بِسْمِ اللّه الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الثالث

الرسائل / 2

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

مركز إحياء التراث الإسلامي

ص: 3

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الثالث (الرسائل / 2)

الناشر : المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

التحقیق: جمع من المحقّقین بإشراف رضا المختاري

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي

الطباعة: مطبعة الباقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكمّيّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 236

حقوق الطبع محفوظة للناشر

العنوان: قم، شارع الشهداء (صفائية)، زقاق آمار، الرقم 42

التلفون والفاكس: 7832833، التوزيع: قم 7832834: طهران 66951534

ص. ب: 37185/3858، الرمز البريدي: 16439 - 37156

وب سایت www.pub.isca.ac.ir البريد الالكتروني: nashr@isca.ac.ir

شهید ثانی زین الدین بن على 911-966ق.

موسوعة الشهيد الثاني / التحقیق: جمع من المحقّقین بإشراف رضا المختاري، الإعداد والتحقيق مركز إحياء التراث الإسلامي. المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة، 1434ق. = 2013م.

30 ج.

8 -74 - 5570 - 600 - 978 ISBN. (دوره)

6- 78- 5570 -600 - 978 ISBN (ج5)

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیبا.

کتابنامه

مندرجات ج 3. الرسائل / 2. -

1. اسلام - مجموعه ها 2. دانش و دانش اندوزی - جنبه های مذهبی – اسلام. 3. اسلام و آموزش و پرورش 4. اخلاق اسلامی. الف. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی مرکز احیای آثار اسلامی. ب. عنوان.

8م 92ش / 6 / 4 BP 08 / 297

ص: 4

دلیل

موسوعة الشهيد الثاني

المدخل = الشهيد الثاني حياته وآثاره

الجزء الأوّل = (1) منية المريد

الجزء الثاني = (2 - 6) الرسائل /1 : 2. كشف الريبة ؛ 3 التنبيهات العلية؛ 4. مسكّن الفؤاد؛.5 البداية؛ 6. الرعاية لحال البداية في علم الدراية.

الجزء الثالث = (7 - 30) الرسائل/ 2 : 7 تخفيف العباد في بيان أحوال الاجتهاد؛ 8. تقليد الميّت؛ 9. العدالة؛ 10. ماء البئر؛ 11. تيقّن الطهارة والحدث والشكّ في السابق منهما؛ 12. الحدث الأصغر أثناء غسل الجنابة ؛ 13. النيّة؛ 14. صلاة الجمعة؛ 15. الحثّ على صلاة الجمعة؛ 16. خصائص يوم الجمعة؛ 17. نتائج الأفكار في بيان حكم المقيمين في الأسفار؛ 18. أقلّ ما يجب معرفته من أحكام الحجّ والعمرة ؛ 19. نيّات الحجّ والعمرة؛ 20. مناسك الحجّ والعمرة؛ 21. طلاق الغائب؛ 22. ميراث الزوجة؛ 23. الحبوة؛ 24. أجوبة مسائل شكر بن حمدان؛ 25. أجوبة مسائل السيّد ابن طرّاد الحسيني؛ 26. أجوبة مسائل زين الدين بن إدريس؛ 27. أجوبة مسائل الشيخ حسين بن زمعة المدني؛ 28. أجوبة مسائل الشيخ أحمد المازحي؛ 29. أجوبة مسائل السيّد شرف الدين السمّاكي؛ 30. أجوبة المسائل النجفيّة.

الجزء الرابع = (31 - 43) الرسائل /3 : 31. تفسير آية البسملة؛ 32. الإسطنبولية في الواجبات العينيّة ؛ 33. الاقتصاد والإرشاد إلى طريق الاجتهاد؛ 34. وصيّةً نافعةٌ؛ 35. شرح حديث «الدنيا مزرعة الآخرة»؛ 36. تحقيق الإجماع في زمن الغَيْبَة؛ 37. مخالفة الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) لإجماعات نفسه؛ 38. ترجمة الشهيد بقلمه الشريف؛ 39. حاشية «خلاصة الأقوال»؛ 40. حاشية «رجال ابن داود»؛ 41. الإجازات؛ 42. الإنهاءات والبلاغات؛ 43. الفوائد.

ص: 5

الجزء الخامس = (44) تمهيد القواعد

الجزء السادس - الجزء التاسع = (45) الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقية

الجزء العاشر والجزء الحادي عشر = (46) روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان

الجزء الثاني عشر = (47 - 49) المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة

الجزء الثالث عشر = (50) الفوائد المليّة لشرح الرسالة النفليّة

الجزء الرابع عشر = (51 و 52) حاشية شرائع الإسلام وحاشية المختصر النافع

الجزء الخامس عشر = (53) حاشية القواعد (فوائد القواعد)

الجزء السادس عشر = (54) حاشية إرشاد الأذهان

الجزء السابع عشر - الجزء الثامن والعشرون = (55) مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام

الجزء التاسع والعشرون = الفهارس

ص: 6

عدم الاجتهاد لأسباب: منها ضعف الهمم...33

الردّ على القول بمساواة المجتهد الميّت للحيّ في العمل بفتواه...37

مناقشة القول بجواز العمل بفتوى الميّت...40

جواز القضاء للقاصر عن الاجتهاد والردّ عليه...44

فتوى صريحة في بطلان الصلاة مع الإخلال بالتقليد...47

نصيحة الشهيد لطلبة زمانه وغيرهم...50

9. العدالة...53

تعريف العدالة...55

تعريف التقوى...57

تعريف المروءة...61

القسم الثاني: الطهارة

10. ماء البئر...65

اختلاف أصحابنا في نجاسة البئر بمجرّد الملاقاة...67

الأخبار الدالّة على النجاسة...68

الأخبار الدالّة على عدم النجاسة...69

مناقشة أدلّة القائلين بعدم النجاسة...73

للقائلين بالطهارة اعتبارات ظنّيّة على قولهم...79

مناقشة أدلّة القائلين بالنجاسة...82

الأقوال في نزح البشر...85

11. تيقّن الطهارة والحدث والشكّ في السابق منهما...101

مناقشة قول الأكثر في وجوب الطهارة...103

ص: 8

قولان آخران في المسألة...107

معنى الحدث في عرف الفقهاء...110

ردّ على أحد قولي التفصيل....112

12. الحدث الأصغر أثناء غسل الجنابة...117

في المسألة ثلاثة أقوال...119

أدلّة الأقوال الثلاثة...120

مناقشة أدلّة القول الأوّل...123

مناقشة أدلّة القول الثاني...127

الحدث الأصغر أثناء غسل الارتماس...132

حدث واحد أكبر أم حدثان أصغر وأكبر ؟...135

اختيار المؤلّف...139

القسم الثالث: الصلاة

13. النيّة...145

الأصل في النيّة وفي اعتبارها...147

التحذير من إغواء الشيطان في النيّة...150

14. صلاة الجمعة...153

اتّفاق علماء الإسلام على وجوب الجمعة واختلافهم في شروطها...155

لأصحابنا قولان فيها في حال الغيبة: الوجوب والعدم...156

أدلّة القائلين بالوجوب...157

الدليل الأوّل: الآية الكريمة....157

ص: 9

الدليل الثاني: الأخبار الشريفة...160

مناقشة أحد الأخبار الموهمة....164

الدليل الثالث: استصحاب وجوبها السابق أيّام النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) والأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ)...165

الأدلّة الثلاثة السابقة تدلّ على الوجوب العيني...166

السر في تهاون الأصحاب بصلاة الجمعة...168

الدليل الرابع: التمسّك بأصالة الجواز...170

الدليل الخامس: القول بالوجوب قول أكثر المسلمين لا يخرج منه إلّا الشاذ... 172

وجوب صلاة الجمعة - حال الغيبة - بشرط حضور الفقيه...175

مناقشة أوّل أدلّة هذا القول...176

مناقشة الدليل الثاني وهو الرواية...177

مناقشة الدليل الثالث وهو الإجماع...181

مناقشة عبارة العلّامة (رحمه اللّه)... 184

مناقشة عبارة الشهيد الأوّل (رحمه اللّه)... 187

قول المفيد (رحمه اللّه) في المسألة بوجوبها مطلقاً...191

قول الصدوق (رحمه اللّه) بوجوبها مطلقاً...193

قول أبي الصلاح الحلبي (رحمه اللّه) بوجوبها مطلقاً...194

قول القاضي الكراجكي (رحمه اللّه) بوجوبها مطلقاً...196

أقوال المتأخّرين...199

ردّ شبهة...201

القول بعدم شرعيّة الجمعة في الغيبة...204

ردّ الشبهة الأولى لهذا القول: الإجماع...205

ردّ الشبهة الثانية: صلاة الظهر ثابتة في الذمّة...209

ردّ الشبهة الثالثة: انتفاء الوجوب العيني...210

ص: 10

ترغيب المؤلّف وحثّه على صلاة الجمعة...214

الأحاديث المرغبة في صلاة الجمعة...215

الصلاة الوسطى أفضل فرديها الجمعة...218

رؤوس المطالب في بحث صلاة الجمعة...220

15. الحثّ على صلاة الجمعة...221

أمر القرآن الكريم بصلاة الجمعة...223

الأحاديث الشريفة وصلاة الجمعة...224

16. خصائص يوم الجمعة...229

1 - أفضل الأيّام...232

2 - سيد الأيّام....232

3 - عيد هذه الأمّة...233

4 - صلاة الجمعة فيه...233

5 - صلاة الجمعة تعدل حجّة...234

6 - صلاتها جهريّة مع أنّ صلاة النهار سرّيّة...235

7 - قراءة سورة الجمعة والمنافقون في صلاة الجمعة...235

8 - اختصاصها بالجماعة بشرائط خاصة...236

9 - الطبع على قلب من تركها...237

10 - شرعيّة الكفّارة لها لو تركها....238

11 - الخطبة قبلها....238

12 - استحباب الغسل لها...239

13 - استحباب التعطّر والتزيّن و... لصلاة الجمعة...239

ص: 11

14 - لبس أحسن الثياب...240

15 - التبكير إلى المسجد...241

16 - الإكثار من الصلاة على النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )...242

17 - مضاعفة أجر الذاهب إلى الجمعة....243

18 - استحباب صلاة عشرين ركعة في يومها...244

19 - نفي كراهية النافلة وقت الاستواء...244

20 - لا يستحبّ الإبراد بصلاتها في شدّة الحرّ...245

21 - تأخير الغداء والقيلولة عن صلاة الجمعة...245

22 - قراءة الفاتحة والإخلاص والمعوّذتين سبعاً سبعاً...245

23 - فيها ساعة الإجابة...246

24 - تحريم السفر قبل صلاة الجمعة...247

25 - قراءة سور مخصوصة في نهارها منها سورة الكهف...247

26 - تكفير الآثام...249

27 - أمان من عذاب القبر لمن مات في يومها أو ليلتها...249

28 - الأمان من فتنة لمن مات في يومها أو ليلتها...249

29 - الحكم لمن مات في يوم أو ليلتها بالشهادة...250

30 - مات فيها مؤمناً كتبت له براءة من النار...250

31 - يوم المزيد...250

32 - اليوم المدّخر لهذه الأُمّة...251

33 - يوم العتق من النار...251

34 - الحسنة والسيّئة والصدقة فيه تتضاعف...251

35 - كراهية الحجامة فيه...252

36 - تبخير المسجد...252

ص: 12

37 - النهي عن الاحتباء وقت الخطبة...252

38 - اختصاصه في دار الدنيا بزخرفة الجنان لمن أتى صلاة الجمعه...252

39 - للمجامع فيه أجران...253

40 - عبادات كثيرة وأدعية خاصة بهذا اليوم....253

17. نتائج الأفكار في بيان حكم المقيمين في الأسفار...257

أقوال الفقهاء في المسألة...259

خروج ناوي المقام في البلد منه ناوياً مفارقته...262

نيّة قصد المسافة...263

العزم على العود إلى موضع الإقامة مع عدم إقامة عشرة...265

لو كان طريق المقصد مستديراً....268

الفتوى في المسألة...270

تقرير المؤلّف للمسألتين....276

صور المسألة سبع صور...281

اثنا عشر تنبيهاً للمؤلّف...286

القسم الرابع: الحجّ

18. أقلّ ما يجب معرفته من أحكام الحجّ والعمرة...297

صفة عمرة التمتّع...299

عقد الإحرام...300

التحلّل من عمرة التمتّع...301

صفة حجّ التمتّع...302

ص: 13

19. نيّات الحجّ والعمرة

نيّة غسل الإحرام والإحرام....307

نيّة السعي....308

نيّة الوقوف بعرفة...309

نيّة الطواف بالبيت الحرام...310

20. مناسك الحجّ والعمرة...313

الحجّ من أركان الإسلام، وفضل الحجّ....315

المستحبّات لمن أراد الحجّ...317

إحضار القلب في حركاته وسكناته...321

أنواع الحجّ...323

أفعال عمرة التمتّع:...325

1 – الإحرام...325

2 - الطواف....330

3- السعي....334

4 – التقصير...336

أفعال الحجّ:...337

1 – الإحرام...337

2 - الوقوف بعرفة...338

3 - الوقوف بالمشعر الحرام...339

4 - نزول منى يوم النحر....341

5 - العود إلى مكّة للطوافين والسعي...344

ص: 14

6 - العود إلى منى للمبيت بها...344

من وظائف الحجّ القلبيّة...348

القسم الخامس الطلاق

21. طلاق الغائب...361

اختلاف الأصحاب في طلاق الغائب...363

منشأ اختلافهم الأخبار الواردة...364

جمع الشيخ والمتأخّرين بين الأخبار...368

قولان منشؤهما القواعد الشرعيّة...370

ثمان صور متشعبة من هذه المسألة...372

1 - أن يطلقها مراعياً للمدّة المعتبرة...372

2 - أن يطلقها كذلك ولكن ظهر بعد ذلك كونها حائضاً...372

3 - الصورة السابقة مع أنه طلّق بعد المدّة المعتبرة...372

4 - الصورة بحالها لكن اتّفق له مخبر بأنها حائّض...374

5 - الصورة بحالها لكن المخبر أخبر بكونها طاهراً وقد واقعها في ذلك الطهر...376

6 - أن يطلقها مراعياً للمدة المعتبرة...378

7 - أن يطلقها قبل مضيّ المدّة المذكورة...379

8- أن يطلق قبل الاستبراء...380

الصور السابقة ليست مذكورة صريحاً في كتب الأصحاب...381

نقد نقل المحقّق الكركي عن فخر الدين...383

القسم السادس: الميراث

22. ميراث الزوجة...395

مخالفة مذهب أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ) للجمهور في مسألتين...397

ص: 15

ما تحرم منه الزوجة من أعيان التركة والأقوال في ذلك...399

أدلّة المشهور وهو حرمانها من نفس الأرض...400

مناقشة هذه الأدلّة...401

أدلّة القول الثاني: إرثها من كلّ شيء...405

من هي الزوجة التي تُحرم؟...415

كيف تُحرم ممّا ثبت الحرمان منه؟...420

قول المرتضى والردّ عليه...421

هل الحرمان مستحق عليها أم لا؟...426

الحكمة من هذا الحرمان...428

التركة بالنسبة إلى ارث الزوجة منها وعدمه ثلاثة أقسام...430

لا فرق في المساكن بين ماكان يسكنه الميّت بنفسه وغيره...431

آلات البناء ترث منها قبل تمام البناء...432

كيفيّة تقويم حقها من البناء والشجر...433

هل دفع الوارث القيمة قهري أم اختياري؟...434

لو خلّف زرعاً أو ماء، فما ذا تستحق؟...437

تلخيص أقوال هذه المسألة...439

23. الحبوة...441

تعريف الحبوة...445

كمّيّة ما يُحبّى...447

الأخبار في الحبوة...447

نحو عشرين مبحثاً في الحبوة...450

هل اختصاص الابن الأكبر واجب أو مستحبّ؟...459

ص: 16

حجّة القائل بالاستحباب...461

مستحق الحبوة والشروط الواجبة فيه...464

كيف تستحق الحبوة: مجاناً، أم بالقيمة السوقيّة؟...473

مباحث في كيفيّة استحقاق الحبوة...476

لم يحبى الولد الأكبر دون غيره من الورثة؟...480

عشر مسائل فيما تتعلق بالحبوة واستحقاقها...483

القسم السابع: أجوبة المسائل

24. أجوبة مسائل شكر بن حمدان...493

التوبة الصادقة ثم الوقوع في المعصية....495

من عبارات التشهد الأخير في الصلاة...497

مسألة في الصابون إذا جهل صانعه...497

عقص الشعر والقول فيه...499

تعريف الكعبين اللذين يُمسحان من القدم...502

تفسير آية...505

غسل الجنابة واجب لنفسه أم لا؟...507

ماء غسلت به النجاسة ولم يتغيّر، هل هو طاهر أم لا؟...509

مسألة في الزكاة...511

شرح عبارة من كتاب القواعد للعلّامة...513

25. أجوبة مسائل السيّد ابن طرّاد الحسيني...515

مسألة عن لبس المخيط في الحجّ...519

الغني وإعطاؤه من الخمس والزكاة...520

ص: 17

الخمس في أرباح التجارات...524

قاطع الطريق ودفعه...526

26. أجوبة مسائل زين الدين بن إدريس...529

هل يجوز شدّ الإزار في الإحرام والتمنطق...531

27. أجوبة مسائل الشيخ حسين بن زمعة المدني...535

سؤال في الوصيّة...537

القهوة وحبّ البن والحشيشة حرام أم حلال؟...539

28. أجوبة مسائل الشيخ أحمد المازحي...543

العلاقة بين صلة في زيادة العمر و بين الأجل المكتوب...545

إباحة التصرّف في الثمار في الأشجار بعد إعراض المالك...548

النذر على الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ)...550

المال المغصوب لا يجب أخذه وإيصاله إلى أهله...553

انتفاع المسلم بالأرض المختصة بالإمام...555

تفسير آية «وَإِن تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّه:...559

نقل فرش مسجد إلى مسجد آخر...561

29. أجوبة مسائل السيّد شرف الدين السمّاكي...565

سؤال عن كيفية غسل المني الذى على البدن...567

بعض عبارات الفقهاء في المسألة السابقة...571

قطعة جلد الإنسان المنفصلة طاهرة أم لا ؟...573

ص: 18

إذا كانت القطعة المذكورة خالية من عظم...576

وصيّة المريض...578

29. أجوبة المسائل النجفيّة...583

مسألة في الضمان...585

البيع مع الخيار وتصرّف المشتري في العين...587

طلاق الغائب...589

التسليم على المصلّي...592

تيقن الطهارة والحدث والشك في السابق...596

الشك بين الأربع والخمس بعد الركوع وقبل السجود...598

المتيمم وجد الماء وتمكن من استعماله...603

في الوصيّة...605

العقد على امرأتين لمن عنده ثلاث زوجات...610

مسألة في القسمة، وشرح عبارة من الشرائع...612

تقرير دليل حصّة الذكر حصّة أُنثيين...614

ص: 19

ص: 20

إنّ موضوع جمع النسخ المختلفة لم يكن بالأمر الهين آنذاك، نظراً لصعوبة المواصلات وانعدام الوسائل التي تساعدك على معرفة ما تحويه الخزانات والمكتبات المتناثرة هنا وهناك، إضافة إلى الظروف السيئة التي كانت تحيط بالحوزة العلميّة الشيعية وطلبتها وأساتذتها.

لذا، فمن أجل جمع النسخ المختلفة كان يحتاج إلى الوقت الطويل، والمال الكثير، والعدّة الكافية، إضافة إلى المشاق والصعاب التي تواجه مثل هذه النشاطات العلميّة الميدانيّة على جميع الأصعدة.

إلّا أن ذلك لم يكن مانعي عن إنجاز ما عزمت عليه، ولا حائلاً دون بلوغ مرادي في أن أُنجز بعض الذي عليَّ من مسؤولية تجاه شخصيّة فذة كانت تحتل مكاناً مرموقاً في عالمنا الإسلامي آنذاك، ومقاماً سامياً بين علماء وفقهاء عصره.

رسائل الشهيد الثاني

لقد كانت ثمرة أسفاري ورحلاتي أن عثرت على ما يقارب الأربعين رسالة للشهيد الثاني، والتي تعدّ بعض أهم آثاره التي طارت أخبارها الآفاق، ولم يكن آنذاك منشور ومحقق إلّا ما يقارب العشرين رسالة فحسب(1).

على أنّ ما نُشر منها آنذاك لم تكن تخلو من الأغلاط الإملائية والفنية والمطبعية، كما كانت مطبوعة على الحجر.

ولمّا تسنّت لي الفرصة قمت بترتيب جميع الرسائل والإجازات، إضافة إلى الفوائد المتفرّقة للشهيد الثاني في أربعة عشر قسماً بعدد المعصومين (عَلَيهِم السَّلَامُ)، وقمت بتحقيقها بمعونة بعض الإخوة من المحقّقين العاملين في مركز إحياء التراث الإسلامي التابع للمركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة، وتصدّى المركز المذكور بمهمة طبعها ونشرها

ص: 22

في مجلّدين، الأوّل منهما ضمّ الرسائل ذات الفحوى الفقهي، والآخر ضمّ الرسائل ذات موضوعات مختلفة، من تفسير وكلام وأخلاق وتراجم ورجال وإجازات وفوائد أُخرى متفرّقة.

هذا، وقد قمت بتحقيق ستّ رسائل منها اعتماداً على نسخ بخطّ المؤلّف نفسه (طاب ثراه) وهي:

1. رسالة الحدث الأصغر أثناء غسل الجنابة.

2. رسالة نتائج الأفكار في بيان حكم المقيمين في الأسفار.

3. رسالة طلاق الغائب.

4. رسالة الحبوة.

5. رسالة ميراث الزوجة.

6. أجوبة المسائل النجفيّة.

كما قمت بتحقيق بعض آخر منها اعتماداً على نسخة واحدة فقط، إذ لم أجد سواها وإن أوجد لي مشاكل في مراحل التحقيق، وهي:

أ - أجوبة مسائل شكر بن حمدان.

ب - أجوبة مسائل السيّد ابن طرّاد الحسيني.

ج - أجوبة المسائل النجفيّة. وكثير من الإجازات والفوائد المتفرّقة.

ولمّا تقرّر مؤخّراً طبع ونشر جميع آثار الشهيد الثاني بقالب موسوعي يشمل كلّ مؤلّفات ومصنّفات هذه الشخصيّة الملفتة للنظر، من قبل مركز إحياء التراث الإسلامي، طلبت مديرية المركز الأغرّ منّي العمل بالتنسيق مع اللجنة المشرفة على هذا المشروع، و تقديم ما يلزم ليناسب شروط العمل الموسوعي المقترح، من مراجعة المطالب، وتهذيب بعضها، وتفسير بعض الهوامش أو تبديلها بما يوافق الطبعات الحديثة، بمساعدة عدة من محقّقي المركز المذكور، فلم أبخل بما لدي من تقديم ما يلزم ذلك على جميع المستويات، فصارت الرسائل في ثلاثة مجلدات تليق بشخصيّة مؤلّفها، وتوائم ذوق عصرنا الحاضر.

ص: 23

وإذ أشكر اللّه سبحانه وأحمده على ما من من النعم، بعد أن هيّأ لي فرصة أُخرى لخدمة الدين والمذهب، وهذه الشخصيّة الفذّة التي أحببتها منذ زمن بعيد، أتقدّم بجزيل شكري إلى كلّ من أعانني على إنجاز هذا العمل الشاق والمضني، من تقديم المساعدة على مستوى التحقيق أو التدقيق أو مراجعة الهوامش، أو على مستوى المتابعة الفنّية، فجزاهم اللّه خيراً، كما لا يفوتني من تقديم شكري وثنائي إلى مركز إحياء التراث الإسلامي على حسن تعامله وعظم نشاطه في تقديم ما هو أجود للقراء، فبارك اللّه فيه وجميع العاملين، ونخص بالذكر عليّ أوسط الناطقي، عباس المحمدي، حسين الشفيعي، أسعد الطيب، غلام رضا النقي، لطيف فرادي، أحمد العابدي، محمد رضا النعمتي، غلام حسين الدهقان، عليّ،المختاري، غلام حسين قيصريه ها، السيّد أبو الحسن المطلبي على الأسدي أبو مقداد محسن النوروزي

آمين يا ربّ العالمين.

رضا المختاري

4 رمضان المبارك 1431ه

ص: 24

الصورة

ص: 26

الصورة

ص: 27

الصورة

ص: 28

الرسائل / 2

ص: 1

ص: 2

ص: 4

ص: 6

بسم اللّه الرحمن الرحيم وبه نستعين

اللّهم أرنا الحقّ حَقًّاً واجْعَلنا من أهله وأنصاره، وأرنا الباطلَ باطلاً وثبِّتنا على اجتنابه وإنكاره، وصلّ على محمّدٍ حبيبك أمين الوحي ومخزن أسراره، وعلى أهل بيته المعصومين القائمين بسُنَنِهِ وآثاره.

أما بعد، فهذه مقالة في تحقيق ما وقع فيه الاختلاف في تحقيق ما وقع فيه الاختلاف من وجوب الاجتهاد وعدمه، إذا كان المجتهد مفقوداً في عصر من الأعصار؛ ورسالةٌ مشتملةٌ على تفتيش ما ذهب إليه جمع من الفقهاء من إيجابه على المكلّفين(1)، قد أبْرَزْتُ فيها ما خَطَرَ في بالي، وبَيَّنْتُ فيها ما دارَ في خَلَدي بمقالي، وسَمَّيْتُها بتخفيف العباد في بيان أحوال الاجتهاد. فعليك أن تنظر فيها بعين الإنصاف، مُتَجَنِّباً عن المكابَرَة والاعتساف، واحفظ في ذلك وصيّة سيّد الأوصياء وإمام الأتقياء (عليه الصلاة الأوفى والتحيّة الأعلى): «لا تَنْظُر إلى مَنْ قال وانظر إلى

ص: 7

ما قال»(1)؛ فإنّ الحقّ أحقُّ بالاتباع، كما قال بعض الحكماء: «سُقراط حبيبنا والحقُّ حبيبنا، فإن اختلفا فالحق أحقُّ بالاتّباع». وأسأل اللّه التوفيق وإلهامَ التحقيق.

فاعلم أيُّها الحريصُ الطالبُ للحقِّ والتحقيق أنه قد اتّفقت كلمة فرقةٍ من فضلاء المتأخّرين من علمائنا، ومقالةُ جماعة من الإماميّة من فقهائنا، أنّه إذا خَلا العصر من المجتهد الذي يُرْكَنُ إليه في الأقوال، ويُعْتَمَدُ عليه في الأحكام والأعمال - وهو العدل العارف بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة من أدلّتها التفصيليّة - وجب حينئذٍ على جميع المكلّفين السعيُ والتوجّهُ إلى تحصيل ملكة الاجتهاد. وقد مال إلى هذه المقالة شيخنا(2) (قَدَّسَ اللّه روحه) في بعض تعليقاته، حيث قال:

الاجتهاد واجب على الكفاية؛ فإذا لم يَقُم به أحدٌ بخصوصه من أهل النظر والاستدلال، ولم تكن هذه الحالةُ موجودةً محقّقةً في أحد المكلّفين من أهل العصر، تَعَلَّقَ هذا التكليف بالجميع، ووجب على كلّ واحدٍ منهم استفراغُ الْوُسْعِ في تحصيل هذا الأمر وبَذْلُ الجُهْد في حُصولِ هذا المرام. انتهى كلامه ملخّصاً.

وهذا الكلام مبنيٌّ على أن الميّت لا قول له واعتَبَرُوا في صحّة العمل قوله في حياته، وأسقطوا اعتباره بعد مماته. والدليل المشهور في بيان هذا المطلب من علماء الإماميّة وأهل السنّة انعقاد الإجماع على خلاف قوله بعد موته. وتفصيل مقالتهم مذكور في كتب الأُصول(3)

فهنا مقامان:

والمقام الثاني : أنه إذا مات المجتهد لم يُعتبر قولُه شرعاً. وتوضيح المرام في المقام الثاني يستدعي بسطاً في الكلام فنقول:

حاصل كلامهم - في بيان عدم الاعتداد بقول الميّت - أنّه إذا انْحَصَر الاجتهاد في عصر من الأعصار في عدد معيَّنٍ - كعشرين مثلاً - واتَّفَقَ الكُلُّ على وجوب حكم من الأحكام - كوجوب سورة بعد الفاتحة مثلاً في الفرائض اليوميّة - إلّا واحداً منهم، فما دام هذا المجتهدُ المخالفُ حيّاً لم يكن الحكم المذكور إجماعيّاً؛ لمخالفته إيّاهم، وليس هذا إلا لاعتبار قوله واعتبار خلافه في نظر الشرع حال حياته، فإذا مات هذا المخالفُ صارتْ مقالةُ الباقين إجماعيّةً؛ إذ المفروض أنه لا مخالفَ لهؤلاء الباقين في العصر سواه. وإذا ثَبَتَ أنه يتحقّق الإجماع على خلاف قوله تحقّق أن قوله بعد موته ليس معتبراً في نظر الشرع، وإلّا لم يتحقّق الإجماع بعد موته، كما لم يتحقّق في حال حياته.

ومِن هذا التقرير ظَهَرَ أنّ في المبحث قياساً هذه صورته: «هذا قول الميّت». و«كُلُّ قول للميّت ليس معتبراً في الشرع». ف«هذا القول ليس معتبراً في الشرع». أمّا الصغرى فظاهرة؛ وأما الكبرى فبيانها أنه قول ينعقد الإجماع على خلافه. وكُلُّ قول ينعقد الإجماع على خلافه ليس معتبراً في الشرع فهذا القول - أعني قول الميّت - ليس معتبراً في الشرع وسيرِدُ عليك ما يتوجّه على صغرى هذا القياس أعني قوله: «إنّه قول ينعقد الإجماع على خلافه».

وطبائع سليمةٌ وأفهامٌ مستقيمةٌ.

ومنهم طائفةٌ ليستْ أمزِجَتُهم بذلك القُرْبِ إلى الاعتدال، فليس لأفهامهم اشتعالٌ كذلك الاشتعال(1)، ولكن يُمكن لهم بالكد التامّ والسعي البليغ تحصيل النظريّات بالاستدلال.

ومنهم طائفةٌ ليس لهم حَظٌّ من المطالب الدقيقة والمقاصد الخفية، بحيث لا ينالونها إلّا بالعشر المقرون بالحرج المنفيّ بالآية(2).

ومنهم مَن في جِبلّته البَلَهُ والبلادة، بحيث لا ينفع فيه العِلاجُ، ولا ينفكُّ عنه ما هو مقتضى المِزاج؛ فلا يَفْهَمُ إلا بعض البديهيّات.

ومنهم مَن هو كثيرُ النِسْيان، ضعيفُ الحافظة، بحيث لا يقدِرُ على تحصيل الملكة التي يتمكّن بها من استخراج الفروع من مأخذها.

وهذه الدرجات المتفاوتة والمراتب المختلفة حاصلة في المكلّفين لا يُنْكِرُها إلا المكابرون الذين هم للحقِّ كارهون.

وكفاك شاهداً على هذا اختلاف أحوال الصحابة في مبدإ الإسلام؛ فإنّ منهم من صَدَّقَ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وآمَنَ به بمجرّد صحبته وسماع كلامه وحُسنِ إفادته ومشاهَدَةِ أخلاقه. ومنهم مَنْ آمن به بعد مشاهدةٍ مُعجزةٍ واحدةٍ مرّةً واحدة. ومنهم من لم يُؤْمِنْ به إِلّا بعد مشاهَدَة المعجزاتِ ومنهم مَنْ لم يَكتفِ بالمعجزة، بل استشار أصحابه في إيمانه وتصديقه، وظاهر أنّ هذا التفاوت بينهم ليس إلا لاختلافهم بحسب الأمزجة والاستعدادات.

وبعد هذا التفصيل والإحاطة، لا يخفى عليك أن توجية التكليف المذكور نحوَ عامة المكلّفين ممّا يَسْتَبْعِده العقلُ، ولا يُساعده النقلُ؛ لأنه كالتكليف بما لا يُطاق بالنسبة إلى بعض الفِرَق المذكورة.

ص: 10

وأقلّ ما يلزم من ذلك العُسْرُ والحَرَج الذي هو منتفٍ بالآية(1). وأَيُّ حَرَج أعظمُ من تكليف ضعيف الفهم عديم الذَكاء، بعيد الفِطانة، كثيرِ النسيان، ضعيف الحافظة، بالمطالب التي يحتاجُ في تحصيلها إلى إمعان النظر في تحصيل الملكة التي يُتَمَكَّنُ بها من استخراج الفروع من مآخذها ولا ريب أنّ ما نحن فيه من هذا القبيل؛ لأنّ الاجتهاد من المطالب الدقيقة التي لا ينالُها إلا مَنْ هو ذو حظ عظيم، ولا يَصِلُ إليها إلا كلّ ذَكيّ فهيم. قال شارح التهذيب:

من شرائط الاجتهاد أنْ يكونَ له قوّة استخراج المسائل الفرعية من المسائل الأُصوليّة - أعني المستفادة من النصوص من الكتاب والسنّة - بأنْ يكونَ فَطِناً ذَكِيّاً حَسَنَ الإدراك (2). انتهى كلامه.

وهو صريحٌ فيما ذكرناه، فيكون توجيهُ هذا التكليف - أعني الاجتهاد - إلى بعض الفرق كالتكليف بما لا يُطاق عقلاً ونقلاً.

وممّا يُؤيد مقالتنا كلام صاحب المهذّب في باب الزكاة، وهذا محصّلُه:

إن كان المكلّف طالباً لدرجة الاجتهاد أو قد بلغها، والناس محتاجون إليه للتعلُّم. فجازَ له أنْ يَأْخُذَ مِن الزكاة - ويَتْرُكَ التكسُّب - القدر الذي يدفع حاجته. وإن كان يعلم أنه لا يبلغ درجة الاجتهاد لم يَجُز له أنْ يَأخُذ شيئاً من الزكاة، بل يجب عليه حينئذٍ أنْ يَشْتَغل بالتكسُّبِ ويَتْرُكَ الزكاة؛ فإنّ التكليف المذكور قد سَقَطَ عنه (3). انتهى كلامه مُلَخَّصاً.

ووجه تأييده لما قلناه ظاهر؛ لأنّ ما ذكره من العلم بالوصول إلى هذه الدرجة والعلم بعدم الوصول إليها دال على أن المكلّف لا يخفى عليه حاله من البلوغ إلى

ص: 11

درجة الاجتهاد، وعدم بلوغه إليها بشهادة القرائن والأمارات والشواهد التي تَشْهَدُ بأحوال الناس.

وبعد هذا التفصيل والتوضيح فلا أظُنُّكَ في مِرْيةٍ مما قلناه. وإذا عرفت ذلك فالتحقيق الذي لا محيص عنه - أنه على تقدير تسليم انحصار طريق معرفة الأحكام الشرعيّة في الاجتهاد، وأنّ الميّت لا قول له - وجوب الاجتهاد حينئذٍ على بعض الفرق المذكورين، وهم الذين لهم فِطرة سليمة وطبيعة وقادة وأذهان درّاكة كالفرقة الأولى ومَنْ يَليهم، دون غيرهم؛ للتعذر أو التعشر المنفي بالآية(1).

لا يقال: لا يُعْلَمُ التعذَّرُ عن الوصول إلى هذه الدرجة إلّا بعد التوّجه والخوض في المبادئ، فصح كلام المستدِلّ، أعني قوله: «إذا خَلا العصر من المجتهد تَعَلَّقَ تكليف الاجتهاد في أوّل الأمر بكلّ واحدٍ من المكلّفين، ووَجَبَ الطلب عليهم والسعي في تحصيل هذا الغرض حتّى يُعْلَم بذلك حالهم من العجز وعدمه».

لأنّا نقول: هذا لا يتم بالنسبة إلى الذين خاضوا في المبادئ، وأتُعَبُوا أنفسهم في التحصيل زماناً طويلاً في زمان حياة المجتهد، وبالغُوا في الطلب ومع ذلك لم ينالوا من الدقائق شيئاً على أنا نقول: إذا شَهِدَتِ القرائن الجليّة بحال المكلّف - كعدم فطانته وانتفاء ذكائه وضعفِ فهمه وحافظته وكثرة نسيانه - لم يُسْتَبْعَد سقوط هذا التكليف عنه كمن ظَنَّ أنَّ استعمال الماء الباردِ يَضُرُّ في الغسل أو الوضوء بشهادة القرائن؛ فإنَّه يَسْقُطُ عنه حينئذٍ تكليف الطهارة المائية، ويجب عليه حينئذٍ العدول إلى التيمم. وهذه خلاصة البحث في المقام الأوّل.

الدأئمّة، بمعنى أنّه لا يعتبر قوله دائماً في جميع الأوقات والأحوال، أي سواء كان العصر خالياً من المجتهد أو يكون موجوداً فيه؛ وإما أن تكون مطلقةً غيرَ مقيَّدةٍ بحال من الأحوال. فعلى الأوّل - أي على تقدير أن تكون دأئمّة - يكون المراد منها أنّ قولَه لا يُعْتَبَر دائماً في جميع الأحوال والأوقات. فيكون المذكور في بيان هذه الكبرى في القياس الثاني - أعني صغراه وهي قوله «لأنّ قول الميّت قول ينعقدُ الإجماعُ على خلافه» - محلّ بحثٍ؛ لأنّ هذه الصغرى إذا لم تُقيَّد بالدوام في القياس المذكور، بل هي مُعَرّاة عن القيد المذكور، لم يستلزم القياسُ المذكورُ حينئذٍ المطلوب؛ لأنّ المطلق على تقدير صدقه وصحته لا يستلزم المقيَّدَ. وإنْ قُيِّدَتْ تَطَرَّقَ المنعُ إليها؛ لأنّ انعقاد الإجماع من دون قول ذلك المجتهد المخالفِ الميّت وعدم الاعتداد بمقالته مطلقاً - أي سَواءٌ كان عند الأعذار أولا، وسواء كان مع وجود المجتهد في العصر أو مع خُلُوِّه منه - ممنوعٌ. فغاية ما يلزم من كلام المستدلّ من حديث الإجماع المذكور عدم الاعتداد بقول المجتهد الميّت بعد موته على تقدير وجود المجتهدين في العصر. وأمّا على تقدير خلوّ الزمان من المجتهد فلا نسلّم أنّه لا يُعْتَبَرُ قوله؛ إذ التكليف بالعبادات حاصلٌ، والمفروض أنّه يجوز خُلُو العصر من المجتهد فلو لم يُعْتَبر قولُه لَزِمَ تعطيلُ الشريعة واندراس الأحكام أصلاً.

وكلام العلّامة في نهاية الوصول إلى علم الأُصول يؤيد مقالتنا غايةَ التأييد، ويُؤكِّدُ البحث المذكور غاية التأكيد، حيث قال:

وتمنع حصول الإجماع على عدم جواز التقليد مع عدم التمكُن لضيق الوقت أو لغَيره من الأعذار(1). انتهى كلامه

ولا يخفى عليك أن قوله: «أو لغيره من الأعذار» يُستفاد منه جواز العمل بقوله لكلّ

ص: 13

من لا يقدر على الاجتهاد، كعديم الذكاء أو ضعيف الحافظة، وبالجملة لكلِّ المعذورين. وليت شعري ماذا يقول هذا المستدِلُّ المتصدّي لبيان أن لا قول للميّت أصلاً إذا فَرَضْنا انحصار أهل العصر كلّهم في أفرادٍ لا يوجَدُ فيهم ذَكَيٌّ فَطِنٌ حَسَنُ الإِدْراكَ ؟ ولا أظُنُّك في مِرْيَةٍ مِن جواز العمل بقول الميّت على هذا التقدير، بل يجب عليهم حينئذٍ الأخذُ بمقالته؛ إذ التكليف بالعبادات ليس مرتفعاً وسَيَرِدُ عليك ما يُؤيِّدُ المذكور في كلام العلّامة من مقالة فخر المحقّقين في رسالة إرشاد المسترشدين فانتظره.

وإن كانت الكبرى المذكورة في القياس الأوّل مطلقةً غير مقيَّدةٍ بشيءٍ ممّا ذكرنا كان المراد منها حينئذٍ أنّ قولَ الميّت غيرُ معتبر في الجملة وفي بعض الأحوال والأوقات، فلا يَتِمُّ التقريب حينئذٍ؛ لأنّ المستدِلَّ بصدد بيان عدم اعتبار قوله بحال من الأحوال. ولهذا حَكَمَ بوجوبِ السعي والطلب على جميع المكلّفين لتحصيل هذا الأمر عند خلوّ العصر من المجتهد.

واعلم أنّه قد عورِضَ كلامُ المستدِلَّ بأن العدل الموثوق إذا حكى عن المجتهد حكماً لعامّي غَلَبَ على ظنّه أن حكم اللّه تعالى هو ما حكاه العدل، ووجب عليه العمل،به فعلى هذا لا يجب عليه الاجتهاد.

وهذه المعارضة ذكرها العلّامة في نهاية الوصول ولم يقدح فيها أصلاً؛ مع أنّ دأبَه في ذلك الكتاب تزييفُ كلّ مقالةٍ سخيفةٍ، وردُّ كلّ حجّةٍ ضعيفةٍ.

قال فخر المحقّقين في آخر كتابه المسمّى بإرشاد المسترشدين وهداية الطالبين في أُصول الدين كلاماً يَدُلُّ دلالةً ظاهرةً على أنّ قولَ المستدِلُّ - أعني أن الميّت لا قول له - غير مسلّمٍ عنده وعند والده (قَدَّسَ اللّه روحيهما) وهذه عبارته في كتابه المذكور:

واقْتَصَرْتُ على هذه الأُصول ولم أذكر العباداتِ السمعية؛ لأنّ والدي جمال الدين الحسن بن يوسف المطهر (قَدَّسَ اللّه َسرَّه) ذَكَرَ ما أَجْمَعَ عليه أهل البيت اللّه، وهم الأئمّة المعصومون (صلوات اللّه عليهم أجمعين)، وما صَحَّ نقلُه عنهم

ص: 14

بالطريق الذي له إلى الشيخ الطوسي الصحيح، ومن الشيخ الطوسي إلى الأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ) بالطريقة الصحيحة التي لا شك فيها ولا ريبَ لأنّ والدي لما ذكرنا له أن الميّت لا قول له فقال: «إنّي قد أثْبَتُ لكم ما اتفقت عليه الأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ)، فلا يحتاج إلى تقليد أحدٍ بعد معرفة واجب الاعتقاد، ومَن عَدَلَ عنه إلى غيره فقد عَدَلَ عن يقين إلى ظن، وعن قول معصوم إلى قول مجتهد فأيها المؤمنون تَمَسَّكُوا واعْتَمِدوا عليه»(1). انتهى كلامه.

ولا يخفى على المتأمّل أنّ هذه المقالة فيها اعتراف بأنّ الميّت له قولٌ، وهذا الاعتراف منه سندٌ لنا فيما نحن فيه؛ إذ هو صريحٌ بجواز العمل بقوله بعد موته، وإن كان في الدليل نظرٌ:

أمّا أوّلاً فلأنّ مسائل الفقه ليستْ مُنْحَصِرةً فيما ذَكَرَه وجَمَعَه في كُتُبه حتّى يَسْتغني الناسُ عن التقليد مطلقاً بما ذَكَرَه في كُتُبه؛ إذ الفروعُ غيرُ منحصرة في مذكوراته ومعلوماته. وأيضاً لا يخفى عليك أنّه ذَكَرَ كثيراً من المسائل الفروعيّة [كذا]، واستشكل فيها ولا أفتى بشيءٍ من طَرَفَي الإيجاب والسلب مع أنّ الناس يحتاجون إليها في عباداتهم وغيرها؛ فكيف يستقيمُ ما ذكره من عدم الاحتياج إلى تقليد أحدٍ من بعده؟

وأما ثانياً فلأنّ مَنْ بعده من المجتهدين قد خالفه فيما أفتاه وأفتى بضده، فكيف يستقيم قوله: «ومَنْ عَدَلَ عنه فقد عَدَلَ عن يقين إلى ظن، وعن قول معصوم إلى قول مجتهٍد»(2)؟ ولا يخفى عليك أيضاً منافاة هذا الكلام لما ذكره في كُتبه الأُصوليّة والفروعيّة من أنّ الميّت لا قول له.

وإذا اطَّلعت على ما ذكرناه من القدح فيما ذكره المستدِلُّ - من أن الميّت لا قول له - فنقول: على تقدير تسليم أنّ الميّت لا قول له - كما زَعَمَهُ المستدِلُّ - فالحقُّ أنّ هذا

ص: 15

التكليف ليس متوجّهاً على عامّة المكلّفين لما بيّنّا. بل إنّما يتوجّه على الفرقة الأُولى وَمَنْ يَليهم؛ فإنّه يجب عليهم السعي والطلب وبذلُ الجُهْد لِنَيْل هذا المطلب، وجوباً مضيَّقاً بحيث لا يَسُوعُ لأحدٍ منهم أنْ يأتي بالعبادات المندوبة، ولا يسوغ له الوطء المندوب، وكذا لا يجوز له الإتيان بالصلاة الواجبة في أوّل وقتها، ولا قِراءةُ السُوَرِ الطوال، بخلاف الفِرق الأخرى؛ فإنّ الحكم المذكور مُنتَفٍ عنهم، فلهم الإتيان بالمستحبّات وبالفرائض في أوّل الوقت، ولهم أن يعملوا بقول الميّت إلى أن يوجد المجتهدُ العَدْلُ.

وممّن صَرَّحَ بجواز خلوّ العصر عن المجتهد العلّامة في نهاية الوصول، وهذه عبارته:

اخْتَلَف الناسُ في خلوّ عصر من الأعصار عن مجتهد يمكن تفويض الفتاوى إليه، فَمَنَعَ هذه قوم كالحنابِلَة، وجَوَّزَه آخرون. أمّا الإماميّة فإن الزمان عندهم لا يجوزُ خُلُو المعصوم منه مع وجود التكليف، لكنه لا يُسمّى مجتهداً ع مجتهداً عند الإماميّة(1). انتهى كلامه.

وهو صريح بجواز الخُلُوِّ، فلا يكون ما ذكره الشهيد في أوّل الذكرى(2) موافقاً لرأيه في موضع آخر، وليس أيضاً مطابقاً لمذهب فقهاء الإماميّة.

وحاصل البحث أن الأصل جواز خُلُو الزمان عن المجتهد، ولم يقم دليلٌ عقليٌ ولا نقليٌ يدلُّ على خلاف هذا الأصل، ومخالَفَةُ الأصل إنّما تكون بالدليل، وليس فليس. ولا يوجد في كلام أحدٍ من المحقّقين أنّ وجود المجتهد في كلّ زمان كوجود الإمام المعصوم في امتناع الخُلُوِّ منه.

وقد اسْتَبْعَدَ بعضُ المتأخّرين (3) خُلُو العصر من المجتهد غاية الاستبعاد، وشَنَّعَ على القائلين بذلك، وهذه عبارته:

لا يجوزُ خُلُو الأوقات عن المجتهدين، وإن كان قد نازَعَ في ذلك جماعةٌ لا تحصيل لهم. انتهى كلامه.

وفيه تشنيع شنيع، كما لا يخفى، مع أنه لم يأتِ بمُقنع في إثبات مطلوبه، وأقصى ما عنده في بيان هذا المطلوب هو أنّ:

الاجتهاد واجب على المكلّفين في جميع الأوقات والأزمان وجوباً على الكفاية

ص: 17

لقوله تعالى: «فَلَوْلَا نَفَرَ مِن كلّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ» الآية(1). وإذا كان الاجتهاد واجباً على جميع المكلّفين في جميع الأوقات والأزمنة لم يكن الزمان خالياً عن المجتهد. انتهى كلامه محصلاً.

وأنت خبيرٌ بأنّ هذا ممّا «لا يُسْمِنُ وَلَا يُغْنِى مِن جُوع» (2)؛ لأنّ كونه واجباً كفائيّاً في جميع الأوقات لا يقتضي عدم انفكاك الزمانِ عنه، لأنّ إخلالَ المكلّفين بالواجبات - سهواً أو عمداً - غير ممتنع؛ إذ أهل العصر سوى الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ) ليسوا معصومين حتّى لا يُتَصَوَّرَ في حقهم الإخلالُ بالواجب، وإذا جاز الإخلالُ منهم بذلك جاز خُلُوّ الزمان من الاجتهاد. فما ذَكَرَه للإثبات لم يَنْهَضُ حُجّةً. وهذا الجواب على تقدير تسليم كون المراد بالتفقّه هو الاجتهاد. وأمّا إذا كان المراد منه أخذ العلم عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وإنذار القوم بالرواية لا بالفتوى - كما ذكره بعض الفضلاء في صورة المنع - فهو جواب آخَرُ.

وقيل في إثبات هذا المطلوب، أعني عدم جواز خلوّ العصر عن المجتهد:

إنّ طريق معرفة الأحكام الشرعيّة هو الاجتهاد، فلو خَلا الزمانُ عن مجتهدٍ يمكن الاستناد إليه في معرفة الأحكام لزم تعطيلُ الشريعة واندراس الأحكام، وهو ممتنع. انتهى كلامه.

وهذا الاستدلال قد ذكره العلّامة في نهاية الوصول ناقلاً عمّن زَعَمَ أنّ الزمان لا يخلو عن مجتهد، ثمّ قد صَرَّحَ فيه بالمنع حيث قال: «وفيه نظر؛ لمنع حصر الطريق في الاجتهاد»(3). والقائل المذكور قد أخذ استدلاله من كلام النهاية، وسَكَتَ عن المنع المذكور؛ ترويجاً لما هو بصدده.

ولا يخفى عليك أنّ هذا المنع من العلّامة يُشْعِرُ بصحة ما نَقَلَهُ فخرُ المحقّقين عنه -

ص: 18

وقد قَرَعْنا به سَمْعَك آنفاً - من عدم وجوب الاجتهاد، سواءٌ خَلا الزمان عن المجتهد أم لا لأن القول بوجوبه إنّما يتمشّى على تقدير أن يكون طريق معرفة الأحكام الشرعيّة منحصراً في الاجتهاد. وأما على تقدير عدم انحصار الطريق في ذلك فينسدُّ بابُ وجوب الاجتهاد ويَنْفَتح باب جواز التقليد عن الميّت.

ص: 20

ص: 22

بسم اللّه الرحمن الرحيم وبه نستعين

اللّهم حببنا إلى الحقّ وَحَببه إلينا وحَلَّنا بحقائقه، وجَنِّبْنا الباطل وبغِّضه إلينا ومِلْ بنا عن طرائقه ؛ ونَبِّهنا من مَراقِدِ الطبيعة إلى القيام بما حَدَّدْتَه قولاً وفعلاً وسمعاً، ولا تجعلنا من «الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا»(1) ؛ واسلك بنا سبيلَ من أجابَ داعِيَك وأناب «وَهَبْ لَنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ» (2).

وبعدُ، فاعلم أيّها الأخُ الوَفيُّ والبَرُّ التقيّ (3) (نَفَعَني اللّه بك ونَفَعَكَ بي، وجَعَلَ حَبْلَ إخائنا متصلاً أبداً وسبب وفائنا دائماً سرمداً) أنّ لكلّ منّا على الآخر حقوقاً جمّةً لا يقوم بأيسرها ما في الدنيا، ولا يُسَوِّعُ الإعراض عن بعضها الحياء، ومن جملتها: محضُ النصيحة الفاخرة، والتنبيه على ما يعود نفعه في الدنيا والآخرة. وقد أكَّدَ ذلك ما ذكره الأخُ في كتابه إلينا من الكلام المتضمن لأنّا إن كتمناك شيئاً فيه منفعتُكَ، طالبتنا به يوم القيامة.

ص: 23

فنحن تذكر لك ها هنا وجهاً واحداً هو أساس العمل وعِمادُهُ الأقوى، وعليه يَتَفَرَّعُ سائر العبادات، وإليه تَرْجِعُ الفتوى سالكين من الكلام على ما ظهر لنا في بيان الحال، ناكبين عند بيان الواجب عمّا يَعْتاده الناس من تزيين العبارة، والتمويه في المقال سائلين قبل الشروع فيه ما سَأَلْتُموه، مؤكدين بما أكَّدْ تُمُوه.

بل نقول - زيادةً على ما قلتم -: إنّكم إنْ أخْلَلْتُمْ بشيءٍ يظهر لكم ممّا فيه جَلبُ منفعةٍ لنا في ديننا أو دفعُ مَضَرَّةٍ، تكونوا قد تركتم ما يجب لنا عليكم من حقِّ الأُخُوّة، وعهدِ الإيمان، وذمّة الإسلامِ، وحرمةِ الصُحبة؛ فإنّ اللّه سبحانه يوم القيامةِ يسألُ عن ذلك كلّه حتّى عن صُحْبَة ساعةٍ، ومُماشاةٍ خُطُواتٍ يسيرةٍ. فما ظُنُّك بطريقٍ قد جَدَّدَتْه العُهودُ والمواثيق ؟! فنطالِبُكم به يوم المطالبة، وتُناقِشُكم عليه يوم المُحاسبة، طالبين ذلك مصلحة أنفسِنا، مُقْتَدِين بمَنْ مضى مِنْ سَلَفِنا في قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «رَحِمَ اللّه امرأ أهدى إلَيَّ عيوبي»(1).

بل أقول: إن الواجب على الإنسانِ أنْ لا يُقَصِّر في قبول النصيحة للأصدقاء والأخِلاءِ الأمجاد، بل يَقْبَلُها ولو جاءت على يد الأعداء والحُسَادِ ويَتَلَقَّاها بالبشر ولو وَرَدَتْ مِنَ الغُرَباءِ وأهلِ البعاد.

وعند ذلك فأقول: إن اللّه سبحانه قد ذَمّ في كتابه العزيز قوماً تركوا الاستدلال على مُعْتَقَدِهم وما يَدِينونَ به ويَقْتَدون بسَلَفِهم وآبائهم بآياتٍ كثيرة شهيرة كقوله تعالى حكايةً عنهم: «إِنَّا وَجَدْنَا ءَابَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى ءاثارِهِم مُّقْتَدُونَ»(2). وقال عنهم على جهة الاستفهام التوبيخي: «أَصَلَوَتُكَ تَأْمُرُكَ أَن نَّتْرُكَ مَا يَعْبُدُ ءَابَآؤُنَا»(3)، «وَقَالُواْ

ص: 24

رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا»(1). وقال سبحانه في طلب أخذ الدين بالدليل المتين: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَنَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ» (2) إلى غير ذلك من نظائر هذه الآيات. فكما يجب علينا وعليكم أن نأخذ أصل الدين - حتّى نتميّز عن سائر الملل والنحل والآراء الفاسدة - ببرهان يجوز المصير إليه، كذلك يجب أن نأخذ ما نَحكم بوجوبه ونديه وتحريمه وتحليله وصحتِهِ وفَسادِهِ بطريقٍ يُعْتَمَدُ عليهِ، ويَسوعُ لِمِثلِنا الأخذُ بهِ والعمل عليه، فيكون حجّةً لنا على اللّه سبحانَهُ إِذا وَقَفْنا بين يديه؛ لِنَسْلَمَ مِنْ وعيده تبارك وتعالى في قوله: «وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّه فَأُولَتكَ هُمُ الْكَفِرُونَ * (3) [...] الفَسِقُونَ * (4) [...] الظَّلِمُونَ»(5)، ومن تهديده في قوله (جلّ جلاله): «قُلْ أَرَءَيْتُم مَّا أَنزَلَ اللّه لَكُم مِّن رِزْقٍ فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَامًا وَحَلَالاً قُلْ ءاللّه أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّه تَفْتَرُونَ»(6). إذ مقتضى هذه القسمة أنّ مَن لم يعلم الإذن فهو مُفْتَرٍ، فيجب عليكم إقامةُ الحجّة على اللّه سبحانه وبيانُ العذر لَدَيه وتوضيحُ الإذنِ الذي به صِرْتُم إلى العمل بما بأيديكم من النُّقُول عن الأمواتِ والمقلّدة حتّى صَيَّرْتُموها دِيناً، وصِرتُم تَنْقُلونَها للناس خصوصاً وعموماً؛ حتّى تخرجوا عن عُهدة التهديد وتسلموا من هَوْلِ هذا الوعيد.

وتتكلَّمُونَ عليه في التفقّه، وتتقاعدون عن الاشتغال بتحصيل الفقه على الوجه المأمورِ به، غيرُ معروفٍ في المذهب، ولا يذهبُ إليه أحدٌ من علماء الإماميّة، بل كثير منه لا يذهب إليه غيرهم أيضاً؛ وأنّ كلّ ما يَتَرَتَّبُ عليه فاسدٌ لا يَترتَّبُ عليه أثرٌ شرعيٌ، وإن كان الحكم مطابقاً لما فى نفس الأمر؛ فإنّ ذلك غيرُ كاف في الخروج عن عهدته، والسلامةِ من إثمه مع عدم صحّة طريقه ظاهراً.

وبيانُ صحّة هذه الدعوى من وجوه:

[الوجه] الأوّل: أن كثيراً من هذه الفروع والنقول غير مستند إلى أحد من المجتهدين الذين يجوز الأخذُ بقولهم والعمل بفتواهم. وإفتاء غير المجتهد في الدين غيرُ مَسموع، ونقله غيرُ سائغ لأحدٍ العمل به إذا لم يُسْنِدُهُ إلى مجتهد معيَّن، بحيث تعلم عدالتهُ وعَدالَهُ الواسطة. وهذا موضع وفاقٍ لم يُخالف فيه أحد من العلماء. ومَن ادّعى جوازه فعليه بيانُ المُجوِّز.

الوجه الثاني: أنّ هذه النقول وإن كان بعضها موافقاً لأقوال المجتهدين، فقد وُجد في كثيرٍ منها ما لا يقول به أحدٌ من علمائنا، بل وَقَفْتُ أنا منها على ما لا يقول به أحدٌ من علماء الإسلام قاطبةً، فالقول بها واعتقادها سائغةً في الدين مع اتصافها بهذا الوصف لا يخفى ما يَتَرَتَّب عليه. وهذا الوجه إنّما يَرِدُ على ما يتداوله بعض أهل بلادنا، ومَن جرى مجراهم لا على جميع المتفقِّهة، كما لا يخفى على مَنْ عَلِمَ بالحال.

الوجه الثالث: أنّ تلك الأفراد الموافِقَة لأقوال المجتهدين - أو هي عينُ أقوالهم - إنّما يجوز التعويل عليها، والعمل بمضمونها مع مشافَهَةِ المجتهد بها، أو نقلها عنه بواسطة أو وسائط مع عدالة الجميع. ومعلوم أنّ الأمر هنا ليس كذلك، بل إنّما تأخذونها عن مشايخكم تلقِّياً منهم واكتفاءً بنقلهم، من غير نظرٍ إلى الوسائط ولا إلى سؤالٍ عنهم، ولا معرفةٍ بحالهم ولا تَعدُّدِهم. وكذلك مشايخكم أخذوها، وهلمّ جرّاً إلى أن يصير

ص: 26

الحال إلى واحد لا يُدْرَى كيف تَوَجَّهَ ولا إلى أين انتهى ؟ كما سنُحَرِّره لك، وهكذا تَلَقَّاه عنك مَنْ نَقَلَ عنك.

قولهم لِمَنْ تأخَّرَ عنهم، وإن كان مجتهداً، كما نبهوا عليه في مظانه من علم أُصول الفقه ودراية الحديث.

وممّا اشتهر على السنّة النَّقَلَةِ في العذر عنه أنا لما عرفنا عدالة شيخنا الذي أخذنا عنه، عرفنا من حالِهِ ووَرَعِهِ أنّه لا يأخذ إلّا عن عدلٍ. وهكذا القولُ في شَيخه، فاتّكلْنا على نظرهم.

وهذا القول من الهَذَيَاناتِ التي لا تستَحِقُّ الاحتفال بالجواب؛ فإنّ فتح هذا الباب الفاسدِ يُغْنِي الناس عن كتب الرجال، وأحوال الجرح والتعديل، وسند الرواياتِ صحيحها وحَسَنِها ومُوثَقِها وضعيفها، وغير ذلك من وجوهها، بأن نقول: إنّ الشيخ أبا جعفر الطوسي (رحمه اللّه) - مثلاً - رجل عدلٌ وَرحٌ ضابط لا يَرْوِي إلا عن عدل ثقةٍ؛ لأنّه أعظمُ من شَيخنا الذي نُحْسِنُ الظَّنَّ به وأضبط وأعدلُ، فدلّت روايته للحديثِ على عدالة شيخه الذي روى عنه وننقل الكلام إلى شيخه ونقول فيه كما قلنا في الآخر، وهلم جراً إلى الإمام، فنعمل حينئذٍ بجميع ما ذَكَرَهُ الشيخ (رحمه اللّه) في كتبه. مع اشتمالها على فنونِ الأحاديث صحيحها وغريبها وضَعيفها ومُضطَرِيها، وغيرها. ولا يَظُنّ ظان أنّ ذلك فى الرواية دون الفتوى فيكفي في الفتوى ما لا يكفي في الرواية؛ لأنّ الأمر في ذلك على الضد، بل الفتوى أصعب أمراً وأقوى حكماً. ألا ترى كيف تُقْبَلُ الرواية عن المرأة والحرّ والعبدِ والفقيه والعامى ؟! ولا تكفى الفتوى إلا من الفقيه الجامع لشرائطها، ولا تبطل الرواية بموت الراوي إجماعاً، وتَبْطُلُ الفتوى به -كما سيأتي - إلى غير ذلك. ولو سلّمنا عَدَمَ قوتها، فَمِنْ أين أن حكمها أضعفُ من حكم الرواية ؟ حتّى ساغ فيها ما قد سَوَّعْتُموه من غير بُرهانٍ أَوْصَلَكُم إلى ما زَعَمْتُموه، وقد أجْمَعَ الأصحابُ ووافقهم أكثرُ المذاهب على عَدَمِ العمل بالحديث المرسل ومجهولِ حال الراوي ومَنْ تُرِكَ مِن رجاله، ولو رجلاً واحداً - إلّا ما اسْتَثنَوْه من مراسيل ابن أبي عمير(1)

ص: 28

ونُظرائه (1)- وعلّلوه باحتمال أن تكون الرواية عمّن لا تُقبل روايته مع أنّ الراوي عَنِ المسكوتِ عنه ربما كان من أجلاء هذه الطائفة وأُمنائهم كالشيخ أبي جعفر الطوسي والصدوق ابن بابويه ومحمّد بن يعقوب الكليني ويونس بن عبدالرحمن، وغيرهم من الأجلاء، ولم يُعَوِّلوا على دِيانتهم وأمانتهم؛ فإنّهم يجتهدون لأنفسهم في ضبط الرواية عن أهلها، حتّى أنّهم لم يعملوا بمراسيل ابن أبي عمير ونحوه اتكالاً على دينه، بل لأنّهم زعموا أنهم اعتبروها فوجدوها كلَّها مُسنَدَةً، فإن كنتم اليومَ تَزِعُمُونَ أَنّ أشيا حكم أضبط من أولئك وأحفظ على دينهم، فذلك كافٍ في الجواب، وإلا فلا بد من فرقٍ يُوضِحُ لنا عن هذا الباب.

(رحمه اللّه)، وهم عدول ثقات أثباتٌ، فعمّن نقلتم فتوى فخر الدين؛ مثلاً؟ فإن قلتم : رَوَيْناه بالطريق إلى الشهيد (رحمه اللّه) عن فخر الدين لأنّه شَيخُه. قلنا: كيف يَتصوَّرُ عاقل أن مجتهداً يَنْقُلُ فتوى مجتهد،آخَرَ، ويعمل هو لنفسه بتلك الفتوى ؟! فإنّ الإجماع واقع بين المسلمين قاطبةً على أن المجتهد لا يسوغ له العمل بفتوى غيره، ولا إفتاءُ الغَير له؛ فعند موتِ فخرِ الدين انقطعت فتواه، وصار الرجوع إلى الشهيد (رحمه اللّه) متعيّناً، والأخذ بقوله لازماً؛ إذلا كلام في أنه مع وجود المجتهد الحي يتعيّن الرجوع إليه، ويبطل العمل بقول مَنْ سَبَقه. وهكذا القول في أخذ فتوى الشيخ جمال الدین (رحمه اللّه).

وعلى ذلك، الطريقُ النادرُ يتصل بالشيخ فخر الدين بغير واسطة الشهيد، فنقول فيه أوّلاً: كيف نَقَل ذلك الواسطةُ الذي روى عن فخرِ الدين وعميد الدين وغيرهما فتوى هؤلاء الجماعة مع وجود الشهيد (رحمه اللّه) وموت أُولئك ؟! فإنّ الأخذ عنه كان متعيّناً، وقول غيره قد بَطَلَ بحياته وموتهم.

ثمّ إذا تنزّلنا وأخذنا فتواهم بهذه الواسطة فعمّن نقلنا فتوى الشيخ جمال الدين؟ أعن ولده الذي هو أعَزُّ الناس عليه، وأجَلُّهم لديه ؟ وهو لا يُمكنه أن يعمل بكلمةٍ واحدةٍ من كلامه بعد اجتهاده في حياة والده، وبعد مماته، فكيف يَنْقُلُها إلى الغير ؟! ثمّ ننقل الكلام إلى شيخ الكلِّ وفقيههم وقدوتهم (1) الذي قد أشاع وأذاعَ في كتبه الأُصوليّة والفقهيّة : أنّ الميّت لاقول له ولا يحلُّ تقليده وإن كان مجتهداً(2)، فكيف يعمل بفتواه بعد موته ؟ وهو قد حكم بأنّها باطلة لا يجوز تقليدها.

ثم عمّن ينقل بعد ذلك كلّه فتوى الشيخ أبي القاسم، والطرق قد انْحَصَرَتْ إليه في

ص: 30

الشيخ جمال الدين (رحمه اللّه)، وهو يقول هذا القولُ ويُنْكِرُ هذا الإنكار ثمّ يَنْقُلُ لنا فتاوى الميّت ؟ ما يَتَصوَّرُ هذا عاقل فضلاً عن مُتَديِّن. كيف؟ وهذه الوسائط مجتهدون لا يَسوعُ عندهم ولا عند غيرهم خروجهم عمّا يَتَربَّحُ عندهم فضلاً عن حكم غيرهم. وهكذا القولُ فيمن تقدّم من الفقهاء.

وقد تبيَّن بذلك عدم إمكان الوسائط إلى من تقدّم من المجتهدين، بل عدم تعقّله، بل عدم وقوعه في نفس الأمر فضلاً عن تعقّلِه. وإنّما تُذكر الطرقُ عنهم وبواسطتهم بالنسبة إلى الأخبار ونحوها، لا الفتوى فلَزِمَ من ذلك القولُ بعدم جواز التقليد والعمل بقولِ مَنْ تقدّم مِن الفقهاء؛ لعدم الوسائط بيننا وبينهم في الفتوى على هذا الوجه الذي لا يتداولونه، وهو أن لا يعملوا بشيءٍ منه إلا بما يَنْقُلُونه عن العدل؛ فإنّ توقف بعض أزمان الفتوى على النقل دون بعض ترجيح من غيرِ مرجّحٍ.

نعم، لو ارتكب مرتكب جواز العمل بما عُلِمَ من فتواهم - وإن لم يكن له إليه طريقٌ، ولا نَقَلَه عن أحدٍ من الأثبات - متى وَجَدَه في كتبهم، سَلِمَ من هذه المُحالات واحتاج في سدِّ هذا الباب إلى تحصيل الجواب.

بمقدّماته والاتكال على تقليد الموتى مُخِلُّ بالواجب، وهو موجبٌ لعدم العدالة، الموجب لعدم إمكان التقليد.

وتحرير البحث أنه لا خلاف بين علمائنا (رضوان اللّه عليهم أجمعين) أنّ التفقّه في الدين،واجب وإنّما اختلفوا في أنّ وجوبه هل هو على الأعيان، أو الكفاية ؟ فذهب قدماء علمائنا، وفقهاءُ حَلَب كأبي الصلاح(1)، وسلّار وابن حمزة إلى أنّ وجوَبه عيني؛ وأنّه لا يجوز التقليد فى الأحكام الشرعيّة لأحدٍ البتّة(2). وذهب باقي الأصحاب إلى أنّ وجوبه كفائيٌ. ومن المعلوم أنّ الواجب الكفائي متى لم يقم به أحد كان الواجبَ على المكلّفين القيام به، فإنْ أخَلُّوا به لَحِقَهُم جميعاً الإثم، ومتى أصروا على تركه ساعةً بعد أخرى ولو إلى يومٍ واحدٍ فضلاً عن أيّام، كان من الكبائر، إن لم يكن منها بل من أكبرها ابتداءً.

إذا تقرّر ذلك، فإن قلنا بوجوبه عيناً، فلا كلام في لحوق الإثم لتاركِهِ. وإن قلنا بالآخر فإنّما يَسقُطُ عن المكلّفين الإثم في تركِهِ عند قيام أحدٍ به بحيث يَتَأدّى به الفرضُ الكفائي، وهو بالنسبة إلى التفقّه إنّما يتحقّق بوجود مجتهدٍ في كلّ قطرٍ من أقطار الإسلام، بحيث يُرجع إليه في الوقائع متى احتيج إليه. ومن المعلوم البيِّن عدمُ ذلك في زماننا وما تقدّمه بسنين كثيرة، واللازمُ من ذلك اشتراكُ أهل العصر المفقود فيه ذلك في الإثم وخروجُهم عن العدالة، وهو يَشُدُّ عليهم باب التقليد على تقدير جوازه.

لا يقال: الإثم إنّما يَلْحَقُ من يُمكِنُهُ الاجتهاد من أهل العصرِ لا جميع أهل العصرِ؛ للعلم الضروري بأنّ مِنَ المكلّفين من لا يقدر على تحصيل هذه المرتبة، ولو بَذَلَ وُسْعَهُ

ص: 32

وصَرَفَ على التفقّه عُمْرَهُ، وحينئذٍ فيمكن الأخذُ عمّن تعذر عليه ذلك؛ لسقوط الفرض عنه الموجب لإمكان العدالة، وعلى هذا التقدير ترتب الوسائط.

سُلُوكِهِ، وإنّما وجدوا من يرى أنّ التفقّة هو قِراءَةُ مِثْلِ كتاب الشرائع والقواعد ونقل فتواهما، والتأهّلُ لفهم جواب السائل لهم عن مسألةٍ أنْ يَقْرأ عليهم عِبارةً هذهِ الكُتُبِ. وألِفُوا هذا الطريق، فأهْمَلوا ما سواه، ومن جَهِلَ شيئاً عاداه(1). ونحن نقطع بأنّ جماعةً أدركناهم فضلاً عن غيرهم، كان يُمكنهم الوصول إلى مرتبة التفقّه ويقدرون على تحصيل العلوم المعتبرة فيه في سنين يسيرة من عمرهم، ولكنّهم ما اشتغلوا بها لهذا الوجه أو غيره، وحينئذٍ فيتوجّه عليهم الإثم، وينقدح فيهم الجَرْحُ اللّه تعالى يغفر لنا ولهم ويسامحنا وإيّاهم إنّه جواد كريم.

ومن عجيب ما قادتهم إليه العادة، وساقَهم إليه إلفُ المَنشا، أنهم عاصروا جماعةً من المجتهدين أجَلُّهم الشيخ علي (رحمه اللّه)، وكان عند من يعرف مراتب الفقهاء على غاية عظيمةٍ من الفقه ومرتبةٍ عاليةٍ في الاستدلال، بحيث كان أعلى من كثير من الفقهاء السابقين، ومع ذلك ما تَوَقَّفوا في أمرهم الذي هم عليه، ولا تَوَهَّموا وجوب رجوعهم إليه، ولا كان عندهم إلّا بمنزلة رجلٍ عالمٍ من جملة علماء الإسلام الذين يتشاركون في فهم أُصول الأحكام وكلّ هذه الغفلة العظيمة جاءتهم من قبل هذه الطريقة الذميمة. واللّه المستعان.

الوجه السابع: على تقدير التنزّل والقول بإمكان التوصل إلى طريق يوصل إلى جماعة من المجتهدين، لا يصحّ القول بأنْ نَنْقُل فتواهم جميعاً، بحيث يتخير الناقل في أخذ ما شاء منها وطَرْح ما شاء - كما يفعله أهل عصرنا، «َيُحِلُّونَهُ عَامًا وَيُحَرِّمُونَهُ عامّا»(2)، ويجعلون منه حلالاً وحراماً - لما تَقَرَّرَ في الأُصول(3)، وذكره كثير من الفقهاء

ص: 34

أيضاً في كتب الفروع(1)، أنه مع تعدّد المفتي يتعين الرجوع إلى الأعلم، فإن تساووا في العلم فالأورع، فإن تساوَوْا في الجميع تخيّر المستفتي في تقليد أيّهم شاء، فإذا أَخَذَ بقوله في مسألة لم يَجُز له الرجوع الى غيره في تلك المسألة. واختلفوا في جواز الرجوع إليه في غير تلك الواقعة. وقد عُلِمَ من ذلك أنّ التديّن بتقليد من شاء من الجماعة المختلفين في العلم وغيره - بشبهة أنه قد نقل فتواهم - غير جائز في دين اللّه تعالى، ولا قال به أحدٌ ممّن يُعْتَمَدُ على قوله منهم.

فإن قيل: هذا البحث إنّما هو على تقدير حياة المجتهدين - كما يظهر من كلام الجماعة - فلا يلزم مثل ذلك مع موتهم؛ لبطلان القياس.

قلنا: من حق هذا الدليل أنْ يُعْكَسَ، ويقال: إذا كان هذا الحكم في الأحياء فينبغي أن يكون في الأموات بطريق أولى؛ وذلك لأنا متى التزمنا - ومن أين لنا ذلك ؟ - بجواز تقليد الأموات، فنهاية ما يمكنُ أنْ يُجْعَلَ حكمُهم حكم الأحياء، فلو جاز تقليد المفضول الميّت مع عدم جواز تقليدِهِ لو كان حيّاً بالنسبة إلى الفاضل الحي كان الميّت أحسن حالاً، وأجود قولاً، وأولى اعتماداً، وهذا مما تشهد ببطلانه البديهة، فضلاً عن أنْ يُستَدلَّ عليه مع أنّ تقييد الحكم المذكور بالأحياء - في كلام من قَيَّدَ - إنّما هو لسدّه باب تقليد الميّت بوجه من الوجوه، لا لبيان اختصاص الحي بهذا الحكم كما يُتَوَهَّمُ.

الوجه الثامن: أنّ من القواعدِ المقرَّرة، والفتاوى المسلمة، أن المجتهد إذا اجتهد في مسألة. وأفتى بها لغيره، وتَعَيَّنَ على الناس العملُ بها، ثُمَّ رَجَعَ عن تلك الفتوى إلى ما يخالِفُها، بَطَلَ حكم الأولى في حقه وحق غيره، ووجب على كلّ من قلَّدَهُ أولاً، ومن لم يقلّده، العمل بالفتوى الثانية وترك الأولى، وصار عملهم بالأولى كعملهم بغير فتوىً

ص: 35

ولا تقليد. وهكذا لو رَجَعَ عن الثانيةِ إلى ثالثة ورابعة، وهلم جراً حيث يُمْكِنُ. وإذا كانت هذه حال فتواه لو كان حيّاً بغير خلاف في ذلك، فما الذي جَوَّزَ العمل بتلك الفتوى السابقة على الأخيرة بعد أنْ حُكم ببطلانها، بل أُجْمِعَ على عدم جواز العمل بها في حياته مع الإجماع على وجوب الرجوع إلى فتواه في حال الحياة ؟!

ثم بعد أن يموت ويبطل قوله - على ما سيأتى - ويَعْتَرِفَ هو بأنّ قوله يَبْطُلُ بموته، وأنه لا يجوز لأحد العمل به البتة، سواء المتقدّم والمتأخّر؛ فتوهم المتوهم بعد ذلك كلّه أنّه يجوز العمل بأيّ فتوىً كانت من فتاويه - سواء تقدَّمتْ أم تأخَّرتْ - ويعتقدها ديناً، ويُرَتِّب عليها أحكاماً، لا بدّ من إقامة الدليل على ذلك، وإثبات صحّة ما قد أجمعوا على بطلانه؛ وإلا فالوقوف على موضع الإجماع متعين. ولو صح جواز تقليد الميّت، لكان اللازم من هاتين المقدِّمتين أنْ يُعْمَلَ بآخِرِ فتوى أعلمٍ مَنْ تقدّم من علمائنا السابقين من لدُن الأئمّة (صلوات اللّه عليهم أجمعين) إلى زماننا هذا، بل زمن النبيّ (صلوات اللّه عليه وآله)؛ لأنّ الاجتهاد سائغ في زمن المعصوم، بل لا ينتفع النبيّ والإمام في النائب على الأحكام والقضايا إلّا بالفقيه المجتهد، كما هو مقرر في محلّ آخَرَ. ومعرفة أعلم هذا الخلق الماضي، والوقوف على تفاصيله، مما قد الحقّ في زماننا هذا بالمُحالات. وعلى تقدير تعينه يكون العمل بآخِرَ ما أفتى به في المسألة ومات عليه من الفتوى وذلك كلّه قد قد خَفِيَ خبره، بل امَّحى(1) من الخلق أثره. وحيث كان اللازم تقليدُ مَنْ ذُكِرَ ولم يتعيّن كان بمنزلة الجهل بالمفتى، وهو موجب لتوقّف العمل بالفتوى.

فإن قيل: هذا الحكم إنّما يجب العمل به مع العلم بمراتب الفقهاء السابقين، وتعيين مراتبهم في العلم؛ أما مع تعذُّرِ العلم بذلك فإنّ الشَرط يَسقُطُ حينئذٍ للحرج والمشقّة،

ص: 36

كما يسقُطُ لو كانوا أحياءً وتعذَّر العلم بذلك فيهم، كما لو كان في العصر الواحدِ مائةُ ألف فقيهٍ مثلاً.

قلنا: هذا الاحتمال - مع أنّه لا قائل به من الأصحاب وغيرهم - إنّما يُفيدُ سقوطَ حكم من جُهِلَ حاله منهم، وأما من عُلِمَ حاله بالقصور عن بعضهم، فإنّ اللازم سقوط اعتبار قوله كما في كثير من الفقهاء من المتقدّمين والمتأخّرين، مع أن الناس لا يَتَحاشَون عن العمل بفتواهم كما لا يخفى.

والقضاء وتحليفَ المنكرِ ومَنْ مائله وتفريق مال الغائب، ونحو ذلك من وظائف المجتهدين؛ فإنّ ذلك غير جائز، ولا هو محلّ التوهّم، لتصريح الفقهاء بمنعه في كتبهم الفقهيّة، بل الأغلب ذكره في كلّ كتاب مرتين: الأولى منهما في كتاب الأمر بالمعروف، والأُخرى في كتاب القضاء. ولا يحتاج إلى أن ننقل عباراتهم المصرحة بذلك؛ فإنّها في الموضعين شهيرة واضحة الدلالة، جازمة الفتوى بغير خلافٍ في ذلك بينهم، بل صَرَّحوا أيضاً بأنّ ذلك إجماعي.

وممّن ذَكَرَ الإجماع على عدم جواز الحكم لغير المجتهد العلّامة في المختلف في كتاب القضاء في مسألة استحباب إحضار القاضي من أهل العلم من يُنَبِّهُهُ، قال في آخرها: قد أجمعنا على أنه لا يجوز أنْ يَلي القضاء المقلّد(1). بل هذا إجماع المسلمين قاطبةً؛ فإنّ العامّة أيضاً يَشتَرِطُونَ في الحاكم الاجتهاد، وإنما يُجَوِّرُونَ قضاءَ غيرهِ بشرط أنْ يُوَلِّيَه ذو الشوكة، وهو السلطان المُتَغَلّب، وجَعَلُوا ذلك ضرورة (2). فالقول بجواز القضاء لمن قَصُرَ عن الدرجة من غير تولية ذي الشوكة، كما هو الواقع، مخالف لإجماع المسلمين. وحينئذٍ فالقول في مثل هذه المسألة الإجماعيّةِ، والحكم لأهل التقليد، حكم واضحٌ بغير ما أنزل اللّه سبحانه، وعين عُنوان الجُرأة عليه، فكيف يعملون بفتواهم مرّةً ويخالفونها، أُخرى، والكلّ موجود في كتاب واحد ؟! «أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَبِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ»(3).

بل قد ذَكَرَ الأصحابُ في كتبهم ما هو أغرب من ذلك وأعجب، وهو أنه لا يُتَصَوَّرُ

ص: 38

حكم المقلّد بوجه، ولا تولية المجتهد الحيّ له في حكم. وذكروا في باب الوكالة أنّ ممّا لا يَقْبَلُ النيابةَ القضاءُ(1)؛ لأنّ النائب إنْ كان مجتهداً في حال الغيبة لم يَتَوَفَّف حكمه على نيابة، وإلا لم تَجُز استنابته. ومن هاهنا نُقِمَ (2) على الطبقات السالفة التي بين الناقل وبين المجتهدين؛ فإنكم تعلمون علماً يقيناً، أنّهم كلّهم أو جُلَّهم، أو من شاهدتُم منهم، ما كانوا يتحاشون عن الأحكام وتَقعُ منهم مراراً، وكفى جرحاً فعل ما خالف الإجماع المصرَّحَ من مثلِ العلّامة جمال الدین (رحمه اللّه)(3) وغيره، بل يَتَرَتَّبُ على هذا ضَمانُهم الأموال التي حكموا بها واحتبسوها (4) من مال الغائب وغيره، واستقرارها في ذِمَّتِهم، كما هو معلوم مقرّر في بابه ومقطوع به في فتاواهم، بأن من هو قاصر عن درجة الفتوى يَضْمَنُ ما أخْطَأ فيه من الأحكام في ماله، ويَضْمَنُ ما تَصَرَّفَ فيه من مال الغائب كذلك.

الوجه الحادي عشر: أنّ مستند الأحكام ودلائل الفقه لما كانت ظنّيةً لم تكن دالّةً بذاتها على تلك الأحكام، وموجبةً للعمل بها، بل لابد من اقترانها بظنّ الفقيه البالغ درجة الفتوى ورجحانها عنده ولو بالاستدامة الحكميّة كحالة نومه وغفلته. ولهذا لا يجوز العمل بما دلّت عليه لو حصلت تلك الأدلّة لغيره ممن لم يبلغ الدرجة، ولا له إذا تغيَّرَ ظَنُّهُ ورجع إلى نقيضها، وحينئذٍ فيكون المُثبت لتلك الأحكام هو تلك الدلالة المقترنة بالظنِّ فعلاً أو قوّةً.

ص: 39

فتبيّ من ذلك أنّ تلك الدلائل لا تستلزم الحكمَ بذاتها، بل بالظنِّ الحاصل باعتبار انتفاء المعارض، وهذا الظنُّ يمتنع بقاؤه بعد الموت؛ لأنّه من الأعراض المشروطة بالحياة فيزول المقتضي لِزوالِه، ويبقى الحُكمُ بعد موتِهِ خالياً عن سند، فيخرج عن كونه معتبراً شرعاً.

وأوضحُ ما يؤيد هذا الوجه أنّ المجتهدَ لو رَجَعَ في المسألة عن مقام الترجيح إلى التوقّف، بَطَلَ ذلك الترجيحُ في حقّه وحقّ المقلّد، كما لو رَجَعَ عنه إلى ترجيح نقيضه، وحينئذٍ فكيف يثبتُ بعد الموتِ ما يَبطُلُ في حال الحياة عند زوال ذلك السبب الموجب للحكم؟ وفي هذا الوجه بحث آخر يَخْرُجُ عن موضوع هذه الرسالة.

حواشي كتبهم ينسبونها إلى بعض المتأخّرين(1) تقتضي جوازَ ذلك. وأنت قد عرفت بما أو دَعْناه في مطاوي هذه الرسالة ما يَحْسِمُ مادّة الشبهة، ويُزيلُ العِلَّةَ، ويَكشِفُ عن فسادِ هذه الفتوى. وفيها زيادةً على ما ذكرناه أمورٌ:

أحدها: أنّها غيرُ مصحَّحة النسبة متّصلة السند الصحيح إلى من تُعزى إليه(2)، وإنّما أخَذَها الناقِلُ عن شَيخِهِ من غيرِ علمِ طريقِهِ فيها إلى مَن يَزْعَمُ أنّه أفتى بها. وما هذا شأنه لا يَسُوعُ إدخاله في الدين، ومعارَضَتُهُ لِما قد شاع وذاعَ وَمَلأ الأسماع من كلام علمائنا وأجلّاء فقهائنا في كتب الأُصول والفروع بما يُخالِفُ مضمونَها.

وثانيها: أنّها على تقدير أن يكون لها سندٌ في نفس الأمر فهو غير مذكور، فلابدّ من بيانه حتّى يُنظَرَ في رجاله على الوجه الذي حَرَّرناه سابقاً، ليُمكِنَ التعليلُ بها، مع أنّها خالية عن كُتب من نُسِبَتْ إليه ولو كانت حقّاً لكان إيداعه لها في كتبه أولى -كما هو المعتاد - ليكون في مقابلة أقوال باقي العلماء.

وثالثها: أنّها مشتملة على جواز الحكم والقضاء للقاصر عن درجة الاجتهاد، وقد عرفت أن الإجماع واقع على بطلان ذلك، منقولٌ مصرَّح، فكفى بها عاراً و مَنْقصةً وشَناراً (3)؛ لإفضائها إلى مخالفة ما قد أجمع العلماء عليه، وذلك وحدَهُ كافٍ في فَسادها، وبطلانِ ما أدَّت إليه.

ص: 41

ورابعها: أنّها على تقديرِ صُدُورِها عن فقيهِ فهي الآن فتوى ميّتٍ، فجواز العمل بفتوى الميّت موقوف عليها، وجواز العمل بها موقوف على جواز النقل عن الميّت وذلك دور ظاهر، ولا تحصل السلامة منه إلّا إذا وافقها فقيه مجتهد حيُّ، بحيثُ لا يلزم من حُكمِهِ مخالَفَةُ الإجماع، وحينئذٍ يسقط الفرضُ.

وخامسها: أنّ الجواز فيها مشروط بتعذر الفقيه الحي، وحينئذٍ فإن كان موجوداً فهي ساقطة، وإن كان معدوماً فالواجبُ على أهل العصرِ استفراغُ الوُسْعِ وبَذْلُ الجُهْدِ في تحصيل الواجب الذي أقلّه كَوْنُه كِفائياً؛ فتركُهُم للاشتغال به وتقاعُدُهم عنه يُخرِجُهُم عن التأهّل للمناصِبِ المذكورة، والاتصاف بالعدالة المبرورة. وجميع ما قَدَّمناه من الأدلّة واردٌ على هذه الفتوى التي بأيديهم.

وهب أنّ الشبهة قد تَعْرِضُ فى واحدٍ من هذه الوجوه أو في أكثرها أليس أحَدُها كافياً فيما أردناه، وافياً بما ذكرناه، شافياً من العلّةِ لِمَن ألقى نفسه في هذه اللُجَّةِ، وتَوَرَّطَ في التَعَلَّق بهذِهِ المِحنةِ ؟ ولقد اشتَهَرَ وتَفَرَّعَ على ذلك بين أهل العصرِ ما تَضْحَكُ منه الثكلى وتَشَفّى فينا الأعداءُ؛ لرداءته وبُعدِهِ عن قبولِ العقول السليمةِ والآراء المستقيمَةِ؛ حيثُ صارَ أمرُ الحُكمِ والولاية على الوظائف المختصة بحاكم الشرع لا ضابط له يُرجعُ إليه، ولا حد له من العلم يَقِفُ عليه، فنجد في كلّ عصر من هذه الأعصار يُعيِّنون هذه الأحكام في قومِ مخصوصين على وجه يعتقدُونَ صحّة حكمهم ونفوذه وإنفاذه، وبطلان حكم من عداهم ممَّن قَصُرَ في الرتبة عنهم يسيراً، وربما ساواهم، ثمّ في وقتٍ آخَرَ يصيرُ ذلك الذي كان حكمه باطلاً حاكماً بينهم بموت من كان منهم معدوداً أعلى منه رتبةً. وهكذا إلى أنْ ينتهي الحال - وتتقاعَدَ الهِمَمُ - إلى أن يصير الحاكم من يَعرِفُ الكتابة، ويَفْهَمُ أنّ البيّنة على المدّعي واليمين على المنكر؛ ونظائر ذلك من المسائل الواضحة من غير معرفة بمستَنَدِ ذلك ولا خِبْرَةٍ بدليله. وهل هذا إِلَّا بِمَعْزِلٍ بعيدٍ عن الحقّ ؟ وكلُّ ذلك نَشَأ من هذا النقل الفاسد. بل نَشَأ ما هو أعظمُ ممَّا حَكَيْتُهُ وأَوْضَحْتُهُ.

ص: 42

وربما تعلّق بعضهم في جواز تقليد الموتى بقول الشهيد في الذكرى: إنّ بعض العلماء قال بجوازه(1). ولم يُبَيِّن ذلك القائل، فدل ذلك على أنّ في المسألة خلافاً. وذلك كافٍ في عدمِ الإجماع عليها. فلا يكون في التعلّق بها ما في مخالفة الإجماع من الحَظْرِ.

وهذِهِ شبهة واهيةٌ؛ فإنّ مجرّد حكاية القول عن بعض العلماء لا يوجِبُ كونَهُ من أصحابنا أو من غيرِهم؛ لأنّ «العلماء» جمع معرَّف فتُفيدُ العموم، كما تحقّق في الأُصول، فيكون بعضُهم أعم من بعض علمائنا؛ لأنّ بعض الأعمّ أعمّ من بعض الأخصّ، فلا دلالة فيه على أنّ المخالف لا يكون من من علمائنا. وممّا يوضح عن أن المخالف قد علمائنا أنّ هذه مسألة أُصوليّة، والمعلوم من أصحابنا وغيرهم في كتب الأُصول أنْ يَذكروا الخلاف في المسألة مع من خالفهم في المذاهب، بل يَحْكُونَ فيه أقوالاً واهية وآراء فاسدةً، ليُثبتوا الحقّ في ذلك والجواب عن شبهة المخالف وان ضعفت.

وهذا الأمر لا يخفى على من نظر في كتب الأُصول واطّلع على مصطَلَحهم فيها. وهذا العلّامة الفاضل جمال الدين لمّا ذكر المسألة في كتاب النهاية - مع عِظَمه وكثرة ما يَذْكُر فيه من الأقوال - ذكر المسألةَ ونَقَلَ ما فيها من الأقوال ونسبه إلى قائله من الجمهور، ثمّ اختار المنع من تقليدِ الميّت. ولم يذكر لأصحابنا في ذلك قولاً (2). وكذلك ذكرها في منتهى الأُصول جازماً بحكمها من غير نقل خلاف عن أحدٍ(3). وكذلك ذَكَرَ

ص: 43

المسألةَ في التهذيب (1) وغيره وقال: الأقربُ أنه لا يجوز تقليد الميّت (2). ومع ذلك لم يَذْكُر أحدٌ من شُرّاح الكتاب في ذلك قولاً لأصحابنا يُقابِلُ ما أفتى به العلّامة. فعلى مَن نسبه إلى أصحابنا بيانُهُ على وجه يجوز لنا التعويل عليه.

سلّمنا أن في ذلك قولاً لأصحابنا فمجرّد وجودِ القولِ سَوَّغَ لكم التعويل عليه من غير حجّةٍ ولا دليل ؟! إنّ هذا لَشَيء عَجيب، مع أنّ هذا كلّه فيما لا يتعلق بالقضايا والأحكام كما بيّناه؛ فإنّه موضِعُ وفاقٍ بالتصريح بخلافِ ما نحن بصددِهِ؛ فإنّه ممّا لم تعلم فيه المخالف، ولا يَسوعُ لنا فيه دعوى الإجماع: إلّا أنّ المصير إلى ما ذكرَهُ الأصحاب متعيّن إلى أنْ يَثْبُتَ خلافه.

وأمّا غيرُ المنصوب من المجتهدين في تلك الحال فلا يتعيَّن الترافع إليه، ولا يَنْفُذُ حكمهُ إلّا إذا تَراضَى الخصمانِ به قبل القضاء، فحينئذٍ يَنْفُذُ قضاؤُه عليهما، وإنْ سَخِطَ الخَصْمُ بعد ذلك، وهذا هو المعبر عنه بقاضي التحكيم.

وأمّا فى حال الغَيْبة فلا يُتَصَوَّرُ قاضي التحكيم؛ لأنّ الفقية الجامع لشرائط الفتوى في تلك الحال بحكم المنصوب في حال الحضور على الخصوص، فيجب الترافع إليه، ويَنْفُذُ حكمه كالمنصوب حالة الحضور، ولا يجوز لمن دونه التعرُّضُ للقضاء إجماعاً وهذا الذي فَصَّلْتُه موجود مصرَّح به في كُتُبِ الأصحابِ الفقهيّة مختصرَةً ومطوّلَةً، تكفي مراجَعَتُها عن نَقْلِ ألفاظهم. فعليك بمطالعتها في أوّل كتاب القضاء، خصوصاً كتاب الدروس: فإنّ فيه بلاغاً وافياً وبياناً شافياً(1).

واعلم أنّه قد وقع في كُتُب الأصحاب وغيرهم الأُصوليّة، وربما ذُكِرَ أيضاً في الفرعيّة، أنّ من علاماتِ الفقيه المجتهد المسوغةِ لرجوع العامّي إليه، وتعويله على ما يَعْتَمِدُ عليه، أنْ يراه مُنتَصِباً للفتوى بمَشْهَد من الخلق وهم منقادُونَ إليه من غير نكير عليه. هذه علامة من علاماته لا خلاف فيها بين الفريقين، وكفى بها دلالةً واضحةً و علامةً فاضحةً على أنّ مَنْ لم يَتَّصِفْ بالوصفِ المذكور، ويَتَأهل لمنصب الدليل لا يُتَصَوَّرُ فيه عندهم أنْ يُحَلَّى نفسه بهذه المَنْقَبَةِ، ويتعرّض لهذه المرتبة، بحيث صار عندهم مجرّد التعرّض لها مع عدم النكير دليلاً على صحّة الدعوى. ولا يخفى أنّ الأمر في زماننا قد صار بخلاف ذلك، بل هذه العلّامة قد امَّحَى أثرها، ولم يَبْقَ في الكتب إلّا خَبَرُها؛ فإنّ كلّ مَنْ قَرَأ الشرائع، أو بعضها أو مازاد عليها يسيراً يجلِسُ في زماننا ويَتَصَدَّرُ ويُفْتي الناس إلى غير ذلك من وظائف الفقهاء. فإن كان ما ذكروه من العلّامة حقاً حُكم ببلوغ هؤلاء درجة الفتوى، أو خَطَئِهم فيما يصنعونه،

ص: 45

وخروجهم عن الحقِّ، وانسلاخهم من التقوى.

فإن قلت: الفرق بين الحالتين أنّ المتصدِّر هنا لا يَدَّعي الفقه والاستدلال به، وإنّما يعترفُ بأنّ فتواه تبع لفتوى غيره، وأنّه أخَذَ ذلك عن مشايخه والتبعَةُ في ذلك عليهم. بخلاف ما ذكره الفقهاء من علامة الفقيه؛ فإنّ المراد أنّه يَدَّعِي أن تلك الفتوى صادرة عنه، ومُسْتَندة إلى ما ثَبَتَ عنده وتربَّحَ بالدليل التفصيلي، فالعلّامة باقية.

قلت: عبارات الأصحاب وغيرهم في ذلك، على كثرتها في الأُصول الفقهيّة متوناً وشروحاً، خالية من هذه القيود، دالة على مطلق التصدر والفتوى، وذلك قاطع لمادّةِ هذا التكلُّف، حاسم لهذهِ الشبهةِ، دال على فساد هذه الطريقة المألوفة، فإن اغتراك شكٍ، أو حَصَلَ لك،ريب فراجع أنت عباراتهم، وأغننا عن نقلها إليك وتلاوتها عليك.

فإن قلت: ما تصنع بالحقوق في حال الغَيْبة وتعذُّرِ الفقيه مع قيام البيّنة الكاملة العادلة بها ؟ وهل في ترك مساعدة صاحبها على تحصيلها إلّا الضرر العظيم ؟

قلت: حُكُم الحقوقِ على ذلك التقدير حُكمُ الحُدودِ والتعزيرات المعطلة؛ لعدم الحاكم المتمكّن من القيام بها، وليست هذه الحقوق يبدع من الأحكام المعطّلة والشرائع المهملة في حال الغَيْبة. بل نقول: لو فُرِضَ وجودُ ألفِ فقيه وهم لا يتمكنون من إنفاذها على وجهها، أليست تكونُ مُعَطَّلَةً ؟ والضرر واحد، ولا يلزم من حصوله تسويعُ رَفْعِهِ لِمَنِ اتَّفق كالحدود وغيرها.

فإن قلت: كيفَ حُكْمُ عبادةِ الخلق من صلاة وصيام وحج وغيرها، ومعاملتهم وأحكامهم إذا لم تكن مُسْتَنِدةً إلى من له أهلية الفتوى ؟ فإنّ اللازم من ذلك فَسادُها، سيّما العبادة؛ لعدم الإتيان بها على الوجه المأمور به شرعاً.

قلت: مقتضى كلام الأصحاب وفتاواهم أنّ الأمر على ما ذكرت من البطلان في فعل كلّ عبادة اشتملتْ كلُّها، أو بعض أجزائها، على مسألةٍ مُخْتَلَفٍ فيها؛ لاستحالة الترجيح من غير مرجّح، وبطلان قول الفريقين بالموت. فلابدّ في الصحّة من الاستناد

ص: 46

في أحدِ الوجهين إلى أهلِهِ، سيّما الصلاة؛ فإنّه لا يُمكن إيقاعُ صلاةٍ على وجهِ مُجْمَعٍ على صحتِهِ، فإنّ من جملة أفعالها قراءة السورة، وقد اختُلِفَ في وجوبها واستحبابها، فإذا أتى بها المُصلِّي اختياراً ونوى بها الوجوب تكون صلاته باطلة عند القائل بالندبيَّة؛ لأنه زاد واجباً في الصلاة، وقد نصَّ الأصحابُ على أن من أتى بذكرٍ مندوب بنية الوجوب فى أثناء الصلاة تكون صلاته باطلةً. وإنْ نَوى بها الندب تكون صلاته باطلةً عند القائل بالوجوب ؛ لأن الواجب لا يتأدّى بنيّة الندب، بل يجب إيقاعُهُ على وجه الوجوب.

بأنّه لو صَرَفَ دَهْرَهُ على تحصيل العلوم لم يَبْلُغ تلك المرتبة، ونظائرهم ؟ وكيف حُكْمُ المشتغِلِ بطلبِ المقدِّماتِ المشترطة عند تعذَّرِ المجتهد ؟ فإنّ الحكم ببطلان عبادة هؤلاء كادَ أنْ يكونَ من أفراد التكليف بما لا يُطاق.

قلت: الأمرُ على ما ذَكَرتَ من الحَرَج والضَرَرِ، ولكن لم أقِفْ لأحدٍ من أصحابنا في ذلك على شيءٍ يقتضي صحّة تقليدهم للأموات مطلقاً، والقول بالجواز ممكن لو قال به أحدٌ من المعتبرين مع مراعاة جانب الاحتياط في ذلك. وقد تَعَرَّضَ لهذه المسألة المحقّق الشيخ عليّ (رحمه اللّه) في حاشية الشرائع وقال:

إنّه ليس ببعيدٍ في هذه الحالة الاستعانة بكتب المتقدّمين على معرفة بعض الأحكام، نعم، يجبُ عليهم عند ضيق الوقتِ الإتيان بها على حسب الممكن، كحالة من لا يُحْسِنُ القِراءةَ والذكر عند ضيق الوقتِ(1).

مع أنه لو قُطِعَ بفَسادِ صلاةِ مَنْ قَدَرَ على التفقّه في سالف الزمانِ - عند تعذّر تقليده الآن، وإنْ كان مشتغلاً بالمقدّمات - لم يكن بعيداً، كيف لا ؟ والموجِبُ لهذِهِ الحَيرةِ ونزول هذه البليّةِ إنّما هو تقاعُدهم عن تحصيل الحقِّ، وفُتور عزيمتهم، وانحطاط نفوسهم عن الغيرة على صلاح الدين وتحصيل مداركِ اليقين، حتّى آل الحال إلى انتقاض هذا البناء، وفَسادِ هذه الطريقة السواءِ(2)، واندَرَسَتْ معالمُ هذا الشأن بينَ أهل الإيمان، وقَلَّتْ أو عَدِمَتْ كُتُبُ الرجالِ والحديثِ التي هي أُصول الشريعة الغراء، وشرط التوصل إلى تلك المرتبة الزهراء حتّى أنّ الرجل من فضلاء هذا العصر ربما انقضى زمانُهُ، وفَنِيَ عمرُهُ، ومَضى دهرُهُ، وهو لم يَنظُرْ في كتاب من كُتُبِ الحديثِ مثلِ الكافي والتهذيب والفقيه وغيرها، ولا سعى على تملكه مع قدرته عليه، ولا رآه، بل كثيراً ما يكون شيخه وشيخ شيخه بهذه المثابة وعلى هذه الصفة. فلو أرادَ الرجلُ

ص: 48

المُسْتَيْقِظُ الآن أنْ يَتَوَصَّل إلى تحصيل هذه الأُصول لم يكدْ يَقْدِرُ عليها، مع الإجماع على أنّ كتابة هذه الأُصول ونظائرها وحفظها ومقابلتها وتصحيحها وضبطها ونقلها من الواجبات الكفائية؛ لتوقف الواجب، وهو التفقّه عليها. ومن المعلوم أن الواجب الكفائي إذا لم يَقُمْ به أحدٌ، تَوَجَّهَ العِقابُ على جميع المكلّفين، وكان في ذلك كالواجب العيني. فأينَ القلوبُ المستَيْقِظَةُ ؟ وأين الألبابُ المتَنَبِّهةُ ؟! وأينَ النفوس المتوجّهة ؟! وأيْنَ الهمم العاليةُ ؟! لِتَنوح على هذه البلية، وتُكثِر العويل على هذه الرزيّة، التى لا يَلْحَظها إلّا المّتقون، ف«إِنَّا للّه وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ»(1). ومن هذا التقصير نَشَأ هذا القُصُورُ، ومن هذِهِ الغَفْلَةِ حَدَثَ هذا الفتورُ، وانْدَرَسَتْ مَعالِمُ الشريعة في سائر الجهات، وصارت الملة المصطفوية في حيّز الشتات، وصار الأمر كما تراه يروي إنسانُ هذا الزمانِ ما لا يَدْري معناه ولا يَعْرِفُ مَن رواه على نفسه، فليَبْكِ مَنْ ضاع عُمْرُه، وليس له إلا الندامة والحشرة.

وقد كان الأمر قبل ذلك على حالةٍ تضيق الأوراق ببيانها، والأوقاتُ في تحقيق شأنها، حتّى أن رجلاً من ذُرِّيَّة الصدوق ابن بابويه هو ولد تلميذ الشيخ أبي جعفر الطوسي (قَدَّسَ اللّه سَرَّه)، اسمه عليُّ بْنُ عُبيد اللّه بن الحسنِ بنِ بابويه جَمَعَ كتاباً (2) في أسماءِ علماء الشيعة الذين تأخَّروا عن الشيخ أبي جعفر الطوسي إلى زمانه، ليكون تكملةً لفهرست الشيخ، جَمَعَ فيه ما يَزِيد على خمسمائة فقيه في أقلَّ مِن عصرين، وأكثرُهُم أصحابُ مصنّفات عِظام وعلماءُ أَجِلاءُ أعلام ومَن تَأمَّلَ زمانَهم ووَقَفَ على سِيرهم يَعْلَمُ أن توفيقهم ما كان أكثر من توفيق أهل زماننا وإنّما أو جَبَ التخلَّفَ عنهم قصور الهمّة وعدمُ الديانة، وأوجَبَ هذه البلوى قلةُ التقوى. فكيف لا تتوجّه المؤاخَذَهُ، ونَسْتَحِقُّ نزول البلية. ونَسْتَوجِبُ بُطلانَ العِبادة ؟ إنْ لم يَتَدارَكنا اللّه سبحانه بفضله ورحمته وجُوده وكرمه.

ص: 49

أولى دنياً، وأخرى وأحوطُ للمتّقين ديناً.

ما هذه - والعياذ باللّه - إلا خَطْرةً رديّةٌ، وغرورات نفسانية، ومكايد شيطانية، وإلّا فأينَ لنا البناء على غير أساس، والمَشْيُ في ظلمة الدين بغير مقباس؟ وكيف تكون العِبادَةُ صحيحةً مع ما قد عَدَدْناه من الخطرات ؟! وكيف تصحُ العِبادةُ مع تَرْكِ هذه الفرائضِ الواجبات ؟! وكيف تَقْصُرُ هِمَهُ العاقل على اكتسابِ فَلْسٍ إِنْ حَصَلَ، وهو قادرٌ على اكتساب نفائس الجواهر ؟! وكيف لا يخافُ اللّه من قَصَّرَ مع وقوفِهِ على هذا الدليل الباهر ؟! وأين مرتبة العبادة الخالية عن العلم من العلم الذي هو عبادة ؟! بل هو روح العبادة، بل العلمُ المُخْلَص علم وعبادةٌ على تقدير سلامة العِبادة. فلو لم يَقْصِدِ العاقلُ لِنفسِهِ تحصيل منفعةٍ بالعلم فليقصِد دفعَ المَضَرَّة؛ فإنّ دفع المَضَرَّةِ أولى من جلبِ النفع، كما هو من المقدِّماتِ المتَّفقِ عليها. كيف وقد ورد في ثوابه ما قد أغنى عن التدوين والإظهار لمزيد الاشتهار. وقد رُوِّيْنا بإسنادنا إلى مولانا وإمامنا أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب (صلوات اللّه عليه) أنّه قال: «مَنْ كان من شيعتنا عالماً بشريعتنا فأَخْرَجَ ضُعَفَاءَ شيعتنا من ظُلْمَةِ جهلهم إلى نور العلم الذي حبوناه به، جاء يوم القيامة على رأسه تاج من نور يُضِيءُ لأهل جميع العرصات. وعليه حُلَّةٌ لا تَقومُ لأقلّ سِلْكٍ منها الدنيا بحذافيرها، ويُنادي منادٍ: هذا عالِمٌ من بعض تلامذة علماء آل محمد؛ ألا فمنْ أخْرَجَهُ من ظُلمة جهله في الدنيا فَلْيَتَشَبَّتْ به يُخْرِجْه من حَيْرَةِ ظُلْمَةِ هذه الْعَرَصاتِ إلى نُزهِ الجِنان، فَيَخْرُجُ كلّ من كان عَلَّمَه في الدنيا خيراً، أو فَتَحَ عن قلبه من الجهل قُفْلاً، أو أوضَحَ له عن شبهةٍ»(1). الحديث.

وعن مولانا العسكري (عَلَيهِ السَّلَامُ): «أشدُّ من يُتم [ال] يتيمِ يتيمُ انْقَطَعَ عن إمامه ولا يَقْدِرُ على الوصول إليه، فلا يَدْري كيف حُكْمُه فيما ابْتُلِي به من شرائع دينِهِ ألا فَمَنْ كان من

ص: 51

شيعتنا عالماً بعلومنا، فَهَدى الجاهِلَ بشريعتنا كان معنا في الرفيق الأعلى»(1).

وعماد ذلك كلّه وملاكه تصحيح النيّة، وإخلاص الطويّة، وتوجيه المقاصدِ نحو المحبوبِ. فليست المعاملة إلا بالقلوب؛ فإنّ اللّه تعالى لا يَنْظُرُ إِلى صُوَرِكم، وإِنَّما يَنْظُرُ إلى قُلُوبكم(2).

رَزَقَنا اللّه تعالى وإيّاكم نَيْلَ هذه المرتبةِ، وحَلّانا بأنوارِ هذه المنقبةِ، وَجَعَلَ ما بَقِيَ من أيّام هذه المُهْلَة على الخيراتِ موقوفاً، وعن البَليّات مصروفاً، وأَيْقَظَنا من سِنةِ الغافلين، وأخْرَجَنا عن عِداد الجاهلين؛ إنه أكرم الأكرمين وأجودُ الأجودين.

وها أنا قد أدَّيْتُ الأمانة حسبما أُمِرتُ، وما أرَدْتُ «إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِيَ إِلَّا بِاللّه عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ»(3).

وها هنا نقطعُ الكلامَ حامدين للّه تعالى على آلائه، شاكرين على نعمائه، صابرين على بلائِهِ، مُصَلِّينَ على أَكْرمِ رُسُلِهِ وَأَشْرِفِ أحِبَائِهِ محمد النبيّ المصطفى وعلى عترته النُجَباء، مُسَلِّمِينَ مُسْتَغْفِرِينَ، والحمد للّه رب العالمين.

وقد فرغ من تسويد هذه الرسالة الفقير إلى عفو اللّه تعالى وغُفْرانه: زين الدينِ بنُ عليّ بن أحمد، الشهير بابن الحاجة (تجاوَزَ اللّه تعالى عن سيئاتِه ووَفَّقه لمرضاته). وكان زمان تأليفها ورقمها من أوّلها إلى آخرها في جزء يسير من يوم قصير، وهو الخامس عشر من شهر شوّال من شهور سنة تسع وأربعين وتسعمائة من الهجرة النبويّة (على مشرفها السلام والتحيّة) حامِداً مُصَلِّياً مُسَلِّماً مُستغفراً، ربِّ اختِمُ بخير، آمين رب العالمين، والحمد للّه وحده، وصلّى اللّه على مَن لا نَبِيَّ بعده محمّدٍ وآلِه.

ص: 52

ص: 54

بسم اللّه الرحمن الرحيم

العدالة لغةً: الاستواء(1)، يُقال: فلانٌ عِدلُ فلانٍ» أي مُساءٍ له، ويقال: «عادَلْتُ بين كذا وكذا فاعْتَدَلا» أي اسْتَوَيا.

وفي الاصطلاح العملي هي تعديل القوى النفسانيّة وتقويم أفعالها، بحيث لا يَغْلِبُ بعضُها على بعض، ثمّ تعديل ما خرج من ذاته من العلامات(2) والكرامات اقتناء للفضيلة لا لغرض آخَرَ».

بيان ذلك أنّ للنفس الناطقة الإنسانيّة:

قوّةً عاقلةً هي مبدأ الفكر والتمييز والشوق إلى النظر في الحقائق.

وقوّةً غضبيّةً هي مبدأ الغضب والجُرأةِ لدفع المضارّ والإقدام على الأهوال والشوق إلى التسلط على الرجال.

وقوّةً شهويّةً هي مبدأ طلب الشهوة للمنافع من المآكِلِ والمشارب وباقي الملاذّ البدنيّة واللذَّاتِ الحسيّة.

وهذه القوى الثلاث متباينةٌ جداً، فمتى غلبَتْ إحداها انْقَهَرتِ الباقيتان، وربما أبْطَلَ بعضُها فعلَ البعض.

ص: 55

والفضيلةُ للإنسان تَحْصُلُ بتعديل هذه القُوى:

فالعاقلةُ تَحْصُلُ مِن تعديلها فضيلة العلم والحكمة.

والغضبيّةُ تَحْصُلُ من تعديلها فضيلة الحِلْم والشجاعة.

والشهويّةُ تَحْصُلُ من تعديلها فضيلةُ العِفّةِ.

فالحكمه حينئذٍ مَلَكَةُ تَحْصُلُ للنفس عند اعتدال حركتها تحت سلطان العقل، بها يكون شوقها إلى المعارف الصحيحة تَصْدُرُ عنها الأفعال المتوسّطة بين أفعال الجزيزَةِ، التي هي استعمال الفكر فيما لا يجب، وهي طرف الإفراط. والغباوة، التي هي تعطيل قوة الفكر بالاختيار لا بالخلقة، وهي طرف التفريط.

والشجاعة - التي هي فضيلة القوّةِ السَبُعيّةِ الغضبيّةِ - مَلَكَةٌ تَحْصُلُ عند اعتدال هذه القوّة تحت تصرُّف العقل بها تَصْدُرُ الأفعال المتوسطة بين أفعال التهورِ الذي هو الإقدام على ما لا ينبغي الإقدام عليه لحصول أمارة الهلاك أو غير ذلك، وهو طرف الإفراط لهذه القوة؛ والجُبْنِ الذي هو الخوفُ ممّا لا ينبغي الخوف منه، وهو طرف التفريط.

والعفّة مَلَكَةٌ تَصْدُرُ عن اعتدال حركة القوة الشهوية تحت تصرف العقل، بها تكون الأفعالُ المتوسطة بين أفعال الشَرَةِ، وهو الانهماك في اللّذات والخروج فيها إلى ما لا ينبغي، وهو طرف الإفراط ؛ والخُمُودِ الذي هو سكون النفس عن اللّذة الجميلة التي يحتاج إليها لمصالح البدن ممّا رَخَّصَتْ فيه الشريعةُ.

و تحت كلّ واحدة من هذه الفضائل فضائل أُخرى، وكلُّها داخلة تحت العدالة كما قُرِّر في محلّه(1).

فهي دائرة الكمال وجماعُ أمر الفضائل(2) و «بها قامت السموات والأرض» كما ورد في الخبر(3).

وأما مفهومُها شرعاً الذي هو المقصود بالذات فالمشهور بين الفقهاء في تعريفها: أنّها ملكةٌ نفسانيةٌ تبعثُ على ملازمة التقوى والمروءة(4).

واحترزوا بالملكة عن الحال المنتقلة بسرعةٍ كحُمْرة الخَجِلِ وصُفْرة الوَجِل، بمعنى أن الاتّصاف بالوصف المذكور لا بد أن يصير من الملكات الراسخة بحيث يَعْسُرُ زوالها، و تَصِيرُ كالطبيعة المستقِرَّة غالباً.

من أجلاتنا كالمفيد(1)، وأبي الصلاح(2)، وابن البراج(3)، وابن إدريس(4)، وأبي الفضل الطبرسي، حاكياً ذلك عن أصحابنا من غير تفصيل(5).

وقيل: هي اجتناب الكبائر كُلّها وعدم الإصرار على الصغائر أو عدم كونها أغلب(6)، فلا تَقْدَحُ الصغيرة النادرة، ويَلْحَقُ به ما يَؤُول إليه بالعَرَض وإن غايَرَه بالأصل كتركِ المندوبات المؤدّي إلى التهاوُنِ بالسُنَن.

وهذا هو المشهور خصوصاً بين المتأخّرين وتحقيقه يتوقّف على بيان الكبائر. وقد اختلف فيها أقوال الأصحاب وغيرهم:

فقيل: كلّ معصيةٍ توجِبُ الحَدَّ(7).

وقيل: ما توجِبُه في جنسها(8).

وقيل: ما تُوُعَدَ عليه بخصوصه في الكتاب أو السنّة(9)، كالشرك باللّه، والقَتْلِ بغير حقِّ، والزنى، واللواط والفِرارِ مِن الزَحْفِ والسِحْرِ، والربا، وأكل مال اليتيم، وقَذْفِ

ص: 58

المُحْصَنات، والغِيبة بغير حق، واليمين الغَموسِ(1)، وشهادة الزور، وشُرب الخمرِ، والسرقة، والغَصْبِ واليأسِ مِنْ رَوْح اللّه، والأمْنِ مِنْ مَكْر اللّه، وعُقوق الوالدين، وقطيعة الرّحِمِ، وخيانة الكَيْل والميزان، ومَنْعِ الزكاة، وغير ذلك ممّا وَقَعَ عليه الوعيد بخصوصه.

وروي أنّها سَبْعُ: الشرك باللّه وقتلُ النفس التي حَرَّمَ اللّه، وقَذْفُ المُحْصَنَةِ، وأكلُ مال اليتيم، والربا، والفِرارُ مِن الزَّحْفِ، وعقوقس الوالدين(2).

وحُمِلَ على بيان المحتاج إليه فيها وقتَ ذكره؛ لقول ابن عباس (رضي اللّه عنه): «هي إلى سبعين أقرب»(3)، وروي عنه أيضاً: «هي إلى سبعمائة أقرب منها إلى سبعة»(4).

وقال جماعةٌ مِن أصحابنا وغيرهم:

الذنوب كُلُّها كبائر، وإنّما صِغَرُ الذَنْبِ وكبَرهُ بالإضافة إلى ما فوقه وما تحته، فأكبرُ الكبائر الشرك باللّه، وأصغره حديث النفس، وبينهما وسائط يَصْدُقُ عليها الأمران. فالقبلة بالنسبة إلى الزنى صغيرة وإلى النظر كبيرة، وكذا سرقة درهم صغير بالنسبة إلى الدينار وكبير بالنسبة إلى الدائق، وهكذا(5).

وروى الشيخ في التهذيب وغيره بالإسناد عن ابن أبي يَعْفُورٍ قال : قلتُ لأبي عبداللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): بما تُعْرَفُ عَدالة الرجل بين المسلمين حتّى تُقْبَلَ شهادته لهم وعليهم ؟ قال فقال: أنْ تَعْرِفُوه بالسَتْرِ والعفاف والكفّ عن البَطْنِ والفَرْج واليد واللسان، ويُعْرَفُ باجتناب الكبائر التي أوْعَدَ اللّه عليها النارَ مِنْ شُرب الخمر، والزنى والربا، وعقوق

ص: 59

الوالدين، والفرار من الزَحْفِ، وغير ذلك. والدالّ على ذلك كلّه والساترُ لجميع عيوبه - حتّى يَحْرُمَ على المسلمين تفتيشُ ما وراء ذلك مِن عَثراتِهِ وغيبته، ويجب عليهم تولّيه وإظهار عدالته في الناس - التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب عليهن وحافظ مواقيتهنَّ بإحضار جَماعةِ المسلمين، وأن لا يتخلَّفَ عن جَماعتهم في مُصَلاهم إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ. وذلك أنّ الصلاة سَتْرُ وكفّارة للذنوب، ولولا ذلك لم يكن لأحدٍ أنْ يَشْهَدَ على أحدٍ بالصلاح؛ لأنّ مَنْ لم يُصَلِّ فلا صَلاحَ له بين المسلمين، لأن الحكم جرى فيه من اللّه ومِن رسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بالحَرْقِ في جوف بيته. وقال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «لا صلاة لمن لا يُصلّي في المسجد مع المسلمين إلّا مِن عِلَّةٍ». وقال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ): «لا غِيبةَ لَمَنْ يُصَلِّي في بيته ورَغِبَ عن جَمَاعَتنا». ومَنْ رَغِبَ عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غِيبَتُه وسَقَطَ بينهم عدالته وَوَجَبَ هِجرانه، وإذا رُفِعَ إلى إمام المسلمين أنْذَرَه وحَذَرَه، فإِنْ حَضَرَ جَمَاعَةَ المسلمين وإلّا أحْرَقَ عليه بَيْتَه ومَنْ حَضَرَ جَمَاعَتهم حَرُمَ عليهم غِيبَتُه وتَنْبُتُ عَدالته بينهم (1).

وهذا الحديث يَخْرُجُ شاهداً على القول الثالث وإن كان القول بظاهره أعم باعتبار استناد التوحد فيه إلى اللّه ورسوله واختصاص الحديث بوعيد اللّه؛ فإنّ مآلهما واحد، فإنّ ما قاله الرسول (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) مستند إلى اللّه لأنّه «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى»(2) وقد رُوِيَ ما يَدُلُّ عليه (3) وعلى ما ورد عنهم (عَلَيهِم السَّلَامُ)(4).

وعلى تقدير الفرق بين الصغائر والكبائر فلا تَقْدَحُ الصغيرة إلّا مع الإصرار عليها.

ص: 60

كما يَزول أثر الكبيرة مع التوبة عنها، وهو معنى ما ورد في الحديث من أنّه «لا صغيرة مع الإصرار ولا كبيرة مع الاستغفار»(1)؛ فإنّ الإصرار على الصغيرة يُلْحِقُها بالكبائر، والاستغفار من الكبيرة على وجهه يُسْقِطها. والأوّل جارٍ على عمومه، والثاني بذنوبٍ مقيَّد مخصوصةٍ؛ فإنّ الاستغفار لا يُسْقِط كلّ كبيرةٍ، بل قد يحتاج معه إلى أمر آخر كحدِّ القَذفِ ورَدُّ المالِ المغصوب.

والمراد بالإصرار على الصغيرة العَزْمُ على فعلها بعد الفراغ منها، أو على معاودتها قبله ولو من نوعٍ آخر(2)، ومنه المداومة على نوعٍ واحدٍ من الصغائر بلا توبة، والإكثار من جنس الصغائر بلاتوبةٍ(3). وأمّا مَنْ فَعَلَ الصغيرة ولم يَخْطُرْ بباله بعدها توبةٌ، ولا عَزَمَ على فعلها ولا أكثر منها، ثم عاد إليها فليس بِمُصِرٍّ، ولعلّه ممّا يُكَفِّره الأعمال الصالحة من الصلاة والصيام كما جاء في الأخبار(4) ويظهر من الآية(5).

الجندي (1) - وترك الرذائل المباحة كالبول والأكل في الأسواق وكثرة الضحك والسخرية والإفراط في المِزاح، وكشف الرأس بين الناس وهم ليس [كذا، ظ: ليسوا] كذلك(2)، وكشفِ العَوْرة التي يَتَأكَّد استحبابُ سَتْرِها [في الصلاة](3) وهو ما بَينَ السُرَّة والرَّكْبَة كذلك، ونظائر ذلك ممّا يُسقط المحل والعِزَّةَ مِن القلوب، ويدلُّ على عدم الحياء وقِلَّةِ المبالاة بالاستنقاص وهو كثير.

واعلم أنّ التزام محاسن العاداتِ إنّما هو في المباحات وما ناسَبَها، أمّا ما وَرَدَ الشرعُ برجحانِهِ واستحبابه فلا يَقْدَحُ ارتكابه، وإنْ هَجَرَه العامّة وَاسْتَهْجَنَهُ المُعْظَمُ كالاكتحال بالإثْمِدِ (4) والحَنَكِ (5) والحنّاء (6) في بعض البلاد؛ لأنّ الشرع في وروده أصل للعادة لا فرع عليها، وإنّما يُرْجَعُ إليها مع عدم دَلالته على شيءٍ بخصوصه.

وربما خلا قيد المروءة من عبارات بعض الأصحاب(7)، وليس في الأدلّة الشرعيّة ما يُدْخِلُها صريحاً، ولا ريب أن اعتبارها مع كونه هو المشهور أولى. واللّه أعلم.

ص: 62

ص: 64

ص: 66

بسم اللّه الرحمن الرحيم وبه نستعين

الحمد للّه رب العالمين، وصلاته على سيدنا محمّد وآله الطاهرين.

ثالث، وهو أنّه يَنْجَسُ ويجب النزح المقدَّرُ، لكن لا تجب إعادة الصلاة، ولا غَسْلُ ما لاقاة قبل العلم بالنّجاسة،(1) وله قول رابع: إنه لا يَنْجَسُ، ولكن يجب النَزْحُ تَعَبداً؛ جمعاً بين النصوص (2).

وفي المسألة قولٌ خامسٌ للشيخ أبي الحسن محمَّدِ بنِ محمَّدٍ البُصْرَوي، وهو اعتبار الكُرَّيَةِ فيه وعدمها، فإنْ بَلَغَ كُرّاً لم يَنْجَس إلّا بالتغيّر وإلّا يَنْجَسُ بالملاقاة(3)، وهذا في الحقيقة مذهب العلّامة جمال الدين أيضاً وإن لم يُصَرح به؛ لأنّه اعتبر كرية الجاري في عدم انفعاله بالملاقاة(4)، وماء البئر في معناه، بل أضعَفُ منه، فيقتضي اعتباره فيه بطريق أولى.

ومنشأ هذه الأقوال اختلافُ الروايات عن أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ)(5) بعد اتّفاقهم جميعاً على ورود النزح له شرعاً بدون التغيُّر حتّى تواترتْ به الأخبار عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، ولكن ليست صريحةً في النّجاسَةِ، فمِنْ ثَمَّ حَمَلَها مَنْ حَكَمَ بعدم نَجاستِهِ على الاستحباب.

وهي في قوة طهرها بذلك، وتقريبهُ ما تقدَّمَ(1)، وطُهْرُها بالتزح يدلُّ على نَجاستِها قبله، وإلّا لزم إيجاد الموجود أو اجتماع الأمثال، وقريب منه قوله: «حتّى يحلَّ الوضوء منها».

وصحيحة عليّ بن يقطين قال: سألت أبا الحسن موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن البئر تَقَعُ فيها الحَمامَةُ أو الدَجاجة أو الفأرة أو الكلب أو الهرَّةُ ؟ فقال: «يُجزئُكَ أنْ تَنْزَحَ منها دِلاء؛ فإنّ ذلك يُطَهِّرُها إن شاء اللّه تعالى»(2).

والإجزاء ظاهر في الخروج عن العُهدَةِ، وتطهيرها بذلك يدلُّ على نَجاستها بدونه، كما تقدَّم.

وصحيحة عبد اللّه بن أبي يَعْفُورٍ عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا أتَيْتَ البئر وأنت جُنُب ولم تجد دَلواً، ولا شيئاً تَغْرِفُ به فَتَيَّمْم بالصعيد الطيِّبِ؛ فإنّ ربَّ الماء ربُّ الصعيد، ولا تَقَع في البئر، ولا تُفْسِدُ على القومِ ماءَهم»(3).

أوْجَبَ التيمّم بصيغة الأمر المشروط بعدم الماء الطاهر، فلا يكون الماء طاهراً على تقدير الوقوع والاغتسال؛ ونهى عن الوقوع في البئر وعن إفساد الماء، والمفهوم من الإفساد النّجاسة، وحَمْلُه على نَجاسةِ تُغَيّره بعيد؛ لأنّ ظاهره استناد الإفساد إلى الوقوع وهو غير مُغَيّر لحالها، وللزوم تأخُّر البيان عن وقت الحاجة(4).

شيءٌ، إلّا أنْ يَتَغَيَّر ريحه أو طَعْمُه فَيُنْزَح حتّى يذهب الريح ويطيب الطعم؛ لأنّ له مادةً»(1).

وهذه الرواية أقوى حُجَجِ القائلين بالطهارة؛ لحُكمِهِ (عَلَيهِ السَّلَامُ) على الماء بالسِعَةِ - ويُفهَمُ منها عدم الانفعال بالملاقاة - ونَفْي إفسادِ شيءٍ له، وهو عام لأنّه نَكِرَةٌ في سياقٍ النفي، واشتمالها على الحصر المستفاد من الاستثناء في سياق النفي، ووجود التعليل بالمادَّة والمُعَلَّلُ مقدَّم على غيره (2)؛ ولدلالتها على المراد نصاً؛ وللإكتفاء مع تغيُّره بمزيل التَغَيّرِ ولو كان نَجِساً ويوجب نزح ما قُدِّر لكان مع تَغَيرِ المُقَدَّر يوجب نزحَ أكثَرِ الأمرين من المقدَّرِ وما يُزيلُ التَغَيُّر، وإلّا فلا يُعقَلُ الاكتفاء بزوال التغير لو حصل قبل استيفاء المقدَّر، ولو فرض كون النّجاسَةِ المغيرة لا مقدر لها لم يَتِمُّ الاكتفاء أيضاً بمُزيل التَغَيُّرِ ؛ لأنّ الحقّ وجوب نزح الجميع لما لا نصَّ فيه بدون التَغَيرِ، فكيف معه ؟! وهذا كلّه لا يجامع القول بالنّجاسَةِ، ولا يصحّ مع تأويل الإفساد بما أوَّلَ به القائل بها.

وحَسَنةُ عليّ بن جعفر عن أخيه موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: سألته عن بئر ماءٍ وقع فيها زِنْبيلٌ من عَذِرَةٍ رَطْبَةٍ أو يابسة، أو زنبيل من سرقين أيَصْلَحُ الوضوء منها ؟ قال : «لا بأسَ»(3).

والمراد من العَذِرَةِ والسرقينِ النَّجِسُ ؛ لأنّ الفقيه لا يَسْأَلُ عن ملاقاة الطاهر، وإنْ سُلَّم فترك الاستفصال في العَذِرَة دليل استواء الطاهرة والنجسة في الحكم باعتبار الوقوع.

ص: 70

ورواية حمّادٍ عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال: لا يُغْسَلُ الثوبُ ولا تُعاد الصلاة ممّا وقع في البئر، إلا أنْ يُنْتِنَ، فإنْ أنْتَنَ غسل الثوب وأعاد الصلاة ونُزِحَتِ البئرُ(1).

وصحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الفأرة تقع في البئر فَيَتَوضّاً الرجل منها ويُصَلِّي وهو لا يعلم أيعيدُ الصلاةَ ويَغْسِلُ ثوبه؟ قال: «لا يُعِيدُ الصلاةَ ولا يَغْسِلُ ثوبَه»(2). وقريب منها رواية أبان بن عُثمانَ عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ)(3)، وروايةُ عُيَيْنَةَ عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) (4)، وروايةُ يعقوبَ بْنِ عُثَيْمٍ عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ)(5).

وهذه الرواياتُ الأخيرةُ حُجَّةُ الشيخ في كتابي الأخبار على نَجاستِهِ وعدم وجوب إعادة الصلاة وتطهير الثوب منها قبل العلم بحالها(6)، وحُجَّةَ البُصْرَوي روايةُ الحسن بن صالح الثؤري عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا كان الماء في الركيِّ كراً لم يُنَجِّسه شيءٌ»(7) والمراد من الرّكي الآبار لغةً(8)، وعرفاً.

واعْلَمْ أنّ الرواياتِ التي استَدَلَّ بها الشيخ على عدم الإعادة ظاهرةٌ في الطهارة، عاضدة لما دلَّ عليها منها والحُكمُ بالنّجاسَةِ مع عدم وجوب إعادة الطهارة وغَسْلِ الثوب الذي باشَرَها مخالف لأُصول المذهب، فهذا القول ساقط، وكذا الآخر من حيث

ص: 71

الاستدلال بالخبر؛ فإنّ طريقَهُ ضعيف بالحسن بن صالح؛ فإنّه زيديٌ بُتريٌ(1).

نعم يمكن الاحتجاج له بعموم قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «إذا بلغ كُرّاً لم يُنَجِّسه شيء»(2)، فإنّه متّفقٌ على معناه وعلى العمل بمفهومه، وتُحْمَل أخبار النّجاسَةِ على ما لا يبلغ منه الكُرّ ؛ وأخبار الطهارة على ما بلغ منه كراً؛ جمعاً، وبقرينة قوله في صحيح ابن بزيع: «ماءُ البئرِ واسع...» إلى آخره(3)، وهذا طريق حسن في الاستدلال لم يذكروه، ولعلّه أقوى من الجانبين لولا ما نُقَرّرهُ بعد ذلك. وقد نُسِبَ هذا القول إلى البُصرَوي(4)، وكأنّه عندهم مختصٌّ به، مع أنّه لازم لكُلِّ من اعتبر كُرّيَّةَ الجاري وحَكَمَ بعدم نَجاسةِ البئر بالملاقاة؛ فإنّ دليل اعتبار كُريّةِ الجاري وارد هنا، وأيضاً اعتباره في الجاري يدل على اعتباره في البئر بطريق أولى؛ لأنّ كثير الجاري لا يَنفَعِلُ بالمُلاقاة إجماعاً، وكثيرُ البئر مختلف فيه، فيكون أضعف منه، فإذا حُكِمَ بانفعال قليل الجاري بالملاقاة لزم القول بانفعال البئر بطريق أولى، مضافاً إلى ما دلّ عليه من الأخبار المتناول لهما ولغيرهما من أفراد المياه، وحينئذٍ فيكون قول البُصْرَوي قولاً للعلّامة(5)، ولمن قال بمقالته في المسألتين وهو واضح وإنْ لم يُصَرِّحوا به، فيبقى الكلام في القولين المتقابلين.

وقد أَورَدَ كلّ من الفريقين على حُجَّةِ الآخرِ مناقضات ومعارضاتٍ نحن نُشِيرُ إليها مع ما يَرِدُ عليها.

ص: 72

الأخبار الكثيرة لها. وأكثرُ هذه الأجوبة للمحقق في المعتبر(1)، وفيه نظرٌ:

أمّا الأوّل فلأنّ المُكاتَبَةَ معمولٌ بها، وظاهر الضمير عوده إلى الإمام؛ لأنّه أقرب. هذا ما يتعلق بالحديثِ المتنازع مع أنّ الشيخ في زيادات التهذيب روى عن محمد بن بزيع في الصحيح عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال: «ماء البئر واسع لا يُفْسِدُهُ شَيءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ»(2). وهذه حجَّةٌ قويَّةٌ لا يَرِدُ عليها شيء ممّا ذُكر، إذ ليس فيها تَعرّض للمكاتَبَةِ، ولكنّه لم يُذكر فيه التعليلُ بأنّ له مادَّةً، وأمره سهل بالنسبة إلى البئر وإنْ كان ينفع في أمرٍ آخر.

وأبلغ منه ما رواه الشيخ في الاستبصار عن محمد بن بزيع في الصحيح أيضاً عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) أيضاً صريحاً، قال: «ماء البئرِ واسع لا يُنَجِّسُهُ شَيْءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُه أو طَعْمُه فَيُنْزَح حتّى يذهب الريحُ ويَطِيب طعمُهُ؛ لأنّ له مادّة»(3). فأتى بلفظ الحديث السابق أجمع، وزاد تحقيق الرواية عن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) من غير مكاتبةٍ، ولا يَقدَحُ في ذلك كون الاستبصار منحصراً في رواياتِ التهذيب المتعارضة، كما هو الظاهرُ من حاله والباعتُ لِتَصنِيفِه كما أشار إليه في خُطبَتِهِ (4)؛ لأنّ ذلك لا يَبلُغ حدَّ اللزوم على وجه يتطرّق القدحُ فيما صَرَّحَ فيه بالمتن الواضح والسند الصحيح، فلعلّه حقّقه من محلّ آخَرَ، فإنّ الطرق لم تنحصر في التهذيب، ولو قَدَحَ مثل ذلك فيه لأدّى إلى الطَّعْنِ على الشيخ (رحمه اللّه)، وحاشاه من ذلك، وكثيراً ما يَتَّفق لي تصحيح بعض طرق التهذيب من الكافي للكليني مع تقدّمه عليه وغفلة الشيخ في التهذيب عن مراعاة الطريق الصحيح السابق عليه، فَتَفَطَّن لذلك.

وبقي الكلام على الحديثِ من جهة قوله: «لا يُفْسِدُهُ شيء». فإنّ الإفساد أعمُّ من

ص: 74

النجاسة؛ إذ المراد به خروجه عن حَدٌ الانتفاع به سَواءٌ كان بسبب النّجاسَة أم غيرها. لكن الظاهر المتبادر كون المراد به هنا النّجاسَةَ بدلالة المقام وقرينة قوله: «إلّا أنْ يَتَغَيَّرَ طَعْمُهُ أو ريحُه.»، فإنّ تَغَيَّرَه كذلك إنّما يوجب فَسادَه مِن جِهةِ النَّجاسَةِ كما لا يخفى.

وبهذا يَنْدفِعُ تأويلُ القائلينَ بالنّجاسَة بأنّ المراد فَسادُهُ بسبب ثورانِ الحَمْأَةِ ونحوه من حيث إنه أعم من النجاسة؛ لعدم صحّة الاستثناء حينئذٍ، لأنّ التغير في أحد الأوصاف لا يقتضي فَسادَهُ مطلقاً، ولكان التعليل بالمادَّةِ ضائعاً. وكذا ما قيل من أنّ المراد بالفَسادِ فَسادُ الكُلِّ، وهو مستند إلى التغير، ولا يَلزَمُ منه عدم استنادِ الفَسادِ الكُلِّي إلى المُلاقاة(1)؛ لأنّ ذلك - مع كونه خلاف الظاهر - منافٍ للتعليل بالمادَّةِ، مع أنّ الذي يُفسده بالمُلاقاةِ كُلّي - على ما ذكروه - يوجب فَساده مطلقاً قبل النزح ونَجاسته على كلّ حالٍ، وإنّما يرجعُ إلى الظُّهْرِ بالنزح وكذا بما غَيَّرَهُ، فَإِنَّ المُطَهِّرَ له عندهم هو مُزِيلُ التغيرِ أو أكثر الأمرين، أو ما شاكلهما على اختلاف الأقوال. وكيف كان فالفَسادُ ابتداءً للجميع وبعد نزح وبعد نزح ما يعتبر فيه يَطْهُرُ الباقي. ولو قيل: إِنَّ نَزْحَ المعتبر حينئذٍ قد يأتي على الجميع. قلنا: فكذلك في غير ما يوجب التغيُّرَ؛ فإنّ منه جملة توجب نزح الجميع من غير تغيّر وقد أطلقه، فدلَّ على فَسادِ هذا التأويل. ومثله قولهم: إن المراد لا يُفْسِدُه فَساداً يوجب التعطيل(2): فَإنّ هذا مع كونه خلاف الظاهر يُنتَقَضُ بما ذكرناه؛ فإنّ التعطيل لا يتحقّق مع التغير وقد يتحقّق مع عدمه.

وبالجملة، فالقَدْحُ المعتبر في هذا الحديث إنّما كان احتمال انقطاعه، حيث لم يُصَرَّحْ فيه بأنّ القائل الإمامُ، وحيث ثبت ذلك صار دليلاً قوياً على الطهارة بغير إشكال وثبوته على الوجه الذي قرَّرناه لم يَتَفَطَّنْ إليه أحدٌ من الأصحاب قبل يومنا هذا. فللّه الحَمدُ والمِنّةُ.

ص: 75

واعْلَمْ أنّ بعد تحقيق صحته واتصاله يُستفاد منه فائدة جليلة من قوله: «لأنّ له مادَّة» وهي جَعْلُ المادَّةِ علَّةٌ لعدم انفعاله بدون التغيّر، وقد تحقّق في الأُصول أنّ العِلَّةَ المنصوصة تتعدّى إلى كلّ ما تحقّق فيه العلّة (1). وحينئذٍ فيلزم منه أنّ الماء النَابع مطلقاً لا يَنْجَسُ إلا بالتغيّر؛ لأنّ له مادَّةً. فيكون حُجَّةً للقول المشهور بين الأصحاب من عدم اعتبار الكُرِّيةِ في الجاري من حيث المادة. ويكون هذا الحديث مُخَصِّصاً أو مُقَيّداً لقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «إذا بلغ الماء كُرّاً لم يُنَجِّسه شيء»(2)، الشامل للجاري، الدالِّ بمفهومه على تنجيس ما دون الكُرّ.

وهذه حُجَّةٌ قوية على ذلك لم يذكرها أحدٌ منهم، وإنّما استندوا إلى أدلّة واهيةٍ لا تُثبت مطلوبهم، وقد نبّهنا عليها في مواضعها منها قولهم: إنّ النصّ وَرَدَ على نَفي البأس بالبول في الجاري(3)، والنهي عنه في الراكد(4). ولا يخفى عليك عدم دلالة ذلك على عدم النّجاسَةِ ؛ لوجوهٍ:

أحدها: أنّ نفى البأس المراد به نفى التحريم؛ لأنّ ذلك هو المعنى الصالح من معانيه هنا، ومُقتضاه أن الفعل المذكور لا يَحرُمُ سَواءٌ حصلتِ النّجاسَةُ أم لا.

وثانيها: أنّ الجاري قد يَنْجَسُ بالبول كما لو كان قليلاً جداً، والبول متغيّراً بحيث يتغيّر الماءُ به، وقد لا يَنْجَسُ والراكدُ قد يَنْجَسُ أيضاً به على تقدير قلَّتِهِ، وقد لا يَنْجَسُ على تقدير كَثرَتِهِ، فإطلاق النهي عنه والإذن في الآخر ليس للنّجاسَةِ،وعدمها وإلّا لزم التفصيل.

ص: 76

وثالثها: أنّه ورد أيضاً النهي عن البول في الماء مطلقاً(1)، وقد حَمَلُوهُ على إطلاقه، وحكموا بتأكُّدِ الكَراهَةِ فى الواقف وثبوت أصل الكراهة في الجاري من غير تأكيدٍ؛ جمعاً، وهذا لا يطابق ما علَّلوا به من النّجاسَةِ وعدمها.

ورابعها: أنّ هذا الحكم ظاهر في أحكام الخَلْوَةِ، ولا تعرُّضَ له إلى حكم النّجاسَةِ وعدمها بوجه كما لا يخفى.

وخامسها: أن النهي لو كان للنّجاسَةِ لزم النهي عن تنجيس الإنسانِ مِلكَهُ أو المباح، خصوصاً إذا كان ذلك لضرورةٍ أو غَرَض صَحيح، وهذا لا دليل عليه. والأخبار لا تدل على زيادة عن آداب الخَلوَةِ كما ذكرناه.

وأضعَفُ من ذلك ما استدلوا به على عدم نَجاسةِ الجاري بالملاقاة من قولهم: إنّ التعليل بالجريان يُشعِرُ بالعليَّة، وإنّ النّجاسَةَ لا تستقر في الجاري(2). إلى غير ذلك ممّا لا يجوز تأسيس الأحكام الشرعيّة به، نعم هذا الحديث المعلَّلُ بالمادَّةِ (3) صَحيحُ الدَلالة على ذلك، ولكن لم يتفطَّنْ إليه أحَدٌ منهم قبل يومنا هذا فيما عَلِمتُ. وبما تحقّق لي صِرْتُ إلى القول بمضمونه في الأمرين معاً. ف«الْحَمْدُ للّهِ الَّذِى هَدَانَا لِهَذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلَا أَنْ هَدَانَا اللّه»(4).

ولنرجع إلى القول في بقيّةِ أدلّة الطهارة.

فأمّا الحديث الثاني (5) فلا يخفى ما في تلك الاعتراضات من التكلُّفِ، والحامل لهم على ذلك دَفعُ المنافاة بينه وبين أخبار النجاسة، وحيث قد حقَّقنا القول بالطهارة بالحديث الأوّل صار غيرُه عاضداً وشاهِداً، فلا يَضرُّ القدَحُ فيه. ونقول هنا: قولهم: إنّهما

ص: 77

أعمُّ من النَّجِسِ فلا يدلُّ على الخاصِّ. قلنا: بل يدلُّ من حيث إطلاقهما الشامل للنجس، وجَوابِ الإمام برفع البأس مطلقاً، وإلا لاستفصل وبأن الظاهر السؤال عن النجس، لأنّ عليّ بن جعفر (عَلَيهِم السَّلَامُ) فقيه لا يسأَلُ عن ملاقاة الطاهر ولا عمّا يحتملُه، ولأنّ الظاهر من العَذِرَةِ عَذِرَةُ الإنسان النَّجِسَةُ كما نصَّ عليه أهل اللغة في وجه تسميتها(1)، ودَلالة العرف عليه. وقريب منه الجواب عن كون السؤال وقع عن إصابة الزنبيل خاصَّةً؛ فإنّ مثل هذا الرجل الجليل لا يسأل عن وقوع الزنبيل مجرّداً عن إصابة النّجاسة، وحمل البئر المُطلق شرعاً على النابع المخصوص على المَصْنَعِ (2) عُدول عن الظاهر بغير دليلٍ. وأبعَدُ من الجميعِ التأويل الآخر(3)؛ فإنّ فيه تأخير البيان عن وقت الخطاب بل الحاجَةِ؛ لأنّ السائل يُريدُ بالجواب ما يحكم به على الواقع ويعتقده ويعمل بمضمونه حيث كان واقعاً، ويُفتي به غيره.

وأمّا الحديث الثالث(4)، فالقدح فيه باشتراك حمّادٍ (5) جَيِّدٌ، مع أن الظاهر الغالب على الظنّ أنّ المراد به حمّاد بن عيسى أو حمّاد بن عثمان؛ لأنهما كثيراً ما يُروى عنهما ويَرويان عن معاوية بن عمّار، ومَنْ شاركهما في الاسم واختُصَّ بالضعفِ قَليلُ الرواية جداً، إلّا أنّ أصل القدح لا يزول بهذا (6). وأما قولهم في مرجوحيتها باشتمالها على «ما» العامّة فيما لا يَعقِلُ، ودلالة أخبار النّجاسَةِ على أعيان المنزوحاتِ والخاص مقدّم(7)، فَسَنُورِدُ عليك جُملَةَ ما في الروايات الدالّة على أعيان المنزوحاتِ على وجهِ يَرتَفعُ

ص: 78

ترجيحها، بل صلاحيّتها للدلالة رأساً، مع ما في هذه من الدلالة نصّاً، وإفادة الحصر المستفاد من الاستثناء مع اعتضاد الجميع بالأصل والاستصحاب، وعموم الأدلّة الدالّة على طهوريّة مطلق الماء وإنْ تَخَصَّصَتْ بموارد؛ فإنّ ذلك غير قادح في العموم بالنسبةِ إلى الباقي، وبمساواة البئرِ للجاري بالنسبة إلى النبع، وغير ذلك من الاعتبار.

الملازمَةِ: أنّ نَجاسة ماء البئر بمُلاقاةِ النّجاسَةِ تقتضي نَجاسة الماء الواقع، لاستحالة أن يكونَ بعض الماء الواحد طاهراً، وبعضُهُ نَجِساً مع عدم التغيّر(1).

وجوابه: أنّ النّجاسَةَ إِنِ اسْتُهْلِكَتْ قبل وصول الماء إلى البئر ارتفعَ حُكمُها برأسها ولم تؤثر في البئر حينئذٍ، وإنْ بَقِيَتْ عَيْنُها كما هو ظاهرُ كلامهم فبوقوع الكُرّ في البئر يتّحد الماءانِ ويصيرُ المجموع ماء بئرٍ عُرفاً، والأحكام الشرعيّة معلّقة على الأسماءِ اللُّغويّة أو العُرفيّة كالأصل، وكما لو وقع قليل من الماء الطاهر فيه، وخلاف ذلك مجرّد استبعادٍ.

ومنها: لو انتزع من البئرِ مقدارُ كُرّ قبل مُلاقاة النّجاسَةِ لم يَنجَسُ إِلَّا بِالتَغَيّرِ، ولو بقي في البئر مائة كُرّ مثلاً نَجِسَ بالمُلاقاة؛ فيلزم زيادة الفرع على أصله، وكون الجزء أقوى من الكلّ.

وجوابه: أن ذلك غير مسموع بعد ورود النص، والكُرّ المنتزع خرج عن اسم البئر فَلَحِقَهُ حُكمُ الواقِفِ.

ومنها: أنّه بجريانِهِ من منابعه أشبَة الماء الجاري فيتساويان(2).

وجوابه: مَنْع المساواة بعد فَرقِ الشارع بينهما، وهو مُتحقق على تقدير الحكم بالطهارة أيضاً؛ فإنّه يحكم باستحباب النزح للبئر دون غيره فلم يحصل التساوي.

ومنها: أن القول بنجاسة البئرِ بالمُلاقاة دون المَصْنَعِ إذا كان كثيراً مما لا يجتمعان، والثاني ثابتٌ إجماعاً فينتفي الأوّل، بيان التنافي أنه لا فرق بينه وبين البئر سوى المادة، وهي ممّا تؤكّد عَدَمَ نَجاستها.

وجوابه: أنّ ذلك كلّه مجرّد استبعاد، فلا يُسمَعُ بعد ورودِ النصّ بالفَرقِ، وتحقّقه

ص: 80

بينهما باعترافِ الخَصمِ باستحباب النزح كما ذكرناه، فقد تحقّق الاتّفاق على عدم التساوي.

ومنها: أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) كان يَمرُّ مع أصحابه بآبار المشركين ويأخذون منها الماء، ولم يَنقُلْ عنهم أنهم كانوا يَنزَحون منها شيئاً، أو يأمرهم باجتنابها(1).

وجوابه: أن ذلك مع تسليمه لا يَدلُّ على علمه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بوقوع النجاسة فيها، وذلك كافٍ في عدم وجوب الاجتناب، وكثيراً ما كان يُعهَدُ من شَرْعِهِ وفِعِلِهِ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) البناء على الأصل والإعراض عن الظنِّ والتفحص عن هذه الأمور، مع أنّه يَحتَمِلُ أمراً آخَرَ، واللّه أعْلَمُ.

والحقّ أن مجموع هذه الأمور تُفيدُ ظنَّ عدم الانفعال بالملاقاة، لا ثبوته شرعاً، وإنّما الاعتماد على النصّ السابق.

ومنها: أنّ المسألة إجماعيّة قبل ظهور المخالف، كما ادّعاه السيّد ابنُ زُهرة(2)، أو معلوم النسب كما يظهرُ من الشهيد (رحمه اللّه)(3) وغيره(4)، فلا يصحّ إحداث القول بالطهارة وإنْ قام عليه الدليل.

وجوابه : مَنعُ الإجماع سابقاً ولاحقاً، ومَنعُ حجيَّتِهِ على تقديره بهذا المعنى، وأولى منه مَنعُ حجيَّة ما يظهر فيه المخالف المعلوم النَسبُ.

وتحقيق هذه المقدمات محَقَّق في موضع آخَرَ، مع ما يظهر على صفحاتها من مخايل الفَسادِ والبُعْدِ في حُجيَّتها عن السدادِ، وقد تقدّم على دعوى السيّد خلافُ ابن أبي عقيل(5)، وأبي عبد اللّه الحسين بن عُبيد اللّه الغضائري(6)، وتأخّر عنها خلاف

ص: 81

مفيد الدين بن جُهَيْمٍ(1)، وتلميذه العلّامة (2) وولده السعيد فخر المحقّقين(3)؛ والمحقّق الشيخ عليّ(4)، وغيرهم(5).

كَثرَةٍ؛ لأنّ الفرق بين الجمعين غيرُ معتبر في الاستعمال العُرفي والشرعي، سلَّمنا لكن يجب على ذلك أحدَ عَشَرَ، ولم يقل به أحَدٌ، وأما ثانياً: فلأنّه يلزم استواء الكلب والفأرة في الحكم وهو فاسد، وحملها على تفشخ الفأرة وخروج الكلب حَيّاً - مع بُعْدِهِ جداً عن الإطلاق - لا يوجب حَمْلَ الجمع المطلق على السَبْعِ، والجمع بينه وبين النصّ الآخر المقيد بذلك سيأتي ما فيه، ومع ذلك فهذا الحَمْلُ ليس أولى من حمله على التنظيف أو الاستحباب أو التغيّر ونحو ذلك؛ لاشتراك الجميع في خلاف الظاهر، والجواز مراعاةً للجمع، فيكون ذلك هو المُرَجّح. وأمّا القول بدَلالتها على النّجاسَةِ في الجُملة و إنْ لم يُعْمَلْ بظاهره - فحقّ إلّا أنّه حيث يُطرح العمل بظاهره تَسْقُطُ دلالته الظاهرة، ويَصيرُ تأويله أولى من ظاهره.

وأمّا صحيحةُ ابن أبي يعفور(1)، فقالوا: إنّه لا يتم الاحتجاج بها على النجاسةِ؛ لأنّ بدن الجُنُبِ إذا كان طاهراً - كما هو المفروض، والمفهوم من الحديث والمعلوم من غَيرِهِ كحديث الحلبي المتضمّن نزح سبعِ دِلاءٍ(2) إذ نَجاسَةُ المَني توجب عند القائلين بالتنجيس نزحَ الجميع وبه صَرَّحوا كُلّهم (3) - كيف يُحْكَمُ بنَجاسةِ الماء بمجرّد الملاقاة ؟ مع أنّ نَجاسَةَ بدن الجنب حُكميّةٌ،وهميَّةٌ، ومثلُها لا يتعدّى؛ فإنّ الجنبَ إذا اغتسل في ماءٍ قليل لم يَنْجَسُ إجماعاً فالبئر أولى لمكان المادَّةِ والكَثرَةِ في كثيرٍ من أفراده.

وما يقال من أنّ ذلك مجرّد استبعادٍ وأنّ البئر قد اسْتَمَلَ على أحكام مختلفةٍ، واتّفاق حكم نجاساتٍ متباينة، وأن تأثير النّجاسَةِ مَرجِعُهُ إلى الشارع، وقد فَرَضَها هنا

ص: 83

فيجوز انفعالُ البئر بذلك وإنْ لم نَقُل بانفعال المستعمل القليل يمكن احتماله لوقوي دليل النّجاسَةِ أمّا بمجرّد هذا فلا، وحَيثُ قد رُدَّ ما تقدّم من الأخبار، فلا يجوز التعلَّق بهذا وَحْدَهُ في هذا الحكم المخالف للأصل والظاهر والعقل، مع أن الإفساد أعم من النّجاسَة كما أسلفناه، وإنّما صِرْنا إلى تخصيصه ثُمَّ بالنّجاسَةِ لعارض، وبقرينة قوله: «إلّا أنْ يَتَغَيَّرَ...» إلى آخره(1). فهذا هو الفارقُ بين المعنيين. وهذا جوابُ ما يقال من أنّ الإفساد قد ورد في الجانبين، فمهما قيل به في أحدهما يقال في الآخر؛ لظهور الفرق.

وأمّا الأمر بالتيمم فلا يدلُّ على نَجاسةِ الماء؛ لأنه أعم منها، لجواز التيمّم مع وجود الماء الطاهر إذا اضطرّ إلى شُرب حيوان محترم له، والظاهر أن الأمر هنا كذلك؛ لأنّ نزول الجنب في البئرِ يُثِيرُ الحَماةَ ويُغَيِّر الماء ويُفسِده على الشارب غالباً، ولو فُرِضَ عدم حصول ذلك في بعض الآبار حملنا مورد الرواية على ذلك جمعاً.

وأمّا ما استدلَّ به القائلون بالنّجاسَةِ من حيث الاعتبار، من أنّ البئر لو لم ينجس لم يكن للنزح فائدة فيكون عبئاً، والتالي ظاهِرُ البطلان؛ لصدوره عمَّن «لا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى» (2) فالمقدَّمُ مثله(3)، والملازمة ظاهِرةً؛ ففيه منع الملازمة؛ إذ لا يَلْزَمُ من انتفاء فائدة مخصوصة انتفاؤها مطلقاً، ولا يَلْزَمُ من عدم العلم بها عدمها، ومن ثم قالوا بالاستحباب، وهو فائدةً. وقال الشيخ في التهذيب، بأنه تعبُّد(4).

وبالجملة فالأخبار متعارضة، والاعتبار قائم، وباب التأويل مُتَّسِع، والرجحان على ما ظَهَرَ لنا الآنَ في جانب الطهارة، كما استفيد من مطاوي ما قَرَّرناه.

واعْلَمْ أنه على تقدير القول بالنجاسةِ يُشكِلُ القول بالطهارة بالنزح على الوجه

ص: 84

الذي اشتهر بين الأصحابِ؛ لما اعتبرناه من عدم صحّة الآثار الواردة بذلك، بل عدمِها أصلاً في كثيرٍ منها، فيلزم القول بعدم الطهارة بالنزح في غير ما اعتبر حديثُهُ وهو قليل جدّاً. ومع ذلك فلم يَقُلْ أحد من الأصحاب بهذا القول، وهو قرينة كبيرة على عدم النّجاسَةِ، وسنشير إلى جُملةٍ من المواضع التي ذكروها وقدروا لها منزُوحاً، استناداً إلى ما لا يصلح سنداً:

وبقي الكلام في الخَمرِ والبَعِيرِ والثّورِ. أمّا الخَمرُ فقد ورد فيه روايات مختلفة:

منها : رواية الحلبي وعبد اللّه بن سَنانٍ ومعاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) بنزح الماء كلّه ؛ لكن في رواية معاوية بن عمّار: «البئرُ يَبولُ فيها الصبيّ أو يُصَبُّ فيها بول أو خَمرٌ : «يُنْزَحُ الماء كُلُّه»(1). والأصحاب لا يعملون بذلك في بول الصبيّ ولا في مطلق البول.

وفي رواية عبد اللّه بن سَنانٍ: فإن مات فيها ثورٌ أو نحوه أو صُبَّ فيها خَمْرٌ «نُزِحَ الماء كُلّه»(2). ومن «نحو الثور» البقرة والبغل والدابّة، وهم لا يقولونَ بتساويها في الحُكْمِ.

وفي رواية الحلبي: «إذا سقط في البئرِ شيءٌ صغير فمات فيها فانزح منها دِلاءً، وإنْ مات فيها بعيرٌ أو صُبَّ فيها خمرٌ فلينزح»(3). فحَكَمَ بالاكتفاء في مطلق الحيوان الصغير بدلاء. وهو يقتضي الاكتفاء بثلاثة أو أحَدَ عَشَرَ، ولا يقولون به مطلقاً كذلك، فظاهِرُ الثلاثِ متروك وإن كانت صحيحَةً.

ومنها: روايةً زُرارَةَ عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال : «الميّت والدَمُ والخَمرُ ولَحمُ الخِنزيرِ في ذلك كلّه واحدٌ يُنزَحُ منه عشرونَ دَلواً، فإن غلبت الريحُ نُزِحَتْ حتّى يطيب»(4).

ومنها: رِوايَةُ كُرْدَوَيْه عن أبي الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) في البئر يَقَعُ فيها قطرة دم أو نبيذ مُسكرٍ أو بول أو خمر قال: «يُنْزَحُ منها ثلاثونَ دَلواً»(5).

وفي التسوية بين هذه الأُمور واختلاف الأخبار على هذا الوجه، والاكتفاء مع التغيّرِ بنزحها حتّى تتطيب، مع أنّه أعم من بلوغ المقدَّرِ وعدمه، قرينة قوية على القول بعدم النّجاسَةِ وتأدّي السنّة بجميع ما وَرَدَ.

ص: 86

وللشيخ (رحمه اللّه) وغيره (1) في هذا الاختلافِ تأويلات بعيدة وجمع غريب، كحمل الشيخ بول الصبيّ ومطلق البول على المُغَيّر للبئرِ، وحَمْلِهِ الأخبار الأخيرة التي لا يوجب نزح الجميع للخمر على أنها خبر واحدٍ وغير ذلك(2)، ومتى ترك الشيخ (رحمه اللّه) العمل بخبر الواحدِ الضعيف والمجهول ؟ حتّى يَرُدَّ الخبر الواحد مطلقاً، كما يفعله المرتضى (3) و من تابَعَهُ عليه(4).

وأمّا البَعيرُ فقد سَمِعتَ ما فيه من إيجاب نزح الجميع، وروى عَمرُو بنُ سعيد بن هلال قال: سألت أبا جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) عمَّا يَقَعُ في البئرِ - وعَدَّ أشياءَ إلى أن قال - : حتّى بَلَغَت الحمار والجَمَل قال: «كُرٌ من ماءٍ»(5). والشَّيخُ جَمَعَ بينهما هنا بأنه إذا نَزَحَ الجميع فقد نزح الكُرَّ فعمل بالخبرين(6). وهو عجيبٌ.

وأمّا الثَوْرُ فقد عَرفْتَ إيجابَه نَزْحَ الجميع فيما سَلَفَ، وقد حَكَمَ الأصحابُ بأنّ البقرة وشبهها من الدواب يُنْزَحُ له كُرّ(7)، لخبر عمرو بن سَعيد السابق، فهو شامل للثّوْرِ؛ مع أنّ في دلالة الخبر على ذلك نظراً بَيِّناً. وروى عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في جملة حديثٍ قال: «وما سوى ذلك ممّا يَقَعُ في الماء فيموتُ فيه فأكثرَهُ الإِنسانُ، يُنزَحُ منها سبعونَ دَلواً وأقلُّها العُصفورُ يُنْزَح منها دَلوٌ واحد، وما سوى ذلك فيما بين هذين»(8).

وهذا يتناول الثور وغيره، ويدلّ على أنّه لا يبلغ السبعينَ دَلْواً، مع أنّ هذا الخبر مستندُ

ص: 87

الأصحاب في موت الإنسان والعُصفور المذكورَيْنِ فيه، وفي سَنَدِهِ ضَعَفٌ بِجَمَاعَةٍ(1).

الثاني: حُكْمُهُم بالتراوح على البئر يوماً عند تعذرِ نزجه أجمعُ، وطُهْرٍ ما يَتَخَلَّفُ منه بعد ذلك واسْتَندوا في هذا الحكم المخالفِ للأصل إلى رواية أحمد بن فضالة عن عمرو بن سعيد، عن مصدقٍ عن عمّار في حديثٍ طويل، قال: وسُئِلَ عن بئرٍ يقعُ فيها كلب أو فأرةٌ أو خنزير قال: «تُنْزَفُ كُلَّها» - ثمّ قال (عَلَيهِ السَّلَامُ): «فإن غلب عليه الماء فَليُنْزَفْ منه يوماً إلى الليل، ثمّ يُقامُ عليها قومٌ يَتراوَحُونَ اثنين اثنينِ فَيَنزِفون يوماً إلى الليل، وقد طَهُرَت»(2).

ولا يخفى عليك قُصُور هذا الخبر عن إثبات هذا الحكم تطهيره لما حُكِمَ بنَجاستِهِ، مع ما فيه من ضعفِ السند واشتماله على الأحكام المخالفة لغيره من الأخبار والفتاوى، وحَمْلُ مطلَقِه على تَغيُّرِ البئر بالكلب والفأرة والخنزير أبعد.

الثالث: حُكمُهُم بِنَزْحٍ كُرٍ لموت الدابَّةِ أو الحمار أو البقرة أو البغل، مع أنّ ماعدا الحِمار لم يُوجَدُ في النصّ، وقد وُجِد الحمارُ مقروناً بالْجَمَلِ فيه(3)، ولم يعملوا بظاهره هناك، وإدخالهم لغيره نظراً إلى ظاهر الخبر يقتضى إلحاق كلّ ما بين الحمار والجَمَلِ في الحكم، وهم لا يقولونَ به. مع ما في سَنَدِ الحديث من الجهالة أو الضعفِ(4). ولقد كان الأولى لهم - حيث يعملون بالخبر - الاقتصار على الحمار على ما فيه من الإشكال الذي قرّرناه.

الرابع: حُكمُهُم بِنَزح سبعين لموت الإنسان، وقد عرفت أن مستنده ضعيفٌ، والعمل

ص: 88

بظاهره معدول عنه؛ مع ما فيه من الإشكال في إطلاق الإنسان على ما يعمّ المسلم والكافر، والبحث فيه خارج عن مطلوبنا.

الخامس: إيجاب خمسينَ ِللعَذِرَةِ الرَطْبَةِ والدم الكثير، مع أنّ قيد الرطوبة لم يُوجَدْ في النصوص، وإنّما الموجود في رواية عبد اللّه بن بَحْرٍ عن أبي بصيرٍ عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في العَذِرَة تَقَعُ في البئر، فقال: «يُنزَحُ منها عَشْرُ دِلاء، فإنْ ذابَتْ فأربعونَ أو خمسون دَلواً»(1). وطريقه ضعيف بعبد اللّه بن بَحْرٍ بن بَحْرٍ جدّاً، ومع ذلك فَمُقتضاه التخيير بين الأربعين والخمسين لا تَعَيُّن الخمسين. ومفروضه العَذِرَةُ الذائبة لا الرطبَةُ، فَذِكرُ الرَطْبَةِ ليس بِجَيِّد.

وأمّا الدم الكثيرُ فلا نصَّ عليه بخصوصه أصلاً، نعم، في مقطوعة عليّ بن جعفر، قال: سألته عن رجل ذَبَحَ شاءً فاضطربتْ فَوَقَعَتْ في بئر ماءٍ وأوداجها تَشْخَبُ دماً، هل يُتَوَضَاً من ذلك البئر ؟ قال: «يُنزَحُ منها ما بين الثلاثين إلى الأربعين دلواً(2).

وهذه الرواية مع كونها مقطوعةً لا تدلُّ على مطلوبهم من جهة الكثرَةِ ولا من جهة العدد كما لا يخفى.

السادس: حُكمُهُم بأربعين لموتِ التَعْلَبِ والأرنب والخنزير والسنَّور والكلبِ وشبهه، ولا دليل على هذا التقدير بخصوصه، نعم، في رواية عليّ بن أبي حمزة عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال في السنَّورِ: «عشرونَ أو ثلاثون أو أربعون دلواً، والكلب وشبهه»(3). ومع ذلك حال علي بن أبي حمزة مشهورٌ.

وفي رواية سماعة عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ): وإن كان سنّوراً أو أكبَرَ منها نَزَحْتَ منها ثلاثينَ دَلواً أو

ص: 89

أربعينَ دَلواً»(1)، وفي الطريق عثمان بن عيسى وسماعة وفي صحيحة زُرَارَةَ ومحمَّدِ بن سالم ويُريد عنهما (عَلَيهِم السَّلَامُ) في البئر يَقَعُ فيها الدابَّةُ والفأرة والكلب والخنزيرُ والطَّيرُ فيموتُ قال: «يُخْرَجُ ثمّ يُنْزَحُ مِن البئر دِلاء ثمّ اشْرَبْ وتوضّأ»(2). وقريبٌ منها رواية الفضل عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)(3)، ومقتضاها الاكتفاء بمسمّى الدِلاء وهي مع صحّتها أنسبُ بمذهب القائل بطُهرها، حيث اجتزأ «بدلاء» تقع على أعدادٍ كَثيرةٍ ولم يستفصل وجَعَلَه حكم نَجاساتٍ مُختلفة في الحكم والفتوى.

وفي رواية عمّار عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: سئل عن بئرٍ يقع فيها كلب أو فأرة أو خنزيرٌ، قال: «يُنْزَحُ كُلُّها»(4). وروى عبد اللّه بن المُغِيرَةِ عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا مات الكلب في البئرِ نُزِحَت»(5). ولا وجه لترجيح تلك الأخبار على هذه، بل اللائق بطريق الشيخ ومن تَبِعَهُ العكسُ والقولُ بِنزح الجميع، لدخول مقدَّر تلك في الجميع كما ذكره في غيره.

السابع: حُكْمُهُم بالأربعين أيضاً لوقوع بول الرجل، مستنده رواية علي بن أبي حمزة عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: سألته عن بول الصبيّ الفطيم، فقال: «دَلو واحدٌ» قلتُ: بول الرجل؟ قال: «يُنْزَحُ منها أربعونَ دَلواً»(6). وهذا المستندُ ضَعِيفُ السندِ كما تقدَّمَ، وقد تقدَّمَتْ روايةُ كُرْدَوَيْه: أنّه يُنْزَحُ للبول مطلقاً ثلاثون دلواً. وهي أقربُ سنداً مِن هذه لأنّ الراوي المجهول أقرب من معلوم الضعف.

الثامن: حُكْمُهُم بنزح ثلاثين لماء المَطَرِ المُخالِط للبول والعَذِرَةِ وخُرْءِ الكِلابِ

ص: 90

مستنده رواية كُرْدَوَيْه الديلمي عن الكاظم (عَلَيهِ السَّلَامُ)(1)، وكُرْدَويه مجهولٌ لا يُعْرَفُ هذا الاسم في الرجال(2)، فكيف ثَبَتَ به هذا الحُكْمُ المخالف للأصل من حيث وجوب الثلاثين لهذه النجاسات التي فيها ما يوجب منفرداً أزيد من هذا المقدار كالعَذِرَةِ وبعض الأبوالِ، وفيها ما لا نصَّ فيه كخُرْء الكلاب والقول بأن ماء المطر أضْعَفَ حُكْمَها جائز لوصح الخبر، أما مع هذا الحال فلا.

التاسع: إيجاب عَشْرِ العَذِرَةِ اليابسة، مستنده رواية أبي بصير السابقة(3)، وفي الطريق عبد اللّه بنُ بَحرٍ وهو ضعيفٌ مرتفع القول، وفيها من جهة المتن أنّها تَضَمَّنَتْ إيجاب العَشْرِ لوقوع العَذِرَةِ ما لم تَذُبْ، فإنْ ذابت فأربعون أو خمسون، وعدم ذَوَبانِها أعمّ من كونها رطبةً لم تَذُبْ ويابسةً، وتُعارضها رواية عمّار قال: سُئِلَ أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن البئر يقع فيها زنبيلُ عَذِرةٍ يابسةٍ أو رطبةٍ فقال: «لا بأس إذا كان الماء كثيراً»(4).

ورواية عليّ بن جعفرٍ عن أخيه موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: سألته عن بئرٍ وقع فيها زِنبيل من عَذِرةٍ يابسةٍ أو رطبةٍ أو زِنبيل مِن سِرقين أيَصْلَحُ الوضوء منها ؟ فقال: «لا بأس»(5).

والحديث حسن كما سَلَفَ(6).

العاشر: إيجابها أيضاً للدم القليل، ومُسْتَنَدهُ مقطوعة عليّ بن جعفر السابقة في الدم الكثير، وفيها قال

وسألته عن رجلٍ ذَبَحَ دَجاجةً أو حَمامةً فوقعت في بئرٍ هل يَصْلَحُ أنْ يُتَوضّأ منها ؟

ص: 91

قال: «يُنْزَحُ منها دِلاءٌ يسيرةٌ ثم يُتَوَضَّاً منها» وسألته عن رجلٍ يَسْتَقي من بئرٍ فَرَعَفَ فيها قال: «يُنْزَحُ منها دِلاءٌ يسيرة»(1).

وهذه الرواية على تقدير العمل بها لا تدلُّ على اعتبار العشر بوجه؛ لأنّ الدِلاء اليسيرة أعمّ منها تَصْدُق على الثلاثِ فَصاعِداً بل هي على الثلاث أدلُّ منها على العَشَر؛ لما عرفتَ مِن أنّ الفرق بين جَمْع الكثرَةِ والقِلَّةِ في مثل ذلك غير معتبر، وقد صرّح به الأصحاب وغيرهم في كثيرٍ من أبواب الفقه كالأقارير وغيرها (2)، وعلى تقدير تسليم العمل بمدلولها النحوي فهي جمعُ كَثرَةٍ أقله أحدَ عَشَرَ، فحمله على العَشْرِ غير صحيح، وقد تقدّم في ذلك مُكاتَبَةُ ابن بزيع الصحيحةُ التي استدلّ بها على النجاسة، وهي المتضمنة للسؤال عن البئر تَقْطُرُ فيها قطرات بولٍ أو دم أو يَسْقُطُ فيها شيءٌ مِن عَذِرَةٍ، ما الذي يُطهرها ؟ فوقَعَّ (عَلَيهِ السَّلَامُ): «يُنْزَحُ منها دِلاء»(3).

ومن العجيب الغريب هنا ما اتَّفق لجماعة من المحقّقين في كيفية الاستدلال، قال الشيخ في التهذيب بعد نقله الحديث:

وجه الاستدلال من هذا الخبر على العشر أنّه قال: «يُنْزَحُ منها دِلاء» وأكثر عددٍ يُضاف إلى هذا الجمع عَشَرةً، فيجب أن نأخذ به ونصير إليه؛ إذ لا دليل على ما دونه. انتهى(4).

وهذا الكلامُ يُغطي أنه جَعَلَه جَمْعَ قِلَّةٍ، وَحَمَلَه على أكثره، وكلاهما ليس بصحيح أمّا الأوّل فلأنّ جَمْعَ القِلَّةِ منحصر في أوزانِ أربعةٍ مشهورة، أو خمسة عند سيبويه(5)،

ص: 92

وهذا ليس منها فهو جَمْعُ كَثرَةٍ بغير إشكال. وأمّا الثاني فلانه على تقدير حمله على جَمْعِ القِلَّة وإطلاقه في الخبر يُجزئ الاقتصار على أقلّ مدلولاته، وهو ثلاثة، كغيره من الأبواب والمُحاورات، لا على الأكثر. وقوله: «لادليل على ما دونه» ممنوعٌ، بل الدليل موجود على الاجتزاء بأي مرتبةٍ أريد من هذا الجمع عملاً بالإطلاق، كما لوقال «له عندي دراهم»؛ فإنّه يُقْبَلُ تفسيرُه بما شاءَ بعد أنْ لا يَنْقُصَ عن ثلاثة، إنْ لم نَقُلْ بإطلاقه على اثنين خصوصاً، وقد أيَّدَه في الخبر الأوّل بقوله: «يسيرة».

والمحقّق في المعتبر اعترض كلام الشيخ بأنّ:

ذلك إنّما يكون مع الإضافة، أما مع تجريده عنها فلا؛ إذ لا يُعلم من قوله: «عندي دراهمُ» أنّه لم يُخْبِرْ عن زيادةٍ عن عَشَرَةٍ، ولا إذا قال: «أعطه دراهم»(1).

وأجابَ العلّامة في المنتهى بأنّ:

الإضافة هنا وإنْ جُرَّدَتْ (2) لفظاً لكنَّها مقدرَةٌ، وإلّا لزم تأخيرُ البَيانِ عن وقت الحاجة، ولا بُدَّ من إضمارِ عَدَدٍ يضاف إليه تقديراً فيُحْمَلُ على العَشَرةِ التي هي أقلُّ ما يَصلَحُ إضافته لهذا الجمع؛ أخذاً بالمتيقن، وحوالة على الأصل من بَراءَة الذمّة(3).

وفيه نَظَرٌ ؛ إذ لا يلزم من عدم تقدير الإضافَةِ هنا تأخيرُ البيانِ، وإنّما يَلزَمُ ذلك لو لم يكن له معنى بدون هذا التقدير، والحالُ أنّ له معنى كسائر أمثاله من صِيَغِ الجُمُوعِ، ولو سُلّم وجوب التقدير لم تتعيَّن العَشَرَةُ، وقد عرفتَ فَساد قوله: إن أقلَّ ما يصلح إضافته لهذا الجَمعِ عَشَرة.

ص: 93

وأعجَبُ منه قولُ العلّامة في المختلف:

ويمكن أن يحتج به من وجه آخرٍ، وهو أنّ هذا جَمعُ كَثرَةٍ، وأقله ما زاد على العَشَرةِ بواحدٍ، فيحمل عليه عملاً بالبراءة الأصليّة(1).

ولا يخفى عليك أنّ هذا الدليل لا ينطبق على الدعوى؛ لاستلزامه وجوبَ أحَدَ عَشَرَ، ومدعاه الاكتفاء بعشَرَةٍ.

وأعجَبُ من ذلك قوله في المنتهى: إنّه جَمْعُ كَثرَةٍ، وقال: فيُحمل على أقلها وهو العشرة(2). والمعلوم عند النحاة أنّ أقل مراتب جمع الكثرة ما زاد على أكثر من مراتب جمع القِلَّة بواحدٍ، وأكثرُ مراتبِ جمع القِلَّة عَشَرَةٌ.

والحق أنّ هذين الخبرين دالان على الاجتزاء بثلاثِ دِلاءِ، ولكن الأصحاب مُعْرِضُونَ عن العمل بذلك تبعاً للشيخ (رحمه اللّه)، وحيث يقال بالاستحباب فلا شُبهة في تأديهِ بذلك. أمّا على القول بأنه مُطَهِّرٌ فيتوقّف على تحقّق الإجماع على خلافه وعدمه.

و من العَجَبِ أيضاً أنّ الشيخ في الاستبصار لمّا ذَكَرَ خبر علي بن يقطين السابقِ الذي استدلوا به على النّجاسة - وفيه أنّ وقوع الكلب والفأرة يوجب نزحَ دِلاء - فقال:

إنّ قوله: «دِلاءً» جَمعُ كَثرَةٍ، وهو ما زاد على العَشَرَةِ، فلا يُمْنَعُ أنْ يكونَ المراد أربعينَ دَلواً كما تضمّنه غيرُهُ من الأخبار(3).

وهنا جَعَلَ مدلوله عَشْراً، واسْتَدلَّ عليه بأنّه أكثر مدلوله.

الحادي عشر: إيجابُ سَبْعٍ لموت الطير، ومُستنده رواية علي بن أبي حمزة عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: وسألته عن الطَّيرِ والدَجَاجَةِ يَقَعُ في البئر، قال: «سبع دلاء»(4). وحال

ص: 94

عليّ مشهورٌ. قال ابن الغضائري: عليّ بن أبي حمزة (العنه اللّه) أصلُ الوَقفِ وأَشَدُّ الخلق عداوةً للوليّ(1). وأيضاً فقد روى إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): أن عليّاً (عَلَيهِ السَّلَامُ) كان يقول: «الدَجَاجَةُ ومثلها يموتُ في البئر يُنْزَحُ منها دَلْوانِ أو ثلاثة»(2) وطريق هذه الرواية أقربُ مِن تلك؛ لأنّ فيه غياتُ بنُ كَلُوب، وهو مجهول الحال مشهورُ الرواية. وفي صحيحة زيد الشحّام عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) إيجابُ خَمسٍ لموت الدَجَاجَةِ والكلبِ والطَّيرِ إذا لم تتفسّخ أو يَتَغَيَّرُ طعمُ الماء(3)، وهي أولى بالمراعاة من الجميع.

الثاني عشر: إيجاب السبع للفأرة مع التفسُّخ أو الانتفاخ، فإن لم يحصل أحد الوصفين فثلاث. ومستند الأوّل رواية أبي سعيد المُكاري عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا وقعت الفأرَةُ في البئرِ فَتَسَلَّحَتْ فانْزَحْ منها سَبعَ دِلاء»(4). وعلى الثاني رواية معاوية بن عمّار عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الفأرَةِ والوَزَغَةِ تقع في البئر، قال: «يُنْزَحُ منها ثلاثُ دِلاء»(5). بحملها على ما إذا لم يحصل التَسَلَّخ؛ جمعاً بينها وبين الأولى، كما حُمِلَ إطلاق رواية عليّ بن أبي حمزة - عنه في الفأرَةِ والوزَغَةِ تقع في البئر، قال: «سبع دِلاء»(6) - على الانفساخ، جمعاً، وقد عَرَفْتَ حال عليّ بن أبي حمزة؛ وقريب منه حال أبي سعيد المُكاري(7)، وطَريقُ رواية معاوية أقرب وإن كان فيه جَهالَةٌ، وفي صحيح زَيدِ الشَحّام

ص: 95

«إذا لم تَتَفَسَّخْ أو يَتَغَيَّر طعم الماء فيكفيكَ خمسُ دِلاء»(1) وسيأتي. وفي مقطوعة سماعة: «نزح سبع إن لم تُنْتِن»(2). وفي رواية أبي خديجة عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): «نزحُ أربعين إذا لم تُنْتِن»(3). وخبرُ آخَرُ مرسل عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ): «إنّ موتها يُنجِّسُهُ مطلقاً»(4). وهذا الاختلاف كلّه قرينة على عدم التنجيس، وقد عرفت أنّ وصف الانتفاخ ليس في الأخبار.

الثالث عشر: إيجابُ السَبْع لبول الصبيّ دونَ البُلُوغِ وفوق الفطام، ولو كانَ دونَ الفِطامِ فَدَلو، ومستند الأوّل رواية منصور بن حازمٍ عن عِدَّةٍ، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «يُنزَحُ منه سبعُ دِلاء إذا بالَ فيها الصبيّ أو وقعت فأرَةٌ أو نحوها»(5). والثانى رواية علي بن أبي حمزة عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال: سألته عن بول الصبيّ والفطيمِ يَقَعُ في البئر، فقال: «دَلو واحدٌ»(6). بِحَمْلِ الثاني على صبي لم يأكُلِ الطعام، جمعاً.

وفيه: أن الأوّل مرسل، وحال الثاني قد عُلِمَ، وأنّ الظاهر من حال الفطيمِ المَفطُوم؛ لأنّه فعيل بمعنى مفعول، وهو يُنافي الحمل.

الرابع عشر: إيجابها لاغتسال الجُنُبِ، والمراد الخالى بدتُه من نَجاسة خبثيّة ومستنده قد سَبَقَ في أخبار القائل بالتنجيس، وأنّه لا يدلّ عليها، وأنه لا وجه للحكمِ بالنّجاسَةِ حينئذٍ، لعدم حصولِ ما يوجبها، وقد تقدّم تحقيق ذلك.

الخامس عشر : إيجابها لخروج الكلب حيّاً، ومستنده رواية عبدِ اللّه بنِ المُغِيرَة عن

ص: 96

أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا وقع الكلبُ فيها ثمّ أُخْرِجَ منها حيّاً نُزِحَ منها سَبعُ دِلاء»(1). وفيه أنّ في الخبر أيضاً: «إذا مات الكلب فى البئر تُزحَتْ». وقد تقدّم حكمُهُم بخلافه؛ وأن في صحيحةِ زَيدِ الشحام عن أبي عبد اللّه في الفأرَةِ والسِنُّور والدّجَاجَةِ والكلب والطير، قال: «فإذا لم تَتَفَسَّخْ أو يَتَغَيّر طعم الماء فيكفيكَ خَمسُ دِلاء»(2). فكان هذا الخبر أولى بالعمل، أو يقال: إنّ الخَمس مجزئة والسَبعُ أفضل، وقد أطلَقُوا القول بخلافه. وفيه أيضاً وجوبُ الخَمسِ لموت الدَجَاجَة وغيرها، وقد تقدّم القولُ بخلافه.

السادس عشر: إيجابُ خَمسٍ ِلذَرْقِ الدُجَاج، وفيه أنّه لا نصَّ عليه مطلقاً، ومع ذلك فقد أطلق جماعة منهم الدُجَاجَ(3)، وهو أقوى إشكالاً من حيثُ إنّ غيرَ الجَلالِ ذَرْقُهُ طاهر على الصحيح، فلا وجه للحكم بوجوب النزح له مطلقاً ولو قيل بنَجاستِهِ فهو ما لا نصَّ فيه، ومنهم مَن قَيَّدَه بالجَلالِ(4)، ليكون نَجِساً، وحيثُ لا نصَّ فيه ينبغي إلحاقه به أو بالعَذِرَةِ على ما فيها من التفصيل فأما ما ذَكَرُوهُ مِن الخَمسِ مطلقاً فلا وجه له أصلاً.

السابع عشر: إيجابُ ثلاث للحيَّةِ والفأرَةِ مع عدم الوصفين، وقد تقدّم الكلام على حكم الفأرة، وأمّا الحيَّةُ فلا نصَّ عليها بالخصوص وفي الذكرى أحال حكمها على الفأرَةِ والدَجَاجَةِ المَروي فيهما دَلوان وثلاث(5)، وهو مأخذُ ضَعيفٌ.

ص: 97

وقال المحقّق في المعتبر:

يمكن أنْ يُسْتَدَلّ على الحيَّةِ بما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا سقط في البئر حيوان صغير فمات فيها فانْزَحْ منها دِلاء»(1). فينزَّلُ على الثلاث؛ لأنّه أقلّ محتملاته(2).

ولا يخفى ما فيه، ولا يقولون به في مطلق الحيوان الصغير.

الثامن عشر : إيجابُ الثلاث للعَقْرَب والوزغة، كما ذكره الشيخ (3) وجماعة(4).

وفيه: أنّ الخبر الوارد بالوزغة في طريقه حمّادٌ(5)، وهو مشترك(6)، ومُعارَضُ برواية جابر الجعفي، قال: سألت أبا جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن السامّ أبرص يقع في البئر؛ قال: «ليس بشيء، حرّك الماء بالدلو في البئر»(7).

وروى يعقوب بن عُتَيْمٍ قال، قلت لأبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): سامٌّ أبرصُ وجدناه قد تَفَسَّخَ في البئر، قال: «إنّما عليك أنْ تَنْزَحَ منها سبعَ دِلاء»(8).

ومع ذلك كلّه فالوزغ بأنواعه ليس له نفس فلا يَنجَسُ بالموتِ ولا يُنَجِّسُ الماء.

وأمّا العقرب فلا نصَّ عليه بخصوصه ويمكن إدخاله في رواية الحلبي السالفة، مع أنّها لا نَفْسَ لها فلا تَنجسُ ولا تُنَجِّسُ.

ص: 98

التاسع عشر : إيجابُ دَلدٍ واحدٍ للعُصفور، ومستنده روايةُ عماد السالفة في موت الإنسان(1). وقد عرفت ضعفها بجماعة.

العشرون: إيجابه لبول الرضيعِ قَبلَ اغتذائه بالطعام، ومستنده رواية علي بن أبي حمزة السالفة. وقد عرفت ضعفها وعدم دَلالتها على المطلوب.

فهذه جُملةٌ ممَّا اتَّفَقَ ذكرُه مِن النجاساتِ المشهورة التي بَحَث عنها القائلونَ بالنّجاسَةِ. وقد ظَهَرَ عليك ضَعفُ مستَنَدِها، وإنا لو قلنا بالنّجاسَةِ لما أمكننا العمل بها (2). بل غايةُ ما يُمكنُ أنْ يقال إنّه مع تحقّق نَجاسةِ الماء لا يَطْهُرُ إِلَّا بِما يُعْلَم به المُطَهِّر مِن اتّصاله بالكثير ونحوه، وإلّا بقي على النّجاسَةِ، وفيه خروج عن الاتّفاق ظاهراً، فكان ذلك أقوى قرينة على عدم النّجاسَةِ، مضافاً إلى ما دلّ عليه.

نعم، القولُ بالاستحباب سهل للتسامح بأدلّته وما يقال من أن ضعف الأخبار منجَبِرٌ بالشُهرة، وأنّه يمكن إثباتُ المذهب بالخبر الضعيف(3)، قول ضعيف منجبرٌ بالشهرة، وإثبات المذهب به إثبات له بالخبر الضعيف.

ومع هذا كلّه فينبغي رعاية النزح وغاية الاحتياط في ذلك لما تواتر عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) من الأمر بالنزح لوقوع النجاساتِ في الجُملَةِ، وإنْ لم يثبت بالتفصيل؛ وهَبْ أنّ ما ذكرنا من أفراد الروايات ضعيفٌ، أليس بعضُه صحيحاً وبعضُه حَسناً؟ وجملة ما يجتمع منه ومن الضعيف يَثْبُتُ به - مع جملة ما ورد في كُتُبِ الحديث مِن الأخبارِ الواردة بالنزح - التواتر المعنوي، كشَجاعة عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) وكَرَمِ حاتم، مضافاً إلى عمل أكثر الليل الأصحاب به، وقد وافقنا على القول بالنزح، بل بنَجاسةِ البئر في الجُملَةِ، أبو حنيفة من

ص: 99

العامّة (1)؛ لروايات وردت عندهم فيه عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) (2).

فتبيَّنَ بذلك مخالفة حكم ماء البئر لغيره من المياه القليلةِ والكَثيرة في الجملة إجماعاً، سواءٌ جعلناه واجباً أم مستحبّاً. وإذا كان كذلك فلا يبعد القول بأنه ينفعل بالنجاسة بما لا ينفعل غيره بها، وليس للعقل مدخل في إثبات حكم النجاسة والطهارة، بل المرجِعُ فيه إلى النقل عن صاحب الشرع (عَلَيهِ السَّلَامُ). فاستبعاد أحكام البئر لا وجه له أصلاً خصوصاً بعدَ تُبوتِها في الجُملَة؛ فإنّ الحكم باستحباب النزح أيضاً يوجب الحكم للبئرِ بما لا يثبت لغيره من المياه، نعم، لما لم يَتِمَّ الدليل على النّجاسَةِ نَفَيناها، وبَقِيَ جانبُ الاحتياط مُراعي، ورعاية النزح مناسبة جداً خصوصاً مع ترتب العبادات الشرعيّة، وأعظم أركان الدين - وهو الصلاة الواجبة - عليه، واللّه تعالى أعْلَمُ بأسرار أحكامه.

هذا ما اقتضاه الحالُ الحاضِرُ من بحث المسألة على سبيل الارتجال وضيق المجال. واللّه ولي التوفيق.

علَّقها مؤلّفها الفقير إلى اللّه تعالى زين الدين بن عليّ بن أحمد الشامي العاملي (عامله اللّه بفضله وسامحه عن هَفَواته بمنّه) ضحى يوم الإثنين خامس شهر صفر و(ختمه اللّه بالخير والظفر)، عام تسع وخمسين وتسعمائة حامداً مُصَلِّياً مُسَلِّماً.

ص: 100

ص: 102

بسم اللّه الرحمن الرحيم

مسألة شريفةٌ

إذا تَيَقَّنَ الطهارة والحدث، وشَكَ في السابق منهما، كما لَوْ تَيَقَّنَ عند الزوال - مثلاً - أنّه أَحْدَثَ حَدَثاً يوجِبُ الوضوءَ وتَوَضَّاً، ولكِنْ جَهِلَ السابق، بحيث شَكٍّ في حاله عند القيام إلى الصلاةِ، هَلْ هو مُتَطَهِّرُ أمْ لا ؟ فَهَلْ تَجِبُ عليه الطهارة أم لا ؟

أَطْلَقَ الأكثرُ - خصوصاً المتقدّمين كالشَّيْخَيْنِ (رَحِمَهُما اللّه) – الوجوب(1)، وعَلَّلوه بأنّ يقين الطهارةِ مُكافِيٌّ ليقينِ الحَدَثِ، فَلَمْ يَبْقَ المكلّف على يقين من الطهارة، فلا يَسُوعُ له الدخول في الصلاة بدون طهارةٍ متَيَقَّنَةٍ؛ ولأنّهما بتكافيهما تساقطا، فَلَمْ يكن الآن مُتَطَهِّراً، وللاحتياط.

الطهارة وشَكٍّ في الحدث، يجوز له الدخول في الصلاة(1)؛ استصحاباً لِلْمُتَيَقَّن، ولأصالة عدم الحدث.

فإن قيل: يقينُ الطهارة في مسألةِ تَيَقَّنها مع الشكّ في الحدث لا يُعارِضُه إِلا يقين مِثْلُه، فبدونِهِ يَعْمَلُ عَمَلَه ويَطْرَحُ الشكُ؛ بخلاف مسألة النزاع، لتكافؤ اليقينين.

قلنا: لا شُبْهَةَ في كَوْنِ مَحَلِّ النزاع أضعف ممّا مُثْلَ به، لكنهما يشتركان في أصل واحدٍ يقتضي جواز الدخول في الصلاة، وهو تَيَقُنُ الطهارة مع الشك في الناقِضِ.

فإن قيل: يقينُ الطهارة هنا لمّا كان مُعارَضاً بمثله في الحَدَثِ بأنْ يقال: إنه أيضاً مُتَيَقِّنُ الحَدَثِ، شاكٌ في الطهارةِ، فَيَنْبَغي على هذا أنْ لا يَسُوعَ له الدخول في الصلاة إلّا بطهارة باقية ولو بالاستصحاب، وحصولها غَيْرُ معلوم.

قلنا: لما تَعارَضَ الأصلانِ تساقطا، فَلَمْ يَبْقَ تأثير الحدث المذكور متحقِّقَ المَنْعِ من الدخول في الصلاة، والأحداث السابقة على الطهارة كلُّها ارتفعت بها جَزْماً، فموجِبُ الطهارة حينئذٍ غَيْرُ معلوم؛ لأنّه إمّا الأحداث السابقة وقد ارْتَفَعَتْ بغير شبهة، وإمّا الحَدَثُ المفروض وقد سَقَطَ حُكْمُه بمعارَضَةِ يقين الطهارةِ، فَيَقَعُ الشكُ في موجِبِ الطهارة الآن؛ لأنّ الدخول في الصلاة إنّما يَجِبُ بطهارةٍ مع سَبْقِ حَدَثٍ يوجِبُها.

فإن قيل: كما أنّه بالتساقط المذكورِ لَمْ يَبْقَ للحدث أثرٌ متيقن كذلك لم يَبْقَ للطهارة أثرٌ متيقن فنرجع في الوجوب إلى الأدلّة العامّة مثل قوله تعالى: «إذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ» (2) وغَيْرِه من الأدلّة(3).

قلنا: لا رَيْبَ في أنّ الأوامِرَ المُطْلَقَة بوجوب الطهاراتِ مشروطةٌ بسَبْقٍ حَدَثٍ يوجبها؛ فإنّ الطهارة لا تجب لذاتها، بل بسببِ سَبْقِ الحدثِ وإن كان قبل التكليف

ص: 104

على تقدير المخاطَبَةِ بالصلاة في حالةٍ لَمْ يَقَعْ منه حَدَثُ بَعْدَه، بناءً على أنّ الأحداث مِنْ قَبيلِ الأَسْباب المُعَرَّفَةِ للوجوب، وهو من باب خطاب الوضع الذي لا يتوقّف على التكليف. وتَخَلَّفُ السبب عن المُسَبَّبِ قَدْ يكون لفقد شرط، أو وجودِ مانع، كما حُقِّقَ في الأُصول(1). فإذا حَصَلَ الشرطُ عَمِلَ السَبَبُ عَمَلَه.

ومن هنا حكموا بوجوب الغُسْلِ على البالغ المُجْنِبِ بالإيلاج قَبْلَ البلوغ، إذا خُوطِبَ بعبادةٍ مشروطةٍ بالغُسْلِ(2). وهذا هو السرُّ في إطلاق الأمر في الآية(3) بالوضوء للصلاة، مِنْ غيرِ تقييد بالحَدَثِ؛ بناءً على أن الخطاب المستفاد من الأمرِ تَعَلَّقَ بالمكلّف، وهو لا يَنْفَكُّ طَبْعاً من الأقذار الموجبة للوضوء فيما سَبَقَ على التكليف في زمان صِغَرِه، ولمّا كان موجِبُ الغُسْلِ قَدْ يَحْصُلُ الانفكاك عنه - لأنه ليس ضرورياً بِحَسَبِ الطبيعة - قَيَّدَ وجوب الغسل في الآية بالجنابة، فقال: «وَإِن كُنتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّرُوا»(4).

فإن قيل: لَمّا حُكِمَ بتساقط الطهارة والحدث اللاحقيْنِ، بَقِيَتِ الطهارة في حكم المعدوم؛ فلو كانت مؤثّرةً في رَفْعِ حدث في الجملة لم تكن ساقطةً، وحينئذٍ فلا بُدَّ مِنْ طهارة رافعة للحدث؛ لأنّه واقع قطعاً، وهو يقتضي نقيض ما ذكروه.

قلنا: ارتفاع الحدث السابق أمر مقطوع به قبل الحكم بالتساقط بغير شبهة، وإنّما الكلام في ارتفاع جميعِ الأحداث السابقة على زمان الشكّ، فإنّه يُحْتَمَلُ سَبْقُ الحدثِ المفروض على الطهارة، فتكون جميعُ الأحداثِ مُرْتَفِعَةٌ وتَأخُرُهُ، فتكون السابقة خاصةً مُرْتَفِعَةً، فارتفاع السابقة أمرٌ ثابت على كلّ تقدير، فلا مجال للشك فيه؛ ويَبْقى

ص: 105

الكلام في اللاحق، فإذا كافأ الطهارة، فكما لا يبقى على يقين من الطهارة، كذلك لا يبقى على يقين من الحدث، واحتمال الاستصحاب قائم فيهما، وحيئنذ فتنزيلُ الطهارة منزلَةَ المعدومِ مطلقاً غيرُ جيِّدٍ، بَلْ هي مؤثرةٌ في رفعِ غير الحدث الأخير - على تقدير وجوده قطعاً وفيه على احتمال - فهي أمرٌ مُحَقَّق فى الخارج، كما أن الحدث المفروض كذلك، ولا ترجيحَ بَيْنَهُما مِنْ هذا الوَجْهِ.

ورُبما أمْكَنَ ترجيح جانب الطهارة وزيادة الإشكال بوَجْهِ آخَرَ، وهو أن الطهارة الرافعة للحدث حاصِلَةٌ قَطعاً، والحدث الناقِضُ للطهارة غَيْرُ متحقق؛ لاحتمالِ تقدّمه، فيكون المكلّف داخلاً في الصلاة بطهارة رافعة،

وهو موافق لمراد الشارع. ويمكن دَفْعُه بأن نقول ما تَعْنون بالطهارة،الرافعة هل هو بالنسبة إلى الحدث السابق أو مطلقاً ؟ الثاني ممنوع لإمكان تأخّره، والأوّل مسلَّم لكنه غير نافع؛ لأنّ الكلام في جواز الصلاةِ مع تَيَقُنِ هذا الحدث والشَكٍّ في رافِعِهِ.

أو نقول: لا نُسَلِّمُ أنّ الطهارة الرافِعةَ متحقّقة أصلاً؛ لأنه - كما يجوز كونه مُحْدِثاً قَبْلَ الطهارة فتكون رافعة للحدثِ السابق المُدَّعى قطعاً - يُحْتَمَلُ أنْ يكون قَبْلَ الطهارة المفروضةِ مُتَطَهِّراً، فلا تكون رافعة، فالطهارة الرافعة مشكوك فيها، والحدث المانع مُتَحَقِّقُ الوقوع على تقدير عدم العلم بحاله قبلهما.

أو نقول: سَلَّمْنا كونَ الطهارة رافعةً في الجملة، لكن وقوعُ الحَدَثِ المانع من الدخول في الصلاةِ أمْرٌ مُحَقَّق، كما أن الطهارة كذلك، وتساقطهما بسبب تكافؤ الاحتمالَيْن لَمْ يُصَيِّر الحدث في حكم المعدوم، كَيْفَ ؟ وهو متيقَّنُ الوقوع والتأثير في وجوب الطهارة للصلاة، ونَقْض ما تقدّمه منها؛ غاية ما فى الباب أنّ بقاءه كما لا يُعْلَمُ، كذلك لا يُعْلَمُ بقاءُ الطهارة، فليس المكلّف الآن على حالةٍ يَسُوعُ معها الدخول في الصلاة شرعاً.

أو نقول: الأصلُ يَقْتَضي أن الحدث المتيقن لا يَرْتَفِعُ إلَّا بطهارةٍ مُتَيَقَنَةٍ بعده؛ لأنّ اليقينَ لا يَرْفَعُه إِلَّا مِثْلُه خَرَجَ مِنْ ذلك ظَنُّ بقاء الطهارة عند تيقنها والشَكٍّ في بقائها -

ص: 106

بَلْ تجويز بقائها كذلك وإنْ لَمْ يظنّه عَمَلاً بالاستصحاب - فَيَبْقى الباقي على أضل الوجوب.

فإن قيل: الأدلّة المُطْلَقَةُ والعامّة بوجوب الوضوء للصلاة مقيَّدةٌ بسَبْقِ حَدَثٍ يوجِبُه، وسبق الحدث مشكوك فيه، فدخول هذا المصلّي تَحْتَ الأمْرِ مشكوك فيه أيضاً والأصلُ بَراءَةُ الذمّة مِنْ وجوب الطهارة.

قُلْنا سَبْقُ الحدثِ الموجبِ مُتَحَقِّق، وإنّما الشكُّ الآن في رافعه، فَيَدْخُلُ تحت الأوامر بسبب هذا الشك، وحينئذٍ فلا يُعارِضُه أنّ الطهارة متحقّقة، والناقِضُ لها مَشْكوك فيه الآن فَتَسْتَصْحِبُها؛ لأنّ استصحابَها على هذا الوجْهِ غَيْرُ مأذون فيه، بخلاف الحكم بوجوب الطهارة؛ لدخولهِ تَحْتَ ذلك العام. هذا ما حَضَرَ ممَّا يَتَعَلَّقُ بالحكم بوجوب الطهارَةِ مُطلَقاً.

بالحدث المفروض، وأنّ تلك الطهارة انْتَقَضَتْ قطعاً، وارتفاع هذا الحدث بالطهارة المفروضةِ غَيْرُ معلوم؛ لجواز كون الطهارة سابقةً عليه، بأن وَقَعَتْ تجديداً للطهارة السابقة أو مع الذهول عنها، فتأثير الحدث في نقض الطهارة أمرٌ معلوم، وتأثير الطهارة في رفع الحدث غير معلوم، فيُسْتَصْحَبُ المعلومُ ويُحْكَمُ عليه الآن بالحدث، وهو ضدُّ الحالةِ التي عَلِمَها قبلهما. وإن كان قبلهما مُحْدِثاً فقد عُلِمَ ارتفاعُ الحدثِ بالطهارة المفروضة قطعاً، وانتقاضُها بالحدث المفروض غير معلوم؛ لجواز معاقبته للحدث السابق، فتأثير الطهارة في رفع الحدث أمر معلوم، وتأثير الحدث فيها غَيْرُ معلومٍ. فَيُسْتَصْحَبُ حكمُ المعلوم (1) على طريقة ما مرّ.

وهذا - كما ترى - مقيَّد بما إذا جُوِّزَ في الصورة الأولى التجديد، وفي الثانية معاقَبَةُ الحدث للحدث. أمّا لوعُلِمَ عدم التجديد - بأنْ لَمْ يكنْ مِنْ عادته مطلقاً أو في ذلك الوقت - حكم له بالطهارة في الصورة الأولى وهي حالةٌ موافقة للسابق. ووجههُ ظَاهِرُ؛ لأنّه بِنَفْي احتمال التجديد يُعْلَمُ أنّ الحدث المفروض واقع قبل الطهارة، فيكون ناقضاً للسابقة، ويَتَخَلَّلُ بينها وبين اللاحقة فهو الآن متطهَّرُ. وهذا في الحقيقة يَؤول إلى اليقين، وليس من الشكّ في شيءٍ فكان يُمْكِنُ الغناءُ عَنْهُ، فَمِنْ ثَمَّ أَطْلَقَه جَماعةٌ(2).

ووجه التقييد : أنّه شَكٍّ باعتبار مبدئه، وإنْ آلَ الحالُ فيه إلى اليقين. ونظيره من مسائل الشك ما ذكروه في باب السعي مِنْ أنه لو شَكَ فيما به بَدَأَ مِن الصفا أو المروة مع تحصيله للعدد، فإن كان على المُزْدَوِج وهو على المروة بَطَلَ، وعلى الصفا صَحَّ. وبالعكس لو حَفِظَ وتراً (3)؛ فإنّه شَكٍّ بحسب مبدإ الأمر قبلَ التَرَوّي، وبأدنى توجيه

ص: 108

الذهن يصيرُ من باب اليقين.

وكذا القَوْلُ في الصورة الثانية، لو عَلِمَ عدم التعاقب - بأن كانتْ عادته أنْ يَتَطَهَّرَ حين يُحدِثُ ولا يَتَكَرَّر منه حَدَثانِ أصلاً - فإنه مع علم حاله مُحْدِثاً قَبْلَهما يَعْلَمُ أنه الآنَ مُحْدِثُ: لِعَيْنِ ما ذُكِرَ.

هذا كلّه إذا قلنا: إنّ الوضوء المجدَّدَ لا يَرْفَعُ الحدث. أما لوقلنا بكونه رافعاً كما ذهب إليه جماعة (1) تكافاً الاحتمالان، ووجبت الطهارة على نحو ما سَبَقَ. هذا غاية تحرير التفصيل المذكور.

ولقائل أن يقول - على التعليل في الصورة الثانية بأنّ تأثير الطهارة في الحدث أمرٌ معلوم وتأثير الحدث في الطهارةِ غَيْرُ معلوم : إنّه في موضع المنع؛ إذ لا شُبهة في أنه في زَمَنِ الحَدَثِ المفروض على حالةٍ لا يَسُوعُ معها الدخول في الصلاة، وكذا بَعْدَه بلا فَضْلٍ، سواءٌ أَوَقَعَ بعد الطهارة أم،قبلها ولا معنى لتأثير الحدثِ في المنعِ من الدخول في الصلاة إلّا ذلك. وحينئذٍ فتأثير الطهارة في رفع الحدث، كما يُحْتَمَلُ كونه في الحدثِ السابق خاصةً بأن يكون هذا الحدث متأخراً عنها، يُحْتَمَلُ كون تأثيرها فيهما معاً؛ وكذلك، كما يُحْتَمَلُ كونُ تأثير هذا الحدثِ وَقَعَ في هذه الطهارة بأنْ كان متأخّراً،عنها يُحْتَمَلُ كونه سابقاً، وقد ارتفع القَدْرُ المشترك بَيْنَهُ وبَيْنَ السابق فيقينُ الطهارة الرافعة مُعارَضَ بيقين الحدث المانع، وكلُّ منهما مُسْتَصْحَبٌ.

فإن قيل: الحدث المذكورُ إذا كان متقدماً على الطهارة لا يكون له أثرٌ ؛ لسبق الحدثِ المانع، فيكون هذا الحدث غَيْرَ مؤثرٍ؛ لاستحالة تحصيل الحاصل. ومِنْ ثَمَّ قُلْنا في التعليل السابق: إن تأثير الطهارة في رفع الحدث أمرٌ معلوم، وتأثير الحدثِ في المنع غَيْرُ معلوم؛ لاحتمالِ سَبْقِه.

ص: 109

قلنا: عدم تأثيره - على تقدير معاقَبَتِهِ لِمِثْلِه - غيرُ واضح، بل لكلٍ من السابق واللاحق تأثير في المنع غاية ما في الباب ارتفاع المنع الحاصل منهما بطهارة واحدة؛ ولهذا نَصَّ الفقهاء على أنه لو نوى بالطهارة رَفْعَ حدث معيَّنٍ مع تعدّد الأحداث يرتفعُ الجميع(1). فلولا أنّ لكلّ واحدٍ أثراً لما أفاد نيّة الآخر، بل ماعدا الأوّل.

والتحقيقُ: أن الأحداث المذكورة ليست في الحقيقة عِلَلاً مؤثرةً في المنع من الدخول في الصلاة، وإنّما هي مُعَرِّفات للمنع؛ ولهذا جاز اجتماع أحداث متعدّدةٍ مع عدمِ جواز اجتماعِ العِللِ التامة على المعلول الشخصي. ولما كان المانع من الدخول في الصلاة المعبر عنه بالحدث أمراً واحداً، وكان كلّ واحدٍ من الأحداث المذكورة معرّفاً لحصوله، كان نيّة رَفْعِ كلّ واحدٍ منها في قُوَّةِ رَفع المانع من الدخول في العبادة المشروطة برفعه، فالمنويُّ - في الحقيقة - ليس إلّا رَفْعَ المانع المدلول عليه بهذه الأحداث، وهو أمرٌ واحدٌ له مُعَرِّفات متعدّدةُ؛ ومِنْ ثَمَّ لو نَوى رَفْعَ حَدَثٍ معيَّنِ وعَدَمَ رفع غيره لَمْ يرتفع منها شيء، وذلك لأنّ المُرْتَفِعَ ليس إلا المانع وهو أمرٌ واحد - كما ذكرناه - مدلول عليه بالأحداث المذكورة فنية رفع أحدهما دون الآخرِ في قُوَّةِ نيّة رفع المانع لا رَفْعُه، وهو تَناقُض، فتَبْطُلُ النيّة.

على الأوّل - في الحقيقة - بطريق المجاز لا الحقيقة، تسمية للسبب باسم المسبب.

ويُمكنُ أنْ يُقالَ أيضاً - على تقدير كونها معرّفات: إنّه يجوز كَوْنُ كلّ واحدٍ من الأحداث المذكورة معرفاً لمانع آخَرَ غير الأوّل - وإن تماثلا - واسم المعرف لا ينافي التعدُّد؛ فإنّ المراد به أنّه ليس مؤثّراً بنفسه ومُحْدِثاً للمنع، بَلْ معرفاً بأنّ اللّه تعالى أحْدَثَ بِبَدَنِ المكلّف أثراً يَمْنَعُ من الدخول في الصلاة لا يَرْتَفِعُ إلا بالطهارة، فكما يجوز أن يقال في الحدث الأوّل: إنّه عَرَفَ بوقوع ذلك المعنى المانع وليس هو المؤثر، كذلك يجوز أن يُقال فيما بعده: إنّه أحْدَثَ التعريف بمانع ثانٍ وثالث وهَلُمَّ جَرّاً.

غاية ما في الباب أنّ هذه الموانع قد تتداخل الطهاراتُ الرافعة لها، ويُكتفى بطهارة واحدة - (كما يُكتفى بوضوء واحد عند اجتماع أحداث متعدّدةٍ - وقد لا يُكتفى كما إذا اختلفت الموانع قوَّةً وضَعْفاً على بعض الوجوه. ومِنْ ثَمَّ اختلف الفقهاء في تَداخُلِ الأغْسالِ عند اجتماع الأحداث(1)، وهو يَدُلُّكَ على أنه لا منافاة بين كون الحدث مُعَرِّفاً، وبين الحكم بتعدد الأحداث.

وإِذا تَقَرَّرَ ذلك فنقول في الحدث المفروض الذي هو موضِعُ النزاع وهو الطارئ: إنْ قلنا: إنّ له تأثيراً - كما حقّقناه آخراً - فواضح ؛ وإن قلنا: لا تأثير له في المنع نقول: إنّ المكلّف في زمان ذلك الحدث وبَعْدَه بلا فَصْلِ ممنوع من الدخول في الصلاة، محكوم عليه بالحدث، سواء كان الحَدَثُ المذكور سابقاً على الطهارة أم لاحقاً؛ لأنّه إن كان لاحقاً لها فواضح؛ لأنه مستمر إلى الآن، وإن كان سابقاً فالمنع متحقق حالته وبعدها، فكما يُحْتَمَلُ أنْ يُقال: هذا المانع ارْتَفَعَ بالطهارة، لجواز سَبْقِهِ، كذا يُقال: يُحْتَمَلُ تَأْخُرُهُ

ص: 111

عنها، فهو الآنَ باقٍ، وهذا القَدْرُ مكافِيُّ لِما يُقالُ: إنّ الطهارة المذكورة كما يُحْتَمَلُ كَوْنُها متقدِّمةً على الحدث فلا أَثَرَ لها الآنَ يُحْتَمَلُ تَأْخُرُها عنه، فَيَتَكافَأُ اليقينانِ، ويَشْتَبِه الحالُ، ويتوجّه وجوبُ الطهارة في هذه الصورة أيضاً، كما يجب في الصورة السابقة.

لَمْ يَعْلَمْ حاله تَطَهَّر. وهذا القول ذهب إليه العلّامة في المختلف، ووَجَّهَه ب:

أنّه مع عِلْمٍ حاله سابقاً بالطهارة يكون قد تَيَقَّنَ أنَّه نَقَضَ تلك الطهارة، ثمّ تَوَضَّأَ، ولا يمكن أنْ يَتَوَضَّأَ عن حدث مع بقاء تلك الطهارة، ونَقْصُ الطهارة الثانية مشكوك فيه فلا يزول عن اليقين بالشك، ومع علم حاله بالحدث يكون قدتَيَقَّنَ أنّه قد انْتَقَلَ عنه إلى الطهارة، ثمّ نَقَضَها، والطهارة بعد نقضها مشكوك فيها، والناقض متيقَّن(1).

وهذا التوجيه ينادي على نفسه بالفساد، سيّما بعد الإحاطة بما حقّقناه؛ فإنه إذا كان مُتَطَّهراً سابقاً لا يلزم وقوع طهارة بعدها رافعة للحدث، بل المسألة أعمّ من ذلك، وكذلك إذا كان محدثاً لا يلزم من حدثه اللاحق كَوْنُه ناقضاً للطهارة - كما يقتضيه دليله - وفي الحقيقة مدّعاه وإن كان مطلقاً، لكنّه مخصوص بما دَلَّ عليه دليلُه مِنْ فَرْض المسألة في اشتباه الحال بين طهارةٍ رافعة وحدثِ ناقض، وهذا جزئي مِنْ جزئيات المسألة، والحكم فيه صحيح، مع ملاحظة تخصيصه بما فُهِمَ مِن تعليله، إلّا أنّ إطلاق الحكم غير صحيح؛ إذ لو تَيَقَّنَ طهارة مطلقةً وحدثاً مطلقاً لَمْ تتمّ الدعوى.

وربما وَجَهَهُ بعضُهم مطلقاً بأن:

الطهارة والحدث الطارئان تَعارَضا فَتَساقطا؛ لاستحالة الترجيح من غير مُرَجّح، ورَجَعَ الحكم إلى الحال السابق من طهارة أو حدث. وهذا القول هو الذي أوجب التعبير في المسألة باستصحاب السابق بطريق الحقيقة، واستعاره العلّامة في القواعد(2) والمختلف (3) في الحكم بمثل السابق لا عينه(4).

ص: 113

وهذا التوجيه غَلَط كالقَوْل به، وقد أَشَرْنا إلى دفعه سابقاً، وكيف يُحْكَمُ بالحال السابق مع العلم بانتقاضه بما بعده من طهارة أو حدث ؟

فهذا ما اقتضاه الحالُ من تحقيق هذه المسألة مُطلقةً ومفصلةً، وهو مَبْحَثُ دَقيق و تقريرٌ رَشيقٌ لَمْ يَحُمْ حَوْلَ حِماهُ أحدٌ مِمَّنْ سَبَقَ.

وقد ظَهَرَ به قوّةُ القول بوجوب الطهارة مُطلقاً؛ حيث لا يُستفاد من الاتحاد والتعاقب حكم يُخالِفُه، وهو في الحقيقة غَيْرُ منافٍ للإطلاق كما حقّقناه.

وبقي في المسألة بَحْثٌ،آخر نَخْتِمُ به الكلام ونُحَقِّقُ به المقام. وهو أن فَرْضَ أصحاب التفصيل في المسألة اشتباه الحال قَبْلَ الفعلين - أعني الحدث والطهارة - قد يقع فيه التباس بسبب أنه مع الاشتباه يَنْتَقِلُ إلى حالةٍ سابقةٍ زماناً قَبْلَ زمانٍ إلى أن يُحَصِّلَ أنّه تَطَهَّر أو أحْدَتَ إِذْ لا يَتَّفِقُ أنّ الإنسان في جميع عُمره السابق لا يَعْلَمُ هَلْ أَحْدَثَ أمْ لا ؟ أو تَطَهَّرَ أمْ لا ؟ فلابدّ أنْ يَذْكُرَ حالةً مِن الحالتَيْنِ، وأَيَّتُهُما ذَكَرَها وشَكَ في وقوع الأُخرى بَعْدَها، اسْتَصْحَبَ الحالة المتيقنة، إن حدثاً وإن طهارة إجماعاً فهو - في الوقتِ المتصل بالفعلَيْنِ المبحوث عنهما - إمّا محكوم بطهارته شرعاً ولو بالاستصحاب إنْ ذَكَرَ أنه فى الآنات السابقة أوْقَعَ طهارةً وشَكٍّ في الحدث بعدها، أو محكوم بحدثه إنْ ذَكَرَ حَدَثاً سابقاً - وإنْ بَعُدَ - وشَكٍّ في لحوق الطهارة له. فلا يتحقّق فى هذه المسألة اشتباه حال المكلّف قبلهما.

والجواب: أنّ المراد بالاشتباه المفروض هنا اشتباه الحالة يقيناً، بمعنى أنه بعد الزوال مثلاً إذا وَقَعَ منه طهارة وحدثُ لا يَعْلَمُ يقيناً هَلْ كان في الحالة السابقة عليهما بلا فَضْلٍ مُتَطَهِّراً أو مُحْدِثاً ؟ وإنْ كان الاستصحاب يَحْكُمُ له بأحدهما؛ فإنّ ذلك غير كافٍ في هذه المسألة، وذلك لأنه إذا تحقّق أنه عند الصبح مثلاً تَطَهَّرَ ولا يَعْلَمُ هَلْ أحْدَثَ بعد ذلك أم لا ؟ فهو عند الزوالِ الذي هو زمانُ الحدث والطهارة المشتبهين لا يَعْلَمُ هَلْ هو مُتَطَهِّرُ يقيناً ؟ فتكون تلك الطهارة التي وقعت عند الزوال مُجَدَّدَةً

ص: 114

فلا تكون رافعةً؛ أو مُحْدِثُ ؟ فتكون رافعةً، فقد اشْتَبَهَتِ الطهارة الثانيةُ هَلْ هي رافعة أمْ لا ؟ كما في الطهارة الواقعة بعد حالته التي عَلِمَها بالطهارة. وكذا القول في الحدث؛ فإنّه يُحْتَمَلُ أنْ يكون واقعاً بعد الطهارة، وحينئذٍ إن كانت مستمرّةً إلى الزوال فيكون مؤثِّراً في إبطال الطهارة وتأثير الطهارة فيه بعد ذلك غَيْرُ معلوم؛ ويُحْتَمَلُ أنْ يكون واقعاً بعد حدث، فلا يكون له تأثير في الطهارة فَيَتَكافَاً هو والطهارة في احتمال التأثير في الضد وعدمه، فلا ترجيح، فتجب الطهارة.

وهذا الجواب مبنى على القول بالتفصيل الأوّل المبنى على عدم تأثير الحدث إذا وَقَعَ بعد حَدَثٍ، وإنْ كان قَدْ تقدّم ما فيه.

فإن قيل: إذا كان الاستصحاب الشكّ فى طُروء الضدّ يُفيد بقاء السابق شرعاً فَلِمَ لا يكون حُكْمُه عند الزوالِ بِحُكْمِ المُتَطَهِّر إن كان المتيقن سابقاً هو الطهارة، أو الحَدَثِ إنْ كان(1) المُتَيَقَّنُ هو الحَدَثُ ؟ نَظَراً إلى أنّ الشارع قد حَكَمَ عليه في تلك الحالة بذلك الوصف فيكون كالمُتَيَقَّن للحالة، ويَلْزَمُهُ حُكْمُها؛ إذْ لا فَرْقَ في الشرع بين المُتَطَهِّر يقيناً واستصحاباً كما في نظائره.

قلنا : لما كانت الطهارة - بِحَسَبِ أصْلِها - مُشتركةً بين الرافعة للحدث المُبيحة للصلاة وبَيْنَ غَيْرِها، كان مُطْلقُ الطهارة الواقعة من المكلّف غَيْرَ مستلزم لرفع الحدث؛ لأنه حُكْمٌ مُغاير لها، وهى أعمُّ منه، فما لَم يَتَيَقَّنْ كَوْنَه مُتَطَهِّراً قبل الزمان المشكوك فيه بلا فَضْل، أو مُخدثاً، لا يَتَيَقَّنُ كَوْنَ الطهارة رافعةً أو غَيْرَ رافعةٍ، وإنْ حُكم باستصحاب الحالة السابقة؛ لجواز أنْ يكونَ الحالُ في نَفْس الأمر بخلاف ما حُكِمَ له باستصحابه، فلا تكون الطهارة رافعة فى نَفْسِ الأمر، فَشَكُهُ حينئذٍ يرجع إلى أنّي إن كُنْتُ في نَفْس الأمر في تلك الحالة مُحدثاً، فالطهارة رافعة، وإلّا فليست برافعة، وهذا

ص: 115

لا يوجِبُ كَوْنَها رافعةً كما لا يخفى ؛ فإنّ النافع إنما هو الطهارة الرافعة لا مطلق الطهارة، كما قَدْ عَرَفْته سابقاً.

وعلى ما اخترناه لا يَفْتَقِرُ إلى هذا التكلُّف؛ وإنّما حَرَّرْناه تحقيقاً لقولي التفصيل. مع أنّ الشبهة لا تَنْحَسِمُ عنهما بذلك أصلاً، وإنْ تَرَجَّحَ ذلك الجانب بوجه ما.

واللّه تعالى أعلم بحقائق أحكامه، وحَسْبُنا اللّه ونعم الوكيل.

ص: 116

ص: 118

بسم اللّه الرحمن الرحيم

فخر المحقّقين (1) والشهيد(2) وأكثر المتأخّرين(3).

وثانيها: عدم البطلان به بل عدم تأثيره أصلاً فيُتِمُّ الغُسل ولا شيء عليه. ذهب إليه القاضي ابنُ البرّاج(4)، وابن إدريس(5)، ونَصَرَه مِن المتأخّرين المحقّق الشيخ علي (رحمه اللّه)(6).

وثالثها عدم البطلان به ويَكفي إتمامه لكن يجب عليه الوضوء لهذا الحدثِ الطارئ. ذهب إليه السيّد المرتضى (7) من المتقدّمين، والمحقّق أبو القاسم(8) وبعض المتأخّرين(9).

والإجماع(1)، فتجب إعادةُ الغُسلِ؛ لأنّ الباقي من الغُسلِ جزء الرافع لا الرافع، وما مضى مِن الغُسلِ قبل طُروء الحدثِ لا يُعقل تأثيره في رفع الحدث الطارئ.

ب: أنّ الحدث لو وقع بعد تمام الغُسلِ نقضه - أي أبطل تأثيره في إباحة الصلاةِ - فلأبعاضِهِ أولى، فإذا انْتَقَضَ ما فعله بالنسبة إلى الإباحة وجب عليه إعادةُ الغُسلِ؛ لأنّه جنب حيث لم يَرتَفِعْ حكمُ جَنابتِهِ بغَسل بعض أعضائه، ولا أثر للحدث الأصغر مع الأكبر.

ج: أنّ الحدث يمتنع خُلوّه عن أثر مع تأثيره بعد الكمال، فأثره إن كان الوضوء اندفَعَ بالإجماع والأخبار المطلقة على امتناع الوضوء مع غُسل الجنابة(2) فلم يبقَ إِلَّا إعادةُ الغُسل؛ إذ الأثر المُبِيحُ هنا منحصر فيهما.

وحجة الثاني أُمور:

أ: أنّ الحدث الأصغر لا يوجب الغسل إجماعاً(3)، فلا معنى لإيجاب الإعادة، والوضوء مُنْتَفٍ مع غُسل الجنابة إجماعاً؛ فلا يُمكن المصير إليه فلم يبقَ إلّا إكماله بغير وضوء.

ب: أنّ الحدث الأصغر لا حكم له مع الأكبر ولا تأثير، والغُسلُ لا يُرفَعُ الحدثين ابتداءً، ولا يُبيحُ منهما كذلك، وإلَّا لَوَجَبَ نيّتهما مِن أوّلِ الغُسل، ولم يُكتفَ بنية أحدهما عن الآخر؛ لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «وإنّما لكل امرئ ما نوى»(4)، وهو باطل بغير خلافٍ، وإنما المرتفع

ص: 121

بالغُسل هو الحدث الأكبر المنوي؛ ورفعه يقتضي رفع الأصغر على طريق الاستتباع، وحينئذٍ فلا يكون الأصغرُ مُبْطِلاً؛ لصلاحيّة تأثيرِ البعض في الإباحة منه لانتفاء الصلاحيّةِ حينئذٍ أصلاً ورأساً.

ج: أصالة البراءة من وجوب الإعادة والوضوء كذلك.

د: قوله تعالى: «وَلَا تُبْطِلُواْ أَعْمَلَكُمْ»(1)، والنهى للتحريم.

ه: الاستصحابُ ؛ فإنّ الصحّة معلومة قبل تخلّل الحدثِ فكذا بعده؛ لانتفاء ما يدّلُ على الإبطال.

و: وجوبُ الإعادة في غُسلِ الجَنابةِ مع العدم في غيره مما لا يجتمعان، والثاني ثابت فينتفي الأوّل: بيان التنافي أن القائلين بوجوب إعادةِ الغُسلِ بتخلل الحدثِ لم يُفَرِّقوا بينَ الجنابة وغيرها؛ وأمّا ثبوت الثاني فلانتفاء المقتضي للإعادة في غير الجنابة؛ لأنّ الحدث يقارنه ويبقى بعده؛ إذ لا يَرتَفِعُ به، فلا تَنافي بينهما بحال.

حجّه الثالث: أن الحدث الأصغر موجب للوضوء وليس موجباً للغسل ولا لبعضه، فيَسْقُطُ وجوبُ الإعادة، ولا يسقط حكم الحدثِ بما بقي من الغُسل، فيجب له الوضوء.

وجملة الأمر أنّ الأصل فى الحدثِ - سواء كان أصغر أم أكبر - أنْ يُفيد المنعَ مِن الصلاة إلى أن تحصل بعده طهارةٌ مُبِيحةٌ أو رافعةً، فما لم يحصل ذلك يبقى الحدث على حكم المنع وتداخُلُ الأسباب عند اجتماعها متماثلة، أو دخول الأضعف تحت الأقوى - كما في الحدث الأصغرِ المجامع للجنابة قبل الغُسلِ - لا يُخرجها عن أصل السببية والمانعيّة في غير مورد الاجتماع الثابت بالنصّ والإجماع، فما وقع من الحدث

ص: 122

في هذه الصورة من جملة الأحداث التي قد نصَّ الشارع على كونه سبباً لوجوب الطهارة، فيجب له الوضوء؛ إذ لم يبقَ غسل كامل حتّى يدخل معه، كما لو تقدّم، وإذا كان هذا الحدثُ لا يَزالُ إلّا بالغُسل أو الوضوء، فلو وجبت الإعادة لزِمَ كونه من موجبات الغُسل وليس كذلك، أو اكتفى بالإكمال لزم ارتفاع الحدث الأصغر ببعض الغُسل، وهو منفي قطعاً؛ إذ رافعه منحصر في الوضوء، أو الغُسل التامين. ويلزمُ أيضاً أنه لو طرأ قبل جزء لا يتجزأ من الجانب الأيسر، أنْ يكفي غسلُ ذلك الجزء عن الوضوء والغسل، وهو باطل، وكذا يلزمُ القائل بالإعادة وجوبُ الغُسل مع بقاء جزء من الجانب.

والذي ظَهَرَ بعد تحرير الحال أن قول السيّد سيد الأقوال(1).

والجواب عن حجج القَوْلَيْنِ:

قلنا: وكذلك القائل بكلّ من القولين الآخَرَينِ معلومُ الأصل والنسب فلا يقدح في الإجماع على خلافه، فيُمكنُ دعوى الإجماع في مقابلهما.

فإن قلت: لم يدع أحد الإجماع في هذا الجانب بخلافه هناك، فيكون ذلك هو المرجّح.

قلنا : علّة الإجماع مشتركة من الجانبين، وحيث لم يُؤثر في أحدهما لا يُؤثر في الآخَرِ.

والتحقيق أنّ النصّ والإجماع إنما وقعا على الوجه المتقدّم وهو غير المتنازع النصّ فروى ابن أبي عُمَيرٍ في الصحيح عن رجلٍ عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «كلّ غُسل قبله وضوءٌ إِلَّا غُسل الجنابة»(1).

وروى محمّد بن مسلم في الصحيح عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «الغُسلُ يُجزئ عن الوضوء، وأيُّ وضوءٍ أطْهَرُ من الغُسلِ ؟»(2).

وفي الحسن عن حمّادِ بنِ عثمان، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «في كلّ غُسل وضوء إلّا الجنابة»(3).

وباقي الأحاديث نحو ذلك. وقد دلّت على أنّ غُسل الجنابة يُجزئ عن الوضوء، بمعنى أنه يرفع حدث الجنابة وحدَهُ إنْ لم يكن هناك حدث أصغرُ، ويرفَعُهما إنْ صاحَبَ الجَنابةَ حدث أصغرُ. وأمّا إذا عَرَضَ الحدث الأصغر في أثناء الغُسلِ فما بقي منه لا يُسمّى غُسلاً حتّى يُجزئ عن الوضوء، والمتقدّم منه لا يُعْقَلُ تأثيره في رفع الحدثِ المتأخّر عنه.

فإن قلت: وهو حين الحدث الأصغر محدث: إذ لا تَرْتَفِعُ الجَنابة إلا بتمام الغُسل.

ص: 124

فقد اجتَمَعَ الحدث الأكبر والأصغرُ معاً فيتداخلانِ.

قلتُ: المعقولُ مِن النصّ والفتوى أنّ المتداخِلَ إنّما هو الطهارات التي هي مسبّباتٌ عن الأحداث لا نفس الأسباب. وقد صُرِّحَ به في صحيح زرارة عن أحدهما (عَلَيهِمَا السَّلَامُ): «إذا اجتمعت للّه عليك حقوق أجزاك غُسل واحد عنها - قال: - وكذلك المرأةُ يُجزئها غُسل واحدٌ لجَنابَتِها وإحرامِها وجمعتها، وغُسلها من حَيْضها وعيدها»(1).

وحينئذٍ فإنّما تتداخل الطهارتان هنا، أعنى الوضوء والغُسل بأن يدخل الأصغر تحت الأكبر إذا اجتمعا معاً في حالةٍ، كما أنّ الأغسال المتعددة والوضوءاتِ المتعدّدة - بتعدّدِ أسبابها - إنّما تتداخل مع اجتماعها، أمّا لوطرأ سببُ أحدها بعد الشروع في الآخر لم يتداخلا، ووجب للطارئ موجِبُه من وضوءٍ أو غُسلِ، فهنا كان الوضوء داخلاً في الغُسل، فلمّا تجدّد موجِبُه في أثناء الغُسل لم يدخل الوضوء تحت باقي الغُسل؛ لأنّ بعض الغُسل ليس بغُسل.

وأما الإجماع فعلى تقدير تسليمه إنّما دلّ على أن الوضوء لا يجتمعُ مع غُسل الجنابة بالمعنى المتقدم، وهو أنه لا يتوقّف رفعُ الجَنابة على الوضوء مع الغُسل، ولا رفع الحدث الأصغر السابق على الغُسل على الوضوء، بل يكفى فى رفعهما الغُسلُ، وهذا كلّه خارجٌ عن موضع النزاع ومحل الخلاف فحَيثُ لم يتحقّق هنا إجماع على عدم الوضوء، وكان الحدثُ الطارئُ إنّما يوجب الوضوءَ فلا مانع من القول بوجوبه، حتّى لو فُرِضَ أنّه أرادَ العود إلى أوّلِ الغُسلِ لِيُدخِلَ تحته الوضوء لم يكن ذلك كافياً عن الوضوء أيضاً؛ لأنّ الأجزاء السابقةَ مِن الغُسل قد خرجَتْ عن الوجوب، فإعادتها ليس على وجه الوجوب والتداخُلُ إنَّما يتحقّق فى الغُسل الواجب أو ما يقوم مقامه وهذه الإعادة لا مَدْخلَ لها في الواجب ولا في القيام مقامه.

ص: 125

قوله في الثاني (1): «إنّ الحدث لو وقع بعد تمام الغسل نَقَضَهُ...» إلى آخره.

قلنا: نَقْضُه للغُسلِ ممنوع؛ إذ لو نَقَضَهُ لأوجَبَ الغُسل وهو باطل إجماعاً؛ لأنّ الناقض والموجِبَ متساويانِ في غير غُسلِ الجَنابةِ بالنسبة إلى الوضوء، إمّا مطلقاً أو مع وجوب الغاية، بناءً على وجوب الطهارة لغيرها أو لنفسها في بعض الموارد، وإنّما أبْطَلَ الحدث الطارئ استمرار الإباحة بالنسبة إلى الحدث الأصغر؛ لأنّ نواقض الصغرى لا تكون نواقض الكبرى اتّفاقاً، واللازم حينئذٍ وجوب الوضوء خاصةً لا إعادة الغُسل.

وأُجيب(2) أيضاً بمنع أولوية النقض في الأبعاض؛ للفرق بين الحالين؛ إذ بعد تمام الغُسل قد ارْتَفَعَ،الحدث، وأبيحتِ العبادة، فأمكن طروء حكم الحدث، بخلاف ما قبله؛ لأنّ الحدث لا يرتفع إلّا بتمام الغُسل، فعند الإتمام يرتَفِعُ الحدث كلّه.

وفيه: أنّ الأحداث المعدودة تؤثر المنع، سواءٌ أوقعت بعد الطهارة وتحقّق الإباحةِ أم قبلها، وإن لزم منه اجتماع الموجبات؛ لأّنها معرّفات شرعيّةً لا عِلل عقليّة فلا يَضُر اجتماعها، ويُنَبِّه على ظهور تأثيرها - وإن تعاقبَتْ - أنه لو نوى رفع الحدثِ الأخير في نيّة الطهارة كفى وارتَفَعَ الجميع، ولولا أنّ للآخِرِ أثراً في المنع لم تكن نيّته موجِبةً للرفع. وكذا القولُ لو نوى رفع المتوسط. فقد ظَهَرَ أنّ للحَدَثِ تأثيراً في المنع سواء أوقَعَ بعد الطهارة أم قبلها، فيوجب عند وقوعه موجَبَه ما لم يدخُل في غيره، كما في دخول الوضوء في غُسل الجنابة لو اجتمعا، وليس هذا منه.

قوله: «فإذا انْتَقَضَ ما فعله [بالنسبة إلى الإباحة وجب عليه إعادة الغُسل».

هذا واضح المنع ومقتض لكون الحدث الأصغر - بإبطاله استمرار الإباحة الناشئة

ص: 126

مِن الغُسل - موجِباً لإبطالِ الغُسل وهو ظاهرُ البطلان، وإنّما أحْدَثَ منعاً جديداً من الدخول فى الصلاة يتوقّف رفعُه على الوضوء، لا إبطال الأوّل.

قوله: «ولا أثر للحدث الأصغر مع الأكبر».

قلنا: بل الأصلُ في هذه الأسباب أن توجب الطهارة على وجهها، سواء أتعدّدت أم اتحدث؛ لأنّ السببيَّةَ ثابتةٌ لكلِّ واحدٍ منها بالنصّ والإجماع، وتداخلها مع اتّفاقها، أو دخولُ الأصغر تحت الأكبر -كما في الجنابة مع فرض الاجتماع - لا يوجب سقوط ما ثبت لها من السببية ودلّ عليه الدليل. وقد عرفت أن التداخل إنّما يتحقّق ثَبَتَ بين الوضوء والغُسل هنا عند الاجتماع لا بين الأحداث، فلا يلزم من وجود الأحداث تداخلها.

قوله في الثالث (1): «إنّ الحدث يمتنع خلوُّه عن أثر...» إلى آخره.

قلنا: مسلّم، لكن أثره الوضوء وهو غير ممتنع هنا، كما تقدم؛ والتقريب ما سبق في جواب الأوّل، بل مَرجع الدليلين إلى شيءٍ واحدٍ وإن تغايرت العبارة وتحرير الأوّل بزيادة.

بحكم الجنابة الباقي قبل كمال الغسل(1). ولا يخفى ضعفُ هذا الجواب بل فساده؛ لأنّ حكم الجنابة لم يتجدّد بتخلّل الحدث الأصغر، بل حُكمُها الذي كان قبل الغُسل باقٍ إلى إتمامِهِ، وإنّما المتجدد هو الأصغرُ، فكيف يجبُ به الغُسلُ ؟ واللازم من حكمِ الجَنابةِ السابقة الاكتفاء بإتمام الغُسلِ، ومن حكم الحدث الطارئ وجوب الوضوء.

قوله في الثاني(2): «إنّ الحدث الأصغر لا حكم له مع الأكبر ولا تأثير، والغُسل لا يرفع الحدثين ابتداء...» إلى آخره.

قلنا: لمّا دلّ الدليل وانعقد الإجماع على أن الأحداث المذكورة سببٌ في وجوبِ الطهارة، ثَبَتَ لها الحكمُ، سواء تعدّدت أم اتحدث والتداخل مع اتّفاقها أو إجتماع الأكبر والأصغر بالنسبة إلى غُسل الجنابة، لا لعدم تأثير الأصغر أو الثاني بل لتداخل الطهاراتِ أو دخول الوضوء في الغُسل، وهذا الحكمُ الثابت في بعض المواردِ على خلاف الأصل لا يوجب سقوط ما ثبت لها من السببية ودَلَّ عليه الدليل وانْعَقَدَ عليه الإجماع. فالأصل فيها أنْ يكونَ كلّ واحدٍ منها سبباً تاماً في مسبَّبِهِ، ولا معارِضَ لذلك في غُسل الجنابة إلا تخيل أن الاكتفاء بالغُسلِ لو اجتمع الأكبر والأصغر يقتضي عدم تأثير الأصغر. ولا حقيقة لهذا الخيال؛ لأنّ التداخلَ لمّا ثبت للمتساويين قوّةً وضعفاً - كما في اجتماعِ أحداتٍ كثيرة توجب الوضوء اكتفي بوضوء واحدٍ باعتبار ورود النصّ فيه - لم يَبْعُد حينئذٍ دخول الأضعفِ تحت الأقوى، حيث يَرِدُ به الشرع أيضاً كما في غُسل الجنابة على تقدير مجامعته للوضوء بمصاحبة الحدث الأصغر. وتوهّم كون الحكم ثابتاً قبل ورود الحدثِ الثاني ولم يتغيّر تبيّن فساده بما لو نوى رفع الحدث الثاني: فإنّ الحدث يرتفع، ولو نوى رَفَعَ حدث غير واقع لم يرتفع، فدل ذلك على أن

ص: 128

لكلِّ واحدٍ من الأحداث المتعاقبة تأثيراً في المنع ولو تداخلت مسبباتها، لكن هذه النيّة لا يظهر أثرها في مصاحبة الجنابة للحدث الأصغر؛ بسبب أن نيّة رفع الأصغرِ إِنّما تُصاحِبُ الوضوء ولا وضوءَ هنا؛ لدخوله في الغُسل، والغُسل لا مدخل لنيّة الأصغر فيه. وتبيَّنَ لك ظهورُ أثره فيما لو تقدّم الحَدَث الأصغر على الجنابة؛ فإنّه أثر المنع وأوجب الوضوة قطعاً، فلمّا طرأتِ الجَنابةُ لم يَزَلْ ذلك المنع بل لا دليل على زواله بغير طهارة، وإنّما دخل الوضوء في الغُسل اللاحق، وارتفع الحدثان معاً بالغُسل، وحينئذٍ فإذا طرأ الأصغرُ في أثناء الغُسلِ تحقّق تأثيره، ولا غُسل بعده يدخُل وضوؤه معه بل بعض الغُسل، فلا يزول الأصغر ويرتفع إلّا بالوضوء.

قوله: «وإلّا لَوَجب نيتهما ابتداءً ولم يُكتف بنيّة أحدهما عن الآخر؛ لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): وإنّما لكلّ امرئ ما نوى(1)...» إلى آخره.

قلنا: نمنع لزوم ذلك؛ فإنّ الأحداث المجتمعة حيثُ يُحكم بتداخلها أو تداخل مزيلها، لا يجب معه نيّتها أجمع إجماعاً(2)، بل تجوز نيّة القدر المشترك بينها وهو الرفع أو الإباحة، ونيّة رفع أحدها إذا لم ينفِ الباقي، ومع نفيه على قول، وهذا حكم يَعْتَرِفُ به الجميع ومنهم الخصم هنا، وما احتجّ به هنا لا يقول به هناك، إما لحديث إذا اجتَمَعَتْ عليك حقوق أجزأك...» إلى آخره(3)، وإمّا لأنّ رفع أحدها يقتضي رفعَ القدرِ المشترك بينها وهو المنع، لتوقّف الخصوصية على رفع الجميع : إذ ليس المراد ارتفاع حقيقة الخارج أو الحاصل بل رفع حكمه وهو شيءٌ واحدٌ تَعَدَّدَتْ أسبابُهُ وتداخَلَتْ مسبَّباته. وإذا كان كذلك فى المتَّفِق فلِمَ لا جاز (4)

ص: 129

في المختلف مع نيّة رفع الأكبر والأقوى، أو نيّة الاستباحة المطلقة ؟ وإنّما لم يُكتفَ بنية رفع الأصغر خاصةً على تقدير حصوله مع الأكبر؛ لعدم دخول الأقوى تحت الأضعف، ولهذا حَكَمَ جمعٌ مِن الأصحاب بعدم دخول غُسل الجنابة ونحوها تحت غسل المستحاضة لغير الانقطاع والمتحيّرة(1)، لضعفه باستمرار الحدث مع اشتراكهما في الأكبريّة(2)، بل قيل: إنّ غسل الجنابةِ يُجزئ عن غيره ولا يُجزئ غيره عنه(3)؛ لضعفه بافتقار رفع الحدث مطلقاً إلى مجامعة الوضوء، فليكن هنا كذلك مع ما بين الحدثين من الاختلاف حكماً وقوّةً. وقد ظهر بذلك جواب بقية ما ألحقه بالدليل.

وأمّا الدليل الثالث والرابع والخامس فمشترك بين القولين الآخرين، فلا ينافي مطلوبَنا بل يُحَقِّقه، ويزيد في المطلوب وجود ما يوجب الوضوء.

قوله في السادس: «وجوب الإعادة في غُسل الجنابة مع العدم في غيره ممّا لا يجتمعان - إلى قوله : - إن القائلين بوجوب إعادة الغسل بتخلُّلِ الحدثِ لم يُفَرِّقوا بينَ الجنابة وغيرها».

وفيه منعُ أنّهم لم يُفَرِّقوا، بل جماعةٌ منهم قد صرَّحوا بالفرق وأنّ الإعادة مخصوصة بغُسل الجنابة(4)، بناءً على ما تقدّم من أنّ انتفاء الوضوء مخصوص بغُسل الجنابة وأنّهم إنّما التجؤوا إلى الإعادة لذلك، ولمّا كان الوضوءُ يُصاحِبُ غيره مع عدم سبق الحَدَثِ كانت مصاحَبَتُه له معه أولى فيكفي فيه إتمامه مع الوضوء وإن أوجبوا الإعادة في الجنابة. وممّن صرّح بالفرق العلّامة في النهاية، فإنّه أوجب الإعادة في

ص: 130

غُسل الجنابة(1)، واكتفى بإتمامه والوضوء بعده في غيره(2). وسيأتي الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.

وقد ظهر من تضاعيف هذه الأدلّة وأجوبتها ما يرد على دليل القول الثالث، وما يجاب به عنه، فلا تتوقف الإفادة على الإعادة، وقد عُورضَ الإلزام الأخير بمثله؛ فإنّه يلزم الأخير أن مَنْ غَسَلَ مِنْ رأسه جزءاً يسيراً بقدر درهم ثم يبول فإنّه يبول فإنّه يجب عليه الغُسل والوضوء، وهذا الإلزام مشترك بين الأقوال الثلاثة، وهو مجرّد استبعاد لا يُلتفت إليه وإن كان للكلام عليه في الجملة مجال.

وقد تلخّص من ذلك كلّه أنّ العمدة في القول بالإعادة على الإجماع على عدم الوضوء في غُسل الجنابة(3)، مع ثبوت تأثير الحدث كيف وَقَعَ، ومدار القول بالاكتفاء بالإكمال على عدم تأثير الحدث الطارئ على الجنابة. وحيث ثبت أنّه لا إجماع في الأوّل، والتأثير متحقّق في الأحداث وإن تعاقَبَتْ تَعَيَّنَ العمل بالقول الثالث ويليه في القوة الأوّل، وأضعفها القولُ بالإكمال خاصة، وأنّ إعادة الغُسل حينَ الحدث والوضوء بعده أحوط، وإكماله ثمّ إعادته مع الوضوء أولى من الجميع.

واعلم أنّ هذه المسألة اجتهاديّة عديمة النصّ على خصوصها قد اختلفت فيها أنظارُ العلماء فلا حرج على من تَرَجّحَ عنده قول منها. والمعتبر في الاعتماد على أحدها مجرّد رجحان دليله على الباقين لا بلوغه حداً لا يبقى معه إشكال، كما في نظائره من المسائل الفقهيّة الخلافيّة.

ومَنْ حاوَلَ الوصول في هذه الأبواب إلى حدٍ يزول معه اللبْسُ وتسكُنُ إليه النفسُ

ص: 131

بحيث لا يَتَخالَجُها وهم فقد ارتكب شَطَطاً. وما أودعناه في هذه المسألة موجب لرجحان القول الأخير وإن بقى لباب المقال مجالٌ.

بقي في المسألة مباحث:

الترتيب الحُكمي القصدي فهو كالمرتّب. وإن قلنا بحصوله في نفسه وفسّرناه بتفسير الاستبصار(1) أمْكَنَ انسحابُ البحث فيه (2). انتهى.

وفيه نظر من وجوه:

أ: أنّ البحثَ في وقوع الحدث في أثناء الغُسل فقوله: «لو كان الحدث - أي المبحوث عنه - من المرتمس بعد ملاقاة الماء جميع البدن» خروجٌ عن المفروض؛ لأنّه حينئذٍ يكون قد أكمل الغُسل، وإن لم يخرج من الماء : إذ حقيقةُ الغُسل حينئذٍ إصابةُ الماء لجميع البدن دفعةً سواء بقي بعد ذلك في الماء أم خرج منه. والأمر هنا سهلٌ.

ب: قوله «وإلّا فليس له أثر » ليس على إطلاقه بل قد يكون له أثرٌ، كما إذا وقع بعد ملاقاة الماء لبعض البدن وقبل ملاقاة الجميع فينسحب البحث فيه، ولا ينافي ذلك كونُه ارتماساً مع قصر الزمان، كما في تخليل ما يجب تخليله. وقد حققنا القول في ذلك في موضعٍ آخر(3).

ج: قوله: «وإن قلنا: بوجوب الترتيب [الحكمي] القصدي...» إلى آخره - وهو المعنى الذي فهمه العلّامة(4) من الترتيب الحكمي - يقتضي أن ضَمَّ قصدِ الترتيب إلى الارتماس يُغَيّر حالته.

وفيه نظر؛ لأنّ الوحدة المعتبرة فيه - بأي معنىً أُخِذَتْ - لا بد من حصولها، سواءٌ انضم إليها القصد أم لا، فكما يُتصوّر الحدث في أثنائه بالقصد يُتَصَوّر بدونه، وكما ينتفي بدونه ينتفي مع القصد؛ لأنّه لا يوجب زيادة زمانٍ على عدمه، فإنّ المعتبر تحقّق الارتماس على الحالين.

ص: 133

د: قوله: «وإن قلنا بحصوله - أي الترتيب - في نفس الغُسل، وفسّرناه بتفسير الاستبصار - من أنّ معنى الترتيب الحُكمي أنّ المرتمس إذا خرج من الماء حُكِمَ له أولاً بطهارة رأسه، ثمّ جانبه الأيمن، ثمّ جانبه الأيسر، فيكون على هذا التقدير مرتباً (1) - فيمكن انسحابُ البحث فيه».

فيه نحو ما تقدّم، من أنّ حصول هذا الحكم في نفسه لا يقتضي زيادةَ زمانٍ على عدمه، والمعتبر في وقوع الحدث في الأثناء إنما هو اتّساع الفعل بحيث يتحقّق له أوّلٌ وآخِرٌ ووسطٌ؛ ليتحقّق الوقوعُ في أثنائه وهذه المعاني التي ذكرها بأسرها مشترِكةٌ في معنى واحدٍ، فإما أنْ يَثْبُتَ الحكم لجميعها، أو ينتفي في الجميع، والمعتبر ما أسلفناه في أوّل البحث.

الثاني: قد استفيد من خلال الأدلّة الواقعة في المسألة أنّ الكلام إنّما هو في غُسل الجنابة، وهو الذي صَرَّحَ به أكثرُ الجماعة(2)، فلو كان غيره من الأغسال المكمّلة بالوضوء، ففي انسحاب البحث وطَرْدِ الخلاف فيه نظرٌ. وقد تقدّم في بعض أدلّة المسألة ما يقتضي قطعهم بعدمه، وليس بجيّد؛ فإنّ الشهيد (رحمه اللّه) في البيان صرّح بالمساواة بينهما قاطعاً به في باب الجنابة منه(3). والعلّامة (رحمه اللّه) في النهاية قطع بالفرق، وأنّ غير الجنابة لا يبطل بالحدث المتخلّل، بل يوجِبُ الوضوءَ خاصّةً (4). مع حكمه بالإعادة في غُسل الجنابة(5). وفي الذكرى توقّف في

ص: 134

الإلحاقِ، وجَعَلَ طَرْدَ الخلافِ ممكناً(1).

والتحقيق أنّ الدليل الأوّل والثالث من أدلّة الإعادة لا يأتيان هنا؛ لأنّ مرجِعَهما إلى أنّ انتفاء وجوبِ الوضوء - الذي هو مقتضى حكم هذا الحدثِ الطارئ - إنّما وقع مِن ظاهر الإجماع على انتفاء الوضوء في غُسل الجنابة، وهذا المعنى منتفٍ هنا؛ لأنّ الوضوء يجامع هذا الأغسال، فينبغي أنْ يَعْمَلَ هذا الحدث عمله وهو إيجاب الوضوء؛ إذا لا مانع منه.

وأمّا الدليل الثاني من أدلته فيمكن سَوْقَهُ هنا بأن يقال: إنّ هذا الحدث لو وقع بعد تمام الغسل نقضه، فلأبعاضه أولى فيجب إعادةُ الغُسل؛ لأنّه ماش للميّت أو حائض أو أُختاها (2)، حيث لم يرتفع الحدث الخاصّ. ولكن قد عرفت ضعف هذا الدليل وأنّ هذا الحدث لم يَنْقُض الغُسل، وإنّما أبطَلَ استمرار الإباحة بالنسبة إلى الحدث الأصغر فيوجب الوضوء ولا مانع منه هنا.

وأمّا أدلّة القول الثاني فأوّلُها لا يأتي هنا أيضاً؛ لا بتنائه على انتفاء الوضوء في غُسل الجنابة، وأمّا الثاني فيمكُن انسحابه بدعوى أنّ الحدث الأصغرَ لا حكم له مع الأكبر ولا تأثير، بناءً على أنّ الغُسل في الجنابة كافٍ، سواءٌ وقع مع الجنابة حدث أصغر أم لا، وكذلك الوضوء مع الغسل في غير الجنابة كافٍ سواء صاحَبَ ذلك الحدث الموجب لهما حدث أصغرُ أيضاً أم لا، فيكون وجوده كعدمه، فإذا وقع لا يؤثّر شيئاً بل يبقى الأمر على ما كان من غسل ووضوء بعده إن لم يكن قدمه، وقد عرفت جوابه. وبقيّة الأدلّة غيرُ ضائرة.

وأما أدلّة القول الثالث فهي موافقة لسائر الأغسال. فقد ظهر أنه يمكن القول في هذا الفرض بكلّ من الأقوال وإن كان القول الثالث أولى بالقوّة هنا.

ص: 135

الوضوء. فالقول بالتوزيع متعيّنٌ؛ إذ لولاه لم يَتِمَّ هذا الحكم، وإلّا فإثباتُ الحدثين بمجرّد وجوب الطهارتين غير واضح. ولكنا علمْنا يقيناً تحقّق الحدث بالأسباب المذكورة، ووجوب الطهارتَينِ، وارتفاع الحدث بهما، وما زاد على ذلك لا دليل عليه.

ويتفرّع على ذلك القولُ بإجزاء غُسل الجنابة عن غيره، وإجزاء غيره عنه أو عدمه مع اجتماعهما؛ فإنّهم ادَّعَوْا أنْ غُسل الجنابة أقوى من غيره؛ حيث رَفَعَ الحدث من غير انضمام إلى الوضوء، وتَوَقَّفَ غيره في رفعه على انضمام الوضوء، فيمكن أن يقال هنا: إِنَّا إِنْ جعلنا موجِبَ الطهارتين حدثاً واحداً توقف رفعه عليهما، فهو أقوى من الجنابة؛ لأنّ حدث الجنابة يرتفع بالغُسل خاصّةً، وغيره لا يرتفع إلّا بهما. وإن جعلناهما حدثين، ورفعنا الأكبر بالغُسل والأصغر بالوضوء فيُمكن مساواتها للجنابة؛ حيث إنّ الغُسل وحدَه رَفَعَ الأكبر كالجنابة، وكونُ غير الجنابة أقوى لإيجابه حدثين وطهارتين. وإن جعلناهما حدثين لا يرتفعان إلّا بالوضوء والغُسل على سبيل الاشتراك، فغير الجنابة أقوى أيضاً، فإطلاق كونِ غُسل الجنابة أقوى ليس بواضح، وإن كان لإجزائه عنها دليلٌ آخَرُ ليس هذا موضع ذكره.

إذا تقرَّرَ ذلك فنقول:

إن قلنا بتوزيع الوضوء والغسل على الحدثينِ، وصَرْفِ كلّ منهما إلى ما يناسبه، قوي القولُ بالاجتزاء بالوضوء بعد الغُسل بتخلُّل الحدث الأصغر؛ لأنّه يوجب الوضوء ويدخل مع الموجب الآخر لتماثلهما.

وإن قلنا بأنّه حدث واحد يوجب الوضوء والغُسل احتُمِلَ عدم الاجتزاء بالوضوء المتأخّر؛ لأنّه ليس هنا حدث أصغر حتّى يدخُلَ معه هذا الحدث المتخلّل، ويُحْتَمَلُ قوياً الاجتزاء هنا أيضاً؛ لما أسلفناء من أنّ المتداخِلَ إنّما هو الطهارات لا الأحداث،

ص: 137

وهنا قد اجتمع عليه وضوءان: أحدهما بسبب الحدث الأكبر السابق، والآخر بسبب الأصغر اللاحق فيتداخلانِ.

وإن قلنا بأنّهما حدثان لا يرتفعان إلّا بالطهارتين فالوجهان أيضاً من حيث اجتماع الوضوءين، وكون الوضوء الأصلي له مدخل في رفع الأكبر، كما أن للغسل مدخلاً في رفع الأصغر كغُسل الجنابة عند مجامعة الحدث الأصغر، فدخول الحدث اللّاحق في الوضوء غير مناسب؛ لأنّه لا يرفع الحدث الأصغر بانفراده، ولا في الغُسل كذلك، وإذا لم يدخل ووجب له وضوءٌ آخَرُ لزم وجوبُ وضوءين مع غُسل، وهو غير معهودٍ أو غير جائز، كما يظهر من الذكرى(1)، فتعيّنت الإعادة أو نقول: الجزء السابق على الحدث من الغسل قد ارتفعت رافعيّتُه بالنسبة إلى الحدث الأصغر المرتفع به وبالوضوء، وما بقي من الغسل وما معه من الوضوء ليس علّةً تامّةً في الرفع أو الإباحة بالنسبة إلى هذا الحدث، فلابدّ لرفعه من وضوء وغسل تامين فتعينتِ الإعادة فقد ظهر أنّ للقول بالإعادة مطلقاً وجهاً، وإن كان الاكتفاء بالوضوء مطلقاً أقوى والقولُ بعدم تأثير الأصغر مع الأكبر محتمل هنا أيضاً. واللّه أعلم.

الثالث: لو كان الحدث المتخلّل - لغُسل الجنابة الذي هو موضع النزاع، أولمطلق الغُسل على الوجه الآخر - مستمراً كالسَلَسِ والبَطَنِ. فإن قلنا: لا أثر له فالأمر واضح، وحينئذٍ فإنّما يجب الوضوء لما تأخَّرَ منه عن الغُسل خاصّةً لكلِّ صلاةٍ، ويقع الغُسل صحيحاً. وكذا إن قلنا بوجوب الوضوء له فيتوضّأ بعد الغُسل ويصلّي. ولو قلنا ببطلان الغسل من رأس أشكل الحكم هنا، فإنّه يُحْتَمَلُ حينئذٍ أنْ يترك الاغتسال ويَتَيَمَّمَ للصلاة؛ لاستلزام إعادته التسلسل والحَرَج، أو الترجيح من غير مرجّح لو حكم بصحة بعض الأفراد. ويُحْتَمَلُ الاكتفاء بإتمامه هنا والوضوء بعده، ويُغتفر الحدث الواقع خلاله

ص: 138

كما يُغْتَفَر الواقع فى أثناء الوضوء.

هذا بالنسبة إلى الصلاة الأولى، أمّا غيرُها فيُشكل الحكم فيه أيضاً؛ إذ يُحْتَمَلُ أنْ يلزمه الوضوء والغُسلُ للصلاة الأخرى، لأنّ قضيّة الدليل بطلانُ الغُسل الأوّل كما يَبْطُلُ الوضوء لكن اغْتُفِرَ ذلك للصلاة الواحدة، فيجب إعادته للأخرى كما يجب إعادة الوضوء لها وينوي فيهما الاستباحة لا غير.

ويُحْتَمَلُ أنْ يَجْتَزِئ هنا بالوضوء لكلِّ صلاةٍ لا غير إلى أنْ يَحْصُلَ ما يوجِبُ الغُسلَ؛ لتحقّق الاستباحة بالنسبة إلى الحدث الأكبر السابق ولم يحصل بعده ما يوجب الغُسل. ويُشكل بتخلُّل المبطل، وإنّما اغتُفِرَ للحرج في الصلاة الواحدة كما في الوضوء فلا وجه للحكم بصحته مطلقاً. والذي يناسب هذا القول اختصاص صحّة الغُسل بالصلاة الأولى لا غير كالوضوء.

ويَرِدُ على الحكم بوجوب الجمع بينهما لكلِّ صلاةٍ أنّ الغُسل إنْ بَطَلَ فاللازم إعادتُهُ لا غير ودخولُ الوضوء فيه واغتفارُ ما يَتَجَدَّدُ بعد ذلك، كما يُغْتَفَرُ في الوضوء، فالواجب حينئذٍ الغُسل لكلِّ صلاة. وإنْ لم يَبْطُلْ واغْتَفِرَ هذا الحدث بالنسبة إلى الغُسل، وحُكم بوجوب الوضوء له، فلا وجه حينئذٍ لإعادةِ الغُسل؛ لأنّ الموجِبَ لإعادته إنّما هو الحذَرُ من الجمع بينه وبين الوضوء بناءً على أنّ غُسل الجنابة لا وضوءَ معه، فإذا حُكِمَ بوجوب الوضوء زال المحذورُ، فَصحَ الغُسلُ بالنسبة إلى الحَدَثِ الأكبر، وعَمِل الأصغرُ عَمَلَه، فوجب الوضوء لكلِّ صلاةٍ خاصةً، وحينئذٍ فاحتمال وجوب الوضوء والغسل لكلّ صلاةٍ ضعيفٌ.

والصلاة على هذا القول وعلى القول بأنّ المتخلّل في أثناء الغُسل لا أثر له؛ فإنّه يُحْتَمَلُ عليهما أنْ لا يجبَ الوضوء للمتجدّد بعد الغُسلِ وقبل الصلاة كالمتجدّد بعد الوضوء؛ لأنّ غُسل الجنابة مُنَزَّل منزلة الوضوء زيادةً بالنسبة إلى الحدث الأصغر، فكما يُكتفى بوضوءٍ واحدٍ لكل صلاةٍ فكذا ما قام مقامه، وحينئذٍ فيكفي الغُسلُ للصلاة الأُولى ثمّ يَتَوَضَّأُ لكلِّ صلاةٍ مِن الباقيات.

ووجه وجوب الوضوء للصلاة الأولى أيضاً أن الأصل في الحدث الأصغر أن يوجِبَ الوضوء لكن تَخَلَّفَ ذلك في الواقع في أثناء الوضوء بعده بالنصّ، فيبقى الباقي. وإلحاق ما يَقُوم مقامه به فيما خالف الأصل قياس لا نقول به فيجب الوضوء لكل صلاةٍ مُضافاً إلى الغُسل.

الرابع: لو وقع الحدث بعد الغُسل وقبل الوضوء المكمل له أمكن طرد الخلاف أيضاً بناءً على القول باتّحاد الحدث، أو بتعدُّده مع اشتراك الطهارتين في رفعهما على الاجتماع - والتقريبُ ما تقدّم - وعدم تأثير الأصغر، وأولى بالاجتزاء بالوضوء هنا. ويظهر من القائلين بإلحاق القسم الثاني بالأوّل عدم الإلحاق هنا. ولو كان قد قَدَّمَ الوضوء فالحَدَثُ اللاحِقُ للغُسل لا أثر له في الإبطال قطعاً لارتفاع الحدث قبله. ولو تَخَلَّلَ الحدث بين الوضوء المتقدّم والغُسل المتأخّر فكتَخَلَّلِه بين الغُسل المتقدّم والوضوء المتأخّر، لكن هنا يَتَخَيَّرُ بين إعادة الوضوء قبل الغُسلِ أو بعده.

الخامس: حيثُ حُكِمَ بوجوب الوضوء للحدثِ المتخلّل للغُسل - سَواءٌ كان غُسل الجنابة أم غيره - تَوَضَّأْ بعده؛ فإنْ كان لم يَتَوَضّاً قبله حيث يُجامِعُه فالأمر بحاله وإلا أعاد الوضوء. ولو أراد الوضوء في أثناء الغُسل صَحَّ أيضاً؛ لعدم اشتراط الموالاة في الغُسل، والنيّة للوضوء بحالها كيف أوقعه على أصحّ القولين. ولو كان غُسل الجنابة فلا إشكال في جواز نيّة رفع الحدثِ بالوضوء المتخلّل في أثنائه أيضاً؛ لأنّه يرفع حدثه

ص: 140

الموجب له. ويأتي على كلام ابن إدريس - في الوضوء المتقدّم على الغُسل أنّه يَنْوي به الاستباحة؛ لعدم ارتفاع الحدث (1)- عدم الجواز هنا أيضاً، لكن لا قائل به هنا؛ لأنّ ابن إدريس ممّن لا يوجب الوضوء هنا (2).

ولم أقف في هذه المسألة على كلامٍ لأحدٍ فينبغي إمعان النظر فيها؛ فإنّ المعيار هو البرهان، واللّه أعلم بأحكامه. والحمد للّه ربّ العالمين.

ص: 141

ص: 142

ص: 144

ص: 146

بسم اللّه الرحمن الرحيم

قُرْب الزمان والمكان؛ لكونهما من لوازم الإمكان.

وحاصل ذلك كلّه إحضار ذاتِ الصلاةِ وصفاتها المقصودة بالذات في ذهن مُريد الصلاة، ثمّ القصد إلى إيقاع هذا الفعل المشخّص للتقرب إلى اللّه تعالى. وكذا القولُ في غيرها من العبادات، بل الأمر في غيرها أشهَلُ لقلة المميزات. ولا خصوصيّة في ذلك للفظ مخصوص ولا لوضع معيَّن، بل الاعتبار بقصد مدلول الألفاظ في نفسه.

وجملة الأمر أنّ المراد من النيّة جمعُ الهمة على فعل المقصود، وبَعْثُ النفس وتوجيهها وميلها إلى ما فيه ثواب عاجل وآجل، تلفَّظَ بذلك أو لا.

وهذا كلّه أمر سهل وتكليف هيّن، بل هو أمر مركوز في جبلة العقلاء، بل الأطفال والضعفاء؛ فإنّهم لا يفعلون فعلاً إلّا بعد القصد والداعي وتوجه النفس إليه، ولا يقعُ فعل خالٍ عن نيّة ممّن يَصلُحُ لغرض التكليف عليه، حتّى أنّ السلف الماضين من العلماء، وهم مُعْظَمُ القدماء، ما كانوا يذكرون النيّة في كتبهم الفقهيّة(1)، بل يقولون: «واجبات الوضوء - مثلاً - أوّلُها غَسْلُ الوجه»، وفى الصلاة «أوّلها التكبير».

وهكذا ورد الكتاب الكريم في قوله تعالى: «يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ» (2) الآية. وقال النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) في الحديث المشهور عنه: «تحريمها التكبير وتحليلها التسليم»(3).

وفي حديث حمّاد المشهور بين الأعيان المشتمل على تعليم كيفية الصلاة - إلى أن

ص: 148

قال- : فقام (عَلَيهِ السَّلَامُ) مستقبل القبلة وقال: «اللّه أكبرُ» ثمّ قرأ الحمد الحديث(1).

وهو مع عِظَم قدره واشتماله على أقصى مطالب الصلاة، تنبيه فيه على وظائف مفروضةٍ ومَسنونة، ولم يذكر في النيّة كلاماً، ولا جَعَلَ للاشتغال بها زماناً، وغير ذلك من الأحاديث(2). ولمّا «خَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُواْ الصَّلَوَةَ» (3) وأداءَ الأحكام، وأغفلوا قواعِدَ الحلال والحرام، وبَعُدُوا عن فهم المطالب الخَفِيّة، وصارت الواضحات منها في عداد الخَفيّة، خاف عليهم علماء عصرهم أنْ يُهْمِلوا بعض الوظائف العمليّة، فَنَبَّهُوهم على اعتبار النيّة، وفَصَّلوا لهم مُجْمَلَها، وأوْضَحوا مُشْكِلَها؛ ومِنْ هنا قال بعضُ الأفاضل - وما أحْسَنَ ما قال :

لو كَلَّفَ اللّه الوضوء أو الصلاة بغير نيّة كان تكليف ما لا يُطاق، وما هذا فرضُهُ فلا وجهَ للتَعَب في تحصيله(4). انتهى كلامه.

وهذا كلامٌ عميقٌ وتقريرٌ رشيقٌ يؤيد ما أسلفناه ويزيد عليه بأنّه لا يمكن للفاعل المختار أن يفعل فعلاً خالياً عن النيّة، فضلاً عن أن يهتم ببيانها؛ ولوكُلِّفَ بأن لا ينوي كان تكليفاً بما لا يُطاق، فكيف إذا كُلَّفَ بنيّةٍ يُسْتَصْعَبُ شأنها ؟!

نعم، قد خَصَّ الشرعُ مطلق النيّة باعتبار مقارنتها لأوّل العبادة زيادةً على النيّة اللُّغَويّة(5). وهذا القدر لا يوجب أمراً عظيماً ولا مشقة وخطباً جسيماً؛ فإتعاب

ص: 149

النفس بتكرارها وتشويشُ الفكر فى استحضارها ليس إلّا وسواساً شيطانياً وخيالاً فاسداً واهياً.

واعلم (وَقَفَك اللّه على الحقائقِ ووَفَّقَكَ لِعُروج مَعارِجها والترقِّي إلى مدارجها) أنّ الصلاة باب عظيمٌ مِنْ أبواب الخير، أكرم اللّه بها عبادَه ووَصَفَها بأوصاف بالغةٍ في الزيادة، وجَعَلَها في كتابه العزيز ناهيةً عن الفحشاء والمنكر، وعلى لسان نبيّه أقرب منازلِ القُرب إليه تعالى: قال تعالى: «إِنَّ الصَّلَوَةَ تَنْهَى عَن الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَر»(1) وعنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): أقرب ما يكون العبد إلى اللّه تعالى إذا قام إلى الصلاة»(2).

فلا ينبغي للعاقل أنْ يَجْعَلَ هذه العبادة العظيمة والجواهر الثمينة الناهية عن هذا الأمر المهول المؤدِّية إلى القُرب والقبولِ مَرْتَعاً للشيطان وسبباً للخذلان، ومُوجِبةً للبعد عن الدرجاتِ العليّة، وقد أعِدَّتْ للسعادة الأبديّة.

نَعوذُ باللّه من طاغية (3) الشيطان والرَدى، والضلالة بعد الهدى. وما «أُرِيدُ الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللّه عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ»(4)، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

علّقها العبد الفقير زين الدين بن علي سائلاً ممن كتبتُ لأجله أنْ يذكرني في صالح أوقاته بشيءٍ مِن دعواته.

والحمد للّه ربّ العالمين، وصلّى اللّه على محمّد وآله الطاهرين.

ص: 151

ص: 152

ص: 154

بسم اللّه الرحمن الرحيم

وبه ثقتي

الحمد للّه الذي شرّفَ يومَ الجمعةِ على سائر الأوقاتِ، وفَضَّلَ صلاتها على جميعِ الصَلَواتِ، وخَصَّها بالحثّ عليها في مُحْكَم الآيات والصلاة على أشرف النفوس الطاهرات، وعلى آله وأصحابه وأزواجه الزاكيات.

وبعد، فهذه جملةٌ تشتمل على بيان حكم صلاة الجمعة في هذا الزمانِ الذي قد مُنِيَ فيه بالبليَّةِ أهل الإيمان، وخَذَلَهم بِبَغْيه وحَسَدِه الشيطانُ، حتّى هَدَمُوا أعظم قواعدِ الدين بالشبهة لا بالبرهان، وها أنا مُحقِّقٌ لموضع الخلاف فيها، ومُرشِد إلى ما هو الحقّ من وجوبها يومئذٍ بالدليل الواضح والبرهان اللائح، لِمَن أخرج رَقَبَتَه مِنْ رِبْقَةِ التقليد للأسلاف، وسلك سبيل الحقّ بالإنصاف وخاف اللّه تعالى في امتثال أمره والوقوفِ،معه، فإنّه أولى مَنْ يُخاف مستمداً من اللّه التوفيق والإلهام للحقِّ فإنّه به حقيقٌ.

وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْخَسِرُونَ»(1).

ونَدَبَ إلى قراءة هذه السورة فيها أيضاً لذلك، تأكيداً للتذكير بهذا الفرض الكبير. ومثل هذا لا يُوجَدُ في غيره مِنَ الفُروض مطلقاً؛ فإنّ الأوامِرَ بها مطلقة مجملة غالباً خالية من هذا التأكيد والتصريح بالخصوص، حتّى الصلاة التي هي أفضلُ الطاعات بعد الإيمان.

لا يقال: الأمر بالسعي في الآيةِ مُعلَّق على النداء لها وهو الأذان لا مطلق النداء، والمشروط عدم عند عدم شرطه فيلزم عدم الأمر بها على تقدير عدم الأذان. سلّمنا، لكن الأمر بالسعي إليها مغاير للأمر يفعلها ضرورة أنّهما متغايران فلايدلُّ على المدَّعى سلَّمنا، لكن المحقّقون على أنّ الأمر لا يدلُّ على التكرار فيحصل الامتثال يفعلها مرةً واحدةً.

لأنّا نقول: إذا ثبت بالأمر أصل الوجوب حصل المطلوب؛ لإجماع المسلمين قاطبةً فضلاً عن الأصحاب، على أنّ الوجوب غيرُ مقيَّد بالأذان وإنّما علّقه على الأذانِ حقاً على فعله لها، حتّى ذهب بعضهم إلى وجوبه لها لذلك(2). وكذا القول في تعليق الأمرِ بالسعي، فإنّه أمر بمقدّماتها على أبلغ وجه، وإذا وجب السعي إليها وجبت هي أيضاً كذلك؛ إذ لا يحسن الأمر بالسعي إليها وإيجابه مع عدم إيجابها، ولإجماع المسلمين على عدم وجوبه بدونها. كما أجمعوا على أنها متى وجبت وجب تكرارها في كلّ وقتٍ مِنْ أوقاتها على الوجه المقرَّر ما بقي التكليف بها، كغيرها مِنَ الصلواتِ اليوميّة والعباداتِ الواجبة مع ورودِ الأوامر بها مُطلَقةً كذلك، والأوامر المطلقة وإن لم تدلَّ على التكرار لم تدلَّ على الوحدة، فيبقى إثبات التكرار حاصلاً مِنْ خارج بالإجماع وغيره

ص: 158

مِنَ النصوص، وسنتلو عليك منها ما يدلُّ على التكرار صريحاً.

لا يقال: الأمرُ المذكورُ بها مُرتَّب على النداء، والنداء مُتوقّفٌ على الأمرِ بها؛ للقطع بأنّها لو لم تكن مشروعةً لم يصحّ الأذان لها فالاستدلال على مشروعيتها بالأمر المذكور دوري سلّمنا، لكن الأمر بها إذا كان معلقاً على النداء - وهو الأذان، وهو لا يشرع لها إلّا إذا كان مأموراً بها، ولا يُؤمر بها إلّا إذا اجتمعت شرائطها - فلا يصحّ الاستدلال على مشروعيتها مطلقاً بالآية.

لأنّا نقول: مقتضى الآية أن الأمر بالسعي معلَّق على مُطلَقِ النداء للصلاة الصالح لجميع أفراده، وخُروجُ بعض الأفراد بدليل خارج، واشتراط بعض الشرائط فيه لا ينافي أصل الإطلاق، فكلُّ ما لا يدلُّ دليل على خروجه فالآية متناولة له، وبه يحصل المطلوب.

ويمكنُ دَفعُ الدَورِ بوجهِ آخَرَ وهو أنّ المعلَّق على النداء هو الأمرُ بها الدالّ على الوجوبِ، والأذانُ غير مُتوقف على الوجوب، بل على أصل المشروعيَّة، فيرجع الأمرُ إلى أنّ الوجوب متوقّف على الأذان، والأذان متوقف على المشروعيَّة [التي هي] أعمّ من الوجوب، فلا دَورَ. وأيضاً فإنّ النداء المعلّق عليه الأمرُ هو النداء للصلاة يومَ الجمعةِ أعمّ من كونها أربع ركعات وهي الظهرُ المعهودة أم ركعتين وهي الجمعة، ولا شُبهة في مشروعيَّةِ النداء للصلاة يومَ الجمعةِ مطلقاً، وحيثُ يُنادى لها يجب السعي إلى ذكر اللّه وهو صلاة الجمعة أو سَماعُ خُطبَتِها المقتضي لوجوبها، وكأنّه قال: إذا نودي للصلاة عند الزوال يوم الجمعةِ فصلُّوا الجمعة أو فاسعوا إلى صلاة الجمعة وصلُّوها، وهذا واضح الدلالةِ لا إشكال فيه، ولعلّه السرُّ في قوله تعالى: «فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللّه» ولم يقل: «فاسعوا إليها»؛ لئلّا يلزم الإشكال المتقدّم.

لا يقال: إنّ مطلق النداء لها غيرُ مُرادٍ في الأمر بالسعي عنده، بل يُحتمل أن يُراد به نداءٌ (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وقرينة الخصوص الأمرُ بالسعي الدالّ على الوجوب؛ لأن الأصحاب لا يقولون

ص: 159

به عيناً حالَ الغيبة، بل غايتهم القولُ بالوجوب التخييري؛ ومن ثَمَ عَبَّر أكثرُهم بالاستحباب أو الجواز حينئذٍ، كما سيأتى البحث فيه.

لأنّا :نقول: لا شكّ أنّ النداء المأمور بالسعي معه مطلق شامل بإطلاقه لجميع الأزمانِ التي مِنْ جملتها زمانُ الغيبة. فيدلُّ بإطلاقه على الوجوب المُضَيَّقِ. والوجوب التخييري الذي ادعاه متأخُر و الأصحابِ، سَتَعْرِفُ ضَعَفَ مبناه إن شاء اللّه تعالى.

ولكن على تقدير تسليمه يمكن أن يقال: إنّ الأمر بالسعي المُقتضي للوجوب لا ينافيه؛ لأنّ الوجوب التخييري داخل في مُطلَق الوجوب الذي يدلُّ عليه الأمرُ وفرد مِنْ أفراده، فإنّ الأمر لا يدلُّ على وجوب خاصّ بل على مُطلقه الشامل للعيني المضيق والتخييري والكفائي وغيرها، وإن كان إطلاقه على الفرد الأوّل منها أظهر، وتخصيص كلّ منها في مورده بدليل خارج عن أصل الأمر الدال على ماهيّة الوجوب الكليّة، کما لا يخفى.

لا يقال: الأمرُ بالسعي على تقدير النداء المذكور ليس عاماً بحيث يتناول جميع المكلّفين؛ للإجماع على أنّ الوجوب مشروط بشرائط خاصةٍ مُعَيَّنَةٍ كالعددِ والجماعة وغيرهما، وإذا كان مشروطاً بشرائط غير معيَّنَةٍ في الآية كانت مجملةً بالنسبة إلى الدلالة على الوجوبِ المُتَنازَعِ، فلا يَثْبُتُ بها المطلوب.

لأنّا نقول: مقتضى الأمر المذكور وإطلاقه يدلّ على وجوبها على كلّ مُؤْمِنٍ، وتبقى دلالة باقي الشروط من خارج، فكلُّ شرط يدلُّ عليه دليل صالح يثبتُ به ويكون مُقيّداً لهذا الأمرِ المُطْلَقِ، وما لا يدلُّ عليه دليل صالح تبقى دلالة هذه الآية على أصل الوجوب ثابتة مطلقاً، وسنحقق الكلام في الشرط المُتَنازَع فيه هنا، وتُبيِّنُ فساد مبناه إن شاء اللّه تعالى.

امرأةٌ أو صبىٌّ أو مريضٌ»(1).

ومنها : صحيحة زرارة عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «فَرضَ اللّه على الناس من الجمعة إلى الجمعةِ خمساً وثلاثين صلاةً، منها صلاةٌ واحدةٌ فرضها اللّه في جماعة، وهي الجمعة، ووَضَعَها عن تسعةٍ: عن الصغير والكبير والمجنون والمسافر والعبدِ والمرأة والمريض والأعمى ومن كان على رأس فرسخين»(2).

ومنها صحيحة أبي بصيرٍ ومحمّدِ بن مُسلم عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إنّ اللّه تعالى فَرَضَ في كلّ سبعة أيّام خمساً وثلاثين صلاة، منها صلاةٌ واجبةٌ على كلّ مسلم أن يَشْهَدَها إلّا خمسةً : المريضُ والمملوك والمسافرُ والمرأةُ والصبيُّ»(3).

ومنها: صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «يُجَمِّع(4) القومُ يَوْمَ الجمعةِ إذا كانوا خمسةً فما زاد، وإن كانوا أقلَّ مِنْ خَمسةٍ فلا جمعة لهم. والجمعة واجبة على كلّ أحدٍ، لا يُعْذَرُ الناسُ فيها إلّا خمسة: المرأة والمملوك والمسافرُ والمريض والصبيّ»(5).

ومنها: صحيحةً عُمَرَ بن يزيد عنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا كانوا سبعةً يومَ الجمعةِ فَلْيُصَلُّوا في جماعة»(6). يعني الجمعة؛ لأنّ مُطلقَ الجَماعةِ لا يُشترط فيها العدد المخصوص.

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) قال: سألته عن أُناسٍ في قريةٍ،

ص: 161

هل يُصَلُّونَ الجمعة جماعة ؟ قال: «نعم يُصَلُّونَ أربعاً إذا لم يَكُنْ لهم مَنْ يَخْطُب»(1).

ومنها: صحيحة الفضل بن عبد الملك قال: سمعت أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) يقول: «إذا كان قوم فى قريةٍ صَلُّوا الجمعة أربع ركعاتٍ، فإنْ كان لهم مَن يَخْطُبُ جَمَّعوا إذا كانوا خمسةً نَفَرٍ؛ وإنّما جُعِلَتْ رَكْعَتَيْنِ لِمَكانِ الخُطبتين»(2).

ومنها: صحيحة أبي بصيرٍ ومُحمّدِ بنِ مُسلمٍ عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «مَن ترك الجمعة ثلاثَ جُمَعٍ مُتواليةٍ طَبَعَ اللّه على قلبه»(3).

وفي معناها عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) أخبار كثيرةٌ:

منها: قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «مَن ترك ثلاثَ جُمَعٍ تَهاوناً بها طبع اللّه على قَلْبِه»(4).

وفي حديثٍ آخَرَ: «مَنْ تَرَكَ ثلاثَ جُمَعٍ مُتَعَمِّداً مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ ختم اللّه على قَلْبِه بخاتم النفاق»(5).

وقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): لينتهينَّ أقوامٌ عن وَدْعِهم الجُمُعات أو لَيَخْتِمنَّ اللّه على قلوبهم ثم لَيَكونُنَّ من الغافِلينَ»(6).

ومنها: صحيحةُ زرارة قال: حتّنا أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) على صلاة الجمعة حتّى ظَنَنْتُ أنّه يُرِيدُ أن نَأْتِيَهُ، فقلتُ: تَغْدُو عليك ؟ قال: «لا، إِنَّما عَنَيْتُ عِنْدَكُم»(7).

فهذه الأخبار الصحيحةُ الطُّرُقِ الواضحةُ الدّلالةِ، التي لا يَشُوبُها شكٍّ ولا تَحُومُ

ص: 162

حَولَها شُبهةٌ من طُرُقِ أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ) في الأمر بصلاة الجمعة والحثّ عليها وإيجابها على كلّ مُسلم عدا ما استثني، والتَوَعُّدِ على تركها بالطبع على القلب الذي هو علامة الكفر والعياذ باللّه تعالى كما نبّه عليه تعالى في كتابه العزيز(1). وتَرَكْنا ذكرَ غَيرها من الأخبارِ المُوَثَّقَةِ وغَيْرِها، حَسْماً لمادَّةِ النزاع، ودفعاً للشبهة العارضة في الطريق. وليس في هذه الأخبارِ مَعَ كَثْرَتِها تَعرُّضُ لِشرط الإمام ولا مَن نَصَبَه، ولا لاعتبارِ حُضُورِه في إيجاب هذه الفريضةِ المُعَظَّمَةِ، فكيفَ يَسَعُ المُسْلِمَ الذي يَخافُ اللّه تعالى إذا سمع مَواقِعَ أمر اللّه ورسوله وأئمّته (عَلَيهِم السَّلَامُ) بهذه الفريضة، وإيجابها على كلّ مُسْلِمٍ أن يُقَصِّر في أمرها، ويُهمِلَها إلى غيرها، ويَتَعَلَّلَ بخلافِ بعض العُلَماءِ فيها ؟ وأمرُ اللّه تعالى ورَسُولِه وخاصته أحق، ومراعاتُه أولى، «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(2). ولعمري لَقَدْ أصابَهُمُ الأمرُ الأوّل، فَلْيَرتَقِبُوا الثاني إنْ لم يَعْفُ اللّه تعالى ويُسامح. نسأل اللّه تعالى العفو والرحمة.

وَقَد تَحصَّلَ مِن هذين الدَلِيلَيْنِ أَنّ مَنْ كانَ مُؤمناً فَقَدْ دَخَلَ تحتَ نِداء اللّه تعالى وأمره في الآية الكريمة بهذه الفريضة العظيمة ونهيه عَنِ الالتهاءِ عنها. ومَنْ كان مُسلِماً فقد دَخَل تحت قول النبيّ(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )، وقول الأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ): إنّها واجبةٌ على كلّ مُسلِمِ. وَمَنْ كَانَ عاقلاً فَقَدْ دخل تَحتَ تَهديدِ قوله تعالى: «وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ - يعني الاتهاءَ عنها - فَأُوْلَئكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ»(3). وقولهم : مَنْ تَرَكَها - على ذلك الوجه - طبع اللّه على قلبه لأنّ «مَنْ» موضوعةٌ لِمَن يَعْقِلُ إن لم تَكُنْ أعمّ. فاخْتَرْ لِنَفْسِكَ واحدةً مِنْ هذه الثلاث، وانتسب إلى اسمٍ مِنْ هذه الأسماء، أعني الإيمان أو الإسلام أو العقل، وادْخُلْ تحت مقتضاء، أو التزم قسماً رابعاً إن شئت. نعوذُ باللّه مِنْ قُبْح الزَّلَّةِ وسِنَةِ الغَفْلَةِ.

ص: 163

لا يُقال: دَلالةُ هذه الأخبارِ مُطْلَقَةٌ لا تُنافي اشتراطها بِحُضورِ الإمام أو مَنْ نَصَبَه. كما لا تنافي اشتراط باقي الشرائط المعتبرة في الجمعة غير ما ذُكِرَ فيها، وإذا وَرد دليل مُقيَّد بما ذُكِرَ وجب الجمعُ بينها بِحَملِ المُطْلَقِ على المُقَيَّدِ، وستأتي الدلالة على اشتراطِ إذن الإمام في الوجوب. والحديث الأخيرُ نقول بموجبه؛ فإنّه يجوز استناد الوجوب فيه إلى إذن الإمام لزرارة. ومِثْلُه موثَقَةُ زُرارةً عن عبدِ المَلِكِ عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «مِثْلُكَ يَهْلِكُ ولَمْ يُصَلِّ فَريضَةً فَرَضَها اللّه تعالى!» قلتُ: كيف أصنَعُ ؟ قال: «صَلُّوا جماعةً». يعنى صلاةَ الجمعةِ(1). وَقَدْ نَبَّه العلّامة في نهايته على ذلك بقوله: «لَمّا أذِنَا لِزرارةَ وعَبدِ المَلِكِ جاز، لِوُجُودِ المُقتضي وهو إذن الإمام»(2).

لأنّا نقول: مقتضى القواعد الأُصوليّة وجوب إجراء هذه الأدلّة على إطلاقها، والعمل بموجبِ دَلالتِها من وجوبِ هذه الصلاة على كلّ مُسلم، إلّا ما أخرجته الأخبارُ أو دلَّ على إخراجه دليلٌ مِنْ خارج. ودَلالة شرطيَّةِ حضورِ الإمامِ أو مَنْ نَصَبَه مطلقاً غيرُ متحقّقة، كما سَنُبَيِّنُه إن شاء اللّه تعالى. فيجب العمل بإطلاق هذه الأدلّة القاطعة إلى أن يُوجَدَ المُقيّد.

الأمرِ الخاص والعام من حيث العمل بمقتضاه، وذلك هو المطلوب.

وأيضاً فأمرهما (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) للرجلين وَرَدَ بطريقٍ يشملُ الرجُلين وغيرهما من المكلّفين أو من المؤمنين، كقوله: «صلُّوا جماعةً»، وقول زرارة حَثّنا أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) على صلاة الجمعة، وقوله: «إنّما عَنَيْتُ عندكم»، من غير فرق بين المخاطبين وغيرهما إلّا في قوله : «مِثْلُكَ يَهْلِكُ وَلَمْ يُصَلِّ فريضةً فَرَضَها اللّه!». وذلك أمرٌ خارجٌ عَنْ موضع الدّلالة، وعلى تقدير اختصاص المخاطبين فظاهرُ روايةِ زرارة أنّهم كانوا بِحَضْرَتِه (عَلَيهِ السَّلَامُ) جماعةً ولم يُعَيِّنْ أحداً منهم للإمامة ولا خَصَّه بالأمر والحثّ. وَحَمْلُ ضَمِيرِ الجَمْع في كلام زرارة على التعظيم لا يُناسِبُ المقام ولا تقتضيه بلاغةُ الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ): فإِنْ ضَمِيرَ الجَمْعِ وَقَعَ مِنَ السائل والمسؤول على وجه ظاهر في تحقّق الجمع كما لا يخفى.

لا يُقال: اللازم استصحابه أنما هو الوجوبُ حالَ الحضورِ وما في معناه - أعني الوجوبَ المُقَيَّد به لا مُطلق الوجوب - فلا يَتِمُّ استصحابه في حال الغيبة.

لأنّا نقول: لا تُسلّمُ أنّ الوجوب الثابت حالَ الحُضورِ وما في معناه مقيَّد به بل هو ثابت مطلقاً في ذلك، وهو ظرف زمان له مِنْ غير أن يتَقَيَّد به كباقي الأزمان التي تَثْبُتُ فيها الأحكامُ ويُحْكَمُ باستصحابها بعدها. نعم قد يُنازَعُ في تحقّق الإجماع في حالِ الغيبة استصحاباً له حال الحضور، نظراً إلى تصريح بعضهم بأن الإجماع مُقَيَّد به، وسيأتى الكلام فيه وفي جوابه.

حجَّتِهم إلى دعوى الإجماع عليه، فإن تمَّ فهو الحجَّةُ وإلّا فلا. وسنتلو عليك (1) مِنْ كلام السابقين من الأصحاب ما يدلُّك على فسادِ هذه الدعوى، وتصريح بعضهم بأنّ الوجوبَ مُتَعيِّن مطلقاً.

ثم على تقدير القول بكون الوجوب تخييرياً حالةَ الغَيْبَةِ يُمْكِنُ الجَوابُ عَن السؤالِ بأن نقول: إن الأدلّة المذكورة إنما دلّتْ على الوجوبِ المُطلق في الجملة. الصالح لكونه عينيّاً وتخييرياً وغيرهما من أفراده وإن كان الفردُ المتعيّن منها أظهر في الإرادةِ، إلّا أنّه لا يمنع من إرادة غيره، حيث يدلُّ عليه الدليل. ولمّا أمكن حمل الوجوب على المتعين مع حضور الإمام وما في معناه حُمِلَ عليه؛ لأنّه الفردُ الأظهرُ. ولمّا تعذَر حَمْلُه عليه حالَ الغيبة بواسطة ما قبل مِنَ الإجماع المدَّعى على خلافه صُرِفَ إلى التخييري؛ لأنّه بعض أفراده.

وربما استأنس بعض الأصحاب للوجوب التخييري بظاهر رواية زُرارة وعبدِالمَلِكِ السابِقَتينِ حيث قال زرارة: حثّنا أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) على الجمعة (2)، وقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «مثلُكَ يَهْلِكُ وَلَمْ يصلِّ فريضةً فَرَضَها اللّه عليه»(3)؛ فإنّ هذا الكلامَ يُشْعِرُ بأن الرجلين كانا متهاوِنَيْنِ بالجمعةِ مع أنّهما من أجلاء الأصحاب، وفقهاء أصحابه، ولَمْ يَقَعُ منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عليهما إنكارٌ شديدٌ بل حثّهما على فِعْلِها، فدلَّ ذلك على أنّ الوجوب ليس عينيّاً، وإلّا لأنكَرَ عليهما بتركها كمالَ الإنكار. نعم استفيد من حثَّهِ، وقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : إنّها فريضةٌ فَرَضَها اللّه تعالى وجوبُها في الجملةِ فَيُحملُ على التخييري.

وفي هذا التوجيه نظرٌ بَيِّنٌ ؛ ودَفْعُه مع مُعارَضَتِه لتلك الأوامر العظيمة السابقة سهلٌ؛ لأنّ زرارة راوي هذا الحديثِ قد روى أيضاً ما أسلفناه من قوله: «فَرضَ اللّه على الناسِ مِنْ الجمعةِ إلى الجمعة خمساً وثلاثين صلاةً، منها صلاةٌ واحدةٌ فَرَضَها اللّه في

ص: 167

جماعةٍ»(1). ولا شبهة في أنّ غير الجمعةِ مِن الفرائض وجوبه عيني، فلو حُمِلَ وجوبُها على التخيير على بعض الوجوه لزمَ تَهافتُ الكلام واختلافُ حُكْمِ الفرائض بغير مائز، وكذلك باقي الأخبار التي تلوناها دالّة أو ظاهرة في الوجوبِ العيني المُضَيَّقِ.

في كتابه المُسمّى بنهج العرفان إلى هداية الإيمان(1)، فقال فيه بعد نقل الخلافِ بينَ المُسلمين في شروط وجوب الجمعة:

إنّ الإماميّة أكثر إيجاباً لِلْجُمعةِ مِنَ الْجُمهور، ومع ذلك يُشَنِّعونَ عليهم بتركها، حيث إنّهم لَمْ يُجَوِّزوا الائتمام بالفاسق ومُرتكب الكبائر والمخالفِ في العقيدة الصحيحة. انتهى المقصود من كلامه.

وفيه دليل على أنّ تركهم للجمعة لهذه العلة لا لأمر آخر. فلو كانوا يشترطون في وجوبها بل في جوازها مطلقاً إذنَ الإمام المفقودِ حالَ الغَيْبة أصلاً أو أكثريّاً بالنسبة إلى الموضع الذي يحضر فيه النائب بل في زمن حضوره أيضاً لِعدَمٍ تَمَكَّنه غالباً مِنْ نَصْبٍ الأئمّة لها حينئذٍ أيضاً ولا مُباشَرَتِها بنفسه لما (2) تَصوَّرَ العاقل أن الإماميّة أكثر إيجاباً لها مِنَ العامّة؛ لأنّ ذلك معلوم البطلان،ضرورةً، وإنّما يكونون أكثر إيجاباً لها مِنْ حيث إنّهم لا يَشْتَرِطُونَ فيها المِصْرَ كما يقوله الحنفي(3)، ولا جوفه ولا حضور أربعين كما يقوله الشافعي(4)، ويكتفون في إيجابها بإمامٍ يَقتدي به أربعةُ نَفَرٍ مكلّفين بها، فَيَظْهَرُ بذلك كونهم أكثر إيجاباً مِنَ الجُمهور. وإنّما مَنَعَهُم مِنْ إقامتها غالباً ما ذكرناه مِنْ فِسْقِ الأثئَّةِ.

على أنا قد بَيَّنَّا أن الأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ) أنكروا على تركها زيادةً على ما ذُكِرَ في الحديثينِ، وصرَّحوا بوجوبها على كلّ أحدٍ كما أشرنا إليه في الأخبار المتقدّمة. وقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «لا يُعْذَرُ الناسُ فيها»(5)، وقولُ الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ): «مَنْ تَرَكَ الجمعةَ ثلاثَ جُمَعٍ مُتواليةٍ طَبَعَ اللّه

ص: 169

على قلبه»(1). فأيُّ مبالغةٍ ونكير أعظمُ من هذا ؟ وأي مناسبة فيه للواجب التخييري ؟ لأن تَركَ فرد منه إلى الفردِ الآخر جائزٌ إجماعاً لا يجوز ترتّب الذمّ عليه قطعاً.

وأبلَغُ مِنْ ذلك قول النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) في خُطبةٍ طويلةٍ حتَّ فيها على صلاة الجمعة منها: «إنّ اللّه تعالى قد فَرَضَ عليكم الجمعة فَمَنْ تَركَها في حياتي أو بعد موتى استخفافاً بها أو جحوداً لها فلا جَمَعَ اللّه شَمْلَه ولا بارك له في أمره، ألا ولا صلاة له ألا ولا زكاة له ألا ولا حجّ له ألا ولا صوم له ألا ولا برَّ له حتّى يتوبَ»(2).

نقل هذا الخبر المخالفُ والمؤالفُ(3)، واختلفوا في ألفاظ تركناها لا مدخل لها في هذا الباب. وأمثال ذلك عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) والأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ) كثيرة دالّة على إيجابها والحثّ عليها ولو لم يكن في الباب إلّا الآية الشريفة في سورة الجمعة لكان ذلك كافياً لأولي الأبصار، شافياً عند ذَوِي الاعتبار.

وأصل هذا الدليل مجرّداً عَنِ الترويج ذكره الشهيدُ (رحمه اللّه) في شرح الإرشادِ، فقال بعد ذِكْرِ الأدلّة من الطرفين: والمُعتَمَدُ في ذلك أصالة الجواز، وعموم الآية، وعدم دلیلٍ مانع(1).

وَاعْتُرضَ عليه (2) بأنّ أصالة الجواز لا يُستَدلُّ بها على فعل شيءٍ مِنَ العبادات إذ كونُ الفعل قربةً وراجحاً بحيث يُتَعَبَّد به توقيفي يحتاجُ إلى إذنِ الشارع وبدونه يكون بدعةً، وعدم الدليل المانع لا يقتضي الجواز؛ إذ لابدَّ مِنْ كونِ المُجوّز موجوداً.

وأنت إذا تأمّلت ما ذكرناه مِنْ توجيه الاستدلالِ يَظْهَرُ عليك جوابُ هذا الإيراد؛ فإنّ الجواز المطلوب هنا لمّا كان في مُقابَلَةِ التحريم - بناءً على أنّ الأصل في هذه الأفعالِ ونظائرها هل هو الجواز أو التحريم ؟ وأنّ المرجّحَ هو الجواز - فالثابت هنا ما قابل التحريم وهو يَشْمُلُ الأحكام الأربعة وإن أُريد بعضُها كما قررناه، وهذا هو الوجه المسوِّغُ لها. والتوقيفُ عليها بخصوصها متحقِّقُ فى الكتاب والسنّة، وإنّما وقع الاشتباه في هذا الفعل المخصوص المضبوط شرعاً، هل هو الآن جائز أم حرام ؟ فأصالة الجواز نافعة في إثباته.

لا يقال: لا يَتِمُّ الحكم عليها بالجواز إلا بمعونَةِ النَّقْلِ مِنَ الكتابِ والسنّة ومعه يُستغنى عنها، فلا وجه لإفرادها بالدّلالةِ، فَيَرْجِعُ الأمر إلى أنّ العبادات لا تنبت بها.

لأنّا نقول: القدر الثابتُ بهذه الأصالة أصلُ الجواز المقابل للتحريم، والاستدلال به عقليٌ لا يتوقّف مِنْ هذه الجهةِ على الدليل النقلي الدالّ على التوقيف على كمّیّتها وكيفيَّتِها، فَتَحقُّقُ الاستغناءِ مِن هذه الحيثيّة، وإن توقَّفَتْ بعد إثباتِ جوازها على أمرٍ

ص: 171

آخر، كما أنّ إثبات شرعيتها أيضاً بالدليل النقلى لا يقدَحُ فيه توقفها - بعد إثباته - على تحقّق شرائطها وأحكامها، ولم يستقلَّ دليل أصل المشروعية بالدلالة على تمام ما يُعتبر فيها شرعاً. وجملة الأمر أنّ الفرضَ مِنْ أدلّة المشروعيَّةِ نفي القول بالتحريم، لا تحقيق الحال في تقريرها شرعاً وتبيين شروطها وكيفيَّتِها وأحكامها، بل يتوقّف بعد إثباتِ المشروعيَّةِ على أدلّة أُخرى على هذه الأشياء من غير منافاة بين الأمرين؛ ولا استغناء ببعضها عن بعض.

ظاهرُه ذلك من غيرِ تحقيقٍ؛ لأنّ السائل لمّا سأله عن صَلاةِ الجمعةِ هل تجوزُ خَلْفَ المُؤالفِ والمُخالفِ جميعاً، أجاب بما هذا لفظه: «لا جمعة إلّا مع إمامٍ عادلٍ أو مَنْ نصبه الإمام». فالحكم على ظاهرِ هذه العبارة واضحٌ، وهي مع ذلك تَحْتَمِلُ خلاف ظاهرها مِنْ وَجهين:

أحدهما: حَملُ النفي الموجّه إلى الماهيَّة إلى نفي الكمال كما هو واقع كثيراً في الكتاب والسنّة. ويؤيّد هذا الوجه أنّه قال في كتابه الفقه الملكي (1):

والأحوط أن لا تُصلّى الجمعةُ إلّا بإذن السلطان وإمام الزمان؛ لأنها اذا صُلِّيت على هذا الوجه انعقدت وجازت بإجماع، وإذا لم يكن فيها إذن السلطان لم يُقطع على صحّتها وإجزائها.

هذا لفظه، وهو ظاهر في أنّ إذن الإمامِ مُعتبر اعتبار كمال واحتياطٍ لا تعيُّن.

والثاني: حملُ المنعِ مِنَ الصلاة بدونِ إذنِ الإمام العادل مع إمكان إذنه لا مطلقاً، كما هي عادة الأصحابِ على ما سَتَقِفُ عليه إن شاء اللّه من عباراتهم، فإنهم يُطلِقُونَ اشتراط إذنه في الوجوبِ ثمّ يجوِّزُونَ فعلها حالَ الغيبة بدونه مريدين بالاشتراط على تقدير إمكانه.

ويؤيّد هذا الحمل لكلام المرتضى (رحمه اللّه) على الخصوص قوله في الكتاب المذكور سابقاً: «والأحوط أن لا تصلّى الجمعة إلّا بإذن السلطان...» إلى آخره لأنّ إذنه إنما يكون أحوط مع إمكانها لا مطلقاً، بل الاحتياط مع تعذّرِها في الصلاةِ بدونها امتثالاً لعموم الأمر من الكتاب والسنّة وغيرهما مِنَ الأدلّة، ومع قيام الاحتمالِ يَسقُطُ القولُ بِنِسبَتِه إلى المرتضى (رحمه اللّه) على التحقيق وإن كان ظاهره ذلك.

ص: 173

نعم، صرّح به تلميذه سلّارُ(1)، وبعده ابن إدريس(2) فهذان الرجلان عمدةُ القولِ بسقوطها حال الغيبة، وربما مال العلّامة في بعض كتبه (3) إلى هذا القول، لكنّه صرَّح بخلافه في غيره خصوصاً المختلف(4)، وهو آخِرُ ما صنَّفه مِنَ الكتب الفقهيّة(5)، في هذا الباب. ولا يخفى عليك حالُ قول يختصُّ مِن بين المسلمين بهذين الرجلين مع معارَضَةِ الكتاب والسنّة لهما على الوجه الذي بيناه.

وقد ظهر بذلك ضعفُ القولِ بسقوطها حالَ الغَيْبة مطلقاً بل بطلانُه.

وبقي الكلام مع القول الثاني الذي يَشتَرِطُ في جوازها الفقية، وما ذكرناه من الأدلّة كافٍ في ضعف القولين معاً، ولكن تحقيق المَقامِ يتوقّف على تخصيصهما بالكلام. فَلَنَشْرَع الآن فيه بمشيئة اللّه تعالى.

ص: 174

وكما لا يصحُّ أنْ يَنْصِبَ الإِنسانُ نَفْسَه قاضياً مِن دونِ إذنِ الإمام فكذا إمامُ الجمعة.

قالوا: وليس هذا قياساً بل استدلالاً بالعمل المستمرِّ في الأعصار، فمخالفَتُه خرقُ الإجماع.

هذا الشرط، بل إمّا أنْ يَحكُموا بوجوبِها؛ نظراً إلى أنّ الشرطَ المذكورَ إنّما يُعتبر مع إمكانه لا مطلقاً، أو يحكموا بعدم مشروعيَّتِها؛ التفاتاً إلى فقدِ الشرطِ.

لا يقال: نَختارُ الأوّل، وهو حصولُ الشرط بحضورِ الفقيهِ، ولكنَّ الوجوبَ العيني منفيٌّ بالإجماع كما سندَّعيه(1)، فقلنا بالوجوب التخييري حيثُ دلَّ الدليلُ على الوجوب ولم يُمكنِ القولُ بالأوّلِ.

لأنّا نقول: قَدِ اعْتَرفتم في كلامِكم بفقدِ الشرطِ في هذه الحالةِ كما سنحكيه عنكم، وهو خلافُ ما التزمْتُمُوه هنا؛ ودعوى الإجماع المذكور، سنبيِّنُ فَسادَها إن شاء اللّه تعالى(2).

والجوابُ عن الأمر الأوّل - مع تسليم اطّراده في جميع الأئمّة - منعُ دَلالته على الشرطية بل هو أعمّ منها، والعامُّ لا يدلُّ على الخاصِّ، والظاهرُ أن تعيينَ الأئمّة إنما هو لِحَسْم مادَّةِ النزاع في هذه المَرْتَبَةِ، وردّ الناسِ إليه بغير تردُّدٍ، واعتمادِهم على تقليده بغير ريبة، واستحقاقِه مِنْ بيتِ المال لسهمٍ وافرٍ مِنْ حيث قيامه بهذه الوظيفة الكبيرة مِنْ أركان الدين.

ويؤيد ذلك أنّهم كانوا يُعيِّنونَ ِلإمامة الصلاةِ اليومية أيضاً وللأذان وغيرهما مِنَ الوظائف الدينية مع عدم اشتراطها بإذن الإمام بإجماع المسلمين، ولم يَزَلِ الأمرُ مستمراً في نصب الأئمّة للصلواتِ الخَمس والأذان وغيرهما أيضاً من عهد النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) إلى يومنا هذا مِنَ الخلفاء والسلاطين وأئمّة العدل والجور، كلّ ذلك لما ذكرناه مِنَ الوجهِ لا لجهة الاشتراط، وهذا أمر واضحٌ لا يخفى على مُنْصِفٍ.

أحدٌ مِنْ عُلماء الرجال المعتمدين ولم يَنُصُّوا عليه بتَوثيقٍ ولا ضدِّه، ومَنْ هذا شأنه يُرَدُّ الحديثُ لأجله؛ لأنّ أدنى مراتبِ قبولِه أنْ يكونَ حَسناً أو مُوثّقاً إن لم يكن صحيحاً، وشهرتُه بين الأصحابِ على وجهِ العملِ بمضمونه بحيث تَجْبُر ضعفه ممنوعةٌ، فإنّ مدلوَله لا يقولُ به أحدٌ، وعدده لا يقول به الأكثرُ.

ومن العجيب هنا قول الشهيد (رحمه اللّه) في الذكرى اعتذاراً عَنْ عدمِ نصِّ الأصحابِ على الحَكَمِ بجَرْحِ ولا مدحٍ بأنّ: الكشّي ذَكَره في كتابه ولَمْ يتعرَّض له بذمٍّ(1)، فإنّ مجرّد ذكرِ الكشّي له لا يُوجِبُ قبولاً له فقد ذَكَر في كتابه المقبولَ وغيرَه، بل لو ذكره بهذه الحالةِ جميعُ المصنِّفين ومَنْ هو أجلُّ مِنَ الكشّي لم يُفِدْ ذلك قبولَه، فكيف بمثل الكشّي الذي يشتملُ كتابُه على أغاليطَ مِنْ جرحٍ لغير مجروح بروايات ضعيفةٍ، ومدحٍ لغيره كذلك، كما نبه عليه جماعةٌ مِنْ علماء أهل هذا الفنِّ (2)؟ والغرضُ مِنْ وضعه ليس هو معرفةُ التوثيقِ وضدِّه كعادة غيره مِنَ الكُتُب، بل غرضُه ذِكرُ الرجل وما وَرَدَ فيه من مدحٍ وجرحٍ - وعلى الناظر طلب الحكم - وحيثُ لا يَقِفُ على شيء مِنْ أحواله يَقْتَصِرُ على ما ذكره كما يَعْلَمُ ذلك مَنْ تأمَّل الكتابَ، وما هذا شأنه كيف يُجعلُ مجرّد ذكره له موجباً لقبول روايته! ما هذا إلّا عجيبٌ مِنْ مثل هذا المحقّق المُنَقِّبِ.

وثانيها: أنّ الخبر متروكُ الظاهر؛ لأنّ مقتضى ظاهرهِ أنّ الجمعةَ لا تنعقدُ إلّا باجتماعِ الإمامِ وقاضيه والمتداعِيَيْنِ والشاهِدين والحدّاد، واجتماعُ هؤلاء ليس بشرطٍ إجماعاً، وإنّما الخلافُ في حضورِ أحدِهم وهو الإمامُ. فما يدلّ عليه الخبرُ لا يقول به أحدٌ، وما يستدلُّ به منه لا يدلُّ عليه بخصوصه.

ص: 178

فإنْ قيل: حضورُ غيرِه خرج بالإجماعِ، فيكونُ هو المخصِّصُ لمدلول الخبرِ، فتبقى دَلالته على ما لا إجماع فيه باقيةٌ.

قلنا: يكفي في اطّراحه وتَهافُتِه مع ضَعْفِه مخالفة أكثر مدلوله لإجماعِ المسلمين، وما الذي يَضْطَرُّنا إلى العمل ببعضه مع هذه الحالة العجيبةِ ؟

وثالثها: أنّ مدلولَه مِنْ حيث العدد وهو السبعةُ متروكٌ أيضاً، ومُعارَضٌ بالأخبار الصحيحةِ الدالّةِ على اعتبار الخمسة خاصّةً، كصحيحةِ منصورِ بن حازمٍ، وقد تقدَّمتْ(1)، وما ذُكر فيه السبعةُ - غير هذا الخبرِ - لا ينافي إيجابَها على مَن دونَهم بخلافِ هذا الخبر، فإنّه نفى فيه وجوبها على أقلَّ مِنَ السبعة.

ورابعها: أنّه على تقديرِ سلامتَهِ من هذه القوادح يمكنُ حملُه على حالة إمكان حضورِ الإمام، وأمّا مع تعذُّره فيَسْقُطُ اعتبارُه، جمعاً بين الأدلّة. ويُؤيِّدُه إطلاقُ الوجوبِ فيه الدالُّ بظاهره على الوجوبِ العيني المشروطِ - عند مَنِ اعتبر هذا الحديث - بحالةِ الحضورِ، وأمّا حالةُ الغَيبة فلا يُطلِقون على حكم الصلاةِ اسمَ الوجوبِ بَل الاستحباب بناءً على ذَهابِهم حينئذٍ إلى الوجوب التخييري مع كون الجمعة أحد الفردين الواجبين تخييراً.

وخامسها: حَمْلُ العددِ المذكور في الخبر على اعتبار حضورِ قومِ مِنَ المكلّفين بها بِعَدَدِ المذكورين - أعني حضور سَبعَةٍ وإن لم يكونوا عين المذكورين - نظراً إلى فَسادِ حَملِه على ظاهره مِن اعتبارِ أعيان المذكورين؛ لإجماعِ المسلمين على عَدَمِ اعتباره. وقد نَبَّه على هذا التأويلِ شيخُنا المتقدّم السعيدُ أبو عبد اللّه المفيدُ في كتاب الإشراف فقال: وعددُهم خمسةُ نفرٍ في عدد الإمامِ والشاهِدَين والمشهودِ عليه والمُتولّى لإقامة الحدِّ(2).

وسادسها: أنّ الإمامَ المذكورَ في الخبر لا يتعيَّنُ حملُه على الإمامِ المطلق - أعني

ص: 179

السلطانَ العادلَ - بل هو أعمُّ منه، والمتيقَّنُ منه كونُ الجماعةِ لهم إمامٌ يقتدون به حتّى لا تصحّ صلاتهم فُرادى ونحن نقول به.

فإن قيل: قرينة الإطلاق عطفُ «قاضيه» عليه بإعادة الضمير إليه، فإنّ الإمامَ غيره لا قاضي له.

قلنا: قَدِ اضْطُرِرْنا إلى العدولِ عن ظاهره لما ذكرناه مِنْ عدم اعتبار حضور قاضيه وغيره، وإن اعتبرنا حضور الإمام فلا حجَّةً فيه حينئذٍ، وجاز إضافةُ القاضي إليه بأدنى مُلابَسَةٍ ؛ لأنَّ المَحلَّ بابُ تأويلٍ لا محلُّ تنزيل، وبابُ التأويل مُتّسعٌ خصوصاً مع دُعاءِ الضرورة إليه على كلّ حالٍ، ونمنع من كون إطلاق الإمام محمولاً على السلطانِ خصوصاً مع وجودِ الصارف.

وسابعها: أن العمل بظاهر الخبر يقتضي أن لا يقومَ نائبُه مقامَه، وهو خلافُ إجماعِ المسلمين، وهو قرينةٌ أُخرى على كونِ الإمامِ ليس هو المطلقُ، أو محمولٌ على العدد المتقدّم أو غيرِه.

وثامنها : أنّه معارضٌ بما رواه محمّدُ بنُ مُسلمٍ - راوي هذا الحديث - في الصحيح عَنْ أحدِهما (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) قال: سألته عَنْ أناسٍ في قريةٍ هل يُصلُّونَ الجمعةَ جماعةً ؟ قال: «نعم، يُصلُّونَ أربعاً إذا لم يكن فيهم مَنْ يخطُبُ»(1). ومفهومُ الشرط أنّه إذا كان فيهم مَنْ يخطبُ يصلّون الجمعة ركعتين و«مَنْ» عامةٌ فيمَنْ يُمْكِنُه الخطبة الشامل لمنصوبِ الإمام وغيرِه، ومفهومُ الشرط حجَّةٌ عند المحقّقين(2). وإذا تعارضتْ روايةُ الرجلِ الواحدِ سقط الاستدلالُ بها، كيف مع حصول الترجيحِ لهذا الجانبِ بصحَّةِ طريقه ومُوافَقَتِه لغيره مِنَ الأخبار الصحيحة، وغيرِ ذلك ممّا قد عُلِمَ!

ص: 180

المعتبر: «مسألة: السلطانُ العادلُ أو نائبُه شرطُ وجوب الجمعةِ، وهو قولُ علمائنا(1)»، ثمّ استدلَّ عليه بما ذكرناه سابقاً مِنْ فعل النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) والخلفاء بعده، وبرواية محمّد بن مسلم(2). «واستدلَّ على اشتراطِ عَدالَتِه بِأنَّ الاجتماعَ مَظنَّةُ النزاعِ ومثارِ الفِتَنِ غالباً، والحكمة موجبة لِحَسْم مادَّةِ الاختلاف، ولن يستمرَّ إلّا مع السلطانِ العادلِ؛ إذِ الفاسقُ يسرعُ إلى بواعثِ طبعه ومَرامي أهْوِيَته لا إلى مَواضع المَصلحةِ»(3). انتهى كلامه.

والكلام عليه كما أسلفناه في مُجمل الجواب بأنّ هذا الشرطَ المدَّعى عليه الإجماعُ مع تسليمه إنّما هو حالُ حضورِ الإمامِ، أو في وجوبِها العيني، والذي يوجِبُ ذلك أنّه قال بعد ذلك:

لو لم يكنْ إمامُ الأصلِ ظاهراً سقط الوجوبُ ولم يَسقُطِ الاستحبابُ، وصُلِّيت جمعةً إذا أمكن الاجتماعُ والخطبتان(4).

ثم استدلَّ عليه برواية الفضل بن عبدِ الملك، قال: سمعت أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) يقول: إذا كان قومٌ فى قريةٍ صلّوا الجمعةَ أربعَ ركعاتٍ، فإن كان لهم مَنْ يَخْطُبُ جَمَّعوا إذا كانوا خمسة نفرٍ(5).

وبالروايات السابقة(6).

وهذا كما ترى صريحٌ في جوازِ فِعلِها حالَ الغَيبةِ بدون إذنِ الإمامِ عملاً بإطلاق الروايات وأنّ الإجماعَ الذي ادَّعاء إنّما هو حالة الحضورِ، وإلّا لما أمكنه مخالفتُه؛ وأنّ المرادَ بالوجوبِ العيني؛ بدليل أنه كنّى عن حكمها حالَ الغَيبة بالاستحباب، ومراده

ص: 182

كونُه أفضلَ الفردين، كما قررناه سابقاً، وجَعَل ضابطَ شرطِ الوجوبِ حينئذٍ إمكانَ الاجتماعِ والخطبتين.

وقال بعد ذلك في موضعٍ آخرَ مِنَ الكتاب:

لو كان السلطانُ جائراً ثمّ نصب عدلاً استحبَّ الاجتماعُ وانعقدتْ جمعةً. وأطبق الجمهورُ على الوجوبِ؛ لنا أنّا بيّنّا أنّ الإمامَ العادلَ أو مَنْ نصبه شرطُ الوجوب، والتقديرُ عدمُ ذلك الشرطِ؛ أمّا الاستحبابُ فلِما بيّناه من الإذن مع عدمه(1). انتهى.

وهذا أيضاً صريحٌ في أنّ دعوى الإجماع المذكور إنّما هي في حالة الحضور؛ وأنّ المرادَ الوجوبُ العيني، لا التخييري المُعبَّرُ عنه بالاستحبابِ؛ وأنّ العدلَ كافٍ في إمامةِ الجمعةِ حينئذٍ، إذ لا تصحُّ إرادةُ الإمام العادل بالعدلِ المنصوب؛ لاعترافه بفقد الشرط حينئذٍ وهو حضورُ الإمام العادل أو مَنْ نصبه؛ ولأنّ الصلاة معه حينئذٍ تكون واجبةً، إذ لا فرقَ بَيْنَ نصب الجائر له وعدمه في الوجوبِ. فتعيَّن أنّ المراد به مطلق العدل فقيهاً كان أم لا، وأنّ فِعلها حالَ الغيبة بدون إذنه مأذون فيه من جهة الروايات المذكورة وإن لم يكن هناك منصوبٌ مِنَ الإمامِ؛ لاعترافه بفقد الشرط حينئذٍ. وهذا كلّه واضح صريح مِنَ العبارة؛ فكيف يُجْعل دليلاً على موضع النزاع ؟

ولكن بقي في الكلام شيءٌ، وهو أن الإمامَ إن كان شرطاً عنده من حيث الأدلّة مِنْ المذكورة، فكيف يَستَدِلُّ بإطلاقِ النصوصِ أو بعمومِها على الجواز بدونِ الشرط ؟ إذ ليس في تلك الأدلّة إشعارٌ بتقييد الشرطِ بحال حضوره، كما لا إشعار لتلك النصوص بأنّ الجواز بدون حضوره أو نائبه مقصورٌ على تعذُّره.

بَلِ التحقيقُ أنّ تلك الأدلّةَ لا تُوصِلُ إلى المطلوب مِنَ الاشتراط كما قرّرناه، والنصوص الدالّةُ على شرعيَّتِها بل وجوبها مطلقاً غيرُ مقيَّدَةٍ بحال الغَيبةِ، فلا وجه لتقييدها.

ص: 183

وبقي استدلالُه على اشتراط كونه عادلاً بما ذكره مِنْ أَنْ مادَّةَ الاختلافِ لا تَنْحَسِمُ إلّا به، إلى آخر ما ذكره.

فيه ما لا يخفى مِنْ أنّ الاجتماع على هذه العبادة المخصوصة ونظائرها لا يتوقّف على مثل ما ذَكر، ضرورةَ تحقّقِ هذا الاجتماعِ بل ما هو أعظمُ منه في جميعِ الأوقاتِ خصوصاً بمنىً وعرفات وغيرِهما مِنْ مَجامع العبادات، ولم يحصل شيءٌ مِنْ تلك المحذورات، كما يظهر بأدنى تأمُّلٍ. وهذه الجَماعةُ في الصلاة اليوميَّةِ مشروعةٌ مندوبٌ إليها، وإن عظم الجمعُ أضعافاً كثيرةً كَما (1) يحصلُ به الجمعُ في الجمعة في كثيرٍ من أفرادها، ولا يَعْتبر الشارعُ فيها زيادةً على إمام يصحُّ الاقتداء به، ولا يَنْظُرُ إلى احتمال الفتنةِ المذكورةِ، وكذا في غيرِها، كما لا يخفى.

واستدلَّ عليه بالأخبار المذكورة(1) كعبارة المعتبر.

وهذا أيضاً كما ترى صريحٌ في أن الإجماع المدَّعى على الوجوب إنما هو على العيني حالةَ الحضورِ؛ لأنّه جَعَلَ فِعلَها حالَ الغيبةِ مستحبّاً، وعنَى به ما ذكرناه مِنَ الواجب التخييري إذا كان بعضُ أفراده أفضلَ مِنْ بعضٍ، وجَعَلَ المشهورَ استحبابَ فِعلها حينئذٍ بدون إذن الإمام.

فتبيَّنَ بذلك أنّ دعوى الإجماعِ ليستْ على حالةِ الغيبةِ قطعاً، وإنّما هي مُختصَّةٌ بحالة الحضور على الوجوب العيني، وأنّهم لا يُسمُّون حكمَها حالةَ الغيبةِ وجوباً أصلاً، بل بالغ العلّامةُ فادَّعى الإجماعَ على عدمِ الوجوبِ حينئذٍ وإن أمكن تسميتُه وجوباً كما قرّرناه. وأوضحُ مِنْ ذلك دَلالةً في العبارة اعترافُه بفقد الشرط، ورتَّبَ عليه عدمَ الوجوب ثم حَكَم بالاستحباب، فلو كان الإمامُ أو مَنْ نَصَبَه شرطاً مُطلقاً لما أمكنه الحكمُ باستحبابها حينئذٍ مع اعترافِه بفقدِ الشرطِ.

ومِنْ هنا يظهرُ ظهوراً بيّناً أنّ الفقيهَ ليس بشرط أيضاً عنده وإن مثَّل به وإِلّا لَزِمَ القولُ بالوجوب إن تحقّق معه الشرطُ، وإلغاؤه رأساً إن لم يحصل كمالا يخفى.

وقريبٌ مِنْ عبارة التذكرةِ عبارتُه في النهايةِ (2)، فلا وَجْهَ لِذكرِها. نعم بقي في عبارته فيهما أنّه جَعَلَ مَوردَ الخلافِ حالَ الغيبةِ في فعل الفقهاء للصلاة لا مطلقَ المصلّين، كما فعله في المعتبر، وسيأتي أنّ التعبير بذلك لا يفيدُ الحصرَ لفظاً ودليلاً.

وقال في التذكرة بعد ذلك:

لو كان السلطان جائراً ثمّ نصب عدلاً استُحِبَّ الاجتماعُ وانعقدتْ جمعةً على الأقوى، ولا تجبُ؛ لفواتِ الشرطِ وهو الإمامُ أو مَنْ،نصبه وأطبق الجمهورُ على الوجوب(3).

ص: 185

والكلام في هذه العبارة كالكلام في عبارة المعتبر، فإنّها قريبة منها، ودالّةٌ بإطلاقها على الاجتزاء بمُطْلَقِ العدل وإن لم يكن فقيهاً. فهي أجودُ مِنَ العبارة السابقة ومؤيّدَةُ لكون ذكر الفقهاء وقع سابقاً على وجه المثال لا الحصر.

ثم نقول: اللازم من القول بِتَمَنِّي الإجماع على اشتراط الإمام في الصلاة مطلقاً في موضع النزاع أنْ لا يخصّ بدليل الأخبار ولا بالوجوب العيني؛ لأنّ الفقية إن كان مأذوناً بحيثُ يتحقّق معه الشرطُ لَزِمَ كونُ الوجوب على حد الوجوبِ الأوّل، وإلّا فما الذي أوجب الفرق ؟ وإن لم يكن قائماً بوظيفة شرطيّة الإمام لم تكن الصلاة معه صحيحةً؛ لفقد شرط الصحّة، كما لا تصحّ الصلاة لفقد غيره من الشروط المعتبرة فيها مِنَ الجماعةِ والعددِ والخطبتين وغيرها؛ لأنّ قاعدة الشرط تقتضي عدم مشروطه بعدمه.

ولأجلّ هذا الإشكال ينبغى أن لا يُجعل تعبيره بالفقهاء سابقاً قيداً ولا شرطاً للجواز مضافاً إلى أنّها لا تدلُّ على نفى الجواز عمَّنْ عداهم إلا بالمفهوم الضعيف. ويُمكنُ مع ذلك كونُ فائدة التخصيص بالفقهاء خصوصيَّة الردّ على ابن إدريس المانعِ مِنْ فعلها حال الغيبة استدلالاً بفقد الشرط(1)، فنبه بذكر الفقهاء على منع كون الشرط مفقوداً مطلقاً حينئذٍ، بحيث ينسد باب فعلها في حالِ الغيبة كما زعمه المانع، فإنّ الفقهاء مأذونونَ مِنْ قِبَلِ الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ) على العموم، فيتحقَّق الشرط المدّعى على تقدير تسليمه.

وإلى هذا المعنى أشار العلّامة في المختلفِ حيث قال بعد حكاية المنع عن ابن إدريس : «والأقربُ الجواز»(2). ثم استدلَّ بعموم الآية والأخبار، ثم حكى حجَّةَ ابن إدريس على المنعِ بأنّ شرط انعقادِ الجمعة الإمامُ أو مَنْ نصبه الإمامُ إجماعاً(3)،

ص: 186

إلى آخره. ثمّ قال في المختلف:

والجواب بمنع الإجماع على خلافِ صورة النزاع، وأيضاً فإنا نقول بموجبه؛ لأنّ الفقية المأمونَ منصوبٌ مِنْ قِبَلِ الإمام(1)، إلى آخره.

وأنت إذا تأمّلت كلامه وجدته قادحاً في الإجماع المدعى أولاً، وعلى تقدير تسليمه لا يلتزِمُ بسدّ باب فعلها حالَ الغيبة كما زعم ابنُ إدريس؛ لأنّ الفقية منصوبٌ مِنْ قِبل الإمام على العموم. وبهذا يظهر أنّ ذِكْرَ الفقيه لم يقع لبيان الاشتراط وانحصار المشروعيَّةِ فيه، ويؤيّده ما أشرنا إليه مِنْ اعترافه حينئذٍ بفقد الشرط، ولهذا رتَّبَ عليه الحكم بعدم الوجوب، فكيف يُجْمَعُ بين الكلامين باشتراط الفقيه الموجب للوجوب الذي هو منفي عنده بالإجماع الذي ادعاه ؟ هذا على تقدير حمل الفقيه على معناه الخاص وهو المجتهد.

ولو حُمِلَ على معناه العام المتبادِرِ مِنْ معناه عرفاً بل شرعاً في كثير من الموارد - كما بينوه في باب الوقف والوصيّة وغيرهما - انسدَّ عنا بابُ التكليف. نعم كلامه في المختلفِ الواقع بطريق الردّ على ابن إدريس لا يحتمل إلا معنى الفقيه الخاص ليكون نائباً عَنِ الإمام، ويتحقق به بطلانُ القول بعدم شرعيَّتها حالَ الغيبة مطلقاً. وأما كلام التذكرة والنهاية فلا يتعيّن لذلك؛ لعدم المقتضي له.

أصحّهما - وبه قال معظم الأصحاب - الجواز إذا أمكن الاجتماعٌ والخطبتان؛ ويُعلّل بأمرين:

أحدهما: أنّ الإذن حاصل مِنَ الأئمّة الماضينَ (عَلَيهِمَا السَّلَامُ)، فهو كالإذنِ مِنْ إمام الوقتِ، وإليه أشارَ الشيخُ في الخلافِ(1)، ويؤيّده صحيحُ زرارة قال: حتَّنا أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) على صلاة الجمعةِ حتّى ظننتُ أنّه يريدُ أنْ نأتيه، فقلت: نغدو عليك؟ قال: «لا، إِنّما عنيتُ عندكم»(2). ولأنّ الفقهاء حالَ الغيبةِ يُباشِرونَ ما هو أعظمُ مِنْ ذلك بالإذن كالحكم والإفتاء، فهذا أولى.

والتعليل الثاني: أنّ الإذن إنّما يُعتبر مع إمكانه أمّا مع عدمه فيسقط اعتباره، ويَبْقى عموم القرآنِ والأخبارِ خالياً عَنِ المُعارِضِ.

- ثمّ نَقَلَ صحيحة عمر بن يزيد السالفة(3) وصحيحة منصور بن حازم: «يُجَمِّعُ القومُ يومَ الجمعةِ إذا كانوا خمسةً فما زادَ والجمعة واجبة على كلّ أحدٍ لا يُعْذَرُ الناسُ فيها إلا خمسة...»(4) إلى آخره، ثمّ قال - والتعليلان حسنان، والاعتماد على الثاني(5). انتهى.

وفي هذه العبارة دلالة واضحة على أنَّ الإجماع المدعى إنّما هو حالة الحضورِ، وأمّا حال الغَيبة فالأكثر على عدم اعتباره.

وتعليله الأوّل يشتمل على أمرين:

أحدهما: أن الإذن حاصل لجميع المكلّفين مِنَ الأثمَّةِ الماضين كما تدلُّ عليه

ص: 188

الروايات التي أسلفناها، فهو كالإذنِ مِنْ إمام الوقت، وليس المراد منه أنّ الإذن حاصلٌ للفقيه، لوجهين:

أحدهما: أنّه جعله كقول الشيخ في الخلاف، واستدل عليه بإطلاق خبر زرارة، كما حقّقناه سابقاً. وعبارة الشيخ في الخلاف دالّة على ما قلناه مِنْ أنّ الأئمّة أذنوا بمضمون تلك الأخبار للمؤمنين أن يجتمعوا ويُصلّوا الجمعة كيف أتفق مع الإمكان، كما تُرشد إليه صحيحة منصور بن حازم السابقة وغيرها، وسننقل عبارة الخلاف فيما بعد(1) إن شاء اللّه تعالى لنبيّنَ دَلالتها على ذلك.

والوجه الثاني أنّه عَطَفَ الإذن للفقيه على ما ذكره سابقاً بقوله: «ولأنّ الفقهاء يُباشرون...» إلى آخره. وهو يقتضي المغايرة بين الأمرين.

والأمر الثاني: أنّه على تقديرِ التنزلِ والاعترافِ بعدم الإذنِ مِنَ الأئمّة لعامّة المؤمنين فهو متحقق للفقهاء بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «انظروا إلى رجل قد روى حديثنا - إلى قوله : - فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»(2). ولهذا يباشرون بهذا الإذن ما هو أعظمُ مِنَ الجمعة كالحكم بينَ الناسِ وإقامة الحدودِ وغيرها. وبهذين الأمرين يحصل الردّ على خصوص دعوى ابن إدريس المنع من فعلها؛ نظراً إلى فقد الشرط(3)، بإثبات وجودِ الشرط - على تقدير تسليمه - بأحد الأمرين الإذن للجميع والإذن للفقهاء، فلا يتم القولُ بالمنع نظراً إلى فقدِ الشرط.

وتعليله الثاني دالّ على عدم اعتبار الإذنِ حينئذٍ، وأنه إنما يعتبر مع إمكانه - وهو حالة الحضور - نظراً إلى عموم الأدلّة وعدم وجودِ ما يدلُّ على الاشتراط مطلقاً كما

ص: 189

حقّقناه، وجَعَل اعتماده على هذا التعليل واكتفى بإمكان الاجتماع والخطبتين، وهو دالٌّ على ما اخترناه

فهؤلاء المذكورونَ مِنْ علمائنا جملةُ مَنِ اسْتَنَد الشيخ عليّ (رحمه اللّه) إلى نقلهم الإجماع على اشتراط إذنِ الإمام في شرعيَّة صلاة الجمعة، الشامل لموضع النزاع وهو حالُ الغَيبة، حتّى التجأ بسبب ذلك إلى اشتراط حضور الفقيه، وإلّا لم تُشْرَع(1).

وأنت إذا اعتبرت كلامهم وجدتَه بِمَعْزِلٍ عَنِ الدَلالة على ذلك، بل لا دَلالة له أصلاً، وإنّما دلّ على حالة الحضور خاصَّةً، وأن حالة الغيبة موضعُ النزاع ومحلُّ الخلاف، وأنّ المرجّح عندهم عدم اشتراط الإذن، بل يكفي إمكان الاجتماع مع باقي الشرائط.

وعبارة الشهيدِ في البيان (2) قريبةٌ مِنْ عبارته في الذكرى(3) في الدلالة على أنّ الشرط إمكانُ اجتماعِ مَنْ تنعقد بهم الجمعة والخطبتان(4)، مِنْ غير اعتبار الفقيه. وكلامه في الدروس(5) واللمعة(6) قريبٌ مِنْ كلام العلّامة، حيثُ عَبَّر بالفقهاء. كما أنّ كلامَ العلّامة في كثيرٍ مِنْ كُتب(7) قريبٌ مِنْ كلام المحقّق(8) والشهيد في الذكرى والبيان، وقد عرفت أنّ التعبير

ص: 190

بالفقهاء لا يدلُّ على حصر الجواز فيه، بل ولا يلائم التعبير بفقد الشرط حينئذٍ.

وعبارة اللمعة تحتمل معنى آخر، وهو قيامُ الفقيه مقامَ المنصوب على الخصوص في الوجوب العيني، وهذا له وجه وجيه عند مَنْ يعتبرُ في وجوبها إذنَ الإمام أو مَنْ نصبه كما عُلم مِنْ مَذهب الأصحاب.

وما عدا هاتين العبارتينِ مِنْ كلام مَنْ وقفتُ عليه من الأصحاب، بينَ مُصرِّح بعدم اشتراط الفقيه وأنّ الشرط مجرّد العدد المعتبر مع إمام يجوز الاقتداء به، وبينَ مُطلِقٍ للحكم أو معمم للمؤمنين بحيث يتناولُ مَوضِعَ النزاع،

على ما ذكرناه، وكان فرضُها على النصفِ مِنْ فرضِ الظهر للحاضر في سائر الأيّام(1). انتهى المقصود من عبارته.

وهو صريحٌ في أنّ المعتبر في إمام الجمعةِ هو المعتبر في إمام الجماعة عنده على تسهيل في الشرائط أيضاً؛ فإنه لم يعتبر فيه العدالة الظاهرة كما اعتبره المتأخّرون(2)، بل اكتفى بظاهر الإيمان الكافي في الحكم بالعدالة حيث لا يظهر لها مخالف كما ذهب إليه جَماعةٌ مِن علمائنا المتقدّمين(3).

ودلّت أيضاً على أنّ إذن الإمام ليس بشرط مطلقاً، خلاف ما ادّعاه القومُ المذكورون، وأكّد ذلك بقوله «فإذا اجتمعت هذه الثماني عشرة خصلة وجب الاجتماع في الظهر يوم الجمعة...» إلى آخره.

وظاهره أيضاً كونُ الوجوب متعيّناً مطلقاً، لأنّ ذلك هو ظاهرُ إطلاق الوجوب، ولأنّه هو المراد في بعض الأحوالِ وهو حضورُ الإمام أو مَنْ نصبه إجماعاً.

والمفيد (رحمه اللّه) لم يفرِّقُ في كلامه بين الأزمانِ مطلقاً، بل جَعَلَ الشرط متَّحِداً فيها، فاستعماله فى الأمرين بغير قرينةٍ، وإثباتُ الفرق بين الأزمان مع إطلاق لفظه غير سديد.

ثمّ عقّب ذلك بقوله في الكتاب المذكور:

بابُ عددِ مَنْ يَجْتَمِعُ في الجمعةِ وعَدَدُهم خمسة نفرٍ في عددِ الإمام والشاهِدَينِ والمشهود عليه والمُتولي لإقامة الحدود(4).

ص: 192

فدلّ كلامه هنا على أن الإمام ليس بشرط، وأن المعتبر حضورُ قومٍ بعدد المذكورين لا عينهم.

والمصنّف (رحمه اللّه) طريقته فى هذا الكتاب أن يَذكر متونَ الأحاديث مجرّدةً عن الأسانيد لا يُغيّرها غالباً، وأيضاً فلا يُمكن حمله على السلطانِ مِنْ وجه آخر، وهو أنه ليس بشرط بإجماع المسلمين؛ فإنّ الشرط عند القائل به هو أو مَنْ نصبه، ولا شك أنّ منصوبه غيره.

ومنها: قوله: «تَسْقُطُ عَنْ تسعة» وعدَّهم، وهو مدلول رواية زرارة السابقة (1) الدالّة على المطلوب، فإن مفهومها عدم سقوطها عَنْ غيرِهم فيتناولُ مَوضِعَ النزاع.

ومنها قوله: «ومَنْ صلاها وحده فليصلها أربعاً»، وهذا عديل قوله سابقاً: «وان صلّيت الظهر مع الإمام» ومقتضاه أنّ مَنْ صلّاها في جماعة مطلقاً يصلّيها اثنتين كما تقدم، ولا تعرّض لجميع العبارة باشتراط السلطان العادلِ ولا ما في معناه مطلقاً.

فقد ظهر لك أنّ حكم الجماعةِ عنده في الصلاتين على حدٍّ سواء، ومع ذلك فالوجوب عنده عيني مطلقاً على ما صرح به في كتابه بعد ذلك، فإنّه قال:

وإذا تكاملت هذه الشروط انعقدت جمعةً، وانتقل فرضُ الظهرِ مِنْ أربع ركعات إلى ركعتين بعد الخطبة، وتَعيَّن فرضُ الحضور على كلّ رجلٍ بالغ حر سليمٍ مخلَّى السِرْبِ حاضر، بينه وبينها فرسخان فما دونهما، ويَسقُطُ فرضُها عمّن عداه، فإنْ حضرها تعيَّنَ عليه فرضُ الدخول فيها جمعةً(1).

فقد عبّر بتعيُّن الحضور في الموضعين الدالِّ على الوجوبِ المُضيَّقِ، مِنْ غيرِ فرقٍ بين حالة حضورِ الإمام وعدمه، كما لم يُفرِّقُ في الاجتزاء بالإمام الصالح للجماعة عند عدمِ حضورِ الإمام ونائبه بين حضور الفقيه وغيره، وبهذا يظهرُ خلافُ ما ادعي مِنَ الإجماع على الأمرين مضافاً إلى تأيده بالأدلّة الواضحة عليه كما قَدْ عرفته.

ومِنْ غريب ما اتَّفق هنا نقل الشهيد (رحمه اللّه) في البيان عن أبي الصلاح القول بعدم شرعيتها حالَ الغَيبة (2) كقول سلّار(3) وابن إدريس(4)، مع تصريح أبي الصلاح بما ذكرناه وقطعه بالوجوب مطلقاً وجَعْلِه عينيّاً. والظاهر أنّ ذكره اتفق سهواً وإلا فقد نقل هو في شرح الإرشاد عن أبي الصلاح القول بالاستحباب مع جملة القائلين به(5). وكذا نَقَلَه عنه العلّامة في المختلف(6) مبتدئاً به حاكياً عبارته التي حكيناها أوّلاً. ومع ذلك فنقلُ الشهيد في الشرح المذكور عن أبي الصلاح القول بالاستحباب ليس بصحيحٍ أيضاً لما عرفته من تصريحه بالوجوبِ العَيني.

ص: 195

[جمعة](1) بخطبتين، فإن لم يتمكّنوا من الخطبة صلوا جماعة ظهراً أربع ركعاتٍ(2).

وهذه العبارة أيضاً دالة بعمومها على المطلوب ومُرْشِدَةٌ إلى ما أسلفناه من أنّ شرطيّة السلطان العادل في كلامه وكلام غيره مختصّة بحال حضوره، وهي كعبارة المتأخّرين الذين عبّروا عَنْ حُكمها حينئذٍ الجواز، حيث أرادوا به معناه الأعمّ، ولكن تزيدُ عَن المتأخّرين أنّه لا يجب حمل نفي البأس في كلامه على الوجوب التخييري، كما ذكره بعضُ المتأخّرين (3) بناءً على ما صرحوا به مِنْ مَذهبهم في ذلك.

وأمّا الشيخ فلمّا لم يصرخ به ولم يكن في نفي البأس زيادة على نفي التحريم، كان دالاً على الجواز بالمعنى الأعمّ كما قررناه سابقاً ردّاً على سلّار، حيث منع مِنْ فعلها حينئذٍ، وذلك لا ينافي القول بوجوبها على أي وجهِ اتفق. ولما كان مستنده على نفي البأس الأخبار السابقة - كما أشار إليه - لم يَبْعُد إرادته منه الوجوب المتعيّن لدلالة الأدلّة عليه، فيكون كقول غيره مِنَ المتقدّمين والمعاصرين له، بل كقوله في الخلاف، فإنه ظاهر فى الوجوب المتعيّن أيضاً كما ستعرفه(4). وحينئذٍ فحمل المتأخّرين(5) له على الجواز بمعنى الوجوب التخييري ليوافِقَ مَذهبهم، ويُجعلَ مِن جملة عمل الطائفة غيرُ سديدٍ، بل عكسه أولى.

ص: 197

وقريب من عبارته في المبسوط(1) عبارتُه في النهاية؛ فإنّه قال فيها:

الاجتماع في صلاة الجمعة فريضة إذا حصلت شرائطه، ومن شرائطه أن يكونَ هناك إمامٌ عادل أو من نصبه الإمامُ للصلاة بالناس(2).

ثم قال في آخر الباب:

ولا بأس أن يجتمع المؤمنون في زمان التقية بحيث لا ضرر عليهم فيصلُّوا جمعةً بخطبتين، فإنّ لم يتمكنوا من الخطبة جاز لهم أن يصلوا جماعةً، لكنهم يصلّون أربع ركعات(3)، إلى آخره.

فاشتراطه في أوّل الباب حضور الإمام أو نائبه مختصّ بحال،حضوره، كما يُرشد إليه آخرُ كلامه حيث جوّزَ صلاة الجمعة لعامّةِ المؤمنين إذا تمكنوا منها حالَ الغيبة.

ويظهر مِنْ كلامه أيضاً أنّ نفي البأس يُراد منه الوجوب حيث قال: «فإن لم يتمكّنوا الخطبة جاز لهم أن يصلّوا جماعةً...» إلى آخره؛ فإنّ تعليق جواز الظهر على عدم تمكنهم مِنَ الخطبة يُؤذِنُ بعدم جوازها لو تمكّنوا منها. ونفى البأس لا ينافيه لِما ذكرناه سابقاً، وإنّما عبّر بذلك بناءً على الغالب مِنْ عدم تمكَّن المؤمنين من إقامة الجمعة بأنفسهم بإمام منهم كما قرَّرناه سابقاً(4).

وأمّا عبارةُ الشيخ في الخلاف فقريبةٌ مِنْ عبارته في المبسوط والنهاية مع زيادة تصريح بالوجوب حينئذٍ؛ فإنّه قال - بعد أن اشترط إذن الإمام أو من نصبه-:

فإن قيل: أليس رَوَيْتُم فيما مضى مِن كُتبكم أنّه يجوز لأهل القرايا والسواد والمؤمنين إذا اجتمع(5) العدد الذي تنعقد بهم أن يصلوا الجمعة ؟

ص: 198

قلنا : ذلك مأذون فيه مرغب فيه، فجرى مجرى أن يَنصِبَ الإمامُ مَنْ يُصلّي بهم(1). انتهى.

وفي هذه العبارة زيادة تصريحٍ عَنِ العبارتين السابقتين بقيام الإذن العامِّ للمكلّفين مقامَ الإذنِ الخاصّ المُوجِبِ لوجوب الصلاة عيناً، وإنّما جُعل ذلك جارياً مجرى إذنِ الإمام؛ نظراً إلى إذنهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) في الأخبار السالفة للمؤمنين في إقامة هذه الصلاة فيكون كنصب إمامٍ خاصٍّ. وإلى هذه العبارة - المحكية في الخلاف وما دلّت عليه - أشار الشهيدُ في الذكرى في تعليله الأوّل الذي حكيناه عنه، وبيّنا أنّه اشتمل على تعليلين هذا أحدُهما، وجعل مأخذه إشارة الشيخ في الخلاف.

ومِنَ العجيب هنا نقلُ الشيخ فخرالدين (رحمه اللّه) في شرحه عن الشيخ في الخلاف القول بالمنع منها كقول سلّار، واقتصارُه في نقل قوله بالجواز على النهاية (2). مع تصريحه في الخلاف بما ذكرناه من الجواز مبالغاً فيه مدعياً الإذنَ مِنَ الأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ) كنصبهم إماماً خاصاً لها الموجب للوجوب المتعيّن. وكذلك صرَّح به في المبسوط (3)؛ إلّا أنّ تركه أسهل من نسبة الخلاف إلى الخلاف.

وعبارة الشيخ يحيى بن سعيد في الجامع مثل عبارة الشيخ أبي جعفر في كتبه بنفي البأس عَنِ اجتماع المؤمنين حيث يُمكنهم الخطبة(4)، وقد عرفت مؤدّاه.

الجواز أي أيضاً أو الاستحباب مع إمكان الاجتماع والخطبتين مِنْ غير اشتراط أمرٍ آخر ولا وجه لنقلها هنا لاشتهارها ووجودِ كتبها في أيدي الناس، فاقتصرنا على نقل ما يقل وجوده. فكيف يتوجّه بعد ذلك دعوى مدّعي الإجماع على اشتراط الفقيه مطلقاً أو إذن الإمام مطلقاً ؟ والحال أنّ الخلاف لم يتحقّق فهل هذا إلّا مجازفة لا تليق بهذا المقام الجليل والشريعة المطهرة ؟! وليس حينئذٍ لمتعنّتِ أنْ يقول: هذه العبارات مطلقة في تعيين الإمام الذي يصلّي بهم الجمعة، فيمكن حمله على المقيَّد وهو المأذون له عموماً مِنَ الإمام وهو الفقيه؛ لأنّ ذلك إنما يتمُّ حيث يدلُّ دليل على اشتراط إذنه في هذه الحالة، وهو منتفٍ على ما حقّقناه، فإنّه مِنْ غير الإجماع مفقود، ومنه على تقدير تسليمه متخلّفٌ؛ لأنّهم لم يدعوه إلا على حالة الحضور وإمكان إذنه. ومع ذلك فقد سمعت تصريح كثير بعدم اعتباره مع تعذره صريحاً وآخرين مطلقاً، كما أوضحناه.

وقد تَلخَّصَ مِن ذلك أنّ القائل باشتراط حضور الفقيه حال الغيبة إما قليل جداً بالعناية التامّة أو معدوم؛ فإنّ كلاً مِنَ المعبرين المذكورين بالفقهاء ونحوهم قد صرّح بخلاف ذلك في باقي كتبه، فيكونان قائلين بما يوافق الباقين، لو تنزلنا وقلنا بدلالة عبارتهما المذكورة على الاشتراط، مع أنّك قد عرفت بعد دلالتها عليه، بل عدمه إلّا بالمفهوم الضعيف، مع اعترافهما وغيرهما في هذه الحالة بفقد شرط الوجوب الذي هو حضورُ الإمام أو مَنْ نصبه ولولاه لحكموا بالوجوب المعيَّن كما قرَّروه في جواب العامّة الموجبين لها حينئذٍ على ما عرفتَ مِنْ كلام التذكرة في جوابه للمخالفين(1)، فكيف يجتمع مع هذا اشتراط حضور الفقيه؛ لأنه إن كان منصوباً من الإمام على وجه يتأدّى به هذا الشرط فاللازم القولُ بالوجوب المتعيّن؛ لوجود الشرط الذي هو مناطُ الوجوب، وقد جُعل فقده حجَّةً على المخالف؛ وإنْ لم يَحصُلْ به الشرطُ - نظراً إلى أنّ

ص: 200

المعتبر منصوبُ الإمام على الخصوص - لم يكن حضوره معتبراً في الجواز فضلاً عَنِ الوجوب، بل إمّا أن ينظروا إلى عموم الأوامر - كما اعترفوا به - ويحكموا بالجواز بل الوجوب، وإما أن يحكموا بسقوطها رأساً؛ نظراً إلى فقد الشرط، فالقولُ الوسط - مع الاعتراف بفقد الشرط الدال على أنّ الفقية غيرُ كافٍ فيه - لا وجه له حينئذٍ أصلاً ورأساً كما لا يخفى.

معناه لما قام للإسلام نظامٌ، ولا ارتَفَعَ له مقامٌ. وأين أنت على ما تَرتَّبَ مِنَ الاجتماع في سائر الصلوات وحضور الخلق بعرفات وغيرها مِنَ القُرُبات ؟! وبها يُشَرَّفُ مقامُهم ويُضاعَفُ ثوابُهم ولم يَخْتلَّ نظامهم. بل وجدنا الخَلَلَ حال وجوده وحضوره أكثر والاختلاف أزيد، كما لا يخفى على من وقف على سيرة أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) في زمن خلافته وحاله مع الناس أجمعين، وحال غيره مِنْ أثمَّةِ الضَلال وانتظام الأمر وقلّة الخلاف والشقاق في زمانهم.

وبالجملة، فالحكمة الباعثة على الإمام أمرُ آخَرُ وراء مجرّد الاجتماع في حال الصلوات وغيرها مِنَ الطاعات.

واعلم أنه قد ظهر من كلام بعض المتأخّرين أنّ الوجوب العيني منتفٍ عَنْ هذه الصلاةِ حالَ الغَيبة، وإنّما يبقى الجواز بالمعنى الأعمّ، والمراد منه استحبابها بمعنى كونها أفضل الفردين الواجبين تخييراً - أعنى الجمعة والظهر - لا أنه ينوى الاستحباب؛ لأن ذلك منتفٍ عنها على كلّ حالٍ بإجماع المسلمين، بل إمّا أن تجتمع شرائطها فتجب، أو تنتفي فتسقط(1).

وقد عرفت أيضاً أنّ هذا الحكم - وهو وجوبُها تخييراً وإن كان أفضل الفردين - لا دليل عليه إلّا ما ادَّعوه مِنَ الإجماع، ولم يدَّعِه منهم صريحاً سوى ما ظهر من عبارة التذكرة (2). ودونها في الدلالة عبارة الشهيد في الذكرى، فإنّه قال فيها:

إذا عرفت ذلك فقد قال الفاضلان: يَسقُط وجوب الجمعةِ حالَ الغَيبة ولم يَسْقُطِ الاستحباب، وظاهرهما أنه لو أُتي بها كانتْ واجبةً مجزئةٌ عَنِ الظهر.

ص: 202

فالاستحبابُ (1) إنّما هو في الاجتماع، أو بمعنى أنّه أفضلُ الفردين الواجبين على التخيير. وربما يُقال بالوجوبِ المضيَّقِ حالَ الغَيْبة؛ لأنّ قضيَّة التعليلين ذلك، فما الذي اقتضى سقوط الوجوب ؟ إلّا أنّ عمل الطائفة على عدم الوجوب العيني في سائر الأعصار والأمصار، ونقل الفاضل فيه الإجماع(2). انتهى.

وفي هذه العبارة - مع ما اشتملتْ عليه مِنَ المبالغة - إشعارٌ بعدم ظهورِ الإجماع عنده ومِنْ ثَمّ نسبه إلى الفاضل. وقد عرفت - ممّا حَكَيْناه مِن عباراتِ مَنْ تقدّم - ما يقدَحُ في الإجماع وعمل الطائفة معاً، ولعلّه أشار بقوله: «وربما يقال بالوجوب المضيّق» إلى ذلك. والظاهرُ أنّ عمل الطائفة الذي أشار اليه لا يتم إلّا في المتأخّرين منهم أو مِنْ بعضهم لا مِنَ الطائفة مطلقاً، لمّا سمعت من كلام المتقدّمين الذين هُم عُمدة فقهاء الطائفة. وما اقتصرتُ على مَنْ ذكرتُ لخصوصيَّةِ قولهم في ذلك، بل لعدم وقوفي على مصنّفاتهم، ولا على باقي مصنّفات مَنْ ذكرتُ. وفي وجود ما نقلته فيما حضرني من ذلك دليلٌ بَيِّن على أنّ ذلك مِنَ الأحكام المقرَّرة عندهم المفروغ منها؛ لأنّ أحداً منهم لم يَنْقُل في ذلك خلافاً، فكيف يتمّ للمتأخّرين الحكم بخلافه ؟

ولا يخفى عليك أنّ مجرّد عمل الطائفة على هذا الوجه لا يكون حجَّةً ولا قريباً منها، خصوصاً مع دَلالة الأدلّة القاطعةِ مِنَ الكتاب والسنّة على خلاف ذلك، فكيف مع انحصار القول في قليل منهم! والقدح في ذلك بمعلوميَّة نَسَبِ المخالف مشتَرَكُ الإلزام وإن لم يكن في جانب أرجح؛ لما عرفتَ مِنْ أنّ القائل بالوجوب العيني أكثرُ مِنَ القائل بالتخييري مع اشتراكهما في الوصف، وسيأتي ما يَدُلُّكَ على فَساد هذه القاعدة مطلقاً(3). وفي هذا القدر كفاية في تحرير هذا القول. واللّه الموفق.

ص: 203

وجملةُ ما احتجَّ به القائلون بهذا القولِ مِن ثلاثة أوجه -كالقول السابق-:

الأوّل: أنّ شرط انعقاد الجمعة الإمامُ أو من نصبه لذلك إجماعاً كما مرّ، وفي حال الغيبة الشرط منتفٍ فينتفي الانعقاد لامتناع ثبوتِ الشرط مع انتفاء المشروط.

الثاني: أنّ الظهر ثابتةٌ في الذمّة بيقين، فلا يبرأ المكلّف إلّا بفعلها.

الثالث: أنّه يلزم من عدم القول به الوجوب العيني؛ لإفضاء الأدلّة إليه، والمسوّغون لها لا يقولون به، كما أشار إليه في الذكرى.

لجميع الأزمان، وهو موضع نصٍّ ووفاقٍ(1). وكذا لا يقدَحُ كون الخطاب لأهل ذلك العصر ؛ لأنّ حكمهم - كحُكم النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )- على الواحد حكمٌ على الجماعةِ كما دلّت عليه الأخبار(2).

ومع هذا كلّه فعمدة الأمر عندي على منع الإجماع المذكور على وجه يوجب مدَّعاهم.

أمّا أوّلاً: فلانه على تقديره إنما وقع على حالة الحضور كما حقّقناه لا على حالة الغيبة، فإنّه موضعُ النزاع أو الوفاق على عدمه، فكيف يُساق إليه الإجماع المتنازع.

وأمّا ثانياً: فلِمَنع تحقّقه على زَمَنِ الحضور أيضاً؛ لوجود القادح فيه حتّى مَنْ يدَّعيه كما اتّفق للعلّامة في المختلف، فقد حَكَيْنا القدح فيه عنه (3) مع دعواه له في غيره ولِظُهورِ المخالف كما علم من عبارة المتقدّمين.

وأمّا ثالثاً: فلمنع تحقّقه على وجه يصلح للدلالة على تقدير عدم ظهورِ المخالف؛ فإنّ الإجماع عند الأصحاب إنّما هو حجَّةٌ بواسطة دخول قول المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ) في جملة أقوال القائلين، والعبرةُ عندهم إنّما هي بقوله دون قولهم، وقد اعترفوا بأن قولَهم: إنّ الإجماعَ حجَّةٌ إنّما هو مشيٌ مع المخالفِ، حيث إنّه كلام حقٌّ في نفسه وإن كانت حيثية الحجيَّةِ مختلفةً عندنا وعندهم، على ما هو محقّق في محله(4). وإذا كان الأمرُ كذلك فلابدّ مِنَ العلم بدخول قول المعصوم في جملة أقوالهم حتّى تتحقق حجّيَّه قولهم، ومن أين لهم هذا العلم في مثل هذه المواضع مع عدم وقوفهم على خَبَره فضلاً عَنْ قوله ؟

ص: 206

وأمّا ما اشتهر بينهم - مِنْ أنّه متى لم يُعلم في المسألة مخالف أو عُلم مع معرفةِ أصل المُخالفِ ونَسَبِه يتحقّق الإجماعُ ويكون حجَّةً، ويُجعل قول الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الجانب الذي لا ينحصر، ونحو ذلك مما بيَّنوه واعتمدوه - فهو قول مُجانب للتحقيق جداً ضعيف المأخذ. ومِنْ أين يُعلم أنّ قولَه (عَلَيهِ السَّلَامُ) وهو بهذه الحالة مِنْ جملة أقوال هذه الجماعةِ المخصوصة دون غيرهم من المسلمين خصوصاً في هذه المسألة ؟ فإنّ قوله بالجانب الآخر أشبه وبه أولى لموافقته لقول اللّه تعالى ورسوله والأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ) على ما قد عرفت. ثمّ متى بلغ قولُ أهل الاستدلال مِنْ أصحابنا في عصرٍ مِنَ الأعصار السابقة حداً لا ينحصر ولا يُعلم به بلد القائل ولا نسبُه ؟ وهم في جميع بلد القائل ولا نسبه ؟ وهم في جميع الأزمان محصورون مضبوطون بالاشتهار والكتابة والتحرير لأحوالهم على وجهِ لا يتخالَجُ معه شكٍّ، ولا تقع معه شبهةً، ومجرّد احتمال وجودٍ واحدٍ منهم مجهول الحال مغمورٌ في جملة الناس مع بعده مشتركٌ من الجانبين، فإنّ هذا إن أثر كان احتمال وجوده مع كلّ قائل ممكناً، ومثل هذا لا يُلتفتُ إليه أصلاً ورأساً. وقد قال المحقّق في المعتبر - ونعْمَ ما قال -:

الإجماع حجَّةٌ بانضمام المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ) فلو خلا المائةُ مِنْ فقهائنا عَنْ قوله لما كان حجَّةً... فلا تغترّ بِمَن يتحكم فيدَّعي الإجماع باتّفاق الخمسة والعشرةِ مِنَ الأصحاب مع جهالة قول الباقين، إلّا مع العلم القطعي بدخول الإمام في الجملة(1). انتهى

ومِنْ أين يحصل العلمُ القطعي بموافقة قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) لأقوال الأصحاب مع هذا الانقطاع المحض والمفارقة الكليّة والجهل بما يقوله على الإطلاق من مدَّةٍ تزيد عن ستمائة سنة ؟ وقريب من قول المحقّق قولُ العلّامة في نهاية الوصول ؛ فإنه لما أورد على نفسه أنه لا يمكن العلمُ باتّفاق الكلِّ علي وجه يتحقّق دخول المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ) فيهم، أجاب بأنّ

ص: 207

الفرض دخوله فيهم؛ إذ الإجماع إنما يتم به، فلا يمكن منع دخوله (1). انتهى.

وبما ذكرناه يحصل الفرق بين قوله مع الجهل بحاله على ما وصفناه وبين قول رجل من علماء المسلمين في أقطار الأرض، حيث حكم الجمهور بتحقّق إجماع المسلمين ولم يقدح فيه احتمال مخالف في بعض الأقطار لا يُعلم.

ووجه الفرق أنّ قولَ هذا البعض في قطر من أقطار الأرض مع كونه مجتهداً مطلقاً ممّا يستحيل خفاؤه والجهل بعينه عادةً، فلو كان ثَمَّ مَنْ هو بهذه الصفة لظهر للمسلمين ونُقل قوله، هذا مما يدلُّ عليه العلمُ العادي قطعاً، وإن حصل شكٍّ في العلم فلا أقل من الظنّ الغالب المتاخم للعلم الكافي في الدلالة على مسألة شرعيّة، حيث إنّ طُرُقَ الفقه كذلك بخلاف قول الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ) المجهول عينه ومحلّه وكلامه فى هذه الأعصار المتطاولة لها بكل وجه، فإنّ إدخال قوله مع جملة أقوال قوم معلومين تَحكُم ظاهر.

نعم، يتوجّه العلمُ بقول المعصوم ودخوله في أقوال شيعته عند ظهوره، كما اتّفق لآبائه (عَلَيهِم السَّلَامُ) في مسائل كثيرة اتّفقتْ فيها كلمة علماء شيعتهم والروايات بها عنهم كالقول بوجوب مسح مسح الرجلين في الوضوء، والمنعِ مِنْ مسح الخُفَّيْنِ، ومنع العول والتعصيب في الإرث، ونظائر ذلك.

وأمّا الفروع التي تجددت حال الغيبة ووقع الخِلافُ فيها، فالرجوع فيها إلى ما ساق إليه الدليلُ مِن الكتاب والسنّة وغيرهما من الأدلّة المعتبرة شرعاً لا إلى مثل هذه الدعاوي العارية عن البرهان. وهذا ذرءٌ مِنْ مَقالٍ (2) في هذا المقام وبقي الباقي في الخيال، فتنبَّه له ولا تكنْ مِمَّنْ يعرفُ الحقّ بالرجال (3) فتقع في مهاوي الضلال.

ص: 208

واعلم أنّ هذا البحث كلّه خارج عَنْ مقصود المسألة وإن نفع فيها مِنْ وجه؛ لأنّ منشأ الإشكال فيها إنّما هو حكم اعتبار النائب حالَ الغيبة وعدمه، والإجماع المدّعى إنّما هو حالة الحضور، ولا ضرورة بنا إليه، وإنّما نبّهنا عليه لكثرة الحاجة إليه في أبواب الفقه واستدلاله، فقد زلّ بواسطته أقدام أقوامٍ وأخطأ في الاستدلال به أجلّاء أعلام، إن أكثرت المطالعة والتنقيب اهتديت عليه، واللّه الموفِّقُ والهادي.

التكليف بما لا يُطاق، وهو هنا حاصلٌ بل ما هو أزيدُ مِنْ ذلك كما قد سمعته.

أنّه الناتئُ على يمين القدم وشماله(1). والمَفْصِلُ لم يَقُل به سوى هذا الفاضل على ما حقّقناه في محلّه(2). ونبّه عليه الشهيد (رحمه اللّه) في الذكرى (3) وغيره(4)، فكيف يحصلُ الظَّنُّ بنقل الإجماع في مسألةٍ ظاهرة الخلافِ واضحة الأدلّة على ما خالف.

وأمّا ما اتّفق لكثير من الأصحاب - خصوصاً للمرتضى في الانتصار وللشيخ في الخلافِ مع أنّهما إماما الطائفة ومقتدياها في دعوى الإجماع على مسائل كثيرة مع اختصاصهما بذلك القول من بين الأصحاب أو شذوذ الموافق لهما (5) - فهو كثير لا يقتضي الحالُ ذكره. ومِنْ أعجبه دعوى المرتضى في الكتاب إجماع الإماميّة - وجعله حجّةً على المخالفين - على وجوب التكبيرات الخمس في كلّ ركعة للركوعِ والسجودِ والقيام منهما(6)، ووجوب رفع اليدين لها(7)، وأن أكثر(8) النفاس ثمانية عشر يوماً(9)، وأنّ خِيارَ الحيوانِ يَثْبُتُ للمتبايعين معاً(10)، وأن الشفعة تثبت في كلّ مبيعٍ من

ص: 211

حيوان وعُروض ومنقول وغيره، قابل للقسمة وغيره(1)، وأن أكثر الحمل سنّة(2)، وأنّ الهبة جائزة ما لم تُعَوَّض وإنْ كانت لذي رَحِم(3)، وأنّ المهرَ لا تصحُّ زيادته عن خمسمائة قيمتُها خمسون ديناراً، فما زاد عنها يُردُّ إليها(4)، وأنّ العقيقة واجبةٌ(5). إلى غير ذلك من المواضع التي اختص هو بالقول بها فضلاً عن أن يوافقه فيها شُذوذٌ.

وفي دعوى الشيخ في كتبه ما هو أعجب من ذلك وأكثرُ، لا يقتضي الحال ذكره. ولو ضَمَمْنا إليه ما ادّعاء كثير من المتأخّرين - خصوصاً المرحوم الشيخ على - لطال الخطبُ.

ومن غريبها دعوى الشيخ علي (رحمه اللّه) في شرح الألفيّة الإجماع على أنّ ناسي الغصب في الثوب والمكان لا تجب عليه الإعادة خارج الوقتِ(6)، مع ظهورِ المخالف في ذلك، حتّى أن الفاضل في القواعد أفتى بالإعادة مطلقاً كالعالم(7)، وفي شرحها للشيخ علي قال: إن في المسألة ثلاثة أقوال الإعادة مطلقاً، وفي الوقت. وعدمُها مطلقاً(8). وكذلك ادّعى في شرحه للقواعد الإجماعَ على أنّ المستعير لزرع نوعٍ له التخطي إلى المُساوي والأدونِ(9)، مع أن مختار المحقّق في الشرائع - فضلاً عن غيره - المنعُ من التخطّي إلى الأقلّ ضرراً فضلاً عن المُساوي(10). وكذلك ادعى الإجماع فيه

ص: 212

أيضاً على أنّ المساقاة لا تَبْطُلُ بالمَوتِ(1)، مع أنّ الشيخ في المبسوط جزم ببطلانها ونَسَبه إلى علمائنا بعبارةٍ تُشعِرُ بالإجماع ولا أقل من الخِلافِ(2)، وفي الشرائع(3)، ومختصرها صرّح بالخلافِ في المسألة أيضاً(4)، ولو أتيتُ لكَ على جميع ما ذكره من ذلك في مؤلّفاته ورسائله لطال، وفي هذا القدر كفاية.

فإذا أضفت هذا إلى ما قرَّرناه سابقاً كفاك في الدلالة على حالِ هذا الإجماع ونقله بخبر الواحدِ المنقول به الإجماعُ، واللّه يشهد - وكفى به شهيداً - أن الغرض من كشفِ هذا كلّه ليس إلا بيانَ الحقّ الواجب المتوقِّفِ عليه؛ لقوّةِ عُسر الفطام عن المذهب الذي تألّفه الأنام، ولولاه لكان لنا عنه أعظمُ،صارفٍ، واللّه تعالى يتولّى أسرار عبادِه ويَعْلَمُ حقائق أحكامه، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

ص: 213

الخُطَبَ المرويّة عن النبيّ وأمير المؤمنين (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) وغيرهما من الأئمّة الراشدين والعلماء الصالحين، علمتَ(1) حينئذٍ أنّ هذا المقصد العظيم والمطلب الجليل لا يليقُ من الحكيمِ إبطاله ولا يحسُنُ من العاقل إهماله، بل ينبغي بذل الهمَّة فيه، وصرفُ الحيلة الى فعله، وبذل الجهدِ في تحصيل شرائطه ورفع موانعه ليفوز بهذه الفضيلة الكاملة، ويحوز هذه المثوبة الفاضلة.

قدّم شاةً وكرجل قدَّم طيراً وكرجل قدّم بيضةً، فإذا قعد الإمامُ طُويت الصُحُفُ»(1).

وفي حديثٍ آخر نحوه، وفي آخره: «فإذا خرج الإمامُ حضرت الملائكةُ يستمعونَ الذكر»(2).

وعنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «من توضأ يومَ الجمعةِ وأحسن الوضوء ثم أتى الجمعة فدنا واستمع وأنصتَ غُفِر له ما بينه وبين الجمعة الأخرى وزيادة ثلاثةِ أيّام»(3).

وعن عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنّه قال: «إذا كان يوم الجمعة خرج أحلاف(4) الشياطين يُزيّنونَ أسواقهم ومعهم الراياتُ وتَقْعُد الملائكةُ على أبواب المساجد فيكتبون الناس على منازلهم حتّى يخرج الإمام، فمَن دنا إلى الإمام وأنصت واستمع ولم يلغُ كان له كفلان من الأجر، ومن تباعد عنه فاستمع وأنصتَ ولم يَلغُ كان له كفل من الأجر، ومن دنا من الإمامِ فلغا ولم يستمع كان عليه كفلانِ مِن الوِزرِ، ومن قال لصاحبه: «صه» فقد تكلَّم، ومَن تكلَّم فلا جمعة له - ثمّ قال عليٌّ (عَلَيهِ السَّلَامُ): - هكذا سمعت نبيّكم (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )»(5).

وروى عبد اللّه سنان قال: قال أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): «فضّل اللّه الجمعة على غيرها من الأيّام، وإنّ الجنانَ لَتُزَخْرَفٌ وتُزَيَّنُ يومَ الجمعةِ لِمَن أتاها، وإنّكم تتسابقون إلى الجنّةِ على قدرِ سبقكم إلى الجمعة، وإنّ أبواب السماءِ لَتُفْتَحُ لِصُعودِ أعمال العبادِ»(6).

وروى الصدوق بإسناده إلى أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إنّ الملائكة المقربين يهبطونَ في كلّ جمعةٍ معهم قراطيسُ الفضَّةِ وأقلام الذهب فيجلسون على أبواب المسجد على

ص: 216

كراسيَّ من نورٍ، فيكتبون من حضر الجمعة الأوّل والثاني والثالث حتّى يخرجَ الإمامُ، فإذا خرج الإمامُ طَوَوا صُحُفَهم»(1).

وفي معنى هذه أخبار كثيرةٌ. ويكفيك في فضل هذه الصلاةِ اعتبار واحدٌ، وهو أنّ يومَ الجمعةِ أفضلُ الأيّام مطلقاً، كما ورد في صحاح الأخبار، وصرَّحَ به العلماء الأخيارُ:

روي عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بطريق أهل البيت (عَلَيهِم السَّلَامُ) أنّه قال: «إنّ يوم الجمعة سيِّد الأيّام تُضاعَفُ فيه الحسناتُ وتُمحى فيه السيّئاتُ وتُكشَفُ فيه الكُرُباتُ وتُقضى فيه الحاجات العظام وهو يومُ المزيد، للّه فيه عُتَقاءُ وطُلَقاءُ من النار، ما دعا اللّه فيه أحدٌ من الناسِ وعرف حقه وحرمته إلّا كان حقاً على اللّه تعالى أن يجعله من عتقائه وطلقائه من النار، وما استخفَّ أحدٌ بحرمته وضيَّعَ حقَّهُ إلّا كان حقّاً على اللّه تعالى أن يصليه نار جهنَّمَ إِلّا أنْ يتوبَ»(2).

وعن أبي بصير قال: سمعت أبا جعفرٍ (عَلَيهِ السَّلَامُ) يقولُ: «ما طَلَعت الشمسُ بيومٍ أفضل من يوم الجمعة»(3). وفي معناه أخبار كثيرة دلّتْ على أنه أفضل الأيّام مطلقاً.

وقد وردتْ أيضاً بأنّ الصلاة اليومية من بين العباداتِ بعد الإيمانِ أفضلُ مطلقاً، وناهيك فيه بما رواه معاوية بن وهب في الصحيح قال: سألت أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن أفضلِ ما يَتَقَرَّبُ به العبادُ إلى ربِّهم وأحبّ ذلك إلى اللّه (عزّ وجلّ) ما هو ؟ فقال: «ما أعلم شيئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة، ألا ترى إلى العبد الصالح عيسى بنِ مريمَ (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «وَأَوْصاَنِي بِالصَّلَوَةِ وَالزَّكَوَةِ مَا دُمْتُ حَيًّا»(4)».

وورد أيضاً أنّ أفضل الصلواتِ اليوميَّةِ الصلاة الوسطى التي خصّها اللّه تعالى من

ص: 217

بينها بالأمر بالمحافظة عليها - بعد أن أمر بالمحافظة على سائر الصلواتِ - المقتضي المزيد العناية بها وشدَّةِ الاهتمام بفعلها،

بما سمعت إلى غير ذلك من الوعيدِ وضروب التهديد على ترك الفرائض مطلقاً فضلاً عنها.

وتَعلُّلُ ذوي الكسالةِ وأهل البطالة المتهاونين بحرمة ذي الجلالة في تركها يمنع بعض العلماء من فعلها في بعض الحالات - مع ما قد عرفتَ مِن شذوذه وضعفِ دليله - معارَضُ بمثله في الأمرِ بها والحثّ عليها والتهديد لتاركها من اللّه ورسوله وأئمته (صلوات اللّه عليهم أجمعين) والعلماء الصالحين والسلف الماضين ويبقى بعد المعارضة ما هو أضعافُ ذلك، فأيُّ وجهٍ لترجيح هذا الجانب مع خطره وضرره لولا قلة التوفيق وسوء الخذلان وخَدْعُ الشيطانِ ؟

نسأل اللّه تعالى بفضله ورحمته أنْ يُنَبِّهَنَا مِن مَراقدِ الغفلة على الأعمال الموجبة لمرضاته، ويجعل ما بقي من أيّام المهلة مقصوراً على أفضل طاعاته.

وقد بَيَّنتُ مِن حقِّ هذه الصلاةِ ما قد عرفتُ وأدَّيتُ فيها من حقٌّ أمانة العلم ما أُمِرْتُ، وما عليّ «إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللّه عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ»(1) وحَسْبُنَا اللّه وَنِعْمَ الْوَكِيلُ» (2).

وليكن هذا آخر ما نُمْلِيه فى هذه الرسالة حامدين للّه تعالى مُصَلِّينَ على صاحب الرسالة محمد النبيّ المصطفى وآله الأطهار.

فرغ من تسويدها مؤلّفها الفقير إلى عفو اللّه تعالى زين الدين بن علي بن أحمدَ الشامي العامليُ غُرَّةَ شهرٍ ربيع الأوّل المُنتظِم في سلك سنة اثنتين وستين وتسعمائة هجرية حامداً مصلّياً مسلّماً مُستغفراً.

ص: 219

ص: 222

بسم اللّه الرحمن الرحيم

مقاله فى الحثّ على صلاة الجمعة

وفيها من ضروب التأكيد عليها ما لا يقتضي الحالُ بسطه؛ لكثرته ودقة مأخذه عَمّا يَليقُ بهذا المقام، لا يخفى على مَن له مُسْكَةٌ بحقائقِ الكلام.

وأمَرَ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) بقراءة هذه السورة يومَ الجمعة في سائر الصلواتِ خصوصاً صلاةَ الجمعة، لِيَتَدَبَّرَ السامعُ لهذا الأمر وينبعث على العمل بمقتضاه. وأعاد التأكيد عليها في سورة المنافقين المأمورِ بقراءتها فيها أيضاً(1)، فقال - بعد أن سمّاها ذكر اللّه تعالى في السورة السابقة -: «يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تُلْهِكُمْ أَمْوَلُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ عَن ذِكْرِ اللّه وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَأُوْلَبِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ» (2).

فتأمّل كيف جَمَعَ بين الأمرِ بفعلها والحثّ عليها في السورة الأُولى، ثمّ شَفَعَه بالنهي عَنِ الاشتغال عنها والتهديد على تركها في السورةِ الثانيةِ، وَوَصَفَ التارك لها بالخُسران الذي وَصَفَ به الكافرين والظالمين في مواضع كثيرةٍ مِنَ القرآن الكريم(3). وفي هذا كفاية للمتبصر وبلاغٌ للمتدبّر.

وقال تعالى: «حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَتِ وَالصَّلَوَةِ الْوُسْطَى»(4) فَخَصَّ الصلاة الوسطى بالأمر بالمُحافظة عليها من بين الصلوات والذي عليه المحقّقون أنّها صلاة الظهر في غير يوم الجمعة وفيها هي الجمعة(5)، بل قال جماعةٌ مِنَ العلماء: إنها هي الجمعة لا غير(6).

«الجمعة حقٌّ واجبٌ على كلّ مسلم إلّا أربعة عبدٌ مملوكٌ أو امرأةٌ أو صبيٌّ أو مريضٌ»(1).

وقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «اعلموا أن اللّه تعالى قد افترض عليكم الجمعة، فمَنْ تركها في حياتي أو بعد موتي وله إمام عادل استخفافاً بها أو جُحُوداً لها فلا جَمَعَ اللّه شَمْلَه ولا بارك له في أمره، ألا ولا صلاة له، ألا ولا زكاة له، ألا ولا حجّ له، ألا ولا صوم له، ألا ولا ير له حتى يتوبَ»(2).

وروى محمّد بن مسلم عن أبي جعفر الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنّه قال: «مَنْ تَرَكَ الجُمُعَةَ ثلاث جُمَعٍ مُتَواليةٍ طَبَعَ اللّه على قلبه»(3).

وعن أبي عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) قال: «إنّ للجمعة لحقاً وحُرمةً ؛ فإيّاك أن تُضَيَّعَ أو تُقَصِّرَ في شيءٍ من عبادة اللّه تعالى والتقرب إليه بالعمل الصالح»(4).

وعنه (عَلَيهِ السَّلَامُ): «فَضَّلَ اللّه الجمعة على غيرها، وإنّ الجِنانَ لتُزَخْرَفُ وتُزَيَّنُ يومَ الجمعةِ لِمَنْ أتاها وإنّكم لتتسابقون إلى الجنَّةِ على قَدْرِ سَبقِكم إلى المسجدِ للصلاة، وإنّ أبواب الجنان لتُفْتَح لِصُعودِ أعمال العباد». وإنّ الملائكةَ لَتَقِفُ على أبواب المساجد وبأيديهم أقلام الفضَّةِ وقراطيسُ الذَهَب يَكْتُبُونَ الأوّل فالأوّل حتّى يَصْعدَ الإمام إلى

ص: 225

المنبر فَيَطْوُونَ الصُحُفَ ويدخلون مع الناس يستمعون الخطبة.

وعنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إنّ اللّه عزّ وجلّ فرض في كلّ سبعة أيّام خمساً وثلاثين صلاةٌ، منها صلاة واجبة على كلّ مسلم أنْ يَشْهدَها إلا خمسةً: المريضُ والمملوك والمسافر والمرأة والصبيّ»(1).

وعنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «جاء أعرابي إلى النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) يُقال له: قليب، فقال: يا رسول اللّه إني تَهيَّأتُ إلى الحجّ كذا وكذا مرّةً فما قُدِّرَ لي. فقال له: يا قليب عليك بالجمعة؛ فإنّها حجّ المساكين»(2).

فهذه نَبْذَةٌ يسيرةٌ مما ورد في الكتاب والسنّة من الحثّ عليها، وفي بعضه كفاية لِمَنْ تدبَّره.

ويَكفِيكُم في فضلها من جِهَةِ الاعتبار ما وردت به الأخبار واتّفق عليه العلماء الأخيارُ مِنْ أنْ أفضل الأعمال الصالحة بعد الإيمان هو الصلاة، وأنّ اليوميَّةَ مِنْ بينها أفضلُ أفرادِها وأنّ الصلاة الوسطى أفضلُ اليومية، وهي صلاة الظهر في غير الجمعة وفيها هي الجمعة كما مرَّ. ولو قيل : هي الظهرُ مطلقاً؛ فالجمعة أفضلُ منها على ما تحقّق في محله، فتكون الجمعة أفضل أعمال المؤمنين بعد الإيمان مطلقاً.

وفي هذا القَدْرِ كفاية، بل فيه غايةُ المَزيد، وغُنْيَةٌ «لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ»(3). فكيف يَسَعُ المسلم بعد ما يَطْرُقُ سَمْعَه هذه الأوامرُ أنْ يُهمل هذه الفريضة العظيمة، ويُضَيِّعَ هذا اليومَ الشريف الذي خَصَّ اللّه تعالى به المسلمين ويُصرِفَه في أُمور الدنيا بل في البطالة والخسارة؟ ما هذا إلا دليل على ضعف الإيمان ووَهْنِ اليقين وتلبيس إبليس اللعينِ ومُدَاخَلَتِه الخفية على المؤمنين ويخدعهم بقول

ص: 226

بعض العلماء (1): إنّها مشروطةٌ بإذن الإمام أو مَنْ نَصَبَه، ونحو ذلك. وهذا قولٌ ضعيفٌ لا يُعْذَرُ مُعتَمِدُه عند اللّه تعالى في هذا الزمان وخصوصاً بعد ما يَطرُقُ سمعه ما أوردناه مِنَ الأوامر المطلقة التي لم يَرِدْ لها مقيد معتبر عندَ مَنْ تَبَصَّرَ.

وماذا يكون جوابكم للّه تعالى يوم الحساب ونقاشِهِ المتعقب للعذاب، إذا قال لكم: قد أمرتكم بهذه الفريضة العظيمة في محكم كتابي المجيد الذي «لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ، تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»(2) ؛ و ما اكتفيتُ لكم بذلك حتّى حَثَثْتُكم عليها على السنّة رُسُلى وخُلفائهم، بما قد أسْمَعَ مَن كان حيّاً. أفيقبل منكم أن تقولوا: سمعنا من بعض الناسِ أنّها غيرُ واجبةٍ ؟ أفيَقْصُر عندكم قول اللّه ورسوله وخلفائه وعلماء المسلمين عن قول بعض النّاس: إنّها غيرُ واجبةٍ ؟ وَهَبْ أَنَّ اللّه تعالى لم يؤكِّدِ الحثّ عليها بما ذكرناه، أليس قولُ بعض الناس معارَضُ بقول سائر المسلمين بوجوبها على الوجه الذي بيناه ؟

نسأل اللّه تعالى العصمة والعفو والرحمة، ونَستَمِدُّ منه المعونة على أداء حقّه وامتثال أوامره.

وها أنا قد أدَّيتُ الأمانة ونَصَحْتُ بما يجب عليّ، وما عليّ «إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللّه عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيب»(3). والحمد للّه حقَّ حمده، وصلاته على سيّد رُسُلِهِ مُحَمَّدٍ وآله وصَحْبِه.

كَتَبَ هذه الأحرف الفقير إلى عفو اللّه تعالى زين الدين بن علي بن أحمد، حامداً مصلّياً مسلُّماً مستغفراً.

ص: 227

ص: 228

ص: 230

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدُ للّه الذي فضّل الأيّام بعضها على بعض، وشرَّف يوم الجمعة على غيره بخصوص السنّة والفرض، وصلى اللّه على سيدنا محمّد وآله صلاةً تملأُ أقطار السماوات والأرض، توجبُ لقائلها الأمان من أهوال يوم العرض، وسَلَّم تسليماً.

وبعد، فإنّ اللّه سبحانه من وفورِ رأفته بالعالمين ومزيد رحمتِه للمكلّفين نصب لهم أوقاتاً للتقرب فيها إليه والتردُّدِ بالأعمال الصالحة ليوم العَرْض عليه. لم تزل هذه سُنّته في الأمم الماضية والقرونِ الخالية، وهلم جراً إلى مِلَّتنا المحمدية الطاهرة وشريعتنا المصطفويّةِ،الزاهرةِ، فَجَعَلَ فيها أوقاتاً كثيرةً شرفها وعَظَمها وأقامَها لهذه الأُمِّةِ وعَلَّمها. وجَعَلَ يومَ الجمعةِ مِنْ بين الأيّام أفضل وأشرف الأوقات الحاصلة في الأسابيع والشهور والأعوام، كما سيرد عليك إن شاء اللّه تعالى في صحيح الأخبار ومشهور الآثار. وجَعَلَ لهذا اليوم الشريف خصائص كثيرةً لا تُوجد في غيره مِنْ الأيّام - وإنْ أمكن فعل بعضها في غيره - فهي فيه أفضل وأكثرُ ثواباً على الدوام، فهو مختصٌّ بها مِنْ هذه الجهةِ كما لا يخفى على أولى الأفهام.

وهي ترتقي إلى مائة فضيلةٍ على التمام(1). ولكنّا نذكر منها في هذه الرسالة أربعين

ص: 231

خصوصيّةً، هي عيون تلك الخصائص وأحقها بالإعظام، ومِن اللّه تعالى نستمدُّ التوفيق؛ فإنّه به حفيٌّ وحريٌّ وحقيقٌ.

وروى أحمدُ بنُ محمدِ بن أبي نصر البزنطي عن أبي الحسن الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «إنّ يوم الجمعة سيّد الأيّام، يُضاعِفُ اللّه فيه الحسنات، ويمحو فيه السيئاتِ، ويَرْفَعُ فيه الدرجات، ويستجيب فيه الدعوات، ويَكْشِف فيه الكُرُباتِ، ويقضي فيه الحاجاتِ العظام؛ وهو يوم المزيد، للّه فيه عتقاءُ وطلقاءُ من النار، ما دعا اللّه فيه أحدٌ مِن الناس وعرف حقّه وحُرمته إلّا كان حقاً على اللّه أن يجعلَه مِنْ عُتقائه وطلقائه من النار، وإن مات في يومه أوليلته مات شهيداً وبُعث آمِناً، وما اسْتَخَفَّ أَحدٌ بحرمته وضيع حقه إلّا كان حقاً على اللّه عزّ وجلّ أنْ يُصْلِيَه نارَ جَهَنَّمَ إِلّا أن يتوبَ»(1).

أعظمُ مِنْ غيرها من الصلوات حتّى الظهر يوم الجمعة، وإن قيل: إنّها الصلاة الوسطى فهي يوم الجمعة صلاة الجمعة، بل قيل: إنّها الجمعة مطلقاً (1).

وقد ورد في فضلها والحثّ عليها في الكتاب والسنّة ما هو مشهور. قال اللّه تعالى «يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَوَةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَىٰ ذِكْرِ اللّه وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ» (2).

وقال النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) : «إنّ اللّه فَرَضَ عليكم،الجمعة، فمن تركها في حياتي أو بعد موتى استخفافاً بها أو جحوداً لها فلا جَمَعَ اللّه شمله، ولا بارك له في أمره، ألا ولا صلاة له، ألا ولا زكاة له، ألا ولا حجّ له، ألا ولا صوم له، ألا ولا بِرَّ له حتّى يتوب»(3).

وقال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): «إنّ اللّه فَرَضَ في كلّ أُسبوعٍ خمساً وثلاثين صلاةً، منها صلاةٌ واجبة على كلّ مسلم أن يشهدها إلّا خمسةً: المريضُ والمملوك والمسافرُ والمرأة والصبيُّ»(4).

وغير ذلك من الأخبار وهي كثيرةٌ.

وروى محمّد بن مسلم عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إنّ اللّه أكرم بالجمعة المؤمنين فسنَّها رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )؛ بشارةً لهم، والمنافقين؛ توبيخاً للمنافقين ولا ينبغي تركهما، فمن تركهما متعمّداً فلا صلاة له»(1).

وروى عمر بن يزيد عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): «مَن صلّى بغير الجمعة والمنافقين أعاد الصلاة»(2).

وهذا كلّه محمول على شدَّة الفضيلة، وتأكّد الرتبة. والمرادُ بنفي الصلاة، الصلاة الكاملة، بقرينة قوله: «لا ينبغي تركها»؛ فقد روى عليُّ بن يقطين عن أبي الحسن علي بن موسى (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) في الرجل يقرأ في الصلاة الجمعة بغير سورة الجمعة متعمّداً فقال: «لا بأس بذلك»(3).

بأيّام اللّه، وأبو الدرداء أو أبو ذر الغفاري يَغْمِزُني فقال: «متى نزلت هذه السورة إنّي لم أسمعها إلّا الآن» فأشار إليه أن اسكتْ، فلمّا انْصَرَفوا قال: «سألتك متى أُنْزِلت هذه السورة فلم تُخْبِرْني»، فقال أبي : «ليس لك اليوم من صلاتك إلّا ما لغوتَ» فذهب إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) فذكر ذلك له، وأخبره بالذي قال له أبيّ، فقال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «صَدَق أُبَىٌّ»(1).

وقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «مَنْ تكلَّم يوم الجمعة والإمام يخطب فهو كالحمار يحمل أسفاراً، والذي يقول له: «أنصت» ليس له جمعة»(2).

يوم الجمعة واجب على كلّ مُحْتَلِمٍ، وأن يستنَّ - يعني يستاك - وأن يمسَّ طيباً إن وجد»(1).

وكان (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) يُقلّم أظفارَه ويَقُصُّ شاربه يومَ الجمعة قبل أنْ يَخْرج إلى الصلاة(2). وقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «لا يغتسل رجل يوم الجمعة، ويتطهَّرُ ما استطاع مِن طُهْرٍ، وَيَدَّهِنُ بدُهنٍ مِن دُهْنِه، أو يَمَسُّ مِن طِيب بيته، ويخرج فلا يُفرِّقُ بين اثنين، ثمّ يُصلّى ما كُتِبَله، ثمّ يُنصِتُ إذا تكلَّم الإمام، إلّا غُفِرَ له ما بينه وبين الجمعة الأخرى»(3).

وعنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «مَنْ قَلَّمَ أظفاره يومَ الجمعة وقي من السوء إلى مثلها»(4).

وعن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «مَنْ أخذ من شاربه وقَلَّمَ أظفاره يومَ الجمعة ثمّ قال: «بسم اللّه، على سنّة رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )» كتب اللّه له بكلِّ شَعرةٍ وكلّ قلامةٍ عتق رقبةٍ، ولم يمرض مرضاً يُصِيبُه إِلّا مرضُ الموتِ»(5).

وكان للنبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) بُردَّ يَلْبِسُه في العيدين والجمعة سوى تَوْبِ مَهْنَتِهِ(1). وقالت عائشةُ: كان لرسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ثوبان يلبسهما في جمعته، فإذا انصرف طواهما إلى مثله(2).

وفي حديث آخَرَ عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «إنّ اللّه وملائكته يصلّون على أصحاب العمائم يوم الجمعة»(3).

وقال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): ليتزيّن أحدُكم يومَ الجمعة ويغتسل ويتطيَّب ويُسَرِّحْ لِحْيَتَه ويلبس أنظف ثيابه ويَتَهيّأ للجمعة، وليكن عليه ذلك اليوم السكينةُ والوَقارُ، َولْيُحْسِنُ عبادة ربّه وليفعل الخير ما استطاع؛ فإنّ اللّه تعالى يطَّلع إلى الأرض فيُضاعِفُ الحسناتِ»(4).

راحَ في الساعة الثالثة فكأنّما قَرَّبَ كَبْشاً، ومَنْ راح في الساعة الرابعة فكأنما قَرَّبَ دَجاجةً، ومَنْ راح في الساعة الخامسة فكأنّما قَرَّبَ بَيْضَةً، فإذا خَرَجَ الإمامُ حَضَرت الملائكةُ يستَمِعونَ الذِكر»(1).

وعن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «تجلس الملائكة يوم الجمعة على باب المسجد فيكتبون الناس على قدر منازلهم الأوّل والثاني حتّى يخرج الإمام»(2).

وقال الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ): «إنّ الجِنَان لتَزَخْرَفُ وتُزَيَّنُ يومَ الجمعة لمن أتاها، وإنّكم تتسابقون إلى الجنّة على قدرِ سَبْقِكم إلى الجمعة»(3).

وقد كان الصدر الأوّل (رضي اللّه عنهم) يمشون إلى المسجد ليلاً في السراج ويتهيّؤون لها يوم الخميس لأجل ذلك.

وروى عمرُ بنُ يزيد عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا كان ليلة الجمعة نزل من السماء ملائكة بعدد الذرّ، بأيديهم أقلامُ الذَهَب وقراطيسُ الفِضَّة لا تكتبون إلى ليلة السَبْتِ إِلَّا الصلاة على محمدٍ وآل محمّد (صلى اللّه عليه وعليهم)، فأكْثِرُ منها - وقال : يا عُمرُ، إنّ من السنّة أنْ تُصلّي على محمّدٍ وأهل بيته في كلّ يوم جمعة ألف مَرَّةٍ، وفي سائر الأيّام مائة مرّة»(1).

وعنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): أكثروا من الصلاة عليَّ في اليلة الغراء واليوم الأزهر ليلة الجمعة ويوم الجمعة» فسُئِل إلى كَم الكثير ؟ فقال: «إلى مائة وما زادت فهو أفضل»(2).

وروى الصدوق في الصحيح عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): أنه سُئل عن أفضل الأعمال يومَ الجمعة ؟ فقال : «الصلاة على محمّد وآل محمّدٍ مائة مرّةٍ، ومرّةً بعد العصر، وما زِدْتَ فهو أفضلُ»(3).

وعن أحدهما (عَلَيهِمَا السَّلَامُ): «إذا صليت يوم الجمعة فقل: اللّهمَّ صلّ على محمدٍ وآل محمّدٍ، الأوصياء المرضيّينَ بأفضل صلواتك، وبارك عليهم بأفضل بركاتك، والسلام عليهم وعلى أرواحهم وأجسادهم ورحمة اللّه وبركاته. فإذا قلتها كتب اللّه لك مائة ألف حسنة، ومحا عنك مائة ألف سيئة، وقضى لك مائة ألف حاجة، ورفع لك بها مائة ألف درجة»(4).

أكثر ممّا يحصُلُ للقريب. قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «من اغتسل يوم الجمعة وغَسَّلَ(1) ثمَّ بَكَّرَ وابْتَكَرَ(2)، ومشى ولم يركب، ودنا من الإمام واسْتَمَعَ ولم يَلْغُ، كان له بكلِّ خُطْوَةٍ عملُ سَنَةٍ، أجرُ صيامها وقيامها»(3).

وفي حديث آخر عنه: «مشيك إلى المسجد وانصرافك إلى أهلك في الأجر سواء»(4).

النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «أنّه كره الصلاة نصف النهار إلّا يوم الجمعة - وقال - : إنَّ جهنَّم تُسَجَّرُ كلّ إلّا يوم الجمعة»(1).

أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ» سبعاً وآيةَ المُلك(1)، آية السخرة(2)، وآخِرَ براءة: «لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ...» إلى آخره (3) كانتْ كفّارة ما بين الجمعة إلى الجمعة»(4).

وبإسناده إلى أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ): مَنْ قرأ دبر صلاة الجمعة فاتحة الكتاب مرّةً «قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ» سبعَ مرَّاتٍ وفاتحة الكتاب مرّةً «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ» سبعَ مرّاتٍ وفاتحة الكتاب مرّةً «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ» سبعَ مرّاتٍ، لم تَنْزِلْ به بليّة ولم تُصِبه فتنةٌ إلى الجمعة الأخرى، فإن قال: «اللّهم اجْعَلْني مِن أهل الجنّة التي حَشْوُها بركة وعمّارها ملائكة، مع نبيّنا محمّد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وأبينا إبراهيم»، جَمَعَ اللّه بينه وبين محمّدٍ وإبراهيم (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) في دار السلام»(5).

إلى غروب الشمس رواه عبد اللّه بن سنان عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)(1).

وروى الصدوق بإسناده إلى أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال: «من قرأ سورة الكهف كلّ ليلة جمعةٍ لم يَمُتْ إِلَّا شهيداً أو بعثه اللّه مع الشهداء ووقف يوم القيامة مع الشهداء»(1).

ومنها سورة الإسراء، روى الصدوق بإسناده إلى أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «من قرأ سورة بنى إسرائيل في كلّ جمعةٍ لم يَمُتْ حتّى يُدرك القائم (عَلَيهِ السَّلَامُ) ويكون من أصحابه»(2).

ومنها سورة الصافّات، فعنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالإسنادِ المذكور، قال: «مَنْ قرأ سورة الصافات في كلّ يوم جمعة لم يَزَلْ محفوظاً مِن كلّ آفةٍ، مدفوعاً عنه كلّ بليّة في الحياة الدنيا، مرزوقاً في الدنيا بأوسع ما يكون من الرزق، ولم يُصبه اللّه في ماله ولا ولده ولا بدنه بسوءٍ من شيطان رجيم ولا جبّارٍ عَنيد، وإن مات في يومه أو ليلته بعثه اللّه شهيداً وأماته شهيداً وأدخله الجنّةَ مع الشهداء في درجةٍ من الجنّة»(3).

ومنها سورة الواقعة، فعنه (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالإسنادِ المذكور: «مَنْ قرأ كلّ ليلة جمعة الواقعة أحبَّهُ اللّه وحَبَّبه إلى الناس أجمعين، ولم ير في الدنيا بؤساً أبداً ولا فقراً ولا فاقةً ولا آفةً من آفات الدنيا وكان مِن رُفقاء أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)»(4).

ومنها حم الدخان ويس وص وهود والبقرة وآل عمران والنساء وقد جاء فيها أحاديثُ، منها قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «مَنْ قرأ حم الدخان في ليلة الجمعة أو يوم الجمعة بنى اللّه له بَيتاً في الجنَّة(5). ومَنْ قرأَ ليلة الجمعة حم ويس أصبحَ مغفوراً له(6). ومَنْ قرأ السورة التي يُذْكَرُ فيها آل عمران يومَ الجمعة صلّى اللّه عليه وملائكته حتّى تغيب الشمس(7). ومَنْ

ص: 248

قرأ سورة البقرة وآل عمران في ليلة الجمعة كان له فيها من الأجر كما بين لبيدٍ وعزوبا»(1).

فلبيد: الأرض السابعة، وعَزُوباً: السماء السابعة(2).

وغير ذلك من الأحاديث، وهي كثيرة.

القبر وفتنته، ولَقِيَ اللّه لا حساب عليه»(1).

الأرواح فيه. وقد أقسم اللّه تعالى به(1). وهو مذكور في القرآن(2) دون سائر أيّام الأسبوع. قال عليٌّ (عَلَيهِ السَّلَامُ): «الشاهد: يوم الجمعة، والمشهود يوم عرفة»(3). وفي حديث آخر عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ): «أكثروا من الصلاة عليَّ يوم الجمعة، فإنّه يوم مشهود تشهده الملائكة»(4).

سنانٍ في الصحيح عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «فضَّلَ اللّه الجمعة على غيرها من الأيّام، وأنّ الجِنان لَتُزَخْرَفُ وتُزَيَّنُ يوم الجمعة لمن أتاها وأنّكم لتتسابقون إلى الجنَّة على قدر سبقكم إلى الجمعة، وأن أبواب الجنان لَتُفْتَحُ لصعود أعمال العباد»(1).

أبوء بنعمتك علي وأبوء بذنبي فاغفرلي إنه لا يغفر الذنوب إلّا أنت»(1).

وقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «إنّ لكم في كلّ جُمعةٍ حجّةً وعُمرةً، فالحجَّةُ الهجرة إلى الجمعة، والعُمَرةُ انتظار العصر بعد الجمعة»(2).

وقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «من زار قبر أبويه أو أحدهما في كلّ جمعةٍ غُفِرَ له وكُتِبَ بَرّاً»(3).

قال بعض الصالحين (4): إنّ الموتى يعلمون زُوّارهم يوم الجمعة ويوماً قبله ويوماً بعده(5). وعن أنس قال قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ): «إذا راحَ مِنا سبعون رجلاً إلى الجمعة كان كسبعين موسى(6) الذينَ وَفَدوا إلى ربّهم وأفضل»(7).

وعن ابن عباس (رضي اللّه عنه أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) قال: «من صلّى بعد المغرب ركعتين في ليلة الجمعة يقرأ في كلّ واحدة منهما بفاتحة الكتاب مرَّة و«إِذَا زُلْزِلَتِ» خمس عَشرةَ مرّةً هَوَّنَ اللّه عليه سَكراتِ الموت وأعاذه من عذاب القبر، ويَسَّرَ له الجواز على الصراط يوم القيامة»(8).

وعن أنس قال قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ): «مَنْ قرأ يوم الجمعة بعد صلاة الإمام «قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ» مائة مرّة، وصلّى على النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) مائة مرّة، وقال سبعين مرّةً: اللّهم اكفني بحلالك عن حرامك، وأغنني بفضلك عمن سواك، قَضَى اللّه له مائة حاجةٍ: ثمانينَ مِن حوائج الآخرة، وعشرين من حوائج الدنيا»(9).

ص: 254

وعنهم (عَلَيهِم السَّلَامُ): «مَنْ صلّى بعد الظهر يوم الجمعة ركعتين يقرأ في الأُولى الحمد و«قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ» سبعَ مرّاتٍ وفي الثانية مثل ذلك، وقال بعد فراغه: اللّهمَّ اجْعَلْني مِن أهل الجنَّة التي حَشْوُها البركة وعمّارها الملائكة مع نبيّنا محمدٍ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وأبينا إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ). لم تضرّه بليّة ولم تُصِبه فتنة إلى الجمعة الأخرى، وجَمَعَ اللّه بينه وبين محمدٍ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) وإبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ)»(1).

وعن الكاظم (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): مَنْ صلّى [عليَّ] يوم الجمعة مائة صلاة قَضَى اللّه له سِتّينَ حاجةً منها للدنيا ثلاثون حاجةً، وثلاثون حاجةً للآخرة»(2).

وروى عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «كان رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) يَسْتَحِبُّ إذا دَخَل وإذا خرج في الشتاء أن يكون في ليلة الجمعة»(3).

وقال أبو عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): «إن اللّه اختار من كلّ شيءٍ شيئاً واختار من الأيّام يوم الجمعة»(4).

وروى أبو بصير عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنّه قال: «إنّ اللّه تعالى لينادي كلّ ليلة جمعةٍ من فوق عرشه من أوّل الليل إلى آخره ألا عبد مؤمن يدعوني لآخرته ودنياه قبل طلوع الفجر فأجيبه ؟ ألا عبد مؤمن يتوبُ إليَّ مِن ذنوبه قبل طلوع الفجر فأتوبُ عليه؟ ألا

ص: 255

عبدٌ مؤمنٌ قد قُتِرَ عليه رزقه فيسألني الزيادة في رزقه قبل طلوع الفجر فأزيده وأُوسع عليه ؟ ألا عبد مؤمنٌ سَقيم يسألني أن أشفيه قبل طلوع الفجر فأعافيه ؟

ألا عبدٌ مؤمنٌ محبوسٌ مغموم يسألني أنْ أُطَلَّقَه مِن حَبسه فَأَخلي سبيله ؟ ألا عبدٌ مؤمنٌ مظلوم يسألني أنْ أخُذَ له بظلامته قبل طلوع الفجر فأنتصر له وآخذ له بِظُلامته ؟ -قال - فلا يزال يُنادي بهذا حتّى يطلع الفجر»(1).

وروى أبو بصيرٍ أيضاً عن أحدهما، قال: «إنّ العبد المؤمن يسأل اللّه الحاجة فيؤخِّرُ اللّه عزَّوجلَّ قضاءَ حاجته التي سأل إلى يوم الجمعة»(2).

ص: 256

ص: 258

بسم اللّه الرحمن الرحيم

بعد حمد اللّه تعالى على نِعَمِهِ العِظام، وآلائه الجِسامِ، والصلاة على حبيبه ورسوله محمّد المصطفى وآله الكرام، وصحبه، والسلام.

ومِن ثَمَّ حكموا بأنه لو قصد مسافةً ونوى في ابتداء السفر الإقامة في أثنائها، بحيث لا يكون بين مبدإ سفره وما نوى الإقامة فيه مسافة، ولا بينه وبين نهاية مقصدِهِ مسافة، ففرضه الإتمام في الذهاب، وإن زاد المجموع على مسافة، ولو فرض أنّه كان بين مبدإ سفره وموضع الإقامة مسافة، وما بين موضع الإقامة ومنتهى السفر يَقْصُرُ عنها قصَّرَ في ابتداء سفره إلى موضع الإقامة، وأتم فيه وفي خروجه إلى نهاية السفر، وقصر راجعاً.

وحكموا أيضاً بأنه لو رَجَعَ عن نيّة المُقام فإن لم يكن قد صلّى تماماً، أو أتى بما هو في حكم الصلاةِ تماماً، من صومِ واجب، أو نافلة مقصورة، أو غير ذلك، عاد إلى القصر بمجرّد رجوعه عن نيّة الإقامة وإنْ لم يَخْرُج مِن الموضع الذي نوى فيه الإقامة، بل لو أقام فيه بعد ذلك شهراً متردداً ففرضُهُ القصر. وإن كان رجوعه عن نيّة الإقامة بعد أن صلّى تماماً، أو ما في حكمها، بقى على التمام إلى أن يخرج من المحل الذي نوى فيه الإقامة إلى مسافةٍ جديدةٍ، سواء كانت مقصودةً قبل المقام أم لا.

فهذه جملة ما ذكروه في هذه المسألة، واستندوا في هذا التفصيل إلى روايات عن أئمّة الهدى (صلوات اللّه عليهم أجمعين)، سيأتي ذكر بعضها، لا حاجة لنا الآن إلى ذكرها.

ثم بعد ذلك أطلقوا القول في مسألةٍ أُخرى مشهورةٍ، وهي أنه لو خَرَجَ ناوي المُقام عشرةً إلى ما دون المسافة، فإنْ كان عازماً على العودِ إلى المحل الذي عَزَمَ فيه على مُقام العشرةِ وتجديد إقامةِ عَشَرةٍ مستأنَفَةٍ، أتمّ ذاهباً إلى مقصده الذي هو فيما دون المسافة، وفي المحل المقصود، وآئباً إلى موضع الإقامة.

وإِنْ عَزَمَ على العَودِ مِن دونِ إقامةِ عَشَرَةٍ مستأنَفَةٍ بل إمّا لإكمال العشرةِ الأُولى، أو

ص: 260

لإقامةٍ(1)، يُقَصِّر ذاهباً وآئباً على قول الشيخ (2) والعلّامة (3) (رحمة اللّه عليهما). أو آئباً لا غير عند الشهيد(4) والشيخ عليّ(5) (رحمهما اللّه) وجماعة(6).

وإنْ عَزمَ على مُفارَقةِ موضع إقامة العشرة من غير عودٍ إليه بالكليّة؛ فإنه يقصر بمجرّد خروجه، لكن بعد مجاوزة حدود محلّ الإقامة، وهي موضعُ سَماعِ أذانِهِ ورؤيةِ جدارِهِ ولو تقديراً على قول(7). أو بمجرّد الحَرَكَةِ على قول آخر(8) إلى آخر ما فصلوه في هذه المسألة. وستَقِفُ عليه إن شاء اللّه تعالى. فهذه جملة ما قرّروهُ في هذه المسألة، ولم يُفَرِّقوا في إطلاق كلامهم فيها بين كون الخروج المذكور بعد الصلاة تماماً في محل الإقامة أو قبلَهُ، ولا بين الخروج قبل إكمال العَشَرةِ أو بعده، بل عَبَّرُوا بعباراتٍ متقاربةٍ تشمل جميعَ هذه المواردِ، ويَجْمَعُ عباراتهم التقييد بكون الخروج إلى ما دون المسافَةِ.

وأنت إذا تأمّلت هاتين المسألتين وجدت بينهما تخالفاً في عِدَّةِ مواضِعَ. وتحقيق الجمع بينهما يحتاج إلى فضل توضيح وجُمْلَةِ تقييد؛ فإن خروج المسافر إلى ما دونَ

ص: 261

المسافة بعد نيّة إقامة العشرة، إن كان بعد الصلاةِ تماماً، فمقتضى ما تَقَرَّرَ في المسألة الأولى البقاء على التمام، سواءٌ في ذلك الذهاب والإياب والمقام؛ لأنّ الفرض كون الخروج إلى ما دون المسافة، وإن كان قبل الصلاة تماماً فمقتضاها بل صريحها التقصير بمجرّد الرجوع عن نيّة الإقامة، سواء أتجاوز حدود موضع الإقامة أم لا، بل ولو لم يَشْرَعْ في السفر؛ فإنّه يرجع إلى التقصير وإن أقام في البلد شهراً، كما مرّ.

وممّا يزيد الإشكال في ذلك تحرير محلّ الخلاف في القسمين المذكورين في المسألة الثانية. فنحن نقدّم البحث عنهما ؛ لتوضيح الإشكال قبل الشروع في تحقيق الحال.

عَشَرةً إنْ لم يكن قد صلّى تماماً في البلد فلا وجه للقولين معاً؛ لرجوعه إلى التقصير بمجرّد نقضه لنيّة المُقام كما لا يخفى. وإن كان بعد الإتمام فقد تقرّر أنّه لا يعود إلى التقصير إلّا بقصد مسافةٍ جديدةٍ، والمفروض الخروج إلى ما دون المسافة، فلا يَتَّجه إطلاق القول بعوده إلى التقصير، سواء أتجاوز الحدود أم شَرَعَ في السَيرِ.

حتى يقصد مسافةً ولو بالرجوع نحو بلده؛ ليستلزم قصد المسافة.

وأيضاً فإنّ الأصحاب (رحمهم اللّه) قد صرحوا بأنّ قاصد المسافة لو نوى في ابتداء سفره الإقامة في أثنائها في بلدٍ ونحوه عَشَرَةَ أيّام بحيث لا تبقى بعد موضع الإقامة إلى منتهى سفره مسافةٌ، لا يُقصِّرُ في الذهاب، ولو كان كما ذكروه في المسألة لزم القصرُ بمفارقة موضع الإقامة في أثناء المسافة؛ لعين ما ذكر.

فإن قيل: هذا الخروج وإن كان مفروضاً إلى ما دون المسافة لكنّه في قوّة الخروج إليها؛ لأنّ المسافر المذكور إمّا أنْ يُريدَ الذَهابَ والتمادي في السفر بعد الموضع المفروض كونه إلى ما دون المسافة، أو يُريد الرجوع إلى بلدِهِ بعدَهُ، وعلى التقديرَينِ يحصل قصد المسافة.

قلنا: نمنع الحصرَ في قصدِ المسافة بذلك مع كون المفروض خروجه إلى ما دون المسافة؛ فإنّه يجوز أن لا يحصل عنده أحدُ الأمرين، بل يقصد الخروج إلى الموضع الذي هو دون المسافة مع تردّده فيما يفعله بعد ذلك، أيقيم فيه أو في غيره أو يُنشِئُ السفر بعد ذلك، أو يرجع إلى بلده ؟ وهذا أمر صحيح يتّفقُ للعقلاء بأن يوقفوا أحد هذه الأمور على الوصول إلى الموضع المذكور بسبب استعلام خبر ونحوه، فمجرّد الخروج إلى ما دون المسافةِ أعمُّ من قصدِ السفر والرجوع المستلزم لقصد المسافة، وعلى تقدير قصد الرجوع إلى بلده بعد الوصول إلى ذلك المحل لا يصحّ الحكم بالقصر إلّا في العود، ليتحقّق قصد المسافة.

فإن قيل: لما لم يكن في نيّته العودُ إلى بلد الإقامة بل عزمُه المفارقةُ مِن غير عَودٍ، كان سفره الذي أنشأه بعد مفارقة محلِّ الإقامة بمنزلة ذَهابٍ واحدٍ، أو عودٍ باعتبار اتّصالِهِ وعدم رجوعه على الطريق الأُولى، فيعود إلى القصر.

قلنا: هذا أيضاً فاسد؛ لأنّ المعروف - كما سيأتي - أن لكلّ واحدٍ من الذَهاب والإياب حكماً مستقلاً. والمراد بالذهاب مجموعُ المسافة التي بين بلد المسافر ونهاية

ص: 264

مقصدِهِ، وأما العود على الطريق الأُولى وعدمه فلا مدخل له في تحقّق الذهاب والعَود. ولو كان عدم العود على الطريق الأُولى موجباً لاتّحاد حكم الطريق، لزم منه كون قاصد نصف مسافةٍ مع نيّة القود على غير الطريق الأُولى يخرج مقصِّراً مع عدم العَود ليومه، وهو باطلٌ إجماعاً.

يرجع إلى التقصير في ذهابه ويستمرّ عليه في مقصده وعَوده، مُحْتَجِّينَ على ذلك بأنّه قد نَقَضَ مُقامه بالخروج من محلِّ الإقامة، وليس في نيّته إقامةٌ أُخرى فيعود إليه حكم السفر. وعبارة المبسوط في الاستدلال: أنّه نَقَضَ مُقامَه لسفرٍ بينه وبين بلده يُقصِّرُ في مثله(1). وهذا الاستدلال - كما ترى - يقتضي ضمَّ الرجوع إلى ما بقي من الذهاب. وقد تقدّم جملة من الكلام فيه.

وذهب جماعة من المتأخّرين منهم الشهيد(2) والشيخ علي (رحمهما اللّه) إلى وجوب التمام عليه في الذهاب والمقصد، والقصر في العود(3).

واحتجّوا على الحكم الأوّل - وهو وجوب التمام قبل الرجوع - بأنّه إنّما يخرج عن حكم الإقامة بقصد المسافة وهي منتفية في الذهاب. وعلى الثاني بوجود قصد المسافة حيث إنّه قاصد إلى بلده في الجملة، إمّا الآن أو بعد سفرٍ آخر، والبلد الذي كان مقيماً فيه قد ساوى غيره بالنسبة إليه من حين بلوغ محلّ الترخّص.

فإن قيل : هذا آتٍ في الذهاب أيضاً : لزوال حكم الإقامة ببلوغ حدّ الترخّص، وتحققِ عزمِ المسافةِ على الوجه السابق كما أشار إليه الشيخ (رحمه اللّه) ومن تبِعَهُ.

قلنا: المعروف بينهم أنّ للذهاب حكماً منفرداً عن العود فلا يُكْمَلُ أحدهما بالآخر، إلّا فيمن قصَد أربعةَ فراسخَ عازماً على العَود في يومِهِ أو ليلته، وإنّما أخرجت هذه بحكم النصِّ(4)، ولولا ذلك لكان المتردِّدُ في ثلاثة فراسخ ثلاث مرّاتٍ، أو في اثنين

ص: 266

أربع مراتٍ بحيث لا يبلغ حدود البلدِ حال عوده، يلزمه القصر، وهو باطل، بل كان نحو طالبِ الآبقِ يلزمه التقصير بعد المنزل الذي يبلغ ما قصد مسيره مع عوده إلى بلده ثمانية فراسخ، وهو باطل اتّفاقاً، وإنّما يلزمه التقصير بعد عزمِ العَود وبلوغ المسافة، أمّا قبله فلا، ولو زادَ على المسافة أضعافاً، بل لم يكن للتقييد بقصد العود ليومه أو ليلته فيمن قصد أربعة فراسخ معنى أصلاً؛ إذ لو اعتبر تكميل الذهاب بالعود صدق عزم المسافة فيمن قصد الرجوع من غَدِهِ، وهو معلوم البطلان هذا أقصى ما قرّروه في الاحتجاج على هذا المطلوب.

أقول: وهذا البحث - مع جَوْدَتِهِ ورجحانِهِ على ما ذُكِرَ في القول الأوّل - لا يصحّ على إطلاقه؛ فإنّ المحلّ الذي نوى فيه الإقامة، قد يكون على رأس المقصد، وقد يكون دونه، وعلى التقديرين فالمقصد الذي خرج إليه بعد نيّة الإقامة وهو دون المسافة، قد يكون إلى جهة بلدِهِ الذي يُريدُ الرجوع إليه في نفس طريقه، وقد يكون مخالفاً له في الجهة، وما ذكروه من تحقّق الرجوع بمفارقة المقصد الذي خرج إليه بعد الإقامة، لا يتمّ في جميع هذه الموارد؛ فإنّ المقصد لو كان في بعض الطريق التي سلكها من بلده بحيث يكون الخروج إليه بعد نيّة الإقامة بصورة الرجوع إلى البلد، ورجوعه منه بصورة الذهاب، كيف يُفرضُ كونُ الرجوع من محلٍّ هذا شأنه رجوعاً إلى بلد المسافر ؟ وهو على طرف النقيض للرجوع، ومثله ما لو لم يكن المقصد الذي خرج إليه على طريق بلده، ولكنّه يَقْرُب إليه بالخروج إلى المقصد ويبعد عن بلده بالرجوع منه.

ففي هذه المواردِ لا يَتمُّ ما ذكروه، ولا يتوجّهُ ما حكموا به من القصر بالأخذ في الرجوع إلى موضع الإقامة، بل اللازم - من المسألة الأولى التي صدرنا بذكرها الرسالة بقاؤه على التمام في هذه المواردِ ذَهاباً وإقامةً في المقصد، وعَوداً إلى محلّ المُقام، وفي المقام فيه، وإنْ قَصُرَ عن العشرة، حتّى يتحقّق قصد المسافة ولو بتوجّهه نحو بلده بالسفر؛ لعدم تحقّق قصد المسافة بدون ذلك. ومثله القول فيما لو كان محلّ الإقامة في

ص: 267

أثناء المسافة أو في أثناء طريق المقصد الأوّل. وإنْ كان بعد بلوغ المسافة، وكان الخروج من محل الإقامة إلى جهةٍ تُخالِفُ جهة بلده، بحيث تتحقّق صورة الرجوع بالعود منه إلى محلِّ الإقامة وإن كان ذلك مقابلاً لجهة بلده؛ فإنّ المسافِرَ ما دام عازماً على الزيادة في السفر عن محلّ الإقامة والبعد عن البلد لا يتحقّق منه الرجوع، وإنْ حصلت صورةُ التوجّه نحو البلد؛ فإنّ ذلك ليس رجوعاً لغةً ولا عرفاً.

ولو صحّ خلاف ذلك، لزم من انحراف طريق المسافر في أثناء السفر بحيث يَقْرُبُ في حالٍ من الأحوال إلى بلده عمّا كان في حالةٍ سابقةٍ تحقُّقُ الرجوع، والحكم بالتمام إن كان ذلك قبل بلوغ المسافة. وكذا لو رجع إلى بعض الطريق لأخذ شيءٍ نَسِيَهُ، وإنْ كان الرجوع إلى مكانٍ قد أقام فيه العَشَرة، ونحو ذلك ممّا يُقْطَعُ فيه بكونه ليس رجوعاً، وإن كان السير إلى جِهة البلد.

فعُلم من ذلك أنّ الرجوع لا يتحقّقُ إلّا بالوصول إلى مقصده، ثمّ الخروج عنه نحو البلد قاصداً إليه، أو بالرجوع عن السفر قبل الانتهاء إلى المقصد والشروع في العَود، لا بمجرّد القرب نحو البلد بغير ذلك وإن كان بصورة الرجوع.

فهذه الفروض كلّها خارجةٌ عن القولَينِ مخالفةٌ لحكم ما ذكروه، مقيِّدةٌ لِما أطلقوه، وإنما يتوجّه ما ذكروه في القول الثاني أن لو كان محلُّ الإقامة في غاية مقصده، أو قريباً منها، بحيث لا يخرج عن وصفها، ويكون خروجه بعد نيّة الإقامة منه إلى ما يخالف جهة البلد ويبعد بالسير إليه عنها وإن لم يكن على حد المقابلة؛ ليتحقّق من العَود من مقصده الثاني - الذي هو دون المسافة - العود إلى بلده في الجملة؛ لانتهاء غرضه من السفر الموجب لقطع المسافة في جانب البُعد، وإن بقي منه ما يمكن استدراكه بالتدرّج في طريق الرجوع ولو بإقامة أيّامٍ.

فهذه جملة من الإشكالات الواردة على المسألة الثانية إذا أُخِذَتْ مطلقةً، كما هو المفهوم والمعمول عليه بين الناس، بحيث لو أدخل الإنسانُ عُنُقَهُ في رِبْقَةِ التقليد الصرف لم يتمّ له ذلك؛ لمخالفة المسألة الأُولى في هذه الموارد، فترجيح المقلّدِ لإحداهما دون الأُخرى، بعيدٌ عن مقاصد اللّه سبحانه وتعالى ورسوله وأئمته (عليهم الصلاة والسلام) بقواعد الشريعة المطهّرة.

فإن قيل: أكثر هذه الإشكالات إنّما يَتِمُّ على القول بأنّ المصلّى تماماً بعد نيّة الإقامة إنّما يعود إلى القصر بالسفر إلى المسافة وهذه دعوى لم يَقُمْ عليها البرهان. كيف؟ وعباراتهم دالّة بإطلاقها على تعليق العَود إلى القصر بالخروج، ولا يحتاج إلى نقلها؛ فإنّ مراجَعتها في ذلك سهلةٌ. وكذلك رواية أبي ولّاد التي هي مستنَد الحكم تدلُّ بظاهرها عليه؛ فإنّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال فيها - بعد أن ذكر نيّة إقامةِ العَشَرةِ في المدينة : «فصلّيت بها صلاة فريضةٍ واحدةٍ بتمامٍ، فليس لك أنْ تُقصِّر حتّى تخرج منها»(1).

وحينئذٍ فلا يتوجّه الإشكالُ بأنّ فرضَ الخروج إلى ما دون المسافة يقتضي التمام، وإن لم يَنْوِ بعد العود إقامة عشرةٍ مستأنفة، وكذا نظائره من الأنظار المتقدّمة.

ص: 269

ويؤيِّدُ إرادة هذا المعنى حكم الشيخ(1) والعلّامة بالقصر في الذهاب أيضاً لمن لم يَنْوِ إقامة العشرة المستأنفة بعد العود(2). فيكون مذهبهم في ذلك مبنيّاً على ما ذُكِرَ هنا من عدم اشتراط الخروج إلى مسافةٍ بعد الصلاة في العود إلى القصر.

تعليق القصر على الخروجِ، لكنّهم قد صرّحوا في مسائلَ متعدّدة بكون ما بقي من مسافةِ الذهاب لا يضمُّ إلى العود، ولا يُقَصَّر فيه إلّا إذا كان مسافةً، وممّا صرحوا فيه بذلك قولهم: إنّه لو نوى في ابتداء السفر إقامة عشرة في أثنائه اعتبر من موضع خروجه إلى موضع نوى فيه الإقامة، فإن كان يبلغ المسافة قصّر في خروجه إلى موضع الإقامة وإلا فلا، ثمّ يُعْتَبَرُ ما بعد موضع الإقامة وغاية السفر، فإن كان أيضاً يبلغ المسافة قَصَّرَ وإلا فلا. وهذا حكم قد صرّح به الفاضل في كتبه (1)والشيخ (2) (رحمهما اللّه) فلا فائدة في نقله.

وكذلك اتّفقوا جميعاً على أنّ من لم يربط قصده بالمسافة كطالب الآبق لا يقصِّر في الذَهاب وإنْ تمادى في السفر. ومن أفرادهِ ما لو بلغ المسافة في ذهابه ثمّ عزم بعد ذلك على الوصول إلى ما دون المسافة ثم العود، فإنّه لا يقصِّر إلّا في الرجوع لا غير وبالجملة فمتى تحقّق القصد اعتبر المسافة حينئذٍ.

ويدلّ على اشتراط قصد المسافة في العود إلى القصر - في المسألة المبحوث عنها في كلامهم - حكمهم بأنّ ما نوى فيه الإقامة في حكم بلد المسافر فكما ينقطع سفره بالوصول إلى بلده كذلك ما نوى فيه الإقامة، وكذا لو نوى الإقامة في بلدٍ قبل الشروع في السفر اعتبرت المسافة بين مبدئه وبينه كالبلد إلى غير ذلك من الأحكام.

وكما يتوقّف القصر بالخروج من البلد على المسافة، فكذا ما هو في حكمه، خرج من هذه المساواة ما لو رجع عن النيّة قبل الصلاةِ تماماً، أو ما في حكمها بالنصّ (3) عليه، فيبقى الباقي. ويدل عليه من جهة الاعتبار أنّ السفر لمّا انقطع حكمه بنيّة الإقامة مع

ص: 271

الصلاة تماماً، صار كأنّ الماضي لم يكن، فلابدّ في العود إليه من اجتماع شرائطه التي من جملتها قصد المسافة، وكلّ خبرٍ دلّ على اشتراط قصد المسافة يصلح للدلالة هنا، وأكثرها صريحٌ في اعتبار الذَهاب لا غير، ومن ثَمَّ يستثنون منها الراجع ليومه؛ كقول الكاظم (عَلَيهِ السَّلَامُ) في رواية سليمان بن حفص المَرْوَزي: «التقصير في الصلاة من (1) بريدين أو بريد ذاهباً وجائياً»(2).

ويؤيّده أيضاً الأصل وهو الحكم بالتمام، وبيانه من وجهين:

أحدهما أنّه كان فرضه التمام بنيّة الإقامة، وبطل حكم القصر فيجب استصحاب الحكم بالتمام إلى أنْ يثبت المزيل له وهو السفر إلى المسافة، وهذا المعنى أحد المعاني الأربعة للأصل، كما حقق في الأُصول.

والثاني: القاعدة المستمرة، وبيانها: أنّ الأصل في الصلاة التمام، والقصر طارئ: قال اللّه تعالى: «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلَوَاةِ»(3). فيجب العمل بهذا الأصل وإتمام الصلاة - إلى أن يثبت القصر بالضرب في الأرض إلى المسافة - الذي هو محلّ الوِفاق. وحينئذٍ يُضَعَّفُ حكمهم في المسألة الثانية بالعود إلى القصر بالخروج لمن نوى إقامة عَشَرةٍ بعد أن صلّى تماماً ولم يعزم على إقامة مستأنفةٍ بعد العود.

ثمّ لو فرض أنّهم قائلون فى المسألةُ الأُولى بعدم اشتراط السفر إلى المسافة، وَرَدَ عليهم ما تقدّم من حكمهم باشتراطها في نظائر هذه المسألة، ثمّ يُطالبُون بالدليل على القصر؛ فإنّه على خلاف الأصل، مع أنك قد عرفت أنّه لو سلّم ذلك كلّه لهم لم يَزُلِ الإشكال عن المسألة التي نحن بصدد البحث عنها، وتناقضُ الأحكام بين المسألتينِ

ص: 272

وإن زال بعضُ ما تقدّم من الإشكال.

وأمّا الرواية فإطلاق الحكم من تعليق القصر على الخروج فيها صحيحٌ؛ فإنّ أبا ولادٍ كوفيٌ، وسؤاله كان عن الإقامة بالمدينة فخروجه عنها إلى بلده يوجب القصر، ولو سلّم كون الخروج منها أعمُّ من الخروج إلى بلده أمكن حملها على إرادة الخروج إلى المسافة الذي هو مقتضى القصر؛ فإنّ حملها على إطلاقها يُنقض في موارد لا يتمّ عندهم أيضاً، وكذا يحمل عليه ما أُطلق من كلام الأصحاب (رحمهم اللّه)؛ فإنّ الشهيد (رحمه اللّه) مع تصريحه باشتراط المسافة علّق الحكم بالقصر في بعض عباراته على الخروج من غير تفصيل(1). قال بعض الأفاضل(2):

هذا الحكم والإشكال مبنيّان على أنّ الذهاب لا يَضمُّ إلى الإياب مطلقاً، وذلك موضع النظر، وإنّما يستقيم عدم الضمّ فيما إذا كان لأحدهما تأثيرٌ في تكميل الآخر باعتبار حصول المسافة منهما، ولو لم يكن كذلك لزم أن يكون المسافر الذي يقطع المسافة البعيدة ويكرّر قطع بعض الأمكنة لأجل مصلحةٍ متمّماً حال الذهاب إلى هذا البعض، مع أنه يصدق عليه حال الذهاب أنه مسافر، وليس من المواضع التي يجب عليه الإتمام فيها بالنصّ والفتوى فيجب القصر؛ لعموم قوله تعالى: «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَوَاةِ»(3)، وقول أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): «الصلاة في السفر ركعتان(4)...» إلى آخره. وحينئذٍ فلا يرد النقض بما تقدّم من حكم المتردّد في ثلاثة فراسخ ثلاث مرّاتٍ، وطالب الآبق الذي يجتمع من عوده وبقيّة ذهابه مسافة، إلى آخره.

ص: 273

أقول: إنّك إذا تدبّرت ما أسلفناه من الكلام، ظهر عليك جوابُ ما أُورد في هذا المَقام؛ فإنّ الحكم بعدم ضمّ الذَهاب إلى الإياب - سواء أتوقّف تحقّقُ المسافة على الضمّ أم لا - قد قرّرناه ونقلناه من كلام الجماعة على الخصوص، وإنّ من جملته مسألة ذي المنازل إذا كان المجموع مسافات متعدِّدة؛ فإنّه يُعتَبر ما بين كلّ منزلَين، ويُعتبَر أيضا ما بين آخر المنازل وغاية السفر، ولا يَضمُّ إلى العود، مع أنّ مفروضهم فيه كونُ العود أزيدَ من المسافة، ومثله ناوي الإقامة ابتداءً في أثناء المسافة، ولو كان كما ذكره هذا الفاضل لما افتقر إلى اعتبار ما بين آخر المنازل ونهاية المقصد. ومن خالف في مسألتنا كالعلّامه رحمه اللّه وافق على حكم مسألة ذي المنازل ونحوه(1).

ثم نقول: كون كلّ واحدٍ من الذَهاب والإياب له حكم برأسه، أمرٌ مُجمَعٌ عليه في الجملة، ثابتٌ اعتباره في القصر وعدمه قطعاً، فتخصيص هذا الأمر المُجمَعِ عليه ببعض موارده لا وجه له، خصوصاً مع ما قد حَكَيْناه عنهم ممّا يقتضي المساواة بين الفرضَينِ في مخالفة حكم الذهاب للعود.

وأمّا الاستدلال على ذلك بالآية والخبر، فنقول: إنّ الحكم وإن كان معلَّقاً على مطلق الضرب لكنّه مخصوصٌ بقصد المسافة في الذَهاب إلى غاية المقصد إجماعاً، ولا أثر لضمّ الرجوع في تحقّق المسافة فيما عدا المنصوص، فالكلام في قوّة هذا الاشتراط، ولمّا كان الإتمام بعد نيّة إقامة العَشَرة يقطع السفر السابق، ويوجب عدم العود إلى القصر إلّا بقصد المسافة، وجب الحكم بذلك هنا، وكانت الفتوى والدلالة متطابقتين على ذلك في غير صورة النزاع فيجب المصير إليهما فيه أيضاً؛ لأنّه بعض أفراد المسألة مضافاً إلى ما أسلفناه من الأصل المقتضي للبقاء على التمام الذي قد اتفق عليه بالإتمام بعد نيّة الإقامة إلى أن يحصل المُزيل شرعاً، وهو قصد المسافة.

ص: 274

ومن هنا ظهر الفرق بين ما قَصُرَ عن المسافة من الذهاب في المسافة من الذهاب في هذه المسألة، وبين ما يَتَكَرَّرُ من قطع بعض الأمكنة للمسافر؛ فإنّ المسافر لما قصد المسافة وشرع في السفر بحيث تجاوز حدود محله صار حكمه القصر ما دام مسافراً، إلى أنْ يحصل له أحدُ الأمور الموجبة لقطع السفر - من إقامةٍ وغيرها - ففرضه في تردّده المذكور القصرُ؛ لعدم الموجب للإتمام، بل لو أقام أيّاماً متعدّدةً ففرضه القصر، فضلاً عن التردّد على هيئة المسافر، وهذا بخلاف مسألة الخارج بعد الإقامة بل هو على الضدّ منه؛ لأنّ هذا قد صار فرضه التمام وانقطع،سفره، فيحتاج إلى أنْ يقصد مسافةً جديدةً ولم يحصل بعد، فيبقى على التمام.

وقد ظهر بذلك أنّ قوله (1): «إنّه مسافر وليس هذا من المواضع التي يجب فيها الإتمام بالنصّ والفتوى» في موضع النظر، بل يقال: هذا من المواضع التي يجب فيها الإتمام بالنصّ والفتوى؛ لعدم تحقّق موجب القصر الذي هو قصد المسافة في الذهاب - كما هو المعروف في كلّ سفرٍ - فيجب الإتمام إلى أن يتحقّق قصدُ المسافة ولو بالرجوع؛ لزوال حكم السفر السابق، فيدخل في عموم النصوص الكثيرة الدالّة على اشتراط قصد المسافة في الذهاب خاصّةً.

ومما ذكره الأصحابُ - في انقطاع حكم كلّ واحدٍ من الذهاب والإياب عن الآخر وإن لم يتكمّل أحدهما بالآخر - مسألة البلد ذي الطريقَين اللتَينِ إحداهما مسافةٌ والأُخرى ى غير مسافةٍ؛ فإنّهم حكموا فيها بأنّه لو قصد أوّلاً البعيدَةَ قَصَّرَ مطلقاً؛ لتحقّق قصد المسافة في الذهاب، فيبقى على القصر إلى أن يتحقّق المُزيلُ، وهو أحد الأُمور المشهورة التي أحدها الوصول إلى البلد، فيقصّر في العود وإنْ كان دون المسافة. وإنْ سلك الأقربَ أوّلاً بقي على التمام فيها وفي البلد، ويقصِّر في الرجوع على الأبعدِ خاصةً، ولا يَضمُّ إحداهما إلى الأخرى، وهذا كلّه واضح وقد اتضح لك بحمد اللّه تعالى

ص: 275

ما بين المسألتينِ من الاختلاف، وما اشتملنا عليه من الأحكام المتعارضة على تقدير أخذهما مطلقتين، ولم أظفَر إلى الآنَ لأحدٍ من الأصحاب بكلام في مصنَّفٍ ولا تعليقٍ يقتضي البحثَ عن ذلك، ولا الإشارة إلى ما يوجب الغُبار على شيءٍ منهما، بل كأنّهما مُتُلَقّاتان بالقبول مَعدُودَتان فى مسائل السفر من مسائل الأُصول.

الاعتماد عليه في أقسامهما ولنقدّم الكلام في بيان أصل المسألتين؛ ليصير الناظر فيهما على بصيرة، إذا وجد في إحداهما تقييداً لمطلقٍ، أو تخصيصاً لعامٍّ، فإنّ أصليهما ليسا متساويين في القوة حتّى يحصل التوقّف في ترجيح إحداهما على الأُخرى.

فنقول: أمّا المسألة الأُولى فقد ذكرها الأصحاب في كتبهم المختصرة والمطوّلة واتّفقوا على العمل بمضمونها، ومستندُها - بعد الاتّفاق عليها - ما رواه الشيخ في التهذيب بإسناده إلى أبي ولّاد الحنّاط - بالنون المشدّدة بعد الحاء المهملة - قال: قلتُ لأبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ): إني كنتُ نَوَيْتُ حين دخلت المدينة أنْ أُقيمَ بها عَشَرَةَ أيّام فأُتِمَّ الصلاة، ثم بدا لي بعد أنْ أُقيم بها، فما ترى أُتِمَّ أم أقصِّر ؟ فقال: «إنْ كنت دخلت المدينة فصليت بها صلاة فريضةٍ واحدةٍ بتمام فليس لك أن تقصِّر حتّى تخرج منها، وإنْ كنت حين دخلتها على نيّتك التمام فلم تُصَلِّ فيها صلاةَ فريضةٍ واحدةٍ بتمامٍ حتّى بدا لك أن لا تقيم فأنْت في تلك الحال بالخيار إنْ شئت فَانْوِ المُقامَ عَشراً وأتِمَّ، وإنْ لم تَنوِ المُقام فقصِّرْ ما بينك وبين شهر، فإذا مضى لك شهرٌ فأتِمَّ الصلاة»(1).

فهذه الرواية قد دلّت على أنّ الرجوع قبل الصلاةِ موجب للعود إلى القصر وإن بقي في البلد شهراً، وإن كان الرجوع بعد الصلاة لو تؤثِّر نيّةُ الرجوع في العود إلى القصر وبقي على التمام إلى أن يخرج والمراد به إلى المسافة، كما مرّ، وكما يدلّ عليه حال السائل والبلد.

وهذه الرواية والفتوى شاملة لما لو كان في نيته بعد الخروج مفارقة ذلك البلد أبداً، أو العود إليه من غير إقامة العشرة، أو مع الشك في العود، أو في الإقامة، أو غير ذلك

ص: 277

من محتملات الحال. وقد تقرّر في الأُصول أنّ ترك الاستفصال - في مُحتمَلات السؤال الباحث عن حكاية الحال - يقتضي عموم الحكم بحسب ما اقتضاه إطلاق المقال(1)، فإن اشْتُرِطَ في الخروج قصد المسافة لزم من ذلك البقاء على التمام إلى أن يقصِدها، سواءٌ عَزَمَ على العود إلى موضع الإقامة وتجديدها أم لا، وإنْ لم يشترط المسافة لزم العَود إلى القصر بالخروج، سواءٌ عزم على العَود أيضاً أم لا. نعم، يتخرّج من ذلك على الوجهين ما لو عزم على العود وإقامة عشرةٍ مستأنَفَةٍ؛ فإنّه يتمّ مطلقاً بخروجه - من بلدٍ فرضُه فيه التمام - إلى ما دون المسافة ثمّ عوده إلى ما يجب فيه التمام، لسبق نيّة إقامة العشرة فيه، فلا وجه للقصر.

وقد يجيء على احتمال التلفيق في الذَهاب والإياب اشتراط قصور منتهى الخروج بعد نيّة الإقامة عن نصف مسافةٍ؛ حذراً من اجتماع مسافةٍ من الذَهاب والعَود، إلّا أنّ هذا خیال فاسدٌ لا اعتبار به.

وأمّا المسألة الثانية فلم نجد عليها نصّاً على الخصوص، ولا ادّعاء مدّعٍ من الأصحاب الذين تعرّضوا لبيان مستند المسائل، وإنّما ذكر أصلها الشيخ (رحمه اللّه) في المبسوط في فرض مخصوص على سبيل التفريع على المسألة الأُولى - كما هي عادته في الكتاب، كما أشار إليه في خطبته: أنّه يُفَرّعُ على المنصوص لتكثير المسائل الشرعيّة؛ لتنبيه المخالفين على أنّ إبطالنا القياس لا يوجب قِلّةَ فروعنا ونَزارةَ فقهائنا بزعمهم، كما بَيَّنَه في أوّل الكتاب (2) - قال فيه ما هذا لفظه:

إذا خرج حاجّاً إلى مكّة وبينه وبينها مسافةٌ يقصّر فيها الصلاة، ونوى أنْ يقيمَ عشراً قصر في الطريق، فإذا وصل إليها أتم، وإن خرج إلى عرفة يريد قضاءَ نُسُكِهِ لا يريد مُقام عَشَرَة أيّام إذا رجع إلى مكّة كان له القصر؛ لأنه نَقَضَ مُقامه بسفرٍ

ص: 278

بينه وبين بلده يقصر في مثله، وإن كان يريد إذا قضى نُسُكَهُ مُقام عَشَرة أيّام بمكّةَ أتمّ بمنىً وعرفة ومكّةَ حتّى يخرج من مكّة مسافراً فيقصّر(1).

هذه عبارته وهي - على ما يظهر - أوّلُ ما ذكره الأصحاب في هذه المسألة؛ لما بيّنّاه من عدم نصٍّ خاصٍّ عليها، وعدم سبق كتاب للأصحاب في التفريع على النصوص قبل المبسوط، ومن ثمَّ لم يذكرها الشيخ في النهاية، ولا في غيرها من كتب الأُصول. ثمّ تَبِعَهُ المتأخّرون على ذلك وإن عمّموا العبارة من غير تخصيص بمكّة (شرّفها اللّه تعالى). وخالفه بعضُهم في الحكم بالقصر في الذهاب إلى عرفَةَ علی تقدير عدم عزم الإقامة في العود، كما تقدّم (2) - ومنهم الشهيد (رحمه اللّه) في مختصرَيه(3) - ونقّحوا المسألة بما حَكَيْناه سابقاً. وفي الذكرى ذكرها منسوبةً إلى الشيخ بلفظ المبسوط الذي ذكرناه، وذكر اتّباعَ المتأخّرين له على ذلك، ولم يُرَجّحْ فيها شيئاً، ولا تَعَرَّضَ للحكم بنفي ولا إثبات(4). وفيه دلالةٌ على التمريض، وإيماءٌ إلى عدم النصّ في المسألةِ؛ لأنّه في الكتاب لا يُخلّي المسألة من دليل نقلي مع إمكانه.

وأنت إذا تأملت ما ذكره الشيخ (رحمه اللّه) وجدتَهُ سليماً عن كثيرٍ ممّا أوردناه على عبارة المتأخّرين؛ فإنّ مقصده بعد مُفارقَة موضعِ الإقامة زائدٌ على المسافة التي بين بلده وموضع الإقامة، ومقابلٌ له في الجهة، فسقط الإيراد بأن الخروج قد يكون نحو البلد، والرجوع إلى موضع الإقامة يكون بصورة الذهاب من البلد. ولا يتم قولهم: «إنه يقصِّر في الرجوع مطلقاً»، وكذا يسقط ما ورد من أن الرجوع إلى بلد الإقامة قد

ص: 279

لا يكون بنيّةِ الرجوع وإنْ كان إلى جهة بلده؛ فإنّ عرفة لا يتعلّق بها للحاجّ الغريب غرضُ بغير النُسُك، وهي منتهى السفر، فإذا عاد فيها إلى مكّة فقد حصل ابتداء الرجوع إلى بلده وإن حصل له في مكّة إقامةٌ؛ اللّهم إلّا أن يكون طريق بلده يمرّ على عرفةَ بغير فصل فينتفي الإيراد - إلّا أنّ ما ذكره مبنيٌّ على الغالب - وغير ذلك من الإيرادات.

نعم، يبقى فيه حكمه بالقصر عند خروجه إلى عرفة مع عدم نيّة الإقامة الجديدة في مكّةَ؛ فإنّ مختار الشهيد (رحمه اللّه) في ذلك من اختصاص القصر بالرجوع أوضحُ؛ لعدم المسافة بين عرفةَ ومكّةَ، وانقطاع ما تقدّم منها بنيّة الإقامة والصلاة تماماً وما زاد على الكلام على الذهاب مُنْصَبٌّ على عبارة المتأخّرين؛ لسلامة مثال الشيخ (رحمه اللّه) عنه إلّا على الوجه النادر المتقدّم.

وحيث عرفت أنّ المسألة الأولى منصوصةٌ بنصٍّ صحيحٍ واضحٍ متلقّى بالقبول مُتَفَقٍ على ما تضمّنه من الحكم، وكانت الثانية ليست بهذه المثابة - وإنّما هي تفاريعُ وأقسامٌ استخرجها المجتهدون بأنظارهم، وكلُّ وصل منها على حسب ما آتاه اللّه، واختار فيها ما فتح اللّه عليه حتّى أنّ الواحد منهم اضطربت فتواه في بعض أقسامها، كما ستقف عليه - كان للنظر في أقسامها وللبحث في تفصيلها مجالٌ، والجمع بينها وبين الأُولى بتقييد مطلقها لازمٌ.

فلنشرع الآن في ذكر أقسامها حسب ما قرّروه، ونذكر في كلّ واحدٍ منها ملخّص ما اختاروه، ثمّ نذكر ما عندنا فيه حَسَبَ ما تقدّم بحثه فنقول:

إذا خرج ناوي المُقام عَشَرةً إلى ما دون المسافة بعد أن صلّى تماماً فلا يخلو إمّا أنْ يَعْزِمَ على العَود والإقامة عشرةً أُخرى مستأنفةً، أو على المُقام دونها، أو على العَود من غير إقامةٍ، أو على المفارقةِ من غير عَودٍ، أو يتردّدَ في الإقامة وعديها، أو في العَود وعدمِه، أو يخرج ذاهلاً عن جميع ذلك، فالصور سبعٌ:

ص: 280

غير واضحٍ؛ لفرض كونه إلى ما دون المسافة بل يتمّ فيه.

وذهب الشهيد(1) (رحمه اللّه) وجماعة إلى القصر في العَود خاصةً(2).

وقد تقدّم في توجيهه أنّ الرجوع يستلزم قصدَ المسافة في الجملة؛ لأنّه قاصدٌ بلده ولو بعد إقامة أيّام(3)، وهذا يتمّ مع كون المحلِّ الذي خرج إليه مقابلاً لجهة بلده أو مخالفاً لها بحيث يكون منتهى السفر، كما مثله الشيخ في عرفة ومكّة؛ فإنّ العود من عرفة يقتضي الرجوع إلى بلد الحاجِّ في الجملة؛ لأنّها غاية السفر بالنسبة إلى بلد المسافر غالباً، ولا يتم فيما لو كان الخروج من موضع المُقام إلى جهة بلده، فإنّ العود حينئذٍ إلى موضع الإقامة لا يُعدّ رجوعاً إلى البلد فلا يتمُّ قصد المسافة من هذه الجهة بل اللازم هنا أنْ يقال: إنّه يتمّ ذاهباً قطعاً؛ لأنّ المفروض كون السفر إلى ما دون المسافة، ثمّ ينظر في العود، فإن كان إلى موضع الإقامة لا غير، إمّا مع عزم عدم التجاوز إلى تمام المسافة بالنسبة إلى مبدإ العَود، أو مع الذهول عن الزيادة عن محلِّ الإقامة، أو مع التردّد فيها، وهذا فرضُه التمام في العود أيضاً كما في المسألة الأولى؛ لعدم تحقّق قصد المسافة الذي هو شرط القصر ولم يصدق العود إلى البلد، بل صَدَقَ ضده، وهو زيادة البعد عنه في العود من المقصد إلى موضع الإقامة.

وإن كان عزمه على الزيادة على موضع الإقامة بحيث يُكْمِلُ المسافة من مبدإ رجوعه إلى موضع الإقامة إلى منتهى المقصد فإنّه يقصِّر في الرجوع كما ذكروه، لصدق قصد المسافة وإن كان في نيّته الإقامة في أثنائها؛ لأنّ المفروض كون الإقامةِ دون عَشَرة أيّام، فلا يقطع السفر، وكذا لا يَتِمُّ فيما لو كان عَوده في موضع الإقامة بغير نيّة العَود إلى البلد؛ فإنّ هذا العود لا يصدق عليه اسم الرجوع إلى

ص: 282

البلد بحيث يَلْحَقُه حكمه. وقد مرّ تحقيقه(1).

فإن قيل: ما ذكرتم من التقييد وإن كان متوجّهاً إلّا أّنه لا يجوز العمل به؛ لعدم العلم بقائلٍ به من الأصحاب، بل أقوالهم في هذا القسم منحصرةٌ في قولين: أحدهما: القصر مطلقاً. والثاني: القصر في العَود مطلقاً. فالتفصيل بالتمام في بعض أقسام العَود دون بعض يوجب إحداثَ قولٍ ثالثٍ رافعٍ لِما وقع عليه الإجماع المركّب من القولين.

قلنا: لا نُسلّم عدم القائل به بل المدّعى أنّ القائل به أكثرُ من القائل بأحد القولَين؛ وذلك لما تَقَرَّرَ من أنهم قد أسلفونا قاعدةً كلّيّةً هي أنّ كلّ مَن نَوى إقامة عَشَرةِ أيّامٍ في موضعٍ وصلّى فيه تماماً ثمّ بدا له في الإقامة، فإنّه يبقى على التمام إلى أنْ يقصِد مسافةً جديدةً (2). وما ذكرناه هنا من أفراد هذه القاعدة وإنْ كان ظاهرهم أنها مسألةٌ برأسها، فالمخالف هنا موافقٌ لنا في المعنى، فضلاً عمّن تعرّض من الأصحاب لبحث المسألة الأُولى دون الثانية وتفاريعها، وهم جماعةٌ من المتقدّمين والمتأخّرين (3) الذين وقفتُ على كلامهم مع قلّة وقوفي على كلام السابقين؛ لخفاء مصنّفاتهم. وذلك كافٍ لنا وزيادة، مع أنا قد أسلفنا ما فيه من النصّ والاعتبار الموجَبينِ لردّ ما خرج عنهما إليهما.

[الصورة] :الثالثة: أنْ يَعْزِمَ على العود إلى موضع الإقامة من غير إقامةٍ جديدةٍ، وفيه القولان المذكوران. ويرد عليهما ما أوردناه حجّةً وجواباً والحكم فيهما واحدٌ.

واعلم أنّ الشهيد (رحمه اللّه) اختلف حكمه في هذا القسم فذهب في الدروس إلى القصر في العود(4)، كما نقلناه عنه سابقاً. وقطع في البيان بعوده إلى القصر بالخروج(5)،

ص: 283

كمذهب الشيخ والعلّامة. ومختاره في الدروس أوضح مقيّداً بما ذكرناه.

وبقي في كلامه في الدروس بحثٌ آخرُ وهو أنّه قال في القسم المذكور: «إنّ فيه وجهين أقربهما القصر إلّا في الذهاب»(1). ومقتضى ذلك انتهاء التمام بالوصول إلى المقصد الذي هو دون المسافة، وذلك يوجب القصر في المقصد وإنْ أقام أيّاماً؛ إذ لا يسمّى ذلك ذهاباً وحجّته التي قرّرناها إنّما تدلّ على العود إلى القصر بالرجوع لا غير، وأنّ حكم الإقامة في المقصد حكم الذهاب في عدم القصر، لعدم تحقّق قصد المسافة بعدُ. فتكون الأقوال على ظاهر الدروس في المسألة ثلاثةً، إلّا أنّ هذا الثالث لا وجهَ له؛ ولعلّه اراد بالذهاب كلّ ما قبل العَود على وجه المجاز؛ لدلالة الحجّة عليه، وإنْ لم يكن بيَّنَها في الكتاب، فترجع المسألة حينئذٍ إلى القولَين الأوّليَنِ، وهذا هو الظاهر. ومن هنا يُعلم أنّ هذه مسألةٌ اجتهاديّةٌ لم تتّفق فيها الأنظارُ، ولا حرجَ فيها على من تفطّن لوجه راجح في بعض مواردها.

[الصورة] الرابعة: أنْ يَعزِمَ على مفارقة موضع الإقامة، وقد اختلف الأصحاب المتعرّضون لبحث هذه المسألة في مبدإ الأخذ في التقصير بعد اتّفاقهم عليه في الجملة ذاهباً:

فذهب بعضهم(2) إلى التقصير بمجرّد الخروج من البلد وإنْ لم يتجاوزِ الحدود؛ لصدق السفر عليه والضرب في الأرض واختصاص توقّفه على مجاوزة موضع سماع الأذان ورؤية الجدار بموضع الوفاق، وهو بلد المسافر.

وأصحّهما عندهم توقف القصر على مجاوزة الحدود؛ لصيرورة موضع الإقامة بالنسبة إلى صلاة التمام في حكم بلده، ولتساوي جميع أقطار موضع الإقامة إذا كان بلداً في وجوب الإتمام، وداخل الحدود من جملة البلد.

ص: 284

وهذه أشكلُ(1) الصُوَرِ وكلام الفريقين فيها على إطلاقه غير واضحٍ؛ لأنّ الفرض كون الخروج إلى ما دون المسافة فلا وجهَ للقصر؛ إذ لم يقصد المسافة بعدُ، اللّهمّ إلّا أنْ يكون مقصدُه الذي خرج إليه على طريق بلده، أو إلى جهته بحيث يصدق عليه الرجوع عرفاً، فيتوجّه ما قالوه على إشكالٍ فيه، وإن كان بعيداً عمّا أطلَقُوه.

ووجه الإشكال ما قد عرفت من أنّ الرجوعَ لا يتحقّق إلّا بالقصد؛ فإنّ من الممكن أن يقصد الرجوع إلى بعض المسافة نحو بلده، مع عدم قصد الوصول إليها بل مع قصد عدم الوصول. ولو كان الخروج إلى جهةٍ تُخالِفُ البلد والفرض كونه دون المسافة فحكمه التمام إلى أنْ يقصد المسافة ولو بالرجوع، كما تحقّق في المسألة الأولى.

فإن قيل: ظاهر الأصحاب هنا الاتّفاق على القصر وإن اختلفوا في مبدئه فيكون القول بالتمام على بعض الوجوه غير جائز؛ لعدم تحقّق القائل به.

قلنا: هذا أيضاً داخل فى القاعدة الأولى، فالقائل هناك قائل هنا؛ لأنهم أعطونا القانون الكلّيَّ في المسألة.

الصورة الخامسة: أنْ يَعزِمَ على العود إلى موضع الإقامة ويتردّد في إقامة العشرة وعدمها، وقد حكى بعضُ الأصحاب(2) فيه وجهين:

أحدهما: الإتمام مطلقاً لانتفاء المقتضي للقصر، وهو عزم المسافة.

والثاني: كون حكمه حكم العازم على العود الجازم بعدم الإقامة في مجيء الوجهَين السابقين، وما ذكرناه نحن في تلك المسألة آت هنا؛ فإنّ العود إلى الموضع المذكور إنْ كان مستلزماً للعود إلى بلده فالقصر في الرجوع واضح، وإن كان مخالفاً للرجوع إلى البلد فالمتجه البقاء على التمام إلى أن يتحقّق قصد المسافة، فمقتضى ما ذكروه في هذه

ص: 285

الصورة ثلاثةُ أوجُهِ، وعلى ما ذكرناه تصير ير أربعةً. والعجب بين ذكر وجه التمام مطلقاً هنا! وعدم ذكره في الجازم بعد العود بعدم الإقامة؛ فإنّ التردّد ومجرّد احتمال الإقامة لا يوجب التمام من دون قصد إقامة العشرة، فينبغي أن تكون في المسألة السابقة أيضاً ثلاثة أوجهٍ.

[الصورة] السادسة: أن يتردّد في العود إلى موضع الإقامة،وعدمه، وذكروا هنا وجهين:

أحدهما: أنّها كالثالثة؛ لأنّ حكم القصر موقوف على الجزم بالمفارقة ولم يحصل.

و [ثانيهما]: - أصحهما عندهم - أنّها كالرابعة؛ لأنّ المقتضي للإتمام في الذهاب هو العزم على العود ولم يحصل فهو مسافر ويجب تقييده بما قررناه في السابق (1)؛ إذ ليس مطلق الخروج على هذا الوجه سفراً يوجب القصر كما لا يخفى.

[الصورة] السابعة: أنْ يَذْهَلَ عن قصد العود والإقامة وعدمهما، وهي كالخامسة، إلّا أن يكون الذهول لاحقاً لِعزْم العود أو الإقامة أو غيرهما، فالمعتبر العزمُ السابق.

فهذه جملةُ ما حصر من صُوَرِ المسألة، وما حصل من تقييدها على وجه يحصل به الجمع بينها، وبين المسألة الأُولى التى هى الأصل وعليها الاعتماد، وقد عُلم أنّ صُوَرها غيرُ خالية من إجمال، محتاجة إلى تحقيق الحال، فعليك بالتأمّل فى ذلك. جَمَعَنا اللّه وإيّاك على الرشاد، وسَلَك بنا جادّة السداد، بمنّه وكرمه.

الإقامة في حكم بلد المسافر في هذه الأحكام، فتشترك ما قبل إكمال العشرة وبعدها في ذلك، ومِن ثَمَّ أطلق الأصحابُ والنص الحكم في ناوي المُقام بعد الصلاة على التمام، من غير تعرّض للفرق بين كون الخروج بعد العشرة أو قبل إكمالها.

الثاني: لا فرق مع نيّة إقامة عَشَرةٍ مستأنفة بعد الخروج إلى ما دون المسافة بين كون إقامتها في بلد الإقامة الأولى، أو البلد الخارج إليه الذي هو المقصد، أو غيرهما من المواضع التي هي دون المسافة؛ لاشتراك الجميع في المعنى المقتضي للبقاء على التمام وهو خروجُ مَنْ فرضُه التمامُ إلى سفرِ حكمه التمام، والانتهاء بعده إلى موضعٍ سَبَقَهُ نيّة الإقامة فيه الموجبة للتمام.

الثالث: لو كان في نيّته إقامة العَشَرَة المستأنفة في أحد المواضع المذكورة، لكن بعد التردّد إلى موضع نيّة الإقامة الأولى والثانية وغيرهما مما يساويهما في الحكم - وهو ما دون المسافة - مرّةً أو مراراً، ففرضه في جميع هذه التردّدات التمامُ ذَهاباً وعوداً وفي المقصد المتردَّد منه وإليه؛ لاشتراك الجميع في المقتضي للإتمام، وهو خروجه من محلّ يُتِمُّ فيه إلى ما دون المسافة، وعزمه على إقامة العشرة بعد العود، أو بعد الفراغ من السفر القاصر عن المسافة، فلا وجه للقصر. وتعدّدُ مرّاتِ التردّد لا يقدح في ذلك؛ إذ لا يصير بذلك مسافراً بذلك مسافراً من دون قصد المسافة، وهو منتفٍ بقصد الإقامة قبله على ما ذكره الجماعة، ولعدم تحقّق قصد المسافة وإن لم ينو الإقامة بعدها على ما بيناه.

الرابع لا فرق مع خروجه من موضع الإقامة ومجاوزة حدوده، بين رجوعه إلى موضع النيّة ليومه أو بعده في انقطاع حكم النيّة السابقة، والاحتياج إلى نيّة مُقامِ عَشَرَةٍ مستأنفةٍ عند الجماعة وعدم تأثير هذا الخروج إلّا مع اقترانه بقصد المسافة ولو بالرجوع، على ما حقّقناه(1).

ص: 287

وما يوجد في بعض القيود من أنّ الخروج إلى خارج الحدود مع العَود إلى موضع الإقامة ليومه أو ليلته لا يؤثِّر في نيّة الإقامة وإن لم ينو إقامة عشرة مستأنفة(1)، لا حقيقة له ولم نقف عليه مستنداً إلى أحدٍ من المعتبرين الذين تُعتبر فتواهم، فيجب الحكم باطّراحه، حتّى لو كان ذلك في نيّته من أوّل الإقامة بحيث صاحَبَت هذه النيّة نيّة إقامةِ العشرة لم يعتد بنية الإقامة وكان باقياً على القصر؛ لعدم الجزم بإقامة العشرة المتوالية؛ فإنّ الخروج إلى ما يوجب الخفاء يقطعها، ونيّتة في ابتداء نيّتها تبطلها.

وكذا لا فرق في إبطال نيّة إقامة العشرة بعزم الخروج إلى ما يتجاوز الحدود بين العزم على العود وإقامة عشرةٍ مستأنَفَةٍ،وعدمه، وإنّما يبقى على التمام بنية الإقامة بعد العود لو كان القصد إلى الخروج طارئاً على نيّة العشرة، وعلى الصلاة تماماً أيضاً؛ لما مر من أنّ الرجوع عن نيّة الإقامة قبل الصلاة يوجب العود إلى القصر؛ لفساد النيّة الأولى الموجبة للتمام بعزم الخروج قبلها.

وفي بعض الحواشي المنسوبة إلى الإمام فخر الدين بن المطهر (رحمه اللّه)(2) عدم قطع نيّة الخروج إلى القرى المتقاربة، والمزارع الخارجة عن الحدود لنيّة،الإقامة، بل يبقى على التمام، سواء أقارنت النيّة الأولى أم تأخّرتْ، وسَواءٌ نوى بعد الخروج إقامة عشرةٍ مستأنفة أم لا(3). ووجهه غير واضحٍ والنسبة غير موثوقٍ بها.

الخامس: لو خرج لا بنيّة العَودِ والإقامة عشرةً ثمّ عَنَّ له أنْ يقيم في موضع الإقامة عشرةً مستأنفةً، فعلى ما اختاره الجماعة يخرج مقصراً؛ لعدم المقتضي للتمام - وهو «عزم الإقامة» عند الشيخ، و «عزم العود» عند الشهيد - ثمّ يُتِمُّ من وقت النيّة؛ لحصول

ص: 288

المقتضي له وليس وقوع النيّة قبل إنشاء السفر شرطاً في الإتمام، بل نيّة الإقامة تؤثِّر في ابتداء السفر ودوامِهِ؛ إذ لو فرض خروج المسافر إلى مسافة مقصودة فعنَّ له في أثنائها إقامة العشرة في موضع لم يصل إليه بعد ولكنّه دون المسافة، أتمّ في الطريق و موضع الإقامة، ثمّ يعتبر نهاية مقصده بعد ذلك.

ولو فرض تجدّدُ نيّة العود لا غير رجع إلى التمام على مذهب الشهيد (رحمه اللّه) إلى أنْ يأخذ في الرجوع فيقصِّرَ. وعلى ما اخترناه هو باقٍ على التمام في جميع الفروض حتّى يتحقّق قصد المسافة والشروع فيها.

ولو انعكس الفرض بأن رجع عن نيّة الإقامة المستأنفة بعد الخروج إلى مقصده، رجع إلى التقصير عندهم؛ لزوال المقتضي للتمام، وكذا لو رجع عن نيّة العود عند الشهيد (رحمه اللّه)، وعلى ما بيناه لا يتغيّر الحكم إلّا بقصد المسافة.

السادس لو خرج ناوياً لإقامة العشرة في موضع الإقامة واستمرّ على التمام، ثمّ تغيّرت نيّته إلى الإقامة بغيره مما هو دون المسافة لم يتغيّر الحكم؛ لاشتراك الموضعَينِ في المقتضي. وكذا لو انعكس الفرض أو طرأ له بعد الوصول إلى موضع نوى فيه إقامة العشرة المستأنفة أنْ يخرج منها إلى ما دون المسافة مرةً أخرى، أو مراراً قبل الصلاة فيه تماماً.

والفرق بين هذه وبين الأولى - في توقف تلك على الخروج بعد الصلاة دون هذه - أنّه في الأولى مسافر وفرضه القصر فلا ينقطع سفره إلّا بنية العشرة، ولا تصير البلد في حكم بلده بحيث لا يقصر حتّى يخرج منها إلى المسافة إلّا بالصلاة، بخلاف الثانية؛ فإنّ سفره قد انقطع بالإقامة الأولى، فلا يعود إلى القصر إلّا بقصد المسافة ولم يحصل بعد، والخروج من الموضع المذكور وإن تكرّر لا يُصَيِّره مسافراً ولا يوجب القصر.

السابع: لو خرج مع قصد المسافة لكن بعد تردّده إلى بلد الإقامة مرّةً أو مراراً، بقي على التمام إلى أن يخرج إلى المسافة بعد التردّد؛ لعدم تحقّق شرط القصر قبله، وهو

ص: 289

الخروج إلى المسافة المقصودة.

نعم، لو خرج بقصد المسافة ثمّ عَنَّ له التردّد بعد إنشاء السفر إلى بلد الإقامة أو غيرها، بقي على القصر حالة التردّد؛ والفرق أنّه قد لزمه القصر بالإنشاء؛ لاجتماع شرائط القصر، فلا ينقطع إلّا بنية إقامة العشرة على ما فصل، أو التردّد ثلاثين يوماً، ولم يحصل فيبقى على القصر، بخلاف الأوّل؛ فإنّ فرضه التمام إلى أن يقصد المسافة ويَشْرَعَ فيها ولم يحصل ذلك. وبالجملة، فقد صارت بلد الإقامة بعد الصلاة تماماً في حكم البلد بالنسبة إلى اشتراط الخروج إلى المسافة، فكما لا يقصر المتردّدُ من بلده إلى ما دون المسافة قبل الشروع في السفر إلى المسافة فكذا من بلد الإقامة، وأمّا تردّده بعد قصد المسافة إلى بلد الإقامة فلا يؤثر في قطع السفر كما قلناه، وإن كان عود المسافر إلى بلده يوجب قطع السفر؛ لأنّ بلد الإقامة ليست كبلد المقيم في جميع الأحكام، بل إذا خرج منها ساوت غيرها فلا يقطع السفرَ عَوده إليها، كما لا يقطع عوده إلى غير بلده.

ولو كان عزمه على التردّد إلى غير بلد الإقامة قبل المسافة ففي إلحاقه ببلد الإقامة نظر؛ من أنّه شروع في السفر حيث لم يرجع إلى مبدإ المسافة فيقصر وإن تردّد. ومِنْ عدم تحقّق الذهاب مع قصد التردّد إلى محلّ خاصٍّ قبله والإشكال آتٍ فيما لو كان التردّد إلى المحلّ في أثناء المسافة حيث كان؛ لاشتراك الجميع في العلّة.

ولعلّ الوجه هنا القصر؛ لصدق قصد المسافة في الجملة، والشروع فيها؛ ولأنّ ذلك لو أثَرَ لزم اشتراط أن لا يخرج المسافر عن مجموع طريق المسافة إلى غيره ممّا يوجب مجاوزة الحدود وهو بعيدٌ لا دلالة عليه.

نعم لو كان عزمه على التردّد مراراً يخرج بها عن اسم المسافر إلى المسافة عرفاً توجّه احتمال عدم القصر بل تعيّن المصير إليه.

الثامن: هل يعتبر قصد المسافة الشخصيّة أم يكفي قصد مسافة في الجملة وإن

ص: 290

كانت نوعيّة ؟ يُحتمل الأوّل ؛ لأنّه المعهود لأصحاب القصود والمتعارف. ويُحتمل الثاني؛ لحصول الشرط وهو قصد المسافة في الجملة، والأصل عدم اشتراط أمر آخر.

وتظهر الفائدة فيما لو قصد الخروج إلى أحد بلدين اشتركا في أوّل المسافة ولم يجزم بأحدهما عند الشروع في السفر، فعلى الأوّل يبقى على التمام إلى أن يعزم على أحدهما بعينه، وعلى الثاني يقصر، مع كونهما معاً مسافةً. وكذا البحث فيما لو تعدّدت البلدان على الوجه المذكور. ويتفرع على ذلك أيضاً ما لو قصد مسافةً معيّنةً ثمّ تجدد له في أثنائها مسافة أخرى؛ فإنّه يستمر القصر على الثاني، وعلى الأوّل يُتِمُّ إلى أنْ يشرع في السفر إلى تلك المسافة، وإن بقي في مكانٍ تغيّرت فيه النيّة أيّاماً كثيرةً؛ ولا فرق حينئذٍ بين أن تكون المسافة الثانية على طريق البلد التي كان قد أقام فيها العشرة أو غيرها؛ لمساواتها غيرها عند الخروج عنها.

ولعلّ الأقوى الثاني؛ لعموم الدليل الدال على القصر بالضرب في الأرض(1)، مع قصد المسافة المتناول الصورة النزاع؛ وللحكم بالقصر عند قصدُ المسافة فيستصحب إلى أن يقوم ما ينافيه، وهو إما الرجوع عن السفر، أو قصد إقامة العشرة، أو مقام ثلاثين متردّداً، والجميع منتفٍ هنا، فيبقى على القصر.

ولو فرض الرجوع عن المسافة الأولى إلى مقصدٍ آخر في أثناء المسافة، بحيث يجتمع ممّا مضى وما بقي إلى المقصد الثاني مسافة، ولا يبلغ من ابتداء الرجوع عن النيّة مسافة، ففي الاستمرار على القصر أو العود إلى التمام بتغير النيّة الوجهان، وبقاء القصر متوجّه هنا أيضاً.

ولم أقف للأصحاب في هذه الفروع على شيءٍ يُعتمد. نعم قرب الشهيد في البيان

ص: 291

أنّ الراجع - عن قصد المسافة ثم يعود إلى القصد - يحتسب ما مضى من المسافة(1).

وهو قريب مما ذكرناه.

ولا فرق في هذه الفروع بين قاصد المسافة من بلده، ومن مُقام العشرة.

التاسع: قد تقدّم(2) أنّ بلد الإقامة تصير بحكم بلد المسافر في اعتبار مجاوزة حدودها في جواز القصر؛ فلا يقصِّر الخارج منها حتّى يخفى عليه أذانها وجدارها، وكذا الداخل إليها مع سبق نيّة المُقام بها على الدخول إليها فينتهي السفر بالوصول إلى حدودها على خلافٍ في ذلك كلّه.

ويقوى في نفسي الفرق بين حالتي الدخول والخروج، بمعنى أنّه لا يقصِّر في الخروج إلى أن يصل إلى محلّ الخَفاء، ولا ينقطع السفر في حالة الدخول إلّا بالوصول؛ وذلك لما قد عرفت من أنّ بلد الإقامة مع الصلاة فيه تماماً تصير بحكم البلد في انقطاع حكم السفر وافتقار العود إلى مسافةٍ جديدةٍ، وتلك الحدود في حكم البلد شرعاً بخلاف حالة الدخول؛ فإنّ مجرّد الوصول إليها لا يُعَيِّنُ عليه التمام؛ ومِن ثُمَّ لو رَجَعَ عن نيّة الإقامة قبل الصلاة تماماً، أو فَعَلَ ما هو في حكمها يعود إلى القصر ولو أقام في البلد شهراً، فلا فرق حينئذٍ بين هذه البلد وغيرها إلّا في جواز التمام بناء على النيّة السابقة، ومجرّد ذلك لا يوجب إلحاقها ببلده؛ لمخالفتها لها مخالَفةً ظاهرةً، وبالجملة فصيرورتها بحكمها تتوقف على الصلاة تماماً كما مرّ(3)، وذلك شرط لا يحصل إلا بعد الوصول إليها فقبله تساوي غيرها، فلا ينقطع سفره بمجرّد وصوله إلى حدودها.

ولا يتعدّى هذا الحكم إلى غيرها وغير بلد الملك والإقامة الدأئمّة، فلو خرج من أحد الثلاثة غير عازم على المسافة، ثمّ عزم عليها بعد تجاوز حدوده من بلدٍ آخر أو

ص: 292

غيره لم يتوقّف القصر على مجاوزة حدود ذلك المكان، بل يكفي الشروع في السفر.

وهذا الفرع لا يختص بهذه المسألة لكن ناسب الحال ذكره والتنبيه عليه.

العاشر: لوخرج غير عازمٍ على المسافة، إمّا لتردّده أو لجزمه بعدم قصد المسافة، ثم تجدّد له قصدها قَصَّرَ حينئذٍ كما مرّ، لكن يُشترط بلوغ ما قصده بعد القصد مسافةً، فلا يكفي تلفيقها منه وممّا سبق، وهو ما بعد موضع الإقامة، فحينئذٍ إنْ كان آخذاً في الذهاب فالمعتبر كون الباقي منه مسافة، وإن عزم على العَود إلى وطنه وكان قد بلغ المسافة كفى قصد العود.

وعلى ما ذكره الجماعة من التقصير بمجرّد الخروج من غير قصد المسافة يسقط هذا الشرطُ، ويجوز التلفيقُ بطريقٍ أولى.

الحادي عشر : لو خَرَجَ ناوي المُقام بعد صلاة التمام إلى المسافة لكن عزم في أثنائها على التوقف على رُفْقَةٍ علّق سفره عليها، كان حكمه في ذلك حكم متوقِّع الرفقة عند الخروج من بلده، فإن كان ذلك في نيّته من ابتداء الخروج من موضع الإقامة بقي على التمام في طريقه إلى مكان يتوقع فيه الرفقةً. وفيه إنْ عَلَّقَ سفّره عليها ولم يَعْلَم بمجيئها قبل مضيّ عَشَرة أيّام، ويستمر عليه إلى أن يسافر معها أو بدونها. ولو جزم بالسفر من دونها إن لم تجيء قبل العشرة أو علم مجيئها - وإنْ علّق سفره عليها - قَصَّرَ، ولو غلب على ظنّه مجيئها فالظاهر أنه كالعالم و به جزم الشهيد (رحمه اللّه) في الذكرى(1). ولو طرأ له الانتظارُ بعد الشروع في السفر إلى المسافة رجع إلى التمام، ولو كان الانتظار على رأس المسافة استمرّ على القصر إلى ثلاثين يوماً.

وبالجملة فحكمه حكم منتظر الرُفقة في غير هذا المحلّ، وإنما خصّصناه بالذكر لفائدةٍ مّا.

ص: 293

الثاني عشر : منتظر الرفقة بعد مجاوَزَة الحدود إن لزمه التقصير حال انتظاره كانت المسافة معتبرةً من حين الخروج فيلفِّق ما قبل الانتظار فيلفّق ما قبل الانتظار مع ما بعده، وإن كان حكمه التمام اشتُرِط كون ما بعد ذلك مسافةً ولا يضمُّ إلى ما سبق من السير؛ لأنه خارج عن حكم المسافر بانتظاره، فهو في قوة قاصد ما دون المسافة، وقد تقدّم تفصيله(1).

وليكن هذا آخِرَ ما نُمْليه فى هذه المسألة، ونحن نسأل ممّن وقف عليها من أهل التحقيق أنْ لا يُقَلَّدَنا في شيءٍ من فروعها قبلَ تَدَبُّر ما فَصَّلْناه، عسى أنْ يَظْهَرَ عليه باب من أبواب الصواب فإنّ البرهان هو المعيار لأُولي الألباب.

فرغ من هذه النسخة مؤلفها العبد المفتقر إلى عفو اللّه تعالى وجوده زينُ الدين بنُ عليّ بن أحمد يوم الإثنين سابع عشرين(2) شهر رمضان المعظّم، سنة خمسين و تسعمائة حامِداً للّه تعالى على آلائه، شاكراً له على نعمائه، صابراً على بلائه، مصلّياً على سيد خلقه وأشرف أحبائه، محمّدٍ وعلى الطاهرين من أبنائه، اللّهمّ اختم بخيرٍ.

ص: 294

ص: 296

ص: 298

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدُ للّه مُسَهِّل الصعاب ومُيَسِّرِ الحساب

والصلاة على أشرف الأحباب، وعلى آله وأصحابه خير آل وأصحاب. وبعد، فهذه جملة كافلة ببيان أقل ما يجب معرفته من أحكام الحجّ والعمرة؛ تسهيلاً على المكلّفين وتيسيراً على المتعلمين، فإنّ التيسير مُرادُ اللّه تعالى، وهو حَسْبُنا ونعم المُعين.

ويُسَنُّ قبل الإحرام توفير شعر الرأس من أوّل ذي القعدة، والتنظيفُ عندَه بإزالة شعر العانة والإبْطِ وقصِّ الأظفار، والغُسل، ثمّ يُصَلّي سُنَّةَ الإحرام، وهي ستٌّ ركعاتٍ، وأقلُّها ركعتان، ونيّتةا: «أُصَلي ركعتين مِنْ سُنّة الإحرام للّه تعالى».

فإذا نَزَعَ المخيط لَبِسَ تَوْبَي الإحرام يَأْتَزِرُ بأحدهما ويَرْتدِي بالآخر أو يَتَوَشَحُ به. ويُعْتَبَر كونهما من جنس ما تصحّ الصلاة فيه اختياراً، وتجوز الزيادة عليهما، ويُسَنُّ كونُهما من القُطْنِ الأبيض الخالِصِ.

المرآة والفسوق ولُبْسِ الحَلّي، فلا شيء فيها سوى الإثم. والكفّارة في الباقي مفصَّلةٌ في بابها.

فإذا وَصَلَ إلى مكّة وجب أن يبتدِئَ بطوافِ العمرة، فيَتَطَهَّر من الحَدَث والخبثِ على حدّ ما يُعْتَبَرُ في الصلاة، ويَسْتُر عورته، ويَخْتَتِن إنْ كان رجلاً مع المُكْنَةِ كالصلاة.

وكيفيّة الطوافِ أَنْ يَقِفَ بإزاء الحَجَر الأسودِ مُسْتَقْبِلاً له جاعِلاً أوّلَ جزءٍ منه ممّا يلي الركن اليماني مُحاذِياً لأوّل كتفه الأيمن ولو ظنّاً، ثمّ يَنْوِي: «أطُوفُ طواف العمرة لوجوبه قربةً إلى اللّه» ثمّ يَنْفَتِلَ(1) وَيَجْعَلَ البيت على يساره، ويطوف به سبعة أشواطٍ من غير زيادة ولا نُقصان في القَدْر الذي بين البيت والمقام، مُدْخِلاً للحجْر في الطوافِ مُخْرجاً لجميع بدنه عن البَيْتِ فلا يَمُسُّ الحائط ماشياً بل يقفُ إنْ أراده ولا ينتقل حتّى يُخْرِجَ يَدَهُ عنه.

فإذا فَرَغَ مِن الطواف وَجَبَ عليه صلاة ركعتيه خَلْفَ المَقام أو مع أحَدِ جانِبَيْهِ ونيّتها: «أَصَلِّي رَكْعتي طوافِ العمرة لوجوبة (2) قربةً إلى اللّه».

فإذا فَرَغَ من الصلاة خرج إلى السعي بين الصفا والمروة سَبْعة أشواط بادِئاً بالصفا خاتماً بالمروة، مُسْتَقْبِلاً للمطلوب بوجهه، ذاهباً بالطريق المعهود، ونيّتة - وهو على الصفا-: «أسعى سَعْىَ العمرة لوجوبه قربةً إلى اللّه».

فإذا فَرَغَ من السعي قَصَّرَ مِنْ ظُفُره أو مِن شَعْره مُسَمّاه ناوياً أُقَصِّرُ لوجوبه قُرْبَةً إلى اللّه».

ويُسْتَحَبُّ كونُه يومَ الثامن من ذي الحجة من المسجد الحرام، وأفضله المقام أو الحِجْرُ تحتَ الميزاب، ونيّتة: «أحرِمُ بحج التمتّع لوجوبه قربةً إلى اللّه». ثم ينوي التلبية: «أُلبي لوجوبه قربةً إلى اللّه» [ويقول:] «لبّيك اللّهم لبّيك، لبّيك، إن الحمد والنعمة والمُلْكَ لك، لا شريك لك لبّيك».

فإذا فَعَلَ ذلك أحَلَّ مِن كلّ شيءٍ عدا النساء والطيّب والصَيْدِ، فإذا طاف للحج وسَعى حَلَّ له الطِيْبُ، فإذا طافَ للنساء حَلَلْنَ له.

ثم يَخْرُجُ إلى مكّة مِنْ يومه إن أمكنه الرجوع قبل الغروب، وإلّا فمِنْ غده، أو بعد انتصاف الليل.

فإذا وَصَلَ إلى مكّة وجب عليه طوافُ الحجّ وصلاة ركعتيه ثمّ السعي بين الصفا والمروة سبعاً - كما مرّ - ثمّ طواف النساء ثمّ صلاة ركعتيه، وكيفياتها وواجباتها كما مرّ، إلّا أنّه ينوي طوافَ الحجّ وسَعْيه وطواف النساء، وصفته: «أطُوفُ طواف الحجّ لوجوبه قربةً إلى اللّه، أصلي ركعتي طوافِ الحجّ لوجوبه(1) قربةً إلى اللّه، أسعى سَعْيَ الحجّ لوجوبه قريةً إلى اللّه، أطُوفُ طواف النساء لوجوبه قربةً إلى اللّه، أُصلِّي ركعتي طوافِ النساء لوجوبه (2) قُربةً إلى اللّه».

فإذا فَرَغَ مِنْ ذلك وجب عليه الرجوع إلى مِنيَّ للمبيت بها ليالي التشريق الثلاث، وهي الحادية عشرةَ والثانية عشرة والثالثة عشرة.

ويجوز لمن اتّقى الصَّيْدَ والنساء الاقتصارُ على مَبِيتِ الليلتينِ الأُولَيَيْن ما لم تَغْرُبْ عليه الشمسُ في الليلة الثالثة، فيجب عليه مبيتها مطلقاً، ناوياً عند الغروب: «أبيتُ هذه الليلةَ بِمنى لوجوبه قربةً إلى اللّه».

ويجب رَمْيُ الجَمَرَاتِ الثلاثِ كلّ واحدةٍ بسبْعِ حَصَيَاتٍ في كلّ يومٍ يجبُ مَبِيتُ ليلته. ونيّة الرّمي: «أرْمي هذه الجمرة بسبع حصيات لوجوبه قربةً إلى اللّه».

ولو اقْتَصَرَ في جميع هذه النِيَّاتِ على قوله: «أفْعَلُ كذا للّه من غير تعرُّضٍ للوجوب ولفظِ القربة كفى. وحَسْبُنا اللّه وكفى.

والنائب عن غيره يُضِيفُ إلى ذلك: «نيابةً عن فلانٍ» أو «عمّن اسْتُؤْجِرْتُ عنه». والحمد للّه ربِّ العالمين، وصلّى اللّه على سيِّدنا محمّدٍ وآله أجمعين.

ص: 303

ص: 304

ص: 306

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين والصلاة على محمّدٍ وآله الطاهرين.

ثم يتوجّه إلى مكّة مكرّراً للتلبية استحباباً، فإذا وَصَلَ إلى مكّة بدأ بالطواف حول الكعبة سبعة أشواطٍ، يبدأ بالحجر الأسود ويختم به. والنيّة مقارنة لأوّل الطواف عند محاذاة أوّل جزءٍ منه لأوّل جزءٍ من الحجر الأسود، علماً أو ظنّاً، مستقبلاً بوجهه الكعبة، أو جاعلاً لها على اليسار وصفتها: «أطوف بالبيت سبعة أشواطٍ في عمرة الإسلام عمرة التمتّع، لوجوبه قربة إلى اللّه». ويقارن بالنيّة الحركة، ويختم الشوط السابع كما بدأ أولاً بمحاذاة الحجر.

فإذا فَرَغَ من الطواف مضى إلى مقام إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وصلّى ركعتي الطواف خلفَه، أو إلى أحد جانبيه، ونيّتها: «أُصَلِّي ركعتي طواف عمرة الإسلام عمرة التمتّع أداء، لوجوبه قربة إلى اللّه».

الإحرام، لوجوب الجميع قربةً إلى اللّه». ثمّ يلبّي مقارناً بها النيّة: «لبّيك اللّهم لبّيك لبّيك إن الحمد والنعمة والملك لك لا شريك لك لبّيك».