و تمام علوم و تمام عبادات و تمام معارف الهيه و تمام احكام عبادى و همه اين چيزهايى كه هست، همه اينها براى اين معناست كه انسان ناقص را انسان كامل كند، قرآن كتاب انسان سازى است، كتابى است كه با اين كتاب اگر كسى توجه به آن كند، تمام مراتبى كه از براى انسان

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 8

است، اين كفايت دارد و همه مراتب آن را در نظر دارد» «1».

و در كلام ديگرش مى فرمايد: «... در هر صورت انبيا آمدند كه همه مردم را آدم كنند، علم انبيا علم آدم سازى است، قرآن هم يك كتاب آدم سازى است، نه كتاب طب است و نه كتاب فلسفه و نه كتاب فقه و نه كتاب ساير علوم است، هر چه در قرآن هست اگر كسى مطالعه كند، درست مى بيند، آن چيزى كه در قرآن هست، آن جنبه الوهيّتش است، هميشه هر چيزى طرح شده، به جنبه الوهيت طرح شده است، همه چيز در آن است، اما به جنبه الوهيّتش، اسلام براى خدمت به خدا آمده است، انبيا خدمه خدا هستند و براى خدا آمده اند و براى توجه دادن همه موجودات اينجا و همه انسانهاى اينجا به خداى تبارك و تعالى» «2».

و در كلام ديگرش در اين رابطه كه قرآن حركت آفرين است و سدى در برابر بيگانگان و اينكه مى گويند دين افيون جامعه است و انبيا عمال استعمارگران بوده اند، مى فرمايد:

«ما بايد يك مطالعه سطحى (لازم نيست خيلى مطالعه دقيق) در قرآن بكنيم، يك مطالعه سطحى در آنهايى كه مردم را دعوت كردند و پيامبرانى كه مردم را دعوت كردند،

بكنيم ببينيم كه آيا آنهايى كه دعوت كردند مردم را، اينها يك اشخاصى بودند كه آمدند و توده را ضعيف كردند؟ توده را خواب كردند؟ براى خراب كردن توده آمده اند؟ و اينها عمال قدرتمندها هستند؟ يك مطالعه اى در حال آنها بكنيم و ببينيم كه قرآن آمده است براى ذكر و دعا و براى حرز و امثال ذلك، يا نه قرآن را نشناختند؟

اگر در قرآن مطالعه كنيد مى بينيد كه آنقدر آيات در جنگ هست كه وادار به جنگ است، وادار به جنگ با كى؟ با قدرتمندان، قرآن آيات زيادى در كيفيت جنگ و جنگهايى كه در صدر اسلام بوده است، بين قدرتمندها و بين پيغمبر اسلام بوده (1)- صحيفه نور، ج 1، ص 236.

(2)- صحيفه نور، ج 8، ص 8.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 9

است، دارد و قرآن يك كتابى است كه از آن تحريك بيشتر استفاده مى شود تا چيزهاى ديگر، يك كتابى است مردم را حركت داده است از اين خمودى كه دارند حركت داده است و با همه طاغوت ها در انداخته است «1» (پس چگونه مى توان قرآن را مايه خمودى دانست)».

و در كلام ديگرش مى فرمايد: «دشمنان ما تنها به آخوند اكتفا نكردند بلكه گفتند:

اسلام افيون است!! دين اسلام افيون است!! اين دينى كه همه تحركها بواسطه آن است، قرآنى كه آيات قتالش آن طور روشن است، آيات تحركش آن طور روشن است، اسمش را مى گذارند افيون! يعنى مى خواهند مردم بيچاره را بخوابانند تا قدرتمندها بخورند، قرآنى كه به جنگ قدرتمندها آمده است، اينها مى گويند قدرتمندها درست كرده اند كه بيچاره ها بخوابند! آن نبى اكرم و ساير كسانى كه اسلامى هستند جنگهايش

با همين قدرتمندها بوده است، معذلك تزريق كرده كه اينها را قدرتمندها روى كار آورده اند، اينها نقشها است كه شما را جدا كنند خودتان را از هم و شما را از قرآن جدا كنند، قرآن يك سدى است كه اگر به آن تشبّث كنند و كرده بودند مسلمين به اين گرفتارى (مبتلا) نمى شدند ما قرآن را رها كرديم و به اين سد محكم تشبث نكرديم، رسيديم به اينجا كه از هر طرف تو سر ما دارند مى زنند، از هر جا كه سر بلند كنيد يك مأمور گذاشتند تو سر ما مى زنند» «2».

به هر حال، قرآن كتابى است كه در تمام زمينه ها راهگشاست سعادت بشر را در همه مراحل و خير بشر را در دنيا و آخرت تأمين و تضمين مى كند ولى متأسفانه در اثر سهل انگارى مسلمين در طول تاريخ، قرآن مورد تهاجم بوده و كوشش شده است كه مردم از فهم قرآن عقب بمانند و در نتيجه به آن عمل نكنند و تأسف اينجاست كه ضربه هاى هولناك قبل از آنكه از ناحيه دشمنان اسلام از خارج بر پيكر قرآن وارد (1)- صحيفه نور، ج 2، ص 164.

(2) صحيفه نور، ج 2، ص 253.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 10

شود از داخل به وسيله خود مسلمين وارد شده است، وقتى انسان دقت مى كند مى بيند تمامى يا اكثر گرفتاريهاى مسلمين نشأت گرفته از جدايى قرآن از عترت است و اين جدايى از ناحيه خود مسلمين در صدر اسلام انجام گرفته است، با آنكه حديث ثقلين متواتر بين جميع مسلمين است و در كتب صحاح اهل سنت و كتب ديگرشان با زبانهاى مختلف از

پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل شده است كه آن حضرت نجات امت اسلامى را تنها در پرتو تمسك به قرآن و عترت دانست و فرمود كه بين آنها جدايى نيندازيد كه آنها از يكديگر قابل جدايى نيستند، ولى با كمال تأسف هنوز جسد مطهر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در خاك دفن نشده بود كه شعار «حسبنا كتاب اللّه» بلند شده و به مرور زمان صاحبان اصلى و مفسران واقعى قرآن خانه نشين شده و جاهلان و نااهلان، زمام امور مسلمين را در دست گرفته و هر كسى به هواى خود قرآن را تفسير نموده است و بدين وسيله مسلمين را پراكنده و متفرق نموده و اساس قدرت را از آنها گرفته و به جاى آنكه آنها به حبل اللّه المتين تمسك نموده و پشتوانه يكديگر باشند دشمن يكديگر شدند و به جان هم افتادند و دشمنان اسلام نيز فرصت را غنيمت شمرده و از اين اختلاف نهايت بهره مندى را داشتند و حتى كار را به جايى رساندند كه به خود اجازه دهند و بگويند اسلام و قرآن در جامعه به منزله افيون و ترياك است و جامعه مذهبى، جامعه افيونى است و بدتر از آن اين است كه برخى از مسلمين كه حتى ادعاى روشنفكرى را داشتند و دارند، اين سخن را پذيرفته و حتى به جاى استعمارگران آنها آن را ترويج مى كنند و مى گويند قرآن براى تأمين زندگى بشر كافى نيست، برخى از كلمات امام خمينى را كه در بالا ذكر كرديم ناظر به همين جهت بوده است.

پس ما بايد بيدار باشيم كه يكى از

توطئه هاى شوم دشمنان اسلام جدا كردن مسلمين از قرآن كريم است كه براى رسيدن به اين هدف به شيوه هاى گوناگون متوسل مى شوند كه از جمله اين شيوه ها همان تبليغات دروغين كافى نبودن قرآن براى اداره امور مسلمين است، تأويلها و تفسيرهاى يك بعدى و انحرافى و خلاف

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 11

واقع آيات قرآن از ناحيه آنان متأسفانه خيلى ها را به دام انداخت و از طرفى ديگر شعار جدايى دين از سياست نيز قرآن كريم را از زندگى و شئونات مختلفث مردم خارج كرده و آن را مهجور نموده است.

پس بر همه لازم است كه در حد توان خود به معرفى قرآن كريم بپردازند و تا جايى كه ممكن است مردم را به قرآن آشنا سازند. و نگارنده با بضاعت اندكش سعى كرده با تأليف اين كتاب در اين راستا قدمى بردارد، به اميد اينكه مقبول درگاه حضرت حق قرار گيرد انشاء اللّه.

قم مقدسه حبيب اللّه طاهرى اول ذيحجه 1415 برابر با 11/ 2/ 74

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 12

كند از شأن آيه و قصه و معنا و سبب نزوله آيه «1».

كتاب اللّه تعالى المنزّل على نبيّه محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بيان معانيه و استخراج احكامه و حكمه و استمداد ذلك من علم اللّغة و النّحو و التّصريف و البيان و احوال الفقه و القرائات و يحتاج الى معرفة اسباب النّزول و النّاسخ و المنسوخ» «1».

چنانكه ملاحظه مى كنيد در اين تعريف، علومى كه در علم تفسير به آنها احتياج است نيز در تعريف علم تفسير اخذ شده است، ولى اصل علم تفسير آن است كه براى فهم مراد خدا از آيات قرآن است كه بر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل شده است.

علامه فنارى در كشف الظنون خود، چون اين نوع تعريفات را نپسنديده براى خود تعريف ديگرى را اختيار كرده و آن اين است: «التّفسير معرفة احوال كلام اللّه تعالى من حيث القرآنيّة و من حيث دلالته على ما يعلم او يظنّ انّه مراد اللّه تعالى بقدر الطّاقة البشريّة».

يعنى: «تفسير، شناخت كلام خداست از آن حيث كه قرآن است و از آن حيث كه دلالت بر مراد و مقصود خدا دارد خواه دلالت قطعى و خواه دلالت ظنى، به قدر طاقت بشرى».

چنانكه ملاحظه مى كنيد اين تعاريف با همه اختلافاتى كه دارند در يك امر مشتركند و آن اين است كه علم تفسير براى فهم مراد و مقصود خداى بزرگ از آيات قرآنى است، و حق اين است كه اين تعاريف هر يك به نوبه خود تعريف درستى هستند گر چه ممكن است جامع همه جهات نباشند و يا منع از اغيار نكنند و اساسا تعريف به ذاتيات براى علوم اعتبارى ميسر نيست و به تعبير مرحوم آخوند

خراسانى (1) برهان، زركشى، ج 1، ص 33.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 15

اينها تعاريف شرح الأسمى هستند.

علامه طباطبائى فرمود: «التّفسير هو بيان معانى الأيات القرآنيّة و الكشف عن مقاصدها و مداليلها» «1».

از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 16

گر چه همه موارد مربوط به بحث ما نخواهد بود.

ج 92، ص 107- 112.

(2) ر. ك: بحار، ج 92، ص 107- 112.

(3) ر. ك: بحار، ج 92، ص 107- 112.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 17

از خود قرآن نيز استفاده مى شود كه تبيين و توضيح معانى قرآن و تشريح مقاصد آن از طرف خداى بزرگ به پيامبر واگذار شده است چنانكه فرمود: وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ «1».

يعنى: «بر تو قرآن را نازل كرديم تا بر امت آنچه فرستاده شده است بيان كنى تا باشد كه عقل و فكرشان را بكار گيرند».

سيوطى در خاتمه كتاب «اتقان» خود، بخش قابل ملاحظه اى از آيات قرآنى را كه به وسيله پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تفسير شده با شرح و گزارش خود پيامبر درباره آيات ضبط نموده است، در اين بخش به ترتيب از سوره بقره تا پايان قرآن بسيارى از آيات تفسير شده است كه صريحا آن را به پيامبر ص منسوب مى داند، اين روايات جزء رواياتى است كه از رسول خدا درباره اسباب نزول نقل شده است «2».

شايد بتوان گفت اين قسمت از كتاب سيوطى در صورت صحت روايات آن كهن ترين مأخذ تفسير قرآن است.

اينك به بخشى از تفسيرها كه به پيامبر اسلام ص منسوب است مى پردازيم:

1- وقتى آيه شريفه الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ «3»، نازل شد و به مردم ابلاغ گرديد، مردم از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پرسيدند كه كداميك از ما هستيم كه به خود ظلم نكرده ايم؟ پس ما مشمول امن و هدايت نيستيم؟

رسول خدا در

پاسخ فرمود: منظور از ظلم در اين آيه، شرك است و سپس براى تأييد نظر خود به آيه ديگر استشهاد فرمود: يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ «4»، يعنى: «فرزندم! به خدا شرك نياور كه شرك ستم بزرگى است».

2- از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل شده كه در سوره فاتحة الكتاب «المغضوب عليهم» را (1) سوره نحل، آيه 44.

(2) اتقان، ج 2، نوع 80، طبقات المفسرين.

(3) سوره انعام، آيه 82.

(4) سوره لقمان، آيه 13.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 18

به يهود و «الضّالين» را به نصارا تفسير فرمودند. ابو الفتح رازى در اين رابطه نقل مى كند كه: عبد اللّه شقيق روايت كرد از بعضى از صحابه كه گفت: رسول خدا در «وادى القرى» با جهودان كارزار مى كرد، مردى از اهل يقين گفت: اينان كيستند كه با تو كارزار مى كنند؟ فرمود: «المغضوب عليهم»، گفت: ديگران كيستند؟ و اشاره به ترسايان كرد و فرمود: «هم الضّالّون» «1».

3- عدى بن حاتم، مقصود از خيط ابيض و اسود در آيه حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ «2»، را متوجه نشد، از رسول خدا سؤال كرد، حضرت فرمود: منظور از خيط ابيض سفيدى روز و خيط اسود سياهى شب است «3».

اين سه روايت نمونه اى از دهها حديث است كه منسوب به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است.

و براى آگاهى بيشتر به كتاب اتقان سيوطى، پايان كتاب، باب 80 و كتب تفسيرى ديگر مراجعه نماييد كه در ذيل هر آيه، حضرت تفسير آن آيه را بيان نموده است.

بنابر اين، آغاز تفسير از زمان

خود رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده و اولين مفسر نيز خود آن حضرت بوده است. و پس از آن، در دوران صحابه و سپس در دوران تابعين و بالاخره تاكنون مفسرين بزرگى آمده اند و قرآن را تفسير كرده و پرده از ابهامات برداشته اند.

منهم علىّ بن ابى طالب» «2» يعنى اما از خلفا كسى كه بيشتر از همه روايت تفسيرى از او نقل شده است على بن ابى طالب عليه السّلام است.

با توجه به شواهد تاريخى و مدارك كهن اسلامى بايد گفت: نخستين مفسر قرآن پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على بن ابى طالب عليه السّلام مى باشد، چنانكه يكى از محققان قرن ششم از اهل سنت مى نويسد: گروه بسيارى از پيشينيان، قرآن را تفسير كرده اند، اما «صدر المفسرين» كه تفسير او مورد تأييد صحابه بوده است على بن ابى طالب عليه السّلام مى باشد و پس از او ابن عباس قرار دارد كه عمرى را در تفسير قرآن مصروف داشته (1) اتقان، سيوطى، ج 2 پايان كتاب، نوع 80، طبقات مفسرين. و مناهل العرفان، زرقانى، ج 1، ص 482 و 483، و مباحث في علوم القرآن، صبحى صالح، ص 289.

(2) اتقان، سيوطى، ج 2، باب 80، طبقات مفسرين.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 20

و آن را به كمال رسانيد «1».

اعلميت على عليه السّلام مورد گواهى مفسران بزرگ عصر تابعين بوده است مانند:

عطاء بن ابى رباح كه مى گويد: من اعلم از على را در قرآن نمى شناسم.

سعيد بن جبير مى گويد: اگر چيزى از على براى ما محرز مى شد از آن عدول نمى كرديم «2» و تفسير ابن عباس تفسيرى است كه از على فراهم آمده است.

هنگامى كه به سن تميز و تشخيص رسيد، همواره ملازم با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده و به اسرارى از مسائل نبوت و رسالت، وقوف و آگاهى يافته بود «4».

مسلما اين عامل در نبوغ او در تفسير بى تأثير نبوده است.

علاوه بر اين، ابن عباس از شاگردان برجسته امير المؤمنين على عليه السّلام بوده و معارف تفسيرى خود را از محضر او فراهم آورده است، چنانكه خود كرارا اين نكته را گوشزد كرده و با تعابير متنوعى بدان تصريح نموده است: «ما اخذت من تفسير القرآن فعن علىّ بن ابي طالب عليه السّلام» «5».

و مى گفت: آنچه على عليه السّلام بيان و گزارش فرموده آموختم و سپس به اين نتيجه رسيدم كه علمم و آگاهى من نسبت به دانش و علم او همچون بركه آبى است در كنار دريا «6». (1) مقدمة الجامعة المحرر، ابن عطيه، ص 263.

(2) التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 90.

(3) منتهى المقال، ابو على، ص 168، خلاصة الأقوال، علامه حلى، ص 51، اتقان، سيوطى، ج 2، باب 80، طبقات مفسرين.

(4) سفينة البحار، ج 2، ص 150.

(5) التفسير و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 89 و 90.

(6) سفينة البحار، ج 2، ص 414.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 21

اهميت تفسير ابن عباس تا آن پايه بود كه مكتبى در تفسير بوجود آورد و اين مكتب نخست در مكه ظهور كرد و سپس در اكثر بلاد اسلامى رو به گسترش نهاد، لذا ابن تيميه مى گويد: «آگاهترين مردم به تفسير قرآن، اهل مكه بودند، زيرا آنان ياران ابن عباس و از شاگردان

او به شمار مى روند مانند مجاهد، عطاء، عكرمه غلام ابن عباس، و غير اينها «1»، به همين جهت «ابن عباس» در طول تاريخ تفسير، به القاب و عناوين خاص علمى شهرت يافت از قبيل: ترجمان القرآن، فارس القرآن، حبر الأمة، بحر الأمة، رئيس المفسرين، شيخ المفسرين و الأب الأول لتفسير القرآن» «2».

مستدرك و احمد حنبل در مسند، مقادير فراوانى از اين تفسير را آورده اند «2». و چون ابى بن كعب از احبار يهود بوده و به اسرار كتب يهود و محتواى آنها آشنائى داشته و نيز خود از كتّاب وحى بوده و اضافه بر آن، هر آيه اى كه در قرآن به نظر وى، مشكل و پيچيده تلقى مى شد از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى پرسيد، او را از مفسرين بنام عصر صحابه به شمار مى آورند «3».

مفسرين عصر تابعين در مدينه غالبا از ابى بن كعب در امر تفسير قرآن پيروى مى كردند، چون وى بيش از ديگر مفسران صحابى در اين شهر از شهرت برخوردار بوده است علاوه بر اينكه روايات نسبتا زيادى در تفسير از او نقل شده است و در واقع مى توان «ابى بن كعب» را بنيانگذار مكتب تفسيرى اهل مدينه دانست.

به قرائت زيد متحد ساخت و برخى نوشته اند كه زيد، عثمانى بوده و مردن را به سبّ و ناسزاى على عليه السّلام تحريص مى كرد «1».

ابن عباس با وجود جلالت قدر و وسعت دانش، براى كسب علم، به خانه زيد مى رفت و مى گفت: «به نزد علم بايد رفت چون علم نزد كسى نمى آيد» يك بار اين عباس ركاب زيد را گرفت تا او سوار شود، زيد او را از اين عمل باز داشت، ابن عباس گفت: به ما اينچنين امر شده است كه با دانشمندان خود رفتار كنيم.

وقتى زيد بن ثابت از دنيا رفت، ابو هريره گفت: حبر امت و دانشمند عالى مقام اين امت در گذشت، اميد است كه خداوند ابن عباس را جانشين او قرار دهد «2».

شهرت علمى زيد در كتابت وحى و قرائت بوده است و در تفسير آثار كمترى از وى به نظر مى رسد.

سفينة البحار، ج 1، ص 140.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 24

نقل و حديث در امر تفسير قرآن افزودند و مورخان آنها را پايه گذاران مكاتب تفسيرى معرفى كردند.

ولى ناگفته نماند كه اجتهاد و اظهار نظر صحابه از نظر مفسر، هيچگونه تنافى و تعارضى با تقرير پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نداشت بلكه تحقيقات يك مفسر در عصر صحابه

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 25

هماهنگ با تفسير و تقرير پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پيش مى رفت «1».

پس از ذكر مقدمه اينك به ويژگيها و امتيازات تفسير اين دوره مى پردازيم «2»:

الف- اختلاف ميان مفسرين در اين دوره بسيار اندك و ناچيز بوده است، چون هنوز عوامل اختلاف كه عبارت از منازعات در مسلك و عقايد مذهبى بوده چندان عميق و گسترده نبود و نمى توانست آنچنان در تفسير راه يابد كه در آن اختلاف چشمگيرى ايجاد كند.

ب- به شرح و تفسير اجمالى و گزارش كوتاهى در توضيح آيات قرآن اكتفا مى شد، يعنى قرآن با زمينه هاى علمى و به عبارت ديگر با ضوابط ادبى و كلامى و فلسفى و عرفانى و غير اينها تفسير نمى شد، چون اينگونه ضوابط هنوز در آن دوره مدون نشده و صورت علمى بخود نگرفته بود اگر چه ما مى بينيم كه ابن عباس با ساير مفسرين صحابى در گزارش مفردات قرآن و يا تأييد عربيت آن به اشعار كهن جاهلى و يا به كيفيت تعبير عرب باديه نشين و طرز برداشت آنها از واژه هاى تازى استشهاد و احتجاج مى كردند ولى هنوز اينگونه اظهار نظرها و مباحث جنبه علمى بخود نگرفته و با موازين و مقياسها و ضوابط همراه نبود.

ج- بر اساس همان ويژگى و امتياز نخستين (الف)

مى توان گفت: استنباط احكام فقهى از قرآن بصورتى كه بتوان ضمن آن از مذهب خاصى حمايت نمود معمول نگرديده، چون هنوز مذهب خاص و روش ويژه اى در فقه بوجود نيامده بود، لذا نمى توان گفت كه: در اوائل اين دوره مفسران صحابى از روش و مذهب خاصى چه از نظر اعتقادى و كلامى و چه از لحاظ احكام و مسائل فرعى و فقهى جانبدارى مى كردند.

و به عبارت ديگر: ما در اين دوره امثال تفسير كشاف زمخشرى و مفاتيح الغيب (1) سه مقاله در تاريخ تفسير و نحو، دكتر سيد محمد باقر حجتى، ص 38.

(2) به سه مقاله در تاريخ تفسير و نحو، دكتر سيد محمد باقر حجتى، مقاله سيرى در تفسير قرآن، مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 26

امام رازى را- كه از مسائل و مواضيع خاصى در كلام حمايت مى كند- نمى بينيم چنانكه تفسيرى امثال: احكام القرآن جصّاص و يا كنز العرفان فاضل مقداد را نمى يابيم كه از مذهب فقهى خاصى جانبدارى كند، اگر چه نسبت به هر دو موضوع اشارات و رموزى در برخى از روايات تفسيرى اين عصر به چشم مى خورد و بطور جسته و گريخته و به ندرت و بدون هيچگونه طرح علمى ديده مى شود.

د- اينطور به نظر مى رسد كه در اين عصر جز خود قرآن، كتاب ديگرى تدوين نشد و يا اينكه مى توان گفت: شواهد و دلائل قطعى براى تدوين تفسير جامعى براى قرآن در اين دوره وجود ندارد. اگر چه يك سلسله روايات، تدوين تفسير را در اين دوره تأييد مى كند؛ از ابن ابى مليكه روايت شده است كه مى گفت: من ديدم مجاهد از ابن عباس راجع

به تفسير قرآن پرس و جو مى كرد در حالى كه الواحى با خود داشت، ابن عباس به وى مى گفت: بنويس و مجاهد تا آنجا اين پرسش را ادامه داد تا از تمام تفسير سؤال كرد «1».

از اين روايت با اينكه كاملا رسا نيست، چنين استفاده مى شود كه تفسير قرآن در حيات ابن عباس بوسيله مجاهد تدوين شد، ولى اين روايت علاوه بر اينكه از يك طريق نقل شده است، صراحتى قاطع در تدوين كتاب تفسير كامل ندارد.

تفسيرهاى موجود و منسوب به ابن عباس نيز با وسايطى از وى نقل شده است كه نزديكترين واسطه به ابن عباس از اواخر قرن اول هجرى تجاوز نمى كند، و در نتيجه از دوره صحابه مى گذرد و به عصر تابعين مى رسد، عصر تدوين تفسير به قرن دوم يا اواخر قرن اول مربوط است كه عصر تابعين را تشكيل مى دهد، بنابر اين تفسير مدون منسوب به ابن عباس، عبارت از رواياتى است از او كه در دوره هاى بعدى جمع و تدوين گرديد.

ه- چنانكه در مقدمه تفسير صحابه ياد آور شديم، مفسرين در اين دوره براى (1) مقدمة في اصول التفسير، ابن تيميه، ص 28.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 27

تفسير آيات، از نقل و اثر استمداد مى كردند و تفسير مانند فقه و ساير معارف اسلامى بخشى از علم الحديث بوده است و حتى اگر تفسير آيه اى را در حديث نمى يافتند باز هم به مرجعى پناه مى بردند كه اين مرجع نيز از حديث استمداد مى كرد (اقوال صحابه) اين رويه كم و بيش تا قرنها ادامه يافت، حافظ ابن كثير مى گويد: «وقتى ما تفسير آيه اى را در قرآن و حديث نمى يافتيم

به اقوال صحابه مراجعه مى كرديم، زيرا آنها از همه عالمتر بودند به جهت آنكه شاهد قرائن و اوضاع و شرايطى بودند كه ويژه خود آنها بود» «1»، زيرا آنان همزمان با اين شرايط و اوضاع مى زيستند و از نزديك و بدون واسطه، مواطن نزول آيات را شاهد بودند.

بهر حال، تفسير در عصر صحابه از حدود تفسير به مأثور خارج نشده بود و كمتر درباره آيات اجتهاد و اظهار نظر مى شد و حتى اين روش را گروهى از مفسران مانند طبرى و ديگران در قرنهاى بعد ادامه دادند.

آن، پيدايش طبقات و يا مكتبهاى تفسيرى است كه اين طبقات، از نظر مشايخ و استادان تفسير، ممتاز و مشخص بودند و بر حسب بلاد و شهرهاى مهم اسلامى نام بردار بودند، مانند مفسران مكه، مفسران مدينه و مفسران عراق (بصره و كوفه).

نظر او استمداد مى كردند و اختلاف آنان در مسائل فقهى و دينى بازده اظهار نظر و اجتهاد آنها در فهم نصوص و متون دينى يعنى قرآن و حديث بوده است.

و قبول روايات و آراء آنها اين بود كه اينگونه مطالب هيچگونه پيوند و رابطه اى با احكام و مسائل اعتقادى خاص اسلام نداشته تا درباره قبول آنها احتياط و تعمق بيشترى مبذول دارند و اخبار نادرست را باز شناسند «1». به همين جهت مفسرانى در اين عصر، سهل انگارى و مسامحه را در قبول اين روايات و آراء اهل كتاب روا دانسته و ناخود آگاه آنها را در تفسير قرآن وارد كرده اند.

ابن النديم مى نويسد: تورات در قرن سوم هجرى بوسيله احمد بن سلام به زبان عربى ترجمه شد «2». قهرا اين مى تواند عامل ديگرى براى ورود اسرائيليات در تفسير ما باشد.

ما مى دانيم كه در كتب تفسير قرآن، روايات كعب الأحبار، وهب بن منبه، عبد اللّه بن سلام و عبد الملك بن عبد العزيز بن جريح و ديگران بسيار ديده مى شود، آنان يهوديانى بودند ساكن بلاد يمن كه اسلام آوردند و بخاطر اينكه از صحابه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بشمار مى آمدند و برخى از آنان نيز مشقّاتى را از رهگذر اسلام آوردن خود، تحمل كردند، مقام و موقعيت ويژه اى را در ميان مسلمين بدست آوردند.

وقتى از اينگونه افراد جديد الاسلام در مورد غير احكام شرعى يعنى درباره قصص و داستانهاى قرآن سؤالى مى شد، طبق مأنوسات ذهنى خود- كه از فرهنگ و معارف دينى يهود رنگ گرفته بود- پاسخ مى دادند و هماهنگ با مطالعاتى كه در دين يهود داشتند، قصص و داستانهاى قرآن را گزارش مى كردند، سپس اين مطالب (1) مقدمة العبر، ص 439 و 440.

(2) فهرست ابن النديم (ترجمه فارسى) ص 37 و 38.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 32

در ميان مسلمين رايج مى گشت و آنان نيز بدون اينكه در ريشه اينگونه مطالب مطالعه كنند و مأخذ آنها را باز يابند، آنها را به عنوان يك حقيقت بطور ناخود آگاه در تفسير خود آورده اند.

علاوه بر همه اينها، منافقين صدر اسلام كه غالبا متشكل از همين يهوديان بودند عامدا و آگاهانه به منظور ايجاد تزلزل در ايمان مردم و از ميان بردن شكوه و عظمت اسلام روايات مجعول و ساختگى را به اذهان آنها تحميل مى كردند.

به همين جهت در قرن سوم هجرى، نقد اخبار و احاديث بصورت علمى در آمد و نخستين كسى كه اين كار را آغاز كرد، «محمد بن سلام جمحى» (متوفاى 232 ه ق) در آغاز كتاب طبقات الشعراء مى باشد و سپس محققان اسلامى به تنظيم مسائل مربوطه پرداختند و قواعد و ضوابطى را براى شناخت احاديث و مأخذ آنها تنظيم كردند «1».

نداشتند!!

عصر تابعين بطريق جالبى خودنمايى كرد.

عصر صحابه و پس از آن اختلاف قدريه پديد آمد كه معتزليها درباره آنها مى گويند قدريه كسانى بودند كه بر اين اساس مى انديشيدند كه كليه خيرات و شرور و حوادث خوب و بد از جانب خداوند به تقدير و مشيت اوست و روايتى در نكوهش آنها از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل كردند كه فرمود: «القدريّة مجوس أمّتى» «2»، يعنى:

قدريه و پيروان اين مكتب، مجوسى امت من به شمار مى آيند».

اين مذهب و ساير مذاهب گر چه در زمان صحابه داراى سابقه بوده ولى در زمان تابعين، اختلافات مذهبى رو بشدت نهاد و ما مى بينيم كه گروهى از صحابه از قبيل (1) مقالات الاسلاميين، اشعرى، ج 1، ص 2.

(2) سفينة البحار، ج 2، ص 409.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 34

ابن عباس، جابر، انس و امثال آنها راجع به قدريه زبان انتقاد گشودند و سفارش كردند كه به آنها سلام نكنند و اگر بيمار شدند به عيادتشان نروند و به هنگام مرگ بر آنان نماز نگزارند «1».

به چنين كارى نموده اند. و سعيد بن جبير به علت تشيع و وفادارى او نسبت به امير المؤمنين على عليه السّلام با شكنجه اى دردناك به وسيله حجاج به شهادت رسيد.

در اسباب النزول آيات و قصص تاريخى آنها وارد شده است و همچنين در ميان روايات صحابه بسيارى از سخنان علماى يهود كه مسلمان شده بودند مانند كعب الاحبار و غيره بدون اسناد يافت مى شود.

علاوه بر همه اينها ابن عباس در اكثر اوقات در معناى آيات به شعر تمثل مى كرد، بنابر اين نمى توان گفت صحابه آنچه را مى گفتند از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بود و از خود اظهار نظرى نمى كردند و كلام آنها كلا كلام پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است.

شده كه از ابن عباس تنها نزديك به صد حديث ثابت شده است «1»، پس اين همه احاديث منقوله از او مجعول است.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 38

طبقه، نظريات علمى به قرآن تحميل شده و خود آيات قرآنى از مضامين خودشان استنطاق نشده است در عين حال زحمات اين گروه قابل تقدير است.

عياشى داير گشته است.

طبقه سوم: طبقه سوم، طبقه ارباب علوم متفرقه است. مانند سيد رضى (م 404- 406) در تفسير ادبى. و شيخ طوسى (م 460 ه ق) در تفسير كلامى خود (تبيان) و صدر المتألهين شيرازى (م 1050 ه ق) در تفاسير فلسفى خود مثل اسرار الآيات و مجموعه تفاسير. و ميبدى و گنابادى در تفسيرهاى عرفانى خود. و شيخ عبد على

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 39

حويزى (م 1112 ه ق) در تفسير نور الثقلين و سيد هاشم بحرانى (م 1107 ه ق) در تفسير برهان و فيض كاشانى (م 1091 ه ق) در تفسير صافى كه اين تفاسير، تفاسير حديثى و روايى هستند.

كسانى هم هستند كه ميان عده اى از علوم در تفاسيرشان جمع كرده اند مانند: شيخ طبرسى (م 548 ه ق) در مجمع البيان كه از راه مختلف لغت، نحو، قرائت، كلام و حديث بحث مى كند، شكر اللّه مساعيهم الجميلة.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 40

نام ببريد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 41

و هم فقيه و هم متكلم، او مى تواند در هر سه زمينه از قرآن بهره مند شود. و در همين راستاست كه راغب اصفهانى مى گويد: «من كان حظّه من العلوم اوفر كان نصيبه من علم القرآن اكثر؛ يعنى: آنكه از دانش بيشتر بهره دارد از قرآن بيشتر بهره گيرد».

بنابر اين، صرف اينكه تفاسير مختلف نوشته شده و هر كسى مطابق فهم و درك خود از قرآن بهره گرفته، ايرادى ندارد، لكن آنچه كه مورد بحث ماست عبارت از مبانى و روشهايى است كه به طور اصولى در چگونگى كشف معانى و مقاصد آيات قرآن دخالت داشته، اساس و مبناى تفسير و زير بناى استخراج مفاهيم قرآنى محسوب است.

اختلاف در تفسير قرآن، چه از نظر اعتقادى و چه از نظر محتوا و مفاهيم قرآنى همواره با اختلاف در شيوه استخراج معانى و روش تفسير و چگونگى تحصيل مقاصد قرآن، همراه بوده است.

استاد علامه طباطبائى (ره) در مقدمه تفسير خود پس از اشاره اى كوتاه بر علل و عوامل اختلاف مفسران قرآن مى گويد: «اين عوامل موجب شد كه مفسران در تفسير قرآن كريم، روشهاى گوناگونى را كه هر يك با ديگرى اختلاف بسيار داشت به كار گيرند».

و سپس به شرح بعضى از اين روشها مى پردازد و ضمن نقد روش محدثان و متكلمان، فلاسفه و صوفيه و ارزيابى نظريه جديدى كه در قرن حاضر در باب تفسير قرآن مبنى بر تطبيق آيات با تئوريهاى علمى جديد عرضه شده است مى گويد:

«اينان كه خود بر ديگران خرده گرفته اند و اظهار داشته اند كه تفسير آنان تطبيق آيات قرآن با آراء پيش ساخته است، نه تفسير، در حقيقت عينا به خودشان بر مى گردد،

هر دو به جاى تفسير عمل تطبيق انجام داده اند، با دقت و تأمل در اين روشها و مكتبهاى گوناگون به وجود آمده در تفسير قرآن كريم خواهيم يافت كه همه آنها در اين نقص و اشكال بزرگ يكسان و مشتركند».

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 43

نتيجه اين انحراف (در شيوه تفسير قرآن كريم) آن بود كه قرآنى كه خود را هدى للعالمين نور مبين تبيان لكلّ شى ء معرفى كرده بود، جز به كمك غير خودش هدايت نباشد و به جاى آنكه خود نور بخش ديگران باشد، نور پذير ديگران شود. و به جاى آنكه بيان كننده ديگرى گردد، بيان شده ديگرى باشد، حال آن ديگرى چيست؟ شأن و مقامش كدام است؟ به كدامين دليل قرآن بايد هدايت بودن خويش را وامدار آن باشد؟ و اگر خود آن ديگرى مورد اختلاف واقع شد، آنگاه چه بايد كرد؟

و به چه چيزى بايد پناه برد؟ ديگر پاسخى نخواهيد داشت».

به هر حال، مخفى نيست كه در تفسير قرآن كريم روشهايى گوناگون اعمال شده و هر كسى هم براى صحت روش خود به دلائلى تمسك جسته و روش ديگران را باطل دانسته است پس ما بايد ابتدا در پيرامون اين روشها به بررسى بپردازيم و سپس روش صحيح در استفاده از آيات قرآن كريم و تفسير آن را ارائه دهيم. روشهاى تفسيرى موجود عبارتند از:

1- روش تفسير نقلى.

2- روش تفسير به رأى.

3- روش تفسير رمزى.

4- روش تفسير عقلى و اجتهادى.

5- روش تفسير قرآن با قرآن.

6- صحيحترين روش براى تفسير قرآن.

يك در جاى خود ممكن است صحيح باشد ولى منحصر كردن فهم كامل قرآن را تنها در تك تك اين روشها صحيح نيست، به عنوان مثال اين طور نيست كه تفسير نقلى، تفسير غلط و باطل باشد بلكه آنچه با اهل حديث از اهل سنت و اخبارى از شيعه بايد گفت اين است كه منحصر كردن فهم قرآن را به حديث، كار صحيحى نيست و همچنين كسى منكر نقش عقل و اجتهاد در فهم مقاصد قرآنى

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 44

نيست بلكه ايراد آن است كه متكى شدن به عقل عادى و كوششهاى مفسر و خود را بى نياز از اخبار و احاديث ديدن و بر همين اساس در خانه اهل بيت را بستن كه ما را نياز به تفسير شما نيست، روش صحيحى نخواهد بود و يا كسى منكر اين جهت نيست كه در قرآن اسرار و رموزى است كه فهم آن در وسع همگان نيست اما سخن اين است كه ظاهر قرآن را از كار بر كنار كردن و تنها به باطن آن چسبيدن و فهم باطن را نيز مخصوص گروه خاصى دانستن مورد پذيرش نيست و يا تفسير قرآن به قرآن روش درست و صحيحى است كه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت اطهارش به ارث رسيده است ولى اين تنها كافى نيست بلكه بايد از عقل و حديث نيز كمك گرفت. به هر حال، نمى خواهيم بگوييم اين روشها به طور كامل مردود است بلكه هر يك از اين روشها به نوبه خود صحيح و قابل استفاده است تنها روشى كه دربست مردود

است، روش تفسير به رأى است كه در احاديث، ممنوع اعلام شده است.

نظر به اصالت عقل و اعتماد به آراى ظنى و اجتهادى به عمل آمد، بار ديگر روش «تفسير نقلى» به عنوان عكس العمل تندرويهاى مزبور احيا شده و از نو جانى تازه به خود گرفت، در حقيقت رواج بى رويه روشهاى تطبيقى و تفسير به رأى و بيشتر شدن اختلافات مفسرانى كه به آراء و نظريات ظنى خود اعتماد مى نمودند، خواه ناخواه، موجب آن شد كه در موضوع حساسى چون تفسير قرآن طريق احتياط در پيش گرفته شده از ارتكاب هر نوع تفسيرى كه احتمال انطباق عنوان «تفسير به رأى» بر آن رود، خوددارى گردد.

از اين رو عده اى بر آن شدند تا در فهم و بيان معانى و مقاصد قرآنى، روش تفسير نقلى را اتخاذ نموده، اعمال هر نوع فكر و رأى و اجتهاد شخصى را در استخراج مفاهيم قرآنى تحت عنوان تفسير به رأى ممنوع تلقى كنند و سرانجام كار اين احتياط افراطى به جايى رسيد كه جمعى از مفسران به پيروى از اين روش قرآن را كتابى سر بسته و مبهم و غير قابل فهم شمردند و تنها كليد فهم آن را سماع و اخبار وارد شده از سرچشمه وحى دانستند و براى اين روش خود دلايلى نيز اقامه كرده اند از قبيل:

بطلان و موجب تحريف معنوى قرآن است.

و اينان در توضيح استدلالشان اظهار داشتند كه رأى همان نظريه اى است كه از راه عقل و مبادى ظنى به دست آمده باشد لذا هر گونه بيان و تفسيرى در مورد آيات قرآن كه بر اساس رأى و نظر شخصى عرضه شود، مصداق تفسير به رأى بوده و طبق روايات مزبور ممنوع است.

به رواياتى تمسك جسته اند:

امام باقر عليه السّلام به قتاده مفسر معروف فرمود: «يا قتادة انّما يعرف القرآن من خوطب به» «4». (1) سوره نحل، آيه 103.

(2) سوره فصلت، آيه 3.

(3) سوره محمد، آيه 24.

(4) تفسير مرآة الأنوار، ص 16 و تفسير صافى، ج 1، مقدمه 2، ص 13.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 48

يعنى: «اى قتاده! كسى قرآن را مى فهمد كه مخاطب او باشد».

و در حديثى ديگر امام باقر عليه السّلام به ابو حنيفه فقيه معروف گفتگويى دارد كه در قسمتى از آن چنين آمده است: «... قد ادّعيت علما ويلك ما جعله اللّه ذلك الّا عند اهل الكتاب الّذين انزل عليهم ويحك و لا هو الّا عند الخاصّ من ذرّيّة نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ما اراك تعرف من كتابه حرفا» «1».

يعنى: «ادعاى علم به قرآن كردى واى بر تو! خداوند آن را تنها در نزد آشنايان به كتاب، كسانى كه كتاب بر آنها نزول يافته قرار داده است، واى بر تو! (علم قرآن را) تنها عده خاصى از فرزندان پيامبر ما كه درود خدا بر آنها باد دارا مى باشند و من در تو نمى بينم كه حرفى از كتاب خدا را بدانى».

نقل مى كند كه امام صادق عليه السّلام فرمودند: «انّ للقرآن بطنا و للبطن ظهرا ثم قال: يا جابر! و ليس شى ء ابعد من عقول الرّجال منه انّ الاية لتنزل (1) تفسير مرآة الانوار، ص 5.

(2) تفسير صافى، ج 1، مقدمه 4، ص 18.

(3) بحار، ج 92، ص 100.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 50

اوّلها في شى ء و اوسطها في شى ء و آخرها في شى ء و هو كلام متّصل ينصرف على وجوه» «1».

يعنى: «همانا قرآن باطنى دارد و باطنش ظاهرى، سپس فرمودند: اى جابر! هيچ امرى چون قرآن، از عقول مردم دورتر و ناآشناتر نيست، آيه قرآن سر آغازش درباره امرى و وسطش درباره امرى ديگر و آخرش پيرامون مطلبى ديگر نازل گرديده است، قرآن كلامى است متصل و بهم پيوسته كه به وجوه متعدد قابل تصرف بوده (بحث انگيز و جالب است)».

كلى نبوده است بلكه مقصود نفى علم به مجموع قرآن بدون مراجعه به ائمه معصومين عليهم السّلام است، بديهى است شناخت بسيارى از معارف قرآن همچون برخى از بطون تأويلات و تفصيل آيات مربوط به احكام و معاد و قصص و نظاير آنها بدون استمداد و استفاده از بيانات عترت طاهره امكان پذير نيست. به هر حال مقصود فهم كامل قرآن بدون استمداد از سر چشمه وحى است كه در اين روايات نفى شده است نه فهم في الجمله.

در خاتمه تذكر اين جهت مفيد است كه در كلام طرفداران «تفسير نقلى» دو ادعاست: (1) تفسير الميزان، ج 3، ص 90 و بحار، ج 92، ص 94.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 51

اول: لزوم تبعيت از روايات تفسيرى و دوم: بطلان هر گونه تفسيرى كه متكى به روايت و سماع نباشد.

ادعاى اول كاملا صحيح بوده و به هيچ وجه مورد ترديد و نزاع نيست، آنچه مورد نظر ماست ادعاى دوم است كه هر تفسير غير متكى به روايت باطل است، اين سخن صحيح نيست، زيرا در مجموع از كلمات اين گروه استفاده مى شود كه قرآن كه خود را «نور مبين و تبيان كل شى ء و هدى للناس» معرفى كرده بايد در رابطه با خود محتاج به روايات باشد در حالى كه صحت و سقم روايات خود به مقياس سنجش آيات بايد فهميده شود، اگر قرآن مبهم و غير قابل فهم براى بشر بوده پس چرا پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت عليهم السّلام فرمودند: روايات ما را با قرآن عرضه كنيد، اگر مخالف بود ما آنها را نگفته ايم؟ چرا

خداى بزرگ در آيات متعدد، عامه مردم را به تدبر و تفكر و انديشيدن در قرآن دعوت فرموده است؟ چرا قرآن خود را نور مبين و تبيان كل شى ء و وسيله هدايت مردم معرفى كرده است؟ و ...؟ از همه اين امور استفاده مى شود كه قرآن في الجمله براى همه قابل فهم و ظواهر قرآن نيز حجت است. البته فهم كامل آن نيازمند به مراجعه به اهل بيت عليهم السّلام است.

كه علما در مفهوم تفسير به رأى نيز اختلاف كرده اند و معانى مختلفى براى روايات مربوط به تفسير به رأى ابراز نموده اند. در رابطه با تفسير به رأى بايد چند مطلب گفته شود:

الف- معانى تفسير به رأى.

ب- روايات مربوط به تفسير به رأى.

ج- نمونه هايى از تفسير به رأى.

باطل دانست، زيرا شرط صحت تفسير اين نيست كه حتما از ناحيه نقل و خبر باشد، پس از تذكر اين مطلب، بايد ديد منظور از تفسير به رأى چيست؟

در رابطه با تفسير به رأى نظرات گوناگون داده شده كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1- حاجى خليفه در كتاب كشف الظنون پس از آنكه تفسير به رأى را بر پنج نوع تقسيم بندى مى كند در توضيح آن چنين مى گويد:

اول: تفسير نمودن قرآن با فقدان علومى كه به يارى آنها مى توان تفسير كرد.

دوم: تفسير كردن متشابهات قرآن كه جز خداوند كسى را از آن آگاهى نيست.

سوم: تفسيرى كه به منظور تأييد مذاهب انجام مى گيرد، به اين معنا كه شخص تفسير را تابع مذهب خويش قرار دهد و آيات قرآن را به هر طريقى كه ممكن است به آن بر گرداند (بر آن تطبيق دهد).

چهارم: تفسير نمودن به اين ترتيب كه شخص مفسر گويد اين يقينا مراد خداوند است بدون آنكه دليلى بر اثبات آن داشته باشد.

پنجم: تفسير كردن قرآن بر اساس استحسان عقلى و هوى و هوس «1».

2- طرفداران تفسير نقلى بر اساس نظريه تفسيرى خود، تفسير به رأى را به معناى تفسير بر اساس غير سماع و روايت توجيه نموده اند، بر طبق اين توجيه، تفسير به رأى، شامل هر گونه تفسيرى است كه در آن از غير روايات استمداد شده باشد.

3- در تفسير صافى در رابطه با تفسير به رأى مى خوانيم: ممكن است مفسر، رأى خاص و يا مذهب و هدف معينى داشته باشد و آنگاه آيه اى را بر آن تطبيق دهد و يا بر (1) مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، ص 134.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 54

ديگران مطلب را وارونه جلوه دهد، چنانكه نظاير اين گونه تفسير در ميان بدعتگذاران و پيروان مذاهب ساختگى مشاهده مى شود، همچنين ممكن است تطبيق مزبور بدان جهت صورت گيرد كه امر بر خود مفسر مشتبه شده باشد چنانكه كسى داراى نظريه خاصى باشد و اين نظريه خواه ناخواه او را بسوى چنين تفسير و تطبيقى رهنمون شود. و نيز امكان دارد كه تفسير و تطبيق به اين منظور صورت گيرد كه مفسر به جهت مطلب حق مورد پسند خود به آيه اى تمسك جويد مانند آنچه وعاظ و سخنوران انجام مى دهند ...

در تمام موارد فوق، اگر آن رأى خاص يا آن هدف مشخص مقصود نبود هرگز چنين تفسيرى صورت نمى گرفت ... «1»

4- طرفداران روش تفسير قرآن به قرآن، طبق مبنايشان تفسير به رأى را چنين معنا كرده اند: «تفسير به رأى يعنى استمداد از غير قرآن، در فهم و بيان معانى و مقاصد قرآن».

استاد علامه طباطبائى در تأييد نظر فوق مى فرمايد: «از روايات و آيات چنين استفاده مى شود كه نهى از تفسير به رأى، متعلق به روش تفسير و استخراج مقاصد قرآن مى باشد، نه به مدلول و معناى متخذ از قرآن، بدين معنا كه مفسر مى كوشد در فهم كلام الهى همان روش را بكار گيرد كه در فهم بيان مخلوق با آن مأنوس مى باشد ... بديهى است اختلاف بين كلام خالق و مخلوق در بلاغت نيست، زيرا كلام خدا نيز به زبان عربى بوده و تمام جهات بلاغت كلام عرب در آن ملحوظ است ... بلكه اختلاف بين آن دو، تنها از نظر مراد و مصداقى است كه كلام بر

آن انطباق مى يابد ... براى فهم مدلولهاى كلام استخراج معانى از الفاظ، اسلوب و قواعدى وجود دارد كه مردم همواره در گفتگوهاى خود از آن پيروى مى كنند و هنگامى كه مفسر همين اسلوبها و قواعد را در فهم معانى و مقاصد قرآن بكار (1) تفسير صافى، مقدمه پنجم.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 55

مى گيرد، خواه ناخواه از روش و اسلوب خاص قرآن خارج مى گردد، زيرا قرآن در تفهيم مطالب، اسلوب خاصى دارد كه لازم است مفسر كاملا آن را رعايت كرده و از حدود آن تجاوز نكند، بالاخص با توجه به اينكه قرآن در زمان حيات پيامبر گرامى به آن معنا كه در بين ما شهرت دارد جمع آورى نشده بود بلكه بصورت سوره ها و آيه هاى پراكنده نزد مسلمانان وجود داشت، بنابر اين هر گاه كسى بخواهد معانى و مقاصد آيه اى را درك كند روا نيست كه تنها به مدلول آن آيه توجه كند و از ساير آيات چشم بپوشد، چنانكه درباره فهم مدلولها و معانى كلام مردم اين چنين عمل مى كند ...» «1».

گر چه ممكن است هر يك از معانى فوق از جهتى صحيح باشد لكن به نظر مى رسد بهترين معنا براى تفسير به رأى (چنانكه در ضمن بعضى از معانى گذشته نيز به آن اشاره شد) به طور اختصار و اجمال اين باشد كه انسان آراء و نظراتى را به عنوان پيش فرضهايى ترديد ناپذير كسب نموده و سپس به قرآن كريم مراجعه نمايد تا بخواهد براى رأى و نظر خود شاهدى از آيات پيدا كند و بعد آياتى را كه متناسب يافت، رأى خود را بر آن تطبيق نمايد.

و به

تعبير بهتر، رأى و نظر خود را كه از قبل آماده كرده بود بر قرآن تحميل نمايد، نظير اينكه فيلسوف بخواهد آراء متخذه از فلسفه خود را به قرآن تحميل و تطبيق كند و يا هر فرقه و مذهب ديگرى، اينان به جاى اينكه قرآن را در پيشاپيش خود قرار داده و همراه آن حركت نمايند و از نور وجودش بهره گيرند، خود جلو افتاده و قرآن را تابع عقايد و آراء خود قرار مى دهند، اين نوع تفسير در نوشته هاى كسانى كه عقايد التقاطى دارند و نيز علم زدگان كه مقهور پيشرفت دانش بشرى گشته اند و متصوفه و فرق ضاله زياد به چشم مى خورد. (1) تفسير الميزان، ج 3، از ص 77 به بعد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 56

خبر داد كه خداوند فرمود: «ما آمن بى من فسّر برأيه كلامي».

يعنى: «آن كس كه كلام مرا به رأى خويش تفسير كند (هرگز) به من ايمان نياورده است».

امام باقر عليه السّلام به قتاده (مفسر معروف) فرمود: «ويحك يا قتاده: ان كنت انّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و اهلكت و ان اخذته من الرّجال فقد هلكت و اهلكت».

يعنى: «واى بر تو اى قتاده! اگر قرآن را از پيش نفس خود تفسير مى كنى به يقين (1) براى آگاهى به اين روايات، به كتاب بحار الانوار، ج 92، ص 107 به بعد و تفسير الميزان، ج 3، ص 77 و تفسير صافى، مقدمه پنجم، ج 1 و ... مراجعه نمائيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 57

هلاك مى شوى و ديگران را نيز هلاك خواهى كرد و اگر تفسير قرآن را از ديگر مردم (درست مانند حالتى كه از پيش خود تفسير كنى) فراگيرى، سرانجام هلاك شده و ديگران را نيز به هلاكت خواهى كشاند».

و امام صادق عليه السّلام فرمود: «من فسّر القرآن برأيه ان اصاب لم يوجر و ان اخطأ فهو ابعد من السّماء».

يعنى: «كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند اگر درست مطابق با واقع باشد، اجر و پاداشى برايش نيست و اگر به خطا رود، هر آينه (از مرز حق و حقيقت) بيش از فاصله آسمانها از يكديگر دور شده است».

به هر حال روايات در اين رابطه زياد است و ما به همين قدر اكتفا مى كنيم.

آنچه از اين روايات استفاده مى شود، اين است كه تفسير به رأى به هر معنايى كه باشد به شدت ممنوع و يقينا باطل و روشى

نادرست است، لذا هيچيك از مفسرين نيامده بگويد كه تفسير به رأى صحيح است و حتى اگر تفسير او مصداق تفسير به رأى باشد خود اصرار دارد كه تفسير من، تفسير به رأى نيست و اين روش تنها روشى است كه در بين روشهاى تفسيرى دربست و به طور مطلق باطل و نادرست است اما بقيه روشها اگر بالجمله باطل باشند، فى الجمله صحيح مى باشند.

بيان كرده است.

4- در تفسير غرايب القرآن نيشابورى نيز نمونه هايى از تفسير به رأى ديده مى شود، به عنوان نمونه تفسير اژدها (ثعبان) در داستان موسى عليه السّلام به اژدهاى نفس و «يد بيضاء» كه به معناى روشنى و نورانيّت دست حضرت موسى عليه السّلام به عنوان معجزه است به اينكه دستها قبل از تماس با اشياء مادى و دنيوى پاك و نورانى هستند و تفسير جمله يُرِيدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ (كه فرعون به قوم خود گفت: موسى مى خواهد شما را از سرزمينتان براند) به اينكه موسى مى خواست آنها را از سرزمين بشر مادى به نور روحانيت بيرون كند. و تهديد ساحران از سوى فرعون با جمله لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ (شما را بر شاخه هاى درخت خرما به دار خواهم آويخت) به اينكه فرعون گفت شما را بر شاخه هاى تعلقات و پيوندهاى دنيا و زر (1) تفسير كبير، ج 1، ذيل آيه، ص 42.

(2) سوره حاقه، آيه 17.

(3) گزيده رسائل اخوان الصفا، على اصغر حلبى، ص 78.

(4) رسائل اخوان الصفا، ج 3، رساله 30، ص 93- 95.

(5) سوره روم، آيه 15.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 59

و زيور آن گرفتار مى سازم «1».

همچنين تفسير آيات مربوط به حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام آنجا كه خداوند در پاسخ او مبنى بر چگونه زنده شدن مردگان، دستور مى دهد چهار پرنده را گرفته سر ببرد و گوشت و استخوان آنها را درهم آميزد: «به اينكه خداوند به خليل خود ابراهيم دستور داد طاووس بخل، كلاغ حرص، كركس غضب و خروس شهوت را سر ببرد، هنگامى كه او با كارد صدق اين پرندگان را

سر بريد و آثار آنها از وجود آنها بريده شد وسيله اى براى گناه و درى بسوى آتش در وجود او باقى نماند و لذا آتش بر او سرد و سالم شد ...» «2».

5- تفسير سوره ناس از ديدگاه يك مفسر ماركسيسم زده (منافقين) را توجه كنيد:

«بگو پناه مى برم به سر رشته داران مردمان، زمامداران، ايده آل مردمان، از شر افسون نظام افسونگر خود ناپيدا كه همى در سينه مردمان مى دمد» «3».

و تفسير سوره فلق را از زبان همين نويسنده بشنويد: «بگو پناه مى برم به نوزائى قوانين سر رشته دار سپيده دمان، سپيده دمان انقلاب، سپيده دمان سياهى، شكافى تاريكى شكن اغوا شكن، تزوير شكن، اوهام شكن، خرافه شكن، بيداد شكن، از شر آنچه كهنه شده است ... و از شر هر نظام سياهى كه با فضاى هستى انسانها را فرا گيرد و از شر قدرتهاى افسونگر و رمنده در گروههاى اراده خلقها، با وسائل تبليغى، رسانه هاى گروهى ...» «4».

تفسير به رأى بسيار است و كسانى كه پايبند به دستورات دين نبوده و واجد شرايط يك مفسر نيستند و از سوى ديگر اغراض سياسى و هواى نفسى دارند براى (1) جزوه تفسير به رأى، آقاى مكارم، ص 44 و 46 به نقل از تفسير غرائب القرآن كه در حاشيه تفسير طبرى چاپ شده، ج 9، ص 24 و 25.

(2) جزوه تفسير به رأى، آقاى مكارم، ص 47 به نقل از تفسير غرائب القرآن، ج 3، ص 44.

(3) جزوه تفسير به رأى، ص 49.

(4) جزوه تفسير به رأى، ص 50.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 60

پياده كردن اغراض و اهداف خود در بين مسلمين،

بهترين راهها را همان تمسك به قرآن ديدند كه عقايد فاسد خود را به عنوان مفاهيم و مقاصد قرآنى به خورد مردم بدهند و لذا مى خواهند همه چيز را به حساب قرآن جاى بگذارند.

آنجا كه حفظ (1) به كتاب صافى و روشهاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، ص 147 به بعد، تفسير رمزى و شناخت، على كمالى، مكتب صوفيه و مكتب باطنيه و اخوان الصفا، بخش بيست و يكم و بيست و دوم مراجعه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 61

ظواهر و تقيدات لفظى را بكلى الغاء كرده، اساس و مبناى درك و استخراج مقاصد قرآن را بر پايه رمز و اشاره و رازگويى قرار دادند و از طرف ديگر آمادگى آيات مربوط به دو اصل فوق براى اعمال «روش تفسير رمزى» خود، زمينه را براى هر گونه بهره بردارى به منظور تأمين مقاصد مذهبى آنان، آماده مى نمود، سران صوفيه و باطنيه مى توانستند تعليمات عرفانى و ذوقى و اسرار و مبانى مذهبى خويش را به عنوان تفسير بطنى قرآن و بيان و توضيح بطون عميق آيات و همچنين به عنوان معانى امثال و كنايات و اشارات قلمداد نمايند.

اين نوع روش تفسير قرآن كه ما در اينجا از آن به تفسير رمزى، تعبير كرده ايم گر چه در حقيقت، خود يك نوع تفسير به رأى محسوب است ولى نظر به مبناى خاص و ويژگيهايى كه در آن وجود دارد، مى تواند در رديف مبانى و روشهاى ديگر تفسيرى مستقلا مورد بحث قرار گيرد.

در اينجا براى توضيح بيشتر مكتب صوفيه و باطنيه مناسب است اشاره اى به آن دو مكتب داشته باشيم و برخى از نظرات آنان را بياوريم تا معلوم گردد در عين اينكه دو اصل مذكور، مورد استناد آنها صحيح و مورد قبول مسلمين است، روشى كه اين دو گروه براى تفسير قرآن در پيش گرفتند، روش نادرستى است:

الدين عربى متوفاى 638، با اينكه در موارد زيادى، تأويلات مخالف با ظاهر را مردود مى شناسد و در اين باره بر باطنيان اعتراض مى كند مى گويد: «فقد ضلّ و اضلّ الباطنيّون الذين اخذوا الاحكام الشّرعيّة من جانب واحد و صرّفوها الى بواطنها و لم يتركوا من حكم الشّريعة في الظّاهر شيئا».

و متقابلا به اهل ظاهر نيز مى گويد: «و كذلك اهل الظاهر الّذين اكتفوا بفهم الأحكام فهما قطعيّا ناقصا و ان كانوا افضل من الأوّلين و لم يحرموا من السّعادة، و السعادة كلّ السّعادة مع الطّائفة الّتى جمعت بين الظّاهر و الباطن و هم العلماء باللّه

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 62

و احكامه» «1».

در عين حال خود كلماتى دارد كه بصورت ظاهر بسيار زننده و عمدتا از تمسك به باطن و طرد ظواهر سر چشمه مى گيرد، يعنى كلامى كه از ايشان در عبارت فوق نقل كرديم صحيح و در نهايت استحكام است اما متأسفانه خود به اين سخنش پايبند نماند و از آن گذشت، به عنوان نمونه به برخى از كلمات او اشاره مى كنيم:

1- «به پرهيز از اينكه خود را به اعتقادى مقيد سازى و به غير آن كفر ورزى و از اين راه خير كثير از تو فوت گردد بلكه علم به آنچه واقع است از تو پنهان شود، نفس و روانت را همچون هيولى و ماده اولى براى قبول نمودن تمام الوان و اشكال اعتقادات آماده نما، خداوند وسيعتر از آن است كه در اعتقاد خاصى گنجيده و محصور گردد، زيرا خود او مى فرمايد: فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ «2» خداوند مكان خاصى را ذكر نكرده است بلكه همه وجه خدايند و

وجه شى ء حقيقت اوست از اينجا بر تو معلوم شد كه خداوند هر جانبى كه روى شود وجود دارد و كلمه «ثمّ» در آيه نيامده مگر براى اشاره به همان اعتقادات مخالف، پس همه مصيبند و مطابق با واقع و همه مأجورند و هر مأجورى رستگار و هر رستگارى مورد رضايت خداوند» «3».

مى توان گفت: ايشان قائل به وحدت اديان بود و فرقى ميان آسمانى و زمينى قائل نبود چنانكه شبسترى در گلشن راز مى گويد:

مسلمان گر بدانستى كه بت چيست يقين كردى كه دين در بت پرستى است

2- محى الدين عربى، داستانها و قصص قرآن را كه درباره سر گذشت پيامبران آمده است به حالات نفس و مراتب تكامل نفسانى و كيفيت فيض يابى و مطالب عرفانى و تخيلى تفسير مى كند و در هيچ موردى، خود را به قيود الفاظ آيات و دلالتها و قرائن لفظى مقيد نمى سازد و مناسبات معنا با لفظ را عملا انكار مى كند و يك سلسله (1) فتوحات مكيه، ابن عربى، ج 1، ص 334.

(2) سوره بقره، آيه 115.

(3) فصوص الحكم، آخر فصل هودى، ص 261 و 262.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 63

معانى تخيلى و مطالب عرفانى و ذوقى را كه كوچكترين ارتباط با الفاظ و مدلول آيات ندارد، همه را از رشحات (الهامات) فيض الهى و تشعشعات انوار ربوبى در مرحله تنزيل ثانوى آيات، معرفى مى كند «1».

3- ايشان در تفسير آيات مربوط به كعبه و بيت و حج مى گويد: «بيت قلب است و مقام ابراهيم مقام روح است و مصلى مشاهده و مواصله الهيه است و بلد امن صدر انسانى است و طواف،

اشاره به رسيدن به مقام قلب و بيت معمور، قلب عالم است و حجر الاسود روح است» «2».

4- در رابطه با فهم قرآن مى گويد: همانطور كه تنزيل اصل قرآن بر پيامبران از پيش خداوند بوده است، تنزيل فهم آن بر قلوب مؤمنان نيز، از ناحيه حضرت حق صورت مى گيرد و پس از سخنانى در رابطه با فهم باطن قرآن و اينكه آن موهبتى الهى است مى گويد: «ابو يزيد بسطامى، خطاب به علماى ظاهرى مى گويد: شما علوم خود را از مردگانى كه آنان نيز از مردگان ديگر نقل مى كنند، فرا گرفته ايد ولى ما علوم خود را از زنده اى كه هرگز گرد مرگ و نيستى بر دامنش نمى نشيند، فرا گرفته ايم، ما مى گوييم:

«حدّثنى قلبى عن ربى» و شما مى گوييد: «حدّثنى فلانّ» سؤال مى شود آن فلانى كجاست؟ مى گوييد: مرده است (مى پرسيم) او از چه كسى فرا گرفته است؟

مى گويند: از مرده ديگرى ...

فيض الهى و بشارتهاى روحانى هرگز مسدود نگشته است و اين خود، از مراتب و شئونات نبوت است، راه روشن است، باز و عمل مشروع ...» «3».

به هر حال تفسير رمزى در مكتب صوفيه اختصاص به محى الدين عربى ندارد لكن چون او از مشايخ آنان بوده و ما نيز خواستيم به چند جمله اكتفا كنيم بنا را بر نقل (1) به مقدمه كتاب «تفسير القرآن الكريم» منسوب به محى الدين عربى، ص 5 و ج 1، ص 425- 430، ص 595 و 744 و ج 2، ص 304 مراجعه كنيد.

(2) همان تفسير، ج 1، ص 84 و 86.

(3) فتوحات مكيه، ج 1، باب 54، در معرفت اشارات، ص 280.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2،

ص: 64

اقوال او گذاشتيم و گر نه ديگر مشايخ صوفيه نيز اصرار بر فهم رموز و اسرار قرآن را دارند و مى گويند: آن را مى توان با علم لدنى الهى بدست آورد و معتقدند كه تنها آنان به اين اسرار مى رسند، هر چند كه اينان همانند باطنيه و اخوان الصفا ظواهر قرآن را كاملا بر كنار نمى دانند، و مقصود ما از نقل اين مكتب، اين است كه چنين روش رمزى نيز براى تفسير وجود دارد.

نيز، رموزى از يك سلسله مطالب و اسرار دقيق بوده و بهشت و جهنم، كفر و ايمان، معجزات، ملائكه و جن و يأجوج و مأجوج، شيطان، قصص انبيا و ... همه و همه، رموز اشارات حاكى از اسرار مذهبشان مى باشد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 65

اينان همه چيز را حلال و آزاد و مطلق مى دانند و اين مطلب غلط را تفسير آيه شريفه 157 سوره اعراف مى دانند كه خداوند فرمود: وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ.

يعنى: «بار گران و غل و زنجيرهايى كه بر دوش آنان سنگينى مى كرده است از گرده آنان بر دارد، آنان را از اسارتهاى جسمى و معنوى نجات بخشد».

باطنيان در فكر نبودند كه براى آراء تفسيرى خود، مستندى از عقل يا نقل داشته باشند و تفسير قرآن تابع اراده رهبران ايشان (به اصطلاح امام يا معلم) بود كه در هر وقت بر حسب ميل و اراده و تشخيص او هم قابل تغيير بود.

در قدم اول، هر لفظى از افاده معناى لغوى خود معزول بود و به طريق اولى التزام به عقل و نقل در كار نبود، ايشان با كمال گستاخى مى گفتند مراد از كلام اللّه ظواهر نصوص آن نيست بلكه بواطن و اسرار آن است.

تفتازانى در شرح عقايد مى گويد: باطنيان را از آن جهت باطنى گفتند كه مى گويند: نصوص را نبايد به ظاهرشان معنا كرد و آنها معانى اى باطنى دارند كه جز معلم كسى آن را نمى داند و قصد ايشان نفى كلى شريعت است.

غزالى در رابطه با اين گروه مى گويد: «چون باطنيان از مبارزه با قرآن و منحرف ساختن مردم از آن و از سنت عاجز

شدند، بهتر آن ديدند كه براى ابطال شرايع اسلام و هر شريعت ديگر كه تكاليفى بر مردم بار كرده است به تأويل بپردازند و تأويل چون حدود و ضابطه اى ندارد و دلبخواهى است، اين كار را آسان ساخت تا هر قسم صلاح بدانند قرآن را تأويل كنند».

البته بايد گفت: هدف باطنيان انهدام اسلام و شرايع نبود بلكه هدف انهدام قدرتهاى موجود و بدست گرفتن قدرت بود هر چند كه در راه رسيدن به اين هدف معارف اسلامى تحريف يا منهدم شده باشد، نظير خوارج كه هدفشان تنها به دست گرفتن قدرت بود اما تا سرحد خشونت و جنگ با امام معصوم، لذا على عليه السّلام درباره آنان فرمود: «من يطلب الحقّ فيخطئه».

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 66

به هر حال، اينها گروهى هستند كه هم از طرف ائمه اطهار عليهم السّلام كه رهبر شيعيان اند طرد و نفى شدند و هم از طرف اهل سنت و بنا به نقل شهيد مطهرى در حدود 45 سال قبل، كنگره اى در مصر به نام «تقريب المذاهب الاسلامى» تشكيل گرديد و تمام فرق اسلامى در آنجا جمع شدند تا براى رفع سوء تفاهمات پيشينيان تصميمى بگيرند، در اين ميان گروهى به نمايندگى از فرقه اسماعيليه (باطنيه) براى شركت در آن كنگره آمده بودند كه مسلمين (شيعه و سنى) بالاتفاق آنها را طرد كرده و گفتند ما اساسا شما را مسلمان نمى دانيم «1».

اين گروه بخاطر باطنى گرى شان خيانتهاى بسيارى در تاريخ اسلام مرتكب شدند و نقش بزرگى در ايجاد انحراف مسائل اسلامى داشته اند «2».

ترجمه آثار افلاطون، ارسطو و افلاطونيان جديد و اقتباسات ديگر حتى از فرهنگ هندو، افق تازه اى براى مسلمانان متفكر باز كردند و به نوبه خود، پلى رابط ميان فلسفه يونان و شرق بودند.

اخوان الصفا گمان كرده بودند مى توانند در همه جا مبانى دينى را با آراء فلسفى هماهنگ سازند و البته چنين كارى ممكن نبود. لذا دست به سوى تأويل ناروا دراز كرده و از مأثورات چشم پوشيدند، در حقيقت ايشان تدوين كنندگان معتدل مكتب باطنى بودند با وضعى ملايمتر و علمى تر ظاهرا دورتر از سياست، اما سياست وقت موافق ايشان بود، دولت عباسى رو به ضعف گذارده بود و علويان براى دعوت نيرو مى گرفتند «ادارسه» در مغرب اقصى، فاطميون در مصر، قرامطه در بحرين، داعيان (1) شناخت قرآن، شهيد مطهرى، ص 27 و 28.

(2) براى شناخت بيشتر اين دو گروه (صوفيه و باطنيه) به كتابهاى شناخت قرآنى كمالى مكتب صوفيه و باطنيه و مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 67

در طبرستان، حمدانيان در سوريه شمالى، آل بويه در فارس و عراق.

اخوان الصفا گمان مى كردند با توافق ميان فلسفه يونان و اسلام و روگردانى از سلطه بنى عباس و رو آوردن به علويان، مكتب مهمى براى رهبرى جامعه باز كرده اند، اما تعصبى براى مذهب خاصى نداشتند، مى گفتند: وحى صفاى نفس است، شعائر دينى براى عامه است و خواص ملزم به آن نيستند، انبيا رهبران عامه و فلاسفه رهبران خواصند، قرآن به ظاهرش نيست بلكه رموزى براى عارفان است «1».

در سال 382 ه ق، گروهى كه خود را به شيعه اسماعيلى منسوب مى ساختند، دايرة المعارفى

بنام «رسائل اخوان الصفا» نوشتند كه در آن سعى شده بود تمام مبانى دينى با آراء فلسفى توجيه شود، از مؤلفين آن، «ابو سليمان محمد بن مشير البستى و ابو الحسن على بن هارون الزنجانى و محمد بن احمد النهرجورى و زيد بن رفاعه» بودند «2».

انجمن سرى ايشان در سال 373 در بصره تشكيل شده بود، ايشان دعات خود را به اطراف مى فرستادند و بيشتر در پى نفوذ در جوانان بودند «3».

اخوان الصفا معتقدند كه كتابهاى آسمانى تنزلات ظاهرى حقايق اند به صورت الفاظ قابل اداء و استماع، اما تأويلاتى باطنى و پنهانى دارند كه همان مفاهيم معانى عقلى اند، همچنين در تشريع، موضوعاتى هست كه هم احكام آشكار دارند هم رازهاى پنهانى، در به كار بردن احكام ظاهرى صلاح امر دنياست و در شناسائى رمزها و اسرار پنهانى صلاح امر معاد و آخرت است.

آنان معتقدند كه قرآن عبارت از رموزى است براى حقايقى دور از افهام عامه كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اسرار آن را به خواص امت گفته است و براى عوام از آنها به الفاظ مشترك (1) فجر الاسلام، ص 273.

(2) دائرة المعارف الاسلاميه، اخوان الصفا.

(3) ظهر الاسلام، ج 2، ص 146.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 68

و معانى قابل تأويل اشاره كرده است تا جمهور آن را بفهمند، و معلوم است كه اين همان مذهب باطنيان است كه مى گويند: ظواهر قرآن مراد نيست.

و اخوان الصفا معتقدند، بسيارى از اسرار قرآن، جز براى معلم قابل كشف نيست و قصدشان از معلم همان امام است و اين نيز عين عقيده باطنيان است.

از اخوان الصفا تفسير كاملى براى

قرآن سراغ نداريم اما از مجموع آراء ايشان سبك ايشان در تفسير معلوم مى شود و آن قربانى كردن بى قيد و شرط نصوص ظاهر الدلالة است در پاى آراء خودشان با وضعى ملايمتر و عالمانه تر از باطنيان، گويى آراء اخوان الصفا همان شكل تدوين يافته آراء باطنيان و روش آنان، تنظيم روش عالمانه روش ايشان است.

البته اخوان الصفا گر چه از دعوت كنندگان به باطن بودند، اما با قرامطه و اسماعيليه وجوه فارقه داشتند، از جمله اينكه ايشان خروج بر امام و امير را جايز نمى دانستند و از ترور و ايجاد وحشت ابا داشتند و منتظر وقت مناسب و مساعد براى انقلاب بودند و براى هيچ مذهبى تعصبى نداشتند و مبانى مشترك اديان را تبليغ مى كردند «1».

آنان مخاطب قرآن بودند و بر بقيه لازم است كه از مذهب و روش آنان پيروى نمايند. البته در بى اعتبار دانستن ظواهر شرع، صوفيه در حد باطنيه نيستند بلكه صوفيه ظواهر را هم حجت مى دانند، لكن هر دو مذهب در اينكه مقصود اصلى و مراد واقعى آيات را مطالب رمزى و اشارات گونه مذاهب خود مى دانند، توافق نظر دارند و همچنين در اين جهت نيز مشتركند كه مفسران هر دو مذهب در استخراج مقاصد و معانى مورد نظر خود از آيات تقيدات و مناسبات لفظى و قواعد و ساير شرايط و مقدمات لازم براى تفسير را ناديده گرفته خود را مقيد به چنين قيد و بندها نمى بينند.

از اين رو با توجه به نمونه هايى كه از تفسير رمزى صوفيه و باطنيه نقل شده بايد گفت اصولا اينان در فهم و درك و استخراج مقاصد قرآن، از حدود تفسير بيرون بوده و كاملا با معناى تأويل تطبيق دارد، زيرا با نظر به معنايى كه براى تفسير و تأويل ذكر شد جهت صدق عنوان تفسير بر يك نظريه خاص، مراعات جهات لفظى و مناسبات دلالتى ضرورى است، در صورتى كه در تأويل تنها حكايت به طريق اشاره و كنايه و رمز كافى است.

ناگفته پيداست آنچه مفسران صوفيه و باطنيه به عنوان تفسير آورده اند، از حدود دلالت لفظى و مناسبات آن بيرون بوده، تنها امرى كه مى تواند مورد ادعاى ايشان باشد، اين است كه معانى مورد نظر آنان مقصود آيات مى باشد و اين خود چيزى نيست جز تأويل آنها و نظر به اينكه تأويلات آنها متكى به وحى و سر چشمه علوم رسالت نيست، قهرا مصداق تأويل باطل بوده

و مشمول آيه شريفه: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ «1» مى باشد.

بديهى است هيچ فتنه اى خطرناك تر، زيانبارتر و جبران ناپذيرتر از فتنه در دين (1) سوره آل عمران، آيه 7.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 70

نيست، آنان كه از تأويل قرآن به منظور ايجاد فتنه در دين و انحراف عقيده مردم و جعل مسائل نادرست به عنوان دين استفاده مى كنند، گمراهترين و گمراه كننده ترين و آلوده ترين مردمانند كه در دلشان مرض وجود دارد، اعاذنا اللّه من شرور انفسنا و سيئات اعمالنا.

و اجتهاد، معانى و مقاصد قرآن را به دست مى آوردند.

روش تفسير اجتهادى، اعتماد به تدبر و عقل را توأم با تقيد به روايات تفسيرى مورد استفاده قرار مى دهد و به همين جهت است كه با روش تفسير به رأى و همچنين با تفسير نقلى فرق اصولى دارد، به علاوه در تفسير اجتهادى امكان استخراج صحيح معانى آيات از طريق تدبر و تعقل با اينكه سنت و روايت نيز يكى از اركان ضرورى آن است، اما در عين حال نيازمند به شرايط و مقدمات ديگرى است كه مفسر بايد به

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 71

قدر كفايت از آنها اطلاع داشته باشد به عنوان مثال دانستن ادبيات عرب در سطح بالا، آگاه بودن از نكات و دقايق فصاحت و بلاغت زبان، اطلاع از كيفيت تنزيل، اسباب نزول و شأن نزول آيات ناسخ و منسوخ، مجمل و مبين، مطلق و مقيد، عام و خاص، علم حديث و ... از جمله اين شرايط محسوب مى گردد.

بديهى است حساسيتى كه در تفسير اجتهادى از نظر صلاحيت و مسئوليت مفسر در احراز شرايط و مقدمات علمى لازم وجود دارد، موجب آن شده كه مرز ميان تفسير اجتهادى و تفسير به رأى همواره مبهم و تاريك مانده و تشخيص اين دو از يكديگر براى مفسران دشوار باشد و باعث لغزش و انحراف آنان شود.

آرى بسيارند مفسرانى كه تحت عنوان تفسير اجتهادى دچار لغزشها و اشتباهات عجيب و دور از انتظار گرديده، مرتكب بدترين شكل تفسير به رأى شده اند و عده اى ديگر بى آنكه شرايط تفسير اجتهادى را دارا باشند اقدام به تفسير قرآن كرده اند.

براى اينكه ملاكى روشن در اين زمينه

عرضه كرده باشيم، بطور خلاصه مشخصات تفسير اجتهادى را بر مى شمريم:

1- قرآن كتابى است همگانى و مقصود از خطابات آن عموم مردم و تفهيم تمامى آنان مى باشد.

2- تمام آيات قرآن قابل فهم بوده از راه تدبر و تأمل مى توان به درك معانى و مقاصد آن نايل آمد.

3- روايات تفسيرى جنبه ارشادى دارند و منظور از بيان آنها توسط پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه اطهار عليهم السّلام توضيح مطالبى نيست كه بدون وجود آنها درك معانى آيات قرآن غير ممكن باشد.

4- رواياتى كه در تفسير آيات وارد شده است، به عنوان يكى از مقدمات لازم و مهم در توضيح معانى آنها مورد استفاده قرار مى گيرند.

5- همه شرايط و مقدماتى كه ذكر شد همراه با تجربه و ممارست كافى، در صلاحيت مفسر معتبر بوده، بايد در اين باره به مقدار لازم و ضرورى آمادگى داشته

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 72

باشد.

6- در اين روش مفسر بايد از تحميل رأى و نظريه بدست آمده از غير قرآن به آيات و تطبيق آن با مطالبى كه مناسبت لفظى و معنوى با ظاهر آيات ندارد، اكيدا خوددارى نمايد.

البته طرفداران اين روش براى صحت و درستى اين روش به دلايلى از آيات و روايات و عقل و سيره علما و روش عقلاء استدلال كرده و به اصطلاح صحت اين روش را اعلام نموده اند «1».

يكسان يا نزديك به آنهاست بر طرف خواهد شد.

از اين رو در تفسير آيات و فهم مقاصد قرآن نيازى به سنت و روايات تفسيرى نيست و هر مفسرى مى تواند در كمال آزادى، بدون آنكه خود را به امرى جز قرآن مقيد نمايد، معانى و مقاصد هر آيه را با تدبر در آن و آيات مشابه آن استخراج نمايد.

طرفداران اين روش، روش مزبور را تنها روش صحيح براى فهم و درك معانى و مقاصد قرآن مى دانند و براى اثبات صحت مبنا و روش تفسيرى خود چنين استدلال مى كنند:

«قرآن براى هدايت توده مردم و طبقات مختلف نازل شده است و خود نيز صريحا به اين حقيقت اعتراف نموده، آن را كتاب هدايت براى عموم مردم معرفى كرده است پر واضح است كتابى كه براى هدايت مردم از گمراهى و تباهى و جهل و بى ايمانى و نيز به منظور رفع ابهام و شبهات و غموض در امر دين و بيان راه و رسم فلاح و رستگارى نازل گرديده است، چگونه مى تواند خود مبهم و غامض و غير قابل

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 74

فهم باشد؟! قرآن كه خود را نور و تبيان كل شى ء و لسان آشكار و نظاير آنها معرفى مى كند، چگونه مى توان تصور كرد كه نور خود، تاريك و غير واضح باشد و براى مشاهده آن احتياج به نورى ديگر باشد؟ و نيز چگونه مى توان پذيرفت كتابى را كه بيان كننده همه چيز است خود با چيز ديگرى بيان شود و با داشتن لسان آشكار و واضح، خود به زبان ديگرى نيازمند باشد؟! در جايى كه قرآن با كمال صراحت، وحدت مقاصد

و اهداف آيات را بيان مى دارد و كوچكترين اختلافى را از خود نفى مى كند، آيا قرينه اى شايسته تر، بهتر و مفيدتر از خود آيات براى توضيح آيات ديگر مى توان يافت؟!».

معارف آيات را به عهده سنت و بيان رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم گذارده و آن حضرت را معلم و مبيّن قرآن معرفى نموده است «1» و پيروى از امر و نهى و توضيحات ايشان را واجب «2» و منطق بيانش را منطق وحى «3» دانسته است.

بديهى است در جايى كه قرآن خود به توضيحات پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ارجاع داده باشد، نبايد بيان وحى را جداى از قرآن به شمار آورد و استفاده از آن را به معناى عدم استغناى قرآن تلقى نمود.

همه اين مطالب ساختگى را در كتاب خود آورده اند ...

همين دستبردها و پيرايه ها مرا بر آن داشت كه اين تفسير را به رشته تحرير در آورم و روش خود را در تفسير قرآن، بر اساس كشف معناى آيه از راه تدبر در آيات و سوره هاى مشابه و متحد الموضوع قرار دهم تا با بررسى كامل آيات مشابه تمام مواضع قرآن معلوم گردد و به اين ترتيب قرآن- چنانكه خداوند خبر داده است- خود مفسر خويش باشد و نيازى به هيچ امر خارجى جز واقعيتى كه قرآن بر آن منطبق است و سنن آفرينش و نظام جهان آن را تأييد مى كند، در ميان نباشد ...».

مفسر مزبور بر اين اساس روايات را بكلى كنار گذارده، ارزش تفسيرى آن را به يك باره انكار نموده است تا آنجا كه در مورد آيات احكام و قصص نيز از توضيحات روايات صرف نظر كرده به استناد ظواهر آيات قسمتى از مسلمات و مطالب اتفاقى مسلمانان را انكار و ادعاهاى عجيبى را به قرآن نسبت داده است، به خصوص درباره احكام و قصص قرآن، هر آنچه را از مدلول ظاهرى آيات قرآن بيرون مى باشد (گر چه از مسلمات فقه و تاريخ باشد) سخت مورد انتقاد قرار داده و آنها را انكار نموده است، در اين قسمت به عنوان نمونه به برخى از آن نظريات تفسيرى اشاره مى كنم:

1- در ذيل آيه: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما «1» مى نويسد: «بدان، لفظ «سارق و سارقه» معناى اعتياد به دزدى را در بر دارد و مراد از آن كسانى هستند كه سرقت از اوصاف و عادات، غير قابل انفكاك از شخصيت آنان گشته است

و از اينجا معلوم مى شود كسى كه براى يك بار يا دو بار مرتكب سرقت گردد، در صورتى كه اعتياد به دزدى نداشته باشد، دست او بريده نمى شود، زيرا قطع دست وى مايه ناتوانى اوست و اين در صورتى صحيح است كه از وى يأس حاصل شود». (1) سوره مائده، آيه 38.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 77

2- در مورد آيه هاى: وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ «1» مى گويد: «مراد از فروج، عيوب و نقايص است كه مردم از اظهار آن شرم دارند، لكن در مورد كنيزان اطلاع بر آنها محذورى ندارد».

3- در مورد آيه زكات مى گويد: «زكات زراعتى است كه از زمين بدست مى آيد و بر طبق اين آيه واجب است، ولى مقدار آن بيان نشده و به رأى و نظر امت واگذار شده است».

4- در تفسير آيه تشريع طلاق مى نويسد: «به مقتضاى آيات 226- 242 از سوره بقره و آيه 49 از سوره احزاب و آيه 15 از سوره تحريم و آيات 5- 10 سوره نور، طلاق تنها در صورتى واقع مى شود كه علت موجهى كه موجب به هم خوردن نظم زندگى خانوادگى و زناشويى مى گردد وجود داشته باشد».

5- در تفسير آياتى كه در آنها ذكرى از ملائكه و شيطان و جن به ميان آمده است نظريات عجيبى ابراز مى نمايد، ملائك را به معناى مسخر بودن جهان آفرينش در برابر انسان و شيطان را به معناى قواى نافرمان طبيعت و جن را نوع حاد سركش انسان كه آتشى مزاج است تفسير مى كند.

از اين نمونه هايى كه نقل شد، مى توان به اشتباه مؤلف پى

برد و در ضمن علت پيوند واقعى كتاب و سنت و به تعبير صحيحتر همبستگى كتاب و عترت را كه درباره آن تأكيد فراوان شده است به خوبى دريافت.

اشتباه عمده اين مؤلف از آنجا ناشى شده است كه سنت را به عنوان اينكه غير قرآن است و قرآن از غير خود استغناى كامل دارد، كنار گذارده، به اين ترتيب از قرآن واقعى كه توأم با سنت و عترت مى باشد، بدور مانده است.

پيوند قرآن و سنت و عترت، نه تنها از نظر روايات متواتر در اين زمينه مسلم و غير قابل انكار است، بلكه خود قرآن، بر اين حقيقت دلالت كافى و وافى دارد چنانكه اشاره شد قرآن خود رسول خدا را به عنوان معلم و مبين و مفسر قرآن معرفى (1) سوره مؤمنون، آيه 5 و 6.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 78

فرموده است.

جاى بسى تأسف است كه مفسر اين كتاب، در بسيارى از موارد براى آيات، معانى و تفاسيرى ذكر كرده است كه روايات متواتر و به يقين رسيده بر خلاف آنها در دسترس است. اين مطلب به خوبى نشانگر آن است كه موضوع اختلاط احاديث با اكاذيب، بهانه اى بيش نبوده مفسر مزبور براى اينكه بتواند آزادانه نظريات خود را بر آيات تحميل نمايد و قرآن را بر آنها تطبيق دهد، ناگزير متوسل به چنين بهانه اى شده است و به اين وسيله خود را از قيد روايات، رهانيده است.

نمونه هاى ذكر شده از تفسير نامبرده را مى توانيد بهترين گواه براى اين مدعا بدانيد، زيرا مفسر عملا ثابت نموده است كه نه تنها پايبند به روايات مسلم و متواتر نيست بلكه اساسا مقيد به

مفاهيم و مداليل آيات هم نبوده است، سليقه و رأى وى مقدم بر دلالت و ظهور آيات مى باشد و در حقيقت اين مفسر «تفسير به رأى» را در پشت «تفسير قرآن به قرآن» مخفى نموده و عملا آراء خويش را بر قرآن تحميل نمود.

«آنچه را پيامبر برايتان آورده است برگيريد و در مورد آنچه شما را از آن نهى كرده است نهى او را پذيرفته و از آن دورى كنيد».

و همچنين است در مورد تفصيل داستانهاى قرآن و حالات و خصوصيات معاد «2».

و استاد طباطبائى عملا در تفسير خود بحث روائى را داير فرموده و نشان داد كه ما در تفسيرمان از روايات معتبر كمك گرفتيم و لذا نظراتى نظير نظرات مؤلف «الهداية و العرفان في تفسير القرآن بالقرآن» را ارائه نداده و آرائى بر خلاف روايات متواتر و يا مسائل مورد اتفاق مسلمين در الميزان ديده نمى شود.

بنابر اين علامه طباطبائى براى روايات نيز ارزش تفسيرى قائل بوده است و حق نيز همين است.

و بكارگيرى عقل سعى خود را در فهم معانى بكار گيرد (چنانكه در روش عقلى و اجتهادى گفته شد) و سپس به اجتهاد و محصول فكر خود اكتفا نكند بلكه به آيات مشابه مراجعه كند چرا كه «القران يفسّر بعضه بعضا» و پس از همه اينها به روايات مربوطه صادره از مقام عصمت و عترت مراجعه نمايد. و در مجموع حاصل فهم خود را به عنوان تفسير آن آيه اعلام نمايد در اين صورت اميد است راه را به صواب رفته باشد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 81

به معصومين عليهم السّلام است و ديگران هيچ چيز نمى فهمند در حالى كه بر اساس روايات عرضه «2»، صحت و سقم روايات را بايد از قرآن به دست آورد، پس بايد قرآن براى بشر قابل فهم باشد تا روايات را به آن عرضه نمود و گر نه عرضه بر چيزى كه خود براى بشر قابل فهم نيست كارى لغو خواهد بود.

به هر حال اگر انسان با شرايط مقرره در علم تفسير به قرآن مراجعه كند، اغلب مقاصد و مداليل آيات را مى فهمد و اگر جايى براى او مجمل و ناشناخته ماند و يا خواست براى اطمينان به صحت فهم خود به شواهدى دست يابد، بهترين راه، مراجعه به آيات ديگر قرآن است، چون قرآن هر بخشى مفسر بخش ديگر است كه اين همان تفسير قرآن به قرآن است كه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه طاهرين عليه السّلام به ارث رسيده است و اگر از قرآن شواهدى نيافت به سنت و كلمات پيامبر و ائمه اطهار عليهم السّلام مراجعه نمايد و اگر در آن زمينه روايتى را نيافت به اقوال صحابه و تابعين مراجعه كنند (البته در اينكه اقوال صحابه و تابعين تا چه حد حجت و دليل بر فهم مراد قرآن مى توانند باشند، سخنى است كه در ضمن بررسى آنها توضيح خواهيم داد) لذا ما مصادر تفسير را چهار چيز معرفى كرديم. اينك پس از بيان اين مقدمه، وارد بررسى اصل مطلب مى شويم:

امثال اينها از فنون بيانى (1) تفسير الميزان، ج 1، مقدمه، ص 9 و مقدمه تفسير منهج الصادقين از مرحوم تهرانى، ج 1، ص 18.

(2) بحار، ج 2، ص 227، و 242 و 244 را ملاحظه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 85

و بلاغى كلام و همچنين ناسخ و منسوخ است.

بنابر اين مفسر بايد نخست به سراغ قرآن رفته و در آن نظر كند و همه آياتى كه در باره موضوع واحد است يكجا فراهم سازد و ميان آنها به دقت مقابله كند تا بيان مجمل و تقييد مطلق و تخصيص عام و قرينه مجاز و مرجع ضماير و وجه شبه و حسن ايجاز و اطناب و ناسخ منسوخ را از خود قرآن دريابد، چرا كه «القرآن يفسّر بعضه بعضا».

پس اگر يك مفسر با دقت در قرآن بنگرد در اغلب موارد فهم مراد قرآن از خود قرآن حاصل مى شود و نيازى به روايات و يا قول صحابى و تابعى نخواهد بود و اين همان تفسير قرآن به قرآن است كه از اهل بيت عليهم السّلام به ارث رسيده و اخيرا مرحوم علامه طباطبائى (ره) در تفسير شريف الميزان، خود از اين روش كاملا استفاده نموده است.

خيط با كلمه فجر تبيين شده است: كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ «3».

ب- عموم عام آيه: (1) سوره مؤمن، آيه 28.

(2) سوره مؤمن، آيه 77.

(3) سوره بقره، آيه 178.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 86

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ «1»، كه نفى خلت در آن عام است، با آيه: الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ «2»، تخصيص يافته و متقين از شمول عام «و لا خلّة» خارج شده اند.

ج- اطلاق رقبه در آيه فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ «3» با آيه فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ* «4» تقييد خورده است.

د- تشابه و مشكل ظاهر آيه وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ «5» كه افاده رؤيت مى دهد كه نامعقول است، با آيه شريفه لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ «6» كه از آيات محكمات است حل مى شود.

ه- معناى آيه شريفه الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ «7» با تفسير ظلم به شرك، در آيه يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ «8» روشن شده است و امثال اين آيات كه بسيار است و اينها از باب نمونه نقل شد.

از آيات قرآنى و روايات اهل بيت عليهم السّلام به روشنى استفاده مى شود كه همه چيز در قرآن است لكن همه كس قدرت فهم آن را ندارند چنانكه فرمود: قرآن تبيان كل شى ء و نور مبين بيّنة و فرقان است.

هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقانِ «9». (1) سوره

بقره، آيه 254.

(2) سوره زخرف، آيه 17.

(3) سوره مجادله، آيه 2.

(4) سوره نساء، آيه 92.

(5) سوره قيامت، آيه 22.

(6) سوره انعام، آيه 103.

(7) سوره انعام، آيه 82.

(8) سوره لقمان، آيه 13.

(9) سوره بقره، آيه 185.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 87

و وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً «1».

و وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ «2» و امثال اين آيات يعنى چگونه مى توان قرآن را هدايت و بيّنه و فرقان و نور براى مردم در جميع نيازمنديهايشان دانست اما گفت نسبت به نياز مردم به خود قرآن، قرآن بر آورنده اين نياز نيست و حال آنكه اين نياز از همه نيازها شديدتر است «3».

و در روايات وارد شده است كه امام صادق عليه السّلام فرمود: «ما من امر يختلف فيه اثنان الّا و له في كتاب اللّه اصل و لكن لا تبلغه عقول الرّجال» «4».

يعنى «هيچ امرى نيست كه در آن دو كس اختلاف كنند مگر اينكه در كتاب خدا براى آن ريشه اى هست اما عقول مردمان به آن نمى رسد».

و از ابن مسعود نقل شده كه: «من اراد العلم فلينوّر بالقرآن، فإنّ فيه علم الأوّلين و الأخرين» «5».

يعنى «هر كس اراده علم دارد خود را به نور قرآن منور نمايد، زيرا در آن علم اولين و آخرين موجود است».

براى صحابه در فهم قرآن مشكلى پيش مى آمد به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رجوع مى كردند و از آنجا كه وظيفه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تبيين و توضيح (1) سوره نساء، آيه 174.

(2) سوره نحل، آيه 89.

(3) تفسير الميزان، ج 1، مقدمه، ص 9.

(4) بحار، ج 92، ص 100.

(5) الدر المنثور، ج 4، ص 128.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 88

و ارشاد بود طبق آيه شريفه وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ... ايشان راهنمائى مى فرمود.

و كلام پيامبر نيز طبق آيه فوق و آيه وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا و آيه وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ حجت و اطاعت او لازم است و كسى حق تخطى از فرموده او را در هيچ زمينه اى ندارد.

با مراجعه به تفسير، معلوم مى شود كه در موارد بسيارى رسول خدا آياتى را براى صحابه تفسير كرده و معنايش را توضيح داده است، اما اينكه آيا رسول خدا همه آيات قرآن را براى اصحاب تبيين كرده و يا تنها موارد مشكل و مورد سئوال را، محل خلاف بين مفسرين است ولى به هر حال آنچه قطعا صحيح است اين است كه سنت نبوى در تفسير و فهم مراد خدا از قرآن حجت و مورد تمسك مفسرين از فريقين است.

اما اينكه تفسير قرآن از ناحيه ائمه معصومين عليهم السّلام حجت و صحيح و مورد تمسك است در آنجا نيز هم از قرآن و هم از روايات

نبوى، حجيت كلام آنها بلكه عصمت آنها در تمام زمينه ها استفاده مى شود.

اما از قرآن، در آيه اى فرمود: لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ «1»، تنها پاكان و معصومين هستند كه به حقيقت قرآن آگاهى پيدا مى كنند. و در آيه ديگر، مصاديق اين پاكان را مشخص كرد كه اهل بيت اطهارند كه فرمود: يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً «2»، وقتى كه اين دو آيه در كنار هم گذاشته شود، معلوم مى شود كه آنها قرآن را بدرستى مى فهمند و مصداق اهل ذكر در آيه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ «3» خواهند بود كه مردم مى توانند در فهم آيات الهى به آنها (1) سوره واقعه، آيه 79.

(2) سوره احزاب، آيه 33.

(3) سوره نحل، آيه 43.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 89

مراجعه كرده و از آنها بپرسند.

و اما از روايات، روايات بسيارى در حجيت كلام آنها وارد شده است كه بهترين و مستندترين آنها، «حديث ثقلين» است كه در اين حديث حضرت اهل بيت را عدل قرآن قرار داده و عدم افتراق آنها را گوشزد فرموده و تمسك به اهل بيت را همانند تمسك به قرآن، معتبر و مايه نجات دانسته و اعراض از آنها را سبب هلاكت معرفى فرموده است:

«انّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى، ما ان تمسّكتم بهما لن تضلّوا بعدى ابدا و انّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض» «1»، البته اين حديث با عبارات مختلف و از منابع مختلف شيعه و سنى نقل شده است.

از اين حديث علاوه بر حجيت قول عترت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عصمت

آنها نيز ثابت مى شود.

و در حديثى ديگر، امام باقر عليه السّلام به جابر بن عبد اللّه انصارى مى گويد: اى جابر! اگر ما به رأى و هواى خود براى شما حديث كنيم از هالكين خواهيم بود، اما ما شما را به احاديثى حديث مى كنيم كه از پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم گنجينه كرده ايم همانطور كه اينان زر و سيم خود را گنجينه مى كنند: «يا جابر! لو كنّا نفتى النّاس برأينا و هو انا لكنّا من الهالكين و لكنّا نفتيهم باثار عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اصول علم عندنا نتوارثها كابرا عن كابر نكنزها كما يكنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم» «2».

و در حديث ديگر مى خوانيم كه امام صادق عليه السّلام فرمود: «حديثى حديث ابى و حديث ابى حديث جدّى و حديث جدّى حديث الحسين و حديث الحسين حديث الحسن و حديث الحسن حديث امير المؤمنين و حديث امير المؤمنين حديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و حديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قول اللّه عزّ و جلّ» «3»، طبق اين حديث كلام ائمه همه (1) عبقات الأنوار، مير حامد حسين.

(2) بحار، ج 2، ص 172، باب 33، حديث 3.

(3) بحار، ج 2، ص 172، باب 33، حديث 28، البته در اين باب روايات زيادى است مربوط به همين بحث بدانجا مراجعه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 90

به كلام رسول خدا باز مى گردد و كلام رسول خدا نيز كلام خداست.

روايات بسيارى در اين رابطه وجود دارد كه كلام ائمه بازگشتشان به كلام رسول خداست. بنابر

اين، حجيت كلام ائمه نيز مفروغ عنه است.

و خواه از خود اظهار نظر كرده باشند و دليلشان اين بود كه صحابى هر چه مى دانستند از پيامبر بوده است، لذا هر چه مى گفتند در حكم خبر منقول از پيامبر است.

و آله و سلّم حمل كرد آنسان كه در قول صحابى محتمل است. ديگر آنكه: قرائن و احوال زمان نزول را مشاهده نكرده و در اين صورت جايز الخطا است در فهم مراد، مضافا به آنكه عدالت تابعى منصوص نيست (البته عدالت صحابى نيز منصوص نيست) بنابر اين قول تابعى، تابع قوانين (1) صحى الإسلام، ج 2، ص 187.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 92

جرح و تعديل است و بر فرض تعديل باز هم اخذ به قول او الزامى نيست، زيرا قول او رأى و اجتهاد اوست نه حكايت از قول پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

حاصل آنكه: اهل سنت آنچنانكه خود را ملزم به اخذ قول صحابه مى دانند، ملزم به قول تابعين نمى دانند، و اگر هم در مواردى به آن تمسك مى كنند بخاطر موافقت آن قول با لغت عرب و معارض نبودن آن با كتاب و سنت و عقل و اجماع است.

اما شيعه تنها به قول پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت اطهارش عليهم السّلام اعتماد مى كند، نه به قول صحابه اتكائى دارد و نه به رأى تابعى، زيرا هيچ دليلى بر حجيت كلام آنها وجود ندارد و مسئله عدالت صحابه به طور كلى نيز اساسى نداشته و مدركى قابل اعتماد ندارد، به علاوه زندگى بسيارى از آنها در تاريخ مضبوط است كه نشان دهنده آن است كه تنها چيزى كه نداشتند عدالت بود و آنها هم كه عادل بودند تنها از باب خبر عادل بايد حجت باشند كه در صورت داشتن شرايط خبر عادل حجت است و آنچه را كه از پيامبر صلّى اللّه

عليه و آله و سلّم نقل كرده اند اگر شرايط خبرى را داشته حجت است و گر نه رأى و اجتهاد آنها براى ما حجت نخواهد بود و اينكه گفته شد آنها هر چه مى گفتند از پيامبر بوده است نيز مدركى ندارد، زيرا آنها در بسيارى از موارد براى فهم آيات قرآن به شعر شعراء جاهليت مراجعه مى كردند چنانكه سيوطى در اتقان موارد كثيرى را از ابن عباس نقل مى كند كه ابن عباس در توجيه نظر خود در تفسير به شعر شعراء تمسك مى كرد و داستان محاجّه نافع بن ازرق با ابن عباس در كنار خانه كعبه معروف است «1». وقتى قول صحابى در نظر شيعه اينچنين باشد، قول تابعى ديگر معلوم است.

به هر حال، ما تنها قول پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه را حجت مى دانيم، چون كلام آنها مورد تأييد خدا و رسول است چنانكه (در ضمن مصدر دوّم، سنّت) توضيح داده ايم، ولى نسبت به قول صحابه و تابعين تنها از باب خبر مأثور به آن مى نگريم، اگر شرايط (1) ر. ك. به اتقان، سيوطى، ج 1، باب 36، فصل 2.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 93

پذيرش خبرى در قول آنها بود (آن هم نسبت به آنچه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل مى كنند نه نسبت به رأى و استنباط خودشان) مى پذيريم و گر نه، نخواهيم پذيرفت.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 94

بيان كنيد.

3- در رابطه با مصدر سوم و چهارم (قول صحابى و تابعى) ارزش نظر آنها را در تفسير قرآن بيان كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 95

در جامعه اسلامى، اوضاع و شرايط كاملا ديگرگون شده و بصورت نابسامان و رقت بار در آمد، آن آرامش و حالت تقيّد به حدود دينى، جاى خود را به هرج و مرج فكرى و عقيدتى و انحرافات و فسادهاى اجتماعى بخشيد و به اين ترتيب زمينه اى مناسب و مساعد براى ظهور هر نوع انحراف و بدعت و تجديد حيات سنتهاى ديرين جاهليت، فراهم آمد، اين وضع درست از هنگامى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چشم از جهان فرو بست آغاز شد و هر روز بيشتر از روز قبل بر آشفتگى فكرى و اعتقادى و نابسامانى اوضاع دينى افزوده شد و در ميان اين جنجالهاى فكرى و اختلافات اعتقادى و مذهبى، مسائل سياسى محور اصلى تمام جريانها گشته همه موضوعات ديگر را تحت نفوذ خود در آورد.

در اين ميان، قرآن، كلام خدا و مظهر وحى و ميراث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيش از هر چيز ديگر، به منظور تأييد اينگونه انحرافات، مورد سوء استفاده قرار گرفت و هر گروه و دسته خاصى با تمام انحرافاتى كه داشتند در صدد بودند تا با تفسيرها و توجيهات خود كه مؤيّد تمايلات و مقاصد آنان باشد، براى درستى مسلك خود و گمراه جلوه دادن ديگران اقامه برهان نمايند.

اختلاف در معنا و تفسير آيات قرآن، به آنجا كشيد كه اكنون كمتر آيه اى را مى توان يافت كه خالى از بحث و جدال بوده و مورد اتفاق ميان انديشمندان اين فن باشد و از مفاهيم بلند و عالى اسلام و قرآن، تنها شهادتين بود كه اين مسلكها و مذاهب و عقايد گوناگون را به

هم پيوند مى داد و تازه در مفهوم آن دو و تفسير توحيد و رسالت نيز اختلافات آشكار و پنهان وجود داشت.

به هر حال، كار به جائى كشيده بود، قرآنى كه مى بايست در فتنه ها و اختلافات و درگيريها، راهگشاى مسلمانها و وسيله هدايت جامعه اسلامى بوده و عروة الوثقاى وحدت كلمه و اتفاق نظر امت گردد، به تدريج به قلمرو مسائل اختلاف آميز كشانده شده و وسيله اى براى تفرقه بين مسلمانان گشت.

آرى، على رغم تأكيدات فراوان از ناحيه رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به تمسك به قرآن

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 97

و اينكه در مواقع فتنه به قرآن پناه بريد، كار قرآن به جايى رسيده بود كه هر كس به نحوى كه خود مى خواست آن را تفسير و تأويل مى نمود و به گفته امير المؤمنين عليه السّلام آنچنان گرفتار توجيهات گوناگون شده بود كه حتى اهل حق و صواب نيز ديگر توان استدلال به آن و احتجاج در برابر خصم را نداشتند، چنانكه خود امير المؤمنين عليه السّلام وقتى ابن عباس را براى احتجاج با خوارج اعزام نمود به او توصيه كرد كه با آنها با قرآن احتجاج نكن كه بگو مگو بسيار دارد و سخن به جايى نمى رسد: «و لا تخاصمهم بالقرآن فأنّ القرآن حمّال ذو وجوه تقول و يقولون» «1».

پس از بيان اين مقدمه كوتاه تا حدّى روشن شد كه بالأخره در قرآن اختلافاتى پيدا شده و مفسرين هر كدام آيات را به نوعى تفسير مى كردند و امروزه نيز اين اختلاف به نحو چشم گيرى در تفاسير موجود، مشاهده مى شود. اينك بايد به تفصيل وارد اين

بحث شويم كه چه علت يا عللى باعث اختلاف شده است با اينكه قرآن از ناحيه شخص واحد بر نبى واحد و براى هدايت بشر آمده بود، چرا در آن اختلاف پديد آمد؟ با پيگيرى اين مطلب و بررسى تاريخ تحولات و تطوّرات، در زمينه بحثهاى تفسيرى، روشن مى شود كه يك يا دو علت نيست كه باعث اين همه اختلافات شده است بلكه علل گوناگون و مختلف دارد كه ما در حد اين نوشتار به آنها اشاره مى كنيم و براى توضيح بيشتر به كتب مفصله مراجعه كنيد «2».

علل و عوامل اختلاف در تفسير عبارتند از:

1- جدائى قرآن از عترت.

2- حذف اسناد حديث.

3- پيدايش مذاهب مختلف.

4- نفوذ افكار و انتقال علوم به بلاد اسلامى. (1) نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه 77.

(2) ر. ك. به مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد زنجانى و شناخت قرآن، على كمالى.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 98

5- اصالت عقل و اعتماد به رأى.

6- اختلاف افهام در درك معارف قرآن.

7- مسئله روانى نو خواهى و تجدّد طلبى.

8- وضع حديث.

9- نقل به معنا.

10- اسرائيليات.

«حسبنا كتاب اللّه» سر زبانها افتاد و صريحا با كلام پيامبر مخالفت شد.

توطئه ماهرانه عناصرى چند در يك فرصت استثنائى كه بر اثر مرگ ناگهانى و دور از انتظار پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و غافلگير شدن مسلمين، مسير تاريخ اسلام و طريق هدايت امت مسلمان را از شاهراه نجاتبخش «كتاب و عترت» منحرف ساخته و سرنوشت مسلمانان و مقدرات جامعه اسلامى را به دست كسانى سپرد كه با تفكر «كتاب منهاى عترت» يعنى «قرآن بدون حافظ و مبيّن بى روح»، اسلام و قرآن را بصورت كالبدى بى جان در آورند كه هر لحظه قادر بودند آن را همچون مشتى موم به هر شكل و قيافه اى كه بخواهند جلوه دهند و از اين طريق به نفع دنياى خود سودى (1) «انّى تارك فيكم الثّقلين، ما ان تمسّكتم بهما لن تضلّوا بعدى ابدا، كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى و انّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض»، كنز العمال، ج 1، ص 44، و مسند احمد حنبل، ج 5، ص 182 و 189 و مستدرك حاكم، ج 3، ص 148 و ديگر محدثان عامّه.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 99

سرشار نصيب خود نمايند.

معلوم است كه در چنين حالتى اوّلين ضربه بر پيكر قرآن وارد مى شود، زيرا وقتى مسلمين قرآن ناطق را رها ساخته و بخواهند با فهم قاصر خود از قرآن صامت بهره بگيرند روشن است كه هر كسى چيزى مى فهمد غير آنى كه ديگرى فهميده است و با دخالت اغراض سياسى بويژه اغراض گروهى و حزبى و اينكه تنها ما حقيم و ديگران همه باطل معلوم است كه چه خواهد شد.

زيرا هر كسى مى خواهد براى حقّانيّت مذهب و مسلك خود از قرآن تأييد بياورد و به تعبير بهتر، هر كسى مى خواهد عقيده از پيش پذيرفته خود را بر قرآن تحميل نموده و بگويد از قرآن همانى فهميده مى شود كه ما فهميديم و فرض اين است كه عترتى هم كه رسول خدا آنها را محور قرار داده بود بر كنار شدند بديهى است در چنين صورتى پيدايش اختلاف امرى قطعى و اجتناب ناپذير خواهد بود.

از اينكه افهام مردم مختلف و گروههاى مختلفى هستند كه مى خواهند حقانيت خود را بر اساس قرآن ثابت نمايند سخنى ندارد و رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز با پيش بينى چنين روزهايى بود كه عترت را در كنار قرآن قرار داده و مردم را به تمسك به هر دو دعوت فرموده است. يعنى محور فهم قرآن فهم عترت است، گر چه مردم نيز از قرآن مى فهمند ولى بايد يك معيار و مقياسى باشد كه مردم فهم خود را از درك معانى و مقاصد قرآن با آن بسنجند و همه فهم خود را با آن مقياس و معيار اساسى تعيين شده از طرف پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تطبيق دهند و گر نه اگر چنين مقياسى در ميان نباشد، معلوم است كه اختلاف قطعى خواهد بود، زيرا هر صاحبنظر و انديشمندى مى خواهد بر اساس مقدمات عقلى و امكانات علمى كه در اختيار دارد كلام خدا را تفسير كرده و از حقايق و معارف آن آگاه شود.

بنابر اين، جدائى قرآن صامت از قرآن ناطق نخستين عامل اختلاف مسلمين در تفسير قرآن بود ولى تنها عامل نبود

بلكه عوامل ديگرى نيز به مرور زمان پيدا شده كه هر كدام به نوبه خود باعث اختلاف در فهم مقاصد قرآن شدند كه به آنها نيز خواهيم

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 100

پرداخت، لكن با دقت در همه آن علل معلوم مى شود كه آنها نيز نشأت گرفته از جدائى قرآن از عترت است، چرا كه اگر عترت به عنوان حافظ قرآن از تحريف معنوى و فهم عترت در تمام زمينه ها محور بود قهرا اختلافى هم پيدا نمى شد.

به نام تفسير وارد مى كردند و هر چه به فكر ايشان مى آمد بر آن اعتماد مى كردند و ديگران نيز به گمان اينكه اقوال ايشان اصلى دارد آنها را به عنوان تفسير فراهم مى ساختند.

در حقيقت حذف اسناد، يكى از خطرناكترين اسباب و عوامل ضعف تفسير مأثور است. زيرا چه بسا اشخاصى كه گمان مى كردند هر چه موجود و در دسترس است صحيح است و آنها را به نام «تفسير» نقل كردند كه از آن جمله اسرائيليات و قصه هاى ساختگى است كه هم بر خلاف نقل صحيح اند و هم بر خلاف عقل سليم.

اگر اخبار با اسناد نقل مى شد گر چه در صحت و سقم آنها بحث نمى شد نظير آنچه

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 101

طبرى در تفسير و تاريخ خود انجام داده و يا مجلسى در بحار عمل كرده باز هم به طبقات بعدى اين مجال داده مى شد كه بررسى كنند صحيح را از سقيم تشخيص دهند، اما متأسفانه در تفسير اين چنين عمل نشده و روايات بدون اسناد ذكر شدند و بعديها همه را حديث نبوى تلقّى كردند در حالى كه اسرائيليات بسيار و همچنين آراء و افكار مفسرين به نام اخبار نبوى پذيرفته شده است، اينجاست كه سيوطى در اتقان مى گويد: اختلال نظم تفسير از همين جا شروع گرديده و اقوال زيادى در تفاسير بدون مراعات صحت و اعتبار نقل و تشخيص سند، به صحابه و تابعين نسبت داده شده و در اثر اين هرج و مرج دخيل بسيارى بوجود آمده و اعتبار اقوال متزلزل شده است «1».

از مدار دو كانون به هم پيوسته «كتاب و عترت» اختلافات عقيدتى و درگيريهاى فكرى آغاز شده و در مدت كوتاهى دامنه آن به مسائل اساسى و اعتقادى و درگيريهاى فكرى كشيده شده و به طور شگفت انگيزى گسترش يافت، به دنبال اين جريان تاريخى، مذاهب و روشهاى گوناگون در زمينه هاى مختلف اسلامى، چون قارچ، از هر سو شروع به روييدن كرد.

بحث و جدال در موضوعات اسلامى گر چه از مسائل ساده و كاملا عادى و معمولى آغاز گرديد (نظير اينكه كلام خدا حادث است يا قديم و بر سر بحث قدم و حدوث كلام خدا غوغايى بپا شد و حوادثى به بار آمد) ولى به عللى كه گفته شد و نيز به جهت شرايط خاص سياسى، اجتماعى كه بر سده هاى اول بعد از صدر اسلام حاكم بود، اختلافات و درگيريهاى فكرى اجتناب ناپذير بود، ديرى نپاييد كه دامنه (1) اتقان، سيوطى، ج 2، باب 80، طبقات مفسرين، ص 243.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 102

اين اختلافات و جناح بنديها به جايى كشيد كه تمام امكانات علمى، دينى، اجتماعى و سياسى در پى ريزى اساس مذاهب نوپا و ترميم و نقض و تأييد و اثبات و ابطال آنها مورد استفاده قرار گرفت و حتى عوامل سياسى كه خود در ايجاد و بنيانگذارى اين مذاهب نقش بسزا داشت، چندى بعد به استخدام آن در آمد.

در اين ميان، قرآن بهترين وسيله و مؤثرترين حربه اى بود كه در اين كشمكشها مورد سوء استفاده قرار مى گرفت، سردمداران و متفكران اين مذاهب، تحت عنوان فريبنده و نقاب دروغين «تمسك به كتاب خدا»، آيات قرآن را بر وفق رأى

و نظر از پيش ساخته ذهن خود، تفسير مى كردند. و آيات تفسير شده (يا صحيحتر بگوييم تحريف شده) را به ميل و هواى و هوس خود و در تأييد و پشتيبانى از مبانى اعتقادى و تشكيلات مذهبى شان به گونه اى مورد استفاده قرار مى دادند كه هر يك با ديگرى تفاوت و تضادى آشكار داشت و از همين رهگذر بود كه انواع تفسيرها و روشهاى گوناگون در تفسير قرآن كريم- كه تعدادشان از تعداد خود مذاهب بيشتر است- پا به عرصه معارف اسلامى و قرآنى گذاشت.

و بى ترديد مى توان گفت كه همين روشها و سليقه هاى متفاوت، به نوبه خود، بر دامنه اختلافات در زمينه هاى تفسير قرآن، افزوده و در درك مفاهيم و مقاصد آيات قرآن، بيش از پيش، اختلاف نظرهاى بسيار را سبب گشت «1».

شكل غير اسلامى خود را از دست داد، بسان مباحث اسلامى، جاى خود را در فرهنگ جديد اسلام باز نمايد.

آهنگ رشد نهضت علمى اسلامى در همان سده هاى اوليه، آنچنان سريع و گسترده و موفقيت آميز بود كه فرهنگ اصيل اسلامى، در مدت كوتاهى، توانست در رشته هاى مختلف علمى از قبيل: كلام، فلسفه، رياضيات، طبيعيات، هيئت، نجوم، تاريخ، طب، جغرافى، علم اعداد، جفر، رمل و ... نفوذ چشمگيرى داشته و بزرگترين مكتب علمى را در جهان آن روز به وجود آورد.

به هر حال، پس از رو آوردن فرهنگها و علوم مختلف به سوى مسلمين و تفسير كتب ايرانى و يونانى و تدوين كتب لغت و صرف و نحو و مذاهب مختلف فقهى، اصطلاحات تازه و آراء گوناگونى در تفسير وارد شده و هر مؤلّفى در هر فنى كه مهارت داشت، سعى مى كرد قرآن را از قريحه ادوات فهم خود تفسير كند كه آثار آن در تأليفات ايشان آشكار است.

«معتزلى» در تأويل افراط مى كرد، «اشعرى» ظاهر غير معقول را بى تأويل مى پذيرفت، «باطنى» ظاهر را رفض مى كرد، «ظاهرى» در سر حدّ تجسّم خود را به ابلهى مى زد، «صوفى» تفسير را مستند به كشف انحصارى خود مى نمود. امثال «زجاج» و «ابو حيان» فهم قرآن را در نحو جستجو مى كردند، و «فخر رازى» از فلسفه يونان كه پانزده قرن در جا زده بود مدد مى جست و امثال «ابن عربيها» مى خواستند ميان توحيد و بت پرستى آشتى برقرار نمايند و مظهر صلح كل باشند.

بطور كلى، حركات فكرى در مسلمانان سبب شده بود كه براى فهم قرآن و تفسير آن تنها به لغت و مأثورات اكتفاء نكرده و از علوم ديگر

براى بسط فهم قرآن استمداد

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 104

مى كردند تا بتوانند متقابلا براى اثبات آراء خود از قرآن مدد بگيرند، البته اگر اين كار در محدوده قانونى و جايز انجام مى گرفت نه تنها بسيار خوب بود بلكه واجب هم بود. زيرا فرا گرفتن بخشى از علوم در نطاق وسيعترى و تطبيق اصول آن با قرآن براى جدال احسن با علماى غير مسلمان در ردّ شبهات ايشان واجب كفايى بود و همان است كه علمى به نام كلام درباره آن تدوين يافته است كه همه عقايد اسلامى را فرا مى گيرد، به علاوه، كشف عجايب قرآن و معارف عاليه آن محتاج به تدبرى است كه محصول ذخاير ذهنى است. ولى تمام سخن در اينجاست كه اين كارها در محدوده مجاز و قانونى انجام نمى گرفت و نتيجه كار اين مى شد كه طرفداران علوم نظرات خود را بر قرآن تطبيق و تحميل مى كردند و اينها يقينا يكى از اسباب اختلاف تفسير بودند.

عقل و استحسان و استنتاج منطقى، در صدد فتوا دادن بر آمدند، اينان كه به «اصحاب رأى» شهرت يافته اند با كمك استحسانات عقلى و قياسهاى منطقى، مكتب نوينى را در علم فقه بنيان نهادند «1». (1) در روايات اهل بيت عليهم السّلام نكوهش زيادى درباره اين روش شده است و مردم را از پيروى چنين

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 105

بديهى است وقتى احكام شرعى كه صد در صد تعبدى بوده و محدود به مسائلى چند است از نفوذ اين نظريه در امان نباشد، چگونه مى توان انتظار داشت كه تفسير آيات قرآن با آن همه گستردگى و با آن همه احساس نياز شديد به وجودش جهت رفع ابهامات از قرآن كريم، از نفوذ چنين طرز تفكر آزادانه در امان باشد، و درست همين دليل بود كه تفسير به رأى (با وجود منع شديد ائمه عليهم السّلام از آن) رونق گرفت و از اين راه مفاهيم، معانى و مقاصد قرآن بار ديگر دستخوش تحريف شد و اين يكى از عوامل مهمّ در به وجود آمدن اختلاف بسيار در تفسير قرآن كريم بود.

واكنش اين نوع آزادى و بى قيدى در تفسير قرآن، ظهور مكتب و روش جديدى در تفسير آيات قرآن بود كه خود مشكل جديدى را بر مشكلات بسيار موجود در زمينه تفسير آيات افزود.

آرى در مقابل تفسير آزاد و بى قيد و شرط «اصحاب رأى» بود كه مكتب و روش ديگرى به وجود آمد كه مبنايش قبول بى چون و چرا روايات تفسيرى بوده و فهم قرآن را از دايره تفكرات بشر بيرون مى دانست و هر نوع اعمال نظر شخصى را درباره درك معانى و

مقاصد قرآن ممنوع مى شمرد و جز آياتى كه در تفسير آنها روايتى از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يا امامان عليهم السّلام وارد شده است بقيه را غير مفهوم و درك آن را غير ممكن تلقى مى نمودند.

اين گروه نيز كار را به جايى رساندند كه با استناد به پاره اى از آيات و روايات، قائل به تجسّم خداوند و مرتكب اظهار سخيفترين خرافات در تفسير آيات مربوطه به توحيد و صفات خداوند و ديگر معارف دينى شدند. روشى به شدّت منع كردند، تا جايى كه يكى از امامان معصوم به يكى از شاگردانش كه در يك مورد براى استفاده از قياس و استحسان تمايلى از خود نشان داده بود، فرمود: «اگر دين خدا با قياس و استحسان عقلى سنجيده شود بكلى پايمال مى شود»، براى آگاهى از اين روايات به كتاب كافى، كتاب فضل العلم، باب البدع و الرأى و المقائيس، مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 106

و ميزان دانش، همواره در ميان اقشار مختلف مردم حكمفرماست، با وجود اختلاف و كثرت مراتب در بطون آيات و عمق معانى آنها و نيز اختلاف آيات از نظر ميزان ظهور و وضوح دلالت آنها بر معانى مقصود و نيز وجود محكمات و متشابهات، خواه ناخواه موجب بروز اختلاف نظرهاى بسيار و آراء گوناگون، در زمينه فهم آيات قرآن و استخراج معانى و معارف ارزنده آن خواهد بود خصوصا با توجه به اين حقيقت اسفبار كه عموم مردم راه صحيح درك بطون و معانى عميق قرآن را از همان روزهاى نخستين طرح شوم «جدائى بين قرآن و عترت» از دست داده و در فهم قرآن به بيراهه رفته بود.

البته روشن است در چنين مواردى كه زمينه بروز اختلاف فراهم بوده و اختلاف قطعى است بايد معيار و مقياسى براى سنجش افكار مختلف و تشخيص صحيح از سقيم، وجود داشته باشد كه افكار همگان در محور آن فكر صائب و مصون از خطا، بچرخند و پيامبر فكر چنين چيزى را كرده و عترت را در كنار قرآن معرفى فرموده بود، ولى خيانتكاران از همان روزهاى نخست اين وسيله مطمئن را از دست مردم گرفتند، لذا مردم هر كسى براى خود پناهى گزيده و در نتيجه، اختلاف حتمى بود.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 107

مى كند كه براى ارضاى انبوه علاقمندان، بايد انقلابى در تفسير پديد آورد تا مشترى را به كالاى خود مشتاق سازد.

البته اين طرز عمل بيشتر در حوزه مجالس وعظ و ارشاد است و كمتر در كتب تفسير. زيرا به هر جهت كتاب تفسير سندى است موجود و ثابت كه مى تواند در مورد خودش مؤلف را محكوم سازد اما كلمات شفاهى سيّالى است قابل تعديل و انكار.

متأسفانه اين طرز عمل و فكر، همواره مخصوصا در قرن حاضر، مردم بى اطلاع را تسخير كرده و مى كند، مگر نه اين همه ياوه سراييها بر خلاف قرآن و سنت و بيگانه از معارف اسلامى محصول تأويلات دلخواه و نارواست؟! چه بسا افراد كم سواد و ناآگاه و بى شخصيتى كه در برابر آراء و افكار قرن معاصر، مرعوب شده و احساس زبونى مى كنند و گمان دارند به هر قيمتى كه شده بايد قرآن را با آن افكار و عقايد تطبيق دهند، به طور مثال اگر ملاحظه شود ذهن مستمع وجود جن را نمى پذيرد، واعظ مفسّر كه راه ديگر را نمى داند، آنجا كه خبر از جن در قرآن آمده را يا تأويل مى كند و آن را از باب تشبيه و تمثيل به حساب مى آورد يا نسنجيده مى گويد كه همه علوم را از قرآن مى توان استخراج كرد و جهال را در تالى فاسدهائى قرار مى دهد كه خروج از آنها بس دشوار است.

البته معلوم است قصد ما افرادى هستند كه بدون مايه علمى در بهم بافتن رطب و يا بس افراط مى كنند و گر نه چه بسا كلياتى از علوم مؤثر در تربيت جامعه است كه مى توان آنها را از قرآن استخراج كرد.

درسهايى از

علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 108

متعمدا فليتبوء مقعده من النّار ثمّ كذب عليه من بعده» يعنى:

«اى مردم! دروغ نسبت دهندگان به من زياد شده اند پس بدانيد كه هر كس از روى عمد و قصد بر من دروغ بندد بايد بداند كه جايگاهش آتش جهنم خواهد بود، سپس بعد از رحلتش نيز بر حضرتش دروغ بستند ...»، كافى، ج 1، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، حديث 1.

(2) ناظر به گروه «مرجئه» است كه معتقد بودند اعمال خلاف و گناهان و لو كبيره باشند ضررى به ايمان نمى زنند.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 109

وليدها كه مالك بن نويره را به ناحق كشته و در همان شب با زنش آميزش كرد!! لقب سيف اللّه دادند و گفتند اين لقبى است كه پيغمبر به او داده است!! بنا به قاعده ظروف مرتبطه، وقتى رجال اسلام را در مايع «ارجاء» شناور ساختند، معاويه كه در قعر جا داشت بالا آمد و هم سطح رجال ممتاز گرديد!! هم صحابى شد و هم كاتب وحى و هم خال المؤمنين و مى دانيم كه هيچيك از اين سه لقب از امتيازات اسلامى نبودند چرا كه در اسلام امتياز به تقوا دانسته شده است.

در اين ميان چند تن از صحابيان مصطلح هم دور او را گرفته اند تا شوكتى براى او فراهم كنند، «ابو هريره» و «نعمان بن بشير» را عديل «ابوذر» و «عمّار» قرار دادند كه در اطراف على بودند و گفتند: «بايّهم اقتديتم اهتديتم!!» و اگر به او ايراد قتل «عمار» را مى گرفتند، مى گفت: من از طريق هدايت خارج نشدم، زيرا به صحابى «نعمان بن بشير» اقتدا كردم.

با اين مقدمه كوتاهى كه گفتيم معلوم

مى شود كه راه براى وضع حديث در تفسير مأثور و بالتّبع تأويلات ناروا باز شده و يكى از علل مهم اختلاف در تفسير را بوجود آورده است.

براى آگاهى بيشتر و شناخت جاعلين حديث، به جلد 5 الغدير از صفحه 209 تا صفحه 275 مراجعه كنيد كه مرحوم امينى حدود هفتصد نفر از حديث سازان را نام برده و در پيرامون آنها بررسى كرده است.

دو حديث به نحوى استفاده مى شود كه نقل به معنا مانعى ندارد و در نقل به معنا زياده و نقيصه قطعى و حتمى است، وقتى اين مطلب را در كنار مطلب ديگر ملاحظه كنيم، يعنى روايات از منابع و مصادر تفسيرند و نقل به معنا هم امرى رايج بوده، قهرا عامل بودن نقل به معنا براى اختلاف در تفسير روشن مى شود.

بيشتر و برخى كمتر، ولى اگر دقت شود، ريشه همه اين علل و عوامل همان علت اولى است يعنى «جدائى قرآن از عترت»، زيرا اگر عترت در كنار قرآن باقى مى ماندند و مردم فهم عترت را محور فهم خود در آيات قرآن قرار مى دادند هيچگاه چنين اختلافاتى كه امروزه مشاهده مى شود، وجود پيدا نمى كرد و يا اگر هم اختلافى پيدا مى شد بسيار اندك بود پس بايد به حق گفت: «اللّهم العن اوّل ظالم ظلم حقّ محمّد و آل محمّد و آخر تابع له على ذلك» و: «اللّهم احينا حياة محمّد و آل محمّد و امتنا ممات محمّد و آل محمّد». (1) علوم القرآن، ص 349، و «الاسرائيليات و اثرها في التفسير»، ص 23 به نقل از صحيح بخارى.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 112

اختلاف در تفسير بيان كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 113

كس به يك كار علمى گماشته شده بود و كار خود را انجام مى داد و هزينه همه را عياشى تأمين مى كرد، عياشى علاوه بر تفسير و حديث و فقه، در طب و نجوم نيز دستى داشت.

ابن النديم در الفهرست از او ياد كرده و كتابهاى فراوانى از او نام برد و مدعى شده كه كتب عياشى در خراسان رواج زيادى دارد، عياشى، ايرانى است ولى ظاهرا عرب نژاد است، ابن النديم مى گويد: گفته شده كه تميمى الأصل است و وى از علماى قرن سوم هجرى محسوب مى شود.

3- تفسير نعمانى:

مؤلف اين تفسير «ابو عبد اللّه محمد بن ابراهيم» است و احيانا به نام «ابن ابى زينب» خوانده مى شود، شاگرد شيخ كلينى است. صاحب تأسيس الشيعه مى گويد:

نسخه اى از تفسير نعمانى در كتابخانه ايشان هست، در اينكه نعمانى اهل كجاست؟

اختلاف است كه ايشان اهل عراق (حدود واسط) است يا اهل مصر. و ايشان از علماى قرن چهارم محسوب مى شود.

نعمانى دختر زاده اى دارد به نام «ابو القاسم حسين، معروف به ابن المر زبان»

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 115

و وزير مغربى «1»، اين مرد به يزدجرد ساسانى نسبت مى برد و نظر به اينكه چند نوبت به وزارت رسيده است به «وزير مغربى» معروف است. «ابن المرزبان» در چهارده سالگى قرآن مجيد را حفظ كرده و در نحو و لغت و حساب و جبر و هندسه و منطق و برخى فنون ديگر ماهر، و اديب و نويسنده اى توانا بود.

ابن المرزبان كتابى دارد به نام «خصائص القرآن» و در سال 418 و يا 428 در گذشته است و طبق وصيت خودش جنازه اش را از بغداد به نجف منتقل كرده

و در جوار مرقد امير المؤمنين عليه السّلام دفن نمودند.

4- تفسير تبيان:

مؤلف اين تفسير، «شيخ الطايفه «2» ابو جعفر محمد بن حسن بن على طوسى» است كه در ادبيّات و كلام، فقه، تفسير و حديث امام و پيشوا بوده است. و در سال 385 تولد يافت و بنابر اين، اكنون بيش از هزار سال از تولد اين ستاره درخشان اسلام مى گذرد. شيخ طوسى در سال 460 هجرى در گذشته است و اين مرد بزرگ در 23 سالگى از خراسان به عراق رفته و از محضر شيخ مفيد و سپس سيد مرتضى علم الهدى استفاده كرد و بعد خود پيشواى تشيّع در عصر خود گشت، در اعصار بعد نيز همواره در صف مقدم علماى شيعه قرار داشته است، دوازده سال آخر عمر خود را بخاطر حوادث ناگوارى كه در بغداد رخ داد از آنجا به نجف منتقل شد.

5- تفسير مجمع البيان:

نام مؤلّف او «ابو على فضل بن حسن طبرسى» ملقّب به امين الدّين يا امين الاسلام مى باشد و نام كتابش «مجمع البيان لعلوم القرآن» است. (1) تأسيس الشيعه، صدر، ص 336 و ريحانة الأدب، ج 8، ص 201 و ص 202.

(2) براى آگاهى به زندگى شيخ طوسى، دايرة المعارف فارسى، كلمه طوس و فوائد الرضويه، ج 2، ص 469 و اعيان الشيعه، ج 1، ص 202 را ملاحظه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 116

نسبت وى را بعضى به طبرستان و برخى به تفرش دانسته اند و در مقدمه جوامع الجامع كوشش شده كه طبرس را معرّب «تفرش» (كه شهرى است نزديك كاشان) بدانند.

«طبرسى» در سال 523 در سبزوار ساكن شده و در

همانجا در سال 548 وفات يافته و جنازه اش به مشهد مقدس منتقل و نزديك حرم مطهر رضوى، مدفون گرديده است «1».

در روضات الجنات آمده است كه تأليف مجمع البيان در ذيقعده 534 به پايان رسيده است و پس از فراغ از مجمع البيان، به تفسير كشاف كه توسّط معاصر نامدارش جار اللّه زمخشرى تأليف يافته بود وقوف يافت و پسنديد و در آن نكاتى از جنبه هاى ادبى يافت كه از خودش در مجمع البيان فوت شده بود، تفسير جوامع الجامع را با توجه به لطائف كشاف نگاشت «2». و بعضيها مى گويند «كشاف» را خلاصه كرده و «الكافى الشّافى» ناميده است و در بعضى از جاها از آن به «تفسير الوجيز» تعبير كرده است «3».

طبرى، تفسير مجمع البيان را بدون مطالب زايد و با نظم و اسلوبى عالى نگاشته و به ترتيب درباره قرائت، حجّت آن، اعراب، لغت، غوامض و مشكلات، وجوه معانى و شأن نزول و قصص و ... بحث كرده است، در ضمن تفسير در اثبات حقانيت مذهب شيعه كوشيده است بدون اينكه به فرقه اى از فرق اسلامى توهين كرده باشد.

و در آغاز هر سوره مكى يا مدنى بودن و عدد آيات و قرائات و ... را ذكر كرده است و در نتيجه اين كتاب، براى هر صاحب فنى از نحوى و قارى و ... مفيد است. (1) دايرة المعارف فارسى، كلمه طبرسى.

(2) خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 459.

(3) التفسير و المفسرون، ج 2، ص 99.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 117

6- تفسير روض الجنان و روح الجنان

(باغهاى بهشت و آرام بخش قلب):

اين تفسير، معروف به تفسير

«ابو الفتوح رازى» است، مؤلف آن، ابو الفتوح حسين بن على، مفسر معروف شيعه است. اين تفسير به زبان فارسى و از معروفترين و غنى ترين تفاسير شيعه است كه فخر رازى و به ادعاى بعضى طبرسى از اين تفسير زياد استفاده كرده اند. و طبق گفته قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المؤمنين، فخر رازى اساس تفسير خود را از اين كتاب گرفته و پاره اى از تشكيكات را بر آن افزوده است «1».

و صاحب ريحانة الأدب در رابطه با ابو الفتوح رازى مى نويسد كه او از اعاظم علماى اماميه اواسط قرن ششم هجرت و با زمخشرى و طبرسى صاحب مجمع البيان و نظاير ايشان معاصر بوده است و او عالمى است عامل، متكلم كامل، فقيه، اديب، فاضل، واعظ و مفسر مشهور او است و در كلمات بزرگان به امام سعيد و ترجمان قرآن مجيد و قدوة المفسرين و نظاير اينها توصيف شده است «2».

و ايشان از لحاظ نسب از ايرانيان عرب نژاد است و نسبش به جناب عبد اللّه بن بديل بن ورقاء مى رسد كه از صحابه امير المؤمنين عليه السّلام بود و در صفين افتخار حضور ركاب آن حضرت را داشت.

تاريخ دقيق وفات او روشن نيست و قبرش در شهر رى در جوار مرقد حضرت عبد العظيم حسنى است.

7- تفسير صافى:

مؤلف اين تفسير «محمد بن مرتضى معروف به مولى محسن فيض كاشانى» (1) مقدمه، ج 1، تفسير ابو الفتوح.

(2) ريحانة الأدب، ج 5، ص 148.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 118

است، وى شاگرد و داماد ملا صدرا بوده و لقب فيض را هم او داده است.

او حكيم، عارف و محدث بزرگ و

از مشاهير علماى شيعه است و در قرن يازدهم هجرى مى زيسته است، اين مرد بزرگ، عمر پر بركتى داشته و به كثرت و جودت تأليف، معروف است و به قول شاگردش سيد نعمت اللّه جزائرى، كتب و رسائل فيض، قريب دويست جلد است.

مرحوم فيض در آغاز عمر شريفش در قم اقامت داشت، مدرسه فيضيّه به نام او معروف شد و سپس از قم به شيراز مسافرت كرد و علم حديث را نزد سيد ماجد بحرانى و فلسفه و عرفان را نزد حكيم و عارف بلند قدر، صدر المتألهين آموخت و دختر صدرا را به زنى گرفت و بالأخره در سال 1091 در كاشان وفات يافت «1».

8- تفسير ملّا صدرا:

نام مؤلف «محمد بن ابراهيم بن يحيى شيرازى ملقب به صدر المتألهين» و معروف به «ملّا صدرا» است، اين دانشمند تمام قرآن را تفسير نكرده، بلكه بعضى از سوره هاى كوچك را تماما و بعضى از سوره هاى بزرگ را به صورت ناتمام تفسير كرده است: سوره بقره را تا آيه 65: «كونوا قردة خاسئين» و سپس آية الكرسى و آيه نور و آيه: «و ترى الجبال تحسبها جامدة ...» و سوره هاى الم سجده، يس، واقعه، حديد، جمعه، طارق، اعلى و اذا زلزلت را تفسير كرده است. ضمنا اصول كافى را شرح كرده است، اين مرد شهرتش در فلسفه و عرفان و خود در فلسفه داراى مكتب است و در تفسير و شرح احاديث، تبحرى بسزا داشته است.

مرحوم «ملّا صدرا» هفت مرتبه با پاى پياده به زيارت خانه خدا رفته و در سفر (1) براى آگاهى بيشتر به كتاب دايرة المعارف فارسى، كلمه صافى و روضات الجنات مراجعه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 119

هفتم بود كه در سال 1050 ه ق در بصره وفات يافت «1».

هواى كعبه چنان مى كشاندم به نشاط كه خارهاى مغيلان حرير بنمايد 9- تفسير منهج الصادقين:

نام كامل اين تفسير، «منهج الصادقين في الزام المخالفين» و نام مؤلف آن، «ملّا فتح اللّه ابن ملّا شكر اللّه بن لطف اللّه كاشانى» است كه اين مرد در اكثر علوم اسلامى بويژه در تفسير، يد طولانى داشته، وفاتش در سال 988 اتفاق افتاد.

مؤلف كتاب، تفسير خود را تلخيص نموده و تفسير مختصرى به نام «خلاصة المنهج» تهيه كرده است. و علاوه بر اين دو تفسير فارسى، كتابى هم به عربى به نام «زبدة التفاسير» نوشته و در آن از كشاف زمخشرى و تفسير بيضاوى و مجمع البيان و جوامع الجامع طبرى نقل مى كند.

صاحب ريحانة الأدب درباره وى مى نويسد: «عالمى است جليل، فقيه، محقّق متكلّم، مدقّق، مفسر، متبحّر، از اكابر علماى اواخر قرن دهم هجرت و در تمامى علوم دينيّه متداول متبحّر ... و در سال 988 وفات يافته است. در اين تفسير، قصص و داستانهاى مربوطه به تفصيل آمده است كه بسيار نيازمند نقد و بررسى مى باشد».

10- تفسير شبّر:

مؤلّف اين تفسير «سيد عبد اللّه شبّر» است. اين مرد شريف، معاصر كاشف الغطاء و ميرزاى قمى بوده و مردى بسيار متتبّع و متبحّر و متعبّد بوده است و از وى تأليفات زيادى در فقه و اصول و كلام و حديث و رجال و تفسير بجا مانده است، وى در سال 1242 هجرى وفات يافت و در جوار كاظمين دفن گرديد. (1) براى توضيح بيشتر به كتاب ريحانة الأدب، تأليف محمد على

تبريزى (مدرّس)، ج 2، كلمه «صدرا» مراجعه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 120

11- تفسير برهان:

مؤلف آن، سيد هاشم بن سليمان بحرانى است، وفاتش در سال 1107 يا 1109 مى باشد، نام اين تفسير «البرهان في تفسير القرآن» مى باشد، اين تفسير طبق مذاق اخباريين است كه قرآن را آنها با حديث قابل تفسير مى دانند، بدون هيچ توضيح ديگرى و حتى بدون كوچكترين توضيحى درباره همان احاديث و كيفيت تفسيرى آن احاديث داده شود.

مرحوم محدث قمى مى نويسد: «كتب آن بزرگوار مجرد جمع و تأليف است و در آن بيان مطلبى و بحثى يا ترجيح قولى و اختيار مذهبى نشده، يا اگر شده خيلى كم است. معلوم نيست كه اين از قصور درجه سيد اجل بوده يا از جهت ورع و احتياط او، چنانكه اين مطلب از سيد زاهد على بن طاووس نقل شده است ...» «1».

12- تفسير نور الثقلين:

نويسنده اين تفسير، يكى از علماى حويزى است كه در شيراز مسكن داشته است و معاصر مرحوم مجلسى و شيخ حر عاملى است، در اين تفسير نيز عنايت به نقل اخبار و احاديث است و نام مؤلف آن، «شيخ عبد العلى ابن جمعه» است و تاريخ دقيق وفاتش معلوم نيست.

13- تفسير آلاء الرّحمن:

نويسنده اين تفسير، محمد جواد بن حسن بلاغى نجفى، متوفاى 1352 ه ق و نام اين تفسير «آلاء الرّحمن في تفسير القرآن» است. (1) فوائد الرضويه، ج 2، ص 705، عنوان هاشم بن سليمان. و براى آگاهى بيشتر به كتاب ريحانة الأدب، ج 2 و مقدمه، ج 1، برهان، ص 5. و ج 1، ص 148 كلمه بحرانى مراجعه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2،

ص: 121

اين تفسير از اوّل قرآن تا آيه 56 سوره نساء است و عمر مؤلف به پايان رسيده است و روش تفسيرى مؤلف چنانكه در مقدمه مى نويسد: «روشن من چنين خواهد بود كه به اختصار كوشم و در عين حال با اصول علمى پيش روم و هر سخنى را از پيشنيان كه دليلى همراه ندارد رد كنم و كنار بگذارم و از خداوند بزرگ براى توفيق در اين امر يارى مى طلبم».

صاحب كتاب ريحانة الأدب در رابطه با بلاغى مى نويسد: «... بلاغى نجفى، فقيه اصولى، حكيم متكلم، عالم جامع، محدّث بارع، ركن ركين علماى اماميّه و حصن حصين حوزه اسلاميه و مروج علوم قرآنيه و كاشف حقايق دينيّه و حافظ نواميس شرعيه و از مفاخر شيعه و از شاگردان ميرزا محمد تقى شيرازى و حاج آقا رضاى همدانى و آخوند خراسانى ... است كتابهايى در موضوعات مختلفه با اصول طريفه (اعجاب انگيز و ابتكارى) كه در همه آنها مبتكر مى باشد- تأليف نموده كه هر يكى در رشته خود بى نظير و مايه افتخار است ... و ولادت شيخ محمد جواد بلاغى در سال هزار و دويست و هشتاد و چند از هجرت در نجف و وفاتش هم در شب دوشنبه بيست و دوم شعبان 1352 از هجرت در آن ارض اقدس واقع گرديده است» «1».

14- الكاشف:

نام كتاب «تفسير الكاشف» است و نام مؤلف آن، علامه محمد جواد مغنيه مى باشد كه از دانشمندان معاصر شيعه در لبنان مى باشد كه اخيرا وفات كرده است.

و روش اين مفسر چنانكه خود در مقدمه كتابش مى نويسد: «روش من در تفسير، آن است كه اگر حديث معتبرى در دست باشد از آن

استفاده مى كنم و آن را راهنماى خود قرار مى دهم و اگر نه از ظاهر آيه و سياق آن و آيات ديگر قرآن مدد مى گيرم» «2». (1) ريحانة الأدب، ج 1، ص 179 (كلمه بلاغى).

(2) مقدمه، ج 1، ص 5- 17 را ملاحظه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 122

چاپ اول اين تفسير در هفت جلد در سال 1346 هجرى شمسى در بيروت به طبع رسيده است. يكى از محاسن اين تفسير اين است كه از اسرائيليات دورى جسته و مطالب را مختصر و مفيد و با قلم عصرى نگاشته است.

15- تفسير الميزان:

نويسنده آن، علّامه فقيد «سيد محمد حسين طباطبائى (ره)» است. علامه طباطبائى از مفاخر علماى شيعه و از ذخائر عالم اسلام بود كه در علوم مختلفه وارد و در علوم اسلامى متبحّر بود، به هيئت قديم و جديد كاملا آشنايى داشت و در فلسفه سر آمد اقران و يگانه دوران به شمار مى آمد.

در رابطه با ايشان در مجلّه مكتب اسلام چنين مى خوانيم: «استاد فقيد علامه طباطبائى در بيست و نهم ماه ذى الحجة سال 1321 ه ق در شهرستان تبريز چشم به جهان گشود و روز يكشنبه، هيجدهم محرم الحرام سال 1402 برابر بيست و چهارم آبانماه 1360 در ساعت 9 صبح به دنبال يك كسالت طولانى چشم از جهان بر بست.

و در مجموع عمر هشتاد سال و هيجده روز خود، مفاخرى آفريد، آثارى به يادگار گذاشت، شخصيتهايى را پرورش داد، تحولاتى در علوم اسلامى پديد آورد و تأليفات بس ارزنده اى بجا گذارد و با رحلت خود، قلبها و دلهايى را داغدار كرده و جهانى را از عشاق علم و فضيلت

به سوگ خود نشاند و با تشييع كم نظيرى كه در آن شخصيتهاى علمى و فرهنگى و سياسى و ديگر طبقات و در پيشاپيش همه، مراجع عظام حوزه شركت داشتند، در بالاى سر حضرت معصومه- سلام اللّه عليها- در كنار قبر مرحوم آيت اللّه خوانسارى به خاك سپرده شد، تو گويى وقتى جسد مطهر او را به خاك مى نهادند، كوهى از علم و دانش را در دل خاك پنهان مى كردند» «1».

روش علامه در «تفسير الميزان» اين است كه ايشان كوشيده كه آيه قرآن را به (1) مجله مكتب اسلام، سال بيست و يكم، شماره دهم، ص 11.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 123

كمك آيات ديگر تفسير نمايد و اين همان روش تفسير قرآن به قرآن است. و روايات مورد اعتماد عامه و خاصه را نيز از نظر دور نداشته و در تفسير قرآن دخالت داده است و در پايان هر مبحثى، فصلى تحت عنوان «بحث روائى» باز كرده روايات مربوطه را ارزيابى نموده است كه اگر كسى در روايات معتبر تتبع كند، خواهد ديد كه روش تفسير قرآن با قرآن را ارائه مى نمايد.

و به مناسبت موضوعات مورد بحث، در موارد متعدّدى، مباحث علمى، فلسفى، تاريخى، اخلاقى و ... را منعقد ساخته و در هر يك جداگانه خوض نموده است، ولى هرگز تفسير آيه اى را بر پايه يك فرضيه يا كشف علمى يا نظر فلسفى يا مكاشفه استوار نساخته است چنانكه خود در مقدمه جلد اول مى نويسد: «از اين اجتناب كرديم كه در تفسير آيه به يك دليل عقلى فلسفى يا فرضيه علمى يا مكاشفه عرفانى تكيه كنيم»، ضمنا از مباحث فقهى كه موضوع

آيات مربوط به احكام است نيز صرف نظر نموده و آن را به علم فقه موكول ساخته است.

16- تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السّلام:

مى گويند: دو نفر از شيعيان به نامهاى «يوسف بن محمد بن زياد» و «على بن محمد بن سيّار» مطالب اين تفسير را در مدت هفت سال با املاى حضرت امام حسن عسكرى عليه السّلام نوشته اند «1». ولى به نظر اهل فن اين كتاب مجعول است و اعتبارى ندارد و اين نسبت نادرست مى باشد.

شيخ محمد جواد بلاغى در مقدمه تفسير خود «آلاء الرّحمن» مى نويسد: «اما تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السّلام- همچنانكه در ضمن رساله مستقلى روشن ساخته ايم- مجعول است و به دروغ به آن حضرت نسبت داده شده است. اصولا محتويات اين تفسير بر صدق اين سخن گواهى مى دهد و تناقضات و منافات سخنان (1) التفسير و المفسرون، ج 2، ص 79.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 124

دو راوى آن و نيز مطالب قرآن شاهد مجعوليت آن مى باشند همچنانكه علامه در كتاب خلاصه و بعضى ديگر از دانشمندان به اين موضوع اشاره كرده اند» «1».

علّامه شعرانى در مقدمه اى كه بر تفسير منهج الصادقين دارد، در ضمن بحث «تفسير قرآن وظيفه امام معصوم است» پس از طى سخنانى مى فرمايد: «از جمله تفاسيرى كه اخباريان بدان اعتماد بسيار دارند، تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السّلام است كه با مقام عصمت آن حضرت شايسته نيست كه اين تفسير را بدو نسبت دهيم و علامه حلّى- رحمة اللّه عليه- در كتاب خلاصه در ذيل محمد بن قاسم استرابادى كه راوى اين تفسير است مى گويد: اين تفسير موضوع است و

احاديث آن منكر است و سهل بن احمد ديباجى واضع اين كتاب است» «2».

و سپس مرحوم شعرانى يكى از خبرهاى منكر آن را نقل مى كند و مى گويد: اين يك نمونه از باب اينكه مشت نمونه خروار است كافى است كه اين كتاب از امام معصوم نباشد.

17- تفسير نمونه:

در 26 جلد، نويسندگان آن جمعى از فضلاى حوزه علميه قم زير نظر آيت اللّه مكارم شيرازى هستند.

18- تفسير موضوعى پيام قرآن:

در هشت جلد، نويسندگان آن نيز جمعى از فضلاى حوزه علميه قم زير نظر استاد عاليقدر آيت اللّه مكارم شيرازى مى باشند. (1) مقدمه تفسير آلاء الرحمن، ج 1، ص 49.

(2) مقدمه تفسير منهج الصادقين، ج 1، ص 22.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 125

19- تفسير البصائر:

در شصت جلد، نويسنده آن، يعسوب الدين رستگار جويبارى است.

20- تفسير پرتوى از قرآن:

از مرحوم آيت اللّه طالقانى است.

21- تفسير نوين:

از محمد تقى شريعتى مزينانى.

22- تفسير موضوعى قرآن مجيد:

از آيت اللّه جوادى آملى، در چندين جلد.

و دهها تفسير ديگر كه نياز به ذكر همه آنها نيست و ذكر همين نمونه از تفاسير كافى است و اگر كسى بخواهد آمارى تا حدود امكان از تفاسير شيعى بدست آورد، بايد به كتاب پر ارج «الذّريعه الى تصانيف الشيعة»، تأليف علّامه جليل القدر حاج شيخ آقا بزرگ- اعلى اللّه مقامه- مراجعه كند.

بن جرير طبرى» مورخ و محدث و فقيه معروف است كه در سال 224 ه ق در آمل

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 126

مازندران به دنيا آمده و به سال 310 در بغداد در گذشت. وى كتاب تاريخى به نام «تاريخ الأمم و الملوك» نوشته كه به تاريخ طبرى شهرت يافته است.

«طبرى» از علماى طراز اوّل اهل تسنّن به شمار مى رود، در بسيارى از علوم زمان خود امام و پيشوا بوده است، طبرى در ابتدا از نظر روش فقهى، تابع شافعى بود، اما بعدها خود مكتب فقهى مستقلى تأسيس كرد و از هيچيك از پيشوايان فقه اهل تسنّن پيروى نكرد و مذهب فقهى طبرى تا مدتى پيرو داشت و تدريجا از بين رفت و ابن النديم عده اى از فقها را نام مى برد كه پيرو مذهب فقهى طبرى بوده اند.

تفسير طبرى در سال 270 به پايان رسيد و به زودى شهرت يافت و در زمان منصور بن نوح سامانى به فارسى ترجمه گرديد «1»، بنابر اين، يكى از قديمى ترين متنهاى فارسى به شمار مى آيد.

2- تفسير كشاف:

نام كتاب «الكشّاف عن حقائق التنزيل و عيون الأقاويل في وجوه التأويل» است و اين كتاب معروفترين و متقن ترين تفاسير اهل سنت است و از نظر نكات ادبى و بالخصوص نكات بلاغتى در ميان همه تفاسير ممتاز است و مؤلف اين تفسير، ابو القاسم محمود بن عمر زمخشرى خوارزمى و ملقب به «جار اللّه» است كه در سال 467 هجرى قمرى به دنيا آمده، ولادت وى در قريه زمخشر از آباديهاى خوارزم بود و وى از اكابر علماى اسلام به شمار مى رود. كتابهاى زيادى در ادب، حديث و

موعظه تأليف نموده است، با اينكه اين مرد از بلاد شمال ايران و سرزمينهاى سردسير بود، سالها در مكه معظمه مجاور شد و گرماى طاقت فرساى آنجا را تحمل كرد، زيرا معتقد بود مجاورت بيت اللّه آثار معنوى فراوانى دارد. و ظاهرا در همان زمان مجاورتش در مكه، تفسير كشاف را نوشت. و در سال 538 در جرجانيه (1) دايرة المعارف فارسى (كلمه طبرى).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 127

خوارزم وفات يافت و وى از مدافعين سرسخت معتزله بود و به آن افتخار مى كرد «1».

3- تفسير مفاتيح الغيب يا تفسير كبير:

تأليف محمد بن عمر بن حسين بن حسن بن على معروف به «امام فخر رازى» است. فخر رازى از مشاهير علماى اسلام است. خود و تفسيرش و برخى آراء او در فلسفه و كلام ميان شيعه و سنى معروف است. و او در مازندران متولد شد و در رى سكنى گزيد و به هرات و خوارزم مسافرت كرد و در زمان خود از شهرت و اعتبار كامل برخوردار بود، فخر رازى، در سال 543 متولد و در سال 606 در هرات در گذشت.

به هر حال، تفسير وى حاوى مطالبى است كه ربط زيادى به علم تفسير ندارد و به همين جهت سيوطى در اتقان مى گويد: در اين كتاب همه چيز جز تفسير پيدا مى شود «2».

4- غرائب القرآن:

معروف به «تفسير نيشابورى» است، اين تفسير نيز در رديف تفاسير درجه اول اهل سنت قرار دارد، مؤلف اين تفسير، «حسن بن محمد بن حسين، معروف به نظام نيشابورى يا نظام اعرج» است، نظام اهل قم و ساكن نيشابور بوده است، وى مردى جامع بوده و در

رياضيات و ادبيات تأليفاتى داشته است و وفات او در حدود 730 واقع شده است. (1) التفسير و المفسرون، ج 1، ص 429- 431.

(2) اتقان، ج 2، نوع هشتاد، طبقات مفسرين.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 128

5- كشف الأسرار:

اين تفسير به فارسى و ده جلد است و مؤلف آن «ابو الفضل رشيد الدين ميبدى يزدى» است كه در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم مى زيسته است. و اين تفسير در سال 520 ه ق نوشته شده. و اين تفسير با اينكه نويسنده آن معلوم است به تفسير «خواجه عبد اللّه انصارى» معروف شده است و علت آن هم چنانكه مؤلف در مقدمه كتاب مى گويد: اين است كه بر تفسير خواجه عبد اللّه نظر داشته و چون آن را مختصر و موجز ديد، خواست بر آن شرح و بسطى دهد، لذا در اين كتاب از درد كلمات پير هرات براى استشهاد، بسيار تمسك جسته است «1».

6- انوار التّنزيل و اسرار التأويل:

معروف به تفسير بيضاوى است و مؤلف آن «ناصر الدين عبد اللّه بن عمر بن احمد، معروف به بيضاوى» متوفاى 685 ه ق است كه قسمت ادبى آن را از كشاف زمخشرى و مطالب مربوط به كلام و فلسفه را از تفسير فخر رازى و مطالب ديگر را از تفسير راغب اصفهانى استفاده كرده و خود نيز نكات جالبى را بر آن افزوده است.

و همچنين از اقوال صحابه و تابعين نيز استفاده كرده و يكى از محاسن آن اين است كه اسرائيليات بسيار كم دارد. در اول تفسير بيضاوى چاپ مصر وفات وى را 791 آورده است ولى ظاهرا اين تاريخ درست

نباشد.

اين تفسير مورد استفاده مرحوم فيض كاشانى در تفسير صافى بوده و شيخ بهائى بر آن حاشيه نوشته است و بيضاوى معاصر محقق طوسى و علامه حلّى است. ضمنا «بيضا» نام يكى از آباديهاى اطراف شيراز است كه اين دانشمند بدانجا منسوب (1) براى آگاهى بيشتر به سبك اين كتاب به مقدمه ج 1، ص ب و ج مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 129

است «1».

7- بحر المحيط:

تأليف «اثير الدين ابو عبد اللّه محمد بن يوسف بن على بن يوسف بن حيان اندلسى» است كه در سال 654 ه ق به دنيا آمده است. اين كتاب به نحو، شبيه تر است تا به تفسير، زيرا عمده مباحث در محور وجوه اعراب الفاظ قرآن است ولى با اين حال مطالب تفسيرى آن نيز قابل ملاحظه است «2».

8- تفسير ابن كثير:

مؤلف اين تفسير همان «ابن كثير» معروف مورّخ است كه بيشتر به كتاب تاريخش به نام «البداية و النّهاية» معروف است، كنيه اش «ابو الفداء» است. ابن كثير اصلا قرشى است و ساكن شام و شاگرد ابن تيميه بوده و در سال 773 در گذشته است.

9- تفسير الدرّ المنثور:

تأليف جلال الدين سيوطى كه از متبحرترين و پرتأليف ترين علماى اسلام است.

و برخى از تأليفات او از قبيل «الإتقان في علوم القرآن» از كتب نفيس شمرده مى شود.

درّ المنثور تفسير به مأثور است يعنى آيات را با اخبار و رواياتى كه در احاديث آمده تفسير نموده است و از اين جهت كه جامع احاديث تفسيرى اهل سنت است، بى نظير مى باشد، اين تفسير در بين اهل سنت نظير «تفسير برهان» در شيعه است.

سيوطى اهل مصر است، گويند در هفت سالگى

قرآن را حفظ كرد و در ريحانة الأدب 79 تأليف از وى نام مى برد و به قولى در سال 849 متولد و در سال 910 (1) به دايرة المعارف فارسى، كلمه انوار التّنزيل و المفسرون، ج 1، ص 297 مراجعه نماييد.

(2) التفسير و المفسرون، ج 1، ص 317 و 318.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 130

يا 911 وفات كرد «1».

10- تفسير جلالين:

اين تفسير، تأليف دو نفر است: از حمد تا سوره كهف را كه حدود نصف قرآن است، «جلال الدين محمد بن احمد بن ابراهيم محلّى» كه اصلا اهل يمن است و از اكابر علماى شافعيه مى باشد، تأليف نموده است و وى در سال 864 در گذشت و موفق به اتمام آن نشد و از سوره كهف تا آخر قرآن را «جلال الدين سيوطى و صاحب اتقان» به همان سبك جلال الدين محلّى تكميل كرد و از همين رو به تفسير جلالين معروف شد «2».

11- تفسير قرطبى:

مؤلف اين تفسير ابو بكر صائن الدين يحيى بن سعدون اندلسى است كه گويند در حديث و نحو و لغت و تجويد و قرائت و تفسير از اكابر وقت و مرجع استفاضه مشايخ عصر خود بوده است.

قرطبى اهل قرطبه اندلس (اسپانيا) مى باشد و در سال 567 در گذشته است.

12- تفسير ابو السعود:

نام اين تفسير «ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم» است و مؤلف وى از اكابر علماى عثمانى در قرن دهم است، سلطان بايزيد دوم از او به واسطه تأليف اين تفسير قدر دانى و تجليل فراوان كرده، پس از اشتغال به مقام قضا و جلوس به مسند قاضى القضاتى در سال 952 مفتى و

شيخ الإسلام بلاد عثمانى شد و ابو السعود در (1) ريحانة الأدب، ج 3، چاپ سوم، ص 148 و التفسير و المفسرون، ج 1، ص 251.

(2) دايرة المعارف فارسى، كلمه جلالين و التفسير و المفسرون، ج 1، ص 335 را ببينيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 131

سال 982 در گذشت.

13- تفسير روح البيان:

اين تفسير به فارسى و عربى مخلوط است، اشعار فارسى عرفانى بسيارى در آن گنجانيده شده است. مؤلف اين تفسير، «شيخ اسماعيل حقى» از علماى عثمانى است و او در اسلامبول به وعظ و ارشاد مشغول بود و بعد به شهر «بروسه» از شهرهاى تركيه رفت، اين مرد صوفى منش و تفسيرش نيز ذوقى و عرفانى است و به واسطه عقايد صوفى مآبانه اش مورد آزار معاصرينش قرار گرفت و او در سال 1127 در گذشته است.

14- تفسير روح المعانى:

اين تفسير، تأليف سيد محمود بن عبد اللّه بغدادى حسنى، حسينى معروف به «آلوسى» است، آلوسى، شافعى مذهب بوده اما در بسيارى از مسائل از فقه حنفى پيروى كرده است. آلوسى قصيده عينيّه معروف عبد الباقى موصلى عمرى در مدح امير المؤمنين عليه السّلام را شرح كرده است، اين قصيده همان است كه سيد كاظم رشتى معروف نيز آن را شرح كرده و كتابش به «شرح القصيده» معروف است.

آلوسى، اهل عراق است. گويند طايفه اى هستند در عراق به اين نام كه مشهورند و آلوس، نام نقطه اى است در ساحل فرات «1» و آلوسى در سال 1217 در كرخ بغداد متولد شد و در سال 1270 در گذشت.

15- تفسير فتح الغدير:

اين تفسير، تأليف «محمد بن على بن محمد بن عبد اللّه شوكانى يمنى»

است، (1) ريحانة الأدب، ج 1، چاپ سوم، ص 59.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 132

«شوكانى» در شهر صنعاى يمن بزرگ شد و در همانجا به مقام تدريس و افتاء رسيد.

شوكانى كتابى به نام «نيل الأوطار من اسرار منتقى الأخبار» دارد و شهرت او نيز بيشتر بخاطر همين كتاب است و وى در سال 1250 در گذشت.

16- تفسير المنار:

اين تفسير در واقع بيانات «شيخ محمد عبده» رئيس دانشگاه الأزهر مصر است كه به وسيله شاگردش سيد محمد رشيد رضا، مدير مجله «المنار» تنظيم شده و پيش از چاپ، به نظر شيخ رسيده است.

و سخنان شيخ عبده، با علامت «قال الأستاذ» و نظرات «سيد» با كلمه «اقول» تعيين شده است، و سيد رشيد رضا يكى از دانشمندان غفلت زده اى بود كه صداى رعد آساى سيد جمال الدين اسد آبادى به وسيله مجله «العروة الوثقى» به گوشش رسيد و وى را از خواب غفلت بيدار كرد و به ميدان جهاد علمى كشانيد و وى معتقد است كه اين خروش مردانه سيد جمال، خيلى از علما را بيدار كرده است، وى اين مطلب را در مقدمه تفسير المنار، جلد اوّل متعرض است «1».

17- تفسير طنطاوى:

نام اين تفسير «الجواهر في تفسير القرآن الكريم» است كه شامل عجايب طبيعت و ريزه كاريهاى دستگاه خلقت نيز مى باشد. مؤلف كتاب، شيخ جوهرى طنطاوى، جامع علوم گوناگون است. و تفسير او در واقع دايرة المعارفى است كه مؤلف به مناسبت كلمات و جملات قرآن مجيد، معارف گوناگون علمى و ادبى و اجتماعى و تاريخى و ... را در آن گرد آورده است، به همين جهت، مطالعه اين تفسير بدون (1)

براى شناخت عبده و سيد رشيد رضا به كتاب التفسير و المفسرون، ج 3، ص 218 به بعد مراجعه نماييد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 133

آشنايى به علوم معاصر از يك طرف و نگارش سبك عربى از طرف ديگر، ميسر نيست، اين كتاب در 25 جلد و يك جلد ملحق نوشته شده و چاپ دوم آن در سال 1350 انجام گرفته است.

18- تفسير في ظلال القرآن:

سيد قطب بر خلاف مفسران ديگر در اين كتاب به جاى نقل اقوال و كنجكاوى در لغت و قرائت و ... برداشتهاى خود را از قرآن بيان مى كند و خود را در سايه نورانيت آن احساس مى نمايد، همچنانكه تفسير خود را «فى ظلال القرآن» (در زير سايه قرآن) ناميده است. وى در مقدمه جلد اول مى گويد: «زندگى در سايه قرآن نعمتى است كه تا كسى آن را نچشد نمى تواند آن را بشناسد و نعمتى است كه عمر را پاكيزه و پر بركت مى گرداند، خدا را سپاس مى گويم كه با بخشيدن اين نعمت بر من منت نهاده و طعم شيرين آن را به من چشانيد».

اين كتاب در سى قسمت كه شامل سى جزء قرآن است تنظيم شده است و به ترجمه فارسى آن به نام «در سايه قرآن» اقدام گرديده است.

اگر كسى بخواهد به آيات قرآن مسلط شود و مراد آيات را بفهمد بايد به سراغ تفسيرهاى گوناگون برود اعم از تفسير شيعه و سنى، گر چه مدعى نيستم كه همه آنچه كه در كتب تفسيرى آمده، واقعا تفسير است ولى در مجموع براى آگاهى به آيات قرآن چاره اى جز مراجعه به تفاسير موجود نيست.

«الهى منك ما يليق

بكرمك و منّى ما يليق بلؤمى، فعاملنى بفضلك و شفّع فيّ اوليائك الّذين جعلتهم ذخرا لعبادك العاصين».

«الحمد للّه اوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّاهرين و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين».

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 134

صورت و يا مثل با ممثّل است.

پيش از اين ديده بودم كه پروردگارم آن را حق و آشكار گردانيد».

3- قالَ هذا فِراقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً «2».

يعنى: «بنده خدا خضر گفت: اين (زمان) هنگام جدائى ميان من و توست به زودى تو را از تأويل (باطن و نهان) چيزى كه توان صبر و شكيبايى بر آن را نداشتى آگاه مى سازم».

براى آگاهى به بقيه آياتى كه در آنها لفظ تأويل به كار رفته است به سوره نساء آيه 59. و سوره اعراف، آيه 53. و سوره يونس، آيه 39. و سوره يوسف، آيات 6، 21، 36، 37، 44، 45، 101. و سوره اسراء، آيه 35. و سوره كهف، آيه 82 مراجعه كنيد.

با دقت در اين آيات و ان حقايق عينى و خارجى كه تأويل اين آيات به حساب مى آيند معلوم مى شود كه در تمامى موارد استعمال كلمه تأويل، اين لفظ از معناى لغوى خود دور نشده بلكه در همه جا معناى ارجاع و بازگشت در آن محفوظ مانده است. و به تعبير ديگر: حقايق و واقعيات در لباس الفاظ آمده و هر يك از اين الفاظ حاكى از آن حقايق عينى و خارجى است. مثلا حضرت يوسف، به خاك افتادن پدر (1) سوره يوسف، آيه 100.

(2) سوره كهف، آيه 78.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 139

و مادر و برادران را در عالم رؤيا به صورت سجده خورشيد و ماه و ستارگان ديده بود.

و يا ملك مصر، قحطى هفت ساله مصر را در شكل هفت گاو لاغر كه هفت گاو چاق و فربه را مى خورند و هفت سنبل سبز و هفت سنبل خشك ديده

بود و يا رفقاى يوسف در زندان، ساقى گرى ملك و صلب را در هيئت فشردن خوشه انگور و سرگرفتن طبق نان و خوردن مرغان از آن ديده بودند. و يا در قصه موسى و خضر عليهما السّلام از سوره كهف پس از آنكه خضر كشتى را سوراخ مى كند و پسرى را مى كشد و ديوار كجى را راست مى كند و در هر مرحله با اعتراض موسى عليه السّلام مواجه مى شود، در مقام جواب به موسى بر آمده و حقيقت و منظور اصلى كارهايى را كه به امر خدا انجام داده بود بيان و تأويل بازگو مى نمايد، معلوم مى شود كه حقيقت كار و منظور واقعى آن كارها به صورت كارهاى خضر ظهور كرده بود كه به منزله روح اين كارها به حساب مى آمد و همان را تأويل ناميد و فرمود: سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً.

بنابر اين منظور از تأويل يك معناى خلاف ظاهر لفظ نيست كه بعضيها پنداشته اند بلكه يك واقعيتى است كه الفاظ حاكى و ناظر به آن واقعيت است چنانكه در اين چند نمونه ملاحظه كرده ايد.

را ارائه دادند كه با دقت در آنها معلوم مى شود كه عده اى تأويل را كاملا همانند قدما به معناى تفسير گرفته و آن را از قبيل مفهوم و مدلول به شمار مى آوردند البته معنايى كه

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 140

با كمك قرائن، لفظ به آنها دلالت دارد. ولى عده اى نيز تأويل را از سنخ مفاهيم و مداليل الفاظ ندانسته بلكه آن را حقيقت و واقعيت عينى به حساب آورده اند كه الفاظ حاكى از آنهاست چنانكه مثل نسبت به ممثّل و يا صورت نسبت به معنا.

اينك به برخى از معانى نقل شده از متأخرين براى تأويل اشاره مى كنيم:

الف- انصراف دادن [بر گرداندن لفظ از معناى راجح به معناى مرجوح به جهت اقتران كلام به قرائن و شواهدى كه دلالت بر اين انصراف دارد.

ب- تعيين يكى از محتملات لفظ با استفاده از قرائن.

ج- بيان معناى مشكل لفظ [طبق اين معنا، تأويل مخصوص متشابهات خواهد بود].

د- تفسير باطن لفظ.

چنانكه ملاحظه مى فرماييد در اين چهار معنا، تأويل كاملا به معناى تفسير گرفته شده و از قبيل مداليل و معانى لفظى به شمار آمده و اين معنا با نتايج به دست آمده از بررسى موارد كلمه تأويل در قرآن، مطابق نيست، زيرا در ذيل آيات فوق گفته شده كه اساسا تأويل از قبيل مفاهيم و مداليل نيست بلكه واقعيتى است عينى كه الفاظ حاكى از آن است همانند مثل و ممثّل كه خضوع پدر و مادر و برادران يوسف كه يك واقعيت عينى است به عنوان تأويل خواب او به حساب مى آيد.

عده اى ديگر تأويل را به گونه اى ديگر توجيه و تبيين كردند كه با معناى مورد

نظر ما قابل تطبيق است.

الف- احمد بن تيميه درباره تأويل قرآن كه در آيه 7 سوره آل عمران آمده است مى نويسد: تأويلى كه جز خداوند از آن آگاهى ندارد، همانا واقعيتهايى است كه مرجع و برگشت آيات به آنهاست مانند: كيفيت صفات خدا و كيفيت عالم غيب از بهشت و جهنم گرفته تا ديگر متعلقات آن ...

تأويل را به غلط به معناى اصطلاحى ساخته خود گرفته اند و چه بسيار اشتباهاتى كه از اين راه ناشى شده است ...

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 141

كلام، لفظى است و براى آن معنايى كه در قلب و ذهن حاصل مى گردد و آن لفظ نيز نوشته مى شود، ولى هنگامى كه ما كلام را مى شنويم و معناى آن را تصور كرده و به زبان مى رانيم، تمام اين مراتب [چيزى غير از حقيقت و واقعيت خارجى است كه اصل و مرجع واقعى آن كلام مى باشد و نه چنين است كه هر كس مراحل اول را درك نمود، توانايى فهم واقعيت دوم را نيز داشته باشد.

نمونه اين سخن آنكه اهل كتاب، اوصاف پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را در كتابهاى خود خوانده و صورتهاى ذهنى آن اوصاف را به ذهن آورده بودند و اين «تفسير» آن كلام بود، لكن «تأويل» آن همانا وجود خارجى و اوصاف واقعى و عينى حضرتش بود كه پيشينيان از درك آن عاجز بودند.

همچنين ممكن است انسان، «حج، مشعر، منى، عرفات و مزدلفه» را از نظر تصورات ذهنى درك كند ولى تا هنگامى كه اماكن مذبور را نديده است از واقعيت عينى آنها كه در حقيقت كلام حاوى اسامى آن مكانها محسوب

مى گردد بى اطلاع مى باشد ... «1».

ب- استاد علامه طباطبائى- رحمة اللّه عليه- در توضيح و تبيين معناى تأويل و كيفيت ارتباط آن با الفاظ آيات مى فرمايد:

«تأويل آيه امرى عينى و خارجى است كه نسبت آن به مدلول [مفهوم آيه همچون نسبت ممثّل است به مثل. بنابر اين، تأويل، گر چه از جهت دلالت، مدلول [لفظى آيه نيست لكن نوعى حكايت آيه محسوب مى شود به طورى كه همواره بين آنها ارتباط خاصّى وجود دارد، درست نظير اين ضرب المثل «فى الصّيف ضيّعت اللّبن» «2» در مورد كسى كه مى خواهد كارى را انجام دهد ولى زمينه و اسباب آن كار را (1) به نقل از تفسير المنار، ج 3، تفسير آيه 7 آل عمران.

(2) ريشه اين مثل آن است كه يكى از امرا با دختر صاحب ثروتى ازدواج كرد و پس از مدّتى او را طلاق داد. و سپس در هنگام خشكسالى از وى شير طلبيد و وى در پاسخ، اين مثل را بر زبان آورد، اصمعى آن را چنين معنا كرده است: آنچه را كه در گذشته مى خواستى رها كردى و حال كه وقتش نيست مطالبه مى كنى (مجمع البحرين، ماده صيف).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 142

قبلا از بين برده است، زيرا مفهومى كه كلمات اين ضرب المثل بر آن دلالت دارد (يعنى از بين بردن شير توسط كسى كه با آن كار دارد) آن معنايى نيست كه در مورد ذكر شده منظور گرديده است ولى با اين همه بيانگر حال مخاطب است و تصوير كننده آن در ذهن به گونه اى كه مفهوم حاصل از كلام [مثل بر اساس مدلول لفظيش در بردارنده

معناى مقصود مى باشد بدون آنكه لفظا بر آن دلالت نمايد».

همچنين است تأويل آيات قرآن، زيرا آن حقيقت خارجى كه موجب تشريح حكمى از احكام يا بيان معرفتى از معارف الهى و يا وقوع حادثه اى مى گردد، همان مضمون قصه اى از قصه هاى قرآنى است و اگر چه مدلول لفظى آن، امر و نهى يا بيان و يا واقعه مشخصى نمى باشد ولى در عين حال نظر به ارتباط خاص علت و معلولى كه بين آن احكام و بيانها و حوادث و اين الفاظ وجود دارد الفاظ مذبور در حقيقت، اثر حاكى از واقعيت نفسى خاصى است، همچنانكه وقتى كسى به خدمتكارش مى گويد: «به من آب بده» اين گفته او ناشى از اقتضاى طبيعى انسانى در جهت كمال طبيعى اوست، زيرا اين حقيقت خارجى است كه استمرار حيات و بقاى وجود آدمى را اقتضا دارد ...

بنابر اين «تأويل» از قبيل امور عينى والائى است كه از قلمرو تقيّدات لفظى برتر بوده و تنها نسبت آن با الفاظ به جهت نزديك ساختن آن به اذهان مى باشد، چنانكه در آيه 1- 2 سوره زخرف آمده است: وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ «1». و در آيه 22 سوره بروج مى فرمايد:

بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ «2»، پس براى قرآن برتر از آنچه كه ما مى خوانيم و در آن تفكر مى كنيم، واقعيتى است كه نسبت آن به قرآن به مثابه نسبت (1) «قسم به كتاب آشكار، همانا ما آن را قرآنى عربى قرار داديم، شايد كه شما تعقل كنيد، محقّقا آن (قرآن) در اصل كتاب، در نزد ما بلند مرتبه اى

استوار است».

(2) بلكه آن قرآن مجيد است در لوحى نگاه داشته شده.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 143

روح است به تن و ممثّل به مثال و اين واقعيت همان چيزى است كه در قرآن به نام كتاب حكيم خوانده مى شود و هم اوست كه اساس و معتمد معارف و مضامين قرآنى است، اين واقعيت والا، نه از سنخ الفاظ پراكنده و متقاطع است و نه از قبيل مدلولات لفظى، از همينجا حقيقت تأويل آشكار شده و روشن مى گردد كه چرا فهم عادى و نفس ناپاك، نمى تواند به درك آن نائل آيد.

از آيه سوره زخرف به خوبى استفاده مى شود كه قرآن نازل شده نزد خدا، مرتبه اى بس شامخ داشته كه از قلمرو عقل بشرى بيرون بود، لكن خداوند جهت عنايت به بندگان، آن را به صورت كتابى خواندنى قرار داد و لباسى از الفاظ عربى بر تن آن كرد تا شايد مردمان از اين راه تا حدودى آن را تصور كنند. زيرا اين قرآن مادام كه در امّ الكتاب قرار داشته باشد، از دسترس فهم و عقل بشر دور خواهد بود و اساسا بشر عادى را در آنجا راهى نيست «1».

ج- استاد مصباح يزدى در درس معارف قرآنى در اين رابطه مى گويد: «در وراء آيات قرآن يك سلسله حقايقى وجود دارد كه آيات قرآن، حاكى از آنهاست و به گونه اى به آنها باز مى گردد، آياتى كه از خدا و معاد و برزخ و عالم ذر و نظاير آن سخن مى گويند تأويلشان همان حقايق خارجى است كه در اين گونه آيات از آنها سخن به ميان آمده است.

و آيات احكام كه به صورت امر

و نهى ذكر شده است در وراء شكل ظاهريشان از حقايق و روابطى بين عمل انسان و كمال نهائى او (قرب به خدا) حكايت دارد، مثلا آيه: أَقِمِ الصَّلاةَ حكايت از يك رابطه مثبت بين نماز خواندن و رسيدن به مقام قرب، دارد.

و يا آيه: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ «2» از يك رابطه منفى بين قتل (1) الميزان، ج 3، ص 52- 55 را ملاحظه كنيد.

(2) سوره هود، آيه 114.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 144

نفس محترمه و نزديك شدن به خدا، حكايت دارد».

تأويل اين گونه آيات همان روابط مثبت يا منفى است كه يك رابطه حقيقى بوده و بر اعمال انسان حكمفرماست.

و آياتى كه مشتمل بر بيان داستانها و قصص است نيز، در واقع بيانگر يك سلسله قوانين حاكم بر جهان هستى هستند. مثلا داستان موسى عليه السّلام و فرعون، علاوه بر اينكه يك داستان واقعى است، بيانگر پيروزى حق بر باطل نيز مى باشد يعنى اين يك قانون كلى حاكم بر نظام هستى است كه حق پيروز است، و تأويل اين گونه آيات همان قوانين حاكم بر نظام هستى است. به هر حال، اين حقايق و روابط و قوانين، و براى همگان در اين عالم دسترسى به آنها ميسر و ممكن نيست، البته پس از مرگ، پرده ها از چشمها گرفته مى شود: فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ «1» و آن همان مرحله تُبْلَى السَّرائِرُ است كه همه اين حقايق و روابط و قوانين آشكار مى گردد و بالأخره همه آن را مى بينند، ديدنى از سنخ علم حضورى كه تشكيك پذير نيست.

در اين عالم رسيدن به آن حقايق

تنها براى پاكان چرا كه لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ «2».

سوم، نزديكترين معنا به اصل معناى لغوى كلمه «تأويل» است كه در همه موارد تأويل، كاملا با هم قابل تطبيق اند كه به نمونه هايى از آن در صفحات پيشين در داستان حضرت موسى و خضر و ماجراى حضرت يوسف اشاره شد، و روايات هم مؤيد اين نظر هستند.

از قرآن مطالبى قبلا واقع شده است و مسائلى هنوز تحقق خارجى پيدا نكرده است، قرآن چون خورشيد و ماه جريان دارد و [هر زمان چيزى از آن بيايد و تحقق پذيرد، خداى متعال فرموده است: جز خدا و راسخان در علم و دانش [كسى ديگر] تأويلش را نمى داند ما [تأويل قرآن را] مى دانيم».

بى ترديد، بر طبق مضمون اين روايت، مصداقهاى خارجى و حوادث عينى كه در خارج به عنوان تأويل، منطبق بر آيات قرآن مى باشد، از قبيل مفاهيم، معانى و مدلولهاى لفظى آيات قرآن نمى باشد و انطباق آنها بر آيات، در طول زمان صورت مى گيرد، اين معنا در عين اينكه شامل معناى لغوى تأويل است، با ساير موارد استعمال آن نيز تطبيق مى نمايد.

2- امام صادق در حديثى ديگر فرمود: «انّ القرآن حىّ لا يموت، و الأية حيّة كما يجرى اللّيل و النّهار و كما تجرى الشّمس و القمر، يجرى على آخرنا كما يجرى على اوّلنا» «2».

يعنى: «قرآن زنده است و هر آيه اى از آن نيز زنده، آنچنانكه شب و روز گردش (1) تفسير عياشى، ج 1، ص 11، (چاپ قم).

(2) مرآة الأنوار، ص 6.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 147

مى كنند و خورشيد و ماه در جريانند، قرآن، همانگونه كه بر گذشتگان گذشت بر آيندگان نيز جريان خواهد يافت».

3- امام معصوم عليه السّلام درباره آيه: قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماءٍ مَعِينٍ «1»، فرمود: تأويل آيه چنين است كه اگر امام خود را از دست داديد و از مشاهده او محروم شديد چه خواهيد كرد؟

و نيز درباره آيه: سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِينَ «2»، فرمود: تفسير آن اين

است كه در ميان آباديهاى سباء و شام، شبها و روزها با آسودگى و اطمينان خاطر سير و گردش كنيد و اما تأويل آن اين است كه در علوم اهل بيت و در سايه آنها سير كنيد.

و همچنين در بسيارى از روايات وارد شده، قسمتى از آيات، بدون هيچگونه دلالت و ظهور لفظى، بر ائمه اهل بيت عليهم السّلام و شيعيانشان تطبيق گرديده و پاره اى ديگر از آيات، مصداق معاندين، اهل ضلالت، اصحاب بدعت و كسانى كه بعد از نزول قرآن به وجود آمده اند، بيان شده است، به علاوه در مورد بسيارى از آيات، مصداقهاى بيان شده از حدود دلالت لفظى بيرون بوده و بيشتر آنها بعد از نزول قرآن بوده است «3».

بديهى است تمام موارد مذكور از باب تأويل بوده و اين خود دليل بر آن است كه تأويلات قرآن، از سنخ مدلولها و مفاهيم لفظى نمى باشد و دلالت آيات قرآن بر آن دسته حقايق خارجى و واقعيتهاى عينى كه «تأويل» ناميده مى شود از طريق دلالت لفظى صورت نمى پذيرد.

تمام آيات قرآن تأويل دارد و بنابر معناى دوم، فقط بعضى از آيات (متشابهات) داراى تأويل مى باشند.

صرف نظر از اينكه هيچيك از دو معناى فوق براى تأويل با حقيقت آن سازگار نيست (زيرا چنانكه گفته شد اساسا تأويل از سنخ مفهوم نيست بلكه از حقايق عينى و خارجى است) اصولا مفاد آياتى كه «تأويل» در آنها به كار رفته است مى رساند كه تأويل اختصاص به آيات خاصى ندارد بلكه براى همه آيات تأويل متصور است، زيرا «تأويل» در آياتى همچون: هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ و: بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ و نظاير آنها، اطلاق داشته، همه آيات قرآن را شامل مى شود.

از سوى ديگر: اختصاص آياتى مشخّص تحت عنوان، «متشابه» به داشتن تأويل، به آن معناست كه اين آيات به دليل آنكه جز خدا كسى بر آنها علم ندارد، مجمل و نامفهوم بوده است چنين كلامى را نمى توان بليغ شمرد، تا چه رسد به كلامى كه با بلاغت خود در برابر جهان سخنورى تحدّى و اعلام برترى نمايد.

به علاوه، در هيچيك از موارد هفدهگانه كه كلمه «تأويل» در آيات قرآن به كار رفته است، معناى خلاف ظاهر مقصود نبوده و مفهوم مدلول لفظى از آن مراد نگشته است تا آنكه تنها به برخى از آيات اختصاص داده شود.

استعمال تأويل در مورد رؤيا و امثال آن، نشان مى دهد كه تأويل هر چيزى حقيقتى است كه آن چيز از آن حقيقت سرچشمه مى گيرد و به نحوى تحقّقش

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 149

مى بخشد و ظاهر نشانه تأويل است «1».

اين معنا در مورد قرآن مجيد نيز جارى است، زيرا اين كتاب

مقدس از يك سلسله حقايق و معنوياتى سر چشمه مى گيرد كه از قيد ماده و جسمانيت آزاد بوده و از مرحله حس و محسوس بالاتر مى باشد و از مرز الفاظ و عبارات كه مشخّص زندگى مادى ماست، بسى فراتر مى رود.

اين حقايق و معنويات به حسب حقيقت، در قالب الفاظ نمى گنجد، نهايت آنكه از ناحيه غيب توسط اين الفاظ، هشيارى به جهان بشريت داده شده كه: هان اى آدميان! با ظواهر اعتقادات حق و اعمال شايسته، خود را مستعد درك سعادتى كنيد كه روز قيامت حقايق آن به طور كامل هويدا خواهد شد. چنانكه دو آيه سوره اعراف و سوره يونس «2» بر اين معنا دلالت دارند «3».

به هر حال، تأويل، اختصاص به آيات مشخصى ندارد بلكه همه آيات قرآن حاكى از حقيقتى عينى و واقعى هستند كه آن حقيقت را جز خدا و راسخين در علم نمى دانند.

در اسلام، علامه طباطبائى، ص 64.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 150

بنابر اين، تأويل صحيح و واقعى آيات قرآن، آن سلسله حقايق است كه از منبع وحى و علم الهى سرچشمه مى گيرد و قهرا تأويل باطل آن است كه گمراهان به منظور ايجاد فتنه و منحرف ساختن مردم از طريق حق، بر خلاف مضامين درست قرآن، اظهار كرده، آيات آن را طبق خواسته هاى شيطانى، بر مقاصد گمراه كننده خود حمل مى نمايند.

و از آنجا كه ارتباط تأويلات قرآن با جنبه هاى لفظى، خارج از قواعد و قوانين عادى مربوط به دلالتهاى لفظى بوده، با مقاصد واقعى قرآن كاملا تطبيق مى نمايد، از اين رو تشخيص تأويل حق از تأويل باطل با ميزان سنجش عقلى، بسيار دشوار بوده، جز با استعانت از سنجش نقلى كه متكى بر وحى خداوندى و علم يقينى به حقايق قرآن باشد، امكان پذير نخواهد بود.

به يك معنايى تطبيق دهد و بگويد: اين همان تأويل قرآن است و ديگرى نيز به علت نبودن قرائن و شواهد نتواند آن را رد كند با آنكه آن معنا، معناى نادرستى باشد. پس در فهم تأويل قرآن بايد به مكتب وحى و خاندان عصمت و رسالت مراجعه كرد و گر نه ديگران فهمشان مورد اعتماد نيست.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 151

در مقابل اين قول عده اى از مفسرين مى گويند: تأويل صحيح و درست را تنها خدا مى داند و راسخون در علم نيز آن را نمى دانند و در اثبات ادعاى خود به ظاهر آيه 7 سوره آل عمران تمسك كردند و گفتند: آيه شريفه دارد: وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ و جمله بعد از آن را كه دارد: وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا را جمله مستقل و مستأنف مى دانند يعنى اين جمله را عطف به اللّه در جمله قبل نمى دانند و با اين استدلال چنين استفاده كرده اند كه: علم به تأويل، مخصوص خداست و راسخين در علم مى گويند: گر چه تأويل آيات متشابه را نمى دانيم اما در برابر همه آنها تسليم هستيم و همه از طرف پروردگار ماست و اساسا ايمان راسخين در علم را در صورتى قابل ستايش و ارج نهادن مى دانند كه اينان نسبت به تأويل آيات متشابه عالم نباشند، يعنى با اينكه نمى دانند، تسليم اند اما در غير اين صورت، ايمان و تسليم در مقابل چيزى كه بر آن علم و آگاهى دارند اين چنين قابل ستايش نيست.

ولى اين پندار از چند جهت مردود است زيرا:

اولا: بسيار بعيد به نظر مى رسد كه در قرآن،

آياتى باشد كه اسرار آن را جز خدا، احدى نداند، مگر اين آيات براى تربيت و هدايت مردم نازل نشده است؟ چگونه ممكن است حتى پيامبرى كه قرآن بر او نازل شده از معنا و تأويل آن بى خبر باشد؟! اين درست به آن مى ماند كه شخصى كتابى بنويسد كه مفهوم بعضى جملات آن را جز خود كسى نفهمد.

ثانيا: همانطور كه مرحوم طبرسى، در مجمع البيان مى گويد: هيچگاه در ميان دانشمندان اسلام و مفسران قرآن ديده نشده است كه از بحث درباره تفسير آيه اى خوددارى كنند و بگويند: اين آيه از آياتى است كه جز خدا معناى نهانى آن را نمى داند بلكه دائما در كشف اسرار و معانى قرآن همگى تلاش و كوشش داشتند.

ثالثا: اگر منظور اين باشد كه راسخين در علم در برابر آنچه نمى دانند تسليم هستند مناسبتر اين بود كه گفته شود: راسخون در ايمان چنين هستند، زيرا راسخ در علم بودن با دانستن تأويل قرآن متناسب است نه با ندانستن و تسليم بودن.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 152

رابعا: روايات فراوانى كه در تفسير آيه نقل شده همگى تأييد مى كنند كه راسخين در علم، تأويل آيات را مى دانند «1»، بنابر اين، جمله: «و الرّاسخون في العلم» بايد عطف بر كلمه «اللّه» باشد، تنها چيزى كه در اينجا باقى مى ماند اين است كه از جمله اى در نهج البلاغه در خطبه اشباح (90) استفاده مى شود كه راسخين در علم، تأويل آيات را نمى دانند و به عجز و ناتوانى خود معترفند: «و اعلم انّ الرّاسخين فى العلم هم الّذين اغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب

المحجوب».

يعنى: «بدان! راسخين در علم، كسانى هستند كه اعتراف به عجز در برابر اسرار غيبى و آنچه از تفسير آن عاجزند آنان را از كاوش در پيرامون آنها بى نياز ساخته است».

ولى علاوه بر اينكه اين جمله با بعضى از روايات كه از خود آن حضرت نقل شده كه «و الرّاسخون في العلم» را در آيه، بر «اللّه» معطوف دانسته و آنها را آگاه از تأويل قرآن معرفى نموده، سازگار نيست «2»، با دلايل فوق نيز سازگار نيست، بنابر اين، بايد اين جمله از خطبه اشباح را چنان توجيه و تفسير كرد كه با مدارك ديگرى كه در دست ماست منافات نداشته باشد «3».

در اينجا به عنوان تيمن و تبرك به يك روايت اشاره مى كنيم: در تفسير على بن ابراهيم قمى از امام باقر عليه السّلام نقل شده كه حضرت در رابطه با آيه: وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ، فرمودند: «انّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم افضل الرّاسخين في العلم قد علم جميع ما انزل اللّه عليه من التّنزيل و التّاويل و ما كان اللّه لينزّل عليه شيئا لم يعلّمه تأويله و اوصياؤه من بعده يعلمونه» «4». (1) رجوع كنيد به تفسير نور الثقلين و برهان و صافى كه روايات را جمع كرده اند.

(2) تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 315.

(3) تفسير نمونه، ج 2، ص 327 و 328.

(4) تفسير قمى، ج 1، ص 96 و 97.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 153

يعنى: «به حقيقت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم برترين راسخان در علم است، او تنزيل و تأويل

نازل شده از سوى خداوند يكتا را به تماميّت آن، دانست و قرار خداوند بر اين نبود كه چيزى را بر او نازل كند كه تأويلش را به او نياموخته باشد و اوصيا و جانشينان بعد از او نيز آن (تنزيل و تأويل) را مى دانند».

البته تعيين پيامبر و ائمه عليهم السّلام از باب تعيين اظهر مصداق است و گرنه ممكن است ديگران هم تا حدودى به بركت تعليم آنان جزء راسخين در علم باشند چنانكه از ابن عباس نقل شده كه مى گفت: «من از راسخين در علم هستم و تأويل قرآن را مى دانم».

به هر حال، نمى توانيم بگوييم: در قرآن آياتى وجود دارد كه جز خدا كسى آن را نمى فهمد چرا كه اين با هدف قرآن سازگار نيست.

مفهوم وسيع است كه همه دانشمندان و متفكران را در بر مى گيرد ولى در ميان آنها افراد ممتازى هستند كه درخشندگى خاصى دارند و طبعا در

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 154

درجه اول در ميان مصاديق اين كلمه قرار گرفته اند و هنگامى كه اين تعبير ذكر مى شود قبل از همه نظرها متوجه آنان مى شود، لذا در روايات، گاهى راسخان در علم را به نحو عام معنا مى كنند و گاهى هم بر مصاديق اتم و اظهر تطبيق مى كنند:

امام باقر عليه السّلام مى فرمايد: «انّ الرّاسخين في العلم من لا يختلف في علمه» «1».

و از طرق عامه از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل شده كه فرمود: «من برّت يمينه و صدق لسانه و استقام قلبه، و من عفّ بطنه و فرجه فذلك من الراسخين في العلم» «2».

يعنى: «كسى كه نيكوكار و راستگو و داراى قلب مستقيم و ثابت باشد و بطن و فرج خود را پاك و عفيف نگه دارد او از جمله راسخين در علم است».

و از ابن عباس نقل شده كه مى گفت: «من از راسخان در علم هستم» «3».

بنابر اين، راسخين در علم افراد معينى و محدودى نيستند، لكن در بين مصاديق، معمولا نظرها به اظهر مصداق متوجه است، پس اگر مشاهده مى كنيم در روايات متعددى «و الرّاسخون في العلم» تفسير به پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه هدى عليهم السّلام شده روى همين نظر است زيرا آيات قرآن مفاهيم وسيعى دارند كه در ميان مصاديق آن، افراد نمونه و فوق العاده اى ديده مى شود، لذا امام باقر عليه السّلام در تعيين مصداق راسخ در

علم فرمود: پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از بزرگترين راسخان در علم بود و تمام آنچه را كه خداوند بر او نازل كرده بود از تأويل و تنزيل قرآن مى دانست خداوند هرگز چيزى بر او نازل نكرد كه تأويل آن را به او تعليم نكند و او و اوصياى او همه اينها را مى دانستند «4».

و روايات فراوان ديگرى در كتاب اصول كافى و ساير كتب حديث در اين زمينه آمده است كه نويسندگان تفسير «نور الثقلين» و تفسير «برهان» در ذيل آيه 7 سوره آل عمران، آنها را جمع آورى نموده اند كه در همه آنها پيامبر و ائمه معصومين عليهم السّلام به (1) الميزان، ج 3، به نقل از اصول كافى.

(2) الميزان، ج 3، به نقل از الدر المنثور، سيوطى.

(3) تفسير نمونه، ج 2، ص 326.

(4) تفسير على بن ابراهيم قمى، ج 1، ص 96 و 97.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 155

عنوان مصداق راسخان در علم معرفى شدند.

ولى بايد توجه داشت كه تفسير «راسخان در علم» به پيامبر و ائمه عليهم السّلام منافاتى با وسعت مفهوم اين تعبير ندارد، لذا در آيه 162 سوره نساء كلمه «راسخون در علم» به دانشمندان اهل كتاب اطلاق شده، و يا چنانكه گفته شده ابن عباس خود را از مصاديق راسخان در علم مى دانست، منتها هر كس به اندازه وسعت دانش خود از اسرار و تأويل آيات قرآن، آگاه مى شود و آنان كه علمشان از علم بى پايان پروردگار سر چشمه مى گيرد طبعا به همه اسرار و تأويل قرآن آشنا هستند در حالى كه ديگران تنها قسمتى از اين اسرار را

مى دانند.

كه «دست خدا بالاى دست آنهاست» و آيه: وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ نيز جزء متشابهات است زيرا معناى آن اين است كه: «خداوند شنوا و داناست» و آيه:

وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ يعنى: «ترازوهاى عدالت را در روز رستاخيز قرار مى دهيم».

و آيه: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى و يا آيه: إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ كه در بدو امر ظهور در جسميت خدا دارد كه بر تختى نشسته و يا قابل رؤيت با چشم سر است.

اينها نمونه هايى از آيات متشابه اند كه بايد با ارجاع آنها به آيات محكم، معناى اصلى آنها روشن شود؛ مثلا با مراجعه به آيه محكم لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ و آيه: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ مسئله جسمانيت خدا و قابل رؤيت بودن او با چشم سر و يا دست داشتن به معناى عضو مخصوص نظير دست انسان، منتفى مى شود و با دقت در روايات و آيات وارده در محاسبه اعمال عباد، روشن مى شود كه منظور از ترازوى نصب شده در قيامت، مفاهيم كلى قدرت و علم و سنجش مى باشد، يعنى ترازويى متناسب با سنجش اعمال نه ترازويى شبيه ترازوى سنجش اجسام. به هر حال، متشابه با ارجاع به محكم، قابل فهم و درك است.

درباره محكم و متشابه، مفسران احتمالات زيادى داده و بحثها در پيرامون آن احتمالات كرده اند، ولى آنچه ما در بالا گفتيم، هم با معناى اصلى اين دو واژه كاملا مناسب است و هم با شأن نزول آيه و هم با رواياتى كه در تفسير آيه وارد شده است و هم با خود آيه مورد بحث (آيه 7 سوره آل عمران)، زيرا در ذيل آيه مى خوانيم كه افراد مغرض

و فتنه جو، هميشه آيات متشابه را دستاويز خود قرار مى دهند، بديهى

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 157

است آنها از آياتى سوء استفاده مى كنند كه در بدو نظر تاب تفسيرهاى متعدد را داشته باشد و اين خود مى رساند كه متشابه، به آن معناست كه در بالا گفته شد.

حقيقت «آيات محكم» از يك نظر، همچون شاه راههاى بزرگ و «آيات متشابه» همانند جاده هاى فرعى هستند، روشن است اگر كسى در جاده اى فرعى سر گردان شد، سعى مى كند كه خود را به جاده اصلى برساند و از آنجا مسير خود را اصلاح كرده و راه را پيدا كند.

تعبير از «محكمات» به «ام الكتاب» نيز مؤيد همين حقيقت است، زيرا واژه «ام» در لغت به معناى اصل و اساس هر چيزى است و اگر مادر را «ام» مى گويند بخاطر اين است كه ريشه خانواده و پناهگاه فرزندان در حوادث و مشكلات مى باشد و به اين ترتيب، محكمات، اساس و ريشه و مادر آيات ديگر محسوب مى گردد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 158

يا او غفلت كرده باشد، درباره پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «بخاطر عصمتش» متصور نيست اما بقيه وجوه عامل چهارم در قرآن متصور است.

بنابر اين، سه عامل ممكن است در قرآن سبب تشابه آيات شده باشند، حروف مقطعه قرآن را مى توان جزء بيانات رمزى قرآن به حساب آورد. و عامل چهارم در مورد عامها، منسوخها و مطلقها صادق است كه عامى در جايى ذكر شده باشد ولى خاص آن در جاى ديگر و همچنين ناسخ و منسوخ و مطلق و مقيد. و آياتى كه از جهان غيب و مجردات سخن مى گويند مانند آيات توحيد، و معاد و ... عامل نوع پنجم در آنها ظهور دارد، زيرا آن حقايق بلند احيانا در غالب الفاظ نمى گنجند

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 160

و موجب تشابه مى شوند.

كه در گفتگوهاى انسانها به كار مى رود، تنها براى نيازمنديهاى روزمره بوجود آمده، و به همين دليل، به محض اينكه از دايره زندگى محدود مادى (1) الميزان، ج 3، ص 56 و تفسير نمونه، ج 2، ص 323.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 161

بشر خارج شود و مثلا درباره آفريدگار كه نامحدود از هر جهت است سخن به ميان آيد، به روشنى مى بينيم كه الفاظ ما قالب آن معانى نيست و ناچاريم كلماتى را بكار بريم كه از جهات مختلفى نارسايى دارد و همين نارساييهاى كلمات (چنانكه در ضمن بررسى علل و عوامل تشابه گفتيم) سر چشمه قسمت قابل توجهى از متشابهات قرآن است، آيات يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ يا الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى يا إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ يا وَ جاءَ رَبُّكَ و امثال اينها از اين نمونه اند.

و نيز تعبيراتى همچون «سميع و بصير» همه از اين قبيل مى باشند. نتيجه اينكه بخشى از متشابهات معلول نارساييهاى الفاظ براى رساندن معانى و مقاصد اصلى است، لذا بايد بر فهم اين آيات به آيات محكم ارجاعشان داد.

4- بسيارى از حقايق مطرح شده در قرآن، مربوط به جهانى ديگر، يا جهان ماوراى طبيعت است كه از افق فكر ما دور است و ما به حكم محدود بودن در زندان زمان و مكان، قادر به درك عمق آن حقايق نيستيم، اين نارسايى افكار ما و بلند بودن افق آن معانى، سبب ديگرى براى تشابه قسمتى از آيات است مانند آيات مربوط به قيامت و امثال آن.

و اين درست به اين مى ماند كه كسى بخواهد براى كودكى كه در عالم جنين زندگى مى كند مسائل اين جهان را تشريح

كند، اگر سخنى نگويد، كوتاهى كرده و اگر هم بگويد، ناچار بايد مطالب را به صورت سر بسته ادا نمايد زيرا شنونده در آن شرايط توانائى و استعداد بيشتر از اين را ندارد.

5- يكى ديگر از اسرار وجود متشابه در قرآن به كار انداختن افكار و انديشه ها و بوجود آوردن جنبش و نهضت فكرى در مردم است و اين درست به مسائل فكرى پيچيده اى مى ماند كه براى تقويت افكار انديشمندان، طرح مى شود تا بيشتر به تفكر و انديشه و دقت و بررسى در مسائل بپردازند.

6- نكته ديگرى كه در ذكر متشابه در قرآن وجود دارد و اخبار اهل بيت عليهم السّلام نيز آن را تأييد مى كند، اين است كه وجود اينگونه آيات در قرآن، نياز شديد مردم را به

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 162

پيشوايان الهى و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اوصياى او روشن مى سازد و سبب مى شود كه مردم به حكم نياز علمى به سراغ آنها بروند و رهبرى آنها را عملا به رسميّت بشناسند و از علوم ديگر و راهنمائيهاى مختلف آنان نيز استفاده كنند. و اين درست به آن مى ماند كه در پاره اى از كتب درسى شرح بعضى از مسائل به عهده معلم و استاد گذارده مى شود تا شاگردان، خود را بى نياز از استاد نبينند و رابطه خود را با استاد قطع نكنند و بر اثر اين نياز، در همه چيز از افكار او الهام بگيرند، و در واقع در مورد قرآن به مصداق وصيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه فرمود: «انّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل

بيتى و انّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض» «1»، مردم موظف به مراجعه به اهل بيت در فهم قرآن شدند.

به هر حال، دلايل بسيارى براى وجود آيات متشابه ذكر كرده اند كه ما به همين مقدار اكتفا مى كنيم البته در بين اين شش پاسخ، سومى و چهارمى و ششمى قويتر به نظر مى رسند، گر چه همه پاسخها صحيح مى باشند.

«اللّهم لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنك رحمة انّك انت الوهّاب».

مكان به مكان.

پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در وصف قرآن مجيد مى فرمايد: «و انّ القرآن لم ينزل ليكذّب بعضه بعضا و لكن نزل يصدّق بعضه بعضا فما عرفتم فاعملوا به و ما تشابه عليكم فامنوا به» «3».

يعنى: «بدرستى قرآن نازل نشده براى اينكه برخى از آن برخى ديگر را تكذيب كند ولى نازل شده كه برخى از آن برخى ديگر را تصديق نمايد پس آنچه را فهميديد به آن عمل كنيد و آنچه به شما متشابه شد به آن- تنها- ايمان بياوريد».

و در كلمات امير المؤمنين عليه السّلام است: «يشهد بعضه على بعض و ينطق بعضه ببعض» «4».

يعنى: «شهادت مى دهد برخى از قرآن بر برخى ديگر و به نطق مى آيد برخى از آن به سبب برخى ديگر».

و امام ششم عليه السّلام مى فرمايد: «و المحكم ما يعمل به و المتشابه ما اشتبه على جاهله» «5».

يعنى: «محكم قرآن آن است كه بتوان به آن عمل كرد و متشابه آن است كه به كسى كه نداند مشتبه شود».

و از روايت استفاده مى شود كه محكم و متشابه نسبى مى باشند و ممكن است آيه اى نسبت به كسى محكم و نسبت به كس ديگر متشابه باشد. (1) سوره فجر، آيه 22.

(2) سوره شورى، آيه 11.

(3) الدر المنثور، ج 2، ص 8.

(4) نهج البلاغه، خطبه 131.

(5) تفسير عياشى، ج 1، ص 162.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 164

و از امام هشتم عليه السّلام منقول است كه فرمود: «من ردّ متشابه القرآن الى محكمه هدى الى صراط مستقيم- ثمّ قال: انّ في اخبارنا متشابها كمتشابه القرآن فردّوا متشابهها الى محكمها و لا تتّبعوا

متشابهها فتضلّوا» «1».

يعنى: «كسى كه متشابه قرآن را به محكم آن رد كرد به راه راست هدايت يافت.

پس از آن فرمود: بدرستى كه در اخبار ما متشابه هست مانند متشابه قرآن پس متشابه آنها را بسوى محكم آنها برگردانيد و از خود متشابه پيروى مكنيد كه گمراه مى شويد».

چنانكه مشاهده مى شود، روايات و خاصه خبر اخير، صريح است در اينكه متشابه آيه اى است كه استقلال در افاده مدلول خود نداشته باشد و به واسطه ردّ به سوى محكمات روشن خواهد شد، نه اينكه هيچگونه راهى براى فهم مدلول آن در دسترس نباشد «2».

با توجه به روايات فوق، روش ائمه عليهم السّلام در محكم و متشابه روشن شد كه همان ارجاع متشابه به محكم

است.

47.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 165

الف- طرح مسئله.

ب- تعريف نسخ.

ج- فرق ميان نسخ و بداء.

د- اهميت شناخت ناسخ و منسوخ در استنباط احكام و قضاء.

ه- شرايط نسخ.

و- فرق بين نسخ و تخصيص.

ز- امكان نسخ.

ح- اقسام نسخ.

ط- آيات منسوخه.

و عقب مانده اى را به سطحى عالى از تمدن و ترقى رهنمون گردد، پديده اى است كه گريزى از آن نيست و با توجه به سير تدريجى و مستمر و قدم به قدم چنين سيستمى، ناديده گرفتن پديده نسخ و تغيير مقرّرات، امرى محال است «1».

از اين رو «نسخ» يك ضرورت واقعى است كه مصلحت هر ملّت، آن را ايجاب مى كند و فوايد آن براى ملّت، قابل انكار نيست و هيچكس نمى تواند نتايج اين پديده دينى را كه از حكمتهاى الهى است، منكر شود و لذا حكمت و فوايد پديده نسخ بر دانشمندان پوشيده نبوده و به اهميّت آن واقف بوده اند و به همين جهت، سخت بدان توجه كرده و به تحقيق و بررسى جميع جوانب آن دست زده اند، لذا در طول قرون و اعصار يعنى از قرن دوم تا كنون دانشمندانى دست به قلم برده و جوانب اين موضوع مهم را مورد بررسى قرار داده و آن را تدوين نموده اند.

اولين كسى كه اين موضوع را مورد بررسى قرار داده و تحقيق فنى در اين باره انجام داده و اصول آن را مدون كرده است، ابو محمد عبد اللّه بن عبد الرحمن الاصم المسمعى، از اصحاب امام صادق عليه السّلام بود كه مجموع تحقيقات خود را در رساله اى به نام: «ناسخ و منسوخ» گرد آورده است.

پس از وى تنى چند از اصحاب امام رضا عليه السّلام وارد بحث شده و رساله هايى در اين رابطه نوشته اند. و همچنين در قرن سوم، دانشمندانى مانند: على بن ابراهيم قمى، مفسر بزرگ شيعه و محمد بن عباس معروف به ابن الحجام و ابو عبيد القاسم بن سلام و احمد حنبل

و سعد بن ابراهيم اشعرى قمى، رسائل ويژه اى در پيرامون ناسخ و منسوخ نوشتند «2». و اين كار تا كنون ادامه دارد. (1) التمهيد، ج 2، ص 273 و تفسير نمونه، ج 11، ص 406 را ملاحظه كنيد.

(2) براى شناخت افرادى كه از قرن دوم تا قرن چهاردهم در اين رابطه نوشته و رساله اى دارند، به كتاب التمهيد، ج 2، ص 274 به بعد مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 167

موقّت و تشريعى محدود بوده كه خداى سبحان، در همان هنگام تشريع به اين موضوع، واقف بوده و وقت انتها و پايان آن را مى دانسته است و يك مصلحت واقعى تشريع اين چنين را ايجاب مى كرده و خداوند از همان اول به مقتضاى آن مصلحت محدود، چنين حكمى را تشريع كرده است و بنا به مصلحتى نيز زمان پايان آن را مخفى نموده تا آنكه آن زمان فرا رسد و به مردم طى بيان جديدى اعلام شود كه چنين تشريعى در اين وقت پايان يافته است.

پس نسخ در حقيقت، چيزى غير از تأخير در بيان مدتى كه از پيش معيّن بوده است، نيست و چه بسا در تأخير بيان آن، مصلحتى نسبت به مردم، منظور بوده است كه از جمله مى توان گفت: آزمايش مردم در ميزان اطاعت خدا در انجام تكاليف شاقى

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 168

است كه قبلا تشريع شده و يا مصالحى ديگر كه منظور نظر خداوند حكيم بوده است.

بنابر اين، تعبير «نسخ» از اين پديده دينى يك تعبير ظاهرى و به مقتضاى تصوّر مردم است كه براى تشريع قبلى، بقا و استمرار قائل بودند و پس از آنكه با تشريع بعدى پايان تشريع قبلى اعلام گرديد، آن را يك نسخ واقعى براى تشريع قبلى به حساب آوردند، زيرا مشخصات نسخ را در آن احساس مى كردند، در حالى كه «نسخ» به معناى حقيقى خود كه نشأت گرفته از جهل است، در خداى سبحان راه ندارد.

با در نظر گرفتن مسائل مذكور، اينك به تعريف نسخ مى پردازيم، گر چه براى نسخ، دانشمندان تعاريف متعددى كرده اند كه هر كدام از جهتى كامل

و از نظرى ناقص است و اساسا براى امور اعتبارى، تعريف جامع افراد و مانع اغيار به طور دقيق ميسر نيست لذا ما به يك تعريفى كه تعاريف ديگر همگان به آن نظر دارند اشاره مى كنيم و آن اين است: «نسخ، بر طرف شدن تشريع قبلى است كه بر حسب ظاهر، اقتضاى دوام و هميشگى دارد، به وسيله تشريع بعدى، به نحوى كه جمع بين آن دو ممكن نباشد».

اين عدم امكان جمع بين آن دو، يا ذاتى است و آن وقتى است كه آن دو به وضوح با يكديگر منافى باشند و يا به دليل خاصى اعم از اسماع و يا نصّ صريح، قابل جمع نباشند. به عنوان نمونه به دو مورد از موارد نسخ اشاره مى كنيم:

از گوشت ميته استفاده كند، بديهى است چنين اجازه اى، نسخ حرمت اصلى گوشت ميته كه موضوع آن انسان مختار است كه به انسان مضطر، تغيير حال داده نيست «1».

براى آنان، روشن شده است.

خلاصه آنكه: «بداء» در تكوين مانند نسخ در تشريع داراى دو معناست كه نسبت يكى از آنها بر خداوند روا نيست.

بحار الأنوار مجلسى، جلد چهارم، صفحه 92 به بعد و البيان آيت اللّه خوئى و تفسير نمونه، جلد دهم، صفحه 245 و اصول كافى، جلد اوّل باب البداء و ... مراجعه كنيد.

السّلام در حديث احتجاج به صوفيه فرموده: آيا شما ناسخ و منسوخ قرآن را مى دانيد؟ تا آنجا كه فرمود: در پى شناخت ناسخ قرآن از منسوخ آن و محكم آن از متشابه آن باشيد، خداوند چيزى را كه حرام است در آن حلال نكرده است، اين امر موجب نزديكى شما به خدا و باعث دورى شما از جهل است، جهل و نادانى را براى اهلش بگذاريد كه اهل جهل، بسيارند و اهل علم، كم و خداوند فرمود: فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ «1».

بنابر اين، علاوه بر اينكه براى پاسخ به شبهات منكرين اسلام و مغرضين كه وجود آيات منسوخه را در قرآن ايراد مى گيرند، براى فهم مسائل اسلامى و استنباط احكام فرعى و متصدى شدن منصب قضا، نيز شناخت ناسخ از منسوخ و همچنين آيات متشابه و ... براى يك فقيه امرى ضرورى و لازم است.

زيرا آيه اول اخصّ از آيه دوم است و خاص عام را نسخ نمى كند.

مى توان نام برد.

لكن با توجه به شرايط ياد شده معلوم مى شود كه آنها عام و خاص و يا مطلق و مقيّد و يا موارد تغيير موضوع و حتى مواردى كه مدت حكم تمام شده بود و يا آياتى كه در مقام اخبار بوده نه تشريع، همه و همه را از مصاديق ناسخ و منسوخ گرفته اند كه با در نظر گرفتن اين شرايط ديگر اين اشتباه رخ نخواهد داد. (1) سوره واقعه، آيه 39 و 40.

(2) سوره واقعه، آيه 13 و 14.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 175

در هر دو مورد، بر خلاف ظاهر ابتدائى آن عمل مى شود تشريع اول به حسب ظاهر خود، اقتضاى استمرار را دارد و ناسخ به منظور رفع اين توهم مى آيد تا روشن كند كه حكم از اول محدود بوده است هر چند كه مردم به اين محدوديّت واقف نبوده اند، همچنين تخصيص، مقصود و منظور حقيقى لفظ را بيان مى كند كه از آن ظاهرا عموميت فهميده مى شود و مخصص براى كشف از مقصود واقعى مى آيد، پس نسخ و تخصيص، در حقيقت ابزار كشف از منظور حقيقى و اوّليّه شارع حكيم است.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 176

2، ص 279 و اتقان، سيوطى، ج 2، نوع 47 و برهان، زركشى، ج 2، نوع 34، ص 33 به بعد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 177

مدت معين بوده و آن مدت محدود براى مردم معلوم نبوده است.

«نسخ» به اين معنا مستلزم جهل خداوند نيست بلكه مستلزم جهل مردم است نسبت به مدت حكم منسوخ.

اما اينكه چرا حكم از اول محدوديت داشته است اگر مصلحت داشت بايد دائمى باشد نبايد تشريع شود، در پاسخ بايد گفت: مصلحت، بر حسب شرايط و مقتضيات و ظروف و احوال، مختلف است، چه بسا مصلحت ايجاب مى كرده كه حكمى متناسب با محيطى خاص و يا شرايط و مقتضيات ويژه اى، تشريع گردد و وقتى كه آن محيط و شرايط و مقتضيات تغيير كرد، مصلحت ايجاب مى كند كه حكم قبلى تغيير كند و حكمى تشريع شود كه با شرايط و مقتضيات جديد، سازش داشته باشد.

اما اينكه چرا شارع از اول، اين محدوديت را اعلام نكرده است، از اين جهت بوده كه مصلحتى، اخفاى آن را ايجاب مى كرده كه ممكن است از جمله آنها ترغيب مردم به اطاعت و انقياد باشد.

در كتاب مقدس اشاره مى كنيم:

1- در باب چهارم، سفر اعداد، آيه 2 و 3- سنّ خدمت در خيمه اجتماع، براى بنى قهات از ميان قبيله بنى لاوى، سى سال تعيين شده است، ولى اين حكم در باب هشتم از سفر اعداد در آيه 23 و 24، نسخ شده و سنّ 25 سال براى خدمت تعيين شده است.

و اين حكم نيز در باب 23 از كتاب اول تواريخ ايام، آيه 24 نسخ شده و سن بنى لاوى براى خدمت، 20 سال تعيين شده است.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 178

2- در باب 28 از سفر اعداد، در آيات 3 تا 7، قربانى آتشين براى خدا هر روز دو برّه نر يك ساله بى عيب تعيين شده كه يكى را در صبح و ديگرى را در عصر قربانى نمايند، ولى اين حكم در كتاب حزقيال نبى در آيه 13 تا 15، نسخ شده و براى هر روز، يك قربانى تعيين شده است.

3- و در باب 30 از سفر اعداد، آيه 2، در رابطه با قسم مى گويد: اگر كسى براى خدا قسم خورده، نبايد بر خلاف قسم خود عمل نمايد بلكه بايد بر طبق قسم عمل نمايد، ولى اين حكم در باب پنجم از انجيل متى آيه 33 و 34 نسخ شده و اساسا از اصل قسم نهى شده است.

4- در باب 21 از سفر خروج در آيات 23 تا 25 مسئله قصاص مطرح شده آنچنانكه در قرآن آمده است كه جان در برابر جان و چشم در برابر چشم و دندان در برابر دندان و دست در عوض دست و پا در عوض پا و ...

ولى اين حكم در شريعت عيسى عليه السّلام نسخ شده و اساسا قصاص برداشته شده است، آيه 38 از باب پنجم از انجيل متى بر نفى قصاص تصريح دارد: «شنيده ايد كه گفته شده است چشمى به چشمى و دندانى به دندانى، لكن من به شما مى گويم با شرير مقاومت مكنيد بلكه هر كه به رخساره راست تو طپانچه زند ديگرى را نيز بسوى او بگردان و اگر كسى خواهد با تو دعوى كند و قباى تو را بگيرد عباى خود را نيز بدو واگذار ...».

5- در باب 24 از سفر تثنيه، آيات 1- 3 صريحا به جواز طلاق پرداخته و گفت:

مرد اگر نسبت به زنش بى علاقه است مى تواند او را طلاق داده و آن زن، با ديگرى ازدواج نمايد، ولى اگر شوهر دوم بميرد ديگر آن شوهر اولى حق ازدواج با اين زن را ندارد، ولى اين حكم طلاق در باب پنجم از انجيل متى، آيات 31 و 32، كاملا نسخ شده و اساسا طلاق ممنوع، اعلام شده است، اين حكم منع طلاق در آيه 11 و 12، باب دهم از انجيل مرقس و آيه 18 از باب شانزده انجيل لوقا نيز آمده

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 179

است «1».

بنابر اين، «نسخ» از جمله مسائلى نيست كه تنها در قرآن و شريعت اسلامى پيدا شده باشد، بلكه در دين يهود و نصارى نيز وجود دارد و انكار يهود و نصارى وجهى ندارد.

تمسك كرده اند، بهترين دليلشان همان بود كه در مطلب اول بررسى شده است و آن اينكه، پذيرش نسخ در شريعت مستلزم پذيرش جهل در خداست، پاسخ آن داده شده كه نيازى به تكرار نيست.

شبهه ديگرى را مطرح مى كنند كه وجود آيه اى نسخ شده در قرآن چه بسا موجب اشتباه مردم شود و گمان كنند كه چنين آيه اى در زمره آيات محكم است و به مفاد آن عمل كنند و اين خود، اغراء به جهل است كه قبيح و زشت به حساب مى آيد.

الهدى الى دين المصطفى، از امام بلاغى مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 180

حضرت به او گفت: با اين كيفيت خود و ديگران را به هلاكت افكنده اى «1».

شبهه ديگر اينكه: ثبت و ضبط آيه اى در قرآن كه حكم آن نسخ شده، چه فايده اى دارد؟ آيا اين امر، جز اين است كه الفاظى باقى بماند و در طى قرون، قرّاء، به خواندن اكتفا كنند؟

اثبات مدعايشان به حكم رجم در زناى محصنه تمسك مى كنند كه آيه اى وجود داشت و نسخ شد ولى حكمش باقى ماند.

ليكن اين نوع از نسخ، گر چه مورد پذيرش برخى از محققين اهل سنت و برخى از علماى شيعه «1» قرار گرفته و بخاطر خبر واحدى، اين نوع نسخ را پذيرفتند، لكن در بينش اكثر علماى شيعه، همانند نوع اول از نسخ، باطل و مردود است و آنهايى هم كه پذيرفتند دليلى جز خبرهاى واحد ندارند كه در بينش ما با خبر واحد، نسخى واقع نخواهد شد. و اساسا پذيرش اين نوع نسخ، پذيرش تحريف قرآن است كه از نظر ما مردود است.

قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 184

«امتاع» است كه آيه 240 از همين سوره است و اجماع مؤيد اين نظر است؛ چنانكه يقين بر وجود منافات بر وجه كلى بين دو آيه از قرآن حاصل نمى شود مگر به موجب نصّى كه از معصوم وارد شده باشد، به همين جهت آيت اللّه خوئى در البيان اين نوع سوم از نسخ را رد كرده و مى گويد: اين نوع از نسخ در قرآن وجود ندارد چون اساسا تنافى بين آيات نيست و دليل آن آيه: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً «1» مى باشد.

عليه و آله و سلّم به بيان پاسخ آنها صرف شود، لذا آيه فوق نازل گرديد و به موجب آن، بر كسانى كه توانائى مالى داشتند، فرض گرديد كه هر وقت مى خواهند مطلبى را با پيامبر در ميان بگذارند، صدقه اى كه عبارت از يك درهم بود پرداخت كنند، ولى اكثريت صحابه، به علت نداشتن پول، از پرداخت آن، معاف شدند.

مفسران مى گويند: غير از امير المؤمنين عليه السّلام هيچكس به اين فريضه عمل نكرد، وى يك دينار داشت كه به ده درهم تبديل كرد و در ازاى هر مسئله اى كه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى پرسيد يك درهم صدقه مى داد تا اينكه اين فريضه به وسيله آيه بعدى نسخ گرديد:

أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ، فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ «1».

يعنى: «آيا از اينكه پيش از راز گفتن با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صدقه دهيد (از فقر) ترسيديد پس حال كه (اداى صدقه) نكرديد باز هم خدا شما را بخشيد، اينك نماز را بپا داريد و زكات بدهيد و خدا و رسول خدا را اطاعت كنيد و خدا به هر چه كنيد آگاه است».

نسخ آيه قبلى توسط اين آيه، از نوع سخنى است كه مفهوم دو آيه، ناظر به يكديگر است و لذا هيچكس در اين مورد مناقشه نكرده است. (1) سوره مجادله، آيه 13.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 186

إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ «1».

يعنى: «اى پيامبر! مؤمنين را بر جنگ ترغيب نما كه اگر بيست نفر از شما صبور و پايدار باشيد بر دويست نفر از دشمنان غالب خواهيد شد و اگر صد نفر بود بر دو هزار نفر از كافران غلبه خواهيد كرد؛ زيرا آنان گروهى ناآگاه و نفهمند».

نيروى ايمان به خدا و اتكاى به او ايجاب مى كرد كه يك تن از مؤمنان بتواند با ده تن از كفار، مقابله كند و لذا آيه مذكور نازل شد و به موجب آن اگر تعداد جنگجويان مسلمان به يك دهم تعداد جنگجويان كفار مى رسيد، جهاد بر آنان واجب مى گرديد، اما همين كه مسلمانان ضعف نشان دادند، خداوند به موجب آيه ديگرى فرمود: در صورتى كه تعداد جنگجويان مسلمان، نصف تعداد جنگجويان كفار باشد، جهاد بر آنان واجب است و آن آيه اين است:

الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ «2».

يعنى: «اكنون خدا بر شما تخفيف داد (و در حكم جهاد آسان گرفت) و دانست كه در شما ضعف راه يافته، پس اگر صد نفر باشيد صبور و پايدار، بر دويست نفر و اگر هزار نفر باشيد بر دو هزار نفر به اذن خدا غالب خواهيد شد و خدا با صابران است».

آيت اللّه خوئى در البيان، ناسخ بودن آيه دوم را نسبت به آيه اول بعيد دانسته و نپذيرفته است؛ زيرا وقوع آيه ناسخ بلافاصله بعد از آيه منسوخ بعيد است چرا كه قبول نسخ،

مستلزم وجود فاصله زمانى بين دو آيه از نظر نزول آن دو است و بايد ثابت شود كه آيه دوم پس از آنكه آيه اول مورد عمل واقع شده، نازل گرديده است تا اينكه قبول نسخ قبل از رسيدن موقع نياز به آن، لازم نيايد و گر نه تشريع اولى كارى (1) سوره انفال، آيه 65- 66.

(2) سوره انفال، آيه 65- 66.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 187

است بيهوده. بنابر اين، حكم آيه اول حكم استحبابى بوده نه وجوبى تا نسخ واقع شده باشد «1».

ولى بايد گفت صرف ترتيب ثبت و ضبط آيات، دليل بر ترتيب نزول آنها نيست؛ زيرا چه بسا آياتى كه به ترتيب نزول در مصحف ثبت نشده است و آياتى هم با گذشت زمان طولانى نازل شده است ولى در مصحف بدون هيچ فاصله ثبت شده است، گر چه ايشان فرمودند سياق آيه نشان مى دهد كه اين دو آيه با هم نازل شده است، لكن با دقت در آيه معلوم مى شود كه سياق عكس آن را مى رساند، زيرا در آيه دوم دارد: «هم اكنون خداوند درباره شما تخفيف داده و دانست كه شما ضعيف هستيد ...» و همين دليل بر تأخر اين آيه از آيه پيشين است، اما ممكن است زمان آن كوتاه بوده كه در خلال آن، ضعف مسلمانان ظاهر شده و سنگينى تكليف اولى روشن گرديده است و كلمه «الان» به وضوح بر چنين فاصله زمانى دلالت دارد و اگر چنين فاصله اى وجود نداشت موردى براى بكار بردن اين كلمه نبود، علاوه بر اين، تعبير به تخفيف نيز بر اين مطلب دلالت دارد كه تكليف قبلى،

شاق و سنگين بوده و با تكليف سبك بعدى، نسخ شده است و اين نشان مى دهد كه تكليف قبلى الزامى بوده نه استحبابى؛ زيرا اساسا تكليف استحبابى شاق نيست تا نياز به جعل تخفيف باشد «2».

است «2».

و در رواياتى از امير المؤمنين عليه السّلام و امام باقر و امام صادق عليهم السّلام نقل شده «3» كه آيه امتاع، به وسيله آيه: وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً «4» نسخ شده است و آيه مواريث «5» نيز كه مقدار ارث زن را تعيين كرده است، ناسخ اين آيه است.

«2».

به هر حال، گر چه در متن آيه صراحتى نسبت به توارث مؤمنين نسبت به يكديگر نيست ولى با كمك روايات وارده و اجماع مسلمين، اين حكم ثابت است و پس از جنگ بدر و نزول آيه: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهاجِرِينَ، اين حكم نسخ شده و توارث در خويشاوندان نسبى مقرر شده است.

البته آيات منسوخه بيش از اينهاست كه ما به آنها اشاره كرده ايم ولى چون اساس كار ما در اين نوشتار بر اختصار است و غرض ارائه طريق نسبت به مسائل علوم قرآنى است نه بررسى تفصيلى مسائل، به همين مقدار بسنده كرده و اهل تحقيق به كتابهاى مفصل كه در ابتداى بحث به آنها ارجاع داده شد، مراجعه نمايند تا روشن شود كه برخى از آيات كه در كتب اهل سنت جزء آيات منسوخه به حساب آمد رأسا خارج از آيات منسوخه است و برخى ديگر حتى بين علماى شيعه مورد اختلاف است.

و تنزيل فرقى قائل نشده اند.

در قرآن كريم نيز آياتى وجود دارد كه مى شود از آن آيات فرق انزال و تنزيل را فهميد كه انزال ناظر به نزول دفعى قرآن است نظير: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ «1» و يا إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ «2» و يا شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ «3» و تنزيل ناظر به نزول تدريجى در مدت بيست و سه سال است نظير آيات وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِيلًا «4» كلمه «فرقناه» و «على مكث» قرينه است بر اينكه مراد از «نزّلناه»، نزول تدريجى است.

بنابر اين «تنزيل»، ناظر به نزول تدريجى قرآن و «انزال» به معناى نزول دفعى قرآن است و هيچ تناقض هم بين اين دو دسته آيات نيست، زيرا نزول جمعى غير از نزول تفصيلى است، تفصيل اين بحث در درس دهم گذشت.

دارد: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ «3»، بنابر اين، ماده نزول و لغات اشتقاقى آن به معناى فرود آمدن، پائين آمدن از ناحيه بالا و بلند و مرتفع است و چون قرآن از ناحيه مقام رفيع و منيع آمده است در آنجا نيز تعبير به «نزول» شده است.

قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 192

بين مسلمين نيست؟ و يا اينكه آيه عينا قابل تطبيق با آمدن حضرت ولى عصر- عجل اللّه تعالى فرجه الشريف- و نجات بشر از چنگال دژخيمان و ستمگران عصر نيز مى باشد؟ مسئله جرى و تطبيق اين است كه آيه قابل تطبيق (1) سوره قصص، آيه 5- 6.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 193

هست، چنانكه در روايات ما وارد شده و حتى فرعون و هامان نيز با بعضى از صحابه تطبيق شده است، بنابر اين، جرى و تطبيق در تفسير و علوم قرآنى امرى مسلم بوده و دليل آن رواياتى است كه مى گويند: قرآن «يجري كما تجرى الشّمس و القمر»، ما در اينجا به عنوان نمونه به يكى از آن روايات اشاره مى كنيم و براى آگاهى بيشتر به الميزان، جلد اول، صفحه 39، بحث روائى و بحار، جلد 92 باب «انّ للقرآن ظهرا و بطنا» مراجعه كنيد كه در آن باب، رواياتى نقل شده كه قرآن همانند شمس و قمر جريان دارد و در هر عصرى براى خود مصاديق دارد، اين گونه نيست كه با مرگ يك مصداق در يك زمانى آيات نيز بميرند.

فضيل بن يسار مى گويد از امام محمد باقر عليه السّلام از اين روايت پرسيدم كه دارد: «ما من القرآن آية الّا و لها ظهر و بطن»، حضرت در پاسخ فرمود: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله منه ما قد مضى و منه ما لم يكن يجرى كما تجرى الشّمس و القمر كلّما جاء تأويل شى ء منه يكون على الأموات كما تكون على الأحياء، قال اللّه تعالى: و ما يعلم تأويله الّا اللّه و الرّاسخون في العلم، نحن نعلمه» «1».

يعنى: «ظاهر قرآن همان

تنزيل آن و باطن قرآن تأويل آن است و بعضى از آن تأويلها گذشت ولى بعضى ديگر هنوز نيامده (زيرا قرآن) همانند شمس و قمر جريان دارد و به زمان خاصى مقيد نيست و هر تأويلى كه بيايد براى اموات است آنچنانكه براى زنده هاست و خداوند فرمود: تأويل قرآن را جز خداوند و راسخان در علم نمى دانند و ما (چون از راسخان در علم هستيم) آن را مى دانيم».

باطنى است؟ (منظور از ظاهر و باطن چيست؟) حضرت فرمود: منظور از ظهر، تنزيل قرآن و مقصود از بطن، تأويل آن است».

«عن امير المؤمنين عليه السّلام قال: ما من آية الّا و لها اربعة معان: ظاهر و باطن و حدّ و مطّلع، فالظّاهر التلاوة و الباطن الفهم و الحدّ هو احكام الحلال و الحرام و المطّلع هو مراد اللّه من العبد بها» «3».

يعنى: «امير المؤمنين عليه السّلام فرمود: براى هر آيه اى چهار معناست: ظاهر، باطن، حد و مطلع، ظاهر، همان تلاوت است و باطن، فهم آن و حدّ، احكام حلال و حرام است و مطلع، مراد خدا از عبد به آن آيات است».

بر اساس اين نوع روايات، براى آيات قرآن ظهر و بطن است بلكه در بعضى روايات تا هفت بطن و يا هفتاد بطن گفته شده ولى معانى بطنى قرآن از ظاهر لفظ و بر اساس محاوره عرفى فهميده نمى شود. (1) بحار، ج 92، ص 95.

(2) صافى، ج 1، ص 17، مقدمه 4.

(3) صافى، ج 1، ص 18، براى آگاهى بيشتر به روايات باب، به كتاب بحار، ج 92، باب «انّ للقرآن ظهرا و بطنا» و صافى، ج 1، مقدمه 4 مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 195

معناى «ظاهر» آن است كه: وقتى كه قرآن را مطالعه مى كنيم با دقت و تدبر در آيات مطالبى را مى فهميم كه مطابق با ظاهر آيات بوده و طبق اصول محاوره مى توان به آن احتجاج نمود و هر كسى كه با اصول محاوره زبان عرب آشنا باشد از عبارات قرآن همان معانى و مطالب را مى فهمد و به تعبير بهتر: ظاهر لفظ

قرآن معنايى ساده دارد كه با مراجعه به آن براى افراد آشنا به محاوره زبان عرب قابل فهم است.

اما «باطن» اين چنين نيست كه هر كسى آشنا به محاوره زبان عرب باشد بفهمد زيرا معناى باطنى مدلول لفظ قرآن نيست بلكه با مراجعه به آيات ديگر و روايات بايد فهميده شود؛ به عنوان نمونه به دو مورد از مواردى كه آيه داراى بطن است و مى توان از آن معانى متعدد را فهميد، اشاره مى كنيم:

1- آيه شريفه: وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً «1» معناى ظاهرى اين آيه اين است كه براى خدا شريك قرار نداده و بت پرستى نكنيد، چنانكه در آيه ديگر فرمود:

«و اجتنبوا الرّجس من الأوثان» «2»؛ يعنى: «از بتها اجتناب كرده و از پليدى بت كناره گيريد».

اما وقتى به همين آيه با توجه به آيات ديگر، با دقت بيشترى نگاه مى كنيم و فكر مى كنيم كه چرا از بت پرستى منع شده ايم؟ مى بينيم فلسفه آن اين است كه اساسا خضوع در برابر غير خدا به عنوان عبادت جايز نيست، نه آنكه چون معبود، بت است جايز نيست پس اگر غير بت باشد جايز است، با توجه به آن فلسفه معلوم مى شود كه پرستش شيطان هم جايز نيست چنانكه فرمود: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ ... «3»، نه تنها شيطان، بلكه پرستش جن، ملائكه و انسان نيز جايز نيست.

و قدرى دقيقتر كه مى شويم نه تنها حق پرستش ديگران را نداريم بلكه تبعيت از هواى نفس خودمان نيز شرك به خدا معرفى شده است چنانكه فرمود: (1) سوره نساء، آيه 36.

(2) سوره حج، آيه 30.

(3) سوره يس، آيه 60.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 196

أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ «1». و با تأمل بيشتر معلوم مى شود كارهاى زيائى نيز شرك به خدا محسوب مى شود و با نظرى عميق تر و با ديدى خالصانه تر معلوم مى شود كه حتى عبادت از ترس جهنم و يا طمع بهشت، شرك و بر خلاف اخلاص است «2».

2- درباره نماز در قرآن، آيات فراوانى هست كه مى توان آنها را مورد مطالعه قرار داده و سيرى در معانى آنها كرد. نماز اگر در حالت كسالت خوانده شود مذموم است:

وَ إِذا قامُوا إِلَى الصَّلاةِ قامُوا كُسالى «3».

يعنى: «هنگامى كه به نماز بر مى خيزند، كسل و بى حوصله هستند».

اگر اين كسالت به شكل اعراض معنوى باشد بدتر و در خور كلمه «ويل» خواهد بود: فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ «4».

يعنى: «پس واى بر نماز گزارانى كه در نتيجه اعراض معنوى از نماز، سهو و اشتباه مى كنند».

بنابر اين، در حالت سستى و كسالت و نيز مستى و بى خبرى نبايد نماز خوانده شود: لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى «5»، بلكه نماز بايد با حضور قلب انجام گيرد.

درباره حضور قلب مى خوانيم: الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ «6».

يعنى: «مؤمنين كسانى هستند كه در نمازها حضور قلب دارند».

اين خشوع يا حضور قلب، عبارت از ياد خداست كه با نماز ارتباط كامل دارد:

وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ «7».

يعنى: «شيطان مى كوشد تا شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد». (1) سوره جاثيه، آيه 23.

(2) قرآن در اسلام، ص 33.

(3) سوره نساء، آيه 142 و نيز سوره توبه، آيه 54.

(4) سوره ماعون، آيه

4.

(5) سوره نساء، آيه 43.

(6) سوره مؤمنون، آيه 2.

(7) سوره مائده، آيه 91 و نيز سوره نور، آيه 37.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 197

اصولا بايد نماز به منظور ياد خدا خوانده شود وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي «1».

يعنى: « (اى موسى!) نماز را براى ياد من بخوان».

اين ذكر نه فقط در حال نماز است بلكه بايد از نماز سرچشمه گيرد و بعد از آن ادامه يابد تا حالات مختلف زندگى را در بر گيرد: فَإِذا قَضَيْتُمُ الصَّلاةَ فَاذْكُرُوا اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِكُمْ «2».

يعنى: «هنگامى كه نماز را گزاريد پس خدا را در همه حال ياد كنيد، چه ايستاده و چه نشسته و چه دراز كشيده باشيد».

چنين نمازى است كه قرين تقوى است: وَ أَنْ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ اتَّقُوهُ «3»؛ كه «نماز را بر پا داريد و نسبت به خدا تقوا داشته باشيد».

اين امر به طور كلى چنين آمده است يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ «4».

يعنى: «اى مردم پروردگارتان را بپرستيد همان خدايى كه شما و پيشينيان را آفريد تا شايد پرهيزكار شويد».

و نيز نماز همچون صبر نيرو بخش و مددكار انسان است و در مشكلات زندگى، انسان را يارى مى كند: وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ «5»؛ يعنى: و از صبر و نماز يارى بجوئيد».

از نيرو در پيوند با نماز و همراهى تقوا و صبر، انسان مى تواند علاوه بر انجام وظايف، از كارهاى زشت خوددارى كند: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ «6». (1) سوره طه، آيه 14.

(2) سوره نساء، آيه 103.

(3) سوره انعام، آيه 72.

(4)

سوره بقره، آيه 21.

(5) سوره بقره، آيه 45.

(6) سوره عنكبوت، آيه 45.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 198

يعنى: «راستى كه نماز انسان را از كارهاى زشت باز مى دارد».

به همين جهت آنانكه نماز را تباه مى سازند مرتكب فحشا و منكر مى شوند و تابع شهوات مى گردند أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ «1».

يعنى: «آنان نماز را تباه ساختند و تابع شهوات گرديدند».

پس هدف از نماز ياد خدا و آنگاه ادامه آن است به طورى كه تقوا حاصل كند و صبر بيافريند كه نتيجه اش دورى از شهوات و امتناع از فحشا و منكر مى باشد و بالأخره نمازگزار به تزكيه نفس، دست مى يابد:

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى وَ ذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى «2».

يعنى: «رستگار شد آنكه تزكيه كرد و نام خدا را ياد كرد و نماز خواند». تزكيه، فلاح و رستگارى و سعادت را نصيب انسان مى گرداند: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها «3».

يعنى: «راستى كسى كه نفس خود را تزكيه نمود به فلاح و رستگارى رسيد».

در يك آيه قرآن اول و آخر اين سلسله مراتب را بدون ذكر مراحل به هم پيوسته و فرموده است: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ «4».

يعنى: «پس نماز براى سعادت و فلاح و رستگارى است (مؤمنانى كه در نماز حضور قلب دارند رستگارند)».

براى تقريب ذهن مى توان چنين گفت كه ظاهر نماز چند عمل و سخن است و باطنش ياد خدا و باطن آن ايجاد تقوا و پس از آن صبر و نتيجه آن دورى از فحشا و منكر و باطن آن تزكيه نفس و نتيجه آن فلاح و رستگارى است. اينها همه مراحلى است كه از آيات نماز استفاده مى شود.

با

دقت در رواياتى كه براى قرآن بطن يا بطون قائل هستند و توضيح و تفسيرى كه (1) سوره مريم، آيه 59.

(2) سوره اعلى، آيه 14 و 15.

(3) سوره شمس، آيه 9.

(4) سوره مؤمنون، آيه 1 و 2.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 199

براى «بطن» انجام داده اند، مطالب ذيل در رابطه با بطن استفاده و استنباط مى شود:

1- بطن قرآن پنهان است و از دسترس همگان به دور مى باشد.

2- بطنهاى قرآن هر يك نسبت به بطن پيشين مخفى تر است.

3- بطون قرآن را به طور كامل جز خدا و راسخين در علم نمى دانند.

4- با تحليل عقلى و ادبى نمى توان به بطن قرآن پى برد.

5- سر اينكه قرآن به زبان باطن سخن گفته است، اين است كه برخى از حقايق متعالى و مهم اگر آشكارا بيان مى شد، موجب مى گشت كه كسانى كه قابليت و ظرفيت درك آن را ندارند يا تاب تحمل آن را ندارند به گمراهى كشيده شوند و يا در آن عكس العمل نشان دهند كه باعث زيان اسلام و يا مسلمين گردد.

مانند دوستى و دشمنى و بلندى همت و بزرگى مقام و نظاير آنها تصور مى كند، اكثريت افهام آنها را به واسطه مجسّم ساختن مصداقهاى مادى در نظر تصور مى كنند چنانكه شيرينى پيروزى را با شيرينى قند و شكر و جاذبه دوستى را با كشش مغناطيس و بلند همتى را با بلندى مكان يا جاى يكى از ستارگان و بزرگى مقام را با بزرگى كوه يا نظير آن حكايت مى نمايند.

در عين حال، افهام در توانايى درك و تفكر معنويات كه از جهانى وسيعتر از ماده مى باشند مختلفند و مراتب گوناگون دارند؛ فهمى است كه در تصور معنويات هم افق صفر است و فهمى است كه كمى بالاتر از آن مى باشد و به همين ترتيب تا برسد به فهمى كه با نهايت آسانى وسيعترين معنويات غير مادى را درك مى كند.

و در هر حال، هر چه توانائى فهمى در درك معنويات بيشتر باشد به همين نسبت تعلقش به جهان ماده و مظاهر فريبنده اش كمتر و همچنين هر چه تعلق كمتر توانائى درك معنويات بيشتر مى باشد و با اين وصف افراد انسان با طبيعت انسانى كه دارند (1) قرآن در اسلام، ص 36.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 201

همگى استعداد اين درك را دارند و اگر استعداد خود را ابطال نكنند قابل تربيتند.

2- از بيان گذشته اين نتيجه بدست مى آيد كه معلومات هر يك از مراتب مختلف فهم را به مرتبه پايين تر از خود نمى شود تحميل كرد و گر نه نتيجه معكوس خواهد داد و مخصوصا معنوياتى كه سطحشان از سطح ماده و جسم بسى بالاتر است اگر بى پرده و پوست كنده بفهم عامه مردم كه از

حس و محسوس تجاوز نمى كنند تحميل شود بكلى ناقض غرض خواهد بود.

اينجا به عنوان نمونه مذهب و ثنيت را مى توان ذكر نمود: كسى كه با تأمل عميق در بخش او پانيشاد ويداى هندى دقت كند و همه اطراف سخنان اين بخش را پاييده، برخى را با برخى تفسير كند خواهد ديد كه هدفى جز توحيد خالص و يگانه پرستى ندارد ولى متأسفانه چون بى پرده و لفافه بيان شده وقتى كه نقشه توحيد خداى يگانه كه در او پانيشادها تنظيم شده در سطح افكار عامه پياده مى شود جز بت پرستى و اعتراف به خدايان بسيار از آب در نمى آيد.

پس در هر حال، اسرار ماوراى طبيعت و ماده را به پاى بندان عالم ماده در پس برده بايد گفت.

3- در عين حال كه در مذاهب ديگر برخى از مردم از مزاياى دينى محرومند مانند صنف زن در مذهب برهمنى و كليمى و مسيحى و مانند محروميت عامه از مداخله در معارف كتابهاى مقدس در وثنيت و مسيحيت، اسلام هيچگونه محروميتى در مزاياى مذهبى براى كسى قائل نيست و عامه و خاصه و مرد و زن و سياه و سفيد در امكان دست يافتن به امتيازات مذهبى پيشش مساوى مى باشند چنانكه خداى متعال مى فرمايند: أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ «1».

يعنى: «من تباه نمى كنم عمل عمل كننده اى را از شما، از مرد يا زن همه از همديگريد (از يك نوعيد)». (1) سوره آل عمران، آيه 195.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 202

و مى فرمايد: يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ

أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ «1».

يعنى: «اى مردم! ما همه شما را از مردى و زنى آفريديم و شما را به گروههاى بزرگ و كوچك تقسيم كرديم كه شناسائى حاصل كنيد، تحقيقا گرامى ترين شما پيش خدا پرهيزكارترين شماست».

پس از بيان اين مقدمات مى گوييم قرآن مجيد به اينكه خود انسانيت را مورد نظر قرار داده يعنى هر انسانى را از آن جهت كه انسان است قابل تربيت و تكميل مى داند تعليم خود را در جهان بشريت بسط و توسعه داده است.

و نظر به اينكه افهام در درك معنويات اختلاف شديد دارند و چنانكه دانسته شد القاء معارف عاليه از خطر مأمون نيست، تعليم خود را مناسب سطح ساده ترين فهمها كه فهم عامه مردم است قرار داده و با زبان ساده عمومى سخن گفته است.

البته اين روش اين نتيجه را خواهد داد كه معارف عاليه معنويه با زبان ساده عمومى بيان شود و ظواهر الفاظ مطالب و وظايفى از سنخ حس و محسوس القاء نمايد و معنويات در پشت پرده ظواهر قرار گيرد و از پشت اين پرده خود را فرا خور حال افراد مختلفه به آنها نشان دهد و هر كس به حسب حال و اندازه درك خود از آنها بهره مند مى شود.

خداى متعال در كلام خود مى فرمايد: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ «2».

يعنى: «به درستى، آن را قرآن عربى- عربى مقر و خواندنى- قرار داديم تا شايد شما تعقل كنيد و بدرستى آن در حالى كه پيش ما در ام الكتاب است بلند (دست افهام بشرى به آن نمى رسد) و محكم است (افهام در آن رخنه نمى كنند)». (1)

سوره حجرات، آيه 13.

(2) سوره زخرف، آيه 4.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 203

و باز در مثلى كه براى حق و باطل و ظرفيت افهام مى زند مى فرمايد: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها «1».

يعنى: «خدا از آسمان آبى نازل كرد پس- آب در- مسيلهاى مختلف هر كدام بقدر ظرفيت خود روان شدند».

و پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در حديث معروف خود مى فرمايد: انّا معاشر الأنبياء نكلّم النّاس على قدر عقولهم» «2».

يعنى: «ما پيغمبران با مردم به اندازه عقلهاشان سخن مى گوييم».

نتيجه گيرى كه از اين روش گرفته مى شود اين است كه بيانات قرآن مجيد نسبت به بطونى كه دارند جنبه مثل به خود مى گيرند يعنى نسبت به معارف الهيه اى كه از سطح افهام عاديه بسى بلندتر و بالاتر مى باشد مثلهايى هستند كه براى نزديك كردن معارف نامبرده به افهام زده شده اند، خداى متعال در كلام خود مى فرمايد: وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ فَأَبى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُوراً «3».

يعنى: «و سوگند مى خورم ما در اين قرآن براى مردم از هر گونه مثلى گردانديم ولى بيشتر مردم امتناع ورزيدند جز اينكه نپذيرند و كفران كنند».

و باز مى فرمايد: وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ «4».

يعنى: «و آن است مثلها براى مردم مى زنيم ولى آنها را تعقل نمى كند مگر كسانى كه داراى علمند».

و قرآن مجيد امثال بسيار ذكر مى كند ولى آيات بالا و آنچه در اين مضمون است مطلق مى باشند و در نتيجه بايد گفت: همه بيانات قرآنى نسبت به معارف عاليه كه مقاصد حقيقى قرآنند امثال مى باشند. (1) سوره رعد، آيه 17.

(2) بحار، ج 1، ص 37.

(3) سوره اسراء، آيه 89.

(4) سوره عنكبوت، آيه 43.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 204

و تخصيص امكان نسخ را با توجه به دلائل آن

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 205

بيان كنيد.

15- اقسام نسخ را بيان كنيد.

16- چند نمونه از آيات منسوخه را بنويسيد.

17- فرق بين انزال و تنزيل را با ذكر شواهدى از آيات قرآنى بيان كنيد.

18- معناى نزول و نزل را با توجه به آيات مربوطه توضيح دهيد.

19- منظور از جرى و تطبيق چيست؟ با ذكر شاهدى از روايات آن را كاملا توضيح دهيد.

20- ظاهر و باطن را با ذكر شاهدى از آيات قرآن، بيان كنيد.

21- فلسفه دو زبان داشتن قرآن (ظاهر و باطن) را با توضيح كامل بيان كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 207

اعتراض مى شد، مى گفتند اين نوع معانى از باطن قرآن فهميده مى شود كه شما از آن حظّ و بهره اى نداريد. (1) در رابطه با حجيت ظواهر قرآن معمولا فقها در علم اصول در مبحث ظن به تفصيل سخن مى گويند و شايد مفصل تر از همه، مرحوم شيخ انصارى در كتاب رسائل، مبحث ظن آن را مطرح نموده است. و علماى علم تفسير و كسانى كه در علوم قرآنى هم مسائل را مطرح مى كنند به حجيت ظواهر قرآن پرداخته اند به عنوان نمونه به كتاب: البيان، آيت اللّه خوئى (ره) و شناخت قرآن، على كمالى، رجوع كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 208

ولى اخباريين اساسا فهم بشر را ناقص تر از آن دانستند كه بتواند از قرآن چيزى بفهمد بلكه فهم ظواهر قرآن را نيز به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت اطهارش عليهم السّلام واگذار نموده اند و معتقدند هر آيه اى كه در تفسير آن و بيان مراد آن، از ناحيه معصومين حديثى وارد شده باشد مى توان آن آيه را در پرتو آن حديث فهميد و گرنه آيه قابل فهم براى بشر عادى نيست گر چه آن شخص از فقها و دانشمندان باشد!! به هر حال، در اين رابطه در درس چهارم تا حدى به تفصيل و در درس هفدهم قدرى بحث و بررسى به عمل آمد لذا در رابطه با نظر باطنيه به درس چهارم مراجعه كنيد و چون قهرمان ميدان انكار حجيت ظواهر كتاب، «اخباريين» هستند و براى مدعاى خود به رواياتى نيز تمسك جسته اند. در اين درس كه اساسا براى اثبات حجيت ظواهر قرآن تدوين مى شود، نظر آنها مورد بررسى

قرار مى گيرد تا روشن شود كه نمى توان اين گونه محترمانه قرآن را بوسيد و به كنارى گذاشت و به بهانه اينكه ما از قرآن چيزى نمى فهميم خود را از زحمت تدبر و تأمل در قرآن و سپس از عمل به آن راحت نمود، بلكه قرآن براى همه واجدين شرايط قابل فهم و بر همه لازم است در آن تدبر نمايند و سپس به آن عمل كنند. بنابر اين، عده اى طرفدار حجيت ظواهر قرآن و عده اى نيز منكر آن هستند.

آنها قابل فهم بوده است.

مى فهمند، لذا مى فرمايد: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً «4».

و در آيه ديگر مى فرمايد: اگر مشركين خواستند كه ابتدا به آيات قرآن گوش فرا دهند و بفهمند كه قرآن چه مى گويد و سپس با درايت و انديشه وارد اسلام شوند، شما به آنها اجازه چنين كارى را بده و اين خود دليل است كه آنها از قرآن، مقاصد اسلام را مى فهميدند؛ چنانكه مى فرمايد: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ... «5»، و گر نه شنيدن كلام خدا چه سودى داشت؟ (1) سوره محمد، آيه 24.

(2) سوره شعرا، آيه 192- 195.

(3) سوره آل عمران، آيه 138.

(4) سوره نساء، آيه 82.

(5) سوره توبه، آيه 6.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 211

باب الأخذ بالسنة و بحار الانوار، ج 2، ص 227.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 212

(قرآن) نباشد باطل است».

و رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: «ايّها النّاس! ما جائكم عنّى يوافق كتاب اللّه فأنا قلته و ما جائكم يخالف كتاب اللّه فلم اقله» «1».

يعنى: «اى مردم! هر خبرى كه از ناحيه من به شما رسيده و موافق با قرآن بود، سخن من است و هر كلامى كه مخالف قرآن باشد، من آن را نگفته ام».

و روايات ديگرى در اين رابطه كه از نقل آنها صرف نظر مى شود.

حد معمول توقف مى كرد (و علت توقف هم شنيدن غنا از خانه همسايه بود و عذرش هم اين بود كه من قصد استماع غنا را ندارم و غنا در خانه همسايه است و به گوشم مى خورد پس من گناهى ندارم) فرمود: آيا كلام خدا را نشنيده اى كه فرمود: (1) كافى، كتاب فضل العلم، باب الأخذ بالسنة و بحار الانوار، ج 2، ص 242 و 244.

(2) ر. ك: البيان، آيت اللّه خوئى و رسائل شيخ انصارى در مبحث حجيت ظواهر.

(3) سوره حجرات، آيه 6.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 213

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا «1».

د- يكى از شاگردان امام صادق عليه السّلام در رابطه با مسح پاى كسى كه زمين خورده و انگشت پايش مجروح شده و باند پيچى شده، سؤال كرد كه آيا مسح بر همان جبيره و باند واقع مى شود يا بايد پارچه و باند را باز كند و روى انگشت زخمى مسح كند و اين كار نيز مستلزم عسر و حرج است.

حضرت در پاسخ فرمود: اين مسئله و امثال آن از قرآن فهميده مى شود، يعنى اگر خود به قرآن مراجعه كنيد، اين نوع مسائل را خود مى فهميد و نيازى به سؤال از من نيست و آيه دال بر اين مطلب اين است: وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ «2» يعنى وقتى مسح بر انگشت پا حرجى و ضررى بود حكم حرجى طبق اين آيه شريفه برداشته شده است، پس بايد مسح روى همان پارچه و باند پيچيده شده بر انگشت پا، كشيده شود.

استدلال ائمه عليهم السّلام به قرآن براى اثبات احكام

و راهنمائى ديگران براى استفاده از اين راه در فقه موارد بسيارى دارد كه مى توانيد آن را در ابواب مختلف فقه پيدا كنيد.

به علاوه طبق آيه 89 سوره نحل: وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ بيان همه چيز با قرآن، است، پس چگونه قرآن خود در تبيين مقاصد خود محتاج به روايات است لذا مرحوم علامه طباطبائى در تفسير الميزان مى فرمايد: «حاشا ان يكون القرآن تبيانا لكلّ شى ء و لا يكون تبيانا لنفسه» «3».

بنابر اين، با دلايل عقلى و نقلى، حجيت ظواهر قرآن ثابت است، زيرا پيامبر به زبان قوم خود سخن مى گويد و عقلا در محاورات عرفى خود اگر خلاف ظاهر كلام خود را اراده كنند، قرينه مى آورند و گر نه بر اساس اصالة الظهور، مخاطبين به ظاهر كلام متكلم تمسك كرده و بر طبق آن عمل مى كنند و چون پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز براى خود (1) سوره اسراء، آيه 36.

(2) سوره حج، آيه 78.

(3) تفسير الميزان، ج 1، مقدمه، ص 9.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 214

روش جديدى را در القاء و تفهيم مقاصد خود به امت، ابداع نكرده است، پس بر همان روش و محاورات عرفى عمل نموده است و اصالة الظهور در كلمات قرآن و پيامبر نيز حاكم است.

ذرّيّة پيامبر نيستند (ائمه معصومين عليهم السّلام) و خداوند تو را وارث حتى يك حرف قرآن قرار نداد».

و در حديث ديگر امام باقر عليه السّلام سخنى با قتاده (يكى ديگر از فقهاى اهل سنت) دارد كه از آن هم فهميده مى شود كه علم مقاصد قرآن تنها در نزد اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است و آن حديث اين است:

«دخل قتادة على ابى جعفر (ع) فقال له: انت فقيه اهل البصرة؟ فقال: هكذا يزعمون، فقال (ع): بلغنى انّك تفسّر القرآن قال: نعم، الى ان قال: يا قتادة ان كنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و اهلكت، و ان كنت قد فسّرته من الرّجال فقد هلكت و اهلكت، يا قتادة- و يحك- انّما يعرف القرآن من خوطب به» «1».

يعنى «قتاده وارد بر امام باقر عليه السّلام شد، حضرت به او فرمود: تو فقيه اهل بصره اى؟

گفت: مردم اين چنين مى پندارند، فرمود: به من خبر رسيده كه تو براى مردم، قرآن را تفسير مى كنى! گفت: آرى، ... فرمود: اى قتاده! اگر تفسير قرآنت از نزد خود و با برداشتهاى خودت باشد، هم خود را هلاك كردى و هم ديگران را به هلاكت انداخته اى و اگر تفسيرت از زبان اين و آن باشد، باز هم خود هلاك شدى و هم ديگران را به هلاكت انداخته اى، واى بر تو اى قتاده! قرآن را كسى مى شناسد كه مخاطب آن باشد (يعنى اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)».

از اين قبيل روايات به خوبى استفاده مى شود كه علم قرآن و فهم مقاصد آن تنها در نزد اهل بيت پيامبر صلّى اللّه

عليه و آله و سلّم است و ديگران را در فهم معانى و مقاصد قرآن راهى نيست.

اين است كه مى گوييم ظواهر قرآن حجت نيست مگر اينكه از ناحيه ائمه معصومين حديثى در فهم و تفسير آن رسيده باشد.

پاسخ:

در جواب چنين استدلالى (با توجه به دلايلى كه براى حجيت ظواهر (1) البيان، ص 267.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 216

قرآن اقامه شد و اينكه فهم ظواهر مخصوص اهل بيت عليهم السّلام نيست) گفته مى شود با دقت در اين نوع روايات معلوم مى شود كه مقصود امام علم به حقايق و باطن قرآن است. و به تعبير ديگر: مردم قرآن را آنگونه كه هست و حق شناسائى است نمى شناسند نه آنكه حتى فهم ظواهر قرآن مخصوص اهل بيت عليهم السّلام باشد چنانكه در روايت اوّل حضرت از ابو حنيفه سؤال از معرفت كتاب خدا حق معرفت، را نموده و تمييز ناسخ از منسوخ و ابو حنيفه ادّعاى شناخت كامل قرآن را نمود، حضرت آن را رد كرد و در حديث دوم سخن از تفسير قرآن است و تفسير به معناى كشف قناع و پرده بردارى و اظهار باطن است و اين غير از فهم ظاهر قرآن است، بنابر اين طبق اين روايات فهم كامل و شناخت همه جانبه قرآن مخصوص اهل بيت است نه فهم ظواهر آن، چنانكه خودشان ديگران را نسبت به فهم ظواهر قرآن ترغيب مى كردند (به دلايل حجيت ظواهر مراجعه كنيد).

احاديث وارده از اهل بيت اطهار عليهم السّلام مصداق تفسير به رأى است.

روايات تفسير به رأى در حد تواتر نزد شيعه و سنى است و ما قسمتى از آنها را در درس هفدهم ضمن بررسى و ردّ تفسير به رأى، آورده ايم بدانجا مراجعه كنيد.

و ضمنا به كتابهاى بحار الأنوار مجلسى، جلد 92 از صفحه 107 به بعد و تفسير الميزان، جلد سوم، صفحه 77 و مقدمه پنجم تفسير صافى، ج 1 و ... مراجعه نماييد.

در اينجا تنها به يك حديث از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اكتفا مى كنيم كه فرمود: «من فسّر القرآن برأيه فليتوء مقعده من النّار».

يعنى: «كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير نمايد، جايگاهش آتش جهنم خواهد بود».

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 217

بنابر اين، طبق نظر اخباريها فهم مقاصد و معانى از ظواهر قرآن، از مصاديق تفسير به رأى است و از تفسير به رأى نيز به شدت نهى شده است.

پاسخ:

در پاسخ به اين دليل بايد گفت:

اوّلا:

حمل لفظ بر معناى ظاهرى آن مصداق تفسير نيست، زيرا تفسير، كشف قناع و پرده بردارى از روى معناى مخفى و باطنى است و در معانى ظاهر لفظ چنين چيزى متصوّر نيست.

ثانيا:

بر فرض كه حمل لفظ بر معناى ظاهرى آن مصداق تفسير باشد، تفسير به رأى نيست، بلكه تفسير به معنايى است كه عرف از آن لفظ مى فهمد، زيرا فهم معانى از ظواهر الفاظ به حسب قرائن متصله و منفصله يقينا مصداق تفسير به رأى نخواهد بود.

ثالثا:

با دقت در روايات نهى از تفسير به رأى روشن مى شود، مقصود از آن روايات، نهى از تفسير قرآن به وسيله كسانى

است كه مى خواهند خود را بى نياز از نظير قرآن يعنى اهل بيت اطهار عليهم السّلام بدانند.

به تعبير ديگر: شعار «حسبنا كتاب اللّه» دارند، زيرا عمل به ظواهر قرآن بدون مراجعه و فحص از مخصّص و مقيّد در كلمات ائمه عليهم السّلام نوعى تفسير به رأى است چرا كه طبق تحقيق، عمومات و اطلاقات قرآن با روايات معصومين عليهم السّلام تخصيص و تقييد مى خورد و عامّه كه خود را بى نياز از اهل بيت پيامبر مى دانند در تفسير قرآن به كلمات آنها مراجعه نمى كنند قهرا به عام يا مطلق عمل مى كنند بدون اينكه خود را ملزم به فحص و جستجو از خاص و قيد آن در كلمات ائمه اطهار بدانند اگر عمل به ظواهر مصداق تفسير به رأى باشد، ناظر به اين نوع عمل به ظواهر است نه عمل به ظواهر كسانى كه اساسا فهم تفسيريشان را از اهل بيت عليهم السّلام گرفته اند «1».

حاصل آنكه: حمل لفظ بر معناى ظاهر آن بعد از جستجو از قرائن متصله (1) البيان، خوئى، ص 269.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 218

و منفصله از كتاب و سنت و دلايل عقلى، مصداق تفسير به رأى نخواهد بود.

گفته مى شود: گر چه قرآن جامع علوم اولين و آخرين است و گر چه احاطه كلّى به آن علوم مخصوص اهل بيت عليهم السّلام است ليكن اين، منافات ندارد كه دانشمندان غير معصوم هم، از ظواهر قرآن بعد از فحص از قرائن، طبق فهم عرفى از ظواهر هر كلامى، چيزى از معانى قرآن را بفهمند، زيرا خداى بزرگ در اين كلامش براى تفهيم مقاصد خود، روشى غير از روش عرف مردم را در پيش نگرفته است، لذا ظاهر كلام هر متكلمى كه در مقام بيان مقاصد خود باشد براى شنونده، حجّت است، قهرا خدا و رسول هم كه روش خاصى را ابداع نكرده اند، كلماتشان براى شنونده در حدى كه معانى از آن فهميده مى شود، حجت خواهد بود.

نمى توان به ظواهر عمل كرد، اما بعد از فحص از قرينه دستيابى به مواردى از تخصيص و تقييد، علم اجمالى منحل مى شود و به علم تفصيلى (در بعضى موارد) و شك بدوى (نسبت به باقيمانده) و پس از انحلال علم اجمالى اصل عدم تخصيص و تقييد و يا به تعبير ديگر: اصالة العموم و اصالة الطلاق جارى خواهد شد و هيچ مانعى از تمسك به ظواهر نيست.

به علاوه، اين دليل تنها در ظواهر قرآن نيست بلكه ظواهر سنت نيز مشمول همين دليل است و راه علاج نيز همين است كه گفته ايم و جريان اصالة البرائه در شبهات حكميه نيز مشمول همين دليل است و راه علاج نيز همان فحص است.

ظواهر جزء متشابهات است؟ يا نه جزء محكمات است؟ توضيح دهيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 223

واحد آموزش عقيدتى سياسى سپاه. 10- پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، دكتر سيد محمد باقر حجّتى.

11- تفسير صافى، ج 1، مقدمه ششم، از فيض كاشانى. 12- بحار الأنوار، ج 92، ص 40 به بعد، از مجلسى. 13- صحيح بخارى، باب جمع القرآن.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 224

مربوطه از قبيل: نگارش قرآن و كاتبان آن و نوع خطى كه بر اساس آن نگارش يافت و نوشت افزار معمول در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اعرابگذارى و شكل گيرى قرآن و بسيارى از مباحث مربوط به اين بحث (و لو در حدّ اجمال و اختصار) در درس يازدهم تحت عنوان «تاريخ قرآن» مورد بررسى قرار گرفت، بلكه مقصود تنها بررسى قرآن از ناحيه تأليف و جمع آورى آن به عنوان مصحفى در يك مجلّد است و آن هم بايد در دو قسمت يكى مربوط به دوران حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ديگرى پس از رحلت آن بزرگوار، مورد بررسى قرار گيرد. بنابر اين، عنوان بحث به دو صورت ذيل ترسيم مى شود:

1- جمع آورى قرآن در حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

2- جمع آورى قرآن پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

قرآن، نگارش آن است و اين گونه جمع ممكن است به چند صورت باشد:

الف- تمام قرآن نوشته شده ولى آيات و سور آن نامرتب و متفرق و پراكنده باشد.

ب- قرآن به صورتى نگارش يافته باشد كه فقط آيات آن در سوره ها مرتّب باشد و هر سوره اى در صحيفه اى جداگانه تحرير شده باشد.

ج- قرآن با حفظ ترتيب آيات و سوره هاى آن، مجموعا در يكجا مرتب شده و سوره ها نيز مانند آيات، يكى پس از ديگرى تنظيم گرديده باشد.

جمع قرآن به معناى حفظ كردن و بخاطر سپردن آن، كه به جمع اوّل قرآن معروف

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 225

است به طور قطع در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انجام گرفت و عده اى به نام «حفّاظ يا قرّاء و يا جمّاع قرآن» از آغاز تا پايان آن را كاملا و با دقتى در خور، به خاطر سپردند و آن را حفظ كردند كه در رأس همه آنها پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به عنوان نخستين حافظ قرآن قرار داشت.

ابن النديم در ذيل عنوان «الجماع للقرآن على عهد النّبى (ص)» از گروهى ياد مى كند كه در رأس آن گروه، امير المؤمنين عليه السّلام قرار دارد و سپس از سعد بن عبيد بن نعمان بن عمر و بن زيد و ابو الدرداء و عمو يمر بن زيد و معاذ بن اوس و ابو زيد بن ثابت بن زيد و ابىّ بن كعب بن قيس و عبيد بن معاويه و زيد بن ثابت، ياد مى كند.

اما جمع قرآن به معناى نگارش آن، به صورت اوّل و دوّم (الف و ب)

كارى بود كه طبق گواهى اسناد و شواهد با ارزش و معتبر قطعا همزمان با حيات رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به ثمر رسيد و هيچ محققى در علوم قرآنى نسبت به آن ترديدى به خود راه نمى دهد.

ولى مسئله اى كه محققان علوم قرآنى را به خود مشغول ساخته و بر دوش تحقيقات و پژوهشهاى آنها سنگينى مى كند، مسئله نگارش و جمع قرآن به معناى سوم (ج) است كه آيا در حيات رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرآن به صورتى كه سوره هاى آن همانند آيات، مرتب شده باشد، جمع آورى و تدوين گرديده يا اينكه چنين امرى پس از رحلت آن حضرت به سامان رسيد؟ يعنى علاوه بر آنكه در زمان رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آيات قرآن در سوره ها منظّم شد، سوره ها نيز يكى پس از ديگرى در نگارش قرآن منظم و مرتّب گشت يا نه «1»؟

پاسخ قطعى به چنين سؤالى در آغاز امر- با توجه به روايات متعارض و متضاد- سخت مشكل و ناهموار به نظر مى رسد و به همين جهت بين دانشمندان علوم قرآنى اختلاف است، گر چه اكثريت قريب به اتفاق، جمع به اين معنا را در دوران حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نپذيرفتند، لكن عده اى آن را امرى ثابت و مسلم مى دانند و براى خود (1) پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، دكتر سيد محمد باقر حجّتى، ص 218.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 226

دلايلى را اقامه مى كنند كه برخى از آن دلايل به صورت مستقل و برخى ديگر، به صورت ايراد بر روايات

داله بر جمع قرآن پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است، به نظر نگارنده حق با كسانى است كه مى گويند چنين جمعى در حيات آن حضرت تحقق نيافته است، زيرا ادله آنها كافى به نظر نمى رسد و يا قابل توجيه است.

بنابر اين، بايد نظر موافق و مخالف را با توجه به دلايلشان ملاحظه نمود.

مى گويد: تمام قرآن در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نوشته شده بود، ولى سوره ها مرتب نشده و آنها را در محل واحدى جمع نياورده بودند «2». امام صادق عليه السّلام نيز فرمود: كه پيامبر به على عليه السّلام فرمود: قرآن در صفحاتى در وراى فراش من است آن را (1) التمهيد في علوم القرآن، ج 1، محمد هادى معرفت، ص 280- 281.

(2) اتقان، ج 1، نوع 18.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 227

بگير و جمع آورى كن و از بين مبر «1».

بر اساس روايات وارده، اول كسى كه پس از در گذشت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و حسب وصيت او، مستقيما به جمع آورى قرآن قيام كرد، امام على بن ابى طالب عليه السّلام بود و پس از وى زيد بن ثابت به امر ابو بكر به اين كار پرداخت و چند تن ديگر از جمله ابن مسعود و ابىّ بن كعب و ابو موسى اشعرى نيز دست به اين كار زدند تا اينكه زمان عثمان فرا رسيد و او به يكى كردن مصحفهاى مختلف دستور داد و نسخه هايى از آن را به نقاط ديگر فرستاد تا مردم تنها از اين مصحف استفاده كنند و مصحفهاى ديگر را كنار بگذارند.

به هر حال، رواياتى كه در رابطه با جمع قرآن پس از رسول خدا توسط امير المؤمنين عليه السّلام و زيد بن ثابت و ابابكر و عثمان است بسيار است و همگى حاكى از اين هستند كه قرآن در مصحف واحد (خواه با ترتيب نزول و خواه بى ترتيب) در حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و

آله و سلّم جمع نشده بود و اين كار پس از آن حضرت انجام گرفت.

و آله و سلّم سرگرم بوده اند، چون تأليف تنها به معناى نگارش نيست بلكه اين واژه علاوه بر نگارش تنظيم و ترتيب قرآن را نيز ارائه مى دهد. و روايات ديگرى نيز هست كه مى توان از آنها اين مطلب را استفاده كرد.

3- دلايلى را آيت اللّه خوئى در البيان اقامه كرده كه در مجموع مى خواهد بفرمايد:

نظر كسانى كه مى گويند قرآن در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع نشده است صحيح نيست و رواياتى كه دلالت بر جمع قرآن در پس از رحلت پيامبر را دارند متعارض هستند و آن دلايل عبارتند از:

الف- احاديث مربوط به جمع آورى قرآن، پس از در گذشت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في حد نفسه متناقض با يكديگرند، بعضى از اين احاديث، زمان جمع آورى قرآن را به زمان ابابكر و بعضى به زمان عمر و برخى به عهد عثمان محدود مى كنند چنانكه بعضى از اين احاديث تصريح مى كند كه اوّل كسى كه قرآن را جمع آورد زيد بن ثابت بود و برخى اين عمل را به ابو بكر و برخى ديگر به عثمان نسبت مى دهند و مواردى ديگر از اين قبيل كه داراى تناقضات آشكار مى باشند.

ب- اين نظر، معارض با احاديثى است كه دلالت دارد بر اينكه قرآن در عهد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع آورى شده كه از آن جمله حديث شعبى است كه مى گويد: شش نفر (أبىّ بن كعب، زيد بن ثابت، معاذ بن جبل، ابو الدرداء، سعد بن عبيد و ابو زيد) در (1) مجمع البيان، ج 1، ص 15.

(2) اتقان، سيوطى، ج 1، نوع

18.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 229

زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرآن را جمع آورى كردند و در حديث انس، تعداد آنان چهار نفر (با اسقاط ابو الدرداء و سعد بن عبيد) به شمار آمده است.

ج- اين نظر منافى با آيات تحدّى است كه دال بر تكميل سوره هاى قرآن و تشخيص آنها از يكديگر و همچنين با اطلاق لفظ «كتاب» بر قرآن كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خود اطلاق فرموده، منافى است، زيرا كتاب به نوشته اى جمع آورى شده در يك مجلد اطلاق مى شود.

د- اين نظر مخالف با حكم عقل است، زيرا نمى توان پذيرفت كه پيامبرى كه آن همه اهتمام نسبت به كتاب خدا در جمع و ضبط آن داشته تا از ضايع شدنش جلوگيرى نمايد، اين كتاب را همچنان پراكنده در بين مردم گذاشته و رفته است.

ه- اين نظر مخالف با اجماع مسلمانان است كه معتقدند نص قرآن به تواتر از خود پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل شده است، حال آنكه برخى از اين روايات حاكى است كه جمع آورندگان قرآن پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به شهادت يك يا دو تن نسبت به آيه اى اكتفاء كرده اند.

و- لازمه آن، تحريف در نصوص قرآنى است، زيرا طبيعت جمع آورى قرآن پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مقتضى وقوع كمى يا زيادتى در آن است و اين با ضرورت دين مخالف است «1».

4- بعضيها گفته اند كه تناسب موجود بين هر سوره با سوره هاى قبل و بعد خود، دليل بر آن است كه اين

نظم و ترتيب به موجب امر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده است، زيرا جز او، ديگران بر اين نظم نو و بديع كه در حدّ اعجاز است واقف نيستند «2».

با توجه به دلايل فوق الذكر اين گروه معتقد شدند كه قرآن در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به صورت كنونى جمع و مرتب و منظم شده بود و جمع بعد از پيامبر اساسى ندارد. (1) البيان في تفسير القرآن، ص 249 به بعد.

(2) التمهيد، ج 1، ص 285.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 230

قرآن در زمان پيامبر جمع آورى شده بود كه بلكه مقصود همان نگارش و ترتيب آيات و سور بود نه آنكه در مصحف واحد جمع شده باشد.

بر جمع قرآن در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرار داد.

رابعا:

اهتمام پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نسبت به قرآن قابل انكار نيست و به همين جهت پس از نزول هر آيه، نسبت به ضبط آن در سوره مربوطه، علاقه شديد داشت و لذا نظم بين

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 232

آيات هر سوره در حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انجام گرفت، اما جمع سوره ها و ترتيب آنها به عنوان مصحف واحد در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انجام نشد، زيرا وحى به پايان نرسيده بود و هر آن نزول آيه اى انتظار مى رفت و جمع آورى قرآن در آن وقت در يك مجلد به عنوان يك كتاب عمل درستى به شمار نمى آمد و به همين جهت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به هنگام وفات خود كه به انقطاع وحى يقين پيدا كرد على عليه السّلام را به جمع آورى قرآن وصيت نمود.

خامسا:

معناى تواتر نصّ قرآنى، حصول يقين به وحى بودن آن، از هر مستند موثق و محكم است و در اينجا تواتر شايد به معناى مصطلح بين علماى علم اصول نباشد.

سادسا:

اينكه جمع آورى قرآن پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با تحريف آن ملازمه داشته باشد، صرف يك احتمال است كه سندى بر تأييد آن وجود ندارد و با شناختى كه نسبت به متصديان جمع آورى قرآن و انضباط آنان داريم و با توجه به قريب عهد آنان به زمان نزول آيات و احتياط شديد آنان نسبت به وحى، محلى براى

چنين احتمالى كه در آيات قرآنى نقصان يا زيادتى رخ داده باشد باقى نمى گذارد «1».

كه ديگر بعد از آن احدى به خود اجازه در به هم زدن نظم و ترتيب قرآن جمع شده توسط عثمان را نداده است. و در تاريخ علوم قرآنى اين جمعها را به چند قسمت و به نام چند نفر معرفى كرده اند كه عبارتند از:

الف- جمع آورى قرآن توسط امير المؤمنين عليه السّلام.

ب- جمع آورى قرآن به دستور ابا بكر توسط زيد بن ثابت.

ج- جمع آورى قرآن توسط بعضى از صحابه.

د- جمع آورى قرآن به دستور عثمان.

آن حضرت به عهده گرفت على بن ابى طالب عليه السّلام بود «1» وى در خانه نشست و به جمع آورى قرآن و مرتب كردن آن، حسب نزول، با شرح و تفسير موارد مبهم از آيات و بيان علل و زمان نزول، پرداخت و آن را بر اين روش بديع تكميل كرد.

- ابن نديم به صورت مستند نقل كرده است: على عليه السّلام پس از در گذشت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سوگند ياد كرد كه تا قرآن را جمع نياورد، عبا بر دوش نگيرد، او سه روز «2» در خانه نشست تا قرآن را جمع آورد و آن اولين مصحفى است كه تمامى قرآن از قلب او در اينجا جمع آمده است، اين مصحف در خاندان «جعفر» نگاهدارى مى شد «3».

و ابن نديم سپس مى گويد: به عهد خود مصحفى را به خط على بن ابى طالب عليه السّلام كه اوراقى از آن از بين رفته بود، نزد ابو يعلى حمزه حسينى، ديده است كه به ارث در خاندان حسن حفظ مى شد «4».

- سيوطى از طريق ابن سيرين نقل مى كند كه على عليه السّلام پس از رحلت پيامبر فرمود: (1) تفسير قمى، ص 745 و بحار، ج 92، ص 28 و 52.

(2) شايد اشتباه از راوى باشد، زيرا درست آن است كه آن حضرت قرآن را در شش ماه جمع آورد و در اين مدت رداء بر دوش نگرفت مگر براى اداى نماز (مناقب، ج 2، ص 40).

(3) فهرست، ص 30.

(4) فهرست، ص 30.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 235

«سوگند ياد كردم كه رداء در بر نگيرم

جز براى نماز جمعه تا آنگاه كه قرآن را جمع آورى نمايم و در نتيجه به جمع آورى آن موفق شدم» «1».

سيوطى پس از نقل اين روايت اضافه مى كند، پس از بيعت مردم با ابى بكر، على عليه السّلام در خانه نشست، به ابى بكر گفتند على عليه السّلام نمى خواهد با تو بيعت كند، ابو بكر شخصى را نزد آن حضرت فرستاد و به او گفت: آيا بيعت با مرا مكروه مى دارى؟ على عليه السّلام فرمود: «من ديدم كه در كتاب خداوند چيزهايى افزوده مى شود، پس با خود گفتم كه جز براى نماز، رداء در بر نگيرم تا قرآن را جمع آورى كنم»، ابو بكر گفت: كار شايسته اى را انجام دادى «2».

- در اينكه نخستين جامع و مدون قرآن پس از رحلت رسول گرامى اسلام على عليه السّلام بود، روايات بسيارى از طرق شيعه و سنى وجود دارد كه نياز به نقل همه آنها نيست، مرحوم محدّث نورى در كتاب فصل الخطابش روايات زيادى را نقل كرده است و مرحوم محدث قمى نيز حديث سوگند امير المؤمنين عليه السّلام را به اين عبارت:

«اقسمت ان لا اضع ردائى على ظهرى حتّى اجمع ما بين اللّوحين»، نقل كرده است و همين مطلب را به صورت روايت ديگر به اين تعبير: «آلى علىّ ان لا يضع ردائه على عاتقه الّا للصّلوة حتّى يؤلّف القرآن او يجمعه» نقل كرد «3».

و تحريفى و بدون آنكه (1) اتقان، ج 1، نوع 18.

(2) اتقان، ج 1، نوع 18.

(3) سفينة البحار، ج 2، ص 414.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 236

در ضبط كلمه يا آيه اى از آن، از اين قاعده عدول شده باشد.

3- ضبط قرائت آن، آنگونه كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حرف به حرف قرائت كرده است.

4- در برداشتن توضيحات (قهرا در حاشيه) و ذكر مناسبتى كه موجب نزول آيه بوده و مكانى كه آيه در آنجا نازل شده و ساعت نزول آن و افرادى كه آيه درباره آنان نازل شده است.

5- تشريح جوانب عمومى آيات، به نحوى كه به زمان و مكان و شخص معينى اختصاص ندارد و عام و هميشگى است و مقصود از تأويل در گفته آن حضرت:

«و لقد جئتهم بالكتاب مشتملا على التّنزيل و التأويل» «1» همين است، «تنزيل» همان مناسبت زمانى است كه موجب نزول آيه اى بوده و «تأويل»، بيان مجراى عمومى آن است «2».

مصحف على عليه السّلام مشتمل بر دقايقى اين چنين بوده كه همه آن دقايق را على عليه السّلام از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرا گرفته بود بدون آنكه در ضبط آن كوچكترين تغييرى و يا كمترين اشتباهى رخ داده باشد چرا كه خود على فرمود:

«آيه اى بر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل نشده است مگر آنگه آن را براى من قرائت كرده و به املاى آن حضرت، آن را به خط خود نوشتم و تأويل و تفسير، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه آن را به من آموخت و از خدا

خواست كه فهم و حفظ آن را بر من ارزانى دارد و من آيه اى از كتاب خدا و مختصات آن را كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به من املا كرده و من نوشتم، از اول كه درباره من دعا فرمود، فراموش نكردم» «3».

آنكه پيامبر بر من قرائت كرد و تأويل آن را به من آموخت، فردا نگوييد كه ما از چنين امرى غافل بوده ايم»، آنگاه مردى از بزرگان قوم ايستاد و به روايت اباذر «1» (عمر) نگاهى به قرآن على عليه السّلام كرده و گفت آن را باز گردان كه ما را به آن نيازى نيست و آنچه از قرآن پيش ماست ما را از آنچه تو مى گويى بى نياز مى كند!!! و على به خانه خود باز گشت «2».

و در روايت ديگر آمده است كه على عليه السّلام گفت: «قسم به خدا كه از اين پس هرگز آن را نخواهيد ديد، من پس از آنكه آن را جمع آوردم، خواستم به شما خبر دهم تا در قرائت از آن استفاده كنيد» «3».

در زمان عثمان كه مصحفهاى مختلف را جمع مى كردند، طلحه به امير المؤمنين عليه السّلام گفت: اگر مصحفى را كه پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع آورده اى به مردم عرضه كنى، مردم آن را خواهند پذيرفت، ولى على عليه السّلام آن را رد كرد.

طلحه گفت: چه چيز مانع شماست كه كتاب خدا را بر مردم عرضه كنى؟ (1) بحار، ج 92، ص 42، ح 2 و احتجاج طبرى، ج 1، ص 225- 228.

(2) سليم بن قيس، ص 72.

(3) صافى، ج 1، مقدمه ششم.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 238

على عليه السّلام پاسخى نداد. طلحه گفته خود را تكرار كرد و گفت: من معتقدم پاسخى جز اينكه قرآن را به مردم عرضه كنى ندارى، آنگاه على عليه السّلام به طلحه گفت: من تعمدا از دادن جواب خوددارى كردم، به

من بگو آنچه را اين مردم نوشته اند، تمامى آن قرآن نيست؟ يا هست؟

طلحه پاسخ داد كه تمامى آن قرآن است، على عليه السّلام گفت: بنابر اين اگر به همان عمل كنيد از آتش جهنم نجات مى يابيد و به بهشت داخل مى شويد.

و در اين وقت طلحه گفت: مرا كافى است اگر آن قرآن است مرا كفايت مى كند «1».

نظر عده اى از محدثان و محققان شيعه بر آن است كه مصحف على عليه السّلام به عنوان سپرده امامت به فرزندش امام مجتبى عليه السّلام رسيد و به تدريخ به همان عنوان «ميراث امامت» از امامى به امام ديگر منتقل گشت كه سرانجام در اختيار امام دوازدهم شيعيان حضرت حجة بن الحسن- عجل اللّه فرجه الشريف- قرار گرفت كه پس از ظهور خود، آن را به مردم ارائه خواهد فرمود «2».

و در اين رابطه مرحوم كلينى روايتى از امام صادق عليه السّلام نقل كرده كه آن حضرت فرمود: «وقتى كه قائم (عج) قيام كند، كتاب خدا را در حد واقعى آن خواهد خواند و مصحفى را كه على عليه السّلام نوشته بود ارائه خواهد داد ...» «3».

رواياتى كه دلالت دارند بر اينكه قرآن امير المؤمنين عليه السّلام اكنون در دست وليعصر (عج) مى باشد و حضرت پس از ظهورش آن قرآن را به مردم عرضه مى كند، بسيار است و عقيده اكثر علماى شيعه نيز بر اين است.

صافى.

(3) اصول كافى، ج 4، ص 444 (ترجمه سيد هاشم رسولى).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 239

پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم زمام امور مسلمين را در دست گرفت و همزمان با خلافت او مسيلمه كذّاب در يمامه ظهور كرده و عليه مسلمين وارد جنگ شد، ابى بكر سپاهى را- از گروهى كه عده اى از حفّاظ و قرّاء قرآن از جمله آن گروه بودند- براى نبرد با مسيلمه گسيل داشت، اين جنگ گر چه با پيروزى مسلمين و قتل مسيلمه پايان يافت ولى عده اى از قرّاء و حفّاظ قرآن به شهادت رسيدند كه مورخان تعداد آنها را تا هفتاد نفر كه همگى از صحابه بودند، نوشته اند.

همه مورخان و محقّقان، تاريخچه ذيل را- كه نشان دهنده انگيزه ابى بكر در جمع آورى قرآن بوده است- در كتاب خود ياد كرده و نوشته اند:

زيد بن ثابت مى گفت: پس از رخداد نبرد يمامه، مرا احضار كردند و من وارد بر ابا بكر شدم در حاليكه عمر بن خطاب در جلسه حضور داشت، ابى بكر گفت: عمر نزد من آمده و به من گزارش كرد كه [جنگ يمامه به قيمت شهادت عده اى از قرّاء و حافظان قرآن و ديگر مسلمين تمام شد و] كشتارى سخت بر حافظان قرآن وارد آمد، بيم آن دارم كه جنگهاى فرساينده و شديد ديگرى پديد آيد [و در نتيجه آن، بسيارى ديگر از قرّاء و حافظان به شهادت برسند] و بخش مهمى از قرآن از ميان برود. عمر گفت: به نظر من مصلحت در آن است كه فورا به جمع آورى قرآن اقدام شود. زيد بن ثابت مى گويد: من به

عمر گفتم: چگونه دست اندر كار عملى گرديم كه خود رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بدان دست نيازيد؟

عمر گفت: سوگند به خدا! اين عمل، كار نيكى است، عمر همواره به من [زيد بن ثابت مراجعه مى كرد و اصرار خود را درباره جمع آورى قرآن به من ياد آورى مى كرد تا اينكه خداوند سينه ام را براى اين كار گشود و به من شرح صدرى عنايت فرمود، و بالاخره به مصلحت انديشى عمر، هم عقيده شدم و رأى او را ستودم و قبول كردم.

زيد بن ثابت مى گويد ابى بكر به من گفت: تو مرد جوان و در عين حال شخص خردمندى هستى و ما درباره شخصيت تو هيچگونه تهمتى را روا نمى بينيم و تو بودى كه براى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وحى و كلام الهى را مى نگاشتى، بدين جهت بايد به

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 240

تتبع و پى جوئى از قرآن بپردازى و آن را فراهم آورى.

زيد بن ثابت مى گويد: اگر به من تكليف مى كردند كه يكى از كوهها را از جاى بركنم براى من سنگين تر و فرساينده تر از آن نبود كه مرا به جمع آورى قرآن مأمور ساختند [باز تكرار كردم چگونه به كارى آغاز كنم كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آن را انجام نداد؟

ابا بكر نيز در آغاز كردن به اين كار اصرار مى ورزيد و پيوسته به من مراجعه مى كرد تا آنكه به انجام آن راضى گشتم و به تتبع و جستجوى قرآن برآمدم و قرآن را از روى نوشته هاى روى شاخه هاى خرما و قطعات سنگ سفيد ظريف

و نيز با استمداد از سينه ها و حافظه مردم، فراهم آوردم تا آنگاه كه سوره توبه- يا پايان سوره توبه، يعنى آيه: لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ ... تا آخر سوره مذبور را نزد خزيمه انصارى يافتم كه نزد شخص ديگرى نيافته بودم [در سايه كوششهاى پيگير من، صحيفه هايى از قرآن فراهم آمد] و تا زمانى كه ابو بكر در قيد حيات بود اين صحيفه ها با او بود و پس از مرگ ابو بكر در اختيار عمر قرار گرفت و بعد از فوت عمر، نزد دخترش حفصه باقى ماند «1».

درباره جمع آورى قرآن، همزمان با خلافت ابى بكر، مطالب تاريخى ديگرى به چشم مى خورد كه از مجموع آنها چنين برمى آيد كه ابى بكر پس از نبرد يمامه، از بيم آنكه مبادا قرآن ضايع گردد، به وسيله عمر در مدينه به مردم اعلام كرد: آنچه از آيات قرآنى كه نزد آنهاست و يا آن را در حافظه خود سپرده اند، نزد او بياورند «2»، چون در جنگ يمامه عده زيادى از قراء و حفّاظ قرآن شهيد شدند و چنانكه يادآور شديم گويند: هفتاد يا چهار صد نفر «3» از حافظان قرآن به قتل رسيدند، به همين جهت (1) پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، حجتى، ص 419، تاريخ القرآن، زنجانى، ص 62، سفينه البحار، ج 2، ص 414، فهرست، ابن نديم، صحيح بخارى، باب جمع القرآن، المصاحف، ابن اشته، ص 6، الاتقان، سيوطى، ج 1، نوع 18، البيان، ص 240.

(2) تاريخ القرآن، زنجانى ص 63 و 64 و البيان ص 243 و 244.

(3) البيان، ص 243.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص:

241

ابى بكر به عمر و زيد بن ثابت دستور داد تا بر در مسجد بنشينند و اگر كسى با يك يا دو شاهد، آيه يا آياتى از قرآن را براى آنها آورد، آن را بنويسند «1». زيد بن ثابت [همه اين دستورات را انجام داد] و پايان سوره توبه را نزد ابى خزيمه يا خزيمة بن ثابت انصارى يافت «2».

چنانكه از تاريخ، مشهود است، پس از آنكه مسئولين امر، مصحف على عليه السّلام را نپذيرفتند و با خشونت آن را رد كردند، با توجه به وصيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در رابطه با جمع قرآن و شهادت عده كثيرى از حافظان قرآن در جنگ يمامه، ضرورت جمع قرآن در يكجا احساس مى شد، لذا اقدام به جمع قرآن شد و معقول هم نبود كه قرآن همچنان بر قطعات چوب و استخوان و در سينه مردم پراكنده باشد زيرا قرآن مرجع اوّليه تشريع اسلامى و بنيان محكم، ساخت حيات اجتماعى در تمام شئون مختلف آن در آن زمان به شمار مى آمد و نبايد همچنان پراكنده باشد.

با تأييد يك يا دو گواه در صحيفه ها مى نوشت، يعنى در حقيقت، زيد صرفا به منبع اوّل يعنى محفوظات و مكتوبات شخصى اكتفا نكرد (1) تاريخ القرآن، زنجانى، ص 64.

(2) فهرست، ابن نديم، اتقان، سيوطى، ج 1، نوع 18، مباحث في علوم القرآن، ص 76.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 242

بلكه در صورت تأييد اين محفوظات و مكتوبات به وسيله نوشته اصحاب و گواهى شهود بر نگارش آن در حضور پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از آنها براى فراهم آوردن قرآن، مدد مى گرفت و اين خود نشانه دقت و احتياط زيد در جمع و تدوين قرآن بوده است.

و مجموعا زيد بن ثابت از دو منبع مطمئن يعنى حافظه مردم و نگارشهاى قرآنى- به شرط آنكه با هم هم آهنگى مى داشتند- مستفيض بود.

ج- بعضى از محققان نوشته اند: علاوه بر منابع فوق، يكى از اهم منابع زيد بن ثابت در جمع آورى و تدوين قرآن، نسخه اى از قرآن بود كه در خانه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرار داشت، چون كتّاب و نويسندگان وحى، وقتى قرآن را مى نوشتند، نسخه اى را به رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى دادند، لذا حارث محاسبى مى گويد: جمع آورى قرآن در زمان ابا بكر، كار بى سابقه اى نبوده است و مردم در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرآن را روى رقعه ها (برگها) و استخوانها و جريده خرما به طور پراكنده مى نوشتند و ابى بكر دستور داد آنها را بر روى برگهاى كاغذ و پوست منتقل سازند و بالاخره روى نوشت افزارهاى قابل ضبط و تنظيم، استنساخ

نمايند و گرد آورندگان قرآن در زمان ابا بكر اين كار را به انجام رساندند و با رشته اى نخ، آنها را به هم دوختند تا چيزى از آن ساقط نگردد «1».

اين كار جمع آورى قرآن در ظرف مدت يك سال انجام گرفت و زيد با كوششهاى فراوان خود، صحيفه ها را آماده ساخت، چون او پس از جنگ يمامه به اين كار مشغول شد و از آن تاريخ تا وفات ابا بكر بيش از يك سال به طول انجاميد.

با توجه به مطالب فوق، روشن است كه اين جمع آورى طبق پيشنهاد و تحريك عمر و دستور ابا بكر و فعاليتهاى زيد بن ثابت كه در حقيقت مجرى طرح بود، انجام گرفت. ضمنا بايد توجه داشت كه جمع قرآن در اين زمان به صورت مجلد واحد نبود بلكه چندين صحيفه بود. (1) برهان، زركشى، ج 1، نوع 13، ص 300.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 243

و آنها را سوزاند، مروان انگيزه خود را در سوزاندن آنها بدينگونه توجيه مى كرد: آنچه در صحيفه هاى مذبور وجود داشت در «مصحف امام» عثمان پياده شد و در نتيجه بدانها نيازى نيست و براى اينكه مبادا در طى مرور زمان در «مصحف امام» ترديدى راه يابد من آنها را سوزاندم «1»!! ولى زهرى در سرنوشت صحيفه هاى مذبور چنين مى گويد: وقتى حفصه از دنيا رفت، عثمان از عبد اللّه بن عمر خواست صحيفه هاى مذكور را براى او بياورد، وقتى آورد، عثمان آن را سوزاند و يا طبق برخى از روايات، آن را با آب شست و محو ساخت «2».

آنان قرآن قرائت كند «2».

از خودتان را تأييد كنيد و قسم به خدا! اگر جز اين بگوييد با شما مصالحه نخواهيم كرد «1».

ابو بكر اين صميميت زيد را در آن موقع حساس و خطير فراموش نكرده و به همين جهت او را براى جمع آورى قرآن برگزيد، نه آنكه او از بقيه صحابه افضل بود «2».

به علاوه، طبق شواهد تاريخى، زيد با على عليه السّلام نيز ميانه اى نداشت «3» و اين جهت نيز مى تواند براى او نزد ابا بكر مزيتى باشد.

كسى است بين اهل سنت اختلاف است ولى چنانكه ما قبلا در ضمن جمع قرآن توسط امير المؤمنين عليه السّلام گفته ايم، آنچه در مجموع از روايات شيعه و سنى به دست مى آيد، اول كسى كه قرآن را بدين صورت جمع كرد، امير المؤمنين عليه السّلام بود، زيرا طبق وصيت پيامبر بلافاصله پس از دفن آن حضرت، مشغول جمع آورى قرآن شد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 247

انتخاب كردند، ولى «سالم» خود اين نام را نپسنديد، زيرا نامگذاريهاى يهود است و گفت: در حبشه ديده ام كه نظير آن را «مصحف» مى نامند و بر اين نظر اتفاق كردند كه آن را «مصحف» بنامند. اين روايت را سيوطى در اتقان، از ابن اشته در كتاب مصاحف نقل كرده است «1».

همچنين، ابن مسعود، ابى بن كعب و ابو موسى اشعرى، قرآن را جمع آوردند و ابو موسى مصحف خود را «لباب القلوب» نام نهاد و از جمله اينها مقداد بن اسود و معاذ بن جبل هستند. از حديث عراقى كه وى از عايشه خواسته كه مصحف خود را به وى نشان دهد بر مى آيد كه عايشه نيز مصحفى خاص خود داشته است، بخارى از ابن ماهك روايت مى كند كه وى گفته است: من نزد عايشه بودم كه عراقى به آنجا آمد و مسائلى از عايشه پرسيد، از جمله تقاضا نمود كه مصحف او را ببيند، عايشه گفت:

براى چه؟ و عراقى پاسخ داد: شايد بخواهم بر آن اساس قرآن را جمع آورى كنم چه در حال حاضر به صورت تأليف نشده يعنى بدون نظم و ترتيب مورد استفاده است و يا اينكه مردم در نظم آيات و تعداد

آن اختلاف دارند.

عايشه مى گويد: به هر نحوى كه مى خواهند بخوانند براى تو چه ضررى دارد؟

و آخر الأمر مصحفى را به وى ارائه داد و آيات (تعداد آيات) آن را بر وى املا كرد «2».

بنابر اين، چندين مصحف وجود داشت كه بعضى از اين مصاحف در جامعه اسلامى آن روز از موقعيت ممتازى برخوردار شده بودند، از جمله «مصحف عبد اللّه بن مسعود» بود كه مورد استفاده مردم كوفه قرار گرفت، مردم بصره، مصحف «ابو موسى» را براى خود انتخاب كردند و مردم شام به مصحف «ابىّ بن كعب» مراجعه مى نمودند، مردم دمشق خصوصا مصحف «مقداد بن اسود» را برگزيدند و در روايت كامل ابن اثير است كه مردم حمص، قرائت «مقداد» را پذيرفته (1) اتقان سيوطى، ج 1، نوع 18، و مصاحف، سجستانى، ص 11- 14.

(2) صحيح بخارى، ج 6، ص 228.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 248

بودند «1».

بزرگ است.

4- و پس از مثانى، «حواميم» قرار داشت، يعنى سوره هايى كه با «حم» آغاز مى شوند و آن هفت سوره است.

5- «ممتحنات» كه نزديك به بيست سوره است پس از «حم» ها قرار دارند.

6- آخرين قسمت «مفصّلات» است كه الرحمان تا آخر قرآن، در اين قسمت است. و علت نامگذارى آنها به اين نام، نزديكى فواصل آنها و زيادتى فصول آنهاست.

اين است وصف عمومى همه مصحفهاى صحابه كه بيشتر با مصحف ابن مسعود، تطبيق مى كند و ديگر مصحفها از نظر تقدم و تأخّر بعضى از سوره ها و يا تعداد آنها (1) كامل، ابن اثير، ج 3، ص 55، صحيح بخارى، ج 6، ص 225، المصاحف، ابن ابى داوود سجستانى، ص 11 و 14.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 249

اختلافاتى با يكديگر دارند «1» كه نيازى به ذكر همه آنها نيست.

جهت آن را به وى مسترد داشت كه تا هنگام مرگ حفصه در اختيار او بود و پس از مرگ وى به امر مروان پاره شد.

از روايت ابو بكر بن داوود بر مى آيد كه فرزندان ابىّ بن كعب، نسخه اى از مصحف پدر خود را پنهان از ديگران نگهدارى مى كردند، چه او مى گويد: گروهى از مردم عراق از محمد بن ابىّ خواستند كه مصحف پدر خود را به آنان نشان دهد كه او در پاسخ گفت: عثمان آن را گرفت و هر چه اين گروه اصرار كردند نتيجه اى نگرفتند و اين بر ميزان ترس محمّد از نظام حاكم دلالت دارد «4».

در روايت طبرى است كه ابن عباس، مصحفى را به ابو ثابت تسليم كرد و گفت:

اين مصحف، بر اساس قرائت ابى بن كعب است و موجود بود تا اينكه در اختيار (1) آموزش علوم قرآن، ترجمه التمهيد، ج 1، ص 372 از ابو محمد وكيلى.

(2) بخارى، ج 6، ص 226.

(3) مصاحف، سجستانى، ص 9.

(4) مصاحف، سجستانى، ص 25.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 250

نصير بن ابى الأشعث اسدى كوفى قرار گرفت و روزى يحيى بن عيسى الفاخورى، پيش او رفت و به اين مصحف مراجعه كرد «1»، طبق اين روايت، اين مصحف دست كم تا اواخر قرن دوم باقى بوده است، زيرا يحيى بن عيسى در سال 201 در گذشت «2».

در روايات اهل بيت عليهم السّلام آمده كه امام صادق عليه السّلام فرمود: ما قرآن را به قرائت ابىّ (ابى بن كعب) مى خوانيم «3».

اما ابن مسعود از تسليم مصحف خود به فرستاده خليفه، خوددارى كرد و با سر سختى تمام در

مقام حفظ آن بر آمد كه به مشاجره شديد بين او و عثمان منجر شد.

و اين سرسختى براى وى عواقب ناخوشايندى داشت. او علاوه برخوردارى از تسليم مصحف خود به فرستاده خليفه، به مردم اعلام كرد كه من مصحف خود را نگه مى دارم و از مردم نيز خواست مصحف خود را خود حفظ كنند «4» و مردم را به مخالفت با حكم خليفه وقت تشويق كرد و همين امر موجب احضار او از كوفه به مدينه شد و در مدينه بين او و عثمان سخنان تندى ردّ و بدل گرديد كه به كتك زدن و اخراج ذلتبار او از مسجد و شكسته شدن استخوانهاى پهلو و سينه او منجر شد.

«ابن مسعود» بر اثر اين حادثه عليل شد، عثمان به عيادت او رفت و از وى پرسيد: درباره من چه گفته اى؟ ابن مسعود گفت: آنچه با من كرده اى؟ به امر تو مرا معلول كرده اند كه به اداى نماز ظهر و عصر قادر نيستيم و تو عطيّه مرا قطع كردى، عثمان گفت: آنچه با تو شده با من تلافى كن و اين نيز عطيه توست كه تسليم مى كنم.

ابن مسعود گفت: آن روز كه نيازمند آن بودم به من ندادى و امروز كه از آن بى نيازم به من مى دهى! نه، من به آن احتياجى ندارم.

ابن مسعود از عثمان ناراضى بود تا مرگ او فرا رسيد، عمار ياسر پنهان از عثمان بر (1) تفسير طبرى، ج 5، ص 9.

(2) تهذيب التهذيب، ج 11، ص 263.

(3) وسائل الشيعه، ج 4، ص 821.

(4) مصاحف، سجستانى، ص 15.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 251

جنازه او نماز

گذارد و همچنين وقتى «مقداد» در گذشت بر حسب وصيت او، بر جنازه وى نماز خواند و بر اثر آن، غضب عثمان بر عمّار شدت گرفت و او را سخت تهديد كرد «1».

با اين همه، مصحف ابن مسعود تا دير زمانى در دست بوده و ابن نديم مى گويد:

مصحفهاى متعددى را ديده ام كه نساخ و نويسندگان آنها مى گفتند كه مصحف عبد اللّه بن مسعود است كه برخى از آنها در دويست سال قبل نوشته شده بود «2».

از عبارت زمخشرى در كشاف نيز به دست مى آيد كه اين مصحف تا قرن ششم در دست بوده است، زيرا او مى گويد: در مصحف ابن مسعود چنين آمده است ...

و ظاهر اين عبارت اين است كه خود، مطلب منقول را در اين مصحف ديده است و صرف نقل از اين مصحف نيست «3».

براى هر يك از مصحفهاى صحابه مشخصات مخصوص به آنها بوده است كه براى آگاهى به آنها به كتاب: التمهيد في علوم القرآن، تأليف محمد هادى معرفت، جلد اول، از صفحه 312 تا 331 مراجعه كنيد.

و ج 4، ص 490، آيه 7 از سوره مجادله.

(4) ر. ك. التمهيد في علوم القرآن، ج 1، ص 334 به بعد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 252

خود گرد آوردند و برخى كه خود از عهده اين كار بر نمى آمدند به ديگران متوسل شدند تا مصحفى براى آنها استنساخ كنند و يا آيات و سوره هاى قرآن را در مصحفى براى آنان گرد آوردند، به اين ترتيب و با گسترش قلمرو حكومت اسلام، تعداد مصحفها رو به فزونى گذاشت، مسلمانان هر روز در گسترش و در كشورهاى اطراف پراكنده بودند و به نسخه هايى از كتاب خدا، احساس احتياج مى كردند، چه اين كتاب، تنها دستور آسمانى بود كه مسلمانان، تمام جوانب زندگى خود را بر اساس آن تنظيم مى كردند و براى آنان منبع احكام و قانونگذارى و تشكيلات به شمار مى آمد.

بعضى از اين مصحفها به تبع موقع و پايگاه جمع كننده آن در جهان اسلام آن روز، مقام والايى را كسب كرده بود، مانند: مصحف عبد اللّه بن مسعود، صحابى بزرگوار كه مرجع اهل كوفه به شمار مى آمد كه كوفه در آن روز، مركز علم و درس و بحث معارف اسلامى در سطح عالى بوده و مصحف ابىّ بن كعب كه مورد توجه مردم، در بلاد شام قرار داشت و مصحف ابو موسى اشعرى كه در بصره و مصحف مقداد بن اسود كه در دمشق مورد توجه بود.

و آنچه در اين مصحفها جمع آورده بودند از نظر روش و ترتيب و قرائت با يكديگر يكسان نبودند و طبيعى بود كه در اين قبيل كارها انفرادى، اختلافاتى نيز وجود داشته باشد.

بدون شك، اين اختلاف در مصحفها و قرائتها، اختلاف بين مردم را ايجاب مى كرد و در اجتماعاتى كه به مناسبتهاى مختلف با يكديگر داشتند، اين اختلافات مورد بحث واقع مى شد و چه بسا مسلمانان ساكن نقاط دور از يكديگر كه به مناسبت شركت در جنگ و يا مناسبات ديگر با هم جمع مى شدند، بر اثر تعصّبى كه نسبت به

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 253

مذهب و يا عقيده و رأى خود داشتند، در اين مورد به محكوم كردن يكديگر دست مى زدند و همين امر به نزاع و جدال بين آنان منجر مى شد.

قرائت ابو موسى اشعرى قرائت مى كنند و مصحف او را «لباب القلوب» مى نامند.

چون حذيفه و سعيد به كوفه رسيدند، حذيفه اين موضوع را با مردم در ميان گذاشت و از آنچه بيم داشت به مردم هشدار داد، صحابه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بسيارى از تابعين با وى موافقت كردند، اصحاب ابن مسعود به وى اعتراض كردند كه: چه ايرادى به ما دارى؟ مگر جز اين است كه ما قرآن را وفق قرائت ابن مسعود، قرائت مى كنيم؟

حذيفه و موافقان او به خشم آمده به آنان گفتند: ساكت باشيد كه به خطا مى رويد.

حذيفه گفت: به خدا سوگند! اگر زنده باشم اين موضوع را با خليفه مسلمين (عثمان) در ميان مى گذارم تا چاره اى بينديشد. ابن مسعود با حذيفه به درشتى سخن گفت:

سعيد، سخت عصبانى شد و مجلس را ترك گفت: مردم نيز پراكنده شدند و حذيفه با

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 254

عصبانيت براى ملاقات با عثمان حركت كرد «1».

2- يزيد نخعى مى گويد: در زمان ولايت وليد بن عقبه- كه از جانب عثمان والى كوفه بود- به مسجد كوفه رفتم، در آنجا گروهى گرد هم جمع بودند كه حذيفه بن يمان در آن جمع بود، در آن وقت، كسى فرياد بر آورد: هر كس كه پيرو قرائت ابو موسى اشعرى است به زاويه نزديك باب كنده؟ و آنان كه پيرو قرائت ابن مسعودند به زاويه نزديك خانه عبد اللّه بيايند، دو گروه درباره آيه اى از سوره بقره با هم اختلاف داشتند يكى مى گفت: «و اتمّوا الحجّ و العمره للبيت» و ديگرى مى گفت:

«و اتمّوا لحج و العمرة للّه»، حذيفه سخت ناراحت

شده و چشمان او سرخ شده گريبان چاك داد و گفت: همين اختلافات قبل از شما نيز وجود داشت و موضوع مراجعه به عثمان را براى رفع اين اختلافات مطرح كرد.

ابن حجر نقل كرده كه ابن مسعود به حذيفه گفت: به من خبر دادند كه تو چنين گفته اى؟ حذيفه گفت: آرى من دوست ندارم كه بگويند: قرائت فلان و قرائت فلان و همانند اهل كتاب دچار اختلاف شوند «2».

3- ابن اشته از انس بن مالك، روايت كرده است كه در كوفه و در زمان عثمان نسبت به قرآن اختلاف داشتند، معلمى قرآن را طبق قرائت يكى از صاحبان مصحفها تعليم مى داد و معلمى ديگر طبق قرائت ديگر و اين به اختلاف بين جوانان منجر مى شد و اين اختلاف به معلمان مى رسيد و هر يك قرائت ديگرى را غلط مى شمرد، اين خبر به عثمان بن عفان رسيد و گفت: با حضور من قرآن را تكذيب مى كنيد و آن را به غلط مى خوانيد هر كس (در چاره انديشى اين مشكل) از من دورى گزيند به تكذيب و غلط شديدترى گرفتار آمده است «3».

از بكير الاشبح روايت شده كه در عراق كسى از كس ديگر قرائت آيه اى را (1) كامل، ابن اثير، ج 3، ص 55.

(2) فتح البارى، در شرح بخارى، ج 9، ص 15.

(3) اتقان، سيوطى، ج 1، نوع 18.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 255

مى پرسيد و چون آيه را قرائت مى كرد، مى گفت: اين قرائت درست و قابل قبول نيست و اين موضوع بين مردم شايع شد تا آنكه در اين باره با عثمان مذاكره كردند «1».

به هر حال، حوادثى از اين قبيل

پيرامون قرائت قرآن و اختلاف درباره آن اگر بوسيله مردانى همچون حذيفه پيش بينى و تدارك نمى شد به حوادثى ناخوشايند و فتنه هايى بدفرجام منجر مى شد.

زيرا نسخه هاى متعددى از اين مصحفها در اطراف و اكناف منتشر شده و در وراى هر يك رجالى از بزرگان صحابه ايستاده اند كه ناديده گرفتن شئون آنها در اجتماع آن روز اسلامى، بسى دشوار بوده و چه بسا كه اينان به حمايت و دفاع از آن قيام كنند و در اين راه موانعى بزرگ به وجود آورند، از اين جهت بود كه عثمان آن عده از اصحاب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را كه در مدينه بودند، جمع آورد و با آنان در اين كار به مشورت پرداخت و آنان همه با هم، بر ضرورت قيام به اين كار، به هر قيمتى كه تمام شود، اتفاق نظر داشتند.

ابن اثير مى گويد: عثمان اصحاب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را جمع آورد و موضوع را با آنان در ميان گذاشت و همگى نظر حذيفه را تأييد كردند «1».

زبير و عبد الرحمن بن حارث بن هشام كه از قريش بودند، اين چهار تن، از اعضاى اوليه «كميته توحيد» مصحفها به شمار مى آمدند «1» كه زيد بر آنان رياست داشت، همانگونه كه از اعتراض و مخالفت ابن مسعود نسبت به انتخاب زيد بر مى آيد كه او گفت: مرا از اين كار كنار مى زنند و آن را به مردى (زيد) مى سپارند كه قسم به خدا! آنگاه كه او در صلب مردى كافر بود، من اسلام را پذيرفته بودم «2».

عثمان خود مسئوليت اين چهار تن را پذيرفت «3»، ولى آنان از عهده انجام چنين كارى برنيامدند و براى انجام كارى در اين حد مهم نياز به افراد كاردان و با كفايت بود، لذا از ابىّ بن كعب، مالك بن ابى عامر، كثير بن افلج، انس بن مالك، عبد اللّه بن عباس، مصعب بن سعد و عبد اللّه بن فطيمه، و به روايت ابن سيرين و ابن سعد و ديگران از پنج تن ديگر كه جمعا دوازده نفر بودند، كمك گرفتند «4».

در اين دوره، رياست با «ابىّ بن كعب» بود كه او آيات قرآن را املا مى كرد و ديگران مى نوشتند، به نقل ابو العاليه، اينان قرآن را از مصحف ابىّ بن كعب گرد آوردند، ابىّ بن كعب خود املا مى كرد و ديگران مى نوشتند «5».

ابن حجر مى گويد: گويا در اول، كار با زيد و سعيد بود چون عثمان پرسيد: كدام بهتر مى نويسند؟ گفتند: زيد، سپس پرسيد: كدام فصيحترند؟ گفتند: سعيد، آنگاه گفت: سعيد املا كند و زيد بنويسد.

ابن حجر اضافه مى كند: به افرادى نياز داشتند كه مصحفها را به تعدادى كه بايد به مناطق مختلف فرستاده شود بنويسند

و افراد مذكور را اضافه كردند و براى املا، از (1) صحيح بخارى، ج 6، ص 236.

(2) فتح البارى، ج 9، ص 17 و المصاحف، سجستانى، ص 15.

(3) المصاحف، سجستانى، ص 25.

(4) طبقات ابن سعد، ج 3، ص 62.

(5) طبقات، ج 3، ص 30.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 258

ابىّ بن كعب كمك گرفتند «1».

برآمدند تا آنكه آن را نزد خزيمة بن ثابت انصارى يافتند و آيه مذكور را در جاى خود در سوره احزاب (1) فتح البارى، ج 9، ص 16 و طبقات، ج 3، ص 62.

(2) ترجمه تفسير طبرى، ج 1، ص 8.

(3) ترجمه تفسير طبرى، ج 1، ص 8.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 259

نوشتند «1» و آن، آيه 23 سوره احزاب است: مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبْدِيلًا.

ه- «نظارت امير المؤمنين عليه السّلام»، بر حسب گواهى رواياتى از اهل سنت و نيز احاديثى از شيعه، مأخذ مهم كار اين كميته نظارت امير المؤمنين عليه السّلام بود كه مى توان آن را- بر حسب اين روايات- اهم منابع مصحف عثمانى تلقى نمود.

سيد بن طاووس در كتاب «سعد السعود» خود به كيفيت جمع آورى قرآن در زمان ابا بكر و عمر اشاره كرده و نيز مسئله نگارش مصحف را در زمان عثمان به طور فشرده ياد مى كند و مى نويسد: عثمان قرآن را با رأى على عليه السّلام جمع آورى كرد و در حقيقت پشتوانه كار عثمان در جمع و ترتيب قرآن، آگاهيهاى امير المؤمنين عليه السّلام درباره قرآن بوده است «2».

التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ .... درباره رسم و نگارش اين كلمه سه نفر از قريش يعنى عبد اللّه بن زبير و سعيد بن عاص و عبد الرحمن بن حارث، معتقد بودند كه تاء آخر «التّابوت» بايد به صورت تاء مبسوط «ت» نوشته شود ولى زيد بن ثابت مى گفت: به صورت «التابوة» نگارش يابد، تا آنكه موضوع اختلاف به عثمان گزارش شد، عثمان گفت بايد «التابوت» نوشته شود، چون اين شيوه كتابت و نگارش با لغت و زبان (1) اتقان، سيوطى، ج 1، نوع 18، ص 79 و تاريخ القرآن، زنجانى، ص 66.

(2) تاريخ القرآن، زنجانى، ص 67 و 68.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 260

قريش همآهنگى دارد «1».

بيست و دوم واقع شده و كسى كه با او بوده حذيفه بن اسيد الغفارى بوده نه حذيفة بن يمان عنسى «5».

ثالثا:

در سال سى ام، سعيد به جاى وليد، به حكومت كوفه منصوب شد و در اين وقت براى جنگ طبرستان آماده مى شد و ابن زبير و ابن عباس و حذيفه در اين جنگ همراه او نبودند «6» و سعيد تا سال سى و چهارم به مدينه باز نگشت و در سال بعد (1) پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، حجتى، ص 447 به نقل از مقدمتان، ص 19.

(2) فتح البارى، ج 9، ص 15.

(3) كامل، ج 3، ص 55.

(4) تاريخ طبرى، ج 4، ص 246 و 247.

(5) تاريخ طبرى، ج 4، ص 155.

(6) تاريخ طبرى، ج 4، ص 269.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 261

عثمان به قتل رسيد «1» و اين با عضويت سعيد براى «كميته توحيد مصاحف» در سال سى ام سازگار نيست «2».

را با آنان در ميان گذاشت و همگان با حذيفه هم عقيده بودند «5».

همچنين امام امير المؤمنين عليه السّلام رأى موافق خود را با اين برنامه به طور اصولى اظهار كرد، ابن ابى داوود از سويد بن غفله روايت كرده كه على عليه السّلام فرمود: سوگند به خدا كه عثمان درباره مصاحف (قرآن) هيج عملى را انجام نداد مگر اينكه با مشورت ما بود، او درباره قرائتها با ما مشورت كرد و گفت: به من گفته اند كه برخى مى گويند:

قرائت من بهتر از قرائت توست، و اين چيزى نزديك به كفر است، به او گفتم: نظرت چيست؟ گفت: نظرم اين است كه فقط يك مصحف در اختيار مردم باشد و در اين (1) تاريخ طبرى، ج 4، ص 330 و 365.

(2) براى توضيح بيشتر و پاسخهاى مفصل تر به التمهيد، ج 1، ص 343 به بعد مراجعه كنيد.

(3) فتح البارى، ج 9، ص 15.

(4) الكامل في التاريخ، ج 3، ص 55.

(5) الكامل في التاريخ، ج 3، ص 55.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 262

زمينه تفرقه و اختلاف نداشته باشند، گفتم: نظر خوبى است «1».

در روايت ديگر آمده است كه على عليه السّلام فرمود: «اگر امر مصحفها به من نيز سپرده مى شد من همان مى كردم كه عثمان كرد» «2».

پس از آنكه على عليه السّلام به خلافت رسيد، مردم را تشويق كرد كه به همان مصحف عثمان ملزم باشند و تغييرى در آن ندهند و لو آنكه در آن غلطهاى املايى وجود داشته باشد و اين از آن نظر بود كه از آن پس هيچكس به عنوان اصلاح قرآن، تغيير و تحريفى در

آن به وجود نياورد و از اين رو حضرتش تأكيد كرد كه از امروز، هيچكس نبايد به قرآن دست درازى كند «3».

مردى در حضور امام صادق عليه السّلام حرفى از قرآن را بر خلاف آنچه مردم قرائت مى كردند قرائت كرد، امام صادق عليه السّلام به او گفت: ديگر اين كلمه را به اين نحو قرائت مكن و همانطور كه همگان قرائت مى كنند تو نيز قرائت كن. و نيز در پاسخ كسى كه از نحوه تلاوت قرآن سؤال كرده بود فرمود: «قرآن را به همان نحوى كه آموخته ايد بخوانيد» «4».

از اين رو اجماع شيعه بر اين عقيده است كه آنچه امروز در دست ماست، همان قرآن كامل و تمام است كه هرگز دچار تحريف و تغييرى نشده است و قرائت مشهور همان قرائت صحيح و درستى است كه خواندن آن در نماز صحيح است و استناد به نص موجود در تمام موارد درست است و همان است كه به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وحى شده و چيزى جز اين نيست.

تنها كسى كه در بين صحابه به مخالفت برخواست «عبد اللّه بن مسعود» بود كه نزاع بينشان بالا كشيد به طورى كه عثمان دستور داد او را از مسجد بيرون كنند و او را (1) اتقان، سيوطى، ج 1، نوع 18.

(2) النشر في القرائات العشر، ج 1، ص 8.

(3) تفسير طبرى، ج 17، ص 93، مجمع البيان، ج 9، ص 218.

(4) وسائل الشيعة، ج 4، ص 821.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 263

كتك زدند به گونه اى كه دو دنده پهلويش را شكستند، ولى ظاهرا مخالفت ابن مسعود نيز

مخالفتى اصولى نبوده است، زيرا او از اين جهت ناراضى و ناراحت بوده كه افرادى را براى انجام اين امر مهم انتخاب كرده بودند كه صلاحيت اين كار را نداشته اند، كارى كه خود ابن مسعود براى انجام آن شايستگى كامل داشته است، او مى گفت: اينان كسانى هستند كه حق ندارند به خودى خود در قرآن تصرف كنند «1» و از اين رو از تسليم مصحف خود به فرستاده خليفه به شدت امتناع كرد.

اين مصحفهاى همآهنگ (1) طبقات ابن سعد، ج 3، ص 270.

(2) المصاحف، ص 34 و اتقان، سيوطى، ج 1، نوع 18، ص 80.

(3) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 160.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 264

مخالف بود، غير رسمى و ممنوع شناخته مى شد و استفاده از آنها موجب مجازات بود.

مصحف مدينه، مرجع عمومى بود و اگر بين مصحفهاى موجود در بلاد ديگر اختلافى پيدا مى شد، براى رفع اختلاف و تصحيح آنها، مصحف مدينه ملاك قرار مى گرفت و بر وفق آن، مصحفهاى ديگر تصحيح مى شد «1».

عثمان همراه هر مصحف يك قارى قرآن نيز به منطقه مورد نظر اعزام مى كرد تا قرائت قرآن را مطابق با آن مصحف، به مردم بياموزند، از جمله، «عبد اللّه بن سائب» را همراه قرآن مكه، و «مغيرة بن شهاب» را همراه با مصحف شام و «عبد الرحمن السلمى» را با مصحف كوفه و «عامر بن عبد القيس» را با مصحف بصره، به مناطق مذكور اعزام كرد و «زيد بن ثابت» نيز از جانب خليفه به عنوان قارى مدينه تعيين شد «2».

البته بعضيها همانند سيوطى معتقدند كه قرآنى كه از ناحيه عثمان به بلاد اسلامى فرستاده شد پنج نسخه بود و يك نسخه هم براى خود در مدينه نگاهداشت كه جمعا شش نسخه شد «3».

ابن ابى داوود سجستانى مى نويسد: بعضى از افراد توانستند همزمان با نگارش مصاحف عثمانى، مصاحفى از روى آن استنساخ كنند، چنانكه عبد اللّه بن زبير و عايشه و حفصه و ام سلمه از روى مصحف عثمان مصحفى براى خود پرداختند «4».

التمهيد، ج 1.

(2) مناهل العرفان، زرقانى، ج 1، ص 396 و 397.

(3) اتقان، سيوطى، ج 1، نوع 18، ص 80.

(4) المصاحف، ص 8، 83 و 85.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 265

نظر اشتمال و احتواء بر تمام قرآن هيچگونه تفاوتى با هم نداشتند و همه آنها مشتمل بر يكصد و چهارده سوره بودند و طبق دستور عثمان كه به اعضاى كميته گرد آورندگان قرآن گفته بود: «جرّدو القرآن» يعنى قرآن را از هر گونه مشخصات املايى تجريد كنيد، مصاحف را عارى از هر گونه علائم املايى (اعم از اعراب و نقطه گذارى حروف متشابه و اسماء سور و علائم جدائى آيات و مشخصات قرائات) مى نوشتند، چون صحيفه هاى ابو بكر نيز مجرد از هر گونه مشخصات املايى و علائم براى ارائه قرائات خاص بوده است.

علاوه بر همه اين مطالب، مصاحفى كه به دستور عثمان فراهم آمده بود از هر گونه گزارش و تفسير و توضيح نيز عارى بود، چون برخى از صحابه در مصحف خود، آنچه از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در تفسير آيه اى مى شنيدند، مى نگاشتند، مثلا ابن مسعود آيه شريفه: لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ را چنين نوشته بود: «ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلا من ربّكم [فى مواسم الحج » و جمله: «فى مواسم الحج» را به عنوان تفسير و توضيح آورده بود لكن براى برخى اين توهم پيش آمده بود كه جمله مذكور يكى از وجوه قرائات است «1». و يا قرآن امير المؤمنين عليه السّلام همراه با حاشيه و توضيحات و بيان شأن نزول و غيره بود.

مصاحف و صحيفه هاى قرآنى به وسيله عثمان را اكثر قريب به اتفاق محققان شيعه و سنى تأييد كردند «2»، لذا اين عمل عثمان به صورت (1) پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، حجتى، ص 451.

(2) ر. ك. الفهرست، ابن نديم، ص 28، مقدمتان في علوم القرآن، ص 117- 133 و صحيح بخارى، كتاب فضائل القرآن، باب 2 و 3 و المصاحف، ص 18، جامع البيان، ج 1، ص 21، مباحث في علوم القرآن، ص 78 و سفينة البحار، ج 2، ص 414 و تاريخ القرآن، زنجانى، ص 68.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 266

وسيله اى براى هجوم سيل انتقاد و خرده گيرى نسبت به وى در آمد كه حتى او را همزمان با زندگانيش ملامت و نكوهش مى كردند و اين كار پس از مرگ او نيز، دستاويزى براى حمله و نكوهش به او بود. و علماى اهل سنت نيز در مقام دفاع از او بر آمده كه او اين كار را با مشورت صحابه انجام داد و حتى روايتى را از على عليه السّلام نيز در اين رابطه نقل مى كنند «1».

در برخى از روايات ديده مى شود كه عثمان به منظور از ميان بردن ساير مصاحف از وسيله اى غير از احراق و سوزاندن استفاده مى كرد، چنانكه يعقوبى مى نويسد:

عثمان قرآن را جمع آورى كرده و مرتب ساخت ... و به اطراف و اكناف نوشت كه نوشته هاى قرآنى را بدست آورند تا آنگاه كه همه آنها به دست آمد و سپس دستور داد آنها را با آب گرم و سركه بجوشانند و به قولى آنها را سوزانيد و بجز مصحف عبد اللّه بن مسعود با همه مصاحف،

چنين عمل كرد «2».

به هر حال مسئله احراق تقريبا بين مسلمين مسلّم است و به عنوان يكى از مطاعن عثمان در تاريخ ضبط و ثبت شد «3» و بعيد نيست كه حديث فوق و امثال آن براى تطهير عثمان از احراق مصاحف جعل شده باشد و واقع همان بود كه او دستور سوزاندن بقيه مصاحف را صادر كرد. (1) تاريخ القرآن، زنجانى، ص 68.

(2) نقل به مضمون از ترجمه تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 64.

(3) شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 3، ص 46، طعن هفتم.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 267

دليل تناسب بين سوره ها را بيان كنيد.

11- اول كسى كه پس از رحلت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اقدام به جمع آورى قرآن نمود چه كسى بوده است؟

12- مشخصات مصحف على عليه السّلام را بيان كنيد.

13- سرنوشت قرآن على عليه السّلام چه شد؟ با توضيح كامل بيان كنيد.

14- چه عاملى باعث وارد شدن ابا بكر به جمع آورى قرآن شده است؟

15- روش و مبناى كار زيد بن ثابت در جمع قرآن چه بود؟ توضيح دهيد.

16- سرنوشت صحيفه هاى قرآنى جمع شده به دستور ابا بكر چه بود؟ توضيح دهيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 268

17- چه عاملى باعث انتخاب زيد براى جمع قرآن توسط ابا بكر شد؟ توضيح دهيد.

18- چه كسانى از صحابه پس از رحلت پيامبر، اقدام به جمع آورى قرآن نمودند؟

19- اوصاف مشترك مصحفهاى صحابه چه بود؟ توضيح دهيد.

20- مدت عمر و سرنوشت مصحفهاى صحابه را بيان كنيد.

21- چرا پس از در گذشت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مصحفهاى متعدد به وجود آمد؟

22- معروفترين آنها كدامند و در چه مناطقى مورد توجه مردم بودند؟

23- چرا مصحفها با هم اختلاف داشتند و چه آثارى بر اين اختلاف مترتب بود؟

24- نمونه هايى از اين اختلاف را بيان كنيد.

25- نقش حذيفه را در يكى كردن مصحفها بيان كنيد.

26- عكس العمل عثمان در برابر پيشنهاد حذيفه مبنى بر توحيد مصاحف چه بود؟

27- كميته توحيد مصاحف از چه افرادى تشكيل شده بود؟

28- كميته توحيد مصاحف از چه منابعى استفاده مى كرد؟

29- آيا اعضاى كميته در نگارش قرآن همآهنگ بودند؟

30- توحيد مصاحف در چه سالى واقع شده است؟

31- آيا صحابه در توحيد مصاحف

با عثمان همراه و موافق بودند؟

32- آيا مصاحف عثمانى با هم اختلاف داشتند؟

33- آيا عثمان دستور احراق بقيه مصاحف را داد؟

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 269

171. و اسباب النزول، دكتر سيد محمد باقر حجتى. و شناخت قرآن، على كمالى دزفولى، بخش هفتم. و شأن نزول آيات، ترجمه اسباب النزول واحدى و لباب النقول سيوطى از دكتر محمد جعفر اسلامى و ...

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 270

بر اختصار و در حد يك درس است، ميسر نيست، لذا بر آن شديم كه مطالب مهم و اساسى آن را تلخيص نموده و به صورت مختصر، تحت عناوين ذيل بياوريم:

1- معانى لغوى و اصطلاحى اسباب نزول.

2- انواع آيات و سور قرآنى در رابطه با اسباب نزول.

3- انواع اسباب نزول.

4- ارزش و اهميت شناخت اسباب نزول و فوايد آن.

5- آيا در اسباب نزول، معيار عموم لفظ است يا خصوص سبب؟

6- در صورت تعدد اسباب نزول، معيار كداميك از آنهاست؟

7- مصدر اسباب نزول چيست؟ عقل يا نقل؟

271

دست يافت: مَنْ كانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّماءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ ما يَغِيظُ «1».

يعنى: «اگر كسى چنين مى پندارد كه خداوند پيامبرش را در دنيا و آخرت هرگز يارى نخواهد كرد، پس ريسمانى به سوى آسمان بكشد و آن را به سقف آسمان ببندد آنگاه آنقدر آن را بكشد تا از هم گسسته گردد، پس او بايد بينديشد كه آيا حيله و چاره او مى تواند غيظش را فرو نشاند. [يعنى اگر او از كينه خفه گردد و بميرد خدا هم پيامبرش را يارى خواهد كرد]».

ب- وسيله و ابزار و يا طريق و راه: وَ آتَيْناهُ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ سَبَباً «2».

يعنى: «ما به ذى القرنين هر وسيله اى كه بتواند از رهگذر آن به مراد خويش برسد عطا كرديم [و يا در هر چيزى، راه و ناحيه آن را به وى نشان داديم ».

ج- پيوند و خويشاوندى: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ «3».

يعنى: «آنگاه كه رهبران و رؤساء، از پيروان خدا اظهار تنفّر و بيزارى مى كنند و همه آنان- اعم از تابع و متبوع- عذاب خدا را مشاهده مى نمايند و رابطه و پيوندها ميان آنها از هم گسسته مى شود».

د- ابواب و درها: أَمْ لَهُمْ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما فَلْيَرْتَقُوا فِي الْأَسْبابِ «4».

يعنى: «آيا سلطه و اقتدار بر آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو قرار دارد، از آن آنهاست [آرى اگر مدعى چنين سلطه و اقتدارى هستند] پس در ابواب و طرق آسمانها صعود كرده بدانسو بالا روند». (1) سوره حج، آيه

15.

(2) سوره كهف، آيه 83.

(3) سوره بقره، آيه 166.

(4) سوره ص، آيه 10.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 272

ه- طرق و راهها: يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ «1».

يعنى: «فرعون به هامان دستور داد براى من كاخ بلند و استوار بنا كن تا شايد بتوانم به راههاى آسمان دست يابم [يا به اسباب و وسايلى دسترسى پيدا كنم كه بتواند مرا به مقصود و هدفم نائل سازد]».

باقر حجتى، ص 17- 20.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 273

هر عصر و دوره اى از اين حوادث آگاه گردند و آنها را در گنجور خاطره خويش بسپارند و از لابلاى اين حوادث عبرت آموز رمز سعادت و يا شقاوت و بدبختى و تعالى و يا انحطاط ملتها را باز يافته و در زندگانى فردى و يا اجتماعى خود از اين رموز بهره گيرند و به عوامل سعادت و سرافرازى ملتها روى آورند و از عوامل سعادت سوز و شقاوت ساز بپرهيزند، اينگونه حوادث تاريخى در قرآن كريم بازگو شده است.

و رسول او و مؤمنان را مى گزيند [بايد بداند] كه حزب اللّه و پيروان مكتب الهى پيروز هستند».

روايات بسيارى از طرق شيعه و سنى وارد شده كه دلالت مى كند بر اينكه اين دو آيه در شأن امير المؤمنين عليه السّلام نازل شده و نزول آن پس از خاتم بخشى امير المؤمنين عليه السّلام در ركوع نماز بوده است.

مرحوم طبرسى، روايتى را در همين رابطه از «اباذر» نقل كرده است كه اباذر مى گويد: روزى در معيت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نماز ظهر را به جماعت مى خوانديم، مرد تهيدست و بينوايى از مردم كمك خواست، كسى به او چيزى نداد، اين مرد دستها را سوى آسمان برگرفت و گفت: خدايا! تو گواه باش كه من در مسجد رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از مردم درخواست كمك مالى نمودم، لكن كسى چيزى به من نداد.

على عليه السّلام همزمان با اين جريان در حال ركوع نماز بسر مى برد و انگشت دست راست خود را به طرف آن سائل نشانه رفت و بدو اشاره كرد تا انگشتر را از انگشت او بيرون كشد [تا حاجت و نياز خود را از اين رهگذر بر آورد] سائل انگشتر را از دست آن حضرت بيرون كشيد و رسول خدا نيز شاهد و ناظر اين صحنه دل انگيز بود.

رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس از مشاهده اين صحنه، سر به سوى آسمان برداشت و عرض كرد: خدايا! برادرم موسى عليه السّلام درخواستى را با تو در ميان گذاشت و گفت:

رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِي وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ

لِسانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هارُونَ أَخِي اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي «2». (1) سوره مائده، آيه 55- 56.

(2) سوره طه، آيه 25- 31.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 277

يعنى: «پروردگارا! سينه ام را گشاده ساز و به من شرح صدر مرحمت فرما و كارم را سهل و هموار گردان و گره از زبانم بگشا و آن را گويا ساز تا مردم گفتارم را درست دريابند، برايم وزيرى از خاندانم فراهم آور، برادرم هارون را وزيرم قرار ده و به وسيله او پشتم را استوار دار تا بدو مستظهر گردم و او را شريك كارم گردان تا در اين نهضت با من هميارى كند».

رسول خدا عرض كرد: خدايا! موسى عليه السّلام اين درخواست را با تو در ميان گذاشت و تو به او جواب مثبت دادى كه: سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُما سُلْطاناً فَلا يَصِلُونَ إِلَيْكُما «1».

يعنى: «به زودى بازويت را به وسيله برادرت، سخت و استوار خواهيم داشت و براى شما دو نفر آنچنان سلطه و فرمانروايى مقرر خواهيم كرد تا [دشمنان شما] به شما نرسند و نتوانند بر شما چيره شوند».

پس از آن رسول خدا عرض كرد: «اللّهمّ فانا محمّد نبيّك و صفيّك اللّهمّ فاشرح لى صدرى و يسّر لى امرى و اجعل لى وزيرا من اهلى عليا، فاشدد به ازرى».

يعنى: «بار خدايا! من محمد پيامبر تو و برگزيده تو [در ميان خلق هستم، بار خدايا! به من شرح صدر عنايت فرما و كارم را بر من سهل و آسان گردان و براى من وزيرى از خاندانم- يعنى على- فراهم كن ...».

ابوذر مى گويد: سوگند به

خدا هنوز سخن آن حضرت به پايان نرسيده بود كه جبرائيل عليه السّلام از سوى خداوند متعال بر وى فرود آمد و گفت: بخوان، گفت: چه بخوانم؟ عرض كرد: بخوان: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا ....

اين شأن نزول را براى اين آيه، ابو اسحق ثعلبى در تفسيرش و ابو بكر رازى در احكام القرآن و رمّانى و طبرى در جامع البيان آورده اند «2». (1) سوره قصص، آيه 35.

(2) مجمع البيان، ج 3، ص 210 و 211.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 278

فريقين قبول دارند كه آيات فوق درباره على عليه السّلام نازل شده است، به عنوان نمونه:

به الدّر المنثور، جلد دوم، صفحه 293 و 294 و الجامع لأحكام القرآن قرطبى، جلد ششم، ص 222 و مفاتيح الغيب فخر رازى، جلد دوازدهم، صفحه 26 و روح المعانى، جلد ششم، صفحه 166 و المنار، جلد ششم، صفحه 442 و مفسرين شيعه بالاتفاق در تفاسيرشان به اين مطلب اشاره كرده اند.

2- بخشش و ايثار على و اهل بيتش و نزول سوره هل اتى:

تمام مفسران شيعه و سنى يادآور شدند كه سوره «هل اتى دهر، انسان»، درباره امير المؤمنين على و فاطمه زهرا و حسنين عليهم السّلام و فضّه خادمه آنها نازل شده و غالبا اين سوره را مدنى مى دانند.

ابن عباس گفته است: امام حسن و امام حسين عليهم السّلام بيمار شدند، رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با جمعى از مردم به عيادت آنها رفتند، ياران آن حضرت به امير المؤمنين عليه السّلام عرض كردند: يا ابا الحسن! به نظر مى رسد كه درباره شفاى فرزندانتان نذرى كنيد، على عليه السّلام

و فاطمه عليها السّلام و فضّه كنيز آنها نذر كردند اگر حسنين عليهما السّلام از اين بيمارى بهبودى يابند، سه روز را روزه بگيرند، آن دو بهبودى يافتند، اما چيزى براى خوردن در اختيار نداشتند.

امير المؤمنين عليه السّلام سه صاع (حدود سه من) جو از شمعون خيبرى يهودى قرض كرد، فاطمه زهرا عليها السّلام آنها را دستاس كرده و به تعداد افراد، پنج قرص نان فراهم ساخت، اين نانها را در برابر خود نهادند تا با آنها افطار كنند كه سائل بينوايى بر آنها در آمد و عرض كرد: «السّلام عليكم اهل بيت محمّد»، من بينوايى از بينوايان مسلمان هستم، مرا از غذاى خود اطعام كنيد كه خدا شما را از موائد بهشتى سير گرداند، آنان اين بينوا را بر خويشتن ترجيح داده و تمام قرصهاى نان را به او دادند و شب را- در حالى كه جز آب چيزى نچشيده بودند- به سر آورده و بامداد آن را با روزه آغاز كردند.

آنگاه كه شب دوم فرا رسيد و غذا را در مقابل خود نهادند [تا افطار كنند] يتيمى بر

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 279

آنها وارد شد، بدون آنكه از اين نانها چيزى تناول كنند آنها را در اختيار اين يتيم قرار دادند و باز شب را گرسنه به سر بردند در حالى كه فقط آب نوشيدند، به هنگام افطار در شب سوم نانها را در مقابل خود نهادند كه اسيرى بر آنها وارد شد و همان معامله را با او در پيش گرفتند كه با بينوا و يتيم، يعنى همه نانها را به او دادند.

چون بامدادان روز سوم فرا رسيد امير

المؤمنين دست حسنين عليهما السّلام را گرفت و به سوى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم روان شدند، وقتى آن حضرت آنان را ديد كه از شدت گرسنگى مانند جوجه ها مى لرزند فرمود: چقدر بر من ناگوار و رنج آور است كه شما را بدينسان مى بينم؟! رسول خدا از جا برخاست و با آنها به راه افتاد، ديد فاطمه عليها السّلام در محراب عبادت قرار دارد و شكمش از گرسنگى آنچنان تهى گشته كه به پشت چسبيده و از ناتوانى چشمان مباركش فرو رفته است، ديدن اين منظره رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را متأثرتر ساخت.

در چنين لحظاتى بود كه جبرائيل عليه السّلام فرود آمد و گفت: اى محمد! اين را بستان و بگير، خدا تو را درباره خاندانت تهنيت گفته، آنگاه جبرائيل سوره «هل اتى» را بر آن حضرت خواند «1».

ابن شهر آشوب سروى در كتاب مناقب آل ابى طالب «2»، همين شأن نزول را براى سوره «هل اتى» از كثيرى از روات اهل سنت و شيعه، با مختصر تفاوتى نقل مى كند.

و آن تفاوت اين است كه شمعون يهودى مردى پشم باف بود، مقدارى پشم و سه صاع جو به على عليه السّلام داد و گفت: به عوض اين سه صاع گندم، دختر محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين پشمها را بريسد، حضرت زهرا عليها السّلام يك سوم آن پشمها را ريسندگى مى كرد و سپس يك صاع از آن جو را آسيا كرده و خمير مى كرد. (1) مفاتيح الغيب، تفسير كبير، فخر رازى و الغدير، ج 3، ص 111.

(2) مناقب، ج 3، ص 373-

375.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 280

اينك كسانى كه ابن شهر آشوب روايت را از آنها نقل كرده است بدانها اشاره مى كنيم:

ابو صالح، مجاهد، ضحاك، حسن بصرى، عطا، قتاده، مقاتل، ليث، ابن عباس، ابن مسعود، ابن جبير، عمرو بن شعيب، حسن بن مهران، نقاش، قشيرى، ثعلبى و واحدى در تفاسيرشان. و صاحب اسباب النزول و خطيب مكى در «الأربعين» و ابو بكر شيرازى در نزول القرآن في امير المؤمنين (ع)، و اشنهى در «اعتقاد اهل السنه» و ابو بكر محمد بن احمد بن فضل نحوى در «العروس في الزهد». و همچنين اهل بيت عليهم السّلام از اصبغ بن نباته و ديگران از امام باقر و صادق عليهما السّلام همگى روايت كرده اند كه سوره «هل اتى» در شأن «امير المؤمنين» و پس از آن ايثار عظيم، نازل شده است.

همين قضيه را با تفاوتهايى مى توانيد در تفسير روح البيان، شيخ اسماعيل حقى، جلد اول، صفحه 268 و 269 ملاحظه كنيد.

بنابر اين، نزول سوره «هل اتى» پس از آن بخشش و ايثار، در شأن اهل بيت عليهم السّلام امرى مسلم نزد شيعه و سنى است و انكار آن جز آنكه حاكى از حقد و كينه شخصى باشد، چيز ديگرى را ارائه نخواهد داد «1».

3- اعراض و روى برتافتن از شخص نابينا و فقير و نزول سوره عبس:

عَبَسَ وَ تَوَلَّى أَنْ جاءَهُ الْأَعْمى وَ ما يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرى أَمَّا مَنِ اسْتَغْنى فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى وَ ما عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى وَ أَمَّا مَنْ جاءَكَ يَسْعى وَ هُوَ يَخْشى فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى «2».

يعنى: «چهره در هم كشيده و روى برتافت، از اينكه نابينايى به سراغ

او آمده است، تو چه مى دانى شايد او پاكى و تقوا پيشه كند؟ يا متذكر گردد و اين تذكر بحال (1) براى آگاهى بيشتر به كتب اهل سنت در رابطه با نزول سوره هل اتى درباره على عليه السّلام و اهل بيتش به كتاب قيم «الغدير»، ج 3، ص 106- 111 مراجعه كنيد.

(2) سوره عبس، آيه 1- 10.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 281

او مفيد باشد، اما آن كس كه مستغنى است، تو به او روى مى آورى، در حالى كه اگر او خود را پاك نسازد چيزى بر تو نيست، اما كسى كه به سراغ تو مى آيد و كوشش مى كند و از خدا ترسان است، تو از او غافل مى شوى».

اين آيات اجمالا نشانگر اين جهت هستند كه خداوند كسى را در آنها مورد عتاب قرار داده به خاطر اينكه فرد يا افراد غنى و ثروتمندى را بر نابيناى حق طلبى مقدم داشته است، اما اين شخص مورد عتاب كيست؟ از خود آيات چيزى استفاده نمى شود و در بين مفسرين و حتى در رواياتى كه در شأن نزول اين آيات نقل شده، اختلاف است.

مشهور ميان عامه و خاصه اين است كه منظور شخص رسول خداست، در مقابل، عده اى از مفسرين و بزرگان از قبيل: سيد مرتضى و طبرسى صاحب مجمع البيان و علامه طباطبائى صاحب تفسير الميزان و ... معتقدند كه مقصود، مردى از بنى اميه است كه در هنگام ورود «عبد اللّه بن ام مكتوم»، در محضر پيامبر بود و با ديدن اين مرد نابيناى فقير، چهره در هم كشيد و خود را جمع و جور كرد و در اين رابطه روايتى

هم از امام صادق عليه السّلام وارد شده است، اصل قضيه طبق قول مشهور چنين است:

عده اى از سران قريش مانند: عتبه بن ربيعه، ابو جهل، عباس بن عبد المطلب و جمعى ديگر خدمت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بودند و پيامبر مشغول تبليغ و دعوت آنها به اسلام بود و اميد داشت كه اين سخنان در دل آنها مؤثر واقع شود، در اين ميان «عبد اللّه بن ام مكتوم» كه مرد نابينا و ظاهرا فقيرى بود وارد مجلس شد و از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تقاضا كرد آياتى از قرآن را براى او بخواند و به او تعليم دهد و پيوسته سخن خود را تكرار مى كرد و آرام نمى گرفت، زيرا دقيقا متوجه نبود كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با چه كسانى مشغول صحبت است، او آنقدر كلام پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را قطع كرد كه حضرت ناراحت شد و آثار ناخشنودى در چهره مباركش نمايان گشت و در دل گفت: «اين سران عرب پيش خود مى گويند: پيروان محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نابينايان و بردگانند» و لذا رو از عبد اللّه برگرداند و به سخنانش با آن گروه ادامه داد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 282

در اين هنگام، آيات فوق نازل شد (و در اين باره پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را مورد عتاب قرار داد) رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بعد از اين ماجرا «عبد اللّه» را پيوسته گرامى مى داشت و هنگامى كه او را مى ديد مى فرمود:

«مرحبا بمن عاتبنى فيه ربّى». يعنى: «مرحبا! به كسى كه پروردگارم بخاطر او مرا مورد عتاب قرار داد» و سپس به او مى فرمود: «آيا حاجتى دارى آن را انجام دهم» و پيامبر او را دو بار در غزوات اسلامى در مدينه جانشين خويش قرار داد «1».

شأن نزول دومى كه براى آيات فوق نقل شده و مورد پسند سيد مرتضى و بعضى ديگر قرار گرفته است اين است كه اين آيات درباره مردى از بنى اميّه نازل شده كه نزد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نشسته بود و در همان حال «عبد اللّه بن ام مكتوم» وارد شد، هنگامى كه چشمش به عبد اللّه افتاد خود را جمع كرد مثل اينكه مى ترسيد آلوده شود و قيافه در هم كشيده و صورت خود را برگردانيد، خداوند در آيات فوق، عمل او را نقل كرده و مورد ملامت و سرزنش قرار داده است، اين شأن نزول در حديثى از امام صادق عليه السّلام نيز نقل شده است «2».

در آيات، چيزى كه صريحا دلالت كند كه منظور شخص پيامبر است، وجود ندارد الّا ظهور خطابها در اين آيات، ولى سيد مرتضى (ره) و مرحوم طبرسى و علامه طباطبائى نظرشان اين است كه طبق قرائن و شواهدى، شأن نزول دوم صحيح است و مورد عتاب آن شخص بنى اميه است نه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم زيرا:

اولا:

همانطور كه گفته شد، حالات مذكور در آيات سوره عبس به هيچ وجه در خور شأن رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نمى باشد.

ثانيا:

خداوند متعال قبل از نزول اين سوره در سوره «ن و القلم» خلق

و خوى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را عظيم و شگرف بر شمرده و فرموده است: إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ، (1) مجمع البيان، ج 10، ص 437.

(2) مجمع البيان، ج 10، ص 437.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 283

و سوره «ن و القلم» بلافاصله پس از سوره علق نازل شده است و معقول نيست خداوند متعال خلق و خوى پيامبرش را در آغاز بعثتش عظيم بر شمرد و سپس او را از رهگذر بعضى از حالات ناخوش آيند اخلاقى مورد سرزنش قرار دهد و وى را بخاطر توجه به اغنيا- آن هم اغنيايى كافر- و نيز به علت بى اعتنايى به فقرا- آن هم فقرايى مؤمن و پوياى هدايت- نكوهش كند!؟

ثالثا:

علاوه بر دو دليل قبلى، ترجيح غناى غنى و مال و مكنت دولتمند- كه نمى توان آن را در فرهنگ اسلامى معيار هيچگونه فضيلتى بر شمرد- بر فقر فقير و تهيدستى و نيز اعراض از فقير و اقبال بر غنى و ثروتمند، آن هم بخاطر غنا و ثروت، عقلا زشت بوده و با كرامت خلق و خوى انسانى ناسازگار مى باشد، تا چه رسد به خوى پيامبر گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه سخت از او به دور است و حتى براى احتراز از چنين عمل زشتى به نهى و ممانعت نيازى نبوده است «1».

نگارنده نيز با توجه به دلايل و قرائن مزبور (گر چه ظواهر آيات مى رساند كه مورد خطاب پيامبر است) معتقد است كه آنكه مورد خطاب عتاب است شخصى غير از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است.

اينها نمونه هايى از حوادث جالب و

سازنده اى بود كه برخى از آيات و سور، پس از تحقق آن حوادث، نازل شده اند و اينك به برخى از حوادث زشت و ناپسند كه موجب نزول آيات شده اند اشاره مى كنيم:

و خزرج و بالاخره اى اهل ايمان و مسلمين جهان (زيرا شأن نزول، مخصص آيه نيست چنانكه خواهيم گفت) اگر سخنان فتنه انگيز يهوديان و تلاش آنها را در احياء كينه هايى كه در دوران جاهليت ميان شما وجود داشت، پذيرا گرديد، و از آنان فرمان بريد، شما را پس از آنكه ايمان آورديد، به كفر برگردانده و به حالات دوران جاهليت رجعت مى دهند».

آيا چگونه چنين ارتجاع و انعطافى در شما پديد مى آيد و به حالت كفر باز مى گرديد در حالى كه هنوز آيات خداوند بر شما خوانده مى شود و هنوز ادلّه و براهينى كه وحدانيت خداوند و نبوت رسولش را روشنگر است به گوش شما مى رسد و رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در ميان شما حضور دارد. (1) مجمع البيان، ج 2، ص 480.

(2) سوره آل عمران، آيه 100- 101.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 285

يعنى كفر در هر شرايطى فاجعه است، اما كفر شما در چنين شرايطى كه آواى قرآن كريم به گوش شما مى رسد و رسول خدا ميان شما حاضر و ناظر است و معجزاتش مشهود شماست، بايد به عنوان هولناكترين فاجعه تلقى گردد.

به هر حال، اين آيات گر چه بخاطر آن شأن نزول در رابطه با دو قبيله اوس و خزرج در مدينه نازل شده است ولى دو آيه مى توانند خطاب به همه مسلمين جهان در هر دوره و زمانه و هر منطقه اى به عنوان فريادى بيدارگر و هشدار دهنده تلقى شوند كه هيچگاه امت اسلامى نبايد تحت تأثير تبليغات و نيرنگهاى يهود و ترفند بازان آنها قرار گيرند و با اينكه قرآن در بين

آنها حاكم و داور است و نيز افرادى از زبان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با آنها سخن مى گويند، در ميان آنها وجود دارند، نبايد پذيراى دسيسه يهوديان بوده و در برابر گزارشهاى آنان و تبليغات سوء آنها تسليم شوند، تا مبادا كينه هاى جاهلى ميان آنها تجديد گردد «1».

چنانكه ديديم صدام خبيث، تحت تأثير انديشه ويرانگر يهوديان و دسيسه صهيونيسم جهانى، ملت مسلمان عراق را به دوران كفر رجعت داده و به جان ملتى انداخت كه از جان و دل براى احياى اسلام و قرآن بپا خواستند تا با ايجاد درگيرى، امتهاى اسلامى را گرفتار ارتجاع به دوره طاغوت و جاهلى سازند و در نتيجه بتوانند هر چه بيشتر و بهتر در عرصه جهل و استعمار و پشت سنگر حكومت طاغوتى به غارت و چپاول ميراث مادى و معنوى اين ملتهاى ستمديده دست يابند و يا حداقل از پيشرفت سريع اسلام و مسلمين جلوگيرى نمايند. نتايج هشت سال جنگ خانمان سوز عليه ملت مسلمان ايران (كه به ويرانى دو كشور اسلامى منجر شد) بهترين شاهد بر صدق اين مدعاست.

آرى، اگر مسلمانان منطقه به اين دو آيه از قرآن كريم گوش فرا دهند و فريب دسيسه هاى صهيونيسم بين الملل را نخورند و هر روز عليه يكديگر وارد نزاع (1) مجمع البيان، ج 2، ص 480 و 481 و اسباب النزول، حجتى، ص 52- 53.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 286

و كشمكش و ادعاهاى واهى ارضى و غيره نشوند، يقينا وضع مسلمانان غير از اين خواهد شد كه امروز است، زيرا اين دو آيه مسلمانان را به وحدت و همبستگى دعوت كرده

و از تفرقه و درگيرى بر حذر داشته است.

2- لغزش و اشتباه فاحش و غير قابل اغماض:

پاره اى از حوادث كه به عنوان سبب نزول شناخته شده، عبارت است از لغزش و اشتباهى كه بسيار فاحش و نابخشودنى بود كه فردى يا افرادى دچار آن مى گشتند و در نتيجه، نزول آيه يا آيات و يا سوره اى را موجب مى شد، مثلا گويند: شخصى در حال مستى، بر مردم در نماز امامت مى كرد و با حالتى مخمور و بى خبرى پس از سوره فاتحه چنين مى خواند: «قل يا ايّها الكافرون اعبد ما تعبدون ...» كلمه «لا» را در لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ حذف مى كرد كه مفهوم بسيار زننده و شكننده اى ارائه مى كرد، به دنبال اين جريان آيه ذيل نازل شد:

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ ... «1».

يعنى: «اى مؤمنين! در حالى كه مست و مخمور هستيد، به نماز رو نياوريد تا بدانيد آنچه را كه بر زبان مى آوريد ...» «2».

البته راجع به اين آيه تفسيرهاى ديگرى هم گفته شده كه طبق آن تفاسير ديگر از محل بحث ما كه اشتباه فاحش امام جماعت در حال مستى است، خارج مى شود مثل اينكه نقل شده منظور از سكر و مستى عبارت از سكر خواب و نشأت آن مى باشد و چنين تفسيرى از امام باقر عليه السّلام نقل شده است «3». و يا منظور از صلوات، عبارت از مسجد مى باشد كه مجازا به كار رفته است به قرينه: وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ ذيل آيه «4». (1) سوره نساء، آيه 43.

(2) مناهل العرفان، عبد العظيم زرقانى، ج 1، ص 100.

(3) مجمع

البيان، ج 3، ص 52.

(4) الميزان، ج 4، ص 360.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 287

3- افشاء و خنثى سازى ترفندهاى منافقين «مسجد ضرار»:

گاهى پاره اى از اين حوادث عبارت از دسيسه اى بود كه منافقين در سر مى پروراندند و مى خواستند عملا هدف آن دسيسه را تحقق بخشند و سرانجام آيه يا آياتى در افشاء نيّت پليد آنها نازل مى گرديد به عنوان مثال:

بنى عمرو بن عوف، مسجد «قبا» را بنا كردند و از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خواستند در آن مسجد اقامه نماز نمايد، حضرت به درخواست آنان پاسخ مثبت داد و نماز را در آن مسجد اقامه مى فرمود.

جماعتى از منافقان كه از «بنى غنم بن عوف» بودند، نسبت به بنى عمرو بن عوف، در قلبشان احساس حسادت كرده و به هم مى گفتند ما هم مسجدى بنا مى كنيم و نماز خود را در آنجا اقامه مى نماييم و لزومى ندارد كه در جماعت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حضور به هم رسانيم!! گويند: اين جماعت منافقان، متشكّل از دوازده و يا پانزده نفر بودند كه مى توان افراد ذيل را نام برد، افرادى كه بانى اين چنين مسجد بودند كه به «مسجد ضرار» نامبردار شد:

«حذام بن خالد بن عبيد بن زيد، ثعلبة بن حاطب، هلال بن اميّه، معتب بن قشير، ابو حبيبة بن ازعر، عباد بن حنيف، جارية بن عامر، فرزندان مجمع و زيد، بنتل بن حارث، بجاد بن عثمان، وديعة بن ثابت و ...».

وقتى اين گروه منافق چنين مسجدى را سر پا كردند، به محضر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آمدند، آن

هم در حالى كه آن حضرت عازم غزوه تبوك بود، آنها به عرض رساندند كه ما به منظور رعايت حال بيماران و نيازمندان و با توجه به اينكه گاهى شبها بارانى و سرد مى گردد، مسجدى را بنياد كرديم و دوست مى داريم شما به اين مسجد تشريف بياوريد و در آنجا با ما نماز گزاريد. فرمود: من هم اكنون عازم سفر هستم آنگاه كه از سفر برگشتم به خواست خدا نزد شما آمده و براى شما در اين مسجد اقامه نماز خواهم كرد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 288

وقتى آن حضرت از غزوه تبوك مراجعت فرمود، آيه ذيل و آياتى كه پس از آن قرار دارد نازل گرديد: وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْرِيقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلَّا الْحُسْنى وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ «1».

يعنى: «آنانكه به منظور گزند و زيان رسانى و كفر ورزى و ايجاد تفرقه ميان مؤمنين و تمهيد كمينگاه براى كسانى كه قبلا با خدا و رسول به محاربه و نبرد برمى خواستند، مسجدى بنا و انتخاب كردند و سوگند آوردند كه جز خير خواهى نظر ديگرى نداشتيم، خدا گواهى مى دهد كه تحقيقا آنها دروغگويانى بيش نيستند».

اين آيه تا آيه 110 سوره توبه در جهت افشاء نيات پليد منافقين در پشت سنگر مسجد ضرار نازل شد كه مى توان اهداف پليد آنها را در مسائل ذيل خلاصه كرد:

1- آسيب رساندن به مسجد قبا.

2- تقويت كفر.

3- ايجاد تفرقه بين مؤمنينى كه در مسجد قبا گرد هم آمده بودند.

4- تهيه سنگر و كمينگاه براى ابو عامر راهب كه از

پيش در جنگ با خدا و رسول به سر مى برد. اينها اهدافى است كه از آيه فوق استفاده مى شود.

خداوند متعال با نزول آيه فوق، به پيامبرش اعلام فرمود كه گر چه آنها سوگند ياد مى كنند كه ما در بناى اين مسجد، جز خير خواهى، هدفى ديگر نداشتيم ولى خداوند گواهى مى دهد كه آنها دروغ مى گويند و خير خواهى و دلسوزى نسبت به ضعفا و دسترسى نيازمندان به مسجد و امثال اينها ظاهر قضيه را تشكيل مى دهد و باطن آن همان اهداف چهار گانه فوق است.

رسول خدا پس از بازگشت از غزوه تبوك و نزول اين آيه، به عاصم بن عوف و جلانى و مالك بن دخشم، دستور داد كه بسوى اين مسجد روند و آن را در هم (1) سوره توبه، آيه 107.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 289

كوبيده و به آتش كشند، برخى هم نقل كرده اند كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عمار ياسر و وحشى را مأمور چنين كارى ساخته بود و آن دو نيز مسجد ضرار را به آتش كشيدند و سرانجام آن حضرت دستور داد و آن مكان را «كناسه» و زباله دان قرار دهند.

اين مسجد، طبق درخواست ابو عامر منافق و پيغام او، به وسيله منافقين داخل مدينه بنا شده بود و او مى خواست از طائف به نزد پادشاه روم برود از آنجا با سپاهى به پيامبر حمله كند ولى در بين راه مرد و دو مرتبه به دين نصرانيت در آمده بود. ضمنا او پدر حنظله غسيل الملائكه، شهيد در جنگ احد مى باشد «1».

بود كه مردم آنها را با رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در ميان مى گذاشتند. اين پرسشها را كه سبب نزول آيات بودند، از يكجهت مى توان به سه بخش تقسيم كرد:

1- پرسشها مربوط به مطالبى بود كه دوران آنها سپرى شده بود، مانند پرسش از داستان اصحاب كهف و ذو القرنين كه در سوره كهف در آيات متعدد مثل آيه 9 تا 23 (مربوط به داستان اصحاب كهف) و آيه 83 تا 98 (مربوط به داستان اسكندر ذو القرنين) آمده است.

مفسران براى آيات مربوط به اين دو قصه، شأن نزولى را نقل كرده اند كه خلاصه اش چنين است: جمعى از سران قريش، دو نفر از ياران خود را براى تحقيق درباره دعوت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به سوى دانشمندان يهود در مدينه فرستادند تا ببينند آيا در كتب پيشينيان چيزى در اين زمينه يافت مى شود؟

آنها به مدينه آمدند و با علماى يهود، تماس گرفتند و گفتار قريش را بازگو كردند. (1) در رابطه با شأن نزول آيه به كتابهاى: مجمع البيان، الميزان، المنار، تفسير ابو الفتوح رازى و تفسير نور الثقلين و اسباب النزول حجتى و غيره مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 290

علماى يهود به آنها گفتند: شما سه مسئله را از محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سؤال كنيد، اگر همه را پاسخ كافى داد پيامبرى است از سوى خدا (و طبق بعضى از روايات گفتند: اگر دو سؤال از آن را پاسخ كافى داده و يك سؤال را سر بسته جواب داد پيامبر است) و گر نه مرد كذّابى است كه

شما هر تصميمى درباره او مى توانيد بگيريد.

نخست، داستان گروهى از جوانان كه در گذشته دور از قوم خود جدا شده بودند (اصحاب كهف) و سپس داستان مردى كه زمين را طواف كرده و به شرق و غرب جهان رسيد (ذو القرنين) سؤال كنيد و نيز از حقيقت «روح» بپرسيد.

آنها حركت كرده و به مكه باز گشتند و سران قريش را ملاقات كردند و گفتند: ما معيار سنجش صدق و كذب محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را پيدا كرديم، سپس سرگذشت خود را بازگو كردند و بعد به خدمت پيامبر رسيدند و سؤالات را مطرح كردند.

پيامبر فرمود: فردا پاسخ شما را خواهم داد (ولى ان شاء اللّه نفرمود) و بخاطر همين معلق نكردن كار فردا به مشيت الهى، حدود پانزده شبانه روز وحى قطع گرديده و به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چيزى نازل نمى شد و همين امر باعث شد كه اهل مكه شايعاتى بسازند و مطالب ناموزون بسيارى نسبت به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بگويند.

و اين امر بر پيامبر گران آمد ولى سرانجام جبرائيل فرا رسيد و سوره كهف را از سوى خداوند آورد كه در آن هم داستان اصحاب كهف و هم داستان اسكندر ذو القرنين هست و ضمنا آيه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ ...» را نيز بر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل كرد «1».

2- پرسشها به مسائل روز و زمان نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ارتباط داشت. نظير سؤالى كه در رابطه با «روح» مطرح شده بود و در آيه اى پاسخ آن داده شده است: يَسْئَلُونَكَ

عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا «2». (1) تفسير نمونه، ج 12، ص 352 و مجمع البيان، ج 6، ص 451 و 452.

(2) سوره اسراء، آيه 85.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 291

يعنى: «تو را درباره «روح» مورد سؤال قرار مى دهند، در پاسخ آنها بگو: روح از امر «كن» كه از سوى پروردگارم صادر شده است پديد آمد و درباره روح، جز اطلاعات ناچيز، معلوماتى كافى و رسا در اختيار شما قرار نگرفته است».

3- پرسشها مربوط به آينده بود. نظير سؤالهاى مكرّر مشركين مكه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم درباره زمان و لحظه وقوع قيامت كه سؤال آنها با يك تعبير در دو جاى قرآن، يعنى سوره اعراف و سوره نازعات مطرح شده است: يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ ثَقُلَتْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِيكُمْ إِلَّا بَغْتَةً «1».

يعنى: «از تو راجع به لحظه وقوع قيامت سؤال مى كنند كه لنگر اندازى، يعنى وقوع آن در چه زمانى صورت مى گيرد، اى پيامبر بگو: علم و آگاهى از وقوع ناگهانى اين لحظه و زمان، نزد پروردگارم (در مخزن و گنجور غيب) محفوظ و مستور است و وقت و زمان وقوع آن را جز خود او ظاهر نمى سازد، وقوع قيامت بخاطر عظمت و شدت آن، بر اهل آسمانها و زمين گران و طاقت فرساست كه نمى توانند آن را تحمل كنند، اين لحظه هولناك و سنگين فقط به صورت دفعى و ناگهانى و پيش بينى نشده بر شما فرا مى رسد تا هر چه بيشتر

هول انگيزتر باشد» «2».

و در سوره نازعات بدين صورت مطرح شده است: يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها «3».

يعنى: «از تو راجع به لحظه وقوع قيامت سؤال مى كنند كه در چه زمانى فرا مى رسد؟ از ياد كردن لحظه وقوع آن چه اطلاع و آگاهى دستگير تو مى گردد؟ يعنى اگر راجع به زمان وقوع قيامت هر چه بيشتر سخن به ميان آورى هيچ اطلاعى نصيب تو نخواهد شد، به اين دليل كه فرجام و منتهاى سرآمد مربوط به قيامت به سوى (1) سوره اعراف، آيه 187.

(2) با استفاده از مجمع البيان، ج 4، ص 506.

(3) سوره نازعات، آيه 42- 44.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 292

پروردگار تو آماج رفته است، بنابر اين، جز پروردگار تو هيچكس نمى تواند حقيقت و صفات و وقت فرا رسيدن آن را مشخص سازد» «1».

اصولا آياتى كه از پى سؤال مردم نازل مى شد، در قرآن كريم فراوان است كه در بسيارى از اين آيات، عبارت «يسئلونك»، «يستفتونك»، «يستنبئونك» و مشتقات ديگر آمده است از قبيل:

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ، (بقره، 189).

يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ، قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوالِدَيْنِ، (بقره، 215).

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ قُلْ قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ، (بقره، 217).

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ، (بقره، 219).

يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ، قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ، (مائده، 4).

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ، (بقره، 220).

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ، (انفال، 1).

يَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّساءِ، قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ، (نساء، 127).

يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ، (نساء، 176).

يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي

وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ، (يونس، 53).

و امثال اين آيات در قرآن زياد است كه اين چند آيه به عنوان نمونه ذكر شده است.

چنانكه ملاحظه كرديد در اين آيات به ترتيب از مسائل زير از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سؤال شده و در زمينه آنها به عنوان پاسخ، آياتى از قرآن كريم نازل شده است:

اهلّه ماهها و هلالها. انفاق هزينه رسانى. شهر الحرام ماهى كه قتال در آن حرام است. خمر و ميسر باده و قمار. يتامى افراد بى سرپرست. طيبات خوراكهاى حلال، انفال غنائم. ارث كلاله، حقانيت قيامت و ... «2». (1) الميزان، ج 8، ص 372 و 373.

(2) اسباب النزول، دكتر حجتى، ص 29.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 293

آمد.

قوانين بوده است، چون علم به سبب زمينه و مقدمه علم به مسبب مى باشد.

بدون ترديد، ساختمان تعبير و رده بندى الفاظ و عبارات و سبك و اسلوب تعابير قرآن كريم در حد گسترده اى تحت تأثير سبب نزول آن قرار دارد، به عنوان مثال:

استفهام داراى مفاهيم و معانى متفاوتى از قبيل: استفهام حقيقى و مجازى است كه استفهام مجازى نيز به نوبه خود داراى انواع و مفاهيم گوناگونى مى باشد، اگر ما بخواهيم نفى و يا تقرير و يا معانى ديگر را از استفهامى كه در آيات قرآن كريم مطرح شده است باز يابيم، ناگزير بايد از قرائن حالى و يا مقالى و يا علائم و نشانه هاى ديگرى مدد بگيريم.

اطلاع بر اسباب النزول است كه مى تواند ما را در رسيدن به اين هدف يارى دهد.

اساسا آن مفسرى را مى توان از لحاظ صحت تفسير و تحقيقش ارزيابى كرد و در نتيجه به اعتبار و ارزش تفسيرش واقف شد كه هر چه بيشتر از اطلاعات گسترده

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 295

و عميق ترى درباره اسباب النزول در خود به هم رسانده باشد «1».

در بين مسلمين پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم طبق عقيده فريقين (شيعه و سنى) امير المؤمنين عليه السّلام تواناترين و آگاه ترين فرد در تفسير قرآن كريم بود، چرا كه آن حضرت به طور دقيق و عميق و گسترده، بيش از ديگران از اسباب النزول آگاهى داشت لذا خود فرمود:

«و اللّه لم تنزل آية الّا و انا اعلم فيما نزلت و فيمن نزلت و اين نزلت» «2».

يعنى: «سوگند به خدا، هيچ آيه اى نازل نشد جز آنكه درست مى دانم

درباره چه موضوع و مسئله اى و درباره چه كسى و در كجا و در كدام نقطه از سرزمين نزول يافته است».

و همچنين شخصى به نام ابى الطفيل مى گويد: من خود شاهد و ناظر و حاضر بودم كه امير المؤمنين عليه السّلام ايراد سخن مى فرمود و مى گفت: «سلونى فو اللّه لا تسألونى عن شى ء الّا اخبرتكم و سلونى عن كتاب اللّه فو اللّه ما من آية الّا و انا اعلم ابليل نزلت ام بنهار ام في سهل ام في جبل» «2».

يعنى: «مردم! پرسشهاى خود را با من در ميان گذاريد چرا كه سوگند به خداوند هر چه از من بپرسيد، گزارش آن را بازگو مى كنم و شما را از آن مطلع مى سازم و هر گونه سؤالى راجع به قرآن كريم را نيز با من مطرح سازيد، چون سوگند به خدا! هيچ آيه اى در قرآن وجود ندارد كه من ندانم كه آيا در شب نازل شده و يا در روز و يا در سرزمين هموار و دشت و هامون و يا در كوه و درّه نازل شده است».

با توجه به مسائل مزبور، معلوم است كه ناآگاهى به اسباب النزول، موجب مى گردد كه مفهوم و مقصود و پيام آيه اى را درست باز نيابيم و چه بسا امكان دارد، به (1) اسباب النزول، حجتى، ص 71- 73.

(2) براى آگاهى به اين نوع روايات در رابطه با امير المؤمنين عليه السّلام به كتابهاى: اتقان، سيوطى، ج 2، نوع هشتاد و مناهل العرفان، زرقانى، ج 2، ص 483 و تفسير برهان، بحرانى، ج 1، ص 17 و بحار الأنوار، مجلسى، ج 92، ص 78 و 79 مراجعه كنيد.

درسهايى از

علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 296

علت عدم آشنايى به اسباب النزول، مفهومى را بر خلاف منظور الهى در گنجور خاطر انديشه خويش ذخيره كرده و برداشت نادرستى را به خود تلقين كنيم، چرا كه روند صحيح و هماهنگ با واقع در تفسير قرآن كريم و شناخت درست مفاهيم اين كتاب آسمانى، بدون اطلاع از قصه و سبب نزول آيات، امكان پذير نيست.

پس از تمهيد اين مقدمه در رابطه با اهميت شناخت اسباب النزول، هم اكنون سزاست سخن را در بحث و بررسى فوايد شناخت اسباب النزول، آغاز كرده و فوايد آن را يكى پس از ديگرى برشمريم:

در برهان زركشى آمده است، لكن بطور اختصار و سرفصلى، ولى تفصيل اين فوايد در اسباب النزول دكتر حجتى آمده است بدانجا مراجعه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 297

تدريجى آن را مورد مطالعه قرار دهد، احيانا با رقه ايمان در قلبش راه يافته و محيط و فضاى جان و روانش روشن شده و پرده ابهام و انكار از روى آن به يكسو مى افتد.

به صورتى كه در متن ياد شده است، از سوى شوهر نسبت به زن جارى مى شد، ميان آن دو رشته زن و شوهرى گسيخته مى گشت و از آن پس، زن بر شوهر خود براى هميشه حرام بوده و هيچگاه شوهر نمى توانست به او رجوع نموده و يا مجددا ازدواج نمايد. و براى نخستين بار بود كه پس از ظهور اسلام بين زن و شوهر ياد شده مسئله «ظهار» روى داد و آن دو در صدد چاره جويى بر آمدند و مى خواستند پيوند خانوادگى را دوباره در زندگيشان اعاده كنند. و سرانجام- چنانكه خواهيم ديد- آياتى در جهت حلّ اين مشكل نازل شد و براى اعاده اين پيوند گسيخته شده و خنثى كردن تحريم ابدى، حكم كفاره ظهار، نازل شد كه پس از اجراى حكم كفاره نسبت به يكديگر حلال مى گشتند (براى آگاهى بيشتر در مورد ظهار و احكام و شرايط آن، رجوع كنيد به: جواهر الكلام، ج 33، ص 97 به بعد و شرح لمعه، ج 2، كتاب الظهار و كشاف اصطلاحات الفنون، ذيل كلمه «ظهار» و لغت نامه دهخدا، ج 19، ص 22 و 23).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 298

مردى عجول و تندرو بود و در يكى از ايام با عدم تمكين همسرش از لحاظ زناشويى مواجه گشت به شدت ناراحت و عصبى شد و به وى گفت: «انت علىّ كظهر امّى» يعنى تو بر من بسان پشت مادرم بوده و بر من حرام هستى (اين جمله صيغه ظهار است كه با گفتن چنين جمله اى بين زن و مرد جدائى هميشگى واقع مى شد).

اين مرد پس از آنكه خشمش فرو نشست و

به حالت طبيعى بازگشت از اين سخن يعنى «ظهار» پشيمان شد و در حالى كه سخت افسرده خاطر بود به همسرش گفت:

از اين پس تو بر من حرام هستى و پيوند ما از يكديگر گسيخته است، زن به او گفت:

دست از اين سخن بدار و چنين مگو، تو مى توانى نزد رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بروى و مشكل خود را با او در ميان گذارى.

آن مرد گفت: من در خود احساس شرم و حيا مى كنم و جرأت طرح چنين مسئله اى را در محضر آن حضرت ندارم.

زن گفت: پس راضى شو كه من شخصا نزد آن حضرت بروم و از او در اين باره پرسش كنم، مرد راضى شد.

اين زن به حضور رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رسيد در حالى كه عايشه به شستشوى سر خود سرگرم بود، زن به آن حضرت عرض كرد: شوهرم اوس بن صامت، آنگاه كه مرا به همسرى خويش درآورد، من دختر جوان و شاداب و صاحب اهل و مال و مكنت بوده ام، اما او اموالم را صرف كرده و جوانيم تباه گشته و اهل و خويشاوندانم را از پيرامونم پراكنده است، اكنون كه سالخورده شده ام مرا «ظهار» كرده، لكن از كار خويش پشيمان است، آيا براى حلال شدن ما نسبت به يكديگر و بازگشت به زندگانى نخست، راهى وجود دارد؟

فرمود: اكنون تو بر او حرام مى باشى، آن زن عرض كرد: آن خدايى كه قرآن كريم را نازل كرد، مگر سخنى از طلاق و جدايى به ميان نياورد، او مرا طلاق نداده و رهايم نكرده است او پدر فرزندان من و محبوبترين افراد

از ديدگاه من مى باشد.

رسول اكرم فرمود: آنچه هم اكنون مى توانم بگويم اين است كه تو بر وى حرام

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 299

هستى و در زمينه كار و مشكل تو هيچ حكم جديدى از جانب خداوند به من نرسيده است.

اين زن پياپى به رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مراجعه مى كرد و همان پاسخ نخست را مى شنيد كه تو بر او حرام هستى، زن از اين وضع سخت دچار افسردگى خاطر شده و آه از نهاد مى كشيد و بانگ و ناله بر مى آورد و مى گفت: از پريشانى و بينوائى و نگونبختى و نياز و گرفتارى خويش به درگاه خدا شكوه مى برم، بار خدايا! به زبان پيامبر خود [راهى فراسوى مشكل و گرفتارى من بگشا و] حكم و دستورى در اين باره فرو فرست.

بارى، آنگاه كه عايشه از شستشوى سرش فارغ شد اين زن، به پيامبر عرض كرد:

اى پيامبر خدا! راجع به حل مشكل من چاره اى بينديش. عايشه گفت: سخن كوتاه كن و از ادامه مجادله با پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دست نگهدار، آيا به چهره رسول خدا نمى نگرى كه به هنگام نزول وحى، حالت رخوت و سستى در آن پديدار مى گردد و [هم اكنون آن حضرت در حال گرفتن وحى به سر مى برد بنابر اين سكوت اختيار كن .

آنگاه كه وحى به پايان رسيد حضرت به آن زن گفت: برو شوهرت را بياور، وقتى شوهر به محضر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آمد آن حضرت آيات سوره مجادله را بر وى خواند «1»:

قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها

وَ تَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ الَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسائِهِمْ ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ وَ الَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا ذلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً ذلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ «2». (1) تفسير مجمع البيان، ج 9، ص 246 و 247.

(2) سوره مجادله، آيه 1- 4.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 300

يعنى: «تحقيقا خداوند متعال سخن زنى كه با تو درباره شوى خويش مجادله مى كرد، شنيد، زنى كه شكوه به درگاه پروردگار خود برده و از او داورى و مدد مى جست، آرى خدا گفتگوى شما را با يكديگر شنيد و خدا شنواى بيناست، آن كسانى كه از زمره شما مسلمين از زنان و همسران خويش از طريق «ظهار» بيزارى مى جويند، اين زنان به عنوان مادرانشان به شمار نمى آيند، مادران آنها فقط عبارت از كسانى هستند كه آنها را زاييده اند، اينان سخن زشت و ناپسند و دروغين و تهى از واقعيت را بر زبان مى رانند و خداوند داراى گذشت بوده و آمرزشگر است. آن كسانى كه از رهگذر «ظهار» زنان و همسران خويش را از نظر زناشوئى از خود بيگانه مى سازند و آنگاه نادم و پشيمان شده و از گفته خويش باز مى گردند، بايد قبل از تماس جنسى با يكديگر برده اى را آزاد

سازند، اين سخنى است كه شما از طريق آن پند گيريد [و شتابزده تحت تأثير خشم تصميم نگيريد] و خداوند به كردار شما آگاه است، اگر كسى در خود توانايى براى آزاد كردن برده را نيابد [و يا نتوانست برده اى در دسترس بيابد] بايد قبل از تماس با همسر خويش، دو ماه پياپى روزه گيرد و اگر كسى قادر بر روزه گرفتن نبود، بايد به شصت فرد مسكين و بينوا اطعام كند و اين حكم و كيفر براى آن است كه به خدا و رسول او ايمان بياوريد [و سراسيمه به «ظهار» دست نيازيد] و اين است حدود و مرزهاى قوانين الهى [كه نبايد از راه ناسپاسى از آنها تجاوز كرد، چرا كه براى كافران و ناسپاسان شكنجه اى درد آور و رنج آفرين در پيش است».

پس از نزول اين آيات بود كه عايشه گفت: بزرگ است خدايى كه همه اصوات و آواها و گفته ها را مى شنود و نيروى شنوائى او بس گسترده و نامحدود مى باشد، چرا كه اين زن با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به گفتگو نشسته بود، در حالى كه من در زاويه منزل نشسته و نزديك انها جاى داشتم لكن فقط پاره اى از سخنان و گفتگوى آنها را با يكديگر مى شنيدم و پاره اى ديگر از گفتارشان به گوشم نمى رسيد.

وقتى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين آيات را بر آن مرد خواند به او فرمود: آيا مى توانى

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 301

برده اى را آزاد سازى؟ عرض كرد: اگر چنين كنم بايد تمام اموالم را به فروش رسانم چون قيمت برده گران

است. فرمود: آيا مى توانى دو ماه پشت سر هم روزه بگيرى؟

عرض كرد: يا رسول اللّه! اگر من در روز سه وعده غذا نخورم ديدگانم ضعيف گشته و از كار مى افتد و از آن بيم دارم كه نابينا شوم. فرمود: آيا مى توانى شصت فرد مسكين را اطعام كنى؟ گفت: سوگند به خداوند توان چنين كارى را ندارم مگر آنكه در اين امر مرا كمك كنى.

رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: به تو پانزده صاع «1» كمك مى كنم و از خدا نيز مى خواهم كه بركت و فزونى مطلوبى در اموال تو به هم رساند، آن حضرت پانزده صاع خوراكى مزبور را به او بخشيده و دعا كرد و در نتيجه بركاتى در مكنت مالى او فراهم آمد و سرانجام خواسته اين زن و شوهر برآورده شده و پريشى و گسيختگى زندگانى آنها به سامان رسيد «2».

محل شاهد در فايده دوم، در اين شأن نزول اين است كه «آيات ظهار» در اين سوره عام است، چون به صورت «الّذين يظاهرون ...» بيان شده است، ولى سبب نزول آن خاص است كه «اوس بن صامت و همسرش» مى باشند. حال طبق نظر كسانى كه عموم آيه را ملاك قرار نمى دهند، حكم اين آيات را مخصوص همين زن و شوهر مى دانند پس بايد حكم مردان و زنان ديگر را اگر ظهار كنند در دليل ديگر اعم از قياس و استحسان و يا جز آن جستجو كرد و با اين آيات نمى توان مشكلشان را حل كرد.

بديهى است كه پى بردن به هدف اين حكم و نيز قياس كردن بر آن، جز از راه (1) «صاع»، پيمانه اى معادل با

چهار مدّ است و هر مد تقريبا معادل با يك چهارم «من» يعنى سه كيلو مى باشد.

(2) اسباب النزول، حجتى، ص 79، به نقل از مجمع البيان، ج 9، ص 246. و با مختصر اختلافى اين شأن نزول در اين كتب نيز آمده است از قبيل: جامع البيان، طبرى، روض الجنان، ابو الفتوح رازى، اسباب النزول واحدى، الدر المنثور، سيوطى و كشاف، زمخشرى و ...

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 302

شناسائى سبب نزول «آيات ظهار» ممكن نيست و اگر سبب نزول اين آيات شناسائى نشود، آيات مزبور عاطل و باطل خواهد گشت.

سبب نزول، به وسيله دليل مخصّص، از حكم عام آيه، بخاطر اجماعى كه ياد كرديم به هيچ وجه درست نيست.

عبد العظيم زرقانى در كتاب خود براى اين فايده مثالى را از كتاب «المستصفى» غزالى آورده كه ما نيز آن را در اينجا مى آوريم و آن اينكه: رسول گرامى اسلام كه فرمود: «الولد للفراش و للعاهر الحجر»، يعنى: «فرزندى كه از همسر كسى زاده شود از آن شوهر است و زناكار از اين فرزند نصيبى ندارد بلكه بهره او از رهگذر زنا سنگ است».

اين حديث درباره كنيز «زمعه» وارد شده است، زيرا عبد بن زمعه مى گفت:

فرزند اين كنيز برادر من و پسر كنيز پدرم مى باشد و در فراش پدرم زاده شد، يعنى وقتى اين پسر به دنيا آمد كه اين كنيز- در طى مدت مناسبى براى حمل و آبستنى- در

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 303

اختيار پدرم قرار داشت، لذا رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: «الولد للفراش ...» بنابر اين، آن حضرت طبق اين بيان، ثابت كرد كه كنيز نيز مانند زنهاى آزاد است و فرزندى كه از او به دنيا مى آيد از آن شوهر اوست و لو آنكه قبل از آن، اين كنيز زناكار بوده و پيش از حداقل مدت حمل در اختيار ديگرى قرار داشت.

اما چون ابو حنيفه از سبب و موردى كه موجب گشت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين سخن را يعنى: «الولد للفراش ...» را بيان كند اطلاعى نداشت، كنيز را از عموم و شمول اين حكم عام خارج دانسته و گفته است قانون فراش، شامل موردى كه «امه» يعنى

برده و كنيز، همسر انسان باشد نمى گردد، لذا بايد گفت: رأى ابو حنيفه درست نيست «1».

پس اشتباه ابو حنيفه بخاطر عدم آگاهى و شناخت نسبت به شأن نزول حديث فراش بود كه اگر چنين آگاهى را مى داشت چنين حكمى را نمى داد.

خور آن نبوده اند مورد ستايش قرار گيرند، آرى، مپندار كه آنان از عذاب خدا مى رهند، بلكه براى آنان عذابى درد آور در پيش است».

مروان، پس از نزول اين آيه مى گفت: چنانچه بنابر اين باشد- كه اگر كسى در برابر كارى كه انجام داده شادمان گردد و بخاطر كارى كه انجام نداده علاقه مند به ستايش ديگران باشد، اگر بخاطر داشتن چنين حالت روانى در روز قيامت دچار عذاب الهى شود- پس بايد همه ما در قيامت به عذاب الهى دچار گرديم، چرا كه تمام مردم در چنين حالتى به سر مى برند.

مروان دچار چنين نگرانى بود تا آنگاه كه ابن عباس براى او توضيح داد كه آيه ياد شده درباره اهل كتاب نازل گرديده، چرا كه نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از آنها راجع به موضوعى سؤال كرد و آنان حقيقت امر را كتمان نمودند و پاسخى دگرگونه به آن حضرت مى دادند و چنان وانمود مى كردند كه مطابق با واقع به سؤال آن حضرت پاسخ داده اند (1) اتقان، سيوطى، ج 1، نوع نهم، ص 38.

(2) اتقان، سيوطى، ج 1، نوع نهم، ص 38.

(3) سوره آل عمران، آيه 188.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 305

و مى خواستند از طريق اين كار منافقانه و واژگونه خويش، ستايش آن حضرت و مسلمين را به خود جلب كنند. و با نيرنگى كه در پاسخ خود به كار بردند و وظيفه اى كه درست آن را ايفا نكردند، سخت شادمان بودند كه آن حضرت را قانع نموده اند و كارى را كه انجام نداده اند، انجام شده جلوه داده و از اين رهگذر مورد ستايش قرار گيرند، لذا

آيه مذكور در جهت افشاى رفتار مكّارانه چنين منافقانى نازل گرديد «1».

به هر حال، ناآگاهى و اشكال مروان نشأت گرفته از جهل او به سبب نزول بود و اگر آگاه به سبب نزول بود دچار چنين نگرانى نمى شد.

2- عثمان بن مظعون و عمرو بن معديكرب مى گفتند كه: شرب خمر، حلال و مباح است!! و براى اثبات نظر خود به اين آيه استشهاد مى كردند: لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ... «2».

يعنى: «بر كسانى كه داراى ايمان و كردار شايسته اى بودند چنانچه قبل از نزول تحريم خمر، چيزى از خمر چشيده باشند، جرم و بزهى بر آنها نخواهد بود اما به شرط اينكه از كفر بپرهيزند و ايمان را از دست ندهند و كردار شايسته اى در پيش گيرند، آنگاه به تقواى خويش، تداوم بخشيده و بر ايمان خود پايدار بمانند ...».

اگر آن دو، از سبب نزول اين آيه آگاه مى بودند، چنين سخنى را بر زبان نمى آوردند، زيرا از آيه، حكم حليت شرب خمر استفاده نمى شود بلكه با توجه به سبب نزول آن، آيه، مربوط به شرب خمر قبل از نزول حكم حرمت آن است، چرا كه سبب نزول آيه اين بود كه:

عده اى از مردم- آنگاه كه آيه حرمت خمر نازل گرديد- مى گفتند: چه خواهد شد حال كسانى كه در راه خدا كشته شدند اما خمر كه پليد و رجس بود را مى چشيدند؟! (1) اسباب النزول، حجتى، ص 83 و 84.

(2) سوره مائده، آيه 93.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 306

در پى چنين ترديد و نگرانى بود كه

آيه مذكور نازل شد مبنى بر اينكه چون هنوز حكم تحريم خمر، ابلاغ نشده بود، بر كسانى كه قبلا خمر نوشيده بودند، جرمى نيست.

بنابر اين، اين دو نفر اگر به سبب نزول اين آيه واقف بودند هيچگاه حكم به حليت شرب خمر نمى كردند «1».

3- از جمله آياتى كه اگر به سبب نزول آن آگاهى نداشته باشيم، باعث ابهام معنا و مقصود آن آيه مى شود اين آيه است: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ «2».

يعنى: «و از آن خداست مشرق و مغرب، پس به هر جا و هر سو روى آريد، همانجا و همان سو، عبارت از جهتى است كه خداى تعالى شما را بدان جهت براى نمازگزاردن فرا خواند و خداوند داراى شريعتى گسترده و آسان و نيز به اعمال شما آگاه است».

اگر ما به ظاهر آيه واگذار شويم به اين نتيجه مى رسيم كه بر نماز گذار واجب نيست، آن را رو به قبله اقامه كند، خواه در سفر و خواه در حضر و خواه نماز واجب و خواه نمازهاى مستحب، چون آنچه از ظاهر آيه مذكور استفاده مى شود اين است كه اگر به هنگام نمازخواندن به هر سو روى آوريد رو به سوى خداست و اقامه نماز در برابر قبله واجب نمى باشد. اما بايد دانست كه چنين رأى و سخن بر خلاف اجماع علماى اسلام است.

لكن اگر ما به سبب نزول آيه مورد بحث آشنايى داشته باشيم معلوم مى گردد كه جواز اقامه نماز به هر سو، مربوط به نماز نافله و مستحب است و يا اين رخصت و جواز راجع به كسانى است كه در مورد

تشخيص قبله از تفتيش اجتهاد خود مدد مى گيرند و آنگاه انحراف آنان از سمت قبله كشف مى شود. و يا مربوط به نماز نافله بر (1) اتقان، سيوطى، ج 1، نوع نهم، ص 38.

(2) سوره بقره، آيه 115.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 307

روى مركب در سفر است و يا امثال آنها.

جناب آقاى حجتى در كتاب اسباب النزول خود، هشت نوع شأن نزول براى اين آيه از كتب تفاسير شيعه و سنى نقل كرده است كه به هر حال با آگاهى به اين شأن نزولها روشن مى شود آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود مقصود و منظور نيست ما به برخى از آن سبب نزولها اشاره مى كنيم:

الف- عدّه اى مى گويند: يهوديان تحول قبله مسلمين از بيت المقدس به كعبه را مورد انكار و انتقاد قرار مى دادند و مى گفتند: مسلمين به سوى خدا نماز نمى گزارند، لذا اين آيه بر رد نظريه آنان نازل شده مبنى بر اينكه نماز خواه به سوى بيت المقدس باشد و خواه به سوى كعبه، هر دو به سوى خداست چون همه جا از آن خداست.

ب- ابن عباس گفت: جماعتى از ياران رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به سفرى بودند و ابر بر آمد و قبله بر ايشان مشتبه شد، هر كس به اجتهاد خود روى به جانبى نماز گزارد، چون ابر باز شد بدانستند كه همه در اشتباه بودند، قضيه را در محضر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عرضه داشتند در حال، آيه مزبور نازل شد.

ج- بعضيها را عقيده بر اين است كه آيه مربوط به نماز نافله در سفر است كه بر

روى مركب خوانده مى شود.

د- مرحوم ميرزا ابو الحسن شعرانى- رحمة الله عليه- مى نويسد: «آنچه درست به نظر مى رسد اين است كه هدف آيه اين است كه كسى نپندارد حكمت استقبال- يعنى رو به قبله قرار گرفتن- عبارت از مواجهه حقيقى با خداوند متعال مى باشد، به همين جهت مردم در نماز نافله و يا به هنگام اضطرار، يعنى به گاه عدم تشخيص قبله، مجازند نماز را به هر سو برگزار نمايند، با چنين تفسير است كه مفهوم آيه و مضمون آن عملا تحقق يافته و مدلول آن روشن مى گردد، منظور از نزول آيه مذكور درباره نماز نافله يا در مورد اضطرار عبارت از همين نكته اى است كه آن را بازگو ساختيم.

بنابر اين، اگر براى كسى در اين دو مورد كشف شود كه بر خلاف جهت قبله نماز

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 308

خوانده است نماز او مورد قبول و عذر او پذيرفته است «1».

4- از جمله آياتى كه اگر به شأن نزول آن آگاهى نداشته باشيم نمى توانيم به حقيقت آن پى ببريم، اين آيه است: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ «2».

يعنى: «صفا و مروه از شعائر الهى است، پس اگر كسى حج و يا عمره به جاى آورد، جرم و گناهى بر او نيست كه به آن دو طواف كند [يعنى ميان صفا و مروه سعى به عمل آورد] اگر كسى حج يا عمره يا هر كار خيرى را تطوّعا و بدون هيچگونه الزام شرعى، انجام دهد بايد بداند كه خداوند سپاسدار عمل

اوست و به وى پاداش مى دهد و او از اعمال همه شما آگاه مى باشد».

از ظاهر آيه نمى توان وجوب سعى بين صفا و مروه را استفاده كرد لذا عده اى با تمسك به اين آيه گفته اند سعى واجب نيست.

اما عايشه با توجه به آگاهى به سبب نزول آيه، آنگاه كه عروه از اين آيه عدم وجوب سعى را استنتاج كرد، در مقام ردّ نظريه او بر آمد و نظريه عروه را مردود اعلام كرد، زيرا سبب نزول آيه اين بود كه صحابه، به خاطر اينكه سعى ميان صفا و مروه را از شعائر جاهلى مى پنداشتند، از انجام آن سر باز زده و احساس گناه مى كردند لذا آيه فوق نازل شد كه گناهى نداريد.

امام صادق عليه السّلام فرمود: «مسلمين در آغاز تصوّر مى كردند كه سعى ميان صفا و مروه ساخته و پرداخته افكار جاهلى و از مناسكى است كه مردمان جاهلى آن را وضع كرده اند، لذا براى رفع اين توهّم، آيه مذكور نازل شد مبنى بر اينكه اين كار بلا مانع بوده و از شعائر الهى است كه بايد «حاج و معتمر»، آن را انجام دهند». (1) ر. ك: مجمع البيان و حاشيه آن، ج 1، ص 191، تفسير ابن كثير، ج 1، ص 158 و تفسير مفاتيح الغيب، ج 4، ص 18 و 19 و الجواهر الحسان في تفسير القرآن، ثعلبى، ج 1، ص 101 و الميزان، ج 1، ص 259 و 260 و جامع البيان، طبرى، ج 1، ص 399 و 403.

(2) سوره بقره، آيه 158.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 309

به هر حال، آيات بسيارى در قرآن وجود دارد كه بدون آگاهى

به شأن نزول آنها، فهم مقاصد و مفاهيم آنها به صورت صحيح ميسر نخواهد بود، اين است كه آگاهى به شأن نزول آيات و سور، يكى از عوامل مهم فهم آيات و سور است.

اگر به شأن نزول آيه توجه مى كردند از آيه، حصر نمى فهميدند، زيرا آيه در مقام مخالفت و ردّ نظر مشركان و كفار است كه بعضى از خوردنيهاى حلال را بر خود حرام كرده بودند مانند «بحيره» و «سائبه» يعنى شتر و گوسفندى كه پنج و يا ده (1) سوره انعام، آيه 145.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 310

شكم زاييده باشد را بر خود حرام كرده بودند و از خوردن گوشت آنها خوددارى مى كردند. و برخى از محرمات را بر خود حلال كرده بودند مانند: گوشت خوك و ميته و حيواناتى كه بدون بردن نام خدا بلكه با نام بتها ذبح مى شدند.

آيه مباركه فوق، بر رد چنين نظريه اى نازل شده است نه آنكه در مقام حصر و شماره مأكولات حرام باشد تا غير از اين چهار چيز (ميته، گوشت خوك، خون ريخته شده و ذبيحه بدون بسم اللّه) چيز ديگرى حرام نباشد. و به تعبير ديگر اگر از آيه، حصر هم استفاده شود، حصر اضافى و نسبى است يعنى حصر تحريم نسبت به نحوه تصوّر مشركان است كه پاره اى از اقلام مأكول را بر خود حرام كرده بودند، نه حصر حقيقى كه ديگر حرام ديگرى نباشد، زيرا در آيات ديگر محرمات ديگر هم ذكر شدند «1».

به نظر مى رسيد مشخص خواهد شد و فردى كه در رابطه با آيه مبرّى و بى گناه است شناخته مى شود.

براى ارائه چنين فايده اى مى توان به اين آيه استشهاد نمود آنجا كه خداوند فرمود:

وَ الَّذِي قالَ لِوالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُما أَ تَعِدانِنِي أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِي وَ هُما يَسْتَغِيثانِ اللَّهَ وَيْلَكَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَيَقُولُ ما هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ «2».

يعنى: «و آن كسى كه به پدر و مادر خود مى گفت: واى بر شما! آيا به من وعده مى دهيد كه مرا از گور بيرون آورده و دوباره زنده كنند، در حالى كه قرنها قبل از من روزگارى سپرى گشت و گروه زيادى از مردم از دنيا رفتند، لكن تا كنون هيچيك از (1) ر. ك: مناهل العرفان، ج 1، ص 105 و مجمع البيان، ج 4، ص 368.

(2) سوره احقاف، آيه 17.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 311

آنان سر از گور خويش برنياورده و زنده نشدند. اين پدر و مادر از خدا درخواست مى كردند كه فرزندشان را مشمول لطف قرار داده تا از نعمت ايمان برخوردار گردد.

و نيز به همين فرزندشان مى گفتند: واى بر تو! به قيامت و سخنان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ايمان آور، چرا كه وعده خدا حق است و روز قيامت و حيات دوباره و ثواب و عقاب اخروى قطعا تحقق خواهد يافت، لكن اين فرزند در برابر سخن پدر و مادر مى گفت: قرآن و همه آنچه را كه شما مرا بدانها مى خوانيد، جز افسانه پيشينيان چيز ديگرى نيست».

معروف اين است كه اين آيه درباره «عبد الرحمن ابن ابى بكر» نازل شده

و داستان مروان حكم و گفتن اينكه اين آيه در شأن عبد الرحمن بن ابى بكر نازل شده و تكذيب مروان توسط عايشه، معروف است. در تفسير درّ المنثور سيوطى و مجمع البيان طبرسى و همچنين تفسير الميزان و تفاسير ديگر آمده است كه آيه مربوط به پسر ابى بكر است، گر چه عايشه انكار مى كرد.

به همان كسى است كه در شأن او نازل شده است، اگر بخواهيم حكم آيه را به افراد ديگر سرايت بدهيم بايد با قرينه و دليل ديگرى اين كار انجام گيرد، ولى اكثر دانشمندان از جمله سيوطى در اتقان، معتقدند كه معيار عموم آيه است نه خصوص سبب.

به نظر نگارنده نيز حق با همين قول است، زيرا هيچگاه مورد و شأن نزول يك آيه نمى تواند مخصص حكم آن آيه به همان مورد باشد. و اساسا چنين انديشه اى، با عالمى بودن و استمرار دستور قرآن تا قيامت، سازگار نيست، مگر در مورد خاصى دليل خاصى اقامه شود كه آيه مخصوص همان موردى است كه براى آن نازل شده است و گر نه آيات عام هستند و شأن نزول نمى تواند حكم آيه را منحصر در همان مورد خاص بداند. به عنوان نمونه به چند آيه اشاره مى كنيم كه در آنها عموم لفظ معتبر است نه خصوص سبب:

بدين صورت شهادت دهد: سوگند به خداوند همسر او در ادعاى خود كاذب است.

و شهادت پنجم او بدين صورت مى باشد كه خشم خدا بر من اگر شوهرم در ادعاى خود از راستگويان باشد، اگر فضل و رحمت خداوند شامل حال شما نمى گشت و خداوند توبه پذير نمى بود [و شما را در سايه چنين فضلى و رحمت خود از زنا و كارهاى زشت ديگر نهى نمى كرد و به اقامه حدود فرمان نمى داد، دچار نابودى و هلاك گشته و نسلها رو به تباهى گذاشته و نسب مردم دچار هرج و مرج و گسيختگى مى شد]».

چنانكه ملاحظه مى كنيد، گر چه آيه در رابطه با هلال بن اميه و همسرش و لعان (1) سوره نور، آيه 6 تا 9.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 314

آنها همديگر را در محضر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل شده است، ولى فقها اين حكم را عام و فراگير براى هر مردى كه زنش را متهم به زنا كند و شاهدى براى اثبات آن نداشته باشد، مى دانند كه شوهر اگر مى خواهد حدّ قذف در حقش جارى نشود بايد لعان كند «1».

ثَمانِينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ، إِلَّا الَّذِينَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ «2».

يعنى: «كسانى كه زنان شوهر دار را به زنا متهم مى سازند چنانچه چهار شاهد در تأييد و اثبات اتهام خود اقامه نكنند [مبتنى بر اينكه شهادت دهند اين زنان را در هنگام ارتكاب زنا ديده اند] بر تهمت زنندگان هشتاد ضربه تازيانه وارد سازيد و از اين پس براى هميشه شهادت آنها را نپذيريد و علاوه بر اين بايد آنها را فاسقان و دست اندركاران گناه كبيره و جرم سنگينى بر شمرد، مگر كسانى كه از اين تهمت زدن توبه كنند و اعمال خود را به شايستگى و درستى انجام دهند كه خداوند متعال آمرزنده و مهربان است».

در اين دو آيه سه حكم درباره تهمت به زنا صادر شده است:

1- حدّ قذف، هشتاد تازيانه. (1) در رابطه با حكم لعان و كيفيت اجراى آن در محضر حاكم، به كتب فقهى «كتاب اللعان» از قبيل شرح لمعه، ج 2 و تحرير الوسيله و جواهر الكلام، ج 34، و ... مراجعه كنيد.

(2) سوره نور، آيه 4 و 5.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 315

2- عدم قبول شهادت براى هميشه.

3- حكم فسق، يعنى تهمت زنندگان از رهگذر اين تهمت به عنوان فاسقان بر شمرده مى شوند، اما اگر توبه كنند حدّ قذف در مورد آنها اجرا مى شود، لكن شهادت آنها از آن پس قابل قبول بوده و عنوان فاسق بودن از آنها لغو مى گردد.

چنانكه مى دانيد آيات حد قذف در مورد تهمت زنندگان بر عايشه نازل گرديد ولى فقها حكم آيه را (چنانكه لفظ

آن عام است: «و الّذين يرمون ...») عام و فراگير مى دانند.

اين چند آيه به عنوان نمونه ذكر شد و گر نه در همه مواردى كه سبب خاص است و لفظ عام، معيار و ملاك عموم لفظ است نه خصوص سبب مگر در موردى كه دليل خاصى بر اختصاص حكمى بر همان مورد خاص داشته باشد و نتوان آن را به جاى ديگر سرايت داد «1». نظير اينكه برخى از آيات درباره خصوص اهل كتاب يا مشركين نازل شده بود كه شامل مسلمانان نمى شود، گر چه آنها هم نسبت به شمولشان به اهل كتاب و مشركين عامند يعنى آيه شامل هر اهل كتاب مشركى كه در شرايط آن مورد باشد مى شود.

اللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ كه هم به معناى ادبار و پشت كردن مى آيد و هم به معناى اقبال و روى آوردن، يعنى سوگند به شب! آنگاه كه پشت كند يا آنگاه كه روى آورد، در اين گونه موارد گر چه ممكن است هر مفسر يا محدثى يكى از اين دو معنا را نقل كند و بپذيرد، ولى در واقع هر كدام آيه را به يك معنايى كه صحيح بود، تفسير كرده است، پس هر دو معنا صحيح است نه اينكه دو سبب و دو شأن نزول داشته باشد كه قابل جمع نباشد.

تصريح كرده است، مبنى بر اينكه سبب نزول آيه، سخن يهوديان بوده است كه مى گفتند: «اگر مردى با همسر خود از پشت سر در جلو او مواقعه كند فرزند آنها چپ چشم و احول (دو بين) به دنيا مى آيد».

در اينجا چون «جابر» به سبب نزول تصريح كرده است بايد حديث او را به عنوان سبب نزول آيه، معتبر و قابل اعتماد دانست، چون سخن او به صورت نقل و روايت است اما سخن ابن عمر را بايد به عنوان برداشت از آيه تلقى كرد. ابن عباس نيز تفسير ابن عمر را تخطئه كرده و حديثى مانند حديث جابر را درباره آيه مذكور ياد نموده است.

نقل كرده كه در ضمن بررسى آيه لعان در صفحات پيشين به آن اشاره شده. و ديگرى روايتى است كه بخارى و مسلم، هر دو در كتاب خود از سهل بن سعد نقل كرده اند كه داستان شخصى به نام «عويمر» را آورده اند كه شبيه داستان هلال بن اميه است كه: اگر كسى ببيند مرد بيگانه اى دارد با همسر او همبستر مى شود چه كند؟ اگر او را بكشد، شوهر را عوض شخص زانى مى كشند و اگر نكشد و در جامعه مطرح كند، بايد حدّ قذف بر او جارى شود و اگر سكوت كند و با همان وضع بسازد، غيرتش به او چنين چيزى را اجازه نمى دهد، پس چه بايد كرد؟ در اين رابطه بود كه آيه لعان نازل شد.

به هر حال، اگر اسباب متعدد باشند و شبيه هم و با متن آيه نيز قابل تطبيق باشند و همزمان نيز واقع شوند، مانعى ندارد كه چند سبب، باعث نزول يك آيه يا سوره گردند.

حضرت پرسيدند و آيه (1) ر. ك: اتقان سيوطى، ج 1، ص 47، نوع يازدهم، ما تكرّر نزوله.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 319

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي «1» نازل شد، پس بايد اين آيه دو مرتبه نازل شده باشد.

است، بايد خبر و گزارش او را به عنوان مسند بر شمرد.

چنانكه مى دانيم گروه كثيرى از محدثين صحابه و تابعين در صدر اسلام به ضبط (1) سوره اسراء، آيه 85.

(2) ر. ك: اتقان، سيوطى، ج 1، نوع نهم، مسئله چهارم و اسباب النزول، حجتى، ص 167 به بعد و قرآن در اسلام، علامه طباطبائى، ص 171 به بعد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 320

و روايت اسباب نزول همت گماشته بودند و اخبار بى شمارى را در اين باره نقل نمودند.

اين روايات از طرق اهل سنت بسيار زياد است و به چند هزار روايت مى رسد و از طرق شيعه كم و شايد از چند صد بيشتر نباشد، البته همه روايات هم مسند و صحيح نيستند بلكه بسيارى از آنها غير مسند و ضعيف اند «1».

بر كسى فوايد آگاهى به اسباب النزول پوشيده نيست و ما خود در گذشته چندين فايده بر آن مترتب كرديم و اين موضوع نيز بين دانشمندان علوم قرآنى مسلّم است كه اسباب النزول تنها از طريق سماع و روايت است نه برداشتها و تحليلهاى عقلى، ولى آنچه در بالا از كتاب علامه طباطبايى- كه از صاحب نظران اين فن است- نقل شد كه روايات اسباب النزول عمدتا از روات اهل سنت و آن هم به صورت غير مسند نقل شده و حتى اسباب نزول هم كه شيعه نقل كردند بسيارى از آنها صحيح نبوده و ضعيفند، ما را به حقيقتى رهنمون مى گردد و آن اينكه وظيفه يك محقق در تفسير و علوم قرآنى و شناخت اسباب نزول، تشخيص روايت صحيح از غير صحيح است و گر نه صرف اينكه شخصى سبب

نزولى را روايت كرده كافى نيست، زيرا چه بسا ديگرى درست به عكس او و متناقض با روايت او را نقل كرده است، لذا مرحوم علامه طباطبايى نسبت به روايات اسباب النزول صورت خوشى نشان نمى دهد و مى فرمايد: نمى توان به آنها اعتماد كرد، چنانكه فرمود:

«ولى تتبع اين روايات و تأمل كافى در اطراف آنها انسان را نسبت به آنها بدبين مى كند چرا كه:

قصه اى است كه در روايت ديگر مى باشد و همچنين يك شخص مثلا كه دو سبب نزول متخالف را روايت مى كند، گرفتار دو نظر مخالف گرديده و پس از نظر اولى مثلا به سوى نظر دوّمى عدول نموده است. و يا بايد گفت: همه روايات و يا بعضى از آنها جعل يا دسّ شده است.

با تحقق چنين احتمالاتى، روايات اسباب نزول اعتبار خود را از دست خواهد داد و از اين روى حتى صحيح بودن خبر از جهت سند سودى نمى بخشد، زيرا صحت سند احتمال كذب رجال سند را از ميان مى برد يا تضعيف مى نمايد ولى احتمال دسّ و يا اعمال نظر در جاى خود باقى است.

به معنا با اين گلو گشادى، اعتبارى براى اسباب النزول باقى نمى گذارد يا دست كم از اعتبارشان مى كاهد.

وقتى كه شيوع جعل و دسّ و مخصوصا دخول اسرائيليات و آنچه از ناحيه منافقين كه شخصا شناخته نمى شدند، ساخته شده و داخل روايات گرديده است به مسئله نقل به معنا و آنچه در اشكال اول ذكر شد اضافه شود، اعتمادى به اسباب نزول باقى نخواهد ماند» «1».

«بنابر اين، بايد در اسباب نزول، روشى را در پيش گرفت كه به حق و حقيقت راه يافت پس اولا: بايد دقت كرد كه اسباب النزول عقلى و نظرى نباشد، يعنى شخصى قصه يا داستانى را متناسب با آيه اى پيدا نكرده و سپس همان قصه را سبب نزول آيه معرفى نكرده باشد و ما همان را بپذيريم، بلكه سبب نزول بايد صرفا نقلى و روايتى باشد.

اساسا مقاصد عاليه قرآن مجيد كه معارفى جهانى و هميشگى است در استفاده خود از آيات كريمه قرآن نيازى قابل توجه و يا هيچ (1) قرآن در اسلام، علامه طباطبائى، ص 173- 175.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 323

نيازى به روايات اسباب نزول ندارد» «1».

گر چه روايات اسباب نزول پس از فراغ از صحت آن، مى تواند به انسان در فهم مقاصد عاليه كمك كند، چنانكه قبلا به برخى از فوايد آگاهى به شأن نزول اشاره كرده ايم، يعنى آنچه مرحوم علامه طباطبائى متذكر شدند اين است كه قرآن در معرفى مقاصد و مفاهيم خود به چيزى حتى روايت نياز ندارد، اين روايت است كه در كسب اعتبار خود به قرآن نيازمند است، اين سخن بسيار بجا و صحيح است اما معنايش آن نيست كه روايت نمى تواند ما را در فهم مقاصد عاليه قرآن كمك نمايد، زيرا نيازمند بودن قرآن به روايات، مطلبى است و كمك كردن روايات ما را در فهم معانى قرآن مطلبى ديگر.

به هر حال، تمام مطالبى كه از اول درس تا اينجا گفته ايم منوط به اين است كه روايات اسباب نزول را تام و صحيح بدانيم آنگاه همه آثار و فوايدى كه براى اسباب نزول گفته شد بر آن مترتب خواهد بود و گر نه اسباب نزول كاذب و يا نظرى و تحليلى يك محدّث و راوى نمى تواند ما را به حقيقت رهنمون گردد. (1) همان مدرك، ص 176.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 324

در رابطه با اسباب النزول بيان كنيد.

3- انواع شأن نزولها را همراه با مثال، بيان كنيد.

4- چند نمونه از حوادث جالب را كه سبب نزول آيات شدند بر شمريد.

5- مورد خطاب عقاب آميز در سوره «عَبَسَ وَ تَوَلَّى ...» كيست؟ پيامبر يا شخصى ديگر؟ با توضيح كامل بنويسيد.

6- به چند نمونه از حوادث زشت كه سبب نزول آياتى از قرآن شده است، اشاره كنيد.

7- پرسشهايى كه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى شد و سبب نزول آيات بود، به چند قسم قابل تقسيم هستند براى هر يك از آنها شاهدى را از سبب نزول و آيات بيان كنيد.

8- ارزش و اهميت آگاهى به اسباب النزول را با توضيح كامل بيان كنيد.

9- فايده اول و دوم شناخت اسباب النزول را كاملا توضيح دهيد.

10- فايده سوم و چهارم شناخت اسباب النزول را با ذكر مثال براى هر كدام بيان كنيد.

11- فايده پنجم و ششم شناخت اسباب النزول را با ذكر شاهدى در هر يك از آنها بيان كنيد.

12- آيا در اسباب نزول، معيار عموم لفظ است يا خصوص سبب؟ با ذكر نمونه هايى از آيات نظرتان را بيان كنيد.

13- در صورت تعدد اسباب نزول، معيار كداميك از آنها است؟ با ذكر چند نمونه مطلب را بيان كنيد.

14- مصدر اسباب نزول چيست؟ عقل يا نقل؟ با توجه به نظرات صاحبان فن مسئله را با توضيح كاملى بيان كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 325

توانست اين همه معارف را به عالم بشريت عرضه كند و اين بهترين گواه است كه قرآن، وحى و كلام الهى است، زيرا از يك انسان درس ناخوانده (امّى) آوردن اين همه معارف، ممكن و ميّسر نيست.

ولى دشمنان اسلام همانند همه مسائل در اين مسئله نيز تشكيك كرده و دست از تبليغات مسموم خود بر نداشته اند. در اين مورد نيز سخنان واهى بسيار گفته اند از قبيل اينكه: پيامبر نزد دانايان عرب و راهبان مسيحى و يا دانشمندان يهود، اين مسائل را تعليم گرفته و سپس در بين مردم عرب جاهلى ادّعاى پيامبرى كرده و آنچه فرا گرفته بود را به عنوان وحى آسمانى و سند نبوت خود، به مردم عرضه كرده (1) در اين رابطه به اين كتابها مراجعه كنيد: قرآن كريم، كتاب مقدس (تورات و انجيل)، البيان آيت اللّه خوئى، بحث اعجاز قرآن، قسمت قرآن و معارف، قرآن و آخرين پيامبر، آيت اللّه ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 1، 6، 18 و 19، قرآن و كتابهاى ديگر آسمانى، از شهيد هاشمى نژاد، مقايسه اى ميان: تورات، انجيل، قرآن و علم، از دكتر بوكاى، مترجم مهندس ذبيح اللّه دبير، انجيل و مسيح از آيت اللّه شيخ محمد حسين كاشف الغطاء، ترجمه از سيد هادى خسرو شاهى.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 326

است!!! لذا معارف قرآنى نمى تواند سندى براى نبوت او باشد! و اساسا امّى بودن آن حضرت را منكرند و او را يك فرد تحصيل كرده معرفى مى كنند.

در پاسخ چنين ادعايى گفته مى شود اولا: رسول گرامى اسلام تمام عمر خود را در مكه در بين قبيله خود گذرانده و مردم كاملا آگاه به

امّى بودن او بوده اند و اساسا افراد با سواد تعداد انگشت شمارى شناخته شده بودند، لذا مردم مكه همه نوع تهمتها را بر آن حضرت روا داشتند اما اينكه اين دستورات را تو از دانشمندان و اساتيد خود فرا گرفته اى هيچگاه بر زبان نياورده اند و در تاريخ ثبت نشده كه كسى ادعاى استادى و معلمى نسبت به آن حضرت را داشته باشد.

ثانيا: بر فرض كه اين ادّعا درست و مقرون به صحت باشد، اساتيد و معلّمين آن حضرت، قهرا بايد از دانشمندان همان عصر باشند كه حضرت در نزد آنها تعليم گرفته باشد، مشركين و بت پرستان عرب كه جز يك مشت خرافات و اوهام، چيز ديگرى نداشتند. و به علاوه كه اساس دعوت پيامبر بر امورى بر خلاف عقايد بت پرستان بود، پس نمى توان قرآن را كه منادى توحيد و نفى شرك و بت پرستى است محصول تعليمات بت پرستان دانست.

و اما راهبان مسيحى و دانايان يهود، آنها نيز تعليماتشان نمى تواند منشأ پيدايش قرآن باشد، زيرا تعليمات آنها بر اساس تورات و انجيل بود و خوشبختانه بسيارى از مسائل و معارف قرآنى اساسا در تورات و انجيل وجود ندارد و آن مسائلى هم كه مشتركا هم در قرآن آمده و هم در تورات و انجيل، شباهتى بين آنها وجود ندارد بلكه معارف قرآنى (خواه در رابطه با خداوند و خواه در پيرامون انبيا و مسائل ديگر) درست بر خلاف آنچه در تورات و انجيل آمده، تبيين شده است، وقتى كه انسان، معارف قرآن را با معارف تورات و انجيل مقايسه مى كند مى بيند كه هيچ تناسبى بين آنها نيست و هر عاقل متفكر منصفى كه

قرآن را در كنار تورات و انجيل مطالعه كند به وضوح مى بيند كه رابطه اى بين مطالب آنها وجود ندارد، با آنكه اگر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دستورات دينى خود را از آنها گرفته باشد، بايد يا عين همان دستورات تورات

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 327

و انجيل رونويس شده باشد و يا اگر كلمات و اصطلاحاتش هم عوض شده، در معنا بايد شبيه هم باشند چنانكه اين موضوع در نوشته هاى هر شاگردى نسبت به مطالب درس استادش مشاهده مى شود.

ما در اين درس گر چه توان بررسى همه جانبه و مقايسه كامل بين معارف قرآن و تورات و انجيل را نداريم ولى از باب مشت نمونه خروار، به مقايسه برخى از مسائل مى پردازيم و ضمنا معتقديم كه تورات و انجيل فعلى از جمله كتب تاريخى نوشته افراد عادى از دانشمندان يهود و نصارى است نه وحى و كلام الهى كه به حضرت موسى و عيسى عليهما السّلام وحى شده است، لذا مباحث ما تحت عناوين ذيل مورد بررسى قرار مى گيرد:

1- اثبات تحريف تورات و انجيل و عدم تحريف قرآن.

2- خدا در ديدگاه تورات، انجيل و قرآن.

3- پيامبران در ديدگاه تورات، انجيل و قرآن.

4- گناه بخشى در كتاب انجيل و قرآن.

5- موضوع صلب و به دار كشيدن عيسى در انجيل و قرآن.

6- نسب عيسى مسيح در انجيل و قرآن.

تحريف و يا مصونيت از تحريف مى آوريم:

جديد مى پردازيم:

اعتراف مى كنند، بلكه هر محقق منصفى كه قدرى در اين باره بررسى نمايد، اين واقعيت تلخ را خواهد پذيرفت.

«ويل دورانت» مى نويسد «ولتر» فيلسوف معروف فرانسوى با يك انتقاد عالى در صحت و اصالت تورات ترديد كرده است «2». و همين نويسنده در جاى ديگر مى گويد: اينكه آن اسفار چگونه و چه وقت و كجا نوشته شده سؤالى است كه پرسيدن آن عيبى ندارد و سبب آن شده كه پنجاه هزار جلد كتاب در اين باره نوشته (1) فهرست اسفار عهد عتيق.

(2) تاريخ فلسفه، ص 227.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 330

شود و ما آن را در يك بند از اين كتاب نقل مى كنيم و البته جوابى هم در مقابل نخواهد داشت «1».

آب سى روز ماتم گرفتند پس روزهاى ماتم و نوحه گرى براى موسى سپرى گشت» «2».

وجود چنين داستانى در تورات كه مربوط به مرگ موسى و عزادارى بنى اسرائيل در مدت سى روز براى اوست به خوبى نشان مى دهد كه اين كتاب يك سند تاريخى است كه پس از مرگ حضرت موسى عليه السّلام به دست رهبران دينى يهود درباره آن حضرت و حوادث زندگى وى نوشته شده است، آيا با اين شاهد روشن و صريح، باز هم مى توان گفت كه تورات فعلى همان مجموعه آسمانى است كه بر موسى بن عمران در كوه طور نازل گرديده بود؟! و آيا اين وحى خداوند است كه بر موسى نازل شده (1) تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 1، ص 486.

(2) تورات فارسى، سفر تثنيه، باب 34، آيه 6 (چاپ لندن، سال 1901 ميلادى).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 331

و درباره مرگ او و عكس العمل بنى اسرائيل نسبت به آن سخن مى گويد؟!! 2- تورات (بنا به اعتراف خود) تنها در يك نسخه در الواحى قرار داشت و موسى آن را به دست قبيله و جمعى به امانت سپرده بود تا در هر هفت سال در وقت معيّن، آن را بر بنى اسرائيل بخوانند، آنگاه همين كتاب نقل مى كند كه موسى بن عمران امناء تورات را خائن و فاسد و گردنكش و فتنه جو خوانده است، اينك به متن اين قسمت توجه فرماييد: «و موسى اين تورات را برداشته و آن را به «بنى لاوى كهنه» كه تابوت عهد خداوند را بر مى داشتند و به جميع مشايخ اسرائيل سپرد و موسى ايشان را امر فرموده

گفت كه در آخر هر هفت سال در وقت معيّن سال انفكاك در عيد خيمه ها، چون جميع اسرائيل بيايند تا به حضور «يهوه» خداى تو در مكانى كه او برگزيند حاضر شوند، آنگاه اين تورات را پيش جميع اسرائيل در سمع ايشان بخوان قوم را از مردان و زنان و اطفال و غريبانى كه در دروازه هاى تو باشند جمع كن تا بشنوند و تعليم يافته از «يهوه» خداى شما بترسند و به عمل نمودن جميع سخنان اين تورات هوشيار باشند» «1».

طبق آيات فوق، نبى لاوى و مشايخ بنى اسرائيل امناى تورات و حافظ و نگهبانان آن هستند و هم آنهايند كه بايد در هر هفت سال يك بار در وقت معيّن اين كتاب را بر مردم بخوانند، اما متأسفانه در همين سفر تثنيه در آيات بعدى، اين امنا و حافظان تورات، خائن، سركش و فاسق معرفى شدند: «موسى به لاويانى كه تابوت عهد خداوند را بر مى داشتند وصيت كرده گفت: اين كتاب را بگيريد و آن را در پهلوى تابوت عهد يهوه خداى خود بگذاريد تا در آنجا براى شما شاهد باشد، زيرا من تمرّد و گردنكشى شما را مى دانم، اينك امروز كه من هنوز با شما زنده هستم بر خداوند فتنه انگيخته ايد پس چند مرتبه زياده بعد از وفات من، جميع مشايخ اسباط و سروران خود را نزد من جمع كنيد تا اين سخنان را در گوش ايشان بگويم و آسمان (1) تورات سفر تثنيه، آيه 9- 13 (چاپ لندن، سال 1901 ميلادى).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 332

و زمين را بر ايشان شاهد بگيرم، زيرا مى دانم كه بعد از وفات من

خويشتن را بالكل فاسد گردانيده از طرقى كه به شما امر فرمودم خواهيد برگشت و در روزهاى آخر بدى بر شما عارض خواهد شد، زيرا آنچه در نزد خداوند به دست، خواهيد كرد و از اعمال دست خود خشم خداوند را به هيجان خواهيد آورد» «1».

با دقّت در آيات فوق شما خود قضاوت كنيد، آيا توراتى كه نسخه آن منحصر به فرد است و نگهبانان و امناى آن بنا به تصريح همان تورات، گردنكش، متمرد، فاسد، فتنه انگيز هستند باز هم مى توان نسبت به سرنوشت اين كتاب آسمانى اطمينان داشت؟! آيا نمى توان مطمئن بود كه آن تورات با دست همان امناى فاسد و فتنه انگيز دچار قلب شده و يا حداقل نسخه اصلى آن از دسترس مردم خارج گرديده باشد؟

3- سومين شاهد اطمينان بخشى كه مى توان از متن تورات براى اثبات آسمانى نبودن آن ارائه داد آيات فراوانى است از اين كتاب كه داستانها و حوادث را از قول حضرت موسى عليه السّلام نقل مى كند و مانند يك شاهد و ناظر بيگانه آن را حكايت مى نمايد به عنوان نمونه در سفر اعداد مى گويد: «و براى جماعت آب نبود پس بر موسى و هارون جمع شدند و قوم با موسى منازعت كرده گفتند كاشكه مى مرديم وقتى كه برادران ما در حضور خداوند مردند ... موسى و هارون از حضور جماعت، در خيمه اجتماع آمدند و بر روى خود در افتادند و جلال خداوند بر ايشان ظاهر شد ...» «2».

و يا در مورد سپردن تورات به امانت به نبى لاوى و مشايخ بنى اسرائيل، بارها از گفتار موسى چنين تعبير مى كند: «و موسى ايشان را امر فرموده»

و يا مى گويد:

«موسى كلمات اين سرود را در گوش تمامى جماعت اسرائيل تماما گفت» «3».

آيا اين گونه تعبيرات و وجود اين نمونه از آيات در تورات گواه روشنى نيست بر (1) سفر تثنيه، باب 31، آيات 25- 30.

(2) سفر اعداد، باب 20، آيات 3- 7.

(3) سفر تثنيه، باب 31، آيه 30 (چاپ لندن، سال 1901 ميلادى).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 333

اينكه اين كتاب به دست افراد بشر و پيروان موسى بعد از وفات او نگارش يافته و فقط جنبه تاريخى دارد كه حوادث زندگى آن بزرگوار و مرگ او را نقل مى كند؟! 4- شاهد چهارم براى اينكه تورات اصلى مفقود گرديده و مجموعه آن اكنون در دسترس نيست، آياتى است كه در شاهد دوّم براى اثبات تحريف نقل كرده ايم، زيرا طبق آن آيات، موساى كليم آن الواح را به نبى لاوى و مشايخ بنى اسرائيل داده تا در كنار تابوت عهد يهوه آن را جاى دهند.

بنابر اين، تورات در آن صندوق جاى داشت اما بالأخره سرنوشت آن چه شد؟ از زبان يكى ديگر از كتابهاى عهد عتيق بشنويد، در آنجا چنين نوشته است:

«آنگاه سليمان مشايخ اسرائيل و جميع رؤساى اسباط و سروران خانه هاى آباى بنى اسرائيل را نزد سليمان پادشاه در اورشليم جمع كرد تا تابوت عهد خدا را از شهر داوود كه صهيون باشد برآورند ... و جميع مشايخ اسرائيل آمدند و كاهنان تابوت را برداشتند و تابوت خداوند و خيمه اجتماع و همه آلات مقدّس را كه در خيمه بود آوردند و كاهنان و لاويان آنها را بر آوردند و سليمان پادشاه و تمامى جماعت اسرائيل

كه نزد وى جمع شده بودند پيش روى تابوت همراه وى ايستادند و اينقدر گوسفند و گاو ذبح كردند كه به شمار و حساب نمى آمد و كاهنان تابوت عهد خداوند را به مكانش در محراب خانه، يعنى در قدس الأقداس زير بالهاى كرّوبيان در آوردند ...

و در تابوت چيزى نبود سواى آن دو لوح سنگ كه موسى در حوريب در آن گذاشت» «1».

طبق اين آيات، كاهنان تابوت عهد خداوند (يعنى صندوقى كه تورات در آن قرار داشت) را نزد سليمان آوردند امّا هنگامى كه آن را گشودند از تورات در آن اثرى نبود و جز دو سنگ در آن چيز ديگرى يافت نشد، اين است سرنوشت توراتى كه در صندوق نزد كاهنان بنى لاوى نگه دارى مى شد. (1) كتاب اول پادشاهان، باب هشتم، آيات 1- 10 (چاپ لندن، سال 1901 ميلادى).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 334

5- از جمله مدارك معتبر و مورد اعتمادى كه از نظر مسيحيان داراى ارزش و اعتبار خاصى است، اعتراف «قاموس كتاب مقدس» در اين باره است:

مسترهاكس- كه مترجم كتاب مذكور از انگليسى به فارسى است- ضمن بحثى كه درباره عهد عتيق و عهد جديد دارد با آنكه مى خواهد از آسمانى بودن اين دو عهد حمايت كند با اين حالت تحت عنوان «الهاميّت كتاب مقدس» چنين مى نويسد: «در كلام خداوند بر انبيا و رسلى نازل شده كه ايشان نيز بر حسب اصطلاح لغايت بنى نوع بشر، بر آن وحى مقدس متكلم شدند و وحى مسطور را يا خود بنى و رسول بنفسه مى نوشت و يا به كاتب ديگر رجوع مى فرمود اما از نسخه هاى اصلى كه خود ايشان يا كاتبان

ايشان نوشته باشند در دست ما نيست بلكه آنچه فعلا در دست داريم از نسخه هاى اصلى استنساخ شده و هر چند كه ايشان در كار خود نهايت دقت و اهتمام را داشتند باز اختلافات جزئى، در آنها ديده مى شود ...» «1».

چنانكه ملاحظه مى فرمائيد نويسنده قاموس، چگونه با صراحت اعتراف مى كند كه نسخه هاى اصلى عهدين در دسترس نيست و آنچه اكنون در اختيار ماست از نسخه هاى اصلى استنساخ شده است.

توراتى كه بنا به اعتراف قاموس كتاب مقدس، قديمى ترين نسخه آن، نسخه اى است كه در قرن دوازدهم يعنى هزار و دويست سال پس از ميلاد مسيح به دست جمعى از يهوديان طبريه و سوره نوشته شده باشد آيا هيچگونه تضمينى به اصالت و صحت آن مى توان يافت؟! و آيا باز هم مى توان آن را دربست، همان تورات آسمانى دانست كه صدها سال قبل از عيسى مسيح بر موسى عليه السّلام نازل گرديده بود؟! تا اينجا ما به قسمتى از شواهد و مدارك قطعى كه براى اثبات تحريف تورات كنونى و آسمانى نبودن آن وجود دارد، اشاره كرده ايم ولى مدارك منحصر به همين پنج مدرك نيست بلكه مدارك مهم ديگرى نيز هست كه بيانگر محرّف بودن تورات (1) قاموس كتاب مقدس، ص 719.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 335

كنونى باشد، مهمتر از همه بررسى محتويات اين كتاب و خرافات و موهومات بى شمارى كه در آن گنجانده شده است مى باشد كه به خوبى روشن مى سازد كه چگونه آن حقايق آسمانى كه بر موسى بن عمران نازل گرديده بود با گذشت زمان و در اثر حوادث به دست رهبران يهود دچار تحريف گرديده و چه مطالب شاخدارى را

به نام گفتار خداوند در تورات كنونى جاى داده اند كه نه با هيچ حقيقت علمى منطبق است و نه با اصول تعليمات انبيا سازش دارد. و اين موضوع در مباحث آينده در مبحث «خدا و انبيا در ديدگاه عهدين» روشن تر مى گردد كه بر احدى پوشيده نمى ماند كه اين كتاب ابدا ارتباطى با وحى و خدا و خود حضرت موسى عليه السّلام ندارد و جز خرافاتى دستنويس مشتى يهود نمى باشد.

ص: 336

نسبت داده و سخنان بى شرم عاشق دلداده اى را به معشوقه خود به خداى بزرگ منتسب دانسته و به حساب مطالب آسمانى مى گذارد و البته بايد بگوييم در عين حال در تورات كنونى مطالب حق نيز وجود دارد ولى آن دليل نمى شود كه اين كتاب همان تورات اصلى موساى كليم است.

تاريخى هستند و نويسندگان آنها (همچون مورخين ديگر) اين كتابها را درباره حضرت عيسى عليه السّلام و شرح زندگانى او و داستان به دار زدن و حوادث بعد از آن نوشته اند.

«لوقا» كه از نويسندگان انجيل است، در ابتداى كتابش با صراحت نوشته خويش را تاريخى معرفى مى كند و صريحا مى گويد: مطالب كتاب را به نقل از ديگران نوشته، نه با الهام از خداوند. وى مى نويسد: «از آن جهت كه بسيار دست خود را دراز كردند بسوى تأليف حكايت آن امورى كه نزد ما به اتمام رسيد، چنانچه آنانى كه از ابتدا نظارگان و خادمان كلام بودند به ما رسانيدند، من نيز مصلحت چنان ديدم كه همه را من البدايه به تدقيق در پى رفته به ترتيب به تو بنويسم اى نيوفس عزيز!» «2».

از اينگونه اعترافات هم صرف نظر كنيم، اصولا يك مطالعه اجمالى در متن اناجيل كافى است كه تاريخى بودن (نه آسمانى بودن) اين كتابها را كاملا روشن سازد، زيرا در تمام اين اناجيل از شب صلب عيسى و حوادث بعد از صلب به تفصيل ياد مى شود «3». (1) قاموس كتاب مقدس، لغت انجيل، ص 111.

(2) انجيل لوقا، باب اول، آيه 1- 4.

(3) انجيل متى، باب 27، مرقس، باب 15، لوقا، باب 23 و 24 و يوحنا، باب 19 و 20 را ملاحظه كنيد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 338

با اين حال، آيا باز هم مى توان اين نوشته ها را همان انجيل واقعى دانست كه روح القدس آنها را بر شخص عيسى عليه السّلام نازل كرده بود، زيرا اگر اين انجيلها همانها باشد كه بر عيسى عليه السّلام نازل شده

بود، چگونه از حوادث شب صلب و وقايع پس از آن سخن مى گويد؟ اناجيل چهار گانه اى كه در دسترس ماست قسمتى از دهها انجيل است كه بعد از صعود عيسى عليه السّلام به دست افراد مختلف نوشته شده بود.

اين اناجيل كه تعداد آنها را جمعى از مورخين بيش از صد و بيست ضبط كرده اند با يكديگر اختلاف فراوان و بى شمارى داشتند «1» تا بالاخره شوراى كليسا تصميم گرفت طبق مصالحى، تمام انجيلها را بى اعتبار اعلام كرده و تنها به چهار انجيل از بين آنان رسميّت بخشد از اين نظر دكتر پست (نويسنده قاموس كتاب مقدس) هنگامى كه درباره انجيل تفصيلاتى را نقل مى كند از اين چهار انجيل، به «انجيلهاى قانونى» تعبير كرده و مى نويسد: «چهار انجيل قانونى داريم يعنى متى، مرقس، لوقا و يوحنّا و نه اينكه كليسا آنها را قبول كردند بلكه به زودى پذيرفتند «2».

از اين قسمتها هم كه چشم بپوشيم با در نظر گرفتن موقعيت نويسندگان اين اناجيل، نمى توان اين كتابها را همان انجيل عيسى عليه السّلام دانست كه بر شخص مسيح نازل شده بود، زيرا دو نفر از اين نويسندگان چهار گانه، يعنى متى و يوحنّا اگر چه (بنا به عقيده مسيحيين) از حواريين بودند ولى «مرقس و لوقا» از حواريين عيسى عليه السّلام هم نبودند و از ميان آن دو نفر حوارى هم با آنكه «متى»، مقدم بود و اولين انجيل را او به نگارش در آورده، با اينحال تاريخ نگارش آن بعد از داستان صلب عيسى عليه السّلام و ناپديد شدن آن حضرت از بين اجتماع بوده است.

دكتر پست درباره انجيل متى مى نويسد: «زمان تصنيف آن انجيل معلوم نيست

(1) قاموس كتاب مقدس، ص 719 در لغت كتاب مقدس، به كثرت اختلاف بين اناجيل اعتراف كرده و صريحا مى نويسد: «چون نسخه عهد جديد يونانى بسيار شد بدان لحاظ اختلافات آن بيشتر از اختلافات عهد عتيق گرديده است».

(2) قاموس كتاب مقدس، ص 111.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 339

ولى به هر صورت همه تصديقات قديم دلالت مى كنند كه پيش از اناجيل ديگر انتشار يافت، برخى بر آنند كه در سال 38 ميلادى و بعضى بر اينكه ما بين سال پنجاه و شصت تصنيف شد «1». و تاريخ نگارش انجيل لوقا را هم بعد از صعود عيسى در سال 63. ميلادى ضبط كرده اند «2».

درباره مرقس هم هر چند تاريخ احتمالى انجيل او در دست نيست اما با در نظر گرفتن آنكه او از حوارى عيسى عليه السّلام نبوده و انجيل وى قطعا بعد از انجيل متى بوده است، طبعا بايد نگارش آن بعد از 38 يا 60 ميلادى باشد، زيرا تاريخ نوشتن انجيل متى (اولين انجيل كه به نگارش در آمده بود) بين سال 38 و 60 ميلادى مردد بود.

اما يوحنّا گر چه بنابر احتمال بيشتر كه مورخين مى دهند وى يوحنّاى حوارى است (نه يوحناى شيخ) ولى با اين حال با شواهدى كه در دست است به طور اطمينان انجيل او آخرين انجيل است كه نوشته شده است «3». و با اين حساب بايد حتما اين كتاب بعد از سال 63 ميلادى نوشته شده باشد (كه تاريخ نگارش انجيل لوقاست).

بنابر اين، اناجيل چهارگانه و يا به عبارت صحيحتر: اين چهار كتاب تاريخى كه به نام «انجيل» درباره عيسى عليه السّلام نوشته شده، سالها

بعد از صعود عيسى عليه السّلام و ناپديد شدنش از بين اجتماع بوده است، با اين حال و با گذشت آن همه زمان و فاصله طولانى كه بين ناپديد شدن عيسى مسيح عليه السّلام از بين مردم و نوشتن انجيلها وجود داشت، آيا باز هم مى توان آنها را همان كتاب آسمانى دانست كه به وسيله روح القدس بر حضرت مسيح عليه السّلام نازل گرديده بود «4»؟! به هر حال، گر چه مسيحيها اين اناجيل را كتاب آسمانى مى دانند ولى با توجه به مطالب ياد شده و مراجعه به متن اين اناجيل، روشن مى شود كه يقينا اينها كتابهايى (1) قاموس كتاب مقدس، ص 782.

(2) قاموس كتاب مقدس، ص 772.

(3) قاموس كتاب مقدس، ص 964.

(4) قرآن و كتابهاى آسمانى ديگر، از شهيد سيد عبد الكريم هاشمى نژاد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 340

هستند كه بعد از عيسى مسيح نوشته شده و جنبه تاريخى دارند احيانا مشتمل بر وحى آسمانى نيز هستند اما نه آنكه كاملا يك كتاب آسمانى باشند.

تلخ و دردناكى درباره عهدين بر مى خوريم و به خوبى مى بينيم كه چگونه در طول تاريخ، دهها مطالب خرافى، موهوم، كفر آميز و گاهى هم كودكانه را جمعى از خدا بى خبران در اين كتابها جا داده و آنها را به آفريدگار جهان و فرستادگان پاك و معصوم او نسبت داده اند.

البته موضوع بحث ما (خدا در ديدگاه تورات و انجيل و قرآن) بسيار دامنه دار است كه بررسى تفصيلى آن از ديدگاه اين كتب، يقينا از حوصله اين نوع نوشتار خارج است ولى ما از باب اينكه «مشت نمونه خروار است» به بعضى از مطالب مربوط اشاره و مقايسه مى كنيم تا استحكام و عظمت قرآن و بى پايگى و سستى عهدين در اين رابطه روشن شود، بقيه را «تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل».

لمس نكنيد، مبادا بميريد.

مار به زن گفت: هر آينه نخواهيد مرد، بلكه خدا مى داند در روزى كه از آن بخوريد چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نيك و بد خواهيد بود و چون زن ديد كه آن درخت براى خوراك نيكو است و به نظر خوشنما و درختى دلپذير دانش افزا، پس از ميوه اش گرفته بخورد و به شوهر خود نيز داد و او خورد، آنگاه چشمان هر دوى ايشان باز شد و فهميدند كه عريانند پس برگهاى انجير به هم دوخته سترها براى خويشتن ساختند، و آواز خداوند خدا را شنيدند كه هنگام وزيدن نسيم نهار در باغ مى خراميد و آدم و زنش خويشتن را از خداوند خدا در ميان درختان باغ نهان كردند و خداوند خدا آدم را ندا در داد و گفت: كجا هستى؟ گفت: چون آواز تو را در

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 342

باغ شنيدم، ترسان گشتم، زيرا كه عريانم پس خود را پنهان كردم، گفت: كه تو را آگاهانيد كه عريانى؟ آيا از اين درختى كه تو را قدغن كردم كه از آن نخورى خوردى؟

آدم گفت: اين زنى كه قرين من ساختى وى از ميوه درخت به من داد كه خوردم، پس خداوند خدا به زن گفت: اين چه كار است كه كردى؟ زن گفت: مار مرا اغوا نمود كه خوردم ... خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل يكى از ما شده است كه عارف نيك و بد گرديد اينك مبادا دست خود را دراز كند و از درخت حيات گرفته و بخورد و تا به ابد زنده ماند، پس خداوند خدا او را از

باغ عدن بيرون كرد تا كار زمين را كه از آن گرفته شده بود بكند، پس آدم را بيرون كرد و به طرف شرقى باغ عدن كرّوبيان را مسكن داد و شمشير آتشبارى را كه به هر سو گردش مى كرد تا طريق درخت حيات را محافظت كند» «1».

با دقت در آيات فوق، علاوه بر اينكه اين مطالب بر خلاف عقل و افسانه به نظر مى رسد مطالب ذيل به روشنى از آن استفاده مى شود:

الف- نسبت دروغ به خداوند، چرا كه مى گفت: خداوند گفت از اين درخت مخوريد كه مى ميريد!، در حالى كه نمى مردند بلكه دانا و عارف به نيك و بد مى شدند! ب- نسبت بخل به خداوند، چرا كه خدا نمى خواست آدم و حوّا از درخت علم و حيات بخورند و دانا شوند و زندگى جاويد پيدا كنند! ج- امكان مثل و شريك براى خداوند، چراكه خدا مى گفت: همانا انسان مثل يكى از ماها شده است ...!

د- نسبت حسد به خداوند، چنانكه از جمله فوق استفاده مى شود كه خداوند بر اين علم و دانشى كه براى آدم پيدا شده بود رشك مى برد و لذا به سرعت او را از (1) سفر پيدايش (تكوين) باب دوم و سوم، ص 2 و 3 و 4 تورات فارسى (كتاب مقدس) چاپ لندن، سال 1901 ميلادى.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 343

بهشت اخراج كرد كه تا مبادا دست به درخت حيات دراز كند و زندگى جاويد هم نصيب او شود! ه- نسبت جسم به خداوند، چرا كه مى گفت: خداوند هنگام وزيدن نسيم نهار در باغ مى خراميد! و- نسبت جهل به خداوند، زيرا خداوند از حوادثى كه در نزديكى

او مى گذرد بى خبر است، لذا صدا زد: آدم كجا هستى و آدم و حوا را در لابلاى درختان نمى ديد و از جاى آنها باخبر نبود! ز- نسبت كار قبيح به خداوند، زيرا از جملات مختلف اين دو فصل استفاده مى شود كه خداوند اصرار داشت كه آدم و حوّا، برهنه باشند و ندانند و به زشتى آن آگاه نباشند! ح- مار از خداوند دلسوزتر است، خواه مراد از مار شيطان باشد يا همان حيوان معروف چه اينكه او انسان را به علم و دانش دعوت مى كرد در حالى كه خداوند اصرار داشت كه آن دو همچنان جاهل باشند.

ط- مار از انسان عاقلتر و فهميده تر است، چون او خاصيت درخت معرفت را مى دانست ولى انسان به آن آگاهى نداشت! ى- آدم به جرم آدم شدن و آگاه شدن از بهشت اخراج شد.

و مطالبى ديگر كه باز با دقت در جملات فوق از آنها استفاده مى شود.

از چنين خدايى البته جاى تعجب نيست، هنگامى كه آدم را از بهشت بيرون مى راند، فرشتگانى را با شمشير آتشبار كه به هر سوى گردش مى كرد، در سر راهى كه به درخت حيات مى رسند بگمارد تا مبادا آدم به طور مخفيانه و قاچاقى خود را به درخت حيات برساند و از آن هم تناول كند و در نتيجه خدا گردد!!!

يعقوب كشتى را مى بازد و به زمين مى خورد!!، تورات مى نويسد:

«و يعقوب تنها ماند و مردى با وى تا طلوع فجر كشتى مى گرفت و چون او ديد كه بر وى غلبه نمى يابد، كف ران يعقوب را لمس كرد و كف ران يعقوب در كشتى گرفتن با او فشرده شد، پس گفت مرا رها كن زيرا كه فجر مى شكافد، گفت تا مرا بركت ندهى تو را رها نكنم، به وى گفت: نام تو چيست؟ گفت: يعقوب، گفت: از اين پس نام تو يعقوب خوانده نشود بلكه اسرائيل، زيرا كه با خدا و با انسان مجاهده كردى و نصرت يافتى و يعقوب از او سؤال كرده گفت: مرا از نام خودت آگاه ساز؟ گفت:

چرا اسم مرا مى پرسى و او را در آنجا بركت داد و يعقوب آن مكان را «فينيئيل» ناميده گفت: زيرا خدا را روبرو ديدم و جانم رستگار شد» «1».

اين هم تصوير دوّمى بود كه تورات فعلى از خدا ترسيم كرده است، خدايى هوسباز كه هوس قهرمانى كرده و به صورت مردى بر يعقوب ظاهر شده كه شايد او را بر زمين بكوبد ولى متأسفانه در دست يعقوب مغلوب مى شود و بالاخره با دادن رشوه اى به يعقوب خود را از چنگال او مى رهاند!!! شما را به خدا در دنياى علم و فرهنگ و صنعت و پيشرفته كنونى مى توان توقّع داشت مردم در برابر چنين خدايى كرنش كنند و آن را به خدايى بپذيرند و عبوديت در برابر او را براى خود مايه افتخار و كمال بدانند؟ مردم اروپا و غرب از چنين خدايى گريختند، اگر خدايى سبحان براى آنها معرفى مى شد شايد اين گونه از

خدا نمى بريدند.

ساخت و ايشان گفتند: اى اسرائيل اين خدايان تو مى باشند كه تو را از زمين مصر بيرون آوردند و چون هارون اين را بديد مذبحى پيش آن بنا كرد و هارون ندا در داده گفت: فردا عيد يهوه مى باشد و بامدادان برخاسته قربانيهاى سوختنى گذرانيدند و هداياى سلامتى آوردند و قوم براى خوردن و نوشيدن نشستند و به جهت لعب بر پا شدند و خداوند به موسى گفت روانه شده به زير برو، زيرا كه اين قوم تو كه از زمين مصر بيرون آورده اى فاسد شدند ...» «1».

آرى، اين آن خداى جاهل و نادانى است كه تورات كنونى به بشر معرفى مى كند!!! خدائى كه حتى از مآل كار پيامبران خود آگاه نيست، زيرا هارون را به مقام نبوت بر مى گزيند اما اين پيغمبر بر خلاف تشخيص خدا بت ساز، از كار در مى آيد (1) تورات سفر خروج، باب 32، آيات 1- 7.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 346

و گوساله مى سازد و بنى اسرائيل را به پرستش آن دعوت مى كند و آن روز را روز عيد يهوه خداى بنى اسرائيل معرفى مى كند.

البته مى دانيد كه در قرآن كريم داستان گوساله مربوط به سامرى است كه هارون با او به مبارزه برخاسته و سپس موسى او را دستگير كرده و نقشش را بر آب نمود.

پايين آورده شده و براى او شريك و حتى پسر معرفى شده كه همانند انسانها زاد و ولد دارد!! انجيل، حضرت عيسى مسيح را به نام خدا معرفى مى كند، همان عيساى مسيحى كه از مادر زاييده شده راه مى رفت، غذا مى خورد، گرسنه و تشنه مى شد، قضاء حاجت مى نمود، در دست يهوديان گرفتار مى گرديد و بر بالاى دار مى رفت!!! انجيل از قول عيسى درباره خداوند چنين مى نويسد:

«من و پدر يك هستيم، آنگاه يهوديان باز سنگها را برداشتند تا او را سنگسار كنند، عيسى بديشان جواب داد از جانب پدر خود: بسيار كارهاى نيك به شما نمودم به سبب كداميك از آنها مرا سنگسار مى كنيد؟ يهوديان در جواب گفتند: به سبب عمل نيك تو را سنگسار نمى كنيم بلكه به سبب كفر، زيرا تو انسان هستى و خود را خدا مى خوانى، عيسى در جواب ايشان گفت: آيا در تورات شما نوشته نشده است كه من گفتم شما خدايان هستيد، پس اگر آنان را كه كلام خدا بديشان نازل شد خدايان خواند و ممكن نيست كه كتاب محو گردد، آيا كسى را كه پدر تقديس كرده به جهان فرستاد بدو مى گوييد كفر مى گويى از آن سبب كه گفتم پسر خدا هستم، اگر اعمال پدر خود را بجا نمى آورم به من ايمان مى آوريد و لكن چنانچه بجا مى آورم هر گاه به من ايمان

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 347

نمى آوريد، با اعمال ايمان آوريد تا بدانيد و يقين كنيد كه پدر در من است و من در او ...» «1».

در آيات فوق، عيسى خود را پسر خدا معرفى مى كند ولى خود را با پدر يكى مى داند و

در برابر اعتراض مردم يهود (كه چرا خود را خدا خوانده اى) نه تنها هيچگونه انكارى از خود نشان نمى دهد بلكه صريحا براى اثبات مدعاى خويش داد سخن داده و در پايان مى گويد: «من و پدر يك هستيم!!!».

در عهد جديد و كتب ديگر، علاوه بر اناجيل از الوهيت عيسى و يا پسر خدا بودن عيسى بسيار سخن گفته شد كه ما به خاطر رعايت اختصار به دادن آدرس آنها اكتفا مى كنيم، به عنوان نمونه مراجعه كنيد به: انجيل مرقس، باب 12 از آيه 35 به بعد، انجيل متى، باب 22 از آيه 42 به بعد و باب 21 آيه 1 به بعد و باب 16 از آيه 15 به بعد.

و انجيل يوحنا باب اول. و رساله پولس به روميان باب اول و مكاشفه يوحنا باب 22 از آيه 21 به بعد.

به هر حال، خداى انجيل يا خود عيسى است و يا پدر عيسى، اين است كه دانشمندان حاضر نيستند خداى انجيل را بپرستند. «موريس مترلينگ» نويسنده معروف بلژيكى در يكى از نوشته هاى خود مى گويد: من به آن خدايى كه كليسا به بشر معرفى مى كند ايمان ندارم، من آن خدايى را ستايش مى نمايم و به او ايمان دارم كه او را در زواياى قلب خود جستجو مى كنم».

دانشمندان غربى با صراحت گفته اند كه: يكى از عوامل مهم انكار خداوند به وسيله برخى از دانشمندان، معرفى غلط و نادرست كليسا و مكتب انجيلهاى موجود از آفريدگار بزرگ جهان است.

دانشمند معروف «والتر اوسكار لندبرگ» مى نويسد: در خانواده هاى مسيحى، اغلب اطفال در اوايل عمر به وجود خدايى شبيه انسان، ايمان مى آورند مثل اينكه (1) انجيل يوحنّا، باب دهم، آيات 30- 39

(چاپ لندن، سال 1901 ميلادى).

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 348

بشر به شكل خدا آفريده شده است، اين افراد هنگامى كه وارد محيط علمى مى شوند و به فرا گرفتن و تمرين مسائل علمى اشتغال مى ورزند، اين مفهوم انسانى شكل و ضعيف خداوند نمى تواند با دلايل منطقى و مفاهيم علمى جور در بيايد و بالنتيجه بعد از مدتى كه اميد هر گونه سازش از بين مى رود مفهوم خدا نيز بكلى متروك و از صحنه فكر خارج مى شود و احساس اينكه در ايمان به خدا قبلا اشتباه شده و همچنين عوامل ديگر روانى باعث مى شوند كه شخص از نارسائى اين مفهوم بيمناك مى شود و از خدا شناسى اعراض و انصراف حاصل كند «1».

وارد شده كه: جمعى از يهود از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تقاضا كردند كه خداى خود را براى ما توصيف نما، در پاسخ آنان سوره توحيد از جانب خداوند بر آن حضرت نازل شده و خطاب به پيامبر مى گويد: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ.

يعنى: «اى پيامبر! بگو: او خداى يگانه است، صمد است نه فرزند كسى است و نه داراى فرزند است و هيچ موجود، كفو و همتاى او نيست».

در اين سوره قرآن با بيانى رسا و صراحتى كافى درباره خداوند سخن گفته است، ابتدا او را يگانه معرفى كرد، يعنى نه موجودى همانند اوست و نه او داراى تركيب (1) سوره مريم، آيه 35.

(2) سوره مؤمنون، آيه 91.

(3) سوره اسراء، آيه 111.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 351

و اجزاء است تا از اين رهگذر عقيده خرافى و كفر آميز تثليث را كه از مكتب انجيلهاى ساختگى (نه انجيل واقعى) سر چشمه گرفته بود از صحنه دلها و مغزهاى مردمان پاك گرداند.

و سپس مى گويد خدا «صمد» است، در روايات اسلامى درباره «صمد» معانى گوناگونى نقل شده است «1» لكن جالبتر از همه تفسيرى است كه درباره اين كلمه از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و همچنين از حضرت باقر و صادق عليهما السّلام نقل شده است، طبق اين نقل «صمد» اين گونه تفسير و معنا شده است: «الصّمد الّذى لا جوف له ...» يا فرموده اند: «الّذى ليس بمجوّف» «2» يعنى چيزى كه تو خالى نيست وجوف ندارد آن را «صمد»

مى گويند.

اين تفسير جزء معجزات قرآنى است، چون در روزگارى كه بشر به علم دست نيافته بود اين سخن جز از سر چشمه وحى ممكن نبود، زيرا در عصر علم روشن شد كه آنچه كلمه «ماده» بر آن اطلاق مى شود و تو خالى و مجوّف است، چون همه چيز از اتمها تشكيل شده و داخل اتم را خلأ عجيبى در بر گرفته و بين هسته مركزى- پروتون و نترون- و الكترونها كه به گرد آن در گردشند، خلأ و فاصله فراوانى وجود دارد.

با اين حساب قرآن مى گويد: خدا «صمد» است يعنى مجوّف و توخالى نيست يعنى از جنس ماده نيست.

آرى بى جهت نيست كه امام باقر عليه السّلام ضمن حديثى مى فرمايد: «... لو وجدت لعلمى الّذى اتانى اللّه عزّ و جل حملة لنشرت التّوحيد و الاسلام و الايمان و الدّين و الشّرايع من الصّمد ...» «3».

يعنى: «اگر براى علمى كه خدا به من عنايت فرموده حمله و افراد آماده اى را مى يافتم هر آينه تمام مباحث توحيد و اسلام و همه شرايع و دين را از كلمه «صمد» (1) ر. ك: بحار الانوار، ج 3، ص 223 به بعد.

(2) بحار، ج 3، ص 223.

(3) بحار، ج 3، ص 225.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 352

استخراج و بيان مى نمودم».

بنابر اين، كشف معناى واقعى «صمد» و تحقيق پيرامون اين حقيقت خود كليدى است كه با استفاده از آن مى توان به حقايق بسيارى دست يافت.

آياتى كه در قرآن كريم در توصيف حضرت حق تعالى وجود دارد بسيار است و اسماء حسنى حضرت حق تعالى خود در حدى است كه بررسى همه آنها نياز به تدوين كتاب مستقل

دارد، مقصود ما در اينجا تنها اشاره اى بود بر اينكه بين آنچه در قرآن آمده با آنچه در عهدين وجود دارد تفاوت از آسمان تا زمين يا بيشتر از آن است و بالاخره خداى قرآن، خدايى است كه از هر عيب و نقص منزه و مبرّا و واجد همه كمالات است و هر صفتى كه شايسته نقص در آن باشد بر خدا روا نيست، بر خلاف خداى عهدين كه واجد همه نقايص بوده است.

و با او همبستر شويم تا نسلى از پدر خود نگاه داريم!! پس در همان شب پدر خود را شراب نوشانيدند و دختر بزرگ با پدر خويش همخواب شد و او از خوابيدن و برخاستن وى آگاه نشد و واقع شد كه روز ديگر، بزرگ به كوچك گفت: اينك دوش با پدرم همخواب شدم، امشب نيز او را شراب بنوشانيم و تو بيا با وى همخواب شو تا نسلى از پدر خود نگاهداريم!!! آن شب نيز پدر خود را شراب نوشانيدند و دختر كوچك همخواب وى شد و او از خوابيدن و برخاستن وى آگاه نشد، پس هر دو دختر لوط از پدر حامله شدند و آن بزرگ، پسرى زاييد او را «موآب» نام نهاد و او تا امروز پدر موآبيان است و كوچك نيز پسرى بزاد و او را «بن عمّى» نام نهاد وى تا به حال پدر بنى عمّون است!!» «1».

ملاحظه مى كنيد كه تورات با تمام وقاحت چه نسبت ناروايى به اين پيامبر معصوم (1) تورات، سفر پيدايش، باب 19، آيه 30- 38.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 354

مى دهد، آيا راستى اين كتاب با اين محتويات، ممكن است آسمانى باشد و آيا مى توان آن را به خدا نسبت داد؟ و آيا غير از اين است كه اگر چنين عملى را به شخصى آلوده و پليد نسبت دهند، اهانت است چه رسد به پيامبر معصوم؟!

است، ولى متأسفانه تورات كنونى، پس از آنكه هارون برادر حضرت موسى را شريك نبوت وى دانسته و او را پيامبر معرفى مى كند «1»، آنگاه او را نه تنها مشرك و گوساله پرست مى شمرد بلكه ساختن گوساله و دعوت بنى اسرائيل را براى پرستيدن آن به هارون، يعنى همان شريك موسى در نبوت نسبت مى دهد و چنين مى گويد:

«و چون قوم ديدند كه موسى در فرود آمدن از كوه تأخير نمود، قوم نزد هارون جمع شده وى را گفتند بر خيز و براى ما خدايان بساز ...» «2».

ما چون عينا همين عبارت را در ضمن مطالب قبلى (خدا در ديدگاه عهدين و قرآن) در صفحات پيشين (3- خداى تورات، بت پرستان را نيز به پيامبرى بر مى گزيند) آورده ايم، از نوشتن دوباره آن صرف نظر مى كنيم، بدانجا مراجعه كنيد.

را گرفته بر كتف خود انداختند و پس رفته برهنگى پدر خود را پوشانيدند و روى ايشان باز پس بود كه برهنگى پدر خود را نديدند و نوح از مستى به هوش آمده دريافت كه پسر كهترش با وى چه كرده بود» «1».

كه سارا زن ابراهيم است با او كارى نداشت چون با زن شوهردار كارى نداشتند، به هر حال، فرعون از ابراهيم، با غيرت تر بود!!! (1) تورات، سفر پيدايش، باب نهم، از آيه 20 به بعد.

(2) تورات، سفر پيدايش، باب دوازدهم، آيات 11- 20.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 356

را شناخت تنها با لمس دست پشمالود او قناعت كرده و در حق او دعا كرد و به او بركت داد، يعنى او را وصى و جانشين و سرپرست خانواده خود ساخت.

برادر بزرگتر هنگامى كه از ماجرا آگاه شد، گريه تلخى سر داد اما كار از كار گذشته بود و وقتى كه از پدر تقاضا كرد به او هم بركت دهد، پاسخ شنيد كه بركت ديگرى باقى نمانده و آنچه بود برادرش يعقوب برده است و قابل تجديد نظر نيست! عجب اين است كه خداى اسحاق نيز عمل او را تأييد نمود و مقام نبوت را به مردى حيله گر و دروغگو و مزوّر داد و به گفته تورات او را بارور و بسيار گردانيد و صاحب جماعت و امتها و وارث ملك و افتخارات ابراهيم پيغمبر بزرگ خود (1) ر. ك: تورات، سفر تكوين، فصل 27، آيات 1- 35.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 357

ساخت، نه تنها خاندان اسحاق بلكه ساير مردم نيز موظف به پيروى از او و كرنش در برابر وى شدند.

اين افسانه دروغين و مضحك را چگونه مى توان به عنوان وحى آسمانى معرفى كرد؟ اگر يك مقام ساده معمولى را كسى به دروغ و حيله تصاحب كند، فى المثل يك لباس ساده افسرى بپوشد، پس از كشف حقيقت نه تنها از او سلب مى كنند و لباس را از تنش بيرون مى آورند بلكه او را بخاطر اين عمل مجازات مى كنند، ولى مقام نبوت و بركت الهى و رهبرى جمعيت را چگونه ممكن است به حقه و تقلب تحصيل كرد و پس از كشف حقيقت نيز آن را ادامه داد؟! در قرآن

كريم حضرت يعقوب در چندين مورد به عنوان يكى از انبياى الهى به عظمت ياد شده و سرگذشت او نقل شده و كوچكترين مطلب زننده اى در تاريخ اين پيامبر بزرگ نقل نشده است.

ادعاى خدايى كرده و مردم را به پرستش خود دعوت نمود. به انجيل متى، باب 21 از آيه 3 به بعد. و انجيل يوحنّا باب دهم از آيه 30 به بعد مراجعه كنيد.

انجيل مى گويد: عيسى شراب مى نوشد: «و پياله را گرفته شكر نمود و بديشان داد گفت: شما از اين بنوشيد زيرا كه اين است خون من در عهد جديد كه در راه بسيارى به جهت آمرزش گناهان ريخته مى شود اما به شما مى گويم كه بعد از اين از «ميوه مو» ديگر نخواهم نوشيد تا روزى كه آن را با شما در ملكوت پدر خود تازه آشامم!!» «2».

در اين آيات به «عيسى» نسبت مى دهد كه در شب صلب خود هنگامى كه به شاگردانش گذشت، پياله شراب در دست گرفت ولى از آن ننوشيد بلكه آن را به شاگردانش داد تا از آن بنوشند و به آنها گفت بعد از اين از ميوه مو يا عصير انگور نخواهم نوشيد، از اين جمله استفاده مى شود كه عيسى عليه السّلام (نستجير باللّه) قبلا به (1) كتاب اول، ملوك و پادشاهان، باب 11.

(2) انجيل متى، باب 26، آيه 27، لوقا، باب 22، آيه 17، مرقس، باب 14، آيه 24 با اين تفاوت كه در مرقس بجاى ميوه مو، عصير انگور دارد.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 359

طور كافى و مرتب از همان ميوه مو و عصير انگور مى نوشيد و اين عمل براى او كاملا جنبه عادى داشته است!! انجيل شرابسازى را به عنوان نخستين معجزه حضرت عيسى نقل مى كند: در انجيل نه تنها به عيساى پيغمبر، نسبت شرابخورى مى دهد بلكه شرابسازى را نخستين معجزه او مى شمرد!!

در انجيل يوحنا باب دوم، به تفصيل مجلس جشن عروسى را در يكى از شهرهاى بيت المقدس نزديك ناصره به نام «قاناى جليل» نقل مى كند كه مادر عيسى و خود آن حضرت با شاگردانش در آن مجلس دعوت بودند، ولى شراب تمام شد و مادرش از او خواست كه براى آنها شراب بسازد و او بالاخره شرابى ساخت بهتر از شرابهاى معمولى يعنى آن را به شرابى ناب تبديل كرد!! انجيل مى گويد: عيسى ملعون است: لعنت يعنى دورى از رحمت خداوند و مورد غضب وى قرار گرفتن و لذا نمى توان بر كسى كه مؤمن است لعنت فرستاد و او را ملعون خواند ولى متأسفانه در عهد جديد، عيسى مورد لعنت قرار گرفته است!!! پولس مى نويسد: «مسيح ما را از لعنت شريعت فدا كرد، چون كه در راه ما لعنت شد چنانكه مكتوب است ملعون است هر كه بر دار آويخته شود «1»!! عيسى حكم خدا را اجرا نمى كرد!، اجراى مقررات آسمانى و احكامى كه از ناحيه خداوند براى سعادت بشر مى آيد بر همه كس واجب است و اگر كسى از اجراى آن سرباز زند، گنهكار و آلوده است، ولى متأسفانه انجيل مى گويد: عيسى مسيح حكم خدا را تعطيل ساخته و دستور آسمانى را به كار نسبت، انجيل با اينكه از قول عيسى عليه السّلام نقل مى كند كه وى درباره تورات گفت: «گمان مبريد كه آمده ام تا تورات يا صحف انبيا را باطل سازم، نيامده ام تا باطل نمايم بلكه تا تمام كنم، زيرا هر آينه به شما مى گويم تا آسمان و زمين زايل نشود، همزه يا نقطه اى از تورات هرگز زايل نخواهد شد تا همه واقع

شود، پس هر كه يكى از اين احكام كوچكترين را بشكند و به مردم (1) رساله پولس به غلاطيان، باب 3، آيه 13.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 360

چنين تعليم دهد، در ملكوت آسمان كمترين شمرده شود اما هر كه به عمل آورد و تعليم نمايد، او در ملكوت آسمان، بزرگ خوانده خواهد شد» «1».

با اين حال در انجيل يوحنا داستانى را نقل مى كند كه: جمعى از فريسيان زنى را در حال زنا ديدند و به نزد وى آوردند تا حكم تورات را درباره او اجرا سازد، عيسى امتناع ورزيد و از به كار بستن دستورى كه تورات درباره زن زانيه داد خوددارى نمود «2»! با اينكه طبق نقل انجيل متى خود عيسى فرمود اگر كسى حكم تورات را اجرا نكند در ملكوت آسمان كمترين شمرده مى شود. به هر حال، اينها و دهها نمونه ديگر كه همگى شاهدند كه اين كتاب، ساخته و پرداخته دست بشر است.

(2) انجيل يوحنا، باب 8، آيه 2 به بعد.

(3) سوره انعام، آيه 87.

(4) سوره ص، آيه 48.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 361

وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ «1».

- انبيا هدايت يافتگان خدا هستند: أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ «2».

- انبيا، نعمت دادگان خدا هستند: أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ ... «3».

- انبيا، معصوم هستند، زيرا مقام نبوت و امامت طبق صريح قرآن كريم به افراد غير معصوم داده نمى شود و اساسا انسانهاى غير معصوم، لايق مقام نبوت و يا امامت نبوده و قدرت تلقى وحى را نخواهند داشت، وقتى ابراهيم، مقام امامت و رهبرى خلق را براى ذريّه خود خواست، خداوند فرمود اين مقام به افراد ستمگر از ذريّه تو نمى رسد:

وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ «4».

وقتى مقام امامت به غير معصوم داده نمى شود، مقام نبوّت و رسالت به طريق اولى.

و اساسا اعتماد مردم و در نتيجه پياده شدن اهداف انبيا در متن جامعه، منوط به عصمت انبياست، زيرا اگر مردم به پيامبر اعتماد نداشته باشند به فرمانش عمل نمى كنند و در نتيجه هدايت و رستگار نمى شوند.

به علاوه، اطاعت مطلقه از انبيا منوط به عصمت آنهاست، زيرا اگر معصوم نباشند احتمال اينكه دستورى بر خلاف حكم خدا صادر نمايند (خواه عمدا و خواه سهوا) هست آنگاه دستور اطاعت بى چون و چرا از انسانى خطا كار قبيح است در حالى كه در قرآن كريم خداى بزرگ اطاعت پيامبر و اولى الأمر را همانند اطاعت خود لازم (1) سوره ص، آيه

47.

(2) سوره انعام، آيه 90.

(3) سوره مريم، آيه 58.

(4) سوره بقره، آيه 124.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 362

و واجب دانسته است: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «1».

و عقل بشر نيز حكم مى كند كسى كه زمام امور بشر را در دست مى گيرد بايد از هر جهت مورد اعتماد باشد و آن تنها با عصمت ميسّر است.

- علاوه بر اينكه قرآن، به نحو كلى انبيا را ستوده و آنها را معصوم و واجب الاطاعه دانسته است، برخى از انبيا را بشخصه نام برده و حالات زندگى آنها را در قرآن همراه با قداست نقل كرده و آنها را در تمام دوران عمرشان، منزه دانسته است. خوشبختانه برخى از انبيا كه در تورات و انجيل از آنها به ناپاكى و دروغپردازى و خيانت و حيله گرى نام برده شد، در قرآن كريم از آنها به عظمت ياد شده و دامن جان آنها از هر نوع پليدى و گناه پاك و منزه دانسته شد، به عنوان نمونه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

- داستان گوساله بنى اسرائيل در سوره طه، آيات 85 تا 96 به تفصيل آمده و قرآن، سامرى را سازنده گوساله و دعوت كننده مردم به پرستش آن معرفى مى كند و مى گويد هارون تلاش فراوان كرده كه مردم را از گوساله پرستى باز دارد ولى سخن او در آنها اثر نكرد، در حالى كه، در تورات، ساختن گوساله و دعوت بنى اسرائيل را به پرستش آن، به حضرت هارون نسبت مى دهد و اين قطعا يك تهمت ناروا بر پيامبرى از برگزيدگان خداست.

- داستان داوود در سوره ص، آيه

21 تا 26 آمده و هيچ سخنى از عشق آتشين او نسبت به زن «اوريّاه» در ميان نيست، تنها چيزى كه در قرآن آمده اين است كه خداوند داوود را در امر قضاوت امتحان كرده و داوود در قضاوت خود عجله و شتاب نمود و فورا به اشتباه خود پى برده و از خدا طلب مغفرت كرد و خداوند نيز او را مورد عفو خود قرار داده و براى او عاقبت خوشى را مقرر فرمود، البته آن هم يك «ترك اولى» بود نه يك گناه دليلش هم اين است كه در آيه بعد بلافاصله خداوند (1) سوره نساء، آيه 59.

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 363

او را خليفه خود در زمين قرار داده و فرمود:

يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ.

يعنى: «اى داوود! ما تو را جانشين در روى زمين قرار داديم، بنابر اين، از روى حق و عدالت در ميان مردم قضاوت كن و از هوى و هوس پيروى مكن كه تو را از راه خداوند گمراه مى سازد».

از اين آيه به خوبى استفاده مى شود كه لغزش داوود تنها در طرز قضاوت و حكومت بوده و نه در چيز ديگر، بنابر اين، بايد كاملا مراقب اصول عدالت در مسئله قضاوت باشد.

آيا معقول است كسى كه مرتكب چنان جنايتى (زنا با زن شوهر دار و سپس به كشته دادن شوهر آن زن و تصاحب او، طبق نقل تورات) شده باشد باز به عنوان خليفه خدا در زمين منصوب گردد تا در بين مردم حكم براند؟! پس قرآن به داوود نبى عليه السّلام

به ديد خليفة الله مى نگرد نه به ديد يك انسان آلوده و گنه كار.

- داستان سرگذشت حضرت سليمان به عنوان يك پيامبر بزرگ الهى، در چند جاى قرآن از قبيل: بقره، نساء، انبيا، نمل، سباء و ص، آمده است و در سوره ص، آيه 30 او را به عنوان يك بنده خوب و متوجه درگاه پروردگار معرفى نموده و فرمود:

وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ.

و در آيه 40 براى او آينده اى بس نيكو و مقام و منزلتى مقرّبانه در درگاه الهى بيان فرمود: وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى وَ حُسْنَ مَآبٍ.

بنابر اين، قرآن كريم نه تنها سليمان را مردى بلهوس و داراى حرمسرا همانند پادشاهان هوسران و متمايل به بت پرستان نمى داند، بلكه او را مردى وارسته و شايسته و بنده خوب و مقرّب درگاه خدا مى داند، اين بينش درباره سليمان كجا و بينش تورات كجا؟!- قرآن كريم در سوره هاى مختلف از قبيل: بقره، آل عمران، نساء، انعام، انبيا،

درسهايى از علوم قرآنى(طاهرى)، ج 2، ص: 364

هود، يوسف، ص، عنكبوت و مريم، اشاراتى به سرگذشت حضرت يعقوب عليه السّلام داشته و در همه جا از او به احترام ياد مى كند و كوچكترين مطلب زننده اى در تاريخ زندگى اين مرد بزرگ ذكر نكرده است و نه تنها از او به بدى ياد نكرده بلكه او را ستوده و با عباراتى تحسين آميز از او ياد كرده است و اساسا وجود يعقوب را يكى از موهبتهاى الهى به ابراهيم معرفى كرده و او را از صلحا و عبّاد مى داند:

وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ