نويسنده: داداش نژاد، منصور
ناشر: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها » زمستان 1381 - شماره 33

در اين نوشتار با بررسي واژه‌هاي به كار رفته در حادثه‌ي عاشورا و پي‌گيري سابقه‌ي تاريخي آنها كوشش شده است بستر وقوع اين حادثه و زمينه‌هاي آن شناسايي شود. با ره‌گيريِ مفاهيمِ استفاده شده در اين حادثه و بيان پيشينه‌ي تاريخي آنها مشخص مي‌شود، كه حادثه‌ي كربلا صرفا يك حادثه‌ي نظامي نبوده و يك‌باره به وقوع نپيوسته است، بلكه به نحوي امتداد اختلافات و درگيرهاي گذشته است. تمايز افكار و عقايد دو طرف از خلال بررسيِ معناي نهفته در واژه‌هاي به‌كار رفته و روشن ساختن مراد كاربران آنها مشخص گرديده است.در اين مقال با بررسي واژه‌هاي شيعه‌ي علي، شيعه‌ي عثمان و دين علي و دين عثمان نشان داده‌ايم كه حادثه‌ي عاشورا نقطه‌ي عطفي براي تمايز شيعيان اعتقادي از ديگر گروه‌ها بوده است و با بررسي واژه‌هاي سنّت و بدعت، و امام، وصي و ذريه به پشتوانه‌ي اعتقادي اين دو جريان پرداخته و در ادامه با بررسي واژه‌هاي مربوط به فرمان‌برداري، همچون: سمع، طاعت، خروج، عصيان و فتنه، به انحرافي كه به نفع قدرتمندان در برداشت از اين واژه‌ها راه يافته اشاره كرده‌ايم. در پايان با بررسيِ مفاهيمي هم‌چون: ذمه، ثار، نصر و صله‌ي رحم روشن كرده‌ايم كه جامعه‌ي اسلامي پس از پيامبر به سوي ارزش‌هاي دوره‌ي جاهلي گام برداشته و اين كلمات را نه در معناي تغيير يافته‌ي دوره‌ي اسلامي، بلكه در همان معناي سابق به كار برده است.واژه‌هاي كليدي: مفاهيم عاشورا، شيعه، بدعت، طاعت، خروج، فتنه، ذمه، ثار.

برخوردي كه در روز عاشورا به وقوع پيوست، بيش از آن كه يك برخورد نظامي باشد، يك رويارويي فكري و فرهنگي بود اين را از اصطلاحات و مفاهيم به كار رفته در دو جبهه مي‌توان دريافت. شناخت ريشه‌ها و زمينه‌هاي تاريخيِ اين اصطلاحات و مفاهيم در درك صحيح آنها بسيار مؤثر است.برخي از اين مفاهيم بسيار تكرار شده و دامنه‌ي وسيعي يافته‌اند؛ برخي ديگر پس از مدتي حضور، عرصه را براي ديگر مفاهيم خالي كرده و به مرور به تاريخ پيوسته و پاره‌اي نيز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاريخي خود را نشان داده‌اند.گاهي با گذشت زمان، مفاهيم و الفاظ، بخشي از معاني قبلي خود را از دست مي‌دهند و در پرتوِ تجربه‌هاي جديد، حوزه‌ي معرفتي تازه‌اي به خود مي‌گيرند؛ بنابراين، براي پي بردن به معنا و كاربرد يك واژه در دوره‌اي خاص، بايد متون تاريخيِ مربوط به همان دوره مورد مداقّه قرار گيرد، تا تحليل هايي كه بر كاربردِ الفاظ استوار است دقيق‌تر و به واقع نزديك‌تر باشد.در اين نوشتار بر آنيم تا با استخراج مفاهيم از خلال بررسي پيمان‌هاي وفاداري و اشعار رزمي و سخناني كه در حادثه‌ي كربلا ردّ و بدل شده است مشخص نماييم كه غالب اين واژه‌ها سابقه‌ي تاريخي داشته و گويندگان با توجه به همان فضا اين سخنان را بيان كرده‌اند؛ و پس از حادثه نيز، اين واژه‌ها مجدداً در منازعات دوره‌هاي بعد به كار گرفته شده و در مسير تاريخ نيز بازتاب‌هاي گوناگوني داشته است. در اين جست و جو به نصوصي هم‌چون خطبه‌ها، نامه‌ها، اشعارِ رزمي يا پيمان‌نامه‌ها استناد شده است. در ذيل نمونه‌هايي از اين واژه‌ها را بررسي مي‌كنيم:

شيعه در لغت به معناي پيرو است و به دسته يا گروه همدل نيز اطلاق مي‌شود؛ و در قرآن نيز به همين معنا به كار رفته است. شيعه هم‌چنين در مقابل عدو به كار رفته و پيش از اين كه معناي اصطلاحيِ فرقه را بپذيرد، بيش‌تر به معناي انصار و ياوران استعمال شده است.كلمه‌ي شيعه در دوره‌ي علي(ع) و قبل از آن هنوز كاملاً به يك فرقه‌ي مذهبي اطلاق نمي‌شد بلكه به صورت تركيب اضافي هم‌چون شيعه‌ي عثمان و شيعه‌ي معاويه به كار مي‌رفت كه به معناي طرف‌دار است. پس از شهادت علي(ع) كساني كه به نحوي از موضع‌گيريِ ايشان حمايت و پيروي مي‌كردند و مواضع عثمان را زير سؤال مي‌بردند، «شيعه‌ي علي» به حساب مي‌آمدند، از جمله مردم عراق را معمولاً شيعه‌ي علي(ع) و مردم شام را شيعه‌ي عثمان و يا شيعه‌ي معاويه مي‌ناميدند؛ هر چند شيعه‌ي علي(ع)، بدين‌معنا، در تقابل ميان علي(ع) و عثمان، آن حضرت را محق مي‌دانستند، ولي ابوبكر و عمر را نيز قبول داشتند و به اصولي هم‌چون نص و وصايت و امامت معتقد نبودند و تنها در برهه‌اي كه ميان عراق و شام درگيري پديد آمده بود، بر اساس اختلافات قديم‌تر، جانب عراق را كه علي (ع) مدافع آن بود گرفتند. شتم عثمان و عيب‌جويي از او از ويژگي‌هاي شيعه‌ي علي و در مقابل نيز بغض علي(ع) از علايم عثمانيه بوده است. (ابن‌سعد، الطبقة الخامسة، ص 430).بنابراين واژه‌ي شيعه پس از قتلِ عثمان براي تقسيم‌بندي سياسي افراد به كار رفت و در اين تقسيم‌بندي اعتقادات و باورهاي ديني مورد توجه نبود. به همين جهت اين واژه در دوره‌ي علي(ع) هنوز در معناي اصطلاحي خود به كار نرفته بود و بيش‌تر در معناي لغوي به كار مي‌رفت. چنان كه در پيمان نامه‌ي «حكميت» به همين معنا به كار رفته است. (ر.ك: منقري، ص 504)معاويه نيز در مواجهه با علي(ع) در موارد قابل توجهي از حاميان خود تعبير به شيعه كرده است و در طول دوره‌ي حكومت وي اين واژه هنوز كاملاً مختصات مذهبي نيافته و در معناي عمومي آن به كار مي‌رفت. امام حسين(ع) در اين دوره در مقابل شيعه‌ي علي، شيعه‌ي معاويه را به كار مي‌برد كه حكايت از طرف‌داران سياسي دو طرف مي‌كرد:ان معاويه قال للحسين: هل بلغك ما صنعنا بحجر بن عدي و اصحابه و شيعة ابيك.... فقال خصمك القوم يا معاويه و لكنا لو قتلنا شيعتك ما كفنّاهم و لا صلّينا عليهم و لا قبرناهم (اربلي، ج 2، ص 240).تقسيم‌بندي سياسي افراد در دوره‌ي حكومت معاويه كه جنبه‌هاي ضعيف ديني نيز در آن ديده مي‌شد، تقسيم افراد به شيعه‌ي عثمان و شيعه‌ي علي بود. در اين نزاع هنوز پاي ابوبكر و عمر به ميان نيامده بود و هيچ طعني بر اينان وارد نمي‌شد. معاويه به مغيره كه در سال 41 به امارت كوفه برگزيده شده بود سفارش كرد تا شيعيان عثمان تقويت گردند و ترحم و استغفار او پيوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم علي(ع) بپردازد و ياوران وي را آسوده خاطر رها نكند. (طبري، ج 5، ص 253)اما به مرور اين واژه، براي دسته‌بندي مذهبي نيز به كار رفت. واژه‌ي شيعه پس از علي(ع) در برخي موارد بر پيروان آن حضرت كه در عقايد و آرا نيز از وي پيروي مي‌كردند اطلاق مي‌شد. از جمله‌ي اين باورها، اعتقاد به برتري مطلق علي(ع) بر ديگر خلفا و اعتقاد به نص و وصايت ايشان از سوي پيامبر(ص) بود. امام حسن(ع) از دو حضرمي كه زياد، والي عراق، آنان را بر دار كرد، تعبير به شيعيان علي(ع) كرد. زياد درباره‌ي آنان به معاويه نوشت كه بر دين علي و رأي او هستند. معاويه در جواب نوشت: هركس كه بر دين و رأي علي(ع) است كشته شود. امام حسن(ع) فرمود: دين علي همان دين محمد است كه به خاطر آن با پدرت جنگيد (بغدادي، ص479).قديمي‌ترين سندي كه واژه‌ي شيعه در آن به معناي اصطلاحي به كار رفته است، نامه‌ي شيعيان كوفه و در رأس آنان سليمان بن صرد در تسليت شهادت امام حسن(ع) (51·· ق) به برادرش حسين (ع) است. متن مورد نظر چنين است:ما أعظم ما أصيب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشيعة خاصة (يعقوبي، ج 2، ص228).واژه‌ي شيعه در اين عبارت به صورت مطلق براي يك گروه مشخص در مقابل عامه به كار رفته است، اما هنوز اين واژه كاملاً قرار خود را نيافته بود و در موارد لغوي فراواني نيز به كار مي‌رفت؛ هم‌چنين در حوادث مربوط به حجر بن عدي نيز كه شيعه گرد او جمع شده و از معاويه برائت مي‌جستند، واژه‌ي شيعه به صورت مطلق به كار مي‌رفت و به عده‌اي خاص اشاره داشت.اين واژه در دوره‌ي امام حسين(ع) نيز هنوز كاملاً و به صورت مطلق بر يك فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمي‌شد. عموماً موضع‌گيريِ اهل عراق و كوفه موضع‌گيري شيعي تلقي مي‌شد كه بيش‌تر بر جبهه‌بندي‌هاي سياسي دلالت مي‌كرد. به امام حسين(ع) خطاب مي‌شد كه اهل كوفه شيعه‌ي تو و پدرت هستند. (ابن‌سعد، الطبقة الخامسة، ص 443) كه حاكي از طرف‌داري از وي است؛ زيرا در هيچ يك از اين موارد باورهاي خاص شيعه، هم‌چون وصايت، ضميمه‌ي اين عبارات نشده است. در دو نامه‌اي كه امام(ع) به اهل كوفه و بصره براي همراه كردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخي روايات خطاب نامه به «شيعه» است، اما به قرينه‌ي كلمه‌ي «اولياء» كه پس از آن آمده، انصراف در معناي لغوي دارد؛ چنان‌كه در برخي روايات پس از لفظ شيعه، كلمه‌ي «المسلمين و المؤمنين» آمده است كه توضيح شيعه است و نشان مي‌دهد كلمه‌ي شيعه در معناي لغوي استعمال شده است؛ هم‌چنين در نامه‌اي كه از كوفه براي يزيد نوشته شد با لفظ شيعه از حاميان و طرف‌داران وي ياد شده، چنان‌كه يزيد در جواب همين نامه، با تعبير شيعه از ياران خود ياد كرده است. (ر.ك: ابن اعثم، ج 5، ص 36)اضافه شدن اين واژه به افراد مختلفي از هر دو سو، هم‌چون مسلم بن عقيل، حكايت از استعمال لغوي اين واژه دارد.گاه همين تعبير شيعه در معناي لغويِ خود با توجه به جنبه‌هاي مذهبي به كار مي‌رفت. در حادثه‌ي كربلا دو طرف يكديگر را به شيعة الرحمن و شيعة الشيطان ملقّب مي‌ساختند. (همان، ص 196) واضح است كه در اين موارد، استعمالِ اين كلمه هنوز دلالت بر تميز مذهبي ندارد و اطلاق بر يك فرقه‌ي مذهبي نمي‌كند.و گاهي نيز در دسته‌بنديِ سياسي مشهور عثماني و علوي به كار رفته است. هنگامي كه در روز نهم محرم زهير بن قين به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود كه دست خود را به خون فرزند رسول خدا(ص) آغشته نكند، او در جواب گفت: يا زهير ما كنت عندنا من شيعة اهل هذا البيت، انما كنت عثمانياً (طبري، ج5، ص417) اين برخورد به خوبي تقابل شيعه را با عثماني كه از زمان علي(ع) شدت گرفته بود، در اين دوره نشان مي‌دهد؛ اين استعمال نيز تقابل قديمي ميان دو واژه‌ي «شيعة علي» و «شيعة عثمان» را نشان مي‌دهد كه البته اختلافات مذهبي نيز رفته رفته در آن تقويت مي‌شد.صرف نظر از موارد ياد شده، واژه‌ي «شيعه» در حادثه‌ي كربلا، گاه همراه صفات ويژه‌اي كه شيعيان براي امامان خود قايل‌اند و با ياد از معتقدات شيعه به كار رفته است كه حكايت از يك دسته‌بندي مذهبي مي‌كند. در اين موارد، كاربرانِ اين واژه فراتر رفته و خصوصيات رهبري را از ديدگاه شيعيان بر شمرده و از آن رو خود را شيعه دانسته‌اند. جابر بن كعب كه به ميدان مبارزه‌ي برير آمد به او ياد آوري كرد كه او عثمان را مسرف بر نفس خود مي‌دانسته و معاويه را ضال و مضل خطاب مي‌كرده و امام علي(ع) را امام هدايت و حق مي‌دانسته است؛ برير تمام اين موارد را تصديق مي‌كند و براي مبارزه آماده مي‌شود. (همان، ص 433)مواردي كه واژه‌ي شيعه بر اهل بيت اضافه شده و با تعبير «شيعة اهل هذا البيت» آمده و در گزارش‌هاي مربوط به واقعه‌ي كربلا نيز تكرار شده است مي‌تواند نشان از خطي باشد كه در آن علي و حسن و حسين ـ عليهم‌السلام ـ محورِ پيروي و معيار حق معرفي مي‌شوند كه از اعتقادات شيعيان است. در اين گونه تعابير بار دينيِ بيش‌تري به چشم مي‌خورد. مسلم بن عوسجه مي‌گفت: فاني رجل من شيعة اهل هذا البيت. (دينوري، ص 226)هم‌چنين در اين حادثه واژه‌ي «شيعه» از زبان مخالفان نيز بر عده‌اي كه مواضع سياسي و دينيِ مشخصي داشتند اطلاق شده است. عبيد الله بن زياد به هاني مي‌گويد: يا هاني‌ء اما تعلم ان ابي قدم هذا البلد فلم يترك احدا من الشيعة الا قتله غير ابيك و حجر... (طبري، همان، ص 361) هم‌چنان كه شيعيان در همين برهه با صفاتي هم‌چون كثرت نماز شناخته مي‌شوند. (دينوري، ص 235) كه مي‌تواند نشان از دسته‌اي خاص با عقايد و رفتارهاي مخصوص باشد.در هر حال بررسي موارد استعمال كلمه‌ي «شيعه» نشان مي‌دهد كه اين لفظ پس از علي(ع)، حتي در معناي لغوي و سياسي‌اش، بيش‌تر براي ياران و پيروان وي به كار رفته و همين امر موجب شده است تا به مرور استعمال اين واژه به آنان اختصاص يابد و كاربرد مطلق آن تنها اشاره به پيروان علي(ع) و خاندان وي داشته باشد.حادثه‌ي كربلا گام مهم ديگري در مرزبنديِ اعتقادي شيعيان محسوب شد؛ لذا پس از حادثه‌ي كربلا بار فرقه‌اي اين واژه قوت يافت و به مرور بر يك فرقه‌ي مذهبي با ويژگي‌هاي خاص خود اطلاق شد، به گونه‌اي كه كاربرد مطلق اين واژه به صورت «الشيعة» انصراف به اين گروه داشت. در قيام توابين (64ه··) از رهبر اين قيام به صورت مطلق به «شيخ شيعه» تعبير شده (تاريخ الطبري، ج 5، ص 560، 580) و در خطبه‌ها و نامه‌هاي وي همين واژه به صورت مطلق براي افراد خاصي به كار رفته است. (ر.ك: همان، ص 554 و 556)و در قيام مختار(66ه··) نيز اين لفظ بارها به صورت مطلق و براي اشاره بر دسته‌اي خاص كه تشخّص يافته‌اند به كار رفته است. از جمله‌ي اين موارد نمونه‌هايي در خطبه‌ها و سخنان مختار به چشم مي‌خورد:فقال: يا معشر الشيعة ان نفراً منكم احبوا ان يعلموا مصداق ما جئت به... (طبري، ج 6، ص 14).در دوره‌ي امام باقر(ع) و امام صادق(ع) كه شيعيان به عنوان دسته‌اي خاص كاملاً شكل گرفتند، واژه‌ي شيعه عموماً در معناي اصطلاحي خود به كار رفته است؛ حتي صفاتي نيز براي شيعيان ذكر شده و توصيفاتي هم‌چون «قراح الشيعه، فقيه الشيعة و شيخ‌الشيعه» براي پيروان اعتقادي اين خاندان به كار رفته است. در اين برهه شيعيان از جهت اعتقادي كاملاً صف خود را از ديگران جدا كردند كه از جمله اعتقادات آنان باور به امامت علي (ع) و فرزندان ايشان بود. در اين عصر شيعيان كاملاً شناخته شده و متمايز از ديگران بودند؛ حتي نام آنان نزد ائمه مكتوب بود. (طوسي، الف، ص455)مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه حضور پيروان اعتقادي علي(ع) كه به صورت كم رنگ پس از سقيفه و در انتخاب عثمان به چشم مي‌خورد، در دوره‌ي خلافت خود آن حضرت تقويت شد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصاً در وقايع مربوط به كربلا و قيام توابين و مختار، كاملاً شكل ديني به خود گرفت. واژه‌ي شيعه نيز به تناسب اين ادوار در معناي سياسي و يا ديني خود به كار رفته است.در پايان اين بخش لازم است به واژه‌ي «ترابيه» نيز اشاره‌اي بشود. ابو تراب، كنيه‌ي علي(ع) بود كه مخالفان آن حضرت دوست داشتند براي تحقير، وي را با اين كنيه و طرف‌دارانش را نيز ترابيه خطاب نمايند. اين واژه خاص‌تر از كلمه‌ي «شيعه» بود و كاملاً مي‌توانست در مقابلِ تعبيرِ «عثمانيه» قرار گيرد؛ اما در متونِ تاريخي اين تقابل كم‌تر به چشم مي‌خورد. در مدّت حكومت معاويه در دو مورد با اين واژه از شيعيان ياد شده است. (ر.ك: طبري، ج5، ص272؛ ابن‌اثير، ج3، ص 360)

جزاء، طاعت و سيره از جمله معاني دين شمرده شده است. (فراهيدي، ريشه‌ي «دين») دين در كاربرد رايج، مجموعه‌اي از باورها و روش زندگي است، چنان‌كه «دين عبد المطلب» به معناي مجموعه‌اي از باورها و روش‌هاي وي بود.كاربرد دين بيش‌تر در امور اعتقادي است؛ هم‌چون دين نصرانيت، دين يهوديت، دين عرب كه همان پرستش بتان است؛ حنيفيت نيز دين ابراهيم دانسته شده است.البته بيش‌تر آداب و سنن رايج در جزيرة العرب رنگ ديني داشت و با دين مردم آن پيوند خورده بود؛ از اين رو از آنها به دين تعبير مي‌شد. ابو سفيان از كعب بن اشرف سؤال مي‌كند كه آيا دين ما بهتر است يا دين محمد؟ ابوسفيان مي‌گويد: ما اطعام مي‌كنيم و به مردم شير مي‌نوشانيم؛ كعب مي‌گويد: دين شما بهتر و راه شما مسير هدايت است. (ر.ك: ابن شبّه، ج 2، ص 455)ملّت نيز غالباً مرادف با دين و شريعت به كار رفته است. از پيامبر(ص) سؤال شد بر چه ديني هستي؟ فرمود: بر ملت و دين ابراهيم.(ابن هشام، ج 2، ص 394)قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتي شد كه هر چند سابقه داشت، اما مكتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هايي از آن ديده مي‌شد. موضوع قتل عثمان يكي از محوري‌ترين اختلافات پس از وقوع اين حادثه است. با رسيدن علي(ع) به خلافت و آغاز جنگ‌هاي داخليِ جمل و صفين، طرف‌داران علي(ع) و عثمان كاملاً در مقابل يكديگر قرار گرفتند. سؤالِ «نظرت در باره‌ي عثمان چيست؟» از مؤلفه‌هاي اين دوران بود كه تمايلات سياسي و موضع افراد را مشخص مي‌كرد. اگر كسي در باره‌ي يكي از اين دو اظهار نظر مي‌كرد، نظرش در باره‌ي ديگري كاملاً معلوم بود.تقابل ميان اين دو جريان از جمله موجب پديد آمدن دو واژه‌ي دين عثمان و دين علي شد. دين عثمان و دين علي(ع)، به مثابه سنت و سيره‌ي آنان، به مجموعه‌ي مواضع، قضاوت‌ها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق مي‌شده است؛ چنان‌كه امام باقر(ع) عدم توجه به قياس را از دين علي(ع) دانسته است. (تميمي، ج 2، ص 536)واژه‌ي دين، گاه همراه با رأي به كار مي‌رفت، همان گونه كه زياد در نامه‌اي به معاويه در باره‌ي عده‌اي از دستگير شدگان نوشت كه بر «دين و رأي علي» هستند؛ معاويه در جواب نوشت «كساني را كه بر دين و رأي علي هستند بكش.» امام حسن(ع) نيز فرمود: دين علي همان دين محمد است كه به خاطر آن با پدرت جنگيد. (بغدادي، ص 479) در اين موارد دين در كنار رأي عبارت از مجموعه‌ي عقايد و شيوه‌ها و عملكردهاست.دين علي(ع) عبارتي خاص‌تر از شيعه‌ي علي(ع) بود و احتمالا قبل از اين كه واژه‌ي «شيعه» در معناي اصطلاحي خود به كار رود، عبارت «دين علي» مي‌توانست بر يك دسته‌بندي كه سمت و سوي مذهبي در آن بيش‌تر بود دلالت بنمايد. البته چون درگيري‌هاي اين دوره بيش‌تر رنگ سياسي دارد، كاربرد اين واژه به معناي قبول داشتن آرمان‌ها و حمايت از اقدامات رهبر دسته و تأييد وي است و هيچ دلالتي بر التزام به آرا و عقايد آنان نمي‌كند، هر چند به نحو كم‌رنگي اختلافات مذهبي را نيز نشان مي‌دهد.معمولاً كساني كه اين واژه‌ها را به كار مي‌بردند، حتي كساني كه در صف ياران حضرت علي(ع) بودند، به روش‌هاي ابوبكر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند؛ بدين جهت، اين واژه براي جدا شدن و دسته‌بندي ياران علي(ع) از عثمانياني بود كه عثمان را خليفه‌ي مظلوم قلمداد مي‌كردند و به عنوان يك فرقه‌ي سياسي عمل مي‌نمودند؛ اما به مرور در سايه‌ي همين واژه‌ها نوعي تفكر، كه حركت خود را به صورت آرام از مدّت‌ها پيش شروع كرده بود، شكل گرفت كه در آن اميرالمؤمنين(ع) و خاندانش محور امور تلقي مي‌شدند و در پرتو همين دگرگوني، اين واژه‌ها بار معنايي ديني خاصي يافتند.پس از شهادت علي(ع)، ياران او را با اعتقاد و التزام به دين علي(ع) مي‌آزمودند. معاويه پس از پيروزي به والي خود دستور قتل كساني را كه بر دين علي(ع) بودند داد (بلاذري، ج 5، ص 129) و از اشخاصي كه نزد وي مي‌آمدند مي‌خواست از دين علي(ع) برائت جويند و كريم بن عفيف خثعمي از دين علي(ع) برائت جست. (همان، ص267)دين عثمان نيز در برابر دين علي(ع) به كار مي‌رفت. معمولاً دين اهل شام دين عثمان قلمداد مي‌شد. ايمن خريم در شعري چنين اهل شام را توصيف كرد:كتائب فيها جبرئيل يقودها ثمانين الفا دين عثمان دينهم(منقري، ص 556)هشتاد هزار سپاهي هستند كه آيين عثمان دين ايشان است و فوج‌هايي هستند كه جبرئيل بر آنها فرمان‌دهي مي‌كند (منقري، ترجمه، ص 771).دو واژه‌ي دين علي و دين عثمان كه در دوره‌ي حضرت علي(ع) به كار رفت در حادثه‌ي كربلا نيز به كار گرفته شد. در واقع حادثه‌ي كربلا ادامه‌ي همان تقابل‌ها و درگيري‌هاي سابق بود كه اينك كاملاً هويدا شده بود و رنگ ديني در اين تقابل به طور محسوس به چشم مي‌خورد. در رجزهايي كه اصحاب امام حسين(ع) مي‌خواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دين علي به دين حسين نيز بيان مي‌شد. (طبري، ج 5، ص 435) و گاه تعبير به دين حسن و حسين مي‌شد، (بلاذري، ج 3، ص404؛ ابن اعثم، ج 5، ص 194) كه خط سير مشخصي از خاندان علي(ع) از نسل دختر رسول خدا(ص) را نشان مي‌دهد. در اين حادثه با اظهارِ نظر پيروان حسين(ع) به اين كه پيرو دين علي(ع) هستند، اين مطلب تداعي مي‌شود كه منظور آنان از اين اصطلاح دقيقاً ابراز مفهوم مذهبي بوده است. اين تمايلات در طول زمان به شكل مستحكم‌تري به معتقدات مذهبي تشيع تبديل شد و كلام و فقه تشيع را در برابر ساير جماعت‌هاي اسلامي بسط و توسعه داد.به همين موازات در كربلا در صف مقابل از تعابيري هم‌چون «دين عثمان» ياد شده است. نافع بن هلال جملي، از اردوي حسين(ع) جلو آمد و مبارز طلبيد و اعلام كرد: «من از قبيله‌ي بنو جمل هستم. من پيرو دين علي (ع) هستم.» از طرف مقابل مزاحم بن حريث جلو آمد و گفت: «من با تو خواهم جنگيد، من از دين عثمان هستم.» نافع در مقابل پاسخ داد: «نه، تو دين شيطان داري.» (طبري، همان، ص 435)پس از حادثه‌ي كربلا اين دو تعبير در ساير درگيري‌هاي شيعه و عثمانيان به كار رفت. در قيام مختار اين تعارض كاملاً پيداست. رجزِ يكي از ياران مختار در درگيري با اشراف كوفه بر همين مطلب دلالت مي‌كند:لست لعثمان بن اروي بِولي انا ابن شداد علي دين علي(همان، ص 50)چنان‌كه شاميان در همين درگيري از دين علي (ع) برائت مي‌جستند. ابن ضبعان چنين رجز مي‌خواند:من عصبة يبرون من دين علي انا بن ضبعان الكريم المفضل(مجلسي، ج 45، ص 19)به مرور اعتقاد و التزام و ايمان به دين و سنّت علي، در كنار اعتقاد به دين محمد و سنت آن حضرت، جزو عقايد شيعه قرار گرفت؛ به گونه‌اي كه اين مضامين در ادعيه نيز راه يافته و در تعقيبات نماز صبح و مغرب التزام به دين علي(ع) تأكيد شده است.(طوسي، ب، ص 206، 655) به همين منوال، در كنار دين محمد و دين علي، گاه دين فاطمه و سنت وي نيز اضافه (مستدرك الوسائل، ج 5، ص 100) و در كنار مفاهيمي هم‌چون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائبِ ائمه ذكر شده است كه نشان مي‌دهد اين واژه مفهومي كاملاً ديني يافته است.

سنت به معناي سيره و راه و روش است كه اصطلاحاً مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا(ص) و عملي است كه از ديگري ديده و آن را تأييد نموده و يا انكار ننموده است. سنت پس از قرآن مصدر قانون‌گذاريِ اسلامي است. بعد از پيامبر(ص) نيز، اقدامات خلفاي نخست به علت نزديكي آنان با آن حضرت، صفت شرعي به خود گرفت و تا سطح سنّت فرا رفت.مقصود از سنت و سيره‌ي خلفا، مجموعه‌ي اقدامات، رفتارها و آراي آنان، اعم از شخصي و اجتماعي، است؛ مثلاً از تشكيل شورا و تقسيم نكردن اراضيِ مفتوح عنوه بين رزمندگان، به عنوان «سيره‌ي عمر» در اين زمينه ياد مي‌شود. (طبري، همان، ص530) هم‌چنين از شيوه‌ي عثمان در پرداخت زكات، اتمام نماز در مني، ندا براي نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان «سنّت عثمان» ياد مي‌شود از شيوه‌ي برخورد علي(ع) با بغات نيز به عنوان سيره و سنت آن حضرت نام برده مي‌شود.پس از درگذشت ابو بكر و عمر، سنت اين دو در كنار سنت پيامبر(ص) به عنوان عقايد رسمي جامعه‌ي اسلامي پذيرفته شد. سنت شيخين به اندازه‌اي از نفوذ برخوردار بود كه التزام به آن پيش‌شرطِ انتخاب خليفه در شوراي شش نفره‌ي برگزيده‌ي عمر شد كه عثمان به آن اعلام وفاداري كرد اما علي (ع) آن را نپذيرفت.اقدامات عمر و سيره‌ي او همواره پس از وي به عنوان يك الگوي موفق زبانزد مردم بود و سياست‌مداران و فرهيختگان اجراي آن را سفارش مي‌كردند، هر چند در برخي موارد، مانند حج تمتع و متعه‌ي نساء، خلاف سنت پيامبر بود.عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ايراد گرفت كه سنت عمر را ترك كرده است؛ عثمان در جواب گفت:نه من و نه تو، هيچ كدام توان عمل بر سنت عمر را نداريم (ابن حنبل، ج 1، ص 68؛ ابن شبة، ج 3، ص 1033).علي(ع) نيز از عثمان خواست كه دست كم همانند دو سلف پيشين خود رفتار نمايد. عبدالملك، خليفه‌ي اموي، با نگاهي ديگر و با توجه و آگاهي از ماهيت سيره‌ي عثمان و عمر، تفاوتي ميان سيره‌ي آن دو نمي‌ديد و معتقد بود كه عثمان پيرو سيره‌ي عمر بوده است و تنها تفاوت اين دو در نرمي و شدت است و نرمي عثمان موجب جري شدن مردم بر او شده است. (ابن‌سعد، ج5، ص180) هرچند اين سخن در بيش‌تر سياست‌هاي كلي عثمان، خصوصاً نسبت به شش سال اول خلافت وي صحيح است، اما واضح است كه در سيره‌ي شخصي اين دو، خصوصاً با توجه به زندگي زاهدانه عمر تفاوت‌هاي بسياري به چشم مي‌خورد؛ همان گونه كه خود عثمان اعتراف مي‌كرد، توانايي عمل به سنت عمر را نداشت و در پي بهره‌مندي از خوردني‌ها و آشاميدني‌هاي خوش‌گوار بود. درك مردم از تفاوت آشكار ميان اين دو سيره موجب شورش آنان شد. به هر حال، عثمان در ميان صحابه به سنت‌شكني شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پيامبر و دو خليفه‌ي پس از آن حضرت را اعلام مي‌كرد. (طبري، ج 4، ص 410)هرچند اهل سنت سيره‌ي ابوبكر و عمر را متفاوت نمي‌دانند، اما سيره‌اي كه همواره در تاريخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تأكيد شده، سيره‌ي عمر است و از سيره‌ي ابوبكر و عثمان كم‌تر ياد مي‌شود. سيره و سنت عمر براي جا افتادن در ميان مردم نياز به گذر زمان نداشت؛ اقتدار وي در دوره‌ي حيات سياسي‌اش به قدري بود كه سنت و سيره‌اش پس از وي به راحتي مقبول عموم واقع شد و به آن عمل مي‌شد. وحتّي علي(ع) و ائمه‌ي پس از وي نيز صريحاً نمي‌توانستند آن را مردود اعلام نمايند و به ندرت آن را مورد سؤال و انكار قرار مي‌دادند. چنان‌كه امام باقر(ع) رفتار علي(ع) را در مورد سهم خاندان پيامبر از اموال، پيروي از سنت ابوبكر و عمر مي‌دانست؛ زيرا او خوش نداشت كه مردم او را به مخالفت با اين دو خليفه متهم كنند. (ابن شبه، ص 217) هم‌چنين علي(ع) نماز مستحبي تراويح را كه از يادگارهاي عمر بود نتوانست الغا كند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت. (الكافي، ج 8، ص 63) چنان‌كه از او درخواست شد در تقسيم اموال همان روش عمر را در پيش گيرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد كه علي(ع) با آن مخالفت كرد. (مناقب آل ابي‌طالب، ج1، ص 378) در جريان تحكيم در نبرد صفين نيز اين سخن مطرح شد كه براي احياي سنتِ عمر، فرزند او عبدالله به خلافت برگزيده شود كه عمرو عاص به مخالفت با اين نظر برخاست. (منقري، ص534؛ دينوري، ص 199؛ يعقوبي، ج2، ص190)با توجه به موارد ياد شده واضح است كه سنت شيخين حتي در ميان اصحاب علي(ع) نيز معياري پذيرفته شده بود؛ هم چنان كه بيعت در نظر خوارج چنگ زدن به كتاب خدا، سنت صالحان، پيامبر اكرم، ابوبكر و عمر بود. آنان به وفاداري خود به سنت ابوبكر و عمر پاي مي‌فشردند.البته ياران خاص علي(ع) و كساني كه كاملاً در خط فكري او و فرزندانش بودند ـ كه تعدادشان بسيار نبود ـ سيره‌ي عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نيز نمي‌كردند، اما موردي سراغ نداريم كه عمل به سيره و سنت شيخين به عنوان شرطي از سوي آنان مطرح شده باشد؛ تنها سيره‌ي رسول خدا مورد تأكيد اينان بود. علي(ع) به ربيعة بن شداد كه اصرار داشت بنابر سيره‌ي شيخين با او بيعت نمايد، ياد آور شد كه سيره‌ي اين دو اگر غير از سيره‌ي رسول خدا(ص) و مغاير آن باشد، هيچ مشروعيت و ارزشي ندارد و به آن عمل نمي‌شود. (طبري، ج 5، ص 76) چنان‌كه در وثيقه‌ي تحكيم ـ با توجه به همين ملاحظات ـ هيچ يادي از سنت شيخين نشد و تنها بر محوريّت كتاب خدا و سنت پيامبر تأكيد شد.اين تقابل همواره به چشم مي‌خورد و به مرور كه اصحاب علي(ع) صف خود را از ديگر گروه‌ها جدا مي‌كردند سنت شيخين را نيز طرد و بر سنت پيامبر(ص)، براي نفي سنت شيخين، تأكيد مي‌كردند. البته در صلح‌نامه‌ي امام حسن(ع) قيد عمل به سنت رسول خدا و «خلفاي صالح» آمده است كه انصراف آن (خلفاي صالح) بر سيره‌ي شيخين مشكل است، اما به طريق اولي شامل سيره‌ي علي(ع) به عنوان خليفه‌ي صالح مي‌شود هر چند ملتزم كردن معاويه به سيره‌ي شيخين در آن برهه را مي‌توان مغتنم دانست.(بلاذري، ج 3، ص 287)در حادثه‌ي كربلا نيز امام حسين(ع) تأكيد زيادي بر كتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) ابراز مي‌داشت. تأكيد بر سنت پيامبر و مهمل نهادن سنت شيخين، در زماني كه عموم جامعه اين سنت را پذيرفته بود، به معناي عدم مشروعيت سنت خلفاي نخست بود.به هر حال احياي سنت پيامبر از جمله دلايل امام حسين(ع) براي دعوت و قيام بود. (طبري، همان، ص 403) او در نامه‌اي به اهل بصره به كتاب خدا و سنت پيامبرش دعوت نمود و از اين كه سنت پيامبر مرده و بدعت جاي آن نشسته است اظهار نگراني كرد. امام در نامه‌اي به رؤساي بصره نوشت:...انا ادعوكم الي كتاب الله و سنة نبيه فان السنة قد اميتت و ان البدعة قد احييت... (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469؛ دينوري، ص231؛ بلاذري، ج2، ص78؛ طبري، همان، ص 357)امام هنگامي كه عزم خروج از مدينه را داشت در وصيتي به محمد بن حنفيه هدف خود را چنين بيان داشت:اريد ان آمر بالمعروف و انهي عن المنكر و اسير بسيرة جدي محمد و سيرة ابي علي بن ابي طالب... (ابن اعثم، ج 5، ص 21).البته گاه تعابير ديگري نيز به كار مي‌رفت كه همين معنا را داشت. عابس هنگامي كه عازم نبرد بود، خطاب به مولاي خود اظهار ارادت كرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (علي هديك و هدي ابيك) (طبري، ج 5، ص 444)پس از حادثه‌ي عاشورا سنت عمر هم‌چنان جزو اعتقادات بدنه‌ي امت اسلامي بود و اعلام وفاداري به آن، معياري براي سنجش مواضع افراد بود. در واقعه‌ي حره كه مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدينه بيعت مي‌ستاند، يزيد بن زمعه از او خواست كه بر سنت عمر با او بيعت كند، مسلم بن عقبه اين تقاضا را نپذيرفت و او را به قتل رساند. (طبري، ج 4، ص 493) در دوره‌ي عمر بن عبدالعزيز نيز خوارج از او مي‌خواستند كه با آنها بر اساس سيره‌ي عمر بن خطاب رفتار نمايد. (بلاذري، ج 8، ص 212) خلاف اين جريان، در قيام‌هايي كه رنگ و بوي شيعي داشت، هم‌چون قيام مختار، تنها بر كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) دعوت مي‌شد و سنت شيخين اگر چه انكار نمي‌شد، اما به عنوان محتواي دعوت قرار نمي‌گرفت. (طبري، ج 5، ص 606)بدعت در برابر سنت، رسم و آيين و باوري بود كه ريشه در قرآن و سنت پيامبر نداشت. خلفاي پس از پيامبر، از جمله ابوبكر و حتي عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزيز، اعلام كردند كه متبع هستند نه مبتدع؛ (ابن سعد، ج3، ص 136؛ ج 5، ص 262، 286؛ طبري، ج 3، ص224؛ ج 4، ص 422؛ مسعودي، ج 3، ص 185) بدين‌معنا كه از سنت پيامبر تبعيت مي‌كنند و چيزي را از خود به آن اضافه نمي‌نمايند. بدعت و مبتدع بار منفي داشت و بيش‌تر در حوزه‌ي دين، از جمله اعتقادات و احكام شرعي مطرح بود و از آن به گمراهي، كه سرانجامش آتش است، ياد مي‌شد؛ اما در سياست و امور اجتماعي نيز مخالفت با سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است؛ زيرا كساني كه از جماعت جدا شده و آهنگ ديگري در زمينه‌ي سياست و يا مذهب داشتند با جدايي از جماعت و ترك آن، سنت را كنار نهاده و بدعت را آغاز كرده‌اند؛ از همين رو، اين افراد بدعت‌گذار و «صاحب بدعت» و يا «اهل الاهواء» خوانده مي‌شدند. از سوي ديگر، رفتارهاي ناپسند خلفا نيز بدعت نام مي‌گرفت؛ مثلاً شمع گرفتن و حركت كردن مردم به همراه عثمان از سوي صحابه بدعت خوانده شد. (يعقوبي، ج2، ص 163) همان‌گونه كه اعمال يزيد بدعت شمرده مي‌شد.در شورش‌ها و قيام‌هاي ديني ـ سياسي قرن اول هجري انگيزه‌ي احياي سنت و ميراندن بدعت وجود داشت و رهبران اين حركت‌ها بر اين موارد تأكيد مي‌كردند. شورش عليه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، كه بدعت ناميده مي‌شد، انجام گرفت. هنگامي كه اين اعتراضات شدت گرفت، امام علي(ع) او را به احياي سنت و ميراندن بدعت فراخواند:ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدي و هدي فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروكة... (طبري، ج4، ص337).آن حضرت اقدامات معاويه را بدعت قلمداد مي‌كرد و در صفين به ياران خود مي‌فرمود كه اهل شام براي از بين بردن سنت و احياي بدعت با شما به نبرد برخاسته‌اند. (طبري، ج5، ص23) به گفته‌ي ابن عباس، معاويه آگاهانه براي ميراندن سنت‌ها و احياي بدعت‌ها اقدام كرد. (يعقوبي، ج 2، ص 248) و حركت‌هايي همانند اقدامات حجر بن عدي نيز در مقابله با بدعت‌هاي معاويه بود. (بلاذري، ج 5، ص 129)پس از معاويه، يزيد همان روند را با شتاب بيش‌تري پي‌گيري كرد و قيام امام حسين(ع) به وضوح براي جلوگيري از انحرافات و بدعت‌هاي پديده آمده در جامعه‌ي مسلمانان بود. همين شعار در قيام زيد نيز وجود داشت. فراخواني به احياي سنت و خاموش كردن بدعت از جمله اهداف اعلام شده‌ي وي بود. (طبري، ج 7، ص 181).قيام به انگيزه‌ي احياي سنت و ميراندن بدعت، كه در عاشورا مطرح شد، حتي كساني را از ميان خود امويان واداشت كه حركت‌هايي را با همان شعارها به انجام برسانند. در ميان خلفاي اموي تلاشي از سوي عمر بن عبد العزيز انجام گرفت كه احياي سنت و اماته‌ي بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج5، ص264، 293)؛ حتي او به واليان خود در اين خصوص نامه نوشت. (بلاذري، ج 8، ص 156) نمونه‌ي ديگر، اقدامات وليد بن يزيد در سال 126 است؛ خطبه‌اي كه وي اهدافش را در آن بيان كرد، شبيه سخنان و مواضع اعلام شده‌ي امام حسين(ع) بود:ايها الناس اني والله ما خرجت اشراً و لا بطراً و لا حرصاً علي الدنيا و لا رغبة في الملك... ولكني خرجت غضباً للّه و لدينه و داعياً الي كتاب الله و سنته حين درست معالم الهدي و طفي نور اهل التقوي و ظهر الجبار العنيد، الراكب البدعة و المغير السنة...(ابن خياط، ص238؛ طبري، ج7، ص268)؛ اي مردم به خدا من به سركشي و گردن‌فرازي و حرص دنيا و رغبت پادشاهي قيام نكرده‌ام... قيام من از روي خشم به خاطر خدا و دين وي است و براي دعوت به سوي خدا و كتاب وي و سنت رسول خدا(ص) به هنگامي كه نشانه‌هاي هدايتْ ويراني گرفته بود و نور مردم پرهيزگار به خاموشي رفته بود و جبار عنود تسلط داشت كه هر حرامي را حلال مي‌شمرد و همه گونه بدعت مي‌نهاد... (طبري، ترجمه، ج 10، ص 4396).

امام به معناي پيشوا در حوادث سياسي و مذهبي دوره‌ي اسلامي واژه‌ي پر تكراري است. اين واژه، گاه به عنوان منصبي فرهنگي هم‌چون امام جماعت و گاه براي مناصب سياسي و حكم‌رانان به كار رفته است. كاربرد رايج اين واژه در عصر رسول خدا(ص) بيش‌تر براي امام نماز جماعت بود، اما پس از آن تعبير امام المسلمين اشاره به بالاترين منصب رسمي مسلمانان داشت و بار سياسي در آن تقويت شده بود. اين واژه در دوره‌ي رسول خدا و خلفاي نخست و قبل از استحكام حكومت امويان، بيش‌تر از واژه‌ي خليفه به كار مي‌رفت و علاوه بر استعمال در حوزه‌هاي مختلف، بار معنايي بيش‌تري در آن نهفته بود. در حوادثي هم‌چون سقيفه، انتخاب عثمان و هنگام بيعت با علي (ع) از واژه‌ي امام و نياز مردم به آن سخن مي‌رود. (دينوري، ص 157؛ يعقوبي، ج 2، ص 163؛ طبري، ج 4، ص 427) در اين كلمه، به تناسب معناي آن، بايد مأموماني نيز تصور شوند كه به امام اقتدا نمايند؛ از اين رو بار معنوي آن بيش‌تر از واژه‌ي خليفه است كه جنبه‌هاي سياسي آن قوي‌تر مي‌نمايد.البته در نگاه كساني كه هنوز فاصله‌ي چنداني با دوره‌ي جاهليت نداشتند، امام چيزي نبود جز همان احياي اشرافيت سابق. زني كه تازه جاهليت را پشت سر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آيين‌هاي آن دوره داشت، از ابو بكر پرسيد: اين نظام جديد تاكي پا بر جا مي‌ماند؟ ابو بكر گفت: تا هنگامي كه ائمه و پيشوايان شما در راه صلاح گام نهند. زن سؤال مي‌كند: ائمه چه كساني هستند؟ ابوبكر مي‌گويد: ائمه همان اشراف هر قوم هستند كه در ميانشان اطاعت مي‌شوند. (ابن سعد، ج 8، ص 343)اين كلمه نزد اهل بيت(ع) و ياوران ايشان علاوه بر بار سياسي، بار ديني نيز داشت و هر كس نمي‌توانست امام مسلمين باشد و امام مي‌بايست از ويژگي هاي برجسته‌اي برخوردار باشد. در گزارش‌هاي مربوط به حادثه‌ي كربلا اين واژه در همين سياق به كار رفته است. مردم كوفه در نامه‌اي كه به امام حسين(ع) نوشتند اظهار كردند كه بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضايت دارند. امام حسين(ع) نيز در پاسخِ نامه‌ي شيعيان كوفه تركيبي از شرايط و صفات ديني ـ سياسي را براي امام بر شمرد؛ صفاتي هم‌چون: عمل به كتاب خدا، اخذ به قسط، پي‌گيري حق و حبس خود در راه خدا. (طبري، ج 5، ص 352) امام حسين(ع) با برشمردن اين شرايط براي امام به آنان ياد آور شد كه امام فقط به امور سياسي آنان توجه و اهتمام ندارد، بلكه امور ديني در دستور كار اصلي وي قرار دارد.در حقيقت امام در باور شيعيان اعتقادي، جايگاه خاصي از لحاظ معنوي و فكري دارد. او نماد دين است و رسالتش علاوه بر اداره‌ي جامعه، تفسير و تبيين دين هم هست و اين كار به دليل ارتباط خاصي است كه او با رسول خدا(ص) دارد. پيروان اين گرايش عمدتاً با تعابير وصايت و ولايت و امامت ـ نه خلافت ـ با امام برخورد دارند.واژه‌ي امام در اين دوره و در صف مقابل بيش‌تر در كاربرد سياسي كه مرادف با خليفه و عهده‌دار امور مسلمين است به كار رفته، هر چند آشنايي چنداني با دين نداشته باشد و در اين راه نيز اقدامي نكند. در اين نگاه، كه همان نگاه اشرافيت دوره‌ي جاهلي است، هر كس و به هر وسيله اين منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقي مي‌گردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونه‌اي كه طعن و خروج بر او عواقب ناخوشايندي در پي دارد. چنين تبليغ مي‌شد كه امام، چه امام ضلالت باشد و چه امام عدالت، بايد بدو اقتدا كرد. اين سخن ابوموسي اشعري كه در بحبوحه‌ي اعتراضات عليه عثمان در كوفه خطاب به مردم مي‌گفت: ايها الناس فاني سمعت رسول الله يقول: من خرج و علي الناس امام ـ والله ما قال: عادل ـ ليشق عصاهم و يفرق جماعتهم فاقتلوه كائنا من كان (طبري، ج 4، ص 336) بيان‌گر همين نوع طرز فكر است كه امتداد آن در كربلا به نحو خشونت‌باري به وقوع پيوست. كساني كه عليه امام حسين(ع) در اين صحنه وارد عمل شدند همگي كار خود را چنين توجيه مي‌كردند كه فرمان از امام دارند و در پرتو همين فرمان هر اقدامي را براي خاموش كردن اين خروج مجاز مي‌دانستند. (دينوري، ص 284)ابوسعيد خدري از امام حسين(ع) خواست تا عليه امامش خروج نكند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشير در خطبه‌اي در كوفه خطاب به مردم مي‌گويد: اگر به مخالفت با امام برخيزند، به مبارزه‌ي آنان خواهد آمد. (طبري، ج5، ص356) و كسي كه نامه‌ي ابن زياد را مبني بر توقف كاروان امام حسين(ع) براي حر آورده بود، ادعا مي‌كرد كه در اين كار از امامش پيروي كرده و به بيعتش وفادار مانده است؛ مخالفان در جواب او آيه‌ي «ائمة يدعون الي النار» را قرائت كردند. (طبري، ج 5، ص 408)وصي و وصايت مفهومي فراتر از امام است كه منحصراً شيعيان آن را به كار مي‌برند و از اهميت آييني ويژه‌اي در نزد ايشان برخوردار است. شيعيان اعتقادي ـ نه سياسي ـ بر اين باورند كه علي(ع) وصي پيامبر(ص) بوده و با نص وي تعيين شده است. اين واژه هر چند به صورت اندك پس از پيامبر(ص) در حق علي(ع) به كار رفته است، اما در دوره‌ي حكومت آن حضرت و پس از آن كاربرد بيش‌تري يافت. ياران نزديك علي(ع) هنگام انتخاب آن حضرت براي خلافت از سوي مردم، با واژه‌هايي هم‌چون: «وصي» «امين» و «وارث» به ايشان تهنيت و سلام مي‌گفتند. از اين پس، از جمله مؤلفه‌هايي كه طرف‌داران ديني علي(ع) را از ديگران جدا مي‌كرد، اعتقاد آنان به وصايت و برتري او بر خلفاي قبل بود. در جنگ جمل اين تعبير براي علي(ع) به كار رفت و در نبرد صفين نيز كاربرد بسياري يافت. قنبر علي(ع) را با كلماتي هم‌چون وارث النبيين، خير الوصيين، وصية نبيه و... مي‌ستود. (طوسي، ج 1، ص 289)در واقعه‌ي عاشورا چندين بار از اين واژه استفاده شده و امام حسين(ع) نيز آن را به كار برده است. استناد اصحاب حسين (ع) به وصايت علي (ع) در حادثه‌ي عاشورا براي اثبات حقانيت خود بود. (ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسين(ع) خود در نامه‌اي به اهل بصره تصريح مي‌كند كه خاندان او اوصياي رسول خدا(ص) هستند (طبري، ج 5، ص357)؛ و اين معنا را با ورثه بودن پيامبر و اين كه سزاوارترين جانشينان او هستند، تأكيد مي‌كند. عبيدة بن عمرو كندي كه دوست‌دار علي(ع) بود و از او به «اشدّ حُبّاً لِعلي» تعبير شده است (همان، ص 261) در رثاي امام حسين(ع) چنين سرود:و جدا اذا عدت مساعي المعاشر و مقتل خير الآدميين والدانبي الهدي و ابن الوصي المهاجر حسين ابن علي و ابن بنت محمد(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)در اين مرثيه حسين(ع) فرزند بهترين فردي معرفي شده كه وصي پيامبر(ص) است. اين قبيل باورها از عقايد شيعيان اعتقادي است.

قرابت اهل بيت(ع) با رسول خدا(ص) پيوسته از امتيازاتي بود كه موجب برتري ايشان بر ديگران مي‌شد و خود اين خاندان بر اين قرابت تأكيد كرده، همواره يادآوري مي‌نمودند كه نسب آنان به پيامبر مي‌رسد. اين قرابت نيز پيوسته ـ تا جايي كه سياست بالاتري لحاظ نمي‌شد ـ مورد توجه و احترام مردم و حتي حكام مخالف آنان قرار مي‌گرفت.معرفي امام حسين(ع) با تكيه‌ي ويژه بر خويشاوندي پيامبر در موارد بسياري در حادثه‌ي عاشورا به چشم مي‌آيد و آن حضرت ميراث‌دار پيامبر و مأموريت وي هم‌چون مأموريت جدش معرفي مي‌شد. در همين راستا، دو تعبير «ابن‌فاطمه» و «ابن‌مرجانه»، علاوه بر نشان دادن موقعيت و امتياز خانوادگي امام حسين(ع) بر عبيدالله، از لحاظ ديني نيز اهميت بسياري داشت.افتخار اين خاندان به مادر همواره از سوي اينان تكرار مي‌شد و از سوي ديگر مخالفان نيز، كه به صراحت نمي‌توانستند اين افتخار را انكار كنند، با كنايه و تعريض آن را زير سؤال مي‌بردند. يزيد در نامه‌اي به فخر فروشي ايشان به مادرشان اشاره كرده، آنان را به باد انتقاد مي‌گيرد و براي ديگر زنان نيز فضلي بر مي‌شمرد. (عَنيتّم قومكم فخرا بأمكم) (همان، ص449؛ طبري، ج 8، ص 202) به همين‌گونه، مروان ـ كسي كه مانند پدرش همواره در آزار و اذيت خاندان پيامبر مي‌كوشيد ـ به حسن(ع) طعنه مي‌زد كه تو هم‌چون مادياني هستي كه تا از پدرت سؤال مي‌شود، به اسب بودن مادرت افتخار مي‌كني. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400؛ ابن عساكر، ج 57، ص 244) چنان‌كه بعدها منصور، در برابر نفس زكيه، افتخار وي در انتساب به فاطمه را زير سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است. (طبري، ج 7، ص 570)در حادثه‌ي عاشورا تعارض ميان اين دو خاندان، كه از جاهليت تا كنون استمرار داشت، به نحو ديگري خود را نشان داد؛ اما اين بار فضل و برتري اين خاندان به علت انتسابشان به پيامبر انكارناپذير بود. در اخبار مربوط به حادثه‌ي كربلا انتساب خاندان حسين(ع) معمولاً به صورت انتساب به پيامبر ذكر مي‌شود. از امام حسين(ع) بارها به صورت «ابن بنت رسول الله(ص)» و از زينب با عنوان «ابنة فاطمة بنت رسول الله(ص)» ياد مي‌شد كه در اين موارد مقصود نشان دادن اتصال و پيوند اينان با رسول خداست. (طبري، ج 5، ص 456) حسين(ع) از خود نيز چنين تعبير مي‌كرد:اللهم اني اشكو اليك ما يفعل بابن بنت نبيك (همان، ص 450).و در كارزار كربلا از لشگريان كوفي پرسيد: آيا من فرزند دختر پيامبرتان نيستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتي در سپاه مخالف نيز از حسين(ع) به همين عنوان تعبير مي‌شد، چنانچه تعبير شمر چنين بود. (همان، 473) گاه نيز امام(ع) مستقيما به پيامبر منتسب مي‌شد و با تعبير «ابن رسول الله» از ايشان ياد مي‌شد. (طبري، همان، ص 455)به هر صورت امام(ع)، با عنايت، بارها در اين حادثه پيوستگي و قرابت خود را با پيامبر ياد آورد شد و از اين طريق سعي در اثبات حقانيت خود مي‌كرد و برخورد با خود را برخورد با پيامبر به شمار مي‌آورد. آن حضرت با شهادت علي‌اكبر به دشمن خطاب كرد كه حرمت رسول خدا را زير پا نهاده‌ايد. (طبري، همان، ص 446) علي‌اكبر نيز خاندان خود را سزاوارتر به پيامبر مي‌دانست، به گونه‌اي كه «ابن دعي» حق ندارد در باره‌ي آنان حكمي بكند. (طبري، همان، ص446) او قرابت رسول خدا(ص) را به مراعات سزاوارتر مي‌ديد تاقرابت ابو سفيان را.نحن و بيت الله اولي بالنبي انا علي بن حسين بن عليمن شمر و عمر وابن الدعي(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)با استقصاي تعابيري كه مردم از امام حسين(ع) داشتند، چنين برداشت مي‌شود كه صف‌بندي جديد همان صف‌بندي پيامبر و ابوسفيان است. امام حسين(ع) در واقعه‌ي كربلا همواره يادآور رسول خدا(ص) بود. حتي آن هنگام كه يزيد سر مبارك آن حضرت را مورد بي‌حرمتي قرار مي‌داد، حاضران حرمت اين سر نزد پيامبر(ص) را يادآور شدند. (همان، ص 487) امام زين‌العابدين(ع) به يزيد مي‌گفت:ما ظنك برسول الله لو رآنا مقرنين في الحبال (همان، ص 488).پس از واقعه‌ي كربلا نيز هر كه خبر شهادت وي را مي‌شنيد، از عكس العمل پيامبر(ص) يا فاطمه ـ عليهاالسلام ـ در صورت زنده بودن، سخن مي‌گفت. نظر ربيع بن خثيم را در باره‌ي اين واقعه جويا شدند، او گفت: ببينيد اگر امروز پيامبر(ص) زنده بود و وارد كوفه مي‌شد بر منزل چه كسي وارد مي‌شد. هم‌چنان كه در مجلس عمرو بن سعيد كسي برخاست و گفت اگر فاطمه(س) زنده بود بسيار ناراحت مي‌شد. (همان، ص492)از تمامي موارد ياد شده به دست مي‌آيد كه مردم، حسين(ع) را بازمانده‌ي پيامبر مي‌دانستند؛ با اين حال، چندان عجيب نيست كه اقدامي عليه باز مانده‌ي ابوسفيان نمي‌كردند، چه اين كه حدود 60 سال قبل نيز شبيه همين رويارويي به وقوع پيوسته بود.

حكومت هايي كه در پي تشكيل قدرت مركزي بودند پيوسته بر اطاعت مردم تأكيد مي‌كردند و بقاي حكومت را در سمع و طاعتِ رعايا و آرامش مردم مي‌ديدند. مردم نيز كه به مرور از تفرقه و عدم تمركز قدرت در دوره‌ي جاهلي فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف يافته و از اين خواسته استقبال مي‌كردند. از سوي ديگر همواره اين سؤال مطرح بود كه آيا مردم حق دارند عليه خليفه دست به شورش بزنند؟ و در چه شرايطي چنين حقي براي آنان ثابت است؟ گروه‌هاي مذهبي و سياسي در دوره‌ي اسلامي به اين سؤال جواب‌هاي مختلفي داده‌اند. بر اساس اصول شناخته شده‌ي مذهبي، اطاعت از فرمان حاكم، اگر فرمان به معصيت الهي باشد، نارواست؛ زيرا بر اساس سخن رسول خدا(ص) كه فرمودند: لا طاعة لمخلوقٍ في معصية الخالق، در اين موارد پيروي و اطاعت از حاكم جايز نبود. خلفاي پس از پيامبر نيز بر همين مبنا رفتار مي‌كردند؛ بنابراين طاعت به صورت مشروط در عصر نبوي مورد تأكيد بود و در دوره‌ي خلفاي نخست نيز أتباع موظف بودند بي‌چون و چرا از خليفه و والي اطاعت كنند. با اين حال، اگر امام دستوري مي‌داد كه مخالف قانون خدا بود، وظيفه‌ي طاعت ساقط مي‌شد و مردم حق داشتند از چنين دستوري سرپيچي و در برابر آن مقاوت كنند. ابوبكر مي‌گفت: تنها زماني از من اطاعت كنيد كه بر راه راست مي‌روم، چون منصرف شدم به راهم آوريد. (يعقوبي، ج2، ص127) عمر نيز مي‌گفت:مراقب من باشيد، اگر اشتباه كردم تذكر دهيد.عربي برخاست و گفت:اگر كج بروي تو را با شمشير راست خواهم كرد.شورش عليه عثمان نشان داد كه طاعت از خليفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است. اصولاً خلافت در اين دوره شأن ديني نداشت.اما به مرور با تبديل شدن خلافت به ملوكيت، پادشاهان اين انديشه را كه خلافت منصبي ديني و نيابتي از جانب پيامبر است به نفع خود رواج دادند، تا بدين‌وسيله مشروعيتي براي خود بسازند. علاوه بر اين، طاعت نيز يك سويه از مردم خواسته مي‌شد و به ندرت در متن‌هاي مربوط به بيعت موارد فسخ و شرايط سقوط طاعت مورد توجه قرار مي‌گرفت. بيش‌تر اين بيعت‌ها عملاً يك سويه بود و بدون اين كه براي مردم حقي در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب مي‌شد و اين طاعتْ محدود به عدم معصيت الهي نبود.در همين راستا خلفاي اموي به منظور تمكين بيش‌تر مردم احاديثي از زبان رسول خدا(ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند كه در مجامع حديثي نيز راه يافته است. چنان كه صنعاني در المصنف بابي با عنوان «باب لزوم الجماعة» آورده است (صنعاني، ج 11، ص 339) و مواردي از احاديث رسول خدا(ص)، كه امر و سفارش به طاعت است، در آن جمع‌آوري شده است.در دهه‌ي 60 ه··. كه قيام امام حسين به وقوع پيوست، سمع و طاعتِ يك سويه و مطلق از مردم طلب مي‌شد، و در مقابل از خروج و عصيان نهي مي‌شد. چنان كه در خطبه‌ي ابن زياد اين مفاهيم در مقابل هم به كار رفته‌اند. (طبري، ج 5، ص 358) طاعت خليفه با طاعت خدا قرين شده و پيوند مي‌خورد و در واقع طاعت خليفه همان طاعت خدا و در يك راستا و امتداد قلمداد مي‌شد. (همان، ص 368) اما هنوز به هيچ سخني از پيامبر(ص) استناد نمي‌شد كه طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامني و تفرق بيم داده مي‌شد. عبيدالله بن زياد در كوفه مي‌گفت:اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتكم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلكوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368).در نامه‌ها، خطبه‌ها و سخناني كه طرف‌داران حكومت رسمي، در حوادث مربوط به كربلا صادر مي‌كردند، اقدام امام حسين(ع) اقدام به ناامني، شورش و عصيان، و اصحاب وي، عاصي و خارجي معرفي مي‌شدند. از سوي ديگر، از مردم طلب طاعت مي‌شد و آنان را موظف به آن مي‌كرد. عبيدالله به اهل كوفه مي‌گفت:من براي كساني كه حرف‌شنو و مطيع باشند همانند پدري مهربان خواهم بود. (همان، ص 359).و كوفياني كه سر طاعت به حكومت سپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفي مي‌شدند. (همان، ص 435)در مقابل، عمل امام حسين(ع) شقاق و تفريق جماعت و حركت وي خروج معرفي مي‌شد. هنگامي كه حسين(ع) از مكه خارج شد عمرو بن سعيد او را از شقاق پرهيز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدايي‌افكندن ميان امت دانست. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448؛ طبري، همان، ص 385) امام حسين(ع) جواب داد: كسي كه به خدا و رسولش دعوت كند به شقاق برنخاسته است. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448؛ طبري، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نيز امام حسين(ع) را به طاعت و لزوم جماعت سفارش مي‌كند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 446)در اين برهه علاوه بر اين كه حكومتْ يك منصب ديني و الهي و در نتيجه، اقدام عليه آن حركتي عليه دين تلقي مي‌شد، به مسئله‌ي امنيت و آرامش تأكيد بسيار مي‌كردند. براي مردمي كه پس از جنگ‌هاي عراق و شام امنيت را در دوره‌ي معاويه تجربه كرده بودند، بازگشت به حالت سابق چندان خوشايند نبود و براي آنان حاكمي كه امنيت برقرار نمايد، هر چند از عدالت به دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را كسب كرده باشد، كاملاً پذيرفته و طاعتش واجب بود. در نزد آنان عدالت مي‌توانست فداي امنيت شود؛ از اين رو حكومت، كسي را كه عليه نظم قيام مي‌كرد محترم نمي‌دانست و هر اقدام ناپسندي عليه قيام كننده را روا مي‌داشت و مردم را بر آن ترغيب مي‌كرد. كعب بن جابر، كه برير بن حضير را كشته بود، در شعري علت اين اقدام را اطاعت و سمع خليفه دانست. (طبري، همان، ص 433)به كوفيان سفارش مي‌شد كه پيوسته طاعت و جماعت خود را حفظ كنند و براي مبارزه با كسي كه عليه امام قيام كرده به خود ترديدي راه ندهند.(همان، ص 435) حتي به عده‌اي از مخالفان كه اقدام عليه حسين(ع) را به خاطر طاعت از خليفه توجيه مي‌كردند گفته شد كه خليفه بدون قتل حسين(ع) نيز از شما خشنود خواهد بود. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486؛ طبري، همان، ص 426)عبيدالله نيز قتل حسين(ع) را براي جلوگيري از تفرق امت ذكر مي‌كرد. از عبيدالله بن زياد كه در حال تفكر بود سؤال شد: آيا در باره‌ي قتل حسين(ع) به فكر فرو رفته‌اي؟ او پاسخ داد: قتل حسين بدين دليل بود كه جماعتي بر امام و امت شوريدند و امام نيز از من قتل او را خواست؛ پس اگر خطايي باشد بر يزيد است نه بر من. (دينوري، ص 284)حكومت كه در اين زمان نياز به پشتيباني و حمايت عامه‌ي مردم داشت، به كساني كه در طاعتش بودند وعده‌هايي مي‌داد. ابن زياد به اطرافيانش دستور داد به مردمي كه اهل طاعت‌اند وعده‌ي ازديادِ عطا دهند و به آنان كه اهل معصيت‌اند وعده‌ي حرمان و عقوبت داده شود. (طبري، همان، ص 370)اما در نظر امام حسين(ع) و ياران، سمع و طاعت مشروط به شرايطي بود كه اينك آن شرايط در خليفه‌ي مسلمين يافت نمي‌شد. امام(ع) فرمودند:من رأي سلطانا جائرا مستحلا لحُرَمِ الله ناكثا عهده مخالفا لسنة رسول الله يعمل في عباد الله بالأثم و العدوان فلم يُغيّر عليه بفعلٍ و لا قولٍ كان حقاً علي الله ان يُدخلَه مُدخَله (همان، ص 403).هر كه حاكم ستمگري را ببيند كه محرمات خدا را حلال شمارد و پيمان خدا را بشكند و به خلاف سنت رسول خدا(ص) رود و ميان بندگان خدا با گناه و تعدي عمل كند و به كردار يا به گفتار عيب او نكند، بر خدا فرض باشد كه او را به جايي كه بايد ببرد (طبري، ترجمه، ج 7، ص 2993).البته واضح است در جايي كه حاكم مسلمين ادعاي خليفة اللهي داشت و به عنوان يكي از اركان و حافظ دين محسوب مي‌شد، خروج عليه حكومت، خروج از دين نيز قلمداد مي‌شد. يزيد در مقابل زينب كه مي‌گفت: اگر ما را به عنوان اسيران جنگي، ميان فاتحان تقسيم كني، از دين و ملت ما خارج شده‌اي، پاسخ داد:پدر و برادرت از دين خارج شده‌اند. زينب نيز پاسخ داد:تو و پدرت و جدت با دين خدا و دين پدرم و دين برادر و جدّم‌هدايت يافته‌ايد (طبري، ج 5، ص 462).چنان‌كه تمسك عبيدالله و يزيد به آياتي از قرآن در برابر امام سجاد(ع) براي نشان دادن اين مطلب بود كه آنان داراي منصبي الهي هستند و هر كس عليه آنان برخيزد خدا سزايش را مي‌دهد.شق عصا، تشتيت كلمه و تفريق جماعت نيز از واژه هايي است كه براي اقداماتي كه موجب برهم خوردن آرامش و نظم مي‌شود به كار رفته است؛ مثلاً اقدام مسلم در كوفه به شق عصاي مسلمين تعبير شده است. (طبري، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ريبي كه سخن و رأيشان خلاف و شقاق است معرفي مي‌شوند. معاويه در دوره‌ي خلافت خود به حسين(ع) نوشت: خبر يافته‌ام عده‌اي از اهل كوفه تو را به شقاق دعوت كرده‌اند؛ و ياد آور مي‌شود كه به ميثاق خود و بيعتش وفادار باشد. (ابن سعد، همان، ص 440)تشتيت و تفرقه‌ي كلمه را نيز ابن زياد به مسلم نسبت داده است. (طبري، همان، ص 377) چنان كه امام حسين(ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقه‌ي بين امت مي‌شد.(همان، ص 385) يزيد در نامه‌اي به ابن عباس از او مي‌خواهد كه حسين(ع) را از كوشش در راه فُرقه و اختلاف باز دارد. ابن عباس نيز جواب داد: تلاش خود را براي جمع الفت به كار خواهد بست. (ابن سعد، همان، ص 448، 450)از سوي ديگر، كساني كه متهم به عصيان و خروج مي‌شدند اين عمل خود را نصيحت و خيرخواهي براي مسلمين قلمداد مي‌كردند. نصح از واژه هايي است كه معمولاً در بيعت‌ها از مردم خواسته مي‌شد؛ بدين معنا كه به خيرخواهي خليفه همت گماشته از غش و فريب نسبت به او بپرهيزند. اين واژه از مفاهيم مشتركي است كه در حادثه‌ي عاشورا هر دو طرف براي خود به كار برده‌اند. هنگامي كه مسلم دست‌گير شد، مسلم بن عمرو باهلي به او آب نداد و هنگام معرفيِ خود گفت:من كسي هستم كه به نصيحت امامم برخاسته، در مقابل غشي كه تو انجام داده‌اي، به سمع و طاعت گراييده‌ام؛ آن هنگام كه تو به معصيت و مخالفت اقدام كردي (طبري، همان، ص 376).اين واژه‌ها، كه مربوط به اعمال قدرت حاكمان بود، پس از عاشورا نيز رواج داشت و حكومت‌ها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند. در پس همين تأكيدات و اقتدار روز افزون حكومت‌ها با توجه به شرايط جديد، فقها و نظريه‌پردازان به مرور قيودي براي تمرّد از خليفه گذاردند كه همه به نفع سلطان بود؛ از جمله، نافرمانيِ سلطان را تنها در مواردي هم‌چون منع احكامي مانند نماز و روزه و حج تجويز مي‌كرد و الا در تصميم‌گيري‌هاي ديگرِ حاكم، كه بر اساس مصلحت انجام مي‌گرفت، حق سرپيچي وجود نداشت. (ابن مقفع) جوهر سخن آنان اين بود كه حاكم به خاطر تصدّيِ اين منصب و بدون در نظر گرفتن اين كه كيست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل مي‌كند، مشروعيت دارد و واجب الاطاعه است؛ چرا كه حضور و قدرتش به خواست الهي است كه به صورت يك واقعيت متجلي شده است. چنان كه ابن عربي در العواصم من القواصم معتقد است چون حُجر بن عدي را امام بر حق كشته است، پس حجر بر باطل بوده است. او مي‌گويد: هر كس معتقد است حجر بر حق كشته شده بايد دليل بياورد. (ص 29) بر اين اساس ابن عربي در مقابله‌ي ميان امام حسين(ع) و يزيد حق را به يزيد داده است!از همين روست كه بيعت از سوي اهل سنت به طور نا مشروط دوام يافته و شروطي هم‌چون بقاي عدالت در حاكم كم‌تر مورد توجه قرار گرفته است.

واژه‌ي فتنه در موارد اخلاقي، ديني و سياسي به كار رفته است. در تمام اين كاربردها معناي اصلي فتنه، كه وسوسه يا امتحانِ ايمان است، در آن اشراب شده است.در كاربرد اخلاقيِ اين واژه از مواردي هم‌چون دنيا، مال و فرزند تعبير به فتنه شده است؛ زيرا اين موارد موجب وسوسه‌ي اشخاص مي‌شود؛ چنان‌كه در جنگ تبوك عده‌اي از صحابه‌ي رسول خدا(ص) به بهانه‌ي اين كه به فتنه‌ي بني الاصفر (زنان زيباي رومي) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در اين نبرد شدند.كاربرد ديني اين واژه نيز در آزمايش و امتحان ايمان است. كاربرد مهم اين واژه در سيره‌ي نبوي مربوط به آزار و شكنجه‌ي تازه مسلمانان براي دست كشيدن از دين جديد است و از فشاري كه بر اينان وارد مي‌شد تعبير به فتنه شده است؛ چنان‌كه هجرت به حبشه براي در امان ماندن از اين فتنه بود.در كاربرد سياسي، واژه‌ي فتنه از جمله اصطلاحاتي است كه براي شورش‌ها و خلع طاعت و معمولاً براي جنبشي كه موجب اختلال در نظم ديني، اجتماعي و سياسي مي‌شود، به كار مي‌رود. اختلافات، زماني تبديل به فتنه، خطرناك و سزاوار كيفر مي‌شود كه گسيختن از قيود اجتماعي و سياسي را ايجاب كند؛ يعني جدايي از جامعه و امتناع از تبعيت خليفه. از آن جا كه ناآرامي منجر به تفرقه و گسيختن جماعت مي‌شود در موارد بسياري واژه‌ي فتنه به همراه كلمه‌ي فُرقه به كار رفته است.كاربرد اين واژه در دوره‌ي نبوي بيش‌تر در امور ديني است، چنان‌كه بعد از پيامبر(ص) اين كاركرد بيش‌تر در امور سياسي است.برگزيده شدن ابو بكر به خلافت در سقيفه، بسته شدن باب فتنه؛ و سعد بن عباده كه مخالف اين جريان بود «صاحب فتنه» اعلام شده‌اند.(بلاذري، ج 2، ص 261، 263) ابوبكر خود اقدام سريع در اين مورد را به بهانه‌ي بيم از وقوع فتنه توجيه مي‌كرد (همان، ص 263؛ مسعودي، ج 2، ص 301) و برگزيدن عمر به خلافت را نيز از همين باب مي‌دانست. دوره‌ي خلافت عمر، دوره‌ي مرگ و خاموشيِ فتنه‌ها معرفي شده است، اما بعد از عمر باب فتنه‌ها گشوده شد و از نيمه‌ي دوم حكومتِ عثمان فتنه‌ها آغاز شد و با قتل عثمان فتنه‌ي بزرگ به وقوع پيوست كه حاصل آن جنگ‌هاي داخليِ متعاقب آن بود.بيش‌ترين و مهم‌ترين فتنه‌ها در دوره‌ي كوتاه زمام‌داري علي(ع) رخ داد. (بلاذري، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبير فتنه‌انگيزي قلمداد شد و از جنگ جمل كه به علت حضور صحابه‌ي بزرگ در دو طرفِ درگيري، براي مردم عادي تشخيصِ حق در آن مشكل بود تعبير به فتنه مي‌شد. همان گونه كه نبرد صفين، توطئه‌ي افراشتن قرآنها بر نيزه (منقري، ص 490) و تحكيم، فتنه معرفي مي‌شد. حادثه‌ي نهروان نيز از جمله‌ي اين فتنه‌ها بود كه علي (ع) چشم آن را كند و خاموشش كرد.از جمله ويژگي‌هاي دوره‌ي فتنه كه بنابر سخن حجاج بن يوسف با نجوا آغاز و با خطبه‌ها به نتيجه مي‌رسيد، (مسعودي، ج 3، ص 119) تحيّر و سردرگميِ مردم بود. به همين سبب در اين مقطع كه ميان صحابهِ موجه درگيري رخ داده بود، تشخيص حق از باطل مشكل مي‌نمود؛ لذا عده‌اي خانه نشيني را ترجيح مي‌دادند كه از جمله‌ي آنها عبدالله بن عمر بود. رفتار وي در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عده‌اي قرار گرفته بود كه از او با تعبير «امام ما در فتنه» ياد مي‌شد. (بلاذري، ج10، ص 325، 360) برخي نيز هم‌چون محمد بن مسلمه خانه و كاشانه‌ي خود را در فتنه رها كرده و به جايي رفتند كه فارغ از درگيري‌ها بتوانند زندگي آرامي داشته باشند. او از علي(ع) شمشيري طلب مي‌كرد كه بتواند مسلم را از غير مسلم تشخيص دهد. همان گونه كه ربيع بن خثيم از علي(ع) خواست كه او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خيال آسوده به نبرد با كافران بپردازد. ابوموسي اشعري نيز با استناد به سخني از پيامبر(ص) قعود در اين زمينه را سفارش مي‌كرد. قاعدين و معتزلين در فتنه، به هر اميري كه غلبه مي‌يافت اقتدا مي‌كردند.معاويه در دوره‌ي حكومت خود توانست فتنه‌ها را خاموش نمايد و آرامش را به جامعه بازگرداند. او هر حركتي را به بهانه‌ي خاموش كردن فتنه و جلوگيري از ريختن خون‌هاي بيش‌تر در نطفه خاموش مي‌كرد؛ از جمله‌ي اين اقدامات، حركت حجر بن عدي بود كه با بهانه‌ي فتنه‌انگيزي سركوب شد. (بلاذري، ج 5، ص 273) احتمالاً در همين دوره احاديثي از زبان پيامبر ساخته مي‌شد و مردم را از فتنه پرهيز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنه‌ي پايدار ترجيح مي‌داد. (يعقوبي، ج 2، ص 222)آرامش ظاهريِ دوره‌ي معاويه با مرگ وي فرو ريخت و مجدداً حركت‌هاي مخالف آغاز شد، كه مهم‌ترين آن، حادثه‌ي كربلا بود. در حوادث مربوط به كربلا اين واژه در موارد اندكي براي بيان مخالفت آشوب‌انگيز يا معارضه‌ي خشونت بار با قدرت مستقر، به كار رفته و از اقدام امام حسين(ع) به عنوان فتنه ياد شده است. مروان پيش از حوادث كربلا در نامه‌اي به معاويه خبر داد كه حسين(ع) در پي فتنه‌انگيزي است. امام نيز در جواب، حكومت و ولايت معاويه را بزرگ‌ترين فتنه برشمرد. (ابن سعد، همان، ص 440) هم‌چنين نعمان بن بشير، فرمان‌دار كوفه، با آگاه شدن از تحركات و مخالفت‌هاي مردم و حمايت آنان از حسين(ع) و نماينده‌اش مسلم بن عقيل مردم را از اين كه به سوي فتنه پيش بروند بر حذر داشت. (طبري، همان، ص 355)فتنه كه از آن با عنوان «ضرب الناس بعضهم ببعض» نيز تعبير مي‌شد. (ابن سعد، همان، 445) به مرور، به اصطلاحي عادي تبديل شد. اين اصطلاح براي گروه‌هاي مذهبي‌اي به كار رفت كه جدايي آنها از سنت از حدود مجاز فراتر مي‌رفت، به خصوص براي گروه‌هاي مبارز مسلحي چون خوارج. فتنه در اين معنا غالباً با مفهوم بدعت كه جدايي از سنت يا نقض سنت است، همراه است. (لوئيس، ص94) در قرن اول هجري فتنه‌ها به اندازه‌اي زياد بود كه عالماني هم‌چون حسن بصري متخصص در احكام دماء و فتن معرفي مي‌شدند. (ابن سعد، ج 7، ص120) و كتاب‌هاي فتن نيز براي رفع همين نياز تدوين شد.

ذمّه هر حرمتي است كه زير پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است. اين واژه در معنايي مترادف با عهد، امان، ميثاق و جوار در متون تاريخي به كار رفته است.جوار و ذمّه اهميت خاصي نزد عرب داشت. كسي كه در جوار شخصي قرار مي‌گرفت، آن شخص ذمّه‌ي خود را متعهد به حمايت از وي مي‌ديد؛ لذا دو واژه‌ي ذمّه و «مَنَعَة»، به معناي دفاع، با هم به كار مي‌رفت. اخفار ذمّه كه همان زير پا نهادن آن بود در نزد عرب بسيار نكوهيده بود و وفاي به ذمّه در اشعار، صفتي نيكو براي افراد به شمار مي‌آمد. (يعقوبي، ج 2، ص 253) به همين سبب پيامبر(ص) در بين قريش به عنوان وفادارترين افراد به ذمّه، معرفي و ستايش مي‌شد. (ابن هشام، ج 2، ص 272؛ ج 4، ص 879)ذمّه به همراه حلف و محالفه در دوره‌ي جاهلي مرسوم بود و پس از برقراي پيمان، دو طرف خود را ملتزم به رعايت آن و حمايت از يكديگر مي‌ديدند. در دوره‌ي اسلامي نيز تعبير «ذِمَم آبائي»، كه در معاهدات ذكر مي‌شد، مي‌تواند يادآور پيمان‌هاي پدران دوره‌ي جاهلي باشد. در سيره‌ي نبوي نيز اين واژه به كار رفت و بر آن از سوي پيامبر تأكيد شد. «ذمة الله» از واژه‌هايي بود كه مسلمانان به كار گرفتند. آنان حمايت خدا را بر جوار افراد مشرك ترجيح مي‌دادند. پيامبر(ص) نيز در صلح‌نامه‌ها و معاهداتي كه براي قبايل مي‌نوشت براي تأكيد بر وفاداري، ذمّه‌ي خود را ضميمه‌ي ذمّه‌ي خدا مي‌نمود و چنين مي‌نوشت:...فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دينه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بريئة...(ابن سعد، ج 1، ص 204)اين واژه پس از پيامبراكرم نيز به همين معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است. هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش مي‌كرد كه به دشمن بر حكم خدا و رسولش امان ندهند؛ زيرا حكم خدا و رسولش را نمي‌دانند؛ هم‌چنين سفارش كرد ذمّه‌ي خدا و ذمّه‌ي رسولش را نيز به آنان وعده ندهند، بلكه ذمّه‌ي خود را به تعهد آنان بدهند. (طبري، ج 4، ص 187) اين سفارش عمر احتمالاً در پي پيمان‌شكني‌هايي صورت مي‌گرفت كه در فتوحات پيش آمده بود. مسلمين در اين صورت مي‌توانستند در صورت لزوم به آساني موارد متعهده را زير پا بگذارند. البته حديثي نيز از پيامبر(ص) در تأييد همين موضوع نقل مي‌شد كه با سيره‌ي خودِ پيامبر منافات داشت. (ر.ك: شيباني، ج 1، ص 29)به مرور ذمّه‌ي افراد ديگري كه در جامعه از اهميتي برخوردار شدند براي تأكيد بر وفاداري به وعده‌هاي داده شده اضافه شد، از جمله خليفه‌ي وقت و يا فرمانده لشكر.در صفين ذوالكلاع از ياران معاويه براي تأمين جان ابو نوح، از ياران علي، و تأكيد بر اين كه به آنچه مي‌گويد وفادار است چنين گفت:فلك ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذي الكلاع حتي ترجع الي خيلك (منقري، ص333).در دوره‌ي عباسيان «ذمّه‌ي عباس» بر اين موارد افزوده گشت.(بلاذري، ج4، ص186؛ طبري، ج7، ص427)در بيعت‌نامه‌ها، خليفه وفادار به ذمه معرفي مي‌شد و اين وفاداري تا هنگامي بود كه از بيعت كنندگان تغيير و تبديل و ناديده‌گرفتن و بي‌توجهي به پيمان و شروط مشاهده نشود. برائت ذمه در مواردي هم‌چون: سرپيچي از دستورهاي خليفه، غش، پناه دادن به دشمن خليفه و غدر صورت مي‌گرفت. در صورت رخ دادن چنين مواردي عهد و پيمان و ذمّه‌ي خليفه لغو مي‌شد و امنيت جاني و مالي آن شخص از بين مي‌رفت.در حادثه‌ي كربلا نيز اين كلمه به كار رفت. حاكم رسمي در پي اقدام شورشيان كه آنان را اهل ريب خطاب مي‌كند، ذمه و پيمان خود را از آنان بر مي‌دارد. ابن زياد در حادثه‌ي كربلا، عرفاء را كه مسئول تنظيم امور قبايل بودند تهديد كرد اگر مخالفين و اهل ريب را معرفي نكنند ذمّه از آنان برداشته مي‌شود، كه در اين صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است. (طبري، ج 5، ص 359) هم‌چنين براي جمع كردن مردم در مسجد گفت: اگر كسي در مسجد حاضر نشود ذمّه از او برداشته مي‌شود. (دينوري، ص 240) اين به معناي هدر بودن خون وي بود.در اين حادثه عدم بيعت امام حسين(ع) و خروج او و يارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب مي‌شد و يزيد در شعري امام حسين(ع) را به خاطر زير پا گذاشتن ذمه سرزنش مي‌كند. (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)اين نمونه رفتار با كساني كه به مخالفت با حاكم بر مي‌خواستند ادامه يافت؛ چنان كه در قيام زيد براي جلوگيري از همكاري مردم با وي همه را در مسجد جمع كرده، اعلام نمودند كه هر كس به مسجد نيايد، ذمّه‌ي خليفه از او بري‌ء خواهد بود. (بلاذري، ج 3، ص 437)علاوه بر به كار رفتن اين واژه در كشمكش ميان دو طرف درگيري، در جبهه‌ي اصحاب حسين نيز مسئله‌ي ذمّه جداي از حكومت مطرح بود، كساني كه با وي بيعت كرده بودند، ذمّه‌ي خود را متعهد به حمايت از وي مي‌ديدند، حتي هنگامي كه امام اعلام كرد آنان بري‌ء الذمه‌اند و بيعت خود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضي به ترك وي نشدند. (طبري، همان، ص 418) همان گونه كه حمايت هاني بن عروه از مسلم بن عقيل بدان سبب بود كه با پناه دادن به وي او را در ذمّه‌ي خود گرفته بود؛ لذا خود را متعهد به حمايت وي مي‌ديد. (همان، ص 366)

ثأر و خون‌خواهي از عادات و رسوم عرب جاهلي بود و در فرهنگ قومي و قبيله‌اي جايگاه ويژه‌اي داشت، به گونه‌اي كه عرب به آن شناخته مي‌شد. (مسعودي، ج 2، ص 98، 325) قبيله‌اي كه خوني از آن ريخته شده بود، اگر اقدام به خون‌خواهي نمي‌كرد، تحقير مي‌شد. (همان، ص 71) پيامبر با وضع احكام قصاص سعي كرد آن را قانونمند كند و از حالت انتقام دسته جمعي و قبيله‌اي به حالت انفرادي تبديل نمايد. پيامبر با زير پا نهادن خون‌هاي ريخته شده‌ي دوره‌ي جاهلي و ابطال آنها تلاش نمود اين خصيصه‌ي عرب را بي رمق كند؛ اما ريشه كن كردن آن بسيار مشكل بود، به گونه‌اي كه هر از گاهي همين مسئله مشكلاتي را براي آن حضرت پديد مي‌آورد كه نمونه‌ي آن قتل دسته‌جمعيِ بني جذيمه به وسيله‌ي خالد بن وليد است كه به خون‌خواهي عموي خود به چنين اقدامي دست زد. (بلاذري، ج 11، ص 136) پيامبر خود در مقابل، هيچ عملي كه بوي انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتي در فتح مكه كه مي‌توانست دستاويز خون‌هاي بسياري باشد با بزرگواري، دشمنان و مخالفان ديرينه را عفو نمود. پس از پيامبر در حوادثي هم‌چون قتل عثمان همان روحيّات جاهلي مجدداً بيدار و خون وي دستاويز بسياري از اقدامات ناصواب و قتل‌هاي بي مورد گشت. پس از روي كار آمدن علي (ع)، خون عثمان بهانه‌ي خوبي براي نافرمانيِ مخالفان بود؛ به گونه‌اي كه دو جنگ داخلي جمل و صفين با همين بهانه توجيه مي‌شد و حكومت امويان مشروعيت خود را با ادعاي خون‌خواهي عثمان پي‌ريزي كرد.خون عثمان شعاري براي عثمانيان شد. ياران معاويه در پيكار صفين شعار يا لثارات عثمان سر مي‌دادند (منقري، ص332) و بعدها مخالفان ظاهري قتل عثمان، هر جا كه ياران علي(ع) را به چنگ مي‌انداختند، به ياد عثمان و براي انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا مي‌داشتند. در نبرد صفين يكي از ياران معاويه از او خواست اجازه دهد جسد يكي از بستگانش را كه در سپاه علي(ع) به شهادت رسيده بود دفن كند. معاويه او را از اين كار منع كرد و گفت:ما عثمان را نتوانستيم آشكارا دفن كنيم (همان، ص 259).آب را از محمد بن ابي‌بكر، به بهانه‌ي اين كه عثمان تشنه كشته شد، منع كردند. مروان نيز براي جلوگيري از دفن امام حسن(ع) در كنار پيامبر مي‌گفت:آيا عثمان در حُشّ كوكب دفن شود و حسن در حجره‌ي پيامبر به خاك سپرده شود؟ (ابن‌ابي‌الحديد، ج16، ص13)حادثه‌ي كربلا از همين ديدگاه انتقام خون عثمان تلقي مي‌شد. در كربلا هنگامي كه آب بر حسين(ع) و يارانش بسته شد، چنين استدلال كردند كه عثمان تشنه كشته شده است. (دينوري، ص 255؛ بلاذري، ج 4، ص 180) عبيدالله در نامه‌اي به عمر سعد نوشت: آب از حسين(ع) منع شود، هم‌چنان كه از عثمان منع شد. (طبري، همان، ص412) و چون خبر شهادت امام حسين(ع) به والي مدينه عمرو بن سعيد رسيد، گفت:واعية بمثل واعية عثمان اين خبر ناگواري است در برابر حادثه‌ي ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466). تمثل يزيد پس از شهادت حسين(ع) به شعر عبدالله بن زبعري، كه به مناسبت انتقام كشته شدگان مشركِ روز بدر سروده بود، كاملاً بيانگر اين مطلب است كه در اين درگيري عقده از كينه‌هاي قديم باز شده و خون‌هاي كهنه‌تر از خون عثمان مطرح است. (ر.ك: طبري، ج 10، ص 60؛ مقاتل الطالبيين، ص80).اين تقابل هم‌چنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثأر حسين(ع) در مقابل ثأر عثمان قرار گرفت. توابين اولين گروهي بودند كه براي طلب خون حسين(ع) دست به اقدام نظامي زدند. البته اين خون‌خواهي براي اهداف متعالي و الهي بود و به هيچ عنوان شائبه‌ي خون‌خواهي قبيله‌اي نداشت. چنان‌كه در قيام مختار، هنگام درگيري با اشراف، آنان شعار يالثارات عثمان سر مي‌دادند و اصحاب مختار نيز شعار يالثارات الحسين را براي خود برگزيدند. (طبري، ج 5، ص 50)بنو عباس نيز در همان ابتداي به قدرت رسيدن، افراد بسياري از بني اميه را تحت عنوان ثار از دم تيغ گذراندند. (مسعودي، ج 3، ص 328)

رسم عرب جاهلي، بر اساس معيارهاي قبيله‌اي، طبق شعار «انصر اخاك ظالماً او مظلوما» ياري مطلق هم تيره‌ي خود بود. عرب جاهلي بر اساس اين شعار مي‌گفت:اگر من برادرم را به هنگام ظلم ياري نكنم، هنگامي كه مظلوم واقع شود نيز كمك نخواهم كرد (ر.ك: ابن حجر، ج 5، ص 125).ياري مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از اين دست كه بر ياري مظلوم توجه شد معاهده‌ي «حلف الفضول» است كه پيامبر در آن حضور داشت و در دوره‌ي اسلامي نيز مورد تأكيد قرار گرفت. پيمان‌هاي عرب بر پايه‌ي ياري و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمايت كسي كه جوار مي‌داد، مي‌دانست.در عصر نبوي در بيعت‌ها معمولاً مسئله‌ي نصر طرح مي‌شد و از بيعت‌كننده مي‌خواستند، در صورت نياز، به كمك بيعت شونده بشتابد. در بيعت عقبه، انصار با پيامبر بر پايه‌ي ياري و دفاع پيمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام «انصار» بر اينان از همين روي بود. پيامبر(ص) در ديگر پيمان‌ها نيز ياري خود را جزو شرايط ذكر مي‌كرد؛ چنان‌كه در پيمان با بني ضمره و بنو غفار و ديگر قبايل چنين شرطي را گنجاند. (همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزه‌هاي دين، نصر به صورت مطلق را كه مربوط به دوره‌ي جاهلي بود تعديل كرد و حق را محدوده‌ي نصر دانست و ياري برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست. (صنعاني، ج 11، ص 169؛ يعقوبي، ج2، ص103؛ ابن حجر، ج 5، ص 124) يكي از موارد مهم نصر و طلب ياري در سيره‌ي نبوي مربوط است به تيره‌اي از قبيله خزاعه كه هم‌پيمان مسلمانان بودند و مورد تعدي قريش قرار گرفتند. طلب ياري اينان زمينه‌ي فتح مكه را فراهم كرد. نماينده‌ي اين تيره هنگامي كه به مدينه آمد چنين سرود:وادع عباد الله ياتوك مددا فانصر هداك الله نصر اَيّداواژه‌هاي به كار رفته در اين شعر نصر را فراتر از انديشه‌ي قبيله‌اي و به عنوان ياري خدا طرح مي‌كند.واژه‌ي نصر بعد از اين دوره در تعارض‌ها و درگيري‌هاي داخلي مطرح مي‌شد و اگر دشمن داخليِ قوي و مشخصي وجود نداشت، از جمله هنگامي كه جامعه‌ي اسلامي مشغول فتوحات خارجي بود، اين ماده در بيعت‌نامه‌ها گنجانده نمي‌شد.پس از قتل عثمان «نصر عثمان» به معناي گرفتن انتقام خون و ثأر وي، از شعارهاي مخالفان علي(ع) بود.در حادثه‌ي كربلا نيز در كلمات امام حسين(ع) فراخواني به نصر و ياري وجود دارد و از سوي ياران نيز ياريِ نواده‌ي پيامبر(ص) تكرار شده است. (طبري، ج 5، ص 389، 395) امام در طي راه نيز، از بعضي هم‌چون زهير بن قين و عبيدالله بن حر جعفي طلب نصر كرد و از آنان خواست كه به ياري وي بشتابند. (همان، ص 407) زهير مي‌گويد: با اين كه وي نامه به امام ننوشته، اما چون وضعيت را چنين ديده، به نصرت و ياري امام شتافته است. (همان، ص 417) در اين ميان ياران امام حسين(ع) فرزندان فاطمه(س) را سزاوارتر به نصر و ياري از فرزندان سميه مي‌دانستند. (همان، ص 426) قيس بن مسهر نيز هنگامي كه دست‌گير شد، خطاب به مردم گفت: «حسين يستنصركم». (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)ابو الشعثاء كندي در ميدان نبرد رجز مي‌خواند و مي‌گفت: من ياريگر حسينم و از عمر سعد روي‌گردانم:و لابن سعد تارك و هاجر يارب اني للحسين ناصر(طبري، همان، ص 445)خذلان در مقابل نصر بود. به امام حسين (ع) گفته مي‌شد كساني كه وعده‌ي نصر به تو داده‌اند، تو را به خذلان خواهند كشاند. (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنيد، به همراهان گفت كه آنان ما را تخذيل خواهند كرد، هر كه مي‌خواهد بازگردد. (همان، ص 463) امام(ع) بعد از شهادت علي‌اكبر(ع) دست به دعا برداشت و به كساني كه بعد از وعده‌ي ياري او را خوار كردند نفرين كرد. (همان، ص 471)تعدادي از كساني كه به نصر حسين(ع) نيامده بودند، گرفتار ناراحتي روحي و عذاب وجدان شدند؛ بشر بن غالب اين گونه بود. (همان، ص 501) عبيد الله بن حر جعفي كه دعوت حسين براي نصرت را اجابت نكرده بود، بعدها از اين كار پشيمان شد و اشعاري در ندامت خود سرود. (همان، ص 513) توابين نيز از همين دسته بودند كه قبول توبه‌ي خود را در شهادت يافتند.ذب از حريم نيز هم‌چون نصر از واژه‌هايي بود كه به همين معنا در اين حادثه و در موارد ديگر به كار رفته است. زهير اذعان مي‌كرد كه حضورش در كربلا براي ذب از حريم حسين(ع) است. (طبري، همان، ص 427)

صله‌ي رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتي است كه در حادثه‌ي عاشورا به كار رفته است. اين واژه علاوه بر معناي اخلاقي، كه رعايت پيوند و آداب و شئون فاميلي در حوزه‌ي شخصي زندگي است، در امور اجتماعي بار سياسي نيز دارد. سفارش اسلام به صله‌ي رحم براي حفظ پيوند در محدوه‌ي جامعه‌ي اسلامي و جلوگيري از تفرق است. اهميت نسب و پيوند قبيله‌اي در ميان عرب نيز اقتضا مي‌كرد كه چنين سفارشي صورت گيرد؛ اما آيين جديد معتقد به كاركرد نسب به مانند قبل نبود و ملاك‌هايي هم‌چون تقوا و اسلام را نيز در آن لحاظ كرد. با ظهور اسلام محدوده‌ي پيوند و حمايت، از قبيله فراتر رفت و شامل جامعه‌ي مسلمانان شد و «حق» محور حمايت و پشتيباني قرار گرفت؛ از اين رو اشراف قريش همواره پيامبر را متهم به قطع رحم مي‌كردند و با تعبير «قاطع» از آن حضرت ياد مي‌نمودند؛ زيرا آموزه‌هاي وي منجر به فروپاشي و به هم ريختن قبايل و اقتدار آنان مي‌شد. (يعقوبي، ج 2، ص 57؛ طبري، ج 2، ص 449)پس از پيامبر و بازگشت تدريجيِ مسلمانان به شعارهاي دوره‌ي جاهلي، صله‌ي رحم و قطع آن در امور سياسي به همان معناي سابق بازگشت. عده‌اي كه هنوز بر همان روش‌هاي قبل از اسلام تأكيد مي‌كردند، هر نوع اقدامي را كه منجر به تضعيف قبيله مي‌شد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پيوندهاي قبيله‌اي مي‌شد به صله‌ي رحم تعبير مي‌كردند. در دوره‌ي عثمان عنوان «صله رحم» دستاويز وي براي بخشش اموال و مناصب به اطرافيان و اقرباي خود بود؛ (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33؛ بلاذري، ج 5، ص 515؛ يعقوبي، ج 2، ص 173) و عمال وي نيز همين شيوه را پي مي‌گرفتند و اموال را به اقرباي خود به عنوان صله مي‌پرداختند. علاوه بر امور مالي، واگذاريِ مناصب نيز تحت همين عنوان انجام مي‌گرفت. معاويه از صله‌ي عثمان در حق خود و خاندانش و اين كه آنان را بر گرده‌ي مردم سوار كرده است، قدرداني مي‌كرد. (ابن شبّه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان براي عزل ابو موسي اشعري از امارت كوفه و جانشين كردن عبد الله بن عامر همين مسئله بود. (ابن سعد، ج 5، ص 33. م)در حوادث پس از قتل عثمان و تيره‌تر شدن روابط بني اميه و بني هاشم اين دو واژه بارها به كار رفت. معاويه بارها علي(ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم عليه او كرد. (منقري، ص 38، 199،222) وليد بن عقبه، در نبرد صفين به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود كه اينان با قتل عثمان مرتكب قطع رحم شده‌اند. (دينوري، ص 175؛ طبري، ج 5، ص 13) در همين نبرد ذو الكلاع، از ياران معاويه، خويشاوندي خود را به ابو نوح، از ياران علي(ع)، يادآور مي‌شود و از او مي‌خواهد كه از قتال دست بردارد، اما وي به او پاسخ منفي داد و متذكر شد كه اسلام خويشاوندي‌هاي نزديكي را بريده و خويشاوندي‌هاي دوري را به هم پيوند داده است. (منقري، ص 333) در گفت وگوي ميان ابن عباس و معاويه كاملاً مشخص مي‌شود كه منظور از صله‌ي رحم چيزي فراتر از روابط شخصي است و منظور نگاه داشتنِ حرمتِ صاحبان قدرت است. ابن عباس، معاويه را متهم مي‌كند كه با اعمال خود اسلام را از بين برده است. معاويه در جواب كشتن امام، قطع رحم و موارد ديگري را نابودي اسلام ذكر مي‌كند. (اخبار الدولة العباسية، ص 47)البته گاه از سوي كساني كه به هيچ وجه معتقد به ارزش‌هاي قبيله‌اي نبودند از صله‌ي رحم سخن به ميان آمده كه مراد صله‌ي رحمي است كه در مسير حق و ترويج آن بوده و يا اهداف بالاتري داشته باشد. پيامبر در صلح حديبيه چنين ياد كرد كه امروز هر چه قريش از من طلب كند به خاطر صله‌ي رحم با آنان همراهي خواهم كرد. (طبري، ج 2، ص 624) همان‌گونه كه علي(ع) قريش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش كرد.(ثقفي، ج 1، ص 204؛ ج2، ص297) و همو به فرزندان عثمان كه در روز جمل به اسارت در آمدند پيشنهاد كرد كه اگر پيش وي بمانند، بر اساس صله‌ي رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت. (مفيد، ص 382)پس از شهادت علي(ع) اين مفاهيم هم‌چنان كاربرد سياسي خود را داشت و در درگيري‌ها و حوادثي كه به نحوي تقسيم‌بندي قبيله‌اي در آن لحاظ شده بود نمايان‌تر بود. مغيرة بن شعبه، والي معاويه بر كوفه، پس از آرامش اوضاع و دست‌يابيِ معاويه به قدرتِ فراگير، به او پيشنهاد مي‌كند كه اكنون هيچ خطري از سوي بني هاشم متوجه او نيست، بهتر است به امور ايشان نيز عنايتي كرده و با آنان صله‌ي رحم نمايد. معاويه جواب منفي خود را با اين جمله كه هنوز روزانه پنج بار صداي اشهد ان محمداً رسول الله براي اقامه‌ي نماز سر داده مي‌شود، ابراز مي‌نمايد. (مسعودي، ج 3، ص454) به هر صورت، تمسك به صله‌ي رحم از جمله مسائلي بود كه نشان از حمايت سياسي داشت. مروان هنگامي كه متوجه شد مورد غضب معاويه قرار گرفته و او را از ولايت مدينه عزل خواهد كرد، به او گفت كه تا به حال صله‌ي رحم را در حق او انجام داده و اين پيوند را قطع نكرده است.(بلاذري، ج 5، ص 65)در حوادث عاشورا نيز همين واژه‌ها به كار رفت. مخالفين اقدام حسين(ع) را به قطع رحم تعبير كردند. امام حسين(ع) خود مي‌گفت كه دعوت وي بر اساس صله و نيكي است. (طبري، ج 5، ص 388) اما يزيد با متهم كردن حسين(ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد(ع) گفت:ابوك قطع رحمي و نازعني سلطاني فجزاه الله جزاء القطيعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489).يزيد براي دل‌جويي از امام سجاد(ع) پيشنهاد كرد نزد وي بماند كه در اين صورت حق وي را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد كرد. (همان، ص 490) عمرو بن سعيد، والي مدينه، چون خبر شهادت امام به مدينه رسيد، بر منبر رفت و گفت:او قطع رحم كرد (همان، ص 492).با ياد اين موارد مشخص مي‌شود كه صله‌ي رحم و قطع آن در اين دو ديدگاه بر محورهاي متفاوتي قرار مي‌گيرند. در يك نگاه مبنا پيوندهاي قبيله‌اي است، اما در نگاه ديگر، كه اهل بيت(ع) در همان مسير گام مي‌نهادند، اقدامات بر اساس روابط قبيله‌اي تنظيم نمي‌شد، بلكه داير مدار حق بود.علي(ع) به عثمان اعتراض كرد كه چرا اموال را به مصرف نزديكان و بستگان خود مي‌رساني، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نيز هستند. علي (ع) گفت:لعمري ان رحمهم قريبة و لكن الفضل في غيرهم؛ هر چند آنان از نزديكان من‌اند، اما فضل در ديگران است. (طبري، ج 4، ص 338)اين واژه‌ها هم‌چنان در معانيِ سياسي به حيات خود ادامه دادند و معمولاً كساني كه دست به قيامي مي‌زدند و يا شورشي بر پا مي‌كردند به قطع رحم متهم مي‌شدند؛ چنان‌كه ابن‌زبير، و نفس زكيه به همين عناوين متهم شده‌اند. (بلاذري، ج3، ص335؛ طبري، ج8، ص 95)عبدالملك پس از كشته شدن ابن زبير، در جواب نامه‌ي ابن حنفيه مي‌نويسد:انك عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبير... (ابن سعد، ج 5، ص 83).كه مقصود عبدالملك ستودن رفتار سياسي ابن حنفيه بود؛ زيرا عليه وي دست به اقدامي نزده و پيوند و رحم خود را با عبدالملك حفظ كرده بود، خلاف ابن زبير. از موارد ديگري كه نشان مي‌دهد كاربرد اين واژه فراتر از پيوندهاي شخصي بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملك بن مروان است؛ او از عبد الملك مي‌خواهد كه نسبت به اهل مدينه صله‌ي رحم كند و حقوق آنان را به رسميت بشناسد. (همان، ص179)

در پرتو بررسي تاريخي واژه‌هاي به كار رفته در حادثه‌ي عاشورا، زاويه‌ي انحراف ايجاد شده پس از پيامبر كاملاً قابل شناسايي است؛ بنابراين، مي‌توان نتيجه گرفت كه تغيير در برداشت از اين مفاهيم به مرور آغاز شد، به گونه‌اي كه قدرتمندان توانستند تمام واژه‌ها را به نفع خود تفسير و توجيه نمايند. اين طيف كه در انديشه‌ي گذشته و احياي دوره‌ي جاهلي بودند، با تغيير در برداشت از مفاهيم و تفسير واژه‌هاي دو پهلو و احياناً جعل حديثي در اين باب، توانستند جامعه را به سوي دوره‌ي جاهلي و ارزش‌هاي آن سوق دهند و با تلاش در تغيير معنا و مراد اسلاميِ واژه‌ها، توانستند زمينه‌ي تسلط كامل بر قدرت را فراهم نمايند. البته ريشه‌دار بودن اخلاق و ارزش‌هاي دوره‌ي جاهلي در ميان مردم و خو گرفتن به آنها، زمينه را براي اين كار تسهيل كرد.جريان مقابل اين حركت كه با آموزه‌هاي دين آشنا بود و براي احياي آن دست به قيام زد، همين واژه‌ها را در معاني اسلامي به كار مي‌برد. حادثه‌ي عاشورا برايند اين دو نيروي متمايز است كه پيش از اين در عصر نبوي يكديگر را آزموده بودند؛ بنابراين حادثه‌ي عاشورا براي جلوگيري از رجعت به گذشته و انحرافات پديد آمده در اين زمينه بود و شهادت امام حسين(ع) نقطه‌ي اوج اين برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولت‌مردان به سوي جامعه‌ي جاهلي و ارزش‌هاي آن بود. براي آگاهي از انديشه‌هاي دو طرف، و پي بردن به مقصود واقعي واژه‌ها در آن دوره، كاوش و بررسي تاريخي درباره‌ي آنها امري ضروري است.

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».