به اين واژه اشاره كرده اند. در ذيل نمونه هايي از عبارات
وي را در اين زمينه مرور مي كنيم: "اصول گرايي يعني اصول مستدل منطقي اي را قبول داشتن و به آن ها پايبند ماندن "ان الذين قالواربنا ا ثم استقاموا"؛ استقامت كردن، اين اصول گرايي است، و رفتارهاي خود را با آن اصول تطبيق كردن؛ مثل شاخص هايي كه در يك جاده انسان را هدايت مي كند." در عباراتي ديگر بين بنيادگرايي صحيح اسلامي و آنچه غرب از آن قصد مي كند، تمييز قايل مي شوند: "ملت ايران به لحاظ پايبند بودن به اصول و مباني ديني و شرافت اخلاقي، راستگويي، عدالت وعدم خيانت --- كه هر يك از اين ها يك اصل و بنياد اخلاقي محسوب مي شود --- بنيادگرا است و به آن افتخارمي كند؛ اما غربي ها "بنيادگرايي" را با تحجر، نفهميدن منطق و ناديده گرفتن پيشرفت هاي دنيا، برابر دانسته اند وبر همين اساس اين تهمت و دروغ را به ايران اسلامي نسبت داده اند، تا اسلام را از چشم جوامع مسلمان بيندازند و مانع از گرايش توده هاي غربي به سوي اسلام شوند.
الان امريكاييها، محافل صهيونيستي عالم، محافل سرمايه داري عمده عالم، وقتي نگاه مي كنند به اين حركت هاي مومنانه مردم، به چشم دشمن، خطر، به او نگاه مي كنند، اسمش را مي گذارند بنيادگرايي. البته بنيادگرايي، مقصودي كه آن ها از كلمه بنيادگرايي دارند، آن التزام به اصول مرادشان نيست. كه التزام به اصول، التزام به پايه هاي فكري و ارزشهاي اساسي --- اين را نمي خواهند بگويند. از كلمه بنيادگرايي مرادشان اين نيست. مرادشان از كلمه بنيادگرايي يعني واپس نگري، كهنه پرستي، متحجر به مسايل نگاه كردن، وقتي مي گويند بنيادگرايي اين را مي گويند. يعني به عنوان يك دشنام، بنيادگرايي را پرتاب مي كنند به طرف ملت ها. اينها بنيادگرايند. يعني متحجر و عقب افتاده و دگم و
اينهايند."
ايشان در عبارتي ديگر كساني را كه از هياهوي تبليغاتي غرب در زدن برچسب بنيادگرايي بر حركت اسلامي مرعوب شده اند و در نتيجه سعي مي كنند از اين واژه بيزاري بجويند، مورد سرزنش و ملامت قرار مي دهند: "كار به جايي رسيد كه در بين خود ما كساني پيدا شدند كه در دنيا در مجامع جهاني قسم حضرت عباس بخورند كه وا با ما به اصولمان پايبند نيستيم، تا آن ها باور كنند. حالا امريكاييها براي اين كه تهديد عليه كشورهايي را كه اسم برده اند، عملي كنند، مي گويند ما به خاطر دفاع از اصولمان داريم اين كار را مي كنيم؛ حالا شد اصول گرايي، خوب(!) ببينيد! يك ملت را وادار مي كنند كه از اصول خودش توبه كند، بعد معلوم مي شود كه نه، اصول گرايي يك چيز خوبي است؛ آن ها خودشان براي حمله ي به دنيا، يك اصولي براي خودشان دارند، مي خواهند از آن اصول دفاع كنند. اين جوري با ملت ها، با سرنوشت ملت ها، با افتخارات ملت ها، با باورهاي ملت ها، با عناصر مولفه ي شخصيت ملت ها، اين جوري بازي مي كنند." بررسي ديدگاه هاي دو انديشمند اسلام گراي فوق، حاكي از آن است كه آن ها خود بر تمسك بر اصول ديني در برابر انديشه ي غربي تاكيد دارند. از اين رو بنيادگرايي ديني در صورتي كه به معناي تمسك به اصول و باورهاي ديني باشد، از نظر اسلام گرايان، امري بهنجار و مطلوب و بلكه ضروري است. آنان هرگز در برابر اتهام به اصول گرايي يا بنيادگرايي ديني به معنايي كه آن ها خود قصد مي كنند و بيانگر پايبندي آن ها به مباني ديني اعتقادي است، هرگز واهمه اي به خود راه نمي دهند. تلقي آن ها از اين واژه همچنين حاكي از ذهنيت القا
شده غربي بر آن است كه با حضور باورها و اعتقادات ديني در عرصه سياسي --- اجتماعي مخالفت دارد.
نگاهي به طبقه بندي دروني جريانات اسلام گرا
آن چه گذشت، حاكي از اين بود كه تعابيري چون بنيادگرايي ديني نمي تواند به نحو درست و كامل، جريان اسلام گرايي معاصر را توضيح دهد. عمده ترين دليل آن را نيز مي توان اشراب شدن ذهنيت غرب مدرن بر آن دانست. غرب بدون توجه به تفاوت هاي بنيادي ديگر فرهنگ ها و تمدن ها با اصول و مباني غربي و با معيار قرار دادن باورهاي خود، به ارزيابي آن ها مي پردازد كه نمونه بارز آن را در اطلاق واژه ي بنيادگرايي مي توان ديد. اما فارغ از برچسب بنيادگرايي ديني، بدون ترديد جريان اسلام گرايي در طول تاريخ اسلام به ويژه در روزگار حاضر، داراي دسته بندي هاي مختلفي است كه در مطالعه حاضر نيز، توجه به آن ها مفيد است. قبل از بررسي طبقه بندي اسلام گرايي، لازم است تا ويژگي هاي مقسمي اسلام گرايي را مورد توجه قرار دهيم.
اگر بخواهيم بر جريانات اسلام گراي معاصر تمركز نماييم، به نظر مي رسد واژه ي "اسلام سياسي" به خوبي مي تواند عنوان مناسبي براي جريانات مختلف اسلامي معاصر باشد. البته لازم است توجه داشته باشيم كه اين واژه خود پديده اي جديد است و تاريخچه پيدايش و استعمال آن نيز به دنياي جديد و مدرن تعلق دارد. توصيف اسلام با وصف سياسي، امري است كه ذاكره تاريخي مسلمانان آن را به ياد ندارد. تفكيك اسلام به سياسي و غيرسياسي نيز چنانكه اين اصطلاح حاكي از آن است، از ذهنيت غربي صورت گرفته است كه دين را به دو نوع سياسي و غيرسياسي تقسيم مي كند. اما بر خلاف ذهنيت غربي، اسلام همواره جامع
بوده و هرگز از عرصه ي سياسي جدا نبوده كه نياز به توصيف مجدد آن به قيد سياسي باشد. با چنين ذهنيتي اين وصف عبث و بي معنا است. اسلام، برخلاف مسيحيت با حكومت آغاز شده و پيامبر گرامي اسلام (ص) خود بنيان گذار نخستين دولت اسلامي بوده است.
مسلمانان نيز در طول تاريخ اسلام، همواره چنين ذهنيتي از اسلام داشته و انتظار داشته اند تا دولت هاي وقت، تمثل عيني دولت اسلامي باشند؛ حتي جالب است كه بسياري از خود انديشمندان غربي نيز در مواجهه با اسلام، چنين برداشتي از اسلام داشته اند. براي نمونه مي توان به روسو اشاره كرد كه در كتاب قرارداد اجتماعي، در مقايسه اسلام با مسيحيت معتقد است: "حضرت محمد (ص) از حكومت، برداشت بسيار درستي داشت و نظام سياسي خود را كاملا با نظام مذهبي يكي كرد و تا زماني كه ساختار حكومت او در دوران فرمانروايي خلفا و جانشينان آن ها برقرار بود، حكومت خوب اداره مي شد." مراد روسو از اين عبارت، وحدت نظام سياسي و نظام مذهبي در اسلام است، در حالي كه در مسيحيت كاتوليك، دوگانگي وجود داشت كه خود موجب مشكلاتي در نظام سياسي مي گرديد. اما به رغم وجود ذهنيت غربي در اصطلاح "اسلام سياسي"، به نظر مي رسد در بين واژگان موجود، اين واژه از مزاياي نسبي بهتري برخوردار است. مهم ترين مزيت نسبي آن، امكان مشخص كردن برخي از جريانات اسلامي در جهان اسلام معاصر است كه تحت تاثير ذهنيت مدرن غربي معتقدند اسلام به عرصه ي زندگي خصوصي و فردي تعلق دارد و از اين حيث جريان سكولاريسم اسلامي يا آنچه را كه اخيرا به پروتستانتيسم اسلامي مشهور شده است، تشكيل مي دهند.
مزيت نسبي ديگر، تهي بودن آن از بار منفي است كه هم اينك در واژگاني چون بنيادگرايي وجود دارد. اصطلاح "اسلام سياسي" مي تواند جريان كلي اسلام گرايي را در قالب يك گفتمان تعريف نمايد كه تشكيل دهنده يك هويت متمايز از گفتمان هاي ديگر و به ويژه گفتمان غربي است. بر اين اساس، اسلام سياسي را مي توان چنين تعريف كرد: "اسلام سياسي گفتماني است كه هويت اسلامي را در كانون عمل سياسي قرار مي دهد. اسلام گرايان كساني هستند كه براي تعبير از سرنوشت و آرمان هاي سياسي خود از تعابير اسلامي استفاده مي كنند." به بيان ديگر، اسلام گرايان واژگان نهايي Final Vocabulary) خود را در اسلام مي جويند. مراد از واژگان نهايي به تعبير رورتي، آن چيزي است كه وقتي از افراد خواسته شود تا اميدها و آمال نهايي خود را بيان كنند، از اين واژگان استفاده مي كنند.
با نگاه گفتماني به اسلام سياسي و اسلام گرايان معاصر مي توان جريانات فرعي آن را با عنوان خرده گفتمان هاي اسلام گرا شناسايي و معرفي كرد. براي تقسيم بندي اسلام گرايان معاصر مي بايست به جريانات فكري گذشته اسلامي برگشت و تبار فكري جريانات موجود را در آن ها جستجو كرد. بر اين اساس بايد به دو جريان اصلي عقل گرا و عقل ستيز در گذشته ي اسلامي اشاره كرد. مهم ترين نماينده جريان عقل ستيز را بايد در جريان فكري اهل حديث جستجو كرد. اهل حديث كه شخصيت هايي چون احمدبن حنبل و مالك بن انس از مهم ترين متفكران آن هستند، عقل را كلا رد كرده و در مقابل بر حجيت حديث معتقد بودند. از اين رو هر امر جديدي كه در آيات و روايات اسلامي نبود، غير قابل قبول تلقي مي شد. اين جريان عمدتا با حربه ي
تكفير، به رد هر امر جديدي به عنوان بدعت در دين مي پرداخت. از ديگر آموزه هاي اين جريان فكري مي توان به جبرگرايي و نفي اختيار انسان اشاره كرد. هر چند اين جريان فكري بعدها به دست ابوالحسن اشعري تا حدي تعديل گرديد اما اشعري كه خود در جواني گرايشات معتزلي داشت، تنها عقل را به عنوان ابزار دفاعي پذيرفت و هيچ نقشي براي آن در تبيين و درك امور اعتقادي قائل نگشت. از اين رو جريان اشعري گري نيز همانند جريان اهل حديث، عقل گريز باقي ماند.
نتيجه ي چنين موضعي درباره ي عقل، در جريانات بعدي اسلامي نيز بروز يافت. ابن تيميه و شاگرد وي ابن قيم جوزي نيز به تبعيت از آموزه هاي اهل حديث، در ستيز با عقل، با تمسك به ظواهر شرعي مجددا حربه تكفير را در رد مخالفان در قرن هشتم هجري به كار بردند. اين جريان در عصر حاضر در وهابيت و شاخه هاي فرعي آن، احيا شده است. از اين رو اين جريان به عنوان يك جريان متصلب و عقل ستيز در عصر حاضر، به رد مطلق دست آوردهاي بشري به عنوان بدعت مي پردازد و از اين حيث يك جريان متصلب و به تعبير ديگر متحجر را تشكيل داده است. نمونه هاي بارز آن را مي توان در جريان هاي سلفي گراي معاصر در عربستان سعودي، پاكستان، افغانستان و ديگر نقاط جهان اسلام مشاهده كرد. پديده طالبانيسم و القاعده، دو نمونه بارز اين جريان هستند. درمقابل طيف عقل ستيز اهل حديث، مي توان به جريان عقل گراي عدليه كه معتزليان و شيعيان، مهم ترين نمايندگان آن هستند، اشاره كرد. اين جريان كه با روح علم گرا و جستجوگر اسلامي سازگاري بيشتري دارد، با تمسك
به عقل به عنوان رسول باطني، در صدد استنباط و درك آموزه هاي ديني و در نتيجه تبيين پديده هاي جديد مي باشد. هر چند جريان معتزلي، جرياني افراطي بود و تحت تاثير سياست هاي وقت خلفاي عباسي چند صباحي بيش دوام نياورد و كل جهان تسنن را جريان عقل گريز اشعري گري فراگرفت، اما در جهان تشيع، به دليل ماهيت عقل گرا و استدلالي اعتقادات شيعي، اين جريان تداوم يافته و در طول تاريخ نيز بالنده تر گرديد. البته مي توان به فلاسفه ي مغرب اسلامي نيز اشاره كرد كه مباحث عقلي و فلسفي را در اين منطقه كه بخشي از جهان تسنن بود، رونق بخشيدند.
دو جريان فوق، تبار جريانات اسلام گراي فعلي را تشكيل مي دهند. از اين رو مي توان در تقسيم بندي جريانات فعلي به جاي تقسيم بندي هايي چون راديكاليسم يا بنيادگرايي، از آن استفاده كرد. اين امر داراي مزاياي در خور توجهي است. مزيت نخست آن فاصله گرفتن از اصطلاحات و تعابير مبتني بر ذهنيت غربي است، از اين حيث ملاك طبقه بندي جريانات داخلي جهان اسلام، ديگر ملاك هاي بيگانه نيستند. اساس اين مزيت تعلق آنها به تاريخ و گذشته اسلامي است. و براي همين مي تواند تعلق و تبار گذشته آن ها را نيز بيان كند. مزيت ديگر اين طبقه بندي، توجه به تنوع و طيف هاي مختلف جريانات اسلام گرا مي باشد. بر اساس اين طبقه بندي مي توان جريانات اسلام گراي معاصر را در درون طيفي لحاظ نمود كه يك سر آن را جريانات عقل ستيز افراطي همانند جريان اهل حديث و سر ديگر آن را جريانات افراطي عقل گرا مثل جريان افراطي معتزلي تشكيل مي دهد. حد وسط دو طيف را ديگر جريانات اسلام گرا تشكيل مي دهد، كه به تناسب فاصله شان از
مركز اين طيف كه نقطه اعتدال را تشكيل مي دهد، متصف به يكي از دو جريان عقل گرا يا عقل ستيز مي شوند.
فرجام سخن
ظهور و گسترش جريان احياي فكر ديني در جهان اسلام در دو سده اخير در برابر تهاجم فكري و فرهنگي غرب مدرن، يكي از پديده هاي حايز اهميت در جهان اسلام است. چنين جرياني كه پس از مدتي ركود در جهان اسلام فرآيند رستاخيز اسلامي را رقم زده است، با ظهور انقلاب اسلامي در ايران توان مضاعفي يافت. دنياي مدرن غرب نيز كه تحمل جرياني برتر را در مقابل خود نداشت، از دو سده پيش با ذهنيتي مملو از غرور و تفاخر به دست آوردهاي فني خود به ديگر فرهنگ ها و تمدن ها نگريسته است و بر اين اساس با نگاه منفي و عقب مانده، جريان اسلام گرايي معاصر را ارزيابي نموده است. نتيجه اين امر، استفاده از برچسب ها و عناويني چون بنيادگرايي ديني يا راديكاليسم اسلامي بود كه با ديده تحقيرآميز و عقب مانده و تاريك انديش، اسلام گرايان را توصيف مي كند. چنان كه در متن پژوهش نيز اشاره شد، چنين ذهنيتي كاملا با نگرش اسلامي بيگانه است و جريانات مختلف اسلام گرا خود را به اين جهت، البته به معناي تمسك به اصول اساسي اسلامي، اصول گرا تلقي مي كنند. از اين رو بهتر آن است تا ما اسلام گرايان را با تعابير بومي --- اسلامي نام گذاري كنيم كه اولا خالي از ارزش داوري هاي غرب مدرن مي باشد و ثانيا، تبار فكري آن ها را نشان مي دهد. تعابير اسلام گرايي متصلب و عقل گريز/ ستيز و اسلام گراي عقل گرا/ معتدل از اين قبيل است.
جهت تحقيقات بيشتر مقالات مفيد متعدد ديگري نيز در سايت مذكور (باشگاه انديشه) موجود است.
مقصود شريعتي و آخوندزاده از پروتستانتيسم اسلامي چيست؟
آيا اين دو در اين مقوله يكسان مي انديشيده اند؟
مقصود دكتر شريعتي از اين واژه نه تنها غير از آن چيزي است كه امثال ميرزا فتحعلي آخوندزاده مطرح مي كردند؛ بلكه در مقابل آن است. مراد آخوندزاده از پروتستانتيسم حذف ابعاد آسماني و الهي دين و نفي شريعت و منشأ الهي حق و قراردادن اعتبارات و قراردادهاي بشري در مركز حق است: «پروتستانتيسم، عبارت از مذهبي است كه حقوق اللَّه و تكاليف عباداللَّه جميعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقي بماند». آخوندزاده، ميرزا فتحعلي، مكتوبات كمال الدوله، ص 12.
از نظر وي، تا دين از احكام اجتماعي و سياسي و دخالت در امور بشري به طور كامل خلع نشود، هرگز بازسازي آن نمي تواند در جهت وصول جامعه به تمدن غرب كارساز و مفيد باشد. ازاين رو پروتستانتيسم اسلامي و ليبراليسم ديني هنگامي ممكن است كه احكام شريعت كه به نظر او به مقتضاي زماني خاص توسط پيامبر(ص) وضع شده اند، منسوخ شود و احكام ديگري به اقتباس از دنياي غرب اخذ شود. نگا: همو، مقالات، مقدمه باقر مؤمني، ص 97 و 101 - همو، الفباي جديد و مكتوبات، ص 268. تفسيري كه او از حق و عدالت و آزادي مي دهد تماماً تفسيري دنيوي و زميني است و هيچ چهره اي الهي و آسماني و يا حتي عقلاني و ايدئولوژيك نمي تواند داشته باشد. مقالات، صص 93 - 97 و مكتوبات، صص 55 - 56. ملخص كلام آن كه توصيه آخوندزاده به ملت ايران، رهايي از آزادگي ديني و عبوديت الهي و پشت كردن به دانش ديني وعقلي و روي آوردن به آزادي به معناي
ليبراليستي و غربي آن و استفاده از علم تجربي است؛ صرف نظر از اين كه اين رويكرد در قالبي ديني و به نام پروتستانتيسم اسلامي و يا با پوششي سياسي و به دست پادشاه باشد. براي آشنايي اجمالي از ديدگاه هاي او نگا: پارسانيا، حميد، حديث پيمانه، صص 213 - 206.
اما دكتر شريعتي درست در مقابل چنين جرياناتي قرار داشت. او با طرح بازگشت به گذشته يكي از قوي ترين هجوم ها را بر ضد جريانات روشنفكري الحادي - كه امثال آخوندزاده و تابعان او در پي آن بودند - سازمان داد كه مبارزه با هر آنچه رنگ و لعاب فرهنگ غربي را نداشت، وظيفه خود مي دانست. «بازگشت به گذشته» از نظر شريعتي بازگشت به اسلام ايدئولوژيك، بازگشت به فرهنگ اسلامي و ايدئولوژي اسلامي است. (چيزي كه آخوندزاده با او سرسختانه مبارزه كرد). از نظر وي، اسلام نه به منزله يك سنت و وراثت يك نظام يا اعتقاد موجود در جامعه؛ بلكه به منزله ايدئولوژي، و در مقام يك ايمان كه آگاهي دارد و آن معجزه را در همين جامعه پديد آورده، مي باشد. شريعتي، علي، مجموعه آثار، ج 4، ص 130.
به اعتقاد وي، ثمره دعوت به بازگشت در جامعه اي كه اسلام در متن زندگي مردم آن به صورت يك واقعيت اجتماعي حضور دارد، بازگشت به اسلام است. نظر او در اين باب، مخالفت قوي بر ضد تمامي جريان هاي روشنفكرانه چپي است كه بعد از شهريور 1320 ش. با الگو گرفتن از مدل هاي خارجي و امثال تقي زاده، بدون توجه به شرايط اجتماعي جامعه، اجراي انقلاب هاي تقليدي را در سر مي پروراندند؛ و همچنين دفاعي روشنفكرانه از مذهب، در برابر تمامي روشنفكراني
است كه با داعيه ملت پرستي، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احياي آثار قبل از اسلام بسيج شده اند.
اما در ديدگاه شريعتي، پروتستانتيسم اسلامي به معني حذف دين از عرصه اجتماع نبود؛ بلكه به نظر او براساس رسيدن به اين اسلامِ ايدئولوژيك، بايد در اسلام تجديد نظر شود. او براي اين امر در برخي نگاشته هاي خود، معرفت ديني را در سطح علوم تجربي محض تنزل مي دهد. شريعتي، علي، اجتهاد و نظريه انقلاب دائمي، ص 15.
به نظر وي، آنچه اسلام را از ركودي كه پس از پيروزي حاصل مي كند باز مي دارد، «اجتهاد» است؛ زيرا اجتهاد قدرت تفسير و تغيير مداوم احكام و سنت ها را به مقتضاي شرايط و نيازهاي جديد اجتماعي به مجتهد مي دهد، همان، ص 20. اما وي مباني اجتهاد يعني كتاب، سنت، عقل و اجماع را به صورتي تأويل و تعبير مي كند كه اجتهاد در حد يك كار علمي - تجربي محض تنزل مي نمايد. در اين باب نگا: همان منبع و شريعتي علي، فلسفه تعليم و تربيت، ص 200.
با دقت در آنچه گفته شد، روشن مي گردد كه پروتستانتيسم اسلامي آخوندزاده غير از پروتستانتيسم اسلامي شريعتي؛ بلكه در مقابل آن است.
آيا شما قبول داريد اسلام در خارج هست ولي مسلمان نيست و در ايران برعكس است؟ لطفا توضيح دهيد دين آنجا چرا بايد اسلام باشد.
اجمالا ما با شما موافق هستيم كه متأسفانه بسياري از ما مسلمانان به آموزه هاي ديني خودعمل نمي كنيم چه اين كه حقيقت اسلام بايد در چشم، زبان و ساير جوارح ما تبلور يابد و در اين صورت اين همه حقه بازي و كلاهبرداري و ستم به ديگران حق و ناحق كردن و رشوه و پارتي بازي و... معني نخواهد داشت، لذا مثل شما هم از خود و هم از ساير برادران و خواهران مسلمان انتقاد مي كنيم و همه را به گفتار نوراني امام صادق(ع) دعوت مي كنيم كه با اعمالتان مردم را به دين دعوت كنيد نه صرفا با زبانهايتان. اما در عين حال لابد توجه داريد اولا جامعه آرماني بدون آلايش فقط در آخرت است. در دنيا فقط در ذهن ها، جامعه انساني از همان زمان بدو خلقت چنين اقتضاء مي كرد (به تفسير آيه 30 سوره بقره مراجعه فرماييد).
در كشورهاي خارجي نيز به برخي قواعد پرافتخار اسلام عمل مي شود. البته يا به انگيزه ترس از پليس يا به لحاظ نفع اجتماعي و يا به لحاظ فرهنگ بالا. از نظر عقلي غيرقابل باور است كه به لحاظ بندگي و فرمان پذيري از خداي متعال باشد چون وقتي اصل دين را نپذيرفته باشد چگونه طبق دستور خدا عمل مي كند و وقتي چنين نبود پس در آنجا نيز اسلام نيست. با اين همه انتقاد شما را از عمل نكردن ما مسلمانان به برخي از دستورات كه تأثيرات
بد اجتماعي دارد قبول داريم.
تفصيل: پاسخ نيازمند بررسي اين نكته است كه اسلام چيست؟ و داراي چه اجزايي است؟ اسلام در لغت به معناي فرمانپذيري و انقياد است. اما در حقيقت شرعي خود اسمي عام است كه بر ديانتي رباني دلالت مي كند و براي انسان پيرو خويش جنبه هاي اعتقادي و سلوكي و رفتاري قايل است.
اسلام، متشكل از اعتقادات (اصول دين)، احكام عملي (فروع دين) و اخلاقيات است. مسلمان كسي است كه شهادتين را بر زبان جاري كرده باشد. از نظر انديشمندان شيعه، مرحله پس از اسلام، ايمان است كه به اختصار نظرات اين انديشمندان درباره رابطه اسلام با ايمان چنين است:
1. گرچه اسلام و ايمان هر دو به معناي اعتقاد به شريعت محمدي است ولي اسلام اعتقاد غير راسخ و ايمان اعتقاد راسخ است.
2. اسلام اعتقاد به سه اصل توحيد، نبوت و معاد است، ولي ايمان افزون بر آنها متضمن اعتقاد به عدل و امامت نيز مي باشد.
3. اسلام عبارت از التزام به اموري است كه موجب جاري شدن احكام ظاهري از قبيل طهارت بدن، جواز نكاح و... است، ولي ايمان چيزي است كه موجب نجات و سعادت آخرت مي گردد.
4. اسلام اظهار اعتقاد و اقرار به زبان است، ليكن ايمان حقيقت اعتقاد و واقع آن است.
5. اسلام صرف اعتقاد بدون عمل است، ولي ايمان اعتقاد مقرون به عمل است (دايره المعارف تشيع، مدخل «اسلام»).
پس از ذكر اين مقدمه از شما پرسشگر گرامي مي پرسيم، مقصودتان از اين كه در خارج اسلام هست ولي مسلمان نيست و در ايران بالعكس است چيست؟
چنانچه مقصود شما وجود اعتقادات يا احكام اسلام در خارج باشد،
بديهي است كه اين امور جز از سوي عده كمي از مسلمانان واقعي در خارج، رعايت نمي شود و چنانچه مقصود شما اخلاق ها و رفتارهايي است كه اسلام به آنها مانند نظافت، كمك به هم نوعان، ايثار و... سفارش كرده است. گفتني است اين امور نه تنها خواست اسلام بلكه خواست فطري هر انساني است.
مراعات امور اخلاقي و رفتاري، با توجه به فرهنگ حاكم بر كشورها متفاوت است. در برخي كشورها به بعضي امور رفتاري، اهميت بيشتري مي دهند. در حالي كه در همان كشور، شايد از امور انساني ديگر، غافل باشند.
منتها ذكر اين نكته لازم است كه براساس شنيده ها - نه ديده ها - معروف است كه در برخي از كشورهاي خارجي مردم، به رفتارهاي انساني، عمل به قوانين، مراعات حقوق يكديگر، بيشتر اهميت مي دهند. شايسته است پيروان اسلام، كه قوانينش منطبق با فطرت انسان ها است با انطباق اعمال خود بر آموزه هاي اسلام گامي عملي در تبليغ اسلام بردارند.
در قرآن سوره آل عمران آيه اي است كه مي فرمايد: من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخرة من الخاسرين اگر كسي غير از اسلام ديني انتخاب كند از او پذيرفته نمي شود و او در آخرت از زيانكاران است. با توجه به اينكه دين اسلام دين زندگي نيز هست و احكام آن براي بهتر زيستن دنياي انساني است حال اين سؤال مطرح است كه چرا خداوند در آيه شريفه بالا فقط اشاره به اثر اخروي دين اسلام نموده از تأثير دنيوي آن در زندگي انسان چيزي بيان نفرموده است؟
با تشكر از اينكه سؤال خود را با ما مطرح كرديد، در پاسخ به سؤال خوبتان عرض مي شود براي فهم بهتر و دقيق تر آيات قرآن بهترين روش مراجعه به آيات ديگر قرآن كريم كه درباره همان موضوع نازل شده مي باشد. درباره پرسشي كه مطرح كرده ايد نيز براي رسيدن به نظر نهايي قرآن بايد به آيات ديگري كه در اين زمينه وارد شده مراجعه شود.
در قرآن كريم آيات مختلفي دربارة عدم تسليم در برابر فرامين الهي و رسيدن به خسران آمده كه بررسي دقيق آنها در حوصله اين اوراق نمي گنجد. مسأله اي كه در اين سطور به آن مي پردازيم اينست كه:
اولاً در قرآن كريم تنها به خسران آخرت اشاره نشده مثلاً آياتي از قرآن خسران و زيان دنيوي را نيز مورد توجه قرار داده و فرموده: "و من الناس من يعبد الله علي حرف فان اصابه خير اطمأن به وان اصابه فتنه انقلب علي وجهه خسر الدنيا و الاخره ذلك هو الخسران المبين" (1)
و بعضي از مردم كساني هستند كه خدا را به زبان و ظاهر مي پرستند و از اين رو هرگاه به خير و نعمتي رسند اطمينان خاطر پيدا مي كنند و اگر به شر و آفتي برخورند از دين خدا رويگردانند چنين كسي در دنيا و آخرت زيانكار است و اين انفاق و دو روئي بر همه كس آشكار است. و در آيه ديگري درباره منافقان مي فرمايد: "اولئك حبطت اعمالهم في الدنيا والاخره و اولئك هم الخاسرون" (2) آنهايند كه اعمالشان در دنيا و آخرت نابود و باطل گشت و هم آنان به حقيقت زيانكارانند.
ثانياً قرآن كريم در كنار توجه به زيانهاي دنيوي توجه و تأكيد بيشتر را درباره زيانها و خسران اخروي مبذول داشته مانند: "قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم و اهليهم يوم القيمة (3) لاجرم انهم في الاخرة هم الا خسرون (4)، اولئك الذين لهم سوء العذاب و هم في الاخرة هم الا خسرون (5)، و من يكفر بالايمان فقط حبط عمله و هو في الاخره من الخاسرين (6) و... " و علت اين امر آن است كه زندگي دنيايي درمقايسه با زندگي اخروي بسيار زودگذر و فاني است. اما زندگي اخروي زندگي جاودان است و مقصود اصلي از خلقت انسان نيز برخورداري از همين زندگي و حيات اخروي كه سازگاري با روحيه انساني دارد و جاوداني است مي باشد چرا كه نفخه الهي در او دميده شده لذا زندگي دنيوي كه خانه مشترك او و حيوان است جايگاه و خانه اصلي او نيست.
ما از اينجا و از آنجا نيستيمما زبي جائيم و بي جا مي رويم
اينست كه اگر از حيات چند
روزه دنيا كه سرمايه رسيدن به حيات جاودان است درست استفاده نكنيم دچار خسران بزرگي شده ايم چرا كه سرمايه هاي وجود خود را چه بخواهيم و چه نخواهيم ازدست مي دهيم، ساعات و ايام و ماهها و سالهاي عمر به سرعت مي گذرد، نيروهاي معنوي و مادي تحليل مي رود و توان و قدرت كاسته مي شود.
كساني كه راه درست را انتخاب نمي كنند سرمايه هاي نفيس عمر و زندگي را از دست مي دهند و در برابر آن مالي مختصر يا بسيار، خانه اي محقر يا كافي بزرگ، فراهم مي آورند، گروهي تمام اين سرمايه را براي رسيدن به مقامي از دست مي دهند و گروهي آن را در مسير عيش و نوش و لذات زودگذر مادي ... مسلماً هيچيك از اينها نمي تواند بهاي آن سرمايه عظيم باشد و همه در اين بازار بزرگ زيان مي كنند. تنها چيزي كه مي تواند جلو اين زيان بزرگ را بگيرد و آن را به منفعت و سودي عظيم مبدل كند آن است كه در برابر از دست دادن اين سرمايه (سرمايه عمر) سرمايه گرانبهاتر و ارزشمندتري بدست آورد كه نه تنها جاي خالي آن سرمايه پر شود بلكه دهها و صدها و هزاران بار از آن بيشتر و بهتر باشد و آن فقط و فقط رسيدن به رضاي خدا و مقام قرب اوست. (7) همانطور كه در دعاي ماه رجب از امام صادق "ع" آمده است: "خاب الوافدون علي غيرك و خسر المتعرضون الا لك" آنها كه بر غير تو وارد مي شوند مأيوس خواهند شد و آنها كه به سراغ غير تو مي
آيند زيانكارند."
پس چه بهتر كه قدر سرمايه و جودمان را بدانيم و آن را به غير بهشت نفروشيم چرا كه به فرموده علي "ع": "براي وجود شما بهايي جز بهشت نيست مبادا آن را به كمتر از آن بفروشيد." (8)
منابع و مآخذ:
1. سوره مباركه حج / آيه 11
2. سوره مباركه توبه / آيه 69
3. سوره مباركه زمر / آيه 15
4. سوره مباركه هود / آيه 22
5. سوره مباركه نمل / آيه 5
6. سوره مباركه مائده / آيه 5
7. تفسير نمونه، زير نظر استاد محقق ناصر مكارم شيرازي، ج27، ص295- 297 (با جابجايي و حذف)
نهج البلاغه، كلمات قصار، جمله 456
پد يدار شناسي چيست ؟ ديدگاه هوسرل در اين رابطه را بيان فرماييد .
الف) «پديدارشناسي»(Phenomenology) به طور اعم، رابطه ذهن و عين را در پرتو تازه اي مطرح كرده، درباره جايگاه علوم عيني و اثباتي و فهم دنيايي مدرن از خود و اصالت و معناداري اين خود فهمي، به نقد و ارزيابي مي پردازد. در واقع شاخه اي از پديدارشناسي، پاسخ دهي به اين مسأله يا مسائل را بر عهده دارد:
1- آيا خودفهمي علمي دنياي مدرن قابل اتكا است؟ و يا اين كه براي فهم خود فهمي علمي جهان مدرن، (يعني براي يافتن منشأ معنا) به طور كلي، بايد به چيزي بنيادي تر مراجعه كرد؟
2- آيا خودفهمي ها و گفتمان هاي رايج دنياي مدرن، در حوزه هاي مختلف جامعه، فرهنگ، اقتصاد و سياست - كه جملگي بر آگاهي شفاف و بي مسأله، يعني بر خودفهمي ما و بر جهان فهمي ما، تأكيد مي ورزند - در ساختارهاي نهان و ناخودآگاه زبان و گفتمان نهفته اند و در حقيقت، از عرصه آگاهي مستقيم انسان به عنوان فاعل شناسايي بيرون اند يا نه؟
ب ) پديدارشناسي از ديدگاه هوسرل(Husserl)، ابزار فلسفي فهم هستي بر حسب هستي روزمره انسان در جهان است. اساس پديدارشناسي وي، مبتني بر اين است كه كل حقيقت عيني يا علمي، نهايتاً در درون زيست - جهان تجربه انساني «مبنا» دارد. به عبارت ديگر، هوسرل بر آن بود كه حقايق به اصطلاح علمي همه علوم را، بايد از نو در فعاليت هاي آگاهي انسان زمينه يابي كرد.
هدف پديدارشناسي وي، بازگشت به تجربه زيست شدن (تجربه ماقبل نظري و ماقبل فلسفي) است؛ يعني، به حكم پديدارشناسي، معناي اوليه و اصيل و ازلي جهان عيني، همان شكل اشتغال آگاهي انسان بدان
است. از سوي ديگر، معناي آگاهي ذهني ما، شيوه اي است كه ذهن در مقابل جهان باز مي شود. ذهنيت و جهان زيست يكي است؛ يعني، ذهنيت، خود در خلق معنا حاضر است.
براساس اين ديدگاه، «ذهن» و «عين» جدايي ناپذيراند و يكي به وسيله ديگري، در رابطه اي اوليه تعيين مي گردد. معناي جهان عيني و خارج از ذهن ما تنها از طريق آگاهي ساخته مي شود. جهان، واقعيت در خود نيست؛ بلكه واقعيتي براي آگاهي است و آگاهي نيز هيچ وقت آگاهي در خود نيست؛ بلكه آگاهي از چيز ديگري، يعني از جهان است. از اين رو، معنا نه فقط در عرصه ذهن و نه فقط در جهان عيني، بلكه در رابطه ميان آن دو ظهور مي كند. جان كلام آن كه براساس پديدارشناسي هوسرل، انسان پيش از آن كه از هستي جداگانه خود و يا از هستي جداگانه جهان آگاه شود، در جهان هست. پس، از ديدگاه او فلسفه اي كه معنا را به آگاهي منفرد، منزوي و گسيخته از جهان محدود سازد، غير قابل دفاع است.
همچنين از نظر هوسرل علوم طبيعي، دچار بحران شده اند؛ زيرا ريشه خود را در جهان زيست انساني به دست فراموشي سپرده اند. حال آن كه براساس پديدارشناسي، بنياد يا زمينه علم و معرفت تنها در شواهد شهودي تجربه مستقيم آگاهي يافت مي شود.
به هر صورت، هوسرل در پي كشف تجربه استعلايي آن آگاهي است كه شناخت معتبر را توليد مي كند. وي مي كوشد در طرح فلسفي پديدارشناسي خود، به آن جهان بي واسطگي استعلايي دست يابد كه در آن، هستي با ظهورش در برابر آگاهي يكي و يكسان است.
از اين نكته نبايد غفلت كرد كه پديدارشناسي
هوسرل، به شكل هاي مختلف تعبير شده است. «مارتين هايدگر» با تحليل پديدارشناسانه خود از هستي انسان، تعبير اصالت وجودي از آن به دست داد. «هانس گئورگ گادامر» و «پل ريكور»، تعابيري هرمنوتيكي از آن كردند و «ژاك دريدا» تعبيري شالوده شكنانه ازآن عرضه داشت.
براي آگاهي بيشتر از ديدگاه هوسرل، مطالعه اين كتاب ها سودمند است:
1- فلسفه «هست بودن»، ژان وال، ترجمه دكتر يحيي مهدوي.
2- فلاسفه بزرگ، بريان مگي، ترجمه عزت اللَّه فولادوند.