ادله، نقد و بررسى اشكالات وارده، و سرانجام بيان ثمرات و نتايج اصولى و فقهى آن برآيد، مجالى واسع مى طلبد.

آنچه در مقدمه اين پژوهش مى توان به آن پرداخت، ذكر دو نكته در معرفى اين نظريه است: نخست، تعريف نظريه و دوم، نگاهى به ادله آنكه در منابع ذيل به صورت مبسوط آمده است:

- مناهج الوصول، ج 2، ص 25- 28؛

- تهذيب الاصول، ج 1، ص 437- 439؛

- تنقيح الاصول، ج 2، ص 123- 128.

العموم».

همين معنا را مى توان در تقرير يكى از شاگردان برجسته ايشان نيز به دست آورد:

«كلّ حكم كلّي قانوني فهو خطاب واحد متعلّق لعامّة المكلّفين، بلا تعدّد و لا تكثّر في ناحية الخطاب؛ بل التعدّد و الكثرة في ناحية المتعلّق».

تأكيد بر «عدم تعدد در ناحيه خطاب» از آن رو است كه خطاب متوجه يك نقطه است و آن، عنوان «جامعه» يا «عامّة المكلفين» است.

البته روشن است كه هر عامى ممكن است معنون به عنوانى باشد كه سعه و ضيق آن عام را نشان دهد؛ مانند عموم اهل ايمان در «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا،»* عموم مردم در «يا أَيُّهَا النَّاسُ»* و عموم دانشمندان در «يا أيّها العلماء» كه به ترتيب جامعه مؤمنان، جامعه انسانى و جامعه دانشمندان را اراده كرده است.

خطابات قانونيه، ص: 10

نكته اى كه نبايد از آن غفلت كرد اينكه در خطابات قانونيه، برانگيختن مكلفان يا انبعاث آنان به انجام تكليف، به صورت موجبه جزئيه معتبر است نه به صورت موجبه كليه؛ لذا همين كه در مجموعه مورد خطاب، كسانى باشند كه از خطاب برانگيخته شوند، براى صحّت خطاب كافى است.

فقه ما به همين نحو بوده كه كسى مبنايى داشته، ديگرى مى آمده، به آن مبنا اشكال مى كرده و مبناى ديگرى پديد مى آورده است.

بالاترين خدمت را به فقه شيعه بعد از ائمة الحديث و ائمة الفقه- يعنى شيخ طوسى، سيد مرتضى، شيخ مفيد رحمه اللّه و امثالهم- ابن ادريس انجام داده؛ زيرا حرف هاى شيخ طوسى را مورد اشكال قرار داده و باب اجتهاد را مفتوح كرده است و البته حمله هاى زيادى به ايشان انجام شد؛ ولى در عين

خطابات قانونيه، ص: 14

حال در فقه جاى خود را باز كرد و اين اجتهاد پويا مرهون ابن ادريس است. بعد از ابن ادريس هم محقّقين و شهيدين آمدند و بعد از آن ها هم مقدس اردبيلى آمد كه روش خاصّى را ابداع كرد و بعد از مقدس اردبيلى، شيخ انصارى و صاحب جواهر آمدند و بعد از آن ها هم (به نظر من، بدون حب و بغض) حضرت امام رحمه اللّه آمده است؛ يعنى ايشان از استوانه هاى ابداع فكر و اجتهاد به معناى واقعى كلمه بودند. ما بارها مى گفتيم وقتى از جلسه درس امام رحمه اللّه برمى خيزيم، نادرستى يك مطلب و درستى مطلب ديگر را فهميده ايم؛ يعنى مطلب قبلى مورد اشكال قرار مى گرفت و مطلب بعدى كه نظر خودشان بود، تأييد مى شد.

يكى از مسائلى كه حضرت امام رحمه اللّه درباره آن نظر دارند و نظر دقيق و بسيار عميقى هم مى باشد و ما هرچه فكر كرديم، روشن شد كه نمى توان به آن اشكال كرد و شايد در آينده هم نتوان به آن اشكال كرد- چون يك بحث دقيق و عقلى و حساب شده است- مسئله خطابات و تكاليف قانونى است.

در باب

تكاليف قانونى، يك بحث اين است كه گفته اند: غافل را نمى توان تكليف كرد؛ زيرا كسى كه نسبت به وجوب نماز غافل است، نمى توانيد به او بگوييد نماز بر تو واجب است. اين اصلا از خود وجوب، غفلت دارد، چگونه مى شود كه بر او واجب باشد؟ خلاصه اينكه تكاليف نمى تواند دربرگيرنده شخص غافل باشد.

بعد خواسته اند اين را به نحوى درست كنند، گفته اند كه نظريه مرحوم ميرزاى شيرازى بزرگ- يعنى تصور ثبوت عقلى- مى تواند راه گشا باشد؛ با اين توضيح كه تكليف به عنوان ملازم، متوجه انسان غافل باشد؛ يعنى

خطابات قانونيه، ص: 15

عنوانى كه هميشه غافل با آن ملازم است، طرف خطاب بوده و تكليف به آن متوجه باشد و آن گاه فرد غافل مشمول آن تكليف خواهد بود. لكن جواب داده اند كه: اولا نمى توان يك عنوان عام پيدا كرد كه همه غافل ها با آن ملازم باشند و ثانيا برفرض پيدا كردن اين عنوان، زمانى كه شخص، متوجه عنوان ملازم خود بشود، متوجه غفلت خود هم خواهد شد و از غفلت بيرون مى آيد. بنابراين ثبوتا هم نمى توان غافل را مشمول تكليف قرار داد، حتى با عنوان ملازم.

همچنين در باب خروج از ابتلا مى گفتند كه موارد خارج از ابتلا، مشمول تكليف نيست و لذا اصل برائت در مورد ابتلا جارى مى شود؛ چون در يك طرفش نمى شود اصل جارى كرد. آنجا اصلا مورد ابتلايش نيست تا بگوييم اصالة البراءة دارد. اصالة البراءة براى او مفيد نيست؛ زيرا اصالة البراءة اصل عملى است و وقتى جايى خارج از ابتلا باشد اصل عملى فايده اى ندارد.

در باب تزاحم اهم و مهم نيز مى گفتند كه شارع نسبت به مهم تكليف ندارد، چون تكليف به اهم موجود

است و قدرت بر مهم هم ندارد، پس ادله تكليف مقيد است؛ يعنى «انقذ الغريق» يك تقييد عقلى دارد و آن هم اينكه: «انقذ الغريق إلّا أن يكون غريق أهمّ» و الا اين مكلّف قدرت بر هر دو را ندارد و نمى شود گفت كه تكليف به هر دو موجود است؛ پس بايد گفت تكليف به يكى وجود دارد و آن هم طرف اهم است.

در باب عاصى هم مى گفتند كه تكليف به عاصى هم متوجه شده است.

اشكال مى شد كه تكليف در مورد عاصى اثر ندارد؛ چون عاصى بنا دارد كه

خطابات قانونيه، ص: 16

انجام ندهد؛ تكليف براى ايجاد انبعاث در مكلّف است؛ او بايد تصور كند تكليف را، تصور كند عذاب را و بعد او را تكليف كنند كه فلان كار را انجام بدهد. بنابراين تكليف عاصى محال است؛ زيرا تكليف براى انبعاث است و عاصى انگيزه ندارد. بنابراين تكليف به او مانند تكليف به ديوار است.

نتيجتا مى گفتند تكليف به افرادى كه عاصى هستند، شبيه تكاليف امتحانى است. اين هم مشكل را حل نمى كرد؛ زيرا وقتى شخص نفهمد كه تكليف است و متوجه تكليف بودن نشود، امتحان معنا ندارد؛ اگر مخاطب بداند كه اين تكليف امتحانى است، ديگر خاصيت خود را از دست مى دهد؛ از سوى ديگر جدّ به تكليف هم كه نمى آيد. تكليف امتحانى جايى است كه طرف متوجه نباشد؛ در اين صورت مكلّف صورتا تكليف مى كند و مخاطب هم يا اطاعت مى كند يا اطاعت نمى كند، اما اگر عاصى بفهمد كه تكليف امتحانى است مى گويد: از نظر برهان عقلى نمى توان مرا مكلّف كرد. مى گوييم: تكليف امتحانى شده اى؛ مى گويد: تكليف امتحانى معنا ندارد. آنجا هم حل مسئله مشكل مى شود.

خلاصه

اينكه علما اين سه مورد را (1. خروج از ابتلا؛ 2. اهم و مهم؛ 3. محال بودن تكليف عاصى) با اين توجيهات، حل مى كردند.

منشأ همه اين سخنان اين بود كه گمان مى كردند تكاليف الهى مثل تكاليف شخصى است، خداوند چه بگويد شرب خمر براى همه مردم حرام است، چه بگويد اى مردم شرب خمر نكنيد، و چه به صورت شخصى بگويد، اين تكاليف به تكاليف شخصى منحل مى شود. بنابراين در مورد خروج از ابتلا، تكليف وجود ندارد. در باب اهم و مهم نيز در مورد

خطابات قانونيه، ص: 17

مهم تكليف نيست. در باب عاصى هم با شبه اختبار بايد درست كرد.

امام رحمه اللّه با بينش خاص خودشان مى گويند كه اصلا تكاليف قانونى با تكاليف شخصى دو باب هستند. هم در تكليف شخصى احتمال انبعاث معتبر است، هم در تكليف كلى. تكليف (چه وجوب، چه حرمت) اگر بدون احتمال انبعاث باشد، خودش محال است- نه اينكه تكليف به محال باشد- يعنى مكلّف اگر مطمئن است كه تأثير نمى گذارد، نمى تواند تكليف كند، نه به صورت شخصى، نه به صورت قانونى؛ و اصلا حكيمانه نيست كه چنين تكليفى صادر شود؛ مثل اينكه كسى به صورت جدّى به ديوار بگويد كه برو عقب.

از طرف ديگر، هم در تكليف شخصى، هم در تكليف قانونى قدرت معتبر است. اگر مكلّف بداند كه اين فرد قدرت ندارد، نمى تواند او را تكليف كند؛ براى اينكه بازگشتش به عدم احتمال انبعاث است. يا اگر نمى خواهد انجام بدهد (مثل عاصى و كافر) باز هم نمى شود او را تكليف كرد و اصل تكليف محال است. پس احتمال انبعاث، از اركان تكليف است؛ اگر احتمال انبعاث وجود نداشته باشد،

تكليف محال است؛ چه تكليف شخصى، و چه تكليف كلى: چون مقدمات اراده نيامده، مقدمات اراده كه نيايد، معلول بدون علّت مى شود؛ اتفاق هم معنا ندارد.

شرطيت قدرت در تكليف هم، برمى گردد به احتمال الانبعاث؛ اگر قدرت نداشته باشد و بداند قدرت ندارد، احتمال الانبعاث موجود نمى شود. تكليف به داعى احتمال انبعاث است و زجر هم به داعى احتمال انزجار مى باشد.

خطابات قانونيه، ص: 18

نكته ديگر اينكه تأثير تكليف در مكلّف، تأثير مستقيم سبب و مسبب نيست. اين گونه نيست كه تكليف مستقيما مى آيد و انبعاث مى آورد يا زجر مى آيد و انزجار مى آورد. مولا تكليف را صادر مى كند، عبد به اين دستور فكر مى كند، بعد فكر مى كند كه اگر تخلف كند مجازات و استحقاق عقوبت دارد؛ به دنبال آن، تصميم مى گيرد كه به تكليف عمل كند. پس تكليف كه محقق شد و عبد، عالم به آن تكليف شد، تكليف را تصور مى كند و پس از آن تصديق مى كند كه در تخلف آن استحقاق عقوبت است؛ آن گاه تصميم مى گيرد كه مستحق عقوبت نشود، بنابراين امتثال مى كند. پس تأثير تكليف در امتثال، امرا و نهيا يك رابطه سببى و مسببى مستقيم نيست بلكه غير مستقيم است.

برگرديم به اصل مطلب: احتمال الانبعاث لازم است؛ منتها حضرت امام رحمه اللّه مى فرمايد: در تكاليف قانونى براى اراده مكلّف، احتمال انبعاث بعضى كافى است. مولا مى بيند كه اگر او تكليف كند، بعضى از اين افراد منبعث مى شوند؛ تكليف هم به همه متوجه مى شود، اما احتمال انبعاث همه افراد، لازم نيست- اصلا ممكن هم نيست عادتا- چون مولا در آنجا كه تكليف را صادر مى كند همه را مى بيند؛ شراب بر همگان حرام است؛ همگان را

كه مى بيند، همه به حمل ذاتى را مى بيند، اين فرد و آن فرد، همه به حمل ذاتى نيستند، اين ها وقتى جمع شدند مصداق خارجى آن هستند؛ شبيه كلى طبيعى در خارج؛ مفهوم «همه» يك مفهوم خاص دارد، تكليف را متوجه همه مى كند، مثلا همه مردم نبايد شراب بخورند، همه مردم بايد نماز بخوانند، وقتى احتمال انبعاث در بعض داد، تكليف براى همه مى آيد.

خطابات قانونيه، ص: 19

بنابراين موارد خارج از ابتلا هم مشمول تكليف است، چون موردى نديده است و نمى خواهد احتمال انبعاث در اين فرد خاص وجود داشته باشد. در باب تزاحم اهم و مهم هم تكليف، همه افراد را شامل مى شود؛ چون آنجا هم قدرت بعضى كافى است. همين اندازه كه بعضى قدرت داشته باشند، احتمال الانبعاث مى آيد و مولا تكليف مى كند و لازم نيست قدرت تك تك افراد را ملاحظه كند، اصلا نمى تواند در مقام تكليف كلّى، افراد و اشخاص را ببيند چون در تصور ذهنى، اشخاص و افراد با آن عنوان «همه»، مباين است؛ شبيه تباين موضوع له خاص با وضع عام.

حضرت امام رحمه اللّه در بحث وضع عام و موضوع له خاص- كه معمولا مورد قبول قرار گرفته است- مى گويند كه ممكن نيست ما يك معناى كلى را تصور كنيم، آن گاه لفظ را براى افراد آن وضع كنيم. آقايان گفته اند كه اين مفهوم كلى، مرآت آن ها است؛ ولى بايد گفت اصلا مفهوم كلى در عالم مفهوميت، مباين با آن افراد است نه مرآت افراد. عالم بما هو عالم، با مصاديق و افراد خارجى يعنى با اين عالم و آن عالم، مباين است. در عالم مفهوم، همه چيز با يكديگر مباين است. موجودات

ذهنى كه خودشان موجودات خارجيه اند، تشخص دارند و چون تشخص دارند، با يكديگر هم خوانى ندارند. يك مفهوم عام مباين است با يك مفهوم خاص، چون اين يك وجود ذهنى دارد و آن هم يك وجود ذهنى و هر دو هم يك نحوه خارجيت دارند. لذاست كه ايشان وضع عام و موضوع له خاص را قبول ندارد؛ كما اينكه عكس آن را ديگران قبول ندارند، يعنى وضع خاص و موضوع له عام، ممكن نيست؛ چون خاص، مرآت عام نيست. بايد گفت كه

خطابات قانونيه، ص: 20

عكس آن هم همين طور است زيرا عام بما هو عام هم نمى تواند مرآت باشد، چون وقتى تصور ذهنى شد، وجود ذهنى دارد و وقتى وجود ذهنى ايجاد شد هر موجودى با موجود ديگر تباين دارد. نمى شود من مفهوم عالم را ببينم و از آنجا مصاديق را ملاحظه كنم؛ آن ها مصداق خارجى هستند.

بنابراين در اهم و مهم، در مورد خروج از ابتلا و در باب عاصى، تكليف براى همگان است، چون تكليف، عاصى را هم گرفته است. قانون گذار، تكليف را براى همه آورده است؛ منتها يكى موافقت مى كند و ديگرى مخالفت. البته در باب اهم و مهم، قائل به عذر عقلى هستيم و مى گوييم عقل، اين آدم را معذور مى داند. در باب خروج از ابتلا هم، حضرت امام رحمه اللّه راه ديگرى را پيموده اند، نه اين راهى كه بزرگان ارائه داده اند.

تكليف، به داعى احتمال است؛ منتها در تكاليف شخصى، احتمال انبعاث شخص مطرح است و در تكاليف قانونى، احتمال انبعاث بعض؛ اگر بدانيم كه از صدور يك تكليف هيچ كس منبعث نمى شود تكليف قانونى هم امكان ندارد؛ اما همين اندازه كه بعضى منبعث مى شوند، تكليف قانونى

مى آيد و اثر خودش را هم مى گذارد. دأب و روش قانون گذارى هم همين است.

بحث اين است كه بلا كلام، احتمال انبعاث، معتبر است؛ لكن در تكاليف قانونى، انبعاث بعض كافى است. جدّ به تكليف مى آيد و لغو هم نيست؛ براى اينكه من قانونى را ابلاغ مى كنم و به همه هم ابلاغ مى كنم و لو بعضى انجام مى دهند و بعضى انجام نمى دهند؛ چون اولا مى بينم اين قانون مصلحت دارد. گفته نشود كه اين دستور را فقط به همان اطاعت كنندگان

خطابات قانونيه، ص: 21

بگويد؛ چون اين نشدنى است. و ثانيا اين مصلحت براى همگان است و مولا مى خواهد كه اين مصلحت به همه برسد.

در تكاليف قانونى- چه خطابات چه غير خطابات- احتمال انبعاث مى خواهد، تا احتمال الانبعاث نباشد جدّيت حاصل نمى شود. منتها احتمال الانبعاث در قوانين كلى، در مورد بعض هم كافى است. مولا همين قدر كه مى داند بعضى منبعث مى شوند، يك دستور براى همگان صادر مى كند، اين همگان در جاهايى منبعث نمى شوند، آن كسى كه منبعث نمى شود يا عذر دارد و يا عذر ندارد؛ اگر عذر دارد، عقاب نمى شود و اگر عذر ندارد، عقاب مى شود؛ شبيه علم؛ زيرا تكليف مى آيد و كارى به علم ندارد؛ يكى عالم به تكليف است، تكليف براى او منجّز مى شود، يكى جاهل به تكليف است و تكليف براى او منجّز نمى شود. احتمال انبعاث بعض، كافى است؛ در تكاليف شخصى هم خود تكليف، تأثير مستقيم ندارد؛ تصور مكلّف است كه به او مى گويد بايد اطاعت كند.

ممكن است گفته شود كه چرا قادرها را مورد خطاب قرار نداد؟ جواب اين است كه اين كار خلاف روش تكليف است و لغو هم مى باشد؛ چون عقل، انسان

غير قادر را معذور مى داند. چرا مولا اين را در متن قانونش بياورد؟! براى همه هم اعلام مى كند و جدّيتش هم اين است كه همه اطاعت نمايند، براى همه شما مصلحت دارد و مخالفت اين دستور هم فى حدّ نفسه موجب استحقاق عقاب است، منتها اين «همه» را به عنوان «همه» دستور مى دهد.

خطابات قانونيه، ص: 22

2، صفحه 26 تصريح فرموده: «و هذا بخلاف الخطابات الكلّية المتوجّهة إلى العناوين الكلّية كالناس و المؤمنين.» و بين هر دو تعبير يعنى خطاب كلى و خطاب به عنوان، جمع فرموده. و ثانيا اينكه گفته شده كلى

خطابات قانونيه، ص: 23

نمى تواند معبر باشد ولى عنوان مى تواند، سؤال اين است كه عنوان، معبر معناى طبيعى خود مى باشد و هيچ ارتباطى به افراد و مكلفين ندارد و محال است كه معبر براى آن ها و لو از حيث همان عنوان باشد، پس چگونه معبر است؟ و لذا سيدنا الاستاذ الامام- سلام اللّه عليه- وضع عام و موضوع له خاص را همانند عكسش محال دانسته؛ چون لحاظ طبيعى و عنوان، لحاظ فرد نيست بلكه لحاظ همان معنا و مفهوم طبيعى خودش مى باشد و آن عنوان، معبر براى معنون مطابق با خودش يعنى همان مفهوم كلى طبيعى مى باشد، نه با اضافه خصوصيات افراد و لو اينكه فرد، خصوصيت همان عنوان و همان حيثيت را داشته باشد. آرى وقتى كه همان عنوان مثل عنوان مؤمن با الفاظ عموم همانند لفظ كل يا جمع محلّى به الف و لام و مانند آن همراه شد، آن الفاظ عموم يعنى ادوات عموم و لفظ موضوع براى طبيعت و عنوان طبيعى، معبر مكلفين و افراد خواهد بود.

«و بالجملة: الفرق بين المطلق و العموم ليس إلّا في أنّ المطلق معبر ذهنى للطبيعة و الماهية و العموم معبر للأفراد المتحيّثة بحيثية الطبيعية التالية لألفاظ العموم و بينهما تفاوت واضح. و لذلك سيدنا الاستاذ قدّس سرّه الشريف كان يقول كثيرا: إنّ التعبير المعروف بأنّ المطلق يصير عاما غير تمام و لا يصير كذلك ابدا كعكسه.»

اما اينكه در اشكال بعدى

آمده كه عنوان امر ذهنى است ... إلى آخره؛ جوابش آن است كه اولا نقض مى شود به تكليف با اشاره به خارج، و در مورد افراد خارجيه چون تكاليف، لا سيما قانونيه، از مقوله انشاء است و انشاء از اعتبارات است نه از حقايق و لذا مى شود منشأش

خطابات قانونيه، ص: 24

معدوم هم باشد. پس چگونه امر اعتبارى به حقايق توجه پيدا مى كند و اشاره به افراد خارجى مى تواند باشد؟ باب انشاء و اعتباريات با باب حقايق و تكوينيات جدا است و محال است كه به هم ارتباط پيدا كنند.

هذا أوّلا.

ثانيا، اگر مراد از عنوان كه گفته شده، امر ذهنى است، همان متصور در ذهن به قيد تصور در ذهن باشد كه شبيه به كلى عقلى است- به علاوه آنكه مراد سيدنا الاستاذ سلام اللّه عليه قطعا نبوده- محال است كه متعلّق تكليف باشد، چون تكاليف براى تحقق در خارج است و امر ذهنى بما هو ذهنى، هيچ گاه در خارج تحقق ندارد و اگر مراد، عنوان متصور است «مع الغفلة عن التصور و إن كان متصورا- كما هو الرائج في المكالمات و في استعمال الألفاظ- ففيه الإشارة المذكورة بمعنى أنّ المتكلم متوجّه إلى المراد و المقصود منه، فأين الإشكال و الفرق؟! و بالجملة المراد من كلمة «من» مثلا في «اكرم من في المسجد» هو معناه المستعمل فيه كما هو واضح، بل لا بد في «من» التصور لكن التصور مغفول عنه و يكون في العنوان المتصور الإشارة إلى الخارج. فالعنوان متصور و مشير، لا مغفول عنه و غير متصور حتّى لا تصح أن يكون متعلّقا للتكليف».

اشكال دوم: حضرت امام رحمه اللّه مى فرمايند كه خطاب، كلى است و

شارع در حكمى كه صادر مى فرمايد، نظر به افراد ندارد.

براى طرح اشكال مقدماتى لازم است:

الف) احكام شرعيه تابع اغراض است و اغراض هم مترتب بر واقع است و در واقع هم اهمال محال است.

خطابات قانونيه، ص: 25

ب) حكم از افعال اختياريه است و فعل اختيارى محال است از مختار بدون التفات صادر شود.

ج) موضوع و متعلّق به اقسامى منقسم مى شود كه اين اقسام دو قسمند:

1- انقسامات در رتبه قبل از خطاب، مثل قدرت و عجز؛ 2- انقسامات بعد از خطاب، مثل علم و جهل.

د) حاكم يا التفات به اين انقسامات دارد يا ندارد و قسم ثالث ندارد.

حال با توجه به اين مقدمات، وقتى حاكم ملاحظه كرد اگر بخواهد حكمش بالنسبه به قدرت مهمل باشد، هم استحاله در غرض لازم مى آيد و هم استحاله در فعل اختيارى، كه هر دو باطل است. و اگر بخواهد مطلق باشد، لازمه اش «بعث من لا يقبل الانبعاث و زجر من لا يتمكن من الانزجار» است كه بر حكيم محال است.

پس چاره اى نيست الا اينكه حكم مقيّد به قدرت باشد، كه قهرا اين مبنا باطل مى شود.

اقسام ذكر شده در موضوع و متعلّق هيچ يك از آن ها از قيود موضوع و مكلّف به و متعلّق تكليف نمى باشد، بلكه قدرت و عجز از شرايط عقلى فعليت و عدم فعليت تكليف است، كما اينكه علم و جهل هم از شرايط تنجّز و استحقاق عقوبت و عدم تنجّز و معذوريت است و اصولا ربطى به شارع و متعلّق تكليف ندارد، تا مسئله توجه شارع به انقسامات و عدم توجه مطرح شود و اينكه يا متوجه انقسامات هست يا نيست، و شق سوم ندارد.

و چون اهمال در

غرض و در فعل اختيارى محال است، پس حتما احكام مقيد به قدرت است؛ چون وقتى كه از انقسامات شرعى متعلّق

خطابات قانونيه، ص: 26

نباشد، توجه به آن ها اولا لازم نيست و اين عدم توجه هم مستلزم اهمال نيست، كما اينكه عدم توجه به مقارنات ديگر آن موضوع، مثل مقابله اش با فلان موضوع در حال امتثال يا مضادّه اش يا مناقضه اش با فلان عنوان و امثال آن ها، چون نسبت به متعلّق، هيچ اهمالى نيست؛ چرا كه متعلّق، همان ماهيت مورد تصور و تكليف است و همين مقدار از تصور، براى دفع اهمال كافى است. كما اينكه در باب مطلق هم حكم بر نفس طبيعت است نه طبيعت به قيد اطلاق، به خاطر عدم لزوم و عدم دلالت مقدمات حكمت برآن، و لزوم مجاز در مطلقات به اعتبار استعمال لفظ موضوع «للطبيعة و الماهية اللابشرط المقسمى فى اللابشرط القسمى، و لأنّ المقيد بالإطلاق و الإرسال، مقيّد لا مطلق»؛ و نه طبيعت مهمله يعنى غير متصوره كه قابل تعلّق تكليف نيست.

و ثانيا محال است، چون هيچ عنوانى نمى تواند تصورش، تصور خصوصيات خارجه از آن طبيعت و ماهيت و مفهوم باشد. و هر متصور و مفهومى كاشف از خودش مى باشد، نه از اشياء خارج از خودش؛ چه امر خارج از خصوصيات افرادش در خارج باشد و چه از قيود كلى مفهومى، و واضح است كه لفظ «رقبه» بر بيش از رقبه دلالت ندارد و محال است كه بر بيش از آن دلالت كند؛ چون آن امور زايد، متصور نبوده و لفظ برايش وضع نشده. «بناء على هذا، التكليف ب يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ليس فيه امر زائد على

المدلول من ألفاظه مادة و هيئة كأمر المؤمنين بما هم مؤمنون بالوفاء بالعقود لا بالزائد عليه من أمر المؤمنين القادرين أو المؤمنين بشرط القدرة مثلا، لعدم الدلالة على ذلك القيد و الشرط، لا من اللفظ و لا من

خطابات قانونيه، ص: 27

العقل. أمّا الأوّل فواضح و أمّا الثانى، فلكفاية تصور المكلّفين بالعنوان العام؛ أى عنوان المؤمنين مثلا في التكليف و في خروجه عن الإهمال. فالتكليف كما لا يكون مطلقا شرعا بالنسبة إلى القدرة و العجز، لا لاستحالة الإطلاق لهما معا فقط، بل لعدم إمكان التوجه من كلمة المؤمنين إلى غير المؤمنين بما هم مؤمنون، فإنّ في عنوان المؤمن و في تصوره و الموضوع المتعلق لا أثر من القدرة و العجز كما لا أثر لغيرهما من الشرائط العقلية للتكليف، كعدم النوم مثلا و لا المقارنات للمؤمنين من الشرائط الشرعية و الموانع، فكذلك لا يكون مقيّدا بالقدرة بل يكون التقيّد بها من دون التصور لها بالخصوص مستحيلا باستحالة التقيّد من دون تصور القيد بنفسه. و قد عرفت أنّ تصور العنوان ليس تصورا لمثل القدرة و غيرها من القيود لا لفظا و تصورا فإنّ كل شى ء حاك عن نفسه لا عنها مع غيرها، كما هو واضح؛ و لا عقلا لعدم كون الإهمال بالنسبة إليها إهمالا في المتعلق و الموضوع؛ فتدبّر جيّدا».

اشكال سوم: هر حكمى داراى علّت و معلول است؛ علّت حكم، همان ملاكات احكام است و معلول، اطاعت و عصيانى است كه از مكلّف صادر مى شود.

به ديگر سخن، هر فعلى داراى مصلحت و مفسده اى است و شارع با توجه به آن مصلحت و مفسده، حكمى را جعل مى كند؛ پس از جعل حكم (علّت)، اين حكم سبب مى شود كه مكلّف

يا اطاعت كند و يا عصيان (معلول)؛ بنابراين چون حكم هم از ناحيه علّت و هم از ناحيه معلول، متمركز روى فرد است، بايد خود حكم هم متوجه فرد باشد. البته انشاء واحد است ولى اين انشاء منحل مى شود به تكاليف مستقل نسبت به كل فرد.

آرى احكام كلى به عدد افراد مكلفين انحلال عقلايى دارد، لكن اين

خطابات قانونيه، ص: 28

انحلال تفصيلى از همان اجمال است نه زايد برآن. و وقتى كه مبنا بر عدم شرطيت شرعى قدرت در تكاليف است و اينكه تكاليف عام و كلى نسبتش به قدرت مثل نسبتش به مقابله و مضادّه متعلّق و ده ها خصوصيت ديگر، از خصوصياتى كه دخالت در متعلّق ندارد، مى باشد پس همان طور كه نسبت به آن ها نه مشروط است و نه مهمل، «فكذلك بالنسبة إلى القدرة و العجز من شرائط العقلية للتكليف». پس در تكاليف منحلّه هم نه قدرت شرط است و نه تكليف نسبت به آن مهمل؛ مثل تكليف كلى كه مجمل اين مفصل ها بوده است. و اگر در تكاليف شخصيه، عجز مانع از تكليف است نه به خاطر عدم قدرت و شرطيتش در متعلّق شرعا، بلكه به خاطر عدم امكان انشاء و بعث جدى از مولا، براى كسى كه مى داند عاجز است و منبعث نمى شود، پس اراده بعث و انشاء تكليف، خودش فى حدّ نفسه محال است؛ يعنى تكليف شخص غير قادر، «تكليف محال لا تكليف بالمحال، لعدم امكان إرادة البعث الحقيقى مع العلم بعدم الانبعاث المنشأ لإرادة البعث الإنشائى و الإنشاء، فالإنشاء أيضا على ذلك محال لعدم العلة له (أى الإرادة)».

اشكال چهارم: متعلّق حجيت، حكم است و حجيت- كه همان معذّريت و منجّزيت است

و به معناى احتجاج فرد با مولا است- امرى شخصى مى باشد و قابل تعميم به ديگران نيست. وقتى حجيت را امرى فردى دانستيم، ناچار متعلّق حجيت را نيز بايد امرى شخصى بدانيم و در نتيجه خطابات، متوجه افراد خواهد بود.

وجود امر و لو امر انحلالى از تكليف قانونى كلى، براى حجيت كافى است؛ چون حاكم به صحت احتجاج به حجت، همان عقل است و او هم امر را مطلقا هرچند انحلالى از قانون كلى باشد و هرچند شرط قدرت در

خطابات قانونيه، ص: 29

آن نباشد كافى در صحت احتجاج مى داند و شرعا دليلى بر شرطيت اخذ قدرت در صحت احتجاج نداريم.

اشكال پنجم: در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»- چه آن را حكم تكليفى بدانيم و چه ارشاد به لزوم- مسلّم است كه هر عقدى، موضوع خارجى مستقلى است و حكمى جداگانه دارد؛ بنابراين، اين خطاب نمى تواند كلى باشد و بايد منحلّ به تعداد عقدهاى خارجى شود.

آرى منحلّ است «انتزاعا و عقلاء بمصاديق العقود بما هي مصاديق لها لا بمصاديقها مع جميع خصوصياتها الخارجة عن العقدية المقارنة لها، فإنّ ألفاظ العموم لا تدلّ إلّا على تكثير المدخول لها بما هو مدخول و تال لا به بجميع خصوصياته الخارجية المشخّصة للأفراد؛ لعدم كون تلك الخصوصيات لا مدلولا للفظ المدخول و التالي و لا مدلولا لألفاظ العموم كما هو الواضح الظاهر. و بالجملة الفرق بين المطلق و العام، منحصر في العموم و الإطلاق لا في غيره من شمول العموم للخصوصيات دون المطلق؛ لما عرفت من عدم الدلالة عليها. فالفرق إنّما هو في دلالة المطلق على الطبيعة و دلالة العامّ على التكثير و أفراد الطبيعة بما هي افراد الطبيعة».

اشكال ششم: مسلما خطاب موضوعيت

ندارد؛ آنچه موضوعيت دارد، تكليف است. قائلين به خطابات قانونيّه تصريح مى كنند كه و لو اينكه خطاب واحد است، ولى تكليف بالنسبه به تمام افراد فعلى است منتها در مورد افراد عاجز، عجز عذر است.

حال مى پرسيم تكليف چيست؟ خود قائلين اين مبنا تصريح مى كنند كه تكليف عبارت است از باعثيت در واجبات و زاجريت در محرمات؛ پس نسبت

خطابات قانونيه، ص: 30

به اين فرد عاجز، تكليف هست يعنى باعثيت وجود دارد؛ از طرف ديگر به خاطر عجز، انبعاث ممكن نيست. كيف يعقل تعلّق اراده به باعث فعلى، در صورتى كه انبعاث ممكن نيست؟

به هرحال بعث كسى كه نمى تواند منبعث بشود، محال است و اگر تنزل كنيم، براى حكيم قبح عقلى دارد و اگر باز هم تنزل كنيم، به مناط قبح تكليف عاجز، بايد بگوييم احكام مقيّد به قدرتند به حكم برهان، چه به نحو خطابات شخصيه و چه به صورت خطابات قانونيه باشد.

اينكه گفته شد اراده بعث بدون انبعاث- يعنى با علم به عدم انبعاث- ممكن نيست در تكاليف شخصيه همان طور كه بيان شد تمام است و جاى هيچ گونه اشكالى هم نيست و وجهش همان طور كه بيان شد، عدم امكان اراده جدى به بعث انشائى است با اينكه مى داند طرف منبعث نمى شود، به خاطر لغويت انشاء و بى فايده بودن آن و الّا الانشاء سهل المئونة. اما در تكاليف قانونيه تمام نيست، چون احتمال انبعاث بعضى از مكلفين- چه برسد به علم به انبعاث آن ها- در بعث قانونى كفايت مى كند، چون اراده انشاء بعث لغو نمى باشد و همين قدر كه قانون گذار احتمال انبعاث بعضى از مكلفين را بدهد، مى تواند انشاء بعث نمايد و لغو نيست تا براى حكيم محال

باشد و براى غيرش قبيح، بلكه با احتمال انبعاث بعضى، تكليف قانونى نمودن شارع تعالى نه تنها مانعى نداشته بلكه از باب اينكه: «الأحكام الشرعية ألطاف في الأحكام العقلية» بعث انشائى قانونى نمودن بر او لازم است كما لا يخفى.

اشكال هفتم: حضرت امام رحمه اللّه مى فرمايند كه ما انشاء را با اخبار قياس

خطابات قانونيه، ص: 31

مى كنيم؛ همان طور كه با وجود مصاديق بسيارى كه آتش دارد، اما قضيه «النار باردة» يك كذب بيشتر به حساب نمى آيد، در انشائات هم همين طور است، «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»* يك خطاب بيشتر نيست.

نقد اين فرمايش به شرح ذيل است:

در باب دوالّ و مداليل ما دو دسته احكام داريم: يك دسته از احكام، وحدت و تعدّدشان داير مدار وحدت و تعدّد دالّ است مثل صدق و كذب؛ دسته ديگر از احكام، وحدت و تعدّدش داير مدار مدلول است مثل غيبت و هتك و قذف.

اگر كسى گفت: «كلّ من في المسجد فاسق» و در واقع آن ها عادل بودند، از حيث كذب، يك دروغ بيشتر نگفته است كه مربوط به دال است ولى از حيث جرح مؤمن، كه تابع مدلول است به تعداد افراد موجود در مسجد جرح كرده است.

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» از جهت قضيه انشائيه، يك جمله است مثل قضيه اخباريه، ولى از حيث مدلول وفاى به عقود از فردفرد مطلوب است و مورد بعث است، قهرا تكليف متعدد مى شود. پس معلوم شد كه قياس مع الفارق است.

مطلوبيت وفاى به عقد از فردفرد به حكم انحلال است نه به حكم خطاب و تكليف شخصى. و همان طور كه محال است كه در تكاليف قانونيه، قدرت با عدم ذكرش در تكليف،

شرط شرعى باشد- كه مفصلا گذشت- در تكاليفى كه از آن منحل شده نيز شرط نمى باشد، «لعدم الفرق بين المنحلّ و المنحلّ منه إلّا بالإجمال و التفصيل».

اشكال هشتم: امام رحمه اللّه فرمودند كه اگر شارع بتواند با يك خطاب، مراد خود را القا نمايد، تكرار خطاب لغو مى باشد. اشكال اين است كه اگر مراد شارع اين

خطابات قانونيه، ص: 32

باشد كه به تك تك افراد امر يا نهى كند، لغويتى به وجود نمى آيد و با توجه به اين اراده، چاره اى جز تعدّد خطابات نيست.

چگونه با فرض اينكه بشود با يك خطاب همه را مكلّف نمود، چندين خطاب لغو نيست؟ و چگونه چندين خطاب عبث و بى فايده نمى باشد؟ و اگر گفته شود كه با يك خطاب نمى شود، جواب داده مى شود:

اگر به صورت كلى قانونى باشد- چون انحلال عقلايى دارد- مثل چندين خطاب است.

اشكال نهم: حضرت امام رحمه اللّه به تعدّد خطابات، نقضى وارد مى فرمايند كه در اين صورت، خطاب به عاصى و كافر مستهجن خواهد بود. اشكال اين است كه چنين استهجانى لازم نمى آيد؛ زيرا خطاب به اين ها از باب آيه شريفه لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ مى باشد.

استهجان از آن جهت است كه در تكليف و خطاب شخص وقتى كه مولا مى داند كه مكلّف عصيان و يا كفران مى كند و عاصى و يا كافر است، انشاء بعث براى انبعاث لغو است؛ يعنى تكليف نمودن عاصى و كافر به تكليف شخصى، لغو است و لغو براى حكيم محال است. و على هذا، موضع و موردى در مثل كافر و عاصى براى لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ نمى ماند. چون اصلا

تكليف محقق نشده و نفس تكليف شخصى آن ها، تكليف محال بوده، و در مورد عدم تكليف من رأس، حيات و هلاكتى متصور نيست كما لا يخفى.

اشكال دهم: لازمه عدم انحلال، تفصيل بين مطلقات و عمومات است؛ به عبارتى، اگر سخن امام رحمه اللّه را بپذيريم، تنها در مطلقات ممكن خواهد بود، اما در

خطابات قانونيه، ص: 33

عمومات چنين چيزى نمى توان گفت؛ چرا كه در عمومات، همه پذيرفته اند كه «أكرم العلماء» ظهور در اكرام تمام افراد عالم است و عام، منحل به افراد عالم مى شود.

آرى عام منحل مى شود لكن منحل به همان خصوصيت ماده، يعنى عالم و مثل العلماء نه زايد برآن. بنابراين اگر عالمى داراى دو حيثيت باشد:

حيثيت علم و حيثيت فسق مثلا، كه يكى مورد امر و ديگرى مورد نهى قرار گيرد، منافاتى بين آن ها نيست؛ چون متعلّق هريك از آن ها يك حيثيت خارجيه خاصه فرد است نه همه حيثيات آن؛ چون هر عامى بر بيش از فرد آن ماده متحيّث به آن حيثيت دلالت ندارد و تعنونش تنها به همان عنوان، نه از حيث جميع خصوصيات است. و لذا حق آن است كه تكاليف به مصاديق خارجيه با جميع خصوصيات، حتى در عمومات تعلّق نگرفته و نمى گيرد؛ چه رسد به مطلقات. و فرق بين مطلق و عام همان فرق بين كلى و مصداقش در خارج است، چون بر بيش از آن دلالتى وجود ندارد، چون هيچ عنوانى بر بيش از معنون هاى خودش- بما هو معنونه- دلالتى ندارد كما لا يخفى.

اشكال يازدهم: در جاى خود گفته شده است كه عام دو گونه است: عام مجموعى كه «مجموع بما هو مجموع» مورد تكليف است و با

تمرد از يك مورد، امتثال محقق نشده است، و عام افرادى كه هركدام از افراد به تنهايى مورد تكليف هستند. اشكال اين است كه اگر انحلال صحيح نباشد پس چه فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى است؟ چون اين دو عام فرقى ندارند الا اينكه عام افرادى منحل به احكام متعدد مى شود، و عام مجموعى منحل نمى شود. پس اگر قائل به عدم انحلال بشويم لازم مى آيد تقسيم عام به مجموعى و افرادى، لغو باشد.

در فرق همان انحلال عقلايى كافى است و وجهى براى انحلال به

خطابات قانونيه، ص: 34

خطابات حقيقيه شخصيه در خطابات كليه نداريم، بلكه بيان شد كه انحلال به آن ها محال است.

اشكال دوازدهم: اگر تكاليف منحل نشود، قصد امر ممكن نيست؛ زيرا با اين فرض، هيچ مكلفى به طور خاص امر نشده است، بنابراين نمى تواند قصد امر نمايد؛ درحالى كه يكى از مسلّمات فقه اين است كه مكلّف مى تواند- علاوه بر قصد قربت- قصد امر نيز نمايد و حتى برخى قائل به وجوب آن شده اند.

در امرى كه قصد قربت در آن لازم است همان امر انحلالى عقلايى هم در قصد قربت كفايت مى كند، چون همان قدر كه ريا نباشد و عبادت مرتبط به اللّه باشد، كافى است هذا أوّلا. و ثانيا در امر شخصى هم مكلّف، قصد همان امرى را مى نمايد كه بقاى اعتبارى دارد نه بقاى حقيقى؛ كما لا يخفى و وقتى كه امر اعتبارى كافى بود، چه فرق است بين اعتبارى انحلالى يا بقايى؟

و ناگفته نماند كه در بيان اشكال ها بين دو مبحث خلط ديده مى شود، چون يك بحث متعلّق تكاليف است كه آيا متعلّق عناوين است يا مصاديق خارجيه شخصيه؟ و يك

بحث هم مربوط به خود تكليف است كه آيا قدرت در تكاليف قانونيه، شرط شرعى است؟ يا عجز و عدم قدرت عذر عقلى است؟ كه لبّش برمى گردد به اينكه قدرت، از شرايط شرعيه نبوده و لحاظش در تكاليف قانونيه، كه خصوصيات افراد در آن لحاظ نمى شود، نه تنها لازم نيست بلكه محال است. و در تكاليف قانونيه احتمال انبعاث بعضى، در تعلّق تكليف به همه، كافى است برخلاف تكاليف شخصيه، كه با علم به عدم انبعاث مكلّف شخصى، تكليف نمودنش لغو و محال است.

خطابات قانونيه، ص: 35

«و هذا تكليف محال، لا أنّه تكليف بالمحال كما لا يخفى».

«و علينا و على جميع العلماء و الفضلاء و المحصلين في الحوزات العلمية الدقة و التعمق في مباني سيدنا الاستاذ سلام اللّه عليه و لو بالإيراد عليه، فضلا عن التحقيق فيها و إحكامها و إبرامها؛ ففي الكلّ أداء وظيفة لحقّه على الأصول و الفقه و الفلسفة و العرفان و الأخلاق و السياسة و الدراية و تدبير امور الجامعة، كما أنّه من أقلّ أداء وظيفة لأمثالنا من تلامذته الصغار. و نسأل اللّه تعالى له و لجميع العلماء، الرضوان و الرحمة الخاصة».

از اينكه قبول زحمت فرموديد، كمال تشكر را داريم.

خطابات قانونيه، ص: 37

گفتگو با:

موضوعات و يا به هر دو منحل شوند. مرحوم آقاى نائينى و آقاى خوئى و برخى ديگر چنين نظرى دارند.

برخلاف اينان، عده اى خطابات شرعيه را قضاياى خارجيه مى دانند. در قضاياى خارجيه، حكم بر افراد محقق الوجود خارج است كه در زمان خطاب، تحقق داشته باشند.

برخى نيز معتقدند كه خطابات شرع براى مشافهين است. در ميان اصوليين پيشين عده اى چنين اعتقادى داشتند. در تفسير هم عده اى چنين سخنى اظهار مى دارند؛ مثلا، خطاب «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»* را خطاب به

خطابات قانونيه، ص: 38

مشافهين مى دانند، نه معدومين و نه غايبين.

اين دو مسلك از گذشته وجود داشته اند:

1- خطابات به نحو قضاياى خارجيه است؛

2- خطابات به نحو قضاياى حقيقيه است.

بيشتر معتقد بوده اند به اينكه خطابات، قضاياى حقيقيه هستند. علاوه بر مرحوم آقاى خوئى و نائينى، مرحوم آقا ضياء نيز چنين نظرى داشتند.

ولى حضرت امام رحمه اللّه عقيده داشتند كه خطابات، به نحو قضاياى حقيقيه نيستند، اصلا حكم آن ها بر افراد نيست، بلكه بر طبيعت است. بنابراين، خطابات اصلا از نوع قضاياى محصوره نيستند تا بگوييم خارجيه اند يا حقيقيه، بلكه از نوع طبيعيه اند؛ حكم آن ها على الطبيعه است، نه على الافراد.

به عبارت ديگر، اين خطابات با افراد كارى ندارند. معناى اين سخن آن است كه خطابات «قانونيه» اند. بر اين اساس، خطابات از نوع قضاياى طبيعيه اند.

اما اينكه چرا حضرت امام رحمه اللّه چنين نظرى دارند، اگر در قضاياى شرعيه، حكم را از نوع قضاياى حقيقيه بدانيم، خواه ناخواه به تعداد مكلّفان يا موضوعات و يا هر دو منحل خواهد شد. در اين صورت، برخى اشكالات مطرح مى شود.

بر اين مبنا، به آن ها منحل مى شود و هركس خطاب خاص

خطابات قانونيه، ص: 39

خود را دارد. در اين صورت، چگونه بايد بر افراد عاصى و كافر حكم كرد؟

مى دانيم كه هدف از خطاب، بعث است و بعث در جايى ممكن است كه زمينه انبعاث وجود داشته باشد، اما- مثلا- ديوار را كه زمينه بعث در آن وجود ندارد، چگونه مى توان مورد خطاب قرار داد كه برو، بيا يا بنشين؟ يا شخصى را كه عاصى است و اصلا امكان خطاب به او وجود ندارد، چگونه مى توان مخاطب قرار داد؟ بر اين مبنا، بايد نتيجه بگيريم كه افراد عاصى و كافر هيچ تكليفى ندارند و چون تكليفى ندارند، پس عصيانى هم مرتكب نشده اند در اين صورت دور پيش مى آيد. اگر بخواهد عاصى محسوب بشود، بايد خطاب باشد و اگر بخواهد خطاب باشد، بايد عاصى نباشد.

درباره كفّار هم وضع به همين صورت است. كافر كه اطاعتى ندارد، اصلا به آمر معتقد نيست تا بخواهد امرش را اطاعت كند. در اينجا هم دور پيش مى آيد.

اشكال دوم: آيا به افراد عاجز مى توان خطاب كرد؟ انبعاث عاجز، لا يعقل نيست، ولى توان انجام كار را ندارد. در اين صورت، خطاب به او هم لا يعقل است و آن ها به واقع مخاطب شرع نيستند. و اگر چنين باشد، حديث «رفع» بى معنا خواهد بود؛ اصلا حكمى وجود ندارد تا با «ما لا يطيقون» آن را برداريم.

اشكال سوم: اين اشكال درباره افراد جاهل است؛ كسى را كه جاهل به حكم است، چگونه مخاطب قرار دهيم كه فلان كار را انجام بده؟ پس احكام درباره جهله نيست؛ نه اينكه حكمى هست و حديث رفع برمى دارد. بنابراين، مى توان گفت:

اصلا به او حكم نشده است. اما از سوى

خطابات قانونيه، ص: 40

ديگر، خطاب عالم هم ممكن نيست؛ چون برحسب نظر بعضى، مستلزم دور است.

بر اين اساس، برحسب نظر برخى از جمله مرحوم آقا ضياء در نهاية الافكار، (تقريرات مرحوم آقا شيخ محمد تقى بروجردى) و مرحوم آقاى نائينى در فوائد، اصلا حكم نه به جاهل است و نه به عالم، حكم به عنوان ديگرى است كه «لا ينطبق إلّا على العالم»، نه اينكه خطاب به عالم است تا دور لازم بيايد، يا خطاب به جاهل است تا قبيح باشد. به تعبير آقاى نائينى، «لا ينطبق إلّا على العالم» از باب نتيجة الاطلاق است، نه خود اطلاق؛ چون اطلاق در جايى است كه تقييد ممكن باشد. اما در اينجا كه تقييد محال است- نه تقييد به جاهل ممكن است و نه تقييد به عالم- پس اطلاق هم درست نيست. به اين مى گويند: «نتيجة الاطلاق».

اشكال چهارم: خطاب شخصى كه مبتلا به اين موضوع نمى شود، قبيح است؛ مثل اينكه از ارتكاب عمل خاصى نسبت به كسى كه در عصر ديگرى و سرزمين بسيار دورى زندگى مى كرده است، نهى كنند. هيچ متكلّم حكيمى چنين خطابى نمى كند. مرحوم شيخ هم در رسائل اين مطلب را ذكر كرده اند كه خطاب به غير مبتلا به قبيح است. مرحوم نائينى هم در فوائد چنين اشكالى كرده اند. البته نه فقط در تكليفيات، بلكه در وضعيات هم وضع به همين منوال است. در اين صورت، بنا بر نظر مرحوم شيخ، كه وضع منتزع از تكليف است، احكام وضعيه از بين مى روند. پس نمى توان به غير مبتلا به چنين تكليفى كرد. در اين صورت، مى توان حكم

كرد كه- مثلا- هر سگى نجس نيست! زيرا سگى نجس است كه بدان حكم «اجتنب» شده

خطابات قانونيه، ص: 41

باشد، اما وقتى حكم «اجتنب» نسبت به چيزى كه خارج از محل ابتلا قرار دارد ممكن نيست و حكم نجاست هم از همين «اجتنب» انتزاع مى شود، پس نجاستى وجود ندارد. بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه سگ هاى امريكايى براى ما نجس نيستند؛ چون ما رفت وآمدى به آنجا نداريم.

اشكال پنجم: اگر انحلال وجود داشته باشد، مستلزم تعدّد اراده در ذات بارى تعالى است؛ اگر احكام به تعداد مكلّفان متعدّد شود، لازم مى آيد كه در ذات حق- جلّ و علا- تعدّد اراده وجود داشته باشد؛ چون هر مكلّفى مشمول يك حكم و يك اراده خاص است، هم تشريعا و هم تكوينا؛ زيرا تشريع همان اراده تكوينى تقنين است؛ يعنى اراده تكوينى قانون گذارى. در اين صورت، اگر تشريع به حسب ارادات و مرادات متعدّد شد، در تكوين هم ارادات و مرادات متعدد خواهند بود. درحالى كه ما مى دانيم كه خطابات متعدد نيستند؛ يك خطاب است و يك قانون.

اشكال ششم: خطاب به ناسى و ساهى معنا ندارد؛ زيرا ملتفت نيستند تا به آن ها خطاب كنيم. مرحوم شيخ در رسائل مى گويند: به آن ها خطاب نمى كنيم، بلكه از پيش، ايجاب احتياط مى كنيم و اين غير از خطاب است.

اما اين كافى نيست؛ چون اگر شارع نتواند خطاب كند، سكوت كرده است و اگر سكوت كرد، اصل برائت جارى مى شود. پس ايجاب احتياط معنا ندارد.

از طرف ديگر، خطاب به نائم قبيح است و لذا اگر كسى در تمام وقت نماز (مثلا) خواب باشد، نبايد تكليفى داشته باشد؛ درحالى كه همه مى گويند: چنين شخصى بايد نمازش را قضا كند؛ يعنى

تكليف داشته است.

اين هم يكى از شبهات مطرح شده در اين باره است.

خطابات قانونيه، ص: 42

ماده و اطلاق آن نمى زند. اما سؤال اين است كه ما محبوبيت را از كجا كشف مى كنيم؟ گاهى بر محبوبيت علم غيب داريم، كه اين به بحث ما مربوط نيست، اما على القاعده بايد اين محبوبيت از امر شارع كشف بشود، امرى هم كه وجود ندارد.

افراد، جامع شرايط تكليف باشند. ازاين رو است كه- مثلا- خطيب وقتى سخنرانى مى كند، بعضى از مردم پاى منبر او خوابند، ولى اين مانع خطاب او نيست. در خطابات كتبيه قانونيه هم حكم به همين صورت، بر همه ثابت است، اگرچه لازم نيست تمام افراد شرايط خطاب را داشته باشند؛ همين كه جمعى كه «يصحّ التكليف و الخطاب إليهم» در بين اين جمع باشند، كافى است كه جمع مورد خطاب قانونى واقع بشوند، اگرچه همه جامع شرايط تكليف نباشند. در حقيقت، حكم در حق كلّ فرد نافذ است، ولى اراده متعلّق به قانون، مقوّم اين حكم است. به عبارت ديگر، مى توان گفت: اراده، كه به قانون عام و طبيعت تعلّق گرفته است، انحلال حكمى پيدا مى كند، نه انحلال حقيقى؛ در حكم انحلال است؛ يعنى حكم اين قانون براى همه افراد ثابت است، ولى خطاب به كل فردفرد تعلّق نگرفته است و اين عقلايى است.

بنابراين، تا اينجا به نظر مى رسد فرمايش حضرت امام رحمه اللّه در ميان ديگر نظرات بهترين باشد. چرا كه به ظاهر مى تواند پاسخگوى اشكالات باشد و لذا برخى (از جمله مرحوم حاج آقا مصطفى) مى گويند: «شكّر اللّه سعيه كه چه راه خوبى براى اصوليين باز كرد».

با اين توضيح، به نظر مى رسد سه مسلك در زمينه خطابات وجود دارد:

الكتاب» را بخواند نمازش را انجام داده، ولى از نظر اهل معرفت، نماز كار دل است؛ بايد دل مصلّى در نماز باشد.

با توجه به اين نكات، يك درجه از خطابات مى شود قانونى عام كه در حكم انحلال است نه حقيقت انحلال. يك جمع معتدّ به اطاعت مى كنند، عده زيادى هم عاصى اند يا عاجزند، يا نائمند يا ناسى اند يا غافلند يا ساهى اند و يا كافرند. در ميان افراد مطيع هم مراتبى وجود دارد؛ برخى در مراتب پايين قرار دارند و برخى در اقصا درجه و بين اين ها هم متوسطات هستند.

اما اينكه اين نظر از ابتكارات حضرت امام رحمه اللّه است يا از مشايخ خود با واسطه يا بى واسطه گرفته اند، به درستى معلوم نيست؛ اگرچه در بعضى از كلمات مرحوم آقاى بروجردى اشاراتى به اين مطلب هست، ولى اين موضوع- به شكلى كه بيان شد- از ابتكارات ايشان به شمار مى آيد؛ زيرا مرحوم آقاى بروجردى و يا مرحوم حاج شيخ به تفصيل وارد اين بحث نشده اند تا بخواهند اين نظر را رد يا تأييد كنند. اينكه برخى احتمال داده اند كه اين نظر از ابتكارات مرحوم فشاركى- استاد حاج شيخ- باشد، احتمالى است كه بايد براى آن سند و مدرك ارائه شود.

خطابات قانونيه، ص: 47

اما در باب اينكه دلايل حضرت امام رحمه اللّه بر اين مبنا چيست، به طور كلى، مى توان دو مطلب را ذكر كرد: يكى از اشكالاتى كه فهرست وار ذكر شد و دوم وجدان واقع و آنچه در عرف وجود دارد و در مجالس قانون گذارى مرسوم است. در اين گونه مجالس، اصلا به اين مطلب توجه نمى شود كه در كشور چند نفر جمعيت وجود دارد و خطابى كه

در مجلس مى شود به تعداد افراد است. بنابراين، وجدان تحقيقى و فحصى در مورد خطابات قانونيه يكى از دلايل طرح چنين نظرى بوده است.

قانونيه باشند، اين مسائل پيش نمى آيد؛ اصلا اين مسئله كه فى المثل به مريض بگويند:

«اى مريض، با آب وضو نگير» پيش نمى آيد، بلكه خطاب عامى داريم كه «اى مؤمنان، براى نماز وضو بگيريد». در كنار اين، حكم ديگرى هم داريم كه لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ. در روايت هم به همين لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ براى حرمت اضرار به بدن تمسّك شده است. پس اضرار حرام و وضو صحيح است.

با توجه به كاربرد وسيع خطابات قانونيه، مرحوم حاج آقا مصطفى در تحرير الاصول خويش مى گويد: با پذيرش خطابات قانونيه، بسيارى از مشكلات و معضلات اصولى حل مى شوند؛ از جمله همين مسئله «امر به شى ء مقتضى نهى از ضد آن» كه نماز و ازاله از متفرّعات آن است. يا مثلا، در مقدمه واجب كه اگر مقدمه منحصر در حرام شد، چه مى شود؟ از اين موارد، فراوان است كه با تمسّك به قاعده «خطابات قانونيه» مشكل حل مى شود.

خطابات قانونيه، ص: 49

را متوجّه عنوان بدانند؛ و عنوان وجهى براى معنون است.

جواب: به اعتقاد بنده مستشكل اولا، كلّى طبيعى را با كلّى منطقى يا كلّى عقلى خلط كرده است. منظور از كلّى در اينجا كلّى طبيعى است و كلّى طبيعى همان عنوان است، چيز ديگرى نيست. ثانيا، اينكه مستشكل مى گويد تناقض در عبارات ايشان است؛ يكجا مى گويند عنوان و جاى ديگر مى گويند كلّى، اين طور نيست. ايشان مى خواهند بگويند كلّى و عنوان يكى هستند، فرقى ندارند. فقط مرحوم امام نفرمودند كه منظور من از كلّى، كلّى طبيعى است. هر عاقلى مى فهمد كه كلّى عقلى نمى خواهند بگويند، و يا كلّى منطقى كه اصلا ربطى به اين مباحث ندارد.

سپس مستشكل مى گويد عنوان هم امرى ذهنى است و هيچ گاه

خطابات قانونيه، ص: 50

نمى تواند مورد امر و نهى شارع قرار گيرد. به طور مثال وقتى كه گفته مى شود «أكرم من في المسجد»، نمى توان «من في المسجد» را مورد تكليف قرار داد، بايد آن را اشاره به افرادى دانست كه در مسجد حضور دارند.

جواب: عنوان موجود ذهنى نيست، مگر قيد ذهنيّت بيايد. مثلا بگويد «الانسان المتصوّر في ذهنك»، مثل يك چنين چيزى، و الّا وقتى كه ذهنى نباشد و كلّى طبيعى باشد، مرآت است. ذهن ظرف است، نه اينكه ذهن قيد آن باشد، عنوان موجود ذهنى نيست؛ و گرچه در ذهن هم تصوّر مى شود، تكليف به طبيعت است، منتها به اعتبار انطباق بر افراد. وقتى كه مى گوييم:

«إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ»، در جمله خبريه، موضوع انسان است، منتها طبيعت از اين جهت كه منطبق بر افراد است، ولى بالأخره طبيعت مراد است. كسى كه مى گويد آب بده، در انشائيات، پيدا است كه آب خارجى مى خواهد نه

مفهوم آن را، و ليكن مفهوم چون منطبق برآن است و با آن اتّحاد دارد- اتّحاد آباء و ابناء- لذا برآن كلّى حكم مى شود؛ چنان كه مكلّف به هم مى تواند طبيعت باشد.

در اينجا بحث بسيار مهمّى مطرح مى شود: آيا مى شود عنوان، مورد تكليف باشد يا نه؟ خيلى از اشكالات مربوط به اين است كه عنوان را در نظر گرفته، مى گويند مورد تكليف واقع شده يا از اين جهت در نظر مى گيرند كه افرادى دارد؟

از اين جهت يا خود افراد؟

خود افراد.

خطابات قانونيه، ص: 51

خود افراد، يعنى آن كسى كه مى گويد آب بياور، اشاره مى كند به يك آب خارجى و مى گويد اين آب را بياور؟

مطلوبش آب خارجى است.

آب خارجى مطلوب است، تكليف روى چيست؟

روى همان آب خارجى.

يعنى روى فرد خارجى؟ مى گويد اين فرد معيّن يا فرد لا بعينه يا على البدل؟

آن آبى كه تشنگى اش را رفع مى كند.

آن آبى كه تشنگى را رفع مى كند، معلوم است كه موجود خارجى است، افراد يا يك فرد يا همه افراد؟ همه افراد را مى خواهد يا يك فرد را و فرد بما هو فرد خاصّ را مورد تكليف قرار مى دهد؟ آن فرد خاص كه مورد تكليف نيست. اين افراد باهم تفاوتى ندارند يا تفاوت دارند؟

تفاوت دارند.

حالا كه تفاوت دارند، چه چيزى منظور است؟ آنكه قدر مشترك است، پس مى شود عنوان.

نه، خود عنوان ذكر نمى شود.

چرا عنوان ذكر نمى شود؟

ذهن، ظرف است، نه قيد. در منطق خوانده ايد كه يك وقت ذهن مقيّد است كه مى شود حدود ذهنى. اين حرف ملّا جلال دوانى است كه مى گويد ما نفس طبيعت نداريم، لازم الماهية نداريم، يا وجود خارجى است يا وجود ذهنى. جوابش اين است كه گاهى وجود ذهنى،

بما هو وجود ذهنى است، گاهى وجود خارجى بما هو وجود خارجى، گاهى نفس

خطابات قانونيه، ص: 52

ماهيت، و لو اينكه ما ماهيت بدون ذهن و خارج نداريم. يا خارج است يا ذهن، ولى اين ها ظرفند. اين حرف، حرف ملّا جلال دوانى است كه همه در منطق آن را رد كرده اند. چيز تازه اى نيست.

اشكال دوم: مرحوم امام مى فرمايند: خطاب كلّى است و شارع در حكمى كه صادر مى فرمايد، نظر به افراد ندارد. براى طرح اشكال، لازم است مقدّماتى را ذكر نماييم:

1- احكام شرعيه تابع اغراض است و اغراض هم مترتّب بر واقع است و در واقع هم اهمال محال است.

2- حكم از افعال اختياريه است و فعل اختيارى محال است از مختار بدون التفات صادر شود.

3- موضوع و متعلّق به اقسامى منقسم مى شوند كه اين اقسام دو قسمند:

الف. انقسامات در رتبه قبل از خطاب، مثل قدرت و عجز؛ ب. انقسامات بعد از خطاب مثل علم و جهل.

4- حاكم يا التفات به انقسامات دارد يا ندارد، و قسم سومى ندارد.

حال با توجه به اين مقدّمات، حاكم اگر بخواهد حكمش نسبت به قدرت مهمل باشد، هم استحاله در غرض لازم مى آيد و هم استحاله در فعل اختيارى، كه هر دو باطل است و اگر بخواهد حكمش مطلق باشد، لازمه اش: «بعث من لا يقبل الانبعاث و زجر من لا يتمكّن من الانزجار» است، كه بر حكيم محال است. پس چاره اى نيست الا اينكه حكم مقيد به قدرت باشد كه همان انحلال حكم، به قادر و عاجز مى شود و مبناى حكم قانونى. اين اشكال را برخى بزرگان اصولى معاصر ذكر كرده اند.

خطابات قانونيه، ص: 53

جواب: اوّلا، بعضى از اين مقدّمات، مثل

انقسامات؛ تقسيم موضوع و متعلّق به اقسام و يا آنكه مى گويند احكام شرعيه تابع غرض است و اغراض هم مترتّب بر واقع است، ربطى به اين اشكال ندارد. احكام شرعيه، چه تابع اغراض باشد، چه نباشد، اصلا بگويد افعال اللّه تابع اغراض نيست، هيچ دخالتى در اين بحث ندارد. فقط بحث در اين است كه اين مولا التفات و علم دارد يا نه؟ حتّى مى توانم بگويم مقدّمه دوّم هم كه حكم از افعال اختياريه است، اين هم شايد دخالت نداشته باشد، تنها دخالت از آن علم است، علم غير از اختيار است. آيا مولا علم دارد به عجز طرف يا علم ندارد؟ مستشكل بايد يك مقدّمه ديگر بياورد. كه آيا از نظر عقل يا عقلا حكم و تكليف به عاجز قبيح است يا قبيح نيست؟ اين اصل اشكال بود.

ثانيا، اگر بگوييد حكم مقيّد به قدرت است، عند الشك در قدرت چه كار مى كنيد؟ مى شويد جزء قاعدين؟ مولا اگر تكليف كرد، و من شك داشتم كه قادر هستم يا قادر نيستم، آيا مى توانم تكليف را انجام ندهم، با اين استدلال كه اصل در هنگام شك در تكليف، برائت است؟ اگر شك در شرط شرعى است، يعنى تكليف مقيّد است، با شك در قدرت، تكليف ساقط است! درحالى كه هيچ عاقلى اين كار را نمى كند. و عذر بايد ثابت بشود تا مانع باشد، نه اينكه قدرت شرط است، مگر اينكه ثابت شود. لذا اشكال عمده اى كه اين نظر آقايان دارد اين است و به هيچ وجه هم قابل حل نيست. پس به طور خلاصه، اين اشكالى را كه مطرح كرده اند، مقدماتشان كه بى ارتباط به بحث است، مقدمه اى هم كه

لازم است، نگفتند، نتيجه اى هم كه گرفتند، مسلّما حتى خود ايشان هم ملتزم به آن نيستند.

خطابات قانونيه، ص: 54

ظاهرا آن مقدمه اى كه انقساماتى را مطرح مى كند براى اينكه نشان بدهد كه اهمال ممكن نيست، لازم است.

هر قسمى باشد، موضوع و متعلّق به اقسامى منقسم بشود يا منقسم نشود.

اگر در جواب بگويند مهمل گذاشته شود، اين ربطى به قادر و غير قادر ندارد.

مى دانم، ولى ربطى به اين ندارد كه موضوع و متعلّق به اقسامى منقسم شود. مى خواهد يك قسم داشته باشد، مى خواهد چند قسم باشد، ربطى به انقسامات ندارد. كلّا جا دارد كه ما به حاكم بگوييم حالات مكلّف هرچه كه هست، دخالت در بحث ندارد. انقسام در جايى است كه تفاوت وجود داشته باشد. در اينجا تفاوتى نيست تا شما تقسيم كنيد. كلّا حرف ما اين است كه حاكم «إمّا يتوجّه إلى حالات المكلّف أو لا يتوجّه»، و اگر بخواهيد مستقيما به سراغ قدرت برويد، فقط بايد قدرت را مطرح كنيد و چيزهاى ديگر دخالت ندارد. مسئله فقط قدرت نيست. ايشان بحث عصيان را كه مهم ترين بحث است، مطرح نكرد كه عاصى را چه كار كنيم؟ در انقسامات، آنچه كه لازم است نياوردند و چيزهايى كه غير لازم است آوردند.

اشكال سوم: هر حكمى داراى علّت و معلول است، علّت حكم همان ملاكات احكام است كه منظور همان مصالح و مفاسد است، و معلول حكم، اطاعت و عصيانى است كه از مكلّف صادر مى شود. به ديگر سخن، هر فعلى داراى مصلحت و مفسده اى است و شارع با توجّه به آن مصلحت و

خطابات قانونيه، ص: 55

مفسده، حكمى را جعل مى كند. پس از جعل حكم كه علّت است،

اين حكم سبب مى شود كه مكلّف يا اطاعت كند و يا عصيان. بنابراين، چون حكم هم از ناحيه علّت و هم از ناحيه معلول روى فرد متمركز است، بايد خود حكم هم متوجّه فرد باشد. البته انشاء واحد است، ولى اين انشاء، نسبت به تك تك افراد، به تكاليف مستقلى منحل مى شود.

جواب: اوّلا، آيا مصالح و مفاسد مربوط به فعل خاصّ است؟ مثلا زنا مفسده دارد، زنا كه يك عمل خارجى است، اين فعل معيّن است يا هر زنايى؟ شكى نيست كه هر زنايى است، نه اين زنا. زنا، مشترك معنوى است. خصوصيّات در آن دخالت ندارند، افراد يعنى خصوصيّات، خصوصيّات را كه برداريد، مى شود جامع. منتها بحث اين است كه جامع به وصف جامعيّت در خارج نيست و الّا مى شود قول رجل همدانى. ثانيا، اينكه فرمودند حكم علّت است و اطاعت و عصيان معلول حكم است، سخن صحيحى نيست؛ چون اطاعت و عصيان معلول مبادى نفسانيّه هر فرد است، حكم فقط يك زمينه است، نه اينكه شارع يا مولا چون حكم مى كند، پس اطاعت مى كند، پس عصيان مى كند؛ يعنى اگر از يك نفر بپرسند چرا اطاعت مى كنى؟ روى مبادى نفسانيّه خودش مى گويد: خبر شدم كه عقاب هست، از عقاب مى ترسم، يا مى گويد: براى شوق بهشت اطاعت مى كنم. آن حكم زمينه است، نه اينكه علّت است. اصلا مگر ممكن است لفظ شخص آمر علّت بشود براى عمل شخص مأمور؟ عمل علل خاصّ خودش را دارد. الفاظ هر مولايى، الفاظ هر گوينده اى، در مرحله علّت نيست. حكم فقط زمينه است. مكلّف حكم را تصوّر مى كند و به دنبال

خطابات قانونيه، ص: 56

تصوّر، مبادى نفسانيّه اش به كار مى افتد. مبادى،

علّت براى اطاعت يا عصيان يا براى هر كارى كه انجام مى دهند هستند.

مطلب بعدى اين است كه مى گويد چون حكم هم از ناحيه علّت و هم از ناحيه معلول، روى فرد متمركز است، بايد خود حكم هم متوجّه فرد باشد. مى گوييم: اولا، اين يك قياس است، تمثيل منطقى است. به صرف اينكه علّت و معلول روى فرد متمركزند، نمى توان قائل شد به اينكه خود حكم هم بايد متوجه فرد باشد. مستشكل بايد بگويد قانون علّيت اين معنا را اقتضا مى كند، نه اينكه چون حكم از ناحيه علّت و معلول روى فرد متمركز است، خود حكم هم بايد متوجه فرد باشد. اگر بخواهد به قانون علّيت استناد كند، بايد اثبات كند كه آن علّة العلّة است، اين علّة المعلول است، و علّيت هر دو هم به يك ميزان است. اگر اين منحصر است آن هم منحصر است، اگر اين فلان خصوصيت را دارد آن هم آن خصوصيت را دارد و ... حال فرض مى كنيم كه از ناحيه علّت روى فرد متمركز است؛ يعنى مصلحت و مفسده خاصّ؛ مثلا مصلحت اين نماز و مفسده اين زنا و معلول هم، اين اطاعت و اين عصيان خاص است. با اين همه، اشكال دارد. با توجه به اينكه عنوان منطبق به همه افراد است از باب آباء و ابناء، بايد عنوان را مورد توجّه قرار دهيم. عقلايى هم همين است. براى اينكه من مى بينم زيد و بكر و عمرو، دخالت ندارند. هركسى بايد اين كار را انجام بدهد، و خصوصيت دخالت ندارد. لذا من آن جامع را مى گيرم كه بر همه اين ها منطبق است. اين منافاتى با جنبه فرديت ندارد. در حقيقت

چون در اين فرض، مفسده در هر فرد است، معلول هم هر فرد است، پس من هم حكم

خطابات قانونيه، ص: 57

را متعلّق به هر فرد مى كنم. منتها تك تك افراد را به صورت جداگانه نمى توان متعلّق حكم دانست. لذا عنوان كه جامع مشترك است را متعلّق حكم قرار مى دهيم. در غير اين صورت، امكان ندارد و بايد «ما لا يتناهى» را در ذهن خود حاضر كنيم. بنابراين، اگر من عنوان را بياورم، انشاء واحد روى عنوان واحد است. حالا انحلال مسئله ديگرى است. ما به انحلال التفاتى قائل نيستيم، به انحلال عقلى يا به عبارت ديگر، انحلال حكمى قائليم، نه انحلال واقعى كه از اوّل عنايت به اين افعال دارد. به نظر من اين اشكال ايشان هم اشكال درستى نيست.

اشكال چهارم: متعلّق حجّيت، حكم است، و حجّيت كه همان معذّريت و منجّزيت است و به معناى احتجاج فرد با مولا است، امرى شخصى است. و قابل تعميم به ديگران نيست. وقتى حجّيت را امرى شخصى دانستيم، ناچار متعلّق حجّيت را نيز بايد امرى شخصى بدانيم و در نتيجه، خطابات متوجه افراد خواهد بود.

جواب: اينجا همان حرف پيش مى آيد، آيا خصوصيّت فرد دخالت دارد؛ يعنى خصوصيت اين فرد، و اين مكلّف به و اين مكلّف؟ يا مى گوييد زيد باشد يا عمرو، اين شرب خمر باشد يا آن شرب خمر، فرقى نمى كند و اين خصوصيات فرديه دخالت ندارد؟ اگر بگوييد دخالت ندارد، پس فرد محقق نمى شود، مى شود قدر مشترك افراد، مى شود همان عنوان. اگر فرض كنيد دخيل است، وقتى كه بخواهيم همه افراد را لااقل در ذهن تصوّر كنيم، عمر نوح مى خواهد. در نتيجه، يك عنوان را در نظر مى گيريم

كه متعلّق به همه است؛ يعنى منطبق بر همه افراد است و از طريق آباء و ابناء به همين

خطابات قانونيه، ص: 58

عنوان حكم مى كند، راهش اين است؛ يعنى برفرض كه بخواهيم به افراد حكم كنيم، باز بايد از طريق اين عنوان باشد. پس مسلّما حكم به عنوان تعلّق گرفته است، منتها عنوان را بايد به عنوان معبر بگيريم. وقتى كه عنوان را به عنوان معبر گرفتيم، حكم به افراد شده، به فرض كه فرد بما هو فرد، دخيل باشد.

اشكال پنجم: در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» چه آن را حكم تكليفى بدانيم، و چه آن را ارشاد به لزوم بدانيم، مسلّم است كه هر عقدى موضوع خارجى مستقلى است و حكمى جداگانه دارد. بنابراين، اين خطاب نمى تواند كلّى باشد، و بايد منحلّ به تعداد عقدهاى خارجى شود.

جواب: مسلّم است كه هر عقدى موضوع خارجى مستقل است و حكمى جداگانه هم دارد؛ يعنى خود اين عقد خاص، لزوم دارد، عقدهاى ديگر هم لزوم دارند. چون هر عقدى يك لزوم دارد، امّا آيا مولا كه مى خواهد بگويد، همه عقدها لازمند، بايد حتما عقدها را يكى يكى در نظر بگيرد؟ يا خير، عنوانى را كه بر همه منطبق است مى گويد.

اشكال ششم: مسلّما خطاب موضوعيّت ندارد، آنچه موضوعيّت دارد، تكليف است قائلين به خطابات قانونيّه، تصريح مى كنند كه، و لو اينكه خطاب واحد است، ولى تكليف نسبت به تمام افراد فعلى است، منتها در مورد افراد عاجز، عجز عذر است، حال مى پرسيم تكليف چيست؟ خود قائلين به اين مبنا تصريح مى كنند كه تكليف عبارت است از باعثيت در واجبات و زاجريت در محرّمات. پس نسبت به اين فرد عاجز، تكليف هست؛ يعنى باعثيّت وجود دارد. از

طرف ديگر، به خاطر عجز، انبعاث

خطابات قانونيه، ص: 59

ممكن نيست؛ زيرا تعلّق اراده به بعث فعلى، در صورتى كه انبعاث ممكن نيست، قابل تصور و تعقل نيست. به هرحال بعث كسى كه نمى تواند منبعث بشود محال است و اگر تنزل كنيم براى حكيم قبح عقلى دارد و اگر باز هم تنزل كنيم به مناط قبح تكليف عاجز بايد بگوييم احكام به حكم برهان، مقيد به قدرتند چه به نحو خطابات شخصيه باشند چه به صورت خطابات قانونيه.

جواب: روح اين اشكال، همان اشكالى است كه ما معتقديم بر نظريه خطابات قانونيه وارد است و بعدا به آن اشاره خواهيم كرد. اما اينكه گفته اند خطاب موضوعيّت ندارد، اولا، مگر تكليف جز از راه خطاب معلوم مى شود؟ اگر خطاب نباشد، از كجا مى فهميم تكليف داريم يا نداريم، يعنى اگر ميزان حجّيت است، حجّيت، معذّريت و منجّزيت مال خطاب است، گاهى يك چيزى از خارج مى دانيم،- مثل دليل لبّى «نفث في روعي» يا اجماع كذا و كذا- آن ها كه اصلا از بحث خارج است، بحث در خطابات قانونى است. اين ها را فقط از خطاب مى فهميم، تكليف بدون خطاب از حريم بحث خارج است. پس شروع اين اشكال به بحث مربوط نيست.

ثانيا، طرف مى تواند بگويد و لو تكليف هم فردى است، ولى خطاب حتما بايد قانونى باشد. پس ملازمه اى بين اينكه چون تكليف فردى است، خطاب هم بايد فردى باشد، وجود ندارد. بالأخره حرفى كه فعلا با اين آقايان داريم، اين است كه مى گوييم شما كه مى گوييد خطاب تكليف فردى است، و در مورد افراد عاجز مى گوييد اصلا تكليف ندارند، اشكالش اين است كه در شك در قدرت چه كار مى كنيد؟ ناچار

مى گوييد برائت، اما عقلا

خطابات قانونيه، ص: 60

هرگز اين را قبول نمى كنند. بعد در مورد عصات چه كار مى كنيد؟ بايد بگوييد تكليف ندارند؛ چون مى گوييد نمى توانند منبعث بشوند، بعث كسى كه منبعث نيست، محال است. همان طور كه بعث كسى كه نمى تواند منبعث شود محال است، بعث كسى كه يقين داريم، منبعث نمى شود هم معنا ندارد.

اين ها با هم متكافئان و متضايفان هستند. پس شما بايد بگوييد عصات اصلا معصيت نمى كنند و اصلا عاصى نيستند، براى اينكه تكليفى ندارند. شما مى خواهيد چگونه اين مسئله را حل كنيد؟

اشكال هفتم: مرحوم امام مى فرمايند: انشاء را با اخبار قياس مى كنيم.

همان طور كه با وجود مصاديق بسيارى كه آتش دارد، اما قضيّه «النار باردة» يك كذب بيشتر به حساب نمى آيد، در انشائات هم همين طور است؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»* هم يك خطاب بيشتر نيست.

نقد فرمايش ايشان به شرح ذيل است: در باب دوالّ و مداليل ما دو دسته احكام داريم. يك دسته از احكام وحدت و تعدّدشان داير مدار وحدت و تعدّد دالّ است؛ مثل صدق و كذب و يك دسته از احكام وحدت و تعدّدشان داير مدار وحدت و تعدّد مدلول است؛ مثل غيبت و هتك و قذف. اگر كسى گفت: «كلّ من في المسجد فاسق» و در واقع آن ها عادل بودند، از حيث كذب يك دروغ بيشتر نگفته است كه مربوط به دال است، ولى از حيث جرح مؤمن كه تابع مدلول است به تعداد افراد موجود در مسجد جرح كرده است.

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» از جهت قضيه انشائيه يك جمله است مثل قضيه اخباريه ولى از حيث مدلول وفاء به عقود از فردفرد مطلوب

خطابات قانونيه، ص: 61

است و

مورد بعث است قهرا تكليف متعدد مى شود. پس معلوم شد كه قياس مع الفارق است.

جواب: اولا، به چه دليل مى گوييد وحدت و تعدّد بعضى احكام داير مدار وحدت و تعدّد دالّ است؟ اگر به انحلال قائليد، مى شود مداليل متعدّد و دوالّ متعدد، منتها دوالّ انحلالى. اگر به انحلال قائل نيستيد، در آن صورت، اينكه مى فرماييد وحدت و تعدّد بعضى احكام داير مدار وحدت و تعدّد دال است، اين اوّل كلام و مصادره به مطلوب است.

ثانيا، دسته دومى كه مطرح كرده ايد هم تابع انحلال است. اگر در كذب انحلال قائليد، اين ده تا كذب است. اگر در «من في المسجد» انحلال قائل نيستيد، و عنوان غير منحلّ است، آن هم يك مطلب جمعى به مدلول من حيث المجموع گفته؛ كه مدلول من حيث المجموع غير از كلّ فرد است. اگر عامّ استغراقى مى دانيد، كه منحل مى شود، اين تابع اين بحث است، نه تابع اينكه احكام دو دسته هستند. اينكه بعضى احكام مربوط به دالّند، بعضى مربوط به مدلول، اين اوّل بحث است.

در بحث كذب، مطلب ديگرى وجود دارد كه كذب مربوط به قائل است. روايات ما مى گويند دروغ نگو، نه اينكه كلامت دروغ نباشد، بحث ما اين است. لذا توريه را جايز مى دانيم.

آيا نمى شود تفاوتى قائل شد بين احكامى كه مربوط به نفس دلالت كلام است و احكامى كه آن كلام فقط معبر است براى افراد خارجى. امثال قذف و غيبت كه اين آقا مثال زده، احكامش مربوط به تعرض افراد خارجى است؟

عنوان تعرّض دخالت دارد يا عنوان مدلول بما هو مدلول؟ تعرّض

خطابات قانونيه، ص: 62

يعنى هتك ديگران، اين دخالت دارد؟

مثلا يا غيبت.

يا اصلا در چيزهايى كه

عبارتى هتك آميز در آن است، اين مربوط به مدلول است.

تعرّض لغوى منظور من است، نه تعرّض اصطلاحى، ما با خارج كار داريم.

اگر با خارج كار داريد، تابع دلالت است. تابع اين است كه شما به انحلال قائل هستيد يا نيستيد؟ در آن دروغ هم همين طور، مگر دلالت بدون مدلول، اخبار حساب مى شود، مگر ممكن است؟ دلالت بدون مدلول كه اصلا حكمى ندارد. اين مطلب همين است، حالا روى آن فكر كنيد.

اما اينكه گفته اند «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» از جهت قضيّه انشائيه يك جمله است، مثل قضيّه اخباريه، هر دو قضيّه اند، ولى اينكه مى گوييد از حيث مدلول وفاى به عقود از فردفرد مطلوب است، فردفرد است يعنى انحلالى است؟ قضيّه اخبارى را هم بگوييد انحلالى. اگر انحلال نگوييد، پس هر دو انحلالى اند، اگر انحلال نگوييد، پس هر دو عنوانى اند.

به هرحال بيشتر اين اشكالات قابل جواب هستند. مطلبى كه هست همان است كه قبلا اشاره شد كه مولاى ملتفت كه مى داند برخى عاصى و عاجز و كافر ... هستند؛ آيا در خطاب خود اين ها را نيز مدّ نظر دارد؟ در اين صورت «بعث من لا ينبعث» لازم مى آيد و اگر بگوييد آن ها را منظور ندارد، پس عاصى و كافر معصيت نكرده اند.

درعين حال نظر امام بهتر است، چرا؟ براى اينكه اگر ما بخواهيم بگوييم كه تكاليف به حالات فردى مقيدند، اشكال آن، اين است كه

خطابات قانونيه، ص: 63

«يستلزم جواز العقود عند الشك في القدرة»؛ يعنى مكلّف دنبال كار نرود؛ چون اگر قائل به حرف امام نشويم، يك راه بيشتر نداريم و ناچاريم بگوييم قدرت شرط تكليف است و معنايش اين است كه در شك در قدرت برائت جارى

كنيم و اين را هيچ عاقلى قبول نمى كند. از طرف ديگر تكليف عاصى و عاجز و ... هم مسلّما قبيح است و بحثى در آن نيست. البته اين را هم مى دانيم كه به نظر امام هم اين ايراد هست كه اهمال ثبوتى معنا ندارد. بالأخره مى پرسيم اين عاصى منظورتان بوده يا نبوده؟ اگر منظور نبوده، پس عصيان نيست. اگر منظور بوده، چطور به او امر كرديد؟ با آنكه گفتيم اين اشكال به نظر امام وارد است اين نظر بهتر است. براى اينكه سيره برآن هست و عقلا همه اين كار را مى كنند؛ مثلا واعظى كه بالاى منبر دارد حرف مى زند، با آنكه مى داند ده نفر از مستمعين خوابند، هيچ مشكلى نيست. درحالى كه اگر فقط براى آن ده نفر كه خوابند صحبت كند، همه تقبيحش مى كنند. اين يك سيره، گرچه به دقت مورد اشكال عقلى است و مى توانيم بگوييم آقا بالأخره شما دارى منبر مى روى، براى صد نفر يا براى نود نفر، اگر براى نود نفر است، پس آن ده نفر تكليفى ندارند. و لو اين اشكال عقلى را مى توانيم بكنيم، ولى سيره عقلايى برآن است و شارع در خطاب، در اوامر و نواهى مثل غير شارع به روش عقلا كار مى كند و خودش هيچ اصطلاح خاصّى ندارد، همه عقلا هم اين كار را مى كنند. هيچ مجلس قانون گذارى در هيچ كشورى، نمى آيد بگويد كه اين حكم را مخصوص كردم به عالمين يا به قادرين يا مثلا به كسى كه قصد اطاعت دارد نه قصد عصيان. شارع هم در سيره اش مثل همه عقلا است و سيره خاصى ندارد.

خطابات قانونيه، ص: 64

پس اصل حرف دو تا مطلب است؛

اول اينكه اشكالات آن مكتب ديگر خيلى بيش از اين مكتب است. ما نگفتيم اين مكتب صددرصد درست است. گفتيم بهتر است، اگر آن ها پنج تا اشكال دارند، اين يك اشكال دارد، و در ثانى، سيره عقلايى بر اين نحوه عمل قائم است، و لو ما نتوانيم اشكال عقلى اش را هم حل بكنيم، ولى همين كه عقلا به آن عمل مى كنند، كفايت مى كند؛ زيرا ادلّ دليل بر امكان، وقوع است.

با تشكر فراوان از جناب عالى و عرض پوزش از تصديع وقت شريفتان.

خطابات قانونيه، ص: 65

گفتگو با:

نهى مى كند. امام از اين گونه خطاب و تكليف تعبير مى فرمودند به خطاب و تكليف شخصى كه خصوص يك نفر مورد تكليف است. و در اين جهت، واجب و حرام هم فرقى نمى كند.

عمده اين است كه مولا از خصوص اين شخص چيزى را مى خواهد.

اما گاهى خطاب، شخصى نيست و يك تكليف به صورت قانون جعل مى شود. و تكليف متوجه افراد، به صورت جمعى، مى شود كه عموم و اطلاق هم در اين جهت تفاوتى ندارد؛ مثلا مى گويند هركس كه به تكليف رسيد، وظيفه اش اين است كه نماز بخواند؛ يا مثلا مى گويند: اى اهل قم، اى طلّاب- به صورت جمع- شما بايد اين كار را بكنيد؛ يا ممكن است به شخص بگويند، اما نه به صورت شخصى و خاص؛ مثلا شخصى كه مى خواهد به مسافرت برود، به فرزندش مى گويد: من مى روم و تو هر روز بايد يك نان بگيرى و در خانه فلانى ببرى، كه به شخص گفته، اما گفته «هر روز» كه موردش مورد خاص نيست، بلكه جمع بين موارد كرده است.

مبناى حضرت امام اين بود كه در موردى كه قرار است نسبت به شخص خاصى و مورد خاصى، بالخصوص، وظيفه اى مقرر شود و خطاب به او متوجه شود، بايد آن شخص قدرت بر انجام آن كار را داشته باشد.

اگر شخص عاجز باشد و قدرت بر انجام مأمور به يا ترك منهى عنه را نداشته باشد، از نظر امام معنا ندارد مولايى كه متوجه حال اين شخص باشد، از او انجام كار يا ترك كارى را بخواهد. مثل اين است كه به اين

خطابات قانونيه، ص: 67

ديوار چنين امر يا نهيى را بكند كه امكان ندارد. نظر امام

در تكاليف شخصيّه اين بود.

اما اگر اين گونه نبود؛ حالا يا اين شخص با اشخاص ديگر همراه شد و يا اينكه به اين شخص تكليف شد، اما تكليف به مورد خاص نبود و موردى كه به آن تكليف شده يك مورد داراى اطلاق يا عموم بود كه هم شامل آن مواردى مى شد كه اين شخص به انجام تكليف قدرت و التفات دارد و هم شامل مواردى كه قدرت و التفات ندارد، در اين موارد، هركس مكلّف شد اين كار را بكند- «هركس» هم شامل كسى كه توان دارد و هم كسى كه توان ندارد، مى شود و ممكن است نسيان هم از اين قبيل باشد؛ يعنى هم كسى كه ناسى است، هم كسى كه ناسى نيست- امام مى فرمودند تكليف جنبه شخصى ندارد و آن شرايطى كه براى فعليّت تكليف شخصى وجود دارد، در اينجا معتبر نيست؛ يعنى هيچ مانعى ندارد كه مولا به افرادى بفرمايد كه شما بايد اين كار را بكنيد، در صورتى كه در ميان آن افراد كسى باشد كه عاجز است. اين تكليف به آن شخص عاجز هم تعلّق مى گيرد و همان طور كه تكليف، تكليف فعلى است؛ يعنى مولا الآن از همه خواسته كه اين كار را انجام بدهند، از آن شخصى هم كه عاجز است، خواسته است. يا اگر به خود شخص گفته، نسبت به آن روزهايى كه توان دارد و فراموش نكرده، اين تكليف فعلى است، نسبت به آن روزى هم كه فراموش مى كند، تكليف فعلى است. امام از اين تكليف به تكليف قانونى تعبير مى كردند؛ يعنى اين قانون است.

حضرت امام بر اين مطلب از دو طريق يا بيشتر استدلال مى كردند:

خطابات قانونيه،

ص: 68

يك راه اين بود كه مى فرمودند با ملاحظه تكاليفى كه خداوند تعالى نسبت به مردم دارد، مى بينيم كه تكليف به شخص ندارد. تكاليفى كه در قرآن شريف و در روايات ائمه عليهم السّلام بيان شده، روى عناوين كلّى اشخاص است؛ مثل يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ، يا نماز بر همه واجب است، زكات بر همه واجب است. اين عناوين، عناوين كلّى است كه نه قيد قدرت در آن وجود دارد و نه فرض عجز، يك عنوان عام است. ايشان مى فرمودند: اين عنوان عام، شامل همه مى شود؛ وقتى كه شامل همه شد، تكليف به صورتى وضع شده است كه شامل همه اشخاص مى شود. اگر به اين صورت باشد، وضع تكليف براى همه مانعى ندارد.

راه ديگر اين بود كه مى فرمودند: اگر ما بخواهيم امكان انجام شخص مكلّف را در نظر بگيريم، خصوصا با التفات مكلّف، بايد تكليف عاصى غلط باشد؛ براى اينكه وقتى مولا مى داند كه هرچه توصيه و اصرار بكند هيچ اثرى ندارد، هرگز نمى توان تصور كرد كه انسان عاقل عادى، به صورت جدى از چنين آدمى انجام يا عدم انجام كارى را بخواهد. باز مثل اين است كه از ديوار كارى را بخواهد، حال آنكه بلاشبهه همه علما قائلند كه شخص عاصى مكلّف است. وقتى كه تكليف كننده شخص عاصى، خدايى است كه از وضع او اطلاع دارد و مى داند كه هرچه به او بگويد، امتثال نمى كند، امكان ندارد تكليف جدى و خواست جدى نسبت به اين شخص به وجود بيايد. درحالى كه همه علما فرموده اند شخص عاصى تكليف دارد؛ چون آن هدف و غرضى كه منشأ تكليف شده،

فعليت دارد. مثلا براى

خطابات قانونيه، ص: 69

شخص عاصى هم شرب خمر مفسده دارد؛ براى شخص عاصى هم روزه گرفتن و نماز خواندن مصلحت دارد.

پس درعين حال كه لازمه عدم امتثال عاصى اين است كه مكلّف نيست، ولى علماى اصول نمى گويند عاصى مكلّف نيست؛ مى گويند عصيان كرد. معناى عصيان اين است كه تكليفى بوده و مكلّف برخلاف آن رفتار كرده و اين دليل بر اين است كه تكليف به گونه اى است كه مى تواند شخص عاصى را هم شامل شود و اين به همان معنايى است كه ما گفتيم.

حضرت امام عمدتا سيره عقلا را دليل مبناى خودشان مى دانستند و مى فرمودند عقلا هم اين مطلب را قبول دارند؛ يعنى وقتى كه يك وظيفه براى همه مردم قرار داده شد، اگر كسى يادش رفت كه آن را به جا بياورد، اگر به او مى گويند چرا اين كار را نكردى؟ نمى گويد وظيفه من نبود، مى گويد چون يادم رفت نكردم و اين گونه عذر مى آورد.

از جمله وجوهى كه امام به آن استدلال مى كردند كه تكليف به اين اشخاص متوجه است، اين است كه اگر انسان شك داشته باشد كه آيا عاجز است يا قادر؛ يعنى شك در عجز و قدرت خود داشته باشد، عقلا و عقل حكم مى كنند كه انسان بايد تلاش خود را بكند تا بفهمد كه تكليف ندارد يا عاجز است؛ يعنى مى گويند اينجا جاى برائت نيست.

اگر بنا بود كه در اينجا تكليف نباشد، مثل همه مواردى بود كه ما شك مى كنيم تكليف هست يا نه. اگر شك كنيم كه مثلا اين ظرف آب، نجس است تا آشاميدن آن حرام باشد يا پاك است تا آشاميدنش جايز باشد، در اينجا همه مى گويند:

«كلّ شي ء حلال، حتّى تعلم أنّه حرام». اگر بنا بود كه

خطابات قانونيه، ص: 70

قدرت شرط تعلّق تكليف باشد، وقتى كه من شك داشتم كه آيا تكليف به من متوجّه است يا خير، مثل اين است كه شك داشته باشيم كه اين آب نجس است يا پاك. چطور اينجا به «كلّ شي ء حلال» استناد مى كرديم، آنجا هم بايد به «كلّ شي ء حلال» استناد كنيم؛ چون شك داريم كه آيا عاجزيم تا اصلا تكليف متوجه ما نباشد يا قادريم تا تكليف متوجه ما باشد.

پس در اينكه آيا «يجب عليّ أن اصلّي قائما» يا «يجب عليّ أن أصوم»، و همين طور در تكاليف ديگر، شك دارم كه آيا وجوب به من متوجه است يا نه. اين شبيه آن جايى است كه شك داريم آيا اين شى ء ملاقات با نجس كرده يا نكرده، يا اين مايع آب است يا بول، كه در اين موارد اصولى را در شبهات موضوعيه جارى مى كنند.

در شبهات حكميه هم همين طور است، منتها در شبهات حكميه فحص مى كنند و بعد از فحص، وقتى كه مسئله روشن نشد، با قاعده «رفع ما لا يعلمون» و قبح عقاب بلا بيان، مى گويند عقاب بر شما قبيح است. اما در مورد عجز، اگر مكلّف شك در عجز بكند، بايد فحص بكند و سرّش اين است كه عجز عذر است، ولى آنجا تكليف اصلا متوجه نيست.

اين خلاصه فرمايش حضرت امام بود و من اصل آن را قبول دارم. حرف بسيار متينى است و تكاليفى كه الآن هم در تمام كشورهاى دنيا براى مردم قرار داده مى شود به همين صورت است. الآن در تمام جهان در امر قانون گذارى مسئله به همين صورت است. در تكاليفى كه

افراد نسبت به شخص خاص قرار مى دهند، هم مطلب همين طور است. اگر انسان خواست به مسافرت برود و به فرزندش تكليف كرد كه در اين مدت، هر

خطابات قانونيه، ص: 71

روز بايد بروى يك نان بگيرى و به خانه عمويت ببرى، اگر يك روز يادش رفت، وقتى كه پدر از او مى پرسد چرا نرفتى؟ مى گويد درست است شما فرموده بوديد، اما يادم رفت، ببخشيد؛ معناى «ببخشيد» اين است كه وظيفه ام بوده است. پدر وقتى كه به فرزندش مى گويد همه روزه برو، نمى گويد همه روزه برو، مگر روزهايى كه تب كنى. در واقع، توجّه نداشته كه ممكن است فرزند در بعضى روزها عاجز شود و به صورت كلى براى همه روزها امر كرده است. از نظر عقلا اين شخص در آن روزى هم كه عاجز است، موظّف است.

تحليل اين قضيه قهرا اين مى شود كه ما غير از اينكه به صورت شخصى به كسى بگوييم اين كار را انجام بده، يك جعل وظيفه داريم كه از آن به قانون يا تكليف قانونى يا جعل وظيفه تعبير مى كنيم. وظيفه قرار دادن براى اشخاص فرق مى كند با اينكه به او بگويند آقا اين كار را انجام بده و مكلّف هم بداند كه توان تكليف را ندارد يا اين تكليف در او تأثير نمى كند.

در اين حالت نمى شود به صورت شخصى به او گفت همين الان برخيز و اين كار را انجام بده. ولى در همين جا مى توان گفت: از تو مى خواهم كه اين كار را بكنى. اين «مى خواهم»، مى خواهم قانونى است؛ نه اينكه بلند شو و الآن اين كار را انجام بده. جعل وظيفه مى كند و خود وظيفه يك امر قانونى است كه مى تواند حتى

متوجه كسى هم كه عصيان مى كند، باشد.

احتمالا قرآن شريف هم در بعضى از جاها همين مبنا را دارد و تعبيراتى دارد كه با اين معنا تطبيق مى كند؛ از جمله در آخر سوره بقره مى فرمايد:

رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِينا أَوْ أَخْطَأْنا؛ پروردگارا ما را اگر فراموش يا خطا

خطابات قانونيه، ص: 72

كرده ايم، مؤاخذه نكن. اين معنا در جايى مناسب است گفته شود كه در آن حال، وظيفه وجود داشته باشد و با اين حال، انسان بگويد اگر فراموش كرديم، بر ما ببخشيد.

در خصوص مورد نسيان، خداوند تعبير به «لا تُؤاخِذْنا» كرده كه معلوم مى شود در خصوص مورد نسيان جاى مؤاخذه هست.

در رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ هم جاى تكليف هست و از خدا مى خواهيم كه تكليف نكند؛ پس جاى تكليف هست.

نه، جاى تحميل هست. «ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ» را اگر تحميل قانونى بگيريم، اشكالى ندارد.

حالا بر اين اساس كه توضيح داده شد، عمدتا منشأ اين شبهاتى كه بعضى مطرح كرده اند، اين است كه فرمايش امام برايشان روشن نبوده كه چه مى خواهند بگويند.

حال به طرح اشكالاتى كه مطرح شده و جواب آن ها مى پردازيم.

اشكال اول: مرحوم امام گاهى مى فرمايند خطابات، متوجه عنوان است و گاهى مى فرمايند خطابات كلّى است. اشكال اين است كه نمى توان گفت خطاب كلّى است؛ چون معنا ندارد كلّى مورد خطاب باشد. خطاب به عنوان است و عنوان معبرى است براى معنون؛ لذا بهتر است ايشان- مرحوم امام- خطاب را متوجه عنوان، بدانند؛ چرا كه برخلاف كلّى كه نمى تواند معبر و گذرگاهى براى رسيدن به افراد باشد، براى عنوان مى توان چنين تصوّرى نمود و آن را وجهى براى معنون دانست.

مشكل بعدى

اين است كه عنوان هم امرى ذهنى است و هيچ گاه

خطابات قانونيه، ص: 73

نمى تواند مورد امر و نهى شارع قرار گيرد. به طور مثال وقتى گفته مى شود:

«أكرم من في المسجد»، نمى توان «من في المسجد» را «بما أنّه من في المسجد» مورد تكليف قرار داد و بايد آن را اشاره به افرادى دانست كه در مسجد حضور دارند.

جواب: مستشكل خيال كرده كه امام مى فرمايند به كلى بما أنه كلى، تكليف شده وقتى خواسته ترحّم كند، گفته به عنوان بما أنّه عنوان تكليف شده است. اصلا اين حرف ها را نبايد به امام نسبت داد. ايشان به كلى بما أنه كلى يا به عنوان بما أنه عنوان، كار ندارند كه بر شخص منطبق بشود يا نه، تا بگوييم كلّى كه عين افراد است و خود ايشان هم مكررا در بياناتشان فرموده اند كلّى طبيعى با مصاديقش يكى است، پس معنا ندارد به كلّى بما أنّه كلّى كه به مصاديق سرايت نكند، تكليف بشود، يا به عنوان من فى المسجد كه بر افراد منطبق نشود، تكليف شود. قطعا حضرت امام چنين چيزى نمى فرمايند.

همان طور كه در توضيح عرض كردم ايشان قبول دارند كه اگر گفتند: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ»، اين عنوان «الَّذِينَ آمَنُوا»،* اعم از اينكه اسم آن را عنوان بگذاريد يا كلىّ، بما أنه طريق و حاكى عن المصداق، تكليف به آن شخصى متوجه مى شود كه مكلّف است، نه اينكه من مكلّف نباشم.

ايشان مى خواهند تكليف بفرمايند به خصوص شخص كه داراى قدرت- كه شرط تكليف است- نيست؛ مثلا به كسى كه قادر نيست روزه بگيرد يا غافل است يا ... و اصلا التفات ندارد، نمى توان گفت بايد روزه

خطابات قانونيه،

ص: 74

بگيرى، اما اشكال ندارد كه همين شخص را با عنوان «أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»،* «أيّها النّاس صلّوا و صوموا و حجّوا»، مورد خطاب قرار داد، نه اينكه ايشان بخواهند بفرمايند اگر خطاب به كلّى باشد، روى عنوان كلّى بما أنّه كلّى مى ايستد. در اينجا فرمايش امام اين نيست كه تكليف به اشخاص، و لو به عنوان «الَّذِينَ آمَنُوا» يا به عنوان ناس بما أنّه ناس، سرايت نمى كند. بلكه افراد متعلّق تكليف هستند. اين اشكال به خاطر اين است كه مستشكل توجه به اين جهت نكرده كه حضرت امام چه مى خواهند بفرمايند.

يعنى جناب عالى هم قائليد به اينكه خطابات انحلالى است و انحلال خطابات را قبول داريد؟

بله، نتيجه اش انحلال است، و امام هم در اينجا انحلال را قبول دارند. منتها معناى انحلال اين نيست كه خطابات شخصى كنار هم باشند.

ايشان مى خواهند بفرمايند كه اگر مكلّف متوجه يك مورد شد كه طرف عاجز است و با توجه- يعنى با علم- به حال شخص، به او بگويد بلند شو، غلط است؛ چون اين شخص بايد توان بلند شدن داشته باشد. اما اگرچند نفر را جمع كرد؛ مثلا بگويد كسى كه به درس من مى آيد، بايد روز جمعه در نماز جمعه شركت كند (به صورت مطلق) يا بگويد همه شماها كه به درس من مى آييد، بايد اين كار را بكنيد (به صورت عموم) در هر دو حال به اين اشخاص خطاب كرده و چنين خطابى اشكال ندارد.

مستشكل مى گويد چون كلى به خارج سرايت نمى كند، قهرا انحلالى نيست. پس خطاب را بايد روى عنوان قرار دهد كه اقلّا ذاتى نباشد تا بگوييم كلّى عين فرد است؛ مثلا عنوان من فى المسجد،

را مورد خطاب

خطابات قانونيه، ص: 75

قرار دهد. در اينجا مستشكل مى گويد من فى المسجد، عنوان ذهنى است.

البته من اين ها را قبول ندارم؛ چون اين ها همه محلّ كلام است؛ چه كسى مى گويد من فى المسجد عنوان ذهنى است؟ «من فى المسجد، من فى الغرفة» من هستم. كسى كه در اتاق است. در ذهن كه من في الغرفة نيست.

اگر شما الآن بگوييد «من فى المسجد؛ و هو مقابلنا يتكلم» مگر اين من في المسجد غير از من است.

اينكه مستشكل مى گويد: عنوان هم امرى ذهنى است، اين اشكال به گوينده است. چه كسى مى گويد عنوان، امرى ذهنى است؛ مگر حكم روى ذهن مى رود؟ شما اگر بگوييد آن كسى كه حرف مى زند، الّذى يتكلّم، يا به قول ايشان كه فرموده من فى المسجد، مگر غير من هستند. آنكه در ذهن است، مگر تكلّم مى كند؟ در ذهن كه تكلّم نمى كند؛ آن كس كه تكلّم مى كند، منم. آن كس كه مقابل شما هست، منم. «من» يعنى اين شخص خارجى؛ چه بگويى انسان، من هستم، چه بگويى من فى الخارج، من في المسجد، من يتكلّم، همه بر من منطبق است. اصلا حكم روى عنوان ذهنى نرفته است. اين سخنانى كه بعضى فرموده اند، درست نيست.

بله! به امر ذهنى، امر تعلّق نمى گيرد، بلكه كلى بودن همين امر ذهنى مجوّز تعميم به معذور است؛ يعنى مجوز اينكه شخص معذور را بخصوصه مورد تكليف قرار دهند. من «معذور» گفتم، به خاطر اينكه عاجز را شامل مى شود، غافل را شامل مى شود، ناسى را شامل مى شود، با توجه به نسيانش كه توجه تكليف به او غلط است. اما اگر داخل در يك عنوانى بشود كه او را شامل مى شود، وقتى

كه شامل شد، حكم روى آن مى آيد.

خطابات قانونيه، ص: 76

قائلان به انحلال مى گويند: عنوان ذهنى كه مورد نظر نيست؛ اگر من في المسجد گفته شده، اين معبرى است براى تك تك افراد. پس بايد تك تك افراد مورد حكم قرار گيرند.

بله، قبول دارم. مثل كلّى كه كلّى هم معبرى است براى افراد.

آن ها نظرشان اين است كه اگر اين طور باشد، گويا يك جمعى از خطابات است؛ لذا انحلالى است.

نه، اين طور نيست. فرمايش ايشان اين است كه وقتى به صورت مطلق يا به صورت عام مى خواهد تكليف را متوجه شخصى بكند، نمى گوييم متوجه شخص نمى شود، بلكه توجه آن به شخص، وقتى كه به اين عنوان باشد، از نظر عقلا مانع ندارد.

مكانيزم آن چگونه است؟ آيا تكليف به عنوان تعلّق گرفته، يا نه، به عنوان تعلّق نگرفته، ولى با اين حال، اين عنوان معبر است؟

به اين صورت به شخص تكليف كنند كه عنوان معبر باشد؛ يعنى آنچه كه حكم به آن تعلّق گرفته، توجه به شخص و خصوصيات شخصى ندارد.

اگر توجّه ندارد، بالأخره ما در اينجا دو چيز را مى توانيم تصور كنيم: يكى من في المسجد، و ديگرى عنوان ذهنى.

نه، توجه كنيد: من في المسجد، يعنى امر ذهنى؛ به امر ذهنى، تكليف تعلّق نمى گيرد.

پس تكليف به چه چيزى تعلّق گرفته است. با اين حساب، ما از اين عنوان من في المسجد كه يك امر ذهنى است، مى گذريم.

خطابات قانونيه، ص: 77

تكليف به افراد خارجى تعلّق گرفته و آن ها را با اين عنوان ديده است؛ يعنى هيچ چيز غير از اين عنوان نديده است. همان طور كه عنوان حكايت ندارد، خود او هم التفات به غير اين نداشته است؛ يعنى اگر من را ديده

بما أنّى انسان ديده، و نه بما أنّى عاجز؛ شما را اگر ديده بما أنّك انسان، ديده، نه بما أنّك عاجز.

پس موقعى كه اين صد نفر نشسته اند، ما گفتيم كه آن عنوان ذهنى مراد نيست، اين متكلمى كه دارد تكليف مى كند، تك تك اين صد نفر را مورد توجه قرار داده است.

تك تك، يعنى خصوصياتشان؟

تك تك افراد، نه با خصوصيات فردى شان، ولى قرار شد آن عنوان ذهنى نباشد، مصاديق آن عنوان باشد.

مصاديق يعنى چه؟ يعنى اشخاص؟

پس يعنى چه؟

يعنى آن ها را به عنوان اينكه انسان هستند، مورد نظر قرار داده؛ هر انسانى كه در اين اتاق است، ذهنى نيست. مگر انسان كه در اتاق است ذهن در اتاق است. وقتى كه من مى گويم هر انسانى در اتاق هست؛ يعنى صورت تو در ذهن من است. هر انسانى كه در اين اتاق هست؛ يعنى هريك از صورت هايى كه در ذهن هاى ما است؛ خصوصياتشان را مورد توجه قرار نمى دهيم.

شما يك وقت مى گوييد من حرف امام را قبول ندارم، اما يك وقت به امام مى گوييد شما كه گفتى كلّى، كلّى كه بر مصاديق منطبق است، پس بگو

خطابات قانونيه، ص: 78

عنوان كه بر مصاديق منطبق نباشد. بعد هم بگويد: عنوان كه امر ذهنى است و نمى شود به آن خطاب متوجه باشد.

شما اين را به امام اشكال مى كنيد، درحالى كه امام اين را نمى فرمايد.

امام مى فرمايد: عنوان بر خارج منطبق است و اگر كلّى هم بگويى، بر خارج منطبق مى باشد. خطاب هم به اشخاص خارج متوجّه است، منتها به گونه اى كه به خصوصيت عجز شخص متوجه باشد؟ نه، خطاب به شخص، بما أنّه انسان متوجه باشد. اين نحوه تعلّق خطاب به اشخاص اشكال ندارد.

به هرحال اين اشكال، همان طور

كه عرض كردم، به فرمايش امام وارد نيست. امام نمى خواهد بفرمايد حكم به اشخاص سرايت نمى كند؛ مى فرمايد: فرق است بين تعلّق حكم به شخص، مع الالتفات إلى خصوصياته الّتى قد تكون هذه الخصوصية أنّه عاجز، و اينكه خطاب تعلّق بگيرد به او بما أنّه انسان، بما أنّه فى المسجد، بما أنّه طلبة. و وقتى كه حكم مى خواهد به شخص تعلّق بگيرد- به صورت كلّى ذاتى باشد، كلّى خارج از ذات باشد، مطلق باشد، عامّ باشد- هيچ فرقى نمى كند؛ حرف اصلى حضرت امام اين است.

اشكال دوم: امام مى فرمايند خطاب كلّى است و شارع درحالى كه حكم صادر مى كند، نظر به افراد ندارد. اشكال اين است كه خطابات و احكام با توجّه به مصالح و مفاسد است. بازگشت اين مصالح و مفاسد نيز به افراد است. پس خطابات نيز بايد براى افراد باشد و نمى توان گفت تنها يك خطاب كلّى صادر شده است.

جواب: امام كه مى فرمايند: مكلّف نظر به افراد ندارد، يعنى خصوصيات

خطابات قانونيه، ص: 79

افراد، خصوصيات شخصى افراد مورد توجّه مكلّف نبوده است. در واقع، اگر گفته «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» فقط «الَّذِينَ آمَنُوا» ها كنار هم گذاشته شده و به عنوان «الَّذِينَ آمَنُوا» ديده شده اند. من في المسجد، هم كه گفته، افراد به عنوان من في المسجد بودن ديده شده اند. خصوصياتشان در نظر نيست. بنابراين، حكم به شخص سرايت مى كند و مصلحت و مفسده براى شخص دارد، منتها اين شخص به عنوان عاجز، ناسى يا عاصى ديده نشده است.

اگر ما يك صلّ داشته باشيم، صد نفر هم داشته باشيم، در اينجا اصلا خصوصيات افراد مورد نظر نيست. اگر فرضا صد نفر داشته باشيم غير از آن

خصوصيات افراد، اين صدتا صلّ مى شود يا نمى شود؟

نه، يك صلّ است كه انحلال پيدا مى كند. به عبارت ديگر، صدتا صلّ پيدا شده، منتها صلّ انحلالى.

به هرحال شما بايد براى هر صلّ يك نفر در نظر بگيريد كه اين صلّ متوجه او بشود.

نفر چطور ديده شده؟

بدون مشخصات.

نه، توجه بفرماييد، به فرد مى خورد؛ يعنى به طورى كه خصوصيت فرد ديده شده.

نه، كارى به خصوصيات فرد نداريم.

همين كافى است. حضرت امام قبول دارد صدتا صلّ انحلالى را.

پس به تعداد مكلفين، صلّ درست شد، خصوصيات را هم در نظر نگرفتيم.

خطابات قانونيه، ص: 80

اما خود اين اشخاصى كه مخاطب هستند، خودشان خصوصياتشان را كه مى دانند؛ يكى خودش را عاجز و يكى قادر مى داند.

امام مى فرمايد عاجز هم تكليف دارد و اشكالى هم ندارد. امام انحلالى است، اما انحلال يعنى چه؟ اينكه الآن مى گويد اگر خطاب به كلّى شد، مى رود روى فرد، پس خطاب به فرد است. پس بگو خطاب به عنوان است تا غير فرد باشد. به عنوان هم كه نمى شود، چون عنوان هم امر ذهنى است، امام هم قبول دارد كه خطاب به فرد مى خورد. حرف امام اين است؛ امام مى فرمايد اگر خصوصيات فرد مورد توجه باشد و با توجه به آن شخص به خصوص بخواهد بگويد، غلط است؛ اما اگر در ضمن كلّى بگويد، غلط نيست.

ايشان مى فرمايد كلى كه باشد، به خارج هم سرايت مى كند، عنوان هم باشد به خارج سرايت مى كند؛ از اين جهت، فرقى بين عنوان و كلّى نيست.

فرقى بين مطلق و كلّى نيست. اما كلّى بودن اين خاصيت را دارد كه وقتى به خصوصيت مسقطى، كه شما مسقط تكليف مى دانيد، التفات نشد، مجوّز اين است كه قانون گذار تكليفش را

به كلّى متوجه كند؛ عاجز هم داخل در آن كلى است. اما اگر به عاجز يا عاجزان، به ناسى يا ناسيان، بما أنّهم عجزة، يا بما أنهم ناسون تكليف كند غلط است. فرمايش امام اين است.

همان طور كه من ابتدا در توضيح فرمايش ايشان گفتم و الآن هم هيچ يك از حرف هاى من منافاتى با آن حرف اول ندارد. شما مى گوييد من قبول ندارم، بسيار خوب. اما اگر از ايشان بپرسيد چرا كلى گفتى؟ كلى كه بر افراد منطبق است، مى فرمايند من گفتم منطبق است و به خارج هم سرايت

خطابات قانونيه، ص: 81

مى كند. اما مولا به حيث عجز التفات ندارد من في المسجد كه گفته، به افراد سرايت مى كند، اما به حيث عجز التفات ندارد. ايشان كه در دلالت الفاظ خيلى زيبا اين مسائل را عنوان مى كردند، مى فرمودند هر كلى، دلالت بر همان مفاد موضوع له لفظ دارد و از آن حكايت دارد؛ يعنى انسان از غير جنبه انّه حيوان ناطق، بر چيزى دلالت ندارد. انسان قدّى دارد، اين دلالت ندارد. انسان اهل كجا است، اين دلالت ندارد. انسان ديوانه است، عاقل است، اين ها دلالت ندارد. اگر گفت «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» فقط حكايت از اين دارد كه كسى است كه ايمان آورده، و وقتى كه اين را موضوع حكم قرار داد، آنچه كه در اين موضوع مورد التفات حاكم بوده، اين است كه كسى است كه ايمان آورده و حالا اگر گفت «أكرم العالم، أكرم العلماء، العالم يجب عليه كذا، يا العلماء يجب عليهم كذا»، اين بما أنّه عالم و بما أنّهم عالمون است، نه اينكه خصوصيات در آن مورد نظر باشد. و در مطلق هم،

همين طور، يك وقت مى گويد أكرم العالم، يك وقت مى گويد أكرم عالما.

هر دو مطلق است، منتها اكرم العالم، يعنى اين طبيعت بايد اكرام بشود و قهرا هرجا كه اين طبيعت باشد، حكم وجوب اكرام هم دنبال آن هست. آنجا كه طبيعت است، يعنى به خصوصيتى كه اهل قم است، توجه كرده؟ به خصوصيتى كه سيّد و غير سيّد است، توجه كرده؟ به خصوصيتى كه معلوماتش چقدر است توجه كرده؟ نه فقط العالم بما أنّه عالم مورد توجه است؛ اين حرف ايشان است، و اگر كلّ عالم، هم بگوييم، با العالم تفاوتى ندارد. منتها ايشان مى فرمايند وقتى كه بخواهند به يك شخص- همان طور كه بنده توضيح دادم- با التفات به خصوصيتش خطاب بكنند، اين شخص

خطابات قانونيه، ص: 82

اگر ناسى باشد، اگر عاجز باشد، اگر غافل باشد، اين غلط است. ولى اگر همين شخص را به يك عنوان جامعى كه هم اين را شامل مى شود، متّحد است با اين و هم با ساير افراد- منطبق نمى گويم اگر بخواهيد اشكال كنيد، متحد هم اشكال دارد- بخواهيد بما أنّه عالم، خطاب كنى كه اين شخص هم داخل آن باشد، اشكال ندارد، منتها ايشان همين همراه ديگران بودن را وجه براى تعلّق خطاب مى دانستند و مى فرمودند خطاب قانونى است و غير خطاب شخصى است.

اشكال سوم: هر حكمى داراى علّت و معلول است. علّت حكم همان ملاكات احكام است و معلول- كه در واقع متأخّر از حكم است- اطاعت و عصيانى است كه از مكلّف صادر مى شود. به ديگر سخن، هر فعلى داراى مصلحت و مفسده اى است و شارع با توجه به آن مصلحت و مفسده حكمى را جعل مى كند. پس از

جعل حكم، مكلّف يا اطاعت مى كند يا عصيان. بنابراين، چون حكم هم از ناحيه علّت كه مصلحت و مفسده است و هم از ناحيه معلول كه اطاعت و عصيان است متمركز روى فرد مكلف است خود حكم هم بايد متوجه فرد باشد. بنابراين، چرا مى گوييد خطابات قانونى است و به فرد متوجّه نيست؟

جواب: مطلبى را كه من نسبت به اصل بيان فرمايش حضرت امام و همين طور در رد آن دو اشكال قبل عرض كردم، در اينجا هم تكرار مى كنم: حضرت امام رحمه اللّه نمى خواهند بفرمايند حالا كه خطاب به صورت قانونى شد، متوجّه فرد نمى شود؛ شما بفرماييد مصلحت و مفسده كه علّت حكم است، براى فرد است و چون حكم براى اين جهت است كه به

خطابات قانونيه، ص: 83

دنبالش مكلّف اطاعت بكند، اطاعت هم فعل فرد است و از فرد خواسته شده؛ عصيان هم كه برخلاف آنچه كه خواسته حكم است، انجام مى شود، فعل فرد است.

ما همه اين ها را قبول داريم كه مال فرد است، منتها حرف حضرت امام اين بود كه اين خطاباتى كه متوجه مى شود، اگر به صورت كلى باشد كه همه اشخاص، اعم از اينكه قادر يا عاجز باشند، كنار هم قرار داده شدند و به صورت جمعى خطاب به همه آن ها تعلّق گرفت، خطاب به همه به صورت جمعى و قانونى مانعى ندارد. انحلال هم پيدا مى كند، اما انحلال چه چيزى؟

انحلال همان قانون. قانون به شخص هم متوجه است. فقط فرمايش ايشان در مقابل اين است كه مولايى كه مى خواهد وظيفه اى را براى عبدش تعيين كند، چون هدف از اين جعل وظيفه اين است كه عبد، فعل يا ترك فعلى را انجام بدهد، اگر

بخواهد به خصوص، به شخصى كه عاجز است، در حال عجز، بگويد بلند شو اين كار را بكن، اين حكم اگر شخصى باشد غلط است، ولى اگر به صورت قانون باشد مانعى ندارد؛ و الّا قانون هم اين طور نيست كه حضرت امام بخواهند بفرمايند حكم به فرد متوجه نمى شود تا گفته شود خود حكم هم بايد متوجه فرد باشد.

اشكال چهارم: متعلّق حجّيت، حكم است. و حجّيت- كه همان معذّريت و منجّزيت است و به معناى احتجاج فرد با مولا است- امرى شخصى مى باشد و قابل تعميم به ديگران نيست. وقتى كه حجّيت را امرى فردى دانستيم، ناچار متعلّق حجّيت را نيز بايد امرى شخصى بدانيم و در نتيجه، خطابات متوجه افراد خواهد بود!

خطابات قانونيه، ص: 84

توضيح اشكال: مثلا خبر ثقه اى قائم شد كه قال الصادق عليه السّلام: «صلاة الجمعة واجبة»، اين حكم ظاهرى از اين خبر ثقه به دست آمد، ولى به حسب واقع، صلاة جمعه واجب نبود. شخصى آمد به همين حكم ظاهرى عمل كرد و نماز جمعه را خواند و نماز ظهر را هم نخواند؛ درحالى كه نماز ظهر واجب بوده است. خود عمل كردن به اين خبر ثقه كه از طرف مولا حجّت قرار داده شده، باعث شده است كه اين عبد كه عمل به وظيفه واقع نكرده معذور باشد.

در اينجا حكم ظاهرى و حجيت خبر ثقه معذّر است و عبد را معذور قرار داده است و در جايى كه با واقع مطابق باشد، منجّز است؛ يعنى اگر گفته باشد نماز جمعه واجب است، و اتفاقا در واقع هم نماز جمعه واجب باشد و اين شخص اعتنا نكرده باشد، اين حكم وجوب واقعى نماز جمعه

براى اين شخص، تنجّز پيدا مى كند.

متعلّق حجّيت، حكم است؛ يعنى حكم است كه متصف به حجّت بودن مى شود و معناى حجّت بودن هم اين است كه يا عذرى براى عبد درست مى كند، إذا كان مخالفا للواقع و يا حكم واقعى را منجّز مى كند، إذا كان موافقا للواقع. همه اين ها مربوط به مكلفين است و مكلفين هم اشخاص هستند و حجّيت، امرى شخصى مى باشد، و چون شخصى است، قابل تعميم به ديگران نيست؛ يعنى براى خصوص آن شخصى كه برايش مطابق واقع درآمده، منجّز است و براى كسى كه برايش مطابق واقع درنيامده، عذر است. وقتى كه ما حجّيت را امرى فردى دانستيم، به ناچار، متعلّق حجّيت را هم كه حكم است، بايد امرى شخصى بدانيم و در نتيجه، خطابات متوجه

خطابات قانونيه، ص: 85

افراد خواهد بود و به اشخاص تعلّق مى گيرد. اينكه شما گفتيد به كلى تعلّق مى گيرد، حرف درستى نيست. اين استدلال دقيقى است.

جواب: در اينجا هم ما همان حرف را مى زنيم. شما مى فرماييد حجّيت براى اشخاص است. مى گوييم براى اشخاص باشد. اگر حضرت امام در بيانى كه راجع به اين تكاليف قانونى داشتند، بفرمايند اصلا حكم به اشخاص متوجّه نمى شود؛ چون خطابات قانونى است، شما مى توانيد بگوييد حجيت مربوط به اشخاص است كه هركس موافق با واقع بوده، آن حجتى كه برايش قائم شده منجّز مى شود و اگر مخالف با واقع باشد، معذّر مى شود. پس اگر كسى بگويد حكم اصلا به اشخاص متوجه نيست، اين اشكال وارد است. اما اگر كسى قبول داشته باشد كه حكم، متوجه اشخاص است، ديگر اين اشكال وارد نيست.

حضرت امام كه نمى فرمايند حكم به اشخاص متوجه نيست. ايشان مى فرمايند

اگر گفتند: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ» در اين حكم كه جعل شده، مؤمنين به صورت كلى ديده شده اند و لذا شمول حكم نسبت به شخص هم هيچ مانعى ندارد و اين قانون به شخص هم متوجه است. حال، اين حكم قانونى براى شخص به چه صورت است؟ اگر موافق با واقع باشد، منجّزيت دارد و اين حكم قانونى، واقع را براى اين شخص منجّز مى كند و اگر مخالف واقع باشد معذّريت دارد. ما هم قبول داريم. ما نمى گوييم حكم به شخص متوجه نمى شود. حكم بايد متوجه شخص بشود، اما نه به صورت شخصى.

همه اين شبهات، با همه دقتى كه مستشكل كرده، به اين برمى گردد كه

خطابات قانونيه، ص: 86

كأنّه حكم وقتى به صورت كلّى شد، شخصى كه احكام را خطابات قانونى مى داند، مى خواهد بفرمايد كه حكم به شخص متوجّه نمى شود و شخص حكم ندارد؛ درحالى كه شخص حكم دارد، اما حكمى كه در قالب كلّى آمده و به صورت قانونى است.

آيا قبول داريد كه حجّيت، منجّزيت و معذّريت، امورى شخصى هستند يا خير؟ به اين معنا كه وقتى كه مى گوييم فلان حكم در حق اين شخص منجّز است و واقع را براى او منجّز كرده، ثمره اش اين است كه اگر من انجام ندهم عقاب مى شوم، و اگر انجام بدهم و مخالف با واقع باشد معذور خواهم بود. حالا مى خواهم بگويم اين امرى است شخصى يا نه؟

امر شخصى به اين معنا كه براى شخص است، بله اما به اين معنا كه براى حكم شخصى است، نه. حرف ما همين است. اين امرى است شخصى، براى همه اشخاص است اما نه براى حكم شخصى. اگر گفت «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»

من را شامل مى شود؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ» مرا هم شامل مى شود. حالا كه مرا شامل شد، اين حكم كه براى من آمد، بر من تنجّز پيدا مى كند، منتها تنجّز پيدا كردن حكم براى اشخاص، شرايطى دارد. يكى از آن شرايط، اين است كه برايش ثابت بشود؛ يعنى از طريق معتبرى به او برسد يا به آن قطع پيدا كند. يكى ديگر از شرايط آن اين است كه اگر تكليف بخواهد بر شخص تنجّز پيدا كند، شخص بايد از انجام آن تكليف معذور نباشد. معذور بودن باعث مى شود كه تكليف از تنجّز بيفتد. تنها ملاك تنجّز را جهل و علم نگيريد.

توجه كنيد كه ما روى مبناى حضرت امام داريم مشى مى كنيم نه روى

خطابات قانونيه، ص: 87

آن مبنايى كه مى گويد اصلا به عاجز تكليف متوجه نيست. از نظر شخصى كه مى گويد به عاجز تكليف متوجه نيست، عاجز اصلا تكليف ندارد. ولى روى مبناى حضرت امام كه مى فرمايند تكاليف به صورت قانون است، قانون براى شخص عاجز هم تكليف قرار داده است؛ منتها تكليف شخصى نه، تكليف قانونى. قانون گذار قانون گذاشته و براى همه جعل وظيفه كرده، منتها وظيفه براى كسى كه هيچ عذرى نداشته باشد، منجّز مى شود يا اگر خلاف واقع بود، نسبت به او معذّر است؛ اما اگر كسى اين وظيفه برايش قرار داده شد و عاجز بود، عجزش عذر است از تنجّز. اما چرا؟ «لا لأنّه لم يصل إليه، بل لأنّ له مانعا عن أن يصير التكليف منجّزا عليه»، اين درست است. معذّريت و منجّزيت نسبت به شخص است، منتها همان طور كه شما فرموديد، بر اساس فرمايش حضرت امام، قهرا عدم عجز،

شرط تنجيز مى شود.

يكى از آقايانى كه ما با ايشان همين بحث را كرديم و اين خطابات قانونيه را قبول نداشت، كلّ اشكالش در همين جا بود. مى گفت شما وقتى كه مى گوييد تكليف به عاجز قبيح است، همان طور كه اگر شخصا بگويى «أيّها العاجز» كه الآن نمى توانى برخيزى، برخيز برو فلان كار را بكن، اين قبيح است؛ به هر نحو ديگرى هم كه بگوييد- خطاب قانونى، وظيفه يا به هر اسم ديگرى- بالأخره اگر تكليف بخواهد متوجه اين شخص عاجز بشود، قبح بديهى دارد. شما مى گوييد خطاب قانونى منحل مى شود و اين عاجز را هم مى گيرد؛ به هر عنوان كه تكليف شامل حال عاجز بشود، قبيح است.

تكليف چيست؟ دعوا بر سر همين است. تكليف يعنى خصوص

خطابات قانونيه، ص: 88

شخصى را مورد خطاب قرار دادن. بله ما هم قبول داريم، اما ما تكليف را اين نمى دانيم؛ دعوا بر سر اين است كه ما تكليف را قانون مى دانيم، جعل وظيفه مى دانيم؛ منتها مى گوييم چون اين جعل وظيفه از ناحيه هر قانون گذارى براى اين هدف است كه به مرحله اطاعت برسد، معنايش اين است كه وظيفه همه اين است، اما نه به اين معنا كه بتوان سراغ هر شخصى رفت و به او گفت آقا تو كه اين عذر را دارى، برخيز اين كار را بكن. «برخيز اين كار را بكن»، به معناى وظيفه نيست. معناى وظيفه، از همه خواستن است و چون عموم ادلّه، همه افراد را شامل مى شود، شمول عموم نسبت به عاجز هم هيچ مانعى ندارد و تنها در صورتى قبح دارد كه خطاب به اين معنا باشد كه برخيز اين كار را انجام بده. اگر اين گونه

باشد، غلط است، اما اگر بگويد وظيفه تو است كه اين كار را بكنى، هيچ اشكالى ندارد.

اشكال پنجم: در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»- چه آن را حكم تكليفى بدانيم و چه ارشاد به لزوم- مسلّم است كه هر عقدى موضوع خارجى مستقلّى است و حكم جداگانه دارد. بنابراين، خطاب نمى تواند كلى باشد و بايد منحل به تعداد عقدهاى خارجى شود.

توضيح اشكال: ظاهرا در اينجا بين خطاب و تكليف خلط صورت گرفته. خطاب «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» يك خطاب است، اما تكاليف فراوانى از اين خطاب به دست مى آيد؛ چون تكليف يعنى رابطه اى كه بين شارع و هريك از بندگان برقرار است. بنابراين، از همين يك خطاب بعث ها و زجرهاى فراوانى حاصل مى شود و هريك از مكلفين بايد نسبت به اين امر شارع تصميم به امتثال يا تمرّد بگيرند.

خطابات قانونيه، ص: 89

هركس اين اشكال را مطرح كرده، مى خواهد بگويد خطاب، يعنى اينكه كسى را مورد توجه قرار بدهيم؛ و مورد توجه قرار دادن اين است كه من مثلا شما را كه بالخصوص گفتم، يك خطاب است؛ اگر به همه گفتم شماها، باز اين خطاب به جمع است. پس در «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» «يا» را در نظر گرفته و مى گويد اين همه را يكپارچه ديدم، يا در «أوفوا» هم كه گفتم وفا كنيد، همه را جمع كردم و يك «كنيد» گفتم. بنابراين، يك خطاب است، اما تكاليف كه عبارت از اين است كه مى گويد اين كار را بايد انجام بدهيد، متوجه همه است و به همه اشخاص مى گويد. نمى شود بگوييم «يا» يك خطاب است و يك تكليف است. حاصل كلام اينكه امام رحمه اللّه بين خطاب

و تكليف خلط كرده اند.

جواب: در پاسخ به ايشان مى گوييم نه، امام مى خواهند بفرمايند همين تكليفى را كه مى كنند، يك وقت يك شخص بالخصوص را در نظر مى گيرند و به او مى گويند اين كار را بكن. اگر اين شخص عاجز باشد، با اين حال، به او بگويند برخيز و اين كار را بكن، قبيح است و به قول ايشان امكان ندارد جدّ به اين تكليف- كه مفاد بعث است- از شخص حاصل بشود.

اما يك وقت جمع را در نظر مى گيرند كه اين كار را بكنيد. وقتى كه جمع را در نظر گرفتند اگرچه خطاب، نسبت به اين ها انحلال پيدا مى كند، اما چون جمع را در نظر گرفته و اين تكليف را به آن ها متوجه كرده است، عموم اين تكليف همه را شامل مى شود و چون در موضوع قيد نشده أيّها القادرون، شما بايد اين كار را بكنيد، اين «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» برفرضى كه «أوفوا» تكليف باشد، نه ارشاد به لزوم، باز تكليفى قانونى است

خطابات قانونيه، ص: 90

كه نسبت به همه انحلال پيدا مى كند.

اشكال ششم: مرحوم امام مى فرمايند كه ما انشاء را با اخبار قياس مى كنيم؛ همان طور كه با وجود مصاديق بسيارى كه آتش دارد، اما قضيه «النّار باردة» يك كذب بيشتر به حساب نمى آيد، در انشائات هم همين طور است، «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» يك خطاب بيشتر نيست.

ايشان يك مثالى را پيدا كرده و زده كه نمى شود گفت بيش از يك دروغ است. ولى اگر به جاى اين تصور كنيد در جايى ده- پانزده نفر نشسته اند، شخصى به آن جمع نسبت زنا بدهد، در اينجا مى شود گفت به تعداد افراد قذف واقع شده و

حدّ دارد. درست است جمله اى گفته شده است، اما اين يك جمله به تك تك افراد منحل مى شود؛ لذا اينكه امام «النّار باردة» را مثال زده، درست نيست. در بعضى موارد به صورت كلى خطابى را به يك عده اى متوجه مى كنيم و منحل مى شود و به تعداد تك تك افراد اثر دارد.

جواب: در مورد خطاب چطور؟ خطاب هم به همه شده، پس آنجا هم همين طور است. يك دفعه به چند نفر نسبت زنا داده، منتها اين يك دفعه انحلال پيدا مى كند به تعداد همه افراد، اما به همه آن ها در ضمن چنين مجموعه اى نسبتى داده است. آنجا حكم براى اعمّ است، حكم قذف براى اعمّ از اين است كه به هر نفر بالخصوص بگويند، يا چند نفر را بخواهند جمع كنند و بگويند. آنجا حكم اعم است، اما اگر حكم فقط براى گفتن بود، مثل صدق و كذب بود كه مربوط به «گفته» بود، اين يك «گفته» بيشتر نيست، اما يك «گفته» انحلال پيدا مى كند. چه اشكالى دارد؟ آنجا صدق و كذب مربوط به آن گفتارى است كه از شخص صادر مى شود. اما اگر گفت

خطابات قانونيه، ص: 91

تمام آتش ها سرد است، اين يك كذب است؛ يعنى در آنجا مربوط به چند دفعه گفتن و يك دفعه گفتن است. صدق و كذب، توقف دارد بر اينكه اين مداليل يك باره باشد يا نه؛ درحالى كه در مورد نسبت دادن و قذف، يك دفعه و دو دفعه گفتن فرق نمى كند؛ چون اينجا مربوط به اين نيست كه اگر يك بار گفتى، اين مثلا قذف است، اما اگر دو فرد را كنار هم گذاشتى و گفتى، اين قذف به هر دو نيست. يك

بار بودن و دو بار بودن در اينجا دخالت ندارد. اما در همين «كلّ نار باردة»، اگر بگويد آتش هايى كه قبل از زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بوده، اين ها بارد است، آتش هايى كه از زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بوده تا زمان ما، اين ها هم بارد است، آتش هايى كه از زمان ما تا آخر هست، اين ها هم بارد است، اين سه دروغ مى شود. درصورتى كه اگر گفت: «كلّ نار باردة»، همه را شامل مى شود.

پس مجرد انحلال ملاك نيست، بلكه مفاد را در نظر مى گيريم، وقتى يك مفاد بود، اين يك مفاد اگر افراد متعدّدى را شامل شد، باعث نمى شود كه نسبت به تعدّد افراد، صدق و كذب پيدا بكنند و انحلال موجب تعدّد صدق و كذب نمى شود. چرا؟ چون مربوط به آن گفته ها است و هر گفته اى مستقل حساب مى شود؛ برخلاف قذف كه يك بار گفتن، يك بار بودن، شخصى گفتن و ... مدخليّت ندارد.

اشكال هفتم: امام فرمودند اگر شارع بتواند با يك خطاب، مراد خود را القا نمايد، تكرار خطاب لغو است. اشكال اين است كه اگر مراد شارع اين باشد كه به تك تك افراد امر يا نهى كند، لغويتى به وجود نمى آيد و با توجه به اين اراده چاره اى جز تعدّد نيست.

خطابات قانونيه، ص: 92

جواب: بله، اگر بخواهد خطاب شخصى به اشخاص بكند لغو نيست، ولى امام اين را نمى فرمايد؛ بلكه مى فرمايد اگر بخواهيد فقط وظيفه را به اشخاص بگوييد، خب مى گوييد اى مردم اين كار را بكنيد. امام مى فرمايند اگر نظر شخص يا نظر خداوند تعالى يا نظر قانون گذار اين باشد كه به مردم افهام كند كه من خواسته اى

دارم، در اينجا وقتى كه نظر همين است، لغو است كه به هريك از آن ها بالخصوص خطاب شخصى بكند. مگر اينكه علاوه بر اين، يك غرض شخصى داشته باشد.

نظر حضرت امام اين است كه اگر خطابى كه با آن، حكم ابراز مى شود، مثل خطاباتى كه در قرآن شريف و در روايات ما حكم با آن ها ابراز شده، بخواهد وظايف مردم را بفهماند و جز تفهيم وظيفه به مردم چيز ديگرى در بين نباشد، هيچ نيازى به اينكه افراد را جدا بكند نيست. وقتى كه بر همه مردم واجب است كه روزه بگيرند و هيچ جهت ديگرى هم در كار نيست، اگر خداوند بفرمايد بر مردهاى از پانزده سال تا بيست سال واجب است، بر مردهاى از بيست سال تا بيست و پنج سال واجب است، بر مردهاى از بيست و پنج سال تا سى سال واجب است، و همين طور پنج سال، پنج سال بيايد بالا، و زن ها را هم بگويد از نه سال تا پانزده سال واجب است، از پانزده سال تا بيست سال واجب است، اصلا چنين خطابى معقول نيست.

مگر اينكه هدف خاصى داشته باشد كه بحث جداگانه اى است. ولى اگر هدف فقط اين است كه بگويد اى مردم همان طور كه قرآن گفته: لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا، يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ وقتى كه همه مردم يكسان وظيفه دارند و خصوصيت شخصيه

خطابات قانونيه، ص: 93

مراد نيست، اين نحوه تعدّد خطاب معنا ندارد.

اشكال هشتم: حضرت امام به تعدّد خطابات نقضى وارد مى فرمايند كه در اين صورت خطاب به عاصى و كافر مستهجن خواهد بود. اشكال اين است كه

چنين استهجانى لازم نمى آيد؛ زيرا خطاب به اين ها از باب آيه شريفه لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ مى باشد.

جواب: به اين بزرگوارى كه اين اشكال را به امام كرده، مى گوييم: آيا خداوند به عاصى خطاب كرده يا خير؟ عن بيّنه يعنى چه؟ بيّنه خطاب است؟ يعنى به اين شخص عاصى مى گويد بلند شو اين كار را انجام بده؟ با آنكه مى داند اين شخص اصلا تكان نمى خورد. اصلا اگر به او بگويد بلند شو اين كار را انجام بده، غلط است. اين بلند شو اين كار را انجام بده، مثل اين است كه به اين ديوار بگويى اين كار را بكن. منظور حضرت امام از عاصى و كافر، كسى است كه مى دانيم عمل نمى كند. حالا يا مسلمان است و عمل نمى كند، يا اصلا كافر است و عمل نمى كند. اگر به كسى كه مى دانيم تكان نمى خورد و عمل نمى كند، بگوييم بلند شو اين كار را انجام بده، اين خطاب لغو است.

خلاصه حرف حضرت امام در اينجا اين است كه خطاب براى تحريك و بعث شخص است. وقتى كه مولا مى داند اين شخص بلند نمى شود كار را انجام دهد، اگر به او بگويد حتما بلند شو، غلط است، نه اينكه «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ». عن بيّنه، وقتى است كه اصل آن خطاب جا داشته باشد. شما بگوييد خطاب مى كنم كه بيّنه شود.

اشكال نهم: لازمه عدم انحلال، تفصيل بين مطلقات و عمومات است. به

خطابات قانونيه، ص: 94

عبارت ديگر، اگر سخن امام را بپذيريم، تنها در مطلقات ممكن خواهد بود؛ چون حكم روى نفس الطبيعه رفته است. اما در عمومات چنين چيزى نمى توان گفت؛

چرا كه در عمومات همه پذيرفته اند كه أكرم العلماء ظهور در تمام افراد عالم دارد و عام منحل به افراد عالم مى شود.

جواب: اينكه معلوم شد كه در مطلقات هم ايشان همين حرف را مى زند.

اشكال دهم: در جاى خود گفته شده كه عام دو گونه است: عام مجموعى كه مجموع بما هو مجموع مورد تكليف است و با تمرّد از يك مورد، امتثال محقق نشده است؛ و عام افرادى كه هركدام از افراد به تنهايى مورد تكليف هستند. اشكال اين است كه اگر انحلال پيدا نكند، لازم مى آيد كه فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى نباشد؛ چون اين دو عام فرقى ندارند، الا اينكه عام افرادى منحل به تعداد مكلفين مى شود و عام مجموعى منحل نمى شود، پس اگر قائل به عدم انحلال بشويم لازم مى آيد كه تقسيم عام به مجموعى و افرادى لغو باشد.

جواب: عام مجموعى، يعنى مكلّف به مجموع باشد. اگر گفته باشد اين ده تا آجر را از اينجا ببر، به طورى كه اگر يكى از آن ها را نبردى، كار شما هيچ ارزشى ندارد، اين در مكلّف به است؛ چون با تمرّد از يك مورد، امتثال محقق نشده است. اين يك مورد، موردى است كه مكلّف به است. يا اگر گفته باشد شما همگى اين كار را بكنيد، اگر يك نفر نكرد، با تمرّد از يك مورد، امتثال محقق نشده است و اگر به صورت عام افرادى گفته باشد، يعنى هركدام از افراد، به تنهايى مورد تكليف باشند.

جوابش اين است كه نه. ايشان مى فرمايند آن تكليفى كه جعل مى شود

خطابات قانونيه، ص: 95

خودش به صورت قانون است و انحلال، انحلال قانون است. ايشان در همه جا قائل به

انحلال است. منتها انحلال چه چيزى؟ انحلال تكاليف شخصيه؟ نه، انحلال به تكاليف قانونيه. اين ها خيال كردند كه امام به انحلال قائل نيستند، درحالى كه انحلال به تكاليف شخصيه را قبول ندارند.

اشكال يازدهم: اگر تكاليف منحل نشود، قصد امر ممكن نيست؛ زيرا با اين فرض به هيچ مكلّفى به طور خاص امر نشده است. بنابراين، نمى توان قصد امر نمود. درحالى كه يكى از مسلّمات فقه اين است كه مكلّف مى تواند علاوه بر قصد قربت، قصد امر نيز بكند و حتى برخى قائل به وجوب آن شده اند.

جواب: به نظر حضرت امام تكاليف منحل مى شود، لكن نفس كلى در مقام ابراز، حل كننده مشكل است و عموم، معذور را نيز شامل مى شود.

به نظر مى رسد اين شبهات، ناشى از اين است كه فرمايش امام براى آقايانى كه اشكال كردند درست تقرير نشده است. در نتيجه، يكى گفته اگر عاجز در بين عده اى باشد، مولا نمى تواند بفرمايد همه شما بايد اين كار را بكنيد و حتى اگر در ضمن عموم هم گفته بشود، قبيح است.

اين ها همه از راه انحلال و غيره پيش آمده اند، كه ما هيچ كدام از اين ها را قبول نداريم. اگر كلّ انسان هم بگوييم همين طور است. هر انسانى، باز غير جنبه انسانيت، خصوصيات فرديه ديگرى هم دارد. من كه انسان هستم، الآن دارم صحبت مى كنم، پسر فلانى هستم، سنّم فلان قدر است، فلان لباس را پوشيدم و ... خلاصه اين خصوصيات را دارم. اگر گفتيم كلّ انسان، اين كلّ انسان، به آن جهات اضافه دلالت ندارد. فقط جنبه

خطابات قانونيه، ص: 96

انسانيت را مى رساند. اين يك حرف است.

ولى يك حرف اين است كه كل انسان كه آمد، گفتند تمام انسان ها برايشان لازم

است روزه بگيرند، اين «برايشان لازم است» تكليف است، يك قانون است و به همه افراد هم انحلال پيدا مى كند. چه چيزى منحل مى شود؟ همان كه بوده، نه اينكه آن چيزى كه بوده بشود شخص. اين طور نيست كه امام بگويد انحلال نيست. مى گويد انحلال هست، اما انحلال به اشخاص و افراد مكلّفين نيست؛ انحلال به اشخاص يعنى به تكاليف شخصيّه نيست. همه حرف امام، به صورت واضح اين بود كه ما تكاليف شخصيه نداريم. منتها مى فرمودند در تكاليفى كه نسبت به افراد مى خواهد متوجّه بشود، يك وقت مى خواهيد با شخص او حرف بزنيد، ايشان مى فرمودند اينجا اين تكليف شخصى مى شود؛ اما يك وقت افراد را به عنوان جامعى كه دارند جمع مى كنيد. باز افراد را جمع كرده ايد.

نمى خواهيم بگوييم مطلق بوده، اما وقتى كه افراد را كنار هم گذاشتيد و به آن ها خطاب كرديد، اين اشكال ندارد؛ چون خصوصيات اشخاص را در نظر نمى گيريد. اگر آن جنبه جامع را در نظر بگيريد و آن ها را به آن جنبه جامع ببينيد، خطاب در اينجا خطاب شخصى نيست، خطاب قانونى است، خطاب مجعول، قانون است. همه حرف اين است؛ «المجعول في الخطابات الشخصيّة و الخطابات القانونية مختلف» كه بنده هم عرض كردم.

من اصل فرمايش امام را كه تكاليف قانونى است، قبول دارم، منتها گسترده تر از ايشان مى گويم. من مى گويم به شخص هم مى شود خطاب قانونى كرد. همين حرف ايشان را مى زنم، ولى مى گويم مجعول، قانون

خطابات قانونيه، ص: 97

است. در اينكه مجعول قانون باشد، لازم نيست كه جمع كنار هم باشد؛ با شخص هم ممكن است؛ منتها بايد حالات مختلف افراد را در نظر بگيريم.

مثل اينكه شما وقتى كه مى خواهيد مسافرت

برويد به پسرتان مى گوييد اين هفت- هشت روزى كه من نيستم هر روز بايد يك عدد نان بگيرى. حالا اتفاقا يك دفعه بچه مريض شد، از او مى پرسيد چرا آن روز نرفتى؟ مى گويد نتوانستم بروم. اين نتوانستن را عذر برايش حساب مى كنند. همين عذر حساب كردن، دليل اين است كه آن روز هم تكليف داشته و هيچ مانعى هم ندارد. شبهه اى كه من به فرمايش حضرت امام دارم، اين نيست كه انحلال صورت نمى گيرد. قبول داريم كه انحلال مى شود؛ اما انحلال به خطابات قانونى مى شود. منتها به نظر من نبايد اختصاص به آن جايى داشته باشد كه حتما به صورت كلّى باشد. مى شود نسبت به شخص هم باشد.

به هرحال ايشان مسئله را همان مسئله ارتكازى خودشان مى دانند و واقعش هم همين طور است. الآن هم در بين همه افرادى كه در كشورها قانون گذارى مى كنند، قضيه به همين نحو است. ايشان مى خواهند بگويند اين مجعول ها قانون است و خصوصيت قانون اين است كه اشخاص ممكن است عذر هم داشته باشند؛ اما قانون براى آن ها هم مى باشد. منتها در بيان چگونگى آن، معمولا از طريق همين كليت افراد پيش آمده اند و مى گويند همه عموماتى كه در قرآن شريف داريم به اين صورت است و ادلّه اى هم نداريم كه مثلا عاجز را به طور كلّى از داشتن تكليف استثناء كرده باشد. حكم عقل هم بيشتر از اين نيست.

با سپاس فراوان از اينكه اين فرصت را در اختيار ما قرار داديد.

خطابات قانونيه، ص: 99

گفتگو با:

كلّى از اين مبنا بيان بفرماييد. بعد هم ان شاء اللّه اشكالاتى را كه مطرح شده، خدمتتان طرح مى كنيم.

اعوذ باللّه من الشيطان الرّجيم، بسم اللّه الرحمن الرحيم و صلى اللّه على محمّد و آله الطيبين الطاهرين.

در رابطه با اين مبنايى كه مشهور شده به خطابات قانونيه، اساس نظريه اين است كه شارع مقدس در خطابات شرعى و قانون گذارى، يك رويه مستقل ابداعى شرعى ندارد، بلكه همان رويه اى را دارد كه در عرف، بين عقلا برقرار بوده و شارع هم طبق همان رويّه عمل مى كرده است. اين مبناى اساسى و عمده اى است كه در عموم مسائل اصول روى آن اتكاء داريم. اگر هر مسأله اى را مطرح مى كنيم، بر اساس فهم عرف، بر اساس سيره عقلا، رويّه عقلا است كه در بعضى جاها هم عقلى است و در اين جهت بين

خطابات قانونيه، ص: 100

شارع و مردم تفاوتى وجود ندارد. حتى وقتى كه به مبحث ثواب و عقاب مى رسيم كه مسأله اى عقلى است و بر امر و نهى مولا مترتّب است، آن را هم با همان رويه عقلايى بين موالى و عبيد عرفى تطبيق مى كنيم. مثلا اگر قاعده قبح عقاب بلا بيان را بيان مى كنيم، نمى گوييم خداوند متعال، مولا الموالى است. مولويتش داراى مراحل چنين و چنان است، پس بايد رابطه اش به گونه ديگرى باشد. در نتيجه، در مواردى كه موالى ديگر نمى توانند عقاب بكنند، مى تواند عقاب كند. بلكه مى گوييم رويه شارع بر اساس ضوابط عقلا است.

اصل، اين است كه شارع با مردم همان گونه كه فهم عرفى شان هست، صحبت كرده و لذا چه در مدلول كلمات، چه در رابطه بين شارع و مردم، همان رويه عقلايى مطرح

است. وقتى كه به عقلا مراجعه مى كنيم، مى بينيم وقتى كه مى خواهند قانون گذارى كنند و حكمى را براى يك جمع به صورت قانونى بيان كنند- نه براى شخص خاص- اعم از قانون گذارى مجالس قانون گذارى موجود، يا در زمان هاى سابق و حتى قوانينى كه به وسيله مستكبرين نوشته شده، يك شكل عرفى و متعارف عقلايى دارد و شارع هم به همان سبك عمل كرده است.

موالى عادى و عقلا وقتى كه قانونى را مى گذارند يا امر مى كنند، به هيچ وجه قابل تصوّر نيست كه توانسته باشند همه افراد مكلّف را و همه افراد مأمور به را، تصوّر كنند و به يك لفظ عام اين خطاب را مطرح كنند و در نتيجه، وقتى كه يك خطاب عام مى كنند، كأنّه هزارتا خطاب كرده باشند، يك ميليون خطاب جداى از هم داشته باشند.

خطابات قانونيه، ص: 101

در مقام قانون گذارى در بين علماى اصول پذيرفته شده است كه از نظر مأمور به حكم به طبيعت تعلق مى گيرد، اين بحث كه از قديم در اصول مطرح بوده، كه آيا احكام به طبيعت تعلّق مى گيرد يا به افراد؟ در مقام اين است كه آيا احكام به طبيعت مأمور به تعلّق مى گيرد يا به افراد مأمور به.

مرحوم آقاى آخوند مى فرمايد: «و يتعلّق بالطبائع» و ديگران هم همچنين، اما بلافاصله اين دفع توهّم مى شود كه طبيعت نه «بما هي طبيعة الّتي ليست إلّا هي، بل بوجودها السّعي»؛ وجود طبيعت، اما وجود سعى طبيعت يعنى آنچه كه از نظر وجود طبيعت است منهاى مشخّصات مفرده. پس مأمور به، اين صلاة و اين صلاة و اين صلاة و هر صلاتى است كه تصور مى شود، اگر براى مكلّف «يجب صلاة الظهر»، صلاة

ظهر بين زوال و غروب افرادى دارد با مشخّصات مختلف: آهسته، سريع، داخل مسجد، در خانه، در كتابخانه، و غيره اين ها همه افراد مختلف طبيعت مأمور به است؛ «بالإطلاق أو بالعموم»، فرقى نمى كند. اما معناى اين قضيه اين است كه در خطاب «صلّ»، آنچه كه واجب است، فرد صلاة است. كلّى كه قابل تحقق نيست، «إلّا بوجود أفراده» كه وجود افراد هم با يك سلسله مفردات و مشخصات ملازم است كه بدون آن تحقّق پيدا نمى كند. در اين بحث نزاع بر سر اين است كه آيا اين مفردات هم جزء مأمور به است يا اين مفردات جزء مأمور به نيست؟ و لو ملازم آن است و مأمور به بدون آن ها تحقق نمى يابد.

در اينجا بحث اين است كه آيا در اين ها هم بايد قصد قربت باشد يا نه لزومى ندارد؟ مثلا كسى مى خواهد نماز بخواند، مى رود در آفتاب مى ايستد كه ضمنا گرم هم بشود انتخاب مكان، يكى از مشخصات مفرده است، براى

خطابات قانونيه، ص: 102

اينكه گرم شود. قصد قربت هم در آن نيست. يا مثلا در جايى براى نماز مى ايستد تا زيد را اگر از آنجا عبور كرد ببيند و امثال اين گونه چيزها، مى گوييم اشكالى ندارد و منافى صلاة نيست.- البته ريا به خصوص، يك خصوصيتى دارد، خارج از اين مقوله- در اينجا طبيعت، معبر براى فرد است، اما نه فرد «بما هو فرد»، نه فرد «بمشخصاته الفرديّة». عين اين بحث را كه از زمان صاحب معالم و قبل از ايشان هم در اصول مورد بحث بوده و بعد هم در كفايه و غيره در بحث مأمور به، و در متعلقات مأمور به مطرح شده، مى توان در

خود مأمور هم مطرح كرد؛ «يا أيّها الّذين آمنوا، يا أيّها الناس، يا أيّها الإنسان» و امثال اين خطاباتى كه در شرع مى شود؛ چه خطاب تكليفى باشد، يا خطاب هاى ديگر، كلى طبيعى است. وقتى كه شارع «يا أيّها الإنسان» مى گويد، طبيعت انسان كه «لا تحقّق له»، مسلّما مراد نيست. بلكه شارع در اين خطابات «انسان بما هو انسان» را مى بيند، افراد انسان را مى بيند، اما صرفا از اين زاويه كه فرد انسان است. مشخصات ديگرش ديده نشده است. در نتيجه، «يترتّب على ذلك»: همان طور كه در مأمور به مى گوييم، امر آمده روى صلات، حالا اگر در جايى تزاحم پيدا كرد، بحث اهم و مهم را مطرح مى كنيم و به اصطلاح مى گوييم تزاحم در مقام امتثال است، نه در مقام امر؛ صلاتى كه مزاحم با ازاله شده يا «أنقذ الغريق»، دو فرد دارد، مورد إنقاذ دو فرد هستند كه مزاحم با يكديگرند.

در اينجا مى گوييم هر دو ملاك دارد. ملاك هر دو را از كجا گرفتيم؟ از عموم همين دليل؛ چون دليل عموم دارد، كشف ملاك مى كنيم و بحث اهم و مهم را مطرح مى كنيم و اسمش را مى گذاريم تزاحم در مقام امتثال. اگر

خطابات قانونيه، ص: 103

يك چيزى در ماهيت انسان با مأمور به تزاحم داشت، تزاحم در مقام جعل بود. اما وقتى كه تزاحم، در بعضى از افراد است، پس در مقام جعل تزاحم نيست. يعنى در مقام تصوّر مولا بحثى نيست. واگذار مى شود به آنچه كه عقل حكم مى كند. مى گويى تزاحم، اهم و مهم و ... در مأمور به اين مسئله مورد تسالم بين آقايان است. چطور شد؟ آيا امر شارع- در مكلّف به- به

انقاذ هر دو غريقى كه در آن واحد در حال غرق هستند، تعلّق گرفت؟ اگر نگرفت، از كجا كشف ملاك مى كنيد؟ اگر گرفت- با اينكه ممكن نيست- معلوم مى شود امر به انقاذ غريق «بما هو غريق» تعلّق گرفته و حالا اگر در يك مورد تزاحم پيدا شد، از قبيل تزاحم در مقام امتثال است كه در مقام امر ديده نشده است. ديده نشدنش به چيست؟ به همين است كه اين خصوصيّات مفرده در مأمور به ديده نشده است. در مورد مأمورش هم، مكلّفش هم عين همين بيانات هست و من فكر مى كنم با توجّه به اين نكته، انگشت گذاشتن روى اينكه مثلا مرحوم امام فرموده «يتعلّق بالطبيعة» يا «يتعلق بالعنوان» و هريك از اين ها فلان اشكال را دارد، اين ديگر مورد پيدا نمى كند. عمده همين است و آنچه كه باعث مى شود آن آثار خاص برآن مترتّب شود، اين است كه يك سلسله از اين گونه امور را مولا تصور نمى كند، و منوط به نظر عقل مى شود. مثلا فرد خاصى قادر نيست، اما امر شده «أيّها الإنسان» فلان كار را انجام بده. در اينجا «انسان بما هو انسان، بطبيعة الانسان و الطبيعة بوجودها السعي» لحاظ شده و قدرت انجام اين عمل را دارد. اگر بخواهد به انسان امر كند كه: اى انسان در هوا پرواز كن! اين نشدنى است و لذا هيچ مولايى چنين امرى نمى كند. چون چنين چيزى

خطابات قانونيه، ص: 104

در طبيعت انسان نيست. مولا در مقام تصوّر، در مقام خود جعل، مى بيند نشدنى است و چنين امرى نمى كند.

اما گاهى عملى با طبيعت انسان سازش دارد، اما اين انسان در اثر خصوصيت فردى اش، در اثر اينكه

از بلندى افتاده، پايش شكسته، در اثر اينكه عمرى بر او گذشته، ذليل شده، عليل شده و امثال اين ها، نمى تواند اين عمل را انجام دهد. اين مشخصات را ديگر شارع نديده است. حكم آمده روى «انسان بما هو انسان، بوجودها السعي» يعنى بأفراده، اما افراد در حدّ مصداق طبيعت، نه با خصوصيّات كه البته فرق مى كند. خصوصيات را بايد در خارج روى آن بگذاريم. خصوصيات مورد لحاظ شرعى نيست.

پس به هر انسانى و لو آنكه غير قادر است، اين امر تعلّق گرفته، كاشف از ملاك است، كاشف از محبوبيّت نزد مولى است. حالا عقل در مورد اين فرد خاص كه نمى تواند، مى گويد معذور است و لذا رفع تنجيز است، نه رفع فعليت. اين خصوصيت عجز در خطاب شرعى ديده نشده، لذا حكم عامّ است و شامل آن مورد هم مى شود. با توجه به اين بيانى كه عرض مى كنم، فكر مى كنم اين اشكالات مورد روشنى نداشته باشد.

مشكلى كه در اينجا وجود دارد، اين است كه مسائلى را كه شما فرموديد و مشخصات فرديه را ذكر كرديد، اين ها همه از مقارنات بود و در واقع از انقساماتى بود كه لاحقا براى مكلّف پيش مى آيد. اما قضيه اين است كه اگر ما مسئله قدرت را شرط تكليف بدانيم، طبيعتا مكلّف، يعنى موضوع حكم شرعى، تقسيم مى شود به عاجز و قادر و اين انقسام از انقسامات سابق بر حكم است. يعنى مولايى كه فرض ما اين است كه حكيم است، موضوعش را تماما مى بيند و بعد غرض خودش را در

خطابات قانونيه، ص: 105

يك متعلّق خاص مى بيند، و بعد از آنكه موضوع و متعلّق را مورد توجه قرار داد، حكم

مى كند. لذا نمى توانيم بگوييم اين انقسامات سابق بر حكم را نديده است؛ چون قائل شدن به اين مسئله با حكمت و آن مولويت خاصى كه ما در مورد خدا قائليم، منافات دارد.

با توجه به اين نكته، نمى توان گفت اين مسئله از قبيل مقارنات نيست كه بگوييم آن را در نظر نگرفته، بايد آن را در نظر گرفته باشد. با ضمّ اين قضيه كه در نظر مولا و آنچه كه در مقام ثبوت نزد خداوند هست، اين قابل اهمال نيست. آن قضيه اى كه شما فرموديد و امام هم به هرحال روى آن تأكيد دارند كه بايد شيوه خطابات الهى را هم مثل شيوه خطابات ساير عقلا در نظر بگيريم. در اصل روش درست است، اما وقتى كه خصوصيات مورد و خصوصياتى كه حكم شرعى دارد. خصوصياتى كه مولاى شرعى دارد را در نظر مى گيريم، ديگر معلوم نيست آن گونه باشد. يعنى الآن در مورد مثلا قوانين مجلس مى توانيم فرض كنيم كه در مقام ثبوت، اهمال داشته باشند و نسبت به يك نكته اى اصلا توجه نداشته باشند، اما نسبت به مولاى حقيقى نمى توانيم قائل به چنين چيزى شويم. با توجه به اين نكته، نمى شود اغراض مولا را در نظر نگيريم. با توجه به اينكه پاى اغراض مولا هم به ميان آمد، اگر اين مبنا را قبول كنيم كه اهمال در مقام ثبوت محال است، لازمه چنين سخنى اين مى شود كه شارع نسبت به اين قادر و عاجز توجّه داشته باشد و اين ها را مدّ نظر داشته باشد. نه اينكه آن را از مشخصات فرديه به حساب آورد و نسبت به هركدام از اين ها، چه قادر، چه عاجز نفيا و

اثباتا اظهارنظر بكند و غرض داشته باشد. حالا شايد اظهار نظر لفظى نكند اما غرض داشته باشد و در واقع اتيان اغراض مولا و تأمين اغراض مولا هم واجب است. لذا اين مشكل باز باقى مى ماند و به اين بيان قابل دفع نيست.

خطابات قانونيه، ص: 106

فكر مى كنم كه به قسمت هايى از عرايض من توجه نشد و اگر عنايت مى فرموديد، به اين مسئله توجه داشتم. مولا در مقام جعل- چه موالى عادى، چه قانون گذاران عادى و چه خداوند متعال- وقتى كه خطابى را روى يك عنوان قرار دادند، آن خطاب را بايد در حدّ قدرت آن عنوان لحاظ بكند، و الّا لغو است و از اين جهت، بر ايشان قبيح است.

اما نسبت به خصوصيات فرديّه، قدرت و عدم قدرت بعضى از اشخاص، مشخصات فى الجملة براى هر فرد جزء لوازم است، «و الّا لا يتشخّص»، در نتيجه، «الشي ء ما لم يتشخّص لا يوجد»، اما اين مشخصات لحاظ نشده است، و بر اين قول هم كه، در قوانين عقلايى ممكن است اين جهات را نبينند، ولى در قوانين الهى، خدا با احاطه و قيّوميّت و علم مطلقى كه دارد، بايد تمام ريزه كارى هاى مكلّف را ببيند و لحاظ بكند، دليلى نداريم. با توجه به اينكه مبنا را گذاشتيم بر اينكه قانون گذارى الهى هم، مثل قانون گذارى انسان است، اين قسمت هاى آن را واگذار مى كند، همان طور كه عقلا واگذار مى كنند. براى عقلا هم بالأخره هنگام عمل، قدرت و عدم قدرت هر فردى با مشخصات فرديه اش مطرح مى شود و لذا اگر در حين قانون گذارى به عقلا گفته شود كه ممكن است بعضى از افراد چنين و چنان باشند، اعتنا نمى كنند و

مى گويند آن ها معذور هستند. اين طور نيست كه ندانند اين قانون ابهام دارد. ما مى گوييم عكس قضيه است. اطلاق دارد، نه ابهام و لذا تفاوتى هم كه دارد، اين است كه كشف از ملاك مى كند نسبت به فرد؛ يعنى از همين فرد عاجز، مطلوب است. عند المولى محبوبيّت دارد. چه بسا كه مولا «يتأسّف على تركه»، همان طور كه در فقه،

خطابات قانونيه، ص: 107

در صورت تزاحم وقتى كه دو نفر دارند غرق مى شوند، نمى توان به عبد گفت هر دو را نجات بده، اما معنايش اين نيست كه مولا نمى خواهد هر دو نجات پيدا كنند. معنايش اين است كه مولا- و لو اين تعبير در مورد شارع درست نيست- دلش دارد آتش مى گيرد، ناراحت است، حساسيت دارد، فشار به او وارد مى شود، توى سر خودش مى زند، اما نمى تواند نجات هر دو را بخواهد. اين معنايش اين است كه ملاك دارد. معنايش اين است كه حتى آن مورد هم كه عبد قادر به اتيان نيست، خواست مولا است، اما چه كند كه نمى تواند عبد را مؤاخذه و عذاب كند كه چرا اين كار را نكرده است.

پس تكليف به عاجز قبيح نيست؟

تكليف به عاجز اگر شخصى باشد، از اين جهت كه لغو مى شود، قبيح است. ممكن است به يك عاجزى گفته شود چه خوب بود تو مى توانستى اين كار را بكنى. من چقدر ناراحتم از اينكه تو نمى توانى اين كار را بكنى كه تو را تكليف بكنم. اين مى شود ملاك. اما نمى تواند به او تكليف كند؛ چون لغو است و از چنين تكليفى لغويت لازم مى آيد و فايده اى ندارد.

اما در مورد تكاليف عمومى، همين كه بتواند كشف ملاك بكند، ضمن كل گفته

مى شود و تكليف روى طبيعت بما هي طبيعت بوجودها السعي آمده است. در اينجا لغويتى لازم نمى آيد. در گفتن اين خطاب و شمول آن نسبت به او، كشف از ملاك مى كند و اين خودش خيلى اثر دارد. چرا لغو باشد؟

لازمه فرمايش شما اين نيست كه ما تكليف را بعث نگيريم و بگوييم اخبار از مطلوبيت است؛ يعنى اين بيان شما همين اخبار از مطلوبيت نيست؟

خطابات قانونيه، ص: 108

«تكليف بداعي الانبعاث» كه مرحوم آشيخ محمد حسين روى آن تكيه مى كند، شواهدى برخلاف آن هست كه خودش يك بحث مفصل است. تكليف بعث است «فيما يصحّ فيه البعث أو يمكن الانبعاث»؛ حتى در عصات، در كفار و امثال اين ها مى گوييم «يصحّ التكليف بما أنّه يمكن الانبعاث» در آن قضيه اين طور است، اما در قضيه خطاب قانونى يك مقدار سعه پيدا مى كند. يعنى طبعا شامل عاجزى هم كه «لا يمكن الانبعاث» مى شود، يك چيز بيشترى است كه «لا يمكن». اين عذرش همان قانونيّت و عموم تكليف است گويى ما در اينجا دو مرحله داريم: يك مرحله اين است كه تكليف «يكفي فيه إمكان الانبعاث» و لازم نيست حتما «بداعي الانبعاث» باشد و لو يقينا هم بدانيم منبعث نمى شود. ولى امكانش كه باشد براى صحّت تكليف، براى اتمام حجّت كفايت مى كند. اما در مورد عاجزى كه «لا يمكن الانبعاث» اگر تكليف شخصى باشد، لغو است، ولى تكليف وقتى كه به صورت عام باشد، به صورت كلى و قانونى باشد، از اين نظر لغويتى در عموم اين تكليف نيست.

در اينجا ديگر «محال على الحكيم» لازم نمى آيد. چنين كارى از حكيم دور نيست. وقتى كه شما در قوانين عادى مى پذيريد كه چنين عملى

صحيح است، معنايش اين است كه اين خلاف حكمت نيست.

هرچند كه مى خواهيد بين عقلا در قوانين عادى و پروردگار فرق بگذاريد، ولى به هرحال معناى اين مطلب اين است كه خلاف حكمت نيست. اين معنا را پيشاپيش پذيرفته ايد.

عقلا هم به طور كلّى مى توانند مكلّفين را به عاجز و غير عاجز تقسيم

خطابات قانونيه، ص: 109

كنند، ولى نمى كنند. و تكليف را مى برند روى همان «طبيعة بما هي طبيعة».

اگر افرادى يك انقسامات عامّى داشته باشند، و واقعا دو جور باشند؛ مثلا مسافر و حاضر باشند، قانون گذار آن ها را به دو دسته تقسيم مى كند. بعضى جاها يكى از همين خصوصياتى كه در شرع مى آيد، در طبيعت اثر مى گذارد؛ مثلا مولا مى گويد: لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا، مى آيد اين ها را به دو دسته تفريق مى كند و خودش مقيّد مى كند.

چون در مقام لحاظ اين قيد خصوصيت دارد يعنى شارع نسبت به كسى كه مستطيع نيست، اراده الزامى ندارد. اما نسبت به اين عاجز، اراده الزامى دارد، و لو نمى تواند مؤاخذه و عقابش كند و تفاوتش روى همين قضيه است. پس در مورد اين عاجز الآن محبوبيتش هست. الزامش هست، دلش مى خواهد كه بتواند او را حركت بدهد به طرف اين كار، اما درعين حال عجز مانعش مى شود. به خلاف آن جايى كه خودش قيد بكند و از اول تفريق بكند. آن معنايش اين است كه نه، به اين لحاظ اصلا از اول نمى خواهد، مثل استطاعت در حج كه شرط است.

آيا شما قائل هستيد كه خطابات شارع انحلالى است؟

معناى انحلال چيست؟ بايد ديد معناى اين تعبيراتى كه در كلمات آقايان آمده و مرحوم نائينى روى آن تكيه فرموده چيست؟ آيا منظور

«في قوّة الانحلال» است؟ بله عملا معنايش همين است. وقتى كه مى گوييم حكم به افراد به لحاظ «وجوده السعي» تعلّق گرفته، معنايش اين است كه اين ها همه فهميده مى شود، اما نه اينكه الآن واقعا صدتا، هزارتا، تكليف داشته باشيم. تصوير اين دو باهم فرق مى كند.

خطابات قانونيه، ص: 110

على اىّ حال، وقتى كه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» آمده، اگر من خودم را يك مؤمن حساب بكنم، اين خطاب را متوجه به خودم مى دانم. شما قائل هستيد كه يك يك افرادى كه مؤمن هستند، «يتعلّق بهم التكليف». قضيه اين است كه اگر اين حكم بر كلى، روى عنوان يا هر تعبير ديگرى كه از آن بفرماييد باشد اشكال ندارد. اما وقتى كه مى آيد روى افراد اين فرد مى گويد مولا گفته، مثلا «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا»، پس من بايد نماز بخوانم. از طرف ديگر، مى بيند كه عاجز است و نمى تواند نماز بخواند در اينجا انحلال به هر معنايى كه باشد، يك خطاب صادر شده گويى به تعبير شما به قوّه اين است كه «يا زيد صلّ» ما چگونه مى توانيم اين را تصوير بكنيم؟

بله، اصلا مدّعا همين است، همه مقدّمات براى همين است كه بله، به اين هم گفته شده صلّ و لذا مرتبا تكرار مى كنيم كه در مورد اين هم ملاك وجود دارد، مقبوليت وجود دارد، و در حقيقت، يك نكته فارق او مى شود، كه عذر دارد.

در كجا؟ در چه مرحله اى؟ يعنى واقعا خطاب اين را مى گيرد؟

بله، خطاب اين را مى گيرد. قبلا اين مطلب را گفتم، حالا باز عرض مى كنم معناى اين حرف اين است كه خطاب اين را شامل مى شود، به اين هم گفته مى شود، كاشف از محبوبيت

و مطلوبيت فعل هم وجود دارد و مولا الآن يتأسّف على تركه، درعين حال نمى تواند عقاب بكند. مى گويند خطاب به عاجز مستهجن است. همه حرف ها در اين كلمه است. و جوابش اين است كه اگر بخواهد به صورت خطاب شخصى بگويد مستهجن است مثلا يك مولايى است و يك عبد دارد كه اين كار از او برنمى آيد. و ناراحت

خطابات قانونيه، ص: 111

هم هست كه عبدش اين كار را بلد نيست. درعين حال مى بيند كه گفتن به او معنا ندارد، براى اينكه لغو است، اما اين استهجان ضمن عموم نيست.

وقتى كه نوع مكلفين قدرت داشته باشند و تعدادى از آن ها عاجز باشند در اين حالت خطاب به همه مكلفين تعلّق مى گيرد و مطلوبيت از همه حتى عاجزين هم هست، منتها افراد عاجز معذور هستند.

در اين صورت شخص عاجز از ملاك عموم مى فهمد كه مولا از او هم مى خواهد و لذا حسرت هم مى خورد كه نمى تواند و چه بسا كه بگويد چه خوب بود كه مى توانستم و اين كار را براى مولا انجام مى دادم.

پس حكم بر تمامى مكلفين منجّز است؟

فعلى است، «عند حصول الموضوع فعليّ»، فقط غير قادر معذور است؛ يعنى: «لا يؤاخذ عليه».

من دوباره اين را تكرار مى كنم. شما از اين تعبير ابا داريد كه بفرماييد تكليف اخبار از مطلوبيت يك فعل است. آن وقت اگر مكلّف عاجز باشد، مطلوب هست، و الّا اگر بعث را بپذيريد نمى شود.

ما اصلا در باب انشائات، كلام مرحوم آقاى خوئى را كه انشاء را يك نوع إخبار عن الإرادة و امثال آن مى داند، قبول نداريم؛ چون عرفيّت ندارد.

عرف وقتى كه امر مى كند، گويى دارد او را ترغيب مى كند.

چطور مى توانيد تصوير كنيد كه عاجزى را وادار

كنند. چه كسى عاجز را مجبور مى كند؟ در واقع دارد به او مى گويد اين عمل مطلوب من است. ولى نمى توانم مجبورت كنم.[1]

خطابات قانونيه ؛ ص111

ن وادار كردن از ناحيه مولا در ذاتش وجود دارد. آنكه وادار

خطابات قانونيه، ص: 112

نمى شود، معذور است، كما اينكه عاصى مجبور نمى شود و معاقب مى شود. تفاوت اين دو در همين است كه عاصى معاقب و عاجز معذور. در اينجا معناى عرفى بعث مراد است. در معناى عقلايى، يك نوع اجبار اعتبارى است همان طور كه ممكن است با دست كسى را هل بدهند.

يعنى حضرت عالى مى فرماييد در خطاب شخصى، تنها اشكالى كه وجود دارد؛ فقط استهجان است كه اين استهجان هم در ضمن عموم از بين مى رود.

بنابراين، به صورت شخصى هم مى توان عاجز را امر كرد؛ «لو لا الاستهجان»، هيچ مشكل ديگرى ندارد.

بله، با اينكه نمى خواهد، نمى تواند انجام بدهد، ضمن عموم گفته است، مى فهمد كه ملاك در اين وجود دارد و استهجانى ندارد.

در اينجا، چه بسا كه عبد دلش هم مى خواهد كه مى توانست امر مولا را اتيان كند.

البته يك بحث ديگر مطرح است كه اگر در جايى بعث هم نباشد اما ما علم به ارادات مولا پيدا بكنيم، آيا مكلّف به اطاعت هستيم، «و هل فيه الإطاعة و العصيان أم لا؟» بله، آن يك مرحله ديگرى است؛ يعنى اگر تكليف هم نبود، ولى اراده مولا را به دست آورديم، وجوب عمل دارد و اطاعت و عصيان برآن مترتب است. لذا اگر در جايى تكليف بود و يقين كرديم كه اراده پشت آن نيست، مثل تكاليف انشائى كه فعليت ندارد، اطاعتش هم لازم نيست.

اگر اراده را كشف كرديم، و لو تكليفى نباشد، «يجب الإطاعة» و

بايد به جا آورد. اما اين منافات با اين بحث ندارد كه براى عاجز يا ساير معذورين

خطابات قانونيه، ص: 113

فعلى باشد، ولى معاقب نباشد. و معناى فعليت هم اين است كه واقعا از او مى خواهد و از اينكه اين نمى تواند انجام بدهد متأسّف است. اگر مولا ببيند بچه اش دارد غرق مى شود، و عبدش شنا بلد نيست و نمى تواند برود بچه را نجات دهد. آيا مولا «لا يتأسف على ذلك» كه چرا اين عبد شنا بلد نيست؟

- اين ها عرفيت دارد. بايد رفت بين عقلا و مواردش را در عرف ديد- يا اينكه نه اصلا براى مولا اين قضيه كه اين عبد شنا بلد نيست، مهم نيست، حالا كه شنا بلد نيست كه ديگر ما هيچ چيز از او نمى خواهيم و اصلا غصه اش را هم نمى خوريم. آيا واقعا اين طور است؟

اشكال ديگر اينكه مرحوم امام مى فرمايند ما انشاء را با اخبار قياس مى كنيم، همان طور كه با وجود مصاديق بسيارى كه آتش دارد، اما قضيه «النّار باردة»، يك كذب بيشتر به حساب نمى آيد. در انشائات هم همين طور است، «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» يك خطاب بيشتر نيست. نقد اين مطلب به اين صورت است كه در باب دوالّ و مداليل ما دو دسته احكام داريم: يك دسته از احكام وحدت و تعدّدشان داير مدار وحدت و تعدّد دالّ است؛ مثل صدق و كذب. دسته ديگر از احكام وحدت و تعدّدشان داير مدار مدلول است؛ مثل غيبت و هتك و قذف. اگر كسى گفت: «كلّ من في المسجد»، فاسق است و در واقع، آن ها عادل بودند، از حيث كذب يك دروغ بيشتر نگفته كه مربوط به دالّ است، ولى از حيث جرح

مؤمن كه تابع مدلول است، به تعداد افراد موجود در مسجد جرح كرده است. لذا «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» از جهت قضيه انشائى، يك جمله هست؛ مثل قضيه اخبارى، ولى از حيث مدلول، وفاى به عقود از فردفرد، مطلوب و مورد بعث است و قهرا تكليف متعدد مى شود پس قياس انشاء به اخبار مع الفارق است.

خطابات قانونيه، ص: 114

در جملات اخباريه هم هر دو شكل مطرح است. حالا ما در همان جمله اخباريه بايد ببينيم كه تفاوت بين اين ها چيست، كه آن قابل مطالعه است، و مسأله اى كه مقدارى به ما نحن فيه ارتباط پيدا مى كند، فرق بين عناوين و اطلاقات و عمومات است. در عمومات نظر مى رود روى افراد. به خلاف اطلاق كه مورد بحث ما است و آن، جايى است كه حكم به طبيعت، يا عنوان تعلّق مى گيرد. «النار باردة»، از قبيل تعلّق به عنوان است برخلاف امثال «كلّ من في المسجد كذا»، كه اين ها عموماتى هستند كه در آن ها حكم روى افراد كل رفته است. گويى اول افراد ديده شده و بعد لحاظ جمع شده و عنوانى در بين نيست. آنجا ابتدا افراد را مى بيند و بعد به اين خصوصيات نگاه مى كند. و لذا مرحوم آخوند در عمومات، يكجا ادّعا مى كند كه بعضى جاها قرينه بر اين است كه مولا افرادش را استقصا كرده است. پس مى توانيم بگوييم اگر گفت: «أكرم كلّ جيراني»، بعد در مورد يك كسى شك كرديم كه «أنّه عدوّ له ام لا»، مى گوييم از اين عموم استفاده مى كنيم كه او دشمنش نيست. گويى او همه اين ها را ديده است. برخلاف عمومات لبّى، در عمومات لفظى اين گونه

لحاظ شده است. كه گويى افراد را ديده و استقصا كرده و اين حكم را آورده است. نه آن جايى كه حكم روى عناوين رفته است. مثل «يا أيّها الّذين آمنوا، يا أيّها الناس، يا أيّها الإنسان ...» و امثال اين ها كه حكم روى عناوين و كليات رفته است. اما در تكاليف شرعيه يا قانونى عمومات آن شكلى نداريم كه اول افراد ديده شده باشد بعد لحاظ جمع شده باشد. حتّى نمى شود گفت اين جزء مدعاى خود مستشكل هم باشد.

خطابات قانونيه، ص: 115

انحلالى كه مورد بحث است، در واقع در مورد مكلّف است، نه در مورد مكلف به.

مى دانم. مكلّف هم گاهى با عنوان گفته مى شود: «يا أيّها الإنسان، يا أيّها الّذين آمنوا، يا أيّها الناس»، اين ها مورد بحث است. اما يك جايى اگر فرض كنيم كه آمد و گفت: «كلّ من في المسجد يجب عليه كذا»، يعنى اول افراد را لحاظ كرد مثل «أكرم كلّ جيراني».

در اين موارد نمى شود گفت كه در عموم هم ما از طريق يك عنوان به افراد اشاره مى كنيم. يعنى اين افراد هم اگر لحاظ شده اند، به اعتبار صدق اين عنوان كلّى در آن هاست؛ يعنى مشخصاتشان مدّ نظر است.

خود كل نشان دهنده اين است كه خودش مى خواهد افراد را جمع كند. خود كلمه كل، «يدلّ على العموم»؛ يعنى هميشه عموم در جاهايى كه ادات عموم دارد، متفرع بر مدخول است. همان بحثى كه در اصول هم مطرح است. پس چيزى از مدخول لحاظ شده كه عموم بيايد آن را جمع كند. يعنى عموم خودش عنوان نيست بلكه عموم مى آيد، «من في المسجد» را مى بيند؛ يك، دو، سه، چهار ... بعد مى گويد كلّهم.

اين

فرمايش شما عنوان مشير نيست؟ اينكه من بيايم افراد را در نظر بگيرم و قصد اوّلم هم اين ها باشد و بعد دنبال يك عنوانى بگردم براى اينكه بر اين ها صدق كند.

فرق نمى كند. چه به عنوان مشير باشد و چه به عناوين واقعى اش. اگر با صورت كل آمد، جاى اين استظهار هست كه افراد را ديده و اين افراد را جمع كرده است. حتى در جمله خبريه اش هم همين تفاوت را پيدا مى كند.

خطابات قانونيه، ص: 116

مرحوم امام در رابطه با استدلالى كه مى آورند، مى فرمايند كسى كه منبر مى رود، و در مسجد از بالاى منبر مردم را خطاب مى كند، همين مردمى كه هستند منافات ندارد كه حالا چند نفرشان چرت بزنند و اين طور چيزها. يعنى اين جاها هم محلّ بحث است.

اين مربوط به آن قضيه استهجان است. همان طور كه در بحث قبلى عرض شد، دو تا بحث باهم خلط مى شوند. البته باهم هم آغوش هستند.

يك بحث از نظر لحاظ است و يك بحث از اين نظر كه حالا اگر اين را لحاظ هم بكند، آيا «لغو ام لا، مستهجن ام لا؟» اينكه شما مى گوييد در اين قسمت است. اين چيزى را كه شما مى گوييد، ايشان براى عدم استهجان قرينه مى آورد. در آنجا مى گويد وقتى كه خطاب مى كند به همه، در عين حالى كه كسى در حال چرت است، اين مستهجن نيست كه خطاب شامل او هم باشد نظرش اين است كه همه شان گوش كنند، حتى همين كه دارد چرت مى زند، واقعا مطلوبيتش اين است، محبوبيتش اين است كه اين تكليف بر او هم باشد و او هم اين خطاب را به خود بگيرد، ولى متأسفانه او چرت مى زند و

مطلب را نمى گيرد. ايشان براى عدم استهجان اين مطالب را بيان مى كند.

با تشكر و امتنان از فرصتى كه در اختيار ما قرار داديد.

خطابات قانونيه، ص: 117

گفتگو با:

خطابات قانونى، مراعات كرده اند.

البته سرّ اينكه در گذشته مطرح نبوده اين است كه خطابات قانونى، مقدارى متأثر از وضع قانون در دنياى امروز ماست كه قانون خودش، وجود فى نفسه پيدا كرده است. همان طور كه مى دانيد در فرهنگ ها و تمدن هاى قبلى يا تا همين حدود صد سال يا صد و پنجاه سال قبل قانون، انعكاس شخصيت حاكم بود؛ كه به اصطلاح ما، قانون هاى غير مكتوب يا قانون هاى غير مدوّن بوده است. حالا مى توانيم از آن به كيش شخصيت يا پرتو شخصيت حاكم تعبير كنيم. در حقيقت قانون، چيز جدايى از حدود حاكم نبود؛ مثل همين نظام هاى ديكتاتورى و نظام هاى سلطنتى و استبدادى كه الآن در دنيا حاكم است و قانون مدوّن ندارند.

بعد از انقلاب فرانسه بحث هايى مطرح شد كه منجر به تدوين قانون شد، البته نه به اين معنا كه قبلا قانون كلى نداشتيم. اصلا لفظ قانون، يونانى است كه قبل از اسلام هم مطرح بوده است. اما اينكه در مقام اجرا در نظام اجتماعى، خودش فى نفسه مستقل باشد و در پرتو شخصيت حاكم مطرح نشود، نبوده است. بلكه قانون همان بود كه شاه مى گفت، شاه هرچه مى گفت همان قانون بود، كه خيلى وقت ها مدوّن نبود.

به هرحال ايشان- حضرت امام- از احكامى كه در روايات و ادلّه

خطابات قانونيه، ص: 119

شرعى وارد شده، به خطابات قانونى تعبير مى كند و معتقد است كه لسان ادلّه، لسان خطابات قانونى است.

شاگردان مرحوم محقق داماد به ايشان نسبت مى دهند كه وى هم ظاهرا به خطابات قانونى قائل بوده است، حال با توجه به اينكه اين دو بزرگوار تقريبا معاصر هم بودند چطور تحليل مى كنيد؟ آيا از جاى ديگرى آمده؟

الآن كه

توضيحاتش را عرض كنم، مراد من از اين عبارت روشن مى شود. ما خطاب را: «توجيه الكلام نحو الغير» مى دانيم و شما مى دانيد كه در موارد زيادى لسان ادله احكام، وضعى هستند؛ مثل «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» و أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ، كه اصلا خطابى در اين ها مطرح نيست.

آن وقت مراد ايشان از خطاب ظاهرا ادله متكفله است نه اينكه خصوص تعبير مراد باشد؛ يعنى نيازى نيست كه حتما به صورت خطابى باشد.

علّت اينكه امام بحث خطابات قانونى را مطرح كردند اين بود كه بتوانند پاره اى از مسائل اصول را با آن حل بكنند. در مورد مرحوم محقق داماد، من اطلاعى ندارم.

يكى از بحث هاى خيلى مهم در مسئله خطابات قانونيه، انحلال در خطابات ايجابى است؛ چون ايشان در خطابات سلبيه، يعنى نواهى، انحلال را قبول كردند. اشكال معروفى در نواهى هست كه هفت- هشت تا هم جواب دادند و ايشان هم آن ها را نوشته اند؛ بعد هم گفته اند كه حق اين است كه اين جواب كافى نيست و بايد انحلال را قبول كرد؛ «لا تشرب الخمر» به عدد افراد خمر، منحل مى شود. آنجا ايشان قبول كردند كه ما انحلال داريم و عرف در آنجا انحلال را مى فهمد؛ اما در ايجابيات مثل

خطابات قانونيه، ص: 120

«أَقِيمُوا الصَّلاةَ» ايشان انحلال نمى فهمند. ايشان اين را به عنوان انحلال مطرح مى كنند. بعد ايشان مى فرمايند قدرت هم شرط نيست؛ كه از همين راه به اصطلاح عدم انحلال وارد مى شوند. در مسائل علم اجمالى، خروج از ابتلا را كافى نمى دانند. البته تقريب ايشان به نظر ما يك كمى مشكل دارد؛ يعنى كسى كه قدرت را دخيل ندانست، خروج از ابتلا را به طريق اولى مؤثر نمى داند.

بحثى

كه ايشان عنوان كردند، ظاهرا يك نوع عكس العملى به وضع قانونى حاكم در دنياى ما است؛ كه اصولا قانون خودش يك وجود فى نفسه دارد. شبيه اين مطلب را، به صورت خيلى واضح ترى، خودشان در بحث فضولى مطرح كرده اند. من در درس از ايشان شنيدم كه اصلا بحث فضولى، قوامش به اين است كه حقيقت عقد و قرارداد چيست؟ قرارداد، خودش يك وجودى در ظرف اعتبار دارد؟ يك وجود ايقاعى، اعتبارى و انشائى دارد يا نه، خودش وجودى ندارد و وجودش، قوامش، به صدور از طرفين است؟ اگر ما براى آن، وجودى فى نفسه تصور كرديم، تصور بحث عقد فضولى خيلى راحت است؛ چون عقد تحقق پيدا كرده است «و لو لم يصدر ممّن بيده الاعتبار». ايشان رابطه فضولى را از اين راه درست مى فرمودند. خود ايشان در مكاسب هم دارند كه اين عقد خودش فى نفسه، وجود دارد؛ بنابرآن تفسير، خودش فى نفسه وجود ندارد، صدور از اهل كه شد آثار دارد، اما بنا بر تفسير ايشان، اينكه اين كتاب در مقابل صد تومان قرار بگيرد، اين خودش يك قراردادى است و قابل تحقق است. شبيه اين هم در بحث خطابات است يعنى آن ادلّه اى كه متكفل

خطابات قانونيه، ص: 121

احكام مى شوند لسان آن ادلّه، لسان خطاب قانونى است، نه اينكه به تعداد افراد انحلال بشود. البته ايشان توضيح نداده اند و مثال «النار باردة» را زده اند. اولا مى دانيد ايشان مى گويد: در «النار باردة» يك كذب داريم نه كذب هاى متعدد.

بعيد نيست كه ما دو گونه صدق داشته باشيم صدق خبرى و صدق مخبرى؛ ... قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ

إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ كاذبونش در صدق مخبرى است. «النار باردة» را اگر به عنوان خبر بگيريم يك كذب دارد، اما اگر مخبر قصدش همه نارها باشد كذب متعدد مى شود به تعداد مقدارى كه قصد كرده. آن چيزى كه ايشان گفتند يكى است، در كذب خبرى درست است؛ اما اگر مخبرى در نظر گرفتيم متعدد مى شود. آن وقت فارق اساسى انشاء و اخبار هم در اينجا است. در اخبار فقط جنبه حكايت از واقع است اما در انشاء ايقاع است؛ يعنى بيشتر همان حالت مخبرى است، وقتى حالت مخبرى شد آن وقت از اين نظر اشكال ندارد. ممكن است به لحاظ مخبرى انحلال باشد و ممكن است نباشد؛ يعنى اين وجه را براى عدم انحلال نمى شود قبول كرد. اين وجهى كه ايشان در تهذيب نقل فرمودند، به نظر ما براى عدم انحلال كافى نيست، چون ظرف اعتبار، ظرف واسعى است. در ظرف اعتبار مى توانيم اعتبار كنيم، فقط مصحح مى خواهد، مى تواند انحلال را اعتبار كند و مى تواند اعتبار نكند. اين را نبايد با صدق خبرى و كذب خبرى قياس بگيريم.

البته من اشكال ديگرى دارم. علماى صرف و نحو جمله خبرى و

خطابات قانونيه، ص: 122

انشائى را يكسان اعراب كردند كه به نظر ما اين ناقص است؛ مثلا «ضرب زيد» را فعل و فاعل اعراب كردند، «قم» را هم فعل و فاعل مى دانند و «انت» در آن مستتر است. به نظر ما اين درست نيست. «قم» فعل نيست، طلب است. يعنى مشكلى در نحو پيدا شده و يك جهات لفظى را مطرح كرده اند و يك ضوابطى گذاشتند. به نظر مى آيد ضوابط باب انشاء را از ضوابط باب اخبار بايد جدا بكنند

كه اين كار نشده است. مثلا در جمله «جاءنى القوم إلّا زيدا» مى گويند: «إلّا» يعنى استثنا، و «زيدا» مفعول است براى استثنا. ولى اين درست نيست و بايد نصبش را به خود «إلّا» بدانند. يا مثلا در جمله «يا زيد»، مبنى بر ضم بودن زيد را به خود «يا» بدانند. اصلا اعراب اين ها را غير از اعراب باب اخبار بگيرند.

در مورد انحلال، انصافا، هر دوى آن ها معقول است. نكته فقط در جمله «النار باردة» نيست كه ايشان فرموده اند. نكات ديگرى هم هست كه عرض مى كنم. ايشان آثارى هم مترتب كرده اند. مثلا باب ترتّب را اصلا از راه نائينى وارد نشدند و يك طور ديگر ترتّب را معنا كردند. يا مثلا خروج از محل ابتلا را مانع تنجّز علم اجمالى ندانسته اند و ... و از همه مهم تر به نظر ما در درجه اول، مسئله انحلال است و در درجه بعد مسئله دخيل نبودن قدرت است؛ در مراحل بعدى، فعليت تكليف و اينكه تكليف در اين موارد فعلى است و اين فقط عذر دارد، قرار مى گيرد. البته عقيده ما هم، همين است و اين مسئله را درست مى دانيم و اصلا ما معتقديم: مفاد حديث رفع- چه رفع القلم چه رفع عن امتى- غير از مجازات نيست. اينكه در نظر مرحوم نائينى و ديگران نسبت به «ما لا يعلمون» رفع حكم است در مرحله

خطابات قانونيه، ص: 123

ظاهر و در مورد بقيه رفع حكم در مرحله واقع است، اين براى ما قابل قبول نيست. اصلا حديث در اين مقام نيست.

راجع به بحث خطابات قانونى، ما معتقديم اين بحث دو چهره دارد و دو گونه مى شود آن را تحليل كرد.

يكى تحليل حقوقى و ديگرى تحليل بيانى؛ يعنى مقام اثبات و بيان. توضيح مطلب: يك دفعه هدف ايشان ريشه يابى حقوقى مسئله است؛ يعنى ما مى خواهيم تفسير حقوقى بكنيم.

چگونه اين كار را انجام دهيم؟ ريشه يابى حقوقى و تفسير قانونى آن- طبق مبناى كسانى كه انحلالى هستند- اين است كه: ما قائل شويم: اصلا از نظر حقوقى، خطاباتى كه در شريعت مقدسه مى آيد و يا در قوانين بشرى فعلى وجود دارد، اين ها روح قانونى دارند و مراد خطاب نيست. در روح قانونى نظر روى عامه مردم است. نظر به فردفرد نيست، به حالات افراد نيست، به خارج نيست، كلى را در نظر مى گيرند. و اعتبار هم انتزاع نيست؛ اين را برعهده آن گذاشتن يا جامعه را به نماز، روزه، امر به معروف و نهى از منكر سوق دادن است. اصلا اعتبار و حقيقت طلب، يك نوع سوق دادن جامعه است.

در اعتبار قانونى از نظر حقوقى ممكن است نظر روى خود اشياء فى نفسها باشد. مثلا فرض كنيد پوست پرتقال خصلتى دارد فى ذاته و خود پرتقال هم يك خصلت ديگر دارد. ممكن است انسان پوست پرتقال را روى آتش بگذارد و از بويش استفاده كند اما خود پرتقال را مى خورد. خود اشياء فى نفسها قابليت هايى دارند. اينكه در بعضى از روايت هاى ما آمده كه گفت با حضرت بر سر سفره بود، حضرت فرمودند: چاقو يك حدى

خطابات قانونيه، ص: 124

دارد، نمكدان يك حدى دارد، سفره يك حدى دارد؛ يعنى خود تكوين يك خصلتى دارد. چطور اين سنگ يك خصلتى دارد. آبى ديده مى شود يا سبز ديده مى شود، خود اين طبيعتا يك نظام دارد. آن وقت ممكن است يك تفسير

حقوقى بر اين اساس شود كه اصلا قوانين اين طور نيست كه در رابطه با مولويت مولا باشد. اين حدش نيست توضيحش اين است كه معتقد بشويم بشر در طى زمان هايى كه گذشته، برخوردهاى متفاوتى با قانون داشته است. اين تفسير حقوقى بشود؛ مثلا فرض كنيد ما در خيلى از مجتمعات نظام بردگى داشتيم، نظام عبيد و موالى داشتيم. نظام عبيد و موالى را تحليل حقوقى بكنيم كه بر چه اساسى عبد مى آمد و مولا را اطاعت مى كرد؟ ريشه اساسى آن همين است كه الآن عرض كردم پرتو شخصيت، ظلم بر مولا. اين به عبد تفهيم مى شد كه تو جزء شخصيت مولا هستى و اوامر مولا مثل چراغى است كه نور مى دهد. طبق اين نظر، اگر اوامر او را انجام ندادى گويى به او فحش داده اى و ظلم بر مولا كرده اى. اين خودش يك تفسير حقوقى است.

در نظام حقوقى، قوانين طبيعتشان اين است كه در مقابل نظام بردگى هستند. در تفسير قانونى، نظام بردگى همان نظام شايع در وقت نزول قرآن است؛ چون در زمان نزول قرآن اصلا نظام اقطاعى يا فئودالى حاكم نبود. نظام فئودالى در زمان عمر- مخصوصا در قصه عراق و بعدها- رواج پيدا كرد.

قرآن كريم اشاره دارد: ... عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ ... كه اين تعبير حاكى از وجود نظام بردگى است. ظاهر آيه مباركه تعبير ادبى است:

خطابات قانونيه، ص: 125

ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً .... اگر تعبير ادبى باشد، تعبير ادبى كار به ارزش ندارد، كار به وجود واقعى دارد. كار تعبير ادبى اين است كه در جامعه، اين انديشه هست. حالا اين انديشه درست است يا نه؟ كارى

ندارد.

در اين جامعه با عبد به عنوان يك حيوان يا بدتر از يك حيوان عمل مى كنند.

در همين كتاب هاى فقهى، مثل لمعه، مى فرمايند: بيع الحيوان بر دو قسم است؛ آدمى و غير آدمى. اين، دو بحث است. اگر ما تعبير را ادبى گرفتيم، يعنى اين در جامعه هست و شارع مى خواهد بگويد كه عبد در جامعه اين طور است، بى ارزش است، لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ است. حالا اين درست است يا نه؟ آيه نمى خواهد اين را بگويد؟ آيا اين كارى كه در جامعه است امضا شده يا نه؟ اما اگر اين را تعبير قانونى گرفتيم؛ يعنى شارع قبول كرده كه عبد هيچ كاره است، لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ است و هيچ ارزشى ندارد. اگر ما باشيم و ظاهر آيه مباركه، تعبير ادبى است و انصافش اين طور است، لكن در روايات- در ابواب مختلف؛ در باب عتق و ...- داريم كه در خيلى موارد استشهاد قانونى مى شود. ضَرَبَ اللَّهُ ... در اين آيه مباركه يك تعبير ادبى بيشتر نيست لكن به احترام تفسيرى كه در روايات مطرح شده، آن را بر تعبير قانونى حمل مى كنيم.

اگر بگوييم مراد مرحوم امام از خطابات قانونى تفسير حقوقى است، اين مسئله با توجه به نظام عبيد و موالى- كه در زمان نزول قرآن حاكم بود- و نظام هاى فعلى، تفاوت مى كند.

اگر نظام عبيد و موالى را در نظر بگيريم- چون همان طور كه گفتيم از نظر تحليل حقوقى: عبد، جزء شخصيت مولا است و اين طور بوده كه اگر

خطابات قانونيه، ص: 126

عبد حرف مولا را گوش نكند گويا توهين به مولا كرده است- انصافا حق با مرحوم نائينى و امثال ايشان است. به جهت اينكه اگر

مولا به عبدش بگويد فلان كار را انجام بده، قطعا قانونى نيست، حالا اگر به جاى يك عبد، صد عبد در نظر بگيريم چطور؟ در اين صورت هم قانونى نيست، چون وقتى مولا به صدتا عبد مى گويد اين زمين را درو كنيد، گويى به تك تك افراد گفته تو بايد زمين را درو كنى؛ و اين يعنى انحلال، حال بحث در اين است كه اگر شارع بگويد: «يا أيّها الّذين آمنوا أقيموا الصلاة» آيا اين هم همان است يا نه؟

اگر بخواهيم نظر قائلين به انحلال را تحليل كنيم، بايد بگوييم چون تفكر حاكم در زمان نزول قرآن، تفكر عبيد و موالى بوده، در چنين جامعه اى اگر آيه قرآن نازل شود چنين تصور مى شود كه شارع مقدس، مؤمنين را صدتا عبد فرض كرده، اگر يك عبد بود كه خطاب قانونى نيست، اگر صدتا عبد هم باشد باز هم خطاب قانونى نيست. پس در «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ...»* خطاب قانونى نيست.

يعنى درست همان نكته اى كه از نظر حقوقى در ذهن جامعه مى آمد كه عبد بايد از مولا اطاعت بكند چون جزء و پرتو شخصيت مولا است. اين مطلب نسبت به خدا و رسول خدا هم مصداق دارد، النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ يعنى شما اگر حرف رسول خدا را گوش نكرديد شخصيت او را زير سؤال برده و به ايشان اهانت كرده ايد.

اما اگر نظام هاى فعلى حاكم بر جوامع بشرى را در نظر بگيريم، ديگر اطاعت نكردن، اهانت به كسى نيست، اساسا آنجا اهانت مطرح نيست. در

خطابات قانونيه، ص: 127

نظام قانونى، خود افراد صاحب قضيه هستند و مولايى بالاى سرشان مطرح نيست؛ به خصوص در نظام هاى پارلمانى كه

قوه مقننه- نمايندگان افراد جامعه- حاجت اجتماع و وضع اجتماع را بررسى مى كند و بعد از بررسى كارشناسى، قانون جعل مى كند. در نظام هاى قانونى به لحاظ حقوقى، ديگر بحث شخصيت و پرتو شخصيت مولا مطرح نيست، بلكه به عكس، در اين نظام ها به خصوص نظام هاى پارلمانى آن چيزى كه مطرح مى باشد جامعه است، لذا ما مى آييم اين بحث خطابات قانونى را تبيين حقوقى مى كنيم؛ يعنى مى گوييم مراد امام اين است كه انحلال، يك تعبير اصولى است و يك ريشه تعبيرى دارد كه اصلا وقتى صيغه جمع مى آيد يعنى كل فردفرد، و كل فردفرد يعنى به نحو نظام عبيد و موالى.

امام مى گويند ما انحلال نمى گوييم؛ يعنى اينكه اين نظام، نظام عبيد و موالى نيست، چون كسى كه انحلال مى گويد، در حقيقت رفته روى نظام عبيد و موالى، يعنى ما نمى گوييم بحث، بحث لفظى است بلكه زيربناى حقوقى دارد و بعد زيربناى حقوقى را اين گونه تفسير مى كنيم كه در هرجا خطاب، جعل، تكليف و ... اگر به شخصيت مولا برگردد، اين نظام عبيد و موالى است و آيات مباركه و ادله شرعيه آن گونه بايد تفسير شوند و لذا انحلال پيش مى آيد؛ اما به عكس نظام هاى قانونى كه در اين نظام ها، خطاب قانونى معيار دارد يعنى مراد ما از خطاب قانونى فقط اين نيست كه انحلال نشود بلكه مراد اين است كه در اين خطابات، شخصيت مولا مطرح نيست بلكه اگر مطلب را به اين صورت مطرح كنيم كه دنبال معيار باشيم، انصافا خطابات قانونى با ظواهر آيه بهتر مى سازد. مثلا آيه مباركه ... وَ ما ظَلَمُونا وَ

خطابات قانونيه، ص: 128

لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ،* يعنى شما خيال نكنيد

مخالفت با جعلى كه براى شما كرديم ظلم به من است يا اهانت به من است؛ شما كى هستيد كه اهانت به مولا بكنيد؟!

ما اين را به عنوان زيربنا قبول كنيم كه خطابات قانونى مبناى حقوقى دارد و به لفظ نيست، بلكه مبناى حقوقى آن اين است كه كيش شخصيت و پرتو شخصيت مولا نيست.

بحث دوم كه من فكر مى كنم نظر مرحوم امام به آن است، اينكه ما بايد مسئله را تحليل تعبيرى بكنيم؛ يعنى بگوييم در جامعه صدر اسلام، تعابير در الزامات، در جعل، در خطابات، در اعتبار، تعابير عبيد و موالى است. آن وقت در چنين جامعه اى وقتى انسان مى خواهد يك تعبير قانونى بياورد، چون در آن فرهنگ فقط عبيد و موالى است، لذا عموم مردم را گويى مجموعه عبيد در نظر مى گيرد؛ يعنى هيچ فرقى نمى بيند بين اينكه صدتا عبد را جمع بكند و بگويد: همه شما، يا تك تك شما، زمين را بايد درو كنيد يا اينكه شارع بگويد: «يا أيّها الّذين آمنوا أقيموا الصلاة»؛ در انديشه او الزام و واداشتن، رابطه اى است بين مولا و عبد؛ لذا تعابيرى مثل امر را به كار برده است. لكن، من عرض كردم موارد زيادى در روايات ما- چه برسد به آيات مباركه- با اينكه صحبت از امر وضعى مى باشد، ولى تعبير، امر تكليفى است در صورتى كه امر، مراد نيست. در مثل «اغسل ثوبك من بول ما لا يؤكل لحمه» كه امر آمده، آيا شستن لباس واجب است؟ قطعا نه. اين اغسل يعنى الثوب نجس، البول نجس. يعنى در اين جامعه و در اين فرهنگ با امر بايد به او بفهمانيم كه بول نجس است

و الا نمى فهمد البول نجس. ما

خطابات قانونيه، ص: 129

اين قدر تعابير داريم كه ظاهرش تكليف است ولى مراد جدى از آن وضع است، يعنى نجس است.

فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ يعنى اين ها مالك آن اموال هستند و اهليّت دارند و محجور نيستند. مراد جدى، رفع حجر است.

چون در جاهليّت ولىّ زن، صداق هاى زن را مى خورد؛ آيه آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَ نازل شد كه صداقشان را به آن ها بدهيد؛ يعنى ملك آن ها است.

اين تعبير اگرچه يك تعبير تكليفى است يعنى بعث است اما مراد جدى آن اين است كه اين صداق، ملك زن مى باشد و چرا تو آن را مصرف مى كنى؟ ما الآن در كتاب هاى فقهى مى نويسيم: «المرأة تملك الصداق». آيا اين به خاطر اين نكته نبوده كه همه تصور قانونى در آن زمان، تصور عبيد و موالى بوده است؟ نمى خواهم بگويم ريشه حقوقى، آن بحث اول بود؛ تعبير كه مى كند مثل عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ كه يك دفعه قانون است و يك دفعه ضرب المثل مى باشد. ضرب المثل، تابع مسائل اجتماعى و فرهنگى است.

مثلا؛ مى گوييم فلانى مثل رستم است، اصلا كارى ندارد رستم آدم خوبى بوده يا نه؟ اصلا رستمى وجود داشته يا نه، با اين ها كارى ندارد. در ضرب المثل، باورهاى ذهنى جامعه است؛ چه غلط باشد چه درست. با آن ها تلاعب كردن ضرب المثل است. اين تعبير قرآن، ادبى است. خدا مى خواهد بگويد: اين آدم هيچ كاره است؛ مى گويد عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ مثال ادبى يا قانونى، به دنبال اين نيست كه اين نظام درست است يا نه؟

دنبال اين است كه اين انديشه در ذهن مردم هست. ما براى اين انديشه مى توانيم شواهد پيدا

كنيم كه نشانه و شاهد نظام بردگى است؛ جامعه عرب

خطابات قانونيه، ص: 130

- به خصوص مكه و مدينه- قانون نداشتند. اما در بابل- حلّه فعلى- حدود سه هزار سال پيش از اسلام، قانونى به نام حمورابى وجود داشته كه الآن هم كتابى در اين زمينه چاپ شده است. قانون حمورابى سه هزار و اندى ماده قانونى دارد. يونان هم قانون داشت. اما جزيرة العرب قانون نداشت و اساسا مفهوم قانون براى آن ها بى معنا بود.

در ميان عرب ها قانون يعنى مولا. مولا هرچه مى گفت، مى شد قانون.

شاهد دوم اينكه در آن جامعه قانون طبيعتا مدون نيست؛ قانون ملوك، به اصطلاح قانون نانوشته است. مثلا در قرآن وقتى روى يك چيز تأكيد دارد مى گويد: كُتِبَ عَلَيْكُمُ.* بزرگان قريش وقتى مى خواستند پيامبر را به شعب ابى طالب بفرستند نوشتند. اصلا اهل نوشتن نبودند. سومين شاهد اينكه مسئله حكم وضعى كه مى خواهد بيان شود لسان، لسان آمرانه است؛ اين كار را انجام بده. مثلا به جاى اينكه بگويد: زن مالك صداق است مى گويد:

صداقش را بهش بده. در تعبير يك نوع حالت آمرانه وجود دارد. همچنين در مثال هاى: زن مالك است، بول نجس است، «اغسل ثوبك» با اينكه قطعا آن شستن واجب نيست، يا در مواردى كه امر در توهم حظر است وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا. اگر از احرام در آمديد صيد بكنيد. صيد كه واجب نيست.

مثل بعضى از شيوخ عشيره ها و پيرمردها كه تمام صحبت هايشان لحن آمرانه دارد. اگر از احرام درآمديد برويد و صيد كنيد، صيد كه قطعا واجب نيست. به جاى اينكه بگويد يحل الصيد؛ صيد جايز است، حرمت آن برداشته شد، صيغه امر به كار برده است. صيغه امر

هميشه صيغه داعويت، تحريك، راه انداختن، تندى و پرخاشگرى است.

خطابات قانونيه، ص: 131

الآن بحث اينجا است كه ما بهترين راه را براى مرحوم نائينى اين مى دانيم كه- البته نه مرحوم امام فرمودند و نه مرحوم نائينى، من مى خواهم تقرير كنم- بگوييم: وضع جامعه بر پايه نظام عبيد و مولا است. نمى خواهيم بگوييم اين درست است يا نه، ما الآن نظام عبيد و مولا را نمى فهميم، چون نديديم؛ اما آن كسانى كه ديدند، مولا همه كار بر سر عبد درمى آورده، كتكش مى زده، ريزريزش مى كرده، و ... اين ها در ارتكازات عرفى، و براى انعقاد ظهورات عرفى، و فرهنگ و باورهاى جامعه، و وضع نظامات حاكم و ... همه اين ها تأثير دارد، آن وقت ممكن است مرحوم نائينى اين حرف را بزنند كه و لو خطاب به صورت خطاب است ولى چون در جامعه اى اطلاق شده كه روابط به صورت عبيد و مولا است طبيعتا تعبير، تعبير عبيد و موالى است. به عبارت ديگر وقتى مى گويد: «يا أيّها الّذين آمنوا أقيموا الصلاة» مثل اينكه مولا به عبدش مى گويد: «اذهب إلى السوق و اشتر الخبز». وقتى مى خواهد «يا أيّها الّذين آمنوا أقيموا الصلاة» را تفسير كند، مى گويد: زيد نماز بخوان، عمرو نماز بخوان و ... مثل اينكه مولا به صدتا عبدش بگويد زمين را بكنند. چطور انحلالى است.

به عبارت ديگر چون در اين جامعه، قانون وجود خارجى نداشته خطابات بر پايه روابط و تعبيراتى كه مولا با عبدش بكار مى برد، آمده است؛ حتى آن جايى كه مى خواهد بگويد جايز است، مى گويد انجام بده. امروزه شايد در اروپا اين رسم نباشد. يعنى اين امر، يك امر نسبى است. امر واقع در مقام حظر يا توهم

حظر، يك امر نسبى است و ممكن است در قوانين- حتى در قوانين جمهورى اسلامى ايران- هم نباشد. به جاى اينكه مثلا

خطابات قانونيه، ص: 132

بگويد: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا مى گويد: هرگاه از احرام بيرون آمديد، صيد آزاد است نه اينكه صيد بكنيد. لذا بعضى بحث ها در اصول، ممكن است از خصايص اين لغت و فرهنگ باشد؛ ممكن است در يك تعبير قانونى در جايى كه امر مباح است به صيغه امر نياورند؛ اين كار مباح است، بكن يعنى چه؟! آن وقت تعبير قانونى با تعبير عبيد و موالى از لحاظ تعبيرى با هم فرق دارند؛ آنجا از لحاظ حقوقى بود و اينجا به لحاظ تعبيرى است. فرقشان چيست؟ در نظام عبيد و موالى، قانون منحل مى شود و همان برداشت عبد و مولا در ذهنش مى آيد. مولا مى گويد: بخور؛ يعنى جايز است. ما به صيغه امر بيان مى كنيم، در صورتى كه امر مراد نيست. وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا هم همين طور است كه صيد واجب نيست بلكه جايز است.

حال اگر چنين باشد، بايد اين بحث مطرح شود كه بحث انحلال و عدم انحلال، آيا تعابير قانونى هستند يا نه؟ در تأييد آقاى نائينى مى توان گفت: كه اين برداشت جامعه از قانون؛ يعنى امر مولا. البته برداشت و فهم، ربطى به غلط و صواب بودن ندارد. جامعه اين را برداشت مى كند، مثل اينكه مولا به عبدش مى گويد: اين پرتقال را بخور؛ يعنى جايز است كه بخورى. خدا هم مى فرمايد: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا به ذهنش مى آيد كه اين دو تا يك تعبيرند. پس خطابات قرآنى، مانند خطاب مولا به عبد است كه در اين صورت، خواهى نخواهى انحلالى مى شود يعنى

روابط را در تعابير، در خصوصيات، مثل عبد و مولا مى بيند. و لذا غير از اين، ما يك اشكال ديگر داشتيم كه نظام عبيد و موالى را نبايد در اصول بياورند. اصولا بحث نظام عبيد و موالى خاضع فقه است نه زيربناى فقه. ما نمى خواهيم نظام عبيد و

خطابات قانونيه، ص: 133

موالى را زيربنا قرار دهيم- كه ببينيم در عرف با بردگان چطور معامله مى شده، ما هم آن را زيربناى اصول قرار دهيم- اگر دست ما بود شايد اصلا نظام عبيد و موالى را قبول نمى كرديم؛ چنانچه دنياى امروز قبول نكردند.

الآن هم كه قبول مى كنيم در حدى است كه شارع براى ما قرار داده است. ما نظام عبيد و موالى را در حدى كه عبد و مولا از ما دستور بگيرند، از ما فقه بگيرند كه با عبدت اين كار را بكن و اين كار را نكن؛ اما رابطه آن ها را ما مبناى اصول قرار بدهيم، اين كار درست نيست. اصلا ما معتقديم روابط عبيد و موالى بايد خاضع در فقه بشود نه اينكه زيربناى اصول شود. از احكام تعبدى خاص است؛ شايد اگر ما بوديم مى گفتيم رابطه عبيد و موالى نباشد. اصلا شايد قصد شارع اين بوده كه نظام عبيد و موالى نباشد. (در متون دينى هم تأكيد شده كه هدف اساسى شرع اين بوده كه اين نظام را برچيند ولى امكان نداشته است.)

يكى از وسائل از بين بردن كفر، نظام عبيد و موالى است. كه اگر كسى به اسارت گرفته شود، اين سختى ها را در پيش دارد تا اينكه دست از كفر بردارد.

خلاصه و لب كلام مرحوم نائينى اين است كه مى فرمايند: زيربناى فهم

«أَقِيمُوا الصَّلاةَ»*، همان نظام عبيد و موالى است. مثل اين است كه مولا به عبدش مى گويد: اين ميوه را بخور. جامعه اين را مى فهمند. مراد نائينى مقام تعبير است و اين تعبير انحلالى است. انصاف اين است كه حق با ايشان است و من هنوز اينجا مشكل دارم؛ چون وضع فرهنگ در جامعه اين است. مگر اينكه بگوييم درست است كه فرهنگ اين است و جامعه اين را

خطابات قانونيه، ص: 134

مى فهمد و لكن به لحاظ آثارى مثل وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ،* ممكن است شارع آن زيربنا را عوض كند و از يك ديدگاه ديگرى نگاه بكند. آن ديدگاه را چه كسى مى فهمد؟ علما مى فهمند نه عرف.

عرف بين اينكه مولا به عبدش مى گويد: پرتقال را بخور و يا مولاى حقيقى به عبدش مى گويد: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا فرقى نمى گذارد. اين دو تا را شايد عرف بسيط اين طور بفهمد. منتهى مى شود براى تأييد امام بگوييم:

درست است كه عرف اين طور مى فهمد ولى ممكن است به گونه ديگرى هم تصور كنيم كه مقنن نظرش به قانون است. اين را از كجا بفهميم؟ علما اين را از آيه وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ* مى فهمند كه مراد عبد و مولا نيست و لذا ممكن است ما حتى در مرحله تعبيرى، باز هم خطاب قانونى را قبول كنيم. در مرحله تحليل حقوقى كه قبول كرديم، ظواهر نشان مى دهد كه خطابات، خطاب قانونى است. البته قبول داريم كه حق با مرحوم نائينى است. كلام در يك فرهنگى كه جارى مى شود، طبق همان فرهنگ فهميده مى شود. و اگر اين قواعد عمومى را كه در باب ظهورات، متّبع

است، انجام بدهيم انصافا اعراب از ظواهر آيات همان خطاب عبيد و موالى را مى فهميدند.

ولى در براهينى كه آوردند، اشاره اى به اينكه شما فرموديد كردند كه خطابات قانونى مى گوييم براى اينكه عرفى هست و شارع هم چيزى غير از عرف نياورده؛ ولى بيشتر از اين شايد كسى چيزى به آن اضافه كند كه وقتى چيزى عرفى شد- فقط عرف زمان عرب مطرح نيست كه كلام مرحوم نائينى را تأييد كنيد- شارع با توجه به اين قرينه كه خطاباتش را براى همه زمان ها فرموده و در جاى ديگر تأكيد

خطابات قانونيه، ص: 135

كرده كه شريعت براى همه زمان ها است، تفسير اين خطابات چگونه است؟ مثل اينكه قوانين را در جامعه اى بخواهيم اجرا كنيم، اگر براى جامعه عرب آن زمان در نظر بگيريم، همان نظام عبيد و موالى مى شود. ولى به خاطر اينكه احكام دينى و خطابات آن براى همه زمان ها است، اين عرف را- مثل نفقه زنان كه در هر عرفى يك طور است- در هر زمانى متناسب با آن زمان، تعريف كنيم؛ يعنى ببينيم وقتى مى خواهد در هر عرفى اجرايى شود، خطابات چه معنايى پيدا مى كند؟ لذا عرف را فقط عرف زمان جاهلى در نظر نگيريم، بلكه با ضميمه اينكه براى همه زمان ها است به آن به ديد عرف زمان امروز، نگاه كنيم.

قرآن «يجري مجرى الشمس و القمر» براى همه زمان ها است. انعقاد ظهور يك چيز است، مراد جدى چيز ديگرى است. من در انعقاد ظهور حرف مى زنم كه در آن زمان، انعقاد ظهور بر نظام عبيد و موالى، منعقد مى شد. به عبارت ديگر خود پيامبر كه با اعراب صحبت مى كرده، آن ها عبيد و موالى، برداشت

مى كردند و مثل النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ.

حال اگر ما باشيم و انعقاد ظهور و فهم، يعنى پيغمبر مى گفتند آن ها هم مى فهميدند. من عقيده دارم عرف قابل تحليل است. در اين زمان، چون ما با قوانين زندگى مى كنيم و عبيد و موالى را نمى بينيم؛ آن سنخ رابطه را هم نمى بينيم و «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»* را اين گونه مى بينيم- يعنى خطابات قانونى، مى فهميم- اين درست است؛ لكن شما برگرديد به 1400 سال قبل.

مرحوم امام برهان ديگرى در مورد خطابات قانونى دارند و بحث لغويت را مطرح مى كنند. مى فرمايند اگر خطاب منحل شود. خطاب لغو است و اگر آن لغويت را بگيريم تفاوت بين اوامر و نواهى هم شايد مقدارى توجيه شود

خطابات قانونيه، ص: 136

كه در نواهى، انحلال، لغو نيست اما در اوامر هست.

ايشان در نواهى به لغويت تمسك نكردند و به عرف برگشتند و آخرش مى گويند عرفى است و عرف انحلال را مى فهمد. خود ايشان مطلب را مطرح كردند ولى تحليل ندارند. ما سعى كرديم با دو تا تحليل جداگانه و با دو نتيجه جداگانه آن را بيان كنيم. به نظر ما اگر بخواهد خطابات قانونى بحث شود، بايد از اين راه بيايد. اگر ما تحليل اصولى را قبول كنيم، زيربناهاى قانون در شرع مقدس، خطاباتى است، يعنى قانونى است. روابط عبيد و موالى و كيش شخصيت نيست. پرتو شخصيت نيست. اصلا عبد و انسان در آن مرحله اى نيست كه با مولا قابل قياس باشد. مثلا من به او اهانت كردم و ظلم كردم. بشر در روابط اجتماعى خودش به كمتر از مولاى حقيقى خودش هم اهانت نمى كند مثلا اگر كسى بگويد: اين شعر سعدى كه

«شرف

مرد به جود است و كرامت به سجود»

چرت وپرت است. مردم او را مسخره مى كنند. اگر سعدى قابل مسخره كردن نيست، خداى متعال كه به طريق اولى قابل اهانت نيست. اصلا مسخره، اهانت، ظلم و تعدى بر مولا، اين ها همه تفسير عبيد و موالى است. اگر ما به طور ريشه اى بررسى كنيم، حق با ايشان است كه خطابات شرع- احكام شرع مقدس و جعل هايى كه در شرع شده- و مجموعه نظام اسلامى، بحث عبيد و موالى مطرح نيست.

ريشه حقوقيش اين نيست كه كيش شخصيت باشد، پرتو شخصيت باشد و حدود شخصيت مولا باشد.

خطابات قانونى كمى ظرافت دارد كه مبناى حقوقى آن را تفسير بكنيم.

در مبناى حقوقى، كاملا واضح است كه خطابات شرع، خطاب قانونى است

خطابات قانونيه، ص: 137

و مبناى نظام عبيد و موالى را ندارد. (با قطع نظر از اينكه آيا نظام عبيد و موالى صحيح است يا نه؟) آنچه به عنوان نظام عبيد و موالى است، يك نظام اجتماعى و حقوقى است كه در خطابات شارع نيست. از اين نظر حق با حضرت امام است كه خطابات قانونيه طبق آن مبنا نيست، گرچه خودشان اين طور تفسير نفرمودند اما در مرحله تعبير كمى اشكال دارد چون تعبير جامعه همين است.

من با اين توضيحاتى كه دادم واضح شد كه انصافا ما مى توانيم به حسب ظاهر عرف، حق را به مرحوم نائينى بدهيم. در جامعه اى كه قانون نيست، مى شود عبد و مولا. مولا هم قانون ندارد؛ همين كه مى گويد «عبدا مملوكا ...» مى شود قانون. ما معتقديم انصافا درست است؛ به لحاظ تعبيرى همين است. لكن ممكن است خود مقنن مقيد نباشد كه مطالب را طورى بگويد كه آن ها بفهمند،

يعنى تعبير را طورى بياورد كه با نظام قانونى هم بسازد. آن وقت به اصطلاح پيش فرض هاى نظام قانونى و خطاب قانونى در كلامش باشد و سعى بكند كه آن را بروز بدهد كه ديگر عرف نيست. اين كار علما مى شود كه زبان عرفى آن، عبيد و موالى است و لكن مراد عبد و مولا نيست و خطاب قانونى است و انحلال در آن نيست.

و گاهى نسبت بين اين دو اعتبار قانونى را كه نگاه مى كنيم؛ نه باهم تضادّ دارند، نه باهم امتناعى دارند، هيچ مشكلى باهم ندارند. مثل عنوان صلاة با عنوان تصرّف در ملك غير، هيچ ربطى به هم ندارند. منشأ آن بحث اجتماع امر و نهى است و حقيقت اين است كه امتناع اين ها و تضاد اين ها، در مقام عمل پيدا مى شود. صاحب كفايه و بعضى ها قائل هستند به اينكه عنوان، معبر است- به تعبير ايشان- براى معنون و مطلوب جدّى آن است.

اين بحث به صورت كلّى اش ترابط بين اعتبارات قانونى را از لحاظهاى مختلف بررسى مى كند.

يكى از انحاى ترابط بين اعتبارات قانونى اين است كه دو تا عنوان

خطابات قانونيه، ص: 139

قانونى با همديگر مشكل ندارند، مشكلشان در مقام عمل جمع مى شود. آيا اين اجتماع مشكل در مقام عمل، به مقام جعل هم سرايت مى كند يا نه؟ ما معتقديم نكته حقوقى اش اين است كه دو عنوان قانونى كه با همديگر ربطى ندارند، اما وقتى در صحنه خارجى كه مقام امتثال است با همديگر جمع مى شوند، اين جمع شدن در مقام خارج، به مقام جعل تأثير مى كند يا نه؟ در مقام خارج كه با همديگر جمع شدند، مى تواند مقام جعل را تقييد بزند مثلا بگويد: «صلّ إلّا فى المغصوب و لا تصلّ فيه»؟ اين بحث عنوان را غالبا آنجا مطرح مى كنند. نمى دانيم اين آقا، چطور عنوان را با كلّى مطرح كرده! اوّلا اينكه ايشان نوشته كلّى معبر نمى شود؛ چرا نشود؟! همان طورى كه آقايان در بحث ها هم نوشته اند، عام به يك وجهى، حاكى از خاص هست.

خود كلّى هم به يك وجه خاص، اجزاء را دارد. بالأخره عنوان كلّى

انسان، حاكى از خصوصيات زيد و عمرو هست. خصوصيات مشترك را دارد، جاى بحث نيست. البته بين عنوان و كلّى فرق است، قبول دارم. نمى خواهم بگويم تسامح شده، نه بينشان فرق است اما اين دو تا ظاهرا ربطى به خطابات قانونى ندارند. نمى فهمم مراد اين مستشكل چه بوده؟ در خطابات قانونى مراد اين است كه قانون گذار هنگامى كه جعل قانون مى كند، خصوصيات افراد را نگاه نمى كند؛ عنوان مكلّفين، و يا عنوان «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»،* جامعه اسلامى را نگاه مى كند.

بحث در اين است كه در قرآن كريم، در لسان روايات- مثلا: «المؤمنون عند شروطهم»- در عنوان المؤمنون، نظر به زيد و عمرو و بكر نشده؛ المؤمنون، كلّى جامعه اسلامى است، نه اينكه در حين تكليف، افراد لحاظ

خطابات قانونيه، ص: 140

شده باشند- عام استغراقى معنايش اين است- اما خطاب قانونى به نحو انحلال نيست روى كلّ فرد. اين اشكالات از اين راه نيست، اين نكته اش در حقيقت چيز ديگرى است و آن اينكه به نظر ما بهترين راه حلّ قضيّه اين است كه: آيا اصولا خطابات قرآنى، مانند: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»،* چگونه در آن جامعه تفسير مى شد؟ اگر بگوييم «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»* همان خطابى است كه يك مولا به ده تا عبد خودش مى كند، مثلا مى گويد: بنده هاى من، عبدهاى من، برويد شنا بكنيد. درست مثل اين است كه يكى يكى اسم ببرد.

بگوييم همين تفكر در قرآن آمده «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»،* يعنى زيد، عمرو، بكر، حسن، حسين، تقى، نقى، يكى يكى.

مؤيد اين مطلب اين است كه در زبان عرب، لغت قانونى نداشتند. در لغت يونان، تدوين قانون داشتند، در بابل تدوين قانون داشتند. اما در عرب

نداشتند، تدوين قانونى نداشتند، تعبير قانون نداشتند. جامعه اى كه در آن زمان بوده، جامعه بردگى بوده؛ در جامعه بردگى يك چيزى كه كلّى بيايد، گويى برحسب برده ها تقسيم مى شود، اما در جوامعى كه قانون وجود دارد، در خطابات با افراد كارى ندارند. مثلا الآن در جامعه اروپا چون بردگى نيست، مثلا: وقتى مى گويند مواطن، شهروند، سيتى زن(cityzen) - به قول امروزى ها- بايد اين كارها را بكند؛ اين نظرش به تك تك افراد نيست. يعنى قانون نمى رود روى فرد. سرّش هم اين است كه در اين جوامع لغت قانونى هست. لغت قانونى طبيعتش به كلّ جامعه است و نظر هم نمى كند به اين فردى كه الآن هست و يا فردى كه فردا پيدا مى شود. اصلا به اين افراد نگاه نمى كند، خصوصيات افراد را هم نگاه

خطابات قانونيه، ص: 141

نمى كند؛ عالم است، جاهل است، قادر است، قادر نيست.

آقاى خوئى در مبحث ضد اين مطلب را قبول مى كنند كه خطاب رفته روى عموم؛ كسى كه عاجز است، معذور است؛ نه اينكه خطاب ندارد. ما عرض كرديم كه هر دو ممكن است، يعنى ممكن است انحلال باشد، ممكن است به نحو خطاب قانونى باشد؛ انحلال در آن نظر نشده و كلى هم نيست، بلكه عنوان است. عنوان مسلمان، عنوان «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»،* الآن در روزگار ما عنوان شهروند، هر شهروندى بايد اين كار را بكند. اين، همه شهروندها را مى گيرد به يك نحو واحد، نه اينكه يكى يكى را بگيرد.

خطاب قانونى نكته اش اين است كه نمى آيد نظرش را روى تك تك افراد بگذارد به عنوان اينكه اين فرد مراد باشد؛ اين رفته روى عنوان كلّى، روى عنوان جامع شهروند، و اگر كسى عذرى

پيدا كرد، معذوريت دارد.

منتها مى شود اشكال كرد كه: در جامعه اى كه جامعه بردگى است، ذهن مى رود روى همان خطابات فردى؛ يعنى درست مثل اين كه كسى صدتا برده داشته باشد، به همه مى گويد اين كار را بكنيد، در آن جامعه يعنى تك تك اين كار را بكنيد. وقتى هم مى گفتى «أَقِيمُوا الصَّلاةَ»* همين را مى فهميده، از طرف ديگر در أكرم من في المسجد، مراد من في المسجد نيست، آن عنوان مال موضوع است، البته گاهى از آن تعبير به موضوع مى كنند، اما اين اصطلاح هنوز يك اصطلاح واحدى نشده، در أكرم من في المسجد، گاهى مى گويند، موضوع من في المسجد است. گاهى مى گويند موضوع، اكرام است، من في المسجد متعلّق الموضوع است. گاهى هم اكرام را متعلّق مى دانند و من في المسجد را متعلّق المتعلّق مى دانند. اين در كتب اصولى ما

خطابات قانونيه، ص: 142

هنوز يك اصطلاح واحد استانداردى نشده، در اين اكرم، مراد قائل به خطابات قانونى، مخاطب است نه من في المسجد. اين مثالى كه الآن نقل فرموديد، آن آقا توجه نكرد. بله يك بحث ديگر است كه در اعتبارات قانونى، مى خواهد حالا خطابات قانونى باشد يا فردى باشد، فرق نمى كند، نكته ديگرى است، و آن اينكه اگر به نوكرش گفت: برخيز اين در را باز كن، قطعا اين خطاب شخصى است، از طرف ديگر هم به او گفته، به عنوان مثال، از روى اين فرش هم راه نرو. دو تا حكم مستقل بوده، تصادفا بچه اش آمده آن فرش را جلو آن در پهن كرده، حالا چطور افتح الباب بكند؟ الآن مشكل پيدا كرده و الّا آن فرش سابقا در آن اتاق بوده، اصلا آنجا

نبوده، ببينيد بحث اجتماع امر و نهى در خطاب شخصى هم مى آيد، دو تا عنوان مستقل، يعنى بحث حقوقى اش اين گونه است، آيا اجتماع در مقام امتثال و در خارج به مقام جعل سريان مى يابد؟ يا اينكه اصلا ربطى به مقام جعل ندارد، لذا هميشه متعلّق جعل، يعنى متعلّق يا موضوع كه افتح باشد، هميشه كلّى است، هيچ وقت جزئى نيست، يعنى هميشه عنوان عامّى است، همان افتح الباب، همين تكليف خاص، يا اكتب ورقة، همين «اكتب» باز عنوان عام است چون اگر خارجى شد اصلا به آن خطاب تعلّق نمى گيرد، به هيچ نحو، حتى همين خطاب شخصى به آن تعلّق نمى گيرد، معيار تعلّق خطاب اين است كه بايد قابل سريان باشد. و الّا تعلّق به آن نمى گيرد، آن بحث نكته اش اين است كه اگر بنا شد مثلا در جايى هم افتح الباب را بخواهد انجام بدهد و هم لا تمش على هذا الفراش، را در آنجا هم ايشان قائل هستند، ما هم با ايشان موافقيم كه تعدّد عنوان كافى است، و لو فعل از جميع جهات يكى

خطابات قانونيه، ص: 143

باشد. آقاى خوئى اين گونه كه: اگر به فعل واحد دو اعتبار تعلّق بگيرد، دو تا مى شود يا نمى شود؟ همان سجده اى كه مجمع بين صلاة و غصب است، چون دو تا اعتبار آمده يك اعتبار سجده است و صلاة و يك اعتبار غصب است، آيا اين دو تا اعتبار، آن را دو تا مى كند يا نمى كند؟ ما مى گوييم اين نكته بد نيست اما اين روح مطلب نيست، روح مطلب از نظر حقوقى همان است كه عرض كرديم. بحث اجتماع امر و نهى نكات خاص خودش را دارد. اين

بحث، بحث عنوان در مخاطب است نه عنوان در موضوع يا متعلّق موضوع. أكرم من في المسجد كه ايشان مثال زده درست نيست. لذا در آنجا هم به نظر ما نكته، نكته عرفى است و عرض كرديم «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»* دو تا احتمال دارد، آن وقت رفتيم دنبال اينكه بعيد نيست كه خطاب، قانونى بودن يا نبودنش- غير از فهم عرفى- نكته حقوقى داشته باشد. مثلا اگر نظر در اعتبارات قانونى در جامعه اى باشد كه قانون عبد و مولا هست، يعنى در آن جامعه اين را در فكر جامعه تثبيت مى كنند كه اگر عبدى آمد با مولا مخالفت كرد اين اهانت به مولا، ظلم بر مولى، تجرّى بر مولى است و به قول امروزى ها كيش شخصيّت و شعاع وجودى مولا را زير سؤال برده، آن وقت اگر قرآن آمد و در اين جهت كار نكرد و فرمود: وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ،* معلوم مى شود بحث شعاع مولا نيست، چيزى است كه به خود انسان برمى گردد، پس به معناى حقوقى اش تفكر، تفكر عبيد و موالى نيست. لذا انصافا اگر ما باشيم و ظواهر فهم اجتماعى، آن عبيد و موالى را مى فهميم، مخصوصا ما معتقديم كه ظهورات تابع ميثاق و قرارداد عقلايى است؛ نه تابع اينكه مراد متكلّم چيست؟

خطابات قانونيه، ص: 144

به نظر ما نقش ارتكازات در انعقاد ظهور و فهم عقلايى چيزى در حدود نود درصد است نسبت به آن چيزى كه از كتاب لغت مى خواهيم در بياوريم، آنچه از الفاظ به عنوان لغت مى آوريم. يك چيز است، آن چيزى كه ما مى فهميم يك چيز وسيع ترى است. اين حساب خاص خودش را دارد.

و اين بحث

مقدّمه واجب از اين قبيل است. اگر گفت برو گوشت بگير، در آن ندارد كه بازار برو، اما او بازار برو مى فهمد. يعنى شما الآن وقتى كلمه گوشت بگير را با هر دلالتى حساب كنيد، بازار برو در آن نيست؛ اما عرف مى فهمد. يعنى مى فهمد به چه معنا است. كه اگر يك انسان عرفى خواست برود بازار گوشت بگيرد، به او مى گويند چرا گوشت مى گيرى؟ بگويد مولا گفته. چرا مى روى بازار؟ چون مولا گفته. اسناد هر دو را- در انفعال خودش- به مولا مى دهد.

اينجا اشكالى مطرح مى شود كه: اگر شما قبول كرديد كه عنوان معبرى است براى آنچه كه در عالم جعل صورت مى گيرد، وقتى كه از آن عنوان كه براى مكلّف در نظر مى گيرد، مى گويد: «أيّها المكلّف صلّ» مثلا، اين در عالم اثبات و عالم انشاء قرار مى گيرد، على أىّ حال يك يك واقعيت خارجى دارد، و يك به اصطلاح معنون خارجى دارد، آن شخص يا مخاطب هست يا مخاطب نيست؟ مستشكل اين را مى گويد؛ آن أكرم من فى المسجد هم فقط از باب تمثيل است كه من فى المسجد عنوان است، نه از باب اينكه آن خطاب قانونى شامل اين مورد است. وقتى من فى المسجد عنوان شد. اين معنونينى كه من فى المسجد بر آن ها صادق شد آيا مكلّف هستند يا نيستند، يعنى خودشان را مكلّف مى دانند يا نه؟ نمى توانيم بگوييم مكلّف نيستند، چون خودش را نسبت به آن تكليف در واقع مكلّف مى داند، اين معبريّت با

خطابات قانونيه، ص: 145

اين نكته، روى همديگر وقتى اضافه بشود، آن وقت اشكالى به اين مبنا وارد است، اين را به صورت خاص ما چه جواب مى دهيم؟ حالا اينكه بر

مبناى ديگرى بخواهيم جواب بدهيم و تفسير ديگرى از خطابات قانونيه ارائه بكنيم، بحث ديگرى است.

من در خلال اين جوابى كه عرض كردم به نظرم برايتان روشن شد.

واقع قضيه روشن شد، اما نكته اين است كه امور اعتبارى درست است كه آزادند و لكن بايد با امور واقعى تنافى نداشته باشند يعنى جعل بايد طورى باشد، كه با آن نطاق خارج بسازد.

نه، ببينيد در ظرف جعل و اعتبار، طبيعت ظرف جعل اين طور است كه اگر گفت، با همين گفتن، آن جعل تحقق پيدا مى كند، چون جعل رفته روى عنوان مواطن يا شهروند يا مكلّف يا مؤمن، ديگر نظر روى افراد ندارد.

اما على أىّ حال آيا، آيا اين شخص خودش را در خارج مصداق مى بيند يا نمى بيند؟

آن وقت هر موردى كه در خارج انطباق عنوان برآن شد- شبيه كلّى- هر فردى كه در خارج انطباق عنوان برآن شد، اين حكم را بايد انجام بدهد، نه اينكه اين در حين جعل اراده شده.

على أىّ حال آيا، آيا خودش را مكلّف مى بيند يا نه؟

مكلّف مى بيند.

همين كه مكلّف خودش را مى بيند، اين كسى كه عاجز است خودش را چطور مى خواهد مخاطب بداند؟

خطابات قانونيه، ص: 146

در خطابات قانونى مى خواهد بگويد اصلا نظر روى فرد ندارد، معبريّت به لحاظ اتيان و امتثال است، نه به لحاظ مقام جعل، در مقام جعل اصلا به زيد و عمرو و بكر نگاه نشده.

پس امرى هست كه اين امتثال پيدا شده.

در مقام امتثال، اصولا دايره، دايره عقل است. مگر شارع تصرّف بكند، كارى به مقام جعل ندارد، ايشان مى خواهد بگويد ما يك مقام جعل داريم- من سابقا هم عرض كردم- مقام جعل سه تا مبادى دارد و سه تا مرحله بعد دارد، خود جعل كه

مثلا بگويد روزه را واجب كردم «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ»، سه تا مبادى دارد، اوّل مقام مصالح و مفاسد و ملاكات؛ دوم مرحله حب و بغض؛ سوم هم مرحله اراده و كراهت است. در تحليل هايى كه ما در مسائل اصولى مى كنيم، مثلا اجتماع امر و نهى، مى گوييم اين اجتماع امر و نهى در مقام مبادى است، در مصالح و مفاسد است، در حب و بغض است، اراده و كراهت است يا در خود جعل است؟ از مرتبه جعل هم اين ها سه مرتبه متأخرند، يكى مرحله فعليّت است، مرحله دوّمش به معناى تنجّز است كه وصول به مكلّف است، مرحله سوّم مرحله اى است كه مكلّف انجام بدهد. سه تا مرحله بعد از جعل داريم و سه تا مرحله قبل از جعل، اين ها هركدام ضوابط خودشان را دارند. بحث سر اين است كه مقام امتثال ربطى به جعل ندارد، مقام امتثال تابع حكم عقل است، آنكه در جعل است عنوان شهروند است، هر شهروندى بايد اين قدر ماليات بدهد، حالا اين شهروند در حين صدور قانون صد نفر بودند، بعد شدند پنجاه تا، بعد شدند دويست تا، بعد شدند پانصدتا، اصلا نظر به افراد ندارد. اما مرحله

خطابات قانونيه، ص: 147

امتثال، وقتى زيد شهروند بود- چون اين عنوان برآن منطبق شده- او خودش را مكلّف مى بيند كه بايد اين كار را انجام بدهد.

خطاب، شامل او شده است؟

نه، خطاب شامل او نشده، نكته اساسى اعتبارات اين است كه چون واقع ندارد، همان مقدار كه ابراز مى شود اعتبار مى شود. در امور واقعى ابراز، وسيع تر از واقع است يا تنگ تر از واقع است، چون واقع دارد، قصدش تأثير ندارد مثلا من قصدم بوده كه اين دوا را

بخرم كه بچّه ام كه مريض است، خوب بشود، رفتم خانه ديدم بچّه ام خوب شده است. وقتى من گفتم اين دوا را خريدم، تمام شد ديگر. حالا برگردم به داروخانه بگويم بچّه ام خوب شد، من ديگر دوا نمى خواهم؟ قصد من محدودتر بود از آنكه فعل من واقع شد. اما مقام اعتبارات قانونى اگر قيد كرد، درست است و اگر قيد نكرد، درست نيست. اعتبار چه اعتبار شخصى چه اعتبار قانونى، طبيعتش اين است كه حقيقتش به همان مقدار ابراز است، نه به مقدار واقع.

چرا نمى فرماييد مخاطب همين افرادند، اما از آن حيث كه فقط عنوان بر آن ها صادق است، نه حيثيت هاى ديگرى كه شخصى است و خارج اين است؟

اصولا طبيعت امر اعتبارى همين است، مثلا آقايان قائل هستند كه تبعّض پيدا مى كند، مثلا اگر گفت: اين خل و خمر را فروختم، مى گويند تبعيض مى شود، نسبت به خل درست است. مرحوم آقاى خمينى و عدّه اى اشكال مى كنند كه اين تبعّض اصلا عرفى نيست، اگر دليل خاصى آمد چه بهتر و الّا انصافا تبعيض نمى شود، چرا؟ مثلا اگر گفت اين تسبيح را فروختم به صد و پنجاه تومان، مى گويم نخش پنجاه تومان، دانه هايش هم صد

خطابات قانونيه، ص: 148

تومان؟ عرف اين را نمى فهمد، نكته اش اين است كه عرف مى فهمد تمام تسبيح صد و پنجاه تومان، در اعتبارات حتّى اعتبارات شخصى، حتّى بيع، حتّى شراء، طبيعت اعتبارات به واقع و انحلال واقع نظر نمى كند، و نكته اش اين است كه اعتبار تابع واقع نيست، اصلا واقعى نيست، لذا آقاى خوئى فرمودند: انشاء ابراز اعتبار نفسانى است كه در صقع نفس است، يكى از اشكالاتش هم همين است، اعتبار نفسانى ممكن است وسيع تر

يا تنگ تر از ابراز باشد. در امور اعتبارى همان ابراز ملاحظه مى شود. صقع نفس اصلا ملاحظه نمى شود، هيچ ارزش ندارد، وقتى گفت شهروند، ديگر نظر به زيد و عمرو ندارد، «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»،* عنوان مؤمن است، اينكه گفت شهروند اين كار را بكند، همان شهروند عنوان پيدا مى كند، و لو در مقام تطبيق بالأخره زيد و عمرو است، اما اين در اعتبار لحاظ نمى شود، مثل همين مثالى كه براى شما زدم، گفت تسبيح را فروخت به صد تومان، دانه دانه تسبيح حساب نمى شود، و لو در واقع هست، بالأخره اينكه مى گويد صد و پنجاه تومان الآن هم عرف مى آيد مى گويد مثلا دانه تسبيحش اين قدر و ...، بزرگ و كوچكش را حساب مى كنند، لكن اگر گفت تسبيحم را فروختم به صورت كلى گفته و تك تك اجزاء مورد نظر نيست.

من مبناى شما را قبول دارم، مى خواهم بگويم فرق عامّ و مطلق اين باشد، كه در عام متوجّه افراد خارجى است، اما فقط از اين حيث كه عنوان برآن صدق مى كند.

در مطلق به خود ماهيّت نگاه شده، هيچ حيثيتى در آن لحاظ نشده، همان ماهيت مرسله مثل عنوان بيع، آن وقت اين خواهى نخواهى قابليّت

خطابات قانونيه، ص: 149

انطباق دارد. در مطلق اصلا روى افراد نرفته، خود ماهيّت را بما هى هى نگاه كرده، بدون هيچ قيدى، حتّى قيد اطلاق، به خلاف عام؛ در عام يك لفظى است كه حالت سريان و شمول دارد- به نظر ما عام به يك معنايى با كلّى كه در منطق گفتند تقارب دارد- چون آن هم سريان دارد. در اصطلاح روايات ما از يك چيزى كه سريان دارد تعبير به نور مى كنند، «كنتم أنوارا بعرشه محدقين»،

چون ائمه عليهم السّلام يك حيثيت وجودى خارجى دارند كه آن سريان ندارد، چون هركدامشان زمان خودشان را دارد، يك حيثيت سريانى دارند، ما از آن گاهى تعبير به نور مى كنيم، در اصول از آن تعبير به عام مى كنيم، در منطق از آن تعبير به كلى مى كنيم، اين حيثيّت سريانى لحاظ مى شود.

اينكه ما در عالم جعل و اعتبار و ... هستيم درست، اما اگر به مسائل قانون گذارى تشبيه بكنيم، مى بينيم كه قانون گذار در مرحله اى كه قانون گذارى مى كند، درست است كه كلّى فرض مى كند، ولى مى بيند كه در مرحله اجرا مسائلى است، آن ها را در نظر مى گيرد، اين طور نيست كه بگويد من چه كار دارم، من قانونى وضع مى كنم، هركس انجام داد، داد؛ هركس هم انجام نداد، نداد؛ اين گونه نيست. فرض كنيد تصويرش در عالم اعتبار درست و معقول باشد، اما نمى توانيم در عالم خارج هم همين طور فرض كنيم.

شايد اين اشكال، شبيه اشكالى باشد كه يك وقتى هم آقاى سيستانى مطرح كردند كه خلاصه اش اين است: ايشان مى گفتند كه اگر ما قبول بكنيم به لحاظ جعل انحلال نمى شود، به لحاظ ملاك جعل انحلال مى شود. ايشان مى گفتند كه اگر مثلا بگوييم شهروند بايد صد تومان بدهد، حالا شهروندى

خطابات قانونيه، ص: 150

پول ندارد. اين جعل بايد داراى ملاك باشد و ملاك جعل به عاجز نمى خورد. يعنى به لحاظ لفظ اگر بگوييم شامل همه مى شود، اصلا نظر روى عاجز ندارد، اما ملاك انحلال اين است. چون ملاك- به عنوان همان حالت ارتكازى كه گفتم- به دنبال ظهورات كلامى است. خود جعل هم بايد ملاك داشته باشد و الّا جعل نمى شود؛ جعل به لحاظ انبعاث است.

ملاكش اين است و الّا

جعل، اعتبار نمى شود. ببينيد گاهى اوقات مشكل اين است كه خطاب شخصى است، به شخص مى گويد برخيز برو در را ببند، پا ندارد برود؛ اينجا انبعاثش غلط است. و يا مى گويد، شهروند اين كار را بكند. در مقام جعل، عنوان شهروند را گرفته كه اين عنوان، انحلال نمى شود، اما چون خطاب به هرحال ملاكى دارد، خود جعل ملاك دارد، جعل كه نمى شود لغو بشود. جعل روى دواعى تأثير، تأثّر، انفعال، و انبعاث است. آقاى سيستانى از اين راه وارد مى شود. اين را من در درس از ايشان شنيدم، آنجا هم ما اشكالمان اين بود كه درست است كه جعل ملاك دارد، لكن همچنان كه جعل به نحو انحلالى ملاك دارد، جعل به نحو خطاب قانونى هم ملاك دارد. اصولا فهم ملاك، خارج از دايره خطاب، كار مشكلى است. اگر ما قبول كرديم خود خطاب، حالت انحلالى ندارد- خود خطاب بما هو خطاب- ملاكى هم كه براى جعل هست، ظاهرا تابع خود خطاب باشد. چون عرض كردم نكته اساسى اين است كه در باب اعتبارات قانونى، همان مقدار كه ابراز مى شود، همان مقدار كه خطاب مى آيد همان واقعيتش است، ديگر غير از آن نيست. درست است جعل، ملاك مى خواهد، لكن اين ملاك تابع ملاك هايى است كه در خود خطاب است. اگر خطاب

خطابات قانونيه، ص: 151

انحلالى بود ملاكش هم انحلالى است. اگر خطاب قانونى بود و انحلالى نبود، ملاك جعل هم همان طور است؛ نه اينكه ملاك جعل از خطاب جدا بشود.

ملاك متصوّر در عدم انحلال به اين شكل عامش چيست؟ يك احتمالاتى بايد بتوانيم بدهيم!

ملاك خطاب قانونى، به نحو قانونى است، نه به نحو انحلال؛ پس ملاك را

از خطاب جدا نكنيم و بگوييم ملاك جعل؛ اين ملاك جعل، دليلى بر اتّباعش نداريم. اين جعل ابراز شده. اگر بگوييم خارج از دايره ابراز چيز ديگرى هم داريم، اين مطلب درست مى شود؛ ولى ملاك جعل به مقدارى است كه با جعل ابراز شده، يعنى ما ملاك را عينا تابع خطاب مى دانيم. با ملاك نمى توانيم انحلال در بياوريم مادام كه خود خطاب انحلال ندارد.

اگر انحلال، عرفيّت پيدا بكند، چطور؟!

امام خمينى رحمه اللّه در نواهى مفصّل، پنج، شش، وجه گفته اند و ايشان در خلال كلماتش مى گويد: ما انحلال را به فهم عرفى مى فهميم. ايشان مى گويد: انحلال عرفى را ما در نواهى قبول كرديم. اما در اوامر قبول نمى كنيم. مثلا «لا تشرب الخمر»؛ يعنى هيچ فرد از خمر نبايد انجام داده شود، مى گويد عرف آنجا انحلال مى فهمد، يعنى هر فرد خمرى نهى در آن هست، لا تشرب، لا تشرب، لا تشرب، من غرضم اين است كه اوّلا عنوان است و كلّى نيست، و اين عنوان، متعلّق خطاب است. احتمال اينكه بيش از عنوانى كه ابراز كرديم متعلّق باشد، در باب اعتبارات مشكل است. طبيعت اعتبارات اين نيست. ايشان در بحث اجتماع امر و نهى همين راه را پيش

خطابات قانونيه، ص: 152

مى روند. مى گويند اگر گفت صلّ اين خودش يك عنوان است و لا تغصب يك عنوان، و لو در خارج يكى باشد. مرحوم آقاى خمينى مى خواهند بگويند اگر دو تا اعتبار شد دو تا واقعيت مى شوند لكن در ظرف اعتبار.

عرض كردم اين حرف را آقاى خوئى هم در جلد سوم محاضرات در بحث ضدّ فرمودند. ايشان هم قبول كردند كه خطاب عنوان عمومى دارد، و اگر كسى عاجز

شد نه اينكه خطاب ندارد، بلكه معذور است، مراد از خطابات قانونى اين است كه بيان شد.

اشكال دوم: مرحوم امام مى فرمايند كه خطاب، كلى است و شارع در حكمى كه صادر مى فرمايد، نظر به افراد ندارد. حالا براى طرح اشكال مقدماتى لازم است.

الف: احكام شرعيّه تابع اغراض است و اغراض هم مترتّب بر واقع است و در واقع هم اهمال محال است.

ب: حكم از افعال اختياريه است و فعل اختيارى محال است از مختار بدون التفات صادر شود.

ج: موضوع و متعلّق به اقسامى منقسم مى شود كه اين اقسام دو قسمند، انقسامات در رتبه قبل از خطاب مثل قدرت و عجز، و انقسامات بعد از خطاب مثل علم و جهل.

د: حاكم يا التفات به اين انقسامات دارد يا ندارد و قسم ثالث ندارد.

حال با توجه به اين مقدّمات، وقتى حاكم ملاحظه كرد اگر بخواهد حكمش نسبت به قدرت مهمل باشد، هم استحاله در غرض لازم مى آيد و هم استحاله در فعل اختيارى، كه هر دو باطل است و اگر بخواهد مطلق باشد

خطابات قانونيه، ص: 153

لازمه اش: «بعث من لا يقبل الانبعاث و زجر من لا يتمكّن من الانزجار» است، كه بر حكيم محال است؛ پس چاره اى نيست، الّا اينكه حكم مقيّد به قدرت باشد كه قهرا اين مبنا باطل مى شود.

جواب: به نظر من اشكال با اين مقدمات طويله، همان نكته اى است كه ما از آقاى سيستانى نقل كرديم. يعنى ما برفرض كه قبول كرديم خطاب انحلال پيدا نكرده اما جعل ملاك دارد. جعل بى ملاك نيست. و وقتى كه شارع مى خواهد جعل كند، تابع همان ملاكات است. حاصلش اين مى شود كه اين ملاكات اقتضاء مى كند كه ملاك جعل

محدود بشود. آن وقت چون «زجر من لا ينزجر و بعث من لا ينبعث» درست نيست، خواهى نخواهى جعل محدود مى شود به من ينبعث. اينكه من گفتم همان بود منتها مختصرتر و مفيدتر بود. جوابش همان جواب است. اين زجر، اصلا نظر به فرد ندارد، كه زجر من لا ينزجر بشود.

بحث در مبادى حكم است، مبادى جعل است. اشكال اين است- اگر اهمال در مقام ثبوت محال باشد- مى خواهيم بپرسيم شما كه قرار است حكم بكنيد، آيا اين زيد مصداق هست يا نيست، نمى تواند بگويد نيست.

نه، هيچ كدام ندارد، اصلا نظر به زيد ندارد.

مگر مى شود؟ اين اهمال در مقام واقع است!

اشكال ندارد، چون الآن موضوع شهروند است، نمى خواهد زيد باشد. شهروند هر شهروند ايرانى. بهترين نكته در تحليل اين اشكال اين است كه بگوييم: قبول كرديم كه خطاب، انحلالى نيست. لكن ملاك جعل مثل يك قرينه عقليه متصله مى ماند، مثل يك قرينه ارتكازى مى ماند، مثل

خطابات قانونيه، ص: 154

يك قيد متصل لبّى مى ماند. حالا ايشان تقريب ديگرى كرده، جواب ما اين است كه: براى خود جعل، ملاك قائل هستيم، لكن ملاكش را وسيع تر از دايره خطاب مى دانيم. نكته اش اين است كه در دايره اعتبارات قانونى، با ابراز يك مطلب را جعل مى كند، ايجاد مى كند در ظرف اعتبار، مثلا اگر گفت هر شهروند ايرانى بايد دويست ميليون تومان ماليات بدهد و مى دانيم كه در مملكت بيش از صد نفر نيستند كه مى توانند اين ماليات را بپردازند پس اين لغو است. خود ايشان هم قائلند كه جعل خطاب قانونى در جايى كه مى داند اكثريّت عاجز هستند لغو است؛ چون خطاب قانونى ملاك خودش را دارد.

يعنى خود ايشان تصريح مى كند كه اگر

آمد گفت هر شهروندى بايد اين كار را بكند، و در ايران شصت ميليون هستند و مى داند از اين شصت ميليون دو هزار نفر مى توانند، خود اين خطاب قبيح است. خود خطاب قانونى بايد ملاك داشته باشد. خود اين جعل بايد داراى ملاك باشد، ملاكش كجاست؟

اگر فرض كنيد بين شصت ميليون، مثلا صد نفر ندارند، دويست نفر ندارند، اين اشكال ندارد. البته اين يك نكته ديگر هم دارد، غير از اين جهت؛ و آن اينكه ما قائل بشويم كه اعتبار خودش ظرفيت خودش را دارد. اصلا خودش يك وجود دارد. مثلا پروتكل، قرارداد، معاهده، در ظرف اعتبار پيدا مى شود، يكى از راه هايى كه خود مرحوم امام در باب بيع فضولى وارد شده اند- كه از راه هاى ديگر بهتر است- و عقيده داشتند، اين است كه خود عقد يك وجود ايقاعى دارد. خود عقد، مثلا اين تسبيح در بازار قيمتش صد و پنجاه تومان است، اما من اين را قرار دادم در مقابل صد تومان، خود اين قرارداد يك وجود دارد. خود اين تسبيح در مقابل صد تومان است. و

خطابات قانونيه، ص: 155

بگوييم فضولى اين وجود را ايجاد مى كند، صلاحيت ايجاد اين كار را دارد كه بگويد اين تسبيح من را بردار. به آن آقا بگويد فروختم به صد تومان، آن هم بگويد قبول كردم. لكن اين وجود، ناقص است با اجازه كامل مى شود.

اين يكى از راه هاى خوب ايشان است كه در بحث مكاسب آورده اند.

ما اصلا بگوييم خود جعل در ظرف اعتبار، يك شخصيّت حقوقى- به اصطلاح يك واقعيت حقوقى- دارد. يك واقعيت قانونى دارد. خود او داراى ملاكات خودش است. يعنى اگر بگويد شما صد نفر اين

كار را انجام بدهيد، اين انحلال است، اين داراى يك ملاك است. و اگر بگويد مؤمن، شهروند، اين كار را انجام بدهد، اين هم ملاك خودش را دارد.

با عرض تشكر، از عنايت و توجه شما به اين بحث سپاسگزاريم.

خطابات قانونيه، ص: 157

گفتگو با:

«أوفوا بالعقود» به ازاى هر عقدى وجوب وفا دارد. ما آنجا عرض كرده ايم كه، اين بر مبناى مرحوم نائينى است كه قائل به انحلال است و مى گويد كه و لو جعل واحد است، ولى مجعولات به عدد موضوعات انحلال پيدا مى كند، اما بر مبناى خطاب كلّى، كه مرحوم آخوند يك جاى ديگر گفته: «ضرب القاعدة»؛ يعنى چيزى كه به عنوان قاعده ضرب مى شود، اين اشكال وارد نيست. ما در معاملات هم، قانونى داريم مثل «أحلّ اللّه البيع». خود همين، قانون است. بيعى كه از مكلّف در خارج صادر مى شود، گاهى مندرج در موضوع اين قانون است و گاهى نيست، نه اينكه واقعا براى هر عقدى يك نفوذى جعل شده باشد، يك اثرى جعل شده باشد. در ذهن بنده اين است كه مرحوم آخوند، قائل به همين خطابات قانونيه بوده است.

اين اصل مطلب را- كه ما يك چيز داريم به نام قانون و احكام عديده نداريم، در مقابل مدرسه مرحوم نائينى است كه فرموده: مجعولات عديده داريم به عدد موضوعات- به احتمال زياد مرحوم آخوند قائل شده و امام هم دنبال كرده و در مواردى آن را تنقيح كرده و آثارى را هم برآن بار نموده اند. و اينكه بعضى ها تصور كرده اند كه خطابات قانونيه، همان حرف نائينى است كه مى گويد: احكام به نحو قضاياى حقيقيه جعل شده و براى

خطابات قانونيه، ص: 159

موضوع، فرض وجود شده است، تصور درستى نيست. زيرا نظريه خطابات قانونيه ربطى به قضيه حقيقيه، و فرض وجود موضوع و اين ها ندارد. خطابات قانونيه مى گويد: مولا يك عنوانى را تصوّر مى كند و حكم را برحسب مصالح بر اين عنوان بار مى كند؛ مثلا گفته: «أحلّ اللّه

البيع» اين يك قانون است. بيعى كه در خارج واقع مى شود، اگر با اين ارتباط پيدا كرد، شما مى گوييد: اين بيع صحيح است، و اگر ارتباط پيدا نكرد، مى گوييد: باطل است. بحث بر سر اين نيست كه انحلال مربوط به فعل است يا مربوط به مكلّف است، بلكه صحبت بر سر اين است كه آن چيزى كه حكم روى آن رفته- كه در مدرسه نائينى اسم آن را «ما فرض وجوده» مى گذارند- اين طور نيست كه حكم به تعدّد آن، تعدّد پيدا بكند، بلكه شارع يك حكم، بيشتر جعل نكرده؛ يك وجوب الوفاء بيشتر جعل نكرده: «أوفوا بالعقود». يك نجس بيشتر جعل نكرده: «الكلب نجس».

گاهى ممكن است انسان موضوع باشد، «ميّت المسلم نجس، ما لم يغتسل»، بايد ببينيم موضوع چيست؟ مولا عنوان آن موضوع را ديده، حكمى برآن بار كرده و آن را به دست مكلّف داده است. در هركجا مكلّف ببيند كه مندرج در موضوع است، حالا خودش، فعلش هرچه مى خواهد باشد، آن قانون نسبت به او فاعليّت پيدا مى كند و در هركجا مندرج در موضوع نباشد، آن قانون فاعليت پيدا نمى كند. فعليّت قانون به اين است كه ملاك در اجرا داشته باشد، فعليّت قانون غير از فاعليّت آن است. از فاعليّت قانون گاهى هم تعبير مى كنيم به منجّز بودن قانون در حق مكلّف.

مسلك انحلال مى گويد فعليت قانون به اين است كه بيع از او صادر

خطابات قانونيه، ص: 160

بشود. وقتى كه بيع خارجى محقّق شد، «أحلّ» نسبت به آن فعليت پيدا مى كند. ايشان مى گويد نه، فعليت صفت قانون است. قانون وقتى كه ابلاغ شد، وقتى كه بنا شد اجرا بشود، فعليت پيدا مى كند، اين قانون

فعلى در ظرف اعتبار، اين گونه فعلى شده است. چنانچه در بعضى از كلمات محقق خراسانى همين مطلب آمده و فرموده كه مرتبه فعليت زمان ابلاغ است.

در قوانين بشرى هم مى توان نمونه هايش را نشان داد. يك قانونى را مى آيند مطرح مى كنند و سپس انشاء مى كنند و راجع به جوانب و اطرافش بحث مى كنند، بعد كه به نتيجه رسيدند، تصويب مى كنند و آن گاه از روز فلان براى اجرا ابلاغ مى شود. اين قانون از آن وقتى كه براى اجرا ابلاغ شود، فعلى مى شود و مى گويند: قانون مملكت اين است. حال، ممكن است من مندرج در اين قانون باشم يا نه. اين قانون ماليات الآن فعليت پيدا كرده است؛ چه من داخل در اين قانون باشم چه نباشم. وقتى كه كسى مندرج در موضوع قانون شد، قانون بر او منطبق شد، قانون به او ارتباط پيدا كرد، قانون در حقش منجّز مى شود؛ يعنى اگر با قانون مخالفت كرد؛ مستحقّ عقوبت است. البته اين ها ديگر تعبير است؛ چه بگوييد قانون براى اين شخص منجّز مى شود، چه بگوييد قانون در حق او فاعليّت پيدا مى كند، تفاوتى نمى كند.

در هر حال، دو نكته مهم در خطابات قانونيّه هست؛ يكى اينكه انحلالى در كار نيست، جعل و مجعول هر دو واحدند، و ديگر اينكه مى گويند اينكه گفته مى شود فعليت حكم به فعليت موضوع است، درست

خطابات قانونيه، ص: 161

نيست. زيرا فعليت، صفت قانون است و ربطى به موضوعات خارجيه ندارد. اين دو نكته، امتيازى است كه براى خطابات قانونيه وجود دارد. بنده هم از قديم معتقد بودم كه انحلال خطابات، امر موهومى است، مقنّنين و همچنين كسانى كه عامل به قوانينند، يك مجعول بيشتر در ارتكازشان

نمى بينند. نه اينكه هر مستطيعى در حق خودش، يك وجوب حجّى مى بيند. اين ها خلاف ارتكاز مقنّنين است.

على أىّ حال در اينجا موضوع حكم چيست؟

موضوع حكم كيست يا چيست؟ موضوع حكم بيع است، بيع نافذ است.

به مثل صلاة مثال بزنيد كه موضوع باشد.

بله، مكلّف؛ يعنى: «من كان عاقلا و بالغا و قادرا تجب عليه الصلاة».

قدرت را از كجا مى آوريد؟

البته اينكه قدرت، دخيل است يا دخيل نيست، ربطى به خطابات قانونيه ندارد. خطابات قانونيه به همين است؛ انحلال نيست، فعليت صفت قانون است و ربطى به مكلّف ندارد. اما اينكه قدرت آيا دخيل است يا نه؟

قدرت مثل يكى از قيود ديگر است؛ نهايتا اگر قائل به اخذ آن شديم بعضى از آثار آتيه بار نمى شود.

صحبت بر سر اين است كه در اينجا، ما يك خطاب داريم، يك متعلّق خطاب داريم، يك موضوع خطاب داريم، حالا خطاب و متعلّق با اين بيانى كه شما داشتيد حل شد. آيا اين خطاب به موضوع توجّه دارد يا ندارد؟

بله، توجّه دارد.

اگر توجه دارد، مشكل همين جا است. وقتى كه خطاب به اين موضوع كه

خطابات قانونيه، ص: 162

فرض كرديم مكلّف است، تعلّق مى گيرد، اين مكلّفى كه عاجز است، آيا مخاطب هست يا نيست؟

بله، گفتيم خطاب به عاجز مانع ندارد.

اين قبحى كه در مورد تكليف عاجز قائل هستند، چه مى شود؟

قبح مربوط به عقوبت است. عقاب كردن شخص عاجز قبيح است.

اگر مولا به خصوص عاجز بگويد: ايّها العاجز اين كار را بكن، لغو است، اما وقتى كه به صورت قانون آمد، هيچ لغويتى ندارد؛ زيرا مولا با اين جعل كلّى قانون، مى خواهد بفهماند ملاك، عموميّت دارد. أيّها العاجز در حقّ تو هم اين ملاك هست.

قانون به آن قانونيتش كه

اثرى ندارد!

چرا اثر دارد، ملاك دارد تا عاجز در رفع عجزش كوشش بكند تا به آن ملاك برسد.

حدّ اكثر براى كشف ملاك است و لكن در تكاليف اين طور نيست.

پس اين ها را جداگانه حساب كنيد، اطلاق غير از تقييد است؛ اگر تقييد بكنند، تقييد مئونه زيادترى مى خواهد. به عاجز مقيّد بكنند، اين عرفيّت ندارد. اما اطلاق سهل المئونه است. درست است كه اين براى عاجز نمى تواند فاعليّت داشته باشد، درست است كه مولا مى بيند كه اين، نمى تواند فاعليّت داشته باشد، ولى قانون را كه به صورت كلّى جعل مى كند، عقلايى است؛ به صورت ضرب القاعده. در جعل قانون خود كليت مطلوب است. شارع مى گويد: هركس باشد، من برايش وجوب صلاة را اعتبار كردم. حتى براى عاجز وجوب صلاة را اعتبار كردم، منتها الآن او را معذور

خطابات قانونيه، ص: 163

مى دارم؛ چون قدرت ندارد. لذا خطاب ما نسبت به او فاعليّت ندارد.

پس بايد به دليل خارجى بياييم بگوييم غير قادر مكلّف نيست.

ما بيانات امام در مورد قدرت را قبول نكرديم؛ چون فرمودند: از جهت قدرت مطلق است. اين درست است، از جهت قدرت فى حدّ نفسه مطلق است. اين خطاب قانونى معنايش همين است، منتها بعيد نيست به دليل خارجى لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها كه در يك روايت هم تطبيق شده است، قدرت شرط تكليف باشد. روايتى هست كه شخصى سؤال مى كند نسبت به معرفت خدا، حضرت مى فرمايد: شناخت كنه آن ممكن نيست، و استدلال مى فرمايد به اين آيه شريفه. اين آيه شريفه دلالت مى كند بر شرطيت قدرت در قوانين شرعيه. البته اين هم خيلى واضح نيست، لذا گفتيم بعيد نيست؛ چون اين لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً

إِلَّا وُسْعَها تكليفى است كه فاعليّت دارد، نه اصل تكليف و تكليفى كه باعثيت دارد.

در جاهايى هم كه عجز قطعى دارد، فايده اى كه خطاب دارد، اين است كه كشف ملاك دارد، قانون كلّى است؛ مثلا وضو براى همه ملاك دارد. اگر من نمى توانم وضو بگيرم، آن يك مسئله ديگر است، و ربطى به اصل جعل وجوب ندارد كه كاشف از ملاك است و اگر كشف ملاك را منكر شويم باز خطاب عاجز قبح ندارد و ثمره اش اينكه در فرض شك در عجز تفحص كند و نگويد من شبهه مصداقيه خطاب هستم.

درهرصورت، غرض قانون گذار از جعل احكام، مكلّف كردن افراد است.

اين نيست كه در ظرف اعتبار، جعل كلّى بكند. قصد قانون گذار اين است كه افراد جامعه، يا افراد شريعتش را مكلّف بكند، اما در نحوه گفتن، ممكن است به نحو كلّى

خطابات قانونيه، ص: 164

بگويد. ولى غرض اصلى اين است كه من و شما و ديگران مكلّف شويم.

اينكه فرموديد: غرض از تكليف اين است كه بر مكلفين، چيزى را تحميل كند، جاى بحث است. و لكن اين هم ضررى به دعواى ايشان نمى زند؛ چون مى فرمايد غرض تحميل و بعث و جعل داعى است و لكن فى الجملة، نه نسبت به همه افراد موضوع. در مقابل اوامر امتحانيه كه اصلا به غرض جعل داعى نيست.

اين شكل امر درست است، اما على أىّ حال، تمام مكلّفين مخاطب هستند، يعنى در خارج قضيه فرق نمى كند و انحلال خطاب فهميده مى شود، اما اگر انحلال خطاب را به آن شكل قائل نشويم به يك نحو ديگرى انحلال را خواهيم پذيرفت.

درست مى فرماييد. انحلال به اين معنا يعنى قانون استناد پيدا مى كند به من؛ يعنى من

خودم را مى بينم كه مورد فاعليّت قانونم. فاعليّت ها متعدد مى شود، و هركس كه داخل اين موضوع است قانون فاعليّت پيدا مى كند، نه اينكه فعليّت ها متعدد بشود. احكام عديده نمى شود، فعليّت ها عديده نمى شوند، يك قانون است كه فعليّت پيدا مى كند، فاعليّت ها عديده مى شوند. لذا ما هرچه بيشتر فكر كرديم، بيشتر به كنه خطابات قانونيه رسيديم و ديديم حرف متينى است، منتها با همين جعل اصطلاح فعليت، فاعليّت، اطلاق؛ همه اين ها را بايد در نظر گرفت. اكثر اشكالاتى هم كه ذكر كرده اند؛ وارد نيست. بعضا هم كه درست است، ضررى به خطابات قانونيه نمى زند.

درهرصورت، مكلّف در مقام فاعليّت چه چيز را مى بيند؟

مى بيند كه قانون بر او منطبق است، مى بيند كه داخل در موضوع

خطابات قانونيه، ص: 165

قانون است، يك حكم و يك قانون بيشتر جعل نشده است. در قوانين بشرى هم وضع از همين قرار است. در مجلس براى افراد، جعل جداگانه نشده است. مجلس يك قانون را گذرانده است، وقتى كه من مى بينم داخل موضوع آن قانون هستم، قانون نسبت به من فاعليّت پيدا مى كند.

در انحلال هم نمى گوييم قانون در مورد خصوص شما جعل شده است.

چرا، مجعولات عديده است، لذا مى گوييم امر موهومى است. آن ها مى گويند جعل واحد است ولى مجعولات عديده است. لذا گفتم آقاى خوئى به آخوند اشكال مى كند كه ما معاملات جزئيه و كلّيه نداريم، همه معاملات جزئيه است، همه انشائات ما جزئى است، و اصلا كلّى را منكرند، كه ما گفتيم نه، اين طور نيست و بعيد نيست كه مرحوم آخوند هم به خطابات قانونيه قائل باشند.

يعنى شما بين فعليّت جعل با مجعول تفاوت قائل هستيد؟

جعل مجعول، قانون است. اين طور نيست كه يك جعل

داشته باشيم و يك سرى مجعولات، بلكه يك جعل داريم و يك مجعول داريم كه مجعول، يك قانون است.

مثلا خداوند آيه حجّ را جعل مى كند كه هروقت كسى مستطيع شود، بايد به حج برود. مرحوم آقاى خوئى مى فرمايد اينجا قانون فعليت پيدا مى كند.

ولى قائل به خطاب قانونى مى گويد همان وقت كه قانون به مردم ابلاغ شد، فعلى بود.

يعنى از ناحيه مولا فعلى است و جعل شده است؟

نه، فعليّت از ناحيه مولا به جعل است. مى گوييد جعل كرد، از او

خطابات قانونيه، ص: 166

صادر شد. فعليّت يعنى اينكه لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا جعل فعلى شده، اما هنوز زمان اجراى آن نرسيده، و زمينه ابلاغ آن به مردم وجود ندارد تا اجرايش از مردم خواسته شود، وقتى كه زمينه فراهم مى شود، اين قانون فعلى مى شود. فعليّت مربوط به اين جهت است و ربطى به مكلّف ندارد. اصلا ممكن است در وقت فعلى شدن قانون هيچ مستطيعى در روى زمين نباشد، و بعدا مستطيع پيدا شود ولى اين قانون وجوب حج فعلى شده باشد. خطابات قانونيّه، فعليت را صفت قانون مى داند، وجود موضوعات و عدم آن هيچ دخالتى در فعليت قانون ندارد.

ممكن است قانونى در مجلس گذرانده باشند و وقت ابلاغ و اجرايش هم رسيده باشد و فعلى شده باشد، ولى هنوز هيچ كس داخل در اين قانون نباشد. در اينجا قانون وجود دارد، اما توجّه به اين ندارد كه موضوع فعلى است يا نه. با عاملين كار ندارند، فعليّت صفت قانون است. هروقتى كه زمان اجراى قانون رسيده، قانون فعلى است.

دليلى كه بر اين امر داريم، چيست؟

ارتكاز عقلا است كه انحلال را امرى موهوم

مى دانند، و مقنّنين منكر اين معنا هستند كه براى هركس يك جعل مستقل شده باشد. از حرف ها و تعبيرات عقلا و مقنّنين مى فهميم كه فعليّت را مربوط به قانون مى دانند و شما را عامل به قانون مى دانند، نه عامل به حكم خودتان. خودتان حكم نداريد. موافقت و مخالفت را به قانون نسبت مى دهند، نه به تكليف مجعول متوجّه به شخص شما، و مى گويند قانون داريم، يعنى قانون فعليّت پيدا كرده است و هيچ التفاتى به جهات خارجى، از جمله اينكه موضوعش

خطابات قانونيه، ص: 167

فعلى شده يا نه، ندارد. مجموعه اين سخنان ما را به اين نتيجه رسانده كه خطابات قانونيّه كلام متينى است.

يعنى شما مطلقا قائل به عدم انحلال هستيد؟

بله، هيچ گونه انحلالى، نه در قانون و نه در موضوع قانون نداريم.

قانون يك قانون است، مكلّف هم به يك معنا بعضى اوقات موضوع است؛ فعل هم بعضا موضوع است و اشياء خارجى هم، ربطى به قضيه ندارد. «كلّ ما صدر عن المولى فهي قاعدة كلّية و قانون كلّى و فعلىّ»؛ فعليت آن، به اين است كه وقت اجرايش رسيده و مى خواهد فاعليّت هم پيدا بكند.

شامل عاجز هم مى شود يا نه؟

قانون نسبت به عاجز فاعليّت ندارد. فاعليّت قانون خارج از حقيقت قانون است. حقيقت قانون، فعليّت آن است.

پس شما يك شرط براى قوانين قائليد؛ چون فاعليّت را مطرح كرديد، پس خطاب مشروط است.

معلوم است كه فاعليّت مشروط است، تنجّز مشروط است، ولى ربطى به قانون ندارد، ربطى به مولا ندارد، بلكه مربوط به من و قانون است كه گاهى ممكن است نسبت به من فاعليّت داشته باشد، و گاهى ممكن است نداشته باشد.

در واقع منظور از فاعليّت

همان اجراى قانون است؟

فرا رسيدن زمان اجراى قانون، غير از فاعليّت است. فعليّت قانون اين است كه زمان اجراى قانون فرا رسيده باشد؛ يعنى جامعه اين صلاحيت

خطابات قانونيه، ص: 168

را پيدا كرده كه اين قانون در آن اجرا بشود. اين زمان فعليّت قانون است و اين قانون در آن زمان فعلى مى شود. با توجه به اينكه انسان ها متفاوتند، بعضى از آن ها افراد قابلى هستند، داخل در موضوع هستند و قانون در حقّشان فاعليّت پيدا مى كند، اما در حق بعضى ها فاعليّت پيدا نمى كند. اگر داخل در موضوع قانون باشند و فاعليّت پيدا نكنند معاقبند، اما اگر داخل در موضوع قانون نباشند، قانون در حق آن ها فاعليّت پيدا نمى كند و قهرا، معاقب هم نيستند. اين معاقب بودن و نبودن، فاعليّت و محرّكيّت و زاجريّت قانون، ربطى به اصل قانون ندارد. تأثيرگذارى قانون خارج از حقيقت آن است.

آيا اين خطابات قانونيه با تفسير و تحليل اوامر و نواهى و اينكه حقيقت اوامر و نواهى چيست، ارتباطى پيدا مى كند؟ يعنى اگر همه تفسيرهاى متعدّدى كه در آنجا هست بر اينجا منطبق نشود، اشكالى ندارد؟

حقيقت اوامر و نواهى چيست؟ چون خود قانون متضمن امر و نهى است، شما حقيقت امر و نهى را هرچه بدانيد، بر تفسير شما از قانون تأثير مى گذارد. يكى از اجزاى قانون امر و نهى است. شما امر را هرطور معنا بكنيد، قانون همان طور معنا مى شود، نهى را هرطور معنا كنيد، قانون آن طور معنا مى شود. اگر بگوييد امر يعنى: «طلب الشي ء»، قانون اين است كه برعهده مردم است كه نماز بخوانند، اما اگر بگوييد امر، يعنى وجوب، قانون اين است كه «الصلاة واجبة»، ضررى به اصل

مطلب نمى زند. تفسير قانون، يعنى اينكه معناى لفظى مثل صَعِيداً طَيِّباً* كه در قانون آمده و مورد اختلاف است، چيست؟ هركس آن را هرطور معنا كرد، قانون را همان طور

خطابات قانونيه، ص: 169

معنا مى كند. اختلاف در حقيقت امر و نهى، ربطى به اختلاف در اصل اين مبناها ندارد.

اگر اجازه بفرماييد اشكالاتى كه برخى از بزرگان بر بحث خطابات قانونيه گرفته اند و قبلا خدمتتان ارسال كرده بوديم را مطرح كنيم.

ابتدا اين نكته را عرض كنم كه اشكالات ارسالى بر خطابات قانونيه يا وارد نيست و يا ضررى به آن نظريه ندارد.

اشكال اول: مرحوم امام گاهى مى فرمايند كه خطابات متوجه عنوان است و گاهى مى گويند خطابات، كلى است. اشكال اين است كه نمى توان گفت كه خطاب كلى است؛ زيرا معنا ندارد كلى، مورد خطاب باشد؛ خطاب به عنوان است و عنوان هم معبرى است براى معنون. لذا بهتر است ايشان- مرحوم امام- خطاب را متوجه عنوان بدانند؛ چرا كه- برخلاف كلى كه نمى تواند معبر و گذرگاهى براى رسيدن به افراد باشد- براى عنوان، مى توان چنين تصورى نمود و آن را وجهى براى معنون دانست.

اشكال بعدى اين است كه عنوان هم امرى ذهنى است و هيچ گاه نمى تواند مورد امر و نهى شارع قرار گيرد؛ به طور مثال، وقتى گفته مى شود:

«أكرم من في المسجد»، نمى توان «من في المسجد» را مورد تكليف قرار داد و بايد آن را اشاره به افرادى دانست كه در مسجد حضور دارند.

جواب: اشكال اوّل وارد نيست؛ چون عناوين، امور ذهنيّه نيستند، بلكه در ظرف اعتبار، وجود اعتبارى دارند و لذا بعضى از عناوين، محبوب هستند و بعضى مبغوض، و انسان از معنون شدن به بعضى از آن ها

خشنود و به بعضى ناخرسند مى شود.

خطابات قانونيه، ص: 170

جعل تكليف بر عنوان يك امر عرفى است. به قاضى گفته مى شود:

حكم به عدالت نما، و به تاجر گفته مى شود: ربا نخور، و هكذا؛ پس اين گونه احكام از آن عنوان است، نه شخص معنون به آن.

صاحب اين نظريه مدّعى است كه حكم به عنوان كلى تعلّق گرفته و جعل و مجعول واحد است، گرچه فاعليّت يعنى باعثيت و زاجريت آن مختلف مى شود؛ چنان كه ظاهر خواهد شد.

اشكال دوم: مرحوم امام مى فرمايند كه خطاب، كلى است و شارع در حكمى كه صادر مى فرمايد، نظر به افراد ندارد.

براى طرح اشكال مقدماتى لازم است:

الف) احكام شرعيه تابع اغراض است و اغراض هم مترتب بر واقع است و در واقع هم اهمال محال است.

ب) حكم از افعال اختياريه است و فعل اختيارى محال است از مختار بدون التفات صادر شود.

ج) موضوع و متعلّق به اقسامى منقسم مى شود كه اين اقسام دو قسمند «الف» انقسامات در رتبه قبل از خطاب مثل قدرت و عجز «ب» انقسامات بعد از خطاب مثل علم و جهل.

د) حاكم يا التفات به اين انقسامات دارد يا ندارد و قسم ثالث ندارد.

حال با توجه به اين مقدمات، اگر حاكم بخواهد حكمش نسبت به قدرت مهمل باشد هم استحاله در غرض لازم مى آيد و هم استحاله در فعل اختيارى كه هر دو باطل است. و اگر بخواهد مطلق باشد لازمه اش: «بعث من لا يقبل الانبعاث و زجر من لا يتمكن من الانزجار» است كه بر حكيم محال است.

خطابات قانونيه، ص: 171

پس چاره اى نيست الا اينكه حكم مقيّد به قدرت باشد كه قهرا اين مبنا باطل مى شود.

جواب: اشكال دوم وارد نيست،

زيرا فعليت قانون غير از فاعليّت آن است. اعتبار يا اراده- بنا بر اختلاف در حقيقت تكليف- به عنوان كلى تعلّق مى گيرد و شمول آن به عاجز مانعى ندارد، گرچه قانون در حق او فاعليّت ندارد و ممكن است به غرض تفهيم ملاك در حق او باشد تا اينكه در صدد رفع عجزش برآيد و خود را از ملاكات واقعيّه برخوردار سازد.

و اگر كسى ادعا كند كه تكليف، به مقدور تعلّق مى گيرد؛ يا اينكه مقتضاى مثل قول بارى تعالى: لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها اين است كه قوانين، مقيّد به قدرت است، اين ضررى به نظريه نمى رساند. نهايتا اينكه متعلّق خطابات، مقيّد مى شوند؛ مثل بقيه قيودى كه در آن ها احيانا اخذ مى شود. و بعضى از آثار خطابات قانونيه بار نمى شود.

اشكال سوم: هر حكمى داراى علّت و معلول است؛ علّت حكم، همان ملاكات احكام است و معلول، اطاعات و عصيانى است كه از مكلّف صادر مى شود. به ديگر سخن، هر فعلى داراى مصلحت و مفسده اى است و شارع با توجه به آن مصلحت و مفسده، حكمى را جعل مى كند؛ پس از جعل حكم (علّت)، اين حكم سبب مى شود كه مكلّف يا اطاعت كند و يا عصيان (معلول)؛ بنابراين چون حكم هم از ناحيه علّت و هم از ناحيه معلول، متمركز روى فرد است، بايد خود حكم هم متوجه فرد باشد. البته انشاء واحد است ولى اين انشاء منحل مى شود به تكاليف مستقله نسبت به تك تك افراد.

خطابات قانونيه، ص: 172

جواب: اشكال سوم هم وارد نيست، زيرا گرچه فعل در ضمن هر فردى ملاكى دارد و ملاكات عديده است و لكن اين، مستلزم تعدّد مجعولات نيست. شارع مى تواند يك

قانون كلى جعل كند تا هركسى مندرج در موضوع آن است، منبعث يا منزجر شود و به ملاك موجود در فعل خودش برسد. و اساسا ملاكات، علل احكام نيستند، بلكه باعث جعل آن ها هستند، و علّت فعل اختيارى اراده فاعل آن است.

اشكال چهارم: متعلّق حجيت، حكم است و حجيت- كه همان معذّريت و منجّزيت است و به معناى احتجاج فرد با مولا است- امرى شخصى مى باشد و قابل تعميم به ديگران نيست؛ وقتى حجيت را امرى فردى دانستيم، ناچار متعلّق حجيت را نيز بايد امرى شخصى بدانيم و در نتيجه، خطابات متوجه افراد خواهد بود.

جواب: اشكال چهارم نيز بى اساس است، زيرا حجّيت، امرى فردى است و متعلّق آن هم شخصى است و لكن اين ملازمه ندارد كه خطابات هم، لبّا انحلالى و متعدد باشند، چون منشأ احتجاج، مخالفت يا موافقت با قانونى است كه عنوان آن، بر مخالفت يا موافقت كننده منطبق باشد.

اشكال پنجم: در «أوفوا بالعقود»- چه آن را حكم تكليفى بدانيم و چه آن را ارشاد به لزوم- مسلّم است كه هر عقدى، موضوع خارجى مستقلى است و حكمى جداگانه دارد؛ بنابراين، اين خطاب نمى تواند كلى باشد و بايد منحل به تعداد عقدهاى خارجى شود.

جواب: در مورد اشكال پنجم بايد گفت: هر عقدى، موضوع خارجى مستقلى است براى انطباق عنوان مأخوذ در قانون، نه براى موضوع

خطابات قانونيه، ص: 173

حكمى جداگانه و مستقل، كما لا يخفى.

اشكال ششم: مرحوم امام مى فرمايند كه ما انشاء را با اخبار قياس مى كنيم؛ همان طور كه با وجود مصاديق بسيارى كه آتش دارد، اما قضيه «النار باردة» يك كذب بيشتر به حساب نمى آيد، در انشائات هم همين طور است «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»* يك

خطاب بيشتر نيست.

نقد اين فرمايش به شرح ذيل است:

در باب دوالّ و مداليل ما دو دسته احكام داريم يك دسته از احكام وحدت و تعدّدشان داير مدار وحدت و تعدّد دال است مثل صدق و كذب دسته ديگر از احكام وحدت و تعدّدشان داير مدار مدلول است مثل غيبت و هتك و قذف.

اگر كسى گفت: «كلّ من فى المسجد فاسق» و در واقع آن ها عادل بودند.

از حيث كذب يك دروغ بيشتر نگفته است كه مربوط به دالّ است ولى از حيث جرح مؤمن كه تابع مدلول است به تعداد افراد موجود در مسجد جرح كرده است.

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» از جهت قضيه انشائيه يك جمله است مثل قضيه اخباريه ولى از حيث مدلول وفا به عقود از فردفرد مطلوب است و مورد بعث است قهرا تكليف متعدد مى شود. پس معلوم شد كه قياس مع الفارغ است.

جواب: اشكال ششم هم وارد نيست ولى مى توان اشكال ديگرى به استدلال امام كرد. چون ايشان فرمودند: چطور شما در اخبار انحلال قائل نيستيد، پس بايد در انشاء هم انحلال قائل نشويد. جواب اين است كه نه،

خطابات قانونيه، ص: 174

چنين نيست كه چون اخبار انحلال ندارد، انشاء هم نبايد انحلال داشته باشد. اخبار ممكن است در يك جايى انحلال داشته باشد. پس اين خاصيّت اخبار نيست كه انحلال ندارد ايشان مى فرمايند چطور شما در انشاء قائل به انحلال هستيد، اما در اخبار قائل به انحلال نيستيد؟ جواب اين است كه علت اينكه ما در اخبار قائل به انحلال نيستيم، از اين حيث نيست كه اين فقط يك اخبار است، تا بگوييد انشاء هم يك انشاء است. لذا در

مواردى انحلال هست و در مواردى نيست. خصيصه كلام واحد بودن، خصيصه نسبت حكميّه واحده بودن اين نيست كه بايد يكى باشد؛ گاهى يكى است گاهى متعدد است. آنجا چه بسا انحلال است، كسى نمى گويد در اخبار همه جا انحلال است. اگر كسى پنج نفر را غيبت كرد، اينجا پنج غيبت است، اما اگر به آن پنج نفر دروغى گفت، يك دروغ است. در مورد اينكه ايشان فرموده در اخبار انحلال نيست، مى گوييم نه، اين اخبار بودن منشأ عدم انحلال نيست تا شما بگوييد انشاء هم مثل همان اخبار است. در اينجا نكته اى وجود دارد كه ربطى به اخبار بودن اخبار ندارد. البته اين ها ديگر واضح است، اما ايشان مى گويد قانون «الغيبة محرّمة» انحلال ندارد؛ چون انشاء است، در اين مثال، پنج مخالفت صادر شده و شما نسبت به پنج نفر اين قانون را مخالفت كرديد. در اينجا پنج حرام داريم، پنج مخالفت قانون داريم، پنج عقوبت داريم. همين طور است و عيبى هم ندارد.

همان طور كه فرمودند به حسب مدلول تقسيم مى شود.

فرق مى كند. در بحث تعادل و ترجيح مطرح است كه گاهى آن شى ء صفت دالّ است، گاهى صفت مدلول است، كه ربطى به بحث ندارد و

خطابات قانونيه، ص: 175

اشكال وارد نيست، اما اگر اخبار هم تعدّد پيدا كند، باز تعدّد اخبار را، به انتسابات عديده درست مى كنيم.

نقض كلام ايشان به اين است كه قضيه «النار باردة» چرا به تعداد نارهاى موجود، دروغ نباشد؟

وجهش اين است كه: چون كذب صفت دالّ است نه اينكه چون اخبار است. ربطى به اخبار بودن ندارد. لذا گاهى اخبار هست و چند مخالفت وجود دارد. وقتى كه مى گوييد اين آتش سرد است،

اين آتش سرد است و ... چند تا دالّ آورده ايد، اما اگر گفتيد همه آتش هاى عالم سرد است، يك دالّ بيشتر نياورده ايد.

اين مثال كه مستشكل براى نقض مى زند، خيلى بى ربط است؛ چون كسى كه مى گويد «النار باردة»، طبيعت نار را مى گويد، طبيعت نار يكى است و اصلا از اوّل واحده است. اخبار در قضيّه خارجيه هم، «ربّما يتعدّد و اخرى لا يتعدّد» است. پس معلوم مى شود كه اخبار بودن سبب وحدت نيست تا بگوييد انشاء هم مثل اخبار است. نه اين طور نيست. خصوصيات مورد است كه گاهى سبب وحدت است و گاهى سبب تعدّد.

اشكال هفتم: امام فرمودند كه اگر شارع بتواند با يك خطاب، مراد خود را القا نمايد، تكرار خطاب لغو مى باشد. اشكال اين است كه اگر مراد شارع اين باشد كه به تك تك افراد امر يا نهى كند، لغويتى به وجود نمى آيد و با توجه به اين اراده، چاره اى جز تعدّد خطابات نيست.

اشكال هشتم: حضرت امام به تعدّد خطابات نقضى وارد مى فرمايند كه در اين صورت، خطاب به عاصى و كافر مستهجن خواهد بود. اشكال اين

خطابات قانونيه، ص: 176

است كه چنين استهجانى لازم نمى آيد؛ زيرا خطاب به اين ها از باب آيه شريفه لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ مى باشد.

جواب: اشكال هفتم و هشتم وارد است، اما ضررى به نظريه خطابات قانونيه ندارند. آن ها تأييدات براى نظريّه بوده اند، چنانچه باطل هم باشند، ضررى به اصل مطلب نمى زنند و فقط مؤيدات آن از بين مى رود.

اشكال نهم: لازمه عدم انحلال، تفصيل بين مطلقات و عمومات است؛ به عبارتى، اگر سخن امام را بپذيريم، تنها در مطلقات ممكن خواهد بود، اما در

عمومات چنين چيزى نمى توان گفت: چرا كه در عمومات، همه پذيرفته اند كه «أكرم العلماء» ظهور در اكرام تمام افراد عالم است و عام، منحل به افراد عالم مى شود.

جواب: اشكال نهم وارد نيست و صاحب نظريه مدّعى مى شود كه فرقى بين عموم و اطلاق نيست، اوّلى عموميت قانون را به وسيله ادات خاصّه مى رساند، و دومى به كمك مقدمات حكمت، و اينكه همه انحلال عام را پذيرفته اند، دليل بر نفى خطابات قانونيّه نمى شود. گذشته از اينكه اين مبحث، در كلمات سابقين مطرح نشده تا اينكه دعواى اجماع برآن بشود.

اشكال دهم: در جاى خود گفته شده است كه عام دو گونه است: عام مجموعى كه «مجموع بما هو مجموع» مورد تكليف است و با تمرد از يك مورد، امتثال محقق نشده است، و عام افرادى كه هركدام از افراد به تنهايى مورد تكليف هستند. اشكال اين است كه اگر انحلال صحيح نباشد پس چه فرقى بين عام مجموعى و عام افرادى است؟ چون اين دو عام فرقى ندارند الا اينكه عام افرادى منحل به احكام متعدد مى شود، و عام مجموعى منحل

خطابات قانونيه، ص: 177

نمى شود. پس اگر قائل به عدم انحلال بشويم لازم مى آيد تقسيم عام به مجموعى و افرادى لغو باشد.

جواب: عامّ مجموعى با عام استغراقى دو قسم از عامّ هستند. لازمه اينكه ما به خطابات قانونيه قائل شديم، اين است كه منكر اين تقسيم بشويم؟

اين ها چه ربطى به هم دارند؟ در عام مجموعى عرض كردم كه هر فردى جزء موضوع است، مثل واجب ارتباطى، چطور هر جزئى، جزء متعلّق است، در عام مجموعى هم هر فردى جزء موضوع است. اعتقاد به دوازده امام واجب است. اين

عام مجموعى است. اوّلين امام جزء موضوع است، دوّمى جزء آن است، تا آخر، همه، جزء موضوع هستند و همه روى هم مى شوند يك موضوع كامل. به خلاف عامّ استغراقى كه در عامّ استغراقى گفتيم طبيعت در هركجا هست، كذا و كذا. حالا قائل شدن به خطابات قانونيّه، چه ربطى به تقسيم عام به مجموعى و استغراقى دارد؟ اين به جاى خودش، آن هم به جاى خودش.

خطابات قانونيه بايد هميشه به نحو عام مجموعى باشد؟

نه، ممكن است خطابات قانونيّه به نحو عام موضوعى باشد. مثلا بگويد: هركس هر دوازده نفر را چنين كرد، و مصاديق آن به نحو مجموعى باشد. اين فرض است. ما اصلا عام مجموعى در شريعت نداريم. و به هرحال خطابات قانونيه ربطى به اين عام مجموعى و عام استغراقى ندارد.

با تعريفى كه شما از فعليت و فاعليّت ارائه كرديد، با توجه به اين تعريف و پذيرش آن، همه اين ها را مى شود تصوّر كرد؟

بله، ديگر ربطى به خطابات قانونيه ندارد.

خطابات قانونيه، ص: 178

به هر صورتى كه معنا كرديم؟

من نفهميدم اين چه ربطى به بحث خطابات قانونيه دارد. و اگر هم كسى قضيّه عام مجموعى و عام استغراقى را توجيه كرده است، بفرماييد تا استفاده كنيم.

ظاهرا اين ها مى خواهند بگويند چون شما به صورت كلّى انحلال را منكر مى شويد، بايد بگوييد عام استغراقى نبايد باشد.

انحلال در آنجا ربطى به اين انحلال ندارد. در آنجا اصلا يك موضوع بيشتر نداريم؛ يك موضوع كه هر فردى جزء آن موضوع است.

وقتى عام استغراقى هست كه قائل به انحلال هستيم؛ چون حرف اين است كه اگر انحلال را قائل نشويم، مى شود عام مجموعى.

چرا عام مجموعى بشود. در عام مجموعى بايد هر فردى

جزء موضوع باشد. اصلا ما همه خصوصيات را الغا كرديم و قدرت را از قيود كنار گذاشتيم. مسلك خطاب قانونى براى كم كردن قيود است، نه اينكه قيود بيشترى را بياورد و يك چيز وسيعى درست كند به نام عام مجموعى.

مگر خودشان در شريعت عامّ مجموعى دارند؟ تنها عام مجموعى كه مثال مى آورند، اعتقاد به دوازده امام است. عام مجموعى براى توضيح آن قسم آخر است.

اگر شقّ ديگر نباشد، پس باطل مى شود.

اگر ما در شريعت عام مجموعى نداشته باشيم، اصلا چه ضررى دارد؟ آنان كه قائل به انحلال هستند، عام مجموعى را منكرند، چون عام مجموعى انحلال پيدا نمى كند. اين چه ربطى به خطابات قانونيّه دارد.

خطابات قانونيه، ص: 179

اشكال يازدهم: اگر تكاليف منحل نشود، قصد امر ممكن نيست؛ زيرا با اين فرض، هيچ مكلفى به طور خاص امر نشده است، بنابراين نمى تواند قصد امر نمايد؛ درحالى كه يكى از مسلّمات فقه اين است كه مكلّف مى تواند- علاوه بر قصد قربت- قصد امر نيز بنمايد و حتى برخى قائل به وجوب آن شده اند.

جواب: گفته اند لازمه اين مبنا اين است كه قصد امر نتوانيم بكنيم كه حرف باطلى است. اين برگشت مى كند به فهميدن قصد امر. در بحث تعبّدى و توصّلى كه مى گويند نماز را بايد به داعى امر اتيان كنند، به قصد امر يعنى چه؟ اصلا مى گويند، داعى آن است كه از نظر فاعل تصورا و خارجا نتيجه است، علّت غايى است، و چيزى مى تواند داعى فعل بشود كه ما بتوانيم از آن فعل به آن برسيم. داعى بايد اين خصيصه را داشته باشد. ما كه نمى توانيم به امر برسيم. امر فعل مولا است. نماز بخوانيم به داعى

امر يعنى چه؟ ما به امر نمى توانيم برسيم، امر بر فعل من مترتّب نمى شود كه بتواند داعى من بر اين فعل بشود. سقوط امر، بر فعل من مترتب مى شود نه خود امر. لذا در آنجا گفته اند «بداعي الأمر»؛ يعنى «بداعي امتثال الأمر»، غرض از اينكه من نماز مى خوانم، اين است كه امر را امتثال بكنم. امتثال بكنم، يعنى چه؟ انحلالى ها اين گونه معنا مى كنند: به قصد اينكه آن امر متوجه به من ساقط بشود. حالا يا خودش ساقط بشود كه مبناى عده اى از جمله، مرحوم آقاى خوئى است كه مى گويند بقائا در ظرف اعتبار اين امر نماز در حق شما ساقط شده است. يا فاعليتش ساقط بشود، كه مبناى مرحوم آقا ضياء است كه مى گويد سقوط امر معنا ندارد. امر ساقط مى شود، يعنى فاعليتش ساقط

خطابات قانونيه، ص: 180

مى شود. نماز كه مى خوانيد، امر شما شخصى و انحلالى است. شما امروز يك امر داريد و «بداعي امتثال الأمر المتوجّه إلى الصلاة»، نماز مى خوانيد.

صرف الوجود نماز امروز است كه بايد «بداعي سقوط الأمر»، يا داعى مثلا فاعليتش خوانده شود. داعى امر را اين طور معنا بايد كرد. خود امر نمى تواند داعى بشود. همين امر را هم در قانون مى آوريم. قانون قبل از اينكه من انجام بدهم، فاعليّت داشت. عقلا در ظرف اعتبار براى آن فاعليّت مى بينند، محرّكيت مى بينند. براى اينكه فاعليّتش ساقط بشود، من بايد «بداعي أمر القانون، بداعي امتثال القانون؛ يعنى بداعي فاعلية القانون»، نماز بخوانم. خطابات قانونيه مى گويد: فاعليّت تعهدآور و دامن گير است، نه اينكه من براى از بين بردن فاعليّت قانون، نماز مى خوانم.

چطور مى فرماييد امر حتى در خطابات شخصيّه داعى نمى آورد؟

حتى در خطابات شخصيه. در قوانين بشرى

هم همين طور است.

كسى كه مى آيد ماليات مى پردازد، قانون را امتثال كرده، يا اينكه چون خيلى مريد جمهورى اسلامى و قوانين آن است، مى گويد قصد قربت دارم. چون جمهورى اسلامى گفته است من ماليات مى دهم. چون جمهورى اسلامى گفته يعنى چه؟ تحليلش مى كنيم؛ يعنى مى گويد قانون جمهورى اسلامى نسبت به من فاعليّت دارد، دامن گير من است. براى اينكه از اين دامن گيرى خلاص بشوم، مى روم ماليات مى پردازم. اين معناى امتثال به قصد امر قانون است. حالا ممكن است كسى با تكلف معناى ديگرى از آن ارائه كند. به قصد امر، يعنى محرّكيت امر، خود امر نمى تواند داعى بشود.

«الداعي ما يترتّب على شي ء» امر مترتّب بر شى ء نمى شود، «الداعي هو

خطابات قانونيه، ص: 181

الفاعل اوّلا و المترتّب على المدعوّ إليه آخرا».

خيلى ها نماز مى خوانند، به داعى اينكه خودشان را از آن استحقاق عقوبتى كه بر اثر فاعليّت قانون آمده، خلاص بكنند، يا به داعى خود ثواب يا چون قانون، قانون است، به داعى سقوط فاعليّت قانون.

در پايان بايد گفت: نظريه خطابات قانونيه مطابق ارتكاز است و انحلال خلاف آن است. قانون گذار وقتى كه قانون را جعل مى كند، در ارتكازش بيشتر از يك حكم كلى را نمى يابد و عاملين به آن قانون هم جز يك جعل را نمى يابند و همه يك چيز را مخالفت يا موافقت مى كنند، نه اينكه هركدام يك مجعول را. هركس كه عنوان كلى اخذشده در موضوع قانون با شرايط عامّه و خاصّه اش بر او منطبق شود، فاعليّت قانون در حق او تمام است و ملزم به رعايت آن است و اگر مخالفت كند، معذور نيست و هركس چنين نيست؛ ملزم به رعايت قانون نيست و اين ربطى

به فعليت قانون ندارد.

فعليت قانون صفت قانون است و ربطى به عاملين آن ندارد، بلكه منوط به شرايط ديگرى است كه اجنبى از مكلّف است.

اين بود مختصرى از مطالبى كه مربوط به خطابات قانونيه است و اين نظريه ثمراتى دارد كه مناسب است به بخشى از آن ها اشاره شود.

1- عدم استهجان شمول خطابات براى موردى كه از محل ابتلاى مكلف خارج است و در نتيجه علم اجمالى منجز خواهد بود؛ حتى در فرض خروج بعضى اطراف از محل ابتلا.

2- صحت شمول خطاب براى عاجز و غافل و ساهى.

3- رفع اشكال تعلق تكاليف به عصاة.

خطابات قانونيه، ص: 182

4- حل اشكال تكليف كفار به فروع بنا بر قول مشهور.

5- در بحث ترتّب، تصوير فعليت تكليفين متزاحمين در عرض هم ممكن خواهد بود و نيازى به طوليت خطابين و تقييد و اشتراط در تكليف نيست. چون خطاب عاجز ممكن شد.

6- در بحث اجتماع امر و نهى مندوحه معتبر نيست چون خطاب در فرض عجز هم ممكن است.

7- در بحث استصحاب حكم ثابت در عصرى براى عصر ديگر نيازى به فرض و تصور مدرك عصرين نيست؛ زيرا بنا بر مسلك خطابات قانونيه انحلال نيست و حكم واحد براى عنوان مكلف ثابت است.

8- اگر تكاليف مشروط به قدرت باشد با شك در شرط در مشروط شك مى شود؛ يعنى در تكليف شك مى شود و برائت جارى مى گردد. در حالى كه معروف اين است كه در موارد شك در قدرت بايد احتياط كند و فحص كند تا عجز يا قدرت ثابت شود، ولى بنا بر خطابات قانونيه و امكان تكليف عاجز، تكاليف مشروط به قدرت نيست و تكليف به عنوان و كلى

تعلق گرفته و هنگام شك در قدرت برائت جارى نيست و بايد فحص كند.

اين بود آنچه در ذهن ما است از مسلك خطابات قانونيه و شايد آخوند رحمه اللّه- چنانچه گذشت- به آن قائل است و حضرت امام رحمه اللّه نيز اين نظريه را تأييد و تقويت كرده است. هرچند در بعضى موارد آنچه را ما گفتيم بعضا با تقريرات ايشان سازگارى ندارد. و اللّه هو العالم بحقيقة الحال.

با تشكر مجدد از اينكه اين فرصت را در اختيار ما قرار داديد.

خطابات قانونيه، ص: 183

گفتگو با:

وسواس دارم، يعنى خيلى سخت مى توانم بفهمم اين نظر ابداع است يا نه. بعضى ها در اين جهت خيلى متسامح هستند؛ من حتى در مورد شيخ انصارى رحمه اللّه ديدم كه بعضى ها گفته اند هر سطر سطر رسائل يا مكاسب ايشان ابداع است. من اين ها را واقعا نمى توانم بفهمم؛ چون كشف اينكه اين ابداع است داير مدار اين است كه ما آثار معاصرين ايشان را داشته باشيم، آثار كسانى كه متقارن العصر بودند را داشته باشيم؛ درحالى كه اكثر اين ها در دسترس ما نيست و مورد مراجعه هم نيست. حالا كسانى كه اين ادعا را مى كنند آيا ضوابط الاصول يا مثلا خزائن و ديگر كتب را نگاه كرده اند؟ اين ها كتاب هايى است كه چاپ شده. آن هايى كه چاپ نشده ديگر الى ما شاء اللّه.

يك نمونه ديگر عرض كنم: اخيرا در يكى از مجلات يكى از فضلا راجع به آراء اصولى يكى از علما مقاله اى نوشته بود؛ چون علاقه داشتم استيفا كردم، ديدم از ده مورد تقريبا نه موردش آراء امام بود، نوشته بود ايشان هم قبول دارند. خب اين چه كارى است ما بگوييم آراء اصولى يك عالمى است بعد بگوييم اين آراء همان آراء امام است و ايشان هم قبول دارند!

بحث قانونيّت هم تا يك حدّى اين طورى است؛ من از لحاظ تاريخى نمى دانم واقعا امام مبدع اين نظر هست يا نه. من يك زمانى با يكى از علماى بزرگ كه از مراجع هم هستند، صحبت كردم ايشان گفت: كسان ديگرى هم بودند ولى به خاطرشان نبود چه كسى؛ بعد هم من تا آنجا كه در وسعم بود هرچه فحص كردم در اين كتاب هايى كه در دسترس است كسى

نيافتم كه به شكلى كه امام مسلك قانونيّت خطابات را براى حلّ آن موارد مشكل مطرح مى كند، مطرح كرده باشد. لذا الآن مفروض من اين

خطابات قانونيه، ص: 185

است كه امام مبدع اين نظر هست.

ببخشيد مى گويند يك رگه هايى از اين بحث را مرحوم محقق داماد داشته ولى به اين سبكى كه امام مطرح كرده اند همان طور كه شما مى فرماييد نداشتيم.

بله ممكن است ولى آن آقايى كه من از او نقل مى كنم مسلما از آقاى داماد نقل نكردند؛ چون ايشان از نجفيون هستند و به احتمال زياد از جاى ديگرى نقل مى كنند. البته بعضى عبارت هاى مرحوم آخوند در بحث عام و خاص كه مى گويد اين ها از قبيل ضرب القانون است، ممكن است كسى بخواهد استفاده كند ولى به نظر من با اينجا خيلى فرق مى كند. على اىّ حال من تلقّى ام اين است كه ابداعى است كه بعد كشف كنيم جهات تاريخى اش را.

مرحوم امام تا آنجا كه من يادم مى آيد در چند جا بحث خطابات قانونيّه را مطرح مى كنند؛ يكى از اين موارد در بحث خروج از ابتلا است. در بحث خروج از ابتلا در علم اجمالى، مى دانيد كه به جز يكى دو تا از اصوليّون معاصر، بقيه قائل بودند كه تكليف به مورد خارج از ابتلا مستهجن يا قبيح است و تكليف ساقط است. لذا علم اجمالى بين «ما يكون في محل الابتلاء» و «ما يكون في غير محل الابتلاء» منجّز نيست. البته بعضى ها مثل مرحوم آقاى خوئى هم قبول ندارد كه خروج از ابتلا باعث عدم تكليف بشود؛ حالا ما كارى به آن بحث نداريم، چون بحث ما خروج از ابتلا نيست. در آنجا مرحوم امام بحثى

را مطرح مى كنند كه خيلى جاهاى ديگر به درد مى خورد.

اما مقصود از خطابات قانونيّه چيست؟ مرحوم امام مى فرمايند كه ما اگر تكليف را به صورت خطابات شخصى بگيريم در اين صورت خطاب به خارج از محل ابتلا مستهجن و قبيح است و معقول نيست، چون جعل داعى

خطابات قانونيه، ص: 186

نسبت به چيزى كه خودش منترك است لغو است؛ مثلا ما بگوييم لا تشرب خمرى را كه در هند است. اين لغو است، چون خودش منترك است. يا در مورد عصات و كفار كه مى دانيم عمل نمى كنند، تكليف كردن لغو است. يا در مورد كسانى كه خودشان داعى دارند براى ترك- نه از باب خروج از ابتلا- مثلا در باب كشف عورت خيلى از مردم يك داعى طبعى دارند كه اين كار را نكنند، نهى از كشف عورت در آن جاها لغو است. درحالى كه به لحاظ فقهى مسلّم است كه عصات و كفار تكليف دارند. يا كسى كه خودش داعى طبعى دارد براى عدم كشف عورت، مى شود او را نهى كرد. يا مثال ديگرى كه ايشان ذكر نكرده ولى در همان بحث خروج از محل ابتلا و نظايرش هست، اگر كسى خودش داعى طبعى دارد كه نماز شب بخواند- حالا نماز شب را اگر به صورت تقرب احتمالى درست كنيم- يا اكرام به علما كند، ديگر امر «اكرم العالم» يا امر به خواندن نماز شب لغو است.

درحالى كه همه اين موارد به لحاظ فقهى روشن است كه لغو نيست و تكليفشان جايز است. امام مى فرمايد راه حلّش همين است كه ما مى گوييم، يعنى قائل به خطابات قانونى شويم، نه شخصى. وقتى مولا مى فرمايد:

«لا تشرب الخمر» اين «لا تشرب الخمر»

به صورت ضرب قانون است. در اين قانون هم عالم داخل است هم جاهل، هم قادر داخل است و هم غير قادر، هم عاصى هم كافر، هم كسى كه داعى طبعى دارد، همه داخل هستند، چون موضوع عبارت است از «المكلّف». لذا در مرحله خطاب و تكليف- برخلاف مشهور- تكليف مشروط به قدرت نيست شرعا؛ قدرت شرط تكليف نيست، بلكه شرط تنجيز است. مى گويند يك خطاب ما داريم و يك انشاء. گرچه مخاطبين متعدّدند و منشأ عبارت است از

خطابات قانونيه، ص: 187

اين مفاد؛ يعنى «وجوب الحجّ على كلّ مكلّف».

آن وقت چند تا مطلب اينجا مى آيد: يكى اينكه مرحوم امام يك شاهد مى آورند و مى گويند عبارت «كلّ نار حارّة» يك قضيه كلّى است. اگر كسى خلاف بگويد، يعنى بگويد نار، حارّ نيست، نمى گوييم كه يك ميليون دروغ گفته، بلكه يك دروغ گفته، آن وقت خطابات شرعيه هم مثل همين است. معلوم مى شود كه خطابات منحل نمى شوند. اين حرفى كه الآن در علم اصول مشهور است كه خطابات به لحاظ موضوع كه مكلّف باشد يا متعلّق المتعلّق (مثل خمر در لا تشرب الخمر) منحل مى شود، ايشان مى خواهند بگويند كه درست نيست. مى گويند اين انحلال يعنى چه؟ يعنى به عدد آحاد مكلّفين ما خطاب مستقل داريم كه هذا واضح البطلان. اگر مى خواهيد بگوييد كه به عدد آحاد خمرها ما «لا تشرب الخمر» داريم مستقلّا، اين هم كه واضح البطلان است. بعد ايشان مى گويند كه ما نمى خواهيم بگوييم مجموع مكلّفين يك حكم دارند؛ مى گويند ادعاى ما اين است كه ما يك خطاب داريم، يك عنوانى كه به آن خطاب شده و آن مكلّف است، يا «الناس» است، به او خطاب مى شود، اين

خطاب وحدانى عبارت است از وجوب حج على كلّ مكلّف، آن وقت هر مكلّفى كه قادر باشد و كذا و كذا، اين را براى خودش منجّز مى بيند.

پس يك شاهد، مسئله كذب بودن است كه ايشان مى گويد كه اگر بنا بود منحل شود به عدد موضوعات و متعلقات، «كلّ نار حارّة» اگر خلاف واقع شود بايد بگوييم كه ميليون ها ميليون دروغ است، درحالى كه اين طور نيست.

در پاورقى هاى انوار الهدايه در همان بحث خروج از ابتلا، ايشان يك

خطابات قانونيه، ص: 188

نقض ديگرى هم كرده اند. مى گويند: شما نظرتان اين است كه خطابات احكام تكليفى انحلالى است و لذا نسبت به خارج از ابتلا، خطاب مستهجن است؛ در اين صورت بايد بگوييم احكام وضعى خارج از ابتلا هم وجود ندارد چون اگر احكام وضعى را تابع تكليفى بدانيم كه خيلى روشن است، اگر تابع احكام تكليفى هم ندانيم، ولى قبول داريم كه احكام وضعى خود به خود لغو هستند، مگر اينكه آثار برآن مترتّب شود. فرض هم اين است كه شما آن آثار را فقط در محلّ ابتلا وارد مى دانيد، بنابراين بايد بگوييم كه اگر يك خونى در هند هست، براى من نجس نيست، براى كسى كه در هند است نجس است، يعنى احكام وضعى نسبت به مكلّفين بايد نسبى باشند و ايشان مى فرمايد اين چيزى است كه احتمال نمى دهم كه قائلين، به آن التزام پيدا كنند «للزوم الاختلال بالفقه و الدليل العقلى غير قابل للتخصيص» اگر دليل عقلى تان استهجان خطاب است، در وضعى و غير وضعى نبايد فرق كند. اين هم يك نقض.

باز مطلبى مى آورند كه شاهد فرمايششان مى شود و آن شاهد اين است كه در مورد عصات و كفّار

و كسانى كه داعى طبعى دارند، چه مى گوييد؟

آن ها كه قائل به انحلال هستند، بايد بگويند حكم ندارند؛ چون عصات كه منبعث نمى شوند، پس اين تكليف نسبت به آن ها لغو است.

دليل ديگرى كه ذكر كرده اند اين است كه قدرت و علم باهم يكسان است؛ چطور در باب تقييد به علم شما مى گوييد خطابات واقعى تقييد به علم نشده اند، خوب تقييد به قدرت هم نشده اند. و لذا گفته اند: همه اين موارد از خود خطاب بيرون است. اين هم مؤيّد است كه اگر بنا باشد خطابات واقعى به قدرت مقيد باشد، لازمه اش اين است كه اگر ما شك در

خطابات قانونيه، ص: 189

قدرت داشتيم، شك در تكليف كنيم و برائت جارى كنيم.

ما فقط مى خواهيم بدانيم كه اين راه حلّى كه امام فرمودند درست است يا نه؟ آيا آن نقض هايى است كه مى كنند به جا است يا نه؟ به نظر من اين راه حلّ خيلى مشكل است. ببينيد در خطاب قانونى مى فرمايند كه انحلال به خطابات مستقل نمى شود. خوب اين فرمايش حتما درست است؛ چون يك خطاب مستقل داريم. اما آن هايى كه قائل به انحلال هستند، انحلال ضمنى را مى گويند، درحالى كه ايشان انحلال ضمنى را جزء شقوق مطرح نمى كند. من مى خواهم بگويم يك چيزى مسلّم است كه خطاب «صلّ» يا «المسافر يقصّر»، هزاران هزار خطاب «هذا المسافر يقصّر، ذلك المسافر يقصّر» نيست مستقلا، اينكه روشن است. حالا صحبت اين است كه آيا انحلال ضمنى است، به اين معنا كه آيا اين خطاب طورى است كه كلّ احد به خودش تطبيق بكند يا نه؟

من به نظرم از اين اصطلاحات بياييم بيرون. سؤال اين است كه مرحوم امام كه قائلند به خطاب قانونى آيا

در نهايت خطاب «المستطيع يحج» را به كلّ أحد تطبيق مى كنند يا نه؟ عبارت هاى ايشان واقعا روشن نيست.

آنجايى كه مى خواهند از آن مشكله خروج از ابتلاء و غير قادر و عاجز فرار كنند، مى فرمايند يك خطاب هست متوجّه به المكلّف، ما هزارتا خطاب نداريم. بله، تنجيزهاى متعدّد داريم. اين خطاب به كلّ احد كه قادر باشد منجّز مى شود يا به آن كسى كه داعى طبعى ندارد منجّز مى شود؟ مگر اينكه اغلب مردم عاجز شوند به حدّى كه بقيه وجودشان كالعدم باشد، اينجا مى گويند خطاب ساقط است. و الّا اگر اكثر مردم قادرند، ولى يك عدّه عاجزند، خطاب به همه تعلّق مى گيرد، فقط نسبت به عاجزين منجّز نيست.

خطابات قانونيه، ص: 190

من سؤالم اين است كه وقتى مى گوييد به همه تعلّق مى گيرد، اين به كلّ احد تطبيق مى شود يا نمى شود؟ «المسافر يقصّر»، نسبت به مسافرى كه قادر نيست، تطبيق مى شود يا نمى شود؟ اگر مى گوييد تطبيق مى شود، مقصود ما از انحلال خطاب همين است و تمام بحث هاى استهجان اينجا مى آيد، نسبت به خارج از محلّ ابتلا. سؤال اين است كه: «لا تشرب الخمر» آيا بر خمر واقع در هند هم تطبيق مى شود يا نمى شود؟ اگر بگوييد تطبيق مى شود، سؤال اين است كه بعث نسبت به اين لغو است يا نيست؟ و لو در ضمن آن اطلاقى كه شما داريد. يعنى شما المكلّف را بعث مى كنيد، تطبيق مى شود بر اين آقا و بعث اين آقا هم نامعقول است. خوب اين چنين اطلاقى نامعقول مى شود. بعث حجّ نسبت به المستطيع مى كنيد. اين تطبيق مى شود به «كل مستطيع ام لا»؟ اگر مى شود لازمه اش اين است كه آن مستطيعى كه قادر هم نيست،

بعث مى شود؛ خوب اين معقول نيست. اما اگر تطبيق نمى شود، چرا مى گوييد تكليفى كه شامل من نيست، بر من منجّز است؟

پس من مى خواهم بگويم كه فرمايش امام در شق هايى كه خودشان ذكر مى كنند، حق با ايشان است. كلّ احد خطاب مستقل ندارد و فكر نمى كنم كسى همچنين حرفى را بزند؛ ولى چرا ايشان انحلال ضمنى را كه صريح عبارت هاى مرحوم اصفهانى و ديگران است، مطرح نمى كنند؟ و مقصود از انحلال ضمنى اين است كه اين خطاب كلى به لحاظ عقلى تطبيق بر موارد متعدد مى شود، و مصداق اين حكم واقع مى شود؛ امام اين را چه مى كنند؟

مى گويند مصداق حكم واقع مى شود يا نه؟

ايشان مى فرمايند اگر خطاب آيه لا تَقْرَبُوا الزِّنى، خطاب واحدى است كه «متوجّه إلى كلّ مكلّف»، اين يعنى مجعول عبارت است از «حرمة

خطابات قانونيه، ص: 191

التقرّب إلى الزنا» به عنوان «المكلف»، اين درست است. اما آيا اين تطبيق مى شود به كل مكلّف يا نه؟ اگر تطبيق مى شود، معلوم مى شود كه مكلّف خودش را مورد بعث مى بيند، يعنى خداوند با يك عبارت مطلقى، همه را بعث كرده است، يعنى الآن اين فرد عاجز هم «لا تقرب الزنا» دارد. ما نمى گوييم «لا تقرب الزنا» ى مستقل دارد و اين لغو است، بلكه مى گوييم اطلاقى كه مستلزم تطبيق «لا تقرب الزنا» به قصد جعل داعى باشد هم معقول نيست، چون نسبت به اين فرد، جعل داعى لغو است. پس اطلاقى كه مى خواهد تطبيق بشود لغو است، به نظر من اشكال عمده قانونيّت اين است.

اگر اجازه بدهيد يك دفاعى به نظرم رسيده عرض كنم. ممكن است در فرمايش امام دو نكته را مورد توجه قرار دهيم: يكى همان نكته اى

كه ايشان به بناء عقلا و سيره عقلائيه توجه كرده و خطابات شرعى را تطبيق داده به آن سيره؛ و نكته ديگر اينكه ما ممكن است تفكيك كنيم رابطه بين مولا و تكليف را و مكلّف و تكليف را. يعنى به نظر مى آيد اول بايد آن سيره را يك مقدارى باز كنيم و تحليل كنيم و ببينيم عقلا وقتى كه مى خواهند قانون گذارى بكنند، واقعا مثل مولايى است كه علم به همه چيز دارد و لذا همه حالات مكلّفين را در نظر مى گيرد و جعل حكم مى كند، يا اينكه نه، عند العقلاء اصلا چنين پيش فرضى نيست. چون مسلّم است كه آن قانون گذارى كه مى خواهد بيايد وضع حكم كند اصلا نظرى به حالات مكلّفين ندارد، چون اصلا علمش را هم ندارد كه چطورى است. لذا بايد اول اين را مقدارى تحليل كنيم. نكته ديگر هم اين تفكيك است؛ يعنى ممكن است كسى بگويد مرحوم امام وقتى مى گويند انحلال نيست، حتى ضمنى، مى خواهد بگويد: وقتى ما به فعل مولا نگاه كنيم تنها جعل يك عنوان كلّى است و نظر به يك عنوان كلّى است.

خطابات قانونيه، ص: 192

و تطبيق ها از جانب مكلّف مى آيد. يعنى همان طور كه شما هم فرموديد، مولا كأنّه در آسمان، جعل كرده، ولى اين مكلّف است كه به واسطه اينكه مولا را مولا مى داند و مى داند كه بايد از او اطاعت كند، مى آيد خودش را با آن تكليف تطبيق مى كند و لذا از نگاه مولا اگر ما نگاه كنيم حكم كلّى است؛ براى عاصى هست، براى قادر هست، عاجز هست، در همه حالات، كلّى است؛ ولى انحلال ها بالأصاله براى مكلّف است. يعنى اين مكلّف است كه

نگاه مى كند به تكليف و تكليف را منحل مى كند. ولى از جانب مولا كه نگاه كنيم تكليف يك چيز است. لذا اگر ما اين دو نكته را كه در كلمات مرحوم امام اشاراتى به آن هست، در نظر بگيريم ظاهرا اشكال برطرف مى شود.

عرض مى كنم من نسبت به هر دو فرمايش شما بحث دارم. اما نسبت به سيره عقلا، چون عقلا جهل دارند به تبصره هايى كه مى خورد، آن ها اصلا خطاى خودشان را كشف مى كنند. اين در مورد مولاى حكيم نمى آيد.

ببينيد، امروز قانون وضع مى كنند كه مثلا همه مردم ده درصد بايد ماليات بدهند، فردا مى بينند مشكل است، مى آيند تبصره مى زنند. مى گويند آن هايى كه زير هشتاد تومان درآمد دارند، نياز نيست ماليات بدهند. اين به نظر شما چيست؟ خطاب اوّلى عام بوده؟ يعنى خطاب جدّى داشتند به همه؟ يا نه، ممكن است خطاب جدّى هم داشتند، ولى جهلشان موجب شده كه خطاب جدّى داشته باشند، بعد كشف مى كنند و مى گويند از اول اشتباه كرديم.

من مى خواهم بگويم سيره هاى عقلا در تقنين چندگونه است. آنجايى كه مطّلع هستند، همان بحث مطرح مى شود؛ يعنى اگر با اطلاع، توجه كنند به غير قادر، آن ها هم همين طور است. ما از عقلا سؤال مى كنيم، شما بعثى كه مى كنيد، مى گوييد همه بايد ماليات بپردازند، مقصود از همه كه عموم

خطابات قانونيه، ص: 193

است، آيا مقصودتان غير قادرين هم هست؟ مى گويند بله، مقصودمان هم قادرين و هم غير قادرين است؛ ما براى همه خطاب مى كنيم، ولى غير قادرين تنجيز براى خودشان قائل نيستند. چنين حرفى را مى گويند؟ يا اگر از آن ها بپرسيد، مى گويند: نه، ما ماليات را براى قادرين قرار مى دهيم و غير قادرين اصلا خارج

از اين حكم مى باشند. به نظر شما كدام عرفى تر است؟

يا مثلا همين قوانين راهنمايى و رانندگى، سؤال مى كنم اين را براى مختارين مى گذارند يا براى غير مختار هم هست؟ مى گوييد كه قانون عام است ولى براى غير مختار منجّز نيست؟ يعنى مى گوييد اين براى همه است، حتى اگر كسى خواب ماند و به طرف دست چپ منحرف شد او هم مخاطب به اين خطاب است، منتها برايش منجّز نيست؟

من به نظرم وقتى كسى به سيره عقلا تمسك مى كند، دو تا مشكل دارد:

يكى اشكال عام عقلى كه ما نسبت به كار مولاى حكيم مطرح مى كنيم به كار عقلا نيز وارد است؛ لذا مى گوييم عقلا هم اين طور تقنين نمى كنند. دوم اين است كه اصلا اين بحث هم كه نباشد، اين حرف، عرفى نيست. بلكه ما مى گوييم از باب غفلت يك قيودى را نمى آورند، بعد كه متوجه شان مى كنند، مى گويند ما واقعا مرادمان يك حصّه خاص است؛ حواسمان نبود، تقييد نكرديم. من حرفم اين است كه اگر مقنّن در مجلس ماليات را براى همه تقنين كند، حتى آن هايى كه پول ندارند، اگر به مقنّن بگوييم كه اين عده نمى توانند پرداخت كنند، مى گويد اين افراد مقصود ما هم نبوده اند.

پس من راجع به شاهد بودن سيره عقلا دو تا حرف دارم: يكى اينكه عقلا با همان استدلالى كه در مورد شارع داريم، نمى توانند چنين حكمى بكنند و يكى هم اينكه خارجا خلاف است. به نظر من عقلا التفات ندارند.

خطابات قانونيه، ص: 194

اگر ملتفتشان كنيم مى گويند نه، ما اصلا با غير قادر حرفى نداريم. اين بيرون از قانون ما است. ما به قادر كار داريم. ما به مختار كار داريم، اما غير

مختار اصلا تحت قانون ما نيست. به نظر من عرف اين طورى مى گويد.

حالا برويم سر فرمايش حضرت عالى كه بحث اصلى در واقع اينجا است و بحث اصلى كسانى است كه مثلا خطاب را مقيّد به قدرت مى كنند.

مثل مرحوم نائينى و عده اى ديگر. عرض من اين است كه شما مى فرماييد دو تا مرحله است: يكى كارى كه مولا مى كند و يكى كارى كه مكلّف مى كند. من اشكالم به شما اين است كه اصلا در ناحيه مكلّف كارى صورت نمى گيرد. انحلال و تطبيق قهرى است. به نگاه مكلّف برنمى گردد. به كار مكلّف برنمى گردد. انطباق نار بر اين نار و آن نار، سريان قهرى و طبيعى است. اصلا دست من و تو نيست، «النّار حارّة» يك قضيه حقيقيّه است. اين قضيه حقيقيه را وقتى من گفتم، سريانش در كثرات نار، قهرى است. حالا طرف مى خواهد ببيند، مى خواهد نبيند. يعنى اگر من حكم كردم كه «النّار حارّة» به نحو اطلاق، يعنى همان رفض القيود نه اخذ القيود.

اگر مى گويد «النّار حارّة» يعنى طبيعت نار را ديده و هيچ قيدى هم نياورده، معلوم مى شود كه تمام طبيعت تحت اراده اش هست.

اين نفس الطبيعه اى كه تحت اراده است، تطبيقش به كثرات قهرى است؛ يعنى كارى به مكلّف ندارد كه بخواهد تطبيق بكند يا نكند. تطبيقش قهرى است لذا اگر مكلّف خواب هم باشد، همين است. واقعا به مكلّف صدق مى كند. اگر مولا گفت كه «المستطيع يحج» و اين آقا مستطيع بود و اصلا متوجه نبود كه مستطيع است، تطبيق قهرى است. يعنى الآن آن خطاب به اين آقا منحل است. اين آقا يحج دارد، و لكن متوجهش نيست.

خطابات قانونيه، ص: 195

مى خواهيم بگوييم: اصلا آن هايى

كه مسئله انحلال را مطرح مى كنند، انحلال قهرى را مطرح مى كنند نه انحلال به عنوان كارى كه مكلّف انجام مى دهد. اصلا كارى به مكلّف ندارد. حالا شما مى گوييد كه دو تا چيز است:

يكى كارى كه مولا انجام مى دهد، كه عبارت از جعل، يك قانون كلّى است و يك انحلال هاى قهرى كه پيش مى آيد. ممكن است بگوييد خوب، چه ربطى به هم دارند. مولا كار خودش را انجام داده، مى گويد من به قادر و غير قادر حكم مى كنم، انحلال بشود. ما مى گوييم چون انحلال لازمه آن خطاب مطلق است و در ناحيه بعضى از حصص، خطاب معقول نيست؛ پس معلوم مى شود آن اطلاقى كه مستلزم چنين انحلالى است، لغو است.

درست است مولا به خصوص غير قادر حكم ندارد، به طبيعى مكلّف حكم دارد اما طبيعت را، طورى ديده كه لازمه اش اين است كه غير قادر هم حكم داشته باشد.

من حرفم اين است كه مولا نمى تواند يك حكمى بياورد كه لازمه اش تناقض باشد. مى شود بگوييم تناقض را نديده؟ من بحثم اين است كه تكليف به غير قادر، يعنى بعث داشتن به غير قادر به هر جورى، بعث داشتن غير قادر، لغو است و قبيح است، محال است. اين غير قادر هرطورى تكليف پيدا كند، محال است؛ چون قبيح است. من سؤالم اين است كه اگر شما كارى بكنيد كه لازمه اش تكليف به يك شخص غير قادر باشد- خوب دقّت كنيد- و لو ده تا لازمه ديگر هم داشته باشد، اين هم محال است. اگر شما كارى انجام بدهيد كه لازمه اش يك امر قبيحى است، مسلّم اين كار هم معقول نيست، و لو ده تا لازمه معقول ديگر داشته

باشد.

حال ببينيد، فرض اين است كه بعث شخص هرطورى پديد بيايد به هر

خطابات قانونيه، ص: 196

دليلى، شما شخص غير قادر را هل بدهيد، معقول نيست، تحريكش قبيح است. اگر شما كارى انجام بدهيد كه لازمه اش تحريك اين آقاى غير قادر است، اين كار هم قبيح است. خوب پس يك قدم حل شد.

قدم بعدى من اين است كه يك خطاب داريم: «المستطيع يحج». مولا در المستطيع، طبيعت مستطيع را به اطلاق ديده، يا تقييد، يا مهمل؟ مهمل از بحث ما بيرون است؛ چون مهمل در باب جزئيات است. پس بحث اين است كه آيا مولا مى تواند در المستطيع، مطلق باشد يا نه؟ آيا «المستطيع القادر»، لبّا موضوع خطاب است يا المستطيع، موضوع خطاب جدّى است؟

و فرض هم اين است كه اين خطابات براى جعل داعى است. (اگر كسى بگويد اين نيست مثل مرحوم آقاى خوئى و ديگران، اين كاملا راه ديگرى است و نياز به اين بحث هاى قانونيّت ندارد).

پس فرض اين است كه «المستطيع يحج»، يحجّ ظهور در اين دارد كه بعث دارد مى كند به حج؛ موضوعش هم المستطيع است. من سؤالم اين است كه اگر موضوع قضيه حقيقيه، مطلق بود، انحلالش به كثراتش قهرى هست يا نيست؟ يعنى اگر مولايى طبيعت مستطيع را هل مى دهد طرف حج، آيا منحل مى شود تكوينا كه «كلّ مستطيع» تحريك مى شود، نه به تحريك مستقل؟ آيا هر مستطيعى مصداق اين تحريك هست، يا نيست؟

اگر مصداق تحريك است لغو است و قبيح.

اين مثالتان كمى آزاردهنده است، چون موضوعش مستطيع است. براى اين مى گويم آزاردهنده است كه با مسافر خلط مى كنيم. براى اينكه چنين پيچى نداشته باشد، مثال ديگرى بزنيد.

مثال را عوض

مى كنيم «المسافر يقصّر». اين بعث به وجوب تقصير،

خطابات قانونيه، ص: 197

نسبت به طبيعت مسافر هست يا نه؟ اگر مولا طبيعت مسافر را بعث كرد به قصر، قبول داريد كه اين تحريك، تطبيق مى شود به همه كثرات يا نه؟ اگر بگوييد نمى شود، بنابراين من كه اينجا نشسته ام، اصلا چرا تكليف دارم؟

اصلا تكليف چه ربطى به من دارد؟ در هوا معلّق است. بنابراين، اگر بر همه تطبيق مى شود نسبت به عاجز قبيح است.

حالا مى رسيم به آن بحث اولى، شما قبول داريد، من كه مسافرم، اگر قادر نباشم، تحريك من معقول نيست؛ به هر طريقى و به هر دليلى تحريك من معقول نيست. سؤالم اين است كه اگر مولا كارى انجام دهد كه لازمه اش تحريك اين شخص باشد جايز است؟

اين دو تحريك كه شما مى گوييد، دو معنا است: تحريك من اولى كه محال است و لغو است؛ يعنى به شما بگويند كه اين كار را بكن به خطاب شخصى.

تحريك دومى كه لغو نيست و اشكالى ندارد، يعنى از اين لحاظ كه چون كلّى را گفته، تطبيق بر شما شده؛ كار مولا لغو نيست. چرا لغو نيست، چون هزارتا قادر هستند و انجام مى دهند.

من از اول تكرار كردم، عمدا تكرار كردم، تحريك اين شخص درهرصورت معقول است يا نيست؟ شما مى گوييد بله، بعد دوباره مى گوييد خير، اگر به شخص فقط تحريك كنيم. من مى گويم به هر صورتى. دقت كنيد، هر كارى مى خواهد شخص انجام دهد، به اين منجر شود كه يك آدم غير قادر را هل بدهد. اين معقول است يا نيست؟

معقول نيست.

پس بعد دوباره برنگرديد. من مى گويم مولا تحريكى كرده، كلّى به طبيعت مسافر. اين تحريك به نحو

قهرى منطبق مى شود به تحريك اين

خطابات قانونيه، ص: 198

كثرات. مولا اين كثرت ها را نديده، ولى مولا مطلقى را تحريك مى كند كه خودش تكوينا و قهرا مى آيد مى شود تحريك اين و تحريك او و تحريك او و تحريك او.

سؤالم اين است كه قبول داريد كه تحريك اين درهرصورت نامعقول است؟ مولا طبيعتى را تحريك كند كه لازمه اش تحريك غير قادر باشد، معقول است يا نه؟ مولا كارى كرده است كه لازمه اش كار قبيحى است. من سؤال ديگرى از شما مى كنم، مولا طبيعت انسان را كه حركت مى دهد، قبول داريد طبيعت انسان را حركت مى دهد، يعنى هركسى كه به آن انسان صدق مى كند؟ اين لازمه قهرى اش است و فعل مولا همان طبيعت است؛ اگر لازمه جعل مولا، كار نامعقولى باشد، آيا صحيح است؟

دو تا بحث است كه خلط مى شود. يك وقت اين است كه مولا انشاء مطلقى كرده ولى داعى اش ضيق است. يعنى مولا مطلق مى گويد: «المسافر يقصّر»، ولى نه به داعى وجوب القصر در مورد كل مسافر، مولا يك انشاء مطلق مى آورد، ولى به داعى بعث المضيق، فقط حصه قادر را مى خواهد تحريك كند. ما اين را معقول مى دانيم ثبوتا؛ به خاطر اينكه مى گوييم انشاء مطلق و انشاء مضيق مبنايش فرقى نمى كند. به جاى اينكه مولا بگويد كه «أيّها المسافر القادر يجب عليك القصر» مى تواند بگويد «أيّها المسافر، يجب عليك القصر» ولى داعى جدى مولا فقط تحريك يك حصّه باشد، اين را ما قبول داريم.

محصّل بحث من اين است كه: ظاهرا امام، تطبيق تكليف بر مكلّف را نمى پذيرد، كه ما اسمش را انحلال ضمنى گذاشتيم. اگر نپذيرند، اشكالش اين است كه چه ربطى به من دارد؟

اگر بر تكليف مرا گرفت و به من گفت

خطابات قانونيه، ص: 199

تو بايد نماز بخوانى قصرا، حكم عقلى به وجوب اطاعت مى آيد كه تنجيز است. اگر ما گفتيم اصلا تكليف بر من تطبيق نمى شود، معلّق مى ماند و ارتباطى با من نخواهد داشت.

من مى خواهم بگويم كه اگر آن تكليف مطلق به من تطبيق نشود، ربطى به من ندارد. مثل همان مجعول مرحوم نائينى كه جعل منطبق است. و اگر تطبيق مى شود، لازمه اش اين است كه عاجز، تحريك بشود و تكليف عاجز لغو است و قبيح. تحريك اين شخص قبيح است.

بنابراين آدم عاجز را به هيچ نحوى نمى شود حركتش داد؛ چون لغو است. اگر تنهايى بخواهيد حركتش دهيد كه خيلى روشن است و همه قبول دارند؛ هر كارى هم كه بكنى كه مستلزم اين باشد كه آدم عاجز را هل بدهى، اين كار قبيح است.

خيلى موارد نقض و چيزهاى ديگر ماند. من فقط يك مورد بگويم، در مورد خارج از محلّ ابتلا. ايشان اشكالشان اين است كه اگر ما آن حرف را بزنيم بايد در مورد نجس در هند بگوييم: براى من كه اينجا هستم، نجس نيست. در جواب ايشان بايد بگوييم اگر نجس در هند است، اما يك ملاقى پيدا كرد كه آمد پيش من، آن را چه مى گوييد؟ بنابراين نجاست در هند داراى اثر است، و لو اينكه تكليف نداشته باشد. يعنى مى خواهم بگويم اثر احكام وضعى هميشه اين نيست كه خودشان آثار تكليفى داشته باشند، مى توانيم بگوييم: «ملاقى النجس نجس» و آن ملاقى مى آيد تحت ابتلاى من و الآن وجوب اجتناب دارد.

پس اين نقض ايشان وارد نيست و درعين حال موارد ديگرى كه ايشان ذكر

كردند، قابل بحث است انصافا. به نظر من در جهل- اينكه در مقدمه

خطابات قانونيه، ص: 200

جواهر الاصول هم آقاى لنگرودى آوردند، كه جهل را با عذر يكى كنيم، درست نيست- در جهل مانع تكوينى داريم. چون به عالم نمى توانيم خطاب كنيم. البته آن هايى كه مى گويند مى شود، بايد جواب بدهند. ما قبول نداريم كه مى شود، مرحوم شهيد صدر به تعدّد جعل قبول دارد؛ صاحب منتقى باز اين را به يك نحو ديگرى قبول دارد. ما تعدّد جعل را قبول نداريم.

مى گوييم چنين چيزى محال است.

على اىّ حال باز اين لغويّت اخذ جعل در مجعول پيش مى آيد اشكال به كفار و عصات هم جوابش روشن است. آن جعل داعى امكانى مى كند نه بالفعل. چرا امكانى؟ به خاطر همين نكاتى كه پيش مى آيد، در عصات و كفار از باب اتمام حجّت است، فرضا اگر مولا براى آن ها تكليف نداشته باشد، نمى تواند اتمام حجّت كند براى آن ها. آقا عاصى مى شود، بعد مى گويد خوب، تكليف نداشتم. درحالى كه اتمام حجّت مى شود برايش.

خود اتمام حجّت در عالم، چيزى است كه مولا مى خواهد واقع شود برايش «لئلّا يكون للنّاس حجة».

مى خواهم بگويم اين يكى از تجلّيات الهى است كه اتمام حجّت براى مكلفين داشته باشد، پس در مسئله عصات و كفار، مسئله اتمام حجّت است. در مسئله جهل، اينكه ما نمى توانيم تقييد به عالم كنيم و جهل را خارج كنيم، به خاطر عدم امكانش است. آن ها همه محذورات خاص خودشان را دارند و به نحو قهرى، در اطلاق مى افتيم، و الّا آنجا هم تقييد مى كرديم. مجبوريم آنجا مطلق باشيم. لذا نقض هاى ديگر، همه به نظرم قابل حل است.

از اينكه وقت شريفتان را در اختيار ما قرار داديد

سپاسگزاريم.[2]

________________________________________

[1] موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ( ره )، خطابات قانونيه - تهران، چاپ: دوم، 1386 ش.

[2] موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ( ره )، خطابات قانونيه - تهران، چاپ: دوم، 1386 ش.