نخستین تفسیر موضوعی به زبان فارسی

منشور جاوید تجزیه وتحلیلی از اسماء و صفات خدا در قرآن

جلد دوم

نگارش آیة الله جعفر سبحانی

ص : 2

این سه گروه واقعیت وجود واجب و ممکن را به دقت بررسی می کردند، هر نوع دوگانگی را در ذات و فعل نفی می نمودند. مسیحیّت به آیینهای یعقوبیه و نسطوریه و ملکانیه منشعب شده و در همه این سه آیین، اصل تثلیث پذیرفته شده است و پیروان آنها خدای جهان را از سه عنصر، به نامهای خدای پدر و خدای پسر و خدای روح القدس مرکّب دانسته اند و مسئله توحید و تنزیه را تا آن جا خدشه دار ساخته اند که می گویند خدا به صورت مسیح مجسم گشت و از مقام رفیع خود به روی زمین فرود آمده و با صلب و فداکردن خویش، بشر را از آلودگی و گناه که از پدر به ارث برده اند، پاک ساخت. مسلماً چنین تثلیثی در آیین واقعی مسیح نبوده و بعداً به خاطر آمیزش با فلسفه های بیگانه، چنین اندیشه ای در شریعت مسیح وارد شده است و شگفت این جا است که قرآن مجید در سوره کوتاهی این نوع ثنویت را نقد کرده و با ذکر مثبتات، جنبه های سلبی و منفی را مطرود دانسته است و این همان سوره توحید است که در آن پیامبر مأمور شد که بگوید: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد* اللّهُ الصَّمَد* لَمْ یَلِد وَلَمْ یُولَدْ* ولَم یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد). «بگو: او خدای یگانه است، خداوند بی نیاز است، نه زاییده و نه زاییده شده و برای او مثل و همانندی نیست». اختلاف متکلمان اسلامی باز به اختلاف به اسماء و صفات بر می گردد. گروه معتزله و امامیه که از آنان به عدلیه تعبیر می شود، خدا را پیراسته از جسم و جسمانی دانسته و هر نوع جهت و زمان و مکان را از او سلب می نمایند،و بالاتر و برتر از جوهر و عَرَض می دانند و او را چنین توصیف می کنند او خداوند حکیم است که از او کار قبیح سر نمی زند و ستم نمی کند، بر همه چیز تواناست.

ص : 5

اهل حدیث و گروه حنابله به خاطر دوری از بحثهای عقلی، در پرتگاه تجسّم و تشبیه قرار گرفته اند و هر نوع قبیحی را _ برای حفظ توحید در خالقیت _ به او نسبت می دهند. امروز مکتب سَلَفی شعار گروهی است که می خواهند از مسائل عقلی و فکری دوری جسته و بحث در معارف را تعطیل نمایند. خلاصه سخن این که: بررسی مسائل کلامی و دقت در ریشه های اختلاف، این مسئله را روشن می سازد که غالباً ریشه اختلافها، مربوط به تبیین اسماء و صفات و افعال خداست و اختلاف در این مسئله،مکتبهای کلامی مختلفی را پدید آورده است.

است.(1)

عبودیت و بندگی در منطق این گروه همان برخاستن و نشستن در حال نماز، و امساک و دهان بستن در ماه رمضان است که همگی مربوط به جوارح است، ولی باید دانست که بندگی دارای دو رکن است، اگر بخشی از آن مربوط به جوارح است، بخش دیگر مربوط به عقل و خرد و قلب و روان است، بازداری خرد از شناسایی معبود در حد امکان، تعطیل کردن بخشی از عبودیت و بندگی است; اگر انسان در مسیر بندگی، به قیام و قعود اکتفا کند، امّا چیزی از معبود خود نشناسد، بندگی او در حقیقت بسان بندگی جماد و نبات وحیوان است، زیرا آنها هم به سهم خود خدا را بندگی می کنند، و فرمانهای تکوینی او را اطاعت می نمایند، هرچند عبودیت آنها به مرز تعقل نمی رسد. قرآن در برخی از آیات از مظاهر عبودیت جماد سخن گفته و یادآور شده که برخی از آنها، به خاطر درک عظمت حق منفجر شده و گاهی از خشیت خدا از نقطه ای بلند سقوط می کند چنان که می فرماید:(...وَ إِنَّ مِنَ الحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِل عَمّا تَعْمَلُونَ). (بقره/74) «از برخی از سنگها، چشمه سارانی فوران می کند، برخی ازآنها منفجر و آب از آن می ریزد و برخی از آنها از خشیت (ادراک عظمت حق) سقوط می کند، خدا از آنچه که انجام می دهید، غافل نیست». تعجب این جاست که سنگ عظمت خالق را به اندازه پیمانه وجود خود درک می کند، ولی بر انسان عاقل وخردمند فقط لازم است که کتاب خدا را تلاوت کند، آن گاه سکوت کند؟! دعوت به روش گذشتگان که از آن به سلفیه نام می برند، چیزی جز تعطیل عقول از تفکر و اندیشه نیست; آنان هرچند به تشبیه و تجسیم اعتراف نمی کنند، امّا در حقیقت از مشبهه چندان دور نیستند، جز این که گروه دوم

ص : 8

عقیده خود را تشبیه و تجسیم آشکارا بیان می کنند، ولی آنان به ایماء و اشاره اکتفا می نمایند. در این جا سخنی را از مؤسس مذهب سلفی گری یعنی احمد بن تیمیه نقل می کنیم تا روشن شود که چگونه او در تبیین عقیده خود دو دوزه بازی می کند و به اصطلاح به نعل و میخ می زند، هم می خواهد سهمی از تنزیه و هم سهمی از تشبیه داشته باشد. او در تفسیر صفات خبری مانند «ید» و این که خدا آدم را با دست خود آفریده است، چنین می گوید:«برای خدا دو دست مخصوص به خویش است، آن چنان که لایق به جمال و مقام او است. او آدم را با دو دست خودش آفرید، نه به وسیله فرشتگان و نه به وسیله ابلیس، و خدا زمین را به دست خود می گیرد و آسمانها را با دست خود درهم پیچید». این نوع(1) عبارات در کلمات این گروه فراوان است و اصرار میورزند بین دوچیز ضد جمع کنند، از یک طرف می گویند واقعاً خدا دست و پا وچشم و صورت دارد، نه این که این الفاظ کنایه از یک رشته معانی دیگر است و از طرف دیگر می گویند: دست او و همچنین دیگر اعضا و جوارح او فاقد کیفیت است، یعنی کیفیت دست و پا و صورت ما را ندارد. این نوع سخن گفتن جز گیج کردن مخاطب چیزی نیست، اگر واقعاً خدا واقعیت این الفاظ و صفات را داراست، واقعیت آنها مساوی با کیفیت آنها است. زیرا در لغت عرب این الفاظ بر یک رشته معانی همراه با کیفیت وضع شده است، سلب کیفیت از دست و پا، در حقیقت سلب اصل معناست، جمع کردن میان اثبات این صفات و نفی کیفیت، جمع میان دو امر متضاد است. حق این است که باید گفت: بر این گروه روح تشبیه و تجسیم حکومت می کند، امّا از اظهار عقیده خود شرمنده اند و ناچارند آن را در قالبهای پیچیده بیان کنند، و اگر این نظر، یک نوع سوء ظن باشد، باید گفت آنان معطله هایی

ص : 9

واقعی هستند که دستگاه خرد را از هر نوع تأمّل و ادراک درباره شناخت خدا تعطیل کرده و از نردبان معارف، پله ای بالا نرفته اند و خویشتن را با الفاظ دلخوش نموده اند. در این جا سخنی را که از پیشوای مالکیه نقل شده، یادآور می شویم; فرد کنجکاوی بر مالک وارد شد و از معنی (الرّحمنُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوی) سؤال کرد. پرسشگر می دانست که خدا جسم و جسمانی نیست و از طرفی ظاهر آیه از آن حکایت می کرد که خدا دارای عرش و سریر است که بر آن قرار گرفته است، مالک به جای شکافتن معنی آیه و تدبر در آن، سخت عصبانی شد و عرق، پیشانی او را فرا گرفت وبا تندی گفت:«استواء در لغت عرب معنی روشنی دارد و خدا نیز واجد آن است.ولی کیفیت آن برای ما معلوم نیست و سؤال از چنین مطالبی بدعت و حرام است و باید به آن ایمان داشت، هرچند حقیقت آن را درک نکرد».(1) یادآور می شویم اگر «استواء» معنی روشنی دارد و آن قرار گرفتن چیزی بر روی چیزی است، در این صورت واقعیت آن، کیفیت آن است; اگر خدا بر سریر خود استقرار دارد، باید کیفیت آن را نیز دارا باشد و این جز تجسیم نتیجه دیگری ندارد. این جاست که باید گفت این گروه در باطن، اهل تجسیم بوده و از اثبات جهت و مکان برای خدا واهمه ای ندارند، ولی از بازگویی این عقیده خودداری می کنند. شگفت از سخن مالک است که می گوید: این نوع پرسش بدعت است، در حالی که پرسشگر هدفی جز فهم آیه نداشت. او جز این نمی خواست که مقصود از آیه را به دست آورد و از مصادیق متدبران در قرآن

ص : 10

کریم باشد. این جا است که باید این گروه را معطّله نامید که دستگاه خرد را به تعطیل کشیده اند، هرچند آنان معتزله را معطله می نامند، زیرا معتزله به عقیده سلفی ها با اثبات عینیت ذات با صفات، ذات خدا را از توصیف با صفات علم وقدرت تعطیل نموده است. ولی حق این است که خود این گروه، به این لقب شایسته ترند. تا معتزله که صفات خدا را عین ذات خدا می دانند، زیرا معتزله ذات را از توصیف صفات جمال تعطیل نکرده، بلکه صفت علم و قدرت را برای او به روشن ترین وجه ثابت کرده اند.

حواس انسان بیرون بوده، و هرگز حواس به آنها راه ندارد و مبادی آنها در اختیار ما نیست، آنها که در الهیات و معارف بدون بصیرت و هدایت به بحث و بررسی پرداخته اند، جز افکاری خام و دانشهای ناقص و اندیشه های ناپایدار و قضاوتهای عجولانه چیزی به ارمغان نیاورده اند و درنتیجه گمراه شده و گمراه نموده اند».(1) این دو سخن از دو نویسنده معاصر نوعی بازگشت به تعطیل است، ولی در جامه ای نو و قالبی جدید، در این جا چند نکته را یادآور می شویم: الف. اعتماد بر فلسفه حسی، یعنی در میان ابزار شناخت، فقط تکیه بر حس، یک نوع پیروی از فلسفه مادی است که عقل و خرد و ابزار مربوط به آن را کنار می نهد وجز به حس و ابزار آن، به چیزی اعتماد نمی کند; شگفت این جا است که یک نویسنده اسلامی منادی چنین فکر شده، در حالی که مدتها پرچمدار مبارزه با فلسفه مادی بوده است، تکیه بر این اصل، اعلان جنگ با نبوت و وحی و نزول فرشته و دیگر معارف برون از چارچوب حس است که جز با خرد و برهان، قابل درک نمی باشد و واقعاً جای شگفت است; فرید وجدی و مقلد سلفی ها ابو الحسن ندوی ندانسته با ریسمان مادیگری بازی می کنند. ب. هرگاه قول «ندوی» را بپذیریم که معارف الهی در ماورای حس و تجربه قرار دارند و مبادی و مقدمات آنها در اختیار ما نیست، در این صورت این سؤال پیش می آید که چرا خدا چنین معارف بلندی را در قرآن مطرح کرده و انسان رابه تفکر در آنها دعوت نموده است؟ آیا واقعاً هدف از طرح این معارف، تلاوت و مرور بر آنها است؟ یا در این جا هدف بالاتری وجود دارد که از ذهن امثال ندوی ها به دور مانده است؟ ما در این جا نمونه هایی از چنین

ص : 12

معارف که در قرآن وارد شده، مطرح می کنیم که همگی در ماورای حس قرار دارند و جز از طریق خرد و برهان، قابل درک نمی باشند، مانند: 1. (...لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء...)(شوری/11) « برای خدا نظیر و مانندی نیست». 2.(...فأَیْنَما تُوَلُوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه...)(بقره/115) «هرکجا روی آوری خدا آن جا است». 3. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخرُ وَ الظاهِرُ والباطِن وَهُوَ بِکُلِّ شَیء عَلیم)(حدید/3). «او است آغاز و پایان، برون و درون و او به همه چیز دانا است». 4. (...وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَما کُنْتُمْ...)(حدید/4) « او با شماست هر کجا باشید». 5. (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غیرِ شَیْء أَمْ هُمُ الخالِقُون) (طور /35) «آیا بدون علت پدید آمده اند یا خود خالق خویشند؟». 6. (لَو کانَ فِیهِما آلهة إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبّ العَرش عَمّا یَصِفُونَ)(انبیا/22) «اگر در آسمانها و زمین خدایانی جز خدا بود، هر دو تباه می شدند. منزه است خدای صاحب عرش از آنچه که او را توصیف می کنند». 7.(مَا اتّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَ ماکانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یَصِفُونَ)(مؤمنون/91) «خدا هرگز فرزندی بر نگزید وبا او خدای دیگری نیست (اگر غیر این بود)، هر خدایی به سراغ مخلوق خویش می رفت، برخی بر برخی دیگر برتری می جستند، پیراسته است خدا از آنچه که او را با آن توصیف می کنند».

ص : 13

این نوع معارف که در این آیات آمده، جز از طریق عقل و تفکر، راهی به درک و تصدیق آنها نیست. قرآن پیوسته جامعه انسانی را به برهان و دلیل دعوت می کند و به مدعیان می گوید: اگر بر صدق گفتار خود دلیلی دارید، بیاورید آیا می شود با چنین بیان، خود برهان و دلیل را نادیده بگیرد، آن جا که می فرماید: (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ هذا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ الحقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ) (انبیا/24) «بلکه جز خدا برای خود خدایانی برگرفته اند، این (توحید) سخن من و همراهیان من و سخن کسانی است که قبل از من بودند، بلکه اکثر آنان حق را نمی دانند و از آن روی گردانند». این آیه و نظایر آن گواه بر عنایت قرآن به فهم معارف از طریق دلیل و برهان است; هرگاه بنا باشد ما در اصول عقاید بر حس و دانشهای طبیعی اعتماد کنیم، چگونه می توانیم یک رشته عقاید مسلم اسلامی را از این طریق به دست بیاوریم، آیا مبدأ جهان، قدیم و ازلی است یا حادث، یکی است یا بیشتر؟ بسیط است یا مرکب؟ همه صفات کمال را داراست یا نه؟ برای دانش و توان او پایانی هست یا نه؟ اینها یک رشته قضایایی است که یک فرد الهی، یک طرف آن را می پذیردو به آن ایمان می آورد، در حالی که طریق اثبات آنها منحصر به برهان است. قرآن در برخی از آیات روی فؤاد تکیه می کند وپس از یادآوری نعمتهایی به نام گوش وچشم، از آن سخن می گوید و می فرماید: این نعمتها را به شما داد تا شکرانه آنها را به جای آورید، وشکرانه آنها جز به کار گرفتن هر یک در قلمرو خویش چیزی نیست، چنان که می فرماید: (وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالأَبصارَوَ الأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)(نحل/78)

ص : 14

«خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد، در حالی که چیزی نمی دانستید و برای شما گوشها و چشمها و دلها عطا فرمود تا سپاسگزار باشید».

یا تلویحاً متکی بر قبول وجود علت و معلول است و منکر استقلال ذاتی یا اتفاقی بودن اشیاء می باشد. عالم نه تنها معتقد به حقیقت می باشد، و دنیا را پوچ و بی اساس نمی پندارد، بلکه به وجود یک انتظام کلی و ارتباط قطعی که حاکم بر طبیعت است، نیز یقین دارد. علاوه بر این، هیچ محققی نیست که اگر در گوشه آزمایشگاه خود، روی یک حادثه کوچکی قانونی را کشف کند، آن قانون را در هر جای دیگر طبیعت جاری و ساری نداند. وحتی تا آخرین سر حد افلاک و تا قدیمی ترین روزگار نبرد و اعمال نکند. یعنی در واقع حقیقت مکشوف را همه جایی و لایزال نشناسد، بنابر این دانشمند عملاً معتقد است که هیچ چیز طبیعت، بی اساس و منشأ نبوده، یک نظم واحد متقن ازلی در سراسر دنیا جریان دارد. خداپرست چه می گوید؟ او می گوید دنیا دارای مبدأ و اساس بوده و یک ناظم واحد ازلی قادری به نام خدا، در سراسر آن حکومت می کند، تنها تفاوت در این است که عالم، از نظم صحبت می کند و موحد ناظم را اسم می برد، قرآن هم غیر از این چیزی نمی گوید، بلکه خدا را به عنوان کسی معرفی می نماید که زمین و آسمانها را سرشته است، روز و شب را در پی یکدیگر می آورد، دانه و درخت را می شکافد، جسم مرده را به وجود زنده تبدیل و زنده را به مرده منقلب می کند، باران به زمین می رساند و در واقع تمام حرکات و اطوار طبیعت را که مشرکین به خدایان یا به منبع های مختلف نسبت می دادند، قرآن مربوط و ناشی از یک جا می گیرد».(1) درباره این سخن، یادآور می شویم که عقیده دانشمندان طبیعی را که در کشف روابط طبیعی کار می کنند، با عقیده موحدان یکی دانستن، کاملاً بر

ص : 16

خلاف صواب است، بلکه در این جا دو سخن است، سخنی است مربوط به کاوشگران در عالم ماده، و سخنی است مربوط به موحدان و خداشناسان، البته این دو سخن دو تا هست، ولی ضد یکدیگر نیستند و هر کدام در قلمرو خود سخن خوبی می گوید، امّا اتحاد و وحدتی میان آنها نیست. دانشمندان طبیعی نظم جهان را تشریح می کنند و روابط علّی و معلولی در مظاهر طبیعت را روشن می سازند، ولی مسلماً این عقیده به تنهایی برای یک فرد موحد کافی نیست، زیرا مادی گراها نیز به روابط طبیعی و اصل علیت و معلولیت ایمان دارند. اعتقاد به وجود روابط بین اجزای جهان ماده را می توان به دو نحو تفسیر کرد: یکی این که برخاسته از خود ماده باشد، و دیگری این که موجود دانا و توانایی خارج از این جهان، این نظم را به او بخشیده باشد. در این صورت اعتقاد به نظم علّی و معلولی، وجه مشترک میان الهی و مادی است و هرگز نمی توان آن را با عقیده یک موحد مساوی دانست. آری این سخن را نمی توان انکار کرد که هرچه روابط حاکم بر جهان ماده بیشتر کشف شود، برهان نظم از نظر صغری، روشن تر می شود، ولی کشف روابط، یکی از مقدمات برهان نظم است و مقدمه دیگر آن را باید ازمبادی عقلی گرفت، و آن این که این نظم نمی تواند برخاسته از خود ماده باشد.

گفته است، در حالی که اشکال کاملاً روشن است ولی جواب نارسا است، اینک اشکال: چگونه کسی را که نمی شناسیم و نمی توانیم توصیف کنیم قبول نماییم، به علاوه وقتی به خدا قائل شدیم، باید پی این برویم که او از کجا آمده، و چگونه درست شده است وچون مسئله حل نمی شود و نقطه مجهول یک مرحله عقب تر می رود، بهتر است پای خود را از حدود محسوسات طبیعت فراتر نگذاریم، و از وجود و عدم خدا فعلاً صحبت نکنیم. پاسخی که به این سؤال داده شده است، چنین است: اوّلاً، هیچ پیغمبری(و بنابر این خود خدا) نخواسته ما خدا را کما هو بشناسیم ووصف کنیم، سهل است منع هم کرده اند. آنچه را که ما بتوانیم وصف یا درک کنیم، ناچار از خود ما است،پس خدا نیست. بنابر این توفیق چنین معرفتی را فعلاً نباید از خود داشته باشیم. ثانیاً، وقتی عقب و جلو رفتن مجهول، تفاوت نمی کند، چرا بر خلاف عادت ومعمولی که در همه چیز و همه جا داشته، برای هر فعل، فاعلی و برای هر نظمی، ناظمی را سراغ می دهیم، در مورد فاعل کل و ناظم اصلی این قدر لجاج به خرج دهیم و تکبر و تجاهل نماییم. وقتی به قانون احترام می گذاریم، چرا به قانونگذار بی اعتنا باشیم.(1) در اینجا دو نکته را یادآور می شویم: 1. هرگاه پایه معرفت ما نسبت به خدا، در این حد است که حتی نمی توانیم به ابتدایی ترین پرسش درباره او پاسخ بگوییم، یک چنین اعتقادی نمی تواند، اعتقاد پا برجایی باشد; اعتقادی راسخ می شود که به پرسشهایی که

ص : 18

پیرامون آن وجود دارد، به طور روشن پاسخ داده شود. هرگاه پرسش: خدا از کجا آمده و چگونه درست شده؟ بی پاسخ باشد، طبعاً پایه های عقیده را سست و لرزان می سازد، آری مقصود این نیست که اعتقاد به یک شیئ در صورتی امکان دارد که تمام ویژگی های آن برای ما روشن باشد، بلکه مقصود این است اموری که با اصل وجود او سر و کار دارد و می تواند هستی او را انکار کند، باید بی پاسخ نباشد; هرگاه مسئله پیدایش خدا حل نشود، قهراً نمی توان به یک خدای ازلی که خود مخلوق نیست، معتقد شد، مگر این که درمقام اعتقاد به همین مقدار اکتفا کنیم و بگوییم موجودی که به این جهان نظم بخشید، ممکن است خود آفریده موجود سومی باشد، و معلوم است که چنین عقیده ای انکار خداست و تعبیر دیگر از اعتقاد به یک عامل امکانی در پیدایش نظام حاکم بر طبیعت است. 2. پاسخ دومی که ایشان به سؤال می دهد، می گوید: «چرا در جاهای دیگر برای هر فعلی فاعل سراغ می دهیم، ولی در مورد فاعل کل و ناظم اصلی، این قدر لجاجت به خرج می دهیم». کاملاً یک سخن غیر منطقی است، زیرا مادی می گوید: نظم از خود طبیعت برخاسته است و هرگز دستی از خارج این نظم را بر طبیعت نبخشیده است، در این صورت او به سرچشمه نظم انگشت نهاده(طبیعت) و منکر آن نگشته است. این نوع سردرگمی ها مربوط به افراط در حس گرایی و طبیعت شناسی است که بخواهیم همه معرفتها را از طریق شناخت حسی، به دست آوریم.

اندیشه و تعقل باز نمی دارد، او از دو راه مسائل ماورای طبیعت را حل می کند، گاهی از مطالعه عالم آفرینش و اتقان در خلقت بر جمال و کمال خالق آن استدلال کرده و از این طریق روزنه ای به غیب، به روی خود باز می کند، و گاهی دیگر از طریق تدبر و تفکر وتنظیم قیاسهای منطقی که منتهی به مسائل بدیهی و ضروری می شوند، به داوری درمعارف می نشیند و در حقیقت هم از مطالعه عالم طبیعت بهره می گیرد و هم از طریق فکر و اندیشه. قرآن به راه نخست در این دو آیه اشاره می کند: (وَ فِی الأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ*وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ). (ذاریات/20_21) «در زمین و در وجود خودتان نشانه هایی برای طالبان یقین است، چرا با دیده بصیرت نمی نگرید؟». در این جا از مطالعه طبیعت و به کار گرفتن حس و آن گاه داوری خرد به نتیجه می رسیم. و در آیات دیگر به راه دوم اشاره می کند، آن جا که مسئله شرک و دوگانگی را از طریق برهان عقل ابطال می کند، چنان که در آیه 22 سوره انبیاء و 91 مؤمنون گذشت. لازم به یادآوری است که قرآن (ماده) عقل را با تمام صور و مشتقاتش، چهل و هفت بار تکرار کرده، و ماده (فکر) هیجده بار و کلمه (لب) را شانزده بار و تدبر را دوبار به کار گرفته است و همه این واژه ها، نشانه لزوم تفکر و تعقل در مجموع مسائل مربوط به انسان و جهان و آفریدگار آن است.

بلکه برای شناخت آن راه هایی در اختیار انسان است که به صورت موجز بیان می شود.

صورت منطقی ثابت کند. ما این مطلب را به صورت دیگر مطرح می کنیم و آن این که اگر ثابت شود خدا کمال مطلق است و کمالی فوق آن متصور نیست، در این صورت تمام صفات ثبوتی و سلبی او ثابت می شود، زیرا صفات ثبوتی به کمال بر می گردد و علم و قدرت وحیات کمالی است در موجود، و صفات سلبی به سلب نقص بر می گردد. اگر می گوییم خدا جسم، مرکب، حالّ در یک شیئ و محلّ برای شیئ دیگر نیست، به خاطر این است که همه اینها یک نوع نقص در موجود است. مرحوم علاّمه طباطبایی از اثبات مالکیت مطلقه برای خدا، دیگر صفات او را نتیجه می گیرد و می گوید: «شکی نیست که حیات،قدرت و علم و سمع و بصر و عزت از کمالاتی است که در جهان امکانی وجود دارد، هرگاه خدا را مالک آنها بدانیم، اعتقاد به چنین مالکیت یک رشته صفات ثبوتی و سلبی را در مالک به دنبال دارد». اینها نمونه هایی است برای قیاس منطقی که می تواند یک رشته معارف را ثابت کند، در مقابل کسانی که یک چنین راه را به روی خود مسدود کرده و از آن بهره نمی گیرند.

هست و اگر بخواهد از آنها بهره می گیرد. در میان این طرق قرآن بر پیمودن دو راه نخست (برهان عقلی و مطالعه طبیعت) تکیه می کند، هرگاه آیات مربوط به معارف که در آنها به تفکر و تذکر و تعقل دعوت شده و حتی آیاتی که در آنها به خود پیامبر آموزش داده شده که چگونه با مخالف سخن بگوید، در یک جا گرد آید، خواهیم دید فزون از سیصد آیه در این مورد نازل شده است، ما در این جا نمونه هایی از دعوتهای همراه با برهان را از قرآن نقل می کنیم تا روشن شود که معارف الهی در حدّ امکان، برای بشر قابل درک است. خدا پیامبران را برای هدایت مردم فرستاده، آن گاه که در برابر منکران قرار می گیرند چنین سخن می گویند: (...أَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِالسَّماواتِ وَ الأَرْضِ...). (ابراهیم/10) «آیا در وجود خدا که آفریننده آسمانها و زمین است، شک و تردید است؟». دقت در مفاد آیه ما را با دو اصل آشنا می سازد: 1. خدا یک موجود بدیهی است و نباید در آن تردید کرد. 2. وجود آسمانها و زمین با این عظمت، حاکی از آفریننده ای است که این نظام را پدید آورده است. خدا به پیامبر آموزش می دهد که عقیده مسیحیان را که مبنی بر الوهیت حضرت مسیح است، چنین نقد کند: (...قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسیحَ ابنَ مَرْیَمَ وَأُمَّهُ...).(مائده/17) «بگو چه کسی می تواند خدا را از این که مسیح و مادر او را نابود کند باز دارد». در این آیه بر قدرت مطلقه خدا تکیه شده که چیزی نمی تواند مانع از

ص : 24

اعمال قدرت او شود وحضرت مسیح و مادر او در برابراین قدرت، توان مقاومت ندارند، در این صورت چگونه می توانند اله جهان و شریک خدا باشند. این نه تنها پیامبران و رسولان الهی هستند که مردم را به تفکر دعوت کرده، و معارف را با برهان مطرح می کنند، بلکه دست پرورده های رسولان نیز اندیشه ها را همراه با برهان بیان می کنند، از باب نمونه سخن لقمان را بشنویم که مرد خدا بود و دل نورانی داشت، او برای روشن کردن ضمیر فرزندش و بازداری آن از شرک برای خدا، بر این اصل تکیه می کند که عبادت، خاص خداست و نباید در مقابل غیر خدا پرستش کرد و اگر به جای او غیر او را بپرستیم، در این صورت راه ستم را برگزیده ایم، چنان که می فرماید: (وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لابْن_ِهِ وَهُوَ یَعِظُهُُ یا بُنَیَّ لاتُشْرِکْ بِاللّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ).(لقمان/13) «به یاد آر آن گاه که لقمان به فرزندش در حالی که او را پند می داد، چنین گفت:ای فرزند محبوب من به خدا شرک نورز; شرک، ستم بزرگی است». حضرت مسیح مبلّغی را برای هدایت مردم و بازداری از شرک اعزام کرد، وقتی او در برابر اصرار مردم بر پرستش بتها، قرار گرفت به جای وعظ و خطابه، از دلیل عقلی بهره گرفتند و حاصل گفتار او این است: آیا صحیح است من پرستش کسی را که مرا آفریده و به سوی او باز خواهم گشت، رها کنم و به عبادت خدایان دیگر بپردازم، در حالی که اگر خدایم بخواهد ضرری به من برساند شفاعت آنها مرا سود نمی بخشد، و مرا نجات نمی دهد و من اگر آنها را عبادت کنم در گمراهی آشکاری خواهم بود، این حقیقت در آیات یاد شده در زیر منعکس است: (وَ مالِیَ لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنی وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ * ءَ أَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ

ص : 25

یُرِدْنِ الرَّحْمن بِضُرّ لا تُغْنِ عَنِّی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً وَ لا یُنْقِذُونَ * إِنِّی إِذاً لَفِی ضَلال مُبِین).(یس/22_24) چرا خدایی را که مرا آفریده است نپرستم* آیا (سزاوار است) جز او خدایانی اتّخاذ کنم که اگر خدای رحمان بخواهد ضرری به من برساند شفاعت آنان مفید نبوده و مرا نجات نمی دهد *در این حالت من در گمراهی آشکارم. یکی از دست پروردگان موسی بن عمران با این که قبطی بود، امّا دل او با نور ایمان روشن گردیده بود، وقتی سران دربار فرعون جلسه ای تشکیل دادند تا درباره موسی تصمیم بگیرند، و به این نتیجه رسیدند که به حیات او خاتمه دهند، او رأی مخالف داد; در حالی که فکر می کردند از خود آنان است و رأی خود را به صورت مستدل و مستند مطرح نمود و گفت: (... أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ...). (غافر/28). «آیا مردی را که می گوید خدا پروردگار من است و با دلایل روشن از سوی او برای شما اعزام شده است، می کشید؟». این نه تنها معارف است که قرآن در مورد آنها به برهان و دلیل تکیه می کند، بلکه گاهی در علل تشریع و فلسفه احکام بر داوری های خرد اعتماد نموده و استشهاد می کند، درباره نماز چنین می گوید: (...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّهِ أَکْبَرُ). (عنکبوت/45) «نماز شما را از بدیها و زشتی ها باز می دارد و مایه یاد خدا است و آن بالاترین چیز است». در باره روزه چنین می فرماید: (...کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ). (بقره/183)

ص : 26

«روزه بر شما نوشته شده آن چنان که بر پیشینیان نوشته شده بود، شاید شما پرهیزگار شوید». درباره وضو که یک تکلیف روزانه مسلمانان است، سکوت نکرده و علت منطقی آن را بیان می کند و می فرماید: (...ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَج وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).(مائده/6) «خدا نمی خواهد زحمت و مشقت را بر شما تحمیل کند، بلکه می خواهد شما را پاکیزه بگرداند و نعمت خویش را در حق شما به پایان برساند، شاید شما سپاسگزار باشید». این آیات و نظایر آنها موضع اسلام را نسبت به تفکر منطقی روشن می سازد و این که این آیین، از آن استقبال کرده و هرگز از آن روی گردان نیست.

سخن ایشان به صورت یک قیاس استثنایی است و ناخود آگاه با منطق، بر ضد خود منطق برخاسته است و صورت قیاس چنین است، اگر منطق نگهدار فکر از خطا بود، باید عالمان به منطق در اندیشه و گفتار یکسان باشند، و چون یکسان نیستند پس معلوم می شود منطق نگهبان فکر از خطا نیست. البته طرفداران منطق نیز به این اشکال پاسخ می گویند که صحت یک اندیشه و پا برجایی یک استدلال در گرو سلامتی دوچیز است: 1. ماده فکر صحیح و استوار باشد. 2. کیفیت و شکل آن مطابق قواعد باشد. منطق فقط می تواند اندیشه را از خطا در شکل و صورت حفظ کند و امّا استواری ماده فکر را بر عهده نمی گیرد، زیرا آن بر عهده براهین است. در این جا می توان به شکل دیگر نیز پاسخ گفت: و آن این که منطق دارای چنین قدرت و هنر است، نه این که هرکس منطق دانست دارای چنین هنر می باشد. و به دیگر سخن به کار بردن منطق روی اصول صحیح چنین نتیجه دارد، امّا آیا به کار گیرنده، آن را به طور صحیح به کار گرفته یا نه، خارج از رسالت منطق است. در زبان عامیانه می گوییم شمشیر برنده است، ولی هرگز نمی توان گفت هر شمشیربه دستی آن را درست به کار می برد.

گذشته از این کسی منکر آن نیست که در کتاب و سنت معارف فزون از حد هست، ولی وجود معارف و براهین در این دو منبع، ما را از تفکر صحیح که با محتوای کتاب و سنت آشنا می سازد، بی نیاز نمی کند; پرورش براهین موجود در این دو مصدر، خود یک نوع تفکر عقلی و منطقی است. سرانجام یاد آور می شویم کسانی که با تفکر منطقی و فلسفی درگیر می شوند، در حقیقت با فطرت خود مبارزه کرده و آن را نادیده گرفته اند. آری گاهی در تاریخ کسانی را می بینیم که سالیان درازی در آغوش منطق واستدلال بزرگ شده اند، ولی به علل خاصی از این روش روی گردان شده و به روش حنابله اقبال کرده اند. تاریخ می گوید: ابو الحسن علی بن اسماعیل اشعری (260_324) شاگرد ابو علی جُبّائی(303 ه_) پس از چهل سال زندگی در آغوش منطق، ناگهان انقلاب روحی پیدا کرد و در مسجد جامع بصره بر فراز منبر رفت و گفت: مردم! من از پیروی مکتب معتزله توبه می کنم و به یاران احمد بن حنبل می پیوندم، ولی آن گاه که خواست بر عقیده اهل حدیث درباره رؤیت و مخلوق بودن افعال بشر از طریق عقل استدلال کند، آنان نپذیرفتند و گفتند: به جای برهان باید از آیه و حدیث بهره بگیری. ابن عساکر در کتابی که درباره ابوالحسن اشعری نوشته است، می گوید: «اشعری از بصره وارد بغداد شد و نزد پیشوای حنابله «بربهاری» رفت و گفت: من برمتکلمان معتزلی مانند ابو علی و ابو هاشم ردیه هایی نوشته ام و یهود و نصاری و مجوس را با ادله باطل کرده ام و از این سخنان بسیار گفت، وقتی خاموش شد گفت من از سخنان شما چیزی نفهمیدم، من غیر از آنچه احمد بن حنبل می گوید، چیزی را نمی پذیرم».(1)

ص : 29

این مقدمه کوتاه ما را به لزوم و به کار گیری عقل و خرد در تبیین مفاهیم قرآن، بالأخص آنچه که به معارف آن بر می گردد واقف می سازد، اکنون وقت آن رسیده است که به ذی المقدمه بپردازیم و اسماء و صفات خدا را با بیان یک رشته مطالب مقدماتی تفسیر نماییم.

قم _ مؤسسه امام صادق (علیه السلام)

جعفر سبحانی

ص : 30

است که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)در برابر این کتاب آسمانی گذشته بر تلاوت و روخوانی، وظیفه بیان و تفسیر نیز داشته است. و در آیه دیگر به وظیفه دوم پیامبر اشاره می کند و می فرماید: (إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ)(1) . «بر ما است گرد آوری و تلاوت قرآن». و مسلماً این جمع و تلاوت وسیله پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)انجام خواهد گرفت که عمل او مظهر مشیت الهی است. نقل روایات پیامبر درباره تفسیر قرآن، به جلال الدین سیوطی اختصاص ندارد، بلکه مفسران شیعه، در تفسیر آیات آنجا که از رسول خدا پیامی باشد، در ذیل آورده که تا ابهام عارض بر آیه را، بر طرف سازند، و این روایات در تفاسیر «مجمع البیان» طبرسی (471 _ 548) «صافی» فیض (م / 1090)، «برهان» سید هاشم بحرانی (م / 1107) و «نور الثقلین» حویزی به ترتیب سور وارد شده است، اینک نمونه ای را در این جا می آوریم. قرآن در باره زمان بندی عمل عبادی روزه، یا دآور می شود که افراد روزه دار، می توانند بخورند و بیاشامند تا لحظه ای که نخ سفید از نخ سیاه، برای آنان باز شناخته شود، چنان که می فرماید: (کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ )[2]. یکی از یاران پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)به نام «عدیّ» فرزند حاتم طایی، تصور می کرد که مقصود حقیقی، بازشناسایی این دو نخ در هوای تاریک از یکدیگر است _

ص : 32

و لذا _ به پیامبر گفت: من دو نخ سفید و سیاه تهیه کرده ام و به هر دو می نگرم و در تاریکی هیچ کدام را از دیگری تمیز نمی دهم. پیامبر خندید و فرمود مقصود، سفیدی صبح، و سیاهی شب است، یعنی نوار نور صبح، از دل تاریکی شب باز شناخته شود.(1) مفسر دوم جهان اسلام، شخصیت والایی مانند امیر مؤمنان (علیه السلام)است، جلال الدین سیوطی می نویسد: روایات پیرامون تفسیر قرآن، از سه خلیفه نخست بسیار نادر و از علی بن ابی طالب فراوان است، «ابو الطفیل» می گوید: علی در یکی از سخنرانی های خود گفت: تفسیر کتاب خدا را از من بپرسید، به خدا سوگند، آیه ای نیست مگر این که می دانم، در شب نازل گردیده، یا در روز، در صحرا فرود آمده یا در کوه، و در یکی دیگر از سخنان خویش فرمود: به خدا سوگند آیه ای فرود نیامده مگر این که می دانم در چه مورد، و در کجا نازل گردیده، خداوند به من روح کاوشگر، و زبان پرسشگر عطا فرموده است، همه را از پیامبر سؤال می کردم و پاسخ می شنیدم.[2] مفسر سوم، فرزند برومند امام، حضرت حسن بن علی (علیه السلام)است، گرد آوری روایات آن حضرت پیرامون تفسیر قرآن (هر چند کمی از آنها در اختیار ما است) مقام والای او را تفسیر روشن می سازد، اینک نمونه ای را متذکر می شویم: مردی از خوارج وارد مسجد پیامبر شده و دید، عبدالله بن عباس، وعبدالله بن عمر در گوشه مسجد نشسته اند، به سوی آنها رفت و خواهان تفسیر آیه (وَ شَاهِد وَ مَشْهُود) شد، ابن عباس آن را به روز «جمعه» و «عرفه» تفسیر کرد، و ابن عمر آن را به روز جمعه و روز قربان تفسیر نمود، از آنجا که هر دو

ص : 33

تفسیر، خالی از شاهد و گواه بود پاسخ هر دو، او را قانع نساخت وی پرسش خود را به سوی امام حسن برد و از تفسیر آن سؤال کرد امام فرمود: مقصود از «شاهد» پیامبر و از «مشهود» روز رستاخیز است، به گواه این که قرآن پیامبر را «شاهد» و روز قیامت را «مشهود» خوانده است در باره پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)می فرماید: (إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِدًا وَ مُبَشِّرًا)(1) و در باره قیامت می فرماید: (وَ ذَلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ)(2). پیشوایان دوازده گانه شیعه هر یک در عصر خویش استاد تفسیر، و مفسر واقعی قرآن بودند اگر از این گروه بگذریم نوبت تلامیذ و پیروان مکتب آنان می رسد، و در این قلمرو، شخصیت های بزرگی در دانش تفسیر ظاهر شده اند که به برخی از آنها به ترتیب قرنی که در آن می زیستند اشاره می کنیم:

سال (332) است. 2. سعید بن جبیر که در سال 95 به دست حاکم خونریزی به نام حجاج جام شهادت نوشید، و جرمی جز ولاء اهل بیت نداشت ابن ندیم می گوید سعید بن جبیر نخستین مؤلف از شیعه در تفسیر قرآن است و اگر ابن عباس را نخست مؤلف بدانیم، باید ابن جبیر را دومین مؤلف از شیعه در تفسیر بشماریم. 3. عطیه عوفی معروف به «جدلی» از أصحاب امام باقر (علیه السلام)است و استاد ابان بن تغلب متوفای سال 141، می باشد.

8. حسن واقد از اصحاب امام صادق (علیه السلام). 9. ابو جناده سلولی از اصحاب امام کاظم (علیه السلام). 10. وهیب بن حفص از اصحاب امام کاظم (علیه السلام). 11. علی بن ابی حمزه بطائنی از اصحاب امام کاظم (علیه السلام). اسامی مفسران شیعه در قرن سوم در قرن سوم اسلامی می توان از شخصیت های والایی به شرح یاد شده در زیر نام برد: 1. عبد الرزاق بن همام الیمانی (126 _ 221) از أصحاب امام صادق (علیه السلام)و بخشی از تفسیر او در مکتبات مصر کنونی موجود است. 2. حسن بن محبوب (150 _ 124). 3. ابن فضال کبیر: ابو محمد حسن بن علی الفضال کوفی (م / 224). 4. حسن بن سعید اهوازی برادر حسن بن سعید اهوازی صاحب کتاب «ثلاثین» از أصحاب امام رضا (علیه السلام). 5. محمد بن خالد بن عبدالرحمن کوفی، از أصحاب امام رضا (علیه السلام). 6. عبدالعزیز بن یحیی جلودی (م / 332). 7. محمد بن عباس بن عیسی غاضری. 8. علی بن الحسن بن فضال. 9. احمد بن محمد بن خالد برقی (م / 274 یا 280).

ص : 36

بوده است. وپس از تفسیر روایی، عنایت بیشتر، تفسیر «غریب» قرآن بوده است و در این قرون شاهد کتاب های فراوانی در غریب قرآن می باشیم.(1)

در نیمه قرن پنجم، شاگرد شیخ مفید و مرتضی، شیخ الطایفه محمد بن حسن طوسی (385 _ 460) با نگارش کتاب «تبیان» عظیم ترین تفسیر را به جهان اسلام عرضه کرد. در این شیوه از تفسیر، که آغازگر آن سید رضی یا استاد او شیخ مفید بود، در تفسیر قرآن، موضوعاتی از قبیل: لغت و قرائت، حجت قرائت، و شأن نزول و معارف و عقاید وفقه، و تاریخ امتْها و غزوه ها وارد تفسیر شد، و این شیوه از تفسیرها توانست به بخش عظیم از نیازهای روز پاسخ دهد. پس از شیخ طوسی، مفسر نامی دیگر از شیعه به نام «طبرسی» (471 _ 548) به تنظیم تفسیر تبیان پرداخت و با افزودن مطالبی، آن را به نام «مجمع البیان» نامید، و این تفسیر به خاطر زیبایی در تنظیم سر آمد تفسیرهای زمان قرار گرفت، و دانشمندان هر دو گروه آن راستوده اند. حتّی «ذهبی» مؤلف کتاب «التفسیر و المفسرون» که رابطه خوبی با شیعه ندارد، ناچار شده که به ستایش این تفسیر بپردازد. می گوید: «هو یُجیدُ فی کلّ ناحیة من النواحی، الّتی یتکلّم عنها، فإذا تکلَّم عن القراءات، ووجوهها أجاد، وإذا تکلَّم عن المعانی اللغویة للمفردات أجاد، و إذا تکلّم عن أسباب النزول و شرح القصص استوفی فی الأقوال و أفاض...».(1) او پیرامون هر موضوعی سخن می گوید به نکویی سخن گفته است، اگر در باره قراءات و اقسام آن سخن بگوید به نکویی سخن می گوید، اگر در باره معانی مفردات سخن بگوید نیز به خوبی سخن می گوید، اگر در باره شأن نزول و قصص پیامبران بحث کند، به طور مستقصی افاضه می نماید. جای تأسف است که تفسیر «تبیان» تا این اواخر 1325 ه_. ش به زیور

ص : 39

طبع آراسته نگردیده بود، و تفسیر مجمع البیان با وجود چاپ های متعدد هنوز به صورتی که شایسته مقام آن است، چاپ نشده است. استاد بزرگ ما مرحوم آیت الله حجّت (1301 _ 1372) نخستین کسی است که آستین همت بالازد و اجزاء متفرق و پراکنده کتاب«تبیان» در ایران و عراق را گرد آورد، و توانست نسخه کاملی از آن در دو جلد به صورت رحلی عرضه کند یعنی پنجاه سال قبل، نسخه کاملی از کتاب تبیان در هیچ یک از کتابخانه های ایران وجود نداشت، وآن مرد بزرگ هر بخشی را از کتابخانه ای عاریت گرفت و دستور استنساخ داد و در حالی که من در سفرم به امریکا در کتابخانه ایالت «نیروجرسی» در بخش کتب شرقی، مجلدی بزرگ، به خط زیبا از کتاب «تبیان» را مشاهده کردم، و پیدا است دلالان بین المللی کتب، این نفایس را از ایران و یا عراق بیرون برده اند

شیعه سایه افکند بار دیگر، نگارش تفسیر به صورت تفسیر به اثر و حدیث به بازار آمد، و یک نوع عقب نشینی در نگارش تفسیر صورت پذیرفت و تفاسیر: «صافی» فیض کاشانی (1007 _ 1090) و تفسیر «برهان» سید هاشم بحرانی (1107) و تفسیر «نور الثقلین» جویری نمونه های بارز از این نوع نگارش است و این روح همچنان بر حوزه های ایران و عراق حاکم بود تا این که پدیده اخباری گری که با روح اسلام، ناهماهنگ است به وسیله بزرگ مانند محقق بهبهانی (1118 _ 1207) بر چیده شد، بار دیگر تفکر به حوزه های شیعی بازگشت.

می شود. تا نیمه قرن چهاردهم اسلامی هیچ نوع تحولی در نگارش تفسیر در ایران و عراق به چشم نمی خورد، زیرا عصر اختناق، رضاخانی حال مطالعه و اندیشیدن را از محققان اسلامی گرفته بود، ولی پس از بازگشت نیمه آزادی به ایران، و هجوم افکار غربی، بزرگ مردی از تبار پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)توانست، تحولی در نگارش تفسیر به وجود آورده که الحق باید آن را از الطاف الهی دانست و اساس تفسیر او را تفسیر قرآن به قرآن، و تفکیک مسایل جنبی از تفسیر آیات، تشکیل می دهد این تفسیر به نام «المیزان» در بیست جلد توانست سبک جدیدی در نگارش تفسیر به وجود آورد. و پس از آن تفسیرهای مهم و با ارزشی پا به عرصه ظهور نهادند، و علوم قرآنی، به طور رسمی در حوزه ها مطرح گردید و در این میان می توان، از تفاسیری به نام های «الکاشف» تألیف نویسنده لبنانی محمد جواد مغنیه در 7 جلد و «الفرقان» نگارش دکتر محمد صادقی، و تفسیر «نمونه» اثر جمعی از فضلا زیر نظر حضرت آقای مکارم، نام برد. شکر الله مساعی الجمیع.

به تفسیر آنها به پردازیم. و این همان شیوه ای است که نگارنده دست به ارائه آن زده و در این مورد، تفسیر به زبان عربی به نام «مفاهیم القرآن» در هفت جلد، و «منشور جاوید» به زبان فارسی در دوازده جلد منتشر ساخته است و اساس این نوع از تفسیر علاوه بر تفسیر آیات به وسیله خود آیات، بررسی آیات موضوع در یک جا است. و این خود می تواند با نشاندن آیه ای کنار آیه آفاقی وسیعی از معارف را نشان دهد که در تفسیر ترتیبی امکان پذیر نیست. برای توضیح بیشتر یادآور می شویم: لازمه نزول تدریجی این است که تفسیر قرآن، علاوه بر روش تفسیر سوره به سوره که از قدیم معمول بوده، از روش تفسیر موضوعی نیز برخوردار گردد، و آیات هر موضوعی که در قرآن وارد شده است یک جا مورد بررسی قرار گیرد. مفسری که می خواهد مثلاً نظر قرآن را در باره آسمان ها و زمین به دست آورد، یا پیرامون معاد در قرآن به طور جامع و گسترده بحث کند یا سرگذشت قوم بنی اسرائیل را در قرآن مورد بررسی قرار دهد، و یا در باره افعال انسان، از نظر جبر و اختیار داوری کند، و یا معارف متعلق به افعال خدا را از اراده، هدایت وقضا و قدر از دیدگاه قرآن رسیدگی نماید، باید مجموع آیات مربوط به هر موضوع را دقیقاً گرد آورده، آنگاه نتیجه گیری کند و بدون احاطه کامل بر آیات هر موضوعی تا چه رسد احاطه نسبی، قضاوت صحیح در باره آن صحیح نیست. یکی از علل پیدایش مکتب های مختلف عقیدتی در میان مسلمانان و استدلال هر گروهی بر عقیده خود از قرآن، این است که هر گروهی توجه خود را به یک رشته از آیات معطوف داشته و از رشته دیگری که می تواند انقلابی در مفاد واقعی آیات پدید آورد، غفلت نموده است، پیراون نظریه جبر یگری در افعال بشر، و یا نظریه تفویضی از این روش پیروی نموده اند از این جهت در

ص : 43

تفسیر مقاصد الهی مرتکب اشتباه های جبران ناپذیری شده اند . شاید بتوان گفت مرحوم علامه مجلسی، نخستین کسی است که به این شیوه از تفسیر به طور اجمال توجه داشته است وی در کتاب (بحار الأنوار) در آغاز هر بابی و موضوعی، آیات مربوط به موضوع را گرد آورده و به تفسیر اجمالی آنها پرداخته است و همین گام کوتاه گامی بزرگ در پیشرفت فن تفسیر بود ولی متأسفانه این موضوع پس از او تعقیب نگردید. امید آن که در پرتو عنایات الهی، نگارنده به تفسیر بخش مهمی از موضوعات که در قرآن وارد شده است موفق آید، او برای تسهیل کار، نخست موضوعات عقیدتی را مدّ نظر قرار داده و همین جلدی که اکنون در اختیار شما قرار می گیرد، مربوط به تفسیر مجموع اسماء و صفات خدا در قرآن است. ما در این جا دامن سخن را کوتاه می کنیم و از خداوند بزرگ توفیق بهره گیری از قرآن مجید را برای همگان مسئلت می نماییم.

قم _ جعفر سبحانی 15 / 7 / 73 برابر با 29 ربیع الآخر 1415

ص : 44

(...وَ للّهِ الأَسْماءُ الحُسْنی فَادْعُوهُ بها...).(اعراف/180) «برای خدا نامهای زیبا است، خدا را با آن نامها بخوانید ». و در آیه دیگر می فرماید: (...أَیّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسماءُ الحُسْنی...). (اسراء/110) «خدا را با هر نامی ازنامهای واقعی او بخوانید (اشکال ندارد) برای اوست اسمای حسنی». در برخی از آیات، لفظ جلاله را مقدّم می دارد، آن گاه از اسمای حسنای او سخن می گوید و می فرماید: (اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنی).(طه/8) «خدا، خدایی که جز او خدا نیست، برای اونامهای زیبا است». در دیگر آیات پس از یادآوری برخی از نامهای نیک او، می گوید: برای اوست اسمای حسنی، چنان که می فرماید: (هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنی...). (حشر/24) «اوست خدای آفریننده صورتگر برای اوست اسمای حسنی». و در آیه دیگر هر نوع تصرف در اسمای الهی را محکوم کرده و می فرماید: (...وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسمائِهِ سَیُجْزَونَ ما کانُوا یعْمَلُونَ).(اعراف/180) «کسانی را که به تحریف نامهای خدا برمی خیزند، رها کنید که به زودی کیفر کردارشان را خواهند دید». عرب جاهلی در اسمای خدا، به صورتهای مختلف تصرف می کرد، گاهی اسامی بتهای خود را از اسماء خدا می گرفت، مثلاً اسامی لات و عزّی را از «اللّه العزیز» گرفته بود واحیاناًخدا را به غیر اسامی واقعی یعنی نامهایی که شایسته مقام ربوبی نبود، می خواند وحتی می توان گفت: نامگذاری خدا به نام پدر، که در میان مسیحیان رایج است، یک نوع الحاد در اسمای خداست. درباره تفاوت اسم و صفت، سخن فراوان است و نقل همگی مایه گستردگی سخن می باشد، ولی آنچه که با این مقام مناسب است، در این جا می آوریم، محقّقان می گویند: هرگاه ذات الهی بدون صفت معیّنی، یا همراه با صفت و یا فعل در نظر گرفته شود و در این حالت لفظی بر آن اطلاق گردد، به آن لفظ، اسم

ص : 46

می گویند; مانند: لفظ جلاله اللّه (مثال نمونه اول) و لفظ عالِم (مثال دوم) و خالق(مثال سوم). لفظ جلاله بر ذات خدا، بدون در نظر گرفتن صفت و فعلی اطلاق می شود، در حالی که لفظ عالِم بر ذات ملحوظ به علم و لفظ خالق بر ذات ملحوظ به فعل، اطلاق می گردد. ولی هرگاه خود علم و رزق را بدون ذات لحاظ کنیم، صفت نامیده می شود; نتیجه سخن این که: اللّه و عالم و رازق را اسم، و علم و رزق را صفت می نامند، شما می توانید این فرق را به عبارت دیگر نیز بیان کنید. اسم می تواند محمول واقع شود، در حالی که صفت فاقد چنین ویژگی است; مثلاً می توانیم بگوییم خدا عالم و قادر است، ولی نمی توان گفت: خدا علم و قدرت است. و در حقیقت، صفات به گونه ای مندَّک و فانی در اسماء است، ولی اسماء مندک و فانی در صفات نیست. این فرق که در میان متکلمان و مفسران فرق معروفی است با ظاهر قرآن نیز تطبیق می کند، زیرا قرآن لفظ جلاله و سایر الفاظ مانند رحمان و رحیم، عالم و قادر را اسمای خدا می داند.

باز می گردد; بنابر این فرض، لفظ جلاله اسم نیست، بلکه اسمِ اسم است، یعنی ذات متعین با جمال و کمال خود اسم است و نام این اسم، لفظ جلاله است. همچنین الفاظِ علم و قدرت وصف نبوده، بلکه آئینه صفات می باشند، زیرا صفات حق تعالی آن کمالات وجودی است که با ذات همراه بوده و نام این کمالات همان علم و قدرت است. این دو نوع فرق، هرچند به ظاهر مختلف جلوه می کنند، ولی وجه مشترک نیز دارند و در حقیقت هر دو می گویند: ذات با تعین اسم، و خود تعین صفت است، چیزی که هست متکلمان و مفسران ذات و تعین را در عالم الفاظ و مفاهیم تصور می کنند و لفظی را که حاکی از تعین ذات با صفت است اسم، و لفظی را که حاکی از خود تعیّن است وصف می نامند، در حالی که اهل معرفت مرکز و محور این نوع تصورها را واقعیت ذات و کمال می دانند، ذات واقعی حق، متعین با صفات، اسم تکوینی و خود تعیّن، صفت تکوینی و الفاظ حاکی ازاین ذات وتعین، اسمِ اسم یا آئینه صفات نامیده می شوند. و در حقیقت هر دو نظر در یک مسیر حرکت می کنند، چیزی که هست محور تصور گاهی عالم الفاظ و مفاهیم است و گاهی واقعیتها، وچون مفسران و متکلّمان با توده مردم سخن می گویند، اصطلاح نخست را برگزیده اند; ولی عارفان و سالکان با گروه خاصی سر و کار دارند که از نردبان معرفت چند پله بالاتر رفته اند، اصطلاح دوم را انتخاب کرده اند.

مقصود از اسم لفظ حاکی از معنی باشد، مسلماً اسم غیر مسمّی است; زیرا اسم از مقوله الفاظ و مسمی ازمقوله واقعیات است; مثلاً اسمِ زید که نام فرد خاصی است چگونه می تواند عین آن فرد باشد، و به اصطلاح علمی لفظ از مقوله کیف و فرد خارجی از مقوله جوهر است. اسم از «سمه» به معنی علامت گرفته شده و هیچ گاه علامت عین صاحب علامت نیست. آری شیخ اشعری در کتاب «الابانة» اصرار میورزد که اسم خود مسمی است، در حالی که وجه آن را ذکر نمی کند، هرچند پیروان او مانند «ایجی» در مواقف، سید شریف در شرح آن و تفتازانی در شرح مقاصد به توجیه کلام او پرداخته اند که نیازی به نقل آنها نیست. قائلان به اتحاد اسم و مسمی با آیاتی استدلال کرده اند، اینک به توضیح برخی از این آیات که مستمسک اشاعره است، می پردازیم: 1. (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الأَعْلی).(اعلی/1) «تنزیه کن نام پروردگارت را که برتر است». مستدل می گوید: آن کس که ما باید او را تنزیه کنیم خداست، در حالی که آیه می گوید به تنزیه نام پروردگارت بپرداز، هرگاه اسم و مسمی وحدت نداشتند، چنین دستوری صحیح نبود. پاسخ این استدلال روشن است، زیرا آیه در صدد تنزیه خدا از نقص و کاستی نیست، هرچند این تنزیه هم برای خود جایگاهی دارد و هدف آیه، تنزیه اسمای خداست، زیرا گروه مشرکان خدا را با نامهایی می خواندند که با مقام او مناسب نبود، و احیاناً نام بتهای خود را اِله می نامیدند و گاهی از نام خدا برای بتهای خود اسم می ساختند; آیه در صدد تنزیه اسمای خدا از این نوع تصرفها است و دستور می دهد نباید خدا را با نام غیر مناسب خواند، یا نام

ص : 49

خدا را بر دیگری نهاد، یا از اسمای خدا برای بتها اسم ساخت. در این جا پاسخ دیگری می توان گفت: و آن این که مقصود از تسبیح اسم، تسبیح خود مسمّی است، در زبان عرب می گویند درود بر مقام شریف و محفل رفیع و مقصود درود بر صاحب مقام و صاحب محفل است. 2. خدا مشرکان را نکوهش می کند و می گوید: آنان اسما را می پرستند، چنان که می فرماید: (ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ اَسماء سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباءُکُم ...).(یوسف/40) «شما جز یک رشته نامها چیزی را نمی پرستید و شما و پدرانتان آنها را به این اسماء نامیده اند و ما می دانیم که مشرکان خود اصنام را می پرستیدند، نه اسامی آنها را». از این بیان استفاده می شود که اسماء و مسمیات یکی است و لذا پرستش دومی را به اولی نیزنسبت می دهیم. پاسخ این استدلال نیز روشن است، هدف آیه این است: شما که این بتها را خدا می نامید، آنها از خدایی فقط لفظ آن را دارند نه واقعیت را، بنابر این تصور نکنید که شما خدا و یا چیزی را که از خدایی سهمی دارد می پرستید، بلکه در حقیقت شما اسماء و الفاظی را می پرستید،که مصداق ندارند.مثلاً گاهی به غلط کسی را دانشمند و قهرمان می نامند،در این موقع می گویند: او از قهرمانی و دانشمندی فقط لفظ آن را دارا است، نه واقعیت آن را. 3. می گویند اگر اسم همان لفظ حاکی از معنی باشد، مفاد آن است که خدا در ازل فاقدنام باشد، چون در آن جا لفظ و گوینده ای وجود نداشته است. پاسخ: این استدلال گذشته از این که استدلال با قرآن نیست، هیچ تالی

ص : 50

فاسدی ندارد، چه مانعی دارد بگوییم: در ازل که زمین و آسمانی وجود نداشته وانسان و وضع و لفظ در کار نبوده، خدا دارای چنین اسمای ملفوظ نبوده است. رازی در کتاب لوامع البینات دلایل دیگری نیز از شیخ خود اشعری و پیروان او نقل کرده که هیچ کدام از آنها قابل ذکر و تبیین نیست و بسیار جای تأسف است که یک چنین مسئله روشن، قرنها اندیشه دانشمندان را به خود مشغول کرده است.

عرض است، می تواند یکی باشد. البته تفسیر نخست کاملاً از نظر متکلمان دور می باشد و نمی توان سخنان آنان را ناظر این مطالب دانست و روشن نیست که چرا این مسئله وارد کلام اسلامی شد و گروهی مدعی آن شده اند. اسماء که جز الفاظی بیش نیست، عین مسمّی است و از این که شیخ اشعری کوشیده تا برای این عقیده صورت برهان درست کند، معلوم می شود که در عصر او این مسئله جزء عقاید رسمی اهل سنت به شمار می رفت، و با مراجعه به روایات به دست می آید که مسئله در عصر امام صادق (علیه السلام)مطرح بوده و در آن زمان فرضیه وحدت اسم و مسمی موضوع بحث بوده است، امام (علیه السلام) در یکی از بیانات خود به هشام بن حکم چنین می فرماید:«خدا نود و نه نام دارد، هرگاه نام عین مسمی باشد باید هر اسمی برای خود خدایی باشد. ولی خدا واقعیتی است که این اسماء ما را به آن واقعیت راهنمایی می کند و همگی غیر آن واقعیت می باشند. بعداً امام برای روشن کردن مسئله یادآور می شود: در زبان عرب «خبز» نام خوردنی و ماء نام نوشیدنی، ثوب نام پوشیدنی و نار نام مادّه سوزاننده، آیا می توان گفت که این اسماء عین واقعیت آنهاست». بعد به هشام خطاب کرده می فرماید:« آیا از مقصود من آگاه شدی تا با مخالفان به جدال برخیزی، کسانی که غیر خدا را با خدا همراه کرده اند».(1) ما در این بخش به همین اندازه از سخنان معصومان اکتفا می کنیم. و تفصیل آن را می توان از مراجعه به کتب حدیث به دست آورد.

ص : 52

اینک تفصیل نظریات آنان: الف. معتزله و کرامیه حصار توقیفی بودن اسماء را درهم شکسته و می گویند هرگاه خرد بر وجود کمالی در خدا گواهی دهد، ما می توانیم او را با آن نام بخوانیم، خواه در کتاب و سنت وارد شده باشد یا نه و همچنین است توصیف خدا با فعل. ب. اشاعره طرفدار توقیفی بودن اسمای الهی می باشند و هر نوع تسمیه و توصیف را در گرو اذن شارع می دانند.(1) ج. ابوبکر باقلانی(م403) که خود از اشاعره و از سران آنها به شمار می رود، قائل به تفصیلی است که یادآور می شویم، وی می گوید:«هر وصف و فعلی که خدا داراست، می توان خدا را با آن توصیف نمود، اگر چه در آن مورد اذنی از شارع نباشد; ولی مشروط بر این که اطلاق آن لفظ بر خدا موهم معنی نامناسب به ساحت ربوبی نباشد، از این جهت نمی توان خدا را عارف، فقیه، عاقل، طبیب نامید. زیرا واژه های عارف و فقیه بر کسی اطلاق می گردد که قبلاً آگاه نباشد و یا عاقل به کسی گفته می شود که از درون به چیز ناشایستی تمایل دارد، ولی عقل مانع از ارتکاب آن است و طبیب به کسی می گویند که دانش خود را از آزمونها به دست آورده باشد; همه این الفاظ یک نوع بار منفی دارند و از این جهت نمی توان بر خدا اطلاق کرد».(2) برخی دیگر در این مورد شرط دومی را معتبر دانسته و آن این که مشعر بر عظمت خدا نیز باشد. 4. غزالی می گوید:«میان اسماء و صفات تفاوت است; در اطلاق اسماء به اذن شرع نیازمندیم، ولی در صفات، نیازی به اذن شارع نیست و

ص : 54

رازی نیز این نظریه را برگزیده است».(1)

نه این که واقعاً از در حیله وارد می گردد.

عن المنکر والمُحلِّ للطیّبات والناهی عن الخبائث»: سلام بر پیامبر آمر به معروف و ناهی از منکر، حلال کننده طیبات،حرام کننده خبائث، بردارنده بارهای سنگین و زنجیرها از جامعه بشری. شگفت این جا است که رازی اشکالی به خود متوجه کرده و از آن پاسخ داده است و اصلاً برای اشکال موردی نبوده تا نیاز به پاسخ داشته باشد; اشکال این است که اگر اسمای خدا توقیفی باشد، باید ملل عالم نتوانند خدا را با زبان مخصوص خود بخوانند، در حالی که امت اسلامی این را ممنوع نشمرده است. او به جای این که بگوید: این نوع اطلاقها از مورد بحث بیرون است، در پاسخ می گوید: در این مورد اجماع واتفاق داریم، ولی هر اسمی خارج از دایره اجماع بر اصل حرمت باقی است. انتظار از رازی این بود که چنین اشکالی را اصلاً طرح نکند، زیرا همه ملل عالم ندایی را از درون می شنوند و بر آن ندا نامی از زبان خود برمی گزینند و تاکنون دیده نشده است که پیامبری بیاید و ملل جهان را بر یک اسم از یک زبان دعوت کند.

آشنا به مفاهیم الفاظ و بار مثبت و منفی آنها، می توانند خدا را با چنین واقعیت هایی توصیف کنند، از این جهت در فلسفه و کلام برای خدا کلمه واجب الوجود، علة العلل، مبدء المبادی، غایة الغایات، زیاد به کار می رود; افراد ناآگاه به این مسائل فوراً درمقام اشکال برآمده و می گویند چنین نامهایی برای خدا در کتاب و سنت نیامده است. هرگاه دلیل شرعی قطعی ما را از تسمیه خدا به غیر آنچه در کتاب و سنت آمده است باز دارد، مسلّماً چنین دلیلی متّبع است و در غیر این صورت وجهی برای این منع نیست; زیرا این نوع اطلاقات یا صادق است یا کاذب، دومی خلف فرض است، اوّلی با صحت اطلاق و تسمیه و توصیف ملازم می باشد.

هیچ یک از این دو مقدمه ثابت نیست، در باره مقدمه نخست یادآور می شویم ظاهر این است که الف و لام مزبور برای استغراق است، مقصود از تقدیم لفظ جلاله اللّه بر اسماء تفهیم این حقیقت است این تنها خدا است که برای او همه نامهای نیک است و در این ویژگی شریکی ندارد و معنی آیه این است: هر اسم زیبایی که در جهان است، از آن خدا است و در این قسمت شریکی ندارد و اگر گاهی نام عالم و قادر بر دیگری اطلاق می شود، مسلّماً به نحوی نیست که درباره خدا به کار می رود; زیرا علم و حیات خدا بالذات است، در حالی که علم وحیات دیگران مکتسب از خدا است; پس نام عالم و قادر به نحو احسن که به حق می توان گفت عالم و قادر است، از آنِ خدا است و اگر دیگران سهمی از این دارند، به نحو غیر احسن است و یا به تعبیر دیگر از تجلیات اسمای حسنای او است، تو گویی این جمله به منزله این است که خدا در آیات دیگر می فرماید: (أنَّ القُوَّة للّه جَمیعاً) (بقره/165) (فانّ العِزَّة للّه جَمیعاً) (نساء/139) در این صورت معنی آیه این می شود، حقیقت هر اسمی به نحو احسن از آن خدا است و در این قسمت کسی با او شریک نیست، مگر این که خود او دیگران را از آن نصیبی بخشد، نه این که برای خدا فقط نامهای زیبایی وارد در کتاب و سنت است. امّا مطلب دوم، یادآور می شویم که الحاد در لغت عرب به معنی تمایل از حد وسط به یکی از دو طرف است. و می توان آن را به چند صورت تصور کرد: 1. اسمای الهی را با تغییرات جزئی روی اصنام خود بگذارند، چنان که «عُزّّی» را از «عزیز» گرفته و بر بت معروف اطلاق می کردند، مسلّماً یک چنین

ص : 59

کاری الحاد و خروج از محور حق است، زیرا از این طریق می خواستند یک نوع مشارکتی میان خدا و بت ترسیم کنند. 2. خدا را به اسمایی که شایسته مقام ربوبی نیست، نام گذاری کنند; زیرا بار منفی دارند مثل این که بگویند خدا خادع و ماکر و کاید است. 3. برخی از اسمای خدا را بر او اطلاق کرده و از اطلاق برخی دیگر خودداری ورزند; چنان که عرب جاهلی از اطلاق لفظ «رحمن» بر خدا خودداری می کرد، و قرآن ازچنین عقیده ای حکایت می کند چنان که می فرماید: (وَإِذا قیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَمَا الرَّحمنُ أَنَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَزادَهُم نُفوراً). (فرقان/60) «هنگامی که به آنان گفته شود برای رحمان سجده کنید، می گویند رحمان چیست (و ما رحمان را نمی شناسیم) آیا سجده کنیم به چیزی که ما را به آن امر می کنی، و دوری آنان از دعوت تو افزایش می یابد». اینها سه نوع از انواع الحاد است و هرگز دلیل نداریم که هیچ یک از این سه معنی مقصود نباشد بلکه مقصود نامگذاری با اسماء و الفاظی است که خدا حقیقت آنها را دارا است، ولی در کتاب و سنت وارد نشده است; تفسیر الحاد در آیه به معنی اخیر کاملاً بی دلیل است. بنابر این، توصیف خدا به ازلیت و ابدیت و واجب الوجود اشکالی ندارد، بالأخص که قرآن به گونه ای او را صانع خوانده است، چنان که می فرماید:(...صُنْعَ اللّهِ الّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیء...). (نمل/88) در این جا نظریه دیگری است که از همه نظریه ها سست تر است و آن این که ما حق داریم فقط خدا را با نود و نه نام که در روایت مشهور نبوی وارد شده، بخوانیم وحق تجاوز از آنها را نداریم. انحصار تسمیه خدا به آنچه که در این روایت آمده و نادیده گرفتن اسامی

ص : 60

او که در قرآن وارد شده نظریه ای مطرود است، ما در آینده این نود و نه نام را از مصادر حدیثی نقل می کنیم، در حالی که در این مصادر، قسمتی از اسمای خدا که در قرآن آمده، وارد نشده است; مثلاً خدا در قرآن و در دیگر روایات با اسمای ذیل نامیده شده است که در روایت معروف نود و نه اسمی وارد نگشته است. «الباری، الکافی، الدائم، البصیر، النور، المبین، الصادق، المحیط، القدیم، القریب، الوتر، الفاطر، العلاّم، الملیک، الأکرم، المدبر، الرفیع، ذی الطول، ذی المعارج، ذی الفضل، الخلاق، المولی، النصیر، الغالب، الرب، الناصر، شدید العقاب، قابل التوب، غافر الذنوب، مولج اللیل فی النهار، مولج النهار فی اللیل، مخرج الحیّ من المیّت و مخرج المیّت من الحی، السید، الحنان و المنان». زهی دور از انصاف است که این اسامی را که در کتاب و سنت وارد شده، به خاطر عدم ورود آنها در یک روایت معینی، ترک کرده و آن را نوعی الحاد در اسماء بدانیم ; در حالی که عدم ورود در روایت معروف دلیل برتحریم نیست، از این جهت از زمانهای دیرینه در کلمات علما و دانشمندان، بر خدا یک رشته اسما و صفاتی اطلاق شده که در آن حدیث نیامده است،مانند:«مرید، متکلم، شیئ، موجود، ذات، ازلی، صانع و واجب».(1) تا این جا تحلیلی از توقیفی بودن اسما با توجه به قواعد کلی انجام گرفت و روشن شد که دلیلی بر توقیفی بودن اسما وجود ندارد، ولی از برخی روایات، توقیفی بودن اسما استفاده می شود که نمونه هایی را یادآور می شویم: 1. محمد بن حکیم می گوید:«ابو الحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) به پدرم

ص : 61

نوشت:«أنّ اللّه أعلی و أجل و أعظم من أن یُبلغَ کنهَ صفتِه، فصِفُوه بما وصَف به نفسه، و کُفُّواً عمّا سوی ذلک»: یعنی: «خدا بالاتر و برتر و بزرگتر از آن است که به صفات او احاطه شود، پس او را با آنچه که خود را به آن توصیف کرده است وصف کنید و از غیر آن خودداری کنید». ذیل حدیث به ظاهر از هر نوع نامگذاری برای خدا به غیر آنچه که در شریعت آمده است، باز می دارد. 2. حفص برادر مرازم از مفضل نقل می کند از ابو الحسن موسی کاظم (علیه السلام) از چیزی از صفات خدا سؤال کردم، فرمود: «از آنچه که در قرآن آمده است، بالاتر نروید».(1) استدلال با این دو حدیث در گرو صحت سند و تمامیت دلالت آن دو است. ولی سند هیچ یک قابل اعتماد نیست; در سند روایت نخست سهل بن زیاد وارد شده که او را تضعیف کرده اند. در سند دومی، سندی بن ربیع ضعیف و اخو مرازم مجهول وارد شده است، بنابر این از نظر سند قابل استناد نیستند. امّا از نظر دلالت شاید نظر امام به آن نوع نامگذاری های عوامانه باشد که با مقیاسهای گذشته تطبیق نمی کرد، خدا را با یک رشته اسمایی می خواندند که متضمن نقص و تشبیه بود، از این جهت امام می فرماید از این نوع تسمیه ها خودداری کرده و از آنچه که در قرآن وارد شده است تجاوز نکنید، هرگاه نامگذاری دور از نقص و عیب صورت پذیرد وبا موازین به دست آمده از قرآن و سنت و عقل درباره خدا مطابق باشد، مانند توصیف او به وجوب وجود، سخن امام از این نوع نامگذاری منصرف است. چیزی که احتمال قبلی را تأیید

ص : 62

می کند این است که علمای اهل کتاب که به ظاهر اسلام آورده بودند، برای خدا یک رشته صفاتی ثابت می کردند که نتیجه آن تجسیم و جهت داشتن بود، شاید امام در این دو روایت به خاطر نفی این نوع صفات دستور می دهد که در تسمیه از قرآن تجاوز نکنید.

ص : 63

این اشکال به دو مورد دیگر نیز راه ندارد، یکی افعال و دیگری اضافات و نِسَب است زیرا درست است که افعال خدا متعدد است، ولی فعل او پایین تر از ذات است و تعدد فعل و کثرت آن، مایه تکثر در ذات نیست. و امّا نسب و اضافات مانند رازقیت، خالقیت، هرچند مربوط به ذات است، امّا در رتبه ذات نیست، زیرا این نسب از فعل خدا انتزاع می شوند، وقتی بنده ای را می آفریند و به او روزی می دهد، دو وصف خالقیت و رازقیت از مقام فعل او، انتزاع می شوند، جایی که تعدد فعل، مایه کثرت در ذات نباشد، طبعاً نسب و اضافات منتزع از افعال، چنین مشکلی نخواهند داشت. اکنون به بیان نظریه هایی که در صدد هماهنگ ساختن این دو اصل اند، می پردازیم:

گفت خدا جاهل و عاجز نیست، ولی واقعیت علم و قدرت را ندارد; در حالی که جاهل و عاجز نبودن در سایه داشتن این دو کمال است وبا نفی این دو کمال، نمی توان آن دو نقص را از ذات خدا سلب کرد، مگر این که قبلاً علم و قدرت را برای او ثابت کرده باشیم.

این نه به این معنا که هر کمالی برخی از ذات او را تشکیل دهد، زیرا در این صورت وحدت به کثرت تبدیل می شود; بلکه به این معنی که هر یک از صفات او تشکیل دهنده تمام ذات او می باشند، نه جزئی از ذات او; یعنی سراسر وجود او علم است. همچنان که سراسر وجود او قدرت می باشد و همچنین است کمال حیات. اندیشه تعدد و کثرت در صورتی پیش می آید که بخشی از ذات او را علم و بخش دیگر را قدرت، و بخش سوم را حیات تشکیل دهد، ولی فرض این است که هر یک، تشکیل دهنده تمام ذات می باشند. وجود او، سراسر علم، سراسر قدرت و سراسر حیات است. در این صورت ذات در عین وحدت، دارای همه کمالات است، بدون این که تعدد کمال، مایه تعدد وترکب ذات باشد. تصور این نظریه( که به صورت اجمال مطرح شد)، برای کسانی که در معارف الهی قدم راسخ دارند، آسان است; ولی افراد نا آشنا به این نوع از معارف مانند فخر رازی از کنار آن به سادگی می گذرند و بدون درک واقعیت آن، به نقد آن می پردازند و می گویند معنی قادر غیر از معنی عالم است و حقیقت ذات، حقیقت واحده می باشد و حقیقت واحده نمی تواند عین دو حقیقت مختلف باشد، و هرگز معقول نیست که واحد، عین دو تا باشد.(1) انتقاد رازی حاکی است که به واقعیت نظریه نرسیده است و مقصود قائل را به دست نیاورده، زیرا در سخن او دو اشکال روشن است که یادآور می شویم: الف. این که می گوید ذات واحد نمی تواند مصداق دو مفهوم مختلف باشد، کاملاً بی پایه است. زیرا موجود امکانی هم معلوم خدا است و هم مقدور و مخلوق او است، و آن چنان نیست که بخشی از موجود امکانی،

ص : 67

معلوم و بخشی مقدور، و بخش سوم مخلوق او باشد بلکه تمام واقعیت او، هم معلوم و هم مقدور و هم مخلوق است، و انطباق این سه مفهوم بر آن که هر یک واقعیت خاصی دارد، موجب تکثر آن نیست وممکن از آن نظر که مخلوق است، معلوم نیز نیست،و حیثیت مخلوق بودن او، معلوم او نیز می باشد، از این جهت می گویند مفاهیم کثیر را می توان از واحد حقیقی انتزاع کرد، در حالی که مفهوم واحد را نمی توان از کثیر، از آن نظر که کثیر است، انتزاع نمود و دلیل صحت انتزاع کثیر از واحد، همان است که یادآور شدیم. ب. رازی در کلام خود بین تعدد مفهوم و تعدد حقیقت، خلط کرده است; در مقام انتقاد می گوید مفهوم قادر غیر از مفهوم عالم است، ولی در مقام نتیجه گیری می گوید چگونه حقیقت واحد می تواند مصداق دو حقیقت مختلف باشد، در حالی که باید بگوید چگونه حقیقت واحده، می تواند مصداق دو مفهوم مختلف باشد و آنچه محال است همان اولی است، نه دومی و مورد صفات مسئله از مقوله دومی می باشد، زیرا صفات خدا هرچند در عالم مفهوم متعدد و مختلف می باشد، امّا در مقام واقعیت یک شیئ بیش نیست، یعنی وجود از نظر کمال به حدّی می رسد که سراسر علم و قدرت و حیات و غیره می باشد. درست است که او در طرح اشکال، انسان را مقیاس گرفته، از باب این که این نوع صفات در او هم تغایر مفهومی دارند و هم تغایر مصداقی، ولی دیگر نتوانسته خود را از زندان تشبیه خارج سازد و مسئله را در افق بالاتر مطالعه کند و آن این که همه جا تعدد مفاهیم، دلیل بر تعدد مصداق واقعیت نیست و در مثال یاد شده، گفتیم هر موجود امکانی سراسر آن معلوم خدا و سراسر آن مخلوق خدا و سراسر آن مقدور خدا است. یعنی یک واقعیت عینی با حفظ وحدت مصداق، دارای این مفاهیم سه گانه است، نه این که بخشی از آن

ص : 68

معلوم و بخشی دیگر مقدور است; زیرا لازمه آن این است که بخش مقدور، معلوم خدا نبوده و یا بخش معلوم او مقدور او نباشد; در حالی که او بر همه چیز دانا و بر همه چیز قادر و توانا است. حکیمان شیعی در راستای تقریب نظریه خود بیاناتی دارند که یادآور می شویم:

درمصداق گرفته اند.

سلبی خدا هفت تا است و آنها عبارتند از پیراستگی از جسم وجوهر، عرض، مرئی، متحیز، حالّ در غیر، و متحد با چیز دیگر بودن، و مفاد سلب این صفات هفتگانه، این است که خدا بالاتر و برتر از آن است که با این صفات، معرفی گردد.

«جسمانی» (عرض) و متحیز نبودن است، و ذکر دیگر صفات سلبی به خاطر انتقاد از عقاید دیگر فرقه ها است. مثلاً نفی «حلول و اتحاد» ناظر به عقاید مسیحیان است که خدا را با عیسی متحد می دانند و یا به عقیده برخی از صوفیان است که ذات خدا را در وجود قطب و غیره حالّ می دانند; همچنین نفی «محل» ناظر به رد عقیده کرامیه است که ذات او را محل حوادث می انگارند، ویا وصف «نامرئی» ناظر به عقاید اهل حدیث و اشاعره است که او را در روز قیامت مرئی می دانند و شگفت این جا است که اشاعره مرئی بودن را از صفات ثبوتی خدا و «عدلیه» نامرئی بودن را از صفات سلبی می دانند.

در این جا می توان برای صفات ذات و فعل، معیار دیگری ذکر کرد و آن این که هر صفتی که در مقام اجرا یک حالت بیش نداشته باشد، آن را صفت ذات می نامند. مانند علم و قدرت که فقط می توان گفت خدا دانا و توانا است و در هیچ فرضی نمی توان گفت خدا دانا و توانا نیست; ولی آن رشته صفاتی که دو حالت دارد، هم می توان آن را در حالی اثبات و در حالی دیگر نفی نمود; آن را صفت فعل می نامند; مثلاً می توانیم بگوییم خدا زنده کننده مردگان است در قیامت و زنده کننده مردگان نیست قبل از آن، آفریدگار زید است، امروز نه روز دیگر. این تعریف مورد قبول شیخ کلینی در کافی(1) و مفید در تصیحح الاعتقاد(2) می باشد و شاید در برخی از روایات اشاره هایی به این ملاک باشد.(3)

اضافی چیزی است که در مفهوم آن انتساب به غیر نهفته باشد; در این تقسیم، صفات اضافی در مقابل صفات حقیقی قرار دارند. بنابر این یک تقسیم ثلاثی وجود دارد:1. حقیقی، 2. اضافی، 3. انتزاعی. بنابراین وصف حیات، حقیقی، وصف علم، اضافی، وصف خالقیت، انتزاعی است. این اصطلاح برخی از متکلمان است، ولی آنچه که در میان محققان معروف است، به نحو دیگر است و آن تقسیم صفات خدا به صورت ثُنائی به حقیقی و اضافی است که در این تقسیم، صفات حقیقی نیز بر دوگونه اند، یا هیچ نوع اضافه ای به غیر از ذات ندارند، مانند حیات و یا در عین حقیقی بودن اضافه به غیر ذات دارند. مانند علم به موجودات و خلق، قسم نخست را حقیقی و نفسی محض و قسم دوم را حقیقی و نفسی ذات اضافه، می گویند. در مقابل آن، آن رشته از صفاتی که جز منشأ انتزاع، هیچ نوع واقعیتی در خارج ندارند، صفات اضافی و انتزاعی نیز می نامند. در این اصطلاح«اضافی» و «انتزاعی» یکی است و تقسیم کاملاً ثنایی است: حقیقی، اضافی، یا حقیقی، انتزاعی.

حال، نتیجه میان آن مشترک است.(1)

خدا، او قدرتمند و دانا است». اصمعی ادیب معروف عصر هارون عباسی، می گوید در بیابان از حفظ، مشغول تلاوت قرآن بودم و به آیه مربوط به کیفر سارقان رسیدم، به جای «عزیز»، «حکیم» لفظ «غفور»، «رحیم» بر زبانم جاری شد، و متوجه اشتباه خود نشدم. در نزدیکی من، زن بیابانی نشسته بود و ناگهان رو به من کرد وگفت آنچه که خواندی قرآن نبود، زیرا اگر او رحیم و غفور بود، به بریدن دست آنان فرمان نمی داد، من فوراً قرآن را باز کردم، دیدم همان طور که او می گوید آخر آیه (عزیزٌ حکیمٌ) است که با مضمون آیه کاملاًمناسبت دارد، نه «غفور رحیم» که با مضمون آیه در جانب خلاف است. از نظر ما این تقسیم _ تقسیم صفات خدا به لطف و قهر _ یک تقسیم ذوقی است، زیرا تمام اسامی خدا، مظهر لطف و مهر است; ازاین جهت برخی از اهل دل می گویند «تحت کلّ لطف قهر، وتحت کلّ قهر لطف»: بنابر این آن جا هم که به بریدن دست دزد، فرمان می دهد و آن را مظهر عزت وحکمت می نامد، همان جا هم این عمل لطفی است از جانب خدا نسبت به جامعه و نیز لطفی است در حق سارق که بار دیگر مرتکب این عمل نشود. امیرمؤمنان به الطاف خفی خدا در بیتی اشاره کرده و می گوید: وکم للّه من لطف خفی *** یدق خفاه عن فهم الذکی برای خدا چقدر لطف پنهانی است . درک پنهانی آن، از ذهن هوشیار فراتر است. بر گفتار ما که تمام صفات خدا مظهر لطف و مهر است، گفتار خدا:(...وَ رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلّ شَیء...)(اعراف/155): «رحمت من همه چیز را

ص : 78

فرا گرفته است» گواهی می دهد و در برخی از ادعیه آمده است: «یا من سبقت رحمته غضبَه».

واقعیت دیگری است; در این مورد علامه طباطبایی بیان گسترده ای دارد که فشرده آن را می آوریم: «در میان مردم مشهور است که خدا اسمی از قبیل الفاظ به نام اسم اعظم دارد که هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب می شود; ولی به هنگام مراجعه به اسمای لفظی، چنین اسمی را پیدا نکردند. از این جهت گفته اند این اسم با حروف مجهول برای ما ترکیب یافته و اگر ما بر آن دست یابیم، همه چیز را تحت اراده خود می آوریم. البته در برخی از روایات اشاراتی به این نظر هست، چنان که وارد شده است که بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به اسم اعظم نزدیک تر از سفیدی چشم به سیاهی آن است و نیز آمده است که در آیة الکرسی و اوّل سوره آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و یا در میان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را می شناسد و آنها را ترکیب می کند و دعای او مستجاب می شود. و همچنین معروف است که آصف بن برخیا وزیر سلیمان نبی، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملکه سبا را در کمتر از یک چشم به هم زدن، نزد سلیمان بیاورد و نیز وارد شده است که اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پیامبران آموخته، ولی یکی را برای خود برگزیده است. ولی بحثهای علمی این نظر را رد می کند، زیرا در جهان هر پدیده ای برای خود علت ویژه ای دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگی به کیفیت علت از نظر قوه و ضعف دارد;هرگاه اسم اعظم از قبیل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بیرون نیست، اگر تلفظ شود از مقوله کیفیت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنی خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه می توان گفت: کیف مسموع و یا صورت خیالی یک شیئ دارای چنین قوه و قدرتی است که در جهان

ص : 80

تحولی ایجاد می کند، درحالی که خود اسم اعظم بنابر این فرض، معلول نفس و ذهن انسان است. بنابراین اگر اسمای الهی _ اعم از اسم وسیع و عام، یا اسم خاص _ تأثیری در آفرینش دارند، به خاطر واقعیتهای آنها است، نه به خاطر الفاظی که از آنها حکایت می کند و نه به خاطر معانی بی اثری که از آنها در ذهن پدید می آید; طبعاً باید گفت مؤثر در هر چیز خدا است. از آن نظر که واقعیت این اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهیم محض. از طرف دیگر خدا نوید می دهد که من دعای دعوت کنندگان را اجابت می کنم و می فرماید:(...أُجیبُ دعوةَ الدّاعِ إِذا دَعان...) (بقره/186)، ولی مقصود آیه هر نوع دعا نیست، ولو دعایی که هنوز از اسباب طبیعی منقطع نشده و توجه کامل به خدا تحقق نیافته است، بلکه ناظر به کسی است که از هر سببی چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه کند; در این صورت با حقیقت اسمی که با درخواست او کاملاً مناسب است، ارتباط پیدا می کند و واقعیت، اثر خود را می گذارد و دعای او مستجاب می شود و این است معنی خواندن با اسم، هرگاه او با اسمی که ارتباط برقرار کرده، اسم اعظم باشد، همه چیز از او اطاعت می کند و دعای او مستجاب می شود. این که می گویند خدا اسم اعظم را به برخی از پیامبران آموزش داده، مقصود این است که راه انقطاع از غیر خدا و توجه به خدا را به روی آنان باز کرده که در همه جا با و اقعیت این اسم، ارتباط برقرار می کنند و دعای آنان مستجاب می شود. بنابر این روایات را باید چنین تفسیر کرد و اسمای لفظی و صور ذهنی را، اسم اسم نامید».(1)

ص : 81

2. «ولا تناله التجزئة والتبعیض»: تجزیه و تبعیض به خدا راه ندارد.(1) وباید امیر مؤمنان (علیه السلام) را شکافنده این راه و بیانگر این نوع معارف توحیدی دانست. براهین عینیت صفات با ذات در کتابهای کلامی آمده است و ما به دو برهان آن اشاره می کنیم: 1. نتیجه زیادی صفات بر ذات، ترکیب آن، از دو جزء، و ترکیب، نشانه نیاز مرکب به هر یک از اجزاء است و نیاز همراه با امکان است و به طور قطع، ممکن نمی تواند واجب باشد. و به تعبیر روشنتر خدای مرکب از دو جزء، در وجود خود به هر یک از دو جزء خود نیازمند است، یعنی هیچ یک از آن دو جزء، به تنهایی خدا نیست، بلکه از ترکیب آن دو، خدا تحقّق می پذیرد. بنابر این خدا در تحقق خود به غیرخود محتاج است. 2. لازمه زیادت صفات بر ذات، اعتقاد به تعدد قدیم است و با ادله توحید سازگار نیست، اگر مسیحیان در سایه قول به تثلیث، گرفتار قول به قدمای سه گانه شده اند، قائلان به زیادت صفات برذات، گرفتار قدمای هشتگانه خواهند بود و سخن گذشته امیر مؤمنان (علیه السلام)می تواند ناظر به هر یک از این دو برهان باشد; زیرا امام نتیجه گرفت که لازمه زیادت صفات بر ذات، تجزیه و ترکیب ذات از دوجزء است، و نیز فرمود:«مَنْ ثنّاه فقد جزّاه»، و مسلماً تجزیه هم نشانه امکان و هم نشانه تعدد قدما است. کسانی که صفات او را زیاد بر ذات او می دانند، با ظهور الفاظ عالم و قادر استدلال می کنند; زیرا این الفاظ بر کسی گفته می شود که دارای ذات

ص : 83

وعلم یا قدرت باشد، نه این که ذات او خود علم و قدرت باشد.(1) البته باید توجه نمود عقیده چیزی است و ظواهر این الفاظ چیز دیگر، شکی نیست که از این الفاظ همان تبادر می کند که آنها می گویند، ولی برهان عقلی ما را به مصداق برتر و بالاتر هدایت می کند و آن این که خدا ذاتی است که صفت او عین خود او است، از نظر ادب عربی این نوع کلمات حاکی از تعدد است، ولی براهین مافوق آن را ثابت می کند. تا این جا بحثهای عمومی درباره اسما و صفات خدا پایان یافت، ولی دو بحث دیگر باقی ماند که با بیان آن می توان به بحثهای مقدماتی خاتمه داد. 1. آیا اراده وتکلم از صفات ذاتند یا از صفات فعل؟ 2. صفات خبری را چگونه بر خدا حمل کنیم و بگوییم خدا دارای دست و قدم و وجه است، و این مسئله در گذشته موجب جنجال میان متکلمان و اهل حدیث بوده است; نخست در باره اراده سخن می گوییم.

ص : 84

آنچه که قدرت را به یکی از این دو سو متوجه می سازد، همان عقیده به نفع یا زیان آن است، پس اراده و کراهت همان اعتقاد به سود و زیان می باشد. این نظر خالی از سستی نیست، زیرا یک چنین تفسیری از اراده و کراهت، تفسیر به مبادی آنهاست; زیرا اراده در نفس، پس از اعتقاد به سودمند بودن مراد تحقق می یابد، در این صورت، این تفسیر مبین حقیقت اراده نیست، بلکه تفسیر به بعضی مقدمات آن است، همچنین است واقعیت در مورد کراهت.

فرض کنید قهرمانی می خواهد به قلّه کوهی صعود کند، در این مورد افکار گوناگونی به او روی می آورد و او آنها را یکی پس از دیگری، کنار میزند و صعود به کوه را با خواسته های درونی خود ملایم می یابد، آن گاه پس از تهیه لوازم انجام کار، در خود نوعی تجزّم و قاطعیت می یابد که به دنبالش حرکت آغاز می شود، این حالت همان اراده است که از آن می توان با الفاظ مختلف تعبیر کرد. روی این تحلیل، واقعیت اراده عکس العمل یک رشته تصورات و تصدیقات درونی است و انسان در سایه اراده، از نقص به کمال و از فقدان به وجدان می رسد، و تدریجی و نوظهوری آن در صورتی تجلی بیشتری می کند که مراد نیز امر تدریجی باشد.

4. فاعل نسبت به فعل خود عالم و مرید و راضی بوده و مکره نباشد. در سه فرض نخست فاعل، فاقد اختیار است و فاعل مختار، تنها همان قسم چهارم است. تا این جا واقعیت اراده انسان به گونه ای روشن گردید، اکنون وقت آن است که درباره اراده خدا از نظر این که صفت ذات است یا صفت فعل، به بحث و گفتگو بپردازیم.

تدریج نباشد و اینک پاسخها از این اشکال به طور گذرا مطرح می شوند.

لیس هو المشیئة، ألا تری انّک تقول سأفعل کذا إن شاء اللّه ولا یقول سأفعل کذا إن علم اللّه».(1) فرزند اعین می گوید به امام صادق (علیه السلام) گفتم: علم و مشیت خدا مختلف است یا متعدد، او در پاسخ فرمود: «علم و اراده دو تا است به گواه این که تو می گویی: این کار را انجام می دهم اگر خدا بخواهد و نمی گویی اگر خدا بداند». گذشته از این بیان، یکسان تصور کردن علم و اراده با واقعیت آنها سازگار نیست، علم نسبت به دو طرف قضیه حالت یکسانی دارد; در حالی که اراده به یکی از دو طرف فعل حتمیت می بخشد. و به دیگر سخن علم از مبادی بعیده اراده است، و اراده از مبادی قریبه فعل است، چگونه می توان این دو را یکسان شمرد. آری گاهی علم مبدأ فعل می شود، چنان که در فاعل بالعنایه جریان چنین است; مثلاً آن گاه که انسان بر بالای کوهی قرار گیرد و زیر پای خود را به صورت دره بس عمیق بیندیشد، اگر حائلی در مقابل او نباشد، اندیشیدن سقوط همان لحظه، و سقوط در عمق دره در لحظه بعد، اگر در علم این مورد خاص سبب تحقق فعل می گردد، سبب نمی شود که آن را با اراده که آن نیز چنین ویژگی دارد، یکسان بشماریم. زیرا شرکت در نتیجه، موجب وحدت واقعیت دو سبب نمی شود.

ذات خود مبتهج است و از آن جا که ذات سرچشمه فعل است، به فعل خویش نیز مبتهج می باشد; چنان که گفته اند:«من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره ولوازمه»، بنابر این محبت نسبت به فعل، اراده در مقام فعل است و ابتهاج در مقام ذات، اراده در مقام ذات می باشد، در این صورت برای اراده دو مرتبه است، یکی صفت ذات، و دیگری صفت فعل. این (1)نظریه مانند نظریه پیشین مشکلی را حل نمی کند، زیرا حقیقت اراده غیر از حقیقت ابتهاج و رضا است و تفسیر اراده به آن دو، انکار واقعیت اراده در خدا است. خلاصه با کافی نبودن دو پاسخ یاد شده اشکال بار دیگر جلوه می کند و آن این که: اگر اراده را صفت ذات بدانیم، مشکل تدریج پیش می آید و اگر صفت ذات ندانیم، او را فاعل غیر مرید خواهیم دانست که خود نقص است.

اراده، صفت فعل گرفته شده، به مطلب یاد شده توجه نشده است، زیرا اکنون سؤال می شود آیا اعمال قدرت و سلطه، فعل اختیاری است یا اضطراری؟ صورت دوم نقص و بر خدا محال است، زیرا در چنین صورت فاعل مضطر خواهد بود، طبعاً صورت نخست متعین است، در این جا این سؤال مطرح می شود که ملاک اختیاری بودن اعمال سلطه چیست؟هرگاه اراده پیشین در ذات است، مشکل تدریجی بودن اراده را چگونه حل کنیم؟ و اگر نیست، اعمال قدرت حالت اضطراری به خود می گیرد. با توجه به این اشکال، می توان پاسخ یاد شده را به نحو دیگر پرورش داد، مشکل تدریجی بودن اراده را در قلمرو ذاتی بودن صفت اراده حل نماید، و شاید هم مقصود گوینده پاسخ سوم همان است که هم اکنون به تحریر آن می پردازیم.

است که رمز اختیار و نشانه تسلط فاعل بر فعل است; زیرا فاعل در سایه آن، فعل را با کمال اختیار وآزادی انجام می دهد و در گزینش خود مقهور نمی باشد; در این موقع در توصیف خدا به اراده باید به ویژگی کمال اراده، اکتفا کرد و آن این که خدا را فاعل مختار دانست که در سلطنت خود مقهورِ غیر نبوده و در اعمال قدرت مجبور نمی باشد، اگر اراده را چنین تفسیر کنیم، خدا کمال اراده را به نحو اتم و اکمل دارا است و از نقایص آن منزه بوده و کمال آن را دارا می باشد. زیرا کمال اراده در حدوث و خروج از قوه به فعل نیست، بلکه در این است که صاحب آن، مالک کار خود می باشد و زمام فعل را به دست دارد و خدا این کمال را به نحو اکمل دارا می باشد، او فاعل مختار و غیر مقهور است چنان که می فرماید:(...وَ اللّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ...)(یوسف/21). البته تصور نشود که تفسیر اراده به این نحوه، تفسیر به یک وصف سلبی است و آن این که خدا مغلوب و مکره نیست، و این نظر از نجار نقل شده است(1)، بلکه اختیار واقعیتی است در ذات خدا و اگر از آن به وصف سلبی تعبیر می شود به خاطر سهولت در تعبیر است، چنان که ازعلم به عدم جهل و از قدرت به عدم عجز، تعبیر می کنیم و این تعبیرها واقعیت آنها را تغییر نمی دهد. از این بیان روشن می شود که اراده به معنی اختیار، صفت ذات بوده و حق تعالی آن را در مرتبه ذات واجد است.و اختیار در مقام ذات در مقام اعمال قدرت تجلی می کند، نه این که واقعیت آن منحصر به مقام ظهور است. ممکن است گفته شود اشکالی که به دو تفسیر قبلی تعلق گرفت، به این تفسیر نیزمتوجه است; زیرا گفته شد که تفسیر اراده به علم به اصلح یا به ابتهاج

ص : 93

نفسانی نفی اراده است. در این جا می توان گفت: تفسیر اراده به اختیار ذاتی غیر از واقعیت اراده است که به معنی تصمیم و جزم به هنگام عمل تفسیر می شود. پاسخ این اشکال روشن است و آن این که این ضابطه منحصر به اراده نیست، بلکه در حمل تمام صفات خدا باید این راه را بپیماییم، یعنی نقایص را حذف کرده و کمال آن را بگیریم; مثلاً در باره حیات جریان چنین است، زیرا ما حیات را در نبات، به دفع وجذب و تولید مثل، و در حیوان به حس و حرکت و در انسان علاوه بر این، به تعقل و تفکر تفسیر می کنیم. در حالی که حیات به این معنا قابل حمل بر خدا نیست. بنابر این تفسیر حیات به این نحو در علوم طبیعی مانع از آن نیست که خدا را حی و زنده بنامیم، لکن حیات او یک حیات تصعید یافته است که در تفسیر آن، لبّ را می گیریم و قشر را رها می کنیم و می گوییم خدا زنده است، یعنی درّاک و فعّال است و از اجتماع علم و قدرت در ذات، حیات را استنتاج می کنیم; زیرا کمالِ جذب و دفع یا حس و حرکت یا تعقل و تفکر، در فعل همراه با ادراک متحقّق است. و به دیگر سخن: هرگاه نتیجه حیات برای موجودی بدون مبادی آن حاصل شد، می توانیم آن را حی و زنده بخوانیم و به اصطلاح علمای کلام نتیجه را اخذ کرده و مقدمات را رها می کنیم.(1) همچنان که در حمل حیات بر خدا، حذف مقدمات و اخذ به نتیجه مانع از توصیف خدا به حیات نیست; همچنین حذف مقدمات در اراده و اخذ نتیجه که همان اختیار است، مانع از توصیف او به مرید بودن نمی باشد; مسلّماً چنین تفسیری از اراده ارتباطی به تفسیر اراده به علم یا ابتهاج ندارد، زیرا

ص : 94

در دو تفسیر پیشین(اراده مساوی با علم و ابتهاج) از اراده اثری نیست، در حالی که در این تفسیر خاصیت اراده کاملاً محفوظ است. خلاصه سخن این که چیزی که برای فاعل مایه کمال است، اختیار است و خدا این کمال را بالذات واجد است و برای تحقق آن در ذات نیازی به وجود اراده حادث در ذات نیست. و شما درمقام بیان صفات ذاتی خدا می توانید به جای مرید بگویید مختار است، همچنان که می توانید بگویید مرید است، ولی با حذف نقایص، به نحوی که در صفت حیات و علم بیان گردید. آری در موجودات امکانی، راه استکشاف اختیار در فاعل وجود اراده حادث است. و اراده انسان حاکی از اختیار در مقام ذات او است، ولی راه استکشاف آن در خدا، برهان عقلی است که بیان گردید. تا این جا با نخستین اشکال ذاتی بودن صفت اراده و پاسخهای آن آشناشدیم. هم اکنون به تحلیل دیگر اشکالات ذاتی بودن صفت اراده می پردازیم.

1. کلینی به سند صحیح از صفوان بن یحیی نقل می کند که از ابو الحسن(امام هفتم) سؤال کردم که اراده را در خدا و در مخلوق برای من تفسیر کند، فرمود: «اما اراده در مخلوق امر درونی است که پس از آن، فعل متحقّق می شود، امّا اراده خدا فقط احداث (ایجاد) او است، زیرا در خدا نظر و اندیشیدن آن گاه قصد و تصمیم به یک طرف وجود ندارد، این صفات از خدا منتفی است وهمگی از صفات مخلوق(انسان) است، اراده خدا ایجاد او است، او می گوید: «باش» آن هم محقق می شود، بدون این که لفظی درکار باشد و نطقی انجام گیرد و بدون این که بیندیشد و تفکر کند. اراده او فاقد هر کیفیت و چگونگی است، چون برای خدا کیفیت و چگونگی معقول نیست».(1) 2. حسن بن عبد الرحمان حمانی از امام کاظم (علیه السلام) نقل می کند که فرمود:«اشیا به مشیت و اراده خدا صورت می پذیرد، بدون این که سخنی بگویند و یا در درون ترددی باشد».(2) باز در این مورد روایاتی است که درکافی و احتجاج طبرسی وارد شده اند.(3)

این روایات صریحاً یادآور می شوند که اراده متصور در باره انسان، در مورد خدا فعل او است; ولی هرگز این روایات در صدد سلب ذاتی بودن اراده به معنای مناسب با ساحت خدا نیست. به عبارت دیگر، امام در صدد سلب اراده امکانی است که صورت روشن آن در انسان است، زیرا اراده انسانی با تردد و تفکر و قصد آغاز می شود، آن گاه به صورت پدیده ظاهر می گردد. طبعاً چنین اراده ای به ذات خدا راه ندارد، زیرا لازمه تدریجی بودن اراده، حدوث است; ذات او بالاتر از آن است که مرکز حوادث شود. خلاصه در این جا باید میان دو نوع اراده فرق گذارد، اراده موجود در انسان و حیوان که شایسته مقام ربوبی نیست.اراده منزه از این نقایص که می تواند برای خدا نیز صفتی از صفات ذات باشد. امام در صدد نفی معنی اول است، نه معنی دوم و اگر امام به نفی معنی اول اکتفا کرده و از معنی دوم که مناسب ذات اقدس او است، سخنی نگفته به خاطر رعایت نوع مردم بوده است; چه بسا شنیدن ذاتی بودن صفت اراده، در ذهن آنان افکار غیر صحیحی را پدید می آورد. بنابر این اراده هم می تواند صفت ذات باشد و هم صفت فعل، امام قسم دوم را بیان کرده و از بیان قسم نخست به خاطر حال مستمعان، خودداری نموده، البته معنای این جمله این نیست که صفوان بن یحیی دارای چنین قابلیت و شایستگی نبود، بلکه چون مستمع منحصر به او نبود و قهراً گفتار حضرت در میان شیعیان پخش می شد، اگر در عبارت امام اشاره ای به ذاتی بودن اراده بود، قهراً همان اراده امکانی به ذهن آنان خطور می نمود و مسلماً در ذهن این گونه از افراد سرانجام خوبی نداشت. امیر مؤمنان (علیه السلام) از بحث در قدر نهی می کرد و می فرمود: «طریق مظلم

ص : 97

فلا تسلکوه وبحر عمیق فلا تلجوه، و سرّ اللّه فلا تتکلفوه»(1): راه تاریکی است آن را نپیمایید، دریای عمیقی است وارد آن نشوید، راز خدا است خود را در فهم آن به زحمت نیندازید. ولی درعین حال خود حضرت در مواقعی درباره قضا و قدر، بحث نموده است.(2) خلاصه در اذهان راویان آن زمان، اراده جز از طریق تصور و تردد، تصدیق و آن گاه جزم تفسیر نمی شد، از این جهت امام به ذاتی بودن صفت اراده، اشاره ای ننمود و اراده را به فعل و ایجاد تفسیر کرد تا از این نوع تفکر جلوگیری کند. در این جا وجه دیگری برای اصرار بر صفت فعل بودن اراده هست و آن این که اراده در انسان جدا از مراد نیست، و اگر اراده در خدا، صفت ذات معرفی می شد، چه بسا اذهان ساده از آن، قدیم بودن جهان را نتیجه می گرفتند و به خاطر پرهیز از چنین تفکر نادرست اراده در روایات، به ایجاد و احداث تفسیر شده است، و برخی از احادیث می تواند مؤید این وجه باشد. 1. محمد بن مسلم می گوید امام صادق (علیه السلام) فرمود: «المشیئة محدثة».(3) 2. عاصم بن حمید می گوید: به امام صادق (علیه السلام) گفتم:«لم یزل اللّه مریداً؟»: آیا خدا پیوسته مرید بود؟ امام پاسخ داد: «انّ المرید لا یکون إلاّ المراد معه، بل لم یزل عالماً قادراً ثمّ أراد»(4): مرید کسی است که مراد با او باشد، خدا پیوسته دانا و توانا بود، آن گاه اراده کرد.

ص : 98

3. سلیمان جعفری از امام هشتم (علیه السلام) نقل می کند که به او فرمود:«مشیت و اراده از صفات افعال است آن کس که می اندیشد خدا پیوسته مرید و خواستار بود او موحد نیست». اجمال (1)سخن این که سؤال کنندگان در این روایات از اراده ای سؤال می کردند که به عزم به فعل تفسیر می شود، و مسلماً چنین تفسیری از اراده جدا از مراد نخواهد بود و اگر امام می فرمود: صفت ذات است، به دنبال آن، قدیم بودن جهان در ذهن آنان وارد می شد که دفع آن به این زودیها امکان پذیرنبود از این جهت برای سوزندان ریشه تمام شبهات می فرماید: اراده خدا ایجاد او است.

است و کار خود را از روی اضطرار و ایجاب انجام نمی دهد، قابل سلب نبوده و نفی پذیر نمی باشد. منشأ اشکال خلط میان اراده بسیطه که تعدد و تکرر بر نمی دارد و اراده جزئیه است که تعدد و تکرر می پذیرد و نفی واثبات بر دومی وارد می شود.(1) اشکال چهارم: صفت ذات بودن، مستلزم قدم عالم است هرگاه اراده را صفت ذات بدانیم،به حکم این که ذات قدیم است و اراده از مراد جدا نمی شود، طبعاً عالم که مراد است قدیم خواهد بود. در پاسخ این اشکال یادآور می شویم که: اوّلاً این اشکال تنها متوجه کسانی نیست که اراده را به معنی واقعی صفت ذات می گیرند، بلکه کسانی که اراده را به علم به اصلح تفسیر می کنند و علم او نیز صفت ذات است با چنین اشکال روبرو هستند، زیرا فرض این است که علم به اصلح علت تام برای وجود معلوم است وعلم قدیم که فاعل تام است، مستلزم قدمت معلوم می باشد. وثانیاً هرگاه اراده را به اختیار ذاتی و مختار بالذات بودن خدا تفسیر کنیم، اشکال یاد شده متوجه این نظریه نخواهد بود، زیرا اختیار ذاتی مستلزم قدیم بودن فعل نیست. وثالثاً این اشکال بر نظریه صدر المتألهین نیز وارد نیست، زیرا حقیقت اراده بسیطه و کیفیت اعمال آن برای ما روشن نیست، چه بسا ممکن است نتیجه اراده بسیطه، حدوث عالم باشد، زیرا آن اراده جزئی است که مراد از اراده جدا نمی شود.

ص : 100

فُیوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنّه علِیٌّ حَکیمٌ).(شوری/51) «ممکن نیست که خدا با بشری سخن بگوید، مگر از سه طریق: یا از طریق وحی، یا از پشت پرده، یا فرشته ای را برای او بفرستد، تا به اذن خدا به او وحی کند; او است بلند مقام و حکیم». در این آیه به راه نخست با جمله (إِلاّ وَحْیاً)، به راه دوم با جمله (مِنْ وَراءِ حِجاب) و به راه سوم با جمله:(أَوْیُرسِلَ رَسُولاً) اشاره کرده است. برخی از آیات حاکی از آن است که خدا از ورای حجاب با موسی سخن می گفت; چنان که می فرماید: (فَلَمّا أَتاها نُودیَ مِنْ شاطِئِ الواد الأَیْمَنِ فِی البُقْعَةِ المُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسی إِنّی أَنَا اللّهُ رَبّ العالَمین).(قصص/30) «هنگامی که موسی به نزدیک آن آتش آمد از جانب راست بیابان در سرزمین مبارک، از درخت، این ندا را شنید:ای موسی! من خدای رب العالمینم». و در برخی از آیات به نزول وحی به وسیله فرشته، تصریح شده است که می فرماید: (وإِنّه لتَنْزِیلُ رَبِّ العالَمینَ* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ* عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنْذِرینَ)(شعراء/192_194) «این قرآن از جانب پروردگار جهانیان فرو فرستاده شده، روح الأمین آن را بر قلب تو فرود آورده تا از بیم دهندگان باشی». خلاصه وحی کننده خدا است و پیامبران با یکی از طرق وحی مطلع می شوند; اینها از مسلمات قرآن و علمای اسلام است، اختلاف در جای دیگر است و آن این که: آیا تکلم از صفات ذات خدا است یا از صفات فعل او است، در این جا نظریات گوناگونی از سوی متکلمان مطرح است که یادآور می شویم.

ص : 102

ممکن است گفته شود: اگر واقعاً کلام همان حروف و اصوات است، پس چگونه در محاورات عرفی گفته می شود در ضمیر من کلامی است، یا شاعر می گوید: انّ الکلام لفی الفؤاد و إنّما *** جعل اللسان علی الفؤاد دلیلاً سخن حقیقی در دل است و فقط زبان دلیلی بر قلب مقرر گشته است. پاسخ این است که این گونه تعابیر مجاز و استعاره است و مقصود این است که در دل تصمیم دارم سخن بگویم، چنان که می گویند:«فی نفسی السفر إلی مکّة»: در دل هوای سفر به مکه دارم، و معلوم است که سفر به مکه در دل نیست. اکنون که کلام خدا از جنس حروف و اصوات شد، نباید درحدوث آن شک کرد».(1) تفسیر کلام به این معنا مورد انکار هیچ یک از فرقه های اسلامی نیست. سخن در این جا است که آیا واقعیت کلام خدا همین است یا غیر از این کلام لفظی که همگی به حدوث آن معتقدیم، کلام دیگری نیز دارد؟

تابلو نقاشی یک هنرمند، بنای یک معمار، پیام آن دو به شمار می روند و از کمالات آنان خبر می دهند، از این جهت قرآن خود مسیح را کلمه خدا می نامد و می فرماید: (إِنَّما المَسیحُ عیسیَ ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّه وَ کَلِمَتُه...).(نساء/171) «مسیح، عیسی فرزند مریم رسول خدا و کلمه او است». چرا کلمه خدا نباشد در حالی که بازگو کننده قدرت عظیم خدا است که جنینی را در رحم مادر پدید آورد، بدون این که لقاحی صورت گیرد; روی این جهت قرآن همه عالم آفرینش را کلمات خدا می داند و می فرماید اگر دریا مرکّب شود و هفت دریای دیگر آن را کمک کنند (انس و جن مشغول نوشتن کلمات خدا باشند)، دریاها پایان می پذیرد و سخنان خدا پایان نمی پذیرد، چنان که می فرماید: (وَ لَوْ أَنَّما فِی الأَرض مِنْ شَجَرَة أَقلام وَالبْحْر یَمُدُّهُ مِنْ بَعِدِه سَبَعة أَبْحُر ما نَفِدَت کَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزیزٌ حَکیمٌ).(لقمان/27) «اگر آنچه که در روی زمین درخت هست، قلم شود و دریا مرکب گردد و هفت دریای دیگر بر آن افزوده شود، کلمات خدا پایان نمی پذیرد، خدا عزیز و حکیم است». آنچه در جهان آفرینش است و به نام موجودات امکانی خوانده می شود، همگی با زبان بی زبانی از کمال و زیبایی، و دانش، و توانایی خالق خود سخن می گویند و کلام او به شمار می روند امیر مؤمنان(علیه السلام) در بعضی از سخنان خود به این قسم از کلام اشاره کرده و می فرماید:«یقول ممن أراد کونه کن فیکون لا بصوت یُقرع، ولا بنداء یُسْمَع، و إنّما کلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله».(1) «چیزی را که وجود آن را بخواهد به آن فرمان باش می دهد، آن نیز تحقق می پذیرد، امّا در این فرمان نه صدایی است که گوشی را بنوازد و نه ندایی است که شنیده شود، کلام خدا فعل خدا

ص : 105

است، آن گاه که موجودی را ایجاد کرده به آن تحقق می بخشد». در این دو نظریه (نظریه معتزله و حکما) کلام خدا از صفات فعل شمرده شده، نه از صفت ذات وای کاش دیگر فِرَق اسلامی به همین دو تفسیر اکتفا می کردند و خود را دچار بحثهای کم فایده نمی کردند؟ ولی اشاعره از آن جا که تکلم را صفت ذات می دانند و از طرف دیگر کلام به معنای صوت و ندا نمی تواند صفت ذات باشد، ناچار شده اند برای کلام خدا معنی خاصی اختراع کنند و از این طریق برای او صفت ذاتی به نام کلام ثابت کنند، اکنون به بیان نظریه آنان می پردازیم.

ذهن مستمع قرار بگیرد همان کلام نفسانی است».(1) باید توجه نمود که کلام نفسی نزد اشاعره، وصفی ذاتی است برای خدا، و این وصف غیر ازوصف علم (اعم از تصور و تصدیق) و اراده و کراهت می باشد; بنابراین باید در مورد تصور، مانند صور ذهنی مفردات و در مورد تصدیق، مانند جمله خبریه قرین با تصدیق و اذعان، مانند زید دانشمند است، و در مورد امر و نهی، مانند بکن یا مکن، چیزی سوای علم و اراده و کراهت وجود داشته باشد تا بتوان آن را کلام نفسی نامید و غیر از وصف علم و اراده و کراهت اندیشید، در حالی که در مقام تحلیل چه درمورد مفردات و قضایا و چه در مورد امر و نهی، جز علم وا راده و کراهت، چیز چهارمی به نام کلام نفسی وجود ندارد. و به دیگر سخن این معانی که در ذهن انسان پیش از سخن گفتن یافت می شود، از دو حالت بیرون نیست، اگر مفردات بوده از مقوله تصور است و اگر مرکب و همراه با حزم بوده، از مقوله تصدیق است و هر دو از شاخه های علم می باشند، در حالی که آنان مدعی اند که کلام نفسی غیر از صفت علم است. و همچنین در مورد اراده و کراهت که به وسیله امر و نهی ابراز می شوند. و ما به هنگام امر و نهی به نفس خود مراجعه کنیم، غیر از اراده و یا کراهت چیز دیگری نمی یابیم که مصداق کلام نفسی باشد. در این جا باید گفت، عضد الدین ایجی با این که خود بیانگر مکتب اشعری است، به حق اعتراف کرده و می گوید:«این بیان و امثال آن چیزی ورای علم و اراده را ثابت نمی کند».(2)

ص : 107

اشاعره برای اثبات کلام نفسی دلایلی دارند که ما به طور مبسوط در کتاب الهیات (ص 197_204) و دربحثهای ملل و نحل (260 و 271_278) پیرامون آنها سخن گفته ایم و نیازی به تکرار آنها نیست.

بیان حقیقت بود، امام آشکارا می فرمود که تنها خالق، خدا است و غیر او مخلوق است و قرآن خالق نیست; زیرا نتیجه آن اتحاد منزل و منزل(فرستنده و فرستاده شده)است، طبعاً مخلوق خواهد بود. اینک پیامی را که امام هشتم برای برخی از شیعیان خود در بغداد فرستاده اند، ترجمه می کنیم: «به نام خداوند بخشنده و مهربان، خدا ما و شما را از فتنه حفظ کند، اگر این دعا مستجاب شود چه نعمت بزرگی شامل انسان شده است، و اگر مستجاب نشود نتیجه آن هلاکت و نابودی است; ما نزاع در قرآن را نوعی بدعت می دانیم که در آن سؤال کننده و پاسخ دهنده شریکند، سؤال کننده چیزی را می خواهد که اهل آن نیست، و پاسخ دهنده خود را در مورد چیزی که به اوواجب نیست به زحمت می افکند، خالق جز خدای عزّوجلّ نیست و غیر او همه مخلوق خدا هستند، قرآن کلام خدا است برای آن از پیش خود اسمی قرار مده که از گمراهان می باشید. خدا ما و شما را از کسانی قرار دهد که از پروردگار خود در پنهان ترسانند و از آخرت بیمناکند».(1) امام در این روایت هم حقیقت را بیان کرده و آن این که ما سوی اللّه که قرآن هم از آن است، مخلوق خدا است; ولی از طرفی اجازه نمی دهد که بر قرآن نام مخلوق را بنهیم، شاید نکته آن این باشد که چه بسا این کلمه به معنی دیگر گرفته شود و به ساخته فکر بشری تفسیر گردد و شاید هم حنابله به همین جهت که از آن سوء استفاده نشود از توصیف قرآن به مخلوق بودن ابا داشتند، چیزی که هست آنان حتی از توصیف آن به مُحْدَث هم خودداری می کردند، برخی از آنان قرآن را به قدیم بودن توصیف می کرد و احیاناً گروهی ازاین توصیف که بوی شرک می دهد، خودداری می کرد.

ص : 109

در هر حال یک چنین نزاع درباره قرآن ریشه سیاسی داشت و طرّاح این مسئله در میان مسلمانان، کلیساهای شرق بودند که به گونه ای در دربار بنی امیه نفوذکرده بودند، آنان برای فریب دادن مسلمانان این مسئله را مطرح کردند و با خود گفتند: ما مسیح را کلمة اللّه و قدیم می نامیم، در این مورد به ما اشکال می شود که قدیم بودن مسیح با توحید خدا منافات دارد. با خود گفتند عین همین شبهه را در میان مسلمانان ایجاد کنیم و آن این که آیا کلام خدا حادث است یا قدیم؟ اگر گفتند حادث است، بگوییم مفاد آن این است که خدا قبل از قرآن متکلم نبوده (نعوذ باللّه) لال بوده است، و چون این مطلب نوعی نقص در خدا است، طبعاً شق دوم را انتخاب کرده می گویند، کلام خدا قدیم است; در این موقع می گوییم: مسیح هم کلام خدا و قدیم است.(1) در این جا بیان دیگری نیز برای طرح این مسئله هست وآن این که چنین مطرح کنند که آیا کلام خدا مخلوق است یا قدیم، اگر بگویید مخلوق است، فوراً ازا ین لفظ مشترک معنی غیر صحیحی اراده کنند و بگویند آیا تو می گویی کلام خدا ساخته بشر است، طبعاً او به خاطر عدم تعمق شق دوم را انتخاب می کند وآن این که کلام خدا قدیم است، و از این طریق راه برای اثبات عقیده ما باز می شود.(2) نکته ای که در این جا یادآور می شویم، این است که ممکن است برخی از افراد مغرض از این نکته تاریخی ضابطه کلی استفاده کنند و آن این که ریشه کلام اسلامی، همان کلام مسیحی است، به گواه این که مسئله حدوث وقدم قرآن را مسیحیان در میان مسلمانان مطرح کردند. ولی سستی این کلام روشن است، زیرا از یک مورد جزئی نمی توان

ص : 110

ضابطه کلی استفاده کرد. ریشه های کلام اسلامی به قرآن و خطبه های امام علی (علیه السلام)باز می گردد و در همین جا دامن سخن را کوتاه کرده، به نقل کلامی از مفید بسنده می کنیم. استاد کلام امامیه شیخ مفید (336_413) می گوید:«کلام خدا حادث است و روایت از آل محمد (علیهم السلام) بر این مسئله وارد شده است و امامیه و معتزله همگی و اکثریت مرجئه و گروهی از اهل حدیث، اکثریت زیدیه و خوارج همین عقیده را دارند، ما می گوییم: قرآن کلام خدا و وحی او محدث است، همان طوری که خدا قرآن را چنین توصیف کرده است و از گفتن کلمه مخلوق خودداری می کنیم و احادیث از صادقین (علیهما السلام) آن را تأیید می کند و اکثریت امامیه نیز آن را برگزیده و این عقیده معتزله بغداد و اکثریت معتزله مرجئه و اصحاب حدیث است».(1) در این جا سخن ما پیرامون دو صفت از صفات خدا به نامهای اراده و تکلم پایان پذیرفت و اولی را به نحوی که تفسیر کردیم، از صفات ذات دانسته و دومی را از صفات فعل می دانیم.و امّا صفات خبری مانند «ید اللّه» و «وجه اللّه» به مناسبت هایی خواهد آمد و به تفسیر آنها خواهیم پرداخت.

ص : 111

الفاتحین، خیر الغافرین، خیر الوارثین، خیر الراحمین، خیر المنزلین، خیر الناصرین، ذوالعرش، ذو الطول، ذو انتقام، ذو الفضل العظیم، ذو الرحمة، ذو القوة، ذوالجلال و الإکرام، ذو المعارج، الرّحمن، الرّحیم، الرؤوف، الربّ، ربّ العرش، رفیع الدرجات، الرازق، الرقیب، السمیع، السّلام، سریع الحساب، سریع العقاب، الشهید، الشاکر، الشکور، شدید العذاب، شدید العقاب، شدید المحال، الصمد، الظاهر، العلیم، العزیز، العفو، العلی، العظیم، علام الغیوب، عالم الغیب والشهادة، الغنی، الغفور، الغالب، غافر الذنب، الغفار، فالق الاصباح، فالق الحبّ و النوی، الفاطر، الفتاح، القوی، القدوس، القهار، القاهر، القیوم، القریب، القادر، القدیر، قابل التوب، القائم علی کلّ نفس بما کسبت، الکبیر، الکریم، الکافی، اللطیف، الملک، المؤمن، المهیمن، المتکبر، المصوِّر، المجید، المجیب، المبین، المولی، المحیط، المقیت، المتعال، المحیی، المتین، المقتدر، المستعان، المبدئ، المعید، مالک الملک، النصیر، النور، الوهاب، الواحد، الولی، الوالی، الواسع، الوکیل، الودود، الهادی».

السید، السبوح، الشهید، الصادق، الصانع، الطاهر، العدل، العفو، الغفور، الغنی، الغیاث، الفاطر، الفرد، الفتاح، الفالق، القدیم، الملک، القدوس، القوی، القریب، القیوم، القابض، الباسط، قاضی الحاجات، المجید، المولی، المنان، المحیط، المبین، المقیت، المصور، الکریم، الکبیر، الکافی، کاشف الضر، الوتر، النور، الوهاب، الناصر، الواسع، الودود، الهادی، الوفی، الوکیل، الوارث، البر، الباعث، التواب، الجلیل، الجواد، الخبیر، الخالق، خیر الناصرین، الدیان، الشکور، العظیم، اللطیف، الشافی».(1) ولی در این روایت برای خدا یک صد نام آمده است و ظاهراً لفظ جلاله (اللّه) جزء این اسما نیست، زیرا آن جامع تمام این اسما است.

المتین، الولیّ، الحمید، المحصی، المبدئ، المعید، الممیت، الحی، القیوم، الواجد، الماجد، الواحد، الصمد، القادر، المقتدر، المقدم، المؤخر، الأوّل، الآخر، الظاهر، الباطن، الوالی، المتعالی، البر، التواب، المنتقم، العفو، الرؤوف،مالک الملک، ذو الجلال والإکرام، المقسط، الجامع، الغنی، المغنی، المانع، الضار، النافع، النور، الهادی، البدیع، الباقی، الوارث، الرشید، المصور».(1) ما نخست اسمای خدا را که در قرآن وارد شده، یادآور می شویم و اگر خدا توفیق داد،در جای دیگر به تفسیر اسامی که در احادیث اهل بیت (علیهم السلام)وارد شده است، می پردازیم; شاید به خاطر این عمل حسن عاقبت پیدا کرده، وارد بهشت شویم. این ها یک رشته بحثهای مقدماتی بود که انجام گرفت، اکنون به بحث اصلی که تفسیر این اسما است، می پردازیم و در بحث خود بر دو چیز تکیه می کنیم: 1. معنی اسم را از نظر لغوی ریشه یابی کرده و بر کتابهای لغت مورد وثوق اعتماد می کنیم. 2. برخی از اسما را بر برخی دیگر عرضه کرده و از این طریق مفاد آن را به دست می آوریم، و نیز از قرائن موجود در کنار این اسما بهره می گیریم. 3. در تفسیر اسما از ترتیب الفبایی کمک می گیریم و تفسیر اسمایی را که با الف آغاز شده را بر سایر اسما مقدم می داریم.

ص : 115

می کند: (وَ لَئِنْ سَأَلْتهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ والأَرْض لَیَقُولنّ اللّه...) (لقمان/25) «اگر از آنان بپرسی که آسمانها و زمین را چه کسی آفریده است، می گویند "اللّه"». این اندیشه ای نبود که مخصوص عرب عصر رسول خدا باشد، بلکه این عقیده را از نیاکان خود داشتند. و اتّفاق یهود و عرب در تعبیر از خدا بر لفظ «اللّه»، نشانه آن نیست که عرب از یهود گرفته است. خصوصاً که از نظر لغت شناسان، ریشه زبان عرب و عبری یکی است;سپس به عللی به صورت دو زبان درآمده اند.

صدوق می گوید: «اللّهو اله به معنی مستحق عبادت است وجز خدا کسی شایسته عبادت نیست»، تا آن جا که می گوید:«اصل اللّه«الالاه» به معنی عبادت بوده است».(1) ب. مشتق از «وله» به معنی تحیّر است. ج. مشتق از «اله» به معنی فزع است، زیرا مردم در شداید به او پناه می برند. د. مشتق از«اله» به معنی سکون خاطر است، زیرا یاد او مایه آرامش خاطر است. ه_. مشتق از «لاه» به معنی احتجاب است، زیرا او بالاتر از خیال و اوهام است.(2) و. مشتق از «وله» به معنی محبت شدید است. ز. مشتق از«لاه» به معنی مرتفع از نظر مکان یا مقام است. ح. مشتق از «اله» به معنی اقامت در مکان است و کنایه از دوام وجود می باشد.(3) آنچه گفته شد یک رشته احتمالاتی است که نمی توان به آنها اعتماد کرد، ولی معروف این است که اصل اللّه، «الاه» بوده و پس از حذف همزه، الف و لام بر آن وارد شده، و دولام درهم ادغام گشته و به صورت «اللّه» درآمده و به ذات باری اختصاص یافته است، چنان که می فرماید: (الأعلم، هَل تعلم له سمیّاً).(مریم/65) «آیا برای او همنامی می دانی؟».

ص : 118

در هر حال قائلان به اشتقاق «اللّه» یا منکران آن، هر دو گروه در این که لفظ «اللّه» علم و اسم خاص برای ذات مقدس است، اتفاق نظر دارند. چیزی که هست اختلاف در این است که آیا در این تسمیه معنی لغوی نیز در نظر گرفته شده است یا نه، قائلان به اشتقاق طرفدار رأی نخست بوده و منکران اشتقاق، نظر دوم را برگزیده اند. فخر رازی مسئله را به گونه ای دیگر مطرح می کند و می گوید:«قائلان به اشتقاق لفظ جلاله را اسم خاص نمی دانند، در حالی که قائلان به عدم اشتقاق آن را اسم خاص می دانند». آن گاه به رد اندیشه اسم خاص نبودن که در نظر او از قول به اشتقاق نشأت گرفته، پرداخته و می گوید:«اگر لفظ اللّه اسم خاصی نبود، گفتن کلمه «لا إله إلاّ اللّه» تصریح به وحدانیت نبود، زیرا در این صورت «اللّه» مفهوم کلی خواهد بود و از تعدد مصداق ابایی نخواهد داشت».(1) اشکال این سخن روشن است،زیرا قول به اشتقاق مانع از آن نخواهد بود که لفظ جلاله نام خاص باشد، چیزی که هست بنابر این نظریه، در نامگذاری مناسبت بین دو معنی، در نظر گرفته شده است،نه در نظریه دیگر و تفصیل این مطلب در بحث چهارم خواهد آمد.

(وَ إِذْ قالُوا اللّهمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماء...). (انفال/32) «یاد آر زمانی را که مشرکان گفتند خدایا! اگر این سخن حق است، از آسمان بر ما سنگ بباران». سخن در «میم» آخر است; خلیل و سیبویه آن را عوض از «یاء» ندا می دانند که از آغاز حذف شده است و شاید بنابراین نظر، میم آخر مخفف «أُمَّ» صیغه امر از أمّ، یؤمّ، به معنی «قصد » است، و به خاطر اتصال دو لفظ، همزه آن افتاده است، و معنی آن این است که خدایا مرا قصد کن و این نظر در حقیقت توضیح نظر نخست است. فرّاء نیز نظر دیگری دارد که در کتابهای ادبیات مذکور است.

اتّفاقاً در برخی از زبانها نیز این معنی به نوعی رعایت می شود، با این تفاوت که در زبان عربی برای تفهیم این دو مطلب از دو لفظ استفاده می شود، ولی مثلاً در زبان انگلیسی از دو نوع کتابت کمک می گیرند. اگر اهل لغت برای «اله» معانی متعدد ذکر کرده و یا در اشتقاق «اللّه» از «اله» مناسبتهایی بیان نموده اند، همگی می تواند مربوط به عصر قبل از نزول قرآن باشد; ولی در عصر نزول قرآن همه این مناسبتها به دست فراموشی سپرده شده بود، و هر دو لفظ به نحوی که بیان گردید، معنی واحد داشته اند; تنها تفاوت آنها این بود که لفظ «اله» کلی بوده و لفظ اللّه، جزئی و علم و نام فردی از آن کلی بوده است، آیات قرآن گواهی می دهد که اله به معنی خدا لکن به صورت کلی، در مقابل لفظ اللّه به معنی خاص است. کسانی که لفظ «اله» را به معنی معبود می گیرند، در حقیقت آن را به لوازم معنی اصلی تفسیر کرده اند. اینک ما در این جا یک رشته شواهد قرآنی می آوریم که به روشنی ثابت می کنند که «اله» به معنی معبود نیست. 1. (لَوْ کان فِیهِما آلهةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا...). (انبیاء/22) اساس برهان در این آیه این است که اگر در جهان خدایان متعددی بود، تباهی جهان را فرا می گرفت، این برهان در صورتی می تواند صحیح باشد که «آلهه» جمع «اله» به معنی خدا گرفته شود. خدایی که از شئون او آفرینش و یا تصرف و تدبیر در جهان است، و به عبارت دیگر: آن کسی که امور جهان در دست او است، تعدد چنین الهی مایه تباهی عالم است، ولی هرگاه اله را که مفرد آلهه است به معنی «معبود» بگیریم، برهان کافی نخواهد بود; زیرا هیچگاه تعدد معبود مایه تباهی عالم نیست، به گواه این که از زمان نوح به این طرف پیوسته معبودهای متعددی در جهان بود و در جهان تباهی وجود نداشت.

ص : 121

افرادی که «اله» را به معنی معبود می گیرند، در این مورد و نظایر آن ناچارمی شوند کلمه «بالحق» را مقدر سازند، و مقصود از معبود به حق، همان خالق و مدبر و متصرف است، مسلماًتعدد آن مایه تباهی جهان می شود. ولی هیچ دلیلی بر تقدیر کلمه نیست، جز این که برهان وارد در آیه را استوار سازیم; ولی بنابه نظریه ما که اله به معنی خدا است(البته خدا به مفهوم کلی)، هیچ نیازی بر این تقدیر نیست، زیرا تعدّد «اله» یعنی تعدّد مدبر جهان و متصرف در آن، و یک چنین تعدد مایه تباهی جهان است. 2. (مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَما کانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَ لَعَلی بَعْضُهُمْ علی بَعْض...).(مؤمنون/91) «خدا هرگز فرزندی برنگزیده و با او خدای دیگری نیست، هرگاه چنین بود هر خدایی به تدبیر آفریده خود می پرداخت و برخی بر دیگری برتری پیدا می کرد». هرگاه «اله» در این آیه به معنی معبود تفسیر شود، برهان کافی نخواهد بود; به دلیل این که خدا و معبودهای فراوانی در روی زمین وجود داشته و دارند، ولی تالی فاسدی که آیه مبین آن است، بر آن مترتب نشده است; برهان در صورتی استوار می باشد که «اله» در آیه، معادل «اللّه» باشد; البته با قطع نظر از جزئی وعلم بودن «اللّه» و مفهوم آیه این باشد. اگر در صفحه هستی خدایانی، علاوه بر اللّه وجود داشت...و به عبارت دیگر اگر در هستی جز خدا، متصرف و مدبر دیگری بود،پی آمدی را که در آیه بیان شده است به دنبال داشت. 3. (قُلْ لَو کانَ مَعَهُ آلهةٌ کَما یَقُولُون إِذاً لابْتَغوا إِلی ذِی العرش سَبیلاً). (اسراء/42) «اگر با خدا، خدایانی دیگری بود، این خدایان به خدای صاحب عرش راه پیدا

ص : 122

می کردند». مسلماً تعدد معبود چنین نتیجه ای را به دنبال ندارد، بلکه این نتیجه معلول تعدد خدای متصرف و مدبر است که در پرتو قدرت به سوی صاحب عرش نفوذ پیدا می کند. 4. (إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّم أَنْتُمْ لَها واردون*لَو کانَ هؤلاءِ آلهةً ما وَرَدُوها وَکلّ فیها خالِدُونَ). (انبیا/98_99) «شما و آنچه را که جز خدا می پرستید هیزم دوزخ است، شما وارد آن جا می شوید و اگر اینها که می پرستید خدا بودند، هرگز وارد دوزخ نمی شدند و همگی در آن جاودانه اند». این برهان در صورتی استوار است که «آلهه» در این آیه، مفهوم کلی «اللّه» بوده که از خلقت و نیروی تصرف و تدبیر برخوردار باشند، زیرا با داشتن چنین ویژگی ها هرگز وارد دوزخ نمی شدند، ولی از ورود به دوزخ می توان نتیجه گرفت که دارای چنین ویژگی نیستند. البته تصور نشود که ما می گوییم اله به معنی خالق، مدبر، زنده کننده، میراننده، و یا معادل اینها است، بلکه مقصود این است که اله بر یک معنای بسیطی وضع شده که در زبان فارسی از آن به خدا تعبیر می کنیم، چیزی که هست با آن مفهوم بسیط بر این عناوین اشاره می نماییم و قائلان به تعدد «اله » برای خدایان خود، برخی از این شئون را ثابت می کردند و اگر هم آنها را خالق نمی دانستند، لکن مدبر و متصرف می دانستند. 5. (...وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیراً لَکُمْ إِنَّما اللّهُ إِلهٌ واحد سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَه وَلد...).(نساء/171) «نگویید خدا سه تا است، از این گفتار خودداری کنید که برای شما خوب است، بلکه اللّه خدای واحد است، منزه است که برای او فرزندی باشد». در این آیه «اله» بر «اللّه» حمل شده وگفته شده است «اللّه» همان اله

ص : 123

واحد است، و می خواهد بگوید:«اله» خدای واحد است، نه خدایان متعدد، در این جا مسئله وحدت و تعدد معبود مطرح نیست، بلکه تعدد خدا مطرح است. مسیحیان که تثلیث را جزء لا ینفک آیین خود می دانند، به خدایان سه گانه معتقد بودند و قرآن در انتقاد از این نظر می گوید:«اللّه» اله واحد است، و این انتقاد در صورتی صحیح است که اله به معنی خدا باشد، نه معبود. 6. (وَ هُوَ اللّهُ فِی السَّماواتِ وَ فی الارض یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَجَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ). (انعام/3) «او است خدا در آسمانها و زمین،پنهان وآشکار شما را می داند و از آنچه که انجام دهید، آگاه است». در این آیه و آیات مانند آن(1) لفظ جلاله به جای لفظ «اله» به کار رفته و در برخی از آیات برعکس، یعنی اله به جای لفظ جلاله به کار رفته است; چنان که می فرماید: (وَ هُوَ الّذی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الأَرْضِ إِله وَ هُوَ الحَکیمُ العَلیم).(زخرف/84) «او است خدا در آسمانها و خدا در زمین و او است حکیم و دانا». در این دو آیه و مشابه آنها، این دو لفظ به صورت مترادف به کار رفته اند; چیزی که هست در یکی معنی عَلَمی منظور شده و در دیگری مفهوم کلی، از این نوع استعمال می توان حدس زد که این دو لفظ معنی واحدی را می رسانند، جز این که لفظ جلاله عَلَم است، و اله علم نیست. 7. قرآن در برخی از آیات لفظ «اله» را جایگزین الفاظی مانند «خالق» و «باری» و «مدبر» می سازد و این گواه بر این است که «اله» به معنی معبود

ص : 124

نیست، بلکه از نظر مفاد، همسنگ الفاظ یاد شده است و معبود بودن از لوازم آن می باشد، چنان که می فرماید: (قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمداً إِلی یَومِ القِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللّهِ یَأْتِیکُمْ بِضیاء أَفَلا تَسْمَعُونَ *قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمداً إِلی یَومِ القِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْل تَسْکُنونَ فیهِ أَفَلا تُبْصِرونَ). (قصص/71_72) «بگو چه می اندیشید، اگرخدا بخواهد تاریکی شما را برای شما تا روز قیامت استمرار بخشد، کیست خدایی جز خدا که نور (روز) برای شما بیاورد، چرا نمی شنوید. بگو چه می اندیشید اگر خدا روشنی روز را برای شما تا روز قیامت مستمر سازد، کیست خدایی جز خدا که شب را که در آن استراحت می کنید بیاورد، چرا نمی بینید(چرا متوجه نیستید)». کیفیت استفاده معنی اله در این دو آیه از دو راه امکان پذیر است: الف. در این موارد لفظ اله به جای خالق و مدبر قرار گرفته است، و در حقیقت چنین می گوید:«مَنْ خالقٌ، من مدبر غیر اللّه یأتیکم بضیاء _ یأتیکم بلیل؟» و این حاکی از آن است که اله در این آیات به معنی معبود نیست، بلکه معنی خاصی دارد که تصرف در جهان از شئون او است. ب. جمله (مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللّه) استثناء و یا در حکم استثنا است، و به حکم دخول مستثنی در مستثنی منه باید گفت:اللّه یکی از مصادیق إله است، و تفاوت آن دو به شخصی وکلّی بودن است. هرگاه لفظ جلاله به معنی خدا و نام خاص او است، قهراً لفظ «إله» به همین معنا، ولی با ویژگی کلی است، تا بتواند مستثنی وغیره را در خود جای دهد. خلاصه گاهی بشر به حکم فطرت و یا در پرتو تعالیم پیامبران، پی به خدای واقعی می برد که برای او شریک و نظیری نیست، در این صورت از آن به لفظ «اللّه» تعبیر می کرد، و گاهی درمسیر معرفت دچار گمراهی می شد، خدانماها را خدا نیز می انگاشت، آن و یا آنها را اله و آلهه می نامید و در حقیقت هر دو لفظ به یک معنا ناظرند، جز این که یکی اسم خاص و دیگری

ص : 125

اسم عام است. 8. از زمان ظهور بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) جمله «لا إله إلاّ اللّه» کلمه اخلاص تلقی شده و گوینده آن موحد خالص به شمار می رود، در حالی که اگر «اله» را در این جمله به معنی معبود بگیریم، با حقیقت تطبیق نخواهد کرد، زیرا در جهان غیر از خدا معبودهای بسیاری هست و درنتیجه اخلاص نیز منتفی خواهد شد; لذا افرادی که «اله» را به معنی معبود می گیرند، ناچار شده اند لفظ «بحق» را مقدر سازند، و این خود تکلفی است که دلیلی بر آن نیست. *** در این جا دلایل ما به پایان می رسد، ولی کسانی که آن را به معبود تفسیر می کنند، به این آیه استدلال می کنند: (وَ قالَ المَلاءُ مِنْ قَومِ فِرْعَونَ أَتَذَرُ مُوسی وَ قَومَه لِیُفْسِدوا فِی الارضِ وَ یَذرک وَآلهتک). (اعراف/127) «اشراف قوم فرعون گفتند آیا موسی و قوم اورا رها می کنی تا در زمین فساد کنند، و پرستش تو را ترک کنند». پایه استدلال این است که در قرائت شاذّ به جای «آلهتک» (خدایان تو)، «إلهتک» (عبادت تو) وارد شده است. پاسخ این استدلال روشن است، اوّلاً قرائت متواتر «آلهتک» است، و فرعون در حالی که خود را اله معرفی می کرد، به خدایان ما فوق و برتر نیز معتقد بود، و به تعبیر دیگر اگر خود را رب اعلای مردم مصر معرفی کرده و می گفت: (أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلی) (نازعات/24)، ولی برای جهان و خود، خدایان دیگری نیز معتقد بود، و چون حضرت کلیم جز خدا، همه خدایان را حذف کرد، برای انسان و جهان جز یک خدا معرفی ننمود، اشراف قوم فرعون به اوگفتند:

ص : 126

نه تنها موسی تو را حذف می کند، بلکه خدایان را نیز ترک می نماید. ثانیاً: فرض می کنیم قرائت شاذ صحیح است، ولی لفظ «الهتک» به معنی عبادت نیست، بلکه به معنی خدایی فرعون است که آیه (أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلی)منعکس کننده آن است، یعنی نتیجه آزادی موسی در دعوت، نادیده گرفتن خدایی تو می باشد. آری برخی از اهل لغت مانند راغب، «اله» را به معنی معبود تفسیر می کنند; ولی کلام راغب بر اهل بینش قابل تأویل است، و در غیر این صورت چون با آیات پیشین در تضاد است از این نظر قابل پذیرش نمی باشد.

معنای مطابقی آن، همان خدا است.و معبود بودن از لوازم آن است نه معنی مطابقی آن.

علاوه بر این که اجتهاد در مقابل نص است، سبب می شود که دیگر الفاظ نیز به صورت مفرد نیز گفته نشود، این مطلب چه اختصاص به لفظ «اللّه» دارد؟ *** در این جا بحث ما پیرامون نخستین اسم از اسمای الهی به پایان رسید، و تفسیر دیگر اسما را به ترتیب حروف تهجی می آوریم.

خانه باشند. 3. عرب لفظ واحد را در مورد صفت به کار می برد و می گوید: ثوب واحد، ولی هرگز احد به عنوان وصف به کار نمی رود مگر در مورد خدا، مثلاً می گویندالا اللّه الأحد ولی هرگز نمی گویند رجل أحد، توگویی خدا این لفظ را در جانب اثبات، به خود اختصاص داده است، هرچند در جانب نفی در غیر خدا نیز به کار می رود، چنان که می گویی ما رأیت أحداً.(1) شایان ذکر است که در جمله (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد)، سه لفظ از اسمای الهی جمع شده است; لفظ نخست ضمیر هو است، افراد نا آشنا به معارف، آن را ضمیر شأن می گیرند، با این که این ضمیر، ضمیر شأن نیست; بلکه مانند دیگر ضمایر، مرجعی دارد و آن خداست. تو گویی انسان که با چشم باز به صفحه آفرینش می نگرد، جز او کسی را نمی بیند و جز او کسی را که مستحق وجود و موجود باشد، نمی یابد. طبعاً چنین موجودی مرجع «هو» خواهد بود، و ذکر مرجع در این مورد لازم نیست. لفظ دوم اللّه است که برای گروهی آمده است که جهان هستی را به واجب و ممکن تقسیم می کنند، در این صورت باید برای آن ضمیر پیشین ممیزی ذکر شودو آن لفظ اللّه است. لفظ سوم برای گروهی است که نوعی کثرت در اله تصور می کنند و تعدد آلهه را جایز می دانند، برای رد اندیشه آنان پس از لفظ جلاله، لفظ احد وارد شده است.(2) درباره تفسیر ضمیر (قُلْ هُوَ اللّه)می توان وجه دیگری نیز گفت و آن این که لفظ« هو» اشاره به چیزی است که هر انسان به سائقه فطرت به دنبال آن

ص : 130

است، ولی از آن جا که فطرت در پیدا کردن گمشده خود دچار اشتباه می شود، قرآن بعد از لفظ هوجمله اللّه أحد را آورده است، تا اشتباه او را رفع کند.

مردی در جنگ جمل از امیر مؤمنان (علیه السلام) پرسید:«این که می گویند «اللّه واحد» مقصود چیست؟ امام در پاسخ او چنین فرمود:مقصود این است که برای او در جهان مانند نیست، و نیز خدا احدی المعنی است یعنی وجود او در خرد و اندیشه قسمت نمی پذیرد».(1) از این بیان روشن می شود که توحید ذاتی به توحید در واحدیت و توحید در احدیت تقسیم می شود، مقصود از اولی نفی مثل، و مقصود از دومی نفی ترکیب است. و مقصود از ترکیب درکلام اسلامی، ترکّب ذات و صفت است و در گذشته یاد آور شدیم که یک چنین ترکیب مایه امکان است و امکان با وجوب سازگار نیست.

است، در حالی که آیه او را اول می خواند، آخر نیز می نامد، او را ظاهر توصیف می کند، باطن نیز می داند، اگر او اوّل است چگونه می تواند آخر باشد، و اگر ظاهر است چگونه می تواند باطن باشد؟ در حالی که این مفاهیم در غیر خدا قابل جمع نیست مگر به صورت نسبی، ولی خدا واقعیت این مفاهیم را به نحو حقیقی دارا است، نه به صورت مجازی و نه به صورت نسبی و این حقیقت با آگاهی از کیفیت قیام موجودات امکانی با خدای واجب الوجود روشن می شود، برهان عقلی می گوید که نسبت اوّلی به دوم بسان نسبت معنی حرفی به معنی اسمی است، همان گونه که معنی حرفی در تحقق خود نمی تواند از معنی اسمی جدا باشد، همچنین موجود امکانی نیز در تحقّق خود به خدای واجب الوجود وابسته است و از او جدا نیست; البته این معیّت، معیّت حلولی نیست، بلکه معیّت قیومی است و این که تمام موجودات امکانی، به وجود او قائم می باشد همچنان که صورتهای ذهنی به نفس قائم است، چنان که می فرماید:(...وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما

ص : 133

کُنْتُمْ) (حدید/4). بنابر این هرگاه خدا بر همه موجودات محیط است، طبعاً هر موجودی را که اول و نخست فرض کنیم، خدا پیش از او خواهد بود، به حکم این که احاطه دارد و هرچیزی را که آخر فرض کنیم خدا به حکم این که محیط است، آخر خواهد بود و اوّل و آخر بودن وجود خدا به معنی اوّل و آخر در مکان و زمان نیست، بلکه همان طور که یادآور شدیم به معنی احاطه بر سلسله وجودات امکانی است که از عقل شروع شده و در هیولی پایان می پذیرد. از این بیان می توان نتیجه گرفت که این دو اسم از شاخه های نام محیط است و لازمه احاطه، اول و آخر بودن است. و گواه بر این که اوّل و آخر بودن از شئون محیط بودن خداست، این که قرآن در آیه بعد جمله(وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ)را آورده است. گاهی تصور می شود که مقصود از احاطه خدا بر موجودات امکانی، احاطه قدرت او است،ولی این بیان، با بیان ما مخالفتی ندارد، زیرا قدرت او عین ذات اوست و احاطه قدرت، از احاطه ذات جدا نیست، بنابر این، خدا آغاز اشیا و پایان آنهاست او، اوّل است و آخر، به حکم اینکه او محیط است و اشیا محاط. در این جا می توان برای اوّل و آخر بودن خدا تفسیر دیگری نیز کرد و آن این که اوّل و آخر بودن از شئون ازلی و ابدی بودن خداست، از آن جا که او واجب الوجود است و وجود او از ذات او سرچشمه می گیرد و برگرفته از مقام دیگر نیست، قطعاً ازلی و ابدی است و در این صورت برای وجود او نه آغازی خواهد بود و نه پایانی. و به دیگر سخن: از آن جا که او واجب الوجود است عدم به او، نه در سابق و نه در لاحق راه ندارد و چنین واقعیتی نه ابتدایی دارد و نه انتهایی و نه اولی دارد و نه آخر و اگر او را به اول و آخر توصیف می کنیم، مقصود این است که او اولی است بدون آغاز و آخری است بدون پایان. البته این دو بیان با هم تفاوت روشنی دارند، مبدأ برهان در بیان نخست، احاطه خدا بر ممکنات است و در بیان دوم، وجوب وجود و ممتنع العدم بودن اوست، وبیان دوم را صدوق انتخاب کرده می گوید:«انّه الأوّل بغیر ابتداء و الآخر بغیر انتهاء». در این جا تفسیر سومی نیز می توان یادآور شد و آن این که خدا از آن نظر که مبدأ المبادی و غایة الغایات است به اوّل و آخر بودن توصیف می شود، سرچشمه هستی اوست و غرض از خلقت نیز اوست. در خطبه ای از امیر مؤمنان مولای متقیان (علیه السلام) جمله هایی در این مورد

ص : 134

آمده که می تواند ناظر به یکی از بیانهای سه گانه یا بیرون از آنها باشد، و ما متن کلام او را می آوریم، تطبیق و نتیجه گیری را به خوانندگان گرامی واگذار می کنیم. در خطبه هشتاد و پنج از نهج البلاغه می فرماید:«وأشهد أَنْ لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریکَ له، الأوّلُ لا شیء قبلَه، و الآخر لا غایة له». و در خطبه نود و یکم می فرماید: «الأوّل الذی لم یکن له قبلٌ فیکونَ شیءٌ قبلَه و الآخر الذی لیس له بعد فیکون شیء بعده». و در خطبه نود و چهارم می فرماید:«الأوّل الذی لا غایةَ له فینتهی، ولا آخرَ له فینقضی». و در خطبه نود و ششم می فرماید:«الحمد للّه الأوّلّ فلا شیءَ قبله، والآخر فلا شیء بعده». ودر خطبه صد و یکم می فرماید:«الحمد للّه الأوّل قبل کلّ أوّل، و الآخرُ بعدَ کلّ آخر، بأوّلیته وجب أن لا أوّل له، و بآخریته وجب أن لا آخر له». با توجه به این جمله ها روشن می گردد که امیر مؤمنان (علیه السلام) نخستین پرچمدار تبیین معارف قرآن است و هیچ کس از صحابه، حتی به اندازه بسیار اندکی، در این مورد سخن نگفته است. برخی(1) برای تفسیر این آیه وجوه بیست و چهارگانه ای گفته اند که قسمتی از آنها قابل قبول و برخی قابل پذیرش نیست، ولی این تفاسیر اصطلاحاً تفسیر اشاری است نه تفسیر بیانی، تحمیل این معانی بر آیه احتیاج به دلیل روشنی دارد.

ص : 135

اعلی توصیف شده و آن را دلیل بر امکان اعاده انسانها گرفته است، زیرا کسی که بر چنین آفرینش تواناست، بر اعاده انسان نیز توانا خواهد بود. سرانجام باید دانست اعلی مأخوذ از «علوّ» به معنی رفعت و بلندی است، ابن فارس می گوید: «علو» یک معنی بیش ندارد و آن دلیل بر ارتفاع و بلندی است، طبعاً مقصود از اعلی آن گاه که به عنوان صفت ذکر می شود، بلندی از نظر رتبه و درجه وجود است، زیرا مفروض این است که او مبدأ آفرینش و محیط بر آن می باشد، قهراً وجود بی حدّ او بالاتر و برتر از وجود محدود خواهد بود; از این جهت صاحب این اسم باید از هر اسمی که لایق مقام او نیست، تنزیه شود چنان که فرمود:(سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الأَعْلی) یعنی چون ذات او اعلی است، طبعاً باید اسم او نیز از هر نقصی تنزیه شود. و به دیگر سخن: چون وجود او اعلی است، باید اسم و صفت او نیز با او هماهنگ باشد، زیرا اسم از واقعیتی در مسمی حکایت می کند و موجود اعلی نمی تواند اسمی داشته باشد که با کمال او هماهنگ نباشد. از این جهت، هر صفت کمالی که در جهان تصور می شود مانند حیات، قدرت، علم، ملک و جود و کرم خدا سهم برتر و بالاتر را دارد و دیگران سهم کمتر و غیر برتر. صدوق(1) در تفسیر اعلی دو احتمال داده است، یکی این که به معنی قاهر باشد، و می گوید شاهد آن آیه زیر است: (...لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الأَعلی). (طه/68) «ای موسی مترس تو قاهر و غالبی». احتمال دیگر این که مقصود متعالی بودن خدا از داشتن شبیه و نظیر

ص : 137

است، چنانکه می فرماید:(...وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ).(یونس/18) ظاهر این است که اعلی به معنی برتر از همه جهات است و یک چنین علو و برتری دو معنی مزبور را به دنبال دارد، هم قاهریت و هم تنزیه از مثل و مانند.

بدانند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) راست می گوید. و می گفتند در این صورت ما ایمان می آوریم و از آن جا که شرط آنان هیچ وقت تحقّق نخواهد پذیرفت، طبعاً ایمان نخواهند آورد و علمی نخواهند داشت، قرآن در این باره می فرماید: خدا داناتر است که رسالت خود را بر عهده چه کسی بگذارد. اینک مجموع آیه را می آوریم: (وَ إِذا جائَتْهُمْ آیَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّی نُؤتَی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ) و این نوع استعمال چندان بعید نیست و در قرآن «صیغه افعل» در موردی به کار رفته که فقط یک طرف دارای فضیلت بوده، نه دو طرف چنان که لوط در باره دختران خود می فرماید: (...یا قَوْمِ هؤلاءِ بَناتی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ...).(هود/78) «ای قوم اینها دختران من هستند که پاکیزه اند». مسلماً اطهر در این جا فاقد ویژگی تفضیل است، زیرا طرف مقابل فاقد هر نوع طهارت است. و روشنتر از آن این آیه است: (قُلْ أَذلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّةُ الخُلْدِ الَّتی وُعِدَ المُتَّقُونَ...).(فرقان/15) «بگو آیا دوزخ خوب است یا بهشت جاودانی که پرهیزگاران به آن نوید داده شده اند؟» حتی در آیه ای که یوسف (علیه السلام) می گوید: (... ربِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّا یَدْعُونَنی إِلَیْهِ ...).(یوسف/33) «پروردگارا زندان برای من از عمل حرام محبوبتر است». می توان گفت یک طرف فاقد وصف مفاضله است، زیرا هیچ گاه فحشا برای پیامبران محبوب نمی باشد واین که گاهی می گویند مقصود از حب فحشا خواسته غریزه جنسی بوده، دور از مضمون آیه است.

ص : 139

و از جهتی همه کرم ها و نعمت ها به او منتهی می شود. ممکن است «کرم» به معنی شرف باشد، یا شرافت در ذات یا در خلق و خوی، در زبان عرب می گویند:«رجل کریم و فرس کریم» و عطاء و بخشش و گذشت از گناه گنهکاران، اثر این شرف ذاتی است، در این صورت معنی (وَ رَبُّکَ الأَکْرَم) یعنی خدایی که از نظر ذات و فعل در نهایت شرف است.

آورده، و تو رحیم ترین رحم کنندگانی». ابن فارس می گوید: «رحم» یک معنا بیش ندارد وآن حاکی ا ز رقت وعطوفت است و رَحْم و مرحمتْ، و رحْمَت به یک معنا است، و به رابطه خویشاوندی «رحم» می گویند که مایه های عطوفت در آن هست و نیز به رَحِم زن از آن جهت «رَحِم» می گویند که مبدأ فرزند است که خود سبب عطوفت و رقت می باشد. راغب می گوید: رحمت عطوفتی است که احسان و نیکی را به دنبال دارد، ولی گاهی در خود رقت به کار می رود و گاهی در احسان و نیکی، از این جهت هرگاه خدا با آن توصیف شود مقصود نیکی مجرد از رقت قلب و عطوفت روحی است واگر در مورد بشر به کار رود، مقصود عطوفت و رقت قلب است، از این روی می گویند، رحمت در مورد خدا به معنی بخشش در مورد انسان رقت قلب و عطوفت است. ظاهر گفتار این دو لغت شناس این است که رقت جزء معنی ماده «رحم» است، ولی برهان عقلی سبب می شود که به هنگام توصیف خدا با آن، از آن معنا تجرید شود.

و نیز می فرماید: (أَلَیْسَ اللّهُ بِأَحْکَمِ الحاکِمین).(تین/8) «آیا خدا بهترین داوران نیست». حُکْم در لغت به معنی منع است چنان که شاعر می گوید: ابنی حنیفة أحکموا اسفهاءَکم *** انّی أخاف علیکم أن أغضِبا ای فرزندان حنیفه بی خردان خود را منع کنید. از ا ن ترسم که بر شما خشم گیرم. سپس این لفظ در هر رأی قاطع به کار می رود، زیرا رأی قاطع مانع از تعدّی طرفین می شود. و اگر به پند و اندرز حکمت می گویند چون انسان را از کار ناشایست باز می دارد، اگر قرآن خدا را (أَحْکَمُ الحاکِمین) می داند و یا حکم را نیز از آن او می داند و می فرماید: (...أَلا لَهُ الحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الحاسِبینَ). (انعام/62):«داوری برای او است و او سریع ترین حساب کنندگان است» به همین مناسبت است. درست است که حکم به معنی «منع» است، ولی در مورد آیه، لفظ( أحْکَمَ)متضمن معنی اتقان نیز می باشد و صیغه تفضیل به خاطر همین است و مفاد (أحکم الحاکمین) این است که حکم او در اتقان و نفوذ بالاترین حکم ها است، و به تعبیر دیگر صیغه تفضیل در این مورد مربوط به کمیت حکم نیست بلکه مربوط به کیفیت آن است.

«آنگاه به او آفرینش دیگر بخشیدیم، برتر است خدا که بهترین آفرینندگان است». و در آیه دیگر می فرماید: (أَتَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسنَ الخالِقین).(صافات/125) «آیا بتی را به نام «بعل» می پرستید وبهترین آفرینندگان را رها می کنید». اگر خدا در دو آیه خود را بهترین آفریننده می خواند، در آیات دیگر آفرینش خود را بهترین آفرینش توصیف می کند و می فرماید: (...الَّذِی أَحْسَنَ کُلّ شَیء خَلَقَهُ...).(سجده/7) «هرچه را که آفرید نیکو آفرید ». و در جای دیگر صورتگری انسان را بهترین صورتگری معرفی می کند و می فرماید: (...وَصَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ...)(غافر/64) «شما را صورت پردازی کرد، و صورتهای شما را نیکو ساخت». در این آیات، مهم فهم معنی «خلق» و آفرینش است که این همه زیبا توصیف شده است. خلق در لغت به معنی اندازه گیری است و اگر به خوی انسانی خُلْق می گویند، بدین جهت است که گویی آفرینش او بدان کیفیت اندازه گیری شده است و خَلاق به معنی نصیب است، زیرا سهم هرکس، معین می گردد. بنابر این«خلق» در قرآن به معنی هر نوع ایجاد نیست، بلکه ایجادی است با اندازه گیری خاص، معادل «صنع» که آن هم آفرینشی است با اندازه خاص چنان که می فرماید: (...صُنْعَ اللّهِ الَّذی أَتْقَنَ کُلّ شَیء إِنَّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ). (نمل/88) «آفرینش خدایی که هرچیز را متقن ساخت، و به آنچه انجام می دهید آگاه است».

ص : 144

اکنون که معنی لغوی «خلق» روشن شد، باید دید مقصود از (أحسن الخالقین)چیست؟ ظاهر آیه این است که خدا برای غیر خود، نیز خالقیت اثبات می کند، ولی خود را نیکوترین خالق می داند و به دیگر سخن تعدد خالق را ولو به معنی نازل نفی نمی کند، بلکه خود را «أحسن» و غیر خود را «غیر احسن» می خواند. روی این اساس است که خدا، گاهی خلقت را به یکی از بندگان خود به نام «مسیح» نسبت می دهد و می فرماید: (...وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئةِ الطَّیْرِ بِإِذْنی...).(مائده/110) «به یاد آر آن گاه که ازگل، پرنده ای را به اذن من می آفریدی». اکنون سؤال می شود اگر واقعاً خالق مصداق متعدد دارد پس مفاد آیه ای که خالقیت را به خدا منحصر می سازد چیست؟ چنانکه می فرماید: (ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیء فَاعْبُدُوهُ...).(انعام/102) «این است پروردگار شما، خدایی جز او نیست،و پروردگار همه چیز است، او را بپرستید». در این جا برای رفع اختلاف دو راه وجود دارد: راهی را که راغب و دیگر اشاعره انتخاب کرده اند و آن این که خالقیت در خدا را به گونه ای، و خالقیت در غیر او را به شکل دیگر تفسیر می کنند. خالقیت خدا دو صورت دارد یکی ایجاد بدون ماده و نمونه پیشین، مانند: (بَدِیعُ السَّماواتِوَ الأَرض...).(بقره/117). دیگری ایجاد چیزی با ماده پیشین مانند: (...خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة...).(نساء/1):«شما را از یک نفس آفرید». خلقت بدون ماده و الگوی سابق مخصوص خداست، ولی خلقت به معنی دوم مشترک میان خدا و غیر خدا است، و آفرینشگری انسان از قبیل دوم است، یعنی ازگل شکل مرغی را می سازد. در این جا راه دیگری نیز هست وآن این که خلقت در همه مراتب مشترک

ص : 145

است زیرا، انسان نیز بدون ماده پیشین صوری را در ذهن می سازد، ولی تفاوت در استقلال وعدم استقلال است، خالقیت مستقل مخصوص خدا است، ولی خالقیت وابسته از آن انسان است. و این حقیقت در بسیاری از نسبتهای مشترک نیز صادق است، خدا بدون استمداد از کسی خالق است، در حالی که غیر او به اذن و با استمداد از او آفرینش گری دارد، از این جهت در مورد حضرت مسیح (علیه السلام)، پس از جمله (تخلق) لفظ (بإِذنی) وارد شده است.

چنان که می فرماید: (وَ ما یَذْکُرُونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ المَغْفِرَةِ). (مدثر/56) «پند نمی گیرند مگر این که خدا بخواهد، او شایسته پرهیز از مخالفت، وشایسته بخشندگی است». و «أهل» در آیه به معنی لایق و شایسته است، از این جهت در زبان عرب به انسان لایق می گویند:«مؤّهَلْ» و به شایستگی ها می گویند«مؤَّهِلات». علامه طباطبایی می گوید: جمله (هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ المَغْفِرَةِ) علت استثناء (وَ ما یَذکرون إِلاّ أَنْ یَشاء اللّه)در جمله پیشین است، زیرا چون خدا شایسته این است که همه انسانها از مخالفت با او بپرهیزند و او نیز شایسته این است که افراد را ببخشد. یک چنین فردی باید دارای اراده نافذ در ذات و اعمال آنها باشد.

(وَ لأُصَلِّبَنَّکُمْ فی جُذُوعِ النَخْلِ وَ لتعْلَمُنَّ أیُّنا أَشدّ عَذاباً وَ أَبقی). (طه/71) («فرعون گفت) شماها را از شاخه های درخت خرما می آویزم (به دار می زنم) تا بدانید کدام یک از نظر کیفر سخت، و پاینده تر است». در حقیقت جمله های:(وَ اللّه خیر و أَبقی) مقابله با جمله های فرعون است که گفت: (أَیُّنا أَشدّ عذاباً و أبقی)، اکنون سخن در متعلق «خیر » و «ابقی» است، ممکن است متعلق هر دو ثواب باشد، ثواب خدا بهتر و پایدارتر است. و ممکن است متعلق خیر، ثواب و متعلق «أبقی» عقاب باشد، یعنی ثواب خدا نیک و عقاب او پایدارتر است. و احتمال سوم این است که هر دو مطلق باشد، یعنی خدا از هر خیری نیک تر و از هر باقی پایدارتر است، واین به خاطر این است که فرعون خود را «أبقی» نامید، درحالی که ساحران پس از ایمان، خدا را شایسته این وصف دانستند.

گرفته اند، یعنی علم او محیط بر همه موجودات است. قطعاً به انسان از رگ گردن و به محتضر از اطرافیان او نزدیکتر است، در حالی که با توجه به آیات دیگر باید گفت اقربیت او به انسان، اقربیت از نظر ذات ووجود او است; لکن نه به نحو مکانی، بلکه به نحو قیّومی که اجمال آن را در تفسیر هو الأوّل والآخر آوردیم، اکنون نیز به گونه ای توضیح می دهیم. در سوره حدید آیه چهارم می فرماید:(وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ): «با شما است هر کجا باشید». و در سوره مجادله آیه هفتم می فرماید: (...ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَة إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَة إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنی مِنْ ذلکَ وَ لا أَکْثَر إِلاّهُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یَوم القِیامَة إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیء عَلیم). «نجوای سه نفر نیست مگر این که خدا چهارمی آنها، و نجوای پنج نفر نیست مگر این که خدا ششمین آنها است، و نه کمتر از این عدد و نه فزون تر از آن، مگر این که خدا با آنها است هر کجا باشند. و در روز قیامت آنان را از آنچه که انجام داده اند با خبر می سازد، خدا به همه چیز دانا است». و در آیه دیگر خود را خدای موجود در آسمانها و زمین می خواند و می فرماید:(وَ هُوَ اللّهُ فِی السَماواتِ وَ فی الأَرض یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ...). (انعام/3) همچنین آیات دیگری که حاکی از احاطه وجودی و همراهی او با همه چیز است. علمای اسلام در برابر این آیات به دوگروه تقسیم می شوند: 1. اهل حدیث و در پیشاپیش آنان احمد بن حنبل و پیروان او، این گروه در تفسیر این آیات راه تأویل را در پیش گرفته اند، در حالی که تأویل و تصرف

ص : 149

در ظواهر بر خلاف مسلک آنها است و لذا افراد تأویل گر را «جهمی» و «معتزلی» می نامند، ولی در این جا به خاطر تنگی قافیه این راه را برگزیده اند، و نکته آن این است که آنان خدا را موجودی مستقر در عرش می دانند، و می گویند به حکم (الرَّحْمنُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوی)(طه/5)، خدا بر سریر خود و فوق آسمانها مستقرّ است(1); وقتی این گروه با چنین آیات حاکی از گستردگی وجود است روبرو می شوند، انگشت تحیر به دندان می گیرند، زیرا از یک نظر «آیه استوا» آنها را بر استقرار خدا در نقطه خاصی دعوت می کند، در حالی که این آیات خدا را وجود محیط بر همه اشیا توصیف می نماید، در این صورت چاره ندیدند، جز این که راه تأویل را برگزینند و بگویند خدا با دانش خود چهارمین نفر آن سه نفر است، و یا با علم خود ششمین نفر آن پنج نفر است، و در حقیقت علم خدا است که چهار نفر را به پنج نفر و پنج نفر را به شش افزایش می دهد. وقتی به آیه (وَ هُوَ اللّهُ فی السَّماواتِ وَ فِی الأَرض) می رسند، می گویند: «مقصود «إله من فی السماوات و إله من فی الأرض»است، او خدای آنچه که در آسمانها و زمین است، اگر می گویند جایی خالی از خدا نیست، مقصود علم او است که برای او مکان خاصی نیست».(2) خلاصه: چون این گروه «استیلا در عرش» به معنی استقرار بر سریر تصور کرده اند، سرانجام با معارف قرآن بازی کرده، وسخن اهل معرفت را نفهمیده و تصور کرده اند که مقصود از احاطه، احاطه مکانی است آن موقع در صدد اعتراض برآمده و می گویند در جهان ماده جاهای آلوده هست که شایسته نیست خدا در آن جاها حضور داشته باشد.

ص : 150

و شگفت از شیخ اشعری است، با این که او چهل سال در دامن معتزله بزرگ شده و از عقاید معتزله پیرامون احاطه قیومی خدا آگاه بود، ولی بسان کسی سخن می گوید که گویی این مسائل را بو نکرده است و لذا همان سخن احمد بن حنبل را تکرار می کند که خدا بالاتر و برتر از آن است که در هر مکانی باشد، در حالی که برخی از مکانها جایگاه مناسب خدا نیست.(1) 2. عدلیه معتقدند مراد از سعه وجودی خدا، احاطه قیومی است نه احاطه مکانی و در این مورد چنین توضیح می دهند: نسبت وجود امکانی به واجب، نسبت معنی حرفی به اسمی است،همان طور که معنی حرفی در تحقق و حتی در تصور و دلالت جدا از معنی اسمی نیست; همچنین وجود ممکن در مقام تحقّق جدا از وجود خدا نیست، و عزلت و بینونت مایه نابودی وجود ممکن می شود، اینک توضیح مطلب: امکان در وجود، غیر از امکان در ماهیت است و به دیگر سخن: هم وجود با امکان توصیف می گردد و هم ماهیت، می گویند وجود ممکن، یا ماهیت ممکن،ولی امکان در وجود معنایی، و امکان در ماهیت معنی دیگری دارد، هرگاه بگوییم: انسان ماهیت ممکنه است، مقصود این است که در درون او اقتضای وجود وعدم نیست و نسبت آن به هر دو، یکسان است; در حالی که اگر وجود را به امکان توصیف کنیم، چون موصوف واقعیت خارجی است، دیگر نمی توان گفت نسبت وجود و عدم به آن یکسان است، بلکه مقصود این است که او قائم به غیر و وابسته به او است. روی این بیان، واقعیت وجود ممکن نسبت به واجب روشن می گردد، زیرا وجود امکانی فی نفسه یا مستقل است و یا متعلق به غیر; احتمال اول منتفی است چون فرض ما در ممکن است و استقلال نشانه بی نیازی از علت است،

ص : 151

بلکه چنین چیزی معلول نخواهد بود; در حالی که وجود امکانی معلول واجب است طبعاً احتمال دوم متعین است; یعنی در درون ذات، متعلق و وابسته به غیر است و چنین موجودی نمی تواند از علت خود منعزل باشد، زیرا چیزی که واقعیت آن تعلق به غیر است، انعزال از علت، نفی واقعیت او است. ممکن است تصور شود که ممکن در حدّ ذات وابسته نیست و وابستگی بر آن عارض می گردد، ولی این اندیشه باطل است، زیرا نتیجه آن تبدیل واجب به ممکن و مستقل به غیر مستقل است. نتیجه این که چنین موجودی که وابستگی جز ذات او است، پیوسته در محضر واجب بوده و جدا از آن نخواهد بود و حضور او مانند حضور مبصرات نزد بیننده نیست، بلکه به نوعی مانند حضور صور ذهنیه در پیشگاه نفس خلاق است و برای چنین موجودی عزلت ممکن نیست، شاید آیه مبارکه ناظر به همین مطلب است:(یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِیُّ الْحَمِید).(فاطر/15) یک چنین معیت جز از طریق احاطه وجودی واجب بر ممکن وقیام ممکن با واجب، قابل تفسیر نیست و افراد غیر وارد آن را حلول واجب در ممکن تلقی کرده و همان سخنانی را یادآور می شوند که ابن حنبل و اشعری یادآور شدند، غایب نبودن ممکن از خدا، غیر از نفوذ وجود خدا در ذات او، مانند نفوذ آب در گل است و انسان سالک در راه معرفت باید مسائل متعلق به عالم بالا را از مطالعه نفس و افعال آن به دست آورد نفس انسانی فاعل است، فعل او نمونه ای از فعل خدا است، او صور را در محیط خود پدید می آورد، درحالی که صور عین او نیست، ولی از او نیز جدا نمی باشد، در حالی که نفس برای خود مقام و موقعیتی دارد که صور به آن جا راه ندارد، ولی در عین حال، نفس بر فعل خود احاطه دارد و یک لحظه غفلت مایه نابودی آن است.

ص : 152

در کلمات پیشوایان معصوم جمله های ارزنده ای وارد شده است که به نقل و ترجمه یکی از آنها اکتفا می کنیم: «انَّ اللّه تبارک و تعالی لم یزل بلا زمان ولا مکان و هو الآن کما کان، لا یخلو منه مکان، ولا یشغل به مکان، ولا یحلّ فی مکان، ما یکون من نجوی ثلاثة إلاّ و هو رابعهم، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ولا أدنی من ذلک ولا أکثر إلاّ هو معهم أینما کانوا، لیس بینه وبین خلقه حجاب غیر خلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور، لا إله إلاّ هو الکبیر المتعال». خداوند بر(1)تر و بالاتر از توصیف، در حالی که نه زمانی بود و نه مکانی موجود بود و اکنون که زمان و مکان پیدا شده اند، دارای چنین حالت است، هیچ مکانی از او خالی نیست، در حالی که هیچ مکانی با او پر نمی شود و در هیچ مکانی حلول نمی کند، نجوای سه گانه ای نیست، مگر این که خدا چهارمی آن است، ونجوای پنج گانه ای نیست مگر این که خدا ششمی آن است، نجوای کمتر و بیش از آنها نیست، مگر این که خدا با آنها است; بین او و آفریده اش حجابی جز خود آفریده نیست.(اکنون که فقط حجاب خود خلق است) پس او بدون حجابی که حاجب باشد محجوب و بدون پرده ای که ساتر باشد مستور است.(مقصود این است در حالی که بین واجب الوجود و ممکن الوجود حد و فاصله ای هست، ولی این فاصله مسبب نمی شود که واجب، جدا از ممکن باشد وبه تعبیر روایت واجب محجوب و مستور باشد، و ممکن در ماورای حجاب و پرده قرار گیرد). خدایی بر خدای بزرگ مقام و رفیع نیست.

می تواند واقعیت آن را روشن سازد، گاهی می گوید ما به انسان از رگ گردن نزدیک تریم.(نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرید)، از آن جا که این رگ مایه حیات انسان است و با قطع شدن آن انسان به صورت جماد در می آید، خدا نسبت به انسان از این رگ نزدیک تر است. در آیات دیگر اقربیت خدا را به انسان به گونه دیگر بیان می کند و آن این که خدا از آثار روانی او که در خفای کامل است، آگاه است چنان که می فرماید:(...وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ به نَفْسُه...). (ق/16) «وما از وسوسه های نفس او آگاهیم». و در مورد سوم می فرماید: (...وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ المَرْءِ وَقَلْبهِ...). (انفال/24) «خدا میان انسان و قلب او حائل می شود». هدف از این تمثیل ها تبیین مقام قرب الهی و نزدیک ساختن آن معیت عمیق عقلی در لباس مثال است و گرنه مقام ربوبی از نظر اقربیت بالاتر از تمثیل ها است که در این آیات بیان شده است. در روایات پیشوایان اسلام، قرب قیومی و احاطه وجودی به نحو روشن بیان شده است. کلینی از امام هفتم (علیه السلام) نقل می کند که در محضر اوگفته شد: گروهی می اندیشند که خدا به آسمان اول فرود می آید، امام فرمود: خدا فرود نمی آید و به پایین نیازی ندارد. قریب و بعید در نظر او یکسان است، نه شیئ نزدیکی، از او دور شده و نه دور، نزدیک شده است، یعنی همه موجودات در محضر او حضور یکسان دارند.(1) مردی به امام هادی (علیه السلام) نوشت: روایت شده است که خدا در مکانی

ص : 154

هست و در مکانی نیست و بر سریر استقرار دارد، امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: «بدان خدایی که در آسمان اول است همان خدایی است که در عرش است (یعنی او جایگاهی ندارد و بر همه محیط است)، جهان از آنِ او است و همه در برابر علم و قدرت، و فرمانروایی و احاطه وجودی او یکسانند».(1)

ص : 155

اسماء و صفات خدا در قرآن

1. برئ در موردی به کار می رود که آفرینش کاملاً بی سابقه بوده و الگویی پیشین نداشته باشد، در حالی که خالق معنی گسترده تر از آن دارد چنان که می فرماید: (...أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهِیْئَةِ الطَّیْر...). (آل عمران/49) «برای شما از گل شکل مرغی خلق می کنم، ولی نمی توان به جای آن لفظ ابرء به کار برد». 2. غالباً «باری» در مورد آفرینش حیوانات به کار می رود، و اگر در سوره حشر _ آیه 24 _ خدا با این دو وصف یک جا توصیف شده است (الخالق البارئ)، به خاطر تفاوتی است که در مفهوم آنها وجود دارد.

می شود. در این جا مفسران وجوه گوناگونی گفته اند و فخر رازی 24 وجه ذکر کرده که همگی از قبیل تفسیر «اشاری» است، نه تفسیر بیانی و مابه بیان سه وجه اکتفا می کنیم: 1. خدا به وسیله آیات و نشانه های خود آشکار است و همگی بر قدرت و علم نامحدود او گواهی می دهند، ولی در عین حال واقعیت و کنه خدا برای ما پنهان است. 2. خدا به آشکار و پنهان علم دارد. در معنی نخست ظاهر و باطن صفت خود خدا است، درحالی که در معنی دوم صفت مخلوقات است. 3. اتصاف خدا به این دو صفت، از شئون احاطه او بر ماسوی است، از آن جا که بر همه چیز محیط است، هرچه را که ظاهر فرض کنیم، خدا أظْهر و آشکاتر از آن است و هرچه را که باطن فرض کنیم، چون خدا بر آن احاطه دارد، از آن پنهان تر خواهد بود.(1) وتوضیح این وجه در تفسیر صفات (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخر) گذشت.

«پدید آرنده آسمانها و زمین آن گاه که به آفرینش چیزی فرمان دهد جز این نیست که به او می گوید باش، آن نیز تحقّق می پذیرد». و نیز می فرماید: (بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الأَرضِ أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلّ شَیء وَ هُوَ بِکُلِّ شَیء عَلِیم).(انعام/101) «پدید آرنده آسمانها و زمین، چگونه برای او فرزندی می باشد در حالی که برای او همسری نیست و همه چیز را آفریده، او به هر چیزی دانا است». ابن فارس می گوید: ابداع انجام کاری است،بدون الگوی پیشین، راغب نیز می گوید: ابداع عبارت از ایجاد مصنوعی است، بدون نمونه پیشین و الگو برداری از دیگران و هر موقع خدا با آن توصیف شود، مقصود ایجاد پیراسته از ابزار و ماده پیشین است. مؤید گفتار هر دو، لفظ آیه (قُلْ ما کُنتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُل...) (احقاف/9) است، یعنی بگو من نخستین رسول نیستم که از جانب خدا مبعوث شده ام. بلکه پیش ازمن رسولانی بوده اند و از این جهت به هر چیزی که به خدا و پیامبر نسبت داده شود ولی در دین وارد نشده باشد«بدعت» می گویند، و شاهد دیگر آن، آیه (...وَ رَهْبانِیَةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ...)(حدید/27) است، یعنی مسیحیان از پیش خود رهبانیت را اختراع کرده و به ما نسبت دادند، در حالی که چنین چیزی را به آنان تکلیف نکرده ایم. تا این جا با نام «بدیع» که آفرینشگری بدون ماده و الگوی پیشین است آشنا شدیم، اکنون به توضیح آیه های 117 سوره بقره و 101 سوره انعام که متن و ترجمه آنها گذشت، می پردازیم; هدف در آنها اقامه برهان بر نداشتن فرزند است و از جهات مختلف در این دو آیه اقامه برهان شده است; آیه سوره انعام را در سه بخش تفسیر می کنیم:

ص : 159

1. (بَدِیعُ السَّماواتِوَ الأَرض)، خدا کسی است که آسمان و زمین را بدون الگوی سابق و ماده پیشین آفریده است، و کسی که شیوه او چنین آفرینشگری است، چگونه می توان برای او فرزندی قائل شد، زیرا لازمه داشتن فرزند، تبدیل جزئی از بدن به موجود دیگر است، در حالی که شیوه فعل خدا ابداع و ایجاد بدون ماده پیشین است، نه تغییر صورتی به صورت دیگر. 2. (أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَة)، داشتن فرزند فرع وجود همسر است تا از طریق لقاح بچه دار شوند، خدا همسری ندارد. 3. (وَ خَلَقَ کُلّ شَیء)، به حکم توحید در خالقیت ماسوای خدا مخلوق او است، طبعاً مسیح که او را فرزند خدا می انگارند، مخلوق او است، در این صورت چنین موجودی نمی تواند فرزند او باشد. آنچه که بیان شد همگی در سوره انعام وارد شده است، ولی در سوره بقره _ آیه 117_ برهان دیگری نیز هست و آن این که: هرگاه اراده خدا به تحقّق چیزی تعلّق گیرد، فوراً انجام می گیرد و در تحقّق آن تدریج در کار نیست، در حالی که فرزند نتیجه تبدیل جزئی از بدن به موجودی دیگر به مرور زمان است و این کار، با سنت خدا در آفرینش که بر پایه «کن فیکون» است، سازگار نیست. رازی می گوید:«بدیع به کسی می گویند که بدون ابزار و ماده و دور از زمان، کار صورت می دهد و فرزند داری جدا از این سه عامل نیست» آن گاه می افزاید«اگر بدیع را صفت فعل بگیریم مفاد آن همین است و اگر صفت ذات بگیریم به معنای بی مثل و نظیر می باشد، و گاهی می گویند هذا شیءٌ بدیع، یعنی بی نظیر است و خدا به این اسم از همه موجودات شایسته تر است، زیرا برای او مِثْلِی در ازل نبوده و در ابد نیز نخواهد بود».(1)

ص : 160

بینایی و شنوایی ازبزرگترین ابزار شناخت و نافع ترین آنها است و از میان حواس پنجگانه ظاهری، این دو حس انسان را با خارج بیشتر مربوط می سازد و به همین جهت نسبت به دیگر حواس از ارزش بالایی برخوردارند و خدا نیز با این دو صفت توصیف شده و از اطلاق الفاظ دیگر حواس مانند شام (بویا)، ذائق (چشنده)، لامس(لمس کننده) خودداری شده است، در حالی که ملاک اطلاق آن دو (بصیر و سمیع) در دیگر اسما، حواس موجود است واگر ملاک سمیع و بصیر بودن خدا حضور مبصرات و مسموعات نزد خدا باشد، همین معنا نیز در بوییدنی ها وچشیدنی ها وملموسات موجود است، ولی علت این تبعیض این است که بصر و سمع، از شرافت و ارزش بیشتری برخوردارند و تشریح این قسمت در آخر بحث می آید.

(...وَ کانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیراً).(فتح/24) «خدا به آنچه که انجام می دهید بینا است». ونیز می فرماید: (...ما یُمْسِکُهُنَّ إِلاّ الرَّحْمن إِنّهُ بِکُلّ شَیء بَصیر). (ملک/19) «این پرندگان را در آسمان جز خدای رحمان نگه نمی دارد، او نسبت به همه چیز بینا است». متعلق بینایی در این آیات مختلف است، گاهی «همه چیز» گاهی «بندگان» و در مرحله سوم «اعمال انسان ها» و گاهی «گناهان آنان» می باشد. گروهی ازمفسران بصیر را فقط به حضور مبصرات نزد خدا تفسیر کرده اند و این معنا در مورد اشیا قابل رؤیت درست است، ولی گاهی در مواردی به کار رفته که قابل رؤیت نیستند، مانند «ذنوب»، زیرا بسیاری از گناهان قابل رؤیت نیست، طبعاً در این جا باید مقصود از «بصیر» آگاهی از جزئیات باشد و شاهد آن این است: آن گاه که ذنوب را متعلق بصیر قرار می دهد، لفظ خبیر را با آن همراه می سازد، چنان که می فرماید:(بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبیراً بَصِیراً)و شاید هدف آیات این است که خدا نسبت به آنچه که در جهان هستی می گذرد، علم تفصیلی دارد نه علم اجمالی و تمام آنچه که در آشکار و پنهان است از قلمرو علم خدا بیرون نیست. از این بیان روشن می گردد نظریه کسانی که منکر تعلق علم خدا به جزئیات می باشند، به بهانه آن که مستلزم تغییر در ذات است، با ظاهر این آیات سازگار نیست و شاید به خاطر این که لفظ بصیر در لغت عرب متضمن معنی دقت و موشکافی است، قرآن آن را در موارد یاد شده در زیر به کار می برد: 1. آشنایی به خصوصیات نفس (بَلِ الإِنْسانُ عَلی نَفْسهِ

ص : 163

بَصِیرَة).(قیامت/14) انسان به خصوصیات ذات خود آگاه است. و مقصود از خصوصیات، روحیات نیک و بد، و تمایلات زیبا و زشت است. 2. رموز پنهان در جهان، چنان که از زبان سامری چنین نقل می کند:(بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُروا به).(طه/96) «دیدم من آنچه را آنان ندیدند». تا این جا معنی بصیر روشن شد، اکنون به تفسیر لفظ «سمیع» می پردازیم.

هرگاه خود این نتیجه، بدون یک رشته ادوات، و ابزار، یا فعالیتهای فیزیکی صورت پذیرد، در چنین صورت حقیقت بینا بودن و شنوا بودن را دارا خواهد بود و آیات قرآن بیش ازا ین ثابت نمی کند که خدا بینا و شنوا است، و امّا این که خصوصیات موجودات امکانی را داراست، هرگز بر آن دلالت ندارد. از آن جا که همه عوالم امکانی نزد خدا حاضر است، قهراً مبصرات و مسموعات نیز نزد او حاضر خواهند بود، از این جهت بسیاری از محقّقین این دو وصف را از شعب علم خدا به جزئیات گرفته اند و واقعیت علم جز حضور معلوم نزد عالم چیز دیگری ندانسته اند، و اگر برخی از متکلمین گفته اند:شنوایی خدا به علم به مسموعات بازگشت می کند،گفتار صحیحی است و مسلماً حضور موجودات نزد خدا بالاتر از حضور موجودات نزد انسان از طریق صور ذهنی است. در اینجا سؤالی مطرح است و آن این که هرگاه واقعیت بصیر و سمیع بودن حضور متعلقات آنها نزد خدا است، پس باید بتوان اسمای دیگری برای خدا تصور کرد، مانند شام(بویا)، ذائق (چشنده) و لامس(لمس کننده) زیرا همه بوییدنی ها وچشیدنی ها و لمس کردنی ها نزد خدا حاضر است. ولی پاسخ این سؤال روشن است و آن این که: شرافت و کرامت این دو حس، قابل قیاس با حواس دوگانه (شنوایی و بینایی) نیست، بیشترین علم انسان به اشیا از طریق شنیدن و دیدن است، از این جهت توصیف خدا به این دو اسم، ملازم با جواز توصیف به نظایر آنها نیست. گذشته از این لازمه توقیفی بودن اسمای خدا(هرچند ما نپذیرفتیم)، اکتفا ورزیدن به اسمایی است که در کتاب و سنت وارد شده است. و در پایان یادآور می شویم فرقه اشاعره «سمیع» و «بصیر» در مورد خدا را به همان معنایی که در انسان به کار می رود تفسیر می کنند، ولی برای پرهیز از

ص : 165

برچسب تجسیم، فوراً کلمه «بدون کیفیت» را به کار می برند; ولی در مباحث مربوط به عقاید اشاعره در کتاب «بحوث فی الملل و النحل» یادآور شدیم که ضمیمه کردن «بلا کیف» دردی را دوا نمی کند و تفصیل این مطلب را از آن کتاب بطلبید.

اسماء وصفات خدا در قرآن

مورد خدا به معنی توبه پذیری است، چنان که می فرماید: (...ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحیم).(بقره/54) «این کار برای شما نزد آفریدگارتان نیک است، او از در مهربانی به سوی شما بازگشته(توبه شما را پذیرفته است)، او است بسیار توبه پذیر و مهربان».

ص : 168

اسماء و صفات خدا در قرآن

قَوماً جَبّارِین) و اگر به خدا جبار می گویند به خاطر این است که مرغ اندیشه به کنه او نمی رسد و دانش دانشمندان کوتاه تر از آن است که به جلال و عظمت اودست یابد.(1) سخن رازی در آغاز نظر، صحیح جلوه می کند، ولی با ضابطه ای که قبلاً یادآور شدیم سازگار نیست، زیرا گفته شد که صفت واحدی به نام «جبار» در مورد خدا، مایه مدح و در مورد بشر مایه ذم می باشد، و مفاد آن این است که این صفت، با حفظ وحدت معنی، دارای چنین ویژگی است، ولی گفتار رازی در این مورد، بر اساس تعدد معنی استوار است، زیرا وی می گوید: جبار در خدا به معنی وجود والاتر از اندیشه بشر و در انسان به معنی گردنکش است، در این صورت جبار به معنی نخست صفت «تنزیه» می باشد. در این جا احتمال دیگری است و آن این که با حفظ معنی واحد، می توان آن را در مورد خدا، مایه مدح و در مورد بشر مایه نکوهش دانست و آن این که بگوییم: جبار یعنی آن کس که مردم را به خواسته خودوادار می کند وجبار به این معنی در خدا صفت حسن و در انسان موجب نکوهش است. دلیل بر این که مقصود از جبار در آیات همین است، این که درمواردی که وصف انسان قرار می گیرد با لفظ «عصی»، «شقی» و «عنود» همراه می باشد، چنان که از زبان یحیی نقل می کند: (وَ برّاً بوالِدَیْهِوَ لَمْ یَکُنْ جَبّاراً عَصِیّاً).(مریم/14) «به پدر و مادر خود نیکوکار بود و هرگز گردنکش و عصیانگر نبود». و از زبان مسیح نقل می کند: (وَ برّاً بوالِدَتی وَ لَمْ یَجْعَلْنی جَبّاراً شَقیّاً).(مریم/32)

ص : 170

«خدا مرا نسبت به مادرم نیکوکار قرار داده و هرگز مرا گردنکش و بدبخت قرار نداده است». و در باره قوم عاد می فرماید: (...وَ عَصَوا رُسلهُوَ اتَّبَعُوا أَمْر کلّ جَبّار عَنید).(هود/59) «قوم عاد پیامبران خدا را نافرمانی کردند و از فرمان هر سرکشِ حق ناپذیر، پیروی کردند». بنابر این به حکم این که «جبار» در این موارد با شقاوت و عصیان و عناد همراه گردیده، می توان گفت که مقصود از جبار انسانی است که مردم را به زور به جنگ و نبرد یا بهرهوری وادار می سازد. در حالی که این جبر حق خدا است و هیچ کس از افراد بشر چنین حقی را دارا نیست. خلاصه این که جباریت به معنی واحد آن، وادار کردن دیگری بر یک عمل، از خدا پسندیده است; زیرا دارای چنین حق است، درحالی که از غیر خدا زشت است، چون فاقد آن است; نتیجه این می شود که جبار یک معنا بیش ندارد و آن الزام دیگران بر انجام عمل است که کنایه از «اقتدار و نفوذ اراده او در جهان خواهد بود».

«خدا منافقان و کافران را در جهنم گرد می آورد». و در مورد سوم صفت امر (به معنی کار) آمده است، چنان که می فرماید: (...وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی أَمْر جامِع لَمْ یَذْهَبُوا حَتّی یَسْتَأْذِنُوهُ...).(نور/62) «هرگاه مؤمنان درباره کار عمومی با پیامبر باشند، مجلس را بدون اذن او ترک نمی کنند». و در هر حال مقصود از وصف جامع این است که خدا همه را در روز قیامت جمع می کند و از آن جا چنین روزی، روز سخت است. قبل از جمله(إِنَّکَ جامِعُ النّاس)، از خدا طلب رحمت می شود تا خدا به داد انسان برسد و می فرماید: (رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْهَدَیْتَنا وَهَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الوَهّاب).(آل عمران/8) «پروردگارا! قلبهای ما را پس از آن که هدایتمان کردی از حق برمگردان، رحمت خود را برای ما ارزانی دار، حقّا که تو بی نهایت بخشنده ای».

ص : 172

اسماء و صفات خدا در قرآن

زیرا آیه نخست پس از اجازه تصرف در اموال یتیم وارد شده، آن جا که فرموده است: (...فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأشْهِدُوا عَلَیْهِمْ وَ کَفی بِاللّهِ حَسِیباً).(نساء/6) «آن گاه که اموال یتیمان را به خودشان بازگردانیدید، بر آنان گواه بگیرید، کافی است که خدا حسابرس است». آیه دوم درباره پاسخ تحیت وارد شده که آن را به مثل یا بهتر از آن، پاسخ بگوید: (وَإِذا حُیّیتُمْ بِتَحِیَّة فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْء حَسِیباً).(نساء/86) «هرگاه سلام و درودی به شما گفته شد، آن را به بهتر از آن و یا مانندش پاسخ دهید، خدا حسابرس همه چیز است». گاهی «حسیب» را به معنی حفیظ گرفته اند، ولی آن، لازمه معنی حسیب است، زیرا نتیجه حسابرسی حفظ است.

(وَ ما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤْمِنُ بِالآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِی شَکّ وَرَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْء حَفیظٌ). (سبأ/21) « ابلیس بر آنان سلطه ای نداشت(مگر از طریق وسوسه) و این به خاطر تمیز دادن کسانی است که به آخرت ایمان داشته، از کسانی که در آن شک و تردید دارندو پروردگار تو از همه چیز آگاه است». و در آیه سوم«حفیظ» به عنوان وصف کتاب وارد شده است، چنان که می فرماید: (قَدْعَلِمْنا ما تَنْقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا کِتابٌ حَفیظٌ).(ق/4) «ما می دانیم کسانی را که زمین از آنها می کاهد(می میرند)، نزد ما است کتاب نگاهدارنده(نامها و خصوصیات آنان)». ابن فارس می گوید: واژه حفیظ یک معنا دارد و آن زیر نظر گرفتن شیئ و غفلت نکردن از آن است، و نیز می افزاید معنی مناسب آن در دو آیه نخست، همان مفهوم علیم است.

«از تو وقت قیامت را می پرسند، گویا (به شهادت سؤال) از آن آگاه هستی، بگو علم آخرت نزد خداست». ابن فارس برای «حفیّ» سه معنی ریشه ای ذکر کرده که عبارتند از: منع و باز داری، فزونی سؤال، پابرهنگی; ولی هیچ کدام از این سه معنا، در آیه نخست مناسبت ندارد; از این جهت راغب حفی را به معنای «برّ» و لطیف معنا کرده که ملازم با مهربانی است. و معنی مناسب در آیه یاد شده در زیر همان معنی دوم در کلام ابن فارس است، چنان که می فرماید: (إِنْ یَسْأَلْکُمُوها فَیُحْفِکُمْ تَبْخَلُوا وَ یُخْرِج أَضْغانَکُمْ).(محمّد/37) «اگر خدا از شما، اموالتان را بخواهد و در آن اصرار ورزد، بخل میورزید(و در نتیجه خدا) کینه های شما را بیرون می آورد».

و زیاد به نحوی که شایسته ساحت پیامبر است آورده است، بنابر این از دلایل صدق دعوی نبوت او به شمار می رود. و باز می فرماید:(...تِلْکَ آیاتُ الکِتابِ الحَکیم).(یونس/1، لقمان/2) و نیز می فرماید:(یس* وَ القُرآنِ الحَکیم).(یس/1_2) و می فرماید:(فِیها یفرَقُ کُلّ أَمْر حَکیم).(دخان/4) «در آن شب مبارک هر امر محکم و تغییر ناپذیری مقدّر می گردد». حکیم از ماده «حکم» گرفته شده و آن بیش از یک معنی ندارد که عبارت است از منع و بازداری و توضیح آن در تفسیر اسم «أحکم الحاکمین» گذشت، ولی نکته جالب این که در قرآن، هر موقع لفظ حکیم آمده با اوصاف دیگری نیز مقرون بوده است که عبارتند از: 1. العلیم: (...العَلِیمُ الحَکِیم).(بقره/32) 2. العزیز: (العَزِیزُ الحَکیم). (بقره/129) 3. الخبیر:(وَ هُوَالحَکیمُ الخَبیر). (انعام/18) 4. التواب:(تَوّابٌ حَکیمٌ).(نور/10) 5. علی: (إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکیمٌ).(شوری/51) 6. واسع:(وَ کانَ اللّهُ واسعاً حَکِیماً).(نساء/130) 7. حمید: (حَکیم حَمید).(فصلت/42)

ایمان بیاوریم که هر دو از اسمای خدا است». مسلماً این نظریه پا بر جا نیست، زیرا قرآن برای فکر و اندیشیدن در معانی آیات آن فرود آمده است، نه فقط برای خواندن وتفویض معانی آن به خدا; آری در قرآن یک رشته حقایقی است که فقط خدا از واقعیات آنها خبر دارد و ما باید به آنها ایمان بیاوریم و از آنها به لفظ غیب تعبیر می کند و می فرماید: (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالغَیْبِ...).(بقره/3) 2. ابن اثیر می گوید: حکم و حکیم به معنای حاکم و قاضی است و در حقیقت «فعیل» به معنی «فاعل» است; ولی این تفسیر در برخی از موارد صحیح نیست، یعنی معنی قاضی و داور در آن موارد مناسب نیست. چنان که می فرماید:(...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزیرٌ حکِیمٌ).(انفال/10) «یاری جز از جانب خدا نیست، خدا قدرتمند و حکیم است». همین گونه که ملاحظه می کنید قضاوت و داوری در این مورد تناسبی ندارد. 3. حکیم کسی است که اشیا را متقن و استوار می آفریند، در این صورت «فعیل» به معنی «مفعل» است. 4. حکیم به معنی صاحب حکمت است و مقصد ازحکمت برترین علم به بهترین اشیا است و در آیه:(والقُرآن الحَکیم) (یس/2) این معنا مناسب است، زیرا مفاد آن این است که قرآن درباره معارف و قوانین و نصایح و مایه های عبرت، سرشار از مطالب حکیمانه است. 5. حکیم به معنی عالم است، و این نظر را جوهری در صحاح برگزیده و می گوید:«الحکیم، العالم، و الحُکْم العلم، والفقه» و به آیه (آتَیْناهُ

ص : 178

الحُکْمَ صَبِیّاً) استدلال کرده، می گوید: مقصود این است که در دوران کودکی به او علم آموختیم; و در حدیث وارد شده است:«انّ من الشعر لحکمة»: در میان اشعار شاعران، سخن حکیمانه و آموزنده است که انسان را از نادانی نجات می دهد.(1) ولی این تفسیر در تمام موارد نمی تواند صحیح باشد، زیرا گاهی علیم و حکیم در آیات با هم آمده اند. چنان که می فرماید: (...إِنَّکَ أَنْتَ العَلیمُ الحَکیم).(بقره/32) 6. صدوق می گوید:حکیم را می توان از «حکم» به معنی علم گرفت، مانند: (یُؤتِی الحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ) بر هر کس بخواهد علم را می دهد، همچنین می توان آن را از «حکم» به معنی اتقان و استواری گرفت. و مقصود این است که افعال او متقن بوده و مصون از تباهی است.(2)

می باشد. از آن جا که منشأ حکمت در مقام فعل، علم گسترده در مقام ذات است به گونه ای می توان آن را صفت ذات دانست، ولی از آن جا که معنی مستقیم حکمت استواری فعل و پیراستگی از عبث و لغو است، از صفات فعل به شمار می رود. اینک نمونه هایی از آیات در رابطه با حکمت به عنوان صفت فعل خدا.

آورد و با حکمت (یا فرمان) خود آفرید، بدون این که از کار آفریننده حکیمی پیروی کند ویا از او آموزش ببیند و نمونه کار او را سرمشق خود قرار دهد».

السِّنینَ وَ الحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِکَ إِلاّ بِالحَقّ یُفَصِّلُ الآیاتِ لِقَوم یَعْلَمُونَ).(یونس/5) «او است که خورشید را روشنی بخش و ماه را نورانی آفرید و برای آن منازلی قرار داد تا حساب سالها و شمار (روزها و ماه ها) را بدانید و خدا این را جز به حق نیافرید، آیات را برای قومی که می اندیشند بیان می کند». از مجموع آیات استفاده می شود اگر فعل خدا مقرون به اتقان و استحکام است. حتماً مقرون به پیراستگی از لغو وعبث نیز می باشد.

او نیست و اگر مقصود این است که بر فعل او غرض مترتب می شود که کار او را از عبث و بیهودگی مصون می دارد، البته چنین غرضی در فعل خدا هست. از این بیان روشن می شود که اگر خدا در بسیاری از آیات، فعل خود را به حق توصیف می کند مقصود، همین معنی است، یعنی کار او باطل و بیهوده است.

_ در این جا سؤال می شود دخول گنهکاران به دوزخ و جاودانی کافران در آتش چه نفعی به بندگان دارد؟(1)

برخی از افعال خدا نسبت به برخی دیگر، کاملاً روشن است و نمی شود در این جا احتمال عکس داد، مثلاً آفریده شدن شیر در پستان مادر به هنگام تولد نوزاد، گواه روشن است که غایت از آفریدن آن تغذیه کودک است، زیرا برای دستگاه هاضمه کودک، جز شیر چیزی نمی طلبد، در این جا نمی توان گفت نوزاد غایت وجود شیر است. ب. مجموع جهان را به طور یک پارچه مطالعه کنیم، در این صورت مجموع جهان یک غایت بیش ندارد و آن ذات اقدس خدا است، یعنی اجزای عالم آفرینش دست به هم داده انسانهایی کامل را در دامن خود پرورش می دهند، سرانجام از نظر دانش وعلم و قدرت مظهر صفات خدا بوده و گوش و چشم و دیگر ابزار شناخت آنها همگی خداگونه می شود و به کمال مناسب خود می رسد. و در هر صورت، نمی توان فعلی را یافت که در آن غایت نباشد. در این جا نکته قابل توجه این است که برخی از فلاسفه، نظریه حکما را با اشاعره یکسان دانسته و می گویند هر دو گروه معتقدند که فعل خدا مجرد از غایت است و شگفت این جا است که این دو گروه که از نظر طرز تفکر در دو طرف مخالفند، یکسان فکر کنند. ولی اشتباه این جا است که نظریه حکما درست تفسیر نشده است ومرحوم صدر المتألهین این نکته را یادآور شده و می گوید:«گروهی از «معطله» فعل خدا را خالی از حکمت و مصلحت قلمداد کرده اند، در حالی که طبیعت فاقد غایت نیست».(1) و نیز می گوید: «هرگز حکما غرض و غایت را از افعال خدا به صورت مطلق نفی نکرده اند، بلکه در موردی نفی کرده اند که وجود امکانی یک جا مورد مطالعه قرار گیرد، بدون آن که در آنها برخی را مقدمه برخی و به صورت اوایل و

ص : 185

ثوانی تصور کنیم، ولی هرگاه جهان آفرینش را از دریچه مقایسه بنگریم، مسلماً قسمتی از افعال خدا غایت قسمت دیگر است و این مسئله با مراجعه به کتابهای مربوط به غایات موجودات و منافع آنها کاملاً روشن می شود».(1)

بودن قدرت خدا است، درحالی که جریان به شکل دیگر است و آن این که فاعل از نظر فاعلیت نسبت به هر دو کامل و تام بوده، ولی کمالات ذاتی خدا سبب می شود که اراده او به اصلح تعلق گیرد نه غیر اصلح، واین اصلی است که همه باید به آن معتقد باشیم، زیرا اشاعره نیز می گویند: خدا در دنیا و آخرت ظلم نمی کند. نه از آن نظر که ظلم قبیح و ناروا است، بلکه چون قرآن از آن خبر داده، بنابر این، رفتار او به حکم شرع عادلانه خواهد بود، در حالی که ظلم و عدل از نظر آنها یکسان است.

مبدأ عدالت در ذات، ایجاب می کند کاری برگزیند که با آن سازگار باشد.

2. (فَذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَماذا بَعْدَ الحَقّ إِلاّ الضَّلالُ فأَنّی تُصْرَفُونَ).(یونس/32) «این است خدا پروردگار راستین شما، پس چیست بعد از حق جز گمراهی چرا روی می گردانید». 3. (ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَانّه یُحْی المَوتی وَ انّهُ عَلی کُلّ شَیء قَدِیر).(حج/6) «این به خاطر آن است که خدا حق است و او مردگان را زنده می کند و او بر همه چیز توانا است». 4. (ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَ انّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الباطِلُ وَ انّ اللّهَ هُوَ العَلِیُّ الکَبیر).(حج/62) «این به خاطر این است که خدا حق است و آنچه که جز او می خوانند باطل است و خدا بلندمرتبه و بزرگ است». 5. (یَومَئِذ یُوَفِّیهِمُ اللّهُ دِینَهُمُ الحَقَ وَ یَعْلَمُونَ انَّ اللّهَ هُوَ الحَقُ المُبین).(نور/25) «در چنین روزی، خدا جزای واقعی آنها را خواهد داد و خواهند دانست که خدا همان حق آشکار است». 6. (ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَ انّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِه الباطل و انَّ اللّهَ هُوَ العَلِیُّ الکَبیر).(لقمان/30) «این به خاطر این است که خدا حق است و آنچه را که جز او می پرستند باطل است و خدا بلند مرتبه و بزرگ است». 7. (...فَبِعِزَّتِکَ لأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعین* إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ المُخْلَصین* قالَ فَالحَقُّ وَالحَقَّ أقول*لأَملأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ أَجْمَعین).(ص/82_85)

ص : 189

«ابلیس گفت: به عزت تو سوگند همه انسانها را گمراه خواهم کرد مگر بندگان مخلصت را. خدا(1) فرمود من حق هستم و حق می گویم، دوزخ را از تو و پیروانت پر خواهم کرد». «حق» در برخی ازا یات در مقابل باطل به کار رفته است. دراین جا این سؤال مطرح می شود که تقابل آن دو از کدام یک از اقسام تقابل است، آیا نسبت حق و باطل به یکدیگر، نسبت تضاد است، یا تضایف، یا از قبیل عدم و ملکه و یا سلب و ایجاب می باشد؟ ولی از آن جا که باطل پوچ محض است، طبعاً نسبت میان آن دو تضاد یا تضایف نخواهد بود، زیرا دو امر تضاد، یا دو متضایف، باید هر دو امر وجودی باشند در حالی که باطل امر عدمی است، در این صورت دو احتمال اخیر باقی می ماند و شاید سومی قریب به واقع باشد. اکنون توضیحی در مفهوم حق و باطل می دهیم: «ابن فارس»می گوید: «حق یک معنی بیش ندارد و معانی دیگر به خوبی به این معنی واحد بر می گردند و به مناسبتهایی از آن مشتق می شوند، معنی واقعی حق همان استواری و استحکام است و باطل نقیض آن است; در زبان عرب می گویند:«حَقّ الشیء: وَجَبَ یعنی لازم و حتمی گردید و به جامه ای که پارچه آن درست بافته شود، می گویند:«ثوب محقّق» و شتری که توانایی بارکشی را داشته باشد، حُقَّه نامیده می شود. توگویی تار و پود پارچه و یا که شتر محکم و استوار شده است و به روز قیامت «حاقه» می گویند، زیرا وقایع قیامت قطعی و راستین است».(2) تا این جا با مفهوم «حق» آشنا شدیم، طبعاً مخالف آن که باطل است نیز

ص : 190

روشن گردید، هر چیزی که در بررسی ثابت نباشد، باطل است. ازاین جهت خدا خود را حق و دیگر معبودها را باطل می داند. عقیده و اندیشه و گاهی واقعیت خارجی با حق توصیف می شوند، ملاک حقانیت عقیده این است که اندیشه ای ذهنی با آنچه که در خارج است صد در صد مطابق باشد، در این صورت عقیده حق و گزاره ذهنی نیز راستین خواهد بود و در غیر این صورت، بر پیشانی عقیده و گزاره، داغ و مهر باطله خواهد خورد و در آیه یاد شده در زیر، عقیده با حق توصیف شده است: (کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرین... فَهَدَی اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراط مُسْتَقیم).(بقره/213) «مردم امتی یگانه بودند، خدا پیامبران را نویدبخش و بیم دهنده برانگیخت... و به اراده خود، مؤمنان را به عقیده حق که در آن اختلاف کرده بودند هدایت کرد، خدا آن کس را که بخواهد به راه راست هدایت می کند». اگر حق صفت عقیده قرار می گیرد، گاهی نیز واقعیت خارجی با آن توصیف می شود و ملاک حقانیت خارج، واقعیت داری آن است. تا این جا به گونه ای با دو مفهوم «حق » و «باطل» آشنا شدیم، اکنون برگردیم چگونگی وصف خدا را به حق تحلیل کنیم. در آیات یاد شده مشاهده کردیم که خدا به حق توصیف شده و گاهی این لفظ به عنوان اسم خدا وارد شده است، چرا به خدا حق می گویند؟ زیرا وجود او از این نظر که واجب است و عدم و بطلان به آن در گذشته و حال و آینده راه ندارد و وجود او مشروط به شرطی و مقید به قیدی نیست، (از این نظر) حق مطلق است و بطلان و نیستی به هیچ وجه به آن راه ندارد; طبق این تفسیر او تنها مصداق کلمه حق به این معنا است، از این جهت در آیات گذشته لفظ

ص : 191

حق به صورت انحصاری وصف خدا قرار گرفته است، آن جا که فرمود:(بانّ اللّهَ هُوَ الحَقّ)(حج/62) وتأکید و شیوه تعبیر، بیانگر این حقیقت است که در صفحه وجود جز او حقی نیست. از یک طرف حرف تأکید «انّ» و از طرف دیگر ضمیر فصل «هو»، از طرف سوم تعریف «حق» با الف و لام «الحق» (همه این تأکیدات) دست به دست هم داده، می رسانند که او حق علی الاطلاق است و اگر معنی «حق» همین است که وجود او در گرو قید و شرطی نباشد، در این صورت ممکنات، جز باطل چیزی نخواهند بود. هرچند از نظر دیگر می توان برای آنها، حقانیت نسبی ثابت کرد، زیرا سهمی از هستی و ثبات و استواری از خدا کسب کرده اند. بنابر این ممکن را به دونحو می توان مطالعه کرد: 1. از آن نظر که وجود او از درونش نمی جوشد باطل است و چیزی از خود ندارد. 2. از آن نظر که وجود از جانب هستی بخش دریافت کرده و تاریکی عدم را با وجود عاریتی روشن کرده است، می توان «حق نسبی» نامید، و می توان این دو معنا را از آیات یاد شده در زیر به دست آورد: (...کُلُّ شَیْء هالِکٌ إِلاّ وَجْهه...).(قصص/88) «همه چیز جز ذات خدا عاری از حقیقت است». این آیه که همه موجودات، جز ذات خدا را هالک وباطل شمرده است(1)، می تواند ناظر به معنی اول باشد و آیه دیگری که به غیر او نیز حق اطلاق می کند

ص : 192

ناظر به معنی دوم باشد، آن جا که می فرماید: (وَ یحقّ اللّهُ الحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَلَو کَرِهَ المُجْرِمُونَ). (یونس/82) «خدا حق را با افعال (کلمات) خود پایدار می سازد، هرچند گنهکاران نپسندند». هرگاه مقصود از کلمات افعال الهی باشد، در این صورت خدا با فعل خود به ممکنات حقانیت و واقعیت می بخشد و نوعی ثبات و استواری به آنها عطا می کند. بنابر این «ممکنات» از آن نظر که وابسته به حق است، بهره ای از حق دارد، در حالی که اگر ازاین وابستگی چشم پوشیده شود، باطل و پوچ محض است و شاید این بیان گفتار لبید را روشن می کند آن جا که می گوید: أَلا کلُّ شیء ما خَلا اللّه باطل *** و کلُّ نعیم لا محالة زائل «آگاه باش هر چیزی جز خدا باطل محض است، و همه نعمتها سرانجام نابود می شوند». از این بیان می توان بلندی و استواری مضمون آیه زیر را درک کرد: (ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الباطلُ و انّ اللّهَ هُوَ العَلِیُّ الکَبیر).(لقمان/30) «این که تدبیر جهان در دست او است، برای این است که خدا حق است و آنچه که جز او می خوانند(می پرستند) باطل است و او است بلند مرتبه و بزرگ». این آیه با این اختصار و ایجاز بیانگر معارفی است که به آنها اشاره می شود: 1. حق مطلق خدا است، هیچ کس جز او و به این وصف و اسم خوانده نمی شود. 2. بتهایی که عرب جاهلی آنها را می پرستیدند، و آنها را آلهه می خواندند، از الوهیت چیزی جز اسم ندارند، از این جهت باطل محض اند.

ص : 193

ولی این مانع از آن نیست که از آن نظر که بتها جماد و یا نبات هستند، به عنوان پدیده های هستی، سهمی از حق داشته باشند. 3. در این آیه، خدا با وصف ( العلیّ)توصیف شده است واین وصف ناظر به تنزیه خدا از صفات سلبی است و خدا بالاتر و برتر از آن است که جهل و عجز، زمان و مکان و یا جسم به آن راه یابد، در حالی که بتهای مورد پرستش سراپا نقص و فقدانند. 4. باز در این آیه خدا با وصف (الکبیر) توصیف شده است و شاید این وصف ناظر به صفات ثبوتی خدا است و حاکی از آن است که وجود او نامتناهی و نامحدود است و طبعاً واجد تمام صفات ثبوتی و کمالی است و گرنه نوعی محدودیت پیدا می کند. 5. می توان نتیجه گرفت که کلمه حق در آغاز آیه جامع هر دو صفت می باشد.

سؤال می شود که مقصود از حقانیت فعل چیست؟

خدا فاقد هدف و غرض است، اکنون دلایل قرآنی گروه نخست را یادآور می شویم، آن گاه به بررسی دلایل اشاعره می پردازیم. آیات زیادی بر حکیمانه بودن فعل خدا و این که فاقد غرض و هدف نیست گواهی می دهد، آن جا که می فرماید: (أَفَحَسِبْتُمْ انَّما خَلْقناکُمْ عَبثاً وَ اَن_ّکمْ إِلَیْنا لا تُرجَعُونَ). (مؤمنون/115) «آیا گمان کردید که ما شما را بیهوده آفریدیم و به سوی ما باز نمی گردید». آن گاه می فرماید: (فَتَعالَی اللّهُ المَلِکُ الحَقُّ لا إِلهَ إِلاّهُوَ رَبُّ العَرشِ الکَرِیم).(مؤمنون/116) «بلند مرتبه است خداوند فرمانروای حق که معبودی جز او که پروردگار عرش کریم است، نیست». از این که در آیه دوم، او را به لفظ حق توصیف می کند، گواه بر این است که اندیشه بی هدف بودن فعل خدا با حق بودن او منافات دارد و در آیه دیگر می فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَرض وَما بَیْنَهُما لاعِبینَ).(دخان/38) «ما آسمانها و زمین و آنچه که در میان آنها است را بازیگرانه نیافریدیم». در آیه سوم هم می فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَوَ الأَرض وَ ما بَیْنَهما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الّذینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلّذینَ کَفَرُوا مِنَ النّار).(ص/27) «ما آسمان و زمین و آنچه که در میان آن قرار دارند، باطل نیافریدیم، این گمان کسانی است که کفر ورزیده اند، وای بر کافران از آتش دوزخ». سرانجام در آیه پنجم هدف از خلقت را شناخت خود معرفی می کند و

ص : 196

می فرماید: (وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ). (ذاریات56) «جن و انس را جز برای این که مرا عبادت کنند، نیافریدم». در این جا یادآور می شویم، مقصود از «هدفداری» فعل خدا این است که خدا به هر دو نوع فعل (با هدف و بی هدف) توانا است، ولی حکیم بودنش او را از انجام هر نوع فعل بیهوده باز می دارد و اگر در آیاتی پس از بیان آفرینش یا انجام فعلی، لفظ «بالحق» می آورد، مقصود همین است; یعنی فعل او غرضی را تعقیب می کند و کار او پیراسته از عبث و لغو می باشد، مثلاً در آیه ای می فرماید: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرضَ بِالحَقّ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْق جَدید).(ابراهیم/19) «نمی بینید که خدا آسمانها و زمین را به حق آفریده است و اگر بخواهد شماها را می برد و خلق نوینی می آورد». این آیه به روشنی می رساند که میان آفرینش آسمانها و زمین و آفرینش بشر رابطه خاصی است و شاید آن رابطه این است که بشر در زمین، در پرتو این مواهب به معرفت حق نایل آید و او را پرستش کند که خود غرض از آفرینش است. در آیه دیگر می فرماید: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ القُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالحَقِّ لیُثَبِّتَ الّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشری لِلْمُسْلِمینَ).(نحل/102) «بگو روح القدس از جانب خدا قرآن را به حق فرود آورده است، تا مؤمنان را ثابت قدم گرداند و برای مسلمانان مایه هدایت و بشارت است».

ص : 197

تا این جا نظریه عدلیه از دیدگاه قرآن روشن شد و این کتاب آسمانی این نظریه را صد در صد تأیید می کند; ولی اشاعره با این اصل مخالفت کرده و به جای این که از ظواهر قرآن پیروی کنند، به یک سلسله ادله واهی استناد کرده و هر نوع غرض و غایت را از فعل خدا سلب کرده اند، اینک به بررسی برخی از ادله آنان می پردازیم.

عبث و لغو بودن خارج می سازد، ولی در عین حال، فاعل به وسیله آن استکمال نمی پذیرد. به عبارت دیگر در این جا دو مسئله مطرح است و میان آن دو منافاتی وجود ندارد، از یک طرف خدا غنی و بی نیاز است و در کمال خود به چیزی نیاز ندارد و همه کمالات را بالذات دارا است، از طرف دیگر مقتضای حکیم بودن او این است که فعل او پیراسته از عبث و لغو باشد، زیرا فرد حکیم گرد عبث و لغو نمی گردد. نتیجه جمع بین این دو اصل مسلّم، این است که فعل او غایتی را تعقیب کند و بی غرض و بیهوده نباشد و در عین حال از این غرض بهره ای نبرد و مصالح و مفاسدکار مربوط به دیگری باشد. در این جا برخی از اشاعره نسبت به این پاسخ نظری دارند که بیان می شود و آن این که می گویند: می پذیریم که غرض و غایت در افعال الهی به خود او باز نمی گردد، بلکه دیگری از فعل او بهره می برد، ولی در این جا سؤالی مطرح می شود که آیا بهره مندی دیگران نسبت به خدا از عدم آن اولویت دارد یا نه، صورت دوم باطل است، اگر چنین است، پس چرا آن شق را برگزید که دیگران بهره مند می شوند، در حالی که نسبت هر دو به او یکسان بوده است، بنابر این باید گفت که او از همان انتفاع دیگران، خود بهره مند می شود و گرنه نمی تواند برای او غرض باشد.(1) پاسخ این سؤال روشن است، زیرا او هرچند یک سوی از فعل را انتخاب می کند نه هر دو سو را ولی این نه به آن معنی است که یک طرف برای او مقدور است، بلکه ذات و شؤون ذات ایجاب می کند که آن سوی فعل را انتخاب می کند که با آن هماهنگ باشد.

ص : 199

به دیگر سخن: فعل باید با ذات رابطه مستقیم و هماهنگ داشته باشد، هرگاه ذات کمال مطلق است، طبعاً فعلی را انتخاب می کند که دارای کمال است و آن فعلی است که دارای هدف وغرض باشد و از عبث بودن پیراسته باشد. 2. علت غایی یکی از اجزای چهارگانه علت تامه است و فلاسفه می گویند: فاعل با در نظر گرفتن غایت از حالت بالقوه به سوی حالت بالفعل بیرون می رود، پس در حقیقت علت غایی، سبب انقلاب فاعل بالقوه به فاعل بالفعل است; یک درودگر توانایی ساختن صندلی را دارد، ولی این توانایی در او ایجاد حرکت نمی کند، مگر این که هدفی را در نظر بگیرد، آن گاه با ابزاری که در اختیار دارد به ساختن آن اقدام کند، اگر فعل خداوند غرض و غایتی مانند غرض فعل انسان داشته باشد، او در فاعلیت، ناقص بوده و این غرض فعلیت بخش فاعل بودن او است.

و به دیگر سخن، ما از خلال مطالعه صفات ذاتی خدا کشف می کنیم که او در میان افعال مختلف، فعلی را انتخاب خواهد کرد که دارای کمال بوده و با کمال ذاتی او وفق دهد. اساس استدلال را جز قیاس خدا به بشر چیز دیگری تشکیل نمی دهد، اگر غرض در فاعل بالقوه محرک گردید، دلیل بر آن است که در فاعل بالفعل نیز محرک باشد.(1)

آنچه که از معانی سه گانه با مقام ربوبی مناسب است، همان معنی اول است و چنان که می فرماید: (وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِما کَسَبُوا ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دابَّة وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَل مُسَمّیً فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِعِبادِهِ بَصِیراً).(فاطر/45) «اگر خدا بخواهد مردم را به کیفر کارهایشان بازخواست کند، جنبده ای بر روی زمین باقی نمی ماند، ولی آنها را تا زمان معین مهلت می دهد، آن گاه که مدتشان پایان پذیرفت خدا به بندگانش بصیر است». و در آیه دیگر می فرماید: (وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَو یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ العَذابَ بَلْ لَهُمْ مَوعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوئِلاً).(کهف/58) «پروردگار تو آمرزنده مهربان است، اگر می خواست آنها را به خاطر کردارشان بازخواست کند، در عذابشان شتاب می کرد، ولی برای آنان وقت معیّنی مقرر شده است و در این حالت جز او پناهگاهی نخواهند یافت». بنابراین، گفتار ابن فارس، ازگفتار راغب مناسب تر است، زیرا خویشتن داری از خشم در معنی «حلم» نهفته نیست، بلکه این خصوصیت از آن انسان است و در نتیجه این ویژگی مقوم معنای حلم نیست، تا در توصیف خدا با این صفت به تجرید از آن قید نیازمند باشیم، بلکه کافی است که حلم را به معنای پیراستگی ازعجله و شتابزدگی بگیریم، و به همین معنی، همه را توصیف کنیم. اتّفاقاً دو عالم شیعی که هر دو به تفسیر اسما و صفات الهی پرداخته اند، «حلم» را به گونه ای که یادآور شدیم تفسیر کرده اند. صدوق می گوید: «خدا حلیم است یعنی در مؤاخذه بندگان عجله

ص : 202

نمی کند».(1) کفعمی می گوید: حلیم به کسی می گویند که دارای حلم و روی گردان ازگناهان باشد که بندگانش انجام می دهند، و او (در عین قدرت) در انتقام، سرعت به خرج نمی دهد و هر روی گردانی حلم نیست، بلکه نادیده گرفتن در صورتی حلم است که قادر بر بازخواست باشد. در پایان یادآور می شویم اگر بنا باشد «حلم» را در انسان مطالعه کنیم، غالباً (نه همیشه) توأم با خویشتن داری از هیجان خشم است، ولی آن گاه که بخواهیم خدا را با آن توصیف کنیم، از این قید تجرید می شود وعین این روش در دیگر صفات الهی نیز جاری است. ولی علت این که ما قول ابن فارس را برگزیدیم، این است که خویشتن داری از هیجان غضب، مقوم حلم نیست، چه بسا افرادی هستند که نسبت به کارهای ناشایست با دیده خونسردی می نگرند و از این نظر می توان آنان را «حلیم» خواند، هرچند خشمی درکار نباشد، تا آن را مهار کنند.

قرار گرفته است و با صفات دیگری مانند غنی، مجید، عزیز، حکیم و ولیّ همراه می باشد، چنان که می فرماید: (غَنِیٌّ حَمیدٌ) (بقره/267)، (حَمِیدٌ مَجِیدٌ) (هود/73) و (إِلی صِراطِ العَزِیزِ الحَمِید)(ابراهیم/1)،(مِنْ حَکِیم حَمید) (فصلت/42)، (الولیّ الحمید) (شوری/28). ابن فارس می گوید: «حمد» یک معنی بیش ندارد و آن ستایش در مقابل نکوهش است، عرب می گوید: «حمدت فلاناً أحمده» اورا ستودم، «حمد» از نظر علما و محققان ستایش کسی است که روی اختیار، کار نیک انجام دهد، بنابر این «حمید» به معنی «محمود» می باشد و از نظر مفهوم نسبت به «مدح» اخص می باشد، زیرا «مدح» ستایشی است در برابر هر فعل و یا صفت نیک، خواه اختیاری باشد یا تسخیری، بنابر این هرگاه گوهری به خاطر درخشندگی و زیبایی آن ستوده شود، در آن مورد لفظ مدح به کار می برند، نه حمد; زیرا صفات خیره کننده آن جنبه تسخیری دارد نه جنبه اختیاری، ولی در مورد کارهای نیک اختیاری از واژه حمد بهره می گیرند. اگر خدا را حمید می خوانیم یا به معنی محمود است، چنان که قبیل به معنی مقبول می آید، زیرا خدا ستوده شده است هم از جانب خود و هم از جانب بندگان، چنان که می فرماید: (...وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ...). (بقره/30) «ما تو را با ستایش از هر نقص پیراسته می سازیم» و یا به معنی مستحق ستایش.

در این بحث کوتاه، تفاوت «حمد» و «مدح» بیان شد. امّا تفاوت «حمد» با «شکر» آن گاه که در باره اسم «شاکر» و«شکور» سخن خواهیم گفت، خواهد آمد.

ما خدا را حی و زنده می دانیم، ولی مأمور به تحقیق در معنی واقعی آن نیستیم. این گروه عقل و خرد را در باب معارف تعطیل کرده، تنها به ظواهر اکتفا می کنند; در حالی که قرآن ما را به تدبر و اندیشیدن در مفاهیم و معارف دعوت می کند، از این جهت تا آن جا که امکان دارد باید درهای معارف به روی بشر باز باشد و خرد با چراغ الهی تاریکی ها را روشن سازد. آنچه می توان در این مورد گفت این است که دانشمندان طبیعی که موضوع بحث آنها موجود مادی است، برای حیات چهار ویژگی بیان کرده اند: 1. جذب و دفع. 2. نمو و رشد. 3. تولد و تناسل. 4. کنش و واکنش. و گاهی از چهارمی به عمل و عکس العمل تعبیر می کنند. ولی پیدا است این چهار ویژگی بیانگر واقعیت حیات نیست، بلکه بیانگر آثار حیات در بخشی از موجودات طبیعی است. گذشته از این، این گروه به خاطر این که همه موجودات زنده را از نبات تا انسان تحت تعریف واحدی بیاورند، به این چهار ویژگی اکتفا ورزیده تا هر سه صنف تحت این تعریف قرار گیرند. در حالی که در بخشی از موجودات زنده، ویژگی های بارزتر از این چهار اثر وجود دارد. مانند حس و شعور که از ویژگی های حیوان است، و یا تفکر و تعقل که از ویژگی های انسان به شمار می آید، ولی در عین حال حس و شعور و یا تفکر و تعقل، واقعیت حیات نیست، بلکه از آثار آن است و شاید بتوان گفت شناخت واقعی حیات برای انسان ممکن نیست، آنچه که

ص : 206

ممکن است شناسایی ویژگی های حیات است. تا این جا با مفهوم حیات و ویژگی های موجود زنده در قلمرو سه نوع از موجودات آشنا شدیم، ولی اکنون باید دید آنچه که مقوم حیات از نظر ظاهری است، چیست؟ به دیگر سخن: باید ببینیم محور حیات با درجات مختلفی که دارد چیست؟ شاید پس از دقت به یک محور ثابت با مظاهر و جلوه های مختلف دست یابیم و آن محور ثابت عبارت است از: فعالیّت همراه با احساس، و این محور در تمام انواع یاد شده با درجات گوناگون وجود دارد، مثلاً اگر «نبات» زنده است به خاطر واکنشی است که از خود در مقابل عوامل خارجی نشان می دهد، توگویی در این واکنش، فعل همراه با حس است; درست است که علم به طور قطعی احساس را در همه نباتات ثابت نکرده است، امّا در بخشی از آنها احساس کاملاً ملموس است. هرگاه سر نخل بریده شود و یا در آب غرق شود، کاملاً می خشکد و ثمر نمی دهد، درختان به هنگام مواجهه با مانع مسیر رشد را تغییر می دهند، بنابراین هیچ بعید نیست تمام نباتات به گونه ای ضعیف از حس بهره ای داشته باشند. در صنف بالاتر به نام حیوان، این فعالیت و حس در درجه بالاتری قرار دارد; فعالیت های حیوان همراه با شعور و احساس می باشد ودر خود حیوانات نیز حس و شعور دارای مراتب و درجات گوناگون است. در انسان نیز همین محور حاکم است; علت حیات او، فعالیت همراه با درک بالاتر و تفکر است. با توجه به این تحلیل می توان گفت محور حیات عبارت از فعالیت همراه با آگاهی است، هر چند این محور علاوه بر داشتن درجات سه گانه در هر مرتبه ای، با یک رشته اعمال طبیعی توأم است که از لوازم حیات نیست، بلکه

ص : 207

از لوازم مرتبه ای از حیات است به نام نبات. هرگاه ما در موجودی، همین محور را به صورت گسترده و فزون از حد ببینیم،و موجودی را فرض کنیم که از نظر علم و دانش وسیع و بی نهایت باشد و در مقام فعل، فعالیت آن فزون از حد تصور شود و به اصطلاح دراک و فعال علی الاطلاق باشد، قهراً شایسته وصف حیات خواهد بود و باید او را حیّ علی الاطلاق خواند. چیزی که هست حیات امکانی وابسته به حیات واجب الوجود است که طبعاً برای خود آغاز و پایانی دارد، در حالی که حیات الهی جاودانه است، نه آغازی و نه پایانی برای آن متصور است. امام باقر (علیه السلام) می فرماید:«إِنَّ اللّهَ تَبارکَ وَتَعالی کانَولا شیء غیره، نوراً لا ظلامَ فیه و صادقاً لا کذبَ فیه وعالماً لا جهلَ فیهِ، وحیّاً لا موتَ فیهِ وَکَذلِکَ الیَوم وکَذلِکَ لا یَزالُ أَبَداً».(1)یعنی: «خداوند تبارک و تعالی بود و چیزی جز او نبود، نوری است بدون ظلمت، راستگویی است پیراسته از هر نوع دروغ، دانایی است پیراسته ازجهل، زنده ای است بدون مرگ و هم اکنون نیز چنین است و پیوسته چنین خواهد بود». امام کاظم (علیه السلام) می فرماید:«کان حیّاً بلا کیف، و لا أینَ، ولا کانَ فی شیء ولا کان علی شیء... کان عزّوجلّ إِلهاً حیّاً بلا حیات حادث، بل حیّ لنفسه».(2)یعنی: «خدا زنده بود بدون چگونگی، بدون مکان، و در چیزی حلول نکرده و بر روی چیزی قرار نگرفته است... خدای عزّوجلّ زنده بود بدون حیات حادث، بلکه او زنده بالذات است». به خاطر جاودانگی حیات و این که مربوط به ذات او است، قرآن می فرماید: (وَتَوَکَّلْ عََلَی الحَیِّ الّذی لا یَمُوت...).(فرقان/58) «بر خدای زنده ای که نمی میرد توکل کن».

ص : 208

اسماء و صفات خدا در قرآن

درباره معنی «خلق» سخن گفتیم، آنچه در این جا یادآور می شویم این است که پاره ای از آیات خالقیت را منحصر به خدا دانسته است و می فرماید: (...قُلِ اللّهُ خالِقُ کُلّ شَیء وَهُوَ الواحِدُ القَهّار).(رعد/16) «بگو خدا آفریدگار همه چیز است و او است یگانه و غالب». و نیز می فرماید: (...هَلْ مِنْ خالِق غیْرُ اللّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِوَ الأَرْض لا إِلهَ إِلاّهُوَ فأَنّی تُؤْفَکُونَ).(فاطر/3) «بگو آیا آفریننده ای جز خدا هست که شما را از آسمان و زمین روزی می دهد، جز او خدایی نیست، پس چرا سرگشته اید؟». اگر در آیه نخست، خلقت از آن خدا شمرده شده و در آیه دوم تلویحاً به آن اشاره شده، ولی در برخی از آیات خالقهای دیگری نیز معرفی شده اند، مثلاً به هنگام آفرینش انسان، خدا خود را (...أحسنُ الخالقین)(مؤمنون/14):«بهترین آفریدگارها » توصیف می کند. در آیه دیگر آفرینش را به غیر خدا نیز نسبت می دهد و به مسیح (علیه السلام) خطاب کرده و می فرماید: (...وَ إِذْتَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی...).(مائده/110) «آن گاه که از گل، شکل پرنده ای به اذن من آفرید». آیات گذشته به روشنی دلالت می کنندکه خالقیت مخصوص خدا است، ولی در تفسیر این اختصاص دو نظر وجود دارد که به طور مشروح بیان می شوند:

جهان و آثار و افعال موجودات را مخلوق بلا واسطه خدا می دانند و هر نوع تأثیر را از هر موجودی سلب می کنند و می گویند: او است که هر پدیده را بدون سبب و واسطه ای می آفریند و حتی درباره افعال انسان که مسئولیت آن با خود او است، می گویند: به هنگام اراده انسان، خدا فعل او را ایجاد می کند، بدون آن که اراده ووجود انسان تأثیری در پدیده داشته باشد. در این نظریه، کلیه علل و اسباب طبیعی نادیده گرفته شده است و نظامی به نام «علت و معلول» وجود ندارد، هرچه هست در صفحه هستی، یک علت بیش نیست و آن خدا است و تمام جلوه های هستی نتیجه مستقیم وجود او است و هیچ نوع واسطه ای میان خدا و دیگر پدیده ها وجود ندارد و این نظریه مستند به مفهوم بدوی آیاتی است که خالقیت و تدبیر را مختص خدا می داند. گاهی آنان به این نظریه رنگ فلسفی می دهند و می گویند: هرگاه ما به نظام علِّی و معلولی معتقد بشویم و بگوییم در میان پدیده های طبیعی تأثیر و تأثر است، چگونه می توانیم این دو آیه یاد شده در زیر را که قیام آسمانها را مربوط به خود خدا می داند تفسیر کنیم، چنان که می فرماید: (إِنَّ اللّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَالأَرض أَنْ تَزولا...).(فاطر/41) «خدا آسمان ها و زمین را از فرو ریختن نگه می دارد». وباز می فرماید: (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَماءُ وَ الأَرْض بِأَمْرِهِ...).(روم/25) «از نشانه های وجود او این است که آسمان و زمین به فرمان او برپا است». آنان می گویند هرگاه برپایی آسمان و زمین در پرتو علل طبیعی اشیا باشد، چگونه می توان او را با اسم «قیوم» هماهنگ دانست، زیرا مفهوم این اسم این است که همه جهان به فرمان او برپا است; در حالی که بنابر نظریه

ص : 211

علت و معلول در درون موجودات قوه و توانی است که در یکدیگر اثر می گذارند و سرانجام انسجام و هماهنگی پدید می آید. هرگاه ما این تصور را صحیح بدانیم، وصف «قیومیت» از بین می رود و با آیه (یُمْسِکُ السَّماوات والأَرضَ أَنْ تَزولا) منافات پیدا می کند. زیرا مفاد وجود نظام علّی و معلولی، استقلال آنها در بقا و پایندگی است، بدون آن که به کمکی نیازمند باشند، در این صورت شبیه کامپیوتر می شود که فقط برای تغذیه معلومات نیازبه فاعل دارد، ولی در بقا و عرضه اطلاعات خودکفا می باشد.(1) تحلیل این نظریه این نظریه از دو جهت قابل ملاحظه است: الف. در وحی الهی بر خلاف این نظریه تصریح شده است، زیرا در آیات زیادی آثار و یک رشته فعالیتها به موجوداتی مانند جنود الهی و فرشتگان و بندگان نسبت داده شده است. یعنی قرآن در حالی که خدا را «قیوم» می داند یک رشته پدیده ها را به غیر خدا نسبت می دهد; از باب نمونه، میراندن افراد، و گرفتن جانهای بندگان و فرستادن آنها به سرای دیگر، پدیده ای است که هم به خدا نسبت داده شده و هم به رسولان، یعنی فرشتگان خدا و هم به ملک الموت، در جایی می فرماید: (اللّهُ یَتَوفّی الأَنْفُس حِینَ مَوتِها...).(زمر/42) «خدا جانها را به هنگام مرگشان می گیرد». در آیه دیگر این پدیده را به رسولان خود نسبت می دهد و می فرماید: (حَتّی إِذا جاءَأحَدَکُمُ المَوتُ تَوَفَّ_تْهُ رُسُلنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُون).(انعام/61) «آن گاه که مرگ یکی از آنها فرا می رسد، فرستادگان(فرشتگان) ما آن را دریافت کرده و

ص : 212

کوتاهی نخواهند کرد». در آیه سوم آن را به فرشتگان نسبت می دهد و می گوید: (فَکَیْفَ إِذا تَوفَّتْهُمُ المَلائِکَة یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبارَهُم). (محمد/27) «چگونه خواهند بود آن گاه که فرشتگان روح آنان را بگیرند، در حالی که بر چهره ها و پشتشان می زنند». در مورد چهارم نیز قبض روح را به ملک الموت نسبت می دهد و می فرماید: (قُلْ یَتَوفّاکُمْ مَلَکُ المَوت الَّذِی وُکّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُون).(سجده/11) «بگو شما را فرشته مرگی که برای قبض روح گمارده شده می گیرد، آن گاه به سوی ما بازگردانده می شوید». در این آیات چهارگانه یک پدیده به چهار فاعل به صورت ظاهر متفاوت نسبت داده شده;گاهی به خدا، مرحله دوم به رسولان،و مرحله سوم به فرشتگان، در نوبت چهارم به ملک الموت و به حکم این که در قرآن تناقض وجود ندارد، باید هر چهار نسبت صحیح باشد; هرگاه معنی اختصاص خالقیت به خدا به همان معنا باشد که اشاعره می گویند، فقط یکی از این نسبتها درست بوده و سه نسبت دیگر نادرست خواهد بود. در حالی که قرآن هر چهار نسبت را درست می داند. تصحیح این نسبتهای چهارگانه ما را وادار می کند که در مفاد اختصاص خالقیت به خدا بیندیشیم آن گاه به داوری بنشینیم. ب. از مجموع گفتار پیش استفاده می شود که اشاعره تصور می کنند که اگر بر روابط علّی و معلولی قائل شویم، خدا حکم بنّا را پیدا خواهدکرد که پس

ص : 213

از ایجاد، مصنوع از صانع خود بی نیاز می شود و به دیگر سخن: تصور می کنند که اگر به ویژگی هایی درموجودات طبیعی قائل شویم، موقعیت خدا متزلزل شده و غیر از لحظه حدوث به او نیازی نخواهد بود، چنان که در مثال کامپیوتر جریان چنین است. این دستگاه از نظر وجود و حدوث به طراح و سازنده و از نظر بازدهی علمی به تغذیه دهنده نیازمند است; آن گاه که از این دو مرحله گذشت به صورت خودکفا در آمده و روی پای خود ایستاده، به پرسشها پاسخ می گوید و فرمانها را انجام می دهد. ولی باید توجه نمود، اعتقاد به نظام علّی و معلولی چنین پیامدی را ندارد، زیرا نظام طبیعی در حالی که روابط علّی و معلولی بر آن حاکم است، آن چنان نیست که آنی از وجود خدا بی نیاز شود و از فیض مستمر او مستغنی گردد، بلکه این ارتباطِ دایم است که به ممکنات وجود و تأثیر و اثر می بخشد و اگر یک لحظه ارتباط بریده شود، نه خورشیدی هست و نه روشنایی او، نه ماهی هست و نه نورانیت آن و نه دیگر موجودات امکانی با تجلیات خود. به تعبیر دیگر، نسبت جهان امکانی به واجب الوجودنسبت معنی حرفی به اسمی است که در مراحل سه گانه از آن بی نیاز نیست، هم در مقام تصور و هم در مقام تحقق و هم در مقام دلالت و حکایت، وابسته به او است. از این بیان روشن می شود که گفتار نویسنده آن جا که می گوید: «اعتقاد به علل طبیعی جهان را به صورت یک دستگاه کامپیوتر جلوه می دهد که در مراحل بعدی از سازنده و تغذیه دهنده بی نیاز می شود»، چقدر دور از حقیقت است. ما در نوشته های دیگر به تفصیل در این باره سخن گفته ایم، در این جا به دو مطلب اشاره می کنیم: نخست این که: آیات الهی به تأثیر موجودات به اذن الهی تصریح

ص : 214

می کنند، از این جهت نباید یک چنین عقیده را مخالف قرآن شمرد. ما از میان آیات که حاکی از وجود نظام سببی و مسببی است فقط به یک آیه بسنده می کنیم، آن جا که می فرماید: (...وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بهِِ مِنَ الثَّمراتِ رِزقاً لَکُمْ).(بقره/22) «از آسمان آب فرود آورد و به سبب آن میوه هایی را (از زمین و درخت) بیرون آورد تا روزی شما باشد». در این آیه که به عنوان نمونه بیان شد، حرف «با» در کلمه «به» گواه روشن بر تصدیق قرآن، سببیت آب در روییدن گیاهان و درختان و در آمدن میوه ها، است. دوم این که: الهی و مادی هر دو بر روابط موجودات صحه می گذارند، ولی آنچه که این دو مکتب را از هم جدا می سازد، استقلال و عدم استقلال علل و روابط است، الهی می گوید وجود اسباب ومسببات و پیوند علّی و معلولی همه و همه تجلی وجود خداست، در حالی که مادی بر اصالت و استقلال همگی معتقد است و اگر بنا است سخن گفته شود، باید این دو نظریه به صورت علمی بررسی شود و گرنه نفی تأثیر و روابط علّی و معلولی از موجودات طبیعی هم مخالف قرآن است و هم مخالف تجربه گسترده بشر در طول تاریخ. در برخی از آیات به صورت زیبا هر دو نسبت وارد شده است، آن جا که می فرماید: (...وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی...).(انفال/17) «آنگاه که تیر انداختی، تو تیر نینداختی، بلکه خدا تیر انداخت». در این آیه در حالی که افکندن را فعل پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) می داند، ولی آن را نفی می کند و به خدا نسبت می دهد. طبعاً مفاد این اثبات و نفی تناقض گویی

ص : 215

نیست، بلکه تبیین واقعیت یک نسبت است و آن این که هر کاری که انسان انجام می دهد، او در انجام آن کار مستقل نیست و فاعل مستقل که وجود و قدرت از او سرچشمه می گیرد خدا است. در پایان نکته ای را یادآور می شویم و آن این که چگونه می شود همه افعال انسان را فعل مباشری خدا دانست، در حالی که برخی از افعال در تحقّق خود به اعمال عضو خاصی نیازمند است، خوردن و نوشیدن بدون جهاز خاص ممکن نیست. به دیگر سخن: یک رشته نسبتهایی است که مقوم آن اعضای بدن انسان است و منهای آن اعضا آن نسبتها محقّق نمی شود، چگونه می توان این افعال را که زاییده فعالیت یک رشته اعضا است، فعل مستقیم خدا دانست. نتیجه این که: نظام آفرینش با روابط ویژه ای که دارد و با تأثیر و تأثری که بر آنها حاکم است، همگی از نظر حدوث و بقا، قائم به خدا بوده و هر نوع فعل و فعالیت به اذن و فرمان او صورت می گیرد و اعتقاد به نظام علت و معلول نه تنها مخالف توحید نیست، بلکه تأکید کننده آن است. نادیده گرفتن نظام علی و معلولی منتهی به سست جلوه دادن براهین عقلی اثبات وجود خدا می شود.

گرفته است و احیاناً با اسمایی مانند:«حکیم»، «بصیر»، «علیم» و «لطیف» همراه می باشد. چنانکه می فرماید: 1. (وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَ هوَ الحَکِیمُ الخَبیر).(انعام/18) «او بر بندگانش مسلّط و او فرزانه و آگاه است». 2. (...وَ لکِنْ یُنزِّل بِقَدَر ما یَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبیرٌ بَصیرٌ).(شوری/27) «لکن به اندازه ای که بخواهد، روزی می دهد، زیرا او بر بندگان خود آگاه و بینا است». 3. (...إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبیرٌ).(حجرات/13) «گرامی ترین شماها نزد خدا پرهیزگارترین شما است، خدا دانا و آگاه است». 4.(لا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُوَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصار وَهُوَ اللَّطِیفُ الخَبِیر).(انعام/103) «دیده ها او را درک نمی کند، و او دیدگان را درک می کند، او نادیده و دانا است». اکنون باید دید معنی «خبیر» چیست؟ از این که قرآن این اسم را با اسمایی مانند «حکیم»، «بصیر»، «علیم»و «لطیف» به کار برده است می توان در سایه وجود ارتباط میان آن دو،معنی آن را به دست آورد و آن این که، مفاد آن، آگاهی و دانایی است. اهل لغت هرچند آن را با علم و دانایی مساوی می گیرند، مثلاً ابن فارس می گوید:«خبیر» دو معنی دارد که یکی از آنها علم و آگاهی است، و اگر به خدا «خبیر» می گوییم برای این است که از همه چیز آگاه است. مرحوم صدوق نیز آن را به معنی «علم» گرفته است. امّا می توان گفت: خبیر، مطلق دانا نیست، بلکه دانایی است که از عمق موضوع آگاه باشد، و لذا «راغب» نقل می کند که برخی گفته اند:«خبیر از خبرت گرفته شده و آن شناسایی درون موضوع است» و به اصطلاح ما، از

ص : 217

ریزه کاری های موضوع آگاه باشد. بنابر این دانا مساوی با خبیر نیست، بلکه خبیر آگاهی خاصی است که از اسرار درونی موضوع مطلع باشد.

اکنون ما درباره معنای «خیر» بدون مضاف سخن می گوییم، در آینده نیز درباره خیر به صورت مضاف سخن خواهیم گفت. ابن فارس می گوید: «خیر ضد شرّو ضرّ است». آنجا که می فرماید: (وَ لا یَحْسَبَنَّ الّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ...).(آل عمران/180) «کسانی که در آنچه که خدا از کرمش به آنها داده است، بخل میورزند گمان نکنید که این کار نسبت به آنها خیر است بلکه نسبت به آنها شر است». در این آیه «خیر» در مقابل «شر» قرار گرفته است و در آیه ذیل «خیر»در مقابل «ضرّ» به معنی زیان قرار می گیرد: (وَإِنْ یَمْسَسْکَ اللّهُ بِضُرّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلاّ هُوَ وَإِنْ یَمْسَسْکَ بِخَیْر فَهُوَ عَلی کُلّ شَیء قَدِیر).(انعام/17) «اگر خدا بخواهد زیانی به تو برساند جز خودش کسی را یارای دفع آن نیست، و اگر بخواهد خیری به تو برساند، پس او برهمه چیز توانا است». باید توجه داشت که «خیر» بر دو قسم است:«خیر مطلق» و «خیر نسبی»، مثلاً هوا برای همه موجودات زنده خیر است، هیچ جانداری بدون هوا نمی تواند زندگی کند (خیر مطلق)، در حالی که لباس پشمی و داشتن مو برای همگان خیر نیست، برای صنفی ازموجودات خیر است و برای صنف دیگر شر.(خیر نسبی). قرآن مال دنیا را خیر نامیده و می فرماید: (...إِذا حَضَرَأَحدَکُمُ المَوتُ إِنْ تَرَکَ خَیراً...).(بقره/180) «آنگاه که مرگ یکی از شما فرا رسد، اگر مالی را به ارث گذاشته باشد...».

ص : 219

ولی در آیه دیگرتلویحاً آن را «شرّ» دانسته و می فرماید: (أَیَحْسَبُونَ أَنّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مال وَ بَنینَ*نُسارِعُ لَهُمْ فِی الخَیراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ).(مؤمنون/55_56) «آیا گمان می کنند که مال و فرزند که به آنها می دهیم در نیکی به آنها شتاب می کنیم، بلکه آنها متوجه نیستند». اکنون باید دید چگونه ثروت و فرزند خیر نسبی است، این دو نسبت از آنِ کسانی است که مال و فرزند در اختیار او گذاشته شده است، لکن انسان پرهیزگار با ثروت خود از دیگران رفع نیاز می کند، ولی فرد تبهکار از آن سوء استفاده کرده و در طریق گناه و خلاف به کار می برد. و همچنین است «فرزند» پرهیزگاران از آنها در راه خیر کمک می گیرند ولی تبهکاران بر عکس. امّا باید اذعان داشت که خیر مطلقی که هیچ گونه شری به آن راه نداشته و ندارد خلاق متعال است:(وَ اللّهُ خَیْرٌ وَأَبْقی).

متکلمان دینی درباره آن به طور گسترده بحث کرده اند و ما فقط به صورت گذرا به پاسخ آن اشاره کرده و تفصیل آن را به کتاب «الالهیات»(1) ارجاع می دهیم. پاسخ اجمالی آن این است که کسانی که برخی از حوادث را شرّ و بد می خوانند، به پدیده ها با دیده محدود می نگرند، در این نگرش، مصالح شخصی و یا مصالح اقوام و بستگان و حداکثر منطقه را در نظر می گیرند، و آنگاه که درباره خیر و شر بودن حوادث داوری می کنند مثلاً آنگاه که طوفانی میوزد و مزرعه سر سبز وخرم را خشک و خزان می سازد، یا سیلی که سرازیر می شود و آبادی را به صورت مخروبه در می آورد و یا زلزله ای رخ می دهد و گروهی را به کام مرگ فرو می برد، همه این حوادث را شرّ می نامند،زیرا محور قضاوت خودو بستگان و حداکثر منطقه است که در آن زندگی می کنند. در حالی که از دیگر مناطق و از دیگر زمانها _ گذشته و آینده _ غفلت ورزیده و آنها را نادیده می گیرند. با این که ممکن است یک رشته حوادث خیر در گذشته که حیات امت در گرو آن بود ملازم با چنین حادثه ناگوار بوده همچنان که ممکن است این حوادث مقدمه خیر فزونی باشد که در آینده انجام خواهد گرفت. و چون ما از گذشته و آینده بی اطلاعیم، حوادث را شر و بد می خوانیم، ولی اگر گذشته و آینده مانند حالا در چشم انداز ما قرار می گرفت و از برکات این حوادث در دو زمان آگاه بودیم، این شر را در مقابل آن خیر کثیر چندان مهم نمی شمردیم. البته ما نمی گوییم حتماً این حوادث دربرگیرنده خیراتی در گذشته و آینده بوده و خواهد بود ولی احتمال آن، ما را از داوری قطعی درباره آنها باز می دارد. فرض کنید در یک منطقه مسکونی بولدزری مشغول کار است و خانه ها را یکی پس از دیگری کوبیده و به صورت زمین مسطح درمی آورد، رهگذری که از

ص : 221

سرنوشت این منطقه آگاه نیست، این عمل را شر مطلق تلقی می کند، ولی اگر این فرد از سرانجام این عمل آگاه باشد و بداند که این تخریب، مقدمه آماده کردن زمین برای ساختن یک بیمارستان عظیم برای محرومان و مصدومان است، در این صورت از داوری عجولانه خود نادم گشته و آن را «خیر» توصیف می کند. مَثَل انسانهایی که از یک دیدگاه محدود به حوادث جهان می نگرند مثل خفاشی است که نور خورشید را یک پدیده شر تلقی کرده، دیدگان خود را می بندد، در حالی که ملیاردها موجود زنده از این نور بهره گرفته و به حیات خود ادامه می دهند. پدیده های جهان یک رشته حوادث به هم پیوسته است که از روزگار دیرین آغاز شده و تا آینده ای نامعلوم امتداد دارد، و همه این سلسله، به صورت علت و معلول پیش می روند، بسیار دور از واقع بینی است که حلقه ای از این حلقات را جدا از گذشته و آینده مورد مطالعه قرار دهیم و درباره خیر یا شر بودن آن داوری کنیم. فرض کنید باد تندی میوزد، شاخه های درختان را می شکند، و خانه های ناپایداری را ویران می سازد، ساکنان ساحل، این باد تند را شر تلقی می کنند، در حالی که چه بسا این باد شدید خیرات فراوانی را در برداشته باشد، ما نند تلقیح گیاهان، به حرکت آوردن ابرها به سوی مزارع و کشتزارها، از بین بردن هوای آلوده در محیط زندگی انسانها، و فواید دیگری که ممکن است به دنبال داشته باشد. در این جا است که ما از راز گفتار خدا به خوبی آگاه می شویم که درباره دانش انسان می فرماید: (وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً).(اسراء/85)

ص : 222

«از دانش جز بهره اندکی به شما داده نشده است». و نیز می فرماید: (یَعْلَمُونَ ظاهراً مِنَ الحَیاةِ الدُنیا...).(روم/7) «ظاهر زندگی دنیا را می دانند...». ما این سخن را با کلامی از فیلسوف الهی صدرالدین شیرازی به پایان می رسانیم. وی می گوید:«خرد انسانها در باره برخی از حیوانات سرگردان گشته، زیرا می بینند که برخی، برخی دیگر را می خورند، وحتی برخی طبیعتاً درنده بوده، و با ابزار و ادوات درندگی مانند چنگ و دندان مجهز گردیده، تا بتواند شکار خود را به چنگ آورد وآن را بدرد، و لذت ببرد، وگرسنگی خود را برطرف سازد گذشته از این، حیوانات اهلی که انسان به خاطر گرسنگی ناچار است برخی را ذبح کند و از آن بهره بگیرد. انسانها در این امور به فکر فرو می روند و چون از علت و غایت و حکمت آنها آگاه نیستند، آرای مختلفی پیدا می کنند،حتی برخی از آنان گفته اند:سلطه برخی از حیوانات بر برخی دیگر، فعل خالق حکیم نیست، بلکه کار موجود شَرور و بی رحمی است که بر آفریده های خود ستم روا می دارد و همین فکر سبب آن شده است که برای جهان دو فاعل مستقل به نام فاعل خیر، و فاعل شر بیندیشند. علت این نوع تفکر این است که آنها از یک دیدگاه محدود به موضوع نگریسته اند، در حالی که از اسباب وعلل کلی غفلت ورزیده اند، زیرا غرض از افعال الهی نفع گسترده و صلاح عموم آفریده ها است، هرچند در این طریق ضرر و زیانی به برخی برسد، خدا آفتاب و ماه و باران را برای نفع عمومی پدید آورده است، هرچند برخی از این پدیده ها متضرر می شوند، امّا چون سرانجام به صلاح عموم تمام می شود این مصائب به خاطر جزئی بودن، مایه نکوهش

ص : 223

نمی شود».(1) حکیم سبزواری با الهام از این مباحث، حقیقت را با مثالی بیان کرده و گفته است: ما لیسَ موزوناً لبعض من نِغَم *** ففی نظام الکلّ، کلّ منتظم نغمه های ناموزون در برخی از گوشها با توجه به مجموع آهنگها کاملاً موزون است». البته این یک پاسخ از اشکال شرور در رابطه با پدیده های به ظاهر شر است، در این باره پاسخهای دیگری هست که باید در فرصت دیگر به بررسی آنها پرداخت.(2)

است». 2.(وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ اصْبِر حَتّی یَحْکُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الحاکِمینَ).(یونس/109) «از آنچه که به تو وحی می شود پیروی کن و صبر کن تا خدا داوری کند، او بهترین داورها است». 3. از زبان فرزند کبیر یعقوب چنین نقل می کند:(...فَلَنْ أَبْرَحَ الأَرض حَتّی یَأْذَنَ لِی أَبِی أَو یَحْکُمَ اللّهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الحاکِمینَ).(یوسف/80) «در این سرزمین می مانم تا پدرم به من اجازه حرکت دهد، یا خدا به نفع من داوری کند او بهترین داورها است». لفظ (أَحکمُ الحاکِمین) که صیغه تفضیل است حاکی از وجود داوران دیگری است که خدا بهترین آنها است، و نکته آن این است که در میان دیگر داوران، داوران عادل وجائر و خطاکار و واقع بین وجود دارد، سرانجام چون همگی فاقد احاطه علمی هستند از این جهت خدا بهترین داوران می باشد.

توضیح مفاد آن به هنگام بحث از اسم «غافر الذنب» خواهد آمد.

حکم، حق را از باطل جدا می سازد، و به بچه شتر آن گاه که از شیر گرفته شود(یا از مادر جدا می گردد) فصیل می گوید، همچنان که به زبان نیز «مفصل» می گویند، چون مطالب به وسیله آن بیان و بازگو می شود. «راغب» نیز در مفردات پس از اشاره به معنی اصلی «فصل» می گوید: روز رستاخیز را «یوم الفصل» می گویند، چون در آن روز حق، از باطل جدا می شود، ومیان مردم با داوری، جدایی حاصل می شود، و «فصل خطاب» به آن کلامی می گویند که قاطعانه داوری کند. روی این دو بیان (خیر الفاصلین) به معنی ( خیر الحاکمین) است، زیرا خدا در داوری های خود ستم نمی کند، و اگر دیگر داوران به وسیله شاهد و سوگند و یا گرد آوری قراین، قضاوت می کنند، ولی خدا به وسیله علم محیط خود، که پیراسته از جهل است داوری می کند، و خطا، به علم او راه ندارد، در حالی که مدارک دیگر داوران ممکن است خطا برود. بهره ما از این اسم این است که در داوری عادل باشیم، و در قضاوت، قاطعانه حق را از باطل جدا سازیم، چنان که حضرت داوود به نص قرآن مظهر این اسم بوده است: (یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الأَرْضِ فَاحْکُمْْ بَیْنَ النّاسِ بِالحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الهَوی فَیُضِلَّک عَنْ سَبیلِ اللّهِ...).(ص/26) «ای داوود ما تو را در زمین جانشین خود قرار دادیم، میان مردم به حق داوری کن و از هوا و هوس پیروی منما، مبادا تو را از راه خدا گمراه سازد».

1. (فَلَمّا أَحَسَّ عِیسی مِنهُمُ الکُفْر قالَ مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللّهِ قالَ الحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللّهِ آمَنا بِاللّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّا مُسْلِمُونَ*...و مَکَرُوا وَمَکَرَ اللّهِ وَاللّه خَیْرُ الماکِرینَ).(آل عمران/52 _54) «آنگاه که عیسی از بنی اسرائیل احساس کفر کرد گفت: یاور من در راه خدا کیست، حواریون گفتند: ما یاوران خداییم و به او ایمان آوردیم، گواه باش که ما تسلیم خدا هستیم... آنان حیله ورزیدند، و خدا هم حیله ورزید(حیله آنها را خنثی کرد) خدا بهترین مکر کنندگان است». اکنون باید دید مقصود از مکر خدا چیست؟ و مکر کار عاجزان است نه خدای توانا، و مسلماً مقصود از «مکرِ» خدا بی اثر ساختن حیله آنان و یا کیفر دادن به مکر آنها است، وعلت این که بی اثر ساختن یا کیفر دادن را، مکر خوانده است به خاطر رعایت صناعت مشاکله(1) است. این آیه تنها موردی نیست که بر اساس صناعت مشاکله از لفظی استفاده شده که مفاد ظاهری آن با مقام خدا متناسب نیست چنان که در جای دیگر می فرماید: (...وَإِذا خَلَوا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِءونَ* اللّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یعْمَهُونَ).(بقره/14_ 15) «زمانی که با سرانشان خلوت می کنند می گویند ما با شماییم. ما آنان را استهزا می کنیم، خداوند آنان را استهزا می کند، و به آنان در طغیان و تجاوزشان مهلت می دهد. در حالی که آنان حیران و سرگردان می شوند».

ص : 229

ناگفته پیداست استهزا شایسته فرد حکیم نیست، خدا و پیامبران او بالاتر از آنند که به این کار دست بزنند، و لذا هنگامی که قوم موسی وی را متهم به استهزا کرد. گفت: این کار از آنِ جاهلان است و من هرگز از این گروه نیستم، چنان که می فرماید: (...قالُوا أَتَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ باللّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الجاهِلینَ).(بقره/67) آیا ما را به استهزا می گیری،موسی گفت به خدا پناه می برم که از جاهلان باشم. اکنون ببینیم چگونه خدا شرّ و حیله بدخواهان مسیح را نقش بر آب کرد؟ آنچه از تفاسیر استفاده می شود این است که گروهی از بنی اسرائیل تصمیم بر قتل حضرت مسیح گرفتند، ولی خدا نقشه آنها را نقش بر آب ساخت، و عیسی (علیه السلام) را از دست آنها نجات داد و به جای مسیح کسی را کشتند که یهودیان را به جایگاه مسیح هدایت می کرد. مورخان می گویند: حضرت مسیح حواریّون خویش را در شبی گرد آورد و آنها را به کار خیر سفارش کرد و فرمود: یکی از شماها پیش از طلوع فجر، به من کفر میورزد، و مرا در مقابل چند درهم می فروشد این سخن را گفت و حواریّون پراکنده شدند. در این هنگام یهود که تصمیم بر قتل مسیح داشتند، به تفتیش پرداختند، یهودا گفت به من چه می دهید تا شما را به جایگاه او هدایت کنم، گفتند: سی درهم، او سی درهم را گرفت وجایگاه مسیح را به آنان نشان داد، ناگهان مشیت الهی بر این تعلق گرفت که اوبه صورت مسیح درآید، ازاین جهت یهودیان، به گمان این که او مسیح است او را کشتند و به دار آویختند.(1) 2.(وَ إِذْ یَمْکُرُبِکَ الّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَیَمْکُرونَ وَ یَمْکُرُ اللّهُ وَاللّهُ خَیْرُ الماکِرینَ).(انفال/30)

ص : 230

«به یاد آر زمانی که کافران درباره توحیله ورزیدند، تا تو را زندانی کنند یا بکشند، یا تبعید نمایند، آنان مکر ورزیدند، خدا هم مکر ورزید، و خدا بهترین مکر کنندگان است». آیه ناظر به مشاوره سران قریش برای خاموش کردن دعوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)است، سرانجام تصمیم گرفتند که نیمه شب به خانه او بریزند، و او را در بسترش به قتل برسانند، ولی خدا پیامبر خود را از نقشه آنان آگاه ساخت، و توطئه آنان نقش بر آب شد، قرآن برای حفظ صناعت مشاکله بی اثر بودن حیله کافران را، مکر می نامد و می فرماید:(وَ یَمْکُرُ اللّهُ)آنگاه خود را با (خَیْرُ الماکِرینَ) توصیف می کند، و تفسیر این آیه با آیه پیش یکسان است. در برخی از آیات خدا خویش را با لفظ (أَسرعُ مَکراً) توصیف کرده فرموده است: (...قُلِ اللّهُ أَسْرعَُ مَکْراً انَّ رُسُلنا یَکْتُبُون ما تَمْکُرونَ).(یونس/21) «بگو خدا سریع تر مکر می کند (مکرراً بی اثر می سازد) و رسولان ما نیرنگهای شما را می نویسند». در این جا سؤالی مطرح است که آیا خدا در همه موارد به سرعت کیفر می دهد یا به زودی نقشه آنها را نقش بر آب می سازد، یا این حکم مربوط به موارد معینی است، مثلاً آنجا که قتل پیامبر مایه ناکامی تبلیغ گردد یا ستمگر از نظر ستم به حدی برسد که مهلت دادن در حیات اونقض غرض باشد. و احتمال دارد مقصود سرعت در کیفر در روز قیامت باشد، زیرا روز رستاخیز از نظر ما دور است ولی از نظر خدا نزدیک است، چنان که می فرماید: (إِنَّهُمْ یَرَونَهُ بَعِیداً * وَ نَراهُ قَریباً).(معارج/6_7) «آنان روز قیامت را دور می بینند وما نزدیک». در این جا احتمال سومی نیز هست و آن این که: کیفر اعمال بد ما در

ص : 231

درون وجود ما نهفته است، هرچند خود احساس نمی کنیم، زیرا اعمال بد یک وجود دنیوی دارد و یک وجود اخروی، در این صورت تمام کیفرها و رنجها در درون ما موجود است هرچند در عالم دنیا به آن توجه نداریم، و در قیامت آشکار خواهد شد، روی این بیان می توان به مفاد (أَسرَعُ مَکراً)و نیز (أَسْرَعُ الحاسِبین)دست یافت.

«وبر وارث او نیز مانند آن است». ولی مسلماً وراثت خدا برتر از وراثت دیگران است. چیزی که در آیه باید مورد دقت قرار گیرد این است که پس از ندای (ربّ لا تَذَرْنی فَرداً)جمله (وَ أَنْتَ خَیرُ الوارِثینَ) به عنوان استدراک وارد شده است. اکنون باید دید هدف از آوردن این جمله چیست، در باره این پرسش می توان گفت جمله نخست حاکی است که زکریا می گوید:خدایا! مرا تنها مگذار، و با دادن فرزند به من وارثی عطا فرما، ناگهان به ذهن زکریا خطور می کند، اگر هدف از درخواست فرزند وارث بودن است خدا که وارث همگان و بهترین وارثها است، دیگر چه نیازی به درخواست وارث است. برای رفع ابهام یادآور می شود که تفاوت میان دو وارث زیاد است، وارث مورد نظر من من وارث موقتی است که او نیز بسان مورّث، می میرد و ارث او به دیگران منتقل می گردد. در حالی که وارث بودن خدا پیوسته و دایمی است چنان که می فرماید: (...وَ للّهِ مِیراثُ السَّماواتِوَ الأَرْض وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبیر).(آل عمران/180) «برای خدا است ارث آسمانها و زمین، خدا از آنچه که انجام می دهید آگاه است». و نیز می فرماید: (وَ إِنّا لنحنُ نُحْیی و نُمیتُ وَنَحْنُ الوارثُون...) (حجر/23) «و ما زنده می کنیم و می میرانیم وما وارث همگانیم».

(فَلَمّا رَجَعُوا إِلی أَبِیهِمْ قالُوا یا أَبانا مُنِعَ مِنَّا الکَیْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا نَکْتَل وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ*قالَ هَلْ امَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاّ کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّهُ خَیرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمینَ).(یوسف/63_64) «آنگاه که برادران یوسف نزد پدر بازگشتند، گفتندای پدر از گرفتن پیمانه (پیمانه گندم) منع شدیم برادرمان را با ما بفرست تا سهمی بگیریم، ما حافظ و نگهبان اوهستیم. یعقوب گفت: آیا درباره او ازشما همان طور مطئمن باشم که نسبت به برادرش (یوسف) مطمئن شدم، خدا بهترین حافظ و مهربان ترین مهربانهاست». چون برادران یوسف خود را حافظ خواندند وگفتند: (لحافِظُون) پدر نکته بالاتری را فرمودو آن این که بهترین نگهبان خدا است. حافظ در لغت یک معنی بیش ندارد، و آن مراقب و نگهداری است و قرآن آن را به همین معنا درموارد مختلفی به کار برده است. 1. رعایت حدود قوانین الهی چنان که می فرماید: (...وَ النّاهُونَ عَنِ المُنْکَرِوَ الحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ...). (توبه/112) «بازدارندگان از زشتی ها، و حافظان حدود الهی». 2. ضبط و نوشتن چیزی چنان که می فرماید: (وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظینَ*کِراماً کاتِبینَ).(انفطار/10_11) «برای شما نگهبانانی گمارده شده اند که نویسندگان بزرگواری هستند». 3. دفع شرّ و بلا چنان که در گفتار برادران یوسف وحضرت یعقوب به همین معنا است البته مقصود این نیست که حفظ دارای معانی سه گانه است، بلکه حفظ یک معنا بیش ندارد. و اختلافها ناشی از متعلق است، هرگاه آن را به حدود و قوانین الهی نسبت دهیم، مقصود رعایت آن، و اگر به اعمال مکلفین نسبت دهیم. مقصود ضبط آنها است.

ص : 235

اسماء وصفات خدا در قرآن

مهم این است که بدانیم معنی «انتقام» که از ماده «نَقْم» گرفته شده است، چیست، ابن فارس می گوید: این واژه یک معنی بیش ندارد وآن انکار و عیب گیری است گفته می شود:«نقِمْتُ علیه»: انکرتَ علیه، و «نِقْمَتْ» در مورد عذاب نیز به کار می رود، تو گویی نخست انکار می کند، آنگاه عذاب می نماید. راغب نیز می گوید: «ثلاثی مجرد از لفظ انتقام (نقم) به معنی انکار است یا به زبان یا از طریق عمل (کیفر) و آیات قرآن گواهی می دهد که «نقم» به معنی انکار است چنان که می فرماید: (...وَ ما نَقَمُوا إِلاّ أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رسولُهُ مِنْ فَضْلِهِ...).(توبه/74) «به آنان ایراد نگرفتند جز این که خدا و رسولش آنها را از فضل خود بی نیاز کرد». وباز می فرماید: (وَ ما نَقَمُوا مِنْهمْ إِلاّ أَنْ یُؤْمِنُوا بِاللّهِ العَزِیز الحَمید).(بروج/8) «از آنها ایراد نگرفتند، جز این که به خدای قدرتمند و ستوده ایمان آوردند». و نیز می فرماید: (وَ ما تَنْقِم مِنّا إِلاّ أَنْ آمَنّا بآیاتِ رَبّنا...).(اعراف/126) «ایرادی ازما نمی گیری جز این که ما به دلایل پروردگار خود ایمان آوردیم». این آیات حاکی از آن است که ماده این لفظ به معنای خرده گیری، اشکال و عیب جویی است، و هرگز در ماده این لفظ معنی عقاب و کیفر و یا تشفی نهفته نیست، چیزی که هست انکار گاهی با زبان و گاهی با عمل که همان عقاب و کیفر است انجام می گیرد و در صورت دوم عقاب از لوازم معنی به شمار می رود و ابن فارس در مقاییس به این نکته اشاره کرده می گوید: «والنِقْمةُ مِن العذابِ، و الانتقام ُکانّه أنکَرَ عَلَیه فَعاقَب».

ص : 237

یعنی انسان نخست انکار میورزد، و سپس عقاب می کند، در این صورت به آن انتقام می گویند. همچنین است «تشفی» هرچه در اصطلاح ما انتقام به معنای تشفی به کار می رود ولی این از لوازم معنا است، بلکه انتقام همان انکار عمل است که احیاناً ملازم با کفر است، هرگاه کیفر دهنده بشر باشد، احیاناً همراه با تشفی دل خواهد بود. ولی اگر خدا باشد فقط به معنی کیفر بخشیدن است، زیرا خدا به بندگانش وعده داده است که بدکاران را کیفر ونیکوکاران را به خوبی پاداش دهد. چنان که می فرماید: (...لیَجْزیَ الَّذِینَ أَساؤا بِما عَملُوا و یَجزی الّذین أَحسَنُوا بِالحُسنی).(نجم/31) «تا بدکاران به کیفر اعمال خود برسند، ونیکوکاران به وجه نیکوتر پاداش داده شوند». وشاید علت اینکه وصف عزیز همراه (ذو انتقام) در آیات پیشین آمده است این است که کیفر دادن و مجازات فرع قدرت است. در این جا فخر رازی بیانی دارد که یادآور می شویم می گوید:خدا هر کیفر دادن را انتقام نمی خواند، مگر آنکه در آن یکی ازسه شرط باشد: 1. زشتی کار به حدی برسد که خشم خدا را برانگیزد چنان که می فرماید: (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعین).(زخرف/55) «وقتی ما را به خشم آوردند از آنها انتقام گرفتیم و همه را غرق کردیم». 2. بین کیفر و عمل زمانی فاصله باشد، چنان که می فرماید: (...وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْه...).(مائده/95) «هرکس شکار در حال احرام را تکرار کند خدا از او انتقام می گیرد».

ص : 238

بنابراین که مقصود از انتقام الزام به کفاره مجدد است. 3. کیفر به عنوان تشفی انجام می گیرد. البته این ویژگی مخصوص بندگان است نه خدا. شاید بتوان گفت: انتقام آن نوع کیفر دهی است که منتقم آن قدرمهلت می دهد که فرد بدکار به آخرین درجه از زشتی برسد. امیر مؤمنان (علیه السلام) در اوصاف پرهیزگاران می فرماید: «و ان بُغی علیه صبَر، حتّی یکونَ اللّهُ هو الذی ینتقم له»(1): اگر بر او ستم کنند، بردباری نشان می دهد تا خدا انتقام او را از ظالم بگیرد. در این جا انتقام و کیفر عمل با خود عمل فاصله زمانی دارد. وباز در مورد دیگر می فرماید:«ولئن أمهل اللّه الظالم فلن یفوت أخذُه، و هو له بالمرصاد علی مجاز طریقه»(2) اگر خدا به ستمگر مهلت دهد هرگز ازچنگ او بیرون نمی رود، و او درکمین راه او است. سرانجام باید توجه نمود که عقوبت های الهی بر دو نوع است، بخشی از آنها به عنوان حدود الهی و تعزیرات است که در همین جهان دامنگیر مجرم می شود، دیگری عقوبتهای اخروی است که در سرای دیگر با آن روبرو می شود.و در هیچ کدام از این دو، تشفی خاطر، مطرح نیست، غرض از کیفرهای دنیوی حفظ نظام اجتماعی است زیرا اگر ظالم به کیفر خود نرسد هرج و مرج جامعه را فرا می گیرد، امّا عقوبتهای اخروی سخن درباره آن گسترده است و در بحث معاد درباره آن گفتگو شده است. ***

ص : 239

1. (وَ رَبّکَ الغَفُور ذُو الرَّحْمَة). (کهف/58) «پروردگار تو آمرزنده رحیم است». 2. (ورَبّکَ الغَنیُّ ذُو الرّحْمَةِ...).(انعام/133) «پروردگار تو بی نیاز و رحیم است». 3. (فإِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ رَبّکُمْ ذُو رَحْمَة واسِعَة).(انعام/147) «اگر تو را تکذیب کردند بگو پروردگار شما صاحب رحمت گسترده است». و با توجه به بحثی که در باره رحمت در اسم «رحیم» خواهیم کرد، مفاد این وصف نیز روشن می شود.

کیفرهای دنیوی نیست، و بندگان خدا اندیشه همانندی را از ذهن دور سازند. 4. (ذی الطَّول): اشاره به این است که کیفر خدا برای رفع نیاز نیست، بلکه برای محقق بخشیدن به عدل الهی است. ابن فارس و راغب «طول» را به فضل (فزونی نعمت) و گاهی به معنی نعمتی که مدتی در دست صاحبش می ماند تفسیر کرده اند، ولی بهتر است معنی آن را از خود قرآن بپرسیم، با توجه به دو آیه یاد شده در زیر روشن می شود که مقصود از آن تمکن مالی است چنان که می فرماید: (وَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَولاً أَنْ یَنْکِحَ المُحْصَناتِ المُؤْمِنات فَمن ما مَلَکَتْ أَیْمانکُمْ...).(نساء/25) «هر کدام از شما که توانایی ازدواج با زنان آزاد با ایمان ندارند، با کنیزان با ایمان که مالک شده اید، ازدواج کنید». در این آیه طول به معنی تمکن مالی است. در آیه دیگر می فرماید: (وَ إِذا أُنْزِلت سُورةٌ أَنْ آمِنُوا بِاللّهِ وَجاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنکَ أُولوا الطَّولِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَکُنْ معَ القاعِدِین).(توبه/86) «هنگامی که سوره ای نازل شود که به خدا ایمان بیاورید و همراه رسولش به جهاد برخیزید، افراد متمکن و ثروتمند می گویند: بگذار ما در کنار دیگر معذوران از جهاد بمانیم». از این بیان استفاده می شود که اسم (ذی الطول) حاکی از نعمت گسترده خدا است از این جهت در برخی از تفاسیر آن رابه معنی منعم گرفته اند.

«ذی» وصف خدا قرار گرفته است چنان که می فرماید: (وَ هُوَ الغَفُور الوَدُود* ذو العَرشِ المَجید).(بروج/14_15) «او است آمرزنده، و مهربان، صاحب عرش بزرگ». و در آیه دیگر می فرماید: (قُلْ لَو کانَ مَعَهُ آلِهَة کَما یَقُولونَ إِذاً لابْتَغَوا إِلی ذِی العَرْشِ سَبِیلاً). (اسراء/42) «اگر با او خدایان دیگری بود سعی می کردند به سوی صاحب عرش راهی پیدا کنند». و نیز می فرماید: (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُول کَرِیم*ذِی قُوَّة عِنْدَ ذِی العَرْشِ مَکین).(تکویر/19_20) «این گفتار رسول بزرگوار (جبرئیل) قدرتمندی است والا مقام در پیشگاه صاحب عرش». و باز می فرماید: (رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو العَرْشِ یُلقِی الرُّوح مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَومَ التَلاقِ).(غافر/15) «بالا برنده درجات (بندگان) و صاحب عرش، وحی را به فرمان خود به هر یک از بندگانش که بخواهد القاءمی کند تا مردم را از روز ملاقات (قیامت) بیم دهد». رفیع در این جا به معنی رافع است وبا مراجعه به موارداستعمال این کلمه در قرآن روشن می شود که «رفع» فعل خود خدا است، مثلاً می فرماید: (...یَرفَعِ اللّهُ الّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الّذینَ أُوتُوا العِلْمَ دَرَجات).(مجادله/11) «خداوند مقام مؤمنان را (یک درجه بالا می برد) ولی افراد دانشمند را درجاتی می بخشد». ما در باره معنی «عرش» به هنگام بحث از اسم (ربّ العرش العظیم) سخن خواهیم گفت.

ص : 243

افزایش است. راغب می گوید: چیزی که عطا کردن آن به دیگری لازم نیست، فضل است، چنان که می فرماید: (...وَسْئلُوا اللّهَ مِنْ فَضْلِهِ...)(نساء/32)، (ذلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَاللّهُ ذُو الفَضْلِ العَظِیم)(جمعه/4). بنابر این آنچه که خدا به بنده اش مرحمت می کند، گاهی اجر و گاهی مافوق مزد است، افزایش از مزد همان فضل الهی است، هرچند از نظر دیگر مزد و زاید بر آن همگی کرم و فضل الهی است، و هرگز بندگان خدا بالذات مستحق چیزی نیستند. و امّا نمایش این اسم در زندگی انسان روشن است، زیرا هرگاه او علاوه بر مزدکارگر، مبلغی را به او بپردازد در این مورد مظهر اسم (ذو الفضل) قرار می گیرد، بلکه می توان گفت دایره آن وسیع تر است، هرگاه چیزی را به کسی بدون آن کاری را انجام دهد، بپردازد، در این صورت نیز مظهر این اسم خواهد بود.

می فرماید: (سَأَلَ سائِلٌ بِعَذاب واقِع*لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِع* مِنَ اللّهِ ذِی المَعارِج*تعرُجُ المَلائِکَة وَالرُّوح إِلیهِ فی یَوم کانَ مِقدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَة). (معارج/1_4) «سؤال کننده ای از عذاب قطعی که رخ داد کسی نمی تواند آن را دفع کند، خداوندی که صاحب معراج ها است، فرشتگان و روح در روزی که به درازای پنجاه هزار سال است به سوی او بالا می روند». اهل لغت برای «عروج» معانی متعددی مانند: میل، شمارش و ارتقاء ذکر کرده اند، ولی مسلماً مقصود در این آیه همان سومی است، و آیه دوم که از ارتقاء فرشتگان و روح به سوی مقام ربوبی حکایت می کند، این معنا را تأیید می نماید. و در هر حال مقصود از «ذو المعارج» یکی از دو معنی زیر است: 1. در آسمانها نقاط خاصی است که فرشتگان و روح در روز قیامت به مقام قرب الهی از آنجا عروج می کنند تا فرمانها را دریافت کنند. 2. مقاماتی که افراد با ایمان آنها را یکی پس از دیگری می پیمایند. معنی نخست با سیاق آیه انطباق بیشتری دارد، ولی در عین حال معنی دوم نیز خالی از شاهد نیست، چنان که می فرماید: (...لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ).(انفال/4) «برای آنان نزد پروردگارشان درجات و آمرزش و روزی بسیار و پایدار است».

است چنان که می فرماید: (وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّی_ِّئَةِ قَبْلَ الحَسَنَةِ وَ قَدْخَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ المَثُلات وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَة لِلنّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدیدُ العِقاب).(رعد/6) «آنان پیش از رحمت، خواستار عذابند با اینکه قبل از آنان بلاهای عبرت انگیز نازل شده و پروردگار تو نسبت به مردم در حال ستمشان، صاحب مغفرت و آمرزش است ولی عذابش نیز سخت است». در جای دیگر نیز می فرماید: ( ما یُقالُ لَکَ إِلاّ ما قَدْقِیلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِکَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَة وَ ذُو عِقاب أَلِیم).(فصلت/43) «چیزی که درباره تو گفته می شود چیزی جز آن نیست که درباره رسولان پیش از تو گفته شده است، پروردگار تو صاحب آمرزش و صاحب کیفر دردناک است». به هنگام بحث از اسم غافر معنی «مغفرت» نیز روشن می گردد و احتمالاً یادآور می شویم که «غفر»در لغت به معنی ستر است و عرب «کلاهخود» را «مِغْفَر» می نامد، زیرا سر را از شر دشمن می پوشاند، توگویی خدا گناهان انسانها را می پوشاند، از این جهت یکی از اسمای او (ذو مغفرة)است.

ص : 247

اسماء و صفات خدا در قرآن

3. فرمانروایی و سیاست، می گوید:قد ربَّ قومه: بر قومش حکومت کرد. 4. مالک، چنان که در حدیث آمده است: أربّ غنم أم ربُّ إبل: مالک گوسفندید یا شتر؟ 5. صاحب، ربُّ الدّار: چنان که در قرآن می فرماید: (فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا البَیْتِ).(قریش/3) صاحب این خانه (کعبه) را بپرستید. اینها سخنان اهل لغت است که این نویسنده در کتاب خود که برای توضیح چهار اصطلاح قرآن (اله، رب، عبادت و دین) نوشته، آورده است; ولی اگر دقت کنیم «رب» یک معنی بیش ندارد وآن کسی است که اختیار و تصرف در امور مربوط به شیئ را داشته باشد. بنابر این اگر به صاحب مزرعه «ربّ الضیعة» می گویند، چون اصلاح و پرورش آن به او مربوط است، و اگر به فرمانروا «رب» می گویند، چون امور کشور و مردم به او تفویض شده است، و اگر به صاحب خانه و مالک یک چیز «رب» می گویند، برای این که زمام آن شیئ وکیفیت تصرف در آن از شئون او است. از این بیان روشن می شود که مربی و مصلح و رئیس و مالک و صاحب، رویه های مختلف از یک واقعیت اند و هرگز نباید اینها را معانی مختلف شمرد، بلکه معنی «رب» که از ماده «ربب» گرفته شده، نه «ربی» همان کسی است که تدبیر و اراده و تصرف در چیزی از آن او باشد و دقت در آیات قرآن نیز همین معنا را می رساند; مثلاً یوسف، عزیز مصر را که در خانه او سکونت داشت، «رب» خوانده و می گوید:(إِنَّهُ رَبّی أَحْسنَ مَثْوای)(یوسف/23)« او صاحب و اختیاردار من است که از من نگهداری می کند». همچنین یوسف فرمانروای مصر را «رب» خوانده و به یکی از دو نفری که خواب او را تعبیر کرد، چنین گفت:(أَمّا أَحَدُکُما فَیَسْقی رَبَّهُ خَمْراً)

ص : 249

(یوسف/41)«یکی از شما ساقی فرمانروا می شود»، فرمانروا صاحب اختیار وتدبیر کننده کشور بود. قرآن یهود و نصاری را نکوهش می کند که آنها علمای دینی خود را «ارباب» خود برگزیده اند، چنان که می فرماید: (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّه...).(توبه/31) «دانشمندان و راهبان خود را جز خدا ارباب برگزیده اند». و نکته آن این است که زمام تشریع وحلال و حرام را به دست این دو گروه داده بودند که حلال خدا را حرام و حرام آن را حلال می کردند. اگر خدا خود را «ربّ البیت» می خواند چون اختیار این خانه از هر جهت مربوط به او است، و کسی در آن حقّ تصرف ندارد. همچنین خدا خود را (ربّ السَّماوات والأَرض)(صافات/5) و رب ستاره ای به نام «شعری» می خواند و می فرماید:(وانّه هُوَ رَبُّ الشِّعْری)(نجم/49) برای این است که خدا مدبر و متصرف در عالم آفرینش از آن جمله ستاره شعری است و شئون این جهان در اختیار او است. از این بیان می توان گفت که «ربّ» یک معنی بیش نداشته و سایر معانی رویه های مختلف از یک واقعیت است و در همه موارد آن، معنی واحدی که اختیار داری و سرپرستی است، محفوظ می باشد. وهابیان توحید را به دو قسم تقسیم کرده اند: توحید ربوبی و توحید الوهی، توحید ربوبی را به معنی خالقیت می گیرند، اعتقاد به این که یک خالق بیش در جهان نیست و قسم دوم را به معنی توحید در عبادت می گیرند و این که باید معتقد بود که یک معبود به حق، بیش نیست. ولی در هر دو اصطلاح دچار اشتباه هستند، ربوبیت غیر از خالقیت

ص : 250

است، ربوبیت به معنی توحید در کارگردانی و تدبیر است، ممکن است انسانی بگوید:جهان یک خالق بیش ندارد، ولی خدا تدبیر جهان را به موجودات آسمانی یا ارواح واگذار نموده است واتفاقاً مسئله در زمان حضرت ابراهیم چنین بود. مردم بابل به یک خالق معتقد بودند، ولی درعین حال برای جهان، ربّ های گوناگون مانند خورشید و ماه و ستاره می اندیشیدند. آری این نکته را باید گفت که از نظر واقعیت، تدبیر در عالم آفرینش جدا از خالقیت نیست و اصلاً تدبیر مجموعه هستی، ملازم با آفرینندگی است; ولی بحث ما درباره واقعیت خارجی نیست، بلکه بحث ما یک بحث مفهومی و جداسازی مفهوم «رب» از مفهوم خالق است و علت این که در لغت «رب» غیر از خالق است و کارگردانی غیر از آفرینندگی است این است که بشر در زندگی خود تدبیر را جدا از آفرینندگی می بیند، یک باغبان «رب» هست ولی خالق و آفریدگار نیست، روی همین تصور مشرکان «بابل» برای این دو مفهوم در عالم خارج دو مصداق قائل بودند و خالق جهان را غیر از «رب» جهان می دانستند. از آن جا که ما در نوشته های کلامی خود(1) در این باره به صورت گسترده سخن گفته ایم، دامن سخن را در این جا کوتاه می کنیم.(2)

برخوردار است. و امّا صورتهای دیگر مانند: (ربّ العالمین)، (ربّ السماوات والأرض)، (ربّ الناس)، (ربّ الفلق) و...فعلاً برای ما مطرح نیست، زیرا با توجه به مجموع بحثهای کتاب، معانی آنها روشن است. عرش در قرآن 22 بار وارد شده و واژه «رب» در 6 مورد به آن اضافه شده است، اینک آنها را یادآور می شویم: 1. (...عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ العَرشِ العَظیم).(توبه/129) «برخدا توکل کردم و او صاحب تخت بزرگ است». 2. (...فَسُبحانَ اللّهِ رَبِّ العَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ).(انبیا/22) «منزه است خدای صاحب عرش از آنچه که توصیف می کنند». 3. (قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمواتِ السَّبع وَ ربُّ العَرشِ العَظیم).(مؤمنون/86) «بگو کیست پروردگار آسمانهای هفتگانه و صاحب تخت بزرگ». 4. (فَتَعالی اللّهُ المَلِکُ الحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ العَرشِ الکَرِیم).(مؤمنون/116) «برتر است خدای فرمانروای حق، خدایی جز او نیست، او صاحب عرش کریم است». قرآن در آیات دیگر خصوصیات عرش را بیان کرده است، اگر در آیات پیش، آن را به «عظیم» و «کریم» توصیف کرده، در آیات دیگر حاملان آن را هشت نفر معرفی کرده و می فرماید: (وَ الْمَلَکُ عَلی أَرْجائِها وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوقَهُمْ یَومَئِذ ثَمانِیَةٌ). (حاقه/17) «فرشتگان گرداگرد آسمان می آیند و هشت فرشته عرش پروردگارت را بر بالای آفریده ها حمل می کنند». و در آیه دیگر یادآور می شودکه فرشتگان گرداگرد عرش قرار می گیرند:

ص : 252

(وَ تَرَی المَلائِکَةَ حافّینَ مِنْ حَولِ العَرْشِ...).(زمر/75) «فرشتگان را می بینی که بر گرداگرد عرش حلقه زده اند». اینها آیاتی است که در آنها «ربّ» به «عرش» اضافه شده است، اکنون لازم است درباره خود «عرش» سخن بگوییم. شکی نیست که عرش در لغت عرب سریر و تخت است و در این موردنیازی به نقل کلام اهل لغت نداریم و آیات قرآن در این قسمت از صراحت برخوردار است. درباره یوسف می فرماید: (وَ رَفَعَ أَبَویْهِ عَلَی العَرْش...).(یوسف/100) «یوسف پدر ومادر خود را به بالای تخت برد». درباره ملکه سبا می گوید: (...وَأُوتیَتْ مِنْ کُلّ شَیء وَ لَها عَرشٌ عَظِیمٌ).(نمل/23) «از همه چیز برخوردار بود و تخت عظیمی داشت». گاهی عرش در قرآن در مطلق بلندی به کار می رود، چنان که می فرماید: (وَ هُوَ الّذی أَنْشأَ جَنّات مَعْرُوشات وَ غیَر مَعْرُوشات...).(انعام/141) «او است خدایی که باغهایی برافراشته و غیر برافراشته پدید آورد». وگاهی همین لفظ در مورد سقف به کار رفته است: (...فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها).(حج/45) «سقف آن آبادی فرو ریخته و خانه ها واژگون شده اند». تا این جا با معنی عرش از نظر لغت آشنا شدیم، اکنون باید دید مقصود از عرش که خدا رب و صاحب آن است، چیست؟ در این جا پنج نظریه را مطرح می کنیم:

ص : 253

ظهور مجموع کلام، به او نسبت داده شود. نه این که کلمه ای از مجموع سخن او گرفته شود، و جمله او تفسیر گردد. اکنون ما این ضابطه را روشن می سازیم: در مقام ستایش کسی می گوییم، فلانی دست و دلِ بازی دارد، یا درِخانه اش باز است، اگر مقیاس در تفسیر همان ظهور مجموع باشد، باید بگوییم مقصود این است که اویک انسان سخی و بخشنده و یا مهمان نواز است; ولی اگر مقیاس دوم باشد، باید بگوییم عضوی از اعضای اوباز است و بسته نمی شود، یا در خانه او به علتی بسته نیست، ناگفته پیداست که روش عقلا در تفسیر سخن،همان روش نخستین است. روی این اساس، تفسیر ابن تیمیه در نزول خدا به آسمان اوّل، تفسیر پا برجایی نیست،او به جای اخذ به ظهور مجموع سخن، ظهور مفرد را گرفته و نزول را به نزول جسمانی تفسیر کرده است، در حالی که با توجه به مجموع آیات قرآنی،مقصود نزول رحمت او است. همچنین است تفسیر عرش در آیات به سریر و تخت، توضیح این که: گاهی لفظ عرش در زبان عرب و معادل آن در زبان فارسی، در سلطه و قدرت وحکم و فرمانروایی به کار می رود. مثلاً می گوییم تخت فلانی واژگون شد، یا بر تخت حکومت نشست; در حالی که ممکن است اصلاً تخت و سریری درکارنباشد، همین قدر که زمام امور را به دست گرفت و اراده او در تدبیر مملکت نافذ شد، این نوع تعبیر، تعبیر درستی خواهد بود، شاعر عرب زبان می گوید: إذا ما بَن_ُو مروان ثُلَّت عروشُهم *** و أودتْ کما أودتْ ایاد و حمیر آن گاه که تختهای بنی مروان ویران شد و فرزندان مروان بسان قبیله «ایاد» و «حمیر» نابود گشتند.

ص : 255

ناگفته پیداست که مقصود از «عرش» در این شعر، قدرت و فرمانروایی آنها است، نه این که تخت آنها منهدم شد، چه بسا ممکن است سریر بر جای خود باشد; با این حال درست است که بگوییم که سلطه و قدرت آنان منهدم شد. در زبان عرب این جمله معروف است که می گویند: «اظننتَ انَّ عرشک لا یزول ولا یُغیّر» در این جمله «عرش» به تخت تفسیر نمی شود، بلکه آن را کنایه از قدرت می گیرند و می گویند مقصود این است تو می اندیشی که همیشه قدرتمند خواهی بود. بنابراین تفسیر «عرش» به تخت که در حقیقت پیروی از دلالت تصوری است نه تصدیقی کاملاً مردود است. اکنون به دیگر معانی عرش در سخنان متکلمان و مفسران توجه کنیم.

«آنان که عرش را حمل می کنند و کسانی که در اطراف آن هستند. خدا را با ستایش خود تسبیح می گویند». در آیه دیگر حاملان عرش را در روز قیامت هشت نفر معرفی کرده، می فرماید: (وَیَحْمِلُ عَرش رَبّکَ فَوقَهُمْ یومَئِذ ثَمانیة).(حاقه/17) «وعرش پروردگار تو را در روز رستاخیز هشت نفر بر سر خلایق برمی دارند».

پرسیدم، فرمود: عرش به یک اعتبار مجموع خلایق است».(1)

است». 6. العزیز: (وَإِنَّ رَبّکَ لَهُوَ العَزِیزُ الرَّحیم).(شعراء/9)،«و پروردگار تو قدرتمند و مهربان است». 7. الرب: (سَلامٌ قَولاً مِنْ رَبّ رَحیم).(یس/58)،«سلامی که سخن پروردگار است». 8. البرّ: (إِنّا کُنّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ انّهُ هُوَ البرُّ الرَّحیم).(طور/28)،«ماپیش از این او را می خواندیم، او نیکوکار و مهربان است». اگر در معانی صفاتی که در کنار رحیم آمده است، دقت کنیم همگی با مفهوم رحیم ارتباط تنگاتنگ دارند، حتی اسم عزیز که همراه با رحیم آمده است، با توجه به مجموع آیه کاملاً مناسب است; زیرا یادآور می شود که خدا در عین قدرت، رحیم است و مهربانی او نشانه ضعف او نیست. هر دو اسم از ماده «رحم» مشتق بوده و ما ریشه هر دو اسم را به هنگام بحث از (ارحم الراحمین)، بیان کردیم. از آیات قرآن استفاده می شود که عرب جاهلی با لفظ«الرّحمن» آشنا نبوده است، لذا هنگامی که پیامبر اکرم آنان را دعوت می کرد که برای رحمان سجده کنند، می گفتند ما «رحمان» را نمی شناسیم چنان که می فرماید: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اسجُدُوا للرَّحْمنِ قالُوا وَ مَا الرَّحمن أَنَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَ زادَهُمْ نُفوراً).(فرقان/60) «هنگامی که به آنها گفته می شود برای رحمان سجده کنید، می گویند رحمان کیست، آیا بر آنچه که امر می کنی سجده کنیم، در این حالت از ایمان به حق گریزان بودند». رحمان و رحیم هر دو از ماده واحد گرفته شده اندو در لغت عرب نظایر زیاد دارند مانند: عطش و عطشان، ریّ و ریّان، فَرَح و فَرْحان، جزَل و جَزْلان، که دومی از تأکیدو گسترش بیشتری برخوردار است و به تعبیر دیگر: در

ص : 261

دومی مبالغه ای هست که در اولی نیست; از این جهت مفسران برای تفاوت این دو لفظ وجوهی را یادآور شده اند که منعکس می کنیم: 1. رحمان به منزله اسم خاص(علم) برای خدا است که به غیر او اطلاق نمی شود.در حالی که رحیم اسم عام است و به دیگری نیز اطلاق می شود. 2. خداوند رحمان در دنیا و رحیم در آخرت می باشد. 3. رحمان شامل همه مکلفان و رحیم به مؤمنان اختصاص دارد. 4. رحمان ناظر به یک رحمت و رحیم ناظر یک صد رحمت است.(1) از میان وجوه یاد شده، وجه دوم صحیح تر است و شواهدی از آیات و روایات آن را تأیید می کند، چنان که قرآن کریم اسم رحمان را مطلق آورده و فرموده است:(الرَّحْمنُ عَلَی العَرشِ اسْتَوی) (طه/5) ولی اسم رحیم را مخصوص مؤمنان دانسته و فرموده است:(وَ کانَ بِالمُؤْمِنینَ رَحِیماً).(احزاب/43) در روایتی امام صادق (علیه السلام) می فرماید:«رحمان» اسم مخصوص خدا است، ولی با گسترش بیشتر نسبت به همه افراد انسان و «رحیم» اسم عام است بر خدا وغیر خدا اطلاق می شود، ولی با گسترش کمتر، صدوق این حدیث را چنین معنا می کند:«رحمان اسم خدا است که همه بندگان خدا را در بر می گیرد، زیرا نسبت به همه، روزی بخش و منعم است و در این مورد مؤمن و کافر یکسان است، در حالی که رحیم از آن نظر اطلاق می شود که به افراد با ایمان در آخرت با نظر رحمت می نگرد، چنان که می فرماید:(وَ کانَ بِالمُؤْمنینَ رَحیماً).(احزاب/43) و در نتیجه «رحمان» و «رحیم» مانند

ص : 262

«ندمان» و «ندیم» دو اسم اند که از رحمت گرفته شده اند».(1) رازی پس ازنقل حدیث یاد شده از امام صادق (علیه السلام)، به توضیح آن برخاسته و می گوید: رحمان اسم خاص خداوند است و از نظر اثر همه را در بر می گیرد، نیکوکار و بدکار را شامل می شود و رحیم اسم عام است، زیرا بر غیر خدا نیز اطلاق می شود; امّا از نظر اثر مخصوص مؤمنان است، آن گاه برای اثبات این مطلب چنین می گوید:«آن گاه که عرب بخواهد درباره چیزی مبالغه کند مانند خشم و سیری و برهنگی،می گوید: «غضبان»، «شبعان»، «عریان»،مثلاً لفظ اخیر را در موردی به کار می برد که برهنه واقعی باشد، ولی هرگاه جامه کهنه ای داشته باشد، درباره ا ن «عاری» به کار می برد، نه «عریان» و چون لفظ «الرحمان» بر همین وزن است، طبعاً بر مبالغه دلالت می کند. و رحیم بر وزن «فعیل» گاهی به معنی فاعل است، مثل سمیع به معنی سامع، و گاهی به معنی مفعول است مانند: «قتیل» به معنی مقتول، و در هیچ کدام مبالغه منظورنیست، و معروف است که هرگاه از یک کلمه دو لفظ مشتق گردد، آنچه حروف بیشتری دارد بر معنی بیشتری دلالت دارد».(2) امّا نمایش این دو اسم در انسان این است که هرگاه خدمت بیشتری به مردم کرد، مظهر رحمان و هرگاه نسبت به مؤمنان مهربانی کرد، مظهر رحیم خواهد بودو اگر در برخی از روایات آمده است«تخلقوا بأخلاق اللّه» شاید مقصود این است که انسان به اندازه توان تجلی گاه اوصاف خدا باشد، مگر موردی که تشبه ممنوع است مانند «مصور».

است و احیاناً با وصف رحیم نیز همراه می باشد، چنان که می فرماید: (...وَیُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ اللّهُ رَؤُوفٌ بِالعِباد).(آل عمران/30) «خدا شما را از خودش بیم می دهد، در حالی که او به بندگان رؤوف ومهربان است». و باز می فرماید: (وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُوفٌ رَحیمٌ).(بقره/143) «خداوند ایمان شما را تباه نمی کند، زیرا خدا به مردم مهربان و بخشایشگر است». با توجه به مواردی که مصدر این کلمه (رأفت) در قرآن آمده است، می توان گفت که این لفظ حاکی از یک نوع رقت قلب است، چنان که می فرماید: (...وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّهِ...).(نور/2) «هرگز در عمل به دین خدا نسبت به زن و مرد بدکار رقت دست ندهد». و در آیه دیگر می فرماید: (وَ جَعَلْنا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمة).(حدید/27) «ما در دلهای کسانی که از مسیح پیروی کردند، رأفت ورحمت قرار دادیم». بنابر این به هنگام اطلاق اسم (رؤوف) بر خدا، باید از لوازم امکانی و خواص مادی آن تجرید شود; یعنی خدا در حالی که رؤوف است، امّا پیراسته از رقت قلب و تأثر درونی می باشد. آخرین نکته این که در آیات قرآن اسم«رؤوف » بر رحیم مقدم است و شاید وجه آن این باشد که رحیم به کسی می گویند که مورد ترحم را از نزدیک مشاهده می کند و فقر او را لمس کرده، در این حالت ابراز همدردی می کند; در حالی که رؤوف کسی را می گویند که به دیگران نیکی کند، هرچند از نزدیک وضع آنان را مشاهده نکند و در جدول فضایل نفسانی دومی برتری دارد، شاید

ص : 264

از این جهت قبل از رحیم قرار گرفته است.

«رزقی (باران) که خدا از آسمان فرو فرستاد و به وسیله آن زمین مرده را زنده کرد». ممکن است بگوییم مقصود از آن اعم از باران و انوار و اشعه حیاتی است که از آسمان به سوی زمین فرود می آید، اکنون ببینیم معنی رزق چیست؟ راغب می گوید:«رزق» عطای الهی است اعم از دنیوی و اخروی و گاهی رزق در نصیب و سهم و احیاناً آنچه که انسان می خورد، به کار می رود. اوّلی مانند: «أعطی السلطانُ رزقَ الجند; یعنی: سلطان جیره سپاهیان را داد». دومی مانند آیه (وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ انّکُمْ تُکَذِّبُونَ)(واقعه/82) «بهره شما از قرآن تکذیب کردن آن است»، و سومی مانند(...فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْق مِنْهُ...)(کهف/19) یعنی: «برود یک نفر ازشما و از بازار غذایی تهیه کند و بیاورد». همین طورکه یادآور شدیم، رزق گاهی در روزی اخروی به کار می رود، چنان که درباره شهدا می فرماید: (...بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُزرقُون) (آل عمران/169) «بلکه نزد پروردگارشان زنده اند و روزی می خورند». با تجزیه و تحلیل می توان گفت روزی منحصر به خوراک و پوشاک و مسکن نیست، بلکه هر نوع عطای الهی که انسان در زندگی مادی و معنوی خود به آن نیاز دارد، روزی خدا است; روزی بدن وجسم همان غذای مادی است که در سایه آن رشد نموده و پا برجا می ماند و روزی قوای حسی، ادراک محسوسات، و روزی قوه خیال، درک صورتهای برزخی و روزی قوه واهمه، درک معانی جزئی و روزی خرد درک مفاهیم کلی است. حتی علوم و معارف حقه مربوط به مبدأ و معاد نوعی روزی است از جانب خدا.(1) «رزاق» اسم خاص خدا است و اگر نتوانیم این اسم را بر دیگران اطلاق کنیم، ولی می توان «رزق» را به بندگان خدا نسبت داد، زیرا برخی از برخی دیگر روزی می خورند و در خود قرآن نیز در این مورد به کار رفته است، چنان

ص : 266

که می فرماید:(...وَارْزُقُوهُمْ فِیها وَاکْسُوهُمْ...)(نساء/5) «بندگان را خوراک دهید و بپوشانید». سرانجا م بهره ما ازاین اسم این است که از انواع مختلف رزق خدا که در اختیار ما است، به دیگران انفاق کنیم; قرآن می فرماید: (وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنیا وَ أَحسِنْ کَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَیْکَ...). (قصص/77) «بهره ات را از دنیا فراموش مکن و همان گونه که خدا به تو نیکی کرده است، نیکی نما».

4. هر موجودی را از یک درجه به درجه برتر می برد، خاک را از درجه جمادی به درجه نباتی و همچنین نبات را به درجه حیوان و سرانجام به درجه انسان می رساند.

« و من تا وقتی زنده بودم ناظر بر آنان بودم و آن گاه که مرا اخذ کردی تو رقیب آنان بودی». در هر صورت متعلق شهادت ومراقبت اعمال بندگان و مکلفان است، صدوق می گوید: رقیب به معنی حافظ و رقیب قوم، حافظ ونگهبان آنها است.

ص : 269

اسماء و صفات خدا در قرآن

بدون توقف نافذ و مؤثر است. چنان که می فرماید: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون).(یس/82) «فرمان این است که هر موقع بخواهد به او می گوید باش، آن نیز محقق می شود». در این جا احتمال دیگری هست و آن این که او در حساب رسی نیازی به مرور زمان ندارد، زیرا نسبت وجود او به گذشته و حال و آینده یکسان است و چیزی او را از چیزی به خود مشغول نمی سازد، در کمترین زمان حساب رسی او انجام می گیرد. امیر مؤمنان (علیه السلام) می فرماید: « خدا به حساب همه بندگان بسان روزی دادن به آنان یک جا رسیدگی می کند». وشاید یکی از علل سریع الحساب بودن خدا این است که افراد اعمال خود را در جلو دیدگان خود حاضر و مجسم می بینند، عملی از او غایب نبوده و همگان خود را نشان می دهند، از این جهت انکار ممکن نیست تا مایه کندی حساب شود و در این باره آیات فراوانی آمده که به برخی اشاره می کنیم: 1. (...وَ وَجَدوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبّک أَحداً).(کهف/49) «آنچه را انجام داده اند در برابر خود حاضر می یابند، پروردگار تو به کسی ستم نمی کند». 2. (یَومَ تَجِدُکُلُّ نَفْس ما عَملَتْ مِنْ خیر مُحضراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء...).(آل عمران/30) «روزی که هر انسانی هر عملی را ازخیر و شر انجام داده است، نزد خود حاضر می یابد». و یکی دیگر از علل سرعت حساب این است که علاوه بر حضور اعمال به صورت اخروی، صحیفه اعمال انسان همه چیز را ضبط می کند چنان که می فرماید: (وَوُضِعَ الکِتابُ فَتَری المُجْرِمینَ مُشْفِقینَ مِمّا فیهِ وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا مالِ

ص : 271

هذَا الکِتابِ لا یُغادِرُصَغیرَةً وَلا کَبیرَةً إِلاّ أَحصاها...).(کهف/49) «نامه عمل عرضه می شود و گنهکاران را خواهی دید که از آنچه که در آن است می ترسند، و می گویند وای بر ما این نامه چیست که هیچ عمل کوچک و بزرگی از قلم نینداخته است و آن را به حساب آورده است». با این شهود متعدد، برای بندگان خدا جای شکی باقی نمی ماند و انسان با تمام ذرات وجود خود به صحت حساب و سرعت آن گواهی می دهد. البته حساب مقدمه جزا است خواه به صورت کیفر یا به صورت پاداش ولی در عین حال، حساب غیر نتیجه آن است، از این جهت باید گفت، واقعیت «سریع الحساب»، غیر «سریع العقاب» است تو گویی تفاوت این دو بسان تفاوت مقدمه و ذی المقدمه است هرچند علاوه بر این فرق، سریع الحساب، ممکن است مقدمه پاداش نیز باشد.

«هنگامی که پروردگارت اعلام کرد تا روز قیامت کسی را بر آنها می گمارد که به طور مداوم آنها را در عذاب سختی قرار دهد، پروردگار تو سریع کیفر ده و او آمرزنده و مهربان است». با معنی سرعت درگذشته آشنا شدیم و امّا «عقاب»: چیزی است که به دنبال چیز دیگر می آید، از این جهت به شب و روز«عقِیبان» می گویند، زیرا یکی پس از دیگری می آید واگر به کیفر، عقوبت می گویند، زیرا پس ازجرم ظاهر می شود.(1) مطابق دو آیه یاد شده، (سریع العقاب)از اوصاف خدا است ولی باید توجه نمود که اوصاف دایمی اونیست، بلکه درموارد خاصی این وصف تجلی می کند، از این جهت در هر دو آیه پس از وصف (سریع العقاب) دو اسم مظهر رحمت یعنی (غفور رحیم)وارد شده است واگر سریع العقاب اسم دایمی و وصف دایمی او بود جمع میان این دو از نظر بلاغت صحیح نبود. گواه دیگر بر این که این وصف دایمی نیست، دو آیه یاد شده در زیر است: 1. (وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالعَذابِ وَ لَولا أَجَلٌ مُسَمّیً لَجائَهُمُ العذاب و لَی_َأتِیَنَّهُمْ بَغْتَةً وَهمُ لا یَشْعُرُونَ). «آنها با شتاب از تو عذاب می طلبند، اگر موعد مقرری تعیین نشده بود، بر آنها عذاب وارد می شد، و البته عذاب به صورت ناگهانی می آید در حالی که آنان آگاه نیستند». 2. (یَسْتَعجِلُونَکَ بِالعَذاب وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالکافِرینَ). (عکنبوت/53_54) «آنها با شتاب از تو عذاب می طلبند،وحال آن که دوزخ بر کافران احاطه دارد». 3. (وَ لَو یُعَجِّلُ اللّهُ لِلنّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالخَیْرِ لَقُضِیَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُمْ

ص : 273

فَنَذَرُ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ).(یونس/11) «اگر خدا نیز مثل مردم که در تحصیل خوبی ها عجولند در عذابشان تعجیل می کرد، مرگشان فرا رسیده بود، لکن کسانی را که به لقاء ما امید ندارند رها می کنیم تا در طغیان خود سرگردان بمانند». سرانجام باید گفت تجلی گاه سرعت عقاب در مورد افرادی است که مصلحت در تعجیل عقاب آنها است چه بسا در افرادی که از نظر طغیان به حد بالا برسند، عقاب های دنیوی و اخروی دامنگیر آنها می شود.

بدون فنا، غنایی است بدون فقر، عزتی است بدون ذلت، تندرستی است بدون بیماری. و در هر حال «سلام» از اسمای الهی است، و مقصود این است که خدا از هر عیب و نقصی که لازمه وجودمخلوق است، پیراسته است.(1) از آنجا که لفظ «سلام»حاکی از سلامتی است، خدا در سه مورد به یحیی سلام فرستاده می فرماید: (و سَلامٌ عَلَیْهِ یَومَ وُلِدَوَ یَومَ یَمُوتُ وَ یَومَ یُبْعَثُ حَیّاً).(مریم/15) «درود بر او، روزی که به دنیا آمد، و روزی که می میرد و روزی که زنده و مبعوث می شود». اکنون سؤال می شود که چرا از حالات مختلف انسان این سه حالت را مطرح کرد و خواهان سلامتی او در آنها شده است؟ پاسخ آن این است که وحشت زاترین حالات انسان همین سه حالت است. در مرحله نخست خود را در وضعیت جدیدی می بیند، در مرحله دوم با جهان جدیدی آشنا می شود که آن را ندیده بود، در مرحله سوم گروه عظیمی را در محشر می بیند که خود وحشت زاست، خدا یحیی را در هر سه مرحله سلامتی و امنیت بخشیده است. تا این جا روشن شد که «سلام» از اسمای الهی است و مقصود از آن این است که خدا پیراسته از هر عیب و نقصی است که دامنگیر مخلوق می شود، ولی احتمال دارد که سلام از صفات فعل او باشد و مقصود این است که او سلامتی بخش است و موجودات را به صورت زیبا و کامل آفریده و در برخی از آیات چنین می فرماید:

ص : 275

(...ما تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت...).(ملک/3) «در آفرینش رحمان تفاوتی نمی بینی(هر موجودی را به نحو مطلوب و کامل آفریده است)». و در آیه دیگر می فرماید: (...رَبُّنَا الّذی أَعْطی کُلّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی). (طه/50) «پروردگار ما هر چیزی را آفرید آنگاه او را هدایت کرد». در این صورت تفاوت سلام و قدوس که در سوره حشر آمده است روشن است و آن این که «قدوس» صفت ذات است و حاکی از پیراستگی ذات از هر عیب و نقص می باشد، در حالی که سلام صفت فعل است و حاکی از آن است که فعل او (آفرینش) از هر نقصی پیراسته است. و اگر ما هر دو را (طبق معنی اوّل) صفت ذات بگیریم باید بگوییم که «قدوس» در دلالت بر تنزیه از معنی گسترده تری برخوردار است. نمایش این اسم در زندگانی این است که انسان پیوسته ازخدا بخواهد که به او سلامتی دین و دنیا عطا فرمایدو از هر گناه آشکار و پنهان بپرهیزد چنان که می فرماید:(وَ ذَرُوا ظاهرَ الإِثم وَ باطنَه...).(انعام/120)

ص : 276

اسماء و صفات خدا در قرآن

است». حقیقت شکر این است که انسان به کار نیکی که در حق وی انجام می شود، ارج نهد یعنی ارزش نعمت را بشناسد و شناخت خود را اظهار کند، در این صورت باید دید مفاد «شکور» و «شاکر» در خدا چیست، خدا که منعم و احسان کننده است و کسی در حق او کار نیکی انجام نمی دهد. و به تعبیر دیگر:(شکر) عکس العملی است نسبت به کار نیکی که در حق شخص انجام می شود در این صورت چگونه می توان خدا را «شاکر» و «شکور» خواند؟ برخی گفته اند: به کار بردن این دو وصف در مورد خدا مجاز و به معنی پاداش دادن به نیکوکاران است. ولی ممکن است این دو لفظ را به همان معنای حقیقی در حق خدا بکار بریم و مجوّز آن این است که خدا از باب تفضّل خود را «شاکر» و «شکور» می خواند،همان طور که از بندگان خدا وام می طلبد، در حالی که همه صفحه وجود از آنِ او است، در این جا علامه طباطبائی (قدس سره) سخنی دارد که این نظر را تأیید می کند، می فرماید:«خداوند نیکوکار و قدیم الإحسان است و همه خیرات از وجود او سرچشمه می گیرد، کسی بر او حقی ندارد تا از او انتظار شکر داشته باشد، ولی در عین حال، خدای بزرگوار اعمال نیک بندگان خود را نوعی احسان در حق خویش تلقی می کند آنگاه پاداش اعمال آنها را شکر می نامد. و روی این اصل می فرماید:(هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إِلاَّ الإِحْسانُ).(رحمن/60) و در آیه دیگر می فرماید: (إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً).(انسان/22) «این پاداشی مقرر شما است و از سعی شما تقدیر می شود».

ص : 278

می شوند».

(وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ).(اعراف/182) «آنان که آیات ما را تکذیب کرده اند، به تدریج از راهی که نمی دانند، گرفتارشان می کنیم». و باز می فرماید: (فَذَرْنی وَ مَنْ یُکَذِّبُ بِهذَا الحَدِیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ).(قلم/44) «تکذیب کننده قرآن را به من واگذار به زودی آنها را از راهی که نمی دانند، گرفتار می کنیم».

ابن فارس می گوید معنای اصلی این لفظ حاکی از حضور و آگاهی است، از این جهت به حاضر در حادثه، «شاهد» می گویند که حاضر درواقعه می باشد.و اجتماع مردم را «مشهد» می نامند. راغب می گوید: شهود و شهادت، حضور با مشاهده است. یا از طریق چشم یا از طریق بصیرت، و گاهی در خود حضور به کار می رود هرچند در آنجا بصر و بصیرتی نباشد، چنان که می فرماید:(عالِمُ الغَیْبِوَ الشَّهادَةِ)«عرفات و منا» را مشاهِد می نامند چون در آنجا فرشتگان و نیکوکاران حاضر می شوند. ولی حق این است که شهادت به معنی حضور است و علم و آگاهی از طریق بصر و بصیرت از لوازم آن است، چنان که می فرماید: (لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ...).(حج/28) «تا شاهد منافع خود باشند». (...والْیَشْهَدْ عَذابَهُما ...)(نور/2)«به هنگام اجرای حد در مورد مرد و زن بدکار گروهی حاضر شوند». و نیز می فرماید:(...فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ...).(بقره/185) «هرکس در ماه رمضان حاضر باشد، روزه بگیرد». در این صورت باید حضور خدا را تفسیر کرد مقصود از حضور خدا این است که چیزی بر او پنهان نمی باشد، زیرا پنهان و آشکار و پنهان تر را نیز می داند، چنان که می فرماید:(...فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی).(طه/7) «او پنهان و مخفی تر از آن را نیز می داند». میان او و مخلوق حاجب و مانعی نیست. از این بیان روشن می شود که تقسیم اشیا به غیب و شهادت یا پنهان و آشکار یک تفسیر نسبی است (یعنی نسبت به ما است)، وگرنه همه اشیا در نزد خدا حاضر بوده و همه برای او مشهود است از این جهت می فرماید:(إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْء شَهِیدٌ). و به دیگر سخن: شهادت رابطه ای است میان «شاهد» و «مشهود» اگر

ص : 282

او بر همه چیز «شاهد»است قهراً همه چیز برای او «مشهود» خواهد بود. هرگاه ما علم را به معنی حضور صورت اشیا نزد عالم بدانیم در این صورت شهود فوق علم خواهد بود، زیرا در دومی اشیا با وجود خارجی نزد شاهد حاضر می باشد. هرگاه علم را به علم حصولی تفسیر کنیم، شهود علم حضوری خواهد بود، و از این جهت باید گفت: «شهادت» اقوی از «علم» و «شاهد» بالاتر از «عالم»است ولی اگر علم را اعم از حصولی و حضوری تفسیر کنیم، قهراً شهادت بخشی از علم خواهد بود. «غزالی» درباره فرق میان اسمای سه گانه(علیم، شهید و خبیر) چنین می گوید: «غیب» چیزی است که از دیدگان پنهان است، در حالی که «شهادت» چیزی است که آشکار است، هرگاه آگاهی خدا را بدون مقایسه با یکی از دو عالم «غیب» و «شهادت» بسنجیم، او را «علیم» می نامیم، و هرگاه آگاهی او را نسبت به عالم غیب در نظر آوریم او را «خبیر» می خوانیم، واگر آگاهی او را نسبت به عالم شهادت در نظرآوریم او را «شهید» می نامیم.

ص : 283

اسماء و صفات خدا در قرآن

مصمود و مورد توجه، ولی معنی دوم از لوازم معنی اول است، کسی که سرور قوم شد، قهراً مورد توجه خدا خواهد بود. از امام باقر (علیه السلام) روایتی نقل شده است که فرمود: « السید المُطاع الذی لیس فوقه آمر و ناه، صمد»(1) «سروری است که فرمان او اطاعت شده و بالاتر از او امر و نهی کننده ای نباشد». کلینی از امام باقر (علیه السلام) نقل می کند که فرمود:«صَمد قدّوسُ یعبُده کلُّ شیء و یُصْمَد إلیه کلّ شیء، و وسع کلّ شیء علماً»: «خدا صمد است و پیراسته از عیب، همه چیز نسبت به او خاضع است و همه چیز او را قصد می کند و علم او همه چیز را فرا گرفته است». آنگاه کلینی می افزاید که معنی «سید صمد» بزرگی است که مردم پیوسته اورا قصد می کنند. در شعر برخی از شعرای جاهلیت آمده است: ما کنتُ أحبَّ أنّ نبیّاً ظاهراً *** للّه فی أکناف مکة یُصْمَد «دوست نداشتیم که پیامبری در اطراف مکه ظاهر شود و مورد توجه قرار گیرد». ابن زبیر می گوید: ما کان عمرانُ ذا غش ولا حسد *** و لا رهیبة إلاّ سید صمد «عمران هیچ گاه صاحب غشّ و رشک و ترسناک نبود جز این که او بزرگواری بود که همه او را قصد می کردند». نتیجه این که: خدا آن بزرگواری است که همه خلایق ازجن و انس به او روی می آورند و حاجتها را در خانه او پیاده می کنند و در سختی ها به او پناه

ص : 285

می برند.(1) هرگاه خدا پدید آرنده همه هستی هاست، و تمام هستی به وجود او قائم می باشد، قطعاً هرچیزی در ذات و صفت خود، به او نیازمند بوده و ناچار است او را قصد کند و نیاز را به درگاه او پیاده کند چرا چنین نباشد در حالی که به حکم (...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ...)(اعراف/54) «آفرینش و تدبیر از آنِ اوست». و به مضمون (وَأَنَّ إِلی رَبِّکَ المُنْتَهی)(نجم/42) «همه چیز به سوی پروردگارت باز می گردد». علت این که لفظ «صمد» در آیه بار (الف و لام) وارد شده این است که دلالت بر حصر کند، زیرا در واقع جز او مسؤول ومقصودی نیست و تمام درخواستها به سوی او منتهی می شود. و هر نوع سببی در این راه جنبه تبعی دارد. در این جا سؤالی مطرح است که چرا در آیه دوم از سوره توحید لفظ جلاله تکرار شده و از ضمیر و یا نظیر آن استفاده نشده است، چنان که می فرماید:(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ* اللّهُ الصَّمَدُ...)در حالی که می توانست بگوید:«وهو الصمد» یا «اللّه أحد صمد». شاید هدف از تکرار لفظ جلاله این است که هر یک از دو جمله در معرفی خدا کافی است شاید علت اینکه «احد» نکره آمده، در مقابل «صمد » که به صورت معرفه است، این است که مصداق «احد» در حقیقت منحصر به خدا است، وجز او کسی «احد» نیست، در حالی که صمد به معنی مسؤول و مرجع به ظاهر متعدد است و برای نفی تعدد ظاهری لفظ «صمد» با الف و لام وارد شده که بر حصر دلالت کند در حالی که یک چنین ضرورت در «احد» نبوده و «احد» در ظاهر و واقع یکی بیش نیست. و در هر حال اگر «احدیت»

ص : 286

صفت ذات او است، صمد از صفات فعل او بشمار می رود. در این جا مفسران و محدثان برای لفظ «صمد» معانی به ظاهر گوناگونی نقل کرده اند که اکثر آنها به یک معنی بر می گردد. اکنون به یک رشته از معانی که در روایات وارد شده و غالباً از لوازم معنای واقعی صمد بشمار می روند، اشاره می کنیم: 1. در روایتی از امام حسین (علیه السلام) چنین وارد شده: «الصمد الذی قد انتهی سودده، و الصمد الذی لا یأکل ولا یشرب، و الصمد الدائم الذی لم یزل و لا یزال، الصمد الذی لا جوف له، و الصمد الذی لا ینام».(1) «صمد کسی است که در نهایت سروری و بزرگی باشد و نیز کسی که نمی خورد و نمی آشامد، و نیز کسی که پیوسته بوده و خواهد بود، صمد کسی است که تو خالی نیست و صمد آن است که نمی خوابد». اهل بصره به حضور حسین بن علی (علیهما السلام) نامه نوشتند و از او درخواست کردند «صمد» را تفسیر کند، حضرت در پاسخ آنان نوشت: در تفسیر قرآن و تعیین مراد آن خوض نکنید و در آن به مجادله برنخیزید و بدون دانش صحیح سخن نگویید، ازجدم رسول خدا شنیدم که می گفت:هرکس قرآن را بدون دانش صحیح تفسیر کند، جایگاهی از آتش برای خود فراهم آورده و خدا در قرآن صمد را تفسیر کرده است،وجمله های (لم یَلِدْ وَ لَمْ یُولَد)تا آخر تفسیر صمد است.(2) 2. محمد حنفیه می گوید: «الصمد القائم بنفسه، الغنیّ عن غیره».(3) «صمد کسی است که قائم به ذات و بی نیاز از دیگری باشد».

ص : 287

3. از امام زین العابدین (علیه السلام) نقل شده است که فرمود: «الصمد الذی لا شریک له ولا یؤوده حفظ شیء ولا یعزب عنه شیء».(1) «صمد کسی است که شریکی ندارد، نگهدار چیزی مایه زحمت او نیست وچیزی از او پنهان نمی باشد». در برخی از کلمات چنین آمده است:« الصمد المتعال عن الکون والفساد»(2) «صمد موجودی است که تغییر و تبدیل نپذیرد». ناگفته پیداست برخی از این معانی، معنی مستقیم صمد نبوده و در کتب لغت از این معانی خبری نیست، فقط از میان این معانی می توان دو تفسیر را، تفسیر به معنی واقعی صمد دانست، یکی همان سیادتِ پایان ناپذیر، و دیگری موجودی که نه زاییده و نه زاییده شده است و اگر در برخی از روایات به «مُصمَّت» و بی جوف تفسیر شده، مقصود همین است.

اسماء و صفات خدا در قرآن

همگی تبیین گستردگی علم او است: 1. (عالِمُ الغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الکبیرُ المُتَعال). (رعد/9) «آگاه از غیب و شهادت بزرگ و برتر». 2. (وَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَأْتِینَا السّاعَة قُل بَلی وَرَبِّی لتَأْتِیَنَّکُمْ عالم الغَیْبِ لا یعزب عَنْهُ مِثقالُ ذَرَّة فی السَّماواتِ وَ لا فِی الأَرْض وَ لاأَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ ولا أَکْبَرُ إِلاّ فِی کِتاب مُبین).(سبأ/3) «کافران گفتند: قیامت برای ما نخواهد آمد، بگو آری سوگند به پروردگارم قطعاً خواهد آمد، پروردگاری که آگاه از غیب است، و ذرّه ای در آسمانها و زمین از او پنهان نیست، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر از آن، همگی در کتاب مبین آمده است». این آیات در صدد حصر علم به «غیب و شهادت» در خدا است، در این جا دو سؤال مطرح است: 1. چگونه این آیات علم به شهادت را منحصر به خدا دانسته در حالی که غیر خدا از شهادت آگاه است، و هر انسانی چشم و گوش خود را باز کند صدها مشهود را می بیند یا می شنود؟ 2. چگونه علم به غیب منحصر به خدا است در حالی که طبق آیات و روایات انبیا و اولیا از غیب آگاه بوده و از غیب گزارش می دادند؟ پاسخ هر دو سؤال یک جا بیان می شود و آن اینکه هدف از تأکید بر حصر علم به شهادت و غیب به خدا این است که علم خدا وسیع و گسترده است و احدی جز او دارای چنین علم و دانش نیست، در این صورت «الف و لام» در الفاظ «غیب» و «شهادت» اشاره به مجموع اشیایی است که تحت عنوان «غیب» و «شهادت» قرار دارند، و علم به چنین موضوع بدون استثنا از شئون خدا است، ولی مانع از آن نخواهد بود که برخی به صورت محدود از

ص : 290

غیب و شهادت آگاه باشند، در حالی که دانش او نسبت به این دو فراگیر و نامحدود است. گواه بر این که هدف از حصر در آیات فوق همین است که یادآور شدیم، جمله های (وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ ولا أَکْبَرُ إِلاّ فِی کِتاب مُبین) می باشد. خلاصه علم نامحدود، غیر از علم محدود است آنچه به خدا اختصاص دارد اوّّلی است نه دومی. البته دانش بشری با دانش الهی فرق دیگری نیز دارد و آن این که دانش خدا بسان ذات او واجب، و دانش بشر بسان ذات او ممکن است، دانش الهی از درون او سرچشمه می گیرد، در حالی که دانش بشری از جانب خدا است. در این صورت حتی دانشهای جزئی و محدود بشر با دانش الهی تفاوت دارد.

1. (...تَعْلَمُ ما فِی نَفْسی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّم الغُیُوب)(مائده/116) «آنچه در ضمیر من است تو می دانی و آنچه در ذات تو است نمی دانم، تو همه اسرار نهان را می دانی». 2. (أَلَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ سَرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ انَّ اللّهَ عَلاّمُ الغُیُوب).(توبه/78) «آیا نمی دانند که خدا اسرار و سخنان در گوش آنان را می داند، خداوند از همه امور پنهان آگاه است». 3. (...قالُوا لاعِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّمُ الغُیُوب).(مائده/109) «رسولان گفتند ما را دانشی نیست تو آگاه از همه امور پنهان هستی». 4. (...إِنَّ رَبِّی یَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلاّمُ الغُیُوب).(سبأ/48) «پروردگارم حق را به دلها القا می کند او است آگاه از همه غیب ها». آیات یاد شده در صدد حصر آگاهی از غیب به خدا است، و نکته آن قبلاً بیان شد.

(«مشاوران فرعون گفتند) هر جادوگر دانایی را نزد تو می آورند». 3. (قالَ اجْعَلْنی عَلی خَزائِنِ الأرض إِنِّی حَفیظٌ عَلیمٌ).(یوسف/55) «گفت مرا سرپرست خزاین این سرزمین قرار بده که نگهدارنده ای دانا هستم». 4. (...وَ فَوقَ کُلّ ذِی عِلْم عَلیم). (یوسف/76) «بالاتر از هر دانایی داناتری است». 5. (قالُوا لا تَوجَلْ إِنّا نُبَشِّرُکَ بِغُلام عَلیم).(حجر/53) «گفتند مترس، ما تو را به پسر دانایی بشارت می دهیم». 6. (...انَّ هذا لَساحِرٌ عَلیمٌ). (شعراء/34) («فرعون گفت) این جادوگر دانایی است». از این موارد که علیم در مورد غیر خدا به کار رفته می توان حدس زد که این لفظ در مورد مصداق برتر و بارز بکار می رود، یعنی آنجا که متکلم بخواهد علم فردی را به صورت برتری توصیف کند به جای عالم، علیم بکار می برد. و در مواردی که درمورد خدا بکار رفته با یکی از اسمهای:حلیم، واسع، سمیع، شاکر، قدیر، عزیز، خبیر، فتاح و خلاق همراه می باشد. اسم هشتاد و دوم: العظیم لفظ عظیم در قرآن به صورت مرفوع و منصوب 107 بار وارد شده و در پنج مورد به شرح زیر وصف خدا قرار گرفته است: 1. (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرض وَ هُوَ العَلِیُّ العَظِیم).(شوری/4) «آنچه که در آسمانها و زمین است، ملک او است و او بلند مرتبه و بزرگ است». 2و3. (فَسَبِّح بِاسْمِ رَبِّکَ العَظِیم).(واقعه/74 و آیه 96)

ص : 293

«تنزیه کن نام پروردگار بزرگت را». 4. (إِنَّهُ کانَ لا یُؤْمنُ باللّهِ العَظیم).(حاقه/33) «او به خدای بزرگ ایمان نمی آورد». 5. (فَسَبِّح بِاسْمِ رَبِّکَ العَظیم).(حاقه/52) «پروردگار بزرگ خود را تنزیه کن». اسم عظیم در آیه اول و چهارم قطعاً وصف خدا است، در حالی که در غیر این دو احتمال دارد، وصف لفظ «اسم» نیز باشد، و به تعبیر دیگر در آیه اوّل و چهارم عظیم وصف ذات خدا است ولی در غیر این دو، احتمال دارد علاوه بر اینکه وصف ذات خدا است، وصف اسم او نیز باشد، یعنی نام بزرگ خدا. ابن فارس می گوید:ماده این کلمه حاکی از بزرگی و توان بیشتر است، و اگر به استخوان «عظم» می گویند به خاطر قوت و صلابت آن است. راغب می گوید:«عظُم الشیء، کبُر عَظْمُه»، یعنی استخوانش درشت شد، آنگاه در مورد هر امر بزرگی به کار برده اند، خواه محسوس باشد، خواه معقول، خواه اسم ذات باشد یا اسم معنا. خدا در قرآن اموری را که در ذیل یادآور می شویم با لفظ «عظیم» توصیف کرده است مانند: عذاب، بلا، اجر، فوز، فضل، یوم، سحر، خزی، عرش، کید،قرآن، کرب، بهتان، طود، حظ، ظلم، ذبح، حنث، نبأ، قسم و خلق. هرگاه خدا را عظیم می خواند به خاطر این است که خدا از نظر ذات و صفت و فعل، بالاتر و برتر از همه چیز است، و اگر موجود امکانی عظمتی دارد، از خدا گرفته است.

ص : 294

«اگر قبیله تو نبود، تو را سنگسار می کردیم، تو در برابرما قدرتی نداری». در مواردی این اسم با اسم هایی مانند«حکیم» و «ذو انتقام» و «قوی» همراه می باشد، اقتران این اوصاف دلیل بر این است که عزیز به معنی قدرتمند است چنان که می فرماید: 4. (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ العَزِیزِ الحَکِیم).(آل عمران/126) «پیروزی جز از ناحیه خدای غالب و قدرتمند وحکیم است، یعنی اگر هم غلبه می کند از روی حکمت است». 5. (...وَ مَنْ عاد فَیَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ وَ اللّهُ عَزیزٌ ذُو انتقام).(مائده/95): «هرکس به شکار دو مرتبه دست یازد، خدا از او انتقام می گیرد، خدا قدرتمند و انتقام گیرنده است». 6. (إِنَّ رَبَّکَ هُوَ القَویُّ العَزیز).(هود/66) «پروردگار تو، نیرومند و شکست ناپذیر است». از این بیان روشن می شود تفسیری که خلیل از لفظ عزیز کرده و ریشه آن را کمیابی ونایابی دانسته است، با آیات یاد شده مناسب نیست، مثلاً این که می فرماید: (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ العَزیزِ الحَکیم).(آل عمران/126) «پیروزی جز از جانب خدای عزیز و حکیم نیست». معنی متناسب با مضمون آیه این است که عزیز به معنی توانا باشد «به معنی کمیاب و نایاب». همیشه اسمهایی که در فواصل آیات قرار می گیرد با مضمون خود آیه تناسب دارد، اصمعی می گوید: من در بیابان مشغول تلاوت قرآن بودم و آیه مربوط به «سارق و سارقه» را تلاوت می کردم که خدا در آن دستور می دهد دستهای آنان را قطع کنند، تا به کیفر اعمال خود برسند، و من آیه را چنین

ص : 296

تلاوت کردم:(والسارقُ و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بِما کسبا نکالاً من اللّهِ وَاللّه غفورٌ رحی)(مائده/38) «دست مرد و زن دزد را به کیفر عملی که مرتکب شده اند به عنوان عقوبت الهی قطع کنید که او آمرزنده و مهربان است». صدای تلاوت مرا زن بادیه نشینی شنید وگفت اگر خدا غفور و رحیم بود حکم به بریدن دستهای آنان نمی داد، من فوراً قرآن را باز کردم دیدم اشتباه در تلاوت من است، و در مصحف به جای غفور رحیم (عزیزٌ حَکیم) وارد شده است یعنی که آن زن بادیه نشین، مسائل مربوط به بلاغت را با طبع عربی خود، به خوبی درک می کند، زیرا این مورد متناسب با عزیز حکیم است، نه با دو اسم غفور و رحیم. اتفاقاً آیه بعدی که از توبه سارق سخن می گوید به تناسب اسم (غفورٌ رحیمٌ)را آورده و فرموده است:(فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)(مائده/39). صدوق می گوید: عزیز به کسی می گویند که کسی او را عاجز نکند و آنچه را بخواهد انجام دهد. قاهر وغالب باشد و مغلوب نباشد، اگر برادران یوسف به او که فرمانروای مصر بود«عزیز» می گفتند، به خاطر این بود که دارای قوه و قدرت بود.

غَفُور).(مجادله/2) «آنان سخنی ناپسند و دروغ می گویند، خدا بخشایشگر و آمرزنده است». 3. (إِنْ تُبْدُوا خَیراً أَوْ تُخْفُوهُ أَو تَعْفُوا عَنْ سُوء فَإِنَّ اللّهَ کانَ عَفُوّاً قَدِیراً).(نساء/149) «اگر خوبی ها را آشکار یا پنهان کنید، یا از بدی ها درگذرید، خداوند بخشایشگر و توانا است». اکنون باید دید معنی ریشه ای «عفو» چیست؟ ابن فارس می گوید: این واژه دو معنی اصلی دارد که یکی حاکی از رها کردن شیئ، و دیگری دال بر طلب و درخواست چیزی است، و بقیه معانی به یکی از این دو معنا بر می گردد، مثلاً عفو خدا از بندگان به معنی رها کردن آنها است که آنها را تعقیب نکند. خلیل می گوید: کسی را که مستحق کیفر است رها کنی، او را عفو کرده ای. ولی تصور ما این است که «عفو» غیر از ترک است، ترک با حفظ گناه می سازد، در حالی که عفو به معنی محو و ازاله است، می گویند«عفت الدیار; خانه فرسوده و ویران گردید» در این صورت باید عفو الهی را کنایه از آن گرفت که آثار گناه را نیز پاک می کند، و شاید فضل او به مرحله ای می رسد که خود انسان نیز گناه خویشتن را فراموش می کند و احیاناً عفو الهی به مرحله ای می رسد که جای هر سیئه حسنه ای را ثبت می کند چنان که می فرماید: (...فَأُولئِکَ یُبَدِّلُ اللّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَنات وَکانَ اللّهُ غَفُوراً رَحیماً).(فرقان/70) «آنان کسانی اند که خدا بدیهایشان را به نیکی ها تبدیل می کند، خداوند آمرزنده و مهربان

ص : 298

است». بنابر این کلمه «عفو» در رساندن بخشایشگری خدا رساتر از غفور است. صدوق می گوید: «عفو» مشتق از«عَفُوّ» بر وزن فعول است، و عفو انسانی است که چیزی را محو کند، چنان که خدا می فرماید:(عَفَی اللّهُ عَنْکَ لمَ أَذنت لَهُم) (توبه/43):«خدا اذن تو را به آنان محو کرد». برای معنی دوم (طلب کردن) که ابن فارس از آن یاد کرد، موردی در قرآن پیدا نکردیم جز آیه (...یَسْأَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُل العَفْوَ ...).(بقره/219): از تو می پرسند، چه انفاق کنند؟(قرآن به جای این که به متن سؤال آنان پاسخ گوید، و جنس انفاق را معیّن کند به کمیت پرداخته می گوید) مازاد از ما یحتاج را، شاید بتوان گفت عفو در این آیه به گونه ای دلالت بر طلب می کند، یعنی طلب کردن مازاد. و در هر حال بشر باید تجلی گاه صفات حق قرار گیرد و در این جا نیز می تواند تجلی گاه صفت او باشد چنان که می فرماید:(...وَلْیعفُوا وَ لْیَصْفَحُوا أَلا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللّه لَکُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ) (نور/22) «عفو کنید و بگذرید آیا نمی خواهید خدا شما را ببخشد، خدا بخشنده و مهربان است». فخر رازی نقل می کند:حضرت علی (علیه السلام) غلامی داشت. او را صدا زد، پاسخ نداد، بار دیگر صدا کرد، جواب نداد. بار سوم ندا داد، پاسخ نشنید، برخاست به سوی او، دید استراحت کرده است فرمود صدای مرا شنیدی، گفت آری، گفت: چرا پاسخ نگفتی، و چه مانع از آن شد، گفت:یقین به حلم و اعتماد به عفو تو. علی (علیه السلام) فرمود: تو را به خاطر این اعتقاد در حق من در راه خدا آزاد کردم.(1)

ص : 299

اسماء و صفات خدا در قرآن

و شگفت این است که برای انسان گنهکار سه اسم معادل اسم غفار، از ماده ظلم یا معادل آن به کار رفته است: 1. ظالم:(... فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ...)(فاطر/32): «برخی از آنان بر خویش ستمگرند». 2. ظَلُوم: (...إِنَّهُ کان ظَلُوماً جَهُولاً)(احزاب/72): «او ستم پیشه و نادان است». 3. ظلاّم:(...یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهمْ لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ...)(زمر/53):«ای بندگان من که در حق خود اسراف کرده اید از رحمت خدا مأیوس نباشید»،و اسراف بر نفس در حقیقت عبارت دیگری از «ظلام» است. با توجه به سه اسمی که خدا و انسان در قرآن دارند می توان چنین گفت: خدا می خواهد برساند که بنده من، تو در اثر گناه سه اسم داری، و من هم از آن جهت که مبدء رحمت و مغفرت هستم سه اسم دارم: اگر تو ظالمی من غافرم. اگر تو ظلومی من غفورم. و اگر تو ظلاّمی من غفّارم.(1) درگذشته در معنای «غفر» سخن گفتیم ویادآور شدیم که معنی لغوی آن ستر و پوشاندن است. تو گویی خدا گناهان بنده را می پوشاند.و ا گر هم به کلاهخُود «مِغْفَر» می گویند چون سر را پوشانده و از آسیب حفظ می کند. وتفاوت «غفور» با «عفو» به هنگام بحث از اسم «عفو» بیان گردید.

ص : 302

شاید علت این که غفار همراه عزیز آمده است این است که بخشایندگی او به خاطر عجز وناتوانی نیست بلکه او در عین قدرت می بخشد، و این خود کمال است. نمایش این اسم در زندگی بشر این است که در مواردی که مصلحت ایجاب می کند در عین قدرت از تقصیر دیگران درگذریم، و در برخی از روایات آمده است از صفات کمال، عفو و گذشت درعین قدرت است.

راغب می گوید: غنا اقسامی دارد: 1. بی نیازی مطلق و این مخصوص خدا است چنان که می فرماید:(إِنَّ اللّهَ لَهُوَالغَنِیُّ الحَمِید). 2. بی نیازی نسبی چنان که می فرماید: (وَ وَجَدَکَ عائِلاً فَأَغْنی) (صحی): «تو را فقیر یافت بی نیاز کرد». ولی بهتر است بگوییم «غنا» یک معنا بیش ندارد واین تفاوت ها مربوط به مصداق است، برخی از مصادیق آن به خاطر وجوب وجود بی نیاز مطلق است، ولی غیر آن به خاطر امکان، فقیر مطلق بوده و احیاناً در سایه ارتباط با مبدء و بی نیازی عرضی و نسبی پیدا می کند. این مطلب در همه صفات خدا جاری است، مثلاً خدا جمیل و زیبا است، و آفرینش نیز سهمی از جمال دارد، ولی در این جمال نسبی خود مرهون جمال مطلق است. و به قول شاعر عرب می گوید: أرأیتَ حسنَ الروضِ فی آصاله *** أرأیتَ بدرَالتمّ عند کماله هذا، و ذاک کلّ شیء رائق *** أخذ التجمل من فروع جماله ئتلک القلوب بأسرها فی أسره *** شغفاًو شُدَّ عقولُنا بعِقاله(1) مقصود شاعر این است که آن زیبایی های باغ به هنگام عصر، و زیبایی ماه در شب بدر، (زیبایی این دو) و زیبایی همه چیز پرتوی از جمال او است، دلها در عشق به این جمال بی تاب شدند، و خردهای ما بسته به عقال او است.

ص : 306

وحافظ شیرازی این مطلب فلسفی و عرفانی را چنین ترسیم کرده است: این همه عکس من و نقش نگارین که نمود *** یک فروع رخ ساقی است که در جام افتاد

بسیار مهربان». 6. (...وَ لئن زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَد مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً).(فاطر/41) «اگر (آسمان و زمین) فرو ریزد جز او کسی نمی تواند آنها را نگه دارد، خدا بردباروآمرزنده است». سرانجام یادآور می شویم که «غفور» بر وزن رسول از الفاظی است که دلالت بر مبالغه دارد، و معنای اصلی آن به هنگام بحث از غافر گذشت.

ص : 308

اسماء و صفات خدا در قرآن

زمان دهان خود را از نظر غذا خوردن، باز می کند. و نیز در دوشیدن گوسفند به کار می رود، می گویند:«فطرتُ الشاةَ فطراً:حلبتها»: زیرا با دوشیدن چشم پستان باز می شود. از کلام راغب استفاده می شود که معنی واقعی «فطر» دونیم کردن از طرف درازا است، چنان که می فرماید: (...السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بهِ کان وَعدُه مَفعُولاً)(مزمل/18): «در آن روز آسمان شکافته می شود، و وعده او تحقق می یابد». اکنون سخن در این است که چرا در آفرینش موجودات کلمه «فطر» بکار رفته است، شاید نکته آن این باشد که با خلقت، عدم که نوعی ظلمت است شکافته و هستی از آن بیرون کشیده می شود، و شاید معنی (فاطر السَّماوات والأَرض) این است که آنها را از تاریکی عدم، به روشنی وجود آورد. علامه طباطبائی می فرماید: بکار بردن «فاطر» در مورد خدا نوعی استعاره است تو گویی عدم را می شکافد و از دل آن آسمانها و زمین را بیرون می کشد. و مقصود این است که خدا آفریننده آسمانها و زمین، بدون الگوی پیشین است، و دراین صورت با اسم «بدیع» و «مبدع» یکسان خواهد بود، با این تفاوت در بکار بردن «مبدع»عنایت به این است که آفرینش بدون مثال و الگو بوده است، درحالی که استعمال «فطر» عنایت به این است که از عدم پدید آورده، ونبود را بود کرده است و این که کار خدا مانند: نجار و دیگر سازنده های بشری نیست، که فعل خود را از ترکیب مواد قبلی پدیدمی آورند. و در هر حال اسم (فاطر السّماوات)حاکی از استمرار این فعل است، نه اینکه تنها در گذشته انجام داده است.

می فرماید: (فالِقُ الإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً وَ الشَّمْسَ وَ القَمَرَ حُسباناً ذلِکَ تَقْدِیرُ العَزِیزِ العَلِیم).(انعام/96) «او شکافنده صبح است، شب را برای آرامش و خورشید و ماه را روی نظم معیّن مقرر داشت، این است اندازه گیری خدای قدرتمند و دانا». اکنون باید دید معنی «فلق» چیست؟ ابن فارس می گوید: معنی لغوی آن فرجه وجدایی دو شیئ است. راغب می گوید: فلق به معنای جدا کردن چیزی از چیزی است، چنان که می فرماید:(فالِقُ الإِصْباح) و ( إِنَّ اللّه فالِقُ الحَبّ وَالنَّوی...) (انعام/95). «خدا شکافنده دانه و هسته ها است». و باز می فرماید: (أَعَوذُ بِرَبِّ الفَلَق)(فلق/1):«پناه می برم به خدای صبح». و درهر حال بدین جهت در مورد صبح کلمه فالق به کار رفته است که روشنایی ظلمت را می شکافد. اکنون برگردیم مفاد صفات وارد در آیه را توضیح دهیم. درآیه درباره خدا سه صفت وارد شده است: 1. (فالِقُ الإِصْباح): «شکافنده صبح»، و اصباح به معنی صبح است نه به معنی مصدری. 2. (وَ جَعَلَ اللَّیلَ سَکَناً): «شب را آرامگاه قرار داد». روح و بدن هر دو در فضای تاریک و در خواب آرامش می یابند. 3. (وَ الشَّمْس وَ القَمرَ حُسباناً): «خورشید و ماه با نظم معینی می گردند»، و طبعاً حرکت و گردش منظم آنها اساس محاسبات مردم می باشد و در آیه دیگر به آن تصریح کرده و می فرماید:

ص : 311

(هُوَ الّذی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ القَمَرَ نُوراً و قدّرَه منازلَ لتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الحِساب...).(یونس/5) «او است که خورشید را درخشنده و ماه را نورانی قرار داد، و برای آن منزلهایی قرار داد تا از این طریق مردم از شمارش سال ومحاسبات خود آگاه شوند». نکته قابل توجّه در آیه، این است که در مورد «خورشید» لفظ «ضیاء» و در مورد «ماه» لفظ «نور» بکار رفته است، این دوگانگی در تعریف علّتی دارد! محققان می گویند: «ضیاء» بمعنی نور ذاتی است، یعنی چیزی که نور از خود آن بجوشد، در حالیکه « نور» مفهوم اعمّ از ذاتی و عرضی دارد، و چون خورشید منبع جوشش نور، و نور ماه اکتسابی وعرضی است و از خورشید سرچشمه می گیرد، از این جهت در وصف آن دو، از دو لفظ مختلف بهره گرفته شده است. مؤیّد این نظر این است که قرآن کریم در آیات دیگر خورشید را «سراج» و ماه را «نور» و یا «منیر» خوانده است.(1)

راغب می گوید: «حب» و «حبه» در گندم و جو و مانند آن به کار می روند چنان که می فرماید:(...کَمَثَلِ حَبَّة أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَة مائةُ حَبَّة) (بقره/261). «مانند دانه ای که هفت سنبل رویانده و در هر سنبل یکصد دانه است». «نوی» جمع«نواة» به معنی هسته خرما و مانند آن است. مقصود این است که خدا با شکافتن دانه و هسته موجودات، زنده ای به نام گیاه و درخت پدید می آورد و از این طریق مردم را روزی می دهد. اکنون باید دید مقصود از بیرون آوردن مرده اززنده، و بالعکس خصوصاً در مورد دانه و هسته چیست؟ در این جا می توان دو بیان ارائه کرد: 1. دانه و هسته از حیات و زندگی فقط استعداد آن را دارند که اگر تحت شرایطی قرار گیرند به صورت گیاه تبدیل می شوند،وهرگز در درون آنها حیات نباتی به صورت بالفعل موجود نیست، واگر دانه را بجوشانیم دیگر سبز نمی شود زیرا استعداد موجود در آن از بین می رود. 2. گیاه شناسی امروز می گوید: اجزای زنده ای در درون هسته و دانه هست، چیزی که هست احتیاج به شرایط خاصی دارد تا رشد و نمو کند. بنابر تفسیر دوم مقصود از «مرده» قشر دانه و حبه است که با شکافتن آن زنده بیرون می آید، درحالی که بنابر بیان اوّل خود هسته و دانه بر اثر داشتن استعداد تبدیل به موجود زنده می شود. و درهر حال از نظر بیان عرفی می گویند: مرده را زنده کرد. خلاصه این آیه مانند آیات دیگر بیانگر سنتهای الهی است، چنان که می فرماید:

ص : 313

(تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهار وَ تُولِجُ النَّهارَفِی اللَّیلِ وَ تُخْرِجُ الحَیَّ مِنَ المَیِّتِ وَ تُخُرِجُ المَیِّتَ مِنَ الحَیّ وَ تَرْزُقُ مَن تَشاءُ بِغَیْرِ حِساب).(آل عمران/27) «شب را در روز، روز را در شب وارد می سازد، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می آوردو هرکس را بخواهد روزی بی حساب می دهد». در این جا دو احتمال دیگر نیز وجود دارد که یادآور می شویم: 1. مقصود از مرده گل و خاک است که دانه و هسته در دل آنها پنهان است. 2. از آنجا که گاهی از انسان مؤمن فرزند کافر، و از انسان کافر، فرزند مؤمن به وجود می آید این نوع توالد را می توان اخراج حی از میت و بالعکس دانست و قرآن ایمان را حیات و نور، وکفر را مرگ و ظلمت می داند چنان که می فرماید: (أَوَ مَنْ کانَ مَیْتاً فأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشی بِهِ فِی النّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِج مِنْها...). (انعام/122) «آیا آن کس که مرده بود و او را زنده کردیم و برای او نوری قرار دادیم که در میان مردم در پرتو آن راه می رود مانند کسی است که در تاریکی ها باشد و از آن بیرون نیاید».

معنای لغوی «فتح» که «فتاح» مبالغه آن است گشودن است، ولی در این جا کنایه از حکم و داوری است. بنابر این «فتاح» از اسمای حسنی است و به معنی داور می باشد، به گواه این که بعد از آن کلمه علیم آمده است. گاهی تصور می شود که «فتاح» به معنی «فاتح» و پیروز است در حالی که اگر مقصود این بود، مناسب بود جای علیم با اسم «عزیز» همراه باشد، گواه دیگر بر این که فتاح به معنی داوراست آغاز آیه است که می فرماید:(قُلْ یَجْمَعُ بَیْنَنا ربُّنا) و از این جا روشن می شود که مقصود از (خیر الفاتحین) همان «خیرالحاکمین» است، زیرا داوری دیگران گاهی بر اساس عدل و گاهی بر اساس جور است، گاهی به واقع می رسند و گاهی خطا می کنند در حالی که داوری خدا از این نقایص پیراسته است. ***

ص : 315

اسماء و صفات خدا در قرآن

بیرون نیست. 3. آنان گفتاری ظاهری و نادرست می گویند، و آنچه را که خدا نیست، خدا می نامند. و شاید فرض اخیر درست تر باشد زیرا آنان هم می دانستند که بتهای مورد پرستش آنها کاره ای نیستند، و صفات معبود در آنها وجود ندارد، و همچنین از احاطه علم خدا آگاه بودند از این جهت فرض اخیر متعین است و در ذیل آیه می فرماید: «مکر و حیله کافران برای آنها زیبا جلوه کرده و از راه حق بازمانده اند، و هرگز هدایت نخواهند شد». و این جمله می رساند که آنها با الفاظ بازی می کنند، غیر خدا را خدا می نامند و آن را می پرستند. اکنون که معنی آیه روشن شد باید دید مقصود از اسم (قائم علی کلّ نفس بما کسبت)چیست؟ این جمله کنایه از سلطه گسترده حق است بر هر انسانی، زیرا کسی که بالا سر انسان می ایستد بر کارهای او اشراف و از تمام خصوصیات آگاه است، تو گویی خدا مِثْل موجودی است که از افق برتر مراقب همه اعمال انسانها است. لفظ «قائم» در قرآن به معنی حافظ و نگهبان استعمال شده است چنان که می فرماید:(...وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینار لا یُؤدّهِ إِلَیْکَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً...).(آل عمران/75) «برخی از این اهل کتاب به گونه ای پست هستند که اگر او را برای دیناری امین بشماری (در اختیارش بگذاری) هرگز ردنمی کند، مگر این که بر او مسلط باشی».

می فرماید:(غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدیدِ العِقابِ ذِی الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِلَیْهِ المَصِیرُ).(غافر/3) «آمرزنده گناه، پذیرنده توبه، سخت کیفر، مقتدر، خدایی جز او نیست، سرانجام به سوی او است». با توجه به این که «توب»و «توبه» دو مصدر فعل «تاب» می باشند و ما در بحث از اسم «تواب» در این باره سخن گفتیم در این جا نیاز به تکرار نیست.

قَدیرٌ).(بقره/284) «هرکس را بخواهد می بخشد، و هرکس را بخواهد عذاب می کند، خدا بر همه چیز توانا است». این اسم گاهی مجرد از اسمهای دیگر آمده چنان که در سی و سه مورد می فرماید:(إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْء قَدیرٌ)و گاهی همراه با اسم علیم. مانند:(إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ قَدیرٌ).(نحل/70) و گاهی با «عفو» (فَإِنَّ اللّهَ کانَ عَفُوّاً قَدِیراً).(نساء/149) قدرت وعلم از مشهورترین صفات خدا، و قادر و عالم، وقدیر و علیم از بارزترین اسم های خدا می باشند بدین جهت مناسب است مقداری درباره قدرت بحث کنیم، نخست معنای لغوی قدرت را توضیح می دهیم. قادر و قدیر به معنی توانا است و قدرت به معنی استطاعت و توانایی است، ولی سخن در همین است که قدرت از «قَدْر» گرفته شده و آن به معنی اندازه است، چگونه از آن لفظ قادر و قدرت گرفته شده که مفاد آن توانا وتوانایی است. شاید نکته آن این باشد که انسان توانا آنگاه که بخواهد کاری را انجام دهد، مورد فعل را اندازه گیری می کند، آنگاه که از این نظر فارغ شد، قدرت خود را بکار می بندد. بنابر این اشتقاق قدیر و قادر از «قدر» به معنی اندازه، به تطور در معنی «قدْر» نیاز دارد. چنان که می فرماید:(...قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَیْء قدراً). (طلاق/3):«خدا برای هر چیزی اندازه ای معیّن کرده است».

با مشکل روبرو است. 1. صحّة الفعل و الترک: امکان انجام فعل و ترک یعنی قادر کسی است که هم انجام کار و ترک آن برای او ممکن است. 2. الفعل عند المشیئة و الترک عند عدمها: انجام کار به هنگام خواستن وترک آن به هنگام نخواستن یعنی قادر کسی است که اگر اراده کند انجام می دهد،واگر اراده نکند انجام نمی دهد، و یا اگر نخواست انجام نمی دهد. ولی هر دو تعریف درباره انسان صادق است و نمی توان قدرت خدا را با آن دو تعریف کرد. زیرا در تعریف نخست کلمه «صحت» به معنی «امکان» بکار رفته است، قهراً قادر کسی است که در آن امکان فعل و ترک باشد، و مقام واجب الوجود پیراسته از صفت امکان است، زیرا این امکان یا امکان ذاتی و ماهوی است که ملازم با ماهیت است، مانند اتصاف ماهیت انسان به امکان، و یا امکان استعدادی است که صفت ماده می باشد، مانند: دانه که امکان گیاه شدن را دارد. و ذات اقدس خداوند منزه از ماهیت و ماده است. امّا تعریف دوم مربوط به فاعل است که با مشیت کار می کند،یعنی خواست و اراده زاید بر ذات، واین در موردی صادق است که ذات فاعل برای ایجاد فعل کافی نباشد، بلکه در سایه اراده مشیت زاید بر ذات توانا می گردد و این درباره خدا متصور نیست. از این جهت نمی توان قدرت خدا و قدرت مخلوق را با یک تعریف بیان کرد. واقعیت قدرت را می توان چنین بیان کرد: هر موقع فاعل را با فعلی بسنجیم یکی از سه حالت را دارد: 1. فعل ملازم با فاعل است مانند حرارت نسبت به آتش.

ص : 320

2. ترک فعل ملازم با فاعل است مانند سردی نسبت به آتش. 3. وجود و عدم فعل نسبت به فاعل یکسان است، یعنی نه مقید به فعل است که فعل حالت ضرورت به خود بگیرد، و نه مقید به ترک است که فعل حالت امتناع به خود بگیرد، بلکه نسبت به هر دو یکسان است. هرگاه فاعلی نسبت به فعل و ترک حالت یکسانی را به خود گرفت به او قادر و توانا می گوییم. بنابر این می توان هر دو تعریف گذشته را اصلاح کرد، امّا تعریف نخست بگوییم مقصود از صحت بیان تساوی دو نسبت است، یعنی فاعل نسبت به یکی از دو طرف فعل و ترک ملزم نیست، بلکه مختار است. وامّا درباره تعریف دوم که یادآور شدیم فاعلی که با مشیت کار کند فاعل ناقص است روی مبنای اشاعره است که مشیت را زاید بر ذات می دانند. ولی بنابر عینیت مشیت با ذات در این صورت فاعل ناقص نخواهد بود. و در هر حال ملاک قادر با فاعل موجب، در داشتن اختیار و فقدان آن است.قادر انجام دهنده کاری است که با اختیار انجام دهد، در مقابل فاعل مضطر و موجب، و صفت قادر مانند دیگر صفات ذاتی است که در حمل آن بر ذات خدا، باید جنبه های کمال را گرفت و از جنبه های نقص صرف نظر کرد.

وباز می فرماید: (وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَة).(انعام/61) «او است غالب و برتر از بندگانش، نگهبانانی بر شما گمارد». درباره معنی قاهر در اسم بعدی بحث خواهیم کرد. اسم صدم: القهار لفظ قهّار در قرآن در شش مورد آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته، و پیوسته با اسم «الواحد» همراه می باشد. چنان که می فرماید: 1. (...ءَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّه الواحِد القَهّار).(یوسف/39) «آیا خدایان پراکنده خوب است یا خدای یگانه غالب». 2. (...قُلِ اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیء وَ هُوَ الواحِدُ القَهّار).(رعد/16) «بگو خدا آفریدگار همه چیز است و او است یگانه و غالب». 3. (...وَ بَرَزُوا للّه الواحد القَهّار).(ابراهیم/48) «آنها در پیشگاه خداوند یکتای قهار آشکار می شوند».(1) ابن فارس در باره معنی «قهر» که قاهر و قهار از آن گرفته شده است می گوید، این کلمه بر پیروزی و برتری دلالت می کند.و قاهر به معنی غالب است. راغب می گوید: «قهر» به معنی غلبه و ذلیل کردن طرف مقابل است چنان که می فرماید:(فَأَمَّا الیَتِیمَ فَلا تَقْهَر).(ضحی/9):«امّا یتیم را ذلیل مکن». ولی ظاهر این است که «ذلّت» معنی مستقیم «قهر» نیست، بلکه از لوازم آن می باشد، زیرا لازمه غلبه بر کسی ذلیل و سرکوب کردن او است که ملازم با

ص : 322

ذلت است. صدوق می گوید: قدیر و قاهر دو معنی نزدیک به هم دارند، و آن این که اشیاء در مقابل آن دو سرپیچی نمی کنند، و پذیرای اراده او می شوند.(1) علامه طباطبایی می گوید: قهر نوعی از غلبه است و آن این که چیزی بر چیزی پیروز گردد و او را به پیروی از اثر خود مجبور سازد، اثری که با طبع او سازگار نیست، مانند غلبه آب بر آتش که آن را خاموش می سازد. اسم«قاهر» همان گونه که بر دیگران صدق می کند بر خدا نیز صدق می کند ولی با این تفاوت که در غیر خدا قاهر و مقهور از نظر وجودی در رتبه واحدی قرار دارند. مثلاً آب و آتش هر دو موجود طبیعی است، در حالی که قاهریت خدا بر جهان یا بر بندگان از این مقوله نیست، قاهریت او معلول برتری و احاطه او است، درست است خدا بربندگانش غالب است، لکن چون از نظر وجودی برتر است از این جهت در قرآن لفظ قاهر با جمله (فوقَ عِبادِهِ)همراه می باشد، و عنایت دارد که این مطلب را با بکار بردن کلمه (فوق عِباده) بیان کند تا برساند نه تنها خدا قاهر بر بندگان است بلکه در درجه بالا و برتر از آنها قرار دارد.(2) شگفت این جا است که برخی از حنابله از جمله (فوق عِبادِهِ) استنباط می کنند که خدا در جهتی فوق بندگان قرار گرفته است، در حالی که این جمله برای بیان علت قاهریت است، و ناگفته پیدا است علت قاهریت خدا به خاطر برتری حسی نیست، مثلاً او در افق بالاتر قرار گیرد، بلکه به خاطر برتری وجودی است، و آیه یاد شده نظیر دو آیه یاد شده در زیر است: 1. (...وَ جاعِلُ الّذینَ اتَّبَعُوکَ فَوقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی یَومِ القِیامَةِ...). (آلعمران/55)

ص : 323

«کسانی را که از تو پیروی کرده اند تا روز قیامت فوق کسانی قرار می دهیم که کفر ورزیده اند». مسلّماً فوق در این جا، فوق حسی نیست، بلکه فوق معنوی است. 2.(...سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْی نِساءَهُمْ وَ إِنّا فَوقَهُمْ قاهِرُونَ).(اعراف/127) «فرزندانشان را خواهیم کشت، زنانشان را اسیر خواهیم کرد، و ما برتر از آنان و غالبیم». گاهی گفته می شود: «قهار» مبالغه قاهر است، و علاوه بر این تفاوت جوهری، توصیف خدا به «قهار» به اعتبار ذات است، در حالی که توصیف او به «قاهر» به اعتبار فعل است.(1) و امّا نمایش این اسم در زندگی ما این است که بر دشمنان خود قاهر و پیروز شویم، وبدترین دشمنها نفس اماره است، آنگاه که بر شهوت و خشم غلبه کردیم بر دشمن خود پیروز شده ایم.

«تنزیه می کند خدا را آنچه در آسمانها و زمین است، فرمانروای منزه، قدرتمند وحکیم». اکنون باید دید معنی قدوس چیست؟ با توجه به آیاتی که مشتقاتی از ماده این کلمه در آنها آمده می توان گفت: معنای آن پاکی از آلودگی های ظاهری و باطنی است چنان که می فرماید: (إِذْ ناداهُ رَبّهُ بِالوادِ المُقَدَّسِ طُوی).(نازعات/16) «آنگاه که پروردگارش او را در سرزمین مقدس "طوی" صدا کرد». و نیز می فرماید: (...فاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالوادِ المُقدَّسِ طُوی).(طه/12) «کفشهای خود را بیرون آر، تو در سرزمین مقدس "طوی" هستی». از آنجا که کفش غالباً آلوده است، و طوی یک مکان مقدسی می باشد، دستورمی دهد که حضرت موسی (علیه السلام) کفشهایش را در آورد. اکنون که روشن شد این لفظ به معنی طهارت و پاکیزگی است باید متعلق آن را از قراین موجود در کلام به دست آورد، مثلاً: فرشتگان به هنگام آفریدن آدم به خدا چنین خطاب کردند: (...وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لکَ...).(بقره/30) «ما تو را با ستایش تنزیه می کنیم، و تو را پاکیزه می شماریم». از آنجا که متعلق تقدیس ذات خدا است طبعاً مقصود تنزیه خدا از شریک و مثل خواهد بود. از این بیان می توان استفاده کرد که تمام صفات سلبی خداوند شاخه های این وصف عمومی هستند متکلمان صفات سلبی را چنین بیان کرده اند: 1. یگانه است، نظیر و همتایی ندارد. 2. جسم نیست و در جهتی قرار نگرفته، برای چیزی محل واقع نشده و

ص : 325

در چیزی حلول نکرده، با چیزی متحد نشده است. 3. ذات او محل حوادث نیست. 4. لذت و الم به ذات او راه ندارد. 5. او دیده نمی شود. 6. کنه ذات او بر کسی معلوم نیست. 7. جوهر و عرض نیست. متکلمان برای نفی این گونه صفات، اقامه برهان کرده اند، و همگی مصادیق اسم «قدوس»می باشند. گاهی سؤال می شود که چرا در قرآن پس از اسم «ملِک» اسم «قدّوس» آمده است: شاید علت آن این باشد که متبادر از «ملِک» در اذهان مردم، قدرتمندانی هستند که گهگاهی از طریق ظلم و چپاول به حکومت خود دوام می بخشند، و در برخی از آیات این نوع عمل زشت پادشاهان وارد شده است مثلاًملکه سبا به وزیران خود می گوید: (...إِنَّ المُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَجعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلها أَذِلَّة).(نمل/34) «پادشاهان هرگاه وارد شهری شوند آنجا را ویران کرده و عزیزان را ذلیل می کنند». و در جای دیگر می فرماید: (...وَ کانَ وَرائهُمْ مَلکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَة غَصْباً).(کهف/79) «در پیشاپیش آنها فرمانروایی بود، که کشتی ها را ضبط و مصادره می کرد». قرآن با آوردن لفظ «القدوس» پس از اسم «الملِک» می رساند که سیره این ملک با دیگر ملک ها کاملاً متفاوت است، این فرمانروا از همه نقصها و

ص : 326

کاستیها منزه است. این نکته ای است که به نظر ما رسید، ممکن است نکته ای دیگر نیز داشته باشد.

1. (...إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ شَدِیدُ العِقاب).(انفال/52) «خدا نیرومند و سخت کیفر است». 2. (...إِنَّ رَبَّکَ هُوَ القَویُّ العَزِیز).(هود/66) «پروردگار تو نیرومند و قدرتمند است». 3. (...وَ لَیَنصُرَنَّ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّه لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ).(حج/40) «آن کس که خدا را یاری کند، خدا او را یاری می کند، حقّاً که خدا نیرومند و قدرتمند است».(1) در این آیات، این اسم گاهی با (شدید العقاب) و گاهی با (عزیز) همراه آمده است،و از اسم همراه می توان به معنای قوی پی برد. «قوی» در لغت درمقابل ضعیف است، راغب می گوید: لفظ «قوه» گاهی در معنی قدرت بکار می رود چنان که می فرماید: (خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّة): «آنچه را به شما داده ایم به قدرت بگیرید»، و گاهی استعداد و آمادگی در شیئ «قوه» نامیده می شود. ولی با توجه به موارد استعمال «قوه» در قرآن می توان گفت، قوه مرتبه شدیده قدرت است، خواه قدرت بدنی باشد، چنان که می فرماید:(قالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنّا قُوّة).(فصلت/15) یا قوت روحی چنان که می فرماید: (یا یَحْیی خُذِ الکِتابَ بِقُوَّة).(مریم/12)ویا نیروهای کمک دهنده چنان که لوط آرزو می کند که ای کاش قوه و قدرتی می داشت تا بدکاران را از عمل زشت باز می داشت، چنان که می فرماید:(لَوْ أَنَّ لی بِکُمْ قُوَّة).(هود/80)و نظیر همین است گفتار وزیران ملکه سبا که خود را چنین توصیف کردند:(...نَحْنُ أُولُوا قُوَّة وَ أُولُوا بَأْس شَدید).(نمل/33): «ما دارندگان نیرو جنگجویان با قدرتی هستیم».

ص : 328

در هر حال قوی کسی است که دارای قدرت مطلقه است، و به خاطر همین معنا با دو اسم (عزیز) و (شدید العقاب) همراه می باشد. صدوق می گوید: قوی معنای معروفی دارد و آن این است که کار را بدون زحمت و کمک گیری از کسی انجام می دهد (1).

خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) (طه/50) «خدایی که آفرینش شایسته هر موجودی را به او داده آنگاه او را (در مسیر زندگی) هدایت کرده است». و در آیه دیگر نیز به قوام بخش بودن خدا اشاره شده است چنان که می فرماید: (أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلّ نَفس بِما کَسَبَتْ...). (رعد/33) «آیا آن کس که مراقب اعمال همه انسانها است...». یادآور می شویم که «قائم» در این آیه که تقریباً به معنی مراقب است یکی از شئون قیوم است موجودی که قائم به ذات و قوام بخش دیگران است همه شئون اشیا از ایجاد و تربیت و مراقبت بر عهده او می باشد. صدوق می گوید:«قیوم»، «قیام» بر وزن «فیعول»و «فیعال» از جمله «قمت بالشیء» گرفته شده است. این جمله را موقعی می گویند که انسان متولی نگهداری و اصلاح واندازه گیری وجود چیزی باشد که سرپرستی آن برعهده او است. رازی می گوید:«قیوم» به این معنا است که او قائم به ذات است و مقصود نهایی در آن نگهداری و تدبیر و تربیت و مراقبت چیزهایی است که با او قائم می باشند. به کار بردن واژه «قیام» در این معنا به خاطر این است که قیام به معنی ایستادگی است که ملازم با استواری می باشد و مسلماً تدبیر جهان آفرینش بدون استواری امکان پذیر نیست. در آیه دیگر خدا شیوه تدبیر خود را چنین بیان می کند: (شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّهُوَ وَ المَلائِکَة وَ أُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ العَزِیزُ الحَکیم)(آل عمران/18)

ص : 330

«خدا، فرشتگان و دانشمندان گواهی می دهند که خدایی جز او نیست، خدایی که قائم به قسط است و جز او که خدای قدرتمند و حکیم است خدایی نیست». در این آیه به شیوه تدبیر موجودات اشاره شده و آن این که او مواهب خود را به صورت عادلانه میان موجودات تقسیم می کند، و هر چیزی که شایسته وجود او است را به او می بخشد، و در آخر آیه دو اسم «عزیز» و «حکیم» آمده است واین دو، برهان قیام به قسط خدا است، چون قدرتمند و حکیم است قطعاً افعال او عادلانه خواهد بود. در این جا نکته ای را یادآور می شویم و آن این که موجودات امکانی با تمام آثار خود، قائم به خدا بوده و از وجود او جلوه و هستی دارند، ولی این نه به آن معنا است که همه افعال ما، فعل مباشری خدا باشند، بلکه بخشی از پدیده ها فعل مباشری موجودات امکانی است، مثلاً خوردن غذا و هضم آن، در گرو داشتن دهان، و دندان، و گلو و غیره است که پس از فعل و انفعالات خاص هضم شود این نوع افعال بدون این جوارح قابل فرض نیست، قهراً نمی توانند فعل مباشری خدا باشند. ولی در عین حال همه جهان امکانی نسبت به واجب حالت معنی اسمی و حرفی دارد که اگر از معنی اسمی صرف نظر شود هیچ نوع جلوه ای وجود ندارد. نکته دیگر این که: یک رشته از اسمای الهی، اسماء اضافی است مانند خالق، رازق، مبدئ، معید، محیی، ممیت، غفور، رحیم و ودود، و مقصود از اسمای اضافی اسم هایی است که از خارج از ذات خدا، نیز حکایت می کند مثلاً خالق علاوه بر این که بر ذات حق دلالت دارد بر غیر او (مخلوق) نیز دلالت می کند و همچنین است دیگر اسم های اضافی، ولی همه آنها تحت اسم واحدی به نام «قیوم» قرار دارند.

ص : 331

اسماء و صفات خدا در قرآن

باشد.

خدا داوری را به خود اختصاص داده وعلت آن را «علی» و «کبیر»بودن خود می داند چنان که می فرماید: (وَ إِنْ یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالحُکْمُ للّهِ العَلِیِّ الکَبیرِ).(غافر/12) «اگر به او شرک ورزند ایمان می آورید، حکم از آن خدایی است که برتر و بزرگ است».

احسان آشکار او است و هرگاه انسان را با آن توصیف کنیم کنایه از خوی و کردار نیک او است. ظاهر این است که کریم یک معنا بیش ندارد و آن شرافت اعم از ذات یا صفات است و اگر در نیکوکاری وجودو احسان بکار می رود به خاطر این است که از مظاهر کرامت در فعل است، و همچنین گذشت از دشمن به هنگام قدرت از آثار همین نوع کرامت است. آری گاهی در قرآن کافر به کریم توصیف شده است ولی آن از باب بکار بردن لفظ در معنی ضدّ آن برای مبالغه در معنی موردنظر می باشد. چنان که می فرماید:(ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ العَزیزُ الکَریم)(دخان/49):«بچش عذاب را چون که تو همان انسان نیرومند و بزرگواری»، مقصود این است که تو در دنیا خود را نیرومند و شریف می پنداشتی، ولی اینک معلوم شد که تو ذلیل و زبونی.

ص : 335

اسماء و صفات خدا در قرآن

5. (اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ القَوِیُّ العَزِیز).(شوری/19) «خداوند به بندگان خود مهربان است هر کس را بخواهد روزی می دهد، و او توانا و قدرتمند است». 6. (أَلا یَعْلَمُ مَن ْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الخَبیر).(ملک/14) « آیا آن کس که آفریده است (به مخلوق خود) علم ندارد، در حالی که او دقیق و آگاه است». 7. (وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللّهِ وَ الحِکْمَةِ إِنَّ اللّهَ کانَ لَطیفاً خَبیراً).(احزاب/34) «آنچه در خانه های خود از آیات خدا و حکمت تلاوت می شود یاد آورید، خداوند دقیق و آگاه است». اینها آیاتی است که در آنها اسم لطیف به عنوان وصف خدا آمده است اکنون باید معنی آن را بدست آوریم. ابن فارس می گوید: این لفظ دو معنی بیش ندارد، یکی حاکی از «رفق» و «مهربانی»،و دیگری حاکی از ریزی و باریکی است. توضیح آنچه که در المنجد آمده این است: هرگاه این لفظ از باب (نَصَرَ یَنْصُرُ) گرفته شود; با حرف جرّی مانند ب و لام، متعدی و به معنی رأفت و مهربانی خواهد بود، چنانکه می گویند: لطَف یلطُف بفلان و لفلان رَفَقَ به. ولی هرگاه ازباب (شَرُفَ یَشْرُفُ) باشد نیازی به مفعول نداشته و به معنای دقت و ظرافت خواهد بود. هدف از توصیف خدا در آیات یاد شده به این اسم یکی از دو مطلب است: یا بیان دقت و ظرافت کنایه از برتری وجود او از اندیشه انسان، و یا محبت و مهربانی است، اینک چهار مورد را یادآور می شویم:

ص : 337

1. ذات اقدس الهی«لطیف» و نامحسوس است از این جهت دیده نمی شود و لذا خدا در تعلیل نامرئی بودن خود از کلمه «لطیف» به عنوان علت استفاده کرده می فرماید:(لاتُدْرِکُهُ الأَبْصار وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصار وَ هُوَ اللَّطیفُ الخَبیر) و در حقیقت، علت جمله نخست وصف «لطیف»، و علت جمله دوم اسم «خبیر» است. 2. آگاهی از پوشیده و پنهان ها و آیه سوره لقمان ناظر به همین معنا است:(یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل ... إِنَّ اللّهَ لَطیفٌ خَبیرٌ). 3.لطیف در تدبیر چنان که آیه سوره یوسف ناظر به همین معنا است. چون پس از بیان سرگذشت یوسف که از دل چاه او را به تخت فرمانروایی رساند چنین می فرماید:(إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِما یَشاء) یعنی کارش را آن چنان با دقت و ظرافت صورت می دهد که فراتر از اندیشه و خرد انسان است. 4. بیان رأفت و مهربانی خدا و لفظ لطیف در آیه شوری ناظر به همین معنا است، چنان که می فرماید: (اللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ). با توجه به این که کلمه لطیف یکی از اهداف چهارگانه را در این آیات تعقیب می کند می توان گفت همه این معانی جلوه های یکی از دو معنایی است که ابن فارس بیان کرد. سه مورد نخست را باید از شاخه های لطیف به معنی دقیق گرفت، و در حقیقت لازمه دقیق بودن ذات نامرئی بودن و آگاهی از پنهانها، و تدبیر فراتر از حس و خیال و خرد می باشد. ولی مورد چهارم مربوط به معنی دوم است که همان رفق می باشد. اصولاً معارف و مسایل عقلی فراتر از آن است که الفاظ محدود برای تبیین آن کافی و رسا باشد، از این جهت وحی الهی از استعاره و کنایه کمک

ص : 338

می گیرد و اگر به صورت علمی می گفت خدا مجرد از ماده و فراتر از حس است در عین صحت یک بحث فلسفی می شد، در حالی که وحی به زبان دیگر سخن می گوید، از این جهت برای رساندن تجرد ذات از ماده از لفظ لطیف که در اصطلاح ما معادل با ظریف رفیق است کمک می گیرد و می رساند که او فراتر از دیدگان ماست. همچنین برای بیان آگاهی از پنهان ها بهترین راه این است که لطیف و دقیق بودن ذات را گواه بر نفوذ او در گستره هستی بگیریم، زیرا شیئ دقیق می تواند نافذ باشد ازاین جهت علمش گسترده و فراگیر است.

ص : 339

اسماء و صفات خدا در قرآن

حَسِیسَها وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ* لا یَحْزُنُهُمُ الفَزَعُ الأَکْبَرُ وَ تَتَلَقّیهُمُ المَلائِکَةُ هذا یَومُکُمُ الّذی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ).(انبیاء/101_103) «آنان که از قبل، مشمول وعده نیکوی ما شده اند آنان از دوزخ دور می باشند، صدای دوزخ را نمی شنوند و آنان در نعمت های مورد میل و علاقه خود جاودانه اند، خوف بزرگ روز قیامت، آنان را اندوهگین نمی سازد فرشتگان به استقبال آنان آمده می گویند، این همان روزی است که به شما وعده داده شده است». و نیز می فرماید: (إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ المَلائِکَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لاتَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالجَنَّةِ الّتی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ).(فصلت/30) «آنان که گفتند پروردگار ما خدا است آنگاه استقامت ورزیدند، فرشتگان بر آنان فرود می آیند (و می گویند) مترسید، اندوهگین مباشید، بشارت باد شما را به بهشتی که به آن وعده داده می شدید». امّا نمایش این اسم در زندگی انسان این است که به عنوان فرد مسلمان، دیگران از شر زبان و دست او در امان باشند، و پیامبر گرامی فرموده است:«المُسْلِم مَنْ سَلُمَ المُسْلِمُونَ مِنْ لِسانِهِ و یَدِه» (1):مسلمان کسی است که مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند. و در روایت دیگر آمده است آن کس که به خدا و روز رستاخیز ایمان دارد، همسایه خود را از شر خود ایمن سازد.(2) ولی اگر مؤمن را به معنی پذیرنده بگیریم، نمایش آن در زندگی بشر این است که به خدا و کتب آسمانی و پیامبران الهی ایمان آورد.

ص : 341

افزوده شده است، اینک شرح این الفاظ:

همه این آیات حاکی از آن است که در معنی این کلمه سلطه و توانایی بر تصرف نهفته است.

مِلْک یا مُلْک باشد، مالک نامیده می شود. بنابر این خداوند هم مالک مُلْک(سلطه) است و هم مالک مِلْک، (هستی از آن او است) اگر ما می گوییم خدا هم مالک ملک (سلطه) و هم مالک مِلک است این مانع از آن نیست که انسان نیز مالک باشد، زیرا، مالکیت انسان در طول مالکیت خدا است، فرمانروایی افرادی مانند داوود و سلیمان پرتوی از فرمانروایی خدا است، همچنان که مالکیت انسان نسبت به جوارح و اعضا یا آنچه که از طریق حیازت و کسب وغیره بدست می آورد نموداری از مالکیت مطلق خدا است.

و نیز می فرماید: (أَوَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمواتِ وَ الأَرضِ وَما خَلَقَ اللّهُمِنْ شَیْء...).(اعراف/185) «آیا در ملکوت (وابستگی) آسمانها و زمین و آنچه خدا آفریده است ننگریسته اند». این گفتار: (ملکوت، مطلق وجود اشیاء نیست، بلکه اشیاء از آن نظر به خالق خود بستگی دارند) به روشنی از تدبر در آیات مربوط به سرگذشت ابراهیم به دست می آید، زیرا وی نخست خدایانی از قبیل ستاره درخشنده و ماه رخشنده، و آفتاب تابان فرض کرد، آنگاه یک یک، ربوبیت آنها را به خاطر افول و غروبشان باطل کرد، پس از ابطال، متوجه رب واقعی شد و گفت: (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمواتِ وَ الأَرضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ المُشْرِکینَ).(انعام/79) «من رو به سوی کسی آوردم که آسمانها و زمین را آفرید، موحد بوده و از مشرکان نیستم».

و به عبارت دیگر: آن کس که می آفریند یک نوع رابطه تکوینی بین خودو مخلوق خود دارد، و همین رابطه، سرچشمه حقّ سلطه فرمانروایی می باشد. از این جا می توان معنی آیه (مالِکَ المُلْکِ تُؤْتِی المُلْکَ مَنْ تَشاءُ) را به روشنی فهمید،زیرا خدا که مالک سلطه است این فرمانروایی را به هرکس بخواهد می دهد. و بر اساس این مالکیت است که در آیاتی چنین می فرماید: (...أَنْ أَتاهُ اللّهُ المُلْکَ...). (بقره/258): «خدا به او فرمانروایی داد». (وَ آتَیْناهُمْ مُلکاً عَظِیماً). (نساء/54): «به آنان فرمانروایی بزرگ دادیم». (کَمْ تَرَکُوا مِنْ جَنّات وَ عُیون...وَأَورَث_ْناها قَوماً آخَرین). (دخان/25_28): «آل فرعون باغها و چشمه های فراوانی از خود به یادگار گذاردند... دیگران را وارث آنها قرار دادیم». سرانجام باید گفت: فرمانروایی اصالتاً از آن خدا است اگر فردی به این مقام گمارده می شود مشمول موهبت خدایی می گردد وباید شکر آن را ادا کند. واقعیت شکر چنین موهبت این است که پرچم عدل در سرزمین او برافراشته شود و درهای علم به روی مردم گشوده شود و مردم در سایه عدل و داد و علم و دانش زندگی سعادتمند پیدا کنند، ولی اگر این موهبت الهی به صورت سلاح برنده ای درآمد که ریشه های عدل و داد را قطع کرد و به ترویج باطل پرداخت در چنین صورتی سرزمین او به مصیبت خانه ای تبدیل شده که پیوسته مردم عزادار و سوگمند می باشند. در پایان یادآور می شویم اگر خدا خود را مالک ملک دانسته می فرماید به هرکس بخواهیم می دهیم و از هرکس بخواهیم می ستانیم، هرکس را بخواهیم عزیز،وهرکس را بخواهیم ذلیل می سازیم نه به این معنا است که خدا بدون

ص : 348

جهت و سبب این کار را انجام می دهد. زیرا فعل عادل و حکیم دور از ظلم و عبث است. چنان که می فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/27) «ما آسمان و زمین و آنچه در میان آنها قرار دارد باطل و بی هدف نیافریدیم، این گمان کسانی است که کفر ورزیده اند، پس وای بر کافران از دوزخ». بلکه هدف آیه این است که خدا در دادن وگرفتن مجبور نیست، ولی مانع از آن نیست که دادن و گرفتن او در سایه مصالحی باشد که یکی از این دو را ایجاب کند چنان که درباره پیامبران می فرماید: (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَکانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ). (سجده/24) «و از آنان پیشوایانی برگزیدیم تا به فرمان ما هدایت نمایند، آنگاه که استقامت نشان دادند و به آیات ما یقین داشتند».

(یَومَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْس شَیْئاً وَ الأَمْرُ یَومَئِذ للّهِ). (انفطار/19) «روز قیامت روزی است که هیچ کس برای دیگری مالک چیزی نیست، و فرمان به طور کلی در دست خدا است». ازا ین که می گوید فرمان در دست خدا است مفاد آن این است که او مالک امر در چنین روز است. و نیز می فرماید: (لِمَنِ المُلْکُ الیَوم للّهِ الواحِد القَهّار). (غافر/16) «فرمانروایی امروز (قیامت) از آن کیست، بگو از آن خدا است». همچنان که از آیاتی در آنها خدا با لفظ ملک وصف نشده می توان بر صحت قرائت دوم استشهاد کرد. چنان که می فرماید: (فَتَعالَی اللّهُ المَلِکُ الحَقّ...).(طه/114) «بلند مرتبه است خدا، فرمانروای حق». و نیز می فرماید:(المَلِکُ القُدُّوس). (حشر/23): «فرمانروای منزه از شریک». و نیز می فرماید: (مَلِکِ النّاس* إِلهِ النّاس). (ناس/2_3): «فرمانروا و خدای مردم». با توجه به اینکه، هر دو اسم به مفهوم و یا لفظ آمده است، نمی توان یکی از دو قرائت را قاطعانه بر دیگری ترجیح داد، مگر اینکه در روایاتی که هر دو قرائت به پیامبر نسبت می دهد دقت کرد و نتیجه گرفت.

«چنین روزی خدا جزایشان را به ایشان می دهد و می دانند که خدا حق آشکار است». لفظ «مُبین» اسم فاعل از «ابانَ» به معنی آشکار کرد می باشد، و در قرآن موضوعات فراوانی با این لفظ توصیف و تبیین شده است که تنها به ذکر موضوعات آن می پردازیم مانند: عدو، کتاب، ضلال، بلاغ، سحر، فوز،. ثعبان، ساحر، سلطان، قرآن، شهاب، امام، نظیر، خصیم، لسان، خسران، إفک، شیء، نذیر، ظالم، رسول، دخان، افق، اثم و فتح. در تفسیر آیه یاد شده می گوییم مقصود از لفظ «دین» در آیه، مانند آیه (مالک یوم الدین)جزاء است و مقصود ازجمله(یُوفِّیهِم) این است که خدا آنان را به جزاء(کیفر) کاملشان می رساند و چیزی از آن نمی کاهد و امّا جمله:(وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبین)یادآور این است که وجود خدا آن چنان آشکار است که در راه رسیدن به آن مانع و حایلی نیست، ولی بدیهی و آشکار بودن وجود او مانع از آن نیست که گاهی غفلت میان انسان و معلوم فاصله شود، و در حقیقت علم ما به خدا بازگشت به رفع غفلت می کند، در کلمات امیر مؤمنان (علیه السلام) وارد شده است: «یامَنْ دلَّ عَلی ذاتِهِ بِذاتِهِ وَتَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مُخْلوقاتِهِ»(1): ای کسی که وجودش راهنمای خودش است، و از تشابه به مخلوقات پیراسته است. حسین بن علی (علیهما السلام) در دعای روز عرفه با خدا چنین راز و نیاز می کند:«کَیْفَ یَستَدِلُّ علیکَ بِما هُوَ فِی وُجودِه مُفتقر إلیکَ، أیَکونُ لغیرک من الظُهور ما لیسَ لَک حتّی یَکونَ هُو المظهر لک، متی غبتَ حتّی تحْتاج إلی دلیل یدلُّ علیک و متی بعدتْ حتّی تکونَ الآثارُ هی الّتی تُوصِل إلیک، عمیتْ عِیْن لا تراک علیها رقیباً»(2): چگونه می توان با چیزی که در هستی نیازمند تو است بر

ص : 351

وجود تو استدلال کرد، آیا ممکن است برای غیر تو ظهور و وضوحی باشد که برای وجود تو نیست تا این که وجود او نشانه وجود تو باشد. اساساً کی پنهان شدی تا نیازمند راهنمایی باشی که برتو دلالت کند، کی از ما دور شدی تا آثار و آیات تو، ما را به تو برساند، کور است چشمی که تو را رقیب و نگهبان خود نبیند. بنابر این کلمات و بیانات، مقصود از توصیف خدا به اسم «مبین» این است که او درنهایت ظهور و آشکاری است، و نیازی به برهان و استدلال ندارد، و اگر گروهی درباره او اظهار شک و تردید می کنند پرده غفلتی در برابر دیدگان آنان آویخته شده و مانع از مشاهده آن سوی پرده می باشد. گاهی گفته می شود لفظ «مبین» گرفته از «ابانه» به معنی جدا ساختن است، از آنجا که خدا مخلوقات را به صورت انواع و اصناف مختلف و اشخاص گوناگون آفریده است، د رحقیقت خدا آنها را از هم جدا ساخته است.(1) مبین بنابر تفسیر اوّل صفت ذات، و بنابر تفسیر دوم صفت فعل است که از بینونت گرفته شده است، و معنی اوّل با مفاد آیه مناسبت بیشتری دارد.

تَعالی عَمّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبیراً)(اسراء/43) جمله (عُلُوّاً کَبیراً)جانشین مفعول مطلق است که حذف شده است و تقدیر آیه چنین است:«تَعالی عمّا یَقُولون تعالیاً» برتر است خدا از آنچه می گویند نوعی برتری، آنگاه به جای مفعول مطلق جمله (عُلُوّاً کَبیراً) آمده است. در آیه مورد بحث خدا با سه صفت توصیف شده است: 1. (عالم الغیب والشهادة). 2. (الکَبیر). 3. (المُتعال). بررسی معانی هر یک از این سه صفت ثابت می کند که خدا بر موجودات تسلط دارد، زیرا لازمه آگاهی از پنهان و آشکارا و بزرگی، و برتری، تسلط بر ما سوی است. ولی احتمال دارد که تعالی به معنی برتر که ملازم با تسلط است نباشد، بلکه مقصود از برتری برتر بودن، از آنچه که مشرکان در باره آن می اندیشند باشد، مثلاً برای او فرزند فرض می کردند و لذا قرآن در نفی این نوع اندیشه ها از ذات اقدس الهی از واژه ( تعالی) بهره گرفته می فرماید: (وَ جَعَلُوا للّهِ شُرَکاءَ الجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَنات بِغَیْرِ عِلْم سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَصِفُونَ).(انعام/100) «برای خدا شریکانی از جن قرار دادند در حالی که جن مخلوق است، همچنین از روی نادانی دختران و پسرانی برای خدا تصور کرده اند، خدا منزه و برتر از توصیف آنها است». همین گونه که ملاحظه می فرمایید در مقام تنزیه و پیراستن از شریک و داشتن فرزند، که همگی مایه نقص است کلمه «تعالی» بکار برده شده است.

ص : 353

خدا چنین نیست، اگر تکبر دیگران همراه با تکلّف است، تکبر الهی لازمه ذات و عظمت او است. از نظر اخلاقی تکبّر در مخلوق منشأ سرکشی است، انسان متکبّر گردن به حق نمی نهد به قانون شکنی برمی خیزد، قهراً عاصی و گنهکار می شود، وتکبّر نخستین صفت ناپسندی بود که پس از آفرینش آدم به وسیله شیطان اظهار شد و منشأ معصیت گردید، چنان که می فرماید: (إِلاّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الکافِرینَ). (بقره/34) («همه فرشتگان سجده کردند) جز ابلیس که سرپیچی کرد و اظهار عظمت نمود و از کافران گشت». درباره فرعون می فرماید: (وَاسْتَکْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُه فِی الأَرْض بِغَیْرِ الحَقّ...).(قصص/39) «او و سپاهیانش به ناحق در زمین اظهار برتری کردند». امیر مؤمنان (علیه السلام) درباره نکوهش تکبر سخنی دارد که یادآور می شویم:«الحمد للّه الذی لبس العزّ والکبریا و اختارهما لنفسه دون خلقه و جعلهما حمی و حرماً علی غیره، واصطفاهما لجلاله، وجعل اللعنة علی من نازعه فیهما من عباده، ثمّ اختبر بذلک ملائکته المقرّبین لیمیز المتواضعین منهم من المستکبرین».(1) تا آنجا که نافرمانی ابلیس را یادآور شده می فرماید: «اعترضته الحمیة فافتخر علی آدم بخلقه و تعصب علیه لأصله، فعدو اللّه امام المتعصبین، و سلف المستکبرین الذی وضع أساس العصبیة، و نازع اللّه رداء الجبریة، و ادّرع لباس التعزز، و خلع قناع التذلل، ألا ترون کیف صغّره اللّه بتکبّره، و وصفه بترفعه، فجعله فی الدّنیا مدحوراً و أعدّ له فی الآخرة

ص : 355

سعیراً».(1) «سپاس خدایی را که جامه عزت و عظمت پوشید، و این دو صفت را به خود اختصاص داد. و آنها را بر غیر خود ممنوع وحرام گردانید، و آنها را برای جلال خویش برگزید، و لعنت خود را برای آن گروه از بندگان که در این دو صفت با او منازعه نمایند قرار داد. آنگاه به وسیله آن فرشتگان مقرب درگاه خود را آزمود، تا فرو تنان از آنها را از گردنکشان جدا سازد» سپس نافرمانی ابلیس را یادآور شده می فرماید: «کبر و خودخواهی به او روی آورد وبا آفرینش خود بر آدم فخر فروخت،و بر اصل خویش که ازآتش آفریده شده تعصب ورزید، پس دشمن خدا شیطان پیشوای متعصبان، و پیشاهنگ گردنکشان است که اساس عصبیت را پی ریزی کرد، و در جامه عظمت و بزرگی با خدا به نزاع برخاست، و لباس عزت و سربلندی را (که شایسته او نبود) برتن کرد، و پوشش ذلت و تواضع را رها کرد، نمی بینی که چگونه خدا او را به خاطر تکبر، کوچک کرد و به خاطر برتری طلبی وبلند پروازی پست نمود و او را در دنیا از رحمت خود راند و در سرای دیگر آتش برافروخته برای او آماده کرد».

است صاحب نیروی استوار». ابن فارس می گوید:«متین» در اصل به معنی صلابت و سختی است در حالی که رازی می گوید: متین به معنای پشت است، و پایداری هر حیوانی به وسیله پشت آن است، و از این جهت نیرو را در لغت عرب «ظهر» گویند، چنان که می فرماید:(وَ لَو کانَ بعضهُمْ لِبَعْض ظَهیراً).(اسراء/88)« هر چند برخی پشتیبان برخی دیگر شود» و کلام استوار را «متین» نامند.(1) در هر حال «متین» را از «متانت» به معنی صلابت یا از «متن» به معنی پشت بگیریم، نمی توان خدا را به این معنا توصیف کرد، ناچار باید لازم معنای آن را بگیریم و آن این که خدا موجودی است که هرگز مغلوب دیگری نشده و از آن متأثر نمی شود و شاهد آن جمله (ذو القوّة)است که قبل از متین آمده است، و در گذشته یادآور شدیم که قوه با قدرت فرق دارد، قوه مرتبه شدید قوت را می گویند، و گویا آیه دلالت می کند که خدا در نهایت قدرت است که هرگز مغلوب دیگری نمی شود و مجموعاً مساوی با واجب الوجود می شود.

«مجیب» اسم فاعل از «اجاب» است که از «جوب» گرفته شده است و آن گاهی به معنی دریدن و پاره کردن است و گاهی به معنی بازگشت به کلام، و هر دو با اجابت سازگار است، زیرا فرد مجیب سکوت را می شکند چنان که به سؤال سائل بر می گردد، مسلماً اجابت خدا به وسیله سخن نیست، بلکه با پذیرفتن درخواست بندگان است و از کرم خود نیاز آنها را رفع می کند چنان که می فرماید: (وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنّی فَإِنِّی قَریبٌ أُجیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعان...).(بقره/186) «هرگاه بندگان من، از من سؤال کنند من به آنان نزدیکم، درخواست، درخواست کنندگان را پاسخ می گویم آنگاه که مرا بخوانند». جمله:(إِذا دَعان) در تفسیر آیه نقش اساسی دارد، زیرا از یک طرف وعده الهی بر پاسخ گفتن به درخواست، درخواست کنندگان است و از طرف دیگر که قسمتی از دعاهای بندگان اجابت نمی شود. پاسخ آن این است که دعوت کننده به ظاهر خدا را دعوت می کند، از این جهت شرط (إِذا دَعان) در آن محقق نیست، او به هنگام دعا چه بسا به اسباب و وسایط دل می بندد و از این جهت از خدا درخواست نکرده است علاوه بر این قسمتی از عدم استجابت دعا معلول فقدان شرایط استجابت دعا است زیرا دعا شرایطی دارد که باید رعایت شود، مثلاً دعا بر خلاف سنتهای الهی هرگز مستجاب نمی شود همچنین دعا بر خلاف مصالح عمومی یا دعا بر امر حرام و هکذا.... خلاصه عدم استجابت دعا معلول یکی از دو چیز است، یا حقیقتاً خدا مدعو نیست، و یا شرایط استجابت دعا موجود نمی باشد.

ص : 358

است.

شده و آیه را به احاطه علمی تفسیر کرده است.(1)

(...وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْییکُمْ...).(بقره/28) «شما مردگان بودید، پس شما را زنده کرد، سپس می میراندو بار دیگر زنده می کند». البته هر موقع احیاء و اماته گفته شود، مقصود همان زنده کردن و میراندن جسمی و طبیعی است ولی گاهی این دو واژه در حیات و موت معنوی نیز بکار می روند چنان که می فرماید: (أَوَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناه...).(انعام/122) «آیا آن کس که مرده (کافر) بود، زنده کردیم (ایمان آورد) یکسان است». (وَ ما یَسْتَوی الأحیاءُوَ لاَ الأَموات...).(فاطر/22) «زنده ها و مرده ها یکسان نیستند». نتیجه این که احیاء و اماته با تمام اقسامش از جانب خدا است، ولی درعین حال مانع از آن نیست که این دو فیض از طریق اسباب و جنود الهی به بندگان برسد، این که خدا را محیی و ممیت می دانیم به معنی انکار اسباب و علل طبیعی نیست، حتی خود قرآن نیز اماته را به فرشته مرگ نسبت داده می فرماید: (قُلْ یَتَوفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوتِ الّذی وُکِّلَ بِکُمْ). (سجده/11) «بگو فرشته مرگ که بر شما گمارده شده است شما را می گیرد». وباز می فرماید: (...حَتّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یَتَوفَّونَهُمْ...).(اعراف/37) «وقتی فرستادگان (فرشتگان) به سوی آنان آمدند، جان آنان را می گیرند». و نمایش این اسم در زندگی انسان این است که قلب خود را با یاد خدا زنده کند و غرایز مرز نشناس را با لگام زدن به آنها از طغیان باز دارد.

ص : 362

مرد خدا برای ساختن سد می گوید:(...ما مَکنّی فیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعینونی بِقُوَّة اجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْما)(کهف/95):«آنچه پروردگارم را از آن متمکن ساخته است، بهتر است، مرا به نیروی خویش کمک کنید تا میان شما و آنها سدی بسازم». گروه نا آگاه، به ظاهر آیات حصر استعانت در خدا استناد کرده هر نوع استعانت از ارواح مقدسه را شرک انگاشته اند، همین گروه وقتی به اسباب طبیعی می رسند، بدون تأمل ازآنها کمک می گیرند، در حالی که اگر استعانت منحصر به خدا است، اسباب طبیعی و غیر طبیعی تفاوتی نخواهد داشت، از این جهت یک فرد موحد با حصر استعانت به خدا، از اسباب طبیعی و ارواح مقدسه کمک می گیرد، زیرا کمک کننده واقعی را خدا می داند، و به اینها از دریچه سببیت و وابستگی به خدا می نگرد. نمایش این اسم درزندگی ما این است که اگر درمانده و ناتوانی از ما کمک خواست، از یاری کردن او دریغ نکنیم.

صورت زیبایی در می آورد، چنان که می فرماید: (هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الأَرْحامِ کَیْفَ یَشاء...).(آل عمران/6) «او است که شما را در رحمهای مادران به هر نحوی بخواهد صورتگری می کند. و مقصود از صورت در این آیه هیأتهای مختلفی است که «جنین» در رحم مادر به خود می گیرد و سرانجام به صورت انسان می رسد. و نیز می فرماید:(و َلَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ...).(اعراف/11) «شما را آفریدیم، وصورت بخشیدیم، آنگاه به فرشتگان گفتیم آدم را سجده کنید». و در آیه دیگر می فرماید:(...وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَیِّبات...).(غافر/64) «شماها را صورت بخشید و صورتهای شما را زیبا ساخت و از پاکیزگی ها روزی بخشید». اکنون باید دید مقصود از صورت چیست؟ راغب می گوید: صورت چیزی است که در اعیان نقش می بندد و به وسیله آن از دیگر موجودات شناخته می شود آنگاه صورت را به محسوس و معقول تقسیم می کند، آنچه که با چشم دیده می شود مانند صورت انسان و حیوان و درخت، صورت محسوس، و خرد و آنچه در آن نقش می بندد صورت معقول می باشد. تقسیم فوق هرچند صحیح است، ولی تصویر در قرآن ناظر به صورتهای حسی است.

شده و همه جا وصف خدا قرار گرفته است چنان که می فرماید: 1. (کَذَّبُوا بِآیاتِنا کُلِّها فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزیز مُقْتَدر). (قمر/42) «همه آیات ما را تکذیب کردند، ما نیز آنها را گرفتیم، بسان گرفتن عزیز مقتدر». 2. (إِنَّ المُتَّقینَ فِی جَنّات وَنَهَر* فِی مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَمَلِیک مُقْتَدِر).(قمر/54_55) «پرهیزگاران در کنار باغها و جویبارها هستند. در جایگاهی پسندیده، نزد پروردگاری توانا». 3. (...وَ کانَ اللّهُ عَلی کلِّ شَیء مُقْتَدراً).(کهف/45) «خدا بر همه چیز قادر و توانا است». 4. (أَو نُرِیَنَّکَ الّذی وَعَدْناهُمْ فَإِنّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُون).(زخرف/42) «یا آنچه را که به تو وعده کردیم نشان می دهیم، ما بر انتقام از آنان قادریم». در هر حال مقتدر با قادر مفهوم مشترکی دارند، جز این که مقتدر بر قدرت بیشتری دلالت دارد، و این لازمه باب افتعال است.

روزی «قوت» می گویند زیرا مایه حفظ بدن است.(1)

4. (بَلِ اللّهُ مَولاکُمْ وَ هُوَ خَیْرُ النّاصِرینَ).(آل عمران/150) «بلکه خدا مولای شما است و از بهترین یاری دهندگان است». مهم در این جا تفسیر معنی لغوی «مولی» است، ابن فارس می گوید:«مولی» از «ولی» گرفته شده و آن به معنی قرب و نزدیکی است، می گویند: تباعَد بَعْدَ وَلی، دوری جست پس از نزدیکی آنگاه اضافه می کند مولی بر آزاد کننده بنده، دوست، هم سوگند، پسر عمو، یار و یاور و همسایه گفته می شود و جهت اشتراک اینها همان «ولی» به معنی قرب است، و گاهی «مولی» به معنی «اولی»می آید، می گویند:«فلان أولی بکذا»: او به این کار شایسته تر است. ولی تتبع در لغت عرب می رساند که مولی یک معنا بیش ندارد و آن عبارت از «أولی» و شایسته تر است، و اگر لفظ مولی در موارد یاد شده به کار می رود اختلاف در متعلق «مولی» است نه معنی آن، مثلاً در کتابهای لغت برای مولی 27 معنا ذکر کرده اند از قبیل: خدا، عمو، پسر عمو، آزاد کننده، آزاد شده، برده، مالک، پیرو، همسایه، هم پیمان و.... دقت در این موارد می رساند که در همه اینها لفظ مولی به یک معنا بیش نیست و آن اولویت است. و اگر خدا را مولی می خوانند برای این است که او از هرکس به ستایش و اطاعت اولی و شایسته تر است. اگر به عمو، مولی می گویند چون او به حمایت برادر زاده اش از دیگران شایسته تر است، زیرا عمو به منزله پدر است. اگر به پسر عمو «مولی» می گویند چون او به کمک کردن پسر عموی خود از دیگران شایسته تر است، زیرا هر دو، دو شاخه از یک درخت اند. اگر به آزاد کننده، مولی می گویند چون او به کمک کردن به آزاد شده خود

ص : 368

از دیگران شایسته تر است. اگر به آزاد شده مولی می گویند چون او به تشکر از آزاد کننده شایسته تر است. اگر به عبد مولی می گویند چون او به اطاعت مولای خود از دیگران شایسته تر است. اگر به مالک مولی می گویند چون به حفظ او از دیگران شایسته تر است. اگر به همسایه مولی می گویند چون به حقوق همسایه از دیگران شایسته تر است. و اگر به هم پیمان مولی می گویند چون به دفاع از او از دیگران شایسته تر است.(1) بنابر این مولی، و اولی، وولی، یک معنا بیش ندارند، و آن اولویت و شایستگی است ازا ین جهت یکی از اسمای خدا «مولی» است، و علت ولایت او این است که بندگان را از عدم به وجود آورده است و به خاطر خلقت نسبت به آنها اولویت دارد. و همچنین رسول او نسبت به مؤمنان اولویت دارد، نه اینکه در اولویت با خدا شریک است، بلکه جانشین خدا در این مورد است، و همین گونه است جانشینان پیامبر چنان که می فرماید: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُوَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلوة وَیُؤتُونَ الزَّکوةَ وَهُمْ راکِعُونَ).(مائده/55) «این است و جز این نیست که ولی شما خدا و رسول او و کسانی که ایمان آورده اند، آنان که نماز می گزارند و در حالی که راکعند زکات می دهند».

ص : 369

حاصل سخن این که: اولویتِ چیزی بر چیزی، در گرو ملاکی است که پدید آرنده این اولویت است، گاهی این ملاک به وسیله خَلْق و آفرینش حاصل می شود، و گاهی ملاک آن خویشاوندی، همسایگی، سابقه خدمت، احسان، و وحدت در عقیده و اندیشه، و به خاطر همین جهت است که قرآن مؤمن را ولی مؤمن دانسته و کافر را ولی او نمی داند، چنان که می فرماید: (وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَالمُؤْمِنات بَعْضُهُمْ أَولیاءُ بَعْض). (توبه/71) «مردان و زنان با ایمان برخی ولی دیگری است» و در جانب سلب ولایت بین مؤمن و کافر می فرماید: (یا أَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الیَهُودَ وَ النَّصاری أَولیاء...).(مائده/51) «ای افراد با ایمان، یهود و نصاری را ولی خود برنگزینید». از مجموع آیات استفاده می شود که ولایت فردی بر دیگری ملاک می خواهد، این ملاک یا تکوینی است یا تشریعی، در باره خدا، و نیز پدر و مادر نسبت به اولاد جنبه تکوینی دارد، در حالی که در دیگر موارد جنبه تشریعی و قانونی دارد هرچند تشریع نیز به نوعی تابع تکوینی است. مثلاً همسایگی و قرب جوار که مایه اولویت است.

الکِتابِ وَمُهَیْمِناً عَلَیْهِ...).(مائده/48) «کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تصدیق کننده کتابهای آسمانی پیشین و حاکم بر آنها است». درباره ریشه «مهیمن» دو نظر است: یکی این که از:آمن، یؤمن گرفته شده، که اسم فاعل آن مؤیْمن است و هرگاه همزه تبدیل به هاء شود، مهیمن خواهد شد، در این صورت به معنی پدید آورنده امن و امان است. دیگری این که این اسم از فعل «هیمن» اخذ شده که به معنی سیطره و حکومت و مراقبت و شهود است، از آنجا که در آیه لفظ «مؤمن» نیز آمده است طبعاً دومی متعین است، خصوصاً که قرآن نسبت به سایر کتب مهیمن معرفی شده است، و چون قبلاً (مُصَدِّقاً) آمده است، قطعاً معنی دوم مناسب تر است، یعنی قرآن حاکم بر کتب پیشین است. در هر حال خدا هم برتر و غالب بر بندگان است.چنان که قرآن به هنگام اختلاف حاکم بر تمام کتابهای پیشینیان است چنان که می فرماید: (إِنَّ هذَا القُرآنَ یَقُصُّ عَلی بَنِی إِسرائِیلَ أَکْثَرَ الَّذِی هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ).(نمل/76) «این قرآن بیشترین چیزهایی که بنی اسرائیل در آن اختلاف می کنند، بیان می کند». بنابر این هرگاه در تورات و انجیل مسایلی در معارف و قصص وغیره دیدیم، قرآن بر همه آنها حاکم است، و برای رفع اختلاف باید به قرآن رجوع کرد.

1.(وَ إِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَولاکُمْ نِعْمَ المَولی وَنَعْمَ النَّصیر).(انفال/40) «بگو اگر روی گردانید بدانید که خدا مولای شما است نیک مولا و نیک یاری دهنده ای است». 2. (...وَ اعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَولاکُمْ فَنِعْمَ المَولی وَ نِعْمَ النَّصیر).(حج/78) «به خدا پناه برید او مولای شما است، نیک مولا و نیک یاری دهنده ای است». 3. (...وَ کَفی بِرَبِّکَ هادِیاً و َ نَصِیراً).(فرقان/31) «کافی است که پروردگارت راهنما و یاری دهنده است». 4. (وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدائکُمْ وَکَفی بِاللّهِ وَلِیّاً وَ کَفی بِاللّهِ نَصِیراً).(نساء/45) «خدا به دشمنان شما آگاه تر است، کافی است که خدا ولی و یاری دهنده شما است». «نصیر» از ماده «نصر» به معنی عون و کمک گرفته شده است، تفاوتی که با ناصر دارد این است که «نصیر» دلالت بر مبالغه می کند، ویکی از مظاهر این صفت این است که رسولان و مؤمنان را در همین جهان کمک می کند چنان که می فرماید: (إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالّذِینَ آمَنُوا فِی الحَیاةِ الدُّنْیا...).(غافر/51) «ما رسولان و مؤمنان را در زندگی دنیا کمک می کنیم». همچنین است آیات دیگر که از یاری کردن خدا در جنگ ها و نبردها گزارش می دهند، بلکه می توان گفت خدا همه بندگانش را کمک می کند، ولی برخی از آنها مؤمن و سپاسگزار و برخی دیگر کافر و نعمت نشناسند.

ص : 372

اسماء و صفات خدا در قرآن

آن چراغ در درون شیشه، و آن شیشه بسان ستاره درخشنده، از روغن درخت پر برکت زیتون که نه شرقی است و نه غربی بر افروخته می شود، نزدیک است روغن آن روشنی بخشد، هرچند آتشی به آن نرسد، نوری افزون بر نور دیگر، خدا هرکس را که بخواهد به سوی نور خود هدایت می کند، خداوند برای انسانها مثالهایی می آورد و خدا بر همه چیز آگاه است». ابن فارس می گوید: نور حاکی از روشنی است، و به روشنایی که به چشم می تابد نور می گویند، و آن روشنایی که از اجسامی مانند خورشید و ماه و ستارگان حاصل می شود نیز نور نامیده می شود، خلاصه هرچیزی که راه را روشن سازد نور است. ولی از نظر قرآن نور معنی گسترده تری دارد و آنچه را که راه سعادت را نیز روشن سازد نور نامیده می شود. به خاطر این گسترشی که در معنی نور وجود دارد، قرآن امور معنوی را که راه سعادت را می نمایانند نور می نامد، مانند: پیامبر، قرآن، تورات و ایمان، چنان که می فرماید: 1. (...قَد جاءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبین).(مائده/15) «از سوی خدا به سوی شما نور و کتاب روشنگر آمد». 2. (...وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً).(نساء/174) «به سوی شما نور روشنی بخش نازل نمودیم». 3. (إِنّا أَنْزَلْنَا التَوراة فِیها هدیً وَ نور...).(مائده/44) «ما تورات که در آن راهنمایی و روشنایی است نازل کردیم». 4.(اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ...).(بقره/257) «خدای ولی کسانی است که ایمان آورده اند، آنان را از تاریکی به سوی نور هدایت

ص : 374

می کند». آیه اخیر در صدد بیان شأن خدا است و آن این که افراد مؤمن در پرتو ولایت خدا از کفر خارج شده و به وادی ایمان وارد می شوند. مسلماً نور در محاورات عرب همان نور حسی است، ولی از طریق استعاره و مناسبتی که میان نور حسی و هدایت های الهی هست، هدایت های الهی و اسباب آنها نیز نور نامیده شده است. در آیه گذشته خدا به عنوان «نور» معرفی شده است، و نکته آن این است که «نور» چیزی است که خود ظاهر است و اشیای دیگر را نیز ظاهر می سازد، و وجود خدا نیز همین گونه است، زیرا وجود خدا قائم به ذات و ظاهر به نفس است، و قیام و ظهور سایر موجودات به واسطه او است، و از آنجا که تعریف نور حسی، بر وجود خدا نیز منطبق است، خدا نور نامیده شده است. از آنجا که نور دارای مراتب است، ازنور ضعیف گرفته تا متوسط و شدید، وجودی که ظاهر کننده اشیا است، نیز دارای مراتب مختلف است، ولی در عین حال وجود امکانی که خود روشنی بخش است، وابسته به نور واجب بوده و یک لحظه جدایی از منشأ، مایه نابودی آن است. در آیه یاد شده خدا نور آسمانها و زمین معرفی شده است، زیرا پدید آرنده آسمانها و زمین است. در این مورد سخنی را که قبلاً از ابو الشهداء حسین بن علی (علیهما السلام) نقل کردیم به یاد آرید:«أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتّی یکون هو المُظْهِر لک»: آیا برای غیر تو ظهور و بروزی هست که برای تو نیست تا این که ظاهر کننده تو باشد؟ از اطلاق لفظ نور بر خدا می توان نتیجه گرفت که وجود خدا آشکار است و هیچ نوع ابهامی به وجود او راه ندارد، او به خودی خود آشکار است، و

ص : 375

ظهور اشیای دیگر در پرتو او صورت می گیرد، و به خاطر همین ظهور تکوینی است که تمام ذرات جهان تسبیح گوی او می باشند چنان که می فرماید: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمواتِ والأَرضِ وَ الطَّیْر صافّات کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ...).(نور/41) «ندیدی که آنچه در آسمانها و زمین است و مرغان پرواز کننده خدا را تسبیح می کنند، و هر یک دعا و تسبیح خود را می داند». هرگاه این موجودات، خدا را تسبیح می گویند، طبعاً او را می شناسند، زیرا تسبیح با جهل ونا آگاهی معنی ندارد، و از آیه دیگر استفاده می شود تمام ذرات جهان هستی ثناگویان درگاه هستی می باشند، هرچند انسان کیفیت آن را نمی داند، چنان که می فرماید: (...وَ إِنْ مِنْ شَیء إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ...). (اسراء/44) «چیزی نیست مگر این که با ستایش خود خدا را تنزیه کنند، ولی شما تنزیه آنها را نمی فهمید».

ص : 376

اسماء و صفات خدا در قرآن

نظیری می پندارند، قرآن با توصیف خدا به واحد این تعدد را نفی می کند، چنان که با لفظ احد ترکیب وکثرت در اجزاء را باطل می شمارد. توحید خدا مراتبی دارد که به اجمال یادآور می شویم: 1. توحید در ذات: دو معنا دارد: الف. مثل و مانندی ندارد، ب. بسیط است و اجزاء ندارد نه درخارج و نه در ذهن. 2. توحید در صفات یعنی صفات خدا عین ذات او است نه زاید بر ذات. 3. توحید در خالقیت: در صفحه هستی آفریدگاری، بالذات جز او نیست. 4. توحید در ربوبیت: مدبر انسان و جهان خدا است. 5. توحید در حاکمیت: جز خدا کسی به دیگری حق حکومت ندارد. 6. توحید در طاعت: یعنی مطاع بالذات جز او کسی نیست. 7. توحید در تشریع: قانونگذاری مخصوص او است. 8. توحید در عبادت: تنها او شایسته پرستش است. توصیف خدا در این آیات به وصف وحدت ممکن است ناظر به توحید در ذات باشد، و این که برای او نظیر و مانندی نیست، همچنان که جزء عقلی و خارجی نیست، و در عین حال می تواند ناظر به معنی وسیعی باشد و آن این که خالق و مدبری جز او نیست، آنچه که مهم است تبیین توحید ذاتی خدا است، و این که می گوییم خدا یکی است مقصود چیست؟ محقّقان می گویند: وحدت بر دو نوع است:

ص : 378

1. وحدت عددی: و آن این که از یک مفهوم کلی که قابلیت پیدایش افراد کثیر را دارد فقط فردی به وجود آید، مانند مفهوم خورشید که در عالم حسّ ما یک مصداق بیش ندارد هرچند ممکن است در عوالم دور از حس ما خورشیدهای دیگری باشد.و چون از وجود آنها اطلاع نداریم می گوییم آفتاب یکی است این وحدت را، وحدت عددی می نامند. در توحید عددی ملاک وجود یک مفهوم کلی است که نسبتش به افراد مختلف یکسان است، گرچه یک فرد بیش ندارد. 2. وحدت حقه: در این وحدت مفهوم کلی مطرح نیست، بلکه تمام توجه به خارج است و آن این که واقعیت یک شیئ تعدد بردار نباشد، یعنی اثنینیت و تکثر نپذیرد، مثلاً هرگاه وجود مطلق را از هر نوع اضافه به ماهیت قطع نظر کنیم، برای وجود صرف، ثانی و نظیر نیست،زیرا فرض این است که جز وجود، چیز دیگری مطرح نیست و هیچ نوع تمیزی که مایه اثنینیت باشد در آن وجود ندارد، در این صورت چنین وجود تعدد پذیر نیست. برای تقریب ذهن یادآور می شویم مفهوم شیرینی یا ترشی هر یک ازاین دو مفهوم، وحدتی دارد، تا به سوی چیزی اضافه نشود نمی توان برای آن کثرت و اثنینیت تصور کرد، آنگاه تعدد می پذیرد که بگوییم شیرینی قندو شیرینی عسل، و هرگاه پای غیر از میان برداشته شود مفهوم شیرینی به وحدت خود باز می گردد. هرگاه در واقعیت خارج، وجودی باشد که در آن جز هستی چیزی نباشد و طبعاً از هر نوع حد و مرزی پیراسته گردد مسلماً چنین وجودی کثرت و تعدد بر نمی دارد، زیرا ملاک کثرت، نفوذ غیر در شیئ است، و فرض این است که جز وجود و هستی چیزی در آن نیست. بنابر این اگر می گوییم خدا واحد است، مقصود از واحد همین است یعنی واقعیتی است که تعدد و اثنینیت

ص : 379

نمی پذیرد. در روز جمل که برق شمشیرها خواب را از چشمها ربوده و جانها را به لب آورده بود، مردی برابر امام قرار گرفت و عرض کرد این گفتار را برای من تفسیر کن، که می گوییم «خدا یکی است» مردم از هر طرف به وی اعتراض کرده و گفتند: حالا جای چنین پرسش است؟ امام (علیه السلام) فرمود: او را رها کنید، آنچه را او می خواهد، همان است که ما آن را از طرف درگیر می خواهیم. امام (علیه السلام) فرمود: این که می گوییم خدا یکی است چهار احتمال دارد: 1. خدا یکی است مقصود وحدت ریاضی وعددی باشد. 2. خدا یکی است، مقصود از آن وحدت نوعی باشد، مانند انسان که یک نوع از حیوان است. خدا را نمی توان با یکی از این دو معنای وحدت توصیف کرد، زیرا چیزی که دومی ندارد در باب اعداد وارد نمی شود، واحد عددی جایی است که از یک مفهوم کلی یک فرد پیدا شود در حالی که امکان فرد دیگر، نیز باشد،در صورتی که خدا واحد است نظیر او محال است. دومی نیز بر خدا اطلاق نمی شود زیرا لازمه آن این است که خدا شبیه افراد دیگر در این واقعیت نوعی باشد، و حال آن که خدا مثل و نظیر ندارد. و امّا دو معنایی که قابل حمل برخدا است عبارتند از: 3. خدا یکی است یعنی برای اومثل و مانندی نیست. 4. خدا یکی است یعنی اجزاء ندارد، بلکه «أحدیّ المعنی»است یعنی نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم، قابل تقسیم نیست.(1) در قرآن مجید اسم «واحد» همراه با اسم «قهار»وارد شده است چنان که می فرماید:(هُوَ اللّهُ الواحِدُ القَهّار) و شاید هدف از کنار هم آمدن این دو اسم

ص : 380

بیان برهان «واحد» بودن است، و آن این که هر موجود محدود و متناهی مقهور حدود و قیود حاکم بر آن می باشد. هرگاه خدا از هر نظر قاهر باشد طبعاً حدّی بر آن حکم نخواهد کرد. و محدود نبودن ملازم با قاهریت است، و ناگفته پیدا است موجود بی حد و بی مرز، تعدد بردار نیست، زیرا هرگاه دومی فرض شود، این موجود بی مرز،مرز خواهد داشت.

است، و هر دو غذا می خوردند». بنابر این زندگی مادّی مسیح و مادرش مریم نشانه نفی الوهیت او است. و گاهی قرآن از راه دیگر اندیشه تثلیث را رد می کند و آن این است که چگونه می توان مسیح را به الوهیت توصیف کرد در حالی که خدا اگر بخواهد او و سایر افراد دیگر بشر را از بین می برد چنان که می فرماید: (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابنُ مَرْیَمَ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسیحَ ابنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الأَرْضِ جَمِیعاً...).(مائده/17) «بگو آنان که می گویند: خدا همان مسیح فرزند مریم است کافر شده اند، در پاسخ آنها بگو: چه کسی می تواند مانع مشیّت الهی گردد اگر بخواهد مسیح فرزند مریم و مادرش و همه اهل زمین را به هلاکت رساند». بنابر این قاهریت خدا ومقهور بودن مسیح گواه بر این است که مسیح فاقد الوهیت است. گاهی قرآن از برهان سوم بهره می گیرد و آن این که برخی از نصاری مسیح را فرزند خدا می دانند، و یادآور می شود که واقعیت فرزند داری جز این نیست که جزئی از پدر جدا شده و در رحم مادر به تدریج پرورش پیدا کند، تا مثل خود پدر گردد. و اگر خدا دارای فرزند باشد قهراً مادی خواهد بودو باید برای آن حرکت، زمان و مکان و ترکیب فرض کرد، در حالی که خدا بالاتر و برتر از این امور است، چنان که می فرماید: (وَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فی السَّمواتِ وَ الأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ*بَدِیعُ السَّمواتِ وَ الأَرضِ وَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون).(بقره/116_117)

ص : 382

«می گویند:خدا برای خود فرزند برگزیده است، منزه است او، بلکه هر چه در آسمانها و زمین است از آن او است، و همه فرمانبرداراو می باشند.او آفریننده آسمان و زمین است، هرگاه چیزی را اراده کند می گوید موجود باش، و آن چیز موجود می شود». لفظ «سبحانه» درجمله(...اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ) ممکن است ناظر به همین گفتار پیش باشد، که فرزند داشتن لوازمی دارد که خدا از آن منزه است، ولی در عین حال دیگر جمله نیز نوعی گواه بر تنزیه خدا از فرزند می باشند: مثلاً جمله: (...لَهُ ما فی السَّمواتِ وَ الأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُون)ممکن است ناظر به این باشد که تصویر فرزند برای خدا، تصویر ثانی برای او است، و طبعاً او نیز قاهری مانند خدا خواهد بود، در حالی که آنچه که در جهان آفرینش است از آسمانها و زمین همه فرمانبردار او هستند، نه نظیر و همتای او. وجمله:( وَإِذا قَضی أَمْراً...) ممکن است ناظر به این باشد که «فرزندداری» در گرو پرورش جزئی از موجود در مدت چند ماه است، در حالی که ایجاد خدا، ایجاد فوری است نه ایجاد تدریجی، او هر موقع بخواهد و اراده اش تعلق پیدا کند فوراً محقّق می شود، البته معنی این سخن این نیست که در جهان فعل تدریجی وجود ندارد، بلکه باید فعل الهی را دو نوع تقسیم کرد: هرگاه فعل مباشری خدا باشد طبعاً نمی تواند حالت انتظاری داشته باشد و باید به صورت دفعی وجود پیدا کند، و از آنجا که فرزند خواهی مربوط به خود خدا است، با توجه به کمال فاعل تدریج متصور نخواهد بود. ولی اگر فعل، فعل تسبیبی او باشد مسلماً، تدریجی خواهد بود، و در عالم ماده تدریج است به خاطر این است که قابلیت ها به طور تدریج پدید می آیند طبعاً فیض وجود نیز رنگ تدریج به خود می گیرد. خلاصه باید افعال خدا را به دو نوع تقسیم کرد، فعلی که در گرو مقدمه پیشین نیست، جز فاعل(خدا) در آنجا مطرح نمی باشد تدریج در آن متصور

ص : 383

نیست، و فعل در گرو قابلیت های پیشین است و خود قابلیت ها تدریجاً حاصل می شوند، قبض به تبع تدریجی بودن قابلیت ها، تدریجی بوده، هرچند هر فیض نسبت به قابلیت خود دفعی و آنی است. دقت در دو آیه یاد شده ما را به عظمت قرآن و اینکه نازل گردیده از فراسوی طبیعت است متوجه می سازد و هرگز یک انسان دور از تمدن و مسایل علمی بدون استمداد ازوحی نمی توانست در دو آیه کوتاه چنین براهین فلسفی بر نفی تثلیث و اثبات تنزیه خدا بیاورد.

چنان که در آیات دیگر نیز وسعت ناظر به علم و یا فعل الهی است چنان که می فرماید:(...وَسِعَ کُلّ شَیء عِلماً).(طه/98): «دانش او به همه چیز احاطه دارد»، (...قَدْأَحاطَ بِکُلِّ شَیء عِلماً).(طلاق/12):«از نظر دانش بر همه چیز احاطه دارد».(...رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَیء...).(اعراف/156):«رحمت من همه چیز را فرا گرفته است».

(إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِید*وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدُود).(بروج/13_14) «او است که می آفریند و پس از مرگ باز می گرداند، او آمرزنده و دوستدار است». ابن فارس می گوید:«ودود» بر وزن فعول حاکی از محبت است، و می تواند به معنی مفعول (محبوب) باشد زیرا خدا محبوب اولیاء ومؤمنان است، و می تواند به معنی فاعل باشد(دوستدار) مانند غفور که به معنی غافر است و مفاد آن این است که خدا بندگان صالح خود را دوست می دارد.و از این که در کنار رحیم و غفور آمده است مناسب همان معنی دوم است. نمایش این اسم در زندگی بشر روشن است، بشر با اعمال صالح خود می تواند محبوبیتی در میان مردم کسب کند چنان که می فرماید: (إِنَّ الّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّاً).(مریم/96) «آنان که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند، خدا دوستی آنان را در دلها می افکند».

و آیات دیگر: ابن فارس می گوید: ماده «وکل» حاکی از اعتماد به دیگری در کار است، و اگر به وکیل، وکیل می گویند چون کار به او واگذار می شود. راغب در مفردات می گوید: «توکل» این است که بر غیر خود اعتماد کنی و او را نائب خود قرار دهی.و _ لذا _ می فرماید: (...وَ کَفی بِاللّهِ وَکیلاً)یعنی «به او بسنده کن تا کارهای تو را انجام دهد». ولی باید توجّه نمود که اگر وکالتهای عرفی به معنی، نائب گیری و یا اعتماد به دیگری است، ولی وکیل گرفتن خدا، معنی بالاتر از این دارد و آن واگذاری کار به او است به هر صورتی که بخواهد، و به همین جهت می فرماید:(...وَ قالُوا حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الوَکیل).(آل عمران/173):«ما را کافی است و چه وکیل خوبی است». و به دیگر سخن: در وکالتهای عادی، موکل، از وکیل می خواهد فلان کار را صورت دهد و در مورد خدا، موکل کار را به او می سپارد به هر نحوی بخواهد و صلاح بداند انجام می دهد. وکیل های عادی، از دیگران کمک می گیرند، چه بسا در اثنای کار از صورت دادن به مورد وکالت ناتوان می شوند بر خلاف وکالت خدا، که به تنهایی، بدون کوچکترین ناتوانی انجام می دهد، چنان که می فرماید:(...وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکیلاً). (اسراء/65) از آنجا که وکیل پیوسته حافظ منافع موکل است، گاهی به مناسبتی در معنی «حفیظ» نیز به کار می رود چنانکه می فرماید: (...اللّهُ حَفیظٌ عَلَیْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیل).(شوری/6) «خدا حافظ ونگهبان آنان، تو نگهبان آنها نیستی، ونیز به مناسبتی در معنی مسلط به کار می رود» چنانکه می فرماید:(...مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ

ص : 387

بِوَکِیل).(زمر/41) «هرکس گمراه شود به ضرر خویش گمراه شده تو بر او مسلط نیستی». انگیزه انسان از وکیل گیری دو چیز است: الف. صاحب کار از انجام کار ناتوان است، یا کار مهمتری در دست دارد، از این جهت کار را به دیگری واگذار می کند. ب. وکیل در انجام کار از بصیرت و آگاهی بیشتری برخوردار است. درمورد وکیل گرفتن خدا، هر دو شرط به نحو اتم موجود است، انسان به عجز و ناتوانی خود در زندگی معترف است، وخدا نیز داناتر و تواناتر بر انجام کار است از این جهت مردان عارف کارها را به خدا واگذار می کنند چنان که می فرماید: (وَ تَوَکَّلْ عَلَی الحَیِّ الَّذِی لا یَمُوت...).(فرقان/58) «کا را به خدای زنده که هرگز نمی میرد، واگذار کن». و نیز می فرماید:(...وَ مَنْ یَتَوکَّلْ عَلَی اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ...).(طلاق/3) «هرکس کار را به خدا واگذارد او برای او کافی است». سرانجام باید دانست که واگذاری کار به خدای بزرگ به معنی دست روی دست گذاردن و صورت ندادن کار نیست بلکه بندگان خدا تا آنجا که می توانند، مقدمات کار را انجام می دهند آنگاه کار را به او تفویض نمایند، و به دیگر سخن: آنچه به آنها محول نشده انجام می دهند آنگاه به خدا واگذار می کنند. قرآن در یکی از آیات خود به پیامبر دستور می دهد، که افراد با ایمان را در میدان های نبرد در جایگاههای مخصوصی بگمارد و تا آنجا که وظیفه آنها می باشد انجام دهند، آنگاه کار را به خدا بسپارند چنانکه می فرماید: (وَ إِذْ

ص : 388

غَدَوتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوّئُ المُؤمِنینَ مَقاعِدَ لِلقِتالِ وَ اللّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ).(آل عمران/121) «آنگاه با مدادان در میان کسان خود بیرون آمدی، مؤمنان را در جایگاههای خود برای جنگ، قراردادی، خدا شنوا و دانا است». (إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللّهُ وَلِیُّهُما وَ عَلی اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ المُؤْمِنُونَ).(آل عمران/122) «آنگاه که دوگروه از شما آهنگ سستی در جنگ کردند و خدا یاور آنان است مؤمنان باید بر خدا توکل کنند». کسانی که وکیل گرفتن خداوند، و یا توکل را به معنی کناره گیری از کار تفسیر می کنند، از معنی واقعی توکل غفلت کرده و آن را با اهمال و سستی یکسان گرفته اند. و مفسران در تفسیر آیه (إِنَّ اللّهَ هُو الرَّزّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتین)(ذاریات/58) سرگذشت آموزنده ای از یاران پیامبر نقل می کنند علاقمندان مراجعه بفرمایند.

«شما جز خدا ولی و شفیعی ندارید». به هنگام بحث از «مولی» در باره معنی «ولی» گفتگو کردیم.

بنابر این واهب و بخشاینده واقعی خداست و جز او بخشاینده ای نیست زیرا او مالک جهان و آنچه در او است، و مالکیت دیگری در طول مالکیت او، و به تملیک او صورت می گیرد. او است که واقعاً بدون عوض می بخشد، در حالی که دیگران روی انگیزه ستایش در این جهان یا به امید پاداش در آخرت و یا لااقل ارضای عاطفه درونی، می بخشند، چنان که می فرماید: (قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْْ رَبِّی لَولا دُعاؤُکُمْ فَقَدْ کَذَّبْتُمْ فَسَوفَ یَکُونُ لِزاماً) (فرقان/77) «بگو پروردگار من برای شما ارزش قائل نیست اگر او را نخوانی، پیامبران او را تکذیب کردید، و نتیجه آن دامنگیر شما خواهد شد». تجلی این اسم در زندگی ما این که به دنیا دل نبندیم، و به شیوه قرآن دستور داده: مال را به دیگران ببخشیم. قرآن شیوه بخشش را چنین بیان کرده است:(وَ الّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قِواماً).(فرقان/67) «آنان که اگر انفاق کنند، اسراف نمیورزند و نه خست نشان می دهند بلکه راهی میان این دو را می گیرند».

ص : 391

اسماء و صفات خدا در قرآن

و یا ایمان و کفر است و آیه:(وَ قُلِ الحَقُّ مِنْ رَبّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر...).(کهف/29)«بگو حق از جانب خدا است هرکس می خواهد ایمان بیاورد و هرکس می خواهد کفر ورزد». بیانگر اصل اختیار و آزادی انسان در گرایش به آیین الهی، و یا روی گردانی از آن است. در مقابل این اصل، اصل دیگری است به نام اینکه هدایت و ضلالت افراد در دست خدا است و او هرکس را بخواهد هدایت وهرکس را بخواهد گمراه می سازد چنانکه می فرماید:(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَومِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ العَزِیزُ الحَکیم).(ابراهیم/4) «هیچ پیامبری را جز به زبان قوم خویش نفرستادیم تا برای آنان (پیامهای الهی را) بیان کنند، (خدا) هرکس را بخواهد هدایت، و هرکس را بخواهد گمراه می سازد اوست قدرتمند وحکیم».(1) اکنون سؤال می شود، چگونه این دو اصل متضاد با هم پذیرفته می شوند اگر انسان مختار و آزاد است باید در هدایت و ضلالت نیز آزاد باشد، و اگر ایمان آوردن افراد و کفر ورزیدن آنها در دست خدا است، پس در گرایش به دین و اعراض از آن آزاد نیست. آگاهی از مقصد قرآن در باره هدایت و ضلالت بستگی دارد که مجموع آیات مربوط به موضوع هدایت، یک جا مورد بررسی قرار گیرند، و در غیر این صورت، به مرام واقعی قرآن نخواهیم رسیدو همین امر سبب شده است که نگارنده پس از سالهای اشتغال به نگارش تفسیر ترتیبی، به تفسیر موضوعی روی آورده و آن را تعقیب می کند. یادآور می شویم که کلید حل اختلاف، در گرو، آگاهی از انواع هدایتها است که برخی همگانی و در اختیار همه مردم است و برخی دیگر اختصاصی و در دست خدا است، اینک انواع هدایتها:

نیرویی نهاد که او را به سوی کمالی که برای آن آفریده شده است رهبری نماید، قرآن به این نوع هدایت همگانی که حتی نبات وحیوان را در بر می گیرد در آیاتی اشاره کرده است و می فرماید: 1.(...رَبُّنَا الّذی أَعْطی کُلَّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی).(طه/50) «خدا آفرینش هر موجودی را به او ارزانی داشته، آنگاه او را هدایت کرد». مقصود از هدایت همگانی که همه موجودات امکانی را در بر می گیرد جز هدایت فطری در انسان، و غریزی در حیوان، و طبیعی در نبات، و جماد نیست و قرآن در آیات مختلفی درباره این نوع هدایت سخن گفته است.(1) بنابر این هدایت تکوینی و فطری که با قلم قضایی، بر پیشانی هر موجودی نوشته شده، استثناء بردار نبوده و همه را شامل است لذا می بینیم: گیاهان و درختان به صورت خودکار بالا می روند، گل می کنند، میوه می دهند، و به حدّکمال می رسند و زنبور عسل، و مورچگان و کلیه جانداران با الهام از جهان غیب به زندگی حیوانی خود ادامه می دهند، در حالی که در هیچ مکتب و مرکزی، چیزی نیاموخته وحتی برای زایمان وپرورش اولاد درسی فرا نگرفته اند.

است. و تبعیض و استثنایی قائل نشده است، چنانکه می فرماید: (...وَ إِنْ مِنْ أُمَّة إِلاّ خَلا فِیها نَذِیرٌ).(فاطر/24) «هیچ امت و جمعیتی نیست مگر در میان آنان بیم دهی بوده است». در آیه دیگر می فرماید: (لَقَدْأَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَ المِیزان لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ ...).(حدید/25) «ما پیامبران خود را با دلایل فرستادیم، و همراه آنان کتاب و ترازو نیز نازل کردیم تا مردم عدالت را بپا دارند». در این آیه، از سه وسیله تبلیغی همگانی سخن به میان آمده است: 1.اعزام پیامبران همراه با معجزات: (رُسُلَنا بالبَیِّنات)، 2. کتابهای آسمانی: (الکِتاب)، 3. عقل و خرد، (المِیزان)، که در حقیقت وسیله سنجش حق و باطل است. از آنجا که پیامبران یکی از هادیان هستند ودر باره پیامبر خاتم می فرماید: (...و إِنَّکَ لَتهدی إِلی صِراط مُستَقیم).(شوری/52) «تو به راه راست هدایت می کنی». و در باره قرآن می فرماید: (إِنَّ هذا القرآنَ یَهْدی لِلَّتی هِیَ أَقْوَم...).( اسراء/9) «این قرآن انسان ها را به درست ترین آئین ها هدایت می کند». و در آیات دیگر از مشیت حکیمانه خود گزارش می دهد که هیچ ملتی را، عذاب نمی کند مگر این که با فرستادن پیامبر، حجت را بر آنها تمام می کند، چنانکه می فرماید:

ص : 395

(وَ ما کُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً).(اسراء/15) «ماهیچ قومی را عذاب نمی کنیم مگر اینکه قبلاً برای آنها پیامبری می فرستیم». بنابراین، مشیت حکیمانه الهی ایجاب کرده است که ابزار هدایت را در اختیار همگان قرار دهد، آنگاه بگوید:(...فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِن وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر...) واگر قرآن، در موردی می گوید: هدایت و ضلالت در دست خدا است، هرکس را بخواهد هدایت وهرکس را بخواهد گمراه می سازد، به این نوع از هدایت، ارتباطی ندارد. مشیت حکیمانه او تعلق گرفته که این قسم از هدایت در اختیار همگان باشد و هرکس خواست از آن بهره بگیرد. آری در برابر این دو هدایت همگانی، هدایت خصوصی است، که در اختیار برخی قرار می گیرد و به تعبیر دیگر: به هر کسی بخواهد می بخشد و به هرکس نخواهد نمی بخشد، البته خواستن و نخواستن خدا نیز بی ملاک نبوده و قطعاً برای خود ضابطه ای دارد که هم اکنون بیان می گردد.

هدایت های قبلی است. اگر برخی از آیات، هدایت و ضلالت را از آن خدا می داند، مقصود این نوع هدایت خصوصی است و مقصود از گمراهی، محرومیت از آن می باشد، و اسباب هدایت خصوصی در اختیار همگان است. در این جا به دو گروه از آیات اشاره می کنیم که هدایت و ضلالت خصوصی را مدلل به اموری نموده است که فعل و ترک آنها در اختیار تمام بندگان است:

بهره مند شده و به راه راست هدایت شده اند پس از اندی مشمول لطف خاص خدا می شوند، چرا چون از هدایت عمومی بهره کافی گرفته اند. در این آیات هدایت خصوصی، با جمله های (من أناب) و (من ینیب)و (جاهدوا) و (اهتدوا) و (آمنوا بربّهم)مدلل گردیده است، یعنی این گروه به خاطر این شایستگی، مشمول لطف خاص الهی می شوند.

5. (...فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا یَهْدی القَومَ الفاسِقینَ). (صف/5) «آنگاه که منحرف گردیدند خدا نیز دلهای آنان را، منحرف ساخت خدا گروه فاسق را هدایت نمی کند». مقصود از هدایت نکردن و یا گمراه ساختن خدا، همان محرومیت از هدایت خصوصی، و عنایات خاص الهی است، وعلت محرومیت آنان، به خاطر یک رشته موانعی، مانند ظلم، و فسق، کفر و یا انحراف عملی است که از نزول رحمت جلوگیری می کند و اگر این موانع نبود، و یا آن را مرتفع می کردند، بسان گروه نخست، از لطف الهی محروم نمی شدند. با آشنایی با اقسام هدایتها، مشکل جبر خود به خود حل می گردد، زیرا آنچه که ملاک جبر است، همان دو هدایت نخست است که خوشبختانه جنبه عمومی دارد، و امّا هدایت خصوصی، اگر چه گسترده نیست ولی علت محرومیت، خود انسان است که مقدمات آن را فراهم نمی سازد. اگر قرآن می فرماید: هرکس را بخواهد گمراه و هرکس را بخواهد هدایت می کند، مقصود هدایت سوم است، و خواست الهی بی ملاک نیست،و تحصیل آن برای بندگان کار آسان است، این بندگان صالح و ناصالح خداهستند که مقدمات یکی را فراهم می سازند.

«اگر خدا می خواست همه مردم روی زمین ایمان می آوردند». اکنون سؤال می شود چرا، خواستار ایمان همگان نشده است. پاسخ: مقصود از این مشیت، اراده نافذ خدا است، که تحقق مراد پس از آن امر قطعی است، و اگر اراده او بر ایمان همه مردم روی زمین تعلق می گرفت، کافری روی زمین پیدا نمی شد ولی در این صورت چنین ایمانی فاقد ارزش بود، ایمانی ارزش دارد که از روی اختیار باشد نه اضطرار، ایمانی که معلول اراده نافذ خدا باشد، بسان اعمال غریزی، حشرات می شود که ناخود آگاه به دنبال آن می روند، و جز آن راه، راه دیگری را نمی توانند انتخاب کنند و در مورد بحث، جز ایمان آوردن پیمودن راه دیگری برای آنان به صورت ممتنع در می آید. خدا را سپاس که بنده ناچیزش رابه شرح اسمای حسنایش موفق ساخت هرچند برای اسماء و صفات او مظاهر بی شمار است، امید آن دارد که پرتوی از آن انوار، بر دل تاریک او بتابد، و او را در بارگاه قدسش فرود آورد،و با صحیفه ای روشن و دلی پاک، به منزل دیگر بفرستد. اعتذار و پوزش تعداد أسماء حُسنی از 136 به 135 اسم تغییر پیدا می کند، زیرا اسم «الظاهر» دوبار شماره خورده، یک بار در حرف «ب» ; کنار «الباطن»، بار دیگر در محلّ خود حرف «ظ»، بنابراین ارقام اسماء در این کتاب از شماره 77 تا به آخر یک رقم کم می شود. قم.

حوزه علمیه مؤسسه امام صادق (علیه السلام) 18 ربیع الآخر 1417برابر: با 13/6/75

ص : 400