شماره كتابشناسي ملي : ايران۸۱-۴۹۸۶۲
سرشناسه : مرتضوي ضيا
عنوان و نام پديدآور : بازتاب عاشورا در فقه سياسي شيعه مرتضوي ضيا
منشا مقاله : ، حكومت اسلامي ش ۲۷، (بهار ۱۳۸۲): ص ۷۴ - ۱۳۱.
توصيفگر : قيام عاشورا
توصيفگر : فقه سياسي توصيفگر : تشيع توصيفگر : انديشه‌هاي سياسي تشيع توصيفگر : جهاد
توصيفگر : حكومت اسلامي توصيفگر : امر به معروف و نهي از منكر
توصيفگر : حسين‌بن‌علي ع ، امام سوم‌

فرجام تاريخي و دستاوردهاي ماندني عاشورا در طول دهه ها و سده هاي پس از خود، به جرياني هويت بخشيد كه امروزه مي توانيم و بايد از آن به عنوان «فرهنگ عاشورا» نام ببريم. نگاهي گذرا به حجم گزارشها، تحليلها و آثاري كه در طي قرون گذشته و زمان معاصر بازگوكننده زواياي مختلف اين فرهنگ است گوياي عظمت، جامعيت، عمق و اصالتي است كه عاشورا توانسته است به اين فرهنگ بدهد. بسياري از مقوله هاي اجتماعي و انساني و حجم وسيعي از ريزترين مسائل «زندگي بر ميزان اسلامي» را مي توان در اين فرهنگ شاهد بود و از آن براي چگونگي سلوك و تعامل اجتماعي و سياسي و حتي اخلاقي خود آموخت. تا كنون تلاش هاي درخوري از سوي صاحب نظران در اين زمينه صورت گرفته است ولي همه آن چيزي نبوده است كه مي بايست انجام گيرد.يكي از محورهاي قابل توجه در موضوع عاشورا كه تاكنون نيز كمتر به آن پرداخته شده، بررسي تأثير و نقشي است كه اين حركت بزرگ در فقه سياسي ما داشته است كه اين مقاله جهت تبيين آن سامان يافته است.آنچه دراين مقاله مورد نظر است، نه احكام فقهي مربوط به عاشورا و نه تحليل فقهي انگيزه و ماهيت عاشورا بلكه بررسي و ارزيابي اين موضوع است كه فقهاي ما از چه منظري به عاشورا نگريسته اند و حركت امام به عنوان سيره عملي معصوم چه نقشي در فقه سياسي آنان داشته است.نويسنده پس از يك مقدمه در باب علت طرح اين موضوع در فقه سياسي و محدوده آن، به تبيين انعكاس حركت امام حسين (ع) در فقه سياسي و بازگويي نوع استناد به آن، نقش آفريني در ديدگاه فقهاي شيعه تحت عناوين: گمان به زنده ماندن، شهادت و قتل شرافتمندانه، شوق به شهادت، دفاع از اصل دين و حفظ مذهب، راز نهفته و مسئوليت ويژه و قيام براي تشكيل حكومت اسلامي، پرداخته و ضمن مستند سازي ديدگاههاي ياد شده، آنها را مورد ارزيابي و نقادي علمي قرار داده است.ديدگاههاي ياد شده مربوط به فقهاي بزرگوار شيعه، سيد مرتضي، امين الاسلام طبرسي، علّامه حلّي، شهيد ثاني، محقق ثاني، صاحب رياض، صاحب جواهر و حضرت امام خميني «قدس سرّهم الشريف»مي باشد.

حركت سيدالشهدا (ع) كه اينك با محوريت «عاشورا» از آن ياد مي كنيم، در مقايسه با بسياري حركتها و قيامهاي ديگر كه پيش از آن يا پس از آن رخ داده، از نظر حجم حوادث و سير تاريخي آن، بسي محدودتر و كتاب تاريخ آن بسي كوچكتر است اما حيات آفريني و راهگشايي آن و نقشي كه در تاريخ اسلام ايفا كرده و الگويي كه در حركتهاي اصلاح گرانه و مبارزه با ستم و تبعيض و جهاد براي اقامه حق و حاكميت دين بر جاي گذاشته و تحوّلي كه در نوع نگرش به زندگي و حيات انساني ايجاد كرده است، بسي فراتر از نقش آفريني يك حركت محدود، در يك مقطع زماني خاص و در گوشه اي از سرزمين پهناور اسلامي مي باشد. حركت امام حسين (ع) از موضع گيري در مواجهه با دعوت به بيعت با يزيد توسط حاكم مدينه، تا سرانجام شهادت، چند ماه بيشتر به درازا نكشيد اما جانمايه حركت كه بسان روح كلي قيام در همه اجزاي آن جاري و ساري است از يك سو و حجم حوادث و قضايايي كه در آن فاصله زماني محدود با محوريت امام (ع) از مدينه تا مكه و از مكه تا كوفه و كربلا و دنباله آن تا شام و سپس مدينه اتفاق افتاد از سوي ديگر، آن قدر بزرگ و در جهات مختلف قابل توجه و اهتمام هست كه هنوز پس از آن قرنها و پس از آن همه نگارش و تحقيق و آن همه روشنگري كه توسط صاحب نظران و پژوهشگران بر اساس منابع تاريخي و موازين تحقيق و تحليل در قضاياي از اين دست، صورت گرفته، و علاوه، به خاطر تأثيري كه بازگويي و تبيين علمي عاشورا در سلوك اجتماعي و سياسي و رفتار ديني جامعه اسلامي دارد، همچنان بلكه همواره مي تواند و بايد به عنوان يك موضوع زنده و حياتي محلّ توجه پژوهشگران در حوزه هاي مختلف تاريخي، اجتماعي، كلامي و فقهي مي باشد.به ويژه كه فرجام عاشورا، شكل گرفتن فرهنگي نوين با ويژگيهاي خاص خود در ميان جامعه گسترده اي بود كه هويت اسلامي بويژه شيعي اش، آن را از ديگر تمدنها و فرهنگها متمايز مي ساخت. فرجام تاريخي و دستاوردهاي ماندني عاشورا، در طول دهه ها و سده هاي پس از خود، به جرياني هويت بخشيد كه امروز مي توانيم و بايد از آن به عنوان «فرهنگ عاشورا» نام ببريم. نگاهي گذرا به حجم گزارشها، تحليلها و آثاري كه در طي قرون گذشته و زمان معاصر بازگوكننده زواياي مختلف اين فرهنگ است گوياي عظمت، جامعيت، عمق و اصالتي است كه عاشورا توانسته است به اين فرهنگ بدهد. بسياري از مقوله هاي اجتماعي و انساني، و حجم وسيعي از ريزترين مسايل «زندگي بر ميزان اسلامي» را مي توان در اين فرهنگ شاهد بود و از آن براي چگونگي سلوك و تعامل اجتماعي و سياسي و حتي اخلاقي خود آموخت.تلاش پيشوايان معصوم (ع) در احياي عاشورا و گسترش و آموزش منطق حسيني و نصب العين سازي آن در سراسر زندگي، از هنگام زاده شدن كه كام نوزاد با طعم خاك كربلا آشنا مي شود تا آخرين لحظات «جدايي» از ميان جمع مردمان كه در قبر خويش با خاك كربلا «همراه» مي گردد، همه و همه در جهت الگوسازي «فرهنگ عاشورا» و تقويت و گسترش نقش آفريني آن در حيات دين و دينداران بوده است.

تحليل و ارزيابي حركت بي نظير سيدالشهدا (ع) كه از همان آغاز، نگاههاي متفاوتي را متوجه خود ساخت و در اوان شكل گيري خود از سوي دوستان و دشمنان با برخوردها و تفسيرها و ارزيابي هاي چندي مواجه شد تا اينك كه پس از قرنها، هزاران كتاب و رساله و مقاله را به خود اختصاص داده، طبعاً يك نگاه و در يك جهت نيست. خوشبختانه تاريخ نگاري و وقايع نويسي حركت امام (ع) در مقايسه با بسياري حركتهاي سياسي و اجتماعي ديگر و علي رغم انگيزه اي كه قدرتهاي وقت در سرپوش گذاشتن بر آن و تحريف آن داشته اند و اين امر طبعاً در تاريخ نگاري عاشورا تأثير مي گذاشته، از حجم قابل توجه و راهگشايي برخوردار است ولي با اين همه يك منشأ براي تحليلها و ديدگاههاي مختلف در تفسير و ارزيابي اين حركت، فقر نسبي منابع و مستندات تاريخي آن است. عامل عمده ديگر، نگاههاي متفاوتي است كه تحليلگران و پژوهشگران در نگاه به اين واقعه داشته اند، و هر يك از منظري خاص و ديدي مخصوص به آن نگريسته اند. اينكه منشأ اختلاف نگاهها در اين باره چيست، پرسشي است كه در جاي ديگر بايد به آن پرداخت، اما مروري اجمالي بر آنچه درباره حركت امام (ع) نگاشته شده يا در اذهان موجود است، بخوبي نشان مي دهد كه در ابعاد مختلف كلامي، تاريخي، و فقهي حركت، تفسيرها و ديدگاههاي متفاوتي وجود دارد كه بخشي از آن در تعارض با يكديگر و البته بخشي نيز قابل جمع است. اين تفاوت ديدگاه را مي توان در فقه سياسي و نحوه تحليل حركت امام (ع) نيز مشاهده كرد.طبيعي است اين اختلافها بويژه اگر به سطح تعارض و تنافي برسد، در اصل الگوسازي و چگونگي آن نقش دارد. چرا كه در نقش آفريني عاشورا و الگويي كه از آن ارائه مي دهيم، بسيار تفاوت است كه به عنوان مثال، كشته شدن حضرت (ع) را يك امر ناخواسته و بدون پيش بيني قبلي بشماريم و يا آن را طرّاحي شده از پيش و به عنوان هدف نهايي بدانيم، و يا يك هدف مياني و در جهت شكل گيري حاكميت سياسي حق و تشكيل حكومت اسلامي، و يا اساساً امري كاملاً شخصي و دور از دسترس فهم ما كه طبعاً بايد در چارچوب موازين موجود ارزيابي و داوري كند. و يا در نگاه ديگر، آن را قابل فهم، ولي گزينش آن را تنها به خواست امام (ع) و روحيه شهادت طلبي ايشان ارجاع دهيم. يعني انتخاب راهي كه مي توانست غير از اين باشد و اگر رفتاري چون برادرش امام حسن (ع) نيز پيشه خود مي ساخت معذور بود و مصيب و مثاب. و اينها همه، نگاههاي فرضي و خود ساخته نيست، بلكه اشاره اي است به آنچه در نگاه صاحب نظران بويژه فقهاي ارجمند آمده است و شرح آن خواهد آمد.

يكي از محورهاي قابل توجه در موضوع عاشورا، كه تاكنون نيز كمتر به آن پرداخته شده، بررسي تأثير و نقشي است كه اين حركت بزرگ در فقه سياسي ما داشته است. يك نگاه به جنبه فقهي عاشورا، همان است كه به صورت گسترده در ابوابي چند از عبادات و بر اساس متون روايي، مورد توجه فقهاي عظام قرار گرفته و آن همه آداب و سنن و احكام در فصول مختلف نماز و زيارات و روزه و طهارت و مانند آن را ويژه خود ساخته است و همه فقها نيز طبعاً به آن پرداخته و در ابواب مختلف فتوا داده اند. يك نگاه به بعد فقهي نيز در عرض تحليلها و ارزيابي هاي تاريخي، اجتماعي و كلامي واقع شده و مي شود و اصل حركت امام (ع) را در چارچوب موازين فقهي بررسي مي كند تا نشان دهد قيام امام (ع) از نقطه نظر فقهي، چه صورتي دارد و در كدام جايگاه قرار مي گيرد و در واقع حركت امام (ع) را بر اساس موازين موجود فقهي چگونه بايد تفسير و تحليل كرد؟ چنان كه مي توان همين پرسش را از نقطه نظر تاريخي و اجتماعي داشت و يا آن را از نظر كلامي و در محدوده بحث علم امامت مطرح ساخت. اما از منظر فقهي مي توان نگاه سوّمي نيز برخاسته از نگاه دوم، به حركت امام (ع) داشت و آن نقشي است كه در فقه موجود و در كلمات فقهاي عظام داشته است و چگونگي طرح و تحليل آن به عنوان يك مستند فقهي و در واقع به مثابه مصداقي از سنت عملي معصوم (ع). اين همان بعدي از عاشورا است كه علي رغم اهميتي كه دارد كمتر به آن پرداخته شده و اينك وجهه اصلي اين مقاله قرار گرفته است.بنابراين آنچه در اين مقاله، مورد نظر است نه احكام فقهي مربوط به عاشورا و نه تحليل فقهي انگيزه و ماهيت عاشورا، بلكه بررسي و ارزيابي اين موضوع است كه فقهاي ما از چه منظري به عاشورا نگريسته اند و حركت امام (ع) به عنوان سيره عملي معصوم، چه نقشي در فقه سياسي آنان داشته است؟نمونه پيشين اين مستندسازي بهره جستن فقيهان شيعه و سنّي، از موضع اميرالمؤمنين (ع) در برخورد با باغيان به ويژه ناكثين جمل و چگونگي تعامل حضرت با آنان در آغاز، ميانه و پايان جنگ است كه در فقه به عنوان دليل عمده اي بويژه براي فقهاي سنّي مطرح شده و مورد استناد قرار گرفته است، چرا كه تا آن روز، نه در زمان پيامبر اكرم (ص) و نه در دوره خلفاي پيشين، نمونه اي قابل استناد در اندازه جنگ با باغيان رخ نداده بود.

مراجعه به متون فقهي شيعه نشان مي دهد كه تنها تعدادي انگشت شمار از فقهاي برجسته شيعه، در ميان مستندات فقهي خود، به موضوع قيام و اقدام سيدالشهدا (ع) پرداخته و به عنوان يك دليل فقهي به ارزيابي آن نشسته اند. اينكه چرا نگاه به عاشورا به عنوان يك مستند فقهي، محدود به اين جمع فقيهان شده و فقهاي ديگر در كتابهاي استدلالي خود سخني از آن به ميان نكشيده اند، پرسشي است قابل اهتمام. آيا از آن رو بوده است كه در بخش مورد نظر، ادله به اندازه كافي موجود و گويا بوده و نيازي به افزودن سيره عملي امام حسين (ع) وجود نداشته است؟ اين پاسخ هر چند احتمال مي رود ولي قانع كننده نيست چرا كه فقهاي ديگر كه از اقدام حضرت نيز سخن گفته اند، نوعاً از منظر دليل مخالف و مصداق نقض به آن پرداخته اند و طبعاً اين گونه موارد نمي تواند به عذر وضوح مطلب، مسكوت بماند.آيا به اين علت بوده است كه ماهيت حركت امام (ع) و واقعيت آن براي اين دسته از فقها روشن نبوده است و ابهام موضوع باعث عدم طرح آن شده است؟آيا به اين دليل متعرض آن نشده اند كه آن را امري كاملاً ويژه حضرت دانسته و اساساً از محدوده و فضاي ادله فقهي بيرون مي شمرده اند؟و يا صرفاً ناشي از يك اتفاق و غفلت است كه حركت امام (ع) در استدلال فقهي آنان، جايگاهي نيافته است؟البته با توجه به احتمالات ياد شده مي توان قضاوت يكساني درباره همه اين فقيهان در بيان علت نپرداختن به اين موضوع نداشت ولي به هر حال اين پرسشي است قابل پي گيري كه چرا فقهاي بزرگوار در مثل موضوع بغي واحكام باغيان، به رفتار و سيره اميرالمؤمنين (ع) استناد جسته اند اما تنها چند نفر محدود از، آنان اقدام سيدالشهدا (ع)، را به عنوان يك مستند فقهي قابل بررسي دانسته اند. به عنوان مثال فقيه عظيم الشأن، شيخ طوسي «قدس سره» در بسياري از احكام بغات به تفصيل و حتي با شرح برخي جزئيات جنگ جمل و برخورد با خوارج، به استدلال مي پردازد، [1] اما در مباحثي چون «هُدْنه» در جهاد و امر به معروف و نهي از منكر كه مي توان به نوع اقدام امام حسين (ع) در عاشورا نيز پرداخت سخني به ميان نياورده است و براي اولين بار، در قرن ششم مفسّر فقيه، امين الاسلام طبرسي، از منظر فقهي آن هم در تفسير خويش به اين موضوع مي پردازد. البته اينكه تحليل حركت سيدالشهدا (ع) بر اساس موازين كلي فقهي اهل سنت چگونه است و آيا در خصوص اقدام حضرت ارزيابي و تحليلي از اين منظر صورت گرفته يا نه، از محدوده اين مقاله بيرون است و نيازمند بررسي جداگانه.از طرف ديگر اين پرسش را نيز بايد مطرح كرد كه چرا استناد به سيره سيدالشهدا (ع) در همين جمع محدود از فقهاء نيز نوعاً محدود به بحث «هُدنه» و حداكثر «كتاب جهاد» شده است؟ آيا در ابواب ديگري از فقه نمي توان به وجوهي از حركت امام (ع) استناد جست؟ البته در كتابهاي فقهي شيعه، بخش مستقلي در عرض ساير ابواب فقهي، به موضوع حكومت اسلامي و مباني و وظايف نظام سياسي اسلام اختصاص داده نشده است ولي آيا جاي طرح سيره سياسي امام (ع) در حركت عاشورا، در ابوابي چون امر به معروف و نهي منكر و دفاع نيز وجود ندارد؟ و اساساً بايسته است بررسي شود كه اقدام امام (ع) به عنوان يك مستند فقهي احتمالي، در كدام يك از ابواب و مسائل فقه مي تواند مطرح شود؟

بررسي انعكاس و تأثير مستقيم عاشورا در مباحث فقهي فقيهان از منظر سوّم، را مي توان بر اساس سير تاريخي آن پي گرفت؛ به اين گونه كه از امين الاسلام طبرسي به عنوان آغازگر طرح - بر حسب بررسي و جستجوي نويسنده - آغاز كرد و سپس به ترتيب تاريخ، آن را تا دوره معاصر دنبال كرد؛ دوره اي كه فقيه برجسته و نام آوري چون حضرت امام خميني، سرآمد آن است و رهبري و «فقه عاشورايي» وي، توانست نظامي ديني و حكومتي اسلامي را جايگزين رژيمي نامشروع و وابسته سازد.شيوه ديگر آن است كه بر اساس نوع تحليل و تفسير اين دسته فقها و موضعي كه در فقه در برابر آن گرفته اند، به طرح ديدگاه ها پرداخته شود. آنچه در اين مقاله آمده است بر محور روش دوم و حتي الامكان رعايت ترتيب تاريخي آن است و خواننده مي تواند سير تاريخي آن را بر اساس همين طرح دنبال كند. مقدمه اي كه پيش از پرداختن به اين ديدگاهها خواهد آمد، جايگاه طرح موضوع عاشورا در فقه و استناد به آن را بيان مي كند.در اين ميان فقيه فرزانه، حضرت امام خميني «سلام الله عليه»، هر چند داراي يك دوره فقه استدلالي مكتوب نيستند اما ديدگاهي كه در تحليل و تفسير فقهي حركت سيدالشهدا (ع) بيان كرده اند و منظري كه ايشان به عاشورا دارند، از برجستگي و قوت و جامعيتي متمايز برخوردار است. و اين چنين است كه كارايي عاشورا و منطق حسيني در نگاه ايشان به بنيان گذاري يك نظام سياسي مشروع و قدرتمند ختم مي شود و دستاورد عملي نگاه ديگر فقيهان، علي رغم فقه برجسته و وارستگي خودشان، در سطحي محدود متوقف مي گردد.آنچه هدف اصلي اين مقاله است، تبيين انعكاس حركت امام حسين (ع) در فقه سياسي و بازگويي نوع استناد به آن و نقش آفريني در ديدگاه فقهاي بزرگوار است و نه به جهات ديگر.با اين همه به صورت بسيار محدود و مجمل به ارزيابي و نقادي و مستندسازي ديدگاههاي ياد شده پرداخته ايم، با اين اميد كه صاحب نظران حوزه فقه و فقاهت در مباحث فقهي خويش، عهده دار تحليل و ارزيابي تفصيلي و بسط بحث درباره ماهيت حركت آن حضرت گردند و ارزش و تأثير آن در مباحث فقهي مربوطه را كمتر از ظواهر برخي روايات شريف نشمارند.

پيش از بازگويي ديدگاه فقها درباره عاشورا و چگونگي استناد آنان به حركت امام (ع) لازم است جايگاه بحث و علت طرح اين موضوع در فقه سياسي بيان شود؛ تا از يك سو محدوده بحث و حوزه تأثيرگذاري آن در كلمات فقها روشن شود و از سوي ديگر نشان دهنده اين امر نيز باشد كه اين دسته از فقها نيز نوعاً در استناد به عاشورا، آن را محدود به يك باب ساخته اند و در بابهايي چون امر به معروف و نهي از منكر و مراتب آن و يا در فصل دفاع، از آن سخن نگفته اند.از جمله مباحثي كه در فقه سياسي، در بخش جهاد، مورد بررسي و بحث قرار گرفته است موضوع «آتش بس» و قرارداد صلح با دشمن و ترك جنگ است كه در فقه با عنوان «هُدنه» و «مُهادَنَه» از آن نام برده شده و فصلي از بحث جهاد را به خود اختصاص داده است و تعريف مستقلّي نيز از آن كرده اند. محقق اول، صاحب كتاب گرانسنگ شرايع الاسلام، متوفاي 676 ه.ق، آن را به «پيمان بر ترك جنگ در مدت مشخص» تعريف كرده است:«هي المعاقدة علي ترك الحرب مدّة معينة.» [2] .نزديك به همين تعريف را علّامه حلّي، متوفاي 726 ه.ق ارائه كرده است:«هي المعاقدة علي ترك الحرب مدة من غير عوض.» [3] .منظور از قيد «بلاعوض» نيز عدم شرطيت و اعتبار «عوض» در چنين پيماني است نه اينكه «عدم عوض» شرط صحت آن باشد. [4] .اينكه پيمان «مهادنه» چه حكمي دارد و در شرايط گوناگون، چگونه است، پرسشي است كه فقهاي ما با توجه به منابع موجود و دليلهاي متعددي كه از كتاب و سنت در اين موضوع در دست است به بحث درباره آن پرداخته اند. محدوده زماني و شرايط لزوم پايبندي به آن، و نيز عوامل ديگري كه مي تواند در اصل و فرع آن دخالت داشته باشد، مسائلي چون قوت و ضعف مسلمانان، مصلحت انديشي عمومي و غيبت امام معصوم (ع) و حتي شيفتگي به شهادت، به عنوان مسائل بيروني، در كنار ظواهر ادله و نصوص موجود، مورد توجه فقيهان قرار گرفته است. آنچه در اين بحث مي تواند نمايي كلي را در تبيين چگونگي راهيابي حركت امام حسين (ع) به فقه، به دست دهد، پرداختن به همه اين مسائل نيست، بلكه تنها نگاهي كلي به مجموعه ادله اي كه در اصل بحث و فروع آن مورد استناد و ردّ و پذيرش ديدگاه ها قرار گرفته، هر چند به اجمال، مي تواند فضاي بحث و مدخل بازتاب عاشورا در فقه سياسي را روشن كند. كما اينكه اگر الگوسازي از حركت امام (ع) و تبيين منطق حسيني، براي عمل را يك امر شدني و لازم بدانيم، توجه به ادله و نصوصي كه در سيره حضرت (ع)، در همين محدوده بحث مهادنه مورد استناد فقهاي عظام قرار گرفته، امري ناگزير خواهد بود چرا كه الگوسازي از يك رويداد كه باني و محور آن، كسي است كه جز به خواست خدا و جز در چارچوب اسلام، قدم بر نمي دارد و اساساً اسلام مجسّم و قرآن ناطق است، نشان دهنده قاعده پذيري و قانون مندي آن رويداد است و طبعاً سازگار با ديگر متون ديني و ادله و نصوص خواهد بود و در قاعده مند كردن و الگوسازي از آن، چاره اي جز پرداختن به نصوص و متون ديگر، اعم از موافق و مخالف، نيست.از جمله آياتي كه در بحث «هدنه» به آنها استدلال شده و اشاره رفته اينهاست:«و ان جنحوا للسلم فاجنح لها.» [5] .«و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة.» [6] .«و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم.» [7] .«يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفّار و ليجدوا فيكم غلظة.» [8] .«الّا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئاً و لم يظاهروا عليكم احداً فأتمّوا عهدهم الي مدّتهم.» [9] .«فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم.» [10] .«فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم.» [11] .«قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الآخر و لا يحرّمون ما حرّم الله و رسولُه و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتي يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون.» [12] .«و امّا تخافنّ من قوم خيانة فانبذ اليهم علي سواء انّ الله لا يحبّ الخائنين.» [13] .«فلا تهنوا و تدعوا الي السلم و أنتم الأعلون و الله معكم.» [14] .علاوه بر آيات ياد شده، مواردي از سيره پيامبر اكرم (ص) و قضاياي تاريخي، مورد استناد قرار گرفته است. طبيعي است در نگاه فقها، همان گونه كه نوع استناد به اين موارد مختلف است، سطح دلالت و استناد نيز متفاوت است ولي در مجموع مي تواند نشان دهنده جايگاه استناد به سيره امام حسين (ع) در قضيه كربلا باشد. از جمله موارد اخير اينهاست:1. جريان صلح پيامبر (ص) در حديبيه؛ [15] .2. مصالحه پيامبر (ص) با اهل نجران در مقابل دو هزار حلّه؛ [16] .3. پيشنهاد پيامبر (ص) به عيينة بن حصين در روز جنگ احزاب، براي جدا شدن خود و قبيله غطفان از سپاه ابي سفيان، در برابر دريافت يك سوم خرماي انصار؛ [17] .4. پيشنهاد مشابه از سوي حرث بن عمرو، رئيس قبيله غطفان براي دست كشيدن از جنگ و دريافت بخشي از خرماي مدينه در برابر آن، و پاسخ پيامبر (ص) به اينكه لازم است با سران انصار در اين باره مشورت كند. [18] .5. موضع قاطع گروه اعزامي پيامبر (ص) به قبيله هذيل، براي تبليغ و هدايت آن قبيله، و مقاومت آنان تا سر حدّ شهادت در برابر شبيخون دشمن، چنان كه شرح بيشتر آن خواهد آمد. [19] .6. پذيرش مصالحه توسط حضرت امام مجتبي (ع)؛ [20] .افزون بر اين موارد، استناد به عدم مصالحه حضرت سيدالشهدا (ع) و ايستادگي تا شهادت خود و ياران و اسارت خانواده است كه در سخن برخي فقها از جمله صاحب جواهر، كه موارد ياد شده نيز همه در كلام وي آمده، به آن استناد شده است. همان گونه كه مفاد كلّي آيات ياد شده به دو دسته كلي پذيرش و عدم صلح و آتش بس تقسيم مي شود، موارد ياد شده از سيره نيز دو گونه است. آنچه مربوط به گروه اعزامي به قبيله هذيل و نيز اقدام امام حسين (ع) مي باشد در جهت مقابل بقيه موارد است. سخن فقهاي بزرگوار نيز در حكم مهادنه و شرايط آن بر اساس همين ادله شكل گرفته است. اينكه «هدنه» واجب است يا جايز و شرايط هر يك چيست، برخاسته از نحوه جمع ميان ظواهر دليلهاي ياد شده است كه به دو بخش كلي تقسيم مي شود. دسته اي چون «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و مصالحه هاي پيامبر (ص) هدنه را لااقل جايز و در شرايطي واجب مي كند، مثل «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» و دسته اي چون «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين» و عدم مصالحه سيدالشهدا (ع)، مقاتله و عدم هدنه را مطلقاً جايز مي سازد، چه توان لازم وجود داشته باشد و چه نباشد.ورود تحليل حركت سيدالشهدا (ع) به فقه درست از همين نقطه است كه آن دسته از فقها كه به مقتضاي ادله نقلي و عقلي، در شرايط عدم توانايي براي مقابله و مقاتله با دشمن، قائل به وجوب هدنه و ترك جنگ شده اند و آن را مطابق موازين و قواعد موجود فقه شمرده و معرّفي كرده اند، طبعاً بايد به اين دسته از ادله كه ظاهري غير از اين دارد، پاسخ بگويند. يكي از آن ادله عدم مصالحه سيدالشهدا (ع) و ايستادگي تا شهادت است كه علي رغم كمي نيرو و عدم توانايي مقابله با سپاه دشمن صورت گرفت.چگونگي تحليل فقهي اين دو دسته دليل و جمع ميان آنها از جمله مقايسه حركت امام (ع) با ظواهر ديگر ادله كه وجوب پذيرش صلح و ترك مخاصمه را مي رساند، بيانگر ديدگاه فقهي اين فقيهان درباره حركت سيدالشهدا (ع) است و ميزان استناد به آن و نقشي كه در استدلال آنان ايفا كرده را نشان مي دهد و در مجموع گوياي بازتاب حركت تاريخي امام (ع) در فقه سياسي فقهاي عظام مي باشد.اينك با اين مقدمه مي توانيم به بازگويي نگاه فقهاي ياد شده بپردازيم، با اين توضيح لازم كه اگر در نگاه يك فقيه در تحليل و ارزيابي حركت امام (ع) به چند عامل و عنصر توجه شده، توجه مقاله بيشتر به آن عامل و فراز سخن است كه ديدگاه وي را از ديگران متمايز مي سازد.

يكي از نخستين تحليلهاي فقهي در ميان دانشمندان شيعي، ديدگاهي است كه فقيه و مفسّر فرزانه امين الاسلام طبرسي، صاحب تفسير ارزشمند مجمع البيان، متوفاي 548 هجري، آن را مطرح ساخته است. طرح ديدگاه ايشان، هر چند با تفسير ارزشمند خويش شهرت يافته، هم از آن رو است كه فقيهي توانا بوده است و ويژگي فقاهت وي را هم با مراجعه به تفسير مجمع البيان مي توان پي برد كه حضرت امام خميني نيز از آن به نيكي ياد كرده اند [21] و هم صاحبان رجال و شرح حال نويسان بر آن تأكيد جسته اند. و هم از آن رو كه نظريه وي به روشني مي تواند پيشينه اي براي ديدگاه علّامه حلّي باشد كه ديدگاهي خاص است و شرح آن خواهد آمد.مرحوم طبرسي در تفسير آيه «و أنفقوا في سبيل الله و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة و أحسنوا ان الله يحبّ المحسنين» [22] كه فرازي از آن در بحث «هدنه» نيز مورد استدلال قرار گرفته، همانند ديگر مفسّران، احتمالات و وجوهي را مطرح كرده است. اختلاف مفسّران در بيان مقصود آيه، برخاسته از وجه ارتباط ميان «امر» به انفاق و «نهي» از افتادن در هلاكت و معناي به هلاكت افتادن است. اجمالي از ديدگاهها اين است كه برخي منظور آيه را اين شمرده اند كه شما در راه خدا انفاق كنيد و با ترك آن موجب هلاكت خودتان نشويد، چرا كه مايه غلبه دشمن بر شما خواهد شد. عده اي نيز مفاد آن را همان معناي رايج در اذهان دانسته اند كه شما بي گدار به دل دشمن نزنيد و در حالي كه توان مقابله و دفع دشمن را نداريد خود را در معركه و هلاكت نيفكنيد. پاره اي مفسّران نيز اساساً آن را از بحث جهاد جدا دانسته و مفاد آن را تأكيد بر ميانه روي در انفاق براي دور ماندن از سختي و هلاكت فقر و بي چيزي شمرده اند.مرحوم طبرسي، منافاتي ميان اين احتمالات و گفته ها نمي بيند و از اين رو در نگاه ايشان، مناسب تر مي نمايد كه آيه بر همه وجوه ياد شده حمل شود. سپس به استنتاج فقهي از فراز «لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» مي پردازد و مفاد آن را در سه زمينه مطرح مي كند:1. هر اقدامي كه احتمال خطر جاني در پي داشته باشد حرام است.2. امر به معروف و نهي از منكر را مي توان در صورت خوف و احتمال خطر، ترك كرد، زيرا يكي از مصداقهاي «افتادن در هلاكت» است.3. اگر امام در رويارويي با كفار و باغيان، نسبت به جان خود يا مسلمانان نگراني داشته باشد جايز است با دشمن صلح كند. ايشان براي مورد اخير به رفتار پيامبر (ص) در صلح حديبيه و كار اميرالمؤمنين (ع) در صفين و صلح امام حسن (ع) بامعاويه مثال مي زند:«و في هذه الآية دلالة علي تحريم الاقدام علي ما يخاف منه علي النفس و علي جواز ترك الأمر بالمعروف عند الخوف لانّ في ذلك القاء النفس الي التهلكة، و فيها دلالة علي جواز الصلح مع الكفار و البغاة اذا خاف الامام علي نفسه او علي المسلمين كما فعله رسول الله (ص) عام الحديبية و فعله اميرالمؤمنين (ع) بصفّين و فعله الحسن (ع) مع معاوية من المصالحة لمّا تشتّت امره و خاف علي نفسه و شيعته.»ملاحظه مي كنيد كه اين فقيه و مفسّر برجسته، مفاد اين فراز آيه را، حرمت هر نوع اقدامي مي داند كه ضرري را متوجه جان آدمي سازد. و از همين رو مي توان بلكه بايد براي دفع ضرر، از انجام وظيفه امر به معروف و نهي از منكر دست كشيد و يا با دشمن مصالحه كرد. با اين حساب حركت امام حسين (ع) كه به شهادت ايشان ختم شد، در ظاهر، در هر سه نقطه بر خلاف اين نتيجه گيري خواهد بود. از اين رو، ايشان با طرح اين اشكال و پرسش، دو احتمال را مطرح مي كند تا از اين طريق اقدام امام (ع) به گونه اي تفسير و تحليل شود كه با مفاد آيه شريفه و نتيجه گيري ياد شده كه در نگاه ايشان امري قطعي است، منافاتي نداشته باشد. احتمال دوم ايشان، را پيش از وي در سخن سيدمرتضي نيز شاهديم و پس از وي نيز در كلام محقق ثاني منعكس شده است كه در ادامه بازگو خواهيم كرد. اما پاسخ نخست ايشان، سخني سؤال انگيز و از نقطه نظر كلامي، براي آنان كه معتقدند امام (ع) از آغاز، به خوبي فرجام حركت و سرنوشت خويش را مي دانسته، غير قابل پذيرش است. و اين اعتقادي غالب است و اكثريت قاطع صاحب نظران شيعي بر اين باورند و شاهد آن را افزون بر آنچه در مباحث كلامي امامت آمده، متون موجود تاريخي و روايي مي شمارند كه گواه آگاهي كامل سيدالشهدا (ع) از سرانجام قيام و حتي جزئيات اين حركت مي باشد. البته ظاهر سخن بزرگاني چون شيخ مفيد، متوفاي 413 ه.ق و شاگردان وي، سيد مرتضي، متوفاي 436 ه.ق، و شيخ طوسي، متوفاي 460 ه.ق، گفته مرحوم طبرسي را همراهي مي كند كه اينك از محدوده اين مقاله بيرون است. [23] و به هر حال، پيشينه نگاه مرحوم طبرسي در طرح پاسخ نخست را بايد همان مباحث و ديدگاههايي دانست كه در برخي آثار كلامي آن بزرگان وجود دارد و همه پيش از وي رحلت كرده اند.متن سخن مرحوم طبرسي در بيان اشكال و پاسخ ياد شده، كه آن را بدون فاصله، پس از فراز پيشين آورده چنين است:«فان عورضنا بأن الحسين (ع) قاتل وحده، فالجواب انّ فعله يحتمل وجهين: أحدهما انه ظن انّهم لا يقتلونه لمكانه من رسول الله (ص) و الآخر انه غلب علي ظنه انه لو ترك قتالهم قتله الملعون ابن زياد صبراً كما فعل بابن عمّه، فكان القتل مع عزّ النفس و الجهاد أهون عليه.» [24] .مفاد سخن طبرسي اين است كه اگر كسي گفته ما در تفسير و تحليل آيه «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» را كه پيشتر ذكر شد، با اين خرده گيري مقابله و خدشه كند كه پس چرا امام حسين (ع) به تنهايي جنگيد در حالي كه نبايد خود را به اين مهلكه مي انداخت، پاسخ آن را به دو شكل مي توان داد؛ چرا كه درباره اقدام امام (ع) دو احتمال مي رود: يكي اينكه امام (ع) گمان مي كرد به خاطر نسبتي كه با پيامبر (ص) دارد و جايگاهي كه در چشم پيامبر (ص). لازم به يادآوري است كه چون ديدگاههاي اين عالمان برجسته با صبغه اي كلامي و در فضاي مباحث اعتقادي مطرح شده، در چارچوب اين مقاله كه يك بررسي فقهي است، جاي نگرفت هر چند همه مي دانيم شيخ مفيد، سيدمرتضي و شيخ طوسي«قدس سرّهم» هر سه از بزرگترين فقهاي شيعه به شمار مي روند و آوازه شهرت آنان محدود به شيعه نشده و آثار فقهي ايشان از مهمترين منابع فقهي دوره نخست و براي هميشه، تلقي مي شود.داشت، در هر حال او را نخواهند كشت، و احتمال ديگر آنكه اين گمان را داشت كه حتي اگر از نزاع و قتال با آنان نيز روي گرداند و باب مصالحه را بگشايد، با اين حال، ابن زياد ملعون او را اسير كرده و با وضعي ناگوار خواهد كشت، همان رفتاري كه با پسرعمويش مسلم (ع) كردند. اين بود كه كشته شدن با شرافت و عزت، همراه با جهاد را، بر خود برگزيد و آن را راحت تر شمرد.احتمال دوم ايشان را پس از اين جداگانه دوباره بازگو و بررسي خواهيم كرد اما احتمال نخست كه آگاهي امام (ع) به سرنوشت حركت و شهادت خويش را، زير سؤال مي برد و در حقيقت آن را نفي مي كند، سخني نيست كه بتوان آن را به آساني پذيرفت و نوع كساني كه در اين باره به بحث و پژوهش پرداخته اند، آن را علاوه بر ناسازگاري با مباني كلامي و اعتقادي، مخالف شواهد و ادله اي مي دانند كه در منابع تاريخي و حديثي در اين خصوص وجود دارد و به گونه اي اطمينان آور، احتمال ياد شده را مردود مي كند. البته مرحوم طبرسي در دو جاي ديگر تفسير ارزشمند خود به گونه اي كلي تر به اصل موضوع علم امامان (ع) پرداخته است كه بازگويي آن از حوصله اين بحث بيرون است. [25] .در ارزيابي اين ادّعا جاي پرداختن تفصيلي نيست اما در پاسخ به سخن ايشان و تأكيد بر ضعف آن، از ميان ادله و شواهد موجود، افزون بر آنچه در ادامه نيز در تبيين و تحليل ديدگاه فقهي امام خميني خواهد آمد، دو نمونه را بازگو مي كنيم:

ايوب بن نوح - كه از شخصيتهاي برجسته شيعه و از وكلاي امام كاظم (ع) و امام رضا (ع) بوده است - از صفوان بن يحيي - كه خود از بزرگان و فقهاي شيعه و وكيل حضرت رضا (ع) و حضرت جواد (ع) و پيش امام هشتم (ع) از جايگاه والايي برخوردار بوده است و روايات او در نظر بسياري از فقها، حتي بدون توجه به اعتبار اسناد روايي پيش از او، مورد قبول است - و او از مروان بن اسماعيل، و مروان از حمزة بن حمران نقل مي كند كه در حضور امام صادق (ع)، درباره قيام امام حسين (ع) و عدم همراهي محمد بن حنفيه سخن گفتيم. امام صادق (ع) خطاب به حمزة بن حمران با تأكيد بر اينكه حديثي را كه اينك براي تو باز گو مي كنم پس از اين جلسه، ديگر درباره آن پرسشي نكن، فرمود: حسين (ع) هنگامي كه عازم حركت شد كاغذي خواست و اين نامه را نوشت:«بسم الله الرحمن الرحيم. من الحسين بن علي بن ابي طالب الي بني هاشم، امّا بعد، فانّ من لحق بي منكم أستشهد، و من تخلّف لم يبلغ مبلغ الفتح و السلام؛ [26] .بسم الله الرحمن الرحيم. از حسين بن علي بن ابي طالب به بني هاشم. اما بعد،هر كس ازشماها به من بپيوندد، به شهادت مي رسد، و هر كس باز ماند به جايگاه فتح و پيروزي نخواهد رسيد.والسلام.»

نمونه دوم سخني از امام باقر (ع) است كه مرحوم كليني آن را با سندي صحيح در دو جاي كتاب كافي آورده است و راوي نخست آن حمران بن اعين شيباني است كه پدر حمزة بن حمران، راوي نمونه قبلي مي باشد. او كه نيز شخصيتي بزرگ در ميان اصحاب ائمه (ع) به شمار مي رود و در تعبيري از او به عنوان يكي از حواريون امام باقر (ع) و امام صادق (ع) ياد شده، در جلسه اي علمي با حضور امام باقر (ع) و گروهي از اصحاب حضرت، شركت داشته است. در اين جلسه امام (ع) درباره مقامات علمي ائمه (ع) سخن گفت و از كساني كه ادعاي ولايت دارند ولي شناخت لازم درباره جايگاه والاي علمي آنان ندارند انتقاد كرد. بحث امام (ع) در تبيين شخصيت علمي امامان (ع) و آگاهي ايشان از اخبار آسمانها و زمين و همه نيازهاي ديني، اين فرصت را براي حمران فراهم آورد كه پرسش كلّي خود را درباره قيام اميرالمؤمنين (ع) و امام حسن (ع) و امام حسين (ع) و وظيفه الهي كه به انجام رساندند ولي با اين حال از ناحيه طاغوتيان به قتل رسيده و مغلوب آنان شدند، مطرح كند و علت آن را جويا شود. و به عبارت ديگر پرسش و شبهه وي اين بود كه اگر آن چنان كه درباره علوم و آگاهي هاي امامان (ع) مي فرماييد باشد، پس چگونه است كه آن امامان (ع) دچار چنين سرنوشتي شدند كه گويا به فرجام كار خويش آگاهي نداشته اند!«جعلت فداك، أرأيت ما كان من أمر قيام علي بن ابي طالب و الحسن و الحسين عليهم السلام و خروجهم و قيامهم بدين الله عزّ ذكره، و ما اصيبوا من قتل الطواغيت ايّاهم و الظفر بهم حتي قتلوا و غلبوا؟»امام باقر (ع) در پاسخ به اين پرسش و رفع شبهه اي كه احتمالاً براي حمران و همه يا برخي از اعضاي جلسه پيش آمده بود از جمله فرمود:«يا حمران! ان الله تبارك و تعالي قد كان قدّر ذلك عليهم و قضاه و أمضاه و حتمه علي سبيل الاختيار(الاختبار خ ل) ثم أجراه. فبتقدّم علم اليهم من رسول الله (ص) قام عليّ و الحسن و الحسين عليهم السلام، و بعلم صَمَتَ من صمت منّا؛اي حمران، خداي تبارك و تعالي، آن را بر آنان مقدّر و به شكل اختياري (آزمايشي، خ ل)، حتمي ساخته بود، و بعد آن را جاري ساخت. بنابراين، با آگاهي قبلي از ناحيه رسول خدا (ص) بود كه علي و حسن و حسين، عليهم السلام، قيام كردند و هر كس از ما نيز سكوت مي كند با همين آگاهي است.»آن گاه حضرت (ع)، افزود كه اگر آنان از درگاه خداوند، تغيير اين وضعيت و نابودي آن ستمكاران را درخواست مي كردند، خداوند اجابت مي كرد و در كمترين فرصت، آن طاغوتها را از ميان مي برد. و اگر آن امامان دچار چنين گرفتاري هايي شدند، به هدف دستيابي به جايگاه و كرامتي الهي بود كه خداوند مي خواست آنان بدان دست يابند و نه عقوبت نافرماني. لذا مبادا كه ديدگاهها و آراي اين و آن تو را به انحراف بكشاند. [27] .بنابراين علي رغم جايگاه ويژه و احترامي كه مرحوم طبرسي همانند بزرگاني چون شيخ مفيد، سيدمرتضي و شيخ طوسي دارد، نمي توان احتمال نخست ايشان در نحوه جمع ميان ادله وجوب حفظ جان و حرمت افتادن در مهلكه و اقدام امام حسين (ع) را پذيرفت و به آن تن داد، همان گونه كه نمي توان با ظاهر سخن آن بزرگان پيشين همراهي كرد.در نگاه مرحوم طبرسي هر چند حركت سيدالشهدا (ع) در يك احتمال در تعارض با آيه شريفه «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» قرار دارد و آن را به بهاي نفي علم امام (ع) به فرجام قيام توجيه كرده و پاسخ گفته است ولي نگاه دوم ايشان كه به پيروي از ديدگاه سيدمرتضي«قدس سره» مطرح شده مي تواند به عنوان يك مبناي كلّي در فقه پذيرفته شود و مورد توجه قرار گيرد و آن اينكه، در دَوَران امر ميان ذلت و ننگ و سرانجام كشته شدن در «چنگ» دشمن از يك سو، و ايستادگي و كشته شدن كريمانه و مرگ شرافتمندانه همراه با عزت نفس در «جنگ» با دشمن، ترجيح با صورت دوم است اما اينكه سيدالشهدا (ع) نيز در همين شرايط قرار گرفته بود و آيا اساساً مي توان اقدام حضرت را با چنين ضابطه اي تحليل و تفسير كرد، چنان كه مرحوم طبرسي ممكن شمرده، مطلبي است كه پذيرش آن مبناي كلي، لزوماً به معناي پذيرش اين تفسير و تحليل نيست. بويژه كه حتي با فرض دوم، همچنان اين پرسش باقي مي ماند كه آيا امام (ع) از آغاز مي دانست در چنين شرايطي قرار مي گيرد كه يا بايد تن به كشته شدن ذليلانه بدهد يا قتل شرافت مندانه را برگزيند؟ اگر مي دانسته، آيا بر مبناي مرحوم طبرسي و استنتاجي كه از آيه «لا تلقوا» كرده است، با مفاد آيه منافات ندارد؟ به نظر مي رسد احتمال دوم، در نگاه آن مفسّر ارجمند، بتواند مشكل تنافي با مفاد آيه را مرتفع سازد ولي مشكل نفي آگاهي امام (ع) به سرانجام شهادت كه در احتمال اول مطرح شده، همچنان باقي است و طبعاً از اين نظر، همان اشكال اساسي احتمال نخست، بر احتمال دوم نيز وارد است. از اين رو پذيرش سخن طبرسي، در حدّ همان مبناي كلي محدود مي گردد كه در دَوَران ميان دو گونه كشته شدن، ترجيح با قتل شرافت مندانه است و نه تحليل ايشان در خصوص اقدام امام (ع). و اين خود دستاورد ارزشمندي از اصل بازتاب عاشورا در فقه سياسي اين مفسّر عالي مقام به شمار مي رود، هر چند نحوه استدلال ايشان را نپذيريم.

دومين تحليلي كه از اقدام و قيام امام حسين (ع) در عاشورا، در سخن برخي فقهاي عظام آمده، توجيه آن در چارچوب كشته شدن شرافتمندانه و همراه با عزّت نفس و دوري جستن از مرگ ذليلانه است. بازتاب عاشورا در فقه از منظر اين تحليل و تفسير، بيشتر بر اساس موازين جوانمردي و اخلاق والاي انساني و ويژگيهاي شخصيتي كسي چون سيدالشهدا (ع) است كه نقطه مقابل آن در خطاب امام (ع) با عنوان «ذلت» از آن نام برده شده و آن را به كلي از ساحت شخصيت الهي و اسلامي و نبوي و علوي و فاطمي خويش دور دانسته و كشته شدن با عزّت را بر مرگ يا حيات با ذلت برگزيده است. [28] اين تحليل بر اساس يك ملاك روشن، در دَوَران امر ميان ترك مخاصمه اي كه منجرّ به كشته شدن ذليلانه در دست دشمن است يا مظنّه آن مي رود، و ايستادگي و قتال تا كشته شدن شرافتمندانه در ميدان جنگ، بهترين گزينه را، انتخاب راه دوم مي شمارد، چرا كه گزينه ديگري جز همان كشته شدن در اسارت و چنگ دشمن ولي با خواري و بدون سود جستن از امتيازات جنگ و جهاد، وجود نداشت. در واقع در اين نگاه، كه نخستين بار بگونه اي در سخن علم الهدي سيدمرتضي، مطرح شده، امام (ع) چاره اي از پذيرش يكي از دو روش ياد شده را نداشت. اين همان احتمال دومي است كه در كلام امين الاسلام طبرسي نيز آمده است و بعدها يك پايه تحليل فقيهي چون محقق ثاني، در كتاب فقهي ارزشمند جامع المقاصد قرار گرفت و به پيروي از ايشان، در سخن صاحب جواهر نيز چنان كه خواهد آمد بازگو شد. آنچه مرحوم سيدمرتضي در بحث كلامي خود، بر اساس مبناي خاص خويش كه همانند شيخ مفيد و شيخ طوسي، آغاز حركت را با سرانجام پيش بيني شده حتمي شهادت نمي داند، ارائه كرده، پيش درآمد تحليل دوم مرحوم طبرسي و تحليل فقهي محقق ثاني است. سيدمرتضي مي نويسد:«فلمّا رأي (ع) اقدام القوم و أنّ الدين منبوذ وراء ظهورهم و علم انه ان دخل تحت حكم ابن زياد تعجّل الذلّ و العار، و آل امره من بعدُ الي القتل، إلتجأ الي المحاربة و المدافعة لنفسه، و كان بين احدي الحسنيين: امّا الظفر به او الشهادة و الميتة الكريمة؛ [29] .وقتي حضرت (ع)، رفتار آن مردم را ديد و ملاحظه كرد كه دين را پشت سر انداخته اند و دانست اگر زير سلطه ابن زياد قرار گيرد به سرعت گرفتار خواري و ننگ خواهد شد و در پايان نيز كارش به كشته شدن خواهد انجاميد، به جنگيدن و دفاع از خويش ناچار شد و سرانجامش نيز يكي از دو خوشبختي بود: يا پيروزي، و يا شهادت و مرگ كريمانه و با شرافت.».در واقع با رفتار زشت و ناجوانمردانه اي كه ابن زياد، در برابر امام (ع) پيش گرفته بود حضرت چاره اي جز مقاومت و قتال در برابر خود نمي ديد، و اين راهي بود كه اگر به پيروزي وي بر دشمن نيز در ظاهر ختم نمي شد لااقل شهادت و مرگ شرافتمندانه و جوانمردانه را در پي داشت كه در مقايسه با راه ديگر، براي شخصيتي چون حسين (ع) بسي راحت تر و پر فايده بود.بعدها در قرن دهم هجري، محقق نامي، معروف به محقق كركي، متوفاي سال 940 ه.ق در ارزيابي و نقد سخن علّامه حلّي كه پس از اين خواهد آمد، تحليل فقهي تاريخي خود را نزديك به همان سخن سيدمرتضي بيان داشت و طي آن ديدگاه كلّي علّامه حلّي در بحث مهادنه در دو كتاب فقهي وي را نيز مردود شمرد كه اساساً «مهادنه» و صلح با دشمن را در هيچ شرايطي واجب ندانسته است. نظر كلي خود ايشان ظاهراً همان نظر علّامه در كتاب قواعدالاحكام است كه مهادنه در صورت داشتن مصلحت براي مسلمانان، جائز است و اگر به آن نيازمند باشند واجب است. سخن علّامه در قواعد در تعريف مهادنه چنين است:«هي المعاهدة علي ترك الحرب مدّة من غير عوض و هي جائزة مع المصلحة للمسلمين و واجبة مع حاجتهم اليها.» [30] .مستند علّامه حلّي در دو كتاب تذكرةالفقهاء و منتهي المطلب در عدم وجود هدنه، چنان كه در بخش بعدي ملاحظه خواهيد كرد، يكي عموميت دستور به قتال است كه در ادله آمده وديگري اقدام امام حسين (ع). مفاد پاسخ محقق ثاني اين است كه اوّلاً، اطلاق دستور جهاد با توجه به آيه «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» قيد خورده، بنابراين عموم و اطلاقي در ميان نيست.ثانياً، صرف حركت سيدالشهدا (ع) نمي تواند گوياي اين باشد كه مصلحت در صلح و مهادنه بوده يا در ترك آن؛ شايد عدم پذيرش صلح توسط امام (ع) ناشي از اين امر بوده كه ايشان مي دانست دشمن به پيمان صلح پاي بند نخواهد ماند و يا شايد انعقاد پيمان صلح موجب تضعيف شديد حق مي شد بگونه اي كه منشأ گمراهي و اشتباه مردم مي گشت. و ثالثاً، رفتار و كردار يزيد با پدرش معاويه، فرق مي كرد. او مردي دريده بود كه آشكارا با دين مخالفت مي كرد و در اين جهت، از هيچ امري فرو گذاري نمي نمود.در چنين شرايطي، اعتقاد امام (ع) به ضرورت جنگ و مقاومت و جهاد، علي رغم اينكه مي داند كشته خواهد شد، امري غير منطقي و ناموجه نيست.رابعاً امام (ع) هنگام رويارويي با سپاه دشمن، عملاً در موقعيتي قرار گرفته بود كه امكان مهادنه و مصالحه از وي سلب شده بود. و رويه و رفتاري كه ابن زياد عليه اللعنة، در پيش گرفته بود، چه بسا با كوتاه آمدن امام (ع)، ايشان و اصحابشان را گرفتار سرنوشتي به مراتب بدتر از قتل مي ساخت. متن سخن اين فقيه عالي مقام در پاسخ به گفته علّامه حلّي كه مفاد آن را طي چهار نكته بالا بازگو كرديم چنين است:«و جوابه ظاهر، فان الامر بالقتال مقيّد بمقتضي «ولا تلقوا بايديكم الي التهلكة» و اما فعل الحسين صلوات الله عليه، فانّه لانعلم منه ان المصلحة كانت في المهادنة و تركها، و لعلّه (ع) علم انه لو هادن يزيد عليه اللعنة لم يف له، او انّ امر الحق يضعف كثيراً بحيث يلتبس علي الناس، مع ان يزيد لعنه الله كان متهتّكاً في فعله، معلناً بمخالفة الدين، غير مداهن كابيه لعنة الله عليهما، و من هذا شأنه لا يمتنع ان يري امام الحق وجوب جهاده و ان علم انه يستشهد، علي انّه عليه السلام في الوقت الذي تصدّي للحرب فيه، لم يبق له طريق الي المهادنة فان ابن زياد لعنه الله كان غليظاً في امرهم عليهم السلام فربما فعل بهم ما هو فوق القتل اضعافاً مضاعفة.» [31] .در كلام اين محقق فرزانه، هر چند برخي نكات در ابهام مانده و يا به اجمال برگزار شده است و اين به خاطر صبغه فقهي بحث است، اما توجه به نكات ياد شده نشان مي دهد كه ايشان بر محورهاي مهمي در تحليل اقدام امام (ع) و چگونگي بازتاب آن در فقه، انگشت گذاشته است، چرا كه نكات ياد شده، مسايل عمده اي است كه در تحليل جامع و ارزيابي صحيح رخداد عاشورا نمي توان ناديده گرفت. پاسخ محقق كركي در خصوص استناد علّامه به فعل و سيره امام حسين (ع) به دو نكته اساسي باز مي گردد:الف. احراز اين امر كه در اين جريان، صلح نيز داراي مصلحت بوده ممكن نيست، چرا كه شايد هيچ مصلحتي در بر نداشته است. و سخن علّامه در صورتي صحيح است كه صلح و جنگ، هر دو در اين واقعه داراي مصلحت بوده اند.ب. آگاهي امام (ع) به شهادت خود و ياران، مانع لزوم جهاد در شرايط خاص نيست.اما سخن پاياني محقق ثاني كه پذيرش جنگ و شهادت توسط امام (ع) به خاطر اين بود كه ايشان در راهي بي بازگشت قرار گرفته بود و بازگشت و صلح چه بسا سرانجامي بس ناگوارتر را براي امام (ع) رقم مي زد، ادّعايي است كه هم از نظر فقهي و هم از بعد تاريخي جاي بسي تأمل و توقف دارد. مدّعاي تحليل ياد شده اين است كه امام (ع) اگر پيشتر نيز امكان مصالحه را داشت اما با توجه به شرايطي كه در كوفه پيش آمده بود، راهي جز اين نداشت و حداقل از آن زمان به بعد، مصالحه و مهادنه، موضوعاً منتفي بود و امام (ع) نيز در تزاحم ميان اهم و مهم، راه كم خطرتر و پرفايده تر را انتخاب كرد.هر چند اين مدّعا اختصاص به محقق كركي ندارد و ديگراني نيز پيش و پس از وي عدم مصالحه امام (ع) و تن دادن به شهادت را بر همين وزان تحليل كرده اند. از جمله مؤيد اين سخن گفته اي است كه علامه حلّي در بحث حكم فرار از جبهه جنگ به صورت كلي و بدون پرداختن به قضيه عاشورا بيان كرده است و در شرح ديدگاه خود وي خواهد آمد. درتاريخ عاشورا نيز مي توان برخي شواهد را بر آن يافت؛ شواهدي كه نشان مي دهد امام (ع) آمادگي براي بازگشت را داشت و حتي آن را مطرح ساخت ولي چنين امكاني براي حضرت وجود نداشت، لكن با اين همه نمي توان با همين اندك دليل، اين سخن را پذيرفت بويژه كه سازگار ساختن آن با علم پيشين امام (ع) به فرجام قيام و شهادت از آغاز حركت، دشوار است. ولي چنان كه پيشتر در ارزيابي ديدگاه مرحوم طبرسي اشاره شد، اين تحليل، اين نكته و ملاك كلي را در خود دارد كه در چنين شرايطي، انسان مي تواند علي رغم قطع به كشته شدن، ايستادگي كند و مصالحه نكند تا مبادا به سرنوشتي ناگوارتر دچار بشود، اين امر با قواعد و ضوابط كلي فقهي نيز سازگار است و به هر حال اگر فعل امام (ع) را بر اين ميزان تحليل كنيم، اقدام حضرت كاري خارج از ضوابط و معيارهاي موجود نخواهد بود و قهراً قابل تأسي مي باشد.

بر اساس بررسي نويسنده، علّامه حلّي متوفاي 726 ه.ق را بايد نخستين فقيهي شمرد كه به حركت سيدالشهدا (ع) در برابر ديگر ادله استناد جسته و آن را دليلي بر ديدگاه كلي خود در بحث «هدنه» شمرده است. كساني چون سيدمرتضي و امين الاسلام طبرسي كه پيش از وي به تحليل قيام حضرت پرداخته اند، در مقام توجيه آن برآمده اند تا با ظواهر برخي ادله ديگر سازگار شود. البته چنان كه ملاحظه فرموديد تا اين مقدار را از آن بهره جسته اند كه در دَوَران بين قتل شرافتمندانه و ذليلانه، به دليل رفتار امام (ع)، بايد يا مي توان مصالحه نكرد تا كريمانه شهيد شد. ولي آن گونه كه علّامه حلّي استدلال كرده، در سخن فقهاي پيش از وي و پس از وي وجود ندارد، بنابراين بايد وي را آغازگر استدلال به سيره سياسي سيدالشهدا (ع) در قيام كربلا شمرد، آن هم مبنايي كه مايه شگفتي است و توسط فقهاي بعدي به نقد كشيده شده است. ولي به هر حال، ديدگاه وي در استدلال به فعل امام (ع) را مي توان نخستين بازتاب مستقيم و مؤثر عاشورا در فقه سياسي شيعه شمرد. اين ديدگاه را هر چند در كتاب ارزشمند فتوايي خويش يعني قواعدالاحكام نپذيرفته و همان گونه كه در بخش پيش اشاره شد، هدنه را در شرايطي واجب و در شرايطي جايز شمرده است اما در دو كتاب استدلالي مهم خود، يعني نخست در «منتهي المطلب» و سپس در «تذكرةالفقهاء» مطرح ساخته است.علّامه حلّي در اين دو كتاب معتقد است، پيشنهاد يا پذيرش پيمان مهادنه و مصالحه با دشمن، با توجه به ادله موجود، امري جايز است نه لازم، و فرقي نمي كند كه مسلمانان قوي باشند يا ناتوان. بلكه مسلمان و طبعاً امام در هر شرايطي كاملاً اختيار دارد كه اقدام به صلح كند و يا بجنگد تا به شهادت برسد. ايشان اقدام حضرت سيدالشهدا (ع) در عدم مصالحه تا شهادت را انتخاب راه دوم از سوي ايشان مي داند. بدين معنا كه سيدالشهدا (ع) شرعاً مي توانست راه مصالحه را در پيش گيرد و همانند برادرش امام حسن مجتبي (ع) تن به صلح بدهد و هيچ الزام و تكليف متعيّني براي اقدامي كه به شهادت وي و يارانش ختم شد نداشت و اين، تنها و تنها انتخاب خود حضرت بود كه از ميان دو امر مجاز و دو سوي يك راه، راه شهادت را برگزيد و حاضر به مصالحه نشد.روشن است سخن اين فقيه بزرگ، ناظر به شرايطي كه موجب حرمت هدنه و پيمان مصالحه و آتش بس و وجوب جنگ است نمي باشد، فقط ناظر به وجوب و عدم وجوب مهادنه است كه ايشان در هيچ شرايطي آن را واجب نمي داند، بنابراين امام حسين (ع) به مقتضاي ظواهر ادله اي چون «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» ملزم به پذيرش صلح و نجات خويش نبوده است تا نيازي به توجيه اقدام حضرت به گونه اي كه مثلاً در سخن سيدمرتضي يا طبرسي يا محقق ثاني آمد وجود داشته باشد.علّامه حلّي، همين تحليل فقهي را درباره گروه اعزامي ده نفره اي كه پيامبر اكرم (ص) به سوي قبيله هذيل گسيل داشت نيز جاري مي داند. اين گروه كه حداكثر ده نفر بودند در برابر هجوم و شبيخون يكصدنفر ايستادگي كردند تا همگي به شهادت رسيدند، جز يك نفر به نام خُبَيب بن عدي كه به اسارت درآمد و توسط افراد هذيل در برابر استرداد يكي از افراد قبيله شان كه در دست مشركان مكه گرفتار بود، به آنان تحويل داده شد و او نيز همان گونه كه در تاريخ آمده و در سخن علّامه اشاره شده، در مكه به شهادت رسيد. البته چنان كه در برخي كتابهاي تاريخي منعكس شده، شخص ديگري نيز همين سرنوشت را پيدا كرد كه در سخن ايشان نيامده و فقهاي ديگر نيز به پيروي از وي، از آن نامي نبرده اند. [32] متن سخن علّامه كه مفاد آن باز گو شد آن گونه كه در منتهي المطلب آمده چنين است:«و الهدنة ليست واجبة علي كل تقدير سواء كان بالمسلمين قوّة او ضعف لكنها جائزة، لقوله تعالي: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و للآيات المتقدمة بل المسلم يتخيّر في فعل ذلك برخصة ما تقدّم و بقوله تعالي «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» و ان شاء قاتل حتي يلقي الله شهيداً بقوله تعالي: «و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم» و بقوله تعالي: «يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة» و كذلك فعل سيدنا الحسين (ع) و النفر الّذين وجّههم النبي (ص) الي هذيل و كانوا عشرة فقاتلوا مأة حتي قتلوا و لم يفلت منهم احد الّا خُبَيب، فانه أسر و قتل بمكة.» [33] .ايشان همين بيان را با كمي اختصار در كتاب ديگر خويش آورده است. [34] .ايشان نزديك به همين مبنا را به صورت كلي و بدون پرداختن به اقدام امام حسين (ع) در بحث حكم فرار از ميدان نبرد نيز بيان فرموده است. وي در اين فرض كه اگر رزمنده اي در ميدان جنگ در شرايطي قرار گيرد كه گمان برد اگر بايستد و مقاومت كند، اسير دست دشمن خواهد شد، آيا مي تواند صحنه را ترك كند يا نه؟ مي گويد بهتر است چنين شخصي بجنگد تا كشته شود و خودش را تسليم اسارت در دست دشمن نكند تا كفار او را با به خدمت گرفتن و بردگي شكنجه نكنند. چنان كه اگر مسلمانان گمان برند كه اگر ايستادگي كنند، شكست خورده و كشته مي شوند، برخي گفته اند به دليل «ولا تلقوا بايديكم الي التهلكة» واجب است صحنه را ترك كنند، و برخي نيز ميان ضربه زدن به دشمن و كشته شدن خود، و ضربه نزدن و در عين حال كشته شدن تفصيل قائل شده اند:«و لو غلب علي ظنّه الاسر، فالاولي ان يقاتل حتي يقتل، و لا يسلّم نفسه للاسر، لئلّا يعذبه الكفار بالاستخدام....و لو غلب علي ظن المسلمين العطب، قيل: يجب الانصراف، لقوله تعالي: «ولا تلقوا بايديكم الي التهلكة» و قيل: لا يجب، تحصيلاً للشهادة، و قيل: ان كان في الثبات الهلاك المحض من غير نكاية فيهم، لزم الفرار و ان كان في الثبات نكاية فيهم، فوجهان.» [35] .بنابراين در نگاه اين فقيه پرآوازه، قيام سيدالشهدا (ع) و ايستادگي تا مرز شهادت، هر چند يك اقدام كاملاً انتخابي است اما حضرت هيچ الزامي براي گزينش آن نداشته است و مي توانست به شيوه برادرش امام حسن (ع) راه صلح را بپيمايد ولي خواست قلبي حضرت اين بود كه با قتال در برابر دشمن به شهادت و ملاقات خداي تبارك و تعالي برسد و اين خواست نيز منطبق بر موازين و ضوابط كلي شرعي و همراه با مصلحت بوده است. و همين اقدام، خود سندي بر تخيير مسلمان در پذيرش هدنه و صلح و عدم پذيرش آن است؛ عدم پذيرشي كه حتي منجر به كشته شدن وي و غلبه ظاهري دشمن گردد. او با دستيابي به شهادت و فوز ملاقات با خداوند، پيروز واقعي ميدان است.اين ديدگاه هر چند زمينه پي گيري اصل استناد به قيام عاشورا و شهادت امام (ع) در فقه سياسي توسط برخي فقيهان پس از علّامه را فراهم ساخت، اما نمي توانست مورد پذيرش همه آنان قرار گيرد بويژه كه با استناد به سيره سيدالشهدا (ع)، موضوع وجوب هدنه، اساساً منتفي شمرده شده است. ولي با اين حال مي توان فقيه برجسته، زين الدين بن علي عاملي، معروف به شهيد ثاني كه در سال 966 ه.ق به شهادت رسيد را، موافق ديدگاه علّامه شمرد.

شهيد ثاني، به صراحت به دفاع از تحليل علّامه و موافقت با آن نپرداخته است ولي بازگويي متن سخن علّامه در مسالك الافهام و عدم خرده گيري نسبت به آن مي رساند كه ظاهراً ايشان آن تحليل را پذيرفته و سر همراهي با آن داشته است، از اين رو پذيرش ضمني را مي توان به ايشان نسبت داد ولي به صورت جزمي نمي توان نظر وي را همسان نظر علّامه شمرد بويژه كه آن شهيد سعيد، بخش عبادات كتاب شريف مسالك الافهام را در مقايسه با ابواب معاملات به بعد، به اختصار برگزار كرده است. ايشان در بسياري موارد همانند آنچه اينجا آورده، به بازگويي ديدگاهها بسنده كرده و به شرح و ارزيابي تفصيلي آنها نپرداخته است. اينكه آيا هنگام پرداختن به اين بحث، سخن فقيه معاصر و هموطن خود، مرحوم محقق ثاني را كه در ايران به سر مي برده، و پيش از اين آن را بازگو كرديم، ديده است يا نه، به جزم نمي توان نظر داد، ولي به هر حال شيوه اي كه نخست در نگارش و شرح و تنقيح «شرايع الاسلام» داشته و تا پايان بخش عبادات از جمله كتاب جهاد، آن را ادامه داده، جاي ارزيابي مسأله و پرداختن تفصيلي به آن را باقي نمي گذاشته است و از همين روي آن را به عنوان «تنقيح» كتاب شرايع الاسلام نگاشته و نامگذاري كرده و نه شرح آن.به هر حال، اين فقيه شهيد، در شرح اين سخن محقق اول در شرايع كه «مهادنه در صورتي كه داراي مصلحت باشد، جايز است»، در خصوص معناي «جواز» و منظور محقق از آن، دو احتمال را مطرح مي كند: يكي «جواز» به معناي اعم كه در اصطلاح شامل «وجوب» نيز مي شود. بر اين اساس، چنان كه ديگر فقها نيز گفته اند، امام در صورت مصلحت، جايز است صلح كند ولي در صورت ضرورت، مثل نياز مسلمانان و يا لزوم تأليف قلوب كفار، صلح واجب مي شود.احتمال دوم آنكه جواز به همان معناي خاص خود باشد. با اين حساب، محقق اول نيز پيش از علّامه، قائل بوده است كه مهادنه هيچ گاه واجب نيست و امام در صورت ضرورت مثل حفظ جان، مي تواند آن را نپذيرد و صلح نكند، هر چند در صورت وجود مصلحت مي تواند بپذيرد. اين همان ديدگاه علّامه حلّي است كه بر اساس احتمال دوم در بيان مقصود محقق اول، معلوم مي شود علّامه آن را به پيروي از وي كه استادش بوده پذيرفته است. شهيد ثاني پس از احتمال دوم در معناي سخن محقق اول يادآور مي شود كه علّامه به همين معنا جازم شده و آنگاه سخن علّامه را از تذكرةالفقهاء نقل مي كند و نقدي بر آن مي زند:«و بهذا المعني قطع في التذكرة لقوله تعالي: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» فيتخيّر المسلم في فعل ذلك برخصة قوله «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» و بما تقدم، و ان شاء قاتل حتي يلقي الله شهيداً لقوله تعالي: «و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم.»قال: و كذلك فعل مولانا الحسين (ع) و النفر الذين وجّههم رسول الله (ص) و كانوا عشرة فقاتلوا حتي قتلوا.»و اين چنين است كه بايد گفت حركت سيدالشهدا (ع) بازتاب روشني در ديدگاه فقهي علّامه حلّي و احتمالاً شهيد ثاني داشته است.آنچه در ارزيابي سخن علّامه حلّي به اجمال مي توان گفت تأكيد بر همان موضعي است كه بيشتر فقهاي ارجمند در اصل مسأله هدنه دارند و آن را بسته به شرايط جايز، واجب و حرام مي دانند. اينكه ايشان مقتضاي جمع ميان ادله را فقط دو شق حرام و جايز شمرده اند چنين نيست. در اينكه با وجود مصلحت و توان جنگيدن، مسلمانان نبايد از در صلح و مهادنه با دشمن بر آيند بحثي نيست؛ سخن در محصور كردن صورت مقابل به «جواز» به معناي خاص خويش و نفي «وجوب» صلح حتي با فقدان نيروي لازم و نيازي كه مسلمانان به آتش بس دارند، است. لازمه سخن ايشان اين است كه امام حسن مجتبي (ع) نيز مي توانست صلح نكند و همانند برادرش حسين (ع) به مقابله با دشمن بپردازد تا به شهادت برسد و اين تنها خواست شخصي امام (ع) بود كه تن به صلح با معاويه داد، البته با اين توجه كه چه جنگ و چه صلح، هر دو داراي مصلحت بوده است. دو دسته ادله اي كه در زمينه پيمان ترك مخاصمه و پذيرش صلح وجود دارد و پيشتر بخشي از آنها را آورديم، با توجه به عموميتي كه هر دو دسته دارند، مقتضاي آنها اين است كه در شرايطي كه توان كافي وجود ندارد و نتيجه جنگ چيزي جز افتادن به «هلاكت» مسلمانان نيست، در اين صورت به دلالت اين ادله و به گواهي حكم عقل، بايد تن به صلح داد. و اگر وضعيت در نقطه مقابل آن قرار دارد، به مقتضاي ظواهر ادله ياد شده، نبايد صلح كرد و مجوّزي براي دست كشيدن از جنگ وجود ندارد، و اگر صلح داراي مصلحت هست اما نه يك مصلحت الزام آور و ضروري كه بي اعتنايي به آن مايه خسارت براي مسلمانان باشد، پيمان صلح و ترك مخاصمه امري جايز است كه حاكم اسلامي و مسلمانان به تشخيص و خواست خود عمل مي كنند. همان گونه كه برخي فقهاي ديگر نيز پاسخ گفته اند، از كجا مي توان احراز كرد كه پذيرش صلح توسط سيدالشهدا (ع) نيز داراي مصلحت بوده است.آنچه تاريخ نشان مي دهد و از سخن و سلوك خود امام (ع) به روشني بر مي آيد اين است كه مصلحت فقط در همان مقاومت و مقابله تا سرحدّ شهادت خود و حتي اسارت خاندانش بوده است. صد البته سيد شهيدان عالم، شيفته شهادت در راه خدا بود و در عمل نيز نشان داد كه نه تنها از شهادت خود بلكه از شهادت و به خون غلطيدن عزيزترين عزيزان خود نيز استقبال مي كند، از طفل شيرخوار، تا جوان رشيد و تا سالخوردگاني كه هر يك خود شخصيتي برجسته بودند اما اين حقيقت نه به اين معناست كه آنچه كرد و آن همه فداكاري، فقط برخاسته از خواست شخصي حضرت در گزينش يكي از دو راه ممكن و مجاز بود. تنها مروري بر تاريخ حركت و اقدام امام (ع) و سخنان ايشان و ياران حضرت و دشمنانشان بخوبي گوياي اين حقيقت است.آنچه بعدها فقيهي برجسته چون صاحب رياض، در تبيين مصلحت حركت حضرت و در پاسخ به علّامه حلّي بيان فرمود تأكيدي بر همين حقيقت مي باشد.

يكي از محورهايي كه در كلام برخي فقها در تحليل و ارزيابي قيام سيدالشهدا (ع) و ايستادگي حضرت تا شهادت، آمده و در توجيه فقهي اقدام امام به عنوان عامل و هدف اساسي مورد توجه قرار گرفته و يك ملاك معرّفي شده، ضرورت دفاع از اصل دين و بقاي مذهب و اهتمام در حفظ اين مصلحت اعظم است. حفظ اساس دين و تقويت هويت شيعه در برابر مذاهب ديگر، مصلحت بزرگ و بي بديلي است كه مصالح نهفته در مثل دستور «و لا تلقوا بايديكم الي التهلكة» نه تنها با آن برابري نمي كند بلكه به مراتب پايين تر است. و اين نكته قابل توجهي است كه از شعاع خورشيد عاشورا در فقه سياسي فقيه والا تباري چون آيت الله سيدعلي طباطبايي، متوفاي 1331ه.ق، صاحب كتاب ارزشمند «رياض المسائل في بيان احكام الشرع بالدلائل» كه به اختصار از آن به «رياض» يا «رياض المسائل» يادمي شود، تابيده است. اين فقيه توانا در نقد ديدگاه علّامه حلّي در بحث هدنه و استدلال وي به اقدام امام حسين (ع)، اشاره به برخي نكات مي كند كه پيشتر در كلام محقق ثاني نيز آمده بود و مي تواند در توضيح آنها مفيد باشد، اما محور اصلي تحليل ايشان در توجيه كار ابي عبدالله الحسين (ع) به گونه اي كه با ضوابط جاري در بحث هدنه نيزسازگار باشد، همان ضرورت دفاع از اصل دين و تقويت مذهب و حفظ هويت آن است كه بويژه در پي مصالحه امام حسن مجتبي (ع) با معاويه و اعتراضي كه شيعه از اين بابت داشت - هر چند خود ياران و سپاهيان حضرت (ع) او را وادار به صلح كرده بودند - به ضعف و سستي گراييده بود و اگر سيدالشهدا (ع) نيز تن به مصالحه مي داد، شيعه به كلي ازميان مي رفت و ساير مذاهب قوّت مي گرفت و چه مصلحتي بالاتر و بزرگتر ازاين وجود دارد كه حركت امام (ع) هر چند به كشته شدن وي و يارانش بيانجامد، نه تنهاموجب بقاي مذهب و حفظ هويت شيعه شود بلكه موجب احياي دين خداوند گردد.و چه مفسده اي بالاتر از اين كه امام براي حفظ جان خويش و نجات از «تهلكه» تن به صلح دهد؛ و كاري كند كه فرجام آن از ميان رفتن هويت شيعه و مذهب حق، و تضعيف اسلام است.مفاد سخن صاحب رياض نخست اين است كه در اين شرايط اين گفته علّامه حلّي و همراهي احتمالي شهيد ثاني با وي كه اقدام سيدالشهدا (ع) در چارچوب گزينش يكي از دو طرف جواز بوده، قابل پذيرش نيست؛ ديگر اينكه اقدام امام (ع) در مصالحه با دشمن نيز داراي مصلحت بوده، معلوم نيست چرا كه مصلحت فقط در جهاد و قتال بوده است، هر چند امام (ع) به يقين بداند سرانجام آن شهادت است.سوم اينكه به خاطر وضعيت گذشته شيعيان كه در پي صلح تحميلي امام حسن (ع) پيش آمده بود، صلح دو باره، مايه اضمحلال مذهب شيعه و تقويت ديگر مذاهب مي شد و چهارم اينكه احياي دين الهي و حفظ مذهب حق بالاترين مصلحت است كه مصالح ديگر از جمله مصلحت الزامي حفظ جان، با آن برابري نمي كند؛ بنابراين سيدالشهدا (ع) كاري را كرد كه بايد مي كرد، نه كاري كه شرعاً مي توانست نكند.بنابراين يك فرق گفته صاحب رياض با گفته مثل محقق ثاني اين است كه در نگاه محقق ثاني، امام عملاً راهي جز اين اقدام نداشت و الّا دچار سرنوشتي بدتر مي شد، اما در نگاه صاحب رياض، امام شرعاً و به هدف حفظ اساس دين و مذهب، نمي توانست از در مصالحه در آيد و راه شرعي منحصر به فرد حضرت (ع)، ايستادگي و عدم مصالحه بود هر چند به شهادت وي منجر شود.بنابراين بر خلاف گفته علّامه حلّي، امام حسين (ع) در شرايط زماني امام حسن (ع) قرار نداشت و نمي توانست صلح كند. از اين رو تحليلي كه صاحب رياض ارائه كرده بالاتر و راهگشاتر است. و صاحب جواهر نيز در پاسخ به علّامه حلّي، علاوه بر نقدهاي ديگر، همين تحليل را نيز بازگو كرده است.

يكي ديگر از تحليلهايي كه در فقه سياسي شيعه، آن هم در سخن فقيهي پرآوازه چون آيت الله شيخ محمد حسن نجفي، صاحب كتاب معروف «جواهرالكلام في شرح شرايع الاسلام»، معروف به صاحب جواهر آمده، اين سخن شگفت آور است كه اولاً، اقدام سيدالشهدا (ع) امري غيبي و سرّي نهفته و رازي پنهان است كه ميان وي و خداوند تعالي وجود داشته و فهم آن از توان و عهده ما بيرون است؛ از اين رو نمي تواند به عنوان يك مستندفقهي و دليل شرعي به شمار آيد؛ چرا كه وقتي كاري از اسرار الهي باشد و فهم آن دور از دسترس ما، قهراً ملاك و قاعده اي اگر در آن نهفته است نيز از نگاه ما پنهان خواهد ماند و نمي تواند دليل راه و راهنماي عمل ما باشد. ثانياً، امام تكليفي خاص و مسؤوليتي ويژه داشته است كه با حركت خويش به آن جامه عمل پوشيده و اين مسؤوليت را پاسخ گفته است. او از جايگاه عصمت خويش، اين اقدام را كرده است و راهي براي اعتراض و اشكال به كار و گفته وي نيست، هر چند در ظاهر مخالف ضوابط كلي و قواعد شرعي باشد. بنابراين آنچه وظيفه فقاهت و اجتهاد است اين است كه به ظاهر ادله توجه نموده و عموم و اطلاق آنها را اخذ كند و اگر تعارضي ميان آنها ديد طبق ضوابط موجود، سراغ مرجّحات ظنيه برود؛ تكليف ما همين است و تكليف سيدالشهدا (ع) آن بوده است و ما نمي توانيم عمل امام (ع) در اينجا را، در استدلال فقهي خود دخالت دهيم. بنابراين جايي براي استناد به فعل امام (ع)، آن گونه كه علّامه حلّي استناد جسته وجود ندارد.توضيح اينكه: صاحب جواهر، پس از آنكه در اصل بحث مهادنه، جواز آن را امري اجماعي و مورد اتفاق همه فقها مي شمارد، به برخي دليلهاي ديگر نيز استناد مي كند. آنگاه بر اساس ظاهر سخن محقق در شرايع الاسلام كه از هدنه به عنوان امري «جايز» نام برده و پيشتر آن را بازگو كرديم، اين نظر را نوعي جمع بندي ميان ادله مربوط به هدنه مي داند، به اين بيان كه از يك سو، دسته اي از ادله موجود، دستور به مهادنه و مصالحه داده است. آيه «و لا تلقوا بايديكم» نيز از افتادن در مهلكه نهي كرده است. از سوي ديگر، آيه شريفه «و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم» به صورت مطلق فرمان جنگ داده است حتي اگر به شهادت منجرّ شود. اين تعارض ابتدايي، مي طلبد كه دسته اول ادله را مربوط به اصل جواز بدانيم كه نمونه اش توسط پيامبر (ص) در حديبيه و امام حسن (ع) با معاويه واقع شد. اقدام امام حسين (ع) و نيز گروه ده نفره اعزامي به قبيله هذيل، در واقع عمل به دسته دوم ادله بوده است، زيرا به تعبير خود صاحب جواهر، كشته شدن در راه خدا به هدف قرار گرفتن در جمع شهدايي كه «اَحْياءٌ عِنْدَ ربّهِمْ يُرْزَقُونَ» از مصاديق افتادن در «تهلكه» نيست. متن كلام صاحب جواهر كه مفاد آن را بازگو كرديم چنين است:«و كيف كان فظاهر المتن [شرايع الاسلام] انها [مهادنة] جائزة في جميع أحوالها علي معنيعدم وجوبها بحالٍ كما هو صريح المنتهي و محكيّ التحرير و التذكرة جمعاً بين ما دلّ علي الأمر بها المؤيد بالنهي عن الالقاء باليد في التهلكة و بين الأمر بالقتال حتي يلقي الله شهيداً، بحمل الاول علي الرخصة في ذلك، و منها ما وقع من النبي صلي الله عليه و آله، و الحسن عليه السلام، كما انّ من الثاني ما وقع من الحسين عليه السلام و من النفر الّذين وجّههم النبي صلي الله عليه و آله الي هذيل و كانوا عشرة فقاتلوا حتي قتلوا و لم يفلت منهم الّا خُبَيْب، فانّه أُسِر و قتل بمكة، اذ القتل في سبيل الله ليكون من الشهداء الذين هم احياء عند ربّهم يرزقون ليس من الالقاء في التهلكة كما سمعته في حرمة الفرار من الزحف، لكن في القواعد: يجب علي الامام الهدنة مع حاجة المسلمين اليها. و يمكن ارادته من المتن بحمل الجواز فيه علي المعني الأعم، و هو ما عدا الحرام، فيشمل الواجب حينئذ في الفرض المزبور ترجيحاً لما دلّ علي وجوب حفظ النفس و الاسلام من عقل و نقل مقتصراً في الخروج منهما علي المتيقن كالفرار من الزحف و نحوه.» [36] .از آنجا كه خود صاحب جواهر همانند اكثر فقها و بر خلاف مثل علّامه حلّي، در فرض عدم توانايي قتال و مقابله با دشمن - همانند شرايطي كه امام حسين (ع) در آن قرار گرفته بود - قائل است مصالحه و مهادنه واجب است، و پس از فراز بالا كه به تبيين ظاهر ديدگاه محقق در شرايع الاسلام و علّامه حلّي و علت اينكه فقط قائل به جواز شده اند، پرداخت، به نقد سخن علّامه حلّي مي پردازد و چنان كه بيان شد استناد به اقدام سيدالشهدا (ع) را نادرست مي شمارد. و در طي آن علاوه بر آنچه در باره سرّي بودن و اختصاصي بودن حركت امام (ع) مي گويد، برخي نكات كه در كلام محقق ثاني و صاحب رياض آمده است را نيز در توجيه و تحليل قيام و اقدام حضرت بازگو مي كند و در واقع چندين نقد و پاسخ را برابر استناد علّامه به اقدام امام (ع) مي چيند. اهميت توجه به ديدگاه شخصيتي چون صاحب جواهر و مقايسه آن با ديدگاه حضرت امام خميني و نقد آن، مناسب مي نمايد كه متن سخن ايشان را كه به دنبال فراز پيشين نگاشته، بازگو كنيم:«و ما وقع من الحسين (ع) مع انه من الاسرار الربانية و العلم المخزون، يمكن ان يكون لانحصار الطريق في ذلك، علماً منه عليه السلام انهم عازمون علي قتله علي كل حال كما هو الظاهر من افعالهم و احوالهم و كفرهم و عنادهم، و لعل النفر العشرة كذلك ايضاً، مضافاً الي ما ترتب عليه من حفظ دين جده صلي الله عليه و آله و شريعته و بيان كفرهم لدي المخالف و المؤالف؛ علي انه له تكليف خاص قد قدم عليه و بادر الي اجابته، و معصوم من الخطأ لا يعترض علي فعله و لا قوله، فلا يقاس عليه من كان تكليفه ظاهر الادلة و الاخذ بعمومها و اطلاقها مرجحاً بينها بالمرجحات الظنية التي لاريب كونها هنا علي القول بالوجوب. علي ان النهي عن الالقاء لا يفيد الاباحة، بل يفيد التحريم المقتصر في الخروج منه علي المتيقن و هو حيث لا تكون مصلحة في الهدنة، و حب لقاء الله تعالي و ان كان مستحسناً و لكن حيث يكون مشروعاً. و الكلام فيه في الفرض الذي هو حال الضرورة، و المصلحة التي قد ترجح علي القتل و لو شهيداً، الذي قديؤدي الي ذهاب بيضة الاسلام و كفر الذرية و نحو ذلك، و لعله لذا ربما فصل بين الضرورة و المصلحة، فأوجبها في الاول و جوّزها في الثاني و لا بأس به، فان دعوي الوجوب علي كل حال كدعوي الجواز كذلك في غاية البعد. فالتحقيق انقسامها الي الأحكام الخمسة». [37] .

همان گونه كه ملاحظه مي شود نكات تازه اي در تحليل فقهي - تاريخي و حتي كلامي اين فقيه بزرگ وجود دارد كه شايسته تأمل و ارزيابي است. مجموع نكات ياد شده را اين گونه مي توان فهرست كرد:1. حركت امام (ع) و جريان عاشورا از اسرار الهي است كه ما را بدان دسترسي نيست.2. امكان دارد امام (ع) در اين حركت چاره اي ديگر نداشته است چرا كه امام (ع) مي دانست آنها به هر حال تصميم بر قتل او دارند و وضعيت آنان نيز همين را مي رساند. گروه ده نفره ي اعزامي نيز شايد همين وضعيت را داشتند. اين نكته را پيشتر، در سخن محقق ثاني نيز خوانديم.3. حفظ اسلام و رسوايي دشمنان ثمره اين اقدام بود.4. امام (ع) تكليف ويژه اي دارد كه به آن عمل كرده است و ما را نرسد كه به انگيزه استنباط وظيفه خود از آن، در اين زمينه به داوري نشينيم و ارزيابي كنيم. امام (ع) تكليفي ويژه خود داشته و ما نيز به مقتضاي ادله ديگر، تكليف خودمان را داريم كه همان وجوب صلح در چنين شرايطي است.5. نهي از به مهلكه انداختن خويش، حرمت را مي رساند نه اباحه را؛ لذا تنها به مقدار متيقن مي توان از حرمت مذكور دست كشيد و آن، جايي است كه هيچ مصلحتي در صلح نباشد. در حالي كه بحث ما مربوط به صورتي است كه صلح، ضرورت يا مصلحت دارد. مصلحتي كه گاه بر شهادت ترجيح دارد چرا كه گاه ممكن است همين كشته شدن موجب شكست اساس اسلام و كفر مسلمانان شود. و اين نكته كاملاً تازه اي است كه در كلام ايشان آمده است.6. برخي ميان ضرورت صلح و صرف مصلحت، فرق گذاشته اند. در صورت ضرورت، قائل به وجوب صلح و در صورت دوم، قائل به جواز آن شده اند، و اين حرف بي پشتوانه اي نيست؛ چرا كه ادعاي وجوب صلح به طور مطلق همانند ادعاي جواز مطلق مي ماند و هيچ يك را نمي توان به گونه اي مطلق و فرا گير پذيرفت. لذا بايد گفت صلح با دشمن، از نقطه نظر شرعي، بسته به شرايط مختلف، يكي از احكام پنجگانه را داراست.نكته اخير در كلام ايشان اشاره به سخن كساني چون فاضل مقداد، شهيد ثاني و صاحب رياض است كه ميان ضرورت و صرف مصلحت فرق گذاشته اند.در ارزيابي چگونگي بازتاب عاشورا در فقه سياسي صاحب جواهر كه برخي نكات آن تازگي ندارد، بايد بيش از همه توجه خود را به نكته اول و چهارم سخن ايشان معطوف داشت، چرا كه اين دو نكته است كه نوع تحليل ايشان را از نوع نگاه ديگران متمايز مي سازد. البته به نظر مي رسد نكته نخست يعني اسرارآميز بودن و نهفته بودن راز كربلا در واقع، مقدمه اي براي نكته اساسي دوم است و راه را براي اختصاصي شمردن عاشورا به سيدالشهدا (ع) و عدم صحّت تأسي به ايشان هموار مي كند. پيشتر اين پرسش را مطرح كرديم كه چرا بر خلاف سيره اميرالمؤمنين علي (ع) در مقابله و قتال با باغيان كه مورد استناد فقهاقرار گرفته، اقدام امام حسين (ع) در مستندات بيشتر فقها مسكوت مانده است. اگر نوع نگاه آن بزرگواران يا برخي از آنان نيز همانند نگاه صاحب جواهر «قدس سره» بوده است طبعاً جايي براي طرح عاشورا و استناد به آن باقي نمي مانده است. و اگر به اين دليل باشدكه ماهيت اقدام امام (ع) مقابله و جنگ با باغيان نبوده تا در بحث بغي مطرح شود و مهادنه نيز مربوط به پيمان آتش بس و صلح با كفار است در حالي كه امام (ع) در برابر كساني مقابله كرد كه در ظاهر مسلمان بودند، آن وقت اين اشكال به سخن كساني چون محقق ثاني، صاحب رياض و صاحب جواهر وارد است كه در نقد استناد علّامه به فعل امام (ع) چنين ايرادي را وارد نكرده اند و اين نشان مي دهد كه ملاك هدنه و صلح را در هر دو مورد، يعني كفار و مسلمانان، يكي مي دانسته اند، لذا در همين بحث «هُدنه» در سخن صاحب جواهر نيز، به صلح امام حسين (ع) نيز استناد شده است با اينكه در ظاهر مصالحه با كفار نبود.به هر حال اگر نوع نگاه ساير فقها به اقدام سيدالشهدا (ع) همانند نگاه صاحب جواهر باشد، بايد به راحتي پذيرفت كه چرا در بحث هدنه يا در جاي ديگر، به استناد قيام و اقدام شهادت آميز سيدالشهدا (ع) سخني نگفته اند و عاشورا در فقه سياسي آنان بازتابي نداشته است. حال چه ديگران نيز همين نگاه را داشته اند و چه به عللي ديگر آن را مسكوت گذاشته اند، بيرون بردن ماهيت حركات اجتماعي معصومان عليهم السلام و اقداماتي چون قيام سيدالشهدا (ع) از حوزه درك بشر عادي و ناممكن شمردن فهم و تحليل آن بر اساساصول و چارچوبهاي موجود در دين و شريعت در حدّي كه بتواند منبع استناد در فقه، و قابل تأسي در عمل باشد، ادّعايي است كه فهم و پذيرش آن دست كمي از خارج از فهم شمردن ماهيت حركت امام (ع) كه صاحب جواهر «قدس سره» مدّعي آن است ندارد. تحليلي از اين دست، عاشورا و شهادت سيّد شهيدان (ع) را در حدّ يك حادثه بسيار تأسف انگيز تاريخي نگه مي دارد كه ثمره آن، فقط پذيرش تعبّدي ثوابهايي بي نظير است كه براي بزرگداشت قيام عاشورا و شهادت امام (ع) و يارانش وارد شده است. اين پرسش نيز مطرح مي شود كه چرا از سوي اهل البيت (ع) آن همه برنامه ريزي و پيش بيني و تأكيد براي زنده نگه داشتن ياد و نام حسين (ع) و خاطره عاشورا و صحنه كربلا بر جاي مانده و علاقه مندان اهل البيت (ع) به آن فرا خوانده شده اند؟ اگر ماهيت حركت امام (ع) و فلسفه شهادت حضرت امري اسرارآميز است كه علم آن پيش خداست، گزافه نخواهد بود كه اين همه تأكيدها در احياي خاطره عاشورا و سوگواري شهادت شهيدان كربلا نيز اموري كاملاً تعبّدي است كه ما را به فهم آن راهي نيست و دانش آن در دسترس مخاطبان اين خطابها نمي باشد.به ويژه تأكيد صاحب جواهر بر اينكه امام (ع) را تكليفي خاص بوده كه ارتباطي به ديگران ندارد، برخاسته از اين تلقي است كه اقدام سيدالشهدا (ع) در قيام كربلا و ايستادگي تا شهادت، بر خلاف اصول و ملاكهاي موجود و مقرّر در فقه است و چون امام (ع)، معصوم بوده اند، پس فعل ايشان حتماً سرّي و علّتي ديگر داشته كه ما به آن آگاهي نداريم و اگر هم از آن آگاه شويم، براي ما تكليفي ايجاد نمي كند و اين قابل پذيرش نيست.مي توان گفت بر اساس همين ملاكها و با توجه به برخي ظواهر ادله بود كه برخي تلاش كردند سيدالشهدا (ع) را از اين حركت در آغاز يا ميانه راه باز دارند و برخي نيز تا آنجا پيش رفتند كه اقدام حضرت را از مصاديق «القاء نفس در تهلكه» شمردند. به عنوان نمونه نگاه كنيد به گفته هاي عبدالله بن عباس، عبدالله بن جعفر، مسور بن مخرمه، ابوبكر مخزومي، عبدالله بن مطيع، عمرو بن سعيد، محمد بن حنفيه و امّ سلمه و يا گفته هاي عبدالله بن عمر، سعيدبن المسيب، ابو واقد الليثي، ابو سلمة و عمرة بنت عبدالرحمن. البته دسته نخست كاملاً از سر اخلاص و دلسوزي و مهرباني، از حضرت مي خواستند كه از اين حركت منصرف شود. [38] .ما نيز اين سخن علّامه حلّي را نمي پذيريم كه عاشورا نتيجه انتخاب يكي از دو راهي بود كه هر دو نيز براي امام (ع) مجاز بود؛ چنان كه محقق ثاني و صاحب رياض نيز نپذيرفتند و حركت امام را بگونه اي ديگر تحليل كردند. نيز غيبي شمردن حركت حضرت به اين معنا كه حضرت با اتصال به غيب و دانش الهي خويش اين تصميم را كه هيچ منافاتي نيز با ظواهر ادله ندارد گرفتند، امري موجّه و قابل دفاع است اما غيبي شمردن به معناي اسرارآميز بودن و عدم امكان فهم و تحليل آن بر اساس ضوابط و اصول موجود، و آن گاه اختصاصي شمردن آن به امام (ع)، آن گونه كه در كلام ايشان آمده، ادّعايي نيست كه بتوان آن را همراهي كرد.در نكته سوم، ايشان پذيرفته است كه دستاورد اقدام امام (ع) حفظ شريعت و رسوايي دشمنان بود؛ آيا همين مقدار ثمره نمي تواند قيام امام تا مرز شهادت را منطبق براصول و قواعد و ظواهر ادله اي نمايد كه بيان كننده تكليف ديگران نيز هستند؟ آيا با اين وجود جايي براي طرح سرّي بودن حركت و خصوصي بودن تكليف امام (ع) باقي مي ماند؟ علاوه اينكه، با فرض سرّي دانستن و غير قابل فهم شمردن حركت حضرت، روشن است جايي براي پاسخ به اينكه شهادت حضرت موجب حفظ دين و رسوايي دشمنان شد و يا اينكه چاره اي جز آن نداشت، باقي نمي ماند و آن دو پاسخ در طول پاسخ نخست است و نه در عرض آن.اين در حالي است كه خود آن فقيه بزرگوار، در جاي ديگر به گونه اي اقدام سيدالشهدا (ع) را كه با جمعيت هفتاد و چند نفره خويش در مقابل لشكري كه حداقل 30 هزار نفر بوده اند ايستاد، شاهد مدّعاي خود مي گيرد.اگر مجاهدي در ميدان جنگ، در حالي كه جزء يك گروه رزمنده است و نفرات دشمن دو برابر يا كمتر از آنند، گمان پيدا كرد كه ايستادگي موجب كشته شدن وي مي شود، آيا مجاز است عقب نشيني و فرار كند يا بايد ثابت قدم بماند؟ صاحب جواهر در پاسخ به كساني كه به آيه «ولا تلقوا بايديكم الي التهلكة» و حرج دار بودن وجوب ثبات قدم استناد كرده اند، تأكيد مي كند كه اساساً جهاد مبتني بر به خطر انداختن جان است و اين خطر در حقيقت حيات جاودانه در نزد خداوند تعالي است. همان گونه كه خود فرموده است:«و لا تحسبنّ الّذين قتلوا في سبيل الله امواتاً بل احياء عند ربّهم يرزقون.» [39] .آن گاه در ادامه استناد جستن به قاعده حرج را امري غريب مي شمارد و با شگفتي مي پرسد چه حرجي در جهادي است كه نتيجه آن كشته شدن و حصول زندگي جاويد و سعادت هميشگي مي باشد!«و ايّ حرج في الجهاد حتي يقتل و تحصل له الحياة الابدية و السعادة السرمدية، و قد وقع من سيدالشهداء - روحي له الفداء - في كربلاء الثبات بنيّف و سبعين رجلاً لثلاثين ألفاً الذي هو أقل ما روي في نصوصنا.» [40] .مرحوم صاحب جواهر، اگر اينجا اين سخن را در باره كسي كه گمان به كشته شدن پيدا كرده و در عين حال ايستادگي مي كند، فرموده است، در جاي ديگر، در بحث وصيت، اين فرض را مطرح كرده است كه اگر كسي به خاطر «جهاد في سبيل الله» عمداً خودش را در مهلكه بيافكند تا كشته شود، گنهكار نيست لذا ملحق به كسي كه خودكشي كرده و وصيت او شرعاً پذيرفته نيست نمي شود:«هل يلحق به [من قتل نفسه] من القي نفسه الي التهلكة؟ اشكال، اقواه عدم اللحوق، للأصل، كما لا يلحق به من فعل ذلك بنفسه عمداً ليموت، لكن لم يكن عاصياً لكون ذلك جهاداً في سبيل الله.» [41] .و اين خود نشان مي دهد كه ايشان، در شرايطي عمليات شهادت طلبانه را مجاز مي داند.با اين حساب، جاي خرده گيري به علّامه حلّي در استناد به اقدام امام حسين (ع) نيست و اگر اشكالي به سخن علّامه بايد گرفت اين است كه چرا قائل به تخيير شده است و نه وجوب ثبات به خاطر اهداف برتر و بسيار حياتي كه امام (ع) در حركت خويش در نظر داشت و خود را موظف به آن اقدام مي دانست.اگر اقدام امام (ع) امري خصوصي و اسرارآميز است كه راه براي تحليل فقهي و الگوسازي آن وجود ندارد، طبعاً به همين مقدار نيز نمي توان به آن استناد جست يا آن را شاهد گرفت.اين سخن صاحب جواهر، به گونه اي مخدوش است كه فقيه فرزانه اي چون آيت الله شهيد مطهري از اين ديدگاه به عنوان يكي از دو تحريف معنوي عمده در قيام عاشورا نام مي برد و آن را رد مي كند. البته اينكه سخن ايشان مستقيماً نيز ناظر به تحليل صاحب جواهر بوده است يا نه، تصريح يا اشاره اي نكرده است ولي به هر حال آن را تحريفي آشكار درباره حركت سيدالشهدا (ع) مي شمارد. تحريف نخست در نگاه آن عالم شهيد اين است كه شهادت امام (ع) را كفّاره گناهان خود بدانيم و به هدف آمرزيده شدن خويش بشماريم. و تحريف دوم همان خصوصي شمردن اقدام امام (ع) است:«تحريف معنوي دومي كه از نظر تفسير و توجيه حادثه كربلا رخ داد اين بود كه گفتند مي دانيد چرا امام حسين رفت و كشته شد؟ يك دستور خصوصي فقط براي او بود و به او گفتند تو برو و خودت را به كشتن بده. معلوم است، اگر يك چيزي دستور خصوصي باشد، به ما و شما ديگر ارتباط پيدا نمي كند، يعني قابل پيروي نيست. اگر بگويند حسين چنين كرد و تو چنين بكن مي گويد حسين از يك دستور خصوصي پيروي كرد، به ما مربوط نيست به دستورات اسلام كه دستورات كلي و عمومي است مربوط نيست! آن يك دستور خصوصي مخصوص خودش بود.» [42] .حال مقايسه كنيد ميان نوع بازتاب عاشورا در فقه سياسي صاحب جواهر كه آن را نه تنها از جايگاه اسوه بودن بيرون برده بلكه اساساً آن را از حيطه فهم بشر عادي در حد ّهمان استناد جستن نيز برتر دانسته است، و ميان ديدگاه فقهي حضرت امام خميني قدس سره كه نمونه اي از آن در بحث امر به معروف و نهي از منكر انعكاس يافته است و ملاك و مستند آن، از جمله، حركت سيدالشهدا (ع) است. ايشان در مبحث امر به معروف و نهي از منكر نوشته اند:«اگر معروف و منكر از آن دسته اموري است كه شارع اقدس به آن اهميت مي دهد همانند حفظ جان قبيله اي از مسلمانان و هتك نواميس آنان يا محو آثار اسلام و از ميان رفتن «حجت» اسلام به گونه اي كه موجب گمراهي مسلمانان شود، و يا محو برخي از شعائر اسلامي مثل خانه كعبه، به گونه اي كه آثار آن و محلّ آن از ميان برود، و امثال اين موارد، بايد ملاحظه اهميت را كرد، و صرف ضرر هر چند ضرر جاني باشد و يا صرف حرج، موجب رفع تكليف نمي شود. بنابراين اگر برپايي حجتهاي اسلامي - به گونه اي كه رفع گمراهي بدانها بستگي داشته باشد - متوقف بر بذل جان يا جانهاي متعدد باشد، ظاهراً اين كار واجب است؛ چه رسد به صرف وقوع در ضرر يا حرجي كمتر.» [43] .

چنان كه ملاحظه كرديد، بازتاب مستقيم عاشورا در فقه سياسي، به صورتي گسترده صورت نگرفته است. از ميان فقهايي نيز كه به آن پرداخته اند علي رغم برخي تحليلهاي ارزشمند كه خود يك مبناي فقهي كلي را به دست مي دهد، در بحث هُدنه كه مدخل ورود اقدام امام حسين (ع) به فقه سياسي در سخنان اين بزرگان است، فقط علّامه حلّي بود كه از آن به عنوان يك مستند فقهي بهره جست.احتمالاً شهيد ثاني نيز مخالف گفته وي نبوده است، چنان كه ظاهراً سخن محقق حلّي در شرايع الاسلام نيز همان سخن علّامه حلّي در اصل مسأله هُدنه است. هر چند محقّق به خاطر غيراستدلالي بودن كتاب ارزشمند خويش، دليل سخن خود را نياورده است. صاحب جواهر نيز علي رغم خصوصي شمردن و حتي اسرارآميز دانستن آن، به صورتي محدود به آن استشهاد كرده است. سخن علّامه نيز مورد نقد جدي فقهاي بعدي قرار گرفته است. در ميان فقيهان شناخته شده اي كه ما تا پيش از دوره معاصر سراغ داريم كسي را نيافتيم كه در تحليل فقهي خود به صراحت از حركت سيدالشهدا (ع) براي دستيابي به يك نظام سياسي و تشكيل حكومت اسلامي نام برده باشد و در عين حال قابل تأسي بشمارد.يك علت آن مي تواند اين تصور باشد كه سيدالشهدا (ع) چگونه مي شود براي برپايي حكومت حق حركت كرده باشد در حالي كه به سرانجام شهادت خود و يارانش در اين حركت آگاه است. لذا برخي نويسندگان كه نتوانستند ميان اين دو امر را وفق دهند، در ادلّه آگاهي امام (ع) به سرنوشت حركت خدشه و آن را انكار كردند.در اين ميان، فقيه مجاهد و يگانه دوران و افتخار جهان اسلام، حضرت آيةالله العظمي امام خميني «قدس سره الشريف» علاوه بر علل و اهدافي كه ديگر بزرگان براي قيام سيدالشهدا (ع) بر شمرده اند، اقدام براي از ميان بردن حكومت باطل و تشكيل حكومت اسلامي را جزء آن اهداف و در راس آنها شمردند و آن را منافي علم امام (ع) به سرنوشت قيام و شهادت ندانستند. و اين ويژگي مهمي است در تحليل فقهي قيام سيدالشهدا (ع) در نگاه آن فقيه والامقام كه آن را از ديگر تحليل ها متمايز و بازتاب اقدام حضرت (ع) در فقه سياسي امام «قده» را برجسته مي سازد.چارچوب تحليل فقهي سياسي حضرت امام خميني مبتني بر چهار محور و عنصر اساسي است و بررسي ديدگاه ايشان نيز بر اساس همين چهار اصل شكل مي گيرد. و بر همين اساس مي توان به ارزيابي و نقد ديدگاههايي كه گذشت پرداخت. اين چهار اصل عبارتند از:1. حركت سيدالشهدا (ع) يك حركت كاملاً سياسي و حساب شده در جهت برپايي حكومت اسلامي و به عنوان اداي يك تكليف بود.2. آگاهي امام (ع) به شهادت، مانع اين حركت نبود. يعني سيدالشهدا (ع) در عين علم به شهادت خود و سرنوشت قيام، به انگيزه يادشده حركت كرد.3. مصالح عاليه و پراهميت اسلام در هيچ شرايطي ناديده گرفته نمي شود و عسر و حرج و ضرر، موجب رفع تكليف نمي گردد. خسارت و ضرر جاني را نيز بايد براي چنين اموري پذيرفت و اين يك تكليف شرعي است.4. اين قيام و اقدام سيدالشهدا (ع) كاملاً قابل تأسي و به عنوان يك الگو، براي هميشه و براي همه مسلمانان است.اين چهار اصل نيازمند شرح و بررسي بر اساس گفته ها و نوشته هاي ايشان و برخي مستندات حديثي و تاريخي است كه در پي مي آيد و شرح و تفصيل بيشتر آن به ويژه بازخواني مبسوط مستندات، خارج از محدوده اين مقاله است.

حضرت امام خميني به مناسبت برپايي جشنهاي شوم 2500 ساله رژيم پهلوي، در تاريخ 6/3/50 در نجف اشرف سخنراني مهمي ايراد فرمود كه در پايان آن، ضمن اشاره به مسؤوليت علما و لزوم تأسي به سيدالشهدا (ع) افزود:«او مسلم بن عقيل را فرستاد تا مردم را دعوت كند به بيعت؛ تا حكومت اسلامي تشكيل دهد و اين حكومت فاسد را از بين ببرد.» [44] .اشاره امام از جمله به نامه اي است كه سيدالشهدا (ع) توسط مسلم بن عقيل خطاب به مردم كوفه به اين مضمون نوشت:«به عموم مؤمنان و مسلمانان! هاني و سعيد آخرين نفراتي بودند كه نامه هاي دعوت شما را آوردند. همه حرفهاي شما را فهميدم. حرف شما اين است كه امام نداريم، تو بيا كه شايد خداوند به واسطه تو ما را بر هدايت و حق مجتمع سازد. من پسرعمويم را با اين مأموريت كه وضعيت شما را برايم بنويسد به سوي شما فرستادم. اگر برايم نوشت كه رفتار و عمل شما نيز مطابق مضامين نامه هايتان است، به زودي خواهم آمد. به جانم سوگند كه آن كس مي تواند امام و رهبر باشد كه عمل كننده به قرآن، عدالت پيشه و ملتزم به حق باشد و جانش را در گرو خواست الهي گذارد. والسلام.» [45] .سيدالشهدا (ع) هنگامي كه با سپاهيان حر بن يزيد روبه رو شد ضمن سخناني خطاب به سپاهيان كوفه، به همين نامه ها و مضمون آنها اشاره فرمود. به نوشته شيخ مفيد، امام حسين (ع) هنگام ظهر به حجاج بن مسروق، دستور داد اذان بگويد. پس از اذان، حضرت (ع) با عبايي بر دوش و نعلين به پا، از خيمه بيرون آمد، حمد و ستايش خداوند را به جاي آورد، آنگاه خطاب به ياران حرّ كه براي اقتداي به حضرت (ع) آماده شده بودند فرمود:«اي مردم! من به سراغ شما نيامدم تا اينكه نامه هاي شما به من رسيد و پيكهايتان در رسيد كه«به سوي ما بيا، چرا كه ما را امامي نيست؛ شايد خداوند ما را به واسطه تو بر هدايت و حق گرد آورد». پس اگر شما همچنان بر دعوت خود هستيد كه خوب، من آمده ام. پس عهد و پيماني اطمينان بخش به من دهيد. و اگر چنين نمي كنيد و نسبت به آمدنم ناراحتيد، از شما روي گردان شده و به همان جايي كه از آن آمده ام برمي گردم». [46] .به عنوان نمونه مي توان از نامه اي ياد كرد كه سران كوفه پس از خبر مرگ معاويه و به دنبال يك گردهمايي در خانه سليمان بن صرد خزاعي، به حضرت (ع) نوشتند. محمد بن بشر همداني، جريان را اين گونه بازگو مي كند كه ما در خانه سليمان بن صرد گرد هم آمديم. سليمان سخنراني كرد و گفت: معاويه به هلاكت رسيده است و حسين (ع) از بيعت با بني اميه امتناع جسته و به سوي مكه رفته است، و شماها شيعه او و شيعه پدرش مي باشيد. اگر مي دانيد كه او را ياري مي كنيد و با دشمنش مي جنگيد به او نامه بنويسيد و اگر از سستي و شكست نگران هستيد حضرت را فريب ندهيد. جمعيت گفتند: نه، با دشمنش مي جنگيم و خودمان را به خاطرش فدا مي كنيم. اين بود كه سليمان گفت: پس برايش نامه بنويسيد.متن اين نامه كه توسط دو نفر پيك به نامهاي عبداللَّه بن سبع همداني و عبداللَّه بن وال تميمي با شتاب زياد براي حضرت (ع) فرستاده شد و آن دو، در بيستم ماه رمضان در مكه تقديم امام (ع) كردند، چنين است:«بسم اللَّه الرحمن الرحيم. للحسين بن علي، من سليمان بن صرد، و المسيّب بن نجبة، و رفاعة بن شدّاد، و حبيب بن مُظاهر، و شيعته من المؤمنين و المسلمين من اهل الكوفة. سلام عليك. فانّا نحمد اليك اللَّه الذي لا اله الاّ هو. امّا بعد: فالحمد للَّه الذي قصم عدوّك الجبّار العنيد الذي انتزي علي هذه الاُمّة فابتزّها، و غصبها فيئها، و تأمّر عليها بغير رضيً منها، ثم قتل خيارها، و استبقي شرارها، و جعل مال اللَّه دولة بين جبابرتها و أغنيائها، فبعداً له كما بَعُدَت ثمود. انّه ليس علينا امام، فأقبل لعلّ اللَّه أن يجمعنا بك علي الحق، و النعمان بن بشير في قصر الامارة لسنا نجتمع معه في جمعة و لا نخرج معه الي عيد، و لو قد بلغنا انّك قد اقبلت الينا أخرجناه حتّي نلحقه بالشام؛ ان شاءاللَّه. والسلام عليك و رحمةاللَّه». [47] .مضمون نامه كه به عنوان شيعيان حضرت (ع) نگاشته شده و نام چهار نفر از سران اين اجتماع، يعني سليمان بن صرد و مسيّب بن نجبه و رفاعة بن شدّاد و حبيب بن مظاهر نيز در آن برده شده، اين است كه ما خداي را سپاسگزاريم كه معاويه، آن دشمن ستمكار و كينه توز تو را كه به ناحق برگرده اين امت سوار شد و اموال آن را به چپاول برد و خوبان را كشته و بدان را ميدان داد، نابود ساخت. ما اينك امامي نداريم. به سوي ما بيا كه شايد خداوند ما را گرد حق آورد. و نعمان بن بشير در دارالاماره است و ما را با او كاري نيست و اعتنايي به او نداريم، و اگر به ما خبر برسد كه به سوي ما حركت كرده اي او را از شهر بيرون خواهيم كرد تا به شام، ملحقش سازيم.امام خميني (قده) ديدگاه يادشده را سالها پس از آن نيز، به مناسبت پيام نوروزي سال 67، مورد تأكيد قرار داد:«سيدالشهدا سلام اللَّه عليه، تمام حيثيت خودش، جان خودش را و بچه هايش را، همه چيز را [داد.] در صورتي كه مي دانست قضيه اين طور مي شود. كسي كه فرمايشات ايشان را از وقتي كه از مدينه بيرون آمدند و به مكه آمدند و از مكه آمدند بيرون، حرفهاي ايشان را مي شنود همه را، مي بيند كه ايشان متوجه بوده است كه چه دارد مي كند. اين جور نبود كه آمده است ببيند كه [چه مي شود.] بلكه آمده بود حكومت هم مي خواست بگيرد، اصلاً براي اين معنا آمده بود و اين يك فخري است و آنهايي كه خيال مي كنند كه حضرت سيدالشهدا براي حكومت نيامده، خير، اينها براي حكومت آمدند، براي اينكه بايد حكومت دست مثل سيدالشهدا باشد، مثل كساني كه شيعه سيدالشهدا هستند باشد.» [48] .اين همان حقيقت است كه سيدالشهدا (ع) در نخستين برخورد با دستگاه بني اميه پس از مرگ معاويه، آنگاه كه هنوز در مدينه بود و مواجه با درخواست وليد بن عقبه، حاكم مدينه، مبني بر بيعت با يزيد بن معاويه شد، بر آن تأكيد ورزيد و با تصريح به شايستگي خويش براي خلافت و امامت و عدم شايستگي كسي چون يزيد براي اين منصب، از بيعت با او سر باز زد. و نيازي به بازگويي آن نيست. [49] .از طرف ديگر، خود حضرت (ع) پس از مرگ معاويه، نامه اي را با يك متن، به صورتي مخفيانه و در حالي كه عبيداللَّه بن زياد حاكم بصره بود، براي جمعي از سران و بزرگان بصره كه نام برخي از آنان در تاريخ آمده است نوشت، و در اين نامه ضمن يادكرد از شخصيت پيامبر (ص) و جايگاه اهل بيت (ع) به عنوانِ وارثان و اوصياي آن حضرت (ص) و به عنوان سزاوارترين افراد براي جانشيني حضرت (ص) يادآور شد كه ديگران اين حق را گرفتند و ما به خاطر پرهيز از اختلاف، دم فرو بستيم در حالي كه مي دانيم از ديگران سزاوارتريم. آنگاه در بيان انگيزه ارسال نامه و پيك، ابراز مي داشت كه هدفش دعوت به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) است، چرا كه سنت پيامبر (ص) از ميان رفته و بدعت، رونق گرفته است. و در پايان اشاره فرمود: كه اگر سخن مرا بشنويد و امر مرا اطاعت كنيد شما را به راه رشد هدايت خواهم كرد. [50] .امام خميني در همان سخنراني، همين تحليل را نسبت به حركت تمام انبيا و اوليا صلوات اللَّه عليهم قائل است: «زندگي سيدالشهدا، زندگي حضرت صاحب سلام اللَّه عليه، زندگي همه انبياء عالم، همه انبياء از اول، از آدم تا حالا همه شان اين معنا بوده است كه در مقابل جور، حكومت عدل را مي خواستند درست كنند.» [51] .حضرت امام (قده) به روشني اين سخن را كه سيدالشهدا (ع) در مقابل عمل انجام شده قرار گرفته بود و لذا چاره اي جز تن دادن به آن را نداشت رد كرده و تصريح مي كند كه حضرت (ع) از ابتدا با آگاهي و اختيار كامل، حركت را به عنوان اداي يك تكليف شروع كرد:«امام حسين (ع) نيروي چنداني نداشت و قيام كرد. او هم اگر نعوذباللَّه تنبل بود، مي توانست بنشيند و بگويد تكليف شرعي من نيست كه قيام كنم. دربار اموي خيلي خوشحال مي شد كه سيدالشهدا بنشيند و حرف نزند و آنها بر خر مراد سوارباشند.» [52] .«سيدالشهدا (ع) به تكليف شرعي الهي مي خواست عمل بكند. غلبه بكند، تكليف شرعيش را عمل كرده، مغلوب هم بشود، تكليف شرعيش را عمل كرده، قضيه تكليف است.» [53] .آنچه حضرت سيدالشهدا (ع) در پاسخ برخي افراد، از جمله برادرش محمد بن حنيفه كه خواهان تجديدنظر در رفتن به عراق بودند، بيان فرمود بيان سربسته اي از همين تكليف گرايي امام (ع) است كه مي تواند گوياي اين نكته نيز باشد كه استدلالهاي حضرت در ضرورت اين حركت و تبيين موقعيّت و فضاي پيش آمده، نمي توانست آنان را قانع سازد و آنان براساس ملاكهايي كه به تحليل و ارزيابي حركت حضرت (ع) مي پرداختند، آن را منطقي نمي يافتند. بيان سربسته كه ظاهري جز تعبّد به يك دستور نبوي (ص) ندارد اين بود كه حركت كن، چرا كه خداوند خواسته است تو را كشته ببيند. خانواده و زنان را نيز به اسارت ببيند. سيد بن طاووس، به نقل از امام صادق (ع)، آورده است در شبي كه سيدالشهدا (ع) صبح آن، بناي خروج از مكه را داشت، محمد بن حنفيه به حضور حضرت (ع) رسيد و گفت:سابقه خيانت اهل كوفه نسبت به پدر و برادرت را آگاهي، و من مي ترسم كه وضعيت تو نيز همانند آنها شود. اگر موافق باشي كه بماني، تو عزيزترين و محفوظترين شخص در حرم مي باشي.حضرت (ع) فرمود: اي برادر! ترسيدم كه يزيد بن معاويه مرا در حرم ناگهان و بي خبر بكشد و من كسي باشم كه حرمت اين خانه به خاطر او شكسته شود.محمد بن حنفيه گفت: اگر از اين امر نگراني، به يمن يا برخي نقاط صحرا برو. تو در آنجا محفوظترين افراد هستي و دست هيچ كس به تو نخواهد رسيد.حضرت (ع) فرمود: در آنچه گفتي تأمل مي كنم. و به هنگام سحر، حسين (ع) حركت كرد. خبر به محمد بن حنفيه رسيد. خدمت حضرت (ع) آمد و زمام ناقه او را گرفت و گفت: اي برادر! آيا وعده ندادي كه نسبت به درخواست من تأمل كني.فرمود: آري.گفت: پس چه چيز باعث خروج شتابان شما شد؟حضرت (ع) فرمود:«أتاني رسول اللَّه (ص) بعد ما فارقتك، فقال: يا حسين! أخرج فانّ اللَّه قد شاء أن يراك قتيلاً».بعد از اينكه از تو جدا شدم رسول خدا (ص) به خوابم آمد و فرمود: اي حسين! حركت كن، چرا كه خداوند خواسته است كه تو را كشته ببيند.محمد بن حنفيه گفت: انّا للَّه و انّا إليه راجِعُونَ. پس معناي به همراه بردن اين بانوان چيست؛ در حالي كه شما با اين وضعيت مي روي؟!سيدالشهدا (ع) دنباله سخن پيامبر (ص) را نقل كرد كه فرمود:«انّ اللَّه قد شاء أن يراهنّ سبايا».خداوند خواسته است كه آنان را اسير ببيند.بعد با محمد بن حنفيه خداحافظي كرد و رفت. [54] .چنان كه امام (ع) در مقابل تقاضاي عبداللَّه بن عباس و عبداللَّه بن زبير، مبني بر خودداري از حركت به سوي عراق، به گونه اي سربسته تر فرمود:«ان رسول اللَّه (ص) قد أمرني بأمرٍ و أنا ماضٍ فيه». [55] .رسول خدا (ص) به من فرماني داده است و من آن را اجرا مي كنم.بنا براين شواهد تاريخي به اندازه اي هست كه اصل حركت امام (ع) براي تشكيل حكومت اسلامي به رهبري خويش را ثابت كند و اين گونه نبود كه امام ناخواسته در شرايطي تحميلي قرار گرفته باشد و چاره اي نبيند جز كشته شدن يا اسارت. امام (ع) مي توانست در همان مدينه بماند و با پذيرش خواست حكومت شام، در چنين شرايطي قرار نگيرد. و نيز قابل هضم نبودن حركت امام (ع) براي كساني چون محمد بن حنفيه و بيان سربسته و تعبدآميز علت حركت امام (ع) براي كساني چون محمد بن حنفيه و بيان سربسته و تعبدآميز علت حركت، دليل خصوصي بودن آن نمي شود.

امام خميني انگيزه قيام را تلاش براي برپايي نظام و حكومت عدل مي داند و در عين حال از نقطه نظر كلامي و حتي برحسب ملاكهاي عادي و شرايط موجود معتقد است، امام حسين (ع) سرانجام كار را به خوبي مي دانست. و اين واقعيتي است كه برخي نويسندگان نتوانستند آن را هضم كنند، «فضلّوا و اضلّوا». امام راحل «قده» بيش از نيم قرن پيش مي نويسد:«در خبر شهادت حضرت سيدالشهدا (ع) وارد است كه حضرت رسول (ص) را در خواب ديد، حضرت فرمود به آن مظلوم كه از براي تو درجه اي است در بهشت، نمي رسي به آن مگر به شهادت.» [56] .سالها پس از آن نيز همين حقيقت را بازگو فرمود:«حضرت سيدالشهدا (ع) به همه آموخت كه در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حكومت جائر چه بايد كرد. با اينكه از اول مي دانست كه در اين راه كه مي رود، راهي است كه بايد همه اصحاب خودش و خانواده خودش را فدا كند و اين عزيزان اسلام را براي اسلام قرباني كند، لكن عاقبتش را هم مي دانست.» [57] .اشاره امام به جز بسياري شواهد و قراين ديگر، از جمله مي تواند ناظر به اين جملات سيدالشهدا (ع) هنگام اعزام مسلم (ع) باشد كه به او فرمود:«انّي موجّهك الي اهل الكوفة و سيقضي اللَّه من امرك ما يحب و يرضي. و أرجو ان اكون أنا و انت في درجة الشهداء فامض ببركة اللَّه و عونه...؛ [58] .من تو را به سوي اهل كوفه مي فرستم و خداوند نسبت به اين كار تو آنچه را دوست بدارد و بپسندد به انجام خواهد رساند. و اميدوارم من و تو در جايگاه شهداء باشيم. پس به اميد خدا و كمك او حركت كن...».ملاحظه مي شود كه امام (ع) همزمان با اعزام حضرت مسلم (ع) براي پي گيري اين حركت سياسي و برپايي حكومت عدل، براي خود و جناب مسلم (ع) آرزوي شهادت مي كند.آنچه در موضوع قبل در خصوص پاسخ به محمد بن حنفيه آورديم نيز شاهدي گوياست. خوابي را نيز كه حضرت (ع) در مدينه، در كنار قبر جدش (ص) هنگام تصميم بر خروج از مدينه، ديد نيز بر همين حقيقت گواهي مي دهد. [59] .نمونه ديگر آن، پاسخي است كه در مسير حركت به عراق، به يكي از افراد داد كه از سر دلسوزي و خيرخواهي از علت آمدن حضرت (ع) به آن سرزمين دشوار و بدون نيرو و امكانات كافي پرسيده بود. اين شخص مي گويد: وقتي فهميدم خيمه هاي برپا شده، از آنِ حسين (ع) است، به خدمت او رسيدم؛ ديدم بزرگواري است كه مشغول خواندن قرآن است و قطرات اشك بر گونه ها و محاسنش جاري است. گفتم: پدر و مادرم فدايت باد اي پسر رسول خدا (ص)! چه چيز موجب آمدن شما به اين سرزمين و بياباني كه كسي در آن نيست شد؟ فرمود:«هذه كتب أهل الكوفة اليّ و لا أراهم الاّ قاتلي، فاذا فعلوا ذلك لم يَدَعُوا للَّه حرمة الاّ انتهكوها فيسلّط اللَّه عليهم من يذلّهم حتي يكونوا أذلّ من فرم الأمة». [60] .سيدالشهدا (ع)، هم اشاره به نامه هاي مردم كوفه مي كند و هم در عين حال آنان را قاتل خويش معرّفي مي كند. و اضافه مي كند كه وقتي آنان مرتكب اين كار شدند ديگر هيچ حرمت الهي نخواهد بود مگر اينكه آن را هتك خواهند كرد و خداوند نيز كسي را بر آنان مسلّط خواهد ساخت كه چنان خوارشان كند كه خوارتر از كهنه حيض شوند!شاهد ديگر، روايتي است كه مرحوم سيد بن طاووس با سندي متصل از محمد بن عمر نقل مي كند. او مي گويد پدرم عمر بن علي بن ابي طالب (ع) براي دايي هايم، آل عقيل، نقل مي كرد هنگامي كه برادرم حسين (ع) در مدينه، از بيعت با يزيد امتناع كرد، به ديدار او رفتم و ديدم تنهاست. به او گفتم: فدايت شوم؛ اي ابا عبداللَّه! برادرت ابا محمد حسن (ع) از پدرش (ع) براي من گفت.ولي گريه ام گرفت و ناله ام بلند شد.حسين (ع) مرا در بر گرفت و فرمود: به تو گفت كه من كشته مي شوم؟ گفتم: دور از جان شما اي پسر رسول خدا! فرمود: به حق پدرت از تو مي پرسم: آيا كشته شدن من را به تو خبر داد؟ گفتم: آري، اگر دست بيعت ندهي. حسين (ع) فرمود:«حدّثني أبي أن رسول اللَّه (ص) أخبره بقتله و قتلي، و أنّ تربتي تكون بقرب تربته، فتظنّ انّك علمتَ ما لم أعلمه، و أنّه لا اُعطي الدنيّة من نفسي أبداً، و لتلقينّ فاطمةُ أباها شاكيةً ما لقيتْ ذريّتها من امّته، و لا يدخل الجنّة أحدٌ آذاها في ذرّيّتها.» [61] .مفاد سخن حضرت (ع) اين است كه پدرم براي من نقل كرد كه رسول خدا (ص) او را از كشته شدن خود و من آگاه كرده است، و اينكه تربت من نزديك تربت پدرم خواهد بود. تو گمان مي كني چيزي را مي داني كه من نمي دانم! من هرگز خودم را دچار پستي نخواهم كرد. و فاطمه پدرش را در حالي ملاقات خواهد كرد كه از دست امت او، به خاطر رفتاري كه با فرزندانش داشته شكايت خواهد نمود. و كسي كه به خاطر رفتار نامناسب با فرزندان فاطمه (س) او را بيازارد هرگز وارد بهشت نخواهد شد.در نامه اي كه حضرت به بني هاشم نيز نوشت و پيشتر در نقد سخن مرحوم طبرسي آورديم نيز تأكيد فرمود كه هر يك از شماها به من ملحق شود شهيد مي گردد. [62] در اين زمينه شواهد و ادله بسياري وجود دارد كه به همين اندك بسنده مي شود.امام خميني در جايي ديگر به اين نكته توجه مي دهد كه به حسب معمول نيز امكان مقابله نيروي محدود امام (ع) در مقابل دشمن وجود نداشت:«در عين حالي كه به حسب قواعد معلوم بود كه يك عدد اين قدري، نمي تواند با آن عده اي كه آنها دارند، مقابله كند؛ لكن تكليف بود.» [63] .اين تكليف گرايي را به خوبي مي توان در وصيتي كه حضرت (ع) پس از تصميم بر خروج از مدينه براي برادرش محمدبن حنفيه نوشت ملاحظه كرد. تكليفي كه كمي امكانات و نيرو نمي تواند خللي در انجام آن براي حضرت (ع) ايجاد كند. مفاد اين وصيت نامه پس از گواهي به توحيد و رسالت و قيامت اين است كه من از سر مفسده جويي و دنياطلبي و هواخواهي و ستم، از اين شهر بيرون نرفتم بلكه به انگيزه اصلاح امت و امر به معروف و نهي از منكر و حركت در چارچوب مسير پيامبر (ص) و اميرالمؤمنين (ع) است. هر كس مرا در چارچوب حق بپذيرد قدم در راه خدا گذاشته است و هر كس نيز دست ردّ به سينه من زند، من صبر و مقاومت مي كنم تا خداوند ميان من و مردم داوري كند. [64] .سيدالشهدا (ع) در سخنان خويش در روز عاشورا و پيش از آغاز درگيري نيز به همين تكليف گرايي و عمل نكردن بر اساس تعداد نيرو اشاره مي فرمايد. ايشان پس از پاسخ قاطع خويش مبني بر اينكه كشته شدن را بر ذلت، و درافتادن به خاك و خون را بر اطاعت از افراد پست ترجيح مي دهد مي افزايد:«ألا قد أعذرتُ و أنذرتُ، ألا إنّي زاحفٌ بهذه الأسرة علي قلّة العتاد، و خذلة الأصحاب؛ [65] .آگاه باشيد كه من حجت تمام كردم و انذار نمودم. آگاه باشيد كه من به همراه همين خانواده، در عين كمي نيرو و بي وفايي ياران، جهاد خواهم كرد».بنابراين در نگاه حضرت امام خميني، سيدالشهدا (ع) به سرنوشت حركت خويش كاملاً آگاه بود و اين علاوه بر آگاهي پيشين، وضعيت و شرايط حاكم بر حركت حضرت نيز گوياي آن بود. ولي اين حقيقت منافاتي با اين واقعيت ندارد كه حضرت در كنار اهداف ديگر براي تشكيل حكومت حق، حركت و قيام كرده باشد چرا كه حكومت حق و زوال حكومت باطل آن قدر در نگاه امام (ع) اهميت دارد كه وظيفه حفظ جان نمي تواند مانعي در مقابل آن به شمار رود و اين لزوماً مبتني بر اطمينان به دستيابي به تشكيل عملي حكومت در همان برهه نيست، چرا كه اولاً دستاوردهاي حركت امام (ع) منحصر به برپايي بالفعل حكومت حق نيست، و ثانياً هدف بسيار بزرگي چون از ميان بردن حكومت باطل و برپايي حكومت حق، آن اندازه اهميت دارد كه كساني چون امام حسين (ع) و اصحاب وي در مسير آن مجاهدت و فداكاري كنند تا هر چند در آينده زمينه تحقق آن فراهم آيد.

پيشتر نيز در ارزيابي سخن صاحب جواهر، به اين مبناي حضرت امام خميني اشاره كرديم كه برخي مصالح اسلامي، در درجه اي از اهميت قرار دارند كه عناويني چون عسر و حرج و ضرر نمي تواند در تعارض يا تزاحم با آنها قرار گيرد. برخي مصاديق معروف و منكر از اين گونه اند. دفع منكر بزرگي چون حكومت فاسد بني اميّه و تلاش براي تشكيل حكومت اسلامي از بارزترين نمونه ها است. امام «قده» مبناي خويش را اين گونه توضيح دهند:«تمام انبيا براي اصلاح جامعه آمده اند، تمام. و همه آنها اين مسأله را داشتند كه فرد بايد فداي جامعه بشود. فرد هر چه بزرگ باشد، بالاترين فرد كه ارزشش بيشتر از هر چيز است در دنيا، وقتي كه با مصالح جامعه، معارضه كرد اين فرد بايد فدا شود. سيدالشهدا روي همين ميزان آمد رفت و خودش و اصحاب و انصار خود را فدا كرد، كه فرد بايد فداي جامعه شود، جامعه بايد اصلاح بشود. ليقوم الناس بالقسط. بايد عدالت در بين مردم و در بين جامعه تحقق پيدابكند.» [66] .اهدافي را كه سيدالشهدا (ع) در وصيت خويش به محمد بن حنفيه بر شمرد همه در يك نقطه مشترك است و آن عبارت است از «اصلاح امّت». اين حركت اصلاح طلبانه در جامعه و فداكاري براي آن، همان است كه به عنوان «فداي فرد براي جامعه» مورد تأكيد امام (قده) قرار گرفته است. چنان كه حضرت امام صادق (ع) به نقل از صفوان بن مهران، در زيارت اربعين، در بيان فلسفه جانفشاني ابي عبداللَّه (ع) فرموده است:«اللّهم اني أشهد أنّه وليّك و ابن وليّك و صفيّك و ابن صفيّك، الفائز بكرامتك، أكرمته بالشهادة... و بذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الجهالة، و حيرة الضلالة؛ [67] .... [حسين (ع)] خون قلبش را در راه تو داد تا بندگانت را از ناداني و سرگرداني گمراهي نجات دهد.»همين حقيقت را در متن ديگري كه ابوحمزه ثمالي از امام صادق (ع) براي زيارت امام حسين (ع) نقل كرده نيز آمده است:«اللّهمّ انّي أشهد أنّ هذا قبر ابن حبيبك و صفوتك من خلقك، و أنّه الفائز بكرامتك، أكرمته بكتابك، و خصصته و ائتمنته علي وحيك، و أعطيته مواريث الانبياء، و جعلته حجة علي خلقك، فأعذر في الدعوة، و بذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الضلالة و الجهالة و العمي و الشك و الارتياب الي باب الهدي من الردي؛ [68] .... و خون قلبش را در راه تو داد تا بندگانت را از گمراهي و ناداني و نابينايي و شك و دودلي به دروازه هدايت، در آورده و نجات دهد».چنان كه حضرت امام، همين حقيقت را در دوران مبارزه چنين بيان مي فرمايد:«محرم، ماه نهضت بزرگ سيد شهيدان و سرور اولياي خداست كه با قيام خود در مقابل طاغوت، تعليم سازندگي و كوبندگي به بشر داد و راه فناي ظالم و شكستن ستمكار را به فدايي دادن و فدايي شدن دانست و اين خود سرلوحه تعلميات اسلام است براي ملت ما تا آخر دهر.» [69] .امام(قده) در فتاواي خويش، از جمله در كتاب تحريرالوسيله، فصل دفاع و امر به معروف و نهي از منكر به گونه اي روشن مبناي فقهي مذكور را پذيرفته و فتاواي خود را بر اساس آن صادر كرده است. نمونه اي از آن را پيشتر آورديم.

اگر پذيرفتيم كه قيام سيدالشهدا (ع) در چارچوب قواعد و ادله موجود فقهي قابل تحليل و تفسير مي باشد، قهراً نبايد آن را تكليفي ويژه حضرت (ع) دانست. علاوه بر اينكه دلايل بسياري نيز در دست است كه به وضوح نشان مي دهد حركت و قيام سيدالشهدا (ع) يك مصداق كامل از ادله و قواعد عامي است كه در متون اسلامي ما موجود است و خود به عنوان يك الگو و حجت شرعي براي ديگران به شمار مي رود. طبعاً در محدوده اين بحث جاي پرداختن تفصيلي به همه مباني اسوه بودن حركت سيدالشهدا (ع) نيست. اما ذكر مواردي چند، مي تواند شاهدي بر مدّعاي ياد شده باشد و دستمايه اي براي بررسي بيشتر. و طبعاً اگر حضرت امام خميني، به روشني تمام و با تأكيد زياد، بارها بر اين حقيقت پاي فشرده اند كه حركت سيدالشهدا (ع) يك الگو و حجت به شمار مي رود، از جمله بر اساس همين نمونه هاست.امام خميني قيام سيدالشهدا (ع) را يك اسوه تمام عيار مي داند كه از نقطه نظر فقهي و عمل به وظايف و تكاليف ديني، كاملاً بايد سرمشق قرار گيرد. امام نه تنها فلسفه قيام و شهادت سيدالشهدا (ع) را قابل درك و منطبق بر موازين جاري در فقه مي داند، بلكه به عنوان يك «حجت بالغه شرعي» مي شمارد كه بايد ملاك عمل اجتماعي مسلمانان قرار گيرد. و از همين رو است كه تبليغ و هدايت جامعه به اين حجت شرعي را وظيفه متوليان ارشاد و هدايت جامعه مي شمارد:«آنچه كه سيدالشهدا عمل كرد و آن ايده اي كه او داشت و آن راهي كه او رفت و آن پيروزي كه بعد از شهادت براي او حاصل شد و براي اسلام حاصل شد، (روحانيون) به [براي] مردم روشن كنند و بفهمانند به همه كه مسأله مجاهده در راه اسلام آن است كه او كرد. مي دانست كه با يك عده قليل، كمتر از صد نفر، نمي شود مقابله با يك همچو ظالمي داراي همه چيز كرد.» [70] .و در جايي ديگر مي فرمايد:«مگر نه آن است كه دستور آموزنده «كلّ يوم عاشورا و كلّ ارضٍ كربلا» بايد سرمشق امت اسلامي باشد. قيام همگاني در هر روز و در هر سرزمين. عاشورا قيام عدالت خواهان با عددي قليل و ايماني و عشقي بزرگ در مقابل ستمگران كاخ نشين و مستكبران غارتگر بود، و دستور آن است كه اين برنامه، سرلوحه زندگي در هر روز و در هر سرزمين باشد.» [71] .در الگوسازي و معرّفي حركت سيدالشهدا (ع) به عنوان يك سرمشق، اگر نبود جز حجم بسيار وسيع و متنوعي از روايات و رهنمودهايي كه در جهت احيا و زنده داشتن نام و قيام حضرت (ع) و برائت جستن از كساني كه در مقابل وي ايستادند يا او را ياري نكردند، از طرف اولياي دين، صلوات اللَّه عليهم، وارد شده است، همين امر در الگو بودن و قابل احتجاج بودن قيام سيدالشهدا (ع) كفايت مي كرد.تنها مروري اجمالي بر فهرست رهنمودها، دستورالعملها و تأكيداتي كه از جانب آن بزرگواران در زمينه هاي مختلف موضوع كربلا و قيام سيدالشهدا (ع) در كتابهاي حديثي وارد شده و از نظر گذراندن آن همه ارزش، پاداش و ثوابهايي كه براي انواع زيارت، گريه و عزاداري و تربت كربلا و حتي آب فرات، بيان شده است، و نگاهي كوتاه به محتواي متوني كه به عنوان زيارت حضرت (ع) نقل شده، همه و همه، به خوبي گواه بر حقيقتي است كه حضرت امام خميني بارها بر آن تأكيد ورزيد و آن را مبناي حركت خويش در انقلاب اسلامي قرار داد. اگر ملاحظه شود كه به عنوان مثال، تنها در خصوص خاك كربلا حدود يكصدروايت به شكلهاي گوناگون، عظمت و ارزش آن را بازگو مي كند و توجه شود كه چگونه اين خاك مقدس، قرين حيات يك شيعه از ولادت تا مرگ، در هر صبح و شام مي شود، كام او با آن تربت برداشته مي شود و كفن او با آن بسته مي گردد، و حتي نحوه برگرفتن اين خاك از زمين كربلا آموزش داده شده و دعاي ويژه اي نيز براي آن منظور مي شود، اذعان خواهيم كرد كه حركت امام حسين (ع) تنها يك رمز ميان خداي تبارك و تعالي و وي نبوده است. بلكه موضوعي قابل فهم، قابل استدلال، و مصداقي از رهنمودهاي كلي دين است و طبعاً قابل پيروي و احتجاج مي باشد.به عنوان مثال، اگر به مقايسه اي كه در خود روايات در خصوص ارزش زيارت سيدالشهدا (ع) و انجام حج و عمره صورت گرفته توجه شود، و يا به معادلهايي كه براي يك قطره اشك و حتي خود را گريان نشان دادن ذكر شده توجه شود حقيقت يادشده بيشتر نمايان خواهد شد.حجم گسترده اي از احاديث و دستورالعملها كه در خصوص سيدالشهدا (ع) و مسايل مربوط به وي در ابواب مختلف كتابهاي حديثي و حتي فقهي ما وجود دارد، منبعي الهام بخش و بسيار گويا در تلاش اولياء دين، صلوات اللَّه عليهم، براي الگوسازي قيام امام حسين (ع) مي باشد.علاوه بر اين، بازگويي نمونه هايي از سخنان خود سيدالشهدا (ع) كه فلسفه و انگيزه امام خميني، يعني الگو بودن آن را روشن كند. چرا كه اگر استدلال حضرت (ع) در لزوم اين حركت و پاسخ او در مقابل آنان كه تلاش مي كردند حضرت را از اين حركت باز دارند تنها همان جريان خواب ديدن پيامبر اكرم (ص) و اين گفته حضرت (ص) كه خداوند خواسته است تو را كشته ببيند بود، براي مدّعاي بزرگاني چون مرحوم صاحب جواهر مي شد محملي ارائه كرد؛ اما پرواضح است امام (ع) بارها با تكيه بر اصول و مباني پذيرفته شده و قطعي ديني، به تحليل و تبيين حركت خود پرداخته است، و استدلالها و پاسخهاي سربسته ولي محدودي مانند خواب يادشده را تنها در شرايطي ويژه كه حركت حضرت (ع) در نگاه مخاطب، هيچ توجيهي نمي توانست داشته باشد، ارائه شده است.بنابراين، اگر سيدالشهدا (ع) در تبيين و توجيه حركت خويش به عنوان نمونه، به مسايلي چون لزوم امر به معروف و نهي از منكر، مبارزه با ظلم، استيفاي حقوق، اصلاح جامعه، حق طلبي و دفع فساد مي پردازد و اينها را مبناي استدلال خود قرار مي دهد، روشن است مسايل و احكامي را مبناي استدلال و حركت خود معرفي مي كند كه اختصاص به خود او ندارد و جزء ارتكازات ديني و قطعي مخاطبان بوده است.تلاش حضرت (ع) در اين روشنگري ها اين بود كه حركت خويش را از مصاديق اين كليات معرّفي كند و قهراً از ديگران نيز بخواهد كه در اين قيام به او بپيوندند. و گرنه، اصولاً فراخواني ديگران، و استدلال به مرتكزات اعتقادي آنان، چه وجهي مي توانست داشته باشد و در چارچوب كدام يك از وظايف آنان قرار مي گرفت؟به نظر مي رسد نفس دليل آوردن حضرت (ع) و تكيه كردن بر اصول و مباني پذيرفته شده در ارتكازات اسلامي و اعتقادي جامعه آن روز، گواه روشني بر تلاش امام (ع) در تطبيق حركت خويش بر آموزه هاي ديني، و در نتيجه الگو بودن آن مي باشد، حتي اگر در اين بحث به نوع استدلالها و تحليلهاي حضرت (ع) نيز پرداخته نشود. با اين حال، نمونه هايي كه به دنبال مي آيد تأكيدي بر اين حقيقت است.در وصيت نامه اي كه سيدالشهدا (ع) هنگام خروج از مدينه براي برادرش محمد بن حنفيه نوشت و متن كامل آن را پيشتر آورديم، امام (ع) تأكيد مي كند كه من از سر مفسده جويي و دنياطلبي و هواخواهي و ستم، از اين شهر بيرون نرفتم. آنگاه اصلاح امت پيامبر (ص)، امر به معروف و نهي از منكر، و حركت در چارچوب مسير پيامبر (ص) و اميرالمؤمنين (ع) را انگيزه حركت خويش مي شمارد.و اينها همه مفاهيم و حقايقي است قابل فهم و پيروي براي همه مسلمانان. طبعاً كسي نمي تواند بگويد كه حركت اصلاح طلبانه نكن، يا كاري به امر به معروف و نهي از منكر نداشته باش و يا روش و سيره پيامبر (ص) و علي (ع) را پيروي نكن. اگر برخي نيز مخالفت مي كردند ناشي از ترديد در ثمربخشي يا تطبيق در مصداق بود. و يا آنگاه كه با سپاهيان حرّ و محدوديتهايي كه ايجاد كردند مواجه مي شود، در ميان ياران خويش به سخنراني و تحليل وضعيت جامعه و شرايط فراهم آمده مي پردازد و خطاب به اصحاب خود، در توجه دادن به موقعيت و مسؤوليت خطيري كه در آن قرار دارند، به مسأله حق گريزي و باطل خواهي موجود در جامعه اشاره مي كند و آن را به گونه اي مي بيند كه مؤمن را مشتاق مرگ مي كند و مرگ را براي خود، سعادت مي شمارد، و زندگي با ظالمان را ننگ و خواري. امام (ع) پس از حمد و ثناي الهي مي فرمايد:«شرايط پيش آمده را مي بينيد. و دنيا جدّاً دگرگون شده و چهره اي ناپسند گرفته و خوبي آن پشت كرده است و از آن جرعه اي جز ته مانده ظرف، نمانده، و زندگي بي ارزشي چون چراگاهي خشك و سنگلاخ. آيا به حق نمي نگريد كه عمل نمي شود و باطل كه از آن پرهيز نمي گردد! به راستي كه مؤمن بايد مشتاق ملاقات پروردگارش باشد. من كه مرگ را جز خوشبختي، و زندگي با ستمكاران را جز نكبت نمي بينم.» [72] .چهره اي كه امام (ع) از جامعه و شرايط موجود ترسيم مي كند، بويژه با توجه دادن ياران خويش به جايگاه حق و باطل در اين جامعه و با تأكيد بر موقعيتي كه يك «مؤمن» در چنين فضايي دارد، طبيعي است كه تنها براي موجه ساختن و تحليل حركتي كه ويژه حضرت (ع) است و ديگران را با آن كاري نيست، نمي باشد. و هر چند امام (ع) بينش خويش نسبت به زندگي در چنين جامعه اي را بازگو مي كند و مرگ را سعادت مي شمارد اما او در واقع يك قاعده ارائه مي دهد.نمونه ديگر سخني است كه امام (ع) در منزل بيضه، خطاب به كوفياني كه به همراه حرّ بن يزيد رياحي براي ممانعت از ورود حضرت (ع) به كوفه آمده بودند، بيان فرمود. امام (ع) در اين سخنان، پس از حمد و ستايش الهي، در تبيين ضرورت مبارزه با دستگاه بني اميه و جلوگيري از فساد و ستم و احياء حدود و احكام الهي و ايجاد حكومت عدل، سخني از پيامبر اكرم (ص) را بازگو نموده و آن را گواه حقانيت موضع خويش و ضرورت اين قيام مي گيرد و خود را بيش از همه مسؤول و موظف به عمل كردن به مفاد سخن رسول خدا (ص) مي شمارد. و آنگاه به موضوع نامه ها و دعوتهايي كه از جانب آنان ارسال شده و مفاد بيعتي كه با وي كرده بودند اشاره مي كند و يادآور مي شود كه اگر بر پيمان خويش هستند كه خوب او حسين بن علي است! و اگر چنين نمي كنند و پيمان از سر خويش برداشته اند، البته از چنين مردمي با آن پيشينه، امري بعيد نيست و به هر حال نتيجه سوء عهدشكني به خود آنان برمي گردد. [73] .استدلال امام (ع) به سخن پيامبر (ص) در خصوص ضرورت مبارزه با حكومت جور و فاسد و معرفي بني اميه و دستگاه يزيد به عنوان مصداقي روشن از اين حديث، به خوبي نشان مي دهد كه امام (ع) دست به اقدام و حركتي زده است كه در چارچوب قواعد كلي و مسؤوليتهاي اسلامي تفسير و تحليل مي گردد و از اين رو از آنان مي خواهد كه در همين چارچوب او را ياري كنند. اگر تنها وظيفه اي ويژه حضرت (ع) و رمزي ميان او و خداوند بود كه ديگران را با آن كاري نيست، اين بيانات از ناحيه حضرت (ع) چه توجيهي مي توانست داشته باشد.آنچه حضرت امام خميني به گونه اي گويا و زيبا با اشاره به دستور آموزنده «كل يوم عاشوراء و كل ارض كربلاء» بر آن تأكيد ورزيده است در اشاره به همين حقيقت است كه قيام سيدالشهدا (ع) يك الگوي تمام عيار و قابل پيروي براي ديگران در تمام دوره ها مي باشد. ايشان بار ديگر بر اين حقيقت، اينگونه تأكيد مي فرمايد:«دستور است اين، دستور عمل امام حسين (ع) دستور است براي همه؛ «كلّ يوم عاشوراء و كلّ ارضٍ كربلاء» دستور است به اينكه هر روز و در هر جا بايد همان نهضت را ادامه بدهيد، همان برنامه را، امام حسين (ع) با عده كم، همه چيزش را فداي اسلام كرد، مقابل يك امپراتوري بزرگ ايستاد و گفت هر روز بايد در هر جا اين محفوظ بماند.» [74] .آنچه حضرت امام خميني (قده) درباره حادثه كربلا ابراز فرموده است، بسيار بيش از فرازهاي ياد شده است. از آنچه ذكر شد، به خوبي مي توان ديدگاه ايشان را در برابر نقطه نظرات و ديدگاههاي فقهاي بزرگي چون مرحوم صاحب جواهر به دست آورد و از اين نگاه به نقد و ارزيابي آنها پرداخت. اين مهم را با جمع بندي فرازهاي مذكور به پايان مي بريم.

1. حركت سيدالشهدا (ع) يك اقدام كاملاً سياسي بود كه حضرت (ع) شرعاً خود را مكلف به آن مي دانست.2. هدف نهايي و فلسفه وجودي اين قيام، تلاش براي تشكيل حكومت اسلامي بود و فهم اين فلسفه و درك علل قيام، دور از دسترس و خارج از توان ما نيست.3. اين حركت، يك اقدام كاملاً انتخابي و به تشخيص خود امام (ع) بود و عملاً راه براي سازش با دشمن نيز براي او باز بود.4. مصالحه و سازش با دشمن برخلاف مصالح اسلام و جامعه اسلامي بود.5. حضرت (ع) كاملاً به سرنوشت حركت، آگاهي داشت و به حسب معمول نيز نتيجه اي جز كشته شدن پيش بيني نمي شد.6. آگاهي امام (ع) از سرنوشت قيام، منافاتي با لزوم جهاد براي برپايي حكومت و مبارزه با ظلم، ندارد.7. قيام امام (ع) يك حجت شرعي و الگوي فقهي و عملي براي همه دوره ها و تمام سرزمينهاست و نه تكليفي مختص آن حضرت (ع).8. در تعارض مصلحت فرد و مصالح جامعه، تقدم با جامعه است و فرد بايد فداي جامعه گردد.9. قواعد نفي عسر و حرج و نفي ضرر، در امور مهمي كه اسلام عنايت ويژه به آن دارد جاري نيست.10. حتي با فرض صدق عنوان «القاء در تهلكه» نسبت به قيام عاشورا، دليل حرمت آن، شامل مواردي چون جهاد و ضرورت مبارزه و تشكيل نظام عدل نمي گردد.11. آنچه ملاك اصلي در جنگ و صلح است، انجام تكليف است نه كمي و زيادي نيرو و نه پيروزي و شكست.12. سيدالشهدا (ع) در هر حال خود را پيروز مي دانست، چرا كه ملاك پيروزي، انجام تكليف مبارزه با ظلم و تلاش براي برپايي حكومت عدل بود.اينك با توجه به محورهاي فوق مي توانيم به ارزيابي دقيقتري نسبت به ديدگاههاي فقهي مطرح شده بپردازيم. و بدين سان بود كه فقيه بزرگ امت اسلامي، حضرت امام خميني (قده) افق هاي جديدي را در تحليل صحيح و بهره بري كامل و اساسي از قيام سيدشهيدان عالم، حضرت ابي عبداللَّه الحسين (ع)، گشود و روزنه هايي را كه فقهاي پيشين نشان داده بودند به راههاي همواري مبدل ساخت تا فقها و صاحب نظران حوزه استنباط و فقاهت و ديگر ره جويان مباحث ديني - اجتماعي، گامهايي استوار بردارند.و فقه سياسي شيعه همواره شاهد بازتاب گسترده منطق حسيني و قيام عاشورا باشد،همان گونه كه هويت و حركت سياسي شيعه همواره مرهون كربلا و عاشورا و شهادت و اسارت سيدالشهدا (ع) و اصحاب و خاندان وي بوده است. صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين.

[1] نك: مبسوط، ج 7، نشر مكتبة مرتضويه، كتاب قتال اهل البغي، ص 276 - 262.
[2] شرايع الاسلام، ج 1، ص 332.
[3] قواعد الاحكام، ج 1، ص 516.
[4] نك: جواهر الكلام، ج 21، ص 292.
[5] انفال، آيه 61.
[6] بقره، آيه 195.
[7] همان، آيه 190.
[8] توبه، آيه 123.
[9] همان، آيه 4. [
[10] همان، آيه 5.
[11] همان، آيه 7.
[12] همان، آيه 29.
[13] انفال، آيه 59.
[14] محمد (ص)، آيه 35.
[15] جواهر الكلام، ج 21، ص 292.
[16] همان، ص 294.
[17] همان، ص 292.
[18] همان.
[19] همان، ص 295.
[20] همان.
[21] نك: تفسير سوره حمد، ص 95.
[22] بقره، آيه 195.
[23] نك: المسائل العكبرية، شيخ مفيد، ص 69 تا 72. و نيز مرآة العقول، محمد باقر مجلس، ج 3، ص 125 - 126. و تنزيه الانبياء، سيد مرتضي، ص 179 - 180. و نيز تلخيص الشافي، سيد مرتضي (تأليف) و شيخ طوسي (تلخيص)، ج 4، ص 181 تا 190.
[24] مجمع البيان، ج 2، ص 289، ذيل آيه 195 بقره.
[25] نك: مجمع البيان، ج 5، ص 205، ذيل آخرين آيه سوره هود: «و لله غيب السموات و الارض». و ج 3، ص 261، ذيل آيه 109 سوره مائده.
[26] بصائر الدرجات، نشر اعلمي، ص 501، و مناقب ابن شهرآشوب، ج 4، ص 76، و بحارالانوار، ج 44، ص 330، و ج 45، ص 84، و ج 42، ص 81، و موسوعة كلمات الامام الحسين (ع)، ص 296. لازم به ذكر است آنچه در متن نقل شد، مطابق روايتي است كه مرحوم كليني، در كتاب «رسائل الائمه» خويش با همين سند آورده و علّامه مجلسي، آن را در ج 44 بحارالانوار، ص 330، نقل كرده است. اما آنچه در بصائر الدرجات آمده و مجلسي در دو جاي بعدي بحارالانوار آورده كمي تفاوت دارد ولي در معنا تفاوت قابل ذكري ندارد. در نقل بصائر پس از كلمه «استشهد» كلمه «معي» آمده است و اين تأكيدي است بر آگاهي حضرت (ع) بر شهادت خويش. روشن است كه اين اختلافهاي جزئي، ناشي از نحوه بازگويي روايت در نقل راويان و كاتبان بوده است. نقل محمد بن حسن صفار در بصائر الدرجات كه به نظر مي رسد دقيق تر باشد، با سندي كه در متن مقاله ذكر شد چنين است: حمزة بن حمران، عن ابي عبدالله (ع) قال: ذكرنا خروج الحسين و تخلّف ابن الحنفية عنه، قال: قال ابوعبدالله (ع): يا حمزة، انّي سأحدّثك في هذا الحديث و لا تسأل عنه بعد مجلسنا هذا. ان الحسين لمّا فصل متوجّهاً دعا بقرطاس و كتب: بسم الله الرحمن الرحيم. من الحسين بن علي الي بني هاشم، امّا بعد فانه من لحق بي منكم استشهد معي و من تخلّف لم يبلغ الفتح و السلام».
[27] كافي، ج 1، ص 261 - 262، و نيز ص 281. دنباله سخن حضرت (ع) اين است: «ولو انّهم يا حمران، حيث نزل بهم ما نزل من امر الله عزوجل و اظهار الطواغيت عليهم سألوا الله عزوجل أن يدفع عنهم ذلك و الحوّا عليه في طلب ازالة ملك (تلك خ ل) الطواغيت و ذهاب ملكهم اذاً لأجابهم و دفع ذلك عنهم، ثم كان انقضاء مدّة الطواغيت و ذهاب ملكهم أسرع من سلك منظوم انقطع فتبدد، و ماكان ذلك الذي أصابهم يا حمران لذنب اقترفوه و لا لعقوبة معصية خالفوا الله فيها و لكن لمنازل و كرامة من الله، أراد ان يبلغوها، فلا تذهبنّ بك المذاهب فيهم.» لازم به ذكر است كه در برخي نسخه ها همان گونه كه در متن ديديد، به جاي كلمه «اختيار» تعبير «اختبار» آمده كه به معناي امتحان و آزمايش كردن است ولي علّامه مجلسي نقل نخست را ترجيح داده است. نك: مرآة العقول، ج 3، ص 132.
[28] «الا و ان الدعي بن الدعي قد ركز بين اثنتين؛ بين السلّة و الذلّة، و هيهات منّا الذلة، يأبي الله ذلك لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت و أنوف حمية و نفوس ابيّة من أن تؤثر طاعة اللئام علي مصارع الكرام.» تاريخ ابن عساكر، ج 13، ص 74.
[29] تلخيص الشافي، ج 4، ص 186.
[30] قواعد الاحكام، ج 1، ص 516، نشر جامعه مدرسين.
[31] جامع المقاصد في شرح القواعد، ج 3، ص 466 - 467.
[32] خلاصه جريان آن است كه در سال چهارم هجرت، گروهي از دو طايفه «عضل» و «قاره» به مدينه آمده و ضمن اظهار اسلام درخواست مبلغ نمودند. پيامبر (ص) نيز حدود ده نفر از ياران خود را همراه آنان فرستاد. برخي اين گروه را شش نفر شمرده و ابن سعد در كتاب طبقات خويش تعداد را ده نفر دانسته ولي نام هفت نفر را ذكر كرده است. گروه اعزامي كه در تاريخ با عنوان «سريّه رجيع» از آنان ياد شده است و در منطقه رجيع، متعلق به قبيله هذيل، مواجه با عهد شكني «عضل» و «قاره» شدند و ناگهان مردان طايفه اي از هذيل به درخواست آن دو طايفه، به اين گروه حمله ور گشتند. اينان به دفاع برخاستند ولي مردان هذيل گفتند: به خدا سوگند كه ما قصد كشتن شما را نداريم و فقط مي خواهيم به وسيله شما چيزي از اهل مكه بگيريم و پيمان مي بنديم كه شما را نكشيم. حداقل سه نفر از گروه اعزامي تصميم به مقاومت گرفته و به شهادت رسيدند. سه نفر باقي مانده به نامهاي زيدبن دثنه، خبيب بن عدي و عبدالله بن طارق تسليم شدند و به اسارت درآمدند. افراد هذيل آنان را براي فروش به سوي مكه مي بردند كه در منزل «ظهران»، عبدالله نيز از كار خود پشيمان شد و دست خويش را از بند رها ساخته و شمشير كشيد ولي با سنگ باران دشمن از پاي درآمد و به شهادت رسيد. آنان زيد و خبيب را به مكه بردند و در مقابل دو اسير از هذيل كه در مكه بودند، فروختند. آن دو نيز به تفصيلي كه در كتابهاي تاريخ آمده در عوض دو تن از كشتگان مشركين در بدر، به شهادت رسيدند. «تاريخ زندگاني پيامبر (ص)، ص 357-352».
[33] منتهي المطلب، ج 2، ص 974.
[34] تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 358.
[35] تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 59 - 60.
[36] جواهرالكلام، ج 21، ص 295.
[37] همان، صص 295 - 296.
[38] نك: حياة الاامام الحسين (ع)، باقر شريف قرشي، ج 3، ص 24 - 37.
[39] آل عمران، آيه 163.
[40] جواهرالكلام، ج 21، ص 61 - 62.
[41] جواهرالكلام، ج 28، ص 276.
[42] مجموعه آثار، مرتضي مطهري، ج 17، ص 109.
[43] تحريرالوسيله، ج 1، ص 471.
[44] صحيفه نور، ج 1، ص 174.
[45] تاريخ طبري، ج 4، ص 262، و ارشاد مفيد، ص 204.
[46] الارشاد، ص 224. و نيز بحارالانوار، ج 44، ص 376.
[47] الفتوح، ج 5، ص 33، و نيز: اعيان الشيعه، ج 1، ص 589.
[48] صحيفه نور، ج 20، ص 190.
[49] نك: بحارالانوار، ج 44، ص 325، و نيز الفتوح، ج 5، ص 14.
[50] تاريخ طبري، ج 3، ص 280 و اعيان الشيعه، ج 1، ص 590 و نيز بحارالانوار، ج 44، ص 340.
[51] صحيفه نور، ج 20، ص 191.
[52] همان، ج 1، ص 174.
[53] همان، ج 4، ص 16.
[54] بحارالانوار، ج 44، ص 364. و أعيان الشيعه، ج 1، ص 593.
[55] همان.
[56] چهل حديث، ص 242. براي آگاهي از حديث نك: بحارالانوار، ج 44، ص 313. و نيز: ص 328.
[57] صحيفه نور، ج 17، ص 58.
[58] مقتل خوارزمي، ج 1، ص 196.
[59] از جمله نگاه كن: بحارالانوار، ج 44، ص 313 و 328. و الفتوح، ج 5، ص 20 و نيز: موسوعة كلمات الامام الحسين (ع)، ص 286.
[60] تاريخ ابن عساكر، (ترجمة الامام الحسين (ع))، ص 211. نزديك به همين نقل: العوالم، ج 17، ص 218.
[61] اللهوف، ص 12. و نيز موسوعة كلمات الامام الحسين (ع)، ص 291.
[62] نك: موسوعة كلمات الامام الحسين (ع)، ص 296.
[63] صحيفه نور، ج 4، ص 15.
[64] نك: بحارالانوار، ج 44، ص 329.
[65] همان، ج 45، ص 9. در نقل ديگر، اين جمله با كمي اختلاف در تعبير آمده است: «ألا و انّي زاحف بهذه الأسرة علي قلة العدد و كثرة العدوّ و خذلة الناصر».
[66] صحيفه نور، ج 15، ص 148.
[67] بحارالانوار، ج 101، ص 331.
[68] همان، ص 177، و نيز نزديك همين مضمون، ص 210.
[69] صحيفه نور، ج 2، ص 11.
[70] همان، ج 17، ص 61.
[71] همان، ج 9، ص 57.
[72] بحارالانوار، ج 44، ص 381، مقتل خوارزمي، ج 2، ص 5.
[73] نك: تاريخ طبري، ج 4، ص 304.
[74] صحيفه نور، ج 10، ص 31.

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».