سرشناسه : نراقي، احمد، ۱۳۴۵ -
عنوان و نام پديدآور : عوائد‌الايام/ تاليف احمد نراقي.
مشخصات نشر : قم: مكتبه بصيرتي، ۱۴۰۸ق.= ۱۳۶۶.
مشخصات ظاهري : ۳۰۲ص.
وضعيت فهرست نويسي : برون سپاري
يادداشت : عربي.
يادداشت : چاپ دوم.
موضوع : فقه جعفري -- قرن ۱۳ق.
رده بندي كنگره : BP۱۸۳/۳/ن۴ع۹ ۱۳۶۶
رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۴۲
شماره كتابشناسي ملي : ۲۱۲۷۵۱۰

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين، وصلي الله علي محمد آله الطاهرين تصدير يقدم " مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية " للمكتبة الإسلامية كتاب " عوائد الأيام " للفاضل المحقق المدقق والفقيه الجامع المبتكر المولي أحمد النراقي، أحد أعلام القرن الثالث عشر الهجري، والذي يحتوي علي قواعد أصولية وفقهية رئيسية " من مهمات أدلة الأحكام وكليات مسائل الحلال والحرام … ".
وقد عمد المؤلف فيه إلي طرح وتحقيق مسائل وموضوعات وجد أن الإلمام بها ومعرفتها بجهة استنباط الأحكام أمر ضروري، يحتاج إليها الفقيه في طريق الاجتهاد والاستنباط. وكما أن هذا الكتاب يمتاز عن سائر مؤلفات المؤلف في اختيار الموضوعات ومنهجية البحث والتبويب والتدوين، يمتاز أيضا عن نظائره وأشباهه بتنوع الموضوعات والمباحث المطروحة بحثا وتحقيقا، وأن الكثير من مباحث الكتاب من ابتكارات النراقي والخاصة به، والتي لم ترد بشكلها الخاص في أي أثر سالف فإنه تطرق فيه إلي مباحث جديدة لم يتطرقها أحد قبله، كمبحثي " ولاية الفقيه " و " الإسراف " وغيرهما.
وكان صاحب العوائد أول فقيه جمع بين فقه الحكومة في الإسلام ومباحث ولاية ألقيه، وأكد بأدلة عقلية ونقلية أن للفقيه جميع الخيارات الحكومية التي تمتع بها
(مقدمة التحقيق ٢٣)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)، الإسراف (1)
النبي صلي الله عليه وآله والأئمة عليهم السلام.
وقد تم تحقيق وإخراج هذا السفر القيم علي أيدي محققينا الأجلاء الأكابر في " قسم إحياء التراث " بعد ما بذلوا ما في وسعهم من جهد وتنقيب وتدقيق، فلله درهم وعليه أجرهم. ونسأل الله أن يجعل عملنا هذا خالصا لوجهه. وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين وصلي الله علي محمد وآله الطاهرين. مسؤول مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية محمد مهدي فقيهي
(مقدمة التحقيق ٢٤)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)، الطهارة (1)، الصّلاة (1)

مقدمة التحقيق وفيه فصلان الفصل الأول: المؤلف الفصل الثاني: الكتاب
صفحه(مقدمة التحقيق ٢٥)

الفصل الأول المؤلف هو العالم الفاضل والمحقق المدقق والفقيه الجامع الورع المبتكر الحاج المولي أحمد النراقي. الملقب ب " الفاضل النراقي " بن العلامة المحقق المولي محمد مهدي بن أبي ذر النراقي الكاشاني. واحد من أبرز علماء الإسلام ومشاهير الفقهاء المتبحرين العظام.
عد من ألمع علماء القرن الثالث عشر الهجري، لما عرف من موسوعيته المعرفية. فقد كان جامعا لأكثر العلوم والفنون، ولا سيما الفقه والأصول والرياضيات والنجوم، بالإضافة إلي كونه أديبا بارعا وشاعرا فارسيا نحريرا، إضافة إلي إلمامه بالحكمة والكلام والأخلاق والآداب.
وكان من أصحاب التصانيف القيمة التي لم يناظرها أو يشابهها تأليف لمن عاصره من أقرانه. كان الكثير منها ولا يزال المورد الصافي لاستفادة العلماء والمحققين.
مصادر ترجمته:
وردت ترجمته بشكل مفصل أو مختصر في كثير من كتب التراجم والتأريخ في القرن الهجري الثالث عشر وبعده، وكذا في مقدمة بعض كتبه أو كتب والده المصححة مؤخرا، وفيما يلي نأتي علي التعريف بها حسب أهميتها. وقد وضعنا نجمة كعلامة بجانب المصادر الأساسية التي تغني مراجعتها، الطالب عن الرجوع
(مقدمة التحقيق ٢٧)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)
إلي سائر المصادر:
1 - " الروضة البهية في الإجازات الشفيعية " لتلميذه السيد محمد شفيع الحسيني الچاپلقي البروجردي (م 1280 ه) ص 16 - 18.
2 - " لباب الألقاب في ألقاب الأطياب " للمولي حبيب الله شريف الكاشاني (1260 - 1340 ه) ص 97 - 92 و …
3 - " تاريخ كاشان أو مرآة قاسان " لعبد الرحيم كلانتر ضرابي (سهيل الكاشاني)، ص 280 - 286.
4 - " قاموس الرجال " للشيخ محمد تقي التستري (م 1415 ه) ج 11، الخاتمة.
5 - " روضات الجنات " للسيد محمد باقر الخوانساري الإصفهاني (م 1313 ه) ج 1، ص 95 - 99.
6 - " ريحانة الأدب " للميرزا محمد علي المدرس التبريزي (1296 - 1373 ه) ج 6، ص 160 - 163.
7 - " الكرام البررة " للشيخ آقا بزرگ الطهراني (1293 - 1389 ه) ج 1، ص 116 - 117.
8 - " الذريعة إلي تصانيف الشيعة " للشيخ آقا بزرگ الطهراني (1293 - 1389) في مختلف الأجزاء، ستأتي الإشارة إلي أكثر مواردها.
9 - " أعيان الشيعة " للعلامة السيد محسن الأمين (1248 - 1371 ه) ج 13، ص 183 - 184.
10 - " الفوائد الرضوية " للمحدث القمي (1294 - 1359) ص 41.
11 - " تاريخ سياسي وديپلماسي إيران " انتشارات دانشگاه تهران ج 1، ص 200، 206، 211. ومقدمه ج 2.
12 - " الأعلام " للزركلي (م 1396 ه) ج 1، ص 260.
13 - " مكارم الآثار " للميرزا محمد علي معلم الحبيب آبادي (م 1396 ه)
(مقدمة التحقيق ٢٨)
صفحهمفاتيح البحث: دولة ايران (1)، كتاب أعيان الشيعة للأمين (1)، الكرم، الكرامة (2)
ج 4، ص 1235 - 1242.
14 - " قصص العلماء " للميرزا محمد التنكابني (1302 ه) ص 129 - 132.
15 - " نجوم السماء " للميرزا محمد علي الكشميري (1260 - 1309) ج 3، ص 243 - 244.
16 - " ناسخ التواريخ " للمؤرخ الشهير الميرزا محمد تقي سپهر (1297 ه) ج 1، ص 358.
17 - " لغت نامه دهخدا " لعلي أكبر دهخدا (1258 - 1334 ه ش) ج 3، ص 1372 و 1467 وج 20، ص 419. الطبعة الأولي. وج 1، ص 1165 و 1147، وج 13، ص 19808. الطبعة الثانية.
18 - مقدمة " أنيس الموحدين " للعلامة الأستاذ حسن حسن زادة الآملي (المعاصر) ص 13 - 18.
19 - " زندگاني وشخصيت شيخ أنصاري " للشيخ مرتضي الأنصاري (المعاصر) ص 120 - 130 و 162 - 167.
20 - مقدمة " مثنوي طاقديس " للعالم الفاضل حسن النراقي (المعاصر).
21 - مقدمة " جامع السعادات " للشيخ محمد رضا المظفر (1384 ه) ج 1، ص 5.
23 - مقدمة " قرة العيون " للعالم الفاضل حسن النراقي (المعاصر).
هذه أهم المصادر التي ترجمت للمولي أحمد النراقي، وقد آثرنا عدم إيراد غير المهم منها باعتبارها مكررة لما سبقها من المصادر.
هذا وقد تتبعنا كتبه وآثاره فوجدنا أنه (قدس سره) قد تعرض في موارد كثيرة من آثاره لما يفيدنا في موضوع ترجمته.
منها: رسالة كتبها بخطه الشريف في ختام نسخة من كتاب " لؤلؤة البحرين "
(مقدمة التحقيق ٢٩)
صفحهمفاتيح البحث: الشيخ محمد رضا المظفر (1)
للشيخ يوسف البحراني صاحب الحدائق، كتبها في ترجمة مختصرة لوالده المولي محمد مهدي النراقي، وقد تعرض في ختامها لتأريخ ولادته وفهرس مصنفاته إلي سنة 1236 ه 1.
ومنها: رسالة إجازته لأخيه وتلميذه المولي محمد مهدي النراقي الملقب ب " آقا بزرگ "، موجودة بخطه في ابتداء نسخة من " عوائد الأيام " وفي ختام المجلد الحادي عشر من " قاموس الرجال ". ذكر فيها طرق أخذه عن أساتذته ومشايخه، كتبه في أواخر شهر ذي الحجة الحرام سنة 1244 ه 2.
مضافا إلي أنه قد أشار في كتابه " الخزائن " إلي أسفاره إلي العتبات المقدسة وحج بيت الله الحرام، ستأتي الإشارة إليها في مواضعها.
وبما أننا لا ننوي في هذا المقال التفصيل في ترجمة حياته فقد اقتصرنا علي ذكر رمضات تلقي الضوء علي أبرز دور في حياته ومكانته العلمية وما ترك من مؤلفات مشيرين إلي بعض الأخطاء الواردة في المصادر. وكان زادنا في هذه الرحلة ما اكتحلت به عيوننا من خلال ما وجدناه في آثار هذا البحر الزاخر الذي قدم عطاء جديدا زاخرا للفكر الإسلامي.
لقبه وشهرته يلقب المولي النراقي ب " الفاضل النراقي "، وكان مشهورا ب " الحاج المولي أحمد النراقي "، وقد يعبر عنه ب " النراقي الثاني ". ويلقب والده ب " المحقق النراقي " و " العلامة النراقي "، وقد يعبر عنه ب " النراقي الأول ". ويعبر عنهما ب " النراقيان " (3).
(1): تم إيراد جانب من صورة المخطوط بقلم الفاضل النراقي في مقدمة كتاب " مثنوي طاقديس " بقلم الفاضل المعاصر حسن النراقي من أحفاد المؤلف.
(2): ستأتي الرسالتان في نهاية هذا الفصل تتميما للفائدة.
(3): مقدمة أنيس الموحدين: ص 14.
(مقدمة التحقيق ٣٠)
صفحهمفاتيح البحث: شهر ذي الحجة (1)، الحج (1)
وكان في الشعر يتخلص ب " صفائي " (1).
وقد عنونه الزركلي في " الأعلام " ب " الزاقي "، وقال:
" الزاقي: أحمد بن مهدي بن أبي ذر الزاقي، من علماء الإمامية ومجتهديهم … وتوفي بقرية الزاق " (2).
ذكره تلميذه السيد محمد شفيع الحسيني الچاپلقي في " الروضة البهية " بقوله:
" الفاضل العالم المحقق المدقق الماهر … شيخنا وأستادنا الحاج المولي أحمد بن محمد مهدي النراقي " (3).
وقال المولي حبيب الله الشريف الكاشاني:
" الفاضل المؤيد الحاج المولي أحمد النراقي نجل المحقق النراقي … والفاضل النراقي بإطلاقه منصرف إليه " (4).
وصرح بلقبه أيضا صاحب " طرائف المقال " (5) والمحقق المامقاني في " رسالة وسيلة النجاة " (6). وعبر عنه المراغي في " عناوين الأصول " ب " الفاضل المدقق المعاصر " 7. وعبر عنه الشيخ الأعظم الأنصاري تارة ب " الفاضل المعاصر " 8، وأخري ب " المحقق المعاصر " 9.
وذكر المولي حبيب الله الشريف الكاشاني: " أن صاحب الجواهر يعبر عن المولي مهدي النراقي ب " الفاضل الناراقي " 10. وتبعه الأستاذ العلامة حسن زادة
(١): الكرام البررة ١: ١١٧، الذريعة ١٥: ١٣٤، هدية العارفين " كشف الظنون " ٥: ١٨٥.
(٢): الأعلام ١: ٢٦٠ وج 3: 40.
(3): الروضة البهية: 16.
(4): لباب الألقاب: 97. وذكره أيضا في مواضع أخر فراجع ص 94، 102، 104، 105.
(5): طرائف المقال 3: 53 و 369.
(6) رسالة وسيلة النجاة في أجوبة جملة من الاستفتاءات (الاثني عشرية): 107، 108.
(7) عناوين الأصول: 93، 105، 313.
(8) الحاشية علي استصحاب القوانين: 169، 178، 195.
(9) المصدر: 193.
(10) لباب الألقاب: 136.
(مقدمة التحقيق ٣١)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (2)، كتاب كشف الظنون لحاجي خليفة (1)، الكرم، الكرامة (1)
الآملي في ترجمة المولي مهدي النراقي. قال: " ومثل صاحب الجواهر يعبر عن المولي مهدي النراقي ب " الفاضل النراقي " (1).
وقد تتبعنا كتاب جواهر الكلام، فوجدنا أن صاحب الجواهر عبر في موضعين ب " الفاضل الناراقي "، تارة عن المولي محمد مهدي النراقي وتارة عن المولي أحمد النراقي. وكثيرا ما يعبر عنهما ب " الناراقي ".
الأول: قال في كتاب الطهارة - بعد بيان كون غيبة المسلم من المطهرات بالنسبة إلي البدن، والاستدلال عليها بالسيرة المعتضدة بإطلاق ما دل علي طهارة سؤر المسلم -:
" ولعلها كذلك بالنسبة إلي غير بدنه من الثياب أو فرشه وأوانيه، … بل الظاهر الطهارة أيضا وإن لم يكن متلبسا بما يشترط فيه الطهارة، وفاقا لمن عداهم … كالشهيدين وأبي العباس في المهذب والصيمري و " الفاضل الناراقي " والعلامة الطباطبائي … " (2).
وكما هو معلوم أن المراد هنا المولي محمد مهدي النراقي.
قال في كتاب اللوامع - بعد بيان حصر الأقوال في الأربع، واختيار القول بالطهارة مطلقا -:
" لنا أصالة الطهارة وأصالة البراءة وأصالة كون عدم المدرك فيما يعم بالبلوي مدرك العدم، وإطلاق الأخبار … " (3).
وكثيرا ما يعبر عنه ب " الناراقي "، فإنه كثيرا ما ينقل آراءه عن اللوامع ويصرح إما باسم الكتاب والنراقي معا، أو يصرح باسم الكتاب أو النراقي خاصة ويعبر عنه ب " الناراقي " كما جاء في المخطوطات. فراجع جواهر الكلام، المجلد 1، ص 337، والمجلد 5، ص 345، والمجلد 6، ص 71، 77، 93، 95، 115، 116، 131،
(١): مقدمة أنيس الموحدين: ١٤.
(٢): جواهر الكلام ٦: ٣٠٢.
(3): لوامع الأحكام (مخطوطة مكتبة آية الله العظمي المرعشي رحمه الله) المرقمة (7272) الورق 36.
(مقدمة التحقيق ٣٢)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب جواهر الكلام للشيخ الجواهري (3)، الإختيار، الخيار (1)، الطهارة (6)
150، 181، 190، 213، 236، 253، 260، 266، 270، 271، 285، 288، 292، 302، 337، 339، 347، 357، 369، 370.
الثاني: في كتاب الصيد والذباحة في مسألة اعتبار الحياة في الحيوان قبل الذبح، قال:
" نعم، ظاهر أكثر القدماء كالإسكافي … بل وجملة من المتأخرين كالمحقق في النافع … : الاكتفاء في حل الذبيحة بالحركة وحدها أو مع خروج الدم المعتدل، جمعا أو تخييرا، من غير اعتبار استقرار الحياة بالمعني المزبور، كما صرح به الأردبيلي في المجمع والخراساني والكاشاني والمجلسي والعلامة الطباطبائي و " الفاضل الناراقي " وغيرهم من متأخري المتأخرين " 1.
قال المولي أحمد في باب حل الذبيحة من المستند ما مختصره: " فروع: أ: المستفاد من الأخبار المتقدمة كفاية واحدة من الحركات الثلاث أو الأربع …
ج: المصرح به في كلام جماعة منهم المحقق الأردبيلي وبعض مشايخنا 2 - عصر الله مراقدهم - أن كون هذه الحركة أو الدم أو كليهما - علي اختلاف الأقوال - علامة للحل، إنما هو فيما اشتبه حياته وموته، فلو علم حياته قبل الذبح فذبح ولم يوجد شئ منها يكون حلالا … " 3.
وقال في الجواهر أيضا في باب استبراء الجلال الذي لا تقدير فيه:
" وإلا لكان المتجه فيما لا تقدير فيه البقاء علي الحرمة، للأصل، كما اختاره " الناراقي " 4.
قال المولي أحمد في باب استبراء الجلال - بعد بيان خلو أكثر الباب عن الدال
(١) جواهر الكلام ٣٦: ١٤٢.
(٢) هو العلامة الطباطبائي، المصرح به في كلام صاحب الجواهر.
(٣) مستند الشيعة ٢: ٤٥٧.
(٤) جواهر الكلام ٣٦: ٢٧٦.
(مقدمة التحقيق ٣٣)
صفحهمفاتيح البحث: العلامة المجلسي (1)، الصيد (1)، الذبح (1)، كتاب جواهر الكلام للشيخ الجواهري (2)
علي وجوب تعيين المدة -:
" مضافا إلي استصحاب التحريم حتي يعلم جواز الأكل، فالقول بمتابعة زوال اسم الجلل غير جيد، لأنه لا يستلزم الحل بعد الحرمة، فيمكن أن يكون الجلال حراما مؤبدا وإن انتفي جلله " 1.
ويشهد لما ذكرنا ذكر " الفاضل الناراقي " في الموضع الأول قبل " العلامة الطباطبائي "، وفي الموضع الثاني بعده، كما ذكره النراقي في المستند.
ولادته ولد رحمه الله في " نراق " 2 قرية من قري كاشان. في الرابع عشر من شهر جمادي الآخرة سنة خمس وثمانين بعد المائة والألف من الهجرة النبوية، في عهد سلطنة كريم خان الزند 3.
وقد كتب رحمه الله تأريخ ولادته قائلا:
" تأريخ ولادتي في الرابع عشر من شهر جمادي الثانية [كذا] سنة خمس وثمانين بعد المائة والألف من الهجرة النبوية " 4.
وذكر الشيخ آقا بزرگ الطهراني تاريخ ولادته في " مصفي المقال " و " الذريعة " بعام 1186 5. وفي " الكرام البررة " مرددا بين (1185 أو 1186 ه). وتبعه السيد محسن الأمين في " أعيان الشيعة " 6.
وهو خطأ قطعا لعله نجم مما رآه آقا بزرگ الطهراني في نسخة من كتاب " أنيس
(١) مستند الشيعة ٢: ٤١٠.
(٢) نراق: (بفتح النون وتخفيف الراء) قرية من بلاد كاشان علي بعد عشرة فراسخ. روضات الجنات ١: ٩٧، أعيان الشيعة ١٣: ١٨٣، مكارم الآثار ٤: ١٢٣.
(٣) مكارم الآثار ٤: ١٢٣٥.
(٤) المقدمة: ٦٧.
(٥) مصفي المقال: ٧١، الذريعة ٢: ٤٦٢.
(6) الكرام البررة 1: 116، أعيان الشيعة 13: 183.
(مقدمة التحقيق ٣٤)
صفحهمفاتيح البحث: شهر جمادي الثانية (2)، كتاب أعيان الشيعة للأمين (3)، الكرم، الكرامة (5)، الأكل (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)
المجتهدين " للمولي محمد مهدي النراقي والد الفاضل النراقي، قال تحت عنوان الكتاب:
" وتاريخ فراغه سنة (1186 ه) كما في نسخة سلطان المتكلمين، الحاج الشيخ محمد بطهران. وصرح فيه بأن ابنه المولي أحمد ولد في هذه السنة " 1.
نشأته وثقافته العلمية ونشأ برعاية والده المعظم ذلك الحبر الحبير، وتلقي القصد الأوفر من علومه عنده، وقد تمتع بالذكاء الخارق، والفطنة الكبيرة، والذهن المستعد، والهمة العالية، وقد كفلته منذ نعومة أظفاره رعاية والده الفاضل، وقد تدرج في مراحل العلم ينهل من فيوضات والده الجامعة والغزيرة، فرقي قمم العلم والمعرفة والفكر وبلغ ما بلغ من منزلة رفيعة.
وقد استفاد من حوزة والده، ثم عني بتدريس علوم السطح المرسومة آنذاك في حوزة الوالد ك " المطول " و " المعالم "، وعبر تشكليه ندوات البحث والمناقشات العلمية، حقق تقدما وتطورا ملحوظا.
ومن ثم توجه إلي العتبات المقدسة في العراق لمواصلة دروسه حيث الحوزات العلمية، فحضر في حلقات دروس كبار علماء حوزات النجف وكربلاء وزاد من كمالاته، ورقي في مدة قصيرة أعلي العلمية، ووفق لنيل مرتبة الاجتهاد وإجازة نقل الحديث من أساتذته ومشايخه وعاد أدراجه إلي مدينة كاشان، وأسس لنفسه حوزة خاصة، وأخذ في تدريس العلوم الدينية، وكان لبركة وجوده في هذه الحوزة الفضل في استقطاب العديد من الطلبة من أقصي بقاع إيران، وأضحت حوزته مرجعا استفاد منه الكثير من علماء عصره، فيما تخرج الكثير من أكابر علماء و فقهاء المذهب من حوزته العلمية.
(١) الذريعة ٢: ٤٦٤.
(مقدمة التحقيق ٣٥)
صفحهمفاتيح البحث: دولة ايران (1)، دولة العراق (1)، مدينة كربلاء المقدسة (1)، مدينة النجف الأشرف (1)، مدينة طهران (1)، الحج (1)
ومن الجدير بالذكر أن الشيخ مرتضي الأنصاري الذائع الصيت، هو أحد العلماء الذين وفدوا للانتهال من تلك الحوزة.
تلقي الفاضل النراقي جل علومه عند والده، وقد توجه في عام 1205 ه بمعية والده وجمع من تلاميذه إلي العتبات المقدسة في العراق.
وتعرف هناك علي الحوزات العلمية الكبيرة في النجف وكربلاء، وعلي رجالاتها الكبار أمثال العلامة المجدد الوحيد البهبهاني (م 1205 ه) والميرزا مهدي الشهرستاني (م 1216 ه)، والسيد محمد مهدي بحر العلوم (م 1212 ه) والشيخ جعفر النجفي المعروف ب " كاشف الغطاء " (م 1228 ه).
ومرة أخري قرر ترك موطنه كاشان والتوجه إلي العراق لطي دورات الأصول والفقه العالية. وحضر في حلقة درس العلامة السيد محمد مهدي بحر العلوم وباقي فحول الطائفة. وفي عام 1209 ه) توفي والده واضطر إلي العودة إلي كاشان في وقت اشتهر فيه ببلوغه مرتبة الاجتهاد، وأخذ علي عاتقه مسؤولية التدريس خلفا لوالده في الحوزة العلمية في مدينة كاشان. وفي هذا المجال يقول صاحب " روضات الجنات ":
" وأما طريقة أخذ العلوم من أبواب الأسانيد - فكما ذكره الأساتيذ - لم تكن بمكابدة سائر الطلبة في زمان التحصيل والتعبيد، وقد قرأ علي أبيه المفضال كثيرا، ثم علي بعض أفاضل العراقيين يسيرا، ثم يجمع بغيرته الكاملة مستعدي طلاب تلك الناحية المقدسة في محله الرفيع العالي، ويقوم بشؤونهم ويكفي مؤناتهم في النفوس والأهالي. وفي ضمن التدريس لهم يلتقط من ملتقطاتهم ما دام، ويأخذ من أفواههم ما لم يقصدوا فيه الإفهام، إلي أن بلغ كل مبلغ من العلم أراد، وفاق كل ماهر واستاد " 1.
هذا، وأما عن تاريخ هجرته إلي العراق للتحصيل فلم نجد في المصادر ما يمكننا
(1) روضات الجنات 1: 97.
(مقدمة التحقيق ٣٦)
صفحهمفاتيح البحث: دولة العراق (4)، مدينة كربلاء المقدسة (1)، العلامة الشيخ كاشف الغطاء (1)، مدينة النجف الأشرف (1)، الحوزة العلمية (1)
الاعتماد عليه.
قال في " مكارم الآثار " ما ترجمته:
" في حوالي عام 1205 ه توجه برفقة والده إلي زيارة العتبات المقدسة، وحضر في درس الشيخ الوحيد البهبهاني. وتوجه إلي العراق مرة أخري في عام 1212 ه، وتلمذ قليلا في النجف عند السيد بحر العلوم وثم عند الشيخ جعفر كاشف الغطاء وفي كربلاء عند الميرزا مهدي الشهرستاني والسيد علي الكربلائي " 1.
وسجل في " مقدمة قرة العيون " 2 تاريخ هذه الزيارة بعام 1210 ه، لكن القرائن تشير إلي أن التأريخين غير صحيحين.
أما الرحلة الأولي التي ذكر تاريخها بعام 1205 ه، فيتبين مثلما ذكر المرحوم النراقي نفسه في كتاب " الخزائن "، أنها كانت رحلة للزيارة فحسب. قال:
" قد تشرفت مع الوالد الماجد، طود العلم والتحقيق - رحمة الله عليه - بزيارة العتبات العاليات في سنة خمس ومائتين بعد الألف من الهجرة النبوية، وإذ رجعنا من المشهدين المشرفين النجف وكربلاء إلي مقابر قريش 3 ومكثنا فيها أياما، فأرسل قاضي بغداد الذي تولي قضاه في هذه السنة - وجاء من القسطنطنية - إلي والدي بلغزين من نتائج طبعه … " 4.
وما يقال: أنه كان يحضر مع والده حلقة درس الوحيد البهبهاني، فكما نقله تلميذه محمد شفيع الچاپلقي من فم أستاذه، أن حضوره في حلقة درس البهبهاني لم تكن علي أساس التتلمذ. قال:
" وسمعت منه - رحمه الله -: أنه حضر مجلس آقا محمد باقر البهبهاني … مع
(1) مكارم الآثار 4: 1236.
(2) مقدمة قرة العيون: 24.
(3) مقابر قريش: الكاظمين. " لغت نامه دهخدا " 11: 15900. الطبعة الثانية.
(4) الخزائن: 243.
(مقدمة التحقيق ٣٧)
صفحهمفاتيح البحث: دولة العراق (1)، مدينة كربلاء المقدسة (2)، العلامة الشيخ كاشف الغطاء (1)، مدينة النجف الأشرف (2)، مدينة بغداد (1)، الشهادة (1)، الزيارة (1)، القبر (2)، الكرم، الكرامة (2)، مدينة الكاظمين (1)
والده وجماعة من العلماء الأعلام من تلامذته تيمنا وتبركا " 1.
وأما عن السنة الثانية، أي عام 1212 ه، فلم نجد من يذكرها غير كتاب " مكارم الآثار " وأشار إليه في " روضات الجنات " و " أعيان الشيعة ". قال في " الروضات ":
" ويظهر من تضاعيف كتابه المذكور [الخزائن] أنه رحمه الله في عين سنة جلوس فتح علي شاه المغفور سافر إلي زيارة أئمة العراق عليهم السلام. وأنه استسعد قبل ذلك أيضا بشرف زيارتهم في حدود سنة خمس ومائتين بعد الألف " 2.
وقال السيد الأمين في " أعيان الشيعة ":
" ثم تشرف بزيارتهم أيضا سنة 1212 ه " 3.
فكما هو معلوم فإن السفر إن تم لم يكن سفرا لتحصيل العلوم، بل كان سفر زيارة وسياحة، لأنه علي فرض كونه سفرا لتحصيل العلوم، فهذا يتناقض وعام وفاة أستاذه بحر العلوم الواقع في عام (1212 ه). هذا أولا، ومن ثم هناك شك في وقوع أصل السفر ثانيا ذلك أن النراقي ذكر في كتابه " الخزائن " تاريخ السفرتين تحديدا وهما: أولا عام 1205 وبمعية والده. وثانيا عام 1210 ه، حيث توجه إلي حج بيت الله الحرام.
وأما عام 1210 ه الوارد في مقدمة " قرة العيون "، فهو أيضا مرفوض، ذلك أن المولي أحمد نفسه قد صرح في موضعين من كتابه " الخزائن " بأن تشرفه إلي العراق كان بقصد الزيارة.
قال في موضع منه بالفارسية ما هذا ترجمته:
" وصلت في عام 1210 ه بغداد في طريقي إلي حج بيت الله الحرام وقضيت
(1) الروضة البهية في الإجازة الشفيعية: 18.
(2) روضات الجنات 1: 97.
(3) أعيان الشيعة 13: 184.
(مقدمة التحقيق ٣٨)
صفحهمفاتيح البحث: دولة العراق (2)، كتاب أعيان الشيعة للأمين (3)، مدينة بغداد (1)، الحج (2)، الزيارة (1)، الكرم، الكرامة (1)، الجماعة (1)
عدة أيام في بقعة الكاظمين (ع) المباركة توقفنا هناك أجل الاجتماع " 1.
ثم يحكي معجزة غريبة لمن كان بها من الأئمة الطاهرين عليهم السلام. وفي موضع آخر يقول:
" حاج الحرمين الشريفين الحاج جواد الصباغ … عند ما هممت لحج بيت الله الحرام التوجه إلي تلك الديار في عام 1210 ه … مررنا ب " سر من رأي " للزيارة، كان هو [الحاج الصباغ] قبلنا هناك، حكي … " 2.
ثم يروي عنه معجزة غريبة لمن كان بها من الأئمة الطاهرين عليهم السلام.
والمحصلة: أن أيا من السفرتين لم تكونا من أجل تحصيل العلوم.
ويمكن أن يقال، كما ترشدنا الشواهد والقرائن، ويستفاد من ظاهر كلام الطهراني في الطبقات: أن فترة تحصيل النراقي في حوزة النجف الأشرف كانت في الفترة المحصورة بين العام 1205 ه و 1209 ه، ذلك أنه بعد وفاة والده لم تسنح له فرصة للهجرة إلي العراق من أجل تحصيل المزيد من العلوم. قال طاب ثراه:
" ونشأ بها علي أبيه البطل العظيم والحبر الكبير، فدرس مقدمات العلوم وأخذ بالقراءة علي والده مدة، ثم هاجر إلي العراق فحضر في النجف علي السيد مهدي بحر العلوم … ثم عاد إلي نراق فانتهت إليه الرئاسة بعد وفاة والده في 1209 ه وحصلت له المرجعية " 3.
أساتذته وقد تبين مما ذكرنا: أنه تلمذ أولا علي أبيه المفضال المولي محمد مهدي النراقي، وكان عمدة تحصيله عنده، ثم هاجر إلي العراق فحضر في النجف علي السيد محمد مهدي بحر العلوم (م 1212 ه) فاستفاد منه من فوائده في مدة قليلة
(1) الخزائن: 292.
(2) الخزائن: 392.
(3) الكرام البررة 1: 116.
(مقدمة التحقيق ٣٩)
صفحهمفاتيح البحث: دولة العراق (3)، مدينة الكاظمين (1)، مدينة النجف الأشرف (3)، الجود (1)، الحج (3)، الباطل، الإبطال (1)، الطهارة (2)، الوفاة (2)، الكرم، الكرامة (1)
من الأيام ما يستفيده الأذكياء الأعلام في مدة كثيرة من الأعوام 1.
وأما تتلمذه عند غيرهما من الأساطين ك " آقا باقر البهبهاني، والشيخ جعفر النجفي كاشف الغطاء، والسيد الميرزا مهدي الشهرستاني، والسيد علي الكربلائي صاحب الرياض - كما في بعض المصادر 2 - فغير صحيح، ذلك أنه إذا كان هذا الرأي صحيحا لكان النراقي قد أشار إلي ذلك في كتبه وإجازاته وصرح به عينا مثلما ذكر أبوه وبحر العلوم، يضاف إلي ذلك أنه صرح خلاف ذلك في مواطن كثيرة.
لقد شاهدنا في مصدرتين لإجازاته الفصل بين كلمتي أساتذته ومشايخه في الإجازة. فقد عبر عن والده وبحر العلوم بلفظ " الأستاذ " و " استادي " وعن غيرهما بلفظ " الشيخ " و " شيخي " 3.
وكذلك في كتبه، فإنه - قدس سره - كثيرا ما ينقل آراء أساتذته ومشايخه خصوصا في " مناهج الأحكام " و " عوائد الأيام " و " مستند الشيعة " ويفرق بينهما، فيعبر عن بحر العلوم ب " سيدنا الأستاذ " وعن غيره ب " بعض مشايخنا " و " بعض مشايخنا المعاصرين " 4. وعن المحقق البهبهاني ب " بعض مشايخ الوالد " و " بعض مشايخنا المحققين " 5. وقد صرح في كتاب " الخزائن " بأن الشيخ جعفر النجفي كان من مشايخ إجازته، قال بالفارسية ما هذا ترجمته:
" تشرفنا بمرافقة سماحة الشيخ الجليل الشيخ محمد جعفر النجفي قدس سره الزكي - وهو من المشايخ الذين أجازوني - لزيارة مرقد العسكريين والسرداب
(١) الروضة البهية: ١٧، لباب الألقاب: ٩٤، روضات الجنات ١: ٩٧، تاريخ كاشان: ٢٨٢ - ٢٨٣.
(٢) راجع: الكرام البررة ١: ١١٦، أعيان الشيعة ١٣: ١٨٤، قصص العلماء: ١٢٩، مكارم الآثار ٤: ١٢٣٥، ريحانة الأدب ٦: ١٦٠، نجوم السماء: ٣٤٤، وغيرها.
(٣) راجع: زندگاني وشخصيت شيخ انصاري: ١٢٠ - ١٣٠، وإجازة النراقي إلي أخيه محمد مهدي النراقي.
(٤) راجع علي سبيل المثال عوائد الأيام عائدة (٨) في البيع الغرري، وعائدة (٥٣) في بيان معني السفيه، وعائدة (٦٣).
(٥) عوائد الأيام، عائدة (24).
(مقدمة التحقيق ٤٠)
صفحهمفاتيح البحث: زيارة القبور (1)، العلامة الشيخ كاشف الغطاء (1)، كتاب أعيان الشيعة للأمين (1)، الكرم، الكرامة (2)، البيع (1)
المقدس بسر من رأي … " 1.
ويؤيد ما أوردناه كلام تلميذه السيد محمد شفيع الچاپلقي في " الروضة البهية "، والمولي حبيب الله الشريف الكاشاني في " لباب الألقاب "، ومؤلف " تاريخ كاشان ".
قال في " الروضة البهية ":
" وقرأ بعد والده علي بحر العلوم … قليلا، وسمعت منه - رحمه الله - أنه حضر مجلس آقا محمد باقر البهبهاني … مع والده وجماعة من العلماء الأعلام من تلامذته تيمنا وتبركا " 2.
وقال في " لباب الألقاب ":
وقد تلمذ هو - قدس سره - أولا عند والده المعظم وكان عمدة تحصيله عنده، ثم عند المولي الجليل المهتدي السيد مهدي المشهور ب " بحر العلوم " 3.
وقال في " تاريخ كاشان ":
كان جل تحصيله للعلوم عند والده الماجد وبعد ذلك عند السيد الأجل الآقا سيد مهدي الطباطبائي الملقب ب " بحر العلوم " 4.
والمحصلة: أنه لم يتلمذ عند أحد غير والده وبحر العلوم، بل كان صديقا لهم، ويروي عنهم بالإجازة. وقد لقي البعض منهم خلال أسفاره إلي العتبات.
مشايخه وقد تعين كما مر بنا في الفصل السابق أن النراقي - رحمه الله - كان قد أجيز من خمسة من فحول الفقهاء وهم:
1 - والده المولي محمد مهدي النراقي (م 1209 ه) الملقب ب " المحقق النراقي "
(1) الخزائن: 391.
(2) الروضة البهية: 18.
(3) لباب الألقاب: 94.
(4) تاريخ كاشان: 282 - 283.
(مقدمة التحقيق ٤١)
صفحهمفاتيح البحث: الجماعة (1)
و " العلامة النراقي ".
2 - المولي الجليل المهتدي السيد محمد مهدي بحر العلوم (م 1212 ه). يعبر عنه في " العوائد " ب " السيد الأستاذ " و " بعض سادة مشايخنا " 1، وفي إجازته إلي أخيه قال:
" استادي الأعظم وشيخي المعظم … الإمام العالم العابد الزاهد الألمعي اللوذعي الأوحدي، شيخنا وأستاذنا السيد محمد مهدي بن السيد مرتضي الطباطبائي ".
3 - السيد السند السيد علي الطباطبائي صاحب " الرياض " (1161 - 1231 ه) بن أخت المحقق البهبهاني وصهره، يعبر عنه في العوائد ب " بعض مشايخنا " و " بعض مشايخنا المعاصرين ". قال في إجازته المتقدمة:
" شيخي العالم العلم العلامة والمجتهد الكامل الفهامة، قدوة المجتهدين وشمس فلك المعالي والفقه والدين، وحيد عصره وفريد دهره، البارع الألمعي، السيد السند المعتمد السيد علي بن محمد علي، ابن أخت الفاضل البهبهاني ".
4 - السيد الجليل الميرزا مهدي الموسوي الشهرستاني (م 1216 ه). قال في إجازته المتقدمة:
" الشيخ النبيه والعالم الفقيه، السيد الجليل والمحدث النبيل، العالم العامل والفاضل الكامل، ذو الأخلاق الرضية والأوصاف المرضية، كهف الأنام ومرجع الخاص والعام الميرزا محمد مهدي بن أبي القاسم الموسوي الشهرستاني ".
5 - الشيخ محمد جعفر النجفي الملقب ب " كاشف الغطاء " (م 1228 ه). قال في إجازته المتقدمة:
" شيخ مشايخ عصره وأوحد فقهاء دهره، المجتهد الكامل والبارع الفاضل،
(1) راجع نفس الكتاب، ص 188، 195، 197، 298، 304، 593، 684، 700، 702، 720، 795.
(مقدمة التحقيق ٤٢)
صفحهمفاتيح البحث: العلامة الشيخ كاشف الغطاء (1)، علي بن محمد (1)
الشيخ الأعظم والبحر المعظم الأجل الأكمل الشيخ محمد جعفر النجفي ".
وكان مجازا عن الآقا محمد باقر البهبهاني بالإجازة عن والده ومشايخه. وله الرواية أيضا عن أبيه، عن الشيخ يوسف البحراني وسائر مشايخ والده عن طرقهم المتصلة عن العلامة المجلسي صاحب " بحار الأنوار " رحمة الله تعالي عليهم أجمعين.
تلامذته لقد بر زمن بين الطلبة الذين تلمذوا علي يد المولي أحمد النراقي جمع من العلماء الأعلام، بل ومن مشاهير علماء الطائفة.
أولهم وأشهرهم: خاتم الفقهاء والمجتهدين الشيخ مرتضي الأنصاري (م 1281 ه)، تلمذ عنده قرابة أربع سنوات ابتداءا من سنة 1241 إلي 1244 ه، وله إجازة مفصلة عن أستاذه، ذكر فيها طرق أخذه إلي الأئمة الطاهرين عليهم السلام. وكتب في آخرها:
" حرر ذلك بيمناه الداثرة - أوتي بها كتابه في الآخرة - أحمد بن محمد مهدي بن أبي ذر النراقي أصلا، الكاشاني مسكنا، في شهر شوال المكرم من شهور سند أربع وأربعين بعد المائتين والألف من الهجرة علي هاجرها السلام والتحية " 1.
وقد عبر عنه تلميذه الشيخ في موارد كثيرة ب " بعض مشايخنا " 2 و " بعض مشايخنا المعاصرين " 3.
الثاني: أخيه محمد مهدي بن محمد مهدي النراقي (1209 - 1286 ه) المقلب ب " آقا بزرگ " 4. سمي باسم والده لأنه ولده بعد وفاته في سنة (1209 ه).
(١) زندگاني وشخصيت شيخ انصاري: ٣٠.
(٢) احكام الخلل: ٤٠، ١٣٦، كتاب الخمس: ٤٠، ٤١، ٢٨٢، كتاب الزكاة: ٥٦.
(٣) أحكام الخلل: ٤٢، ٧٢، ١١١، ١١٨، ١٩٠، ٢٢٧، ٢٤٢، كتاب الخمس: ٣٣، 127، 133، كتاب الزكاة: 172، الحاشية علي استصحاب القوانين: 80، 115، 164، 203.
(4) لباب الألقاب: 105، وراجع أيضا: تاريخ كاشان: 285، مكارم الآثار 2: 360.
(مقدمة التحقيق ٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: العلامة المجلسي (1)، شهر شوال المكرم (1)، كتاب بحار الأنوار (1)، أحمد بن محمد (1)، الطهارة (1)، الزكاة (2)، الخمس (2)، الكرم، الكرامة (1)
وصفة الآقا المولي حبيب الله شريف الكاشاني بقوله:
" كان عيلوما مفضالا وفقيها نبيها ومجتهدا جوادا بذالا، جامعا لشرائط الفتوي والاجتهاد، حاويا لمراتب حسن الأخلاق والسداد …، كان يعرف أولا - لكونه أصغر ولد المحقق النراقي - ب " آقا كوچك " ثم لقبه السلطان ب " آقا بزرگ ". وله إجازة مفصلة عن أستاذه وأخيه، كتبها في أواخر شهر ذي الحجة الحرام سنة 1244 ه. وله مؤلفات في الفقه والأصول، منها كتاب: " تنقيح الأصول " في مجلدين، و " شرح الإرشاد " المعنون ب " المقاصد العلية " 1.
الثالث: السيد محمد شفيع الحسيني الچاپلقي البروجردي (م 1280 ه) صاحب " الروضة البهية في الإجازات الشفيعية " وكان مجازا عنه. قال في الروضة:
" قرأنا عليه أربعة أشهر أو خمسة، كتاب " مفتاح الأصول " له، و " المناهج " له " 2.
الرابع: الأديب العالم العلام المؤتمن المولي محمد حسن الجاسبي 3، وله قصيدة في رثاء أستاذه، سنوردها في حينها إن شاء الله.
الخامس: ولده المحقق الحاج المولي محمد (1215 - 1297 ه) الملقب ب " عبد الصاحب " والمعروف ب " حجة الإسلام " سهر المحقق القمي 4. له كتاب " مشارق الأحكام " في الفقه، طبع في طهران سنة (1294 ه)، و " أنوار التوحيد "، طبع في إيران سنة 1284 ه) علي الحجر بقطع الجيب، وطبع معه شرح حديث رأس الجالوت له.
قال صاحب لباب الألقاب:
" وقد عاصرناه وتشرفنا بخدمته. كان عالما فاضلا فطينا جامعا للمعقول والمنقول، رئيسا علي علماء كاشان، معروف بحجة الإسلام في البلدان،
(١) لباب الألقاب: ١٠٦، ريحانة الأدب ٢: ٣٦٥.
(٢) الروضة البهية: ١٦، وراجع أيضا: طرائف المقال ٢: ٣٦٩.
(3) الكرام البررة 2: 297، مكارم الآثار 4: 1240، لباب الألقاب: 96.
(4) ريحانة الأدب 6: 163، مكارم الآثار 2: 555، وج 4: 1240، تاريخ كاشان: 283.
(مقدمة التحقيق ٤٤)
صفحهمفاتيح البحث: دولة ايران (1)، شهر ذي الحجة (1)، مدينة طهران (1)، الحج (3)، الكرم، الكرامة (3)
وكان متوليا علي المدرسة السلطانية التي بناها السلطان فتح علي شاه في كاشان. وكان مجازا عن والده المعظم … ومن مصنفاته: كتاب " مشارق الأحكام "، وهو في جملة من القواعد الفقهية المهمة، وكتاب " المراصد " في مهمات المسائل الأصولية، وكتاب " أنوار التوحيد " في الكلام " 1.
السادس: أخيه العالم الفاضل الحاج الميرزا أبو القاسم الكاشاني (م 1256 ه)، حيث أجيز عنه 2.
وقد تلمذت علي يديه مجموعة أخري من الأعلام، لا يسعنا المقال لإيرادهم جميعا. وقد ذكر الأستاذ علي أكبر الغفاري في مقدمته علي كتاب " الخزائن ": " أن المتوارد عن صور إجازاته أنها تتعدي العشرين، وهي موجودة بخطه الشريف أو بخط أصحاب الإجازات عند الفاضل المعاصر حسن النراقي " 3.
وكان رحمة الله عليه في سلسلة مشايخ كثير من المتأخرين من طريق تلامذته خاصة خاتم الفقهاء والمجتهدين الشيخ مرتضي الأنصاري، منهم لمحدث النوري صاحب " مستدرك الوسائل " 4، وقائد الثورة الإسلامية ومؤسس الجمهورية الإسلامية الإيرانية الإمام الخميني 5، والمرحوم آية الله العظمي المرعشي النجفي 6 قدس الله أسرارهم.
مكانته العلمية والاجتماعية لقد تميز الفاضل النراقي بموسوعية المعرفية، وحظي بمكانة علمية واجتماعية ممتازة، فقد كان جامعا لأكثر العلوم والفنون، فنراه عالما في الأصول والفقه
(١) لباب الألقاب: ٢٣ - ٢٤.
(٢) لباب الألقاب: ١٠٤، مكارم الآثار ٢: ٣٦٤، وج ٥: ١٥٢٢.
(٣) الخزائن: ٥.
(٤) مستدرك الوسائل ٣: ٣٨٣.
(5) الأربعون حديثا: 3.
(6) الإجازات الكبيرة: 315، 320، 321.
(مقدمة التحقيق ٤٥)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب مستدرك الوسائل (2)، الحج (1)، الكرم، الكرامة (1)
والحديث والرجال والدراية والرياضيات والنجوم والحكمة والكلام والآداب والأخلاق، بالإضافة إلي كونه أديبا وشاعرا بليغا باللغة الفارسية. حيث يتجلي ذلك من خلال تأليفاته الكثيرة. فلقد أتاحت له نشأته في الأوساط العلمية فرص التعلم المبكر، ووطرت له عقليته الكبيرة وذكاؤوه الوقاد، القدرة علي استيعاب العلوم المتعددة بسهولة، وارتقي سلم العلم حدا يكاد معه أن يعد من علماء الطراز الأول للقرن الثالث عشر الهجري.
ومن المعروف أن الفاضل النراقي قلما تلمذ عند أحد، لكن محققي العلوم الإسلامية يجمعون علي أنه كان يخوض وبقوة محيرة غمار التحقيق والتتبع العلمي، النابع من فهمه ودركه الإشراقي والإلهي، وهو في ذلك بلغ أعلي المراتب العلمية ووصل إلي القمم الرفيعة في العلم والمعرفة.
وهيأت له مكانته العلمية والاجتماعية أن يرقي سلم المرجعية والرئاسة في أيام الشباب فأصبح زعيما في الدين والدنيا، مرجوعا إليه في الفتاوي والأحكام.
وأفضل شاهد علي ما نقوله في هذا المجال أقوال المترجمين من معاصريه ومن خلفهم من علاء الإسلام، فقد نعت بأفضل النعوت والعبارات، وتحدثوا عن كمالاته وفضائله العلمية وزهده وصدقه ومكانته الاجتماعية. وإليكم جانبا من النعوت التي ساقها كبار العلماء في حقه.
قال تلميذه السيد محمد شفيع الحسيني الچاپلقي البروجردي في وصفه:
" الفاضل العالم المحقق المدقق الماهر، والبحر الزاخر الفائق علي الأوائل والأواخر، والجامع بين المعقول والمنقول، ذو يد طويلة في علوم كثيرة، شيخنا وأستادنا الحاج المولي أحمد بن محمد مهدي النراقي أصلا والكاشاني مسكنا، وهذا الشيخ كان رئيسا في الدين والدنيا، مرجوعا إليه في الفتاوي والأحكام " 1.
(1) الروضة البهية في الإجازات الشفيعية: 16.
(مقدمة التحقيق ٤٦)
صفحهمفاتيح البحث: أحمد بن محمد (1)، الشهادة (1)، الحج (1)
وقال أخوه وتلميذه الحاج المولي محمد مهدي النراقي الملقب ب " آقا بزرگ " في إجازته للمولي علي مدد الساوجي:
" الأستاد الأعلم والشيخ المعظم، البحر المتلاطم الأمواج، الذي ملأ ذكر مفاخره جميع الفجاج، عمدة الفقهاء الكرام وزبدة العلماء الفخام " 1.
ووصفه صاحب " لباب الألقاب " بقوله:
" الفاضل المؤيد الحاج المولي أحمد النراقي نجل المحقق النراقي … وهو كوالده القمقام من مشاهير علماء الإسلام ومعاريف الفقهاء الأعلام، بل كان أعلمهم وأفقههم وأفضلهم وأتقنهم في عصره وأشهرهم في دهره، والفاضل النراقي بإطلاقه منصرف إليه " 2.
وقال صاحب الروضات في ترجمته:
" فحل الفحول وفخر أهل المعقول والمنقول، العارج إلي ذروة معارج الرفعة والتراقي، الحاج مولانا أحمد بن مهدي بن أبي ذر الكاشاني النراقي، كان بحرا مواجا ويما عجاجا وأستاذا ماهرا وعمادا كابرا وأديبا شاعرا من كبراء الدين وعظماء المجتهدين، وقد صار بالعلم مليا وأوتي الحكم صبيا. وكان له جامعية لأكثر العلوم، وخصوصا الأصول والفقه والرياضيات والنجوم.
وكان رجلا كبيرا، عظيم الجثة والمنزلة، بطينا مبتدنا في الغاية، وقورا غيورا، صاحب شفقة علي الرعية والضعفاء، وهمة عالية في كفاية مؤنهم وتحمل أعبائهم وزحماتهم " 3.
وقال الشيخ آقا بزرگ الطهراني طاب ثراه:
" هو الشيخ المولي أحمد بن المولي محمد مهدي بن أبي ذر النراقي الكاشاني، عالم كبير وفقيه بارع ومصنف جليل، وجامع متبحر ورئيس مطاع. وكان
(1) لباب الألقاب: 175 (2) المصدر: 94.
(3) روضات الجنات 1: 95.
(مقدمة التحقيق ٤٧)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)، الحج (3)
رحمه الله من الصلحاء الأتقياء والأبرار الأخيار، عطوفا علي الفقراء، شفيقا علي الضعفاء، ساعيا في قضاء الحوائج، باذلا جهده في إنجاز مطالب المتحاجين … " 1.
وقال المحدث القمي في الفوائد الرضوية:
" العالم العابد والفاضل الفقيه النبيه والشاعر الأديب، والسراج الوهاج، والبحر العجاج، فحل الفحول وبحر أهل المعقول والمنقول، العالم الرباني، الذي يكفي في حقه أن يقال أنه أستاذ الشيخ الأنصاري " 2.
وقال السيد الأمين:
" كان عالما فاضلا جامعا لأكثر العلوم، لا سيما الأصول والفقه والرياضيات، شاعرا بليغا بالفارسية " 3.
وقال العلامة الميرزا محمد علي المدرس التبريزي بالفارسية ما هذا ترجمته:
" الحاج المولي أحمد بن الحاج المولي مهدي … من فحول علماء الدين وأكابر المجتهدين الشيعة، فقيه أصولي ومحدث رجالي، نجومي ورياضي، متبحر في المعقول والمنقول، وأستاذ ماهر، وشاعر بليغ، وزاهد متقي، وهو في أوصافه الحميدة وأخلاقه الفاضلة مشهور ومعروف، وجامع الكمالات الصورية والمعنوية، وإضافة إلي العلوم العقلية والنقلية والمتداولة له باع طويل في الكثير من العلوم " 4.
وقال صاحب " تاريخ كاشان ":
" حضرة أعلم العلماء وأفضل الفضلاء والمجتهدين الحاج المولي أحمد عطر الله مرقده " 5.
(١) الكرام البررة ١: ١١٦.
(٢) الفوائد الرضوية: 410.
(3) أعيان الشيعة 13: 184.
(4) ريحانة الأدب 6: 160.
(5) تاريخ كاشان: 282.
(مقدمة التحقيق ٤٨)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (3)، كتاب أعيان الشيعة للأمين (1)، الكرم، الكرامة (1)
وقال آية الله الشيخ محمد رضا المظفر:
" هو المولي النراقي … صاحب " مستند الشيعة " المشهور في الفقه، وصاحب التأليفات الثمينة، أحد أقطاب العلماء في القرن الثالث عشر، وكفاه فخرا أنه كان أحد أستاذه الشيخ العظيم المولي مرتضي الأنصاري المتوفي (1281 ه). ولعل النراقي الصغير هذا هو من أهم أسباب شهرة والده وذيوع صيته، لما وطئ عقبه وناف عليه بدقة النظر وجودة التأليف " 1.
وقد نقل الأستاذ العلامة حسن حسن زادة الآملي - حفظه الله - عن العلامة الطباطبائي - طاب ثراه - صاحب تفسير " الميزان " الكبير أنه قال: " النراقيان [المولي مهدي النراقي والمولي أحمد النراقي] من كبار علماء الإسلام لم يعرفا حق معرفتهما " 2.
النراقي المجدد والمبتكر يعتقد بعض أصحاب التراجم أن التحقيقات والتدقيقات التي قام بها المولي احمد النراقي - الذي لم يتلمذ علي أيدي أساتذة كثيرين وقلما أخذه من دروس - بالاعتماد علي فطنته وذكائه فحسب، لم تتمتع بالقوة والاستحكام الكافيين، ولذلك أمروا بأخذ العلوم من أفواه الرجال لا من الصحف، وقالوا: من أخذه من الكتب لم يأمن من التصحيف والتحريف 3.
وفي رده علي مثل هذا النظرية يقول صاحب " لباب الألقاب ":
" فيا عجبا من قوم يزعمون أنه لم يحضر مجلس الأوستاد، كيف؟ وهو نفسه كان من الأوتاد، مع أن الأوستاد في الحقيقة هو الفطانة الثاقبة والسليقة المستقيمة الوقادة مع التحصيل التام بسهر الليالي والتعب في الأيام مع التتبع
(1) مقدمة جامع السعادات: 5.
(2) مقدمة أنيس الموحدين: 14.
(3) قصص العلماء: 132، أعيان الشيعة 13: 184.
(مقدمة التحقيق ٤٩)
صفحهمفاتيح البحث: تفسير الميزان في تفسير القرآن للعلامة الطباطبائي (1)، الشيخ محمد رضا المظفر (1)، الوطئ (1)، كتاب أعيان الشيعة للأمين (1)
في كتب الأعلام، والدقة والتأمل في فهم تحقيقات العلماء العظام ". وهو بعد أن يعدد اشتغالات النراقي المختلفة يقول: " كان كثير التصنيف في كل فن من الفنون علي التحقيق الرشيق والتدقيق والأنيق بحيث لم يسبق إلي تحقيقاته سابق ولم يلحقه لاحق، ومن ذلك فضله قد اشتهر وفشا، وذلك فضل الله يؤتيه من يشاء، والله ذو الفضل العظيم. وأما من تأخر عنه وإن فاق في الأصول جميع ما فاق واشتهر ذكره في الآفاق، إلا أن همه كان هما واحدا، وفنه كان فنا واحدا. ومن الواضح الذي لا يحتاج إلي البرهان أن ذا الفنون لا يمكنه الإتيان بما يأتيه ذو الفن الواحد في فنه من البحث والبيان، ولا سيما إذا انحصر همه فيه، ولم يشوش خاطره بكدورات أبناء الزمان ومخالطة الإخوان " 1.
رغم أن شيخنا المترجم عاصر كبار الفقهاء المشهورين فقد امتاز بشخصيته العلمية والاجتماعية. إن اشتغال النراقي بالأمور الاجتماعية والسياسية وسعيه إلي طرح المباحث الفقهية الجديدة بشكل تتوافق والمسائل المستحدثة وما في ذلك من حل لمشكلات المسلمين، جعل منه فقيها عالما بزمانه، مجددا مبتكرا. وعبر إدراك عميق لحقائق عصره، وتحقيق ومتابعة موسعة في المصادر الإسلامية والاستفادة من آراء خبراء العلوم المختلفة، في مجال التنقيح وإيضاح المباحث الجديدة، أرسي دعائم أسس ظلت خالدة، وفتح أمامه أفاقا رحبة وجديدة. وقدم ابتكاراتا كثيرة، ميزته عما سواه من الفقهاء السابقين والمعاصرين له، ومن جملة ابتكاراته تأليف كتاب " عوائد الأيام " هذا الذي بين يديك.
وإن الكثير من مباحث كتاب " عوائد الأيام " من ابتكارات مؤلفه، وهي غير موجودة بصورتها الواردة في أي أثر سالف فقد عني في هذا الكتاب إلي التحقيق في مسائل عد الاطلاع عليها واجبا ولزاما علي كل فقيه، وإن مكانها كان خاليا في الكتب السالفة، وما مبحث ولاية الفقيه إلا واحدا من المباحث التي ابتكرها النراقي. علي أن فقهاء السلف تطرقوا بشكل جزئي ومحدود إلي مسألة ولاية
(1) لباب الألقاب: 95.
صفحه(مقدمة التحقيق ٥٠)
الفقيه في أمور الحسبة وصرف موارد الزكاة والخمس لكن النراقي كان أول فقيه جمع بين فقه الحكومة في الإسلام ومباحث ولاية الفقيه، وبحث هذا الموضوع بشكل مفصل ومنسجم ومتقن في باب منفصل.
علاقة النراقي بحكومة عصره كانت حقبة حكم القاجاريين، خاصة فتح علي شاه القاجاري واحدة من أكثر الفترات حساسية وأكثرها إثارة في التاريخ الإيراني. منها وقوع حربين كبيرتين بين إيران وروسيا في عامي 1222 و 1241 ه أدت بالنهاية إلي توقيع اتفاقيتين عار، هما: " اتفاقية گلستان " و " تركمان چاي "، وكانت من أكثر الأحداث الواقعة في النصف الأول من القرن الثالث عشر الهجري مدارة للإسلام وللشعب الإيراني.
فقد اعتلي فتح علي شاه القاجاري السلطنة بعد قتل محمد خان القاجاري في عام 1212 ه 1. وقد حاول فتح علي شاه ونظرا للإيمان الديني لعامة المجتمع ومن باب المصلحة وضرورات الفترة، حاول استرضاء العلماء ودعمهم، ليعود ذلك بالشرعية علي حكومته، ويرسي دعائم نظامه وسلطانه. فهو عندما أراد الجلوس علي عرش السلطان، استجاز من الشيخ جعفر النجفي المعروف ب " كاشف الغطاء " الذي كان أكبر فقهاء عصره، وقد صنف المرحوم كاشف الغطاء كتاب " كشف الغطاء " نزولا عند رغبة السلطان. وبعده انعطف توجه عامة الناس ومنهم السلطان إلي الحاج المولي أحمد النراقي والذي كان أكبر شخصية علمائية ومرجعية للشيعة في إيران، إلي درجة وصلت بالسلطان أن يطلب وتحت لواء أنه يقلد النراقي ويرجع إليه في المسائل الدينية، أن يحرر له رسالة خاصة تتضمن حدود الوظائف الشرعية لشخص السلطان، ونزولا من النراقي عند رغبة السلطان حرر رسالة " وسيلة النجاة " في مجلدين وأهداها إليه. كذلك قام النراقي ونزولا عند رغبة
(1) أشار النراقي في كتابه " الخزائن ": 14 - 15 إلي حادث اغتيال محمد خان القاجاري والأحداث التي أعقبت ذلك، بدءا بحكومة فتح علي شاه.
(مقدمة التحقيق ٥١)
صفحهمفاتيح البحث: الحكم القاجاري (القاجاريون) (5)، دولة ايران (2)، العلامة الشيخ كاشف الغطاء (2)، الزكاة (1)، القتل (1)، الحج (1)، الخمس (1)
السلطان أيضا بترجمة كتاب " جامع السعادات " الأخلاقي لوالده العلامة المولي محمد مهدي النراقي إلي اللغة الفارسية، وطرحه تحت عنوان " معراج السعادة " وأهداه إلي السلطان أيضا " 1.
دور النراقي في الجهاد الوطني الإسلامي ضد روسيا القيصرية بعد الهزيمة التي منيت بها إيران في الجولة الأولي من الحرب بينها وروسيا في الفترة من عام 1219 وحتي 1228 ه واحتلال الروس لعدد من الولايات والمناطق الإيرانية، ونتيجة لسوء معاملة الروس والمظالم التي ارتكبوها مع السكان المسلمين في تلك النواحي، فقد توقدت جذوة الانتقام في قلوب أبناء الشعب، وقد دعا الشعب وعلي رأسهم العلماء إلي تعبئة عامة وإعلان الحرب ضد الروس.
يقول مؤلف كتاب " التاريخ السياسي والدبلوماسي الإيراني ":
" ارتفعت حدة الغليان الشعبي ضد الروس إلي أعلي درجة تذكر، فقد دعا أبناء الشعب والعلماء وأغلب المسؤولين إلي إعلان الحرب ضد الحكومة الروسية، وفي تاريخ الخامس من ذي الحجة عام 1241 ه دخل السيد محمد المجتهد [السيد محمد المجاهد] بمعية مائة من العلماء، السلطانية. وقامت مجموعة أخري من الأهالي بزعامة المولي أحمد النراقي بالتوجه إلي فتح علي شاه وتظاهروا أمامه " 2.
يقول محمد تقي سپهر المعروف ب " لسان الملك " في كتاب " ناسخ التواريخ ":
" دخل إلي مقر الفرقة في يوم الجمعة المصادف للسابع عشر من ذي القعدة، السيد محمد والحاج المولي محمد جعفر الأستر آبادي والسيد نصر الله الأستر آبادي والحاج السيد محمد تقي القزويني والسيد عزيز الله طالش وعدد آخر من العلماء والفضلاء، وقد تم استقبالهم من قبل أمراء
(1) معراج السعادة: 12.
(2) تاريخ سياسي وديپلماسي إيران: 211.
(مقدمة التحقيق ٥٢)
صفحهمفاتيح البحث: دولة ايران (2)، شهر ذي الحجة (1)، الغلّ (1)، التعبأة، العبء (1)، الحرب (3)
الجيش، وفي يوم السبت الموافق للثامن عشر ورد حضرة الحاج المولي أحمد النراقي الكاشاني الذي علت فضيلته علي جميع علماء الشيعة الاثنا عشرية بمعية الحاج المولي عبد الوهاب القزويني وجمع من العلماء والحاج المولي محمد بن الحاج المولي أحمد، والذي يعد بدوره قدوة المجتهدين أيضا. وقد وقف جميع الأمراء والأعيان في صفوف مستقبلي الوفد، ورافقوا النراقي مكبرين مهللين إلي أن أنزلوا الوفد في دار ضيافة جليل. وقد أصدر هؤلاء المجتهدين الذين كانوا بمثابة اتحاد، أصدروا فتوي جماعية، جاء فيها أن من يتقاعس عن جهاد الروس يعد كمن عصي الله وتبع الشيطان " 1.
وكتب خبير الشؤون الإيرانية، الكاتب الفرنسي " ژول بونو " حول حروب فتح علي شاه القاجاري مع الحكومة القيصرية في روسيا يقول:
" لقد أصدر الحاج المولي أحمد النراقي الذي كان يعد مرجعا للتقليد ويطلق عليه لقب آية الله، أصدر مع جماعة أخري من العلماء فتوي جهاد ". ويعقب (بونو) بالقول: " قال الميرزا عبد الوهاب خان الملقب ب " معتمد الدولة " والذي كان يعارض الحرب، قال للحاج المولي أحمد: بما أنكم مرجعا للتقليد ولكم كلمتكم النافذة، امنعوا صدور فتوي الجهاد ليتبعكم الآخرون ويمتنعوا من إصدار فتوي الجهاد. لكن الحاج المولي أحمد النراقي لم يرضخ لذلك وقال بالاستناد إلي آية من سورة البقرة: عند ما يهاجم كافر مسلما فإن الواجب يدعو المسلمين كافة للدفاع عنه ومواصلة الحرب مع الكافر حتي رفع مزاحمته عن المسلمين " 2.
علي أية حال ففي بداية الحرب استعاد الإيرانيون وإثر المواعظ والخطابات الحماسية التي أطلقها العلماء الحاضرون في المخيمات وميدان الحرب، جميع
(1) ناسخ التواريخ 1: 358 - 359.
(2) (مجله خواندنيها): العدد 74 السنة الحادية والثلاثون عام 1350 ه ش. اختصارا عن " مثنوي طاقديس "، ص 17. والآية: [وقاتلوهم حتي لا تكون فتنة ويكون الدين لله … ] البقرة: 193.
(مقدمة التحقيق ٥٣)
صفحهمفاتيح البحث: الحكم القاجاري (القاجاريون) (1)، سورة البقرة (1)، الحرب (4)، الحج (5)
المناطق والمدن التي خسروها في حربهم الأولي مع الروس، لكن هذا الانتظار لم يدم طويلا، فقد آل ضعف القيادة العسكرية وعدم كفاءتها ونقص التجهيزات والمعدات - الأمر الخارج عن حدود واختيارات العلماء - إلي تراجع الإيرانيين، وإخلاء مدينة تبريز من أهاليها. واضطروا في النهاية إلي الرضوخ إلي سلام مفروض وتوقيع معاهدة (تركمان چاي) التي عدت وصمة عار.
آثاره العلمية رغم المشاغل الكثيرة للنراقي في الأمور السياسية والاجتماعية وتصديه لمقام الرئاسة والمرجعية، ترك النراقي آثارا قيمة في الكثير من العلوم والفنون، سيما في الفقه والأصول، تدل فيما تدل علي موسوعيته المعرفية وقابليته في التأليف والتصنيف وصبره علي البحث والتتبع. وتأليفاته في العموم قيمة نافعة، كان الكثير منها ولا يزال المورد الصافي لإفادة العلماء والمحققين.
وقد سمعنا عن الأستاذ المحقق السيد عبد العزيز الطباطبائي 1 - رحمة الله عليه - قوله: " لقد كانت عند الفقيه العظيم السيد محمد كاظم اليزدي صاحب " العروة الوثقي " ثلاثة كتب فقهية ما تزال موردا لاستفادته ومراجعته، أحدها كتاب " مستند الشيعة " للنراقي ".
سنحاول وعبر الاستفادة من مصادر ومخطوطات المرحوم النراقي التعريف بآثاره، فنذكر أولا ما كتبه نفسه بخطه من مؤلفاته إلي عام 1236 ه. وقد ذكر في إجازته لأخيه المولي محمد مهدي النراقي الثاني " هي تقرب من عشرين مؤلفا ".
1 - " شرح تجريد الأصول " المسمي ب " تنقيح الفصول في شرح تجريد الأصول " 2. المتن لوالده المولي محمد مهدي النراقي، وصفه في أول المناهج:
بأنه شرح كبير في سبعة مجلدات، مشتملا علي جميع ما يتعلق بعلم الأصول. قال
(1) وقد ارتحل إلي جوار رحمت الله في يوم الأحد السابع من شهر رمضان المبارك سنة 1416 ه.
(2) هدية العارفين (كشف الظنون): 185 - 186.
(مقدمة التحقيق ٥٤)
صفحهمفاتيح البحث: عبد العزيز (1)، كتاب كشف الظنون لحاجي خليفة (1)، شهر رمضان المبارك (1)
الشيخ آقا بزرگ: " فرغ منه سنة 1222 ه " 1.
2 - " مناهج الأحكام " في الأصول، في مجلدين، تم تأليفه في سنة 1224 ه.
وطبع علي الحجر في طهران سنة 1269 ه. جاء في بعض المصادر بعنوان " مناهج الأصول " وفي بعضها الآخر بعنوان " مناهج الوصول إلي علم الأصول ".
3 - " عين الأصول " أيضا في الأصول. فرغ من تأليفه في الثلاثاء الخامس والعشرين من جمادي الآخرة سنة 1208 ه. ألفه في أوائل أمره 2.
4 - " أساس الأحكام " في الأصول أيضا، يتضمن أربعة مباحث: 1 - الكلام في الظن. 2 - الكلام في حجية الأخبار الآحاد. 3 - في نبذة من المباحث المتعلقة بالألفاظ. 4 - حكم الخبرين المتعارضين، صنفه عام 1217 ه.
5 - " مفتاح الأحكام " في الأصول أيضا. ذكره في " لباب الألقاب " بعنوان " مفتاح الأصول " وقال: " وقد شرحته في سالف الأيام " 3. وقال الشيخ آقا بزرگ: " مرتب علي أبواب ثلاثة: 1 - في أدلة الأحكام. 2 - في ما نحتاج إليه في استخراج الأحكام. 3 - في علاج التعارض. ولكل باب مقدمة وخاتمة، فرغ منه ليلة الخميس الثامن عشر من شهر ربيع المولود 1228 ه " 4.
وقال في موضع آخر: " ولسبطه الميرزا أبي تراب بن أحمد النطنزي (م 1262 ه) حاشية عليه " 5.
6 - " معراج السعادة " في علم الأخلاق، بالفارسية. وهو ترجمة وشرح ل " جامع السعادات " لأبيه. وقد زاد عليه من عنده. صنفه عام 1226 ه.
وقد ذكر في مقدمته أنه ترجمه إلي الفارسية بطلب من فتح علي شاه القاجاري. وقد طبع أخيرا بتصحيح وتقديم سماحة الشيخ محمد النقدي بقم المقدسة سنة 1413 ه.
(١) الذريعة ١٣: ١٣٨ / ٤٦٣.
(٢) الذريعة ١٥: ٣٦٧ / ٢٣١٦.
(٣) لباب الألقاب: ٩٥.
٤ - الذريعة ٢١: ٣١٥ / ٥٢٤٧.
(٥) الذريعة ٢١: ٣١٧.
(مقدمة التحقيق ٥٥)
صفحهمفاتيح البحث: الحكم القاجاري (القاجاريون) (1)، شهر جمادي الثانية (1)، مدينة طهران (1)
7 - " تذكرة الأحباب " رسالة عملية فارسية حرره بعد " خلاصة المسائل ".
8 - " خلاصة المسائل " رسالة عملية فارسية في الطهارة والصلاة. قال الشيخ آقا بزرگ: " … بخط محمد علي. كتبه سنة (1227 ه)، أحال في آخره إلي " تذكرة الأحباب " له " 1.
9 - " حاشية اكرثاؤذو سيوس ". كتاب " الأكر " تأليف " ثاؤذوسيوس " من حكماء ورياضي اليوناني. كتبه في ثلاث مقالات. لوالد النراقي كتاب " تحرير الاكرثاؤذوسيوس " ولابنه حاشية علي الاكر.
10 - " شرح محصل الهيئة " المتن لوالده. وذكر الشيخ آقا بزرگ شرح آخر له علي رسالة في الحساب لوالده 2. والظاهر أنهما واحدة.
11 - " مستند الشيعة " في أحكام الشريعة، فقه كبير مبسوط في مجلدين ضخمين المجلد الأول منه في الطهارة والصلاة إلي آخر صلاة المسافر وكان الفراغ منه ببلدة كاشان في يوم الجمعة عاشر شعبان المعظم من سنة 1234 ه. والمجلد الثاني في الزكاة، والخمس، والصوم، والاعتكاف، والحج، والمكاسب، والأطعمة والأشربة، والصيد والذباحة، والنكاح، والقضاء، والشهادات والفرائض. وقد خلي منه سائر مباحث الفقه. وقد فرغ من كتاب الصوم والاعتكاف سنة 1239 ه، ومن كتاب الحج يوم الجمعة عاشر شهر رجب المرجب سنة 1241 ه، ومن كتاب الأطعمة والأشربة في جمادي الأولي سنة 1242 ه.
ومن كتاب القضاء والشهادات - وهو آخر ما كتبه قبل وفاته بقليل - ليلة الأحد الخامس عشر من شهر ربيع المولود سند 1245 ه.
وقد طبع في إيران مرتين: أولا: في طهران سنة 1273 - 1274 ه دو نما ترقيم لصفحاته. وثانيا: في طهران سنة 1325 - 1326. في مجلدين ضم الأول 588 صفحة والثاني 768 صفحة.
(١) الذريعة ٢٦: ٢٩٠ / ١٤٥٢.
(٢) الذريعة ١٤: ٥٥ / 1722 و 13: 286 / 1035.
(مقدمة التحقيق ٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: صلاة المسافر (1)، شهر جمادي الأولي (1)، دولة ايران (1)، شهر رجب المرجب (1)، شهر شعبان المعظم (1)، مدينة طهران (2)، الحج (2)، الصيام، الصوم (1)، الزكاة (1)، الصّلاة (2)، الطعام (1)، الكسب (1)، الخمس (1)، الطهارة (2)
وقد أقدمت " مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث " في مشهد الرضا - عليه السلام - أخيرا علي طبعه محققا، وقد صدر منه إلي الآن ثلاثة مجلدات.
12: " الخزائن " فارسي وعربي، جعله بمنزلة الختام الزائن لكتاب أبيه الموسوم ب " مشكلات العلوم ". جمع فيه من كل شئ نفيس، في علوم مختلفة، من الفقه والحديث والتفسير والتأريخ والأدب والشعر والرياضيات والنجوم … وقد طبع في سنة 1350 بتصحيح وتحقيق العلمين الأستاذ علي أكبر الغفاري والأستاذ العلامة حسن زادة الآملي حفظهما الله.
13 - " عوائد الأيام " وهو الكتاب الذي بين يديك، سنتطرق إليه تفصيلا في الفصل الثاني.
14 - " مناسك الحج " كتاب فارسي في أسراره وحكمه الباطنية، وآدابه وأعماله الظاهرية من الأدعية وبعض الزيارات. وقد طبع علي الحجر باسم " أسرار الحج " عام 1321 ه. في 324 صفحة 1.
15 - " كتاب الرسائل والمسائل " ذكره في رسالته بهذا العنوان.
وذكر في كتاب " تاريخ كاشان " بعنوان " كتاب الرسائل والمسائل المهمة " 2.
وقال الشيخ آقا بزرگ:
" الرسائل والمسائل " فارسي في أجوبة المسائل … ينقل فيه عن كتب والده وعن " كشف الغطاء " لأستاذه. وهو في مجلدين، أولهما في الفروع التي سألها السلطان فتح علي شاه القاجار وغيره. وثانيهما في بعض المسائل الأصولية وحل المشكلات. صرح باسم الكتاب في أول المجلد الثاني منه. توجد منه نسخة تاريخ كتابتها سنة 1130 ه في مكتبة أمير المؤمنين بالنجف " 3.
وتوجد منه نسخة في مكتبة المرحوم آية الله العظمي الگلپايگاني - قدس سره -
(١) فهرست كتابهاي چاپي فارسي خانبابامشار ١: ٢٨٢ - ٢٨٤، الذريعة ٢: ٤٣.
(٢) تاريخ كاشان: ٢٨١.
(٣) الذريعة ٢٦: ٣١٥ / 1584. وتوجد منه نسخة في مكتبة انجمن آثار ملي في كاشان، المرقمة 334.
(مقدمة التحقيق ٥٧)
صفحهمفاتيح البحث: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث (1)، مدينة مشهد المقدسة (1)، مدينة النجف الأشرف (1)، الحج (2)
المرقمة (1682)، في مجلدين. المجلد الأول (برقم 9 / 25) في الفروعات الفقهية، حاو لمسائل في باب الطهارة والصلاة والصوم والزكاة والمظالم والحقوق والخمس والأنفال - بالفارسية - وكتاب الحج بالعربي، تم تحريره سنة 1223 ه. ورسالة في الوقوف الاضطراري بالمشعر سنة 1211 ه ثم كتاب الجهاد والأمر بالمعروف، والصيد والذباحة، والأطعمة والأشربة، وكتاب الوصية والميراث والوقف وإحياء الموات والقضاء واللقطة، ويتم بكتاب النكاح والطلاق والعتق. ورسالة في منجزات المريض سنة 1210 ه. ورسالة في الرضاع سنة 1236 ه. يختم بسؤال لميرزا أبو القاسم المجتهد في خصوص وقفية قرية (موحان) من قري (كزاز). ذكر فيه بعض تأليفاته مثل: خلاصة المسائل، ووسيلة النجاة، وتذكرة الأحباب.
والمجلد الثاني في أجوبة المسائل المتفرقة غير الفرعية، وحل بعض الإشكالات الكلامية، ورسالة في أحوال أرواح الأئمة عليهم السلام بعد الموت، وسؤال عن مدة عمر الدنيا ونجاة اليهود، ورجعة الأئمة بعد الموت بتأريخ 1227 ه. ورسالة في جواب سؤال عن العلم الأزلي والإيرادات الواردة، بتأريخ 1237 ه ورسالة في شرح حديث جواب علي عليه السلام لليهودي، سأله: كيف ربنا؟. ورسالة في جواب سؤال حوال حجية الظن في المسائل الاجتهادية، بتأريخ 1230 ه.
وغيرها من الأسئلة والأجوبة الكلامية.
16 - " وسيلة النجاة " رسالة عملية كتبها باستدعاء فتح علي شاه القاجار، أورد فيها الضروريات من الأحكام، في مجلدين. قال في مقدمة المجلد الأول بالفارسية ما هذا ترجمته: " المجلد الأول في مسائل الطهارة والصلاة والصوم والزكاة والخمس والحج والجهاد. ولأن الكتاب حرر استجابة لحضرة لازم البشارة … المجاهد في سبيل الله، الخديوي المتدين، السلطان الشهريار فتح علي شاه القاجار … أسأل الله أن يفيد ثواب هذا العمل في سجل آثاره الميمون " 1.
(1) المخطوطة لكتاب " وسيلة النجاة ". النسخة الشخصية لحسن النراقي ز مقدمة " مثنوي طاقديس ": 15.
(مقدمة التحقيق ٥٨)
صفحهمفاتيح البحث: الامر بالمعروف (1)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، سبيل الله (1)، الحج (1)، الصيام، الصوم (2)، الموت (2)، الصّلاة (2)، الظنّ (1)، المرض (1)، الرضاع (1)، الوصية (1)، الطهارة (2)
وفي آخرها الأطعمة والأشربة، والصيد والذباحة.
تم تأليف المجلد الأول منها في السادس والعشرين من شهر رجب المرجب سنة 1225 ه.
قال الشيخ آقا بزرگ:
" وسيلة النجاة " رسالتان كبيرة وصغيرة وهما عمليتان فارسيتان. للمولي أحمد النراقي … كتبه بأمر فتح علي شاه القاجار. وأورد فيهما الضروريات من الأعمال، في الطهارة والصلاة والصوم والزكاة والخمس والحج. وفي آخرها الأطعمة والأشربة والصيد والذباحة. منها نسخة موجودة في مكتبة مسجد سپهسالار، تاريخ كتابتها 1243 ه. ثم قال: ورأيت قسم الطهارة من الصغيرة بخط محمد بن محمد علي القوشابادي في 1235 ه في مكتبة (الطهراني بكربلاء)، وصرح بها سيدنا الصدر في إجازة كتبها لي وكذا في " التكملة " 1.
وعد في " مكارم الآثار " كتابين فارسي وعربي وقال بالفارسية ما هذا ترجمته: " له كتابان متحدا الموضوع والمطلب. أحدهما عربي والآخر فارسي.
لا أن الفارسي ترجمة العربي " 2. وهو خطأ قطعا. نعم، له كتاب في مجلدين ألفه لفتح علي شاه.
17 - " سيف الأمة وبرهان الملة " فارسي في النبوة، كان الفراغ من تأليفه يوم السبت السابع عشر في شهر صفر سنة 1233 ه.
قال في الروضات:
" وكتاب الرد علي الفادري النصراني، المورد في هذه الأواخر علي دين الإسلام بالشبهات المشبهة للأمر علي العوام. وقد سماه ب " سيف الأمة ".
ونقل فيه عن الكتب السماوية بعيون ألفاظها، ثم ترجمها بالفارسية ورد بها
(١) الذريعة ٢٥: ٨٥ / 2 - 461.
(2) مكارم الآثار ج 4: 1238.
(مقدمة التحقيق ٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: مدينة كربلاء المقدسة (1)، شهر رجب المرجب (1)، شهر صفر الظفر (1)، محمد بن محمد (1)، الصيام، الصوم (1)، الحج (1)، الصّلاة (1)، الطعام (1)، الخمس (1)، الكرم، الكرامة (2)، الطهارة (2)
علي الملعون وبسائر الأدلة وحجج باهرة " 1.
وقال الشيخ آقا بزرگ:
" سيف الأمة وبرهان الملة " فارسي في رد الفادري النصراني - هنري مارتين - طبع في إيران مرتين في 1267 و 1331. وفي أوله فهرس مبسوط لولد المصنف المولي محمد بن أحمد المتوفي 1297 ه، كتبه بأمر والده المصنف.
فرغ منه … كتبه باسم فتح علي شاه، مرتبا علي ثلاثة أبواب … " 2.
وقد نقل فيه: " أنه أقام في شهر جمادي الأولي عام 1211 ه. وبعد عودته من حج بيت الله الحرام، في ليلة الجمعة في مقابر قريش - المعروفة اليوم بالكاظمين - في روضة الإمامين الهمامين المقدسة: موسي بن جعفر الكاظم ومحمد بن علي الجواد عليهما السلام، أقام صلاة المغرب والعشاء وتوجه بعدها إلي إيراد التعقيبات حتي انقضت أربع ساعات من الليل " 3. ثم يحكي معجزة غريبة عنهما.
ذكر خان بابا مشار ثلاثة طبعات للكتاب وقال: " سيف الأمة وبرهان الملة في رد شبهات هنري مارتين الانگليزي، من تصنيف الحاج المولي أحمد بن محمد مهدي النراقي المعروف به " صفائي " المتوفي عام 1245 ه.
1 - طبع في طهران عام 1267 ه، طبعة حجرية، من نسخة بخط علي بن عباس القزويني، قطع آجري (خشتي) في 323 صفحة.
2 - طبع عام 1330 ه. قطع آجري (خشتي) في 324 صفحة، باهتمام الحاج محمد بن المولي أحمد النراقي.
3 - طبع في تبريز عام 1300 ه طبعة حجرية، قطع آجري (خشتي) في 324 صفحة 4.
(١) روضات الجنات ١: ٩٦.
(٢) الذريعة ١٢: ٢٨٦ / 1922. وراجع مقدمة المؤلف علي الكتاب.
(3) سيف الأمة: 80 - 81.
(4) فهرست كتابهاي چاپي فارسي 3: 3137.
(مقدمة التحقيق ٦٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الجواد عليهما السلام (1)، شهر جمادي الأولي (1)، دولة ايران (1)، مدينة الكاظمين (1)، مدينة طهران (1)، موسي بن جعفر (1)، أحمد بن محمد (1)، محمد بن أحمد (1)، محمد بن علي (1)، الحج (1)، الصّلاة (1)، القبر (1)، الوفاة (2)
هذا تمام ما كتبه بخطه الشريف. أما المصادر الأخري فنلحظ فيها تباينا كبيرا.
وبدور نا نذكر ما ورد في المصادر المعتبرة.
18 - " مثنوي طاقديس ". قال الشيخ آقا بزرگ: " طاقديس: مثنوي فارسي لطيف في الحكم والمواعظ … للمولي أحمد … المتخلص ب " صفائي " … وقد طبع بإيران … وتمته ابن الناظم محمد جواد " شفائي "، وسماه دانش پژوه في فهرسه ج 13، ص 3178 " مثنوي شفائي " 1.
وقد طبع أخيرا بتقديم وتصحيح الفاضل المعاصر حسن النراقي من أحفاد المولي أحمد النراقي في سنة 1402 ه. في مؤسسة نشر أمير كبير بطهران.
19 - " ديوان شعره الكبير " ذكر في الروضات، والذريعة، وطبقات أعلام الشيعة، وريحانة الأدب 2. وهو غير مثنوية المسمي ب " طاقديس " ولم يذكر في " لباب الألقاب " و " تاريخ كاشان ".
20 - " هداية الشيعة " في الفقه. مختصر خال من الدليل. حرره لعمل المقلدين. في كتب ذوات مقاصد وأبحاث وأبواب وفصول.
قال الشيخ آقا بزرگ: " أوله: الحمد لله الذي أو لدنا علي الفطرة، وأيدنا لاستنباط أحكام العترة والصلاة علي نبينا في زمن العثرة. وقد فرغ المؤلف من كتاب الصلاة في 13 شهر رمضان 1234 ه " 3.
وقد حررت النسخة المشتملة علي الطهارة والصلاة - وعليها حواشي منه - عام 1235 ه. وهي موجودة في مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي 4.
21 - " جامع المواعظ " ذكره " لباب الألقاب " و " تاريخ كاشان " و
(١) الذريعة ١٥: ١٣٤ / 894.
(2) روضات الجنات 1: 96، الذريعة: 612، الكرام البررة 1: 117، ريحانة الأدب 6: 161 (3) الذريعة 25: 177 / 133، وراجع أيضا " لباب الألقاب " 95، تاريخ كاشان 282، مكارم الآثار 4: 1236.
(4) التراث العربي في خزانة مخطوطات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي 5: 480.
(مقدمة التحقيق ٦١)
صفحهمفاتيح البحث: دولة ايران (1)، شهر رمضان المبارك (1)، مدينة طهران (1)، الجود (1)، الصّلاة (3)، الطهارة (1)، الكرم، الكرامة (2)، الوراثة، التراث، الإرث (1)
" مكارم الآثار " 1.
22 - " حجية المظنة " بالفارسية. في بيان بطلان حجية مطلق الظن. حرره جوابا علي سؤال بعض الأجلة، صرح به في العائدة (41) من العوائد. وذكر في الذريعة 2. وقد جاءت بهذا العنوان ضمن كتاب " الرسائل والمسائل " 3.
23 - " رسالة الإجازات " قال الشيخ آقا بزرگ: " تقرب من اللؤلؤة حجما. فيها إجازاته لتلاميذه وإجازات مشايخه له. والنسخة بخط المولي أحمد الآراني الكاشاني، قال السيد شهاب الدين أنها عندي بقم " 4. ولم نجد الرسالة في مجلدات فهارس مخطوطات المنشورة لمكتبة آية الله المرعشي العامة.
وقد ذكر الشيخ آقا بزرگ بعض رسالاته بعناوين مستقلة، منها: " رسالة في منجزات المريض " أولها: بعد الحمد للواجب الوجود تمجيد … فرغ منها ليلة الثلاثاء 19 ربيع المولود 1210 ه وقد صدرها بثلاث مقدمات في معني الموثق، وفي أصحاب الإجماع، وفي عدم حجية الشهرة " 5. وهي الرسالة الموجودة ضمن كتاب " الرسائل والمسائل ". مرت ذكره تحت رقم 15.
ومنها: " اجتماع الأمر والنهي " … وقد منع فيه من الاجتماع، أوله: إعلم أن من باب تعارض العام والخاص من وجه ما إذا تعلق الأمر بأحدهما والنهي بالآخر 6.
ومنها: " القضاء والشهادات " والنسخة منها موجودة في مخزن كتب مدرسة المحقق السبزواري بمشهد الرضا (ع) المعروفة بمدرسة " ملا محمد باقر " 7.
(١) لباب الألقاب: ٩٥، تاريخ كاشان: ٢٨٢، مكارم الآثار ٤: ١٢٣٦.
(٢) الذريعة ٦: ٢٧٦ / ١٥٠٣.
(٣) المجلد الثاني من المخطوطة مكتبة المرحوم آية الله العظمي الگلپايگاني (المرقم) ٢٦ / ١١٧.
(٤) الذريعة ١١: ١٢ / ٥٧.
(٥) الذريعة ٢٣: ١٦ / ٧٨٥٨.
(٦) الذريعة ١: ٢٦٧ / ١٤٠١.
(٧) الذريعة ١٧: ١٤٠ / 732، فهرست مخطوطات المدرسة الباقرية (رقم 146) مجلة تراثنا (22).
(مقدمة التحقيق ٦٢)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام علي بن موسي الرضا عليهما السلام (1)، النهي (1)، الباطل، الإبطال (1)، المنع (1)، الظنّ (1)، المرض (1)، الكرم، الكرامة (2)
ومنها: " شرح حديث جسد الميت "، وأنه يبلي إلا طينه … أوله: يقال: بلي الميت، أي أفنته. وهو كناية عن ذهاب بعض جسده … رأيت نسخة منه في مكتبة المولي محمد علي الخوانساري في النجف " 1.
هذا ولعل هذه الرسائل ورسائل أخري قد تكون فاتتنا هي مجموعة رسائل قد جمعها وسماها ب " الرسائل والمسائل " والتي مرت ضمن الرقم (15).
وقد نسب إليه بعض الكتب والرسائل. وهي إما مشكوك في نسبتها أو مقطوع بعدم صحتها، وفيما يلي ثبت بما نسبت للنراقي:
1 - كتاب " مشكلات العلوم " ذكر في " الروضات " ونقلت النسبة في " الذريعة " و " أعيان الشيعة " 2. وهو سهو منهم قطعا، لأن المولي أحمد النراقي لم يعده في عداد تأليفاته، مع أنه قد صرح في مقدمة " الخزائن " أن كتاب " مشكلات العلوم " من تأليفات والده. وقال عن " الخزائن ": " أجعله كالتابع لهذا الكتاب [مشكلات العلوم] ولم أذكر فيه شيئا مما كان في الكتاب المذكور مذكورا، بل اقتصرت فيه علي ما لم يكن فيه مسطورا … وسميتها ب " الخزائن ". إلي أن قال: فاتخذها يا حبيبي ومتبوعها - أي مشكلات العلوم - رفيقين لسفرك " 3.
2 - " كتاب في التفسير " ذكره السيد الأمين في " أعيان الشيعة 4 ولم نجده في أي مصدر آخر.
3 - " الرسالة العملية " ذكرت في الذريعة " تحت عنوان مستقل، وقال: هي فارسية في العبادات 5. وذكرت في " الكرام البررة " " رسالة في العبادات بالفارسية " وتبعه السيد الأمين في " أعيان الشيعة " 6.
(١) الذريعة ١٣: ١٩٥ / ٦٧٩.
(٢) روضات الجنات ١: ٩٥، الذريعة ٢١: ٦٦، أعيان الشيعة ١٣: ١٨٤.
(٣) الخزائن: ٢ - ٣.
(٤) أعيان الشيعة ١٣: ١٨٤.
(٥) الذريعة ١١: ٢١٢.
(6) الكرام البررة 1: 117، أعيان الشيعة 13: 184.
(مقدمة التحقيق ٦٣)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب أعيان الشيعة للأمين (6)، مدينة النجف الأشرف (1)، الكرم، الكرامة (2)، الموت (1)، السهو (1)
والظاهر أن هذه الرسالة متحدة مع أحد كتبه الثلاث أي: " خلاصة المسائل " أو " تذكرة الأحباب " أو " هداية الشيعة " وليست كتابا مستقلا.
وفاته ومدفنه توفي المولي أحمد النراقي ليلة الأحد في الثالث والعشرين من شهر ربيع الثاني سنة 1245 من الهجرة النبوية بالوباء العام الذي شاع في هذه السنة، وقد أهلك نفوسا كثيرة قدرت بعشرة آلاف نسمة. وذكر الخوانساري في " الروضات " والشيخ آقا بزرگ في مواضع من " الذريعة " وكذا دهخدا في موضعين من " لغت نامه " والشيخ محمد رضا المظفر في مقدمة " جامع السعادات " أنه توفي سنة 1244 ه 1. وذكره بعضهم مرددا بين 1244 و 1245 ه، منهم المدرس التبريزي في ريحانة الأدب، والسيد الأمين في " أعيان الشيعة " 2.
والذي يظهر من القرائن والشواهد أن سنة 1244 ه. خطأ قطعا، والترديد أيضا في غير محله، لأنه كما مر أن النراقي قدس سره فرغ من كتابة آخر جزء من كتاب " مستند الشيعة " في ربيع المولود سنة 1245 ه. قال رحمه الله: تم كتاب القضاء والشهادات في ليلة الأحد الخامس عشر من شهر ربيع المولود سنة 1245 ه. وكتب إجازته لتلميذه الشيخ مرتضي الأنصاري في شوال المكرم سنة أربع وأربعين بعد المائتين والألف، وكذا كتب إجازته إلي أخيه الحاج المولي محمد مهدي الثاني، في ذي القعدة الحرام سنة 1244. هذا، ولا يتوافق أي من التواريخ المذكورة مع تاريخ الثالث والعشرين من ربيع الآخر عام 1244 ه. وحمل جثمانه الشريف إلي النجف الأشرف المنيف، ودفن بها مع والده مما يلي خلف الحرم المطهر في جانب الصحن المطهر.
(١) روضات الجنات ١: ٩٧، الذريعة ٦: ٢٧٦، 12: 286، 13: 183 و 195 و 286، 21: 14 و 229 و 340 و 66، 25: 85 و 177، لغت نامه دهخدا 3: 1372 و 1467، مقدمة جامع السعادات: 5.
(2) ريحانة الأدب 6: 163، أعيان الشيعة 13: 183.
(مقدمة التحقيق ٦٤)
صفحهمفاتيح البحث: شهر ذي القعدة (1)، الشيخ محمد رضا المظفر (1)، كتاب أعيان الشيعة للأمين (2)، مدينة النجف الأشرف (1)، شهر شوال المكرم (1)، شهر ربيع الثاني (1)، الحج (1)
وقد رثاه بعض تلامذته بهذه القصيدة:
أضحي فؤادي رهين الكرب والألم * أضحي فؤادي أسير الداء والسقم تلك الضحي أو رثت ما قد فجعت [به] * يا ليتني لم أصادفها ولم أدم لو حملت كربات قد أصبت بها * مطية الفلك الدوار لم تقم ما ذاك إلا لرزء قد نعيت به * للعالم العلم بن العالم العلم علامة في فنون الفقه والأدب * مجموعة الفضل والأخلاق والشيم مبدي المناهج هادي الخلق مستند * الأنام في جمل الأحكام للأمم جزاه خيرا عن الإسلام شارعه * جزاء رب وفي العهد بالذمم إلي أن قال:
قضي علي الحق أعلي الله منزله * وأيتم الناس من عرب ومن عجم من النراق سري صيح الفراق إلي * كل العراق صياحا غير منكتم بل غم أهل الولا هذا المصاب فما * لواحد منهم شمل بمنتظم لم يبق للخلق جيب لم يشق ولا * عمامة لحدوث الحادث العمم لابل علي ما روينا الدين ينثلم * لمثل ذاك فياللدين من ثلم لي سلوة إن شمس العلم إن أفلت * بدت كواكب منها في دجي الظلم إن شئت تدري متي هذا المصاب جري * وقد تحقق هذا الحادث العمم عام مضي قبل عام الحزن يظهر من * قولي: له غرف تخلو من الألم 1 فقد أرخ الشاعر العام السابق لعام الحزن - عام الوفاة - بقوله: " عام مضي ".
يظهر هذا العام من قوله: " له غرف " تخلو من " الألم "، حيث يكون " له غرف " مساو " 1315 " وبطرح " ألم " التي يساوي " 71 " منه يكون الباقي " 1244 " وهي العام السابق لعام الحزن، فيكون سنة وفاة النراقي " 1245 ".
(1) لباب الألقاب: 96 - 97. وقال: " وناظم القصيدة علي ما ذكره (ره) - أي ولد النراقي الحاج المولي محمد المعروف ب " عبد الصاحب " - الكامل الأديب العالم العلام المؤتمن المولي محمد حسن الجاسبي ".
(مقدمة التحقيق ٦٥)
صفحهمفاتيح البحث: دولة العراق (1)، الحزن (3)، الوفاة (1)، الحج (1)

رسالة في ترجمة النراقيين - المولي محمد مهدي والمولي أحمد - للمولي أحمد النراقي تاريخ وفاة الوالد الماجد المحقق الزاهد مولانا محمد مهدي بن أبي ذر النراقي، في أول ليلة السبت ثامن شهر شعبان المعظم من شهور سنة ألف ومائتين وتسع.
ودفن - قدس سره - في النجف الأشرف في الإيوان الصغير الذي يلي الخلف، وله شباك إلي الرواق. وكان عمره الشريف يبلغ ستين سنة تقريبا.
وله من المصنفات: [1] كتاب " اللوامع " في الفقه، لم يتم منه إلا كتاب الطهارة في مجلدين. [2] كتاب " أنيس المجتهدين " في أصول الفقه. [3] كتاب " تجريد الأصول " في أصول الفقه. [4] كتاب " جامعة الأصول " في أصول الفقه.
[5] كتاب " جامع السعادات، في علم الأخلاق [6] كتاب " شرح الشفاء ".
[7] كتاب " اللمعات العرشية " في الحكمة الإلهية. [8] كتاب " اللمعة ". [9] كتاب " الكلمات الوجيزة ". [10] كتاب " المستقصي " في علم الهيئة. [11] كتاب " المحصل " في علم الهيئة. [12] كتاب " مشكلات العلوم ". [13] كتاب " توضيح الأشكال ". [14] كتاب " محرق القلوب ". [15] كتاب " التحفة الرضوية ".
[16] كتاب " جامع الأفكار ". [17] كتاب " المعتمد " في الفقه. [18] كتاب " أنيس التجار " في فقه المتاجر. [19] " نخبة البيان " في علم المعاني والبيان [20] " تحرير اكرثاؤذوسيوس ". [21] كتاب " أنيس الحكماء ". [22] " رسالة الإجماع ".
[23] " رسالة صلاة الجمعة ". [24] كتاب " قرة العيون " في الماهية والوجود.
[25] كتاب " أنيس الموحدين ". [26] كتاب " شهاب الثاقب " رد فيه علي بعض المعاصرين من علماء العامة، في الإمامة. [27] " رسالة علم عقود الأنامل ". [28] كتاب " معراج السماء " في الهيئة. [29] " أنيس الحجاج ".
[30] " مناسك مكية ".
تولد - طاب ثراه - في النراق وتوفي في الكاشان. وكان عمدة تحصيله في
(مقدمة التحقيق ٦٦)
صفحهمفاتيح البحث: مدينة النجف الأشرف (1)، شهر شعبان المعظم (1)، أصول الفقه (3)، صلاة الجمعة (1)، الوفاة (1)
إصبهان عند مشايخه الكرام: ملا إسماعيل الخاجوئي [م 1208 ه]، والحاج شيخ محمد [ابن محمد زمان الكاشاني م 1166 ه]، ومولانا مهدي الهرندي [م 1186 ه]، وميرزا نصير [م 1191 ه].
وقرأ شطرا من الحديث عند الشيخ الأجل الشيخ يوسف مصنف هذا الكتاب [لؤلؤة البحرين]، وهو من مشايخه قراءة وإجازة، وكذا آقا باقر البهبهاني. حرره العبد الأحقر أحمد بن محمد مهدي بن أبي ذر.
وتاريخ ولادتي في الرابع عشر من شهر جمادي الثانية سنة خمس وثمانين بعد المائة والألف من الهجرة النبوية (1185 ه).
ولي من التأليفات في هذه السنة التي هي سنة ثمان وعشرين بعد الألف ومائتين: [1] " شرح تجريد الأصول " سبع مجلدات. [2] " مناهج الأحكام " في الأصول. [3] " عين الأصول] ز [4] " أساس الأحكام " في الأصول. [5] " مفتاح الأحكام " في الأصول. [6] " معراج السعادة " في علم الأخلاق. [7] " تذكرة الأحباب ". [8] " خلاصة المسائل ". كلاهما في الفقه بالفارسية. [9] " حاشية أكرثاؤذوسيوس ". [10] " شرح محصل الهيئة " لم يتم بعد. [11] " مستند الشيعة في أحكام الشريعة " في الفقه الاستدلالي، خرج منه أبواب الطهارة من الخبث وقليل من الوضوء، وأبواب المواقيت والقبلة واللباس من الصلاة، وأبواب المكاسب والمتاجر إلي أواخر مباحث الخيارات، والمواريث إلا قليل منه. [12] وكتاب " الخزائن " كتب منه خمسة عشر كراريس تقريبا، كتاب نفيس جدا. [13] كتاب " عوائد الأيام ". [14] " مناسك الحج ". [15] كتاب " الرسائل والمسائل ".
وتم في هذا التاريخ وهو سنة ست وثلاثين بعد المائتين والألف [1236 ه]، كتاب الطهارة والصلاة من المستند، وأكثر كتاب الزكاة، وقليل من كتاب الخمس.
[16] وحصل أيضا تأليف كتاب " وسيلة النجاة " في فقه الطهارة والصلاة، بالفارسية. [17] وكتاب " سيف الأمة وبرهان الملة " في النبوة، فيه رد علي بعض علماء النصاري المسمي ب " پادري مارتين ".
(مقدمة التحقيق ٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: شهر جمادي الثانية (1)، أحمد بن محمد (1)، الحج (1)، الكرم، الكرامة (1)، الزكاة (1)، الصّلاة (2)، الوضوء (1)، الخمس (1)، الطهارة (2)

رسالة إجازة المولي أحمد النراقي لأخيه المولي محمد مهدي النراقي الملقب ب " آقا بزرگ " بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين الحمدلله الذي جعلنا من أهل الرواية، ونور قلوبنا بأنوار المعرفة والدراية، وبين لنا سبيل الرشد والهداية، وخلصنا من ظلمات الريب والغواية، وكرمنا بمتابعة سيد الأنام وعترته الغر الأماجد الكرام، الذي فضل العالمين العاملين علي العالمين، وحباهم مواريث الأنبياء والمرسلين، وجعلهم ملوك الأنام وأمناءه علي الأحكام، وأودعهم أسرار الأئمة المستحفظين، وحملهم الأخبار المعنعنة عن جدهم سيد المرسلين عن الروح الأمين عن ديان يوم الدين.
والصلاة والسلام علي الصادع بالشرع المبين والمبعوث لهداية الخلق أجمعين وآله الهداة الميامين، سيما ابن عمه وصهره وصنوه وخليفته أمير المؤمنين وسيد الوصيين، صلاة دائمة بدوام السماوات والأرضين.
وبعد، يقول الأذل الأحقر أحمد بن محمد مهدي بن أبي ذر - حشرهم الله يوم العرض الأكبر مع سادات البشر والأئمة الاثني عشر -: إنه لما كان من نعم الله - سبحانه - الجليلة علينا التي لا تحصي، وأياديه الجميلة التي لا تستقصي، أن وفقني الله - سبحانه - وجملة من إخواني وأولادي مقتفين لأثر إمامنا الهمام ووالدنا القمقام - قدس الله روحه، وكثر في خطائر القدس روحه وفتوحه - لاكتساب العلوم الفاخرة واقتناء فنونها الباهرة - أسئل الله بفهم جوده وإفضاله وجسيم منه ونواله، أن يديم ذلك في الذراري والأولاد إلي يوم المعاد، وأن يجعل ذلك ساريا في الأعقاب إلي يوم المآب - وكان ممن فاز بالمعلي والرقيب من قدح العلوم الفاخرة، وحاز أوفر نصيب من سني جواهرها الزاهرة، ورتع في رياض العلوم الدينية، وكرع من سلاسل سلسبيل الأخبار النبوية، حتي بلغ ما بلغ فيها من تدقيق وتحقيق، مع ذهن ثاقب رشيق ورأي صائب وثيق، قرة عيني وبهجة قلبي،
(مقدمة التحقيق ٦٨)
صفحهمفاتيح البحث: يوم القيامة (1)، أحمد بن محمد (1)، الكرم، الكرامة (1)، الصّلاة (1)
الأخ النبيل والمهذب الأصيل، الموفق المؤيد المسدد، والسالك من طرق الكمال للأرشد الأسد، العالم الذكي والفاضل التقي محمد مهدي، سمي الوالد الألمعي، مد الله له في العمر السعيد، ومتعه الله بالعيش الرغيد، وزاد الله في علمه، وتقاه وحباه بما يرضيه وترضاه، ورزقه مرافقة الأخيار، وسلكه في سلك المقربين الأبرار.
وقد التمس مني الإجازة بعد ما أخذ مني ما أخذ من أخبار أهل بيت العصمة والطهارة وآثارهم، وسمع مني ما سمع من علومهم وأخبارهم، وأضاء سراج قلبه من زيتهم وأنوارهم، وشرب من ذلك البحر المواج، وكرع ونال من علومهم ما به علي وارتفع، ولما وجدته - سدده الله سبحانه - لذلك أهلا، وكان إنحاح مسئوله فرضا لا نفلا، فأجزت له - أصعده الله مدارج التحقيق وقرنه مع التأييد والتوفيق - جميع ما صحت له روايته من مقرو ومسموع، وما جازت لي إجازته من معقول ومشروع، لا سيما كتاب " نهج البلاغة " في خطب أمير المؤمنين عليه السلام، و " الصحيفة السجادية " في أدعية سيد الساجدين عليه وعليه أفضل صلوات المصلين، والكتب الأربعة التي عليها المدار في جميع الأعصار والأمصار:
" الكافي " و " الفقيه " و " التهذيب " و " الاستبصار "، والكتب الثلاثة الجامعة المتفرقات الأخبار: " الوافي " و " الوسائل " و " بحار الأنوار "، وسائر كتب الحديث والتفسير والفقه والاستدلال واللغة والنحو والأصولين والرجال، وكتب الأدعية سيما " المصباحين " و " عدة الداعي " و " المهج " و " الإقبال " من مصنفات الفرقة ومؤلفات علماء العترة. وكذلك كتب مخالفينا بأسانيد علمائنا.
وكذا جميع مصنفات والدي العلامة القمقام - أعلي الله مقامه في دار السلام - في العلوم العقلية والشرعية والأصولية والفروعية، وما برز مني وجري به قلمي في التصنيف، وأفرغ عني في قالب التأليف، من كتب ورسائل وتعليقات وأجوبة مسائل، مما وجد ومما سيوجد إنشاء الله تعالي، فليأخذ وفقه الله ذلك مني وليروعني كما أخذته ورويته عن مشايخي الأعلام وأساتيدي الكرام، رفع الله
(مقدمة التحقيق ٦٩)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، كتاب عدة الداعي لابن فهد الحلي (1)، كتاب الصحيفة السجادية (1)، كتاب نهج البلاغة (1)، كتاب بحار الأنوار (1)، الكرم، الكرامة (1)
أقدارهم في دار المقام.
وطرقنا إلي كتب الأخبار وغيرها من مصنفات علمائنا الأبرار وسائر علماء الإسلام متكثرة، وبكثرة الوسائط صارت واسعة منتشرة لا يكاد يضبط، وكما في عليه يشرح ويبسط خصوصا مع ضيق المجال وبلبال البال وتواتر الأشغال.
فمنها: ما أخبرني به قراءة وسماعا وإجازة شيخنا الأعظم وإمامنا المعظم وأستاذنا الأعلم، علامة الزمان ونادرة الأوان، علم الأعلام ومحقق الحقايق والأحكام، المجتهد المحقق والفيلسوف المدقق، العالم العابد والعارف الزاهد، وأفضل المتأخرين بل المتقدمين، والدي وأستاذي ومن إليه في جميع العلوم استنادي، مولانا محمد مهدي بن أبي ذر بن الحاج محمد النراقي مولدا ومنشأ والكاشاني رياسة ومسكنا والنجفي التجاء مدفنا، صاحب المؤلفات الوافرة والمصنفات الكثيرة الفاخرة، المتجاوزة عددها عن الثلاثين، أفاض الله عليه رواشح الكرم والجود وأعلي مقامه في دار الخلود.
وقد ارتحل - طاب ثراه - إلي جوار الله سبحانه في أول ليلة السبت ثامن شهر شعبان المعظم من شهور ألف ومائتين وتسع من الهجرة النبوية. وحمل نفسه الشريف إلي النجف الأشرف، ودفن في الإيوان الصغير الذي يلي الخلف، وله شباك إلي الرواق المقدس، وعلي المدفن حجر مكتوب فيه اسمه الشريف.
ثم الوالد الأستاذ يروي عن مشايخه الكرام السبعة، الذين هم في عصرهم في البلاد بمنزلة الكواكب السبعة في السبع السداد.
أولهم: الشيخ المحدث الفاضل والفقيه الماهر الكامل والحبر العالم العامل الشيخ يوسف بن أحمد بن إبراهيم البحراني الماحوزي، صاحب كتاب " الحدائق الناضرة " وغيره من المؤلفات الكثيرة الفاخرة، عن شيخه الفاضل الكامل الشيخ حسين بن الشيخ محمد البحريني الماحوزي، عن شيخه علامة الزمان الشيخ سليمان بن عبد الله الماحوزي، عن شيخه المحقق الفاضل الشيخ سليمان بن علي الأصمعي الماحوزي البحريني، عن شيخه المحدث البهي الشيخ علي بن سليمان
(مقدمة التحقيق ٧٠)
صفحهمفاتيح البحث: مدينة النجف الأشرف (1)، شهر شعبان المعظم (1)، يوسف بن أحمد بن إبراهيم (1)، سليمان بن عبد الله (1)، علي بن سليمان (1)، الكرم، الكرامة (1)، الحج (1)، الوسعة (1)
المقدمي البحريني، عن شيخه بل شيخ الكل، عمدة المحققين الشيخ بهاء الملة والدين محمد الحارثي الهمداني العاملي، عن شيخه الجليل ووالده النبيل الشيخ عز الدين الحسين بن عبد الصمد، عن شيخه وأستاذه بل شيخ الكل واستادهم، ممهد قواعد الدين ومقدم المجتهدين، العالم الزاهد المجاهد الشيخ زين الدين علي بن أحمد المعروف بابن الحجة والمشهور بالشهيد الثاني، قدس الله أسرارهم ورفعه في جنان الخلد أقدارهم.
ح وعن شيخنا البهائي عن الشيخ عبد العالي بن الشيخ المحقق الشيخ علي بن عبد العالي الكركي الشهير بالمحقق الثاني عن والده.
ح وعن شيخنا الشيخ يوسف - المتقدم ذكره - عن المولي الفاضل العلامة مولانا محمد بن فرج الشهير بملا رفيعا الجيلاني، عن شيخه رئيس المحدثين وشيخ الإسلام والمسلمين، غواص " بحار الأنوار " ومستخرج لآلي المعاني عن أصداف الأخبار، مروج الدين ومحبي شريعة سيد المرسلين، الفاضل الدين التقي مولانا محمد باقر بن محمد تقي الشهير بالمجلسي، طاب الله ثراه وجعل الجنة مثواه.
ح وعن الشيخ سليمان بن عبد الله - المتقدم ذكره - عن السيد الأجل السيد هاشم بن السيد سليمان الكتكاني البحريني، صاحب المؤلفات الكثيرة، عن الشيخ الفاضل البهي الزاهد التقي الشيخ فخر الدين بن طريح النجفي، صاحب كتاب " مجمع البحرين " في اللغة، وغيره، عن الفاضل العالم الشيخ محمد بن جابر النجفي، عن السيد الجليل الأمير شرف الدين علي بن حجة الله الحسني الحسيني الشولستاني الغروي، عن السيد الفاضل الكامل الآميرزا محمد بن الأمير علي بن إبراهيم الأستر آبادي، صاحب الرجال الكبير المسمي ب " منهج المقال "، عن الشيخ السعيد الشيخ نور الدين علي بن عبد العالي الميسي - بكسل الميم - العاملي، عن والده أستاذ الشهيد الثاني، عن الشيخ السعيد وابن عم الشهيد شمس الدين محمد بن محمد بن داود الشهير بابن المؤذن الجزيني - بكسر الجيم وتشديد الزاي المعجمة - عن الشيخ ضياء الدين علي بن الشهيد، عن والده الإمام الأعظم
(مقدمة التحقيق ٧١)
صفحهمفاتيح البحث: العلامة المجلسي (1)، كتاب بحار الأنوار (1)، سليمان بن عبد الله (1)، علي بن عبد العالي (1)، الحسين بن عبد الصمد (1)، محمد بن محمد بن داود (1)، محمد بن جابر (1)، الحج (1)، الشهادة (3)، الأذان (1)
والنحرير المؤيد المعظم الأجل الأكمل، ومن انعقدت عليه الخياصر في العلم والعمل الشيخ شمس الدين أبي عبد الله محمد بن مكي العاملي الجزيني، الشهير بالشهيد الأول، نور الله مرقده وطيب في دار الكرامة مقعده.
والثاني من مشايخ والدي العلم العلامة قدس سره: الشيخ المجتهد المحقق والأستاد المعتمة المدقق، العالم العريف والفاضل الخطريف، وحيد عصره وفريد دهره، خاتمة الفضلاء ونادرة العلماء، الشيخ الأعظم والإمام المعظم، جم الفضائل والمفاخر آقا محمد باقر البهبهاني مسكنا والأصبهاني مولدا والحائري خاتمة ومدفنا، عن والده الكامل الأفضل مولانا محمد أكمل، عن الشيخ الأعظم المحدث المجلسي قدس سره.
ح وعن المولي محمد أكل عن العالم المدقق مولانا ميرزا محمد الشرواني صاحب " حاشية المعالم "، عن مولانا التقي النقي المولي محمد تقي المجلسي، عن الشيخ المعمر البهي الشيخ أبي البركات الواعظ الإصبهاني عن المحقق الكركي.
ح وعن الشيخ الأعظم الآقا محمد باقر البهبهاني، عن السيد الأجل الأكمل خاتم المحدثين السيد صدر الدين القمي الهمداني النجفي شارح " الوافية "، عن العالم العلم العلامة والفاضل المفخم الفهامة، المحقق المدقق آقا جمال الدين محمد بن المحقق الجامع والمدقق البارع الآقا حسين الخوانساري، عن التقي المجلسي، عن الشيخ أبي البركات عن الكركي.
والثالث من مشايخ والدي طاب ثراه: الشيخ المحدث الفاضل والفقيه النبيه الكامل، العالم العامل الحبر الأوحدي الشيخ محمد مهدي بن الشيخ بهاء الدين الفتوني العاملي النجفي قدس سره، عن شيخه وابن عمه رئيس المحدثين في عصره المولي أبي الحسن بن محمد طاهر الفتوني العاملي، المجاور بالنجف الأشرف، المدرس فيه، عن المحدث المجلسي.
ح وعن المولي أبي الحسن عن الشيخ الصالح الحاج محمود الميمندي، عن المحدث المجلسي قدس الله أسرارهم.
(مقدمة التحقيق ٧٢)
صفحهمفاتيح البحث: مدينة النجف الأشرف (1)، العلامة المجلسي (5)، محمد بن مكي العاملي (1)، جمال الدين (1)، الحسن بن محمد (1)، الطهارة (1)، الكرم، الكرامة (1)، الحج (1)، الأكل (1)
والرابع من مشايخ والدي النحرير قدس سره: المولي الفقيه الدين التقي مولانا محمد جعفر البيدگلي الكاشاني، عن شيخه الأجل المولي أبي الحسن، المتقدم بعض طرقه.
والخامس من مشايخ والدي القمقام رحمة الله عليه: العالم العلم العلامة والفاضل الحبر الفهامة، أعجوبة الدهر وفريد العصر، العالم الرباني مولانا محمد إسماعيل بن محمد حسين المازندراني أصلا الإصبهاني الخاجوئي مسكنا أسكنه الله في فراديس الجنان، عن شيخه الأجل الشيخ حسين الماحوزي بطرقه المتقدمة.
والسادس من مشايخ والدي النحرير: الشيخ الفاضل الكامل والعالم الماهر العامل، جامع المنقول والمعقول، حاوي الفروع والأصول، الحبر المؤيد الألمعي مولانا محمد مهدي الهرندي الإصبهاني قدس الله نفسه، عن شيخه الجليل الشيخ حسين الماحوزي.
والسابع من مشايخ والدي العلامة: الشيخ النحرير المحقق والفقيه الجامع المدقق، علامة الزمان الحاج شيخ محمد بن الحاج محمد زمان الكاشاني، النوش آبادي أصلا ومولدا والإصبهاني رياسة ومسكنا والنجفي التجاء ومدفنا، أفاض الله عليه شآبيب الرحمة، عن شيخه الجليل الشيخ حسين الماحوزي.
ح وعن الحاج شيخ محمد عن المولي العالم البهي النقي مولانا محمد قاسم الطبرسي عن المحدث المجلسي.
ومنها: - أي من طرقي - ما أخبرني به قراءة وسماعا وإجازة استادي الأعظم وشيخي المعظم البحر المتلاطم الأمواج، الذي ملأ ذكر مفاخره جميع الفجاج، طود العلم الناذح وسنام الفضل الشامخ، ذو النور الزاهر والعقل الباهر والنسب والطاهر والحسب الظاهر، صاحب المقام الرفيع والشأن المنيع، الإمام العالم العابد الزاهد الألمعي اللوذعي الأوحدي، شيخنا وأستاذنا السيد محمد مهدي بن السيد مرتضي الطباطبائي الحسني الحسيني، الحائري مولدا والنجفي مسكنا ومدفنا، أفاض الله عليه شآبيب الغفران وأسكنه أعلي فراديس الجنان، عن مشايخه العظام
(مقدمة التحقيق ٧٣)
صفحهمفاتيح البحث: العلامة المجلسي (1)، إسماعيل بن محمد (1)، الحج (3)، العصر (بعد الظهر) (1)
الخمس، ثلاثة منهم الفضلاء العلماء النبلاء الأجلاء المذكورين الآقا محمد باقر البهبهاني والشيخ يوسف البحريني والشيخ محمد مهدي الفتوني.
والآخرون: الفاضلان الكاملان السيد الجليل حسين القزويني ابن المحقق المدقق المتكلم الحكيم السيد إبراهيم، والمولي النبيل المولي عبد النبي القزويني أصلا، اليزدي مسكنا، فكلاهما عن السيد إبراهيم المذكور عن المحدث المجلسي.
ومنها: ما أخبرني به إجازة شيخي العالم العلم العلامة والمجتهد الكامل الفهامة، قدوة المجتهدين وشمس فلك المعالي والفقه والدين، وحيد عصره وفريد دهره، البارع الألمعي، السيد السند المعتمد السيد علي بن محمد علي، ابن أخت الفاضل البهبهاني - المتقدم ذكره - وصهره، الكاظميني مولدا والحائري مسكنا ومدفنا - قدس الله تربته ورفع في جنان الخلد رتبته - صاحب الشرحين الكبير والصغير علي النافع، المسمي أولهما ب " رياض المسائل "، عن خاله العلام الآقا محمد باقر، المتقدم ألقابه الشريفة.
ومنها ما أخبرني به إجازة الشيخ النبيه والعالم الفقيه، السيد الجليل والمحدث النبيل، العالم العامل والفاضل الكامل، ذو الأخلاق الرضية والأوصاف المرضية، كهف الأنام ومرجع الخاص والعالم الميرزا محمد مهدي بن أبي القاسم الموسوي، الشهرستاني مولدا والحائري رياسة ومسكنا ومدفنا، طاب الله ثراه ورفع في العليين مثواه، عن مشايخه الكرام العظام الفخام الآقا محمد باقر البهبهاني والشيخ يوسف البحريني والشيخ محمد مهدي الفتوني بطرقهم المتقدمة.
ومنها: ما أخبرني به إجازة شيخ مشايخ عصره وأوحد فقهاء دهره، المجتهد الكامل والبارع الفاضل الشيخ الأعظم والحبر المعظم الأجل الأكمل الشيخ محمد جعفر النجفي روح الله روحه وكثر في عالم القدس فتوحه، عن شيخيه الكاملين الفاضلين الآقا محمد باقر البهبهاني والسيد محمد مهدي الطباطبائي المتقدم ذكرهما.
ثم الطرق المتقدمة - كما عرفت - إما متصلة بالمحدث المجلسي أو الشهيد الثاني أو
(مقدمة التحقيق ٧٤)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، العلامة المجلسي (2)، يوم عرفة (1)، علي بن محمد (1)، الكرم، الكرامة (1)، الشهادة (1)، الخمس (1)
المحقق الكركي أو الشهيد الأول.
أما الأول: فهو يروي عن والده الجليل بطرقه المتصلة إلي مشايخه، منها ما تقدم واتصل بالكركي.
ح وعن والده التقي المجلسي عن الشيخ البهائي بسنده إلي الشهيد الثاني والكركي.
ح التقي المجلسي عن شيخه العالم العابد الزاهد المحقق المولي عبد الله بن الحسين الشبستري شارح " القواعد "، عن شيخه الجليل والمجتهد المقدس النبيل، الورع الزاهد والعالم العابد، صاحب الكرامات وجامع المفاخر والسعادات مولانا أحمد بن محمد الأردبيلي أصلا والنجفي خاتمة قدس سره، عن السيد السند علي الصايغ شارح " الشرائع " و " الإرشاد "، عن الشهيد الثاني.
ح وعن المولي عبد الله التستري، عن شيخه النبيل الشيخ نعمة الله بن أحمد بن محمد بن خاتون العاملي، عن أبيه، عن جده، عن الشيخ جمال الدين العاملي عن الشيخ زين الدين بن الحسام، عن السيد الأجل الحسن بن أيوب الشهير بابن يوسف، عن الشيخ السعيد محمد بن مكي الشهيد الأول.
ح وعن المولي التقي المجلسي، عن السيد الحسب السيد حسين بن السيد حيدر الحسيني الكركي، عن الشيخ نور الدين بن حبيب الله، عن السيد مهدي بن السيد محسن الرضوي، عن أبيه، عن الشيخ الفاضل الفقيه المتكلم الشيخ محمد بن أبي الحسن علي بن إبراهيم بن حسن بن إبراهيم بن أبي جمهور الإحسائي صاحب كتاب " عوالي اللآلي " وكتاب " المحلي "، عن شيخه السيد شمس الدين محمد بن السيد كمال الدين عن أبيه، عن الشيخ فخر الدين الشهير بالسبيعي شارح " القواعد "، عن الشيخ محمود المشهور بابن أمير الحاج العاملي، عن شيخه العلامة الشيخ حسن بن العشرة عن شيخه الشهيد الأول.
ح وعن ابن أبي الجمهور عن الفاضل حرز الدين الأوالي، عن الشيخ أحمد فخر الدين الأوالي، عن شيخه العلامة الشيخ أحمد بن عبد الله الشهير بابن المتوج
(مقدمة التحقيق ٧٥)
صفحهمفاتيح البحث: العلامة المجلسي (3)، الشيخ البهائي (1)، محمد بن خاتون العاملي (1)، أحمد بن محمد الأردبيلي (1)، نعمة الله بن أحمد (1)، علي بن إبراهيم (1)، أحمد بن عبد الله (1)، حسن بن إبراهيم (1)، الحسن بن أيوب (1)، شمس الدين محمد (1)، جمال الدين (1)، محمد بن مكي (1)، الكرم، الكرامة (1)، الشهادة (5)، الحج (1)
البحريني، عن شيخه وأستاذه الشيخ العلام والنحرير القمقام فخر الدين أبي طالب محمد، عن والده الشيخ الأجل الأكمل الأعظم آية الله في العالمين جمال الملة والحق والدين أبي منصور الحسن بن يوسف بن مطهر الحلي الشهير بالعلامة نور الله مرقده.
وأما الثاني: فهو يروي عن شيخه وأستاذه الشيخ نور الدين علي بن عبد العالي الميسي بطريقه المتقدم إلي الشهيد الأول.
ح وعن الشهيد الثاني، عن الشيخ جمال الدين بن خاتون، عن شيخه وشيخ الكل الشيخ علي بن عبد العالي الكركي.
وأما الثالث: فهو يروي عن شيخه السعيد وابن عم الشهيد شمس الدين محمد بن محمد بن داود الشهير بابن المؤذن الحزيني، عن الشيخ ضياء الدين علي بن الشهيد عن والده الشهيد الأول.
ح وعن المحقق الثاني عن شيخه الإمام الهمام زين الدين علي بن هلال الجزايري، عن شيخه العلامة الزاهد أبي العباس أحمد بن فهد الحلي الأسدي مؤلف " المهذب " و " عدة الداعي "، عن الشيخ زين الدين علي الأستر آبادي، عن الشيخ الأجل الشيخ مقداد السيوري الحلي الأسدي، عن الشهيد الأول.
ح وعن ابن فهد الحلي عن شيخه السيد علي بن عبد الحميد النيلي وعلي بن يوسف بن عبد الجليل النيلي عن فخر المحققين عن والده الأجل الأكمل والعلامة أحلي.
وأما الرابع: فهو يروي عن مشايخه الكرام الثمانية، وهم: [1] فخر المحققين محمد بن الحسن بن يوسف بن مطهر الحلي، [2] والسيد تاج الدين أبو عبد الله محمد بن القاسم بن معية، [4 - 3] والسيدان الجليلان الأخوان: السيد عميد الدين عبد المطلب، والسيد ضياء الدين عبد الله، [5] وسلطان المحققين قطب الملة والدين الرازي البهويهي شارح " المطالع " و " الشمسية " وصاحب " المحاكمات "، [6] والسيد الجليل محمد بن الحسن بن زهرة الحسيني الحلبي، [7] والسيد المعظم نجم الدين
(مقدمة التحقيق ٧٦)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب عدة الداعي لابن فهد الحلي (1)، علي بن عبد الحميد النيلي (1)، محمد بن القاسم بن معية (1)، محمد بن الحسن بن يوسف (1)، أحمد بن فهد الحلي (1)، علي بن عبد العالي (2)، محمد بن محمد بن داود (1)، ابن فهد الحلي (1)، أبو عبد الله (1)، الحسن بن يوسف (1)، علي بن هلال (1)، جمال الدين (1)، محمد بن الحسن (1)، الكرم، الكرامة (1)، الشهادة (6)، الأذان (1)
مهناء بن سنان [8] والشيخ رضي الدين أبو الحسن علي بن الشيخ جمال الدين أحمد بن يحيي المعروف بالمزيدي، كلهم عن طود العلم والتحقيق ومن هو بالتقديم علي الكل حقيق آية الله في العالمين أبي منصور الحسن بن يوسف بن مطهر الحلي الشهير بالعلامة.
ولكل من هؤلاء المشايخ الثمانية طرق متكثرة أخري من غير توسيط العلامة منتهية إلي أرباب العصمة مذكورة في الإجازات المبسوطة.
ح ولشيخنا الشهيد شيخ آخر، وهو الشيخ الجليل جلال الدين الحسن بن أحمد بن الشيخ الكبير نحيب الدين محمد بن جعفر بن هبة الله بن نما، عن أبيه عن أبيه، عن الشيخ أبي عبد الله الحسين بن أحمد بن طحال البغدادي، عن الشيخ أبي علي بن الشيخ الأجل الأعظم، شيخ الطائفة ورئيسهم الشيخ أبي جعفر الطوسي.
ح وعن جلال الدين عن الشيخ الأعظم الأعلم الشيخ نجم الدين أبي القاسم الشهير بالمحقق، عن السيد الجليل فخار بن معد الموسوي، عن الشيخ النبيل الشيخ أبي الفضل شاذان بن جبرئيل القمي نزيل دار هجرة رسول الله صلي الله عليه وآله، عن الشيخ أبي عبد الله جعفر بن محمد بن أحمد الدوريستي، عن الشيخ الأجل عماد الدين أبي جعفر محمد بن أبي القاسم الطبري الآملي، عن الشيخ أبي علي عن أبيه شيخ الطائفة.
ح وعن الدوريستي عن الشيخ الأعظم الأجل والإمام الهمام الأكمل رئيس الشيعة واستادهم ومرجعهم وسنادهم الشيخ المفيد محمد بن محمد بن النعمان.
ح وعن الدوريستي عن أبيه، عن الشيخ المهذب وقدوة المذهب الشيخ العالم العامل الكامل الصدوق الشيخ أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي نزيل الري.
ثم إن شيخنا العلامة الحلي قدس سره يروي عن مشايخه العظام الكرام.
منهم: والده سديد الدين يوسف بن المطهر.
(مقدمة التحقيق ٧٧)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه (1)، محمد بن جعفر بن هبة الله (1)، الشيخ المفيد (قدس سره) (1)، محمد بن أبي القاسم (1)، جعفر بن محمد بن أحمد (1)، شاذان بن جبرئيل (1)، الشيخ الصدوق (1)، أحمد بن يحيي (1)، الحسين بن أحمد (1)، الحسن بن يوسف (1)، العلامة الحلي (1)، جلال الدين (2)، جمال الدين (1)، فخار بن معد (1)، محمد بن محمد (1)، الكرم، الكرامة (1)، الشهادة (1)
ومنهم: نجم الدين أبو القاسم جعفر بن الحسن بن الحسن بن يحيي بن سعيد الشهير بالمحقق.
ومنهم: الشيخ مفيد الدين محمد بن الحسن بن الجهم الأسدي الحلي.
ومنهم: الأخوان السيدان السندان العالمان العاملان الزاهدان العابدان.
أحدهما: نقيب النقباء وزبدة الشرفاء، صاحب المقامات العالية رضي الدين أبو القاسم علي، والآخر: فقيه أهل البيت أبو الفضائل جمال الدين أحمد، ابنا السيد السعيد موسي بن جعفر بن محمد بن أحمد بن طاووس.
ومنهم: الفاضل القمقام أستاذ البشر حجة الفرقة الناجية خواجة نصير الدين الطوسي محمد بن محمد بن الحسن.
ومنهم: الشيخ نجيب الدين يحيي بن أحمد بن يحيي بن الحسن بن سعيد صاحب " الجامع ".
ومنهم: العلامة الفيلسوف العالم الرباني كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم البحراني صاحب " شروح نهج البلاغة " وغيرهم.
ولكل من هذه المشايخ العظام طرق متكثرة إلي أصحاب الأصول ومنهم إلي أرباب العصمة إلي آل الرسول ونحن نقتصر بكل منهم بطريق واحد.
فالشيخ سديد الدين يروي عن السيد أحمد العريضي، عن برهان الدين الهمداني القزويني، عن الشيخ منتجب الدين علي بن عبد الله بن الحسن بن الحسين بن علي بن بابويه، عن السيد ضياء الدين أبي الرضا فضل الله بن علي بن عبيد الله الراوندي الكاشاني أصلا ومدفنا، عن الشيخ أبي علي بن الشيخ الأعظم الشيخ أبي جعفر الطوسي شيخ الطائفة.
والمحقق يروي عن الشيخ نجيب الدين بن نما، عن شيخه الفاضل المجتهد محمد بن إدريس العجلي الحي صاحب " السرائر "، عن الشيخ عربي بن مسافر، عن إلياس بن هشام، عن الشيخ أبي علي عن أبيه شيخ الطائفة.
ح عن ابن إدريس عن خاله الشيخ أبي علي عن والده شيخ الطائفة.
(مقدمة التحقيق ٧٨)
صفحهمفاتيح البحث: عبد الله بن الحسن (ع) (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)، كتاب نهج البلاغة (1)، يحيي بن الحسن بن سعيد (1)، محمد بن الحسن بن الجهم (1)، محمد بن إدريس العجلي (1)، جعفر بن الحسن بن الحسن (1)، موسي بن جعفر بن محمد (1)، إلياس بن هشام (1)، محمد بن محمد بن الحسن (1)، علي بن بابويه (1)، فضل الله بن علي (1)، يحيي بن أحمد (1)، يحيي بن سعيد (1)، عربي بن مسافر (1)، جمال الدين (1)، علي بن ميثم (1)، نجيب الدين (2)، الحج (1)
ومحمد بن الجهم يروي عن السيد فخار بن معد المتقدم أسناده إلي شيخ الطائفة والمفيد والصدوق.
والسيدان ابنا طاووس يرويان عن الشيخ نجيب الدين السوراوي، عن الشيخ حسين بن هبة الله السوراوي، عن الشيخ أبي علي عن أبيه شيخ الطائفة.
والخواجة نصير الدين يروي عن والده عن السيد فضل الله الراوندي بسنده المتقدم عن شيخ الطائفة.
والشيخ كمال الدين يروي عن الشيخ جمال الدين علي بن سليمان البحريني، عن شيخه كمال الدين بن سعادة البحريني، عن الشيخ نجيب الدين السوراوي بسنده المتقدم عن شيخ الطائفة.
والشيخ يحيي بن سعيد يروي عن المحقق بسنده المتقدم.
ثم هذه الأسانيد كما عرفت ينتهي أكثرها إلي الإمام الأعظم شيخ الطائفة الناجية الشيخ أبي جعفر الطوسي، وبعضها إلي رئيس الشيعة الشيخ المفيد، وبعض آخر إلي قدوة المذهب الشيخ الصدوق علي بن الحسين بن بابويه.
ثم بالأسانيد إلي الشيخ الطوسي - كما ذكرتها ومما لم تذكر - عن عدة عن مشايخه المذكورين في كتب الأخبار بالأسانيد المتصلة فيها بالأئمة الأطهار عليهم صلوات الله آناء الليل وأطراف النهار.
منها عن شيخه مفيد الطائفة، عن شيخه أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه، عن شيخه الأعظم ثقة الإسلام ومعتمد الخاص والعام محمد بن يعقوب الكليني، عن مشايخه المذكورين في جامعه " الكافي " بأسانيدهم المتصلة بالأئمة صلوات الله عليهم جميعا.
ح وعن الشيخ المفيد عن الشيخ الصدوق عن مشايخه المذكورين في كتب الأخبار بأسانيدهم المتصلة بالأئمة صلوات الله عليهم جميعا.
ح وعن الشيخ المفيد عن الشيخ الصدوق عن مشايخه المذكورين في كتب الأخبار بأسانيدهم المتصلة بالأئمة الأخيار.
(مقدمة التحقيق ٧٩)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، علي بن الحسين بن بابويه (1)، الشيخ المفيد (قدس سره) (3)، الشيخ الصدوق (3)، يحيي بن سعيد (1)، علي بن سليمان (1)، الشيخ الطوسي (1)، محمد بن يعقوب (1)، جمال الدين (1)، نجيب الدين (2)، فخار بن معد (1)، جعفر بن محمد (1)، الصّلاة (1)
هذه جملة من الطرق إلي أصحاب الأصول، وباقي الطرق مذكورة في إجازات أصحابنا، المطولة.
وأعلي طرقي ما أرويه بثالق وسائط عن المحدث المجلسي عن والده التقي، عن الشيخ المعمر الشيخ أبي البركات الواعظ الإصفهاني، عن المحقق الثاني الشيخ علي بن عبد العالي الكركي أو عن المحدث المجلسي، عن الشيخ عبد الله بن جابر العاملي عن أبيه أو عن جد والده المذكور كمال الدين درويش محمد بن الشيخ حسن النطنزي، كلاهما عن المحقق الكركي، عن محمد بن داود، عن الشيخ ضياء الدين، عن والده محمد بن مكي الشهير بالشهيد الأول، عن الشيخ جلال الدين، عن نجم الدين أبي القاسم الشهير بالمحقق، عن السيد فخار، عن شاذان، عن الدوريستي، عن شيخنا المفيد، عن الصدوق، أو عن الدورسيتي عن أبيه، عن الصدوق أعلي الله درجاتهم.
وأعلي طرق الصدوق إلي الصادق عليه السلام ما رواه عن أبيه، عن جعفر بن عبد الله الحميري، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن زياد، عن الإمام بالحق جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام.
وأعلي طرقه، إلي أمير المؤمنين وإمام المتقين وسيد الوصيين علي بن أبي طالب عليه صلوات الله رب العالمين: ما يرويه عن أبي محمد الحسن بن محمد بن يحيي عن الشريف أبي عبد الله محمد بن الحسن بن إسحاق بن الحسن بن الحسين بن إسحاق بن موسي بن جعفر عليهما السلام، عن الشيخ المعمر أبي الدنيا علي بن عثمان المغربي صاحب أمير المؤمنين، عن أمير المؤمنين عليه السلام.
ولنا طريق آخر أعلي من ذلك إلي أبي الدنيا المذكور، وهو ما أرويه عن والدي العلامة، عن شيخه المحدث المحدث الشيخ محمد مهدي الفتوني العاملي أو شيخه الدين المولي جعفر البيدگلي، كلاهما عن الشريف أبي الحسن العاملي، عن الحاج محمود الميمندي، عن السيد نعمة الله الجزايري، عن شيخه الثقة السيد هاشم بن الحسين الإحسائي، عن أستاذه وشيخه الثقة المقدس الشيخ محمد الحرفوشي، عن
(مقدمة التحقيق ٨٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (2)، الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، العلامة المجلسي (2)، الحسن بن محمد بن يحيي (1)، محمد بن الحسن بن إسحاق (1)، علي بن عبد العالي (1)، عبد الله الحميري (1)، علي بن أبي طالب (1)، عبد الله بن جابر (1)، الشيخ الصدوق (3)، الحسن بن الحسين (1)، مسعدة بن زياد (1)، هارون بن مسلم (1)، محمد بن داود (1)، محمد بن مكي (1)، الصّلاة (1)
الشيخ المعمر أبي الدنيا المغربي عن مولانا أمير المؤمنين وساير أئمتنا الطاهرين عليهم صلوات الله إلي يوم الدين.
ثم إن ما أوردناه جملة من الطرق الموصلة إلي أصحاب الأصول. وأما غير الأصول من مصنفات الأصحاب فلنرويها عن أربابها المذكورين وغير المذكورين بالطرق الواصلة إليهم.
وأروي " الصحيفة السجادية " بطرقي المتقدمة عموما عن الشيخ الطوسي.
وأرويها خصوصا بسندي المروي عن شيخي المعظم السيد محمد مهدي الطباطبائي، عن الشهيد الأول، عن السيد النسابة تاج الدين بن معية، عن والده أبي جعفر القاسم، عن خاله تاج الدين أبي عبد الله جعفر بن محمد بن معية، عن والده السيد مجد الدين محمد بن الحسن بن معية، عن الشيخ أبي جعفر محمد بن شهرآشوب المازندراني، عن السيد عماد الدين أبي الصمصام ذي العقار بن محمد بن معبد الحسيني، عن الشيخ أبي جعفر الطوسي، عن جماعة، عن هارون بن موسي التلعكبري، عن أبي محمد الحسن بن محمد بن يحيي بن الحسن بن جعفر بن عبد الله بن الحسين بن علي بن أبي طالب صلوات الله عليه، المعروف بابن أخي طاهر، عن محمد بن المطهر - والظاهر أنه محمد بن أحمد بن مسلم المطهري المذكور في سند الصحيفة المكتوبة في صدرها، عن أبيه، عن عمي بن المتوكل البلخي، عن أبيه المتوكل بن هارون، عن يحيي بن زيد بن علي، عن أبيه زيد بن علي، عن أبيه الإمام بالحق سيد الساجدين علي بن الحسين عليهما السلام.
وأروي أدعية كتاب " مهج الدعوات " بأسانيدي المتصلة إلي السيد العابد الزاهد السيد رضي الدين علي بن طاووس بأسانيدي عن مؤلفيها بأسانيدهم.
وقد أجزت لأخي وقرة عيني - وفقه الله وأبقاه ومن كل سوء حماه ووقاه - رواية جميع ذلك عن مشايخي العظام وأساتيدي الكرام، الذين هم آبائي الروحانيون، جزاهم الله أحسن الجزاء.
(مقدمة التحقيق ٨١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام علي بن الحسين السجاد زين العابدين عليهما السلام (1)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، يوم القيامة (1)، كتاب الصحيفة السجادية (1)، جعفر بن عبد الله بن الحسين (1)، الحسن بن محمد بن يحيي (1)، يحيي بن زيد بن علي (1)، شهرآشوب المازندراني (1)، المتوكل بن هارون (1)، جعفر بن محمد بن معية (1)، هارون بن موسي (1)، الشيخ الطوسي (1)، محمد بن الحسن (1)، محمد بن أحمد (1)، الكرم، الكرامة (1)، الطهارة (1)، الصّلاة (1)، الشهادة (1)
وقد أجزت له أن يروي عني كل ما سمع مني وجري به قلمي من مصنفاتي في العلوم ومؤلفاتي التي برز مني إلي ذلك الزمان وهي تقرب من عشرين مؤلفا، سيما كتاب " مستند الشيعة في أحكام الشريعة " في الفقه الاستدلالي، تمت منه كتب العبادات جميعا، وأبواب المكاسب والمتاجر إلي أواخر مباحث الخيارات، والأطعمة والأشربة والصيد والذبايح والمواريث والقضاء وشطر من الشهادات وكذلك من النكاح، وكتاب " مناهج الأحكام " في أصول الفقه، وكتاب " عوائد الأيام " في المسائل المهمة الكلية التي يتوقف عليها الفروع، وغير ذلك.
فليرو جميع ذلك وسائر ما سيبرز مني إن شاء الله عني كيف شاء وأحب لمن أراد وطلب.
وأشترط عليه - أيده الله - ما اشترط علي مشايخي من التثبث والاحتياط في الفتوي والعمل، ليطمئن من الوقوع في مهاوي العثرة والزلل. ثم أوصية بعمدة ما به النجاة والنجاح مما أوصاني به الوالد الرؤوف العطوف تغمده الله بغفرانه.
فأقول له مخاطبا: يا أخي وقرة عيني وبهجة قلبي! أيدك الله بتأييده وجعلك من خلص عبيده وسلكك في سلك العلماء لأخيار وصيرك من المقربين الأبرار، وأطال عمرك في الدنيا بالنعمة والعافية ورزقك في العقبي مرافقة الأخيار والدرجات العالية.
عليك أولا بتعظيم ربك وتمجيده، والقيام بوظائف شكره وتحميده، وليغلب علي لسانك ذكره علي سائر الأذكار وعلي جنانك فكره علي سائر الأفكار، وإياك أن تغلب علي حبه حب الأغيار، فإن ذلك يوجب السقوط عن مراتب الأخيار وعدم الوصول إلي عالم الأنوار.
وعليك بالقيام بوظائف خدمته والسعي في امتثال أو امره وإجابة دعوته، فإن حقه عليك عظيم ومنه عليك جسيم ثم عليك التذلل إليه والتضرع والاستكانة لديه، وإظهار الذلة والمسكنة في بابه، والمبالغة في إبراز المهانة والفاقة عند جنابه، فإنه يورث عز الدارين والصعود إلي مدارج ترقيات والنشأتين.
(مقدمة التحقيق ٨٢)
صفحهمفاتيح البحث: أصول الفقه (1)، الوقوف (1)، الموت (1)
وعليك ثالثا بتعظيم نبيك وعترته وأئمتك الأطهار من ذريته، فإنهم وسائط الرحمة الإلهية ووسائل النجاة الأخروية.
ورابعا بتعظيم العلماء والفضلاء، وتكريم الصلحاء والأتقياء، والرغبة في مصاحبتهم وملازمتهم، والشوق إلي مجالستهم ومسادنتهم، فإنه يصفي الباطن وينوره. إياك ومرافقة الجهال والأراذل، ومحادثة من أكثر همه الجاه والمال، فإنه يسود القلب ويكدره.
وعليك خامسا بتوقير المشايخ والمعمرين والبر والإحسان إلي كافة الموحدين.
وإياك سادسا وكسر قلب من القلوب، فإنه أعظم المعاصي وأشد الذنوب.
واتق دعاء المظلوم واللهفان، فإنه أنفذ من السيف والسنان.
واجتهد سابعا في قضاء حوائج الإخوان بقدر الإمكان، وإغاثة المضطرين واللهفان، سيما الذرية العلوية الذين مودتهم أجر الرسالة والنبوة كما نطق به صريح الكتاب والسنة. ولا تسامح في صلة الأرحام، فإنها تعمر الديار وتزيد في الأعمار، كما استفاض تبه الأخبار.
وعليك ثامنا بحفظ نواميس الدين والإيمان وخدمة الشريعة بقدر الإمكان، من ترويج الأحكام ونشر مسائل الحلال والحرام، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وإقامة الجماعات ودعوة العباد إلي الطاعات.
وإياك تاسعا أن تعتمد في أمورك ومقاصدك علي غير بك المنان، فإن ذلك يوجب الحقد والحرمان، كما نطق به القرآن، وتطابقت عليه نصوص المطهرين وكلمات أساطين الحكمة والعرفان بل شهد به التجربة والعيان، فاللازم أن تكون في أمورك واثقا به متوكلا عليه آيسا عن غيره منقطعا إليه، وتكون في كل ما يرد عليك راضيا بقضائه صابرا علي بلائه، بل اجتهد أن تكون فرحانا بكل ما يرد عليك من عالم القضاء من العافية والبلاء، فإن ذلك أجل مقامات أهل الولاء.
وعليك عاشرا بالقناعة والكفاف والتباعد عن التبذير والإسراف، فإنها ذخيرة ليس لها نفاد، وتجارة رابحة لا تتطرقها الكساد.
(مقدمة التحقيق ٨٣)
صفحهمفاتيح البحث: الامر بالمعروف (1)، صلة الرحم (1)، القرآن الكريم (1)، النهي (1)، الشهادة (1)، الإقامة (1)، الظلم (1)
وإياك ثم إياك والاغترار بتملق أبناء الزمان، وكن من أوثقهم عندك علي تحذير {ولا ينبئك مثل خبير} 1.
واعلم أنه لا نجاة إلا بتخلية الباطن من رذائل الصفات وتحليته بفضائل الأخلاق والملكات، فملاك الأمر وضامن النجاة هو التخلق بالأخلاق المرضية والتزين بالفضائل الخلقية، فإنها نفس البهجة والسعادة بتصريح النبيين وإجماع المسلمين وإطباق حكماء اليونان والفرس والهند والصين.
ثم عليك بتقديم التروي والتفكر في كل أمر تريد أن تفعله، فلا تدخل فيه إلا بملاحظة عاقبته. واجتهد في صرف وقتك في اكتساب الكمالات النفسية وقطع زمانك في اقتناء الفضائل العلمية، ولا تصرف عمرك في غير ذلك إلا فيما تحتاج إليه من أمر المعيشة، فإن ذلك مما رخص فيه في الشريعة.
هذه هي الوصايا النافعة لك.
وأما الوصية الراجعة إلي، فأن لا تنساني من الدعاء الخلوات وشرائف الأوقات، وتتفقدني بالترحم عقيب الصلوات ومحل الاستجابات. وألزم عليك أن تذكرني الترحم وطلب الغفران في الحيات وبعد الممات، وأسأل الله أن يعطيك خير الدارين وسعادة النشأتين بحق نبينا محمد آله سادات الثقلين.
كتبه بيمناه الداثرة، أوتي كتابه بها في الآخرة، أحمد بن محمد مهدي بن أبي ذر ابن الحاج محمد القمي النراقي الكاشاني مسكنا في أواخر شهر ذي الحجة الحرام سنة 1244 (ألف ومائتين وأربع وأربعين) من الهجرة النبوية علي هاجرها ألف صلاة وتحية حامدا مصليا.
(1) الفاطر (35)، الآية: 14.
(مقدمة التحقيق ٨٤)
صفحهمفاتيح البحث: شهر ذي الحجة (1)، أحمد بن محمد (1)، الهند (1)، الموت (1)، الحج (1)، الصّلاة (2)، الوصية (1)

الفصل الثاني: نحن والكتاب يعد كتاب " عوائد الأيام " واحدا من أهم وأشره مؤلفات الفاضل النراقي وهو يتضمن القواعد الأصولية والفقهية والأساسية، وبعض الموضوعات والفوائد الأدبية والرجالية.
وقد عني المؤلف فيه إلي طرح مباحث عد الاطلاع عليها والإلمام بها بجهة استنباط الأحكام أمرا لازما، حيث شعر بخلوها في الكتب السابقة. وعن هذا يقول في خطبة الكتاب:
" هذا ما استطرفته من " عوائد الأيام " من مهمات أدلة الأحكام وكليات مسائل الحلال والحرام وما يتعلق بهذا المرام، جعلته تذكرة لنفسي ولمن أراد أن يتذكر من إخواني ".
وقد عدة في فهرس مؤلفاته وذكره باسم " كتاب عوائد الأيام " 1.
وكذلك أورده في إجازته لأخيه المولي محمد مهدي النراقي. قال رحمه الله: " وكتاب " عوائد الأيام " في المسائل الكلية المهمة التي تتوقف عليها الفروع ". ذكره في كتابه الكبير " مستند الشيعة " وأرجع إليه 2.
وقد ذكره أصحاب التراجم بهذا الاسم أيضا. وعبر عنه المراغي في عناوين
(١) المقدمة: ٨٢.
(٢) مستند الشيعة ٢: ٣٨٩.
صفحه(مقدمة التحقيق ٨٥)
الأصول ب " العوائد " 1 وكذلك المامقاني في " الاثني عشر رسالة " 2.
تاريخ تأليف العوائد دون النراقي هذا الكتاب في (88) عائدة وكل منها في موضوع معين.
فالعائدة الأولي هي في بيان قوله تعالي أوفوا بالعقود "، والعائدة الأخيرة في " تصحيح بعض أسماء الرجال ".
ورغم أن المؤلف ذكر في بداية ونهاية أغلب آثاره تاريخ الشروع وخاتمة التأليف، لكنه في هذه المرة لم يذكر تأريخ الخاتمة، ولم تذكر المصادر التي ترجمت له شيئا عن تأريخ تأليف الكتاب أيضا. لكن النراقي ذكر اسم الكتاب في فهرس مصنفاته الذي حرره بتاريخ 1238 ه. وكذلك في إجازته لأخيه المولي محمد مهدي النراقي المؤرخة 1244 ه. وكتب مفهرس مخطوطات مكتبة آية الله المرعشي النجفي في ذيل التعريف بنسخة من الكتاب:
" تمت العائدة الخمسون منها [لا يعتبر تعلق بالمضاف بجميع المضاف إليه] علي ما كتبه ابن المؤلف شمس المعالي أبو تراب علي النراقي علي الورقة الولي من النسخة في يوم الأربعاء 26 شهر رمضان سنة 1239 " 3.
وجاء في آخر النسخة المطبوعة حجريا عام 1321 ه. ما نصه:
" هذا آخر ما كتبه المصنف عليه الرحمة والرضوان، ثم وقعت الواقعة العظيمة والمصيبة العميمة بعده بأيام قلائل في ثاني بيعي حجة ألف ومأتين وخمسة وأربعين. وتوفي قدس سره أول ليلة الأحد الثالث والعشرين من شهر ربيع الثاني [كذا] من السنة المذكورة، وهي سنة 1245 ه ".
(1) عناوين الأصول: ص 93، 105 و 313.
(2) الاثني عشر رسالة 115، 118.
(3) التراث العربي في خزانة مخطوطات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، ج 4 ص 95، رقم المخطوطة (7148).
(مقدمة التحقيق ٨٦)
صفحهمفاتيح البحث: شهر رمضان المبارك (1)، الحج (1)، الموت (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)
علي أية حال ومثلما يستشف مما يورد في ديباجة الكتاب، فإنه ليس لهذا الأثر تأريخ شروع أو إتمام محددين. بل أن المؤلف صنف هذا الأثر طوال دورة نتاجه العلمي، وكان يدون بين الحين والآخر موضوعا وعائدة ويلحقها بكتابه وكانت العائدة (88) آخر العوائد حيث تممها رحمه الله في آخر شهور حياته.
القيمة العلمية لعوائد الأيام بالإضافة إلي الخصوصيات الفريدة التي توفرت في مؤلف هذا الكتاب باعتباره واحدا من أعاظم العلماء وأدقهم، فإن لهذا الأثر في حد ذاته قيمة علمية ميزته عن سائر مؤلفات النراقي، بل لا نظير لهذا الأثر بين مؤلفات سائر العلماء.
ومن تلك الميزات:
أ - ابتكاره مسلكا جديدا في اختيار الموضوعات ومنهجية البحث والتدوين.
ب - عمد النراقي إلي طرح وتحقيق موضوعات ومسائل وجد أن الإلمام بها ومعرفتها بجهة استنباط الأحكام أمر ضروري.
ج: تطرقه إلي مباحث جديدة لم يطرقها أحد قبله، كمبحث " ولاية الفقيه " وموضوع " الإسراف "، واللذين طرحها لأول مرد بشكل مستقل وشامل دراسة وتحقيقا. وكان صاحب العوائد أول فقيه يجمع موضوعات والمباحث الخاصة بولاية الفقيه، ويؤكد بأدلة عقلية ونقلية أن للفقيه جميع الخيارات الحكومية التي تمتع بها النبي والأئمة عليهم السلام.
د: ومن خصائص الكتاب تنوع الموضوعات والقواعد المطروحة بحثا وتحقيقا، يشمل القواعد والفوائد الأصولية والفقهية والأدبية والرجالية والحديثية التي يحتاج الفقيه إليه في طريق الاجتهاد والاستنباط.
ه: تتبعه الوسيع في الآيات الكريمة والأحاديث الشريفة، والخوض في أقوال الفقهاء من المتقدمين والمتأخرين والمعاصرين له، والاستفادة من آراء كبار الأدباء والمفسرين وخبراء ساير العلوم، والدقة في كلماتهم والأمانة في نقل كلماتهم.
(مقدمة التحقيق ٨٧)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)، الإختيار، الخيار (1)، الإسراف (1)
والتدقيق العميق في النصوص والآراء.
و: النظم الجميل في ترتيب المباحث والدقة في صياغة التعابير، ورعاية الإيجاز والاختصار والمتانة في بيان المطالب خاليا عن التعقيد والغموض.
ولهذا كان هذا الأثر النفيس ومنذ البداية محطا لتوجه فحول العلماء والفقهاء وقبولهم، حيث عنوا إلي دراسته ونقد الآراء الواردة فيه.
وعن منزلة الكتاب وأهميته قال صاحب الروضات:
" وكتاب " عوائد الأيام " في مستطرفات تمام عمره الشريف المنعام، من قواعد الفقهاء الأعلام وقوانينهم التي لابد فيها من الإعلام ومهما كان كل شئ من الدنيا سماعه أعظم من عيانه، فلعمر الحبيب إن هذا الكتاب علي عكس قاعدة تكون في أقرانه " 1.
وقال المدرس التبريزي:
" عوائد الأيام " من قواعد الفقهاء الأعلام وقوانينهم التي لابد من الإعلام.
والذي يحتوي علي قواعد أصولية وفقهية رئيسية وهو في موضوعه لم يسبق له مثيل " 2.
الحواشي علي العوائد 1 - حواشي الشيخ الأنصاري علي بعض مباحث العوائد، والتي وردت في حاشية نسختين مطبوعتين من الكتاب 3.
2 - الرد علي مبحث " تداخل الأسباب " باسم: البوارق لكشف معضلات الحقائق " للآقا محمد حسين بن الآقا محمد علي النجفي بن الآقا محمد باقر الهزار جريبي 4.
(١) روضات الجنات ١: ٩٥.
(٢) ريحانة الأدب ٦: ١٦١.
(٣) الذريعة ١٥: ٣٥٤.
(٤) الذريعة ١٥: ٣٥٤.
صفحه(مقدمة التحقيق ٨٨)
3 - حاشية الميرزا محمد التنكابني صاحب " قصص العلماء " 1.
طبعات العوائد قال الشيخ آقا بزرگ الطهراني: " وقد طبع بإيران في عام 1266 ه " 2.
وقال المدرس التبريزي " … طبع في إيران المرات عديدة " 3.
وقال المرحوم خان بابا مشار: " طبع أولا في طهران 1245 ق في 299 صفحة " وثانيا عام 1266 ق، طبعة حجرية، قطع خشتي دونما ترقيم لصفحاتها، وثالثا في طهران عام 1321 ق، طبعة حجرية، قطع وزيري، في 301 صفحة " 4.
وقال عبد الجبار الرفاعي: " طبع في طهران عام 1216 ه، وعام 1245 ه في 299 صفحة، وطهران 1266 ه، وطهران 1321 ه في 301 صفحة " 5.
أقول: لم نعثر علي طبعة " عوائد الأيام " - قبل طبعتنا هذه إلا طبعتين، أولها عام 1266 ه. والأخري عام 1312 ه في 298 صفحة.
وبالأوفست عن الطبعة الثانية طبعتها مكتبة بصيرتي بقم المقدسة 1405 ه، وأما ما قاله الرفاعي من أن الكتاب طبع في عام 1216 ه فهو سهو بلا ريب، لأن المطبعة لم تكن حينها قد دخلت إيران، وقد صرح نفسه في مقدمة " معجم المطبوعات العربية في إيران " ص 44: إن أول مطبعة أنشئت في طهران كانت في عام 1239 ه الموافق ل 1823 وذلك بعناية وإشراف منوچهر خان معتمد الدولة الگرجي، وعرفت باسم " مطبعة المعتمدي ".
وثانيا: أن الكتاب لم يتم تأليفه في هذا التأريخ فضلا عن طبعه.
وأما سنة 1245 فلعله التبس تاريخ وفاة المؤلف مع تاريخ طبعة الكتاب،
(١) قصص العلماء: ١٣٠.
(٢) الذريعة ١٥: ٣٥٤.
(3) ريحانة الأدب 6: 161.
(4) فهرست الكتب العربية المطبوعة: 64، فهرست مؤلفين الكتب المطبوعة (فارسي): 483.
(5) معجم المطبوعات العربية في إيران: 526 - 525.
(مقدمة التحقيق ٨٩)
صفحهمفاتيح البحث: دولة ايران (5)، مدينة طهران (6)، يوم عرفة (1)، السهو (1)، الوفاة (1)
والصحيح هو الطبعة الحجرية في 298 صفحه في عام 1312 ه.
وقد طبعت عائدتان من الكتاب ضمن مجموعة باسم " ثلاث دراسات " في عام 1410 ه. بتصحيح آية الله السيد أبو الفضل المير محمدي الزرندي، في مؤسسة النشر الإسلامي التابعة الجماعة المدرسين في الحوزة العلمية بقم المقدسة.
وهما: العائدة 19 " في بيان قاعدة نفي العسر والحرج "، والعائدة 88، وهي العائدة الأخيرة - تحت عنوان: " تصحيح المشتبه في بيان تصحيح بعض أسماء الرجال … ".
ومع الأسف فقد أساء المصحح التصرف ولم يقابلها مع أي مخطوطة وأسقط بعض العبارات وخلط بعض العناوين، وبخلاف قصده وقع المصحح في أخطاء كثيرة، علمية ومطبعية، تدرك بأدني تأمل.
وطبعت أيضا العائدة 54 باسم " ولاية الفقيه " مستقلة في بيروت وهي من إعداد السيد ياسين الموسوي، ومما يؤسف له أن هذه الطبعة ملئت بالأخطاء المطبعية وسقطت منها عبارات كثيرة.
وقد أشار مصحح هذه الطبعة في مقدمته إلي طبعتين سابقتين: الأولي في مجلة دراسات وبحوث، والثانية في إيران 1.
وقد ترجمت العائدة 54 في " بيان ولاية الفقيه " إلي الفارسية، وطبعت مستقلة مرتين: الأولي باسم " حدود واختيارات حاكم اسلامي " حيث تولت وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي في إيران طبعها في الشهر الأخير من عام 1365 ه. ش.
والثانية باسم " شؤون الفقيه " قام بترجمتها الدكتور سيد جمال الموسوي.
وطبعت في قم من قبل مركز التحقيق الإسلامي في (بنياد بعثت) مؤسسة البعثة عام 1367 ه. ش.
(1) ولاية الفقيه: 7.
(مقدمة التحقيق ٩٠)
صفحهمفاتيح البحث: دولة ايران (2)، مدينة بيروت (1)، الحوزة العلمية (1)، الجماعة (1)
في طول العمل.
والأخ محمد علي النجفي لمساعدته في تعريب المقدمة، والشيخ محسن نوروزي لمساعدته في تصحيح التجارب المطبعية. والإخوة الأعزاء في " مديرية التنقيح والنشر التابعة لمركز الأبحاث والدراسات الإسلامية "، حيث بذلوا غاية جهدهم في إخراج الكتاب بأحسن هيئة.
وخص بالذكر الفاضل الباحث الشيخ محمد مهدي عادل نيا، لمساعدته في جميع مراحل العمل منذ البداية حتي ختام تنظيم الفهارس. جزاهم الله خير الجزاء.
ونسأل الله أن يتقبل منا، ويغفر لنا خطايانا، ويوفقنا لما يحب ويرضي، إنه ولي التوفيق. وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين.
مركز الأبحاث والدراسات الاسلامية قسم احياء التراث الاسلامي علي أوسط الناطقي قم المقدسة شعبان المعظم 1416 ه.
(مقدمة التحقيق ٩٥)
صفحهمفاتيح البحث: شهر شعبان المعظم (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)
الصفحة الأولي من نسخة " ب "
صفحه(مقدمة التحقيق ٩٧)
الصفحة الأخيرة من نسخة " ب "
صفحه(مقدمة التحقيق ٩٨)
الصفحة الأولي من إجازة المولي احمد لأخيه المولي محمد مهدي النراقي، الملقب ب (آقا بزرك)
صفحه(مقدمة التحقيق ٩٩)
الصفحة الأخيرة من إجازة المولي احمد لأخيه المولي محمد مهدي النراقي الملقب ب (آقا بزرك)
صفحه(مقدمة التحقيق ١٠٠)
الصفحة الأولي من نسخة " ج "
صفحه(مقدمة التحقيق ١٠١)
الصفحة الأخيرة من نسخة " ج "
صفحه(مقدمة التحقيق ١٠٢)
ترجمة النراقيان بخط المولي أحمد النراقي
صفحه(مقدمة التحقيق ١٠٣)
الكتب الصادرة عن مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية 50 عوائد الأيام للفاضل المحقق المولي أحمد النراقي (1185 - 1245 ه) مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية
صفحه(١)
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله علي ما أنعم، والشكر له علي ما ألهم، والصلاة علي باعث إيجاد العالم، محمد سيد العرب والعجم، وعلي المعصومين من أهل بيته سادات الأمم، صلي الله عليه وعليهم وسلم.
وبعد، يقول الأذل الأحقر، أحمد بن محمد مهدي بن أبي ذر، سامحهم الله يوم العرض الأكبر: هذا ما استطرفته من " عوائد الأيام " من مهمات أدلة الأحكام، وكليات مسائل الحلال والحرام وما يتعلق بهذا المرام.
جعلته تذكرة لنفسي، ولمن أراد أن يتذكر من إخواني، وما توفيقي إلا بالله.
(٣)
صفحهمفاتيح البحث: أحمد بن محمد (1)، الشكر (1)، الصّلاة (1)

عائدة (١) في بيان قوله تعالي:
أوفوا بالعقود قال الله سبحانه: ﴿يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود﴾ (1).
قد اشتهر عند الفقهاء الاستدلال بهذه الآية الكريمة، في تصحيح العقود، و لزومها. وبه يجعلون الأصل في كل عقد عرفي، وكل إيجاب وقبول، اللزوم.
واستشكل جماعة في دلالتها، فاللازم تحقيق مدلولها، حتي يعلم دلالتها، و عدمها.
ونذكر أولا: طائفة من كلام المفسرين، واللغويين في تفسير الآية، ومعني العقد والعهد.
قال صاحب الكشاف في تفسيرها: يقال وفي بالعهد، وأوفي به، ومنه (والموفون بعهدهم) (2) والعقد: العهد الموثق، شبه بعقد الحبل ونحوه، ومنه قول الحطيئة:
(١) المائدة: ١.
(٥)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)

عائدة (١) في بيان قوله تعالي:
أوفوا بالعقود قال الله سبحانه: ﴿يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود﴾ (1).
قد اشتهر عند الفقهاء الاستدلال بهذه الآية الكريمة، في تصحيح العقود، و لزومها. وبه يجعلون الأصل في كل عقد عرفي، وكل إيجاب وقبول، اللزوم.
واستشكل جماعة في دلالتها، فاللازم تحقيق مدلولها، حتي يعلم دلالتها، و عدمها.
ونذكر أولا: طائفة من كلام المفسرين، واللغويين في تفسير الآية، ومعني العقد والعهد.
قال صاحب الكشاف في تفسيرها: يقال وفي بالعهد، وأوفي به، ومنه (والموفون بعهدهم) (2) والعقد: العهد الموثق، شبه بعقد الحبل ونحوه، ومنه قول الحطيئة:
(١) المائدة: ١.
(٥)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)
قوم إذا عقدوا عقدا لجارهم * شدوا العناج وشدوا فوقه الكربا (١) وهي: عقود الله التي عقدها علي عباده، وألزمها إياهم، من مواجب التكليف. وقيل: هي ما يعقدون بينهم من عقود الأمانات، ويتحالفون عليه، و يتماسحون من المبايعات ونحوها.
والظاهر أنها عقود الله عليهم في دينه، من تحليل حلاله، وتحريم حرامه، و أنه كلام قدم مجملا، ثم عقب بالتفصيل، وهو قوله: ﴿أحلت لكم﴾ (2) (3).
انتهي.
أقول: الظاهر اتحاد ما جعله ظاهرا مع ما ذكره أولا، ويحتمل أن يكون مراده من الأول: ما اختص بالواجبات من التكاليف، وما أوجب عليهم فعله. وما جعله ظاهرا يكون أعم.
ومراده من عقود الأمانات: عهودها من الودايع المالية وغيرها من أسرارهم التي يأتمنون فيها بعضهم بعضا.
والتخصيص بما يتحالفون عليه، لحصول الشد والاستيثاق المأخوذين في معني العقد.
والمراد بالتماسح، المصافقة، حيث كانت ذلك في المبايعات (4) لشدها و استيثاقها. فمراد القائل: العهود التي تكون للزوم عرفا.
وقال الشيخ أبو علي الطبرسي في مجمع البيان: يقال: وفي بعهده وفاء، و أوفي إيفاء، بمعني.
(١) العناج والكرب حبال إضافية يشد بها أسفل وأعلي الدلو لاستحكام شدها بالحبل الكبير وعدم تعفنه. انظر الصحاح ١: ٣٣٠ و ٢١٢، والقاموس المحيط ١: ٢٠٨ و ١٢٧. والمراد بالبيت: أن عقد القوم وعهدهم لجارهم عفد وعهد مستحكم من جهات عديدة، وغير قابل للنقض. والبيت في ديوان الحطيئة: ١٦.
(٢) المائدة: ١.
(3) الكشاف 1: 600.
(4) أي: أن التسامح كان جاريا في المبايعات.
(٦)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب مجمع البيان للطبرسي (1)
ثم قال: والعقود: جمع عقد، بمعني المعقود، وهو أوكد العهود. والفرق بين العهد والعقد: أن العقد فيه معني الاستيثاق والشد، ولا يكون إلا بين متعاقدين، والعهد قد ينفرد به الواحد. إلي أن قال: (أوفوا بالعقود) أي بالعهود، عن ابن عباس، وجماعة من المفسرين. ثم اختلف في هذه العهود علي أقوال:
أحدها: أن المراد بها: العهود التي كان أهل الجاهلية عاهد بعضهم بعضا فيها علي النصرة، والمؤازرة، والمظاهرة، علي من حاول ظلمهم، أو بغاهم سوءا. وذلك هو معني الحلف، عن ابن عباس، ومجاهد، والربيع بن أنس، وقتادة، والضحاك، والسدي.
وثانيها: أنها العهود التي أخذ الله سبحانه علي عباده للإيمان به (١)، وطاعته فيما أحل لهم أو حرم عليهم، عن ابن عباس [أيضا. و] (٢) في رواية أخري قال: هو ما أحل وحرم، وما فرض، وما حد في القرآن كله (أي: فلا تتعدوا فيه ولا تنكثوا) (٣).
ويؤيده قوله تعالي: (والذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه) إلي قوله تعالي: ﴿سوء الدار﴾ (4).
وثالثها: أن المراد بها: العقود التي يتعاقدها الناس بينهم، ويعقدها المرء علي نفسه، كعقد الأيمان، وعقد النكاح، وعقد العهد، وعقد البيع، وعقد الحلف، عن ابن زيد، وزيد ابن أسلم.
ورابعها: أن ذلك أمر من الله سبحانه لأهل الكتاب بالوفاء بما أخذ به ميثاقهم بالعمل (5) بما في التورية والإنجيل في تصديق نبينا (صلي الله عليه وآله وسلم)، وما جاء به من عند
(١) كذا، وفي المصدر: بالإيمان به، والأنسب: كالإيمان به.
(٢) أثبتناه من المصدر.
(٣) بدل ما بين القوسين في " ج "، " ب "، " ه ": فلا يتعدوا فيه ولا ينكثوا. وما أثبتناه من " ح " والمصدر.
(٤) الرعد ١٣: 25.
(5) في المصدر: من العمل.
(٧)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، عبد الله بن عباس (3)، أهل الكتاب (1)، القرآن الكريم (1)، البيع (1)، الجهل (1)، الجماعة (1)
الله، عن ابن جريح، وأبي صالح.
وأقوي هذه الأقوال قول ابن عباس: أن المراد بها عقود الله، التي أوجبها علي العباد في الحلال والحرام والفرائض والحدود.
ويدخل في ذلك جميع الأقوال الأخر، فيجب الوفاء بجميع ذلك إلا ما كان عقدا في المعاونة علي أمر قبيح، فإن ذلك محظور بلا خلاف (1). انتهي.
ومثله قال الطريحي في مجمع البحرين (2).
أقول: مراده من قول ابن عباس، الذي جعله أقوي، هو الذي نقله عنه منفردا، وهو القول الثاني. ووجه دخول الرابع فيه ظاهر.
وأما وجه دخول الأول: فلأنه العهد علي النصرة علي من حاول ظلمهم، و كانوا يحلفون عليه، كما يدل عليه قوله: وهو الحلف.
ولا شك أن النصرة علي من ظلم وبغي سوء، مما أوجبه الله سبحانه، سيما مع الحلف عليه، فإنه أمر راجح شرعا، بل واجب، فيجب بالحلف.
ووجه دخول الثالث: أن المراد (3) ليس كل عقد يعقده المرء علي نفسه و لو اختراعا، بل العقود المجوزة شرعا، المرخص فيها بلسان الشرع، مثل البيع والنذر، والنكاح، واليمين، كما يدل عليه تصريحه بدخوله في قول ابن عباس، فإنه صرح بأن قول ابن عباس هو عقود الله التي أوجبها علي العباد، ولا شك أن ما يخترعه المرء ليس كذلك. ويشعر بذلك أيضا أمثلته التي ذكرها للثاني (4).
(١) مجمع البيان ٣: ١٥١.
(٢) مجمع البحرين ٣: ١٠٣.
(3) يعني: المراد من القولين، القول الثالث، وقول ابن عباس الذي اختاره وادعي دخول باقي الأقوال فيه.
(4) كذا، والأصح: الثالث، فإنه لم يذكر للقول الثاني أمثلة، ولعله سماه بالثاني باعتبار أن المدخول فيه أول، وهذا الذي يدعي دخوله ثاني، وإن كان بحسب ترتيب الأقوال التي ذكرها أولا ثالثا.
(٨)
صفحهمفاتيح البحث: عبد الله بن عباس (5)، البيع (1)، كتاب مجمع البيان للطبرسي (1)
وأما الاستثناء الذي ذكره بقوله: " إلا ما كان عقدا في المعاونة علي أمر قبيح " فهو غير مناف للتخصيص بالعقود المرخص فيها من الشرع، لأن فيها أيضا ما يكون كذلك، كالبيع للظلمة، وبيع الخمر وآلات اللهو، والنذر في المعاصي وأمثالها، فإن المراد حينئذ: المرخص نوعها في الشرع.
فإن قلت: قوله سبحانه: ﴿والذين هم لأماناتهم وعهدهم راعون﴾ (1) يدل علي حسن الوفاء لكل عهد، وإن كان مما يخترعه العباد، فهو أيضا يكون من عهود الله سبحانه.
قلنا: المستفاد منه حسن الوفاء بكل عهد، الذي لا كلام فيه، فيكون عهد (2) الله سبحانه حسن الوفاء، فيجب الوفاء بذلك العهد (3)، أي اعتقاد حسنه، فيكون كعهده (4) في سائر المستحبات، فيدل المراد (5) علي وجوب الوفاء بهذا العهد من الله، ولازمه حسن الوفاء بكل عهد ولو كان مخترعا، لا وجوبه.
ومن ذلك يظهر: أن ما جعله أقوي لا يدل علي صحة كل عقد يخترعه العباد بينهم أيضا، بل يدل علي وجوب الوفاء بكل عقد عقده الله سبحانه، فلو كانت صحة كل عقد اخترعوه أيضا ثابتة من الله بغير هذه الآية، تدل تلك الآية (6) علي وجوب الوفاء بمقتضاه (7)، لا أن هذه الآية تكون دالة علي صحته.
وقال البيضاوي: الوفاء: هو القيام بمقتضي العقد، وكذلك الايفاء.
والعقد: العهد الموثق.
(١) المعارج ٧٠: 32.
(2) في " ب "، " ج ": عقد.
(3) في " ب "، " ج ": العقد.
(4) في " ب "، " ج ": كعقده.
(5) كذا، ويعني: الآية.
(6) يعني آية الوفاء.
(7) أي: مقتضي العقد.
(٩)
صفحهمفاتيح البحث: الوجوب (2)
ثم نقل شعر الحطيئة المتقدم، فقال: وأصله الجمع بين الشيئين بحيث يعسر الانفصال. ولعل المراد بالعقود: ما يعم العقود التي عقدها الله سبحانه علي عباده، و ألزمها إياهم من التكاليف، وما يعقدون بينهم من عقود الأمانات، والمعاملات، و نحوها مما يجب الوفاء به، أو يحسن، إن حملنا الأمر علي المشترك بين الوجوب والندب (1). انتهي.
ويحتمل أن يكون مراده من " ما يعقدون بينهم " العقود المرخصة فيها شرعا.
وقال الراغب علي ما نقل عنه: العقود: باعتبار المعقود والعاقد ثلاثة أضرب: عقد بين الله وبين عباده، وعقد بين الله ونفسه، وعقد بينه وبين غيره من البشر. إلي أن قال: وظاهر الآية يقتضي كل عقد سوي ما كان تركه قربة أو واجبا (2).
وقال في الصافي بعد ذكر الآية: القمي عن الصادق (عليه السلام): أي بالعهود (3).
أقول: الإيفاء والوفاء بمعني، والعقد: العهد الموثق، ويشمل‌ها هنا كل ما عقد الله علي عباده، وألزمه إياهم، من الإيمان به وملائكته (4) وكتبه ورسله و أوصياء رسله، وتحليل حلاله، وتحريم حرامه، والإتيان بفرائضه وسننه، و رعاية حدوده وأوامره ونواهيه، وكل ما يعقده المؤمنون علي أنفسهم لله، وفيما بينهم من عقود الأمانات والمعاملات الغير المحظورة.
والقمي عن الجواد (عليه السلام): " أن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) عقد عليهم لعلي (عليه السلام) بالخلافة في عشرة مواطن، ثم أنزل الله (يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) التي عقدت عليكم لأمير المؤمنين (عليه السلام). (5) انتهي.
(١) أنوار التنزيل وأسرار التأويل ٢: ١٣٢ (٢) نقله عنه في روح المعاني ٦: ٤٩، وتفسير المراغي ٦: ٤٣، وراجع: المفردات: ٤٦٣ مادة " عهد ".
(٣) تفسير القمي ١: ١٦٠، وفي " ب ": بالمعهود.
(4) في المصدر، وبملائكته.
(5) تفسير الصافي 2: 5.
(١٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (2)، الإمام محمد بن علي الجواد عليهما السلام (1)، الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، كتاب أنوار التنزيل للبيضاوي (1)

وقال المحقق الأردبيلي في آيات الأحكام: " الوفاء والإيفاء: القيام بمقتضي العقد والعهد، والعقد: العهد المشدد بين اثنين فكل عقد عهد، دون العكس.
لعدم لزوم الشدة والاثنينية.
ثم قال بعد نقل كلام صاحب الكشاف: ويحتمل كون المراد: العقود الشرعية الفقهية، ولعل المراد أعم من التكاليف والعقود التي بين الناس و غيرها كالإيمان، فالإيفاء بالكل واجب، فالآية دليل وجوب الكل، فمنها يفهم أن الأصل في العقود اللزوم (1). انتهي.
وقال في القاموس في معني العقد: عقد الحبل والبيع، والعهد، يعقده:
شده وعنقه إليه لجأ، والحاسب حسب، والعقد: الضمان، والعهد، والجمل الموثق الظهر.
وقال في معني العهد: العهد: الوصية، والتقدم إلي المرء في الشئ، والموثق، واليمين، وقد عاهده، والذي يكتب للولاة، من عهد إليه أوصاه، والحفاظ، ورعاية الحرمة، والأمان، والذمة، والالتقاء، والمعرفة، ومنه عهدي فيه بموضع كذا (2). وقريب منه في الصحاح (3) وغيره (4).
ومن جميع ما ذكرنا ظهر: أنه يلزم في العقد: الاستيثاق والشد، وأن للعهد معاني متكثرة، وأن المعاني التي ذكروها للعقود في الآية هي ستة، بل ثمانية:
الأول: مطلق العهود.
والثاني: عهود أمير المؤمنين (عليه السلام).
والثالث: عهود الجاهلية علي النحو المتقدم.
(١) زبدة البيان في أحكام القرآن: ٤٦٢.
(٢) القاموس المحيط ١: ٣٢٧ و ٣٣١.
(٣) الصحاح ٢: ٥١٠ و ٥١٥.
(٤) لسان العرب ٣: ٢٩٦ و 311.
(١١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الأكل (1)، الجهل (1)، الوصية (1)، الوجوب (1)، كتاب أحكام القرآن للجصاص (1)

والرابع: العقود التي بين الله سبحانه وبين عباده، إما التكاليف والواجبات خاصة، أو مطلق ما حده وشرعه لهم.
والخامس: العقود التي بين الناس، والمراد منها يحتمل أن يكون: العقود المتداولة بينهم، المقررة لهم من الشرع، أي: العقود الفقهية، وأن يكون مطلقها ولو كان باختراعهم.
والسادس: جميع ذلك.
ثم إن فقهائنا الأخيار - رحمهم الله - في كتبهم الفقهية بين تارك للاستدلال بتلك الآية، لزعم إجمالها.
وبين حامل لها علي المعني الأعم، فيستدل بها علي حلية كل ما كان عقدا لغة أو عرفا، وترتب ثمرته التي أرادها واضعوه، إلا ما خرج بدليل، بل علي لزوم الوفاء بالجميع (1).
وبين حامل لها علي العقود المتداولة في الشريعة، من البيع، والنكاح، والإجارة، والصلح، والهبة، والمزارعة، والمساقاة، والسبق، والرماية، وغيرها مما ذكرها الفقهاء، فيستدل بها علي إثبات هذه العقود، ويتمسك بها في تصحيح هذه إذا شك في اشتراط شئ فيها، أو وجود مانع عن تأثيرها، ونحو ذلك، لا تصحيح عقد برأسه (2).
ومنهم من ضم مع العقود المتداولة، سائر ما عقده الله سبحانه علي عباده أيضا، فحمل الآية علي كل ما عقده الله سبحانه، سواء كان من العقود المتداولة أو غيرها، وهو كسابقه في محط الاستدلال.
ويظهر من بعضهم أيضا احتمال حملها علي العقود التي يتعاقد الناس بعضهم مع بعض مطلقا، سواء كان من العقود المتداولة في الكتب الفقهية أم لا.
(١) كالحلي في السرائر ٣: ١٤٩، وصاحب مفاتيح الأصول فيها: ٥٤٦.
(٢) كالفاضل المقداد في كنز العرفان ٢: ٧١، والأردبيلي في زبدة البيان 2: 463.
(١٢)
صفحهمفاتيح البحث: صلح (يوم) الحديبية (1)، البيع (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)

ومحط الاستدلال حينئذ كالأول.
ثم إن منهم من يفسر الأمر بالإيفاء علي لزوم نفس العقد ووجوب الالتزام به (1)، إلا إذا تحقق ما يرفع لزومه شرعا، فيكون منافيا لجواز العقد. (2) ومنهم من يفسره بالعمل علي مقتضي العقد ما دام باقيا، فلا ينافي كون بعض العقود جائزا، كالشركة، والمضاربة، ونحوهما (3).
ومنهم من يفسره بوجوب اعتقاد لزوم اللازم وجواز الجائز (4).
ومنهم من حمله علي الرخصة ونفي الحظر (5).
وبعض هذه الوجوه في الإيفاء مختص ببعض محامل العقود.
وتوضيح المقام: أن الآية الشريفة علي ما هو نظر الفقهاء يحتمل وجوها:
الأول: أن يكون المراد بالعقود العموم (6)، والأمر بالإيفاء لوجوب القيام بالمعقود دائما حتي يرد المزيل الشرعي، فتدل الآية علي وجوب العمل علي مقتضي كل عقد يعقدونه، مطابقا لحكم العقل بحسن الوفاء بالعهد (7)، فيكون إيجابا للوفاء بكل عهد وشرط، إلا ما خرج بالدليل.
فيكون معني الآية: أنه يجب الوفاء بكل عهد موثق بينكم وبين الله، كالنذر وأشباهه، أو من الله إليكم، كالإيمان به المعهود في عالم الذر و بعده، وأداء أمانة التكليف التي حملها الإنسان، أو بين أنفسكم، بعضكم مع بعض، كالبيع وأشباهه، أو بين أنفسكم مع أنفسكم، كالالتزامات
(١) في " ج "، " ه ": الإلزام به.
(٢) كالكركي في جامع المقاصد ٨: ٣٢٦، والشهيد الثاني في الروضة البهية ٤: ٤٢٤.
(٣) كالعلامة في مختلف الشيعة: ٤٨٤، والفاضل المقداد في كنز العرفان ٢: ٧١، والأردبيلي في مجمع الفائدة ١: ١٧٢، والبحراني في الحدائق 22: 159.
(4) كالميرزا القمي في غنائم الأيام: 637.
(5) كما في غنائم الأيام: 637.
(6) في " ج " قد تقرأ: العهود.
(7) في " ه " زيادة: وإلا.
(١٣)
صفحهمفاتيح البحث: عالم الذر (1)، الوجوب (1)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)
علي النفس من غير جهة النذر.
فيكون الأصل وجوب الوفاء بكل عهد موثق، خرج ما خرج بالدليل، كالشركة، والمضاربة، ومثلهما، فإنها وإن كانت صحيحة بسبب الإجماع، أو قوله تعالي: ﴿تجارة عن تراض﴾ (1) وداخلة تحت عموم الآية، إلا أنها ليست بلازمة بالدليل الخارجي.
وكالمغاوسة وشركة الوجوه والأبدان، فإنها محظورة رأسا من الخارج.
فكل ما يندرج في تجارة عن تراض، يثبت صحته منه ولزومه بتلك الآية. و ما لا يندرج فيه، يثبت صحته ولزومه معا بها، بل يثبت الصحة واللزوم في جميع العقود بهذه الآية، خرج ما خرج من الصحة واللزوم، وبقي الباقي.
وعلي هذا الاحتمال لا يجب تتبع أحوال العرف في كل عقد، في أن بنائهم فيه علي اللزوم أو الجواز. وتثمر الآية في العقد المجهول الحال بخصوصه شرعا أو عرفا، ويثبت منها أصل الرخصة والإيجاب واللزوم، إلا أن يثبت المنع من الخارج.
الثاني: أن يكون المراد بالعقود: العموم، ويكون المراد بالإيفاء: وجوب القيام بمقتضي العقد والعهد ما دام المتعاقد أو العاهد (2) - إذا كان واحدا - باق علي العهد، فما لم يرجعا أو أحدهما، يكون الوفاء واجبا. ومع رجوعهما أو أحدهما وفسخ العهد، يرتفع الوجوب.
وذلك كما في الشركة مثلا، فإن المرءين إذا اشتركا في رأس مال (3)، وشرطا أن يكون الربح بينهما بالمناصفة، فإن أصل العقد وإن كان جائزا يجوز لكل منهما الرجوع، إلا أنهما ما لم يرجعا يجب عليهما الوفاء بالشرط. وعلي هذا فلا تفيد الآية لزوم العقد بالمعني المتعارف وإن أفادت صحة كل عقد.
(١) النساء ٤: 29.
(2) في " ج "، " ب ": المتعاقدان أو العاهد.
(3) في " ج "، " ب ": المال، وفي " ه ": ماله.
(١٤)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)، التجارة (2)، الوجوب (2)
الثالث: أن يكون المراد بالعقود: العموم، ويكون المراد بالإيفاء: وجوب العمل بمقتضي العقد، بمعني: اعتقاد لزوم اللازم، وجواز الجائز، وحلية الحلال، وحرمة الحرام. وعلي هذا فيكون المراد: أن ما بينا لكم جوازه من العقود، وميزنا (1) اللازمة منها من الجائزة، والراجحة من المرجوحة، فأوفوا بها علي مقتضاها، فاعتقدوا لزوم اللازمات، واعملوا بمقتضاها، وجواز الجائزات، واعملوا بمقتضاها، وما لم يتبين لكم من العقود التي بينكم، فما يقتضيه العرف من اللزوم والجواز، فاعملوا فيها كذلك. فيكون الأمر بالنسبة إلي العقود المعلومة حالها شرعا من باب الإرشاد والأمر بالمعروف، وبالنسبة إلي غيرها من باب التأسيس والتقرير، علي ما هو مقتضي العقد عندهم، فيجب حينئذ تتبع أحوال العرف، وأن أي عقد عندهم لازم، وأيا منه جائز.
الرابع: أن يكون المراد بالعقود: العقود التي يتعاقدها الناس بينهم، سواء كانت من العقود المنصوصة في الشرع، أو غيرها.
ويكون المراد بالأمر بيان الصحة، وترتب الثمرة التي كانت منظورة للمتعاقدين. يعني، كل ما تتعاقدون عليه بينكم فقد أجزته، ورتبت عليه الثمرة التي يريدونها منه، فصار شرعيا.
فيكون الأمر من باب دفع الخطر، وإثبات محض الرخصة، وجواز ما يفعلون. ويكون في العقود المجوزة شرعا بخصوصها من باب التأكيد، أو التناسي، وفي غيرها من باب التأسيس.
ويلزمه أن يصير كل ما كان عندهم علي وجه اللزوم لازما، وعلي وجه الجواز جائزا. وهذا أيضا يحتاج إلي تتبع أحوال العرف في اللزوم والجواز فيما يعلم حاله من الشرع.
الخامس: أن يكون المراد بالعقود: العقود التي يتعاقدها الناس، غير العقود
(1) في " ه ": ميزتم.
(١٥)
صفحهمفاتيح البحث: الامر بالمعروف (1)

المتداولة الفقهية، ويكون المراد بالأمر ما ذكر في الرابع.
السادس: أن يكون المراد: العقود الفقهية، والأمر للزوم (١)، ويكون المعني: أن ما جوزناه لكم، وحللناه، ورتبنا عليه الثمرة من العقود، يجب عليكم الوفاء بمقتضاه، مثل أن عقد البيع صححه الشارع، وجوزه، ورتب عليه الثمرة التي أرادها بقوله: ﴿أحل الله البيع﴾ (٢). ومثل عقد المضاربة الذي جوزه بقوله: ﴿تجارة عن تراض منكم﴾ (3).
ثم قال: أوفوا به، يعني: يجب الوفاء علي مقتضاه من الفعل، بمعني استمرار ملكية الطرفين لما ملكاه، فهذا يثبت اللزوم في جميع العقود المجوزة.
السابع، والثامن، والتاسع: أن يكون المراد بالعقود: أحد الثلاثة الأخيرة، و بالامر: العمل بمقتضي العقد ما كان باقيا، فلا يثبت اللزوم.
العاشر: أن يكون المراد: العقود الفقهية، ويكون المراد بالوفاء: اعتقاد اللزوم في اللازمات، والجواز في الجائزات.
ومما ذكرنا تظهر احتمالات أخر أيضا.
ثم لا يخفي: أن استدلال الفقهاء بتلك الآية، إما يكون لتصحيح عقد برأسه، وجعله لازما، أي: ما كان عقدا ولم يبلغ من الشرع صحته ولزومه بخصوصه. وهذا عند من يقول ببقاء العقود علي العموم المطلق، أو بحمله علي جميع ما يعقده الناس بينهم مطلقا.
أو يكون في تصحيح العقود الشرعية خاصة إذا شك في شرطية شرط، أو مانعية مانع. أو يكون في إثبات أصالة اللزوم في العقود الشرعية خاصة. وهذان عند من يخصص العقود بالشرعية.
واستشكل الأول: باستلزامه خروج الأكثر، إذ أكثر ما يسمي عقدا مما
(١) في " ب "، " ج ": اللزوم.
(٢) البقرة ٢: ٢٧٥.
(٣) النساء ٤: 29.
(١٦)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (2)، التجارة (1)
لا يجب الوفاء به إجماعا، والباقي في جنب المخرج كالمعدوم.
وأجيب عنه، بأن لزوم تخصيص الأكثر إنما هو لو سلمنا أكثرية العقود غير المتداولة في الشرع، وإنما هو إذا أريد بعموم العقود العموم النوعي، وهو خلاف التحقيق، بل المراد هو العموم الأفرادي، فإذا لوحظت الأفراد، فلا ريب أن أفراد العقود المتداولة أكثر من أفراد غيرها، سيما في مثل البيع والإجارة والنكاح.
واستشكل الثاني: بأنه لو خصت العقود بتلك العقود المتداولة، فلا بد من أن تكون هي العقود المتداولة في زمان الشارع، وكل ما انتفي فيه شئ محتمل الشرطية، أو وجد فيه محتمل المانعية، لا يعلم كونه من العقود المتداولة في ذلك الزمان، فلا يصح التمسك بالآية في موضع من المواضع، ولا في خصوص إثبات لزوم بعض ما يعلم لزومه خارجا أيضا، وهذا مخالف لسيرة العلماء، وطريقتهم المسلوكة بينهم، بلا خلاف يظهر بينهم في ذلك أصلا، من جهة استنادهم إليها في محل النزاع والوفاق.
وأجيب عنه: بأن الألف واللام للعهد، والإشارة إلي جنس العقود المتداولة في ذلك الزمان، المعهودة المضبوطة الآن في كتب فقهائنا، كالبيع والإجارة و نحو ذلك، لا خصوص أشخاص كل عقد عقد متداول فيه، مع كيفياتها المخصوصة والمتداولة فيه. ولا ريب في أن مواضع استدلالاتهم بتلك الآية الشريفة داخلة في جنس تلك العقود وفي أفرادها وإن جهل اشتراكها معها في الخصوصيات، وذلك لا يقدح في دخولها في تلك العقود (1).
نعم يرد علي الثاني: أنه لم يثبت حقيقة شرعية في العقد، والأصل عدم المخصص، فيجب إبقاؤه علي المعني اللغوي.
ثم نقول: إن ما تقدم في معني الأمر بالوفاء - سوي التزام (2) ما عقدوا، و
(1) كما في مفاتيح الأصول: 543، وغنائم الأيام: 635.
(2) في " ج ": سواء إلزام.
(١٧)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (1)، البيع (1)، الجنابة (1)

عاهدوا عليه، ووجوب العمل بما تعاهدوه - لا يخلو عن تجوز في هيئة الأمر أو مادته. فتعين حمله علي وجوب العمل بما عهدوا إليه، الذي هو معني لزوم العقد. فيثبت بالآية أصالة لزوم كل ما يصدق عليه العهد والعقد لغة أو عرفا إلا ما خرج، ويصح تصحيح العقد برأسه وجعله لازما بها. وكذا التمسك بصحة ما شك في شرطه أو وجود مانعه ولزومه. وكذا التمسك بلزوم ما علم صحته شرعا وشك في لزومه.
فيقال: إنه يحكم بلزوم عقد المعاوضة مثلا لو لم نقل بدخوله في البيع، و عقد الصلح الابتدائي لو خصصنا الصلح الوارد في الأخبار بما كان لرفع التنازع، كما يدل عليه تعريفهم للصلح، وعقد إسقاط حق غير مالي، كحق الرجوع في الطلاق مثلا بعوض شئ آخر، وعقد المبايعة بالفارسية أو المضارع لو لم نقل بكونه بيعا عرفا، أي: لو لم نقل بثبوت معني البيع (1) عرفا، واقتصرنا فيه علي موضع الإجماع.
وكذا يحكم بلزوم ما كان من العقود المتداولة، ولكن شك في انتفاء شرطه، أو وجود مانعه، كعقد البيع بالفارسية إذا قلنا بكونها بيعا عرفا.
وكذا يحكم بأصالة لزوم جميع العقود المجوزة في الشرع، كالإجارة، والمراهنة، والمزارعة، والشركة، والمضاربة، ما لم يعلم جوازه من الخارج.
وهذا بخلاف ما لو خصت بالمتداولة، فإنه يمكن الاستدلال بالآية في الأخير خاصة، أو مع الثاني بالتقريب المتقدم في دفع الإشكال الوارد علي الطائفة الثانية.
هذا غاية ما يمكن أن يقال في تتميم الاستدلال بالآية الكريمة في لزوم جميع العقود في المطالب الفقهية.
ومع ذلك ففي صحة التمسك به كلام من وجوه:
(1) في " ب "، " ج ": للبيع.
(١٨)
صفحهمفاتيح البحث: صلح (يوم) الحديبية (3)، الكرم، الكرامة (1)، البيع (3)، الجواز (1)، الوجوب (1)
الأول: أنه وإن كان مقتضي الجمع المحلي باللام كونه مفيدا للعموم، ولكن يخدشه في الآية أمران:
أحدهما: أنا قد ذكرنا في كتبنا الأصولية (1): أن الثابت من أصالة الحقيقة إنما هو إذا لم يقترن بالكلام - حين التكلم به - ما يوجب الظن بعدم إرادة الحقيقة، أي لم يقترن به ما يظن كونه قرينة للصرف عن الحقيقة، بل لم يقترن ما يصلح لكونه قرينة.
ومما لا شك فيه: أن تقدم طلب بعض أفراد الماهية أو الجمع المحلي علي الطلب (2) باللفظ الدال علي الماهية، أو بالجمع (3)، مما يظن معه إرادة الأفراد المتقدمة، ولا أقل من صلاحية كونه قرينة لإرادتها، ألا تري أنه إذا قال مولي - في داره عشرون بيتا، وله عشرون ثوبا - لعبده: اكنس كل يوم البيت الفلاني، والفلاني، والفلاني، إلي خمسة بيوت مثلا، واغسل كل يوم الثوب الفلاني، والفلاني، إلي خمسة أثواب، ثم قال له في يوم: اكنس البيوت واغسل الثياب، ثم اذهب إلي السوق، يظن، بل يفهم إرادة البيوت والثياب المعهودة، دون العموم.
وعلي هذا فنقول: إن تلك الآية في سورة المائدة، وهي علي ما ذكره المفسرون آخر السور المنزلة (4) في أواخر عهد النبي (صلي الله عليه وآله وسلم) (5)، ولا شك أن قبل نزولها قد علم من الشارع وجوب الوفاء بطائفة جمة من العقود، كالعقود التي بين الله سبحانه وبين عباده، من الإيمان به وبرسله وكتبه، والإتيان بالصلاة والصيام والزكاة والحج والجهاد وغيرها، بل بعض العقود التي بين الناس بعضهم مع
(١) انظر مناهج الأحكام: ١٤، الفصل الرابع في الحقيقة والمجاز.
(٢) في " ه ": علي طلب الطلب.
(٣) في " ج ": أو الجمع، وفي " ه ": أو بالجميع.
(٤) في " ب "، " ج " زيادة: أو من المنزلة.
(٥) قال أبو ميسرة: المائدة من آخر ما نزل ليس فيها منسوخ (الجامع لأحكام القرآن للقرطبي ٦: ٣٠، و نقله عنه وعن ابن عمر وضمرة بن حبيب وعطية بن قيس في الدر المنثور ٢: ٢٥٢.
(١٩)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، سورة المائدة (1)، الحج (1)، الظنّ (4)، الوجوب (1)، القرآن الكريم (1)
بعض، كالبيع والنكاح والإجارة والرهن وأمثالها.
وتقدم طلب الوفاء بتلك العقود يورث الظن بإرادتها من قوله: (أوفوا بالعقود) خاصة، أو يصلح قرينة لإرادتها، فلا يمكن التمسك بأصالة الحقيقة في إرادة جميع الأفراد من الجمع المحلي. مضافا إلي أن قوله تعالي: ﴿وأحلت لكم بهيمة الأنعام﴾ (1) إلي آخره، تفصيل لبعض العقود أيضا كما مر في كلام بعض المفسرين (2) وهذا أيضا مما يضعف الحمل علي العموم.
وثانيهما: أنه إذا ورد أمر بطلب شئ لم يرد طلبه أولا، يكون هذا الأمر الوارد للتأسيس وإذا أمر به أولا، ثم ثانيا، يكون الثاني للتأكيد. ولو ورد أمر بطلب بعض أفراد عام أولا، ثم ورد أمر آخر بطلب ما ظاهره العموم، يجب أن يحمل علي التخصيص بما طلب أولا حتي يكون تأكيدا، أو بغيره حتي يكون تأسيسا.
وأما حمله علي العموم - فيكون تأسيسا وتأكيدا معا - فغير جائز، كما في استعمال المشترك في معنييه، لأن كل ما يدل علي عدم جوازه، يدل علي عدم جوازه أيضا. ولا شك أنه كان وجوب الوفاء بعقود كثيرة معلوما قبل نزول تلك الآية، فلا يمكن حملها علي العموم، إلا أن يحمل علي باب التناسي، ولكنه وإن كان جائزا، إلا أنه أيضا خلاف الأصل، كالتخصيص في العقود، فترجيح أحدهما يحتاج إلي دليل، فتأمل.
الثاني: أنه قد عرفت اتفاقهم علي اشتراط الاستيثاق والشدة (3) في معني العقد، وأنه العهد الموثق، وهو المفهوم من لفظ العقد، فلو أبقينا العقود علي العموم أيضا، لما دل إلا علي وجوب الوفاء بالعهود الموثقة، لا كل عهد، ففي كل عهد يراد إثبات لزومه شرعا لا بد أولا من إثبات استحكامه واستيثاقه وشدته،
(١) المائدة ٥: 1.
(2) كما في كلام صاحب الكشاف المتقدم في ص 6.
(3) في " ج ": والشد.
(٢٠)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الرهان (1)، الظنّ (1)، الوجوب (2)
ولا يثبت ذلك إلا بعد ثبوت اللزوم الشرعي، لمنع كون غير ما ثبت لزومه شرعا موثقا.
فلا يمكن الاستدلال بالآية إلا في التمسك بنفي الاشتراط أو المانعية، فيما كان فردا من العقود اللازمة، لا مطلقا، وهذا يكفي فيه أصالة الاشتراط والمانعية، من غير حاجة إلي التمسك بالآية.
ولو جوزنا حصول التوثيق بغير الشرع أيضا، وقلنا بكفاية التوثيق العرفي، فلا يفيد فيما هم بصدده أصلا، لأنهم يريدون إثبات لزوم مثل قول المتعاقدين:
عاوضت فرسي مع بقرك، من الموجب، وقبلت المعاوضة، من القابل، لو لم نقل بكونه بيعا. ومثل إيجاب إسقاط حق الرجوع بعوض، أو صلحه لو لم ندرجه في عموم الصلح، وأمثال ذلك. ونحن لا نسلم التوثيق في أمثال ذلك عرفا لولا اللزوم الشرعي، بل هو نفس العهد وتوثيقه. وصيرورته عقدا إنما يكون باقتران أمر آخر معه يوجب توثيقه شرعا أو عرفا، ومع ثبوت الشرعي لا احتياج إلي التمسك بالآية.
ولا يتوهم: أن بناء المتعاهدين (1) وقصدهم عدم الرجوع، وتكلمهم بلفظ قاصدا منه البقاء علي مقتضي العهد يكون توثيقا له.
لأن ذلك هو العهد، إذ ما لا يقصد فيه الإتيان به البتة ليس عهدا، فحصول التوثيق يحتاج إلي أمر آخر، وعلي المستدل إثبات التوثيق عرفا.
الثالث: أن بعد ما علمت من اتفاقهم علي كون العقد هو العهد الموثق، أقول:
قد عرفت أن للعهد معاني متكثرة، كالوصية، والأمر، والضمان، واليمين، وغير ذلك، وشئ منها لا يصدق علي ما هم بصدد إثبات لزومه أو صحته في المباحث الفقهية.
(1) في " ب "، " ج " و " ح ": المتعاقدين.
(٢١)
صفحهمفاتيح البحث: صلح (يوم) الحديبية (1)، يوم عرفة (1)
ولو سلمنا أن للعهد معني يلائم ذلك أيضا، فإرادة ذلك المعني من العهد - الذي هو معني العقد في الآية - غير معلوم، بل لا سبيل إلي إثباته.
فيمكن أن يكون المراد من العقود: الوصايا الإلهية الموثقة، أي المشددة في ثبوتها، أي التكاليف اللازمة، فإنها وصايا منه سبحانه إلي عباده، كما ورد في الآيات المتكثرة، كقوله سبحانه: ﴿ووصينا الإنسان بوالديه حسنا﴾ (١) و ﴿ما وصي به نوحا … وما وصينا به إبراهيم وموسي وعيسي﴾ (2) إلي غير ذلك.
ويمكن أن يكون المراد منها: مطلق الوصايا ويمكن أن يكون منها:
الأوامر، والإيمان، والضمانات.
وبالجملة: إثبات كون المراد من العهود المأخوذ في معني العقود في الآية معني يصدق علي مثل: عاوضت فرسي ببقرك، أمر مشكل جدا، وبدون ذلك لا يصح الاستدلال بالآية فيما هم بصدده.
الرابع: أنه قد عرفت أن معني العقد لغة: الجمع بين الشيئين بحيث يعسر الانفصال بينهما، وإذا كان ذلك معناه اللغوي حقيقة، فيكون المراد منه في الآية الشريفة معناه المجازي، وإذا كان كذلك، فتتسع دائرة الكلام ومجال الجدال في التمسك بالآية كما لا يخفي.
ومن جميع ذلك ظهر ضعف التمسك بتلك الآية الشريفة في إثبات لزوم بعض ما يعدونه عقدا في الكتب الفقهية. وحيث انحصر الدليل علي أصالة لزوم كل عقد بتلك الآية، فتكون تلك الأصالة غير ثابتة، بل الأصل عدم اللزوم، إلا أن يثبت لزوم عقد بدليل خاص، كالبيع وأمثاله.
وعلي الله التوكل والاعتصام، وعلي نبيه وآله الصلاة والسلام.
(١) العنكبوت ٢٩: ٨.
(٢) الشوري ٤٢: 13.
(٢٢)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الجدال (1)، الصّلاة (1)

عائدة (٢) في وجوب تعظيم شعائر الله قد تكرر في كتب الفقهاء، الحكم بوجوب تعظيم شعائر الله، وبه يتمسكون في أحكام كثيرة من الوجوب والحرمة، كحرمة بيع المصحف و كتب الحديث من الكفار، ودخول الضرائح المقدسة علي غير طهر، وأمثال ذلك.
والأصل فيه: قوله تعالي وسبحانه في سورة الحج بعد ما ذكر طائفة من مناسك الحج: ﴿ومن يعظم شعائر الله فإنها من تقوي القلوب لكم فيها منافع إلي أجل مسمي ثم محلها إلي البيت العتيق﴾ (1).
ولا بد في تحقيق معناه من ذكر نبذة من كلام اللغويين والمفسرين في معني الشعائر وتفسير الآية: فنقول:
قال في القاموس في مادة الشعر: وكسحاب: الشجر الملتف، وما كان من شجر في لين من الأرض، يحله الناس، يستدفئون به شتاء، ويستظلون [به] (2) صيفا، كالمشعر.
(١) الحج ٢٢: 32، 33.
(2) أثبتناه من المصدر.
(٢٣)
صفحهمفاتيح البحث: سورة الحج (1)، الحج (2)، الوجوب (1)، البيع (1)

عائدة (٢) في وجوب تعظيم شعائر الله قد تكرر في كتب الفقهاء، الحكم بوجوب تعظيم شعائر الله، وبه يتمسكون في أحكام كثيرة من الوجوب والحرمة، كحرمة بيع المصحف و كتب الحديث من الكفار، ودخول الضرائح المقدسة علي غير طهر، وأمثال ذلك.
والأصل فيه: قوله تعالي وسبحانه في سورة الحج بعد ما ذكر طائفة من مناسك الحج: ﴿ومن يعظم شعائر الله فإنها من تقوي القلوب لكم فيها منافع إلي أجل مسمي ثم محلها إلي البيت العتيق﴾ (1).
ولا بد في تحقيق معناه من ذكر نبذة من كلام اللغويين والمفسرين في معني الشعائر وتفسير الآية: فنقول:
قال في القاموس في مادة الشعر: وكسحاب: الشجر الملتف، وما كان من شجر في لين من الأرض، يحله الناس، يستدفئون به شتاء، ويستظلون [به] (2) صيفا، كالمشعر.
(١) الحج ٢٢: 32، 33.
(2) أثبتناه من المصدر.
(٢٣)
صفحهمفاتيح البحث: سورة الحج (1)، الحج (2)، الوجوب (1)، البيع (1)
وككتاب: جل الفرس، والعلامة في الحرب والسفر (1)، وما وقيت به الخمر، والرعد (2)، والشجر، ويفتح. والموت، وما تحت الدثار من اللباس، وهو يلي شعر الجسد، ويفتح. الجمع، أشعرة، وشعر.
إلي أن قال: والشعيرة: البدنة المهداة، الجمع: شعائر.
إلي أن قال: وشعار الحج: مناسكه وعلاماته. والشعيرة والشعارة والمشعر:
معظمها (3). أو شعائره: معالمه التي ندب الله إليها، وأمر بالقيام بها (4). انتهي.
وقال في الصحاح: والشعيرة: البدنة تهدي، والشعائر: أعمال الحج، و كل ما جعل علما لطاعة الله. قال الأصمعي: الواحد شعيرة. قال: وقال بعضهم: شعارة. والمشاعر: مواضع المناسك.
إلي أن قال: والشعار: ما ولي الجسد من الثياب. وشعار القوم في الحرب:
علامتهم ليعرف بعضهم بعضا. والشعار بالفتح: الشجر. يقال: أرض كثيرة الشعار. وأشعر الهدي، إذا طعن في سنامه الأيمن حتي يسيل منه دم، ليعلم أنه هدي (5). انتهي.
وقال ابن الأثير في النهاية: قد تكرر في الحديث ذكر الشعائر. وشعائر الحج: آثاره وعلاماته. جمع: شعيرة.
وقيل: هو كل ما كان من أعماله، كالوقوف، والطواف، والسعي، والرمي، والذبح، وغير ذلك.
وقال الأزهري: والشعائر: المعالم التي ندب الله إليها وأمر بالقيام عليها.
ومنه سمي المشعر الحرام لأنه معلم للعبادة وموضع.
(١) في " ب "، " ح ": والشعر.
(٢) في " ب "، " ج "، " ح ": والرمل.
(٣) في ترتيب القاموس ٢: ٧٢٠، موضعها بدل معظمها.
(٤) القاموس المحيط ٢: ٦١.
(٥) الصحاح ٢: ٦٩٨.
(٢٤)
صفحهمفاتيح البحث: إبن الأثير (1)، الحج (2)، الطواف، الطوف، الطائفة (1)، اللبس (1)، الحرب (2)
ومنه الحديث: أن جبرائيل قال له: " مر أمتك حتي يرفعوا أصواتهم بالتلبية، فإنها من شعائر الحج " (1).
ومنه الحديث: أن شعار أصحاب النبي كان في الغزو: يا منصور أمت (2).
أي علامتهم التي كانوا يتعارفون بها (3). وقد تكرر ذكره في الحديث.
ومنه إشعار البدن، وهو أن يشق أحد جنبي سنام البدنة حتي يسيل دمها، و يجعل ذلك علامة تعرف بها أنها هدي (4). انتهي.
وقال الطبرسي في مجمع البيان في بيان الشعائر: والشعائر علامات مناسك الحج الذي يشعر بما جعلت له.
وقال: (ومن يعظم شعائر الله) أي: معالم دين الله، والأعلام التي نصبها لطاعته.
ثم اختلف في ذلك فقيل: هي مناسك الحج كلها، عن ابن زيد.
وقيل، هي البدن، وتعظيمها استسنامها (5)، عن مجاهد.
وعن ابن عباس في رواية مقسم (6): والشعائر جمع شعيرة، وهي البدن إذا أشعرت، أي أعلمت عليها، بأن يشق سنامها من الجانب الأيمن، ليعلم أنها هدي، فالذي يهدي مندوب إلي طلب الأسمن والأعظم.
وقيل: شعائر الله دين الله كله، وتعظيمها التزامها، عن الحسن (7).
(فإنها) أي: فإن تعظيمها، لدلالة (يعظم) عليه، ثم حذف المضاف و
(١) مسند أحمد ٢: ٣٢٥، غريب الحديث للهروي ٢: ٦٥.
(٢) سنن أبي داود ٣: ٧٤، أورده في الهامش نقلا عن المنذري.
(٣) في المصدر زيادة: في الحرب.
(٤) النهاية ٢: ٤٧٩.
(٥) في المصدر: استسمانها، وسنم البعير وأسنم - بالبناء للمفعول -: عظم سنامه (المصباح المنير: ٢٩١).
(٦) الدر المنثور ٤: ٣٥٩.
(٧) انظر أحكام القرآن للجصاص 3: 242.
(٢٥)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب مجمع البيان للطبرسي (1)، عبد الله بن عباس (1)، الحج (2)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب غريب الحديث لابن قتيبة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، كتاب أحكام القرآن للجصاص (1)، الحرب (1)
أقام المضاف إليه مقامه، فقال: (فإنها من تقوي القلوب) أضاف التقوي إلي القلوب، لأن حقيقة التقوي: تقوي القلوب.
وقيل: أراد صدق النية.
(لكم فيها) أي: في الشعائر (منافع)، فمن تأول أن الشعائر الهدي، قال: إن منافعها ركوب ظهورها وشرب ألبانها إذا احتيج إليها، و هو المروي عن أبي جعفر (عليه السلام) (1)، وهو قول عطاء ابن أبي رباح، ومذهب الشافعي (2).
وعلي هذا فقوله: (إلي أجل مسمي) معناه: إلي أن ينحر.
قيل: إن المنافع من رسلها ونسلها وركوب ظهرها وأصوافها و أوبارها. (إلي أجل مسمي) أي: إلي أن يسمي هديا، فبعد ذلك تنقطع المنافع، عن مجاهد وقتادة والضحاك (3).
والقول الأول أصح، لأن قبل أن تسمي هديا لا تسمي شعائر.
ومن قال: إن الشعائر مناسك الحج، قال: المراد بالمنافع التجارة إلي أجل مسمي، إلي أن يعود من مكة.
ومن قال: إن الشعائر: دين الله، قال: (لكم فيها منافع) أي: الأجر والثواب. والأجل المسمي: القيامة (ثم محلها إلي البيت العتيق).
ومن قال: إن شعائر الله: هي البدن، قال: معناه: أن محل الهدي والبدن: الكعبة.
وقيل (4): محلها الحرم كله.
(١) الكافي ٤: ٤٩٣ / ١، الفقيه ٢: ٣٠٠ / ١٤٩١ و ١٤٩٣، التهذيب ٥: ٢٢٠ / ٧٤٢، الوسائل ١٠: ١٣٣ أبواب الذبح ب ٣٤ و ٣ و ٥.
(٢) الأم ٢: ٢١٦، والمهذب في فقه الشافعي ١: ٢٣٦، ونقل قول عطاء الطبري في تفسيره ١٧: ١١٥.
(٣) انظر التفسير الكبير ٢٣: ٣٣ وجامع البيان ١٧: ٣٣.
(4) انظر التفسير الكبير 23: 34.
(٢٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، مدينة مكة المكرمة (1)، الحج (1)، التصديق (1)، الذبح (1)
وقال أصحابنا: إن كان الهدي للحج، فمحله مني. وإن كان للعمرة المفردة، فمحله مكة قبالة الكعبة بالجزورة، ومحلها حيث نحرها. (1) ومن قال: إن الشعائر: مناسك الحج، قال: معناه ثم محل الحج والعمرة الطواف بالبيت العتيق، وأن منتهاها إلي البيت العتيق، لأن التحلل يقع بالطواف، والطواف يختص بالبيت.
ومن قال: إن الشعائر: هي الدين كله، فيحتمل أن يكون معناه: أن محل ما اختص منها بالإحرام هو البيت العتيق، وذلك الحج والعمرة في القصد له، والصلاة في التوجه إليه.
ويحتمل أن يكون معناه: أن أجرها علي رب البيت العتيق (2). انتهي.
وقال البيضاوي: (ذلك ومن يعظم شعائر الله) دين الله، أو فرائض الحج ومواضع مناسكه، أو الهدايا، لأنها من معالم الحج، وهو أوفق بظاهر ما بعده.
وتعظيمها أن تختار حسانا سمينا غالية الأثمان.
وقال: (فإنها من تقوي القلوب) فإن تعظيمها من أفعال ذوي تقوي القلوب.
وقال: (ولكم فيها منافع إلي أجل مسمي ثم محلها إلي البيت العتيق) أي:
لكم فيها منافع، درها ونسلها وصوفها وظهرها إلي أن تنحر، ثم وقت نحرها منتهية إلي البيت، أي: ما يليه من الحرم.
إلي أن قال: والمراد علي الأول: لكم فيها منافع دينية تنتفعون بها إلي أجل مسمي، هو الموت، ثم محلها منتهية إلي البيت العتيق الذي ترفع إليه الأعمال، أو يكون فيه ثوابها، وهو البيت المعمور أو الجنة.
وعلي الثاني (لكم فيها منافع) التجارات في الأسواق إلي وقت
(١) في المصدر: حيث يحل نحرها.
(٢) مجمع البيان ٧ - ٨: ٨٣، وانظر التبيان ٧: ٣١٤.
(٢٧)
صفحهمفاتيح البحث: مدينة مكة المكرمة (1)، الحج (5)، الموت (1)، الطواف، الطوف، الطائفة (1)، التجارة (1)، كتاب مجمع البيان للطبرسي (1)، كتاب التبيان للشيخ الطوسي (1)
المراجعة، ثم وقت الخروج منها منتهية إلي الكعبة بالإحلال بطواف الزيارة (1).
انتهي.
وقال في الصافي: (ومن يعظم شعائر الله) أعلام دينه (فإنها من تقوي القلوب) القمي قال: تعظيم البدن وجودتها (2).
وفي الكافي: عن الصادق (عليه السلام): " إنما يكون الجزاء مضاعفا فيما دون البدنة، فإذا بلغ البدنة فلا تضاعف، لأنه أعظم ما يكون، قال الله تعالي: (ومن يعظم شعائر الله فإنها من تقوي القلوب) " (3).
وعنه عليه السلام في قصة حجة الوداع: " وكان الهدي الذي جاء به رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) أربعة وستين أو ستة وستين، وجاء علي عليه السلام بأربعة وثلاثين أو ستة وثلاثين " (4).
(لكم فيها منافع إلي أجل مسمي): في الكافي والفقيه عن الصادق (عليه السلام) في هذه الآية قال: " إن احتاج إلي ظهرها ركبها من غير أن يعنف عليها، وإن كان لها لبن حلبها حلابا لا ينهكها " (5).
(ثم محلها إلي البيت العتيق) القمي قال (6): البدن يركبها المحرم من موضعه الذي يحرم فيه، غير مضر بها، ولا معنف عليها، وإن كان لها لبن يشرب من لبنها إلي يوم النحر (7). انتهي.
أقول: رواية الكافي ما رواه بإسناده إلي الكناني، عن أبي عبد الله (عليه السلام): في
(١) أنوار التنزيل وأسرار التأويل ٤: ٥٤.
(٢) تفسير القمي ٢: ٨٤.
(٣) الكافي ٤: ٣٩٥ / ٤، الوسائل ٩: ٢٤٣ أبواب كفارات الصيد ٤٦ ح ١.
(٤) الكافي ٤: ٢٤٧ / ٤، التهذيب ٥، ٤٥٤ / ١٥٨٨، الوسائل ٨: ١٥٣ أبواب أقسام الحج ب ٢ ح ٤.
(٥) الكافي ٤: ٤٩٢ / ١، الفقيه ٢: ٣٠٠ / ١٤٩٣، التهذيب ٥: ٢٢٠ / ٧٤٢، الوسائل ١٠: ١٣٣ أبواب الذبح ب ٣٤ ح ٥.
(٦) تفسير القمي ٢: ٨٤.
(7) تفسير الصافي 3: 378.
(٢٨)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (2)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، حجة الوداع (1)، الطواف، الطوف، الطائفة (1)، كتاب أنوار التنزيل للبيضاوي (1)، الحج (1)، الصيد (1)، الذبح (1)

قول الله عز وجل: (لكم فيها منافع إلي أجل مسمي) قال: " إن احتاج " إلي آخره، ورواية الفقيه مثلها أيضا، إلا أنه رواها عن أبي بصير. هذا.
وسائر ما ذكره سائر المفسرين أيضا يقرب مما نقل، وفيه كفاية للمطلوب.
ثم أقول: إن المستفاد من جميعها أن المراد ب (شعائر الله) يحتمل وجوها أربعة:
الأول: البدن خاصة.
الثاني: مناسك الحج وأعماله كلها.
الثالث: مواضع مناسكه ومعالمه.
الرابع: علامات طاعة الله وأعلام دينه.
والمعني الصالح للتمسك بالآية في وجوب تعظيم شعائر الله علي ما يستدل به القوم هو الرابع، دون غيره من الثلاثة الأول، فالتمسك بها يتوقف علي تعيين ذلك المعني، ولا دليل (1) علي تعيينه إلا عموم اللفظ، من حيث كونه جمعا مضافا.
ومع ذلك يخدشه أمران:
أحدهما: أنه إنما يفيد لو كان (الشعائر) جمعا للشعار بمعني مطلق العلامة، وهو غير ثابت، لاحتمال كونه جمعا للشعيرة التي هي البدنة.
وثانيهما: أن عموم الجمع المضاف إنما هو في الأفراد المنسوبة إلي المضاف إليه، والمضاف إليه هنا وإن كان هو الله، ولكنه لما لم يصح يحتاج إلي تقدير لا يتعين أن يكون هو دين الله، أو طاعته، أو عبادته، أو أمثال ذلك، بل يمكن أن يكون هو طاعته المخصوصة (2)، أي: الحج، فإن أدني ملابسة كافية في الإضافة.
هذا مع أن ظاهر المقام لا يلائم التعميم، بل يناسب أحد الثلاثة - كما مر في
(1) في " ح ": ولا يدل.
(2) في " ب ": الطاعة المخصوصة.
(٢٩)
صفحهمفاتيح البحث: أبو بصير (1)، الحج (2)، الوقوف (1)، الوجوب (1)

قول الله عز وجل: (لكم فيها منافع إلي أجل مسمي) قال: " إن احتاج " إلي آخره، ورواية الفقيه مثلها أيضا، إلا أنه رواها عن أبي بصير. هذا.
وسائر ما ذكره سائر المفسرين أيضا يقرب مما نقل، وفيه كفاية للمطلوب.
ثم أقول: إن المستفاد من جميعها أن المراد ب (شعائر الله) يحتمل وجوها أربعة:
الأول: البدن خاصة.
الثاني: مناسك الحج وأعماله كلها.
الثالث: مواضع مناسكه ومعالمه.
الرابع: علامات طاعة الله وأعلام دينه.
والمعني الصالح للتمسك بالآية في وجوب تعظيم شعائر الله علي ما يستدل به القوم هو الرابع، دون غيره من الثلاثة الأول، فالتمسك بها يتوقف علي تعيين ذلك المعني، ولا دليل (1) علي تعيينه إلا عموم اللفظ، من حيث كونه جمعا مضافا.
ومع ذلك يخدشه أمران:
أحدهما: أنه إنما يفيد لو كان (الشعائر) جمعا للشعار بمعني مطلق العلامة، وهو غير ثابت، لاحتمال كونه جمعا للشعيرة التي هي البدنة.
وثانيهما: أن عموم الجمع المضاف إنما هو في الأفراد المنسوبة إلي المضاف إليه، والمضاف إليه هنا وإن كان هو الله، ولكنه لما لم يصح يحتاج إلي تقدير لا يتعين أن يكون هو دين الله، أو طاعته، أو عبادته، أو أمثال ذلك، بل يمكن أن يكون هو طاعته المخصوصة (2)، أي: الحج، فإن أدني ملابسة كافية في الإضافة.
هذا مع أن ظاهر المقام لا يلائم التعميم، بل يناسب أحد الثلاثة - كما مر في
(1) في " ح ": ولا يدل.
(2) في " ب ": الطاعة المخصوصة.
(٢٩)
صفحهمفاتيح البحث: أبو بصير (1)، الحج (2)، الوقوف (1)، الوجوب (1)
كلام البيضاوي - لكون المقام مقام بيان أعمال الحج.
بل ما بعد هذه الآية وهو قوله: (لكم فيها منافع) إلي آخره، يعين إرادة أحد هذه الثلاثة، إذ لا يوافق قوله تعالي: (لكم فيها منافع) إلي قوله سبحانه: (إلي البيت العتيق) إرادة التعميم من شعائر الله إلا بارتكاب أمور كثيرة مخالفة للأصل من تقدير وتخصيص، كما مر في كلام الطبرسي.
بل في الروايتين اللتين مر ذكرهما في كلام الصافي عن الكافي والفقيه تصريح بتفسير قوله تعالي: (لكم فيها منافع) إلي آخره، بما لا يوافق إلا أحد الثلاثة.
بل في بعض الأخبار: إشعار بإرادة البدن خاصة من الشعائر، وهو ما رواه في الكافي باسناده عن ابن عمار، قال، قال أبو عبد الله (عليه السلام): " إذا رميت الجمرة فاشتر هديك إن كان من البدن أو من البقر، وإلا فاجعله كبشا سمينا فحلا، فإن لم تجد فموجوء من الضأن، فإن لم تجد فتيسا فحلا، فإن لم تجد فيها تيسر عليك، وعظم شعائر الله، فإن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) ذبح من أمهات المؤمنين بقرة بقرة، ونحر بدنة " (١).
هذا، ولكن الظاهر من قوله سبحانه بعد هذه الآيات: ﴿والبدن جعلناها لكم من شعائر الله﴾ (2) عدم اختصاص الشعائر بالبدن، حيث إن الظاهر من لفظة (من) هو التبعيض.
وظهر بذلك ضعف ما يستفاد من كلام جمع من الفقهاء من حمل شعائر الله علي العموم.
ثم لو سلمنا حمله علي العموم وإرادة جميع أعلام دين الله، فلا دلالة في الآية علي وجوب تعظيمها، بل غاية ما يستفاد منها هو الرجحان وكونه من تقوي القلوب، وأين هو من الوجوب؟!
(١) الكافي ٤: ٤٩١ / ١٤، الوسائل ١٠: ٩٨ أبواب الذبح ب ٨ ح ٤.
(٢) الحج ٢٢: 36.
(٣٠)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، أبو عبد الله (1)، الحج (2)، الوجوب (1)، الذبح (1)

نعم ظاهر الأمر في رواية ابن عمار المتقدمة: هو الوجوب، فلو ثبت التعميم لكانت حسنا في إثبات الوجوب.
ولكن فمع ذلك كله، وتسليم العموم، وإفادة الوجوب، لا يثبت من الآية ولا الرواية إلا وجوب التعظيم، وأما وجوب جميع أنواع التعظيم - وهو المفيد في مواضع الاستدلالات - فلا، إذ الأمر بالمطلق لا يدل علي وجوب جميع أفراده. فيحصل الإجمال، أو وجوب نوع ما من التعظيم. ومن ذلك ظهر ضعف ذلك الاستدلال رأسا.
نعم: قد ثبت بالعقل والنقل حرمة الاستخفاف والإهانة بأعلام دين الله مطلقا، وانعقد عليها الإجماع، بل الضرورة، بل يوجب في الأكثر الكفر.
وترك التعظيم قد يكون بما يكون إهانة واستخفافا، وقد لا يكون كذلك، كما أن ترك تعظيم شخص تارة يكون بضربه أو الإعراض عنه الموجب للاستخفاف، وأخري بعدم استقباله أو القيام له، فما كان من الأول يكون حراما لإيجابه الإهانة، دون ما كان من الثاني.
ثم الأمور الموجبة للإهانة أيضا علي قسمين: قسم يكون إهانة مطلقا، كسب شخص ونحوه. وقسم قد يكون إهانة وقد لا يكون، ويختلف بالقصد، والمناط هو حصول الإهانة. هذا.
ثم لا يخفي: أن مطلق التعظيم لشعائر الله، أي: جميع أفراده بجميع أفرادها وإن لم يثبت وجوبه، ولكن استحبابه ورجحانه - لأجل أنه من شعائر الله، ومنسوب إليه - مما لا شك فيه ولا شبهة تعتريه، والظاهر انعقاد الإجماع عليه. وقوله (عليه السلام): " لكل امرئ ما نوي " (1) يدل عليه. بل يستفاد من تضاعيف أخبار كثيرة أخري أيضا، وفحوي: رجحان تعظيم البدن أو مطلق مناسك الحج يشعر به. والله هو الموفق.
(١) التهذيب ٤: ١٨٦ / ٥١٩، وج ١: ٨٣ / ٢١٨، الوسائل ١: ٣٤ أبواب مقدمة العبادات ب ٥ ح ٧، سنن أبي داود ٢: ٦٥١ / 2201 ب 11.
(٣١)
صفحهمفاتيح البحث: الوجوب (4)

عائدة (3) في تقسيم الإذن ينقسم الإذن إلي: صريح، وفحوي، وشاهد حال.
والمراد بالأول: ما دل عليه اللفظ بمعناه المطابقي، كقول القائل: صل في داري، واشرب من مائي، وكل من مائدتي.
وبالثاني: ما دل عليه اللفظ بمدلوله الالتزامي، من باب مفهوم الموافقة، نحو: كن عندنا ضيفا في دارنا إلي الغد. فإن ذلك يدل بالالتزام علي الرخصة في صلوته في داره، والتوضؤ من مائه وأوانيه.
وبالثالث: ما كانت هناك حالة تشهد بالإذن في أمر، كالمصادقة التامة بين شخصين، الدالة علي إذن كل منهما في أكل الآخر من بيته.
والضابط فيه: أنه إذا لوحظت تلك الحالة يقطع بالإذن، وبأنه لو استأذن المالك في ذلك، لأذن له فيه. كما أن الاتحاد في الدين، وعدم تصور الضرر، وعدم المعاداة واللجاج، يشهد بالإذن لكل أحد في الشرب من ماء قناته والتوضؤ منه.
فالأولان إذن بلسان القال، إما مطابقة أو التزاما. والثالث إذن بلسان الحال. والحال حالة للآذن، أو مرابطة (1) بينه وبين المأذون له، ناطقة بلسان
(1) مرابطة بمعني: رابطة.
(٣٣)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)، الضرر (1)، الشهادة (2)، الأكل (1)

عائدة (3) في تقسيم الإذن ينقسم الإذن إلي: صريح، وفحوي، وشاهد حال.
والمراد بالأول: ما دل عليه اللفظ بمعناه المطابقي، كقول القائل: صل في داري، واشرب من مائي، وكل من مائدتي.
وبالثاني: ما دل عليه اللفظ بمدلوله الالتزامي، من باب مفهوم الموافقة، نحو: كن عندنا ضيفا في دارنا إلي الغد. فإن ذلك يدل بالالتزام علي الرخصة في صلوته في داره، والتوضؤ من مائه وأوانيه.
وبالثالث: ما كانت هناك حالة تشهد بالإذن في أمر، كالمصادقة التامة بين شخصين، الدالة علي إذن كل منهما في أكل الآخر من بيته.
والضابط فيه: أنه إذا لوحظت تلك الحالة يقطع بالإذن، وبأنه لو استأذن المالك في ذلك، لأذن له فيه. كما أن الاتحاد في الدين، وعدم تصور الضرر، وعدم المعاداة واللجاج، يشهد بالإذن لكل أحد في الشرب من ماء قناته والتوضؤ منه.
فالأولان إذن بلسان القال، إما مطابقة أو التزاما. والثالث إذن بلسان الحال. والحال حالة للآذن، أو مرابطة (1) بينه وبين المأذون له، ناطقة بلسان
(1) مرابطة بمعني: رابطة.
(٣٣)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)، الضرر (1)، الشهادة (2)، الأكل (1)
الحال من جانب صاحب المال بقولها: ادخل الدار، واشرب من الماء، واستند إلي الحائط، وأمثال ذلك.
وهذه الحالة: قد تكون أمرا عدميا، كعدم الضرر، والعداوة واللجاج، الدال علي الإذن في الاستناد إلي الحائط. وقد تكون وجوديا، كالسخاء التام المعلوم من شخص.
وقد تكون مرابطة خاصة، كالمرابطة الحاصلة بين صديقين متعارفين، يعرف كل منهما صاحبه وصداقته، وإما عامة، كموادة أهل الإيمان بعضهم لبعض وإن لم يتعارفوا.
والإذن في كل من المتعارفين والمتناكرين فعلية، فإن الصديق الذي لا يعلم الصديق صداقته، مأذون فعلا في دخول داره، من حيث دخوله في الأصدقاء، وفعلية الإذن لهم.
والحاصل: أن هذا الصديق الذي لا يعلم الصديق صداقته، مأذون بالفعل في نفس الأمر، وإن كان يعلم - الآذن أو غيره أنه مندرج تحت المأذونين - بالقوة، فلا يعتبر - في كون شخص مأذونا بشاهد الحال في تصرف في ملك غيره - علم المالك ولا غيره بكونه من أهل الرابطة الموجبة للإذن، بل يكفي كونه منهم واقعا، وعلم المأذون له به، ليصح التصرف شرعا.
فلو كان شخص صديقا لآخر، ولم يعلم ذلك الآخر بصداقته له، ولكن علم أنه راض بدخول كل صديق له في دخول داره، فنقول: ذلك الشخص مأذون بشاهد الحال في دخول داره، لأن شاهد الحال ناطق (1) بالإذن لكل صديق، وهذا أيضا صديق.
ولا يشترط فيه علم المالك بصداقته، بل نقول: إنا نعلم حينئذ قطعا أن ذلك الشخص يقول بلسان الحال: لو كنت صديقا لي فادخل في
(1) في " ب ": لأن الحال ناطقة.
(٣٤)
صفحهمفاتيح البحث: الصدق (3)، الشهادة (1)، الضرر (1)

داري، والمفروض أنه صديقه.
نعم: لو فرض كون شهادة حالة مختصا بصورة علم المالك، لاختصت الإذن فيها أيضا.
وقد يحصل التعارض بين شهادة الحالين، كما إذا زعم زيد أن عمرا عدوه، وكان هو في نفس الأمر من أصدق أصدقائه، فالحالة المعلومة تشهد بعدم الإذن له في دخول داره، والحالة النفس الأمرية تشهد بالإذن له فيه، ولكن المعلوم بالشهادة الأولي ليس إلا المنع من الدخول لو كان كذا واقعا، ولما لم يكن كذا واقعا، تبقي الشهادة الثانية بلا معارض، فيعمل بها، بل يحصل هنا حالة مركبة شاهدة بالإذن كما يأتي.
وتحقيق المقام: أن الإذن الحاصلة في كل من الأقسام الثلاثة - الصريح، والفحوي، وشاهد الحال - مؤثرة شرعا في ما تشترط فيه الإذن، ومقبولة و تترتب عليها الآثار.
أما الأول: فظاهر.
وأما الثاني: فلكون المعاني المفهومة التزاما كالمفهومة مطابقة في التأثير، لأن مناط الأحكام: علي الفهم والعلم، دون الدلالات المطابقية.
وأما الثالث: فلأن المفروض حصول العلم بالإذن بسبب شهادة تلك الحال، ولم يثبت أنه يشترط في تأثير الإذن كونها معلومة بلفظ دال، فإنه ورد أنه:
" لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيب نفسه " (1) ولم يقيد بأنه تجب أن تكون معلومية طيب نفسه بلفظ، فالثلاثة معتبرة شرعا، مترتب عليها ما يترتب علي الإذن.
ولكن قد يحصل المعارض (2) لكل من الثلاثة، ومعارضه أيضا إما يكون صريحا، أو فحوي، أو شاهد الحال. وصورة التعارض المقصود ذكرها ستة:
(١) مسند أحمد ٥: ٧٢، سنن الدارقطني ٣: ٢٦ / 91، عوالي اللآلي 3: 473 / 3.
(2) في " ج ": وقد تحصل المعارضة.
(٣٥)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (7)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب سنن الدارقطني للدارقطني (1)

داري، والمفروض أنه صديقه.
نعم: لو فرض كون شهادة حالة مختصا بصورة علم المالك، لاختصت الإذن فيها أيضا.
وقد يحصل التعارض بين شهادة الحالين، كما إذا زعم زيد أن عمرا عدوه، وكان هو في نفس الأمر من أصدق أصدقائه، فالحالة المعلومة تشهد بعدم الإذن له في دخول داره، والحالة النفس الأمرية تشهد بالإذن له فيه، ولكن المعلوم بالشهادة الأولي ليس إلا المنع من الدخول لو كان كذا واقعا، ولما لم يكن كذا واقعا، تبقي الشهادة الثانية بلا معارض، فيعمل بها، بل يحصل هنا حالة مركبة شاهدة بالإذن كما يأتي.
وتحقيق المقام: أن الإذن الحاصلة في كل من الأقسام الثلاثة - الصريح، والفحوي، وشاهد الحال - مؤثرة شرعا في ما تشترط فيه الإذن، ومقبولة و تترتب عليها الآثار.
أما الأول: فظاهر.
وأما الثاني: فلكون المعاني المفهومة التزاما كالمفهومة مطابقة في التأثير، لأن مناط الأحكام: علي الفهم والعلم، دون الدلالات المطابقية.
وأما الثالث: فلأن المفروض حصول العلم بالإذن بسبب شهادة تلك الحال، ولم يثبت أنه يشترط في تأثير الإذن كونها معلومة بلفظ دال، فإنه ورد أنه:
" لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيب نفسه " (1) ولم يقيد بأنه تجب أن تكون معلومية طيب نفسه بلفظ، فالثلاثة معتبرة شرعا، مترتب عليها ما يترتب علي الإذن.
ولكن قد يحصل المعارض (2) لكل من الثلاثة، ومعارضه أيضا إما يكون صريحا، أو فحوي، أو شاهد الحال. وصورة التعارض المقصود ذكرها ستة:
(١) مسند أحمد ٥: ٧٢، سنن الدارقطني ٣: ٢٦ / 91، عوالي اللآلي 3: 473 / 3.
(2) في " ج ": وقد تحصل المعارضة.
(٣٥)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (7)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب سنن الدارقطني للدارقطني (1)
الأول: تعارض الإذن الصريحة مع مثلها، وذلك كما إذا قال عمرو: كل من كان صديقي، فهو مأذون في دخول داري، وقال لزيد الصديق: لا تدخل داري.
وهذا علي أقسام: لأن عمرا: إما يعلم بصداقة زيد، أو لا يعلم.
فعلي الأول: يخصص زيد من بين الأصدقاء، ولا يجوز له الدخول.
وعلي الثاني: إما أن نعلم أن نهي زيد لأجل زعم عدم صداقته، أو لا نعلم السبب.
فعلي الأول: يقدم الإذن العام، لأنا نعلم أن علة النهي عدم الصداقة بزعمه، وهو منتف واقعا، فكذا النهي، لانتفاء المعلول بانتفاء علته، بل نقول:
لم يتعلق النهي بزيد أصلا، لعدم تحقق علته فيه. وأيضا شاهد الحال هنا يعاضد الإذن العام، ويوجب القطع بالإذن، ولا يعارض الظن القطع أبدا.
وأيضا نقول: بعد العلم بعلية عدم الصداقة نعلم تقييد نهيه قطعا، فيكون معناه: لا تدخل إن كنت كما زعمت. (1) وعلي الثاني (2): أيضا يقدم الإذن العام، لأن نهيه لكونه أمرا حادثا، يكون معلولا لعلة قطعا، فهو إما عدم الصداقة بزعمه، أو أمر آخر.
فإن كان الأول: يكون النهي منتفيا في المورد - كما عرفت - قطعا.
وإن كان الثاني: يكون متحققا.
وليس استناده إلي أحدهما معلوما بدليل، ولا موافقا لأصل، فلا يعلم تحققه، فلا مخصص للإذن العام.
فإن قلت: تحقق النهي معلوم، فرفعه يحتاج إلي دليل.
قلنا: المعلوم التلفظ بالنهي. وأما تعلقه بزيد، فغير معلوم، لأنه إن كان
(1) هذا إشارة إلي قوله: إذا زعم زيد أن عمرا عدوه، المتقدم في ص 35، والمعني: لا تدخل إذا كنت عدوي.
(2) أي: إذا لا نعلم سبب النهي عن الدخول.
(٣٦)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الصدق (1)، الشهادة (1)، الظنّ (1)، النهي (6)، السب (1)، الجواز (1)
معلولا لعدم الصداقة، لم يتعلق في آن بزيد أصلا، حتي يحتاج رفعه إلي دليل.
مع أن إطلاق النهي أيضا غير معلوم، بل عدمه معلوم، لأن بعد زعم عدم الصداقة لا يمكن الحكم بأن معناه لا تدخل داري سواء كنت صديقا أو لا.
وأيضا زعم عدم الصداقة حال مقترنة مع اللفظ، صالحة لكونها قرينة علي التقييد، وقد أثبتنا في الأصول: أنه لا يحمل اللفظ علي الحقيقة إذا كان كذلك.
وها هنا قسم آخر: وهو أن لا يعلم زيد أن عمرا يعلم صداقته أو لا يعلم، و حكمه حكم ما لا يعلم (1)، لأصالة عدم العلم، ولا أقل من احتمال عدمه، فتحتمل علية (2) زعم عدم الصداقة للنهي، لاستواء الأصل بالنسبة إلي العلل، فلا يعلم تعلق النهي بزيد، ويبقي الإذن العام بلا معارض.
وبعد الإحاطة بما ذكرنا يعلم حكم التعارض لو فرضنا المثال علي عكس ما ذكر، أي: جعلنا المنع (3) عاما والإذن خاصا.
الصورة الثانية: تعارض الصريح مع الفحوي، مثل أن تقول: لا يصل غير صديقي في داري، وقال لزيد: كن ضيفي في داري إلي الغد، وكان هو غير صديق له واقعا. وهذا أيضا ينقسم إلي الأقسام السابقة، والتقديم للنهي الصريح العام في الجميع، إلا في صورة علم عمرو بعدم صداقة زيد، فتقدم الفحوي، لكونها خاصة.
الصورة الثالثة: تعارض الصريح مع شاهد الحال، مثل أن يعلم من حال زيد، أنه راض بدخول كل صديق له في داره، وقال لزيد: لا تدخل. ومنه ما إذا قال لزيد: ادخل داري، وعلمنا أنه لا يرضي بدخول غير الصديق في داره، وكان زيد في المثال الأول صديقا، وفي الثاني عدوا. وهذا أيضا كسابقيه ينقسم إلي الأقسام المتقدمة، وحكم كل قسم ما ذكر.
(1) كذا، والأنسب: ما لم يعلم.
(2) في " ح ": فيحمل عليه.
(3) في " ج ": جعلنا النهي.
(٣٧)
صفحهمفاتيح البحث: الصدق (1)، الشهادة (1)، النهي (3)
وقد يكون حينئذ المنع الصريح عاما، ومدلول شاهد الحال خاصا، كما إذا قال أحد: لا يدخل غير صديقي في داري، ويكون بينه وبين زيد حالات تشهد بأنه يرضي بدخوله فيها، وكان في الواقع غير صديق.
وحينئذ إن كانت شهادة الحال: أنه يرضي بالدخول لزعم الصداقة - أي:
تشهد الحال بأنه زعمه صديقا له، وبتوسطه تشهد بالإذن بالدخول - فيقدم المنع، إذ لم تثبت من الحال الإذن، مع كونه غير صديق في الواقع، أي ليست (1) الحال بحيث تدل علي أن زيدا لو استأذنه مع بيان حاله من عدم الصداقة يأذن له، فلا تكون الإذن معلومة.
وإن كانت الحال تشهد بأنه يرضي بالدخول، ولو لم يكن صديقا - كما قد يتفق بين أهل النفاق - فتقدم شهادة الحال، لكونها خاصة.
وإن كانت تشهد: بأنه يرضي بالدخول، ولكن لم يعلم أنه هل لزعم الصداقة حتي لا يجوز له الدخول حيث إنه غير صديق، أو لا حتي يجوز، و حينئذ أيضا يقدم المنع، إذ القدر المعلوم من شاهد الحال مع ملاحظة النهي المذكور ليس إلا الإذن في الدخول لو كان صديقا.
وأيضا حصل التعارض بين شاهد الحال والمنع الصريح، ولأجل تطرق الاحتمال في شاهد الحال، لا تكون دلالته في خصوص المورد قطعية، فلولا ترجيح المنع يتساقطان، ويبقي أصالة عدم الإذن بحالها.
الصورة الرابعة: تعارض الفحوي مع الفحوي، وحكمه حكم تعارض المفهومين، ومع عدم الترجيح تبقي أصالة عدم الإذن معمولا بها.
ولهذه الصورة قسم آخر: وهو أن يكون هناك إذن أو منع صريح، وكانت هناك حالة صالحة للمنع عن مقتضي الصريح، إذنا كان أو منعا، ولكن لم تعلم شهادته بالمنع عن مقتضاه وإثباتها لخلافه.
(1) في " ه "، " ج "، " ح ": بسبب، بدل ليست.
(٣٨)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (9)، المنع (1)، النهي (1)، الجواز (2)
وذلك كما إذا قال لزيد: ادخل داري، وكان هو فاسقا أو أجنبيا له.
فإن علم الإذن بالحال، فلا شك في العمل بمقتضي الصريح.
وإن علم خلافه، كأن علمنا أنه يزعم أن زيدا عادل، أو من أقربائه، ولم يكن كذلك واقعا، فلا يحكم حينئذ بمقتضي الصريح، فنمنع زيدا عن الدخول، لما مر من أن الإذن أو المنع الصريح أمر حادث، وله علة في الواقع لا محالة، و يمكن أن تكون العلة زعم العدالة، أو القرابة، وأن تكون غيرهما، فإن كان الأول فهو منتف في المورد، فلا يعلم تعلق الحكم الصريح بالمورد.
وأيضا لكونه مورد الحكم الصريح فرع كونه مطلقا، أي: ادخل سواء كنت فاسقا أو عادلا، وهذا غير متصور في المورد، لزعم العدالة.
وأيضا الإطلاق إنما يحكم به لأصالة الحقيقة، وهي غير جارية فيما نحن فيه كما مر.
وكذا إذا كان المنع صريحا أيضا، ولكن حينئذ وإن لم يحكم بالمنع لأجل التصريح، ولكن المنع الأصلي يكون باقيا.
ومن هذا القسم: ضمان المشتري المقبوض بالبيع الفاسد بإذن البائع (1)، إذا كان البائع جاهلا بالفساد وزعم الصحة، حيث إن الفساد حالة صالحة لعدم الإذن، والبائع زعم انتفائه.
الصورة الخامسة: تعارض الفحوي مع شاهد الحال. ويظهر حاله مما مر في تعارض الصريح مع شاهد الحال، إذ لا فرق بين الصريح والفحوي إلا في كون دلالة أحدهما بالمنطوق، والآخر بالمفهوم، وهو غير موجب للاختلاف فيما نحن فيه.
الصورة السادسة: تعارض الحالين في الشهادة، كأن يكون شخص صديقا لزيد، وكان سارقا، فإن الأول يشهد بالإذن في الدخول، والثاني بالمنع.
والتحقيق: أن المعتبر هو الحالة المركبة، أي: ملاحظة الصديق السارق،
(1) يعني: ضمان المشتري بالبيع الفاسد المقبوض بإذن البائع.
(٣٩)
صفحهمفاتيح البحث: الصدق (1)، الشهادة (4)، السرقة (1)

فيتبع ما تشهد به تلك الحالة، دون كل حالة بانفرادها.
ومن هذه الصورة ما لو كان زيد صديقا لعمرو وزعم عداوته، أو كان عدوا وزعم صداقته، فإن مقتضي الواقع في الأول الإذن، وفي الثاني المنع، ومقتضي الزعم بالعكس.
والتحقيق: ما مر من جعل الحالة مركبة، وفرض الاستئذان معها من عمرو، أو من العرف (1)، فيقال: هل تأذن لمن تزعم عداوته، وكان صديقا واقعا؟ أو لمن كان عدوا واقعا وتزعم صداقته (2)، فما يحكم به هذه الحالة (3) فهو المشهود به.
والحكم في الصورتين للواقع، دون الزعم بشهادة العرف والعادة، وحكم الحدس والوجدان، والقطع بأن مناط الرضي وعدمه: الأمور الواقعية، دون الزعمية.
تتمة:
قد عرفت أن كلا من الأقسام الثلاثة للإذن - أي: الصريح، والفحوي، و شاهد الحال - معتبر شرعا، مؤثر فيما يؤثر فيه مطلق الإذن. وأما ما لم يثبت تأثير مطلقه فيه، بل كان أمرا مخالفا للأصل، لم يثبت تحققه إلا مع الإذن الصريح مثلا، أو مع الفحوي، أو توقف مضافا إلي الإذن علي أمر آخر أيضا، فلا يكفي في ثبوته مجرد ثبوت الإذن بأحد الثلاثة أيها كان، بل يقتصر فيه علي القدر الثابت.
مثلا: يثبت بالإجماع والأخبار جواز التصرف في مال الغير وأكله بمجرد رضاه وإذنه، فكل ما علم ذلك يحكم بإباحة التصرف، سواء علم بالإذن الصريح أو الفحوي أو شاهد الحال، بخلاف ما إذا علم رضي البايع يبيع ماله بثمن معين، كما إذا كان له مال قيمته عشرون دينارا، وكان أراد بيعه في الأمس بهذه
(1) في " ح ": المعرف، وفي " ب ": ومن العرف.
(2) في " ب ": هل يأذن لمن يزعم … ويزعم.
(3) أي: في هذه الحالة.
(٤٠)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الشهادة (2)، البيع (1)، الأكل (1)، الجواز (1)
القيمة، ولم يكن راغب شراء، فباعه غيره بغير توكيل منه ولا إذن صريح بمائة دينار، فلا يحكم بلزوم البيع ما لم يصرح بالإجازة علي القول بصحة الفضولي، ولا يترتب سائر آثار البيع عليه (1).
وكذا: إذا شهد الحال بأن فلانا راض بطلاق زوجته، ولكن لا يطلقها لأجل صداقها، فطلقها غيره في غيبته، وأدي الصداق من نفسه، فإنه لا يجوز للزوجة التزويج بالغير بعد العدة.
والسر: أنه لم يعلم ترتب هذه الآثار علي الوقوع بمجرد الرضي.
وعلي هذا فما يوجد في كلام بعضهم (2) في بحث الوقف، من تجويز بعض التغييرات في الوقف، أو بيعه مع تعطله، استنادا إلي دلالة شاهد الحال علي رضي الواقف بذلك حين الوقف، لا وجه له، لاقتضاء الوقف عدم الجواز، ولأن الوقف - بعد تحقق الوقف - ليس ملكا للواقف حتي يؤثر رضاه في جواز التصرف، ولأن الرضي بالبيع من غير تصريح لا يؤثر في اللزوم. ولذا لو وقف علي أكبر أولاده، أو ذكور أولاده الذكور، وحصلت للأصغر أو ذكور أولاده الإناث حالة نقطع بأن الواقف راض بأكله منه، لا نجوزه.
وأغرب من ذلك، ما قيل: من جواز صرف منافع الوقف في غير الموقوف عليه، إذا كان بحيث لو علم الواقف حاله لكان راضيا بصرفها فيه (3).
ولو جاز أمثال ذلك، وأثرت دلالة شاهد الحال علي الرضي فيها، لأثرت دلالته علي عدم الرضا أيضا، فلو كان الزوج سئ الخلق، مغلول اليد، مؤذيا للزوجة غاية الإيذاء، لزم أن يحكم بفساد النكاح، لدلالة شاهد الحال علي عدم رضاها حال العقد بالنكاح لو علمت بالحال.
والله الهادي إلي الرشاد في جميع الأحوال.
(1) أي: لا يترتب شئ من آثار البيع عليه.
(2) انظر مختلف الشيعة: 489، الرياض 2: 31 والمسالك 1: 351 (3) انظر التنقيح الرائع 2: 321.
(٤١)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (4)، الزوجة (1)، الزوج، الزواج (1)، البيع (3)، الجواز (2)

عائدة (4) في نفي الضرر والضرار قد شاع استدلال الفقهاء في كثير من المسائل الفقهية بنفي الضرر والضرار، وتحقيق المقام في ذلك يستدعي رسم أبحاث:
البحث الأول:
في نقل الأخبار الواردة في ذلك المضمار.
وهي كثيرة:
الأول: ما رواه العلامة في التذكرة، وابن الأثير في نهايته، وهو قوله عليه السلام: " لا ضرر ولا ضرار في الإسلام " (1).
والثاني: صحيحة البزنطي، عن حماد، عن المعلي بن خنيس، عنه عليه السلام، قال: " من أضر بطريق المسلمين شيئا فهو له ضامن " (2).
والثالث: صحيحة الكناني، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: " من أضر بشئ من
(١) التذكرة ١: ٥٢٢، النهاية ٣: ٨١، والرواية موجودة في الفقيه ٤: ٢٤٣ / ٧٧٧، وعنه في الوسائل ١٧: ٣٧٦ أبواب موانع الإرث ب ١ ح ١٠، مرسلة بعنوان: قال (أي النبي صلي الله عليه وآله)، و في التهذيب ٧: ١٤٦ / ٦٥١، وفي مجمع البحرين ٣: ٣٧٣، وحكي رواية الخدري لها في عوالي اللآلي ١: ٣٨٣.
(٢) التهذيب ٩: ١٥٨ / 651، الوسائل 13: 339 أحكام الهبات ب 6 ح 4.
(٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: إبن الأثير (1)، المعلي بن خنيس (1)، الضرر (3)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)

عائدة (4) في نفي الضرر والضرار قد شاع استدلال الفقهاء في كثير من المسائل الفقهية بنفي الضرر والضرار، وتحقيق المقام في ذلك يستدعي رسم أبحاث:
البحث الأول:
في نقل الأخبار الواردة في ذلك المضمار.
وهي كثيرة:
الأول: ما رواه العلامة في التذكرة، وابن الأثير في نهايته، وهو قوله عليه السلام: " لا ضرر ولا ضرار في الإسلام " (1).
والثاني: صحيحة البزنطي، عن حماد، عن المعلي بن خنيس، عنه عليه السلام، قال: " من أضر بطريق المسلمين شيئا فهو له ضامن " (2).
والثالث: صحيحة الكناني، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: " من أضر بشئ من
(١) التذكرة ١: ٥٢٢، النهاية ٣: ٨١، والرواية موجودة في الفقيه ٤: ٢٤٣ / ٧٧٧، وعنه في الوسائل ١٧: ٣٧٦ أبواب موانع الإرث ب ١ ح ١٠، مرسلة بعنوان: قال (أي النبي صلي الله عليه وآله)، و في التهذيب ٧: ١٤٦ / ٦٥١، وفي مجمع البحرين ٣: ٣٧٣، وحكي رواية الخدري لها في عوالي اللآلي ١: ٣٨٣.
(٢) التهذيب ٩: ١٥٨ / 651، الوسائل 13: 339 أحكام الهبات ب 6 ح 4.
(٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: إبن الأثير (1)، المعلي بن خنيس (1)، الضرر (3)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)
طريق المسلمين فهو له ضامن ".
ومعني ذلك (2) الحديث وسابقه - والله سبحانه أعلم - أن من أضر في الطريق علي أحد بشئ فهو له ضامن، علي أن تكون لفظتا (الباء (و (من) بمعني (في) ويكون المجرور متعلقا بقوله: (أضر) ويكون (الطريق) ظرفا للإضرار.
ويحتمل أن يكون ظرفا للشئ، ويكون المجرور متعلقا بمحذوف، ويكون المعني: من أضر شيئا كائنا في طريق المسلمين، أو بشئ كائن فيه، فهو له ضامن، ومآل المعينين واحد.
ويمكن أن يكون المجرور بيانا للشئ، وتكون (الباء) في الحديث السابق أيضا بمعني (من) ويكون المعني: من أضر بشئ من الطريق، بأن ينصب فيه ميزابا، أو حفر فيه بئرا، أو وضع فيه حجرا، أو رش فيه ماءا، أو غير ذلك مما يوجب الضرر علي المسلمين، فهو ضامن لما يتلف بسبب ذلك الضرر.
والفرق بين ذلك (3) المعني وسابقيه: أن هذا أخص منهما، لاختصاصه بما كان الضرر بسبب إحداث أمر في الطريق، وعمومهما.
ويؤيد ذلك المعني: ما رواه المشايخ الثلاثة بإسنادهم عن الحلبي، وفيه، " كل شئ يضر بطريق المسلمين فصاحبه ضامن لما يصيبه " (4).
ويمكن أن يكون المراد هو الأخير، ولكن يكون معني قوله: " هو ضامن " أنه ضامن لما أضر به من الطريق، لا لما تلف لأجل ذلك. ولكن ذلك بعيد، لعدم استعمال الضمان في مثل ذلك، بل عدم صحة إطلاقه، ومخالف لما فهمه جميع
(١) الكافي ٧: ٣٥٠ / ٣، الفقيه ٤: ١١٥ / ٣٩٥، التهذيب ١٠: ٢٣١ / ٩١١، وص ٢٣٠ / ٩٠٥، الوسائل ١٩: ١٧٩ أبواب موجبات الضمان ب ٨ ح ٢.
(٢) و (٣) كذا في الموضعين، والأنسب فيهما: هذا (٤) الكافي ٧: ٣٤٩ / ٢، الفقيه ٤: ١١٥ / ٣٩٦، التهذيب ١٠: ٢٢٣ / 878، الوسائل 19: 181 أبواب موجبات الضمان ب 9 ح 1.
(٤٤)
صفحهمفاتيح البحث: الضرر (2)
الأصحاب من الحديثين.
الرابع: رواية طلحة بن زيد، عن الصادق (عليه السلام)، قال: " إن الجار كالنفس غير مضار ولا آثم " (1).
ولعل المراد منه: أن الرجل كما لا يضار نفسه، ولا يوقعها في الإثم، أو لا يعد عليها الأمر إثما، كذلك ينبغي أن لا يضار جاره، ولا يوقعه في الإثم، ولا يعد عليه الأمر إثما.
الخامس: رواية عقبة بن خالد، عن الصادق (عليه السلام) قال: " قضي رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) بالشفعة بين الشركاء في الأرضين والمساكن، وقال (صلي الله عليه وآله وسلم): لا ضرر ولا ضرار (3) " (3).
السادس: رواية هارون بن حمزة الغنوي، عن أبي عبد الله (عليه السلام) في رجل شهد بعيرا مريضا وهو يباع، فاشتراه رجل بعشرة دراهم، فجاء وأشرك فيه رجلا بدرهمين، بالرأس والجلد، فقضي أن البعير برئ، فبلغ ثمنه دنانير، قال: فقال:
" لصاحب الدرهمين خمس ما بلغ، فإن قال: أريد الرأس والجلد فليس له ذلك، هذا الضرر، وقد أعطي حقه إذا أعطي الخمس " (4).
السابع: موثقة ابن بكير، عن زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: " إن سمرة بن جندب كان له غدق في حائط لرجل من الأنصار، وكان منزل الأنصاري بباب البستان، وكان يمر به إلي نخلته ولا يستأذن.
فكلمه الأنصاري أن يستأذن إذا جاء، فأبي سمرة، فلما أبي جاء
(١) الكافي ٥: ٣١ / ٥، وص ٢٩٢ / ٢، التهذيب ٧: ١٤٦ / ٦٥٠، الوسائل ١٧: ٣١٩ أبواب إحياء الموات ب ١٢ ح ٢، وفيه: ولا إثم.
(٢) في " ح " والفقيه: ولا إضرار.
(٣) الكافي ٥: ٢٨٠ / ٤، الفقيه ٣: ٤٥ / ١٤٥، التهذيب ٧: ١٦٤ / ٧٢٧، الوسائل ١٧: ٣١٩ أبواب الشفعة ب ٥ ح ١.
(٤) الكافي ٥: ٢٩٣ / ٤، التهذيب ٧: ٧٩ / 341، وص 82 / 351، الوسائل 13: 49 أبواب بيع الحيوان ب 22 ح 1.
(٤٥)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (2)، هارون بن حمزة الغنوي (1)، عقبة بن خالد (1)، طلحة بن زيد (1)، سمرة بن جندب (1)، الضرر (1)، الخمس (1)
الأنصاري إلي رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم)، فكا إليه، فأخبره (1) الخبر، فأرسل إليه رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) وخبره بقول الأنصاري وما شكاه، وقال، إذا أردت الدخول فاستأذن، فأبي، فلما أبي، ساومه حتي بلغ به من الثمن له ما شاء الله، فأبي أن يبيعه، فقال: لك بها غدق مذلل في الجنة، فأبي أن يقبل، فقال رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) للأنصاري: اذهب فاقلعها وارم بها إليه، فإنه لا ضرر ولا ضرار " (2).
الثامن: رواية ابن مسكان عن زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام) وهي أيضا واردة في واقعة سمرة مع الأنصاري، وهي أن سمرة بن جندب كان له غدق، وكان طريقه إليه في جوف منزل رجل من الأنصار، وكان يجئ ويدخل إلي عذقه بغير إذن من الأنصاري، فقال الأنصاري: يا سمرة لا تزل تفجأنا علي حال لا نحب أن تفجأنا عليها، فإذا دخلت فاستأذن، فقال: لا أستأذن في طريقي، و هو طريقي إلي عذقي. قال: فشكاه الأنصاري إلي رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم)، فأرسل إليه رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم)، فأتاه، فقال له: إن فلانا قد شكاك، وزعم أنك تمر عليه وعلي أهله بغير إذنه، فاستأذن عليه إذا أردت أن تدخل، فقال: يا رسول الله، أستأذن في طريقي إلي عذقي؟! فقال له رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم): خل عنه، ولك مكانه غدق في مكان كذا وكذا، فقال: لا. قال: فلك اثنان، قال: لا أريد (فلم يزل يزيده) (3) حتي بلغ عشرة أعذاق، فقال: لا. فقال: لك عشرة في مكان كذا وكذا، فأبي، فقال: خل عنه ولك مكانه غدق في الجنة، فقال: لا أريد. فقال له:
رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم): إنك رجل مضار، ولا ضرر ولا ضرار (4) علي المؤمن.
قال: ثم أمر بها رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) فقلعت، ثم رمي بها إليه.
وقال له رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم): انطلق،
(١) في المصادر: وخبره، وهو أنسب.
(٢) الكافي ٥: ٢٩٢ / ٢، الفقيه ٣: ١٤٧ / ٦٤٤، التهذيب ٧: ١٤٦ / 651، الوسائل 17: 341 أبواب إحياء الموات ب 12 ح 3.
(3) في " ب "، " ج ": فجعل صلي الله عليه وآله يزيده.
(4) في " ح ": لا إضرار.
(٤٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (9)، سمرة بن جندب (1)، الضرر (1)

فاغرسها حيث شئت " (1).
التاسع: رواية الحذاء، عن أبي جعفر (عليه السلام)، وهي أيضا واردة في واقعة سمرة وقريبة من سابقتيها، إلا أنه ليس فيها لفظا الضرر والضرار، بل فيها: إن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) قال: ما أراك يا سمرة إلا مضارا، اذهب يا فلان، فاقطعها، و اضرب بها وجهه " (2).
العاشر: مكاتبة محمد بن الحسين، عن أبي محمد (عليه السلام)، وفي آخرها:
" فوقع (عليه السلام): يتقي الله عز وجل، ويعمل في ذلك بالمعروف، ولا يضار بأخيه المؤمن " (3).
الحادي عشر: رواية أخري لعقبة بن خالد، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال:
" قضي رسول الله (صلي الله عليه وسلم) بين أهل المدينة في مشارب النخل: أنه لا يمنع بقع البئر، و قضي بين أهل البادية: أنه لا يمنع فضل ماء، ليمنع به فضل كلاء، فقال: لا ضرر ولا ضرار " (4).
واعلم: أن فخر المحققين قد ادعي تواتر الأخبار علي نفي الضرر والضرار في مبحث الرهن. (5) البحث الثاني:
في بيان معني الضرر والضرار.
في القاموس: ضره، وبه، وأضره، وضاره مضارة وضرار (6).
(١) الكافي ٥: ٢٩٤ / ٨، الوسائل ١٧: ٣٤١ أبواب إحياء الموات ب ١٢ ح ٤.
(٢) الفقيه ٣: ٥٩ / ٨، الوسائل ١٧: ٣٤٠ أبواب إحياء الموات ب ١٢ ح ١.
(٣) الفقيه ٣: ١٥٠ / ٦٥٩، الكافي ٥: ٢٩٣ / ٥، التهذيب ٧: ١٤٦ / ٦٤٧، الوسائل ١٧: ٣٤٣ أبواب إحياء الموات ب ١٥ ح ١، وفيها: ولا يضر.
(٤) الكافي ٥: ٢٩٣ / ٦، وفيه نفع الشئ، الوسائل ١٧: ٣٣٣ أبواب إحياء الموات ب ٧ ح ٢.
(٥) إيضاح الفوائد ٢: ٤٨.
(٦) القاموس المحيط ٢: ٧٧.
(٤٧)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، محمد بن الحسين (1)، عقبة بن خالد (1)، الرهان (1)، المنع (2)، الضرر (3)
وفي الصحاح: الضر خلاف النفع، وقد ضره وضاره بمعني، والاسم:
الضرر. إلي أن قال: والضرار المضارة (1).
وفي النهاية الأثيرية: وفيه: لا ضرر ولا ضرار في الإسلام، الضر: ضد النفع، ضره يضره ضرا وضرارا، وأضر به يضر إضرارا، فمعني قوله: لا ضرر:
أي لا يضر الرجل أخاه فينقصه شيئا من حقه. والضرار: فعال من الضر. أي:
لا يجازيه علي إضراره بإدخال الضرر عليه. والضرر فعل الواحد، والضرار فعل الاثنين. والضرر: ابتداء الفعل، والضرار: الجزاء عليه. وقيل: الضرر: ما تضر به صاحبك، وتنتفع أنت به. والضرار: أن تضره من غير أن تنتفع. وقيل: هما بمعني، والتكرار للتأكيد (2). انتهي.
وفي المصباح: الضر: بفتح الضاد مصدر ضره يضره من باب قتل، إذا فعل به مكروها. وأضر به يتعدي بنفسه ثلاثيا، وبالباء رباعيا. والاسم: الضرر. وقد يطلق علي نقص في الأعيان. وضاره مضارة وضرارا: بمعني ضره (3). انتهي.
وقيل: الضرر: هو الاسم. والضرار: هو المصدر، فيكون منهيا عن الفعل الذي هو المصدر، وعن إيصال الضرر الذي هو الاسم.
أقول: إن الوارد في الأحاديث ثلاثة ألفاظ: الضرر، والضرار، والإضرار.
وتلك الألفاظ الثلاثة وإن كانت مختلفة بحسب المعني اللغوي، علي ما يستفاد من أكثر كلماتهم، ولكنه ليس اختلافا يختلف به الحكم المعلق عليها، بل الاختلاف في بعض الأوصاف للمعني غير متعلق كثيرا بما يتعلق به الحكم. فإن الضرر - سواء كان اسما أو مصدرا - يكون مآل المنفي بقوله: " لا ضرر " متحدا، و يرجع إليه معني الإضرار.
(١) الصحاح ٢: ٧١٩.
(٢) النهاية لابن الأثير ٣: ٨١.
(٣) المصباح المنير ٢: ٣٦٠.
(٤) نضد القواعد الفقهية: ١٧، قوانين الأصول ٢: ٥٢ - ٥٣، وانظر لسان العرب ٤: ٤٨٢.
(٤٨)
صفحهمفاتيح البحث: القتل (1)، الضرر (11)، كتاب نضد القواعد الفقهية للمقداد السيوري (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، إبن الأثير (1)
وأما الضرار: فهو إن كان بمعني الضرر كما قيل، فواضح. نعم يختلف في الجملة لو لم يكن بمعناه، بل أخذت فيه المجازات، أو الاثنينية، ولكن الظاهر من الرواية السادسة: عدم اعتبار شئ منهما فيه.
وبالجملة: الأمر في ذلك سهل جدا، لظهور المعني.
ثم لا يخفي أن الضرر - كما مر - خلاف النفع، وهو بحكم العرف واللغة في الأموال: تلف شئ من مال شخص، أو من مال نفسه، عينا كان أو منفعة، بلا منفعة أو عوض له، وإن كان فعل الغير، فهو إتلاف شخص شيئا من مال شخص أو نفسه.
وبعبارة أخري، الضرر: هو إخراج ما في يد شخص من الأعيان أو المنافع بلا عوض له. فكل ما كان صرفه وإتلافه لجلب نفع أو عوض حاصل لم يكن ضررا. والنفع والعوض أعم من أن يكون دينيا أو دنيويا، في الآخرة أو الدنيا.
والنفع في الأموال: هو حصول زيادة مالية عينية، أو منفعة، أو إيصال تلك الزيادة، إذا كان النفع من فعل الغير.
والحاصل: أن كل عمل أو حكم صدر من أحد في ماله أو في مال غيره. فإما لا يحصل بسببه تبديل أو تغيير في ماله، أو يحصل، ولكن ما حصل بعوضه - من عين أو نفع أخروي أو دنيوي - مما يساويه عرفا وعادة، فهو ليس مما فيه نفع ولا ضرر.
وأن كان ما حصل بإزائه مما يزيد علي ما بإزائه بحسب المتعارف، فتلك الزيادة تسمي نفعا.
وإن نقص عنه، يسمي ذلك النقص ضررا، وكذا إن لم يحصل بإزائه شئ.
وكذا كل عمل أو حكم يوجب نقص ما في يد شخص، من عين أو منفعة، فهو ضرر، أو اضرار وإن لم يكن تصرفا في ماله. وكل عمل أو حكم يوجب حصول شئ عيني أو نفعي له فهو نفع له وإن لم يكن بسبب تصرف في ماله.
(٤٩)
صفحهمفاتيح البحث: الأكل (1)، الضرر (5)

وعلي هذا، فلو كان لأحد متاع، قيمته عشرون دينارا، فباعه أو باعه غيره بخمسة عشر دينارا فقد أضره. ولو باعه بخمسة وعشرين، فقد أوصل إليه النفع. ولو باعه بعشرين، لم يضره ولم ينفعه، إلا إذا أراد المالك بيعه، فباعه الغير بهذا المبلغ بلا أجرة، فإن نفس ذلك البيع منفعة حاصلة للمالك من الغير.
ولو منعه مانع عن بيع متاعه، فهو ليس إضرار، بل منع عن نفع.
وكذا لو كان له ملك ليس له نفع كقناة بائرة، وأراد إصلاحها، ومنعه مانع، فإنه مانع عن تحصيل النفع، لا أنه أضر به. بخلاف ما لو كان له قناة دائرة، فأرسل إليها ماءا، وخربت لأجله، فإنه ضرر. وكذا لو منعه عن تنقية بئر منها حتي خربت سائر الآبار.
ولو صرف بعض ماله في سبيل الله بنية القربة، فهو غير ضار بنفسه، لأن ما بإزائه من درجات الآخرة أضعاف ما صرف من المال. بخلاف ما لو أعطاه فقيرا، لأجل الرياء وأمثاله، ولم ينفعه نفعا ودنيويا أيضا، فإنه قد أضر بنفسه. وهكذا.
البحث الثالث:
قال البدخشي في بيان نفي الضرر والضرار: الضرر والمضارة ممنوعا منه شرعا.
وتحقيق ذلك: أن النفي هاهنا بمعني النهي، بقرينة أن أصل الضرر واقع (1). انتهي.
أقول: الحديث يحتمل معان ثلاثة: أحدها: ما ذكره من حمل النفي علي النهي ويكون المراد: تحريم الضرر والضرار.
وثانيها: أن يكون النفي باقيا علي حقيقته، ويكون المعني: لا ضرر ولا ضرار مجوزا ومشروعا في دين الإسلام. والحاصل أن الله تعالي لم يجوز لعباده ولم يشرع لهم ضررا ولا ضرارا، ومآل ذلك أيضا إلي الأول، إذ
(1) شرح البدخشي " مناهج العقول في شرح منهاج الوصول " 3: 172.
(٥٠)
صفحهمفاتيح البحث: سبيل الله (1)، البدخشي (2)، المنع (1)، النهي (1)، الضرر (5)، البيع (2)، الرياء (1)
مفاده تحريم الضرر.
وثالثها: أن يكون النفي باقيا علي حقيقته، ويكون المراد نفي ماهية الضرر والضرار في دين الإسلام، ويكون المعني: لا ضرر ولا ضرار موجودا، ومتحققا في دين الإسلام، أي: ليس من أحكام دين الإسلام ما يوجب ضررا أو ضرارا، فكل ما كان فيه ضرر، فليس منها.
ومحصله: أن الله سبحانه لم يرض لعباده بضرر لا من جانبه ولا من جانب بعضهم بعضا، فكل ما كان متضمنا لضرر، فهو ليس مما يرضي الله به، وليس من أحكامه.
ثم إنه لا شك في أن مقتضي أصالة الحقيقة: هو الحمل علي المعني الأخير، لأن الأول يوجب حمل الأخبار علي المعني الإنشائي، والثاني حمل نفي الجنس الذي هو حقيقة في نفي الحقيقة علي نفي الوصف، وكل منهما خلاف الأصل مع أن قوله (صلي الله عليه وآله وسلم): " في الإسلام " كما في الحديث الأول، لا يتلائم مع المعني الأول أصلا، فيكون المعني الثالث متعينا.
وأما الضرر الواقع: فهو لا يصلح قرينة للأول، لأن المراد من الضرر الواقع إن كان مطلق الضرر فيكون كذلك، ولكن قرينة المقام، وهو كون النبي (صلي الله عليه وسلم) في مقام بيان أحكام الدين والإسلام، بل خصوص الرواية الأولي تدل علي نفي الضرر والضرار في الإسلام من حيث هو إسلام، وليس مثل هذا الضرر بواقع.
وإن كان ما قيل من مثل القصاص والديات والتقاص وتضمين الغاصب و نحوها، فمع منع كون مثلها ضررا، بل هي جائزة، للضرر الواقع علي الغير، فجوازها ينافي المعنيين الأولين أيضا. والتوجيه بالتخصص مشترك.
هذا، مع أن المعنيين الأولين يختصان بضرر العباد بعضهم بعضا، مع أنا نري الفقهاء يستدلون بنفي الضرر علي الأعم من ذلك، مثلا يقولون بعدم وجوب الحج مع العلم بالضرر أو ظنه في الطريق، تمسكا بنفي الضرر، وأمثال ذلك.
فظهر مما ذكر: أن الموافق للأصل والأوفق بكلمات القوم، هو المعني
(٥١)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، القصاص (1)، المنع (1)، الأكل (1)، الضرر (9)، الظنّ (1)

الثالث، أي: الحمل علي نفي ماهية الضرر ووجوده في الإسلام، ويلزمه أن كل حكم يتضمن ضررا أو ضرارا، لم يكن من أحكام الإسلام، وإلا تحقق الضرر في الإسلام.
والحكم: أعم من الوجوب، والحرمة، والاستحباب، والكراهة، والإباحة. فلا يتحقق تحريم، ولا كراهة، ولا وجوب، ولا استحباب ولا إباحة، يستلزم ضرر شخص من الأشخاص، فكل ما كان كذلك لا يكون حكما للشارع.
بل يستفاد من تلك الأحاديث: أن عدم الضرر، وعدم كون الحكم المتضمن للضرر حكما شرعيا، حكم شرعي يجب اتباعه والأخذ به.
البحث الرابع:
لما كان الضرر والضرار نكرتان منفيتان، فيفيدان العموم.
فعلي المعني الأول: يكون النهي عن جميع أفراد الضرر.
وعلي الثاني: نفي لتجويز كل فرد منه.
وعلي الثالث: يكون نفيا لوجوده (1) كذلك.
ويكون المعني: أنه لا ضرر ماليا بوجه من الوجوه، ولا بدنيا، ولا عرضيا، ولا غير ذلك من المضار، متحققا في أحكام الشرع، فيدل نفي الضرر علي أن كل حكم يتضمن أو يستلزم ضررا أو ضرارا، فهو ليس من أحكام الشرع والإسلام، فلا يجب اتباعه.
ومن هذا تظهر كيفية الاستدلال في المسائل الفقيه بتلك الأخبار، فإنه يستدل بها علي نفي كون ما يوجب ضررا أو ضرارا حكما شرعيا، وأما تعيين أصل الحكم فموقوف علي دليل آخر.
مثلا: إذا كانت المبايعة مما يوجب ضررا علي البائع بسبب الغبن، فيحكم
(1) في " ج ": نفيا للجنس.
(٥٢)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (3)، النهي (1)، الأكل (1)، الضرر (7)، الوجوب (1)

بتلك الأخبار علي عدم كون لزوم تلك المبايعة من أحكام الشرع، وأما أن الحكم هو خيار البائع، أو فساد المبايعة، أو ضمان المشتري للتفاوت، فهو يحتاج إلي عناية أخري.
البحث الخامس:
قد ظهر مما ذكر: أن نفي الضرر والضرار في الأحكام الشرعية، من الأصول والقواعد الثابتة بالأخبار المستفيضة، المعتضدة بعمل الأصحاب، الموافقة للاعتبار، المناسبة للملة السمحة السهلة، المعاضدة بنفي الحرج والعسر والمشقة، كما ورد في الكتاب (1) والسنة (2)، فهذا أصل من الأصول كسائر القواعد والأصول الممهدة، ودليل شرعي يستدل به في موارده.
ن لم يكن له معارض، فالأمر واضح. وإن كان، بأن يدل دليل آخر علي ثبوت حكم شرعي يلزم منه ضرر، فيعمل فيهما بمقتضي التعارض والترجيح.
وقد يعارض نفي الضرر نفسه، بأن يكون الأمر مرددا بين حكمين يستلزم كل منهما ضررا علي أحد، فالحكم الترجيح إن كان، وإلا فالتوقف، أو التخيير.
ولا يخفي أن مرادنا من كون نفي الضرر والضرار من الأصول: أنه من الأدلة الشرعية، لا أنه أصل كأصل البراءة والاستصحاب، وأصل الحقيقة، و أمثالها، حتي لا يعارض دليلا أصلا.
والتوضيح: أنهم قد يقولون: إن القاعدة الفلانية من قبيل الدليل، دون الأصل، حتي لا يعارض دليلا (3).
(١) وهو قوله تعالي: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) الجح ٢٢: ٧٨، وقوله تعالي: (ما كان علي النبي من حرج فيما فرض الله له) الأحزاب ٣٣: ٣٨.
(٢) الكافي ٣: ٤ / ٢، وص ٣٣ / ٤، التهذيب ١: ٣٦٣ / ١٠٩٧، الاستبصار ١: ٧٧ / 240، الوسائل 1: 327 أبواب الوضوء ب 39 ح 5.
(3) في " ح " زيادة: أصلا.
(٥٣)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (3)، الضرر (4)، الإختيار، الخيار (1)، الوضوء (1)
ومرادهم من الأصل هنا: كل ما يثبت، لولا الدليل علي خلافه. وبعبارة أخري: ما يدل علي ثبوت شئ لولا الدليل علي خلافه، ومن الدليل: ما يدل علي ثبوت شئ مطلقا.
والفرق: أن الأول لا يعارض دليلا أصلا، سواء كان موضوع الدليل أعم من موضوعه مطلقا، أو من وجه، أو أخص. والثاني: يعارض مع الأدلة، ويعمل حين التعارض بما يقتضيه التعادل والترجيح.
مثلا قوله (عليه السلام): " كل ماء طاهر " دليل علي طهارة الماء. فإذا ورد: " كل شئ نجس " يتعارضان، والأول أخص مطلقا، فيخصص الثاني به.
وإذا ورد: " كل شئ ملاق للنجاسة نجس " يتعارضان بالعموم من وجه، و محل التعارض: الماء الملاقي للنجاسة، فيعمل فيه بمقتضي التراجيح.
وإذا ورد: " كل ماء ملاق للنجاسة نجس " يكون أخص مطلقا من الأول، فتخصصه.
وأما قوله (عليه السلام): " كل ماء لم يعلم نجاسته فهو طاهر: أو " كل ماء طاهر حتي يعلم أنه نجس " فهو دليل علي أصالة طهارة الماء، لا علي طهارته، فهو دليل علي الأصل (1)، ولا يعارض شيئا من المذكورات، فإن كلا منها دليل شرعي عام، شامل للماء مطلقا، أو الماء الملاقي للنجاسة، فهو يكون معلوم النجاسة، فيكون خارجا عن مدلول كل ماء لم تعلم نجاسته، ويكون الماء معلوم النجاسة حينئذ.
ويعلم كون شئ من باب الدليل أو الأصل، بكونه مقيدا بعدم الدليل علي خلافه ومطلقا، فإن كان مقيدا، فهو من باب الأصل، كأصل البراءة والحقيقة و أمثالهما، فإنه ليس هناك دليل دال علي براءة ذمة كل أحد من التكاليف، ولا علي كون كل لفظ مستعملا في معناه الحقيقي، بل الثابت: هو براءة الذمة ما لم يعلم الشغل، والاستعمال في الحقيقة ما لم يعلم التجوز، ولو كان هناك دليل
(1) في " ج ": فهو الأصل.
(٥٤)
صفحهمفاتيح البحث: الطهارة (5)، النجاسة (2)
علي أن كل لفظ حقيقة مطلقا، لكان ذلك معارضا مع قرائن المجازية.
وإن كان مطلقا فهو الدليل، نحو قوله: " لا ضرر ولا ضرار ".
فإن قيل: هو أيضا مقيدة لا محالة بقيد لولا الدليل علي خلافه.
قلنا: نعم، ولكن كل ما يعارضه أيضا مقيد بذلك، فلا يمنع هذا القيد من التعارض.
البحث السادس:
قد أشرنا فيما سبق إلي أن نفي الضرر والضرار إنما يصلح دليلا لنفي الحكم إذا كان موجبا للضرر، وأما إثبات حكم وتعيينه فلا، بل التعيين محتاج إلي دليل آخر.
ومن هذا يظهر فساد ما ارتكبه بعضهم (1)، من الحكم بضمان الضار والمتلف بحديث نفي الضرار، فإن عدم كون ما ارتكبه حكما شرعيا لا يدل علي الضمان، بل ولا علي الجبران مطلقا، كما قيل (2).
نعم لو قيل: إن معني الحديث: لا ضرر بلا جبران، لدل علي تحقق الجبران، وهو أيضا لا يثبت ضمان الضار، لإمكان الجبران من بيت المال، أو في الآخرة، أو في الدنيا من جانب الله سبحانه، بأن يفعل ما ينتفع من استضر به بقدر ما استضر أو أزيد.
نعم: إذا كان حكم بحيث يكون لولاه لحصل الضرر، أي كان عدمه موجبا للضرر مطلقا، وانحصر انتفاء الضرر بثبوت الحكم الفلاني، يحكم بثبوته بدليل نفي الضرر. ولكن الثبوت حينئذ أيضا ليس بنفي الضرر خاصة، بل به و بالانحصار بذلك. وهذا موجب للتعيين في غير هذا المورد أيضا، كما إذا كان
(١) انظر الوافية للفاضل التوني: ١٩٣ - ١٩٤.
(٢) القائل هو الحقق القمي في قوانين الأصول 2: 48.
(٥٥)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)، الضرر (7)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، كتاب الوافية للفاضل التوني (1)
هناك احتمالات ثلاثة مثلا، وكان اثنان منها موجبا للضرر، يحكم بتعيين الثالث لولا دليل آخر غير الأصل علي انتفائه. وكذا إذا كان أحدها موجبا للضرر، والآخر نافيا لدليل شرعي آخر غير الأصل، فيحكم بتعيين الثالث إذا لم يكن علي نفيه دليل غير الأصل.
وأما الأصل: فهو غير صالح للنفي هناك، لأن بطلان غيره دليل علي ثبوته.
بقي هاهنا أمر آخر: وهو أن الضرر - كما مر - هو ما لم يكن بإزائه عوض، والعوض - كما أشرنا إليه - يعم الأخروي أيضا، والعوض الدنيوي مما يمكن درك وجوده أو انتفائه، بخلاف الأخروي، وعلي هذا فكيف يمكن فهم أن الضرر الذي يتضمنه الحكم الفلاني لا عوض له، حتي يكون ضررا لا ودفعه: أن الضرر هو الذي لم يكن بإزائه عوض معلوم أو مظنون، و احتمال العوض لا ينفي صدق الضرر، مع أن العوض الأخروي معلوم الانتفاء بالأصل.
فإن قيل: هذا ينفع إذا لم يكن الحكم المتضمن للضرر داخلا في عموم دليل شرعي، وأما إذا كان داخلا فيه - سيما إذا كان من باب الأوامر وأمثاله - يثبت العوض، ويلزمه عدم تعارض نفي الضرر مع عموم (1)، مع أنه مخالف لكلام القوم.
مثلا إذا ورد: إذا استطعتم حجوا، وإذا دخل الوقت صلوا، يدل بعمومه علي الأمر بالحج والصلاة في كل وقت حصلت الاستطاعة أو دخل الوقت وإن تضمن ضررا كليا، والأمر يدل علي العوض فلا يكون ضررا.
قلنا: الأمر تعلق بالحج والصلاة، ولازمه تحقق الأجر المقابل لماهية الحج والصلاة، المتحقق في حالة عدم الضرر أيضا، وأما حصول عوض في مقابل
(1) في " ه "، " ح ": عمومه.
(٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: مواقيت الصلاة (1)، الباطل، الإبطال (1)، التصديق (1)، الحج (2)، الصّلاة (2)، الضرر (5)

الضرر وأجر له، فلا دليل عليه.
نعم لو كان نفس الضرر مما أمر به، يحكم بعدم التعارض، وعدم كونه ضررا، كما في قوله: " إذا ملكتم النصاب فزكوا " وأمثاله.
البحث السابع:
تحديد الضرر المنفي موكول إلي العرف، أي: ما يسمي ضررا عرفا، فما لا يكون كذلك - وإن كان فيه نقص شئ كمثقال حنطة - لا يعد ضررا، وليس منفيا، ولا يعارض نفيه أدلة ثبوت الأحكام، بل الضرر قد يختلف باختلاف الأشخاص و (١) الأموال، والبلاد، والأزمنة، وفي الأحكام المتعارضة، مثلا:
إذا كان أحد في الصلاة عند زرع كثير له، وأراد أحد أخذ سنبلة واحدة من زرعه، فلا يقال: إنه ضرر منفي، فيعارض ﴿لا تبطلوا أعمالكم﴾ (2) بخلاف ما لو أخذ نصف ما ذرعه، وأمثاله.
وعلي الفقيه ملاحظة ذلك في الموارد. ولكن بعد صدق الضرر عرفا لا يتفاوت قليله وكثيره في كونه منفيا، وكون نفيه معارضا لأدلة الأحكام.
وأما ما قيل (3): من تعين أخف الضررين عند التعارض، فهو لا يستفاد من حديث نفي الضرر، فإن كان تقديم أخفهما قاعدة ثابتة بدليل آخر، أو دل عليه دليل في مورد خاص، فيتبع، وإلا فلا وجه له.
البحث الثامن:
من موارد تعارض نفي الضرر مع دليل آخر: ما لو استلزم تصرف أحد في ملكه تضرر الغير، فإنه يعارض ما دل علي جواز التصرف في المال، مثل قوله (صلي الله عليه وآله وسلم):
(١) في " ه، ح ": في بدل و.
(٢) محمد ٤٧: ٣٣.
(٣) القائل هو المحقق القمي في قوانين الأصول 2: 50.
(٥٧)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الضرر (8)، الصّلاة (1)، الجواز (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)

الضرر وأجر له، فلا دليل عليه.
نعم لو كان نفس الضرر مما أمر به، يحكم بعدم التعارض، وعدم كونه ضررا، كما في قوله: " إذا ملكتم النصاب فزكوا " وأمثاله.
البحث السابع:
تحديد الضرر المنفي موكول إلي العرف، أي: ما يسمي ضررا عرفا، فما لا يكون كذلك - وإن كان فيه نقص شئ كمثقال حنطة - لا يعد ضررا، وليس منفيا، ولا يعارض نفيه أدلة ثبوت الأحكام، بل الضرر قد يختلف باختلاف الأشخاص و (١) الأموال، والبلاد، والأزمنة، وفي الأحكام المتعارضة، مثلا:
إذا كان أحد في الصلاة عند زرع كثير له، وأراد أحد أخذ سنبلة واحدة من زرعه، فلا يقال: إنه ضرر منفي، فيعارض ﴿لا تبطلوا أعمالكم﴾ (2) بخلاف ما لو أخذ نصف ما ذرعه، وأمثاله.
وعلي الفقيه ملاحظة ذلك في الموارد. ولكن بعد صدق الضرر عرفا لا يتفاوت قليله وكثيره في كونه منفيا، وكون نفيه معارضا لأدلة الأحكام.
وأما ما قيل (3): من تعين أخف الضررين عند التعارض، فهو لا يستفاد من حديث نفي الضرر، فإن كان تقديم أخفهما قاعدة ثابتة بدليل آخر، أو دل عليه دليل في مورد خاص، فيتبع، وإلا فلا وجه له.
البحث الثامن:
من موارد تعارض نفي الضرر مع دليل آخر: ما لو استلزم تصرف أحد في ملكه تضرر الغير، فإنه يعارض ما دل علي جواز التصرف في المال، مثل قوله (صلي الله عليه وآله وسلم):
(١) في " ه، ح ": في بدل و.
(٢) محمد ٤٧: ٣٣.
(٣) القائل هو المحقق القمي في قوانين الأصول 2: 50.
(٥٧)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الضرر (8)، الصّلاة (1)، الجواز (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)
" الناس مسلطون علي أموالهم " (1) والتعارض بالعموم من وجه، فقد ترجح أدلة نفي الضرر بما مر من المعاضدات، وقد يرجح الثاني.
وقيل: لو استلزم التصرف في ملكه تضرر الغير، فهل هذا من الضرر المنفي أم لا؟ مقتضي العمومات ذلك، وما ذكره الأصحاب مثل العلامة في التحرير، في كتاب إحياء الموات، حيث قال: للرجل أن يتصرف في ملكه وإن استضر جاره (2)، إلي آخر ما قال، فالظاهر: أنه لا ينافي ما ذكرنا، فإن المراد من نفي الضرر: نفيه رأسا، فلا يكفي في نفيه انتفاؤه من الخارج (3) إذا تضرر المالك أيضا بعدم التصرف، بل هو أولي بالمراعاة.
نعم لو أمكن دفع الضرر عنهما جميعا، لزم العمل عليه، فترك إضرار الجار لم يعلم وجوبه مع تضرر نفسه، فلاحظ الروايات الواردة في حكاية نخلة سمرة، فإن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) أراد الجمع بين الحقين، بأن يستأذن سمرة في الدخول، أو يبيع نخلته بأعلي القيم، أو نحو ذلك، ولم يرض، فحكم بقلعها ورميها. فإن تصرف سمرة كان في ملكه، ولكن بحيث يتضرر الأنصاري.
فظهر: أن التصرف في ملك نفسه إذا أوجب تضرر الجار مع إمكان رفعه بحيث لا يحصل ضرر له، منفي حرام.
نعم لو كان التصرف بقصد الإضرار، فهو حرام، وإن لم يمكنه رفعه عن جاره بنحو آخر، فهو أحد محتملات حكاية سمرة (4). انتهي.
أقول: وجه التردد في كون التصرف في ملكه، المستلزم لضرر الغير من الضرر المنفي أم لا: أن النسبة بين دليل نفي الضرر، وعمومات جواز التصرف
(١) السنن الكبري ٦: ١٠٠، سنن الدارقطني ٣: ٢٦ حديث ٩١، تذكرة الفقهاء ١: ٤٨٩، عوالي اللآلي (٣) ٢٠٨.
(٢) التحرير ٢: ١٣٦.
(٣) كذا.
(٤) هذا الكلام بطوله للمحقق القمي في قوانين الأصول 2: 50.
(٥٨)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الضرر (5)، الجواز (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، كتاب تذكرة الفقهاء للعلامة الحلي (1)، كتاب سنن الدارقطني للدارقطني (1)
في المال عموم من وجه، فيكون أحدهما مخصصا قطعا، ولكنه لما لم يكن معلوما، يحصل التردد في عموم كل منهما وشموله للمورد، ومقتضي عمومات نفي الضرر وإن كان نفي ذلك أيضا، ولكن مقتضي عمومات جواز التصرف في المال، خلافه.
وكلام العلامة في التحرير أعم من أن يكون تصرف الرجل في ملكه لدفع الضرر عن نفسه، أو لجلب النفع، فحمله علي الأول والحكم بعدم المنافاة لكون هذا الضرر أيضا منفيا، لا وجه له، بل يمكن أن يكون كلامه مبينا علي ترجيح عمومات التصرف، أو إسقاط المتعارضين والرجوع إلي أصالة جواز التصرف، أو غير ذلك.
وقوله: نعم لو أمكن دفع الضرر عنهما جميعا لزم العمل عليه، هذا صحيح إذا لم يكن ما يرفع به الضرر عنهما مما كان مخالفا لدليل آخر غير الأصل علي ما مر، ومع ذلك إذا كان ما يرفع به الضرر متعددا، يلزم الحكم بالتخيير بين جميع ما ينتفي به الضرر.
وقوله: فإن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) أراد الجمع بين الحقين، الظاهر أنه تفريع علي قوله: نعم لو أمكن دفع الضرر. وعلي هذا فكان اللازم أن يأمره رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) بالاستيذان أو البيع، لأنه مقتضي لزوم العمل بما يرفع الضرر عنهما دون القلع، لأنه ضرر علي سمرة.
وقوله: نعم لو كان التصرف بقصد الإضرار إلي آخره، فهو كذلك، والإجماع يدل عليه، والأخبار والآيات الواردة في موارد مختلفة تثبته (1).
ومنه يظهر: أن هذا التصرف - أي بقصد الإضرار - خارج عن عمومات جواز التصرف في الملك، بل مطلق ما كان متعلقا بهذا القصد، وكان المقصود منه الإضرار، يكون حراما.
(1) في النسخ: مثبته.
(٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، الضرر (9)، البيع (1)

وهذا هو السبب في أمر النبي بقلع نخلة سمرة، حيث إنه (صلي الله عليه وآله وسلم) لما أمره بالاستئذان، أو البيع ولم يقبل، علم (صلي الله عليه وآله وسلم) أن قصده من بقاء ملكه هنا ليس إلا الإضرار، إذ لو كان القصد الانتفاع به، لتحقق بالاستئذان أيضا، ولذا قال (صلي الله عليه وآله وسلم):
" ما أراك إلا رجلا مضارا " أو " أنك رجل مضار " وهذا الإبقاء ليس واجبا، فأمر بقلعه.
وأما تضرر سمرة بالقلع، فيمكن أن يكون هذا بخصوصه خارجا عن الضرر المنفي بالعموم، لوجه خاص فيه، فإن العمومات تخصص بتخصيص الرسول (صلي الله عليه وآله وسلم)، سيما مع ما ظهر من سمرة من عدم قبول نخيلات الجنة بعوض هذا النخل، المنبئ عن نفاقه، أو عدم اعتقاده، فتأمل.
البحث التاسع:
قيل في تحقيق (نفي العسر والحرج) و (نفي الضرر) ما عبارته ذلك بعد التلخيص وحذف بعض الزوائد: إن معني نفي العسر والحرج والضرر في كلام الله ورسوله وخلفائه، أما في الأولين: فهو أنه تعالي لا يرضي للعباد بالعسر والحرج، ولا يجعل عليهم ما يوجبها. وأما في الضرر: فهو أنه تعالي أيضا لا يفعل ما يضر العباد به، أو لا يرضي بإضرار بعض عباده بعضا، فيجوز لمن يتضرر دفع الضرر عن نفسه، ولا يجب تحمله عن الضار، ويحرم علي الضار إيصال الضرر. ويمكن إجراء المعنيين في العسر والحرج أيضا.
وقد تداول الاستدلال في جميع تلك الموارد: أما في عدم إضرار الله تعالي بعباده، كما في وضع المؤن في الزكاة، وأما في عدم جواز إضرار العباد بعضهم بعضا فكثير. وكذلك العسر والحرج.
أما المنفي عن فعله تعالي: كما في القعود في الصلاة والإفطار في الصوم للمريض. وأما عن فعل الغير: فكما في تكليف الوالدين ما يوجب الحرج علي الولد.
(٦٠)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الزكاة (1)، الضرر (4)، البيع (1)، الصّلاة (1)، السب (1)، الجواز (1)
ثم إن تلك المذكورات، إما ترد علي التكليف الثابت نوعها، أو علي نفس التكليف، فتنفيه رأسا.
ثم الإشكال في هذا المقام من وجهين:
الأول: أن نفي المذكورات بعنوان العموم كيف يجامع ما نشاهد من التكليف بالجهاد، والحج، والصيام في الأيام الحارة، والجهاد الأكبر، وأمثالها؟
والثاني: أنا نري الشارع لم يرض لنا في بعض التكاليف بأدني مشقة، كما نشاهد في أبواب التيمم. ونري عدم السقوط في كثير منها بأكثر من ذلك.
وكذلك الكلام في الضرر المنفي، فإنا نري التكليف بالخمس، والزكاة، و صرف المال في الحج، وفي إنفاق الوالدين، وغيرهما، مع ما فيه من الضرر، و كذا نري عدم الرضي بالضرر فيما هو أقل من ذلك.
والذي يقتضيه النظر بعد القطع بأن التكاليف الشاقة والمضار الكثيرة واردة في الشريعة: أن المراد بنفي العسر والحرج والضرر: نفي ما هو زائد علي ما هو لازم لطبائع التكاليف الثابتة بالنسبة إلي طاقة أوساط الناس المبرئين عن المرض والعذر، الذي هو معيار مطلقات (1) التكاليف. بل هي منفية من الأصل إلا فيما ثبت، وبقدر ما ثبت.
والحاصل أنا نقول: إن المراد أن الله تعالي لا يريد بعباده العسر، والحرج، والضرر، إلا من جهة التكاليف الثابتة بحسب أحوال متعارف (2) الأوساط، وهم الأغلبون، فالباقي منفي، سواء لم يثبت أصله أصلا، أو ثبت، ولكن علي نهج لا يستلزم هذه الزيادة.
ثم إن ذلك النفي: إما من جهة تنصيص الشارع، كما في كثير من أبواب الفقه من العبادات، وغيرها، كالقصر في السفر والخوف في الصلاة، والإفطار في الصوم، ونحو ذلك. وإما من جهة التعميم، كجواز العمل بالاجتهاد للغير
(1) في " ج ": مطلق.
(2) في " ه ": المتعارف.
(٦١)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (2)، الخوف (1)، الضرر (2)، الصّلاة (1)، الصيام، الصوم (1)، التيمّم (1)
المقصر في الجزئيات، كالوقت، والقبلة ونحوها، أو الكليات، كالأحكام الشرعية للعلماء (١). انتهي.
أقول: لا كلام لنا هنا فيما ذكره لتحقيق نفي العسر والحرج، وإنما هو يأتي في عائدة أخري.
وإنما الكلام هنا معه فيما ذكره لدفع الإشكال عن نفي الضرر، فإن الكلام فيه: في أصل الإشكال، وفي دفعه معا.
أما الأول: فلما ذكرنا سابقا، من أن صدق الضرر عرفا إنما هو إذا كان النقصان مما لم يثبت بإزائه عوض مقصود للعقلاء يساويه مطلقا. وأما مع ثبوت ذلك بإزائه، فلا يصدق والضرر أصلا، سيما إذا كان ما بإزائه أضعافا كثيرة له، و خيرا منه بكثير.
ولا شك أن كل ما أمر به من التكاليف الموجبة لنقص في المال، من الخمس، والزكاة، والحج، والصدقة، والإنفاق العيال، و أمثالها، مما يثبت بإزائها أضعاف كثيرة في الآخرة، و ﴿من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه﴾ (٢) و (لا ينفقون نفقه صغيرة ولا كبيرة) (٢) الآية و ﴿مثل الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة والله يضاعف لمن يشاء﴾ (4). بل في كثير منها وعد العوض في الدنيا أيضا، وكيف يكون مثل ذلك ضررا إلا عند من لا يؤمن بالله ولا باليوم الآخر.
ولو قال رجل يظن صدق وعده: إن من أعطي عبدي شيئا أعوضه ضعفه، فأعطي رجل عبده، لا يقال: إنه أضر بنفسه، فكيف في حق من لا خلف لوعده،
(١) قوانين الأصول ٢: ٤٧.
(٢) البقرة ٢: ٢٤٥، الحديد ٥٧: ١١.
(٣) التوبة ٩: ١٢١، وتمامها (ولا يقطعون واديا إلا كتب لهم ليجزيهم الله أحسن ما كانوا يعملون).
(٤) البقرة ٢: 261.
(٦٢)
صفحهمفاتيح البحث: سبيل الله (1)، التصديق (2)، الحج (1)، الضرر (2)، الظنّ (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)
ولا كذب في قوله؟!
نعم إنما يصح الاستشكال: فيما لم يكن بإزائه ثواب دنيوي أو أخروي، ولم يكن لجبر نقص آخر، كالقصاص ودية الجنايات و أمثالها لو وجد مثله في الشريعة، كضرب الدية علي العاقلة علي ما يتوهم.
فإن وجد مثله، فلا إشكال أيضا، لأنه يكون من باب التخصيص، فإنه كما لا إشكال في تخصيص سائر العمومات، حتي قيل: ما من عام إلا وقد خص، فكذا هنا.
وهذا وإن كان جاريا في جميع التكاليف، مثل الزكاة والخمس والإنفاق و أمثالها لو قلنا بكونها ضررا، ولكن هذا التخصيص الكثير من هذا التأكيد في نفي الضرر والضرار، بعيد غاية البعد.
وأما الثاني، فلأنه علي ما ذكره في دفع الإشكال: تكون قاعدة نفي الضرر من باب أصل البراءة، دون الدليل، فلا تعارض دليلا أصلا، إذ يكون نفي الضرر مقيدا بغير التكاليف الثابتة، ويكون موضوع الضرر المنفي: ما هو زائد عن أصل طبايع التكاليف، فكل تكليف ثبت بالخصوص، أو العموم، أو الإطلاق، أو التقييد، يكون خارجا عنه، فكل ما كان عليه دليل عام، أو خاص، لا تعارضه قاعدة نفي الضرر.
وهذا مناف لاستدلالات الفقهاء، بل لما صرح به هذا القائل.
إلا أن يقال: إن مراده ليس أن نفي الضرر مقيد في نفسه بهذا القيد العام، حتي يكون من قبيل كل شئ مطلق حتي يرد فيه نهي، و لا تكليف إلا بعد البيان، بل مراده: أنه بعد ملاحظة عمومات التكاليف و خصوصاتها، وملاحظة معارضاتها (1) مع قاعدة نفي الضرر، وإعمال القواعد الترجيحية، وإخراج ما ثبت ترجيحه من التكاليف الضارة، يقيد حديث نفي
(1) في " ب ": معارضتها.
(٦٣)
صفحهمفاتيح البحث: الكذب، التكذيب (1)، الزكاة (1)، الأكل (2)، الضرر (4)، النهي (1)، الخمس (1)

الضرر والضرار بغير هذه المخرجات، فافهم.
البحث العاشر:
ما يكون جبرا لضرر واقع من شخص علي غيره من الإلزامات، فهل هو ضرر أم لا؟ ويظهر الفائدة عند التعارض، كما إذا أتلف شخص مال غيره، فلو لم نقل بكون إلزام المثل أو القيمة ضررا، يحكم بلزوم المثل أو القيمة علي المتلف بلا معارض. ولو قلنا بكونه أيضا ضررا، يحصل التعارض بين الضررين.
والتحقيق: أن الإلزامات علي قسمين:
أحدهما: ما هو موجب لزوال الضرر المتحقق أولا، كإعطاء المثل، أو القيمة، فإن معه لا يكون ضرر علي من تلف ماله.
وثانيهما: ما ليس كذلك، كقصاص الجنايات وأمثالهما، فإنه عقوبة علي المضر، لا جبر لضرر من حصل عليه الضرر.
فما كان من الأول لا يعد ضررا، لأن بإلزامه يندفع الضرر عن صاحب المال، فيخرج المتلف ببذله عن كونه مضرا، وهو نفع عظيم، لأن الإضرار فعل محرم موجب للعقاب، وقد وقع النهي عنه في الأخبار، ومثل ذلك ليس ضررا، بل دفع ضرر عظيم عن نفسه بأمر يسير.
وما كان من الثاني يكون ضررا، لأنه لا يدفع الضرر الأول، فلا يحكم بثبوته بمحض الإضرار، بل لابد من دليل آخر.
البحث الحادي عشر:
لا فرق في نفي الضرر، والضرار، ونفي كونهما من الأحكام الشرعية: بين ما إذا أذن به من يحصل عليه الضرر أم لا، رضي أم لم يرض، لعموم الأخبار.
فلا يفيد إذن صاحب المال مثلا في إتلافه في إباحة الإتلاف، ولا في نفي
(٦٤)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، النهي (1)، الضرر (9)

الضرر والضرار بغير هذه المخرجات، فافهم.
البحث العاشر:
ما يكون جبرا لضرر واقع من شخص علي غيره من الإلزامات، فهل هو ضرر أم لا؟ ويظهر الفائدة عند التعارض، كما إذا أتلف شخص مال غيره، فلو لم نقل بكون إلزام المثل أو القيمة ضررا، يحكم بلزوم المثل أو القيمة علي المتلف بلا معارض. ولو قلنا بكونه أيضا ضررا، يحصل التعارض بين الضررين.
والتحقيق: أن الإلزامات علي قسمين:
أحدهما: ما هو موجب لزوال الضرر المتحقق أولا، كإعطاء المثل، أو القيمة، فإن معه لا يكون ضرر علي من تلف ماله.
وثانيهما: ما ليس كذلك، كقصاص الجنايات وأمثالهما، فإنه عقوبة علي المضر، لا جبر لضرر من حصل عليه الضرر.
فما كان من الأول لا يعد ضررا، لأن بإلزامه يندفع الضرر عن صاحب المال، فيخرج المتلف ببذله عن كونه مضرا، وهو نفع عظيم، لأن الإضرار فعل محرم موجب للعقاب، وقد وقع النهي عنه في الأخبار، ومثل ذلك ليس ضررا، بل دفع ضرر عظيم عن نفسه بأمر يسير.
وما كان من الثاني يكون ضررا، لأنه لا يدفع الضرر الأول، فلا يحكم بثبوته بمحض الإضرار، بل لابد من دليل آخر.
البحث الحادي عشر:
لا فرق في نفي الضرر، والضرار، ونفي كونهما من الأحكام الشرعية: بين ما إذا أذن به من يحصل عليه الضرر أم لا، رضي أم لم يرض، لعموم الأخبار.
فلا يفيد إذن صاحب المال مثلا في إتلافه في إباحة الإتلاف، ولا في نفي
(٦٤)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، النهي (1)، الضرر (9)
الإلزام بالمثل أو القيمة فيما أوجبه الضرر، لصدق الضرر إلا فيما يحصل بسببه نفع دنيوي أو أخروي، كالضيافة وأمثالها، فإنه ليس ضررا حقيقة.
نعم لو دل دليل من إجماع أو نص، علي عدم الإلزام بالمثل أو القيمة، أو تجويز الضرر مع الإذن في موضع خاص أو مطلقا، يكون ذلك خارجا بالدليل.
(٦٥)
صفحهمفاتيح البحث: الضرر (3)

عائدة (٥) في بيان معني لفظ " البأس " في الأخبار قد كثر ذكر لفظ " البأس " في الأخبار، كقولهم: لا بأس بكذا، و كقولهم: إن كان كذا فلا بأس فيه، وهو يدل بالمفهوم علي أنه إن لم يكن كذا، ففيه بأس، فهل يثبت به الحرمة، أو الأعم منها ومن الكراهة؟
وكذا الثابت من المنطوق: هل هو الإباحة، أو الجواز الشامل للكراهة أيضا؟
الظاهر في الأول: الأول، وفي الثاني: الثاني، لأن الباس: هو العذاب، والشدة، والخوف، وشئ منها لا يكون إلا في الحرام. قال الله سبحانه: ﴿فلما أحسوا بأسنا إذا هم منها يركضون﴾ (1).
قال أبو علي في مجمع البيان: أي: فلما أدركوا بحواسهم بأسنا أي:
عذابنا (2).
وقال البيضاوي: فلما أدركوا شدة عذابنا (3). وكذا في الصافي (4).
(١) الأنبياء ٢١: 12.
(2) مجمع البيان 7: 41.
(3) أنوار التنزيل وأسرار التأويل 4: 36.
(4) تفسير الصافي 3: 332.
(٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب مجمع البيان للطبرسي (2)، الخوف (1)، العذاب، العذب (1)، كتاب أنوار التنزيل للبيضاوي (1)

عائدة (٥) في بيان معني لفظ " البأس " في الأخبار قد كثر ذكر لفظ " البأس " في الأخبار، كقولهم: لا بأس بكذا، و كقولهم: إن كان كذا فلا بأس فيه، وهو يدل بالمفهوم علي أنه إن لم يكن كذا، ففيه بأس، فهل يثبت به الحرمة، أو الأعم منها ومن الكراهة؟
وكذا الثابت من المنطوق: هل هو الإباحة، أو الجواز الشامل للكراهة أيضا؟
الظاهر في الأول: الأول، وفي الثاني: الثاني، لأن الباس: هو العذاب، والشدة، والخوف، وشئ منها لا يكون إلا في الحرام. قال الله سبحانه: ﴿فلما أحسوا بأسنا إذا هم منها يركضون﴾ (1).
قال أبو علي في مجمع البيان: أي: فلما أدركوا بحواسهم بأسنا أي:
عذابنا (2).
وقال البيضاوي: فلما أدركوا شدة عذابنا (3). وكذا في الصافي (4).
(١) الأنبياء ٢١: 12.
(2) مجمع البيان 7: 41.
(3) أنوار التنزيل وأسرار التأويل 4: 36.
(4) تفسير الصافي 3: 332.
(٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب مجمع البيان للطبرسي (2)، الخوف (1)، العذاب، العذب (1)، كتاب أنوار التنزيل للبيضاوي (1)
وقال (١) في شرح قوله سبحانه: ﴿ولا يأتون البأس إلا قليلا﴾ (٢): البأس:
الحرب، وأصله: الشدة.
وفي الصافي في تفسير قوله سبحانه: ﴿وحين البأس﴾ (3) عند شدة القتال (4).
وقال الجوهري: البأس: العذاب، والبأس: الشدة في الحرب (5).
وقال في النهاية الأثيرية: بؤس يبؤس - بالضم فيهما - بأسا: إذ اشتد حزنه قال: ومنه حديث علي: " كنا إذا اشتد البأس اتقينا برسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) " يريد الخوف، ولا يكون إلا مع الشدة (6).
وقال في القاموس: البأس: العذاب والشدة في الحرب. إلي أن قال:
والبأساء والأبؤس: الداهية، ومنه عسي الغوير أبؤسا، أي: داهية. والبئيس، كفعيل: الشديد (7).
وقال الطريحي في مجمع البحرين: البأس: الشدة في الحرب، والبأس:
العذاب. ومنه قوله تعالي: (لما رأوا بأسنا) (8) أي: عذابنا. وقال أيضا:
البأس: الخضوع والخوف. وقال: وقد تكرر في الحديث: لا بأس بذلك، و معناه: الإباحة والجواز (9). انتهي.
وعطفه الجواز علي الإباحة لا يخلو عن شئ، ويمكن أن يكون مراده: أنه يستعمل نفي البأس في الموضعين، حيث إن العذاب منفي في
(١) يعني: أبا علي، انظر مجمع البيان ٨: ٣٤٦.
(٢) الأحزاب ٣٣: ١٨.
(٣) البقرة ٢: ١٧٧.
(٤) تفسير الصافي ١: ١٩٦.
(٥) الصحاح ٣: ٩٠٦.
(٦) النهاية ١: ٨٩.
(٧) القاموس ٢: ٢٠٦. ولكن فيه وفي " ه ": البيأس كفعيل، الشديد.
(٨) المؤمن (غافر) ٤٠: ٨٥.
(٩) مجمع البحرين ٤: ٥٠، 51.
(٦٨)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الخوف (1)، الحرب (3)، العذاب، العذب (3)، كتاب مجمع البيان للطبرسي (1)
المباح والجائز معا. فقولهم: لا بأس بذلك، يستعمل في المباح، ويستعمل في الجائز.
والمراد من استعماله في المباح، ليس أن المراد من نفي البأس: الإباحة، بل المراد: أنه استعمل في المورد المباح، فالمراد في الموضعين نفي العذاب، وأما تساوي الطرفين فيعلم من الخارج.
ومما يؤيد أن المراد من نفيه نفي الحرمة، ومن إثباته إثباتها: نفي (1) البأس في الأخبار عما يكره قطعا، كما في الاستحطاط بعد الصيغة، فإنه مكروه نصا و إجماعا، ومع ذلك، نفي عنه البأس في الأخبار، كما في رواية معلي بن خنيس: الرجل يشتري المتاع ثم يستوضع، قال: لا " بأس " (2).
ورواية يونس بن يعقوب: الرجل يشتري من الرجل المبيع (3) فيستوهبه بعد الشراء من غير أن يحمله علي الكره، قال: " لا بأس به " (4).
وفي الذبح في الليل، فإنه مكروه بصريح الروايات (5)، ونفي عنه البأس في صحيحة البزنطي، قال: سألت الرضا (عليه السلام) عن طروق الطير بالليل في وكرها، فقال: " لا بأس بذلك " (6). ومثلها صحيحة صفوان (7).
وفي الصلاة في بيت الحمام إذا كان طاهرا، مع تحقق الكراهة فيه) كما في مرسلة الفقيه، عن عي ي بن جعفر، أنه سأل أخاه عن الصلاة في بيت الحمام،
(١) في " ج ": أنه قد ينفي.
(٢) التهذيب ٧: ٢٣٣ / ١٠١٨، الاستبصار ٣: ٧٣ / ٢٤٤، الوسائل ١٢: ٣٣٣ أبواب آداب التجارة ب ٤٤ ح ٣.
(٣) في " ج ": المتاع، وفي " ب " والمصادر: البيع.
(٤) الفقيه ٣: ١٤٦ / ٦٤٥، الوسائل ١٢: ٣٣٤ أبواب آداب التجارة ب ٤٤ ح ٧.
(٥) الكافي ٦: ٢٣٦ / ٢ و ٣، التهذيب ٩: ٦٠ / ٢٥٤، الوسائل ١٦: ٣٣٥ أبواب الذبح ب ٢١ ح ١ و ٢.
(٦) و (٧) التهذيب ٩: ١٤ / ٥٣، ٥٤، الاستبصار ٤: ٦٥ / ٢٣٢، الكافي ٦: ٢١٥ / 1، الوسائل 16: 290 أبواب الصيد ب 29 ح 2، ونذكر: أن هاتين الروايتين تنفيان البأس عن الصيد في الليل، والمكروه في مفروض المسألة هو الذبح في الليل.
(٦٩)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام علي بن موسي الرضا عليهما السلام (1)، يونس بن يعقوب (1)، البيع (2)، الطهارة (1)، الصّلاة (2)، العذاب، العذب (1)، الذبح (3)، الكراهية، المكروه (1)، الإستحمام، الحمام (2)، الصيد (2)
قال: " إذا كان الموضع نظيفا، فلا بأس " (1) إلي غير ذلك. وهذا هو المستفاد من كلام (2) الفقهاء أيضا.
قال ابن إدريس في السرائر: ولا بأس يبيع الخشب ممن يتخذه ملاهي، و كذلك بيع العنب ممن يجعله خمرا، فإنه مكروه، وليس بحرام (3)، وغير ذلك.
ثم إن هذا مقتضي معناه الحقيقي، وقد يستعمل في غيره بضرب من المجاز، كما في المكروه، فإنه قد ورد في بعض الأحاديث: إثبات البأس للمكروه، فيكون مجازا، ولا يصار إليه إلا مع قرينة دالة عليه.
(١) الفقيه ١: ١٥٦ / ٧٢٧، الوسائل ٣: ٤٦٦ أبواب مكان المصلي ب ٣٤ ح ١.
(٢) في " ج ": كلمات.
(٣) السرائر ٢: ٣٢٧.
(٧٠)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (2)، الكراهية، المكروه (1)، البيع (2)

عائدة (6) في مقدمة الحرام مقدمة الحرام إن كانت سببا له، فهو حرام ومعصية، كما ثبت في الأصول، كوضع النار علي يد زيد، بعد النهي عن إحراقها، فلا يجوز له وضعها عليها مطلقا.
وإن كانت شرطا له، فإن لم يكن قصده من فعله التوصل إلي المحرم، فلا شك في عدم حرمته، وعدم كونه معصية، كما إذا أوقد نارا في المثال، أو اشتري فحما أو حطبا، أو سافر إلي بلدة فيها من نهي من قتله، أو فيها فاحشة، أو خمر (1)، إلي غير ذلك، من غير أن يريد بهذه الأمور (2) التوصل إلي الحرام.
وإن قصد من فعله التوصل إلي المحرم، كأن يسافر إلي البلدة المذكورة لأجل قتل الرجل، أو شرب الخمر، ونحوهما، فالظاهر كون هذا الفعل معصية و حراما.
فلو سافر بهذا القصد، وحصل له مانع عن فعل أصل الحرام، ولم يفعله، يكون آثما بأصل السفر، عاصيا به، مستحقا للعقاب لأجله، بل لو فعل المحرم،
(1) باعتبار أن الحضور في ذلك البلد مقدمة للقتل أو للزنا أو شرب الخمر.
(2) يعني: إيقاد النار، وشراء الفحم أو الحطب، والسفر.
(٧١)
صفحهمفاتيح البحث: شرب الخمر (2)، القتل (2)، النهي (2)، الجواز (1)

عائدة (6) في مقدمة الحرام مقدمة الحرام إن كانت سببا له، فهو حرام ومعصية، كما ثبت في الأصول، كوضع النار علي يد زيد، بعد النهي عن إحراقها، فلا يجوز له وضعها عليها مطلقا.
وإن كانت شرطا له، فإن لم يكن قصده من فعله التوصل إلي المحرم، فلا شك في عدم حرمته، وعدم كونه معصية، كما إذا أوقد نارا في المثال، أو اشتري فحما أو حطبا، أو سافر إلي بلدة فيها من نهي من قتله، أو فيها فاحشة، أو خمر (1)، إلي غير ذلك، من غير أن يريد بهذه الأمور (2) التوصل إلي الحرام.
وإن قصد من فعله التوصل إلي المحرم، كأن يسافر إلي البلدة المذكورة لأجل قتل الرجل، أو شرب الخمر، ونحوهما، فالظاهر كون هذا الفعل معصية و حراما.
فلو سافر بهذا القصد، وحصل له مانع عن فعل أصل الحرام، ولم يفعله، يكون آثما بأصل السفر، عاصيا به، مستحقا للعقاب لأجله، بل لو فعل المحرم،
(1) باعتبار أن الحضور في ذلك البلد مقدمة للقتل أو للزنا أو شرب الخمر.
(2) يعني: إيقاد النار، وشراء الفحم أو الحطب، والسفر.
(٧١)
صفحهمفاتيح البحث: شرب الخمر (2)، القتل (2)، النهي (2)، الجواز (1)

يكون (١) العقاب والإثم لأجلهما.
ويتفرع عليه أيضا: حرمة المعاونة علي هذه المقدمة إذا فعلت بقصد التوصل وإن لم يعلم أنه يحصل له التوصل، ويتم ما قصده وأراده.
وممن صرح بالحرمة الشهيد في قواعده، قال: إذا تطيبت المرأة لغير الزوج، فعلت حراما فاحشا، وكذا إذا أخرجت متطيبة للتعرض للفجور، أو مقدماته، أو قصد الرجل بذينك التودد إلي النساء المحرمات (٢). انتهي، بل الظاهر أنه لا خلاف لأحد في ذلك.
ومما يدل علي كون الفعل بهذا القصد حراما موجبا للإثم: أن فاعله حين فعله، يعد عاصيا لأجله في العرف، وكل عصيان حرام آثم فاعله، بالإجماع والنصوص.
ويدل عليه أيضا: أنه لا شك أن فعل مقدمة الحرام بقصد التوصل إليه والإتيان به إطاعة للشيطان، واتباع للهوي، وهما محرمان، أما الأولي: فظاهرة جدا، وأما الثانية: فبالإجماع، والكتاب، والسنة المتواترة.
قال الله سبحانه: ﴿ولا تتبع الهوي﴾ (٣) وقال أيضا: ﴿ولا تتبعوا الهوي﴾ (4).
قال (صلي الله عليه وآله وسلم): " ثلاث مهلكات: شح مطاع، وهوي متبع، وإعجاب المرء بنفسه " (5). وفي رواية إسماعيل بن جابر، المروية في روضة الكافي، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، في رسالة طويلة كتبها إلي أصحابه، وأمرهم بمدارستها والعمل بها: " وإياكم أن تشره نفسكم إلي شئ مما حرم الله عليكم، فإن من انتهك ما حرم الله عليه هاهنا في الدنيا، حال الله بينه وبين الجنة ونعيمها " إلي أن قال: " و
(١) في النسخ زيادة: له.
(٢) القواعد والفوائد ١: ١١٨.
(٣) سورة ص ٣٨: ٢٦.
(٤) النساء ٤: ١٣.
(٥) المحاسن ١: ٣ / 3، الوسائل 1: 77 أبواب مقدمة العبادات ب 23 ح 12.
(٧٢)
صفحهمفاتيح البحث: إسماعيل بن جابر (1)، الزوج، الزواج (1)، الشهادة (1)، سورة ص (1)

يكون (١) العقاب والإثم لأجلهما.
ويتفرع عليه أيضا: حرمة المعاونة علي هذه المقدمة إذا فعلت بقصد التوصل وإن لم يعلم أنه يحصل له التوصل، ويتم ما قصده وأراده.
وممن صرح بالحرمة الشهيد في قواعده، قال: إذا تطيبت المرأة لغير الزوج، فعلت حراما فاحشا، وكذا إذا أخرجت متطيبة للتعرض للفجور، أو مقدماته، أو قصد الرجل بذينك التودد إلي النساء المحرمات (٢). انتهي، بل الظاهر أنه لا خلاف لأحد في ذلك.
ومما يدل علي كون الفعل بهذا القصد حراما موجبا للإثم: أن فاعله حين فعله، يعد عاصيا لأجله في العرف، وكل عصيان حرام آثم فاعله، بالإجماع والنصوص.
ويدل عليه أيضا: أنه لا شك أن فعل مقدمة الحرام بقصد التوصل إليه والإتيان به إطاعة للشيطان، واتباع للهوي، وهما محرمان، أما الأولي: فظاهرة جدا، وأما الثانية: فبالإجماع، والكتاب، والسنة المتواترة.
قال الله سبحانه: ﴿ولا تتبع الهوي﴾ (٣) وقال أيضا: ﴿ولا تتبعوا الهوي﴾ (4).
قال (صلي الله عليه وآله وسلم): " ثلاث مهلكات: شح مطاع، وهوي متبع، وإعجاب المرء بنفسه " (5). وفي رواية إسماعيل بن جابر، المروية في روضة الكافي، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، في رسالة طويلة كتبها إلي أصحابه، وأمرهم بمدارستها والعمل بها: " وإياكم أن تشره نفسكم إلي شئ مما حرم الله عليكم، فإن من انتهك ما حرم الله عليه هاهنا في الدنيا، حال الله بينه وبين الجنة ونعيمها " إلي أن قال: " و
(١) في النسخ زيادة: له.
(٢) القواعد والفوائد ١: ١١٨.
(٣) سورة ص ٣٨: ٢٦.
(٤) النساء ٤: ١٣.
(٥) المحاسن ١: ٣ / 3، الوسائل 1: 77 أبواب مقدمة العبادات ب 23 ح 12.
(٧٢)
صفحهمفاتيح البحث: إسماعيل بن جابر (1)، الزوج، الزواج (1)، الشهادة (1)، سورة ص (1)
لا تتبعوا أهواءكم ورأيكم فتضلوا " (1).
وفي رواية أبي محمد الوابشي - الصحيحة - عن السراد الذي أجمعوا علي تصحيح ما يصح عنه، قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: " احذروا أهواءكم كما تحذرون أعدائكم، فليس شئ أعدي للرجل من اتباع الهوي " (2).
وفي رواية يحيي بن عقيل: " إني أخاف عليكم اثنين: اتباع الهوي، و طول الأمل " (3).
ويدل علي حرمته أيضا قوله سبحانه: " لا يؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم ولكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم " (4) فإن قصد المحرم من كسب القلوب.
ويدل عليه أيضا: الأخبار المستفيضة المصرحة بأن " لكل امرئ ما نوي " (5) وأن " العمل بالنيات " (6).
وعن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم): " إنما يحشر الناس علي نياتهم " (7).
وقال (عليه السلام): " إنما خلد أهل النار في النار، لأن نياتهم كانت في الدنيا، أن لو خلدوا فيها لعصوا الله تعالي أبدا " (8).
ولا شك أن فاعل المقدمة بقصد التوصل، يقصد فعل الحرام و ينويه، فيكون حراما.
(١) الكافي ٨: ٤ / ١.
(٢) الكافي ٢: ٣٣٥ / ١، الوسائل ١١: ٣٤٦ أبواب جهاد النفس ب ٨١ ح ١.
(٣) الكافي ٢: ٣٣٥ / ٣، الخصال ١: ٥١ / ٦٣٦.
(٤) البقرة ٢: ٢٢٥.
(٥) و (٦) التهذيب ٤: ١٨٦ / ٥١٨، أمالي الطوسي ٢: ٢٣١، البحار ٦٧: ٢١٢ باب النية ح ٣٨، الوسائل ١:
٣٤ أبواب مقدمات العبادات ب ٥ ح ٦، ١٠، عوالي اللآلي ٢: ١١ / ١٩، وص ١٩٠ / ٧٩، صحيح البخاري ١: ٢، سنن أبي داود ٢: ٦٥١ / ٢٢٠١، سنن النسائي ٦: ١٥٨ كتاب الطلاق، سنن ابن ماجة ٢: ١٤١٣ ح ٤٢٢٧.
(٧) المحاسن ١: ٢٦٢ / ٣٢٥.
(٨) الكافي ٢: ٨٥ / 5، المحاسن: 331 / 94، العلل: 523 / 1 ب 299، الوسائل 1: 36 أبواب مقدمات العبادات ب 6 ح 4.
(٧٣)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، يحيي بن عقيل (1)، محمد الوابشي (1)، الكسب (1)، كتاب أمالي الصدوق (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، إبن ماجة (1)
وقال (عليه السلام): " لو تزوج امرأة علي صداق، وهو لا ينوي أداءه، فهو زان (١) " و " من استدان دينا، وهو لا ينوي قضاءه، فهو سارق " (٢).
وأصرح من الكل ما روي عنه (صلي الله عليه وآله وسلم) أنه قال: " إذا التقي المسلمان بسيفهما، فالقاتل والمقتول في النار " قيل: يا رسول الله، هذا القاتل، فما بال المقتول؟ قال:
" لأنه أراد قتل صاحبه " (٣).
ثم بعض هذه الأدلة وإن دلت علي ترتب الإثم والعقاب والمؤاخذة علي مجرد القصد وإن لم يؤثر في الخارج أثرا، ولم يقارنه فعل، إلا أن المستفيضة من الأخبار، بل الإجماع، خص ذلك، فيبقي الباقي.
ويدل عليه أيضا: ما ورد في ذم فاعل بعض مقدمات الحرام، وإثبات الإثم له، كلعن غارس الخمر، وحارسها، وعاصرها (٤).
ومثل ما ورد: في أن من ذهب إلي باب الظلمة أو السعاية بالمسلم، كان عليه لكل خطوة عقاب كذا وكذا (٥).
ويمكن الاستدلال عليه أيضا بقوله سبحانه: ﴿ولا تقربوا الفواحش ما ظهر منها وما بطن﴾ (6) فإن فعل مقدمة الفواحش بقصد التوصل إليها، قرب منها لا محالة، فيكون حراما.
(١) الكافي ٥: ٣٨٣ / ١ و ٣، الفقيه ٣: ٢٥٢ / ١٢٠٠، الوسائل ١٥: ٢١ أبواب المهور ب ١١: ح ١ و ٢ و ٣ و ٦.
والمصنف (ره) نقل مضمون الأخبار.
(٢) الكافي ٥: ٩٩ / ٢، الوسائل ١٣: ٨٦ أبواب الدين والقرض ب ٥ ح ٢.
(٣) التهذيب ٦: ١٧٤ / ٣٤٧، علل الشرائع: ٤٦٢ ب ٢٢٢ ح ٤، الوسائل ١١: ١١٣ أبواب جهاد العدو ب ٦٧ ح ١.
(٤) الكافي ٦: ٣٩٨ / ١٠ و ٤٢٩ / ٤، التهذيب ٩: ١٠٤ / ٤٥١. ١١٦ / ٥٠٢، الخصال ٢: ٤٤٤ / ٤١، عقاب الأعمال: ٢٩١ / ١١ و ٣٣٦ باب يجمع عقوبات الأعمال ح ١، الوسائل ١٧: ٣٠٠ أبواب الأشربة المحرمة ب ٣٤ ح ١، ٢، ٤، ٥.
(٥) عقاب الأعمال ٢: ٣٣٧، الوسائل ١٢: ١٣١ أبواب ما يكتسب به ب ٤٢ ح ١٥، البحار ٧٢: ٣٨٠ و ٣٨١ / ٤٥.
(٦) الأنعام ٦: 151.
(٧٤)
صفحهمفاتيح البحث: القتل (2)، الزوج، الزواج (1)، البول (1)، كتاب علل الشرايع للصدوق (1)

عائدة (٧) في حرمة المعاونة علي الإثم قال الله سبحانه في سورة المائدة: ﴿ولا تعاونوا علي الإثم والعدوان﴾ (1)، و هذه الآية الكريمة تدل علي حرمة المعاونة علي كل ما كان إثما وعدوانا.
واستفاضت علي تحريمها الروايات، وانعقد عليها إجماع العلماء كافة، و استدل بها (2) الفقهاء في موارد كثيرة علي أحكام عديدة، ولا كلام في ثبوت تحريمها والنهي عنها.
وإنما الكلام في تعيين ما يكون مساعدة ومعاونة علي الإثم والعدوان.
وتحقيقه: أنه لا شك ولا خفاء في أنه يشترط في تحقق الإعانة والمساعدة علي الشئ، صدور عمل وفعل من المعاون، له مدخلية في تحقق المعاون عليه وحصوله، أو في كماله وتماميته، ونحو ذلك.
وإنما الخفاء في اشتراط القصد إلي تحقق المعاون عليه من ذلك العمل، وكونه مقصود ومطلوبا منه انفرادا، أو مع اشتراك شئ آخر، (3) وفي اشتراط تحقق المعاون عليه وعدمه، أي ترتبه علي فعله، وفي اشتراط
(١) المائدة ٥: 2.
(2) في النسخ: عليه.
(3) يعني: أنه يقصد تحقق المعاون عليه منفردا، أو يقصد تحقق أمرين أحدهما المعاون عليه.
(٧٥)
صفحهمفاتيح البحث: سورة المائدة (1)، النهي (1)، الكرم، الكرامة (1)، الإخفاء (1)

عائدة (٧) في حرمة المعاونة علي الإثم قال الله سبحانه في سورة المائدة: ﴿ولا تعاونوا علي الإثم والعدوان﴾ (1)، و هذه الآية الكريمة تدل علي حرمة المعاونة علي كل ما كان إثما وعدوانا.
واستفاضت علي تحريمها الروايات، وانعقد عليها إجماع العلماء كافة، و استدل بها (2) الفقهاء في موارد كثيرة علي أحكام عديدة، ولا كلام في ثبوت تحريمها والنهي عنها.
وإنما الكلام في تعيين ما يكون مساعدة ومعاونة علي الإثم والعدوان.
وتحقيقه: أنه لا شك ولا خفاء في أنه يشترط في تحقق الإعانة والمساعدة علي الشئ، صدور عمل وفعل من المعاون، له مدخلية في تحقق المعاون عليه وحصوله، أو في كماله وتماميته، ونحو ذلك.
وإنما الخفاء في اشتراط القصد إلي تحقق المعاون عليه من ذلك العمل، وكونه مقصود ومطلوبا منه انفرادا، أو مع اشتراك شئ آخر، (3) وفي اشتراط تحقق المعاون عليه وعدمه، أي ترتبه علي فعله، وفي اشتراط
(١) المائدة ٥: 2.
(2) في النسخ: عليه.
(3) يعني: أنه يقصد تحقق المعاون عليه منفردا، أو يقصد تحقق أمرين أحدهما المعاون عليه.
(٧٥)
صفحهمفاتيح البحث: سورة المائدة (1)، النهي (1)، الكرم، الكرامة (1)، الإخفاء (1)
العلم بتحقق المعاون عليه أو الظن أم لا، وفي اشتراط العلم بمدخلية فعله في تحققه.
أما الأول: فالظاهر اشتراطه، ومعناه: أن يكون مقصود المعاون من فعله ترتب المعاون عليه وحصوله في الخارج، ويكون ذلك منظوره (1) من فعله (سواء كان علي سبيل الانفراد، أم علي الاشتراك، أي كان هو المقصود والمنظور مع غيره أيضا) (2) سواء كانا مستقلين في المقصودية (3) والعلية أو لا، لأن المتبادر من المعاونة والمساعدة ذلك عرفا، فإنه لو قيل: أعان زيد عمروا في الأمر الفلاني بجميع أدواته وآلاته، يفهم منه أن مقصود زيد من جمع الأسباب والآلات كان حصول ذلك الأمر.
ولصحة السلب عرفا، فإنا نعلم أنه لو لم يعط زيد ثوبه إلي الخياط ليخيطه، لا يخيطه الخياط، ولا تتحقق منه خياطة، مع أنه إذا أعطاه إياه وخاطه، لا يقال: إنه أعانه علي صدور الخياطة، لأن غرضه كان صيرورة الثوب مخيطا، لا صدور الخياطة منه، إلا إذا كان مقصوده صدور هذه الخياطة منه، كما إذا كان ثوبا لشخص، وأراد ثلاثة من الخياطين خياطته (4)، فسعي شخص في إعطائه إلي واحد معين منهم، لتصدر الخياطة منه، فيقال: إنه أعانه علي ذلك.
ولذا تري أنه لا يقال للدافعين أثوابهم إلي الخياط: أنهم أعانوه علي صنعة الخياطة وتعلمها، مع أنه لولا دفع أحد ثوبه إليه لم يتعلم صنعة الخياطة.
ولو دفع أحد ثيابا متعددة إلي شخص ليخيطها، وكان غرضه ترغيبه في
(1) أي: مقصوده.
(2) ما بين القوسين ليس في " ب "، " ح ".
(3) في " ب "، " ح ": المقصود به.
(4) أي: تزاحموا علي خياطته.
(٧٦)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (1)
تعلمها وتحسينها (1) وشوقه إليها، حتي صار ذلك سببا لتعلمها، يقال عرفا: إنه أعانه عليها.
وكذا التاجر لا يتجر إذا علم أن أحدا لا يشتري منه شيئا أو لا يبيعه، فللبيع والشراء منه مدخلية في تحقق التجارة منه، ولا يقال للبائعين والمشترين منه: إنهم معاونوه علي التجارة، بخلاف ما لو باع أحد منه، واشتري منه، لترغيبه في التجارة، وتعلمه لها، فيقال: إنه أعانه عليها. وكذا سائر الحرف والصناعات.
وكذا نري أنه إذا صارت جماعة أضيافا علي زيد، واشتري زيد لهم طعاما من شخص، لولاهم لما اشتراه، لا يقال: إنهم أعانوه علي بيعه، بخلاف ما إذا كان مقصودهم من صيرورتهم أضيافا: رواج طعامه، واشتراء زيد منه، فيقال: إنهم أعانوه، وهكذا.
وقد صرح بذلك الفاضل الأردبيلي في آيات الأحكام، قال في كتاب الحج منه عند بيان هذه الآية: والظاهر أن المراد الإعانة علي المعاصي مع القصد، أو علي الوجه الذي يقال عرفا: إنه كذلك.
مثل أن يطلب الظالم العصا من شخص لضرب مظلوم، فيعطيه إياها. أو يطلب منه القلم لكتابة ظلم، فيعطيه إياه، ونحو ذلك مما يعد معاونة عرفا.
فلا يصدق علي التاجر الذي يتجر ليحصل غرضه، أنه معاون للظالم العاشر في أخذ العشور (2)، ولا علي الحاج الذي يؤخذ منه بعض المال في طريقه ظلما، وغير ذلك مما لا يحصي.
فلا يعلم صدقها علي شراء من لم يحرم عليه شراء السلعة من الذي يحرم
(١) التحسين في اللغة: التزيين، ويحتمل أنه يريد: ترغيبه في أن يتعلمها، ويحسنها بمعني يعلمها علما حسنا، ولكن التحسين ليس مصدره، وليس هنالك مصدر يستعمل بذلك المعني، انظر الصحاح ٥:
٢٠٩٩، ولسان العرب ١٣: ١١٧، والمنجد: ١٣٤.
(٢) عشرت المال عشرا وعشورا أخذت عشره، واسم الفاعل عاشر وعشار، (المصباح المنير 2: 411) ويريد به هنا الخراج وآخذ الخراج.
(٧٧)
صفحهمفاتيح البحث: الظلم (1)، الطعام (1)، الحج (1)
عليه البيع، ولا علي بيع العنب ممن يعمل خمرا، أو الخشب ممن يعمل صنما، و لهذا ورد في الروايات الكثيرة الصحيحة جوازه (1)، وعليه الأكثر (2)، ونحو ذلك مما لا يحصي (3). انتهي كلامه رفع مقامه. وهو جيد في غاية الجودة.
ويظهر ذلك أيضا من المحقق الثاني في حاشيته علي الإرشاد (4)، وكذا من صاحب الكفاية (5).
وأما الثاني: فالظاهر أيضا اشتراطه، فإذا فعل أحد عملا قد يترتب عليه أمر، ويكون له مدخلية في تحقق ذلك الأمر، ولم يترتب عليه ذلك الأمر، فلا يقال: إنه أعانه علي ذلك الأمر، وإن كان مقصوده منه إعانة شخص آخر في تحقق ذلك الأمر وحصوله.
نعم لو قصد به الإعانة، يصدق أنه أعانه علي مقدماته، أو في السعي فيه، ولكن (6) حينئذ إذا كان ذلك الأمر الذي يريد المعاونة عليه إثما ومحرما، يكون ذلك الفعل الذي صدر من المعاون أيضا إثما وحراما، لما علم في العائدة السابقة، كما لو قلنا بكونه معاونة علي الإثم، غاية الأمر: اختلاف جهة الحرمة.
وإذا قلنا: بكون ذلك أيضا معاونة علي المحرم، يحرم بالاعتبارين.
(١) راجع الكافي ٥: ٢٢٦ / ٢ و ٢٣١ / ٣، ٦، ٨. والتهذيب ٦: ٣٧٣ / ١٠٨٢ و ٧: ١٣٤ / ٥٩٠ و ١٣٦ / ٦٠٣ - ٦٠٤ و ١٣٧ / ٦١٠، والاستبصار ٣: ١٠٥ / ٣٧٠ - ٧١ و ١٠٦ / ٣٧٣ - ٣٧٥، الوسائل ١٢: ١٢٧ أبواب ما يكتسب به ب ٤١ ح ١ و ١٦٩ أبواب ما يكتسب به ب ٥٩.
(٢) منهم: الشهيد في الروضة ٣: ٢١١، والكركي في جامع المقاصد ٤: ١٨ و ٧: ١٢٢، والفاضل المقداد في التنقيح الرائع ٢: ٩، والسبزواري في كفاية الأحكام ٨٥، والسيد علي الطباطبائي في رياض المسائل ١: ٥٠٠، والبحراني في الحدائق ١٨: ٢٠٢، والعاملي في مفتاح الكرامة ٤: ٣٧ - ٣٨، ونقله أيضا عن الفاضل الميسي.
(٣) زبدة البيان في أحكام القرآن: ٢٩٧.
(٤) قاله عند قول المصنف: (وإجارة المساكن) من كتاب البيع، وهو مخطوط.
(5) كفاية الأحكام للسبزواري: 85.
(6) ليست في " ب ".
(٧٨)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (3)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب أحكام القرآن للجصاص (1)، الكرم، الكرامة (1)، الشهادة (1)
وعلي هذا فإذا غرس أحد كرما بقصد عصر الخمر منه للخمارين، فهو عاص في هذا الغرس آثم مطلقا، لما مر في العائدة المتقدمة، فلو أثمر، وحصل منه الخمر، وشرب، يكون معاونة علي الإثم أيضا، ويكون حراما من هذه الجهة أيضا، ولو لم يتفق ذلك فيه حتي قلع، لا يكون معاونة علي إثم، ولكن يكون حراما لأجل قصده.
وأما الثالث: وهو العلم بتحقق المعاون عليه وبترتبه علي عمله، فهو لا يشترط، فإنه لو غرس كرما بقصد أنه لو أراد أحد شرب الخمر كان حاضرا، فأثمر، وأخذ منه الخمر، وشرب، يكون عمله معاونة علي الإثم. وإن لم يؤخذ منه الخمر، لا يكون معاونة وإن أثم في غرسه بهذا القصد.
فالمناط في الإثم والحرمة مطلقا: هو العمل مع القصد، سواء ترتب عليه ما قصد ترتبه عليه أم لا، وسواء علم أنه تتحقق النية، أو فعله يقصده أنه لعله يتحقق.
والمناط في المعاونة علي الإثم: هو القصد وتحقق المعاون عليه معا، فإذا تحقق، يأثم بالاعتبارين، فلو لم يعلم أنه يتحقق، فإن فعل بقصد تحققه وتحقق، يكون معاونة علي الإثم. وإن فعل بقصده ولم يتحقق، يكون فاعلا لقصد المعاونة علي الإثم، ولذلك يكون آثما. وإن فعل لا بقصده، لا يكون آثما، سواء تحقق أم لا.
ومن هذا يظهر حال الرابع أيضا، أي اشتراط العلم بمدخلية عمله في تحقق المعاون عليه أم لا.
وذلك كما إذا علم أن زيدا الظالم يقتل اليوم عمرا ظلما، فأرسل إليه سيفا لذلك، مع عدم علمه بأنه هل يحتاج إلي هذا السيف في قتله، وله مدخلية في تحقق القتل أم لا؟ فإنه يكون آثما في الإرسال قطعا، فإن اتفق احتياجه إليه، و ترتب القتل عليه، يكون معاونا علي الإثم أيضا، وإلا فلا.
وفرق ذلك مع سابقه: أن في السابق يعلم التوقف، ولكن لا يعلم تحقق
(٧٩)
صفحهمفاتيح البحث: شرب الخمر (1)، القتل (4)، الظلم (1)
التوقف، كما إذا علم أنه لو قتل زيدا لاحتاج إلي هذا السيف، ولكن لم يعلم تحقق القتل، وفي ذلك قد يعلم التحقق، ولكن لا يعلم التوقف.
ثم إذا أحطت بما ذكرنا تعلم ما ذهب إليه الأكثر: من جواز بيع العنب ممن يعلم أنه يجعله خمرا ما لم يتفق عليه، وحرمته مع الاتفاق عليه.
أما الأول: فلأن المقصود من البيع، وغرض البايع منه، ليس جعل ذلك خمرا، فلا يكون إعانة علي الإثم وإن علم أنه يجعله كذلك.
وذلك مثل حمل التاجر المتاع إلي بلد للتجارة، مع علمه بأن العاشر يأخذ منه العشور، أو بناء شخص دارا لزيد، مع علمه بأنه يشرب فيه الخمر.
وأما الثاني: فلأنه مع الاتفاق عليه أو شرطه، يكون البائع بايعا بقصد الحرام، فيكون آثما وإن لم يكن لأجل المعاونة علي الإثم إن لم يتحقق جعله خمرا.
ومن هذا أيضا يظهر: عدم الحاجة إلي التأويلات البعيدة في الروايات المصرحة بجواز بيع العنب لم يعلم أنه يجعله خمرا (1)، أو الخشب لمن يجعله بربطا (2)، وإجارة السفينة لمن يحمل الخمر والخنزير (3)، بل تبقي علي ظاهرها، و لا ضير فيه، لعدم كون ذلك إعانة علي الإثم، ولا محرما ما لم يقصد البائع ببيعه ذلك.
غاية الأمر: أن المشتري يفعل حراما وهو عاقل، عالم، مكلف، فعليه ترك ذلك الفعل، ولا إثم علي البائع ما لم يقصد إثما بفعله.
ومن ذلك أيضا يظهر: سر ما ورد في روايات كثيرة من جواز بيع المتنجس
(١) الكافي ٥: ٢٣٠ باب بيع العصير والخمر، والتهذيب ٧: ١٣٤ / ٥٩٠ و ١٣٦ / ٦٠٣ - ٦٠٥ و ١٣٨ / ٦١٠ - ٦١١، والاستبصار ٣: ١٠٥ ب ٧٠ بيع العصير العنبي، الوسائل ١٢: ١٦٩ أبواب ما يكتسب به ب ٥٩.
(٢) الكافي ٥: ٢٢٦ / ٢، والتهذيب ٦: ٣٧٣ / ١٠٨٢ و ٧: ١٣٤ / ٥٩٠، الوسائل ١٢: ١٢٧ أبواب ما يكتسب به ب ٤١ ح ١.
(٣) الكافي ٥: ٢٢٧ / ١، والتهذيب ٦: ٣٧٢ / ١٠٧٨ والاستبصار ٣: ٥٥ / 180، الوسائل 12: 125 أبواب ما يكتسب به ب 39 ح 1 - 2.
(٨٠)
صفحهمفاتيح البحث: القتل (2)، النجاسة (1)، البيع (6)، الجواز (2)، السفينة (1)، الحاجة، الإحتياج (1)
من الذمي (1)، والميتة لمستحل الميتة (2)، مع كون الكفار مكلفين بالفروع، فإنه لا ضير في ذلك، لأن البائع لم يفعل حراما.
ويظهر من ذلك أيضا: عدم حرمة بيع الحرير للرجال، وإن علم أنهم يلبسونه، إلا إذا كان مقصوده من بيعه منهم لبسهم، فإن المشتري مأمور بعدم اللبس، فإن لبسه يكون عاصيا، ولا إثم علي البائع.
وكذلك من يصنع أواني الذهب والفضة، أو يبيعها لمن يعلم أنه يستعملها.
وكذلك من يعطي الأجرة علي صنعتها، إلا إذا قصد به الاستعمال، فيكون آثما لأجل هذا القصد.
نعم إذا كان صنعها حراما، فإعطاء الأجرة لصنعها يكون معاونة علي الإثم، ويكون حراما، لأن المقصود من إعطاء الأجرة هو الصنع المحرم. ولكن لم تثبت حرمة صنع أواني الذهب والفضة.
وأما مثل عمل الصور المجسمة الذي ثبتت حرمته، فيكون إعطاء الأجرة لعملها حراما، لكونه معاونة علي الإثم.
وكذا كل عمل يكون أصل العمل حراما، يكون الاستئجار له معاونة علي الإثم ومحرما. والله العالم.
(١) التهذيب ١: ٢٧٩ / ٨٢٠ الوسائل ٢: ١٠٥٦ أبواب النجاسات ب ٣٨ ح ٨.
(٢) الكافي ٦: ٢٦ / ١ - ٢، التهذيب ١: ٤١٤ / ١٣٠٥ و ٩: ٤٧ - ٤٨ / ١٩٨ - ١٩٩، الاستبصار ١: ٢٩ / ٧٦ و ٧٧، مسائل علي بن جعفر: ١٠٩ ح 20، قرب الإسناد: 261 / 1033، الوسائل 12: 67 أبواب ما يكتسب به ب 7.
(٨١)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (1)، علي بن جعفر (1)، النجاسة (1)

عائدة (8) في البيع الغرري قد تكرر في كلمات الفقهاء الاستدلال علي فساد البيع: بكونه غررا أو استلزامه للغرور، وتداول تمسكهم به في مظان عديدة. ولا بد في تحقيقه من بيان أمرين:
الأول: مأخذ فساد بيع الغرري.
والثاني: معني الغرر، ومعني بيع الغرر.
أما الأول، فمأخذه أمران:
الأول: الإجماع، فإن المتتبع لكلمات الفقهاء يراهم بأسرهم مصرحين بذلك في غير موضع واحد، بحيث يحصل العلم للفقيه بأنه حكم الإمام المعصوم، بل هو المتفق عليه بين الفريقين، وسيأتي شطر من كلماتهم، بل في استدلالهم به مطلقا إشعار بكونه قاعدة مقبولة مسلمة بين الجميع، وصرح بعضهم بالإجماع أيضا.
قال بعض مشايخنا في الإجازة في بطلان ما لو اشتري بحكم أحد المتبايعين: للغرر والجهالة المنهي عنها بالإجماع، والرواية المتفق عليها بين العلماء كافة (1).
(١) القائل هو المحقق السيد علي الطباطبائي في رياض المسائل ١: ٥١٧.
(٨٣)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، البيع (4)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)

عائدة (8) في البيع الغرري قد تكرر في كلمات الفقهاء الاستدلال علي فساد البيع: بكونه غررا أو استلزامه للغرور، وتداول تمسكهم به في مظان عديدة. ولا بد في تحقيقه من بيان أمرين:
الأول: مأخذ فساد بيع الغرري.
والثاني: معني الغرر، ومعني بيع الغرر.
أما الأول، فمأخذه أمران:
الأول: الإجماع، فإن المتتبع لكلمات الفقهاء يراهم بأسرهم مصرحين بذلك في غير موضع واحد، بحيث يحصل العلم للفقيه بأنه حكم الإمام المعصوم، بل هو المتفق عليه بين الفريقين، وسيأتي شطر من كلماتهم، بل في استدلالهم به مطلقا إشعار بكونه قاعدة مقبولة مسلمة بين الجميع، وصرح بعضهم بالإجماع أيضا.
قال بعض مشايخنا في الإجازة في بطلان ما لو اشتري بحكم أحد المتبايعين: للغرر والجهالة المنهي عنها بالإجماع، والرواية المتفق عليها بين العلماء كافة (1).
(١) القائل هو المحقق السيد علي الطباطبائي في رياض المسائل ١: ٥١٧.
(٨٣)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، البيع (4)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)

عائدة (8) في البيع الغرري قد تكرر في كلمات الفقهاء الاستدلال علي فساد البيع: بكونه غررا أو استلزامه للغرور، وتداول تمسكهم به في مظان عديدة. ولا بد في تحقيقه من بيان أمرين:
الأول: مأخذ فساد بيع الغرري.
والثاني: معني الغرر، ومعني بيع الغرر.
أما الأول، فمأخذه أمران:
الأول: الإجماع، فإن المتتبع لكلمات الفقهاء يراهم بأسرهم مصرحين بذلك في غير موضع واحد، بحيث يحصل العلم للفقيه بأنه حكم الإمام المعصوم، بل هو المتفق عليه بين الفريقين، وسيأتي شطر من كلماتهم، بل في استدلالهم به مطلقا إشعار بكونه قاعدة مقبولة مسلمة بين الجميع، وصرح بعضهم بالإجماع أيضا.
قال بعض مشايخنا في الإجازة في بطلان ما لو اشتري بحكم أحد المتبايعين: للغرر والجهالة المنهي عنها بالإجماع، والرواية المتفق عليها بين العلماء كافة (1).
(١) القائل هو المحقق السيد علي الطباطبائي في رياض المسائل ١: ٥١٧.
(٨٣)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، البيع (4)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)
وربما يشعر كلام جمع، منهم الشهيد في موضعين من شرح الإرشاد، كونه ضروريا.
قال في شرح قول المصنف: " والأثمان تتعين بالتعيين ": قالوا: تعيينها غرر، فيكون منهيا عنه، أما الصغري فلجواز عدمها أو ظهورها مستحقة لفسخ البيع، و أما الكبري فظاهرة. ونحوه في مسألة اشتراط بدو الصلاح (1).
والثاني: الخبر المروي عن النبي (صلي الله عليه وآله وسلم): أنه نهي عن بيع الغرر. ذكره السيد في الانتصار، وابن إدريس في السرائر، والعلامة في نهج الحق، ومواضع عديدة من التذكرة، وولده في شرح القواعد، والشيخ المقداد في التنقيح، والشهيد في قواعده، وبعض المتأخرين في شرحه علي المفاتيح، والطريحي في مجمع البحرين، والجوهري في صحاحه، وابن الأثير في نهايته، والحاجبي في مختصره (2).
ونقل القاضي نور الله في إحقاق الحق، عن ابن جزم أنه قال، والبرهان علي (بطلان) (3) بيع ما لم يعرف برؤية ولا صفة حجة: نهي رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) عن بيع الغرر، وهذا عين الغرر، لأنه لا يدري ما اشتري أو باع (4).
وقد مر في كلام بعض مشايخنا: أن هذه الرواية متفق عليها بين العلماء كافة، وعلي هذا فتكون الرواية منجبرة بالشهرة العظيمة، بل الإجماع القطعي، أو
(١) غاية المراد: ٨٦، ٩٢.
(٢) الانتصار: ٢٠٩، السرائر ٢: ٣٢٢، نهج الحق: ٤٧٩، التذكرة ١: ٤٨٥، ٤٨٨، إيضاح الفوائد ١:
٤٢٦، التنقيح الرائع ٢: ٢٨، القواعد والفوائد ٢: ٦١، مجمع البحرين ٣: ٤٢٣، الصحاح ٢:
٧٦٨، النهاية لابن الأثير ٣: ٣٥٥، منتهي الوصول لابن حاجب: ١٢٢، ورواه أيضا في صحيح مسلم ٣: ١١٥٣ ح ١٥١٣، وسنن أبي داود ٣: ٦٧٣ ح ٣٣٧٦، وسنن النسائي ٧: ٢٦٢ وسنن ابن ماجة (٢) ٧٣٩ ح ٢١٩٤ - ٢١٩٥، وسنن الدارقطني ٣: ١٥ ح ٤٦، والموطأ للمالك ٢: ٦٦٤ ح ٧٥ ب ٣٤ البيوع، ومسند أحمد ١: ١١٦.
(٣) في " ج "، " ب ": صحة.
(٤) المحلي لابن حزم ٨: ٣٤٣، وانظر إحقاق الحق: ٤١٨.
(٨٤)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (2)، إبن الأثير (2)، الباطل، الإبطال (1)، الحج (1)، النهي (1)، الشهادة (1)، البيع (3)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)

الضرورة، فهي مما لا ريب في حجيتها، وكونها كالخبر الصحيح، بل أقوي منه.
وأما الثاني: أي معني الغرر، فنبينه بعد ذكر مقامين:
المقام الأول: في نقل طائفة من كلام أهل اللغة وغيرهم في معني تلك المادة:
قال الجوهري في الصحاح، ما عبارته بعد حذف الزوائد: الغرور: مكاسر الجلد. الواحد: غر بالفتح. ومنه قولهم: طويت الثوب علي غره أي: علي كسره الأول.
والغرة بالضم: بياض في جبهة الفرس فوق الدرهم.
ورجل أغر: أي شريف.
وفلان غرة قومه: أي سيدهم. وغرة كل شئ: أوله وأكرمه.
والغرر: ثلاث ليال من أول الشهر. والغرة: العبد والأمة.
ورجل غر بالكسر وغرير: أي غير مجرب. وقد غر يغر بالكسر غرارة.
والاسم: الغرة.
وعيش غرير إذا كان لا يفزع أهله.
والغرة: الغفلة. والغار: الغافل. واغتره: أي أتاه علي غرة منه.
واغتر بالشئ: أي خدع به.
والغرر: الخطر، ونهي رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) عن بيع الغرر، وهو مثل بيع السمك في الماء والطير في الهواء.
ابن السكيت: الغرور: الشيطان. ومنه قوله تعالي: ﴿ولا يغرنكم بالله الغرور﴾ (1). والغرور أيضا: ما يتغرغر به من الأدوية. قال: والغرور، بالضم:
ما اغتر به من متاع الدنيا.
والغرار، بالكسر: النوم القليل. ولبث فلان غرار شهر: أي مكث مقداد شهر. والغرار: نقصان لبن الناقة.
(١) لقمان ٣١: 33، فاطر 35: 5.
(٨٥)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الغفلة (1)، الدواء، التداوي (1)، البيع (2)، النوم (1)
ثم ذكر معاني كثيرة للغرار بكسر المعجمة، فقال: وغره يغره غرورا:
خدعه. يقال: ما غرك بفلان؟ أي كيف اجترأت عليه. وغر الطاير أيضا فرخه، يغره غرارا: أي زقه.
والتغرير: حمل النفس علي الغرر. وقد غرر بنفسه تغريرا وتغرة، كما يقال: حلل تحليلا وتحلة. ويقال أيضا: غررت ثنيتا الغلام: أي طلعت أول ما تطلع.
الأصمعي يقال: غارت الناقة تغار غرارا: قل لبنها.
أبو زيد: غارت السوق تغارت غرارا: كسدت. والغرغرة: تردد الروح في الحلق (1). انتهي.
وقال صاحب القاموس، ما ملخصه: غره غرا وغرورا وغرة بالكسر، فهو مغرور وغرير: خدعه وأطمعه بالباطل، فاغتر هو. والغرور الدنيا، وما يتغرغر به من الأدوية، وما غرك، أو يخص بالشيطان. وبالضم: الأباطيل جمع غار.
وأنا غريرك منه: أي أحذركه.
وغرر بنفسه تغريرا وتغرة: عرضها للهلكة. والاسم: الغرر محركة.
والغرة والغرغرة بضمها: بياض في الجبهة.
إلي أن قال: غز وجهه يغر بالفتح غررا محركة، وغرة بالضم. وغرارة بالفتح: صار ذا غرة وابيض.
والغرة بالضم: العبد والأمة، ومن الشهر ليلة استهلال القمر.
إلي أن قال: والغار: الغافل. واغتر: غفل. والاسم: الغرة بالكسر (2).
انتهي.
وقال ابن الأثير في النهاية: فيه " أنه جعل في الجنين غره عبدا أو أمة " ثم ذكر
(١) الصحاح ٢: ٧٦٧.
(٢) القاموس المحيط ٢: ١٠٤.
(٨٦)
صفحهمفاتيح البحث: إبن الأثير (1)، الباطل، الإبطال (1)، الدواء، التداوي (1)
أحاديث كثيرة ذكر فيها: الغرة، والغر بالضم، والغر بالكسر، والأغر، والغرار، والغرير، والاغترار. وفسر الغرة بالكسر: بالغفلة. والاغترار: بطلب الغفلة. فقال: وفيه " أنه نهي عن بيع الغرر "، وهو ما كان له ظاهر يغر المشتري، وباطن مجهول.
وقال الأزهري: بيع الغرر: ما كان علي غير عهدة ولا ثقة، وتدخل فيه البيوع التي لا يحيط بكنهها المتبايعان، من كل مجهول. وقد تكرر في الحديث.
ومنه حديث مطرف: إن لي نفسا واحدة، وإني أكره أن أغرر بها " أي أحملها علي غير ثقة. وبه سمي الشيطان غرورا، لأنه يحمل الإنسان علي حجابة محابه، ووراء ذلك ما يسوء.
ومنه حديث الدعاء: " وتعاطي ما نهيت عنه تغريرا " (١) أي: مخاطرة وغفلة عن عاقبة أمره.
ومنه الحديث: " لأن أغتر بهذه الآية ولا أقاتل، أحب إلي من أن أغتر بهذه الآية " (٢) يريد قوله تعالي: ﴿فقاتلوا التي تبغي﴾ (٣) وقوله: ﴿ومن يقتل مؤمنا متعمدا﴾ (4) المعني: أن أخاطر بتركي مقتضي الأمر بالأولي أحب إي من أن أخاطر بالدخول تحت الآية الأخري.
ومنه حديث عمر: أيما رجل بايع آخر، فإنه لا يؤمر واحد منهما تغرة أن يقتلا. التغرة: مصدر غررته، إذا ألقيته في الغرر، وهي من التغرير، كالتعلة من التعليل، وفي الكلام مضاف محذوف، تقديره: خوف تغرة أن يقتلا: أي
(١) الصحيفة السجادية: دعاء ٣١ (دعاء التوبة) مقطع: ٦.
(٢) صحيح البخاري ٦: ٧٨.
(٣) الحجرات ٤٩: ٩.
(٤) النساء ٤: ٩٣.
(٥) صحيح البخاري ٨: ٢١٠.
(٨٧)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (3)، القتل (1)، الجهل (2)، الخوف (1)، كتاب الصحيفة السجادية (1)، كتاب صحيح البخاري (2)
خوف وقوعهما في القتل (1). انتهي.
وفي مجمع البحرين: وغره غرا وغرورا وغرة بالكسر، فهو مغرور:
أخدعه وأطمعه بالباطل، فاغتر هو.
إلي أن قال: وفي الخير: نهي رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) عن بيع الغرر، وفسر بما يكون له ظاهر يغر المشتري، وباطن مجهول، مثل بيع السمك بالماء والطير في الهواء.
إلي أن قال: والتغرير: حمل النفس علي الغرور، وهو أن يعرض له الرجل نفسه للمهلكة. ومنه الحديث: " لا يغرر الرجل بنفسه " (2). انتهي.
وفي مجمع البيان: (ما غرك) يجوز أن يكون من الغرر الغرارة، فيكون معناه ما أجهلك وأغفلك عما يراد بك. ويجوز أن يكون من الغرور علي غير القياس. وفيه أيضا: والغرور: ظهور أمر يتوهم به جهلا الأمان من المحذور.
يقال: غره غرورا، وأغره اغترارا (3).
وفيه: (إن الكافرون إلا في غرور) وقيل: معناه ما هم إلا في أمر لا حقيقة له (4).
وفي الصافي: (إن الكافرون إلا في غرور) لا معتمد لهم (5). انتهي.
أقول: وإن ظهر من كلماتهم أن الموضوع من تلك المادة ألفاظ عديدة من المصادر المجردة كالغرة، والغرارة، والغرار، والغرور و (الغرغرة) (6) وغير المجردة: كالتغرير، والمغارة، والتغرة، والاغترار.
ومن الأسماء، كالغرة بالكسر، والغرة بالضم، والغر، والغرار والغرور بالفتح، والغرور بالضم، والغرر محركة، وغير ذلك.
(١) النهاية لابن الأثير ٣: ٣٥٣.
(٢) مجمع البحرين ٣: ٤٢٢.
(3) مجمع البيان 10: 448.
(4) مجمع البيان 10: 328.
(5) تفسير الصافي 5: 203.
(6) في " ح ": الغر وغيره.
(٨٨)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، كتاب مجمع البيان للطبرسي (3)، الباطل، الإبطال (1)، الجهل (2)، القتل (1)، الخوف (1)، الجواز (1)، البيع (2)، إبن الأثير (1)

ولكن كلها متطابقة علي أن الغرر: هو الاسم من التغرير الذي معناه التعريض للتهلكة، وأن معني الغرر: هو الخطر.
والخطر المصدري: الإشراف علي الهلاك. والمخاطرة: ارتكاب ما فيه خطر و هلاك، أي فيه احتمال راجح أو مساو في التلف والهلاكة، فيكون هو معني الغرر بتصريح اللغويين من غير معارض، ولا يكون مشتركا.
ووضع (1) ألفاظ أخر متحدة مادة مع هذا اللفظ لمعان أخر لا يوجب اشتراك هذا اللفظ بعد اختلاف الهيئة وعدم الاشتقاق.
ثم معني بيع الغرر: بيع يكون أحد العوضين فيه في الخطر، أي في شرف الهلاك ومعرض التلف.
المقام الثاني: في ذكر طائفة من كلام الفقهاء في موارد استعمالاتهم لفظ الغرر.
قال الصدوق - رحمه الله - في معاني الأخبار بعد ذكر بيع المنابذة والملامسة وبيع الحصاة: وتفسير الأول بأن يقول الرجل لصاحبه: انبذ إلي الثوب أو غيره، أو أنبذه إليك، فقد وجب البيع، أو يقول: إذا نبذت الحصاة فقد وجب البيع، وأنه معني بيع الحصاة.
والثاني بأن يقول: إذا لمست ثوبي أو لمست ثوبك، فقد وجب البيع، أو أن تلمس المتاع من وراء الثوب ولا تنظر إليه، فيقع البيع علي ذلك. و هذه بيوع كان أهل الجاهلية يتبايعونها، فنهي رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) عنها، لأنها غرر كلها.
وقال أيضا: ونهي (عليه السلام) عن بيع حبل الحبلة، ومعناه ولد ذلك الجنين الذي
(١) في " ج "، " ب ": فإن وضع.
(٢) راجع صحيح البخاري ٣: ١١٤ كتاب السلم، وصحيح مسلم ٣: ١١٥٣ ح ١٥١٤ كتاب البيوع، وسنن أبي داود ٣: ٦٧٥ ح ٣٣٨٠ كتاب البيوع، وسنن النسائي ٧: ٢٩٣ من البيوع، وسنن ابن ماجة (2) 740 ح 2197.
(٨٩)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، كتاب الأشراف للشيخ المفيد (1)، الشيخ الصدوق (1)، الهلاك (1)، البيع (8)، الجهل (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، كتاب صحيح البخاري (1)، كتاب صحيح مسلم (1)
في بطن الناقة. وقال غيره: وهو نتاج النتاج، وذلك غرر (1). انتهي.
وقال السيد في الانتصار: ومما انفردت به الإمامية: القول بجواز شراء العبد الآبق مع غيره، وخالف باقي الفقهاء في ذلك، وذهبوا إلي أنه لا يجوز بيع الآبق علي كل حال.
إلي أن قال: وتعويل مخالفينا في منع بيعه علي أنه بيع غرر، وأن نبينا (صلي الله عليه وآله وسلم) نهي عن بيع الغرر.
إلي أن قال: وهذا ليس بصحيح: لأن هذا البيع يخرجه من أن يكون غررا، لانضمام غيره إليه (2).
وقال الشيخ في الخلاف: إذا قال: اشتريت منك أحد هذين العبدين بكذا، أو أحد هؤلاء العبيد الثلاثة بكذا، لم يصح.
إلي أن قال: دليلنا: أن هذا بيع مجهول فيجب أن لا يصح. ولأنه بيع غرر لاختلاف قيمتي العبدين (3).
وقال ابن إدريس في السرائر بعد ذكر حلب بعض اللبن وبيعه مع ما في الضروع، أو يجعل عوض اللبن شيئا من العروض: والأقوي عندي المنع من ذلك كله، لأنه غرر، وبيع مجهول، والرسول نهي عن بيع الغرر (4).
وقال العلامة في التذكرة، في ذكر شرائط البيع: القدرة علي التسليم، وهو إجماع في صحة البيع، ليخرج البيع عن أن يكون بيع غرر (5).
وقال فيها أيضا: لا يصح بيع الطير في الهواء، سواء كان مملوكا أو غيره إجماعا، لأنه في المملوك غرر، وقد نهي النبي (صلي الله عليه وآله وسلم) عن الغرر (6).
(١) معاني الأخبار: ٢٧٨ ورواه أيضا عنه في الوسائل ١٢: ٢٦٦ أبواب عقد البيع وشروطه ب ١٢ ح ١٣.
(٢) الانتصار: ٢٠٩.
(٣) الخلاف ٢: ٥٧ مسألة ٣٨ كتاب السلم، ولكن فيه: لاختلاف قيم العبيد. وهو أنسب.
(٤) السرائر ٢: ٣٢٢.
(5) و (6) التذكرة 1: 466.
(٩٠)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (2)، المنع (1)، البيع (12)، الجهل (2)، الجواز (1)
وفيها أيضا: يجب العلم بالقدر، فالجهل به فيما في الذمة، ثمنا كان أو مثمنا مبطل، إلي أن قال: وبه قال الشافعي وأبو حنيفة، للغرر (1).
ويظهر من التحرير: جعل بيع ما ليس عنده أيضا من بيع الغرر (2).
وبه صرح أيضا في التذكرة، قال: وقد نهي رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) عن بيع الغرر، كبيع عسيب الفحل، وبيع ما ليس عنده، وبيع الحمل في بطن أمه، لنهيه (صلي الله عليه وآله وسلم)، و لأنه غرر، لعدم العلم بسلامته وصفته، وقد يخرج حيا أو ميتا ولا يقدر علي تسليمه عقيب العقد (3).
وفيها أيضا: ومن الغرر: بيع الملاقيح والمضامين (4).
وفيها أيضا: ومن الغرر جهالة الثمن (5).
قال ولده في الإيضاح: المبيع إذا كان المقصود منه المطعوم والمشروب إذا لم يكن اختباره مؤديا إلي إفساده، هل يصح بيعه من غير اختبار، إلي أن قال:
اختلف الأصحاب، فقال أبو الصلاح وسلار: لا يصح. وقال المصنف: يصح.
إلي أن قال: احتج الأولون: بأنه بيع غرر، وقد نهي النبي (صلي الله عليه وآله وسلم) عن بيع الغرر (6).
وقال الشهيد في قواعده: يشترط كون المبيع معلوم العين والقدر والصفة، فلو قال: بعتك عبدا من عبدين، بطل، لأنه غرر (7).
وقال في شرح الإرشاد، في مسألة تعين الأثمان بالتعيين: قالوا: تعيينها غرر فيكون منهيا عنه، أما الصغري فلجواز عدمها أو ظهورها مستحقة فينفسخ البيع، وأما الكبري: فظاهرة.
(١) التذكرة ١: ٤٦٨، وانظر كتاب الأم للشافعي ١: ٢٦٤، وبدائع الصنائع للكاساني الحنفي ٥: ١٥٦.
(٢) التحرير ١: ١٧٨.
(٣) التذكرة ١: ٤٨٥. وقال في ص ٤٦٨: لا يجوز بيع الملاقيح وهي ما في بطون الأمهات، ولا المضامين وهي ما في أصلاب الفحول من المني.
(٥) التذكرة ١: ٤٨٦.
(٦) إيضاح الفوائد ١: ٤٢٦، وقول أبي الصلاح في الكافي: ٣٥٤، وسلار في المراسم: ١٨٠.
(٧) القواعد والفوائد 2: 238.
(٩١)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، الباطل، الإبطال (2)، البيع (9)، الشهادة (1)، الجواز (1)
إلي أن قال: قلت: نمنع الصغري، فإن الغرر احتمال مجتنب عنه في العرف، بحيث لو تركه وبخ عليه، وما ذكره لا يخطر ببال، فضلا عن اللوم عليه (1).
وقال في بحث سلم الدروس في سلم الرقيق: ولو قدره بالأشبار، كالخمسة أو الستة، احتمل المنع، لإفضائه إلي الغرة (2).
وقال في بيان شرط القدرة علي التسليم عند الأجل: فإن كان وجوده نادرا بطل، وإن أمكن تحصيله لكن بعد مشقة، فالوجه الجواز، لإلزامه به مع إمكانه، ويحتمل المنع لأنه غرر (3).
وقال الشهيد الثاني في المسالك، بعد حكمه بعدم لحوق البعير الشارد والفرس الغائر بالآبق في البيع مع الضميمة: وعلي هذا يبطل البيع للغرر (4).
وقال صاحب التنقيح بعد نقل عدم صحة بيع ما يراد طعمه وريحه من غير اختبار عن أبي الصلاح والقاضي و سلار: " لأنه مجهول، فهو بيع غرر. وقد نهي النبي (صلي الله عليه وآله وسلم) عن بيع الغرر (5).
وقال المحقق الشيخ علي في شرح القواعد، في بيان صحة بيع الصاع من الصبرة المجهولة الصيعان: وذلك لأن المبيع أمر كلي والأجزاء متساوية، فلا غرر، بخلاف ما لو باع النصف، فإنه مع الجهالة لا يعلم قدره،
(١) غاية المراد: ٩٢.
(٢) الدروس: ٣٥٤.
(٤) المسالك ١: ١٧٤. وعار الفرس: إذا ذهب علي وجهه وتباعد عن صاحبه (لسان العرب ٤:
٦٢٢).
(5) التنقيح 2: 28، وانظر الكافي لأبي الصلاح: 354، ونقله عن القاضي في المختلف: 389، والمراسم لسلار: 180.
(٩٢)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، البيع (4)، الشهادة (1)، الجهل (1)، الباطل، الإبطال (1)

فيلزم الغرر (1).
وقال أيضا في بيان تجويز بيع العسل ونحوه: اعتمادا علي مقتضي طبعه، إذ ليس المراد بالغرر مطلق الجهالة، وإلا لم يجز بيع الصبرة المرئي بعضها، ولا المبيع بالوصف، بل علي وجه مخصوص، ونمنع حصوله هنا. واعلم أنه ربما فهم من العبارة: أنه لا يشترط مشاهدته أيضا، والظاهر أنه لا بد من المشاهدة، لئلا يلزم الغرر (2).
إلي غير ذلك من كلمات الفقهاء، من المتقدمين والمتأخرين، الواردة في موارد مختلفة، وقد ذكرنا شطرا منها ليعلم كون الاستدلال بالغرر من القواعد المسلمة (بل) (3) المجمع عليها، وليظهر موارد الغرر عندهم.
وقد ظهر: أن موارده عندهم هو الموافق لمعناه الذي ذكره اللغويون، وهوما كان المبيع أو الثمن في موضع الخطر، أي: موضع كان محتمل التلف احتمالا ملتفتا إليه عرفا وعادة، فيكون الخطر له (4) أو لعوضه، حيث يعطي عوضا عما لا يوثق به، فيذهب من اليد من غير وصول معوضه.
ومعظم تلك الموارد في مواضع ثلاثة: أحدها: أن يكون الخطر باعتبار عدم الوثوق بإمكان التسليم، بأن يكون أحد العوضين غير مقدور التسليم، فيكون هو في الخطر، أي: معرض عدم الوصول. أو يكون عوضه الآخر في الخطر، حيث يذهب بلا عوض، فيكون تالفا.
ومنه: ما ذكروه من بطلان بيع الآبق، والطير في الهواء، والسمك في الماء، والمغصوب، وأمثال ذلك.
(١) جامع المقاصد ٤: ١٠٥.
(٢) جامع المقاصد ٤: ٩٤.
(3) ليست في " ج ".
(4) في " ه " " ح " الخطر فيه: وفي " ج ": فيه الخطر.
(٩٣)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، البيع (4)
وثانيها: الخطر باعتبار عدم الوثوق بتحقق وجوده، بأن يكون أحدهما غير موثوق بتحققه وخروجه إلي فضاء الوجود علي ما هو المقصود من المبايعة، فيكون هو في معرض التلف، أو يكون عوضه كذلك.
ومنه: ما ذكروه من بطلان بيع عسيب الفحل، والحمل، وحبل الحبلة، و أمثالها.
وثالثها: أن يكون الخطر باعتبار الجهل بقدر أحد العوضين، أو جنسه، أو وصفه، فإنه إذا لم يعلم المشتري ذلك يجعل الثمن في موضع الخطر، لجواز أن لا يكون المثمن علي نحو يقابل ذلك الثمن، فجعل ثمنه في موضع الخطر، وإن لم يعلم البائع بجعل المثمن في محل الخطر، لجواز أن يكون علي نحو لا يقابله الثمن المأخوذ.
ولكن يشترط في ذلك أن يكون الاختلاف المحتمل بحيث لا يتسامح فيه عرفا، ولذا لم يلتفتوا إلي ما يتعارف من فضول (1) الكيل، واختلاف الوصف بما لا يختلف به القيمة عرفا.
ولذا صرح الشيخ علي - رحمه الله - وعلي ما مر: بأنه ليس المراد بالغرر مطلق الجهالة، بل علي وجه مخصوص. ومراده ما ذكرنا من كون الاحتمال احتمالا ملتفتا إليه عرفا، والاختلاف اختلافا غير متسامح به كذلك.
وكذا (2) قال الشهيد: إن الغرر احتمال مجتنب عنه عرفا، بحيث أو تركه وبخ عليه (3). وعلي هذا: فالجهل الذي ليس كذلك لا يسمي غررا، فبطلان بيع أحد العبدين إذا فرض تساويهما قيمة ليس لأجل الغرر، ولذا تري الشيخ - كما مر - استدل علي بطلانه بالغرر، لأجل اختلاف قيمتي العبدين، فلولا ذلك (4) يكون
(1) في " ب ": نقول.
(2) في " ب "، " ج ": ولذا.
(3) غاية المراد: 92.
(4) في " ه "، " ب ": كذلك.
(٩٤)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، الشهادة (1)، البيع (2)

البطلان لنفس الجهل - كما يأتي - لا للغرر.
وكذا إذا كانا مختلفي القيمة، ولكن اشتراه بقيمة الأدون، وكان البائع عالما، أو بالقيمة الأعلي، وكان المشتري عالما بالواقع، لم يكن هناك غرر.
وبالجملة: المستفاد من كلام أهل اللغة واستعمالات الفقهاء: أن بيع الغرر ما يدخل لأجله أحد العوضين في محل الخطر، بأن لا يوثق بوصول العوض أو بوجوده، أو بكونه مما يقابل العوض الآخر.
وضابطه: ما ذكره الشهيد - طاب ثراه - في شرح الإرشاد: من تحقق احتمال مجتنب عنه عرفا، بحيث لو لم يلتفت إليه وتركه بحاله، صار محلا للتوبيخ واللوم في العرف من جهة تضييع المال (١).
وللشهيد في قواعده كلام يوهم بظاهره مخالفته (٢) في بعض ما ذكر من معني الغرر (٣)، وقال: الغرر ما له طاهر محبوب، وباطن مكروه، قاله بعضهم (٤)، و منه قوله تعالي: ﴿متاع الغرور﴾ (5).
وشرعا هو جهل الحصول، وأما المجهول فمعلوم الحصول، مجهول الصفة، وبينهما عموم وخصوص من وجه، لوجود الغرر بدون الجهل في العبد الآبق، إذا كان معلوم الصفة من قبل، أو بالوصف الآن، ووجود الجهل بدون الغرر، كما في المكيل والموزون والمعدود إذا لم يعتبر. وقد يتوغل في الجهالة، كحجر لا يدري أذهب أم فضة أم نحاس أم صخر (6). ويوجدان معا في العبد الآبق المجهول صفته.
ويتعلق الغرر والجهل: تارة بالوجود، كالعبد الآبق، وتارة
(١) غاية المراد: ٩٢.
(٢) في " ه "، " ب ": مخالفة.
(٣) في " ج " زيادة: ومورده، وفي " ب ": ورده.
(٤) هو القاضي عياض كما في الفروق للقرافي ٣: ٢٦٦.
(٥) آل عمران ٣: 185، الحديد 57: 20.
(6) في " ب ": صفر، بدل صخر وفي " ه " و " ح " حجر.
(٩٥)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (5)، الطهارة (1)، الباطل، الإبطال (1)، الشهادة (1)، البيع (1)
بالخصول، كالعبد الآبق المعلوم وجوده، والطير في الهواء، وبالجنس بحيث لا يدري ما هو، وكسلعة من سلع مختلفة، وبالنوع. كعبد من عبيد، و بالقدر، كالكيل الذي لا يعرف قدره، والبيع إلي مبلغ السهم، والتعيين، كثوب من ثوبين مختلفين، وفي البقاء، كبيع الثمرة قبل بدو الصلاح عند بعض الأصحاب (1).
ولو شرط في العقد أن يبدو الصلاح، لا محالة كان غررا عند الكل، كما لو شرط صيرورة الزرع سنبلا.
والغرر قد يكون بما له مدخل ظاهرا في العوضين، وهو ممتنع إجماعا. وقد يكون بما يتسامح به لقلته، كأس الجدار وقطن الحبة، وهو معفو عنه إجماعا، و كذا اشتراط الحمل.
وقد يكون بينهما، وهو محل الخلاف، كالجزاف في مال الإجارة والمضاربة، والثمرة قبل بدو الصلاح، والآبق بضميمة (2). انتهي.
أقول: ما ذكره من العموم من وجه بين الغرر والجهل، فهو كذلك، لتحقق الأول خاصة في الآبق المعلوم الصفة، والثاني خاصة في بيع أحد العبدين المتساويين قيمة وغرضا، (3) واجتماعهما في الآبق المجهول الصفة.
وكذا ما ذكره من أن الغرر يتحقق مع الجهل بالحصول، ولكن ما ذكره من اختصاصه به، ومن كونه معناه شرعا، فغير صحيح.
وأما الثاني (4): فلعدم ثبوت حقيقة شرعية فيه.
(١) كالصدوق في المقنع: ١٣٢، والشيخ في النهاية: ٤١٥، وابن البراج في المهذب ١: ٣٨٠، وابن حمزة في الوسيلة: ٢٥٠، والمحقق في الشرائع ٢: ٥٢ وأبي الصلاح في الكافي: ٣٥٦.
(٢) القواعد والفوائد 2: 137. وفيه: وهو محل الخلاف في مواضع الخلاف … والآبق بغير ضميمة.
(3) في " ج ": عوضا.
(4) أي: عدم كون ذلك معناه شرعا.
(٩٦)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (2)، ابن البراج (1)
وأما الأول (1): فلأنه مخالف لكلمات جميع الأصحاب، فارجع إلي ما قدمنا ذكره من موارد استعمالاتهم الغرر واستدلالاتهم به، حتي ما نقلناه من الشهيد نفسه، حتي من قواعده في موضع آخر (2).
وإذا كان كذلك، ولم يفهم الاختصاص من معناه اللغوي أيضا، بل كان مقتضاه التعميم علي ما تقدم، فلا وجه للتخصيص، بل ذكره لا يوافق ما ذكره في هذا الكلام أخيرا أيضا، من جعله الجزاف في مال الإجارة والمضاربة من الغرر، و كذا أس الحائط وقطن الحبة.
ويمكن توجيه كلامه بأن يقال: إن مراده من الجهل بالحصول: عدم الوثوق بحصول ما يقابل الثمن في يده، وعلي هذا، فما علم وجوده ولم يعلم وصفه الموجب لاختلاف القيمة، لم يوثق بحصول ما يقابل الثمن، وهو المتصف بالوصف الأحسن، فيكون غررا.
وإن كان ذلك جهلا من حيث عدم تعيين الوصف أيضا، فكل جهل بالصفة التي تختلف باختلافها القيمة، يكون جهلا من جهة عدم التعيين، وغررا من حيث لا يوثق بحصول ما يقابل الثمن.
فمجهول الصفة وإن كان فيه الغرر أيضا، إلا أنه من جهة عدم الوثوق بحصول ما علي الوصف الأحسن.
وعلي هذا: فما كان مجهول الصفة عند المشتري خاصة، ولكن كانت القيمة التي اشتراه بها مما يقابل الوصف الأدون، لا يكون فيه غرر، بل يكون جهلا خاصة، وهو كذلك، هذا.
ولا يخفي: أنه لا يؤثر علم البائع، أو المشتري بكونه في محل الخطر ورضاه به، لأن نهي الشارع عام شامل الصورة العلم، ولا عجب أن ينهي الشارع عن الرضا بجعل المال في معرض الخطر، أو شراء ما في معرض الخطر مع العلم به،
(١) وهو: عدم اختصاصه بالجهل بالحصول.
(٢) القواعد والفوائد 2: 61.
(٩٧)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (5)، الأكل (1)
كما في الإسراف، وإتلاف المال عبثا.
نعم لو لم يكن خطرا، بل علم الواقع واشتراه بالقيمة الأعلي، أو باعه كذلك، كان صحيحا، لعدم كونه غررا لغة وعرفا.
ومنع عموم (1) الغرر في الرواية - كما يظهر من الشهيد في شرح الإرشاد (2) - مبني علي الخلاف في أن عموم لفظ الحكاية من الراوي (3) هل يكفي في إثبات العموم أم لا؟ والحق كفايته في مثل ذلك الموضع، كما بيناه في الأصول (4).
وكذا لا يؤثر عدم التلف في الواقع، فلو ظهر (5) بعد المبايعة تساوي الثمن والمثمن، أو القدرة علي التسليم لم يفد، لتحقق الغرر، وهو احتمال التلف احتمالا مجتنبا عنه في العرف حال البيع، فيشمله النهي.
قال الشهيد في قواعده: أما لو باع صبرة بصبرة، فظهر تماثلهما في القدر، متجانسين أو متخالفين، أو تخالفهما متخالفين، ولم يتمانعا، قال الشيخ - رحمه الله - بجوازه، والأقرب منعه، للغرر الظاهر حال العقد (6).
ثم إذا كان في المبايعة مصلحة أخري توجب انتفاء اللوم عرفا، وإن كان أحد العوضين في محل الخطر، فهل ينتفي الغرر أم لا؟
الظاهر: الثاني، لأن بيع الغرر المنهي عنه ما دخل لأجله المال في معرض الخطر، ووجود مصلحة أخري لا يخرجه عن كونه غرر أو خطرا، فيشمله النهي، إلا إذا كانت تلك المصلحة مما يوجب عدم تلف ذلك
(١) أثبتناه من " ب "، " ج ".
(٢) غاية المراد: ٩٢.
(٣) لأن الرواية ليست نص كلام النبي صلي الله عليه وآله، وإنما هي: نهي رسول الله صلي الله عليه و آله عن بيع الغرر، ووقع الكلام في استفادة العموم من مثله.
(٤) مناهج الأحكام: ١٥٩، الفصل الثاني من المقصد الثالث في السنة، منهاج: في نقل الحديث بالمعني.
(٥) في " ه ": فكونه، بدل فلو ظهر، وفي " ح ": فلكونه.
(٦) القواعد والفوائد ٢: ٢٣٨، وانظر المبسوط ٢: ١١٩.
(٩٨)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (2)، الشهادة (2)، البيع (3)، الإسراف (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)
المال، كما في شراء العبد الآبق لمن كان عليه كفارة وأراد عتقه، فإنه لا يعد غررا.
فلولا النهي الصريح المطلق في الأخبار من شراء العبد الآبق بلا ضميمة، لما حكمنا ببطلانه في مثل ذلك الموضع.
ثم إن خطر كل شئ بحسبه، فلا تفاوت في شراء عصفور في الهواء بنصف درهم، أو شراء عبد تركي آبق بألف دينار لأن خطر كل شئ بحسبه.
هذا، وهل ينتفي الغرر مع ظن عدم التلف، أو يلزم في انتفائه العلم بعدمه ولو عاديا؟.
الظاهر: أن الظن إن كان من أمارة معتبرة عرفا، يكفي في انتفائه، إذ معه لا يسمي خطرا أو إشرافا علي الهلاك عرفا، ولا يلام علي تركه في العرف.
والحاصل: أن الغرر يتحقق احتمال مع التلف احتمالا يلتفت إليه عادة، فإذا كان الظن بحيث يعتبره أهل العرف، ولا يلتفتون إلي احتمال خلافه، يكون كافيا.
وكذا ينتفي الغرر باشتراط الخيار لولا الوصف الرافع للغرر فيه، لعدم صدق الغرر عرفا، فهو إنما يكون في البيع اللازم، أو ما شرط فيه الخيار من غير هذه الجهة.
واعلم أن ما ذكر من بطلان بيع الغرر، قاعدة كلية ثابتة من الشارع، وهي كسائر القواعد تقبل التخصيص، فلو ثبت من الشارع تجويزه في موضع خاص، يحكم بالجواز، وعلي الفقيه الأخذ بالقاعدة، والتفحص من جزئيات المسائل.
هذا، وقد يدخل كل بيع فيه احتمال عدم تحقق المبايعة، أو تحقق النزاع بين المتبايعين في بيع الغرر. وكذا بيع كان فيه جهالة وإن ثبت من الشرع جوازه، أو وقع الخلاف فيه. ولذا ذكر العلامة في التذكرة: بيع الفضولي، والغاصب، وبيع
(٩٩)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، الهلاك (1)، الظنّ (3)، النهي (1)، البيع (6)
الشاة المذبوحة، وأمثالها في باب بيع الغرر (1). وفي التحرير ذكر في هذا الباب أيضا: بيع المكره (2). وفي دخول بعضها في بيع الغرر خفاء.
وأنت بعد ما ذكرناه من معني الغرر وموارده، تقدر علي معرفة مواضعه، و ما يبطل بسببه وما لا يبطل. والله الموفق.
(1) التذكرة 1: 485 - 488.
(2) التحرير 1: 178.
(١٠٠)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)، البيع (3)

عائدة (9) في معني الملكية والمملوكية الملكية والمملوكية (1): صفتان، رابطتان، وجوديتان، نفس الأمريتان، فلا يمكن ثبوتهما إلا لموضع متحقق.
فإن ثبتا واقعا، يكفي ثبوت الموضوع في الواقع، ولا يلزم فيه الوجود الخارجي، كما إذا قال الشارع: الخمر نجس، ولم يكن حين التكلم خمر موجودا في الخارج، أو العنب حلال، ولم يكن العنب موجودا حينئذ.
فإن المراد: إثبات الحلية والحرمة واقعا لهاتين الماهيتين الواقعيتين، ومرجعه إلي الحكم: بأنه لو وجد هذا الموضوع في الخارج، لوجدت فيه تلك الصفة.
فالمتحقق قبل وجود الموضوع في الخارج هو هذا الحكم الشرطي، و محل هذا الحكم هو الموجود الذهني، فحكم عليه بأنه لو وجد في الخارج، لوجدت معه هذه الصفة فيه خارجا.
وبعد وجوده توجد فيه الصفة، لأجل جعل الشارع إيجاد هذا الحكم الشرطي لهذا الموجود الذهني علي النحو المقرر والشرائط المعلومة، علة و سببا لتحقق هذا الحكم الخارجي بعد وجود الموضوع فيه.
(1) في الطبعتين الحجريتين: المالكية.
صفحه(١٠١)

عائدة (9) في معني الملكية والمملوكية الملكية والمملوكية (1): صفتان، رابطتان، وجوديتان، نفس الأمريتان، فلا يمكن ثبوتهما إلا لموضع متحقق.
فإن ثبتا واقعا، يكفي ثبوت الموضوع في الواقع، ولا يلزم فيه الوجود الخارجي، كما إذا قال الشارع: الخمر نجس، ولم يكن حين التكلم خمر موجودا في الخارج، أو العنب حلال، ولم يكن العنب موجودا حينئذ.
فإن المراد: إثبات الحلية والحرمة واقعا لهاتين الماهيتين الواقعيتين، ومرجعه إلي الحكم: بأنه لو وجد هذا الموضوع في الخارج، لوجدت فيه تلك الصفة.
فالمتحقق قبل وجود الموضوع في الخارج هو هذا الحكم الشرطي، و محل هذا الحكم هو الموجود الذهني، فحكم عليه بأنه لو وجد في الخارج، لوجدت معه هذه الصفة فيه خارجا.
وبعد وجوده توجد فيه الصفة، لأجل جعل الشارع إيجاد هذا الحكم الشرطي لهذا الموجود الذهني علي النحو المقرر والشرائط المعلومة، علة و سببا لتحقق هذا الحكم الخارجي بعد وجود الموضوع فيه.
(1) في الطبعتين الحجريتين: المالكية.
صفحه(١٠١)

وهذا هو المراد من الثبوت الواقعي للحكم، بل موضوعه، وليس مبنيا علي ثبوت المعدومات.
وإن وجدت الصفة في الخارج، فلا بد من وجود الموضوع خارجا أيضا، لامتناع قيام الموجود بالمعدوم.
ويجب علي التقديرين تعيين الموضوع، وامتيازه من غيره، لامتناع قيام الصفة المعينة الواقعية أو الخارجية بغير المعين، إذ غير المعين لا ثبوت له و لا وجود، لا خارجا ولا ذهنا.
وأما ما تري: من ثبوت المطلوبة لأحد الشيئين أو الأشياء في الواجب التخييري، فهي ثابتة لكل منهما أو منها معينا، لأن هذه المطلوبية: هي المطلوبية التخييرية، وهي ثابتة لكل واحد معين منها، لأن معناها: مطلوبية هذا الفرد بخصوصه إن لم يأت بالآخر، ومطلوبية الآخر إن لم يأت بالأول، وهذه الصفة ثابتة لكل منهما عينا.
وكذا ما تري: من ثبوت مطلوبية هذا بشرط كذا، أو ذاك بشرط كذا في الواجب المشروط، فإنها ثابتة لكل منهما معينا، لأن هذه (المطلوبية هي) (1) المطلوبية المشروطة، وهي ثابتة لكل واحد منهما معينا.
وأما المملوكية: فلم يثبت لها في الشريعة هذان القسمان، أي التخييرية و المشروطة، بل الثابت منها ليس إلا العينية المنجزة.
ولازم ذلك: عدم جواز الترديد فيها، لامتناع تعلقها بغير المعين في الواقع و نفس الأمر، بل يلزم كون ما يتعلق به صفة الملكية معينا في الواقع ونفس الأمر.
ولكن لا يجب كون تعيينه بالجزئية الحقيقية، بل يلزم فيه التعيين، سواء كان موجودا خارجا متعينا، أي جزئيا حقيقيا، أو ماهية كلية معينة ممتازة عن غيرها بفصولها المميزة.
(1) أثبتناه من " ب "، " ج ".
(١٠٢)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)

وهذا هو المراد من الثبوت الواقعي للحكم، بل موضوعه، وليس مبنيا علي ثبوت المعدومات.
وإن وجدت الصفة في الخارج، فلا بد من وجود الموضوع خارجا أيضا، لامتناع قيام الموجود بالمعدوم.
ويجب علي التقديرين تعيين الموضوع، وامتيازه من غيره، لامتناع قيام الصفة المعينة الواقعية أو الخارجية بغير المعين، إذ غير المعين لا ثبوت له و لا وجود، لا خارجا ولا ذهنا.
وأما ما تري: من ثبوت المطلوبة لأحد الشيئين أو الأشياء في الواجب التخييري، فهي ثابتة لكل منهما أو منها معينا، لأن هذه المطلوبية: هي المطلوبية التخييرية، وهي ثابتة لكل واحد معين منها، لأن معناها: مطلوبية هذا الفرد بخصوصه إن لم يأت بالآخر، ومطلوبية الآخر إن لم يأت بالأول، وهذه الصفة ثابتة لكل منهما عينا.
وكذا ما تري: من ثبوت مطلوبية هذا بشرط كذا، أو ذاك بشرط كذا في الواجب المشروط، فإنها ثابتة لكل منهما معينا، لأن هذه (المطلوبية هي) (1) المطلوبية المشروطة، وهي ثابتة لكل واحد منهما معينا.
وأما المملوكية: فلم يثبت لها في الشريعة هذان القسمان، أي التخييرية و المشروطة، بل الثابت منها ليس إلا العينية المنجزة.
ولازم ذلك: عدم جواز الترديد فيها، لامتناع تعلقها بغير المعين في الواقع و نفس الأمر، بل يلزم كون ما يتعلق به صفة الملكية معينا في الواقع ونفس الأمر.
ولكن لا يجب كون تعيينه بالجزئية الحقيقية، بل يلزم فيه التعيين، سواء كان موجودا خارجا متعينا، أي جزئيا حقيقيا، أو ماهية كلية معينة ممتازة عن غيرها بفصولها المميزة.
(1) أثبتناه من " ب "، " ج ".
(١٠٢)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)

وعلي هذا: فلما كان البيع إثبات ملكية شئ للمشتري، فإن تعلق بالموجود الخارجي حال البيع، يجب تعيينه خارجا كهذا الشئ المعين، وإن تعلق بالماهية والنوع، يجب تعيينها في نفسها، فلا يصح بيع أحد هذين الشيئين، أو أحد هذين النوعين.
نعم لما كان البائع مأمورا بالإقباض والتسليم، وهو لا يمكن في الماهيات إلا بتسليم الفرد، فيكون تسليم الفرد واجبا عليه في الثاني من باب المقدمة وجوبا تخييريا.
ولا يتوهم: أنه إذا باع أحد هذين من الفردين، أو أحد هذين النوعين، يكون موضوع البيع ومحل الملكية أمرا كليا معينا، وهو القدر المشترك بينهما، فيكون البيع صحيحا.
لأن المراد بهذا القدر المشترك الذي صار موضوعا للبيع والملكية، إن كان هو مفهوم أحدهما، فهو أمر جعلي اعتباري، وليس له وجود، لا في الخارج ولا في الواقع، فلا يمكن كونه موضوعا لهذه الصفة الواقعية النفس الأمرية، و لا يمكن للبائع جعله محلا لهذه الصفة.
وإن كان المراد هو الكلي الذي يجمعهما، وهما من الأفراد الواقعية له، فيلزم عدم لزوم تسليم أحد هذين الفردين، بل جاز تسليم فرد آخر من أفراد هذا الكلي علي فرض وجوده، كما هو شأن بيع الأنواع والأجناس، وهو خلاف مقصود المتبايعين، فتعين كون البيع فاسدا.
والتوضيح: أنه كما عرفت لا بد للملكية من موضوع، وهو لا بد وأن يكون أمرا واقعيا يمكن تحققه في الخارج. وكما أن الأعيان الخارجية والجزئيات الحقيقية أمور موجودة متأصلة متحققة، فكذا الكليات، لا بمعني أنها موجودة خارجا بوصف الكلية، بل علي نحو وجود الكليات، كما بيناه في شرح تجريد الأصول وغيره (1).
(١) مناهج الأحكام: ٦٦ البحث الأول من البحث الثامن، منهاج: في المطلوب من الأمر المطلق …
(١٠٣)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، البيع (6)
فإن كل أحد من العوام والخواص، يعلم أن بين أفراد الإنسان مميزات تميز بعضها عن بعض، وقدرا مشتركا بينها ليس بين فرد منها وبين أفراد البقر والفرس، وصار ذلك الجامع سببا لحكم كل أحد بمناسبه، وتطابقا وتوافقا بين تلك الأفراد. ليس بينها وبين أفراد سائر الحيوانات.
ولا شك: أن هذا القدر المشترك أمر موجود، إذ يعلم كل أحد أن بين تلك الأفراد أمرا وجوديا مميزا كلا منها عن فرد نوع آخر. ويعلم أنه مركب من هذا القدر والمشترك، ومن المميز، ولا يتركب الموجود من الموجود والمعدوم.
ولكن ليس كل لفظ يشبه لفظ الكليات كليا متحققا، بل لا بد من الوجود الخارجي لولا اعتبار معتبر وانتزاع منتزع (1)، ولا شك أن أحد هذين ليس شيئا متحققا بينهما، يتركب كل منهما منه ومن أمر آخر، ويكون مميزا لكل منهما عن سائر الأشياء، بل هو محض جعل واعتبار.
وقد صرح بذلك المحقق الشيخ علي في شرح القواعد.
قال رحمه الله: قوله: ولو قال، بعثك صاعا من هذه الصيعان، مما تماثل أجزاؤها، صح، ولو فرق الصيعان وقال: بعتك أحدها، لم يصح.
والفرق بين الصورتين: أن المبيع في الثانية واحد من الصيعان المتميزة المتشخصة غير معين، فيكون بيعه مشتملا علي الغرر، وفي الأولي المبيع أمر كلي غيره متشخص، ولا يتميز بنفسه، ويتقوم بكل واحد من صيعان الصبرة، و يؤخذ به.
ومثله: ما لو قسم الأرباع، وباع ربعا فيها من غير تعيين، ولو باع ربعا قبل القسمة، صح، ونزل علي واحد منها مشاعا، لأنه حينئذ أمر كلي.
فإن قلت: المبيع في الأولي أيضا أمر كلي.
قلنا: ليس كذلك، بل هو واحد من تلك الصيعان المتشخصة منهم، فهو
(1) أي: يجب أن يكون له وجود خارجي مع قطع النظر عن اعتبار الشارع - أو غيره - الوجود له.
(١٠٤)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (3)
بحسب صورة العبارة يشبه الأمر الكلي، وبحسب الواقع جزئي غير مت عين و لا معلوم.
والمقتضي لهذا المعني: هو تفريق الصيعان، وجعل كل واحد برأسه، فصار إطلاق أحدها منزلا علي شخص منها غير معلوم، فصار كبيع أحد الشياة، وأحد العبيد. ولو أنه قال: بعتك صاعا من هذه شائعا في جملتها، لحكمنا بالصحة (1).
انتهي كلامه رفع مقامه.
هذا كله إذا قلنا بوجود الكلي الطبيعي، كما هو الحق المقطوع به، كما أشرنا إليه.
وإن أبيت عنه، وقلت بعدم ثبوت وجوده، فلك أن تقول: إنا نقطع بعدم ثبوت الملكية لغير ما يمكن تحققه، فلا يحكم بتحققها إلا للجزئيات الحقيقية.
نعم، لما ثبت بالإجماع والأخبار في باب السلم، وبيع الصبرة، والغصب، و أمثالها ثبوتها في ما يقال: إنه كلي، فيقتصر في هذا الحكم علي المتيقن. ولم يعلم جواز تعلقها بمثل: أحد هذين الشيئين.
ولا يتوهم: أن إثبات الكلية في الأمر الكلي يتوقف علي وضع الألفاظ الكلية للكلي أيضا، لأن تحقق الكلي واقعا، وإرادته من لفظ لا يتوقف علي الوضع الحقيقي له.
وظهر مما ذكرنا: أن بيع الكليات وجعلها أثمانا لا يوجب جهالة، لإمكان إثبات الأحكام لها، ولتعينها واقعا وظاهرا.
نعم إذا كان بين أفراد كلي تفاوتا بينا، يجب تعيين الصنف فرارا عن الغرر، دون الجهالة (2).
وهنا موضع اشتباه كثير لكثير من الفقهاء، فيستدلون علي فساد بيع شئ بعبد بجهالة العبد، مع أنه أمر كلي لا جهالة فيه، كبيعه بدينار مثلا، فإنه كما أنه
(١) جامع المقاصد ٤: ١٠٣ (2) في " ه ": فرارا عن الغرر والجهالة.
(١٠٥)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (2)، الجواز (1)، البيع (2)

لا جهالة في الدينار، كذلك لا جهالة في العبد، فإن كلا منهما أمر كلي واقعي.
نعم لما كان بين أفراد العبد تفاوتا كثيرا موجبا لحصول الغرر، أوجب فساد البيع، بخلاف الدينار.
ويظهر الفائدة في العقود التي لم يثبت فيها الفساد بالغرر، فإنه لا يحكم فيها بالبطلان إذا وقعت علي الكليات مطلقا، إلا بدليل.
ولذا ورد في الأخبار صحة صداق عبد، وخادم، وبيت، وأنه يرجع فيها إلي الوسط (1). وغلط من رد الحديث: بأنه موجب للجهالة (2). فإنه لا جهالة فيه، بل فيه الغرر، ولم يثبت فساده في الصداق.
مع أنه علي فرض ثبوت فساد الغرر في الصداق أيضا لا يوجب رد الحديث، لأن إيجاب الغرر للفساد ليس عقليا كالجهل، بحيث لا يمكن التخلف عنه، فيكون ذلك من باب التخصيص.
بل لو كان عقليا أيضا كما في الجهل، يمكن التوجيه أيضا، فنقول: فيما إذا فرض ورود حديث علي صحة بيع أحد العبيد، وأنه يرجع إلي أسنهم أو أصغرهم مثلا، فإن هذا موجب لرفع الجهالة، ويثبت منه أن بيع أحد العبيد بيع أسنهم أو أصغرهم بالشرع، فلا جهالة ولا غرر.
نعم يشكل فيما لو ورد حديث في أنه يصح بيع أحد الأشياء من دون تعيين المرجع في الحديث، واللازم حينئذ الحكم بصحة البيع التخييري أيضا كالوجوب التخييري.
فيقال: البيع علي قسمين: معين ومخير، والبيع المخير: هو ما تعلق البيع بكل منهما علي سبيل التخيير، كما في الواجب التخييري.
(١) الكافي ٥: ٣٨١ / ٧، ٨، التهذيب ٧: ٣٦٦ / ١٤٨٥ و ٣٧٥ / ١٥٢٠، الوسائل ١٥: ٣٥ أبواب المهور ب ٢٥، ح ٢ و ٣.
(٢) انظر المسالك ١: ٥٣٦، ونهاية المرام للعاملي ١: ٣٦٧، وجامع المقاصد ١٣: ٣٤٣.
(١٠٦)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (1)، البيع (5)

ولكن لما لم يثبت ذلك في البيع، وهو وأمثاله أمور توقيفية، وما ثبت جوازه لا معني لتعلقه بغير المعين عقلا، فيحكم بفساد بيع المجهول، ولذا قد يحكم بالصحة في بعض العقود، كما يقولون في الإجارة إذا آجره: أنه إن خاط كذا فله كذا، وإن خاط كذا فله كذا، ومرجعه إلي الإجارة التخييرية، فالمناط أولا هو الأصل المتوقف رفعه علي التوقيف.
فيقال في البيع مثلا: إن الثابت من البيع هو البيع التعييني الذي هو المتبادر منه وحقيقته، فإنه ليس بيع الشئ تخييرا بيعا في الحقيقة، كما أن الواجب التخييري ليس بواجب حقيقة، وهو لا يمكن تعلقه بالمجهول، وما يمكن تعلقه به في الجملة وهو البيع التخييري، لم يثبت من الشرع.
ثم بما ذكرنا ظهر: سر ما ذكره الفقهاء من فساد البيع بجهالة أحد العوضين، ولكن ذلك مختص بما كان غير معين في الواقع وعند المتبايعين، كأحد هذين الشيئين. وأما ما كان معينا في الواقع، مجهولا عند أحدهما أو كليهما، فلا يثبت فساده بذلك، بل بدليل آخر.
وتوضيحه: أن الجهالة الداخلة في البيع إما تكون في الثمن أو المثمن، وعلي التقديرين إما تكون واقعا، أي: لا يكون المبيع أو الثمن معينا في الواقع أيضا، نحو: أحد هذين الشيئين، حيث إن تعين كونه مبيعا يتوقف علي قصد المتبايعين، ولا يمكن تعيينه من هذه الحيثية إلا به، ولا قصد لهما علي التعيين.
أو يكون ظاهرا، أي: لا يكون معلوما بخصوصه عند المتبايعين أو أحدهما و إن تعين في الواقع، نحو: بعت ما في هذا الصندوق.
وعلي التقادير الأربعة: إما يكون الجهل في المقدار، أو الجنس أو الوصف.
وعلي التقادير: إما يوجب الجهل به الغرر أم لا.
(١٠٧)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (1)، البيع (10)، الجهل (2)
فهذه أربع وعشرون صورة (1).
ويبطل البيع فيما يتضمن الغرر فيها بالنهي عن بيع الغرر كما مر (2)، وهو في اثنتي عشر صورة.
وفيما كان الجهل بحسب الواقع مطلقا، لما سبق من توقف بثبوت الملكية علي التعيين في الواقع، وهو في ست صور من الصور الباقية.
ويبطل أيضا فيما كان بحسب القدر إن كان مما يعلم قدره بالكيل أو الوزن أو العد - إلا بما يتسامح به عادة - بالأخبار (3)، وأكثرها وإن كان واردا في المثمن، إلا أنه يتم في الثمن بعدم القول بالفصل بين الثمن والمثمن بين جميع أصحابنا قطعا.
وبه صرح العلامة في التذكرة أيضا، قال: لا فرق بين الثمن والمثمن في الفساد بالجزاف عندنا (4).
ويمكن شمول بعض الأخبار لهما أيضا كما رواه العلامة في التذكرة: من أن النبي (صلي الله عليه وآله وسلم) نهي عن بيع الطعام مجازفة (5).
وما في مجمع البحرين: من قولهم عليهم السلام: " لا تشتر لي شيئا
(١) توضيحه: أن الجهالة قد تكون في المثمن وقد تكون في الثمن، وكل منهما إما بحسب الظاهر فقط، أو بحسب الظاهر والواقع، فهذه أربعة أقسام، وكل منها إما في الجنس، أو في الوصف، أو في المقدار، فهذه اثنا عشر قسما، حاصل من ضرب الأربعة في الثلاثة، وكل منها إما موجب للغرر أو غير موجب له، فهذه أربع وعشرون قسما.
(٢) في العائدة السابقة فراجع.
(٣) انظر الكافي ٥: ١٧٩ / ٤ و ١٩٣ / ١، والفقيه ٣: ١٣١ / ٥٧٠ و ١٤١ / ٦١٨، ١٤٣ / ٦٢٧، والتهذيب ٧: ٣٦ / ١٤٨ و ١٢٢ / ٥٣٠ - ٥٣١، والاستبصار ٣: ١٠٢ / ٣٥٥ - ٣٥٦، وانظر الوسائل ١٢:
٢٥٤ أبواب عقد البيع ب ٤.
(٤) التذكرة ١: ٤٦٩.
(٥) التذكرة ١: ٤٨٥، ورواه أيضا في دعائم الإسلام ٢: ٤٣ / ١٠٢، وسنن ابن ماجة ٢: ٧٥٠ / ٢٢٢٩ ب ٣٨، وصحيح مسلم ٣: ١١٦٠ / ١٥٢٧، وصحيح البخاري ٣: ٩٠، وسنن أبي داود 3: 760 ح 3492 - 3499 بتفاوت في الألفاظ.
(١٠٨)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الطعام (1)، الجهل (1)، البيع (4)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، كتاب صحيح البخاري (1)، كتاب صحيح مسلم (1)، الضرب (1)
من مجازف " (1).
وضعف سندهما بعد الشهرة العظيمة غير ضائر، كتخصيص الأول بالطعام، لعدم الفصل.
وفي رواية حماد بن ميسر، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: " أنه كره أن يشتري الثوب بدينار غير درهم، لأنه لا يدري كم الدينار من الدرهم " (2).
بقيت صورتان أخريان: وهما ما كان الجهل في الجنس أو الوصف عند المتبايعين أو أحدهما، ولم يكن فيه غرر، وهو في صحة البيع غير مضر.
وقد تلخص مما ذكرنا: أن الجهل الداخل في البيع إنما يفسده إذا كان بأحد الوجوه الثلاثة:
الأول: أن يكون بسبب عدم تعين المبيع أو الثمن في الواقع.
والثاني: أن يكون موجبا للغرر.
والثالث: أن يكون أحد العوضين مكيلا أو موزونا أو معدودا ولم يتعين قدره.
وأما ما سوي ذلك من أقسام الجهل المذكورة، فلا دليل علي كونه مبطلا، سواء كان في الجنس أو الوصف، وسواء كان الجنس المجهول حاضرا مشاهدا عند البيع، كبيع جنس حاضر، مردد عند المتبايعين أو أحدهما بين أنه هل هو الهليلج مثلا أو الأملج (3)، مع فرض تساوي قيمتهما، وكون المشتري طالبا لهما.
(١) مجمع البحرين ٥: ٣٢، مادة " جزف "، الكافي ٥: ١٥٧ / ١، والفقيه ٣: ١٠٠ / ٣٨٧، و علل الشرائع ٢: ٥٢٦ ب ٣٠٨ ح ١، الوسائل ١٢: ٣٠٦ أبواب آداب التجارة ب ٢١ ح ٣ ولكن فيه:
لا تشتر لي من محارف …
(٢) التهذيب ٧: ١١٦ / ٥٠٤، الكافي ٥: ١٩٦ / 7، الوسائل 12: 398 أبواب أحكام العقود ي 23 ح 1.
(3) الهليلج: هو الإهليلج، وهو ثمر أصفر ومنه أسود ومنه كابلي له نفع ويحفظ العقل ويزيل الصداع (مجمع البحرين 2: 336)، والأملج: هو الذي يسمونه الطريفل (مجمع البحرين 2:
330).
(١٠٩)
صفحهمفاتيح البحث: حماد بن ميسر (1)، البيع (4)، الجهل (3)، كتاب علل الشرايع للصدوق (1)

أو كان مشاهدا قبل البيع، مثل أن يكون لشخص هليلج وأملج ورآهما أحد، وتلف واحد منهما، ولم يعلم المشتري أو مع البايع أيضا التالف بعينه، فيشتري الموجود من غير حضوره.
أو لم يكن مشاهدا أصلا، بل كان معلوما بالوصف، مثل أن يكون هليلج و أملج لزيد، وذكرهما بالوصف لعمرو، وتلف أحدهما ولم يعلم التالف بعينه، وأريد بيع الموجود، فالبيع في الكل صحيح ما لم يكن فيه غرر.
وما قاله العلامة في التذكرة: من أنه لا بد من ذكر جنس المبيع أو مشاهدته عند علمائنا أجمع (1). فهو - مع كونه ظاهرا فيما يستلزم الغرر، حيث يستدلون عليه بأنه لولاه لزم الغرر - لا يدل علي أزيد من مشاهدته، أو ذكره لوصفه ولو كان معه غيره أيضا، وفي كل من الصور الثلاثة يصدق ذكر الجنس المبيع أو مشاهدته. هذا مع ما في الإجماع المنقول من الوهن وعدم الحجية.
وقد صرح نفسه فيه: بأنه لو رأي ثوبين متحدين قدرا ووصفا وقيمة، ثم سرق أحدهما، ولم يعلم المسروق بعينه، يجوز بيع الباقي وإن لم ير ثانيا (2).
ثم إن هذا الذي ذكرناه هو القاعدة الكلية. وقد يستفاد من الأخبار في الموارد الجزئية: حكم آخر من الصحة، أو الفساد، فيتتبع حينئذ. هذا حكم عقد البيع.
وأما سائر العقود المملكة، كالإجارة، والصلح، والهبة، وأمثالها، فهي أيضا كالبيع في البطلان بالجهل إذا كان بحسب الواقع، أي: كان متعلق العقد مجهولا واقعا، كالصلح علي أحد هذين الشيئين.
وأما في غير تلك الصورة، فليس حكم سائر العقود حكم البيع كليا، بل قد يختلف، كما في الصلح، وتحقيقه في جزئيات الفروع.
(1) التذكرة 1: 468.
(2) التذكرة 1: 489.
(١١٠)
صفحهمفاتيح البحث: صلح (يوم) الحديبية (2)، البيع (6)، الباطل، الإبطال (1)، الجواز (1)

عائدة (10) في تعلق المعاملة بالمعدوم المعدوم: إما يمتنع وجوده وتحققه في الخارج، إما بعينه أو بوصفه، فيمتنع بيعه. ومنه: بيع أحد هذين الشيئين غير معين، لامتناع وجود غير المعين مع وصف عدم التعيين.
أو يمكن تحققه ووجوده، فإن كان يوجب الغرر، فالأصل عدم صحة بيعه علي ما مر، وإن لم يوجبه، فالأصل فيه أيضا عدم الصحة بمقتضي الأخبار الصريحة الدالة علي اشتراط المملوكية حال البيع في المبيع (1). وما لا وجود له بعد ليس ملكا حينئذ.
وقد يخرج عن هذا الأصل بدليل، كما في بيع السلم، وبيع المعدوم مع الضميمة في بعض الموارد.
فإن قلت، كيف يمكن بيع المعدوم، مع أن البيع نقل الملك، ولا ملك إلا في الموجود؟
قلت: اللازم في البيع تحقق النقل حال البيع، لا تحقق الملك حينئذ، لجواز نقل الملك المتحقق غدا أو بعد شهر، اليوم، كما في نقل المنفعة في الإجارة،
(1) انظر الوسائل 12: 248 و 252 أبواب عقد البيع وشروطه ب 1، 2، 3.
(١١١)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (9)

عائدة (10) في تعلق المعاملة بالمعدوم المعدوم: إما يمتنع وجوده وتحققه في الخارج، إما بعينه أو بوصفه، فيمتنع بيعه. ومنه: بيع أحد هذين الشيئين غير معين، لامتناع وجود غير المعين مع وصف عدم التعيين.
أو يمكن تحققه ووجوده، فإن كان يوجب الغرر، فالأصل عدم صحة بيعه علي ما مر، وإن لم يوجبه، فالأصل فيه أيضا عدم الصحة بمقتضي الأخبار الصريحة الدالة علي اشتراط المملوكية حال البيع في المبيع (1). وما لا وجود له بعد ليس ملكا حينئذ.
وقد يخرج عن هذا الأصل بدليل، كما في بيع السلم، وبيع المعدوم مع الضميمة في بعض الموارد.
فإن قلت، كيف يمكن بيع المعدوم، مع أن البيع نقل الملك، ولا ملك إلا في الموجود؟
قلت: اللازم في البيع تحقق النقل حال البيع، لا تحقق الملك حينئذ، لجواز نقل الملك المتحقق غدا أو بعد شهر، اليوم، كما في نقل المنفعة في الإجارة،
(1) انظر الوسائل 12: 248 و 252 أبواب عقد البيع وشروطه ب 1، 2، 3.
(١١١)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (9)

عائدة (10) في تعلق المعاملة بالمعدوم المعدوم: إما يمتنع وجوده وتحققه في الخارج، إما بعينه أو بوصفه، فيمتنع بيعه. ومنه: بيع أحد هذين الشيئين غير معين، لامتناع وجود غير المعين مع وصف عدم التعيين.
أو يمكن تحققه ووجوده، فإن كان يوجب الغرر، فالأصل عدم صحة بيعه علي ما مر، وإن لم يوجبه، فالأصل فيه أيضا عدم الصحة بمقتضي الأخبار الصريحة الدالة علي اشتراط المملوكية حال البيع في المبيع (1). وما لا وجود له بعد ليس ملكا حينئذ.
وقد يخرج عن هذا الأصل بدليل، كما في بيع السلم، وبيع المعدوم مع الضميمة في بعض الموارد.
فإن قلت، كيف يمكن بيع المعدوم، مع أن البيع نقل الملك، ولا ملك إلا في الموجود؟
قلت: اللازم في البيع تحقق النقل حال البيع، لا تحقق الملك حينئذ، لجواز نقل الملك المتحقق غدا أو بعد شهر، اليوم، كما في نقل المنفعة في الإجارة،
(1) انظر الوسائل 12: 248 و 252 أبواب عقد البيع وشروطه ب 1، 2، 3.
(١١١)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (9)
سيما إذا لم يكن مبدؤها متصلا بالعقد.
والحاصل: أن البيع نقل الملك إلي الغير بالفعل، سواء كان الملك أيضا ملكا فعليا، أو قويا مترقب الحصول.
فيكون معني بعتك حينئذ: أني نقلت الآن الملك الذي يحصل لي بعد مدة كذا إليك بعوض كذا.
ثم بعد تحقق البيع يلزم عليه التحصيل من باب مقدمة التسليم الواجب عليه حين حلول الأجل.
ومن هذا يصح بيع ما في الذمة حالا أيضا وإن كان موجودا في الخارج، لكن لا في ملك البائع، كبيع قفيز حنطة إذا لم يملكه البائع، فإنه أيضا نقل ملك مترقب الحصول أو مقطوع الحصول بقصد البائع.
وهذا أيضا أمر مخالف لأصل اشتراط الملكية الحالية، خرج عنه بالأخبار و الإجماع.
(١١٢)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (3)

عائدة (11) في معني الملكية والمالية وما يرادفهما معني الملكية والمالية وما يرادفهما من الألفاظ: معني إضافي، لا يتحقق إلا مع وجود مالك ومتمول.
وهذا المعني الإضافي بحكم العرف والتبادر: عبارة عن اختصاص خاص و ربط مخصوص، معهود بين المالك والمملوك، والمتمول والمال، موجب للاستبداد به، والاقتدار علي التصرف فيه منفردا، وما له ذلك الاختصاص المعهود بالنسبة إلي شخص هو: الملك والمال.
فمعني الملكية والمالية، والملك والمال: معني عرفي أو لغوي لا تتوقف معرفته علي توقيف (1) من الشرع، ولا علي دليل شرعي، بل يجب فيها الرجوع إلي العرف واللغة، كما هو الشأن في سائر الألفاظ التي لم تثبت لها حقائق شرعية.
ولكن ثبوت ذلك (2) الاختصاص والربط لشئ بالنسبة إلي شخص، حتي يصدق عليه عرفا أنه ملكه وماله لكونه أمرا حادثا متجددا، يتوقف علي دليل.
(1) يريد بالتوقيف: البيان وورود الدليل، واستعماله بهذا المعني لا يخلو من مسامحة.
(2) في " ه ": هذا، بدل ذلك.
(١١٣)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (1)

عائدة (11) في معني الملكية والمالية وما يرادفهما معني الملكية والمالية وما يرادفهما من الألفاظ: معني إضافي، لا يتحقق إلا مع وجود مالك ومتمول.
وهذا المعني الإضافي بحكم العرف والتبادر: عبارة عن اختصاص خاص و ربط مخصوص، معهود بين المالك والمملوك، والمتمول والمال، موجب للاستبداد به، والاقتدار علي التصرف فيه منفردا، وما له ذلك الاختصاص المعهود بالنسبة إلي شخص هو: الملك والمال.
فمعني الملكية والمالية، والملك والمال: معني عرفي أو لغوي لا تتوقف معرفته علي توقيف (1) من الشرع، ولا علي دليل شرعي، بل يجب فيها الرجوع إلي العرف واللغة، كما هو الشأن في سائر الألفاظ التي لم تثبت لها حقائق شرعية.
ولكن ثبوت ذلك (2) الاختصاص والربط لشئ بالنسبة إلي شخص، حتي يصدق عليه عرفا أنه ملكه وماله لكونه أمرا حادثا متجددا، يتوقف علي دليل.
(1) يريد بالتوقيف: البيان وورود الدليل، واستعماله بهذا المعني لا يخلو من مسامحة.
(2) في " ه ": هذا، بدل ذلك.
(١١٣)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (1)

وذلك: كما أن امرأة زيد - مثلا - هي في العرف من ثبت أحقية بضعها لزيد وله وطؤها، ولكن لا يكفي العرف في ثبوت هذه الأحقية والجواز، بل لا بد من دليل عليه، فمعني امرأة زيد، معني عرفي أو لغوي، ولكن تحقق ذلك المعني العرفي أو اللغوي يحتاج إلي دليل.
وكذلك وجوب شئ له معني لغوي وعرفي غير محتاج في معرفة هذا المعني إلي توقيف من الشرع، ولكن تحقق الوجوب بالنسبة إلي شخص محتاج إلي التوقيف، وكذلك غيره من الأحكام الشرعية والوضعية.
والحاصل: أن الملكية من الأحكام الوضعية التي لا يحكم بها إلا بعد ثبوت الوضع بدليل معتبر.
ومن هذا ظهر: أن الأصل في الأشياء عدم الملكية، وأن كون شئ ملكا و مالا مطلقا أو لأحد أمر مخالف للأصل، محتاج إلي الدليل المثبت له، لا بمعني أن حدوث ملكية هذا لذلك الشخص بعد كونه ملكا لغيره أمر مخالف للأصل، فإنه وإن كان كذلك، بل كان مقطوعا به، بل ضروريا، ولكنه غير مقصود لنا هنا، بل هو ليس حدوث الملكية، بل هو حدوث انتقال الملك (1)، بل بمعني أن حدوث ملكية هذا المال بعد عدم كونه ملكا، وثبوت اختصاصه بشخص بعد خلوه عن قيد الاختصاص مطلقا مخالف للأصل، مسبوق بالعدم، فالمراد:
أصالة عدم كونه ملكا. وهذا أيضا أمر ظاهر جدا لا خفاء فيه.
مع أنه لو قطع النظر عن ذلك، فنقول: المفيد في الفقهيات هو أن إثبات ملكية آحاد المكلفين، وإثبات الملكية لكل أحد أمر حادث مخالف للأصل.
وبالجملة: أصالة عدم الملكية بهذا المعني أمر ظاهر، وعليه بناء الفقهاء، كما يظهر من مباحث: إحياء الموات والحيازة والاسترقاق وأمثالها، حيث لا يحكمون بتملك شئ من المباحات إلا بعد وجود دليل عليه.
(1) في " ح ": الملكية.
(١١٤)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الإرشاد للشيخ المفيد (1)، الأحكام الشرعية (1)، الوجوب (1)
قال بعض المتأخرين: الأصل عدم تملك شئ من المباحات إلا بعد وجود سبب التملك، فإذا وجد السبب يتحقق الملك، وإلا فلا، لأصالة بقاء إباحته إلي أن يوجد سببه (1). انتهي.
وهذا الأصل: تارة يكون مع عدم العلم بحكم الشارع بتملك هذا الشئ أصلا، فيقال: الأصل عدم تملكه، وعدم حكم الشارع بكونه ملكا لأحد.
وأخري: يكون مع العلم بحكم الشارع بأنه يصير ملكا في الجملة، وشك في سببه: إما بأن يعلم لتملكه سبب، وشك في شئ آخر أنه أيضا هل هو سبب لتملكه أم لا؟ أو لم يعلم سبب بعينه، وعلي التقديرين: يحكم بأصالة عدم السببية بلا خلاف (2).
فليكن هذا الأصل نصب عينيك في كل مقام يحتاج فيه ثبوت حكم علي ملكية شئ لأحد، أو عدمها.
والحاصل: أن الأصل في جميع الأشياء عدم كونه ملكا، وفي كل أمر عدم كونه سببا للتملك، إلا إذا دل دليل علي تملك شئ معين بسبب خاص، أو حصول التملك في نوع من الأشياء بنوع من الأسباب.
كما أنه ثبت من الشارع: تملك كل شئ فيه انتفاع من الأشياء المباحة التي يجوز لكل أحد التصرف فيها، وليس عليها يد، بالأخذ والتصرف، دل عليه الإجماع والأخبار، كصحيحة ابن سنان، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: " من أصاب مالا أو بعيرا في فلاة من الأرض قد كلت وقامت وسيبها صاحبها مما لم يتبعه، فأخذها غيره، فأقام عليها وأنفق نفقة حتي أحياها من الكلال ومن الممات، فهي له، ولا سبيل له عليها، وإنما هي مثل الشئ المباح " (3).
ورواية أبي بصير عن، أبي جعفر (عليه السلام)، قال: " من وجد شيئا فهو له،
(١) انظر مسالك الأفهام ٢: ٢٧٨، وجامع المقاصد ٨: ٥٠ كتاب الشركة.
(٢) في " ب "، " ج ": بلا خفاء.
(٣) الكافي ٥: ١٤٠ / ١٣، التهذيب ٦: ٣٩٢ / 1177، الوسائل 17: 364 أبواب اللقطة ب 15 ح 2.
(١١٥)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، أبو بصير (1)، الموت (1)، السب (1)
فليتمتع به حتي يأتيه طالبه، فإذا جاء طالبه رده إليه " (1).
ويؤيده رواية السكوني، عن أبي جعفر (عليه السلام) (2)، عن أبيه (عليه السلام)، عن آبائه: " أن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال في رجل أبصر طائرا، فتبعه حتي سقط علي شجرة، فجاءه رجل آخر فأخذه، فقال أمير المؤمنين (عليه السلام): للعين ما رأت ولليد ما أخذت " (3).
وإنما جعلناها مؤيدة، لعدم ثبوت عمومها، حيث إن لفظة " ما " يحتمل المصدرية والموصولية المحضة، وهما لا يفيدان العموم.
وتملك الطيور المباحة خاصة بالأخذ، بالمستفيضة من الأخبار، كصحيحة البزنطي، عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام)، وفيها، فقلت له: فإن هو صاد ما هو مالك لجناحيه، لا يعرف له طالبا؟ قال: " هو له " (4).
ومرسلة ابن بكير، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: " إذا ملك الطائر جناحيه، فهو لمن أخذه " (5).
ورواية إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وفيها بعد السؤال عن الطائر يقع علي الدار فيؤخذ: " المستوي جناحاه، المالك جناحيه يذهب حيث يشاء " قال: " هو لمن أخذه حلال " (6).
ورواية السكوني، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: " قال أمير المؤمنين (عليه السلام): " إن
(١) الكافي ٥: ١٣٩ / ١٠، التهذيب ٦: ٣٩٢ / ١١٧٥، الوسائل ١٧: ٣٥٤ أبواب اللقطة ب ٤ ح ٢.
(٢) في (ب، ح ه): عن أبي جعفر (عليه السلام)، وفي المصادر عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وأثبتناه من " ج " وهو الصحيح، لأنه لم تثبت رواية السكوني عن أبي جعفر (انظر معجم رجال الحديث ٢٣: ١٠٣٠).
(٣) الكافي ٦: ٢٢٣ / ٦، التهذيب ٩: ٦١ / ٢٥٧، الوسائل ١٧: ٣٦٦ أبواب اللقطة ب ١٥ ح ٢.
(٤) الكافي ٦: ٢٢٢ / ١، التهذيب ٩: ٦١ / ٢٥٨، الوسائل ١٦: ٢٩٥ أبواب الصيد ب ٣٦ ح ١.
(٥) الكافي ٦: ٢٢٢ / ٢، الفقيه ٣: ٢٠٥ / ٩٣٤، التهذيب ٩: ٦١ / ٢٥٩، الوسائل ١٦: ٢٩٦ أبواب الصيد ب ٣٧ ح ١.
(٦) الكافي ٦: ٢٢٣ / ٤، التهذيب ٩: ٦١ / 261، الوسائل 16: 296 أبواب الصيد ب 37 ح 2.
(١١٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (2)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (3)، الإمام علي بن موسي الرضا عليهما السلام (1)، إسماعيل بن جابر (1)، الطيران، الطير (1)، الصيد (2)
الطير إذا ملك جناحيه فهو صيد وهو حلال لمن أخذه " (1).
ورواية إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبيه [عليهما السلام] " أن عليا (عليه السلام) كان يقول: لا بأس بصيد الطير إذا ملك جناحيه " (2) إلي غير ذلك.
وكما (3) في تحقق السببية بالإحياء في الأراضي الميتة، وبالإحراز في المياه المباحة، وبالاسترقاق في الرقاب بشرائطه، وبالحيازة في المعادن، وبالغوص و الإخراج في بعض ما يخرج من البحر، وبالزراعة للنماء، إلي غير ذلك من الموارد المتكثرة المتفرقة في كتب الأحاديث والفقه.
ومما يمكن أن يتأيد به ورود الملكية وعروضها لجميع الأشياء إلا ما خرج بالأدلة المستفيضة المصرحة بأن الدنيا وما فيها وما عليها لرسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) والأئمة، بضميمة المصرحة بأن ما للأئمة فهو لشيعتهم أو حلال لهم، إما مطلقا، أو بعد وضع اليد عليه.
أما الأولي أي: المصرحة بأنها للرسول والأئمة عليهم السلام: فكرواية عمر ابن يزيد، وفيها: " أو ما لنا من الأرض وما أخرج الله منها إلا الخمس يا أبا سيار! إن الأرض كلها لنا، فما أخرج الله منها من شئ فهو لنا " (4) الحديث.
ورواية جابر، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: " قال رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم): خلق الله آدم وأقطعه الدنيا قطيعة، فما كان لآدم فلرسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم)، وما كان لرسول الله فهو للأئمة من آل محمد " (5).
ورواية محمد بن الريان، عن العسكري (عليه السلام): جعلت فداك روي لنا: أن ليس لرسول الله من الدنيا إلا الخمس، فجاء الجواب: " إن الدنيا وما عليها لرسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) " (6).
(١) الكافي ٦: ٢٢٣ / ٥، التهذيب ٩: ٦١ / ٢٥٦، الوسائل ١٦: ٢٩٦ أبواب الصيد ب ٣٧ ح ٣.
(٢) التهذيب ٩: ١٥ / ٥٦، الوسائل ١٦: ٢٩٧ أبواب الصيد ب ٣٧ ح ٤.
(٣) عطف علي قوله: كما ثبت من الشارع، في ص ١١٥.
(٤) الكافي ١: ٤٠٨ / ٣، التهذيب ٤: ١٤٤ / ٤٠٣، الوسائل ٦: ٣٨٢ أبواب الأنفال ب ٤ ح ١٢.
(٥) الكافي ١: ٤٠٩ / ٧.
(٦) الكافي ١: ٤٠٩ / 6.
(١١٧)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الإمام الحسن بن علي العسكري عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (3)، إسحاق بن عمار (1)، محمد بن الريان (1)، الفدية، الفداء (1)، الصيد (3)، الخمس (2)
ومرسلة محمد بن عبد الله، قال: " الدنيا وما فيها لله ولرسوله ولنا، فمن غلب علي شئ منها فليتق الله، وليؤد حق الله، وليبر إخوانه " (1) الحديث.
ورواية أبي بصير، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وفيها: " أما علمت أن الدنيا و الآخرة للإمام؟ يضعها حيث يشاء، ويدفعها إلي من يشاء، جائز له ذلك من الله " (2) الحديث، إلي غير ذلك.
وأما الثانية: فكرواية يونس أو المعلي، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وفيها: " وما كان لنا فهو لشيعتنا، وليس لعدونا منه شئ إلا ما غصب عليه " (3) الحديث.
ورواية داود الرقي، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: سمعته يقول: " الناس كلهم يعيشون في فضل مظلمتنا، إلا أنا أحللنا شيعتنا من ذلك " (4).
ورواية حارث بن المغيرة، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وفيها: " وكل من وإلي آبائي، فهم في حل مما في أيديهم من حقنا، فليبلغ الشاهد الغائب " (5).
ورواية معاذ بن كثير، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: " موسع علي شيعتنا أن ينفقوا مما في أيديهم بالمعروف " (6) الحديث.
وإنما جعلناها مؤيدة، لعدم تعين إرادة التملك المعهود من اللام في تلك الأخبار، وعدم دلالة التحليل عليه أيضا.
ومما يؤيده أيضا بل يثبته بعد ضميمة الانجبار بالشهرة: ما نقله الشيخ الحر في الفصول المهمة، عن الصادق (عليه السلام): " وكل شئ يكون لهم - أي للعباد - فيه الصلاح من جهة من الجهات، فهذا كله حلال بيعه وشراؤه وإمساكه واستعماله
(١) الكافي ١: ٤٠٨ / ٢.
(٢) الكافي ١: ٤٠٨ / ٤، الفقيه ٢: ٢٠ / ٧١.
(٣) الكافي ١: ٤٠٩ / ٥.
(٤) الفقيه ٢: ٢٤ / ٩٠، التهذيب ٤: ١٣٨ / ٣٨٨، الاستبصار ٢: ٥٩ / ١٩٣، علل الشرائع ٣٢٧ ب ١٠٦ ح ٣، الوسائل ٦: ٣٨٠ أبواب الأنفال ب ٤ ح ٧.
(٥) التهذيب ٤: ١٤٣ / ٣٩٩، الوسائل ٦: ٣٨١ أبواب الأنفال ب ٤ ح ٩.
(٦) الكافي ٤: ٦٢ / ٤، التهذيب ٤: ١٤٣ / 402، الوسائل 6: 381 أبواب الأنفال ب 4 ح 11.
(١١٨)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، كتاب الفصول المهمة لإبن صباغ المالكي (1)، أبو بصير (1)، محمد بن عبد الله (1)، داود الرقي (1)، معاذ بن كثير (1)، الغصب (1)، كتاب علل الشرايع للصدوق (1)
وهبته وعاريته " (1).
ولا شك أن تلك الأمور لا تتحقق إلا بعد التملك، فثبت منه ملكية كل ما فيه جهة من جهات الصلاح.
ثم إن ما ثبت فيه التملك بالتصرف في المباحات الأصلية، بل في جميع الموارد الأخر أيضا إنما هو ما كان له جهة انتفاع مقصود عند العقلاء، وأما غيره فلا، لظاهر الإجماع المنعقد علي أن ما لا نفع فيه ليس ملكا لأحد. بل لاختصاص ما هو الحجة من أدلة التملك بما ينتفع به.
أما الإجماع فظاهر.
وأما صحيحة ابن سنان (2)، فلأن معني المباح: الحلال، ولا بد في الحلية من جهة انتفاع، فيكون حلالا، إذ المراد حلية نوع انتفاع منه.
وسميت المباحات الأصلية مباحة (3) لأجل إباحتها لكل أحد (حيث إنه لا يد لشخص مخصوص عليها، حتي يحرم لأجله التصرف والانتفاع علي غيره، فتكون مباحة لكل أحد) (4) ولولا ثبوت ذلك، فلا أقل من عدم ثبوت إطلاق المباح علي غيره وهو كاف.
وأما رواية أبي بصير (5)، فلمكان قوله: فليتمتع به.
وأما سائر المؤيدات، فهي وإن لم ينفع عمومها أو إطلاقها، ولكنها أيضا إما مخصوصة باعتبار ذكر الحلية ونحوها، أو ظاهرة فيما ينتفع به.
وأما المنقول عن الفصول المهمة (6)، فواضح.
(١) الفصول المهمة: ٣٣٣، تحف العقول: ٣٣٣، الوسائل 12: 55 أبواب ما يكتسب به ب 2 ح 2.
(2) المتقدمة في ص 115.
(3) في " ج " وسميت المباحات أصلية.
(4) ما بين القوسين ليس في " ه ".
(5) المتقدمة ص 15.
(6) مر في هامش 1.
(١١٩)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الفصول المهمة لإبن صباغ المالكي (2)، أبو بصير (1)

عائدة (12) في حكم ورود عام وخاصين إذا ورد عام مطلق، وخاصان مطلقان، أحدهما يوافق العام في الحكم، و الآخر يخالف، وكانت النسبة بين الخاصين عموما من وجه، ولم يكن مرجح، فالعمل في محل التعارض علي العام المطلق.
نحو: أكرم العلماء، وأكرم الفقهاء، ولا تكرم العالم الفاسق، فيتعارض الأخيران في الفقيه الفاسق ولا مرجح، فيبقي عموم الأول خاليا عن المعارض، لعدم العلم بشمول الأخير لمحل التعارض حتي يخصص به الأول.
وأصالة بقاء الثالث علي عمومه، حيث لا يعلم تخصيصه، فيخصص به الأول، معارضة بأصالة بقاء الثاني أيضا علي عمومه، فيمنع عن تخصيص الأول.
وأيضا تخصيص العام بالخاص، حتي في مقام يكون دليل معارض للخاص لم يثبت. وأصالة عدم تخصيصه خالية عن المعارض.
ولا تعارضها أصالة عدم تخصيص الخاص في مقام المعارضة (1) مع الخاص الآخر، لمنع جريان هذا الأصل مع وجود المعارض.
(1) في " ح ": تعارضه، بدل المعارضة.
(١٢١)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)، المنع (1)

عائدة (13) في حكم ورود لفظ يحتمل أمرين إذا ورد في حديث أو كلام آخر لفظ احتمل كونه أمرا حتي يكون حقيقة، أو ماضيا بمعني الإنشاء حتي يكون مجازا، نحو: عد من الصلاة. أو احتمل كونه نهيا أو مضارعا بمعناه، نحو: لا يتكلم في الكنيف. فهل يكون مجملا، أو يحمل علي الأمر والنهي لأصالة الحقيقة؟
الصواب: هو الأول، لأن معني أصالة الحقيقة: أنه إذا كان لفظ له معنيان:
حقيقي ومجازي، يحمل علي الأول، وهاهنا هيئة كتبية (1) تحتمل لفظين، لو كان أحدهما يكون حقيقة، ولو كان الآخر يكون مجازا، ولم يثبت أن الأصل في تلك الهيئة ما هو بمعناه الحقيقي (2)، ولم يثبت هذا القدر من أصالة الحقيقة (3).
وتظهر الفائدة: علي القول بكون الإخبار في مقام الإنشاء غير مفيد للوجوب، بل لا يفيد إلا مطلق الطلب كما هو الحق.
(1) في " ج " تركيبية.
(2) يعني: أصل تعين اللفظ المستعمل في معناه الحقيقي من اللفظين المحتملين من شكل الكتابة، دون المستعمل في معناه المجازي لو فرضت إرادته.
(3) لأجل أن أصالة الحقيقة عملها هو تعيين المراد الجدي للمتكلم من اللفظ بعد تعين اللفظ وظهوره في إرادة المعني الحقيقي، واللفظ هنا غير معين، علاوة علي عدم ظهوره في إرادة المعني الحقيقي.
(١٢٣)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)

عائدة (14) في ورود لفظين مشترك وما له حقيقة ومجاز إذا ورد كلام فيه لفظان: أحدهما مشترك بين معنيين، وللآخر (1) حقيقة و مجاز، ولم يجتمع أحد معنيي الأول مع حقيقة الآخر، فهل يحمل علي المعني الآخر أم لا؟.
نعم، لأن الأصل في الآخر الحقيقة، وبعد حمله عليها يكون قرينة معينة لما يجتمع معه من معاني المشترك، ولولا ذلك لم تتحقق قرينة لفظية علي تجوز، لاحتمال إرادة مجاز مع القرينة يجامع حقيقة اللفظ (2).
وكذا لو كانت هيئة اللفظ محتملة لوجهين لم يجتمع أحدهما مع المعني الحقيقي للفظ الآخر، كما فيما روي عن النبي (صلي الله عليه وآله وسلم): " أنه نهي عن بيع الغرر " (3)
(١) في " ج ": والآخر.
(٢) يعني: لولا الحمل علي المعني الحقيقي، ووصلت النوبة إلي المجاز، فباب المجاز واسع، فمكان حمل الثاني علي المجازي يحمل علي المعني الحقيقي ويحمل الأول علي معني مجازي يتلائم مع المعني الحقيقي للآخر، ولا قرينة معينة لأحدهما.
(٣) عيون أخبار الرضا (عليه السلام) ٢: ٤٥ / ١٦٨، عوالي اللآلي ٢: ٢٤٨ / ١٧، سنن أبي داود ٣: ٦٧٢ / ٣٣٧٦، سنن ابن ماجة ٢: ٧٣٩ / 2194، 2195، مسند أحمد 1: 302 وج 2: 144، سنن البيهقي 5:
338.
(١٢٥)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الجواز (1)، البيع (1)، كتاب عيون أخبار الرضا عليه السلام (1)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، الوسعة (1)
فإنه يحتمل أن يكون الغرر: جمع غرة بمعني العبيد والإماء، ولكن يكون النهي حينئذ تجوزا، لعدم حرمة بيعهم. وأن يكون المراد به: الجهالة والخدعة، ويكون النهي حقيقة حينئذ، فتعين الثاني، لأن الأصل في النهي الحقيقة.
(١٢٦)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (1)

عائدة (15) في حكم الشرط في ضمن العقد اعلم أن من مهمات مسائل الفقه: مسألة الشرط في ضمن العقد. وقد تداول ذكره في كتب الفقهاء وألسنة العلماء، ويترتبون عليه أحكاما كثيرة:
كثبوت الخيار بالشرط، وسقوطه به فيما ثبت شرعا، وإلزام المكلفين ببعض الأمور المباحة، باشتراطه في ضمن العقد اللازم، ونحو ذلك.
فلا بد من تحقيقها وتنقيحها، وذلك يكون برسم مباحث:
الأول: في معني الشرط.
الثاني: في بيان لزومه وعدمه، وفي حكم العقد إذا لم يف المشروط عليه بالشرط، أو تعذر الوفاء.
الثالث: في بيان المراد من الشرط المخالف للكتاب والسنة، والمغاير لمقتضي العقد، الذي حكموا بعدم لزومه.
الرابع: في بيان حكم العقد إذا فسد الشرط.
المبحث الأول: في بيان معني الشرط في هذا المقام.
اعلم: أن للشرط إطلاقات ثلاثة:
أحدها: الشرط النحوي، وهو ما يدخله أحد أدواته.
صفحه(١٢٧)

عائدة (15) في حكم الشرط في ضمن العقد اعلم أن من مهمات مسائل الفقه: مسألة الشرط في ضمن العقد. وقد تداول ذكره في كتب الفقهاء وألسنة العلماء، ويترتبون عليه أحكاما كثيرة:
كثبوت الخيار بالشرط، وسقوطه به فيما ثبت شرعا، وإلزام المكلفين ببعض الأمور المباحة، باشتراطه في ضمن العقد اللازم، ونحو ذلك.
فلا بد من تحقيقها وتنقيحها، وذلك يكون برسم مباحث:
الأول: في معني الشرط.
الثاني: في بيان لزومه وعدمه، وفي حكم العقد إذا لم يف المشروط عليه بالشرط، أو تعذر الوفاء.
الثالث: في بيان المراد من الشرط المخالف للكتاب والسنة، والمغاير لمقتضي العقد، الذي حكموا بعدم لزومه.
الرابع: في بيان حكم العقد إذا فسد الشرط.
المبحث الأول: في بيان معني الشرط في هذا المقام.
اعلم: أن للشرط إطلاقات ثلاثة:
أحدها: الشرط النحوي، وهو ما يدخله أحد أدواته.
صفحه(١٢٧)
والثاني: الشرط الأصولي، وهو ما يلزم من عدمه عدم المشروط، ولا يلزم من وجوده وجوده، وهو يكون مضافا إلي شئ لا محالة، كشرط الصلاة، و شرط اللزوم، وشرط الوجوب، وغيرها.
والثالث: الشرط اللغوي، وهو ما يلزم به الغير ويلتزم به، ومصدره: بمعني الإلزام والالتزام.
قال في القاموس: الشرط إلزام الشئ والتزامه في البيع ونحوه كالشريطة (1). الجمع: شروط.
والمعني الأول اصطلاح خاص (2) لا دخل له في المقام.
وأما الثانيان: فكلاهما من المعاني العرفية، فيقال: شرط إكرام زيد مجيؤه، وشرطت عليه أن لا يفعل كذا وشرطي عليه أن يفعل كذا.
ويمكن أن يكون استعمال لفظ الشرط في (شرط ضمن العقد) باعتبار المعني الثاني، بناء علي ما هو المشهور والمعروف منهم في مسائل البيع من أن بقاء استمرار العقد ولزومه موقوف علي أن يسلم الشرط لمشترطه، فإن لم يسلم له، يفيد التخيير بين فسخ العقد المشروط فيه وإمضائه، سواء شرط ذلك في ضمن العقد أيضا أم لا، فيكون الشرط مما ينتفي العقد بانتفائه.
وهذا وإن لم يكن مجمعا عليه، بل ولا مشهورا في جميع العقود، ولكن يمكن أن يكون الإطلاق بالاعتبار المذكور، وأطلق فيما لا ينتفي استمرار العقد بانتفاء الشرط، أو أطلقه من لا يري الخيار بعدم سلامة الشرط لمشترطه تطفلا من باب التجوز.
ويمكن أن يكون استعماله باعتبار المعني الثالث، حيث إن كل ما يشترط في ضمن العقد، فهو مما التزمه المتعاقدان، أو أحدهما في ضمن العقد، فيكون
(١) القاموس المحيط ٢: ٣٨١.
(2) في " ب ": خواص.
(١٢٨)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (2)، الصّلاة (1)

الشرط ملتزما به، سواء قدر بين المتعاقدين صيرورة ذلك الملتزم شرطا بالمعني الأول: أو لا.
وظاهر كلام الأكثر - حيث قالوا بخيار الفسخ مع عدم سلامة الشرط (1) - وإن كان إرادة المعني الأول، ولكن استدلالهم في هذا المقام، بمثل قوله (عليه السلام):
" المؤمنون عند شروطهم " (2) في جميع موارد هذه المسألة يوافق إرادة الثاني، لئلا يلزم استعمال المشترك في معنييه، أو حمل اللفظ علي معنييه: الحقيقي و المجازي، إلا أنه يمكن أن يكون نظر المستدلين إلي جواز هذين الاستعمالين، هذا.
وإنما جعلنا الشرط بناءا علي المعني الأول شرطا لاستمرار العقد دون أصله، حتي يكون شرطا لتحققه، لأنه يكون تعليقا للعقد، ويرجع إلي أن حصول مدلول الإيجاب والقبول معلق علي حصول الشرط، وهذا غير جائز إجماعا، كما ثبت في محله (3).
المبحث الثاني: في حكم الشرط في ضمن العقد.
ولا بد أولا من ذكر الأخبار المناسبة للمسألة، وما يستفاد منها، وهي كثيرة:
منها: صحيحة عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: سمعته يقول:
" من اشترط شرطا مخالفا لكتاب الله عز وجل، فلا يجوز له، ولا يجوز علي الذي اشترط عليه، والمسلمون عند شروطهم فيما وافق كتاب الله جل وعز " (4).
ومنها: صحيحته الأخري عنه (عليه السلام)، قال: " المسلمون عند شروطهم، إلا
(١) انظر تذكرة الفقهاء ١: ٤٩٠، الروضة البهية ٣: ٥٠٦، كفاية الأحكام: ٩٧، ورياض المسائل ١:
٥٣٦ - ٥٣٥.
(٢) التهذيب ٧: ٣٧١ / ١٥٠٣، الاستبصار ٣: ٢٣٢ / ٨٣٥، الكافي ٥: ٤٠٤ / ٨، الوسائل ١٢: ٣٥٣ أبواب الخيار ب ٦ ح ٥ و ١٥: ٣٠ أبواب المهور ب ١٩ ح ٤، صحيح البخاري ٣: ١٢٠ باب أجرة السمسار.
(٣) وذلك لأن مدلوله - كالملكية - أمره دائر بين الوجود والعدم، ولا يعقل فيه الوجود المعلق.
(٤) الكافي ٥: ١٦٩ / ١، التهذيب ٧: ٢٢ / 94، الوسائل 12: 353 أبواب الخيار ب 6 ح 1.
(١٢٩)
صفحهمفاتيح البحث: عبد الله بن سنان (1)، الجواز (3)، كتاب تذكرة الفقهاء للعلامة الحلي (1)، كتاب صحيح البخاري (1)
كل شرط خالف كتاب الله عز وجل، فلا يجوز " (1).
ومنها: حسنة الحلبي عنه (عليه السلام)، قال: سألته عن الشرط في الإماء أن لا تباع و لا توهب، قال: " يجوز ذلك غير الميراث، فإنها تورث، وكل شرط خالف كتاب الله عز وجل فهو رد " (2).
ومنها: مرسلة جميل، عن أحدهما عليهما السلام: في رجل اشتري جارية وشرط لأهلها أن لا يبيع ولا يهب: قال: " يفي بذلك إذا شرط لهم " (3).
ومنها: مرسلة أخري عنه (عليه السلام): في الرجل يشتري الجارية، ويشترط لأهلها أن لا يبيع ولا يهب ولا يورث، قال: " يفي بذلك إذا شرط لهم إلا الميراث " (4).
ومنها: موثقة إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: " أن عليا (عليه السلام) كان يقول: من شرط لامرأته شرطا، فليف لها به، فإن المسلمين عند شروطهم، إلا شرطا حرم حلالا أو أحل حراما " (5).
ومنها: موثقة منصور بن يونس (6)، قال: قلت لأبي الحسن موسي (عليه السلام) وأنا قائم: جعلني الله فداك، إن شريكا لي كانت تحته امرأة، فطلقها، فبانت عنه، فأراد مراجعتها، فقالت المرأة: لا والله لا أتزوجك أبدا حتي تجعل الله لي عليك أن لا تطلقني ولا تتزوج علي، قال: " وقد فعل؟! " قلت: نعم جعلني الله فداك، قال: " بئس ما صنع، وما كان يدريه ما يقع في قلبه في جوف الليل و
(١) الفقيه ٣: ١٢٧ / ٥٥٣، التهذيب ٧: ٢٢ / ٩٣، الوسائل ١٢: ٣٥٣ أبواب الخيار ب ٦ ح ٢.
(٢) الكافي ٥: ٢١٢ / ١٧، الوسائل ١٣: ٤٣ أبواب بيع الحيوان ب ١٥ ح ١، وفيه: لا تباع ولا تورث و لا توهب، وهي حسنة بإبراهيم بن هاشم، وأوردها بسند صحيح عن ابن سنان في التهذيب ٧: ٦٧ / ٢٨٩.
(٣) التهذيب ٧: ٢٥ / ١٠٦، الوسائل ١٣: ٤٤ أبواب بيع الحيوان ب ١٥ ح ٢.
(٤) التهذيب ٧: ٣٧٣ / ١٥٠٩، الوسائل ١٣: ٤٤ أبواب بيع الحيوان ب ١٥ ح ٢.
(٥) التهذيب ٧: ٤٦٧ / ١٨٧٢، الوسائل ١٢: ٣٥٣ أبواب الخيار ب ٦ ح ٥.
(٦) في المصادر: منصور بن بزرج، وكلاهما صحيح، ففي رجال النجاشي: ٤١٣ / 1100 منصور بن يونس بزرج أبو يحيي كوفي ثقة.
(١٣٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، إسحاق بن عمار (1)، منصور بن يونس (1)، الزوج، الزواج (1)، الفدية، الفداء (2)، البيع (5)، الوراثة، التراث، الإرث (2)، الجواز (2)، كتاب رجال النجاشي (1)، منصور بن بزرج (1)
النهار " ثم قال له: " أما الآن فقل له: فليتم للمرأة شرطها، فإن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) قال: المسلمون عند شروطهم " (1) الحديث (2).
ومنها: صحيحة أبي العباس، عن الصادق (عليه السلام): في رجل يتزوج المرأة ويشترط لها أن لا يخرجها من بلدها، قال: " يفي لها بذلك، أو قال، يلزمه ذلك " (3).
ومنها: رواية عمار بن مروان، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال قلت: جاء رجل إلي امرأة فسألها أن تزوجه نفسها، فقالت: أزوجك نفسي علي أن تلتمس مني ما شئت من نظر أو التماس، وتنال مني ما ينال الرجل من أهله، إلا أنك لا تدخل فرجك في فرجي، وتتلذذ بما شئت، فأني أخاف الفضيحة، قال: " لا بأس، ليس له ألا ما شرط " (4).
ومنها: صحيحة محمد، عن أحدهما عليهما السلام: في الرجل يقول لعبده: أعتقك علي أن أزوجك ابنتي، فإن تزوجت أو تسريت عليها فعليك مائة دينار، فأعتقه علي ذلك، وتسري أو تزوج، قال: " عليه شرطه " (5).
ومنها: رواية (6) ابن أبي عمير، قال: قلت لجميل بن دراج: رجل تزوج امرأة وشرط لها المقام بها في أهلها، أو بلد معلوم، قال: فقد روي أصحابنا عنهم عليهم السلام: أن ذلك لها، وأنه لا يخرجها إذا شرط ذلك لها " (7).
(١) الكافي ٥: ٤٠٤ / ٨، التهذيب ٧: ٣٧١ / ١٥٠٣، الاستبصار ٣: ٢٣٢ / ٨٣٥، الوسائل ١٥: ٣٠ أبواب المهور ب ٢٠ ح ٤.
(٢) في " ب "، " ج " ورد أولا رواية عمار بن مروان ثم صحيحة محمد ثم صحيحة أبي العباس ثم رواية ابن أبي عمير ثم حسنة هشام بن سالم ثم حسنة شعيب.
(٣) الكافي ٥: ٤٠٢ / ٢، التهذيب ٧: ٣٧٢ / ١٥٠٦، الوسائل ١٥: ٤٩ أبواب المهور ب ٤٠ ح ١.
(٤) الكافي ٥: ٤٦٧ / ٩، وفي التهذيب ٧: ٣٦٩ / ١٤٩٥ عن عمار بن مهران، وفي الوسائل ١٥: ٤٥ أبواب المهور ب ٣٦ ح ١، محمد بن عمار عن سماعة بن مهران.
(٥) الكافي ٥: ٤٠٣ / ٥، وفي التهذيب ٧: ٣٧٠ / ١٤٩٩ بتفاوت.
(٦) في " ه ": صحيحة، ولكن الأنسب ما أثبتناه من باقي النسخ لأنها مرسلة.
(٧) التهذيب ٧: ٣٧٣ / 1509، الوسائل 15: 49 أبواب المهور ب 40 ح 3.
(١٣١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، ابن أبي عمير (2)، عمار بن مروان (2)، جميل بن دراج (1)، الزوج، الزواج (1)، سماعة بن مهران (1)، هشام بن سالم (1)، محمد بن عمار (1)

ومنها: حسنة هشام بن سالم، قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: " عدة المؤمن أخاه نذر لا كفارة له، فمن أخلف فبخلف الله أبدا، ولمقته تعرض، وذلك قوله تعالي: ﴿يا أيها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند الله أن تقولوا ما لا تفعلون﴾ (1) " (2).
ومنها: حسنة شعيب بن يعقوب، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم): " من كان يؤمن بالله واليوم الآخر، فليف إذا وعد " (3).
ومنها: ما ورد من أن ثلاث خصال من خصال المنافقين: " إذا قال كذب، و إذا وعد أخلف، وإذا ائتمن خان " (4).
ومنها: ما روته العامة عن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) من قوله: " المؤمنون عند شروطهم إلا كل شرط خالف كتاب الله " (5) ومن قوله (صلي الله عليه وآله وسلم): " المؤمنون عند شروطهم إلا من عصي الله " (6).
ومنها: الروايات المستفيضة المصرحة بأن رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) " قضي بأن من باع نخلا قد أبر، فثمرته للذي باع إلا أن يشترط المبتاع " (7) إلي غير ذلك.
وسنذكر بعض أخبار أخر مناسبة للمسألة في طي المباحث الآتية.
ثم المستفاد من الصحيحة الأولي والثانية، وموثقتي إسحاق ومنصور، المتضمنة لقوله (عليه السلام): " المسلمون عند شروطهم " وكذا المرويان من العامة:
(١) الصف ٦١: ٣.
(٢) الكافي ٢: ٣٦٣ / ١، الوسائل ٨: ٥١٥ أبواب أحكام العشرة ب ١٠٩ ح ٢.
(٣) الكافي ٢: ٣٦٤ / ٢، الوسائل ٨: ٥١٥ أبواب أحكام العشرة ب ١٠٩ ح ٤.
(٤) الكافي ٢: ٢٩٠ / ٨، الوافي ٤: ٢٣٩ / ١٨٧٧، الوسائل ١١: ٢٦٩ أبواب جهاد النفس ب ٤٩ ح ٤.
(٥) و (٦) ورد مضمونها في صحيح البخاري ٣: ٢٥١، باب ما يجوز من الشروط، وأما صدرهما فقط فقد أخرجه في صحيح البخاري ٣: ١٢٠، وسنن الدارقطني ٣: ٢٧ حديث ٩٨ - ٩٩، والمستدرك علي الصحيحين ٢: ٤٩، والسنن الكبري ٧: ٢٤٩. إلا أنه في بعضها " المسلمون " بدل " المؤمنون ".
(٧) الكافي ٥: ١٧٧ / ١٤٠، التهذيب ٧: ٨٧ / ٣٧٠، صحيح البخاري ٣: ٢٤٧، صحيح مسلم ٣:
١١٧٢ كتاب البيوع ب 15.
(١٣٢)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، هشام بن سالم (1)، شعيب بن يعقوب (1)، الكذب، التكذيب (1)، النفاق (1)، كتاب صحيح البخاري (3)، كتاب صحيح مسلم (1)، الجواز (1)
وجوب الوفاء بكل ما التزم به المسلم، إلا ما استثني.
أما دلالتها علي الوجوب، فلاستدلال الإمام به علي وجوب الوفاء في موثقة إسحاق - المتقدمة - فإنها تدل علي أن قول رسول الله (صلي الله عليه وآله وسلم) ذلك إنشاء للحكم، ومعناه: أن المسلمين يجب أن يكونوا ثابتين عند شروطهم، لعدم صحة الاستدلال بدون ذلك، ولأنه المتبادر من استدلاله.
ويدل علي كونه جملة حكمية - أي: إنشائية لا خبرية وصفية - الاستثناء (1) المذكور في أكثرها، فإن المؤمن لا ينبغي أن يشترط ما يخالف كتاب الله، حتي يكون من صفته عدم الوفاء به. ومقتضي الوصفية أنه يشترط المخالف للكتاب، لكنه (2) لا يفي به، وهو كما تري.
وأما إذا أريد منه الحكم، فلا حزازة فيه أصلا، مع أن المسلمين ليسوا كذلك جميعا، بل هذا صفة القليل منهم، فلو كان خبرا، لزم الكذب أو خروج الأكثر.
مضافا إلي أن قوله: " إلا من عصي الله " علي تقدير إرادة الوصف: مستثني متصل من المؤمنين، ومقتضاه لزوم العصيان بمخالفة الشرط، وبه يثبت الحكم المطلوب. وكذلك لو أريد به الحكم وجعل مستثني منقطعا.
وإن أريد به: إلا من عصي الله في الشرط، بأن شرط ما خالف الشرع، فهو أيضا لا يناسب الوصف.
وبهذا وإن ثبت كون الجملة إنشائية، إلا أنه بمجرده غير كاف في إثبات الوجوب، كما قيل، بل لا بد من ضم ما ذكرنا من استشهاد الإمام، مع أن فهم العلماء عصرا بعد عصر، في جميع أبواب الفقه، واستدلالهم بذلك علي وجوب الوفاء، أعظم شاهد علي ذلك، ولم نعثر علي من قدح في ذلك.
وأما أن المراد بشروطهم: ما التزموه، فلأن ذلك معني الشرط لغة، ولم يعرف له معني في اللغة إلا ذلك، والأصل عدمه.
(1) في " ه ": وصفه بالاستثناء، وفي " ح ": وصفه الاستثناء.
(2) في " ه ": ولكنه.
(١٣٣)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الكذب، التكذيب (1)، الشهادة (2)، الوجوب (2)
وأما ما ينتفي المشروط بانتفائه، فهو مما يستعمل فيه في العرف. فلو سلمنا كونه حقيقة فيه، فهو حقيقة عرفية يقتضي الأصل تأخرها. مع أن كل ما ينتفي المشروط بانتفائه فهو ملتزم في تحقق المشروط، فيمكن أن يكون المستعمل فيه حين إرادته أيضا معني الالتزام.
هذا، مضافا إلي أن ما استشهد له به ليس إلا مجرد الالتزام، ولم يعلم انتفاء المشروط الذي هو العقد بانتفائه، بل المعلوم عدم انتفائه في مقام الاستشهاد. و كذا أكثر الأخبار المستعملة فيها لفظ الشرط.
فإن قيل: المراد بالالتزام: ما جعله لازما علي نفسه بوجه شرعي، فلا يفيد فيما أنت بصدده من جعل ذلك سببا للزوم الشرعي.
قلنا: المتبادر من الالتزام هو التعهد بذلك، مع أن استثناء ما خالف كتاب الله لا يصلح لذلك أصلا، لأن ما كان كذلك لا يقبل اللزوم الشرعي، و كذا شرط عدم الميراث في بعض الروايات ونحوه، فدلالة هذا الكلام علي وجوب الوفاء بالتزام شئ في ضمن العقد - الذي هو مقصودنا - مما لا إشكال فيه أصلا.
ويدل عليه أيضا الأخبار الثلاثة الموجبة للوفاء بالوعد، فإن كل ما يلتزم به أحد المتعاقدين في ضمن العقد وعد للآخر، فيجب الوفاء به.
وكذا رواية عمار، وصحيحة محمد، والرواية الأخيرة، حيث دلت علي أن مع الشرط تكون الثمرة للمبتاع، وبضميمة عدم القول بالفصل يتم المطلوب في سائر العقود وباقي الشروط.
ومن ذلك يظهر إمكان الاستدلال بأخبار أخر وردت في موارد خاصة مذكورة في مظانها.
فإن قيل: لو تم ما ذكرت، لاقتضي وجوب الوفاء بكل ما يوعد ويلتزم به ولو لم يكن في ضمن عقد، أو كان في ضمن العقد الجائز، والظاهر أنه لم يقل به أحد.
(١٣٤)
صفحهمفاتيح البحث: الوراثة، التراث، الإرث (1)، الشهادة (1)، الوجوب (1)

قلنا: نعم نحن نقول بوجوب الوفاء بكل وعد، وقد صرح به جماعة) 1). نعم لما لم يكن وظيفة كتاب المكاسب إلا الشرط في ضمن العقد، فخصوا الكلام به.
وأما الشرط في ضمن عقد الجائز: فهو ليس التزاما مطلقا، بل التزام علي تقدير بقاء مقتضي العقد، فكأنه التزام بالشرط، وهو لا يجب الوفاء به بدون الشرط إجماعا، لأنه ليس التزاما حقيقة.
والشرط في ضمن العقد اللازم وإن كان أيضا كذلك، إلا أنه لما لزم العقد، فشرط الإلزام متحقق قطعا.
ومما يدل علي وجوب الوفاء بالشرط في ضمن العقد: أنه يصير جزءا من أحد العوضين، فيصير لازما كسائر أجزائهما.
أما أنه يصير جزءا من أحدهما، فلأنه ليس المراد بالعوض إلا ما وقع (2) بإزاء معوضه، فإذا لم يرض أحد المتعاقدين بما يعطي عوضا عن متاعه إلا مع هذا الشرط، فهو أيضا يكون جزءا مما هو بإزاء متاعه (3)، فيكون جزءا عن عوضه.
وأي فرق بين ما إذا باع فرسه مثلا بغنم وحمار، أو بغنم بشرط أن يعطيه حمارا أيضا، أو بشرط أن يفعل له كذا؟
وكونه منفعة غير ضائر (4)، لأن القدر الثابت أنه لا يجوز أن تكون المنفعة في البيع ثمنا أو مثمنا إذا لم يكن بطريق الشرط، وأما معه، فلا دليل علي عدم جوازه، هذا.
واعلم: أنه قد يستدل بهذه الأخبار علي أصالة لزوم العقود أيضا (5)، وهو محل نظر، لأن كل عقد وإن تضمن نوع التزام، ألا أن صدق الشرط لغة أو عرفا علي مثله غير معلوم.
(١) منهم القاضي ابن البراج في جواهر الفقه (الجوامع الفقهية): ٤٢٠، والسبزواري في كفاية الأحكام: ١٧١.
(٢) في " ب ": دفع.
(٣) في " ه ": معوضه.
(٤) وجه إشكال كونه منفعة: هو أن جعل المنفعة مقابل عوض ليس بيعا بل هو إجارة.
(٥) كما في مجمع الفائدة ٨: ١٥٠ في عقد البيع، ومفتاح الكرامة ٤: ٧٣١ - 730.
(١٣٥)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)، ابن البراج (1)، الكرم، الكرامة (1)، البيع (1)

قلنا: نعم نحن نقول بوجوب الوفاء بكل وعد، وقد صرح به جماعة) 1). نعم لما لم يكن وظيفة كتاب المكاسب إلا الشرط في ضمن العقد، فخصوا الكلام به.
وأما الشرط في ضمن عقد الجائز: فهو ليس التزاما مطلقا، بل التزام علي تقدير بقاء مقتضي العقد، فكأنه التزام بالشرط، وهو لا يجب الوفاء به بدون الشرط إجماعا، لأنه ليس التزاما حقيقة.
والشرط في ضمن العقد اللازم وإن كان أيضا كذلك، إلا أنه لما لزم العقد، فشرط الإلزام متحقق قطعا.
ومما يدل علي وجوب الوفاء بالشرط في ضمن العقد: أنه يصير جزءا من أحد العوضين، فيصير لازما كسائر أجزائهما.
أما أنه يصير جزءا من أحدهما، فلأنه ليس المراد بالعوض إلا ما وقع (2) بإزاء معوضه، فإذا لم يرض أحد المتعاقدين بما يعطي عوضا عن متاعه إلا مع هذا الشرط، فهو أيضا يكون جزءا مما هو بإزاء متاعه (3)، فيكون جزءا عن عوضه.
وأي فرق بين ما إذا باع فرسه مثلا بغنم وحمار، أو بغنم بشرط أن يعطيه حمارا أيضا، أو بشرط أن يفعل له كذا؟
وكونه منفعة غير ضائر (4)، لأن القدر الثابت أنه لا يجوز أن تكون المنفعة في البيع ثمنا أو مثمنا إذا لم يكن بطريق الشرط، وأما معه، فلا دليل علي عدم جوازه، هذا.
واعلم: أنه قد يستدل بهذه الأخبار علي أصالة لزوم العقود أيضا (5)، وهو محل نظر، لأن كل عقد وإن تضمن نوع التزام، ألا أن صدق الشرط لغة أو عرفا علي مثله غير معلوم.
(١) منهم القاضي ابن البراج في جواهر الفقه (الجوامع الفقهية): ٤٢٠، والسبزواري في كفاية الأحكام: ١٧١.
(٢) في " ب ": دفع.
(٣) في " ه ": معوضه.
(٤) وجه إشكال كونه منفعة: هو أن جعل المنفعة مقابل عوض ليس بيعا بل هو إجارة.
(٥) كما في مجمع الفائدة ٨: ١٥٠ في عقد البيع، ومفتاح الكرامة ٤: ٧٣١ - 730.
(١٣٥)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)، ابن البراج (1)، الكرم، الكرامة (1)، البيع (1)

علي أن غاية ما يسلم تضمنه من الالتزام له هو ما لم يفسخ العقد، فالالتزام الذي يتضمنه، هو التزام لوازم العقد علي تقدير عدم إرادة الفسخ، وأما مطلقا، فلا. بل هو موقوف علي ثبوت لزم العقد، بخلاف غيره من الشروط المصرح بها، فإن الأصل عدم تقييدها بشرط وغاية.
ومن هذا يظهر السر في الحكم بعد لزوم الوفاء بالشرط في ضمن العقد إذا بطل العقد، أو انفسخ بالتقايل ونحوه.
والحاصل: أن القدر الثابت المعلوم حصول الالتزام والشرط مع بقاء العقد، وأما بدونه، فذلك غير معلوم. وعدم تقييد الشرط بذلك غير مفيد، لأن وقوعه في هذا لتركيب كاف في احتمال التقييد، بل يصلح هو قرينة عليه.
وإذ قد عرفت ذلك، فاعلم: أن الأصحاب اختلفوا في الشرط في ضمن العقد اللازم علي أقوال خمسة:
الأول: وجوب الوفاء به علي المشروط عليه، فإن امتنع المشروط عليه من الشرط، أجبر عليه. وإن لم يمكن إجباره عليه، رفع أمره إلي الحاكم ليجبره عليه، إن كان مذهبه ذلك، وليس لأحدهما بدون تعذر الشرط، الفسخ، إلا مع رضاء الآخر، فإن تعذر ذلك، فحكمه حكم تعذر تحصيل الشرط، وهو ثبوت خيار الفسخ للمشروط له.
وذهب إليه جماعة، منهم شيخنا الشهيد الثاني في المسالك، وصاحب الكفاية (1)، بل في السرائر والغنية: الإجماع عليه (2).
الثاني: وجوب الوفاء به علي المشروط عليه، وللمشروط له إلزامه وإجباره أيضا إذا امتنع ولو بالترافع، وله الفسخ أيضا، وأما تعين الإجبار عليه، وعدم جواز الفسخ بدون رضي المشروط عليه فلا (3).
(١) المسالك ١: ١٩١، كفاية الأحكام: ٩٧.
(٢) السرائر ٢: ٣٢٦، الغنية (الجوامع الفقهية): 524.
(3) ذهب إليه الميرزا القمي في غنائم الأيام: 738.
(١٣٦)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (2)، يوم عرفة (1)، الشهادة (1)، الوجوب (2)

الثالث: وجوب الوفاء به علي المشروط عليه، فإن امتنع، فللمشروط له الفسخ دون الإجبار.
وهو الظاهر من الدروس، قال: يجوز اشتراط سائغ في عقد البيع، فيلزم الشرط من طرف المشروط عليه، فإن أخل به، فللمشترط له الفسخ. وهل يملك إجباره عليه؟ فيه نظر (1). انتهي.
الرابع: عدم وجوب الوفاء به علي واحد منهما، وإنما قائدة الشرط: جعل العقد عرضة للزوال عند فقد الشرط، ولزومه عند الإتيان به (2).
الخامس: التفصيل المنسوب إلي الشهيد - رحمه الله - وهو أن الشرط الواقع في العقد اللازم، إن كان العقد كافيا في تحققه، ولا يحتاج بعده إلي صيغة، فهو لازم لا يجوز الإخلال به، كشرط الوكالة في عقد الرهن ونحوه.
وإن احتاج بعده إلي أمر آخر وراء ذكره في العقد - كشرط العتق - فليس بلازم، بل يقلب العقد اللازم جائزا (3).
والحق هو الأول، أما وجوب وفاء المشروط عليه بالشرط، فلما مر من أدلة وجوب الوفاء بالشرط.
وأما عدم جواز الفسخ من أحدهما، فلكون العقد لازما علي ما هو المفروض.
فإن قيل: الأصل عدم انتقال كل من العوضين عن صاحبه إلي الآخر إلي أن يثبت الانتقال، ولم يثبت الانتقال إلا في صورة تحقق الشرط، ولما امتنع المشروط عليه، فيرجع المشروط له إلي ما له إن أراد.
قلت: المفروض ثبوت إيجاب العقد للانتقال وثبوت لزومه. ولو كان عقد لم يثبت كونه بنفسه مؤثرا، واحتمل اشتراط تأثيره، أو لزومه بأمر خارجي أيضا -
(1) الدروس: 343.
(2) الروضة البهية 3: 506، المسالك 1: 191.
(3) الروضة البهية 3: 507 نقلا عن الشهيد الأول.
(١٣٧)
صفحهمفاتيح البحث: الرهان (1)، الشهادة (2)، البيع (1)، الجواز (3)، العتق (1)، الوجوب (3)

كتحقق شرط، أو تسليم أحد العوضين - فهو خارج عن المفروض، ويسلم فيه ذلك.
ومما ذكرنا ظهر دليل القولين: الثاني، والثالث، وجوابه.
وأما الرابع، فحجته: الأصل، وضعف النصوص عن إفادة الوجوب.
وجوابه مما مر ظاهر.
واستدل الخامس: بأن اشتراط ما العقد كاف في تحققه - كجزء من الإيجاب والقبول - فهو تابع لهما في اللزوم والجواز، واشتراط ما سيوجد أمر منفصل عن العقد، وقد علق عليه العقد، والمعلق علي الممكن ممكن.
وأنت خبير بأن ذلك أيضا مخالف للعمومات، وأدلة اللزوم تشملهما جميعا.
هذا كله إذا لم يتعذر الشرط، وأما إذا تعذر - كما إذا شرط تسليم الثمن في يوم معين، ولم يؤده في ذلك اليوم - فظاهرهم في مسائل البيع: تخيير المشروط له بين فسخ العقد وإمضائه، وذلك الذي سموه في جملة الخيارات: بخيار الاشتراط، بل لم يعلم خلاف في ذلك.
ولكن لم نقف علي تصريح بذلك في مسائل النكاح، إلا في بعض صور التدليس.
نعم صرحوا بانتفاء خيار الشرط فيه، وهو الخيار الحاصل بسبب شرط الخيار، وهو غير الاشتراط الحاصل بسبب تعذر الشرط.
ثم إنهم استدلوا علي ثبوت الخيار: بأن ذلك هو مقتضي الشرط، وهو منظور فيه، لأن هذا إنما يتم إذا كان مراد المتعاقدين من الشرط، الشرط الأصولي، أي ما (1) ينتفي المشروط بانتفائه. وأما إذا أراد منه مجرد الإلزام و الالتزام فلا.
(1) في " ه ": وهو مما.
(١٣٨)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (1)، الإختيار، الخيار (1)

كتحقق شرط، أو تسليم أحد العوضين - فهو خارج عن المفروض، ويسلم فيه ذلك.
ومما ذكرنا ظهر دليل القولين: الثاني، والثالث، وجوابه.
وأما الرابع، فحجته: الأصل، وضعف النصوص عن إفادة الوجوب.
وجوابه مما مر ظاهر.
واستدل الخامس: بأن اشتراط ما العقد كاف في تحققه - كجزء من الإيجاب والقبول - فهو تابع لهما في اللزوم والجواز، واشتراط ما سيوجد أمر منفصل عن العقد، وقد علق عليه العقد، والمعلق علي الممكن ممكن.
وأنت خبير بأن ذلك أيضا مخالف للعمومات، وأدلة اللزوم تشملهما جميعا.
هذا كله إذا لم يتعذر الشرط، وأما إذا تعذر - كما إذا شرط تسليم الثمن في يوم معين، ولم يؤده في ذلك اليوم - فظاهرهم في مسائل البيع: تخيير المشروط له بين فسخ العقد وإمضائه، وذلك الذي سموه في جملة الخيارات: بخيار الاشتراط، بل لم يعلم خلاف في ذلك.
ولكن لم نقف علي تصريح بذلك في مسائل النكاح، إلا في بعض صور التدليس.
نعم صرحوا بانتفاء خيار الشرط فيه، وهو الخيار الحاصل بسبب شرط الخيار، وهو غير الاشتراط الحاصل بسبب تعذر الشرط.
ثم إنهم استدلوا علي ثبوت الخيار: بأن ذلك هو مقتضي الشرط، وهو منظور فيه، لأن هذا إنما يتم إذا كان مراد المتعاقدين من الشرط، الشرط الأصولي، أي ما (1) ينتفي المشروط بانتفائه. وأما إذا أراد منه مجرد الإلزام و الالتزام فلا.
(1) في " ه ": وهو مما.
(١٣٨)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (1)، الإختيار، الخيار (1)
مع أن هذا لو تم للزم بطلان العقد، لأنه المشروط: لا خيار الفسخ. وجعل المشروط: اللزوم لا وجه له.
وقد يستدل علي ثبوت الخيار أيضا: بأن التراضي في العقد علي سبيل اللزوم والاستمرار إنما وقع بهذا الشرط، ولم يعلم من الطرفين إخراج مالهما من ملكهما علي سبيل اللزوم إلا مع تحقق الشرط، فمع انتفائه لهما الرجوع إلي مالهما.
وفيه: أن الظاهر من العقد الرضي بالانتقال مع التزام الشرط، وقد تحقق الالتزام، إذ لا يشتمل علي غير ذلك. وأما الالتفات إلي عدم تحقق الشرط وعدم الرضي معه، فالأصل عدمه، ولا يعتبر ذلك الاحتمال في شئ من العقود إجماعا.
ولذا إذا اشتري أحد شيئا وقبضه، فتلف بعد ثلاثة أيام مثلا، لا يحصل له خيار، ولا يقال: إنه لم يعلم إخراج ماله عن ملكه علي سبيل اللزوم، إلا مع عدم التلف في هذه المدة، مع أنه لو التفت إلي هذا الاحتمال، أو علمه حين العقد، لم يرض بالشراء.
والحاصل: أن الملتفت إليه في العقود من القصود إنما هو ما يستفاد من اللفظ، فإذا دل لفظ علي التراضي بالنقل مع التزام شئ، يحكم بالرضي مع ذلك الالتزام، وأما أنه لو لم يتحقق ما التزم به، فهو أمر خارجي لا دخل له بالعقد.
وأي فرق بين هذا الشرط وبين ما إذا باع شيئا بشئ آخر، يسلمه المشتري بعد مدة، ونقص قيمة ذلك الثمن عند التسليم نقصانا كثيرا، أو باعه بثمن إلي مدة، ومات المشتري في تلك المدة، ونقل المبيع إلي غيره، ولم يخلف شيئا؟.
وأما أصالة عدم التراضي إلا مع سلامة الشرط، فهي مدفوعة بما هو الظاهر من اللفظ، وهو الرضي مع التزام الشرط، وقد تحقق. وهذا الظهور معتبر بالإجماع القطعي، وإلا لم يسلم عقد لأحد.
بل لو منع ظهور ذلك أيضا، نقول: يكفي الإجماع المقطوع به في ذلك.
(١٣٩)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، البيع (1)، المنع (1)، الإختيار، الخيار (1)

وظهر من ذلك: أن مقتضي القاعدة، أصالة عدم الخيار مع تعذر الشرط أيضا. وأنه لا إجماع عليه في جميع موارد الشرط وإن احتمل تحققه في بعض الموارد، ولكنه خارج عن مطلوبنا هنا، فإنه إذا دل دليل من إجماع أو غيره علي ثبوته في بعض الموارد، يتبع ذلك.
والمقصود هنا: بيان الأصل، وأما ذكر حكم الجزئيات فبيانه في مطاوي الكتب الفقهية.
ثم إن ما ذكرناه إنما هو إذا لم يكن الشرط من باب التعليق، وأما إذا كان منه - أي شرط تعليق اللزوم علي أمر حين العقد - بأن يكون مقصود المتعاقدين كون العقد متزلزلا موقوفا علي إتيان المشروط عليه بالشرط باختياره، كأن يقول: بعتك هذا بمائة درهم تعطيها في رأس الشهر، بشرط خيار الفسخ مع عدم العطاء فيه، فلا كلام فيه وهو يرجع إلي شرط الخيار، ويجب الحكم به بمقتضي العمومات، وليس من الخيار الناشئ من الاشتراط.
فإن قيل تلك العمومات تعارض دليل لزوم العقد الذي يتضمن الشرط بالعموم من وجه.
قلنا: إذ لا ترجيح، فالأصل عدم اللزوم. فيثبت الخيار من هذه الجهة. هذا.
ثم إن سأل سائل: أنه قد ذكرت أن الشرط في العرف يطلق علي الإلزام والالتزام، وعلي ما ينتفي المشروط بانتفائه، وعلي هذا، فإذا قال البائع مثلا:
بعتك هذا بدرهم بشرط أن تؤديه رأس الشهر، أو شرطت ذلك عليك، فيمكن أن يكون المعني: ألزمته، وأن يكون: جعلته مما ينتفي استمرار العقد بانتفائه، فعلي أيهما يحمل؟
قلنا: وإن كان كل منهما محتملا، إلا أن العقد يكون باقيا علي لزومه إذ إرادة كل من المعنيين بالنسبة إلي الأصل متساوية، وأصالة عدم وجوب الوفاء - كما هو مقتضي الأول - معارضة مع أصالة عدم ثبوت الخيار، كما هو مقتضي الثاني، فتبقي أصالة لزوم البيع باقية بحالها.
(١٤٠)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (1)، الإختيار، الخيار (1)، الوجوب (1)

مع أن الثاني لا يخلو عن وجوب وفاء أيضا، وهو وجوب الوفاء بمقتضي (1) شرط الخيار. مضافا إلي أنه محتاج إلي تقدير الشروط، وهو أيضا خلاف الأصل.
والحاصل أن مقتضي أدلة لزوم البيع، لزومه مطلقا خرج ما علم شرط الخيار فيه بالدليل، فيبقي الباقي علي اللزوم.
تتمة قال الشهيد في قواعده: كل شرط تقدم العقد أو تأخر فلا اثر له، وقد يظهر أثره في مواضع (2). وعد مواضع قليلة أقول مراده: أن الشرط الذي يعتد به، هو الذي يذكر بين الايجاب والقبول، بحيث يكون جزء منهما.
وقد يقال: إن المشهور ذلك، بل قيل: الظاهر عدم الخلاف في ذلك. (3) نعم، يظهر من الشيخ في النهاية: الاكتفاء بما ذكر بعد العقد (4). وأوله السيد محمد في شرح النافع علي ما ذكر بعد الايجاب. (5) وهو بعيد غاية البعد، وإبقائه علي ظاهره لا ضير فيه.
ويمكن أن يكون التخصيص بما بعد العقد، لأجل أن العقد الخالي عن الشرط، المتأخر عن الشرط ظاهر في ندامتهما عن الشرط فلا يجب الوفاء به إجماعا.
(١) في " ب ": بمعني.
(٢) القواعد والفوائد ٢: ٢٥٩ - قاعدة ٢٥٢.
(٣) جامع الشتات: ٤٦٧، الحدائق ٢٤: ١٦٧، رياض المسائل ٢: ١١٦.
(٤) النهاية: ٤٩٣.
(٥) السيد محمد هو صاحب المدارك، وشرح النافع هو نهاية المرام كتبه تتمة لمجمع الفائدة والبرهان لأستاذه المقدس الأردبيلي، إلا أنه عدل عن شرح الإرشاد إلي شرح النافع احتراما، نهاية المرام ١: ٢٤٦ في النكاح المنقطع.
(١٤١)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (1)، البيع (1)، الوجوب (2)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)

أو يكون ذلك مخصوصا بالنكاح، وقد دلت الاخبار علي أن الشروط التي قبل النكاح يهدمها النكاح (1)، فهي خارجة عن مقتضي الوفاء بالشرط بالدليل.
ثم أقول ان مقتضي العمومات المتقدمة وجوب الوفاء بالشرط مطلقا، سواء كان قبل العقد أو بعده بل لو لم يكن عقد أيضا، إلا فيما كان شرطا للخيار المستلزم للعقد مقارنا للشرط (2) أو قبله أو بعده وقد خرج من ذلك ما كان قبل النكاح بالإجماع، وأما غيره فلا دليل علي خروجه، بل الأخبار الكثيرة مصرحة بنفوذ الشرط بعد النكاح والتزويج.
وتأويله إلي ما بعد الايجاب (3) تأويل بلا دليل. والاجماع علي عدم تأثير الشرط المتقدم أو المتأخر، أو المتقدم خاصة، كما قيل (4)، وغير ثابت، كيف والشيخ مخالف في المتأخر! ويظهر من بعض آخر، التردد فيه أيضا (5).
وقد وقع في كلام بعضهم لزوم الوفاء بالشرط، بما يشترط من غير تقييد بالمقارن (6).
وقد صرح جماعة بوجوب الوفاء بالوعد مطلقا (7)، وجعلوا الخلف معصية.
ولا شك أن كل ما يلتزم به وعد.
مع أنه لو ثبت إجماع علي عدم (8) تأثير المتقدم أو المتأخر، فيمكن أن يكون في جعل العقد متزلزلا عند الامتناع من الشرط أو تعذره، حيث إنهم يستدلون عليه بصيرورته جزء العوض، أو بأنه موجب للشك في التراضي مطلقا، وأمثال
(١) الكافي ٥: ٤٥٦ / ١ - ٥، التهذيب ٧: ٢٦٢ / ١١٣٣، وص ٢٦٣ / ١١٣٨.
(٢) في " ه ": للعقد، بدل للشرط، والمعني واحد.
(٣) كما في الحدائق ٢٤: ١٧٠.
(٤) رياض المسائل ٢: ١١٦ (٥) كالقمي في جامع الشتات: ٤٦٧. حيث عبر ب " علي الأقوي ".
(٦) كالقاضي في جواهر الفقه (الجوامع الفقهية): ٤٢٠، والسبزواري في كفاية الأحكام: ١٧١، و صاحب الحدائق ٢٤: ١٦٨ و ١٦٧.
(٧) منهم المجلسي في مرآة العقول ١١: ٢٥، وملا صالح في شرح أصول الكافي ١٠: ١٨.
(8) " عدم " ليست في " ج ".
(١٤٢)
صفحهمفاتيح البحث: الوجوب (1)، كتاب أصول الكافي للشيخ الكليني (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، العلامة المجلسي (1)

ذلك وهو كذلك.
وبالجملة: مقتضي العمومات وجوب الوفاء بكل ما يلتزمه انسان لغيره ويعده، ولم يظهر إجماع علي خلافه، فيجب اتباعه، وإن كان لما وقع في ضمن العقد لوازم ليس لغيره، كالتأثير في تزلزل العقد علي وجه عند جماعة، وإيجابه إبطال العقد في بعض الصور.
المبحث الثالث: في بيان ما يجوز من الشرط وما لا يجوز وجملة ما ذكروا عدم جوازه ووقع التعبير ب (غير الجائز) في عباراتهم أربعة الشرط المخالف للكتاب والسنة.
والشرط الذي أحل حراما، أو حرم حلالا.
والشرط المنافي لمقتضي العقد.
والشرط المؤدي إلي جهالة أحد العوضين أما الأول: فعدم الاعتداد به مجمع عليه، وفي المستفيضة تصريح به (1) أما الأخبار الدالة علي عدم الاعتداد بشرط خالف كتاب الله، فقد مرت (2) وأما الدالة علي عدم الاعتداد بما خالف السنة:
فمنها مرسلة ابن فضال، عن أبي عبد الله عليه السلام: في امرأة نكحها رجل، فأصدقته المرأة واشترطت عليه أن بيدها الجماع والطلاق، فقال: " خالف السنة، وولي الحق من ليس أهله " وقضي أن علي الرجل الصداق، وأن بيده الجماع
(١) التهذيب ٧: ٣٧٣ / ١٥٠٨، الاستبصار ٣: ٢٣٢ / ٨٣٦، الكافي ٥: ٢١٢ / 18، الوسائل 13: 43 أبواب بيع الحيوان ب 15 ج 1 و 2.
(2) مرت في المبحث الثاني ص 129.
(١٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)، الوجوب (1)

ذلك وهو كذلك.
وبالجملة: مقتضي العمومات وجوب الوفاء بكل ما يلتزمه انسان لغيره ويعده، ولم يظهر إجماع علي خلافه، فيجب اتباعه، وإن كان لما وقع في ضمن العقد لوازم ليس لغيره، كالتأثير في تزلزل العقد علي وجه عند جماعة، وإيجابه إبطال العقد في بعض الصور.
المبحث الثالث: في بيان ما يجوز من الشرط وما لا يجوز وجملة ما ذكروا عدم جوازه ووقع التعبير ب (غير الجائز) في عباراتهم أربعة الشرط المخالف للكتاب والسنة.
والشرط الذي أحل حراما، أو حرم حلالا.
والشرط المنافي لمقتضي العقد.
والشرط المؤدي إلي جهالة أحد العوضين أما الأول: فعدم الاعتداد به مجمع عليه، وفي المستفيضة تصريح به (1) أما الأخبار الدالة علي عدم الاعتداد بشرط خالف كتاب الله، فقد مرت (2) وأما الدالة علي عدم الاعتداد بما خالف السنة:
فمنها مرسلة ابن فضال، عن أبي عبد الله عليه السلام: في امرأة نكحها رجل، فأصدقته المرأة واشترطت عليه أن بيدها الجماع والطلاق، فقال: " خالف السنة، وولي الحق من ليس أهله " وقضي أن علي الرجل الصداق، وأن بيده الجماع
(١) التهذيب ٧: ٣٧٣ / ١٥٠٨، الاستبصار ٣: ٢٣٢ / ٨٣٦، الكافي ٥: ٢١٢ / 18، الوسائل 13: 43 أبواب بيع الحيوان ب 15 ج 1 و 2.
(2) مرت في المبحث الثاني ص 129.
(١٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)، الوجوب (1)

والطلاق، وتلك السنة (1) ومنها: رواية محمد ابن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، وهي قريبة من سابقتها أيضا (2).
ومنها: مرسلة مروان بن مسلم، عن أبي عبد الله عليه السلام قال، قلت له: ما تقول في رجل جعل أمر امرأته بيدها؟ قال، فقال: " ولي الامر من ليس أهله وخالف السنة ولم يجز النكاح " (3).
ثم المراد بشرط خالف الكتاب أو السنة: أن يشترط أي؟ يلتزم - أمرا مخالفا لما ثبت من الكتاب والسنة عموما أو خصوصا، مناقضا له.
والحاصل أن يثبت حكم في الكتاب (4) أو السنة، وهو يشترط ضد ذلك الحكم وخلافه أي: يكون المشروط أمرا مخالفا لما ثبت في أحدهما سواء كان من الأحكام الطلبية أو الوضعية وذلك كما أنه ثبت من الكتاب والسنة: أن أمر المرأة ليس بيدها، فيشترط أن يكون أمرها بيدها، وثبت أن الطلاق بيد الزوج، فيشترط أن لا يكون الطلاق بيده. وثبت أن الناس مسلطون علي أموالهم فيشترط أن لا يكون مسلطا علي أمواله، أو علي مال معين منه وثبت أن الخمر حرام فيشترط أن يكون حلالا، وثبت ان المال المشتبه حلال فيشترط أن يكون مال مشتبه حراما، وثبت أن النظر إلي زوجته حلال، فيشترط أن (لا يكون حلالا) (5) وثبت أن المبيع للمشتري أو الثمن للبائع، فيشترطان لا يكون له، إلي غير ذلك.
وأما اشتراط أن لا يتصرف المشتري في المبيع مدة معلومة، فهو ليس مخالفا
(١) الكافي ٥: ٤٠٣ / ٧، الوسائل ١٥: ٤٠ أبواب المهور ب ٢٩ ح ١.
(٢) الفقيه ٣: ٢٦٩ / ١٢٧٦، التهذيب ٧: ٣٦٩ / ١٤٩٧، الوسائل ١٥: ٤٠ أبواب المهور ب ٢٩ ح ١.
(٣) التهذيب ٨: ٨٨ / ٣٠١، الاستبصار ٣: ٣١٣ / ١١١٣، ورواه عن هارون بن مسلم في الكافي ٦: ١٣٧ / 4.
(4) في " ه ": بالكتاب.
(5) بدل ما بين القوسين في " ه " يكون حراما.
(١٤٤)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، مروان بن مسلم (1)، الزوجة (1)، البيع (2)، الزوج، الزواج (1)، هارون بن مسلم (1)
للكتاب أو السنة. إذ لم يثبت فيهما تصرفه، حتي يكون شرط عدم تصرفه شرطا مخالفا لأحدهما، بل إنما ثبت جواز تصرفه، والمخالف له عدم جواز تصرفه، فإذا اشترطه يكون باطلا.
وأما اشتراط عدم التصرف، فهو ليس مخالفا للكتاب والسنة.
فإن قلت: ثبت من الكتاب والسنة جواز التصرف فيما يشتريه، والشرط يستلزم عدم جوازه، فهو أيضا مخالفا للكتاب والسنة.
قلت: لا نسلم أن الشرط يستلزم عدم جواز التصرف، لأن المشروط هو عدم التصرف دون جوازه.
نعم: إيجاب الشارع للعمل بالشرط يستلزم عدم جواز التصرف، وليس المستثني في الأخبار شرط خالف إيجابه أو وجوبه كتاب الله والسنة، بل شرط خالف الشرط الكتاب والسنة، والشرط هو عدم التصرف فإن قلت: هذا يصح إذا كان الشرط في المستثني بمعني المشروط، وأما إذا كان بالمعني المصدري حتي يكون المعني: (التزاما خالف كتاب الله والسنة) (1) فيكون شرط عدم التصرف أيضا كذلك، لأن التزامه يخالف جواز التصرف الثابت من الكتاب والسنة.
قلنا: لا نسلم أن التزام عدم التصرف يخالف جواز التصرف ما لم يثبت (وجوب) (2) ما يلتزم به، هذا.
وأما شرط فعل شئ ثبتت حرمته من الكتاب والسنة، أو ترك شئ ثبت وجوبه أو جوازه منهما، فهو ليس شرطا مخالفا للكتاب والسنة، إذ لم يثبت من الكتاب والسنة فعله أو تركه، بل حرمة فعله أو تركه. ولكن يحصل التعارض حينئذ بين ما دل علي حرمة الفعل أو الترك، وبين أدلة وجوب الوفاء بالشرط،
(1) بدل ما بين القوسين في " ب "، " ج "، " ح ": الالتزام خالف الكتاب والسنة. هذا الكلام تفسير لما ورد في الروايات: " إلا شرطا خالف كتاب الله أو السنة ".
(2) بدل ما بين القوسين في " ه ": جواز عدم التصرف. ولعل الأنسب من كل ذلك: عدم جواز.
(١٤٥)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (9)، الوجوب (2)

فيجب العمل بمقتضي التعارض كما تأتي الإشارة إليه.
وأما الثاني: أي الشرط الذي أحل حراما، أو حرم حلالا، فعدم الاعتداد به أيضا منصوص عليه في موثقة إسحاق بن عمار المتقدمة (1)، فلا إشكال في عدم الاعتداد به.
إنما الإشكال في فهم المراد منه، حيث إن كل شرط يوجب تحريم حلال أو تحليل حرام، فإن اشتراط عدم الفسخ يوجب تحريم الفسخ الحلال، وكذا اشتراط عدم إخراج الزوجة من بلدها، واشتراط خيار الفسخ يوجب تحليل الحرام، فإن الفسخ لولا الشرط كان حراما، وهكذا.
ولذا تري أنه قد وقع كثير من الأصحاب في حيص وبيص من تفسيره، فمنهم من حكم بإجماله (2). ومنهم من فسر تحريم الحلال وتحليل الحرام: بالتحريم الظاهري للحلال الواقعي، والتحليل الظاهري للحرام الواقعي (3).
وقيل: المراد بالحلال والحرام في المستثني ما هو كذلك بأصل الشرع من دون توسط العقد.
واستشهد لذلك: باتفاقهم علي صحة شرائط خاصة يكون منافية لمقتضي العقد، كاشتراط عدم الانتفاع مدة معينة، وسقوط خيار المجلس والحيوان، وما شاكله، ولا ريب أن قبل الشرط - بمقتضي العقد - يحل الانتفاع مطلقا، والرد في زمان الخيار، ويحرم بعده، فقد حرمت الشروط ما كان حلالا بتوسط العقد قبله.
وعلي هذا: فالضابط في الشروط التي لم تحرم الحلال بأصل الشرع و بالعكس: هو الجواز، إلا أن يمنع عنه مانع من نص أو اجماع (4).
(١) المتقدمة ص ١٣٠.
(٢) كالعاملي في مفتاح الكرامة ٤: ٧٣١، والسيد علي الطباطبائي في رياض المسائل ١: ٥٣٦.
(٣) كالشهيد الثاني في المسالك ١: ٢٦٧.
(٤) جاء ذلك في رياض المسائل ١: ٥٣٦، ومفتاح الكرامة ٤: ٧٣١.
(١٤٦)
صفحهمفاتيح البحث: إسحاق بن عمار (1)، المنع (1)، الزوجة (1)، الإختيار، الخيار (2)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (2)، الكرم، الكرامة (2)

فيجب العمل بمقتضي التعارض كما تأتي الإشارة إليه.
وأما الثاني: أي الشرط الذي أحل حراما، أو حرم حلالا، فعدم الاعتداد به أيضا منصوص عليه في موثقة إسحاق بن عمار المتقدمة (1)، فلا إشكال في عدم الاعتداد به.
إنما الإشكال في فهم المراد منه، حيث إن كل شرط يوجب تحريم حلال أو تحليل حرام، فإن اشتراط عدم الفسخ يوجب تحريم الفسخ الحلال، وكذا اشتراط عدم إخراج الزوجة من بلدها، واشتراط خيار الفسخ يوجب تحليل الحرام، فإن الفسخ لولا الشرط كان حراما، وهكذا.
ولذا تري أنه قد وقع كثير من الأصحاب في حيص وبيص من تفسيره، فمنهم من حكم بإجماله (2). ومنهم من فسر تحريم الحلال وتحليل الحرام: بالتحريم الظاهري للحلال الواقعي، والتحليل الظاهري للحرام الواقعي (3).
وقيل: المراد بالحلال والحرام في المستثني ما هو كذلك بأصل الشرع من دون توسط العقد.
واستشهد لذلك: باتفاقهم علي صحة شرائط خاصة يكون منافية لمقتضي العقد، كاشتراط عدم الانتفاع مدة معينة، وسقوط خيار المجلس والحيوان، وما شاكله، ولا ريب أن قبل الشرط - بمقتضي العقد - يحل الانتفاع مطلقا، والرد في زمان الخيار، ويحرم بعده، فقد حرمت الشروط ما كان حلالا بتوسط العقد قبله.
وعلي هذا: فالضابط في الشروط التي لم تحرم الحلال بأصل الشرع و بالعكس: هو الجواز، إلا أن يمنع عنه مانع من نص أو اجماع (4).
(١) المتقدمة ص ١٣٠.
(٢) كالعاملي في مفتاح الكرامة ٤: ٧٣١، والسيد علي الطباطبائي في رياض المسائل ١: ٥٣٦.
(٣) كالشهيد الثاني في المسالك ١: ٢٦٧.
(٤) جاء ذلك في رياض المسائل ١: ٥٣٦، ومفتاح الكرامة ٤: ٧٣١.
(١٤٦)
صفحهمفاتيح البحث: إسحاق بن عمار (1)، المنع (1)، الزوجة (1)، الإختيار، الخيار (2)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (2)، الكرم، الكرامة (2)
ولا يخفي: أن في التفسيرين تخصيصا بلا دليل، وتقييدا بلا مقيد ظاهر.
مع ما في الثاني من مخالفة الواقع، فإنه يوجب التفرقة بين اشتراط سكني البائع في دار باعها في مدة معينة، وبين اشتراط سكناه في دار أخري للمشتري غير تلك الدار في تلك المدة، وجواز الأول، وعدم جواز الثاني، وهو ليس كذلك.
وكذا الفرق بين اشتراط عدم الانتفاع بالمبيع مدة، وبين عدم الانتفاع بغيره مما هو من مال البائع أو المشتري، ولا وجه له.
وأبعد منهما وأظهر فسادا ما قيل: من أن الظاهر من تحليل الحرام وتحريم الحلال هو تأسيس القاعدة.
قال: وهو تعلق الحكم بالحل أو الحرمة - مثلا - بفعل من الأفعال علي سبيل العموم، من دون النظر إلي خصوصية فرد، فتحريم الخمر معناه منع المكلف عن شرب جميع ما يصدق عليه هذا الكلي. وهكذا حلية البيع، فالتزوج والتسري مثلا أمر كلي حلال، والتزام تركه مستلزم لتحريمه. بل وكذلك جميع أحكام الشرع من الطلبية والوضعية وغيرها، وإنما يتعلق الحكم بالجزئيات باعتبار تحقق الكلي فيها.
فالمراد من تحليل الحرام وتحريم الحلال المنهي عنه: هو أن تحدث قاعدة كلية، ويبدع حكما جديدا.
فقد أجيز في الشرع البناء علي الشروط، إلا شرطا أوجب إبداع حكم كلي جديد، مثل تحريم التزويج والتسري وإن كان بالنسبة إلي نفسه فقط، وقد قال الله تعالي: ﴿فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثني وثلاث ورباع﴾ (1) و جعل الخيرة في الجماع والطلاق بيد الزوجة، وقد قال الله تعالي: (الرجال
(١) النساء ٤: 3.
(١٤٧)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)، الزوجة (1)، البيع (1)، الجواز (1)
قوامون علي النساء). (1) وفيما إذا شرطت عليه: أن لا يتزوج عليها فلانة، أو لا يتسري بفلانة خاصة، إشكال (2). انتهي.
فإن الفرق بين الكلي والجزئي مما لا شاهد عليه ولا دليل، فإن التزام عدم ارتكاب مباح يستلزم حرمته علي ما ذكره، كما يشير إليه قوله: " والتزام تركه يستلزم تحريمه " سواء كان أمرا كليا أم أمرا جزئيا، فتخصيص المراد من تحليل الحرام وعكسه بالأول مما لا وجه له أصلا.
وكل هؤلاء أخطأوا الطريق في فهم الحديث، مع أنه ظاهر - علي فهمي القاصر - غاية الظهور، كما يظهر مما ذكرنا في بيان مخالف الكتاب والسنة.
والحاصل: أن عبارة الإمام (عليه السلام) هكذا: " إن المسلمين عند شروطهم إلا شرطا حرم حلالا أو أحل حراما " (3) وفاعل حرم وأحل: هو الشرط، فالمستثني شرط حرم ذلك الشرط الحلال أو أحل الحرام.
وهذا إنما يتحقق مع اشتراط حرمة حلال أو حلية حرام، لا مع اشتراط عدم فعل حلال، فإنه لو قال: بعتك هذا وشرطت عدم جواز التصرف في المبيع أو حرمته، أو حلية النظر إلي وجه زوجتك، يكون الشرط حرم الحلال أو أحل الحرام، بخلاف ما لو قال: وشرطت عدم التصرف في المبيع، فإن الشرط لم يحرم التصرف.
نعم: لو أجاز الشارع ذلك الشرط فإجازته وإيجاب الشارع الوفاء به حرم الحلال، ولم يقل إلا شرط حرم إيجابه حلالا.
والتفصيل: أن معني قوله: " المسلمون عند شروطهم، إلا شرطا حرم حلالا أو أحل حراما " إما أنه: إلا شرط حرم وجوب الوفاء به شرعا الحلال، و
(١) النساء ٤: ٣٤.
(٢) رسالة اشتراط البيع للميرزا القمي (غنائم الأيام): ٧٣٢.
(٣) التهذيب ٧: ٤٦٧ / 1872، الوسائل 12: 353 أبواب الخيار ب 6 ح 5.
(١٤٨)
صفحهمفاتيح البحث: الزوج، الزواج (2)، البيع (3)، الشهادة (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)
بالعكس، أو شرطا حرم نفس ذلك الشرط، الحلال، وبالعكس.
والأول: مخالف لظاهر العبارة، لاحتياجه إلي التقدير، مع إيجابه لمناقضة ذلك مع ما استشهد به الإمام (عليه السلام) في موثقة منصور (1) (لعدم حلية) (2) الطلاق و التزويج.
بل يلزم كون الكل (3) لغوا، أو ينحصر مورد قوله: " المسلمون عند شروطهم " باشتراط الإتيان بالواجبات واجتناب المحرمات. والحكم بوجوب ذلك، بل تعليقه بالوصف المشعر بالعلية لغو جدا.
فيبقي الثاني، وهو الموافق لظاهر الكلام، فيكون المعني: إلا شرطا حرم ذلك الشرط، الحلال، وذلك بأن يكون المشروط هو حرمة الحلال.
فإن قيل: إذا شرط عليه عدم فعله فلا يرضي بفعله، فيجعله حراما عليه.
قلنا: لا نريد أن معني الحرمة في قوله: " إلا شرطا حرم " طلب الترك ولو من المشترط، بل جعله حراما واقعيا، أي: مطلوب الترك شرعا، حتي يكون الشروط هو كون الفعل حراما عليه في نفس الأمر، ولا شك أن شرط عدم فعل، بل نهي شخص آخر عن فعل لا يجعله حراما كذلك، أي: شرعا.
فإن قيل: الشرط بنفسه مع قطع النظر عن إيجاب الشارع الوفاء به، لا يوجب تحليلا ولا تحريما شرعا، فلا يحرم ولا يحلل (4).
قلنا: إن أريد أنه لا يوجب تحليلا ولا تحريما شرعيين واقعا، فهو كذلك. وإن أريد أنه لا يوجب تحليلا ولا تحريما شرعيا بحكم الشرط، فهو ليس كذلك، بل حكم الشرط ذلك، وهذا معني تحريم الشرط وتحليله.
وعلي هذا، فلا إجمال في الحديث ولا تخصيص، ويكون الشرط في ذلك
(1) المتقدمة ص 130.
(2) في النسخ: لحلية عدم، وهو تصحيف.
(3) في " ب ": الكلام.
(4) في " ه "، " ح ": ولا يحل.
(١٤٩)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (1)، الشهادة (1)

كالنذر والعهد واليمين، فإنه إذا نذر أحدا، أو عاهد، أو حلف أن يكون المال المشتبه عليه حراما شرعا، أو يحرم ذلك علي نفسه شرعا، لم ينعقد.
ثم إنك لو تتبعت الأخبار الواردة في الشروط المجوزة والممنوعة، تجدها بأسرها منطبقة علي هذا المعني الذي ذكرناه لهذا الحديث، ولمخالفة الشرط للكتاب أو السنة.
ثم الشرط المحرم للحلال أو عكسه أخص مطلقا من مخالف الكتاب والسنة، لصدق الأخير علي مخالف الأحكام الوضعية أيضا، كنفي كون الجارية ميراثا، و لذا أبطل الإمام (عليه السلام) شرطهم.
وقد صرح (عليه السلام) بعدم جواز شرط يخالف الحكم الوضعي في رواية محمد بن قيس، عن أبي جعفر (عليه السلام): في رجل تزوج امرأة وشرط لها إن هو تزوج عليها امرأة أو هجرها أو اتخذ عليها سرية فهي طالق، فقضي في ذلك: " أن شرط الله قبل شرطكم " (١) الحديث، يعني أن الحكم الذي وضعه الله سبحانه قبل حكمكم، وهو أن الطلاق بيد الزوج.
وفي رواية إبراهيم بن محرز: قال: سأل أبا جعفر (عليه السلام) رجل وأنا عنده، فقال: رجل قال لامرأته: أمرك بيدك، قال: " أني يكون هذا!! والله يقول:
﴿الرجال قوامون علي النساء﴾ (٢) ليس هذا بشئ " (٣).
وأما شرط عدم التزويج علي المرأة والتسري مطلقا، فهو ليس مخالفا للكتاب والسنة، بل شرط عدم إباحته أو استحبابه مخالف لذلك، لدلالة قوله تعالي: ﴿فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثني وثلاث ورباع﴾ (4) علي الرخصة.
(١) التهذيب ٧: ٣٧٠ / ١٥٠٠، الاستبصار ٣: ٢٣١ / ٨٣٢، الوسائل ١٥: ٤٦ أبواب المهور ب ٣٨ ح ١.
(٢) النساء ٤: ٣٤.
(٣) التهذيب ٨: ٨٨ / ٣٠٢، الاستبصار ٣: ٣١٣ / ١١١٤، الوسائل ١٥: ٣٣٧ أبواب مقدمات الطلاق ب ٤١ ح ٦.
(٤) النساء ٤: 3.
(١٥٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (2)، إبراهيم بن محرز (1)، الزوج، الزواج (3)، الجواز (1)

وكذا شرط فعل مرجوح أو ترك مستحب ليس مخالفا لهما، و لا مما حرم حلالا أو أحل حراما، سواء كان علي سبيل الاستمرار أو مرة أو أكثر.
نعم: لو شرط إباحة المكروه أو المستحب، أو عدم كراهته أو استحبابه، لكان ذلك مخالفا للكتاب أو السنة.
نعم: لو شرط فعل ما ثبتت مرجوحيته بالكتاب أو السنة تحريما أو كراهة، أو ترك ما ثبت رجحانه بهما وجوبا أو استحبابا، يحصل التعارض بين ما دل علي ذلك من الكتاب أو السنة، وبين دليل وجوب الوفاء بالشرط، واللازم فيه:
الرجوع إلي مقتضي التعارض والترجيح.
ومن ذلك: شرط شرب الخمر، وأكل الميتة، فإن الشرب والأكل ليس مخالفا للكتاب والسنة، بل حليتهما مخالفة لهما، ولكن يحصل التعارض بين ما دل علي حرمتهما، وبين دليل وجوب الوفاء بالشرط، والإجماع رجح جانب الحرمة، وما لم يكن فيه مرجح يعمل بما تقتضيه القواعد والأصول.
ثم لو جعل هذا الشرط أيضا من أقسام المخالف للكتاب والسنة، كما يطلق عليه عرفا أيضا، لم يكن بعيدا، ولا يتفاوت لأجله.
واعلم: أن مما ذكرنا في معني الشرط المحرم للحلال وعكسه، يظهر معني الحديث المشهور: " كل صلح جائز إلا ما حرم حلالا أو أحل حراما " (1) أيضا و يرتفع عنه الإجمال.
وأما الثالث: وهو الشرط المنافي لمقتضي العقد، فتحقيقه يحتاج إلي بيان مقتضي العقد، فنقول: إن مقتضي العقد: إما مقتضي ذاته من حيث هو من غير احتياج إلي جعل الشارع ذلك مترتبا عليه، وهو كل أمر لا يتحقق العقد بدونه، بحيث لو انتفي ذلك المقتضي لانتفي العقد لغة أو عرفا أو شرعا.
(١) الكافي ٧: ٤١٢ / ١، الفقيه ٣: ٢٠ / ٥٢، التهذيب ٦: ٢٢٥ / 541، الوسائل 13: 164 أحكام الصلح ب 3 ح 2 و 18: 155 أبواب آداب القاضي ب 1 ح 1.
(١٥١)
صفحهمفاتيح البحث: شرب الخمر (1)، صلح (يوم) الحديبية (2)، الكراهية، المكروه (1)، الإستحباب (2)، الأكل (1)، الوجوب (2)

وكذا شرط فعل مرجوح أو ترك مستحب ليس مخالفا لهما، و لا مما حرم حلالا أو أحل حراما، سواء كان علي سبيل الاستمرار أو مرة أو أكثر.
نعم: لو شرط إباحة المكروه أو المستحب، أو عدم كراهته أو استحبابه، لكان ذلك مخالفا للكتاب أو السنة.
نعم: لو شرط فعل ما ثبتت مرجوحيته بالكتاب أو السنة تحريما أو كراهة، أو ترك ما ثبت رجحانه بهما وجوبا أو استحبابا، يحصل التعارض بين ما دل علي ذلك من الكتاب أو السنة، وبين دليل وجوب الوفاء بالشرط، واللازم فيه:
الرجوع إلي مقتضي التعارض والترجيح.
ومن ذلك: شرط شرب الخمر، وأكل الميتة، فإن الشرب والأكل ليس مخالفا للكتاب والسنة، بل حليتهما مخالفة لهما، ولكن يحصل التعارض بين ما دل علي حرمتهما، وبين دليل وجوب الوفاء بالشرط، والإجماع رجح جانب الحرمة، وما لم يكن فيه مرجح يعمل بما تقتضيه القواعد والأصول.
ثم لو جعل هذا الشرط أيضا من أقسام المخالف للكتاب والسنة، كما يطلق عليه عرفا أيضا، لم يكن بعيدا، ولا يتفاوت لأجله.
واعلم: أن مما ذكرنا في معني الشرط المحرم للحلال وعكسه، يظهر معني الحديث المشهور: " كل صلح جائز إلا ما حرم حلالا أو أحل حراما " (1) أيضا و يرتفع عنه الإجمال.
وأما الثالث: وهو الشرط المنافي لمقتضي العقد، فتحقيقه يحتاج إلي بيان مقتضي العقد، فنقول: إن مقتضي العقد: إما مقتضي ذاته من حيث هو من غير احتياج إلي جعل الشارع ذلك مترتبا عليه، وهو كل أمر لا يتحقق العقد بدونه، بحيث لو انتفي ذلك المقتضي لانتفي العقد لغة أو عرفا أو شرعا.
(١) الكافي ٧: ٤١٢ / ١، الفقيه ٣: ٢٠ / ٥٢، التهذيب ٦: ٢٢٥ / 541، الوسائل 13: 164 أحكام الصلح ب 3 ح 2 و 18: 155 أبواب آداب القاضي ب 1 ح 1.
(١٥١)
صفحهمفاتيح البحث: شرب الخمر (1)، صلح (يوم) الحديبية (2)، الكراهية، المكروه (1)، الإستحباب (2)، الأكل (1)، الوجوب (2)

وذلك كما أن البيع عرفا نقل الملك إلي الغير بعوض، فلو لم ينقل (1) البيع إلي المشتري، ولا الثمن إلي البائع، لا يكون بيعا عرفا، وكذلك لو انتفي أحدهما، لأن نفي الجزء يستلزم انتفاء الكل.
أو ليس من مقتضي ذاته، بل رتبه الشارع علي ذلك العقد من حيث هو، وجعله من مقتضياته. وهو كل أمر رتبه الشارع علي ذلك العقد من حيث هو، و جعله مقتضيا - بالكسر - له وإن أمكن تحققه بدونه، كترتيب الشارع خيار المجلس والحيوان علي البيع، ووجوب النفقة علي النكاح الدائم، وعدم اللزوم قبل التصرف علي الهبة والوقف.
وأما الأمور الخارجية اللاحقة بالعقد شرعا من غير كونها متولدة منه ومترتبة عليه من حيث هو، فليس من مقتضيات العقد، كجواز التزويج علي المرأة و التسري عليها.
ثم كل من قسمي المقتضي (3) - بصيغة المفعول - علي نوعين: لأنه إما أن يكون مقتضيا بلا واسطة كما مر، أو بواسطة، أو وسائط، كالتسلط علي المبيع، الذي هو من مقتضيات انتقال المبيع، الذي هو من مقتضيات البيع، وكالانفساخ بسبب الفسخ، الذي هو مقتضي خيار المجلس، الذي هو مقتضي البيع، وكتسلط الزوجة علي أخذ النفقة، الذي هو من مقتضيات وجوب الإنفاق، الذي هو مقتضي النكاح، وهكذا.
وإذ قد عرفت ذلك: تعلم الشروط المنافية للعقد، ووجه عدم الاعتداد بها.
أما فيما كان من القسم الأول، فظاهر، لأن الاعتداد به مستلزم لتخلف مقتضي العقد، الذي هو معني عدم ترتب الأثر عليه، الذي هو معني الفساد، و هو يستلزم عدم الاعتداد بالشرط، لما مرت الإشارة إليه من أن الثابت من وجوب
(1) في " ج ": ينتقل.
(2) بدل " ذلك " في النسخ الخطية: هذا.
(3) أي: المقتضي للعقد.
(١٥٢)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، البيع (6)، الإختيار، الخيار (2)، الوجوب (2)
الوفاء بالشرط في ضمن العقد، إنما هو إذا كان العقد صحيحا باقيا.
مع أنه يحصل التعارض حينئذ بين عمومات الوفاء بالشرط، وأدلة صحة هذا العقد، فيرجع إلي أصالة فساد العقد وعدم لزوم الوفاء بالشرط.
بل يكون هذا الشرط مخالفا لما دل من الكتاب والسنة علي ترتب هذا الأثر علي هذا العقد، فيكون الشرط مخالفا للكتاب أو السنة، فيكون لغوا.
وأما فيما كان من القسم الثاني: فلمعارضة عمومات الوفاء مع ما دل علي ثبوت هذا المقتضي للعقد، أو لأحد مقتضياته، فيحصل التعارض ويرجع إلي الأصل.
بل يكون الشرط مخالفا لما دل علي الثبوت علي ما مر، فيكون مخالفا للكتاب أو للسنة فيبطل.
إلا أن هذا إنما هو فيما إذا كان هناك دليل عام أو مطلق علي سببية هذا العقد لذلك المقتضي وتولده منه، أما إذا لم يكن كذلك، بل احتمل اختصاص الاقتضاء بالعقد الخالي عن الشرط، فيحكم بصحة الشرط.
مثال ذلك، أنه ثبت خيار المجلس للمتبايعين بقوله: " المتبايعان بالخيار ما لم يفترقا " (1) فصار عقد البيع مقتضيا لهذا الخيار، ولإطلاق الخبر يكون ثبوته مطلقا، سواء اشترط عدمه أم لا، فشرط عدمه مناف لهذا الخبر بإطلاقه، بخلاف ما إذا كان دليل الخيار الإجماع مثلا، وشك في حال الاشتراط في سقوطه وعدمه، فإن القدر الثابت ترتب الخيار علي البيع الخالي من شرط سقوطه، وأما معه فلا يعلم، بل يعمل بعمومات الوفاء.
ثم إن القسم الثاني من منافيات مقتضي العقد ما يقال: إنه من منافيات
(١) الكافي ٥: ١٧٠ / ٤ - ٦، التهذيب ٧: ٢٤ / ١٠٠ و ٧: ٢٠ / ٨٥، الاستبصار ٣: ٧٢ / ٢٤٠، الوسائل ١٢: ٣٤٥ أبواب الخيار ب ١ ح ١ - ٣. صحيح البخاري ٣: ٨٤، سنن النسائي ٧: ٢٤٨، صحيح مسلم ٣: ١١٦٣، سنن ابن ماجة ٢: ٧٣٦ / ٢١٨٢، سنن الترمذي ٣: ٥٤٧ / 1245، ونذكر أن في بعضها: البيعان مكان المتبايعان.
(١٥٣)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (4)، الباطل، الإبطال (1)، الإختيار، الخيار (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب صحيح البخاري (1)

مكملاته، وقد ظهر لك أن ما لا اعتداد به من جهة كونه من منافيات مقتضي العقد إنما هو القسم الأول الذي يقال: إنه من منافيات مقتضي ركن العقد.
وأما الثاني: فعدم الاعتداد به، لكونه مخالفا للكتاب والسنة (أو كون) (1) دليل الاعتداد به معارضا لما دل علي عدم الاعتداد به، فهو قد يعتد به لدليل آخر، كما سنشير إليه إن شاء الله تعالي.
وأما الرابع: وهو الشرط المؤدي إلي جهالة أحد العوضين، فعدم الاعتداد به، لإيجابه بطلان العقد الموجب لبطلان الشرط، كما مر، ويجب تخصيصه بعقد كان الجهل مبطلا له.
ولا يخفي: أنه يشترط في تأثير هذا الشرط كونه وموجبا لجهالة العوض من حيث هو عوض، فلو لم يوجبه لم يؤثر وإن حصل الجهل من وجه آخر، و يحصل الاشتباه في ذلك الموضع كثيرا.
فلو قال: بعتك هذا بمائة دينار إلي سنة بشرط أنه إن حدث كذا في خلال المدة، كان الثمن خمسين دينارا، حصل الجهل في العوض من حيث هو عوض.
أما لو قال: بعتك بمائة دينار إلي سنة بشرط أنه إن حدث كذا في خلال السنة وهبت لي خمسين دينارا منها أو أسقطتها، لم يوجب الجهل في العوض، لأن العوض هو المائة، والشرط هبة بعضها أو إسقاطه، وذلك لا يوجب جهل العوض.
ولو قال: بعتك بمائة مؤجلا إلي سنة، وشرطت أنه إن حدث كذا كان الثمن معجلا عنده، جاء الجهل في العوض.
ولو قال: بعتك بمائة مؤجلا إلي سنة بشرط أنه إن حدث كذا أعطيتك الثمن عنده، لم يدخل الجهل في العوض، مع أن شرط كون الثمن خمسين دينارا، أو كونه معجلا، مناف لمقتضي العقد أيضا.
(1) بدل ما بين القوسين في " ه ": إذ.
(١٥٤)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)، الجهل (6)

ولو منع كون العقد المتضمن لذلك الشرط مقتضيا لكون الثمن مائة أو مؤجلا يصير الجهل به واضحا. ومن ذلك يظهر فساد هذا الشرط.
ولو قلنا بأن الثمن هو الأول، والشرط الثاني وإن أوجب التغيير فيه، و لكنه من جهة الشرط، والثمن الذي هو حقيقة في المعين، لم يحصل التغيير فيه.
ومن أمثلة جهل الشرط الموجب لجهل العوض: بعتك بمائة تومان مؤجلا إلي سنة، وشرطت كون التومان رائج (1) وقت الأداء.
ثم لا يخفي: أن ما ذكرناه من عدم الاعتداد بالشروط المذكورة ووجوب الوفاء بغيرها إنما هو من باب تأصيل الأصل وتأسيس القاعدة، فيجب بناء العمل عليه حتي يدل دليل علي خلافه في الموارد الجزئية.
فقد يدل دليل علي وجوب الوفاء بشرط، مع كونه - مخالفا لبعض - (2) مما ينافي عموم كتاب أو سنة، أو إطلاقه، وحينئذ يكون هذا الدليل مخصصا لعموم " إلا شرطا خالف الكتاب أو السنة " بل بعد وجود الدليل علي الاعتداد بهذا الشرط، لا يكون مخالفا للكتاب والسنة، ويكون هذا الدليل مختصا لعموم الكتاب والسنة المنافي لذلك الشرط.
مثلا دل عموم " البيعان بالخيار ما لم يفترقا " علي ثبوت الخيار لكل بيعين، فشرط عدم الخيار مناف لعمومه، وإذا دل دليل علي سقوط الخيار باشتراط سقوطه، يدل ذلك الدليل علي اختصاص البيعين بغير المشترطين، فلا يكون الشرط مخالف للسنة.
وقد يدل دليل علي عدم وجوب الوفاء بشرط لا يخالف كتابا ولا سنة، و حينئذ يكون هذا الدليل مخصصا لعموم " المؤمنون عند شروطهم " (3).
(١) في " ه "، " ج "، " ح ": برائج.
(٢) كذا، وما بين الحاصرتين زائد.
(٣) التهذيب ٧: ٣٧١ / ١٥٠٣، الاستبصار ٣: ٢٣٢ / 835، الوسائل 15: 30 أبواب المهور ب 19 ح 4.
(١٥٥)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (3)، المنع (1)، الوجوب (2)

تتمة اعلم: أن ما مر من عدم الاعتداد بشرط خالف الشرع إنما هو فيما إذا كان مخالفا لعموم كتاب أو سنة أو إجماع أو نحوها، أما إذا لم يثبت العموم بحيث يشمل مورد الشرط (1)، فلا يحكم بالمخالفة، بل يعمل بعمومات الوفاء، كما مرت الإشارة إليه.
وقد يقال: إنه مع وجود العموم أو الإطلاق أيضا لا تعلم المخالفة، لحصول التعارض بينه وبين عمومات الوفاء.
وفيه: أن عمومات الوفاء مقيدة بقوله: " إلا ما خالف الكتاب أو السنة " فمفاده: أن الشرط الغير المخالف يجب الوفاء به، فلا يشمل المورد.
قيل: مع أنه لو سلم التعارض، فيرجع إلي الأصل، وهو مع عدم تأثير الشرط، لكونه من الأحكام الوضعية التوقيفية.
وهذا يتم فيما إذا لم يكن ما ينافيه أيضا كذلك، وإلا فيرجع إلي أصل آخر، وذلك: كما إذا قلنا: إن الأصل عدم تأثير اشتراط سقوط الخيار، ولكن الأصل عدم ثبوت الخيار أيضا (2)، ويرجع إلي أصالة لزوم البيع.
ويجب علي الفقيه تدقيق النظر، لئلا يقع في الخطأ.
المبحث الرابع: في بيان حكم العقد إذا فسد الشرط.
وتحقيقه: أنه لا ريب حينئذ في بطلان الشرط وعدم الاعتداد به.
وأما العقد، ففيه قولان: البطلان، والصحة.
(1) في " ب ": مورد النص.
(2) في " ب "، " ج " زيادة: فيعارض عمومات التأثير وعمومات الخيار.
(١٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)

تتمة اعلم: أن ما مر من عدم الاعتداد بشرط خالف الشرع إنما هو فيما إذا كان مخالفا لعموم كتاب أو سنة أو إجماع أو نحوها، أما إذا لم يثبت العموم بحيث يشمل مورد الشرط (1)، فلا يحكم بالمخالفة، بل يعمل بعمومات الوفاء، كما مرت الإشارة إليه.
وقد يقال: إنه مع وجود العموم أو الإطلاق أيضا لا تعلم المخالفة، لحصول التعارض بينه وبين عمومات الوفاء.
وفيه: أن عمومات الوفاء مقيدة بقوله: " إلا ما خالف الكتاب أو السنة " فمفاده: أن الشرط الغير المخالف يجب الوفاء به، فلا يشمل المورد.
قيل: مع أنه لو سلم التعارض، فيرجع إلي الأصل، وهو مع عدم تأثير الشرط، لكونه من الأحكام الوضعية التوقيفية.
وهذا يتم فيما إذا لم يكن ما ينافيه أيضا كذلك، وإلا فيرجع إلي أصل آخر، وذلك: كما إذا قلنا: إن الأصل عدم تأثير اشتراط سقوط الخيار، ولكن الأصل عدم ثبوت الخيار أيضا (2)، ويرجع إلي أصالة لزوم البيع.
ويجب علي الفقيه تدقيق النظر، لئلا يقع في الخطأ.
المبحث الرابع: في بيان حكم العقد إذا فسد الشرط.
وتحقيقه: أنه لا ريب حينئذ في بطلان الشرط وعدم الاعتداد به.
وأما العقد، ففيه قولان: البطلان، والصحة.
(1) في " ب ": مورد النص.
(2) في " ب "، " ج " زيادة: فيعارض عمومات التأثير وعمومات الخيار.
(١٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)
والحق هو الأول، وفاقا للأكثر (1)، كما صرح به في كتاب النكاح من المسالك (2)، لأن العقود تابعة للقصود، والمقصود هو الأمر المركب من الشرط و غيره، فإذا بطل الشرط بطل المقصود، لانتفاء الكل بانتفاء جزئه.
والتفصيل: أنه سيأتي في العائدة الآتية: أن ترتب الأثر علي كل عقد، يتوقف علي قصد إنشاء هذا الأثر بسببه، وإيجاده منه، فما لم يقصد ذلك لم يترتب عليه ذلك الأثر، وأن كل أثر فاسد قصد من العقد لا يترتب عليه، ويقع العقد فاسدا.
وعلي هذا: فالعقد المتضمن للشرط الفاسد إذا صدر من شخص، فالظاهر:
أن الأثر الذي قصد إنشاؤه منه: هو المركب من التزام هذا الشرط الفاسد، فيفسد بفساد جزئه.
وقصد الجزء الصحيح في ضمنه غير كاف، لأن قصد الكل لا يكفي في قصد الجزء. فإذا لم يكن الجزء مقصودا منفردا، لم يترتب عليه حكم.
ولولا ظهوره (3)، فغيره أيضا - أي: إنشاء الأثر المجرد عن هذا الالتزام - غير ظاهر، والأصل يقتضي عدم ترتب الأثر.
فقصد إنشاء الأثر الصحيح، الذي هو المتوقف عليه في الصحة، غير معلوم، وظهور الهيئة التركيبية للصيغة - وهي المتضمنة للشرط - في قصد الأثر الصحيح - وهو المجرد من التزام هذا الشرط - غير ظاهر إن لم يكن في خلافه ظاهرا.
فتحقق السبب لحصول الأثر غير ثابت، فيكون العقد فاسدا، لأصالة عدم ترتب الأثر.
(١) منهم العلامة في القواعد ٢: ١٥٢ والمحقق الأردبيلي في مجمع الفائدة ٨: ١٤٨، والعاملي في نهاية المرام ١: ٤٠٢، وانظر: مفتاح الكرامة ٤: ٣٧٢ كتاب المتاجر.
(2) المسالك 1: 549.
(3) أي: ولولا ظهوره في أن الأثر الذي قصد إنشاؤه هو المركب من التزام الشرط الفاسد وغيره.
(١٥٧)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)، السب (1)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)، الكرم، الكرامة (1)
بل لا يبعد الحكم بالفساد وإن علم قصد إنشاء الأثر المجرد من التزام هذا الشرط، لأن تلك الهيئة ظاهرة في قصد إنشاء المركب، وكون مثلها مؤثرة في حصول جزء المركب بمجرد قصده غير معلوم، كما يأتي الإشارة إليه في العائدة الآتية إن شاء الله.
ثم إن هذا الذي ذكرناه هو الأصل والقاعدة، وقد يتخلف من جهة الدليل الخارجي، فهو يجعل ذلك العقد المتضمن للشرط الفاسد سببا للأثر الصحيح، من غير اعتناء إلي لزوم قصد ذلك الأثر والله سبحانه هو العالم بحقائق أحكامه و شرائعه.
صفحه(١٥٨)

عائدة (16) في بيان قولهم: العقود تابعة للقصود من القواعد المتداولة في ألسنة الفقهاء قولهم: العقود تابعة للقصود.
وتحقيق الكلام فيها: أنه لاشك أن الأصل عدم جميع الأحكام الشرعية حتي يثبت من الشارع، طلبية كانت، أو تخييرية، أو وضعية.
ولا ريب أيضا: أن ترتب كل أثر علي أي عقد كان مخالف للأصل، لا يحكم به إلا مع الثبوت من الشارع.
وهناك عقود وإيقاعات: لازمة وجائزة، لفظية وفعلية - كالمعاطات في البيع علي القول بلزومها - ثبت بالأدلة الشرعية ترتب آثار وأحكام عليها.
ولكن تلك الآثار (أحكام إنشائية) (1) لا تترتب عليها إلا مع قصد الإنشاء منها.
وهذا القصد معتبر في تلك العقود والإيقاعات إجماعا، وبمقتضي الأصل، إذ لم يثبت ترتب أثر عليها بدون ذلك القصد، والأصل عدم الترتب.
فلو صدرت بلا قصد أو مع قصد الإخبار أو قصد آخر لا يترتب عليها أثر قطعا.
(1) بدل ما بين القوسين في " ه ": والأحكام الإنشائية.
(١٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)

والمراد من قصد الإنشاء: قصد إنشاء الأثر المطلوب، فترتب الأثر علي تلك العقود والإيقاعات موقوف علي قصد إنشاء الأثر منها، ولا بد في ترتب الأثر من قصد إنشاء الأثر الذي رتبه الشارع عليها.
فلو قصد إنشاء أثر آخر - كنقل الملك من عقد النكاح أو الطلاق - منه، لا يثمر ثمرا بالأصل المتقدم والإجماع، فقصد إنشاء الأثر المترتب عليه شرعا مما لا بد منه في ترتب الأثر.
مضافا إلي قصد مورد الأثر: من الزوجة المعينة والزوج المعين في النكاح، والمشتري والبائع، والثمن والمثمن في البيع، وهكذا.
ثم إن كل أثر يترتب علي عقد أو إيقاع يتصور له أنواع مختلفة، وشؤون متشتتة، واعتبارات مختلفة، كما أن نقل الملك، الذي هو أثر البيع يكون لازما و متزلزلا، منجزا ومعلقا علي شرط، بلا عوض وبإزاء عوض، مطلقا ومقيدا بمدة، نقل ملك شئ بلا انضمامه مع غيره ومع ضم نقل الغير أيضا، إلي غير ذلك.
ثم لكل نوع وجوه، كما أن المتزلزل يكون من الطرفين، أو من طرف، و بإزاء عوض، يكون بإزاء هذا العوض وهذا العوض، وهكذا. وكذا النكاح يتصور فيه جميع هذه الأقسام وغيرها.
ولما كان الأصل عدم ترتب شئ من الآثار علي عقد أو إيقاع إلا مع دليل، فاللازم الاقتصار في أنواع الآثار ووجوهها علي ما ثبت ترتبه شرعا، وما لم يثبت، فيحكم بعدم ترتبه.
مثلا: لم يثبت جواز البيع المقيد بمدة معينة، فيحكم بعدم ترتب نقل الملك إلي مدة خاصة علي عقد البيع، فلو قصده يكون البيع باطلا، وكذا البيع بلا عوض، أو النكاح الدائم بعوض، وكذا الأثر المعلق.
نعم: قد يكون الأثر المترتب عليه شرعا متعددا: نوعا وشأنا ووجها وفردا، كما أن نقل الملك يكون متزلزلا وباتا، وبإزاء هذا العوض وبإزاء ذلك،
(١٦٠)
صفحهمفاتيح البحث: الزوجة (1)، البيع (5)، الزوج، الزواج (1)، الجواز (1)
والمتزلزل من الطرفين ومن الطرف الواحد، ولازما في مدة مع تزلزله بعده، و هكذا.
وكل هذه الوجوه اثار مترتبة علي عقد البيع، أي علي البدل.
وحينئذ لابد في ترتب أحد تلك الآثار عليه من قصده، فلو قصد واحدا منها، يترتب عليه ذلك خاصة، ولا يترتب عليه غيره، لما عرفت من اقتضاء الأصل والاجماع لزوم قصد كل أثر في ترتبه علي العقد وتظهر الفائدة: فيما إذا ظهر عدم تحقق بعض شرائط المقصود، فيبطل العقد. وهذا هو مرادهم من قولهم: العقود تابعة للقصود. أي: يترتب علي العقود - من الآثار الممكن ترتبها عليها الصالحة لاستتباعها - ما هو المقصود للمتعاقدين، دون غيره.
ثم لا يخفي: أن العقد الذي تترتب عليه أنواع أو أفراد من الآثار علي التبادل لا يخلو إما أن ينصرف مطلقه إلي بعض أنواعه خاصة عرفا أو شرعا، ولا يفهم منه غيره إلا بضم ضميمة، أو لا ينصرف إلي بعض خاص فالأول: كعقد البيع المنصرف حين خلوه عن شرط الخيار إلي اللازم، و قوله: بعتك قفيزا من بر بدرهم، حيث ينصرف إلي القفيز والدرهم المصطلحين 2.
والثاني: كقوله: أنكحت بنتي فاطمة ابنك محمدا، إذا كانت له بنتان مسميتان بفاطمة، وله ابنان مسميان بمحمد.
فان كان الأول: فان ذكر العقد مطلقا وقصد ما ينصرف إليه، أو مقيدا و قصد المقيد، فلا إشكال. وإن أطلق وقصد المقيد، أو قيد وقصد المطلق، فيحصل الاشكال.
(1): في النسخ: للزوم.
(2): في (ب)، (ج)، (ح): المطلقين
(١٦١)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، البيع (2)

كما إذا قال: بعتك قفيزا من بر بدرهم، وقصد قفيزا خاصا من بر خاص بدرهم معين من غير اصطلاح علي تسمية ذلك المعين بهذا الاسم، حتي يصير من باب مهر السر والعلانية، أو قصد مع ذلك الخيار إلي مدة أيضا، والموافق للأصل بطلان العقد، لعدم ثبوت ترتب الأثر المقصود علي هذا اللفظ بضم القصد. وإن ثبت في موضع بدليل صحته، فهو المخرج عن الأصل.
وإن كان الثاني: فان أطلق في العقد، وقصد أحد الفردين فهو، وإلا فيبطل العقد أيضا، لعدم إمكان ترتب الاثرين، وبطلان الترجيح بلا مرجح.
ثم اعلم: أن المعتبر - كما عرفت - وان كان هو القصد، ويتعذر الاطلاع العلمي عليه غالبا، إلا أن الشارع أقام الألفاظ الظاهرة فيه الدالة عليه بالظهور قائمة مقام العلم، بالاجماع القطعي، بل الضرورة الدينية.
وعلي هذا: وإن كان الأصل عدم ترتب الأثر إلا مع العلم بقصد ذلك الأثر، الا أنه يكتفي بما هو ظاهر فيه من الألفاظ اجماعا قطعيا.
فإذا قال: بعتك هذا بدرهم، وادعي قصد نقل الملك في مدة خاصة إبطالا للبيع، لم تسمع دعواه بمجردها وان كان الأصل عدم الانتقال، الا أن تكون هناك قرينة حالية أو مقالية مصدقة لدعواه، فيبطل البيع، لعدم الاجماع علي الحكم بالصحة وقصد الصحيح حينئذ.
وذلك كما إذا قال: بعتك هذا بدرهم علي أن تكريني دابتك هذه يوما، فظهرت الدابة ملكا لغير المشتري فيحكم ببطلان البيع، لان هذا الكلام ظاهر في أن الأثر المقصود من البيع هو نقل المبيع بالدرهم منضما مع الاكراء لا مطلقا، ولا أقل من تساوي الاحتمالين، فان مثل هذا التركيب لم يعلم منه قصد البيع بالدرهم منفردا.
وإلي هذا يشير كلام من قال: إن المعتبر من ذلك القصد هو ما اطلع عليه المتعاقدان، ولا يكفي في ذلك قصد أحدهما من دون اطلاع الاخر.
فما يحتمل وجوها كثيرة، ولم يذكر في طي العقد وجه منها ولم يعين،
(١٦٢)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الباطل، الإبطال (3)، البيع (4)
فحكمه حكم المطلق، فان كان المطلق منصرفا إلي وجه خاص، تعين، وإلا، فيبطل.
والمعتبر: هو الاطلاع علي قصد ذلك من العقد. أي: قصد منه هذا النوع من الانشاء، وألقي به لانشاء ذلك النوع. ولا يكفي في ذلك كون المطلوب ذلك، أو كون هذا القصد باعثا وسببا للعقد من غير أن يكون التلقي بالعقد أيضا لانشاء ذلك، بحيث يكون هذا أيضا من أثر العقد.
ومن هنا حصل الوهم لبعضهم في كثير من المقامات: كما إذا اتفقا علي أن يبيع أحدهما داره للآخر ويبيع الاخر بستانه للأول أيضا، فباع الأول وامتنع الاخر بعد انقضاء خيار المجلس، أو باع الاخر أيضا، وظهر بستانه مستحقا للغير، أو فسخ ثانيا بغبن ونحوه، حيث توهم أن هذا الاتفاق قرينة حالية علي أن المقصود هو بيع الدار بالمبلغ المعين وبيع البستان.
وفيه: أن ذلك لا يصلح قرينة لإرادة ذلك من قوله: بعتك داري بمائة، وإنما هو قرينة علي عقد القلب بذلك وتخميره في القلب، لا علي أن المراد من:
بعتك داري بمائة ذلك، حتي يكون ذلك جزء من الثمن أيضا، ويقع بيع الدار علي المائة وبيع البستان، بل المقصود منه ليس إلا بيع الدار بمائة، والمخمر عنده والمعقود قلبه علي أنه أيضا يبيع بستانه، وهذا التخمير والعقد سبب لبيع الدار، وتأثير ذلك التخمير في بطلان عقد بيع الدار، أو خيار الفسخ لا وجه له مع كون الأصل في البيع: اللزوم، وعدم ثبوت اشتراط غير قصد انشاء الأثر المطلوب من اللفظ وقد حصل.
وتوهم أنه قد يتضرر بائع الدار كثيرا، مدفوع: بأنه ضرر أقدم بنفسه عليه، ووقع فيه بتقصيره في فقه الاحكام، حيث لم يفهم أنه لا يلزم علي المشتري بيع بستانه، وقد يبيع ويفسخ بخيار، أو يظهر مستحقا للغير، فكان يجب عليه علاج ذلك أولا.
وقد أغمض الفقهاء عن مثل الضرر الواقع بتقصير المتضرر في فقه المسألة
(١٦٣)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)، البيع (7)، الضرر (2)، الإختيار، الخيار (2)
في كثير من المواضع.
ومن هذا القبيل: ما إذا لم يعرف أحد المتعاقدين بعض الأحكام المترتبة علي العقد، وإلا لما رضي به، كما إذا رضيت المرأة بعقد التمتع، مع ظن أن لها قسمة ونفقة، ولكنها لم تذكر ذلك، سيما إذا كان التمتع بشئ قليل في مدة طويلة.
فيستشكل: بأن العقود تابعة للقصود، وما قصدته هو تزوجها له حال كونها مستحقة للنفقة وغيرها، ولم تقصد غير ذلك، فلا يصح العقد، لأنه غير مقصود.
ودفعه: ما ذكرنا: من أنه لم يقصد ذلك من العقد، ولم ترد من قولها:
(زوجتك) أن أوجبت عليك النفقة، وإن أرادت ذلك، فالعقد باطل. وإنما قارن قصد ايجاد التمتع اعتقادا غير مطابق للواقع.
وهذا مراد من دفع هذا الاشكال: بان الذي يفيده الدليل هو أن العقد إذا أمكن حصوله علي شؤون مختلفة - من الاطلاق والتقييدات المختلفة الحاصلة بالشروط والخيارات وغيرها - فالعقد تابع للقصد، أعني: أن الماهية المطلقة يحكم بحصولها في ضمن ما قصد من افرادها وأقسامها، لا أن كل ما يترتب علي العقود من الآثار والثمرات الخارجية، والاحكام اللاحقة لابد ان يعلمها و يعتقدها ويقصدها في العقد، ومع اعتقاد خلافها وعدم القصد إليها لا يصح العقد، وإلا فيلزم بطلان أكثر العقود.
فنقول بمثل ذلك في العقد الدائم، فان الغالب - سيما أهل الرساتيق 1 - أنهم يعتقدون أن الزوجة يجب عليها خدمة الزوج بل التكسب، ولو علم أنه لا يستحق ذلك لم يرض بتزويجها أبدا، وكذلك الزوجات.
بل وكذلك الامر في المعايب التي لا توجب الفسخ شرعا، إلي غير ذلك مما يظهر لهما بعد العقد، بحيث لو كان ظهر له قبله لم يرض.
(١): الرساتيق: جمع رستاق، وهو السواد، والناحية التي هي طرف الإقليم وانظر الصحاح ٤: ١٤٨١ و المصباح المنير: 226 والمراد باهل الرساتيق: هم أهل القري.
(١٦٤)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، الزوج، الزواج (3)، الزوجة (1)، الظنّ (1)

ولم يتأمل في شئ من ذلك أحد من العلماء، ولم يقل: إن العقد تابع للقصد.
والحاصل: أن اعتقاد ترتب بعض الأحكام والآثار علي شئ من الأسباب الشرعية مما لم يرد من الشريعة، أو قصد بعض الأحكام لا من خصوص العقد، أو اعتقاد أن أحد المتعاقدين أو غيره يفعل أمرا اخر ولم يفعله، لا يوجب خروج أصل ذلك السبب من السببية، فان أصل السبب ثابت من الشرع، وذلك الاعتقاد لا يوجب تغييرا في ماهية السبب وجعله شيئا اخر.
ثم لا يخفي: أن ما ذكروه من أن العقود تابعة للقصود إنما هو علي سبيل الأصل والقاعدة علي ما عرفت، ويمكن أن يتخلف في بعض المواضع لدليل خارجي، كأن يحكم الشارع: بصحة عقد مع فساد شرطه، فيقال: إن ذلك خارج عن القاعدة بالدليل.
ويحكم بان سبب الأثر هو هذا العقد مع قصد الانشاء، وهو علامة لتحقق هذا الأثر، ولا يشترط فيه قصد الأثر الخاص، فلا تغفل.
(١٦٥)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، السب (3)

عائدة (17) في بيان بعض مباحث المشتق إذا كان لفظ مشتقا من مبدأ، ك (اضرب) من الضرب، ولم يعلم أنه هل هو موضوع لطلب الضرب مطلقا أو من المذكر، فهل يحمل علي الاطلاق أو يخص؟.
الحق: التوقف، لان المبدأ وإن كان عاما، إلا أن الهيئة موضوعة قطعا.
والموضوع له كما يحتمل ان يكون طلب الضرب عاما مطلقا، يحتمل ان يكون طلب ضرب خاص، ونسبة الأصل إليهما علي السواء، فيتوقف ويرجع في الاحكام إلي ما هو مقتضي الأصل.
وكذا: إذا شك في أنه هل هو موضوع لطلب مطلق الضرب، أو نوع خاص منه كالضرب بالسيف؟ لتحقق الماهية التي هي المعني الحقيقي للمبدأ في ضمن النوع الخاص أيضا، غاية الامر فهم الخصوصية من الهيئة الاشتقاقية.
نعم: إذا شك في أنه هل هو موضوع لطلب الضرب الحقيقي أو المجازي كالقتل، فالظاهر إرادة الحقيقة بعد ثبوت الاشتقاق.
والتفصيل: أن ما يشتق من مبدأ يشتمل علي المعني المبدئي، وعلي أمر زائد فيه، فالتشكيك إما في تغيير في ذلك المعني المبدئي، أو في ذلك الشئ الزائد.
فالأول: كما إذا شك في أن معني (اضرب) هل هو طلب الضرب، أو
(١٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: الضرب (1)

عائدة (17) في بيان بعض مباحث المشتق إذا كان لفظ مشتقا من مبدأ، ك (اضرب) من الضرب، ولم يعلم أنه هل هو موضوع لطلب الضرب مطلقا أو من المذكر، فهل يحمل علي الاطلاق أو يخص؟.
الحق: التوقف، لان المبدأ وإن كان عاما، إلا أن الهيئة موضوعة قطعا.
والموضوع له كما يحتمل ان يكون طلب الضرب عاما مطلقا، يحتمل ان يكون طلب ضرب خاص، ونسبة الأصل إليهما علي السواء، فيتوقف ويرجع في الاحكام إلي ما هو مقتضي الأصل.
وكذا: إذا شك في أنه هل هو موضوع لطلب مطلق الضرب، أو نوع خاص منه كالضرب بالسيف؟ لتحقق الماهية التي هي المعني الحقيقي للمبدأ في ضمن النوع الخاص أيضا، غاية الامر فهم الخصوصية من الهيئة الاشتقاقية.
نعم: إذا شك في أنه هل هو موضوع لطلب الضرب الحقيقي أو المجازي كالقتل، فالظاهر إرادة الحقيقة بعد ثبوت الاشتقاق.
والتفصيل: أن ما يشتق من مبدأ يشتمل علي المعني المبدئي، وعلي أمر زائد فيه، فالتشكيك إما في تغيير في ذلك المعني المبدئي، أو في ذلك الشئ الزائد.
فالأول: كما إذا شك في أن معني (اضرب) هل هو طلب الضرب، أو
(١٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: الضرب (1)
القتل مجازا.
والثاني: كما إذا شك في أن معناه هل هو طلب الضرب المطلق من المذكر، أو الأعم.
فان كان الأول: فمقتضي قضية الاشتقاق عدم التغيير، والا لم يكن مشتقا من ذلك المبدأ، وهو خلاف المفروض.
وان كان الثاني: فلما لم يكن ذلك الامر الذي زيد في المشتق معلوما، ولم يتحقق فيه أصل، فيجب فيه التوقف.
ومن هذا القبيل: لفظ (الميتة) حيث إنها اسم لذات ثبت لها الموت، فإذا شك في أنها هل هو مطلق الحيوان الذي ثبت له الموت، أو غير الانسان كذلك، يحكم بثبوت كل حكم علق عليها لغير الانسان، لكونه يقينيا، وينفي في الانسان بالأصل.
ومنه: لفظ (القطعة) فإنها اسم لجزء قطع من الكل، فإذا شك في أنها هل هي كل جزء قطع منه، أو جزء كبير منه يصدق عليه القطعة عرفا، يحكم بثبوت الحكم المعلق عليها لما علم صدقها عليه.
(١٦٨)
صفحهمفاتيح البحث: الموت (2)، القتل (1)

عائدة (18) في أن الأصل في القضية الحملية الحمل الحقيقي الحمل: إما حقيقي، أو مجازي.
والمراد بالحمل الحقيقي: الحكم باتحاد الموضوع والمحمول في الوجود الخارجي حقيقة، سواء انحصر اتحاد المحمول فيه مع هذا الموضوع، نحو:
الانسان حيوان ناطق أو لم ينحصر، نحو: زيد انسان.
والمراد بالحمل المجازي: اتحادهما فيه مجازا، نحو: زيد أسد.
ثم القضية الحملية: حقيقة في الحمل الحقيقي، لأنه المتبادر ومنها (عند الاطلاق) وهل هو حقيقة في الحمل الانحصاري الذي هو حمل المساوي علي المساوي، أم لا، بل يشمل حمل الأعم علي الأخص أيضا؟
الظاهر: هو الثاني، لعدم صحة السلب، فلا يصح أن يقال: زيد ليس بانسان. هذا معني الهيئة.
وأما الموضوع والمحمول: فمقتضي الأصل فيهما: إرادة المعني الحقيقي من
(1): كذا، والمراد هو حمل المساوي علي المساوي، أو اتحاد المساوي مع المساوي.
(2): ما بين القوسين أثبتناه من (ح).
صفحه(١٦٩)

عائدة (18) في أن الأصل في القضية الحملية الحمل الحقيقي الحمل: إما حقيقي، أو مجازي.
والمراد بالحمل الحقيقي: الحكم باتحاد الموضوع والمحمول في الوجود الخارجي حقيقة، سواء انحصر اتحاد المحمول فيه مع هذا الموضوع، نحو:
الانسان حيوان ناطق أو لم ينحصر، نحو: زيد انسان.
والمراد بالحمل المجازي: اتحادهما فيه مجازا، نحو: زيد أسد.
ثم القضية الحملية: حقيقة في الحمل الحقيقي، لأنه المتبادر ومنها (عند الاطلاق) وهل هو حقيقة في الحمل الانحصاري الذي هو حمل المساوي علي المساوي، أم لا، بل يشمل حمل الأعم علي الأخص أيضا؟
الظاهر: هو الثاني، لعدم صحة السلب، فلا يصح أن يقال: زيد ليس بانسان. هذا معني الهيئة.
وأما الموضوع والمحمول: فمقتضي الأصل فيهما: إرادة المعني الحقيقي من
(1): كذا، والمراد هو حمل المساوي علي المساوي، أو اتحاد المساوي مع المساوي.
(2): ما بين القوسين أثبتناه من (ح).
صفحه(١٦٩)

كل منهما، فمعني: زيد انسان، أن ما هو المعني الحقيقي لزيد متحد في الوجود الخارجي حقيقة مع ما هو المعني الحقيقي للانسان.
وعلي هذا فيكون قولك: ضرب فعل، مجازا في الموضوع، لإرادة اللفظ منه، وهو غير معناه الحقيقي. وقولك: زيد أسد، مجازا في المحمول إذا أريد من الأسد الرجل الشجاع، ومجازا في الهيئة إذا أريد منه الحيوان المفترس.
وكذا تكون القضية الحملية في بيان معاني اللغات مجازية الموضوع، لان المراد من قولك: الصعيد هو التراب، أن لفظ الصعيد موضوع للتراب، فالمحمول هو الموضوع المقدور، وأريد من الموضوع في الكلام لفظه، وهو ليس معني حقيقيا له.
ولا يتوهم: أنه لو كان المعني: أن المعني الحقيقي للصعيد هو المعني الحقيقي للتراب، يكون المراد من كل من الموضوع والمحمول معناه الحقيقي، لان معني قولك: المعني الحقيقي للصعيد، أن المعني الحقيقي للفظه، فيوجب تقدير المعني الحقيقي في كل من الموضوع والمحمول، مع إرادة اللفظ الذي هو أيضا مجاز من كل منهما.
إذا عرفت ذلك فاعلم: انه إذا وردت قضية حملية في كلام الشارع، فمقتضي أصالة الحقيقة: أن يراد من كل من الموضوع المحمول والهيئة:
الحقيقة، الا إذا كان هناك دليل علي التجوز في شئ منها، ويلزم من اتحادهما حقيقة، ثبوت جميع احكام المحمول للموضوع إلا مع دليل التجوز.
فإذا صدرت من الشارع قضية حملية، فيتصور علي وجوه:
الأول: أن يعلم أن المراد بالموضوع والمحمول معنياهما الحقيقيان، وأن المراد بالحمل الحكم باتحادهما خارجا، وكون الموضوع عين المحمول، أو مساويا له، نحو: الصلاة واجبة، حيث إن معناها: الحكم بكون الأركان المخصوصة مصداقا، لذات ثبت لها الوجوب ومتحدة معها، والحكم حينئذ ظاهر، فيحكم بثبوت كل حكم للواجب من حيث هو واجب للصلاة.
والثاني: أن يعلم أنه ليس المراد من الجميع الحقيقة، نحو: (الطواف بالبيت
(١٧٠)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الطواف، الطوف، الطائفة (1)، الضرب (1)، الصّلاة (2)
صلاة) 1 حيث نعلم عدم اتحاد معنييهما حقيقة، بل المراد بالصلاة والطواف إما حكمهما علي سبيل التجوز، أو الحذف، أو المراد بالحمل الحمل المجازي. و نحوه: (المذي نخامة) 2 وحينئذ فيتردد فيما هما يتحدان فيه، وهو الذي يعبرون عنه ب (الشركة المبهمة).
فان كان هناك مجاز شائع، فينصرف إليه، والا فقيل: بالانصراف إلي الجميع، لعدم المرجح، وبطلان اللغو والاغراء 3.
وقيل: بالتوقف، لعدم دليل علي التعيين 4. ولزوم الاغراء إنما يكون لو أريد من هذا الكلام الافهام تفصيلا، وهو ممنوع، لجواز ان يريد منه نوع إجمال، وكان التفصيل موكولا إلي غيره.
ومن هذا القبيل: جميع العمومات والمطلقات المخصصة والمقيدة بالقرائن المنفصلة، والمجازات كذلك، ولولا جواز مثل ذلك الاجمال في الكلام، لبطل أكثر العمومات والمطلقات والمجازات.
فان قلت: هذا إنما يتم فيما إذا كانت هناك قرينة - ولو منفصلة - علي التعيين أو الترجيح، وإلا لزم المحذور.
قلت: قلما يوجد مثل ذلك في كلام الشارع مما لم يعلم من الخارج اتحاد الموضوع والمحمول في حكم من الأحكام الشرعية، فيكون هو دليلا وقرينة علي التعيين والترجيح، مع أن وجود المجمل في كلمات الشارع غير عزيز، وفي القران محكم ومتشابه، وفي أخبارهم محكم كمحكم القران ومتشابه كمتشابهه، فالمحذور انما يلزم لو علم أن الغرض من هذا الكلام افهام التفصيل، ومن أين يعلم ذلك مع أن الإحاطة بمقاصد الكلام غير ممكنة، وقصد الاجمال ممكن؟!
(١): سنن الدارمي ٢: ٦٦ ح ١٨٤٧ و ١٨٤٨ ب ٣٢ من كتاب المناسك باب الكلام في الطواف، عوالي اللآلي ١: ٢١٤ / ٧٠، وج ٢: ١٦٧ / ٣.
(٢): الوارد: إنما هو بمنزلة النخامة - انظر الوسائل ١: ١٩٦ - ١٩٧ أبواب نواقض الوضوء ب ١٢ ح ٢، ٣، ٨.
(٣) قوانين الأصول: ٦٠.
(٤) قوانين الأصول: ٦٠.
(١٧١)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، القرآن الكريم (2)، الطواف، الطوف، الطائفة (2)، الصّلاة (1)، الجواز (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (2)، الوضوء (1)
والثالث: أن لا يعلم شئ منهما، وله أقسام: أحدها: أن يعلم للمحمول معني، وعلم عدم صحة الحمل الحقيقي في ذلك المعني، وشك في أنه هل وضع الشارع هذا اللفظ لمعني يصح حمله علي الموضوع ولذا حمله عليه، بل قد يحتمل أن يكون ذلك الحمل إخبارا عن الوضع، أو أريد بالمحمول معني مجازي يصح الحمل عليه، أو تجوز في الحمل، نحو: الفقاع خمر، إذا علمنا أن الخمر في اللغة أو العرف مخصوص بما يؤخذ من العنب.
والحكم حينئذ: التوقف كسابقه، وعدم إثبات حكم منه 1، الا مع شيوع تجوز أو حكم ينصرف حينئذ إليه، لان كلا من الوضع والتجوز في المحمول أو الحمل مخالف للأصل، لا يصار إليه إلا بدليل، ولا دليل علي تعيين شئ منهما.
وأما كون ذلك إخبارا بالوضع: فمع كونه خلاف وظيفة الشارع كما قيل 2، ومع احتياجه إلي التجوز، بأن يراد من الخمر لا لفظه، محتاج إلي التقدير، كما مر.
وثانيها: أن لا يعلم للمحمول معني معينا، ولكن تردد بين معنيين أو أكثر، يصح الحمل الحقيقي في أحدها دون غيره، نحو: الشهيد ميتة، حيث لا يعلم أن الميتة هل هي موضوعة لمطلق ما خرج روحه، أو تختص بغير الانسان، ولما كان الأصل في الاستعمال الحقيقة، فيجب أن يقال:
إن الحمل والمحمول هنا مستعملان في معنييهما الحقيقيين، ولازم ذلك:
كون معني الميتة هو المطلق.
وثالثها: أن لا يعلم للمحمول معني أصلا، ومقتضي الأصول حينئذ أن يكون الموضوع عين المحمول الحقيقي، أو مصداقا له، فيحكم بثبوت كل حكم ثبت للمحمول للموضوع.
(1): في (ه): فيه، بدل منه.
(2): مفاتيح الأصول: 64.
(١٧٢)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (1)، الموت (1)، الجواز (1)

عائدة (19) في بيان قاعدة نفي العسر والحرج والمشقة قد شاع وذاع بين الفقهاء: استدلالهم بنفي الحرج، والعسر، والمشقة. و تحقيق ذلك من الأمور المهمة، ولنحققه في أبحاث:
البحث الأول: في بيان الأدلة الدالة علي نفي هذه الثلاثة، ونقل شطر من الأخبار الواردة في المقام فنقول: من الأدلة عليه: دليل العقل، وهو: قبح تحميل ما فيه هذه الأمور، ولكنه مختص ببعض أفرادها، وهو ما كان متضمنا لتحميل 1 ما هو خارج عن الوسع والطاقة، أعني: كان تكليفا بما لا يطاق، ولا يمكنه الاتيان به.
وأما ما سوي ذلك، فلا قبح فيه إذا كان بإزائه عوض وأجر، أو دفع مضرة و نقصان، ولذا تري العقلاء يحملون أولادهم وعبيدهم مشاق كثيرة، فيحجمونهم، ويأمرونهم بشرب الأشربة الكريهة، بل قد يقطعون أعضاءهم.
ولو كان تحميل كل ما كان فيه مشقة قبيحا، لبطل كثير من التكاليف، لاشتمالها علي المشقة، بل إن معني التكليف: هو حمل ما فيه كلفة ومشقة.
(1): في (ج): لتحصيل.
صفحه(١٧٣)

عائدة (19) في بيان قاعدة نفي العسر والحرج والمشقة قد شاع وذاع بين الفقهاء: استدلالهم بنفي الحرج، والعسر، والمشقة. و تحقيق ذلك من الأمور المهمة، ولنحققه في أبحاث:
البحث الأول: في بيان الأدلة الدالة علي نفي هذه الثلاثة، ونقل شطر من الأخبار الواردة في المقام فنقول: من الأدلة عليه: دليل العقل، وهو: قبح تحميل ما فيه هذه الأمور، ولكنه مختص ببعض أفرادها، وهو ما كان متضمنا لتحميل 1 ما هو خارج عن الوسع والطاقة، أعني: كان تكليفا بما لا يطاق، ولا يمكنه الاتيان به.
وأما ما سوي ذلك، فلا قبح فيه إذا كان بإزائه عوض وأجر، أو دفع مضرة و نقصان، ولذا تري العقلاء يحملون أولادهم وعبيدهم مشاق كثيرة، فيحجمونهم، ويأمرونهم بشرب الأشربة الكريهة، بل قد يقطعون أعضاءهم.
ولو كان تحميل كل ما كان فيه مشقة قبيحا، لبطل كثير من التكاليف، لاشتمالها علي المشقة، بل إن معني التكليف: هو حمل ما فيه كلفة ومشقة.
(1): في (ج): لتحصيل.
صفحه(١٧٣)

ومنها: الاجماع، وهو أيضا كالأول مخصوص بما لا يمكن تحمله، وأماما أمكن ولو بالمشقة الشديدة، فلم يثبت اجماع علي نفيه بعمومه، وإن وقع الاجماع في بعض المواقع الخاصة.
ومنها: الآيات:
قال الله سبحانه: (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها) 1.
وقال تبارك وتعالي: (ربنا ولا تحمل علينا إصرا كما حملته علي الذين من قبلنا ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به) 2 الآية.
وقال عز شأنه: (وما جعل عليكم في الدين من حرج) 3.
وقال عز شأنه: (ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج) 4.
وقال سبحانه: (يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر) 5.
ومنها: الاخبار، وهي كثيرة جدا، وهنا نذكر شطرا منها ومما يناسب المقام:
الأول ما رواه في قرب الاسناد عن الصادق عليه السلام، عن أبيه (ع)، عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم، قال: (أعطي الله أمتي وفضلهم به علي سائر الأمم، أعطاهم ثلاث خصال لم يعطها إلا الأنبياء، وذلك أن الله تعالي كان إذا بعث نبيا قال له: اجتهد في دينك ولا حرج عليك، وإن الله تعالي أعطي أمتي ذلك حيث يقول: (وما جعل عليكم في الدين من حرج) يقول: من ضيق) 6 الحديث.
الثاني: صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام - وهي طويلة - وفيها: (فلما وضع الوضوء عمن لم يجد الماء أثبت بعض الغسل مسحا، لأنه قال:
(١) البقرة ٢: ٢٨٦ (٢) البقرة ٢: ٢٨٦ (٣) الحج ٢٢: ٧٨.
(٤) المائدة ٥: ٦.
(٥) البقرة ٢: ١٨٥.
(٦): قرب الاسناد: ٨٤ / 277 بتفاوت.
(١٧٤)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الغسل (1)، الوضوء (1)، الحج (1)
(بوجوهكم) 1 ثم وصل بها: (وأيديكم) ثم قال (منه) أي من ذلك التيمم لأنه علم أن ذلك لم يجز علي الوجه، لأنه يعلق من ذلك الصعيد ببعض الكف، ولا يعلق ببعضها، ثم قال: (ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج) والحرج:
الضيق). 2 الثالث: صحيحة الفضيل بن يسار، عن أبي عبد الله (ع) قال في الرجل الجنب يغتسل فينضح من الماء في الاناء، فقال: (لا بأس (ما جعل عليكم في الدين من حرج)) 3.
الرابع: صحيحة أبي بصير، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن الجنب يجعل الركوة أو التور 4، فيدخل إصبعه فيه، قال: (إن كانت يده قذرة فليهرقه، وان كان لم يصبها قذر فليغتسل منه، هذا مما قال الله تعالي: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) 5.
الخامس: موثقة أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إنا نسافر فربما بلينا بالغدير من المطر يكون إلي جانب القرية، فتكون فيه العذرة، ويبول فيه الصبي، وتبول فيه الدابة وتروث، فقال: (إن عرض في قلبك منه شئ فقل هكذا - يعني افرج الماء بيدك - ثم توضأ، فان الدين ليس بمضيق، فان الله عز وجل يقول:
(ما جعل عليكم في الدين من حرج) 6.
(١) أشار إلي قوله تعالي في سورة المائدة: (وان كنتم مرضي أو علي سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءا فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم وأيديكم منه) المائدة ٥: ٤٣.
(٢) الفقيه ١: ٥٦ / ٢١٢، الكافي ٣: ٣٠ / ٤، التهذيب ١: ٦١ / ١٦٨، الاستبصار ١: ٦٢ / ١٨٦.
(٣) الكافي ٣: ١٣ / ٧، التهذيب ١: ٨٦ / ٢٢٤، الوسائل ١: ١٥٣ أبواب ماء المضاف ب ٩ ح ٥.
(٤) التور: إناء من صفر أو حجارة كالإجانة (النهاية لابن الأثير ١: ١٩٩).
(٥) التهذيب ١: ٣٧ / ١٠٠، الاستبصار ١: ٢٠ / ٤٦، الوسائل ١: ١٥٧ أبواب الماء المطلق ب ٨ ح ١١.
(٦) التهذيب ١: ٤١٧ / ١٣١٦، الاستبصار ١: ٢٢ / 55، وفيه وفي (ج) فافعل، مكان: فقل، الوسائل 1: 120 أبواب الماء المطلق ب 9 ح 4.
(١٧٥)
صفحهمفاتيح البحث: أبو بصير (2)، الفضيل بن يسار (1)، الغسل (1)، الإناء، الأواني (2)، العذرة (1)، إبن الأثير (1)، سورة المائدة (1)
السادس: رواية عبد الاعلي مولي آل سام قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام:
عثرت فانقطع ظفري، فجعلت علي إصبعي مرارة، فكيف أصنع بالوضوء؟
فقال: (يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله، قال الله تعالي: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) فامسح عليه) 1 السابع: حسنة محمد بن الميسر، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل الجنب ينتهي إلي الماء القليل في الطريق ويريد أن يغتسل منه، وليس معه إناء يغرف به ويداه قذرتان، قال: (يضع يده ويتوضأ، ثم يغتسل، هذا مما قال الله تعالي: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) 2 الثامن: صحيحة البزنطي، قال مسألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبة قراء، لا يدري أذكية هي أم غير ذكية، أيصلي فيها؟ قال: (نعم، ليس عليكم المسألة، إن أبا جعفر عليه السلام كان يقول: إن الخوارج ضيقوا علي أنفسهم بجهالتهم، وإن الدين أوسع من ذلك) 3 التاسع: رواية المعلي بن خنيس، عن أبي عبد الله عليه السلام، أنه قال: (إنا والله لا ندخلكم الا فيما يسعكم) 4 العاشر: رواية حمزة بن الطيار، عن أبي عبد الله عليه السلام - والحديث طويل - و فيها بعد ذكر قضاء الصلاة إذا نام عنها، والصيام للمريض بعد الصحة، قال: (و كذلك إذا نظرت في جميع الأشياء، لم تجد أحدا في ضيق) إلي أن قال: (وما أمروا إلا بدون سعتهم، وكل شئ امر الناس به فهم يسعون له، وكل شئ
١ الكافي ٣: ٣٣ / ٤، التهذيب ١: ٣٦٣ / ١٠٩٧، الاستبصار ١: ٧٧ / ٢٤٠، الوسائل ١: ٣٢٧ أبواب الوضوء ب ٣٩ ح ٥ ٢ الكافي ٣: ٤ / ٢، التهذيب ١: ١٤٩ / ٤٢٥، وفي الاستبصار ١: ١٢٨ / ٤٣٦، عن محمد بن عيسي، الوسائل ١: ١١٣ أبواب الماء المطلق ب ٨ ح ٥.
(٣) التهذيب ٢: ٣٦٨ / ١٥٢٩، وأورده بسند اخر عن سليمان بن جعفر الجعفري في الفقيه ١:
١٦٧ / ٧٨٧، الوسائل ٢: ١٠٧١ أبواب النجاسات ب ٥٠ ح ٣.
٤ الكافي ١: ٦٧ / 9، الوسائل 18: 78 أبواب صفات القاضي ب 9 ح 8.
(١٧٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، عبد الأعلي مولي آل سام (1)، حمزة بن الطيار (1)، المعلي بن خنيس (1)، الخوارج (1)، الصّلاة (1)، الغسل (2)، النوم (1)، سليمان بن جعفر الجعفري (1)، محمد بن عيسي (1)، النجاسة (1)، الوضوء (1)
لا يسعون له فهو موضوع عنهم) 1 الحادي عشر: صحيحة هشام بن سالم، عن أبي عبد الله (ع)، قال: (الله أكرم من أن يكلف الناس ما لا يطيقون) 2 الثاني عشر: رواية حمزة بن حمران، عن أبي عبد الله عليه السلام وفيها، قلت:
أصلحك الله، إني أقول: ان الله تبارك وتعالي لم يكلف العباد ما لا يستطيعون، ولم يكلفهم الا ما يطيقون، إلي أن قال: قال: (هذا دين الله الذي أنا عليه و آبائي) 3 الثالث عشر: ما رواه في قرب الاسناد باسناده إلي الصادق عليه السلام، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام، قال: (لا غلظ علي مسلم في شئ) 4 الرابع عشر: المروي في الكافي وتوحيد الصدوق، والخصال، وغيرها بطرق متعددة، مع قليل تفاوت في الألفاظ أنه قال رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم: (رفع عن أمتي تسعة: الخطأ، والنسيان، وما أكرهوا عليه، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطروا إليه) 5 الخامس عشر: ما رواه في العقائد، عن الصادق (ع)، أنه قال: (والله ما كلف العباد إلا دون ما يطيقون) 6 الحديث.
والروايات بهذا المضمون كثيرة جدا، وكذلك الروايات التي استشهد فيها الامام بنفي الحرج.
السادس عشر: ما رواه العياشي في تفسيره، عن أحدهما عليهما السلام،
(١) الكافي ١: ١٦٤ / ٤، التوحيد: ٤١٣ / ١٠، الوسائل ٥: ٣٤٩ أبواب قضاء الصلوات ب ١ ح ٦.
٢ الكافي ١: ١٦٠ / ١٤، المحاسن: ٢٩٦ / ٤٦٤.
(٣) الكافي ١: ١٦٢ / ٤، وفي المحاسن: ٢٩٦ / ٤٦٦، بتفاوت.
(٤) قرب الاسناد: ٦٣ / ٣ (٥) الكافي ٢: ٤٦٣ / ٢، الخصال ٢: ٤١٧ / ٩، توحيد الصدوق: ٣٥٣ / ٢٤، الوسائل ٤: ١٢٨٤ أبواب قواطع الصلاة ب ٣٧ ح ٢.
(٦) الخصال 2: 531 / 9، الوسائل 1: 15 أبواب مقدمة العبادات ب 1 ح 27.
(١٧٧)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (2)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الشيخ الصدوق (2)، هشام بن سالم (1)، حمزة بن حمران (1)، النسيان (1)، الشهادة (1)، الصّلاة (2)
في آخر البقرة، قال: (لما دعوا أجيبوا) ويشير به إلي قوله: (ربنا ولا تحمل علينا إصرا) 1 - 2 إلي اخره.
السابع عشر: ما رواه علي بن إبراهيم في تفسيره، عن الصادق عليه السلام، في تفسير قوله سبحانه: (ربنا لا تؤاخذنا) الآية: (إن هذه الآية مشافهة الله لنبيه صلي الله عليه وآله وسلم لما أسري به إلي السماء، قال النبي صلي الله عليه وآله وسلم: انتهيت إلي سدرة المنتهي) إلي أن قال:
(فناداني ربي تبارك وتعالي: آمن الرسول بما انزل إليه من ربه، 3 فقلت أنا مجيبه عني وعن أمتي: والمؤمنون كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله) 4 إلي أن قال: (فقلت: ربنا لا تؤاخذنا ان نسينا أو أخطأنا، فقال الله: لا أؤاخذك، فقلت ربنا ولا تحمل علينا إصرا كما حملته علي الذين من قبلنا، فقال الله: لا أحملك. فقلت: ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به) إلي أن قال: (فقال الله تبارك و تعالي: قد أعطيتك، ذلك لك ولأمتك) فقال الصادق عليه السلام: (ما وفد إلي الله تبارك وتعالي أحد أكرم من رسول الله (ص) حين سأل لامته هذه الخصال) 5 وروي العياشي ما في معناه في حديث بدون قوله: فقال الصادق عليه السلام إلي اخر الحديث 6.
الثامن عشر: ما رواه الطبرسي في الاحتجاج عن الكاظم (ع)، عن آبائه، عن أمير المؤمنين عليهم السلام: في حديث يذكر فيه مناقب رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم، قال:
إنه أسري به من المسجد الحرام إلي المسجد الأقصي مسيرة شهر، وعرج به في ملكوت السماوات مسيرة خمسين الف عام، في أقل من ثلث ليلة، حتي انتهي
(١) - البقرة ٢: ٢٨٦.
(٢) تفسير العياشي ١: ١٦٠ / ٥٣٣.
(٣) البقرة ٢: ٢٨٦.
(٤) البقرة ٢: ٢٨٦.
(٥) تفسير القمي ١: ٩٥.
(٦) تفسير العياشي ١: ١٥٩ / 531
(١٧٨)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (3)، الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (3)، المسجد الأقصي (1)، علي بن إبراهيم (1)، مسجد الحرام (1)، الكرم، الكرامة (1)
إلي ساق العرش) إلي أن قال: (قال سبحانه: لا يكلف الله نفسا الا وسعها لها ما كسبت من خير، وعليها ما اكتسبت من شر.
فقال النبي صلي الله عليه وآله وسلم لما سمع ذلك: أما إذا فعلت ذلك بي وبأمتي فزدني، قال:
سل، قال: ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا. قال الله عزو جل: لست أؤاخذ أمتك بالنسيان والخطأ، لكرامتك علي، وكانت الأمة السالفة إذا نسوا ما ذكروا به فتحت عليهم أبواب العذاب، وقد رفعت ذلك عن أمتك، وكانت الأمم السالفة إذا أخطأوا اخذوا بالخطأ وعوقبوا عليه، وقد رفعت ذلك عن أمتك، لكرامتك علي.
فقال النبي صلي الله عليه وآله وسلم: اللهم إذا أعطيتني ذلك فزدني، فقال الله تعالي:
سل، قال: ربنا ولا تحمل علينا إصرا كما حملته علي الذين من قبلنا، يعني بالإصر:
الشدائد التي كانت علي من كان قبلنا.
فاجابه الله إلي ذلك، فقال تبارك اسمه: قد رفعت عن أمتك الآصار التي كانت علي الأمم السالفة، كنت لا أقبل صلاتهم إلا في بقاع من الأرض معلومة اخترتها لهم وإن بعدت، وقد جعلت الأرض كلها لأمتك مسجدا وطهورا، فهذه من الآصار التي كانت علي الأمم قبلك فرفعتها عن أمتك.
وكانت الأمم السالفة إذا أصابهم أذي من نجاسة قرضوه من أجسادهم، وقد جعلت الماء لأمتك طهورا، فهذه من الآصار التي كانت عليهم فرفعتها عن أمتك.
وكانت الأمم السالفة تحمل قرابينها علي أعناقها إلي البيت المقدس، فمن قبلت ذلك منه أرسلت إليه نارا فأكلته فرجع مسرورا، ومن لم أقبل ذلك منه رجع مبتورا. وقد جعلت قربان أمتك في بطون فقرائها ومساكينها، فمن قبلت ذلك منه أضعفت له أضعافا مضاعفة، ومن لم أقبل ذلك منه رفعت منه عقوبات الدنيا، وقد رفعت ذلك عن أمتك، وهي من الآصار التي كانت علي الأمم السالفة قبلك.
(١٧٩)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، العذاب، العذب (1)، النجاسة (1)
وكانت الأمم السالفة صلاتها مفروضة عليها في ظلم الليل وأنصاف النهار، وهي من الشدائد التي كانت عليهم فرفعتها عن أمتك، وفرضت عليهم صلاتهم في أطراف الليل والنهار وفي أوقات نشاطهم.
وكانت الأمم السالفة قد فرضت عليهم خمسين صلاة في خمسين وقتا، و هي من الآصار التي كانت عليهم فرفعتها عن أمتك وجعلتها خمسا في خمسة أوقات، وهي إحدي وخمسون ركعة، وجعلت لهم أجر خمسين صلاة.
وكانت الأمم السالفة حسنتهم بحسنة وسيئتهم بسيئة، وهي من الآصار التي كانت عليهم فرفعتها عن أمتك، وجعلت الحسنة بعشر، والسيئة بواحدة.
وكانت الأمم السالفة إذا نوي أحدهم حسنة ثم لم يعملها لم تكتب له، وان عملها كتبت له حسنة، وان أمتك إذا هم أحدهم بحسنة ولم يعملها كتبت له حسنة، وان عملها كتبت له عشرا، وهي من الآصار التي كانت عليهم فرفعتها عن أمتك.
وكانت الأمم السالفة إذا هم أحدهم بسيئة ثم لم يعملها لم تكتب عليه، وإن عملها كتبت عليه سيئة، وأن أمتك إذا هم أحدهم بسيئة ثم لم يعملها كتبت له حسنة، وهذه من الآصار التي كانت عليهم، فرفعت ذلك عن أمتك.
وكانت الأمم السالفة إذا أذنبوا كتبت ذنوبهم علي أبوابهم، وجعلت توبتهم من الذنوب أن حرمت عليهم بعد التوبة أحب الطعام إليهم، وقد رفعت ذلك عن أمتك، وجعلت ذنوبهم فيما بيني وبينهم وجعلت عليهم ستورا كثيفة، وقبلت توبتهم بلا عقوبة، ولا أعاقبهم بان أحرم عليهم أحب الطعام إليهم.
وكانت الأمم السالفة يتوب أحدهم من الذنب الواحد مائة سنة أو ثمانين سنة أو خمسين سنة، ثم لا أقبل توبته، دون أن أعاقبه في الدنيا بعقوبة، وهي من الآصار التي كانت عليهم فرفعتها عن أمتك، وأن الرجل من أمتك ليذنب عشرين سنة أو ثلاثين سنة أو أربعين سنة أو مائة ثم يتوب ويندم طرفة عين، فاغفر له ذلك كله.
(١٨٠)
صفحهمفاتيح البحث: الطعام (2)، الصّلاة (2)

فقال النبي صلي الله عليه وآله وسلم: اللهم إذا أعطيتني ذلك كله فزدني، قال: سل، قال: ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به.
قال تبارك اسمه: قد فعلت ذلك بك وبأمتك، وقد رفعت عنهم عظيم بلايا الأمم، وذلك حكمي في جميع الأمم أن لا أكلف خلقا فوق طاقتهم) 1 الحديث، إلي غير ذلك من الاخبار.
ويؤكد ذلك المعني قوله صلي الله عليه وآله وسلم: (بعثت بالحنيفية السهلة السمحة) 2.
البحث الثاني: قد ورد في تلك الآيات والاخبار ألفاظ: الطاقة، والسعة، والضيق، والاستطاعة، والإصر، والحرج، والعسر.
فالطاقة: هي بمعني القدرة والقوة.
قال الجوهري: وهو في طوقي، أي وسعي، وطوقني الله أداء حقك، أي قواني 3 وفي القاموس: طوقني الله أداء حقه، قواني عليه 4 وفي النهاية لابن الأثير: وددت أني طوقت ذلك، أي: ليته جعل داخلا في طاقتي وقدرتي. وقال أيضا: كل امرئ مجاهد بطوقه، أي أقصي غايته، وهو اسم لمقدار ما يمكن أن يفعل بمشقة منه 5.
وفي مجمع البحرين: وقد أطقت بالشئ إطاقة: قدرت عليه، ومنه إن أمتك لا تطيق، أي لا تقدر عليه 6 والسعة: تطلق علي معنيين:
(١) - الاحتجاج ١: ٣٢٧.
(٢) الكافي ٥: ٤٩٤ / ١، مسند أحمد بن حنبل ٥: ٢٦٦، والجامع الصغير ١: ١٨٩.
(٣) الصحاح ٤: ١٥١٩ (٤) القاموس المحيط ٣: ٢٦٩ (٥) النهاية لابن الأثير 3: 144 (6) مجمع البحرين 5: 209
(١٨١)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، إبن الأثير (2)، الوسعة (1)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)
أحدهما: الجدة والطاقة: والثاني: خلاف الضيق.
قال الجوهري: الوسع والسعة: الجدة والطاقة. وقال أيضا: والتوسيع:
خلاف التضييق 1 وفي القاموس: وما أسع ذلك: ما أطيقه، والواسع: ضد الضيق، كالوسيع 2.
وفي المجمع: السعة بالتحريك: الجدة والطاقة، والسعة: عدم الضيق.
والتوسيع: خلاف التضييق 3 ومن ذلك علم معني الضيق أيضا، وفسر بالمشقة أيضا في قولهم: وضاق بالامر ذرعا أي: شق عليه 4 والاستطاعة أيضا بمعني: الطاقة والقدرة.
ففي الصحاح: الاستطاعة: الإطاقة 5 وفي النهاية الأثيرية: الاستطاعة: القدرة علي الشئ 6 وفي المجمع: من استطاع إليه سبيلا أي قدر علي ذلك، و (لن تستطيع معي صبرا) أي لن تقدر علي ما أفعل 7 وأما الإصر:
ففي الصحاح: أصره: حبسه، وأصرت الشئ أصرا: كسرته. إلي أن قال: والإصر: العهد، والإصر: الذنب والثقل 8.
(١) - الصحاح ٣: ١٢٩٨.
(٢) القاموس المحيط ٣: ٩٧.
(٣) مجمع البحرين ٤: ٤٠٤.
(٤) مجمع البحرين ٥: ٢٠٣.
(٥) الصحاح ٣: ١٢٥٥ (٦) النهاية لابن الأثير ٣: ١٤٢.
(٧) مجمع البحرين ٤: ٣٧١.
(٨) الصحاح ٢: ٥٧٩.
(١٨٢)
صفحهمفاتيح البحث: الوسعة (4)، إبن الأثير (1)
في القاموس: الإصر: الكسر، والعطف، والحبس، وبالكسر: العهد والذنب 1.
وفي النهاية: الإصر: الاثم والعقوبة، وأصله من الضيق والحبس، يقال:
أصره يا صره إذا حبسه وضيق عليه 2.
وفي مجمع البحرين: (ولا تحمل علينا إصرا) أي ذنبا يشق علينا. وقيل: عهدا نعجز عن القيام به، وقيل: أصل الإصر: الذنب الضيق والحبس. يقال: أصره يأصره: إذا ضيق عليه وحبسه، و يقال: للثقل إصرا 3.
وفسره في حديث الاحتجاج: بالشدائد كما مر 4.
والحرج: الضيق.
في الصحاح: مكان حرج، أي ضيق. وفسره بالإثم أيضا 5 وقريب منه في القاموس 6 وفي النهاية: الحرج في الأصل: الضيق، ويقع علي الاثم والحرام. و قيل: الحرج أضيق الضيق 7 وفي المجمع: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) أي: ما ضيق، بأن يكلفكم ما لا طاقة لكم به، وما تعجزون عنه 8 وفي كلام الشيخ علي بن إبراهيم: الحرج: الذي لا مدخل له، والضيق: ما
(١) القاموس المحيط ١: ٣٧٨ (٢) النهاية لابن الأثير ١: ٥٢ (٣) مجمع البحرين ٣: ٢٠٧ (٤) المتقدمة ص ١٨١ (٥) الصحاح ١: ٣٠٥ (٦) القاموس المحيط ١: ١٨٩.
(٧) النهاية لابن الأثير ١: ٣٦١.
(٨) مجمع البحرين ٢: ٢٨٨.
(١٨٣)
صفحهمفاتيح البحث: علي بن إبراهيم (1)، إبن الأثير (2)
يكون له مدخل 1. وقد فسر في الأحاديث المتقدمة 2 بالضيق أيضا.
والعسر: واضح المعني، وهو نقيض اليسر.
قال في النهاية: العسر: ضد اليسر، وهو الضيق والشدة والصعوبة 3.
وفي المجمع: عسر، أي صعب شديد، وأعسر الرجل: أضاق 4.
ثم ظهر مما ذكر: أن الاستطاعة والطاقة بمعني واحد، هو القدرة. والسعة أيضا إما راجعة إليهما، أو إلي عدم الضيق، وان الحرج أيضا: هو الضيق.
والعسر يحتمل أن يكون مع الضيق بمعني واحد، بان يكون معني العسر: ما فيه صعوبة شديدة، وأصله حد الضيق، أو يكون معني الضيق: ما فيه صعوبة مطلقا.
وأن يكون أعم منه، بان يصدق علي كل صعب وشديد، ولا يصدق الضيق إلا علي ما كان في غاية الصعوبة والشدة والظاهر من العرف هو الأخير، فان أهل العرف يطلقون العسر علي كل شديد صعب، ولا يطلقون الضيق عليه، ولم يثبت من اللغة خلاف ذلك أيضا.
وأما الإصر: فهو أيضا كما عرفت لا يخرج عن العسر والضيق، بل إما بمعني الأول، أو الثاني، أو بمعني بعض مراتب أحدهما.
وكيف كان فاللازم مما ذكر: أن الثابت من الآيات والاخبار انتفاء التكليف بأمور ثلاثة: مالا يطاق، وما فيه الضيق، وما فيه العسر.
وأما ما في الخامس عشر: من نفي التكليف بقدر الطاقة أيضا، بل لابد وأن يكون أدون منه، فهو ليس نفي أمر وراء الضيق والعسر، لصدقهما علي ما
(١) تفسير القمي ١: ٢١٦ (٢) المتقدمة ص ١٧٤.
(٣) النهاية لابن الأثير ٣: ٢٣٥ (٤) مجمع البحرين ٣: ٤٠٢.
(١٨٤)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، إبن الأثير (1)

يساوي القدرة والطاقة، مع أن الرواية في نفسها ضعيفة غير صالحة لاثبات أصل بدون مساعدة غيرها إياها. وكذا الرواية الثالثة عشر.
البحث الثالث اعلم أن مراتب التكاليف المتصورة عقلا أربعة:
ما دون العسر، ويطلق عليه السعة، والسهولة، واليسر.
والعسر الغير البالغ حد الضيق والضيق الغير البالغ حد ما لا يطاق، وهو الحرج وما لا يطاق، وقد يطلق الحرج علي ما يعم ذلك أيضا.
وأما ما يستفاد من كلام الشيخ الحر في الفصول المهمة: من أن جميع التكاليف فيها العسر، بل الحرج 1، فليس كذلك، لان المرجع في تحقق مصاديق تلك الألفاظ إنما هو العرف، فالعسر: هو ما يعد في العرف شاقا صعبا، ويقال: إنه يشق تحمله، أو يصعب علي فاعله.
ومما لا شك فيه، ولا شبهة تعتريه: أنه إذا كان لمولي عبد هيأ له معاشه و يرزقه ويحسن إليه، إذا أمره باشتراء يسير من اللحم والخبز لعيال المولي كل يوم من السوق، لا يقال: إنه صعب عليه، أو حمله أمرا عسرا أو شاقا، بل وكذا لو ضم معه كنس بيته، وسقي دابته وعلفها، بل ولو ضم مع الجميع بسط فراشه، وطيه، وإغلاق بابه، وفتحه، ونحو ذلك، بل لابد في تحقق العسر من كون الخدمة مما تشق عرفا، ويصعب عليه تحمله.
وأمثال ذلك في التكاليف الشرعية خارجة عن حد الاحصاء، فان رد السلام تكليف مع عدم كونه صعبا، بل وكذا الوضوء وركعات من الصلاة، سيما مع عدم مزاحمته لشغل مهم، وعدم كونه في برد شديد، وكذا الصوم، سيما في الأيام الباردة القصيرة.
(1) الفصول المهمة: 249
(١٨٥)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الفصول المهمة لإبن صباغ المالكي (2)، الوسعة (1)، الصّلاة (1)، الصيام، الصوم (1)، الوضوء (1)
ومما يدل علي ذلك: قوله سبحانه: (فمن كان منكم مريضا أو علي سفر فعدة من أيام أخر، يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر) 1 فان التعليل دل علي أن الصوم مع المرض وفي السفر عسر، وأنه في أيام اخر خالية عن المرض والسفر يسر.
ثم إن المرتبة الثانية - وهو العسر كما أشرنا إليه - أعم مطلقا من الضيق، فان كل ضيق عسر، ولا عكس، فان من حمل عبده بشرب دواء كريه في يوم مثلا يقال: أنه يعسر عليه، ولا يقال: انه في ضيق، أو ضيق عليه مولاه.
وكذا من يكوم منتهي طاقته حمل مائة رطل، إذا امر بحمل تسعين مثلا، و نقله إلي فرسخ يقال: إنه يعسر عليه، ولكن لا يقال: إنه في الضيق. نعم لو امر بحمله ونقله كل يوم، يقال: إنه ضيق عليه.
وكذا يصح أن يقال: إن التوضؤ بالماء البارد في اليوم الشديد البرد مما يعسر، ولكن لا يقال: إن المكلف في ضيق من ذلك.
والنسبة بين هذه المرتبة والمرتبة الرابعة التباين، إذ لا يطلق العسر إلا علي ما يمكن فعله، فما لا يمكن لا يقال: إنه يعسر.
والمرتبة الثالثة أعم مطلقا من الرابعة، إذ كل ما لا يقدر عليه ضيق، و لا عكس ثم إنه لا كلام لنا في هذا المقام في المرتبتين: الأولي والأخيرة، فان الأولي مما ريب في جواز التكليف بها وتحققه، ولا شئ هنا يعارض جوازه.
كما أن التكليف بالأخيرة منتف عندنا عقلا وشرعا، بل انتفاؤه يعم الشرائع كلها، وليس انتفاؤه من باب الأصل، حتي يجوز الخروج عنه بدليل، بل تحققه مطلقا غير جائز.
وإنما الكلام في المرتبتين: الثانية والثالثة.
(١) البقرة ٢: 185.
(١٨٦)
صفحهمفاتيح البحث: المرض (1)، الصيام، الصوم (1)، الجواز (2)

البحث الرابع: قد عرفت أنه تكاثرت الآيات، واستفاضت الاخبار علي نفي العسر والحرج - أعني الضيق - في الدين والتكاليف، ومقتضي تلك الظواهر: انتفاؤهما رأسا، ولولا غير هذه الظواهر، لم يكن هناك كلام وبحث، بل كان اللازم العمل بعموماتها، ويرجع في تعيين معني العسر والضيق إلي العرف، فيحكم بانتفاء كل ما يعد في العرف عسرا وضيقا.
ولكن هناك أمران أوجبا الاشكال في المقام:
أحدهما: أن نفيهما بعنوان العموم كيف يجتمع مع ما يشاهد من التكاليف الشاقة والاحكام الصعبة التي لا يشك العرف في كونها عسرا أو صعبة 1، بل حرجا وضيقا؟! كالتكليف بالصيام في الأيام الحارة الطويلة، وبالحج، والجهاد، ومقارعة السيف والسنان، والامر بالقرار في مقابلة الشجعان، والنهي عن الفرار من الميدان، وعدم المبالاة بلوم اللوام في اجراء الاحكام، والتوضؤ بالمياه الباردة في ليالي الشتاء، سيما في الاسفار.
وأشد منها الجهاد الأكبر مع أحزاب الشيطان، والمهاجرة عن الأوطان لتحصيل ما وجب من مسائل الحلال والحرام، وترك الرسوم والعادات المتداولة بين الأنام، المخالفة لما يرضي به الملك العلام، إلي غير ذلك.
وثانيهما: أنا نري الشارع ولم يرض لنا في بعض التكاليف بأدني مشقة، كما يشاهد في أبواب التيمم وغيره، ويلاحظ في الأخبار الواردة عن الأئمة عليهم السلام - التي ذكرنا بعضها - من نفيهم بعض المشاق الجزئية، مستدلين بنفي العسر والحرج، وكذا في كلام الفقهاء.
ونري مع ذلك: عدم سقوط التكليف في كثير منها بأكثر وأشد من ذلك.
ولم أعثر علي من تعرض لذلك المقال اجمالا أو تفصيلا، إلا طائفة من
(1) في (ج) وصعبا.
(١٨٧)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، النهي (1)، الشهادة (1)، التيمّم (1)

البحث الرابع: قد عرفت أنه تكاثرت الآيات، واستفاضت الاخبار علي نفي العسر والحرج - أعني الضيق - في الدين والتكاليف، ومقتضي تلك الظواهر: انتفاؤهما رأسا، ولولا غير هذه الظواهر، لم يكن هناك كلام وبحث، بل كان اللازم العمل بعموماتها، ويرجع في تعيين معني العسر والضيق إلي العرف، فيحكم بانتفاء كل ما يعد في العرف عسرا وضيقا.
ولكن هناك أمران أوجبا الاشكال في المقام:
أحدهما: أن نفيهما بعنوان العموم كيف يجتمع مع ما يشاهد من التكاليف الشاقة والاحكام الصعبة التي لا يشك العرف في كونها عسرا أو صعبة 1، بل حرجا وضيقا؟! كالتكليف بالصيام في الأيام الحارة الطويلة، وبالحج، والجهاد، ومقارعة السيف والسنان، والامر بالقرار في مقابلة الشجعان، والنهي عن الفرار من الميدان، وعدم المبالاة بلوم اللوام في اجراء الاحكام، والتوضؤ بالمياه الباردة في ليالي الشتاء، سيما في الاسفار.
وأشد منها الجهاد الأكبر مع أحزاب الشيطان، والمهاجرة عن الأوطان لتحصيل ما وجب من مسائل الحلال والحرام، وترك الرسوم والعادات المتداولة بين الأنام، المخالفة لما يرضي به الملك العلام، إلي غير ذلك.
وثانيهما: أنا نري الشارع ولم يرض لنا في بعض التكاليف بأدني مشقة، كما يشاهد في أبواب التيمم وغيره، ويلاحظ في الأخبار الواردة عن الأئمة عليهم السلام - التي ذكرنا بعضها - من نفيهم بعض المشاق الجزئية، مستدلين بنفي العسر والحرج، وكذا في كلام الفقهاء.
ونري مع ذلك: عدم سقوط التكليف في كثير منها بأكثر وأشد من ذلك.
ولم أعثر علي من تعرض لذلك المقال اجمالا أو تفصيلا، إلا طائفة من
(1) في (ج) وصعبا.
(١٨٧)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، النهي (1)، الشهادة (1)، التيمّم (1)
المتأخرين، فإنه قد يوجد في كلماتهم تعرض ما لهذا المضمار.
فمنها: ما ذكره شيخنا الحر في كتابه المسمي بالفصول المهمة، قال بعد نقل طائفة من الاخبار النافية للحرج: أقول: نفي الحرج مجمل لا يمكن الجزم به فيما عدا التكليف بما لا يطاق، والا لزم رفع جميع التكاليف 1. انتهي.
وذلك مبني علي تحقق العسر والحرج في جميع التكاليف، وقد عرفت فساده. وإجمال نفي الحرج يقتضي رفع اليد عنه في أبواب الفقه، وهو خلاف سيرة الفقهاء وطريقتهم، بل الكل يتمسكون به في موارد كثيرة، كما لا يخفي علي المتتبع ومنها: ما ذكره بعض سادة مشايخنا - طاب ثراه - في فوائده، قال - قدس سره - بعد بيان نفي الحرج: وأما ما ورد في هذه الشريعة من التكاليف الشديدة - كالحج، والجهاد، والزكاة بالنسبة إلي بعض الناس، والدية علي العاقلة، و نحوها، فليس شئ منها من الحرج، فان العادة قاضية بوقوع مثلها، والناس يرتكبون مثل ذلك من دون تكليف ومن دون عوض، كالمحارب للحمية، أو بعوض يسير، كما إذا أعطي علي ذلك اجرة، فانا نري أن كثيرا يفعلون ذلك بشئ يسير.
وبالجملة: فما جرت العادة بالاتيان بمثله والمسامحة وإن كان عظيما في نفسه، كبذل النفس والمال، فليس ذلك من الحرج في شئ.
نعم تعذيب 2 النفس، وتحريم المباحات، والمنع عن جميع المشتبهات، أو نوع منها علي الدوام حرج وضيق، ومثله منتف في الشرع. 3 انتهي.
أقول: هذا في طرف النقيض من الأول، وكما كان الأول إفراطا، فهذا تفريط، فإنه لو سلم انتفاء الحرج عن بعض التكاليف، حيث إنه يعتبر فيه عسر و
(1) الفصول المهمة: 249.
(2) في (ه)، (ب): تعذيب.
(3) فوائد الأصول: 118 فائدة 36.
(١٨٨)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الفصول المهمة لإبن صباغ المالكي (2)، يوم عرفة (1)
دوام - كما يشير إليه قوله: علي الدوام - فلا شك في وجود أمور تشق علي الناس وتعسر عليهم، والعسر أيضا منفي كما عرفت.
بل فيها ما يعد ضيقا عرفا، وهو المراد من الحرج، كما عرفت، فان رفع الأخلاق المذمومة، والمجاهدة مع النفس - سيما بالنسبة إلي بعض الاشخاص - مما لا يخلو من ضيق وحرج.
ومن لاحظ كلمات الفقهاء، بل الاخبار المستدل فيها بنفي الحرج، يري أنهم نفوا أمور النفي الحرج هي أسهل بكثير من كثير من التكاليف الثابتة.
وأما ما ذكره من ارتكاب الناس لمثلها من دون عوض أو بعوض يسير، فهو غير مسلم في مثل الحج، والخمس، والجهاد، والصيام في الأيام الحارة، و نحوها.
وأما المحاربة للحمية: فهي لا تدل علي عدم عسرها وصعوبتها، بل قد يرتكب للحمية أمور واضحة المشقة، ظاهرة الشدة، وجريان العادة بالاتيان بأمثال ذلك إنما هو ليس مجانا، أو بعوض يسير، كما لا يخفي.
ومنها: ما ذكره بعض الفضلاء المعاصرين - وقد مر ذكره في عائدة نفي الضرر - قال - سلمه الله تعالي - بعد ذكر الاشكالين: والذي يقتضيه النظر بعد القطع بأن التكاليف الشاقة والمضار الكثيرة واردة في الشريعة: أن المراد بنفي العسر والحرج والضرر: نفي ما هو زائد علي ما هو لازم لطبائع التكليفات الثابتة بالنسبة إلي طاقة أوساط الناس المبرئين عن المرض، والقدر الذي هو معيار التكاليف، بل هي منفية من الأصل الا فيما يثبت، وبقدر ما ثبت.
والحاصل أنا نقول: إن المراد أن الله سبحانه لا يريد بعباده العسر والحرج و الضرر، إلا من جهة التكاليف الثابتة بحسب أحوال متعارف الأوساط، وهم الأغلبون، فالباقي منفي، سواء لم يثبت أصله أصلا أو ثبت ولكن علي نهج لا يستلزم هذه الزيادة.
ثم إن ذلك النفي إما من جهة تنصيص الشارع، كما في كثير من أبواب الفقه
(١٨٩)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (2)، الحج (1)، المرض (1)، الخمس (1)

من العبادات وغيرها، كالقصر في السفر، والخوف في الصلاة، والافطار في الصوم، ونحو ذلك، وإما من جهة التعميم، كجواز العمل بالاجتهاد لغير المقصر في الجزئيات، كالوقت والقبلة ونحوهما، أو الكليات، كالأحكام الشرعية للعلماء 1. انتهي.
أقول: قد مر في العائدة المذكورة 2 ما تظهر به حقيقة الحال في هذا المقال.
والحاصل: أن المستفاد مما ذكره أن قاعدة نفي العسر والحرج من باب أصل البراءة دون الدليل أو يكون مقيدا بغير التكاليف الثابتة، ويكون موضع العسر والحرج المنفيين: ما هو زائد عن أصل طبائع التكاليف، وتكون قاعدة نفي العسر والحرج من قبيل: كل شئ مطلق حتي يرد فيه أمر أو نهي، ونحوه.
فكل تكليف ثبت بالخصوص أو العموم أو التقييد أو الاطلاق، يكون خارجا عنه. فكل ما كان عليه دليل عام أو خاص، لا تعارضه قاعدة نفي الضرر وهذا مناف لطريقة الفقهاء في استدلالاتهم بقاعدة نفي العسر وا لحرج، بل منهم من صرح: أن قاعدة نفي الحرج ليست من باب الأصل الذي جاز الخروج عنه بدليل، كسائر العمومات، بل لا يعارضها دليل أصلا، كما يأتي 3.
نعم: لو كان مراده أنه بعد ملاحظة عمومات التكاليف وخصوصاتها، و ملاحظة التعارض بينها وبين أدلة نفي العسر والحرج، وإعمال القواعد الترجيحية، وإخراج ما ثبت ترجيحه من التكاليف الصعبة العسرة، تقيد أدلة نفيهما بغير هذه المخرجات، لكان صحيحا كما سنذكره.
ومنها: أن العسر والحرج في الأمور إنما يختلف باختلاف العوارض الخارجية، فقد يكون شئ عسرا وحرجا، يصير باعتبار أمر خارجي سهلا و سعة.
(١) قوانين الأصول 2: 49 (2) البحث التاسع من قاعدة نفي الضرر.
(3) يأتي في البحث السادس ص 259 ويأتي كلام بعض من صرح بذلك.
(١٩٠)
صفحهمفاتيح البحث: الخوف (1)، الأكل (1)، النهي (1)، الصّلاة (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، الضرر (1)

ومن الأمور الموجبة لسهولة كل عسير، وسعة كل ضيق: مقابلته بالعوض الكثير، والاجر الجزيل.
ولا شك أن كل ما كلف به الله سبحانه يقابله ما لا يحصي من الاجر (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها) 1 وعلي هذا: فلا يكون شئ من التكاليف عسرا أو حرجا.
وما لم يرض الله سبحانه فيه بأدني مشقة، يكون من الأمور التي لا يقابلها أجر، ولا يستحق فاعلها عوض وثواب.
وما كلف به من الأمور الشاقة ظاهرا، فقد ارتفعت مشقتها بما وعد لها من الاجر الجميل والثواب الجزيل.
ولا يخفي أن اللازم من ذلك أيضا كسابقه: عدم معارضة قاعدة نفي العسر والحرج بشئ من الأدلة، بل عدم ترتب فائدة في التمسك بها، إذ كل ما ثبت فيه التكليف عموما أو خصوصا، فلا تكون القاعدة فيه جارية، وكذا كل ما كان التكليف به مشكوكا فيه، وما لم يكن كذلك، فالتكليف فيه منفي من غير حاجة إلي أمر اخر.
هذا، مضافا إلي أن انتفاء العسر والحرج من كل فعل باعتبار مقابلته بالعوض الكثير في حيز المنع، فإنه لا شك أن أنفس الأعواض هي الحياة ولا ريب أن من توقفت حياته علي قطع عضو منه كالرجل أو اليد التي عرضتها الشقاقلوس 2، يعد قطع عضوه عسرا وصعبا.
والتحقيق أن الأمور الصعبة علي قسمين:
قسم ترد صعوبته ومشقته علي القلب والخاطر من غير صعوبة فيه علي البدن والجسم، كالتضرر المالي مثلا، وهذا يرتفع صعوبته إذا
(1) الانعام 6: 160 (2) الشقاقلوس: كلمة يونانية، وتعني: موت وفساد عضو من أعضاء البدن
صفحه(١٩١)

قابله أمر اخر أهم في القلب منه.
وقسم ترد صعوبته علي البدن، كحمل الشئ الثقيل، وقطع العضو و أمثال ذلك، وهذا لا ترتفع صعوبته وإن قابله من الاجر ما قابله.
نعم، لما كان للقلب أيضا صعوبة في تحمل الصعاب البدنية، فإذا قابله الأهم منه، يسهل تحمل الصعوبة معه، أي ترتفع صعوبته القلبية، فلا يخرج من العسر والحرج.
هذا ما عثرت عليه مما ذكروه في هذا المقام والتحقيق: أنه لا حاجة إلي ارتكاب أمثال هذه التأويلات والتوجيهات، بل الامر في قاعدة نفي العسر والحرج كما في سائر العمومات المخصصة الواردة في الكتاب الكريم، والأخبار الواردة في الشرع القويم، فان أدلة نفي العسر والحرج تدلان علي انتفائهما كلية، لأنهما لفظان مطلقان واقعان موقع النفي، فيفيدان العموم.
وقد ورد في الشرع: التكليف ببعض الأمور الشاقة والتكاليف الصعبة أيضا، ولا يلزم من وروده إشكال في المقام، كما لا يرد بعد قوله سبحانه: (و أحل لكم ما وراء ذلكم) 1 إشكال في تحريم كثير مما وراءه، ولابعد قوله: (قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما) 2 إلي اخره: تحريم أشياء كثيرة، بل يخصص بأدلة تحريم غيره عموم ذلك. فكذا هاهنا، فان تخصيص العمومات بمخصصات كثيرة ليس بعزيز، بل هو أمر في أدلة الاحكام شائع، وعليه استمرت طريقة الفقهاء.
فغاية الامر: كون أدلة نفي العسر والحرج عمومات يجب العمل بها فيما لم يظهر لها مخصص، وبعد ظهوره يعمل بقاعدة التخصيص، فلا يرد
(١) النساء ٤: 24.
(2) الانعام 6: 145
(١٩٢)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)
شئ من الاشكالين.
ولعل لذلك لم يتعرض الأكثر لذكر إشكال في ذلك، إذ لا إشكال في تخصيص العمومات بالمخصصات.
ولا يلزم هناك تخصيص الأكثر أيضا 1، فان الأمور العسرة الصعبة غير متناهية، والتكاليف الواردة في الشريعة محصورة متناهية، ومع ذلك أكثرها مما ليس فيه صعوبة ولا مشقة كما بيناه 2.
وأما عدم رضي الله سبحانه بأدني مشقة في بعض الأمور، ورضاه بما هو أصعب منه كثيرا في بعض، فلا يعلم أن عدم رضاه بالأول لكونه صعبا وعسرا، بل لعله لأمر اخر، ولو علم أنه لذلك، فلا منافاة بين عدم رضاه بمشقة، ورضاه بمشقة أخري، لمصلحة خفية عنا.
وأما احتجاج الأئمة الأطياب لنفي التكليف في بعض الأمور: بانتفاء العسر والحرج، فهو كاحتجاجهم لحلية بعض الأشياء بقوله سبحانه: (قل لا أجد فيما أوحي إلي) إلي اخره، ومرجعه إلي الاحتجاج بعموم نفيه سبحانه الحرج، و عدم وجود ما يخصص ذلك.
ومن هذا يرتفع الاشكال من بعض الأحاديث الذي نفي الامام فيه الحكم، محتجا بكونه حرجا، مع وجود ما هو أشق منه في الاحكام، فان غرضه عليه السلام ليس أنه منفي لكونه حرجا، ولا يمكن تحقق الحرج في الحكم، بل المراد أنه حرج، فيكون داخلا تحت عموم قوله سبحانه: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) فلا يحكم بخلافه، إلا أن توجد له مخصص، ولا مخصص لهذا الحكم.
(١) وجه توهم لزوم تخصيص الأكثر: هو خروج مثل الصوم والخمس والزكاة والحج والجهاد والديات والكفارات والقصاص وغيرها من القاعدة مع أن فيها عسر وحرج.
(2) وجه دفع التوهم: ان الأمور التي فيها العسر والحرج من التكاليف وغيرها، كرفع الأثقال، وصعود الجبال الشاهقة، والمشي الطويل وغيره مما لا يعد ولا يحصي، فكل ذلك باق تحت القاعدة بالإضافة إلي مثل الوضوء والغسل والتيمم الحرجي وأمثالها فإنها مرفوعة بالقاعدة، فتأمل.
(١٩٣)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الأكل (1)، الغسل (1)، الصيام، الصوم (1)، الوضوء (1)، الخمس (1)

وأكثر تلك الاحتجاجات عنهم إنما وقع في مقام الرد علي العامة العمياء.
ومن ذلك يظهر أيضا الوجه في احتجاج الفقهاء بانتفاء بعض الأحكام الجزئية بنفي العسر والحرج، ولا يلتفتون إليه في أحكام اخر أصعب منه وأشد.
البحث الخامس: وإذ عرفت ما ذكرنا لك في المقام، فاعلم: أن وظيفتك في الاحكام بالنسبة إلي أدلة نفي العسر والحرج، مثل وظيفتك في سائر العمومات.
فتعين أولا معني العسر والحرج، وتحكم بانتفائهما في الاحكام عموما إلا ما ظهر له مخصص، وتتفحص عن مخصصات أدلة نفي الحرج والعسر، فان ظهر لها معارض أخص منها مطلقا، تخصصها به، وان كان أخص من وجه أو مساويا لها، فتعمل فيهما بالقواعد الترجيحية، ومع انتفاء الترجيح ترجع إلي ما هو المرجع عند اليأس عن التراجيح.
ثم وظيفتك في تعيين معني العسر والحرج ما هو وظيفتك في تعيين معاني سائر الألفاظ.
فبعد ما عرفت في اللغة والعرف، ومن التفاسير الواردة في الأحاديث، أن العسر: هو الصعب الشاق، والحرج: هو الضيق، فترجع في تعيينهما، إلي العرف والعادة، فكل ما يعد في العادة شاقا وصعبا، أو ضيقا، يكون عسرا أو حرجا، وما لم يحصل لك فيه القطع بدخوله تحتهما، تعمل فيه بمقتضي الأصل، لا أصالة عدم كونه عسرا أو حرجا، إذ لا أصل، بل أصالة عدم خروجه عن تحت العام التكليفي، الذي يدل علي ورود التكليف عليه.
ويلزم في تعيين معناهما ملاحظة الأوقات والحالات، فإنه قد يكون شئ مشقة في وقت أو حال، بل بالنسبة إلي شخص دون اخر.
واللازم فيه أن يعد في العرف مشقة وعسرا إن كان الفعل صعبا علي فاعله عند أكثر الناس وان لم يكن صعبا علي الأكثر من جهة اختلاف حال
(١٩٤)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (2)، الأكل (1)، اليأس (1)

فاعله مع حال الأكثر.
ولا يكفي كونه صعبا عليه عنده أو عند شخص، إذ بمجرد ذلك لا يتحقق العسر العرفي، بل اللازم كونه صعبا عليه عند عامة الناس ثم إذا تحققت المشقة والعسرية في فعل عرفا، يلزم الحكم بدخوله تحت عمومات نفي العسر والحرج، سواء كان من أدني مراتب العسر والحرج، أو أعلاها، أو المتوسط بينهما.
والحاصل: أنه بمجرد صدق العسر عادة يحكم بذلك، فلا يرد ما قد يستشكل: من عدم انضباط قدر الحرج المنفي.
ثم يرجع إلي دليل التكليف، فان لم يعارضها منه شئ أصلا، يحكم بانتفائه قطعا، وان عارضها وكان أخص منها، تخص به، وان كان بينهما عموم من وجه أو تساو، يرجع إلي القواعد.
وقد يرجح جانب التكليف باجماع ونحوه، ولكن اللازم الاقتصاد علي القدر الذي ثبت فيه الاجماع، فإنه قد يثبت بالاجماع التكليف في شئ مع مرتبة من المشقة، ولا يثبت الاجماع في مرتبة فوقها، فعليك بالاجتهاد التام.
ومما ذكرنا يظهر سر ما يري في كلمات الفقهاء من أنهم قد يستدلون بانتفاء حكم فيه أدني مشقة: بانتفاء العسر والحرج، ولا يستدلون فيما هو أشد من ذلك بكثير به.
البحث السادس: قد ظهر مما ذكرنا: أن قاعدة نفي العسر والحرج من قبيل سائر العمومات، يجوز تخصيصها بالمخصصات، وأنها أصل لا يخرج عنه إلا مع دليل.
وقد ذكرنا أن بعضهم قال: إنه ليس كذلك، وهو بعض سادة مشايخنا طاب ثراه، قال قدس سره: وليس المراد أن الأصل نفي الحرج، وأن الخروج عنه جائز، كما في سائر العمومات الواردة في الشريعة.
(١٩٥)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الجواز (1)
أما علي تقدير اختصاص رفع الحرج بهذه الشريعة فظاهر، وإلا لزم أن تكون مساوية لغيرها في الاشتمال علي الحرج والضرر. والفرق بالقلة والكثرة تعسف شديد.
وأما علي العموم: فلاجماع المسلمين علي أن الحرج منفي في هذا الدين، و لان التكليف بما يفضي إلي الحرج مخالف لما عليه أصحابنا من وجوب اللطف علي الله، فان الغالب أن صعوبة التكليف المفضية إلي حد الحرج تبعد عن الطاعة، وتقرب عن المعصية بكثرة المخالفة، ولأن الله تعالي أرحم بعباده، و أرأف من أن يكلفهم ما لا يتحملونه من الأمور الشاقة، وقد قال الله سبحانه:
(ولا يكلف الله نفسا الا وسعها) 1. انتهي.
أقول: بل التحقيق ما ذكرنا 2 من كون نفي الحرج والعسر أصلا يخرج عنه بدليل، ولا يلزم منه مساواة هذه الشريعة لغيرها في الاشتمال علي الحرج، لان الحرج له مراتب كثيرة، منها ما يقرب إلي العجز وعدم الطاقة، فيمكن أن يكون المنفي وجوده في هذه الشريعة بعض مراتبه، كما نذكره في البحث السابع.
فان قلت: علي ما ذكرت يجوز تخصيص هذه المرتبة أيضا من تلك العمومات.
قلت: نعم، ولكن الجواز غير الوقوع. والفرق إنما هو في الوقوع وعدمه، لا في الجواز وعدمه.
وأما ما ذكره من اجماع المسلمين علي نفي الحرج في هذا الدين، فالمسلم منه ما كان تكليفا بما لا يطاق، أو ما يقرب منه، ويوجب ضيقا شديدا في غاية الشدة، وأما ما دونه، فلا، كيف وقد عرفت تصريح بعضهم بكون جميع التكاليف الواقعة حرجا، وبعضهم بوقوع التكاليف الشديدة في الدين!؟ وما أجمع عليه المسلمون وهو ورود نفي الحرج في الشرع علي سبيل العموم، لا أنه لا مخصص له.
(1) فوائد الأصول: 118 فائدة 36 (2) مر ذكره في البحث الرابع من العائدة.
(١٩٦)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)

وأما ما ذكره من مخالفته لما يجب علي الله سبحانه من اللطف، فبعد إغماض النظر عن مطالبته بمعني اللطف والمراد منه، وأنه هل هو ما كان لطفا عندنا، أو في الواقع وان لم ندرك وجه لطفه، أو نظن عدم كونه لطفا، وعن أن الواجب عليه هل هو اللطف في الجملة، أو كل لطف؟
نقول: إنه قد يترتب علي أمر صعب وضيق، سهولة وسعة كثيرة دائمية أعلي وأرفع من هذا الصعب، ومقتضي اللطف حينئذ: التكليف بالصعب الأدني للوصول إلي السعة الاعلي، كما أن الأب الرؤوف يضيق علي ولده بحبسه في المكتب ومنعه عن الأغذية المرغوبة له لراحته عند الكبر، بل يحتجمه ويقطع أعضاءه لدفع الأمراض.
وأما إيجاب ذلك كثرة المخالفة، فهو غير مناف للطف، فإنه نقص من جانب المكلف. ولو أوجب ذلك عدم التكليف، لزم أن يكون مقتضي اللطف عدم التكليف، لايجابه المخالفة، ولا فرق فيها بين الكثرة والقلة، مع أنا نري كثرة المخالفة بحيث تجاوزت عن الحد، ولم يوجبها إلا أصل التكليف.
وأما قوله سبحانه: (لا يكلف الله نفسا الا وسعها) 1 فالمراد بالوسع:
الطاقة كما عرفت، مع أنه لو أريد منه مقابل الضيق، فهو أيضا كواحد من العمومات الصالحة للتخصيص.
البحث السابع: قال السيد السند المذكور - قدس الله نفسه الزكية - بعد ما ذكر انتفاء التكليف بما فوق الطاقة في جميع الأديان، وثبوته بالسعة في الجميع:
أما التكليف بقدر الطاقة - والمراد به ما فوق السعة ما لم يصل إلي الامتناع العقلي أو العادي - فلم يقع التكليف به في شرعنا، لقوله تعالي: (ما جعل عليكم في
(١) البقرة ٢: 286.
(١٩٧)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الوسعة (2)
الدين من حرج) 1 وقوله تعالي: (يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر) 2 و قوله صلي الله عليه وآله وسلم: (دين محمد حنيف) 3 وقوله صلي الله عليه وآله وسلم: (بعثت بالحنيفية السهلة السمحة) 4.
وقد وقع في الشرائع السابقة، لقوله تعالي: (ربنا ولا تحمل علينا إصرا كما حملته علي الذين من قبلنا) 5 وقوله سبحانه: (والاغلال التي كانت عليهم) 6 وما ورد في الاخبار في بيان التكليفات الشاقة التي كانت علي بني إسرائيل.
وهل كان التكليف بالقياس إليهم حرجا وإصرا، أو هي بالنسبة إلينا كذلك؟
والظاهر الأول. وحديث المعراج 7 وقول موسي لنبينا صلي الله عليه وآله وسلم: (أمتك لا تطيق ذلك) 8 يؤيد الثاني. وما في السير من بيان بسطة الأولين في الأعمار والأجسام وشدتهم وطاقتهم علي تحمل شدائد الأمور يعاضده.
وعلي هذا، فالحرج منفي في جميع الملل، وانما يختلف الحال بحسب اختلاف أهلها، فما هو حرج بالقياس إلينا لم يكن حرجا حيث شرع، ولكن الامتنان ينفي الحرج في هذا الدين كما هو الظاهر من الآية، ورفع الأغلال والآصار يمنع ذلك 9. انتهي.
قوله قدس سره: أما التكليف ما فوق السعة ما لم يصل إلي الامتناع العقلي، فلم يقع التكليف به في شرعنا، إن أراد بعض مراتبه، وهو ما كان في غاية الشدة
(١) الحج ٢٢: ٧٨ (٢) البقرة ٢: ١٨٥ (٣) الكافي ٣: ٣٩٥ / ٨، الفقيه ١: ١٧٤ / ٨٢٣، التهذيب ٢: ٢١٦ / ٨٥٠، الاستبصار ١: ٣٩١ / ١٤٩٢ الوسائل ٣: ٢٨٥ أبواب لباس المصلي ب ٢٣ ح ١، مجمع البحرين ٥: ٤١.
(٤) الكافي ٥: ٤٩٤ / ١، مسند أحمد ٥: ٢٦٦، الجامع الصغير ١: ١٨٩ (٥) البقرة ٢: ٢٨٦ (٦) الأعراف ٧: ١٥٧.
(٧) تفسير القمي ١: ٩٥، تفسير العياشي ١: ١٥٩ / ٥٣١.
(٨) الفقيه ١: ١٢٥ / 602.
(9) فوائد الأصول: 117 و 118 فائدة 36.
(١٩٨)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الوسعة (1)، المنع (1)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، الحج (1)، اللبس (1)

وله استمرار ودوام، فله وجه. وإن أراد مطلقا فهو ممنوع، وما استدل به عمومات للتخصيص قابلة.
قوله: وقد وقعت في الشرائع السابقة، وهو كذلك. والفرق بين سائر الشرائع وبين شرعنا علي القول بوقوع بعض مراتبه في شرعنا أيضا، إما باعتبار المراتب أو باعتبار بعض الآصار الخاصة، فالمراد بقوله تعالي: (ولا تحمل علينا إصرا كما حملته علي الذين من قبلنا) أي: إصرا حملته أو حملت مثله عليهم، لا مطلق الإصر. وكذا في الأغلال، أي: خصوص الأغلال التي كانت عليهم أو ما يشابهها البحث الثامن: يمكن اختلاف العسر والحرج بالنسبة إلي الأعصار والأمصار، كما يمكن اختلافهما بالنسبة إلي الاشخاص والأحوال، فكما أنه يكون شئ عسرا أو حرجا بالنسبة إلي شخص دون اخر كالقوي والضعيف، أو بالنسبة إلي حال دون حال كالشباب والهرم أو الصحيح والمريض، كذا قد يكون شئ عسرا أو حرجا في زمان دون زمان، أو بلد دون اخر باعتبار التعارف والتداول، و حصول الملامة وعدمه.
البحث التاسع: اعلم أن المستفاد من أدلة نفي العسر والمشقة: أنهما موجبان للتخفيف، وذلك يستعمل في موردين:
أحدهما: أنهما يوجبان لحكمنا بالتخفيف من الله سبحانه، وبعدم 1 كون ما فيه المشقة تكليفا لنا، لعموم أدلة نفيها. وهذا يكون في كل مورد لم يتحقق دليل معارض لتلك العمومات، وأما ما تحقق فيه الدليل المعارض، فيحكم فيه بمقتضي التعارض
(1) في (ج): وبعد.
(١٩٩)
صفحهمفاتيح البحث: المرض (1)

وله استمرار ودوام، فله وجه. وإن أراد مطلقا فهو ممنوع، وما استدل به عمومات للتخصيص قابلة.
قوله: وقد وقعت في الشرائع السابقة، وهو كذلك. والفرق بين سائر الشرائع وبين شرعنا علي القول بوقوع بعض مراتبه في شرعنا أيضا، إما باعتبار المراتب أو باعتبار بعض الآصار الخاصة، فالمراد بقوله تعالي: (ولا تحمل علينا إصرا كما حملته علي الذين من قبلنا) أي: إصرا حملته أو حملت مثله عليهم، لا مطلق الإصر. وكذا في الأغلال، أي: خصوص الأغلال التي كانت عليهم أو ما يشابهها البحث الثامن: يمكن اختلاف العسر والحرج بالنسبة إلي الأعصار والأمصار، كما يمكن اختلافهما بالنسبة إلي الاشخاص والأحوال، فكما أنه يكون شئ عسرا أو حرجا بالنسبة إلي شخص دون اخر كالقوي والضعيف، أو بالنسبة إلي حال دون حال كالشباب والهرم أو الصحيح والمريض، كذا قد يكون شئ عسرا أو حرجا في زمان دون زمان، أو بلد دون اخر باعتبار التعارف والتداول، و حصول الملامة وعدمه.
البحث التاسع: اعلم أن المستفاد من أدلة نفي العسر والمشقة: أنهما موجبان للتخفيف، وذلك يستعمل في موردين:
أحدهما: أنهما يوجبان لحكمنا بالتخفيف من الله سبحانه، وبعدم 1 كون ما فيه المشقة تكليفا لنا، لعموم أدلة نفيها. وهذا يكون في كل مورد لم يتحقق دليل معارض لتلك العمومات، وأما ما تحقق فيه الدليل المعارض، فيحكم فيه بمقتضي التعارض
(1) في (ج): وبعد.
(١٩٩)
صفحهمفاتيح البحث: المرض (1)

وإن شئت قلت: إنهما يوجبان التخفيف من الله سبحانه، يعني: أن العسر والمشقة يوجبان في الواقع أن يخفف الله سبحانه الحكم بحيث ينتفي عنه المشقة، كما هو المستفاد من قوله سبحانه: (لا يريد بكم العسر) 1 (وما جعل عليكم في الدين من حرج) 2 ومن رأفة الله سبحانه بالنسبة إلي عباده، ومن عدم الاحتياج له حتي يحمل عباده المشقة، بل كل ما يكلفهم فإنما هو لمصلحتهم.
ولازم ذلك: أن يكون التخفيف في كل مورد لم يستعقب المشقة مرتبة عظيمة يسهل معها تحمل تلك المشقة، وأما إذا كان كذلك، فمقتضي اللطف والرأفة: التحميل، ولهذا خصصت العمومات، ووقعت التكاليف الشاقة في الشريعة المقدسة.
وثانيهما: أنهما أوجبا وقوع التخفيفات السابقة من الشريعة المطهرة، و انتفاؤهما سبب للرخص الواردة في الملة الشريفة.
والذي يفيد للفقيه في الفروع ووظيفته التكلم فيه، هو إيجاب نفي العسر والمشقة للتخفيف بالاستعمال الأول، وأما الثاني: فلا يترتب عليه للفقيه كثير فائدة إذ بعد ثبوت الحكم من الله جل شانه، لا جدوي كثيرا في درك أنه للتخفيف ودفع المشقة.
وقد ذكر شيخنا الشهيد - قدس الله سره - في قواعده كثيرا من جزئيات قاعدة نفي المشقة وايجابه لليسر، ولكنه إنما ذكرها علي الاستعمال الثاني، أعني: أنه ذكر أحكاما كثيرة ثابتة من الشرع، مناسبة لا ن يكون تشريعها للتخفيف والرحمة، وذكر أن بناء تلك الأحكام وشرعها إنما هو للتخفيف والرخصة.
وهذه وان لم يكن في ذكرها كثير فائدة، الا التكلم في فروعاتها التي هي من شان الكتب الفقهية. ولكنا نذكر ملخص ما ذكره تبركا بكلامه وتكثيرا للفائدة.
(١) البقرة ٢: ١٨٥.
(٢) الحج ٢٢: 78.
(٢٠٠)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الشهادة (1)، الطهارة (1)، الحج (1)
قال - طاب ثراه - ما ملخصه: المشقة موجبة لليسر، وهذه القاعدة يعود إليها جميع رخص الشرع، كأكل الميتة في المخمصة، ومخالفة الحق للتقية عند الخوف علي النفس أو البضع أو المال أو القريب أو بعض المؤمنين، بل يجوز إظهار كلمة الكفر عند التقية.
ومن القاعدة: شرعية التيمم عند خوف التلف من استعمال الماء أو الشين أو تلف حيوانه أو ماله.
ومنها: إبدال القيام عند التعذر في الفريضة، ومطلقا في النافلة وصلاة الاحتياط غالبا.
ومنها: قصر الصلاة والصوم.
ومنها: المسح علي الرأس والرجلين بأقل مسماه، ومن ثم أبيح الفطر جميع الليل بعد أن كان حراما بعد النوم.
ومن الرخص ما يختص، كرخص السفر والمرض والاكراه والتقية. ومنها ما يعم، كالقعود في النافلة، وإباحة الميتة عند المخمصة تعم عندنا في السفر والحضر.
ومن رخص السفر: ترك الجمعة، وسقوط القسم بين الزوجات لو تركهن، بمعني عدم القضاء بعد عوده، وسقوط القضاء للمتخلفات لو استصحب بعضهن.
ومن الرخص: إباحة كثير من محظورات الاحرام مع الفدية، وإباحة الفطر للحامل والمرضع والشيخ والشيخة وذي العطاش، والتداوي بالنجاسات المحرمات عند الاضطرار، وشرب الخمر لإساغة اللقمة، وإباحة الفطر عند الاكراه عليه مع عدم القضاء. ولو أكره علي الكلام في الصلاة فوجهان.
ومنه الاستنابة في الحج للمعضوب، والمريض المأيوس من برئه، و خائف العدو، والجمع بين الصلاتين في السفر والمرض والمطر والوحل والاعذار بغير كراهية.
(٢٠١)
صفحهمفاتيح البحث: صلاة المسافر (1)، شرب الخمر (1)، الحج (1)، الصيام، الصوم (1)، الزوج، الزواج (1)، الخوف (1)، الصّلاة (2)، التقية (2)، التيمّم (1)، المرض (1)، النوم (1)
ومنه: إباحة نظر المخطوبة المجيبة، وإباحة أكل مال الغير مع بذل القيمة مع الامكان، ولا معها مع عدمه عند الاشراف علي الهلاك.
ومنه: العفو عما لا تتم الصلاة فيه منفردا مع نجاسته، وعن دم القروح والجروح التي لا يرقي.
ثم التخفيف قد يكون لا إلي بدل، كقصر الصلاة، وترك الجمعة، وصلاة المريض، وقد يكون إلي بدل، كفدية الصائم، وبعض الناسكين في بعض المناسك.
والرخصة قد تجب، كتناول الميتة عند خوف الهلاك وقصر الصلاة والصيام، أو تستحب، كنظر المخطوبة، وقد تباح، كالقصر في الأماكن الأربعة.
والمشقة الموجبة للتخفيف: هي ما تنفك عنه العبادة غالبا، أما ما لا تنفك عنه فلا، كمشقة الوضوء والغسل في البرد وإقامة الصلاة في الظهيرات، والصوم في شدة الحر وطول النهار، وسفر الحج، ومباشرة الجهاد، إذ مبني التكليف علي المشقة. ومنه: المشاق التي تكون علي جهة العقوبة علي الجرم و إن أدت إلي تلف النفس، كالقصاص والحدود بالنسبة إلي المحل والفاعل وان كان قريبا يعظم عليه استيفاء 1 ذلك من قريبه.
والضابط في المشقة: ما قدره الشرع، وقد أباح الشرع حلق المحرم للقمل، كما في قضية كعب ابن عجرة 2، وأقر النبي صلي الله عليه وآله وسلم عمرا علي التيمم لخوف البرد 3،
(١) في (ب) يعظم ألمه باستيفاء.
(٢) الكافي ٤: ٣٥٨ / ٢، التهذيب ٥: ٣٣٣ / ١١٤٧، الاستبصار ٢: ١٩٥ / ٦٥٦، المقنع: ٢٠، الوسائل ٩: ٢٩٥ أبواب بقية كفارات الاحرام ب ١٤ ح ١، صحيح البخاري ٣: ١٢، صحيح مسلم ٢: ٨٥٩ / ١٢٠١، سنن أبي داود ٢: ٤٣٠ ح ١٨٥٦.
(٣) سنن أبي داود ١: ٢٣٨ / 334، والمراد به عمرو بن العاص.
(٢٠٢)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، كتاب الأشراف للشيخ المفيد (1)، الحج (1)، الإستحباب (1)، الهلاك (2)، الغسل (1)، الخوف (1)، الإقامة (1)، الصّلاة (3)، الأكل (1)، التيمّم (1)، الوضوء (1)، كتاب سنن أبي داود (2)، كتاب صحيح البخاري (1)، كتاب صحيح مسلم (1)، عمرو بن العاص (1)
فليقاربها المشاق في باقي محظورات الاحرام، وباقي مسوغات التيمم، وليس مضبوطا ذلك بالعجز الكلي، بل بما فيه تضييق علي النفس.
ومن ثم قصرت الصلاة وأبيح الفطر في السفر، ولا كثير مشقة فيه ولا عجز غالبا، فحينئذ يجوز الجلوس في الصلاة مع مشقة القيام وان أمكن تحمله علي عسر شديد، وكذا باقي مراتبه.
ويقع التخفيف في العقود، كما يقع في العبادات. ومراتب الغرر فيها ثلاث:
إحداها: ما يسهل اجتنابه، كبيع الملاقيح، وهذا لا تخفيف فيه.
وثانيها: ما يعسر اجتنابه وان أمكن تحمله بمشقة، كبيع البيض في قشره، و بيع الجدار وفيه الاس، وهذا يعفي عنه تخفيفا.
وثالثها: ما بتوسط بينهما، كبيع الجوز واللوز في القشر الاعلي، والأعيان الغائبة بالوصف.
ومنه: الاكتفاء بظاهر الصبرة المتماثلة. ومن التخفيف: شرعية خيار المجلس. ومنه: شرعية المزارعة، والمساقاة، والقراض وان كانت معاملة علي معدوم.
ومنه: إجارة الأعيان، فان المنافع معدومة حال العقد.
ومنه: جواز تزويج المرأة من غير نظر ووصف، دفعا للمشقة اللاحقة للأقارب.
ومن ذلك: شرعية الطلاق والخلع، دفعا لمشقة المقام علي الشقاق وسوء الأخلاق، وشرعية الرجعة في العدة غالبا ليتروي، ولم تشرع في الزيادة علي المرتين دفعا للمشقة عن الزوجات.
ومنه: شرعية الكفارة في الظهار، والحنث.
ومنه: التخفيف عن الرقيق بسقوط كثير من العبادات.
ومنه: شرعية الدية بدلا عن القصاص مع التراضي، كما قال الله تعالي:
(٢٠٣)
صفحهمفاتيح البحث: القصاص (1)، الزوج، الزواج (2)، الصّلاة (2)، التيمّم (1)، الجواز (2)
(ذلك تخفيف من ربكم ورحمة) 1 - 2. انتهي ما أردنا نقله من كلامه ملخصا، و هو كما تري في التخفيفات الثابتة من الشرع، وبعد ثبوتها منه لا فائدة كثيرة في بيان كونها تخفيفا أولا.
(١) البقرة ٢: ١٧٨.
(٢) القواعد والفوائد 1: 123.
صفحه(٢٠٤)

عائدة (20) في معني قولهم: الاحكام تابعة للأسماء قد اشتهر بين الأصحاب: أن الاحكام تابعة للأسماء.
قيل: معناه أنه ينتفي الحكم من جهة الاسم بانتفاء الاسم، وليس المراد:
انتفاء الحكم بانتفائه مطلقا ولو بدليل اخر، فان التخصيص بالذكر لا يقتضي التخصيص بالحكم إلا بمفهوم اللقب، وهو ليس بحجة، ولازم ذلك إمكان إثبات الحكم بعد زوال الاسم بالاستصحاب.
قال: فكما لو كان دليل لتسوية الحالين في الحكم آية أو رواية أو إجماعا كان حجة، ولم يكن منافيا لتبعية الحكم للاسم، فكذا إذا كان استصحابا، فإنه دليل شرعي يجب الحكم بمقتضاه، وهو التسوية بين الحالين في الحكم.
فان قلت: لو كان الاستصحاب حجة مع زوال الاسم، كان الحكم ثابتا مع التسمية وبدونها، فأي فائدة في التبعية التي ذكروها؟.
قلت: فائدة التبعية تظهر في الحالة السابقة علي مورد النص، كالحصرم بالنسبة إلي العنب، وفي الحالة اللاحقة مع تبدل الحقيقة.
وبالجملة: لا يشترط في الاستصحاب بقاء الاسم، لعموم المقتضي وانتفاء ما يصلح دليلا للاشتراط، ولذا تري الفقهاء يستصحبون حكم الحنطة بعد صيرورتها دقيقا، والدقيق بعد صيرورته عجينا، والعجين بعد صيرورته خبزا. و
(٢٠٥)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (2)، القمح، الحنطة (1)

هكذا حكم القطن بعد أن يصير غزلا، والغزل بعد أن يصير ثوبا.
وكذا حكم الطين بعد صيرورته لبنا، واللبن بعد صيرورته خزفا واجرا، والاسم في ذلك كله ليس باقيا قطعا.
وأيضا لو تنجس العنب ثم صار زبيبا، فإنه يبقي علي نجاسته، ولا يطهر بزوال التسمية وارتفاع وصف العنبية، وليس إلا لاستصحاب حكم النجاسة، و عدم اشتراط بقاء الاسم في حجية الاستصحاب 1.
أقول: وما ذكره في مرادهم من تبعية الحكم للأسماء صحيح، فإنه ليس المراد منه: أنه يدل علي انتفاء الحكم بانتفاء الاسم، حتي يكون معارضا لدليل اخر دل علي ثبوته حال انتفاء الاسم أيضا، بل المراد: أن لحكم الثابت بواسطة هذا الاسم و من جهة هذا الاسم ينتفي بانتفائه، وذلك لا ينافي ثبوته بدليل اخر أصلا.
وأما ما ذكره من إمكان إثبات الحكم بعد زوال الاسم بالاستصحاب، فليس بصحيح، لان من شرائط الاستصحاب المجمع عليها: عدم تغير موضوع الحكم، فإذا كان الشارع جعل موضوع الحكم شيئا مسمي باسم، فإذا انتفي الاسم ينتفي الموضوع، فكيف يمكن الاستصحاب؟! ولذا تراهم لا يستصحبون نجاسة الكلب بعد صيرورته ملحا، أو العذرة دودا أو ترابا، أو النطفة حيوانا.
والسر: أن من شرط جريان الاستصحاب: عدم كون الحكم مقيدا بشئ غير متحقق في الحالة اللاحقة، فإذا علق الشارع حكما علي اسم، يكون مقيدا به، فكيف يمكن استصحابه بعد انتفائه؟!
ويستفاد ذلك من موثقة عبيد بن زرارة، عن الصادق عليه السلام: في الرجل باع عصيرا، فحبسه السلطان حتي صار خمرا، فجعله صاحبه خلا، فقال: (إذا تحول عن اسم الخمر، فلا بأس به) 2.
(١) انتهي ما نقله، وهو من كلام السيد بحر العلوم في فوائده: ١١٦ فائدة ٣٤.
(٢) التهذيب ٩: ١١٧ / ٥٠٧، الاستبصار ٤: ٩٣ / 357، الوسائل 17: 297 أبواب الأشربة المحرمة ب 31 ح 5.
(٢٠٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، عبيد بن زرارة (1)، النجاسة (2)، العذرة (1)
فان قلت: تعليق الشارع الحكم علي الاسم ليس من جهة الاسم نفسه، بل من جهة الحقيقة التي يدل الاسم عليها، ولازم ذلك انتفاء الحكم بانتفاء الحقيقة لا بانتفاء الاسم، وعلي هذا، فإذا انتفت الحقيقة مع الاسم أيضا، لا يستصحب، كما في مثال الكلب والعذرة، وان لم تنتف الحقيقة، يستصحب، كما في مثال الحنطة والقطن.
قلنا: لا نفهم المراد من انتفاء الحقيقة، فان أريد منه انتفاء الآثار والخواص التي لها - كما قيل في دفع إشكال استصحاب نجاسة الحنطة التي صارت دقيقا، و عدم استصحابها إذا صارت رمادا - فيلزم عدم استصحاب نجاسة اللبن إذا تبدل بالجبن أو الاقط 1 أو الماست 2، وعدم استصحاب نجاسة العرضية الحاصلة للعصير بوقوع النجاسة فيه إذا صار دبسا، وعدم استصحاب نجاسة الحصرم إذا صار عنبا، لتبدل الحقيقة بهذا المعني، مع أن الكل متفقون علي صحة الاستصحاب في هذه المواضع.
وكذا ان أريد تبدل الحقيقة العرفية، فان حقيقة الحصرم غير حقيقة العنب عرفا، وحقيقة اللبن غير حقيقة الاقط عرفا وان أريد بانتفاء الحقيقة: انتفاء التسمية، فهو قد تحقق في الجميع.
وإن أريد أمر اخر فليبينه حتي ننظر فيه.
فما ذكره: من أن فائدة التبعية إنما تظهر في الحالة اللاحقة بعد تبدل الحقيقة، لا يتحقق له قدر مضبوط مطرد.
ومن هذا يظهر ما في قوله: لا يشترط في الاستصحاب بقاء الاسم، ولذا تراهم يستصحبون حكم الحنطة، فإنه لو لم يكن شرطا لم لا يستصحبون حكم العذرة؟
(١) الاقط يتخذ من اللبن المخيض، يطبخ ثم يترك حتي يحصل (المصباح المنير: ١٧).
(٢) الماست كلمة فارسية: اسم للبن حليب يغلي ثم يترك قليلا، ويلقي عليه قبل ان يبرد لبن شديد حتي يثخن (المصباح المنير: 571)
(٢٠٧)
صفحهمفاتيح البحث: النجاسة (5)، العذرة (1)، القمح، الحنطة (2)

فان أجاب: بعدم تبدل الحقيقة في الأول وتبدلها في الثاني.
قلت: فلم تستصحب نجاسة اللبن للجبن، والحصرم للعنب؟.
والتحقيق: أن تعليق الشارع الحكم علي هذه الأسماء في نص أو دليل اخر يدل علي اختصاص الحكم الثابت منه بالمسمي بهذا الاسم، بمعني: أنه المحكوم عليه بهذا الدليل فقط، لا بمعني دلالته علي انتفائه من غير المسمي، فلا يعارض ما يدل علي ثبوته بعد انتفاء التسمية أيضا.
ولكن الاستصحاب لا يدل علي ثبوته بعد انتفائها مطلقا، يعني لا يجري الاستصحاب، لان تعليق الشارع الحكم علي اسم يجعله مقيدا به، فيتغير الموضوع بعد انتفاء الاسم، ولذا لا تستصحب نجاسة الكلب والعذرة بعد صيرورتهما ملحا وترابا.
وأما استصحاب نجاسة الحنطة والقطن والحصرم، فلانه لم يعلق الشارع الحكم علي اسم الحنطة والقطن أصلا، وليس هنا حكم معلق علي ذلك، بل يثبت أمر عام، أحد أفراده ذلك، وليس موضوع النجاسة الثابتة من الشرع الحنطة من حيث هي حنطة، ولذا لو قال: لا تدخل البيت ما دام فيه حنطة، يجوز دخوله إذا تبدلت بالخبز، ولذا لو نذر أحد أن يصوم ما دام في بيته القطن، لا يستصحب وجوبه بعد صيرورته غزلا، وهكذا.
والحاصل: أن في مثال الحنطة وأمثالها لم يعلق حكم شرعي علي اسم الحنطة، وهو السر في صحة الاستصحاب، لا عدم تبدل الحقيقة، ولا عدم اشتراط الاستصحاب ببقاء الاسم.
ومما ذكرنا يظهر سر ما ذكره جماعة - وهو الحق الموافق للتحقيق - من التفرقة بين الأعيان النجسة وبين المتنجسة في صحة استصحاب النجاسة بعد الاستحالة في الثانية وعدمها في الأولي 1.
(١) منهم الميرزا القمي في قوانين الأصول 2: 74، وصاحب الفصول الغروية فيها 2: 381.
(٢٠٨)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الصيام، الصوم (1)، النجاسة (5)، العذرة (1)، الجواز (1)، القمح، الحنطة (3)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)
وهؤلاء في فسحة من الاستشكال في وجه الفرق 1 بين الخطة النجسة إذا صارت دقيقا، وبينها إذا صارت رمادا، وبين اللبن النجس إذا صار أقطا، وبينه إذا شربه حيوان مأكول اللحم وصار بولا له أو لحما، فإنهم يقولون بصحة الاستصحاب في جميع تلك المواضع، ويحكمون بالنجاسة الا ما دل دليل اخر من إجماع أو نحوه علي الطهارة، لعدم كون الحكم الشرعي فيها معلقا علي الاسم.
ولعدم صحة الاستصحاب في كل ما كان الحكم معلقا علي الاسم - كالكلب إذا صار ملحا ونحوه - يحكمون بالطهارة الا ما دل دليل آخر علي النجاسة.
وأما من لم يتفطن لذلك، ولم يفرق بين النجس والمتنجس في ذلك المقام، فقد وقع في حيص وبيص، فتراه يحكم بطهارة الخشب بصيرورته فحما، و بطهارة الحنطة بصيرورتها رمادا، ولا يحكم بها بصيرورتها خبزا، ويعتذر بتبدل الحقيقة في الأول دون الثاني، ويقول: إن المراد بتبدل الحقيقة تبدل الآثار والخواص.
ويلزمه الحكم بطهارة الحصرم إذا صار عنبا، أو اللبن إذا صار أقطا، مع أنه لا يقول به.
ولو قال: بعدم تبدل الحقيقة هنا.
قلنا: لا نفهم الحقيقة المتحدة في الحصرم والعنب، وفي اللبن والماست، والمختلفة في الخشب والفحم 2.
(1) اي: لا يرد عليهم اشكال الفرق بين الموارد المذكورة، ويمكنهم الجواب عليه، دون من عداهم.
(2) في (ب)، (ج)، (ح): واللحم، بدل: والفحم.
(٢٠٩)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، النجاسة (2)، القمح، الحنطة (1)، الطهارة (1)

عائدة (21) في احتياج بقاء بعض الأحكام إلي مقتض ثان اعلم: أن من الأمور الموجودة في الخارج ما يمكن أن يكون المقتضي لوجوده في زمان أو حال مقتضيا بعينه لعدمه في الزمان الثاني أو الحالة الثانية، من غير حاجة إلي مقتض اخر، ومنها ما ليس كذلك قطعا، بل إذا وجد يحتاج عدمه و زواله إلي علة واردة عليه مزيلة إياه.
وإن شئت قلت: من الأمور ما لا يكفي وجوده في زمان أو حال لوجوده في زمان آخر أو حالة أخري لولا المانع والرافع، بل يحتاج وجوده ثانيا إلي مقتض ثانوي، ومنها ما يكفي وجوده أو لا لوجوده ثانيا لولا المانع.
فالأول: كالاذن والتوكيل ونحوهما، فإنه يمكن أن يكون المقتضي لوجوده في زمان أوحال مقيدا بذلك الحال أو الزمان، مشروطا به، فينتفي بانقضاء 1 الحالة أو الزمان، ولا يكفي وجوده في الأول لوجوده في الثاني ولو لم يحدث مانع ورافع ومزيل له أيضا، بل يمكن أن يوجد أولا محدودا.
والثاني: كالسواد، والعلم، والجهل، واليبوسة، والرطوبة، والجلوس و
(1) في (ه): بانتفاء.
(٢١١)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (1)

أمثال ذلك، فإنها لا يمكن أن توجد أولا محدودة، بأن يتفق 1 سواد محدود إلي زمان أو حال، أو علم كذلك، ويرتفع بعد انقضاء الزمان أو الحال، ولو لم يطرأ عليه مزيل أو رافع، أو يتحقق الجلوس الكذائي.
وأما قول الآمر: اجلس ساعة، فهو مقتض لتحقق وجوب الجلوس المحدود، دون نفس الجلوس، والوجوب من قبيل الأول.
وكذا الحال في الأمور الشرعية (من الأحكام الشرعية) 2 والوضعية، فان منها: ما لا يقتضي وجوده في زمان بقاءه في اخر لولا المزيل.
ومنها: ما يقتضيه، فلا يرتفع الا برافع فالأول: كالوجوب، والتحريم، ونحوهما.
والثاني: كالطهارة، والنجاسة، والحدث، والملكية، والرقية، وأمثالها.
فان وجوب شئ في زمان أو حال أو حرمته لا يقتضي بقاء الوجوب أو الحرمة في زمان اخر أو حال اخر وان لم يطرأ مزيل ورافع، بل يمكن أن يكون المتحقق أولا هو الوجوب المقيد، بخلاف الطهارة وأمثالها، فان وجودها في زمان كاف في ايجاب بقائها في زمان بعده لولا ورود الرافع عليها، ولا يمكن أن تتحقق أولا محدودا بحد.
لا أقول: إنها مثل العلم والسواد ونحوهما، أي: لا يجوز أن يكون كذلك، ولا يحتمل وقوعها محدودا عقلا.
بل نقول: انه وإن جاز ذلك في تلك الأمور الشرعية عقلا، ولكن حصل بالتتبع والاستقراء في أدلة الاحكام، وأخبار سادات الأنام، وكلمات العلماء الاعلام، ومن ملاحظة طريقتهم وسيرتهم، أن هذه الأمور كذلك مطلقا.
(1) في (ج)، (ح): يتحقق.
(2) أثبتناه من (ب)، (ج).
(٢١٢)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الجواز (1)، الوجوب (2)، الطهارة (1)
فانا نعلم الاجماع علي أن الحدث إذا تحقق في زمان، يكون باقيا بعده ما لم تحدث علة رافعة له 1، وحدوثه في الزمان الأول مقتض لبقائه في الثاني لولا حدوث الرافع، وكذا النجاسة والملكية ونحوهما، وهذا العلم حاصل من تتبع الأدلة والفتاوي واستقراء جزئيات الموارد.
ثم إنه يظهر الفرق بين هذين القسمين في الاستصحاب، فان ما كان من الثاني يمكن استصحابه مطلقا، وبعد وجوده لا يعارضه استصحاب حال عقل 2.
بخلاف ما كان من الأول، فإنه إما يعلم: أن المقتضي لوجوده في الأول اقتضاه مقيدا بوقت أو حال، نحو: أنت مأذون ساعة، أو يجب عليك كذا مرة.
أو بالدوام، نحو: أنت مأذون دائما، أو يجب عليك أبدا. أو اقتضاه مطلقا، نحو: أنت مأذون، أو يجب عليك كذا.
ففي الأول: لا يمكن الاستصحاب.
وفي الثاني: يمكن وإن حصل الشك لمعارض، ولا يعارضه استصحاب حال عقل.
وفي الثالث: يمكن الاستصحاب وله المعارض أيضا.
ويلزم ذلك أنه لو لم يعلم حال المقتضي، وأن اقتضاءه بأي نحو من الأنحاء الثلاثة، يرجع إلي أن الأصل في وجود شئ في زمان أو حال: وجوده بشرط الوصف حتي لا يصح استصحابه، أو ما دام الوصف حتي يصح، وتحقيقه في الأصول.
وأما ما كان من القسم الثاني فلا يتصور فيه هذه الأقسام، بل يستصحب دائما إلي أن يقطع بوجود المزيل والرافع له، من غير معارضة استصحاب حال عقل له أيضا.
(1) في (ج): ما لم يحدث رافعه. وقد يكون أنسب، لان التعبير بالعلة الرافعة لا يخلو من مسامحة.
(2) في (ج): حال العقل.
(٢١٣)
صفحهمفاتيح البحث: النجاسة (1)

عائدة (22) في ما اشتهر من أن الاستصحاب لا يعارض دليلا قد اشتهر بينهم: أن الاستصحاب لا يعارض دليلا أصلا، لا خاصا ولا عاما، ولا مطلقا ولا مقيدا، ولا منطوقا ولا مفهوما.
وقيل: استصحاب الحكم المخالف للأصل في شئ، دليل شرعي رافع للحكم الأصلي، ومخصص للعمومات.
وتحقيق المقام: أن العمومات المعارضة للاستصحاب علي ثلاثة أقسام:
أحدها: العمومات الدالة علي المزيلية والرافعية، نحو: (ما يراه ماء المطر فقد طهر) 1 و (ما أشرقت الشمس عليه فقد طهر) 2 فإنه معارض لاستصحاب النجاسة. ولا شك ولا خلاف في عدم معارضة الاستصحاب لها وزواله بها، و في أنه يترك الاستصحاب بها، وتخصص عمومات عدم نقض اليقين بالشك بهذه العمومات، وتقدم عليها إجماعا.
(١) الكافي ٣: ١٣ / ٣، الوسائل ١: ١٠٩ أبواب الماء المطلق ب ٦ ح ٥ وفيهما: (كل شئ يراه ماء المطر فقد طهر (٢) التهذيب ١: ٣٧٣ / ٨٠٤، الاستبصار ١: ١٩٣ / 677، الوسائل 2: 1043 أبواب النجاسات ب 29 ح 6، وفيها: (كل ما أشرقت عليه الشمس فقد طهر)
(٢١٥)
صفحهمفاتيح البحث: الطهارة (3)، النجاسة (1)

عائدة (22) في ما اشتهر من أن الاستصحاب لا يعارض دليلا قد اشتهر بينهم: أن الاستصحاب لا يعارض دليلا أصلا، لا خاصا ولا عاما، ولا مطلقا ولا مقيدا، ولا منطوقا ولا مفهوما.
وقيل: استصحاب الحكم المخالف للأصل في شئ، دليل شرعي رافع للحكم الأصلي، ومخصص للعمومات.
وتحقيق المقام: أن العمومات المعارضة للاستصحاب علي ثلاثة أقسام:
أحدها: العمومات الدالة علي المزيلية والرافعية، نحو: (ما يراه ماء المطر فقد طهر) 1 و (ما أشرقت الشمس عليه فقد طهر) 2 فإنه معارض لاستصحاب النجاسة. ولا شك ولا خلاف في عدم معارضة الاستصحاب لها وزواله بها، و في أنه يترك الاستصحاب بها، وتخصص عمومات عدم نقض اليقين بالشك بهذه العمومات، وتقدم عليها إجماعا.
(١) الكافي ٣: ١٣ / ٣، الوسائل ١: ١٠٩ أبواب الماء المطلق ب ٦ ح ٥ وفيهما: (كل شئ يراه ماء المطر فقد طهر (٢) التهذيب ١: ٣٧٣ / ٨٠٤، الاستبصار ١: ١٩٣ / 677، الوسائل 2: 1043 أبواب النجاسات ب 29 ح 6، وفيها: (كل ما أشرقت عليه الشمس فقد طهر)
(٢١٥)
صفحهمفاتيح البحث: الطهارة (3)، النجاسة (1)
بل لو قلنا: بان المعارض للعمومات، الاستصحابات الجزئية الخاصة، دون عمومات عدم نقض اليقين بالشك، تقدم العمومات مع عمومها علي الاستصحاب مع خصوصه بالاجماع، لان الاستصحاب وان كان خاصا، ولكن بإزاء هذا العموم في كل مورد استصحاب خاص معارض له، فلو قدم الجميع لغي العموم بالمرة، والخاص في مثل ذلك ليس مقدما علي العام بالاطلاق، بل المرجع هي المرجحات الخارجية.
كما إذا قال أحد: كل ما في البيت لعمرو، فإنه يخصص بقوله: هذا الشئ مما في البيت لزيد، أما لو قيل: هذا لزيد وهذا لبكر، وهذا لخالد، إلي اخر ما في البيت، لا يخصص العام الأول بكل خاص، لاستلزامه لغويته، بل يرجع إلي المرجحات.
وثانيها: العمومات المقيدة بحال عدم العلم ونحوه، مثل: (كل ماء طاهر حتي تعلم أنه قذر) 1 و (وكل شئ حلال حتي تعلم أنه حرام) 2 ونحو ذلك، في معارضة النجاسة أو الحرمة الاستصحابية، ولا خلاف أيضا في عدم معارضتها للاستصحاب، ويقدم الاستصحاب عليها، لان الحكم فيها بالطهارة أو الحلية مقيدة بعدم العلم، والمفروض أنه قد حصل العلم، وخرج عن الموضوع، فلا تشمله العمومات.
والحاصل: أن المستفاد منها: الطهارة في وقت ما هو قبل حصول العلم، فلا يفيد إذا حصل العلم وان انقضي هذا، مع أن بالاستصحاب علمت القذارة.
وثالثها: العمومات المطلقة نحو: (الماء طاهر) 3 أو (كل شئ طاهر) 4 و
(١) الفقيه ١: ٦ / ١، الكافي ٣: ٢ / ٢، التهذيب ١: ٢١٥ / ٦١٩ - ٦٢٠، الوسائل ١: ١٠٠ أبواب الماء المطلق ب ١ ح ٥.
(٢) الكافي ٥: ٣١٣ / ٤٠، التهذيب ٧: ٢٢٦ / ٩٨٩، الوسائل ١٢: ٦٠ أبواب ما يكتسب به ب ٤ ح ٤.
(٣) عوالي اللآلي ٣: ٩ ح ٨ وفيه: الماء طهور.
(٤) المقنع: ٥، المستدرك ٢: ٥٨٣ أبواب النجاسات ب ٣٠ ح ٤ نقلا عن المقنع.
(٢١٦)
صفحهمفاتيح البحث: الطهارة (3)، النجاسة (2)
نحو ذلك، فقيل: بتقديم الاستصحاب عليها، معللا بان الاستصحاب خاص، والخاص وإن كان استصحابا مقدم علي العام وان كان حديثا أو كتابا.
قال: فان قيل: مرجع الاستصحاب إلي ما ورد في النصوص من عدم جواز نقض اليقين بالشك، فهذا عام لا خاص.
قلنا: الاستصحاب في كل شئ ليس الا إبقاء الحكم الثابت له، وهذا المعني خاص بذلك الشئ، ولا يتعداه إلي غيره.
وعدم نقض اليقين بالشك وان كان عاما إلا أنه وارد في طريق الاستصحاب، وليس نفس الاستصحاب المستدل به، والعبرة في العموم والخصوص بنفس الأدلة، لا بأدلة الأدلة، وإلا يلزم أن لا يوجد في الأدلة الشرعية دليل خاص أصلا، إذ كل دليل فهو ينتهي إلي أدلة عامة هي دليل حجيته.
وليس عموم قولهم: (لا ينقض اليقين بالشك) 1 بالقياس إلي أفراد الاستصحاب وجزئياته الا كعموم قوله تعالي: (إن جاءكم فاسق بنبأ) 2 بالقياس إلي آحاد الاخبار المروية، فكما أن ذلك لا ينافي كون الخبر خاصا إذا اختص مورده بشئ معين، فكذا هذا.
ولذا تري الفقهاء يستدلون باستصحاب النجاسة والحرمة في مقابلة الأصول والعمومات الدالة علي طهارة الأشياء وحليتها. وكذا باستصحاب شغل الذمة في مقابلة ما دل علي براءة الذمة من الأصل والعمومات 3. انتهي.
أقول: مراده أن النجاسة الاستصحابية في مورد خاص مدلول لعدم نقض هذا اليقين بالشك، لأنه يوجب النجاسة ويدل عليها، ودليل عدم النقض أدلة حجية الاستصحاب، فان عدم النقض بنفسه لا يثبت النجاسة ما لم تثبت حجيته
(١) الكافي ٣: ٣٢٥ / ٣، التهذيب ٢: ١٨٦ / ٧٤٠ الاستبصار ١: ٣٧٣ / ١٤١٦، الوسائل ٥: ٣٢١ أبواب الخلل ب ١٠ ح ٣.
(٢) الحجرات ٤٩: 6 (3) فوائد الأصول: 116 فائدة 35.
(٢١٧)
صفحهمفاتيح البحث: النجاسة (4)، الطهارة (1)
من الشارع، فأفراد عدم نقض اليقين بمنزلة أفراد الاخبار، وما يثبت منها من الحكم المستصحب بمنزلة مدلول الاخبار، (ولا ينقض اليقين بالشك) الذي معناه حجية عدم نقض اليقين بمنزلة اية النبأ، التي مفادها كل خبر عدل حجة.
فما ذكره من أن أخبار الاستصحاب دليل حجية طلق الاستصحاب، الذي يندرج تحته 1 الاستصحابات الجزئية، صحيح، ولكن ما ذكره من أن العبرة في العموم والخصوص بنفس الأدلة لا بأدلة الأدلة، غير صحيح، لان التعارض بين الشيئين عبارة عن التنافي بين مدلوليهما: إما بين خصوص المدلولين، أو بين عموم أحدهما وخصوص الاخر، أو بين عمومهما، سواء كان أحدهما دليلا لشئ معارض مع الاخر أم لا.
ونحن نري أن قول الشارع: (لا ينقض اليقين بالشك) معناه عدم جواز نقض شئ من أفراد اليقين - التي منها نجاسة الماء مثلا - بالشك، ولازمه الحكم بنجاسته، وعموم هذا مناف بالبديهة لعموم (كل ماء طاهر) لعدم جواز العمل بالعمومين قطعا، فيتعارضان، ولابد فيهما من الرجوع إلي قواعد التعارض.
وكون الأول دليل حجية الاستصحابات الخاصة، لا يوجب رفع التعارض أو إغماض النظر عن تعارضهما.
فان قلت: هذا كذلك، ولكن لكون استصحاب نجاسة هذا الفرد من الماء الذي هو مدلول أدلة الاستصحاب أخص من قوله: (كل ماء طاهر) وهو موجب لتخصيصه، فيختص (كل ماء طاهر) بغير ذلك الماء، فلا يكون معارضا لدليل هذا الاستصحاب أيضا.
قلنا: صلاحية تخصيص هذا الاستصحاب الخاص لذلك العموم إنما هي بعد ثبوت حجيته، وإلا فلا شك أنه لا يوجب تخصيصا، وحجيته فرع شمول دليل حجية الاستصحاب له، وشموله له بعد علاج التعارض بين هذا الدليل وبين
(1) في (ه): تحتها.
(٢١٨)
صفحهمفاتيح البحث: الطهارة (3)، الحج (1)، الجواز (2)، النجاسة (2)
عموم (كل ماء طاهر) وترجيح ذلك، وهو لم يتحقق بعد، فلا يعلم الشمول، فلا يصلح للتخصيص، فان أخبار عدم نقض اليقين مع هذا العموم في مرتبة واحدة من الحجية، ثابتة حجيتهما بطريق واحد، فلابد من رفع التنافي بينهما، حتي يعلم ما يندرج تحت كل منهما.
ولا يرد مثل ذلك في دليل حجية الاخبار، لان المعارض للخبر الخاص إن كان خبرا اخر، فنسبتهما إلي دليل حجية الاخبار واحدة، وكل منهما يقتضي تخصيص الدليل بالآخر، وهو موجب لطرحهما معا، وهذا بعينه حكم تعارضهما بنفسهما، وكذا إذا كان تعارضهما بالعموم والخصوص مطلقا، أو من وجه.
وان كان المعارض له شئ اخر، كإجماع منقول أو شهرة، فكما يعارض ذلك الشئ دليل حجية الخبر، كذلك يعارض ذلك الخبر دليل حجية هذا الشئ، وبعد علاج تعارضهما يكون الحاصل بعينه ما يحصل من علاج تعارض الخبرين بلا تفاوت.
وهذا هو السر في عدم التفاتهم إلي تعارض معارضات الخبر مع أدلة حجيته، بخلاف تعارض العمومات مع أدلة الاستصحاب.
هذا كله علي فرض تسليم منافاة الاستصحاب مع قوله: (كل ماء طاهر) و إلا فالظاهر عدم المنافاة أيضا، لان مقتضي الاستصحاب الخاص، وكذا مقتضي أدلة حجية عدم نقض اليقين بمجرد الشك، فمعناه أن في كل مورد كانت نجاسة يقينية وشككت في بقائها، فلا تنقض اليقين بمجرد هذا الشك. وحكمه عليه السلام بطهارة كل ماء مشكوك الطهارة ليس مستندا إلي الشك، بل إلي أمر قطعي هو يعلمه 1. وكذا حكمنا، لأنه مستند إلي هذا القول من الإمام (ع)، لا إلي الشك.
فان قلت: لازم ذلك طرح الاستصحاب في أمثال ذلك المقام.
(1) في (ج): يقينه، مكان: يعلمه.
(٢١٩)
صفحهمفاتيح البحث: الطهارة (3)
أما علي عدم التعارض فظاهر.
وأما عليه: فلان تعارض العمومات مع أدلة الاستصحاب بالعموم من وجه، ولازمه طرحهما والرجوع إلي الأصل.
ومقتضاه: أنه إذا تنجس التراب مثلا، لا تستصحب نجاسته، لعموم (جعلت لي الأرض مسجدا وترابها طهورا) 1 وإذا تنجس بول ما يؤكل لحمه، لم تستصحب نجاسته، لعمومات طهارة بول ما يؤكل لحمه، ونحو ذلك، مع أنه ليس كذلك.
قلنا: نعم كان كذلك لو لم يكن مرجح للاستصحاب، وما ذكرنا في العائدة السابقة: من القطع بان النجاسة متي حصلت في شئ لا يحكم بانتفائها إلا مع حصول العلم بطرو المطهر، مرجح لاستصحاب النجاسة، وكذا في كل أمر كان من قبيل النجاسة.
وأما ما لم يكن كذلك، فلا نسلم ترجيح الاستصحاب فيه، فلو قال: صم، وقلنا بان الامر لطلب الماهية المطلقة، فمقتضاه استصحاب وجوبه بعد صوم يوم أيضا، ولو ورد: لا يجب صوم، تعارض ذلك مع الاستصحاب المذكور، ولا نقول بتقديم الاستصحاب.
ثم لا يتوهم مما ذكرنا: أنه يجب الحكم بنجاسة الأعيان النجسة ذاتا بعد الاستحالة 2 أيضا، لعدم ورود ما علم كونه مطهرا، لان النجاسة كما ترتفع بورود المطهر كذا ترتفع بانتفاء موضوعها عن الخارج، وها هنا كذلك
(١) الخصال ١: ٢٠١ ح ١٤ باب الأربعة، و ٢٩٢ ح ٥٦ باب الخمسة، الوسائل ٢: ٩٧٠ / أبواب التيمم ب ٧ ح ٣، صحيح البخاري ١: ٩١، صحيح مسلم ١: ٣٧٠ / ٣ - ٥، سنن أبي داود ١: ٣٢٨ / ٤٨٩، سنن ابن ماجة ١: ١٨٧ / ٥٦٧، سنن النسائي ١: ٢٠٩، سنن الدارمي ١: ٣٢٢، ومسند أحمد 1:
250 بتفاوت.
(2) في (ح) زيادة: للاستصحاب.
(٢٢٠)
صفحهمفاتيح البحث: النجاسة (4)، الصيام، الصوم (2)، البول (2)، الطهارة (1)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، كتاب صحيح البخاري (1)، كتاب صحيح مسلم (1)

عائدة (23) في بيان قاعدة حمل أفعال المسلمين وأقوالهم علي الصحة من القواعد المشهورة بين كثير من الفقهاء: حمل أفعال المسلمين وأقوالهم علي الصحة والصدق. وتحقيق المقام من المهمات، ولا بد أولا من بيان المأخذ فيها.
واعلم أولا: أنه لا شك في وجوب حمل فعل المسلم في الجملة - وقوله كذلك - علي الصحة والصدق، بمعني أن الامر في بعض الموارد الكلية كذلك.
وقد وردت الاخبار في جملة من المواضع بذلك.
ومنها ما انعقد عليه الاجماع أيضا، كما قالوا في قبول قول ذي اليد في الطهارة والنجاسة والتذكية ونحو ذلك.
وكما في قاعدة كل ذي عمل مؤتمن في عمله.
وكما في قبول رواية الثقة الخالية عن المعارض في الاحكام، وقبول الشهادة في الجملة في مواردها، وقبول إقرار العقلاء علي أنفسهم، وتصديق المرأة فيما يتعلق بنفسها، والبناء فيما يوجد في أسواق المسلمين من اللحوم والجلود علي المذكي، والأشياء الموجودة في أيديهم علي الطهارة، وأمثال ذلك، وهي كثيرة جدا.
ولا كلام لنا في تلك الجزئيات في ذلك المقام، فإنها أمور جزئية يتكلم في كل
(٢٢١)
صفحهمفاتيح البحث: الوجوب (1)، الطهارة (1)

منها في موضعه من الفقه استدلالا وردا.
ولا يجب أن يكون بناء تلك الجزئيات علي هذه القاعدة الكلية في حمل أفعالهم وأقوالهم علي الصحة والصدق كما يأتي.
وإنما المقصود هنا النظر في أنه هل تثبت تلك القاعدة علي سبيل الكلية، حتي تكون أصلا ومرجعا في جميع تلك الجزئيات، ولا يخرج عنه إلا بدليل، فكل موضع لم يكن فيه رادع عن الأصل تتبع فيه هذه القاعدة، أم لا حتي نحتاج في كل مورد جزئي إلي دليل اخر؟ وعلي هذا فلا يصح لنا التمسك في إثبات هذه القاعدة بالاخبار والأدلة المختصة بتلك الموارد الجزئية، بل لابد من الدليل العام، فلأجل ذلك لا يذكر في مقام الاستدلال الأدلة التي لها جهة اختصاص بمورد خاص، نعم في مقام التمسك بالاستقراء تظهر الفائدة لهذه الأدلة الخاصة ويأتي الكلام فيها.
إذا عرفت ذلك فنقول: إن المتمسكين بهذه القاعدة يستندون فيها إلي الاجماع والكتاب والسنة.
أما الاجماع: فلانا نري العلماء علي ذلك متفقين في كل الأعصار والأمصار، وهذه قاعدة مسلمة مشهورة بينهم، يبنون عليها كثيرا من الاحكام.
وأما الكتاب: فقوله عز شأنه: (اجتنبوا كثيرا من الظن ان بعض الظن إثم) 1.
وأما الاخبار: فكثيرة جدا من الصحاح وغيرها المنجبرة بالعمل.
منها: المرسلة عن الحسين بن المختار، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: (قال أمير المؤمنين عليه السلام في كلام له: ضع أمر أخيك علي أحسنه، حتي يأتيك ما يغلبك منه، ولا تظنن بكلمة خرجت من أخيك سوء ا وأنت تجد لها في الخير محملا) 2.
(١) الحجرات ٤٩: ١٢ (٢) الكافي ٢: ٣٦٢ / ٣، أمالي الصدوق: ٢٥٠ / ٨، بحار الأنوار ٧٢: ١٩٦ / 11 و 199 / 21 الوسائل 8: 614 أبواب احكام العشرة ب 161 ح 3.
(٢٢٢)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، يوم عرفة (1)، الحسين بن المختار (1)، الظنّ (1)، كتاب أمالي الصدوق (1)، كتاب بحار الأنوار (1)

منها في موضعه من الفقه استدلالا وردا.
ولا يجب أن يكون بناء تلك الجزئيات علي هذه القاعدة الكلية في حمل أفعالهم وأقوالهم علي الصحة والصدق كما يأتي.
وإنما المقصود هنا النظر في أنه هل تثبت تلك القاعدة علي سبيل الكلية، حتي تكون أصلا ومرجعا في جميع تلك الجزئيات، ولا يخرج عنه إلا بدليل، فكل موضع لم يكن فيه رادع عن الأصل تتبع فيه هذه القاعدة، أم لا حتي نحتاج في كل مورد جزئي إلي دليل اخر؟ وعلي هذا فلا يصح لنا التمسك في إثبات هذه القاعدة بالاخبار والأدلة المختصة بتلك الموارد الجزئية، بل لابد من الدليل العام، فلأجل ذلك لا يذكر في مقام الاستدلال الأدلة التي لها جهة اختصاص بمورد خاص، نعم في مقام التمسك بالاستقراء تظهر الفائدة لهذه الأدلة الخاصة ويأتي الكلام فيها.
إذا عرفت ذلك فنقول: إن المتمسكين بهذه القاعدة يستندون فيها إلي الاجماع والكتاب والسنة.
أما الاجماع: فلانا نري العلماء علي ذلك متفقين في كل الأعصار والأمصار، وهذه قاعدة مسلمة مشهورة بينهم، يبنون عليها كثيرا من الاحكام.
وأما الكتاب: فقوله عز شأنه: (اجتنبوا كثيرا من الظن ان بعض الظن إثم) 1.
وأما الاخبار: فكثيرة جدا من الصحاح وغيرها المنجبرة بالعمل.
منها: المرسلة عن الحسين بن المختار، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: (قال أمير المؤمنين عليه السلام في كلام له: ضع أمر أخيك علي أحسنه، حتي يأتيك ما يغلبك منه، ولا تظنن بكلمة خرجت من أخيك سوء ا وأنت تجد لها في الخير محملا) 2.
(١) الحجرات ٤٩: ١٢ (٢) الكافي ٢: ٣٦٢ / ٣، أمالي الصدوق: ٢٥٠ / ٨، بحار الأنوار ٧٢: ١٩٦ / 11 و 199 / 21 الوسائل 8: 614 أبواب احكام العشرة ب 161 ح 3.
(٢٢٢)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، يوم عرفة (1)، الحسين بن المختار (1)، الظنّ (1)، كتاب أمالي الصدوق (1)، كتاب بحار الأنوار (1)
ومنها: رواية معلي ابن خنيس، عن أبي عبد الله عليه السلام قال، قلت له: ما حق المسلم علي المسلم؟ قال: (له سبع حقوق واجبات، ما منهن حق إلا وهو عليه واجب، ان ضيع منها شيئا خرج من ولاية الله وطاعته، ولم يكن لله فيه من نصيب) إلي أن قال: (السابع: أن يبر قسمه، ويجيب دعوته، ويعود مريضه، و يشهد جنازته) 1.
ومنها: رواية اليماني، عن أبي عبد الله (ع)، قال: (حق المسلم علي المسلم أن لا يشبع ويجوع) إلي أن قال: (فإذا اتهمه انماث الايمان في قلبه كما ينماث الملح في الماء) 2 ومنها: رواية أبي المأمون الحارثي، قال، قلت لأبي عبد الله (ع): ما حق المؤمن علي المؤمن؟ قال: (من حق المؤمن علي المؤمن المودة له) إلي أن قال: و أن لا يكذبه) إلي أن قال: (وإذا اتهمه انماث الايمان في قلبه كما ينماث الملح في الماء) 3.
ومنها: رواية أخري لليماني، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: (إذا اتهم المؤمن أخاه انماث الايمان من قلبه كما ينماث الملح في الماء) 4.
ومنها: المرسلة عن عمر بن يزيد، قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: (من أتهم أخاه فلا حرمة بينهما، ومن عامل أخاه بمثل ما عامل به الناس فهو برئ مما ينتحل) 5.
ومنها: رواية أبي حمزة، قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول، إلي أن قال:
(١) الكافي ٢: ١٦٩ / ٢، الخصال: ٣٥٠ / ٢٦، الوسائل ٨: ٥٤٤ أبواب احكام العشرة ب ١٢٢ ح ٧.
(٢) الكافي ٢: ١٧٠ / ٥، الوسائل ٨: ٥٤٥ أبواب احكام العشرة ب ١٢٢ ح ٨، وانماث يعني ذاب، يقال مثت الشئ في الماء إذا أذبته فانماث هو فيه انمياثا - مجمع البحرين ٢: ٢٦٥.
(٣) الكافي ٢: ١٧١ / ٧، الوسائل ٨: ٥٤٥ أبواب احكام العشرة ب ١٢٢ ح ١٠ ولكن الرواية فيه عن أبي الميمون، وهو تصحيف - راجع معجم رجال الحديث ٢٢: ٣٢.
(٤) الكافي ٢: ٣٦١ / ١، الوسائل ٨: ٦١٣ أبواب احكام العشرة ١٦١ ح ١.
(٥) الكافي ٢: ٣٦١ / 2، الوسائل 8: 614 أبواب احكام العشرة ب 161 ح 2.
(٢٢٣)
صفحهمفاتيح البحث: عمر بن يزيد (1)

(وليقبل الله تعالي من مؤمن عملا وهو مضمر علي أخيه المؤمن من سوءا) 1 ومنها: ما ورد من قولهم عليهم السلام: (المؤمن وحده حجة) 2 إلي غير ذلك من الاخبار التي لعله نذكر بعضها في طي ما يأتي.
ومما يمكن أن يستدل به علي القاعدة المذكورة أيضا: الاستقراء، فان تتبع أحكام جزئيات الافعال من عبادات الناس ومعاملاتهم وأعمالهم وأقوالهم و طهاراتهم ومناكحاتهم ومواريثهم وشهاداتهم يعطي أن الحمل علي الصدق والصحة قاعدة كلية من الشارع ثابتة.
واللازم في تحقيق المقام أن ينظر فيما يتحصل من تلك الأخبار وسائر الأخبار الواردة في تلك المضمار مما يوافق تلك الأخبار أو يعارضها، ومن الآية والاجماع والاستقراء، حتي يتضح حق المقال.
فهاهنا مقامان:
المقام الأول: فيما يتحصل من الاخبار.
فنقول: المتحصل من الأخبار المتقدمة مما يتعلق بالمقام أمور سبعة:
الأول: وجوب وضع أمر أخيك علي أحسنه حتي يأتيك منه ما يغلبك، أي ما يمنعك عن حمل فعله علي الأحسن.
ومعني غلبته: أن يكون بحيث لا يمكنك معه الحمل علي الأحسن، و مرجعه إلي أن يعلم غير الأحسن.
وفي شمول ما يغلبك لما يرجح خلاف الأحسن، أي يوجب الظن به وان لم يبلغ حد العلم احتمال قوي.
والثاني: وجوب قبول قسم المسلم.
والثالث: وجوب عدم اتهام المسلم والمؤمن.
(١) الكافي ٢: ٣١٦ / ٨، الوسائل ٨: ٦١١ أبواب احكام العشرة ب ١٥٩ ح ٢.
(٢) الفقيه ١: ٢٤٦ / ١٠٩٦، الوسائل ٥: ٣٨٠ أبواب صلاة الجماعة ب 4 ح 5.
(٢٢٤)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الظنّ (1)، الوجوب (3)، صلاة الجماعة (1)
والرابع: أن المؤمن وحده حجة، يجب العمل بمقتضي أقواله.
الخامس: وجوب عدم إضمار السوء علي الأخ، ولازمه عدم تجويز الكذب عليه فيما يخبر عنه، وعدم تجويز الفساد والبطلان عليه فيما يفعله 1.
والسادس: وجوب عدم ظن السوء بكلمة تكلم بها أخوك.
والسابع: عدم تكذيب المؤمن.
والمراد بعدم إضمار السوء: عدم العمل بمقتضاه، والا فقد يخرج الاضمار من تحت الاختيار، وكذلك الاتهام وعدم ظن السوء.
ثم الأخيران لا يفيدان شيئا في المقام، لان عدم ظن السوء وعدم التكذيب أعم من ظن الخير - بل الحمل عليه - ومن التصديق.
فبقيت خمسة أخري: وفيها - مع إغماض النظر عن ضعف جميع الأخبار الدالة عليها أو بعضها، وعدم ثبوت جابر لها من العمل والشهرة، كما يأتي - أن بعد حمل الأخ فيها علي الأخ في الاسلام أو الايمان، وحمل الايمان علي مطلق التشيع وان دلت الأخبار الدالة عليها علي لزوم حمل فعل المسلم أو المؤمن مطلقا - كما هو موضوع تلك القاعدة - علي الصحة والصدق، الا أن بإزاء تلك الأخبار أحبارا اخر موجبة للتقييد في الموضوع 2، وأنه ليس باقيا علي اطلاقه، فلا يجب حمل فعل كل مسلم أو مؤمن أو قوله علي الصحة والصدق.
كموثقة سماعة، عن أبي عبد الله عليه السلام قال، قال: (من عامل الناس فلم يظلمهم، وحدثهم فلم يكذبهم، ووعدهم فلم يخلفهم، كان ممن حرمت
(1) تجويز الكذب، وتجويز الفساد والبطلان: هو ان يحتمل كذبه فيما يخبر به، أو يحتمل فساد وبطلان ما يفعله بفقدان شرط أو غيره، ويرتب الأثر علي ذلك الاحتمال، فاحتماله مع قصد ترتيب الأثر هو اضمار سوء (2) مراده: ان فيها ثلاثة اشكالات، واحد منها أساسي، واثنان عرضيان، اما العرضيان: فهما ضعف السند، ومجازية حمل الأخ علي الأخ في الاسلام أو الايمان. والاشكال الأساسي هو وجود اخبار تقيد هذه الأخبار المطلقة، اي المتضمنة لحمل فعل المسلم علي الصحة مطلقا.
(٢٢٥)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الظنّ (4)، الوجوب (2)، الكذب، التكذيب (1)
غيبته، وكملت مروته، وظهر عدله، ووجبت اخوته) 1.
قال صاحب الوافي: يستفاد من هذا الحديث من جهة المفهوم: ان من لم يكن بهذه الصفات لم تجب اخوته، ولا أداء حقوق الاخوة معه، ويؤيده حديث الاختبار بصدق الحديث وأداء الأمانة، وعليه العمل، وبه يندفع الحرج ويسهل المخرج 2. انتهي.
وكصحيحة ابن أبي يعفور، قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام: بم تعرف عدالة الرجل من المسلمين حتي يقبل شهادته لهم وعليهم؟ إلي أن قال: (والدال علي ذلك كله: أن يكون ساترا لجميع عيوبه، حتي يحرم علي المسلمين تفتيش وراء ذلك من عثراته وعيوبه، ويجب عليهم تزكيته واظهار عدالته في الناس، و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهن وحفظ مواقيتهن بحضور جماعة من المسلمين، وان لا يتخلف عن جماعتهم في مصلاهم الا من علة) 3.
دلت بمفهوم الغاية - الذي هو أقوي المفاهيم - علي أن الرجل من المسلمين إذا لم يكن ساترا لجميع عيوبه، ولم يكن منه التعاهد للصلوات الخمس، وحفظ مواقيتهن، وحضور جماعة المسلمين، لا يحرم تفتيش أموره وعيوبه وعثراته في أفعاله وأقواله. وظاهر 4 ذلك مناف لحمل أفعاله وأقواله علي الصحة والصدق.
ورواية الثمالي عن سيد العابدين علي بن الحسين عليهما السلام، والحديث طويل يذكر فيه تفاصيل الحقوق وفيها: (وحق الناصح: أن تلين له جناحك، و تصغي إليه بسمعك، فان أتي بالصواب حمدت الله تعالي، وان لم يوافق رحمته
(١) الكافي ٢: ٢٣٩ / ٢٨، عيون أخبار الرضا ٢: ٣٠ / ٣٤، الخصال ١: ٢٠٨ / ٨ ٢، بحار الأنوار ٧٢:
٩٢ / ٤، الوسائل ٨: ٥٩٨ أبواب احكام العشرة ب ١٥٢ ح ٢.
(٢) الوافي ٥: ٥٦٩ ذيل حديث ٢٥٨٩، وحديث الاختبار في الكافي ٢: ١٠٤ حديث ٢ وغيره من روايات الباب.
(٣) الفقيه ٣: ٢٤ / 65، الوسائل 18: 288 أبواب الشهادات ب 41 ح 1 (4) في (ب)، (ج) زيادة: ان.
(٢٢٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام علي بن الحسين السجاد زين العابدين عليهما السلام (1)، ابن أبي يعفور (1)، الشهادة (2)، الأمانة، الإئتمان (1)، الخمس (2)، كتاب عيون أخبار الرضا عليه السلام (1)، كتاب بحار الأنوار (1)
ولم تتهمه وعلمت أنه أخطأ ولم يؤاخذه بذلك الا ان يكون مستحقا للتهمة، فلا تعبأ بشئ من أمره علي حال) 1 دلت علي عدم الاعتماد في حال من الحالات بشئ من أمور من كان مستحقا للتهمة.
والظاهر أن المراد بالمستحق للتهمة ليس من علمت منه خلاف الحق، لأنه لا يكون اتهاما، بل الظاهر من المستحق للتهمة أن يكون المظنون في حقه ذلك، بل المستفاد من الأخبار المستفيضة بل المتواترة معني: أن كل فاسق مستحق للتهمة، وجعل في الاخبار محلا للتهمة أيضا.
ففي المرسلة، عن أبي حمزة، عن أبي عبد الله عليه السلام، عن أبيه، قال:
(قال لي أبي علي بن الحسين عليهما السلام: يا بني انظر خمسة فلا تصاحبهم، ولا تحادثهم، ولا ترافقهم في طريق) 2 ثم إنه عليه السلام عد الخمسة: الكذاب، والفاسق، والبخيل، والأحمق، وقاطع الرحم.
ولا شك أن النهي عن مصاحبة هؤلاء ومحادثتهم ومرافقتهم ليس الا لكونهم مستحقين للتهمة.
وفي مرسلة الكندي، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: (كان أمير المؤمنين عليه السلام إذا صعد المنبر قال: ينبغي للمسلم أن يجتنب مؤاخاة ثلاثة: الماجن الفاجر، والأحمق، والكذاب، فاما الماجن الفاجر، فيزين لك فعله، ويحب أنك مثله، ولا يعينك علي أمر دينك ومعادك، ومقاربته جفاء وقسوة، ومدخله ومخرجه عار عليك) 3 الحديث.
بل المستفاد من ذلك الخبر ونحوه: أن مؤاخاة الفاجر منهي عنها، ومع ذلك
(١) الفقيه ٢: ٣٧٦ / ١٦٢٦، أمالي الصدوق: ٣٠١ / ١، الخصال: ٥٧٠، تحف العقول: ٢٦٩، الوسائل ١١: ١٣٧ أبواب جهاد النفس ب ٣ ح ١.
(٢) الكافي ٢: ٦٤١ / ٧، الوسائل ٨: ٤١٩ أبواب احكام العشرة ب ١٧ ح ١.
(٣) الكافي ٢: ٣٧٦ / 6، وص 639 / 1، الوسائل 8: 416 أبواب احكام العشرة ب 15 ح 1.
(٢٢٧)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام علي بن الحسين السجاد زين العابدين عليهما السلام (1)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، كتاب أمالي الصدوق (1)
فكيف يجب أداء حقوق الاخوة، التي منها ما ذكره بقوله: (وضع أمر أخيك) 1 بالنسبة 2 إليه، بل في الاخبار نفي الاخوة بين البر والفاجر.
ففي مرسلة إبراهيم بن أبي البلاد: (كما ليس بين الذئب والكبش خلة، كذلك ليس بين البار والفاجر خلة) 3.
وفي موثقة ميسر، عن أبي عبد الله عليه السلام: (لا ينبغي للمسلم أن يؤاخي الفاجر، ولا الأحمق، ولا الكذاب) 4 وفي رواية عبد الاعلي، عن أبي عبد الله عليه السلام: (لا ينبغي للمرء المسلم أن يؤاخي الفاجر) 5 وأما الاخبار الدلة علي: (أن المؤمنين إخوة بنو أب وأم) كما في رواية المفضل بن عمر، ورواية أبي حمزة 6 أو (أن المؤمن أخ المؤمن) كما في موثقة أبي بصير، وصحيحة علي بن عقبة 7.
أو (أن المسلم أخ المسلم) كما في صحيحة الفضيل بن يسار، ورواية الحارث بن مغيرة 8، وغير ذلك، فلابد من تخصيصها بتلك الأخبار، ولو لم يخصص بها فليخصص وجوب أداء حقوق الاخوة وعدم الاتهام بمن مر في الأحاديث المتقدمة، مع أن في المراد من المسلم المؤمن في هذه الأحاديث أيضا كلاما.
كيف وفي رواية علي بن جعفر، قال: سمعت أبا الحسن عليه السلام يقول: (ليس
(١) تقدم في ص ٢٢٢، في مرسلة الحسين بن المختار.
(٢) في (ه)، (ح): بالنسبة.
(٣) الكافي ٢: ٦٤١ / ٩، الوسائل ٨: ١٨ ٤ أبواب احكام العشرة ب ١٦ ح ٢.
(٤) الكافي ٢: ٦٤٠ / ٣، الوسائل ٨: ٤١٧ أبواب احكام العشرة ب ١٥ ح ٣.
(٥) الكافي ٢: ٦٤٠ / ٢، الوسائل ٨: ٤١٧ أبواب احكام العشرة ١٥ ح ٢.
(٦) الكافي ٢: ١٦٥ و ١٦٦ / ١ و ٧.
(٧) الكافي ٢: ١٦٦ / ٣ و ٤.
(٨) الكافي ٢: ١٦٦ و 167 / 5 و 11، الوسائل 8: 597 أبواب احكام العشرة ب 152 ح 3 و 4.
(٢٢٨)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام الحسن بن علي المجتبي عليهما السلام (1)، أبو بصير (1)، إبراهيم بن أبي البلاد (1)، الفضيل بن يسار (1)، المفضل بن عمر (1)، علي بن جعفر (1)، الوجوب (1)، الحسين بن المختار (1)
كل من قال بولايتنا مؤمنا، ولكن جعلوا انسا للمؤمنين) 1.
وفي رواية جابر، عن أبي جعفر عليه السلام قال، قال لي: (يا جابر أيكتفي من انتحل التشيع أن يقول بحبنا أهل البيت؟ فوالله ما شيعتنا الا من اتقي الله و أطاعه، وما كانوا يعرفون يا جابر الا بالتواضع والتخشع والأمانة وكثرة ذكر الله، والصوم والصلاة، والبر بالوالدين، والتعهد للجيران من الفقراء وأهل المسكنة) إلي أن قال: (من كان لله مطيعا، فهو لنا ولي، ومن كان لله عاصيا، فهو لنا عدو) 2 وفي رواية أبي إسماعيل، قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: جعلت فداك الشيعة عندنا كثير، فقال: (هل يعطف الغني علي الفقير، ويتجاوز المحسن عن المسئ، ويتواسون؟) قلت: لا، فقال (ليس هؤلاء شيعة، الشيعة من يفعل هذا) 3.
وفي صحيحة 4 سليمان بن خالد، قال: قال أبو جعفر عليه السلام: (يا سليمان أتدري من المسلم؟) قلت: جعلت فداك أنت أعلم، قال: (المسلم من سلم المسلمون من يده ولسانه) ثم قال: (وتدري من المؤمن؟) قال، قلت: أنت أعلم، قال: (المؤمن من ائتمنه المسلمون علي أموالهم وأنفسهم) 5.
وفي رواية السكوني، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: (قال رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم: من أصبح لا يهتم 6 بأمور المسلمين فليس بمسلم) 7.
ولكن الظاهر المستفاد من بعض الاخبار الاخر أيضا: أن المراد بالمؤمن
(١) الكافي ٢: ٢٤٤ / ٧.
(٢) الكافي ٢: ٧٤ / ٣، الوسائل ١١: ١٨٤ أبواب جهاد النفس ب ١٨ ح ٣.
(٣) الكافي ٢: ١٧٣ / ١١، الوسائل ٦: ٢٩٩ أبواب الصدقة ب ٢٧ ح ٤.
(٤) في (ج): رواية.
(٥) الكافي ٢: ٢٣٣ / ١٢، الوسائل ٨: ٥٩٦ أبواب احكام العشرة ب ١٥٢ ح ١. (٦) في (ب): ولا يهتم.
(٧) الكافي ٢: ١٦٣ / 1، الوسائل 11: 559 أبواب فعل المعروف ب 18 ح 2.
(٢٢٩)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (2)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الإحسان والبرَ الي الوالدين (1)، سليمان بن خالد (1)، الصيام، الصوم (1)، الصّلاة (1)، الفدية، الفداء (1)، التصدّق (1)
والمسلم المنفي عن المذكورين في تلك الأخبار، هو الكامل في الايمان والاسلام.
فالمناط ما ذكرنا من تخصيص الاخوة ووجوب أداء حقوقها وسائر ما ذكر بالاخبار المتقدمة.
فالثابت من ملاحظة تلك الأخبار والاخبار المقيدة لحمل فعل المسلم أو المؤمن أو الأخ وقوله علي الصحة والصدق، ومقتضي الجمع بينهما:
اختصاص تلك الأخبار بالمؤمن العدل الثقة، لا كل من صدق عليه عنوان الاسلام والايمان.
ويدل عليه أخبار أخر أيضا واردة في موارد جزئية سنذكر بعضها.
هذا مقتضي الجمع بين أخبار الحمل علي الصحة والصدق، والأخبار المتقدمة وما بمعناها مما لم يذكر، والا فلأخبار الحمل علي الصحة والصدق معاوضات اخر أيضا موجبة لانتفاء العمل بها رأسا.
كرواية عبد الله بن سنان، قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: (لا تثقن بأخيك كل الثقة، فان سرعة 1 الاسترسال لا تستقال) 2 فان هذه الرواية تنهي عن تمام الوثوق بالأخ، فتخصص الأخبار المتقدمة. وللاجمال في بعض الوثوق الباقي 3 تخرج الأخبار المتقدمة عن الحجية والاستناد.
ورواية محمد بن هارون الجلاب، قال: سمعت أبا الحسن عليه السلام يقول: (إذا كان الجور أغلب من الحق لا يحل لاحد أن يظن بأحد خيرا حتي
(١) في المصدر: صرعة، وهو انسب، وان كان ما في في المتن هو الموافق لما في مجمع البحرين ٥: ٣٨٣ (٢) الكافي ٢: ٦٧٢ / 6، الوسائل 8: 501 أبواب احكام العشرة ب 102 ح 1. والاسترسال هو الاستيناس والطمأنينة إلي الانسان والثقة به. مجمع البحرين 5: 83 3.
(3) لما نهي عن كل الوثوق، يفهم منه مطلوبية (بعض الوثوق) ولكنه لما كان هذا البعض مجملا تخرج الأخبار الدالة علي الحمل علي الصحة عن الحجية، لتردد المخرج منها بهذا الرواية.
(٢٣٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام الحسن بن علي المجتبي عليهما السلام (1)، محمد بن هارون الجلاب (1)، عبد الله بن سنان (1)، أبو عبد الله (1)، التصديق (1)، الظنّ (1)

يعرف ذلك منه) 1.
ومما لا شك فيه، ودلت عليه الاخبار والآثار: أن بعد انقضاء زمان الرسول المختار، أو مع زمان ظهور الأئمة الأطهار، صار الجور وأهله أغلب من الحق، بل الغالب في تمام هذه الأزمنة أهل الجور والعصيان، فلا يكون ظن الخير بأحد حلالا، ويكون هذا أصلا، حتي يخصص منه بعض أفراده بمخصص، كما هو المظنون في حق أكثر أهل هذه الاعصار.
وقد ظهر من ذلك: أنه لا يثبت من الاخبار في حمل فعل المسلم وقوله علي الصحة والصدق قاعدة كلية يتم الاستناد إليها.
المقام الثاني: فيما يتحصل من الآية والاجماع والاستقراء.
أما الآية: فهي وان أمرت بالاجتناب عن كثير من الظن، وأفادت أن بعض الظن إثم، ولازم ذلك عند بعض: الاجتناب عن جميع الظنون، لاستدعاء الشغل اليقيني للبراءة اليقينية، إلا أن المنهي عنه فيها هو الظن، وهو غير مفيد لما نحن بصدده كما أشرنا إليه.
وأما الاجماع: فهو وإن أمكن ادعاؤه، بل القول بثبوته في موارد جزئية يأتي الإشارة إلي بعضها، ولكنه علي سبيل الكلية - كما صرح به الفاضل المولي محمد باقر الخراساني في الكفاية 2 وغيره - غير ثابت كيف! وإنا لم نقف من غير بعضهم التصريح بكلية حمل جميع أفعال المسلمين وأقوالهم علي الصحة والصدق، وكلام الأكثرين - غير طائفة من المتأخرين - خال عن ذكر هذه القاعدة، وان حملوا في بعض المواضع علي ذلك للدليل الخاص به، وهو غير ثبوت الأصل الكلي.
ويكفيك في عدم ثبوت الاجماع ما تري من الأكثر في الموارد الخاصة،
(١) الكافي ٥: ٢٩٨ / 2، الوسائل 13: 233 احكام الوديعة ب 9 ح 2.
(2) كفاية الأحكام: 76.
(٢٣١)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (4)
كباب الشهادات، والروايات، والاخبار والأقوال من ذوي الأيدي، وذوي، الأعمال في الطهارات والنجاسات، والدعاوي والمنازعات، والمطاعم والمشارب وغير ذلك، أنهم يختلفون في قبول الأقوال وتصحيح الافعال، ويطلبون في الموارد الجزئية أدلة خاصة، ويتكلمون فيها، فان لم يجدوا، يرجعون إلي الأصل، ولا يتمسكون بهذه القاعدة الا أقل قليل.
وبالجملة: ثبوت الاجماع إما يكون بتصريح جماعة يحصل من اتفاقهم العلم بدخول المعصوم بهذه القاعدة الكلية، ونحن لم نعثر علي المصرح بها بحيث يوجب اشتهارها أيضا.
أو يكون بعمل الجميع في جميع الموارد الخاصة بمقتضاها بحيث يحصل العلم بالاجماع بسببه، ولا شك أن العمل في بعض الموارد لأدلة خاصة لا يفيد إجماعا علي الكلية.
نعم قد يوجد في كلام بعض المتأخرين ما يستفاد منه كون هذه القاعدة الكلية 1 مسلمة متلقاة بالقبول 2، والاكتفاء في الاستناد إليها بمجرد ذلك ليس الا مجرد التقليد.
وأما الاستقراء: فالمراد منه إما استقراء الاحكام الواردة في الاخبار عن الأئمة الأطهار عليهم السلام، أو في كلمات العلماء الأبرار، وشئ منها لا يفيد في المقام، لان تامه لم يتحقق، وناقصه لو سلمنا كونه مفيدا، فإنما يفيد لو لم يعارضه خلافه في موارد خاصة أخري أزيد مما يوافقه.
ومن علم ذلك علم: أن المناط فيه هو حمل فعل المسلم أو قوله علي الصحة والصدق، دون شئ اخر، والأمران منتفيان في هذا المقام، فان الأخبار الواردة في هذا المضمار مختلفة، فالحكم في بعضها موافق لمقتضي تلك القاعدة، وفي بعضها مخالف لكليتها وان وافق في الجملة، وفي بعضها لا يوافقه أصلا، كما
(١) الكلية ليست في: (ه)، (ب)، (ج).
(٢) رياض المسائل ١: ٥٩١.
(٢٣٢)
صفحهمفاتيح البحث: الأئمة الأثنا عشر عليهم السلام (1)، الشهادة (1)، النجاسة (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)
لا يخفي علي المتتبع في موارد النجاسات، والشهادات والمنازعات، والدعاوي ونحوها ففي صحيحة الحلبي، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سئل عن رجل جمال استكري منه إبل، وبعث معه زيت إلي أرض، فزعم أن بعض الزقاق انخرق فاهراق ما فيه، فقال عليه السلام: (إنه إن شاء أخذ الزيت) وقال: (إنه انخرق، ولكنه لا يصدق إلا ببينة عادلة) 1 يعني: أن الجمال يمكن أن يأخذ الزيت، ويقول انخرق الزق، فلا يصدق قوله الا مع البينة، وهذا صريح في عدم حمل قوله علي الصدق.
وفي موثقة سماعة، قال: سألته عن رجل تزوج أمة، أو تمتع بها، فحدثه ثقة أو غير ثقة، فقال: أن هذه امرأتي وليست له بينة، قال: (إن كان ثقة فلا يقربها، وإن كان غير ثقة فلا يقبل منه) 2 وهذا مخالف لكلية القاعدة وكذا موثقة عمار بن موسي، عن أبي عبد الله عليه السلام، إنه سأل عن الرجل يأتي بالشراب، فيقول: هذا مطبوخ علي الثلث، فقال: (إن كان مسلما ورعا مأمونا فلا بأس ان يشرب) 3 إلي غير ذلك.
ويكفيك في عدم الكلية ما تري من اشتراطهم في الشهادة: العدالة والتعدد وانضمام الحلف، والاكتفاء في سقوط الدعوي عن ورثة الميت بيمين نفي العلم، والحكم بسقوطها مع عدم دعوي العلم علي الوارث، وبلزوم الحلف فيما يدعيه أحد مما هو موقوف علي قصده، ونحو ذلك.
ولا يعلم في الموارد التي يكون الحكم فيها موافقا للقاعدة، أنه لأجل ما يقتضيه تلك القاعدة، بل لعلة إنما هو لخصوص المورد، أو علة أخري، كما هو
(١) الكافي ٥: ٢٤٣ / ١، الفقيه ٣: ١٦٢ / ٧١٠، التهذيب ٧: ٢١٧ / ٩٥٠، الوسائل ١٣: ٢٧٦ أبواب أحكام الإجارة ب ٣٠ ح ١.
(٢) التهذيب ٧: ٤٦١ / ١٨٤٥، بتفاوت يسير.
(٣) التهذيب ٩: ١١٦ / 502، الوسائل 17: 235 أبواب الأشربة المحرمة ب 7 ح 6.
(٢٣٣)
صفحهمفاتيح البحث: عمار بن موسي (1)، الشهادة (1)، النجاسة (1)، الزوج، الزواج (1)، الموت (1)

الظاهر من التخصيص بالخمسة في مرسلة يونس، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال:
(خمسة أشياء يجب علي الناس أن يأخذوا فيها بظاهر الحال. الولايات، والتناكح، والمواريث، والذبائح، والشهادات، فإذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته، ولا يسأل عن باطنه) 1.
قال صاحب الوافي في بيانه: يعني أن المتولي لأمور غيره إذا ادعي نيابته أو وصايته، والمباشر لامرأة إذا ادعي زواجها، والمتصرف في تركة الميت إذا ادعي نسبه، وبائع اللحم إذا ادعي تذكيته، والشاهد علي أمر إذا ادعي العلم به، ولا معارض لاحد من هؤلاء، تقبل أقوالهم بشرط أن يكون مأمونا بحسب الظاهر 2. انتهي.
ولذا تراهم لا يقتصرون في بعض الموارد علي المسلم الذي هو موضوع القاعدة، كما في ذي اليد أو ذي العمل، فيسوون في البناء علي الصحة والصدق بين المسلم وغيره من اليهود والنصاري والمجوس وبالجملة: لا يعلم من مطابقة حكم الاخبار أو فتوي العلماء الأخيار في بعض الموارد لهذه القاعدة، أنه لأجلها، ولا يثبت منها شئ ينفع في ثبوت القاعدة.
وقد ظهر مما ذكرنا: أنه لا دليل علي وجوب حمل أفعال المسلم - بل ولا الثقة منه - وأقواله علي الصحة والصدق علي سبيل الكلية، بحيث يصير أصلا مأخوذا به لا يتخلف عن مقتضاه الا بدليل وان كان كذلك في بعض الموارد بأدلة خاصة به، من إجماع أو كتاب أو سنة، كما في باب الذبائح (والتذكية) 3 وقبول قول ذي اليد، وفي عبادة كل شخص ومعاملته بالنسبة إليه، وأمثال ذلك،
(١) الكافي ٧: ٤٣١ / ١٥، الفقيه ٣: ٩ / ٢٩، التهذيب ٦: ٢٨٣ / ٧٨١، وص ٢٨٨ / ٧٩٨، الاستبصار (٣) ١٣ / ٣٥، الخصال: ٣١١ / ٨٨، الوسائل ١٨: ٢١٢ أبواب كيفية الحكم ب ٢٢ ح ١.
(٢) الوافي المجلد الثاني م ٩: ١٥٠ باب عدالة الشاهد من كتاب القضاء والشهادات.
(3) في (ه): التزكية.
(٢٣٤)
صفحهمفاتيح البحث: الزوج، الزواج (1)، الشهادة (1)، الموت (1)، الذبح (1)، الوجوب (1)

الظاهر من التخصيص بالخمسة في مرسلة يونس، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال:
(خمسة أشياء يجب علي الناس أن يأخذوا فيها بظاهر الحال. الولايات، والتناكح، والمواريث، والذبائح، والشهادات، فإذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته، ولا يسأل عن باطنه) 1.
قال صاحب الوافي في بيانه: يعني أن المتولي لأمور غيره إذا ادعي نيابته أو وصايته، والمباشر لامرأة إذا ادعي زواجها، والمتصرف في تركة الميت إذا ادعي نسبه، وبائع اللحم إذا ادعي تذكيته، والشاهد علي أمر إذا ادعي العلم به، ولا معارض لاحد من هؤلاء، تقبل أقوالهم بشرط أن يكون مأمونا بحسب الظاهر 2. انتهي.
ولذا تراهم لا يقتصرون في بعض الموارد علي المسلم الذي هو موضوع القاعدة، كما في ذي اليد أو ذي العمل، فيسوون في البناء علي الصحة والصدق بين المسلم وغيره من اليهود والنصاري والمجوس وبالجملة: لا يعلم من مطابقة حكم الاخبار أو فتوي العلماء الأخيار في بعض الموارد لهذه القاعدة، أنه لأجلها، ولا يثبت منها شئ ينفع في ثبوت القاعدة.
وقد ظهر مما ذكرنا: أنه لا دليل علي وجوب حمل أفعال المسلم - بل ولا الثقة منه - وأقواله علي الصحة والصدق علي سبيل الكلية، بحيث يصير أصلا مأخوذا به لا يتخلف عن مقتضاه الا بدليل وان كان كذلك في بعض الموارد بأدلة خاصة به، من إجماع أو كتاب أو سنة، كما في باب الذبائح (والتذكية) 3 وقبول قول ذي اليد، وفي عبادة كل شخص ومعاملته بالنسبة إليه، وأمثال ذلك،
(١) الكافي ٧: ٤٣١ / ١٥، الفقيه ٣: ٩ / ٢٩، التهذيب ٦: ٢٨٣ / ٧٨١، وص ٢٨٨ / ٧٩٨، الاستبصار (٣) ١٣ / ٣٥، الخصال: ٣١١ / ٨٨، الوسائل ١٨: ٢١٢ أبواب كيفية الحكم ب ٢٢ ح ١.
(٢) الوافي المجلد الثاني م ٩: ١٥٠ باب عدالة الشاهد من كتاب القضاء والشهادات.
(3) في (ه): التزكية.
(٢٣٤)
صفحهمفاتيح البحث: الزوج، الزواج (1)، الشهادة (1)، الموت (1)، الذبح (1)، الوجوب (1)

فاللازم في كل مورد، التفحص عن دليل خاص به أو عام يشمله.
ولنختم الكلام هنا بذكر فوائد:
الفائدة الأولي: قيل: علي القول بتنزيل أفعال المسلمين علي الصحة تنزل علي الصحة عند الفاعل، لا مطلقا، ولا عند المنزل.
والتوضيح: أن الصحة والفساد في كل شئ قد يختلف باختلاف الفاعل من جهة اختلاف حالات المكلف، ومن جهة اختلاف آراء المجتهدين.
فالأول: كما أن الصلاة للمعذور مثلا تصح بالتيمم، ولا تصح لفاقد العذر.
والثاني: كما أن التذكية علي نحو قد تكون صحيحة عند مجتهد دون اخر.
والقدر الثابت هو: تنزيل فعل كل مسلم علي ما هو الصحيح في حقه لا الصحيح مطلقا.
أقول: هذا الكلام يجري في الموارد الخاصة التي يحمل فيها الفعل علي الصحة، ويقبل قول المسلم فيه أيضا وإن لم نقل بكلية حمل أفعال المسلمين و أقوالهم علي الصحة والصدق ثم أقول: ومن حالات الفاعل التي يختلف لأجلها الصحة والفساد: الجهل الساذج، والخطأ، والنسيان.
فلو تم هذا الكلام، لا تكون هذه القاعدة موجبة لنفي مقتضي الجهل أو الخطأ أو النسيان عنه، ويرجع حاصل القاعدة إلي نفي التعمد في الاتيان بغير المشروع عنده.
وعلي هذا فتظهر ثمرة القاعدة في لزوم الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، وكذا تظهر فيما يكفي في ترتب الاحكام في حقنا صحته في حق الفاعل، كأكثر معاملاته، فان صحتها في حقه كافية في ترتب الاحكام عليه في حقنا، كما أن من تزوج امرأة بعقد تكفي الصحة في حقه في ترتيب أحكام زوجيته المتعلقة بغيره عليه، فتحرم علي ابنه، ويجوز له النظر إليها وإن لم يكن العقد مما يكون
(٢٣٥)
صفحهمفاتيح البحث: الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر (1)، النسيان (1)، الجهل (1)، الزوج، الزواج (1)، الصّلاة (1)

صحيحا في حق الابن، كما إذا زوجها الأب بغير ولي، لصحته علي اجتهاده، ولم يجوزه الابن.
وأما في غير ذلك، فلا تترتب عليه الثمرة، كما إذا غسل ثوبا، وكان رأيه أو رأي مجتهده كفاية المرة، فلا يجوز لمن يوجب المرتين الحمل عليها، وعلي هذا فلا يكون طاهرا له، وكذا في التذكية ونحوها.
وكذا يكون اللازم في الأقوال: الحمل علي عدم تعمد الكذب، فلا يلزم المطابقة للواقع فيها، وينتفي، أكثر الفوائد التي رتبوها علي حمل أقوال المسلم علي الصدق.
والتحقيق: أن اللازم في تحقيق ذلك، الرجوع إلي دليل الحمل علي الصحة والصدق، سواء قلنا به كليا أو في الموارد الخاصة، وينظر إلي ما هو مقتضي الدليل، وما يثبت منه.
كما أنه كان الدليل هو الاجماع، يحكم بالقدر والمجمع عليه، لا مطلقا.
وإن كان قوله عليه السلام: (من اتهم أخاه) يحكم بما يوجب انتفاء الاتهام، فينفي الاتيان بالفاسد والكذب عمدا، دون الخطأ والاشتباه.
وإن كان قوله: (ضع أمر أخيك علي أحسنه) يحكم بانتفاء الخطأ والاشتباه والنسيان أيضا، لأنه غير أحسن.
وإذ قد عرفت: عدم تمامية الدليل علي الكلية، فلا يفيد تحقيق ذلك فيها.
وأما الموارد الجزئية: فهي أيضا كذلك، يعني أن الواجب الرجوع إلي الدليل الخاص به، واتباع مقتضاه.
ولكن الثابت في أكثر تلك الموارد: هو الصحة عند الكل، والموافقة للواقع ونفس الامر، كما أنه ثبت بناء عمل المسلم في التذكية علي الصحة، والثابت من أدلة ثبوت التذكية في حق كل أحد، ولذا لا يلزم عليه الفحص عن كيفية التذكية أنها هل هي موافقة لرأي مجتهد المذكي خاصة أو لا، وهل أخطأ فيه أم لا. ولو كان اللازم الحمل علي الصحة في حق الفاعل خاصة، لم يفد بالنسبة
(٢٣٦)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الكذب، التكذيب (1)، الصدق (1)، الطهارة (1)، الزوج، الزواج (1)، الغسل (1)، الجواز (1)

لسائر الناس شيئا.
وكذا في تطهير كل أحد ثوبه وبدنه، فيجوز لغيره ملاقاته وان احتمل أن يكون تطهيره بنحو لا يعلمه مطهرا، وهكذا.
وأما ما ورد في بعض الاخبار من إلقاء سيد الساجدين عليه السلام الفرو العراقي عند الصلاة، معللا باستحلال أهل الكوفة جلد الميتة بالدباغ 1، ومن عدم جواز بيع الجلد علي أنه مذكي إذا أخبر بائعه بتذكيته، بل ينبغي أن يقال: إن بائعه شرط التذكية، معللا بما ذكر 2، فلا ينافي ذلك إذ لا دلالة فيهما علي الحكم بعدم التذكية، ولذا لبسه سيد الساجدين عليه السلام في غير الصلاة في الأول ورخص 3 البيع في الثاني.
الفائدة الثانية: قال الشهيد - رحمه الله - في قواعده بعد بيان قبول خبر المسلم في أمور: إنه يشترط في بعض الأمور هنا ذكر السبب عند اختلاف الأسباب، كما لو أخبر بنجاسة الماء، فإنه يمكن أن يتوهم ما ليس بسبب سببا، وإن كانا عدلين، اللهم إلا أن يكون المخبر فقيها يوافق اعتقاده اعتقاد المخبر.
ومنه: عدم قبول شهادة الشاهد باستحقاق الشفعة، أو بأن بينهما رضاعا محرما، لتحقق الخلاف في ذلك، أو بأولية شهر، أو بإرث زيد من عمرو، أو بكفر، والصور كثيرة.
ويشكل منها ما لو شهدا بانتقال الملك عن زيد إلي عمرو، ولم يبينا سبب الانتقال، أو بان حاكما جائز الحكم حكم بهذا ولم يبيناه، أو شهدا علي من باع عبدا من زيد أنه عاد إليه من زيد، ولم يبينا إقالة أو بيعا مثلا.
وبالجملة: لا ينبغي للشاهد أن يرتب الاحكام علي أسبابها، بل وظيفته أن
(١) الكافي ٣: ٣٩٧ / ٢، التهذيب ٢: ٢٠٣ / ٧٩٦، الوسائل ٢: ١٠٨٠ أبواب النجاسات ب ٦١ ح ٣.
(٢) الكافي ٣: ٣٩٨ / ٥، التهذيب ٢: ٢٠٤ / 798، الوسائل 2: 1081 أبواب النجاسات ب 61 ح 4.
(3) في (ه)، (ح): وخص.
(٢٣٧)
صفحهمفاتيح البحث: مدينة الكوفة (1)، دولة العراق (1)، الشهادة (2)، الصّلاة (1)، السب (1)، الجواز (1)، النجاسة (2)
ينقل ما سمعه منها من إقرار أو عقد بيع أو غيره، أو ينقل ما رآه، وإنما ترتيب المسببات وظيفة الحاكم، فالشاهد سفير والحاكم متصرف 1. انتهي.
أقول: الامر كما ذكره قدس سره، والوجه المبين للضابط فيه: أن الدليل الدال علي قبول قول المسلم كليا أو في مورد لا يدل الا علي وجوب بناء قوله علي الحق والصواب والمطابقة لنفس الامر، ولا شك أن المراد منه البناء علي الحق المطابق 2 لنفس الامر بناءا علي معتقده وزعمه.
وعلي هذا: فان كان الامر مما يتفاوت الحق والمطابق لنفس الامر بتفاوت المعتقدات، فقد يكون حقا عند شخص دون اخر، وبذلك يختلف حكمهما، فلابد من بيان السبب فيه حتي تتضح جلية الحال.
وان كان الامر غير متفاوت بتفاوت المعتقدات عادة - كالمحسوسات - فليس كذلك ومن هذا يظهر عدم قبول شهادة الشاهد بالعلم بأني أعلم أنه كذا، لان اللازم من قبول قوله هو تصديقه في أنه عالم بكذا، وعلمه ليس حجة علي غيره.
لا يقال: إنه إذا قال: سمعت كذا، أو رأيت كذا، فهو أيضا راجع إلي إخباره بالرؤية والسماع، ولازمه تصديقه في ذلك، وكيف يكون سماعه أو رؤيته حجة؟
قلنا: الحجة هي الواقع، دون علمه أو رؤيته أو سماعه، وهذه الأمور كاشفة عن الواقع، ولكن الأول مما يستخلف الواقع عنه عادة كثيرا فلا حجية فيه، بخلاف الأخيرين، فان تخلف الواقع عنهما خلاف العادة، فلذا يكشفان عنه.
(١) القواعد والفوائد 1: 229 (2) في (ه)، (ج): والمطابق.
(٢٣٨)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الشهادة (1)، السب (1)، الوجوب (1)، البيع (1)

الفائدة الثالثة: قيل في مسألة قبول قول ذي اليد في النجاسة: وأما قبول قول ذي اليد فهو أيضا مما لم يظهر عليه حجة.
وتنزيل أقوال المسلمين وأفعالهم علي الصحة والصدق لا يكفي، فان المراد من ذلك: حمل قوله علي الصحة، يعني مظنون الصدق، ولا يلزم من ذلك أن يكون حجة علي غير في إثبات حكم أو تكليف أو رفع شئ ثابت موافق لأصل البراءة.
والحاصل: أن أفعالهم صحيحة، وأقوالهم صادقة يعمل بمقتضاها، الا أن تكون معارضة بمثلها، أو موجبه لتكليف، أو مستلزمة لضرر علي الغير. وكذلك تراهم لا يتعرضون لمن في يده شئ، أو تحته زوجة، أو غيرهما إلي أن يدعي عليه اخر، وحينئذ يحتاج إلي قواعد اخر في طي الدعوي.
ولعل من يحكم بالنجاسة غفل عن ذلك، لما رأي أن قوله ينزل علي الصدق، وكذا فعله، بالنسبة إلي نفسه، فإذا اجتنب عن إنائه وقال: إنه نجس، ليس لأحد أن يردعه، ويقال: إن اجتنابه صحيح وقوله صادق، فحسب أن ذلك يثبت النجاسة الواقعية، حتي يلزم علي غيره أيضا الاجتناب، وانفكاك الاحكام المتلازمة في نظر الظاهر في غاية الكثرة، ولا ضير فيه 1. انتهي.
وهو كلام مختل النظام، فان قوله: يعني مظنون الصدق، إن أراد أنه ليس علي تنزيل أفعالهم وأقوالهم علي الصحة والصدق حجة شرعية، وما يقولون من التنزيل يعنون: أنه مظنون الصدق، فهو نفي للتنزيل، ومناف لقوله بعد ذلك: أفعالهم صحيحة وأقوالهم صادقة يعمل بمقتضاها) إن لم يكن ذلك الظن حجة، ومناف لقوله: ولا يلزم من ذلك إلي اخر، إن كان حجة.
(1) هذا ملخص كلام الميرزا القمي في غنائم الأيام: 79
(٢٣٩)
صفحهمفاتيح البحث: الصدق (5)، الحج (5)، الزوج، الزواج (1)، النجاسة (2)
وإن أراد أن مراد الشارع من حكمه بالتنزيل المذكور أنه مظنون الصحة والصدق، ففساده أظهر من أن يخفي، مع أنه إن قال ذلك ولم يحكم بحجية ذلك الظن، فهو أيضا نفي للتنزيل. وإن حكم بحجيته، فلا وجه لعدم دفع الأصل به.
وإن أراد أنه وان حكم الشارع بذلك التنزيل، ولكن لكون أدلة الشرع ظنية، يظن حكم الشارع بذلك، فلا يدفع به الأصل. ففيه: أنه علي هذا يكون كسائر ما يثبت من الشرع بالأدلة 1 الظنية التي يدفع بها الأصول ويثبت بها التكاليف. ومما ذكرنا يظهر سائر ما في تتمة كلامه أيضا.
(1) في (ب): من الأدلة.
(٢٤٠)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (1)

عائدة (24) في بيان معني لفظ (يصلح) و (لا يصلح) في الاخبار قد تكرر في أخبار الأطهار وأحاديث الأئمة الأبرار عليهم السلام لفظ (لا يصلح) في أبواب العبادات والمعاملات وغيرها.
وقد اختلف الأصحاب في أن مفاده: هل هو الكراهة، أو الفساد، أو التحريم؟
فصرح بعضهم بالأول، قال صاحب المدارك في رد قول من استدل بالحرمة في مسألة بحديث متضمن للفظ (لا يصلح): إنه ظاهر في الكراهة 1.
وصرح بعض اخر بالثاني، وقال بعض مشايخنا المحققين في شرحه علي المفاتيح في رد قول صاحب المدارك في تلك المسألة: وما قال من ظهور لفظ (لا يصلح) في الكراهة محل نظر، فان الصلاح في مقابل الفساد، والفقهاء يبنون علي ظهور الحرمة، سيما القدماء كما لا يخفي 2. انتهي.
وما ذكره هو الصحيح لوجهين:
الأول: التبادر، فإنه إذا قال الطبيب لمريض: لا يصلح لك الغذاء الفلاني،
(١) مدارك الأحكام ١: ٣٤٠، وذهب إلي القول بالكراهة الميرزا القمي في غنائم الأيام: 581 (2) شرح المفاتيح: مخطوط، وممن صرح ذلك الشيخ يوسف البحراني في الحدائق 1: 48
(٢٤١)
صفحهمفاتيح البحث: الطب، الطبابة (1)

عائدة (24) في بيان معني لفظ (يصلح) و (لا يصلح) في الاخبار قد تكرر في أخبار الأطهار وأحاديث الأئمة الأبرار عليهم السلام لفظ (لا يصلح) في أبواب العبادات والمعاملات وغيرها.
وقد اختلف الأصحاب في أن مفاده: هل هو الكراهة، أو الفساد، أو التحريم؟
فصرح بعضهم بالأول، قال صاحب المدارك في رد قول من استدل بالحرمة في مسألة بحديث متضمن للفظ (لا يصلح): إنه ظاهر في الكراهة 1.
وصرح بعض اخر بالثاني، وقال بعض مشايخنا المحققين في شرحه علي المفاتيح في رد قول صاحب المدارك في تلك المسألة: وما قال من ظهور لفظ (لا يصلح) في الكراهة محل نظر، فان الصلاح في مقابل الفساد، والفقهاء يبنون علي ظهور الحرمة، سيما القدماء كما لا يخفي 2. انتهي.
وما ذكره هو الصحيح لوجهين:
الأول: التبادر، فإنه إذا قال الطبيب لمريض: لا يصلح لك الغذاء الفلاني،
(١) مدارك الأحكام ١: ٣٤٠، وذهب إلي القول بالكراهة الميرزا القمي في غنائم الأيام: 581 (2) شرح المفاتيح: مخطوط، وممن صرح ذلك الشيخ يوسف البحراني في الحدائق 1: 48
(٢٤١)
صفحهمفاتيح البحث: الطب، الطبابة (1)

عائدة (24) في بيان معني لفظ (يصلح) و (لا يصلح) في الاخبار قد تكرر في أخبار الأطهار وأحاديث الأئمة الأبرار عليهم السلام لفظ (لا يصلح) في أبواب العبادات والمعاملات وغيرها.
وقد اختلف الأصحاب في أن مفاده: هل هو الكراهة، أو الفساد، أو التحريم؟
فصرح بعضهم بالأول، قال صاحب المدارك في رد قول من استدل بالحرمة في مسألة بحديث متضمن للفظ (لا يصلح): إنه ظاهر في الكراهة 1.
وصرح بعض اخر بالثاني، وقال بعض مشايخنا المحققين في شرحه علي المفاتيح في رد قول صاحب المدارك في تلك المسألة: وما قال من ظهور لفظ (لا يصلح) في الكراهة محل نظر، فان الصلاح في مقابل الفساد، والفقهاء يبنون علي ظهور الحرمة، سيما القدماء كما لا يخفي 2. انتهي.
وما ذكره هو الصحيح لوجهين:
الأول: التبادر، فإنه إذا قال الطبيب لمريض: لا يصلح لك الغذاء الفلاني،
(١) مدارك الأحكام ١: ٣٤٠، وذهب إلي القول بالكراهة الميرزا القمي في غنائم الأيام: 581 (2) شرح المفاتيح: مخطوط، وممن صرح ذلك الشيخ يوسف البحراني في الحدائق 1: 48
(٢٤١)
صفحهمفاتيح البحث: الطب، الطبابة (1)
يفهم منه منعه عن تناوله، وأن فيه المفسدة، ويذمه كل أحد شاهد تناوله إياه.
وكذا تراهم في مقام الاستخارة، إذا طلب أحد من عالم الاستخارة لأمر، فإذا قال بعد الاستخارة: لا يصلح، يفهم منه أنه ممنوع.
وكفاك في إثبات ذلك: بناء كثير من الفقهاء علي ذلك، وحكمهم بالحرمة بمجرد ورود ذلك اللفظ هذا المحقق الشيخ أبو القاسم، استدل في المعتبر 1 علي عدم جواز الاستنجاء بالعظم والروث: برواية ليث المرادي، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن استنجاء الرجل بالعظم أو البعر أو العود، قال: (أما العظم والروث فطعام الجن، وذلك مما اشترطوا علي رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم، فقال: لا يصلح بشئ من ذلك) وكذا العلامة الحلي في المنتهي، استدل بذلك ورد من ناقش في الرواية بضعف السند: بان الأصحاب تلقوها بالقبول 3 وهو يدل علي إثبات الأصحاب جميعا الحرمة به، وهو بمنزلة دعوي الاجماع عليه. وكذا المحقق الثاني الشيخ علي - رحمه الله - في شرح القواعد، جعل ذلك نهيا عن الاستنجاء بالعظم والروث 4.
وأيضا رد العلامة في المنتهي 5 قول الشيخ بجواز الوضوء باناء وقع فيه ما لا يستبين من الدم 6: بصحيحة علي بن جعفر، عن أخيه موسي عليه السلام، قال: سألته عن رجل رعف وهو يتوضأ فيقطر قطرة في انائه، هل يصلح الوضوء منه؟ قال:
(لا) 7.
(١) المعتبر ١: ١٣٣.
(٢) التهذيب ١: ٣٥٤ / ١٠٥٣، الوسائل ١: ٢٥١ أبواب أحكام الخلوة ب ٣٥ ح ١.
(٣) منتهي المطلب ١: ٤٦.
(٤) جامع المقاصد ١: ٩٨.
(٥) منتهي المطلب ١: ٩.
(٦) المبسوط ١: ٧، الاستبصار ١: ٢٣ ذ. ح ٥٧.
(٧) التهذيب ١: ٤١٢ / ١٢٩٩ الكافي ٣: ٧٤ / 16، الوسائل 1: 112 أبواب الماء المطلق ب 8 ح 1
(٢٤٢)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، العلامة الحلي (1)، علي بن جعفر (1)، الشهادة (1)، الإستخارة (3)، الوضوء (2)، الجواز (1)، الإستنجاء (1)، كتاب منتهي المطلب للعلامة الحلي (2)
انظر إلي هؤلاء الاعلام الذين هم من العارفين بعرف العرب، كيف فهموا منه الحرمة، ثم بضميمة أصالة عدم النقل يثبت تمام المطلوب بل يظهر من الاخبار تحقق ذلك التبادر في عهد المعصوم أيضا، كما في رواية البجلي: أني أدخل سوق المسلمين، أعني هذا الخلق الذين يدعون الاسلام، فاشتري منهم الفراء للتجارة فأقول لصاحبها: أليس هي ذكية؟ فيقول بلي. هل يصلح لي أن أبيعها علي أنها ذكية؟ فقال: (لا، ولكن لا بأس أن تبيعها وتقول:
قد شرط لي الذي اشتريتها منه أنها ذكية) قلت: وما أفسد ذلك؟ قال:
(استحلال أهل العراق الميتة) 1 الحديث.
انظر كيف فهم الراوي من قوله: (لا يصلح) أنه فاسد، واستفسر من سببه، وقال: وما أفسد ذلك؟ واحتمال وجود قرينة منفي بالأصل والثاني: تصريح أهل اللغة بان الصلاح خلاف الفساد ونقيضه، فنفيه إثبات الفساد قال الجوهري في الصحاح: الصلاح ضد الفساد. وقال: والاصلاح نقيض الافساد، والاستصلاح نقيض الاستفساد. وقال أيضا في مادة فسد: الاستفساد خلاف الاستصلاح، والمفسدة خلاف المصلحة 2.
وقال في القاموس: الصلاح ضد الفساد، كالصلوح، إلي أن قال: و أصلحه: ضد أفسده، إلي أن قال: واستصلح نقيض استفسد. وقال في مادة فسد: فسد كنصر وعقد وكرم فسادا وفسودا، ضد صلح، إلي اخر ما قال 3.
وقال الطريحي في مجمع البحرين: يقال: صلح الشئ من باب قعد، وصلح بالضم لغة: خلاف فسد. وقال في مادة فسد: والمفسدة
(١) الكافي ٣: ٣٩٨ / ٥، التهذيب ٢: ٢٠٤ / ٧٩٨ * وفيهما عبد الرحمن بن الحجاج، وهو البجلي والوسائل ٢: ١٠٨١ أبواب النجاسات ب ١٦ ح ٤.
(٢) الصحاح ١: ٣٨٣، وج ٢: ٥١٩.
(٣) القاموس المحيط ١: ٢٤٣، 335.
(٢٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: دولة العراق (1)، صلح (يوم) الحديبية (3)، النجاسة (1)
خلاف المصلحة 1. ويؤيده أيضا شيوع استعمال لفظ (لا يصلح) فيما هو كالمعدوم، كما في قول الفقهاء في رد الأدلة: هذا لا يصلح للحجية، أو لا يصلح للمانعية، أولا يصلح للمعارضة، والفاسق لا يصلح للإمامة، وهكذا.
ويؤيده أيضا: شيوع استعماله في الاخبار في ذلك المعني بدون القرينة، منها روايتا ليث وعلي المتقدمتان 2.
ومنها موثقة سماعة، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: (لا يصلح لباس الحرير والديباح، وأما بيعه فلا بأس به) 3.
ويؤكده أيضا، بل يدل عليه: أن النفي حقيقة في نفي ما يدل عليه المثبت، والظاهر أن مثبته - أي يصلح - بمعني يجوز، فمعني نفيه: أنه لا يجوز، وإنما قلنا: إن (يصلح) بمعني يجوز، لاستعماله فيه في الاخبار، والأصل في الاستعمال الحقيقة إذا لم يعلم الاستعمال في غير المعني الواحد، كما فيما نحن فيه.
وأما استعماله فيه في الاخبار فكثير جدا.
كصحيحة علي بن جعفر، عن أخيه موسي عليه السلام، قال: سألته عن الرجل يصلح له أن يصيب الماء من فيه، يغسل به الشئ يكون في ثوبه؟ قال:
(لا بأس) 4.
وروايته عنه أيضا، قال: سألته عن بئر ماء، وقع فيه زنبيل من عذرة رطبة أو يابسة، أو زنبيل من سرقين، أيصلح الوضوء منها؟ قال: (لا بأس) 5.
(١) مجمع البحرين ٢: ٣٨٧، وج ٣: ١٢١.
(٢) المتقدمتان ص ٢٤٢.
(٣) الكافي ٦: ٤٥٤ / ٧، الوسائل ٣: ٢٦٧ أبواب لباس المصلي ب ١١ ح ٣.
(٤) التهذيب ١: ٤٢٣ / ١٣٤٣، الوسائل ٢: ١٠٧٩ أبواب النجاسات ب ٥٩ ح ١.
(٥) التهذيب ١: ٢٤٦ / ٧٠٩، الاستبصار ١: ٤٢ / ١١٨، قرب الاسناد: ١٨٠ / 664، الوسائل 1: 127 أبواب الماء المطلق ح 8.
(٢٤٤)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، علي بن جعفر (1)، الغسل (1)، اللبس (2)، الوضوء (1)، الجواز (3)، النجاسة (1)
وموثقة عمار، قال: سألته عن الدن يكون فيه الخمر، هل يصلح أن يكون فيه الخل أو كامخ 1 أو زيتون؟ قال: (إذا غسل لا بأس) وعن الإبريق يكون فيه خمر، أيصلح أن يكون فيه ماء؟ قال: (إذا غسل فلا بأس) 2 ورواية علي بن جعفر عليه السلام أيضا، قال: سألته عن الرجل، هل يصلح له أن يصلي علي الرف المعلق بين نخلتين؟ وفيها: وسألته عن فراش حرير، ومثله من الديباج، هل يصلح للرجال النوم عليه 3؟ إلي غير ذلك.
ومما يفسد كونه للكراهة: ما ذكرنا من أن النفي حقيقة في نفي المثبت، والمثبت بأي معني كان من المعاني المحتملة لا يثبت من نفيه الكراهة.
وتوهم الوضع الطارئ للمنفي، يدفعه الأصل، مضافا إلي أنه وقع النفي كثيرا في جواب السؤال عن الاثبات، فقال السائل: هل يصلح ذلك؟ فأجاب بقوله: لا. وليس هناك إلا نفي المعني الثابت للمثبت.
ثم إنه لا ينافي ما ذكرناه: استعمال لفظ (لا يصلح) في الاخبار في ما يكره كثيرا، لان الاستعمال أعم من الحقيقة، واستعمال الموضوع للوجوب والحرمة - كالأمر والنهي - في الندب والكراهة في الاخبار خارج عن حد الاحصاء.
وهذا أيضا من المؤيدات للمطلوب، فان استعمال اللفظ الموضوع للوجوب والحرمة في الندب والكراهة تجوزا شائع ذائع في الاخبار، بخلاف عكسه، فإنه إما منتف، أو نادر جدا.
(١) الكامخ: ما يؤتدم به، معرب (المصباح المنير: ٥٤٠ (٢) الكافي ٦: ٤٢٧ / ١، التهذيب ١: ٢٨٣ / ٨٣٠، الوسائل ٢: ١٠٧٤ أبواب الطهارات ب ٥١ ح ١.
(٣) التهذيب ٢: ٣٧٣ / ١٥٥٣، والشق الثاني منه في الكافي ٦: ٤٧٧ / ٨، قرب الاسناد: ١٨٤ / 686 و 185 / 687، الوسائل 3: 274 أبواب لباس المصلي ب 15 ح 1، 467 أبواب مكان المصلي ب 35 ح 1.
(٢٤٥)
صفحهمفاتيح البحث: علي بن جعفر (1)، النهي (1)، الغسل (2)، النوم (1)، اللبس (1)

عائدة (25) في بيان حكم الخاطئ والجاهل في الحكم والموضوع.
الآتي بعبادة بأجزائها وشرائطها إما يأتي بها مع العلم أو الظن المعتبر مطابقا للواقع ولم يظهر خلافه، أولا. ولا كلام في الأول.
وأما الثاني: فاما يأتي بغير المطابق متعمدا، فلا كلام فيه أيضا وفي فساد عبادته، للنهي المقتضي للفساد.
بل وكذا إن اتفق مصادفته للواقع مع تعمده عدم المطابقة، لما ذكر.
وفي حكمه: الخاطئ، أو الجاهل المقصر، الذي منه الشاك.
وأما غير من ذكر، فاما خاطئ غير مقصر، أو جاهل كذا، أو غافل، أو ناس.
ثم الخطأ، أو الجهل، أو الغفلة، أو النسيان اما يتعلق بأصل العبادة، أو بجزئها، أو بشرطها.
وعلي التقادير: إما يتعلق بأحكامها الشرعية، أو بموضوعاتها. وحاصل الأقسام: أربعة وعشرون.
ولعدم فرق بين الجهل والغفلة والنسيان، وكون مرجع الثلاثة أمرا واحدا هو الجهل. وكذا يتحد حكم الجزء والشرط، لكون الجزء في الحكم كالشرط، ترجع الأقسام إلي ثمانية.
(٢٤٧)
صفحهمفاتيح البحث: الغفلة (1)، الجهل (6)، النسيان (1)، الظنّ (1)

عائدة (25) في بيان حكم الخاطئ والجاهل في الحكم والموضوع.
الآتي بعبادة بأجزائها وشرائطها إما يأتي بها مع العلم أو الظن المعتبر مطابقا للواقع ولم يظهر خلافه، أولا. ولا كلام في الأول.
وأما الثاني: فاما يأتي بغير المطابق متعمدا، فلا كلام فيه أيضا وفي فساد عبادته، للنهي المقتضي للفساد.
بل وكذا إن اتفق مصادفته للواقع مع تعمده عدم المطابقة، لما ذكر.
وفي حكمه: الخاطئ، أو الجاهل المقصر، الذي منه الشاك.
وأما غير من ذكر، فاما خاطئ غير مقصر، أو جاهل كذا، أو غافل، أو ناس.
ثم الخطأ، أو الجهل، أو الغفلة، أو النسيان اما يتعلق بأصل العبادة، أو بجزئها، أو بشرطها.
وعلي التقادير: إما يتعلق بأحكامها الشرعية، أو بموضوعاتها. وحاصل الأقسام: أربعة وعشرون.
ولعدم فرق بين الجهل والغفلة والنسيان، وكون مرجع الثلاثة أمرا واحدا هو الجهل. وكذا يتحد حكم الجزء والشرط، لكون الجزء في الحكم كالشرط، ترجع الأقسام إلي ثمانية.
(٢٤٧)
صفحهمفاتيح البحث: الغفلة (1)، الجهل (6)، النسيان (1)، الظنّ (1)

ثم الكلام في تلك الأقسام: أما في المؤاخذة والعذاب علي تقدير وجوب العبادة، أوفي الصحة والبطلان، أو في القضاء خارج الوقت، أو في الفعل والإعادة في الوقت.
أما الأولان: فاستوفي الكلام فيهما في الأصول، وما بسطناه في شرح تجريد الأصول، وكتاب مناهج الاحكام، وأن الحق عدم العقاب والصحة 1.
وإنما الكلام فيها في الأخيرين، ولا كلام فيهما أيضا من جهة الدليل الخارجي، بمعني أنه لا مانع من أن يوجد في بعض الموارد دليل خارجي علي وجوب القضاء، أو الفعل والإعادة في الوقت مع الخطأ أو الجهل، واللازم حينئذ اتباع ذلك الدليل وإن صح ما فعله أولا.
وإنما الكلام في مقتضي الأصل، ومع قطع النظر عن الدليل، ولبيان ذلك نقول:
أما القضاء: فلما ثبت في الأصول أنه بأمر جديد، وليس تابعا للأداء، فالأصل فيه عدم الوجوب مطلقا، وذلك ظاهر.
وأما الإعادة والفعل في الوقت، فهو قد يختلف باختلاف الأقسام المذكورة فنقول:
أما القسم الأول: وهو الخاطئ في الحكم الشرعي لأصل العبادة، كمسافر خائف، ظن بدليل شرعي مثلا عدم وجوب صلاة الظهر علي المسافر الخائف و ظهر خطأه مع بقاء الوقت. وكذا من نذر بالصيغة الفارسية صلاة ركعتين في يوم معين، وظن عدم لزومه، ثم ظهر خطأه مع بقاء ذلك اليوم بعد، وأدي اجتهاده إلي لزوم النذر بالفارسية، فلا شك حينئذ في وجوب الفعل عليه، وهو إجماعي.
ويدل عليه: توجه الامر إليه مع بقاء وقته، أما بقاء الوقت فظاهر. وأما
(1) مناهج الاحكام: 67، الفصل الثامن في الأمر والنهي، البحث الأول في الامر، منهاج: لا شك في أن الاتيان بالمأمور به علي وجهه لازم.
(٢٤٨)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الخوف (1)، الركوع، الركعة (1)، الجهل (1)، الصّلاة (2)، الظنّ (1)، الوجوب (2)، النهي (1)

توجه الامر إليه، فلدخوله في الموضوع، فإنه إذا رأي أن صلاة الظهر واجبة علي كل مسافر ولو كان خائفا، فيصدق ذلك الموضوع عليه، ويتوجه الامر إليه.
وكذا إذا اجتهد أن كل من نذر بالفارسية يجب عليه الوفاء، يصدق ذلك عليه، ووقته باق، فيجب عليه الامتثال.
وأما القسم الثاني: وهو الجاهل بالحكم الشرعي لأصل العبادة، كمن لم يعلم وجوب صلاة الظهر، أو غفل عنه، أو نسي، أو لم يعلم وجوب الوفاء بالنذر، وظهر له الحال والوقت باق، فهذا أيضا مما لا شك فيه، ولا ريب في وجوب الاتيان بالفعل.
وأما القسم الثالث: وهو الخاطئ في الحكم الشرعي للجزء أو الشرط، كمن ظن عدم وجوب السورة في الصلاة، أو عدم وجوب الاستقبال، أو ستر العورة فيها، وصلي بدون السورة، أو غير مستقبل القبلة، أو مكشوف العورة، ثم تبين له خلافه مع بقاء الوقت، فالأصل 1 فيه وجوب الفعل ثانيا مع الشرط أو الجزء المتروك أولا، لأنه بتبين الخلاف حصل له أمر، وهو أن كل مكلف يجب عليه الفعل مع هذا الجزء أو الشرط في الوقت الفلاني، والمفروض بقاء الوقت، فيكون داخلا في الموضوع، فيجب عليه الفعل.
ولا ينافي ذلك صحة ما فعله أولا، حيث إنه المأمور به له حينئذ، لأنه المأمور به له حين 2 يعلم أنه المأمور به. لا ينافي ذلك كون شئ اخر مأمورا به له في وقت اخر.
والحاصل أن هاهنا أمرين: مطلق ومقيد، وكان الأول واجبا عليه في الوقت الأول، والثاني في الثاني.
(1) في (ه)، (ح): إذ الأصل.
(2) في (ه)، (ب): حتي.
(٢٤٩)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (2)، الجهل (1)، الصّلاة (4)، النسيان (1)، الوجوب (5)

توجه الامر إليه، فلدخوله في الموضوع، فإنه إذا رأي أن صلاة الظهر واجبة علي كل مسافر ولو كان خائفا، فيصدق ذلك الموضوع عليه، ويتوجه الامر إليه.
وكذا إذا اجتهد أن كل من نذر بالفارسية يجب عليه الوفاء، يصدق ذلك عليه، ووقته باق، فيجب عليه الامتثال.
وأما القسم الثاني: وهو الجاهل بالحكم الشرعي لأصل العبادة، كمن لم يعلم وجوب صلاة الظهر، أو غفل عنه، أو نسي، أو لم يعلم وجوب الوفاء بالنذر، وظهر له الحال والوقت باق، فهذا أيضا مما لا شك فيه، ولا ريب في وجوب الاتيان بالفعل.
وأما القسم الثالث: وهو الخاطئ في الحكم الشرعي للجزء أو الشرط، كمن ظن عدم وجوب السورة في الصلاة، أو عدم وجوب الاستقبال، أو ستر العورة فيها، وصلي بدون السورة، أو غير مستقبل القبلة، أو مكشوف العورة، ثم تبين له خلافه مع بقاء الوقت، فالأصل 1 فيه وجوب الفعل ثانيا مع الشرط أو الجزء المتروك أولا، لأنه بتبين الخلاف حصل له أمر، وهو أن كل مكلف يجب عليه الفعل مع هذا الجزء أو الشرط في الوقت الفلاني، والمفروض بقاء الوقت، فيكون داخلا في الموضوع، فيجب عليه الفعل.
ولا ينافي ذلك صحة ما فعله أولا، حيث إنه المأمور به له حينئذ، لأنه المأمور به له حين 2 يعلم أنه المأمور به. لا ينافي ذلك كون شئ اخر مأمورا به له في وقت اخر.
والحاصل أن هاهنا أمرين: مطلق ومقيد، وكان الأول واجبا عليه في الوقت الأول، والثاني في الثاني.
(1) في (ه)، (ح): إذ الأصل.
(2) في (ه)، (ب): حتي.
(٢٤٩)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (2)، الجهل (1)، الصّلاة (4)، النسيان (1)، الوجوب (5)
والتفصيل 1 في الموارد بان يقال: أنه إن كان في المورد 2 أمر بالمقيد شامل لمثل ذلك الشخص مع هذه الحالة، ولأجله تغير اجتهاده، فيجب عليه الفعل ثانيا. و إن لم يكن كذلك، بل عثر علي القيد، فلا، لان مقتضاه وجوب القيد علي من وجب عليه المقيد، والأصل عدم وجوبه علي مثل ذلك الشخص.
فالأول: كما أن ظن أولا وجوب الصلاة مطلقا، فصلي قبل الزوال، أولا إلي القبلة، أو غير ساتر للعورة، أو بدون السورة، ثم عثر علي قوله: (أقم الصلاة لدلوك الشمس) أو (صل إلي القبلة) أو (صل ساترا للعورة) أو (صل مع السورة) والوقت باق، فيجب عليه الفعل ثانيا، لشمول هذه الأوامر لمثل ذلك الشخص باطلاقها، وعدم دليل علي القيد بغير من صلي أولا.
والاجزاء عن الامر الأول لا ينافي وجوب الإعادة، لان هناك أمرين: مطلق ومقيد، والاجماع علي اتحادهما إنما هو مسلم في حق غير مثل ذلك الشخص.
الثاني: كما أن صلي قبل الزوال علي أحد الأنحاء المذكورة، ثم عثر علي دليل القيد أيضا من غير تحقق أمر بالمقيد، مثل قوله: الوقت شرط في الصلاة، أو القبلة واجبة مراعاتها فيها، أو ستر العورة في الصلاة واجب، أو السورة واجبة فيها، ونحو ذلك، فان معناها وجوب هذه الأمور علي من تجب عليه الصلاة، و وجوبها علي مثل ذلك الشخص غير معلوم.
ولا يتوهم: أنه تصير المطلقات - علي هذا التقدير - مقيدة، فيظهر أن معني قوله: صل، الموجب للصلاة عليه أولا، صل كذا وكذا، فهذا الامر شامل باطلاقه لمثل ذلك الشخص.
لأنا نمنع صيرورة المطلقات مقيدة بحسب المعني، بل القدر الثابت وجوب القيد، أما أن معني الصلاة والمراد منها ذلك، فلا، كما حققناه في بحث المطلق والمقيد من الأصول.
(1) في (ب): وربما يتوهم التفصيل، وفي (ح): وبالتفصيل.
(2) في (ب): الموارد.
(٢٥٠)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (12)، الظنّ (1)، الوجوب (4)
فالمراد من المطلق الامر بالماهية وقد امتثله، ويظهر من دليل التقييد وجوب القيد أيضا، ولكن لا مطلقا، بل علي من وجبت عليه الماهية، ووجوبها علي مثل هذا الشخص في حيز المنع.
فان قلت: إنه يفهم من دليل القيد وجوب الماهية مع القيد، فإذا انضم ذلك الفهم مع الامر بالمطلق، يصير أمرا آخر وراء الامر الأول، ويكون في قوة قولك: صل ساترا للعورة، وذلك شامل لمثل ذلك الشخص.
قلنا: لا نسلم ذلك، بل المفهوم من دليل القيد مجرد وجوبه حين وجوب الماهية، ويكون المجموع في قوة قولك: صل واستر عورتك مثلا في الصلاة التي تجب عليك.
والحاصل: أن حصول تغيير في الامر المطلق ممنوع، وإنما يجب أمر زائد علي المطلق علي من وجب عليه المطلق لا مطلقا.
والأظهر في عدم وجوب الإعادة: ما إذا كان دليل وجوب هذا الجزء أو الشرط أو جزئيته أو شرطيته أو دليل وجوب الأصل: الاجماع، فإنه واضح حينئذ عدم وجوب الفعل ثانيا، لأنه علي ذلك التقدير يكون وجوب هذا الفعل مع ذلك الجزء أو الشرط بسبب الاجماع، ولم يثبت الاجماع في حق مثل ذلك الشخص في هذا الوقت.
أقول: هذا التفصيل إنما يتم في الأمر الزائد عن الماهية، وما يتوقف عليه صحتها، وأما فيها، فلا، لان الامر بالماهية أمر بها مجتمعة الاجزاء والشرائط، فإذا علمنا مثلا أن السورة جزء للصلاة أو ستر العورة شرط لصحتها، نعلم أن معني قوله: صل: إفعل الأركان المخصوصة مع السورة ساترا للعورة بأي نحو أدي وجوب السورة والستر، فيكون الامر بالصلاة أمرا بالاجزاء المنضمة مع السورة المقارنة مع الستر، وذلك الامر يشمل مثل هذا الشخص الذي كلامنا فيه أيضا، فيجب عليه الإعادة من غير فرق بين أن يكون دليل الوجوب الاجماع أو غيره.
(٢٥١)
صفحهمفاتيح البحث: أجزاء الصلاة (1)، الوقوف (1)، الصّلاة (4)، الوجوب (7)

نعم: لو كان دليل الجزئية أو الشرطية: الاجماع، واختلف في حال الجهل، فإنه لا يتم حينئذ.
والحاصل: أن الحكم بالإعادة إنما هو في الجهل بما فرضت شرطيته أو جزئيته قطعا أو إطلاقا، لا فيما شك في شرطيته أو جزئيته.
وأما القسم الرابع: وهو الحاصل بالحكم الشرعي للجزء أو الشرط، كمن لم يعلم وجوب السورة أو القبلة في الصلاة، وصلي بدونهما، ثم ظهر له الحال مع بقاء الوقت، فهو أيضا كالقسم السابق، ووجهه مما مر ظاهر.
ثم في هذه الأقسام الأربعة لو انعكس حال الخطأ أو الجهل، بأن ظن الوجوب، وأتي به، ثم ظهر عدمه، فلا إشكال في عدم وجوب شئ ثانيا، إلا إذا كان الجزء أو الشرط الزائد مما تبطل به العبادة.
وأما القسم الخامس: وهو الخاطئ في موضوع أصل العبادة، مع تبين الحال في الوقت، كمن نذر شيئا وظن بدليل أنه الصدقة، وأتي بها، ثم تبين له أنه أربع ركعات في يوم الجمعة والوقت باق أو من ظن أن صلاة الظهر أمر اخر وراء هذه الهيئات المخصوصة بدليل، وأتي بها، وظهر له الحال مع بقاء الوقت.
ولا شك في وجوب الفعل ثانيا في الوقت، لان الظاهر في ثاني الحال: أن نفس المأمور به هو ذلك الشئ الاخر، وأن معني قوله: صل، يعني: تجب عليك تلك الهيئات المخصوصة، وأن الواجب بالنذر هو الصلاة، وهو باطلاقه شامل لمثل ذلك الشخص، ويمكن له الامتثال، فيجب عليه الفعل، إلا أن يكون دليل وجوب الفعل الاجماع، كما لا يخفي.
فان قلت: لا شك أن كل أحد متعبد بظنه، فالامر بصلاة الظهر مثلا أمر بالاتيان بما ظن أنه صلاة الظهر، فإذا ظنها أمرا اخر وراء الهيئات وأتي بها، فقد أتي بما امر به، والآتيان بالمأمور به يقتضي الاجزاء.
قلت: نعم يقتضي الاجزاء عن المأمور به بذلك الامر، وأما إذا تبين له أنها
(٢٥٢)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الباطل، الإبطال (1)، الصّلاة (6)، الجهل (3)، الظنّ (2)، الوجوب (4)، التصدّق (1)

نعم: لو كان دليل الجزئية أو الشرطية: الاجماع، واختلف في حال الجهل، فإنه لا يتم حينئذ.
والحاصل: أن الحكم بالإعادة إنما هو في الجهل بما فرضت شرطيته أو جزئيته قطعا أو إطلاقا، لا فيما شك في شرطيته أو جزئيته.
وأما القسم الرابع: وهو الحاصل بالحكم الشرعي للجزء أو الشرط، كمن لم يعلم وجوب السورة أو القبلة في الصلاة، وصلي بدونهما، ثم ظهر له الحال مع بقاء الوقت، فهو أيضا كالقسم السابق، ووجهه مما مر ظاهر.
ثم في هذه الأقسام الأربعة لو انعكس حال الخطأ أو الجهل، بأن ظن الوجوب، وأتي به، ثم ظهر عدمه، فلا إشكال في عدم وجوب شئ ثانيا، إلا إذا كان الجزء أو الشرط الزائد مما تبطل به العبادة.
وأما القسم الخامس: وهو الخاطئ في موضوع أصل العبادة، مع تبين الحال في الوقت، كمن نذر شيئا وظن بدليل أنه الصدقة، وأتي بها، ثم تبين له أنه أربع ركعات في يوم الجمعة والوقت باق أو من ظن أن صلاة الظهر أمر اخر وراء هذه الهيئات المخصوصة بدليل، وأتي بها، وظهر له الحال مع بقاء الوقت.
ولا شك في وجوب الفعل ثانيا في الوقت، لان الظاهر في ثاني الحال: أن نفس المأمور به هو ذلك الشئ الاخر، وأن معني قوله: صل، يعني: تجب عليك تلك الهيئات المخصوصة، وأن الواجب بالنذر هو الصلاة، وهو باطلاقه شامل لمثل ذلك الشخص، ويمكن له الامتثال، فيجب عليه الفعل، إلا أن يكون دليل وجوب الفعل الاجماع، كما لا يخفي.
فان قلت: لا شك أن كل أحد متعبد بظنه، فالامر بصلاة الظهر مثلا أمر بالاتيان بما ظن أنه صلاة الظهر، فإذا ظنها أمرا اخر وراء الهيئات وأتي بها، فقد أتي بما امر به، والآتيان بالمأمور به يقتضي الاجزاء.
قلت: نعم يقتضي الاجزاء عن المأمور به بذلك الامر، وأما إذا تبين له أنها
(٢٥٢)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الباطل، الإبطال (1)، الصّلاة (6)، الجهل (3)، الظنّ (2)، الوجوب (4)، التصدّق (1)

الهيئات المخصوصة، فالمتحصل له بعد ذلك الفهم أمر آخر والوقت باق، فيجب عليه الاتيان به.
والحاصل: أنه يفهم في الوقت أن الشارع قال: افعل هذه الهيئات المخصوصة، وهو باطلاقه شامل لمثل ذلك الشخص، ولم يفعله بعد، ويمكن له الفعل، فيجب عليه 1.
فان قلت: لما كانت متعلقات التكاليف: هي الأمور المعلومة، فمعني:
صل: افعل ما علمت أنه صلاة، سواء كان المعلوم هذه الهيئات المخصوصة، أو غيرها، وقد أتي بما علم، ولا تكرار في الامر، فلا يجب عليه شئ اخر.
قلت: لا نسلم أن المعني ذلك، بل المعني: افعل الهيئات المخصوصة إن علمت أنها صلاة، وافعل غيرها إن علمته صلاة، وهكذا.
والحاصل: أنه ليس هنا لفظ مطلق يوجب الاتيان بفرد منه الامتثال، بل القدر المعلوم باعتبار اشتراط التكليف هو ما ذكرناه، فإذا علم أن الصلاة هي الهيئات المخصوصة، يجب فعلها ثانيا.
فان قلت: نعلم أنه ليس المطلوب هناك إلا أمرا واحدا.
قلنا: معلومية ذلك ممنوعة، وإنما هي لغير مثل ذلك الشخص، بل هنا أمران كما ذكرنا 2 وأما القسم السادس: وهو الجاهل بموضوع أصل العبادة، كمن أتي بشئ مكان صلاة الظهر غفلة أو نسيانا، ثم تبين في الوقت خطأه، ووجوب الإعادة عليه ودليله واضح مما سبق.
وأما القسم السابع: وهو الخاطئ في موضوع الجزء أو الشرط،
(1) ورد في هامش (ب)، (ح): وفرق ذلك مع ما سبق: أن هذا الفهم يجعل الامر الأول أمرا وراء السابق، بخلاف فهم القيد.
(2): ورد في حاشية (ب) زيادة: نعم يمكن القول بعدم وجوب الفعل ثانيا، إذا فرض كون الخطأ هنا من قبيل القسم الثاني من القسم السابع الآتي كما يظهر وجهه فراجع.
(٢٥٣)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (1)، الصّلاة (5)، الوجوب (1)

الهيئات المخصوصة، فالمتحصل له بعد ذلك الفهم أمر آخر والوقت باق، فيجب عليه الاتيان به.
والحاصل: أنه يفهم في الوقت أن الشارع قال: افعل هذه الهيئات المخصوصة، وهو باطلاقه شامل لمثل ذلك الشخص، ولم يفعله بعد، ويمكن له الفعل، فيجب عليه 1.
فان قلت: لما كانت متعلقات التكاليف: هي الأمور المعلومة، فمعني:
صل: افعل ما علمت أنه صلاة، سواء كان المعلوم هذه الهيئات المخصوصة، أو غيرها، وقد أتي بما علم، ولا تكرار في الامر، فلا يجب عليه شئ اخر.
قلت: لا نسلم أن المعني ذلك، بل المعني: افعل الهيئات المخصوصة إن علمت أنها صلاة، وافعل غيرها إن علمته صلاة، وهكذا.
والحاصل: أنه ليس هنا لفظ مطلق يوجب الاتيان بفرد منه الامتثال، بل القدر المعلوم باعتبار اشتراط التكليف هو ما ذكرناه، فإذا علم أن الصلاة هي الهيئات المخصوصة، يجب فعلها ثانيا.
فان قلت: نعلم أنه ليس المطلوب هناك إلا أمرا واحدا.
قلنا: معلومية ذلك ممنوعة، وإنما هي لغير مثل ذلك الشخص، بل هنا أمران كما ذكرنا 2 وأما القسم السادس: وهو الجاهل بموضوع أصل العبادة، كمن أتي بشئ مكان صلاة الظهر غفلة أو نسيانا، ثم تبين في الوقت خطأه، ووجوب الإعادة عليه ودليله واضح مما سبق.
وأما القسم السابع: وهو الخاطئ في موضوع الجزء أو الشرط،
(1) ورد في هامش (ب)، (ح): وفرق ذلك مع ما سبق: أن هذا الفهم يجعل الامر الأول أمرا وراء السابق، بخلاف فهم القيد.
(2): ورد في حاشية (ب) زيادة: نعم يمكن القول بعدم وجوب الفعل ثانيا، إذا فرض كون الخطأ هنا من قبيل القسم الثاني من القسم السابع الآتي كما يظهر وجهه فراجع.
(٢٥٣)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (1)، الصّلاة (5)، الوجوب (1)
فهو علي قسمين: أحدهما: أن يخطأ في مفهوم الجزء أو الشرط، كمن ظن أن المراد بالمغرب غروب الشمس، فصلي ثم تبين له مع بقاء الوقت أن مفهومه زوال الحمرة، أو ظن أن القبلة ما بين المشرق والمغرب، فصلي في العراق إلي حوالي المشرق، ثم ظهر له أن ذلك قبلة المتحير، وقبلته تنحرف عن الجنوب إلي المغرب كثيرا.
أو ظن أن ستر العورة يتحقق مع اللباس الحاكي أيضا، ثم ظهر له أنه ليس بساتر.
أو ظن أن السورة الواجبة في الصلاة صادقة علي آية من السورة أيضا، ثم ظهر له خطأه.
وثانيهما: أن يخطأ في مصداقه، كمن علم أن المراد بالمغرب زوال الحمرة، وظن حصوله قبل حصوله، وصلي، ثم تبين خطأه، أو علم أن القبلة الجهة المخصوصة للكعبة، وظنها في سمت، وصلي إليه، ثم ظهر خطأه. وهكذا.
فان كان من القسم الأول: فالظاهر وجوب الفعل ثانيا مع بقاء الوقت، و دليله يظهر مما مر في القسم الخامس، فان قول الشارع: صل حين المغرب، عام لكل أحد، فإذا صلي أولا قبل زوال الحمرة بظن أنه المغرب، وتبين خلافه مع بقاء الوقت، يعلم أن معناه: صل حين زوال الحمرة.
وإن شئت قلت، معناه: صل حين زوال الحمرة إذا علمت أنه المغرب، والوقت باق، والدليل عام، ولم يمتثله بذلك المعني، فيجب امتثاله. والمناقشة بكون كل أحد متعبدا بظنه، ظهر دفعها مما سبق في الخامس.
وإن كان من القسم الثاني: فالظاهر في بادئ النظر أن الأصل عدم وجوب الفعل ثانيا، إذ ليس هناك إلا أمر واحد هو الصلاة حين علمه بزوال الحمرة، وقد أتي بها امتثلها وإن أخطأ في ذلك العلم، وليس هو سببا لتعلق أمر اخر.
والحاصل: أن معني (صل حين المغرب أو حين زوال الحمرة) أنه صل هذا الحين إذا علمته هذا الحين، وقد علمه وصلي، فامتثل.
(٢٥٤)
صفحهمفاتيح البحث: دولة العراق (1)، الصّلاة (12)، الصدق (1)، اللبس (1)، الظنّ (3)، الوجوب (1)

ولم يتبدل عنده شئ في الخطاب أو الأمر حتي يتحصل دليلان، وهذا هو فرق ذلك مع سابقه، فان في السابق تغير علمه في فهم الخطاب، وفي كل حال مكلف بمقتضي فهمه، بخلاف ذلك.
والتحقيق: وجوب الإعادة فيه أيضا، لان مقتضي (صل في زوال الحمرة الواقعية إن علمته) الاتيان بهذا الامر مع بقاء وقته، والوقت باق، والمفروض أنه يعلم حينئذ أنه لم يأت بذلك المأمور به وإن أتي بالصلاة في زوال الحمرة المعلومة، ولكنه امتثال لأمر اخر معلوم بلسان العقل، وهو أن كل ما علم فهو تكليفه، وأما ذلك الامر الصادر من الشارع فمقتضاه ليس الا الاتيان بالصلاة في زوال الحمرة الواقعية بشرط العلم بها، والمعلوم له حينئذ أنه ما أتي بذلك الامر، وإن أتي بالامر المعلوم بلسان العقل، فيجب الاتيان به.
وأما القسم الثامن: وهو الجاهل بموضوع الجزء أو الشرط: كمن صلي حين سقوط القرص مع جهله بأنه الوقت، أو بعد زوال الحمرة غير ملتفت إلي الخلاف، أو مع جهله بزوال الحمرة وعدمه مع علمه بان المغرب إنما هو زوال الحمرة، غير ملتفت إلي احتمال العدم، بل كان غافلا، أو مع النسيان لذلك، فالأصل في الجميع: وجوب الاتيان بالفعل بعد تبين الحال 1 لتعلق الامر به، و إمكان امتثاله.
وأما صحة ما أتي به، فهو لا يقتضي الاجزاء عن ذلك الامر، لأنه أمر اخر تعلق به بلسان العقل الحاكم بعدم التكليف فوق الطاقة، وبأن كل من قطع بتعلق تكليف به، يتعلق به، وهذا أمر صادر بلسان الشرع غير ممتثل، فيجب الاتيان به.
ثم إن بعد الإحاطة بما ذكرنا يظهر لك قوة القول بوجوب الإعادة مطلقا، كما يظهر من ابن إدريس في السرائر: مستدلا بان حكم الامر باق في ذمته، وما فعله
(1) ورد في حاشية (ب): هذا إذا كان دليل الجزء موجبا للقيد، وأما بدونه فوجوب الإعادة غير معلوم، كما مر في القسم الرابع.
(٢٥٥)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)، الجهل (3)، الصّلاة (1)، الوجوب (2)

غير مأمور به لا يسقط عنه الفرض، فيجب أن يفعل ثانيا ما دام الوقت باقيا، لقدرته عليه 1.
كما يظهر ضعف القول بعدم الوجوب مطلقا مستدلا بأنه متعبد بظنه 2، و تعلم جواب الاستدلالين 3.
فوائد:
الأولي: لو صادفت عبادة بعض هؤلاء الواقع اتفاقا، كالغافل، والناسي، والجاهل بالحكم، وأمثالهم، إذا فعل الفعل مع الغفلة أو النسيان أو الجهل بالحكم، فصادف الواقع، فهل يجب عليه الإعادة في الأقسام التي كانت فيها الإعادة؟ الظاهر لا، لأصالة عدم اشتراط العلم بالمصادفة أيضا، إلا أن يكون ذلك مع خطأ أو جهل مقارن مع التقصير الموجب للنهي المفسد للعبادة.
الثانية: لا فرق فيما ذكرنا في الخاطئ المتبين خطأه في الوقت من وجوب الإعادة 4 بين ما إذا تبين خطأه بالعلم بالواقع، أو بالاجتهاد الذي هو حجة في حقه، لجريان الدليل المذكور فيه في الموضعين.
وقال المحقق الثاني الشيخ علي في بحث القبلة من شرح القواعد بعدم لزوم الإعادة في صورة تبين الخطأ بالاجتهاد مطلقا، قال: لان الخطأ - هو عدم مطابقة الواقع - لم يظهر بمخالفة الاجتهاد الثاني للأول، لامكان كون الخطأ هو الثاني. و وجوب العمل به ظاهرا لتعبده باجتهاده لا يقضي صحته في نفس الامر 5. انتهي وهو ضعيف غايته، إذ دليل وجوب الإعادة فيما تجب لم يكن ظهور كون
(١) السرائر ١: ٢٠٦.
(٢) كما في مدارك الأحكام ٣: ١٠٢، والذخيرة: ٢٠٩، والحدائق ٦: ٢٨٦.
(٣) في (ه)، (ح): جواب الاستدلال.
(٤) في (ب)، (ح) زيادة: في بعض الأقسام.
(٥) جامع المقاصد ٢: ٧٥.
(٢٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: الغفلة (1)، الحج (1)، الجهل (1)، الوجوب (1)، القصر، التقصير (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)

غير مأمور به لا يسقط عنه الفرض، فيجب أن يفعل ثانيا ما دام الوقت باقيا، لقدرته عليه 1.
كما يظهر ضعف القول بعدم الوجوب مطلقا مستدلا بأنه متعبد بظنه 2، و تعلم جواب الاستدلالين 3.
فوائد:
الأولي: لو صادفت عبادة بعض هؤلاء الواقع اتفاقا، كالغافل، والناسي، والجاهل بالحكم، وأمثالهم، إذا فعل الفعل مع الغفلة أو النسيان أو الجهل بالحكم، فصادف الواقع، فهل يجب عليه الإعادة في الأقسام التي كانت فيها الإعادة؟ الظاهر لا، لأصالة عدم اشتراط العلم بالمصادفة أيضا، إلا أن يكون ذلك مع خطأ أو جهل مقارن مع التقصير الموجب للنهي المفسد للعبادة.
الثانية: لا فرق فيما ذكرنا في الخاطئ المتبين خطأه في الوقت من وجوب الإعادة 4 بين ما إذا تبين خطأه بالعلم بالواقع، أو بالاجتهاد الذي هو حجة في حقه، لجريان الدليل المذكور فيه في الموضعين.
وقال المحقق الثاني الشيخ علي في بحث القبلة من شرح القواعد بعدم لزوم الإعادة في صورة تبين الخطأ بالاجتهاد مطلقا، قال: لان الخطأ - هو عدم مطابقة الواقع - لم يظهر بمخالفة الاجتهاد الثاني للأول، لامكان كون الخطأ هو الثاني. و وجوب العمل به ظاهرا لتعبده باجتهاده لا يقضي صحته في نفس الامر 5. انتهي وهو ضعيف غايته، إذ دليل وجوب الإعادة فيما تجب لم يكن ظهور كون
(١) السرائر ١: ٢٠٦.
(٢) كما في مدارك الأحكام ٣: ١٠٢، والذخيرة: ٢٠٩، والحدائق ٦: ٢٨٦.
(٣) في (ه)، (ح): جواب الاستدلال.
(٤) في (ب)، (ح) زيادة: في بعض الأقسام.
(٥) جامع المقاصد ٢: ٧٥.
(٢٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: الغفلة (1)، الحج (1)، الجهل (1)، الوجوب (1)، القصر، التقصير (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)

الفعل الثاني مطابقا للواقع، بل كان هو: تعبده باجتهاده، وصيرورته حكمه في حقه ظاهرا.
الثالثة: لا فرق في وجوب الا عادة فيما إذا كان المعلوم في الوقت خطأه أو جهله مخالفا لمقتضي اعتقاده، أو لمقتضي الاستصحاب، إذ مقتضي الاستصحاب ليس بأقوي من مقتضي العلم.
ولا يتوهم: أن الشارع أقام المستصحب مقام الواقع.
إذ ليس كذلك، بل أقامه مقام العلم، فقال: (لا تنقض اليقين بالشك).
وعلي هذا: يكون معني قوله: (صل قبل غروب الشمس) أنه صل حينئذ إن علمته حينئذ، أو استصحبته، وبعد ظهور الخطأ، يعلم أنه لم يصل حينئذ، بل صلي بعد الغروب باستصحاب عدمه، فيبقي في الذمة.
(٢٥٧)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (2)، الوجوب (1)

عائدة (26) في أن مورد الاجماع المدعي هو مراد الناقل من اللفظ إذا نقل عدل إجماعا علي أمر، فمورد الاجماع المدعي: هو مراد الناقل من اللفظ، فيجب الفحص عن مراده منه، لا عن مراد الشارع من هذا اللفظ إذا أطلقه.
كما إذا قال فقيه: يجب ستر العورة في الصلاة إجماعا، فاللازم علي من يقول بحجية الاجماع المنقول، الفحص عن مراد ذلك الفقيه من العورة، دون مراد الشارع منه إذا أطلقها.
فلو علم أن الراجح عند ذلك الفقيه، هو أن العورة هو القبل والدبر، فيقول: ذلك مورد دعوي الاجماع دون غيره وإن اقتضي الترجيح عندنا كون العورة في اللغة أو في عرف الشارع من السرة إلي الركبة، إذ لا تدل دعواه علي حصول الكشف المدلول عليه بلفظ الاجماع علي صدور هذا اللفظ من الشارع.
فلا وجه لاجراء القواعد اللفظية فيه بالنسبة إلي الشارع، إلا مع ثبوت اتحاد عرف الامام والناقل، فان الاجماع المنقول - علي فرض حجيته - لا يثبت إلا الكشف عن رأي الامام بالحكم الذي ذكره الناقل، فاللازم إجراء القواعد اللفظية في كلامه، لا في كلام الامام.
وكذا الكلام في لفظ الستر إذا كان الراجح في نظرنا أن معناه ما يستر الحجم
(٢٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)
أيضا، ولكن كان الراجح في نظر الناقل أنه ما يستر البشرة، فمورد دعوي الاجماع هو الأخير، دون الأول.
ومن هذا القبيل إذا ادعي الاجماع علي وجوب الغسل، وكان الراجح في نظر المدعي عدم اعتبار العصر في معني الغسل، فمورد دعوي الاجماع هو ذلك المعني، دون ما يتضمن العصر أيضا، وكذا الكلام إذا علم الاختلاف في مصداق اللفظ بين الفقهاء وإن لم يعلم خصوص الراجح في نظر الناقل.
نعم قد يوجد في المقام قرينة علي أن مراد الناقل تحقق الاجماع علي صدور هذا اللفظ من الشارع، وحينئذ يجب إجراء القواعد اللفظية بالنسبة إلي الشارع 1.
ومجرد وقوع الاختلاف بين الفقهاء في معني اللفظ، لا يصلح قرينة لإرادة صدور هذا اللفظ، لتكثر نقل الاجماع في مقامات يكثر فيها الاختلاف حتي من الناقل أيضا.
(1) في (ب) زيادة: في اللفظ.
(٢٦٠)
صفحهمفاتيح البحث: الغسل (2)، الوجوب (1)، العصر (بعد الظهر) (2)

عائدة (27) في بيان قاعدة (الميسور لا يسقط بالمعسور) مما يستدل به بعض الفقهاء في مقام إثبات الحكم للجزء، بعد تعسر الكل أو تعذره: قوله صلي الله عليه وآله وسلم: (إذا أمرتكم بشئ فأتوا منه ما استطعتم) 1.
وقوله عليه السلام: (الميسور لا يسقط بالمعسور) 2.
وقوله: (ما لا يدرك كله لا يترك كله) 3 والأول مروي عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم، والثانيان عن علي عليه السلام، نقل الثلاثة في عوالي اللآلي.
والكلام فيها: إما في حجيتها، أو دلالتها.
أما الأول، فنقول: لا شك في عدم اعتبار تلك الأخبار من حيث السند، ولا من حيث وجودها في أصل معتبر، ولكن تصدي بعضهم لاثبات حجيتها، ببيان اشتهارها، وانجبارها بالعمل.
فقال: إنه ذكرها الفقهاء في كتبهم الاستدلالية علي وجه القبول، وعدم الطعن في السند أصلا، ومع ذلك مشهورة في ألسنة جميع المسلمين يذكرونها و
(1) عوالي اللآلي 4: 58 / 206 (2) عوالي اللآلي 4: 58 / 205 (3) عوالي اللآلي 4: 58 / 207
(٢٦١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)

عائدة (27) في بيان قاعدة (الميسور لا يسقط بالمعسور) مما يستدل به بعض الفقهاء في مقام إثبات الحكم للجزء، بعد تعسر الكل أو تعذره: قوله صلي الله عليه وآله وسلم: (إذا أمرتكم بشئ فأتوا منه ما استطعتم) 1.
وقوله عليه السلام: (الميسور لا يسقط بالمعسور) 2.
وقوله: (ما لا يدرك كله لا يترك كله) 3 والأول مروي عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم، والثانيان عن علي عليه السلام، نقل الثلاثة في عوالي اللآلي.
والكلام فيها: إما في حجيتها، أو دلالتها.
أما الأول، فنقول: لا شك في عدم اعتبار تلك الأخبار من حيث السند، ولا من حيث وجودها في أصل معتبر، ولكن تصدي بعضهم لاثبات حجيتها، ببيان اشتهارها، وانجبارها بالعمل.
فقال: إنه ذكرها الفقهاء في كتبهم الاستدلالية علي وجه القبول، وعدم الطعن في السند أصلا، ومع ذلك مشهورة في ألسنة جميع المسلمين يذكرونها و
(1) عوالي اللآلي 4: 58 / 206 (2) عوالي اللآلي 4: 58 / 205 (3) عوالي اللآلي 4: 58 / 207
(٢٦١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)

عائدة (27) في بيان قاعدة (الميسور لا يسقط بالمعسور) مما يستدل به بعض الفقهاء في مقام إثبات الحكم للجزء، بعد تعسر الكل أو تعذره: قوله صلي الله عليه وآله وسلم: (إذا أمرتكم بشئ فأتوا منه ما استطعتم) 1.
وقوله عليه السلام: (الميسور لا يسقط بالمعسور) 2.
وقوله: (ما لا يدرك كله لا يترك كله) 3 والأول مروي عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم، والثانيان عن علي عليه السلام، نقل الثلاثة في عوالي اللآلي.
والكلام فيها: إما في حجيتها، أو دلالتها.
أما الأول، فنقول: لا شك في عدم اعتبار تلك الأخبار من حيث السند، ولا من حيث وجودها في أصل معتبر، ولكن تصدي بعضهم لاثبات حجيتها، ببيان اشتهارها، وانجبارها بالعمل.
فقال: إنه ذكرها الفقهاء في كتبهم الاستدلالية علي وجه القبول، وعدم الطعن في السند أصلا، ومع ذلك مشهورة في ألسنة جميع المسلمين يذكرونها و
(1) عوالي اللآلي 4: 58 / 206 (2) عوالي اللآلي 4: 58 / 205 (3) عوالي اللآلي 4: 58 / 207
(٢٦١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)
يتمسكون بها في محاوراتهم ومعاملاتهم من غير نكير، فهي بالعمل مجبورة و بالشهرة معتضدة، فتكون حجة 1.
ويرد عليه: أنه إن أريد بانجبارها بالشهرة: الشهرة المتنية، فهي ليست مشهورة، إلا في ألسنة المتأخرين، وهي غير كافية.
بل اشتهارها عندهم أيضا ليس إلا بنقل بعضهم عن بعض في مقام الاحتجاج ورده، وهذا ليس من الشهرة الجابرة، فإنه لو ذكر واحد حديثا ضعيفا، ثم ذكره الجميع ناقلا عنه ورادا للاستدلال به، لا يحصل له الشهرة المتنية الجابرة، وحال تلك الثلاثة من ذلك القبيل، كما تري أنه استدل نادوا بالأول في مقام إثبات كون الامر للندب، وذكره الباقون نقلا منه، مردوا عليه، وكذلك الثانيان.
وإن أريد الشهرة المدلولية، فهي ممنوعة وإن كان الفتوي في بعض جزئيات مدلولها مشهورة، وهي غير اشتهار المدلول.
فالظاهر عدم حجية تلك الأخبار، وعدم صلاحيتها لاثبات الاحكام المخالفة للأصل، إلا أن يكتفي في انجبار الخبر الضعيف بالشهرة المحكية أيضا، كما هو المحتمل، بل الأظهر.
فإنه يمكن القول بحجية تلك الأخبار، حيث إنه نسب بعضهم القول بوجوب الاتيان مما يتمكن منه من الاجزاء إلي الأكثر وأما الثاني، فنقول: أما الحديث الأول فيحتمل وجوها أربعة:
أحدها: أن تكون لفظة (من) في قوله: (منه) للتبعيض، ويكون (منه) مفعولا لقوله: (فأتوا) ويكون قوله: (ما استطعتم) بدلا لبعضه، ويكون المعني: فأتوا بعضه، البعض الذي استطعتم والثاني: أن تكون (من) تبعيضية أيضا، ويكون المفعول قوله: (ما استطعتم) ويكون المعني: فأتوا ما استطعتم حال كونه بعضه.
(١) الفوائد الجديدة: 7 فائدة: 12.
(٢٦٢)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)
والثالث: أن تكون لفظة (من) مرادفة للباء، فإنه من معانيها المشهورة، وقد ذكره الجوهري وابن هشام 1 وغيرهما 2، وتكون لفظة (ما) مصدرية زمانية، كما قالوا في قوله سبحانه: (فاتقوا الله ما استطعتم) 3 ويكون المعني: فأتوا به ما دامت استطاعتكم.
والرابع: أن تكون لفظة (من) بيانية، إما بيانا للمأتي، كما قاله ابن هشام في قوله سبحانه: (يحلون فيها من أساور) 4 حيث جعل لفظة (من) بيانية لما يحلي به 5، وتكون (ما) مصدرية زمانية أيضا، أو بيانا للموصول، ويكون المعني:
فأتوا ما استطعتم منه بعضا أو كلا.
ودلالته علي مطلوبهم إنما هو إذا كان معني الحديث أحد الاحتمالين الأولين، أو الشق الثاني من الأخير، وهو غير معلوم فان قلت: المعني الثالث يوجب جعل (من) بمعني الباء، وهو مجاز خلاف الأصل، وجعل (ما) مصدرية، وهو أيضا خلاف الأصل، لان الأصل في (ما) أن تكون غير مصدرية، وأيضا تأويل الفعل بالمصدر خلاف الأصل.
وأيضا علي الثالث بل الرابع يكون مقتضي الحديث: وجوب الاتيان بالمأمور به، وعدم جواز تركه، وهذا ليس إلا تأكيدا للايجاب الثابت من الامر، والتأسيس أولي من التأكيد.
قلنا: لو سلمنا تجوز لفظة (من) في مرادفة الباء، ولفظة (ما) في المصدرية، وكون (من) حقيقة في التبعيض أيضا، فنقول: المجاز لازم علي الأولين أيضا، إذ يجب أن يكون المعني: إذا أمرتكم بشئ ولم يتيسر الاتيان بالكل، فأتوا بعضه
(١) الصحاح ٦: ٢٢٠٩، مغني اللبيب ١: ٣٢١ (٢) كالطريحي في مجمع البحرين ٦: ٣٢٠ (٣) التغابن ٦٤: ١٦.
(٤) الكهف ١٨: 31.
(5) مغني اللبيب 1: 319.
(٢٦٣)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (2)، الوجوب (1)، كتاب مغني اللبيب لابن هشام الأنصاري (2)
الذي استطعتم، أو ما استطعتم منه حال كونه بعضه.
وأيضا يحتاج إلي التقييد في لفظ (الشئ) بجعله شيئا له أبعاض، أي الشئ المركب.
وأيضا يجب ارتكاب تقييد اخر أيضا، فإنه ليس كل مركب يجب الاتيان بما يستطاع من أجزائه، كالصلاة والصوم.
والأخيران لازمان في الشق الثاني من الرابع أيضا، مضافا إلي استلزامه تقديم المتعلق علي المتعلق، وهو أيضا خلاف الأصل.
وأيضا يلزم خلاف أصل اخر علي هذه التقادير الثلاثة، بل علي الشق الأول من الرابع أيضا، وهو إضمار لفظة الباء في قوله: (ما استطعتم) لان الاتيان بمعني الامتثال - كما صرح به بعضهم 1 - لا يتعدي الا بالباء، فلا بد من إضمار لفظة الباء مزيدة علي لفظة (ما).
وجميع تلك الأمور مخالفة للأصل، فلو لم يجب ترجيح الفاقد لها علي المتضمن لها، فلا أقل من التوقف المسقط للاستدلال.
وأما جعل المفاد علي التقديرين الأخيرين تأكيدا، فهو غير صحيح، بل يكون الغرض حينئذ بيان اشتراط التكليف بالقدرة والاستطاعة، وهو حكم شرعي، وليس فيه تأكيد لمدلول الصيغة أصلا.
وتوهم كونه تأكيدا لما علم من الأدلة النقلية الاخر، النافية للتكليف بما لا يطاق، فاسد جدا، إذا لم يعلم تقدم سائر الأدلة علي ذلك، حتي يكون ذلك تأكيدا لها، مع أن المكلفين غير محصورين عددا، فيمكن أن يكون كل في مقام بيان الحكم لبعضهم.
وأما لزوم كونه تأكيدا لما علم بالعقل، حيث إنه يحكم بقبح تكليف ما لا يطاق، ففيه: أنه إنما هو إذا كان ذلك العقليات البديهية التي يحكم بها عقل
(1) كصاحب مفاتيح الأصول: 523
(٢٦٤)
صفحهمفاتيح البحث: الصيام، الصوم (1)
كل أحد.
ومما ذكرنا ظهر: عدم دلالة ذلك الحديث علي ما استدلوا له، بل وكذلك الثاني والثالث أيضا.
أما الثاني: فظاهر، لان لفظة الباء في قوله: (بالمعسور) سببية، ومعني الحديث: أن الحكم الثابت للميسور لا يسقط بسبب سقوط المعسور، ولا كلام في ذلك، فإنه لا شك في أن سقوط حكم الشئ لا يوجب بنفسه سقوط الحكم الثابت لاخر، فهذا الحديث لا يدل الا علي عدم سقوط الحكم الثابت، لا علي ثبوت حكم للميسور.
فاللازم في كل ميسور أن يتكلم في ثبوت الحكم له، مع قطع النظر عن ذلك الحديث، فان كان ثابتا يحكم بثبوته له، وإلا فلا، فيلزمه أن الميسور الذي هو مأمور به بنفسه لا يسقط بالمأمور به الذي هو معسور، وهو كذلك.
وأما أجزاء الواجب المركب فليست واجبة إلا حال كونها أجزاءا، وبعد تعسر الكل تصير الاجزاء من هذه الحيثية أيضا متعسرة. وأما مع قطع النظر عن الحيثية، فلا يثبت لها الوجوب أصلا، حتي لا يسقط بمعسورية الكل.
وأما الثالث: فلان قوله: (لا يترك) إخبار مستعمل في مقام الانشاء تجوزا، ومثله لا يثبت الزائد عن المرجوحية، دون الحرمة التي هي مقصود المستدلين.
مع أنه لو قلنا بدلالته علي الحرمة أيضا، لزم إما حمله علي مطلق مرجوحية الترك، أو تخصيص الموصول بالواجبات، ضرورة عدم حرمة ترك الباقي في المستحبات، ولا يتعين أحدهما، فيسقط الاستدلال.
وأولوية التخصيص من المجاز ممنوعة، كما بينا في محله ولزوم التخصيص بغير المباحات علي التقديرين غير مفيد للتخصيص بالواجبات أيضا.
مع أن لنا منع كونه إنشاءا أيضا، بل يمكن أن يكون إخبارا منه عليه السلام عن
(٢٦٥)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)
طريقة الناس بأنهم إذا لم يدركوا جميع شئ لا يتركون الجميع، بل هذا مقتضي أصالة الحقيقة.
والقول بعدم ترتب فائدة علي ذلك الاخبار، فاسد، إذ لعله كان في مقام تترتب عليه فوائد كثيرة، كما تري أنه يحتاج المتكلم في أثناء تكلمه إلي الاخبار عن أحوال الناس كثيرا، وتترتب عليه فوائد عديدة هذا، مع أن كون لفظ (الكل) حقيقة في الكل المجموعي خاصة، أو مشتركا معنويا بينه وبين الافرادي، غير معلوم، بل يحتمل كونه مشتركا لفظيا، أو حقيقة في الثاني خاصة، والمفيد للمستدل هو الأول، إذ لا كلام في أن العام أو المطلق المتعذر الاتيان بجميع أفراده يجب الاتيان بالباقي، وإنما الكلام في المركب، و تمامية الاستدلال موقوفة علي القطع بكون المراد بالكل هو المركب أي الكل المجموعي، وهو غير معلوم.
فالاستدلال بشئ من تلك الأخبار الثلاثة علي أصالة وجوب ما تيسر من أجزاء المركب الواجب، أو استحباب ما تيسر من المستحب بعد سقوط الكل، غير تام.
ومنه يظهر عدم تمامية هذا الأصل، ولذا ذهب جماعة منهم صاحب المدارك والمحقق الخوانساري 1 إلي سقوط التكليف بما بقي من الاجزاء، لان وجوب الاتيان بالاجزاء الممكنة أو استحبابه خلاف الأصل، والامر بالكل لا يستلزم الامر بالاجزاء إلا تبعا، وإذا انتفي المتبوع انتفي التابع 1.
وخالف فيه جمع آخر، بل نسب إلي الأكثر 2، فقالوا: بوجوب الاتيان في الواجب، واستحبابه في المستحب، واستدلوا عليه بالاخبار المتقدمة، وقد عرفت عدم دلالتها.
(١) مدارك الأحكام ٢: ٨٤، مشارق الشموس: ١١٠، واختاره المقدس الأردبيلي في مجمع الفائدة ١: ١٨٤، والمحدث البحراني في الحدائق ٢: ٢٤٥ و ٢٥٤.
(٢) منهم الفاضل المقداد في التنقيح الرائع ١: ١١٧، وصاحب الرياض ١: ٥٤، ونقل النسبة إلي الأكثر عن جده في مفاتيح الأصول: ٥٢٢، وانظر الفوائد الجديدة: 7: فائدة 12.
(٢٦٦)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الإستحباب (2)، الوجوب (2)، كتاب مشارق الشموس للمحقق الخوانساري (1)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)

وقد يستدل أيضا بالاستصحاب، كما أشار إليه الفاضلان 1 والشهيدان 2 وغيرهما 3 في مسألة وضوء الأقطع، قالوا: غسل الجميع واجب، بتقدير وجوده، وذلك يستلزم وجوب غسل كل عضو، فلا يسقط بعضه بفقدان البعض.
وقد يستدل أيضا بالاستقراء في موارد الأحكام الشرعية، فإنه يكشف عن اعتناء الشارع بالاتيان بما يتمكن من الاجزاء، وعدم رضاه بسقوط التكليف به بمجرد سقوط التكليف بالمجموع.
ويضعف الأول أولا: بأنه موقوف علي تحقق التكليف السابق بالكل، و هو ممنوع، لعلم الامر بتعذره، وانتفاء شرطه، وهو مانع عن التكليف، كما حقق في محله، فلا تكليف بالكل. وإذا لم يكلف بالكل، لم يتحقق لباقي الاجزاء أيضا تكليف حتي يستصحب.
وثانيا: بأنه لو سلم التكليف بالكل، وارتفاعه بالتعذر، ولكن التكليف بالاجزاء لم يكن تكليفا مستقلا حتي يصح استصحابه، بل تكليف تابع للتكليف بالكل، فإذا ارتفع المتبوع امتنع بقاء التابع، فان المكلف به هو الجزء بشرط الجزئية، وهذا غير ممكن البقاء، فلا يستصحب.
والي هذا أشار المحقق الخوانساري، في مسألة الأقطع، حيث قال: الاستصحاب في مثل هذا الموضوع، مما لا يمكن إجراؤه، لان الحكم السابق هو الامر بغسل المجموع من حيث هو مجموع، وهو أمر واحد، وليس أوامر متعددة
(١) الفاضلان هما المحقق الأول والعلامة الحلي، وأشار إلي ذلك: الأول في المعتبر ١: ١٤٤، والثاني في منتهي المطلب ١: ٥٩.
(٢) الشهيد الأول في الذكري: ٨٥، والشهيد الثاني في روض الجنان: ٣٣.
(3) كما في كشف الغطاء: 25 في بحث القاعدة المستفادة من حديث: لا يسقط … و 90 في مسالة وضوء الأقطع، والبهبهاني في شرح المفاتيح في بحث وضوء الأقطع.
(4) في (ه): الموضع.
(٢٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الغسل (2)، الوضوء (2)، الوجوب (1)، كتاب منتهي المطلب للعلامة الحلي (1)، العلامة الحلي (1)، الشهادة (1)
لكل جزء منه، ولما لم يبق متعلقه‌ها هنا سقط التكليف به، فلابد في غسل الجزء الباقي من تكليف علي حدة 1. انتهي.
ويضعف الثاني: بمنع كشف الاستقراء عن ذلك، فان ثبوت أمر الشارع بالاتيان بالاجزاء ليس الا في موارد قليلة لا يثبت منها شئ سلمنا، ولكن الحاصل منه ليس غير الظن الذي ليس بحجة، فهذا الأصل مما لا أصل له، ولا يحكم بثبوت الحكم الثابت للكل للجزء بعد تعذر الكل، إلا في موضع دل دليل خارجي علي الثبوت، أو ظهر من حال الامر - بالقرينة - إرادة ذلك.
وبالجملة، إن علم ثبوت الحكم للجزء بنفسه أيضا مع قطع النظر عن كونه جزءا، كوجوب ستر العورة عن الناظر، فإنه علم حرمة نظره إلي كل جزء منها، ووجوب ستره منه، فلو تعذر ستر بعض جسد المرأة عن الناظر دون بعض، وجب، لحرمة النظر إلي كل جزء منه بخصوصه.
بل يمكن أن يقال: إنه تصدق العورة علي كل جزء منها وعلي الكل، فهي مطلقة بالنسبة إلي الجميع، والكل من أفرادها، وان كان المجموع أيضا فردا - كالماء 2 - فكل حكم متعلق بالعورة يتعلق بكل فرد مستقلا، ولا يسقط 3 بسقوط الحكم عن الجميع.
ومنه يظهر وجوب ستر ما أمكن من العورة في الصلاة أيضا، بخلاف غسل بعض أعضاء الوضوء إذا لم يتمكن من غسل الجميع، أو الاستنشاق بأحد المنخرين إذا لم يتمكن بهما إن قلنا: إنه جذب الماء من المنخرين، أو إحياء بعض ليلة امر باحياء جميعها، أو قراءة بعض من الدعاء الذي وردت قراءته.
ومثل ذلك صوم أيام من كل شهر، وأيام البيض، وعمل أم داود، وتسبيح
(1) مشارق الشموس: 110 (2) اي: كما أن الماء يصدق علي الكل وعلي كل جزء من اجزائه.
(3) في (ب)، (ج)، (ح): فلا.
(٢٦٨)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الظنّ (1)، الغسل (2)، الأكل (1)، الصّلاة (1)، الصيام، الصوم (1)، الوضوء (1)، الوجوب (1)، كتاب مشارق الشموس للمحقق الخوانساري (1)

الزهراء عليها السلام: واللعن والسلام في العاشوراء، والذكر عند طلوع الشمس وغروبها، وقراءة خمسين اية في كل يوم، وقراءة القدر سبعا علي القبر، والاستغفار، وقول: (العفو) في الوتر، وقراءة (انا أنزلناه) ألف مرة ليلة القدر، وغير ذلك نعم لو أمر بمطلق، أو عام بالعموم الافرادي، وتعذر الاتيان بالجميع، يجب الاتيان بما أمكن إجماعا. والسر فيه: كون كل واحد واحد من الافراد مناطا للحكم، ومتعلقا للاثبات والنفي بنفسه، من غير كونه كذلك تبعا، وان كان فهم ذلك بالدلالة الالتزامية التبعية، ولكنه غير تعلق الحكم تبعا، الذي هو المانع من جريان الاستصحاب.
وكذا الكلام فيما إذا ورد استحباب أمور عديدة، أو وجوبها في فعل واحد كاستحباب كل من (الاستغفار) و (العفو) و (الدعاء للاخوان) في الوتر، و لا يسقط أحدها بسقوط الباقين، لان كلا منها مستحب مستقبل، ولم يثبت ارتباط البعض بالبعض.
ومن هذا القبيل: ما لو أمر بأشياء بالعطف، كقوله: أعط زيدا وعمرا و بكرا، فان الأصل عدم توقف البعض علي البعض، بخلاف الامر ب (العفو) ثلاثمائة مرة، فإنه لم يعلم استحباب المائة منفردة، وكذا ثمان ركعات نوافل الظهر، وأربع المغرب، وثمان التهجد، فالأصل في الكل: عدم مشروعية البعض إذا تعذر الجميع، الا مع الدليل.
ومن يقول بثبوت الحكم للاجزاء حينئذ، يقول بمشروعيته مطلقا.
بل منهم 1 من تعدي إلي الاجزاء العقلية أيضا، فلو أمر باعطاء الفرس و تعذر، يجب حيوان اخر، لامتثال الامر بالجنس.
(١) نسبه في الفوائد الجديدة إلي قيل، قال: وقيل بجريانها فيها أيضا، ولعله لا يخلو من الاحتياط.
الفوائد الجديدة: 7 فائدة 12.
(٢٦٩)
صفحهمفاتيح البحث: السيدة فاطمة الزهراء سلام الله عليها (1)، يوم عاشوراء (1)، الإستحباب (1)، الركوع، الركعة (1)

الزهراء عليها السلام: واللعن والسلام في العاشوراء، والذكر عند طلوع الشمس وغروبها، وقراءة خمسين اية في كل يوم، وقراءة القدر سبعا علي القبر، والاستغفار، وقول: (العفو) في الوتر، وقراءة (انا أنزلناه) ألف مرة ليلة القدر، وغير ذلك نعم لو أمر بمطلق، أو عام بالعموم الافرادي، وتعذر الاتيان بالجميع، يجب الاتيان بما أمكن إجماعا. والسر فيه: كون كل واحد واحد من الافراد مناطا للحكم، ومتعلقا للاثبات والنفي بنفسه، من غير كونه كذلك تبعا، وان كان فهم ذلك بالدلالة الالتزامية التبعية، ولكنه غير تعلق الحكم تبعا، الذي هو المانع من جريان الاستصحاب.
وكذا الكلام فيما إذا ورد استحباب أمور عديدة، أو وجوبها في فعل واحد كاستحباب كل من (الاستغفار) و (العفو) و (الدعاء للاخوان) في الوتر، و لا يسقط أحدها بسقوط الباقين، لان كلا منها مستحب مستقبل، ولم يثبت ارتباط البعض بالبعض.
ومن هذا القبيل: ما لو أمر بأشياء بالعطف، كقوله: أعط زيدا وعمرا و بكرا، فان الأصل عدم توقف البعض علي البعض، بخلاف الامر ب (العفو) ثلاثمائة مرة، فإنه لم يعلم استحباب المائة منفردة، وكذا ثمان ركعات نوافل الظهر، وأربع المغرب، وثمان التهجد، فالأصل في الكل: عدم مشروعية البعض إذا تعذر الجميع، الا مع الدليل.
ومن يقول بثبوت الحكم للاجزاء حينئذ، يقول بمشروعيته مطلقا.
بل منهم 1 من تعدي إلي الاجزاء العقلية أيضا، فلو أمر باعطاء الفرس و تعذر، يجب حيوان اخر، لامتثال الامر بالجنس.
(١) نسبه في الفوائد الجديدة إلي قيل، قال: وقيل بجريانها فيها أيضا، ولعله لا يخلو من الاحتياط.
الفوائد الجديدة: 7 فائدة 12.
(٢٦٩)
صفحهمفاتيح البحث: السيدة فاطمة الزهراء سلام الله عليها (1)، يوم عاشوراء (1)، الإستحباب (1)، الركوع، الركعة (1)
وهو ضعيف جدا، لان الاجزاء العقلية متحدة في الخارج، وليست من الاجزاء عرفا، والتعدد إنما هو في ظرف تحليل العقل، بل قد يتوهم التعدي إلي الأوصاف والأمكنة والأزمنة أيضا، فلو امر بصلاة ركعتين في المسجد، و تعذرت الصلاة، يجب دخول المسجد، وهو أضعف.
(٢٧٠)
صفحهمفاتيح البحث: الركوع، الركعة (1)، السجود (2)، الصّلاة (1)

عائدة (28) في حكم الاكراه علي أحد المحرمين.
لا شك أن الاكراه ينفي تحريم المحرمات في الجملة، ولا غرض لنا هنا بتحقيق قدر الاكراه، وموارد نفيه التحريم، بل المقصود أنه إذا أكره علي أحد المحرمين، فلا ريب في تحريم ارتكابهما معا، فهل يعصي بارتكاب أحدهما معينا، أيا منهما كان، لكون ارتكابه بخصوصه بالاختيار، أم لا؟
التحقيق: هو الثاني، لان الاحتمالات المتصورة أربعة: تحريمهما معا و وجوب تركهما، وعدم تحريمهما كذلك، تحريم واحد معين من حيث هو دون الاخر، وتحريم واحد لا علي التعيين وذلك: لأنه إما يجوز فعلهما معا، أولا، وعلي الثاني إما يجوز فعل واحد، أولا، وعلي الأول، إما يجوز فعل واحد معين، أو لا علي التعيين.
الأول هو الثاني، والثاني هو الثالث، والثالث هو الرابع، والرابع هو الأول.
الأول باطل، لان ما يدل علي انتفاء التحريم مع الاكراه علي واحد معين، من انتفاء الضرر والضرار وغيره، يجري فيهما أيضا.
وكذا الثاني لعدم دليل علي انتفاء تحريمهما.
والثالث مستلزم للترجيح بلا مرجح.
(٢٧١)
صفحهمفاتيح البحث: الضرر (1)، الجواز (3)

عائدة (28) في حكم الاكراه علي أحد المحرمين.
لا شك أن الاكراه ينفي تحريم المحرمات في الجملة، ولا غرض لنا هنا بتحقيق قدر الاكراه، وموارد نفيه التحريم، بل المقصود أنه إذا أكره علي أحد المحرمين، فلا ريب في تحريم ارتكابهما معا، فهل يعصي بارتكاب أحدهما معينا، أيا منهما كان، لكون ارتكابه بخصوصه بالاختيار، أم لا؟
التحقيق: هو الثاني، لان الاحتمالات المتصورة أربعة: تحريمهما معا و وجوب تركهما، وعدم تحريمهما كذلك، تحريم واحد معين من حيث هو دون الاخر، وتحريم واحد لا علي التعيين وذلك: لأنه إما يجوز فعلهما معا، أولا، وعلي الثاني إما يجوز فعل واحد، أولا، وعلي الأول، إما يجوز فعل واحد معين، أو لا علي التعيين.
الأول هو الثاني، والثاني هو الثالث، والثالث هو الرابع، والرابع هو الأول.
الأول باطل، لان ما يدل علي انتفاء التحريم مع الاكراه علي واحد معين، من انتفاء الضرر والضرار وغيره، يجري فيهما أيضا.
وكذا الثاني لعدم دليل علي انتفاء تحريمهما.
والثالث مستلزم للترجيح بلا مرجح.
(٢٧١)
صفحهمفاتيح البحث: الضرر (1)، الجواز (3)
فلم يبق إلا الرابع، وهو المطلوب هذا إذا لم يكن لأحدهما مرجح، والا فيتعين هو.
ومن هذا القبيل: ما لو كان أحدهما مقدما علي الاخر في الوجود، كان يكره علي إفطار اليوم أو غدا، فيتعين الغد، لأنه لا إكراه اليوم، فلا موجب للافطار.
صفحه(٢٧٢)

عائدة (29) في امتناع اجتماع الأمر والنهي.
من القواعد المتفق عليها بين الامامية والعدلية: امتناع اجتماع الأمر والنهي، ويرتبون عليه بطلان كثير من العبادات والمعاملات، بناءا علي اقتضاء النهي للفساد، وقد يشتبه مقام البطلان وعدمه، وبيانه من الأمور المهمة فنقول ومن الله التوفيق: إن الأمر والنهي المجتمعين في مادة، لا يخلو: إما أن يكون المأمور به مطلقا، أو عاما، أو خاصا، وعلي التقادير، إما أن يكون المنهي عنه عاما، أو خاصا، فهذه ستة أقسام.
وأما المنهي عنه المطلق، فهو أيضا عام، لان النهي عن الماهية نهي عن جميع أفرادها.
فان كان الامر مطلقا والنهي عاما، نحو صل ولا تغصب، فالحكم بطلان الصلاة، لان الامر بالمطلق أمر بالماهية، وأثبات الوجوب التخييري الموجب للصحة لكل فرد منها إنما هو بواسطة أصالة عدم اشتراط كونها في ضمن فرد خاص، وهذا الأصل لا يبقي مع النهي العام عن جميع أفراد الغصب، لأنه يزول به، لامتناع اجتماع الأمر والنهي، فيكون المأمور به مشروطا بكونه في ضمن غير المغصوب 1،
(1): في (ج): مشروطا بعدم كونه المغصوب.
(٢٧٣)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (8)، الباطل، الإبطال (2)، الصّلاة (1)

عائدة (29) في امتناع اجتماع الأمر والنهي.
من القواعد المتفق عليها بين الامامية والعدلية: امتناع اجتماع الأمر والنهي، ويرتبون عليه بطلان كثير من العبادات والمعاملات، بناءا علي اقتضاء النهي للفساد، وقد يشتبه مقام البطلان وعدمه، وبيانه من الأمور المهمة فنقول ومن الله التوفيق: إن الأمر والنهي المجتمعين في مادة، لا يخلو: إما أن يكون المأمور به مطلقا، أو عاما، أو خاصا، وعلي التقادير، إما أن يكون المنهي عنه عاما، أو خاصا، فهذه ستة أقسام.
وأما المنهي عنه المطلق، فهو أيضا عام، لان النهي عن الماهية نهي عن جميع أفرادها.
فان كان الامر مطلقا والنهي عاما، نحو صل ولا تغصب، فالحكم بطلان الصلاة، لان الامر بالمطلق أمر بالماهية، وأثبات الوجوب التخييري الموجب للصحة لكل فرد منها إنما هو بواسطة أصالة عدم اشتراط كونها في ضمن فرد خاص، وهذا الأصل لا يبقي مع النهي العام عن جميع أفراد الغصب، لأنه يزول به، لامتناع اجتماع الأمر والنهي، فيكون المأمور به مشروطا بكونه في ضمن غير المغصوب 1،
(1): في (ج): مشروطا بعدم كونه المغصوب.
(٢٧٣)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (8)، الباطل، الإبطال (2)، الصّلاة (1)
فلا يكون المتحقق في ضمن المغصوب مأمورا به، فيكون باطلا.
ويدل عليه أيضا: فهم العرف من ذلك اختصاص المأمور به بغير المنهي عنه.
وإن كانا عامين نحو: يجب عليك جميع أفراد الصلاة، ولا تغصب، أو أكرم العلماء، ولا تكرم البصريين، فلما كانت دلالة الامر علي جميع الافراد بالدلالة العمومية اللفظية، كدلالة النهي فلا مرجح لزوال أحدهما بالآخر، و لا يفهم عرفا تخصيص أحدهما معينا، بل يحصل التعارض في مورد الاجتماع، ولما كان الحكم عند التعارض وعدم المرجح التخيير، فالحكم هو التخيير، و صحة المأمور به لو اختار الامر، إلا أن يكون لأحدهما مرجح من المرجحات التي يرجع إليها عند التعارض، فيتعين، أو ينتفي التخيير بدليل اخر كاجماع، فيرجع إلي الأصل فيهما، لعدم مناص 1 اخر، ولازمه بطلان المأمور به، لأنه مقتضي الأصل.
وكذا الحكم عند من لا يقول بالتخيير عند التعارض، بل يتوقف، أو يحكم بالتساقط، والرجوع إلي الأصل وان كان المأمور به مطلقا والمنهي عنه خاصا، نحو: أكرم العالم، ولا تكرم هذا العالم، أو هذا البصري، وكان عالما، ونحو: صل، ولا تكن في هذا المكان المغصوب، فالحكم البطلان لو امتثل في ضمن المنهي عنه، لمثل ما مر في الأول بعينه.
ولو كان المأمور به عاما، والمنهي عنه خاصا، نحو: أكرم العلماء، ولا تكرم هذا البصري، وكان عالما، فالحكم البطلان أيضا، لوجوب تقديم الخاص علي العام.
ولو كان المأمور به خاصا، والمنهي عنه عاما، نحو: أكرم هذا العالم، و 2 كان بصريا، ولا تكرم العلماء، أو لا تكرم البصريين، أو صل في هذا المكان، و
(١) المناص: الملجأ (المصباح المنير: 630) (2) في (ه): لو.
(٢٧٤)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (1)، الباطل، الإبطال (3)، الكرم، الكرامة (3)، الصّلاة (3)، النهي (1)
لا تغصب، فالحكم الصحة، لما مر من وجوب تقديم الخاص.
ولو كانا خاصين، فحكمهما كالثاني بلا تفاوت ثم خصوصية المأمور به تارة تكون باللفظ، كما مر، وأخري من جهة خارجية وان لم يكن اللفظ خاصا، كما إذا قال: أكرم العالم، ولا تكرم البصري، وانحصر العالم في البصري وهذا علي قسمين، لان الامر إما يعلم الانحصار أولا، فان علم، فحكمه حكم الخاص اللفظي، والا فحكمه حكم المأمور به العام أو المطلق، ومثله خارج عما نحن فيه، لان الكلام في أوامر الله سبحانه.
ولكن كون الخاص بواسطة الانحصار مثل الخاص اللفظي إنما هو إذا كان المأمور شخصا واحدا في وقت معين واحد، أو كان الانحصار متحققا في جميع أوقات الامر لجميع المأمورين.
أما لو كان للمأمور به إطلاقا من حيث الوقت أو الشخص أو هما، فحكمه حكم التقدير الأول.
ولو كان للمأمور به عموما من حيث الوقت، نحو: أكرم العالم في كل أول شهر، واتفق الانحصار في أول شهر واحد في البصري. أو من حيث المأمورين، نحو: أكرموا العالم، خطابا لجماعة، واتفق الانحصار لبعضهم. أو من الحيثيتين معا، فاتفق الانحصار للجميع في بعض الأوقات، أو في جميع الأوقات لبعضهم، أو في البعض للبعض، فليس كذلك، بل هو من قبيل تعارض العامين، وحكمه كالثاني بعينه.
ومن هذا القبيل قوله: صل، ولا تغصب - مع انحصار المكان لشخص في المكان المغصوب - لعموم المكلفين والأوقات.
نعم لو كان دليل العموم في الوقت أو الشخص غير العموم اللفظي، ولم يكن شاملا لمحل الانحصار، كما إذا كان دليل العموم الاجماع، ولم يتحقق في محل الانحصار، مثل أن يقول بعضهم بسقوط الصلاة حينئذ، فالحكم البطلان،
(٢٧٥)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (2)، الصّلاة (2)، الباطل، الإبطال (1)، الوجوب (1)

لعدم دليل علي كون هذه الصلاة مأمورا بها، فتكون باطلة، سواء في ذلك أن يكون دليل النهي أيضا الاجماع أم لا، لأن الأصل أيضا مع البطلان ثم إنه لا فرق في جميع ما ذكر من التقادير بين أن يكون متعلق النهي عين المأمور به، أو جزءه، أو شرطه وأما لو تعلق النهي بالمقدمة، فلا يخلو: إما أن يكون لها أفراد يمكن التوصل بكل منها إلي ذي المقدمة، أو ينحصر ما يمكن به التوصل إليه بفرد، فان تعددت أفرادها، فان كان متعلق النهي عموما أو خصوصا بعض أفرادها، فلا يبطل ذو المقدمة ولو بالتوصل إليه بالمقدمة المحرمة، لان حرمة بعض أفراد المقدمة لا تنافي كون ذي المقدمة مأمورا به بوجه، لامكان التوصل إليه بالمقدمة المباحة، وكذا التوصل إليه بالمحرمة، لان وجوبها توصلي تبعي، وهو وجوب شرطي، أي واجب حال التوقف، فإذا توصل بالمقدمة المحرمة - التي هي غير مقدمة الواجبة - وإن لم يأت بالمقدمة الواجبة، ولكن حصل التوصل، فلا تجب عليه حينئذ مقدمة أخري، كما بيناه مفصلا في مناهج الاحكام 1 نعم لو كانت المقدمة عبادة فاسدة بالنهي، وكانت صحة ذي المقدمة موقوفة علي صحتها، كالوضوء والغسل بالنسبة إلي الصلاة، يبطل ذو المقدمة أيضا بالتوصل بالمقدمة المنهي عنها.
وان كان متعلق النهي جميع أفرادها، فهي كصورة انحصار المقدمة في المنهي عنها.
وان انحصرت المقدمة التي يمكن التوصل بها إلي ذي المقدمة في فرد مع علم الامر بالانحصار، فاما أن يكون الانحصار مطلقا، أي دائميا لكل شخص، أو يكون اتفاقيا في بعض الأوقات لبعض الاشخاص.
فان كان دائميا، فتجري فيه التقادير الستة المتقدمة: من اطلاق المأمور به و
(1) مناهج الاحكام: 49 و 60 منهاج في اجتماع الأمر والنهي.
(٢٧٦)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (5)، الغسل (1)، الباطل، الإبطال (2)، الصّلاة (2)، الوجوب (1)
عمومه وخصوصه، مع عموم المنهي عنه وخصوصه، بجميع شقوقه، وحكمها حكمها بعينه، بعد ملاحظة ما بينا في الأصول من امتناع اجتماع النهي مع الوجوب ولو كان توصليا، وإيجاب ارتفاع وجوب المقدمة لارتفاع وجوب ذي المقدمة، فتعلق النهي بالمقدمة كتعلقه بذي المقدمة، فبعد حذف المقدمة من البين، يرجع إلي التقادير المتقدمة.
ومنه يعلم أن حكم ما إذا كان الانحصار اتفاقيا كحكم انحصار المأمور به في المنهي عنه بعينه، بحذف المقدمة من البين.
وهذه عائدة نافعة في الفروع كثيرا، سيما في باب الصلاة في المكان المغصوب، والوضوء والغسل والتيمم فيه، وفي انية الذهب والفضة، وغير ذلك، فعليك بتطبيق الكل، واستنباط الفروع من الأصول.
(٢٧٧)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (2)، الغسل (1)، الصّلاة (1)، الوضوء (1)، الوجوب (2)

عائدة (30) في بيان تكليف الكفار بالفروع قد ذكر علماؤنا الاعلام - شكر الله مساعيهم الجميلة - مسألة تكليف الكفار بالفروع في الأصول، وقد ذكرناها أيضا في كتبنا الأصولية. الا أني لما عثرت علي كلام فيها لبعض مشايخ والدي - قدس سرهما - وهو الشيخ المحدث الجليل الشيخ يوسف بن أحمد البحراني، صريح في مخالفة القوم 1، فجددت الكلام فيها فأقول: قد صرح أصحابنا بكون الكفار مكلفين بالفروع، مخاطبين بها 2.
ويظهر من العلامة في المنتهي في بحث غسل الجنابة: عدم مخالف فيه من أصحابنا، حيث نسب الخلاف فيه إلي بعض العامة 3.
وصرح جماعة، منهم صاحب الذخيرة 4 ووالدي العلامة 5:
(١) الحدائق ٣: ٣٩.
(٢) الغنية (الجوامع الفقهية) ٤٦٧، المعتبر ٢: ٤٩٠ و ٥٩٥، نهاية الأصول للعلامة ١: ١٤٣.
(٣) منتهي المطلب ١: ٨٢. وانظر اللباب ١: ١٧٢، الهداية 1: 128، والمغني والشرح الكبير لابني قدامة 1: 412.
(4): ذخيرة المعاد: 563.
(5) معتمد الشيعة في مبحث الغسل في الفرع الحادي عشر.
(٢٧٩)
صفحهمفاتيح البحث: غسل الجنابة (1)، كتاب ذخيرة المعاد للمحقق السبزواري (1)، كتاب منتهي المطلب للعلامة الحلي (1)، الغسل (1)

عائدة (30) في بيان تكليف الكفار بالفروع قد ذكر علماؤنا الاعلام - شكر الله مساعيهم الجميلة - مسألة تكليف الكفار بالفروع في الأصول، وقد ذكرناها أيضا في كتبنا الأصولية. الا أني لما عثرت علي كلام فيها لبعض مشايخ والدي - قدس سرهما - وهو الشيخ المحدث الجليل الشيخ يوسف بن أحمد البحراني، صريح في مخالفة القوم 1، فجددت الكلام فيها فأقول: قد صرح أصحابنا بكون الكفار مكلفين بالفروع، مخاطبين بها 2.
ويظهر من العلامة في المنتهي في بحث غسل الجنابة: عدم مخالف فيه من أصحابنا، حيث نسب الخلاف فيه إلي بعض العامة 3.
وصرح جماعة، منهم صاحب الذخيرة 4 ووالدي العلامة 5:
(١) الحدائق ٣: ٣٩.
(٢) الغنية (الجوامع الفقهية) ٤٦٧، المعتبر ٢: ٤٩٠ و ٥٩٥، نهاية الأصول للعلامة ١: ١٤٣.
(٣) منتهي المطلب ١: ٨٢. وانظر اللباب ١: ١٧٢، الهداية 1: 128، والمغني والشرح الكبير لابني قدامة 1: 412.
(4): ذخيرة المعاد: 563.
(5) معتمد الشيعة في مبحث الغسل في الفرع الحادي عشر.
(٢٧٩)
صفحهمفاتيح البحث: غسل الجنابة (1)، كتاب ذخيرة المعاد للمحقق السبزواري (1)، كتاب منتهي المطلب للعلامة الحلي (1)، الغسل (1)

بكونه إجماعيا.
ويدل عليه بعد الاجماع وجوه من الأدلة:
الأول: وجود المقتضي له، وانتفاء المانع أما الأول: فلعموم كثير من الخطابات التكليفية نحو قوله سبحانه: (ولله علي الناس حج البيت) 1.
وقوله: (يا أيها الناس اعبدوا ربكم) 2.
وقوله: (يا أيها الناس كلوا مما في الأرض حلالا طيبا ولا تتبعوا خطوات الشيطان) 3.
وقوله جل جلاله: (للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان والأقربون) 4.
وقوله: (ومن يفعل ذلك يلق أثاما) 5.
وقوله عز شأنه: (ومن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره) 6 وقوله تعالي: (ويل للمطففين) 7 الآية.
وقوله تعالي: (ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه) 8.
(١) آل عمران ٣: ٩٧.
(٢) البقرة ٢: ٢١.
(٣) البقرة ٢: ١٦٨.
(٤) النساء ٤: ٧.
(٥) الفرقان ٢٥: ٦٨.
(٦) الزلزلة ٩٩: ٧، ٨.
(٧) المطففين ٨٣: ١.
(٨) النساء ٤: 93.
(٢٨٠)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، القتل (1)
ومثل قوله عليه السلام: (إذا التقي الختانان فقد وجب الغسل) 1 إلي غير ذلك والاخبار المصرحة بان الله فرض علي العباد كذا وكذا، ويسري الحكم منها إلي جميع الأحكام بالاجماع المركب القطعي، أو تنقيح المناط كذلك.
وأما الثاني: فللأصل، ولعدم مانع اخر سوي الكفر بالاجماع، وهو للمنع غير صالح، إذ لا يتصور وجه لمانعيته، سوي كونه شرطا للصحة في بعض التكاليف دون الجميع، مثل المنهيات 2، وهو غير صالح للممانعة، لأنه شرط مقدور للمكلف، واجب عليه تحصيله، وإلا لزم عدم تكليف المحدث بالحدث الأكبر أو الأصغر بالصلاة والحج، ويلزم منه عدم كونه مكلفا بالغسل والوضوء أيضا، لان وجوبهما غيري، لا يجبان الا بعد وجود ذلك الغير.
الثاني: أنه مما لاشك فيه أن كل كافر في كل ان مكلف بأن يؤمن، ثم يأتي بسائر أحكام الايمان، لا أنه مكلف بالايمان فقط، ثم بعده يصير مكلفا بسائر أحكامه، فيجب عليه الايمان ثم الصلاة مثلا في كل ان.
وان شئت قلت: الصلاة المسبوقة بالايمان.
ولا نريد من تكليفه بالفروع الا ذلك، ولا نريد أنه مكلف بالصلاة ولو مجردة عن الايمان.
وذلك كما نقول: إن المحدث مكلف بالطهارة ثم الصلاة، أو الصلاة المسبوقة بالطهارة، لا أنه مكلف بالطهارة فقط، ثم يصير مكلفا بالصلاة، و لا نقول: إنه مكلف بالصلاة ولو مجردة عن الطهارة.
والتحقيق: أن التكليف بشئ عبارة عن طلبه مع شرائطه المقدورة إن كان
(١) الكافي ٣: ٤٦ / ٢، التهذيب ١: ١١٨ / ٣١١، الاستبصار ١: ١٠٨ / ٣٥٩ الوسائل ١: ٤٦٩ / ٢ ب ٦ ح ٢، مسند أحمد ٦: ٢٣٩، سنن البيهقي ١: ١٦٤، صحيح البخاري ١: ٨٠ باب إذا التقي الختانان، صحيح مسلم ١: ٢٧١ ح 349، وفيه: إذا جلس بين شعبها الأربع ومس الختان الختان وجب الغسل.
(2) في النسخ الخطية: في بعض التكاليف، مثل المهيات.
(٢٨١)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الصّلاة (3)، الغسل (2)، الطهارة (1)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب صحيح البخاري (1)، كتاب صحيح مسلم (1)
مشروطا بشئ، لا طلبه خاصة، فبعد تعلق التكليف في أن بالاتيان بشرطه ثم به، يكون مكلفا به، فان التكليف بشئ ليس الا طلبه، سواء كان طلب إيجاده علي ترتيب خاص - بان يوجد أولا شيئا ثم ذلك - أو لم يكن له ترتيب.
ومن البديهيات التي لا تقبل التشكيك: أن الله سبحانه يريد في كل ان من أوقات الصلاة أو الزكاة مثلا من الكافر أن يؤمن ويصلي ويزكي، ويطلب منه ذلك، كما يريد من المؤمن المحدث أن يتطهر ويصلي، لا أن يكون المطلوب هو الايمان فقط، ثم بعد إيمانه يتعلق الطلب بالصلاة، ولا نريد من التكليف الا ذلك.
الثالث: أنه لو لم يكلف الكفار بالفروع، يلزم أن تكون معصية الكافر الذي يصدر منه جميع المعاصي - كظلم المؤمنين، وقتلهم، وسبي ذراريهم، بل تخريب الكعبة التي جعلها الله قبلة للناس، وتحريق القران، ومنع المؤمنين عن إقامة أركان الايمان - مساوية مع من 1 لم يصدر عنه شئ من ذلك، بل أعان المؤمنين وآواهم ونصرهم، وشيد أركانهم.
فتكون معصية (چنگيز المغل) الذي قتل الناس من شرق العالم إلي غربه، و خرب بلاد المؤمنين طرا، وسبي نساءهم وعيالهم، ونهب أموالهم، مساوية مع من 2 أعانهم، وأحسن إليهم، بل تكون معصية كافر قتل نبيا وأولاده، كمعصية من أعانه، وتكون معصية أبي جهل، وأبي لهب، من جرح جبهة النبي المقدسة، وكسر رباعيته المباركة واذاه، كمعصية كافر أعانه علي نشر الاسلام، و يكون عذابهما واحدا، وبطلان ذلك من البديهيات التي لا ينكرها جاهل 3.
فان قلت: إن أمثال هذه الأمور محرمة عند الكافر أيضا، فهو عصي علي مذهبه، فيكثر إثمه وعقابه لذلك.
(1): كذا، والأنسب: مساوية لمعصية من …
(2): كذا، والأنسب: مساوية لمعصية من …
(3) في النسخ: لا يقبلها جاهل.
(٢٨٢)
صفحهمفاتيح البحث: القرآن الكريم (1)، الزكاة (1)، القتل (3)، الجهل (3)، الصّلاة (3)
قلنا أولا: نفرض الكلام في كافر لا شرع له، كچنگيز، بل أبي جهل وأبي لهب أيضا.
وثانيا: إنه لا شك في عدم كون الكفار مكلفين بفروع مذهبهم بعد ظهور الاسلام، وإلا لم يكن الاسلام ناسخا لجميع الأديان، ولم تكن نبوة سائر الأنبياء منتهية ببعث خاتم الأنبياء صلي الله عليه وآله وسلم، فلو لم يكونوا مكلفين بفروعنا، لم يكن لهم تكليف بالفروع أصلا.
ويلزم من ذلك أيضا: أن لا يكونوا مكلفين إلا بتكليف واحد هو الاسلام، فلا يكون لشئ من جوارحهم تكليف أصلا، ويكونون مطلقي العنان في جميع سائر الأفعال والصفات، ولعل ذلك أيضا مما تشهد البديهة بل الضرورة ببطلانه.
ويلزمه أيضا: أن لا يجوز الزامهم في الدعاوي والمنازعات، بل في سائر الأفعال علي أمر أصلا، إلا علي ما يلزمهم أخذا بقولهم، وهذا أيضا ظاهر البطلان.
الرابع: أنه لا شك في تكليف الكفار بالاسلام والايمان، وفي الاخبار دلالة علي أنهما ليسا محض التصديق، بل العمل جزء منهما أيضا، فيكونون مكلفين به.
ففي صحيحة الكناني، عن أبي جعفر عليه السلام: (قيل لأمير المؤمنين عليه السلام: (من شهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله، كان مؤمنا؟ قال: فأين فرائض الله؟!) قال: وسمعته يقول: (كان علي عليه السلام يقول: لو كان الايمان كلاما، لم ينزل فيه صوم ولا صلاة، ولا حلال ولاحرام) 1 الحديث.
ورواية سفيان بن السمط، عن أبي عبد الله عليه السلام، وفيها: (الاسلام هو الظاهر الذي عليه الناس: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم، و
(١) الكافي ٢: ٣٣ / 2.
(٢٨٣)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (2)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، سفيان بن السمط (1)، الشهادة (2)، الجهل (1)، الصيام، الصوم (1)، الصّلاة (1)، الجواز (1)

إقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وحج البيت، وصيام شهر رمضان، فهذا الاسلام) 1 إلي غير ذلك.
الخامس: خصوص ما دل علي تكليفهم بالفروع، نحو قوله سبحانه: (لم نك من المصلين) 2 وقوله: (فلا صدق ولا صلي ولكن كذب وتولي) 3 ذمهم علي الجميع، وقوله: (وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة) 4 إلي غير ذلك.
وقد خالف في ذلك بعض العامة، فقالوا بعدم تكليفهم بالفروع 5، و احتجوا: بأنه لو وجبت الصلاة مثلا علي الكافر، لكان إما حال الكفر أو بعده، والأول باطل، لامتناعه.
والثاني باطل بالاجماع علي سقوط القضاء لما فاته حال الكفر، وبأنه لو كان واجبا لوجب القضاء كالمسلم، والجامع تدارك المصلحة المتعلقة بتلك العبادات.
والجواب عن الأول: أنه إن أريد بكونه مكلفا حال الكفر: كونه مكلفا في زمانه، فنختار تكليفه فيه، بان يترك الكفر ويصلي، كتكليف المحدث في زمان الحدث بالصلاة، ولا امتناع فيه أصلا.
وإن أريد كونه مكلفا مع الكفر وبشرطه، فنختار أنه مكلف به بعده، بمعني أن يتركه ويصلي.
ولا يلزم منه القضاء لو لم يفعل، لأنه بأمر جديد. سلمنا اقتضاءه وجوب القضاء، ولكنه إذا لم يكن دليل علي سقوطه، والاجماع أسقطه.
ومنه يظهر الجواب عن الثاني أيضا، مع أن قياسهم فيه منتقض بالجمعة، و
(١) الكافي ٢: ٢٤ / ٤.
(٢) المدثر ٧٤: ٤٣.
(٣) القيامة ٧٥: ٣١، ٣٢.
(٤) فصلت ٤١: ٦، ٧.
(٥) اللباب ١: ١٧٢، الهداية ١: ١٢٨، المغني والشرح الكبير ١: ٤١٢.
(٢٨٤)
صفحهمفاتيح البحث: شهر رمضان المبارك (1)، الكذب، التكذيب (1)، التصديق (1)، الزكاة (2)، الحج (1)، الصّلاة (4)

أيضا الفرق واقع، لان في حق الكافر لو امر بالقضاء حصل التنفر له عن الاسلام.
وقد ذهب إلي هذا القول من أصحابنا المتأخرين: المحدث الكاشاني في الوافي في كتاب الحجة منه 1، والمولي محمد أمين الاسترآبادي في القوائد المدنية 2، والشيخ يوسف المتقدم في الحدائق، قال في بحث غسل الجنابة منه في مسألة وجوب الغسل علي الكافر، بعد نسبته إلي المشهور بين أصحابنا، و تعليله من جانبهم بكون الكفار مخاطبين بالفروع، ما خلاصته: إن ما ذكروه منظور فيه عندي من وجوه:
الأول: عدم الدليل علي التكليف المذكور، وهو دليل العدم.
الثاني: الأخبار الدالة علي توقف التكليف علي الاقرار والتصديق بالشهادتين.
منها: ما رواه ثقة الاسلام في الكافي - في الصحيح - عن زرارة قال، قلت لأبي جعفر عليه السلام: أخبرني عن معرفة الامام منكم واجبة علي جميع الخلق؟ فقال:
(إن الله تعالي بعث محمدا صلي الله عليه وآله وسلم إلي الناس أجمعين رسولا، وحجة الله علي خلقه في أرضه، فمن امن بالله وبمحمد صلي الله عليه وآله وسلم رسول الله، واتبعه وصدقه، فان معرفة الامام منا واجبة عليه، ومن لم يؤمن بالله ورسوله، ولم يتبعه ولم يصدقه ويعرف حقهما، فكيف يجب عليه معرفة الامام وهو لا يؤمن بالله و رسوله ويعرف حقهما) 3 الحديث.
وهو - كما تري - صريح الدلالة علي خلاف ما ذكروه، فإنه متي لم تجب معرفة الامام قبل الايمان بالله ورسوله، فبطريق الأولي معرفة سائر الفروع التي هي متلقاة من الامام. والحديث صحيح السند باصطلاحهم، صريح الدلالة،
(١) الوافي ٢: ٨٢، وانظر تفسير الصافي ٤: ٣٥٣.
(٢) الفوائد المدنية: ٢٢٦.
(٣) الكافي ١: ١٨٠ / 3.
(٢٨٥)
صفحهمفاتيح البحث: غسل الجنابة (1)، معرفة الإمام (4)، الحج (1)، الغسل (1)، الوجوب (1)
فلا وجه لرده وطرحه.
وما رواه الثقة الجليل أحمد بن أبي طالب الطبرسي في كتاب الاحتجاج، عن أمير المؤمنين عليه السلام: في حديث الزنديق الذي جاء إليه مستدلا باي من القران قد اشتبهت عليه، حيث قال عليه السلام: (فكان أول ما قيدهم به الاقرار بالوحدانية والربوبية، والشهادة أن لا إله إلا الله، فلما أقروا بذلك، تلاه بالاقرار لنبيه بالنبوة، والشهادة بالرسالة، فلما انقادوا لذلك، فرض عليهم الصلاة ثم الصوم ثم الحج) 1 الحديث.
ومنها: ما رواه الثقة الجليل علي بن إبراهيم القمي في تفسيره، عن الصادق عليه السلام: في تفسير قوله تعالي: (وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة و هم بالآخرة هم كافرون) 2 حيث قال: (أتري أن الله عز وجل طلب من المشركين زكاة أموالهم وهم يشركون به، حيث يقول: (وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة)؟! إنما دعي الله للايمان به، فإذا امنوا بالله ورسوله افترض عليهم الفرض) 3 وما ورد عن الباقر عليه السلام: في تفسير قوله تعالي: (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم) 4 حيث قال: (كيف يأمر بطاعتهم، ويرخص في منازعتهم، إنما قال ذلك للمأمورين الذين قيل لهم: أطيعوا الله وأطيعوا الرسول) 5.
الثالث: لزوم تكليف ما لا يطاق، إذ تكليف الجاهل بما هو جاهل به تصورا و تصديقا عين تكليف ما لا يطاق.
(١) الاحتجاج ١: ٣٧٩.
(٢) فصلت ٤١: ٦، ٧.
(٣) تفسير القمي ٢: ٢٦٢ وفيه: إنما دعي الله العباد إلي الايمان به.. عليهم الفرائض.
(٤) النساء ٥: ٥٩.
(٥) الكافي ١: ٢٧٦ / 1، تفسير الصافي 1: 430.
(٢٨٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، كتاب الإحتجاج للطبرسي (1)، أحمد بن أبي طالب الطبرسي (1)، علي بن إبراهيم (1)، القرآن الكريم (1)، الحج (1)، الشهادة (2)، الزكاة (1)، الجهل (2)، الصّلاة (1)
الرابع: الأخبار الدالة علي وجوب طلب العلم، كقولهم عليه السلام:
(طلب العلم فريضة علي كل مسلم) 1 فان موردها المسلم، دون مجرد البالغ العاقل الخامس: أنه كما لم يعلم أنه صلي الله عليه وآله وسلم أمر أحدا ممن دخل في الاسلام بقضاء صلاته، كذلك لم يعلم منه أنه أمر أحدا منهم بالغسل من الجنابة بعد الاسلام، مع أنه قلما ينفك أحد منهم من الجنابة في تلك الأزمنة المتطاولة، ولو أمر بذلك لنقل وصار معلوما.
وأما ما رواه في المنتهي، عن قيس بن عاصم وأسد بن حضير، مما يدل علي أمر النبي صلي الله عليه وآله وسلم بالغسل لمن أراد الدخول في الاسلام 2، فخبر عامي لا ينهض حجة.
السادس: اختصاص الخطاب القرآني بالذين امنوا، وورود (يا أيها الناس) في بعض - وهو الأقل - يحمل علي المؤمنين بحمل المطلق علي المقيد، والعام علي الخاص، كما هو القاعدة المسلمة بينهم.
احتج العلامة في المنتهي، علي أن الكفار مخاطبون بالفروع بوجوه:
منها: قوله سبحانه: (ولله علي الناس حج البيت) 3 و (يا أيها الناس اعبدوا ربكم) 4.
ومنها: أن الكفر لا يصلح للمانعية، حيث إن الكافر متمكن من الاتيان بالايمان أولا حتي يصير متمكنا من الفروع.
ومنها: قوله تعالي: (لم نك من المصلين) 5 وقوله تعالي: (فلا صدق و
(١) الكافي ١: ٣٠ / ١ و ٥، الوسائل ١٨: ١٣ و ١٤ أبواب صفات القاضي ب ٤ ح ١٦ و ١٨ و ٢٣ و ٢٦.
(٢) منتهي المطلب ١: ٨٢، وهو في سنن البيهقي ١: ١٧١، وسنن النسائي ١: ١٠٩. وفي النسخ أسد بن حصين، وهو تصحيف.
(٣) آل عمران ٣: ٩٧.
(٤) البقرة ٢: 21 (5) المدثر 74: 43.
(٢٨٧)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، غسل الجنابة (1)، الجنابة (1)، التصديق (1)، النهوض (1)، الحج (2)، الوجوب (1)، كتاب منتهي المطلب للعلامة الحلي (1)

لا صلي) 1 وقوله سبحانه: (وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة) 2 والجواب عن الأول: بما عرفته من الأخبار الدالة علي عدم التكليف إلا بعد معرفة المكلف والمبلغ، وبما ذكر في الوجه الثالث والسادس.
وعن الثاني: أنه مصادرة.
وعن الثالث: فبحمل الأولي علي المخالفين المقرين بالاسلام، إذ لا تصريح فيها بالكفار.
ويدل عليه ما ورد في تفسير علي بن إبراهيم من تفسيرها باتباع الأئمة، أي لم نك من أتباع الأئمة 3.
وهو مروي عن الصادق عليه السلام، وفسر المصلي في الآية بمعني الذي يلي السابق في الحلبة، قال: فذلك الذي عني، حيث قال: (لم نك من المصلين) أي: لم نك من أتباع السابقين 4.
وعن الكاظم عليه السلام (يعني: إنا لم نقل بوصي محمد صلي الله عليه وآله وسلم والأوصياء من بعدهم، ولم نصل عليهم) 5 وأما الآية الأخري: فبجواز حمل الصلاة فيها علي ما دلت عليه الأخبار في الآية الأولي، فان اللفظ من الألفاظ المجملة المتشابهة، المحتاج في تعيين المراد منها إلي التوقيف.
وأما الآية الثالثة: فيما عرفت في الوجه الأول من الخبر الوارد بتفسيرها 6 انتهي ملخص كلامه.
(١) القيامة ٧٥: ٣١.
(٢) فصلت ٤١: ٦ (٣) تفسير القمي ٢: ٣٩٥ (٤) الكافي ١: ٤١٩ / ٣٨، وفيه: أما تري الناس يسمون الذي يلي السابق في الحلبة مصلي. والحلبة بالتسكين: خيل تجمع للسباق.
(٥) الكافي ١: ٤٣٤ ذيل حديث 91 بتفاوت.
(6) الحدائق 3: 39.
(٢٨٨)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، يوم عرفة (1)، علي بن إبراهيم (1)، الزكاة (1)، الصّلاة (1)
أقول: الجواب، أما عن دليله الأول: فبوجود الدليل علي التكليف المذكور، وهي الأدلة التي قدمنا ذكرها 1.
وأما عن الثاني، فأولا: بعدم حجية شئ من تلك الأخبار لو دلت علي ما رامه، لمخالفتها لعمل العلماء الأخيار، وشهرة القدماء، وآيات الكتاب العزيز، و عمومات الأخبار المتواترة.
وثانيا: بعدم دلالتها علي مطلوبه أصلا، وذلك: لان مرادنا بكون الكفار مكلفين بالفروع: أن الله سبحانه طلب منهم أن يؤمنوا ثم يصلوا مثلا، فهم حال كفرهم مكلفون بالاتيان بذلك الترتيب، أي: الايمان أولا ثم الصلاة، حتي لو تركوهما معا، يترتب علي تركهم الصلاة ما يترتب علي ترك المؤمن إياها من العقاب والقضاء لولا الدليل علي سقوطه، وغير ذلك.
ولم نرد أن الله طلب منهم أن يصلوا ولو مع الكفر، وإنما ذلك شأن المطلوب منهم بلا ترتيب ولا شك أن المولي إذا أمر عبده بأشياء مرتبا، فيقول له حين كونهما في البصرة: اذهب إلي بغداد، فإذا دخلتها ابن لي فيها بيتا، فإذا بنيته فافرشه، وإذا فرشته اكنس فرشه، وإن تركت واحدا منها، أضربك عشرة أسواط، يكون العبد مكلفا بالذهاب إلي بغداد، وبناء البيت فيه، وفرشه، وكنس فرشه، ويقال عرفا: إنه مكلف بجميع هذه الأمور، ولا يقال في شئ منها: إنه تكليف بما لا يطاق.
ولو ترك الجميع يستحق بترك كل منها ضرب عشرة أسواط، ومع ذلك يصح أن يقال: إنه لم يكلفه ببناء البيت وهو في البصرة، ولا بالافتراش وهو لم يبن البيت بعد، وأنه ما لم يدخل بغداد كيف يجب عليه بناء البيت؟.
ومعناه: أن هذا التكليف ترتيبي، لم يطلب المتأخر الا بعد المتقدم، يعني أنه
(1) ابتداءا من ص 280، فراجع.
(٢٨٩)
صفحهمفاتيح البحث: مدينة البصرة (2)، مدينة بغداد (3)، العزّة (1)، الضرب (1)، الصّلاة (2)، الترتيب (1)
طلب أن يكون فعل المتأخر بعد المتقدم، وهذا الطلب تحقق قبل تحقق المتقدم، لا أنه يطلبه بعد فعل المتقدم، وأن الطلب سيتحقق بعده فمعني الأحاديث: أن الله لم يطلب معرفة الامام وهو لم يعرف الله، أي حال عدم معرفته، أو الزكاة حال الشرك، بل طلبه بالترتيب، أي طلب الترتيب، الا تري أن الله سبحانه طلب الصلاة من المؤمنين مطلقا، ومع ذلك يصح أن يقال: إن الله سبحانه أمر العباد بعد دخول الوقت بالطهارة، ثم الصلاة، ثم ندبهم إلي التعقيب.
وأن يقال: ومن لم يتطهر من الحدث، فكيف تجب عليه الصلاة وهو محدث؟! نظير قوله 1: فكيف يجب عليه معرفة الامام وهو لا يؤمن بالله؟
وأن يقال: أتري أن الله عز وجل طلب من المحدثين الصلاة وهم محدثون؟!
نظير قوله 2: أتري أنه طلب من المشركين زكاة أموالهم، وهم يشركون به؟!
وأن يقال: أول ما كلفهم به بعد دخول الوقت الطهارة، فلما تطهروا تلاه بالصلاة، فما صلوا تلاه بالتعقيب، نظير ما ذكر في الحديث الزنديق.
والحاصل: أنه حمل تلك الأخبار علي الترتيب في تحقق الطلب، وليس كذلك، بل المراد بيان ترتيب الاتيان بالمطلوب، ولذا قيد في الحديث الأول والثاني بقوله: (وهو لا يؤمن بالله) وقوله: (وهم يشركون) الصريحين في الحالية، أي: لم يطلب منهم معرفة الامام والزكاة في هاتين الحالتين، وهو كذلك، كما لم يطلب الصلاة والمرء محدث، أي: مع هذا القيد، فإنه لو كان مطلوبا والحال هذه لصح 3، إذ ليست الصحة إلا موافقته المطلوب، وهذا ظاهر غاية الظهور.
(1) في صحيح زرارة.
(2) في رواية علي بن إبراهيم القمي.
(3) في (ه)، (ج): يصح، بدل لصح. والمراد: أنه يصح في تلك الحال، أي تصح الصلاة حال كونه محدثا، أو كافرا، ولكنه لا يصح، فتأمل.
(٢٩٠)
صفحهمفاتيح البحث: معرفة الإمام (3)، الصّلاة (7)، الزكاة (2)، الطهارة (1)، الترتيب (2)، علي بن إبراهيم (1)
وأما الحديث الأخير: فلا دلالة له أصلا.
وأما عن الثالث: فبأنه إنما يتم في حق الكافر الذي لم يسمع بمجئ النبي، و أن له شرائع وأحكاما، ولم يخطر بباله، والحق في مثله عدم التكليف ببعض الأصول أيضا.
والكلام في من سمع دعوة النبي صلي الله عليه وآله وسلم، وتصور إجمالا أنه بين أحكاما، و تكليف ذلك ليس تكليفا بما لا يطاق، وإلا لكان تكليف العامي الذي سمع دعوة المجتهد، وتصور بالاجمال أنه يبين أحكاما للمكلفين، تكليفا بما لا يطاق.
وأما عن الرابع: فبأن إيجاب طلب العلم عن المسلم لا يقتضي عدمه علي غيره، وكان للتخصيص نكتة كما يأتي وأما عن الخامس: فبكفاية عمومات الغسل عن الامر بغسلهم 1 كسائر التكاليف، بل لأجل ورود تلك العمومات لا حاجة إلي النقل لو أمروا بالغسل، مع أنه، نقل أمر قيس بالغسل حتي أسلم، وقال أسيد وسعد لمصعب وأسعد:
كيف تصنعون إذا دخلتم هذا الامر؟ قالا: نغتسل، ونشهد شهادة الحق 2. و ذلك يشعر بكون ذلك معروفا بينهم، متداولا عندهم.
وأما عن السادس: فبان اختصاص بعض الخطابات لا يدل علي اختصاص البواقي، وليس ذلك من مقام حمل المطلق والعام علي المقيد والخاص أصلا.
ولعل النكتة في التخصيص: أشرفية المؤمنين، أو لأجل 3 أنهم كانوا يطيعون الأوامر، ويتبعونها، ويتفحصون عنها، دون الكفار، مع أنه قد يخص الحكم الشامل للكفار أيضا بالمؤمنين كقوله سبحانه:
(١) كذا، والأنسب: عن أمرهم بالغسل.
(٢) المغني والشرح الكبير ١: ٢٤٠، وفيه: وقد روي أن أسيد بن حضير وسعد بن معاذ حين أراد الاسلام سألا مصعب بن عمير وأسعد بن زرارة.
(3) في (ح): أولا لأجل.
(٢٩١)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الشهادة (1)، الغسل (1)، أسعد بن زرارة (1)، سعد بن معاذ (1)
(يا أيها الذين امنوا امنوا) 1.
ثم بما ذكرنا يظهر ما في بعض أجوبته عن احتجاجات المنتهي.
وأما ما ذكره جوابا عن الثاني من أنه مصادرة، ففاسد جدا، لان بعد عموم الخطاب ووجود المقتضي يكفي عدم ثبوت المانع، فعلي مدعيه الاثبات، و ادعاؤه كون شئ مانعا من المصادرات وكذا ما ذكره في الجواب عن الثالث: من الحمل علي المخالفين المقرين بالاسلام، وأنه لا تصريح فيها بالكفار، فإنهم يقولون بعد ذلك: (وكنا نكذب بيوم الدين) 2 وهذا تصريح بأنهم هم الكفار، فان المخالفين لا يكذبون بيوم الدين.
وأما ما ورد في تفسير الآية - فمع ضعفه، وعدم انتهاضه حجة لذلك، بل لا يصلح للاحتجاج لو كانت من الأخبار الصحيحة أيضا، إذا لم يثبت حجية أخبار الآحاد في ما عدا التكاليف، والمورد ليس منها - فيه: أنه يمكن أن يكون من البطون التي لا تمانع العمل بظواهرها، ولا تزاحمه، واللفظ ليس من الألفاظ المجملة المتشابهة أصلا.
(١) النساء ٤: ١٣٦.
(٢) المدثر ٧٤: 46.
(٢٩٢)
صفحهمفاتيح البحث: يوم القيامة (2)، الحج (1)

عائدة (31) في أصالة عدم تداخل الأسباب.
صرح جماعة من الأصحاب بأصالة عدم تداخل الأسباب، وبنوا عليها مسائل في كثير من الأبواب 1 وأنكرها جمع من المتأخرين، وقالوا: إنها أصل غير أصيل 2، بل صرح المحقق الخوانساري في شرح الدروس: بأنه كلام خال عن التحصيل 3 ونحن نبين أولا معني ذلك الأصل، ثم تنكشف عن ثبوته وعدمه بقول فصل فنقول: معني عدم تداخل الأسباب: عدم تداخلها من حيث هي أسباب، أو 4 عدم تداخلها في السببية، بمعني تواردها علي مسبب واحد، والمقصود لازم
(١) منهم العلامة في قواعد الأحكام ١: ٣، وتحرير الاحكام ١: ١٢، وارشاد الأذهان ١: ٢٢١، وابن فهد في الموجز (الرسائل العشر): ٥٤، والمحقق الكركي في جامع المقاصد ١: ٨٧، والشهيد الثاني في روض الجنان: ١٨، والفاضل الهندي في كشف اللثام ١: ١٢.
(٢) منهم ابن سعيد في الجامع للشرائع: ٣٤، والشهيد في الدروس: ٢، والقواعد والفوائد 1:
44 و 166، والمحقق السبزواري في ذخيرة المعاد: 8، والبحراني في الحدائق 2: 197، والسيد بن طاووس في الأمان: 34.
(3) مشارق الشموس: 16.
(4) في (ب)، (ج): و.
(٢٩٣)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الجامع للشرايع ليحيي بن سعيد الحلي (1)، كتاب الرسائل العشر لابن فهد الحلي (1)، كتاب مشارق الشموس للمحقق الخوانساري (1)، كتاب ذخيرة المعاد للمحقق السبزواري (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)، السيد إبن طاووس (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)

عائدة (31) في أصالة عدم تداخل الأسباب.
صرح جماعة من الأصحاب بأصالة عدم تداخل الأسباب، وبنوا عليها مسائل في كثير من الأبواب 1 وأنكرها جمع من المتأخرين، وقالوا: إنها أصل غير أصيل 2، بل صرح المحقق الخوانساري في شرح الدروس: بأنه كلام خال عن التحصيل 3 ونحن نبين أولا معني ذلك الأصل، ثم تنكشف عن ثبوته وعدمه بقول فصل فنقول: معني عدم تداخل الأسباب: عدم تداخلها من حيث هي أسباب، أو 4 عدم تداخلها في السببية، بمعني تواردها علي مسبب واحد، والمقصود لازم
(١) منهم العلامة في قواعد الأحكام ١: ٣، وتحرير الاحكام ١: ١٢، وارشاد الأذهان ١: ٢٢١، وابن فهد في الموجز (الرسائل العشر): ٥٤، والمحقق الكركي في جامع المقاصد ١: ٨٧، والشهيد الثاني في روض الجنان: ١٨، والفاضل الهندي في كشف اللثام ١: ١٢.
(٢) منهم ابن سعيد في الجامع للشرائع: ٣٤، والشهيد في الدروس: ٢، والقواعد والفوائد 1:
44 و 166، والمحقق السبزواري في ذخيرة المعاد: 8، والبحراني في الحدائق 2: 197، والسيد بن طاووس في الأمان: 34.
(3) مشارق الشموس: 16.
(4) في (ب)، (ج): و.
(٢٩٣)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الجامع للشرايع ليحيي بن سعيد الحلي (1)، كتاب الرسائل العشر لابن فهد الحلي (1)، كتاب مشارق الشموس للمحقق الخوانساري (1)، كتاب ذخيرة المعاد للمحقق السبزواري (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)، السيد إبن طاووس (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)

المعني، وهو عدم تداخل المسببات، يعني عدم مسببية أمر واحد بسببين مستقلين.
ولعل عدولهم عنه، للتنبيه علي وجه الحكم، فان عدم تداخل الأسباب هو السبب في عدم تداخل المسببات.
ثم الأسباب علي قسمين:
أحدهما: الأسباب الواقعية والعلل النفس الامرية التي هي المؤثرات الحقيقية في وجود المسببات.
وثانيهما: المعرفات والامارات للعلل الواقعية الكاشفة عن وجود المؤثر، و منها الأسباب الشرعية التي جعلها الشارع مناطا للأحكام الشرعية، ورتب عليها ثبوت الاحكام، فإنها كاشفة عن المصالح الواقعية التي هي العلل الحقيقية.
فما كان من الأول: فلا شك أن التداخل فيه محال، لامتناع اجتماع علتين مستقلتين علي معلول واحد، أعم من أن يراد من الاجتماع اجتماعهما في إيجاد معلول واحد في الخارج فعلا، لامتناع إيجاد الموجود لو كان كل منهما مؤثرا مستقلا، وعدم العلية التامة لو كان التأثير منهما معا.
أو يراد اجتماع أمرين صالحين لايجاد المعلول الواحد في الخارج وان كان وجود المعلول الواحد مستندا إلي واحد منهما، إذ لو اجتمعا في الخارج، فذلك المعلول الواحد الموجود إن كان مستند إلي أحدهما، فتخلف عن الاخر، وهو محال، وان كان مستند إليهما، تخلف عنهما، وهو أيضا محال، فلابد من تأثير كل منهما في معلول علي حدة، فلابد من تعدده مطلقا.
وعلي هذا، فلا يراد من الأسباب في قولهم: الأصل عدم تداخل الأسباب، هذا القسم منها، لان الأصل إنما يستعمل في مكان جاز التخلف عنه بدليل، بل يصرحون بان الأصل عدم التداخل، إلا فيما ثبت فيه التداخل.
وكذا لا كلام في جواز التداخل فيما كان من الثاني، إذ المعرف علة للوجود الذهني، ومعلولية موجود واحد ذهني لمتعدد جائزة، ولذا يستدل علي مطلوب
(٢٩٤)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الجواز (1)

المعني، وهو عدم تداخل المسببات، يعني عدم مسببية أمر واحد بسببين مستقلين.
ولعل عدولهم عنه، للتنبيه علي وجه الحكم، فان عدم تداخل الأسباب هو السبب في عدم تداخل المسببات.
ثم الأسباب علي قسمين:
أحدهما: الأسباب الواقعية والعلل النفس الامرية التي هي المؤثرات الحقيقية في وجود المسببات.
وثانيهما: المعرفات والامارات للعلل الواقعية الكاشفة عن وجود المؤثر، و منها الأسباب الشرعية التي جعلها الشارع مناطا للأحكام الشرعية، ورتب عليها ثبوت الاحكام، فإنها كاشفة عن المصالح الواقعية التي هي العلل الحقيقية.
فما كان من الأول: فلا شك أن التداخل فيه محال، لامتناع اجتماع علتين مستقلتين علي معلول واحد، أعم من أن يراد من الاجتماع اجتماعهما في إيجاد معلول واحد في الخارج فعلا، لامتناع إيجاد الموجود لو كان كل منهما مؤثرا مستقلا، وعدم العلية التامة لو كان التأثير منهما معا.
أو يراد اجتماع أمرين صالحين لايجاد المعلول الواحد في الخارج وان كان وجود المعلول الواحد مستندا إلي واحد منهما، إذ لو اجتمعا في الخارج، فذلك المعلول الواحد الموجود إن كان مستند إلي أحدهما، فتخلف عن الاخر، وهو محال، وان كان مستند إليهما، تخلف عنهما، وهو أيضا محال، فلابد من تأثير كل منهما في معلول علي حدة، فلابد من تعدده مطلقا.
وعلي هذا، فلا يراد من الأسباب في قولهم: الأصل عدم تداخل الأسباب، هذا القسم منها، لان الأصل إنما يستعمل في مكان جاز التخلف عنه بدليل، بل يصرحون بان الأصل عدم التداخل، إلا فيما ثبت فيه التداخل.
وكذا لا كلام في جواز التداخل فيما كان من الثاني، إذ المعرف علة للوجود الذهني، ومعلولية موجود واحد ذهني لمتعدد جائزة، ولذا يستدل علي مطلوب
(٢٩٤)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الجواز (1)

واحد بأدلة كثيرة.
ويصح أن يستند وجود ذلك الموجود الذهني إلي كل منها، ولذا لا يرتفع ذلك الموجود الذهني بظهور بطلان واحد من الأدلة، بل يكون باقيا بحاله بعينه كما كان.
فان قيل: حصول المعرفة ووجود ذلك الموجود الذهني إن كان مستندا إلي واحد، يلزم عدم كون الاخر معرفا، بل تخلف المعلول عن العلة التامة، لان كلا منهما علة تامة للتعريف وإيجاد الموجود الذهني، وإن كان مستندا إلي كل منهما، يلزم تعريف المعرف وإيجاد الموجود، وان كان مستندا إليهما، يلزم كون المعرف كليهما معا، فلا تعدد في المعرف.
قلنا: فرق بين الموجود الخارجي والذهني، حيث إنه لا يمكن صيرورة الشيئين في الخارج شيئا واحدا، بخلاف الموجود الذهني، فإنه يصير ألف موجود ذهني موجودا واحدا، بمعني مطابقة موجود واحد في الذهن لألف موجود خارجي، فينتزع من كل من ألف موجود صورة ذهنية كلها منطبقة علي موجود ذهني واحد، كالسواد المنتزع من جميع أفراده.
ولذا تري أنه يبطل دليل واحد مما استدل عليه بأدلة كثيرة، ولا يبطل المدلول، بل هو بعينه باق علي ما كان فيستفاد من كل معرف موجود ذهني، ويتطابق جميع تلك الموجودات و تتحد في الذهن، وهذا هو المراد من اجتماع المعرفات علي أمر واحد، وظاهر أن هذا أمر جائز، ولا كلام في ذلك الجواز وإنما الكلام في أن الأصل فيه التداخل أو عدمه، وهذا الكلام أيضا مختص بالأسباب الشرعية التي هي محط كلام الفقيه ومجري الأصل دون غيرها.
فالمراد: أن الأصل في الأسباب الشرعية - وهي التي يلزم من وجودها وجود أمر شرعي، مقابل الشرط الذي يلزم من عدمه العدم، ولا يلزم من وجوده الوجود - هل هو التداخل أو لا؟
(٢٩٥)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (3)

واحد بأدلة كثيرة.
ويصح أن يستند وجود ذلك الموجود الذهني إلي كل منها، ولذا لا يرتفع ذلك الموجود الذهني بظهور بطلان واحد من الأدلة، بل يكون باقيا بحاله بعينه كما كان.
فان قيل: حصول المعرفة ووجود ذلك الموجود الذهني إن كان مستندا إلي واحد، يلزم عدم كون الاخر معرفا، بل تخلف المعلول عن العلة التامة، لان كلا منهما علة تامة للتعريف وإيجاد الموجود الذهني، وإن كان مستندا إلي كل منهما، يلزم تعريف المعرف وإيجاد الموجود، وان كان مستندا إليهما، يلزم كون المعرف كليهما معا، فلا تعدد في المعرف.
قلنا: فرق بين الموجود الخارجي والذهني، حيث إنه لا يمكن صيرورة الشيئين في الخارج شيئا واحدا، بخلاف الموجود الذهني، فإنه يصير ألف موجود ذهني موجودا واحدا، بمعني مطابقة موجود واحد في الذهن لألف موجود خارجي، فينتزع من كل من ألف موجود صورة ذهنية كلها منطبقة علي موجود ذهني واحد، كالسواد المنتزع من جميع أفراده.
ولذا تري أنه يبطل دليل واحد مما استدل عليه بأدلة كثيرة، ولا يبطل المدلول، بل هو بعينه باق علي ما كان فيستفاد من كل معرف موجود ذهني، ويتطابق جميع تلك الموجودات و تتحد في الذهن، وهذا هو المراد من اجتماع المعرفات علي أمر واحد، وظاهر أن هذا أمر جائز، ولا كلام في ذلك الجواز وإنما الكلام في أن الأصل فيه التداخل أو عدمه، وهذا الكلام أيضا مختص بالأسباب الشرعية التي هي محط كلام الفقيه ومجري الأصل دون غيرها.
فالمراد: أن الأصل في الأسباب الشرعية - وهي التي يلزم من وجودها وجود أمر شرعي، مقابل الشرط الذي يلزم من عدمه العدم، ولا يلزم من وجوده الوجود - هل هو التداخل أو لا؟
(٢٩٥)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (3)
ثم اعلم أن الأسباب الشرعية بكثرتها علي قسمين، لأنها إما نفس قول الشارع، من دون توقفه علي حصول أمر اخر أصلا، أو السبب أمر اخر رتب الشارع المسبب عليه.
والقسم الأول علي نوعين، لان أقوال الشارع المتعددة التي هي أسباب، إما لا اختلاف فيها أصلا، أو فيها اختلاف بحسب انضمام الأوصاف.
فالأول: نحو قوله لزيد: صم يوما، ثم يقول أيضا: صم يوما.
الثاني: علي صنفين، لان الأوصاف المنضمة إما أوصاف متناقضة يمتنع اجتماعها في شئ واحد شخصي، أو ليس كذلك فالأول: نحو: يجب صوم يوم، ثم قال: يستحب صوم يوم، أو: صم يوما وجوبا، وصم يوما ندبا، بأن يكون الوصفان قيدين للفعل دون الامر. ونحوه:
صل ركعتين أداءا، وصل ركعتين قضاءا، بأن يكون الوصفان قيدين للركعتين.
والثاني: نحو قوله: صل ركعتين تحية للمسجد، وصل ركعتين للزيارة، أو اغتسل للتوبة أو اغتسل للزيارة واغتسل للجنابة، سواء كان الأمران متفقين في الوجوب والاستحباب، أو مختلفين.
والقسم الثاني أيضا علي نوعين: لان الشارع إما رتب المسبب علي أمر واحد، ولكن حصل التعدد بفعل المكلف، نحو قوله: من وطأ حائضا فليتصدق بدينار، فوطأ المكلف مرتين، ونحو: من بال فليتوضأ، فبال مرتين أو رتبه علي أمرين متغايرين نحو: من وطأ حائضا فليتصدق بدينار، ومن نظر إلي أجنبية فليتصدق بدينار، أو: من بال فليتوضأ، ومن نام فليتوضأ، أو:
من أجتنب فليغتسل، ومن مس ميتا فليغتسل.
والظاهر: أنه لا خلاف في عدم تعدد المسببات فيما كان من النوع الأول من القسم الأول، والعرف أيضا لا يفهم منه الا التأكيد.
وكذا لا ينبغي الريب في التعدد فيما كان من الصنف الأول من النوع الثاني، سواء كان الوصفان المتناقضان وصفين للامر، أو قيدين للفعل، الواجب
(٢٩٦)
صفحهمفاتيح البحث: غسل الجنابة (1)، الغسل (1)، الإستحباب (1)، الصّلاة (1)، الركوع، الركعة (4)، السجود (1)، الصيام، الصوم (2)، السب (1)، البول (2)، النوم (1)

قصدهما في النية، لفهم العرف في الأول، وامتناع اجتماع النقيضين في شئ واحد في الثاني.
وإنما الكلام في سائر الأنواع والأقسام، فنقول: لا ينبغي الريب في أن الأصل الأولي فيه التداخل، كما صرح به والدي - طاب ثراه - في بحث الوضوء من كتاب لوامع الاحكام 1، وذلك لأنه لولاه لتعدد المسبب، وهو خلاف الأصل 2.
وأيضا لا يتعدد المسبب إلا بتعدد السبب الحقيقي، إذ لولاه لوجب تعدد المسبب قبل تعدد المعرف أيضا، والأصل عدم حدوث سبب حقيقي اخر.
ومن هذا تظهر أصالة التداخل أولا - أيضا - في السبب الذي لم يعلم أنه هل هو المؤثر الحقيقي والمقتضي بنفسه، أو معرف عن العلة الحقيقية وكاشف عن المؤثر الحقيقي؟
ويتكشف منه: أن الأصل الأولي في جميع الأسباب الشرعية التداخل إلا ما شذ وندر وإن جوزنا كون بعضها مؤثرات حقيقية، ومقتضيات بأنفسها، إذ لا يمكن العلم بالعلة الحقيقية غالبا.
فاختص الكلام بالأسباب الشرعية بالنسبة إلي الأصل الثانوي، بمعني أنه هل يثبت من الأدلة أن الحكم فيها عدم التداخل حتي يثبت خلافه، أم لا؟
هذا تحقيق معني ذلك الأصل وتوضيحه موافقا لما ذكره القوم.
وأقول: هاهنا تحقيق اخر، وهو أنه لا شك أن الأسباب الشرعية علل للأحكام المتعلقة بأفعال المكلف لا لنفس أفعاله، فوطء الحائض علة لوجوب التصدق، والبول علة لوجوب الوضوء، لا للتصدق والوضوء، وتعدد الأسباب الشرعية لو اقتضي تعدد مسبباتها، لاقتضي تعلق وجوبين بتصدق الدينار و
(1) لوامع الاحكام (مخطوط) في بحث نية الوضوء.
(2) المراد به: أصل عدم وجوب صلاة أخري أو غسل اخر.
(٢٩٧)
صفحهمفاتيح البحث: السب (2)، الوضوء (3)، الحيض، الإستحاضة (1)، البول (1)، الغسل (1)، الصّلاة (1)، الوجوب (1)

قصدهما في النية، لفهم العرف في الأول، وامتناع اجتماع النقيضين في شئ واحد في الثاني.
وإنما الكلام في سائر الأنواع والأقسام، فنقول: لا ينبغي الريب في أن الأصل الأولي فيه التداخل، كما صرح به والدي - طاب ثراه - في بحث الوضوء من كتاب لوامع الاحكام 1، وذلك لأنه لولاه لتعدد المسبب، وهو خلاف الأصل 2.
وأيضا لا يتعدد المسبب إلا بتعدد السبب الحقيقي، إذ لولاه لوجب تعدد المسبب قبل تعدد المعرف أيضا، والأصل عدم حدوث سبب حقيقي اخر.
ومن هذا تظهر أصالة التداخل أولا - أيضا - في السبب الذي لم يعلم أنه هل هو المؤثر الحقيقي والمقتضي بنفسه، أو معرف عن العلة الحقيقية وكاشف عن المؤثر الحقيقي؟
ويتكشف منه: أن الأصل الأولي في جميع الأسباب الشرعية التداخل إلا ما شذ وندر وإن جوزنا كون بعضها مؤثرات حقيقية، ومقتضيات بأنفسها، إذ لا يمكن العلم بالعلة الحقيقية غالبا.
فاختص الكلام بالأسباب الشرعية بالنسبة إلي الأصل الثانوي، بمعني أنه هل يثبت من الأدلة أن الحكم فيها عدم التداخل حتي يثبت خلافه، أم لا؟
هذا تحقيق معني ذلك الأصل وتوضيحه موافقا لما ذكره القوم.
وأقول: هاهنا تحقيق اخر، وهو أنه لا شك أن الأسباب الشرعية علل للأحكام المتعلقة بأفعال المكلف لا لنفس أفعاله، فوطء الحائض علة لوجوب التصدق، والبول علة لوجوب الوضوء، لا للتصدق والوضوء، وتعدد الأسباب الشرعية لو اقتضي تعدد مسبباتها، لاقتضي تعلق وجوبين بتصدق الدينار و
(1) لوامع الاحكام (مخطوط) في بحث نية الوضوء.
(2) المراد به: أصل عدم وجوب صلاة أخري أو غسل اخر.
(٢٩٧)
صفحهمفاتيح البحث: السب (2)، الوضوء (3)، الحيض، الإستحاضة (1)، البول (1)، الغسل (1)، الصّلاة (1)، الوجوب (1)
بالوضوء، والكلام إنما هو في وجوب تعدد التصدق والوضوء، لا تعدد وجوبه، ولا تلازم بينهما، لامكان تعلق فردين من حكم بفعل واحد من جهتين متغايرتين، كوطء الأجنبية الحائض، وشرب الخمر أو الزنا في نهار رمضان، و وجوب قتل زيد المرتد القاتل لغيره عمدا، وهكذا.
وعلي هذا، فأصالة تداخل الأسباب علي ما ذكروه وإن استلزم أصالة تداخلها بالمعني الذي كلامنا فيه هنا، ولكن أصالة عدم تداخلها لو ثبتت لا تستلزم أصالة عدمه بالمعني المراد، بل الأصل هو التداخل: أي عدم لزوم تعدد الفعل الصادر من المكلف بتعدد أسباب الحكم المتعلق به وإن قلنا باقتضاء الأسباب المتعددة لتعدد الحكم، لان تعدده لا يوجب لزوم تعدد الفعل.
والحاصل: أن الكلام في وجوب تعدد الفعل، وهو غير تعدد المسبب الذي هو الحكم المتعلق به، وان كان عدم تعدد المسبب مستلزما لعدم تعدد الفعل ومنه يظهر أن إثبات أصالة عدم تداخل الأسباب - بالمعني الذي ذكروه - لا يكفي في إثبات أصالة لزوم الفعل الذي هو المطلوب.
نعم إثبات أصالة التداخل يكفي في إثبات أصالة عدم لزوم التعدد ولما عرفت أن الأصل الأولي التداخل بالمعني الذي ذكروه، تعرف أن الأصل الأولي عدم لزوم التعدد، بل لولا أصالة التداخل بالمعني المذكور أيضا، لكان الأصل الأولي عدم لزوم التعدد، وهو ظاهر.
وظهر من ذلك أيضا: أنه علي أي تقدير لا يمكن الريب في أن الأصل الأولي التداخل، وعدم لزوم التعدد، ويختص محل الكلام بالأصل الثانوي.
وإلي هذا ينظر كلام بعض سادة مشايخنا، حيث قال: إن هذا الأصل بمعني القاعدة المستفادة من أدلة الأسباب 1 فالظاهر من جماعة من المتأخرين، منهم المحقق الخوانساري 2، ووالدي
(1) فوائد الأصول: 121 فائدة 37.
(2) مشارق الشموس: 61
(٢٩٨)
صفحهمفاتيح البحث: شرب الخمر (1)، شهر رمضان المبارك (1)، يوم عرفة (1)، الزنا (1)، القتل (2)، الإرتداد (1)، الوضوء (1)، الحيض، الإستحاضة (1)، الوجوب (2)، كتاب مشارق الشموس للمحقق الخوانساري (1)

العلامة في اللوامع والمعتمد 1 - وإن اختار في كتبه الأصولية غيره 2 - عدم ثبوت هذا الأصل 3.
وصرحت طائفة بثبوته، وقالوا: إن الأصل عدم التداخل، فلا يجزئ الفعل الواحد عن السبب المتعدد، الا إذا ثبت التداخل بدليل من عقل أو نقل 4 حجة الأولين واضحة، فان تأصيل الأصل الطارئ يتوقف علي الدليل، فما لم يقم لا يحكم بثبوته، بل يحكم بأصالة خلافه.
ويزيد الدليل 5 في النوع الأول من القسم الثاني إذا كان هناك خطاب مطلق أو عام: أن مقتضي إطلاق قول الشرع: ترتب السبب الواحد علي هذا الفعل، سواء كان الفعل واحدا أو متعددا، فمقتضي إطلاق قوله: أن من وطأ حائضا - مطلقا سواء كان وطئا واحدا أو متعددا - يجب عليه تصدق دينار، ومن بال مرة أو أكثر تجب عليه ماهية الوضوء وإلي هذا يشير قول من استدل علي عدم تكرر الكفارة بتكرار الوطء، بان الوطء يصدق علي القليل والكثير.
حجة القائلين بثبوت هذا الأصل وجوه:
الأول: أن السببين إذا تعاقبا، فلا ريب في ثبوت المسبب السبب الأول، فإذا وجد الثاني، فإما يجب به شئ أولا، والثاني باطل، لان السببين متساويان
(١) اللوامع: فصل في واجبات الوضوء، في النية، معتمد الشيعة: الفرع العاشر من فروعات الوضوء.
(٢) كما في تجريد الأصول: ٣٦.
(٣) واختاره من المتأخرين أيضا الشهيد في الدروس: ٢، والقواعد والفوائد ١: ٤٤ و ١٦٦، والمحقق السبزواري في ذخيرة المعاد: ٨، وكفاية الاحكام: ٧، والمحدث البحراني في الحدائق ٢: ١٩٧.
(٤) منهم العلامة في القواعد ١: ٣، والتحرير ١: ١٢: وابن فهد في الموجز (الرسائل العشر):
٤٥، والمحقق الكركي في جامع المقاصد ١: ٨٧، والشهيد الثاني في روض الجنان: ١٨، والفاضل الهندي في كاشف اللثام 1: 12.
(5) يريد من الدليل: حجة الأولين.
(٢٩٩)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (1)، السب (3)، البول (1)، كتاب الرسائل العشر لابن فهد الحلي (1)، كتاب ذخيرة المعاد للمحقق السبزواري (1)، الحج (1)، الشهادة (1)، الوضوء (2)
في دليل السببية والاقتضاء، فالحكم بثبوت المسبب بأحدهما دون الاخر تحكم. و لأنه لو تقدم يثبت به المسبب قطعا، فكذا لو تأخر، لان ما دل علي سببيته يتناول الصورتين من غير فرق، فتعين الأول، وهو ثبوته بالثاني.
وحينئذ، فاما أن يكون الثابت به عين ما يثبت بالأول أو غيره، والأول باطل، لان المسبب يترتب علي السبب فلا يكون متقدما عليه، فوجب أن يكون الثابت به أمرا مغايرا للأول، فيتعدد المسبب بتعدد السبب، وهو المطلوب.
وبتقرير اخر: الثاني من السببين المتعاقبين يثبت به المسبب، لعموم ما دل علي سببيته، والثابت به غير الأول، لان الظاهر من ترتب طلبه علي حصول سببيته تأخره عنه، فيكون مغايرا للمطلوب بالأول، ويلزمه التعدد وبتقرير ثالث: يجري في غير المتعاقبين أيضا السببان إذا وجدا، فاما لا يثبت بهما مسبب، أو يثبت بهما مسبب واحد، أو مسببان.
الأول باطل، لأنه ترك للدليل المقتضي لسببيتهما بلا موجب، وهو فاسد.
وكذا الثاني، لان المسبب الواحد إما مسبب لواحد منهما معين، أو غير معين، أولهما معا، والأول تحكم بحت، وطرح دليل سببية الاخر بلا وجه، والثاني موجب لترك دليل سببية أحدهما لا علي التعيين من غير جهة، والثالث لترك دليل سببية كل منهما والقول بسببية المركب، والكل مخالف للأصل، فبقي الثالث، وهو المطلوب أقول: يرد علي هذا الدليل: أن إرادة المسبب المغاير للمسبب الأول عند تعدد الأسباب توجب استعمال ألفاظ المسببات في حقيقته ومجازه، أو في حقيقتيه في استعمال واحد، ضرورة إرادة الماهية أو مطلق الفرد - علي اختلاف القولين - عند عدم تعددها، وذلك غير جائز، فإذا قال الشارع: البول موجب للوضوء، والنوم موجب للوضوء، فالمراد بالوضوء عند انفراد كل من السببين إما الماهية أو مطلق الفرد، فلو أريد منه عند اجتماعهما الفرد المغاير لما وجب بالأول، لكان لفظ الوضوء مستعملا في معنيين، وهو غير جائز، مع أنه علي القول
(٣٠٠)
صفحهمفاتيح البحث: البول (1)، السب (2)، الوضوء (1)
المشهور من وضع الألفاظ المطلقة للماهية، يكون عند التعدد مستعملا في الفرد قطعا، ضرورة عدم التعدد في الماهية، وهو مجاز معارض لتخصيص عموم السبب، والتخصيص إما مقدم علي المجاز كما هو المشهور أو مكافئ له، كما هو الحق، وعلي التقديرين لا يعلم عموم ما دل علي السببية بحيث يشمل المورد أيضا، فلا رافع قطعيا لأصل التداخل الأولي.
هذا، مع أنه لو تم ذلك الدليل، لم يجر في مثل قوله: من بال فيتوضأ، و من نام فليتوضأ، لان ورود الأوامر المتعددة علي شئ واحد جائز، كورود أزيد من ألف أمر بالصلاة والزكاة ونحوهما، بل يكون مختصا بما دل دليل السببية علي تجدد المسبب وحدوثه بحدوث السبب، كقوله: البول يوجب الوضوء، والنوم يوجب الوضوء، وانتزاع هذا المعني من الأول وكونه في قوته - لو سلم - لا يوجب الاتحاد في جميع الأحكام اللفظية أيضا، مع أنه لو سلمنا تعدد المسبب، فغايته تعدد الحكم الذي هو المسبب كالايجاب، وقد عرف أن بتعدده لا يلزم لزوم تعدد الفعل، فغايته وجوب وضوء واحد لكل من البول والنوم - مثلا - - وأين هو من التعدد المطلوب؟
الثاني: أن المتبادر اختصاص كل سبب بالمسبب، وهو مقتض للمتعدد، فان المفهوم من قوله: (إذا تكلمت في الصلاة ناسيا فاسجد سجدتي السهو) وجوب السجود لخصوص التكلم، ومن قوله: (إذا شككت بين الأربع والخمس فاسجد) وجوب سجود اخر للشك غير الأول، وكذا نحو: (من تعمد الاكل في نهار رمضان فليكفر، ومن تعمد الجماع فليكفر) فان المتبادر منه وجوب كفارتين: كفارة للاكل، وكفارة أخري للوطء، من غير تفاوت في الأول بين وقوع السهو والشك في صلاة واحدة أو متعددة، ولا في الثاني بين وقوع الاكل والوطء في اليوم والأيام، مع تخلل الكفارة وبدونه، ولا بين هذه الأمثلة و نحوها من مواضع الخلاف وغيرها مما أجمعوا فيه علي التعدد، أو الاتحاد، فان المتبادر في جميع ذلك اختصاص كل سبب بمسببه بلا اختلاف يعود إلي دلالة
(٣٠١)
صفحهمفاتيح البحث: شهر رمضان المبارك (1)، البول (2)، السجود (4)، الصّلاة (2)، السب (1)، الوضوء (3)، النسيان (1)، السهو (2)، النوم (1)، الوجوب (2)، الخمس (1)
اللفظ، فيكون المطلوب في الجميع متعددا، إلا ما صرف عنه الدليل كما في أسباب الوضوء.
ومن ثم تري الفقهاء يعللون التداخل فيما يقولون به بالغاء الخصوصية، أو وجود الظن المعتبر، وأما إذا انتفي الدليل علي ذلك فيه، فإنهم لا يرتابون في الاختصاص، أخذا بظاهر اللفظ من غير معارض، وكفي بذلك شاهدا علي التبادر، مع حكم الوجدان وشهادة العرف.
وإن شئت فاستوضح ذلك بمثل ما إذا قيل: إن جاءك زيد فأعطه درهما، وإن سعي لك في حاجة فأعطه درهما، فجاء وسعي في حاجته، فإنك لا تشك في أنه يستحق درهمين: درهما لزيارته ودرهما لسعيه، وتجد الفرق بين ذلك وبين زيارته المجردة عن السعي، وسعيه المجرد عن الزيارة وكذا إن قيل: إن جاءك طبيب فأعطه دينارا، وان جاءك أديب فأعطه دينارا، فأتي زيد وهو طبيب وأديب، فإنك تحكم بأنه يستحق دينارين، وتفرق بين مجيئه ومجئ طبيب غير أديب، وأديب غير طبيب.
ونحو ذلك سائر الأمثلة من الخطابات الشرعية والمحاورات العرفية، فان المستفاد من جملتها اعتبار الأسباب، واستقلالها في اقتضاء المسببات من غير تداخل 1 أول: إن كان المراد أن المتبادر أن كل سبب يقتضي أن يختص مسببه به، بحيث تكون الخصوصية أيضا داخلة في المسبب، بمعني أن يكون قصد أنه مسبب لذلك السبب، وأن الاتيان به لأجله جزء من المأمور به، ولازم ذلك تعدد المسبب عند تعدد السبب، فهو يرجع إلي الدليل الآتي، ويأتي ما فيه.
وإن كان المراد أن المتبادر هو التعدد عند تعدد المسبب، وأن ذلك التعدد هو مقتضي دلالة اللفظ، ففيه - مضافا إلي منع التبادر - أن هذا إنما يتمشي إذا كان
(1) انظر فوائد الأصول: 124 فائدة 37
(٣٠٢)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)، الظنّ (1)، الشهادة (2)، السب (2)، الوضوء (1)
هناك لفظ، مع أن الحكم قد يثبت بالاجماع أو غيره من الأدلة الغير اللفظية، بل الألفاظ الدالة علي سببية الأسباب غير محصورة.
ودعوي: تبادر ذلك من كل لفظ، فاسدة جدا، ضرورة اختلاف الألفاظ فيما يفهم منها ويتبادر، بل منها ما يمكن دعوي تبادر عدم التعدد منه، مثل ما إذا قال: إذا أمرك زيد بأمر فأت به، فقال زيد لك: صل غدا، ثم قال بعد ساعة:
صل غدا، لا يفهم منه إلا إرادة صلاة واحدة، فاثبات الأصل الكلي بذلك باطل قطعا.
الثالث: ما مرت الإشارة إليه من أن كل سبب يقتضي اختصاص مسببه به، بمعني أن يؤتي بمسببه لأجل أنه مسبب من ذلك السبب، بل هو مقتضي وجوب الامتثال، فان صدق الامتثال عرفا بأن يقصد تعيين ما يأتي به، فإنه لا يحصل امتثال الامر بغسل الجنابة الا مع قصد أنه غسل الجنابة، أي مسبب من الجنابة، فلو لم يقصدها أو قصد غيرها لم يعد ممتثلا، وكذا غسل الجمعة، ومقتضي ذلك وجوب الاتيان بكل مسبب بقصد أنه مسبب من السبب الفلاني، فلازم ذلك أصالة عدم التداخل.
أقول: القدر المسلم الذي يتوقف عليه صدق الامتثال: أنه يجب الاتيان بكل مأمور به بقصد أنه امر به، وأما إنه لأجل أنه امر به لذلك السبب أو هذا فلا، وهذا بعينه معني القربة اللازمة في امتثال كل أمر ولو تعدينا عن ذلك، نقول بلزوم قصد أنه مأمور به بذلك الامر وهذا إلي اخر جميع الأوامر، وكيفما كان لا يستلزم عدم التداخل لجواز قصد امتثال أوامر متعددة بفعل واحد إذا طابق جميعها.
وتوضيح ذلك: ان للتداخل صورا أربع: لأنه إما يكون بان يقصد بالامر الواحد امتثال الأوامر المتعددة، فيكون تداخلا اختياريا حاصلا بالقصد والنية.
أو يقصد به البعض ويدخل فيه الباقي تبعا، فيكون تداخلا قهريا حاصلا
(٣٠٣)
صفحهمفاتيح البحث: غسل الجنابة (2)، الجنابة (1)، الوقوف (1)، التصديق (2)، الصّلاة (2)، الغسل (1)، السب (3)، الوجوب (1)
بغير إرادة واختيار.
أو يقصد البعض ويسقط معه طلب غيره لحصول الغرض بفعله، فيكون في قوة التداخل فيه.
أولا يقصد شيئا منها، بل يأتي بصورة الفعل المشترك بين الجميع، و يغني عن الكل، لان المقصود حصول أصل الفعل كيفما اتفق.
فلو وجب في صدق الامتثال قصد خصوص الامر، يلزم عدم التداخل بأحد المعاني الثلاثة الأخيرة، وأما بالمعني الأول فلا، لتحقق قصد امتثال الجميع، و توقف الامتثال علي تعدد الفعل ممنوع.
بل نقول بمثل ذلك لو وجب قصد خصوص السبب أيضا، فيقصد بفعل واحد إيجاد مسبب هذا السبب وذلك، فيغتسل مثلا غسلا واحدا للجنابة والحيض والجمعة.
هذا، مع أن جميع المسببات الواردة في الشريعة ليست من العبادات المتوقفة علي قصد الامتثال والتعيين.
الرابع: ما ذكره بعض سادة مشايخنا في بعض فوائده، من اتفاق الفقهاء - عدا من شذ - عليه، فإنهم قطعوا به، واستندوا إليه في جميع أبواب الفقه، وأرسلوه إرسال المسلمات، وسلكوا به سبيل المعلومات، ولم يخرجوا عنه الا بدليل واضح أو اعتبار لائح، وربما تركوا الظواهر بسببه، وطرحوا النصوص لأجله، كما صنعه جماعة في تداخل الأغسال وغيره، ولم يعهد منهم طلب الدليل علي عدم التداخل في شئ من المسائل، فلو ذهب أحد إلي التداخل في شئ طالبوه بالدليل، وليس ذلك الا لكونه من الأصول المسلمة والقواعد المعلومة، وإلا لكان الامر بعكس ما صنعوه وخلاف ما قرروه، لان الأصل فيما دار بين الاتحاد وعدمه هو الاتحاد، وما يتفق لبعضهم من الاستناد إلي الأصل فيما قالوا فيه بالتداخل، فالوجه فيه عدم ظهور التعدد في تلك الموارد، ولا شك في أن
(٣٠٤)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الغسل (1)، الإختيار، الخيار (1)، السب (2)
الأصل فيه هو الاتحاد 1 أقول: قد أشرنا إلي أن الألفاظ المشتملة علي الأسباب والمسببات مختلفة غاية الاختلاف، وليست محصورة في نوع واحد.
فمنها: ما يظهر منه التعدد وعدم التداخل.
ومنها: ما يفهم منه الاتحاد وعدم التعدد.
ومنها: ما لا يفهم منه شئ من الامرين.
ومع ذلك، فالدليل الخارجي من الاجماع والنصوص في كثير من الموارد الجزئية علي التداخل أو عدمه متحقق.
وعلي هذا، فان أريد اتفاق جماعة من الفقهاء أو جميعهم علي عدم التداخل في بعض الموارد، وجعله أصلا فيه فهو كذلك، ولكن لا يثبت منه أصالة عدمه مطلقا، كما هو المطلوب، لجواز استنادها في تلك الموارد إلي دلالة لفظ أو دليل خارجي وإن أريد اتفاقهم عليه مطلقا، وجعله بنفسه أصلا، فهو ممنوع جدا، بل إن هو الأمحل النزاع، وكلام الأكثر بل جميع القدماء خال عن ذكر ذلك الأصل وإن عملوا بمقتضاه في بعض الموارد لاجماع أو دليل اخر وكفي بذلك شاهدا: ما ادعاه من ترك الظواهر، وطرح النصوص الدالة علي التداخل في بعض الموارد، فإنه لو كان المعول فيه هو مجرد الأصل، لم يترك الظاهر والنص لأجله قطعا، إذ الأصل لا يعارض الظاهر فيكف النص.
وبالجملة: ما ذكره من اتفاقهم علي ذلك الأصل من حيث هو، وكونه عندهم من القواعد المسلمة، ممنوع جدا.
الخامس: ما ذكره أيضا، وهو: استقراء الشرعيات في أبواب العبادات والمعاملات.
(1) هذا ما جاء في فوائد الأصول: 122 فائدة 37.
(٣٠٥)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (1)
قال رحمه الله: فان المدار فيها من الطهارات إلي الديات علي تعدد المسببات إذا تعددت أسبابها، عدا النزر القليل، المستند إلي ما جاء فيه من الدليل، علي اختلاف في أكثره، وشك في أغلبه، وإنك متي تجاوزت ذلك، وارتقيت في الأسباب، وجدتها علي ما وصفناه من غير شك ولا ارتياب ولذا تري أن أسباب الصلاة والزكاة والصوم والحج والايمان والنذور والديات والحدود وغيرها علي كثرتها، كثيرا ما تجتمع مع توافق مسبباتها في الجنس والكيفية والوقت، وهي مع هذا متعددة متغايرة، كالصلاة المتوافقة من فائتة وحاضرة، والفوائت المتعددة من الفرائض والنوافل، الراتبة وغير الراتبة، الموافقة وغيرها، وكصلاة الفجر مع الطواف، والزلزلة مع الكسوف، والعيد مع الاستسقاء، وكذا أنواع الصيام من القضاء والكفارة وأفرادهما المتكثرة، و أقسام الزكاة، مثل زكاة المال والفطرة وأفرادهما الكثيرة، والديون المستقرة في الذمة بأسباب مختلفة، كالبيع والصلح والإجارة، وغير ذلك من صور اجتماع الأسباب مع توافق المسببات مما لا يمكن حصره، فان البناء في جميعها علي التعدد، بحيث لا يحتمل فيها التداخل، والاكتفاء بالواحد عن المتعدد، كصلاة واحدة من ألف صلاة، وصوم يوم عن ألف يوم، أو دفع دينار بدلا عن قنطار، ولو أن أحدا حاول ذلك، لكان مخالفا لقانون الشريعة، خارجا عن الدين والملة.
ولا ندعي أن الأسباب كلها بهذه المثابة، فإنها تختلف جلاءا أو خفاءا، ولكن الفحص والاستقراء وتتبع الجزئيات التي لا تحصي يكشف عن استناد الامر في ذلك كله علي شئ جامع مطرد في الجميع، وليس الا أصل عدم التداخل.
وهذا من قبيل الاستدلال بالنصوص المتفرقة الواردة في جزئيات المسائل علي ثبوت ما اجتمعت عليه من المطالب الكلية، وذلك ليس من الظن والقياس في شئ 1
(1) فوائد الأصول: 122 فائدة 37.
(٣٠٦)
صفحهمفاتيح البحث: صلح (يوم) الحديبية (1)، الصيام، الصوم (2)، الطواف، الطوف، الطائفة (1)، الزكاة (2)، الحج (1)، الظنّ (1)، الصّلاة (2)، الإستسقاء (1)، الدية (1)، الزلزلة (1)
أقول: يرد عليه - بعد المعارضة بثبوت التداخل، وبنائهم عليه في كثير من الأبواب، بحيث يمكن دعوي مساواتها لما بني فيه علي العدم، كأبواب الوضوء والغسل والتطهير من الأخباث، والنذور والايمان، كمن حلف ألف مرة علي فعل واحد، أو ترك أمر واحد، أو نذره، والحدود، كمن شرب قبل الحد مرات، أو قذف كذلك أو زني، فظاهر أنه لا يفيد الاستقراء في مثل ذلك شيئا - أنه علي فرض التسليم لا يكون ذلك إلا من باب الحاق الشئ بالأعم الأغلب، وهو ليس إلا من الظن الغير ثابتة حجيته.
ألا تري أنه بعد ثبوت أصل الطهارة الأولي للأشياء، لو حكم الشارع بنجاسة أكثر الأشياء، بحيث لم يبق محل للشك الا قليل، لا يحكم بنجاسته.
وبالجملة ليس ذلك - لو سلمت الغلبة - الا من الظنون التي لم تثبت حجيتها، وهذا ظاهر جدا.
السادس: ما ذكره أيضا، وهو أن اختلاف المسببات إما أن يكون بالذات، كالصوم والصلاة، وصلاة الفجر والظهر أو بالاعتبار، كصلاة الفجر أداءا و قضاءا.
والاختلاف في الثاني ليس الا اختلاف النسبة والإضافة إلي السبب، فان صلاة ركعتين بعد الفجر ممن عليه صبح فائتة، صالحة لها وللحاضرة، وانما تختلف وتتعدد باعتبار نسبتها إلي دخول الوقت وخروجه، فان أضيفت إلي الأول كانت أداءا وإلا قضاءا، ومثل ذلك الاختلاف يتحقق في كل ما ينفي فيه التداخل، لأن المفروض فيه اختلاف الأسباب التي تختلف معها النسبة.
ثم إنه متي كان هذا الاختلاف في النسبة مقتضيا للتعدد في مورد واحد، كان مقتضيا له في غيره، لان المعني المقتضي للتعدد يتحقق في الجميع، قائم في الكل من غير فرق، فيكون الأصل تعدد المسببات بتعدد الأسباب، ولا يلزم منه امتناع التداخل، لأنه إنما يلزم لو كان اختلاف النسبة سببا تاما للتعدد، وليس كذلك، فإنه مقتض له، والتخلف عن المقتضي جائز مع وجود المانع، وهو
(٣٠٧)
صفحهمفاتيح البحث: صلاة الفجر (الصبح) (2)، الصّلاة (1)، الظنّ (2)، الركوع، الركعة (1)، السب (1)، الطهارة (2)، النذر (1)
موجود في كل ما يثبت فيه التداخل، فانا لا نقول به إلا علي تقدير وجوده.
وتحقيق ذلك: أن الأسباب الشرعية كاشفة عن المصالح الواقعية، و اختلافها كاشف عن اختلاف تلك المصالح، بمعني: أنه ظاهر فيه، فإذا دل الدليل علي التداخل، علم أن المصلحة في الجميع واحدة، وأن الإضافة غير مؤثرة 1 أقول: هذا إنما يتم لو علم المعني المقتضي للتعدد فيما علم فيه التعدد، والعلم به ممنوع، ومجرد اختلاف النسبة لا يدل علي أنه هو المقتضي، بل لعله شئ اخر لا نعلمه، وليس ذلك إلا من باب إثبات العلية بالمناسبة، الذي هو من أضعف 2 أفراد القياس، هذا.
ثم إنه قد يستشهد لأصالة عدم التداخل: بفحوي الأخبار الواردة في تداخل بعض الأسباب، حيث تضمنت الجواز والاجزاء الظاهرين في الرخصة في الجمع، وأن الأصل فيها التعدد وفي حديث زرارة في الأغسال: (إذا اجتمعت لله عليك حقوق أجزأك عنها غسل واحد) 3 قيل: وفيه تنبيه لطيف علي أن ذلك مخصوص بالغسل، وإلا لقال: حق واحد، فإنه أعم وأعود، وأدخل في اللطف والامتنان وإرادة اليسر والتوسعة، فعلم أن سائر الحقوق ليست كذلك.
بل قيل: إن في ورود النقل بالتداخل شهادة بأن المحتاج إلي التذكر هو التداخل 4 أقول: لا دلالة للجواز والاجزاء علي ما رامه، إذ القائل بالتداخل لا يريد
(١) فوائد الأصول: ١٢٣ فائدة ٣٧ (٢) في (ه)، (ب)، ضعيف.
(٣) الكافي ٣: ٤١ / ١، التهذيب ١: ١٠٧ / 279 و 162 / 463، الوسائل 2: 963 أبواب الأغسال المسنونة ب 31 ح 1 وراجع أيضا 2: 566 أبواب الحيض ب 23.
(4) فوائد الأصول: 123 فائدة 37.
(٣٠٨)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (2)، الغسل (3)، الحيض، الإستحاضة (1)

زائدا عليهما، ويقول بجواز التعدد أيضا، بل قد يقول بأفضليته في بعض الموارد، ولا دلالة لهما علي أن الأصل فيها التعدد أصلا، بل يدلان علي جواز التعدد أيضا.
ألا تري قوله عليه السلام: (يجزيك غسل ثوبك مرة) 1 فإنه لا دلالة فيه علي أصالة المرتين أصلا، وهو ظاهر جدا.
وأما حديث زرارة، فلا تنبيه فيه أصلا، فان ما ذكره في وجه التنبيه إنما كان صحيحا لو قلنا بتحقق التداخل في كل مورد، ونحن لا نقول به، بل نقول: إن الأصل ذلك، وكم من مورد لم تتداخل فيها الأسباب في الشرعيات، فيكف جاز أن يقول: حق واحد؟!
وأما ورود النقل بالتداخل، فإنما هو لأجل سؤال الراوي، مع أنه خلط في النزاع، إذ لا نزاع في حصول الامتثال بالتعدد، ولا خفاء لاحد فيه حتي يحتاج إلي السؤال، وإنما الخفاء في الواحد، فهو المحتاج إلي البيان، وأين ذلك من الأصل؟!
فوائد:
الأولي: إجزاء الواحد وأصالة التداخل إنما هو مع عدم مسبوقية السبب الثاني بالمسبب الأول، كما لو بال ونام قبل التوضؤ للبول، ووطأ في الحيض مرة ثانية قبل التكفير للأول، وغسل يوم الجمعة للتوبة قبل غسله للجمعة، و هكذا.
وأما مع المسبوقية، فلا شك في أصالة عدم التداخل، إذ امتثال الامر الثاني لا يحصل إلا بذلك، وكذا تأثير السبب الثاني في السببية، وهذا ظاهر جدا، فلو
(١) ورد مضمونه في التهذيب ١: ٤٢٤ / 1349، وص 258 / 748، الوسائل 2: 1029 أبواب النجاسات ب 22 ح 2.
(٣٠٩)
صفحهمفاتيح البحث: الإخفاء (1)، الغسل (3)، السب (1)، البول (1)، النجاسة (1)

بال وتوضأ ثم نام، يتوضأ ثانيا، وكذا لو وطأ وكفر ثم وطأ، كفر ثانيا.
ويظهر من كلام بعضهم في مسألة الوطء في الحيض: عدم التكرر مع المسبوقية أيضا 1، وهو فاسد.
الثانية: لا شك في تعدد المسببات بتعدد الأسباب مع اختلاف المسببات نوعا، كقوله: من بال فليتوضأ، ومن جامع فليغسل.
نعم قد يكون اختلافهما بالجزئية والكلية، نحو: من أفطر في نهار رمضان فليطعم ستين مسكينا، ومن أفطر في قضائه فليطعم عشرة مساكين.
ومثله قوله عليه السلام: (من وطأ في أول الحيض فليتصدق بدينار، ومن وطأ في وسطه فليتصدق بنصف دينار، ومن وطأ في اخره فليتصدق بربع دينار) 2 فوطأ في الأزمنة الثلاثة، فهل تتداخل المسببات حينئذ أم لا؟ يحتمل الأمران، و الأظهر من ملاحظة فهم العرف هنا عدم التداخل.
الثالثة: هل يتوقف كفاية الواحد عن المتعدد فيما يلزمه القصد والنية علي قصد المتعدد ونيته، أو علي عدم قصد عدم التداخل ولو مع الغفلة عن البعض أو الذهول، أو يتداخل ولو قصد عدمه؟ الظاهر هو الثالث إذا قصد بالفعل امتثال أمر الشارع، الا فيما ثبت فيه اشتراط قصد السبب أو وصف لا يتحقق الا بالقصد، فيتوقف التداخل حينئذ علي قصد المتعدد.
أما الأول: فلعدم توقف صدور الفعل، ولا حصول الامتثال علي قصد خصوص الامر إذا قصد إطاعة الامر ولو بأمر اخر، كما صرح به المحقق الخوانساري في بحث تداخل الأغسال من شرح الدروس 3، وبيناه أيضا في
(١) السرائر ١: ١٤٤ (٢) ورود مضمونه في التهذيب ١: ١٦٤ / ٤٧١، والاستبصار ١: ١٣٤ / 459، الوسائل 2: 574 أبواب الحيض ب 28 ح 1.
(3) مشارق الشموس: 63.
(٣١٠)
صفحهمفاتيح البحث: شهر رمضان المبارك (1)، الغفلة (1)، الوقوف (1)، الغسل (1)، الحيض، الإستحاضة (3)، السب (1)، البول (2)، النوم (1)، كتاب مشارق الشموس للمحقق الخوانساري (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)

بال وتوضأ ثم نام، يتوضأ ثانيا، وكذا لو وطأ وكفر ثم وطأ، كفر ثانيا.
ويظهر من كلام بعضهم في مسألة الوطء في الحيض: عدم التكرر مع المسبوقية أيضا 1، وهو فاسد.
الثانية: لا شك في تعدد المسببات بتعدد الأسباب مع اختلاف المسببات نوعا، كقوله: من بال فليتوضأ، ومن جامع فليغسل.
نعم قد يكون اختلافهما بالجزئية والكلية، نحو: من أفطر في نهار رمضان فليطعم ستين مسكينا، ومن أفطر في قضائه فليطعم عشرة مساكين.
ومثله قوله عليه السلام: (من وطأ في أول الحيض فليتصدق بدينار، ومن وطأ في وسطه فليتصدق بنصف دينار، ومن وطأ في اخره فليتصدق بربع دينار) 2 فوطأ في الأزمنة الثلاثة، فهل تتداخل المسببات حينئذ أم لا؟ يحتمل الأمران، و الأظهر من ملاحظة فهم العرف هنا عدم التداخل.
الثالثة: هل يتوقف كفاية الواحد عن المتعدد فيما يلزمه القصد والنية علي قصد المتعدد ونيته، أو علي عدم قصد عدم التداخل ولو مع الغفلة عن البعض أو الذهول، أو يتداخل ولو قصد عدمه؟ الظاهر هو الثالث إذا قصد بالفعل امتثال أمر الشارع، الا فيما ثبت فيه اشتراط قصد السبب أو وصف لا يتحقق الا بالقصد، فيتوقف التداخل حينئذ علي قصد المتعدد.
أما الأول: فلعدم توقف صدور الفعل، ولا حصول الامتثال علي قصد خصوص الامر إذا قصد إطاعة الامر ولو بأمر اخر، كما صرح به المحقق الخوانساري في بحث تداخل الأغسال من شرح الدروس 3، وبيناه أيضا في
(١) السرائر ١: ١٤٤ (٢) ورود مضمونه في التهذيب ١: ١٦٤ / ٤٧١، والاستبصار ١: ١٣٤ / 459، الوسائل 2: 574 أبواب الحيض ب 28 ح 1.
(3) مشارق الشموس: 63.
(٣١٠)
صفحهمفاتيح البحث: شهر رمضان المبارك (1)، الغفلة (1)، الوقوف (1)، الغسل (1)، الحيض، الإستحاضة (3)، السب (1)، البول (2)، النوم (1)، كتاب مشارق الشموس للمحقق الخوانساري (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)
بحث نية الوضوء من كتاب مستند الشيعة 1.
وأما الثاني: فوجهه ظاهر، وظهر من ذلك أن التداخل في الأغلب قهري.
الرابعة: ما ذكرناه من أصالة التداخل إنما هو الموافق للأصل، وإلا فقد يوجد القرينة في نفس الخطاب أو من الخارج علي لزوم التعدد، فيجب اتباعه حينئذ.
ومن الأول ما مرت الإشارة إليه من قول الشارع: تجب ركعتان، ثم قوله:
تستحب ركعتان، فان المتبادر منهما بل مقتضي امتناع اجتماع الوصفين إرادة التعدد.
هذا إذا تعلق الوجوب والاستحباب بنفس الفعل مطلقا، أما لو لم يكن كذلك فلا، نحو: يجب علي المصلي كونه مع الوضوء، ويستحب لقارئ القران كونه مع الوضوء، فإنه لا دلالة لهما علي تعدد الوضوء.
وكذا إذا قال: يجب الوضوء للصلاة، ويستحب لقراءة القران، أو من أراد الصلاة يجب عليه التوضؤ، ومن أراد التلاوة يستحب له التوضؤ، فإنه لما كانا شاملين لصورة اجتماع الإرادتين أيضا، ولا يمكن إرادة وجوب الماهية و استحبابها حينئذ لامتناع اجتماعهما، فاما يخصص أحدهما بصورة عدم الاجتماع، أو يراد من أحدهما الفرد المغاير لما يأتي به للأول، ولا ترجيح، فيرجع إلي أصالة عدم التعدد، مع أن الترجيح للأول متعين، لاستلزام الثاني استعمال اللفظ في الحقيقة والمجاز، وهو غير جائز.
(١) مستند الشيعة ١: ٨٠.
(٣١١)
صفحهمفاتيح البحث: القرآن الكريم (2)، الإستحباب (3)، الصّلاة (1)، الوضوء (5)، الوجوب (1)

عائدة (32) في الشبهة المحصورة والدوران بين الأقل والأكثر قد ذكرنا في كتبنا الأصولية كا (المناهج) و (شرح تجريد الأصول) و غيرهما 1: أنه إذا تردد المكلف به بين أمور معلومة محصورة، ولاحرج في فعل الجميع، فالعمل علي أصل الاشتغال إن لم يكن بين هذه الأمور قدر مشترك، و علي أصل البراءة إن كان.
والسر: أن سبب العمل بأصل الاشتغال إذا كان المكلف به مرددا بين الامرين مثلا، إنما هو استصحاب عدم الامتثال، وعدم الاتيان بالمأمور به، الخاليين عن المزيل ما لم يعمل بالجميع.
وعدم معارض لهما، إذ لا يتصور له معارض، سوي أصالة عدم وجوب الاخر مثلا بعد الاتيان بواحد، وهذا الأصل غير ممكن الجريان، لأنه لو جري لاستلزم وجوب الأول، والأصل جار فيه أيضا، وهو أيضا مستلزم لوجوب الاخر، فاجراء الأصل في كل واحد يستلزم عدم إجرائه في الاخر، ومثل ذلك باطل
(1) مناهج الاحكام: 214 و 242 منهاج: في أصل الاشتغال.
(٣١٣)
صفحهمفاتيح البحث: الوجوب (1)
بخلاف ما إذا كان بينهما قدر مشترك، فإنه لما كان الاشتغال به معلوما غير جار فيه الأصل، يبقي أصل عدم الاشتغال بالزائد خاليا عن المعارض، فيتعارض الاستصحابان المذكوران 1، لان مرجع أصل العدم أيضا إلي استصحاب حال العقل، فالتعارض بين الاستصحابين.
والحاصل: أن في صورة وجود القدر المشترك يمكن استصحاب عدم وجوب الزوائد، فيعارض ذلك استصحاب عدم الامتثال المثبت لوجوبه، بخلاف صورة عدمه، لعدم إمكان استصحاب عدم وجوب كل من الامرين، لمعارضته مع استصحاب عدم وجوب الاخر.
ثم بذلك يظهر: أنه لا فرق في عدم إمكان إجراء أصل الاشتغال بين ما كان القدر المشترك من الاجزاء، كالسورة لو تردد أن الصلاة هل هي مركبة من السورة أيضا أم لا، أو من اللوازم، كما إذا أمر بشئ وشك في أن المراد به هل هو الايجاع أو الضرب، فان وجوب الايجاع يقيني حينئذ، لأنه لازم الضرب أيضا، فاللازم حينئذ يكون واجبا قطعا، فيبقي عدم وجوب ملزومه الأعم خاليا عن المعارض.
نعم يشترط أن يكون ثبوت الوجوب للقدر والمشترك بهذا الامر، أما لو كان ثابتا بغيره فلا يفيد ويجري أصل الاشتغال، لامكان إجراء أصالة عدم وجوبه بذلك الامر.
وكذا ظهر مما مر جريان أصل البراءة فيما إذا تردد الامر بين وجوب المطلق أو الفرد، مع عدم وجود لفظ مطلق، كما سيأتي بيانه في العائدة المذكورة لبيان الماهية، ومعني تعلق الطلب بها.
(1) في (ب): فيعارض الاستصحابين المذكورين.
(٣١٤)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)، الوجوب (5)

عائدة (33) في معني قوله (ع): علي اليد ما أخذت حتي تؤدي قد اشتهر في كتب الفقهاء الاستدلال بحديث (علي اليد ما أخذت حتي تؤدي) 1 علي ضمان ما أخذ من مال الغير بالمثل والقيمة بعد تلفه 2، وعلي وجوب أدائه بعينه مع بقائه.
فلابد في النظر فيه أنه يتم أو لا، والنظر إما في حجيته أو دلالته.
والأولي وإن لم يمكن إثباتها من حيث السند، لكون الرواية ضعيفة بالارسال، فإنها مروية عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم مرسلا، إلا أن اشتهارها بين الأصحاب، و تداولها في كتبهم، وتلقيهم لها بالقبول، واستدلالهم بها في موارد عديدة، يجبر ضعفها، ويكفي عن مؤنة البحث عن سندها.
وأما الثاني، فنقول: إن ظاهر هذا الكلام - علي الطريق المتعارف في
(١) سنن أبي داود ٣: ٢٩٦ / ٣٥٦١، سنن ابن ماجة ٢: ٨٠٢ / ٢٤٠٠، مسند أحمد ٥ ٨ و ١٣، سنن البيهقي ٦: ٩٥. واستدل به الشيخ في الخلاف ٢: ١٠١ من كتاب الغصب المسألة: ٢٠ ق، وابن إدريس في السرائر ٢: ٤٨١، وفخر المحققين في الايضاح ٢: ١٦٧، والمقداد في التنقيح ٢: ٢٤٩، والسيد علي في رياض المسائل ٢: ٣٠١. (2) في (ه): بقدر تلفه.
(٣١٥)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)، كتاب سنن أبي داود (1)

عائدة (33) في معني قوله (ع): علي اليد ما أخذت حتي تؤدي قد اشتهر في كتب الفقهاء الاستدلال بحديث (علي اليد ما أخذت حتي تؤدي) 1 علي ضمان ما أخذ من مال الغير بالمثل والقيمة بعد تلفه 2، وعلي وجوب أدائه بعينه مع بقائه.
فلابد في النظر فيه أنه يتم أو لا، والنظر إما في حجيته أو دلالته.
والأولي وإن لم يمكن إثباتها من حيث السند، لكون الرواية ضعيفة بالارسال، فإنها مروية عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم مرسلا، إلا أن اشتهارها بين الأصحاب، و تداولها في كتبهم، وتلقيهم لها بالقبول، واستدلالهم بها في موارد عديدة، يجبر ضعفها، ويكفي عن مؤنة البحث عن سندها.
وأما الثاني، فنقول: إن ظاهر هذا الكلام - علي الطريق المتعارف في
(١) سنن أبي داود ٣: ٢٩٦ / ٣٥٦١، سنن ابن ماجة ٢: ٨٠٢ / ٢٤٠٠، مسند أحمد ٥ ٨ و ١٣، سنن البيهقي ٦: ٩٥. واستدل به الشيخ في الخلاف ٢: ١٠١ من كتاب الغصب المسألة: ٢٠ ق، وابن إدريس في السرائر ٢: ٤٨١، وفخر المحققين في الايضاح ٢: ١٦٧، والمقداد في التنقيح ٢: ٢٤٩، والسيد علي في رياض المسائل ٢: ٣٠١. (2) في (ه): بقدر تلفه.
(٣١٥)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)، كتاب سنن أبي داود (1)
المحاورات - أن يقدر (ثابت) أو (كائن) أو نحوهما من أفعال العموم، علي أن يكون خبرا مقدما للموصول، أو جعله مبتدأ مؤخرا، وتكون الجملة خبرية: أي ما أخذت اليد ثابت عليها كائن فيها، ككون الأعيان علي محالها، نحو: زيد كائن علي السطح.
ولكن لا شك أن المطلوب ليس إخبارا، وأن المراد باليد ليس نفسها، ولا بما أخذت عينه، بل المراد باليد هو ذو اليد من باب تسمية الكل باسم جزئه، بل أظهر أجزائه وأدخلها في المقام، حيث إن الاخذ يكون باليد، كتسمية الجاسوس بالعين، والترجمان باللسان.
والمراد بالموصول واحد من متعلقاته، كرده أو حفظه أو ضمانه أو نحوها.
والمراد بالجملة إنشاء الحكم الشرعي أو الوضعي، فلابد في الكلام من تجوز في اليد، وتقديرين، أحدهما: تقدير متعلق الظرف. والثاني: تقدير مضاف الموصول.
فان جعل المضاف من الأمور الوضعية ك (ضمان) ونحوه، يكفي تقدير (الثبوت) في الأول، فيكون المعني: ضمان ما أخذت اليد ثابت علي ذي اليد.
وان جعل غيره نحو: (الرد) أو (الحفظ) فلما لم يكن لثبوت الحفظ أو الرد علي ذي اليد معني محصلا، فلابد إما من جعل متعلق الظرف الوجوب، ليكون المعني: واجب علي ذي اليد رد ما أخذت أو حفظه، أو تقدير مضاف اخر للمضاف 1، ليكون المعني: ثابت علي ذي اليد وجوب رد ما أخذت أو حفظه، أو غيرهما مما لا تنتقل أذهاننا إليه الحال.
وإذا عرفت ذلك، نقول: الاستدلال بالحديث علي ضمان المثل أو القيمة بعد التلف إنما هو علي فرض تقدير الضمان الشامل لرد العين مع البقاء، والمثل أو القيمة مع التلف، ولا دليل علي تعيينه أصلا.
(1) في (ه)، (ج)، (ح) زيادة: إليه.
(٣١٦)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، يوم عرفة (1)، الوجوب (1)
فان قيل: استدلال الفقهاء واحتجاجهم علي الضمان خلفا بعد سلف و فهمهم ذلك دليل علي أنه كان لهم قرينة علي تقديره وإن خفيت علينا.
قلنا: مع أنه لم يعلم ذلك من جميع الفقهاء، ولا أكثرهم وإن علم من كثير منهم، وليس ذلك من الأحكام الشرعية التي يحكم فيها بالاتفاق بضميمة الحدس والوجدان، ولا يصلح عمل جماعة دليلا لشئ، لا يدل علي أنه لقرينة تقدير الضمان، بل لعله لاجتهادهم تقدير جميع المحتملات عند عدم تعيين المقدر، أو لمظنة شيوع تقديره، أو لدليل اجتهادي اخر.
فان قيل: المتبادر من هذا التركيب إثبات الضمان.
قلنا: ممنوع جدا، ولو راجعت إلي أمثال هذا التركيب التي ليس الذهن فيها مسبوقا بالشبهة، تعلم عدم التبادر، مع أنه علي فرض التسليم لا يفيد، لأصالة تأخر حدوث التبادر، حيث إن ذلك ليس من مقتضي الوضع اللغوي لهذا التركيب.
فان قيل: ليس هنا شئ اخر يصلح أن تكون غايته الأداء الا الضمان، لعدم إمكان غيره عند التلف، فيجب تقدير الضمان، الذي يمكن ثبوته في صورتي بقاء العين وتلفها، فمع البقاء يؤدي العين، ومع التلف المثل أو القيمة.
قلنا: أداء المثل أو القيمة ليس أداء ما أخذت، بل أداء شئ آخر، فلا يكون (حتي تؤدي) غاية للضمان في صورة التلف أيضا، فان مقتضي تقدير المفعول أن يكون مفعول (تؤدي) أو نائب فاعله علي تقدير كونه بصيغة المجهول، ما يرجع إلي الموصول، أي ما أخذت، ومعني أداء ما أخذت: أداء عينه، دون المثل أو القيمة، بل إطلاق الأداء علي الغير غير صحيح، فلا يتحقق أداؤه في صورة التلف أصلا.
وعلي هذا تكون الرواية لبيان حكم صورة البقاء، ولا يعلم منها حكم صورة التلف. ولا يلزم أن يستفاد من كل حديث حكم جميع صور الواقعة، ولما لم يكن لتقدير الرد أو الأداء معني سلسا، إذ ليس قولك: يجب أداء ما أخذ، أو رده
(٣١٧)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الإخفاء (1)
حتي يؤدي أو رده، بسلس، فالأظهر تقدير الحفظ من الضياع والتلف أو نحوه.
وعلي فرض عدم تعين تقدير ما أخذت للمفعول، فلا شك في إجماله، و معه فالحكم بتقدير الضمان غير موجه قطعا.
فلا دلالة في الرواية علي ثبوت ضمان المثل أو القيمة، بل في دلالته علي وجوب أداء العين مع البقاء نظر، لأن الاستدلال له بها إما لأجل تقدير الأداء و الرد، وهو غير معلوم، لجواز تقدير الحفظ ونحوه، فيكون معني الحديث:
يجب علي ذي اليد حفظ ما أخذت إلي زمان أدائه.
أو لأجل قوله: (حتي تؤدي) ولا دلالة له أيضا، لان وجوب الحفظ مثلا إلي زمان الأداء لا يدل علي وجوب الأداء، كما إذا قال الشارع: عليك بقصر الصلاة في السفر حتي تدخل الوطن، فإنه لا يدل علي وجوب دخول الوطن أصلا.
ومنه يظهر عدم تمامية الاحتجاج بها علي وجوب رد العين أيضا وان كان ذلك ثابتا بأدلة أخري.
مع أن في الرواية إجمالا من وجهين آخرين، يشكل التمسك بها في بعض الموارد التي تمسكوا بها علي فرض تعين تقدير الرد أو الضمان:
أحدهما: باعتبار الاخذ، فإنهم يتمسكون بها في كل موضع حصل فيه التصرف في مال الغير ولو لم يصدق عليه الاخذ أيضا، وإثباته من الرواية مشكل وثانيهما: باعتبار المؤدي إليه، الذي يجب تقديره أيضا، فهل هو المالك، أو من باب منابه من الوكيل والمولي، أو من اخذ منه، ولو كان غاصبا؟ ويشكل من هذه الجهة أيضا التمسك بها في بعض الموارد، والتمسك في جميع الموارد بالله الواحد.
(٣١٨)
صفحهمفاتيح البحث: صلاة المسافر (1)، الوجوب (4)

عائدة (34) في بيان معني البدعة والتشريع وحرمتهما تري الفقهاء كثيرا ما يحكمون في بعض الأفعال أنه بدعة وتشريع، ولأجل ذلك يحرمونه.
ولابد في تحقيق ذلك من بيان البدعة والتشريع وبيان حرمتهما.
فنقول وبالله التوفيق: إنه لا شك في حرمة البدعة في الدين، و إدخال ما ليس من الشرع فيه، وعليه إجماع الأمة، بل هو ضروري الدين و الملة.
روي ثقة الاسلام في جامعه الكافي عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم أنه قال: كل بدعة ضلالة، وكل ضلالة في النار) 1 وروي فيه أيضا، عن أمير المؤمنين عليه السلام، أنه قال: (إنما بدء وقوع الفتن أهواء تتبع، وأحكام تبتدع، يخالف فيها كتاب الله، يتولي فيها رجال رجالا) 2 الحديث.
وفيه أيضا، عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم: (إذا ظهرت البدع في أمتي فليظهر العالم علمه،
(١) الكافي ١: ٥٦ / ١٢، الفقيه ٣: ٣٧٤ / ١٧٦٨، الوسائل ١١: ٥١١ أبواب الأمر والنهي وما يناسبها ب. ٤ ح ١ (٢) الكافي ١: ٥٤ / 1 نهج البلاغة: 881 خطبة 50.
(٣١٩)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، الضلال (1)، الإبداع، البدعة (4)، كتاب نهج البلاغة (1)، النهي (1)

فمن لم يفعل فعليه لعنة الله) 1.
وفيه أيضا: (من أتي ذا بدعة فعظمه، فإنما يسعي في هدم الاسلام) 2 وفيه أيضا، عنه (ص): (إذا رأيتم أهل البدع والريب من بعدي فأظهروا البراءة منهم) 3 الحديث وفيه أيضا، عنه صلي الله عليه وآله وسلم: (أبي الله لصاحب البدعة بالتوبة) قيل: يا رسول الله، وكيف ذلك؟ قال: أنه قد أسرب قلبه من حبها) 4 وفيه أيضا: أنه قيل للكاظم عليه السلام: بما أوخذ الله؟ قال: (لا تكونن مبتدعا، من نظر برأيه هلك، ومن ترك أهل بيت نبيه ضل، ومن ترك كتاب الله وقول نبيه كفر) 5.
والمهم تحقيق معني (البدعة) ومصداقها.
فاني أراه مشتبها علي كثير من الاعلام، فإنهم يقولون: إن الفعل الفلاني لم يثبت من الشرع، فلو فعل لا بقصد العبادة والثبوت من الشارع وإطاعته، فهو لغو لا ثواب عليه ولا عقاب، وإن فعله أحد بقصد العبادة والإطاعة وباعتقاد ذلك، يكون حراما موجبا للعقاب، لأنه يكون بدعة وتشريعا ومقتضي ذلك: أن البدعة هي كل فعل يفعل بقصد العبادة والمشروعية و إطاعة الشارع مع عدم ثبوته من الشرع.
ولا معني محصل لذلك، لان ذلك الفاعل بهذا القصد إما دله دليل علي مشروعية هذا الفعل وكونه عبادة والآتيان به طاعة، أم لا.
(١) الكافي ١: ٥٤ / ٢، المحاسن: ٢٣ / ١٧٦، الوسائل ١١: ٥١٠ أبواب الأمر والنهي وما يناسبها ب ٤٠ ح ١.
(٢) الكافي ١: ٥٤ / ٣، عقاب الأعمال: ٣٠٧ / ٦، الفقيه ٣: ٣٧٥ / ١٧٧١، الوسائل ١١: ٥١١ أبواب الأمر والنهي وما يناسبها ب ٤٠ ح ٧.
(٣) الكافي ٢: ٣٧٥ / ٤.
(٤) الكافي ١: ٥٤ / ٤.
(٥) الكافي ١: ٥٦ / 10.
(٣٢٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، التوبة (1)، الهلاك (1)، الإبداع، البدعة (4)، النهي (2)
فعلي الأول فلا بحث عليه إجماعا بل ضرورة، ولا عقاب وان لم يثبت هذا الدليل عند غيره، لان كلا مكلف مما أدي إليه نظره، ومن هذا القبيل اجتهادات جميع المجتهدين، مع أنهم يؤجرون عليه ويثابون.
وعلي الثاني: فلا معني لقصد العبادة والطاعة، إذ القصد ليس أمرا اختياريا، والاختياري هو الاخطار بالبال والتصور، ومجرد ذلك بدون التصديق بذلك لا يثمر ثمرا، بل يكون معتقدا لعدم شرعيته، فكيف يمكن اعتقاد الشرعية؟!
مع أنه مع عدم اعتقاد الشرعية وعدم التصديق به لم يكن مجرد تصور ذلك و إخطاره بالبال محرما.
وبالجملة: الفعل الذي لم يدل دليل فاعله إلي شرعيته إما يفعله من غير اعتقاد شرعيته، فلا دليل علي حرمته ولو تصور أو خطر بباله الشرعية، أو يفعله باعتقادها، ولا يمكن أن يكون ذلك إلا بدليل.
وببعض ذلك صرح المحقق (الخوانساري) في شرحه علي (الروضة البهية) في مسألة استيعاب جميع الرأس بالمسح، حيث قال في الأصل (نعم يكره الاستيعاب، إلا أن يعتقد شرعيته) قال: أي وجوبه أو استحبابه، فيحرم فعله بهذه النية، لحرمة كل عبادة لم تكن متلقاة من الشارع، أو يحرم ذلك الاعتقاد، و فيهما تأمل.
أما في الثاني: فلان الاعتقاد لابد أن يكون ناشئا من اجتهاد أو تقليد، وإذا كان كذلك فلا وجه لحرمته، غاية الامر أن يكون خطأ، والا إثم علي الخطأ عندهم، إلا أن يجعل هذا الحكم من قبيل الضروريات.
وفيه - مع أنه ليس كذلك - أنه يلزم حينئذ الحكم بكفر معتقده، لا بتأثيمه فقط، مع أن الظاهر أنه لا يقول به أحد.
وأما في الأول: فلعدم ظهور حرمة العبادة الغير المتلقاة، مع اعتقاد شرعيتها باجتهاد أو تقليد إن فسد الاعتقاد، الا أن يعلم خلافه ضرورة من الدين، والا لاشكل الحكم في كثير من الاجتهادات
صفحه(٣٢١)
ويمكن أن يقال: إن اعتقاد شرعية امتثال 1 هذه الأمور إن كان بناؤه علي فساد أصل الدين، والابتناء علي الطريقة الفاسدة فيه، كما إذا اعتقدها العامة، فكما يحرم عليه ما اعتقده من أصل الدين، لظهور تقصيره فيه، فيجوز حرمة اعتقاد ما يتفرع عليه من الفروع وفعله أيضا، فتقصيره في الأصل وإن كان مع صحة أصل الدين، كما إذا اعتقدها الامامي، فهي من ظهور الفساد علي طريقته، بحيث لا يعتقدها إلا من قصر حق التقصير في التأمل والاجتهاد، وإذا كان كذلك، فلابد في الحكم بحرمة اعتقادها، وفعلها عبادة وحكمهم بعدم الاثم علي الخطأ إنما هو إذا لم يكن بهذه المرتبة بالفساد، و هذا تجويز لحكمهم بالحرمة، ودفع للاشكال عنهم.
وأما مستندهم فيه: فيمكن أن يكون ما ورد من الاخبار في باب البدع 2، و أن (كل بدعة ضلالة، وكل ضلالة في النار) 3 إذ الظاهر شمول البدعة لاعتقاد شرعية مثل هذه الأمور، وكذا فعلها عبادة، سواء كان مع فساد أصل الدين أو بدونه، فتأمل 4. انتهي كلامه رفع قدره ومقامه.
أقول: تقرير ما ذكره في التوجيه: أنه إذا اعتقد الشرعية يعلم أنه قصر في السعي والاجتهاد، وإلا لما خفي عنه، لوضوح المأخذ، وإذا كان مقصرا، يكون اعتقاده وعمله محرما. ولذا تراهم يذكرون ذلك في مقام لا دليل علي الشرعية مطلقا ولا خلاف، وأما ما كان فيه دليل ولو كان ضعيفا في نظر الاخر، أو خلاف لا يقولون بمثل ذلك.
وفيه بعد الاغماض عن منع اختصاص ذلك بما علم فيه التقصير، فان منهم
(١) في (ب) أمثال.
(٢) الكافي ١: ٥٤، ٥٦، و ٢: ٣٧٥.
(٣) الكافي ١: ٥٦ / 12.
(4) شرح الروضة البهية: 33، الروضة البهية 1: 28 في الهامش.
(٣٢٢)
صفحهمفاتيح البحث: الضلال (2)، المنع (1)، الإبداع، البدعة (2)، القصر، التقصير (2)
من ذكره في غسل الوجه في الوضوء مرتين 1، وفي ذكر تكبير الركوع و السجود في حال الهوي 2، مع أن فيهما خلافا وعليهما دليلا. أولا: أنه لاشك أن الاعتقاد ليس بأمر اختياري، وله مراتب مختلفة في الضعف والشدة، فان بملاحظة دليل من دون فحص قد يحصل نوع اعتقاد، ثم إذا فحص - ولو لم يكن غاية ما يمكن - يزيد الاعتقاد، وإذا فحص غايته يصير أشد، وليس شئ منها بالاختيار.
فمن قصر في السعي واعتقد شيئا بقليل فحص يكون هو نتيجة فحصه، فلا معني لحرمة هذا الاعتقاد.
نعم يمكن أن يقال: إنه مؤاخذ في الاقتصار علي الفحص، وهو أمر اخر غير الاعتقاد.
بل لاوجه لحرمة الفعل أيضا، إذ لا حرمة في الفعل نفسه من حيث هو، ولذا لا يحرم مع عدم اعتقاد الشرعية، ولا مع عدم اعتقادها الحاصل بالفحص، و لا في هذا الاعتقاد، لأنه أمر لازم حاصل من ملاحظة الدليل، فلم يكون حراما؟ 3 مع أنه لا يقارن الفعل حينئذ من الاعتقاد أزيد مما اقتضاه فحصه وسعيه؟
نعم قد يعرض للفعل جهة محرمة لولا ثبوت الشرعية من غير جهة الاعتقاد، وهو أمر اخر، فيحرم الفعل سواء اعتقد الشرعية أم لا، كقول: (امين) في الصلاة إن لم يكن دعاءا، وكالتكلم بالفارسية في القنوت، حيث إن الأصل حرمة التكلم في الصلاة بغير ما ثبت جوازه، بخلاف ما إذا لم يكن الفعل في نفسه كذلك، كترك قراءة الشعر في الصوم، فإنه لا يحرم مع عدم اعتقاد الشرعية قطعا، فكذا لو اعتقده نوع اعتقاد ولو لأجل ذلك الاعتقاد.
(١) كالمحقق في الشرائع ١: ٢٣، والمحقق الكركي في جامع المقاصد ١: ٢٣١، والميرزا القمي في غنائم الأيام: ٢٧.
(٢) انظر الجواهر ١٠: ١٠٤ (3) في (ب)، (ج): فلم يكن جميعها حراما.
(٣٢٣)
صفحهمفاتيح البحث: الركوع، الركعة (1)، الغسل (1)، الصّلاة (2)، الصيام، الصوم (1)، الوضوء (1)، القنوت (1)
وثانيا: أن المكلف إما يلتفت إلي أنه مقصر، ويخطر ذلك بباله، أولا، فعلي الأول: لا يحصل له الاعتقاد. وعلي الثاني: لاوجه للحرمة.
فان قيل: الفعل في نفسه وإن لم يكن حراما، ولا ذلك الاعتقاد، ولا الفعل المقارن لهذا الاعتقاد، ولكن يحرم الفعل لأجل هذا الاعتقاد، حيث إن منشأ الاعتقاد ليس دليلا شرعيا، فجعله دليلا والآتيان بالفعل لأجله محرم.
قلت: إن أردت بجعله دليلا، التلفظ بأنه دليل، فهو ليس بأمر محرم، وإن أردت اعتقاد كونه دليلا، فحصول الأزيد مما يقتضيه هذا الدليل محال، كما أن تخلف ما يقتضيه أيضا كذلك.
فان قلت: يدخل حينئذ في التشريع والبدعة.
قلنا: لا نسلم، ومن أين علم صدق البدعة المحرمة علي مثل ذلك؟ مع أنه لا يزيد اعتقاده عما يقتضيه دليله.
فإنه إذا أتي أحد بالقنوت في الركعة الأولي، لا من جهة قول الشارع بخصوصه، بل من جهة كونه دعاءا، وجواز الدعاء في الصلاة مطلقا، يكون جائزا قطعا. وكذا إذا أتي به لأجل حديث دل عليه، ولم يجد له معارضا مقاوما بزعمه بعد الفحص.
ولو وجد حديثا، واحتمل له معارضا ولم يفحص عنه، فإنه لا يقنت في الأولي حينئذ الا باعتقاد وروده من الشرع ورودا مجوزا له المعارض، ومحتملا عنده عدم تماميته، فلم يكون ذلك حراما؟ وسببية 1 هذا الحديث لا يمكن أن تكون تامة عنده قطعا.
هذا كله، مع أن الأنظار متفاوتة جدا، فحكم المجتهد بان كل من أفتي بذلك مع اعتقاد شرعيته فهو مقصر لا وجه له، إذ قد يكون المأخذ واضحا عند واحد، خفيا عند اخر، بل كثيرا ما تري المسألة مجمعا عليه بل ضرورية عند واحد، و
(1) في (ج)، (ح): مسببية.
(٣٢٤)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الركوع، الركعة (1)، الصّلاة (1)، الإبداع، البدعة (1)
علي خلاف ذلك عند اخر.
والتحقيق: أن كل فعل لم يثبت من الشرع لا يمكن الاتيان به باعتقاد أنه من الشرع، ولكن يمكن فعله بإزاء أنه من الشرع، أو جعله شرعا للغير، وهو تشريع وإدخال في الدين وإن لم يعتقده المتشرع، وهذه هي (البدعة) ولذا تطلق (البدعة) علي ما ابتدعه خلفاء الجور، كالاذان الثالث يوم الجمعة، وغسل الرجلين، وتثليث غسل الوجه في الوضوء، وصلاة الضحي، والجماعة في النوافل، ونحو ذلك، مع أنهم ما كانوا يعتقدون ثبوته من الشارع، وإنما أدخلوه في الدين إدخالا، بل وان اعتقدوه أيضا.
وبالجملة: المناط في الابتداع والتشريع والادخال في الدين: وضع شئ شرعا للغير، وجعله من أحكام الشارع له لا لنفسه، لأنه غير ممكن.
فالبدعة فعل قرره غير الشارع شرعا لغيره من غير دليل شرعي، ولا شك في كون ذلك (بدعة) كما تري إطلاقها عليه في جميع ما ابتدعه العامة، مع أنه تدليس وإغراء وكذب وافتراء، فيكون محرما قطعا وأما ما لم يكن كذلك، فاطلاق البدعة عليه غير معلوم، ولم يثبت كونه بدعة وتشريعا.
قال (الصدوق) - رحمه الله - في من لا يحضره الفقيه، في باب حد الوضوء: والوضوء مرة مرة، ومن توضأ مرتين لم يؤجر، ومن توضأ ثلاثا فقد أبدع 1. انتهي.
ففرق بين ما لم يثبت من الشرع وبين البدعة، وجعل المرتين مما لم يثبت من الشرع، ولذا نفي الاجر عنهما.
بل صرح في موضع اخر من أبواب الوضوء: أن من توضأ مرتين مرتين، فقد تعدي حدود الله، وقال: (ومن يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه) 2 وجعل ثلاث
(١) الفقيه ١: ٢٩ / ٩٢.
(٢) الطلاق ٦٥: 1.
(٣٢٥)
صفحهمفاتيح البحث: غسل الرجلين القدمين (1)، كتاب فقيه من لا يحضره الفقيه (1)، الشيخ الصدوق (1)، الغسل (1)، الإبداع، البدعة (4)، الوضوء (3)
مرات من البدعة، لأنها مما ابتدعه العامة، فقال: ومن توضأ ثلاثا فقد فعل البدعة 1 وهذا صريح في أن كل ما لم يثبت من الشرع ليس ببدعة، ومقتضي إطلاقه عدم اشتراط الابتداع بقصد المشروعية واعتقادها، بل إذا وضعها لغيره كذلك يكون بدعة، ومن أتي به فيكون اتيا بالبدعة.
ولكن يشترط في إبداع الغير فعله لأجل أنه مشروع، لا مطلقا، فمن غسل وجهه ثلاثا لا بنية الوضوء، لا يكون مبتدعا، هذا وأما الفعل الذي لم يثبت من الشرع، ويفعله أحد من غير إرائة شرعيته للغير، فلا يحرم من هذه الجهة أصلا ولو قارنه شئ من الاعتقاد بالشرعية. نعم قد يكون محرما فعله إذا لم يثبت من الشرع من جهة أخري، ولا كلام فيه.
(١) الفقيه ١: ٢٥ / 77.
(٣٢٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإبداع، البدعة (1)، الوضوء (1)

عائدة (35) في بيان معني قولهم (ع): يجزيك كذا.
قد ورد في الأحاديث قولهم عليهم السلام: (يجزيك كذا) أو (يجزي كذا) أو (أجزأه كذا) 1 ولا شك في كفاية ما حكموا باجزائه عن المأمور به، واجبا أو مستحبا، وإنما الكلام في أنه هل يدل علي عدم كفاية الأقل منه وأنه أقل ما يجزئ، أم لا؟
ظاهر جماعة من المتأخرين الأول 2، فيستدلون به علي عدم كفاية الأقل، و يعارضون به ما دل علي جواز الاجتزاء بالأقل قال في (المدارك) في مسألة مقدار الجبهة للسجود: والاجزاء إنما يستعمل في أقل الواجب 3 وقال بعضهم بعدم الدلالة 4.
وهو الصحيح، إذ لا دلالة علي ذلك بوجه من الوجوه، فان الاجزاء بمعني
(١) انظر التهذيب ١: ١٠٧ / ٢٧٩، وص ٦٠ / ١٦٧، والاستبصار ١: ٦٠ / ١٧٧، وص ٥٥ / ١٦٠، و ص ٤٩ / ١٣٩ و ١٤٠.
(٢) منهم ابن إدريس في السرائر ١: ٢٢٥، والشهيد في الذكري: ٢٠١، والدروس: ٣٩.
(٣) مدارك الأحكام ٣: ٤٠٥.
(٤) كالشهيد الثاني في روض الجنان: ٢٧٥، والمقاصد العلية: ١٥٢، والشيخ البهائي في الحبل المتين:
٢٤٢، والسبزواري في كفاية الأحكام: 19، والمحدث البحراني في الحدائق 8: 280
(٣٢٧)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)، الشيخ البهائي (1)

عائدة (35) في بيان معني قولهم (ع): يجزيك كذا.
قد ورد في الأحاديث قولهم عليهم السلام: (يجزيك كذا) أو (يجزي كذا) أو (أجزأه كذا) 1 ولا شك في كفاية ما حكموا باجزائه عن المأمور به، واجبا أو مستحبا، وإنما الكلام في أنه هل يدل علي عدم كفاية الأقل منه وأنه أقل ما يجزئ، أم لا؟
ظاهر جماعة من المتأخرين الأول 2، فيستدلون به علي عدم كفاية الأقل، و يعارضون به ما دل علي جواز الاجتزاء بالأقل قال في (المدارك) في مسألة مقدار الجبهة للسجود: والاجزاء إنما يستعمل في أقل الواجب 3 وقال بعضهم بعدم الدلالة 4.
وهو الصحيح، إذ لا دلالة علي ذلك بوجه من الوجوه، فان الاجزاء بمعني
(١) انظر التهذيب ١: ١٠٧ / ٢٧٩، وص ٦٠ / ١٦٧، والاستبصار ١: ٦٠ / ١٧٧، وص ٥٥ / ١٦٠، و ص ٤٩ / ١٣٩ و ١٤٠.
(٢) منهم ابن إدريس في السرائر ١: ٢٢٥، والشهيد في الذكري: ٢٠١، والدروس: ٣٩.
(٣) مدارك الأحكام ٣: ٤٠٥.
(٤) كالشهيد الثاني في روض الجنان: ٢٧٥، والمقاصد العلية: ١٥٢، والشيخ البهائي في الحبل المتين:
٢٤٢، والسبزواري في كفاية الأحكام: 19، والمحدث البحراني في الحدائق 8: 280
(٣٢٧)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)، الشيخ البهائي (1)
الكفاية والاغناء، يقال: يجزيك ذلك 1، أي: يكفيك. قال في القاموس: و جزي الشئ يجزي مجزي كفي، وعنه قضاه، وأجزي كذا عن كذا: قام مقامه 2.
وقال في الصحاح: جزي عني هذا الأمر أي قضي، وفي حديث أبي بردة بن نيار: (تجزي عنك ولا تجزي عن أحد بعدك) 3 أي تقضي 4.
وقال في مادة جزء: وجزأت بالشئ جزءا أي اكتفيت به، إلي أن قال: و أجزأت عنك شاة لغة في جزت، أي قضت، واجتزأت بالشئ، وتجزأت به، بمعني: إذا اكتفيت به، وأجزأت عنك مجزا فلان أي أغنيت عنك معناه 5.
وفي مجمع البحرين: سميت - أي الجزية - بذلك، لأنها قضاء منهم لما عليهم. وقيل: لأنها تجتزأ بها ويكتفي بها منهم. يقال: أجزأني الشئ كفاني، من جزأ بمعني كفي، إلي أن قال: ويجزيه التيمم ما لم يحدث، يقرأ بضم المثناة من الاجزاء وبفتحها بمعني كفي، ومثله يجزيه المسح ببعض الرأس 6. انتهي ولا شك أن كون الشئ كافيا أو مغنيا لا يدل علي عدم كفاية الأقل منه، ولذا يصح استعماله مع الأقل والأكثر، بل هو شائع كثيرا، سيما الأول قال في السرائر: وأقل ما يجزيه من الركوع أن ينحني إلي موضع يمكنه 7.
وقال في دعائم الاسلام: وأكمل ما يجزي أن تصيب الأرض من جبهتك
(١) في (ه)، (ح): يجزي لك ذلك (٢) القاموس المحيط ٤: ٣١٤.
(٣) صحيح مسلم ٣: ١٥٥٢ ح ٥ و ٩، صحيح بخاري ٧: ١٣٢ بتفاوت.
(٤) الصحاح ٦: ٢٣٠٢.
(٥) الصحاح ١: ٤٠.
(٦) مجمع البحرين ١: ٨٥ و ٨٧.
(٧) السرائر ١: ٢٤٠.
(٣٢٨)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (2)، الركوع، الركعة (1)، التيمّم (1)، كتاب صحيح مسلم (1)
مقدار درهم 1.
إلا أن يقال: إن الإضافة في الأول بيانية، أي أقل شئ هو ما يجزيه، و المراد في الثاني أقل ما يجزي في تحصيل الأكمل، فتأمل وأما ما ادعاه في المدارك من استعمال الاجزاء في أقل الواجب، فلو سلم لم يفد، إذ الاستعمال أعم من الحقيقة، وإن أراد أن الاستعمال حقيقة منحصر فيه، فهو ممنوع.
وقد يتوهم بل يدعي التبادر، فإنه إذا قال الطبيب: يكفيك أو يجزيك مثقال من هذا الدواء، لا يكتفي بالأقل قطعا، وكذا إذا قيل لاحد: يكفيك لمؤونة سفرك هذا مائة دينار، فلا يكتفي بالأقل، ويستصحب المائة البتة، ولذا يصح أن يقال: قدر الكفاية من المال كذا، وقدر السعة كذا، وأن يقال: يكفيك مائة دينار، بل يزيد فلولا اختصاص الكفاية بمالا يشتمل علي الزيادة، لما جاز ذلك وفيه: منع التبادر، وأما عدم الاكتفاء بالأقل فيما استشهد به، فليس لأجل دلالة ما قاله الطبيب أو المخبر بعدم كفاية الأقل، بل لأجل عدم العلم بكفاية الأقل، فلا يطمئن بالبرء أو حصول المؤونة في الأقل، فلذا لا يكتفي به.
وأما قولهم: (قدر الكفاية وقدر السعة)، أو (يكفيك فلان بل يزيد) فلو سلمت دلالته، فلأجل القرينة، فان الذيلين قرينتان علي ذلك، مع أنهما يعارضان بمثل قولك لمن قال: يكفي مائة دينار مؤونة هذا السفر: صدق، بل يكفي ثمانون أيضا وبالجملة: معني يكفيك ويجزيك أنه حسبك، كما صرح به في كتب اللغة، وصراحته في عدم الحاجة إلي الزائد واضحة وأما عدم كفاية الأقل، فاما عدم دلالته عليه معلوم، أو لم تعلم دلالته عليه، وهو أيضا في حكم العلم بعدم الدلالة
(1) دعائم الاسلام 1: 164
(٣٢٩)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الوسعة (2)، المنع (1)، الشهادة (1)، الدواء، التداوي (1)، الحاجة، الإحتياج (1)، الطب، الطبابة (2)

ثم إن هذا هو الكلام في دلالة اللفظ، وقد يكون عدم كفاية الأقل معلوما من دليل اخر، أو من الأصل، فان استعمال الاجزاء في الاخبار علي وجوه:
فورد تارة مثل قوله: (يجزي غسل الجمعة عن الجنابة) 1 فاستعمل مع (عن).
وأخري (يجزي في الركوع سبحان الله مرة) 2 فاستعمل مع (في).
وثالثة: (يجزيك كذا) 3 فالأصل في الأول عدم كفاية الأقل، لان الأصل عدم قيام فعل مقام اخر، و في الأخيرين يختلف الأصل بحسب اختلاف المقامات، فتارة يكون مع كفاية الأقل، وأخري مع عدمها، وعلي الفقيه ملاحظة المقامات.
هذا هو البحث في دلالته علي عدم كفاية الأقل، وعدم دلالته وهاهنا بحث اخر: وهو أنه علي فرض الدلالة، فهل يدل علي أنه أقل الواجب - كما وقع في كلام صاحب (المدارك) - حتي إذا ورد: (أنه يجزيك في الركوع سبحان الله ثلاثا) 4 يكون هذا أقل الواجب، أم لا؟
الحق أنه لا دلالة لهذا الكلام بنفسه علي ذلك أصلا، فان الاجزاء والكفاية كما يكون عن الامر الواجب، كذلك يكون عن المستحب أيضا، فان كان المجزي عنه مذكورا، فالامر واضح، وإن لم يكن مذكورا، فيحتمل الامرين، فالحمل علي أحدهما لاوجه له.
فإذا قال الشارع: (يجزيك مائة تسبيحة بعد الصلاة) يحتمل إجزاء الامر
(١) ورد مضمونها في التهذيب ١: ١٠٧ / ٢٧٩، وفقه الرضا: ٨٢، والكافي ٣: ٤١ / ١ والوسائل ١: ٥٢٥ أبواب الجنابة ب ٤٣ ح ١ (٢) ورد هذا المضمون في الكافي ٣: ٣٢٩ / ٤ و ٥، والتهذيب ٢: ٧٦ / ٢٨٣ - ٢٨٥، والاستبصار ١:
٣٢٣ / ١٢٠٥ - ١٢٠٧.
(٣) انظر الكافي ٣: ٢٩ / ١، التهذيب ١: ٦٠ / ١٦٧، والاستبصار ١: ٦٠ / ١٧٧.
(٤) الكافي ٣: ٣٢٩ / ١، التهذيب ٢: ٧٧ / ٢٨٦، الاستبصار ١: ٣٢٤ / 1211، بتفاوت يسير، ومن والمعلوم أنه أراد التمثيل فقط.
(٣٣٠)
صفحهمفاتيح البحث: الركوع، الركعة (1)، الجنابة (2)، الغسل (1)، الإستحباب (1)، الصّلاة (1)
الواجبي والمندوبي، فلا يحكم بالوجوب.
نعم إذا ورد في موضع علم فيه وجوب شئ، ولم يعلم تحقق الامر الاستحبابي، فيحمل علي الوجوبي، لأصالة عدم استحباب شئ، فإذا قال:
(يكفي ثلاث تسبيحات في الركعتين الأخيرتين) يحمل علي الواجب، لأصالة عدم استحباب شئ فيهما بخلاف ما إذا علم ذلك أيضا، فيكون مرددا، كما في الركوع والسجود، حيث علم فيه استحباب الزائد عن القدر الواجب، فلو قال: يكفيك ثلاث تسبيحات فيه، يحتمل الامرين، والله أعلم.
(٣٣١)
صفحهمفاتيح البحث: الركوع، الركعة (2)، السجود (1)، الوجوب (1)

عائدة (36) في إثبات الماهية وبيان المراد منها يذكر فيها إثبات الماهية، والمراد منها، ومعني كليتها ووحدتها ووجودها، ومعني المفهوم والمصداق، وكيفية تعلق الطلب بها، علي سبيل الايجاز و الاختصار، علي النحو اللائق في هذا الفن.
فنقول ومن الله التوفيق: لاشك في وجود الماهية للأشياء، فان كل أحد يعلم قطعا أن للأفراد الانسانية - مثلا - امتيازا عن غيرها واشتراكا لأنفسها، وأن الجميع مشترك من حيث الوجود الخارجي، والكون الواقعي في أمر، وبه تمتاز عن غيرها.
وهذا أمر بديهي لا يمكن الارتياب فيه، ولذا يعرف كل أحد أن هذا إنسان، وهذا ليس بإنسان، ولولا ما به الامتياز الواقعي، وما به الاشتراك الواقعي، لم يمكن ذلك.
وهذا هو بعينه مرادنا من الماهية، ولذا يعبر عنها بالقدر المشترك.
ولا شك في وجود ذلك في الخارج، وإلا لم تشترك الافراد فيها، ولا تمتاز عن غيرها، ولكن وجودها بوجود الافراد، لان الشئ ما لم يتشخص لم يوجد، كما ثبت في الحكمة المتعالية.
ومعني وجودها في الخارج بوجود الافراد: أنها مع وجودها متحققة قطعا،
صفحه(٣٣٣)
ولا يمكن تحققها بدونها، ولا تميزها خارجا عنها، بل لا تنفك في الخارج عن الفرد، ولا الفرد عنها، ولا يتميز بحسب الخارج عنها.
نعم يميزها العقل، بمعني أن العقل يحكم صريحا بأن لزيد جزءا موجودا لعمرو أيضا، وليس للفرس.
وهذا هو المراد بقولهم: وجودها عقلي، يعني أن العقل يحكم بوجودها في الخارج، ولا يدخل في حكم الحس والإشارة الحسية والحاصل: أنه وإن لم يكن أن يتحقق في الخارج أمر مشترك بين الجميع، خال عن المشخصات 1، ولكن العقل يحكم صريحا: أنه لو جمع أفراد الانسان كلا أو بعضا، وأسقط عنها المميزات جميعا، إسقاطا بعد إسقاط، يبقي بالآخرة جزء متحد في الجميع، لا بمعني أنه أمر واحد يشترك فيه الجميع، لاستحالة ذلك، وإيجابه وحدة المتعدد، واتصال الجميع بواسطة اتحادها في هذا الجزء، بل بمعني أن الصورة الذهنية لهذا الجزء بعينها هي الصورة الذهنية لهذه، ومنطبقة معها بلا اختلاف.
وهذا معني وحدة الماهية الخارجية، أي في لحاظ العقل لكل فرد جزء متحد باعتبار الصورة الذهنية لجزء فرد اخر، وينطبق عليه، فالماهية الخارجية متعددة بعدد الافراد الخارجية، أي: لكل فرد في لحاظ العقل جزء، هو بعينه الجزء الذي للفرد الاخر، أي مطابق معه، وهذه الاجزاء المتعددة بعدد الماهيات، هي المعبر عنها بحصص الماهيات، وهذا التطابق أيضا هو معني كلية الماهية الخارجية.
وتوضيحه: أن للماهية وجودا ذهنيا باعتباره يسمي بالمفهوم، ووجودا خارجيا باعتباره تسمي مصداقا.
والأول: أمر واحد لا تعدد فيه، وكلي يشترك فيه الكثيرون، بمعني أنه ينطبق علي الأمور المتكثرة الخارجية، ويصدق عليها، وهي الاجزاء المذكورة الموجودة
(1) في (ب)، (ج): التشخصات.
صفحه(٣٣٤)
في الخارج بحكم العقل والثاني: أمور متعددة بتعدد الافراد وكلي، لا بمعني أنه بالفعل كلي صادق علي الكثيرين، لاستحالته، بل بمعني أن كل حصة وجزء بحيث لو دخل في الذهن ينطبق علي صورة الجزء الاخر، ويكون هو بعينه.
فمعني كليته: أنه لو دخل في الذهن ينطبق علي صورة الكثيرين، وتتحد وجوداتها الذهنية، كما صرح بذلك الشيخ الرئيس في خامسة إلهيات الشفاء 1 والفاضل اللاهيجي في أمور عامة الشوارق 2 ثم لا شك أن متعلق الطلب لا يكون مفهوما، ولا الموجود الذهني، بل متعلقه أنما هو المصداق والموجود الخارجي وإذا عرفت تعدد الموجود الخارجي، وتكثره بتكثر الافراد، وعدم اختلاف فيما بينها أصلا، فإذا تعلق الطلب بماهية، كقوله: (أعتق الرقبة) أو (جئني بالانسان) فالمطلوب الحقيقي هو ذلك الجزء المحلل كل فرد إليه في الحاظ العقل، والموجود معه بحكمه، المعبر عنه بالمصداق والحصة.
ولا شك أنه ليس المطلوب عند الاطلاق حصة معينة ومصداقا معينا، ولا كل جزء جزء، أي كل حصة من تلك الحصص - وبعبارة أخري: جميع المصاديق - حتي يفيد الاستغراق، ولا كل حصة علي البدل، حتي يفيد التخيير، لخروج كل ذلك عن معني الماهية، وبعده عن ساحتها.
بل المطلوب هو هذا المصداق وهذا الجزء، مسقطا عنه قيد الوحدة والتعدد، والاستغراق والتخيير، وغير ذلك، بل المطلوب هو ذلك المصداق.
نعم لأصالة عدم التعدد والتعيين تثبت مطلوبية الواحد، والتخيير بواسطة حكم العقل، لا لأجل طلب الماهية ودلالته عليه.
ويتفرع علي ذلك في الفروع والأصول فروع كثيرة:
(1) الشفاء: 207 المقالة الخامسة، الفصل الثاني.
(2) الشوارق: 141 الفصل الثاني، المسألة الثانية.
(٣٣٥)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، العتق (1)
منها: عدم لزوم التجوز في المطلق عند حمل المطلق علي المقيد.
ومنها: جريان أصل البراءة إذا تردد الامر بين الماهية والفرد المعين إذا لم يكن هناك لفظ مطلق، بل يثبت الحكم بالاجماع أو بلفظ مجمل يحتمل المطلق والمعين - علي ما اخترناه في كتبنا الأصولية، من جريانها إذا كان هناك قدر مشترك 1، فإنه إذا حصل هذا التردد، يكون تعلق الحكم بالماهية بالمعني الذي ذكرنا مقطوعا به بشرط إمكان الاتيان بالفرد أيضا، وينفي الزائد بالأصل ولذا تمسك المحقق الأردبيلي - قدس سره - بأصالة عدم وجوب التسبيح، و كفاية مطلق الذكر في الركوع 2 وليس مقام جريان أصل الاشتغال، لثبوت الطلب لهذا الجزء من الفرد، و هو قدر مشترك بين طلب الماهية والفرد وكان الحكم بالتخيير أو الوحدة - عند اختيار المطلوب 3 - بالأصل، لا من جهة طلب المطلق، حتي لا يكون المطلوب 4 قدرا مشتركا، ولا يكون حينئذ فرق بينه وبين الاجزاء الخارجية الحسية، كقراءة الفاتحة، والصلاة، وغسل المخرج مرة ومرتين.
وإنما قيدنا قطعية تعلق الحكم بالماهية بامكان الاتيان بالفرد، لأنه لولاه لكان الأصل عدم تعلق الحكم بشئ منهما، فيجري أصل البراءة في المجموع.
كما إذا علم وجوب أمر، ولم يعلم أنه الذهاب مطلقا، أو الذهاب راكبا، و لم يمكن الركوب، بل كان ممتنعا، فلا قطع حينئذ بوجوب الماهية، إذ لو كان الواجب الفرد لسقط 5 وجوبه قطعا، وبسقوط وجوبه يسقط وجوب ما في
(١) مناهج الاحكام: ٢٢٥ (٢) زبدة البيان: ٨٢، مجمع الفائدة والبرهان ٢: ٢٥٣ - 254.
(3) بدل (المطلوب) في (ه)، (ج)، (ح): المطلق (4) في (ج): المطلق، بدل: المطلوب.
(5) في (ه)، (ب): يسقط.
(٣٣٦)
صفحهمفاتيح البحث: الركوع، الركعة (1)، الصّلاة (1)، الإختيار، الخيار (1)، الغسل (1)، الوجوب (3)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)
ضمنه أيضا، لكونه تبعيا، فلا يعلم وجوب قدر مشترك أصلا.
أما إذا كان التخيير باعتبار اللفظ، فلا يجري الأصل، بل هو مقام جريان أصل الاشتغال. أي: إذا تردد بين التخيير بين شيئين شرعا أو تعيين أحدهما، فإنه لا يجري أصل البراءة حينئذ، لان الواجب في المخير وان كان أحد الشيئين لا بعينه، وهو متحقق في ضمن الواحد بعينه أيضا، إلا أن الحكم بالتخيير الشرعي فرع ملاحظة الشيئين معا، وهو أمر مخالف للأصل 1، وبه تعارض مخالفة خصوصية الاخر للأصل أيضا 2.
ففي كل موضع تردد الامر بين الماهية والفرد، يتحقق القدر المشترك، بخلاف ما إذا تردد بين الماهية وشئ اخر والفرد، إلي غير ذلك من الفروع.
(1) أي: أن الأصل عدم ملاحظة الشيئين.
(2) أي: أصل عدم ملاحظة أحدهما فقط بخصوصه.
(٣٣٧)
صفحهمفاتيح البحث: الوجوب (1)

عائدة (37) في إجراء الأصل في ماهيات العبادات والمعاملات قد بينا في كتبنا الأصولية 1 بجواز إجراء الأصل في ماهيات العبادات والمعاملات، سواء قلنا بأن الألفاظ أسام للأعم أو الصحيح، والمراد أصل عدم الجزئية أو الشرطية، لا بمعني أن الأصل عدمهما بأنفسهما، لان نسبة الأصل إلي الوضع للمركب من هذا الجزء والمشروط بهذا الشرط وغير المركب والمشروط واحدة، بل بمعني أن الأصل عدم تعلق حكم الجزء والشرط من الوجوب وغيره به، وبتبعيته تنفي الجزئية والشرطية نعم فيما احتمل كون المستعمل فيه من العبادات أو المعاملات هو المعني اللغوي تجري أصالة نفي الجزئية والشرطية بنفسهما من غير حاجة إلي الاستتباع، ولا فرق في ذلك علي القول بكونها أسامي للصحيحة أو الأعم.
نعم يعارض ذلك الأصل بأصل الاشتغال علي القول بالصحيح، و لا يعارضه علي القول بالأعم، لعدم وجوب الزائد علي القدر المشترك بين الاجزاء، ولذا فرق بعض مشايخنا في إجراء الأصل في ماهية العبادات بين
(1) مناهج الاحكام: 224.
(٣٣٩)
صفحهمفاتيح البحث: الوجوب (1)
القولين، ولكن الحق عدم الفرق كما بينا في الأصول 1.
ثم إنه قد يظن أنه لما كان نفي الجزئية أو الشرطية بتبعية نفي الوجوب، فإذا ثبت وجوب شئ بدليل من خارج - كالتسليم وترك التكفير في الصلاة - لم تجر أصالة عدم 2 الجزئية والشرطية.
ويدفعه: أنه قد يكون للاجزاء والشرائط أحكام اخر مخالفة للأصل تنفي الجزئية والشرطية بتبعيتها.
مع أن أصالة عدم تعلق الامر به بتبعية الامر المتعلق بما يشك في كونه جزءا أو شرطا له - أي عدم تعلق هذا الامر به، أو عدم ملاحظة التوقف واعتباره - تنفي الجزئية والشرطية مطلقا.
(1) مناهج الاحكام: 225.
(2) في النسخ زيادة: نفي.
(٣٤٠)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)، الظنّ (1)، الوجوب (1)

عائدة (38) في بيان أصالة الركنية.
لا شك في أن الأصل في كل جزء من الاجزاء الواجبة للمأمور به الركنية، بمعني بطلان المأمور به بتركه عمدا أو سهوا أو جهلا، لا يجاب تركه مطلقا عدم الاتيان به ومخالفته الموجبة لعدم تحقق الامتثال، وإن لم يكن المكلف مقصرا في بعض الصور، فان عدم التقصير لا يستلزم الامتثال جزما، غاية الامر عدم المؤاخذة في نسيانه.
وأما الركنية بمعني البطلان بزيادتها عمدا أو سهوا، فاثباتها بالأصل - كما ذكره بعضهم وأصر عليه 1 - غير صحيح، لان زيادة شئ لا يوجب عدم موافقة ما أتي به للمأمور به، والأصل عدم شرطية عدم الزيادة نعم تثبت أصالتها بهذا المعني في جميع أجزاء الصلاة بدليل اخر، كما نذكره في العائدة الآتية.
(1).. نقله عن شرح الاثني عشرية للفاضل النباطي في مفاتيح الأصول: 296.
(٣٤١)
صفحهمفاتيح البحث: أجزاء الصلاة (1)، الباطل، الإبطال (2)، الجهل (1)، القصر، التقصير (1)

عائدة (39) في أن الأصل بطلان الصلاة بزيادة جزء عمدا أو سهوا لأصل في جميع أجزاء الصلاة بطلان الصلاة بزيادتها عمدا أو سهوا، لما رواه الشيخان الجليلان (الكليني والطوسي) بإسناديهما المتصلين إلي أبي بصير قال، قال أبو عبد الله عليه السلام: (من زاد في صلاته فعليه الإعادة) 1.
وما روياه أيضا باسناديهما المتصل الصحيح إلي زرارة وبكير قالا، قال أبو جعفر عليه السلام: (إذا استيقن أنه زاد في صلاته المكتوبة لم يعتد بها، واستقبل صلاته استقبالا إذا كان قد استيقن يقينا) 2 ولابد في تحقيق الزيادة المبطلة من بيان معني قوله: (من زاد في صلاته) و هو يحتمل معنيين:
أحدهما: أن من زاد صلاته، بمعني أن يصلي صلاة زائدة عما يجب عليه، كما يقال: زاد في الدار، إذا اشتري دارا أخري أيضا.
(١) الكافي ٣: ٣٥٥ / ٥، التهذيب ٢: ١٩٤ / ٧٦٤، الاستبصار ١: ٣٧٦ / ١٤٢٩، الوسائل ٥: ٣٣٢ أبواب الخلل الواقع في الصلاة ب ١٩ ح ٢.
(٢) الكافي ٣: ٣٥٤ / ٢، التهذيب ٢: ١٩٤ / ٧٦٣، الاستبصار ١: ٣٧٦ / 1428، الوسائل 5: 332 أبواب الخلل الواقع في الصلاة ب 19 ح 1.
(٣٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، أجزاء الصلاة (1)، أبو بصير (1)، أبو عبد الله (1)، الباطل، الإبطال (3)، الصّلاة (4)
وثانيهما: أن من زاد فيها شيئا.
والأول يحتاج إلي كون لفظة (في) زائدة، أو إرادة الركعة ومثلها عن (الصلاة) إذ لا تبطل الصلاة بزيادة صلاة أخري قطعا وكلاهما خلاف الأصل، فالمعني زاد فيها غيرها ولا يتوهم أنه يقتضي تقدير المفعول لقوله: (زاد) وهو غير معين، لاحتمال الركن أو الركعة أو غيرهما، فيسقط الاستدلال، إذ المبطل هو ماهية الزيادة من غير احتياج إلي التقدير، نحو: من أكل اليوم أو قتل فعليه كذا، فان الشرط مطلق الاكل أو القتل، فالمبطل هو الزيادة، ويكون المفعول 1 نسيا منسيا، كقولهم:
فلان يمنع ويعطي، فالمبطل الزيادة في الصلاة لا المزيد.
وقد يستدل للمطلوب - في الجملة - بما في بعض الصحاح: (لا يعيد الصلاة من سجدة ويعيدها من ركعة) 2 ومقابلة الركعة فيها بالسجدة قرينة علي أن المراد منها الركوع.
وفيه: أنه يحتمل الزيادة والنقصان، فلا يتم الاستدلال بها، كما لا يضر حكمها بعدم الإعادة بالسجدة لذلك أيضا.
والتأمل في الخبرين الأولين باعتبار استلزامهما خروج الأكثر باطل، وان كان عمومهما لغويا أيضا، لمنع خروج الأكثر، لشمولهما العمد والجهل والسهو، و لم يخرج من الأولين شئ مما يصدق عليه الزيادة علي ما ذكرنا، ولا من الثاني أكثر الافعال وان خرج أكثر الجزئيات، ولكن المقصود كليات الافعال، ويشترط أن يكون المزيد من أجزائها، لأنه معني هذا التركيب، فإنه لا يقال لمن أمر ببناء معين علي نحو معين، كوضع خمس لبنات وتطيينه إلي ذراعين: إنه زاد في البناء، إلا إذا زاد في اللبنة أو الجص ونحوهما، ولا يقال: إنه زاد فيه لو قرأ حين البناء شعرا أو فعل فعلا اخر، فيلزم أن يكون المزيد مما يعد من أجزائه، كأن
(١) في (ه)، (ج)، (ح): ويكون المقتول.
(٢) الفقيه ١: ٢٢٨ / ١٠٠٩، التهذيب ٢: ١٥٦ / 610، 611.
(٣٤٤)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)، الركوع، الركعة (4)، الجهل (1)، القتل (2)، المنع (1)، الصّلاة (4)، الأكل (1)

يزيد في الصلاة قراءة أو تكبيرة أو تشهدا أو ركوعا أو تسليما أو سجودا أو نحوها، وبالجملة: ما يعد من أجزاء الصلاة لو زادها.
ثم إن ما يزاد فيه شئ: أما ما يعرف ما منه وما ليس منه عرفا، فالمناط ما كان منه عرفا، كالبناء، فلو دخل فيه خشبا يكون قد زاد فيه.
وأما ما تتوقف معرفة ما منه وما ليس منه علي التوقيف الشرعي، فلابد من معرفة كون الزائد من الصلاة أو ليس منها إلي الشرع، وهي إنما تتحقق بالتطبيق علي الاجزاء المعلومة، فإنها من الصلاة قطعا، فزيادة مثلها يكون زيادة في الصلاة، وما ليس منها لا يكون زيادة فيها، فلو حرك، يده في الصلاة مثلا لم يكن زيادة في الصلاة.
وقد يتوهم أنه يكون زيادة إذا اعتقد جزئيتها للصلاة، وهو سهو، لان الاعتقاد لا يكون الا عن دليل، فما لم يدل دليل له علي الجزئية لا يمكن له الاعتقاد، إذا دل دليل عليها لا يكون زيادة، بل يكون جزءا من صلاته، إذ معني صلاته صلاة المكلف بها عنده، وبعد دلالة الدليل تكون هي صلاته.
نعم يشترط في صدق الزيادة في الصلاة أن يكون الزائد مما يعد جزءا من الصلاة عرفا، فلو كان فعل يتحقق في الصلاة وفي غيرها، لا بد من قصد كونه من الصلاة أو انضمام خصوصية أخري تختص بالصلاة، كالانحناء، فإنه يتحقق في ركوع الصلاة وفي غيره أيضا، فلا يكون زيادة الا بقصد جعله من ركوع الصلاة أو انضمام الخصوصيات الواردة في الصلاة، كالانحناء بالحد الخاص مع الطمأنينة والذكر، فان مثل ذلك من أجزاء الصلاة.
وبالجملة: لابد من ضم شئ يصرفه ويطبقه علي أجزاء الصلاة لا غيرها.
ومنه يظهر بطلان الصلاة بالتكفير ونحوه ولا يخفي أيضا أن الزيادة في الاجزاء إنما تتحقق إذا زاد شئ منها علي
(٣٤٥)
صفحهمفاتيح البحث: أجزاء الصلاة (3)، الباطل، الإبطال (1)، التصديق (1)، الصّلاة (13)، السهو (1)
القدر المعين شرعا عدده كالركعة والركوع والسجود، أو محله 1 من حيث هو صلاة، فيزيد إذا أتي به في غير محله أيضا من حيث إنه للصلاة وان لم يعين عدده، كالقراءة بعد الركوع، والتشهد في الركعة الأولي إذا قرأ قبله أيضا، و تشهد بعدها، أما لو اقتصر علي غير المحل، فلا يعد زيادة عرفا، بل هو إخلال بالترتيب.
فلا زيادة ما لم يتعين عدده شرعا وإن تعين قدره الواجب عقلا، مثلا لو أمر بكتابة عشر صفحات، في كل صفحة عشرة أسطر، وشرط عدم الزيادة في الكتابة، فيزيد لو زاد السطر عن العشرة أو الصفحة عنها، بخلاف ما لو كتب في السطر عشر كلمات وإن تأدي الواجب بخمس كلمات مثلا، لصدق السطر، إذ هو مما لم يعينه الامر.
وعلي هذا فكلما عين الشارع في الصلاة كمية، يكون الزائد عليها زيادة، بخلاف ما لم يعينه الشارع وان عينه الأصل، فلا تصدق الزيادة بتكرار الآيات، ولا السورة، ولا القراءة مطلقا، لولا النهي عن قران السورتين، لان المأمور به مطلق الفاتحة والسورة. فافهم وتتحقق الزيادة بما لم يتعين عدده ولكن عين الشارع محله إذا أتي به في غير محله وفي محله، ولو أتي في غير المحل خاصة لم يكن زيادة.
ولو أتي أولا بغير المحل، فان قصد الاتيان في المحل أيضا فهو زيادة، وإن لم يقصده، فهو إخلال بالترتيب.
ولو أتي به سهوا لا تتحقق الزيادة الا بعد أن يفعله في المحل أيضا، فهو سبب تحقق الزيادة، وإن كان الزائد ما وقع في غير المحل.
وهل الزيادة في أجزاء الفاتحة والسورة - بأن يقرأ جزءا منها في غير محله سهوا، ثم قرأه بعد ذلك - زيادة في الصلاة أم لا؟ فيه نظر، فان الظاهر أن
(1): معطوف علي عدده.
(٣٤٦)
صفحهمفاتيح البحث: الركوع، الركعة (2)، النهي (1)، الصّلاة (3)، السجود (1)
المصداق: هو زيادة الاجزاء المقررة للصلاة المرتبة، لا جزء الجزء.
لا يقال: قد ورد في الاخبار أنه (لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والركوع، والسجود) 1 وهو يعارض الخبرين المتقدمين.
لأنا نقول: التعارض بالعموم المطلق، فإنه أعم مطلقا منهما، فيجب التخصيص، وذلك لأنه لا شك أن الإعادة من خمسة تحتاج إلي تقدير من نقص أو زيادة، إذ لا معني للإعادة من الخمسة نفسها، ولا شك أن المقدر للوقت والقبلة بل الطهور: النقص والخلل، دون الزيادة، فهو مقدر قطعا، ولا يعلم تقدير شئ اخر، فالمعني: لا تعاد الصلاة من غير نقصان الخمسة مطلقا، ولا شك أنه أعم مطلقا من الزيادة. والله يعلم.
(١) الفقيه ١: ٢٢٥ / ٩٩١، التهذيب ٢: ١٥٢ / ٥٩٧، الخصال 1: 284 / 35، الوسائل 4: 683 أبواب أفعال الصلاة باب 1 ح 14.
(٣٤٧)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (3)، السجود (1)، أفعال الصلاة (1)

عائدة (40) في حكم العام والخاص المطلقين والعامين من وجه اعلم أنه قد حقق في الأصول أنه إذا تعارض العام والخاص المطلقين، يخصص العام بالخاص.
وإذا تعارض العامان من وجه، يرجع إلي الترجيح إن كان، والا فيحكم بالتخيير إن أمكن، والا فيرجع إلي الأصل السابق عليهما.
وهذا كله ظاهر إذا كان التعارض بين عام وخاص مطلقين أو من وجه، و كثيرا ما يتعدد أحدهما أو كلاهما، لا بمعني أن يتعدد دليل أحد الحكمين، بأن يتحد موضع المتعددين، لأنه في حكم الواحد، بل مع تعدد الموضوع العام أو الخاص المطلق أو من وجه كما إذا قال: أكرم العلماء، وأكرم الفقهاء، ولا تكرم العالم الفاسق، فهناك عام مطلق، وخاص مطلق متخالفين، وخاص مطلق من العام، ومن وجه من الخاص، والتعارض في الفقيه الفاسق أو قال: أكرم العلماء، وأكرم الخياطين، ولا تكرم الفاسق، فهناك ثلاثة عامات من وجه، والتعارض بين الثلاثة في العالم الخياط الفاسق، وفي العالم الفاسق والخياط الفاسق بين كل اثنين.
(٣٤٩)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (2)
ومن هذا القبيل: ما ورد في الالتفات عن القبلة حيث ورد حديث: (أن الالتفات يقطع الصلاة) 1 واخر: (أن الالتفات لا يقطع) 2 وثالث: (أن الالتفات بكل البدن يقطع) 3 ورابع: (أن الالتفات بالاستدبار يقطع) 4 وخامس بأن (الالتفات الموجب لرؤية الخلف يقطع) 5 ولو لوحظت المفاهيم أيضا، تزداد المعارضات، ففي سادس: (الالتفات بغير الفاحش لا يقطع) 6، وفي سابع: (الالتفات لا بكل البدن لا يقطع) 7، وفي ثامن: (الالتفات الغير الموجب لرؤية الخلف لا يقطع) 8.
ثم إجراء ما قرر في الأصول من أحكام المتعارضين بين كل متعارضين من هذه الأمور المتعددة في صورة التعدد، يحتمل أحد الوجوه الثلاثة:
الأول: إجزاؤه بين كل اثنين من المتعارضين، مع قطع النظر عن جميع المعارضات لكل منهما من هذه الأمور، فيلقي التعارض بين كل متعارضين منها مع قطع النظر عن البواقي، ويحكم بمقتضاه، ثم تجمع المقتضيات، ويعمل فيه مثل ذلك.
كما يقال في المثال الأول: يعارض لا تكرم العالم الفاسق، مع أكرم العلماء، بالعموم المطلق، فيخصص الثاني، ثم يعارض الأول مع أكرم الفقهاء بالعموم من وجه، فلا يحكم في الفقيه الفاسق بشئ، أو يحكم بالتخيير، ولا تعارض بين الثاني والثالث.
(١) التهذيب ٢: ١٩٩ / ٧٨١، ٧٨٢، الاستبصار ١: ٤٠٥ / ١٥٤٤، ١٥٤٥ (٢) التهذيب ٢: ٢٠٠ / ٧٨٤، الاستبصار ١: ٤٠٥ / ١٥٤٦.
(٣) التهذيب ٢: ١٩٩ / ٧٨٠، الاستبصار ١: ٤٠٥ / ١٥٤٣.
(٤) التهذيب ٢: ٤٨ / ١٥٩، الاستبصار ١: ٢٩٨ / ١١٠٠، الوسائل ٣: ٢٢٩ (٥) التهذيب ٢: ٣٣٣ / ١٣٧٤، قرب الاسناد: ١٩١ / ٧١٦، الوسائل ٤: ١٢٤٩.
(٦) التهذيب ٢: ٣٢٣ / ١٣٢٢، الاستبصار ١: ٤٠٥ / ١٥٤٧، الخصال ٢: ٦٢٢.
(٧) قرب الاسناد: ٩٦، الوسائل ٤: ١٢٤٧ أبواب قواطع الصلاة ب ٢ ح ١٨.
(٨) الكافي ٣: ٣٦٤ / ٢، التهذيب ٢: ٢٠٠ / 782، الوسائل 4: 1245 أبواب قواطع الصلاة ب 2 ح 6
(٣٥٠)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (2)، الصّلاة (3)
وإذا قال: لا تكرم العلماء، وأكرم الفقهاء، وأكرم العدول، لا تعارض بين الثانيين، ويعارض كل منهما مع الأول بالعموم المطلق، فيخصص الأول بغير العدول، وغير الفقهاء، ويختص عدم الاكرام بالفساق من غير الفقهاء.
الثاني: إجراؤه بين كل اثنين منها بعد إلقاء التعارض بين كل منهما وبين سائر معارضاته، والحكم بمقتضاه، فيؤخذ كل خير مع كل من معارضاته، و يعمل فيه بمقتضي التعارض، ثم يعارض مع معارض اخر.
ففي المثال السابق يخصص لا تكرم العلماء أولا بأكرم الفقهاء، لكونه أخص منه مطلقا، ثم يعارض مع أكرم العدول، ويكون التعارض حينئذ بالعموم من وجه.
والثالث: أن يعارض كل عام أو خاص مع واحد من معارضاته، مع ملاحظة ماله من سائر المعارضات، فيعمل فيه بمقتضي ما يقتضيه التعارض، بمعني أن يلاحظه كونه ذا معارض كذائي من غير أن يعمل بمقتضي تعارضهما أولا.
ومحصل الوجوه الثلاثة: أنه إما يجري القاعدة المقررة للمتعارضين بين كل اثنين من هذه الأمور من غير ملاحظة وجود سائر المعارضات لكل منهما، ومن دون إجراء القواعد المقررة بينه وبين كل منهما، وهو الوجه الأول أو تجري القاعدة بين كل اثنين منها بعد ملاحظة وجود سائر المعارضات لكل منهما، وإجراء القواعد المقررة بينه وبين كل منها، وهو الوجه الثاني.
أو تجري القاعدة بين كل اثنين، مع ملاحظة وجود سائر المعارضات لكل من دون إجراء حكمه.
فيقال: هذا الخبر مع وجود هذا المعارض يخصص ذلك أولا يخصصه.
ثم نقول: أنه لا شك أن الأول باطل، لان بعد وجود المعارض واحتمال اختلاف الحكم معه، لا وجه للاغماض وقطع النظر عنه.
وكذا الثاني، تقديم إجراء قواعد بعض المعارضات تحكم بحث فاسد، لان الكل قد ورد علينا دفعة واحدة، بمعني أن المجموع في حكم كلام واحد
(٣٥١)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)
بالنسبة إلينا، فيجب العمل فيه بمقتضي الجميع، وإجراء الكل يؤدي غالبا إلي الدور الباطل، أو التسلسل.
فتعين الثالث، وهو الموافق للتحقيق، كما لا يخفي علي المحقق الدقيق.
ثم توضيح ذلك بالمثال: أنه إذا ورد خبر: أن الالتفات عن القبلة يقطع الصلاة، واخر: أن الالتفات لا يقطعها، وثالث: أن الالتفات بكل البدن يقطعها، ورابع: أن الالتفات إلي غير الخلف لا يقطعها.
فالأول يعارض الثاني بالتباين، والرابع بالعموم المطلق، ولا يعارض الثالث، والثاني يعارض الثالث بالعموم المطلق، ولا يعارض الرابع، والثالث يعارض الرابع بالعموم من وجه، والمفروض الاجماع علي انتفاء التخيير في المسألة.
فعلي الوجه الأول: يحكم لتعارض الأولين بالرجوع إلي الأصل، وهو عدم القطع، ثم يحكم لتعارض الأول والرابع بعدم القطع في غير الخلف، ثم لتعارض الثاني والثالث بالقطع مع الالتفات بالكل، ثم لتعارض الثالث والرابع بالرجوع إلي الأصل في الالتفات بالكل إلي غير الخلف، وبعدم القطع في الالتفات بغير الكل إلي غير الخلف، وبالقطع في الالتفات بالكل إلي الخلف.
وبهذا يتم إجراء القواعد في هذه الأربعة، ومع ذلك يبقي حاصل تعارض الأول والرابع معارضا لحاصل تعارض الثاني والثالث بالعموم من وجه، وذلك أيضا يحتاج إلي أعمال القواعد، ومحصله بعينه محصل تعارض الثالث والرابع، فيحكم بالقطع في الالتفات بالكل إلي الخلف، وبعدمه في الالتفات بغير الكل إلي غير الخلف ويرجع في البواقي إلي الأصل وعلي الوجه الثاني: لابد من تخصيص الأول بالرابع أولا، ثم معارضته مع الثاني بعد تخصيص الثاني بالثالث أيضا، وكل ذلك بعد ملاحظة تعارض الثالث والرابع، وإجراء القاعدة فيهما، ولابد من إجراء القاعدة فيهما أيضا، بعد ملاحظة تعارض كل منهما (مع الأولين بشرط أن يكون ملاحظة تعارض الأولين
(٣٥٢)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)
أيضا بعد ملاحظة تعارض كل منهما معه) 1 وهكذا، بل لا يقف علي حد.
وعلي الوجه الثالث: يقال إن الرابع أخص مطلقا من الأول، ولكنه معارض مع الثالث، فيخصص الأول بالرابع في غير موضع تعارضهما، إذ لم يثبت من أدلة تخصيص العام بالخاص أنه يخصصه مع وجود المعارض أيضا.
ولا يخفي أن الأكثر عدم تفاوت المحصل علي أي وجه كان العمل.
نعم يتفاوت في بعض الصور، كما إذا كان هناك عامان مطلقان متخالفان، و خاصان منهما متوافقان، كقوله عليه السلام: الالتفات يقطع، والالتفات لا يقطع، و بالكل يقطع، والي الخلف يقطع، فعلي الوجه الثالث يخصص العام الثاني بالخاصين، لكونهما أخصين مطلقا منه، وعلي الأولين الاختصاص الثاني بأحد الأخيرين، يكون تعارضه مع الاخر بالعموم من وجه، فيتفاوت الحكم.
ولا يخفي أيضا: أنه لا يتفاوت الحال فيما إذا كان أحد المتعارضين قطعيا كالاجماع، والاخر غير قطعي بعد ثبوت حجيته، لان بعد ثبوت الحجية يكون حكمه حكم القطعي، فإنه لو كان بدل قوله: وإلي الخلف يقطع، الاجماع علي القطع، حينئذ نقول: أنه كما أن الاجماع يخصص العام المطلق، كذلك الخبر الخاص، لأنه أيضا حجة كالاجماع، فافهم واضبط، فإنه من المسائل المهمة المشكلة.
(1) ما بين القوسين لم يرد في (ه).
(٣٥٣)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)

عائدة (41) في بيان بطلان حجية مطلق الظن.
قد بينا في كتبنا الأصولية - كالمناهج 1، وأساس الاحكام، وشرح تجريد الأصول، ومفتاح الاحكام - فساد ما ظهر بين الطلبة في زماننا، بل برز عن بعض علمائنا وأعياننا - رفع الله أقدارهم - من أصالة حجية الظن في أحكام الله سبحانه في زمان الغيبة، حتي لم يقتصر بعضهم علي ظن المجتهد، وتعدي إلي ظن العوام، وبني تقليدهم للعلماء عليه 2.
وذكرنا أن هذا مخالف لاجماع الشيعة، بل بطلانه ضروري من مذهب الإمامية، وهذه المسألة هي الفارقة بين الفرقتين، العامة والخاصة بعد مسألة الإمامة، ولذا تري أحاديثنا متفقة علي النهي عن العمل بالظنون 3، وعلماءنا مجتمعين علي دعوي الاجماع علي أصالة عدم حجيتها.
وأن ما قد يوجد في كتبهم من الاستدلالات الظنية التي هي غير الظنون المخصوصة، فإنما هي في مقام الرد علي العامة، كاستدلالهم بروايات أضراب
(١) مناهج الاحكام: ٢٥٦، ٢٦٢، المقصد الخامس، الفصل الأول في الاجتهاد والتقليد منهاج: في حجية الظن (٢) معالم الأصول: ١٩٢، قوانين الأصول ١: ٤٤٠، وج ٢: ٢٦٧، ٢٦٩.
(٣) الكافي ٢: ٤٠٠ / 8، الوسائل 18: 38 أبواب صفات القاضي ب 5 ح 40 و 42.
(٣٥٥)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، الظنّ (3)، النهي (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، الاجتهاد و التقليد (1)

عائشة وأبي هريرة، التي امتلأت من الاستدلال بها كتب أعيان الطائفة، كالانتصار، والمبسوط، والمعتبر، والمنتهي، والتذكرة.
ولذا تراهم يردون ما استدلوا به في مقام اخر.
كما أن المحقق والعلامة تراهما يقولان: الاستصحاب حجة الظن البقاء 1، و يقولان: خبر مجهول الحال ليس بحجة، لأنه لا يفيد غير الظن، وهو ليس بحجة 2، إلي غير ذلك ثم إن بعض الأجلة في هذه الأيام قد سألني في ضمن مراسلة فارسية أن أكشف له ما خفي عليه من فساد عمدة ما يستدلون به علي هذه الأصالة من الأدلة الثلاثة التي عليها تعويلهم، فبينته علي وجه تقر به أعين الناظرين، وتسر به قلوب الكاملين، ولما كان ذلك طباقا لسؤاله بالفارسية، التمس مني بعض من أعتني بشأنه أن أذكرها بالعربية، وأجعلها عائدة من عوائد هذا الكتاب، فقابلت التماسه بالقبول والإجابة، فأقول سائلا من الله سبحانه التوفيق والدراية:
لا خلاف بين علماء الفرقة المحقة في أن الأصل الابتدائي: عدم حجية الظن مطلقا، ولا يجوز التمسك بظن ما لم يكن برهان قطعي ودليل علمي علي حجيته.
إنما الخلاف في أنه هل يوجد مزيل لذلك الأصل أم لا؟ وعلي فرض الوجود هل يخرج بعض الظنون أو مطلقه إلا ما منع منه الدليل؟ أي صارت حجيته أصلا ثانويا.
فذهب جمع من الأخباريين إلي أنه لم يخرج ظن من تحت ذلك الأصل مطلقا، وليس الظن حجة أصلا، ولا يجوز العمل الا بالأدلة القطعية، وهؤلاء يدعون قطعية الاخبار.
ولما رأي جمع اخر من متأخري الأخباريين ظهور فساد هذه الدعوي، قالوا:
(١) معارج الأصول: ٢٠٦ - ٢٠٧، نهاية الأصول ٢: ٥٧٩.
(٢) معارج الأصول: ٢٠٦ - 207، نهاية الأصول 2: 422.
(٣٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: أبو هريرة العجلي (1)، الحج (3)، المنع (1)، الظنّ (5)، الجهل (1)، الجواز (2)، كتاب معارج الأصول للمحقق الحلي (2)
إن المراد من قطعية الاخبار قطعية حجيتها 1. وذلك عين القول بحجية الظن الخبري بواسطة الدليل القطعي.
وذهب جمع من قدماء المجتهدين أيضا إلي عدم حجية الظن، وانحصار الحجة في العلم 2 ومذهب أكثر المجتهدين، بل جميع المتأخرين منهم: وجود المخرج عن الأصل الابتدائي، وعدم انحصار الحجة في العلم نعم الكلام الذي بينهم هو أن الخارج هل هو الظن في الجملة - وبعبارة أخري بعض الظنون، وبثالثة ظنون مخصوصة - أو مطلق الظن إلا ما منع منه الدليل؟ حتي يكون الأصل الثانوي حجية الظن.
فمعظم المجتهدين من الشيعة، بل قاطبتهم، بل إجماع الفرقة المحقة علي أنه لم يخرج مطلق الظن، بل الخارج ظنون مخصوصة 3.
وقال بعض علماء عصرنا بخروج مطلق الظن، وأصالة حجيته 4، وظني أنه مما لم يقل به أحد من علمائنا السابقين، وسلفنا الصالحين.
وأما ما قد يوجد في بعض عباراتهم مما يستشم منه رائحة حجية الظن باطلاقه، أو يستلزمها، مع تصريحاتهم بخلافه، فقد بينا السر فيه في كتبنا علي وجه شاف كاف 5 وأما ما يوجد في بعض كلماتهم من اطلاق حجية ظن المجتهد 6، فمع أن هذا الاطلاق إنما هو في مقابل السلب الكلي، والغرض منه الرد عليه لا للاثبات الكلي، لا دلالة له علي أصالة حجية الظن، لأنه كما أنهم يصرحون به، ينبئ
(١) الفوائد المدنية للمحدث الاسترآبادي: ٦٣.
(٢) الذريعة إلي أصول الشريعة ٢: ٦٨٢، معارج الأصول: ١٨٨.
(٣) كما في معالم الأصول: ١٩٢، والفصول الغروية: ٣٨٩.
(٤) كالميرزا القمي في قوانين الأصول: ٤٤٠ و 452.
(5) مناهج الاحكام: 256 منهاج: في حجية الظن في الاحكام.
(6) كما في مفاتيح الأصول: 491 و 452.
(٣٥٧)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)، الظنّ (10)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، كتاب معارج الأصول للمحقق الحلي (1)
تعليق شئ علي وصف عن عليته، فالمراد أن ظن المجتهد من حيث إنه مجتهد، أي ظنه المستند إلي اجتهاده حجة.
ويعرفون الاجتهاد بأنه استفراغ الوسع في تحصيل الظن من الأدلة الشرعية، والدليل الشرعي عبارة عما ثبت شرعا كونه دليلا، فمعني حجية ظن المجتهد:
حجية ظن حاصل من دليل ثبت حجيته شرعا، وذلك غير حجية مطلق الظن، أو أصالة حجيته، فمرادهم هو حجية الظنون المخصوصة وملخص ما ذكر: أن في حجية المظنة وعدمها خلافين بين علماء الشيعة:
أحدهما: أنه هل يكون ظن حجة أم لا، بل تنحصر الحجة في العلم؟
وثانيهما: أنه علي فرض الحجية، فهل الحجة مطلق الظن، والأصل حجيته أم لا، بل الحجة بعض من الظنون؟
أما الخلاف الأول: الذي هو بين الأخباريين، ومعظم المجتهدين، فالحق مع المجتهدين، بمعني الايجاب الجزئي في مقابل السلب الكلي، كما ذكرنا وجهه في موضعه، وليس هو أيضا محط سؤال جناب السائل سلمه الله.
وأما في الخلاف الثاني: الذي هو بين معظم المجتهدين بين شاذ من متأخري متأخريهم، فالحق فيه أنه ليس مطلق الظن حجة، وليس الأصل حجيته، إذ ليست الحجية إلا وجوب المتابعة، ومن القواعد المسلمة بين جميع أرباب المعقول والمنقول والمدلول عليه بالحجج العقلية والنقلية: أن الأصل عدم وجوب شئ حتي يثبت وجوبه بدليل قاطع، وبرهان واضح.
مضافا إلي أنه قد عرفت: أن الأصل الابتدائي باجماع الجميع، هو عدم حجية الظن، فالخروج منه يحتاج إلي دليل، ولم أجد علي أصالة حجية الظن دليلا، مع أنه اجتهدت في تحصيله أعواما، وتفحصت عنه تفحصا بليغا ليالي كثيرة وأياما.
(٣٥٨)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الحج (3)، الظنّ (12)، الوسعة (1)، الوجوب (1)

وبعض الأدلة - الذي ذكره بعض فضلائنا 1 - ليس إلا كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءا، ولو نظر فيه المحقق بنظر التحقيق، يجده أنه لا يسمن ولا يغني من جوع.
ونحن قد ذكرنا تلك الأدلة مع ما يتعلق بها في كتبنا الأصولية 2، ونذكر هنا كلمات قليلة يكون لك أنموذجا، وهو أن أقوي أدلتهم ثلاثة:
الدليل الأول: دليل انسداد باب العلم.
وتقريره مع تحرير مني: أن هذا الزمان وما شابهه زمان بقاء التكاليف، و انسداد باب العلم بها، وكلما كان الزمان زمان بقاء التكاليف وانسداد باب العلم بها، يجب العمل فيه بالظن من حيث هو هو، ففي هذا الزمان يجب العمل بالظن من حيث هو هو ولا يخفي أن تتميم ذلك الدليل يتوقف علي تمامية صغراه وكبرا، وتمامية الصغري تتوقف علي ثبوت أمرين لم يثبت شئ منهما، وتمامية الكبري تتوقف علي تمامية أمور ستة يثبت شئ منها أو أكثرها.
أما الأمران اللذان يتوقف الصغري عليهما، فأولها: بقاء التكاليف زائدا علي القدر المعلوم، وثانيهما: انسداد باب العلم في تلك الأزمان.
أما الأول: فلا مضايقة لنا في القول به بعد إثبات حجية الاستصحاب والكتاب والخبر ونحوها 3، ولكن لا فائدة له في ذلك المقام، إذ لو فرضنا ثبوت حجيتها، لم يبق حاجة لنا في تلك الأحكام إلي التمسك بالظن من حيث هو، بل يكون دليل هذه الأحكام هو الاستصحاب أو الكتاب أو السنة مثلا.
فالذي يفيد للمستدل في ذلك المقام: هو الدليل العلمي القطعي علي بقاء
(١) راجع قوانين الأصول ١: ٤٤٠ - ٤٥٢ (٢) مناهج الاحكام: ٢٥٦ منهاج: في حجية الظن في الاحكام (٣) يعني: أن الاستصحاب والكتاب والخبر ونحوها يستفاد منها وجود أحكام غير الاحكام المعلومة، وزائدا علي الاحكام المعلومة.
(٣٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (2)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، الظنّ (1)

وبعض الأدلة - الذي ذكره بعض فضلائنا 1 - ليس إلا كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءا، ولو نظر فيه المحقق بنظر التحقيق، يجده أنه لا يسمن ولا يغني من جوع.
ونحن قد ذكرنا تلك الأدلة مع ما يتعلق بها في كتبنا الأصولية 2، ونذكر هنا كلمات قليلة يكون لك أنموذجا، وهو أن أقوي أدلتهم ثلاثة:
الدليل الأول: دليل انسداد باب العلم.
وتقريره مع تحرير مني: أن هذا الزمان وما شابهه زمان بقاء التكاليف، و انسداد باب العلم بها، وكلما كان الزمان زمان بقاء التكاليف وانسداد باب العلم بها، يجب العمل فيه بالظن من حيث هو هو، ففي هذا الزمان يجب العمل بالظن من حيث هو هو ولا يخفي أن تتميم ذلك الدليل يتوقف علي تمامية صغراه وكبرا، وتمامية الصغري تتوقف علي ثبوت أمرين لم يثبت شئ منهما، وتمامية الكبري تتوقف علي تمامية أمور ستة يثبت شئ منها أو أكثرها.
أما الأمران اللذان يتوقف الصغري عليهما، فأولها: بقاء التكاليف زائدا علي القدر المعلوم، وثانيهما: انسداد باب العلم في تلك الأزمان.
أما الأول: فلا مضايقة لنا في القول به بعد إثبات حجية الاستصحاب والكتاب والخبر ونحوها 3، ولكن لا فائدة له في ذلك المقام، إذ لو فرضنا ثبوت حجيتها، لم يبق حاجة لنا في تلك الأحكام إلي التمسك بالظن من حيث هو، بل يكون دليل هذه الأحكام هو الاستصحاب أو الكتاب أو السنة مثلا.
فالذي يفيد للمستدل في ذلك المقام: هو الدليل العلمي القطعي علي بقاء
(١) راجع قوانين الأصول ١: ٤٤٠ - ٤٥٢ (٢) مناهج الاحكام: ٢٥٦ منهاج: في حجية الظن في الاحكام (٣) يعني: أن الاستصحاب والكتاب والخبر ونحوها يستفاد منها وجود أحكام غير الاحكام المعلومة، وزائدا علي الاحكام المعلومة.
(٣٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (2)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، الظنّ (1)
تكاليف وأحكام زائدة علي القدر المعلوم، لا الدليل الظني، ولو تمسك له بدليل ظني، يمنع الخصم حجيته، إذ لم يثبت بعد حجية مطلق الظن أو الظن المخصوص، وإلا لم يكن محتاجا إلي هذا القيل والقال.
فالحكم ببقاء أحكام اخر غير المعلومات في هذا المقام يحتاج إلي دليل علمي، ولا مستند علمي له أصلا من الشرع، ولا من العقل أما من الشرع: فلان الدليل القطعي الشرعي في هذه الأزمان لا يكون إلا اية محكمة من الكتاب، أو خبر متواتر، أو محفوف بالقرينة المفيدة للقطع، أو الاجماع القطعي، ولا دلالة لشئ منها علي ذلك المطلب.
أما الكتاب: فمعلوم، بل تدل مواضع عديدة منه علي خلاف ذلك، مثل قوله سبحانه (لا يكلف الله نفسا الا ما آتاها) 1 والآيتان حقيقة في اليقين، إذ لا يعلم في غير اليقيني أنه مما قال الله سبحانه: وأتي به وقوله تعالي: (فجعلتم منه حراما وحلالا قل أألله أذن لكم أم علي الله تفترون) 2 قصر سبحانه مستند الحكم بالحلية والحرمة علي الاذن والافتراء علي الله، فما لم يوجد فيه الاذن - الذي هو العلم بالرخصة - لا يكون حكما لله سبحانه، بل يكون محض الافتراء عليه وقوله تعالي: (ولا تقف ما ليس لك به علم) 3 وقوله عز شأنه: (وأن تقولوا علي الله ما لا تعلمون) 4 إلي غير ذلك وأما الاخبار: فمن الأمور الواضحة أنه ليس في هذه الأزمان خبر متواتر، أو محفوف بالقرينة العلمية علي مطلب، والآحاد منها كما ذكر لا تفيد في المقام، مع أن الآحاد منها دالة علي خلاف مطلوبهم.
(١) الطلاق ٦٥: ٧.
(٢) يونس ١٠: ٥٩.
(٣) الاسراء ١٧: ٣٦.
(٤) البقرة ٢: 169.
(٣٦٠)
صفحهمفاتيح البحث: الخصومة (1)، الظنّ (1)، المنع (1)
بل لنا أن نقول: أن الأخبار الدالة علي عدم بقاء حكم في غير المعلومات بلغت حد التواتر المعنوي، مثل قولهم عليهم السلام: لا تكليف إلا بعد البيان) 1 و (رفع عن أمتي ما لا يعلمون) 2 و (وضع عن أمتي ما لا يعلمون) 3 و (ما حجب الله علمه عن العباد، فهو موضوع عنهم) 4 و (كل أمر مشكل يرد حكمه إلي الله ورسوله) 5 ومن لم يعرف شيئا هل عليه شئ؟ قال: (لا) والاخبار المتجاوزة عن حد الاحصاء، الناهية عن العمل بغير العلم، والامرة بالتوقف فيما لا يعلم 7، وغيرها.
فان قيل: قد ورد في الأخبار الكثيرة: أن لكل شئ حكما بينه رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم حتي أرش الخدش، وأحكام الخلاء، والجلدة، ونصف الجلدة 8.
قلنا أولا: إنها أخبار آحاد لا تفيد شيئا غير الظن.
وثانيا: إنه ليس مدلول تلك الأخبار الا أن كلما كان له حكم، فقد بينه الرسول صلي الله عليه وآله وسلم، لا أن لكل شئ حكما وبينه الرسول، وشتان ما بينهما.
وثالثا: إن المقدمة المأخوذة في الصغري لم تكن وجود أحكام غير المعلومات، بل بقاء أحكام غير معلومة، والكلام إنما هو في أنه هل باق للذين سد عنهم باب العلم أحكام غير معلومة، أم لا؟
(١) الكافي ١: ١٦٢ / ١ - ٥.
(٢) الكافي ٢: ٤٦٢ / ١، الخصال ٢: ٤١٧ / ٩، التوحيد: ٣٥٣، الوسائل ١١: ٢٩٥ أبواب جهاد النفس ب ٥٦ ح ١.
(٣) الكافي ٢: ٤٦٣ / ٢، الوسائل ١١: ٢٩٥ أبواب جهاد النفس ب ٥٦ ح ٣.
(٤) الكافي ١: ١٦٤ / ٣، التوحيد: ٤١٣ / ٩.
(٥) الاحتجاج ٢: ١٠٧، مستدرك الوسائل ١٧: ٣٢١ أبواب صفات القاضي ب ١٢ ح ١.
(٦) الكافي ١: ١٦٤ / ٢، توحيد الصدوق: ٤١٢ / ٨.
(٧) الكافي ١: ٥٠ / ٩، وج ٤: ٣٩١ / ١، التهذيب ٥: ٤٦٦ / ١٦٣١، المحاسن ١: ٢١٥ (٨) الكافي ١: ٥٩ / 3، وص 198 / 1.
(٣٦١)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، الظنّ (1)، كتاب مستدرك الوسائل (1)، الشيخ الصدوق (1)
وبون بعيد بين حكم الرسول بحكم، وبين بقائه للجاهل الغير المتمكن من الوصول إليه.
الا تري أن جمعا من العلماء حكموا بمعذورية الجاهل الساذج بالمرة، و وضعوا عنه الحكم، وأجمعوا علي وضع الحكم عن الجاهل في بعض الموارد، و ما الضرر في أن الرسول يحكم لشئ بحكم، وكان هو لمن وصل إليه هذا الحكم بالطريق العلمي، أو الظن الثابتة حجيته؟ بل الامر كذلك لا محالة، ولا حكم لمن لم يصل إليه، وعبارة (رفع عن أمتي) و (وضع) صريحة فيه.
وقد أجمع جميع العلماء بل صار ضروريا من دين سيد الأنبياء صلي الله عليه وآله وسلم: أن المستضعفين والذين لا خبر لهم عن حكم أصلا معذورون، ولا يتعلق بهم الحكم.
بل لنا‌ها هنا كلام اخر، وهو أنه ما أراد بأحكام الله التي أتي بها النبي (ص) في كل واقعة بمدلول تلك الأخبار، ويحكم ببقائها إلي هذا الزمان؟
فإنه إما يراد: أن لله سبحانه في كل واقعة في حق جميع المكلفين حكما واقعيا واحدا معينا غير متبدل، هو حكم لجميع المكلفين، حكم به وقرره، وهو باق لنا ولغيرنا، يجب علي الكل العمل بهذا الحكم الواحد، والآتيان به، و يعاقب تاركه، والمنحرف عنه أو يراد: أن لله سبحانه في كل واقعة لكل أحد حكما يجب عليه العمل به و إن لم يكن ذلك الحكم معينا، بل تعيينه منوط بنظر المكلف وسعيه واجتهاده؟
فان كان المراد الأول: فلا يتفرع عليه وجوب العمل بالظن أصلا، بل يناقضه، لأنه إذا وجب العمل بشئ معين، والآتيان به البتة، فالمظنون يمكن أن يكون هو، وأن يكون غيره، فالاتيان بالمظنون لا يعلم أنه الاتيان بما فرض وجوب الاتيان به البتة، ومع ذلك هو مخالف لاجماع جميع المسلمين، إذ معني وجوب العمل بشئ معين واحد أنه يعاقب بتركه والانحراف عنه، فلو كان الله سبحانه في كل واقعة، أو في الجملة لجميع المكلفين حكما معينا واحدا غير ساقط عنهم -
(٣٦٢)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الظنّ (1)، الضرر (1)، الجهل (2)، الوجوب (1)
كما هو معني البقاء - لزم عقاب غير واحد من المجتهدين ومقلديه طرا، الاتحاد الحكم المعين وتفاوت الأعمال واختلافها جدا، فان غير الواحد غير آت بذلك المعين قطعا، فان المعين لا يختلف فان قلت: إن عدم عقابهم لأجل أنهم مكلفون بمقتضي فهمهم ذلك الحكم المعين قلنا: مع أن فهمهم ليس إلا بطريق الظن الجائز الخطأ، الذي يوجب التعبد به عدم بقاء ذلك المعين: إن التكليف بمقتضي الفهم المختلف قطعا عين القول بعدم بقاء ذلك المعين، واختلافه باختلاف الافهام، وإذا جاز سقوطه وعدم بقائه باختلاف الفهم، فلم لا يجوز عدم البقاء باختلاف انسداد باب العلم به و انفتاحه؟
وبالجملة: لو كان المراد من الحكم ذلك، لكان الحكم ببقائه ووجوب العمل به باطلا ضرورة.
وان كان المراد الثاني: فمع أنه لا يوافق مذهب المخطئة، بل مخالف لاجماع الشيعة، لا ربط لتفريع وجوب العمل بالظن عليه، إلا بعد ثبوت أن ذلك الحكم هو الذي ظنه المكلف أنه حكم الله في حقه.
وبالجملة: لا معني محصل للحكم ببقاء الاحكام قبل إثبات وجود العلم أو ظن دل علي اعتباره دليل علمي، بل يمكن إجراء هذا الكلام في أصل المقدمة التي تمسكوا بها، وهي قولهم: التكليف باق في هذه الأزمان.
فان قلت: فكيف الحال في ذلك المجال؟
قلنا: القدر المعلوم الثابت - كما ذكرناه في محله - أن لله أحكاما في وقائع، أو حكما في كل واقعة يحسب العمل به علي من عنه فحص، وإليه وصل علما أو ظنا دل علي اعتباره قاطع، وهو أيضا علم، والفحص عنه واجب شرعا وعقلا، فاللازم أولا هو الفحص، فان فحص ووجد إليه سبيلا من العمل أو ظن ثابت الحجية، فيحكم ببقائه ووجوب العمل به، وإلا فليس باقيا، بل هو ساقط
(٣٦٣)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (3)، الجواز (1)، الوجوب (1)
مرتفع، والمرجع بعد رفعه وسقوطه إلي عدم الحكم، أو الحكم بالإباحة العقلية.
وأما الاجماع القطعي علي بقاء أحكام من الله غير المعلومات، فادعاؤه ليس إلا شططا من الكلام، وأي سبيل إلي ثبوت ذلك الاجماع!؟ مع أن الاجماع لا يثبت الا بتصريح تمام العلماء، أو إلا من شذ منهم وفتواهم، ولم يصرح أحد من العلماء المتقدمين والمتأخرين الذين يعتني بأقوالهم، ويصير فتاواهم مصدرا للحكم بالاجماع بذلك، بل ذكر جمع منهم خلافه، وقالوا: يثبت بقاء حكم غير المعلومات، كالفاضل المحقق جمال الدين الخوانساري في حواشي شرح العضدي، شيخنا بهاء الدين العاملي في أربعينه، ومولانا خليل القزويني، وجمع من الأخباريين 1 وما قد يجري علي ألسنة بعض طلبة عصرنا من أن بقاء الحكم في كل واقعة إجماعي، ليس إلا من باب التقليد وقلة التتبع وقد يتوهم ثبوت الاجماع من عدم اقتصار أحد من العلماء علي المعلومات، بل قيل: كون كل مكلف من بدو البعثة إلي قيام القيمة مكلفا في كل واقعة ببناء العمل علي واحد من الأحكام الخمسة ولو علي الإباحة العقلية مما انعقد عليه إجماع الأمة.
ألا تري إلي فرق المسلمين أنهم لا يحصرون تكاليفهم في معلوماتهم، ولا يتسامحون فيما يترددون في حكمه معتذرين بعدم ثبوت وجوب البناء علي حكم 2، بل يتفحصون عن مدارك الواقعة، فان وجدوا لها دليلا خاصا، أخذوا
(1) حواشي شرح العضدي. الجزء الثاني، مبحث حجية الخبر الواحد (مخطوطة مكتبة العامة لآية الله العظمي الگلپايگاني (ره) كد 24 / 9). ونقله عنه بنصه في مفاتيح الأصول، ص 467 - 468، الشافي في شرح الكافي للقزويني، كتاب العقل، باب البدع والمقاييس (مخطوطة مكتبة العامة لآية الله العظمي المرعشي (ره). رقم 6002) ولم نجده في أربعين العاملي.
(2) يعني: الا تراهم لا يحصرون تكاليفهم في معلوماتهم ولا يتعذرون بعدم ثبوت وجوب البناء علي حكم
(٣٦٤)
صفحهمفاتيح البحث: جمال الدين الخوانساري (1)، البعث، الإنبعاث (1)، الوجوب (2)، الإبداع، البدعة (1)
بمقتضاه، وإلا رجعوا إلي العمومات مع وجودها، والا فإلي حكم ما لا نص فيه.
فلزوم الفحص عن الحكم في كل واقعة، والبناء علي مقتضي الدليل مما انعقد عليه الاجماع، مع أن مقتضي العقل والنقل: عدم تحقق واقعة إلا ولها حكم، وأيضا تعلقت الاحكام بكثير من الكليات والجملات، وتفاصيل هذه غير معلومة، فثبوت التكليف بها مما لا يمكن منعه، وتتم الكلية بعدم الفصل.
ولا يخفي أن ذلك ليس الا من عدم التأمل، والبعد عن مراحل التحقيق.
ولبيان ذلك نقدم أولا مقدمة ذكرناها في بعض كتبنا، وهي أن الاجماع علي حكم هو الاتفاق الكاشف عن حكم المعصوم بذلك الحكم، وهو إما قولي أو فعلي والمراد بالأول: ما علم الاجماع بفتاوي المجمعين وأقوالهم، كتصريحهم بأنه يجب كذا مثلا، أو تصريحهم بأن خبر الواحد حجة.
وبالثاني: ما علم بأفعالهم وأعمالهم، كغسل الجميع - مثلا - ثوبهم من ملاقاة بول ما لا يؤكل، وكعملهم بالآحاد، واستدلالهم بها.
وكما يشترط في إثبات الحكم المطلق بالأول إطلاق حكمهم وفتاواهم، و في إثبات الحكم به لنا وفي حجيته في حقنا، اندراجنا تحت اطلاق قولهم أو عمومه، فلا يمكن إثبات الحكم المطلق، ولا يثبت الاجماع عليه أو علي ما يشملنا إلا بالعلم باطلاق الفتاوي أو شمولها لنا كلا، ولا يثبت الاجماع علي المطلق، أو علي ما يشملنا إذا كانت الفتاوي - ولو بعضها الذي له مدخلية في ثبوت الكشف - مقيدا، بل ولو محتمل التقييد، فكذلك يشترط في إثبات الحكم المطلق في حقنا بالثاني: العلم بمساواة الجميع للعاملين، أو مساواتنا لهم في جميع الحالات التي يحتمل مدخليتها في تعلق ذلك العمل بهم، وانتفاء الفارق بينهم وبين الباقين من جهة ما يمكن أن يكون له مدخلية في ذلك العمل، وسببا له، وموجبا إياه.
فلو رأينا ولاحظنا جماعة من العلماء الذين يكشف اتفاقهم علي أمر عن رأي المعصوم أو عمله، أنهم أفطروا يوم شك وجوبا مثلا، ولكن كان الجميع مسافرين
(٣٦٥)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الغسل (1)، البول (1)
أو جوزنا كونهم كذلك، لا يثبت منه إجماع علي وجوب الافطار في ذلك اليوم مطلقا، أو في حقنا ولو لم نكن مسافرين.
ألا تري أنه لو علمنا قطعا: أن جميع العلماء الامامية، بل علماء الأمة، بل جميع الأمة شربوا دواءا خاصا، أو كل منهم دواءا وجوبا شرعيا، ولكن شربت طائفة لصداعه، وأخري لوجع عينه، وثالثة لوجع أذنه، ورابعة لوجع ضرسه، و خامسة لوجع بطنه، وسادسة لسلسه، وسابعة لورم رجله، وهكذا، أو جاز كون شرب كل طائفة لمرض، لا يحكم بوجوب الشرب المطلق، أو علينا مع خلونا عن الأمراض، وافتراقنا عنهم به، وذلك ظاهر جدا وإذا عرفت هذه المقدمة، نقول: هل زعمك أن هذه الطوائف الغير المحصورة من فرق المسلمين الذين بنوا عملهم في كل واقعة علي حكم من الأحكام الخمسة، ولم يقتصروا في تكاليفهم علي المعلومة، كان بناؤهم هذا بعد أن جعلوا دليلا ظنيا حجة لأنفسهم، وأثبتوا بالبرهان القطعي حجيته لهم، وعلموا شرعا كونه دليلا لهم، أم لا؟
فان قلت: لا، وكان عملهم بالدليل الظني، واستخراجهم الحكم منه، و استنباطهم التكاليف الغير المعلومة قبل إثبات حجيته، فلا تستحق جوابا غير السكوت والضحك.
وإن قلت: كان بعد إثبات حجية دليل ظني كالخبر أو الشهرة، أو مطلق الظن، فأي نسبة بينهم وبيننا في هذا الحال التي لم يثبت علينا حجية ظن بعد؟ و أي مشابهة ولأي جهة أخذنا ذيلهم ونعد وقفاهم؟ مع أن الفرق بينهم وبيننا من الأرض إلي السماء، ونحن أيضا لو فهمنا حجية دليل ظني وأثبتناها، نكون مثلهم البتة، ونعمل في غير المعلومات كما يعملون هل كان رجوعهم إلي الدليل الخاص، ومع فقده إلي العمومات، ومع انتفائها إلي حكم ما لا نص فيه بعد ثبوت حجية ذلك الدليل الخاص، وتلك العمومات، وعلم حكم ما لا نص فيه، أو قبله؟ ظاهر أنه كان بعده
(٣٦٦)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الحج (1)، الظنّ (1)، الوجوب (1)

فان ثبت لك أيضا حجية هذه وعلمتها، فلم لصقت بذنب الظن وتجره، بل اعمل بها، وارفع يدك عن الظن الضعيف السقيم وان لم يثبت، فأين أنت وأين هذه الطوائف؟
وقد غفل ذلك المسكين عن أنه لو ثبت الاجماع بهذا الطريق، يصير عدم حجية الظن إجماعيا قطعيا باعترافهم، فإنهم معترفون بان في زمان حضور أصحاب الإمام - الذين كان اتفاقهم كاشفا عن قول المعصوم قطعا، لتمكنهم من العلم - ما كانوا يعملون بالظن، ويحرمون العمل به، ويحملون الأخبار المتواترة الناهية عن العمل بالظن عليهم، فلو ثبت إجماعهم علي عدم حجية الظن، فأنت لم لا ترفع اليد عنه، وأخذت برجله وتجره؟
فان قلت: فرق بيننا وبينهم، فإنهم لا يعملون به لانفتاح باب العلم عليهم، ولولاه لعملوا به.
قلنا: هذا الفرق بعينه بيننا في هذا الوقت وبين العلماء المتقدمين متحقق، لأجل ثبوت حجية بعض الأدلة الظنية لهم، وعدمه بالنسبة إلينا بعد، ولولا ثبوت حجية الدليل الظني لهم، لم يتجاوزوا من المعلومات قط، كما أنك أيضا متجاوز عنها بعد ثبوت حجية مطلق الظن، أو ظن مخصوص وأما الاجماع علي الفحص الذي ادعاه، فهو مسلم، بل هو مدلول عليه بالدليل القطعي العقلي والنقلي، كما بيناه في موضعه، ولا كلام حينئذ في وجوب الفحص عن الحكم.
إنما الكلام في أن بعد الفحص، هل يكون لنا حكم وتكليف سوي المعلومات؟
وأما ادعاء أن مقتضي العقل والنقل عدم تحقق واقعة لا حكم لها، فان أراد النقل الظني، فلو سلم وجوده، فما الفائدة فيه؟ وإن أراد القطعي فأين هو؟
وأما العقلي فستعلم كيفيته، علي أنه لا أدري لم نسي الاخبار المتكثرة
(٣٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (6)، النسيان (1)
المصرحة بقوله: (اسكتوا عما سكت الله) 1 و (رفع عن أمتي) 2 و (وضع) 3 وأمثالها التي هي صريحة في أن بعض الوقائع مسكوت عنه، وأحكام البعض موضوع ومرفوع وأما ادعاء أن بعض الأحكام متعلق بالكليات والمجلات التي لا يعلم تفاصيلها، فالتكليف يكون ثابتا في التفاصيل الغير المعلومة، فيجب الرجوع إلي الظن، فكلام سطحي واه، إذ بعد ثبوت التكليف بالكلي أو المجمل، لأي جهة يثبت التكليف بالجزئي أو التفصيل؟
قال الشارع: أعتق رقبة مؤمنة مثلا، وهو كلي أو مجمل، ولم يبين أن الرقبة رومية أو حبشية، بيضاء أو سوداء، قصيرة أم طويلة، جميلة أم كريهة، شابة أم شائبة، صغيرة أم كبيرة، مهزولة أم سمينة، بليدة أم فطنة، إلي غير ذلك، فنقول: لا تكليف في هذه الخصوصيات وكذا قال: تجب القراءة في الصلاة، فلو لم يبين أنها جهرية أم إخفاتية، تكون بالنسبة إليهما كلية أم مجملة، ولا يكون بالنسبة إليهما تكليف وحكم، بل المكلف مختار في الاتيان بأي منها شاء.
لا يقال: التخيير أيضا حكم من الاحكام لان التخيير علي قسمين، أحدهما:
ما ثبت لأجل حكم الشارع بالتخيير. وثانيهما: ما كان بحكم العقل، لا بمعني أن يحكم العقل بأن الشارع حكم بالتخيير، بل لما لم يحكم الشارع فيه بحكم، يكون المكلف فيه مطلق العنان، وهذا غير الحكم الشرعي.
والملخص: أن تخيير المكلف ناشئ تارة عن حكم الشارع بالإباحة، وهو من الأحكام الشرعية، وأخري من عدم الحكم وفقدانه، وهذا حكم العقل دون الشرع، وهذا أحد معنيي الإباحة العقلية، ومعناه الاخر: حكمه بالاختيار شرعا، وهذا حكم شرعي ثابت بالعقل
(١) عوالي اللآلي ٣: ١٦٦ / ٦١.
(٢ - ٣) الكافي ٢: ٤٦٢ / 1 و 2، الوسائل 11: 295 أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1 - 3.
(٣٦٨)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (3)، الصّلاة (1)، السكوت (1)، العتق (1)
ألا تري لو سألك المجنون أو الطفل - الذي ليس محلا للتكليف ومتعلقا لحكم من الأحكام الخمسة باتفاق العقلاء والضرورة الدينية - إني هل أفعل الفعل الفلاني أم لا؟ تقول لا محالة: أنت مختار، إن شئت افعل، وإن شئت لا تفعل بل لو سئلت أن الحمار بعد أكل الشعير هل يقوم أو ينام؟ تقول: كل ما يريد.
وهذه الاختيارات أو مطلق العنانية إنما هي لأجل عدم الحكم، لا لأجل تعلق الحكم الشرعي بل لو سئلت عن عمل شخص في زمان قبل البعثة الذي لا حكم ولا تكليف فيه باعتراف الخصم، وتخصيص زمان التكليف بأول البعثة إلي يوم الحشر، تقول: إنه مختار، ومطلق العنان.
وقد ظهر مما ذكرنا: أنه لا دليل نقليا قطعيا أصلا علي ثبوت التكليف وبقائه في غير المعلومات.
وأما الدليل العقلي:
فليت شعري أي جهة عقلية تدل علي وجود حكم و تكليف في كل واقعة، أو ثبوت حكم وتكليف وبقائه غير المعلومات؟! وما الضرر في أن الله سبحانه بين الحكم وقرره لبعض الافعال ولم يقرره لبعض اخر، كما أن الحديث المشهور (اسكتوا عما سكت الله) 1 وحديث (وسكت) عن أشياء) 2 مصرح به؟
والحاصل: أنه يمكن عقلا أن يكلف الله سبحانه عبدا أو جميع عباده بأمور، وقرر له أو لهم أحكاما معينة في أمور، وسكت عن الباقي، فلا يكون لهم في الباقي تكليف ولا حكم أصلا فان قلت: لا يخلو إما أن يعاقبه علي فعل الباقي، أو لا، فعلي الأول يكون حراما، وعلي الثاني: إما أن يوجره بالفعل، أو الترك، أولا، فعلي الأول يكون مستحبا أو مكروها، وعلي الثاني مباحا.
(١) عوالي اللآلي ٣: ١٦٦ / ٦١.
(٢) الفقيه ٤: ٥٣ / 193.
(٣٦٩)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الخصومة (1)، البعث، الإنبعاث (2)، السكوت (1)، الأكل (1)

قلنا: لا يعاقبه ولا يؤجره، ولا تلزم منه إباحته، لان المسلم أن كل مباح لا عقاب عليه ولا ثواب له، لا أن كل ما لا عقاب عليه ولا ثواب له فهو مباح، فان ما لا حكم له أيضا كذلك فان سلطانا تسلط علينا الا يعاقبنا علي أفعالنا السابقة علي تسلطه علينا، ولا يؤاخذنا بها 1، وليس ذلك لأجل أنه جعلها مباحة لنا، بل لأجل عدم الحكم ولذا لا عقاب ولا ثواب علي حركات الأطفال، والمجانين، والحيوانات العجم، وأهل زمان قبل البعثة، مع أنها لا توصف بالإباحة.
والتحقيق: أن كل فعل من كل أحد بالنسبة إلي كل حاكم ينقسم أولا إلي قسمين: إما لا حكم له فيه، أوله فيه حكم.
والثاني: ينقسم إلي الأحكام الخمسة، ويشارك الأول الإباحة في عدم استحقاق ثواب ولا عقاب عليه، لأنه كما هو شأن الإباحة، كذلك هو شأن عدم الحكم أيضا.
فان قلت: لاشك في أن الله سبحانه محيط بجميع الأمور، لا تجوز عليه الغفلة، ففي كل من الافعال إما يرضي لنا بفعله، أولا، وعلي الأول: إما يرضي بالترك، أولا، والأول مباح، والثاني واجب، وهكذا إلي اخر الاحكام قلنا: لا نسلم أن الأول مباح، والثاني واجب، إلي اخره وبيان ذلك بعد مقدمة: هي أن الأحكام الشرعية خمسة: الايجاب، وهو عبارة عن طلب الفعل حتما، والندب، وهو عبارة عن طلبه من غير حتم، والتحريم، وهو عبارة عن طلب الترك حتما، والكراهة، وهي عبارة عن طلب الترك لا علي سبيل الحتم، والإباحة، وهي عبارة عن جعل الطرفين متساويين، أي الحكم بتساوي الطرفين.
ثم الوجوب والحرمة وأحوالهما اللازمة الانفعالية مترتبة علي الايجاب
(1) في (ب): ولا يؤجرنا بها
(٣٧٠)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، البعث، الإنبعاث (1)، الجواز (1)
والتحريم وأحوالهما المتعدية الفعلية، فيقال: أوجب فوجب، وحرم فحرم، و هكذا، فلا وجوب ما لم يتحقق إيجاب، ولا حرمة ما لم يتحقق تحريم، وهكذا البواقي.
ثم طلب الشئ عبارة عن إظهار محبوبيته، فما لم يتحقق الاظهار بنحو من الأنحاء - ولو بالعقل أو العادة أو غيرهما - لم يتحقق الطلب، وما لم يتحقق الطلب، لم يتحقق الوجوب والحرمة وأخواتهما وان كان الفعل في الواقع محبوبا فعله أو تركه، مع مبغوضية النقيض أو عدمها.
فان المولي إذا اشتري عبدا، ولم يأمره بعد بشئ، ولم يحكم له بحكم، ليس شئ واجبا عليه ولا حراما، إلي اخر الاحكام، إلا ما كانت محبوبيته أو مبغوضيته أو تساويه معلوما للعبد بالعقل أو العادة، فإنهما أيضا لسانان للمولي.
فلما كان كذلك، فلو كان الجلوس في بيت معين محبوبا للمولي واقعا، مبغوضا تركه، ولكن لم يبينه بعد للعبد، لا يقول أحد: إنه أوجبه عليه، أو واجب عليه.
وهذا ظاهر جدا، ويكفيك في ذلك كون تلك الأحكام أحكاما وهو من مقولة الافعال، حيث إن الحكم عبارة عن التصديق، فلا يتحقق الحكم إلا بفعل من الحاكم وبعد تلك المقدمة، يظهر لك: أن الواجب والمباح وأخواتهما هو ما بين الله سبحانه وجوبه أو إباحته - مثلا - وقرره لنا، وأما مجرد الرضي بالفعل وعدم السخط عليه من دون بيان ذلك أصلا، فليس حكما ولا تكليفا.
ألا تري أن الله سبحانه محيط بجميع أفعال الحيوانات والأطفال والمجانين، و من لم يسمع بشريعة أصلا، وبأفعال الناس قبل البعثة، بل بسكنات الجمادات، ولا يخلو: إما راض بها أو لا - إلي اخر ما قيل 1 - مع أنهم ليسوا بمكلفين،
(1) في (ب) ما قبله. والمراد: إلي اخر ما قاله المستشكل أو ما قبله في الاشكال المتقدم
(٣٧١)
صفحهمفاتيح البحث: البعث، الإنبعاث (1)، الوجوب (1)
ولا محكومين، فما الضرر عقلا في أن نكون في بعض أفعالنا مثلهم؟
فان قلت: ذلك لأجل أنهم ليسوا بمكلفين ولا محكومين، ونحن مكلفون و محكومون.
قلت: لا أفهم معني ذلك: إن أردت أن أفعالهم ليس معرضا للرضي و عدمه، فقد اعترفت بامكانه، فلم لا يكون بعض أفعالنا كذلك؟ وان أردت أن هذا ليس تكليفا وحكما لهم، فلم لا نكون كذلك في بعض أفعالنا؟
وإن قلت: إنه ليس من شأنهم التكليف والحكم قلنا: إذا كان التكليف والحكم مجرد الرضي وعدمه، وهو يتحقق في حقهم، فلم ليس من شأنهم؟
والتحقيق: أن معني عدم كونهم مكلفين: أنه سبحانه لم يجعل لأفعالهم حكما أصلا، ولم يقرره لهم. ومعني كوننا مكلفين: أنه حمل علينا بعض الأمور، وقرر لنا بعض الأحكام، وأما أنه جعل لنا في جميع أفعالنا حكما، فلا دليل عقليا عليه أصلا.
وبالجملة: قبل حجية مطلق الظن أو بعض الظنون لا دليل قطعيا أصلا علي بقاء الحكم في كل فعل من الافعال، ولا علي بقاء أحكام غير المعلومات فان قلت: الاقتصار علي المعلومات ورفع اليد عن غيرها يستلزم الخروج عن دين سيد المرسلين.
قلت: إن كنت من أهل التأمل أو كان لك قليل تحقيق، لم يصدر عنك مثل ذلك الكلام أما أولا: فلأني أقول: لم يظهر لي بعد أن سيد المرسلين أتي لي حال كوني بهذه الحالة غير المعلومات حكما، فكيف تقول: إن في رفع اليد عن غير المعلومات خروجا عن دينه، أثبت لي أولا حكما ودينا غير المعلومات، ثم قل هذا الكلام وأما ثانيا: فلانه ليت شعري هل كان حكم سيد المرسلين في كل واقعة غير
(٣٧٢)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (2)، الضرر (1)
محصور، لا يعدد ولا يحصي! وكل ما قاله كل مجتهد في كل واقعة أتي به بخصوصه، أو كان حكمه واحدا؟
فان كان كل هذه الأقوال المختلفة في كل واقعة يقينا حكمه ودينه بخصوصه، فلا يكون غير معلوم، وكان الكل حكمه، فخذ بكل ما تريد منها، ولا ضرورة للعمل بالمظنة.
وإن كان حكمه في الواقع واحدا، ففي كل واقعة خرج غير واحد من المجتهدين عن دينه، بل جميع المجتهدين إلا واحدا منهم، يكون خارجا عن دينه، وإذا خرج كل هؤلاء، ولم يلزم نقض، فقسنا عليهم أيضا، بل يحتمل خروج الجميع، بل مظنون كل مجتهد أن الكل خارج غير نفسه، ولا يلزم من ذلك نقص.
وأما ثالثا: فلان من يقتصر علي المعلومات، فالأغلب أن في غير المعلومات أيضا يعمل بأحد الأقوال المختلفة، من باب الاتفاق مثلا، غاية الامر أنه لا يجتنب من بول الرضيع، وهذا يوافق قول من يقول بطهارته، ويتوضأ من بالماء الغصبي، وهو يطابق قول من يجوز الوضوء، ويرتمس في الماء في الصوم الواجب، وهو يوافق قول من لا يحرمه، وهكذا.
فالأغلب يطابق عمله مع عمل مجتهد، فلم يخرج من الدين.
نعم غاية الامر أن هذا المجتهد عمل به من جهة ظن أنه حكم الله، وهذا المقتصر 1 من باب الاتفاق وعدم الحكم، ومجرد ذلك لا يوجب الخروج عن الدين والدخول فيه، والا لزم خروج جميع المجتهدين من الدين، لأنهم أتوا به من جهة الظن بحكم الله، وأصحاب الأئمة (ع) أتوا به من جهة العلم به.
وأما رابعا: فلأن أس الدين وما به قوامه، ويشيد عظامه، فهو معلوم، و ليت شعري لم يخرج من الدين من اقتصر علي المعلومات.
(1) في (ح) المقصر. والمراد بالمقتصر: هو المقتصر علي المعلومات.
(٣٧٣)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (2)، الوضوء (1)، الجواز (1)، البول (1)
انظر إلي أنه لو صام أحد شهر رمضان واقتصر فيه علي المعلومات، فأمسك من طلوع الفجر إلي استتار القرص، من الأكل والشرب بالطريق المتعارف، والانزال والجماع عمدا، والبقاء علي الجنابة إلي غير ذلك. مما أجمع عليه، ولم يعتن مما اختلف فيه، فهل يخرج في كيفية الصوم عن الشريعة؟
وكذا في الصلاة لو طهر ثوبه الساتر للعورة المجمع عليها، والبدن عن النجاسة المجمع علي نجاستها، وستر عورته القطعية، وتوجه إلي القبلة بعد الوضوء المشتمل علي الغسلتين والمسحتين، والتكبير، والقراءة، والركوع، والسجود، والتشهد، والتسليم، والطمأنينة، والذكر الواجب، لم يكون خارجا عن الدين لأجل الصلاة لو لم يقرر حكما لبعض ما اختلف فيه لأجل عدم ثبوت حكم فيه.
فان قيل: المراد الخروج عن سيرة العلماء وطريقة الفقهاء.
قلنا: هل المراد العلماء الذين كان لهم باب العلم مفتوحا زائدا عما فتح لنا، أو ثبت لهم حجية ظن مخصوص، أو الذين لم يكونوا كذلك؟
فان كان المراد الأول، فما الضرر في خروج من لم يفتح له ذلك الباب، ولم يثبت له حجية ظن؟ كما أن العامل بالظن خرج عن سيرة أصحاب الأئمة لسد باب العلم، وتقول لا ضرر فيه وإن كان الثاني: فلا نسلم لزوم الخروج عن سيرتهم.
مضافا إلي أني لا أدري أنه من أين علم وجه فساد خروج شخص عن سيرة طائفة يختلف حاله مع حالهم؟
ألا تري أن الشيخ في العدة والسيد في الذريعة وابن إدريس وابن زهرة 1 و غيرهم 2 صرحوا بأنه لو اختلف العلماء في مسألة أو مسائل علي أقوال، ولم يعلم الحق منها، ولم يكن دليل علي التعيين، يجب الحكم بالتخيير، مع أنه
(١) العدة ٢: ٢٤٦، الذريعة ٢: ٨٠٣، الغنية (الجوامع الفقهية): ٤٨٠ (٢) من المتأخرين صاحب الفصول في الفصول الغروية: ٢٥٧، الميرزا القمي في قوانين الأصول 1: 383.
(٣٧٤)
صفحهمفاتيح البحث: شهر رمضان المبارك (1)، الجنابة (1)، الأكل (1)، الطهارة (1)، الضرر (2)، السجود (1)، الصّلاة (2)، الظنّ (2)، الصيام، الصوم (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)
خارج عن سيرة الجميع لا محالة.
وبالجملة: لا دليل مطلقا علي بقاء التكليف غير المعلومات لمن لم يثبت بعد عنده حجية ظن بل تحقيق المقام: أنه بعد بلوغ الانسان حد البلوغ والتكليف، واطلاعه علي مجئ رسول، وإتيانه بأحكام، والعلم بتكاليف وأحكام، يجب عليه بحكم العقل الصريح، الفحص والتفتيش عن هذه الأحكام، فما حصل له العلم به امتثله وعمل به وإن علم أو ظن، بل ولو جوز أن للرسول أحكاما غير ما علمه، فان تمكن من الوصول إلي خدمة الشارع، يجب عليه السؤال منه، والا فيتفحص، ويبذل جهده في التفتيش عما يوصله إلي أحكامه، وامر باتباعه في الاحكام.
فان علم أن الامر الفلاني المفيد للظن يجب اتباعه، وأمر الشارع بأخذ الاحكام منه يتبعه، والا فيقتصر علي معلوماته.
وأما الدليل علي وجوب ذلك الفحص والتفتيش، فهو العقل الصريح، والاجماع القطعي من الأمة، مع اتحاد الحال، بل من أهل جميع الملل والأديان، والآيات المتكاثرة (فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون) 1 و (فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة) 2 (طلب العلم فريضة) 3 (اطلبوا العلم) 4 إلي غير ذلك فان قيل: صرح العلماء، ويحكم الوجدان أيضا بأن من تكثر الأخبار الآحاد في واقعة، وان لم يكن الجميع بمضمون واحد، يحصل العلم الاجمالي بالواقعة، أي يعلم القدر المشترك.
ولا شك أن كل من نظر في هذه الأخبار المضبوطة في الكتب، وأقوال
(١) النحل ١٦: ٤٣.
(٢) التوبة ٩: ١٢٢.
(٣) الكافي ١: ٣٠ / ١ - ٥، منية المريد: ٩٩، ١٠٨، سنن ابن ماجة ١: ١٨ / ٢٢٤.
(٤) الكافي ١: ٣٦ / ١، منية المريد: ١٠٣.
(٣٧٥)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب منية المريد للشهيد الثاني (2)
العلماء، يقطع بأن للشارع أحكاما غير المعلومات، وليست أحكامه مقصورة علي المعلومات قلنا: نعم كذلك، وهذا صحيح مطابق للواقع، وانظر أن 1 ما كنا نمنعه هو صدور الحكم في كل واقعة أو بقاؤه، أما أنه يعلم من ملاحظة الاخبار وأقوال العلماء صدور أحكام من الشارع غير ما علم ضرورة أو إجماعا، فلا شك فيه ولكن الكلام في بقائها للذين لا علم لهم بخصوصياتها، يعني أن هذه الأحكام هل كانت لكل أحد، أو كان فيها تخصيص؟
والتحقيق: أنه إذا قال الشارع: بول الحمار نجس، ويجب الاجتناب عنه، فهل المراد أن هذا الاجتناب واجب علي كل أحد، سواء اطلع بعد الفحص علي هذا الكلام أم لا، أم يختص بمن اطلع عليه ولو بشرط الفحص؟
فان قلت: إنه عام، فقد ارتكبت التكليف بما لا يعلم وما لا يطلق، وخالفت الآيات والاخبار المتكثرة، بل الاجماع القطعي، بل الضرورة الدينية، إذ بديهي أنه ليس كذلك، وظاهر أن الحكم لم يكن غير واحد، ومع ذلك فكل مجتهد مكلف بفهمه، وإن فهم مجتهد عدم نجاسته، لا يجب عليه الاجتناب، فيعلم أن الحكم لا عموم له، بل هو مختص بالعالم بذلك الحكم، فلا يكون باقيا لغير العالم بعد الفحص فان قلت: المسلم خروج غير العالم وغير الظان، وأنه ليس حكما لهما، و أما الظان، فخروجه غير معلوم، فالمسلم أنه قال: يجب الاجتناب عن بول الحمار علي كل أحد، سوي من لم يعلم أو من لم يظن بعد الفحص بهذا الحكم قلنا: نعم، هذا إنما يفيد إذا سلم في صورة ظنك بنجاسة بول الحمار أن الشارع قال: يجب الاجتناب عن بول الحمار، حتي يشتمل الظان أيضا، ونحن نقول: ما الدليل علي أن الشارع قال ذلك، حتي خرج عنه غير العالم وغير
(1) في (ب): وانظر إلي.
(٣٧٦)
صفحهمفاتيح البحث: الأكل (1)، الظنّ (1)، البول (3)
الظان، وبقي هذان؟ لعله لم يقل: إن بول الحمار نجس، فلم يجب اجتناب الظان وأما الامر الثاني من الامرين اللذين تتوقف تمامية الصغري عليهما، فهو انسداد باب العلم بالأحكام، فان تلك المقدمة عندنا محل بحث ونظر، فإنه إن أراد بانسداد باب العلم انسداد باب مطلقه حتي الحاصل بواسطة الظن المعلوم حجيته، فهو ممنوع.
والتفصيل: أنه لا شك أن الظن، بل مطلق الامارة المنتهي إلي العلم، علم أيضا، فإنه كما أنه إذا قال الرسول صلي الله عليه وآله وسلم: حكم الواقعة الفلانية كذا، يحصل لك العلم به، فكذا إذا قال: حكمها ما دل عليه الخبر الواحد واعمل فيها بما دل عليه، يحصل لك العلم أيضا بحكمها في حقك أيضا بعد دلالة الخبر.
فبعد وجود ظن أو أمارة ثابتة حجيته، بل مع احتماله وتجويزه، دعوي انسداد باب العلم غلط، ونحن لا نسلم فقد الظن الكذائي أو الامارة الكذائية، بل نقطع بحجية الظنون الكتابية والخبرية، كما بيناه في كتبنا، كشرح تجريد الأصول، ومناهج الاحكام 1، ومفتاح الاحكام، وأساس الاحكام وغيرها، و من ذلك ظهر عدم تمامية صغري هذا الدليل.
ثم نقول علي كبراه:
أما أولا: فعلي سبيل الاجمال، ونقول: تماميتها موقوفة علي تفرع وجوب العمل بمطلق الظن علي بقاء التكليف وسد باب العلم، وهو ممنوع. وما الدليل علي أنه عند بقاء التكليف وسد باب العلم يجب العمل بمطلق الظن؟
ألا تري أن القاضي مكلف بالحكم بين المترافعين عنده، ولا سبيل له إلي العلم بالواقع، ولم يكلف بالعمل بمطلق الظن، بل امر بالرجوع إلي العدلين، و في بعض المواضع إلي أربعة عدول، وفي اخر إلي اليمين، وهكذا.
(1) مناهج الاحكام: 256 منهاج: في حجية الظن في الاحكام.
(٣٧٧)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الظنّ (9)، البول (1)

ألا تري أنه لم يكلف بالعمل بالظن بموت مفقود بالخبر ألا تري أن جمعا من العلماء يقولون في زمان الغيبة بوجوب العمل بأخبار الآحاد تعبدا.
ألا تري أن جمعا غفيرا منهم يرجعون إلي الاحتياط عند عدم الدليل، و هكذا.
علي أني أسألك، وأقول لك: أيها العالم العامل بالظن، ما تقول في حق مجتهد اتفق في موضع لم يتيسر له كتاب، ولا سبيل له إلي تحصيل ظن مطلقا، أو في الأغلب، وبقي في ذلك الموضع مدة مديدة، أو في تمام عمره، فهل يسقط تكليفه عن غير المعلومات أم لا؟
فان قلت بالسقوط، قلنا: أي مفسدة تترتب علي السقوط في حق المتمكن من الظن ولا تترتب في حق ذلك؟ وما الباعث علي عدم السقوط عنه قبل علمه بحجية الظن وسقط عن ذلك؟
وإن قلت بعدم السقوط، بل يجب عليه العمل بالتخيير أو الاحتياط أو الأصل أو غيرها.
قلنا: لم لا يكون هذا الشخص المتمكن من المظنة كذلك أيضا؟ وما المفسدة التي تترتب في حق هذا ولا تترتب في حق ذلك؟
لا أقول يعمل بواحد من هذه الطرق البتة، حتي تقول: ما الدليل علي وجوب عمله به؟ بل أقول: لم يجب عليه العمل بالظن دون أحد هذه الأمور؟ و ما الضرر في العمل به؟ مع أن هذه الأمور مع الظن في احتمال جواز العمل في مرتبة واحدة، بل يجري الكلام في حق جميع المجتهدين، فإنه لا يلزم حصول الظن في كل واقعة البتة.
فنقول: ما تقول في مسألة سد فيها باب الظن أيضا، والمجتهد مكلف فيه بأي شئ؟ لم لا يجوز أن يكون هو تكليفه في صورة انفتاح باب الظن أيضا؟
وأما ثانيا: فعلي سبيل التفصيل، ونقول: إذا كانت الاحكام باقية وسد
(٣٧٨)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (6)، الضرر (1)، الجواز (2)
باب العلم، فتفرع وجوب العمل بمطلق الظن عليه، يتوقف علي انتفاء احتمال اخر، مع أن هاهنا احتمالات اخر أيضا، لا يتفرع وجوب العمل بمطلق الظن ما لم يبطل جميع هذه الاحتمالات الأول: العمل بالأصل الثاني: بالاحتياط الثالث: بالتخيير الرابع: بالتوقف الخامس: بأمارة تعبدا من غير ملاحظة إفادتها الظن أم لا، كما في أحكام القضاة ونحوها السادس: العمل بالظن المخصوص وقد يظهر من فحاوي عبارات بعض مشايخنا - طاب ثراه - في كتابه الذي صنفه في الأصول، وكان من القائلين بالعمل بالظن، تفطنه لبعض هذه الاحتمالات، وكونه في مقام إبطاله، وأنا أذكره مع كل ما يحتمل أن يقال في إبطال البواقي، وأبين الحال فيه فيقال لابطال الأول وهو بناء العمل علي الأصل في غير المعلومات: إنه لا دليل قطعي علي اعتبار الأصل مطلقا فيما كان الظن علي خلاف الأصل، مع أنه غير ممكن في كثير من الوقائع، لثبوت التكليف وكلية المكلف به، أو احتمال كليته، مع أنه خلاف المقطوع به من سيرة العلماء، بل لا يجوزونه لو كان الحكم مظنونا بالظنون الخاصة، علي أن الاقتصار عليه يوجب الخروج عن الدين، والانحراف عن طريقة الكل، وتأليف دين اخر.
الجواب: أما أولا، فكأنك زعمت انحصار الدليل القطعي في الشرعيات، وعزلت العقل القاطع عن المحاكمة، ونسيت القبح والحسن العقليين، وغفلت عن أنه إذا كان كذلك، فمن أين يثبت بقاء التكاليف، وعدم جواز التكليف بما لا يطاق، وعدم جواز الترجيح بلا مرجح - الذي هو أحد مقدمات هذا الدليل كما
(٣٧٩)
صفحهمفاتيح البحث: مسألة الحسن والقبح (1)، الوقوف (1)، الظنّ (4)، الجواز (2)، الوجوب (2)
يأتي - ووجوب العمل بالظن بعد سد باب العلم ونحو ذلك؟!
وإن لم تعزل العقل بالمرة، فكيف تقول: لا دليل قطعي علي اعتبار الأصل و لو كان الظن علي خلافه فيما إذا لم يكن دليل قطعي علي حجية الظن؟
وهل يكون دليل قطعي أتم وأحسن من أنا لو فرضنا أنفسنا واقفة عند الله سبحانه في يوم الحشر ويسأل عنا: أنكم لم عملتم بأصل البراءة، وما حكمتم باشتغال الذمة؟ فنجيب بأنا بذلنا جهدنا، وسعينا غاية السعي، ولم يحصل لنا العلم باشتغال ذمتنا، وإن حصل لنا ظن، سعينا وبذلنا جهدنا، فلم يحصل لنا العلم بوجوب العمل بهذا الظن، وكونه دليلا وحجة لنا، وكنا عالمين في حقك أنك لا تكلف بما لا يعلم، ولا بشئ لم تنصب عليه دليلا، ومنه العمل بالمظنون.
هذا، مضافا إلي ما وصل إلينا من كتابك الكريم، والاخبار المنسوبة إلي حججك من ذم العمل بالظن، والنهي عن التدين بما لا يعلم، وعدم اشتغال الذمة في صورة عدم العلم، فلهذا عملنا بالأصل.
فما يقول الله سبحانه لنا؟ وهل يجوز عليه مؤاخذتنا وعذابنا لأجل ذلك؟
حاشا وكلا وأما لو قال لك: أيها الرجل لم اتبعت ظنك، وجعلت ديني تابعا لظنك، بل جعلت ظنك لك نبيا وإماما من دون حجة وبرهان؟ مع أني لم أكلف بمتابعة نبي (أو إمام) 1 إلا مع معجزة أو كرامة وبراهين ساطعة، وأنت اتبعت ظنك بلا حجة وسبب، مع احتمال كونه مخالفا لديني، ومع كثرة الإشارات في كلامي علي ذمه، فما جوابك عنه سبحانه؟
فان قلت: أجيب بأني أتيت، وعملت بكل ما ظننت أنه مطلوبك، و تركت كل ما ظننت أنه مبغوضك، وهذا كان ديني، ولا شك أنه تقبح المؤاخذة حينئذ.
(1) بدل ما بين القوسين في (ه): إذا قام.
(٣٨٠)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (1)، الكرم، الكرامة (1)، الحج (3)، الظنّ (4)، الجواز (1)
قلنا: فان قال لك: كيف لم يحصل لك من الآيات الكثيرة في كتابي، والاخبار المتعددة المتجاوزة عن المائة في كلام حججي، ومن تصريح جماعة بالاجماع علي حرمة العمل بالظن أو بغير العلم، ظن بعدم جواز متابعة الظن؟ وحصل لك الظن بحكمي من الحاق الشئ بالأغلب، أو كون التأسيس أولي من التأكيد، أو فتوي واحد مع عدم ظهور خلاف، أو إجماع منقول واحد من الذي يدعي الاجماع علي المتضادين كثيرا؟! لا أدري ما يكون جوابك؟
سلمنا أنه يقبل عذرك ولا يؤاخذك، ولكن تكون مساويا في ذلك مع العامل بالأصل كما مر. وعدم المؤاخذة ليس دليلا علي تعيين العمل ووجوب الانحصار. وكذلك لو عمل أحد بالاحتياط لا يؤاخذ به.
ولو كان عدم المؤاخذة دليلا علي التعيين، لزم وجوب العمل بالظن قبل البعثة أيضا، وهو خلاف الضرورة.
ثم نرجع إلي ابتداء الكلام، ونقول: سلمنا أن العقل معزول، وحكمه غير مقبول، فهل ليست هذه الآيات والاخبار الغير المحصورة المشتملة علي براءة ذمة من لم يعلم الشغل بعد الفحص، مفيدة لحجية الأصل بعد الفحص؟
وإن لم يفد جميع هذه، القطع بالقدر المشترك، فأي واقعة تكون متواترة معنوية؟
تأمل في نفسك؟ وعد وقائع حاتم ورستم التي تعلمها، وعد الآيات والاخبار المصرحة ببراءة ذمة غير العالم بعد الفحص، وانظر أيهما أكثر؟ فانظر هل يوجد لها معارض دال علي أن مع الظن بالخلاف يحصل الشغل؟!
سلمنا عدم حصول العلم من جميع ذلك، فهل لا يكفي الاجماع القطعي؟
ولا شك أن العمل بالأصل عند عدم الدليل مجمع عليه فان قلت: لا نسلم الاجماع في صورة الظن بالخلاف.
قلنا: مع ثبوت حجية هذا الظن علي العامل أو مطلقا؟ إن أردت الأول،
(٣٨١)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (6)، الوجوب (1)
فهو كذلك، ولكن المفروض عدم ثبوت حجية ظن بعد، وإن أردت الثاني، ففساده ظاهر، إذ لا شك أنه لو وجد في مقام ظن لم يثبت حجيته لا يعتني به أحد من العلماء، ويعمل بالأصل.
ألا تري أن من لا يقول 1 بحجية الاجماع المنقول أو الشهرة، لو وجد أحدهما في مورد يعمل بالأصل، فالعمل بالأصل - ولو مع وجود الظن علي خلافه لمن لم يثبت عنده حجية هذا الظن - إجماعي.
وأما ثانيا: فهو أنا سلمنا أنه لا دليل قطعي علي اعتبار الأصل، ولكنك كنت في مقام إبطال العمل به، وهو يستدعي الدليل القطعي علي عدم اعتباره، وعدم الدليل علي الاعتبار لك غير مفيد، والخصم يقول بجواز العمل بالأصل، ويكفيه الاحتمال، وعليك إثبات عدم الجواز ولو لم يكن علي الأصل دليل قطعي يكون كالظن، إذ بعد بقاء التكليف و سد باب العلم، يكون هناك سبيلان: الأصل والظن، وكلاهما متساويان في عدم الدليل، فلم يرجح الظن، وما الدليل علي تعيين الظن أو فساد الأصل؟
وأما ما ذكره من عدم إمكان العلم بالأصل في كثير من الوقائع، لثبوت التكليف كلية، أو إجمال المكلف به ففيه: أنه ليت شعري، لم لا يمكن العمل بالأصل في الخصوصيات في مقام ثبوت الكلية؟ وما الضرر فيه؟
وأما في مقام الاجمال، فالخلاف في أنه بعد إجمال المكلف به هل يسقط التكليف أم لا معروف، والدليل علي البقاء ليس إلا ظنيا، فلا وجه للحكم القطعي بثبوت التكليف فيه، مع أن عدم إمكان العمل مع ثبوت التكليف فيه ممنوع، إذ لو كان له قدر مشترك يعلم في الزائد عنه بالأصل، وإلا فيعمل في غير الواحد، كما في الأواني المشتبهة.
(1) في (ب): من يقول.
(٣٨٢)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (6)، الضرر (1)
وأما ما ذكره من أن في العمل بالأصل خروجا عن طريقة الكل، وانحرافا عن سيرة العلماء، فقد مر جوابه وملخصه: أن هؤلاء العلماء قد أثبتوا حجية ظنون مخصوصة، فحالهم غير حالنا، ومع ذلك فالفساد في اتحاد السيرة دون اختلافها.
وليت شعري لم لا يضر خروج العامل بالظن عن سيرة أصحاب الأئمة، التي هي سيرة الامام قطعا، لأجل اختلاف الحال من انفتاح باب العلم و انسداده، ويضر الخروج عن سيرة العلماء، لأجل اختلاف الحال من ثبوت حجية الظن المخصوص وعدمه، مع أن العمل بالأصل في غير المعلومات قبل ثبوت حجية الظن عين سيرة العلماء، فان طريقة السيد وتابعيه جميعا العمل بالأصل في غير المعلومات وإن اختلف معلوماتهم مع معلوماتنا في الزيادة والنقصان وهذا لا يوجب الفساد، إذ لا شك أن عمل المجتهدين جميعا بالأصل ليس علي السواء، فان كثيرا من الأدلة يكون حجة لطائفة دون أخري، وعمل الاخر في موارده بالأصل.
وأما غير السيد، فالكل متفقون قطعا علي أن في كل مورد لم يكن علم أو لم تثبت حجية ظن فيه علي شخص، يلزم عليه العمل فيه بالأصل، فقبل إثبات حجية الظن يكون ترك الأصل خروجا عن سيرة العلماء، مع أنه - كما أشرنا إليه - العمل بمطلق الظن خروج عن سيرتهم وأما ما ذكره من أن في العمل بالأصل خروجا عن الدين، فقد عرفت جوابه أيضا، مع أنه يحتمل أن يكون الحكم في غير المعلومات مطابقا لحكم الدين، كمظنوناتك، إذ لاشك أنها أيضا محتملة لان تكون مخالفة لحكم الدين، وإلا فتكون مقطوعات، فما يفعله العامل بالأصل يساوي ما يفعله العامل بالظن في احتمال المطابقة والمخالفة، فكيف يكون أحدهما خروجا عن الدين، والاخر دخولا فيه؟
نعم الفرق الذي بينهما، هو أن العامل بالظن يظن المطابقة.
(٣٨٣)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الحج (1)، الظنّ (5)
ولا أدري لم صار مجرد ظن هذا المسكين سببا لخروج من يفعل غيره عن الدين؟!
فان قيل: إن العمل بالأصل في كل مورد مورد وإن لم يكن خروجا عن الدين، ولكن الجميع غير ما قرره الشارع يقينا.
قلنا: لا نسلم ذلك في حق مثل ذلك الشخص الذي لا دليل له، علي أن مثله يرد علي العامل بالظن أيضا، إذ في كل مورد مورد وإن احتملت المطابقة، ولكنه نعلم يقينا: أنه ليس جميع مظنونات هذا الواحد مطابقا لقول الامام، ولم تجر العادة عليها، سيما أنه كثيرا ما يتبدل رأيه في مسائل كثيرة، ولم يكن كل ظنونه في وقت مطابقا، ولا يرد عليه نقض ثم إنه يقال لابطال الثاني، أي الاحتياط: إنه لا دليل قطعيا علي وجوبه، بل ما يدل عليه لا يفيد سوي الظن، وهو في المقام غير مفيد.
مع أنه لا يمكن في الأغلب، كما إذا دار الأمر بين الوجوب والحرمة، أو بين شرطية شئ وشرطية عدمه، بل في دوران الامر بين الاستحباب وعدمه لأجل تفاوت النية مع منافاته لما اشتهر من وجوب الاجتهاد أو التقليد.
مع أن الاحتياط إنما يتحقق إذا أتي بما يحصل به القطع بالواقع من جميع الجهات، ولا ريب أنه في العبادات المركبة لا يحصل إلا إذا أتي بجميع المحتملات، ولا شك أنه يستلزم العسر والحرج، والقول بوجوبه إلي أن يؤدي إليهما وعدمه بعده يصفح في الأمور التدريجية، وأما ما شأن المجتهد فيه الاجتهاد والعمل، فليس من هذا القبيل، لاجتماع جملة منها في آن، بل لا يمكن خلو المكلف في أن من تكاليف كثيرة، لا أنه في الان الأول مكلف بشئ، وفي الثاني باخر، حتي يحتاط إلي أن يؤدي إلي العسر، مع أن حد العسر والحرج، ليس مما يعلمه كل أحد، حتي يصح الحوالة عليه في جميع الأحكام وإن صح في قليل من الوقائع
(٣٨٤)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (2)، الوجوب (1)
وبالجملة: إيجاب الله سبحانه الاحتياط إما تكليف بالمحال، أو إيقاع في العسر والحرج، نعم لا إشكال في حسنه وإمكانه بقدر الامكان.
هذا كله، مضافا إلي إجماع العلماء علي عدم تعين الاحتياط فيما يحصل الظن به.
أقول الجواب: أما عن أن الاحتياط لا دليل قطعيا له، فبأنه مسلم، ولكن الخصم يحتاج إلي دليل قطعي، بل يكفيه الاحتمال، ولا أدري أن أي دليل قطعي علي العمل بالظن مع أنه سلم واعترف بوجود الدليل الظني عليه 1، وهو كاف للخصم، لأنه يقول بعد بقاء التكليف، وانسداد باب العلم: إما يجب العمل بالظن، أو الاحتياط، وعلي التقديرين، يثبت المطلوب، أما علي الثاني:
فواضح، وأما علي الأول: فلظنية وجوب الاحتياط، فيكون وجوب الاحتياط علي ذلك قطعيا.
وأما عن قوله: بأن الاحتياط غير ممكن غالبا، فمع أن قيد الغالب غلط، إذ الموارد الغير الممكن فيها الاحتياط نادرة جدا: فبأنه لا أدري ما ضرر عدم الامكان في بعض الموارد؟ فان العمل بالظن أيضا لا يتيسر في كثير من الموارد، إما لأجل عدم حصول ظن، أو لحصول ظن لا يجوز العمل به إجماعا، كظن القياسي و نحوه، فما تفعله أنت في مثل تلك الموارد؟ للخصم أن يقول: إني أفعله في موارد عدم إمكان الاحتياط.
والملخص: أنه كما أن بناءك في العمل بالظن مقيد بحال الوجود والامكان، كذلك بناء خصمك في العمل بالاحتياط وأما عما قال: من أنه مناف لما اشتهر من وجوب الاجتهاد أو التقليد: فبأنه مناقض مع ما صرح به أخيرا من قطعية استحباب الاحتياط بقدر الامكان، مع أن ما قال: إنه مشهور، ليس كذلك، بل المشهور أن الناس ثلاثة أصناف: مجتهد، و
(1) أي: علي الاحتياط.
(٣٨٥)
صفحهمفاتيح البحث: الضرر (1)، الظنّ (2)، الجواز (1)، الوجوب (3)
مقلد، ومحتاط.
وأما عن سائر ما ذكره من لزوم العسر والحرج:
أما أولا: فبأنه قد اعترف باستحباب الاحتياط، ورجحانه بقدر الامكان، والاجماع منعقد بوجوب كل راجح بالنذر وشبهه، فلو نذر أحد الاحتياط، فما تقول في حقه؟ فنحن أيضا نقول بمثله في حق المجتهد.
فان قلت: لا ينعقد ذلك النذر، خالفت الاجماع، وان قلت: ينعقد، و يجب الاحتياط، ولا ضرر فيه، فقل مثله في حق المجتهد.
وإن أوجبته عليه إلي موضع معين، فأوجبه أيضا في حق المجتهد، ويعمل في الباقي بمثل موارد عدم إمكان الاحتياط هذا، مع أن جمعا كثيرا من العلماء أوجبوا الاحتياط فيما لا نص فيه، ولا يرد عليهم نقض، فافرض مثله ما لا يعلم حكمه.
وأما ثانيا: فبأن العسر والحرج إن بلغا حد التكليف بمالا يطاق، فلا شك في سقوط التكليف معه، كما أن العمل بالظن أيضا كذلك، ومثل ذلك المورد معين لكل أحد وإذا بلغ حد عدم الامكان، يسقط العمل بالاحتياط.
وإن لم يبلغا هذا الحد، لا دليل علي انتفائهما إلا بعض العمومات الظنية المخصصة بألف تخصيص، فغايته لزومها، وما الضرر فيه؟ فكما أنك تخصص عمومات النهي عن العمل بالظن بصورة انفتاح باب العلم، فخصص هذه العمومات بها، وما الذي يجوز التخصيص الأول، دون ذلك؟
وضع رأسك علي ركبتيك ساعة، ولاحظ عمومات نفي العسر والحرج، ثم العمومات الناهية عن العمل بالظن، وانظر أيهما أكثر وأصرح؟ فكيف توجب الأولي رفع الاحتياط، ولا توجب الثانية رفع العمل بالظن، ولم يجوز تخصيص الثانية دون الأولي؟
فان قلت: انتفاء العسر والحرج إجماعي.
(٣٨٦)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (1)، الضرر (2)، الجواز (2)
قلنا: لا نسلم حتي في صورة بقاء شغل الذمة، وانسداد طريق التعيين، مع أن في تعيين معني العسر والحرج وقدرهما ألف كلام، ومنهم من خصصهما بما لا يطاق، ومنهم من خصصهما بغير التكليفات، ومنهم من قال باجمالهما و سقوط الاستدلال بهما، والتمسك بمثل ذلك في المقام من الغرائب والعجائب 1 وأما ثالثا: فبأن من الأمور المقطوع بها بالاجماع - وباعتراف الخصم - استحباب الاحتياط، فهذا الذي يقول الكل باستحبابه، لم لا يمكن أن يكون واجبا؟ وما الضرر فيه؟ وليت شعري ما السبب في أن استحبابه جائز، بل واقع، ووجوبه ممتنع؟!
فان قلت: لزوم العسر والحرج إنما هو علي الوجوب دون الاستحباب قلنا: لا شك أن بعض الأمور في نفسه معسور، سواء كان واجبا أو مستحبا أو مباحا، كتحمل الوجع الشديد، والصعود علي الجبل الرفيع، والثابت من الأدلة أن الله لا يريد العسر، ولا شك أن المستحب مراده سبحانه، فلو ندب المعسور لإرادة.
والملخص: أن ما ينفي العسر والحرج ينفيه في الواجبات والمستحبات، فما يجاب في المجمع عليه، والمدلول عليه بالعقل والنقل من حسن الاحتياط و رجحانه مطلقا، يجاب به بعينه في القول بتعينه ووجوبه بقدر الامكان وأما رابعا: فلأنا نقول: إن أمثال هذه الاشكالات لو وردت فإنما ترد لو أوجبنا علي المجتهد تحصيل قاعدة كلية جارية في جميع الموارد أولا، وليت شعري ما الضرورة في ذلك؟! بل نقول: إن كل مسألة مسألة ترد علي المجتهد يجب عليه الفحص فيها، فان وجد دليلا علميا فهو، والا فان أمكن فيه الاحتياط مطلقا، أو بدون عسر، يعمل به، وإلا فيعمل بالظن مثلا.
(1) راجع كلمات القوم، عائدة 19 في بيان قاعدة العسر والحرج
(٣٨٧)
صفحهمفاتيح البحث: الخصومة (1)، الضرر (1)، الإستحباب (1)، السب (1)
أو نقول: إن لم يوجد دليل علمي، فان أمكن الاحتياط ولم يوجد ظني، يعمل بالاحتياط، وإن كان الامر بالعكس يعمل بالظن مثلا، وإن وجد الأمران يجوز وجوب العمل بكل منهما، وأي دليل علي تعين الظن فإذا وردت عليه مسألة غسل مخرج البول، ولا دليل علميا فيها، يفتي بوجوب المرتين، أعني: لم لا يفتي بذلك ويجب الافتاء بمقتضي ظنه مثلا؟ و هكذا في جميع المسائل، وما الضرر فيه، وما الدليل علي فساده؟ بل ولم يجب إبداء القاعدة أولا؟
بل نقول: لو عرض علي المنصف أنه: وردت علي مسألة، وأنا مردد فيها بين الحكم بالاحتياط الذي قال جمع بوجوبه، والباقون برجحانه، والاخبار متطابقة علي رجحانه، وبين الحكم بالمظنون الذي قال غير نادر بحرمته، والآيات والاخبار متطابقة علي النهي عنه، ولابد من العمل بأحدهما، يحكم بتعين الاحتياط وأما قوله: مضافا إلي إجماع العلماء، فهو ممنوع غايته، ومن أين علم ذلك الاجماع مع استدلال كثير من القدماء - كالسيد والشيخ وأضرابهما - بوجوب بعض الأمور أو حرمته بالاحتياط؟!
ويقال لابطال الثالث، وهو التخيير في كل ما يحتمل أن يكون حكم الله سبحانه، من الأقوال المختلف فيها في غير المعلومات من الوقائع: إن التخيير في جميع المسائل أو أكثرها مما انعقد الاجماع علي بطلانه، وذهب الكل إلي تعين المدرك وإن اختلفوا فيه، والتخيير الذي قالوا به إنما هو في تعارض الامارتين، بل هو موجب للهرج والمرج.
ولو لم يسلم ذلك الاجماع، لم يثبت إجماع في مسألة فروعية أصلا.
الجواب: لا أفهم المراد من انعقاد الاجماع علي بطلان التخيير في الوقائع التي لا يعلم حكمها، وحجية الدليل الظني لم تثبت بعد.
فان كان مرادك: أن الفقهاء صرحوا ببطلان التخيير، وهبتك قول كل
(٣٨٨)
صفحهمفاتيح البحث: البول (1)، الباطل، الإبطال (2)، الغسل (1)، النهي (1)، الضرر (1)، الظنّ (1)، الوجوب (1)
الفقهاء، عين لي فقيها يعتبر قوله، وأرني عبارة فقيه يقول: التخيير في المسائل الغير العلمية وغير المظنونة بظن غير ثابت الحجية باطل، مع أن الأكثر صرحوا بثبوت التخيير في هذه الصورة.
وإن كان مرادك: أن الفقهاء لم يقولوا بالتخيير، بل كل أحد اختار قولا معينا، فان أردت في جميع المسائل حتي المسائل التي ليس لهم فيها مرجح علمي أو ظني ثابت الحجية لاحد الأقوال، فهو غلط واضح، ورب مسائل كثيرة قالوا فيها بالتخيير، لعدم الترجيح.
وإن أردت أكثر المسائل، فهو مسلم، ولكنه لوجود دليل ثابت الحجية لهم، فليس حال من ليس له هذا الدليل كحالهم، فعدم قولهم بالتخيير لا يكون إجماعا علي عدم جواز القول بالتخيير لغيرهم.
والملخص: أنه إن أردت الاجماع علي بطلان التخيير في حقهم، فهو مسلم، وإن أردت في حقنا، فهو ممنوع. وعدم قول أحد منهم بالتخيير غير ضائر لنا.
ألا تري أن الإمام عليه السلام حكم بالتخيير في حق من تعارضت له الأدلة، مع أن حكم المعصوم للمشافهين كان واحدا من المدلولات.
وألا تري السيد في الذريعة، والشيخ في العدة 1، وجمع آخر 2 صرحوا بأنه لو أجمعت الأمة في مسألة علي قولين أو أكثر، ولا يعلم أن الحق أي منهما يجب أن يحكم بالتخيير، مع أنه لا شك أن قول جميع الأمة في هذه المسألة غير التخيير.
بل لنا أن ندعي الاجماع علي أنه: إن علمنا ثبوت التكليف في مسألة، ولم نعلم حكمها، ولا نظن بظن ثابت الحجية، فحكمه إما العمل بالأصل أو التخيير.
(1) مر في ص 374 فراجع.
(2) مر في ص 374 فراجع.
(٣٨٩)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، الجواز (1)
ومن عجائب الأحوال أنك تقول: إنه ليست حجية الاجماع إلا لكشفه عن قول المعصوم، وتعلم قطعا عند تعارض الامارتين الشرعيتين: أن قول المعصوم ليس إلا واحد منهما معينا، دون التخيير، ومع ذلك حكم المعصوم في حق من لا يترجح أحدهما عنده بالتخيير.
فلم لم يجز 1 التخيير في سائر الوقائع التي لا يفهم حكمها؟ وإن لم يقل به فيها غيره من العلماء وأعجب منه وأغرب، أنه يقول: إن القول بالتخيير موجب للهرج والمرج أيها المسكين لو كان في عصر مجتهدون ومتعددون، اختار كل منهم في هذه الوقائع قولا، أليس العوام مخيرين في اختيار كل من هذه الأقوال؟
بل علي القول بجواز تقليد الأموات أليس الكل في كل هذه الوقائع مخيرين في الاخذ بما أرادوا من هذه الأقوال المختلفة، لا سيما علي القول بجواز الرجوع عن التقليد، فكيف لا يلزم حينئذ هرج ومرج، ولو قلنا بهذا التخيير بعينه لعدم ثبوت حجية دليل بعينه، يلزم الهرج والمرج؟! مع أنه لا ضرر في أن يكون التخيير لهذا المجتهد خاصة، وما اختاره من الاحتمالات يفتي به لسائر الناس وأعجب من ذلك أيضا وأغرب، أنه قال: لو لم يثبت ذلك الاجماع، لم يثبت إجماع في مسألة، فإنه لا كلام لاحد هنا في ثبوت الاجماع، ولكن نقول إنه يثبت تارة بالاجماع أن الامام حكم بهذا الحكم المعين، ويكون الاجماع حينئذ دليلا علي هذا الحكم المعين، وأخري أن الامام حكم بأحد هذين الحكمين معينا، ولكن لا يعلم بعينه، وفائدة الاجماع حينئذ أنه لا يمكن التجاوز عن هذين الحكمين، ويحدث قولا ثالثا، ولكن لا يلزم أن يؤخذ بأحد الحكمين معينا البتة، و لذا تري بناء الفقهاء في مثل هذه الموارد علي التخيير، بل قال الامام بنفسه: إنك في مثل ذلك مخير، مع أنه كان حكمي معينا.
(1) في (ج): يجر.
(٣٩٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإختيار، الخيار (1)، الضرر (1)
فان قلت: إن لازم تعين حكم الامام عدم التخيير، فهو إجماع علي حكم معين، هو عدم التخيير قلنا: لو كان كذلك يلزم تناقض حكم الامام بالتخيير عند تعارض الامارتين و اختلاف الحديثين، لأنه قال بأحدهما معينا، ولازمه الحكم بعدم التخيير، وهو يناقض التخيير، فيلزم بطلان التخيير مطلقا، إلا فيما كان الامام فيه مخيرا أيضا، وهو خلاف المجمع عليه وحله: أن لازم تعيين الحكم عند شخص عدم التخيير له لا مطلقا، فلازم تعين الحكم عند الامام عدم تخييره، لا عدم تخيير من لم يتعين له الحكم.
ويقال لابطال الرابع، وهو التوقف: إنه إما أن يكون في العمل أو في الافتاء.
أما الأول: فلا معني له من حيث هو، لعدم خلو المكلف من حيث الفعل أو الترك، ولا ريب في بطلانه من حيث إنه مقرر من الشارع، لان كل مكلف لابد له من بناء عمله في كل واقعة علي حكم وأما الثاني: فلا مفر منه في الافتاء بالحكم العلمي الواقعي، ولا شك في بطلانه في الحكم الظني الواقعي والعلمي الظاهري، لان مرجعه إلي نفي وجوب الافتاء، وهو باطل، لاستلزامه الهرج والمرج، ومخالف للاجماع، و لذا قيل بوجوبه عينا عند الانحصار، وكفاية عند التعدد.
فان قلت: توقف الأصحاب في كثير من المسائل قلنا: توقفهم إنما هو في الحكم الواقعي، بمعني عدم العلم به أو الظن، والعمل والافتاء فيه إنما هو علي حسب الأصول الكلية.
الجواب: أما أولا: فبمنع بطلان التوقف في العمل من حيث إن العمل مقرر من الشارع. وكون كل أحد مكلف ببناء عمله في كل واقعة علي حكم، كلام سخيف لغو، لا أدري أن في جميع الأمور المرددة بين المستحب والمباح، لو لم يرجع أحد إلي دليله، ولم يبن عمله علي أحد الطرفين، وكان متوقفا في حكم
(٣٩١)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)، الظنّ (1)، الإستحباب (1)
الشارع، فأي إثم عليه، وأي مؤاخذة عليه؟ ومن قال: إنه مكلف البتة أن يبني عمله علي أحد الطرفين؟
وكذلك جميع الأمور المرددة بين والمباح والمستحب والمكروه، بل في جميع الأمور المرددة بين الحرام وواحد من هذه الأحكام، لو توقف في الحكم، ولكن تركه لا من جهة أنه حكم الشارع، بل للرجحان العقلي، أي ذنب صدر منه؟ و لم يجب عليه البناء علي الحكم المعين؟
ولو كلف كل أحد بذلك، لزم فسق جميع الفقهاء الأطياب، وكونهم تاركين للواجب، إذ ليس أحد منهم لم يتوقف في مسائل عديدة.
والعذر الذي ذكره لتوقفهم، والمعني الذي فسره، لا معني له كما يأتي.
وأما ثانيا: فبمنع بطلان التوقف في الافتاء في الحكم الظني الواقعي والعلمي الظاهري، وبطلان نفي وجوب الافتاء ممنوع، وما الدليل علي وجوب الافتاء في كل واقعة علي كل مجتهد؟ ومن أين ثبت الاجماع عليه؟ وما تري من عدم توقفهم فإنما هو لثبوت حجية دليل ظني لهم، أو وجود دليل علمي.
وما يقولون من أن الاجتهاد واجب أما عينا أو كفاية، فهو أمر اخر لا دخل له بتلك المقدمة، إذ لا شك من لزوم وجود مجتهد يميز بين المعلومات النظرية، وغير المعلومات، ويفتي في المعلومات، ويتفحص ويبذل جهده في غيرها في أنه هل يوجد ظن مخصوص، أو مطلق الظن، أو أمارة ثابتة الحجية أولا، فان كان، فيفتي بمقتضاه، فان لزوم الافتاء في المعلومات ولزوم الفحص في غيرها من البديهيات، وتلك المرحلة غير وجوب وجود شخص يفتي في جميع الوقائع.
وأما ما قال: من أنه لولا مثل ذلك الشخص، لزم الهرج والمرج، ليت شعري أنه لو لم يفت أحد في المستحبات، والمكروهات، وكثير من العبادات و متعلقاتها، وتوقفوا فيها كيف يلزم ذلك؟
إن قلت: يفرض الكلام في الأمور الواجبة، ويتم المطلوب بعدم الفصل.
قلنا: الالتجاء بالاجماع المركب في أمثال هذه المقامات، كتشبث الغريق
(٣٩٢)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (1)، الباطل، الإبطال (1)، الظنّ (2)، الوجوب (2)
بلحيته، ليس ذلك مقام يثبت فيه قول المعصوم بأمثال تلك المزخرفات، مع أن خصمك لا يرد دليلك بالاحتمالات (المقررة) 1 خاصة، بل يجوز (الترك) 2 لها أيضا، وعليك إبطاله.
فنقول 3: بعد انسداد باب العلم، ما الضرر في التوقف في مقام لم يثبت فيه وجوب الافتاء والعمل بالظن أو التخيير 4 أو غيرهما في مقام ثبت فيه؟ فلا يثبت وجوب العمل بالظن علي الاطلاق.
وأما ما حمل عليه توقف الأصحاب في كثير من المسائل، فكلام لا محصل له، إذ من لم يعلم الواقع بخصوصة، ولم يظنه، فمع تلك الحال: أما قرر الشارع له حكما واقعيا أم لا، فان لم يقرر، فهو اعتراف بانتفاء الحكم، والعمل والافتاء فيه بحسب الأصول الكلية غلط وان قرر، وهو الذي يستنبط من الأصول الكلية، فلا يكون ذلك الشخص متوقفا في حكمه، فلم يقول: أنا متوقف؟
إن قلت: إن مرادهم انتفاء العلم والظن بخصوص واقع المورد.
قلنا: فيلزم أن يتلقي بالتوقف في جميع الموارد التي تعارضت فيها الأدلة، ولا مرجح، إذ ليس له ظن بواقعة مخصوصة 5، ويحكمون بالتخيير من باب القواعد الكلية للجاهل بالواقع، مع أنهم ينسبون التوقف في هذا المقام إلي الاخباري، ويردون عليه، وكذلك كثير من مواضع جريان الأصل من المواضع التي لا علم بواقعها ولا الظن، ويحكمون بالأصل، ولا يظهرون التوقف ويقال لابطال الخامس، أي العمل بالظن المخصوص: إنه إن أريد من
(1) في - ج): المفردة.
(2) في (ب)، (ج): التركيب.
(3) في (ج): يقول.
(4) في (ج)، (ب) الخبر.
(5) في (ه): بواقعة بخصوصه.
(٣٩٣)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (2)، الضرر (1)، الجواز (1)
خصوصيته: كونه 1 هذا الفرد من الظن 2 وإن لم يكن دليل علي حجيته، فهو ترجيح بلا مرجح، وبطلانه بديهي وإن أريد منها: خصوصيته من حيث ثبوت الحجية، والمفروض انتفاء ظن كذائي، أي معلوم الحجية، والا لم يكن باب العلم منسدا ودعوي معلومية حجية بعض أفراد الأدلة الشرعية مجازفة، ولو ثبت، فلا يثبت حجية شئ يفي بجميع الاحكام المعلوم بقاؤها الجواب: بعد مقدمة، هي أنه لا شك في أن العلم في نفسه حجة، ولا حاجة في حجيته إلي دليل، ولذلك لا فرق بين أنواع العلوم في الحجية، ولا مخالف في حجية علم.
بخلاف الظن، فإنه بنفسه ليس بحجة، وحجيته موقوفة علي وجود دليل عليه، وكثير من الظنون ليس بحجة، كالظن القياسي والفالي، وظن القاضي الحاصل من شاهد واحد، أو من مجرد قول المدعي، أو من بعض القرائن، و لذلك يحتاج المستدل في هذا المقام إلي الدليل، وتفرع حجية الظن علي بقاء الاحكام، وانسداد باب العلم، وإبطال الاحتمالات، فعلي المحقق أن ينظر في أن المتفرع والثابت منها بعد التسليم: حجية مطلق الظن، أو حجية ظن من الظنون، أي الظن في الجملة.
لا شك أن مدلولها ليس حجية كل ظن، أو الظن من حيث هو، إذ ليس ملازمة عقلية أو شرعية أو عادية بين هذه المقدمات، وبين العمل بكل ظن، أو الظن من حيث هو ولأجل ذلك لو فرضنا أن أحدا يتشرف بخدمة امام الزمان (عليه السلام)، ويقول له:
إن الاحكام باقية في زمان غيبتك، وينسد باب العلم إليها، وكل احتمال غير الظن باطل، فما الحجة لنا؟ وأجاب هو عليه السلام: أن اعمل بالظن الفلاني، كالخبري
(1) أي: كون الظن المخصوص أو الحجة.
(2) في (ج): من خصوصية كون هذا المفروض من الظن.
(٣٩٤)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (3)، الشهادة (1)، الظنّ (12)
أو الشهرة، لا يلزم منه فساد.
فالثابت من هذه المقدمات علي فرض التسليم ليس الا حجية ظن من الظنون، أي الظن في الجملة.
وإذ علمت هذه المقدمة، نقول في جواب ما قال:
أولا: إنه ليس مراد خصمك أنه يجب أن تعمل بظن مخصوص، حتي تعترض بأن الخصوصية من حيث فردية الظن أو ثبوت الحجية، بل مراده أن دليلك إنما يتم لو أبطلت احتمال العمل ببعض الظنون دون بعض، وأثبت وجوب العمل بكل ظن.
والملخص: أن مفاد دليلك ليس الا حجية ظن، فلم أنت تعمل بكل ظن؟
فان قلت: حجية الظن في الجملة من دون تعيين البعض أو الكل لا يترتب عليها فائدة، إذ لا يمكن العمل بشئ غير معين.
قلنا: غرض خصمك أيضا أن ذلك الدليل لا يترتب عليه فائدة، ولا يثبت منه إلا حجية الظن في الجملة، وأنت محتاج في تعيين ذلك الظن إلي دليل اخر، و لم ينزل وحي في أنه يجب ترتب الفائدة علي ما ثبت من ذلك الدليل.
ألا تري أنه لو ثبت من الاجماع وجوب العمل بظن، ولم يعلم تعيين المجمع عليه، لا يعمل بشئ منها.
وثانيا: إنا نقول: إن للخصم أن يختار شقا ثالثا، وهو العمل بالظن المظنون الحجية، أي يختار أن خصوصية هذا الظن من جهة الظن بالحجية، ويعلم بالظن المظنون الحجية، فيختار أن خصوصية الظن من جهة الظن بالحجية، ولا شك أنه لا يلزم حينئذ الترجيح بلا مرجح.
قيل: المراد من الترجيح هنا هو: التعيين والتلبس باعتبار أن المتلبس به هو لازم الاتباع دون غيره، ولا شك أن الترجيح بهذا المعني عين الاستدلال، فيكون الترجيح بواسطة الظن بالحجية استدلالا بالظن علي تعيين هذا الظن المظنون الحجية للعمل دون غيره، ولا شك أن هذا لا يتم إلا علي ثبوت حجية خصوص
(٣٩٥)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (16)، الوجوب (1)
هذا الظن، أو القول بحجية الظن، والأول لم يثبت، فتعين الثاني، فلا يتم هذا الجواب الا علي القول بأصالة حجية كل ظن ولا يخفي أن هذا القائل خلط بين ترجيح الشئ وتعيينه، ولم يفهم الفرق بينهما.
ونحن لبيان المطلب نقدم أولا مقدمة، ثم نجيب عن كلامه.
وهي: أنه لا ريب في بطلان الترجيح بلا مرجح، فإنه مما يحكم بقبحه العقل والعرف والعادة، بل يقولون بامتناعه الذاتي كالترجيح وبلا مرجح والمراد بالترجيح بلا مرجح، هو: الكون مع أحد الطرفين، والميل إليه، والاخذ به من غير مرجح وإن لم يحكم بتعيينه وجوبا، وأما الحكم بذلك فهو أمر اخر وراء ذلك ولنوضح ذلك بأمثلة، فنقول: إذا أرسل سلطان مثلا عبدا إلي بلد، وقرر له أحكاما وطلبها منه، ولم يعلم ذلك العبد تلك الأحكام، ولكن أخبره عادل بأنه طلب منه إكرام زيد وعمرو وبكر وخالد، من غير نفي أحكام اخر، واخر، بأنه طلب منه بناء دار ومسجد وقنطرة ورباط من دون نفي الغير وثالث، بأنه طلب منه كتابة مصحف وكتاب وديوان كذلك، ولم يكن له بد من العمل بأقوال هؤلاء وكلا أو بعضا، ولكن لم يعلم أن أحكامه هل هي ما أخبر به الجميع أو واحد أو اثنين، فان كان الجميع متساوين من جميع الوجوه، فلو عمل بقول واحد معين منهم من حيث هو قوله كان ترجيحا بلا مرجح، وموردا للقبح ولكن لو كان الظن الحاصل من قول أحدهم أقوي، أو ضم معه مكتوب متضمن للاخذ بقوله من السلطان أو الوزير من غير أن يفيد العلم، ولا أن يكون دليل علي حجية ذلك المكتوب، فلو اخذ بقوله وعمل به، لم يلزم ترجيح بلا مرجح، ولا قبح فيه عقلا ولا عرفا، نعم لا يجوز له الحكم بأن الواجب أخذه عليه هو ذلك الا مع حجة عليه.
ومن هذا القبيل: لو حضر طعامان عند أحد، أحدهما ألذ من الاخر، فلو
(٣٩٦)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، السجود (1)، الحج (1)، الظنّ (3)، الجواز (1)
أكل هذا الشخص الألذ، لم يرتكب ترجيحا بلا مرجح، وإن لم يلزم أكل الألذ، ولكن لو حكم بلزوم أكله، لابد من تحقق دليل عليه، ولا يكفي مجرد الألذية، نعم لو كان أحدهما مضرا، يصح له الحكم باللزوم.
ومن ذلك القبيل أيضا من أراد السفر إلي بلد كان له طريقان متساويان من جميع الوجوه، ولكن سافر بعض أحبابه من أحدهما، فلو اختار هو أيضا السفر من ذلك الطريق، لم يرتكب ترجيحا بلا مرجح، ولكن لو حكم بتعيين هذا الطريق للسلوك احتاج إلي دليل.
وبالجملة جميع الموارد كذلك، والحكم بلا دليل غير الترجيح بلا مرجح، و شتان ما بينهما، فالمرجح غير الدليل، والأول يكون في مقام الميل والعمل، والثاني في مقام التصديق والحكم.
وإذ عرفت تلك المقدمة، نقول: ليس مراد المورد أنه يجب العمل بالظن المظنون حجيته 1، وأنه الظن الذي يجب العمل به بعد سد باب العلم، بل غرضه أن بعد ما يلزم علي المكلف - ببقاء التكاليف وانسداد باب العلم - العمل بظن 2 في الجملة، ولا يعلم أنه أي ظن لو عمل بالظن المظنون حجيته - كما أن المسافر يسلك السبيل الذي سلكه رفقاؤه - ما الضرر فيه، وأي نقص يلزم عليه؟
فان قلت: هو ترجيح بلا مرجح، فغلطت غلطا ظاهرا وان كان غيره فبينه حتي ننظر وثالثا: نقول: إنه يجب العمل بالظن المظنون الحجية، لأنه كما أنك تقول يجب علينا في كل واقعة البناء علي حكم، ولعدم كونه معلوما يجب في تعيينه العمل بالظن، ولا يلزم ترجيح بلا مرجح، مع أن تعيينك ليس الا بالظن، فكذا نقول: إنه بعد ما وجب علينا العمل بظن، ولم نعلم تعيينه، يجب علينا في تعيين هذا الظن العمل بالظن، وكيف لا يلزم في الأول ترجيح بلا مرجح، و
(1) في (ج) الحجية.
(2) في (ب): بالظن.
(٣٩٧)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الظنّ (3)، الضرر (1)، الأكل (3)
يصح الترجيح بالظن، ويلزم في الثاني، ولا يصح؟! ولعمري إن هذا الشئ عجاب!!
وبتقرير اخر: إن تقول: إن سد باب العلم وبقاء الاحكام، وبطلان سائر الاحتمالات المذكورة بنفسها موجبة للعمل بكل ظن، وأصالة حجيته، فبين لنا الملازمة حتي نستفيد منك وان تقل: إنها موجبة للعمل بالظن في الجملة، ولكنه غير معين لنا بالطريق العلمي، فان لم يكن سد باب العلم مستلزما للعمل بالظن 1، فلم أخذته في أصل دليلك؟ وإن كان، ففي هذا المقام أيضا كلفنا بالعمل بظن من الظنون، وباب العلم به منسد فاعمل فيه أيضا بالظن، واحكم بحجية كل ظن كان دليل ظني علي حجيته، وهو الأخبار الواردة في الكتب المعتبرة من أصحابنا، التي دلت الشهرة والاجماع المنقول ومفهوم الكتاب ومنطوق الأحاديث الغير المحصورة والقرائن المتكثرة علي حجيتها، كما بيناه مفصلا في شرح تجريد الأصول، والمناهج 2، وأساس الاحكام، ومفتاح الاحكام فان قلت: الدليل الظني علي حجية الاخبار لا ينفي حجية ظن آخر قلنا: نعم، ولكن لا يكون حينئذ دليل علي حجية ظن اخر، إذ بعد ثبوت وجوب العمل بظن مظنون الحجية ينفتح باب الاحكام، ولا يجري دليلك في ظن اخر، ويبقي تحت أصالة عدم الحجية.
ورابعا: أنه لو فرضنا عدم المرجح، فاللازم منه التخيير بين الظنون، لا العمل بكل ظن فان قلت: لم يقل أحد بالتخيير بين الظنون
(١) في هذه العبارة كلام مطوي ومقدر وهو: إن لم يكن لنا طريق علمي نرجع إلي الطريق الظني بمقتضي انسداد باب العلم، فان …
(٢) مناهج الاحكام: ٢٥٦، المقصد الخامس في الاجتهاد والتقليد، منهاج: في حجية الظن في الاحكام.
(٣٩٨)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (6)، الاجتهاد و التقليد (1)
قلنا: لم ينسد باب العلم أو حجية الظن المخصوص لأحد أيضا 1، فيتفاوت حالنا مع حال الغير، ورب مسألة رجح فيها غيرنا أحد الطرفين، وسد طريق الترجيح للاحق له، وقال فيها بالتخيير.
بل نسألك: أنه لو تعارض عندك دليلان في حكم، ولم يتم عندك الترجيح الذي رجح به غيرك، فما عملك فيها؟ فهل تتوقف مع أنك قلت بوجوب الافتاء في كل مسألة، أو تعمل فيها بأصل لم يعمل به فيها غيرك، أو تعمل فيها بالتخيير، كما هو مختار المجتهدين عند التعارض؟ فكذا فيما نحن فيه فان قلت: العمل بالتخيير بين الظنون يوجب الهرج والمرج.
قلت: ليت شعري لماذا يلزم ذلك؟ فان المراد من التخيير بين الظنون أن كل مجتهد يختار للعمل أي ظن شاء، كالظن الحاصل من الخبر، أو الشهرة، أو غيرهما، وكيف إذا اختار كل واحد ظنا لأجل دليل لا يلزم الهرج والمرج، وإذا اختاره لأجل التخيير يلزم ذلك! مع أنه لا فرق الا في باعث الاختيار وتتمة تفصيل الكلام في ذلك الاحتمال، تطلب من كتبنا الأصولية المبسوطة.
ويقال لابطال السادس: أي العمل بامارة مخصوصة من غير ملاحظة إفادتها الظن وعدمها: ما قيل في إبطال خامس الاحتمالات، من أنه إن أريد من خصوصيتها كونها هذه الامارة، فهو ترجيح بلا مرجح، وان أريد من حيث ثبوت الحجية، فالمفروض انتفاؤه الجواب: نظير ما مر في الظن المخصوص، فنقول: المراد من خصوصية كونه مظنون الحجية إلي اخر الكلام، ولما أحطت بما ذكرنا، تعلم عدم بطلان هذه الاحتمالات، ومع ذلك لا تكون الكبري تامة، كما أن الصغري أيضا كانت غير تامة، وحال الدليل الذي لا تتم كبراه ولا صغراه معلومة.
(1) أي: من السابقين.
(٣٩٩)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، الظنّ (6)
ويرد عليه اعتراضات كثيرة ذكرنا أكثرها في سائر كتبنا لا يهم ذكرها حيث إن ما ذكرناه يكفي لطالب الحق إلا أن‌ها هنا اعتراضا اخر يجب ذكره، وهو أنه لو أغمضنا النظر عن فساد مقدمات ذلك الدليل نصول علي نتيجته التي هي قولك: فيجب العمل بالظن، و نقول: هل مرادك والمستنتج من مقدماتك وجوب العمل وحجية كل ظن، سواء دل دليل قطعي علي المنع من العمل به أولا، أو المراد وجوب العمل بكل ظن لم يكن علي المنع عنه دليل قطعي، سواء دل دليل ظني علي المنع من العمل به، أولا، أو المراد وجوب العمل بكل ظن لم يكن دليل قطعي ولا ظني من العمل به؟
ظاهر أن المراد ليس الأول، بل أحد الأخيرين، فان كان المراد الاحتمال الثاني، أي وجوب العمل بكل ظن ليس دليل قطعي علي المنع عن العمل به وان كان دليل ظني عليه، يرد عليه مفاسد:
المفسدة الأولي: أنه علي هذا لو دل دليل ظني علي المنع من العمل بظن، كآية النبأ الدالة علي القول بحجية مفهوم الوصف علي المنع من العمل بخبر الفاسق، بل غير العادل علي المشهور من أصالة الفسق، وكالاخبار الواردة في المنع عن العمل بالاخبار العامية، وعن العمل بالروايات المخالفة لعموم الكتاب.
وكالشهرة علي المنع عن العمل بالشهرة، وغير ذلك، فيجب عليك أن تعمل بالظن الممنوع منه، ولا تلتفت إلي دليل المنع، مع أنك لا تعمل كذلك بل لو قلت بتمامية دلالة آية النبأ ترد خبر الفاسق، وكذا الروايات العامية وإن كابرت أو جهلت أو تجاهلت، وقلت: أعمل بهذا الظن الممنوع منه ظنا، ولا أعتني بدليل المنع.
قلنا: دليل المنع أيضا كان ظنيا، وأنت قلت: إن كل ظن ليس دليل قطعي علي بطلانه أعمل به، فما الدليل القطعي علي بطلان هذا الدليل الظني؟
فان قلت: الدليل العام علي حجية كل ظن لا دليل قطعيا علي بطلانه دليل قطعي علي بطلان هذا الدليل الظني، كآية النبأ مثلا، إذ الدليل العام يدل علي
(٤٠٠)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (2)، الظنّ (7)، المنع (2)، الوجوب (4)
وجوب قبول خبر الفاسق الظني، والآية علي منعه، والدليل العام قطعي معارض مع الآية، فهو دليل قطعي علي المنع من العمل بالآية قلنا: دلالة الدليل العام علي حجية خبر الفاسق والآية علي السواء، ونسبته إليهما واحدة، فلم لا تقول: إن خبر الفاسق ممنوع من العمل به بالدليل القطعي الذي هو آية النبأ، حيث إنها صارت بواسطة الدليل العام قطعية العمل؟ ولو اخترت ذلك وقلت به، يرد الاعتراض من الطرف الآخر والملخص: أنه ان كان المراد أنه يجب العمل بكل ظن لم يكن دليل قطعي علي المنع منه وان منع عنه دليل ظني، يلزم عليك أن تترك الدليل الظني الذي لا دليل قطعيا علي بطلانه، إذ لو دل دليل ظني علي بطلان ظن لا تأخذ به، مع أنه لا دليل علي بطلانه أصلا، ونسبة الدليل العام إلي المانع والممنوع منه علي السواء.
المفسدة الثانية: أنه لو تمت دلالة مثل آية النبأ علي المنع من قبول خبر الفاسق الظني، أو الاخبار علي المنع من قبول الروايات العامية ولو أفادت الظن، أو الموافقة للعامة، هل تدعي القطع بوجوب قبول خير الفاسق والروايات العامية، أو لا، بل تظن ذلك؟
فان ادعيت القطع فأنت كاذب، ونفسك بكذبك عالم، وان ادعيت الظن، فلا أدري كيف تثبت حجية الظن بالظن!؟
المفسدة الثالثة: أن تفريعك وجوب العمل بالظن علي بقاء الحكم، وسد باب العلم، هل هو لسبب ومنشأ، أو لا، بل لا دليل عليه؟ فان كان الثاني، فأصل تفريعك فاسد باطل.
وإن كان له سبب، فلاحظ أنه هل يجري في الظن الذي دل دليل ظني علي بطلانه أيضا أم لا؟
والسبب الذي يتصور ادعاؤه أمران: أحدهما الاجماع، وثانيهما: حكم العقل وجريان العادة.
(٤٠١)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، المنع (1)، الظنّ (6)، الموت (1)، الوجوب (2)
أما الاجماع: فعدم ثبوته في صورة وجود الدليل الظني علي المنع واضح.
وأما حكم العقل: فتجعل عقلك حاكما، ونسألك: لو أن مولي طلب من عبد له في بلدة بعيدة أمورا، ونسيها، ولم يمكن تحصيل العلم، وكان طلب المولي باقيا، ولكن وصل كتاب من المولي مفيد للظن أن المطلوب هي الأمور الفلانية، وأخبر زيد أن المطلوب أمور اخر، وهي هذه، وحصل الظن من كل منهما، ولكن وصل كتاب اخر من المولي، أو أخبر عادل من قبل المولي: أنك لا تعمل بالخبر الخالي عن الكتاب، فهل يحكم عقلك حينئذ أيضا بوجوب العمل بخبر زيد؟
فان قلت: يحكم، فأنت مكابر صرف المفسدة الرابعة: أن في المنازعات والمرافعات والوقائع الحادثة لو رجعوا إلي مجتهد، فهل يلزم عليه الافتاء أم لا؟ تحكم باللزوم ألبتة، فإنه أول دعواك 1 ثم نقول: إنه لو علم الحاكم بالواقع، فعلي المشهور بل المجمع عليه بين الامامية، يحكم بمقتضي الواقع ولو انسد باب علمه بالواقع، فبمقتضي استدلالك واختيارك يجب عليه العمل بظنه بالواقع، إلا ظن دل دليل قطعي علي المنع منه، ويلزم منه أنه لو حصل الظن من قول المدعي، أو الشاهد الواحد مع يمين المدعي، أو الشاهدين في ما يلزم فيه الأربعة، أو شهادة الفاسقين، أو من بعض القرائن، تحكم بمقتضاه، ولو دل دليل ظني - كخبر صحيح أو أخبار صحيحة أو إجماعات منقولة أو شهرة عظيمة - أن في الموضع الفلاني يلزم العدلان، أو أربعة عدول، أو لا يكفي اليمين مع شهادة النساء، أو لا تسمع شهادة الفساق، وكذا في تعيين العادل وكيفية شهادة الشهود، ومسائل اليمين، وتأخذ ظنك بالواقع إلا فيما كان فيه إجماع قطعي 2.
(1) يعني: أول دعاويك.
(2) أي: إجماع قطعي علي عدم جواز الاخذ به.
(٤٠٢)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (3)، الشهادة (4)، الجواز (1)
فلو وقع الخلاف في أن في الامر الفلاني هل يكفي الرجل الواحد والمرأة؟ و دلت أخبار صحيحة بل مشهورة علي عدم الكفاية، يلزم عليك أن لا تلتفت إلي تلك الأخبار، وتأخذ بقولهما المفيد للظن بالواقع، إذ لا ترفع يدك عن ظنك بواسطة الدليل الظني، مع أنك لا تفعل كذلك، ولو فعلت، يلزمك أن لا تعمل بالأدلة الظنية في أكثر المسائل الخلافية من المحاكمات، بل في غير المحاكمات أيضا مثلا لو علمنا بوصول النجاسة إلي الثوب، يحكم فيه بوجوب غسله، ولو سد باب العلم بالنجاسة والطهارة في موضع، وحصل الظن بوصول البول إليه بقول عادل أو فاسق أو أمارة، فمقتضي هذا الاستدلال وجوب العمل بهذا الظن ولو دل الاستصحاب أو الخبر الصحيح علي عدم قبوله، وكذلك في كثير من أبواب النجاسات والطهارات وغيرها.
فان قلت: هذه الظنون ليست ظنا بالحكم الشرعي، والكلام ومقتضي الدليل إنما هو في الظن بالحكم الشرعي قلنا: لو علمت 1 بالواقع تكون عالما بالحكم الشرعي، فالظن بالواقع بعينه هو الظن بالحكم الشرعي، كما أن علمك بما جاء به النبي (ص) علم بحكمك الشرعي، وفي الظن به تدعي الظن بحكمك الشرعي فان قلت: الظن بالواقع هنا لا يستلزم الظن بالحكم الشرعي قلنا: بل هو عين الظن به، مع أنه يجري ذلك بعينه في الظن بما جاء به النبي صلي الله عليه وآله وسلم، إذ الظن به لا يستلزم الظن بحكمك، وسيأتي نوع بيان لذلك.
فان قلت: لما لم يعمل أحد من العلماء في هذه المواضع بظنه في الواقع مع وجود الدليل الظني علي المنع منه، فلذلك لا نعمل أيضا.
قلنا: فطرح الظن الذي منع عنه الدليل الظني إجماعي، فكيف قلت أعمل
(1) في (ب): عملت.
(٤٠٣)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الأحكام الشرعية (5)، البول (1)، المنع (1)، الظنّ (13)، الغسل (1)، النجاسة (2)، الوجوب (1)
بظن لا دليل قطعيا علي المنع منه؟
فان قلت: لما أثبتنا حجية تلك الظنون، فإنها تكون أدلة قطعية.
قلنا: كان كلامنا أولا معك في ذلك أيضا، وكنت تقول: لما أثبتنا حجية الظن بالواقع، فلا نأخذ بهذا الظن، فلم صارت القضية بالعكس حينئذ؟ وأيضا أنت أثبت حجية الظن بالواقع قطعا، فلم تتركه؟ وأيضا أنت أثبت حجية كل ظن، فكيف تأخذ بدليل ظني ظن المنع منه؟
فان قلت: لو دل دليل ظني علي المنع من العمل بظن، لا يبقي الظنان معا، بل يتعارضان، ويبقي الأقوي منهما قلنا: ذلك من غرائب الأقوال، فإنه لو شهد عندك ثلاثة عدول من العلماء الصلحاء بأن رأينا زيدا يزني بهند، وشاهدناه كالميل في المكحلة، فلا يحصل لك الظن بزناء زيد، من جهة أن الشارع نهي عن العمل بشهادة ثلاثة شهود في الزنا؟
ولو كان كذلك، فما معني اللوث في القسامة؟ وكذا ما معني ما يقوله الفقهاء في كثير من المواضع: إنه يشترط فيه العلم، ولا يعتبر الظن، فإنه يرتفع الظن؟
ويلزمك أنك إذا قلت باشتراط مضي العمر الطبيعي في الحكم بموت الغائب، لا يحصل لك الظن بموته أبدا، بل كنت أبدا إما عالما بحياته أو بموته. و إذا لاحظت آية النبأ لم يحصل لك الظن من خبر الفاسق أبدا، ومن لا يقول بحجية الشهرة لا يحصل له منها الظن، وفساد ذلك أظهر من الشمس وأبين من الأمس.
وإن كان المراد الاحتمال الثالث، أي حجية كل ظن لم يكن علي المنع منه دليل مطلقا، لا قطعي ولا ظني، يلزم منه عدم حجية ظن لم يكن علي حجيته بخصوصه دليل، إذ الآيات الكثيرة، والأخبار العديدة، والاجماعات المنقولة صريحة في عدم حجية الظن، كما ذكرناها في كتبنا المبسوطة، وهذه أدلة ظنية علي عدم حجية كل ظن، خرج من تحتها ما خرج بالدليل العلمي، فيبقي الباقي.
(٤٠٤)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (1)، الزنا (2)، الظنّ (12)
فان قلت: لا يحصل منها الظن.
قلنا: كيف يحصل لك في غير ذلك الموضع - من إجماع منقول واحد، أو شهرة، أو آية واحدة، أو خبر واحد، أقول من يقول: التأسيس أولي من التأكيد - الظن، وتحكم بمقتضاه، ولا يحصل من جميع هذه الآيات والاخبار والاجماعات المنقولة والشهرة العظيمة، مع عدم مانع لها؟ إن هذا لشئ عجاب!!
فان قيل: المانع منها موجود، وهو دليل حجية كل ظن قلنا: أنت اعترفت بان الثابت منه حجية ظن لم يكن دليل ظني أيضا علي المنع منه، وهي أدلة ظنية علي المنع، فلا تعارض بينها وبين ذلك الدليل الا تري أنه لا يعارض قوله عليه السلام: (كل شئ طاهر حتي تعلم أنه قذر) مع دليل نجاسة شئ مطلقا، ولو قال: (كل شئ طاهر) كان يعارض مع كل دليل نجاسة، فلو كان مقتضي دليلك أن كل ظن حجة، كان معارضا، ولكنك قلت:
إن مقتضاه أن كل ظن حجة حتي يدل دليل علمي أو ظني علي عدم حجيته.
فان قيل: الدليل القطعي علي عدم حجية تلك الآيات، والاخبار، والاجماعات موجود، وهو أنه يلزم من حجيتها عدم حجيتها، لأنها أيضا لا تفيد أزيد من الظن.
قلنا أولا: إن الظاهر والمتبادر من أمثال ذلك الكلام إرادة غيره، ألا تري أنه لو قال مولي لعبده: أن لا تعمل بشئ مما امرك به اليوم، يفهم منه كل أحد (إرادة) غير ذلك الكلام، وكذلك العبد، ولا يعمل بأمر اخر.
وثانيا: إنا سلمنا شمولها لأنفسها أيضا، ولكن نقول: إنه إذا كان هناك عام دل دليل قطعي علي بطلان عمومه، تتركه بالمرة، أو تقتصر علي ما أخرجه الدليل؟.
فان قلت: نتركه بالمرة، فأنت كاذب قطعا، لان العام المخصص حجة عندك، وإلا لم يكن لك حجة من كتاب أو سنة، إذ ما من عام إلا وقد خص وإن قلت: أقتصر علي قدر أخرجه الدليل.
(٤٠٥)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، الطهارة (2)، الحج (4)، الظنّ (6)، النجاسة (1)
فنقول: لا شك أنه لو خصت تلك الآيات والاخبار بغير أنفسها، كانت صحيحة، ولا يلزم عليها نقض، ولو شملت أنفسها يلزم من جواز العمل بها عدمه، فالعمل بعمومها غير ممكن قطعا، ولكن أي مانع في العمل بها في غير أنفسها، وما الدليل القطعي أو الظني علي بطلانها فيه؟ وذلك بين جدا.
ولما كان أصل ذلك الاعتراض مما ذكرته في كتبي المبسوطة، تصدي بعض الطلبة لذكر جواب له فقال:
إن مقتضي هذا الدليل - أي دليل الانسداد -: حجية الظن الذي لم يقم علي عدم حجيته دليل قطعي، ولا ظني قائم مقامه، ولا ظني أقوي منه أو مساو له من حيث الاندراج تحت هذا الدليل، لا من حيث قوة الظن، فان مقتضي الدليل ذلك، لان بطلان الترجيح بلا مرجح من مقدماته، ومقتضاه تساوي الظنون - في نظرنا - من حيث تجويز الشارع العمل بها، والمنع منها، ولو كان ظن مانعا عن ظن، فلو علم المنع من الشارع في خصوص ظن، أو ظن ذلك بظن قائم مقام العلم، فلا ريب في عدم التساوي، ولو ظن بظن غير مخصوص، أي غير قائم مقام العلم بدليل مخصوص، فكذلك، لحصول التعارض والحاصل: أن دليل حجية الظن خاص بالظن الذي لم يقم علي عدم حجيته دليل علمي أو ظني مخصوص، أو مندرج تحت دليل حجية الظن، والآيات والأخبار الدالة علي عدم حجية مطلق الظن غير مفيدة للعلم، وليست ظنونا مخصوصة ثابتة حجيتها بخصوصها بالقياس إلي حرمة العمل في زمان الانسداد علي القول بخصوصيتها، فضلا علي القول بعدم المخصوصية مطلقا، وليس دليل الانسداد أيضا مقتضيا لحجيتها بالنسبة إلي الظن بالأحكام الشرعية، لعدم شمول المقدمات لها.
أقول: محصلة أنا نختار حجية كل ظن لم يكن علي المنع من العمل به حجة قطعية، أو ظنية ثابتة الحجية بالخصوص، أو بدليل الانسداد، وشئ من الآيات والأخبار الناهية عن العمل بالظن لا يفيد القطع، وليس ثابت الحجية
(٤٠٦)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الباطل، الإبطال (1)، الظنّ (12)، الجواز (1)
بالخصوص، ولا بدليل الانسداد، إذ لا تشملها مقدماته.
وفساده في غاية الظهور، أما أولا: فلان ذلك الجواب لم يفد لرفع المفسدة الرابعة، بل جعلها مستحكمة، لأنه لو حصل من قول عادل واحد ظن باشتغال ذمة زيد لعمرو، ودل خبر صحيح علي المنع من العمل بشهادة الواحد، فعلي قولك يجب عليك تركهما معا لحصول التعارض، لاندراجهما معا تحت دليل الانسداد، لان كليهما ظن بالحكم الشرعي، فان الظن بالاشتغال ظن بوجوب تحصيل البراءة، وهذا حكم شرعي، والظن بحصول الطلاق ظن بحرمة الوطء، والظن بصدور الجرح ظن بتعليق الدية، وهكذا.
وأما ثانيا: فلانه ما السبب في عدم اقتضاء دليل الانسداد حجية الآيات، والأخبار الناهية عن العمل بالظن بالنسبة إلي الأحكام الشرعية؟ بل ليست مسألة جواز العمل بخبر الواحد أو الشهرة أو الاجماع المنقول مثلا أو عدمه واقعة من الوقائع، ولله سبحانه فيها حكم أم لا؟
إن قلت: لا، فخالفت قولك بأن لله في كل شئ حكما يجب الافتاء به.
ولو سألك سائل: إن الله سبحانه، هل أوجب العمل بالخبر الواحد، أو مطلق الظن في الأحكام الشرعية؟ تجيب بأنه ليس لله سبحانه في ذلك حكم ولو لم يكن له فيه حكم فما تريد إثباته من دليل الانسداد.
وإن قلت: إن له فيها حكما، نقول: هل حكمه فيها معلوم مع قطع النظر عن دليل الانسداد أم لا؟
إن قلت: إنه معلوم، فاعترفت بانفتاح باب العلم، ويفسد أصل دليلك، فان الظن المنتهي إلي العلم علم، مع أنا نطالبك وجه العلم، بل يكون حينئذ من باب نعم الوفاق، فإنا نقول: بمعلومية حجية الاخبار، ومعلومية عدم حجية مثل الشهرة، والاجماع المنقول وإن قلت: ليس بمعلوم، فيجب عليك فيها العمل بالظن، بمقتضي دليل الانسداد.
(٤٠٧)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (4)، الظنّ (8)، السب (1)
وبين لي أن أي فرق بين أن يدل خبر أو أخبار علي أن الاستصحاب حجة في الأحكام الشرعية أو الأصل في مقام عدم الدليل، أو أن الخبر الموافق للعامة ليس حجة، أو تدل الآيات والاخبار علي أن الظن في الأحكام الشرعية حجة، أم لا، أو يدل عمومها علي أن الاخبار، أو الشهرة، أو الاجماع المنقول، ليس بحجة؟
بل أي فرق بين أن تدل اية أو خبر أو إجماع منقول علي عدم جواز عمل المكلف بمثل الشهرة، أو الخبر، أو مطلق الظن في إثبات الاحكام، أو يدل علي عدم جواز عمله به في إثبات حقوق الناس، وأحكام المرافعات، وأبواب الطهارات والنجاسات؟
وكيف يندرج بعضها تحت دليل الانسداد، ولا يندرج بعض اخر؟ وأي مقدمة من مقدمات دليل الانسداد يجري في أحدهما دون الاخر؟
ولا يخفي أن أصل ذلك الاعتراض لا يختص وروده علي دليل الانسداد، بل يرد علي كل دليل يقام علي حجية مطلق الظن، بل أصله دليل محكم علي عدم إمكان حجية مطلق الظن، كما لا يخفي علي الفطن الخبير.
ثم نختم الكلام في هذا الدليل باعتراض اخر واضح السبيل، وهو أن من البديهيات أن بقاء التكاليف والاحكام موقوف علي فتح باب العلم بها، أو ثبوت وجوب الاخذ بأمارة أو ظن: أي فتح باب ثبوت دليلها.
أي يجب إما أن يعلم نفس تلك الأحكام، أو يثبت لنا مأخذ ودليل لها، ولما فرض سد باب العلم، فبقاؤها موقوف علي حجية دليل لنا، إذ من الضروريات أن التكليف بأحكام غير معلومة بنفسها، ولا ثبوت حجية دليل عليها تكليف بما لا يطاق، ولذا اتفقوا علي سقوط الاحكام عمن لم يتمكن من تحصيلها، كمن وقع في بادية، أو في قرية في أقصي العالم.
وبالجملة: توقف ثبوت بقاء التكاليف بعد سد باب العلم علي ثبوت حجية دليل عليها من بديهيات العقل، ولا شك أن ثبوت حجية الظن بهذا الدليل موقوف علي ثبوت بقاء التكليف أيضا، إذ لولاه لما ثبت، وهذا دور واضح،
(٤٠٨)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (2)، الحج (3)، الظنّ (6)، النجاسة (1)، الجواز (2)

لا شك فيه الدليل الثاني: من أدلة القائلين بحجية كل ظن: أنه لو لم يجب العمل بالظن، لزم ترجيح المرجوح علي الراجح وهو قبيح، فيجب ترجيح الراجح، الذي هو المظنون، وهو المطلوب 1.
ويرد عليه وجوه كثيره من الاعتراضات ذكرناها في كتبنا 2، ونقتصر هنا علي وجهين يكفيان لطالب الحق.
الوجه الأول: أن أي ضرورة في الترجيح حتي يلزم ترجيح المرجوح؟
وتوضيحه: أنه لو وجب ترجيح أحد الطرفين، ويلزم ترجيح ألبتة، فلا يجوز ترجيح المرجوح، وأما لو لم يجب ذلك، ولم يرتكب الترجيح، فلا يلزم ترجيح مرجوح.
فان قلت: الترجيح لازم بوجوب الافتاء في كل مسألة.
قلنا: لم؟ ولماذا يلزم الافتاء؟ وما الدليل عليه؟ وقد مر تفصيله.
الوجه الثاني: أن وجوب ترجيح الراجح، وقبح ترجيح المرجوح عند وجوب الترجيح، يستند عندك إلي دليل شرعي، والي حكم الشارع، أو لأجل حكم العقل بذلك؟
فان كان مستندك فيه الدليل الشرعي، فوجوده ممنوع، وليت شعري أي دليل شرعي يدل عليه؟!
وإن كان الدليل العقلي، كما هو كذلك، فيجب أن يكون التخلف عنه محالا، مع أنا نشاهد أن كثيرا من علمائنا الاعلام نفي حجية بعض الظنون، كظن الشهرة، أو الحاصل من الاجماع المنقول، أو من الاستقراء، لأجل عدم دليل
(1) ذكر هذا الدليل في الفصول: 286، والقوانين 1: 443 (2) مناهج الاحكام: 260 منهاج: في حجية الظن في الاحكام
(٤٠٩)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (3)، الجواز (1)، الوجوب (1)
علي حجيته، ولم يصر موردا للقبح والمذمة أصلا، ولم يقبحه أحد، فمن أين لو تركت مظنونك تصير للقبح موردا؟!
بل نقول: هذا كيف قبيح عقلي وقد أمر الشارع الحكيم بارتكابه في موارد عديدة؟! منها الظن الحاصل من القياس، فأمر بتركه، ومنع عن العمل بالراجح.
وتصدي بعض الطلبة في ذلك المقام لرد كلامي هذا بعدما رآه كلاما عجيبا، قال: نمنع حصول الظن من القياس ونحوه بكون مقتضاه حكم الله بالنسبة إلي من دل الدليل القطعي علي حرمة عمله به، وان كان الحكم الواقعي مظنونا بواسطته، فمثل القياس والأدلة المانعة من العمل به، كمثل قول الطبيب العالم الرؤوف العادل، إذا قال: إن المقدار الكذائي من هذا السم مقتض لهلاك شاربه، مع قوله لشخص: اشربه، فكما أن من قوله الأول يحصل الظن بهلاك هذا المأمور بشربه، ومن قوله الثاني يرتفع ذلك الظن، ويكشف أمره بالشرب بضميمة عدم إرادة إهلاكه عن كون مزاجه غير سائر الأمزجة، أو إخباره برفع أذيته عنه، لقدرته علي ذلك، فكذلك القياس، والأدلة المانعة 1 أقول أولا: إنه إن كان غرضك أن من القياس - مع قطع النظر عن منع الشارع - لا يحصل الظن بحكم الله، فأي ضرورة في ذلك الطول والتفصيل؟ بل يكفيه أن يقول: لم يكن يحصل الظن من القياس أبدا، وظاهر أن ذلك مما لا يقول به أحد، وحصول الظن بالواقع من كثير من أفراد القياس بديهي.
وإن كان غرضه أن مع ملاحظة منع الشارع لا يحصل الظن منه، فلا مضايقة فيه، ولكنا لم نقل: لم لا تعمل بالقياس، حتي تجيب بذلك، بل قلنا: إنه لو كان ترك المظنون قبيحا، لم أمر الشارع به في القياس، ومنع عن العمل بالراجح؟ و كلامنا علي منع الشارع لا علي عدم علمك.
(1): لم نعثر علي قائله.
(٤١٠)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (2)، الظنّ (8)، الطب، الطبابة (1)
والملخص: أن معني نهي الشارع عن العمل بالظن القياسي: أن لا تأخذ بالراجح عندك من هذه الجهة، واتركه وخذ بمرجوحه، فان كان عدم الاخذ بالراجح قبيحا عقليا، فكيف أمر الشارع بمثله في بدو الأمر؟!
وثانيا: نقول: إن المثال الذي ذكره موجب للضحك لأهل الفطانة، وذلك لأنا نفهم من ملاحظة القولين المذكورين من الطبيب المذكور: أن قوله الأول لم يكن عاما، ولم يكن السم مهلكا لكل شارب، فان كنت تفهم من ملاحظة الأدلة المانعة عن العمل بالقياس أن أخذ كل راجح عند المكلف ليس بواجب، وترك كل مرجوح ليس بلازم، وعكسهما ليس بقبيح.
بل إن كان له عموم يجوز تخصيصه، فهذا قبح عقلي عجيب، ووجوب عقلي غريب، يقبل التخصيص، والقبيح العقلي الكذائي من أعجب العجائب.
فان قلت: الراجح الذي يصاحبه المنع من الاخذ لا يؤخذ.
قلنا: قد ذكرنا أن كلامنا ليس في عملك، بل في المنع عن الاخذ، حيث إن للشارع أن يخصص العام، وليس له مخالفة حكم العقل.
وثالثا: إنك قلت: حكم الله الواقعي مظنون من جهة القياس، فهل يحصل من ظن الشهرة أو الاجماع المنقول مثلا غير الظن بالحكم الواقعي، فما الباعث علي قبح ترك ذلك ووجوب ترك هذا؟
فان قلت: لأجل أمر الشارع بالترك قلنا: إن لم يكن أمره، فهل كان تركه قبيحا أم لا؟
فان قلت: لا، فأبطلت دعواك.
وإن قلت: نعم، قلنا: فأمر الشارع بالقبيح إذ قبل أمره كان ذلك الترك قبيحا، وأمر الشارع به، وإن صح ذلك، فأنه يجري في جميع القبائح العقلية من الكذب، والظلم، والتكليف بما لا يطاق وغيرها، فكل ما كان من ظواهر الشرع مطابقا لواحد منها يجب إبقاؤه علي حاله، ويقال: لولا قول الشارع لكان
(٤١١)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (2)، الأكل (1)، النهي (1)، الجواز (1)، الطب، الطبابة (1)
قبيحا، ولما وجد قوله ارتفع القبح.
ورابعا: نقول: سلمنا لك ما قلته في القياس، ولكن لنا معك كلاما اخر، و هو أنه لو أخبرك شخص - كان عندك في غاية الوثوق والاعتماد، والعلم والفضل - عن مشاهدة موت زيد، بحيث يحصل لك الظن بموته، وطلبت زوجته منك التزويج بالغير، فهل تجوزه أو تمنع منه؟
وكذا إن ادعي فاسق متقلب - رأيت التقلب منه مرارا - علي مثل الشخص المذكور درهما أقرضه إياه، وأجاب هو بالرد بالأمس، وأقام عدلا واحدا عليه شاهدا أيضا، وأنت حكمت للشاهد الاخر باليمين، فقال ذلك العالم: لا أحلف بالله لدرهم واحد، فلا شك أن المظنون صدق ذلك الشخص العادل المتقي، و ذلك بديهي، بل مشاهد فنقول: حينئذ إنه لا يجوز لك ترك الحكم، لأنك تقول بوجوب الافتاء في كل واقعة، سيما في مثل تلك الواقعة التي حكمها واضح ظاهر، فهل تأخذ بما هو مظنون وراجح عندك، أو تأخذ بالموهوم وتترك الراجح؟
فان قلت: آخذ بمظنوني، فأنت كاذب.
وإن قلت: أترك الراجح، واخذ بالموهوم، فعلي زعمك ارتكبت القبيح، وهو عندك غير جائز.
وإن قلت: أترك الراجح عندي بأمر الشارع.
قلت: هل يجوز الشارع ترك الراجح ولا يقول بقبحه، أو لا يجوزه و يقبحه؟
إن قلت: إنه لا يقول بقبحه، فلم أنت تقول بقبحه؟ وإن يقول بقبحه، فلم ارتكبت بنفسه؟.
وخامسا: نقول هل القران كلام الله أم لا؟ لا شك أنك تقول: نعم.
ثم نقول: هل الآيات الناهية عن العمل بالمظنون عموما أو خصوصا صريحا أو فحوي من القران أم لا؟ لا محالة تقول: نعم.
(٤١٢)
صفحهمفاتيح البحث: القرآن الكريم (2)، التصديق (1)، الظنّ (1)، الجواز (2)
فنقول: هل المظنون راجح أم لا؟ لا ريب أنك تقول: نعم فالله سبحانه نهي عن العمل بالراجح، وأمر بتركه.
ثم نقول: هل تعتقد قبح ترك الراجح عقلا أم لا؟ إن قلت: لا، يثبت المطلوب، وإن قلت: نعم، فتقول: إن الله سبحانه ارتكب القبيح، وهو كفر!!
وبعبارة أخري: أيها القائل بأن الظن هو الراجح، وأنه يقبح ترك الراجح، ما تقول في قوله عز شأنه: (ولا تقف ما ليس لك به علم) 1 و (إن هم إلا يظنون) 2 و (إن الظن لا يغني من الحق شيئا) 3 وقول أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة: (وا عجباه، ومالي لا أعجب من خطأ هذه الفرق) إلي أن قال: (تروي ظنونهم بعري وثيقات وأسباب محكمات) 4 وقوله عليه السلام: (من عمي نفي الذكر واتبع الظن) 5.
وقول الصادق عليه السلام: (من شك أو ظن، فأقام علي أحدهما، فقد حبط عمله) 6 فهل أمروا بترك الراجح أم لا؟.
إن قلت: لا، فقد كذبت وإن قلت: نعم، قلنا: فهل يقبح الامر بترك الراجح أم لا؟ فان قلت: لا، فقد خالفت قولك، وكذبت نفسك. وإن قلت: نعم، فقد كفرت.
فان قلت: العقل يحكم بقبح ترك كل مظنون لم يأمر الشارع بتركه.
(١) الاسراء ١٧: ٣٦.
(٢) البقرة ٢: ٧٨ (٣) النجم ٥٣: ٢٨.
(٤) نهج البلاغة (صبحي صالح): ١٢١ / ٨٨، نهج البلاغة بشرح محمد عبده: ١٥٦. ولكن فيه: كأن كل امرئ منهم إمام نفسه قد أخذ منها فيما يري بعري ثقات وأسباب محكمات. وليس فيه ذكر الظنون.
(٥) الكافي ٢: ٣٩١ / ١.
(٦) الكافي ٢: ٤٠٠ / 8.
(٤١٣)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، الظنّ (4)، كتاب نهج البلاغة (2)

قلنا: أولا: إن الشارع أمر بترك كل مظنون - كما عرفت - فلا يحكم العقل بقبح ترك مظنون أصلا وثانيا: إن قبل نزول هذه الآيات، وصدور تلك الروايات لم يكن أمر من الشارع، فهل كان العقل يحكم بقبح ترك المظنون أم لا؟ إن قلت: لا، كذبت نفسك، وإن قلت: نعم، فكيف أمر الشارع به؟ (انظر كيف نبين لهم الآيات ثم انظر أني يؤفكون) 1 الدليل الثالث: من أدلة القائلين بحجية الظن مطلقا: أن في مخالفة ما ظنه المجتهد حكم الله مظنة الضرر، ودفع الضرر والمظنون واجب أما المقدمة الأولي: فلأنه لو حصل الظن بوجوب شئ، يحصل الظن باستحقاق تاركه العقاب، إذ هو معني الوجوب، وإذا حصل الظن بالحرمة يحصل الظن باستحقاق فاعله العقاب، ولأجل أنه معني الحرمة.
وإذا حصل الظن باستحقاق العقاب، يحصل الظن بترتبه، لان المظنون أن بعد وجود المقتضي، وعدم الظن بالمانع، يترتب عليه مقتضاه لأجل الظن بعدم المانع، للأصل، بل آيات الوعيد وأخباره، مثل قوله سبحانه: (ومن يعص الله ورسوله فان له نار جهنم) 2 يدل علي ترتب العقاب علي العصيان، ومقتضاها الظن بترتب العقاب فعلي هذا لو خالف مجتهد مظنونه، يظن المؤاخذة علي المخالفة، وكذلك علي ترك الافتاء بمقتضاه، للاجماع علي اتحاد حكم المقلد والمجتهد.
وذلك وان اختص بالواجبات والمحرمات، ولكن يجري في غيرهما بعدم القول بالفصل.
وأما المقدمة الثانية: فبحكم العقل، بل قال بعض بوجوب دفع الضرر
(١) المائدة ٥: 75 (2) الجن 72: 23.
(٤١٤)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الظنّ (9)، الضرر (3)
المحتمل، بل الموهوم 1، كما هو في الأمور المعاشية مشاهد محسوس.
ويرد علي هذا الدليل اعتراضات كثيرة ذكرناها في كتبنا، وذكرها هنا يفضي إلي الاطناب، ونكتفي هنا بذكر بحثين واضحين كافيين لطالب الحق:
الاعتراض الأول: أن في مخالفة المجتهد لمظنونه لا مظنة للضرر أصلا، وما السبب في حصول تلك المظنة؟
وأما ما ذكره من أن في ظن الوجوب ظنا باستحقاق العقاب، لأنه معني الوجوب، فهو كلام واه فاسد ناشئ عن الاشتباه، وعدم الفرق بين تعريف الشئ بحده، وتعريفه بلازمه.
ومعني الايجاب - كما صرحوا به - معني يعبر عنه بالطلب الحتمي للفعل و إلزامه، ألا تري أنهم يقولون: الايجاب هو طلب الفعل مع المنع من النقيض، و ألا تري أنهم يقولون: الامر الذي هو طلب الفعل للوجوب وبالجملة من المعلومات: أن معني الايجاب هو طلب الفعل الحتمي:
والالزام والوجوب: مطلوبية فعل الشئ حتما.
نعم لما رأي بعضهم أن استحقاق العقاب علي الترك أو خوف العقاب عليه لازم وجوب الشئ، فعرفه بلازمه، فاستحقاق العقاب أو ترتبه من لوازم الوجوب أو الايجاب، لا عين معناه.
وإذ عرفت أنهما من لوازمه، فتأمل حينئذ في نفسك، وانظر في أنهما هل من لوازم نفس الوجوب، أو لوازم العلم أو الظن به؟
فان قلت: من لوازم نفس الوجوب نقول: بأي لزوم؟ فهل اللزوم عقلي أو شرعي أو عادي؟ وأي منها يحكم بأنه لو أوجب الشارع أو المولي أمرا علي رعيته أو عبده، ولم يصل إليه الامر بعد، يستحق العقاب علي تركه؟ مع أنه لا يقول أحد بذلك، ولا دليل علي تلك
(١) كما في نهاية الأصول ٢: ٤١٧، وقوانين الأصول 2: 447.
(٤١٥)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (2)، الظنّ (2)، الخوف (1)، الوجوب (1)
الملازمة أصلا، بل تراهم صرحوا بأن العذاب علي ما لم يعلم قبيح، وإن قلت:
إنه من لوازم فهم الوجوب علما أو ظنا، نمنعه أيضا، وما لم يثبت حجية الظن لا يحكم عقل ولا شرع ولا عرف ولا عادة بترتب استحقاق العقاب علي ترك واجب، بل الامر علي العكس، والعقل والعادة يحكمان بلزوم عدم الاستحقاق ألا تري أنه لو سألك الله عز شأنه في يوم القيامة: أنك لم ما امتثلت الامر الفلاني؟ واعتذرت أنت بقولك: إني ما كنت عالما بوجوبه، وكلما تفحصت لم أجد دليلا علي وجوب متابعة ظني، لم يجز له أن يعاقبك فان قلت: أما تري أنهم قالوا في التعريف باللازم: إن الواجب ما يستحق تاركه العقاب، ولم يقيدوه بقيد ظن، ولا علم.
قلنا أولا: إنه لم يعرف بذلك الا شرذمة قليلة، والآخرون أوردوا 1 عليه بأبحاث غير محصورة.
وثانيا: إنك إن تري ذلك، فانظر إلي كلام اخر منهم، حيث يقولون: إن مؤاخذة جاهل الحكم الغير المقصر قبيحة، فيعلم أن مرادهم إنما هو ما يستحق تاركه مع العلم أو التقصير، والمؤاخذة في صورة التقصير أيضا إنما هي علي التقصير خاصة وثالثا: إن كثيرا منهم صرحوا بأن معني الواجب هو: ما طلب حتما، و يقولون: إن المطلوبية من شخص لا تتحقق إلا مع علمه، فالواجب علي شخص يكن ما حصل له العلم بطلبه، ويكون العلم معتبرا في حقيقة الواجب، و يحتمل أن يكون نظر الشرذمة الأولي علي ذلك أيضا.
ولو سلمنا جميع ذلك، نقول: غاية الامر حصول الظن باستحقاق الضرر، ولا شك أنه غير ظن الضرر، وأما ظن الضرر والعقاب فلأي وجه؟
(1) أي: أشكلوا.
(٤١٦)
صفحهمفاتيح البحث: يوم القيامة (1)، الظنّ (4)، الضرر (3)، الجهل (1)، العذاب، العذب (1)، الوجوب (1)، القصر، التقصير (2)
وما ذكره: من أن بعد الظن باستحقاق ضرر يحصل الظن بترتبه لأن بعد وجود المقتضي، وعدم ظن المانع يترتب عليه مقتضاه من جهة أصالة عدم المانع، فمن غرائب الأقوال؛ لأن بعد قوله سبحانه: * (لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها) * (1) وأخبار (لا تكليف إلا بعد البيان)) (2) و (رفع عن أمتي ما لا يعلمون) (3) و (وضع عنهم ما لا يعلمون) (4) وغير ذلك، يكون إجراء الأصل من الطرائف والعجائب.
وأما آيات الوعيد وأخباره: فلا دلالة لها أصلا؛ إذ العصيان والمخالفة و أمثالهما لا تتحقق إلا بعد العلم بالحكم، وما سمعنا إلي الآن أن من لا علم له بطلب شئ وتركه يعدونه عاصيا مخالفا، أفلا تعقلون.
الاعتراض الثاني: أن الآيات والأخبار الناهية عن العمل بغير العلم، وعن العمل بالظن، نحو قوله سبحانه: * (إن الظن لا يغني من الحق شيئا) * (5) و * (إن هم إلا يظنون) * (6).
وقول أبي عبد الله عليه السلام: (من شك أو ظن، فأقام علي أحدهما، فقد حبط عمله) (7).
وقول السجاد عليه السلام: (إن الشكوك والظنون لواقح الفتن) (8).
وقول الأمير عليه السلام في نهج البلاغة (9) كما مر، وأمثالها مما يستدعي جمعها
(١) الطلاق ٦٥: ٧.
(٢) الكافي ١: ١٦٣ / ٣، ٥، توحيد الصدوق: ٤١١ / ٤.
(٣) التوحيد: ٣٥٣ / ٢٤، الخصال ٢: ٤١٧ / ٩، وسائل الشيعة ١١: ٢٥٩ أبواب جهاد النفس ب ٥٦ ح ١.
(٤) الكافي ٢: ٤٦٣ / ٢، الوسائل ١١: ٢٩٥ أبواب جهاد النفس ب ٥٦ ح ٣.
(٥) النجم ٥٣: ٢٨.
(٦) البقرة ٢: ٧٨.
(٧) الكافي ٢: ٤٠٠ / 8، الوسائل 18: 25 أبواب صفات القاضي ب 6 ح 8.
(8) البحار 91: 147 ب 32 ح 21.
(9) نهج البلاغة (صبحي صالح): 121 / 88، نهج البلاغة بشرح محمد عبده: 156 / 88.
(٤١٧)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام علي بن الحسين السجاد زين العابدين عليهما السلام (1)، كتاب نهج البلاغة (3)، الظنّ (7)، الضرر (1)، كتاب وسائل الشيعة للحر العاملي (1)، الشيخ الصدوق (1)

كتابا برأسه، هل يفيد الظن بحرمة العمل بالظن أم لا؟
فإن قلت بالأول، يكون في عملك بالظن مظنة الضرر، ودفع الضرر المظنون واجب.
وإن قلت بالثاني، قلت: لا أدري أنه ما الباعث علي أن جميع تلك الآيات والأخبار لا يفيد الظن، وتقول في المسائل الاخر: إن خبرا ضعيفا، بل قول فقيه يورثه؟!
وقد تصدي بعضهم لرد ذلك البحث، فبعد ما قال: والجواب أما عن أدلة تحريم العمل بغير العلم، ففلان وفلان، فقعد وقام وهرب من هذا الطرف إلي هذا الطرف، ورأي أنه لا مفر له، قال: إنك قد عرفت أن هذا الدليل ونحوه ليس دليلا تاما إلا أن يعتبر فيه مقدمات اخر من ثبوت التكليف، ولزوم الخروج من الدين، والعسر والحرج.
أقول: وقد عرفت فساد تلك المقدمات.
ثم إنه يرد علي هذا الدليل والدليل السابق عليه: الاعتراض الأخير الذي ذكرناه علي الدليل الأول، كما أشرنا إليه.
وبالجملة فساد ذلك الدليل أيضا كسابقيه في غاية الظهور.
والإنصاف: أن أمثال هذه الأدلة مما يتمسك به العامة في موارد كثيرة، و موافقة لمذاقهم، ومناسبة لطريقتهم، ولا يليق بالشيعي أن يلوث ذيل تشيعه بأمثالها.
ومما تلوناه عليك ظهر أنه لا دليل تاما علي حجية مطلق الظن أصلا، بل الأدلة علي عدم حجيته متعددة، وقد ذكرناها في كتبنا.
ومما يدل عليه أيضا ما ذكرناه اعتراضا علي نتيجة الدليل الأول كما سبق، ونذكر هنا أيضا وجهين آخرين: أحدهما حدسي وجداني والآخر إلزامي.
أما الأول: فهو أنه لو كانت الأحكام كما يقولون، وكان لكل واقعة حكم،
(٤١٨)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (2)، الظنّ (3)، الضرر (2)
فلا شك في كون باب العلم بها منسدا في زمان الغيبة، بل لأكثر الموجودين في زمان الحضور، المنتشرين في البلاد والقري والبوادي، ولا شك في أنه لا دليل منقولا من الشارع علي حجية الظن من حيث هو، ولا يدعيه القائل بها أيضا.
فنقول: أنصف أيها العاقل أنه إذا كانت الحجة التي تثبت بها التكاليف - معظمها للمكلفين - هو الظن من حيث هو، ويكون هو مرجع المسائل كلها، و وجب الأخذ به واتباعه في تمام زمان الغيبة الذي أخبر به النبي صلي الله عليه وآله وخلفاؤه، و عن طوله وامتداده، بل في زمان الحضور لغير قليل، وعلم النبي صلي الله عليه وآله وأوصياؤه أن عقول المكلفين في إدراك ذلك مختلفة غاية الاختلاف وأشده، بل يحكم الأكثر بعدم كونه المدرك، فهل لا ينبه عليه الرسول الرؤف، الذي ارسل من الرب الرحيم جل شأنه لتبليغ الأحكام إلي العباد، ولبيان مأخذها؟ ولا يبين طريق الوصول إلي أحكامه، بل يبين الأحكام لشرذمة قليلة هم المتمكنون من الوصول إلي خدمته، ولا يبين أن المأخذ والمتبع لغير تلك الشرذمة هو الظن، سيما مع أنه امتلأ الكتاب الذي أرسل إليه بالنهي عن اتباعه، والذم عليه، وتواترت الأخبار في ذلك، وكان الأصل أيضا عدم حجيته.
وهل يجوز لهم عدم بيان ذلك، والاتكال في فهمه وتخصيص العمومات الناهية علي مجرد عقل طائفة قليلة، يوجد فيما بعد مضي أزيد من ألف سنة، مع تواتر ذمهم العامة علي عملهم بالظن، مع انسداد باب العلم لهم أيضا علي ما زعموا؟
ومع أن في أخبار كثيرة: أن السائل سأل عما يعمل به، فأمر بالأخذ بالكتاب والسنة، ثم سأل عما ليس فيه كتاب أو سنة، فأمر بالاحتياط أو التوقف أو التخيير (1)، ولم يأمر في واحد بالعمل بالظن، بل سئل في بعضها عن العمل
(١) الكافي ٤: ٣٩١ / ١، التهذيب ٥: ٤٦٦ / ١٦٣١، الوسائل ١٨: ٢٤ أبواب صفات القاضي ب ٦ ح ٧، و ١٨: ١١١ أبواب صفات القاضي ب ١٢ ح ١ و ٢، بحار الأنوار ٢: ١٧٥ / 16.
(٤١٩)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، الظنّ (3)، الجواز (1)، كتاب بحار الأنوار (1)
بالظن، فنهي عنه ومنع (1).
بل في التوقيع عن صاحب الزمان عليه السلام: السؤال عن الحوادث الواقعة في زمان غيبته، فأجاب بما أجاب (2)، ولم يأمر بالظن أصلا.
سيما مع أنه بين جميع الأحكام المقررة، وتواترت الأخبار: بأنه لم يبق شئ تحتاج إليه الأمة إلا وبينه النبي صلي الله عليه وآله وسلم، وأودعه عند خلفائه، وهم بينوه لأصحابهم الثقات حتي وصلت الجزئيات الغير العامة البلوي المخالفة للتقية إلينا، فكيف بمثل ذلك الأمر العظيم الذي ليس بعد مسألة الإمامة أمر أهم منه؟! وهل يجوز مثل ذلك علي شخص عامي له أحكام جزئية في أهل بيته من بعده؟
والعجب كل العجب أنكم تنقضون علي العامة بأن النبي الذي بين أرش كل خدش، وأحكام بيت الخلاء، هل يهمل أمر الخلافة العظمي؟ مع أن مثله يرد عليكم علي السواء.
ألا تري أنه إذا أرسل سلطان معتمدا إلي مملكة عظيمة من ممالكه البعيدة لإبلاغ الأحكام إليهم، وبيان مداركها لهم، وكان مدرك الأحكام لمن يلاقيه من أهل تلك المملكة الأخذ من قوله، وكان مأخذ غير الملاقين له غير ذلك، ولم يلاقه إلا أشخاص قليلون، وهو لم يبين المأخذ للباقين، ولم يذكره، وكان المأخذ شيئا نهي عنه في مجالس عديدة، وهل يقبل ذلك عقل عاقل فضلا عن فاضل؟
واشهد الله عز جاره: أن حكم العقل والعادة علي امتناع ذلك وقبحه ليس بأدني من حكمهما بترتب وجوب العمل بالظن علي سد باب العلم، وترتب وجوب العمل بالكل علي انتفاء العلم بالخصوص، بل ليس أدني من حكم العقل بقبح ترجيح المرجوح أو تكليف ما لا يطاق.
(١) نهج البلاغة: ١٢١ / ٨٨، الكافي ٢: ٣٩١ / ١، وص ٤٠٠ / ٨، الوسائل ١٨: ١٢٧ أبواب صفات القاضي ب ١٢ ح ٥٤.
(٢) كمال الدين وتمام النعمة ٢: ٤٨٣ / ٤، الغيبة للشيخ الطوسي: ١٧٦، الاحتجاج ٢: ٢٨٣، الوسائل 18: 101 أبواب صفات القاضي ب 11 ح 9.
(٤٢٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام المهدي المنتظر عليه السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، كتاب الثقات لابن حبان (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)، التقية (1)، كتاب كمال الدين وتمام النعمة (1)، كتاب نهج البلاغة (1)، الشيخ الطوسي (1)
والحاصل: أن الظن لو كان هو الحجة في الأحكام، لوجب أن يوجد في كلام الحجج من الأمر بالأخذ به عين أو أثر.
فإن قيل: لا شك في أن كل مجتهد مكلف بمقتضي عقله، فإذا أداه الدليل العقلي إلي حجية كل ظن، يكون مكلفا بالعمل به قطعا.
قلنا: ليس مرادنا نفي حجية العقل، بل المراد نفي حكمه بذلك - بعد ملاحظة ما ذكرناه - ضرورة.
وأما الجواب عن قول الخصم هنا بأنه: فما الذي بينه لنا وأودعه عندنا، فهو: أنه كتاب الله سبحانه، والأخبار المدونة والروايات المنسوبة إليهم.
فإن قيل: لو كانا حجتين، لوجب عليهم بيان ذلك، ونصب دليل عليه.
قلنا: أما كتاب الله فلا تحتاج حجيته وبيان ذلك إلي دليل، ولو كان هو محتاجا إلي دليل، لكان قول المعصوم أيضا كذلك، فإن قول الله سبحانه حجة.
وأما الأخبار: فيكفي في بيان حجيتها وصولها إلينا منهم خلفا عن سلف، ويدا عن يد من الامناء الفضلاء الثقات، الذين هم متكفلي أيتام الأئمة، وحججهم علي الرعية، وهذا دليل واضح ومنار لائح علي أنهم جعلوها أدلة لنا، ومسالك لأجلنا.
وثانيا: إنك هل تزعم أنهم مما بينوا وجوب اتباعها لنا، ولزوم الأخذ بها؟ فما هذه الروايات المتواترة معني، المملوءة منها كتب أصحابنا، الدالة علي الحث علي الرواية، وحفظها ونشرها، والآمرة بأخذها، والناهية عن ردها، والمادحة للعاملين بها ولرواتها، والمتضمنة لعلاج التعارض فيها؟
وما هذا التطابق من العلماء الأقدمين، والفضلاء اللاحقين في التمسك بها، والأخذ بمضامينها، وضبط معانيها، وفقد رجالها، ووضع علم الدراية للعلم بأوصافها، وعلم الرجال لمعرفة رواتها، والإجازة التي لا يخلو عالم منها، مع توفر الدواعي علي كتمانها، واشتداد التقية في نشرها، والعمل بها، سيما في العصر الأول، والصدر الأقدم؟
(٤٢١)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الثقات لابن حبان (1)، الخصومة (1)، الحج (1)، الظنّ (2)، التقية (1)، الوجوب (1)
وكيف يمكن - مع طول تلك المدة، وشدة التقية، ووجود بواعث الإخفاء، وتحقق موجبات الاختلاف - بيانها بأكثر من ذلك، بحيث لا يشك فيها الأذهان المعتادة للتشكيك؟
فهل كنت تريد منهم أن يلازموا تلك الأخبار، ويتلاحقوا في الأعصار والأمصار، ويظهرون أنفسهم المقدسة، ويجعلون جميعها متواترة، مع عدم تمكنهم غالبا من إظهار مسألة علي رؤوس الأشهاد؟
ولقد أراد بعض من لاحظ ذلك المقال مني أن يجيب عنه، فقال: قد بينت (1) عذر عدم وصول الدليل علي حجية الظن في آخر كلامك، وهو ابتلاؤهم بالتقية، وتوفر دواعي الكتمان والإخفاء.
ولعمري إنه جواب عجيب! كيف وحجية الظن واتباعه شعار أهل السنة و مدارهم، ودارت عليه ديارهم، وبنيت عليه أحكامهم، وجرت عليه حكامهم.
وكيف يكون مثل ذلك محلا للتقية؟ ولو كانت تقية، لكانت في إظهار الإمامة أشد وأكثر، ويجب علي هذا أن لا يكون عندنا منها عين ولا أثر.
وبالجملة: الأمر أوضح من أن يحتاج إلي هذا التطويل، والله عز شأنه يهدي من يشاء إلي سواء السبيل.
وأما الوجه الثاني الإلزامي؛ فهو علي سبيل الاختصار: إنا نتشبث بثلاث مقدمات من مقدمات الخصم:
الأولي: ما قال: من أن في التوقف في غير المعلومات، أو العمل بالأصل أو الاحتياط، أو الاقتصار علي المعلومات، خروجا عن طريقة العلماء والفقهاء، و يلزم منه ترك سيرة الأصحاب، وهو غير جائز.
والثانية: ما ذكر من أنه لما ثبت بدليل الانسداد وجوب العمل بالظن، و لم يعلم بعينه، ولا يكفي الظن في التعيين، يجب العمل بكل الظنون إلا ما
(1) في (ه)، (ج)، (ح): وقد ثبت.
(٤٢٢)
صفحهمفاتيح البحث: الخصومة (1)، الظنّ (4)، التقية (2)، الوجوب (1)
أخرجه الدليل.
والثالثة: ما قال من أن سبب العمل بكل ظن عدم وجود دليل علمي أو ظني مقطوع الحجية.
ثم نقول: يلزم من تلك المقدمات الثلاث عدم حجية الظن.
ولبيان ذلك نقول: لاحظ وانظر أنا لو رفعنا اليد اليوم عن الأخبار بالمرة، و تركنا كتب الأحاديث طرا، وفرضناها كأن لم تكن، ولم نعمل بحديث من الأحاديث، ولم نلتفت إلي تلك الأحاديث، التي في أيدينا، فهل نكون علي طريقة الأصحاب، وتكون سيرتنا مطابقة لسيرتهم أم لا؟
لا شك أنه لا يكون كذلك؛ إذ ليس أحد من العلماء لم يعمل في المسائل الفروعية بتلك الأحاديث المروية علي اختلاف درجاتهم وشؤونهم وإن كان عمل بعضهم من جهة حجية خبر الواحد في نفسه، وعمل بعض آخر من جهة إفادته العلم، وعمل ثالث لأجل إفادته الظن، وهكذا.
وانظر هل يوجد كتاب فقيه أو رسالة مشتملة علي مسائل لم يتضمن الاحتجاج ببعض تلك الأخبار؟ وهذا أمر واضح جدا.
ولذا قال بعض المحدثين من المتأخرين: الواجب إما الأخذ بهذه الأخبار، كما عليه متقدمو علمائنا الأبرار؛ أو تحصيل دين غير هذا الدين، والتمسك بشريعة غير هذه الشريعة (1). انتهي.
ولا أظن أحدا ينكر ذلك المطلب، ولو أنكره أحد، لم يكن للمكالمة والجواب صالحا أبدا، فإنه لو ترك أحد هذه الأحاديث بالمرة، فانظر أنه يكون موافقا لأي فقيه؟
وليس مرادنا العمل بالأخبار الآحاد، بل بهذه الأخبار التي في أيدينا، التي احتج بكثير منها السيد المرتضي وابن إدريس - طاب ثراهما - و
(1) الحدائق 19: 231.
(٤٢٣)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (3)
أتباعهما أيضا في كتبهم.
فبمقتضي المقدمة الأولي يكون العمل بهذه الأخبار في الجملة اليوم واجبا، ولما لم يكن معلوما لنا أن الواجب العمل بأي طائفة من الأخبار، فبمقتضي المقدمة الثانية يجب العمل بكل الأخبار قطعا، إلا ما أخرجه الدليل، ويكون ذلك دليلا قطعيا، كما كان دليل الظن المبتني علي هاتين المقدمتين كذلك، فيكون الخبر ظنا مقطوع الحجية، فبمقتضي المقدمة الثالثة لا يكون العمل بالظن جائزا؛ إذ لا يكون باب العلم حينئذ منسدا، وقد ذكرت هذا الكلام في بعض مؤلفاتي.
وقد يتصدي لدفعه، فيقال: لم لا يعلم أن أي طائفة من الأخبار مما يجب العمل بها، بل يجب العمل بالخبر الصحيح قطعا، فإنه متفق عليه.
ولا أدري أنه ما أراد من الصحيح، هل أراد الصحيح عند القدماء، أو المتأخرين؟
فإن أراد الأول، فالمراد منه الذي يعلم حجيته قطعا، وأي حديث هو؟
وإن كان المراد الثاني، فهل مراده من الصحيح المتفق عليه هو الذي كانت جميع رواته معدلين بعدلين، أو يكفي الواحد؟
فإن كان مراده الثاني، فظاهر عدم كونه متفقا عليه، كيف؟ وقد خالف في حجيته كثير من المتأخرين.
ثم لو قلت: إن المراد ما يعدل جميع رواته بعدلين، نقول: هل يعدلانه بذكر السبب، أو الأعم؟ فإنه وقع الخلاف في كفاية التعديل علي الإطلاق. ثم لو عينت أحد الشقين، فهل هو ما لا يعارض تعديل أحد رواته جرحا أو الأعم؟
وعلي التقديرين هل هو ما كان تعديل رواته بلفظ عدل، أو يكفي مثل ثقة؟
وعلي التقادير: هل يشترط العلم بمذهب المعدل، أم لا؟
وعلي التقادير: هل اللازم العلم بتعدد المعدل، أو يكفي مثل هذه التعديلات المتعددة التي صرح جماعة بأن بعضهم أخذ من بعض حيث يقولون:
إن تعديل العلامة وابن داود بل الشيخ - قدس سرهم - علي ما هو ببالي مأخوذ
(٤٢٤)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (1)
طرا من النجاشي أو الكشي؟
علي التقادير: فلأن مرجع القول بلزوم التعدد إلي كون التعديل من باب الشهادة، فهل تقبل شهادة فرع الفرع، مع أنا نعلم قطعا أن أكثر التعديلات بل جميعها بالنسبة إلي أوائل الرواة من هذا الباب؟
وعلي التقادير: هل يعمل في قبول الشهادة بالكتابة أم لا؟
وعلي التقادير: هل يكتفي في عدم سقوطه واسطة بتلك الظنون الرجالية أم لا؟
هذا كله بالنسبة إلي السند، ثم ندخل متنه، فنقول: هل ذلك الصحيح المتفق عليه ما كان خاصا أو يعمل بالعام أيضا؟
وعلي التقديرين: هل يعمل فيه بظن أصالة عدم النقل، وعدم التجوز، و عدم القرينة وأمثالها أم لا؟
وعلي التقادير: هل هو منقول بالمعني أو باللفظ؟ إلي غير ذلك.
ثم نتكلم في الأمور الخارجية، فنقول: هل تجب موافقته لعمل الأصحاب كلا أو جلا أم لا؟
وعلي التقديرين: هل يجب خلوه عن المعارض مطلقا أم المعارض المساوي، أم لا؟
وهل يجب أن لا يكون فيه تخصيص، سيما تخصيص كثير، مع أنه ما من عام إلا وقد خص، ومع أن في العام المخصص ألف كلام، أم لا؟ إلي غير ذلك.
وبعد تحقق بعض تلك التقادير، وأخذ المتفق عليه، فيجب أن ينظر في أنه:
هل يوجد مثل ذلك الصحيح في تلك الأخبار التي يقطع بحجية طائفة منها؟
وعلي تقدير الوجود، فيجب أن ينظر هل أنه يوجد بقدر لو ترك العمل بغيره، لم يلزم خلاف سيرة الفقهاء وطريقتهم؟
ثم إن جميع ما ذكرنا إنما هو الكلام في الأمر الكلي الذي هو غير مقيد، فإذا طلبنا منك مثل ذلك الصحيح من بين تلك الأخبار، وعينت واحدا منها متصفا
(٤٢٥)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (2)، الظنّ (1)
بجميع الأوصاف، فنقول: من أين علم أنه كان صحيحا عند القدماء؟ ومن أين يحصل العلم بعدم وجود جارح لبعض رواته، أو معارض له عند بعضهم، أو عند جميعهم؟ ومن أين يعلم عملهم جميعا بمثل هذا الصحيح؟
وإن دفعت بعض هذه الاحتمالات بالأصل نقول: هل يصلح إثبات الإجماع، بل العلم والقطع بالأصل.
وبالجملة: إثبات الإجماع علي العمل بخبر واحد معين من الآمال التي لا تصل إليها أيدي العاملين.
فإن قلت: نحن لا نثبت الإجماع علي خبر معين، بل نقول: الإجماع علي العمل بهذا النوع لكل أحد تحقق له فرد من ذلك النوع منعقد.
قلنا: لو سلم فأين التحقق؟ مع أن الإجماع عليه أيضا ممنوع جدا إن أردت بالصحيح ما هو مصطلح المتأخرين، وكيف نسلم إجماع القدماء علي ذلك؟
وكذا إن أردت ما هو متعارف القدماء فإنه كيف يعلم إجماع المتأخرين عليه؟
وإن أردت الجامع للوصفين، فأي حديث علمنا جمعه لهما؟
فإن قلت: الصحيح باصطلاح المتأخرين صحيح عند القدماء.
قلنا: ليس كذلك مطلقا، بل يشترط أن لا يكون فيه قدح من جهة أخري، و من أين يعلم ذلك؟
وبالجملة: الأمر أوضح من أن يحتاج إلي أمثال هذه التطويلات، والله سبحانه ولي الحسنات.
صفحه(٤٢٦)

عائدة (42) في الاستدلال بقوله سبحانه:
لا تبطلوا أعمالكم قد شاع بين الفقهاء الاحتجاج بقوله: * (لا تبطلوا أعمالكم) * (1) في كثير من الموارد من الصلاة وغيرها (2).
وقد تأمل في الاستدلال به المحقق الأردبيلي - رحمة الله - في شرح الإرشاد بعد نقل الاستدلال به علي حرمة قطع الصلاة (3).
وقال صاحب الحدائق الناضرة من مشايخنا المتأخرين بعد نقل الاحتجاج به علي ما ذكر: والآية لا تخلوا عن الإجمال المانع عن الاستدلال. (4) أقول: يمكن أن يكون وجه تأمل الأول، وسبب الإجمال الذي ذكره الثاني: أحد الأمور:
الأول: التأمل في إفادة النهي للحرمة، كما ذكره بعضهم (5).
(١) سورة محمد ٤٧: ٣٣.
(٢) انظر الذكري: ٢١٥، ورياض المسائل ١: ١٨٠.
(٣) مجمع الفائدة والبرهان ٣: ١١٠.
(4) الحدائق 9: 101 (5) كما في ذخيرة المعاد: 363.
(٤٢٧)
صفحهمفاتيح البحث: النهي (1)، الصّلاة (2)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)، كتاب ذخيرة المعاد للمحقق السبزواري (1)، سورة محمد (1)
والثاني: عدم بقاء الأعمال علي العموم قطعا؛ لوجوب القطع في بعض الأحيان في الصلاة، وجوازه مطلقا في بعض الأعمال، كالوضوء والغسل والصوم المستحب، فيتعارض التخصيص مع التجوز، ولا ترجيح سيما إذا كان المخصص غير اللفظ بل الإجماع، كما في الوضوء والغسل، فيمكن حمل النهي علي التنزيه.
والقول بعدم كراهة قطع مثل الوضوء والغسل مردود: بعدم ثبوت الإجماع علي انتفائها، فيحتمل وجودها فيه والثالث: باعتبار الإجمال في الإبطال، فإن إبطال، العمل يتحقق علي أحد الوجوه الثلاثة: إما بالإتيان به باطلا، كالصلاة بقصد الرياء، والصدقة مع المن والأذي.
أو بإبطاله بعد تمامه، بمعني إفساده أجره وثوابه، كما ورد في خصوص هذه الآية.
روي في ثواب الأعمال عن الباقر عليه السلام، قال: (قال رسول الله صلي الله عليه وآله من قال: سبحان الله، غرس الله له بها شجرة في الجنة، ومن قال:
الحمد لله، غرس الله له بها شجرة في الجنة، ومن قال: لا إله إلا الله؛ غرس الله له بها شجرة في الجنة، فقال: رجل من قريش: يا رسول الله، إن شجرنا في الجنة لكثير! قال: نعم، ولكن إياكم أن ترسلوا إليها نيرانا فتحرقوها، وذلك إن الله عز وجل يقول: * (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول ولا تبطلوا أعمالكم (1) *) (2).
وبهذا المعني فسر بعضهم قوله سبحانه: * (ولا تبطلوا صدقاتكم) * (3) فقال:
أي لا تحبطوا أجره (4).
(١) محمد ٤٧: ٣٣.
(٢) ثواب الأعمال: ٢٦ / ٣.
(٣) البقرة ٢: ٢٦٤.
(٤). زبدة البيان: ٢٠٣.
(٤٢٨)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، النهي (1)، الغسل (3)، الصّلاة (1)، الوضوء (2)، الرياء (1)
أو بقطع العمل، وجعل ما تقدم منه لاغيا، كما في قطع الصلاة.
ولا شك في صدق الإبطال، ولغوية العمل علي الأولين، وأما في الثالث، فمحل تأمل؛ لأن العمل المبطل: أما هو الكل، كالصلاة فإنه لاشك في عدم إبطاله؛ لأنه فرع تحققه، وإنما المصلي يقطعها ثم يستأنفها.
أو هو الجزء الذي أتي به وفعله، فإن أريد ببطلانه ووقوعه لغوا، وعدم ترتب أجر عليه، فهو ممنوع، لأنه فعل فعلا بقصد القربة أولا، وعرض له عدم الإتمام ثانيا، ولم تثبت حرمة عدم إتمامه بعد أيضا، فمن أين يعلم عدم ترتب أجر و ثواب عليه؟
وإن أريد به عدم وقوعه جزءا للفعل المطلوب الذي قصده أولا، ففي صدق البطلان عليه - سيما حين نزول الآية - تأمل.
(٤٢٩)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)، الباطل، الإبطال (1)، الصّلاة (1)

عائدة (43) في احتياج المعاملات إلي الصيغة اعلم أن الفقهاء في باب المعاملات قد يختلفون في أنه هل تحتاج المعاملة الفلانية إلي صيغة أم لا؟
وعلي الاشتراط يختلفون في كيفية الصيغة من العربية وغيرها، والألفاظ المتحققة بها الصيغة وشرائط الصيغة، ويستدلون بأدلة لا يعلم غير الماهر مأخذها.
ولتحقيق المقال في ذلك المجال، نقول: إن المعاملات مما جعل الشارع لها آثارا وأحكاما ولوازم، ورتب أحكاما علي المعاملة وعلي متعلقاتها، كما أنه قرر آثارا للبيع، وجعل له أحكاما، وكذا للبائع والمبيع، وقرر آثارا للتزويج والنكاح، وأحكاما للزوجة والزوج، والناكح والمنكوحة وهكذا غيرها من المعاملات.
ولا محالة يكون لكل معاملة لفظ، ولمتعلقاتها ألفاظ رتب الشارع الأحكام علي معاني هذه الألفاظ، فقال:
* (أحل الله البيع) * (1) و (البيعان بالخيار) (2) و (النكاح لا يحل إلا
(١) البقرة ٢: ٢٧٥.
(٢) ٥: ١٧٠ / ٤، الوسائل ١٢: ٣٤٥ أبواب الخيار ب ٥ ح ١، السنن الكبري ٥: ٢٦٩.
(٤٣١)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (1)، الزوج، الزواج (2)
بالطلاق) (1) و (يجب الإنفاق علي الزوجة) (2)، وهكذا.
فلا يخلو إما يكون هناك نص أو إجماع دال علي أن المعاملة الفلانية كالبيع مثلا، أوما يتحقق به هذه المعاملة ما هو، أو لا.
فإن كان، فيجب الحكم بمقتضاه، فإن دل علي أنه ما كان بالصيغة العربية مثلا فيحكم به وهكذا وإن لم يكن - كما هو الأكثر - فلا يخلو: إما أن يكون معني هذه الألفاظ لغة أو عرفا أو شرعا معلومة بحيث يصح إرادته في هذه الاستعمالات المثبتة لتلك الآثار والأحكام، أو لا.
فإن علم له معني تصح إرادته علي وفق القواعد المقررة في استخراج المعاني من الألفاظ، فإما ثبت، شرعا بإجماع أو غيره شرط لتحقق تلك المعاملة أو لا.
فإن ثبت، فيقتصر في تحقق المعاملة شرعا علي ما هو واجد للشرط.
وإن لم يثبت، فيجب الحكم بترتب الأثر وثبوت الأحكام لجميع ما تتحقق به المعاملة لغة أو عرفا أو شرعا إن ثبت له حقيقة شرعية.
وإن لم يعلم له معني يصح إرادته، فيلزم علينا الاقتصار في الحكم بترتب الأحكام بما انعقد الإجماع علي تحقق المعاملة به.
وملخص القاعدة: أن الأصل عدم ترتب الأثر إلا علي ما علم ترتبه عليه شرعا، ولا يعلم ذلك إلا بجعل الشارع، ولا يحصل جعله إلا بنحو قوله: البيع كذا، والنكاح كذا، والبائع كذا، والمنكوحة كذا، وهكذا.
فإن دل نص أو إجماع علي أن البيع أو النكاح ما هو، أو بماذا يتحقق، فيحكم به.
وإن لم يكن ذلك، فإن علم معني البيع، والنكاح، ولم يثبت دليل علي
(١) الفقيه ٣: ٣٢١ / ١٥٥٨، المقنع: ١٥٧، الكافي ٦: ٦٣ / ٤، الوسائل ١٥: ٢٨٦ أبواب المقدمات والشرائط ب ١٢ ح ١ و ٣.
(٢) الفقيه: ٣: ٥٩ / 209، الوسائل 15: 225 أبواب النفقات ب 1 ح 9.
(٤٣٢)
صفحهمفاتيح البحث: الزوجة (1)، البيع (2)
اشتراطه شرعا بشئ، فيجب الحكم بتحققه بمجرد تحقق ذلك المعني، سواء كان تحققه بالصيغة أو بدونه.
وإن علم معناه، وعلم شرط له أيضا، كما أنه علم لزوم التنجيز ولا يصح التعليق، فيحكم بتحقق هذه المعاملة بتحقق هذا المعني مع ذلك الشرط.
وإن لم يعلم له معني، فيحكم بعدم ترتب الأثر، كما هو مقتضي الأصل إلا فيما علم تحقق المعاملة يقينا، وهو محل الإجماع.
مثال ذلك: عقد البيع وحصول الاختلاف فيه، فمن ظن عدم ظهور معني لغوي أو عرفي للبيع اضطر إلي الاقتصار علي موضع الإجماع، وهذا محط قول جماعة بتخصيص البيع شرعا بما كان مع الصيغة المخصوصة الجامعة لجميع الشرائط المختلف فيها.
ومن ظن ظهوره، ولكن زعم الإجماع علي اشتراط الصيغة في تحقق البيع، لزمه القول به. ولكن يقتصر في الشرط علي ما هو محل الإجماع يعني ما ثبت الإجماع بزعمه علي اشتراطه، وهذا مناط قول من يقول باشتراط الصيغة في تحقق البيع، ولكن توسع فيها.
ومن لم يظهر ذلك الإجماع له، ولم يعثر علي دليل آخر أيضا علي الاشتراط، توسع في تحقق البيع بما يتحقق به لغة أو عرفا، وإلي هذا ينظر من اكتفي بمطلق اللفظ أو بالمعاطاة أيضا، وهكذا غيره من العقود.
وبما ذكرنا يحصل المناط والقاعدة الكلية لاستنباط الحق، واستخراج الحكم في مقام الاختلاف في اشتراط المعاملات بالصيغة وعدمه، وفي الاختلافات الواقعة في صيغ المعاملات وكيفيتها، فافهم.
(٤٣٣)
صفحهمفاتيح البحث: الوسعة (2)، البيع (4)، الظنّ (2)

عائدة (44) في بيان العلم الذي هو حجة في الشرعيات اعلم: أن العلم الذي هو الحجة في الشرعيات من غير احتياج إلي دليل و برهان، هو العلم العادي، وهو الذي لا يلتفت أهل العرف ومعظم الناس إلي احتمال خلافه، ولا يعتبرونه في مطالبهم، ولا يعتنون به في مقاصدهم.
والحاصل: أن لا يحتمل خلافه بحسب متعارف الناس وعاداتهم، لا ما لا يحتمل خلافه أصلا، أو لا يجوز العقل خلافه، أو عد خلافه محالا عقليا؛ وذلك لأن مطلوب الشارع ومراد الله سبحانه وحججه الوسائط عليهم السلام من العباد: هو الإطاعة والتسليم والانقياد، والتجنب عن المخالفة والعصيان.
وهذا هو المناط في امتثال الأحكام، وإتيان الأوامر، والاجتناب عن النواهي، والثواب والعقاب، والمدح والذم.
والحاصل: أن مناط امتثال الأوامر والانتهاء عن النواهي، هو الإطاعة والعصيان. والمراد بهما ما يعد مرتكبه عند العقلاء وأهل العرف مطيعا ومسلما، أو عاصيا ومخالفا.
ومن البديهيات: أن المناط في ذلك هو العلم العادي، بمعني أنه إذا علم أمر من يجب إطاعته بشئ أو نهيه عن شئ بالعلم العادي، أي كان بحيث لا يلتفت أهل العرف إلي احتمال خلافه ويستبعدونه ويستهجنونه، فممتثله يعد مطيعا، وتاركه عاصيا.
(٤٣٥)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الجواز (1)
ألا تري أن السلطان إذا كتب فرمانا (1) إلي بعض عبيده، وضم معه رسولا ثقة، وأمن التزوير بحسب العادة أيضا، وإن احتمله احتمالا بعيدا غير ملتفت إليه في المتعارف، فترك العبد امتثاله ولم يمتثله، يستحق اللوم والعقاب.
وكذا لو ارتكب عبد ما يحكم العرف والعادة ومتعارف الناس بعدم رضي مولاه به وجرت عادتهم علي تركه يذمونه، يحكمون باستحقاقه المؤاخذة.
وألا تري أن بناء الناس من بدو العالم إلي ذلك الزمان علي اعتبار الحقائق في الألفاظ، والجريان علي طريقة تكلم الناس، ويعدونه من المعلومات، ويذمون مخالفه، مع أنه ليس الحاصل منه إلا العلم العادي.
وأيضا المستعمل فيه العلم عند الناس، والمتبادر منه عند إطلاقاتهم، هو ذلك المعني، أي مالا يعتني إلي احتمال خلافه، ويعد وقوعه خلاف عادة الناس ويستهجنون من يلتفت إليه، فيكون حقيقة فيه، فيجب إرادة ذلك المعني كلما استعمل.
والحاصل: أن العلم والظن في الأحكام الشرعية: هو العلم والظن المتعارف (2) إطلاق اللفظ عليهما عند العرف.
فإن كان طرفا الحكم متساويين، يسمونه ترديدا أو شكا.
وإن كان أحد الطرفين أقوي، ولكن لا بحيث يستهجن تجويز خلافه، ولا يعتني عندهم بخلافه، ولا يلتفتون إليه في مقاصدهم، كان ذلك ظنا، وطرف خلافه وهما.
وإن كان أحدهما بحيث يستقبح تجويز خلافه، ولا يعتني به عند متعارفهم وإن كان محتملا عقلا، يسمونه علما، وعليه بناؤهم في الامتثالات والمخالفات.
(1) كذا، وهي كلمة فارسية تعني: الأمر والدستور.
(2) في (ب)، (ج)، (ح): المتعارفين.
(٤٣٦)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)
ومن هذا القبيل العلم الحاصل من المتواتر غالبا، ومن الأخبار المحفوفة بالقرائن. ألا تري يمثلون للخبر المحفوف بالقرائن المفيدة للعلم بأمثلة لا يأبي العقل عن خلافه، ولكن لا يلتفت إليه أهل العرف والعادة.
صفحه(٤٣٧)

عائدة (45) في حجية الأخبار الآحاد اعلم أنه قد بينا في كتبنا الأصولية - كشرح تجريد الأصول، ومناهج الأحكام، وأساس الأحكام، ومفتاح الأحكام - أصالة حجية الأخبار الآحاد، المروية عن أئمتنا الأطهار، والمدونة في المعتبرة من كتب علمائنا الأخيار، بالطرق التي ألهمني الله سبحانه ببركة التوسل بالعترة الطيبة وخدمة الشريعة المقدسة (1).
وقد ظهر لي بعض الفوائد الاخر بمرور الأيام في ذلك المرام. وبيان هذا المطلب بتقرير آخر غير ما ذكرته في سائر الكتب، فأردت أن أودعه في هذا الكتاب من غير تطويل وإطناب، ولأتعرض لأكثر ما (2) أوردته في سائر الكتب من هذا الباب، ليكون تذكرة لنفسي وذكري الأولي الألباب.
وقد عقدت لذلك المطلب عائدة، ثم أردفتها بعائدة أخري، أبين فيها أن العامل بتلك الأخبار الآحاد ناج ألبتة في يوم المعاد، معذور عند رب العباد.
وهذا المطلب وإن كان نازلا عن منزلة الحجية، وثابتا بعد ثبوت الحجية، إلا أنه لما كان كافيا لطالبي النجاة، وكان دليله أشد وضوحا ذكرته علي حدة أيضا.
(١) انظر مناهج الأحكام: ١٦٧ الفصل الثاني في السنة، منهاج: في حجية الخبر الواحد.
(2) في (ه)، (ب)، (ح) مما.
صفحه(٤٣٩)

ولنقدم أمام المقصود مقدمات نافعة:
الأولي: حكم العقل بجواز كل من الفعل والترك في كل أمر لا قبح فيه بحسب عقولنا قبل ورود الشرع به بديهي، إذ المفروض عدم حكم العقل بقبح في أحد الطرفين، وعدم حكم من الشرع فيه أيضا، فلا يكون منع عقلي ولا شرعي في شئ من طرفيه، وليس معني الجواز العقلي إلا ذلك.
بل يحكم العقل بجوازه الشرعي أيضا، إما لأجل أن الجائز الشرعي مالا حرج في فعله ولا تركه، ولا منع علي أحدهما، وهذا كذلك. أو لأن العقل يحكم صريحا بأن الشارع لا يعاقب علي فعل أو ترك لم ينه عنه، ولم يحكم فيه بقبح.
وليعلم أيضا: أن من الأمور البديهية أنا لو لم نعلم بوجوب شئ أو حرمته، ولم نظنه، ولم نعثر علي دليل علمي ولا ظني، ولا أمارة تدل علي الوجوب أو الحرمة، يجوز لنا فعله وتركه، ويمتنع من الشارع عقابنا علي أحدهما؛ لأنه مما يستقبحه العقل، ويذم عليه العقلاء، سيما إذا كان في مقابل احتمال الوجوب احتمال الحرمة أيضا، أو بالعكس. وقد ثبت ذلك بالأدلة القطعية النقلية أيضا من الكتاب والسنة المتواترة والإجماع القطعي.
الثانية: من الأمور البديهية عقلا وشرعا أنه لا يمكن كون شئ مناطا لنا ومأخذا لأحكامنا الشرعية وكوننا مأمورين بأخذ الحكم منه من دون كونه مفيدا للعلم أو الظن، أو من غير العلم بحجيته ومناطيته، أو الظن بذلك.
وبالجملة: لا معني لكوننا مأمورين بالعمل بشئ معين في جميع الوقائع أو واقعة خاصة من غير جهة ومرجح عقلي أو شرعي لتعينه، وهذا بديهي جدا.
الثالثة: اعلم أنه كما أن طرق حصول العلم بالأحكام الشرعية محصورة، وهي: العقل، والحس - كالسماع من المعصوم - والعادة، والخبر المتواتر، أو المحفوف بالقرينة، أو الإجماع القطعي، كذلك طرف تحصيل الظن بالأحكام الشرعية، أو الأمارة التي احتمل كونها مناطا لتحصيلها، التي أمكن كونها مناطا،
(٤٤٠)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، المنع (2)، الظنّ (3)، الجواز (1)
واحتمل جعل الشارع إياها مأخذا لنا في ذلك الزمان، محصورة غالبا؛ إذ ليس هو إلا ظواهر الكتاب، والأخبار، والشهرة بين الأصحاب، والإجماعات المنقولة، والأصل، وعدم ظهور المخالف علي قول.
وأما الظنون الحاصلة من مظنة العلة والحكمة، أو الحمل علي الأفراد الاخر ونحوها، فهي من باب استنباط العلة، ومن شعب القياس الممنوع منه في مذهبنا.
الرابعة: الاحتياط وإن أمكن أن يكون مكلفا به مع بقاء التكاليف وسد باب العلم بها، إلا أنه إنما هو فيما أمكن فيه الاحتياط، بأن يمكن الجمع بين المحتملات، أو يكون فيه قدر مشترك يقيني.
وأما ما ليس كذلك، كما [إذا] (1) دار الحكم فيه بين الوجوب والحرمة، أو الاستحباب والكراهة، فالاحتياط فيه غير ممكن، فإمكان وجوبه فيه منفي عقلا وشرعا، بديهة وضرورة.
الخامسة: اعلم أن مطلوبنا في تلك العائدة بيان الدليل العلمي علي حجية تلك الأخبار، وإثبات كونها معلومة الحجية.
وأما الظن بحجيتها وكونها مظنونة الحجية، فهو أمر في غاية الظهور، كالنور علي الطور، كيف والأدلة الظنية علي وجوب العمل بها وحجيتها قائمة، والأمارات المفيدة للظن عليه متراكمة، فإنه قد دلت الأخبار علي حجيتها ووجوب العمل بجميعها، وانعقدت الشهرة العظيمة عليها، واستفاضت حكاية الإجماع فيها، بل أشار في الكتاب الكريم إليها.
أما الأخبار، فسيجئ تعدادها، ولو لم يكن غير ما رواه الشيخ في العدة عن مولانا الصادق عليه السلام - المنجبر بالشهرة العظيمة والإجماعات المنقولة - لكفي.
قال: (إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما روي عنا، فانظروا إلي
(1) أضفناها لاقتضاء السياق.
(٤٤١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، الكرم، الكرامة (1)، الظنّ (2)، المنع (1)، الوجوب (1)
ما رووه عن علي عليه السلام) (1). وهو يدل علي وجوب اتباع كل ما روي عنهم إذا وجد الحكم فيه، بل اتباع كل ما روته العامة عن علي عليه السلام عند فقد ما روي عنهم.
ويدل الجزء الأخير علي وجوب اتباع كما روته الخاصة عن علي عليه السلام بالطريق الأولي، وإذا ضم معه الإجماع المركب يدل هذا الجزء علي تمام المطلوب أيضا.
وكذا ما رواه الصدوق في كمال الدين، والشيخ في كتاب الغيبة، والطبرسي في الاحتجاج، والكشي في رجاله بالسند الصحيح العالي، قال: سألت محمد بن عثمان العمري رضوان الله عليه أن يوصل لي كتابا قد سألت فيه عن مسائل أشكلت علي، فورد في التوقيع بخط مولانا صاحب الزمان عليه السلام: (أما ما سألت عنه أرشدك الله ووفقك) إلي أن قال: (وأما الحوادث الواقعة، فارجعوا فيها إلي رواة حديثنا، فإنهم حجتي عليكم، وأنا حجة الله عليهم) (2).
والمتبادر منه: الرجوع إلي رواياتهم، كما إذا قيل: ارجعوا في الدواء إلي الطبيب، أي إلي طبابته، إلي غير ذلك من الأخبار الآتية.
وأما الشهرة فلأن معظم أصحابنا صرحوا بحجية الآحاد (3)، ومرادهم:
حجية كل خبر لم يدل علي عدم حجيته دليل، أي: أصالة حجية الخبر، كما يدل عليه نفي اشتراط بعض الشروط - كالعدد والبصر والعربية ونحوها - في الحجية بعد إثباتهم الحجية بالأصل.
وكذا استدلالهم علي اشتراط بعض الشروط - من العدالة وغيرها - ببعض
(١) عدة الأصول ١: ٣٧٩.
(٢) كمال الدين وتمام النعمة ٢: ٤٨٣ / ٥، الغيبة: ١٧٦، الاحتجاج ٢: ٢٨٣، ولم نعثر عليه في رجال الكشي، الوسائل ١٨: ١٠١ أبواب صفات القاضي ب ٩ ح ١١.
(٣) انظر عدة الأصول ١: ٢٩٠، معارج الأصول: ١٤٨، نهاية الوصول ٢: ٤١٠، معالم الأصول:
١٨٨، قوانين الأصول 1: 433.
(٤٤٢)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام المهدي المنتظر عليه السلام (1)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (3)، كتاب رجال الكشي (1)، كتاب الغيبة للشيخ محمد رضا الجعفري (1)، محمد بن عثمان العمري (1)، الشيخ الصدوق (1)، الحج (1)، الدواء، التداوي (1)، الوجوب (2)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، كتاب كمال الدين وتمام النعمة (1)، كتاب عدة الأصول للشيخ الطوسي (2)، كتاب معارج الأصول للمحقق الحلي (1)
الأدلة، ونفيهم اشتراط ما لا يتم دليله.
مع أنه لو لاه (1) لكان مرادهم: إما حجية طائفة خاصة من الأخبار، أو في الجملة.
ليس الأول قطعا؛ لعموم كثير من أدلتهم، وعدم انطباقه علي الخاص، وعدم تخصيص في عناوينهم وإن أخرجوا بعضي الأخبار بعد ذكر الشرايط. بل لو كان مرادهم أولا الخصوصية، لم يكن معني لذكر بعض الشرايط.
ولا الثاني؛ لما مر، ولأنه لا يفيد شيئا في الأحكام، ولا يتفرع عليه حجية ما يتمسكون به من الآحاد في الفروع.
وقد ادعي جماعة - منهم العلامة - الشهرة عليه أيضا (2).
بل لنا دعوي الإجماع علي أصالة حجية تلك الأخبار، بضميمة ما ثبت من أن السيد ومتابعيه أيضا يعملون بأخبارنا، غاية الأمر أنهم يدعون القطع بصحتها.
وأما الإجماع المنقول، فهو مستفيض.
قال الشيخ في العدة - بعد اختياره حجية تلك الأخبار -: والذي يدل علي ذلك إجماع الفرقة، فإني وجدتها مجمعة علي العمل بهذه الأخبار التي رووها في تصانيفهم، ودونوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك، ولا يتدافعونه، حتي أن واحدا منهم إذا أفتي بشئ لا يعرفونه، سألوه من أين قلت هذا؟ فإذا أحالهم علي كتاب معروف، أو أصل مشهور، وكان راويه ثقة لا ينكر حديثه، سكتوا وسلموا الأمر في ذلك، وقبلوا قوله. هذه عادتهم وسجيتهم من عهد النبي ومن بعده من الأئمة، ومن زمان الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام الذي انتشر العلم عنه وكثرت الرواية من جهته، فلولا أن العمل بهذه الأخبار كان جائزا، لما أجمعوا علي ذلك، ولأنكروه؛ لأن إجماعهم فيه معصوم لا يجوز عليه الغلط
(١) أي: لولا أن مرادهم حجية كل خبر لم يدل علي عدم حجيته دليل.
(٢) نهاية الأصول ٢: ٤١٠، معالم الأصول: ١٩١، قوانين الأصول 1: 438.
(٤٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، الجواز (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)
والسهو (1).
وقال بعض المتأخرين في فوائده الغروية: ومن المعلوم علي متتبع الأخبار، ومن له ربط بطريقة عمل أصحاب الأئمة الأخيار، أن مدارهم كان علي العمل بمضمون آية محكمة، أو رواية معتبرة وإن كانت غير متواترة، ولا مصرحة بأنها من الأئمة الطاهرة (2).
ويظهر دعوي الإجماع من المحقق أيضا (3).
ولا ينافي ذلك ما ذكره السيد من دعوي الإجماع علي عدم حجية الآحاد، حيث قال في المسائل الموصليات: إن أصحابنا كلهم، سلفهم وخلفهم، متقدمهم ومتأخرهم، يمنعون من العمل بأخبار الآحاد، ومن العمل بالقياس في الشريعة، ويعيبون أشد عيب، الذاهب إليهما، والمتعلق في الشريعة بهما، حتي صار هذا المذهب - لظهوره وانتشاره - ضرورة منهم، وغير مشكوك فيه من أقوالهم (4).
وقال في المسألة التي أفردها في البحث عن العمل بخبر الواحد: إنه تبين في جواب المسائل التبانيات أن العلم الضروري حاصل لكل مخالف للإمامية أو موافق، بأنهم لا يعملون في الشريعة بخبر لا يوجب العلم، وأن ذلك صار شعارا لهم يعرفون به (5). انتهي.
ووجه عدم التنافي: أن محل الدعويين مختلف، فإن مراد السيد نفي حجية الخبر الواحد من حيث إنه خبر واحد، أي حجية كل خبر. ومراد الشيخ حجية
(١) عدة الأصول ١: ٣٣٧ - ٣٣٨.
(٢) الفوائد الغروية والدرر النجفية، المقصد الثاني فيما يتعلق بأصول الفقه والأدلة الشرعية.
وهو مخطوط لأبي الحسن الشريف الفاضل النباطي.
(٣) معارج الأصول: ١٤٧.
(4) جوابات المسائل الموصليات الثالثة (ضمن رسائل الشريف المرتضي) 1: 203.
(5) مسألة إبطال العمل بأخبار الآحاد (ضمن رسائل الشريف المرتضي) 3: 309.
(٤٤٤)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب عدة الأصول للشيخ الطوسي (1)، كتاب معارج الأصول للمحقق الحلي (1)، أصول الفقه (1)، الشريف المرتضي (2)
تلك الأخبار المروية بطرق أصحابنا، المدونة في كتبهم، التي صرح السيد في المسائل التبانيات بأنها معلومة، مقطوع علي صحتها، إما بالتواتر، أو بأمارة وعلامة دلت علي صحتها وصدق رواتها. وقال: فهي موجبة للعلم مقتضية للقطع، وإن وجدناها مودعة في الكتب بسند مخصوص من طريق الآحاد (1).
فلا خلاف بينهما في حجية تلك الأخبار، كما لا خلاف بينهما في عدم حجية الخبر الواحد من حيث هو، كما صرح به المحقق في المعارج، قال: وذهب شيخنا أبو جعفر إلي العمل بخبر العدل من رواة أصحابنا، لكن لفظه وإن كان مطلقا، فعند التحقيق يتبين أنه لا يعمل بالخبر مطلقا، بل بهذه الأخبار التي رويت عن الأئمة، ودونها الأصحاب، لا أن كل خبر يرويه إمامي يجب العمل به (2). انتهي.
وكيف يقبل من له أدني شعور، ادعاء مثل ذينك الجليلين ضرورة الشيعة، وعلم كل موافق ومخالف، علي أمرين متناقضين؟.
وأما ظاهر الكتاب، فهو قوله سبحانه: * (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا) * (3) فإنه يدل بمفهوم الوصف علي حجية خبر كل من لم يعلم فسقه، وهذا المفهوم وإن لم يكن حجة عندنا، إلا أنه لاشك في كونه مفيدا للظن.
إذا عرفت تلك المقدمات، فاعلم أن كلامنا تارة في جواز العمل بالأخبار المدونة في كتب أصحابنا إلا ما أخرجه الدليل وإباحته، أو في وجوبه وحجتيها.
وعلي التقديرين، فالكلام: إما في الخبر في الجملة، وبعبارة أخري: الخبر المطلق منها، أو في جميع تلك الأخبار إلا ما أخرجه الدليل، وبعبارة أخري في مطلق هذه الأخبار.
(١) جوابات المسائل التبانيات (ضمن رسائل الشريف المرتضي) ١: ١٩، ٢١، ٦١.
(٢) معارج الأصول: ١٤٧.
(٣) الحجرات ٤٩: 6.
(٤٤٥)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الحج (1)، الصدق (1)، الجواز (1)، كتاب معارج الأصول للمحقق الحلي (1)، الشريف المرتضي (1)

فهنا أربع مقامات:
المقام الأول:
في إثبات جواز العمل بالأخبار في الجملة، أي بقول مجمل من غير تفصيل لما يجوز العمل به أنه الجميع أو البعض.
والدليل عليه من وجوه ثلاثة:
أحدها: أنه مما لا شك فيه ولا شبهة تعتريه: أن الأخذ بتلك الأخبار والعمل بها، أو ردها، أمر من الأمور وواقعة من الوقائع، فلا يخلو: إما يكون لنا في هذه الواقعة المعينة حكم باق من الشارع، يجب علينا امتثاله ولا يجوز لنا تركه - كما هو مقتضي قول من يقول بأن لنا في كل واقعة حكما، ومقتضي قول من يقول ببقاء التكاليف (1) - أم لا، بل لا حكم في هذه الواقعة لنا، وهي في حقنا مسكوت عنها مهملة.
فإن كان الثاني، فيجوز لنا العمل به قطعا، كما يجوز تركه بحكم ما مر في المقدمة الأولي.
وإن كان الأول، فيجب علينا تحصيل الحكم فيها وامتثاله لا محالة؛ فلا يخلو: إما أن تسلم أن ما نقيمه علي حجيتها ووجوب العمل بها من الأدلة الآتية مفيدة للعلم به - كما هو مقتضي الإنصاف - أم لا.
فإن سلمت، فقد ثبت المطلوب.
وإن لم تسلمه، فلا شك أنه لا دليل قطعيا علي حرمة العمل بها، بل لا يمكن وجوده مع ما ثبت في المقدمة الخامسة من ضرورة الظن بحجيتها لا أقل، فيكون باب العلم بحكمنا الباقي في هذه الواقعة - أي العمل بالأخبار - منسدا، وبعد انسداد باب العلم بالحكم فيها، وبقاء التكليف فيها، فلا مناص لنا من العمل
(1) انظر: الفصول الغروية: 277 - 278.
(٤٤٦)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (1)، الجواز (4)
في هذه الواقعة بشئ آخر غير العلم؛ وليس هو الاحتياط بحكم المقدمة الرابعة، لدوران الحكم فيها بين الوجوب والحرمة بإجماع الأمة.
فهو إما مطلق الظن به كما يقتضيه قول العاملين بالظن من أنه بعد سد باب العلم وبقاء التكليف يجب العمل بالظن، أو ظن مخصوص، أو أمارة خاصة ثبتت خصوصيتها أو التخيير، أو الأصل ليس إلا، إذ لا يوجد شئ آخر يمكن استنباط حكم هذه الواقعة منه أو يستند إليه فيها.
وعلي جميع التقادير ثبت جواز العمل بالأخبار.
أما علي التخيير، أو العمل بالأصل في هذه الواقعة، فظاهر.
وأما علي العمل بالظن مطلقا، أو الظنون الخاصة، فبحكم المقدمة الخامسة.
أما الظن المطلق فظاهر.
وأما الخاص فلأنه ليس ظن خاص يصلح لاستنباط حكم الخبر منه إلا الأخبار، أو، الاشتهار أو الإجماع المنقول. ومقتضي الكل حجية الخبر.
بل وكذا الكتاب، لأن آية النبأ تدل عليها بمفهوم الوصف، الذي هو مفيد للظن، وإن اختلفوا في حجيته.
فإن قلت: ادعي السيد الإجماع علي عدم حجيته (1).
قلنا - مع أنه ليس إلا علي نفي حجية الخبر الواحد من حيث إنه خبر واحد، أي مطلق الخبر، لا الخبر المطلق، كما هو مقصودنا -: إن غاية الأمر معارضته مع الإجماعات المنقولة علي الحجية، فيتعارضان، ولا يحصل الظن بواسطة الإجماع المنقول، فترفع اليد عنه، ويرجع إلي سائر طرق الظن.
فإن قيل: الآيات المانعة عن العمل بما ليس بعلم، وبالظن، تدل علي حرمة
(1) انظر: جوابات المسائل الموصليات الثالثة، ومسألة إبطال العمل بأخبار الآحاد (ضمن رسائل الشريف المرتضي) 1: 203 و 3: 309.
(٤٤٧)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (7)، الجواز (1)، الشريف المرتضي (1)
العمل بالأخبار، والكتاب معلوم الحجية، فيكون حكم الخبر معلوما لنا، وهو حرمة العمل.
قلنا: لا دلالة لشئ من الآيات علي ذلك أصلا؛ لأن ما يتوهم دلالته منحصر في قوله سبحانه: * (ولا تقف ما ليس لك به علم) *، (1) وقوله تعالي: * (إن يتبعون إلا الظن) * (2)، وقوله عز شأنه: * (وما يتبع أكثرهم إلا ظنا) * (3)، وقوله عز جاره: * (إن الظن لا يغني من الحق شيئا) * (4).
والآية الأولي خطاب إلي النبي صلي الله عليه وآله وسلم، ولا دخل لها بنا، سيما مع تفاوت حالنا، فإن باب العلم له صلي الله عليه وآله - بالوحي والإلهام - في الأحكام مفتوح، ولنا مسدود، مع أن المعلوم حجيته لنا من الكتاب ما كان خطابا لنا أو لمن يشملنا أيضا (5).
والثانية لا تدل علي الحرمة إلا باعتبار تضمنها المذمة، والمذمة إنما وقعت علي عدم اتباعهم غير الظن، لا علي اتباعهم الظن.
وكذا الثالثة والرابعة لا تدل إلا علي أن الظن غير مغن عن الحق، ولا دلالة علي حرمة العمل، فإن قولك: الهدية لا تسقط الدين، لا يدل علي حرمة الهدية.
نعم لو كنا في مقام الاستدلال بالخبر أو الظن علي شئ، أو كنا نقول: إن التكليف بأحكام باق لنا ولا بد من استخراجها بالخبر أو الظن، ترده الآية بأن الظن لا يغني من الحق شيئا. وأما مطلوبنا، فهو جواز الأخذ بالخبر، والعمل بما يفيد، هذا
(١) الإسراء ١٧: ٣٦ (٢) الأنعام ٦: ١١٦، يونس ١٠: ٦٦، النجم ٣: ٢٣، ٢٨.
(٣) يونس ١٠: ٣٦.
(٤) يونس ١٠: 36، النجم 53: 28.
(5) في (ج): في الأحكام أيضا.
(٤٤٨)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الظنّ (7)، الجواز (1)
مع أنه لو سلمنا دلالة الآيات الثلاث علي الحرمة، لدلت علي حرمة اتباع الظن، وهو الحالة النفسانية المسماة برجحان أحد الطرفين، وحرمة اتباعه لا تدل علي حرمة اتباع الخبر الذي هو قول أصلا، وشتان ما بينهما.
ألا تري أنه يصح أن يقال: لا يجوز للقاضي اتباع ظنه في المرافعات، ويجب عليه العمل بقول الشاهد، فإن الظن أمر والخبر أمر آخر.
نعم قد يحصل منه الظن، وحينئذ يكون هو سببا لحصوله.
نعم لو كان ينهي عن اتباع مطلق ما يفيد الظن أو كل ما يفيده، لجاز أن يقال بشموله للخبر، ولكن النهي إنما هو عن اتباع الظن، فيمكن أن يكون اتباع بعض ما يفيده حجة لخصوصيته، أو خصوصية بانضمام إفادته الظن، أي يتبع الأمران، فيمكن أن لا يجوز اتباع الظن، ويجوز اتباع القول، أو اتباع الظن والقول معا، لا من حيث إنه ظن، بل من حيث إنه خبر مثلا، أو خبر وظن معا.
فإن قيل: الكتاب وإن لم يدل علي حرمة العمل بالخبر، إلا أن الأخبار المانعة عن العمل بما ليس بعلم تدل علي حرمة العمل بالخبر. وهي وإن لم يثبت حجيتها بعد، إلا أنه يمكن جعل الاستدلال بها قطعيا، بأن يقال: لو جاز العمل بالخبر لجاز العمل بهذه الأخبار، ولو جاز العمل بها لم يجز العمل بخبر، كلما كان كذلك فهو باطل قطعا، نظير ما قلناه في نفي حجية مطلق الظن.
قلنا أولا: إن هذا إنما يتم لو كان المراد هنا (1) جواز العمل بكل خبر، وليس كذلك، بل المراد جواز العمل بالخبر في الجملة، ولا شك أنه لا يلزم من جواز العمل بالخبر في الجملة جواز العمل بهذه الأخبار المانعة.
وثانيا: إنا سلمنا أن المراد إثبات جواز العمل بكل خبر، ولكن المراد العمل بكل خبر لم يكن مانع من العمل به.
ومن الموانع المعارض ضرورة امتناع العمل بالمتعارضين، وامتناع ترجيح
(1) في (ه)، (ب)، (ح) زيادة: حجية.
(٤٤٩)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الظنّ (10)، النهي (1)، الجواز (6)
أحدهما، والمانع للعمل بهذه الأخبار موجود، وهو الأخبار المتقدمة والآتية الدالة علي حجية الخبر، سيما مع أنها أخص مطلقا من الأخبار المانعة، ومعه لا يعمل بالعام في مورد الخاص إجماعا وقطعا، ولم يقل أحد بحجيته فيه فإن قيل: لعل ذلك الشئ الآخر (1) الذي يتبع في تعيين حكم الخبر هو (2) الاحتياط في مدلوله، فإن كان مدلوله موافقا للاحتياط يجوز الأخذ به أو يجب، وما كان مخالفا له يجب تركه، وما كان نسبة مدلوله وخلافه إلي الاحتياط متساوية يتخير فيه.
قلنا: من البديهيات بطلان الترجيح بلا مرجح، والتعيين بلا معين، فيبطل احتمال وجوب الأخذ باحتياط (3) دون آخر.
وعلي هذا فنقول: لا شك في أن من يعمل بالخبر لا يمنع من الاحتياط، فإن ورد خبر أن الشئ الفلاني طاهر، لا يمنع من الاجتناب عنه، وإنما يمنع من رد الخبر والحكم بأن هذا الشئ نجس، أو الحكم بفساد البيع الذي ورد عليه إذا ترافع المتبايعان (4)، ونحو ذلك.
فالمراد من رد الخبر المخالف مدلوله للاحتياط إن كان محض الاجتناب عن مدلوله، فهو غير رد الخبر (5).
وإن أريد الحكم بموافق الاحتياط في مدلوله، فهو رد الخبر، وهو أيضا خلاف الاحتياط، لاحتمال وجوب قبوله، وترجيح الأول لا وجه له وترجيح بلا مرجح.
فإذا ورد أن الثوب الملاقي للفأرة طاهر، فلا بحث لأحد من القائلين بحجية
(1) في (ب): لشئ آخر، وفي (ه)، (ح): بالشئ الآخر.
(2) في (ه)، (ح): وهو.
(3) في (ب): بالاحتياط.
(4) في النسخ: إذا ترافعا المتبايعين.
(5) في (ب)، (ح): فهو رد غير الخبر.
(٤٥٠)
صفحهمفاتيح البحث: الباطل، الإبطال (1)، الطهارة (2)، المنع (3)، البيع (1)، الجواز (1)، الوجوب (2)
الخبر وغيرهم في جواز نزعه عند الصلاة احتياطا، ولكن ليس الكلام فيه، بل نقول: هذا الذي لا يصلي فيه هل يحكم بنجاسته، أو نقول: لم يثبت الحكم بنجاسته، أو نقول طاهر؟ وأي منها كان (1)، يكون خلاف الاحتياط، لاحتمال وجوب قبول الخبر، واحتمال وجوب رده، وكل من الأمور الثلاثة مخالف لأحدهما.
وكذا إذا صلي أحد مع مثل ذلك الثوب، فهل يقال بوجوب الإعادة، أو لا يقال؟ والكل خلاف الاحتياط.
الدليل الثاني: أنه لا يخلو إما لم يصدر من الشارع حكم في خصوص العمل بالأخبار، أو صدر.
فعلي الأول، فجواز العمل بها ظاهر.
وعلي الثاني، لا يخلو - كما هو الظاهر بل المتيقن للإطباق علي أن للعمل بالأخبار حكما، ولدلالة الأخبار المتواترة عليه - فإما لا يكون هذا الحكم باقيا لنا، أو يكون باقيا.
فعلي الأول: لا يكون لنا فيه حكم، فلنا أن نعمل ما نشاء أيضا.
وإن كان الحكم - وهو إما وجوب العمل بها، أو حرمته، أو جوازه - باقيا لنا، فإما أن يكون الحكم أحد الأحكام لا علي التعيين، أو يكون حكما معينا.
فعلي الأول: يكون الحكم التخيير، وجواز العمل عليه ظاهر.
وإن كان حكمنا معينا، فإما لم يعينه لنا ولم يجعل لنا سبيلا إلي التعيين، أو عين وجعل لنا سبيلا إليه.
والأول باطل؛ لكونه تكليفا بما لا يطاق.
فإن قيل: إنما هو إذا كان الحكم الوجوب أو الحرمة، وأما الجواز فليس تكليفا.
(1) في (ج): وبأي منهم قال.
(٤٥١)
صفحهمفاتيح البحث: الطهارة (1)، الصّلاة (2)، الجواز (1)، الوجوب (2)
قلنا: إن كان الحكم الجواز فثبت المطلوب.
فإن قلت: يلزم التكليف بما لا يطاق إذا لم يمكن الاحتياط.
قلنا: هو هنا غير ممكن؛ لدوران الأمر بين الوجوب والتحريم، سلمنا الإمكان، لكن نقول: هل يجوز ترك الاحتياط أو لا؟ فإن لم يجز، فهو السبيل المعين، ويأتي فساده. وإن جاز، فنقول: فما حكم من لم يرد الاحتياط؟
وعلي الثاني، فالمعين - بالكسر - إما هو العلم، أو غير العلم. الأول باطل؛ لأنه ليس بمعلوم، فتعين الثاني. وغير العلم الذي يمكن تعيين حكم الخبر به، ويصلح معينا له منحصر بالأصل، والأخبار، والظن، والاحتياط. والثلاثة الأولي مثبتة لجواز العمل أو وجوبه، والرابع غير ممكن كما مر.
فإن قيل: لعل المعين هو الاحتياط في المدلول والمورد، فيجب الأخذ بكل خبر كان مدلوله موافقا للاحتياط، ويحرم الأخذ بما لا يكون كذلك.
قلنا: لا يفيد (ليت ولعل) في التعيين، فلعله لا يحرم الأخذ بما لا يكون كذلك، فلم يتعين.
فإن أردت أنه تتعين حرمة الأخذ والعمل بما لا يكون موافقا للاحتياط، فإن كان ذلك بلا معين فهو تحكم بحت، وإن كان لأجل معين، فأين هو؟ وما هو؟
وأما مجرد الاحتمال فلا يكفي في التعيين، وإلا يحتمل وجوب الأخذ أيضا، فلا يمكن أن يكون الاحتياط هو المعين، مع أنه يتعارض الاحتياطان حينئذ لو حكم بوجوب ترك المخالف للاحتياط، إذ يمكن أن يكون قبول الخبر فيما كان مورده خلاف الاحتياط والحكم بمقتضي الخبر واجبا.
بل نقول: ليس مورد من الموارد التي يخالف الاحتياط فيها مدلول الخبر إلا و (1) يحصل التعارض في الاحتياط، كما إذا ورد: أن الشئ الفلاني طاهر، ثم ورد عليه البيع أو لاقي ثوبا، وصلي فيه.
(1) في (ه)، (ج)، (ح) زيادة: قد.
(٤٥٢)
صفحهمفاتيح البحث: الطهارة (1)، البيع (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)

فإن حكمت بفساد المبايعة والصلاة للاحتياط في المدلول، خالفت الاحتياط.
وإن حكمت بصحته، حكمت بقبول الخبر، لأن مثل ذلك محل الكلام.
وإلا فجواز الاحتياط في كل مورد، فهو مما لا يقبل المنع، فلا يمكن أن يكون الحكم فيه الاحتياط مطلقا.
الدليل الثالث: أنه إن لم يكن لنا في الخبر حكم باق، فلا بحث علي العامل (1) به كما مر.
وإن كان، فيجب علينا تعيين مأخذه، وتحصيل المتبع في ذلك الحكم ولا شك في انسداد باب العلم بالمتبع فيه، فينحصر طريق تعيينه بالخبر، أو الظن، أو التخيير، أو الأصل، أو الاحتياط.
والأخير غير ممكن؛ لأنه مردد بين الوجوب والحرمة، والبواقي تثبت المطلوب، فالعمل بالأخبار وقبولها جائز قطعا.
الدليل الرابع: أنا لو لم نقل بقيام الدليل العلمي علي وجوب العمل بالخبر، ولا الدليل الظني، فمن البديهيات الواضحة أنه لا دليل علميا أو ظنيا علي حرمته، فبحكم ما مر في آخر المقدمة الأولي (2) يمتنع (3) كونه حراما علينا، فيكون جائزا، وهو المطلوب.
المقام الثاني:
في إثبات جواز العمل بكل خبر من الأخبار، الذي لم يعلم بطلانه، ولم يقم دليل علمي ولا ظني علي عدم حجيته، والحاصل كل خبر غير مظنون البطلان.
(1) في النسخ: فلا يجب علي العامل به.
(2) من أم ما لا دليل علي حرمته يجوز فعله، ويقبح العقاب عليه ويمتنع، سيما إذا قابله احتمال الوجوب.
(3) في (ه)، (ح): يمنع.
(٤٥٣)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)، الظنّ (1)، الباطل، الإبطال (1)، الجواز (2)، الوجوب (1)، المنع (1)
والدليل عليه هو الدليلان المتقدمان في إثبات جواز العمل بالخبر في الجملة بعينهما.
وتقرير الثاني منهما واضح.
وتقرير الأول: أنه يقال في كل خبر خبر من تلك الأخبار: إنه لا شك في أن العمل بذلك الخبر أو رده واقعة من الوقائع، وأمر من الأمور. فإما يكون لنا فيه حكم باق من الشارع، أو لا.
فعلي الثاني يثبت المطلوب، كما مر.
وعلي الأول يجب علينا تحصيل حكمه، وباب العلم به منسد، كما هو المفروض عند الخصم، فلابد من العمل بشئ آخر غير العلم في استخراج حكم العمل بهذا الخبر وعدمه، وليس هو إلا الظن المطلق، أو الخاص، أو الأمارة المخصوصة.
وليس شئ من هذه الأمور دالا علي عدم حجيته وحرمة العمل به؛ لأنه المفروض، ولا يمكن العمل بالاحتياط - كما مر - فإما يعمل بالتخيير، أو الأصل، وهو مع الجواز، أو يعمل بالأدلة الظنية الدالة علي حجيته، كالأخبار المتقدمة والآتية، ومقتضاها جواز العمل أيضا.
ولو فرض عدم دليل ظني علي حجيته أيضا، وليس (1) علي حرمة العمل به أيضا، فيكون المرجع الأصل أو التخيير بديهة، كما مر في المقدمات.
فإن قيل: يعمل بالأخبار الناهية عن العمل بغير العلم.
قلنا: قد عرفت جوابه.
فإن قيل: إن آية النبأ تدل علي رد خبر الفاسق، ومقتضاها: عدم حجية الخبر الذي يتكلم فيه إن كان راويه فاسقا واقعا، أو شرعا، أي بواسطة الأصل.
(1) في: (ج): فليس.
(٤٥٤)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الخصومة (1)، الظنّ (1)، الجواز (2)

قلنا: لا دلالة لها أصلا، كما يأتي في بعض العوائد الآتية (1) إن شاء الله.
المقام الثالث:
في إثبات حجية الخبر المطلق، أي الخبر في الجملة علي الوجه الذي لا يبقي فيه للمنصف الماهر شك وريبة، والمتعسف المكابر لا يجديه ألف دليل وحجة.
ولنا علي ذلك المطلب الواضح السبيل وجوه من الأدلة:
الدليل الأول: أنه قد ثبت لك في العائدة السابقة: أن مجري عادة الله سبحانه وحججه الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين، في بيان تكليف العباد، وشرح الأحكام لهم، علي طريقة متعارفهم ومعتادهم.
وأن كل ما جرت عليه عادة الناس في الإطاعة والعصيان، وعليه مدارهم وبناؤهم، فهو مبني الإطاعة والعصيان في أحكام الله سبحانه - ولذا يسلكون معهم في استخراج المعاني من الألفاظ المسلك المتعارف في المحاورات - ويعد غيره عاصيا.
وبالجملة: الحجة لنا هو العلم العادي، أي ما علم اعتباره في عادة الناس.
ومما جرت عليه عادة الناس طرا من بدو العالم إلي هذا الزمان: أن كل مطاع في قوم له أحكام بالنسبة إليهم - بل كل شخص له أشغال وأمور مع جماعة - لا يطلب منهم في كل واقعة واقعة العلم، بل بناؤهم علي قبول أخبار الثقات، سيما مع انضمام بعض القرائن المؤكدة للظن، سيما إذا كثرت الأحكام وتشعبت، وتعدد المحكومون وانتشروا.
هؤلاء السلاطين والامراء والحكام ينفذون الرسل إلي البلاد، ويكتبون المكاتيب التي هي أيضا أخبار كتبية إلي الناس، ويريدون العمل بها وبأقوال الرسل، ويحضرون الناس بإرسال شخص واحد لإحضاره، ويريدون إجابته،
(1) يأتي في عائدة: 47.
(٤٥٥)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الثقات لابن حبان (1)، الحج (1)، الصّلاة (1)، الطهارة (1)

قلنا: لا دلالة لها أصلا، كما يأتي في بعض العوائد الآتية (1) إن شاء الله.
المقام الثالث:
في إثبات حجية الخبر المطلق، أي الخبر في الجملة علي الوجه الذي لا يبقي فيه للمنصف الماهر شك وريبة، والمتعسف المكابر لا يجديه ألف دليل وحجة.
ولنا علي ذلك المطلب الواضح السبيل وجوه من الأدلة:
الدليل الأول: أنه قد ثبت لك في العائدة السابقة: أن مجري عادة الله سبحانه وحججه الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين، في بيان تكليف العباد، وشرح الأحكام لهم، علي طريقة متعارفهم ومعتادهم.
وأن كل ما جرت عليه عادة الناس في الإطاعة والعصيان، وعليه مدارهم وبناؤهم، فهو مبني الإطاعة والعصيان في أحكام الله سبحانه - ولذا يسلكون معهم في استخراج المعاني من الألفاظ المسلك المتعارف في المحاورات - ويعد غيره عاصيا.
وبالجملة: الحجة لنا هو العلم العادي، أي ما علم اعتباره في عادة الناس.
ومما جرت عليه عادة الناس طرا من بدو العالم إلي هذا الزمان: أن كل مطاع في قوم له أحكام بالنسبة إليهم - بل كل شخص له أشغال وأمور مع جماعة - لا يطلب منهم في كل واقعة واقعة العلم، بل بناؤهم علي قبول أخبار الثقات، سيما مع انضمام بعض القرائن المؤكدة للظن، سيما إذا كثرت الأحكام وتشعبت، وتعدد المحكومون وانتشروا.
هؤلاء السلاطين والامراء والحكام ينفذون الرسل إلي البلاد، ويكتبون المكاتيب التي هي أيضا أخبار كتبية إلي الناس، ويريدون العمل بها وبأقوال الرسل، ويحضرون الناس بإرسال شخص واحد لإحضاره، ويريدون إجابته،
(1) يأتي في عائدة: 47.
(٤٥٥)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الثقات لابن حبان (1)، الحج (1)، الصّلاة (1)، الطهارة (1)
ومن لم يقبل يستحق العقاب والمؤاخذة إلا مع ضم ما يفيد ظن التزوير، أو الفحص عن تحصيل العلم مع إمكانه. ويعد في العرف ممتثلها مطيعا، والراد لها عاصيا مخالفا.
وهؤلاء التجار بناؤهم وعادتهم في المعاشرات والمعاملات علي الأخبار القولية والكتبية، وهكذا الأصدقاء والأحباب، بل علي ذلك جرت عادة أهل كل علم وعمل.
هذه كتب المنجمين مشحونة بالإخبار عما استنبطه واحد بواسطة الإرصاد أو التجارب؛ وتلك كتب الأطباء مملوءة من الإخبار عن الطبائع والتجربيات؛ وتلك كتب اللغة مشتملة علي الإخبار عن الأوضاع اللغوية؛ وكذا كتب علوم الأدب متضمنة للإخبار عن القواعد الأدبية.
وبالجملة: هذه طريقة مستمرة وعادة مستقرة بين الناس، عليها بناء الإطاعة والعصيان، بحيث يعلمها كل أحد.
انظر إلي أنه لو جاء ثقة إلي عبد من مولاه بأمر أمره به، فلم يلتفت إليه ولم ينهض إما للامتثال أو لتحصيل العلم، يذمه العقلاء، ويحكمون باستحقاقه العقاب، سيما إذا انضم معه ثقة آخر، أو كتاب من المولي.
بل يعلم قطعا: أن جميع الأنبياء المبعوثين إلي العباد، كانوا جارين علي ذلك المنوال، فيأمرون أممهم بواسطة المخبرين الثقات، وكذا أوصياؤهم، كما عليه جرت عادة الحكام وأولوا الأحكام. وليست عادتهم في ذلك بأدون من عادتهم في استخراج المعاني من الألفاظ بأصل الحقيقة، وأصل عدم القرينة، وعدم النقل، ونحو ذلك.
بل ليس علمنا بجريان عادتهم علي ذلك بأدون من علمنا بكثير من البلاد النائية والقرون الخالية، ومن كوننا مكلفين بأحكام غير ما علم ضرورة من الشريعة، بل التشكيك في ذلك كالتشكيك في مقابلة البديهة.
فإن قيل: نحن نسلم ذلك، ولكن المعلوم لنا من عادة الناس وطريقتهم:
(٤٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الثقات لابن حبان (1)، الظنّ (1)، الطب، الطبابة (1)

عملهم مطلقا أو عند سد باب العلم أو عند تكثر الأحكام وتعدد المحكومين بالظن مطلقا، لا خصوص الخبر.
وبالجملة: نعلم أن بناء الناس في الإطاعة والعصيان، والأوامر والنواهي، لا ينحصر بالمعلومات القطعية، بل يعملون بالظنون القوية، إما مطلقا، أو مع انسداد باب العلم، أو تعسر العلم.
قلنا - مع أن المشاهد من أحوالهم، والمعاين من عاداتهم، هو الرجوع إلي الأخبار القولية والكتبية -: إنه لو سلمنا ذلك يثبت المطلوب أيضا.
أما أولا: فلأن مقصودنا - كما يأتي أيضا - هو الأخبار المفيدة للظن، لا كل خبر وإن لم يفد الظن، فبعد حجية الظن يثبت حجية الخبر الظني أيضا.
وأما ثانيا: فلأن كل من يقول بحجية الظن يقول بحجية الخبر المفيد للظن أيضا، ولا عكس، فبعد تسليم حجية الظن يثبت حجية الخبر المفيد للظن.
وأما ثالثا: فلأن حجية الظن تستلزم حجية الخبر؛ لما عرفت من كونه المظنون (1) الحجية، وحصول الظن بحجيته.
الدليل الثاني: تقرير المعصوم لنا بضميمة الحدس والوجدان.
فإنا نعلم قطعا أن جميع المكلفين من الرجال والنسوان والصبيان في أوائل البلوغ - سيما بعد انتشار الإسلام في البلاد النائية والقري والبوادي، حتي بلاد العجم والترك - كانوا يعملون في أحكامهم ومسائل حلالهم وحرامهم بأخبار الثقات، ورواياتهم، وكتبهم، ورسائلهم، ومكاتيبهم. فالصبيان كانوا يقبلون أخبار آبائهم، والنسوان أقوال رجالهم، والعوام روايات علمائهم، وإن كانوا يتفحصون عن أحوالهم.
ونعلم قطعا أنهم لم يكونوا مقتصرين علي المعلومات، فإن طرق العلم محصورة، وأكثرها للأكثر في الأكثر قطعا منتفية. فإن الشئ يعلم إما (2) بالعقل،
(1) في (ج): مظنون.
(2) في (ب): إما يعلم.
(٤٥٧)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الثقات لابن حبان (1)، يوم عرفة (1)، الشهادة (1)، الظنّ (6)

أو العادة، أو الحس، أو الإجماع، أو الخبر المتواتر، أو المحفوف بالقرينة.
ولا سبيل للأولين إلي (1) الأحكام الإلهية والآداب الشرعية غالبا.
والثالث غير ميسر إلا للمتمكنين من التشرف بشرف السماع من الحجج المعصومين.
والرابع لم يكن متحققا إلا في مسائل قليلة، مع أن العلم به للنسوان في البيوت وأهل القري والبوادي والبلاد البعيدة - سيما في زمن الأئمة، التي لم ينتشر فيها علماء الشيعة، وكان فيها مانع التقية - متعسر، بل متعذر، وكذا الأخيرين.
ولم يكن في الأحكام في الأغلب باعث ظن في تلك الأزمان سوي الأخبار القولية أو الكتبية، وكانوا يعملون بها، ويعلم أئمتهم ذلك، ويقرونهم عليه، بل يعلم المتتبع أنهم يرغبونهم عليه، ويأمرونهم به.
واحتمال أن يكون عملهم بها لأجل حصول العلم لهم باعتبار عدم الالتفات إلي احتمال الخلاف وإن أمكن في حق قليل من عوامهم الغير الفطنين (2)، ولكنه معلوم الانتفاء في حق الأكثر، سيما مع وجود الاختلافات الكثيرة في الأخبار.
الدليل الثالث: الإجماع القطعي.
فإن حجية تلك الأخبار في الجملة ووجوب العمل بها، مما لا يصلح محلا للنزاع أصلا، بل صار هو ضروري المذهب والدين، وليس علمنا بوجوب العمل بتلك الأخبار في الجملة أضعف من علمنا بكوننا مكلفين كذلك.
ونعلم قطعا أنه لو تركت الأحاديث رأسا لخرب الدين والمذهب، والتارك لها يؤاخذ ويعاقب (3)، وتبطل أحكام شرع الرسول، ويصبح الدين غير ما أتي به، كما
(1) في (ج): في، (ه): أي.
(2) في (ج): المتفطنين، وفي (ب): الفطين.
(3) في (ح): يعاتب.
(٤٥٨)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الباطل، الإبطال (1)، الظنّ (1)، التقية (1)
صرح به شيخنا الأقدم الشيخ المفيد، ناقلا عن بعض مشايخه (1).
وطريق علمنا بذلك طريق علمنا ببقاء التكاليف، والخروج من الدين، والعدول عن سيرة العلماء الراسخين، برفع اليد عنها.
ويبينه: أنا نري أصحاب أئمتنا ومن يليهم من علمائنا المتقدمين وفقهائنا المتأخرين ورواة الأخبار وحكاة الآثار من عهد أول الحجج إلي زماننا هذا، يعملون بالأخبار الآحاد من تلك الأخبار المدونة في كتب الأصحاب، ويجعلونها أدلة للأحكام الشرعية، من الموجودين في زمان المعصومين واللاحقين لهم في زمان الغيبتين إلي زماننا هذا.
حتي أن قديم الأصحاب وحديثهم إذا طولبوا بصحة ما أفتوا به، عولوا علي تلك الأخبار المنقولة في أصولهم المعتمدة، ويسلم لهم خصمهم.
وكذا تري أنه وقع الاختلاف بينهم بحسب اختلاف الأحاديث، وهذا شاهد صدق علي أن عملهم كان بتلك الأخبار.
ونراهم شديد الاهتمام بضبط الأحاديث وتدوينها، حتي سطروا الأساطير، وملأوا الطوامير، ودونوا فيها كتبا وأصولا، واستعملوا في تقسيمها أبوابا وفصولا.
وقل من مشاهير أصحاب الأئمة وعدولهم من لم يكن له أصل أو كتاب جمع فيه أحاديث الأطهار، حتي أن أربعمائة من أصحاب الصادقين عليهما السلام جمعوا أربعمائة أصل، اشتهر ذكرها في الأقطار.
ولم يوجد من علماء الأمة وفحولهم من لم يصرف برهة من عمره في تأليف كتاب جمع فيها متفرقات الأخبار وقد بذلوا سعيهم في نشره وترويجه، حتي أنه ما سمع أحد منهم حديثا إلا أسمعه غيره، ونقله له قولا أو كتابة، قراءة أو إجازة، حيث إن أكثرها
(١) نقله عن رسالة الانتهاء للمفيد في مناهج الأحكام: ١٦٩، الفصل الثاني في السنة، منهاج: في حجية الخبر الواحد.
(٤٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، الشيخ المفيد (قدس سره) (1)، كتاب الإرشاد للشيخ المفيد (1)
وصلت إلينا مع بعد العهد وطول الزمان، وتوفر الدواعي علي الإخفاء والكتمان.
وصرفوا عمرهم في تصحيحه من حيث اللفظ تارة ومن حيث المعني أخري، حتي وضعوا كتبا في بيان معاني الأخبار، ووضعوا مؤلفات في توضيح أحاديث الأئمة الأطهار. ومن حيث الإسناد ثالثة، حتي اجتهدوا في ضبط أسانيدها، وبحثوا عن حال رواتها، وميزوا العدل من المجروح والثقة من الضعيف، وصنفوا كتبا - مختصرة ومطولة - في بيان أحوال الرجال وصفاتهم.
وأيضا ما وجدنا كتاب فقيه أو رسالة منه يشتمل علي مسألة من الفروع من الصدر الأول إلي هذا الزمان، إلا وقد استدل فيه بخبر أو أخبار. وما رأينا مصنفا من مصنفات عالم في الأحكام من أول الأمر إلي يومنا هذا، إلا تمسك فيه بهذه الروايات. ولم يختص ذلك بوقت دون وقت، ولم ينحصر في زمان دون زمان، ولم يقتصروا في ذلك علي باب مخصوص من أبواب الفقه، ولا مسألة مخصوصة من مسائله.
ولا يتوهم أن المانعين من العمل بالآحاد - كالسيد ومن اقتفي أثره - لا يعملون بها، فإن منعهم إنما هو من العمل بالآحاد من حيث هي آحاد، أي إذا لم ينضم معها قرينة، ويدعون أن أكثر أخبارنا مضمومة مع قرائن مفيدة للعلم.
ألا تري كتبهم مشحونة بالاستدلال بالأخبار، فهم مانعون من العمل بالأخبار الغير المعلومة صحتها، لا (1) بتلك الأخبار المدونة في كتب أصحابنا، بل يعملون بها، ويرون حجيتها، قائلين بكونها مقطوعة.
ألا تري أنه قال السيد في جواب المسائل التباينات: إن أكثر أخبارنا المروية في كتبنا مقطوع علي صحتها، إما بالتواتر، أو بأمارة وعلامة دلت علي صدق رواتها وصحتها، فهي موجبة للعلم، مقتضية للقطع وإن وجدناها مودعة
(1) في (ه)، (ب)، (ح): الا.
(٤٦٠)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)، الكتمان (1)
في الكتب بسند مخصوص من طريق الآحاد (1). انتهي.
وبالجملة: ليس غرضنا إثبات حجية الآحاد من حيث هي آحاد، بل حجية هذه الأخبار المودعة في المعتبرة من كتب أصحابنا الواصلة إلينا بطريق الآحاد.
وليس من علمائنا من منع من العمل بها، بل هم - مع كثرتهم وانتشارهم - بين قائل بوجوب العمل بها لأجل كونها مقطوعة الصحة، وقائل بوجوبه لإفادتها الظن، وقائل بوجوبه تعبدا. فيكون حجية تلك الأخبار في الجملة ووجوب العمل بها إجماعيا.
ويكشف النقاب عن ذلك: ادعاء كثير من أجلة الأصحاب الإجماع عليه من المتقدمين والمتأخرين، منهم الشيخ الطوسي، والمحقق، والعلامة، وشيخنا البهائي (2). وقال بعض الأجلة بعد ذكر أمارات وشواهد علي العمل بالآحاد: فحصل من جميع ما ذكرنا أن إطباقهم علي هذه الطريقة من غير نكير منهم، إجماع منهم علي الجواز، فيدل عليه الإجماع وتقرير المعصوم عليه السلام (3). انتهي.
فمن ملاحظة تلك الأمور يحصل العلم باتفاقهم علي العمل بتلك الأخبار في الجملة، واتفاقهم كاشف عن قول الحجة، فيكون الخبر الواحد حجة في الجملة قطعا في زمان الغيبة لغير المتمكن من تحصيل العلم، فإنه الثابت من الإجماع.
فإنه لو كان الاتفاق من علماء عصر واحد والمجتمعين علي حالة واحدة، لأمكن التخصيص بذلك الزمان وهذه الحالة. ولكنا وجدناهم من زمان
(١) نقله بعينه في معالم الدين: ١٩٧، وانظر: جوابات المسائل التبانيات (ضمن رسائل الشريف المرتضي) ١: ٢٦.
(٢) انظر عدة الأصول للشيخ الطوسي: ١: ٣٣٧ - ٣٣٨، ومعارج الأصول للمحقق: ١٤٤، ونهاية الأصول للعلامة: ٤١٤، ومشرق الشمسين للشيخ البهائي: ٢٦٩.
(٣) قوانين الأصول 1: 438.
(٤٦١)
صفحهمفاتيح البحث: الشيخ الطوسي (1)، المنع (1)، الظنّ (1)، كتاب قوانين الأصول للميرزا القمي (1)، كتاب عدة الأصول للشيخ الطوسي (1)، الشيخ البهائي (1)

الدليل الرابع: الأخبار المحفوفة بالقرائن، المفيدة للقطع بحجية الأخبار الآحاد، بل المتواترة معني.
وبيان ذلك: أنه قد وردت أخبار كثيرة من الصحاح وغيرها، دالة علي وجوب العمل بالأخبار المروية عن أئمتنا الأخيار عليهم السلام، وانضمت معها قرائن مفيدة للعلم بصحة مضامينها، وهي كثيرة جدا، وكثير منها واضح الدلالة.
وفي دلالة بعضها وإن أمكن نوع من المناقشات، إلا أن من ضم بعضها مع بعض يحصل القطع بالحجية.
أما الأخبار فكثيرة:
الأول، والثاني: رواية العدة (1)، والتوقيع الرفيع (2)، المتقدمين في المقدمة الخامسة.
الثالث: الحديث المدعي تواتره بين الفريقين، وهو قوله صلي الله عليه وآله وسلم: (من حفظ علي أمتي أربعين حديثا بعثه الله يوم القيامة فقيها) (3)، ولا شك أن الحفظ عليهم بدون حجيته لا فائدة فيه.
الرابع: صحيحة أبي البختري عن الصادق عليه السلام، قال: (إن العلماء ورثة الأنبياء، وذلك أنهم لم يورثوا دينارا ولا درهما، وأنما أورثوا أحاديث من أحاديثهم، فمن أخذ بشئ منها فقد أخذ حظا وافرا) (4).
الخامس: رواية يزيد بن عبد الملك: تزاوروا، فإن زيارتكم إحياء لقلوبكم
(١) عدة الأصول ١: ٣٧٩.
(٢) كمال الدين وتمام النعمة ٢: ٤٨٣ / ٥، الغيبة للشيخ الطوسي: ١٧٦، الإحتجاج للطبرسي ٢: ٢٨٣، الوسائل ١٨: ١٠١ أبواب صفات القاضي ب ٩ ح ١١.
(٣) الخصال ٢: ٥٤١، الأربعين: ٦، الوسائل ١٨: ٧٠ أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٧٢، بحار الأنوار (٢) ١٥٦ / ٨، كنز العمال ١٠: ٢٢٤، ٢٢٥ ح ٢٩١٨٢ - ٢٩١٩٠، فيض الغدير ٦: ١١٩، الجامع الصغير (٢) ٥٢٤ ح ٨٦٣٦ - ٨٦٣٧.
(٤) الكافي ١: ٣٢ / ٢، الاختصاص: ٤، بصائر الدرجات 1: 10 / 1، الوسائل 18: 53 أبواب صفات القاضي ب 8 ح 2.
(٤٦٣)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، يوم القيامة (1)، يزيد بن عبد الملك (1)، البعث، الإنبعاث (1)، كتاب كنز العمال للمتقي الهندي (1)، كتاب الإحتجاج للطبرسي (1)، كتاب كمال الدين وتمام النعمة (1)، كتاب عدة الأصول للشيخ الطوسي (1)، كتاب بحار الأنوار (1)، الشيخ الطوسي (1)
وذكر لأحاديثنا، وأحاديثنا تعطف بعضكم علي بعض، فإن أخذتم بها رشدتم ونجوتم، وإن تركتموها ضللتم وهلكتم، فخذوا بها وأنا بنجاتكم زعيم) (1).
السادس: صحيحة معاذ الهراء (2)، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إني أجلس في المسجد، فيأتيني الرجل، فإذا عرفت أنه يخالفكم أخبرته بقول غيركم، وإذا كان ممن لا أدري، أخبرته بقولكم، وقول غيركم فيختار لنفسه، وإذا كان ممن يقول بقولكم أخبرته بقولكم، فقال: (رحمك الله، هكذا فاصنع) (3).
فقرر عليه السلام معاذا، بل أمره بإخباره بقوله، مع علمه بعمل المخبرين بقوله، مع كونه واحدا.
السابع: رواية معلي بن خنيس، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إذا جاء حديث من أولكم وحديث من آخركم، بأيهما نأخذ؟ قال: خذوا (به حتي يبلغكم من الحي، فإن بلغكم من الحي فخذوا بقوله). (4) حيث أمر بالأخذ بقول الأول مع المخالف، ومعلوم أن الأخذ به بدونه أولي، وأيضا أمر بالأخذ بما بلغ من الحي.
ويستفاد من ذلك الخبر: أن الأخذ بالأخبار كان مسلما بين الأصحاب، وإن لم يعلموا الحكم عند الاختلاف.
الثامن: مرفوعة الكناسي عن الصادق عليه السلام: في قوله تعالي: * (ومن يتق الله يجعل له مخرجا ويرزقه من حيث لا يحتسب) * (5) قال: (هؤلاء قوم من شيعتنا ضعفاء، وليس عند هم ما يتحملون به إلينا فيسمعون حديثنا ويقتبسون من علمنا،
(١) الكافي ٢: ١٨٦ / ٢، الوسائل ١٨: ٦١ أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٣٨.
(٢) في المصدر: وكان أبو عبد الله عليه السلام يسميه النحوي.
(٣) التهذيب ٦: ٢٢٥ / ٥٣٩، علل الشرائع ٢: ٥٣١ ب ٣١٥ ح ٢، اختيار معرفة الرجال: ٢٥٢، الوسائل ١٨: ١٠٨ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ٣٦.
(٤) الكافي ١: ٦٧ / ٩، الوسائل ١٨: ٦١ أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٣٨.
(٥) الطلاق ٦٥: 2، 3.
(٤٦٤)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، يوم عرفة (1)، معاذ الهراء (1)، السجود (1)، كتاب علل الشرايع للصدوق (1)، كتاب اختيار معرفة الرجال للشيخ الطوسي (1)، أبو عبد الله (1)
فيرحل قوم فوقهم وينفقون أموالهم ويتعبون أبدانهم حتي يدخلوا علينا، فيسمعوا حديثنا فينقلونه إليهم، فيعيه أولئك ويضيعه هؤلاء، فأولئك الذين يجعل الله تعالي لهم مخرجا، ويرزقهم من حيث لا يحتسبون) (1).
مدح هؤلاء العاملين بهذه الأخبار المنقولة بوساطة هؤلاء الأشخاص الغير العاملين بمضامينها والتاركين لها.
التاسع: ما رواه في المحاسن عن الباقر عليه السلام، قال: (والله لحديث تصيبه من صادق في حلال وحرام خير لك مما طلعت عليه الشمس حتي تغرب). (2) العاشر: ما روي في الجامع عن الباقر عليه السلام أيضا، قال: (لحديث واحد تأخذه من صادق خير لك من الدنيا والآخرة) (3)، والصادق في العرف واللغة: من له ملكة الصدق، أو من لم يظهر منه خلافه إلا نادرا.
الحادي عشر: ما رواه الصدوق عن النبي صلي الله عليه وآله: (المؤمن وحده حجة) (4).
الثاني عشر: ما رواه الكشي في العالي السند الصحيح: أنه ورد توقيع - يعني من المهدي عليه السلام - علي القاسم بن العلاء، وفيه: (إنه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه (5) عنا ثقاتنا) (6).
وهو يدل علي وجوب العمل بكل ما يرويه الفقهاء رواة الأحاديث؛ لأنهم ثقاتهم، لأنه عليه السلام جعلهم حكاما علي الناس وحجة عليهم، وروايتهم عنهم أعم من أن تكون بالواسطة أو بدونها، ثقة كانت الواسطة أم لا.
(١) الكافي ٨: ١٧٨ / ٢٠١، الوسائل ١٨: ٦٤ أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٤٥.
(٢) المحاسن: ٢٢٧ / ١٥٧ ب ١١، الوسائل ١٨: ٧٠ أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٦٩، مستطرفات السرائر: ١٥٧ / ٢٦.
(٣) انظر المحاسن: ٢٢٧ / ١٥٦، وأمالي المفيد: مجلس ٥: ٤٢ / ١٠، الوسائل ١٨: ٧٠ أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٧٠.
(٤) الخصال 2: 584 (5) في المصدر (فيما يؤديه).
(6) رجال الكشي: 535 / 1020 الوسائل 18 / 108 أبواب صفات القاضي ب 11 ح 40.
(٤٦٥)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (2)، الإمام المهدي المنتظر عليه السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، القاسم بن العلاء (1)، الشيخ الصدوق (1)، الحج (2)، الصدق (1)، الوجوب (1)، كتاب رجال الكشي (1)، كتاب أمالي الصدوق (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)
الثالث عشر: ما رواه الشيخ في كتاب الغيبة بسند عال صحيح، عن أبي جعفر الثاني عليه السلام في بني فضال، أنه قال: (خذوا بما رووا ودعوا ما رأوا) (1).
دل بالإجماع المركب علي وجوب الأخذ بقول كل من كان ثقة وإن لم يكن إماميا.
الرابع عشر: ما رواه الإمام في تفسيره عن آبائه عليهم السلام، أنه قال: (أتدرون من المتمسك به، أي بالقرآن؟ قال: هو الذي أخذ القرآن وتأويله عنا أهل البيت من وسائطنا السفراء عنا إلي شيعتنا) (2).
الخامس عشر: ما روي في الروايات المتكثرة من الصحاح وغيرها من قولهم:
(ما خالف أخبارهم فخذوه)، وقولهم: (خذوا بما خالف القوم) (3).
السادس عشر: ما روي في الروايات الكثيرة أيضا من قولهم: (خذ بما اشتهر بين أصحابك) (4).
فإنه إذا وجب الأخذ بما خالف العامة، أوما اشتهر بين أصحابك مع وجود المعارض، فيجب الأخذ به مع عدمه بطريق أولي، وإذا ضم معه الإجماع المركب، يدل علي حجية جميع الأخبار.
السابع عشر: قولهم في روايات متكثرة صحيحة وغيرها: (بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك) (5).
الثامن عشر: ما رواه الكشي مسندا، عن مسلم بن أبي حية، قال: كنت عند أبي عبد الله عليه السلام في خدمته، فلما أردت أن أفارقه ودعته وقلت: أحب
(١) كتاب الغيبة للشيخ الطوسي: ٢٣٩ - ٢٤٠، الوسائل ١٨: ١٠٣ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ١٣.
(٢) تفسير العسكري عليه السلام: ١٤.
(٣) الكافي ١: ٦٨ / ١٠، الاحتجاج ٢: ١٠٧، وانظر الوسائل ١٨: ٨٤ أبواب صفات القاضي ب ٩ ح ٢٩ - ٣٤.
(٤) الكافي ١: ٦٨ / ١٠، التهذيب ٦: ٣٠٢ / ٨٤٥، المستدرك ١٧: ٣٠٣ أبواب صفات القاضي ب ٩ ح ٢.
(٥) الكافي ١: ٦٦ / ٧، الاحتجاج ٢: ٣٠٤، وانظر الوسائل 18: 87 أبواب صفات القاضي ب 9 ح 39 - 41.
(٤٦٦)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الغيبة للشيخ محمد رضا الجعفري (2)، القرآن الكريم (2)، الوجوب (1)، الإمام الحسن بن علي العسكري عليهما السلام (1)، الشيخ الطوسي (1)
أن تزودني، قال: (ائت أبان بن تغلب، فإنه قد سمع مني حديثا كثيرا، فما روي لك عني فاروه عني) (1).
حيث أمر بأخذ مسلم عن أبان، وأمره بالرواية، ولا شك أنها ليست إلا للعمل.
ثم التشكيك في دلالة بعض تلك الأخبار المتضمنة لمثل: (بأحاديثهم) و (أحاديثنا) و (جاء حديث من أولكم) باعتبار احتمال ما كان مقطوعا به عنهم، ليس بصحيح؛ لأن المراد بهذه الألفاظ: الحديث المنسوب إليهم، المروي عنهم، لا المقطوع بكونه منهم؛ لأن الحديث علي ما عرفوه جميعا: هو ما يحكي قول المعصوم عليه السلام أو فعله، أو تقريره، وذلك صادق علي كل ما روي عنهم ولو بوسائط.
ومعني حدث عن فلان: أي أخبر عنه، وحديث الشخص: ما يحكي عنه.
وأيضا إطلاق هذه الألفاظ علي ما يروي عنهم شائع، بل الظاهر المتبادر من هذه الألفاظ مجرد الانتساب، فحديث الشخص حقيقة فيما يروي عنه، وعدم صحة السلب يؤكده.
وقد أطلق في الأحاديث الكثيرة علي ما لا يقطع بكونه منهم أيضا، كما في مقبولة ابن حنظلة، وفيها: وكلاهما اختلفا في حديثكم، قال: (الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما في الحديث) (2). وفي رواية زرارة: يأتي عنكم الحديثان والخبران المتعارضان، إلي أن قال:
(خذ بما يقول أعدلهما عندك، وأوثقهما في نفسك) (3)، فإن مع العلم بصدور الحديث لا معني لاعتبار الأصدق.
(١) رجال الكشي: ٣٣١ / ٦٠٤، الوسائل ١٨: ١٠٦ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ٣٠.
(٢) الكافي ١: ٦٧ / ١٠، التهذيب ٦: ٣٠١ / ٨٤٥، الفقيه ٣: ٥ / ١٨ بتفاوت، الاحتجاج ٢: ١٠٦ - 107، الوسائل 18: 75 أبواب صفات القاضي ب 9 ح 1.
(3) عوالي اللآلي 4: 133 / 229، المستدرك 17: 303 أبواب صفات القاضي ب 9 ح 2.
(٤٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: أبان بن تغلب (1)، كتاب رجال الكشي (1)
وفي صحيحة هشام: (ما جاءكم عني يوافق كتاب الله فأنا قلت، وما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقله) (1).
مع أن في التوقيع الأول: (إن رواة حديثنا حجتي عليكم وارجعوا إليهم) (2)، ومن أين يحصل للمأمورين بالرجوع إليهم أن الأحاديث التي يروونها مقطوعة؟
ولو علموا فلا حاجة لهم إلي رواة الأحاديث أصلا.
وكذا ما في صحيحة البختري من قوله: (فمن أخذ بشئ منها) (3)، فإن الظاهر من التفريع: أن من أخذ بشئ من الأحاديث عن العلماء، غاية الأمر أن العلماء علموا صحة الحديث، وأما الآخذون فمن أين يحصل لهم ذلك العلم؟
وقوله في رواية ابن عبد الملك: (وأنا بنجاتكم زعيم) (4) دليل علي أن المراد ليس ما قطع بكونه من الإمام، إذ حصول النجاة من الأخذ بالمقطوعات يقيني.
وفي مرفوعة الكناسي (5) تصريح بعدم القطعية، أو تعميم؛ لأن المدح للذين أخذوا من هذه الوسائط، لا الذين أخذوا الحديث من المعصوم عليه السلام.
وأما القرائن المنضمة إليها، فغير محصورة جدا:
الأولي: الروايات الكثيرة الآمرة بأخذ الأحكام من روايات أشخاص معينين، نحو: أحمد بن إدريس (6)، ومحمد بن مسلم (7)، وأبان
(١) الكافي ١: ٦٩ / ٥، المحاسن: ٢٢١ / ١٣٠، الوسائل ١٨: ٧٩ أبواب صفات القاضي ب ٩ ح ١٥.
(٢) كمال الدين وتمام النعمة ٢: ٤٨٣ / ٤، الاحتجاج ٢: ٢٨٣، الغيبة للشيخ: ١٧٦، الوسائل ١٨: ١٠١ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ٩.
(٣) مر في هامش حديث الرابع ص ٤٦٣.
(٤) مر في هامش حديث الخامس ص ٤٦٣.
(٥) مر في هامش حديث الثامن ص ٤٦٤.
(٦) رجال النجاشي: ٩٢ رقم 228.
(7) اختيار معرفة الرجال: 135 / 215، الوسائل 18: 104 / 18، 21 - 26 وفي بعضها بعد قول الراوي: إنه ليس كل ساعة ألقاك، ولا يمكن القدوم ويجئ الرجل من أصحابنا فيسألني و ليس عندي كل ما يسألني عنه، قال عليه السلام: (ما يمنعك من محمد بن مسلم الثقفي، فإنه سمع من أبي، وكان عنده وجيها).
(٤٦٨)
صفحهمفاتيح البحث: أحمد بن إدريس (1)، محمد بن مسلم (1)، كتاب رجال النجاشي (1)، كتاب اختيار معرفة الرجال للشيخ الطوسي (1)، كتاب كمال الدين وتمام النعمة (1)، محمد بن مسلم الثقفي (1)، المنع (1)
ابن تغلب (1)، وزرارة (2)، ومحمد ابن عثمان العمري (3)، وأبي بصير الأسدي (4) - رضوان الله تعالي عليهم - وغيرهم (5).
الثانية: الروايات الغير المحصورة الواردة في الترغيب علي الرواية، والحث عليها من الصحاح والموثقات والحسان وغيرها (6).
الثالثة: الروايات المتوافرة الآمرة بحفظ الرواية وإبلاغها (7).
الرابعة: الروايات الواردة في كيفية الرواية، من النقل بالمعني، والإسناد إلي صاحبها (8).
الخامسة: الروايات المقبولة، المتواترة معني في كيفية الجمع بين الأخبار المختلفة (9).
السادسة: الروايات المستفيضة المتضمنة: لأن من سمع شيئا من الثواب
(١) اختيار معرفة الرجال: ٣٣١ / ٦٠٤، الفقيه ٣: ٢٣، الوسائل ١٨: ١٠١ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ٨، وفي بعضها: إن أبان بن تغلب قد روي عني رواية كثيرة، فما رواه لك عني فاروه عني.
(٢) اختيار معرفة الرجال: ١٣٥ / ٢١٥ و ١٣٦ / ٢١٧ - ٢١٩، الوسائل ١٨: ١٠٤ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ١٨ - ٢١. وفي بعضها: فإذا أردت حديثا فعليك بهذا الجالس، وأومي إلي زرارة، أو: لولا زرارة لاندرست أحاديث أبي.
(٣) الكافي ١: ٣٢٩ / ١، الغيبة للشيخ: ١٧٧، كمال الدين وتمام النعمة 2: 485 / 4، الإحتجاج (2) 283، الوسائل 18: 99 أبواب صفات القاضي ب 11 ح 4 و 9، وفي بعضها: العمري وابنه ثقتان، فما أديا فعني يؤديان.
(4) اختيار معرفة الرجال: 136 / 218، الوسائل 18: 103، أبواب صفات القاضي ب 11 ح 15. و فيهما: ربما احتجنا أن نسأل عن الشئ فمن نسأل؟ قال عليك بالأسدي، يعني أبا بصير.
(5) انظر الوسائل 18: 98 الباب 11 من أبواب صفات القاضي، باب وجوب الرجوع في القضاء والفتوي إلي رواة الحديث.
(6) الوسائل 18: 54 أبواب صفات القاضي، ب 8 ح 7 و 99 ب 11 ح 3. وفيه: اعرفوا منازل الناس علي قدر روايتهم عنا.
(7) الوسائل 18: 52 أبواب صفات القاضي ب 8 ح 1 - 4.
(8) الوسائل 18: 55 أبواب صفات القاضي ب 8 ح 11 - 13.
(9) الوسائل 18: 75 أبواب صفات القاضي ب 9.
(٤٦٩)
صفحهمفاتيح البحث: محمد بن عثمان العمري (1)، أبو بصير (2)، كتاب اختيار معرفة الرجال للشيخ الطوسي (3)، كتاب كمال الدين وتمام النعمة (1)، أبان بن تغلب (1)، الوجوب (1)
فعمل به كان له أجره (1).
السابعة: الروايات المشهورة القائلة بأنه: (قد كثرت علي الكذابة) (2)، و (أنه قد كذب علي رسول الله صلي الله عليه وآله) (3) وما تواتر عن أهل البيت من: (أنا أهل البيت الصادقون لا نخلو عن كذاب يكذب علينا) (4)، فإنه لولا حجية الأخبار لما كان للكذب عليهم وجه.
الثامنة: الروايات الواردة في أنه: (اعرفوا منازل الرجال علي قدر رواياتهم عنا) (5).
التاسعة: الأحاديث الواردة في الأمر بحفظ كتب الأحاديث وكتابتها ونشرها وبثها (6)، والأخبار بهذه المضامين التسعة قد بلغت حدا يتعسر إحصاؤها وجمعها في كتاب.
العاشرة: استدلال أصحابنا قديما وحديثا بهذه الأخبار المروية في كتب أصحابنا.
الحادية عشر: كون الاختلاف بين العلماء بحسب اختلاف الأخبار، مثل:
اختلافهم في العدد، والرؤية في الصوم، وفي وقوع التطليقات الثلاث بلفظ واحد، وفي قدر الكر، وفي استئناف الماء لمسح الرأس، وفي أقصي مدة النفاس، وفي ولاية الأب علي البكر الرشيد، وغير ذلك.
الثانية عشر: اهتمام العلماء في جمعها وتدوينها علي ما مضي بيانه (7).
(١) وفي روايات من بلغه ثواب علي عمل. انظر الكافي ٢: ٨٧ / ١ - ٢، المحاسن: ٢٥ / ١ - ٢: ثواب الأعمال: ١٦٠، الإقبال: ٦٢٧، الأربعين: ١٩٤، الوسائل ١: ٥٩ أبواب مقدمة العبادات ب ١٨.
(٢) الكافي ١: ٦٢ / ١، الوسائل ١٨: ١٥٣ أبواب صفات القاضي ب ١٤ ح ١.
(٣) الكافي ١: ٦٢ / ١، الوسائل ١٨: ١٥٣ أبواب صفات القاضي ب ١٤ ح ١.
(٤) اختيار معرفة الرجال: ١٠٨ / ١٧٤ و ٣٠٥ / ٥٤٩، الاحتجاج ٢: ٢٦٤.
(٥) الكافي ١: ٥٠ / ١٣، اختيار معرفة الرجال: ٢ / ١ - ٣، الوسائل ١٨: ٥٤ و ٩٩ و ١٠٩، أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٧ وب ١١ ح ٣ و ٤١.
(٦) الكافي ١: ٥١، الوسائل 18: 52 أبواب صفات القاضي ب 8.
(7) مضي في ص 459.
(٤٧٠)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الكذب، التكذيب (1)، الصيام، الصوم (1)، كتاب اختيار معرفة الرجال للشيخ الطوسي (2)
الثالثة عشر: سعيهم واجتهادهم في ضبط الرواة والاسناد، وبيان كيفية أحوال الرجال وتعديلهم وجرحهم، حتي وضعوا لبيان أحوالهم علما، وصنفوا فيه كتبا.
الرابعة عشر: جدهم في تبيين معاني الأخبار وتفاسيرها، حتي أن أصحاب المنقولات بينوها بظواهرها، وأرباب المعقولات أولوها ببواطنها.
الخامسة عشر: إرسال الرسول والولي الرسل إلي القبائل والعشائر، والاعتراضات المذكورة لذلك إنما تضر إذا أريد الاستدلال به وحده.
السادسة عشر: عمل الصحابة والتابعين المذكور في السير والتواريخ وكتب الأحاديث بأخبار آحاد في موارد متكثرة.
السابعة عشر: عمل أصحاب الأئمة بمكاتيبهم الشريفة، التي هي أيضا أخبار كتبية وإن كان بخط الإمام، وهي بلغت حد الكثرة ما يحصل به العلم.
الثامنة عشر: قول الرسول صلي الله عليه وآله والأئمة في موارد كثيرة: (فليبلغ الشاهد الغائب) (1)، ولولا حجية خبر الشاهد لم تترتب فائدة علي تبليغه.
التاسعة عشر: ما يعلم قطعا من عمل الموجودين في زمن الأئمة عليهم السلام في تلك المدة الطويلة، سيما في البلاد البعيدة بالأخبار المروية.
العشرون: الإجماعات المنقولة كما مر (2).
الحادية والعشرون: ظاهر الآية الشريفة (3)، فإنه وإن دل عليه بمفهوم الوصف، ولكنه يصلح مؤيدا وقرينة، وكذا ظاهر قوله سبحانه: * (فلو لا نفر من كل فرقة) * (4)، وقوله عز شأنه: * (والذين يكتمون ما أنزلنا) * (5).
(١) الكافي ١: ٤٠٣ / ١ - ٢، الوسائل ١٨: ٦٣ أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٤٤.
(٢) مر في ص ٤٦١.
(٣) وهي قوله تعالي: * (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا) * الحجرات ٤٩: ٦.
(٤) التوبة ٩: ١٢٢.
(٥) البقرة ٢: 174.
(٤٧١)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)

الثانية والعشرون: ملاحظة العرف والعادة كما مر، إلي غير ذلك من القرائن المنضمة، التي يعثر عليها المتتبع، وقد ذكرنا بعضا آخر أيضا في كتاب أساس الأحكام.
ومن البديهيات أن كل من راجع وجدانه يعلم أن تلك الأخبار الواردة في العمل بالروايات - المتعاضدة بعضها ببعض، الواردة في موارد مختلفة، المؤيدة بعمل الأصحاب من العلماء، المقرونة بقبول جمهور الفقهاء، المؤكدة بسعيهم في العمل بمضمونها ومعناها، واجتهادهم في الأخذ بمنطوقها وفحواها، المعتضدة بسائر ما ذكرنا من القرائن المتكثرة والأمارات والشواهد المتعددة - ليست خالية عن الصدق والواقعية، ولا عارية عن الصواب ونفس الأمرية.
المقام الرابع:
في إثبات حجية كل خبر حصل الظن بصدقه - إما من جهة الراوي، أو من جهة أخري خارجية - إلا إذا كان دليل علي عدم حجيته، والدليل عليه - مضافا إلي أن كل ما يدل علي حجية الخبر في الجملة من طريقة العرف، والعادة، والإجماع، والخبر المحفوف بالقرينة، يدل علي حجية كل خبر مظنون الصدق لم يدل علي عدم حجية دليل آخر، إذ علي ذلك جرت طريقة عادة الناس، وعلي ذلك انعقد الإجماع، إذ القدماء منا يعملون بالخبر الصحيح، والصحيح عندهم ما يقترن بقرينة مفيدة للظن بصدقه. والمتأخرون المنوعون للأحاديث إلي الأقسام الأربعة، نوعوها إليها لتمييز المفيد للظن من غيره (1)، ولذا تري يعملون بالضعيف المظنون صدقه بانجباره بالشهرة، أو (نحوه من) (2) الأخبار المحفوفة بالقرائن، وقرائنها واردة علي الأخبار المظنون الصدق أيضا أنه قد ثبت
(1) في (ب): ليميز المفيد للظن عن غيره.
(2) في (ب): نحوه و، وما بين القوسين ليس في (ج).
(٤٧٢)
صفحهمفاتيح البحث: الصدق (3)، الظنّ (1)
مما ذكر: حجية الخبر الغير المعلوم صدقه في الجملة، وأنه حكم الشارع بحجيته، وصدر حكمه المطاع بها.
فنقول: إن الذي حكم الشارع بحجيته ووجوب قبوله، إما مطلق الأخبار المروية عنهم، أو نوع خاص منها.
فإن كان الأول ثبت المطلوب.
وإن كان الثاني، فتلك الخصوصية ليست من الأمور الراجعة إلي متنها أو مدلولها، ولا من الأمور الخارجية التي لا مدخلية لها في مظنة صدق الخبر؛ لعدم مدخلية تلك الخصوصيات في حكم الشارع بالحجية وعدمه قطعا وإجماعا قطعيا بسيطا ومركبا؛ بل هذه الخصوصيات مما لا يصلح لكونها مناطا لحكم الشارع بالحجية.
بل الأدلة القطعية المتقدمة علي حجية الخبر في الجملة تنفي مدخلية هذه الخصوصيات؛ لدلالتها علي حجية الفاقد لما فرض من هذه الخصوصيات دخيلا في الحجية، كما يظهر بعد فرضها.
مثلا إن قلت: إنه يمكن أن يكون ذلك النوع الخاص هو الخبر المقرر أي الموافق للأصل، أو الناقل أي المخالف له.
نقول: انظر إلي أن طريقة العرف والعادة هو الاقتصار علي أحد القسمين، أو أحد من العلماء الذين ثبت بعملهم الإجماع اقتصر علي واحد منهما؛ أو الأخبار المحفوفة أو قرائنها كانت خاصة بأحدهما. وكذا إن قلت: إنه الخبر الموافق للاحتياط، أو المخالف له.
وبالجملة هذا أمر بديهي في غاية البداهة، فإن كان الحجة من الأخبار نوعا خاصا تكون خصوصيته راجعة إلي ما يتعلق بصدق الخبر من الأمور المتعلقة بالإسناد أو القرائن الخارجية، لا يمكن أن يكون تلك الخصوصية العلم بصدق الخبر؛ لأن المفروض كلامنا فيه، والثابت حجيته، وحكم الشارع بقبوله في الجملة: هو الخبر الغير المتواتر، ولا المحفوف بالقرائن المفيدة للعلم بالصدق.
(٤٧٣)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)
ولا خصوصية العلم بحجيته؛ لأن هذه الخصوصية لا تختص بالخبر، بل مقتضي انتفاء التكليف فوق العلم، حجية كل ما علم حجيته، مع أن امتيازا من هذه الجهة للخبر ثابت قطعا، ووقع الإجماع علي حجيته، وتواترت الأخبار عليها، وجرت العادة فيها.
فإن قيل: لعله لأجل تحقق الخبر المعلوم حجيته، ولذا حكم الإمام عليه السلام بحجيته.
قلنا: نعلم أن الأخبار في نفسها - مع قطع النظر عن جهة العلم بالحجية وخصوصيته - حجة واجبة القبول، وإلا لم يقرر الإمام عليه السلام عليه؛ لوجوب الردع عليه عما علم به ولم يكن مطابقا للواقع، وإلا لزم سد باب إرشاد الإمام عليه السلام لمن علم خلاف الواقع؛ لأنه مكلف بمقتضي علمه (1) حين العلم قطعا.
وأيضا معني الحكم بالحجية ليس إلا حكم الإمام بوجوب الأخذ به، فلو لم يكن هذا الحكم مطابقا للواقع - مع قطع النظر عن جهة العلم به - لزم إغراؤه بالجهل، فيعلم أنه مطابق للواقع مع قطع النظر عن العلم به.
والملخص: أنه إن كان حكم المعصوم الثابت بالإجماع والأخبار المحفوفة وطريقة العلم لأجل أن كل ما علم حجيته فهو حجة، فلا يختص ذلك بالخبر.
وإن كان لأجل وقوع معلومية حجيته وتحققه كثيرا، لا مجرد الفرض والكلية، فذلك يوجب حجيته في الواقع أيضا.
فانحصرت الخصوصية بالظن بالصدق، فكل خبر مظنون الصدق يكون حجة.
فإن قيل: لعل تلك الخصوصية الظن بالصدق بطريق خاص.
قلنا أولا: إنه خلاف مقتضي أدلة حجية الخبر في الجملة، إذ كل خصوصية من خصوصيات الظن فرضت تري أعمية الأدلة منها.
(1) في (ب): حتي.
(٤٧٤)
صفحهمفاتيح البحث: الصدق (1)، الحج (2)، الظنّ (2)، الأكل (1)

وثانيا: إنه خلاف الإجماع، إذ نري الكل غير مكتفين بظن خاص، فإن العامل بالصحيح - مثلا - يعمل بالموثق والحسن ومثل مراسيل ابن أبي عمير وأخبار من أجمعت العصابة علي تصحيح ما يصح عنه ومن لا يروي إلا عن ثقة والمنجبرة بالشهرة، ونحو ذلك.
وثالثا: إنا سلمنا احتمال ذلك، ولكن يوجد في الأخبار المتقدمة الدالة علي حجية الخبر كل نوع من أنواع الأخبار المظنونة الصدق، التي يحتمل أن يكون ذلك النوع محط الحجية - كوثاقة الراوي وصحة الرواية والانجبار بالشهرة و غير ذلك - فبهذه الأخبار تثبت حجية كل خبر مظنون الصدق.
علي أن الخصوصية التي يحتمل أن يكون لها مدخلية في ذلك - وقال به بعضهم (1) - هي عدالة الراوي أو وثاقته، وليس هو إلا باعتبار دلالة آية النبأ علي اعتبارها، وسنبين إن شاء الله في بعض العوائد الآتية (2) عدم دلالة الآية المذكورة علي اعتبارها أصلا.
فإن قيل: لعل تلك الخصوصية موافقة مدلوله للاحتياط.
قلنا: قد عرفت أنه لا يمكن مدخلية تلك الخصوصية، سلمنا احتمالها، ولكن نقول: إن الأخبار الدالة علي حجية الخبر موافقة للاحتياط؛ لما عرفت في المقامين الأولين من ثبوت جواز العمل بكل خبر قطعا، فالأمر فيه دائر بين الوجوب والجواز، فالاحتياط يكون في العمل به.
المقام الخامس:
في بيان أصالة حجية الأخبار المروية عن أئمتنا الأطهار عليهم السلام إلا ما أخرجه الدليل.
(١) انظر: معارج الأصول: ١٤٩، والمعالم: 201، ومفاتيح الأصول: 369.
(2) يأتي في عائدة 47.
(٤٧٥)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (2)، ابن أبي عمير (1)، الصدق (2)، الجواز (1)، كتاب معارج الأصول للمحقق الحلي (1)
وفائدة ذلك المقام بعد المقام السابق - مع أنا أثبتنا في كتبنا الأصولية أن جميع الأخبار المروية في كتب الأحاديث المعتبرة مظنون الصدق (1) - تظهر في مثل الخبر الضعيف، أو الموجود في بعض الكتب الغير الثابت اعتباره، المنجبر مدلوله بالشهرة المحققة أو المحكية، أو بالإجماع المنقول، أو باشتماله علي واحد ممن أجمعت العصابة علي تصحيح ما يصح عنه، ونحو ذلك مما لم يثبت الإجماع علي عدم حجيته ويمكن الخدش في حصول الظن بصدقه، فإنه تطلب حجيته من ذلك المقام.
والدليل علي ذلك الأصل: هو الأخبار المتقدمة، الدالة علي حجية الأخبار مطلقا، كلا أو بعضا، فإنها مظنونة الصدق قطعا، كلا أو بعضا، بوجوه مختلفة:
من الوجود في الكتب المعتبرة، والصحة، ووثاقة الراوي، والانجبار بالشهرة المحققة، وبالإجماعات المنقولة، وبتعاضد بعضها مع بعض، وغير ذلك.
فثبت منها عموما أو إطلاقا حجية جميع الأخبار التي جاءت عن أئمتنا، ورويت عنهم عليهم السلام. خرج منها ما خرج بالدليل. ومنها ما لم يكن مظنون الصدق، ولا موافقا ولا منجبرا بمثل أحد الأمور المذكورة، فيبقي الباقي، وهو المطلوب.
(١) مناهج الأحكام: ١٦٩ الفصل الثاني في السنة، منهاج: في حجية الخبر الواحد.
(٤٧٦)
صفحهمفاتيح البحث: الصدق (2)، الظنّ (1)

عائدة (46) في بيان جواز العمل بالأخبار وإجزائه اعلم أنه لو قطعنا النظر عن ثبوت حجية الأخبار الآحاد، وأغمضنا عنه وعن أنه يجب قبولها، ولا عذر في تركها، نقول: إن العامل بها معذور عند الله سبحانه.
والحاصل: أن من قطع النظر عن إلزام الخصم علي العمل، وأراد تحصيل النجاة والخلاص من العقاب بواسطة التكاليف والأحكام، نقول: إنه يحصل بالعمل بهذه الأخبار المروية، والعامل بها والآخذ بمدلولها ناج معذور وإن لم نقل بوجوب الأخذ بها أيضا، كما أن العامل بالاحتياط في الأحكام معذور ناج عند الكل وإن لم يكن واجبا.
والدليل علي ذلك وجهان:
الأول: أنه لا يخلو؛ إما لا يكون تكليف لنا وحكم باقيا غير المعلومات، أو لنا تكليفات اخر غيرها.
فعلي الأول: يجوز لنا العمل بالخبر والأخذ بمدلولاته؛ لعدم حكم من الشارع لنا في موارد مدلولاته، فكل ما نفعل (1) فيها لا يكون علينا عقاب، بل الظاهر كونه مستحسنا؛ لإنه أحد طرق متابعة السيد والمولي.
(1) في (ج): نعقل.
(٤٧٧)
صفحهمفاتيح البحث: الخصومة (1)، الأكل (1)، الجواز (2)
وإن كان لنا تكليفات باقية، ولم يسمع منا (1) العذر في تركها، فلا بد وأن نعمل بشئ في فهم تلك التكليفات، واستخراجها وتعيينها؛ إذ من البديهيات أنه إذا قرر أحد لغيره أحكاما، وكان باب العلم به منسدا، فلا محالة يطلب منه تعيينها بمعين، ويجعل له مأخذا لفهمها، ويقرر له متبعا.
فنقول: ما يمكن أن يكون مأخذا للأحكام الغير المعلومة، والمتبع فيها ينحصر بأمور خاصة هي: الأخبار، ومطلق الظن، والظنون المخصوصة غير الخبر، والاحتياط، والتخيير - بمعني أن له أن يختار كل حكم يريد في الوقائع الغير المعلوم حكمها - والأصل، أي أصل الجواز والإباحة.
ليس الأخير قطعا، ولم يقل أحد ممن قال بوجود حكم غير المعلومات: إنه منحصر بالإباحة. ومنه يعلم أنه ليس منحصرا بالتخيير أيضا، بل بالاحتياط والظنون المخصوصة التي غير الظن الخبري، إذ كل من قال بوجود حكم غير المعلومات لم ينحصر الأحكام بمدلولات هذه الأمور، ولم يقل أحد منهم بأن الحكم منحصر بمقتضي أحد تلك الأمور.
فانحصر المتبع في الأخبار، أو مطلق الظن. فإن كان الأول ثبت المطلوب، وكذا إن كان الثاني، فإن المطلوب الخبر المظنون صدقه.
وبتقرير آخر: كل من قال ببقاء أحكام غير المعلومات يقول: إما بحجية الأخبار، أو مطلق الظن، وأي منهما كان ثبت المطلوب.
أو نقول - بعد فرض بقاء التكاليف وأحكام غير المعلومات، وحصر المأخذ في الأمور الستة المذكورة -: إن أيا منهما كان ثبت المطلوب.
أما الخبر والظن المطلق فظاهر، كما مر.
وأما الظنون المخصوصة غير الخبر، فليست هي وما يصلح أن يكون مأخذ الأحكام إلا الشهرة أو الإجماع المنقول، وهما يدلان علي حجية الخبر أيضا.
(1) في (ب): عنا، وفي (ح): هنا.
(٤٧٨)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (6)
وإن كان أحد الثلاثة الأخيرة، فثبت منه جواز العمل بالخبر أيضا.
أما الاحتياط، فلأنه قد عرفت في بعض المقامات العائدة السابقة (1) قطعية جواز العمل بالخبر، فالأمر في العمل فيه مردد بين الوجوب والإباحة، فالاحتياط فيه العمل بالخبر.
وأما التخيير أو الأصل، فلأن أحدهما إذا كان المأخذ للأحكام في الوقائع، فيكون مأخذا في هذه الواقعة أيضا، أي قبول الخبر والعمل به ورده، ضرورة بطلان الترجيح بلا مرجح، فيكون لك اختيار العمل به، ويكون الأصل إباحة العمل به.
فإن قلت: العمل بالأصل أو التخيير أو الاحتياط، بل أو الشهرة أو الإجماع المنقول في العمل بالخبر إنما يجوز لو لم يعارضه أحد هذه الأمور في مورده و مدلوله. ولا مضايقة حينئذ في العمل بالخبر فيما كان الخبر موافقا للشهرة في الحكم، أو الإجماع المنقول، أو الاحتياط فيه، أو التخيير أو الأصل فيه. ولكن كيف يعمل بأحد هذه الأمور في نفس العمل بالخبر مع معارضته بمثله في مورده و مدلوله.؟!
قلنا: كما أن الأصل أو التخيير أو الاحتياط أو غيرهما في المورد والمدلول يعارض مثله في نفس الخبر، فكذلك العكس أيضا، أي العمل بالأصل أو الاحتياط مثلا في المورد والمدلول يعارضه مثله في نفس العمل بالخبر، فإن لم يكن العمل به في نفس الخبر لا يمكن أيضا في مدلوله. وترجيح الأخير ترجيح بلا مرجح، فلا يمكن العمل بهذه الأمور في كل مورد يخالفه الخبر.
وحينئذ فنقول: إن في كل مورد يوافق فيه الأخبار مع هذه الأمور يجوز العمل بالخبر قطعا، ويكون العامل به ناجيا. وفي كل مورد يخالف أحد هذه الأمور، فلا يمكن العمل فيه بواحد من هذه الأمور للتعارض المذكور.
(1) تعرض في المقام الأول من العائدة السابقة.
(٤٧٩)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الإختيار، الخيار (1)، الجواز (2)
مثلا: إن ورد خبر صحيح في حكم يخالف المشهور، فإن أخذنا بالشهرة في الحكم، تركنا الشهرة في وجوب العمل بالخبر الصحيح، وإن أخذناه في نفس الخبر، تركناه في الحكم، وهكذا الاحتياط وأخواه.
فنقول: إما لا حكم ولا تكليف لنا باقيا في مثل تلك الموارد، أو يكون باقيا.
فعلي الأول فلا خوف في العمل بالخبر أصلا، وعلي الثاني فلا يمكن أن يكون مأخذه غير الظن المطلق أو الخبر؛ للانحصار فيه حينئذ، وأيهما كان يثبت المطلوب.
فإن قيل: لعل المتبع هو ظواهر الكتاب.
قلنا: نفرض الكلام فيما لا حكم له فيها، فنقول: هل لنا حكم فيه أم لا؟ إلي آخر ما ذكر.
الثاني: أنه إذا كان لنا تكاليف غير المعلومات، وكانت باقية لنا، غير مسموع عذرنا في تركها، فإما لم يقرر الشارع لنا فيها مأخذا ومتبعا ولم يأمرنا بمتابعة مأخذ فيها، أو قرر لنا فيها متبعا وأمرنا بأخذ أحكامنا منه.
الأول باطل قطعا؛ للقطع بأنه لو سألنا الإمام عليه السلام: أن باب العمل بهذه التكاليف والأحكام الواجبة علينا امتثالها منسد، فمن أي شئ نفهمها ونأخذها، وما متبعنا فيها؟ لا يقول: لا أدري، ولا يقول: لا يجب عليك فهمها و استخراجها، وما أمرتك باتباع شئ فيها، بل يجيب بأن المتبع الأمر الفلاني، ويجب عليك الأخذ به والفهم منه.
فإن قلت: نعم لو كان الإمام موجودا وسألته لأجاب بتعيين متبع، ولكن الكلام في هذا الزمان الذي ليس فيه مسؤول، فلا متبع معينا.
قلنا: فما تفعل مع تلك الأحكام الباقية؟
فإن قلت: أعمل بالاحتياط، لا بمعني أنه متبعك، بل لما لم يعلم المتبع، فالعمل عليه.
قلنا: إن قلت: إنه واجب، فهو المتبع، وإن قلت: إنه ليس بواجب ويجوز
(٤٨٠)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (1)، الخوف (1)، الوجوب (1)
تركه، قلت: أنا أتركه، فهل تسقط عني الأحكام المذكورة؟
فإن قلت: نعم، فهو خلاف المفروض، وإن قلت: لا، قلت: فما حيلتي في الإتيان بها، وما الواجب علي؟
فإن قلت: لا يجب عليك شئ، ارتكبت خلاف المفروض، وإن قلت:
يجب عليك الاحتياط، عينت المتبع، وإن قلت: يجب عليك الاحتياط من باب المقدمة، فيكون أيضا واجبا.
وبالجملة: الحكم ببقاء التكاليف لنا غير المعلومات، وعدم وجوب أخذنا إياها من مأخذ، مما لا يتصور له معني سوي سقوط التكاليف، وهو خلف، فيجب علينا أخذها من متبع ومأخذ لا محالة. والأخذ من متبع غير معين غير ممكن، فيجب علينا تعيين ذلك المتبع والمأخذ لا محالة.
وما يمكن أن يكون متبعا ومأخذا للأحكام الفرعية الغير المعلومة في هذا الزمان منحصر بأمور محصورة - كما مر في العائدة السابقة، وفي هذه العائدة - في أمور خاصة هي الأخبار، أو الظن مطلقا، أو ظنون مخصوصة غير الأخبار، أو الاحتياط، أو التخيير، أو الأصل. فيجب علينا تعيين المتبع من بين هذه الأمور لا محالة.
وباب العمل بتعيينه منسد، وإلا لكانت التكاليف معلومة، فتعيينه أيضا لا بد وأن يكون بأحد تلك الأمور، إذ ليس شئ آخر يدل علي تعيين المتبع ويتكفل بيانه، ويمكن استنباط التعيين منه، وكل منها كان المناط في تعيين المتبع يثبت منه جواز العمل بالخبر.
أما الخبر فظاهر.
وأما الظن المطلق، فلما عرفت من مظنونية حجية الأخبار. وكذا الشهرة والاجماع المنقول.
وأما الاحتياط، فلما عرفت من أن جواز العمل بالأخبار يقيني، فيكون الاحتياط في العمل به، مع أنه لو كان الاحتياط هو مأخذ التعيين يجب الأخذ
(٤٨١)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (2)، الظنّ (2)، الجواز (1)، الوجوب (1)
بالجميع.
وأما إن كان التخيير والأصل، فيثبت أيضا جواز العمل بالخبر.
وأما الاحتياط في الأحكام، فلا يفيد في الاحتياط في تعيين المتبع.
فإن قيل: فلعل الكتاب هو المتبع في تعيين المتبع.
قلنا: لا يمكن فهمه منه، وإلا لكان الأمر سهلا.
(٤٨٢)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)

عائدة (47) في بيان احتجاج الأصوليين بآية النبأ في موارد كثيرة قد اشتهر احتجاج الأصوليين والفقهاء بآية النباء في موارد عديدة وهي قوله سبحانه: * (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا علي ما فعلتم نادمين) * (1).
واستدلالهم بها تارة: لقبول خبر العادل في الرواية، أو الشهادة، أو الإخبار. وهو إما بمفهوم الوصف، أو بمفهوم الشرط.
وقد بينا الحال في ذلك في كتبنا الأصولية (2)، وذكرنا: أن مفهومها الشرطي غير دال، إذ مقتضاه عدم التبين في خبر الفاسق ان لم يجئ الفاسق بنبأ وإن جاء العادل به، وأين ذلك من قبول خبر العادل؟
ومفهومه الوصفي وإن كان دالا، ولكنه ليس بحجة عند المحققين.
وأخري: لعدم قبول خبر الفاسق، ومانعية الفسق لقبول الخبر من الروايات، والشهادات، وسائر الأخبار، فيقولون: إن الآية تدل علي وجوب التبين عند مجئ الفاسق بالنبأ، فلا يكون مقبولا.
وقد يستدلون به علي رد خبر مجهول الحال من الأخبار المروية عن الأئمة
(١) الحجرات ٤٩: ٦.
(٢) راجع مناهج الأحكام: ١٦٧ الفصل الثاني في السنة، منهاج: في حجية الخبر الواحد.
(٤٨٣)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (1)، الشهادة (1)، الجهل (1)، الوجوب (1)
الأطهار أيضا.
أقول: في الاستدلال بها علي المطلبين - أي مانعية الفسق عن قبول مطلق الخبر، وعدم حجية خبر مجهول الحال بل الفاسق من الأخبار المروية لنا - نظر.
أما الأول: فلأن مدلول الآية الشريفة ليس إلا وجوب التبين عند مجئ الفاسق بالنبأ؛ ومعني التبين: طلب ظهور الحال. فالمعني: أنه إن جاءكم فاسق بنبأ فتفحصوا عن حقيقة الحال، واطلبوا ظهوره وحقيقته.
وأما أن بعد الطلب والتفحص فما وظيفتكم، وما اللازم عليكم؟ فلا يظهر من الآية.
وتوضيحه: أن بعد الطلب والفحص، فلا يخلو الحال من خمسة: إما يظهر كذب النبأ، أو يظن، أو يتساوي الأمران ولا تظهر الحقيقة، أو يظن الصدق، أو يعلم.
ولا شك في وجوب الرد علي الأول، ووجوب القبول علي الأخير، لا بمعني أنه يظهر من الآية، بل الحكمان معلومان عن الخارج بالإجماع وغيره.
وأما الوظيفة في الصور الثلاث الاخر، فلا تستفاد من الآية أصلا، ولا دلالة لها عليها بوجه من الوجوه، فلا يثبت منها شئ. بل غاية ما يستفاد: عدم جواز قبول خبر الفاسق بلا رؤية وطلب بيان، وأما بعد التروي وطلب الحال، فلا يعلم الحكم منها.
وقد يتوهم استفادة الحكم من التعليل بقوله سبحانه: * (أن تصيبوا قوما بجهالة) *.
وفيه أولا: أنه ليس كل نبأ وخبر مما يجري فيه العلة؛ لأنها إنما تكون في مقام يتضمن إصابة قوم والإغارة عليهم، وهو لا يكون إلا في نادر من الوقائع المماثلة لمورد نزول الآية الكريمة، مع أنه مع عدم ظهور الحال لا تحصل الندامة.
وأما الثاني: فلما ذكر أيضا؛ ولأن من البديهيات أن الأمر بشئ وطلبه إنما يكون
(٤٨٤)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)، الصدق (1)، الجهل (1)، الظنّ (2)، الوجوب (2)
مع إمكانه واحتمال حصوله (1). ومنه يعلم أن الأمر بالتبين وطلب ظهور حقيقة الحال إنما يكون إذا أمكن الظهور واحتمل حصوله، وجوزنا تحققه.
وأما فيما علمنا عدم إمكانه، فلا يكون التبين مأمورا به، فإذا جاء فاسق بنبأ لم يكن طلب ظهور حقيقة الحال فيه، لا يجب فيه التبين ضرورة. وأما أنه يجب القبول بدونه أو الرد كذلك، فلا دلالة للآية عليه أصلا ولا شك أن هذه الأخبار التي في أيدينا اليوم مما لا يمكن ظهور الحال لنا فيها، ولا سبيل لنا إلي طلب ظهوره فيها أصلا، فلا يجب التبين فيها، وتكون هذه الأخبار خارجة عن مورد الآية الكريمة.
ولا يقال: إن الظهور العلمي وإن لم يكن ممكنا فيها، ولكن قد يمكن ظهور الحال ظنا بملاحظة حال الرواة، أو فتاوي الأصحاب، أو حال المعارضات.
قلنا: البيان والظهور حقيقتان في العلمي؛ لأنه البيان والوضوح، وأما الظني فليس بيانا ولا ظهورا، وقيام الظن مقام العمل هنا عند تعذره مما لا دليل عليه ولا شاهد، والأصل يقتضي العدم.
(1) في (ب) زيادة: وجوزنا تحققه.
(٤٨٥)
صفحهمفاتيح البحث: الكرم، الكرامة (1)، الشهادة (1)، الظنّ (1)

عائدة (48) نفوذ إقرار العاقل علي نفسه أجمعت الخاصة والعامة علي نفوذ إقرار كل عاقل علي نفسه، بل هو ضروري جميع الأديان والملل، ودلت عليه الأخبار المستفيضة الواردة في موارد خاصة جزئية متضمنة للأقارير، وصدور الحكم بمقتضاها (1).
وورد في الحديث النبوي أيضا أنه صلي الله عليه وآله قال: (إقرار العقلاء علي أنفسهم جائز) (2).
وقد يستدل أيضا بقوله: (قولوا الحق ولو علي أنفسكم) (3)، وبقوله سبحانه:
(١) راجع الكافي ٣: ٥٢٨ / ٤ و ٥٣٨ / ٤، و ٦: ١٩٥ / ٥، والفقيه ٣: ٨٤ / ٣٠٢، ٣٠٣ و ١٤٠ / ٦١٤، والتهذيب ٧: ٧٤ / ٣١٧ و ٢٣٧ / ١٠٣٧، و ٨: ٢٣٥ / ٨٤٥ - ٨٤٧، والوسائل ١٦: ١٣٢ كتاب الإقرار، وج ١٥: ٢١٤ أبواب أحكام الأولاد ب ١٠٢ ح ١، وج ١٦: ٣٩ أبواب العتق ب ٢٩ ح ١ و ٢.
(٢) عوالي اللآلي ١: ٢٢٣، وج ٢: ٢٥٧، وج ٣: ٤٤٢؛ الوسائل ١٦: ١٣٣ كتاب الإقرار ب ٣ ح ٢، وفيه: وروي جماعة من علمائنا في كتب الاستدلال عن النبي صلي الله عليه وآله أنه قال: إقرار … وفي نفس الباب أورد حديثا عن محمد بن علي بن الحسين في كتاب صفات الشيعة مسندا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: (المؤمن أصدق علي نفسه من سبعين مؤمنا). وروي الكليني والشيخ عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: (لا أقبل شهادة الفاسق إلا علي نفسه)؛ انظر الكافي ٧: ٣٩٥ / ٥، والتهذيب ٦: ٢٤٢ / 600، والوسائل 16: 135 كتاب الإقرار ب 6 ح 1.
(3) الشهاب في الحكم ليحيي البحراني (ضمن كتاب البيان للشهيد) باب القاف، ص 36، إتحاف السادة المتقين للزبيدي 9: 25، وفيه: (قل الحق ولو علي نفسك).
(٤٨٧)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، محمد بن علي بن الحسين (1)، الشهادة (1)، العتق (1)

* (كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ولو علي أنفسكم) * (1).
ولكن في دلالة الأخيرين علي إلزام كل أحد بمقتضي إقراره علي نفسه نظرا، فبقيت الثلاثة الأولي، وهي كافية في المقام.
ولكن ظاهر أن الأول - وهو الإجماع والضرورة - لا يفيد في كل مقام وقع فيه الخلاف في أن مثل ذلك الإقرار هل هو مسموع أم لا؟
وكذا الثاني؛ لكون الأخبار واردة في موارد خاصة، كالإقرار بالولد والنسب، وكون النساء مصدقات في أنفسهن، ونحو ذلك؛ فلا تفيد في غيرها من مواضع الاختلاف.
فبقي ما يؤسس به الأصل، ويستخرج منه الفروع في المقامات المختلفة في الثالث، وهو النبوي، ولا يضر ضعفه سندا؛ لكونه متلقي بالقبول، مشهورا في كتب الخاصة والعامة، منجبرا متنه باستدلال الفقهاء كلا به، فهو الحجة العامة.
ومعني الإقرار: الإثبات، يعني إثبات العقلاء شيئا علي أنفسهم جائز.
والمراد بالجواز: النفوذ، لا ما لا حرج في فعله، أو المباح، إذ لا يختص ذلك بالعقلاء ولا بما كان علي النفس، بل يجري فيما كان لها أيضا؛ بل المعني: أنه يثبت علي أنفسهم بإثباتهم.
ولا يشترط أن يكون ذلك باللفظ، ولا بالمدلول المطابقي، بل كل ما يقال في العرف إنه إقرار وإثبات.
ويختص نفوذه بما كان علي النفس، فلا ينفذ ما كان للنفس أو علي الغير. ولا خفاء في شئ من ذلك ولا إشكال، وإنما الخفاء والإشكال في مواضع:
أحدها: فيما كان المقر به أمرا واحدا لا يمكن تحققه إلا بين اثنين، فأقر به أحدهما.
(١) النساء ٤: 135
(٤٨٨)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (1)، الإخفاء (1)

وثانيها: فيما كان للمقر به لوازم، بعضها متعلق بالمقر وبعضها بشخص آخر.
وثالثها: فيما كان تحقق المقر به وثبوته متوقفا علي تعلق حكم بشخص آخر.
فإنك تري الفقهاء يحكمون في الأول بثبوت ذلك الشئ الواحد في حق المقر دون الآخر، وبثبوت ما تعلق بالمقر من اللوازم دون غيرها، وبثبوت المقر به دون ما يتوقف عليه، كما في مسألة ادعاء الشخص زوجية امرأة.
وكل ذلك من المشكلات، ونحن نبين وجه الإشكال في هذه المواضع وحله.
والتحقيق في المقام في ثلاثة مقامات:
المقام الأول:
في بيان وجه الإشكال في هذه المواضع.
ويتبين ذلك ببيان أمور:
الأول: أن الإثبات والإقرار علي الضرر إما في حق الغير محضا، كأن يقول: زيد سرق مال عمرو، أو في حق نفسه كذلك، كأن يقول: هذا ليس مالي، أو علي درهم في سبيل الله، أو يكون في حقه وحق الغير معا.
وحكم الأولين واضح.
وأما الثالث فعلي قسمين؛ لأنه إما أن يكون إقرارا مركبا من أمرين يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر، يقر بأحدهما لنفسه وبالآخر للآخر، فيقول: بعت أنا وشريكي تمام الدار.
أو يكون إقرارا بأمر واحد لا يمكن تحققه إلا بين اثنين.
وبعبارة أخري: يكون اعترافا بأمرين يمتنع انفكاك أحدهما عن الآخر، كأن يقر بمبايعة أو مصالحة أو مؤاجرة أو زوجية أو تطليق، أو يقر بأخوته لهند و أختيتها له، أو ببنوته لعمرو وأبوته له، ونحو ذلك.
(٤٨٩)
صفحهمفاتيح البحث: سبيل الله (1)، الوقوف (1)، الضرر (1)، السرقة (1)
فما كان من الأول فالحكم فيه واضح، فينفذ في حق نفسه لا في حق الآخر.
وما كان من الثاني، فيشكل الحكم بنفوذ الإقرار فيه، بل لا يمكن الحكم به لا في حق المقر ولا في حق الغير.
أما في حق الغير فظاهر.
وأما في حقه؛ فلعدم إمكان تحققه بدون الثبوت في حق الغير.
وبعبارة أخري: إما يحكم بنفوذه في حقهما، فيلزم نفوذ الإقرار في حق الغير وهو باطل شرعا، أو بنفوذه في حقه خاصة دون حق الآخر، وهو باطل عقلا؛ لاستلزامه انفكاك ما يمتنع انفكاكه عن الشئ.
مع أنه لو حكم بعدم النفوذ أيضا لا يكون مخالفة فيه؛ لعموم النبوي، إذ الثابت منه نفوذ الإقرار في حق النفس، وهذا إقرار بشئ واحد في حق النفس والغير، فلا يشمله الخبر، بل ليس ذلك متبادرا من الإقرار علي النفس.
وقد يقال في دفعه: إنه لا يحكم أحد بثبوت هذا الشئ أصلا لا في حقه ولا في حق الغير، فلا يقال: قد تحقق البيع أو الزوجية أو الاخوة، ولم يتحقق الشراء أو زوجية الزوجة أو الأختية. ولكن لكل من هذه الأمور آثارا ولوازم و أحكاما خاصة بكل من الاثنين، فيحكم بثبوت الآثار المختصة بالمقر خاصة. فهذا مراد من قال بالثبوت في حق المقر دون الطرف الآخر، وهذا محل الإشكال كما يأتي.
الثاني: لابد وأن يشترط في نفوذ إقرار العاقل علي نفسه عدم معارضته بإقرار عاقل آخر علي نفسه، فلو عارضه لم يعمل بشئ منهما؛ لعدم إمكان نفوذ الإقرارين، للتعارض؛ ولا أحدهما، للزوم الترجيح بلا مرجح.
وذلك كما إذا قال أحد: إني سرقت درهم زيد، والآخر: إني سرقته، إذا لم يكن هناك إلا درهم واحد وسارق واحد.
ومن هذا القبيل لو قال أحد: أنا زوج هذه المرأة، والآخر: أنا زوجها، لو سمعنا لوازم الإقرار من ثبوت المهر ونحوه؛ لعدم إمكان ثبوت مهرين له.
(٤٩٠)
صفحهمفاتيح البحث: الزوج، الزواج (3)، الزوجة (1)، البيع (1)
أو قال هذا: أنا أبو هذا الصغير، والآخر: أنا أبوه، بالنسبة إلي النفقة الواجبة علي الأب.
ومن هذا القبيل: لو أقر زيد باشتغال ذمته لعمرو بمبلغ، وأنكره عمرو، فإن إنكاره أيضا اعتراف في حق نفسه، ويلزمه أن يسقط الإقراران، مع أنهم قالوا:
إنه يثبت اشتغال ذمة زيد، ولكن ليس لعمرو مطالبته.
وهذا مشكل؛ لأن الأول كما يثبت الاشتغال يثبت الثاني عدم الاشتغال، فترجيح الأول والاكتفاء في الثاني بعدم المطالبة لا وجه له.
والحاصل: أن الاشتغال بحق الغير أمر لا يمكن تحققه إلا بعد تحقق الطرفين. وتحققه إنما هو إذا لم يصادفه إنكار الطرف الآخر، الذي هو أيضا اعتراف في حق نفسه، ويلزمه الحكم بعدم ثبوت الاشتغال؛ لعدم الدليل عليه.
وأيضا الاشتغال يستلزم وجوب الأداء، وهو يتوقف علي جواز الأخذ والمطالبة، وإذا لم يجز ذلك، يلزم وجود الشئ بدون وجود ما يتوقف عليه، وهو محال. ولذا لو قال أحد لزيد: أعط عمروا درهما، وقال لعمرو: لا تأخذه، يعد ذلك تناقضا.
الثالث: الإقرار علي النفس يكون تارة بالشئ نفسه، وحكمه واضح.
وأخري يكون بما يتضمنه، وهو علي قسمين: لأن المقر به الضمني إما يكون مما يمكن تحققه في الخارج بدون الجزء الآخر أو ما يقوم مقامه، وله قوام بدونه؛ أو ليس كذلك.
فالأول نحو: لفلان علي مورثي (1) دينار، والثاني نحو: علي لفلان فرس، فعلم من الخارج أو باعتراف المقر له أنه ليس عليه خصوص الحيوان الصاهل.
فعلي الأول يحكم بنفوذه في مدلوله التضمني، الذي هو قدر حصته؛ لأنه يصدق أنه أقر به.
(1) في (ج): موروثي.
(٤٩١)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (2)، الجواز (1)، الوجوب (1)
وعلي الثاني يلغوا الإقرار، ولا يثبت في مطلق الحيوان.
وثالثة بما يستلزمه، وهو أيضا علي قسمين: لأن لزوم المدلول الالتزامي إما يكون في مجرد المدلولية من غير تلازم بين الأمرين واقعا، فيمكن تحقق اللازم بدون الملزوم، أو يكون لأجل التلازم بين المدلولين.
فالأول كقوله: رددت عليك الدراهم، في جواب من ادعي عليه دراهم، فإنه يستلزم الإقرار بالأخذ قطعا، ولكن ليس الأخذ من لوازم الرد. فإن كان من الأول يثبت الإقرار باللازم؛ لأنه ليس تابعا للمدلول المطابقي.
وإن كان من الثاني، فالإقرار إنما يكون بملزومه، ويجب أن يكون ثبوت الإقرار باللازم حينئذ تابعا لثبوته في الملزوم، فإن ثبت ثبت، وإلا فلا؛ لأن ثبوته إنما كان لثبوت ملزومه الذي لا يمكن انفكاكه عن اللازم، فإذا انتفي الملزوم انتفي اللازم.
مثاله: هذا عبدي، فإن الإقرار بعبديته له يستلزم الإقرار بوجوب نفقته عليه، فإذا أثبت شخص آخر أنه عبد له لا للأول، كيف يحكم بوجوب الإنفاق عليه؟
وكذا لو أنكر العبد عبديته له.
ومن ذلك القبيل: ما لو ادعي شخص زوجية امرأة، فإنها تستلزم المهر و وجوب الإنفاق، وحرمة أمها وبنتها وأختها، وتحريم الخامسة عليه، وهكذا.
فإن حكمنا بثبوت الزوجية ببينة أو اعتراف المرأة، يحكم بثبوت اللوازم قطعا، و إلا فيشكل الحكم بشئ منها؛ لأن ثبوتها إنما كان لأجل ثبوت ملزومها، وإذا لم يثبت الملزوم فلا وجه لثبوت اللازم.
مع أنه قد وقع التصريح في كلام كثير من فقهائنا - قدس الله أسرارهم الزكية - بثبوت الإقرار في هذه اللوازم؛ لأنه إقرار في حق نفسه (1).
(١) انظر شرائع الاسلام ٢: ٢٧٤، ومسالك الأفهام ١: ٤٤٥، والروضة البهية ٥: ١٢٣، وكشف اللثام ١: ٣٠ كتاب النكاح.
(٤٩٢)
صفحهمفاتيح البحث: الزوج، الزواج (1)
ووجه الإشكال: أنهم إن أرادوا أنه أقر علي نفسه بهذه اللوازم من حيث هي، بمعني أنه تعلق إقراره بها أصالة، ولذلك تثبت في حقه، يعني: أن الإقرار تعلق بها بنفسها، وتثبت بواسطة الإقرار بها، فهو ممنوع. كيف؟ ويمكن أن يكون المقر غير متصور لهذه اللوازم أصلا، أو تصورها ولم يتعلق قصده بإقرارها وثبوتها.
وإن أرادوا أنه أقر بما يستلزمها، ولأجل ثبوت الملزوم يثبت اللوازم، فهو فرع ثبوت الملزوم. وقد عرفت الإشكال فيه في الأمر الأول.
وتوهم ثبوت الملزوم في حقه دون حق الطرف الآخر باطل بديهة، إذ يمتنع الزوج بلا زوجة، بأن يكون هذا زوجا لها ولم تكن هي زوجته.
مع أن هاهنا كلاما آخر، هو أنا لو سلمنا ثبوت الزوجية في حقه، فلا نسلم كونها ملزومة لهذه اللوازم، بل المسلم كون وجوب الإنفاق أو المهر لازما لزوجية زوج ثبتت زوجيته بزوجة (1) لا مطلقا.
بل لا يثبت الإقرار باللازم ولو كان لازما بينا بالمعني الأخص، إذ غايته التصور، وهو غير مستلزم للإقرار، ولو كان ذلك إقرارا باللوازم، يلزم تسلط مطالبة وارث الزوجة بالمهر؛ لأنهم لم ينكروا الزوجية أصلا.
والحاصل: أنهم إن أرادوا ثبوت اللازم لأجل الإقرار به، فلم يقر به أصلا، وإن أرادوا ثبوته لأجل ثبوت ملزومه، فأنت لا تسلم ثبوته.
الرابع: معني الإقرار علي النفس: هو ما كان ضررا عليها، كما هو مقتضي لفظة (علي)، فلا يقبل الإقرار النافع إجماعا.
ولو أقر بشئ له جهتان: ضارة ونافعة، فإن كانت الجهتان منفكتين عن الأخري، فيقوم كل بنفسه ولم يكن فرعا لثبوت الآخر، وأقر بكل منهما علي حدة، ينفذ الإقرار علي الضرر دون النفع.
نحو: له علي ألف بإزاء قيمة الفرس الذي باعة مني، في جواب من ادعي
(1) في (ه): لازما لزوجية زوج ثبت زوجية زوجته، وفي (ب): لازما لزوجة ثبتت زوجية زوجه.
(٤٩٣)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الزوج، الزواج (5)، الزوجة (3)، الضرر (1)، الوجوب (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)

الألف عليه مطلقا، فيقبل اشتغال ذمته بالألف ولا يحكم له بالفرس؛ لأن أول كلامه إقرار بالألف عليه وآخره ادعاء له، فيقبل الأول دون الثاني.
وإن لم يقر بكل منهما علي حدة، بل أقر بأمر واحد يستلزمهما، أو بالنافع المستلزم للضار، يلزم أن لا يثبت شئ منهما؛ لما عرفت.
وإذ عرفت هذه الأمور الأربعة، تعلم وجه الإشكال فيما حكم به الفقهاء في موارد عديدة: من ثبوت بعض الأمور التي لا يمكن تحققها إلا بين اثنين في حق واحد دون الآخر، ومن ثبوت بعض اللوازم بشئ دون بعض، ومن حكمهم بالاشتغال ووجوب الأداء علي شخص وعدم جواز المطالبة لشخص آخر.
المقام الثاني:
في بيان حله.
وهو بعد بيان مقدمتين:
إحداهما: أن كل أحد مكلف بمقتضي علمه، وأنه لا تكليف فوق العلم، بل جميع التكاليف متعلقة بالمعلومات دون نفس الأمر، مع قطع النظر عن العلم.
فكل من علم حرمة شئ عليه واعتقدها يحرم عليه، ومن اعتقد وجوبه عليه يجب عليه، كما بين في موضعه.
بل كذلك جميع الأحكام، فالحكم بتحريم أم الزوجة متعلق بمن علم زوجيتها، لا الزوجة الواقعية.
ولذا يحرم علي من اعتقد زوجية امرأة له، نكاح أختها، ولو كان في الواقع بينهما رضاع واقعا ولم يعلماه، ولا يحرم نكاح أخت من كانت زوجة له واقعا و لم يعلماه، كالصغيرين اللذين زوجهما أبوهما، ولم يذكره الأبوان حتي ماتا.
وثانيتهما: أنه كما رتب الشارع آثارا وأحكاما علي أمور وقرر لها لوازم، يمكن أن يرتب علي نفس الإقرار بشئ آثارا ولوازم، وإن لم يثبت المقر به أيضا، ويكون هذا الأثر أثر الإقرار ولازمه، لا المقر به، كما إذا قال: من أقر بزوجية
(٤٩٤)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (2)، الرضاع (1)، الزوجة (2)، الزوج، الزواج (1)، الجواز (1)
زوجة يجب عليه كذا وكذا، ويكون اللازم حينئذ لازم الإقرار، ولا يلتفت إلي ثبوت المقر به وعدمه أصلا.
إذا عرفت هاتين المقدمتين فنقول: إن كل ما مر في بيان وجه الإشكال في المواضع الثلاثة صحيح لا غبار عليه، ولكن لازمه عدم ثبوت ما حكموا بثبوته بالإقرار من الجهات التي استشكل فيها، ولا ينافي ذلك ثبوته من جهة أخري.
والتوضيح: أنه يلزم الإشكال لو قلنا: إن الزوجية الواقعية تثبت في حق الزوج دون الزوجة، والأبوة الواقعية تثبت دون البنوة. أو قلنا: إن تحريم أخت من ادعي زوجيتها يثبت لأجل ثبوت الزوجية.
وليس الأمر كذلك، بل كل ما يحكم بثبوته من أمثال هذه المواضع، فإما لدلالة دليل شرعي علي أن الإقرار مستلزم لذلك الحكم، فيكون المحكوم بثبوته من لوازم نفس الإقرار بشئ، ولو لم يثبت ذلك الشئ في الطرف الآخر أو في الواقع، كما دلت الأخبار علي ثبوت التوارث بالإقرار بالنسب (1)، ووجوب الحد بالإقرار بالزنا (2).
أو لأن الإقرار بالشئ كاشف عن علم المقر بذلك الشئ واعتقاده تحققه، فيحكم بوجود الطرفين بحسب علمه لا بحسب الواقع، فيحكم أن المقر زوج باعتقاده والمرأة زوجته أيضا باعتقاده، ولكن كما أن للزوجية الواقعية أحكاما و لوازم تترتب عليها في حق الطرفين، فكذلك للزوجية المعلومة أيضا أحكاما
(١) راجع التهذيب ٦: ١٩٨ / ٤٤٢، و ٩: ١٦٣ / ٦٦٩ و ٦٧٠ و ٣٣٩ / ١٢١٩ و ٣٤٦ /، ١٢٤٤ والكافي ٧:
١٦٠ / ٣ و ٧ باب ميراث ابن الملاعنة، والفقيه ٣: ١١٧ / ٥٠٠، و ٤: ١٧١ / ٥٩٧، ٥٩٨ والوسائل ١٣: ٤٠١ أحكام الوصايا ب ٢٦ ح ٣ و ٥ و ٦ و ٧ و ١٧: ٥٥٨ أبواب ميراث ولد الملاعنة ب ٢ و ٥٦٤ ب ٦.
(٢): راجع الكافي ٧: ١٨٥ / ١ و ١٨٨ / ٣ و ٢١٩ / ١، والتهذيب ١٠: ٧ / ٢٠ و ٩ / ٢٣ و ٤٤ / ١٥٧ و ٤٥ / ١٦٠، و ١٦١ و ١٢٢ / ١٠٨ و ١٢٣ / ١٠٩ و ١٢٦ / ١٢٠، والفقيه ٤: ٢٠ - 22 ح 50 - 52، والوسائل 18 / 318 أبواب مقدمات الحدود ب 11 و 12، 343 ب 32، و 377 أبواب حد الزنا ب 16 ح 1 و 2 و 5.
(٤٩٥)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الزوج، الزواج (3)، الزوجة (2)، الزنا (1)، الوراثة، التراث، الإرث (2)، اللعن (2)
بالنسبة إلي العالم فقط، حيث إنه مكلف بحسب علمه، ولا تكليف علي غيره لأجل اعتقاده، فإذا اعترف بالزوجية فقال: إني عالم بها، والعلم بها يستلزم العلم بحرمة أمها مثلا، فتكون محرمة عليه؛ لأجل أنه مكلف بمقتضي علمه.
أو نقول: إن قول الشارع: حرمت عليكم أمهات أزواجكم (1)، معناه حرمت أمهات من علمتم أنها أزواجكم؛ لتقييد التكاليف بالعلم، وهذه معلومة الزوجية للمقر، فتحرم عليه أمها.
والحاصل: أنها أحكام وآثار مترتبة علي علم المقر واعتقاده الكاشف عنه إقراره واعترافه، والمراد بمثل الزوجية الثابتة بالإقرار: الزوجية العلمية. ويمكن أن يكون أحد زوجا لامرأة وهي زوجته باعتقاد شخص كالمقر، وانتفي الأمران باعتقاد آخر كالزوجة، فيترتب الأحكام في حق الأول لا لأجل الثبوت الواقعي؛ بل للثبوت العلمي، لا في حق الثاني؛ لانتفاء الثبوتين معا.
نعم يكون الإشكال في الموضع الثالث - وهو فيما يتوقف تحقق المقر به علي أمر حكموا بانتفائه - باقيا.
والتحقيق: عدم ثبوت المقر به، فلو قال: علي ألف لزيد، وقال زيد: ليس عليه شئ لي، نقول: لا يثبت الألف علي المقر.
ولو قال: اشتريته من زيد بكذا درهم، وقال زيد: ما بعته، لا يجب عليه إعطاء الثمن؛ وذلك لأجل أن كلا منهما أقر علي نفسه بإقرار، وكما أن لازم الأول وجوب الأداء، كذلك لازم الثاني حرمة الأخذ والمطالبة، ولا يمكن الأداء بدون الأخذ، فالحكم بمقتضي أحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح، والحكم بمقتضاهما محال، ولذلك يعد قول القائل لعمرو: أعط زيدا درهما، ولزيد:
لا تأخذ الدرهم، تكليفا بالمحال.
فالحق عدم ثبوت شئ بمثل ذلك الإقرار، ويلزم منه عدم تسلط وارث المقر
(1): مأخوذ من قوله تعالي: * (حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم … وأمهات نسائكم … ) * النساء 4: 22.
(٤٩٦)
صفحهمفاتيح البحث: الوقوف (1)، الزوج، الزواج (2)، الزوجة (1)، الوجوب (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)
له علي المطالبة أيضا؛ لأنه لم يثبت شئ بإقرار الأول.
نعم لو ادعي الورثة كذب مورثهم في إقراره بأنه ليس علي فلان شئ له، أو خطأه، يكون هذا دعوي علي حدة وتحتاج إلي مرافعة جديدة، ولا ينفع إقرار الطرف الأول أولا حينئذ، بل يسأل عنه ويحكم بمقتضي الترافع الجديد (1) بينهما، وأيضا يلزمه الحكم بثبوت المقر به ما لم تعلم معارضة (2) المقر له بالإنكار؛ لعدم وجود المعارض.
(1): في (ج، ه): الواقع الجديد.
(2): في النسخ: ما لم يعلم تعارض.
(٤٩٧)
صفحهمفاتيح البحث: الكذب، التكذيب (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)

عائدة (49) في بيان إمكان الاحتياط في العبادات وعدمه قد اشتهر في ألسنة الطلبة: عدم إمكان الاحتياط في العبادات التي شك في توقيفها لتعارض الأدلة أو اختلاف العلماء أو نحوه؛ مستندا إلي أنه بعد التعارض أو التشكيك لا تكون موقفة، وكل ما كان كذلك يكون بدعة وحراما، إما مطلقا كما قالت طائفة (1)، أو إذا أدخله في الدين وقصد به العبادة كما قالت به أخري (2). أو إذا أظهر للناس التعبد به كما هو التحقيق، ففعلها محتمل للحرمة أيضا فلا يتأتي فيها الاحتياط.
مثالها: كصلاة الجمعة عند النافين لمطلق وجوبها، أي العيني والتخييري، فإنه علي هذا القول لا يجوز فعلها بدلا عن الظهر بديهة.
والظاهر منهم عدم جوازها بدون ذلك أيضا، بأن تصلي هي والظهر معا احتياطا، إذ عدم جوازها بدلا ليس إلا لعدم ثبوت توقيفها وتشريعها بدون الشرط الذي هو وجود الإمام المعصوم أو نائبه الخاص، فإن الجمعة الموقفة هي التي
(١): انظر روضة الجنان: ٤٢٦، جامع المقاصد ٢: ٤٢٥، شرح الكافي لملا صالح ٢: ٣١٥.
(٢): انظر الروضة البهية ١: ٢٤٠، رياض المسائل ١: ١٥١، بحار الأنوار ٢: ٢٤٢.
(٤٩٩)
صفحهمفاتيح البحث: صلاة الجمعة (1)، الجواز (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب بحار الأنوار (1)
تكون بدلا عن الظهر، فتنتفي بانتفاء البدلية قطعا. والعبادة إذا لم يكن موقفة مشروعة كانت محرمة؛ لكونها تشريعا وإدخالا في الدين ما ليس منه.
أقول: من الأمور الضرورية الثابتة بالأخبار المتواترة المعضدة بالإجماع والاعتبار: مشروعية الاحتياط وثبوته ندبا من الشارع، وتعلق التوقيف به، و يلزمه كون كل ما كان من أفراد الاحتياط مشروعا ندبا موقفا، ولا شك أن الإتيان بالجمعة مع الظهر من أفراد الاحتياط؛ لكونها مبرئة للذمة قطعا، وليس الاحتياط إلا ذلك، فثبت مشروعيتها ندبا من الاحتياط، فيكون الإتيان بها بهذا القصد جائزا مستحبا.
فإن قيل: فعلها أيضا يحتمل التشريع فيكون حراما، فلا يكون موافقا للاحتياط.
قلنا: التشريع فعل شئ لم يثبت من الشرع، وفعلها مع الظهر بهذا القصد ثابت بأدلة الاحتياط، فلا يكون تشريعا، كما في سائر موارد الاحتياط، فإنها أيضا غير ثابتة من الشرع بخصوصها وإلا لم يكن احتياطا، وثبوتها واستحبابها إنما هو بمجرد أدلة الاحتياط.
والتوضيح: أن العبادة التي لم تثبت بخصوصها لا يمكن أن تفعل بقصد أنها عبادة ثابتة بخصوصها؛ لأن القصد ليس أمرا اختياريا، فما لم تثبت لا يمكن ذلك القصد فإذا فعلت، فإما يؤتي بصورتها لا بقصد عبادة ولا بأن يظهر للناس أنها عبادة ثابتة بخصوصها، كالحمية في يوم الفطر بقصد الإمساك، ولا حرمة فيه قطعا و إجماعا؛ للأصل وعدم الدليل.
أو يؤتي لا بها بقصد أنها عبادة ثابتة بخصوصها، ولكن يظهر للناس أنها عبادة ثابتة بخصوصها، وهذا هو التشريع المحرم.
أو يؤتي بها لاحتمال أن تكون موقفة واجبة فيما يتأتي فيه ذلك الاحتمال، كما في مسألة صلاة الجمعة، فيقصد بها الخروج عن احتمال ترك الواجب،
(٥٠٠)
صفحهمفاتيح البحث: صلاة الجمعة (1)
ولا يظهر للناس إلا أن فعله لذلك. وهذا مما ليس دليل علي حرمته أصلا بل لا يحتملها، بل مقتضي أدلة الاحتياط، وقوله: (لكل امرئ ما نوي) (1) حسنه و استحبابه، وترتب الثواب عليه.
وعلي هذا فيكون فعل الجمعة بهذا القصد مستحبا، ويكون مع الجماعة، إذ لا جمعة بدونها، وهكذا في جميع الموارد التي من ذلك القبيل.
نعم يشترط أن لا يكون ذلك الفعل مما يعارض دليل وجوبه دليل حرمته بخصوصه أيضا. وأما لو عارض احتمال وجوبه احتمال حرمته بخصوصه، فلا يجري فيه ذلك.
والحاصل: أن الاحتياط في مثل ذلك الفعل إنما يكون لو كان احتمال حرمته لأجل عدم التوقيف، فيرد ذلك بحصول التوقيف بأدلة الاحتياط، ولا معارض لها أصلا، وبه تنتفي دلالة عدم التوقيف علي الحرمة، فيكون مستحبا من باب الاحتياط.
بخلاف ما لو عارض دليل وجوبه دليل حرمته بخصوصه أيضا، فإن أدلة الاحتياط حينئذ بالنسبة إلي دليلي الوجوب والحرمة علي السواء، ولا ترد أدلته دليل الحرمة، فيكون احتمالا الوجوب والحرمة متساويين، فلا يجري فيه الاحتياط، وذلك كما إذا شك في وجوب قتل شخص أو ضربه قصاصا، ونحو ذلك.
(١): التهذيب ١: ٨٣ / ٢١٨ و ٤: ١٨٦ / ٥١٨، أمالي الشيخ الطوسي ٢: ٢٣١، مصباح الشريعة:
٥٣، الوسائل ١: ٣٤ أبواب مقدمة العبادات ب ٥ ح ٧، صحيح البخاري ١: ٢، سنن ابن ماجة (٢) ١٤١٣ / ٤٢٢٧، سنن أبي داود ٢: ٦٥١ ح 2201 ب 11.
(٥٠١)
صفحهمفاتيح البحث: الضرب (1)، القتل (1)، الجماعة (1)، الوجوب (1)، القصاص (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب أمالي الصدوق (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، كتاب صحيح البخاري (1)

عائدة (50) في أنه لا يعتبر تعلق المضاف بجميع المضاف إليه تحقيقا مما لا ريب فيه أنه لا يعتبر في نحو: أجير يوم، ونزح يوم، وسائمة حول، و مسافرة شهر، وضرب عمرو، وتقبيل زيد، ورؤية بكر، ودخول بغداد، ونحو ذلك، تعلق المضاف بجميع المضاف إليه تحقيقا، بل يكفي التقريب، بل يتحقق الضرب والتقبيل والدخول ونحوها بجزء يسير منه (1). ويوجه ذلك بالصدق العرفي لو نقصت دقيقة أو دقائق من اليوم، أو اليوم من الحول، أو الساعة من الشهر. وكذا بوقوع الضرب أو التقبيل أو الرؤية علي جزء.
وكثيرا ما يستشكل بأن الصدق العرفي لا يفيد لحمل كلام الشارع عليه؛ لأصالة تأخر الحادث، فإن مقتضي اللغة انطباق المضاف علي جميع المضاف إليه؛ لأن المضاف إليه حقيقة لغة في المجموع، فيجب انطباق العمل علي جميع اليوم، والضرب علي جميع الشخص، حتي يتحقق المعني الحقيقي اللغوي.
نعم يصح ذلك علي القول بتقديم العرفية علي اللغوية مطلقا، وليس
(1): يعبر عن ذلك في الكتب بتخصيص العموم بالعرف أو بالعادة، ويرتب عليه: أنه لو استأجر أجيرا يعمل له يوما مثلا، حمل علي ما جرت عليه العادة، وخرج منه زمن الأكل والشرب ونحوهما.
انظر تمهيد القواعد، قاعدة: 29 و 76.
(٥٠٣)
صفحهمفاتيح البحث: مدينة بغداد (1)، الصدق (1)، الأكل (1)
كذلك، كما صرح به صاحب المدارك (أيضا في حاشية علي المدارك، كتبها) (1) في مسألة زكاة السلت والعلس.
وقد يذب عنه: بأن الوضع التركيبي غير الوضع الإفرادي، فإن مقتضي الوضع الإفرادي وإن كان ما ذكر، إلا أن هذا مقتضي الوضع التركيبي، و لم يعلم في اللغة لمثل هذه التراكيب معني غير المعني العرفي، فالعمل فيها علي أصالة عدم النقل لا تأخر الحادث.
وقد يورد عليه: أن هذا إنما يصح فيما لم يعلم للتركيب في اللغة معني غير ذلك المعني، ومعني التركيب الإضافي مثلا في اللغة معلوم، وهو نسبة المضاف الحقيقي إلي المضاف إليه الحقيقي، كما في: غلام زيد، ودار عمرو، فإن معناهما: الغلام الحقيقي لزيد الحقيقي، والدار الحقيقية لعمرو الحقيقي؛ و لم توضع الهيئة التركيبية إلا لمجرد النسبة، فكل ما يزيد عن ذلك أو ينقص فهو تغيير في المعني الحقيقي للتركيب، فيعمل فيه بأصالة تأخر الحادث.
ودفع ذلك: أنه قد ثبت في الأصول أن الألفاظ موضوعة للمعاني العرفية، سواء في ذلك الوضع اللغوي أو الشرعي أو العرفي؛ فإن الماء لغة موضوع لما هو الجسم المعهود عرفا، فيصدق علي حوض من الماء الخالص، وعلي حوض صب فيه قطرات دم أو نحوها أو مزج بيسير تراب؛ لكون الكل حقيقة واحدة عرفا وهو المعني المعهود، وإن اختلف في الحقيقة العقلية. وماء الورد بهذا المعني المعهود عرفا، أي ما كان المعني المعهود في العرف، وهكذا.
وعلي هذا فنقول: إن هذه القاعدة جارية في وضع الجزء الصوري للتراكيب أيضا، فكما أن لفظ النزح موضوع لعمل مخصوص معلوم في العرف، واليوم لمدة مخصوصة معلومة في العرف، كذلك هيئة تركيبهما بالإضافة - التي هي الجزء الصوري للمركب، وموضوعة لربط خاص بينهما، هو في التركيب
(1): ما بين القوسين لم يرد في (ج).
(٥٠٤)
صفحهمفاتيح البحث: الأكل (1)، الزكاة (1)
الإضافي: نسبة المضاف إلي المضاف إليه - موضوعة لما هو هذه النسبة الخاصة عرفا، أي النسبة العرفية لا غير، فكل ما يعد في العرف هذه النسبة فهو المراد بالإضافة، من غير تغيير في حقيقة المضاف والمضاف إليه، فإن الموضوع له الهيئة الإضافية: النسبة العرفية الحاصلة بين هاتين الحقيقتين، فلا تغيير في حقيقة المضاف ولا حقيقة المضاف إليه، بل هذا التقريب مقتضي معني النسبة.
فإن التقبيل الحقيقي لزيد الحقيقي يحصل بتعلقه بجزء منه عرفا، لا بمعني أن زيدا الواقع في هذا التركيب يراد منه جزؤه عرفا، بل بمعني أن النسبة العرفية التي هي معني الجزء الصوري تحصل بذلك. ولم يعلم للجزء الصوري معني غير ذلك لغة، فلا يجري فيها أصالة تأخر الحادث أصلا؛ إذ لم يعلم للهيئة معني آخر سوي المصداق العرفي.
ولا يختص ذلك بالتركيب الإضافي، بل كذلك الإسنادي والتوصيفي، نحو: زيد مضروب، وهذا الثور أسود إذا كان فيه نقطة بيضاء، والقصيدة العجمية، إذا كانت فيه ألفاظ عربية.
وهذا تحقيق دقيق يندفع به الإشكال في أكثر التراكيب، ويخرج الفقيه عن حيص وبيص، لم يسبقني إليه أحد، والحمد لله.
(٥٠٥)
صفحهمفاتيح البحث: الأكل (1)

عائدة (51) في بيان أن الألفاظ في مقام التكاليف تقيد بالعلم قد تحقق في موضعه أن الألفاظ وإن كانت موضوعة للمعاني النفس الأمرية إلا أنها في مقام التكاليف والأحكام مقيدة بالعلم.
ولا إشكال في ذلك إذا كان التكليف أو الحكم مما يتعلق بشخص واحد، فإن المناط حينئذ يكون علمه، كما في: صل في الثوب الطاهر، ولا تصل في النجس، ونحوها.
وقد يكون هناك أمر واحد، ويتعلق به حكم له تعلق بأشخاص عديدة و يدور بينهم، فاستشكل حينئذ فيمن يكون علمه المناط ويقيد اللفظ بعلمه، كعدالة الشاهدين في الطلاق، فهل المعتبر العدالة عند الزوج، أو الزوجة، أو هما، أو الوكيل إذا وكل الزوج غيره في الطلاق، أو الثلاثة، أو الحاكم؟ وقد يريد أحد تزويج المطلقة، فهل يعتبر علم من يريد التزويج أيضا أم لا؟
ومن هذا الباب العدالة المعتبرة في الوصي، علي قول مشهور قوي، فقد يدور الأمر بين الموصي والصغار الذين وصي عليهم بعد كبرهم، وسائر الورثة في بعض الأحيان، وكذا من عنده مال من الموصي ويطالب به الوصي.
ومن ذلك القبيل ما إذا تزوج رجل بامرأة مدعية للخلو عن المانع، وتزوج
(٥٠٧)
صفحهمفاتيح البحث: الصّلاة (1)، الزوجة (1)، الزوج، الزواج (4)، الوصية (2)
بها شخص، وعلم ابنه مثلا بأن لها زوجا آخر، ولم يكن الابن مقبول الشهادة، إلي غير ذلك.
والتحقيق: أن مقتضي وضع الألفاظ للمعاني الواقعية كون الحكم منوطا بالواقع، ولما كان التكليف والحكم بمقتضي الواقع من غير اعتبار العلم تكليفا بما لا يطاق، قيد بالعلم، ومقتضاه كون كل أحد محكوما له وعليه بمقتضي علمه.
فلو كان الأمر مما ليس له تعلق بغير واحد، يكون المعتبر علمه، وإذا كان له تعلق بمتعدد، يعتبر علم كل أحد منهم في الحكم الذي يتعلق به دون ما يتعلق بالآخر فيتعلق الحكم بكل بمقتضي علمه؛ لأن الحكم منوط بالواقع، والواقع بالنسبة إلي كل شخص هو معلومه، لأنه يعلمه واقعا، أي إنه الواقع، فيجب عليه الحكم بمقتضاه.
والحاصل: أنه إذا كان أمر واحد له أحكام كثيرة متعلقة بأشخاص عديدة، يعتبر علم كل أحد بذلك الأمر في الحكم المتعلق به خاصة دون حكم الآخر؛ إذ الحكم متعلق به بنفس الأمر بحسب العلم، ولكل حكم، ونفس الأمر عنده هو معلومه، فحكمه تابع له، بخلاف الحكم الآخر.
فعدالة شهود الطلاق أمر له أحكام بالنسبة إلي أشخاص: كالزوج، والزوجة، ومريد الزواج، والورثة لو مات الزوج المطلق، والوكيل لو وكل في الطلاق، والحاكم لو وقع الترافع إليه، والزوجة الخامسة لو أراد المطلق تزوجها بعد تطليق إحدي الأربع، إلي غير ذلك.
فنقول: إنه لو كانت الشهود عدولا عند الزوج، تبين عنه الزوجة، ولا يرث منها لو ماتت، ولا تجب نفقتها عليه.
ولو علمت الزوجة بفسق الشهود، لا يجوز لها الزواج بزوج آخر، ولها مطالبته بالإرث لو مات الزوج.
ولو علم شخص آخر بفسق الشهود، لا يجوز له تزوج هذه الزوجة.
ولو كانت الشهود عدولا باعتقاد الوكيل يكون الطلاق صحيحا عنده؛ و
(٥٠٨)
صفحهمفاتيح البحث: الزوج، الزواج (7)، الموت (2)، الشهادة (1)، الزوجة (3)، الجواز (2)
لو علم الزوج فسقهم لا تبين الزوجة عنه.
ولو تزوج رجل امرأة مدعية للخلو عن المانع، وعلم أبوه بوجود المانع لها، لا يجوز للأب النظر إليها ولا تكون محرما له؛ لأن قوله سبحانه: * (وحلائل أبنائكم) * (1) لا يصدق عليها عند الأب وإن صدق عند الابن.
ولو آل الأمر إلي الترافع عند الحاكم، يجب عليه الحكم بمقتضي علمه، و حكمه يجري علي الجميع بعد الترافع، وعلمه يقوم حينئذ مقام علم الجميع؛ لأنه مقتضي نفوذ حكمه، كما هو المجمع عليه.
ولو لم يترافع إليه، ليس له مزاحمة واحد منهم، إلا فيما كان من الأمور الحسبية الواجبة عليه من باب النهي عن المنكر أو الإرشاد، فيزاحم مع اجتماع الشروط، هذا مقتضي القاعدة.
ولو ثبت في موضع بدليل خارجي أن المعتبر في ذلك الأمر علم شخص معين، فيجب إناطة حكم الجميع بعلم ذلك الشخص فقط، كما إذا قال الشارع:
الطلاق ما كان بحضور عدلين عند الزوج مثلا.
وذلك كما في لباس المصلي المشروط إباحته أو عدم غصبيته أو عدم نجاسته، فإنا نعلم قطعا أن المناط علم المصلي خاصة في الإباحة وعدم الغصبية وعدم النجاسة، من غير اعتبار علم شخص آخر. فتصح صلاة الأجير مع الثوب الذي يعلم إباحته، وإن علم المستأجر غصبيته؛ ويصح اقتداء من يعلم غصبية ثوب الإمام وهو لا يعلم، إذ الثابت ليس إلا مانعية علم المصلي بالغصب أو النجاسة عن الصلاة فيه، فإذا لم يعلم يرتفع ما علم مانعيته.
نعم لو كان هناك قول من الشارع: إنه لا صلاة مع الثوب الغصبي، ولم يعلم من الخارج أن المراد الثوب المعلوم غصبيته للمصلي. لكنا نقول بعدم جواز اقتداء من يعلم غصبيته مطلقا، وهذه فائدة جليلة، والله يعلم.
(1): النساء 4: 23.
(٥٠٩)
صفحهمفاتيح البحث: النهي عن المنكر (1)، التصديق (1)، اللبس (1)، الزوجة (1)، الزوج، الزواج (3)، الصّلاة (3)، الجواز (2)

عائدة (52) في بيان أصالة عدم جواز جعل الثمن ما في الذمة قد ذكرنا في العوائد المتقدمة في أوائل الكتاب: أصالة عدم صحة ملك المعدوم، وأصالة عدم الملكية، إلا ما خرج منهما بدليل (1).
ويثبت منهما: أصالة عدم جواز جعل الثمن ما في الذمة؛ لأن الثمن يصير بالبيع ملكا للبائع، لأن البيع نقل ملك بعوض ملك آخر، فلا بد أن يكون مما ثبت جواز تملكه شرعا، ولم يثبت في ما في الذمة علي سبيل الكلية بنحو يشمل جميع أفراده وشقوقه وصوره، فاللازم فيه الاقتصار علي موضع الثبوت.
وتتفرع عليه: أصالة عدم صحة البيع بالثمن الذمي المجهول ولو لم يكن فيه غرر؛ إذ لا دليل علي صحة جعل مثل ذلك ثمنا.
ومنه: ما لو دخله الجهل في قيده أو وصفه أو زمان أدائه ولو بقدر قليل.
واحتفظ بذلك الأصل، وأجره في موارد مدة النسيئة (2)، وشرط الخيار، و نحوهما، فإن الفقيه ربما ينظر في كلمات الفقهاء في تلك المباحث، ويري
(1): راجع عائدة (11) في بيان الملكية والمملوكية وما يرادفهما (2): تقرأ في (ب، ج): هذه النسبة.
(٥١١)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (1)، البيع (2)، الجواز (1)
تصانيفهم في اختلاف مدة النسيئة (1)، والخيار، والشرط ونحوها، واستدلالهم لها بالغرر والجهل، ويري عدم لزوم الغرر في جميع الموارد، ولا يعلم وجه ضرر أمثال تلك الجهالات.
(1): تقرأ في (ب، ج): هذه النسبة.
(٥١٢)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (1)

عائدة (53) في بيان معني السفيه والمجنون اعلم أنه قد تعلقت أحكام كثيرة (1) في الكتاب والسنة وكلمات علماء الأمة بالمجنون والسفيه، كنفي الحرج، والحجر، وثبوت الولاية، وانتفاء التكاليف، و عدم قبول الأقارير، ونحو ذلك. والناظر في كتب القوم يري عدم انضباط مصاديق العنوانين، كما سيظهر لك في الجملة.
وتحقيق الحال فيهما من الأمور المهمة، فنقول وبالله التوفيق:
المجنون: من ابتلي بمرض الجنون.
والسفيه: من كانت به السفاهة.
ثم الجنون - علي ما يظهر من كتب الأطباء وكلماتهم - ليس علما لمرض شخصي معين، بل هو اسم لجميع الأمراض الدماغية الباعثة لاختلال العقل و فساده، ويعبرون عنها بفساد العقل.
والمراد بفساد العقل: أعم من أن يكون الفساد في نفس القوة العاقلة، أو في قواها الخادمة لها، كالمفكرة والمخيلة وغيرهما (2).
ولها أنواع مختلفة، وآثار متشتتة متفاوتة، ومن هنا قيل: الجنون فنون.
(1): في (ج)، (ح) زيادة: إثباتا ونفيا.
(2) أي: الأمراض الدماغية.
(٥١٣)
صفحهمفاتيح البحث: المرض (1)، الطب، الطبابة (1)

وبما ذكرنا من كون الجنون هو فساد العقل صرح في كتب الفقهاء أيضا.
قال في المسالك: وهو - أي الجنون - يتناول بإطلاقه لجميع أقسامه، فإن الجنون فنون، والجامع بينها فساد العقل كيف اتفق (1).
وقال في الروضة البهية: الجنون فنون، والجامع لها فساد العقل علي أي وجه يكون (2).
وقال العلامة في التحرير: الجنون: هو فساد العقل (3).
وقال بعض مشايخنا في شرحه علي النافع: الجنون: وهو فساد العقل المستقر، الغير المستند إلي السهو السريع الزوال والإغماء العارض مع غلبة المرة (4). وصرح بذلك غيرهم أيضا (5).
وأما السفاهة: فهي عبارة عن خفة العقل ونقصانه، وعدم كماله بالنسبة إلي عامة أهل المعاش والمحاورات، أي بالنسبة إلي العقل المحتاج إليه في طريقة المعاش والمعاملات، والمصاحبة مع أهل المحاورات أو العادات، كما يشهد به العرف. و صرح به اللغويون والمفسرون.
قال في النهاية الأثيرية: السفه في الأصل: الخفة (6).
وقال الهروي في تفسير قوله سبحانه: * (فإن كان الذي عليه الحق سفيها) * (7) أي: خفيف العقل (8).
(١): المسالك ١: ٥٢٤.
(٢): الروضة البهية ٥: ٣٨٥.
(٣): تحرير الأحكام ٢: ٢٨.
(٤): رياض المسائل ٢: ١٣٤.
(٥): كالفاضل المقداد في التنقيح ٣: ١٧٩، والفاضل الهندي في كشف اللثام ١: ٦٥ كتاب النكاح (٦): النهاية لابن الأثير 2: 376 (سفه).
(7): البقرة 2: 282 (8): كتاب الغريبين (مخطوط) 2: الورقة 102، باب السين مع الفاء.
(٥١٤)
صفحهمفاتيح البحث: الشهادة (1)، السهو (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)، إبن الأثير (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)
وفي القاموس: السفه محركة، وكسحاب وسحابة: خفة الحلم و نقصه (1). وفيه أيضا: الحلم بكسر: العقل (2).
وقال في الصحاح: السفه ضد الحلم، وأصله الخفة والحركة (3).
وقال البيضاوي في قوله تعالي: * (أنؤمن كما آمن السفهاء) * (4): السفه:
خفة وسخافة رأي يقتضيهما نقصان العقل، والحلم يقابله (5).
وقال في قوله سبحانه * (سيقول السفهاء من الناس) * (6): أي الذين خفت أحلامهم (7).
وقال بعض آخر أيضا: السفهاء في هذه الآية بمعني خفاف العقول (8).
وبالجملة: كلمات اللغويين والفقهاء متطابقة في تفسير هذين اللفظين بما ذكر من أن الجنون هو فساد العقل وضياعه وخلله واختلاله، والسفاهة: خفة العقل ورداءته ونقصانه وسخافته.
والعرف أيضا يساعد ذلك ويدل عليه؛ فإن كل من فسد عقله واختل يحكم أهل العرف بكونه مجنونا، وكل من خف عقله وردء يحكمون بكونه سفيها، ويحكمون بأنه ليس فاسد العقل ولكنه خفيف العقل.
وقد صرح المحقق الشيخ علي في مسألة عدم إجبار السفيه علي النكاح: بأنه بالغ عاقل (9).
(١): القاموس المحيط ٢: ٢٨٧، ١٠٠.
(٢): القاموس المحيط ٢: ٢٨٧، ١٠٠.
(٣): الصحاح ٦: ٢٢٣٤.
(٤): البقرة ٢: ١٣.
(٥): أنوار التنزيل وأسرار التأويل ١: ٨٥.
(٦): البقرة ٢: ١٤٢.
(٧): أنوار التنزيل وأسرار التأويل ١: ١٩٤.
(٨): الجامع لأحكام القرآن ٢: ١٤٨. وفيه: والسفهاء جمع، واحده: سفيه، وهو خفيف العقل من قولهم: ثوب سفيه، إذا كان خفيف النسج.
(٩): جامع المقاصد ١٢: ١١٤.
(٥١٥)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب أنوار التنزيل للبيضاوي (2)، القرآن الكريم (1)
وإن أردت معرفة التفرقة بين فساد العقل وخفته ونقصه، فقسه بالأمور المحسوسة وإطلاق الفساد والنقص فيها. فإن اللؤلؤة إذا خرجت من الصدف، فتارة تكون فاسدة ضائعة، إما لأجل كونها مسودة، أو بحيث تتفتت أجزاؤها إذا فركت باليد؛ وأخري تكون غير حسنة، نحو أن قل صفاؤها، ونحو ذلك.
وانظر إلي البطيخة، فإنها إذا كانت بحيث خرجت عن طبيعتها الأصلية، وحدث فيها أمر مفسد لها، كالمرارة، أو الديدان، أو العوار، يقال: إنها فاسدة.
وإذا لم يكن كذلك ولكن كانت أنقص من أمثالها من البطيخ، إما لقلة حلاوتها أو قلة لطافتها، يقال: إنها ناقصة أو رديئة، سواء كان ذلك النقص لأجل عدم بلوغه، أو أن الكمال في أوائل نموه، أو لأجل كون ذاته كذلك، كالبطايخ الغير الحلوة.
وما كان من القسم الأول يطرح ولا يكون لها طالب، إلا إذا كان فساده قليلا بحيث لا يعبأ به أو يكون بعض أجزائها غير فاسد.
وما كان من القسم الثاني يحفظونه ويطلبونه وإن نقصت قيمته عن الحلو اللطيف وقل طالبه بالنسبة إليه.
وبالجملة: فساد العقل بأقسامه هو الجنون، والمتصف به هو المجنون، إلا إذا كان فساده قليلا لا يدرك أو لا يلتفت إليه أهل العرف. وخفته بالنسبة إلي عقول غالب الناس هي السفاهة، إلا إذا كانت الخفة قليلة لا يلتفت إليها في العرف، سواء كانت الخفة لأجل عدم بلوغه حد الكمال كالصبيان، أو لقصور فيه بالذات كالأبله والأحمق.
وكما أن للجنون فنونا وأقساما ومراتب متفاوتة، كذلك للسفاهة أنواعا و مراحل مختلفة.
ومن أفراد خفيف العقل الذي هو السفيه - هو مصطلح الفقهاء كما يأتي - و هو الذي ليس له ملكة إصلاح المال في طريق حفظه، إذ المراد منه فاقد الملكة
صفحه(٥١٦)
لا غير المصلح (1) ولو مع علمه بأنه غير صالح لأجل غرض، ولا شك أن مثل ذلك لا يخلو عن خفة عقل أيضا وإن لم يكن فاسد العقل.
وفسر السفيه بذلك الامام أيضا، كما يأتي.
وهذا الاصطلاح أيضا مأخوذ من اللغة؛ لأجل أن كل من كان كذلك هو خفيف العقل لا محالة.
وقد يتوهم أن السفاهة أيضا من أقسام فساد العقل، ونظره إلي ما ارتكبه شاذ من المتأخرين في بحث النكاح (2) من جعلهم السفيه قسيما للمجنون، و إدخالهما تحت فساد العقل، وغفل عما فعله أكثر منهم، وأتقن (3) من جعله قسيما لفساد العقل، أو التصريح بكون السفيه بالغا عاقلا، كما في الروضة و شرح القواعد للمحقق الشيخ علي (4).
وإن كان نظره إلي أن خفة العقل لا تنفك عن فساد العقل، فهو خطأ، فإنا نري أن أهل العرف واللغة طرا يطلقون خفيف العقل علي أبناء التسع والعشر، ولا يطلقون فاسد العقل إلا علي من كان في عقله نوع اختلال وفساد، ومن البديهيات أنهما غير الخفة والنقصان.
وإن كان نظره إلي عرف عوام (5) أهل هذا الزمان، حيث لا يطلقون السفيه علي من لم ينقص عقله عن غالب أقرانه وأبناء سنه وإن خف بالنسبة إلي الرجال، فهو غير محقق جدا؛ لان ذلك إنما هو في بادئ النظر، وأما عند تدقيقه فيعلم أن الامر ليس كذلك؛ لأنهم تراهم طرا ينفون الرشد - الذي هو مقابل السفه - قطعا عن الشخص المذكور.
(١): في (ح): المصطلح.
(٢): انظر رياض المسائل ٢: ٧٨، وكشف اللثام ١: ١٠ كتاب النكاح، والحدائق ٢٣: ٢٣٩.
(٣): في (ه)، (ب)، (ج): أيقن.
(٤): الروضة البهية ٤: ١٠٩، جامع المقاصد ١٢: ١١٤.
(5): في (ح): عموم.
(٥١٧)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)

وأيضا هذا الاطلاق إنما هو عند عوام العجم، الذي لا عبرة بهم في أمثال المقام، بل المعتبر ترجمته بالعجمية عندهم، لا نفس اللفظ العربي.
ثم إن فساد العقل بجميع فنونه يترتب عليه رفع قلم التكليف الشرعي البدني والمالي، وعدم صحة الأقارير والعقود والايقاعات بالاجماع، والضرورة، والكتاب، والسنة؛ فإن هذه الأمور متعلقة بالعقلاء، والفاسد من الشئ ليس ذلك الشئ، ففاسد العقل ليس بعاقل.
وقد ورد في الأخبار المستفيضة الصحيحة: (أن الله سبحانه لما خلق العقل قال له: إياك آمر، وإياك أنهي، وإياك أعاقب، وإياك أثيب، وبك آخذ، وبك أعطي)) (1).
والمناط في معرفته صدق المجنون عرفا، وهو إنما يكون إذا لم يكن الفساد قليلا جدا بحيث لا يظهر لأهل العرف ولا يلتفتون إليه، فإذا كان بحيث يظهر لأهل العرف، يطلق عليه المجنون وتجري عليه أحكامه.
وإن شك في فرد منه هل هو مجنون عرفا أم لا؟ حيث يقع التشكيك كثيرا في المصاديق العرفية، يرجع إلي العمومات، مثل قوله تعالي: * (ولله علي الناس حج البيت) * (2) و * (يا أيها الناس اعبدوا ربكم) * (3)، ونحو ذلك.
وليس ذلك من باب الاجمال في المخصص، إذ لا إجمال في ذلك، نعم قد يخفي علي أهل العرف صدقه علي فرد.
ويشترط في صدق المجنون كون أفعاله الرديئة ناشئة عن اختلال العقل، بأن لا يدرك قبحها، وقد تصدر من أحد أفعال رديئة ولكنه يدرك قبحها ويرتكبها؛ إما لأجل مصلحة، أو بدون اختيار لمرض، كمن يبكي طول ليله ونهاره ويعلم أنه مرض عرض له.
(١): الكافي ١: ٢٦ / 26، المحاسن: 192 / 5 و 7، الوسائل 1: 27 أبواب مقدمة العبادات ب 3 ح 1، 2.
(2): آل عمران 3: 97.
(3): البقرة 2: 21.
(٥١٨)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (2)، الإختيار، الخيار (1)

وأما السفاهة بأقسامها، فلا تمنع شيئا من الأحكام الشرعية، ولم يترتب عليها في الشريعة المقدسة حكم سوي أمر واحد، وهو الحجر والمنع عن التصرفات المالية في بعض أقسامها، إذ ليس في الشريعة في حق (1) المجنون والسفيه بمعني المفسد للمال دليل يثبت له حكما أو ينفيه، وكذا السفيه المفسد لا دليل فيه يمنع غير تصرفاته المالية.
بيان ذلك: أن للعقل مراتب غير محصورة، فإن أصل العقل أمر، وكماله أمر، وكمال كماله أمر، إلي أن ينتهي إلي أكمل العقول وهو عقل خاتم الأنبياء صلي الله عليه وآله وسلم، كما ورد في الحديث المروي في محاسن البرقي: (إن الله سبحانه قسم العقل مائة جزء، فأعطي محمدا صلي الله عليه وآله وسلم تسعة وتسعين جزء، ثم قسم بين العباد جزءا واحدا) (2).
فعقله المقدس أكمل العقول، ثم يتنزل إلي أن ينتهي إلي عقول غالب الناس المتوجهين في الدنيا بأمور المعاش، أو مع المعاد.
فمن مراتبه: ما ورد في الخبر بعد السؤال عن العقل، قال: (ما عبد به الرحمان واكتسب به الجنان) قال: قلت: فالذي كان في معاوية؟ فقال: (تلك النكراء، تلك الشيطنة، وهي شبيهة بالعقل وليست بالعقل) (3)، يعني العقل الذي له نوع من الكمال.
ولذا قال أبو جعفر عليه السلام في رواية أبي الجارود (إنما يداق الله العباد في الحساب يوم القيمة علي قدر ما آتاهم من العقول في الدنيا) (4).
وقال أبو عبد الله عليه السلام في رواية سليمان الديلمي: (إن الثواب علي قدر
(١): في (ج) زيادة: غير. ولا إشكال فيما أثبتناه من باقي النسخ، لأجل أن المراد المجنون بمعني المفسد للمال، والسفيه بمعني المفسد للمال.
(٢): المحاسن ١: ١٩٢ / ٨، بحار الأنوار ١: ٩٧ / ٦.
(٣): الكافي ١: ١١ / ٣، المحاسن ١: ١٩٥ / ١٥، بحار الأنوار ١: ١١٦ / ٨.
(٤): الكافي ١: ١١ / ٧، المحاسن ١: ١٩٥ / ١٦، بحار الأنوار ١: ١٠٦ / 3، الوسائل 1: 28 أبواب مقدمة العبادات ب 3 ح 3.
(٥١٩)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الأحكام الشرعية (1)، سليمان الديلمي (1)، أبو عبد الله (1)، المنع (1)، كتاب بحار الأنوار (3)
العقل) (1)، يعني: أنه لما كانت العقول متفاوتة كمالا ونقصانا، فتقع الدقة في الحساب والتكاليف والثواب علي مراتب العقول، فالأقوي عقلا أشد تكليفا و أكثر ثوابا.
وإلي بعض مراتبه أشير في رواية الحسن بن الجهم، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام، قال: ذكر عنده أصحابنا وذكر العقل، قال: فقال: (لا يعبأ بأهل الدين ممن لا عقل له) (2).
وهذه المراتب وإن أوجبت الاختلاف في الدقة في الحساب وفي الثواب، ولكن لا تختلف باختلافها التكاليف العامة والأحكام الشرعية المتعلقة بعامة الناس، بل المناط فيها هو أصل العقل الخالي عن الخلل والضياع والفساد وإن كان خفيفا ناقصا بالنسبة إلي بعض، وكل ناقص بالنسبة إلي ما فوقه سفيه، كما ورد في شارب الخمر أنه سفيه (3)، وفي العامل المنهمك في الدنيا أنه سفيه (4)، وغير ذلك (5).
ولكن السفيه المطلق عرفا ولغة لا يطلق إلا علي من خف عقله بالنسبة إلي غالب الناس، البالغة عقولهم إلي كمالها بحسبهم (6) من أهل المعاش والعادات؛ فمن نقص عقله عنهم يسمي سفيها مطلقا، سواء كان النقص لأجل عدم البلوغ حد الكمال، كما في أوائل البلوغ، وهو كالبطيخة التي كانت في بدء نشؤها و حلاوتها ولم تبلغ بعد حد كمالها.
أو كان لأجل نقص وخفة في نفس عقله
(١): الكافي ١: ١١ / ٨، الوسائل ١: ٢٨ أبواب مقدمة العبادات ب ٣ ح ٤.
(٢): الكافي ١: ٢٧ / ٣٢.
(٣): الكافي ٥: ٢٩٩ / ١، وج ٦: ٣٩٧ / ٩، تفسير العياشي ١: ٢٢٠ / 22، الوسائل 13: 230 أبواب أحكام الوديعة ب 6 ح 1، وص 434 أبواب أحكام الوصايا ب 45 ح 8، وب 46 ح 2، وج 17:
248 أبواب الأشربة المحرمة ب 11 ح 5.
(4): لم نعثر علي هذا المضمون في المصادر الحديثية.
(5): وفي أبواب الوسائل المشار إليها في هامش (3) أطلق السفيه علي النساء ومن لا يوثق به وغيرهما.
(6): في النسخ: البالغين عقولهم إلي كماله تحسبهم.
(٥٢٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام علي بن موسي الرضا عليهما السلام (1)، شرب الخمر (1)، الأحكام الشرعية (1)، الحسن بن الجهم (1)
بحيث يستمر علي ذلك، وهو كالبطيخة التي لا حلاوة لها ولا لطافة، فميزان السفاهة المطلقة وعدمها هو عقل غالب أهل المعاملات والمحاورات والعادات من حيث إنهم أهل لذلك.
وتوهم متوهم: أن الميزان في كل صنف هو أغلب النفوس في ذلك الصنف، فالسفيه من الذكور الذي أكمل خمس عشرة سنة هو الذي خف عقله بالإضافة إلي أغلب أفراد هذا الصنف، والسفيهة من الأنثي ممن أكملت تسع سنين هي التي قلت عقلها بالنسبة إلي أغلب أفراد هذا الصنف.
فيقال: إن البالغة تسع سنين علي قسمين: قسم يكون علي ما فيه أغلب أفراد هذا الصنف من العقل والفطانة، والآخر قل عقله بالإضافة إلي أغلب أفراده. والأول لا يقال لها إنها سفيهة، فلا ولاية للحاكم في تزويجها، بل هي مستقلة، بخلاف الثاني، فإن له ولاية عليها. وهذا المعني الثاني هو الذي أريد من السفيه المدخول تحت فاسد العقل (1).
أقول: لا يخفي أن للعقل المحتاج إليه في الرسوم والعادات والمعاش والمحاورات حدا إذا نقص عنه يقال: إنه خفيف العقل، أو قليل العقل، أو ناقص العقل علي سبيل الاطلاق؛ فإنه يقال للذكور والإناث المذكورين: فلان طفل خفيف العقل، أو قليل العقل، أو ناقص العقل، أو مضيع للمال وإذا كان كذلك يكون سفيها؛ لان السفاهة لغة وشرعا لم تفسر بغير هذين المعنيين، ولا يفيد أغلب أفراد هذا الصنف إذا كان جميع أهل الصنف أو غالبهم أخفاء العقول.
ولولا ذلك لما صح صدق خفيف العقل أو قليله علي ابن ست سنين إذا لم يكن أقل عقلا من أبناء سنة. وفساده ظاهر، ونحن نري أهل العرف يقولون للأطفال الذين في بادئ بلوغهم: لم يكمل بعد عقلهم، أو بعد
(1): أي: الذي أدخله البعض تحت فاسد العقل وجعله قسيما للمجنون. راجع ص 517.
(٥٢١)
صفحهمفاتيح البحث: التصديق (1)
قليل العقل.
وإذا قيل له ذلك وكانت السفاهة هي خفة العقل وقلته، فلم لا يكون سفيها؟ بل نري جميع أهل العرف يقولون: فلان ليس برشيد، أو لم يبلغ رشده، والرشد ضد السفاهة إجماعا.
نعم لما تداول في هذه الأزمنة عند العوام إطلاق كل من السفهاء والمجانين مرادفا للآخر، قد يتأمل الغافل في ذلك.
ولو صح ما ذكره لزم جواز تزويج بنت تسع سنين المساوية لأقرانها في العقل بدون الولي؛ ولو بلغت عشرين سنة وكانت علي هذا القدر من العقل، بل ولو أكثر، إذا لم تكن مساوية لأقرانها من بنات عشرين سنة، احتاجت في التزويج إلي الولي؛ وفساده ظاهر.
ثم لهذا النقص أيضا مراتب غير محصورة وأنواع متكثرة: فمن ضعفاء العقول من يضحك كثيرا في غير موقعه، ومنهم من يتكلم بكلمات مستهجنة، ومنهم من ينظر بأنظار غير مرغوبة، وهكذا، ومنهم من يصرف المال في مصارف غير لائقة بحاله من غير درك عدم لياقته وفساده، وليست له ملكة إصلاح المال وحفظه، بل له ملكة التضييع والافساد؛ ومنهم من ليس له ملكة إصلاح العيال، ومنهم من ليس له ملكة إصلاح الأولاد، وهكذا. وكل ذلك لا يخلو عن خفة عقل ونقصان فيه وإن اختلفت آثاره.
وقد يكون له مرتبة من السفاهة ولكن يصلح المال أشد إصلاح، ويحفظه آكد حفظ، ويشعر به ما ورد في رواية عبد الله بن سليمان، قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: (إن الله سبحانه، جل وعز، وسع في أرزاق الحمقي ليعتبر العقلاء ويعلموا أن الدنيا ليس ينال ما فيها بعمل ولا حيلة) (1).
وجميع هؤلاء الأصناف داخلون تحت التكاليف الشرعية، ومتساوون مع
(١): الكافي ٥: ٨٢ / 10.
(٥٢٢)
صفحهمفاتيح البحث: عبد الله بن سليمان (1)، الزوج، الزواج (1)، الجواز (1)

غيرهم في الاحكام الفرعية من الشرعية والوضعية، إلا خفيف العقل الذي ليست له ملكة إصلاح المال أو له ملكة إفساده، فإنه محجور عليه شرعا من التصرفات المالية، ولا تجوز له العقود والايقاعات المتعلقة بالمال بدون إذن الولي، ولا تسمع منه الأقارير المالية (1) أو المستلزمة لصرف المال، بالاجماع والاخبار والآية، فهذا النوع من السفيه مخصوص بهذا الحكم.
فالسفيه المحجور عليه في التصرفات المالية: هو الذي يصرف الأموال في غير الاغراض الصحيحة عند العقلاء غالبا بالنسبة إلي حاله، بحيث يعاب علي ذلك عرفا وغالبا، ولذا فسر الفقهاء جميعا السفيه المذكور في كتاب الحجر بهذا المعني.
قال العلامة في القواعد: وأما الرشد فهو كيفية نفسانية تمنع من إفساد المال وصرفه في غير الوجوه اللائقة بأفعال العقلاء (2).
وقال أيضا: وأما السفيه فهو الذي يصرف أمواله في غير الوجه الملائم لافعال العقلاء (3).
وقال في الشرائع: أما السفيه فهو الذي يصرف أمواله في غير الاغراض الصحيحة (4).
وقال في الخلاف: والمبذر سفيه (5).
وفي التنقيح: لا شك أن المفهوم من الرشد عرفا هو إصلاح المال وعدم الانخداع في المعاملات (6).
وفي التحرير: الرشد هو الصلاح في المال (7).
(١): في (ه)، (ب): المانعة.
(٢): قواعد الأحكام ١: ١٦٨، ١٦٩.
(٣): قواعد الأحكام ١: ١٦٨، ١٦٩.
(٤): شرائع الاسلام ٢: ١٠١.
(٥): الخلاف ٢: ٧٣، المسألة ٧ من كتاب الحجر.
(٦): التنقيح الرائع ٢: ١٨١.
(٧): تحرير الأحكام ١: ٢١٨.
(٥٢٣)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)
وقال في النافع: السفيه هو الذي يصرف أمواله في غير الاغراض الصحيحة، فلو باع والحال هذه لم يمض بيعه، ويصح طلاقه وظهاره وإقراره بما لا يوجب مالا (1).
وقال في الكفاية: وأما السفيه فهو الذي يضيع المال، أو لا يصلحه، أو يصرفه في غير الاغراض الصحيحة اللائقة بحاله، علي وجه يكون شئ من ذلك عن ملكة راسخة.
إلي أن قال: ولو باع السفيه لم يمض بيعه وهبته وإقراره بالمال، ويصح طلاقه وخلعه، وإقراره بالنسب إذا لم يوجب النفقة، وبالقصاص (2).
إلي غير ذلك من كلمات الفقهاء، بل هي متطابقة علي ذلك (3).
وقد فسر السفيه بهذا المعني في بعض الروايات أيضا.
ففي موثقة عبد الله بن سنان: (وجاز أمره إلا أن يكون سفيها أو ضعيفا)، فقال: وما السفيه؟ فقال: (الذي يشتري الدرهم بأضعافه)، قال: وما الضعيف؟
قال: (الأبله) (3).
وفي صحيحة عيص، قال: سألته عن اليتيمة متي يدفع إليها مالها؟ قال:
(إذا علمت أنها لا تفسد ولا تضيع) (4).
وفي مرسلة الفقيه عن الصادق عليه السلام أنه سئل عن قول الله عز وجل: * (فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم) * (5)، قال: (إيناس الرشد حفظ المال) (6).
ثم هذا التفسير من الفقهاء وفي الاخبار للسفيه وغير الرشيد، يمكن أن
(١): المختصر النافع: ١٦٥.
(٢): كفاية الأحكام: ١١٢ - ١١٣.
(٣): التهذيب ٩: ١٨٢ / ٧٣١، الوسائل ١٣: ٤٣٠ أبواب أحكام الوصايا ب ٤٤ ح ٨.
(٤): الفقيه ٤: ١٦٤ / ٥٧٢، التهذيب ٩: ١٨٤ / ٧٤٠، الوسائل ١٣: ٤٣٢ أبواب أحكام الوصايا ب ٤٥ ح ١.
(٥): النساء ٤: ٦.
(٦): الفقيه ٤: ١٦٤ / 575، الوسائل 13: 433 أبواب أحكام الوصايا ب 45 ح 6.
(٥٢٤)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، عبد الله بن سنان (1)، كتاب المختصر النافع للمحقق الحلي (1)

يكون مرادهم منه: السفيه المحجور عليه في التصرفات المالية، المراد في قوله سبحانه: * (ولا تؤتوا السفهاء أموالكم) * (1)، وفي قوله: * (فان آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم) * (2)، فيكون ما ذكروه بيانا للسفيه المخصوص لا مطلق السفيه، ويكون عرفهم في السفيه متطابقا مع عرف اللغويين من كونه هو خفيف العقل.
ويمكن أن يكون هذا اصطلاحا وعرفا منهم خاصة، حيث إن السفيه المختلف في بعض الأحكام لغيره هو هذا النوع، فكثرة استعمال السفيه فيه أوجبت حصول حقيقة عرفية خاصة لهم فيه.
والملخص: أنه لا شك في أن معني السفيه في اللغة هو خفيف العقل و ناقصه، ولا في أن السفيه الذي حكم الفقهاء بحجره هو مفسد المال ومضيعه، فإما يكون معني السفيه واحدا، وهذا التعريف المصطلح يكون للسفيه المحجور عليه في المال، أو يكون له إطلاقان: أحدهما اللغوي، والآخر العرفية الخاصة للمتشرعة، والأمر في ذلك هين جدا.
وملخص الكل: أن المجنون هو فاسد العقل وضائعه. والسفيه: هو خفيف العقل وناقصه، أو ذلك مع من له ملكة إفساد المال، أو من ليس له ملكة إصلاحه.
والأول محط رفع التكاليف وعدم تعلق الأحكام الشرعية أو الوضعية.
والثاني ليس له أثر في الأحكام الشرعية أو الوضعية إلا بعض أصنافه الذي هو من ليس له ملكة إصلاح المال، فيتعلق به الحجر في التصرفات المالية.
ومن لم يتحقق الحال في المقام قد يحصل له الخلط في الاحكام، أو في التعبير.
هذا الفاضل الهندي في شرح القواعد في شرح قول المصنف: (ولاية الحاكم تختص في النكاح علي البالغ فاسد العقل) قال: بجنون أو سفه (3). فإنه
(١) النساء ٤: ٥.
(٢) النساء ٤: ٦.
(٣) كشف اللثام ١: ١٠ كتاب النكاح.
(٥٢٥)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (2)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)
جعل فساد العقل علي قسمين: جنون، وسفه.
ومثله بعض مشايخنا في شرحه علي النافع في شرح قول المصنف: (وتثبت ولايتهما - أي الأب والجد علي البالغ مع فساد عقله) قال: السفه أو الجنون (1).
وعلي هذا يكون للسفه إطلاقان أو ثلاثة: فاسد العقل من غير جنون، و خفيف العقل، أو هو مع المبذر أيضا.
ولكن ذلك ينافي ما صرح به جماعة - كما مر - من أن الجنون أقسام يجمعها فساد العقل (2). وما ذكره في الروضة، حيث زاد (أو سفيها) بعد قوله: من بلغ فاسد العقل (3).
ويرده أيضا عدم ورود تفسير السفاهة بذلك المعني في كلام لغوي، ولا فقيه، ولا في خبر.
مع أنه مع قطع النظر عن ذلك نقول: الفاسد العقل الذي ليس بمجنون، ما الدليل علي ثبوت الولاية عليه، مع أنه ليس للسفيه بهذا المعني، ولا لهذا المعني بنفسه - لو لم يكن جنونا - في الأخبار ولا سائر الأدلة الشرعية عين أو أثر؟
إلا أن يكونا حملا فساد العقل علي المعني الأعم من الجنون وخفة العقل الموجبة لعدم إصلاح المال أيضا، وظنا ولاية الحاكم في النكاح علي ذلك السفيه أيضا.
أو يكون مرادهما من الولاية أعم من اختيار التزويج وإيقاع النكاح مستقلا، ومن توقف نكاح المرأة علي إذنه - كما هو كذلك في السفيه بمعني المبذر - كما هو الظاهر من كلام صاحب الكفاية في كتاب النكاح، حيث قال أولا: وثبتت ولايتهما - أي الأب والجد - علي البالغ المجنون إذا اتصل جنونه بالصغر عند الأصحاب. ولو طرأ الجنون بعد البلوغ والرشد، ففي ثبوت الولاية لهما أو
(١) رياض المسائل ٢: ٧٨.
(٢) راجع ص ٥١٤، وانظر المسالك ١: ٥٢٤، والروضة البهية ٥: ٣٨٥، وتحرير الأحكام ٢: ٢٨.
(3) الروضة البهية 5: 8 11.
(٥٢٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإختيار، الخيار (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)
للحاكم قولان.
ثم قال بعد كلام: وفي ثبوت الولاية للأب والجد وللحاكم في السفه المتصل بالصغر قولان، أما في الطارئ بعد البلوغ والرشد، فالمشهور أنها للحاكم.
ثم قال بعد كلام: والمحجور عليه للتبذير لا يجوز له أن يتزوج إلا مع الاضطرار، فلو أوقع كان العقد فاسدا، وإن اضطر إلي التزويج، جاز للولي أن يأذن له مقيدا بمراعاة المصلحة، سواء عين الزوجة أم لا.
إلي أن قال: وهل يجوز له المبادرة إلي النكاح بدون إذن الولي مع إمكانه؟
فيه وجهان. ولو تعذر إذن الحاكم جاز له التزويج بدونه، مقتصرا علي ما يليق به بمهر المثل فما دونه (1). انتهي.
بل صرح بذلك الشهيد الأول في نكت الإرشاد في مسألة ثبوت الولاية في النكاح للوصي علي السفيه، حيث قال: والحق ثبوتها في البالغ فاسد العقل أو سفيها، لا بمعني إجبار السفيه، بل بمعني توقفه علي إذن الوصي (2).
وكذا الفاضل الهندي في شرح القواعد، حيث قال في شرح قول المصنف:
(لا ولاية للوصي إلا علي من بلغ فاسد العقل) قال: بجنون أو سفه مع الحاجة، للضرورة.
إلي أن قال: ولذا ثبتت الولاية عليه للحاكم مع عدم ثبوتها علي الصغير، إلا أن الولاية علي السفيه بمعني وجوب استئذانه، ويمكن إرادة الولاية الاجبارية، فيراد بفاسد العقل المجنون خاصة (3). انتهي.
وفي شرح قول المصنف: (لا ولاية في النكاح إلا علي ناقص، بصغر أو جنون أو سفه أو رق) قال: إلا أن الولاية علي السفيه إنما هي بمعني توقف نكاحه
(١): كفاية الأحكام: ١٥٦.
(٢): غاية المراد: ١٨٠.
(٣): كشف اللثام ١: ١٠.
(٥٢٧)
صفحهمفاتيح البحث: الزوجة (1)، الشهادة (1)، الزوج، الزواج (1)، الجواز (2)، الوجوب (1)، الوصية (1)، الحاجة، الإحتياج (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)
علي الإذن بخلاف الباقين (1).
وفذلكة المقام: أن هاهنا أمرين موجبين للآثار الشرعية، أحدهما: الجنون، وثانيهما: السفيه بمعني التبذير وإفساد المال.
والأول رافع للتكاليف، والثاني مانع من التصرفات المالية.
وأما الواسطة بينهما فلا حكم له في الشرع، ولا دليل علي كونه مؤثرا في إثبات أو نفي، سواء سميته سفيها أو فساد عقل أو غير ذلك.
فمن ذكر السفه قسيما (2) للجنون في أقسام فساد العقل، فإن جعل فساد العقل أعم من الخفة، فلا مشاحة في الاصطلاح وإن كان في ثبوت حكم الجنون له نظر.
وإن جعل فساد العقل غير الخفة والسفه بمعني التبذير، وجعله قسمين:
الجنون والسفه، فنطالبه بالدليل علي ثبوت ما أثبته له، وكونه موردا للحكم الشرعي نفيا أو إثباتا. وحمل لفظ السفيه في بعض الأخبار علي ذلك بمجرد الاحتمال، لا يصلح دليلا لإثبات الحكم لها.
ومن جعل السفه قسيما للجنون في إثبات الولاية عليه من غير إدخاله في فساد العقل، فإن أراد غير الخفة والتبذير، يرد عليه ما ذكر أيضا؛ وإن أراد هذا المعني، فإن أراد بثبوت الولاية في النكاح عليه توقف صحته علي إذنه، لا أن يكون له الولاية في الإيقاع استقلالا، فهو كذلك، وإن أراد الاستقلال، فعليه الاستدلال، والله المسدد في كل حال.
(١) كشف اللثام ١: ١٢.
(2) في (ب): قسما.
(٥٢٨)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)

عائدة (54) في بيان ولاية الحاكم وما له فيه الولاية اعلم أن الولاية من جانب الله سبحانه علي عباده ثابتة لرسوله وأوصيائه المعصومين عليهم السلام، وهم سلاطين الأنام، وهم الملوك والولاة والحكام، و بيدهم أزمة الأمور، وسائر الناس رعاياهم والمولي عليهم.
وأما غير الرسول وأوصيائه، فلا شك أن الأصل عدم ثبوت ولاية أحد علي أحد إلا من ولاه الله سبحانه، أو رسوله، أو أحد من أوصيائه، علي أحد في أمر. و حينئذ فيكون هو وليا علي من ولاه فيما ولاه فيه.
والأولياء كثيرون، كالفقهاء العدول، والآباء، والأجداد، والأوصياء، والأزواج، والموالي، والوكلاء، فإنهم الأولياء علي العوام، والأولاد، والموصي له، والزوجات، والمماليك، والموكلين، ولكن ولايتهم مقصورة علي أمور خاصة علي ما ثبت من ولاة الأمر.
ولا كلام لنا هنا في غير الفقهاء، فإن أحكام كل من الباقين مذكورة في موارد مخصوصة من كتب الفروع.
والمقصود لنا هنا بيان ولاية الفقهاء الذين هم الحكام في زمان الغيبة، والنواب عن الأئمة، وأن ولايتهم هل هي عامة فيما كانت الولاية فيه ثابتة لإمام
صفحه(٥٢٩)

عائدة (54) في بيان ولاية الحاكم وما له فيه الولاية اعلم أن الولاية من جانب الله سبحانه علي عباده ثابتة لرسوله وأوصيائه المعصومين عليهم السلام، وهم سلاطين الأنام، وهم الملوك والولاة والحكام، و بيدهم أزمة الأمور، وسائر الناس رعاياهم والمولي عليهم.
وأما غير الرسول وأوصيائه، فلا شك أن الأصل عدم ثبوت ولاية أحد علي أحد إلا من ولاه الله سبحانه، أو رسوله، أو أحد من أوصيائه، علي أحد في أمر. و حينئذ فيكون هو وليا علي من ولاه فيما ولاه فيه.
والأولياء كثيرون، كالفقهاء العدول، والآباء، والأجداد، والأوصياء، والأزواج، والموالي، والوكلاء، فإنهم الأولياء علي العوام، والأولاد، والموصي له، والزوجات، والمماليك، والموكلين، ولكن ولايتهم مقصورة علي أمور خاصة علي ما ثبت من ولاة الأمر.
ولا كلام لنا هنا في غير الفقهاء، فإن أحكام كل من الباقين مذكورة في موارد مخصوصة من كتب الفروع.
والمقصود لنا هنا بيان ولاية الفقهاء الذين هم الحكام في زمان الغيبة، والنواب عن الأئمة، وأن ولايتهم هل هي عامة فيما كانت الولاية فيه ثابتة لإمام
صفحه(٥٢٩)
الأصل، أم لا؟ وبالجملة في أن ولايتهم فيما هي؟
فإني قد رأيت المصنفين يحيلون كثيرا من الأمور إلي الحاكم في زمن الغيبة و يولونه فيها، ولا يذكرون عليه دليلا، ورأيت بعضهم يذكرون أدلة غير تامة، و مع ذلك كان ذلك أمرا مهما غير منضبط في مورد خاص.
وكذا نري كثيرا من غير المحتاطين من أفاضل العصر وطلاب الزمان إذا وجدوا في أنفسهم قوة الترجيح والاقتدار علي التفريع، يجلسون مجلس الحكومة ويتولون أمور الرعية، فيفتون لهم في مسائل الحلال والحرام، و يحكمون بأحكام لم يثبت لهم وجوب القبول عنهم، كثبوت الهلال ونحوه، و يجلسون مجلس القضاء والمرافعات، ويجرون الحدود والتعزيرات، و يتصرفون في أموال اليتامي والمجانين والسفهاء والغياب، ويتولون أنكحتهم، و يعزلون الأوصياء، وينصبون القوام، ويقسمون الأخماس، ويتصرفون في المال المجهول مالكه، ويؤجرون الأوقاف العامة إلي غير ذلك من لوازم الرئاسة الكبري.
ونراهم ليس بيدهم فيما يفعلون دليل، ولم يهتدوا في أعمالهم إلي سبيل، بل اكتفوا بما رأوا وسمعوا من العلماء الأطياب، فيفعلون تقليدا بلا اطلاع لهم علي محط فتاويهم، فيهلكون ويهلكون، أأذن الله لهم أم علي الله يفترون؟!.
فرأيت أن أذكر في هذه العائدة الجليلة وظيفة الفقهاء، وما فيه ولايتهم، و من عليه ولايتهم علي سبيل الأصل والكلية.
ولنقدم أولا شطرا من الأخبار الواردة في حق العلماء الأبرار، المعينة (1) لمناصبهم ومراتبهم، ثم نستتبعه بما يستفاد منها كلية، ثم نذكر بعد ذلك بعض موارد هذه الكلية.
(1) في (ب)، (ج)، (ح): المثبتة
(٥٣٠)
صفحهمفاتيح البحث: عصر الغيبة (1)، الهلاك (1)، الوصية (1)، الهلال (1)، الوجوب (1)، العصر (بعد الظهر) (1)

فهاهنا مقامان:
المقام الأول:
في ذكر الأخبار اللائقة بالمقام:
فنقول: إن الأخبار في ذلك كثيرة جدا، إلا أنا نذكر شطرا منها.
الأولي: ما ورد في الأحاديث المستفيضة، منها صحيحة أبي البختري، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: (العلماء ورثة الأنبياء) (1).
الثانية: رواية إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: (العلماء امناء) (2).
الثالثة: مرسلة الفقيه، قال أمير المؤمنين عليه السلام: (قال رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم: اللهم ارحم خلفائي، قيل: يا رسول الله ومن خلفاؤك؟ قال: الذين يأتون بعدي و يروون حديثي وسنتي) (3)، ورواه في معاني الأخبار وغيره أيضا.
الرابعة: رواية علي بن أبي حمزة، عن أبي الحسن موسي بن جعفر عليه السلام، و فيها: (لأن المؤمنين الفقهاء حصون الإسلام كحصن سور المدينة لها) (4).
الخامسة: رواية السكوني، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: (قال رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم:
الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا في الدنيا، قيل: يا رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم وما دخولهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فإذا فعلوا ذلك فاحذروهم علي دينكم) (5).
(١) الكافي ١: ٣٢ / ٢، بصائر الدرجات ١: ١٠ / ١، الاختصاص: ٤، بحار الأنوار ٢: ٩٢ / ٢١، الوسائل ١٨: ٥٣ أبواب صفات القاضي ب ٨ ح ٢.
(٢) الكافي ١: ٣٣ / ٥، مستدرك الوسائل ١٣: ١٢٤ أبواب ما يكتسب به ب ٣٥ ح ٨.
(٣) الفقيه ٤: ٣٠٢ / ٩١٥، معاني الأخبار: ٣٧٤، عيون أخبار الرضا عليه السلام ٢: ٣٧ / ٩٤، الوسائل ١٨:
١٠٠ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ٧.
(٤) الكافي ١: ٣٨ / ٣، الوافي ١: ١٤٨ / ٦٣، الوسائل ٢: ٩٢٤ أبواب الدفن ب ٨٨ ح ١ و ٢.
(٥) الكافي ١: ٤٦ / ٥، الوافي ١: ٢١٣ / ١٤٨، مستدرك الوسائل ١٣: ١٢٤ أبواب ما يكتسب به ب 35 ح 8، بسند آخر.
(٥٣١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (3)، علي بن أبي حمزة البطائني (1)، إسماعيل بن جابر (1)، كتاب عيون أخبار الرضا عليه السلام (1)، كتاب مستدرك الوسائل (2)، كتاب بحار الأنوار (1)، الدفن (1)
السادسة: ما رواه في جامع الأخبار، عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم أنه قال: (أفتخر يوم القيامة بعلماء أمتي فأقول علماء أمتي كسائر الأنبياء قبلي) (1).
السابعة: المروي في الفقه الرضوي أنه قال: (منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الأنبياء في بني إسرائيل) (2).
الثامنة: المروي في الاحتجاج في حديث طويل، قيل لأمير المؤمنين عليه السلام: من خير خلق الله بعد أئمة الهدي ومصابيح الدجي؟ قال: (العلماء إذا صلحوا) (3).
التاسعة: المروي في المجمع عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم أنه قال: (فضل العالم علي الناس كفضلي علي أدناهم) (4).
العاشرة: المروي في المنية أنه تعالي قال لعيسي: (عظم العلماء واعرف فضلهم، فإني فضلتهم علي جميع خلقي إلا النبيين والمرسلين، كفضل الشمس علي الكواكب، وكفضل الآخرة علي الدنيا، وكفضلي علي كل شئ) (5).
الحادية عشر: المروي في كنز الكراجكي عن مولانا الصادق عليه السلام أنه قال:
(الملوك حكام علي الناس والعلماء حكام علي الملوك) (6).
الثانية عشر: التوقيع الرفيع المروي في كتاب إكمال الدين بإسناده المتصل، والشيخ في كتاب الغيبة، والطبرسي في الاحتجاج، وفيها: (وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلي رواة أحاديثنا، فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة الله عليهم) (7).
(١): جامع الأخبار: ٣٨، الفصل العشرون في العلم.
(٢): فقه الرضا عليه السلام: ٣٣٨.
(٣): الاحتجاج ٢: ٢٦٤.
(٤): مجمع البيان ٩: ٢٥٣ أوردها في تفسير قوله تعالي: * (يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات) * المجادلة ٥٨: ١١.
(٥): منية المريد: ١٢١.
(٦): كنز الفوائد ٢: ٣٣.
(٧): كمال الدين وتمام النعمة ٢: ٤٨٣ / ٤، الغيبة: ١٧٦، الاحتجاج ٢: ٢٨٣، الوسائل 18: 101 - أبواب صفات القاضي ب 11 ح 9.
(٥٣٢)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، كتاب الغيبة للشيخ محمد رضا الجعفري (1)، الحج (1)، الإمام علي بن موسي الرضا عليهما السلام (1)، كتاب مجمع البيان للطبرسي (1)، كتاب منية المريد للشهيد الثاني (1)، كتاب كمال الدين وتمام النعمة (1)
الثالثة عشر: ما رواه الامام في تفسيره عليه السلام عن آبائه، عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم أنه قال:
(أشد من يتم اليتيم يتيم انقطع عن إمامه، لا يقدر علي الوصول إليه ولا يدري كيف حكمه فيما يبتلي به من شرائع دينه، فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا فهدي الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، كان معنا في الرفيق الاعلي).
قال: (وقال علي عليه السلام: من كان من شيعتنا عالما بشريعتنا فأخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم إلي نور العلم الذي حبوناه به، جاء يوم القيمة وعلي رأسه تاج من نور يضئ لأهل تلك العرصات).
إلي أن قال: (وقال الحسين بن علي عليه السلام: من كفل لنا يتيما قطعته عنا محنتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التي سقطت إليه حتي أرشده وهداه، قال الله سبحانه: أيها العبد الكريم المواسي أنا أولي منك بهذا الكرم، اجعلوا له يا ملائكتي في الجنان بعدد كل حرف حرف علمه ألف ألف قصر).
إلي أن قال: (وقال موسي بن جعفر عليه السلام: فقيه واحد يتفقد يتيما من أيتامنا المنقطعين عن مشاهدتنا والتعلم من علومنا، أشد علي إبليس من ألف عابد.) إلي أن قال: (ويقال للفقيه: أيها الكافل لأيتام آل محمد - صلي الله عليه وآله أجمعين - الهادي لضعفاء محبيه ومواليه، قف حتي تشفع في كل من أخذ عنك أو تعلم منك).
إلي أن قال: (وقال علي بن محمد عليه السلام: لولا من يبقي بعد غيبة قائمنا من العلماء الداعين إليه والدالين عليه)، إلي أن قال: (لما بقي أحد إلا ارتد عن دين الله، أولئك هم الأفضلون عند الله عز وجل) (1).
الرابعة عشر: رواية أبي خديجة، قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: (انظروا إلي رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فإني قد جعلته قاضيا،
(١): تفسير الإمام العسكري عليه السلام: 339 - 344، البحار 2: 2 - 3.
(٥٣٣)
صفحهمفاتيح البحث: أهل بيت النبي صلي الله عليه وآله (1)، الإمام الحسين بن علي سيد الشهداء (عليهما السلام) (1)، الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الإمام علي بن محمد الهادي عليه السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، أبو عبد الله (1)، عبد الكريم (1)، الظلم (1)، الكرم، الكرامة (1)، اليتم (1)، الإمام الحسن بن علي العسكري عليهما السلام (1)
فتحاكموا إليه) (1).
الخامسة عشر: رواية أخري له: (إجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فإني قد جعلته قاضيا) (2).
السادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفيها: (ينظران إلي من كان منكم قد روي حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا، فليرضوا به حكما، فإني قد جعلته عليكم حاكما، فإذا حكم بحكمنا، فلم يقبله منه، فإنما استخف بحكم الله، وعلينا رد، والراد علينا الراد علي الله، وهو علي حد الشرك بالله) (3).
السابعة عشر: ما روي عن النبي صلي الله عليه وآله وسلم في كتب الخاصة والعامة أنه قال:
(السلطان ولي من لا ولي له) (4).
الثامنة عشر: ما رواه الشيخ الجليل (أبو) محمد الحسن بن علي بن شعبة في كتابه المسمي بتحف العقول، عن سيد الشهداء الحسين بن علي عليهما السلام، والرواية طويلة ذكرها صاحب الوافي في كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفيها: (وذلك بأن مجاري الأمور والاحكام علي أيدي العلماء بالله، الامناء علي حلاله وحرامه) (5) الحديث.
التاسعة عشر: ما رواه في العلل بإسناده عن الفضل بن شاذان، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام، في حديث قال فيه: (فإن قال: فلم وجب عليهم معرفة
(١): الفقيه ٣: ٢ / ١، التهذيب ٦: ٢١٩ / ٥١٦، الكافي ٧: ٤١٢ / ٤، الوسائل ١٨: ٤ أبواب صفات القاضي ب ١ ح ٥.
(٢): التهذيب ٦: ٣٠٣ / ٨٤٦، الوسائل ١٨: ١٠٠ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ٦.
(٣): الكافي ١: ٦٧ / ١٠، و ٧: ٤١٢ / ٥، الفقيه ٣: ٥ / ١٨، التهذيب ٦: ٣٠١ / ٨٤٥، الاحتجاج ٢:
١٠٦، الوسائل ١٨: ٩٨ أبواب صفات القاضي ب ١١ ح ١.
(٤): سنن أبي داود ٢: ٥٦٦ / ٢٠٨٣، سنن الترمذي ٢: ٢٨٠ / ١١٠٨، سنن ابن ماجة ١:
٦٠٥ / ١٨٧٩ - ١٨٨٠ وأوردها في تذكرة الفقهاء ٢: ٥٩٢، ومسالك الاحكام ١: ٤٥٣، والحدائق ٢٣: ٢٣٩، ورياض المسائل ٢: ٨١.
(٢): تحف العقول: ٢٣٨، الوافي ١٥: ١٧٩ أبواب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وفي النسخ محمد بن الحسن، وهو سهو.
(٥٣٤)
صفحهمفاتيح البحث: الامر بالمعروف (1)، الإمام الحسين بن علي سيد الشهداء (عليهما السلام) (1)، الإمام علي بن موسي الرضا عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الحسن بن علي بن شعبة (1)، الفضل بن شاذان (1)، عمر بن حنظلة (1)، النهي (1)، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب تذكرة الفقهاء للعلامة الحلي (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، محمد بن الحسن (1)، السهو (1)
الرسل، والإقرار بهم، والإذعان لهم بالطاعة؟
قيل له: لأنه لما لم يكن في خلقهم وقواهم ما يكملون به مصالحهم، وكان الصانع متعاليا عن أن يري، وكان ضعفهم وعجزهم عن إدراكه ظاهرا، لم يكن بد من رسول بينه وبينهم معصوم، يؤدي إليهم أمره ونهيه وأدبه، ويوقفهم علي ما يكون به إحراز منافعهم ودفع مضارهم، إذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون إليه من منافعهم ومضارهم، فلو لم يجب عليهم معرفته وطاعته، لم يكن في مجئ الرسول منفعة ولا سد حاجة، ولكان إتيانه عبثا بغير منفعة ولا صلاح، وليس هذا من صفة الحكيم الذي أتقن كل شئ.
فإن قال: فلم جعل اولي الأمر وأمر بطاعتهم؟
قيل: لعلل كثيرة: منها: أن الخلق لما وقفوا علي حد محدود، وأمروا أن لا يتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم، لم يكن يثبت ذلك ولا يقوم إلا بأن يجعل عليهم فيه أمينا يمنعهم من التعدي والدخول فيما حظر عليهم؛ لأنه إن لم يكن ذلك كذلك، لكان أحد لا يترك لذته ومنفعته لفساد غيره، فجعل عليهم قيما يمنعهم من الفساد ويقيم فيهم الحدود والاحكام.
ومنها: أنا لا نجد فرقة من الفرق ولا ملة من الملل بقوا وعاشوا إلا بقيم و رئيس لما لابد لهم من أمر الدين والدنيا، فلم يجز في حكمة الحكم أن يترك الخلق مما يعلم أنه لابد لهم منه، ولا قوام لهم إلا به، فيقاتلون به عدوهم، ويقسمون به فيئهم، ويقيم لهم جمعهم وجماعتهم، ويمنع ظالمهم عن مظلومهم.
ومنها: أنه لو لم يجعل لهم إماما قيما أمينا حافظا مستودعا، لدرست الملة، وذهب الدين، وغيرت السنة والاحكام، ولزاد فيه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، وشبهوا ذلك علي المسلمين؛ لأنا قد وجدنا الخلق منقوصين، محتاجين، غير كاملين، مع اختلافهم واختلاف أهوائهم، و تشتت أنحائهم، فلو لم يجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا علي نحو ما بيناه وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان، وكان في
صفحه(٥٣٥)

ذلك فساد الخلق أجمعين) (1).
المقام الثاني:
في بيان وظيفة العلماء الأبرار والفقهاء الأخيار في أمور الناس، وما لهم فيه الولاية علي سبيل الكلية، فنقول وبالله التوفيق:
إن كلية ما للفقيه العادل توليه وله الولاية فيه أمران:
أحدهما: كل ما كان للنبي والامام - الذين هم سلاطين الأنام وحصون الاسلام - فيه الولاية وكان لهم، فللفقيه أيضا ذلك، إلا ما أخرجه الدليل من إجماع أو نص أو غيرهما.
وثانيهما: أن كل فعل متعلق بأمور العباد في دينهم أو دنياهم ولابد من، الاتيان به ولا مفر منه، إما عقلا أو عادة من جهة توقف أمور المعاد أو المعاش لواحد أو جماعة عليه، وإناطة انتظام أمور الدين أو الدنيا به.
أو شرعا من جهة ورود أمر به أو إجماع، أو نفي ضرر أو إضرار، أو عسر أو حرج، أو فساد علي مسلم، أو دليل آخر.
أو ورود الاذن فيه (2) من الشارع ولم يجعل وظيفته لمعين واحد أو جماعة ولا لغير معين - أي واحد لا بعينه - بل علم لا بدية الاتيان به أو الاذن فيه، ولم يعلم المأمور به ولا المأذون فيه، فهو وظيفة الفقيه، وله التصرف فيه، والآتيان به.
أما الأول: فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع - حيث نص به كثير من الأصحاب (3)، بحيث يطهر منهم كونه من المسلمات - ما صرحت به الاخبار
(١): علل الشرائع: ٢٥٢ - ٢٥٤، بتفاوت.
(٢) في (ب): الامر.
(٣): انظر: التنقيح الرائع ١: ٥٩٦، والروضة البهية ٢: ٤١٧، والرياض ٢: ٣٨٨، والمسالك ١: ٣٥٢، ورسالة صلاة الجمعة (رسائل المحقق الكركي) ١: ١٤٢، وإيضاح الفوائد ١: ٣٩٨، ومجمع الفائدة والبرهان 7: 567، وكشف الغطاء: 420.
(٥٣٦)
صفحهمفاتيح البحث: الضرر (1)، كتاب علل الشرايع للصدوق (1)، صلاة الجمعة (1)

ذلك فساد الخلق أجمعين) (1).
المقام الثاني:
في بيان وظيفة العلماء الأبرار والفقهاء الأخيار في أمور الناس، وما لهم فيه الولاية علي سبيل الكلية، فنقول وبالله التوفيق:
إن كلية ما للفقيه العادل توليه وله الولاية فيه أمران:
أحدهما: كل ما كان للنبي والامام - الذين هم سلاطين الأنام وحصون الاسلام - فيه الولاية وكان لهم، فللفقيه أيضا ذلك، إلا ما أخرجه الدليل من إجماع أو نص أو غيرهما.
وثانيهما: أن كل فعل متعلق بأمور العباد في دينهم أو دنياهم ولابد من، الاتيان به ولا مفر منه، إما عقلا أو عادة من جهة توقف أمور المعاد أو المعاش لواحد أو جماعة عليه، وإناطة انتظام أمور الدين أو الدنيا به.
أو شرعا من جهة ورود أمر به أو إجماع، أو نفي ضرر أو إضرار، أو عسر أو حرج، أو فساد علي مسلم، أو دليل آخر.
أو ورود الاذن فيه (2) من الشارع ولم يجعل وظيفته لمعين واحد أو جماعة ولا لغير معين - أي واحد لا بعينه - بل علم لا بدية الاتيان به أو الاذن فيه، ولم يعلم المأمور به ولا المأذون فيه، فهو وظيفة الفقيه، وله التصرف فيه، والآتيان به.
أما الأول: فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع - حيث نص به كثير من الأصحاب (3)، بحيث يطهر منهم كونه من المسلمات - ما صرحت به الاخبار
(١): علل الشرائع: ٢٥٢ - ٢٥٤، بتفاوت.
(٢) في (ب): الامر.
(٣): انظر: التنقيح الرائع ١: ٥٩٦، والروضة البهية ٢: ٤١٧، والرياض ٢: ٣٨٨، والمسالك ١: ٣٥٢، ورسالة صلاة الجمعة (رسائل المحقق الكركي) ١: ١٤٢، وإيضاح الفوائد ١: ٣٩٨، ومجمع الفائدة والبرهان 7: 567، وكشف الغطاء: 420.
(٥٣٦)
صفحهمفاتيح البحث: الضرر (1)، كتاب علل الشرايع للصدوق (1)، صلاة الجمعة (1)
المتقدمة من كونه وارث الأنبياء، وأمين الرسل، وخليفة الرسول، و حصن الاسلام، ومثل الأنبياء وبمنزلهم، والحاكم والقاضي والحجة من قبلهم، وأنه المرجع في جميع الحوادث، وأن علي يده مجاري الأمور والاحكام، وأنه الكافل لأيتامهم الذين يراد بهم الرعية.
فإن من البديهيات التي يفهمها كل عامي وعالم ويحكم بها: أنه إذا قال نبي لاحد عند مسافرته أو وفاته: فلان وارثي، ومثلي، وبمنزلتي، وخليفتي، و أميني، وحجتي، والحاكم من قبلي عليكم، والمرجع لكم في جميع حوادثكم، وبيده مجاري أموركم وأحكامكم، وهو الكافل لرعيتي، أن له كل ما كان لذلك النبي في أمور الرعية وما يتعلق بأمته، بحيث لا يشك فيه أحد، ويتبادر منه ذلك.
كيف لا؟ مع أن أكثر النصوص الواردة في حق الأوصياء المعصومين، المستدل بها في مقامات إثبات الولاية والإمامة المتضمنين لولاية جميع ما للنبي فيه الولاية، ليس متضمنا لأكثر من ذلك، سيما بعد انضمام ما ورد في حقهم:
أنهم خير خلق الله بعد الأئمة، وأفضل الناس بعد النبيين، وفضلهم علي الناس كفضل الله علي كل شئ، وكفضل الرسول علي أدني الرعية (1).
وإن أردت توضيح ذلك: فانظر إلي أنه لو كان حاكم أو سلطان في ناحية و أراد المسافرة إلي ناحية أخري، وقال في حق شخص بعض ما ذكر فضلا عن جميعه، فقال: فلان خليفتي، وبمنزلتي، ومثلي، وأميني، والكافل لرعيتي، والحاكم من جانبي، وحجتي عليكم، والمرجع في جميع الحوادث لكم، وعلي يده مجاري أموركم وأحكامكم.
فهل يبقي لاحد شك في أن له فعل كل ما كان للسلطان في أمور رعية تلك الناحية؟ إلا ما استثناه، وما أظن أحدا يبقي له ريب في ذلك، ولا شك ولا شبهة.
(١): تفسير الإمام العسكري: ٣٤٤، المحجة البيضاء ١: ١٦، بحار الأنوار ٢: ٢٥ - ٢٤؛ سنن الترمذي ٤:
١٥٤ / 2826.
(٥٣٧)
صفحهمفاتيح البحث: الوصية (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)، الإمام الحسن بن علي العسكري عليهما السلام (1)، كتاب بحار الأنوار (1)

ولا يضر ضعف تلك الأخبار بعد الانجبار بعمل الأصحاب، وانضمام بعضها ببعض، وورود أكثرها في الكتب المعتبرة.
وأما الثاني: فيدل عليه بعد الاجماع أيضا أمران:
أحدهما: أنه مما لا شك فيه أن كل أمر كان كذلك لابد وأن ينصب الشارع الرؤف الحكيم عليه واليا وقيما ومتوليا، والمفروض عدم دليل علي نصب معين، أو واحد لا بعينه، أو جماعة غير الفقيه.
وأما الفقيه، فقد ورد في حقه ما ورد من الأوصاف الجميلة والمزايا الجليلة، وهي كافية في دلالتها علي كونه منصوبا منه.
وثانيهما: أن بعد ثبوت جواز التولي له، وعدم إمكان القول بأنه يمكن أن لا يكون لهذا الامر من يقوم له، ولا متول له، نقول:
إن كل من يمكن أن يكون وليا ومتوليا لذلك الامر ويحتمل ثبوت الولاية له، يدخل فيه الفقيه قطعا من المسلمين أو العدول أو الثقات، ولا عكس، وأيضا كل من يجوز أن يقال بولايته يتضمن الفقيه.
وليس القول بثبوت الولاية للفقيه متضمنا لثبوت ولاية الغير، سيما بعد كونه خير خلق الله بعد النبيين، وأفضلهم، والأمين، والخليفة، والمرجع، وبيده الأمور، فيكون جواز توليه وثبوت ولايته يقينيا، والباقون مشكوك فيهم، تنفي ولايتهم وجواز تصرفهم النافذ بالأصل المقطوع به، وكذا الوجوب الكفائي فيما يثبت الامر به ووجوبه.
فان قلت: هذا يتم فيما يثبت فيه الاذن والجواز، وأما فيما يجب كفاية فالأصل عدم الوجوب علي الفقهاء.
قلنا: الوجوب الكفائي عليهم أيضا مقطوع به، غاية الامر أنه يشك في دخول غيرهم أيضا تحت الامر الكفائي وعدمه، والأصل ينفيه.
فإن قيل: الأصل عدم ملاحظة خصوصيتهم.
قلنا: الأصل عدم ملاحظة جهة العموم أيضا، مع أن إثبات الجواز كاف لنا
(٥٣٨)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب الثقات لابن حبان (1)، الجواز (3)

ولا معارض له، ثم يثبت له الوجوب فيما يجب بالاجماع المركب.
ولتكن هاتان الكليتان نصب عينيك وبين يديك، تجريهما في جميع المقامات الفرعية والموارد الجزئية، ويندرج تحتهما جميع ما ذكره الفقهاء في المسائل الشخصية، ولا حاجة إلي ذكر الأنواع والأصناف من تلك الأمور بعد الإحاطة بما ذكر.
إلا أنا نذكر بعض أنواع هاتين الكليتين، لما فيها من الأدلة الخاصة، أو الفروع اللازمة بيانها، أو لبيان ورود الاذن والامر من الشارع فيه.
وقد ذكر بعض تلك الأمور الشهيد في قواعده، قال ما خلاصته: قاعدة في ضبط ما يحتاج إلي الحاكم: كل قضية وقع النزاع فيها في إثبات شئ أو نفيه أو كيفيته، وكل أمر فيه اختلاف بين العلماء، كثبوت الشفعة مع الكثرة، أو احتيج فيه إلي التقويم، كالأرش وتقدير النفقات، أو إلي ضرب المدة، كالايلاء والظهار، أو إلي الالقاء، كاللعان، ومما يحتاج إليه القصاص نفسا أو طرفا، والحدود والتعزيرات، وحفظ مال الغياب، كالودائع واللقطات (1).
إنتهي.
ثم نقول: إن الأمور التي هي وظيفة الفقهاء ومنصبهم ولهم الولاية فيه كثيرة، يعلم مواردها مما ذكر، ونذكر هنا بعضها:
فمنها: الافتاء.
فلهم ولايته، وعلي الرعية وجوب اتباعهم في فتاويهم، وتقليدهم في أحكامهم، وهي ثابتة بكل من الامرين الكليين المذكورين.
ويدل عليه أيضا من الأخبار المتقدمة بخصوصه المروي عن تفسير الإمام عليه السلام (2)، ومقبولة عمر بن حنظلة (3).
أما الأولي: فلدلالتها علي ترغيب العالمين بعلومهم إلي هداية الجهال
(١): القواعد والفوائد 1: 405 قاعدة 147.
(2): المتقدمتان في ص 533 و 534.
(3): المتقدمتان في ص 533 و 534.
(٥٣٩)
صفحهمفاتيح البحث: عمر بن حنظلة (1)، القصاص (1)، الضرب (1)، الشهادة (1)، الوجوب (1)
بالشريعة، وحثهم علي إخراجهم من ظلمة جهلهم إلي نور العلم الذي أعطوه، وعلي مواساتهم مع أيتام الأئمة، الذين هم الجهال بالشريعة، من علومهم التي سقطت إليهم، وعلي تفقدهم الجهال وتعليمهم من علومهم، وعلي تكفلهم لأيتام آل محمد صلوات الله عليهم أجمعين، وهدايتهم الضعفاء، ودعوتهم إلي العلوم، ودلالتهم عليها.
وبثبوت الجواز بل الرجحان يثبت الوجوب الكفائي بالاجماع، بل الضرورة، كما يثبت بذلك أيضا وجوب اتباع الناس لهم فيما دعوهم، و هدوهم، وواسوهم، ودلوهم.
فإن قيل: المصرح به في تلك الرواية الترغيب في تعليم علومهم، ومن أين يعلم أنه ما استنبطه هؤلاء العلماء هو علوم الأئمة؟.
قلنا: لا شك أن المراد أن علومهم بحسب علم العالم، أي ما يعلمه أنه من علومهم، إذ إرادة غير ذلك تكليف بما لا يعلم بل بما لا يطاق، فيكون المعني: من علومنا بحسب علمه، ولا شك أن علوم العلماء علوم الأئمة عليه السلام بزعم العلماء و بحسب علمهم.
فإن قيل: لا نسلم أن ما يعلمونه إنما هو من العلوم، فإن مستنبطاتهم ليست علما، وإنما هي ظنون يجب العمل بها لأجل المخمصة.
قلنا: الظن المنتهي إلي العلم علم، فإنه إذا ظن وجوب السورة لأجل خبر واحد، وعلم حجية الخبر بالدليل القطعي، يعلم وجوب السورة؛ وأما الظن الغير المنتهي إلي العلم، فهو ليس مما يتكلم فيه.
فإن قيل: هو حجة في حقه وحق مقلديه بعد ثبوت وجوب تقليده عليهم، فهو معلوم وعلم في حقه دون حق الغير.
قلنا: هذا تخليط واشتباه، كيف مع أن المظنون من الخبر الواحد هو وجوب السورة مطلقا دون وجوبها عليه خاصة، والمعلوم من الأدلة العلمية هو حجية الخبر الواحد، إما مطلقا أو لكل من كان مثله، لا لهذا الشخص بخصوصه، فإنه
(٥٤٠)
صفحهمفاتيح البحث: أهل بيت النبي صلي الله عليه وآله (1)، الظلم (1)، الحج (1)، الظنّ (2)، الوجوب (4)
لا دليل علي حجيته مخصوصا بهذا الشخص.
وعلي هذا فيعلم هذا: أن خبر الواحد واجب العمل مطلقا، ويظن من الخبر أن السورة واجبة كذلك، فيعلم وجوب السورة كذلك.
نعم لما لم يكن علم غير المعصوم حجة علي غيره فيحتاج جواز اتباع علمه للغير أو وجوبه إلي دليل، وهذا الخبر وما يؤدي مؤداه من أدلة جواز التقليد أو وجوبه دليل علي حجية علمه لمن يقلده أيضا.
ومحط دلالة الثانية: عموم قوله: (فإذا حكم بحكمنا)، فإنه لا يمكن أن يكون المعني إذا حكم بما هو معلوم عند سامعه أنه حكمنا، إذ لا يكون حينئذ حاجة إلي قبول قول الغير والرجوع إليه، بل تتمة الحديث - الدالة علي اختلاف الخبر - صريحة في جهل السامع بالحكم، فيكون المعني: إذا حكم بحكم ينسبه إلينا، أو ما هو حكمنا باعتقاده، يجب القبول. وليس المراد بالحكم خصوص ما يكون بعد الترافع، لأعميته لغة وعرفا، وعدم ثبوت الحقيقة الشرعية فيه.
ومنه يظهر إمكان الاستدلال بروايتي أبي خديجة؛ لان القضاء أيضا بمعني الحكم.
ويدل علي المطلوب أيضا أخبار أخر كثيرة: كالمروي في الأمالي بإسناده عن رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم أنه قال: (يرفع الله - أي بالعلم - أقواما، فيجعلهم في الخير قادة، تقتبس آثارهم، ويهتدي بفعالهم، وينتهي إلي آرائهم) (1).
والمروي في عوالي اللآلي عن بعض الصادقين عليه السلام: (إن الناس أربعة: رجل يعلم، وهو يعلم أنه يعلم، فذاك مرشد حاكم فاتبعوه) (2).
ورواية محمد بن مسلم، المروية في الكافي، وفيها: (فتعلموا العلم من حملة العلم) (3).
(١): أمالي الطوسي ٢: ١٠٢.
(٢): عوالي اللآلي ٤: ٧٩ / ٧٤. وفيه: فذاك عالم فاتبعوه.
(٣): الكافي ١: ٣٥ / 2، الوافي 1: 157 / 74.
(٥٤١)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، كتاب أمالي الصدوق (2)، محمد بن مسلم (1)، الحج (1)، الجهل (1)، الجواز (2)، الوجوب (1)
والمروي في الاحتجاج عن مولانا الكاظم عليه السلام أنه قال: (فقيه واحد ينقذ يتيما من أيتامنا المنقطعين عن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج إليه أشد علي إبليس من ألف عابد) (1).
وفيه أيضا عن أبي محمد العسكري عليه السلام: (فأما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا علي هواه، مطيعا لأمر مولاه، فللعوام أن يقلدوه) (2).
ويدل عليه أيضا: مفاهيم الأخبار المستفيضة الناهية عن الافتاء بغير علم، و من غير العلم بالناسخ والمنسوخ، والمحكم والمتشابه، والمبينة لصفات المفتي، و أمر الأئمة بعض أصحابهم بالافتاء، وأمر الناس بالرجوع إليهم.
والاخبار المتكثرة المتضمنة: لان الله سبحانه لا يدع الأرض خالية من عالم يعرف الناس حلالهم وحرامهم، ولئلا تلتبس عليهم أمورهم، كما في رواية عبد الله العامري عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: ما زالت الأرض إلا ولله فيها الحجة يعرف الحلال والحرام ويدعو إلي سبيل الله (3).
والمروي في إكمال الدين عنه عليه السلام أيضا، قال: (إن الله تبارك وتعالي لم يدع الأرض إلا وفيها عالم يعلم الزيادة والنقصان، ولولا ذلك لالتبست علي المؤمنين أمورهم) (4).
والحجة والعالم فيهما لا يحملان علي الامام المعصوم الغائب؛ لأنه لا يعرف الناس مسائلهم، ولا يدعوهم إلي سبيل الله، ولا يبين لهم أمورهم.
ويدل علي المطلوب أيضا: الاجماع القطعي، بل الضرورة، الدينية، بل ضرورة جميع الأديان، فإن الكل قد أجمعوا علي إفتاء العلماء للعوام، وعلي
(١): تفسير الإمام العسكري عليه السلام: ٣٤٣ / ٢٢٢، الاحتجاج ٢: ١٧٠، منية المريد: ١١٧.
(٢) الاحتجاج ٢: ٢٦٣.
(٣): الكافي ١: ١٧٨ / 3.
(4): كمال الدين: 203 / 11.
(٥٤٢)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام الحسن بن علي العسكري عليهما السلام (2)، الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، سبيل الله (2)، كتاب منية المريد للشهيد الثاني (1)
ترك الانكار في تقليد غير العلماء لهم من غير مانع لهم من الانكار، بل ترغيبهم عليه وذمهم علي تركه.
بل هذا أمر واضح لكل عامي حتي النسوان والصبيان؛ لأنهم يرجعون فيما لا يعلمون إلي العلماء. وليس علم كل عامي بأن ما لا يعلمه من أحكام الله يجب أخذه من العالم، أضعف من علمه بوجوب الصلاة وكونها مثلا أربع ركعات.
ويدل عليه أيضا: أنه لا شك أن الرسول صلي الله عليه وآله وسلم مبعوث إلي العالم والعامي، و ليس بعثه مقصورا علي العلماء، وأن أحكامه مقررة للفريقين من غير تفرقة بينهما.
ولا شك أيضا أنه لم يقرر هذه الأحكام لكل أحد حتي من لم يتمكن من الوصول إليها وتحصيلها بعد السعي والاجتهاد، ولم يخصصها أيضا بمن وصلت إليه هذه الأحكام من دون سعي وفحص.
بل أتي بها وأمر بالفحص عنها فحصا تاما، بمعني أنا أمرنا بالفحص عن أحكام الرسول؛ بل وجوب هذا الفحص مما يحكم به العقل القاطع، فمن وصل إليه بعد الفحص فهو حكمه، وإلا فهو معذور، فكل من العلماء والعوام بالفحص مأمور، وفي تركه غير معذور.
ثم إن الفحص تارة يكون بالفحص عن مأخذها ومداركها واستنباطها منها بعد فهم المراد منها، وعلاج معارضتها، ورفع اختلالاتها، ورفع شبهاتها، و نحو ذلك.
وأخري بالفحص عمن فعل ذلك.
ومن البديهيات القطعية: أن أمر غير العلماء في زمان من الأزمنة بالفحص بالطريق الأول يوجب العسر الشديد والحرج العظيم واختلال أمر المعاش و تعطيل أكثر الأمور، سيما بعد مرور الدهور.
فغير العلماء الذين يسهل لهم الاجتهاد ينحصر طريق فحصهم - المكلفين به في جميع الأزمنة - بالسؤال عمن فحص بالطريق الأول، فيكون واجبا عليه.
(٥٤٣)
صفحهمفاتيح البحث: الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، الأكل (1)، البعث، الإنبعاث (1)، الصّلاة (1)، الركوع، الركعة (1)، الوجوب (1)

وقد يتوهم: أن المرجع في التقليد إلي إفادته الظن.
وقد بينا فساده في كتاب مناهج الاحكام (1).
فوائد:
الأولي:
اعلم أن هاهنا مسألتين:
إحداهما: ثبوت ولاية الافتاء للفقيه ووجوب الافتاء عليه كفاية.
والثانية: وجوب التقليد علي العامي.
وكلتاهما متلازمتان، وجميع الأدلة المذكورة تثبت المسألتين وأدلة لهما.
والمسألة الأولي متضمنة لحكم الفقيه، فيجب عليه الاجتهاد فيه.
والثانية لحكم العامي، وحيث لا يجوز له التقليد له في هذه المسألة لاستلزامه الدور، يجب عليه فيها الاجتهاد بنفسه أيضا، وعمله في تلك المسألة باجتهاده.
وقد يتكلم فيها الفقهاء لأجل تحصيلهم العلم بحكم العامي، ولتقرير حال الاجماع فيها؛ بل قد يحتاج الفقيه إليها أيضا، حيث يضطر إلي التقليد لضيق الوقت عن الاجتهاد ونحوه.
ومن ثم أن مستند الفقيه في المسألتين هو الأدلة المذكورة بأجمعها.
وأما مستند المقلد، ففي الغالب هما الدليلان الأخيران، أي: دليل الاجماع، ودليل بقاء التكليف؛ وأما غيرهما، فليس من شأن غالب المقلدين الاستناد إليه؛ لتوقفه علي إثبات حجية الآحاد، وعلاج المعارضات، والاجتهاد في وجوه الدلالات ونحوها.
الثانية:
كما يجب علي العامي الاجتهاد في هذه المسألة، يجب عليه الاجتهاد في
(1): مناهج الاحكام: 302. منهاج: يشترط في المفتي الاجتهاد.
(٥٤٤)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)

وقد يتوهم: أن المرجع في التقليد إلي إفادته الظن.
وقد بينا فساده في كتاب مناهج الاحكام (1).
فوائد:
الأولي:
اعلم أن هاهنا مسألتين:
إحداهما: ثبوت ولاية الافتاء للفقيه ووجوب الافتاء عليه كفاية.
والثانية: وجوب التقليد علي العامي.
وكلتاهما متلازمتان، وجميع الأدلة المذكورة تثبت المسألتين وأدلة لهما.
والمسألة الأولي متضمنة لحكم الفقيه، فيجب عليه الاجتهاد فيه.
والثانية لحكم العامي، وحيث لا يجوز له التقليد له في هذه المسألة لاستلزامه الدور، يجب عليه فيها الاجتهاد بنفسه أيضا، وعمله في تلك المسألة باجتهاده.
وقد يتكلم فيها الفقهاء لأجل تحصيلهم العلم بحكم العامي، ولتقرير حال الاجماع فيها؛ بل قد يحتاج الفقيه إليها أيضا، حيث يضطر إلي التقليد لضيق الوقت عن الاجتهاد ونحوه.
ومن ثم أن مستند الفقيه في المسألتين هو الأدلة المذكورة بأجمعها.
وأما مستند المقلد، ففي الغالب هما الدليلان الأخيران، أي: دليل الاجماع، ودليل بقاء التكليف؛ وأما غيرهما، فليس من شأن غالب المقلدين الاستناد إليه؛ لتوقفه علي إثبات حجية الآحاد، وعلاج المعارضات، والاجتهاد في وجوه الدلالات ونحوها.
الثانية:
كما يجب علي العامي الاجتهاد في هذه المسألة، يجب عليه الاجتهاد في
(1): مناهج الاحكام: 302. منهاج: يشترط في المفتي الاجتهاد.
(٥٤٤)
صفحهمفاتيح البحث: الظنّ (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)

تعيين الفقيه الذي يقلده من بين أصناف الفقهاء من الأصولي والأخباري، والحي والميت، والأعلم وغيره، والمتجزئ والمطلق. وطريق اجتهاده فيه سهل، لا صعوبة فيه، ذكرناه في منهاج تقليد الأموات من كتاب مناهج الاحكام (1)، ولم نذكره هنا؛ لخروجه عما نحن بصدده.
الثالثة:
مورد وجوب الافتاء والتقليد هو الذي يفهمه الفقيه من قول الشارع وينسبه إليه، ويستنبط إرادته من الأمور المتعلقة بالدين الفرعي، سواء كان حكما شرعيا، أو وضعيا، أو موضوعا، أو محمولا، أو متعلقا له، استنباطيا أو غير استنباطي من حيث هو موضوع أو محمول أو متعلق للحكم الديني، لا مطلقا و بالجملة كل ما يخبره من الأمور الفرعية الدينية.
مثلا: إذا استنبط الفقيه أن الخمر نجسة، وأن هذه الخمر هي العصير العنبي، وأن نجاستها عبارة عن كونها واجب الاجتناب في الصلاة، فيجب إفتاؤه بذلك، ويجب علي مقلده تقليده في ذلك. فيقلده في تعيين الموضوع وهو الاختصاص بالعصير العنبي، وفي معني المحمول وهو كونه واجب الاجتناب في الصلاة، و في الحكم وهو ثبوت المحمول للموضوع.
ولا يجوز للمفتي حوالة المقلد في فهم الخمر والنجاسة إلي العرف أو اللغة ولو كانا مخالفين لما فهمه، بعد فهمه أن مراد الشارع من الخمر النجس هو العصير العنبي، ومن النجاسة ما ذكر، إلا إذا استنبط أن مراد الشارع أيضا هو المعني العرفي، فيفتي بأن الخمر العرفي نجسة عرفا.
ولو فهم المقلد من الخمر معنا عرفيا، لا يفيده في هذا المقام؛ إذ لعل للفقيه دليلا علي التجوز، أو اختلاف العرفين، أو غير ذلك.
وإن علم المقلد أنه ليس للفقيه قرينة ولا دليل علي هذا التعيين، وأن معه
(1): مناهج الاحكام: 304 في تقليد الأموات.
(٥٤٥)
صفحهمفاتيح البحث: النجاسة (2)، الصّلاة (2)، الجواز (1)، الوجوب (1)
يجب الرجوع إلي العرف، يكون هو بنفسه مجتهدا في هذه المسألة.
نعم لو لم يكن الخمر متعلقة لحكم من الشارع، يعمل المقلد فيه بما فهم.
وكذا إذا حكم الفقيه بأن إناء الذهب غير جائز الاستعمال، وفسر الاناء بما يشتمل المكحلة وظرف المرآة؛ والاستعمال، بما يشمل رؤية الوجه في المرآة أيضا، فإنه يجب علي المقلد قبول الحرمة فيما فسره به، ولا يجوز له أن يقول: لا تقليد في الموضوع؛ لشمول جميع الأدلة لهذا الاستنباط أيضا، لأنه إخبار عن قول الشارع.
نعم لو قال الفقيه: إن مراد الشارع الاناء والاستعمال العرفيين، يجب علي المقلد قبوله.
ولو اختلفا حينئذ في فهم المعني العرفي، لا يجب فيه التقليد؛ لأنه ليس إخبارا عن قول الإمام، بل قال: إن الامام حرم الاناء العرفي، ولكني أفهم أن العرف يحكم بكون ذلك إناء، فهذا اختلاف فيما نسب إلي العرف.
ولو قال المقلد: إني أعلم أن مراد الشارع الاناء العرفي، فهو نفسه يكون مجتهدا في هذه المسألة.
وبالجملة: الثابت من الأدلة هو وجوب الافتاء والتقليد في جميع ما يحكيه عن الشارع وينسبه إليه من الأمور الشرعية الفرعية من حيث هو هو.
وأما غير ذلك فلا يجب علي الفقيه فيه الافتاء ولا علي المقلد القبول ما لم يكن حكما في مقام التخاصم والتنازع، فلا يقبل قوله في غير مقام المرافعة في رؤية الهلال، ووقوع النجاسة في هذا الاناء، ووقوع التذكية علي ذلك الجلد، ونحو ذلك مما ليس فيه إخبار عن قول الشارع؛ لعدم دليل عليه. فإن الاخبار إنما هي واردة في أحكام الأئمة وعلومهم، وقضاياهم ونحو ذلك، ولا يشمل شئ منها مثل رؤية الهلال.
وبالجملة: جميع الأخبار الآمرة بالرجوع إلي الفقهاء وحكمهم واردة فيما يتعلق بالدعاوي والقضاء بين الخصوم، والفتوي في الأحكام الشرعية.
(٥٤٦)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، النجاسة (1)، الهلال (2)، الجواز (1)، الإناء، الأواني (7)، الوجوب (1)

ولا يتوهم شمول قوله: (حكمنا) في المقبولة له؛ لان كون مثل ذلك من أحكامهم ممنوع جدا.
وأما قوله في التوقيع: (وأما الحوادث الواقعة) إلي آخره، ففيه أن الثابت منه وجوب الرجوع إليهم، وهو مسلم، والكلام فيما يحكم به الفقيه حينئذ، فإنه لا شك في أنه إذا ثبت عند الفقيه الهلال مثلا، وأفتي بوجوب قبول قوله فيه أيضا لكون فتواه كذلك، يجب القبول، وإنما الكلام فيما يفتي به.
ولا يدل الرجوع إليهم أنهم إذا قالوا: ثبت عندنا الهلال، يجب الصوم أو الفطر، بل هذا أيضا واقعة حادثة، فيجب الرجوع فيها، بأن يسئل عنه أنه إذا ثبت ذلك عندك فما حكمنا؟
والاجماع والضرورة أيضا غير متحقق فيه، والدليل العقلي المتقدم أيضا لا يجري في غيره؛ إذ مأخذ هذه الأمور ليس منحصرا بالأدلة الشرعية، الموجب وجوب التفحص عنها العسر والحرج أو التقليد.
إلا أن ما ذكرنا في القسم الثاني إنما هو من باب الأصل، ويمكن أن يوجد في مورد جزئي دليل علي وجوب قبول قول الفقيه، كما استدل له في مسألة رؤية الهلال بصحيحة محمد بن قيس (1)، ولكنها غير تامة كما ذكرناه في موضعه.
الرابعة:
اعلم أن أهل زمان الغيبة بين مجتهد، وغير مجتهد.
ومرادنا من المجتهد: من كانت له ملكة الترجيح، وقوة الاستنباط من مظان الأحكام الشرعية من أدلتها التفصيلية.
ولا شك في جواز التقليد للثاني، بل وجوبه فيما لم يحتط فيه، بل في أصل الاحتياط أيضا.
وأما الأول: فإما اجتهد في المسألة فعلا، أو لا.
(١): الكافي ٤: ١٦٩ / ١، الفقيه ٢: ١٠٩ / 467، الوسائل 7: 199 أبواب أحكام شهر رمضان ب 6 ح 1.
(٥٤٧)
صفحهمفاتيح البحث: الأحكام الشرعية (1)، محمد بن قيس (1)، الهلال (2)، الصيام، الصوم (1)، الجواز (1)، الوجوب (2)، شهر رمضان المبارك (1)

فعلي الأول: لا يجوز له التقليد إجماعا، ولا يدخل تحت شئ من أدلته أيضا، كما سيظهر وجهه.
وعلي الثاني: فإما لا يتمكن من الاجتهاد لمانع، من ضيق وقت أو فقد شرط ونحوه، أو يتمكن.
فعلي الأول: فالظاهر جواز التقليد، بل وجوبه له، لكثير من الأخبار المذكورة، بل للاجماع والدليل العقلي.
وعلي الثاني: لا يجوز له التقليد، بل يجب عليه الاجتهاد أو الاحتياط بعد اجتهاده فيه، وكأنه إجماعي أيضا، لأصالة عدم حجية قول الغير، وعدم كونه حكما (1) في حق الغير، وعدم ثبوت الاجماع فيه وعدم جريان الدليل العقلي، لامكان الرجوع إلي الأدلة الشرعية له.
ولا يتوهم شمول بعض الاخبار لمثل ذلك أيضا؛ لأنها بين ما لا عموم فيه ولا إطلاق يشمل مثل ذلك، وبين ضعيف غير منجبر في المقام، أو متضمن للعوام، أو الضعفاء، أو الجاهل، أو نحو ذلك مما لا يصدق علي مثل ذلك الشخص، أو غير معلوم صدقه، أو مشتمل علي أمر دال علي الوجوب، المنتفي في حق مثل ذلك قطعا، فيرجع إلي التخصيص.
وتوهم إمكان إجراء الاستصحاب في حقه ضعيف؛ لتغير الموضوع، و معارضته مع استصحاب حال العقل.
ولمسألة الافتاء والتقليد فروع اخر مذكورة في كتب الأصول.
الخامسة:
لابد للفقيه المفتي أن يعلم ما يجب فيه الافتاء عليه وما لا يجب.
فنقول: الفقيه الجامع لشرائط الافتاء في بلد المستفتي أو في مكان لا يتعسر الوصول إليه، إما واحد، أو متعدد.
(1): في (ه) زيادة: لله.
(٥٤٨)
صفحهمفاتيح البحث: الجهل (1)، الجواز (3)
فإن كان واحدا، فإما يكون وقت السؤال وقت الحاجة إلي السؤال - إما من جهة كونه وقت العمل، أو من جهة عدم إمكان السؤال وقته مع العلم بأنه يحتاج إليه في وقت - أو لا يكون.
فعلي الثاني لا يجب علي المفتي الجواب؛ للأصل.
وعلي الأول: يجب الافتاء إن اجتهد فيه، والاجتهاد ثم الافتاء إن لم يجتهد، إذا اتسع الوقت للاجتهاد، إن كان السؤال مما يجب علي المستفتي علمه أو يتضرر بجهله. وبالجملة: إذا كان السؤال عن واجباته ومحرماته، أو عما يدفع ضرر الحاصل به عن نفسه، كما إذا سئل عن خيار الغبن بعد البيع بما فيه غبن.
ويستحب الجواب إن كان من المستحبات، بل سائر الفتاوي أيضا؛ لكونه تعليما لمسلم وجوابا عن سؤاله.
ولا يجب الافتاء في غير ما ذكر من أنواع المعاملات والايقاعات مما لا يجب تعلمه، فلا يجب الجواب عن سؤال من يسأل عن مسقطات خيار الغبن إذا أراد إيقاع المعاملة بوجه يسقطه مثلا، ونحو ذلك.
وإن كان متعددا - أي باعتقاد المستفتي - فإن علم المفتي إصابته في ذلك الاعتقاد، لا يجب عليه الافتاء عينا أيضا، بل يجب كفاية وإن قال المستفتي أنا أريد تقليدك، إلا فيما إذا تعين له تقليده.
وكذلك إن علم خطأه مع عدم تقصيره، وإن كان له تنبيهه علي خطئه من باب الارشاد والهداية.
وإن كان لأجل تقصيره في السعي، يجب عليه الافتاء؛ لأنه يكون الجواب عليه واجبا عينيا.
وإن لم يعلم خطأه أو إصابته واحتمل كونه مصيبا، لا يجب عليه الافتاء أيضا.
وإن تعدد المفتون ولم يعرفهم المستفتي، بل اعتقد الانحصار، يجب عليه
(٥٤٩)
صفحهمفاتيح البحث: البيع (1)، الوسعة (1)، الضرر (1)، الإختيار، الخيار (2)، الحاجة، الإحتياج (1)
أحد الامرين: من الافتاء، أو الارشاد إلي غيره إن قلنا بالاكتفاء في معرفة المجتهد بإخبار مجتهد آخر.
وخلاصة المقال: أنه كل ما يجب فيه علي المستفتي السؤال يجب علي المفتي الجواب، فإن وجب علي الأول السؤال من ذلك عينا، يجب عليه الجواب كذلك، وما يجب فيه عليه من أحد الفقيهين، يجب عليه الجواب كفاية.
وكذا ما يتضرر المستفتي بجهله يجب عليه الجواب إما عينا أو كفاية، ولا يجب في غير ذلك.
ودليل الكل الاجماع، مضافا في الأولين إلي قوله سبحانه: * (إن الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات والهدي من بعد ما بيناه للناس في الكتاب أولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون) * (1).
والمروي في الصافي عن النبي صلي الله عليه وآله أنه قال: (من سئل عن علم يعلمه فكتمه، الجم يوم القيامة بلجام من نار) (2).
ورواه في إحقاق الحق أيضا هكذا: (من علم علما وكتمه، ألجمه الله يوم القيامة بلجام من النار) (3).
وما رواه في الكافي بإسناده عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: (قرأت في كتاب علي عليه السلام: إن الله لم يأخذ علي الجهال عهدا بطلب العلم حتي أخذ علي العلماء عهدا ببذل العلم للجهال) (4).
والأخيرة مخصوصة بالواجبات؛ لأنها التي أخذ العهد علي الجهال بطلبها.
وأما ما تقدمها وإن كانت عامة، إلا أن صدق الكتمان في الآية الشريفة علي
(١): البقرة ٢: ٩ ١٥.
(٢): تفسير الصافي ١: ١٨٩.
(٣): إحقاق الحق: ٤.
(٤): الكافي ١: ٤١ / 1، الوافي 1: 185 / 112.
(٥٥٠)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (1)، يوم القيامة (2)، التصديق (1)
سكوت فقيه عن رأيه في مستحب، أو مباح، أو معاملة، غير معلوم، سيما بعد انتشار الجميع في كتب الأحاديث والفقه، من العربية والفارسية، فإن المنهي عنه: الكتمان المطلق دون الكتمان عن شخص خاص.
والروايتان اللاحقتان ضعيفتان غير معلوم انجبارهما بعمومهما.
ومع ذلك روي في الكافي بإسناده عن أبي الحسن موسي عليه السلام، قال: (دخل رسول الله المسجد فإذا جماعة قد أطافوا برجل، قال: ما هذا؟ فقيل: علامة، فقال: وما العلامة؟ قالوا: أعلم الناس بأنساب العرب، ووقائعها، وأيام الجاهلية، والاشعار العربية.
قال: فقال النبي صلي الله عليه وآله وسلم: ذلك علم لا يضر من جهله ولا ينفع من علمه.
ثم قال النبي صلي الله عليه وآله وسلم: إنما العلم ثلاثة: آية محكمة، أو فريضة عادلة، أو سنة قائمة) (1).
وفسرت الآية المحكمة: بأصول العقائد التي براهينها الآيات المحكمات، والفريضة العادلة: بفضائل الأخلاق، وعدالتها كناية عن توسطها، والسنة القائمة: بشرايع الاحكام ومسائل الحلال والحرام.
وروي أيضا بإسناده عن أبي عبد الله عليه السلام يقول: (وجدت علم الناس كله في أربع: أولها أن تعرف ربك، والثاني أن تعرف ما صنع بك، والثالث أن تعرف ما أراد منك، والرابع أن تعرف ما يخرجك عن دينك) (2).
والمراد عن الأول واضح، ومن الثاني: علم النفس الانسانية وصفاتها، وما يعود إليه من النشأة الأخروية، وما يوجب شكر المنعم. ومن الثالث:
الفضائل النفسانية، والأوامر الشرعية. ومن الرابع: الرذائل والنواهي.
ويخرج من هاتين الروايتين كثير مما تعمه الروايتان المرسلتان المتقدمتان، بل
(١): الكافي ١: ٣٢ / ١، الوافي ١: ١٣٣ / ٥٠.
(٢): الكافي ١: ٥٠ / 11، الوافي 1: 135 / 51.
(٥٥١)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، الجهل (1)، الإستحباب (1)، السجود (1)

يمكن أن يقال بعدم خلو المعاني الثلاثة المذكورة في الرواية الأولي عن إجمال، ولأجله يدخل الاجمال في العمومات أيضا، فتأمل.
ومنها: القضاء.
فلهم ولاية القضاء والمرافعات، وعلي الرعية الترافع إليهم وقبول أحكامهم.
ويدل علي ثبوتها لهم - مع الاجماع القطعي، بل الضرورة، والقاعدتان الكليتان المتقدمتان - المروي عن كنز الكراجكي، والتوقيع الرفيع، ومقبولة ابن حنظلة، وروايتا أبي خديجة، المتقدمة جميعا في صدر العائدة (1)، والمروي عن العوالي، المتقدم في الافتاء (2).
ورواية داود بن الحصين عن أبي عبد الله عليه السلام، في رجلين اتفقا علي عدلين، جعلاهما بينهما في حكم وقع بينهما فيه خلاف، فرضيا بالعدلين، فاختلف العدلان بينهما، عن قول أيهما يقضي الحكم؟ فقال: (ينظر إلي أفقههما وأعلمهما بأحاديثنا وأورعهما، فينفذ حكمه ولا يلتفت إلي الآخر) (3).
ورواية النميري عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سئل عن رجل يكون بينه وبين أخ له منازعة في حق، فيتفقان علي رجلين، إلي أن قال: (ينظر إلي أعدلهما و أفقههما في دين الله فيمضي حكمه) (4).
والظاهر وجوب القضاء علي الفقيه؛ للاجماع، فإن اتحد في البلد فعينا، و إلا فكفاية، علي التفصيل المتقدم في التقليد.
ولا يصير باختيار المدعي أحد المجتهدين واجبا عينيا عليه وإن كان الاختيار مع المدعي، للأصل، إلا أن يكون بحيث لا يجوز له الرجوع إلي الاخر.
(١): المتقدمتان في ص ٥٣٢ و ٥٣٣.
(٢): تقدم في ص ٥٤١.
(٣): الفقيه ٣: ٥ / ١٧، التهذيب ٦: ٣٠١ / ٨٤٣، الوسائل ١٨: ٨٠ أبواب صفات القاضي ب ٩ ح ٢٠.
(٤): التهذيب ٦: ٣٠١ / 844، الوسائل 18: 88 أبواب صفات القاضي ب 9 ح 45.
(٥٥٢)
صفحهمفاتيح البحث: داود بن الحصين (1)، الإختيار، الخيار (1)، الجواز (1)، الوجوب (1)

ومنها: الحدود والتعزيرات.
واختلفوا في ثبوت ولايتها للفقيه في زمن الغيبة.
فذهب الشيخان (1) إلي ثبوتها له، واختاره الديلمي (2)، والفاضل في كتبه (3)، والشهيدان (4)، وصاحب المهذب (5)، وصاحب الكفاية (6)، والشيخ الحر (7)، بل أكثر المتأخرين (8).
ونسب إلي المشهور، بل ادعي بعضهم عليه الاجماع في مسألة عمل الحاكم بعلمه في حقوق الله (9).
ونقل عن الحلي منعها (10).
وظاهر الشرائع والنافع التردد (11).
والأول: هو الحق؛ للقاعدتين المتقدمتين، مضافتين إلي رواية حفص بن غياث، المنجبر ضعفها - لو كان - بالشهرة، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام: من يقيم الحدود السلطان أو القاضي؟ فقال: (إقامة الحدود إلي من إليه الحكم) (12).
(١): الشيخ المفيد في المقنعة: ٨١٠، والشيخ الطوسي في النهاية: ٧٣٢.
(٢): المراسم: ٢٦١.
(٣): قواعد الأحكام ١: ١١٩، تذكرة الفقهاء ١: ٤٥٩، تحرير الأحكام ١: ١٥٨.
(٤): الشهيد الأول في اللمعة الدمشقية: ٤٦، والشهيد الثاني في الروضة البهية ٢: ٤١٧، والمسالك ١: ١٦٢.
(٥): المهذب البارع ٢: ٣٢٨.
(٦): كفاية الأحكام: ٨٣.
(٧): وسائل الشيعة ١٨: ٣٣٨، أبواب مقدمات الحدود وأحكامها العامة ب ٢٨.
(٨): كفخر المحققين في إيضاح الفوائد ١: ٤٠٠، والفاضل المقداد في التنقيح الرائع ١: ٥٩٧، والفاضل الهندي في كشف اللثام ٢: ١٤٩، وصاحب الرياض فيه ٢: ٣٨٩.
(٩): كصاحب رياض المسائل فيه ٢: ٣٨٩.
(١٠): السرائر ٢: ٢٤.
(١١): شرائع الاسلام ١: ٣٤٤، المختصر النافع: ١٣٩.
(١٢): الفقيه ٤: ٥١ / ١٧٩، التهذيب ١٠: ١٥٥ / 621، الوسائل 18: 338 أبواب مقدمات الحدود ب 28 ح 1.
(٥٥٣)
صفحهمفاتيح البحث: عصر الغيبة (1)، كتاب الإرشاد للشيخ المفيد (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب اللمعة الدمشقية للشهيد الأول (1)، كتاب المهذب البارع لابن فهد الحلي (1)، كتاب تذكرة الفقهاء للعلامة الحلي (1)، كتاب السرائر لابن إدريس الحلي (1)، كتاب المختصر النافع للمحقق الحلي (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)، كتاب وسائل الشيعة للحر العاملي (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)، الشيخ الطوسي (1)، الشهادة (1)
وتؤيده رواية أبي مريم، قال: (قضي أمير المؤمنين عليه السلام: أن ما أخطأت القضاة في دم أو قطع، فعلي بيت مال المسلمين) (1).
ورواية أبي عقبة، الواردة في حكاية أبي عبد الله عليه السلام مع غيلان قاضي ابن هبيرة، وفيها: (يا غيلان ما أظن ابن هبيرة وضع علي قضائه إلا فقيها)، قال:
أجل قال: (يا غيلان تجمع بين المرء وزوجه؟) قال: نعم، قال: (وتفرق بين المرء وزوجه؟) قال: نعم، قال: ((وتقتل؟) قال نعم، قال: (وتضرب الحدود؟) قال: نعم، قال: (وتحكم في أموال اليتامي؟) قال: نعم (2). الحديث.
وقد يستدل أيضا بالاطلاقات، مثل قوله سبحانه: * (فاقطعوا) * (3) وقوله عز شأنه: * (فاجلدوا) * (4) ونحوهما.
ويمكن الخدش فيه بعدم معلومية شمول تلك الخطابات لمثل الفقهاء.
وهل ذلك لهم علي سبيل الوجوب أو الجواز؟
الظاهر من القائلين بثبوت الولاية لهم الأول، حيث استدلوا بإطلاقات الأوامر، وبإفضاء ترك إجراء الحدود إلي المفاسد، وصرحوا بوجوب مساعدة الناس لهم، وهو كذلك؛ لظاهر الاجماع المركب.
وقول أمير المؤمنين عليه السلام في رواية ميثم - الطويلة - التي رواها المشايخ الثلاثة، الواردة في حد الزنا: (وإنك قد قلت لنبيك صلي الله عليه وآله فيما أخبرته به من دينك:
يا محمد صلي الله عليه وآله من عطل حدا من حدودي فقد عائدني وطلب بذلك مضادتي، اللهم وإني غير معطل حدودك، ولا طالب مضادتك، ولا مضيع أحكامك) (5) الحديث.
(١): الكافي ٧: ٣٥٤ / ٣، التهذيب ١٠: ٢٠٣ / ٨٠١، الوسائل ١٩ / ١١١ أبواب دعوي القتل ب ٧ ح ١، عن أبي جعفر عليه السلام. وأوردها في الفقيه ٣: ٥ / ١٦ عن الأصبغ بن نباتة بتفاوت يسير.
(٢): الكافي ٧: ٤٢٩ / ١٣.
(٣): المائدة ٥: ٣٨.
(٤): النور ٢٤: ٢ و ٤.
(٥): الكافي ٧: ١٨٥ / ١، الفقيه ٤ / ٢٢ / ٥٢، التهذيب ١٠: ٩ / 23، الوسائل 18: 377 أبواب حد الزنا ب 16 ح 1.
(٥٥٤)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام أمير المؤمنين علي بن ابي طالب عليهما السلام (2)، الرسول الأكرم محمد بن عبد الله صلي الله عليه وآله (2)، الزنا (1)، الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الأصبغ بن نباتة (1)، القتل (1)

ويمكن الاستدلال بعموم هذه الرواية علي نفس ثبوت هذه الولاية أيضا للفقهاء.
ثم ما ذكر وإن اختص بالحدود ولكن يتعدي إلي التعزيرات بالاجماع المركب، مضافا إلي أن الظاهر دخول التعزيرات في الحدود أيضا.
ومنها: أموال اليتامي.
وثبوت ولايتها للفقهاء الجامعين لشرائط الحكم والفتوي إجماعي، بل ضروري، وحكاية الاجماع وعدم الخلاف فيه مستفيضة، بل متواترة.
ويدل عليه أولا: الاجماع القطعي.
وثانيا: الآية الشريفة، وهي قوله سبحانه: * (ولا تقربوا مال اليتيم إلا بالتي هي أحسن) * (1) دلت علي جواز قرب ماله بالتي هي أحسن لكل أحد من الناس، ومنهم الفقهاء، فيجوز لهم قطعا.
وكذا يجوز قرب غيرهم مع إذن الفقيه أيضا كذلك، وأما بدونه فجوازه من الآية غير معلوم؛ لجواز أن يكون الأحسن كونه مع إذن الفقيه الذي بيده مجاري الأمور، والمرجع في الحوادث، والحجة والحاكم والقاضي من جانب الامام، و أمين الرسول، وكافل الأيتام، وحصن الاسلام، ووارث الأنبياء وبمنزلتهم، و أعلم بوجوه التصرف، بل يظهر منه عدم جواز قرب الغير بدون إذنه.
وثالثا: القاعدة الثانية من القاعدتين المتقدمتين.
وبيانها: أنه لا شك ولا ريب في أن الصغير ممنوع عن التصرف في ماله شرعا، إجماعا ونصا، كتابا وسنة.
فإما لم ينصب من جانب الله سبحانه أحد لحفظ أمواله وإصلاحه والتصرف فيه فيما يصلحه، أو نصب.
والأول غير جائز علي الحكيم المتقن عقلا، كما صرح به في رواية العلل
(1): الأنعام 6: 152.
(٥٥٥)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (3)، اليتم (1)
المتقدمة أيضا، ويدل عليه استفاضة الأخبار بأن الشارع لم يدع شيئا مما تحتاج إليه الأمة إلا بينه (1) لهم، ولا شك أن هذا أشد ما يحتاجون إليه، بل يبطله في الأكثر نفي الضرر والضرار.
فتعين الثاني، وهذا المنصوب لا يخلو: إما يكون معينا، أو لا علي التعيين، أي كل من كان. وعلي التعيين، إما يكون هو الفقيه، أو الثقة العدل؛ لعدم القول بتعيين آخر.
وعلي التقادير الثلاث يكون الفقيه منصوبا، فهو المتيقن والباقي مشكوك فيه، مع أن المرجحات المتقدمة لتعين الفقيه موجودة أيضا.
ورابعا: الأخبار الكثيرة، كصحيحة ابن بزيع، قال: مات رجل من أصحابنا ولم يوص، فرفع أمره إلي قاضي الكوفة، فصير عبد الحميد القيم بماله، وكان الرجل خلف ورثة صغارا، ومتاعا، وجواري، فباع عبد الحميد المتاع، فلما أراد بيع الجواري ضعف قلبه عن بيعهن، إذ لم يكن الميت صير إليه وصيته، وكان قيامه بهذا بأمر القاضي؛ لأنهن فروج.
فذكرت ذلك لأبي جعفر عليه السلام، فقلت له: يموت الرجل من أصحابنا، و لم يوص إلي أحد، وخلف الجواري، فيقيم القاضي رجلا منا لبيعهن، أو قال:
يقوم بذلك رجل منا، فيضعف قلبه لأنهن فروج، فما تري في ذلك القيم؟ قال، فقال: (إذا كان القيم به مثلك أو مثل عبد الحميد فلا بأس) (2).
وجه الدلالة: أن مثل عبد الحميد إما يراد به في الفقاهة والعدالة، أو العدالة خاصة؟ وعلي التقديرين يجوز التصرف للفقيه. ولا شك أن نصب قاضي الكوفة لا مدخلية في ذلك أيضا.
وصحيحة ابن رئاب، قال: سألت أبا الحسن موسي عليه السلام عن رجل بيني وبينه
(١): الكافي ١: ٥٩ / ٢ - ٤.
(٢): الكافي ٥: ٢٠٩ / ٢، التهذيب ٩: ٢٤٠ / 932، الوسائل 12: 270 أبواب عقد البيع ب 16 ح 2.
(٥٥٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام موسي بن جعفر الكاظم عليهما السلام (1)، مدينة الكوفة (2)، عبد الحميد (4)، الموت (3)، الضرر (1)، الجواز (1)، البيع (1)
قرابة مات، وترك أولادا صغارا، وترك مماليك، غلمانا وجواري، ولم يوص، فما تري فيمن يشتري منهم الجارية يتخذها أم ولد؟ وما تري في بيعهم؟ قال:
فقال: (إن كان لهم ولي يقوم بأمرهم، باع عليهم، ونظر لهم، وكان مأجورا فيهم).
قلت: فما تري فيمن يشتري منهم الجارية يتخذها أم ولد؟ قال: (لا بأس بذلك إذا باع عليهم القيم الناظر لهم فيما يصلحهم، فليس لهم أن يرجعوا فيما صنع القيم لهم الناظر لهم فيما يصلحهم) (1).
وجه الدلالة: أنها تدل علي ثبوت الولاية لغير الأب والجد والوصي، حيث انتفت هذه الثلاثة في المورد، أما الأب والوصي فظاهر، وأما الجد؛ فلانه أيضا لو كان لكان هو المتولي لأمرهم، لذكره. وبعد ثبوت الولاية لغير الثلاثة تثبت للفقيه بالاجماع.
وصحيحة إسماعيل بن سعد، عن الرجل يموت بغير وصية وله ورثة، صغار وكبار، أيحل شراء خدمه ومتاعه من غير أن يتولي القاضي بيع ذلك؟ فإن تولاه قاض قد تراضوا به ولم يستعمله الخليفة، أيطيب الشراء منه أم لا؟ قال:
(إذا كان الأكابر من ولده معه في البيع، فلا بأس به إذا رضي الورثة بالبيع وقام عدل في ذلك) (2).
وموثقة سماعة، قال سألت أبا عبد الله عليه السلام: عن رجل مات وله بنون و بنات، صغار وكبار، من غير وصية، وله خدم ومماليك وعقد، كيف يصنع الورثة بقسمة ذلك الميراث؟ قال: (إن قام رجل ثقة قاسمهم ذلك كله فلا بأس) (3).
(١): الكافي ٥: ٢٠٨ / ١، الفقيه ٤: ١٦١ / ٥٦٤، التهذيب ٩: ٢٣٩ / ٩٢٨، الوسائل ١٣: ٤٧٤ أبواب أحكام الوصايا ب ٨٨ ح ١.
(٢): الكافي ٧: ٦٦ / ١، التهذيب ٩: ٢٣٩ / ٩٢٧، الوسائل ١٢: ٢٧٠ أبواب عقد البيع ب ١٦ ح ١.
(٣): الكافي ٧: ٦٧ / ٣، الفقيه ٤: ١٦١ / ٥٦٣، التهذيب ٩: ٢٤٠ / 929، الوسائل 13: 474 أبواب أحكام الوصايا ب 88 ح 2.
(٥٥٧)
صفحهمفاتيح البحث: إسماعيل بن سعد (1)، الموت (3)، البيع (3)، الوراثة، التراث، الإرث (2)، الوصية (2)

وجه دلالة هاتين الروايتين: أنهما دلتا علي جواز بيع العدل وقسمة الثقة، ولا شك في صدقهما علي الفقيه الجامع للشرائط.
والمروي في الفقه الرضوي أنه قال: (لأيسر القبيلة - وهو فقيهها وعالمها - أن يتصرف لليتيم في ماله فيما يراه حظا وصلاحا، وليس عليه خسران ولا له الربح، والربح والخسران لليتيم وعليه) (1).
وقد ثبت من هذه الأدلة برمتها ثبوت الولاية للفقيه علي الأيتام في أموالهم، بمعني جواز تصرفه فيها، ونفوذ بيعه وشرائه ومعاملاته، وبها يخرج عن أصل عدم جواز التصرف في مال الغير وعدم نفوذ التصرفات.
وهاهنا فوائد:
الأولي: هل هذه الولاية ثابتة مطلقا، أو بعد انتفاء الأب والجد والوصي؟
الظاهر عدم الخلاف في الترتيب، وأنها مخصوصة بصورة انتفاء هؤلاء، و لم يثبت من الأدلة أزيد من ذلك أيضا.
أما الاجماع فظاهر.
وأما الآية؛ فلعدم معلومية كون قرب الفقيه مع وجود أحد الثلاثة بدون إذنه أحسن.
وأما الدليل العقلي؛ فلعدم جريانه مع أحد هؤلاء.
وأما الرويات، فكلها واردة في صورة فقد الأب، وغير الرضوي في صورة فقد الوصي أيضا؛ وأما هو وإن شمل بظاهره لصورة وجوده أيضا، إلا أن ضعفه المانع عن العمل به في غير صورة الانجبار يمنع من العمل بعمومه.
وأما الجد، وإن شملت الروايات بإطلاقها صورة وجوده أيضا، إلا أن أدلة ثبوت الولاية للجد، المذكورة في مظانها، خصصتها بصورة انتفائه، مضافا إلي
(١) فقه الرضا عليه السلام: 333.
(٥٥٨)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)، الجواز (3)، الوصية (1)، البيع (1)، الترتيب (1)، الإمام علي بن موسي الرضا عليهما السلام (1)

كون ذلك الاطلاق مخالفا لعمل الأصحاب شاذا، فلا يكون معمولا به.
ثم أدلة ثبوت ولاية هذه الثلاثة فذكرها ليس من وظيفة هذا المقام.
الثانية: الظاهر من صحيحة إسماعيل وموثقة سعد وإن كان جواز التصرف في أموال اليتامي لكل واحد من عدول المسلمين وثقاتهم، وثبوت الولاية له - و مال إليه المحقق الأردبيلي قدس سره في شرح الإرشاد أيضا لهاتين الروايتين (1) - إلا أنه مخالف لعمل الأصحاب الثابت بالتتبع، وحكايات الاجماع علي اختصاص جواز التصرف من العدول أو العدل بصورة فقد الفقيه، فلا يكون معمولا به.
مضافا إلي عدم كون تصرفه أحسن في صورة إمكان الوصول إلي الفقيه، وإلي إشعار الرضوي بل ظهوره في الاختصاص بالفقيه.
وكذا يشعر به رواية تحف العقول، المتقدمة في صدر العائدة، المصرحة بأن مجاري الأمور بيد العلماء، فالحق اختصاص الولاية بعد الثلاثة المذكورين بالفقهاء مع وجودهم وعدم تعسر الوصول إليهم.
الثالثة: بعد ما عرفت من اختصاص الولاية الثابتة - بمعني جواز التصرف و نفوذ تصرفاته - في الفقيه، تعرف عدم جواز تصرف غيره؛ لأصالة عدم جواز التصرف في مال الغير بدون وجه مجوز إجماعا ونصا.
ففي النبوي: (لا يأخذن أحدكم متاع أخيه جادا ولا لاعبا) (2).
وفي المروي عن صاحب الزمان عليه السلام: (لا يحل لأحد أن يتصرف في مال الغير بغير إذنه) (3).
وللنهي في الآية الشريفة عن قرب مال اليتيم إلا بالتي هي أحسن، ولم يعلم كون تصرف غير الفقيه بدون إذنه أحسن، فيكون حراما.
(١) مجمع الفائدة والبرهان ٨: ١٥٧، ١٦١.
(٢) سنن الترمذي ٣: ٣١٣ / ٢٢٤٩، كنز العمال ١٠: ٦٣٧ / ٣٠٣٤١، عوالي اللآلي ٣: ٤٧٣ مع اختلاف.
(٣) كمال الدين وتمام النعمة 2: 521 ب 45 ح 49.
(٥٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام المهدي المنتظر عليه السلام (1)، يوم عرفة (1)، الجواز (3)، اليتم (1)، كتاب كنز العمال للمتقي الهندي (1)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)، كتاب كمال الدين وتمام النعمة (1)

كون ذلك الاطلاق مخالفا لعمل الأصحاب شاذا، فلا يكون معمولا به.
ثم أدلة ثبوت ولاية هذه الثلاثة فذكرها ليس من وظيفة هذا المقام.
الثانية: الظاهر من صحيحة إسماعيل وموثقة سعد وإن كان جواز التصرف في أموال اليتامي لكل واحد من عدول المسلمين وثقاتهم، وثبوت الولاية له - و مال إليه المحقق الأردبيلي قدس سره في شرح الإرشاد أيضا لهاتين الروايتين (1) - إلا أنه مخالف لعمل الأصحاب الثابت بالتتبع، وحكايات الاجماع علي اختصاص جواز التصرف من العدول أو العدل بصورة فقد الفقيه، فلا يكون معمولا به.
مضافا إلي عدم كون تصرفه أحسن في صورة إمكان الوصول إلي الفقيه، وإلي إشعار الرضوي بل ظهوره في الاختصاص بالفقيه.
وكذا يشعر به رواية تحف العقول، المتقدمة في صدر العائدة، المصرحة بأن مجاري الأمور بيد العلماء، فالحق اختصاص الولاية بعد الثلاثة المذكورين بالفقهاء مع وجودهم وعدم تعسر الوصول إليهم.
الثالثة: بعد ما عرفت من اختصاص الولاية الثابتة - بمعني جواز التصرف و نفوذ تصرفاته - في الفقيه، تعرف عدم جواز تصرف غيره؛ لأصالة عدم جواز التصرف في مال الغير بدون وجه مجوز إجماعا ونصا.
ففي النبوي: (لا يأخذن أحدكم متاع أخيه جادا ولا لاعبا) (2).
وفي المروي عن صاحب الزمان عليه السلام: (لا يحل لأحد أن يتصرف في مال الغير بغير إذنه) (3).
وللنهي في الآية الشريفة عن قرب مال اليتيم إلا بالتي هي أحسن، ولم يعلم كون تصرف غير الفقيه بدون إذنه أحسن، فيكون حراما.
(١) مجمع الفائدة والبرهان ٨: ١٥٧، ١٦١.
(٢) سنن الترمذي ٣: ٣١٣ / ٢٢٤٩، كنز العمال ١٠: ٦٣٧ / ٣٠٣٤١، عوالي اللآلي ٣: ٤٧٣ مع اختلاف.
(٣) كمال الدين وتمام النعمة 2: 521 ب 45 ح 49.
(٥٥٩)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام المهدي المنتظر عليه السلام (1)، يوم عرفة (1)، الجواز (3)، اليتم (1)، كتاب كنز العمال للمتقي الهندي (1)، كتاب مجمع الفائدة للمحقق الأردبيلي (1)، كتاب كمال الدين وتمام النعمة (1)

مضافا - في عدم نفوذ معاملات غير الفقيه - إلي الأصل، ومفهوم الشرط في صحيحتي ابن بزيع وابن رئاب، وبعد عدم جواز تصرف الغير ثبت وجوب منع الفقيه له عن التصرف نهيا للمنكر.
الرابعة: وإذ ثبت عدم جواز تصرف الغير بدون إذن الحاكم ووجوب نهيه إياه عنه، فهل يجب علي الحاكم التصرف بنفسه أو الإذن فيه، أم لا؟.
التحقيق أنه إن كان في معرض التلف وخوف الضرر علي الصغير بدونه، يجب للإجماع، وإلا فلا يجب من غير جهة النهي عن المنكر، فلو كان لصغير مال مدفون في موضع مأمون أو محفوظ في بيت، لا يجب علي الفقيه التصرف فيه؛ أو في ذمة شخص مأمون، ونحو ذلك.
الخامسة: تصرف الفقيه في أموال اليتامي تارة يكون بمجرد الحفظ من التلف، وحكمه ظاهر، وأخري بنحو الإقراض، والتجارة، والبيع، والشراء، والصلح، ونحوها.
ولا كلام في الأول.
وأما الثاني، فلا شك في جوازه، والأخبار المتقدمة تدل عليه، ولكنه مخصوص بصورة انتفاء المفسدة فيه، وإلا فلا يجوز؛ للإجماع، وقوله سبحانه: * (ولا تقربوا مال اليتيم إلا بالتي هي أحسن) * (1).
وهل يكفي عدم المفسدة، أو يشترط وجود المصلحة؟ الظاهر الثاني؛ للآية الشريفة، فإن المراد بالأحسن: إما الأحسن من جميع الوجوه، أو من تركه - كما قيل (2) - ومع عدم المصلحة لا يكون أحسن بشئ من المعنيين.
وكذلك يدل عليه قوله: (ونظر لهم) في صحيحة ابن رئاب المتقدمة، فإن معني النظر لهم: ملاحظة نفعهم ومصلحتهم، بل مفهوم الشرط في قوله: (إذا
(١) الأنعام ٦: ١٥٢.
(٢) زبدة البيان: ٣٩٤.
(٥٦٠)
صفحهمفاتيح البحث: النهي عن المنكر (1)، صلح (يوم) الحديبية (1)، الضرر (1)، الدفن (1)، الجواز (3)، اليتم (1)، الوجوب (1)
باع) إلي الآخر، يدل علي ثبوت البأس الذي هو العذاب إذا لم يكن البيع ما يصلح لهم.
فإن قيل: هذا إذا كان (ما يصلحهم) متعلقا بقوله (باع أو صنع)، ولو تعلق بالناظر، لم يفد ذلك المعني.
قلنا: يكفي الاحتمال الأول، إذ معه يحصل الإجمال، وبهذا المجمل يخصص مطلقات جواز بيع الحاكم، فلا يكون حجة في موضع الإجمال، فلا يكون دليل علي جواز البيع في موضع عدم المصلحة.
وهل يكفي تحقق المصلحة، أو يجب مراعاة الأصلح مهما أمكن وتيسر؟
فلو كانت مصلحة في بيع ملكه، وكانت قيمته مائة، وله من يشتريه بهذه القيمة، ويشتريه غيره بمائة وعشرين، هل يجوز بيعه بالمائة، أم لا؟ الظاهر الثاني؛ لعدم معلومية كون البيع بالمائة حينئذ مصلحة عرفا. سلمنا، ولكن لا شك أنه ليس بأحسن.
فإن قيل: فلعل المعني: الأحسن من الترك لا من جميع الوجوه.
قلنا: المخصص بالمجمل المتصل حجة في غير ما علم خروجه وتخصيصه، و لم يعلم خروج الأحسن من الترك خاصة، فيكون منهيا عنه.
فإن قيل: إطلاق صحيحة ابن رئاب وسائر المطلقات المتقدمة يكفي في إثبات جواز البيع بالصالح ولو لم يكن أصلح.
قلنا: الآية لها مخصصة، مع أنه قد عرفت الإجمال في الآية، والمخصص بالمنفصل ليس بحجة في مقام الإجمال، فلا يكون المطلقات حجة في مقامه.
ولا يخفي أن ذلك إنما هو فيما إذا تصرف بأحد الأمرين مجددا، وأما لو لم يتصرف أصلا تصرفا جديدا، فلا يجب ملاحظة الأصلحية؛ لعدم دلالة الآية.
فلو ضبط المال في مكان محفوظ، أو في يد أمين، وأراد أحد الاتجار به، لا يجب دفعه إليه ولو مع المصلحة، إذ لا يقرب حينئذ حتي يجب مراعاة الأصلح.
نعم، لو دفعه حينئذ إلي أحد الشخصين يجب مراعاة الأصلح، وكذا
(٥٦١)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الحج (4)، البيع (6)، العذاب، العذب (1)، الجواز (4)

لو اشتري أحد ملكه بأضعاف قيمته، وكانت فيه المصلحة لم يجب. نعم لو باعه تجب مراعاة الأصلح.
وهل يجب علي الفقيه إجارة ضياعه ونحوها مما له غلة ونفع؟. الظاهر نعم فيما يعد تركه ضررا، وهو ما ثبتت اجرة مثله علي متصرفه إذا كان له راغب إجارة؛ لأن تركه إتلاف وإضرار عرفا.
ومنها: أموال المجانين والسفهاء فإن ولاية أموالهم مع الحاكم إذا لم يكن لهم ولي آخر.
بيان ذلك: أن المجنون بجميع فنونه، والسفيه ببعض أقسامه - أي من ليس له ملكة إصلاح المال، أو له ملكة إفساده - ممنوعان من التصرف فيه بالإجماع القطعي المحقق والمحكي متواترا.
ويدل عليه مع الاجماع: الكتاب والسنة.
قال الله سبحانه: * (ولا تؤتوا السفهاء أموالكم) * (1)، وقال سبحانه: * (فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم) * (2).
وفي موثقة ابن سنان: (وجاز أمره، إلا أن يكون سفيها أو ضعيفا)، فقال:
وما السفيه؟ فقال: (الذي يشتري الدرهم بأضعافه)، قال: وما الضعيف؟ قال:
(الأبله) (3).
وفي صحيحة عيص قال: سألته عن اليتيمة متي تدفع إليها مالها؟ قال: (إذا علمت أنها لا تفسد ولا تضيع) (4).
وفي صحيحة هشام بن سالم: (وإن احتلم ولم يؤنس منه رشد، وكان
(١) النساء ٤: ٥.
(٢) النساء ٤: ٦.
(٣) التهذيب ٩: ١٨٢ / ٧٣١، الوسائل ١٣: ٤٣٠ أحكام الوصايا ب ٤٤ ح ٨.
(٤) الكافي ٧: ٦٨ / ٤، الفقيه ٤: ١٦٤ / ٥٧٢، التهذيب ٩: ١٨٤ / 740، الوسائل 13: 432 أحكام الوصايا ب 45 ح 1.
(٥٦٢)
صفحهمفاتيح البحث: هشام بن سالم (1)
سفيها أو ضعيفا، فليمسك عنه وليه ماله) (1).
وفي رواية أبي بصير: (فإن احتلم ولم يكن له عقل، لم يدفع إليه شيئا أبدا) (2). إلي غير ذلك.
ثم وليهما ومن له التصرف في أموالهما - حيث لم يكن ولي آخر من أب أو جد أو وصي - وفيما لهم الولاية - كما حقق في كتب الفروع - الحاكم، بدليل الاجماع المقطوع به، وللقاعدة الثانية من القاعدتين المتقدمتين.
بيانه: أن بعد حجر الشارع عليهما ومنعهما من التصرف في أموالهما، لا بد وأن يقيم مقامهما قيما ووليا لهما، يحفظ أموالهما بحكم العقل والشرع، كما تشعر به رواية العلل المتقدمة (3)، ونفي الضرر (4)، والعلة المعلومة من منعهما عن التصرف (5)، والمستفاد من قوله في صحيحة هشام المتقدمة: (فليمسك عنه وليه ماله).
وثبوت الولاية للحاكم، حيث لا دليل علي ولاية غيره، متيقن، إذ كل من يحتمل كونه وليا يدخل فيه الحاكم ولا عكس.
وأيضا صرح في رواية التحف المتقدمة (6) (إن علي يده مجاري الأمور) التي منها ذلك الامر.
وصرح في النبوي (بأن السلطان ولي من لا ولي له) (7).
(١) الكافي ٧: ٦٨ / ٢، الفقيه ٤: ١٦٣ / ٥٦٩، التهذيب ٩: ١٨٣ / ٧٣٧، الوسائل ١٢: ٢٦٨ أبواب عقد البيع ب ١٤ ح ٢.
(٢) الكافي ٧: ٦٨ / ٣، الفقيه ٤: ١٦٤ / ٥٧٠، وبسند آخر في التهذيب ٩: ٢٤٠ / ٩٣١، الوسائل ١٣: ٤٣٣ أبواب أحكام الوصايا ب ٤٥ ح ٥.
(٣) المتقدمة ص ٥٣٤، وهي في علل الشرائع: ٢٥٢.
(٤) الكافي ٥: ٢٨٠ / ٤، الفقيه ٣: ٤٥ / ١٥٤، الوسائل ١٧: ٣١٩ أبواب الشفعة ب ٥ ح ١، عوالي اللآلي ١: ٢٢٠ / ٩٣.
(٥) الواو ليست في (ب).
(٦) في ص ٥٣٤، وهي في تحف العقول: ٢٣٨.
(٧) سنن أبي داود ٢: ٥٦٦ / ٢٠٣٨، سنن الترمذي ٢: ٢٨٠ / ١١٠٨، سنن ابن ماجة ١: ٦٠٥ / 1879.
(٥٦٣)
صفحهمفاتيح البحث: أبو بصير (1)، الضرر (1)، كتاب علل الشرايع للصدوق (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، البيع (1)

والحاكم: إما سلطان إن أريد منه من له السلطنة الشرعية من الله.
أو خليفته ووارثه وبمنزلته وحجته وأمينه - كما مر في الأخبار المتقدمة - إن حمل علي النبي والامام، فيكون هو وليهما وقيمهما في أموالهما علي أن بعد ثبوت ولاية السلطان تثبت ولايته بحكم القاعدة الأولي.
وهل تنحصر ولايته في الحفظ والاصلاح، أو يجوز له التصرف فيها علي نحو التصرف في أموال الأيتام من البيع والشراء والتجارة والتبديل، وسائر أنواع التصرفات علي الوجه الأصلح؟
ظاهر الأصحاب الثاني، بل الظاهر أن عليه الاجماع البسيط والمركب من وجهين:
أحدهما: عدم الفصل بين الحفظ وسائر التصرفات المصلحة.
وثانيهما: عدم الفصل بين أموالهما وأموال اليتامي.
ومنها: أموال الغيب.
والتحقيق: أن الغياب علي ثلاثة أقسام:
الأول: الغائب عن بلده، المعلوم خبره وناحيته، والمتوقع رجوعه عادة و عرفا، والمظنون إيابه ولو باستصحاب البقاء، والمتمكن من رجوعه أو توكيله ولو بالكتابة ونحوها، كالمسافرين للتجارة والزيارة والحج ونحوها (1).
الثاني: الأول إلا أنه غير متمكن من استخبار أحواله، والتصرف في أمواله، ولو لبعد مسافة، وامتداد مدة، أو حبس، ونحوه.
الثالث: الغائب المفقود خبره.
وللحاكم القضاء علي كل من الأنواع الثلاثة، وبيع ماله لقضاء دينه المعجل بعد مطالبة الدائن إن لم يمكنه التخلص بوجه آخر بلا عسر وحرج، كما حقق في
(1) العبارة في (ج، ح) هكذا: المعلوم خبره وناحيته، كالمسافرين للتجارة والزيارة والحج ونحوها، والمتمكن من رجوعه أو توكيله ولو بالكتابة ونحوها، والمتوقع رجوعه عادة وعرفا والمظنون إيابه ولو باستصحاب البقاء.
(٥٦٤)
صفحهمفاتيح البحث: الحج (2)، البيع (1)، الجواز (1)
كتاب القضاء من الفروع.
ويدل عليه: مرسلة جميل عنهما عليهما السلام قالا: (الغائب يقضي عليه إذا قامت عليه البينة، ويباع ماله ويقضي دينه، وهو غائب) (1) الحديث.
وإن أمكنه التخلص بوجه آخر من غير عسر، فالظاهر التخيير؛ لإطلاق المرسلة.
وأما الولاية في أموالهم علي الإطلاق، فإن كان الغائب من القسمين الأولين، فلا ولاية للحاكم من حيث هو حاكم علي ماله من حيث هو غائب؛ للأصل والاجماع. فليس له استيفاء حقوقه ومطالبته بما حل أجله من مطالباته و إجارة ضياعه، ونحو ذلك.
نعم، لو كان مال منه في معرض الهلاك ومشرفا علي التلف، ومنه منافع ضياعه وعقاره، يجوز حفظه إجماعا؛ ولقوله سبحانه: * (وما علي المحسنين من سبيل) * (2)؛ وللإذن الحاصل بشاهد الحال، بل قد يجب كفاية علي كل من اطلع عليه. وليس ذلك من باب الولاية، لعدم ثبوت الولاية عليهما، بل لحفظ حقوق الاخوة، وإعانة البر.
وإن كان من القسم الثالث، فظاهر سيرة العلماء وطريقتهم، والمصرح به في كلام جماعة، ثبوت ولاية الحاكم في أمواله، بل الظاهر أنه إجماعي، فهو الدليل عليه، مضافا إلي القاعدة الثانية من القاعدتين.
وهل ولايته فيها منحصرة بالحفظ، أو له أنواع التصرفات من جهة المحافظة ومراعاة المصلحة فيها ولو بالبيع والتبديل؛ أو له التصرفات النافعة، كالبيع مع المصلحة بدون مفسدة في الترك؟ الظاهر الأول؛ للأصل، فتأمل.
(١) الكافي ٥: ١٠٢ / ٢، التهذيب ٦: ٢٩٦ / ٨٢٧، الوسائل ١٨: ٢١٦ أبواب كيفية الحكم ب ٢٦ ح ١.
(٢) التوبة ٩: 91.
(٥٦٥)
صفحهمفاتيح البحث: الهلاك (1)، الجواز (1)

ومنها: الأنكحة.
فإن للحاكم ولاية فيها في الجملة إجماعا، وإن اختلفوا في مواردها.
وتحقيق الكلام في المقام: أنه لا خلاف في عدم ثبوت ولاية له في النكاح علي غير الصغيرين والمجنونين والسفيهين، وإنما الكلام في هذه الثلاثة.
ونذكرها في مسائل ثلاث:
الأولي: في الصغيرين الخاليين عن الأب والجد، والمشهور عدم ثبوت ولاية النكاح عليهما للحاكم (1)، ونسبه في الحدائق إلي الأصحاب، مؤذنا بدعوي الاجماع (2)، واحتمل الاجماع جماعة (3).
وقال صاحب المدارك في شرح النافع: إنه المعروف من مذهب الأصحاب (4). انتهي.
وتنظر في ذلك صاحب المسالك (5)، وبعض آخر ممن تأخر عنه (6).
والحق هو الأول؛ للأصل، ومفهوم الشرط في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام): في الصبي يتزوج الصبية يتوارثان؟ قال: (إذا كان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم) (7).
والأخري: عن الصبي يزوج الصبية؟ قال: (إن كان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جائز) (8).
(١) انظر رياض المسائل ٢: ٨١.
(٢) الحدائق ٢٣: ٢٣٧.
(٣) منهم: صاحب عناوين الأصول فيها: ٣٤٤.
(٤) نهاية المرام ١: ٨٠.
(٥) مسالك الأفهام ١: ٤٥٣.
(٦) كالفاضل الهندي في كشف اللثام ١: ١٠.
(٧) التهذيب ٧: ٣٨٨ / ١٥٥٦، الوسائل ١٤: ٢٢٠ أبواب عقد النكاح ب ١٢ ح ١، ورواه في الكافي ٧: ١٣٢ / ٣ عن عبيد بن زرارة.
(٨) التهذيب ٧: ٣٨٢ / ١٥٤٣، الاستبصار ٣: ٢٣٦ / 854، الوسائل 14: 208 أبواب عقد النكاح ب 6 ح 8.
(٥٦٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، محمد بن مسلم (1)، الزوج، الزواج (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)، عبيد بن زرارة (1)

ومنها: الأنكحة.
فإن للحاكم ولاية فيها في الجملة إجماعا، وإن اختلفوا في مواردها.
وتحقيق الكلام في المقام: أنه لا خلاف في عدم ثبوت ولاية له في النكاح علي غير الصغيرين والمجنونين والسفيهين، وإنما الكلام في هذه الثلاثة.
ونذكرها في مسائل ثلاث:
الأولي: في الصغيرين الخاليين عن الأب والجد، والمشهور عدم ثبوت ولاية النكاح عليهما للحاكم (1)، ونسبه في الحدائق إلي الأصحاب، مؤذنا بدعوي الاجماع (2)، واحتمل الاجماع جماعة (3).
وقال صاحب المدارك في شرح النافع: إنه المعروف من مذهب الأصحاب (4). انتهي.
وتنظر في ذلك صاحب المسالك (5)، وبعض آخر ممن تأخر عنه (6).
والحق هو الأول؛ للأصل، ومفهوم الشرط في صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام): في الصبي يتزوج الصبية يتوارثان؟ قال: (إذا كان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم) (7).
والأخري: عن الصبي يزوج الصبية؟ قال: (إن كان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جائز) (8).
(١) انظر رياض المسائل ٢: ٨١.
(٢) الحدائق ٢٣: ٢٣٧.
(٣) منهم: صاحب عناوين الأصول فيها: ٣٤٤.
(٤) نهاية المرام ١: ٨٠.
(٥) مسالك الأفهام ١: ٤٥٣.
(٦) كالفاضل الهندي في كشف اللثام ١: ١٠.
(٧) التهذيب ٧: ٣٨٨ / ١٥٥٦، الوسائل ١٤: ٢٢٠ أبواب عقد النكاح ب ١٢ ح ١، ورواه في الكافي ٧: ١٣٢ / ٣ عن عبيد بن زرارة.
(٨) التهذيب ٧: ٣٨٢ / ١٥٤٣، الاستبصار ٣: ٢٣٦ / 854، الوسائل 14: 208 أبواب عقد النكاح ب 6 ح 8.
(٥٦٦)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، محمد بن مسلم (1)، الزوج، الزواج (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)، عبيد بن زرارة (1)
واشتمال ذيل الأخيرة علي إثبات الخيار غير ضائر؛ لأن خروج جزء من الخبر عن الحجية لا يضر في الباقي.
ورواية داود بن سرحان عن أبي عبد الله عليه السلام، وفيها: (واليتيمة في حجر الرجل لا تزوج إلا برضاها) (1).
والاستدلال بالأخيرة، بناءا علي أن يحمل علي أنه: إلا برضاها في زمان يعتبر رضاها، أي بعد البلوغ. ولو حملت اليتيمة علي البالغة - كما في قوله سبحانه: * (وابتلوا اليتامي حتي إذا بلغوا النكاح فإن آنستم منهم رشدا) * (2) - مجازا، لخرجت عن المسألة.
وما يمكن أن يستدل به للثبوت - ولأجله تنظر فيه من تنظر -: النبوي المشهور:
(السلطان ولي من لا ولي له) (3) بضميمة عموم النيابة المتقدم ثبوته؛ و صحيحة ابن سنان: (الذي بيده عقدة النكاح هو ولي أمرها) (4)، ولا شك أن الحاكم ولي أمر الصغيرين. وسائر الأخبار الواردة في بيان من بيده عقدة النكاح وعد ولي الأمر منه.
ورواية زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: (إذا كانت المرأة مالكة أمرها، تبيع وتشتري وتعتق وتشهد وتعطي مالها ما شاءت، فإن أمرها جائز، تزوج إن شاءت بغير إذن وليها، وإن لم تكن كذلك، فلا يجوز تزويجها إلا بأمر وليها) (5).
(١) الكافي ٥: ٣٩٣ / ٣، التهذيب ٧: ٣٨٦ / ١٥٥٠، الاستبصار ٣: ٢٣٩ / ٨٥٦، الوسائل ١٤: ٢٠١ أبواب عقد النكاح ب ٣ ح ٣.
(٢) النساء ٤: ٦.
(٣) سنن أبي داود ٢: ٢٨٠ / ٢٠٨٣، سنن الترمذي ٢: ٢٨٠ / ١١٠٨، سنن ابن ماجة ١: ٦٠٥ / ١٨٧٩، المسالك ١: ٤٥٣.
(٤) التهذيب ٧: ٣٩٢ / ١٥٧٠، الوسائل ١٤: ٢١٢ أبواب عقد النكاح ب ٨ ح ٢.
(٥) التهذيب ٧: ٣٧٨ / ١٥٣٠، الاستبصار ٣: ٢٣٤ / 842، الوسائل 14: 215 أبواب عقد النكاح ب 9 ح 6.
(٥٦٧)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، داود بن سرحان (1)، الزوج، الزواج (2)، الجواز (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)
وصحيحة الفضلاء عن أبي جعفر عليه السلام، قال: (المرأة التي ملكت نفسها غير السفيهة ولا المولي عليها، إن تزويجها بغير ولي جائز) (1).
وصحيحة ابن يقطين أتزوج الجارية، وهي بنت ثلاث سنين، أو يزوج الغلام، وهو ابن ثلاث سنين؟ وما أدني حد ذلك الذي يزوجان فيه؟ فإذا بلغت الجارية فلم ترض فيما حالها؟ قال: (لا بأس بذلك إذا رضي أبوها أو وليها) (2).
ويرد علي الأول بقبول ولاية السلطان والحاكم، وإنما الكلام في جواز عقد كل ولي ونكاحه، وما الدليل عليه.
والصحيحة بمعارضته مع المفهومين بالعموم والخصوص من وجه، حيث إن المفهومين واردان في غير الأب، وليا كان أو لا والصحيحة واردة في الولي، أبا كان أو غيره فيرجع إلي الأصل لولا ترجيح المفهومين بالشهرة، بل مخالفة العامة.
بل المفهومان أخص مطلقا من الصحيحة؛ لاختصاصهما بالصغيرين، و عموم الصحيحة، فيجب تقديم الخاص مضافا إلي ما سيأتي في رد الاستدلال بالصحيحة في المسألتين الآتيتين.
وبمثله يرد الاستدلال بسائر الأخبار الواردة في بيان من بيده عقدة النكاح، مضافا إلي ورودها جميعا في المرأة، فيخرج عن المسألة.
وهو الجواب عن رواية زرارة وصحيحة الفضلاء، مضافا إلي ما يأتي في رد الاستدلال بهما في المسألتين الآتيتين.
والصحيحة الأخيرة بالشذوذ الموجب للخروج عن الحجية، مضافا إلي معارضتها مع موثقة أبي عبيدة الحذاء، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن غلام وجارية
(١): الكافي ٥: ٣٩١ / ١، الفقيه ٣: ٢٥١ / ١١٩٧، التهذيب ٧: ٣٧٧ / ١٥٢٥، الاستبصار ٣:
٢٣٢ / ٨٣٧، الوسائل ١٤: ٢٠١ أبواب عقد النكاح ب ٣ ح ١.
(٢): التهذيب ٨: ٣٨١ / ١٥٤٢، الاستبصار ٣: ٢٣٦ / 853، الوسائل 14: 208 أبواب عقد النكاح ب 6 ح 7.
(٥٦٨)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (2)، الجواز (1)

زوجهما وليان لهما، وهما غير مدركين، فقال: (النكاح جائز، وأيهما أدرك كان له الخيار، وإن ماتا قبل أن يدركا، فلا ميراث بينهما ولا مهر، إلا أن يكونا قد أدركا ورضيا). إلي أن قال: قلت: فإن كان أبوهما هو الذي زوجها قبل أن تدرك، قال: (يجوز عليها تزويج الأب، ويجوز علي الغلام، والمهر علي الأب للجارية) (1).
دلت علي عدم نفوذ نكاح غير الأب من أولياء الصغيرة، فتعارض الصحيحة المتقدمة، وكذا تعارضها رواية داود المتقدمة، ويرجع إلي الأصل المتقدم.
الثانية: في المجنونين البالغين، وثبوت ولاية النكاح عليهما للحاكم فيما إذا لم تثبت ولاية الغير - من أب أو جد أو وصي - مصرح به في كلام أكثر المتأخرين، كالشرائع، والنافع (2)، والقواعد، والتذكرة، والتلخيص، والتبصرة، والارشاد، والتحرير (3)، وشرح القواعد للمحقق الثاني (4)، واللمعة والروضة (5)، و كنز العرفان (6)، والكفاية (7)، والمفاتيح وشرحه (8)، والحدائق (9)، وغيرها، بل الظاهر أنه متفق عليه بين المتأخرين.
وفي كلام كثير منهم دعوي الشهرة عليه (10)، وفي كلام بعضهم نفي
(١): الكافي ٥: ٤٠١ / ٤، التهذيب ٧: ٣٨٨ / ١٥٥٥.
(٢): الشرائع ٢: ٢٧٧، المختصر النافع: ١٩٧.
(٣): قواعد الأحكام ٢: ٥، تذكرة الفقهاء ٢: ٥٩٢، تلخيص المرام: ٩٩، التبصرة: ١٣٢، إرشاد الأذهان (٢) ٨، تحرير الأحكام ١: ١٦٤.
(٤): جامع المقاصد ٤: ٨٥.
(٥): الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية ٥: ١١٨.
(٦): كنز العرفان ٢: ٢٠٩.
(٧): كفاية الأحكام ١٥٦.
(٨): مفاتيح الشرائع ٢: ٢٦٦، وشرحه للوحيد البهبهاني - مخطوط.
(٩): الحدائق الناضرة ٢٣: ٢٣٧.
(10): كالمحقق السبزواري في كفاية الأحكام: 156.
(٥٦٩)
صفحهمفاتيح البحث: الزوج، الزواج (2)، الجواز (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)، كتاب اللمعة الدمشقية للشهيد الأول (1)، كتاب تذكرة الفقهاء للعلامة الحلي (1)، كتاب المختصر النافع للمحقق الحلي (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)
الخلاف (1)، وفي آخر دعوي الاجماع (2)، ولكن الكل يشترطونه بالصلاح.
وجماعة كالمبسوط، والارشاد، والتحرير، والمحقق الشيخ علي، والفاضل الهندي وشارح المفاتيح، يشترطونه بالحاجة والضرورة، بل يظهر من الشيخ علي ادعاء الاجماع علي اشتراطه (3).
وكلمات أكثر القدماء خالية عن ذكر ولاية الحاكم علي النكاح، بل يظهر من كثير من مصنفاتهم انتفاؤها، كالفقيه، والخلاف، والمبسوط، والنهاية، والتبيان، والجامع، والوسيلة، والغنية، وغيرها (4).
والحق ثبوت ولايته في النكاح عليهما فيما لم يثبت ولاية غيره، بشرط مسيس الحاجة، ودعاء الضرورة، وعدمه ما لم يكن كذلك.
أما الأول؛ فللقاعدة الثانية من القاعدتين الكليتين المذكورتين، المؤيدة بمظنة الاجماع.
وأما الثاني؛ فللأصل السالم عن المعارض، إذ ليس شئ هنا يوهم الولاية، سوي النبوي المصرح بأن: (السلطان ولي من لا ولي له)، وقد عرفت ما فيه. (5).
وأخبار (من بيده عقدة النكاح) (6)، وسيأتي ما يرد عليها (7).
(١): كالعلامة في التذكرة ٢: ٥٩٢.
(٢): كصاحب رياض المسائل فيه ٢: ٨١.
(٣): المبسوط ٤: ١٦٥، إرشاد الأذهان ٢: ٨، تحرير الأحكام ٢: ٦، جامع المقاصد ٢: ٣٠٤، كشف اللثام ١: ١٠، شرح المفاتيح مخطوط.
(٤): ومظانها في الفقيه ٣: ٢٥٠، والخلاف ٢: ٢٠٤ المسألة: ٦، والمبسوط ٤: ١٦٤، والنهاية:
٤٦٥، والتبيان ٢: ٢٧٣، والجامع للشرائع: ٤٣٨، والوسيلة: ٢٩٩، والغنية (الجوامع الفقهية):
٥٤٧. فإنهم ذكروا ولاية الأب والجد في النكاح ولم يذكروا سواهما.
(٥): المتقدم ص ٥٦٧. والحديث في سنن أبي داود ٢: ٥٦٦ / ٢٠٨٣، وسنن الترمذي ٢: ٢٨٠ / ١١٠٨، وسنن ابن ماجة ١: ٦٠٥ / ١٨٧٩.
(٦): التهذيب ٧: ٣٩٢ / 1570، الوسائل 14: 212 أبواب عقد النكاح ب 8 ح 2.
(7): يأتي في ص 578.
(٥٧٠)
صفحهمفاتيح البحث: يوم عرفة (1)، الحاجة، الإحتياج (1)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)، كتاب سنن أبي داود (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)

ورواية زرارة السابقة (1)، حيث دلت بمفهوم الاستثناء علي جواز تزويج من لم تكن كذلك بأمر وليها.
وفيه: أنه إنما يتم لو كان لفظ التزويج فيها مضافا إلي المفعول، أي يكون الضمير الراجع إلي المرأة مفعولا به (2)، وأما لو كان فاعلا، كما هو المحتمل بل الأظهر سيما علي نسخة (تتزوج) مكان (تزوج)، والأنسب بقوله: (فإن أمرها جائز)، فلا يتم، إذ لابد من تخصيص الرواية حينئذ بالسفيهة دون المجنونة، إذ المجنونة لا اعتبار بفعلها (3)، ولا يجوز لها تزويج نفسها، لا بأمر الولي ولا بدونه، ولا يعبأ بقولها.
الثالثة: في السفيهين بمعني خفيفي العقل، الشامل لمن ليس له أهلية إصلاح المال أيضا.
وقد وقع الخلاف في ثبوت ولاية الحاكم في النكاح لها مع عدم ولي آخر، وعدمه، في كلمات المتأخرين.
وأما القدماء، فكلام من عثرت علي كلامه خال عن ذكر ولاية الفقيه علي السفيهة والسفيه بالمرة، كالصدوق، والمفيد، والشيخ، وأبناء زهرة وحمزة و إدريس، والحلبي، والديلمي، ويحيي بن سعيد. بل ظاهر بعضهم كالصدوق في الفقيه: العدم (4). بل ظاهر الخلاف، والتبيان: ادعاء الاجماع علي اختصاص ولاية النكاح بالأب والجد (5).
وأما المتأخرون، فقد اختلفوا فيه، فذهب المحقق في الشرائع، والفاضل في
(١): التهذيب ٧: ٣٧٨ / ١٥٣٠، الاستبصار ٣: ٢٣٤ / ٨٤٢، الوسائل ١٤: ٢١٥ أبواب عقد النكاح ب ٩ ح ٦، وقد سبقت في ص ٥٦٧.
(٢): في النسخ: مفعولا له.
(٣): في (ه): لفعلها.
(٤): الفقيه ٣: ٢٥٠.
(٥): الخلاف ٢: ٢٠٤ المسألة: ٦، ق، التبيان ٢: ٢٧٣.
(٥٧١)
صفحهمفاتيح البحث: يحيي بن سعيد (1)، الزوج، الزواج (4)، الجواز (2)، كتاب التبيان للشيخ الطوسي (1)
القواعد والتحرير والارشاد إلي عدم ثبوت الولاية أصلا، وصحة عقده بنفسه لو أوقعه بدون إذن الولي، كما صرحوا به جميعا في مسألة نكاح المحجور عليه (1)، و إن كان لهم كلام في المهر.
وذهب جمع آخر - كما في التذكرة، ونكت الارشاد، والمسالك، و شرح القواعد للمحقق الشيخ علي (2) - إلي ثبوت الولاية، لا بمعني استقلال الحاكم في تزويجهما، بل بمعني عدم استقلالهما، وتوقف صحة نكاحهما علي إذن الحاكم، وإن لم يجز للحاكم تزويجهما بنفسه أيضا.
وأما بمعني استقلال الحاكم، فلم أر مصرحا به، وربما ينسب إلي المحقق الشيخ علي في كتاب الحجر من شرح القواعد، وليس كذلك، بل كلامه فيه أعم من الولاية الاستقلالية وغيرها (3).
وصرح في موضع آخر بعدم الاستقلال، قال: لا ريب أن السفيه لا يجبر علي النكاح؛ لأنه بالغ عاقل، ولا يجوز له الاستقلال؛ لأنه لسفهه وتبذيره محجور عليه شرعا، ممنوع من التصرفات المالية (4).
انتهي.
والحق هو الثاني، أي ثبوت الولاية بمعني توقف صحة العقد علي إذن الحاكم، ولا يستقل الحاكم في الولاية علي النكاح، أي ليس وليا إجباريا (5).
أما عدم استقلال الحاكم وتوقف النكاح علي إذن السفيه أو السفيهة أيضا، فللأصل السالم عن المعارض، بل ظاهر الاجماع، وإطلاق قوله سبحانه: * (فإذا بلغن أجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن في أنفسهن بالمعروف) * (6)، وقوله
(١): انظر شرائع الاسلام ٢: ٢٧٧، وقواعد الاحكام ٢: ٥، وتحرير الاحكام ٢: ٦، وإرشاد الأذهان ٢: ٨.
(٢): تذكرة الفقهاء ٢: ٥٩٧، غاية المراد: ١٨١، المسالك ١: ٤٥٤، جامع المقاصد ١٢: ١٠٢.
(٣): جامع المقاصد ٥: ١٩٧.
(): جامع المقاصد ١٢: ١١٤.
في (ب، ج): اختياريا بدل إجباريا.
(6): البقرة 2: 239.
(٥٧٢)
صفحهمفاتيح البحث: الجواز (1)، كتاب تذكرة الفقهاء للعلامة الحلي (1)، كتاب تحرير الأحكام (1)
سبحانه: * (حتي تنكح زوجا غيره) * (1).
والنصوص المستفيضة، كصحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: (تستأمر البكر وغيرها، ولا تنكح إلا بأمرها) (2).
وصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام: (لا تستأمر الجارية إذا كانت بين أبويها، ليس لها مع الأب أمر)، وقال: (يستأمرها كل أحد ما عدا الأب) (3).
ورواية إبراهيم بن ميمون عن أبي عبد الله عليه السلام، وفيها: (وإذا كانت قد تزوجت، لم يزوجها إلا برضي منها) (4).
وموثقة البقباق، عن أبي عبد الله عليه السلام: (وأما الثيب فإنها تستأذن وإن كانت بين أبويها، إذا أرادا أن يزوجاها) (5).
ومرسلة الكافي: عن رجل يريد أن يزوج أخته: (قال يؤامرها فإن سكتت فهو إقرارها وإن أبت لا يزوجها)، ورواه في الفقيه بطريق صحيح، وزاد في آخرها: (فان قالت: زوجني فلانا فليزوجها ممن ترضي) (6).
وموثقة الحذاء المتقدمة (7)، حيث دلت علي كفاية رضي غير المدركين بعد الادراك مطلقا، مضافا إلي أن الغالب في أوائل الادراك السفاهة.
ورواية داود بن سرحان المتقدمة (8)، فإنها بكلا احتماليها تدل علي المطلوب.
(١): البقرة ٢: ٢٣٠.
(٢): التهذيب ٧: ٣٨٠ / ١٥٣٥، الوسائل ١٤: ٢١٤ أبواب عقد النكاح ب ٩ ح ١.
(٣): الكافي ٥: ٣٩٣ / ٢، التهذيب ٧: ٣٨٠ / ١٥٣٧، الاستبصار ٣: ٢٣٥ / ٨٤٩، الوسائل ١٤: ٢٠٥ أبواب عقد النكاح ب ٤ ح ٣.
(٤): التهذيب ٧: ٣٨٠ / ١٥٣٦، الاستبصار ٣: ٢٣٥ / ٨٤٨، الوسائل ١٤: ٢١٤ أبواب عقد النكاح ب ٩ ح ٣.
(٥): الكافي ٥: ٣٩٤ / ٥، الوسائل ١٤: ٢٠٢ أبواب عقد النكاح ب ٣ ح ٦.
(٦): الكافي ٥: ٣٩٣ / ٣، الفقيه ٣: ٢٥١ / 1196، الوسائل 14 / 205 أبواب عقد النكاح ب 4 ح 4.
(7): المتقدمة ص 568.
(8): المتقدمة ص 567.
(٥٧٣)
صفحهمفاتيح البحث: إبراهيم بن ميمون (1)، داود بن سرحان (1)، منصور بن حازم (1)، محمد بن مسلم (1)
ورواية يزيد الكناسي، وفيها: (فإذا بلغت تسع سنين جاز لها القول في نفسها بالرضي والتأني، وجاز عليها بعد ذلك) (1).
ورواية محمد بن هاشم عن أبي الحسن عليه السلام، قال: (إذا تزوجت البكر بنت تسع سنين فليست مخدوعة)) (2).
وصحيحة الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام: أنه قال في المرأة الثيب تخطب إلي نفسها، قال: (هي أملك بنفسها، تولي أمرها من شاءت) (3).
وصحيحة البزنطي، قال: قال أبو الحسن عليه السلام: (والثيب أمرها إليها) (4)، إلي غير ذلك.
وصحيحة زرارة، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام قال: (لا ينقض النكاح إلا الأب) (5).
ومثلها موثقة محمد بن محمد (6).
وجه الدلالة: أنه لو تزوجت البالغة حد التسع، الفاقدة للأب والجد، بدون إذن الحاكم، لم يكن للحاكم نقضه؛ لحصرهم عليهم السلام جواز النقض بالأب، فإذا لم يكن نقضه جائزا كان صحيحا. إلي غير ذلك من الاخبار.
وأما الثاني: أي توقف صحة تزويج السفيهين علي إذن الولي فلصحيحة الفضلاء المتقدمة (7) الدالة بالمفهوم علي عدم جواز تزويج السفيهة بغير ولي. و
(١): التهذيب ٧: ٣٨٣ ذيل حديث ١٥٤٤، الاستبصار ٣: ٢٣٧ / ٨٥٥، الوسائل ١٤: ٢٠٩ أبواب عقد النكاح ب ٦ ح ٩، وفي بعض النسخ: والتأبي.
(٢): التهذيب ٧: ٤٦٨ / ١٨٧٥، الوسائل ١٤: ٢٠٦ أبواب عقد النكاح ب ٤ ح ٦.
(٣): التهذيب ٧: ٣٧٧ / ١٥٢٧، الاستبصار ٣: ٢٣٣ / ٨٣٩، الوسائل ١٤: ٢٠٢ أبواب عقد النكاح ب ٣ ح ٤.
(٤): الكافي ٥: ٣٩٤ / ٨، الوسائل ١٤: ٢٠٦ أبواب عقد النكاح ب ٥ ح ١.
(٥): الكافي ٥: ٣٩٢ / ٨، التهذيب ٧: ٣٧٩ / ١٥٣٢، والاستبصار ٣: ٢٣٥ / ٨٤٦، الوسائل ١٤: ٢١٤ أبواب عقد النكاح ب ٩ ح ٥.
(٦): التهذيب ٧: ٣٧٩ / ١٥٣٣، الاستبصار ٣: ٢٣٥ / 847.
(7): المتقدمة في ص 568.
(٥٧٤)
صفحهمفاتيح البحث: الإمام محمد بن علي الباقر عليه السلام (1)، الإمام الحسن بن علي المجتبي عليهما السلام (2)، يزيد الكناسي (1)، محمد بن هاشم (1)، محمد بن محمد (1)، الزوج، الزواج (2)، الجواز (2)

رواية زرارة المتقدمة (1)، المصرحة بأنه لا يجوز تزويجها إلا بأمر وليها.
ومقتضي الجمع بينهما وبين الأخبار المتقدمة، إيقاع النكاح بإذن المولي عليه والولي معا.
ولا تنافي بين هاتين الروايتين وبين الأخبار المتقدمة، سوي صحيحة الحلبي وما بعدها.
وأما صحاح الحلبي والبزنظي وزرارة، وإن تعارض تلك الروايتين، إلا أنهما أخص مطلقا من الثلاثة؛ لاختصاصهما بالسفيهة. وشمولها للبكر لا يوجب جهة عموم؛ لأنها غير ملحوظة فيهما قطعا. وكذا تختص بالولي، و صحيحة زرارة تعم غير الأب مطلقا.
احتج النافي للولاية مطلقا الأصل، وأنه ليس في نفسه من التصرفات المالية، فإن المهر غير لازم في العقد بنفسه، والنفقة تابعة كتبعية الضمان للإتلاف.
وجوابه: أن الأصل مندفع بما مر، والدليل الآخر اجتهاد في مقابلة الحديث.
ودليل الولاية الاستقلالية - لو كان به قائل - يمكن أن يكون أمورا:
أحدها: التلازم بين ولاية المال وولاية النكاح.
وجوابه: منع التلازم كما في المفلس والمفقود والصغيرين.
وثانيها: مسيس الحاجة إلي ولايته عليهما.
وفيه: أنه فرع ثبوت حجرهما ومنعهما عن النكاح مطلقا، وعدم جواز تزويجهما نفسهما عند الحاجة، ولم يثبت.
وثالثها: النبوي: (السلطان ولي من لا ولي له) (2).
(١): المتقدمة في ص ٥٦٧.
(٢): سنن أبي داود ٢: ٥٦٦ / ٢٠٨٣، سنن الترمذي ٢: ٢٨٠ / ١١٠٨، سنن ابن ماجة ١: ٦٠٥ / 1879.
(٥٧٥)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)، الجواز (1)، الحاجة، الإحتياج (2)، كتاب سنن إبن ماجة (1)، كتاب سنن أبي داود (1)
وجوابه: أن معناه أنه ولي من لا ولي له ويحتاج إلي الولي، لا أنه ولي من لا ولي له سواء كان محتاجا إلي الولي أم لا.
ورابعها: أنه تصرف مالي، أما من جهة الرجل فظاهر، وأما من جهة المرأة؛ فلأنها تجعل البضع في مقابل الصداق، وهو ملحق بالأشياء المتقومة.
وجوابه: منع كونه ماليا من جهة الزوجة، وإنما هو اكتساب، وهو ليس ممنوعا منه، ولو كان كذلك لزم عدم صحة خلع السفيه وأخذ مال الخلع، وهو خلاف الاجماع المصرح به.
وخامسها: صحيحة الفضلاء المتقدمة (1).
وجوابه: عدم الدلالة بوجه من الوجوه، غايته عدم جواز تزويج السفيهة بغير ولي، وهو أعم من الولاية الاستقلالية.
وسادسها: رواية زرارة السابقة (2)، دلت بالمفهوم علي جواز تزويجها بأمر الولي سواء أذنت السفيهة أم لا.
وجوابه: أنه إنما يتم لو كان إضافة التزويج إلي الضمير المؤنث إضافة إلي المفعول، ولو كان من باب الإضافة إلي الفاعل - كما هو الأظهر - لم يدل علي المطلوب، بل يدل علي ثبوت الولاية الاشتراكية.
مضافا إلي أنه لا عموم ولا إطلاق في مفهوم الاستثناء، أي الحكم الايجابي؛ لان المقصود من الجملة الاستثنائية هو الحكم السلبي، أما الايجابي فمقصود في الجملة، فيكون من باب المطلق الوارد في مقام حكم آخر، كما هو المتبادر عرفا.
وعلي هذا فيكون مفاد المفهوم: جواز التزويج مع إذن الولي في الجملة، فيمكن أن يكون هو فيما إذا أذنت السفيهة أيضا، كما هو قول جمع كثير من الفقهاء.
(1): تقدمتا في ص 567 و 568.
(٥٧٦)
صفحهمفاتيح البحث: المنع (1)، الزوجة (1)، الزوج، الزواج (1)، الجواز (3)
مع أنه علي فرض الدلالة معارض مع الأخبار المتقدمة الدالة علي استئمار البالغة بالعموم من وجه، الموجب للرجوع إلي الأصل.
وسابعها: صحيحة ابن سنان، السالفة (1).
وجوابه أولا: بالمعارضة المذكورة الموجبة للرجوع إلي الأصل، حيث إن الصحيحة وإن اختصت بالولي إلا أنها شاملة للصغيرة والمجنونة وغيرهما.
والأخبار المتقدمة وإن اختصت بالبالغة العاقلة إلا أنها شاملة للولي وغيره.
وثانيا: أنه كما يمكن أن يكون المراد تعريف من بيده عقدة النكاح، يمكن أن تكون واردة في بيان تعريف ولي الأمر، وادي بلفظ (من بيده عقدة النكاح) اقتباسا من كلام الله سبحانه، بل هو الظاهر والأصل بمقتضي القواعد الأدبية في القضايا الحملية، فإن الأصل والظاهر فيها إثبات المحمولات المجهولة للموضوعات المعلومة، لا إثبات الموضوعات المجهولة للمحمولات المعلومة.
وعلي هذا فيكون المعني: كل من كان بيده عقدة النكاح كان بيده ولاية المال، دون العكس. ومطلوبهم إنما يثبت علي الثاني دون الأول، وليس في كلام الراوي سؤال حتي يقال بتعيين العكس بقرينة السؤال.
فإن قيل: يدل حينئذ علي أنه ليس عقدة النكاح بيد غير الولي ومنه السفيهة بنفسها، فإذا لم تكن العقدة بيدها، تكون بيد وليها لا محالة.
قلت: هذا كلام سخيف، إذ الصغيرة الخالية عن الأب والجد ليست بيدها عقدة النكاح ولا بيد ولي أمرها.
وأيضا الاشتراك غير كون النكاح بيده، فيمكن أن تكون السفيهة شريكة مع الولي. ولو كانت الشركة أيضا موجبة لصدق أن النكاح بيده، لجري ذلك في الولي أيضا.
مع أنه لو كان المراد بيان من بيده عقدة النكاح، لكان هو الولي الذي بيده
(1): تقدمت في ص 567.
صفحه(٥٧٧)
العفو عن الصداق لا مطلقا، كما يستفاد من الآية الشريفة (1)، وصرحت به الأخبار المستفيضة، كصحيحة رفاعة، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الذي بيده عقدة النكاح، فقال: (الولي الذي يأخذ بعضا ويدع بعضا، وليس له أن يدع كله) (2) وغيرها.
وعليه الإجماع في كلام الفاضل الهندي (3)، وصاحب الكفاية (4)، ونقله الأول عن الخلاف والمبسوط (5).
وقال في التبيان، ومجمع البيان، وروض الجنان للشيخ أبي الفتوح، وفقه القرآن للراوندي: إنه المذهب (6).
والذي بيده العفو هو الأب والجد، أو مع الوصي والوكيل للرشيدة لا غير، كما في مجمع البيان؛ مشعرا بدعوي الإجماع عليه، و كنز العرفان ناسبا له إلي أصحابنا (7)، وفي التحرير والقواعد وشرحه (8) والروضة والشرائع المسالك (9)، وغيرها. ويدل عليه الأخبار المستفيضة أيضا (10).
وثامنها: مفاهيم الأخبار المصرحة بأنها إذا كانت مالكة أمرها تزوجت
(١): البقرة ٢: ٢٣٧.
(٢): التهذيب ٧: ٣٩٢ / ١٥٧٢، الوسائل ١٤: ٢١٣ أبواب عقد النكاح ب ٨ ح ٣.
(٣): كشف اللثام ١: ٨٤.
(٤): كفاية الأحكام: ١٨٣.
(٥): الخلاف ٣: ١٠ مسألة ٣٤، المبسوط ٤: ٣٠٥.
(٦): التبيان ٢: ٢٧٣، مجمع البيان ١: ٣٤٢، روض الجنان ١: ٤٠٦، فقه القرآن ٢: ١٥٠.
(٧): كنز العرفان ٢: ٢٠٧.
(٨): في (ب): وشروحه.
(٩): تحرير الأحكام ٢: ٣٨، قواعد الأحكام ٢: ٤٢، إيضاح الفوائد ٣: ٢٢٦، جامع المقاصد ٢: ١١٢، كشف اللثام ١: ٨٤، الروضة البهية ٥: ٣٥٥، شرائع الاسلام ٢: ٣٣٠، المسالك ١: ٥٥٢.
(١٠): الكافي ٦: ١٠٦ / ٢ و ٣، التهذيب ٨: ١٤٢ / ٤٩٣، الفقيه ٣: ٣٢٧ / 1584، الوسائل 15: 62 - 63 أبواب المهور ب 52 ح 1، 3، 5، …
(٥٧٨)
صفحهمفاتيح البحث: كتاب مجمع البيان للطبرسي (3)، كتاب الفتوح لأحمد بن أعثم الكوفي (1)، كتاب التبيان للشيخ الطوسي (2)، القرآن الكريم (1)، الوصية (1)، كتاب فقه القرآن للقطب الراوندي (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (2)، كتاب تحرير الأحكام (1)
من شاءت (1).
وفيه أولا: المعارضة المذكورة.
وثانيا: أن غايتها أن مع عدم مالكية الامر لا تتزوج من شاءت، لا أن الولي يزوجها من شاء؛ لجواز أن لا يكون تزويجها بيد أحد، أو يكون موقوفا بإذنها و إذن الولي.
ومنه يظهر الجواب عن الاستدلال بالعامي المتضمن لقوله: (لا نكاح إلا بولي)) (2)، وما بمعناه.
ويؤيد المطلوب أيضا: تصريح جماعة من الأصحاب باختصاص الولاية الإجبارية - أي الاستقلالية - في النكاح بالأب والجد، بحيث تظهر منه مسلمية القاعدة.
قال المحقق الشيخ علي: وغير الأب والجد لا يملك الاجبار. وقال في موضع آخر: وولاية الاجبار لا تثبت لغير الأب والجد (3).
وقال الفاضل الهندي: إلا أنه لا يكفي في إثبات الولاية للحاكم، فإنه لا يملك الاجبار (4).
ويؤيده أيضا: اكتفاء العلماء طرا في شرائط المتزوجين بالبلوغ والعقل والحرية في باب النكاح، وتفريعهم عليه عدم صحة عقد الصبي والصبية والمجنون والمجنونة والسكران فقط، من غير تعرض لذكر السفيه أصلا؛ وتفريعهم عدم صحة التصرفات المالية من السفيه في باب المعاملات علي اشتراط الرشد.
(١): الكافي ٥: ٣٩١ / ٣٩١ - ٣٩٢، الفقيه ٣: ٢٥١ / ١١٩٥ - ١٩٩٧، التهذيب ٧: ٣٧٧ باب ٣٢، الوسائل ١٤: ٢٠١ أبواب عقد النكاح ب ٣، ٤.
(٢): عوالي اللآلي ١: ٣٠٦ / ٩. سنن الدارقطني ٣: ٢١٨ / ٤، السنن الكبري ٧: ١٠٧، مسند أحمد ٤:
٤١٣.
(٣): جامع المقاصد ١٢: ١١٣، ١١٤.
(٤): كشف اللثام ١: ١٢.
(٥٧٩)
صفحهمفاتيح البحث: الزوج، الزواج (1)، كتاب مسند أحمد بن حنبل (1)، كتاب كشف اللثام للفاضل الهندي (1)، كتاب سنن الدارقطني للدارقطني (1)

ومنها: ولاية الأيتام والسفهاء في إجارتهم واستيفاء منافع أبدانهم مع ملاحظة المصالح.
للإجماع، ولأن في انتفائها ضررا عليهم، وهو منفي في الشريعة. وفي عموم بعض الأخبار المتقدمة في أمور الأيتام شمول لذلك أيضا، كالرضوي (1)، و صحيحة ابن رئاب (2).
ومنها: استيفاء حقوقهم المالية وغيرها.
كحق الشفعة، والفسخ بالخيار، ودعوي الغبن، والإحلاف، ورد الحلف، وحق القصاص في الدم، والجنايات، وإقامة البينة، وجرح الشهود، وأمثالها.
وقد ادعي بعض معاصرينا الفضلاء الشهرة عليه في حق القصاص، و قواه (3).
وفي كل ذلك، الولاية للحاكم مع المصلحة؛ لصحيحة ابن رئاب والرضوي المنجبرين.
بل قد تجب إذا كانت في تركه مفسدة من ضرر ونحوه، كما أنه لا يجوز التصرف إذا كانت المصلحة في الترك.
ولو تساوي الطرفان، فهل يجوز له التصرف والاستيفاء، وينفذ ويمضي، أم لا؟
الظاهر الثاني، للأصل الخالي عن الدافع.
ومنها: التصرف في أموال الإمام.
من نصف الخمس، والمال المجهول مالكه، ومال من لا وارث له، ونحو ذلك.
(١): فقه الرضا عليه السلام: ٣٣٣.
(٢): الكافي ٥: ٢٠٨ / ١، الفقيه ٤: ١٦١ / ٥٦٤ التهذيب ٩: ٢٣٩ / ٩٢٨، الوسائل ١٣: ٤٧٤ أبواب أحكام الوصايا ب ٨٨ ح ١.
(٣): رياض المسائل ٢: ٥٢١.
(٥٨٠)
صفحهمفاتيح البحث: القصاص (2)، الإقامة (1)، الضرر (1)، الجواز (1)، الخمس (1)، الوراثة، التراث، الإرث (1)، الإمام علي بن موسي الرضا عليهما السلام (1)، كتاب رياض المسائل للسيد علي الطباطبائي (1)