‏سرشناسه : عزالدین، احمد
‏عنوان و نام پدیدآور : الامامه و القیاده/ بقلم احمد عزالدین
‏مشخصات نشر : قم: مرکز المصطفی للدراسات الاسلامیه: الحوزه العلمیه بقم، ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۵.
‏مشخصات ظاهری : [۲۱۹] ص
‏شابک : 964-319-021-8۱۸۰۰ریال ؛ 964-319-021-8۱۸۰۰ریال
‏یادداشت : عربی
‏یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس
‏موضوع : رهبری (اسلام)
‏موضوع : امامت
‏موضوع : خلافت
‏موضوع : وحدت اسلامی
‏شناسه افزوده : حوزه علمیه قم
‏رده بندی کنگره : ‏BP۲۲۳/۱‏/ع۴الف۸ ۱۳۷۵
‏رده بندی دیویی : ‏۲۹۷/۴۵
‏شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۱۰۹۸۶

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین وأفضل الصلاة وأتم
السلام علی سیدنا ونبینا محمـد
وآله الطیبین الطاهـرین
وبعد ، فإن الضعف فی الإنسان هو الأصل ، والقوة فیه استثناء (وخلق الانسان ضعیفاً) .
والظلم والجهل فیه هما الأصل ، والعدل والمعرفة استثناء (إنه کان ظلوماً جهولاً) .
فلیس عجیبا أن تری شخصا یضعف أمام ضغوط الدنیا ومغریاتها ، ویرتکب الجهالات ، ویتجاوز علی حقوق الناس . . بل العجیب أن تری إنساناً قویاً ، یقاوم الضغوط والمغریات ، وینصف الناس من نفسه ، ولا یتصرف إلا بمعرفة ! وکما قال الإمام الصادق علیه السلام (ما عجبت لمن هلک کیف هلک ، ولکن عجبت لمن نجا کیف نجا) !
{صفحه4}
ولیس عجیباً أن تری أن تاریخ الناس یتلخص فی رکضهم وراء الحکام والدنیا ، ومعاداتهم للأنبیاء والأوصیاء . . بل العجیب أن تجد من الناس أتباعاً للأنبیاء ، ثم تجد فی أتباع الأنبیاء من ثبت بعدهم ولم ینحرف !
إنها حقائق ثقیلةٌ علی الفکر ، مُرَّةٌ علی القلب ، ولکنها حقائق . . ولا یجب أن تکون الحقیقة دائماً حلوة . .
وهی فی منهج القرآن أبرز الحقائق فی تاریخ الأمم والأدیان ، لا استثناء فیها لأمتنا ، وإن کانت خیر أمة أخرجت للناس ، بل لقد أکد النبی صلی الله علیه وآله بصراحة علی أن أمتنا لیست استثناء فقال (لترکبن سنن من کان قبلکم ، حذو القذة بالقذة والنعل بالنعل ..) . ** وقضیة علی وشیعته القلائل الذین التفُّوا حوله فی حیاة النبی وبعد وفاته ، أنهم استوعبوا هذه الحقائق وهذه السنن ، وعقدوا علیها القلوب، وعکفوا علیها الضلوع. . فعندما کان النبی مسجی یودع الأمة ، وأهل الحل والعقد محتشدون حوله ، أمرهم أن یأتوه
{صفحه5}
بورق ودواة لیکتب لهم کتاباً یؤمنهم من الضلال والإنحراف ، فرفضوا ذلک ورفعوا فی وجهه شعار (حسبنا کتاب الله) !
هنا رفع الشیعة شعار التمسک بأهل بیت النبی ، والامتثال قوله صلی الله علیه وآله (إنی تارک فیکم الثقلین ، کتاب الله وعترتی أهل بیتی) .
ومن یومها الی یومنا هذا، قامت علینا قیامة إخواننا الأکثریة. . ولم تقعد !
فصرنا روافض ، لأننا امتنعنا عن بیعة الخلفاء من غیر أهل بیت النبی !
وصرنا مشرکین ، لأننا حفظنا وصیة النبی فی أهل بیته ، فأحببناهم وقدسناهم !
وأباحوا دماءنا وأموالنا والأعراض ، لأننا لم نعط الشرعیة لغیر أهل بیت النبی !
ودارت علی أجسادنا عجلة التاریخ تطحن ما استطاعت . . حتی بنوا علینا الجدران ونحن أحیاء ، وألقونا فی التنانیر المسجرة ،
{صفحه6}
وهدموا علینا سرادیب السجون ، وشردونا فی جهات الدنیا الأربع !
ثم جعلوا عداوتهم إیانا ثقافة ، علموها للناس من علی منابر المساجد ، وفی أواوین المدارس ، ثم ملؤوا بها بطون الکتب ، وأورثوها الأجیال !
ثم إذا کتب شیعی کتاباً أو تفوه بکلمة ، فذلک هو الذنب العظیم ، لأنه یخالف قانوناً أجمعت علیه دول الخلافة ، من أول خلیفة قرشی الی آخر خلیفة عثمانی ، مفاده : أنه یحرم علی الشیعة أن یدافعوا عن أنفسهم ، حتی لو کان دفاعهم علمیاً !
وصار هذا القانون دیناً یتدین به عامة إخواننا الأکثریة ، حتی أنک لتجد أذهانهم فی عصرنا مسکونة بأن الاستماع الی حجة الشیعی ذنب ، وقراءة کتاب للشیعة ذنب أعظم !
فکل إنسان ، حتی عابد الوثن ، له حق التعبیر عن معتقده ، إلا الشیعی .
وکل إنسان حتیعابد الوثن یجوز الاستماع الی دلیله وحجته، إلا الشیعی .
{صفحه7}
وکل کتاب یباح دخوله الی البلد وقراءته ، حتی کتب الإفساد والإلحاد ، إلا الکتاب الشیعی !
یقول عالم سنی من الفیلبین : نشأت من صغری علی الحساسیة من الشیعة وکرههم والحذر الشدید من کتبهم ، لأنها کتب ضلال ، حرام قراءتها وبیعها وشراؤها .
وفی لحظة فکرت فی نفسی وقلت : ألیس من المنطقی أن یطلع الإنسان علی وجهة النظر الأخری ویفهمها ، ثم یناقشها ویردها؟ ألیس موقفنا شبیهاً بموقف الذین یقول الله تعالی عنهم (جعلوا أصابعهم فی آذانهم) ؟
ومن ذلک الیوم قررت أن أقرأ کتب الشیعة ، ولیقل الناس عنی ما یقولون !
إن قراءة الکتاب الشیعی تحتاج الی مثل هذه البطولة من جهاد النفس ، وجهاد الجو الحاکم فی بعض الأوساط !
یضاف الی ذلک أن الکتاب الشیعی فی عصرنا متهم بالإضرار بالوحدة الاسلامیة ، وإثارة الحساسیة والتفرقة بین المسلمین ..
{صفحه8}
وکأن وحدة المسلمین فی مواجهة أعدائهم لا تتحقق إلا بإغماض العیون وإغلاق باب البحث العلمی فی العقائد والصحابة وأهل البیت ، ثم لا تتحقق إلا بأن یتحمل الشیعة فتاوی التکفیر وسیل التهم الشتائم ، تطبیقاً لقانون حرمة الدفاع عن النفس !
**
ما هو الحل إذن ؟
الحل هو الموقف المنطقی العقلانی ، الذی ینبغی أن یتفهمه الطرفان . . فلا الوحدة تعنی ترک الالتزام بالمذهب ، وتحریم البحث العلمی فی مسائل العقیدة والشریعة . ولا حریة البحث العلمی تبررعدم مراعاة الأدب الانسانی وأدب الأخوة فی الدین . ..
ولهذه الحریة ینبغی أن تتسع الصدور ، وبهذا الأدب ینبغی أن یتأدب المتکلمون والکتاب .
إن الوحدة الإسلامیة تعنی وحدة المسلمین علی اختلاف مذاهبهم ومشاربهم وقومیاتهم فی صف سیاسی واحد ، فی مواجهة أعدائهم ونصرة قضایاهم ، مع حفظ حریة التمذهب داخل هذا الصف ، وحفظ حریة التفکیر والتعبیر ضمن الأدب الإسلامی والإنسانی ..
{صفحه9}
وإذا عودنا جمهورنا المسلم علی هذه الحریة وهذا الأدب ، نکون قد روَّضنا جبهتنا الداخلیة علی التفهم والتفاهم ، وقدمنا الی العالم نموذجاً لحریة الرأی والمعتقد داخل مجتمعاتنا .
فما المانع أن یصلی المسلم السنی الی جانب أخیه الشیعی ، ویتحمل أحدهما من أخیه أن یُسْبِل یدیه فی صلاته، أو یَکْتَفِهما، أو یرفعهما بالقنوت لربه ، أو یصلی بدون قنوت ؟
وما المانع أن یقرأ السنی کتاباً شیعیاً یذکر فیه الأدلة علی أن هذا الصحابی قد خالف النبی فی حیاته، أو انحرف عنه بعد وفاته؟ أو یقرأ الشیعی کتاباً سنیاً یذکر فیه الأدلة علی عدالة جمیع الصحابة ، ووجوب موالاتهم وموالاة أولیائهم ، وأنهم أفضل من أهل بیت النبی صلی الله علیه وآله ؟
وما المانع أن یقوم السنی مع أخیه الشیعی بعملیة ضد الاحتلال الصهیونی فیبدأها الشیعی بنداء (یا ألله یا محمد یا علی) ویبدأها السنی بنداء (یا ألله یا محمد یا عمر) ؟
إن من غیر المعقول أن ننتظر من أتباع المذاهب أن یحققوا الوحدة الاسلامیة باتباع مذهب واحد . . فهذه المذاهب ستبقی
{صفحه10}
کما یبدو حتی ظهور الإمام المهدی علیه السلام ، الذی یعتقد به الجمیع ، ویوحد الإسلام فی مذهبه الأصلی . . ولا حل إذن إلا بالتعایش بین أهل المذاهب وتحقیق الوحدة العامة الخارجیة ، وإعطاء حریة البحث السلیم داخلیاً .
** من هذه الرؤیة نبدأ باسم الله تعالی هذه السلسلة الفکریة التی تبحث فی أهم المسائل العقائدیة والفقهیة والفکریة ، التی تتعلق بأهل بیت النبی صلی الله علیه وآله ، ومذهبهم ، وشیعتهم . والتی یقوم بإصدارها (مرکز المصطفی للدراسات الإسلامیة) الذی تم تأسیسه بأمر سیدنا المرجع :
آیة الله العظمی السید علی السیستانی مد ظله الشریف ونسأل الله تعالی أن تکون مفیدة للجمیع ، لالتزامنا فیها بالبحث العلمی الذی یتحری الحق ، ویحفظ الحقوق والآداب ، والله المسدد للصواب . الحوزة العلمیة بقم المشرفة
21 صفر الخیر 1417
مرکز المصطفی للدراسات الإسلامیة
علی الکورانی العاملی

{صفحه11}

بسم الله الرحمن الرحیم من الأمور التی لفتت نظری أثناء مطالعة الفکر السیاسی عندنا أهل السنة بقاؤه علی سذاجته خلال کل العصور رغم تقدم الفکر الإسلامی فی العلوم والطب والعمارة والفنون والإجتماع وغیر ذلک من ضروب المعرفة ، علی النحو المفصل فی الکتب المعنیة . وحین اطلعت أکثر ، کدت أوقن أن ذلک لم یکن عیباً فینا بقدر ما کان رغبة فی الحکومات التی حکمتنا باسم الإسلام ، وسیاسة مبرمجة للابقاء علی هذا الجمهور معصوب العینین، حتی لا یفهم، وإن کان قد سمح له أن یتقدم فی غیر ذلک من ضروب المعرفة ، یعمل فیها عقله ، ویری فیها رأیه .
ثم إنی رأیت من تناولوا الحدیث فی مسائل السیاسة عند هذا الجمهور لم یدخروا وسعاً فی الحفاظ علی البَلَه السیاسی الذی
{صفحه12}
عشش علی عقول القوم ، بل أفرطوا فی تقدیس (ما ومن) لا یستحق التقدیس ، ربما عن اعتقاد منهم بذلک ، وربما إرضاء للسلاطین ، وهو ما أمیل الیه ، حتی رأینا عالماً کابن خلدون یبذ عصره ویفوق زمانه فیما یختص بآرائه فی علم الإجتماع ویدون من النظریات ما سبق به علماء الغرب بقرون ، لکنه ـ وفی نفس الوقت ـ یصل الی درجة من التخلف وهو یکتب عن مسائل علم السیاسة یستحی منها کل عاقل ، ثم ینسب ما کتبه الی الإسلام.
وقد دفعتنی هذه الظاهرة الی استطلاع ما کتبه العلماء فی مسألة واحدة من مسائل علم السیاسة وهی : تعیین القیادة ، أو انتاج الأمة لقیادتها فحسب ، دون التطرق الی غیر ذلک من أصول وفروع العلم السیاسة .
ولما استسخفت ما هو مکتوب وما أرید لنا تقدیسه بلانقاش، طالعت ما عند الشیعة ، فلیس تاریخ المسلمین ولا دینهم ولا کتابهم ولا نبیهم ورسالته حکراً علی فرقة دون أخری ، حتی یحق لها وحدها أن تری فیه رأیها ، وتسلطه فی کثیر من الأحیان علی کل المسلمین .
{صفحه13}
وانتهیـت فی هذه المسـألة ـ تعیین القیـادة فی الأمة الإسلامیـة ـ الی آراء تختلف عما نشأت علیه فی البیت والمدرسة والمسجد والمجتمع . ولا أزعم أنی سکن ما بی ، کما أنی لا أرید أن ألزم الناس بما انتهیت إلیه ، خصوصاً وأن أشباه القناعات التی انتهیت الیها ثقلت بی حتی أمالتنی إلی وجهة قد یحسها القاریء أو یراها رأی العین .
من هنا رأیت أن أدع هذا الکتاب یجد طریقه الی الناس عله یکون بدایة سلسلة أبحاث جادة تنیر الطریق ، وتنزع البراقع السمیکة التی فرضت علی وجه الحقائق دون شرع . أسأل الله العون والتوفیق .
د . أحمد عزالدین
{صفحه14} {صفحه15}

مشکلة القیادة فی العمل الإسلامی من المشکلات التی صاحبت هذا العمل منذ بدایته بعد انقطاع الوحی بوفاة مؤسس الدولة رسول الله صلی الله علیه وسلم . ولأن القیادة صمام الأمان فی کل مجتمع ، وجدنا مجتمعاتنا فوضی ، تعمل ولا نتیجة لعملها ، وتزرع ولا تجنی إلا قبض الریح . ویمیل بعض علماء السیاسة والإجتماع الی رد الفشل فی إفراز قیادة واحدة واعیة إلی سوء الشعب أو (القوم) نفسه ، بینما یری البعض الآخر عکس ذلک ، أی أن فشل القوم أساسه سوء القیادة وفشلها . وکل من هؤلاء وأولئک یسوق لتأیید رأیه أدلة وبراهین . والحقیقة أن العلاقة بین القیادة والشعب أو الجمهور أو القوم أو غیر ذلک من مترادفات اصطلاحیة سیاسیة للتعبیر عن (الناس) إنما هی علاقة
{صفحه16}
دینامیکیة یؤثر فیها کل طرف فی الطرف الآخر ویتأثر به . فهی علاقة ازدواجیة التفاعل لا أحادیته . ومن ثم وجدنا بین أیدینا أحادیث وأقوالاً ظاهرها التناقض وهی لیست کذلک . فیقال مثلاً (الناس علی دین ملوکهم) ومعناه أن الحاکم إذا صلح صلحت الرعیة وبالعکس ، ویقال أیضاً (کما تکونوا یولی علیکم) وهو ما یعنی أن الشعب إذا صلح صلحت القیادة أو الحاکم والعکس بالعکس . لکن الأمر لا یخلو من تناقض إذ العلاقة بین الطرفین ـ کما أسلفت ـ علاقة ازدواجیة متبادلة یؤثر فیها سوء أحد الطرفین أو صلاحه فی الطرف الآخر سلباً وإیجاباً ، فتقع المسئولیة علی کلیهما .
ولقد ظهرت مشکلة القیادة فی المجتمع الإسلامی بعد وفاة مؤسس الدولة وواضع منهجها والمشرف علی سیرها رسول الله علیه وآله الصلاة والسلام ، ثم اختلفت المذاهب الإسلامیة بشأنها علی النحو الموضح فی کتب الکلام والعقیدة والسیاسة لدی کل منها .
{صفحه17}
والحقیقة أن مطالعة ما عند الفرق الإسلامیة من بضاعة فی موضوع الإمامة أو الخلافة کما سموها یؤکد أن أهل السنة یخلطون الإمامة بالخلافة برئاسة الجمهوریة ، وأنهم استخدموا اصطلاح الإمامة حیناً والخلافة أحیاناً للتعبیر عن معنی واحد هو رئاسة الدولة ، فالإصطلاح عندهم غیر محدد یستوی فی ذلک القدماء کالماوردی وابن خلدون ، والمحدثون کالمودودی ورشید رضا وأبی زهرة . لکننا لا نقف علی شیء من هذا الخلط عند الشیعة قدیماً وحدیثاً فنظریة الإمامة عندهم ـ والقیادة جزء منها ـ مؤصلة مؤطرة .
وما یهمنا فی هذا کله ـ لوقد أغمضنا العین عن رؤیة الخلط ـ حکم الإمامة أو القیادة الشرعی عند کلیهما ، فهی عند الشیعة أصل من أصول الدین (1) یسوقون فی تأییده أدلة عقلیة ونقلیة کثیرة لا یهمنا إیرادها هنا فالمجال مختصر محدود ، وهی عند السنة
----------
(1) الشیعة فی عقائدهم وأحکامهم ، أمیر محمد الکاظمی القزوینی ص42 وما بعدها ، لبنان1972 . {صفحه18}
فرض کفایة (1) کصلاة الجنازة ورد التحیة وهو ما یوضح بذاته منزلة هذا المنصب الخطیر فی فکرهم السیاسی .
أما الدلیل علی أنها فرض کفایة، فلیس عندهم غیر إجماع الصحابة، دون نص من کتاب أو سنة . ولست أبغی ـ فی هذا المجال الضیق ـ استقصاء آراء الأصولیین فی هذه النقطة ، وهل یتقرر الفرض فرضاً بإجماع الصحابة فعلاً أو قولاً أو تقریراً ، وأسأل : إذا کان الصحابة رضوان الله علیهم قد شعروا بخطورة هذا المنصب وأهمیته فأجمعوا علی ضرورة إیجاده ـ وهذا کله عملیة عقلیة محضة ناتجة عن إعمال العقل والفکر فی غیاب النص ـ فهل یتوقع منهم کمال العقل وإدراک حاجة الدولة ونظامها ، ولا یتوقع ذلک من الله ورسوله وهو الذی نص علی أن الدین قد اکتمل ، والکتاب قد تم (الیوم أکملت لکم دینکم) المائدة ـ 3 (ما فرطنا فی الکتاب من شیء) الأنعام ـ 38 .
---------
(1) الاحکام السلطانیة للمارودی ص3 طبع المطبعة المحمودیة مصر بدون تاریخ ، الأحکام السلطانیة لأبی یعلی الحنبلی ص3 ، مصر 1938 ، المقدمة لابن خلدون ص191 ، لبنان ، الطبعة الخامسة 1984 . {صفحه19}
وأختلف بشدة مع ابن خلدون فی أن الخـلافـة ـ وهی عندی کما قلـت قیادة ـ لم تکن مهمة فی عهد رسول الله صلی الله علیه وسلم (1) ومن ثم لم یترک فیها شیئاً .
ومع أن أبا یعلی یقول أن طریق وجوبها السمع لا العقل (2) إلا أنه لم یقدم لنا نصاً مسمو عاً یؤید مذهبه ، إلا أن یکون قد أراد سماع أحداث السقیفة وما تلاها فنعود الی نفس العقدة ، وهی محل ألف نظر. .
کما أن أحکام مشایخنا ـ نحن أهل السنة ـ واعتبارهم القیادة من أمور الدنیا والمصالح العامة المتروکة للخلق یفعلون بها ما شاؤوا (3) تتناقض وتاریخنا ، ولولا أن القیادة حجر زاویة فی دیننا لما استشهد فی سبیل تطهیرها من دنس الطواغیت أبرارنا منذ
---------
(1) المقدمة ص213 .
(2) الأحکام السلطانیة ص3 .
(3) مقدمة ابن خلدون ص212 . الملل والنحل للشهرستانی : هامش ص144 ج1 ، مصر1948 . {صفحه20}
القدم حتی الیوم ، فهل هی حقاً من أصول دیننا کما یعتقد إخواننا الشیعة (1) وإذا کانت المسألة لیس فیها نص مما جعل ابن خلدون والماوردی ومن سار سیرتهما من کتَّاب السلاطین وزعماء التبریر ، یجتهدون ویفتون بما أفتوا ، فلماذا نقید حیاتنا فی القرن العشرین بآراء هؤلاء وقد عاشوا فی بیئة غیر بیئتنا ، وظروف اجتماعیة وسیاسیة غیر ظروفنا ، وتحت نظم حکم غیر التی تحکمنا ؟ ولماذا نقدس من لا یستحق التقدیس ؟ .
إن هذا الأمر یحتاج الی صرخة قویة فی وجه علمائنا أن یجتهدوا ویبینوا لنا وفق روح العصر حکم الإسلام فی القیادة التی هی أهم أمر فی جمیع الدول وأنظمتها ، ولئن کنت أعتقد أن قحط الرجال قد عم وغلب ، لکنی لا أعتقد أن البقیة الباقیة من الرجال قد ابتلیت بقحط الفکر .
ولقائل أن یقول إن شیخ الإسلام ابن تیمیة اعتبرها من أعظم واجبات الدین ، وأقول : صحیح وقد قال (إن ولایة أمر الناس
--------
(1) الکافی ، حدیث رقم (1) من باب فی فضل الإمام وصفاته . {صفحه21}
من أعظم واجبات الدین بل لا قیام للدین إلا بها ، فإن بنی آدم لا تتم مصالحتهم إلا بالإجتماع لحاجة بعضهم الی البعض ، ولابد لهم عند الإجتماع من رأس ، حتی قال النبی صلی الله علیه وسلم إذا خرج ثلاثة فی سفر فلیؤمروا أحدهم . .. فالواجب إتخاذ الإمارة دیناً وقربة یتقرب بها الی الله ، فإن التقرب إلیه فیها بطاعته وطاعة رسوله من أفضل القربات) (1) لکن کلامه هذا عن جمیع المناصب لا عن القیادة خاصة فدخل فیه إمارة بیت المال والقضاء وغیره من مناصب الدولة . کما أنه أیضاً لم یأت بدلیل صریح علی هذا ، بل استنبطه استنباطاً بالعقل من أحادیث عامة کما تری. علی أن رأیه ل ا یمثل کثرة أهل السنة، ولم یذکر کیف تُعین القیادة العامة بل ردد نفس المقولات التی مرت بنا من قبل .
** --------
(1) السیاسة الشرعیة ، نشر دار المتنبی ببغداد ، ص165 ـ 166 .

لیس بعیب أن نعترف بسذاجة الفکر السیاسی عندنا أهل السنة إذا اعتبرنا ما ترکه لنا علماء المذهب منذ القرنین الرابع والخامس بعد الهجرة من آراء وأوراق فکراً سیاسیاً ، فهذا المتوارث المتروک هش متناقض فی بعضه ، یشبه الغربال لکثرة ما به من ثغرات ، ومن هنا لا أعتقد أنه یصمد أمام نقاش علمی .
والسبب فی أننی لا أری فی الإعتراف بهذا عیباً أنه رکام موضوع علی أساس آراء أشخاص ماتوا لکنهم ما زالوا یحکموننا من قبورهم رغم بعد الأزمان والمسافات .
ولئن کان هذا الکتاب لا ینصب علی هذا الموضوع رأساً ، إلا أنه سیلمس ـ من بعید ـ هذا الفکر لمساً خفیفاً ، علَّ هذا اللمس یوقظ عقولاً فی نصف غیبوبتها أو تکاد تفیق
{صفحه24}
وکانت نتیجة اعتمادنا علی هذا التراث المتروک وتقدیسنا له ولواضعیه ، دون تفحص لعلاقتهم بالأنظمة التی حکمتهم ، وبالقوی السیاسیة الأخری التی تفاعلت فی مجتمعاتهم آنذاک ، أن عجزنا علی مر السنین أن نفرز قیادة واحدة ، لیس والله هذا فحسب بل أفرزنا ـ ما شاء الله ـ أمیراً فی کل حارة ، ومفتیاً فی کل شقة ، وإذا الکبیر منا والصغیر أمام ظاهرة دینیة سیاسیة خطیرة بعضنا یحوقل لها ، وبعضنا یفتح لها فمه عجباً ، ولا یعرف لها سبباً ، ومنا من یعرف أصلها وفرعها لکنه یغمض عینیه ویضع فی أذنه طیناً وفی الأخری عجیناً ویؤثر السلامة .
ومن أراد حل المعضلة استعار لها مفهوم الغرب ، فلم یزد حجمه عن قائد حزب ، أو رئیس تنظیم ، ودار کل أحد فی حلقة مغلقة لیس منها مخرج ، وأصبح الکل یسأل نفسه : ما الحل ؟ وما العمل ؟ ألیس منا رجل رشید ؟ .
والذین أزعجهم هذا الأمر، لم یردوه الی جذوره ، ویبحثوا فی الماضی لیفهموا الحاضر، بل علیالعکس تحزب کل منهم لجماعته، وتعصب لموقف شیوخه ـ أحیاءً وأمواتاً ـ فازداد طیننا بلة
{صفحه25}
واعتقادی أن الحاضر البائس الذی نعیشه مربوط بالماضی ، ولا یمکن فهمه إلا بالرجوع الی الأصل والکشف عن الجذر ، ومعالجته من العقم ، لأن المجتمعات البشریة ـ خصوصاً الفکریة (الإیدیولوجیة) عملیة حیویة ودورة دائمة کالدورة الدمویة ، لا تقف إلا إذا مات البشر کلهم ، ومن هنا فإن حاضر الحرکة الإسلامیة لیس إلا امتداداً لماضیها ، بل لا أبالغ إن قلت أنه امتداد للوضع السیاسی الذی واجهته الأمة الإسلامیة بعد وفاة المؤسس الأول علیه وآله الصلاة والسلام .
فالذین تمیزوا بوضوح الرؤیة من رجال الجیل الأول ، وتبلورت لدیهم المفاهیم ، تمسکوا بها وبقوا بعیداً عن السلطة ، وخضعوا للتقتیل والتشرید والمصادرة والحرمان السیاسی والاقتصادی شأنهم شأن المعارضین فی کل مکان کل بحسب نظریته ، فنضجت أفهامهم واستوت ، واکتملت نظریتهم ، إذ کان علیهم عرضها وتقدیمها للناس مزینة بالأدلة العقلیة والنقلیة ، مکتملة من کل جوانبها أو تکاد ، وظلوا کذلک منذ البدایة ،
{صفحه26}
خصوصاً وأنهم رفضوا کل الحکومات التی رکبت المسلمین ، واعتلت علیهم بسند أم بغیر سند .
والذین وصلوا الی السلطة ، واقترفوا ما هو مسطور فی تاریخنا بما أملته علیهم السلطة ، لم یحتاجوا الی نظریة سیاسیة مکتملة الجوانب قویة الأدلة، إذ کانوا قادرین علی قمع المخالفین ، ومد النفوذ إلی الخارج ، والتعامل مع الآخرین لا بالحجة والمنطق ، بل بما تتعامل به السلطة ـ أیُّ سلطة ـ مع القوی السیاسة التی لا یعجبها حالها .
وتبلور الوضع العام فی تاریخنا علی هذین المحورین ، وعاش أهل السلطة کما شاؤوا ، وبقی المعارضون کما هم ، وامتدت القرون . ولفترة ما حاول المعارضون أن یفعلوا شیئاً ، ثم تحولوا فی النصف الثانی من القرن الثالث الهجری تقریباً الی المقاومة السلبیة . وفی الفترة الأولی عبروا عن أنفسهم فی شکل انتفاضات وثورات ناضجة وغیر ناضجة ، وسلکت السلطات معهم سیاسة ذات شقین ، الأول : أبعادهم عن مسرح الحیاة السیاسیة العامة ، بل وحیاة المسلمین العادیة مرة بالقهر ومرة بالتشویه ، والثانی :
{صفحه27}
تصفیة رموز المعارضة تصفیة بدنیة ، وقمع نهضاتهم علی حساب کل المحرمات والمقدسات .
حتی إذا جاء دور کتابة السیر والتاریخ ـ بعد قرون من وقوع حوادثه ـ فإذا بمن کتبوه یصیغونه من وجهة نظر رجال السلطة لا وجهة نظر الذین دفعوا الثمن من دمائهم وأرواحهم ، ولذلک مجدوا کل من فی السلطة ، وقدحوا فی کل من عارضهم ، ولم یعطوا الثورات والإنتفاضات العظیمة حقها من التاریخ ، أو حتی من الإنصاف والأمانة العلمیة ، واستمر الحال علی هذه الوتیرة الی أن نزل الینا فی الأصلاب وورثناه کابراً عن کابر ، واذا بما فشا فی أیدینا عبر قرون وقرون یصور لنا من فی السلطة علی أنهم أهل الحق ، ومن عارضوها علی أنهم مارقون خارجون عن الجماعة ، وصدقناهم دون أن ننظر الی تاریخهم نظرة تحلیل تدرس الظروف الإجتماعیة والسیاسیة والإقتصادیة التی عاش فی ظلها هؤلاء الکتاب ، وما تأثروا به ومن أثر فیهم .. الی غیر ذلک من عوامل المجتمع التی تتحکم بالضرورة فی صیاغة التاریخ .
{صفحه28}
ولما دارت الدوائر ، ونفذ القانون الإلهی الحضاری فی الخلق ، وأزیح تیار السلطة عن سلطته وانحسر أمام المد الاستعماری منذ أیام المغول حتی زمن الإستعمار الحدیث وأفراخه الموجودین فی السلطة الیوم ، واشتاقت قلوبنا لأن نعید مجد الخلافة الغابر ، وجدنا أنفسنا فی مکان المعارضة خارج السلطة ، ووجدنا السلطة فی ید آخرین ، فأردنا إزاحتهم وولَّینا وجوهنا شطر ماضینا المسطور نستفتیه ونستلهم منه أسلوب التعامل مع من هم فی السلطة ، فلم نجد فی أیدینا إلا کتابات ونظریات سلطانیة أو سلطویة ، فوقعنا فی أکبر مأزق إذ أن فکر السلطة لا یقاوم بفکر السلطة ولا بکتابات سلطویة ، مهما امتد البعد الزمنی بین السلطتین ! ولم نخرج من مأزقنا بعد .
أما الذین بقوا فی المعارضة أربعة عشر قرناً فقد تراکم لدیهم تراث سیاسی وحرکی غزیر الکثافة ثری الثمار عمیق المفاهیم ، صاغوه علی تؤدة من خلال تجاربهم وهم یعارضون کل الأنظمة لأنها غیر شرعیة ، فلما دارت الدوائر ، وقضت قوانین التاریخ
{صفحه29}
الإلهیة أن یقع الصدام بینهم وبین امتداد سلطوی زائف ـ أوقل فرخ من أفراخ الإستعمار الحدیث ـ کانوا فاهمین جاهزین ، یعرفون کیف یتعاملون مع السلطة وهم أساتذة المعارضة ، فأزاحوا هذا الفرخ ، وهزموا من سند ظهره ، ولو کانت الدنیا بأسرها ، لأن التجربة التاریخیة عبر القرون الطویلة أکسبتهم مراساً ، وقوت عظمهم . هذا تفسیر ما حدث فی ایران .
ولا یحسبن أحدکم أننی ألبس تاریخنا قدیمه وحدیثه ثوب الدیمقراطیة الغربیة باستخدامی لاصطلاحات کالمعارضة والسلطة وغیرها ، فتشابه الإصطلاحات اللفظیة لا یعنی بحال وحدة الفکر، لأن دلالات الألفاظ شیء ، والإیمان بالنظریات التی تستخدم هذه المصطلحات شیء آخر .
إذا کنا نرید الخروج من هذا المأزق فأول ما علینا أن لا نقبل ما فی أیدینا من تراث سیاسی علی أنه مسلمات لا یرقی إلیها الشک، مهماً کانت تمس شخصیات لها مکانة فی مذهبنا ، بل إنی أری الشک فی هذه الکتابات واجباً من أجل تحریر الإرادة
{صفحه30}
والفکر ، ولابد من فحص صلة کتَّابها بالقوی السیاسیة فی المجتمعات التی عاشوا فیها ، وعلاقتهم بحکومات تلک العصور ، وتأثرهم بأساتذتهم وشیوخهم ، ووضعهم الإجتماعی آنذاک ، وعقائدهم وآرائهم الخاصة ، والجو السیاسی والإجتماعی العام الذی عاشوا فیه، بل ودوافع تألیف الکتب، من أجل أن نقیم رأیاً فی المادة السیاسیة التی تعرضها هذه الکتب ، وهل هی موضوعیة نزیهة ، أم منحازة قلیلاً ، أم متاثرة بعوامل تحول شکنا یقیناً ؟
ثم علینا ونحن نستخلص موقفنا السیاسی أن ننزع برقع الحیاء ولا نخجل فی تحلیل وقائع تاریخنا ، مهماً بلغ المشارکون فی صنعها من علو المنزلة بعد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم . فإن أدرنا وجوهنا عن هذه الوقائع یمیناً أو شمالاً وقلنا تلک أمة قد خلت ، فعلینا إذن أن نجیب علی من یسألنا لماذا إذن تطلبون إعادة مجد هذه الأمة ، وتتمسکون بها وتتخذونها نموذجاً ?
وإن کنا نعتبرها مثالاً لنا ، ونؤمن حقاً ـ لا مجرد کلام ـ أنها کانت أمة من البشر ، ونعیب علی غیرنا عصمتهم للبشر ، فلا
{صفحه31}
مفر إذن من أن نعرض تصرفاتهم وممارساتهم علی الحق فنعرف أهله به ، لا أن نقدس أشخاصاً ـ وإن کانوا قادة ـ ثم نعتبر کل ما صدر عنهم من قول أو فعل أو حتی سکوت ، حقاً لا یأتیه الباطل من أی مکان ! .
نحن فی هذا أمام خیارین إما أن ننظر لأفعال وأحداث ماضینا نظرة علمیة ترشدنا الی الحق ، أو أن نبقی علی نظرتنا العاطفیة فلا نهتدی إلا الی امتداد الأخطاء ، واتصال حلقاتها ، وتراکم کمها وکیفها .
فنحن نقرأ مثلاً فی کتب السیر والتاریخ أن الخلافة ـ وهی مثلنا الأعلی ـ انقلبت ملکاً عضوضاً منذ سنة إحدی وأربعین بعد الهجرة ، أما لماذا انقلبت ؟ فهذا ما لم نقف إزاءه بجرأة وشجاعة ، أو حتی بمنطق وعقل ، وسکوتنا عن نقد أنفسنا شجع المستشرقین والمغرضین علی أن یغمس کل منهم مغرفته فی تاریخنا، ویستخرج منه ما یحلو له ویراه بعینه وعین قومه ، مبتوراً عن سیاق واقعی معترف به من قبل أهله ، فأجابوا هم علی ما تساءل عنه أبناؤنا والعقلاء منا ، فانفتح بذلک علینا باب خطر عظیم
{صفحه32}
وأعجب من العجب أولئک الذین عز علیهم الإعتراف بأن الخلافة الراشدة انقلبت وانتهت بعد ثلاثین عاماً فقط من وفاة المؤسس الأعظم ، فألحقوا بنظام الإسلام ممارسات النظامین الأموی والعباسی وأفعال الملوک والسلاطین ، ودافعوا عن ذلک دفاعهم عن الإسلام نفسه ، فاختلط الأمر علی من جاء بعدهم . وقد تکون نوایا هؤلاء حسنة ، لکن طریقة معالجتهم للأمور لم تکن عملیة ولا إسلامیة بل عاطفیة لجأت فی کثیر من الأحیان الی تحسین کل قبیح ، جهلاً بوسائل الدفاع ، فعانت الأمة الإسلامیة وخاصة الأجیال التالیة من منهجهم هذا . .
إن التحولات الإجتماعیة والسیاسة فی أی مجتمع لا تقع فی یوم ولیلة ، بل هی نتیجة عملیة اجتماعیة لها قوانینها وضوابطها التی وضعها الخالق وحتمها ، ثم اکتشفها المخلوق ودونها وصاغها فی شکل علم یدرس ویستفاد به . إذ الإسلام إلهی من حیث النظریة ، بشری من حیث التنفیذ ، وسقوط الخلافة علی ید معاویة أمر بشری مرتبط بالتنفیذ لا بالإسلام من حیث هو
{صفحه33}
نظریة ربانیة ، فلماذا نخجل من تحلیل وقائع السقوط بصراحة ؟ وهو الحدث الذی تضافرت فیه عدة عوامل علی مدی حقبة من السنین فأنتجت ما هو مسطور فی کتبنا ، حیٌّ أمام أعیننا .
وعادة ما یحدث فی الثورات ـ والإسلام نظریة ثوریة بلا شک ـ أن یقع الإنحراف بعد وفاة المؤسس ولو خفیفاً کالشعرة ، أو بدرجة واحدة غیر ملحوظة ثم إذا به ـ إن أهمل ـ ما یفتأ یتسع یوماً بعد یوم حتی یصل الی مائة وثمانین درجة ، فإذا بنا نری الإتجاه المعاکس تماماً ، لکنه یحمل اسم النظریة الأولی .
هذه العملیة التحولیة هی ما لا بد وأنها حدثت ـ وفق قوانین التاریخ والإجتماع ـ فی فترة الثلاثین عاماً منذ وفاة المؤسس الأعظم علیه وآله الصلاة والسلام وحتی انقلاب معاویة . ثم من بعدها لم تقم لنا دولة نموذجیة ، ولم تؤثر عنا نظریة سیاسیة معقولة .
والإعتقاد بأن الجیل الأول منزه عن الخطأ أثناء التنفیذ أو العملیة الإجتماعیة البشریة ، أو أنهم خلوا من انفعالات النفس
{صفحه34}
الإمارة بالسوء من حب للإمارة والتنافس علیها ، وتحیز لذوی قربی أو صحبة ، ومخالفة لأحکام الشرع ـ أحیاناً ـ الی غیر ذلک من مقتضیات البشریة لٌ یناقض سیرتهم المدونة ، وأفعالهم وأقوالهم المأثورة ، ولیس فی ذکره الیوم واستخلاص النتائج منه ما یشینهم أو یشیننا ، مادام القصد علمیاً ، والهدف مشروعاً ، وفرق ـ بالطبع ـ بین هذا المنهج وبین منهج حثو التراب فی وجوه الناس بلا رؤیة أو درایة .
لقد کنا خیر أمة أخرجت للناس ، فاذا بخیر أمة یلی أمرها البیت الذی ظل یقاتل مؤسس الدولة ورسالته حتی آخر وقت ، فإذا بدفة الحکم فی ید من لعنهم الرسول صلی الله علیه وآله وسلم کمروان بن الحکم ، ومن أباح دمه کابن أبی سرح ، وأخیراً تربع علی عرشها من لو وزن المسلمون آنذاک فی میزان الکفاءة والخلق والرجولة لکان أقلهم وأحقرهم کیزید بن معاویة .
ولم تکن ممارسات هؤلاء وأشباههم إلا ثورة مضادة علی الإسلام المحمدی ، والنظریة الصافیة .
{صفحه35}
ومتی ؟ فقط فی غضون ثلاثین عاماً !!
نحن أمام حالة اجتماعیة وسیاسیة ـ والله ـ جدیرة بالدراسة ، إذ المفروض فی نظریة قویة کالإسلام منزلة من عند الله أن تستمر ـ إذا طبقت ـ قرناً علی الاقل أو قرنین أو أکثر ، قبل أن یدب فی أتباعها الوهن .
وما حدث من التدهور السیاسی السریع یضعنا أمام خیارین أثناء تحلیل الأحداث لا ثالث لهما : إما أن نظریة الاسلام السیاسیة لم تطبق أصلاً ، واما أن یکون ما طبق ـ بقطع النظر عن صوابه وخطئة ـ واعتبرناه نظریة الإسلام السیاسیة علی درجة من الضعف ، بحیث لم یستطع معها ملاءمة بقیة جوانب النظریة ، والحفاظ علی تماسک الدولة أکثر من ثلاثة عقود من السنین .
وسواء کنا مع الرأی الأول أم الرأی الثانی ، أم ملنا الی غیر ذلک ، فإن هذا التحول السیاسی الضخم فی تاریخنا ینبغی أن نحلله وفق مبادئ الإسلام نفسه ، وقواعده التی وضعها فی هذا الشأن ، وحسب قوانین هذا العلم وسنن التاریخ ، لکی نعرف
{صفحه36}
رأسنا من أرجلنا بدلاً من أن نعیش کقطع الفلین فوق ظهر الماء ، یأخذها الموج الی حیث یرید فی اتجاهات متعاکسة دون أن تملک من أمر نفسها شیئاً .
علی أننی أدرک تماماً أن هذه المهمة صعبة للغایة فی زمن نری فیه ما نری، وأهون نتائجها أن یرمی المضطلعون بها بشتی التهم، وربما یهدر دمهم ظلماً ، لکن الأصعب والأخطر أن نسکت ونتعامی ونترک الناس حیری ، فهذا ذنب عظیم .
والسؤال الذی یوجع رأس الباحثین والمتحرکین الآن هو :
کیف یتم تعیین القیادة فی الحرکة الإسلامیة ؟ وإن کان لدینا ـ نحن أهل السنة ـ منهج واضح فی هذا فما هو ؟ وکیف طبقه الجیل الأول ؟
وان لم یکن لنا هذا بضاعة فما هی النظریة ، وما هو المنهج الذی نستطیع استنباطه من ممارسات الجیل الأول فی هذا الشأن ، فی ضوء السیر والتاریخ المکتوب باعتبار هؤلاء قدوة قد نقتدی بها فی غیاب النص ؟
{صفحه37}
والجواب علی هذا السؤال یکون بطریقتین :
الأولی : أنه لا یوجد فی ذلک نص محدد ، وأن الأسلاف اجتهدوا ، ومنهم من أصاب ومنهم من أخطأ وسبب کارثة ، والکل مأجور مهما فعل . وهذا مذهب ابن خلدون وابن کثیر وغیرهما من المؤرخین إذ أقروا بأن (کله تمام) وأن جمیع الناس حتی هارون الرشید وبعض أبنائه کانوا علی صواب ، وأن المأثور عن الأسلاف من ممارسات من لدن وفاة نبی الله علیه وآله الصلاة والسلام حتی بنی العباس هو السیاسة الشرعیة التی علی المسلم أن لا یترک التمسک بعروتها .
وهذه الإجابة تفضی بنا الی نتیجة حتمیة هی أن الإسلام لیس فیه نظام سیاسی محدد ، ولا القیادة فیه یمکن تعیینها بدقة ، وأن أفعال الجیل الأول بما فیها خاصة من قتل بعضهم للبعض ، وسبی للمسلمات ، وهدم للکعبة ، وهتک لحرمات الصحابیات واغتصابهن ، وقتل وسبی لأبناء رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کان حلالاً مشروعاً ، ومن فعلوه مأجورون وإن أخطأوا فی ذلک .
{صفحه38}
الثانیة : أن الإسلام له فی ذلک نظام محدد لکن الجیل الأول غلبته النفس البشریة ، فخالف ما هو مرسوم فی هذا الصدد ، اقتضاء لما علیه الفطرة البشریة ، فارتکب البعض خطأ ، وانحرفوا عن الدستور شعرة ثم ما لبث هذا الإنحراف أن اتسع وتعاظم حتی أفلت زمام الأمور من أیدیهم ، وأن التحول السیاسی والإجتماعی الذی طرأ علی الدولة الإسلامیة الولیدة فجعل رأسها مکان أرجلها ، إنما وقع تدریجیاً نتیجة أخطاء أولیة تراکمت علیها أخطاء فأخطاء ، وبمرور الزمن أدت هذه التراکمات الی سقوط الخلافة .
وهذه الإجابة تقودنا الی تحدید الإنحراف ، وبالتالی معرفة الصواب ، ومن بعد إصلاح المسیرة البشریة خلال العملیة التنفیذیة فی العصر الحاضر .
لکن بألف حسرة وأسف راقت الإجابة الأولی للکثرة وأعجبتها علی ما فیها من جنینیة فی التفکیر ومخالفة للمنطق والعقل ، ومن هنا فقدت الکثرة المنهج التحلیلی السلیم ،
{صفحه39}
وانساقت وراء هزات العواطف ـ ومشایخنا أساتذة مهرة فی هزها ـ ثم خطت خطوة أکبر فکفرت کل من حاول أو یحاول أن یجیب إجابة مختلفة عن اجابتها ، وهکذا ظلت الأمة دون فکر محدد ترید أن تصلح حاضرها فی الوقت الذی تخجل فیه من أن ترفع إصبعها الی ما کان من ماضیها یستحق الإصلاح .
وانتقلت وجهة النظر العاطفیة من صلب الی صلب حتی وصلت عصرنا الحاضر ، فإذا بها تنعکس علی الجو الحرکی العام الذی یضم کل العاملین للإسلام فتؤثر فیه علی نحو کبیر ، حائلة دون تحکیم المنطق والعقل .
وهکذا دخلت الحرکة الإسلامیة دوامة المتناقضات ، فلم تنجح فی إسقاط طاغوت أو اجتیاز عقبة لسبب بسیط هو أنها فی الوقت الذی تمسکت فیه أشد التمسک بتاریخنا السیاسی القدیم ، واعتبرت أخطاء شخصیاته منجزات ومفاخر إسلامیة عظیمة ، إذا بها ترید مواجهة الأنظمة المعاصرة وهی أیضاً متناقضة تراکمت فیها الأخطاء ، علاوة علی فسقها وکفرها ، فلما نظرنا فیما فی
{صفحه40}
أیدینا من عُدة سیاسیة ، وتراث حرکی وجدناه هشاً لا یقوم علی أساس متین، ففشلنا فی إسقاط النظم ، وأسقطنا بدلاً منها حرمة المسلمین ، فکفرنا کل من لفت نظرنا الضعیف الی مخالفة ـ ولو صریحة ـ لمبادئ الإسلام الذی نطالب باقامته .
وقد یکون من الأجمل استعراض الأحداث السیاسیة الکبری فی تاریخنا ـ أن کنا خیر أمة ـ مما هو متصل بموضوع واحد فحسب من موضوعات علم السیاسة والقانون الدستوری ، وهو فی نفس الوقت موضوع الکتاب ، أعنی (القیادة) وتعیینها ، لنری کیف أثرت هذه الأحداث ، واستولت علی وجدان الأمة وعقلها الباطن، وکمنت فیه لتحکم فیما بعد سلوک أفرادها ، وتوجه تصرفاتهم ، ولننظر أیضاً کیف وقف علماؤنا تجاهها ، وما استنبطوه منها من أحکام ، واستخرجوه من وقائعها من مواد سیاسیة ودستوریة فرضوها علی المسلمین ، وأمروهم بتقدیسها علی أنها (إسلام) . * *

تعتبر فترة الخلافة الراشدة عندنا أهل السنة الفترة الذهبیة للإسلام بعد انقطاع الوحی بوفاة الرسول علیه وآله الصلاة والسلام ، ومن ثم نولی وجوهنا شطرها ، ونتخذها نموذجاً وقدوة .
والذی لا شک فیه هنا أن تلک الفترة کانت بالفعل کذلک ، ومنزلتها فی الفکر السیاسی عند المسلمین جمیعاً لا تنکر ، إذ أن وقائعها بحلوها ومرها هی التی صاغت الفکر السیاسی عند کل الفرق الإسلامیة بلا استثناء .
لکننا ـ حتی الآن ـ لم ننظر الی أحداث تلک الفترة نظرة تحلیل موضوعیة ، بل قدسناها ، وبنینا علی أساسها معتقدات ، بصرف النظر عن موقف الإسلام ـ دخلت فی صلب فکرنا السیاسی
{صفحه42}
الدینی ، وشکلت أغلب ما لدینا من بضاعة فی هذه السوق ، بل لیس بمبالغة أن نقول : إن ما لدینا الیوم أصداء لما وقع آنذاک ، رسخت فی عقولنا الباطنة ، وغلبت علی بؤرات شعورنا ، رغم بقائها فی هوامشه .
ونحن من هذه العقائد علی قسمین : قسم مطلع یقرؤها ویدرسها کنموذج أمثل ، فهو یعتقدها عن وعی، ویذب عنها بربع أو ثلث علم . وقسم آخر یستمع دون تفحص ، ویردد بلا وعی . وکلا الفریقین عاطفی فی موقفه وتصرفه وشعوره توجهه قداسة غیرحقیقیة لحوادث الجیل الأول بعد وفاة المؤسس الأعظم .
علی أننا إذا کبحنا جماح العاطفة ـ قلیلاً ـ وقلنا هلم نبحث الموضوع بطریقة الباحثین عن الحق، انتهینا الی نتائج تخالف ـ دون ریب ـ تلک التی انتهینا إلیها ونحن نتحدث تحت تخدیر العاطفة .
ولئن کان الإسلام یذم الموقف الأول من القضایا الهامة ، ویحض علی تبنی الموقف الثانی ـ خصوصاً فی قضایا سیر الأوائل ، وقوانین الحضارة والعمران والسیاسة والإجتماع ـ ویخاطبنا مئات
{صفحه43}
المرات (أفلا تعقلون ..) (أفلا تنظرون ...) (أفلا یتدبرون ..) الی آخر ما نحفظه جمیعاً من کتاب الله ، إلا أن الإتجاه السائد یتجه إلی غیر هذا . ومع ذلک ، فهناک قلیل ممن یریدون أن یسبحوا ضد هذا التیار ، استجابة للنداء القرآنی الموجه الذی یضییء لنا لجج البحر الذی تعالت أمواجه ، وصارت ظلمات بعضها فوق بعض . ورجائی من الکثرة أن تصبر علینا ونحن نسبح سباحة الباحثین عن الحقیقة حتی نتم شوطنا ، فإن أعجبتهم سباحتنا فلینزلوا معنا إلی البحر لیصدوا التیار، وإن لم تعجبهم فلیترکونا فی حریة علَّنا نخرج لهم بلؤلؤة تنفعهم ، أو درة تضییء لهم ولو بشعاع ، ولیضعوها فی متحفهم الی وقت قد یعم فیه الظلام فیبحثون فیه عن بصیص ضوء ، ویذکروننا حینئذ .
تعالوا إذن نستعرض أکبر الوقائع التاریخیة التی سجلها لنا تاریخ العهد الذهبی فی موضوع القیادة ، ونعید قراءتها ، بعیداً عن العواطف ، قراءة مجردة ، وننظر ما تؤدی الیه من نتائج
{صفحه44}

توفی رسول الله علیه وآله الصلاة والسلام ، وانشغل بتغسیله وتجهیزه ودفنه بعض أهله کعلی بن أبی طالب ، وعمه العباس وولدیه ، وبعض موالیه . وفی أثناء ذلک ، انشغل قسم آخر من الصحابة بحسم مشکلة القیادة علی نحو رواه عمر بن الخطاب (رض) فقال : (فلا یغرن أمراء أن یقول أن بیعة أبی بکر کانت فلتة ، فقد کانت کذلک غیر أن الله وقی شرها ، ولیس منکم من تقطع إلیه الأعناق مثل أبی بکر ، وإنه کان من خبرنا حین توفی الله نبیه صلی الله علیه وسلم أن علیاً والزبیر ومن معهما تخلفوا عنا فی بیت فاطمة ، وتخلفت عنا الأنصار بأسرها ، واجتمع المهاجرون الی أبی بکر ، فقلت لأبی بکر : انطلق بنا الی إخواننا هؤلاء من الأنصار ، فانطلقنا نؤمهم ، فلقینا رجلان صالحان قد شهدا بدراً ، فقالا : أین تریدون یا معشر المهاجرین ؟ فقلنا نرید إخواننا من الأنصار ، قالا فارجعوا فاقضوا أمرکم بینکم ، فقلنا والله لنأتینهم وهم مجتمعون فی سقیفة بنی ساعدة
{صفحه45}
وإذا بین أظهرهم رجل مزمل قلت من هذا ؟ قالوا سعد بن عبادة، فقلت : ما شأنه ؟ قالوا : وجع ، فقام رجل منهم فحمد الله وقال: أما بعد فنحن الأنصار وکتیبة الإسلام ، وأنتم یا معشر قریش رهط نبینا ، وقد دفت إلینا من قومکم دافة . فلما رأیتهم یریدون أن یختزلونا من أصلنا ، ویغصبونا الأمر وقد کنت زورت فی نفسی مقالة أقدمها بین یدی أبی بکر ، وقد کنت أداری منه بعض الحد ، وکان هو أوقر منی وأحلم ، فلما أردت أن أتکلم قال : علی رسلک ، فکرهت أن أعصیه ، فقام فحمد الله وأثنی علیه فما ترک شیئاً کنت زورت فی نفسی أن أتکلم به لو تکلمت إلا قد جاء به أو بأحسن منه ، وقال : أما بعد یا معشر الأنصار فإنکم لا تذکرون منکم فضلاً إلا وأنتم له أهل ، وإن العرب لا تعرف هذا الأمر إلا لحیٍّ من قریش ، وهم أوسط داراً ونسباً ، ولکن قد رضیت لکم أحد هذین الرجلین فبایعوا أیهما شئتم ، فأخذ بیدی وبید أبی عبیدة بن الجراح ، فلما قضی أبوبکر کلامه قام منهم رجل فقال : أنا جذیلها المحکک وعذیقها المرجب ، منا
{صفحه46}
أمیر ومنکم أمیر یا معشر قریش ، فارتفعت الأصوات ، وکثر اللغط فلما أشفقت الإختلاف قلت لأبی بکر : أبسط یدک أبایعک ، فبسط یده فبایعته ، وبایعه المهاجرون والأنصار ، ثم نزونا علی سعد حتی قال قائلهم قتلتم سعد بن عبادة ، فقلت قتل الله سعداً . وإنا والله لم نجد أمراً أقوی من مبایعة أبی بکر ، خشینا إن فارقنا القوم ولم تکن بیعة أن یحدثوا بعدنا بیعة ، فإما أن نتابعهم علی ما نرضی أو نخالفهم فیکون فساد) (1) .
وقد روی المؤرخون قالوا :
(اجتمعت الأنصار فی سقیفة بنی ساعدة ، وترکوا جنازة رسول الله یغسله أهله ، فقالوا نولی هذا الأمر بعد محمد سعد بن عبادة ، وأخرجوا سعداً إلیهم وهو مریض . . فحمد الله وأثنی علیه ، وذکر سابقة الأنصار فی الدین ، وفضیلتهم فی الإسلام ، وإعزازهم للنبی وأصحابه ، وجهادهم لأعدائه حتی استقامت
--------
(1) تاریخ الطبری :2|446 ـ 447 ، مصر ، 1939 . صحیح البخاری : کتاب الحدود ، باب رجم الحبلی من الزنا . {صفحه47}
العرب ، وتوفی الرسول وهو عنهم راض (أی سعد) استبدوا بهذا الأمر دون الناس، فأجابوه بأجمعهم: أن قد وفقت فی الرأی، وأصبت فی القول ولن نعدو ما رأیت ، نولیک هذا الأمر) (1) .
سمع أبوبکر وعمر (رض) بذلک فأسرعا الی السقیفة ، وتکلم أبو بکر (رض) فحمد الله وأثنی علیه ، ثم ذکر سابقة المهاجرین فی التصدیق بالرسول دون جمیع العرب ، وقال (فهم أول من عبدالله فی الأرض ، وآمن بالرسول ، وهم أولیاؤه وعشیرته وأحق الناس بهذا الأمر من بعده ، ولا ینازعهم ذلک إلا ظالم) ثم ذکر فضیلة الأنصار وقال : (فلیس بعد المهاجرین الأولین عندنا بمنزلتکم ، فنحن الأمراء وأنتم الوزراء ، لا تفتاتون بمشورة ، ولا نقضی دونکم الأمور .
فقام الحباب بن المنذر وقال : یا معشر الأنصار أملکوا علیکم أمرکم ، فإن الناس فی فیئکم وفی ظلکم ، ولن یجتریء مجتریء علی خلافکم ، ولا تختلفوا فیفسد علیکم رأیکم ، وینتقض علیکم أمرکم ، فإن أبی هؤلاء ما سمعتم ، فمنا أمیر ومنهم أمیر .
--------
(1) الطبری : 2|456 . {صفحه48}
فقال عمر : هیهات لا یجتمع اثنان فی قرن . . والله لا ترضی العرب أن یؤمروکم ونبیها من غیرکم ، ولکن العرب لا تمتنع أن تولی أمرها من کانت النبوة فیهم ، وولی أمرهم منهم ، ولنا بذلک علی من أبی الحجة الظاهرة والسلطان المبین ، من ذا ینازعنا سلطان محمد وإمارته ونحن أولیاؤه وعشیرته ، إلا مدلٍ بباطل ، أو متجانفٍ لإثم ، أو متورط فی هلکة ؟
فقام الحباب بن المنذر وقال : یا معشر الأنصار أملکوا علی أیدیکم ، ولا تسمعوا مقالة هذا وأصحابه فیذهبوا بنصیبکم من هذا الأمر، فإن أبوا علیکم ما سألتموهم فأجلوهم عن هذه البلاد، وتولوا علیهم هذه الأمور ، فأنتم والله أحق بهذا الأمر منهم ، فإنه بأسیافکم دان لهذا الدین من لم یکن یدین به ، أنا جذیلها المحکک وعذیقها المرجب ، أما والله لو شئتم لنعیدنها جذعة .
قال عمر : إذن یقتلک الله . قال بل إیاک یقتل .
فقال أبو عبیدة : یا معشر الأنصار إنکم إن کنتم أول من ناصر وآزر ، فلا تکونوا أول من بدل وغیر .
{صفحه49}
فقام بشیر بن سعد أبو نعمان بن بشیر فقال : یا معشر الأنصار إنا والله لئن کنا أولی فضیلة فی جهاد المشرکین ، وسابقة فی هذا الدین ما أردنا به إلا رضا ربنا وطاعة نبینا والکدح لأنفسنا ، فما ینبغی لنا أن نستطیل علی الناس بذلک ، ولا نبتغی به من الدنیا عرضا ، فإن الله ولی النعمة علینا بذلک ، ألا إن محمداً صلی الله علیه وسلم من قریش وقومه أحق به ...
ولما رأت الأوس ما صنع بشیر بن سعد ، وما تدعو إلیه قریش، وما تطلب الخزرج من تأمیر سعد بن عبادة ، قال بعضهم لبعض : والله لئن ولیتها الخزرج علیکم مرة ، لا زالت لهم علیکم بذلک الفضیلة ، ولا جعلوا لکم معهم فیها نصیباً أبداً ، فقوموا فبایعوا أبا بکر ، فقاموا إلیه فبایعوه ، فانکسر علی سعد بن عبادة وعلی الخزرج ما کانوا أجمعوا له من أمرهم) (1) .
وفی روایة أخری :
--------
(1) الطبری : 2|456 ـ458 . السیرة النبویة لابن هشام : 4|337 ـ 339 ، القاهرة 1937 . {صفحه50}
(فقال أبوبکر هذا عمر وهذا أبوعبیدة فأیهما شئتم فبایعوا ، فقالا : والله لا نتولی هذا الأمر علیک .. وقام عبدالرحمن بن عوف وتکلم فقال : یا معشر الأنصار إنکم وان کنتم علی فضل، فلیس فیکم مثل أبی بکر وعمر وعلی ، وقام المنذر بن الأرقم فقال : ما ندفع فضل من ذکرت ، وإن فیهم لرجلاً لو طلب هذا الأمر لم ینازعه فیه أحد ، یعنی علی بن أبی طالب) (1) .
ولما کثر اللغط ، واشتد الإختلاف قال عمر لأبی بکر (رض) أبسط یدک أبایعک ، وتمت البیعة .
وفی روایة أن عمر (رض) قال مهدداً الناس إذا أخرجوا القیادة عن قریش (والله ما یخالفنا أحد إلا قتلناه) (2)
ورفض سعد بن عبادة بیعة أبی بکر وقال حین أرسلوا الیه لیبایع (أما والله حتی أرمیکم بما فی کنانتی من نبل ، وأخضب
--------
(1) تاریخ الیعقوبی : 2|103 ، النجف (العراق) 1358هـ والموفقیات للزبیر بن بکار : ص579 ، نقلا عن معالم المدرستین للسید مرتضی العسکری : 1|117 ، ایران 1406هـ .
(2) السیرة النبویة لابن هشام : 4|338 .
{صفحه51}
سنان رمحی ، وأضربکم بسیفی ما ملکته یدی ، وأقاتلکم بأهل بیتی ومن أطاعنی من قومی ، فلا أفعل وأیم الله لو أن الجن اجتمعت لکم مع الأنس ما بایعتکم حتی أعرض علی ربی وأعلم ما حسابی) فکان سعد لا یصلی بصلاتهم ، ولا یجمع معهم ، ویحج ولا یفیض معهم بإفاضتهم (1) وبقی کذلک حتی توفی أبو بکر وولی عمر . وقیل إن عمر أرسل الیه رجلاً فی خلافة أبی بکر یدعوه الی البیعة فإن أبی فلیقاتله ، فلما أبی سعد البیعة رماه بسهم فقتله (2) .
وأما من رفضوا بیعة أبی بکر فتحصنوا فی بیت السیدة فاطمة الزهراء وکانوا جماعة من بنی هاشم ، وجمع من المهاجرین والأنصار بزعامة الإمام علی (ع) والعباس بن عبدالمطلب ، وسلمان الفارسی ، وعمار بن یاسر ، والبراء بن عازب ، وأبی ذر الغفاری ، وأبی بن کعب ، وغیرهم ، رضی الله عنهم
--------
(1) الطبری : 2|459 .
(2) أنساب الأشراف للبلاذری : 1| 589 ، مصر 1959م ، العقد الفرید لابن
عبد ربه : 4|260 ، مصر 1944م .
{صفحه52}
وقد روت هذه الواقعة کتب السیر والتاریخ والصحاح والمسانید، ومنهم من صرح بما جری فیها ومنهم من تعامی عنها . وممن صرح ببعض ما جری البلاذری فقال (بعث أبوبکر عمر بن الخطاب الی علی رضی الله عنهم حین قعد عن بیعته وقال : ائتنی به بأعنف العنف ، فلما جری بینهما کلام فقال (أی علی) أحلب حلباً لک شطره ، والله ما حرصک علی إمارته الیوم إلا لیؤثرک غداً) (1) .
وذکر المؤرخون أن أبابکر أرسل جماعة ، منهم عبدالرحمن بن عوف ، وخالد بن الولید ، برئاسة عمر بن الخطاب (رض) لیخرجوهم من بیت فاطمة ، وقال لهم ان أبوا فقاتلوهم ، فأقبل عمر بقبس من نار علی أن یضرم علیهم الدار ، فلقیتهم فاطمة فقالت : یابن الخطاب أجئت لتحرق دارنا ؟ قال نعم ، أو تدخلوا فیما دخلت فیه الأمة (2) واقتحموا دار سیدة نساء العالمین بنت
--------
(1) أنساب الأشراف : 1|587 .
(2) العقد الفرید : 4|260 ، تاریخ أبی الفدا : 1|156 ، مصر 1325 هـ ، الطبری : 2|443 ، أنساب الأشراف : 1|586 ، الریاض النضرة للمحب الطبری : 1|218 ، مصر 1953م . تاریخ الیعقوبی : 2|105 وفیه أن عمر صارع علیاً بسیفه فصرعه وکسر سیفه .
{صفحه53}
رسول الله علیه وآله الصلاة والسلام لملاحقة المعارضین وقتالهم وتحریقهم بالنار حتی یبایعوا أبابکر قسراً ! .
وبقی علی وبنو هاشم لم یبایعوا أبا بکر ستة أشهر حتی توفیت السیدة فاطمة علیها سلام الله غاضبة علی الشیخین ، وانصرف الناس عن علی (ع) فضرع الی مبایعة أبی بکر .
هذا ما هو مسطور فی تراثنا عن أول أزمة سیاسیة ودستوریة واجهتها الدولة الولیدة یوم وفاة مؤسسها . فلو صحت هذه الروایات ، وربطنا بین ماضینا وحاضرنا ، استطعنا أن نری بصماتها مطبوعة واضحة فی حیاة المسلمین عامة ، لأنها شکلت ـ وما زالت ـ خلفیة الشعور لدی جمیع المسلمین .
وإذا نظرنا الی هذه الأزمة الدستوریة بعین السابحین ضد التیار، الباحثین عن منهج سیاسی فی الإسلام ، رأینا فیها ما لا یراه أرباب العواطف . الموجهة فأول ما نراه فیها أن بیعة أبی بکر (رض) لم تتم فی ظروف عادیة بل تمت دون أن یعلم بها الناس جمیعاً ، أو علی الأقل جمیع أکابر الصحابة ، أو حتی زعماء الإتجاهات السیاسیة الموجودة فی المجتمع کلهم ، فقد اجتمع فی
{صفحه54}
السقیفة نفر من الأنصار لیبت فی أمر القیادة فی غیاب الآخرین ، ثم لحق بهم نفر من المهاجرین لینافسوهم ویمنعوا القوة السیاسیة الأولی من الإنفراد بالقیادة . ولم یعلم بالأمر أکبر وأهم قوة سیاسیة ودینیة آنذاک وهی بنو هاشم وآل بیت القائد المؤسس ، بعد أن انتهز هذا النفر القلیل من المهاجرین والأنصار انشغالهم بتغسیل وتکفین الرسول القائد، وتم ما تم دون إعلام الناس، وبغیر انتظار لتهدأ مشاعر الأمة ، وقد حلت بها کارثة غیاب رسول الله علیه وآله الصلاة والسلام ، القائد الذی لا یملأ فراغه أحد .
فالسیاق العام الذی تمت فیه هذه البیعة التی حددت القیادة بعد رسول الله لم یکن طبیعیاً ، ولا یمکن أن تستریح له أنفس الناس باحثین وغیر باحثین .
ثم إن القوم لم یتفقوا علی مرشح بعینه فی السقیفة (فکثر القول حتی کاد یکون بینهم فی السقیفة حرب ، وتوعد بعضهم بعضاً ، فوثب عمر فأخذ بید أبی بکر) (1) بل إن فی روایة عمر نفسه ما یدل علی أن بیعة أبی بکر (رض) تمت فی ظروف غیر
--------
(1) السیرة النبویة لابن هشام : 4|338 ، الریاض النضرة : 1|214 .
{صفحه55}
طبیعیة ، وبطریقة غیر طبیعیة ، وذلک حین قال (فارتفعت الأصوات وکثر اللغط) أی أنه ـ کما رأینا ـ بعد عرض مرشح الأنصار للأسباب التی اعتقد علی أساسها استحقاق حزبه بالقیادة، ثم عرض أبی بکر (رض) لأحقیة المهاجرین بها ، ولم تسفر هذه المداولات عن اتفاق الموجودین وهم نفر قلیل من الأمة علی شخص یتصدی للقیادة ، بل ارتفعت الأصوات تتنازع، فانتهز عمر (رض) هذا الفرصة وحسم الأمر بالطریقة التی تحسم بها الصفقات والمزادات فی الأسواق ، وهو ما أکسبته المهنة إیاه ، إذ کلنا یعرف أنه (رض) کان سمساراً یعقد الصفقات فی الأسواق ، ومال معه المؤیدون لأبی بکر، ووجد الآخرون أنفسهم فی مأزق، فبایع منهم من بایع ورفض من رفض . ولذلک اعتبرها عمر (رض) نفسه فلتة غیر أن الله وقی شرها (1) کما اعتبرها الضحاک بن خلیفة (فلتة کفلتات الجاهلیة) (2)
--------
(1) الطبری : 2| 446 .
(2) نفس المصدر : 2|459 .
{صفحه56}
ولما رأی أبو بکر (رض) نفسه أنه لا إجماع علی أحد من الموجودین ، عرض تقسیم السلطة بینهم وبین الأنصار فقال (نحن الأمراء وأنتم الوزراء ، لا تفتاتون بمشورة ولا نقضی دونکم الأمور) (1) وهو ما رفضته الأنصار ، ورأت المشارکة المتساویة فی الحکم (منا أمیر ومنکم أمیر) .
ولأن السیاق الذی تمت فیه البیعة ، والطریقة التی حسمت بها القیادة لم تکن مقنعة ، ندم أبوبکر (رض) علی تقمصها حین حضرته الوفاة اقتضاء لطبیعة النفس البشریة ، وتمنی لو سأل رسول الله علیه وآله الصلاة والسلام عمن ینبغی أن تؤول له القیادة بعد وفاته (2) فإن صحت هذه الروایة فهی دلیل علی أنه هو نفسه کان فی شک من أحقیته بالقیادة بعد رسول الله علیه وآله أفضل الصلاة والسلام .
--------
(1) نفس المصدر : 2| 458 .
(2) نفس المصدر : 2| 619 ـ 620 .
{صفحه57}
ثانیاً : إن الذین اجتمعوا فی السقیفة ـ إن صحت روایات المؤرخین ـ لم یضعوا الإسلام ولا نظریة الدولة وفکرها ، ولا حتی مصلحة الأمة العامة هدفاً أمامهم وهم یحسمون قضیة القیادة ، بل قدم کل منهم نفسه علی أنه (مهاجر) و (أنصار) ثم وصل الأمر ببعضهم أن طالب بطرد المهاجرین من المدینة ، مثلهم مثل زعماء الجاهلیة قدیماً وحدیثاً . فمن نابوا عن قریش تحدثوا باسمها وبمنزلتها فی الإسلام ، ومن مثلوا الأنصار سلکوا نفس السبیل ، ثم برزت فی السقیفة الأحقاد القبلیة القدیمة التی کان من المفروض أنها دفنت تحت الأقدام فی ظل الإسلام وتعالیمه ، وإذا بالأوس تنضم الی قریش نکایة فی الخزرج وزعیمها ، لأنها خافت أن تؤول القیادة الیها فتسبقها فی الفضل .
ثالثاً : إن رأی الأمة أو الجمهور لم یستطلع أصلاً فی مسألة تعیین القیادة ، وإنما قرر مصیر الأمة کلها نفر قلیل ـ مائة أو أقل أو أکثر قلیلاً بقدر ما تتسع السقیفة ـ تزعم النقاش منهم خمسة أفراد فقط ، وقرروا مستقبل الشعب والدولة
{صفحه58}
وقد یصرخ أحدنا غاضباً ویقول : یا أخی ، لقد کانوا أهل عقد وحل ، فأقول : ألم یکن فی الناس غیرهم أهل عقد وحل ؟ فلماذا لم ینتظروا إخوانهم لیشارکوهم الرأی ؟ ثم کونهم أهل عقد وحل لیس علیه دلیل من کتاب أو سنة، لأن هذا الإصطلاح من نحت مشایخنا ومؤرخینا الذین کتبوا فی هذا الموضوع بعد قرون لتبریر هذه الوقائع ، والأولی بنا أن نعید النظر فی هذه التحدیدات والآراء السلطانیة الموروثة التی نرددها بلا وعی .
والخلاصة أن السلوک الذی سلکته القدوة فی السقیفة من تجاهل لرأی الناس لأنهم رعاع وغوغاء ، کما وصفهم بذلک عبدالرحمن بن عوف (1) وعدم اعتبار رأیهم ، والإکتفاء برأی النخبة فی حسم القضایا المصیریة، وعدم إعطاء کل فرد حقه فی التعبیر عن رأیه بحریة . . . کل هذا ورثناه وتشربته أنسجة مجتمعاتنا سداتها ولحمتها ، وانسکب فی أصلابنا جیلاُ بعد جیل ، فإذا بکل أمورنا تقررها طغمات تدبر أنظمة ، أو نخبات تقود أحزاباً
--------
(1) الطبری : 2|445 . ابن هشام : 4|336 .
{صفحه59}
ومنظمات ، دون أخذ بما یجیش فی نفوس القاعدة العریضة التی یقوم علیها بناء المجتمع .
إن ما حدث فی السقیفة ـ إذا نظرنا إلیه بعین الخائضین فی السیاسة وأردنا تقدیمه إلی الناس فی القرن العشرین ـ لا یمکن اعتباره إجراءً سلیماً یتفق ومبادیء الإسلام السیاسیة ، لأنه لم یعط صوتاً لکل مواطن بل أعطی صوتاً لکل قبیلة حضرت ، دون معاملة بقیة القبائل والقوی السیاسیة الأخری بنفس المعاملة ، ومن ثم تجاهل القطاع الأعرض من الشعب ، وحرمهم حقهم فی المشارکة فی اتخاذ القرار واختیار القیادة .
رابعاً : إذا أخذنا بشروط الأهلیة التی ذکرها کل من أبی بکر وعمر (رض) لمن ینبغی أن یکون فی منصب القیادة بعد رسول الله علیه وآله السلام ، وجدنا أنها لم تکن تنطبق علی أی منهما قدر انطباقها علی آل البیت ، فلقد قال أبوبکر (رض) (وإن العرب لا تعرف هذا الأمر إلا لحی من قریش وهم أوسط داراً ونسباً) (1) وقال (أول من عبدالله فی الأرض وهم أولیاؤه
--------
(1) الطبری : 2|446 . ابن هشام : 4|339 .
{صفحه60}
وعشیرته (1) وقال عمر (رض) (العرب لا تمتنع أن تولی أمرها من کانت النبوة فیهم ، وولیُّ أمورهم منهم ، ولنا بذلک علی من أبی الحجة الظاهرة والسلطان المبین ، من ذا ینازعنا سلطان محمد وإمارته ونحن أولیاؤه وعشیرته ، إلا مدلٍ بباطلٍ أو متجانف لإثم، أو متورط فی هلکة ؟) (2) .
فإن کانت هذه شروط الأهلیة کان الأولی بالقیادة بعد محمد آل بیته علیه وعلیهم الصلاة والسلام ، إذ لم یکن فی العرب أوسط منهم داراً ونسباً ، وکانوا هم أولیاء النبی وعشیرته ، وفیهم النبوة والقیادة ، وبیتهم مهبط الوحی ومحف الملائکة .
ثم إن مقالة عمر (رض) بذاتها تثبت أن من نازع من هم بهذه المواصفات منصب القیادة فهو (مدل بباطل ومتجانفٍ لإثم ومتورط فی هلکة) أفلا ندرک ما فی هذه العبارة من معان ؟
إن مرشح الأنصار لم یکن بالشخصیة التی یجمع علیها المسلمون آنذاک ، کما لم تکن شروط الأهلیة المذکورة متوفرة فی
--------
(1) الطبری ، نفس الموضع .
(2) نفس المصدر : 2|457 .
{صفحه61}
مرشح المهاجرین ، رغم إدعائهم هذه الصفات لأنفسهم ، ومع ذلک حسم الأمر فی غیاب الحزب الذی لو أعطی رئیسه الفرصة لترشیح نفسه ما نازعه أحد ، وهو علی بن أبی طالب علیه سلام الله ، کما صرح بهذا الصحابی الجلیل المنذر بن الأرقم (1) .
وحتی لو أخذنا برأی ابن خلدون فی قیام الدول وما اشترط من العصبیة ، وهی نظریته التی یری بها القرشیة ضرورة لازمة لتأسیس الدولة من وجهة نظر السیاسة والعمران ، لأنها عصبیة ، فإن العصبیة کانت أکثر فی آل البیت إذ فیهم اجتمعت عصبیة القبیلة وهی القرشیة، وعصبیة الفکر والعقیدة لکونهم بیت النبوة وصاحب الرسالة ، وعلی هذا فکون الإمام من آل البیت ـ وفق نظریة ابن خلدون ـ أمر تقتضیه قوانین السیاسة والعمران التی ذکرها ، بل ان الإمام فی هذه الحالة یکون أکفأ وأقدر ، مما یجعل الدولة أرسخ وأقوی ، لکن الرجل قدم نظریة ثم حاد عن الحق وهو یطبقها .
--------
(1) تاریخ الیعقوبی : 2|103 .
{صفحه62}
هکذا حسمت القیادة فی غیاب الأصلح ، مما أسفر عن شرخ کیان الأمة شرخاً عانت منه الویلات علی مدی القرون الأربعة عشر الماضیة، ولا زالت ، لأن عامة المهاجرین وجل الأنصار ما کانوا یشکون أن علیاً هو صاحب الأمر بعد رسول الله صلی الله علیه وآله (1) .
خامساً : إن أسلوب التعامل مع المعارضین والمخالفین فی الرأی خلال هذه الأزمة الدستوریة ، لم یکن متسقاً ومبادیء الإسلام وروحه العامة التی نسیناها ووضعنا مکانها أمامنا تصرفات البعض کنموذج یحتذی ، فغطت ظلالها حیاتنا حکاماً ومحکومین فی العصر الحدیث .
نعم کان کبار الجیل الأول وهم فی السلطة لا یغضبون إن أمسک بتلابیب أحدهم رجل من العامة وطالبهم بحق من حقوقه، لکن هذه کانت نماذج فردیة تتعلق بأمور غیر السلطة والشرعیة ،
--------
(1) الموفقیات للزبیر بن بکار : ص 580 نقلاً عن معالم المدرستین : 1|119 ، وأنظر تاریخ الیعقوبی : 2|103 .
{صفحه63}
فأما حین کانت المعارضة للسلطة من حیث هی کذلک ، وجدنا أسلوبهم مختلفاً ، فأصل فی مجتمعاتنا التجبر واضطهاد المخالفین وانتهاک الحرمات فی ذلک ولو کانت حرمة بنت رسول الله !
فسعد بن عبادة (قتله الله) لأنه عارض رأی بعضهم ، وهو منافق یستحق القتل (1) لأنه رفض البیعة ، ولم یستریحوا حتی قتلوه لأنه یشکل خطراً سیاسیاً ، غیر أن مؤرخینا انقسموا فمنهم من استحی أن یذکر واقعة قتله ، لأنها تشکل مخالفة شرعیة لأحکام الإسلام الذی لا یبیح قتل من اختلف فی الرأی أو عارض السلطة ، ومنهم من استخف بعقولنا فنسب قتله الی الجن (2) لکنه فشل فی تقدیم سبب عداء الجن له ، فهل کان الجن فی السلطة ورفض سعد مبایعتهم ؟
--------
(1) هذا ما قاله عنه عمر ، انظر الطبری : 2|459 .
(2) الریاض النضرة : 2|218 ، الاستیعاب لابن عبد البر : 2|599 ، طبع .نهضة مصر ، تحقیق البجاوی بدون تاریخ . البلاذری : 1|589 ، العقد الفرید : 4|260 .
{صفحه64}
لیس هذا فحسب بل إن محاولة إحراق المعارضین بالنار وفیهم بنت رسول الله علیه وآله الصلاة والسلام ، وابن عمه وغیرهما من صلحاء الأمة ، لمعارضتهم شرعیة بیعة أبی بکر (رض) کما سبق تفصیله ، کان أبشع نموذج لقمع المخالفین واضطهاد المعارضین ، حتی أن أبابکر (رض) ظل یندم علیه ویقول (لیتنی لم أفتش بیت فاطمة بنت رسول الله وأدخله الرجال ولو کان أغلق علی حرب) (1).
هذه التصرفات التی ارتکبها الأوائل لم تمر هکذا بلا أثر ، بل حفرت بأظفارها فی عقل الأمة الباطن ونقشت فیه روحها ، فإذا بمن علینا من حکام یقلدونها ، فإن ذهبنا الی التنظیمات الإسلامیة التی ترید إعادة الخلافة وجدناها لا تتحمل رأیاً مخالفا أبداً ، وتسارع فی إصدار الفتاوی وإهدار الدماء ، فأصبح الجو العام السائد فی مجتمعاتنا جواً إرهابیاً ، یخشی أصحاب الرأی فیه علی
--------
(1) تاریخ الیعقوبی : 2|115 ، وانظر البلاذری : 1|587 والطبری : 2|619 .
{صفحه65}
أنفسهم ، فیعتزلون الناس ، ویقبعون فی بیوتهم ، لأن المعارضة الواعیة لا یتحملها أی طرف من الأطراف الموجودة فی السلطة أو خارجها ، ولأن قمع المعارضین وقتلهم وإحراقهم ممارسات غیر شرعیة ، أضفینا علیها الشرعیة بتقدیسنا لمن ارتکبوها عبر قرون ، ولسنا الآن علی استعداد لأن نناقض شرعیتها وموقف الإسلام الحقیقی منها ، لأننا لو فعلنا ذلک اضطررنا الی تخطئة الأشخاص وهم أقدس عندنا من الإسلام نفسه .
سادساً : أنه لو قیل أن سبب التعجیل بحسم مشکلة القیادة ببیعة أبی بکر (رض) وجوب ألا تبقی الأمة والدولة بلا قیادة یوماً واحداً، وهو ما ذکره عمر ، وأن هذه قاعدة عامة فی الإسلام من أجل المصلحة القومیة العلیا ، قلنا فلماذا أبقی هو نفسه علی الدولة ثلاثة أیام بلا قیادة، لإعطاء فسحة للتشاور فی أمر القیادة کما سیأتی بیانه ؟
فإن قیل أن مجلس الشوری آنذاک کان فی محل القیادة ، قلنا فکیف بقیت الدولة بلا قیادة حوالی أسبوع بعد وفاة
{صفحه66}
عثمان (رض) مع أن الظروف وقتها کانت تستدعی فرض الأحکام العرفیة بلغة عصرنا ، إذ کانت الأمصار قد انتفضت علی الخلیفة فی ثورة عارمة ، وحاصره الثائرون أربعین یوماً کما فی بعض الروایات ، وأرادوا خلعه ، ثم أخیراً قتلوه (1) فقاعدة المصلحة ـ إذا تمسک بها البعض فی بیعة أبی بکر ـ لم یجد لها وجوداً فیما تلاها من ظروف اقتضتها ، وبالتالی فلم تکن قاعدة ، أو کانت قاعدة ، لکنها طبقت وفق المزاج والهوی .
سابعاً : أن الإهتمام بالقیادة وتعیینها أساس فی الإسلام إذا نظرنا الی روحه ، إذ کل قوم لابد لهم من قیادة حتی الکفرة (فقاتلوا أئمة الکفر) التوبة ـ 12 ، وقد اهتم الرسول علیه وآله أفضل الصلاة والسلام بتعیین القیادات فی حیاته ، فکان یؤمر أصحابه فی البعوث والأسفار والحج وغیر ذلک ، ووضع الإسلام تفاصیل الأمور العادیة ، کالغسل وتکفین الموتی واللباس والطعام والشراب ، فکیف یهتم بهذا ولا یهتم بتعیین القیادة بعد وفاة
--------
(1) انظر الطبری : 3|441 ، 442 ، 443 ، 457 .
{صفحه67}
مؤسس الدولة ؟ وکیف یشغل هذا الأمر أبابکر وعمر (رض) فیعین کل منهما القیادة بعده ، فی حین لا یهتم الله ورسوله بشیء من هذا ؟
ونحن إن أغمضنا أعیننا عن وجهة نظر الشیعة فی أن الوصیة بقیادة الأمة بعد النبی کانت لعلی علیه السلام ، بل افترضنا ـ من أجل إراحة إخواننا الذین قد یشمون فی کلامنا رائحة تشیع ـ أن جمیع أهل البیت لم یکن لهم وجود فی التاریخ أصلاً ، فإن أهمیة منصب القیادة فی الإسلام ، وروح هذا الدین ، وطبیعة نظریته السیاسیة ، تقتضی أن یکون الرسول قد ترک فی مسألة تعیین القیادة شیئاً ، ونذهب بخیالنا أبعد من هذا ، فنفترض من أجل سواد عیون إخواننا ـ أن مؤسس الدولة أوصی بالقیادة بعده لهذا أو ذاک من الصحابة ، أو بتشکیل مجلس ، أو بشکل آخر من أشکال تعیین القیادة ، ولو جملة تکون لها منزلة الدستور الذی تسیر علیه الدولة ، کأی دولة من الدول فی التاریخ عند النصاری والیهود والبوذیین والمجوس والهندوس وکل أمم الأرض ، لأن دستور الدولة أیا کان مسألة طبیعیة بل بدهیة فی تاریخ الأمم
{صفحه68}
والشعوب،وأول مافی الدستور تحدیدقیادة الدولة، إذ من المستحیل عقلاً وشرعاً أن یکون الإسلام وحده من بین أدیان البشر قبل المیلاد وبعده ، وثنیة وثانویة وتوحیدیة وتثلیثیة قد ترک الفصل فی القیادة لمزاج الناس، وعصبیات القبائل ، وضغائن النفس البشریة .
أقول اذا افترضنا أن مؤسس الدولة ترک لها دستوراً یحدد القیادة ، کان اجتماع من اجتمعوا فی السقیفة ، والإجراء الذی اتخذوه أول مخالفة دستوریة، وأول درجة من الإنحراف الذی ما فتیء ینفرج ویزداد ، حتی أصبح ثورة مضادة کاملة المعالم ، شاخصة أمام الأبصار .
ثامناً : أنه لو صحت روایات المؤرخین التی ذکرت أن من اجتمعوا فی السقیفة استدلوا فی شأن أبی بکر (رض) باستخلافه فی الصلاة علی استخلافه فی القیادة ، وقالوا : ارتضاه رسول الله صلی الله علیه وسلم لدیننا أفلا نرضاه لدنیانا ؟ (1) وقعنا فی عدة إشکالات :
--------
(1) ابن خلدون :ص 219 .
{صفحه69}
الأول : أن القیادة وفق هذا الرأی من أمور الدنیا لا من أمور الدین، وهذه مقولة نشأت فیما بعد ، وأدخلها المؤرخون فی فکرنا السیاسی ، وما دامت القیادة من أمور الدنیا ، فلماذا نسعی لها الیوم ونطالب بإبعاد الطواغیت عنها ؟ لذلک أظن ـ ولیس کل الظن إثماً ـ أن هذه الروایة محشورة حشراً فی تاریخنا ، لأنها تعلوها مسحة من فکر السلطة السیاسی ، الذی نشأ بعد قرون من انتهاء الخلافة .
الثانی : أن هذه الروایة لو صحت کانت أول درجة من درجات فصل الدین عن الدولة والسیاسة إذ معناها أن القیادة أمر دنیوی والصلاة أمر دینی ، وهذا تفریق لا یعرفه الإسلام .
الثالث : أن إمامة الصلاة أهم من إمامة الدولة وقیادتها ، وهی النتیجة التی انتهی إلیها ابن خلدون بناء علی هذه الروایة (1) واعتقادی أن العکس هو الصحیح ، فمن یصلح لإمامة الصلاة بمعاییر الإسلام لا یصلح بالضرورة لقیادة الأمة ، أما من ینفع
--------
(1) نفس المصدر ، نفس الموضع .
{صفحه70}
لقیادة الأمة ـ أیضاً وفق معاییر الإسلام ـ ینفع بالضرورة لإمامة الصلاة . ولو سلمنا بأن کل من یصلح للصلاة إماماً یستطیع قیادة الدولة أنجر ذلک بنا الی فساد عظیم یعرفه کل أحد . ومن الأسف أن هذا الرأی اخترق أجیالاً ووصل إلینا فی الدم ، فصار کل من استطاع أن یؤم الناس فی رکعتین مفتیاً وأمیراً وقائداً . وللشاعر الثائر محمد إقبال شعر فی هذا یقول فیه :
ما الذی أدری إمام الرکعتین المسکین بالشعوب وإمامتها؟ (1)
واعتقاد البعض بأن من یصلح لإمامة الصلاة یصلح لقیادة الدولة ، یوقعنا فی تناقض عظیم ، فالصلاة ـ عندنا أهل السنة ـ جائزة خلف کل مسلم برّ وفاجر (2) بینما إمامة الفاسق والفاسد لا تجوز لقوله تعالی (إنی جاعلک للناس إماماً قال ومن ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین) البقرة ـ 124 (3)
--------
(1) کلیات اقبال : ص 487 ، طبع غلام علی ،باکستان ، مارس 1982 .
(2) شرح الفقه الأکبر ، ملا علی القاری ، ص 91 طبع الهند ، بدون تاریخ .
(3) أحکام القرآن ، أبوبکر الجصاص : 1|80 ، مصر 1347 هـ .
الرابع : أنه لو صح استخلاف أحد فی الصلاة دلیلاً علی استخلافه فی قیادة الدولة ، لکان صهیب أولی الناس بالقیادة بعد عمر إذ استخلفه فی الصلاة بعد وفاته ثلاثة أیام ، بینما أسند مهمة تعیین القیادة الی مجلس الشوریالذی ضم ستة آخرین غیره.
کذلک صلی بالناس حین حصر عثمان أبو أیوب وسهل بن حنیف وخالد بن زید (1) ولم یفتح أحد فمه ویردد نفس القاعدة ویری أیاً منهم أحق بالقیادة بعد وفاة الخلیفة . فهل کانت هذه قاعدة دستوریة ؟
وإن کانت کذلک فهل هی من عند الله ، أم من عند رسوله، أم من اجتهادات قائلها ، أم من إدخال المؤرخین ؟
ولو افترضنا أنها قاعدة فلماذا عمل بها فی حق أبی بکر ، ولم یعمل بها فی حق الآخرین ؟
هکذا تم تعیین القیادة فی الدولة الإسلامیة الولیدة بعد وفاة مؤسسها ببیعة أبی بکر (رض) فنظر فیها مؤرخونا وعلماء
____________
(1) الطبری : 3|447 .
{صفحه72}
سیاستنا ـ الشرعیة ـ وأفتونا بأن تعیین القیادة فی الأمة ، واختیار القائد فی الدولة الإسلام یتم ببیعة خمسة أو ثلاثة أو حتی واحد ، کما سنذکر من بعد ، ووضعوا ما وضعوا فی ضوء هذا الحدث التاریخی من آراء ونظریات سیاسیة ألزموا المسلمین بها ، فشاعت فیهم ، واستقرت فی عقولهم الباطنة ، وانعکست علی سلوکهم السیاسی ، وشکلت الخلفیة الدینیة السیاسیة عند من تحمسوا للإسلام وأرادوا استعادة مجده ، وقد عرضناها هنا عرضاً شدید الإختصار ، وأشرنا فی اقتضاب الی نتائجها ومتضمناتها ، ناظرین إلیها بعین المنطق الواعی ، والعقل السلیم ، من أجل اصلاح الحاضر وصناعة المستقبل ، بعیداً عن فورات العواطف وتضلیل الحب الأعمی .

لم یکن انتقال القیادة بعد أبی بکر الی عمر (رض) أمراً غیر متوقع إذا نظرنا إلیه فی إطار سیاسة السقیفة وما تلاها علی مدی عامین، إذ کان عمر أشدالناس فعالیة فی إتمام بیعة أبی بکر (رض)
{صفحه73}
کما لعب دوراً سیاسیاً بارزاً فی الداخل خلال فترة قیادة الخلیفة الأول . وکان الإمام علی (ع) أول من توقع انتقال القیادة الی عمر (رض) وذلک حین بعث أبوبکر عمر إلیه لیأخذ منه البیعة بالجبر والإکراه وقال له (ائتنی به بأعنف العنف ، فلما أتاه جری بینهما کلام فقال (علی لعمر) (أحلب حلباً لک شطره ، والله ما حرصک علی إمارته الیوم إلا لیؤثرک غداً) (1) وفی روایة أخری (أحلب یا عمر حلباً لک شطره (2) أشدد له الیوم أمره لیرد علیک غداً ، لا والله لا أقبل قولک ولا أتابعه) (3)
لذلک رأینا أبابکر (رض) فی مرضه یرفض ترشیحات من استشارهم ، ویدفع الإعتراضات التی سجلها بعضهم ، ویصر علی دفـع القیادة الی عمر (4) حتی دعا عثمان (رض) وحده فقال له
--------
(1) البلاذری : 1|587 .
(2) هذا مثل قدیم عند العرب یضارع ما فی العامیة المصریة : من خدم السبت یلقی الحد خدامه ، أو : شیلنی وأشیلک .
(3) شرح نهج البلاغة ، أبن أبی الحدید الشافعی : 6|11 ، مصر 1959هـ .
(4) الطبری : 2|618 .
{صفحه74}
(أکتب بسم الله الرحمن الرحیم، هذا ماعهد به أبوبکر بن أبی قحافة الی المسلمین ، أما بعد ، ثم أغمی علیه فذهب عنه ، فکتب عثمان أمابعد فإنی قد استخلفت علیکم عمر بن الخطاب، ولم آلکم خیراً منه ، ثم أفاق أبوبکر فقال : إقرأ علی ، فقرأ علیه، فکبر أبوبکر وقال : أراک خفت أن یختلف الناس إن افتلتت نفسی فی غشیتی ، قال نعم ، قال جزاک الله خیراً عن الإسلام وأهله ، وأقرها أبوبکر رضی الله تعالی عنه من هذا الموضع) (1) وهذه الروایة أیضاً تؤید ما ذهبنا إلیه من أن دفع القیادة الی عمر کان أمراً متوقعاً، توقعه علی (ع) وعثمان (رض) وربما غیرهما کثیر ممن لم یذکرهم المؤرخون ، حتی أن عثمان کتبه دون أن یملیه علیه الخلیفة ، ولو لم یکن الأمر یقیناً عنده ما کتبه فی هذا الموضع دون أمر وإملاء .
وجلس عمر مع الناس وفی یده الجریدة المکتوبة وهو یقول (أیها الناس اسمعوا وأطیعوا قول خلیفة رسول الله صلی الله علیه وسلم ، إنه یقول إنی لم آلکم نصحاً) . (2)
--------
(1) نفس المصدر : 2|618 ـ 619 .
(2) نفس المصدر : 2|618 .
{صفحه75}
وانتقلت القیادة الی عمر بن الخطاب بالعهد ، ولم یشترط لصحتها رضا الناس ، وتم تعیین القیادة الجدیدة هذه المرة وفق قاعدة جدیدة غیر الأولی ، لیس لها أیضاً سند من کتاب ولا سنة، وفی غیاب دستور الدولة . ثم تأسس علیها فیما بعد مبدأ نقل القیادة والسلطة من شخص الآخر بالعهد دون رضا الناس واختیارهم ، کما فعل بنو أمیة وبنو العباس ، وکما تفعل المشیخات والمملکات العربیة المعاصرة .
ولئن کان النظام الملکی بملامحه الواضحة قد ابتدعه معاویة فی الإسلام ، إلا أن عهد أبی بکر لعمر کان أول درجة من الإنحراف الی هذا الطریق قبل معاویة بأقل من أربعین عاماً ، ثم أخذ یتسع درجة درجة حتی استوی واکتمل بتولیة یزید أمر المسلمین ، ثم سارت الدول من بعد فی هذا الطریق باسم الإسلام ، ذلک أن التغیرات السیاسیة ـ کما ذکرت ـ تبدأ بدرجة ثم تتسع وتکبر .
وبناء علی هذه السابقة التاریخیة التی صدرت عن بشر لم یطالبنا الإسلام باتباعه إن أخطأ ، اعتبر من کتبوا لنا فی السیاسة
{صفحه76}
والدستور الإسلامی تعیین القیادة فی الأمة بالعهد أصلاً اسلامیاً ، ولا اعتبار فی هذا لرأی الناس ، فقال الماوردی مثلاً (والصحیح أن بیعته منعقدة ، وأن الرضا بها غیر معتبر ، لأن بیعة عمر رضی الله عنه لم تتوقف علی رضا الصحابة، ولأن الإمام أحق بها) (1)
ومع أن القیادة آلت الی عمر کما رأینا دون مشورة من المسلمین، بعهد من سابقه ، إلا أننا نجد فی کتبنا ما هو مروی عن عمر(رض) نفسه من إدانة فی قوله (من بایع رجلاُ عن غیر مشورة من المسلمین فلا یبایع هو ولا الذی بایعه تغرة أن یقتلا) (2)
ومن حق أحدنا أن یقول : إن تعدد أشکال تسلم السلطة وتسلیمها یعطی الناس حریة الإختیار، فینتخب کل شعب منها ما یناسب مجتمعه وبیئته، وعلیه فکل هذه الأشکال والطرق جائزة .
لکننا نقول فی جوابه : إن هذا الکلام صحیح لو کان الإسلام قد ذکر فی ذلک شیئاً .
--------
(1) الأحکام السلطانیة : ص8 .
(2) صحیح البخاری : کتاب الحدود ، باب رجم الحلبی من الزنا .
{صفحه77}
فإن قیل إن القاعدة الأصولیة أن سکوت الشارع عن شیء یعنی إباحته ، قلنا نعم ولکن هذا ینطبق علی المتغیرات ، والقیادة شیء ثابت . فإن وضع الإسلام ـ مثلاً ـ قاعدة الشوری وسکت عن طریقة تنفیذها فهمنا أن طریقة التنفیذ متروکة لکل قوم وعصر بما یناسبه . لکن أن یسکت الإسلام عن مسألة أساسیة بل هی أم المسائل ، فهذا ما فیه ألف نظر . ولئن سکت الإسلام فلا یسکت أبداً عن الفوضی الدستوریة والسیاسیة التی انتشرت فی الدولة دون مبرر ، عن طریق التغییر السریع لأسلوب تعیین الأمة ـ وهی خیر أمة ـ لقیادتها .
إن تغییر أسلوب التنفیذ أو الإصلاحات الدستوریة عملیة طبیعیة فی حیاة المجتمعات ، لکنها مرتبطة بالمستجدات من الظروف التی تقتضی التعدیل ، فلو افترضنا أن أسلوب السقیفة صحیح ، وأنه هو المقرر فی الإسلام ، فما هی الظروف التی طرأت خلال عامین من حکم أبی بکر وجعلت تغییر هذا الأسلوب أمراً محتوماً ، فإذا القیادة تتحدد بالعهد ، وإن کان
{صفحه78}
العهد هو الصواب فما الذی حدث من أمور جدیدة فی الدولة استدعت تغییره الی مجلس شوری ؟
وهل القیادة فی الإسلام أتفه من الجماع والبصق والتبول والتبرز ، فیسکت عنها السلام مع عظیم شأنها ؟ مع أن الأمة کلها إن أخطأت فی التبول والتبرز ما وقعت کارثة ، وما اختل النظام ، بینما الأمة لو أخطأت فی افراز قیادة ، فهی کارثة بل والله أم الکوارث .
فإن قال أحد إن القاعدة العامة هی الشوری ، سألناه فأین الشوری فی استخلاف عمر (رض)
وإن قال ـ کما یحلو للبعض أن یشبهوا أحداث السقیفة بذلک ـ إنها الإنتخاب الحر ، سألناه : فأین بیعة أبی بکر من هذه ؟ وأعجب ما قیل فی هذا قول ابن خلدون وهو یعقب علی هذه الأحداث وما تلاها فی تاریخنا الإسلامی من حروب واقتتالات وبغی وتزویر ، اذ اعتبر أن کل الأطراف علی صواب ، فالحسین مصیب ویزید أیضاً مصیب ، وعلی علی حق ومعاویة کذلک علی حق ، والقاتل فی الجمل وصفین علی هدی والمقتول أیضاً
{صفحه79}
علی هدی ، وأسلوب تولیة أبی بکر صحیح ، وطریقة إسناد القیادة الی عمر صواب، وکل الناس کانوا علی حق ، ثم قال ما نصه (واعتقد أن اختلافهم رحمة لمن بعدهم من الأمة لیقتدی کل واحد بمن یختاره ویجعله إمامه وهادیه ودلیله) (1) وذلک عنده لأن کل واحد منهم اجتهد ، فمنهم من فاز بأجرین ومنهم من نال أجراً واحداً ، ولنا أن نقتدی بمن نحب ، فإن قامت فی بقعة من دیارنا دولة إسلامیة شرعیة وخرج بعضنا علیها ، وأراق دم المسلمین ، وأسقط نظام الدولة الإسلامی ، فالحکومة علی حق والخارج الباغی علی حق ، لأن قدوته فی ذلک معاویة . وإذا رکبنا حاکم فاسق خلیع یشرب المسکر ویلعب بالقرود عن طریق شراء الأصوات وتزییف البیعات کما فعل یزید ، فهو علی حق ، ومن قام فی وجهه وثار علیه ودفع دمه استشهاداً فی سبیل إزالته أیضاً علی حق، لأن قدوة الأول یزید وقدوة الثانی الحسین. وإن أعطی أحد حکامنا القیادة بعده لأحد أصدقائه دون أخذ
--------
(1) المقدمة : ص213 .
{صفحه80}
رأی الشعب فله فی السلف أسوة حسنة ، وإن سلک فی تولیته طرقاً یشک فیها ، أو رفع أسرته علی رقاب الناس ، أو بدد خزانة الدولة ، أو فعل أکبر من ذلک أو أصغر ، فله فی الجیل الأول قدوة ، لأن کل ذلک مباح مشروع اکتسب شرعیته من ممارسة السلف له .
أفهذا بالله فکر سیاسی ننسبه الی الإسلام ونقدمه للناس فی القرن العشرین ، ونطرحه علی الشرق والغرب مباهین به الأمم ، مفاخرین بهذه الفوضی السیاسیة والدستوریة نظمهم المستقرة المحددة رغم علمانیتها ، زاعمین بأن المسألة إجتهاد ؟
أما آن الأوان لأن نمیز بین الحق والباطل ، والصواب والخطأ ، لنصل الی شیء محدد نعرضه علی البشر فی فخر واعتزاز ؟
وإن کان اختلافهم رحمة کما یقال ، فمالنا محرومین من هذه الرحمة وقد مر علی اختلافهم أربعة عشر قرناً ؟ وما لنا لم نر من اختلافهم إلا إختلافاً مماثلاً ، وفوضی سیاسیة ودستوریة کتلک التی بدعوها ثم استسغاناها وبلعناها، لأن مشایخنا قالوا لنا إنها کانت اجتهاداً ولم یسموها لنا باسمها الحقیقی ؟
{صفحه81}

یبدو أن کثیراً من الناس وعلی رأسهم عمر (رض) نفسه أدرکوا أن بیعة أبی بکر کانت فلتة، ولم تکن وفق سیاق طبیعی، وأن بیعة عمر کانت بغیر مشورة من المسلمین ، وکذلک تکرر کثیراً ـ کما مر بنا وکما ذکرت عشرات الکتب فی التاریخ والحدیث ـ أن هذا أو ذاک من الصحابة صرح بذلک حتی اعترف عمر (رض) بهذه الحقائق قائلاً (إن رجالاً یقولون إن بیعة أبی بکر فلتة وقی الله شرها ، وإن بیعة عمر کانت عن غیر مشورة ، والأمر بعدی شوری) (1) فهذه الروایة ـ إن صحت ـ دلت علی اعتراف صریح بأن تحدید القیادة فی المرة الأولی والثانیة لم یکن شوری ، بل کان کما رآه الناس آنذاک : فلتة مرة ، وبلا مشورة أخری ، ولهذا فقد قرر عمر تعیین القیادة من بعده ـ وفی المرة الثالثة ـ عن طریق الشوری
--------
(1) أنساب الأشراف للبلاذری : 5|15 .
{صفحه82}
ولما طعن عمر ، ورأی أنه ذاهب الی ربه ، وضع صیغة سیاسیة جدیدة لتعیین قیادة خیر أمة وخیر دولة ، فدعا علیاً ، وعثمان ، وسعد بن أبی وقاص ، وعبدالرحمن بن عوف ، والزبیر بن العوام (رض) وقال لهم :
(فإذا مت فتشاوروا ثلاثة أیام ، ولیصل بالناس صهیب ، ولا یأتین الیوم الرابع إلا وعلیکم أمیر منکم ، ویحضر عبدالله بن عمر مشیراً ولا شیء له من الأمر ، وطلحة شریککم فی الأمر ، فإن قدم فی الأیام الثلاثة فأحضروه معکم ، وإن مضت الأیام الثلاثة قبل قدومه فاقضوا أمرکم . . . وقال لأبی طلحة الأنصاری : یا أبا طلحة إن الله عزوجل طالما أعز الإسلام بکم ، فاختر خمسین رجلاً من الأنصار فاستحث هؤلاء الرهط حتی یختاروا رجلاً منهم . وقال للمقداد بن الأسود : إذا وضعتمونی فی حفرتی فأجمع هؤلاء الرهط فی بیت حتی یختاروا رجلاً منهم ، وقال لصهیب : صل بالناس ثلاثة أیام ، وأدخل علیاً وعثمان والزبیر وسعداً وعبدالرحمن بن عوف وطلحة إن قدم، وأحضر عبدالله بن
{صفحه83}
عمر ولا شیء له من الأمر ، وقم علی رؤوسهم فإن اجتمع خمسة ورضوا رجلاً وأبی واحد فاشدخ رأسه أو أضرب رأسه بالسیف، وإن اتفق أربعة فرضوا رجلاً وأبی إثنان فاضرب رؤوسهما ، فإن رضی ثلاثة رجلاً منهم وثلاثة رجلاً منهم فحکموا عبدالله بن عمر ، فأی الفریقین حکم له فلیختاروا رجلاً منهم ، فإن لم یرضوا بحکم عبدالله بن عمر ، فکونوا مع الذین فیهم عبدالرحمن بن عوف ، واقتلوا الباقین إن رغبوا عما اجتمع علیه الناس .
.. فلما دفن عمر جمع المقداد أهل الشوری فی بیت المسور بن مخرمة ، ویقال فی بیت المال ، ویقال فی حجرة عائشة بإذنها ، وهم خمسة معهم ابن عمر وطلحة غائب. .. فتنافس القوم فی الأمر وکثر بینهم الکلام. .. فقال عبدالرحمن : أیکم یخرج منها نفسه ویتقلدها علی أن یولیها أفضلکم ؟ فلم یجبه أحد ، فقال فأنا أنخلع منها فقال عثمان أنا أول من رضی . .. فقال القوم : قد رضینا .(1)
--------
(1) الطبری : 3|294 ـ 295 . العقد الفرید : 4|275 ـ 276.
{صفحه84}
وبعد مناقشات ومداولات کثیرة قال عبدالرحمن بن عوف (رض) (إنی قد نظرت وشاورت فلا تجعلن أیها الرهط علی أنفسکم سبیلاً . ودعا علیاً فقال : علیک عهد الله ومیثاقه لتعملن بکتاب الله وسنة رسوله وسیرة الخلیفتین من بعده قال : أرجو أن أفعل وأعمل بمبلغ علمی وطاقتی . ودعا عثمان فقال له مثل ما قال لعلی قال نعم ، فبایعه) (1)
وفی روایة أخری أنه سأل علیاً (ع) (هل أنت یا علی مبایعی علی کتاب الله وسنة نبیه وفعل أبی بکر وعمر ؟ فقال : اللهم لا ولکن علی جهدی من ذلک وطاقتی ، فالتفت الی عثمان فقال : هل أنت مبایعی علی کتاب الله وسنة نبیه وفعل أبی بکر وعمر ؟ قال : اللهم نعم) (2) ثم نهضوا الی المسجد فصعد عبدالرحمن المنبر ، ونادی علیاً ثم أخذ بیده وقال (هل أنت مبایعی علی کتاب الله وسنة نبیه وفعل أبی بکر وعمر ؟ قال :
--------
(1) الطبری : 3|296 .
(2) الطبری : 3|301 .
{صفحه85}
اللهم لا ، ولکن علی جهدی من ذلک وطاقتی ، فأرسل یده ثم نادی : قم الیَّ یا عثمان ، فأخذ بیده وهو فی موقف علی الذی کان فیه فقال : هل أنت مبایعی علی کتاب الله وسنة نبیه وفعل أبی بکر وعمر ؟ قال: اللهم نعم ، فرفع رأسه الی سقف المسجد ویده فی ید عثمان ثم قال : أللهم اسمع وأشهد ، أللهم إنی قد جعلت ما فی رقبتی من ذاک فی رقبة عثمان ، وازدحم الناس یبایعون عثمان) (1) .
وإذا حاولنا أن نفهم هذه القصة بلغة عصرنا ، لا بأسلوب المؤرخین الذی قد یصعب علی کثیر منا ، قلنا إن برنامج الخلیفة الثانی لتعیین القیادة اشتمل علی البنود التالیة :
1 ـ تشکیل مجلس شوری من سبعة أعضاء أحدهم لا یحق له ترشیح نفسه . هؤلاء الأعضاء هم :
علی بن أبی طالب ، وکان مرشحا للقیادة .
--------
(1) الطبری : 3|301 ـ 302 . وانظر التفاصیل فی العقد الفرید : 4|273 وما بعدها .
{صفحه86}
عثمان بن عفان ، وکان مرشحا للقیادة .
عبدالرحمن بن عوف ، وهو زوج أم کلثوم بنت عقبة بن أبی معیط وأمها . أروی بنت کریز ، وأروی هی أم عثمان ، فهمو بهذا زوج أخت عثمان لأمه .
سعد بن أبی وقاص ، وهو ابن عم عبدالرحمن بن عوف .
طلحة بن عبیدالله ، وکان غائباً لم یحضر .
الزبیر بن العوام ، وکان ابن خال فاطمة (ع) زوجة أحد المرشحین .
عبد الله بن عمر ، رأیه استشاری ، وهو ابن الخلیفة ، ومواقفه من أحد المرشحین (الإمام علی) معروفة مسجلة .
2 ـ قتل من حاز علی نسبة أقل أو حتی متساویة من الأصوات ، ورفَضَ مبایعة من وقع علیه الإختیار .
3 ـ عند تساوی الأصوات توضع سلطة التحکیم فی ید ابن الخلیفة، فإن رفض قراره ، رجح المرشح الذی یمیل معه عبدالرحمن بن عوف .
{صفحه87}

نعم کان لکل واحد من أعضاء المجلس حق الترشح للقیادة ، إلا أن جمیع الأعضاء وکذلک عامة الناس ، کانوا یفهمون أن السباق لیس إلا بین علی وعثمان ، ومن ثم ذکرت کلاً منهما علی أنه مرشح للقیادة . وفی کلام الامام علی علیه السلام تأیید لهذا کما سترون فیما بعد .
ثم أسفر المجلس عن إیکال سلطة حسم المشکلة الی عبدالرحمن بن عوف بناء علی اقتراحه هو نفسه ، فصار له وضع القیادة المؤقتة التی أنیطت بها مسئولیة اختیار القیادة الجدیدة ، أی أن السلطة التی أجرت الانتخابات ـ بمفهوم عصرنا ـ کانت تمیل مع أحد المرشحین ، وتربطها به صلة نسب قویة . وانتهی الأمر ببیعة عثمان (رض) .
واذا أزلنا قلیلاً من الصدأ الذهنی والفکری اللاصق علی عقولنا وأفهامنا ، وحاولنا فهم ما جری فی حجاب عن زوابع العاطفة قلنا :
{صفحه88}
أولاً : إن تشکیل المجلس وإنتقاء أعضائه لم یتم علی أساس مفهوم واضح ، فما هی شروط الأهلیة هنا ؟ ولماذا لم ینتق الخلیفة غیر من انتقی ؟ ولماذا لم یمثل فیه الأنصار ، وهم قوة سیاسیة کبیرة بالمجتمع آنذاک ؟
ثانیاً : إن إنتقاء ستة أعضاء ثلاثة منهم أقرباء فیما بینهم ، وفیهم أحد المرشحین ، ثم ترکیز سلطة الفصل فی الأمر عند التساوی فی ید ابن الخلیفة المعادی لأحد المرشحین ، فإن لم یکن ففی ید قریب أحد المرشحین دون سبب شرعی لهذا الإجراء ، کله من تفضیل لعبد الرحمن بن عوف ، أو وضع القرار فی یدیه ، أمر لا یفهم منه إلا وضع هذه الصیغة السیاسیة والدستوریة بحیث یصبح فوز أحد المرشحین ـ وهو هنا عثمان بن عفان ـ أمراً محتوماً، وتبقی المسألة إجراء صوریاً لذر الرماد فی الأعین ، والتخییل علی الناس بأن الأمر تم عن طریق الشوری .
وأقل ما یوصف به مثل هذا المجلس فی عرفنا ـ علی الأقل من حیث التشکل ـ أنه غیر محاید ، لأن مجموعة الأقارب التی تربطها وشائج القرابة ، وعلاقات المصالح ، یمتنع أن تتفق علی غیر
{صفحه89}
مرشحها ، فإذا تساوت الأطراف فالسلطة فی یدها ، وهو ما یجعل الفریق الآخر لا قیمة له ، ولا فرصة أمامه.
من أجل هذا رأینا الإمام علی (ع) یسخر من مجلس الشوری فی بعض کلامه ویقول (حتی إذا مضی لسبیله (أی عمر) جعلها (أی القیادة) فی جماعة زعم أنی أحدهم، فیا لله ویا للشوری . .. فصغا رجل منهم لضغنه، ومال الآخر لصهره) (1) ویعلق علی الصیغة السیاسیة التی وضعها عمر فیقول (قرن بی عثمان ، وقال کونوا مع الأکثر ، فإن رضی رجلان رجلاً ، ورجلان رجلاً ، فکونوا مع الذین فیهم عبدالرحمن بن عوف ، فسعد لا یخالف ابن عمه عبدالرحمن ، وعبدالرحمن صهر عثمان لا یختلفون ، فیولیها عبدالرحمن عثمان أو عثمان عبدالرحمن ، فلو کان الآخران (یعنی طلحة والزبیر) معی لم ینفعانی ، بل إنی لأرجو إلا أحدهما) (2) أی أنه کان یتوقع بقاء الزبیر فقط معه وانحیاز طلحة عثمان وهو ما حدث .
--------
(1) نهج البلاغة بتعلیق الدکتور صبحی الصالح ، ص49 ، بیروت1967 .
(2) الطبری : 3|294 .
{صفحه90}
وأکرم عثمان طلحة ، وخصه بالعطاء طوال مدة خلافته حتی حصر فکان أشد الناس علیه (فکان طلحة إذن یمثل نوعاً خاصاً من المعارضة رضی ما أتاح الرضا له الثراء والمکانة ، فلما طمع فی أکثر من ذلک عارض حتی أهلک وهلک) (1)
ثالثاً : إن إصدار عمر (رض) أمره بقتل من حاز علی أصوات أقل أو تساوی فی الأصوات ولم یبایع ، لم یکن له سند من کتاب ولا سنة ، فإن حصل مرشح علی نسبة أصوات أعلی ، وآخر علی عدد أقل فما الداعی لقتل الثانی ؟ وبأی شریعة یقتل ؟ وهل یبیح الإسلام قتل من لم یبایعوا أو کانوا فی الأقلیة أو من لم یفوزوا فی الإنتخابات مثلاً ؟ ألیس هذا الحکم من باب إرهاب الطرف الآخر کی یبایع ؟
قد یقال إن عمر (رض) حکم بهذا خشیة الفتنة ، ومن باب الحرص علی الأمة ، فنقول : وفی أی شریعة یقتل المسلم بمجرد الخوف والتحسب ، دون أن یرتکب ما یستوجب القتل فعلاً ؟
--------
(1) الفتنة الکبری ، طه حسین ص150 ، مصر 1962 م .
{صفحه91}
وهل تأیید مرشح لم یحصل ـ بالإحتیال أم بغیر الإحتیال ـ علی عدد کاف من الأصوات یستحق العقوبة فی الإسلام ؟
أم أن الذی یستحق المحاسبة ذلک القائد والخلیفة الذی یلجأ للحیل لإنجاح من یرید ؟
ثم فی النهایة نسأل : هل لابد أن تکون نسبة الفوز فی الإنتخابات 99/99% بدون معارضة ؟ وماذا نقول لو أن حاکماً ممن یرکبونناالیوم فعل مافعل عمر فی معارضیه؟ أیکون علی حق؟
فإن قیل لا ، فله أن یقول : لی فی عمر بن الخطاب أسوة حسنة ، ومن منا ینکر منزلة عمر ؟
وإن قیل نعم یحق له ، قلنا : فلا ینبغی إذن أن نعترض إذا انتقی أحد الذین یرکبوننا مجلس شوری علی عینه ، وسلک کل سبیل لیأتی فی الحکم بمن یرید ، وقتل من فازوا بأقلیة الأصوات خشیة الفتنة !
رابعاً : إن العهد الذی أخذه عبدالرحمن بن عوف من المرشحین کشرط لتولی القیادة أیضاً فیه کلام. فالإمام علی (ع)
{صفحه92}
ـ کما هو معروف ـ کان أعلم من فی الأمة، وکانت فیه بلا شک کبریاء العلماء، ولا یصح إقرانه بغیره بإجماع المسلمین قدیماً وحدیثاً . وإلزامه باتباع الکتاب والسنة أمر جد مقبول ولا غبار علیه ، أما إلزامه باتباع أعمال أبی بکر وعمر فقد کان استفزازاً، کما أنه ما أنزل الله به من سلطان، فأین الدلیل علی أن الإلتزام بأعمال أبی بکر وعمر (رض) شرط للخلافة وإدارة الدولة لا تفلح إلا به ؟
ولقد کان لعلی دون ریب مآخذ علی أخطاء سیاسیة ارتکبها الشیخان خلال مدة حکمهما ، وکان أعلم منهما ، فهل یصلح أن یکون الإلتزام بأخطاء السلف دستوراً للعمل فی الدولة ؟
وطبیعی أن رجلاً کعلی لا یقبل الإقرار بالإلتزام بهذه المخالفات التی ندم علیها من فعلوها أنفسهم .
ثم إن هذا الشرط لم یضعه عمر فی الدستور الذی ترکه ـ إن جاز لنا اعتبار ما ترکه بمثابة دستور للدولة ـ ولم یکن هذا الشرط إلا تعدیلاً تعسفیاً فی الدستور أجراه عبدالرحمن بن عوف بمزاجه لحاجة فی نفسه .
{صفحه93}
ودعنا نفترض جدلاً صحة هذا الدستور شرعاً ، فهل سار علیه عثمان فی خلافته ؟ أم أنه انحرف عنه إنحرافاً کبیراً کما هو مشهور فی التاریخ ؟ ولماذا لم یذکر أحد هذا الشرط حین رأوا المخالفات ، ولماذا لم یعزل لإخلاله بالشرط الذی لولاه ما أعطیت له القیادة ؟
ألا تنص الشریعة علیأن الخلیفة إذا لم یف بشروط استخلافه عزل ؟
والإستفزاز الذی ذکرنا لتونا فطن إلیه الإمام علی علیه سلام الله حین خلا عبدالرحمن بن عوف به ثلاث مرات یسأل : لنا الله علیک إن ولیت هذا الأمر أن تسیر فینا بکتاب الله وسنة نبیه وسیرة أبی بکر وعمر ، حتی قال له الإمام فی المرة الأخیرة (إن کتاب الله وسنة نبیه لا یحتاج معها الی أجیری (بکسر الهمزة وتشدید الجیم أی الطریقة والسنة) أحد ، أنت مجتهد أن تزوی هذا الأمر (یعنی القیادة) عنی (1) ودفع القیادة لعثمان لما وافقه علی هذا الشرط .
--------
(1) تاریخ الیعقوبی : 1|162 .
{صفحه94}
والواقع أن تشبث عبدالرحمن بن عوف بضرورة الإلتزام بأعمال أبی بکر وعمر ، ینبغی أن نفهمه فی ضوء التیارات السیاسیة والتغییرات الإجتماعیة والإقتصادیة التی طرأت علی المجتمع الإسلامی بعد وفاة الرسول علیه السلام ، ونتیجة للسیاسة الإقتصادیة بوجه خاص التی سارت علیها الدولة فی عهد الشیخین لا سیما عمر ، ذلک أن هذه السیاسة أدت الی تغییرات فی الدولة، ورفعت فئة علی فئة علی النحو الذی أشار الیه أستاذنا الشهید سید قطب فی کتابه العدالة الإجتماعیة .
وکان الإمام علی معروفاً بمخالفته هذه السیاسة ، مشهوراً بفقره وزهده وحبه للمساواة وللفقراء والمستضعفین ، فبرز کقائد سیاسی ودینی لهذا التیار فالتف حوله أتباعه ، ولذلک کثیراً ما روی عن عمر قوله (قد کنت أجمعت بعد مقالتی لکم أن أنظر فأولی رجلاً أمرکم هو أحراکم أن یحملکم علی الحق وأشار الی علی) (1) وقال (لله درهم إن ولوها الأصیلع (یقصد علیاً)
--------
(1) الطبری : 3|293 .العقد الفرید : 4|274 .
{صفحه95}
کیف یحملهم علی الحق وإن کان السیف علی عنقه) . قال محمد بن کعب : فقلت أتعلم ذلک منه ولا تولیه ؟ فقال إن ترکتهم فقد ترکهم من هو خیر منی) (1)
وقال مرة أخری عنه (أحربه أن یحملهم علی الحق) (2) وقال لابنه (ان ولوها الأجلح یسلک بهم الطریق المستقیم ـ یعنی علیاً ـ فقال ابن عمر : فما منعک أن تقدم علیاً ؟ قال أکره أن أحملها حیاً ومیتاً) (3)
وقد روت الکثرة من کتب الحدیث والتاریخ هذا النص بروایات وألفاظ مختلفة ، مما یدل علی أن عمر وغیره من الصحابة آنذاک کانوا یعرفون أن علیاً إذاجاء الی السلطة، أخذ الدولة علی طریق الحق، واشتد فی إحقاقه دون محاباة ، مما یضر بمصالح فئة
--------
(1) الریاض النظرة : ص|95 .
(2) الطبری : 3|294 .
(3) الریاض النظرة : 2|95 .
{صفحه96}
معینة لیسوا علی استعداد لتحمل تبعة سیاسة المساواة والإنصاف التی سیتبعها علی (ع) .
والذی نذکره هنا أن هذا التغییر الإقتصادی والإجتماعی الذی نشأ فی خلافة عمر وندم علیه قبل موته (1) زاد واستفحل فی عهد عثمان (رض) حتی عصفت نتائجه بالدولة عصفاً .
ولم أقف علی أحد من القدماء أو المحدثین تناول بالتاریخ عصر الخلافة إلا وأشار من قریب أو بعید ، تلمیحاً مرة وتصریحاً عشرات المرات ، الی أن سیاسة عثمان الإقتصادیة خاصة والإداریة عامة کانت سبب تنافس الصحابة ـ أو أکثرهم ـ ثم اقتتالهم فیما بعد . فلقد أحدثت سیاسته المالیة والاقتصادیة الخاطئة انقلاباً هائلاً فی وضع المجتمع العربی آنذاک ، فبرزت قطع من نسیجه وانخفضت قطع أخری ، ففقد وحدة الإنتماء الإقتصادی وطابع المساواة الذی ترکه علیه رسول الله ، وظهرت الطبقات بمعالمها واضحة (وبلغ نظام الطبقات غایته بحکم هذا الانقلاب ،
--------
(1) الفتنة الکبری ص8 .
{صفحه97}
فوجدت طبقة الارستقراطیة العلیا ذات المولد والثراء الضخم والسلطان الواسع ، ووجدت طبقة البائسین الذین یعملون فی الأرض ، ویقومون علی مرافق هؤلاء السادة ، ووجدت بین هاتین الطبقتین المتباعدتین طبقة متوسطة هی طبقة العامة من العرب الذین کانوا یقیمون فی الأمصار ، ویغیرون علی العدو ویحمون الثغور ، ویذودون عمن وراءهم من الناس وعما وراءهم من الثراء ، وهذه الطبقة المتوسطة التی تنازعها الأغنیاء ففرقوها شیعا وأحزاباً (1) وکان الإمام علی ـ کما تشهد سیرته وأحواله وأقواله ـ زعیما للبؤساء والمستضعفین والمحرومین (ولم یکن الخداع والحیل من مذهب علی علیه السلام ، ولم یکن عنده غیر مر الحق) (2)
فمواقف رجال مجلس الشوری أثناء بیعة عثمان لا یمکن فصلها عن مشاعر البشر ، والمکاسب التی حققوها فی ظل سیاسة
--------
(1) نفس المصدر : ص109 .
(2) الفخری لابن طباطبا : ص63 ، مصر 1339هـ .
{صفحه98}
اقتصادیة معینة ، فکانت المفاضلة بین عثمان وعلی لا علی أساس الأکفأ والأحق ، بل علی أساس الحفاظ علی الوضع الراهن والسیاسة المفیدة ، ومن هنا نفهم الإصرار علی ضرورة اتباع سیرة أبی بکر وعمر ، ثم المیل من بعد الی من یرجی منه عدم المساس بالمکاسب المادیة والإجتماعیة التی نالوها فیما سبق .
نقل ابن خلدون فی مقدمته عن المسعودی قوله (فی أیام عثمان اقتنی الصحابة الضیاع والمال ، فکان له یوم قتل عند خازنه خمسون ومائة ألف دینار ، وخلف إبلاً وخیلاً کثیرة ، وبلغ الثمن الواحد من متروک الزبیر بعد وفاته خمسین ألف دینار ، وخلف ألف فرس وألف أمة ، وکانت غلة طلحة من العراق ألف دینار کل یوم ، ومن ناحیة السراة أکثر من ذلک ، وکان علی مربط عبدالرحمن بن عوف ألف فرس ، وله ألف بعیر وعشرة آلاف من الغنم . وبلغ الربع من متروکة بعد وفاته أربعة وثمانین ألفاً ، وخلف زید بن ثابت من الفضة والذهب ما یکسر بالفؤوس، غیر ما خلف من الأموال والضیاع بمائة ألف دینار.
{صفحه99}
وبنی الزبیر داره بالبصرة وکذلک بنیبمصر والکوفة والإسکندریة، وکذلک بنی طلحة داره بالکوفة ، وشید داره بالمدینة وبناها بالجص والآجر والساج . وبنی سعد بن أبی وقاص داره بالعقیق ، ورفع سمکها وأوسع فضاءها ، وجعل علی أعلاها شرفات) (1)
هکذا کان وضع أکثر أعضاء مجلس الشوری وما حققوه من مکاسب اجتماعیة وسیاسیة ، لا یمکن إغفال دورها فی صیاغة الأحداث عند تقییمنا لوقائع تاریخنا السیاسیة الهامة .
ثم إن ابن سعد روی نصاً غریباً خلاصته أن سعید بن العاص أتی عمر یستزیده فی الأرض لیوسع داره فوعده الخلیفة بعد صلاة الغداة وذهب معه حینئذ الی داره ، یقول سعید :
(فزادنی وخط لی برجلیه ، فقلت یا أمیر المؤمنین زدنی فإنه نبتت لی نابتة من ولد وأهل ، فقال : حسبک ، واختبیء عندک (یعنی اجعل الکلام فی سرک) أنه سیلی الأمر من بعدی من یصل رحمک ، ویقضی حاجتک . قال فمکثت خلافة عمر بن الخطاب
--------
(1) المقدمة : ص204 ـ 205 .
{صفحه100}
حتی استخلف عثمان وأخذها عن شوری ورضا ، فوصلنی وأحسن ، وقضی حاجتی ، وأشرکنی فی أمانته) (1)
فإن صحت هذه الروایة جاز لنا أن نتساءل کیف عرف عمر (رض) أن عثمان سیلی الأمر بعده ؟ أکان ذلک ضرباً من الکشف أم أمراً آخر ؟ وإن کان کشفاً فلماذا یأمره بأن یجعل الکلام فی سره ولا یبوح به لأحد ؟
وهناک روایة أخری تقول (إن عمرو بن العاص کان قد لقی علیاً فی لیالی الشوری فقال إن عبد الرحمن رجل مجتهد ، وأنه متی أعطیته العزیمة کان أزهد له فیک ، ولکن الجهد والطاقة ، فإنه أرغب له فیک . ثم لقی عثمان فقال إن عبدالرحمن رجل مجتهد ولیس والله یبایعک إلا بالعزیمة فاقبل) (2) أی أن عمرو بن العاص خدع علیاً وقال له إن عبدالرحمن إذا سألک أتبایع علی کتاب الله وسنة نبیه وسیرة أبی بکر وعمر ، فقل له بل جهدی
--------
(1) طبقات ابن سعد : 5|31 ، بیروت 1957 .
(2) الطبری : 3|302 .
{صفحه101}
من ذلک وطاقتی ، لأن هذا یعجب عبدالرحمن . ثم قال لعثمان أن یقول نعم ، لأن ذلک سیجعله فیک أرغب .
ومع أننی لا أعتقد بصحة هذه الروایة لأن شخصیة الإمام علی (ع) لم تکن بهذا الضعف ، کما لم تکن شخصیة انتهازیة ترضی بسلوک أی وسیلة لتصل الی غایتها ، وتجلس فی السلطة ، وهو الزاهد الذی کان یری الدنیا بأسرها أهون من عفطة عنز ، إلا أن الروایة ، بافتراض صحتها ، تشیر الی أن الأمر لم یخل من خداع .
وسواء کانت لعبة الشوری ، أم مشورة عمرو ، فالقرار الذی أصدره الإمام علی (ع) بشأن کل ما حدث فی تولیة عثمان أنه (خدعة وأیما خدعة) (1) أما معاویة فقال عن شوری عمر فیما بعد (لم یشتت بین المسلمین ولا فرق أهواءهم ولا خالف بینهم إلا الشوری التی جعلها عمر الی ستة نفر) (2)
--------
(1) الطبری : 3|302 .
(2)العقد الفرید : 4|281 .
{صفحه102}
ولأنها کانت کذلک ولم تکن صافیة بلا شوائب ، أدت الی ما نعرفه من حوادث ، وکما ندم أبو بکر (رض) علی تقمصها ندم عبدالرحمن بن عوف علی فعله حتی قال لعلی (ع) (إن شئت أخذت سیفک وآخذ سیفی فإنه خالف ما أعطانی وروی کذلک أنه قال لبعض الصحابة فی المرض الذی مات فیه (عاجلوه قبل أن یطغی ملکه) (1) وعاش عبدالرحمن بن عوف لم یکلم عثمان أبداً حتی مات (2)
تلک هی بیعة عثمان أو الشکل الثالث من أشکال تعیین القیادة فی جیل حمل الرسالة ، فاقتدینا به . فإن جاء أحد ممن نطأطیء لهم فیرکبوننا کالمطایا ، وتأسی بهذه الأسوة وأتی من الأفعال ما تشابه وأفعال قدوتنا ، فکیف نوقفه عند حده ، وکیف نمنعه ، ما دامت هذه الممارسات تتحکم فینا ، لأننا قدسنا فاعلیها وقدسناها معهم ، ولا یجوز لنا الاعتراض علیها أو علیهم .
--------
(1) الفتنة الکبری : ص172 .
(2) العقد الفرید : 4|280 .

أدت سیاسة عثمان (رض) التی ارتکزت علی محاباة بنی أمیة ، وسوء توزیع الثروة فی الدولة ، ورفع أسوأ الناس علی رقاب المؤمنین ، وارتکاب المخالفات القانونیة ، وترکیز السلطة فی ید عائلة بعینها دون إعتبار للأهلیة والکفاءة ـ کما هو مفصل فی تاریخنا ـ الی تمرد عامة الشعب، وتذمر کبار الصحابة، حتی انتهی الأمر بمقتل الخلیفة ، وسقوط الدولة الإسلامیة الناشئة فی دوامة صراع سیاسی خطیر . وأخذت الأخطاء التی بدأت قبل سنوات بدرجة واحدة ، تتسع علی مر الأیام ، ویزداد انفراجها ، حتی وصلت الأمور الی تحول معاکس للخط الذی تأسست علیه الدولة .
ولأن الثورة علی نظام الحکم ـ أی نظام ـ حرام لا تجوز فی اعتقاد مؤرخینا الذین نشأوا وتربوا فی ظل نظم غیر شرعیة ، کان لابد من البحث عن تبریر خارج عن العقل والمنطق ـ کالعادة ـ لإقناعنا بأنه ما أسقط الدولة وأشاع الفتنة إلا العناصر الخارجیة
فهم لم یربطوا بین المسببات وأسبابها ، ولم یرجعوا المعلولات الی عللها، ولم یفتشوا عن أسباب ثورة أهل مصر علی عثمان (رض)
{صفحه104}
لأن هذا المنهج ـ رغم علمیته وإسلامیته ـ سیؤدی الی تخطئة بعض الشخصیات التی یریدون من کل مسلم تقدیسها مهما فعلت .
من أجل هذا اخترعوا شخصیة خیالیة لم توجد فی التاریخ أصلاً إلا فی أوهامهم ، وسموها عبدالله بن سبأ أو ابن السوداء ، وأطلقوا لخیالهم العنان تحت تخدیر العواطف ، فتخیلوا أنه لابد وأن یکون یهودیاً ، ونسبوا إلیه کل الفساد ، ووضعوا علی رأسه مسؤولیة الثورة والتذمر . فتعیین الخلیفة مجلس شوراه من أقربائه وممن لعنهم أو نفاهم رسول الله صلی الله علیه وسلم کمروان بن الحکم ، وسعید بن العاص ، وعبدالله بن عامر ، وعبدالله بن سعد بن أبی سرح ، مع وجود أجلة الصحابة ، ثم إطلاق ید العائلة المالکة وعلی رأسها هؤلاء فی تغییر الدولة والتلاعب بشئونها ، وإشاعة الفوضی السیاسیة والقانونیة وتعطیل أحکام الشرع ، ثم حمایة الخلیفة لهم . ووعده بإصلاح الأمور مرات ، واخلافه لهذا الوعد ، واصراره علی صحة سیاسته التی احتج علیها کل الصحابة إلا المستفیدین ، لم یکن من أسباب التذمر . کما أن تعیین الخلیفة لمرتد أباح الرسول دمه فی فتح مکة کعبدالله بن
{صفحه105}
سعد بن أبی سرح والیاً علی مصر فی وجود أجلاء کعمار بن یاسر ، ومحمد بن أبی بکر ، ومحمد بن أبی حذیفة ، وغیرهم ، ثم قیام هذا الوالی بتعطیل الشرع ونهب خزانة الدولة واضطهاد النصاری ، وإذلال الناس، لم یکن سبباً کافیاً لتذمر أهل مصر ، بل لابد وأن یکون السبب وراء ذلک عبدالله بن سبأ الیهودی ، ولابد وأن یکون الصحابة الذین ثاروا علی فساد نظام الدولة من أتباع هذا الیهودی . تماماً کما تقول الأنظمة المعاصرة عمن ثار علیها ، لأن الثورة علی النظم الفاسدة حرام وفتنة وإراقة دم .
ونظریة ابن سبأ التی ساقها مشایخنا فی تبریر الکارثة ، یستحی منها کل طفل مسلم به مسکة من عقل ، لأنها تعنی أن الخلافة الراشدة والدولة المحمدیة کانت من الضعف بمکان بحیث أن یهودیاً واحداً استطاع أن یقلبها بغیر عناء .
کما أنها تعنی أن کبار الصحابة الذین لم یوافقوا علی سیاسة عثمان ، لم یکونوا یعرفون دینهم ، فانساقوا وراء مقولة یهودی ودمروا دولة الإسلام .
{صفحه106}
ثم لیت مؤرخینا استطاعوا أن یثبتوا دور ابن سبأ فی الأحداث، لأنک تراهم یذکرون اسمه فی البدایة فقط ، ثم تجری الأحداث مجراها الطبیعی محکومة بقوانین العمران والسیاسة المنطقیة ووفق عللها الطبیعیة من تنافس بین الصحابة ، وسوء إدارة الدولة ، وفساد الشوری ، وضغائن القبائل ، وما الیها .
ولأن العلة التی ذکرها المؤرخون ـ أی ابن سبأ ـ علة وهمیة ، تراهم علی غیر یقین منها ، فمرة قالوا وراءها عبدالله بن سبأ ، ومرات قالوا أن عمرو بن العاص هو محرکها ، لأنه کان یؤلب الناس علی عثمان حتی رعاة الغنم المتفرقین فی الصحراء ، ومرة یعلقون المسؤولیة فی عنق محمد بن أبی بکر ، وأخری یضغونها علی رأس مروان بن الحکم (1)
وکثیر من المؤرخین یقولون أن الأسباب التی نقمها الناس علی عثمان کثیرة وخطیرة ، وأنهم رأوا الإعراض عن ذکرها أفضل ، ولم یذکروا إلا ماسمحت به أنفسهم وجادت به وجهات نظرهم.
--------
(1) أنظر تفصیل ذلک علی سبیل المثال فی الطبری : 3|378 حتی 398 .
{صفحه107}
فنحن إذن لا نقرأ إلا ما سمحوا لنا بقراءته والإطلاع علیه ، لا ما وقع کله ، وما یدریک لعل فیما لم یذکروه مفاتیح معضلات کثیرة ، أو ربما فیه من الحقائق التاریخیة ما یکشف کثیراً مما لم یزل عندنا طلاسم غیر مفهومة ؟
إن أحداث المأساة السیاسیة التی وقعت فی عهد عثمان (رض) لم یکن وراءها یهودی ولا نصرانی ، بل کانت لها أسبابها وعللها السیاسیة والإقتصادیة والإداریة والإجتماعیة والنفسیة والفکریة التی اجتمعت وسارت وفق قوانین التاریخ وسنة الله فی خلقه .
ومن الأدلة علی ذلک أن الصحابة لم یذکروا ابن سبأ قط ، بل منهم من تنبأ بما وقع من الأحداث الجلیلة ، فانقلاب معاویة علی الخلیفة الشرعی وتأمره علی الناس بالسیف تنبأ به کعب وغیره من الصحابة (1)
وإنعکاس حال الدولة استشفه علی (ع) (2)
--------
(1) الطبری : 3|381 .
(2) الطبری : 3|456 .
{صفحه108}
کما تنبأ به عثمان نفسه حین ثار علیه أهل مصر فقال (والله لئن فارقتهم لیتمنون أن عمری کان طال علیهم مکان کل یوم بسنة مما یرون من الدماء المسفوکة والإحن والأثرة الظاهرة والأحکام المغیرة) (1)
ذلک أن أحوال الدولة وخط سیرها کان واضحاً أمامهم جمیعاً، ومن ثم استطاعوا أن یروا المصیر قبل وقوعه ، لأنه کان أمراً مفهوماً ، إذ کیف یتوقع ذو عقل السلامة لدولة یدیرها مجلس شوری من الملاعین والمطرودین ؟
لقد کانت الدولة فی عهد عثمان دخلت مرحلة وسطاً بین الخلافة والملک ، وکانت تسیر بخطی واضحة فی طریقها الی نظام سیاسی غیر الذی أراده لها مؤسسها ، وکانت هذه حقیقة سیاسیة یعرفها الکثیر . أنظر الی مروان بن الحکم ـ مثلاً ـ وقد حاصر الناس عثمان فخرج علیهم لیقول لهم (جئتم تریدون أن تنزعوا ملکنا من أیدینا ؟ إرجعوا عنا) (2)
--------
(1) الطبری : 3|393 وانظر کذلک 3|425 .
(2) الطبری : 3|379 .
{صفحه109}
إن طریقة تفکیر الصحابة ومن عاش خلال تلک الأحداث کانت مختلفة عن طریقة تفکیرنا التی ورثناها عن مشایخنا ومؤرخینا ، ومن هنا لم یؤثر عن أحدهم أنه قال أن سیاسة الدولة کانت مضبوطة وأن سبب الفساد کان هذا أو ذاک من الیهود أو النصاری .
وکیف کان من الممکن توقع غیر ما آلت إلیه الخلافة فی الوقت الذی کان یعتبرها مروان بن الحکم ـ کما مر قبل سطور قلیلة ـ ملکاً له وعائلته والخلیفة حی بین الناس ؟
قتل الخلیفة ، وأدرک الناس أن الدولة قد حلت بها کارثة ، فهرعوا الی الإمام علی (ع) یبایعونه وقالوا (إن هذا الرجل قد قتل ولابد للناس من إمام ، ولا نجد الیوم أحق بهذا الأمر منک ، لا أقدم سابقة ولا أقرب من رسول الله صلی الله علیه وسلم ، فقال : لا تفعلوا فإنی أکون وزیراً خیر من أن أکون أمیراً ، فقالوا لا والله ما نحن بفاعلین حتی نبایعک ، قال : ففی المسجد فإن بیعتی لا تکون خفیاً ولا تکون إلا عن رضا المسلمین) (1)
--------
(1) الطبری : 3|450 .
{صفحه110}
وفی روایة أخری أنه (حین قتل عثمان رضی الله عنه واجتمع المهاجرون والأنصار وفیهم طلحة والزبیر ، فأتوا علیاً فقالوا یا أبا حسن هلم نبایعک ، فقال : لا حاجة لی فی أمرکم أنا معکم ، فمن اخترتم فقد رضیت به فاختاروا . فقالوا : والله ما نختار غیرک ، فاختلفوا إلیه بعد ما قتل عثمان رضی الله عنه مراراً ، ثم أتوه فی آخر ذلک فقالوا إنه لا یصلح الناس إلا بإمرة ، وقد طال الأمر ، فقال لهم : إنکم قد اختلفتم الیَّ وأتیتم ، وإنی قائل لکم قولاً إن قبلتموه قبلت أمرکم ، وإلا فلا حاجة لی فیه . قالوا ما قلت من شیء قبلناه إن شاء الله . فجاء فصعد المنبر ، فاجتمع الناس إلیه فقال : إنی قد کنت کارهاً لأمرکم فأبیتم إلا أن أکون علیکم . ألا وإنه لیس لی أمر دونکم ، إلا أن مفاتیح مالکم معی، ألا وإنه لیس لی أن آخذ منه درهماً دونکم ، رضیتم ؟ قالوا نعم ، قال أللهم اشهد علیهم ثم بایعهم علی ذلک (1)
وهذه الروایات ـ إن صحت ـ دلت علی أمور :
--------
(1) نفس المصدر : 3|450 ـ 451 .
{صفحه111}
الأول : أن طریقة اختیار القیادة هذه المرة اختلفت عن المرات الثلاثة الماضیة ، وهذه هی المرة الأولی التی ذهب الناس فیها مراراً یلحون علی شخص أن یتولی قیادتهم ، دون أن یتم الأمر فلتة ، أو بالعهد دون مشورة ، أو بمجلس شوری منتقی .
الثانی : أن الإمام علی (ع) ظل یرفض هذا المنصب ، ربما لأنه کان یعلم أن الدولة قد سارت فی طریق وعر ، وتغیر حال الناس فیها ، وهو ما سیسبب له بالتأکید مصاعب فی إدارتها ورد الأمور الی مجراها الأصلی . وربما رفض مراراً لیثبت لکل ذی عینین أنه لم یختلس الأمر ، ولم یسارع الیه ، ولم یلفق له الطرق ویخترع الوسائل ، وإنما کان اختیاره اختیاراً حراً من قبل الناس الذین أصروا علیه ، فهی بیعة صافیة رائقة لا یشوبها غبش .
الثالث : أن الإنحراف الذی سبب الکوارث الماضیة کان فی أساسه انحرافاً اقتصادیاً مالیاً بالدرجة الأولی ، وهو ما یظهر من عبارته، ولو لم تکن لهذا الأمر علاقة بما جری ما أفرده الإمام بالذکر فی عهد البیعة الذی له منزلة الدستور.
{صفحه112}
الرابع : أن السیاسة الإقتصادیة والمالیة التی سیتبعها الإمام علی ـ أو القیادة الجدیدة ـ ستقوم علی المساواة وإحقاق الحق والإنصاف وعدم المحاباة والإلتزام الدقیق بالشرع . وأعتقد أن هذا الإحساس الذی لابد وأن کل فرد آنذاک قد شعر به .
وتمت بیعة الإمام بعد أن کانت الدولة قد شهدت تغییرات هائلة فی جمیع جوانبها الإقتصادیة والسیاسیة والإجتماعیة والقانونیة ، فغاصت فی بحر تعالت أمواجه وهزت کیان الدولة هزاً عنیفاً .
وما أن تولی الأمر حتی بدأ یعید عربة الدولة الی الخط الذی خرجت عنه ، فعزل العصابة التی استولت علی مناصب الدولة العلیا ، وولی مکانها أهل الصلاح والتقی ، وسوی بین الناس فی الأنصبة ، وکانت بیعته فرصة عظیمة لإعادة الدولة من الطریق المنحرف الی الصراط المستقیم . غیر أن السیاسات الخاطئة ـ خصوصاً الإقتصادیة ـ التی کانت الدولة قد سارت علیها ربع قرن بعد وفاة المؤسس ، أسفرت عن خلق خط سیاسی معاد لأیة
{صفحه113}
إصلاحات اقتصادیة ، لا سیما وأن کبار أهل الأثر والنفود ـ أو أغلبهم ـ کانوا ممن استفادوا من هذه السیاسة الإقتصادیة ، وتغیر وضعهم الإجتماعی وأصبحت لهم مکاسب ومصالح مشترکة یدافعون عنها ، ویرون الحفاظ علیها بأی ثمن .
ومن هنا کانت أزمة الإمام علی (ع) الحقیقیة ، إذ تسلم السلطة والحمل ثقیل ، والمهمة صعبة ، أضف الی ذلک العناصر الأخری کإزدهار بنی أمیة سیاسیاً ، وضعف أتباع خط الإمام علی (ع) نظراً لفقرهم وزهدهم ، واستفحال الضغائن القبلیة ، والأحقاد الشخصیة ، وتبنی سیاسة الإنتقام من الإمام الذی وتر بسیفه کل بیوتات الکفر التی تصدت للإسلام خلال الحروب الماضیة .
تزعم حرکة قلقلة الدولة فریقان :
الأول بزعامة معاویة وکان أقوی وأکبر کما کانت له مطامع قبلیة معروفة ، وهو من البیت الذی ظل یحارب الإسلام ودعوته حتی فتحت علیه مکة واضطر للإسلام قبل أشهر قلیلة من وفاة الرسول علیه وآله الصلاة والسلام .
{صفحه114}
وهذا الفریق نجح فی استقطاب الناس بالعطایا والوعود والهدایا، واتخذ من دم عثمان حجة للثورة علی الخلیفة الشرعی ونشر الفوضی فی الدولة الإسلامیة .
والثانی بزعامة أم المؤمنین عائشة وطلحة والزبیر ، وهذا الفریق أقل وأضعف ، لکنه أیضا استتر بالمطالبة بدم عثمان دون وجه حق، وکانت الدوافع مختلفة ، فأم المؤمنین عائشة کانت بنفسها تحرض الناس علی قتال عثمان وتقول لهم صراحة : اقتلوه، وترمیه بالکفر (1)
وکذلک فعل طلحة وکان من أکبر المساعدین علی قتله (2)
ثم بایع هو والزبیر الإمام فی البدایة ، ثم انقلبا علیه لما رفض طلبهما بتولی إمرة البصرة والکوفة ، وادعیا أنهما بایعا مکرهین . (3)
--------
(1) الطبری : 3|477 .
(2) الفخری لابن طباطبا ، ص60 قال وهذا تشهد به جمیع التواریخ .
(3) الطبری : 3|451 ـ 452 . وانظر تفصیل وقائع هذا الدور فی جمیع کتب التاریخ المعتبرة .
{صفحه115}
نعم ندمت عائشة علی خروجها علی الإمام علی کما ندم غیرها ، لکنهم ندموا بعد أن کان الخراب قد عم .
واضطر الإمام لأن یواجه ثلاث حروب طاحنة فی أقل من خمسة أعوام هی مدة حکمه . فانهزم له الفریق الثانی فی موقعة الجمل ، وأوشک الفریق الأول فی صفین علی الهزیمة ، فلجأ الی حیلة التحکیم ورفع المصاحف ، کما هو مشهور لدینا معروف ، وانتهی الأمر بالکذب والخداع .
وظهر الی الوجود من بعد فریق ثالث هم البغاة الخوارج ، الذین اضطر الإمام لقتالهم فی النهروان .
وعاش الإمام ولا سلطان له علی الشام مرکز معاویة ، وأقام البغاة دولة داخل الدولة الی أن قتل الإمام علی ید ابن ملجم المصری لعنه الله . ولأن الأمة لم تکن تری أحداً من زعماء الفریقین المذکورین یستحق القیادة بایعوا الإمام الحسن بن علی علیه السلام ، فرأی أن یهادن قلیلاً لتستتب الأمور ، وتهدأ العاصفة ، لکن نفراً من أتباعه ثاروا علیه ، وهجموا علیه وجرحوه ونهبوا متاعه ، فاضطر فی النهایة للتفاوض مع معسکر
{صفحه116}
البغی لیحقن دماء أتباع أهل البیت ، الذین کادت السیوف الباغیة أن تستأصلهم من جذورهم . وشرط له معاویة شروطاً لم یف بأی منها ، بعد أن تمکن من السلطة بحد السیف عام 41 هـ وهو ما قیل لنا عنه أنه عام الجماعة ، ولم یکن إلا عام الفرقة والاستسلام للبغی وإنقلاب خلافتنا ملکاً عضوضاً .
ثم دس معاویة للحسن السم وإنفرد بالأمر . .. وهذا کله مفصل فی کتب التاریخ کلها فلیرجع الیه من شاء ، وقد أعرضنا عن تفصیله لما یقتضیه المقام من الإختصار .
رکب معاویة السلطة ، ووقف بعدها لیعلن فصل الدین عن الدولة صراحة ، ویقول (یا أهل الکوفة أتروننی قاتلتکم علی الصلاة والزکاة والحج ، وقد علمت أنکم تصلون وتزکون وتحجون ، ولکنی قاتلتکم لأتأمر علیکم وأَلی رقابکم ، وقد آتانی الله ذلک وأنتم له کارهون . ألا إن کل دم أصیب فی هذه مطلول ، وکل شرط شرطته فتحت قدمی هاتین) (1)
--------
(1) الکامل لابن الأثیر : 6|220 ، مصر ، 1356هـ .
{صفحه117}
وهذا منه إعلان صریح بما یلی :
1 ـ أن العبادات قد فصلت عن القیادة والسیاسة ، فالأولی لکم فیها اتباع الشرع وما قال الله وقال الرسول ، والثانیة لی وأنا حر فیها .
2 ـ أنه قاتل الناس لیتأمر علیهم ، ویأخذ القیادة بحد السیف .
3 ـ أن الناس کارهون له فی ذلک ، إذ لم یکن ما فعله یحظی بذرة رضا .
4 ـ التخلص من کل العهود والمواثیق والشروط التی قطعها علی نفسه مع الإمام الحسن ومع الأشخاص والقبائل ، وأن الدماء التی أریقت فی سبیل وصوله الی السلطة ، والمعارک التی قتل فیها عشرات الألوف من المسلمین لاحساب علیها ولا قود ولاعقاب، وعلی الأمة إذن أن تنسی ماکان، وتبدأ صفحة جدیدة من تاریخها، الذی ستبدأ أحداثه وفق تصور جدید ، وسیاسة مغایرة .
ثم قاد معاویة الثورة المضادة بمعنی الکلمة ، فأسس جهازاً لتشویه أهل الحق ، وآخر لتصفیة المعارضین جسدیاً ، واخترع
{صفحه118}
الأحادیث ، ولفق التفاسیر ، وأنشأ الفرق الفکریة المعارضة ، ونشر بین المسلمین السکوت علی الظلم والظالمین بل وتأییدهم ، وأن الأسلم لهم عند احتدام المعرکة بین الحق والباطل الفرار الی رؤوس الجبال خشیة الفتنة ، وأرهب الآمنین من الناس ، وصادر أموال المعارضین ظلماً وعدواناً ، وأغدق أموال الدولة علی حزبه ومؤیدیه ، وعطل الحدود وأوقف الشرع ، وابتدع فی الدین علی النحو المفصل فی تاریخنا المقروء الذی یعرفه کل صبی .
غیر أن خطورة ما فعله معاویة تکمن فی أنه ما فعله باسم أیة نظریة أخری صراحةً بل باسم الإسلام ، فإذا الإسلام الذی قدمه للناس شیئاً آخر یعاکس تمام الإسلام المحمدی . فکان ثورة مضادة سارت فی الإتجاه المعاکس کلیة ، لکنها تحمل اسم الإسلام القدیم .
وأخطر من هذا کله أن مشایخنا وعلماءنا ـ إن صح وصفهم بالعلماء ـ غلفوا هذا السم الزعاف بطبقة حلوة المنظر ، وقالوا لنا إنه لم یکن انقلاباً علی الإسلام بأی معنی بل کان إجتهاداً ،
{صفحه119}
وأخذنا نحن من أیدیهم هذا السم المدسوس ، واعتقدنا أنه الدواء الناجع الفعال الذی یشفی ما بنا ـ بل وما بالأجیال المسلمة الی یوم القیامة ـ من کل الأسقام ، واشترکنا معهم فی هذه الجریمة ، وضللنا معهم أنفسنا وأبناءنا والأجیال التالیة ، ولم نفکر لحظة فی أن ما قاله مشایخنا ینبغی فحصه والتروی فی قبوله ، وأن الأخطاء المخالفة للإسلام لابد وأن نعترف بها ونتجنبها فی کل مسیرة ، لیکون ما لدینا من إسلام صافیاً رائقاً ، وتمادینا تحت تخدیر العواطف فإذا بنا لیوم فی مآزق وحفر عمیقه حفرها لنا علماؤنا ، وقفزنا فیها بإرادتنا دون وعی ، ولا نستطیع الیوم أن نخرج منها.
والأغبی من هذا التصرف ، أننا نبصق فی وجه کل من ألقی لنا حبلاً من عقل لنستمسک به ، ونخرج من هذه الحفر الی حیث الهواء النقی، والفکر الإسلامی الحر ، الذی لا یقدس الأوراق ولا الأشخاص، إلا ما ومن کان منها مقدساً یستحق التقدیس حقاً .
هکذا رأینا کیف اختارت الأمة قیادة باختیارها الحر فی النور، کما حدث مع الإمام علی (ع) بعد أن کان الوقت المناسب قد
{صفحه120}
مضی ، وهو ما یعتبر شکلاً آخر من أشکال تعیین القیادة یختلف عما سبقه من أشکال . ثم ما إن تولت القیادة الجدیدة حتی بدأت الطوابیر الخفیة فی العمل لإقصائها ، فرأینا شکلاً وأسلوباً آخر للقیادة هو ما فعله معاویة ، وهو ما یقودنا الی نتائج تستحق إمعان الفکر :
أولاً : إن بیعة علی (ع) إذا کانت هی الصواب أو الطریق الطبیعی لاختیار القیادة ، لأنها تمت برضا المسلمین ومشورتهم ، فما حکم ما فعله معاویة ؟ وإن کان ما فعله معاویة لا غبار علیه، فکیف یمکن الدفاع عن بیعة علی (ع) ونحن أهل السنة نؤمن بخلافته الراشدة وبیعته السلیمة ؟
ثانیاً : أن الطریقة التی وصل بها معاویة الی الحکم وتصدر القیادة إن کانت صحیحة وفق الإسلام ـ ولا أعتقد بصحتها أبداً ـ فکیف یمکن إغلاق باب البغی والإنقلابات العسکریة ضد النظام الإسلامی ، إن شاء له الله أن یقوم هنا أو هناک ؟ لأن هذا یمکن أن یقع فی أی وقت بعد اللحظة الأولی التی تتأسس فیها دولة إسلام .
{صفحه121}
فما موقفنا من هذه الإنقلابات ومن یفعلها ، بشرط أن یکون موقفا متسقاً مع تاریخنا وإسلامنا ، لأننا إذا آمنا بما فعله معاویة ، ثم أدانت أجیالنا الإنقلابات العسکریة کطریق للوصول الی السلطة وأخذ القیادة ، وقعنا فی تناقض یعطی من قام بالإنقلاب فرصة لیقول : والله أسوتی فی ذلک معاویة ، وأنتم لستم بأعلم منه ولا تعتقدون بخطئة . فماذا نقول له ؟
ثالثاً : أننا لا نستطیع اعتبار طریقة معاویة شکلاً من أشکال الإسلام ، ثم فی نفس الوقت نؤمن بعدم شرعیة النظم التی ترکبنا، خصوصاً فی الدول العربیة ، لأن کل هذه النظم فی حقیقة الأمر امتداد لنظام معاویة تستمد منه شرعیتها فی الإستیلاء علی قیادة الأمة ، وتقتدی به .
وقد یقول أحدنا : یا عزیزی إن عدم شرعیتها فی أنها لا تطبق الإسلام ولا تحکم بما أنزل الله ، فأقول : قد فعلها النمیری من قبل وضیاء الحق ، فهل صارت نظمهما إسلامیة ؟ وأین الإسلام الذی طبقوه ، ولماذا لم یستمر بعدهم .
{صفحه122}
إن هذه الجنینیة فی التفکیر ـ التی تزعم أن الحاکم إذا شرع فی تطبیق الإسلام ، وجب علینا أن ندعوه أمیر المؤمنین بصرف النظر عن طریقة وصوله الی القیادة ـ لو تمسکنا بها ، فإنا لله وإنا إلیه راجعون ، لأن الشرعیة شیء آخر ولها معاییر مختلفة ، وهو ما قد أشیر الیه فی الباب القادم .
نحن إذن أمام معضلة وعلینا حلها : إما أن یکون أسلوب معاویة وأفعاله خطأ ، وبالتالی فالأنظمة التی ترکبنا الیوم فی العالم العربی والإسلامی خطأ وغیر شرعیة . وإما أن نعتقد صحة طریق معاویة ، ولا نستطیع أن نمس هذه الأنظمة بسوء ، وتکون کلها علی صواب وشرعیة ، وإیاکم وأن تفتحوا فمکم بکلمة ضدها .
یقول معاویة لسفیان بن عوف الغامدی أحدقادته العسکریین، وقد بعثه لیغیر علی المسلمین فی العراق :
(إن هذه الغارات یا سفیان علی أهل العراق ترعب قلوبهم ، وتفرح کل من له هوی فینا منهم ، وتدعو إلینا کل من خاف الدوائر، فاقتل کل من لقیته ممن لیس علی رأیک ، وأخرب کل
{صفحه123}
ما مررت به من القری ، وأحرب الأموال فإن حرب الأموال شبیه بالقتل ، وهو أوجع للقلب) (1)
هذا مثل من آلاف الأقوال والسیاسات التی أثرت عن معاویة، وحفظتها لنا کتب التاریخ ، فماذا لو اقتدی بها حکامنا ، أنغضب ونسب ونلعن ؟ وإذا قالوا : إن لنا فی معاویة أسوة حسنة وقد سبقنا إلیها ومعه أکثر الصحابة ، وما اعترض علیه أحد من کبارهم وهم أهل العقد والحل ، فماذا نقول لهم ؟
وإذا راق للبعض أن یقولوا إن الجیل الأول کانوا صحابة ، أما نحن فلسنا بصحابة . قلنا أفنزلت الشریعة سواء للکل وفی کل العصور ؟ أم استثنی الصحابة من أحکامها ؟ أم أن لدینا شریعیتن أحدهما للصحابة والجیل الأول والثانیة للمسلمین من الدرجات الثانیة والعاشرة أمثالنا ؟ فإن کان لدینا دلیل علی أن ما ینطبق علینا لا ینطبق علی الصحابة فأین هو ، هاتوه ففیه حل جمیع المعضلات .
--------
(1) شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید الشافعی : 2|85 ـ 86 .
{صفحه124}
إن وصول معاویة إلی قیادة خیر أمة لم یکن غیر نتیجة منطقیة لأزمة القیادة التی ألقی الأمة والدولة فی دوامتها نفر من کبار الجیل الأول ، لاعتبارات آخر ما فیها مصلحة الدین والدولة ، فظلت مخالفاتهم تتعاظم یوماً بعد یوم حتی وجد المسلمون أنفسهم بین أنیاب بنی أمیة ، ومنذ ذلک الحین ونحن نتوارث هذه السیاسات، یحکمنا بها الطواغیت، فیرکبوننا ویقضون علینا مآربهم ، ونستکین لهم بهذه السیاسات ، لا فرق بین ماضینا وحاضرنا ، فما نراه الیوم لیس إلا صورة عصریة مما ارتکبه الأوائل ومارسه السلف ، ولیس من سبیل الی إصلاح الحاضر إلا بالوقوف موقفاً محدداً من هذا الماضی ، ورفض ما خالف ومن خالف فیه أحکام الإسلام ، وهی واضحة جلیة من أجل أن نعرف رأسنا من أرجلنا ، علی الأقل قبل قلیل من یوم القیامة .
لکن مصیبتنا السوداء أننا نعیش علی فتات ماضینا ، نلوک حوادثه ، ونمضغ سیرة السلف دون أن نزیل عنها ما علق بها ، فیتحول کل هذا فی دمائنا أفیوناً وبلادةً ، دون أن نحس ، لأن
{صفحه125}
هذه الوقائع قد حولت الی معتقدات تقدم لنا ملفوفة فی أوراق إسلامیة، حملت أسماء مشاهیر ، وما طبعت إلا فی مطابع السلطة.
هذه هی وقائع تاریخنا التی صاغ علی أساسها فلاسفتنا ومفکرونا ما صبوه فینا من فکر سیاسی . ولیتهم ترکوا لنا الخیار لنزن ما یقولونه وما یقوله المعارضون للسلطة ، بل شنوها حرباً شعواء علی من عارض السلطان ، ورموهم بما لیس فیهم ، وکفروهم ، فإذا المسلم الیوم لا یطیق أن یسمع رأیاً معارضاً ، ولا یری بین المسلمین مسلماً إلا نفسه وفرقته ، ولا یری الإسلام والعقیدة الصحیحة إلا فی أقوال ابن فلان وابن فلان ، فاتسعت الشقة بین من یعارضون (فکر السلطة) ونظریاتها فی الحکم والسیاسة ، وبین الأغلبیة العظمی التی تردد بلا وعی (فکر السلطة) وترید فی نفس الوقت أن تصل الی السلطة وتسقط الأنظمة وتبید الطواغیت . **

هذه الأحداث التی ذکرناها فی الفصل السابق باختصار ، هی أهم جزء فی تاریخنا السیاسی ، ومن هنا فلیس بمستغرب أن تکون هی الأعمدة التی قام علیها صرح ما لدینا من فکر سیاسی ودستوری نسبناه للإسلام .
کما أن هذه الاحداث العظیمة کان لها أسوأ الاثر علی کیان الأمة الواحدة ـ وهی خیر أمة ـ لأنها قسمتها ثلاثة قطاعات :
قطاع استولی علی السلطة ـ بهذه أو تلک من الطرق ـ علی النحو الذی رأیناه ، وبالممارسات التی سجلتها لنا کتب الحدیث والتاریخ . وقطاع آخر معه شیء آخر کان ینبغی سماعه ودراسته ولا زال . وهؤلاء حرموا حق التعبیر عن أنفسهم فی شکل کیان
{صفحه128}
سیاسی مستقل ، وحوصروا إعلامیاً واقتصادیاً ، ثم قتلوا وشردوا وذاقوا الأمرین ، فبقوا فی زوایا التاریخ متمسکین بما عندهم، ثابتین علیه معارضین لکل النظم، شاعرین بأن الحق معهم لکنه سلب ، فکان ذلک سبب انهیار الدولة .
وقطاع ثالث رأی تنافس القطاع الأول ، واستئثاره علی الآخرین ، فظل ینظر الی الکبار وأفعالهم وممارساتهم ، ویتأسف لها ولا یبدی رأیاً، وساعده علی الإعتزال قوة شوکة الکبار من الفریق الأول ، وعدم اشراکهم له فی شیء له فیه حق . وهؤلاء هم العامة من الناس .
وظل الوضع علی هذا . نعم کان من هم فی السلطة یشعرون بخطر المعارضین، لکنهم لم یقاوموهم فکرة بفکرة، إذ جعلتهم قوة الحکم والسلطان فی غیر حاجة لفکر متین، فأسفر ذلک عن أمور:
الأول : أن الفکر السیاسی عند أهل السنة بدأ متأخراً جداً إذا قورن بفکر شیعة أهل البیت الذین بقوا فی المعارضة . ولما قرر علماؤنا أن یکتبوا فی السیاسة والدستور وجدوا أن هذا العلم قد
{صفحه129}
تبلور واستوی ووضعت مصطلحاته ـ فی غفلة منهم ـ علی ید أنصار أهل البیت المعارضین ، فلما شمروا عن سواعدهم وسیقانهم لیخوضوا فی هذا البحر، وتکلموا فیه ، جاء کلامهم سطحیاً وکتاباتهم غیر مؤصلة .
الثانی : أن علم السیاسة عندنا أهل السنة ، ما کان یملک نظریة سیاسیة واضحة قائمة برأسها یتخذها أساسا لما یرید أن یتکلم فیه ، ومن ثم جاءت کتابات من کتبوا فیه رد فعل لآراء المعارضین ، فبدت کأنها إجابات ـ مجرد إجابات ـ لرد أقوالهم ، وسد الخانات بأی شکل وأی کلام .
وأول من تکلموا فی هذا العلم عندنا کالماوردی ، وأبی یعلی، وابن العربی المالکی ، وابن خلدون ، والجوینی ، وغیرهم ، عاشوا فی حدود القرنین الرابع والخامس الهجری ، وکان الآخرون قد سبقوهم بأربعة قرون علی الأقل هی نفس الفارق فی النضج السیاسی الیوم بین أتباع المدرستین .
الثالث: أن هؤلاء العلماءلم یحاولوا تأسیس نظریة مختلفة، ولکن نحوا منحی خطیراً للغایة اذ أسسوا کتاباتهم علی أربعة أسس :
{صفحه130}
الأول : المصادقة علی الأمر الواقع، واعتبار أن نتائج الأحداث التی وقعت هی عین ما کان ینبغی أن یکون ، بل وهی الاسلام ونظریته السیاسیة .
الثانی : أنهم فی تأیید ذلک فتشوا فی القرآن والحدیث عن نصوص فأولوها تارةً ولووا أعناقها تارة لیلائموا بینها وبین الأحداث ، بصرف النظر عن موقف الاسلام الحقیقی .
وهذه العملیة التی مارسوها لأسلمة وقائع ونتائج ربما کانت غیر إسلامیة أجبرتهم علی تفصیل حلل وأثواب من الأدلة الواهیة، فأدی ذلک الی أمرین ، الأول : إضفاء القداسة علی أحداث التاریخ البشری الخاص بتلک الحقبة ، فاعتبرناه عبر أجیال طویلة جزءً من الدین له قداسته واحترامه بکل ما فیه ، ولو کان مخالفا للدین فی بعض الأحیان. والثانی : أن کتاباتهم ـ أودعنا نقول ما قدموه من نظریة سیاسیة إسلامیة ـ جاءت تبریریة تهییء للحکام ـ کل الحکام صالحهم وفاسدهم ـ أدلة شرعیة لتبریر أفعاله ، ولعل لافتة (الاجتهاد) التی لصقوها علی أفعال الحکام جمیعاً منذ وفاة
{صفحه131}
الرسول علیه وآله الصلاة والسلام حتی العصر العباسی هی أوضح نموذج لهذه الأدلة التبریریة ، مع التغاضی عن موقف الاسلام الصحیح خلال کل هذه الممارسة .
وحملنا معنا هذا کله فی أوردتنا وشرایینا ، وتناقلته خلایانا الوراثیة عبر قرون وقرون ، فإذا بحکام الیوم یرتکبون الأخطاء ، فتوقع المعاهدات اللاإسلامیة مثلاً ، أو تستدعی قوات الإحتلال من هنا وهناک ، ثم تجدنا نتساءل بین أنفسنا : وما حکم الاسلام فی هذا ؟
وتجدهم ـ وهم أصلاً حکام وأنظمة غیر شرعیة ـ یلجؤون الی العلماء ـ إن صح تسمیتهم بهذا ـ ویطلبون منهم التبریرات ، فإذا بمشایخنا یخرجون من بطون الکتب ما شاءوا ویفصلون للافعال غیر الإسلامیة أثواباً إسلامیة ، مزینة بآیات من القرآن وأحادیث الرسول .
إنها عملیة متصلة منذ قدیم ، فکما فعلوا فی الماضی یفعل أمثالهم فی الحاضر . فإن قلتم إن أهل الحاضر یقلدون أسلافهم ، قلنا فمن کان قدوة الأسلاف ؟
{صفحه132}
إن المسألة معکوسة تماماً لیس فیها تقلید بل هی مدرسة فکریة، واتجاه سیاسی توارثناه ، لأن طبیعة الفکر السیاسی عندنا تبریریة، هدفها التعایش مع الواقع ومع کل الأنظمة أیاً کان نوعها .
الثالث : أنهم فهموا الشرعیة القانونیة بمفهوم سقیم ـ وإن کان له مؤیدوه فی العصر الحاضر ـ فاعتبروا التمکن هو الشرعیة ، والقیادة المتمکنة هی القیادة الشرعیة ، بصرف النظر عن طریق تمکنها ، وأسلوب وصولها . فإذا وصل رجل ما ـ أی رجل ـ الی مرکز القیادة ، وتمکن من أعنة الحکم ، فهو حاکم شرعی وقیادة شرعیة نتعامل معها علی النحو الذی یأمر به الاسلام ، فیصبح واجبنا السمع والطاعة ، ویصبح أسلوب وصوله إسلامیاً .
وهذا سفه فکری ، لأن الشرعیة فی جمیع قوانین الأرض والسماء غیر التمکن ، فالشرعیة تقوم علی مواصفات إن وجدت أصبح الشیء شرعیاً ، وإن لم تتوافر هذه المواصفات فلا یصبح الشیء أو النظام شرعیاً ، مهما بلغ حجم التأیید فیما بعد ، لأن وجود الشیء بالفعل لا یعنی شرعیته .
{صفحه133}
ولو سلمنا بوجهة نظر هؤلاء کان علینا الإعتراف بأن کل الأنظمة التی ترکبنا الیوم شرعیة لا غبار علیها ، لأنها متمکنة من السلطة ، وهذا رأی فاسد .
علی أن ضمیر الأمة ووجدانها الاجتماعی والدینی ظل یرفض هذه النظریة ـ ولا زال ـ ومن هنا وجدنا فی العصور الأولی من کان یعرف اصطلاحاً بـ (الامام بالفعل) و (الامام بالحق) فالأول هو الشخص المتمکن من السلطة فعلاً ولدیه القوة ، والثانی هو الإمام الشرعی الذی کان ینبغی وجوده فی السلطة ولم یحصل ، وعادة ما کان الناس یوالون الثانی ویلتفون حوله ویحترمونه ، رغم کونه لا حول له ولا قوة .
وأمثلة هذا فی السیر والتاریخ کثیرة لا داعی لذکرها هنا فإنی أخشی الإطالة .
إن السلطة ـ أی سلطة ـ حقیقة واقعیة ملموسة وموجودة أمام الناس بأشکال مختلفة ، لکن شرعیتها لیست فی مجرد کونها کذلک أو فی وجودها الفعلی فی حیزالزمان والمکان، بل فی کونها
{صفحه134}
جاءت بالطریق الشرعی وتمثل الإرادة العامة لأفراد المجتمع ، والعقل العام للمجتمع من حیث هو مجموعة أفراد ینتمون الی نظریة ما ، بشکل أو آخر .
وکان من نتائج الاقتصار علی اعتبار الشرعیة مرادفاً لمجرد الوجود مهما کانت طریقة تحقیق هذا الوجود ، أن وقع الإنفصام بین المجتمع وبین السلطة علی مدی تاریخنا الإسلامی . ولا زلنا نری هذا الإنفصام حقیقة شاخصة أمامنا ، لأن المذهب السیاسی هو بعینه لم یتغیر بعد ، ویعتمد ـ کما کان من قبل ـ علی المعیار الصوری للشرعیة لا المعیار الموضوعی لها . فهناک دساتیر رسمیة أقرتها وتقرها المجالس النیابیة المختلفة المنتخبة ، وهناک هیئات تشریعیة تسن القوانین وتضع القواعد ، وهناک أحزاب وصحف ومنابر ، لکن هذا کله غیر مبنی علی المعیار الموضوعی للشرعیة ، وهو ما یعتمد علی أمرین ، أولهما : أن یکون هذا کله نابعاً من العقل العام والإرادة العامة للمجتمع ، فما أسهل تلفیق الدساتیر وطبخ القوانین وتزویر الإنتخابات والإستفتاءات
{صفحه135}
وثانیهما ـ وهو الأهم ـ أن تکون خلف هذا کله نظریة هی فی ذاتها شرعیة ، فإن کانت هناک نظریة شرعیة ، أو قل مشروعة ، ثم اتخذت إجراءات شکلیة لتسییر الأمور لا یتوفر فیها المعیار الموضوعی للشرعیة ، أدَّی ذلک الی مهالک أقلها انفصام المجتمع وعقله ومزاجه العام عن السلطة الحاکمة ، فتصبح هی فی واد والشعب فی واد .
الرابع : أنهم وضعوا لأسلمة الأحداث والإجراءات التی رأیناها وإضفاء الشرعیة علیها أساساً واهیاً هو عدم اعتراض الناس أو من أسموهم اصطلاحاً بالجمهور . أی أن سکوت أفراد المجتمع علی شیء یعنی شرعیته ، وهو أساس مختل ، لأن أسباب السکوت قد تکثر وتتنوع ، فربما سکت الناس بسبب الإنفصام بینهم وبین السلطة ، أو بحکم القوة ، أو بفعل الخوف ، أو ربما الجهل ، أو سلبیة التعبیر عن الرفض ، أو ربما غیر ذلک ، وهذا کله یتشکل فی هیئة سکوت .
فالسکوت إذن لیس دلیلاً علی الرضا أبداً .
{صفحه136}
ثم اذا أخذنا بهذه القاعدة الآن کان علینا التسلیم بشرعیة کل النظم التی ترکبنا ، لأن الناس أو علی الأقل الأغلبیة الساحقة ساکتة لا تتحرک ضدها .
وأساس السکوت هذا تعتمد علیه هذه الأنظمة فی إثبات شرعیتها للعالم الخارجی ، وکلنا یعرف أسباب السکوت ، لکنه یؤمن بعدم شرعیتها .

هذا النقد المختصر لمذهب من کتبوا لنا فی التاریخ والسیاسة منذ القدم ، ونسبوا مقالاتهم للاسلام لیس تجنیاً علیهم ، ولا من باب تحویل الحبة الی قبة ، بل هو بالفعل منهج مدون مطبق ، وفی سبیل إثباته أستعرض هنا شیئاً من آراء بعضهم فیما یخص موضوع الکتاب ـ أی القیادة أو ما أطلقوا علیه اصطلاح الإمامة والخلافة ـ وهو موضوع واحد فقط من موضوعات علم السیاسة. فالقیادة عندهم (تنعقد من وجهی أحدهما باختیار أهل الحل والعقد، والثانی بعهد الإمام من قبل. فأما انعقادها باختیار أهل الحل والعقد فقد اختلف العلماء فی عدد من تنعقد به الإمامة منهم
{صفحه137}
علی مذاهب شتی . فقالت طائفة لا تنعقد إلا بجمهور أهل العقد والحل من کل بلد ، لیکون الرضا به عاماً والتسلیم لإمامته إجماعاً، وهذا مذهب مدفوع ببیعة أبی بکر علی الخلافة باختیار من حضرها ، ولم ینتظر ببیعته قدوم غائب عنها .
وقالت طائفة أخری : أقل ما تنعقد به الإمامة خمسة یجتمعون علی عقدها ، أو یعقدها أحدهم برضا الأربعة استدلالاً بأمرین أحدهما أن بیعة أبی بکر رضی الله عنه انعقدت بخمسة اجتمعوا علیها ، ثم تابعهم الناس فیها وهم : عمر بن الخطاب وأبوعبیدة بن الجراح وأسید بن حضیر وبشیر بن سعد وسالم مولی أبی حذیفة رضی الله عنهم .
والثانی : أن عمر رضی الله عنه جعل الشوری فی ستة لیعقد لأحدهم برضا الخمسة ، وهذا قول أکثر الفقهاء والمتکلمین من أهل البصرة .
وقال آخرون من علماء الکوفة تنعقد بثلاثة یتولاها أحدهم برضا الاثنین ، لیکونوا حاکماً وشاهدین ، کما یصح عقد النکاح بولی وشاهدین .
{صفحه138}
قالت طائفة أخری تنعقد بواحد .(1)
وأوضح امام الحرمین عبد الملک الجوینی هذه النقطة فقال (لا یشترط فی عقد الإمامة الإجماع بل تنعقد الإمامة وإن لم نجمع الأمة علی عقدها . والدلیل علیه أن الإمامة لما عقدت لأبی بکر ابتدر لإمضاء أحکام المسلمین ، ولم یتأن لانتشار الأخبار الی من نأی من الصحابة فی الأقطار ، ولم ینکر علیه منکر ، ولم یحمله علی التریث حامل ، فإذا لم یشترط الإجماع فی عقد الإمامة ، لم یثبت عدد معدود ولا حد محدود ، فالوجه الحکم بأن الإمامة تنعقد بعقد واحد من أهل الحل والعقد) (2)
وقال القرطبی فی معرض تفسیره لقوله تعالی (إنی جاعل فی الأرض خلیفة) فإن عقدها واحد من أهل الحل والعقد فذلک ثابت . .. ودلیلنا أن عمر عقد البیعة لأبی بکر، ولم ینکر علیه أحد من الصحابة ذلک. .. قال الإمام أبو المعالی : من انعقدت له
--------
(1) الأحکام السلطانیة للماوردی : ص504 .
(2) الإرشاد للجوینی : ص424 ، مصر 1369هـ .
{صفحه139}
الإمامة بعقد واحد فقد لزمت ، ولا یجوز خلعه من غیر حدث وتغیر أمر ، قال : وهذا مجمع علیه (1) (وکرر نفس الکلام القاضی عضد الدین الایجی) (2) .
(وأما انعقاد الامامة بعهد من قبله فهو مما انعقد الاجماع علی جوازه ، ووقع الإتفاق علی صحته لأمرین عمل المسلمون بهما ولم یتناکروهما . أحدهما : أن أبابکر رضی الله عنه عهد بها الی عمر رضی الله عنه ، فأثبت المسلمون إمامته بعهده ، والثانی : أن عمر رضی الله عنه عهد بها الی أهل الشوری، فقبلت الجماعة دخولهم فیها، وهم أعیان العصر اعتقاداً بصحة العهد بها . .. والصحیح : أن بیعته منعقدة ، وأن الرضا بها غیر معتبر ، لأن بیعة عمر رضی الله عنه لم تتوقف علی رضا الصحابة ، ولأن الإمام أحق بها) (3)
--------
(1) تفسیر القرطبی : 1| 268 ـ 272 ، مصر 1387هـ .
(2) المواقف : 8|351 ـ 353 ، مصر 1325 .
(3) الماوردی : ص8 .
{صفحه140}
(وان کان ولی العهد ولداً أو والداً فقد اختلف فی جواز انفراده بعقد البیعة) (1) وساق الماوردی ثلاثة آراء بعضها یجیز بلا شرط ، وبعضها یجیز بشرط ، والحاصل : أنه یجوز عقد الإمام البیعة لولده ووالده . (فأما عقدها لأخیه ومن قاربه من عصبته ومناسبه ، فکعقدها للبعداء الأجانب فی جواز تفرده بها) (2) أی لا إشکال فیه .
(ولو عهد الخلیفة الی اثنین أو أکثر ، ورتب الخلافة فیهم فقال : الخلیفة بعدی فلان ، فإن مات فالخلیفة بعد موته فلان فالخلیفة بعده فلان ، جاز ، وکانت الخلافة منتقلة الی الثلاثة علی ما رتبها . . . فقد عمل بذلک فی الدولتین (یقصد بنی أمیة وبنی العباس) من لم ینکر علیه أحد من علماء العصر ، هذا سلیمان بن عبدالملک عهد الی عمر بن عبدالعزیز ، ثم من بعده الی یزید بن عبد الملک . .. وقد رتبها الرشید رضی الله عنه (کذا) فی
--------
(1) نفس المصدر ، نفس الصفحة .
(2) نفس المصدر ، ص9 .
{صفحه141}
ثلاثة من بنیه فی الأمین ثم المأمون ثم المؤتمن) (1) وزاد أبو یعلی علی هاتین الطریقتین فی تعیین القیادة ـ أقصد العهد أو البیعة ولو من واحد ـ طریقة ثالثة إذ نقل عن أحمد بن حنبل قوله (ومن غلبهم بالسیف حتی صار خلیفة، وسمی أمیر المؤمنین، لا یحل لأحد أن یبیت ولا یراه إماماً علیه ، براً کان أو فاجراً ، فهو أمیر المؤمنین) وقال أیضاً فی روایة المروزی : فان کان أمیراً یعرف بشرب المسکر والغلول ، یغزو معه ، إنما ذلک له فی نفسه) (2)
واذا ارتاح بعضنا لفکرة أهل الحل والعقد ، وتخویلهم سلطة اختیار القیادة ، فمن الذی یختار أهل الحل والعقد هؤلاء ؟ فهل یجوز للخلیفة ذلک ؟ (یجوز لأنها من حقوق خلافته) (3) (ولا یجب علی کافة الناس معرفة الإمام بعینه واسمه إلا من هو من أهل الاختیار) (4)
--------
(1) الماوردی : ص11 .
(2) ابو یعلی : ص4 .
(3) نفس المصدر ص10 .
(4) الماوردی : ص13 ، أبو یعلی : ص11 .
{صفحه142}
والاسترسال فی سرد آراء علماءنا ومشایخنا فی هذا الموضوع ، وإن کان نوعاً من الفکاهة ، وضرباً من التسلیة ، إلا أنه بلا ریب مضیعة للوقت ، ولذلک أکتفی بهذا القدر .
هذه هی بضاعتنا التی ننسبهاالی الاسلام ولیست منه فی شیء ، إذ لم یؤت علیها بدلیل من کتاب أو سنة ، بل هی من نحت من کتبوها بعد أن نظروا فی ظاهر الأحداث والتغییرات التی طرأت علی الدولة الاسلامیة فی عصورها الأولی ، فبرروها وألبسوها ثیاباً شفافة ، لم تستر ما بها من عورات عن عیون المبصرین .
فهذه الآراء السیاسیة التی عرضنا بعضها آنفاً تعنی فی بساطة أن أیة مجموعة من المسلمین من خمسة أو ثلاثة بل واحد أیضاً یجوز له أن یحدد قیادة الأمة بمبایعته لهذا أو ذاک، وتصیر بیعته هذه ملزمة لا یمکن نقضها، فمستقبل الأمة یجدده شخص واحد أو بضعة أشخاص . وتجوز البیعة أیضاً بالعهد تبریراً لحکم بنی أمیة وبنی العباس ، لأنها إن کانت لا تجوز بهذا الطریق کانت نظم هذه الدول باطلة ، والقاعدة تنسحب أیضاً علی النظم المشابهة فی
{صفحه143}
الوقت الراهن من مشیخات ومملکات . ویجوز لواحد أن یحدد مستقبل الأمة کلها لقرون طویلة اذا ولی من بعده بالعهد أکثر من واحد علی التوالی ، ولا حد ولا عد ، لأن بنی أمیة وبنی العباس فعلوا ذلک ولم یعترض علیهم أحد . ولا یهم رضا الناس ولا عقل الأمة ووجدانها وإرادتها ، لأن ذلک لم یلزم لإمضاء بیعة أبی بکر وعمر (رض).
ویجوز التأمیر بالسیف ـ أو بالدبابة والصاروخ والعسکر بعد تقدم التکنولوجیا الحربیة ـ ومن ثم فالانقلابات العسکریة من صمیم الإسلام أسوة بما فعل معاویة . وطوبی للمسلمین لأن إسلام المشایخ یأمرهم بالسمع والطاعة للفاجر وشارب الخمر والفاسق والسارق والزانی ، إذا تأمر علیهم بأی طریق فهو أمیر المؤمنین ، فمن إذن أمیر الفاسقین والمجرمین ؟
أما الشعب والأمة والجمهور فلا دخل له فی هذه الأمور ، وحرام علیه أن یتکلم فی السیاسة ، إذ لا یلزمه علی شریعة مشایخنا أن یعرف قیادته ولا إمامه بعینه وشخصه واسمه ، لأن
{صفحه144}
هذا حق أهل الإختیار ، أو الحل والعقد ، وهو اصطلاح لم یؤت به من کتاب أو سنة ، واختلفوا هم أنفسهم فی تحدیده حتیجعل ابن خلدون بنی أمیة أهل الحل والعقد . (1)
وأهل الحل والعقد یختارهم وینتقیهم الخلیفة علی عینه ، ثم هم بدورهم یختارونه ، لأن الخلافة أصلاً شیء غیر مهم ، وهی من المصالح العامة المفوضة الی نظر الخلق ، ولم تکن مهمة فی عهد النبی صلی الله علیه وسلم . (2)
ولست أدری لماذا لم یؤسس مشایخنا نظریة الاسلام السیاسیة علی أساس یتفق وعقل الإنسان ، وفی ضوء الأدلة والنصوص المتوفرة ، وهی کثیرة ، إن کنا نعتقد بأن نظریة الإسلام السیاسیة ـ والقیادة من موضوعاتها ـ مسألة اجتهادیة متروکة لنظر الخلق ؟
خذ لذلک مثلا لعن الله ورسوله لمن قام بانقلاب عسکری وبالتالی تحریم هذا الأسلوب فی تحدید قیادة الأمة ، ما رواه العالم
--------
(1) المقدمة : ص206 .
(2) نفس المصدر : ص212 ـ 213 .
{صفحه145}
السنی الجلیل السید محمدبن عقیل العلوی إذقال (جاء فی الصحیح عن رسول الله أنه قال : ستة لعنتهم ولعنهم الله وکل نبی مجاب: الزائد فی کتاب الله ، والمکذب بقدر الله، والمتسلط بالجبروت فیعزمن أذل الله ویذل من أعز الله، والمستحل لحرمة الله، والمستحل من عترتی ما حرم الله ، والتارک لسنتی . أخرجه الترمذی عن عائشة وابن عساکر عن ابن عمر) (1)
ولماذا نستسیغ الکم الهائل من الأحادیث التی روتها الکتب الستة وغیر الستة فی تحریم الثورة علی الحاکم وإن کان فاسقاً فاجراً ، وتلقین الناس السمع والطاعة للنظم والحکومات وإن لم یستنوا بسنة الرسول ویلتزموا بأحکام الشرع ، ونحض المسلم علی أن لا یخوض فی الفتن ـ أی الخلافات السیاسیة ـ ولو بأن یلجأ الی رؤوس الجبال أو یعض علی جذع شجرة ، وعلیه الصبر کی لا یموت میتة الجاهلیة ، الی غیر ذلک مما هو مروی فی أبواب الفتن ، والإمارة ، والأمر بلزوم الجماعة ، وغیرها من الأبواب ، فی الصحاح والمسانید. .. وهو ما جعل المسلمین أرانب مستأنسة.
--------
(1) النصائح الکافیة ، ص29 الطبعة الرابعة ، 1966 بدون مکان .
{صفحه146}
لا والذی نفسی بیده أنا لا أنکر الحدیث فهو الأساس الثانی للتشریع بعد کتاب الله ، لکنی أفرق بین حدیث رسول الله وبین کتب ومجموعات الحدیث ، لأن هذه المجموعات لم تصنف وترتب إلا فی أواخر القرن الثانی وأوائل الثالث الهجری بعد انقلاب الخلافة ، وسیطرة من لم یکن له حق فی السیطرة ، وبعد تغیر الأوضاع السیاسیة والإقتصادیة والإجتماعیة . ولا أری ضرورة لتقدیس الأشخاص ، لأن التاریخ عندنا قد امتزج بالحدیث ، وکتَّاب التاریخ فی أغلبهم محدثون ، وهم ـ أی علماء الحدیث ـ حین وضعوا کتبهم إنما وضعوها کل وفق رأیه الشخصی ، ومعتقداته الذاتیة التی لا یلزم المؤمن اتباعها . فهم کأهل التاریخ لم یسمحوا لنا بقراءة ما خالف رأیهم . ومن أجل معرفة رأیهم لا ینبغی إغفال العناصر المؤثرة فی تشکیل المناخ الثقافی لکل عالم منهم علی حدة ، فی ضوء دراسة طبیعة النظم التی عاشوا تحتها ، وعلاقتهم بحکومات عصرهم ، ووضعهم الإجتماعی والإقتصادی ، وموقف الأنظمة التی عاشوا فی ظلها
{صفحه147}
من أهل الحق من المعارضین ، ومن العلماء الصادقین . .. الی آخر ذلک من العوامل التی لا بد من أخذها فی الإعتبار عند تقییم العمل العلمی والعلماء ، لأن من حقنا أن نتساءل لماذا لم یرو هذا المؤلف أو ذاک شیئاً ضد الحکومة التی کانت علیه ؟ ولماذا روی من الأحادیث ما یدعم سلطانها ، ویثبط الناس عن الثورة علی مفاسدها ؟
إن الله عزوجل أنزل هذا الدین لیظهره علی الدین کله کما هو منصوص فی الکتاب ، ولئن کان الجانب العقائدی والأخلاقی محفوظاً مؤهلاً لأن یظهر علی کل الأدیان إن شاء الله ، إلا أن الجانب السیاسی بالطریقة المدونة عندنا والتی رأینا بعضها ـ لا یبشر بظهور هذا الدین ولو حتی علی أدیان حی من أحیاء مدینة من مدن المسلمین ، وعلینا أن نعید النظر فی تراثنا السیاسی ونزیح الغبار عن نظریة الإسلام السیاسیة الحقیقیة ، ونتخذ موقفاً محدداً من قضایا علم السیاسة ، ونقدمه للناس بطریقة مقنعة ، تجعل هذا الجانب من دیننا غالباً ظاهراً کالشمس . إن العالم لن یقبل حقیة
{صفحه148}
دیننا بمجرد قولنا أنه حق ، بل سینظر ویعقل ـ وهو فی القرن العشرین ـ ویقارن ثم یتخذ موقفاً ویصدر قراراً .
والذین کتبوا فی موضوعنا من المحدثین غالباً ما اعتبروا الشوری قاعدة انطلقوا منها فی تصویر نظام الحکم فی الاسلام ، لکنهم تغافلوا عن شکل الشوری کما طبقة الأوائل ومالوا الی الشکل الغربی الحدیث المسمی بالدیمقراطیة ، مع أن الشوری کما مارسها الأوائل ما کانت غیر استشارة نخبة النخبة لا کل النخبة والصفوة ، ولا کل المسلمین (1) .
وإن کان من فصلوا الدین عن السیاسة أو جعلوا نظام الحکم فی الاسلام مسألة اجتهادیة متروکة لاستصواب الناس علی اختلاف أمزجتهم وطبائعهم ، مثل الأستاذ مصطفی عبدالرزاق فی کتابه الاسلام وأصول الحکم ، قد انتهوا الی تفضیل النظام الدیمقراطی علی اختلاف فی الدرجات ، فان الذین دافعوا عن
--------
(1) لابد أن یکون المقصود بالنخبة والصفوة عند المؤلف مجموعة الذین أجادوا التخطیط واستغلال ظرف وفاة النبی صلی الله علیه وآله . أما النخبة والصفوة بمفهوم الإسلام فلها معنی آخر (الناشر) .
{صفحه149}
النظریة الإسلامیة ولم یفرقوا بین الدین والسیاسة، انتهوا أیضاً الی نفس النتیجة علی اختلاف فی الألوان.
والسبب فی وحدة النتائج رغم اختلاف المشارب ـ کما یتهیأ لی ـ یرجع الی طبیعة المذهب نفسه ، إذ یخلو کما ذکرت من شیء محدد نمسکه فی یدنا .
یقول أحد أعضاء الفریق الثانی :
(فالحکومات التی تجمع فی حصیلتها من دلائل الرضا أکثر من إمارات السخط، هی خیر الحکومات وأرشدها وأصلحها)(1) (إن الحاکم أیاً کان من العدل والإستقامة وسلامة القصد ، لن یبلغ من المحکومین فی میزان حکمه ، وأحسن من هذا أن ترجح کفة الرضا علی کفة السخط ، أما أن یحوز رضا الناس کلهم ، فذلک ما لا ینال أبداً) (2)
--------
(1) الامامة والسیاسة ، عبد الکریم الخطیب ، ص194 ، الطبعة الثانیة ، لبنان 1975 وانظر الخلافة والملک للمودودی .
(2) نفس المصدر : ص197 .
{صفحه150}
ولأن المسائل السیاسیة عندنا مبهمة غیر واضحة تقوَّل الأقدمون فیها برأیهم ، کما تقوَّل المحدثون .
ومن هذا نفهم أن المسلمین فی حاجة الی إعادة صیاغة فکرهم السیاسی أو علی الأقل تحدید الأمور الأساسیة فی.
یقول الدکتور طه حسین وهو یناقش الأزمة الدستوریة التی واجهتها الدولة الاسلامیة الولیدة فسبب لها ما وقع من انقلاب :
(کان المسلمون فی حاجة الی أن ینشئوا لأنفسهم فی حدود القرآن والسنة دستوراً مکتوباً یبین الحدود والإعلام ، یعصمهم من الفرقة والإختلاف . .. فلم یتح للشیخین وأصحابهما من الوقت ولامن الفراغ والدعة ولا من التطور والإتصال بأسباب الحضارة ما کان من شأنه أن یمکنهم من وضع هذا النظام ، إنما السبیل علی الذین جاؤوا بعدهم فأتیحت لهم السعة والدعة والفراغ ، ولم یفکروا مع ذلک فی أن یضعوا نظاماً لتداول الحکم ولا فی أن یضعوا نظاماً یکفل رعایة العدل السیاسی والإجتماعی ، وإنما أهملوا ذلک إهمالاً وآثروا أنفسهم بالحکم والغلب والاستعلاء) (1)
--------
(1) الفتنة الکبری : ص41 ـ 42
{صفحه151}
لکن أجیالنا تنکرت لهذه النداءات التی أطلقها کثیر من الباحثین ، وبدلاً من أن نعکف علی دراسة ما نحن به حقاً ، وما تحتاجه مجتمعاتنا، فإذا بنا نضع أصابعنا فی آذاننا ، ونستغشی أثوابنا ، ونسیر فی الاتجاه المعاکس ، تماماً لنقدس أوثاناً وأصناماً نحتها لنا قدماء المشایخ علی هیئة اصطلاحات ألزموا أعناقنا بالخضوع لها ، فصرنا نسجد لها ونطالب المسلمین غیرنا بالسجود لها ، وإلا فهم رَفَضة مارقون عن الدین .
ومن الأصنام فی عصرنا ما نحت بتوجیه أجنبی خفی أو جلی فی شکل کتب أو أشخاص أضفینا علیهم القداسة واعتبرنا ما یقولونه وحیاً منزلاً .
ولا أری ـ إن کان لی حق فی الرؤیة ـ علاجاً لما نحن فیه إلا إتاحة جو عام من التفکیر بحریة ، والنقاش العلمی بحریة ، وطرح المعطیات والمقدمات باستقلالیة ، ثم بعد ذلک استخلاص النتائج دون قیود ، معنا کانت هذه النتائج أم علینا .
نحن فی حاجة إذن الی ثورة فی أسلوب التفکیر قبل ثورة الفکر وثورة التنفیذ ، لأننا لا نعرف حتی الآن کیف نتعامل مع الفکر
{صفحه152}
وکیف نفکر ، وما ینبغی أن نکون علیه من فکر ، وفی غیاب کل هذا نرید أن نتصرف فإذا بنا نتصرف کرهبان الکنیسة فی عصورها الوسطی ، ولنا ألف جالیلیو ، ونتغطرس کقابیل ونقتل کل یوم ألف هابیل ، فیلصق الجهلاء والبسطاء أفعالنا بالاسلام نفسه ، ونشارکهم فی تشویه هذا الدین الأبیض الجمیل .
إن الإنقسام الذی نراه بیننا ، والإنفصام الذی نعایشه بین السلطة والشعب وبین القیادة والقاعدة ، وإن کان واقعنا الناطق وحاضرنا التعیس ، إلا أنه عتیق له جذور تصل الی ذلک العهد البعید قبل أربعة عشر قرناً ، حین اختلف سلفنا الصالح واقتتلوا علی القیادة ، فنخر السوس فی الجذور ، وترکناه ینخر، وقتلنا الأطباء ، وقاطعنا کل دواء ! **

لا حظنا فی الفصول السالفة کیف تحددت قیادة الأمة بعد وفاة مؤسس الدولة خمس مرات ، یمثل کل منها نموذجاً مختلفاً عن غیره ، ولا حظنا کذلک ما أملته الطبیعیة البشریة علی کبراء الجیل الأول فاختلفوا واقتتلوا ، إذ تصرفوا فی الأمر بعد إهمال الضوابط والنصوص ـ کما یتصرف البشر ـ فانتهی الأمر الی استئثار قریش بصالحها وطالحها علی قیادة الأمة ، وراحت الغلطة الصغیرة الأولی تکبر وتکبر ، الی أن انتهت الدولة فی مدة قصیرة .
یقول الدکتور طه حسین : ذلک أن قریشاً فهمت قول أبی بکر (فی السقیفة) علی غیر ما أراده هو ، وعلی غیر ما فهمه
{صفحه154}
أصحابه فی ذلک الوقت ، فاستیقنت أن الإمامة حق لها لا ینبغی أن یعدوها الی غیرها ، وأنه حق لها لمکانتها من النبی . وقد کانت قریش فی هذا الفهم خاطئة متکلفة ما فی ذلک شک . ولو قد صح فهمها وتأویلها لظهرت علیها حجة بنی هاشم ، ولکان بنو هاشم أحق المسلمین بالإمامة ما استطاعوا أن ینهضوا بأعبائها ...
ومهما یکن من شیء فقد نشأت هذه الارستقراطیة القرشیة فجاءة علی غیر حساب من الناس ، وکانت أرستقراطیة قد غلط بها . أراد أبو بکر أن تکون الإمامة فی المهاجرین ما وجد بینهم الکفء القوی علی النهوض بها ، فحولت قریش ذلک فیما بعد الی منافعها وعصبیتها وخرجت بذلک عن أصل خطیر من أصول الإسلام) (1)
ولیس فی اعترافنا بغلبة النفس البشریة وطباعها ومیولها علی رجال الجیل الأول ونسائه ، واقترافهم أخطاء سیاسیة لأسباب
--------
(1) الفتنة الکبری : ص36 ، 37 ، 38 .
{صفحه155}
بشریة ، ما ینقص من قدرهم (1) أو یخرجنا من الملة ، لأن أمور الحکم إنما تستقیم حین یکون التعاون والتضامن بین الحاکمین والمحکومین فی الأصول التی یقوم علیها النظام ، فلیس یکفی أن یکون الحاکم یقظ الضمیر مؤثراً للعدل مصطنعاً للمعروف حریصاً علی رضا الله ، کافیاً بعد ذلک لمشکلات السیاسة ، خراجاً منها إذا أدلهمت ، وإنما یجب أن یکون لرعیته حظ من الضمیر الحی الیقظ ، ومن حب العدل ، وایثار المعروف ، والحرص علی رضا الله .
--------
(1) هذه المقولة من المؤلف والتی أکدها فی الصفحات التالیة برأی المودودی ذات وجهین ، أحدهما صحیح فقط ، وهو أنه توجد أخطاء طبیعیة من کبار الشخصیات غیرالمعصومین (العظماء بتعبیر المؤلف والمودودی) وهی لا تضر بقدرهم ومقامهم ، وهی المعبر عنها عند الفقهاء بأنها لا تنافی العدالة ولا تسبب خروج صاحبها الی الفسق أو الکفر . والوجه الآخر أن نقول إن کل ما یرتکبه الشخص الکبیر (العظیم حسب تعبیر المؤلف) بغلبة النفس البشریة لاینقص من قدره حتی لو کان مخالفة للنبی صلی الله علیه وآله ، فهذا ما لا یوافق علیه أحد من المسلمین . (الناشر)
{صفحه156}
وهذه هی المشکلة الأولی التی واجهت نظام الحکم الجدید ، فلم یکن العرب کلهم أصحاب رسول الله ، بل لم تکن کثرة العرب قد صاحبت النبی واتصلت به ، وإنما کان أصحاب رسول الله کالشعرة البیضاء فی الثور الأسود ، أو کالشعرة السوداء فی الثور الأبیض ، ولم یکن إیمان العرب بالدین الجدید مطابقاً أو مقارباً لإیمان هذه الطبقة من أصحاب النبی ، وإنما کان من العرب من حَسُن إیمانه ، ومنهم من أسلم ولم یؤمن .س.. بل کان من العرب من جرت کلمة الإسلام علی لسانه ولکنه احتفظ بجاهلیته کاملة فی قلبه ونفسه وضمیره ... فلم یکن هناک توازن بین الحاکم والمحکوم ...
وأخری لاینبغی أن ننساها ولا ینبغی أن یضیق بها المتحرجون الذین یغالون فی حسن الظن بالإنسان ، وهی أن هذا الضمیر الدینی الحی الیقظ قد یتعرض للفتنة والمحنة ، وقد یلقی أخطاراً کثیرة من الأحداث والخطول ، فما أکثر ما یخلص الإنسان نفسه وقلبه وضمیره للحق والخیر والعدل والإحسان ، ثم تلم به أسباب
{صفحه157}
الفتنة ، وتلح علیه وتسرف فی الإلحاح حتی تضطره الی أن یتأول فی بعض الأمر ، ثم ما یزال ینتقل من تأول الی تأول ، ومن تعلل الی تعلل ، ومن تحلل الی تحلل ، حتی ینظر ذات یوم فإذا بینه وبین الإخلاص الأول أمد بعید ...
فلیس من الغریب فی شیء أن یتعرض کثیر من الصالحین ومن أصحاب النبی أنفسهم لأسباب الفتن ودواعی الغرور ، وأن یطرأ علیهم من الأحداث والخطوب ما یباعد بینهم وبین عهدهم الأول حین کان الإسلام غضاً ، وحین کانوا یتصلون مصبحین وممسین) (1)
هذا رأی صحیح ، ولا أرانی متفقاً مع الأستاذ عبدالکریم الخطیب فیما ذهب إلیه من أن الصحابة خاضوا المعارک التی خاضوها فیما بینهم وهم علی غیر یقین من صحة تصرفاتهم أو خطئها ، واستشهاده بموقف سعد بن أبی وقاص من علی (ع) وبموقف الزبیر أیضاً حین اعتزل قتال الإمام علیه السلام .
--------
(1) الفتنة الکبری : ص31 ، 39 ، 40 .
{صفحه158}
بل إنی أختلف معه بشدة حین قول (هذه المعارک التی دارت بین المسلمین فی موقعة الجمل ، وفی صفین ، وفی الحروب الکثیرة التی جاءت بعد ذلک مع الخوارج والأمویین والعلویین والعباسیین هذه المعارک کلها کانت باسم الدین ولحساب الدین) (1) فهذا رأی لا یستبین به الحق من الباطل .
ونحن حین نری فی أفعال هؤلاء العظماء رأیاً لا ینبغی أن نخرج من تحلیل مواقفهم وآرائهم کما هی مدونة فی التاریخ الی أکثر من ذلک ، لا لأنهم فی منزلة بین البشر والملائکة ، بل لأن الإسلام منع سباب المسلم عامة .
ولأصحابنا أسوق رأی الأستاذ المودودی رحمه الله فی هذا إذ یقول :
(وهناک فرق أساسی بین نظرتی ونظرة الآخرین فی هذا الأمر کثیراً ما یسیئون بسببه فهم موقفی ، فالناس یفهمون أن العظیم لا یخطیء أبداً ، وأن من یخطیء فلیس عظیماً ، ومن ثم لا یریدون
--------
(1) الإمامة والخلافة : ص132 ـ 133 .
{صفحه159}
أن یقال عن أی فعل من فعال العظماء أنه خطأ ، الی جانب أنهم یظنون أن من یقول عن فعل من فعال العظماء أنه خطأ لا یعتبرهم عظماء . أما رأیی ونظرتی فعلی عکس هذا ، فعندی أن أی فعل صادر عن عظیم ـ غیر الأنبیاء ـ یمکن أن یکون غلطاً ، ومع ذلک یظل العظیم عظیماً ، ولا أقول بخطأ فعل من فعال عظیم من العظماء إلا عند ما یثبت لدی بالوسائل والطرق الموثوق بها أنه خطأ ، وعند ما لا یمکن تأویل فعله بأی دلیل معقول . غیر أنی حین أری ـ مع هذا الشرط ـ أن فعلاً من فعاله غلط ، أقول إنه غلط ، وأقف فی نقدی عند هذا الحد .
وفی رأیی أن العظیم لا تتأثر عظمته بهذا الخطأ ، ولا ینقص احترامه أو یقل ، فإنی لا أری ضرورة علی الإطلاق لإنکار الأخطاء الواضحة التی أخطأها من اعتبره عظیماً فأداریها وأسویها وأخفیها ، أو أثبت صحتها بالتماس تآویل لها غیر معقولة وغیر منطقیة ، لأن النتیجة المحتومة للقول عن الخطأ أنه صواب هی انقلاب معیارنا وتبدیل مقیاسنا للصواب والخطأ ، واجتماع کافة
{صفحه160}
الأخطاء التی أخطأها مختلف العظماء فرداً فرداً وتراکمها فینا ، فإخفاء ما هو ظاهر وساطع سطوع الشمس ـ فی رأیی ـ لا یکون فیه نجاح وفلاح بل انحراف وزلل آخر) (1)
ولغیر أصحابنا أسوق رأی الدکتور طه حسین إذ یقول :
(أما نحن فلسنا نعاصرهم ولا نشارکهم فیما شجر بینهم من الخلاف ، ولیس من المعقول لذلک أن نقحم عواطفنا فی أمرهم إقحاماً ، وإنما سبیلنا أن ننظر فی أعمالهم وأقوالهم من حیث صلتها بحیاة الناس وأحداث التاریخ ، وأن نخطّیء من نخطیء ، ونصوِّب من نصوب منهم من هذه الجهة وحدها ، دون أن نقضی فی أمر دینهم بشیء ، فإن الدین لله ، ودون أن نستبیح لأنفسنا أن نقول کما کان یقول أنصارهم وخصومهم هؤلاء مؤمنون وهؤلاء کافرون ، وهؤلاء فی منزلة بین بین ، وهؤلاء فی الجنة وهؤلاء فی النار ، ذلک شیء لا نخوض فیه ، ولیس لنا أن نخوض فیه ، وإنما أمره الی الله وحده ، فأما الذی الینا فهو أن نتبین من أعمالهم
--------
(1) الخلافة والملک : ص208 ـ 209 ، دار القلم ، الکویت 1978 .
{صفحه161}
وأقوالهم ما یلائم الحق والعدل والصواب وما لا یلائمه ، وهذا فی نفسه کثیر ، ولکن لا بد مما لیس منه بد) (1)
فالوقائع التی قرأناها علی الصفحات الماضیة لا یصح أن نسمیها (فتنة) لکی نلقی بالتبعة علی من أراد للأمة هذه الفتنة وهو الله سبحانه وتعالی ، لنبریء ذمة أشخاص نعزهم ونحبهم .
کما أنها أیضاً لم تکن ـ کما قال الأستاذ الخطیب وکما رأیت ـ لله وفی الله ، ولا فعلوها وهم لا یدرون من أمر أنفسهم شیئا ، ولا هی کما قال کثیر فی القدیم والحدیث ـ اجتهاد .
فذلک کله مراوغة ومدافعة ، وإنما هی أخطاء وانحرافات ارتکبوها بطبیعتهم البشریة ، التی ألهمها خالقها فجورها وتقواها.
هذه الأخطاء حین تراکمت أدت الی انقسام مزدوج فی بناء الدولة وکیانها ، لم یلتئم منذ ذلک الیوم الی هذا الیوم الذی نحن فیه . فهو قد وقع فی القیادة کما قد وقع فی النسیج الإجتماعی المکون من أفراد الأمة الذین یشکلون معاً وجنباً الی جنب خیر
--------
(1) الفتنة الکبری : ص41 .
{صفحه162}
أمة وخیر شعب . فأما الإنقسام الذی وقع فی القیادة فهو الأساس والأخطر ، لأن انقسام الأمة والناس لم یکن فی الحقیقة إلا نتیجة له . ولأن الإسلام دین شامل کامل کان لابد من أن تکون القیادة التی تنفذه قیادة شمولیة تستوعب جمیع جوانب هذه النظریة الواسعة ، فتقود الحرب ، وتفقه الدین ، وتدیر الدولة ، وتخط السیاسة ، وتعلم أسرار الدین ، وتفهم الشریعة ، وتشبع الأرواح، وتحق الحق ، ولا تحابی قریباً أو نسیباً ، وتحفظ أموال الناس ، وتسوی بین أفراد المجتمع .
قیادة تکون ـ باختصار ـ أعلم الناس بالنظریة التی تقوم علیها الدولة ، فتطابق شمولیتها شمولیة هذا الدین .
وکان مؤسس الدولة المحاط بوحی الله وعنایته ورعایته خیر نموذج للقیادة المطلوبة ، بحکم کونه نبی الله المرسل لتطبیق هذه النظریة . فلما انقطع الوحی بوفاة النبی ، کان لابد من أن تحل محل المؤسس قیادة بهذه المواصفات تضمن سیر الدولة الولیدة فی الخط السماوی الذی وضع لها .
{صفحه163}
هذه القیادة الثانیة بعد المؤسس کان لابد من کونها أقرب النماذج شبهاً برسول الله ، وأفهم الموجودین للنظریة ، وأدنی من المؤسس من غیرها . قیادة تکون قد توفر لها من العلم والمعرفة الغزیرة ما لم یتوفر للآخرین ، فتقیم الإسلام کما هو بغیر محاباة لقبیلة ، ولا مناصرة لعصبیة . لکن ما حدث کان خلاف هذا ، نعم تولاها فاضل لا شک فی فضله ، لکنها کانت تحتاج لمن هو أفضل ولا شک فی أفضلیته ، لأن الدول المبنیة علی نظریات فکریة ثوریة تحتاج الی الإستمرار فترة علی نفس خط المؤسس حتی تستقر لها الأمور .
وقد رأینا کیف تم تعیین قیادة الدولة بعد المؤسس مرات ولیس مرة ، وکیف لعبت المصالح الشخصیة ، والعصبیة القبلیة دورها فی کل هذه الأحداث ، فأخذ الإنحراف الأول البسیط الذی کان کالشعرة ینتقل بالدولة والناس خطوة خطوة حتی انتهی الأمر الی ما رأینا ... وإذا بخیر أمة أخرجت للناس یقودها بعد انتهاء فترة الخلفاء الأربعة ومنذ بدایة حکم بنی أمیة أطول الناس عداوة
{صفحه164}
للإسلام ، وآخرهم دخولاً فیه ، وأقلهم معرفة برسول الله ، وأکثرهم تطاولاً علیه ... من الملاعین وأبناء الملاعین والمطارید ، وأبناء البغایا والعاهرات .
ولأن هذه الأشکال لم تکن صالحة للقیادة جامعة لصفاتها انقسمت القیادة الی ثلاثة إتجاهات متفرقة کان من المفروض أن تجتمع کلها فی شخص واحد : الجانب القانونی المتعلق بالشریعة وأحکامها ، والجانب الروحی ، والجانب السیاسی .
وبدلاً من أن تکون القیادة عالمة بالشریعة ، قائدة فی الروحانیات ، مدبرة للسیاسة ، إذا بهذه الجوانب تنفصل عن بعضها ، ویستقل بکل جانب واتجاه منها قیادة لا تجمع الثلاثة فی آن واحد. فاستقل بالقیادة القانونیة من عرفوا بعد ذلک بالفقهاء، ثم انحصر مفهوم الشرع علی یدیهم فی المعنی الفقهی الإصطلاحی الضیق ، لأن هؤلاء طلقوا السیاسة واکتفوا بجانب أو اثنین من جوانب القیادة ، وساحوا فی البلدان یعرفون الناس فی ظل الأنظمة المنحرفة بأمور الدین ، التی انتهج کل منهم فی شرحها وجهة شخصیة بناء علی ما فهم من الدین .
{صفحه165}
نعم أدی هؤلاء الفقهاء خدمات علمیة بارزة ، لکن تفرق علمهم فی الناس ـ مع کونهم لیسوا أعلم من فی الأمة ـ أدی الی اختلاف الناس باختلاف آراء الفقهاء ، وشهد تاریخ الأمة نشأة أفقهة کثیرة ، تبعاً لکل من خاض فی هذا المضمار ، ثم انقرض أکثرها لظروف سیاسیة فی أغلبها، وبقی منها الأربعة التی نعرفها.
وأما الجانب الروحی فلم یجد من هؤلاء حظاً من الإهتمام ، فاستقل به من اهتموا بشؤونه ، وغلبتهم همومه ، فانقطعوا عن الدنیا ، وطلقوا السیاسة ، واستغرقوا فی الروحانیة استغراقاً ، وعرفوا اصطلاحاً فیما بعد باسم الصوفیة ، ومنهم من تأثر بالفلسفة الیونانیة ، ومنهم من اقتبس من النصرانیة ، ومنهم من اتبع الشریعة ، ومنهم من شطح .
نعم جرت محاولات لربط الطریقة بالشریعة کما فعل أبو حامد الغزالی ، لکن محاولته اقتصرت علی الجمع بین الجانب القانونی والجانب الروحی ، وبقیت بعیدة عن الجانب السیاسی ، أوقد أهملته إهمالاً .
{صفحه166}
هذا وذاک ـ أعنی الجانب القانونی والجانب الروحی ـ یمکن أن تطلق علیهما مجازاً القیادة الدینیة ، مع أنها تسمیة غیر دقیقة ، لکون السیاسة دیناً أو جزءاً من الدین لا ینفک .
وبقی الثالث وهو جانب الحکم والسیاسة وهو ما انفرد به من لا علم لهم بالقانون والشرع ، ولا بالروح وعوالمها وأحوالها ومقاماتها . وأخذ بزمام الأمور فی هذا المیدان أسوأ الناس فی الأغلب من تاریخ الأمة .
صحیح قذفت الأقدار بنفر معدودین من الصالحین الی کراسی الحکم ، لکنهم لم یحاولوا الجمع بین الجوانب المذکورة أو رد القیادة الی ما ینبغی أن تکون علیه ، فکانوا کضوء خاطف وسط الظلام ، ظهر ثم انقضی سریعاً ، ربما قیل أن یدرک أغلب الناس وجوده .
ساد الأمة إذن إنقسام بین القیادة الدینیة بجانبیها القانونی والروحی ، وبین القیادة السیاسیة ، وانفصلت هذه عن تلک ، وتنفر هؤلاء من أولئک ، وکثیراً ما تحول هذا الإنشقاق الی صراع وعداوة .
{صفحه167}
(ظل النفور والتصادم ـ أو علی الأقل عدم التعاون ـ السمة الغالبة علی ما بین القیادتین من علاقة ، فالقیادة السیاسیة قلیلاً ما کانت تساعد القیادة الدینیة (ظل النفور والتصادم ـ أو علی الأقل عدم التعاون ـ السمة الغالبة علی ما بین القیادتین من علاقة، فالقیادة السیاسیة قلیلاً ما کانت تساعد القیادة الدینیة فی القیام بواجبها ، کما أن القیادة السیاسیة لم تقبل إلا أقل القلیل من العون الذی کانت القیادة الدینیة تقدمه لها ، لأن الثمن الذی کان علیها أن تدفعه للقیادة السیاسیة نظیر مساعدتها لها ، ما کان إیمانها ولا ضمیرها یرضی بدفعه . وکذلک کان الناس أنفسهم قلیلاً ما یثقون فیمن اقترب ـ من أفراد القیادة الدینیة ـ من السلاطین أو نال منهم منصباً أو منحنة أو عطاء ، فأضحی معیار أهلیة القیادةالدینیة وصلاحیتها ـ فی نظرهم ـ انقطاعها واستغناؤها عن الحکام ، وصمودها أمام غضبهم وقهرهم وبأسهم ، فإن شذ أحد أفرادها عن هذا المعیار نظر الناس الیه نظرات ثاقبة شدیدة ، وامتنعوا عن الإعتراف بعظمته ، اللهم إلا إذا رفض المساومة والمهادنة علی أمر الدین رغم قربه من الحاکم .
{صفحه168}
بل إن نفس من کانوا یبیعون أنفسهم للقیادة السیاسیة ـ فضلاً عن عامة المسلمین ـ ما کانوا لیقبلوا إماماً وزعیماً دینیاً یبیع نفسه للحاکم مثلهم ، أو یحرف أحکام الدین تحت ضغط القوة والجبر. هکذا انفصل طریق القیادة الدینیة عن القیادة السیاسیة منذ منتصف القرن الأول الهجری (1) .
هذا الإنقسام لم یظهر برأسه متأخراً کما یظن البعض بل فی عهد الصحابة وأمام أعینهم ، حتی وجد فی الدولة الإسلامیة ثلاثة خلفاء مبایعین فی آن واحد (فکان مروان بن الحکم خلیفة مبایعاً فی الشام ومصر ، وعبدالله بن الزبیر خلیفة مبایعاً بالحجاز والبصرة ، والمختار الثقفی خلیفة مبایعاً فی الکوفة) (2)
فما إن استقر الأمر لبنی أمیة حتی راح یتداول الحکم فی الأمة من لا دین لهم ولا خلق ، وامتدت سلسلتهم منذ ذلک الوقت والی یومنا هذا . فلئن أدت مشکلة القیادة الی أن یوجد فی جیل
--------
(1) الخلافة والملک ، أبو الأعلی المودودی : ص137 .
(2) الفخری لابن طباطبا : ص86 .
{صفحه169}
الصحابة وعلی رؤوسهم وفوق کرسی دولتهم من استحل حرمات الله والناس فأحرق الکعبة وضربها بالمجانیق واستباح مدینة رسول الله لجنده فاغتصبوا نساءها من صحابیات وتابعیات حتی أن (الرجل من أهل المدینة بعد ذلک کان إذا زوج ابنته لا یضمن بکارتها ، ویقول لعلها قد افتضت فی وقعة الحرة) (1) (وحبلت ألف امرأة فی تلک الأیام من غیر زواج) (2) فإن نفس المشکلة التی لم تحل بعد قد سلطت علی رقاب المسلمین فی مختلف العصور وخاصة فی عصرنا الحدیث من ارتکبوا ویرتکبون ما هو أکثر من ذلک ، لأن المشکلة بعینها لم تزل . وما النظم الحالیة فی بلاد المسلمین إلا إمتداد لذلک النظام القدیم، مربوطة به بحبل وثیق طویل طوله أربعة عشر قرناً .
أما انقسام الأمة الذی جاء نتیجة انقسام القیادة ، فکان له صور وأشکال ، وظهر واضحاً فی أکثر من مجال . ففی المجال
--------
(1) نفس المصدر : ص84 .
(2) الفتنة الکبری : ص41 .
{صفحه170}
الإجتماعی والإقتصادی اندثرت (المؤاخاة) التی سوی بها المؤسس تسویة تامة بین أفراد المجتمع ، ونشأت فی مکانها طبقات غیر متساویة هنا وهناک (فوجدت طبقة الارستقراطیة العلیا ذات المولد والثراء الضخم والسلطان الواسع ، ووجدت طبقة البائسین الذین یعملون فی الأرض ویقومون علی مرافق هؤلاء السادة ، ووجدت بین هاتین الطبقتین المتباعدتین طبقة متوسطة هی طبقة العامة من العرب الذین کانوا یقیمون فی الأمصار ، ویغیرون علی العدو ، ویحمون الثغور ، ویذودون عمن وراءهم من الناس وعما وراءهم من الثراء ، وهذه الطبقة هی التی تنازعها الأغنیاء ففرقوها شیعاً وأحزاباً) (1)
وفی مجال الفکر والعقیدة انقسم المسلمون فرقاً وأحزاباً ، لأن التذبذب الذی عاشوه جعل أمور الفکر والإعتقاد موضع بحث ونقاش ، فنشأ لکل فریق من رجال الجیل الأول حماة ومعارضون
--------
(1) البدایة والنهایة لابن کثیر : 8|372 ، مطبعة السعادة مصر ، وانظر للتفصیل ص219 ـ 221 .
{صفحه171}
ونشأت فرق أخری أما کرد فعل لبقیة الفرق ، وأما بوحی من السلطة واشارة ، فإذا بالنسیج السوی یتمزق قطعة قطعة ، واذا بالفکر مشتت ، والعقیدة مختلف فی تفاصیل أمورها ومسائلها ، وإذا بعامة الناس منفصلة عن صراعات الفکر ودوامات الفرق ، وازدادت الشقة بین الفرق وبعضها ، فغلا کل منها وتطرف . .. ولما رأی العامة ذلک انکب کل فرد علی مصالحه وشأنه ، فأعطی ما لقیصر لقیصر وما لله لله مؤثراً السلامة ، تارکاً مساندة الحق وهو یعرفه .
وأتصور ـ إن کان من حقی أن أتصور ـ أن السبب فی الإنحراف الذی اتسع ثم الإنقسام الذی وقع هو أن الدولة الإسلامیة ـ وهی دولة فکریة ـ تحتاج الی مرجع یضم فی صدره علماً یقینیاً محدداً ، ویعرف تفاصیل الشرع ، وتتوافر فیه خصائص العلماء والساسة والزهاد العباد ، فیکون أقرب الی الشخصیة الکاملة ، شخصیة المؤسس .
هذا المرجع تکون له هیمنة المشرف علی شئون الدولة کی لا یتلاعب بشرعها متلاعب ، أو یتأول قانونها متأول ، أو یتحلل
{صفحه172}
منه متحلل ، هو الفیصل فی المنازعات إذا نشبت ، والقائل بکلمته إذا الأمور ادلهمت ، لما له من علم شامل واسع ، وعقل مدبر ، وروح شفافة ، ولکونه قد شرب مما لم یشرب منه غیره ، واختصه النبی المؤسس بما لم یطلع علیه غیره .
وقد وجد هذا المرجع فعلاً ، وبهذه المواصفات فعلاً ، فکان إماماً یسلم الکل بإماماته ، ویحتاجون الی رأیه ، ویلجأون الیه فی المعضلات ، فقد حفظت لنا کتب التاریخ والحدیث رأیهم فیه ، وتسلیمهم بمنزلته ، حتی کان إذا وقع أحدهم فی ورطة قال (معضلة ولا أبا حسن لها) .
لکنهم مع هذا، ورغم وجود المرجع بینهم ، واستشارتهم له ، لم یجعلوا لرأیه إلزاماً ، فکانوا یطلبون رأیه فیشیر علیهم ویستحسنونه ، لکنهم بعد ذلک أحرار فی أن یعملوا به أو لا یعملوا .
ومن هنا وقعت المخالفات لأنهم سلموا للإمام المرجع بمنزلته ، ولم یضعوا فی یدیه قوة التنفیذ والإلزام ، فصار رأیه بلا وزن فی الدولة . هذه واحدة .
{صفحه173}
وأما الثانیة فهی أن من وصلوا الی سلطة الدولة الولیدة ما کانوا یصلحون للمرجعیة والإمامة وإن صلح بعضهم أو کلهم لمنصب رئاسة الدولة والحکومة ، فلما سارت الدولة برأی رئیس الحکومة أو الجهاز التنفیذی ، متحررة من سلطة المرجع ، کانت کدولة بلا إمام ومرشد ، فوقع ما وقع .
وأتصور أن هذا النظام لو أخذ به لرضیت الأطراف کلها ، ولسارت الدولة بید من سارت ومن لا تنکر کفاءتهم ، ولکن فی وجود مرجع امام یقول لرئیس الدولة : قف ، إذا رأی منه ما یخالف الشرع عمداً أو سهواً .
وإذا تذکرنا أن قواعد وضوابط الدولة ونظام الحکم وتفاصیل الأمور لم تکن تکتب آنذاک ، کان لابد من وجود من یعرفها ویعلمها علم الیقین ، ومن ثم یبدو النص علیه وتعیینه للدولة والأمة من قبل الله ورسوله أمراً طبیعیاً ، لکونه الأعلم والأفهم والأشجع ، والأقرب الی المؤسس والألصق به .
وإذا عرفنا أن منفذ السیاسة وبرامج الدولة، ومدیر حکومتها، لا یشترط فیه أن یکون الاعلم وإن اشترط له العلم ، ولا یشترط
{صفحه174}
له ما هو مشترط فی المرجع المرشد ، کان عدم تعیینه والنص علیه ثم ترک اختیاره للأمة والناس بالشوری أمراً طبیعیاً ، مادام هناک من یضمن سیر الدولة علی الطریق المحدد المرسوم ، وله سلطة إعطاء الضوء الأحمر والأخضر بما لدیه من علم وفهم .
وقد لا یعجب کلامی هذا أهل التشیع أو بعضهم ، وقد یضیق به أهل التسنن أو جلهم ، لکن علیهم جمیعاً ألا ینسوا أنه مجرد تصور فردی ، وقراءة ذاتیة . **

رأینا فیما طوینا من صفحات هذا الکتاب کیف عینت القیادة وفق مبدأ الشوری ، وما تخلل هذا من ثغرات دستوریة ، ورأینا کذلک النتائج التی أدت الیها المخالفات والإنحرافات ، وأهمها سوء صیاغة الفکر السیاسی الدینی عندنا .
وکأنی أری رجلاً یشبح بیده فی وجهی ویصرح : کفاک یا عم ، لقد أسمعتنا ما نکره ، فماذا عن الطرف الآخر ؟
قبل أن آتیک بما عند الطرف الآخر ، آرانی مضطراً لأن أقف وقفة عند لفظ واحد من الألفاظ الإصطلاحیة التی یستخدمها هؤلاء ویثیر حفائظنا کلما سمعناه أو قرأناه ، لأنه ارتبط عندنا ـ
{صفحه176}
کغیره من الإصطلاحات ـ بمعنی آخر ، فصارت أحرفه توحی لنا احساساً منفراً ، لأننا ـ کالعادة ـ لم نبحث عن مدلولاته فی کتب القوم وتراثهم ، بل استسلمنا لصحف الدول والأنظمة العربیة والعجمیة العفنة ، أو کتابات أعداء الشیعة القدامی لکی نقیم عنهم رأیاً ، فکنا کمن استفتی الرئیس الأمریکی فی الشیوعیة دون أن یلتمس هذه النظریة فی کتبها الأصلیة ، وکتب المعتدلین من مفکریها لا المتطرفین ، وهذا عندی ـ وعند کثیر غیری ـ یخلو من النزاهة والإنصاف . أنا أتحدث عن (العصمة) فلیس فی مصطلحات القوم لفظ أکثر منه تنفیراً لأهل السنة .
لم یؤثر عن الصحابة الکلام فی عصمة الأنبیاء ، بل لا نجد لهذا المعنی ذکراً فی حیاة الرسول نفسه ، والشیعة أول من تکلم فیه ، ثم جاء علماء السنة فیما بعد فاضطروا للبحث فیه لرد مقولات الشیعة . فأما عصمة الأنبیاء فالخلاف بین الطرفین لیس بواسع ، لأن السنة یسلمون بها للأنبیاء علی خلاف بینهم فی أنها مطلقة أم فی حدود الرسالة فقط ، ولیس فی هذا الکتاب مجال مناقشة
{صفحه177}
اختلافات أهل السنة فی حدود عصمة الأنبیاء . إنما الخلاف الأساسی فی کون غیر الأنبیاء معصومین أم لا ، فأهل السنة لا یرون غیر الأنبیاء معصومین ، أما الشیعة فیؤمنون بعصمة اثنی عشر إماماً فقط ، من بین جمیع البشر یتصل تاریخهم ووجودهم الزمنی منذ وفاة النبی علیه وآله السلام حتی سنة 255 هـ حیث ولد الثانی عشر منهم وغاب فکان هو الإمام الحی الغائب .
لکن عصمة غیر الأنبیاء عند الشیعة لیست کعصمة الأنبیاء اذ لیس ثمة وحی ولا نبوة ، إنما العصمة فی هذه الحالة موهبة یمنحها الله ، ولطف منه یجعله فی فطرة بعض النفوس والأرواح المختارة نظراً لاستعدادها الذاتی فتمتنع عن مقارفة الذنوب کبیرها وصغیرها لشدة تمسکها بالشرع واتباعها الدقیق للأحکام . هی إذن حالة ذهنیة ونفسیة خاصة تنتج عن الإلتزام الدقیق بالأوامر والنواهی إلتزاماً قائماً علی العلم الیقینی. هذا الإلتزام یقع من أنفس وهبها الخالق استعداداً فطریاً مطابقاً، ومن ثم ینعدم احتمال صدور الخطأ عن هذه الأنفس . هذا ما فهمته من مطالعة تعریفات مختلفة ذکرها علماؤهم.
{صفحه178}
نعم غالی بعضهم فی هذا وفی أشخاص الأئمة فرفعوهم منزلة فوق البشر ، إلا أن هذا مردود بأقوال الأئمة أنفسهم وبکتابات المعتدلین من الشیعة ، فلا اعتبار إذن لأقوال الشواذ والمتطرفین . (1)
--------
(1) الإمام المعصوم عند الشیعة هو حجة الله علی خلقه والحجة تتضمن معنی القدوة والآیة الإلهیة . وهذا المقام العظیم یستلزم مجموعة صفات تمیزه عن کافة الناس ، ومن أبرزها صفة العلم بکل ما یحتاج إلیه الناس فی جمیع مجالات الحیاة ، ومنها صفة العصمة . وقد حاول المتکلمون والفلاسفة تعریف ماهیة العصمة ، وتوصلوا الی أنها لطف إلهی معین فی شخصیة المعصوم یجعله منزهاً عن المشاعر والأفکار والأعمال السیئة وغیر المناسبة لمقامه . ولکن الذی ورد عن المعصومین علیهم السلام هو تعریف المعصوم بانه (الممتنع بالله تعالی عن جمیع معاصی الله) . وهو توجیه لنا أن نسلک منهج تعریف المعصوم دون التوغل فی ماهیة العصمة ومحاولة معرفة نوعیة هذا اللطف الإلهی أو أنواع الإلطاف الإلهیة التی بواسطتها یعصم الله عبده وحجته المعصوم .
فالعصمة فرع (الحجة) کما أن العلم فرع (الحجة) ومن أصل (حجة الله علی الخلق) ینبغی أن نفهم عصمة المعصوم وعلم الإمام وغلو المغالین فی شخصیته کما یقول المؤلف ، أو تقصیر المقصرین (الناشر) .
{صفحه179}
وقد وافق ابن خلدون ـ وهو من أعداء الشیعة ـ قولهم فی العصمة علی النحو الذی ذکرته ، لکنه فتح الباب فیها لجمیع المؤمنین الصادقین ، ولم یقصرها علی اثنی عشر إماماً ، فقال :
(إن المطلوب من التکالیف کلها حصول ملکة راسخة فی النفس ، یحصل عنها علم اضطراری للنفس هو التوحید ، وهو العقیدة الإیمانیة وهو الذی تحصل به السعادة ، وأن ذلک سواء فی التکالیف القلبیة والبدنیة ، ویتفهم منه أن الإیمان الذی هو أصل التکالیف وینبوعها هو بهذه المثابة ذو مراتب أولها التصدیق القلبی الموافق للسان وأعلاها حصول کیفیة من ذلک الإعتقاد القلبی وما یتبعه من العمل مستولیة علی القلب ، فیستتبع الجوارح وتندرج فی طاعتها جمیع التصرفات ، حتی تنخرط الأفعال کلها فی طاعة ذلک التصدیق الإیمانی ، وهذا أرفع مراتب الإیمان ، وهو الإیمان الکامل الذی لا یقارف المؤمن معه صغیرة ولا کبیرة ، إذ حصول الملکة ورسوخها مانع من الإنحراف عن مناهجه طرفة عین ، کما قال رسول الله صلی الله علیه وسلم : لا یزنی الزانی حین یزنی
{صفحه180}
وهو مؤمن . .. ومعناه أن ملکة الایمان إذا استقرت عسر علی النفس مخالفتها ، شأن الملکات إذا استقرت فإنها تحصل بمثابة الجبلة والفطرة ، وهذه هی المرتبة العالیة من الإیمان وهی فی المرتبة الثانیة من العصمة ، لأن العصمة واجبة للأنبیاء وجوباً سابقاً ، وهذه حاصلة للمؤمنین حصولاً تابعاً لأعمالهم) (1)
فإن جازت العصمة بهذا الشکل لکل المؤمنین فکیف نعیب علی الشیعة إثباتها لأهل بیت الرسول الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیراً ، وفرض محبتهم فی کتابه علی المسلمین کافة ؟
ولئن کان أهل التشیع قد عصموا اثنی عشر شخصاً فحسب جمیعهم من سلالة النبی علیه وآله الصلاة والسلام ، فإن أهل التسنن قد عصموا مئات الألوف من الصحابة ، بما فی ذلک الفسقة والبغاة ، کالولید بن عقبة ، ومعاویة ، وأبو سفیان ، وأشباههم .
--------
(1) المقدمة : 461 ـ 462 .
{صفحه181}
صحیح لا یقول أهل السنة بهذا فی الکتب صراحة ، لکن الشعور العام ، والأصول الفقهیة التی استخرجوا منها جمیع أفقهتهم ، تقوم علی العصمة الفعلیة وافتراض أن کل ما یصدر عن الصحابی ـ وهو عندهم من رأی رسول الله ولو برهة ـ صواب ، لأنه ربما سمع أو رأی فی ذلک من رسول الله شیئاً .
ولقد تنازع الطرفان فی موضوع العصمة کما تنازعوا فی غیره، واعترضوا علی اعتقادات بعضهم البعض ، علی النحو المفصل فی کتب علم الکلام .
لکنی أعتقد أن مسألة العصمة مسألة سیاسیة بالدرجة الأولی ، وأنها إن حاولنا فهمها کذلک استساغتها العقول الواسعة ولم تجد فیها ما قد یوحیه اللفظ المجرد بلا ربط سیاسی .
کیف هی إذن مسألة سیاسیة کما أزعم ؟
نحن نعتقد أن الإسلام بأحکامه وعقائده ، وأن کتاب الله یقینی لا ریب فیه وهذا ما أعلنه منزل الکتاب فی بدایته (ذلک الکتاب لا ریب فیه) فانتفاء الریب والشک اقتضی وجود معصوم
{صفحه182}
بعد النبی علیه وآله السلام یعلم ما فی الکتاب من صغیرة وکبیرة علماً یقینیاً ییسر تطبیقه ، ویعصم الناس من الخلاف ، لأن النبی لم یفسر القرآن قبل موته ، ولم یترک فی کل حال مستجد أمراً ، بل هناک من الأمور ما وقع بعد النبی واختلف الناس فیه لعدم وجود شیء فیه . ولأن عملیة التشریع عملیة مستمرة متواصلة لکونها مرتبطة بالأحداث والمستجدات ، لذا وجب أن تکون القیادة علی یقین فیما تقول وتفتی به ، لأنها لو أخطأت أفسدت علی الناس حیاتهم . ثم إن الله أمر بطاعة القیادة فقال (یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم) فنص علی أن أولی الأمر تجب طاعتهم کما تجب أن تکون أحکامهم وأوامرهم ونواهیهم موافقة للشرع مطابقة لأحکام الدین ، لأن هذا هو شرط الطاعة وأساسها . ومطابقة أوامر ونواهی وأحکام أولی الأمر للدین لا تتم إلا بعصمتهم ، لأن ولی الأمر إذا أخطأ وجب إصلاحه والإنکار علیه ، وهذا یتناقض وأمر الله بطاعته . ویختلف الشیعة عن السنة فی تفسیر معنی أولی الأمر فهم یرون أن
{صفحه183}
المقصود بهم الأئمة الإثنا عشر ، فی حین یری السنة ما نعلم وما نسمع ونقرأ .
ولم أجد من علماء أهل السنة أشد من ابن تیمیة والرازی فی الرد علی عقائد الشیعة ، لکنی وجدتهما قد سلما بالعصمة من حیث هی ضرورة سیاسیة وتشریعیة ، فاضطر کل منهما لأن یعصم أحداً ما . فانتقل الخلاف إذن من خلاف علی المبدأ نفسه الی خلاف علی شخص المعصوم . فسلم ابن تیمیة بضرورة عصمة أهل التواتر من الصحابة (1) لأن الأحکام تروی عنهم ، وعصم الرازی أهل الحل والعقد ، لأن من أمر الله بطاعته لابد وأن یکون معصوماً . ولما کان یخالف الشیعة فی تفسیرهم لأولی الأمر بالأئمة الإثنی عشر فسرها بأهل الحل والعقد . ففی تفسیر قوله (یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم) النساء ـ 54 قال :
--------
(1) المنتقی من منهاج الاعتدال للحافظ الذهبی : 409 ـ 416 ، مصر 1374هـ .
{صفحه184}
(إن الله تعالی أمر بطاعة أولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة، ومن أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم والقطع لابد وأن یکون معصوماً من الخطأ ، إذ لو لم یکن معصوماً عن الخطأ کان ـ بتقدیر إقدامه علی الخطأ ـ یکون قد أمر الله بمتابعته ، فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ. والخطأ لکونه خطأ منهی عنه ، فهذا یفضی الی اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالإعتبار الواحد وإنه محال . فثبت أن الله تعالی أمر بطاعة أولی الأمر علی سبیل الجزم ، وثبت أن کل من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ، فثبت قطعاً أن ولی الأمر المذکور فی الآیة لابد وأن یکون معصوماً . .. ووجب أن یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله وأولی الأمر : أهل الحل والعقد من الأمة) (1)
هکذا نفهم إذن أن العصمة موضوع سیاسی فی أساسه تعددت بشأنه آراء الفرق والمذاهب الإسلامیة ، کل حسب
--------
(1) مفاتیح الغیب للفخر الرازی : 3|241 ـ 242 ، مصر 1308هـ .
{صفحه185}
موقفه من أحداث الأزمة التی واجهتها الدولة الإسلامیة بعد وفاة مؤسسها .
بل إن البحث فی عصمة الأنبیاء لم یشغل مفکرینا کما شغلهم البحث فی عصمة السلطة السیاسیة والتشریعیة فی الدولة الإسلامیة ، أما المبدأ نفسه ـ مبدأ العصمة ـ فمما اضطروا إلی التسلیم به .
ونحن إذا ألقینا نظرة خاطفة علی المذاهب السیاسیة فی الفکر البشری شرقاً وغرباً ، رأینا أنها جمیعاً تقول بالعصمة وإن اختلف أشکالها . .. فلقد عصم الیونان الحاکم ، وکذلک عصمة الرومان، والفراعنة ، وعصمه الفارابی فی مدینته الفاضلة ، وعصمه فلاسفة الآلمان مثل هیجل ، وفخته ، وعصمة أتباع المذاهب الدیکتاتوری .
بل أن النظم الدیمقراطیة المعاصرة تعصم الأغلبیة فالقرار الذی تتخذه هو الصواب ، ربما شابهوا فی ذلک من عصم نخبة أهل الحل والعقد والإجماع والتواتر وما إلیه .
{صفحه186}
لکن السؤال الذی یقف برأسه أمامنا هنا : هل قرار الأغلبیة دائما علی صواب ؟ فإن قلنا نعم ، کذبتنا تجارب القرون ، وإن قلنا : لا ، وقعنا فی ورطة لأننا سلمنا بوجوب العصمة ولم نملأ الفراغ بعد ذلک بتحدید من ینبغی أن تکون له العصمة .
لا فرق اذن بین الشیعة وغیرهم ، فهم لیسوا بدعاً بین الفرق والمذاهب ، کل ما هنالک أن عدد المعصومین عندهم محدد معین ، والعصمة عندهم ـ کما عند غیرهم من الفرق الدینیة قدیماً وحدیثاً ـ ذات طابع میتافیزیقی ، وهو أمر طبیعی لاستنادهم فی ذلک الی الدین ، والدین ـ أی دین ـ قائم فی نفسه علی المیتافیزیقا .
وأعود الی بدایة حدیثی عن الرأی الآخر :
هم یعتقدون أن مؤسس الدولة عیَّن القیادة قبل انتقاله الی ربه، وأوصی بها لأفضل من فی الأمة بعده وهو الإمام علی بن أبی طالب ، وأن القادة بعده تم تعیینهم بأشخاصهم وأسمائهم أیضاً ، وهم بقیة الأئمة الإثنی عشر ، وکلهم من بیت النبوة والرسالة وسلالة المعدن الطاهر معدن محمد علیه وآله الصلاة
{صفحه187}
والسلام ، إذ قد اذهب الله الرجس عن أهل هذا البیت الذی اختاره الخالق لیضع فیه العلم والنبوة وطهرهم تطهیراً ، وتطهیرهم یعنی عصمتهم . ویوردون فی هذا نصوصاً جمة من القرآن والحدیث موجودة کلها فی کتبهم وکتب أهل السنة فلیرجع إلیها طلابها فی مظانها .
ولما کان تعیین القیادة بالطرق التی رأیناها خلافاً لهذا النص الذی نصه مؤسس الدولة ، لذا فهم یرونه تعدیاً علی حق من عینه الرسول للقیادة بعده ، أو باصطلاح أیامنا یعتبرون حکومة من حکموا قبل الإمام علی وبعده غیر دستوریة ، لأنها تمت وسارت علی غیر الطریق المرسوم المحدد من قبل الرسول وبالتالی من قبل الله تعالی ، إذ لا یجوز تولی المفضول للقیادة مع وجود من هو أفضل منه .
وأهلیة الأئمة القادة من آل محمد علیهم السلام ترجع الی عصمتهم واختیارهم من جانب القائد المؤسس ، وعلمهم الشامل بالشریعة وتفاصیلها ، کما علمهم إیاها جدهم صاحب البیت
{صفحه188}
ومؤسس الدولة ورسول الله . فلیس هناک من یفضلهم علماً ولا طهراً ولا نسباً . والتعدی علی حقهم فی القیادة ، ودفع إمامة الأمة لمن هم أقل کفاءة وأضأل علماً ، هو السبب الرئیسی فی الإنحراف الذی طرأ علی النظام السیاسی وجر الدولة الی المصیر الذی نعرفه .
وقد انتهت سلسلة الأئمة أو القادة المعینین من قبل الله بغیاب آخرهم الامام المهدی علیه السلام عام 255 هـ ، ثم أوصی الأئمة بأن تکون القیادة بعدهم للعلماء المجتهدین الذین تتوفر فیهم الشروط وهی العلم والعدالة والفقه والشجاعة والکفاءة وغیرها . ثم تشددوا فی عدالة العلماء تشدداً کثیراً حتی أن الأکل علی قارعة الطریق مما یذهب بأهلیتهم للقیادة.
فقیادة الأمة عندهم مرت بمرحلتین ، الأولی تم تعیین القیادة فیها بعد النبی المؤسس ، والثانیة ترک الخیار فیها للأمة مع تحدید مواصفات خاصة ، وشروط عامة ینبغی توافرها فیمن یتصدی للقیادة . وشروط القیادة فی المرحلة الثانیة تکاد تطابق ما عندنا
{صفحه189}
حسب ما أوضحه من کتبوا فی السیاسة الشرعیة من عدالة وعلم وسلامة حواس وسداد رأی وبصیرة سیاسیة وشجاعة وقرشیة .(1)
فکل هذا مما لا خلاف علیه ما خلا شرط القرشیة . فالسنة اشترطوا فی الإمام القرشیة ، والشیعة فهموا المراد من ذلک أهل البیت لأنهم أفضل بیت فی قریش وهذا یسلم به أهل السنة . أما فی المرحلة الثانیة فلم یشترط الشیعة القرشیة للقیادة ، وإنما جعلوها للأشجع الذی یتصدی لها ویقوم ضد النظام الفاسد بشرط أن یکون جامعاً للشروط التی ذکرناها .
وهم یقولون بأن الإختیار والشوری قد یصح فی المرحلة الثانیة لا الأولی بعد وفاة المؤسس ، لأن الدول التی تنشأ عن طریق ثورات تسقط الأنظمة القدیمة وتقیم فی مکانها أنظمة ثوریة تمر بثلاثة أدوار : دور التأسیس ویمتد بامتداد حیاة المؤسس ، فإذا انتقل الی ربه بدأ الدور الثانی ، وتحتاج الدولة فیه الی قیادة معینة تکون مستوعبة للنظریة التی قامت علیها الدولة فتطبقها تطبیقاُ
--------
(1) الماوردی : ص4 ، أبو یعلی : ص4 .
{صفحه190}
نموذجیاً ، حتی ترسخ جذورها فلا یخشی علیها من العواصف والأزمات السیاسیة والدستوریة .
من أجل هذا وجدنا فی الفکر السیاسی الحدیث نظریة حکومة الحزب الواحد فی الأنظمة الثوریة ، بعدها تنتقل الدولة الی الدور الثالث بعد أن تکون قد رسخت عمائدها وقوی بناؤها وتحددت الأمور فیها . وفی الدور الثالث یمکن أن تطلق حریة الأحزاب أو الشوری أو التعددیة أو الدیمقراطیة أو غیر ذلک من الاشکال ، التی تکفل الاختلاف السیاسی فی داخل إطار النظریة الأساسیة التی قام علیها نظام الدولة .
أما إذا انتقلت الدولة بعد وفاة المؤسس مباشرة الی المرحلة الثالثة بما فیها من حریة وقبل ترسیخ المفاهیم الثوریة وإرساء قواعد الدولة وممارسة نظریة نظامها ، وهو ما یتم فی المرحلة الثانیة فإنها تکون فی مهب الریح ، فإن هبت عاصفة سیاسیة ودستوریة شدیدة قلعتها من جذورها وأطاحت بنظامها وبنائها . وهذا ما حدث للدولة الإسلامیة .
{صفحه191}
فهم یقولون إذن بأن الدولة الإسلامیة القائمة علی النظریة الإسلامیة الثوریة کان ینبغی أن تمر بمراحل ثلاث : الأولی : فی حیاة المؤسس ، والثانیة : فی ظل حکومة الحزب الواحد أو مجلس قیادة الثورة ، والثالثة : مرحلة التعددیة الحزبیة فی إطار النظریة الأساسیة . غیر أن انتقالها الی التعددیة بعد المؤسس مباشرة قبل أن ترسخ النظریة فی القلوب والعقول ، وتستتب أحوال الدولة أدی الی ما نعرفه . هکذا نری أنهم لا یرفضون الشوری من حیث هی حریة اختیار القیادة ، لکنهم یرونها فی المرحلة الثالثة بعد مرحلة المؤسس ومرحلة أهل بیته، ویراهاأهل السنة بعد المؤسس مباشرة.
وهم یلزمون العامة بنظام التقلید للعلماء المجتهدین الأحیاء فلایجوز عندهم تقلید الفقهاء الأموات الذین لایدرون ما یحدث فی المجتمع من تغییرات ومستجدات تتطلب أحکاماً وحلولاً شرعیة .
وفی نفس الوقت تنص نظریتهم علی أن القیادة أو الثورة أو عملیة قلب النظام الفاسد وإقامة النظام الإسلامی إذا تصدی لها عالم مجتهد جامع لشروط القیادة المذکورة ، ووجد فی المجتمع
{صفحه192}
کثیر من المجتهدین غیره وجب علیهم تأییده لا منازعته ، وبهذا یضمن فکرهم صعود قیادة واحدة للمجتمع مع وجود صف ثان وثالث من الصالحین للقیادة ، فإذا انتقل القائد الی ربه ، وجد هناک من یقود الدولة علی نفس الخط .
غیر أن الفکر الشیعی بعد عام 255 هـ ، وبعد انتهاء سلسلة الأئمة ، مر بعدة تقاعسات کان أخطرها ما انزلق فیه اتباعه من تعطیل للحیاة ، وذلک لأنهم فسروا اصطلاح الإمام الموجود فی کتبهم بأنه الإمام المهدی فقط ، فإن قیل لا حج إلا بإمام کان معنی ذلک الإنتظار الی حین خروجه أو عودته ، وکذلک الحال فی بقیة أحکام الدین ، حتی جاء الإمام الخمینی رحمه الله رحمة واسعة وأصلح الفکر الشیعی ، وأخذ بید المتقاعسین فنشطوا من عقالهم ، وأفهمهم أن المقصود بالإمام هنا إمام الدولة أو من ینوب عن إمام أهل البیت المهدی علیه السلام ، أی الفقیه الجامع للشرائط ، لأن القیادة فی مرحلة ما بعد الأئمة الاثنی عشر آلت الی العلماء المجتهدین .
{صفحه193}
نعم کانت هناک أصوات فی تاریخ الفکر الشیعی نادت بنفس المقولة ، لکنها کانت أصواتاً خافتة ، لأنها نادت بذلک وهی خارج السلطة ، أما الإمام الخمینی رحمه الله فقد أثمرت فکرته ، لأنه تمکن من إقامة نظام جدید ، أمسک فیه بعنان الحکم ، ومن ثم اکتسبت أفکاره قوة من قوة السلطان والحاکم .
وتعرف هذه النظریة بولایة الفقیه ، أی أن تکون للفقیه المجتهد الجامع للشروط المفترض توافرها فی القیادة ، الولایة العامة علی أمور الدولة ، فیسیر أجهزتها الخبراء والمختصون ، بینما یشرف العلماء علیها لیضمنوا سلامة سیرها ، وعدم مخالفة المتخصصین لأحکام الشرع . (1)
هکذا یتضح لنا الإختلاف بین ما عندنا وما عند الآخرین من بضاعة سیاسیة ، ویتهیأ لی أن الدولة الاسلامیة لو امتدت حیاتها
--------
(1) المعلومات الواردة فی هذا الباب استقیناها من المصادر الآتیة : أصل الشیعة وأصولها لآل کاشف الغطاء ، عقائد الإمامیة لمحمد رضا المظفر ، الشیعة فی الإسلام للطباطبائی .
{صفحه194}
الی سنة 255 هـ بدلاً من 41 هـ تحت إشراف أهل البیت الرسالی ، لکان شأنها الیوم شأنا آخر .
علی أی حال ، فإن ما یهمنا ذکره هنا أننا وإن إختلفنا معهم علی الموقف الذی ینبغی وقوفه من الدور الأول بعد وفاة المؤسس، فلا ینبغی أن نتعامی ونتطارش عن أمور :
الأول : أنه فی ضوء حقائق التاریخ المدونة لم یوفق النظام السیاسی الذی اختیر بعدوفاة الرسول فی أن یشق بالدولة طریقاً واضحاً مرسوماً، وذلک للثغرات البشریة التی لابد وأننا فهمناها خلال مطالعة الصفحات المنطویة من هذا الکتاب .
الثانی : أن بقاء الفریق الآخر ، بما عنده من فکر سیاسی أیاً کان خارج الحیاة ، ومقاطعتنا لأهله وما عندهم بتضلیل من کتاب السلاطین ومشایخ البلاطات ، قد حرمنا فرصة الإستفادة من الرأی الآخر ، وفهم وتقییم ما عنده ، فعشنا قروناً طویلة معصوبی الأعین ندور کالثیران فی سواقی الأنظمة والحکام ، یعتلینا هذا فنطأطیء ، ویقودنا ذاک فنسمع ونطیع .
{صفحه195}
الثالث : أنه لا خروج من الأزمة إلا بمعالجة النقص فی الفکر السیاسی ، وبدلاً من الاتجاه شرقاً وغرباً للبحث عن حل ، علینا أن نطلع علی ما عند غیرنا من أتباع هذا الدین الحنیف من فکر سیاسی وتجربة حرکیة .
الرابع : أن الإختلاف وإن کان عمیقاً بیننا وبین الآخرین فیما یتعلق بالمرحلة الثانیة من الدولة الإسلامیة والأولی بعد وفاة المؤسس ، إلا أن فکرهم فیما بعد ذلک لم أقف علی أحد من عقلائنا رفضة أو یرفضه ، أللهم إلا لدوافع مادیة وأسباب تجاریة یعرفها الراسخون فی العلم بهذا المیدان. ومن هنا أری فیما عندهم حلاً شافیاً لمشکلة القیادة فی الحرکة الإسلامیة المعاصرة . (1)
--------
(1) مع احترامنا للمؤلف نری أنفسنا ملزمین بتوضیح مسألة قیادة الأئمة علیهم السلام ونیابة الفقهاء عنهم.
أما من ناحیة تاریخیة ، فإن الشیعة بعد النبی صلی الله علیه وآله عملوا بوصیته وتمسکوا بقیادة الأئمة المعصومین من عترته علیهم السلام ، ورجعوا الیهم ، وأخذوا عنهم معالم دینهم وتوجیهاتهم فی مختلف أمورهم ، سواء کان الإمام المعصوم حاکماً کعلی والحسن علیهما السلام ، أو مسجوناً کالإمام موسی الکاظم علیه السلام ، أو مفروضاً علیه الإقامة الجبریة کالإمام الجواد والهادی
{صفحه196}
--------
والعسکری علیهم السلام . واستمر الأمر علی هذا حتی وقعت الغیبة الکبری سنة 329 .
غایة الأمر أنهم فی السبعین سنة الأخیرة کانوا یرجعون الی الإمام المهدی علیه السلام بواسطة السفراء والوکلاء ، فکانوا یکتبون إلیه الرسائل والأسئلة ، وتأتیهم الأجوبة (التوقیعات) ومعها الدلالات والآیات التی تقنعهم بأنها صادرة منه علیه السلام .
وعندما أخبرهم السفیر الرابع علی بن محمد السمری قدس سره بأن الإمام علیه السلام أخبره بأنه سیتوفی بعد أیام وأمره أن لا یعهد الی أحد من بعده ، لأن الغیبة التامة قد وقعت حتی یأذن الله تعالی بالظهور ، فکان هذا حدثاً صعباً علی الشیعة ، بل کان هزة شدیدة لجماعتهم ، علی رغم أن هذه الغیبة موعودة فی أحادیث کثیرة ، رووها هم وآباؤهم وأجدادهم .. وهنا نهض الفقهاء والرواة وألفوا العدید من الکتب فی الغیبة الموعودة ، وفیما یجب اعتقاده وعمله فی عصر الغیبة .
ومن ناحیة أخری ، کانت جماعة الشیعة فی عاصمة الخلافة بغداد وفی بقیة بلاد المسلمین أقلیة مضطهدة ، بل کانت تواجه فی مناطق عدیدة خطر الإبادة الکاملة ، فلا یصح القول إنه حدث تقاعس عند الشیعة عن عقیدة الإمامة . بل الصحیح أنه حدث فراغ کبیر بغیبة الإمام علیه السلام وهزة عنیفة لجماعة الشیعة ، ورافق ذلک اضطهاد الدولة ، وتخطیطها للقضاء علی هذه الجماعة وإبادتها نهائیاً .
ولکن الشیعة استطاعوا أن یستوعبوا هزة الغیبة واضطهاد السلطة ویواصلوا وجودهم والتزامهم بعقیدتهم . وکان للفقهاء والرواة دور مؤثر فی ذلک .
{صفحه197}
--------
أما من ناحیة عقیدیة ، فإن من ضرورات مذهب الشیعة أن الأرض لاتخلو من إمام ، إما ظاهر مشهور أو خائف مستور ، وقد کان علی علیه السلام ینادی بها من علی منبر الخلافة . وانه لو بقی شخصان علی وجه الأرض لکان أحدهما إماماً وحجة لله تعالی علی الآخر . بل وردت الروایة بأن الأرض لو خلیت من إمام لساخت بأهلها .
وهم یحتجون علی المذاهب الأخری بمثل قول النبی صلی الله علیه وآله (إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله عزوجل وعترتی . کتاب الله حبل ممدود من السماء الی الأرض ، وعترتی أهل بیتی . وإن اللطیف الخبیر أخبرنی أنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض فانظرونی بم تخلفونی فیها) مسند أحمد ج3 ص17
فإن لا معنی لإخبار الله تعالی بعدم افتراق القرآن والعترة الی یوم القیامة ، إلا أنه تعالی تکفل بوجود إمام من العترة یبین القرآن فی کل عصر إلی یوم القیامة . نعم قد یبتلی الله عباده فیغیّب عنهم حجته الی مدة تقصر أو تطول ، لأسباب وحکم لا نحیط بعلمها ، کما حدث فی خاتم الأئمة المهدی علیه السلام ، حیث مد الله تعالی فی عمره کما مد فی عمر الخضر وغیره . وهنا یاتی دور مرجعیة الفقهاء ، کما اصطلح الشیعة علی تسمیته . ویمکن أن نسمیه دور الفقهاء وقیادة الفقهاء ، لکن لایمکن أن نسمیه (إمامة) الفقهاء بالمصطلح الشیعی ، لأن الإمامة عند إطلاقها بدون قرینة مخصوصة بالإمام المعصوم المعین من الله تعالی ، ورسوله صلی الله علیه وآله .
فینبغی الالتفات الی أن إخواننا السنة قد أطلقوا لقب (الإمام) فی القرون المتأخرة علی الخلیفة ، ثم أطلقوه علی کبار العلماء ، ثم توسعوا فی إطلاقة علی الخلفاء والعلماء حتی اضطروا الی إضافة وصف آخر معه لیدل علی خلیفة أو السلطان أو کبیر العلماء ، فقالوا (الإمام الأکبر) تمییزاً له عن الأئمة الصغار .
{صفحه198}
--------
أما الشیعة فکلمة الإمام عندهم أولاً وبالذات إسم للإمام المعصوم علیه السلام ، وعندما یطلقونها علی غیره فمن باب التوسع المجازی لیس إلا ، ومن خذا القبیل إطلاقها علی المرحوم الإمام الخمینی قدس سره ، ولیس بمعنی أنه أمام ثالث عشر ، ولا بمعنی أن الشیعة یعتقدون بإمامة الفقهاء من سنة 255 کما تصور المؤلف ، فإن من ضرورات عقیدتهم (ومن الامور التی کان یؤکد علیها الإمام الخمینی قدس سره) أن الإمام المهدی علیه السلام هو الإمام الفعلی إمام العصر المفترض الطاعة ، غایة الأمر أن الأمة محرومة من نعمة ظهوره وقیادته الفعلیة المباشرة . والفقهاء نواب بالمعنی الأعم للنیابة ، وبدیل غیر معصوم ، رغم علو درجاتهم وشامخ مقامهم .
وقد جری البحث ویجری فی شروط الفقیه المرجع فی عصر الغیبة وفی مدی صلاحیاته ، فمن قائل بأنه أعلم الفقهاء فی کل عصر ، ومن قائل بأن الأعلمیة تعنی الأقدر(أکادیمیاً) علی استنباط الأحکام فقط ، ولا تعنی الأعلم بشؤون العصر والادارة . ومن قائل یجوز تقلید کل مجتهد ولو کان غیر الأعلم . ومن قائل إن صلاحیاته الإفتاء والقضاء والأمور الحسبیة فقط ، ومن قائل تشمل صلاحیاته مضافاً الی ما ذکر إجراء الحدود ، ومن قائل تشمل کل ما یحتاج الیه إقامة الدولة وإدارتها ، بل کل ما یراه مصلحة ولو اقتضی نزع الملکیة عن المالک الشرعی وطلاق الزوجة من زوجها الشرعی ، وهو ما یعبر عنه أخیراً بولایة الفقیه المطلقة.. وهو رأی المرحوم الإمام الخمینی قدس الله نفسه الزکیة . وخلاصة القول : أن الإمام الفعلی عند الشیعة هو الإمام المهدی علیه السلام وان کان غائباً ، والفقهاء مراجع الدین نوابه بالمعنی الأعم لا الأخص . أما شروط الفقیه وحدود ولایته فهما مسألتان فقهیتان یرجع فیها المکلف الی مرجع تقلیده . وکذا المسائل التی طرحها المؤلف فی الفصل الأخیر ، مثل
{صفحه199}
--------
تشکیل حرکة إسلامیة ، أو حزب ، أو استعمال هذا الأسلوب أو ذاک .. فهذه مسائل فقهیة لایصح للإنسان أن یفتی فیها إلا إذا کان مجتهداً جامعاَ للشرائط ، ولا یجوز للمکلف أن یسلک هذا الطریق أو ذاک إلا بفتوی من مرجع تقلیده .
ومادام محور الطرح الذی یقدمه المؤلف هو قیادة العلماء والمراجع ، سواء کانوا علی مذهب الشیعة أو مذاهب السنة ، فهم الذین یفتون بوجوب العمل بهذا الأسلوب أو ذاک ، ولا یصح لأحد أن یعین لهم تکلیفهم وخط عملهم . اللهم إلا أن یکون ما یقدمة تصوراً واقتراحاً من أجل البحث وأعطاء الفتوی فیه . ولعل ذلک هو قصد المؤلف المحترم .(الناشر)

رأینا ما عندنا وما عند الآخرین من رأی فی مشکلة القیادة ، واتضحت لنا الصورة بزوایاها وأبعادها ، وعلینا الآن أن نفکر قلیلاً ونتخذ خطی جادة لإصلاح الحال ، فعلینا أن نعلن للعالم صراحة أن دیننا الکامل لیس فیه ما یحل مشکلات عصرنا السیاسیة ، ومن ثم فلا حرج فی أن نعیش علی الفکر المستورد ، کما نعیش علی الأغذیة والمعلبات المستوردة .
والواقع أن الحرکة الإسلامیة فی العالم السنی تواجه من بین ما تواجه مشکلة أخری مرتبطة بمشکلة القیادة ارتباطاً قویاً ، وأعنی بها مشکلة شکل التحرک والتنفیذ . فالأفکار التی تدور فی أذهان
{صفحه202}
کل من تمنی تنفیذ الاسلام واشتاق لرؤیته حیاً من شیوخنا وشبابنا لا تخرج عن ثلاثة :
الأول : الإنقلاب العسکری فذلک مما یؤمن الکثیرون به أسلوباً للتغییر وتنفیذ الإسلام وتطبیق الشریعة . وهؤلاء لم یفهموا قطعاً طبیعة هذا الدین ونظریته . وتجربة باکستان والسودان فی هذا دلیلی وسندی.
الثانی : العمل السری ، لکننا إذا سألنا أصحابه : هل یمکن ضم کل الشعب الی العمل السری ؟ ولو فرضنا نجاحه فماذا بعد التفجیرات والإغتیالات هنا وهناک ، دون قیادة جامعة ؟ أنا لا أنکر أهمیة هذا العمل فی المسیرة ، لکنه ینبغی أن یکون محدوداً جداً ولا یسمح به إلا فی ظروف خاصة للغایة ، أما الإعتماد علیه کأساس فهذا لا یفید .
الثالث : إلباس الحرکة الإسلامیة ثوب الحزبیة تنظیماً وتحرکاً علی غرار الأحزاب السیاسیة العاملة فی النظم الدیمقراطیة ، وهی الحفرة العمیقة التی وقعت فیها الجماعة الإسلامیة فی باکستان فلم
{صفحه203}
تخرج منها منذ عام 1941 ، بل أوقعت فیها غیرها من التنظیمات کالإخوان المسلمین فی مصر وغیرها .
والسالکون لهذا الطریق یعاملون الإسلام کغیره من نظریات حزب العمل والمحافظین والدیمقراطیین ولیکود وغیرهم ، فلیس الإسلام نظریةتطبق عن طریق البرلمانات وقنوات الأکثریةوالأقلیة، وأبسط ما فی هذه الطریقة من إشکال أننا لو فرضنا حصول هذه الجماعة أو تلک فی مصر أو باکستان أو السودان أو غیرها علی أکثریة مقاعد البرلمان ، وهذا فی نفسه مستحیل ـ وتمکنت من تطبیق الإسلام أو قوانینه فهل یتم بذلک تغییر النظام نفسه ؟ وإذا قیل نعم وسلمنا بهذا جدلاً ، فماذا سیکون مصیر هذه القوانین إذا جاء حزب آخر فی البرلمان ، أو انقلب الجیش بتحریض من الخارج أو الداخل وعطل الحیاة الدستوریة ، وألغی هذه القوانین ؟ هل نسکت علی إلغائها ، فنکون قد رضینا بالکفر ؟ أم نخرج فی ثورة عارمة دمویة دفاعاً عنها ؟ فإن کانت الأولی فإنا لله وإنا إلیه راجعون ، وإن کانت الثورة فلماذا لا نختارها من البدایة ، بدلاً
{صفحه204}
من تضییع العقود بل القرون فی تجریب الدیمقراطیة کوسیلة لتطبیق ما لا یمکن تطبیقه بأسالیب غیره من النظریات ؟
وقد تناولت هذه النقطة بقدر من التفصیل فی کتیب بعنوان (بین أسلوب الدعوة وأسلوب التنفیذ) فلیرجع الیه من أراد الاستیضاح ، وما أود التأکید علیه هنا أننی أعتقد أن الإسلام لیس نظریة رجعیة ، ولا حزبیة ، بل هو نظریة ثوریة شاملة لا یناسبها إلا الأسلوب الثوری فی التنفیذ .
ولو افترضنا جدلاً أن جمع الأسالیب والطرق الثلاثة المذکورة صالحة لتنفیذ الاسلام وإقامة دولته ، فلیس أن أسأل ما هو النظام البدیل الذی یستلم السلطة : هل یصلح تطبیق الإسلام فی ظل نظام غیر إسلامی هو الموجود حالیاً ؟ فإن قیل نعم ، وقعنا فی معضلة فقهیة ما لنا منها مخرج ، وإن قیل لا ، قلنا فماذا عندنا من نظام بدیل یملأ الفراغ الذی سیوجد بعد إسقاط النظام القدیم ؟
أم تقولون نسقطه أولاً وبعد ذلک تفرج ؟
وأکاد أعتقد أن أطروحة الحل ینبغی أن تکون شاملة تتوفر فیها عناصر الشمولیة بحیث تحقق ما یلی :
{صفحه205}
أولاً : حل مشکلة القیادة .
ثانیاً : تبنی الأسلوب الثوری لتطبیق الإسلام ، وذلک بقدرتها علی السیطرة علی رجل الشارع البسیط واجتذابه .
ثالثاً : القضاء علی ظواهر الفشل الحرکی کظاهرة أمراء وقادة الشقق والحواری ، وزعماء الأحزاب والتنظیمات ، وظاهرة تشکیل التنظیمات التی یحرکها قادة أموات فی قبورهم .
وأظن ـ وبعض الظن اثم ـ أن هذا الشق من الأطروحة والذی قبله سیکونان سبب رفض المستفیدین تجاریاً واجتماعیاً لها جملة وتفصیلاً ، حتی قبل مناقشتها وعرضها علی الشرع والعقل والقلب .
رابعاً : إقامة النظام البدیل الذی یتولی مکان النظام الساقط . وإن کنت أوثر ترک هذه النقطة الآن ، مکتفیاً بما یمکن أن یفهمه ذهن القاریء اللبیب عن قدرةهذه الأطروحة علی ضمان وتحقیق ذلک.
ولا أحسبن أحداً یتوقع منی طرح کل التفاصیل أو حتی بعضها ، لأننی لن أهتم بهذا ، إنما سأعرض الخطوط العریضة ،
{صفحه206}
والسمات العامة فقط . ولا یعنی توجیه کلامی الی مصر وأهلها ، أو صیاغة الأطروحة حسب ظروف المجتمع المصری ، أنها لا تصلح لغیره بل أظنها تصلح لکثیر من المجتمعات بعد شیء من النقص والزیادة هنا أو هناک .

الحرکات والتیارات التی تسقط أنظمة وتقیم ، لابد وأن تتمیز بوضوح الرؤیا أیاً کانت هذه الرؤیا : وطنیة أو دینیة أو غیر ذلک، وبدون هذا الوضوح تصبح الحرکة کالأطرش فی الزفة ، لا یدری أین هو ، ولماذا یجتمع الناس .
وتبسیطاً علی الطالبین أقول إن عناصر قیام الدول واشتداد الحرکات لا تخرج عن (العصبیة) بکل نواحیها ، عصبیة عرقیة ، أو عصبیة مذهبیة ، أو لغویة أو غیرها . هذا ما یقوله التاریخ وعلوم السیاسة والعمران . والعصبیة والتعصب لیس مذموماً فی ذاته بل المذموم الطریق الذی یستخدم فیه ، لأن التعصب من حیث هو کذلک إحساس بشری لا ینکر ولا یکبح ، ومثله کمثل بقیة المشاعر، فالغضب مثلاً إحساس بشری إن کان فی الله
{صفحه207}
ولدینه فهو ممدوح یثاب المرء علیه ، وإن کان لکرة القدم أو هذا أو ذاک من الأندیة ، فلا شک مذموم . والعصبیة کذلک .
فإذا نظرنا الی مجتمعنا المصری وجدناه یفتقر الی هویة ، فهو مجتمع هلامی غیر محدد الأطر والمعالم ، فلیست فینا عصبیة لوطن أو عرق ، ولا تحمس للغة أو مذهب ، وهذا هو المقتل ، لأن مجتمعا بهذا الشکل یصعب علی المتحرکین فیه تأسیس دولة .
من هنا کان علینا أن نفهم أن أول خطوة نخطوها یجب أن تکون تنمیة الحس الوطنی والتعصب لهذا الوطن والرغبة فی تحریره من الإستعمار بکل ألوانه وأشکاله .
ویجب أن نعرف أننا مستعمرون لا نملک قرارنا فی أیدینا ، وأن هذا الإستعمار عسکری وسیاسی وإقتصادی وإعلامی وثقافی، بل وحتی فی مجال الطب والأدویة ، ولا أری هذا الکتاب محلاً لتفصیل ذلک .
والثانیة : أن عدم التحمس لفقه معین ومذهب محدد سم قاتل لا تقوم معه دولة ، فصیحة التحرر من المذاهب براقة فی ظاهرها
{صفحه208}
إذ یقول أصحابها علیکم بالکتاب والسنة ، والکتاب معنا والسنة مدونة ولا حاجة لنا بعد ذلک فنتبع هذا أو ذاک . أی أن کل أحد یستطیع اتباع الکتاب والسنة بنفسه ، وهذا أمر جد خطیر أدی الی الفوضی الفکریة والتنظیمیة والقیادیة التی نراها .
کما أن هذه الدعوة تتضمن تقویض ما بین المسلمین وبین الجهود العلمیة والإجتهادیة التی أنجزها الأجداد ، لأن عدم الإنتماء الی هذا أو ذاک یبتر المسلمین عن ماضیهم ، ویجعلهم یبدؤون جهود التشریع من جدید إذا قامت لهم دولة .
ثم إن أصحاب هذه النعرة فی الوقت الذی ینادون فیه بعدم الإلتزام بأی من الأفقهة ، تراهم یلزمون الناس وفیهم البسطاء وانصاف المتعلمین باتباع آراء فلان وفلان . والنتیجة الطبیعیة إذا مشینا وراء هذا التیار أن یصبح فی کل شقة فقهاء بعدد أفراد ساکنیها . ولا أشک ذرة فی أن هذه الفکرة أدخلها الإنجلیز فی الإسلام فی وقت معین من أجل تفتیت الکیان الإسلامی فی کل بلد ، وإدخال المسلمین فی طریق شکله جمیل لکنه لا یقود الی شیء .
{صفحه209}
والخلاصة أن أصحاب هذه النظریة لیس لدیهم رؤیة واضحة، فلا التصورات الفقهیة عندهم واضحة ، ولا الفلسفة السیاسیة خلف دعواهم مؤطرة ، ولا طرحهم الإجتماعی ـ إن کان لدیهم شیء منه ـ مرسوم .
من أجل هذا علینا أن نتخذ موقفاً ونتبنی فقها معیناً جعفریاً کان أو شافعیاً أو غیر ذلک ، مادام یصلح للقرن العشرین ، ثم نتحمس لتطبیقه وإشاعة أحکامه .

فإن اختارت الأمة لنفسها المذهب الجعفری فلا إشکال إذن لأن قواعد هذا المذهب ، وما فیه من مبادئ حرکیة کفیلة بحل کل مشکلات المسیرة . وإن اختارت مذهباً آخر فعلینا أولاً أن نغرس فی نفوس الناس عامتهم وخاصتهم حب العلماء واحترامهم وإجلالهم ، کما علی العلماء بدورهم التعبیر عن مشکلات الشعب وأمانیه ووجهة نظره ، وتبنی موقفه ، والکلام بلسانه ، والتصرف فی المواقف بأسلوب الأحرار وطریقتهم ، لا بطریقة عبید الحکومة وحاشیة السلطان .
{صفحه210}
وعلینا بعد ذلک أن نشکل مجلساً من مجتهدی المذهب الذی نختاره، ودرجات الإجتهاد ، وصفات المجتهدین مشروحة مدونة فی مظانها فلیرجع الیها من أراد ، لکنه لا ینبغی أن یکون المجتهد مجتهداً فی الحیض والنفاس وما إلیه من الأحکام فحسب ، بل یجب أن یکون کذلک فی کل جوانب الحیاة وما یتعلق بها من أحکام ، وأن یکون واعیاً بسیاسة الدولة وقوانینها ، فاهماً للإستراتییجیة وعلومها ، مستوعباً للقانون الدولی وطرق تسییر الدولة وقیادة الأمم ، لأن المعرکة التی تخاض فی سبیل تأسیس دولة الإسلام لن تکون حول أحکام الحیض والنفاس وأحکام المولود والزکاة والمواریث ، بل ستکون معرکة نواجه فیها العالم بقواه الکبری ، التی ستجتمع لإبادة هذا الدین .
إذ من السذاجة أن نتصور أن العالم سیستریح لقیام دولة إسلامیة فی مصر أو فی غیرها .
لابد إذن أن یکون المجتهد حیاً یعرف ما یدور فی زماننا من مشکلات ، ویعی حلولها فی ضوء أحکام المذهب والقوانین الدولیة ، لأن الشافعی وأبا حنیفة ومالک وغیرهم یرقدون فی
{صفحه211}
قبورهم لا یدرون من أمر دنیانا شیئاً ، فإن أردنا إقامة الدولة علی أی من مذاهبهم فلابد من إحیاء نظام الإجتهاد بأن یکون ثمة مجتهدون أحیاء یجدون حلولاً لمشکلات عصرنا ، بشرط أن یتوفر فیهم العدالة بشروطها علاوة علی الإخلاص وسعة العقل وسلامة الدین وزهد الدنیا وحب الشهادة وشجاعة الفؤاد وحب الوطن ، والقدرة علی التصدی للشرق والغرب والإکتمال فی جوانب القیادة ، فیکون الواحد منهم زعیماً روحیاً وقیادة سیاسیة حکیمة ومرجعاً فقهیاً عاماً .
ثم علینا إنشاء نظام تعلیم دینی توضع مناهجه وأسسه بحیث تضمن إنتاج وتخریج أنماط من هؤلاء المجتهدین یقودون الشارع الإسلامی علی طریق الحق . ولتکن هذه المدارس أهلیة ینفق علیها المسلمون أنفسهم بدلاً من إنشاء بنوک إسلامیة ، وشرکات استثمار ، وسوبرمارکیت ، وغیر ذلک من المؤسسات التی تخدم فی النهایة نظام الکفر المسیطر علیها وعلی المجتمع .
فإذا توفر لدینا ثلاثة أو أربعة مجتهدین من هذا النوع ، فعلی أحدهم أن یتصدی لخوض المعرکة السیاسیة لإقامة الدولة
{صفحه212}
الإسلامیة وعلی الآخرین تأییده لا منازعته ولا مخالفته ، علی أن یکون هذا المجتهد المتصدی تقیاً زاهداً واعیاً فاهماً طاهراً نظیف الجیب شریف الید عفیف النفس ناصع الماضی واضح الرؤیة .
هذا علی مستوی القیادة . فأما علی مستوی القاعدة فینبغی إلزام کل من لیس له رتبة الإجتهاد ، ولا یستطیع النظر فی الأدلة الشرعیة بتقلید أحد المجتهدین ، وینبغی أن نفهم أن رباط التقلید بین المقلد والمرجع لیس رباطاً واهیاً ولا ضعیفاً إنما هو من أقوی الأربطة وأمتن الصلات، إذ یشد القاعدة بالقمة، ویربط الفرد العادی بقیادته. والناس وفق هذا النظام أحرار فی اختیار من یقلدون ولا إجبار لهم فی تقلید هذا من المجتهدین أو ذاک .

استقلال العلماء إقتصادیاً أهم أمر من أمور الحرکة ، وبدونه لا یمکن إقامة دولة ونظام من الطراز الذی نتحدث عنه . وفی غیاب الإستقلال الإقتصادی نجد أن العلماء ـ وهذا لفظ أستخدمه هنا مجازاً لأن العالم الحقیقی عف الید شریف النفس ـ أقول نجد
{صفحه213}
العلماء یختارون واحداً من الطرق الآتیة لسد ضروراتهم واحتیاجات عوائلهم :
أما الإنسلاک فی وظائف الحکومة وهذا یؤدی بهم الی موافقة الحاکم حفاظاً علی الرواتب . ولما کان الحاکم وحکومته کما نعلم ، فإن هؤلاء العلماء یضطرون لإرضائه بما یسخط الرب ، وبهذا یخرج کثیر منهم عن الجادة .
فإن لم ینسلک العالم فی سلک الحکام وأراد أن یلعب فی دائرة المعارضین للنظام فی الدول التی فیها معارضة إسمیة، نراه یحتاج الی المال ، إذ لا سیاسة بلا مال ، ولا نشاط بدون نفقات ، فإذا بمثل هذا یتسکعون أمام السفارات ، ینتهزون النزاعات الدولیة والإقلیمیة فیعرضون خدماتهم علی أحد طرفی النزاع ، ویقبضون منه ، ویؤیدونه ولو کان موقفه باطلاً لا شک فی بطلانه .
وقد کشفة الحرب بین إیران والعراق لنا کثیراً من هؤلاء . وبهذا یتحول هذا القسم الی تجار دین ، مثلهم مثل القسم الأول لأن کلیهما یخدم نظاماً مقابل قرش .
{صفحه214}
فإن لم یفعل العالم هذا أو تلک ، خرج فی إعارة هنا أو هناک لیجمع قرشین یعدل بهما حاله ، ویزوج أبناءه وبناته ، وهذا یحافظ علی راتبه بارضاء الدولة المعار منها والمعار الیها ، فلا فرق أیضاً بین هذا ومن سبقوه .
أو تراه مثلاً افتتح له دکاناً اسلامیاً فی شکل مدرسة أو جامعة اسلامیة ، جمع باسمها التبرعات ووجد لها من یمولها ، خاضعاً فی ذلک لتنفیذ سیاسة الممولین .
هکذا نری أن الإسم الجامع لهذه الأشکال التعایشیة کلها مهما اختلفت وسائلها ودوافعها هو (التجارة) ولا شیء غیرها. وهؤلاء لا یمکن لعاقل أن یتوقع منهم مساندة الحق أو التضحیة بما هم علیه فی سبیل هذا الدین .
فلابد إذن من تحقیق الإستقلال الإقتصادی للعلماء فی ظل نظام المجتهدین الأحیاء ، ولذلک أری ضرورة دفع الزکاة والصدقات والکفارات من قبل المقلد الی المجتهد الذی یقلده . ولا أری بأساً فی الأخذ بنظام الخمس کما فی المذهب الجعفری ، وهو أن یدفع کل مقلد خمس ماله المتبقی بعد أن یدخر له ولأولاده ما
{صفحه215}
یکفی مؤونة عام . ثم یقوم المجتهدون بالإنفاق من هذا المال المجتمع لدیهم وهو کثیر ، علی أنفسهم بالمعروف ، وعلی بقیة العلماء وطلاب المدارس الدینیة والحرکة الإسلامیة وما تحتاجه .
وهکذا یتحقق الإستقلال الإقتصادی للعلماء ، فإذا تحقق هذا استطاعوا الوقوف فی وجه الظالمین ، بدلاً من مساندتهم وإرضائهم بما یسخط الله .

فی ظل هذا النظام یطلق للأفراد المقلدین حریة الإبتکار فی الحرکة عن طریق تشکیل تنظیمات وأندیة وإتحادات وجمعیات ذات أشکال مختلفة وأهداف ومقاصد متباینة ، لا تتناقض فیما بینها وإن تعددت . هذه التنظیمات العلنیة تنتشر فی جسد المجتمع وتمتد الی الحواری فی کل مکان لتجذب الیها رجل الشارع . ففی وجود هذه الأشکال التحرکیة لا یستطیع الفرد العادی أن یفلت من الإرتباط بالقیادة العامة للحرکة ، فلا یتعثر جهده خارجها . فهذا فرد أعجبته جمعیة لتحفیظ القرآن شکلها أتباع
{صفحه216}
هذا المجتهد أو ذاک فانضم إلیها ، وآخر جذبته جمعیة ثقافیة ، وثالث انضم لمنبر سیاسی ، ورابع الی تنظیم یهتم بحقوق الإنسان، وخامس الی نقابة عمالیة أو تجاریة ، وکل هؤلاء نجد جهودهم تنصب فی النهایة فی إطار المرجعیة العامة ، فلا یفلت من التنظیم العام أحد ، لأن أی جماعة یختارها المرء للعمل وفق إمکاناته وقدراته ومواهبه ستوصله فی النهایة الی نفس الطریق الذی یسلکه غیره، لأن الحرکة یسیطر علیها قیادة واحدة .
هکذا نجد أن هذه الأطروحة تحقق ما یلی :
1 ـ وحدة القیادة .
2 ـ سیر الحرکة وفق الخط السلیم وفی إشراف المرجع الأعلی.
3 ـ إذابة کل التنظیمات التی علی الساحة فی داخل تنظیم واحد .
4 ـ إختفاء ظاهرة أمراء الحواری ومفتیی الشقق .
5 ـ تأسیس دولة داخل الدولة ونظام فی قلب النظام .
{صفحه217}
6 ـ توفیر الإستقلال الإقتصادی للعلماء ، وبالتالی تشجیعهم علی مواجهة الظلم والظالمین .
7 ـ ضمان عدم تأثیر أی ضربة توجهها السلطة للمتحرکین خشیة من رد فعل القیادة .
8 ـ غالباً ما تشل هذه الأطروحة قدرة النظام علی التنکیل بالعاملین، لأن القیادة إذا أصدرت أمرها ـ وهو عند المقلدین له احترامه وینبغی أن یطاع ـ أمکنها أن تنزل الی الشارع ملیونین من المقلدین وهو کابوس مخیف بالنسبة للنظام ، أی نظام .
9 ـ تحویل الحرکة الی حرکة قویة لها قدرة علی التصدی للأمور ، والتعامل مع النظام نداً لند .
10 ـ حل مشکلة القیادة ، وتنظیم درجاتها لأن التنظیمات المنتشرة فی جسد المجتمع ستنتج قیادات حرکیة متنوعة ، منها ما یصلح للصف الثانی ومنها ما ینفع للصف الثالث والرابع عند اقتضاء الضرورة، فتتحول الی مستودع ضخم یدفع الی المجتمع بملایین الأتباع المقلدین، وآلاف القادة ، ومئات أسالیب التحرک.
{صفحه218}
وهناک کثیر وکثیر من الاهداف التی یمکن أن تحققها هذه الأطروحة ، أمسکنا عنه خشیة الإطالة.
وإن کان لی من قول بعد ذلک، فهو أنی علی یقین من معارضة طائفة التجار لها ، لأنها ستمنع اتجارهم بالدین وبناء الأبهمة الذاتیة والأوضاع الإجتماعیة الشخصیة .
ومع هذا فکلی أمل فی أن یستجیب لها المخلصون الذین یشعرون بالأزمة التی تعانی منها الحرکة الإسلامیة ، ویبحثون لها عن حل یخرجها وأصحابها من المستنقع الذی طال رقادها فیه . **

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.