بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

موسوعة الشهید الثانی

الجزء الثانی عشر

المقاصد العلیّة فی شرح الرسالة الالفیّة و حاشیتا الالفیّة

المرکز العالی للعلوم و الثقافة الاسلامیّة

مرکز احیاء التراث الاسلامی

ص: 3

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الثاني عشر (المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة)

الناشر: المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي الطباعة: مطبعة الباقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكميّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 245

حقوق الطبع محفوظة للناشر

العنوان قم، شارع الشهداء (صفائية)، زقاق آمار، الرقم 42

التلفون والفاكس: 7832833، التوزيع: قم 7832834؛ طهران 66951534 ص. ب 37185/38585 ، الرمز البريدي: 16439 - 37156

وب سایت: www.pub.isca.ac.ir البريد الالكتروني: nashr@isca.ac.ir

شهید ثانی زین الدین بن على 911-966ق.

موسوعة الشهيد الثاني / الإعداد والتحقيق مركز إحياء التراث الإسلامي. المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة. 1434ق. = 2013م.

30ج.

978-600-5570-74-8 ISBN . (دوره)

ISBN 978-600-5570-87-8. (ج12)

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فییا.

کتابنامه.

مندرجات : ج 12، المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة.

1. اسلام - مجموعه ها 2 دانش و دانش اندوزی - جنبه های مذهبی - اسلام 3 اسلام و آموزش و پرورش 4. اخلاق اسلامی .الف. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی مرکز احیای آثار اسلامی ب عنوان.

8 م BP4/6/92

297/08

ص: 4

الجزء الخامس = (44) تمهيد القواعد

الجزء السادس - الجزء التاسع = (45) الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة

الجزء العاشر والجزء الحادي عشر = (46) روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان

الجزء الثاني عشر = (47 - 49) المقاصد العليّة وحاشيتا الألفيّة

الجزء الثالث عشر = (50) الفوائد المليّة لشرح الرسالة النفليّة

الجزء الرابع عشر = (51 و52) حاشية شرائع الإسلام وحاشية المختصر النافع

الجزء الخامس عشر = (53) حاشية القواعد (فوائد القواعد)

الجزء السادس عشر = (54) حاشية إرشاد الأذهان

الجزء السابع عشر - الجزء الثامن والعشرون = (55) مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام

الجزء التاسع والعشرون - الفهارس

ص: 6

ما يجب معرفته قبل الصلاة ومناقشة المصنّف له وتفريعاته عليه ... 36/ 410

تعريف علم الكلام وسبب تسميته بهذا الاسم ... 45/ 411

انقسام الرعيّة في زمان الغيبة إلى مجتهد ومقلّد، ومناقشة المصنّف

لهذا الموضوع وتفريعاته عليه ... 46/ 412

تقليد الميّت ... 51

أصناف الصلاة ... 54/ 414

الفصل الأول في المقدّمات

المقدّمة الأُولى: الطهارة ... 59/ 417

تعريف الطهارة ... 59/ 417

مناقشة واستشكال المصنّف على تعريف الماتن للطهارة ... 60

موجبات الوضوء ... 62/ 418

موجبات الغسل ... 67/ 422

موجبات التيمّم ... 68/ 423

غاية الطهارات الثلاث ... 71/ 423

واجبات الوضوء ... 79/ 426

الأوّل: النيّة ... 79/ 426

الثاني: غسل الوجه ... 85/ 426

الثالث : غسل اليدين ... 88/ 426

الرابع: مسح مقدّم شعر الرأس ... 90/ 433

:الخامس: مسح بشرة الرجلين ... 95/ 435

السادس: الترتيب ... 100/ 438

السابع: الموالاة ... 102/ 438

الثامن: المباشرة ... 103/ 439

التاسع: طهارة الماء وطهوريّته ... 104/ 439

ص: 8

العاشر: إباحة الماء ... 106 / 441

الحادي عشر : إجراء الماء على العضو المغسول ... 106 / 441

الثاني عشر: إباحة المكان ... 108 / 442

واجبات الغسل ... 110/ 443

الأوّل: النيّة ... 110/ 443

الثاني: غسل الرأس والرقبة ... 115/ 444

الثالث: غسل الجانب الأيمن ... 116

الرابع: غسل الجانب الأيسر ... 116/ 445

الخامس: تخليل ما لا يصل إليه الماء ... 117/ 446

السادس: عدم تخلّل حدث في أثنائه ... 117/ 446

السابع: المباشرة بنفسه اختياراً ... 121

الثامن: الترتيب ... 122/ 447

التاسع: طهارة الماء وطهوريّته ... 122/ 447

العاشر: إباحة الماء ... 123/ 447

الحادي عشر : إجراء الماء كغسل الوضوء ... 123

الثاني عشر: إباحة المكان ... 123/ 448

واجبات التيمّم ... 124/ 448

الأوّل: النيّة ... 124/ 448

الثاني: الضرب على الأرض بكلتا يديه ... 128/ 449

الثالث: مسح الجبه ... 130/ 450

الرابع: مسح ظهر كفّه اليمنى ... 131

الخامس إلى السابع: مسح ظهر كفّه اليسرى ونزع الحائل والترتيب ... 132

الثامن: الموالاة ... 132/ 450

التاسع: طهارة التراب المضروب عليه ... 133/ 451

العاشر: إباحة التراب المضروب عليه ... 135/ 452

ص: 9

الحادي عشر : إباحة المكان ...135

الثاني عشر : إمرار الكفّين معاً على الوجه ... 135/ 452

المقدّمة الثانية: إزالة النجاسات ... 140/ 456

النجاسات العشر ... 140/ 456

إزالة النجاسات العشر ... 145/ 459

أحكام الاستنجاء ... 146/ 459

ما يجب على المتخلّي فعله ... 152/ 460

المطهّرات ... 154/ 461

وجوب عصر الثياب إذا غسلت في الماء القليل ... 158/ 465

تغسيل الميّت ... 159/ 466

وجوب تعفير الإناء عند نجاسته بولوغ الكلب والخنزير ... 162/ 469

الغسالة وأحكامها ... 164/ 470

النجاسات المعفوّ عنها ... 166/ 471

المقدّمة الثالثة: ستر العورة ... 170/ 475

ما يجب ستره في الصلاة للرجل والمرأة والخنثى ... 170/ 475

يعتبر في الساتر امور خمسة: ... 171/ 477

الأول والثاني: أن يكون طاهراً وأن لا يكون ميتة ... 171/ 477

الثالث: أن لا يكون جلد غير المأكول أو صوفه أو وبره ... 172/ 478

الرابع: أن لا يكون مغصوباً ... 174/ 479

الخامس: أن لا يكون حريراً ولا ذهباً ... 175/ 480

المقدّمة الرابعة: وقت الصلاة ... 177/ 482

وقت صلاة الظهر ... 177/ 482

وقت صلاة العصر ووقت صلاة المغرب ... 180/ 484

وقت صلاة العشاء ... 181/ 485

وقت صلاة الصبح ... 182/ 486

ص: 10

المقدّمة الخامسة: مكان المصلّى ... 488/184

بيان المقصود من مكان المصلّي ... 184

اشتراط كون مكان المصلّي غير مغصوب ... 488/184

اشتراط طهارة مكان المصلّي ... 186

اشتراط كون محلّ السجود أرضاً أو نباتاً غير مأكول أو ملبوس ... 489/187

المقدّمة السادسة: القبلة ... 491/189

وجوب توجّه المصلّي إلى القبلة وبيان معنى جهة القبلة ... 491/189

مناقشة المصنّف لعبارة الماتن في بيان جهة القبلة ... 190

أمارات قبلة العراقي ... 493/195

أمارات قبلة الشامي ... 495/199

أمارات قبلة المغربي ... 496/202

وجوب تقليد الغير عند فقد الأمارات ... 497/203

توجه المصلّي إلى أربع جهات إن جهل القبلة ... 498/205

بيان الستّين فرضاً الموجودة في المقدّمة... 208/ 500

بيان المحقّق الكركي للستّين فرضاً الموجودة في المقدّمة ... 208/ 500

مناقشة المصنّف للمحقّق الكركي في بيانه للستّين فرضاً الموجودة في المقدّمة ......209

أحكام القصر ... 211/ 501

الفصل الثاني في الفروض المقارنات للصلاة

الأُولى: النيّة ... 226/ 509

تعريف النيّة ... 226/ 509

يجب في النيّة سبعة أشياء: ... 226/ 510

أحدها: القصد إلى التعيين ... 226/ 510

ثانيها: القصد إلى الوجوب ... 226/ 510

ثالثها: القصد إلى الأداء ... 227/ 510

ص: 11

رابعها القصد إلى الوجوب المجعول عليه ... 510/227

خامسها: القربة ... 511/227

سادسها : المقارنة للتحريمة ... 511/228

سابعها: الاستدامة حكماً إلى الفراغ ... 512/230

بیان صفة النيّة المستجمعة للأُمور المعتبرة فيها ... 512/232

عدم وجوب التلفّظ في النيّة ... 514/235

الثانية: التحريمة، ويجب فيها أحد عشر: ... 515/238

الأوّل: التلفّظ بها ... 515/238

الثاني: عربيّتها ... 238

الثالث والرابع: الموالاة ومقارنتها للنيّة ... 516/239

الخامس والسادس: عدم المدّ بين الحروف ... 516/239

السابع: ترتيبها ... 517/240

الثامن والتاسع: إسماع نفسه وإخراج حروفها من مخارجها ... 518/241

العاشر والحادي عشر: قطع العمرة من «الله»ومن «أكبر» ... 518/242

الثالثة: القراءة، وواجباتها ستّة عشر: ... 519/244

الأوّل: تلاوة الحمد والسورة ... 244

الثاني: مراعاة إعرابها ... 244/ 519

الثالث: مراعاة ترتيب كلماتها و آيها ... 246

الرابع: الموالاة ... 246/ 520

الخامس: مراعاة الوقف على آخر الكلمة ... 247/ 521

السادس: الجهر للرجل في الصبح وأوليين العشاءين ... 249/ 523

السابع: تقديم الحمد على السورة ... 251/ 524

الثامن: البسملة في أوّل الحمد والسورة ... 251/ 525

التاسع: وحدة السورة ... 251/ 524

العاشر: إكمال كلّ من الحمد والسورة ... 252/ 524

ص: 12

الحادي عشر: كون السورة غير عزيمة ... 526/253

الثاني عشر : القصد بالبسملة إلى سورة معيّنة عقيب الحمد ... 527/253

الثالث عشر : عدم الانتقال من السورة إلى غيرها إن تجاوز نصفها ... 527/254

الرابع عشر : إخراج كلّ حرف من مخرجه المنقول بالتواتر ... 528/255

الخامس عشر: عربيّتها ... 529/256

السادس عشر : ترك التأمين ... 530/257

الرابعة: القيام، وواجبه أربعة: ... 530/261

الأوّل: الانتصاب ... 531/261

الثاني: الاستقلال ... 531/262

الثالث: الاستقرار ... 532/262

الرابع: أن يتقارب القدمان ... 534/263

الخامسة: الركوع، وواجبه تسعة: ... 537/267

الأوّل: الانحناء ... 537/267

الثاني: الذكر فيه ... 538/267

الثالث: عربيّة الذكر ... 539/268

الرابع: موالاته ... 539/268

الخامس: الطمأنينة ... 540/269

السادس: إسماع الذكر نفسه ... 540/270

السابع: رفع الرأس منه ... 541/270

الثامن: الطمأنينة فيه ... 541/270

التاسع: عدم إطالة الطمأنينة ... 541/270

السادسة: السجود وواجبه أربعة عشر: ... 543/271

الأوّل: السجود على الأعضاء السبعة ... 542/271

الثاني: تمكين الأعضاء من المصلّى ... 543/271

الثالث: وضع الجبهة على ما يصحّ السجود عليه ... 272

ص: 13

الرابع: مساواة مسجده لموقفه ... 272/ 543

الخامس: وضع ما يصدق عليه الوضع من العضو ... 273/ 544

السادس: الذكر فيه ... 273/ 545

السابع: الطمأنينة يقدره ساجداً ... 274/ 545

الثامن: عربيّة الذكر ... 274

التاسع: موالاته ... 274

العاشر: إسماع نفسه ... 274

الحادي عشر: رفع الرأس منه ... 274

الثاني عشر : الطمأنينة فيه ... 274/ 546

الثالث عشر : عدم إطالة السجود ... 275

الرابع عشر: تثنية السجود ... 275

السابعة: التشهّد وواجبه تسعة: ... 276/ 546

الأوّل: الجلوس له ... 276

الثاني: الطمأنينة یقدره ... 276/ 547

الثالث: الشهادتان ... 276

الرابع: الصلاة على النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم ... 276

الخامس: الصلاة على اله علیهم السلام ... 276

السادس: عربيّته ... 277/ 547

السابع والثامن: ترتيبه وموالاته ... 277

التاسع: مراعاة المنقول ... 277/ 547

الثامنة: التسليم وواجبه تسعة: ... 280/ 549

الأول والثاني: الجلوس له والطمأنينة يقدره ... 280

الثالث: لفظه ... 280/ 549

الرابع: الترتيب بين کلماته ... 281

الخامس عربيّته ... 282

ص: 14

السادس: موالاته ... 282

السابع: مراعاة الصيغتين مادة وصورة ... 282/ 551

الثامن: تأخيره عن التشهّد ... 282/ 552

التاسع: جعل المخرجة ما يقدّمه من إحدى العبارتين ... 283/ 552

بيان عدد الواجبات من الفصل الثاني ... 284/ 553

الفصل الثالث في المنافيات للصلاة

الأوّل: نواقض الطهارة مطلقاً ... 289/ 557

الثاني: استدبار القبلة مطلقاً ... 290/ 558

الثالث: الفعل الكثير عادة ... 293/ 559

الرابع: السكون الطويل عادة ... 293/ 560

الخامس: عدم حفظ عدد الركعات ... 293/ 560

السادس: الشكّ في الركعتين الأوليين أو الثنائيّة أو المغرب ... 294/ 560

السابع: نقص ركن من الأركان الخمسة ... 294/ 561

الثامن: نقص ركعة فصاعداً ثمّ يذكر بعد المنافي مطلقاً ... 299/ 562

التاسع: زيادة ركعة ولم يقعد آخر الرابعة بقدر التشهّد ... 299/ 562

العاشر: عدم حفظ الأُوليين ... 301/ 563

الحادي عشر : إيقاعها قبل الوقت ... 301/ 564

الثاني عشر : إيقاعها من مكان أو ثوب نجسين ... 302/ 564

الثالث عشر: منافاتها لحقّ آدمي مضيّق ... 304/ 566

الرابع عشر : البلوغ في أثنائها ... 305/ 568

الخامس عشر : تعمّد وضع إحدى اليدين على الأُخرى ... 306/ 568

السادس عشر: تعمّد الكلام ... 307/ 569

السابع عشر: تعمّد الأكل والشرب ... 309/ 570

الثامن عشر: تعمّد القهقهة ... 311/ 571

ص: 15

التاسع عشر : تعمّد البكاء لأمور الدنيا ... 311/ 571

العشرون: تعمّد ترك واجب ... 312/ 573

الواحد والعشرون: تعمّد الانحراف عن القبلة ... 312/ 573

الثاني والعشرون: تعمّد زيادة واجب مطلقاً ... 313/ 574

الثالث والعشرون: تعمّد الرجل عقص شعره ... 313/ 574

الرابع والعشرون: تعمّد وضع إحدى الراحتين على الأُخرى ... 313/ 574

الخامس والعشرون: تعمّد كشف العورة ... 314/ 575

الخاتمه

البحث الأوّل في الخلل الواقع في الصلاة وهو خمسة أقسام ... 318/ 577

الأوّل: ما يفسدها ... 318/ 577

الثاني: ما لا يوجب شيئاً ... 318/ 578

الثالث: ما يوجب التلافي بغير سجود ... 329/ 586

الرابع: ما يوجب التلافي مع سجود السهو ... 332/ 588

الخامس: ما يوجب الاحتياط في الرباعيّات ... 338/ 596

البحث الثاني في خصوصيات باقي الصلوات ... 352/ 613

صلاة الجمعة ... 353/ 613

صلاة العيد ... 362/ 624

صلاة الآيات ... 366/ 627

صلاة الطواف ... 371/ 631

صلاة الجنائز ... 373/ 633

صلاة الملتزم ... 377/ 636

صلاة القضاء ... 380/ 640

ص: 16

بهذا الاسم أيضاً الشهيد الثاني في الروضة، وسمّى شرحه لها المقاصد العليّة في شرح الرسالة الألفيّة.

لم يذكر الشهيد في آخر الرسالة الألفيّة تاريخ تأليفه لها؛ ولكنّه ذكرها في إجازته لا بن نجدة في عاشر شهر رمضان عام 770ه- بقوله: «فممّا سمعه عليّ من مصنّفاتي... الرسالة الألفيّة في فقه الصلاة»(1). وصفها الشهيد الثاني بأنّها: «من أوّل تصنيفه».

وتتّضح أهمّيّة هذه الرسالة من خلال الشروح والحواشي الكثيرة التي كتبها العلماء عليها:

منها: المسالك الجامعيّة، لابن أبي جمهور الأحسائي.

ومنها: المحاكمات بين شارحي الألفيّة، للشيخ حسين بن عبد الصمد العاملي.

ومنها: شرح الشيخ جمال الدين أحمد بن فهد الحلّي.

ومنها شرح الشيخ عليّ بن الحسين بن عبد العالي الكركي.

وقد كتب الشهيد الثاني عليها شرحاً وحاشيتين، أشهرها وأهمّها المقاصد العليّة في شرح الرسالة. ويظهر في مواضع منها أنّه كانت عند الشهيد الثاني نسخة من الألفيّة مقروءة على الشهيد الأوّل وعليها خطّه، حيث قال: وهي موجودة في النسخة التي عندنا، وهي مقروءة على المصنّف وعليها خطّه(2).

جميع النسخ الخطّيّة والمطبوعة؛ حيث قال:

وفرغ من تأليفه مصنّفه العبد الفقير إلى الله تعالى زين الدين بن عليّ بن أحمد بن جمال الدين بن تقيّ الدين صالح بن مشرف العاملي (أحسن الله تعالى معاملته وشرّف خاتمته) زوال يوم الأحد مقارناً لأذان المؤذّن تاسع عشر ربيع الآخر سنة خمسين وتسعمائة حامداً مصلّيّاً مستغفراً مسلّماً. والحمد لله ربّ العالمين.

فمن جعله في ربيع الأوّل، أو في اليوم التاسع(1) أخطأ.

الثانية: يشير الشهيد فيه إلى بعض مصنّفاته الأخرى، كروض الجنان الذي يعبّر عنه بشرح الإرشاد، وبعض الرسائل المفردة.

ومنه يعلم أنّه شرع في تأليف المقاصد العليّة بعد هذه الرسائل، وكتاب روض الجنان، كما ذكره ابن العودي حيث قال: فأوّل ما أفرغه في قالب التصنيف الشرح المذكور - روض الجنان .... ثمّ قطع على آخر كتاب الصلاة، والتفت إلى التعلّق بأحوال الألفيّة(2).

الثالثة: بالرغم من أنّ المصنّف قد مدح الرسالة الألفيّة وأثنى عليها كثيراً، إلّا أنّه قد انتقدها، وبيّن مواضع الضعف فيها، نذكر هنا موارد على وجه المثال:

1. عند شرح قول الشهيد: «أمّا الكثيف من الشعور قال: وكيف كان فالعبارة خالية من المتانة وحسن التأدية للمعنى المراد.

2. وعند شرح قوله: «مسح مقدّم شعر الرأس حقيقة أو حكماً أو بشرته» قال: اعلم أنّ هذه العبارة من مشكلات الرسالة دلالةً على المطلوب منها، وقد اضطربت فيها الأفهام تنزيلاً وجرحاً وتسديداً.

3. عند شرح قوله: «والغسالة كالمحلّ قبلها» قال وقد كان على المصنّف

ص: 19

أن يستثني ماء الاستنجاء فإنّه غسالة طاهرة مع عدم تغييره بالنجاسة، وعدم ملاقاته لنجاسة خارجة عن حقيقة الحدث أو محلّه.

4. عند شرح قوله: «تقديم الحمد على السورة، فلو عكس بطل» قال: وكان الأولى تأنيث الضمير ليعود على الصلاة جرياً على القاعدة ولايهامه عدم بطلان الصلاة، حيث عدل عن ضميرها وخالف الباب المطّرد.

الرابعة: تأثّر المصنّف (رحمه الله) في تأليف هذا الشرح بالآثار الكثيرة لمن سبقه من الأعلام كالعلّامة الحلّي والمحقّق الكركي في شرحه للرسالة الألفيّة وحاشيته على الشرائع وشرحه على القواعد، حيث عبّر عنه بالشارح المحقّق.

وقد ادّعى بعضٌ بأنّ الشهيد الثاني اعتمد في شرحه هذا على شرح المحقّق الكركي للرسالة الألفيّة اعتماداً تامّاً حيث قال: إنّ أكثره مأخوذٌ من شرح الشيخ علي المحقّق حرفاً بحرف(1).

وهذا الادّعاء مردودٌ، حيث إنّ الشهيد اعتمد على شرح المحقّق الكركي كغيره من الأعلام، وأخذ عن هذا الشرح كما أخذ عن غيره، وهذا لا يعني أنّه أخذه عنه حرفاً بحرف كما أنّ هناك عبارات كثيرة لم يشرحها المحقّق الكركي وشرحها الشهيد الثاني، وهناك عبارات شرحها الكركي بشكل مختصرٍ، وشرحها الشهيد الثاني بشكل مفصّل.

وما ذكرناه يتّضح بأدنى تأمّل لمن قارن بين الشرحين.

الخامسة: أشار الشهيد في مقدّمته إلى أنّه أعرض في الغالب عن إقامة الدليل؛ حذراً من الإطناب والتطويل، وهذا يعني أنّه لم يسلك في هذا الكتاب إلى بيان أدلّة الأحكام وذكر الأقوال مثل سائر الكتب الاستدلاليّة، بل جعله شرحاً خالياً عن الاستدلال.

ص: 20

أمّا التاريخ الأوّل، فيمكن حمله على الصحّة ولكن لا يعلم مستند السيّد الأمين فيه، لأنّ الشهيد كان في عنفوان شبابه وأيّام نشاطه التعليمي.

أمّا كلام الشيخ الطهراني، فغير صحيح قطعاً، وأوّله مُخالف لآخره، فقوله: «إنّه أحال في هذه الحاشية إلى شرحه المقاصد العليّة» يعني أنّه ألّفها بعده، ومعلوم أنّ تاريخ تأليف المقاصد العليّة هو سنة 950ه_ ، كما بيّناه سابقاً، علماً بأنّا لم نعثر على هذه الإحالة في النسختين الخطّيتين المتوفّرتين لدينا.

وقوله أخيراً: وعند شهاب الدين.... يعني أنّه ألفها قبل سنة 948ه_ .

ومنشأ اشتباه الطهراني ناشئ من أنّه شاهد حاشية المولى عبدالله الشوشتري على الألفيّة، فتصوّر أنّها للشهيد الثاني؛ علماً بأنّ العبارة التي حكاها عن حاشية الشهيد - عند كلامه في اشتراط الإمام أو نائبه في صلاة الجمعة - موجودة نصّاً في حاشية الشوشتري(1).

وأمّا التاريخ الثالث الذي ذكره الميرزا الأصفهاني، فهو أيضاً غير صحيح وغير مستند ولعلّ ما ذكره الأصفهاني متّحد مع ما ذكره السيّد الأمين، وهو 27 رجب، فيحتمل وقوع تصحيف أو خطأ مطبعي في رياض العلماء، فصُحف إلى 952ه_ . الثالثة: لم يختلف منهج المصنّف في هذه الحاشية عن منهجه الذي اتّبعه في شرحه الكبير المقاصد العليّة من حيث الاستدلال بالكتاب والسُنّة، وذكر أقوال العلماء، وترجيح بعضها على البعض الآخر. إلّا أنّ كلّ ذلك جرى وكُتب بعبارة أُخرى غير ممزوجةٍ بالمتن. فهذه الحاشية متوسّطة بين التفصيل والاختصار.

فهناك موارد كثيرة من المتن لم يشرحها هنا، وشرحها في المقاصد العليّة.

وهناك موارد من المتن شرحها في هذه الحاشية بشكل مختصر، وفي المقاصد العليّة وضّحها بشكل مفصّل.

ص: 22

الرابعة: لقد ذكرنا سابقاً في حديثنا عن المقاصد العليّة، أنّ الشهيد الثاني قد تأثّر بكتب الأعلام ممّن سبق، خصوصاً شرح الألفيّة للمحقّق الكركي ومؤلّفات الشهيد الأوّل، وبما أنّ هذه الحاشية مختصرة من ذلك الشرح، فمن الطبيعي أن يكون بينهما تشابه كبير. وما قلناه في المقاصد العليّة يأتي هنا أيضاً.

كانت أوّل ما كَتَبَهُ على حاشية الرسالة الألفيّة حين كان في مرحلة المطالعة والدرس ثمّ فصّلها وكتب الحاشية الوسطى، ثمّ جدّد النظر وجمع بين الحاشيتين وأضاف إليها بعض الزوائد والتوضيحات، وحرّر كلّ ذلك بتحرير جديد ومزج المتن والشرح كما أشار في مقدّمة الشرح: «مازجاً للأصل بالزوائد تكثيراً للفوائد. وتصييراً لهما ككتاب واحد».

هذا، ويذكر أنّه قد طبعت هذه المجموعة - أي الشرح مع الحاشيتين - محقّقة لأوّل مرّة في مركزنا سنة 1420ه- اعتماداً على اثنتي عشرة نُسخة خطيّة مُعتبرة: ثلاث نُسخ للألفيّة، وأربع للمقاصد العليّة، واثنتان للحاشية الوسطى، وثلاث للحاشية الصغرى.

فنُسَخ الألفيّة موجودة في المكتبة العامّة لآية الله العظمى المرعشي النجفي (رحمه الله) في مدينة قم المقدّسة، وهي:

1 - النسخة المرموز لها ب-«ش 1»؛ ضمن المجموعة المرقّمة 680، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 2، ص 273، كتبها بخطّ النسخ عليّ جان بن سلطان بایزید کَوکَدي، في سنة 939ه_ .

2 - النسخة المرموز لها ب-«ش 2»؛ ضمن المجموعة المرقّمة 67، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 1، ص 80، ناقصة من أوّلها صفحة واحدة مجهولة التاريخ، كتبها بخطّ النسخ محمّد بن عليّ الصفي، وفي الصفحة الأخيرة منها إجازة من جلال بن عليّ بن حسن الحسيني الحائري إلى الشيخ شمس الدين أحمد بن شمس الدین.

3 - النسخة المرموز لها ب- «ش3»؛ ضمن المجموعة المرقّمة 2074، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 6، ص 87 كتبها بخطّ النسخ محمّد بن شهاب في سنة 953ه_ .

ونُسخ المقاصد العليّة هي:

4 - النسخة المرموز لها ب-«ع»؛ المحفوظة في مكتبة المسجد الأعظم في مدينة قم المقدّسة ضمن المجموعة المرقّمة 245. والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة،

ص: 24

ص 433، كتبها بخطّ النسخ ابن محمد رفيع مظفّر الحسيني الديهوكي الطبسي الكيلكي 110ه_ في مدرسة النوّاب الواقعة في مدينة أصفهان، وعليها تملّك باسم محمّدمهدي بن محمّد سعيد حسيني، وتملّك آخر تأريخه سنة 1157ه- باسم محمّد عليّ بن عبدالحقّ الحسيني الطبسي وفي حواشيها عبارات تدلّ على أنّها نُقلت من نسخة الأصل التي بخطّ مصنّفها:

ففي الورقة رقم 2 «كذا في نسخة الأصل» و «كذا في نسخة فيها خطّ الشارح».

وفى الأوراق المرقّمة 6 و 9 و 14: (بخطّه رحمه الله).

وفي الورقة رقم 7 توجد جملة (هذه العبارة موجودة في نسخة الأصل).

وفي الأوراق المرقّمة 30 و 32 و 33 و 36 و 37 و 40 و 50 : (كذا بخطّه).

وفي الورقة رقم 34: (ليس في كثير من النُسخ لفظة «غسلات» إلّا أنّي وجدتها في نسخة فيها خطّ الشارح بخطّه رحمه الله) و (كذا بخطّه رحمه الله بصيغة اسم الفاعل عُفي عنه).

وفي الورقة رقم 50 : (فكّر : بالفاء والكاف المشدّدة والراء، كذا بخطّه رحمه الله).

5 - النسخة المرموز لها ب-«ش» ؛ المحفوظة في المكتبة العامّة لآية الله العظمى السيّد المرعشي النجفي (رحمه الله) في مدينة قم المقدّسة ضمن المجموعة المرقّمة 8431، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 22، ص 25، كتبها بخطّ النستعليق نور الدين محمّد بن لطف الله المشهور بشاه ملاحافظ القارئ في سنة 964ه-، وفي حواشيها تصحيحات وعلائم البلاغ، وعليها تملّك باسم حسين بن مرتضى حسيني، وفي مواضع منها خاتم بيضوي يحتوي على عبارة (عبده الراجي محمّد حسن بن محمّد جواد).

6 - النسخة المرموز لها ب- «ق» ؛ المحفوظة مكتبة الإمام الرضا علیه السلام فی مدينة مشهد المقدّسة، المرقّمة 2846، والمذكورة فهرس مخطوطات المكتبة (فهرست الفبایی کتب خطّى)، ص 544 كتبها بخطّ النستعليق عبد العظيم بن

ص: 25

كمال الدين الحسيني في مدينة مشهد المقدّسة في سنة 980ه_ ، ناقصة عدّة أوراق من أوّلها.

7 - النسخة المرموز لها ب_ «د» ؛ المحفوظة في مكتبة كلّيّة العلوم الإسلاميّة في طهران، ضمن المجموعة المرقّمة 844 ، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ص724، كُتبت بخطّ النسخ، مجهولة الكاتب والتاريخ، والظاهر من خطّها أنّها كُتبت في القرن الثالث عشر الهجري، عليها تملّك باسم محمّد بن علوان الخاقاني الجزائري.

ونُسختا الحاشية الوسطى هما:

8 - النسخة المرموز لها ب-«ع»؛ المحفوظة في مكتبة مدرسة الآخوند في غرب همدان المرقّمة 762، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ص 93، كُتبت بخطّ النستعليق مجهولة الكاتب والتاريخ، عليها علامة إهداء سنة 993ه. وفيها قرائن تدلُّ على أنّ كتابتها كانت في حياة مصنّفها، ففي آخرها كَتَبَ ناسخها: (تمّت الحواشي المزيّنة الزينيّة، أبقاه الله لتزيين العلوم الدينيّة)، وفي الورقة رقم 30 توجد حاشية توضيحية وفي آخرها عبارة «منه سلّمه الله».

9 - النسخة المرموز لها ب_ «ك»؛ المحفوظة في مكتبة مدرسة آية الله العظمى السيّد الكلبايكاني (رحمه الله) في مدينة قم المقدّسة، ضمن المجموعة المرقّمة ، كتبها بخطّ النستعليق حسين المدعوّ بشاه مير الحسيني مجهولة التاريخ.

و نُسخ الحاشية الصغرى هي:

1 - النسخة المرموز لها ب_ «ش» المحفوظة فى المكتبة العامّة لآية الله العظمى السيّد المرعشي النجفي (رحمه الله) في مدينة قم المقدّسة ضمن المجموعة المرقّمة 53، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 1، ص 63، مجهولة الكاتب والتاريخ، كُتبت بخطّ النستعليق عليها تملّك نصر الله بن محسن بن مير إبراهيم بن میر جعفر بن ميرهادي.

11 - النسخة المرموز لها ب- «ض 1»؛ المحفوظة في المكتبة الخاصّة لسماحة آية الله

ص: 26

السيّد محمّد عليّ الروضاتي (حفظه الله ورعاه) في مدينة أصفهان كتبها بخطّ النستعليق محمّد تقي بن ميرزا محمّد باقر بن ميرزا سيّد حسن بن خليفة سلطان الحسيني في سنة 1104ه_ .

12 - أيضاً النسخة المرموز لها ب-«ض 2»؛ المحفوظة في المكتبة الخاصّة لسماحة آية الله السيّد محمّد عليّ الروضاتي (حفظه الله ورعاه) في مدينة أصفهان، كتبها بخطّ النستعليق غلام عليّ في سنة 1229ه_ ، عن نسخةٍ تاريخها سنة 1019ه_ .

ولمّا تقرّر طبع الكتاب ضمن قالب موسوعة آثار الشهيد الثاني، قام مركزنا بمراجعته، وملاحظة ما يلزم من تبديل أو تصحيح، ومراجعة المصادر بما يتناسب وقالب الموسوعة، ثمّ إجراء الأُمور الفنّيّة فى هذا الإطار.

نسأل الله العليّ العظيم أن يوفّقنا إلى تقديم الأجود لكلّ علمائنا وطلبتنا الأعزّاء، وخدمة مذهب الحقّ، مذهب أهل بيت محمّد صلی الله علیه و آله و سلّم.

وآخر دعوانا أن الحمدُ للهِ ربّ العالمين.

مركز إحياء التراث الإسلامي

12 رمضان المبارك 1431ه_ .

ص: 27

الصورة

صورة الصفحة الأولى من المقاصد العلية، نسخة «ع»

ص: 28

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من المقاصد العليّة، نسخة «ع»

ص: 29

الصورة

صورة الصفحة الأولى من الحاشية الوسطى، نسخة «غ»

ص: 30

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من الحاشية الوسطى، نسخة «غ»

ص: 31

الصورة

صورة الصفحة الأولى من الحاشية الصغرى، نسخة «ش»

ص: 32

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من الحاشية الصغرى، نسخة «ش»

ص: 33

ص: 34

ص: 2

وضعتُها مع قلّة فراغ البال وكثرة اختلال الحال، راجياً أن ينفع الله بها - كما نفع بأصلها - الطالبين، وأن يثبّت لي بها قدم صدقٍ يوم الدين، مازجاً للأصل بالزوائد؛ تكثيراً للفوائد وتصييراً لهما ككتاب واحد مُعرضاً في الغالب عن إقامة الدليل؛ حذراً من الإطناب والتطويل، وسمّيته المقاصد العليّة في شرح الرسالة الألفيّة، والله يهدي السبيل، وهو حسبي ونعم الوكيل.

قال المصنّف، الشيخ الإمام العلّامة المحقّق السعيد، أبو عبدالله الشهيد (رفع الله درجته، وأعلى منزلته):

ص: 4

والاسم لغةً: ما دلّ على مُسمّىِّ(1). وعرفاً: ما دلّ مُفرداً على معنى في نفسه، غير متعرّض ببنيته لزمانٍ.

والتسميةُ جعلُ اللفظ دالّاً على ذلك المعنى.

وأُدخل الجارّ على الاسم وإن كان المقصود مدلوله؛ لحصول الدلالة، فإنّ الحُكم الوارد على الاسم وارد على مدلوله إلّا بقرينة كَضَرَبَ فِعْلٌ، وللتحرّز عن إيهام القَسم؛ وللإشعار بتعميم الحكم لجميع أسمائه، أو بأنّه تعالى في غاية الكمال بحيث يُتبرّك باسمه المُتعال.

و (الله) أصله إله(2) حُذفت الهمزة وعوّض عنها(3) حرف التعريف، ثمّ جُعل علماً للذات الواجب الوجود الخالق لكلّ شيء، لا اسماً لمفهوم الواجب لذاته ؛ لأنّه أمرٌ كلّي، فلا يُفيد التوحيد في مثل «لا إله إلّا الله؛ لأنّ المفهوم من حيث هو يحتمل الكثرة.

ووصفه بالأحديّة في قوله تعالى: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»(4) لا ينافي الجزئيّة الحقيقيّة؛ لأنّ المراد بها نفي التعدّد الذاتي كالواحديّة. والأحديّة تقتضي نفي التعدّد مطلقاً - الاعتباري وغيره - حتّى الصفات التي هي اعتبارات ونسب، كما قال عليّ علیه السلام : وتمام توحيده نفي الصفات عنه»(5) مع إمكان كون «أَحَدٌ» في الآية بدلاً من «اللَّهُ» وهو خبر للضمير.

و«الرحمن الرحيم» وصفان بُنيا من الرحمة للمبالغة. وقدّم الرحمن؛ لأنّه أبلغ، فإن زيادة البناء تدلّ على زيادة المعنى، كما في قَطَعَ وقَطَّعَ وبين اللفظين عموم من وجه،

ص: 6

فإنّ «الرحمن» أعمّ من حيث المتعلّق، وأخصّ من جهة المورد. و«الرحيم» بالعكس، كما قال الصادق علیها السلام «الرحمن اسم خاصّ بصفة عامّة والرحيم بالعكس»(1).

(الحمدُ) وهو لغةً: الثناء باللسان على الجميل،(2) ولا يحتاج إلى التقييد بجهة التعظيم والتبجيل(3)؛ لترادفهما؛ ولأنّ الثناء حقيقة في الخير؛ لأنّ الثناء على الجميل غير الثناء به. والتقييد باللسان تخصيص لمورده، وإطلاق الجميل تعميم لمتعلّقه، وبذلك يمتاز عن الشكر وهو الفعل المُنبئ عن تعظيم المنعم بسبب إنعامه، فإنّه أعمّ مورداً وأخصّ مُتعلّقاً وفيه تعليل للثناء، ومن ثمّ اختار الحمد عليه.

وقد يستغنى الحمد عن قيد اللسان؛ لأنّ الثناء حقيقةً لا يكون إلّا به، وثناء الله على نفسه مجاز إلّا أنّه لا يمنع من التصريح به والمدح يرادف الحمد على هذا التعريف وقد يخصّ جميل الحمد ،بالاختياري، فيكون أخصّ من المدح مطلقاً.

والحمد عرفاً: هو الشكر اللغوي والشكر فيه: صرف العبد جميع ما أنعم الله به عليه إلى ما خلق لأجله، فحصل من ذلك ستّة أقسام:

حمد لغوي وعرفي وشكران كذلك، ومتعاكسان. فبين الحمدين وبين الحمد اللغوي والشكر اللغوي عموم من وجه وبين الشكرين وبين الحمد والشكر العرفيّين وبين الحمد اللغوي والشكر العرفي عموم مطلق، وقد عرفت أنّ بين الحمد العرفي والشكر اللغوي تساوٍ، واللام في «الحمد»(4) للاستغراق أو الجنس.

وعلى التقديرين فالحمد مختصّ وثابت (الله) لا يشركه فيه غيره إلّا على وجه التوسّع والتجوّز؛ لأنّه فاعل الآلات من القدرة والعلم وغيرهما.

وإنّما تساوى القولان هنا - مع أنّ الجنس لا يُفيد الشمول - لوجود لام الاختصاص

ص: 7

في «الله»، فلا فرد من الحمد لغيره على تقدير الجنس، وإلّا لوجد الجنس معه، فلا يكون مُختصّاً به.

وعدلَ إلى الجملة الاسميّة؛ لدلالتها على الثبوت وضعاً والدوام عقلاً. وقدّم الحمد؛ لاقتضاء المقام له وإن كان تقديم اسم الله مناسباً للاهتمام الذاتي.

(ربّ) أي مالك العالمين أو سيّدهم، وقد يُطلق على غير الله كربٌ الدار والعبد لكن مع القيد، ومنه قوله تعالى: «أَرْجِعْ إِلَى رَبِّكَ»(1).

و (العالمين) جمع ل_ «عالم»، وهو اسم لما يُعلم به الصانع من الجواهر والأعراض.

(والصلاة) وهي الدُعاء من الله ،وغيره لكنّها منه تعالى مجاز في الرحمة، وهو أولى ممّا قيل من أنّها منه تعالى بمعنى الرحمة، ومن غيره الدعاء بطلبها.

أو أنّها منه كذلك، ملائكته الاستغفار، ومن المؤمنين الدعاء(2)؛ لاستلزامهما الاشتراك، والمجاز خير منه، والمعنى الأصلي أولى من النقل.

وعطف الرحمة على الصلاة في قوله تعالى: «أُولَبِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ» (3)لا يقدح في كونها بمعناها؛ لجواز عطف الشيء على مُرادفه، كقوله تعالى: «إِنَّمَا أَشْكُوا بَنِى وَحُزْنِي إِلَى اللهِ»(4)، و «لا تَرَى فِيهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتا»(5)،وهو كثير.

(على أفضل المُرسلين) جمع مُرسَل وهو بالنسبة إلى البشر إنسان أوحي إليه بشرعٍ وأُمِر بتبليغه، فإن لم يُؤمر به فنبيُّ.

ص: 8

وقيل: إنّه - مع ذلك - مَن كان له كتابٌ أو نسخٌ لبعض شرع من قبله، فإن لم يكن كذلك فنبيّ(1).

فالرسول أخصّ من النبيّ مُطلقاً، ولوحظ فيه مُطلق الرسول بحيث يشمل الملك كان خصوصه من وجه وكيف كان فنبينا صلی الله علیه و آله و سلّم أفضل المرسلين مُطلقاً، وهو يستلزم أفضليته من سائر الأنبياء.

(محمّد) بدل من «أفضل»، أو عطف بيانٍ. وهو عَلَمٌ منقول من اسم المفعول، المضعّف للمبالغة في الوصف، الذي سمّي باعتباره نبيّنا صلی الله علیه و آله و سلّم، إلهاماً من الله تعالى، وتفاؤلاً بأنّه يكثر حمد الخلق له؛ لكثرة خصاله الحميدة، وقد ورد أنّه قيل لجدّه عبدالمطّلب - وقد سمّاه في يوم سابع ولادته؛ لموت أبيه قبلها : لِمَ سمّيت ابنك محمّداً، وليس من أسماء آبائك ولاقومك؟ قال: رجوتُ أن يُحمد في السماء والأرض(2)، وقد حقّق الله رجاءه.

(وعترته) وهم - كما قال الجوهري : نسلُه و رهطه الأدنون(3)، والمراد هنا: الأئمّة الاثنا عشر، وفاطمة (صلوات الله عليهم).

(الطاهرين) من النقائص والرذائل الخُلقيّة والنفسيّة، على وجهٍ يبلغ حدّ العصمة، كما دلّت عليه آية الطهارة(4).

(وبعد) الحمد والصلاة (فهذه) إشارة إلى العبارة الذهنيّة التي كتبها أو يُريد كتابتها، الدالّة على المعاني المخصوصة، نزّلها منزلة الشخص المُشاهد المحسوس، فأشار إليها ب_ «هذه».

وليس المراد بالرسالة النقوش المخصوصة الدالّة على المعاني الخاصّة، حتّى تكون

ص: 9

الإشارة إلى المدوّن في الخارج إن كان وضع الديباجة بعد الرسالة، وإلى المرتّب الحاضر في الذهن إن كان قبله؛ لأنّ النقش الخاصّ يتعدّد تعدّد الرسالة، بل المراد بها العبارات المعيّنة الدالّة على المعاني المخصوصة، سواء نُقشت أم لا، وسواء تعدّد نقشها أم اتّحد.

و«الفاء» هنا من قبيل عطف التوهّم؛ لدخول «أمّا » هنا كثيراً، وفيها معنى الشرط الموجب لدخول الفاء في جوابها، ومن الباب قول زهير:

بدا ليَ أَنِّي لَسْتُ مُدْرِكَ مَا مَضَى *** ولا سابقٍ(1) شيئاً إذا كانَ جائِيا(2)

بكسر «سابقٍ» على توهّم دخول الباء على خبر ليس؛ لوقوعه كثيراً.

وقول الآخر:

مَا الحازِمُ الشَّهْمُ مِقْدَاماً وَلا بَطَلٍ.(3)

وتقدير «أمّا» المحذوفة هنا - مهما يكن من شيء - بعد الحمد والصلاة:

فهذه (رسالةٌ) وهي جملة يسيرة من الكلام (وجيزةٌ) مؤدّية للمقصود بأقلّ من عبارة المتعارف بين الأوساط الذين ليسوا في مرتبة البلاغة، ولا في غاية الفقاهة(4).

ووصفها بالوجازة المؤذنة بالمدح؛ لعدم اقتضاء الحال الإطناب؛ إذ الغرض من التصنيف إيصال المعنى إلى فهم المتعلّم، فترك التطويل أقلّ كُلفة، وأسهل على الحافظ، وإلّا فقد يقتضى الحال كون البلاغة هي الإطناب.

(في فرض الصلاة) أي في واجبها؛ لمرادَفَة الفرض للواجب عندنا. وأراد به

ص: 10

الجنس؛ إذ الغرض بيان جميع واجبات الصلاة الواجبة.

وأطلق الصلاة وإن كان المراد الواجبة لخروج المندوبة بذكر الفرض؛ إذ النافلة لا فرض فيها.

صنّفتها (إجابة لالتماس) أي طلب المساوي من مساويه حقيقةً أو ادّعاءً، كما يقتضيه مقام الخطاب.

(مَنْ)، أي شخصٍ أو الشخص الذي (طاعته)، وهي(1) امتثال مُلتمسه (حتمٌ)، أي واجبة محتومة. وفي الإخبار بالمصدر دون اسم المفعول مبالغة وتأكيد، كما في قولك: «رجلٌ عدلٌ»، في العدول عن اسم الفاعل.

ولاستواء المذكّر والمؤنّث في المصدر اكتفى به عن إظهار تأنيث الخبر عن «طاعته» المؤنثة.

(وإسعافه) بحاجته وهو قضاؤها له، تقول: «أسعفتُ الرجل بحاجته إذا قضيتَها له».

(غَنْمٌ) وهو مصدر «غَنَمَ»، والاسم «الغنيمة». بقي في العبارة فوائد:

الأولى: الإجابة مصدر قولك: «أجابَ يُجيب» والاسم الجابة بغير همز، وانتصابه على المفعول لأجله، والعامل فيه محذوف أي صنّفتها إجابةً. والمراد بالإجابة الانقياد والتسليم وامتثال الأمر وأخويه(2).

الثانية: الالتماس - حقيقةً - هو الطلبُ من المساوي، كما أنّ الأمر طلب الأعلى. والدعاء والسؤال طلب الأدنى، لكن قد يتجوّز في كلّ من الثلاثة بحسب مقتضى المقام، فيستعمل أحدها مكان الآخر.

والمناسب لأبواب الخطابة تعظيمُ الطالب وتفخيمه، فلذلك أطلق الالتماس في موضع السؤال: لدلالة الظاهر على أنّ الواقع هنا طلب الأدنى لا المساوي.

ومثله في استعمال بعضها في موضع بعض قوله تعالى لنبيّه: «وَسْتَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِن

ص: 11

قَبْلِكَ مِن رُّسُلِنَا»(1)، وقوله تعالى: «فَمَاذَا تَأْمُرُونَ»(2)؛ لاقتضاء مقام المُستعلم للحال التعبير بالسؤال وإن كان في ذاته أشرف، واقتضاء الاستشارة والاحتياج إلى إخراج الرأي السديد التواضع وإن كان مقام الملك أعلى من مقام الرعيّة.

ومثله القول في اقتضاء باب الخطابة، وهذا هو المُعبّر عنه بالادّعاء، وجعله قسيماً للحقيقة.

الثالثة: في إبهام اسم(3) المُسند إليه بجعله موصولاً أو نكرةً موصوفةً، والكشف عنه بالصلة أو الصفة، وجعلها طاعة واجبةً تعظيم وتفخيم للطالب، مضافاً إلى ما تقدّم من جعله مُلتمِساً.

ومن التعبير بالموصول لمقام التفخيم قوله تعالى: «فَغَشِيَهُم مِّنَ الْيَمَ مَا غَشِيَهُمْ»(4) وما ذكر في الآية من المثال موافق للمذكور هنا نوعاً.ومن التعبير بالموصول على وجه التعظيم الموافق لشخصٍ مثال المصنّف قول أبى العلاء:

أعبَادَ المَسيحِ يَخافُ صَحْبي *** وَنَحنُ عَبيدُ مَنْ خَلَقَ المَسيحا(5)

وهذا باب محقّق في محلّه.

الرابعة: الذي يقتضيه السياق ومقام الخطابة كون التعبير عن إجابة الطاعة بكونها واجبةً على سبيل المبالغة والتعظيم، كما قد عرفته في نظائره.

وفي بعض قيود الرسالة - وربما نُسب إلى المصنِّف(6) - أنّ طاعته إنّما كانت حتماً؛

ص: 12

لأنّه سأل واجباً وهو صحيح في نفسه وإن كان فيه خروج عن مقاصد أبواب الخطابة، ولعلّه اكتفى فى مقاصدها بما تقدّم من الالتماس والطاعة.

وردّه الشارح المحقّق الشيخ عليّ (رحمه الله) رأساً، وجعله فاسداً لفظاً ومعنىٌ، أمّا اللفظ ؛ فلانّه مُفوّت لجزالة الكلام والغرض من المبالغات المقصودة بما قبله وما بعده. وأمّا من جهة المعنى، فلانّه إنّما يستقيم ذلك من اللفظ إن لو قال: مَن طاعته في ذلك حتمٌ. والصورة التي أتى بها مُطلقة، فكيف يقتصر بها على المسؤول؟ قال: ولو سلّم ذلك لم يتمّ الوجوب؛ لأنّ الواجب هو التعليم لا التصنيف(1).

ويمكن الجواب عن الأوّل بأنّ الجزالة المطلوبة من الخطابة قد تأدّت بجعله ملتمساً، وجعل إجابته طاعةً، ولا يجب البلوغ إلى الغاية في ذلك، بل على تقدير تفويت الجزالة رأساً لا يوجب الخلل، فكيف مع وجودها؟ والعدول عن باب الخطابة إلى مقام الترغيب والترهيب في تعليم المتعلّم وتنبيه الغافل، ووجوب إرشاد العالم الجاهل - كما قد أرشدُت إليه الأدلّة من الكتاب والسنّة(2) - أمر مطلوب.

وعن الثاني بأنّ حذف مثل ذلك مع دلالة السياق والسباق عليه من قوله: «فهذه رسالة في فرض الصلاة»، وكونها قد صُنّفت إجابةً لالتماس الطالب وغير ذلك جائز، بل مقتضى الوجازة حذف ما دلّ عليه المقام، واستفيد المحذوفُ من باقي الكلام، وقد جاء في القرآن وفصيح كلام العرب من أنواع الحذف التي لا يدلّ على بعضها دليلٌ من اللفظ ما أفرد له أبواب ومن أراد معرفته مستقصاةً فليطالع المغني(3).

وعن الثالث بأنّه إن أراد بالتعليم إلقاء اللفظ الدالّ على المعنى إلى المُتعلّم،

فانحصار الوجوب فيه ممنوعٌ، بل هو أحد أفراد الواجب، فإنّ الواجب عند المفتی(4)

ص: 13

إيصال المعنى إلى ذهن السامع بحيث يستفيد منه مطلوبه، وهو أمر كلّي يحصل في ضمن التصنيف والتعليم باللفظ وغيرهما، فيكون كلّ واحد من التعليم والتصنيف واجباً على التخيير، ويبقى فرد التصنيف أفضل الواجبين وأكملهما؛ لعموم النفع به، واستمراره على مرور الأزمان، فلا جرم صدق وصف التصنيف بالوجوب؛ لأنّه أحد أفراد الواجب المخيّر إن لم يكن أكملّها.

وإن أراد بالتعليم الواجب هو هذا المعنى الكلّي، فنفي الوجوب عن التصنيف ممنوعٌ؛ لأنّه أحد أفراده.

وكيف كان، فرعاية أبواب الخطابة يقتضي كون الوجوب على جهة المبالغة وإن كان المعنى الآخر صحيحاً أيضاً.

(والله المستعان) على تصنيف الرسالة ،وغيره، وترك ذكر المُستعان عليه إمّا اختصاراً من قبيل قوله تعالى: «أَرِنِى أَنظُرْ إِلَيْكَ»(1)، أو لإرادة التعميم من قبيل قوله تعالى: «وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَى دَارِ السَّلَام»(2).

(وهي)، أي الرسالة (مرتّبةً) ترتيباً، وهو الأشياء المختلفة، وجعلها بحيثُ يُطلق عليها اسم الواحد، ويكون لبعضها نسبةً إلى بعض بالتقدّم والتأخّر في النسبة العقليّة وإن لم تكن مؤتلفةً وهو أعمّ من التأليف من وجهٍ؛ لأنّه ضمّ الأشياء مؤتلفةٌ، سواء كانت مرتّبة الوضع أم لا وهما أخصّ من التركيب مطلقاً؛ لأنّه ضمّ الأشياء مؤتلفة كانت أم لا، مرتّبة الوضع أم لا. وقد يُستعمل الترتيب أخصّ مطلقاً من التأليف، وقد يُجعلان مترادفين.

(على مقدِّمة) - بكسر الدال - وبناؤها مِن قدّم بمعنى تقدّم، ومنه قوله تعالى: «لَا تُقَدِّمُواْ بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ»(3)، فهي كمقدّمة الجيش للجماعة المتقدّمة منه.

ص: 14

ويجوز الفتح على ضعفٍ؛ لإيهامه كون استحقاق التقديم بجعل الجاعل لا بالذات.

والمراد بها هنا طائفة من الكلام تكون أمام المقصود بالذات؛ لارتباط بينهما.

(وفصولٍ ثلاثةٍ) جمع فصل، وهو لغةً: الحاجز بين الشيئين(1).

واصطلاحاً: قيل: هو الجامع للمسائل المتّحدة جنساً، المختلفة نوعاً(2). وهو لا يتمّ مُطلقاً؛ لعدم اتّفاق الكتب على عنوان المسائل بل كثيراً ما يُعبِّرون بالفصل مقام غيره من المقاصد والأبواب، وبالعكس. وقد يُعرِّفون الكتابَ بذلك، والفصلَ: بما جمع المسائل المتّحدة نوعاً، المختلفة صنفاً.

والحقّ أنّ جنسيّة المسائل المختلفة ونوعيّتها أمرٌ اعتباري يختلف باختلاف الاصطلاح، ومن ثمَّ اختلفت عباراتهم في ذلك.

(وخاتمةٍ) وهي تتمّة يؤتى بها لاستدراك ما فات ذكره من المباحث السالفة؛ لعدم انتظامه معها في بابها.

وحصر الرسالة في ذلك أمرٌ جعلي لا استقرائي ولا عقلي، وقد اختلف النظر في وجه حصرها فيه، فالذي ذكره الشارح المحقّق:

أنّ المبحوث عنه في الرسالة إمّا أن يكون مقصوداً بالذات، أو لا. والأوّل إمّا أن يكون البحث فيه عن الشرط، أو عن المشروط، أو عن المانع. فالأوّل هو الفصل الأوّل وكذا الثاني والثالث والثاني إمّا أن يتعلّق بالمقصود تعلّق السابق، أو اللاحق. الأوّل المقدّمة، والثاني الخاتمة(3).

وهذا الوجه هو الأغلب في ترتيب الكتب، والأنسب بمقام المقدّمة والخاتمة، إلّا أنّه لا يُناسب غرض هذه الرسالة، فإنّ غرضها الذاتي فروض الصلاة الواجبة اليوميّة وغيرها، كما صرّح به مراراً.

ص: 15

ولا يخفى أنّ في الخاتمة كثيراً من فروض الصلاة سيّما الأنواع الستّة غير اليوميّة؛ فإنّ أكثر الخصوصيات فروض مقارنةٍ فضلاً عن الشروط، وهي أدخل الفروض في المقصود بالذات، بل هي المقصود بالذات، كما فهمه بعضّ(1). وأحكام السهو والشكّ لا تقصر عن المنافيات، خصوصاً على القول بأنّ معرفتها شرطُ في صحة الصلاة.

وكيف كان فمعرفتها واجبةٌ، وخروجها عن ذات الصلاة وشرطها أقرب من المانع للصحّة في الجملة، كفصل المنافيات، وقد أدخله فيها.

وأيضاً فإنّ الشارح (قدّس الله سرّه) ذكر في بيان عدد الستّين فرضاً المقدِّمة: أنّ في المقدِّمة منها تسعةً(2)، كما سيرد عليك تفصيلُه(3). وحينئذٍ، لا يتمّ خروج جميع المقدِّمة من المقصود بالذات، خصوصاً قوله: «ويجب أمام فعلها معرفة الله تعالى... إلى آخره»، فإنّ ذلك معدود من جملة الشروط ، وكذا القول فى أخذ أفعالها بالدليل أو التقليد. فقد ظهر عليك من ذلك أنّ المقدّمة والخاتمة داخلتان في المقصود بالذات في الجملة وإن خرج عنه بعض مسائلهما، فلا يتمّ تخصيص الفصول بالمقصود الذاتي. وبالغ بعضُهم فزعم أنّ المقصود الذاتي هو باب المقارنات، وما سواه خارجٌ(4)، وفساده واضح؛ لما عرفت من أنّ كلّ ما تعلّق بفرض الصلاة غرضٌ ذاتي والمصنّف قد صرّح بعدها في الفصل الأوّل والثالث في عدد الفروض حيث قال: «فهذه ستّون فرضاً مقدَّمة»(5)، وقال أخيراً بعد ذكر الخمسة والعشرين المنافية: «صار جميع ما يتعلّق بالخمس ألفاً وتسعةً»(6).

فعُلِم أنّه يُريد بواجبات الصلاة أعم ممّا تلتإم منه الحقيقة وهو فصل المقارنات،

ص: 16

وممّا يكون شرطاً في تحقّقها، وأنّه مع ذلك إمّا وجودي وهو فصل المقدّمات، أو عدمي وهو فصل المنافيات. ولولا تصريحه بإرادة إدخال هذه الفصول في الفروض التي هي غرض الرسالة، أمكن تمشّي ذلك.

ويرد عليه أيضاً ما تقدّم من اشتمال الخاتمة على فروضٍ كثيرةٍ لغير اليوميّة، ولا يمكن القول بأنّ المقصد الذاتي هو اليوميّة، والباقي من الصلاة الواجبة مقصودٌ بالعرض؛ لعدم إشعار عبارته ومطلبه به، بل بما هو أعمّ، كقوله: «فهذه رسالة في فرض الصلاة»(1).

وقال: (وأصنافها سبعة)(2)، وذكر الفروض المشتركة، ثمّ ذكر الفروض المختصّة بكلّ صلاةٍ واجبةٍ.

فإن قيل: جمعهُ الفروض، وتعرّضه لحصرها في الفصول الثلاثة لاغير يُؤذِن بأنّ غرضه الذاتي مُنحصر في الفصول الثلاثة دون المقدّمة والخاتمة؛ لعدم التفاته إلى ما اشتملتا عليه من الواجبات وذلك يؤيّد ما ذكره الشارح المحقّق من وجه الحصر، مضافاً إلى ما هو المطبوع والمألوف في نظائر ذلك من المؤلِّفات.

قلنا : ذلك هو الظاهر، لكنّه لا دليل على اختصاصه بالذكر من بين الواجبات الباقية - كما قد بيّنّاه - خصوصاً على ما اختاره هذا المحقّق من دخول جملةٍ من الفروض المعدودة في المقدِّمة، فكلامه حينئذٍ لا يتوجّه على تقريره وإن أمكن الحصر في الفصول بوجه آخر، وهو أن يجعل الستّين من الفصل الأوّل خاصّةً، كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

ولو أردتَ بيان وجه الحصر على تقدير دخول المقدِّمة والخاتمة أو الخاتمة لاغير، أمكنك ذلك بضربٍ من تغيير الأوّل، إلّا أنّ البحث في ذلك كلّه قليل الجدوى، لكن اقتضى الحال ذكر ما أوردناه فيه.

وحيث فرغنا من ديباجة الرسالة، فلنشرع في المقصود بالذات.

ص: 17

ص: 18

وب_ «المشروطة بالقبلة» الطواف والسعي ونحوهما من العبادات المعهودة شرعاً، مع عدم توقّفها على الاستقبال بها، فإنّ الطائف يجعل القبلة على يساره فلا يصدق الاستقبال بذلك.

وبالمشروطة ب_ «القيام» يخرج الذبح وأحكام الموتى التي يشترط فيها الاستقبال، كالاحتضار، والتغسيل على المختار، والدفن إجماعاً.

قال الشارح المحقّق و «اختياراً»: مصدرٌ وُضِع موضع الحال، والعامل فيه الصفة، وصاحبه الضمير المستكن فيها أي مشروطة تلك الأفعال بالقبلة، والقيام في حالة اختيار المكلّف، وقدرته عليهما(1).

ويشكل بعدم إمكان حمله على ذي الحال حمل المواطأة ولو بتأويلٍ؛ ليكون نفس صاحبه في المعنى، وهو على تفسيره حال من المكلّف.

ويمكن جعل المصدر بمعنى المفعول، أي فى حالة كون تلك الأفعال مختارةً للمكلّف مقدورةً له، فتصحّ الحاليّة. وسَوّغ مجيء الحال للنكرة قربها إلى المعرفة بالوصف، ولو جعل منصوباً بنزع الخافض أمكن أيضاً.

قال الشارح المحقّق: وبه تندرج صلاة المضطرّ في القبلة والقيام كالمتحيّر والمريض، ولولا القيد لخرجت فلم ينعكس التعريف(2).

و «تقربّاً» منصوب على المفعول لأجله، وهو بيان للغاية لا للإدراج، ولا للإخراج، وسوّغ ذكره الإشارة إلى العلل الأربع التي لا تتمّ إلّا به، أعنى المادّة والصورة والفاعل والغاية التي لا ينفكّ عنها مركّب صادر عن فاعلٍ مختارٍ، فالأفعال إشارة إلى المادّة، ومع(3) القيود إلى الصورة، والتقرّب إلى الغاية والأفعال تدلّ على الفاعل التزاماً. وإن

ص: 20

لم يكتف فى القيد بذلك أمكن جعله احترازاً من صلاة الرياء عند المرتضى (رحمه الله تعالى)، فإنّه يرى صحّتها بمعنى حصول الامتثال بها وإن لم يترتّب على فعلها ثواب(1)، وليس احترازاً عنها مطلقاً؛ لفسادها عند باقي الأصحاب، والمُعرَّف هو الصحيحة، فتخرج بالشروط المتقدّمة.

واعلم أنّ كون القيود المذكورة خاصّةً مركّبةً أولى من كونها فصلاً؛ لأنّها أُمور عَرَضيّة خارجة عن ذات الصلاة، ومع ذلك، كلّ واحدٍ منها أعمّ من الآخر من وجهٍ، فإنّ المشروطة بالقبلة وهي الصلاة، وأحكام الميّت، والذبح، أعمّ من المشروطة بالقيام، وهي: الصلاة والطواف والسعي ونحوها وبالعكس، وكذلك الفعل المتقرِّب به أعمّ منهما، ويجتمع من الجميع خاصّة للصلاة الواجبة مركّبة من القيود المذكورة، فيكون التعريف رسماً لا حدّاً، والأمر في ذلك سهل.

وهذا التعريف للصلاة الواجبة من خصوصيات الرسالة، وقد عرّف المصنّف الصلاة المندوبة خاصّةً في رسالة النفل(2). والمستعمل من ذلك تعريف مطلق الصلاة حسب غرض المعرّفين، وربما خلا المعرِّف من قيد الواجبة في كثير من نسخ الرسالة ولابدّ منه؛ لتخرج المندوبة؛ إذ لا يشترط فيها القيام ولا القبلة على بعض الوجوه، اللهمّ إلّا أن تُحمل اللام على العهد الذكري، وهو السابق في الديباجة.

وهذا التعريف - مع كونه من أجود التعريفات وملاحظة المصنّف الاطّراد والانعكاس فيه - ترد عليه أُمور:

الأوّل: أنّ قيد «المعهودة مُجمل لاشتراكه بين المعهود شرعاً وعرفاً، وبين جماعةٍ خاصّةٍ وفي ذهن شخصٍ خاصّ، ولا دليل يدلّ على إرادة أحدها، وإنّما حملناه على المعهود شرعاً؛ لعدم تماميّته بدونه لا لقيام دليل واضح يدلّ عليه. واستعمال مثل هذه الألفاظ في التعريفات محذور، وليس ذلك من باب الموضوع لغةً وعرفاً وشرعاً حتّى

ص: 21

يقدّم المعنى الشرعي ويتمّ المراد؛ لأنّ الوضع هنا واحد وهو اللغوي، لكنّه مشترك بين كونه معهوداً عند مطلق أهل اللغة أو غيرهم كما فصّل، فالإجمال واقع مع أنّ خروج المباحات بالقيد - كما ذكر أوّلاً - موضع نظر، فإنّ المباح أحد الأحكام الخمسة الشرعيّة، فهو معهود(1) شرعاً أيضاً.

الثاني: ينتقض في طرده ما لو نذر(2) ذكر الله تعالى أو الصلاة على النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم وآله، أو النظر إلى وجه العالم ونحوه من العبادات المعهودة شرعاً مستقبلاً قائماً اختياراً، تقرّباً إلى الله تعالى فإنّ نذر ذلك منعقد؛ لكونه عبادةٌ راجحةٌ مقدورةٌ للناذر، وكذلك القيود مطلوبة شرعاً.

الثالث: ينتقض في طرده أيضاً بأبعاض الصلاة المشترطة بالقيام كالقراءة، فإنّها ليست صلاةً مع صدق التعريف عليها، ولا يرد كونها فعلاً واحداً فيخرج بجميع الأفعال؛ لأنّ التلفظ بكلّ حرف فعل من أفعال اللسان مغاير للآخر وإن اتّفقت في الصنف(3). الرابع: ينتقض في عكسه بصلاة الاحتياط المُخيَّر فيها بين القيام والقعود اختياراً، فإنّها من أصناف الصلاة الواجبة، وأحد أفراد المُلتزم، كما سيأتي(4)، فلابدّ من قيدٍ يُدخلها في التعريف.

الخامس: ينتقض في عكسه أيضاً بما لو نذر صلاةً مقيّدةً بحالة الجلوس أو مخيّراً فيها بين القيام والقعود، فإنّ ذلك جائز، كما سيأتي من أنّها هيئة مشروعة(5)، بل قيل بالتخيير في الصلاة المنذورة وإن لم يشترط اعتباراً بأصلها. وأمّا مع ملاحظة التخيير أو قيد الجلوس فالمصنّف قاطع بجوازه، وذلك وارد على التعريف؛ لأنّها حينئذٍ صلاة واجبة من أفراد الملتزم بل هي أظهرها والقيام غير شرط فيها.

ص: 22

السادس: ينتقض في عكسه أيضاً بما لو نذر صلاةً إلى غير القبلة ماشياً أو راكباً، فإنّ ذلك جائز منعقد عند المصنِّف(1) وغيره(2) إن لم تَجُز النافلة إلى غير القبلة مطلقاً، ويتبعه النذر في ذلك، وهذا أيضاً من أفراد الملتزم.

وقد ينتقض بأُمور أُخر، وليس ذلك يبدع من التعريفات، فإنّها عُرضة للنقوض والتزييفات(3).

(و) الصلاة (اليوميّة واجبةٌ بالنصّ) وهو لغةً: الظهور(4).

واصطلاحاً: قول دالّ على المعنى مع عدم احتمال النقيض. وبالقيد الأخير خرج الظاهر؛ لأنّه القول الدالّ على المعنى دلالةً راجحةً غير مانعةٍ من النقيض.

وقد يُطلق النصّ على ما دلالته راجحة مطلقاً، وهو المراد هنا.

(و) كما أنّ وجوبها ثابت بالنصّ من الله(5) ورسوله(6) ومَن قام مقامه(7)، كذا هو ثابت ب_ (الإجماع) من المسلمين والمراد به اتّفاق أهل الحلّ والعقد منهم على حكم شرعي. وإنّما خَصّ اليوميّة بالذكر بعد تعريفه الصلاة الواجبة مطلقاً؛ لأنّ وجوب غيرها من الصلوات ليس كذلك، وليترتّب عليه كفر مستحلّها، فإنّ صلاة الجمعة مختلف في شرعيّتها في حال الغيبة عندنا(8)، والكسوف غير واجبةٍ عند العامّة(9)، واختلفوا في

ص: 23

وجوب صلاة العيد مطلقاً(1)، وباقي الآيات مختلف فيها عندنا(2)، إلى غير ذلك من الصلوات، فليس إجماع المسلمين حاصلاً إلّا على وجوب اليوميّة.

(ومستحِلّ تركها كافر)؛ لأنّ وجوبها معلوم من دين الإسلام ضرورةً، وكلّ حكم شرعي شأنه ذلك فمنكره كافر. وإنّما لم يفرّع الحكم بالكفر على ثبوت الوجوب بالنصّ والإجماع ليُنبّه على أنّ مناط الكفر ليس معلّقاً على مخالفة الإجماع مطلقاً، بل لابدّ مع ذلك من ثبوت الحكم بالضرورة، فلو كان المُجمع عليه من الأُمور التي يمكن خفاؤها على بعض الناس لم يحكم بكفره على تقدير إنكاره.

واللازم من كُفر مُستحلّ تركها كونه مرتدّاً إن سبق له إسلام عن فطرة إن انعقد حال إسلام أحد أبويه، فيقتل إن كان رجلاً ما لم يدّع شُبهةً محتملة في حقّه، كقرب عهده بالإسلام، أو نشوئه في باديةٍ بعيدةٍ عن معرفة فروع الإسلام ولوازمه وعن ملّةٍ إن لم يكن كذلك، فيُستتاب، فإن تاب وإلّا قُتل. والمرأة لا تُقتل مطلقاً، بل تُحبس وتُضرب أوقات الصلاة حتّى تتوب أو تموت.

وفي حكم استحلالها استحلال ترك شرطٍ مُجمع عليه، كالطهارة، أو جزءٍ، كالركوع، فإنّ وجوب ذلك كلّه مع الإجماع عليه ضروري أيضاً.

ولو تركها غير مُستحلٍّ عُزِّر، فإن عاد إلى الترك عُزِّر ثانياً، وقتل في الثالثة، والأولى قتله في الرابعة. وكفى بما ذكر ترهيباً من تركها، وتفخيماً لشأنها، وعقّب ذلك بالترغيب فيها، وقدّم عليه الترهيب؛ لأنّ دفع الضرر أولى من جلب النفع، فقال: (وفيها)، أي في اليوميّة (ثوابٌ جزيلٌ) مترتّب(3) على فعلها.

(ففي الخبر بطريق أهل البيت علیهم السلام) الذي رواه أبو بصير عن الصادق علیه السلام أنّه قال: «صلاة فريضة خير من عشرين حجّةً» بكسر الحاء على غير قياس، («وحجّةٌ خير

ص: 24

من بيتٍ مملوء ذهباً يتصدّق منه حتّى يفنى»)(1). الذهب.

و متن الحديث في الكافي: «خير من بيت ذهب».

والفريضة وإن كانت مُطلقةً إلّا أنّ الظاهر أنّ المراد بها اليوميّة، وعبارة المصنّف مُشيرة إلى ذلك حيث ذكر الحديث في سياق اليوميّة.

ووجه التقييد أنّ اليوميّة هي الفرد الذي يتبادر إليه الذهن من إطلاق الصلاة وماسيأتي في الخبر الآخر(2)، وأنّ حمله على العموم يوجب الفساد، حيث إنّ الحجّة مشتملة على صلاة فريضة فيلزم تفضيل الشيء على نفسه بمراتب، فتخصيص الصلاة بالیومیّة مع هذه القرائن، أولى من تخصيص الحجّة بالمجرّدة عن صلاة الطواف، أو بالحجّة المندوبة، أو بالواقعة في غير ملّتنا، أو أنّ المتفضّل به في الصلاة أزيد من المُستحقّ في الحجّ مع قطع النظر عن المتفضّل به في الحجّ؛ لعدم الدليل على ذلك كلّه.

وقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «أفضل الأعمال أحمزُها»(3) - أي أشقُّها، المقتضي لكون الحجّة أفضل من الصلاة - يُحمل على ما عدا اليوميّة؛ جمعاً بين الأخبار؛ واختصاراً في تخصيص هذا الخبر على ما تندفع به المنافاة، وتخصيص اليوميّة من بين الأفراد؛ لما تقدّم ولدلالة الأذان والإقامة على كونها أفضل الأعمال؛ لاختصاصهما باليوميّة.

نعم، ورد عنه صلی الله علیه و آله و سلّم أنّهُ سُئل أيّ الأعمال أفضل ؟ فقال «إيمانٌ بالله»، قيل: ثمّ ماذا؟ قال: «جهادُ في سبيل الله»، قيل: ثمّ ماذا؟ قال: «حجُّ مبرور»(4).وأُجيب بجواز اختلافه باختلاف الأشخاص، كما نُقِل أنّه سُئِل أيّ الأعمال أفضل؟

ص: 25

فقال: «بِرُّ الوالدين، وسُئل أيّ الأعمال أفضل؟ فقال: «الصلاة لأوّل وقتها»(1)، وسُئل أيضاً أيّ الأعمال أفضل؟ فقال: «حجُّ مبرور»(2)، فيختصّ بما يَليق بالسائل من الأعمال، فيكون للسائل الأول والدان يحتاجان إلى برّه، والمُجاب بالصلاة عاجزاً عن الحجّ والجهاد، وبالجهاد قادراً عليه محتاجاً فيه إليه(3).

وهى حكمة منه صلی الله علیه و آله و سلّم(4) يداوي كلّ مريضٍ بما يليق به، مع أنّ طريق هذه الأخبار لیست کطريق خبرنا، فهو مرجّح.

واعلم أنّه لا يحتاج إلى تقييد البيت المملوء من الذهب بكونه مجتمعاً من الصدقات الواجبة، كما قيّده به الشارح المحقّق؛ بناءً على أنّ المندوب لا مزيّة في تفضيل بعض الواجبات عليه(5)؛ لأنّ الواجب القليل إذا فُضِّل على المندوب الكثير تتمّ به المزيّة، وأيّ ترغيب أعظم وأتمّ من أنّ صلاة ركعتين خفيفتين أفضل وأكثر ثواباً من عشرين بيتاً من الذهب يتصدّق بها الإنسان بأسرها حتّى يحصل له منها مائتا بيتٍ، ما هذا إلّا تمام الفضل من الله تعالى والرحمة.

وأمّا القول بأنّ مُطلق الواجب أفضل من مُطلق المندوب، بحيث تكون تسبيحةٌ واحدة واجبة أكثر ثواباً من ألف حجّة فما زاد، فممّا لا يدلّ عليه دليل، ولا يقتضيه نظرٌ، ولا يقبله العقل.

وقد ذكر المحقّقون جملة من المندوبات أفضل من مساويها من الواجب، فضلاً عمّا هو أنقص منها، كالابتداء بالسلام، فإنّه مُستحبّ، وهو أفضل من الردّ، وإبراء المُعسر من الدين مُستحبّ وهو أفضل من إنظاره به وشو واجب، وإعادة المُنفرد صلاته جماعة،

ص: 26

فإنّها مندوبة، وهي أفضل من الأُولى الواجبة(1).

والتحقيق في هذا المقام ما ذكره بعض الأفاضل: من أنّ المراد بكون الواجب أفضل من المندوب مع تساويهما في الكمّيّة، كصلاة ركعتين واجبةً. فإنّها أفضل من ركعتين سُنّةً، ودرهم صدقة واجبةً أفضل من مثله مندوباً، وهكذا. ومع ذلك يُستثنى منه ما قد ذكرناه، وأمّا مع الاختلاف، فلا دليل عليه.

نعم، ورد في الحديث القدسي: «ما تقرّب إليَّ عبدي بمثل ما افترضت عليه»(2)،

ورد أيضاً : «إنّ الواجب أفضل من سبعین مثلاً من النفل» إلّا أنّهما ليسا من الأدلّة الثابتة بسندٍ يُعتمد عليه بحيث يُخصِّصان مادلّ عليه النقل والعقل من الأدلّة من أنّ «أفضل الأعمال أحمزها»(3)، فإنّ الثواب المستحقّ يزيد بزيادة العبادة، وينقص بنقصانها؛ لأنّ المشقّة أصل التكليف المؤدّي إلى الثواب ومداره، وكلّما عظمت عظم، إلّا ما أخرجه الدليل الخاصّ.

وعلى تقدير تمام الثاني يكون الكلام فيما زاد على السبعين، مع أنّه لوكان الواجب أفضل من الندب مُطلقاً لم يكن للتقييد بالسبعين فائدة.ٌ

وقد ورد أيضاً في بعض النوافل وجوهٌ تترجّح بها على الفرائض من وجه وإن كانت الفرائض تترجّح من وجه آخر ، كما ورد عنه علیه السلام أنّه «إذا أذّن المؤذّن أدبر الشيطان وله ضراط» إلى قوله: «فإذا أحرم العبد بالصلاة جاء الشيطان فيقول له: اذكر كذا، اذكر كذا حتّى يُضلِّ الرجل كذلك، فلا يدري كم صلّى»(4)، مع أنّ الأذان والإقامة من وسائل الصلاة ومقدّماتها المستحبّة.

ص: 27

وبالجملة؛ فلا قاطع على أفضليّة مُطلق الواجب على جميع المندوبات، وللنظر فيه مجال. وكيف كان فحديث أفضليّة الفريضة الواحدة على عشرين بيتاً من الذهب لا يحتاج إلى التقييد.

(وعنهم علیهم السلام : («ما تقرّب العبد إلى الله تعالى بشيء بعد المعرفة») بالله تعالى، ورسوله، ومابه يتحقّق الإيمان («أفضلَ من الصلاة»).

وهذا معنى الحديث المروي، ولفظه ما رواه الكليني في الصحيح عن معاوية بن وهب قال: سألتُ أبا عبد الله علیه السلام عن أفضل ما يتقرّب به العباد إلى ربّهم، وأحبّ ذلك إلى الله (عزّ وجلّ) ما هو ؟ فقال: «ما أعلمُ شيئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة، ألا ترى أنّ العبد الصالح عيسى بن مريم علیه السلام قال: «وَأَوْصَنِي بِالصَّلَوَةِ وَالزَّكَوْةِ مَا دُمْتُ حَيَّا»(1).

وفي هذا الحديث إشارة إلى أنّ المُراد بالصلاة المفضّلة هي اليوميّة، وموضع الدلالة قوله: «هذه الصلاة»، فإنّه إشارة إلى الفرد المُتعارف المتكرّر وهو الصلاة اليوميّة.

وفي الاقتصار من اسمه على الإشارة تنبيهُ على تعظيمه وتمييزه أكمل تمييز، كما هو مقرّر في محلّه من علم المعاني، وحيث لم يكن غير هذه الصلاة أفضل منها في علم الإمام علیه السلام دلّ على عدم وقوعه وتحقّقه، وإلّا لكان معلوماً له علیه السلام؛ لأنّه من أحكام الدين التي يجب إحاطته بها، فتعبيره علیه السلام بعدم العلم كنايةٌ عن العدم. وهذا هو الذي تقدّم الوعد به من دلالة هذا الخبر على أنّ الصلاة المفضّلة هي اليوميّة(2)، فإنّ ما كان أفضل من غيره من العبادات يكون أفضل من الحجّ بأزيد من العدد المتقدّم فضلاً عنه، وتنقيح الحديث يتمّ بمباحث:

الأوّل: ظاهر إطلاق الحديث ومقتضى استدلال المصنِّف أنّ الصلاة أفضل الأعمال

ص: 28

مطلقاً، سواء كانت واقعةً في أوّل وقتها أم في وقت إجزائها.

وقد ورد في هذا المقام خبرٌ آخرُ مقيّد، وهو ما رواه ابن مسعود عنه علیه السلام أنّه سُئل عن أفضل الأعمال، فقال: «الصلاة في أوّل وقتها»(1)، وحيث كان هذا الخبر مُقيّداً وجب حمل المُطلق عليه، كما تُقرِّر في الأُصول؛ لاستلزامه إعمال الدليلين، فعلى هذا لا يتمّ المُدّعى كذا أورده بعض الفضلاء.

وجوابه: منع المنافاة الموجبة للجمع بينهما بتقييد المُطلق بموضع التقييد، فإنّ الخبر الأوّل اقتضى كون الصلاة مطلقاً أفضل من غيرها من العبادات، سواء وقعت في أوّل وقتها أم في آخره. والحديث الآخر دلّ على كون الصلاة في أوّل وقتها أفضل الأعمال مطلقاً، والعمل بهما معاً ممكن من غير منافاةٍ، فإنّ الصلاة مطلقاً إذا كانت أفضل من غيرها من العبادات كان الفرد الكامل منها أفضل الأعمال قطعاً بالنسبة إلى باقي أفرادها وإلى غيرها مع أنّ خبر ابن مسعود ليس في قوّة خبرنا الصحيح، بل إسناده غير معلوم، فلا يصلح للتقييد لو توقّف الأمر عليه.

الثاني: ظاهر الحديث يقتضي نفي أفضليّة غير الصلاة عليها، والمطلوب أفضليّتها على غيرها، وأحدهما غير الآخر، فإنّ قوله علیه السلام : «لا أعلم أفضل منها»(2) لو سُلّم منه نفي وجود الأفضل لا يدلّ على نفي وجود المساوي، والمطلوب لا يتمّ بدونه، فإنّ الفرق واضحٌ بين إثبات أفضليّة شيء من غيره، وبين نفي أفضليّة غيره منه.

ويمكن الجواب بأنّ نفي المساوي وإن لم يُعلم من نفس الجواب لكن عُلِم بوجهٍ آخر، وهو أنّ السؤال إنّما وقع عن الأفضل كما في قوله: «سألته عن أفضل ما يتقرّب به العباد إلى ربّهم وأحبّ ذلك إلى الله (عزّ وجلّ) ما هو؟»(3) فلو كان غير الصلاة مساوياً

ص: 29

لها في الفضيلة، لزم منه عدم مطابقة الجواب للسؤال، وخبر ابن مسعود أوضح دلالةً من الحديث الأوّل، بل السؤال ساقط عنه رأساً؛ لأنّه سأله عن أفضل الأعمال، فأجاب بأنّه الصلاة(1)، وفي سقوط السؤال عن الحديث الآخر بحثٌ.

ويمكن أن تُستفاد الأفضليّة من مثل هذه العبارة من العرف العامّ، فإنّ أهل اللسان كثيراً ما يستعملون ذلك في شيء ويريدون أنّه أفضل من غيره لا نفي أفضليّة غيره عليه خاصّة، ويتأكّد ذلك بدلالة المقام عليه، وإرشاد أوّل السؤال إليه، كما بيّنّاه.

الثالث: قد تُحقّق فى الأُصول أنّ المعرفة من العبادات التي لا تَتحقّق فيها القربةُ، ولا تتوقّف على النيّة؛ لتوقّف نيّة القربة على معرفة المتقرّب إليه، فلو تَوقَّفت المعرفة عليها دار، والسؤال في الحديث وقع عن أفضل ما يَتقرّب به العباد إلى ربّهم، وذلك يقتضي كون المراد به من العبادات الواقعة بعد المعرفة وفي قوله علیه السلام: «ما أعلمُ شيئاً بعد المعرفة أفضلَ هذه الصلاة»، دلالة على كون المعرفة أفضل من الصلاة، فيكون التقرّب بها أتمَّ، وذلك يخالف ما تُقرِّر في القاعدة.

وجوابه أنّ في قوله علیه السلام : «ما أعلم أفضل» إلى آخره عدولاً عمّا اقتضاه السؤال، وتحقيقاً للحال بوجهٍ آخر، وهو أنّ المعرفة بالله تعالى أفضل من الصلاة، بمعنى إنّ الله تعالى جعل جزاءها أفضل(2) الجزاء، وهو الخلود في الجنّة. ولا يلزم من ذلك كونها متقرّباً بها منويّة قبل وقوعها، ففي كلامه علیه السلام تنقيحٌ للسؤال، وتقريرُ له بوجهٍ آخر على غير جهة التقرّب.

والحاصل أنّ المعرفة موجبةٌ للقرب لا للتقرّب، وما بعدها من العبادات موجبةٌ للتقرب؛ لأنّ «تفعّل» في هذا المقام غير «فعل» وإن أمكن ردّهما إلى معنىّ واحدٍ في بعض الموارد.

واعلم أنّ الحكمة في أفضليّة الصلاة على باقي العبادات مع النصّ، أنّ الأعمال

ص: 30

البدنيّة أفضل من الماليّة وأشدّ مشقّةً، ومن ثمَّ قَبِلت الماليّة النيابة في حال الحياة اختياراً.

ثمّ الأفعال البدنيّة منها الحجّ وفيه - مع التكليف به بالبدن - شائبة الماليّة؛ لاشتراطه بالاستطاعة بخلاف الصلاة ووجوب ستر العورة فيها ليس على حدّ شرط الحجّ؛ لسقوطه عند العجز عنه، ووجوب الصلاة عارياً، بخلاف استطاعة الحجّ. ومثله الجهاد، ومن ثمّ قَبِل النيابة حال الحياة مع الضرورة.

والصوم وإن كان عبادةً بدنيّةً لكنّه ليس فعلاً محضاً؛ لأنّه عبارةٌ عن الإمساك عن المفطِرات على وجه مخصوص وهو من قبيل التروك، ونسبته إليه تعالى في الحديث القدسي، وأنّه يختصّ بالجزاء به(1) وتسميته عملاً، ليس صريحاً في أفضليّته على الصلاة، بل على اشتماله على مزيّةٍ لا تحصل في غيره، مع أنّ الصلاة جمعت بين خصوصيّة الصوم والاعتكاف والحجّ وغيرها من العبادات، مع اختصاصها بفضيلة الركوع والسجود وغيرهما.

(واعلم أنّها ) أي الصلاة اليوميّة - بقرينة ما تقدّم من قوله: «واليوميّة واجبةٌ» ثمّ قوله: «ومستحلّ تركها كافرُ»، ثمّ قوله: وفيها ثوابٌ جزيل». ولعدم صحّة استثناء الحائض والنفساء من جميع أفراد الصلاة الواجبة؛ إذ الجنازة لا يشترط فيها الطهارة فتجب عليهما، ومثلها الجمعة فإنّها لا تجب على المرأة مُطلقاً، ولا على المسافر ونحوه على بعض الوجوه.

ويُحتمل - على بُعدٍ - عوده إلى الصلاة المعرّفة؛ لاشتراك أفرادها في هذا المعنى فإنّ صلاة الجنازة واجبةٌ في الجملة، وكذلك الملتزم بالنذر وشبهه واجب عيناً على مَن التزم به ممّن جمع الوصفين وتوقّف وجوبُها مع ذلك على اجتماع شرائط الالتزام، كتوقّف وجوب غيرها من الصلوات على حصول أسبابها ونحوها.

ويُضعّف بما مرّ إن جعلنا إطلاق الصلاة على الجنازة على طريق الحقيقة كما هو

ص: 31

الظاهر من مذهب المصنّف، وسيأتي ما فيه.

ولعلّ تخصيص اليوميّة بالذكر لمزيد شرفِها كما خَصّها سابقاً؛ ولعدم انتظام دخول جمیع الأقسام إلّا بتكلّفٍ، بخلاف اليوميّة فإنّها - (تجب على كلّ بالغٍ عاقلٍ)، سواء كان ذكراً أم أُنثى، ودخولها في العبارة ليس بالتبعيّة، بل لاشتراك الوصف هنا بين المذكّر والمؤنّث.

ولا يشترط حصول الوصفين في جميع وقت العبادة المؤقّتة، بل يكفي حصولهما في بعض الوقت إذا أدرك من أوّله أو وسطه قدر الصلاة وشرائطها التي ليست حاصلةً له، أو من آخره قدر ركعةٍ مع الشرائط المفقودة.

(إلّا الحائض والنفساء)، فلا تجب عليهما الصلاة في حال الحيض والنفاس، بل تحرم عليهما مادامتا كذلك، فإذا زال وقد بقى من الوقت ولو قدر الطهارة وركعة - كما تقدّم - وجبت وكذا لو عرضا بعد أن مضى من أوّل الوقت مقدارُ الصلاة بعد الشرائط.

(ويشترط في صحّتها)، أي اليوميّة وإن كان غيرها أيضاً كذلك؛ لئلا يلزم اختلاف مرجع الضمائر وهو مُستهجن (الإسلام)، فلا تصحّ من الكافر مادام على كفره إجماعاً، ولامتناع تقرّبه على الوجه المُعتبر شرعاً ولا فرق بين الكافر المعطِّل وغيره.

واعلم أنّه كما يشترط في صحّتها الإسلام كذا يشترط الإيمان وهو التصديق القلبي والإقرار اللساني بالمعارف الآتية، فلا تصحّ عبادة المُخالف وإن حكم بإسلامه، وسيأتي التنبيه على اشتراط الإيمان أيضاً في عبارة المصنِّف بقوله: «فمَن لم يعتقد ما ذكرناه فلا صلاة له»(1).

وتحقيق المقام يقع في موضعين:

أحدهما: إثبات المغايرة بين الإيمان والإسلام والمراد بالإسلام الانقياد والإذعان بإظهار الشهادتين، سواء اعترف مع ذلك بباقي المعارف أم لا، فهو أعمّ من الإيمان.

ص: 32

وممّا يدلّ على التغاير بينهما قوله تعالى: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَلَكِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَنُ فِي قُلُوبِكُمْ»(1)، نفى عنهم الإيمان، وأثبت لهم الإسلام، وهو دالّ على التغاير.

واحتجّ على اتّحادهما بقوله تعالى: «فَأَخْرَجْنَا مَن كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِّنَ الْمُسْلِمِينَ»(2)، حيث استثنى المسلمين من المؤمنين، وهو دالّ على الاتّحاد.

وأُجيب بأنّ الاستثناء المُتّصل يقتضى تصادق المستثنى والمستثنى منه في الفرد المستثنى، لا في كلّ فرد، والحال هنا كذلك، فإنّ الإسلام لمّا كان أعمّ من الإيمان كان مشتركاً بينهما، فصحّ تسمية المؤمن مسلماً واستثناؤه منه، فلا دلالة حينئذٍ فيها على الاتّحاد، وتبقى دلالة الأُولى على التغاير خاليةً عن المُعارض(3).

وذهب بعض الشارحين إلى أنّ اعتقاد الأُصول الآتية التي من جملتها الإمامة هو الإسلام، وجعل قوله: «وتجب أمام فعلها....» إلى آخره تفسيراً للإسلام المذكور في قوله: «ويشترط في صحّتها الإسلام»(4)، وهو ضعيف، بل لا دليل عليه.

وثانيهما: أنّ الإيمان بالمعنى المذكور مُعتبرٌ في صحة الصلاة، كما يشترط الإسلام، والدليل عليه إجماع الأصحاب على عدم دخول غير المؤمن الجنّة، فلو صحّت الصلاة من غير المؤمن لأُثيبَ عليها، ولزم وجوب دخول الجنّة لإيصال الثواب إليه؛ إذ لا يقع إلّا فيها إجماعاً، والأخبار من طرقنا متظافرة بذلك، وفي بعضها أنّه : لو عَبَدَ اللهَ ألف عامٍ بين الركن والمقام لم يَقبل منه شيئاً، ودخل النار خالداً فيها»(5)، وسيأتي حكمُ

ص: 33

المصنِّف في هذه الرسالة بذلك أيضاً(1)، ولا نعلم قائلاً بخلاف ذلك(2).

نعم، ربما يُتَوهّم من قولهم: «إنّ المُخالف إذا استبصر لا تجب عليه إعادةً ما صلّاه صحيحاً عنده وإن كان فاسداً عندنا» أنّ عبادته صحيحة مع إتيانه بالشرائط المُعتبرة فيها عندهم، وهو بعيد عن الدلالة؛ لأنّ عدم وجوب الإعادة أعمّ من الصحّة، ولا دلالة للعامّ على الخاصّ؛ ولأنّه لو كان كذلك لم تجب عليه إعادة ما صلّاه صحيحاً عندنا مع فساده عنده بطريق أولى؛ لموافقته مطلوب الشارع وليس كذلك، بل قد اختلف الأصحاب في عدم إعادة هذا الفرد مع اتّفاقهم على عدم إعادة الأوّل.

والوجه أنّ مُستندَ عدم الإعادة عليه النصوص الواردة عن الباقر والصادق علیهما السلام، وفي بعضها إشارة إلى أنّ ذلك تفضّل من الله تعالى وإسقاط لما هو واجب استتباعاً للإيمان الطارئ(3)، كما يسقط عن الكافر ذلك بإسلامه، فلو مات المُخالف على خلافه عُذِّب عليها كما يُعذَِّب الكافر.

فإن قيل : الكافر يسقط عنه قضاء العبادة وإن كان قد تركها، والمُخالف إنّما تسقط عنه إعادة ما فعله صحيحاً دون ما تركه، بل يجب عليه قضاؤه إجماعاً، وذلك قد يدلّ على الصحّة.

قلنا: هذا إنّما يدلّ على عدم المساواة بينهما في الحكم شرعاً، لا على صحّة فعله على ذلك الوجه، ولعلّ السرّ في ذلك - مع النصّ(4) - أنّ الكافر لا يعتقد وجوب الصلاة، فليس عنده في تركها جُرأة على الله تعالى، فأسقط ذلك الإسلام بالنصّ والإجماع،

ص: 34

بخلاف المُخالف، فإنّه يعتقد وجوبها والعقاب على تركها، فإذا فعلها على الوجه المُعتبر عنده كان ذلك منه كترك الكافر، بخلاف ما لو تركها، فإنّه قادمٌ على الجرأة والمعصية لله تعالى على كلّ حالٍ فلا يسقط عنه القضاء مع دخوله في عموم: «مَن فاتته فريضة فليقضها كما فاتته»(1).

ويؤيّد ذلك حكمهم بعدم إعادة ما صلّاه صحيحاً بحسب معتقده وإن كان فاسداً عندنا، واستشكالهم فى عدم إعادة ما صلّاه صحيحاً عندنا فساده ،عنده ولو كان السبب هو الصحّة، كان الجزم بهذا الفرد أولى من عكسه.

وقد استشكل بعض الأصحاب في سقوط القضاء عمّن صلّى منهم أو صام؛ لاختلال الشرائط والأركان، فكيف يُجزئ عن العبادة الصحيحة مع وقوع الاتّفاق، ودلالة النصوص على بطلان الصلاة بالإخلال بشرطٍ أو فعلٍ منافٍ من غير تقييدٍ(2).

وهذا الإشكال يندفع بالنصّ الدالّ على السقوط، وما وقع منهم ليس مُجزئاً عن الصحيح، وإنّما أسقط الله تعالى عنهم إعادة ما أخلّوا بفعله على وجهه؛ تفضّلاً منه بسبب الإيمان الطارئ، فلم يؤاخذهم على ما سبق.

وعلى تقدير إثابتهم(3) على ذلك فهو على سبيل التبعيّة للإيمان، لا لكونه صحيحاً في نفسه. وفي هذه المسألة مزيد بحثٍ لا يليق بهذه الرسالة قد حرّرناه في شرح الإرشاد(4)، وأفردناه في محلٍّ آخره(5).

وإنّما يشترط في صحّتها الإسلام (لا في وجوبها)، بمعنى أنّها تجب على الكافر كما تجب عليه سائر التكاليف السمعيّة عندنا؛ لدخوله تحت الأوامر العامّة، لكن لا تصحّ

ص: 35

منه مادام على كفره. ثمّ إن مات على الكفر عذّب على تركها، أو على فعلها على غير وجهها، كما يُعذِّب على ترك الإيمان.

وخالف في ذلك أبو حنيفة(1) حيث ذهب إلى كونه غير مكلّفٍ بفروع الشريعة حالة انتفاء شرطها عنه وهو الإيمان.

لنا: لو كان حصول شرط الفعل شرطاً للتكليف به لم تجب صلاةٌ على مُحدثٍ؛ لانتفاء شرطها وهو الطهارة، ولم تجب صلاةً قبل النيّة؛ لأنّها شرطها، وذلك معلوم البطلان ،بالضرورة، ووقوعه دليل على جوازه.

ويدلّ عليه قوله تعالى: «مَا سَلَكَكُمْ فِي سَفَرَ قَالُواْ لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ»(2) صرّح بتعذيبهم بترك الصلاة.

واحتجاجه بأنّه لو كُلّف بالفروع لصحّت منه - لأنّ الصحّة موافقة الأمر واللازم منتفٍ، ولأمكن الامتثال؛ لأنّه شرط التكليف فلا ينفكّ عنه وهو غير متحقِّق؛ لأنّه في حالة الكفر غير ممكنٍ وبعده يسقط الأمر عنه - ضعيف؛ لأنّا لا نُريد أنّه مأمور بفعله حال كفره، بل بأن يؤمن ويفعل كالمحدِث وهو ممكن في حال الكفر - غايته أنّه مع الكفر لا يمكن، وذلك ضرورة بشرط المحمول - لا ينافي الإمكان الذاتي كقيام زيد في وقت عدم قيامه، فإنّه ممكن وإن امتنع بشرط عدم قيامه وتحقيق المسألة في الأُصول وهذا البحث كلّه آتٍ عندنا في المخالف، كما بيّنّاه.

(ويَجب أمام فعلها) وقبل الاشتغال بها وجوباً أوّليّاً(3) بالذات (معرفةُ الله تعالى) وهو التصديق بوجوده، (وما يصحّ عليه) من صفاته الثبوتيّة (ويمتنع) من صفاته السلبية (وعدله وحكمته) بمعنى كونه لا يفعل القبيح(4)، ولا يخلّ بالواجب(5)، ويتفرّع

ص: 36

عليه خلق الأفعال وجزاء الأعمال.

(ونبوّة نبينا محمد، وإمامة الأئمّة) الاثني عشر (عليهم السلام والإقرار بجميع ما جاء به النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم) من أحوال التكليف، والمعاد، والصراط، والميزان وغيرها.

(كلّ ذلك) المتقدّم من المعارف يجب كونه (بالدليل)، والمراد به هنا ترتيب ما تطمانّ به النفس من الأُمور الموجبة لإثبات هذه المعارف، والجزم بها بأيّ ترتيب اتفق (لا بالتقليد) المحض وهو الأخذ بقول الغير من غير حجّة، وتحقيق هذه الجملة يتمّ بأُمور:

الأوّل: هذا الوجوب المتعلّق بهذه المعارف معدود من جملة مقدّمات الصلاة، فكان حقّه أن يُذكر معها، وإنّما ذكره هنا لقلّة مباحثه الخاصّة من حيث إنّه مقدّمة للصلاة وإن كانت مباحثه عظيمةً من حيثيّةٍ أُخرى، وهي من تلك الحيثية تُذكر في علم آخر.

وهل المعارف بأجمعها شرط في صحّة الصلاة، بحيث لو أخلّ المكلّف بشيء منها لم تصحّ صلاته، أم لا؟

الذي صرّح به المصنّف في هذه الرسالة الأوّل، كما نبّه عليه بقوله أخيراً: «فَمَن لم يعتقد ما ذكرناه فلا صلاة له» وهذا هو الظاهر؛ لعدم تحقّق الإيمان بدونها وهو مناط الثواب، وللنصّ(1)، وقد تقدّم الكلام فيه(2).

وقد نازع بعض الأفاضل في شرطيّتها في الصلاة؛ محتجّاً بأصالة براءة ذمّة المكلّف من أخذ هذه المعارف بالدليل في صحّة صلاته، وإن كان وجوبها في الجملة ممّا لا

شبهة فيه، وقد عرفت جوابه(3).

الثاني: محلّ المخاطبة بهذا الواجب بعد تحقّق التكليف بإحدى العلامات الدالّة

ص: 37

عليه، فلا يجب الاشتغال بتحصيلها قبله؛ لأنّ الوجوب فرع التكليف ومع تحقّقه تجب المبادرة إليه على الفور، سواء كان ذلك في وقت صلاة أم لا؛ لأنّ ذلك وإن كان شرطاً في الصلاة فهو واجب مستقلّ برأسه، ولا بُعد في كون شيء واجباً في نفسه وشرطاً في شيء آخر، كغسل الجنابة عند القائل بوجوبه لنفسه، وغسل الميّت بالنسبة إلى الصلاة عليه ودفنه مع إمكانه، وأشباه ذلك كثيرة، ولا ريب في تحقّق الإيمان بعد تحصيل هذه المعارف، وهل يوصف به في زمان مهلة النظر ؟ إشكال، وقطع المرتضى (رحمه الله) بكونه حينئذٍ كافراً(1).

وفي تحقّق وقتٍ طويل للمهلة ندور؛ لأنّ القدر الواجب الذي يصير الإنسان به مؤمناً، ويحصّل فيه أقلّ ما يجب من المعرفة قصير جدّاً في الغالب، ومن هنا جاء ما ورد أنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم كان يلقى الأعراب ويأمرهم بأن يُقِرّوا الله بالوحدانيّة، وله بالرسالة، فإذا فعلوا ذلك تركهم، وحَكَم بإسلامهم(2).

وفي الحديث المشهور أنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم قال: «أُمرْتُ أن أُقاتل الناس حتّى يقولوا: لا إله إلا الله»(3).

وهذا القدر وما فوقه ممّا يتحقّق به الإيمان ممكن تحصيله عقيب التكليف في زمنٍ يسيرٍ، وقد يتّفق نادراً خلاف ذلك بحيث يخرج وقت الصلاة قبل تحصيل القدر الواجب، كما لو بلغ آخر الوقت بمقدار الصلاة أو ركعة منها بعد تحصيل الشرائط. وفي قضاء الصلاة عليه حينئذٍ إشكالٌ من الشكّ في كفره حينئذٍ، واستلزام تكليفه

وجوب بالصلاة التكليف بما لا يطاق.

وليس نظر الكافر المحض - وهو معتقد خلاف الإسلام - في أدلّة الحقّ وبحثه عنه

ص: 38

معدوداً من المهلة، بل هو حينئذ كافر بلا خلافٍ، وتحقيق المسألة في الكلام.

الثالث: المعرفة مرادفةٌ للعلم، بل ربّما كانت أخصّ منه؛ لأنّها تُطلق على مَن سبق له جهل بما عرفه والعلم لا يشترط فيه ذلك، ومن ثَمّ يُطلق على الله تعالى أنّه عالم، ولا يقال: إنّه عارف؛ لإشعاره بسبق جهل، وحينئذٍ نقول: العلم بهذه الأشياء والمعرفة لها قد تكون تصوريّة، وقد تكون تصديقيّة؛ لانقسام العلم إليهما، والواجب من ذلك هو المعرفةُ التصديقيّة لا التصوريّة؛ لأنّ تصوّرها لا يوجب الحكم بالإسلام أو الإيمان من دون الحكم الجازم بثبوت ما هو ثابتٌ منها وسلب ما هو منفيّ. وإنما لم يُقيّد المصنِّف المعرفة بالتصديقيّة - مع أنّ ذلك لازم كما قد عرفته - اكتفاءً بقوله أخيراً: «كلّ ذلك بالدليل»، فإنّ الدليل لا تُكتسب به إلّا المعارف التصديقيّة، كما أنّ التصوريّة تكتسب بالقول الشارح.

الرابع: جعل المعرفة بهذه الأشياء واجبة قبل الصلاة، أعمّ من أن يكون قبلها شيء آخر واجب أوّلاً، فلا يدلّ حينئذٍ على أنّها أوّل الواجبات، ويحتاج إلى التقييد بالواجب بالذات لئلّا يرد أنّ أوّل الواجبات هو النظر المعرّف لها؛ لأنّ النظر وإن كان وجوبه أسبق، لكن لا إشعار في العبارة بأنّ المعرفة هي أوّل الواجبات وإنّما خصّها بالذكر من دون النظر - مع أنّه أيضاً واجب - من باب مقدّمة الواجب المطلق؛ لأنّها مقصودة بالذات ووجوبه تابع لها، فيلزم من الحكم بوجوبها - مع كونها واجباً مطلقاً- وجوب مايتوقّف عليه، وإذا كان شرطاً فيها كان متقدّماً ضرورةً، فلا يحتاج في مثل هذا المحلّ الموضوع للاختصار والإشارة إلى هذه الأحكام بالعرض إلى التنبيه على أزيد من ذلك، وتحقيقه في الكلام، وما سيأتي من الإحالة عليه كافٍ في جواز الإجمال.

الخامس: المراد بمعرفة الله تعالى هنا التصديق بكونه موجوداً واجب الوجود لذاته، لا المعرفة التامّة التي لا تتمّ إلّا بمعرفة صفات جلاله ونعوت كماله؛ لما سيأتي بعده من عطف معرفة تلك المعارف على المعرفة به المقتضي للمغايرة.

ص: 39

وأشار بذلك إلى الباب الأوّل من أبواب علم الكلام المقصود بالذات الباحث عن أحكام الذات ووجوب وجوده، وبقوله: «وما يصحّ عليه» أي يصحّ وصفه به وهي الصفات الثبوتيّة الثمان «وبما يمتنع عليه» من الصفات السلبية.

وهذا بخلاف ما ذكره الفاضل في باب الحادي عشر(1)، فإنّه يريد فيه «بما يصحّ عليه ويمتنع» باب العدل والفرق بين الاصطلاحين ذكر الصفات بنوعيها في الباب قبل ذلك، وترك ذكر باب العدل، فعُلِم أنّه يريد به ذلك. وعكس ذلك في هذه الرسالة، فإنّه ذكر العدل في قوله: «وعدله وحكمته ولم يذكر الصفات، فعُلِم أنّه يُريد هذا المعنى.

السادس: لا ريب في اعتبار التصديق بصفاته الثبوتيّة وهي متعدّدة، وأصلها القدرة والعلم، ومرجعهما إلى وجوب الوجود.

وقد اختلف كلام أهل الكلام في عدد المُعتبر منها، فجعلها العلّامة المحقّق نصيرالدين في التجريد ثمانيةً: القدرة، والعلم، والحياة، والإرادة، والإدراك، والكلام، والصدق، والسرمديّة(2).

وجعل بعض العلماء الثمانية: هي القدرة والعلم والحياة، والإرادة والسمع والبصر، والكلام، والبقاء(3).

وذكر الفاضل في كثير من مصنّفاته الكلاميّة أنّ الصفات الثبوتيّة التي يجب على المكلّف معرفتُها بالدليل منحصرةً في ثمانٍ: الأوّل القدرة، الثاني العلم، الثالث الحياة، الرابع الإرادة والكراهة، الخامس الإدراك السادس أنّه قديم أزلي باقٍ أبدي السابع أنّه متكلّم، الثامن أنّه صادق(4).

وكأنّه ردّ الكراهة إلى الإرادة؛ لأنّها إرادة الترك، وجعل مرجع السادسة إلى

ص: 40

السرمديّة كما في التجريد، أو إلى بعضها وهو البقاء، كما في العدد الثاني.

وكيف كان، ففي تحقيق العدد الذي لابدّ من اعتباره في التوحيد نظر؛ لأنّه إن روعي فى ذلك ظاهر هذه الصفات وأسمائها المختلفة وجب اعتبار الكلّ، وإن نظر إلى الأصل الذي يرجع إليه كفى معرفة القدرة والعلم؛ لرجوع الكراهة والإرادة والسمع والبصر والإدراك إلى العلم والكلام إلى القدرة بل الكلّ راجع إلى وجوب الوجود، كما مرّ.

والتحقيق أنّ كلّ صفات الله تعالى الثبوتيّة وغيرها اعتبارات تُحدثها عقولنا عند مقايسة ذاته تعالى إلى غيرها وإلّا فذاته المقدّسة لا تركيب فيها، ولا صفة لها زائدة عليها، والكلّ راجع إلى كمال الذات المقدّسة وغنائها. لكن لمّا كانت عقول الخلق على مراتب من التفاوت لوحظت له هذه الصفات والاعتبارات؛ ليتوصّل بها الخلق(1) إلى معرفته على حسب استعدادهم، ثمّ ينتهي قولهم عند إحاطتها بحقائق هذه الأشياء ومطالعتها لأنوار كبريائه إلى أن تعتبر ذاته المقدّسة من غير ملاحظة شيء آخر، كما قال عليّ علیه السلام : «وتمام توحيده نفي الصفات عنه؛ لشهادة كلّ صفةٍ أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوفٍ أنّه غير الصفة»(2).

فعلى هذا لاحرج في اختلاف هذه الأعداد، فإنّ مرجعها إلى اعتبار المُعتبر، والغرض منها التقريبُ إلى أفهام أهل التوحيد بحسب تفاوتهم في مراتبهم، والمرجع واحد عند تحقيق الحال فكلّ واحدٍ من هذه الأعداد مُجزئ في أصل التوحيد، ومؤدٍّ للواجب إن شاء الله تعالى.

السابع: المراد بالعدل المنسوب إليه تعالى - بحيث صار باعتباره عادلاً - ما قابل الجور والظلم، وبكونه عدلاً أنّه لا يفعل القبيح، ولا يخلّ بالواجب.

وأمّا الحكمة، فتُطلق على معرفة الأشياء والعلم بحقائقها، وعلى الترك للقبيح، وعلى معرفة أفضل الأشياء بأفضل العلوم. وأفضل العلوم العلم بالله تعالى وأجلّ الأشياء هو

ص: 41

الله تعالى والله سبحانه لا يعرفه كنةَ معرفته غيره وجلالة العلم بقدر جلالة المعلوم، فهو الحكيم حقاً لعلمه بأجلّ الأشياء بأجلّ علمٍ.

والمراد بالحكمة في هذا المقام المعنى الثاني وإن دخلت في العدل، ومن ثمّ سمّي الباب الباحث عن ذلك في الكلام بباب العدل وهي بالمعنى الأوّل داخلة في العلم، وبالمعنى الأخير علمٌ خاصّ قويّ.

ويترتّب على وجوب اعتقاد كونه تعالى عدلاً أنّه لا يفعل القبيح، ولا يرضى به فما يصدر منّا من القبائح مستند(1) إلى قدرتنا واختيارنا وإن كانت القدرة من فعل الله تعالى فإنّ فاعل الآلة ليس فاعلاً لما يصدر بواسطتها من القتل والضرب والله منزّه عن ذلك.

ويتفرّع على عدم إخلاله بالواجب أو عليهما معاً تكليف المكلّفين، وإثابة المطيعين وإرسال المرسلين، وإنزال الكتب مبشّرين ومنذرين.

الثامن: لا ريب في اعتبار تقديم التصديق بنبوّة النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم أمام الصلاة، بل هو شرط الإسلام، ولكنّ القدر الواجب منه هل هو مجرد اعتقاد نبوّته صلی الله علیه و آله و سلّم، كما هو ظاهر العبارة، أم لابدّ مع ذلك من اعتقاد عصمته وطهارته وختمه للأنبياء، ونحو ذلك ممّا يتفرّع على النبوّة من الأحكام ويلزمها من الشرائط ؟ ليس ببعيد الاكتفاء بالأوّل.

أمّا في الإسلام، فظاهر؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «أُمرتُ أن أقاتل الناس حتّى يقولوا: لا إله إلّا الله، وإنّي رسول الله، فإذا قالوها عصموا منّي دماءهم وأموالهم إلّا بحقّها»(2)، ولأنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم كان يكتفي من الأعراب وطالِبِ الإسلام بذلك.

وأمّا في الصلاة، فلِما ذُكر، وقد كانوا يصلّون بعد ذلك، ولم يأمرهم بإعادتها، ولا نَبَّههم(3)

ص: 42

على عدم الاكتفاء بها، وإلّا لزم تأخير البيان عن وقت الخطاب ووقت الحاجة؛ ولأنّ الظاهر من جماعة من أصحاب النبيّ صلى الله عليه و اله و سلّم أنّهم ما كانوا يعتقدون فيه ذلك، بل ربّما اعترضهم وَهْمُ وَرَيْبٌ في بعض ما كلّفهم به كما يُعلم ذلك من كتب السِير الباحثة عن تلك الأحوال.

وربما اُجيب عن ذلك بأنّه صلی الله علیه و آله و سلّم كان يستدرجهم بالمعرفة شيئاً فشيئاً؛ ليستأنسوا بالإسلام، ولو كُلّفوا بذلك دفعةً واحدةً لنفرت نفوسهم عنه ومجّته طباعهم، ولم يقبلوه ابتداءً.

ويمكن اعتبار جميع ما ذُكر؛ لأنّ الغرض المقصود من الإرسال لا يتمّ إلّا به، فتنتفي الفائدة التي باعتبارها وجب الإرسال وهو ظاهر بعض كتب العقائد المصدّرة بأنّ من جهل ما ذكروه فيها فليس مؤمناً مع ذكرهم ذلك(1)، والأوّل غير بعيدٍ من الصواب.

التاسع: هل يشترط في تحقّق الإيمان الحاصل بالإقرار بالأئمّة الاثني عشر - مع ما تقدّم من الشهادتين - التصديق بزيادة عن كونهم أئمّة يهدون(2) بالحقّ، ويجب الانقياد إليهم، والأخذ عنهم وإن لم يعتقد كمالهم وعصمتهم وطهارتهم، كما ذُكر في النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم؟ فيه الوجهان، وأولى بالاكتفاء هنا.

وكذا الإشكال في وجوب معرفة عددهم وأسمائهم عن ظهر القلب، أو الاكتفاء بالتصديق والإذعان للعدد المخصوص وإن لم يحفظه كذلك، بل راجعه من كتاب ونحوه، ويمكن الاكتفاء بما يأمن معه التغيير والتبديل بحيث يخرج عن التقليد البحث(3)؛ لأصالة عدم التكليف بأزيد من ذلك، والله أعلم.

العاشر: القدر الذي يجب التصديق به ممّا جاء به النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم ما عُلم مجيؤه به تواتراً

ص: 43

من أحوال المبدأ والمعاد كالتكليف بالعبادات، والسؤال في القبر وعذابه، والمعاد الجسماني، والحساب والصراط والميزان والجنّة والنار ولا يجب العلم بكيفيّة ذلك وتفاصيله، فإنّه ممّا يخفى على الخواصّ، ولا قاطع بتعيّنه.

وأمّا ما ورد عنه علیه السلام من طريق الآحاد فلا يجب التصديق به مطلقاً وإن كان طريقه صحيحاً؛ لأنّ خبر الواحد ظنّي قد اختُلِف في جواز العمل به في الأحكام الشرعيّة الظنّيّة، فكيف الاعتقاديّة العلميّة؟ ولاستلزامه التكليف بما لايُطاق وإن كان قد يجب العمل بمدلوله في بعض الموارد ، لكن لاعلى سبيل المعرفة.

الحادي عشر : الدليل لغة: الدال(1)، وهو الناصب للدليل، وقد يُطلق على ما فيه إرشاد.

وعند الفقهاء: ما يمكن أن يتوصّل بصحيح النظر فيه إلى العلم بمطلوبٍ خبري، ولا ينحصر الدليل على هذه المعارف فيما ذكره العلماء، بل لا يشترط ترتيب مقدّماته على الوجه المُعتبر في الإنتاج عند أهل الحدّ والبرهان، وإنّما الواجب عيناً من ذلك إقامة ما تطمانّ به النفس بحسب استعدادها، ويسكن إليه القلب بحيث يمنع من تطرّق الشبهة عن عقيدة المكلّف ويخرج به عن التقليد البحت(2) والعمى الصرف، كدليل العجوز وغيرها.

وأمّا معرفة الدليل التفصيلي والاستعداد لدفع الشبهة وتحرير السؤال والجواب، فهو واجب كفايةً؛ لردّ شبهة الخصوم حراسةً للمذهب من تسلّط الخصم عليه، والواجب من هذا النوع أن يكون في كلّ قُطرُُ من أقطار المسلمين واحد يذبّ عنهم بحيث لا يعسر الوصول إليه عادةً عند الحاجة، وقد يجب ذلك أيضاً على المكلّف لدفع شبهة تعرض له في نفسه.

وقد تقدّم في البحث الثامن ما يدلّ على الاكتفاء بهذا القدر من المعرفة.

ص: 44

الثاني عشر: نبّه المصنِّف بقوله: «لا بالتقليد» على خلاف جماعة من المحقّقين منّا ومن الجمهور، حيث اكتَفوا به في الأُصول(1)، فأراد المصنِّف بذلك التصريح بخلاف مقالتهم بعد إيجابه للمعارف بالدليل؛ لزيادة البيان؛ ولأنّه لا يلزم من إيجاب الدليل مطلقاً عدم إيجاب غيره؛ لجواز وجوب أحد الأمرين تخييراً، والواجب التخييري أحد أفراد الواجب بقولٍ مطلقٍ.

والمراد بالتقليد «الأخذ بقول الغير من غير دليلٍ» مأخوذ من تقليده بالقلادة، وجعلها في عنقه، كأنّه يجعل ما يعتقده من قول الغير من حقٍّ أو باطلٍ قلادةً في عنق مَن قلّده قلّده، ومن اشتقاقه يظهر اعتلاله وخطره.

(والعلم المتكفِّل) أي الضامن مجازاً (بذلك) الواجب من هذه المعارف بأدّلتها هو (علم الكلام) وهو العلم الباحث عن الذات الإلهيّة وصفاتها وأفعالها، والنبوّة، والإمامة، والمعاد، وما جاء به النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم من الشرائع والأحكام، وتفاصيل الأحوال على قانون الإسلام.

سمّي بذلك؛ لأنّه أوّل ما يجب من العلوم التى لا تُعلّم ولا تُتَعلّم إلّا بالكلام، فأُطلق عليه هذا الاسم لذلك.

ولأنّه يورث قدرةً على الكلام في تحقيق الشرعيّات، وإلزام الخصوم، وحلّ الشبهات، وإيراد السؤالات والجوابات.

ولأنّه أكثرُ العلوم خلافاً ونزاعاً، فيشتدّ افتقاره إلى الكلام مع المخالفين والردّ عليهم.

ولأنّ مسألة الكلام كانت أشهر مباحثِه وأكثرها نزاعاً وجدالاً حتّى قُتل بسببها خلقٌ كثير فضلاً عن العداوة فيها.

ص: 45

ولأنّ عنوان مباحثه كان قولهم: «الكلام في كذا وكذا».

ولأنّه لقوّة أدلّته صار كأنّه هو الكلام دون ما عداه من العلوم، كما يقال للكلام المتين: «هذا هو الكلام».

ولأنّه لابتنائه على الأدلّة القطعيّة أشدّ العلوم تأثيراً في القلب، فسمّي بالكلام المُشتقّ من الكَلم وهو الجرح.

(ثمّ(1) المكلَّف بها) أي بالصلاة اليوميّة أو بالصلاة الواجبة، كما مرّ مثله في ضمير «واعلم أنّها» وما بعده.

(الآن) وهو لغةً: الزمان الحاضر(2)، والمراد هنا زمان المصنِّف وما ماثله من زمان غيبة الإمام.

(من الرعيّة) أي رعيّة الإمام علیه السلام، والألف واللام عوضٌ عن المضاف إليه.

واحترز ب_«الرعيّة» عن الإمام علیه السلام، فإنّه أجلّ من أن يكون من أحد القسمين؛ لأنّ طريق الاجتهاد في الأحكام الشرعيّة ظنّي، والتقليد أضعف منه، فلا يكون الإمام مُجتهداً كالنبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم، خلافاً لبعض الأُصوليّين من العامّة حيث جوّزوا على النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم الاجتهاد(3)، وتحقيق المسألة في الأُصول.

(صنفان): أحدهما (مجتَهِد) اسم فاعل من الاجتهاد وهو لغةً: فعل ما فيه مشقّة، مأخوذ من الجَهد - بالفتح - وهو المشقّة(4).

و اصطلاحاً: استفراغ الوسع في تحصيل الظنّ بحكمٍ شرعي.

والمجتَهِد : هو العارف بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة عن أدلتها التفصيليّة بالقوّة القريبة من الفعل، وذلك يتوقّف على معرفة الكتاب والسنّة والإجماع ممّا يتعلّق بالأحكام

ص: 46

الشرعيّة، وكيفيّة الاستدلال بها، وذلك يتوقّف على علم العربيّة والأُصولَين والمنطق. والاعتماد على كتابٍ مُصحِّحٍ بجمع الأحاديث الشرعيّة، واللغة، وما نُسِخ من الآيات، وحال الرواة، وتفصيل ذلك كلّه في الأُصول.

(و) هذا المُجتهد (فرضه الأخذ بالاستدلال) بالأدلّة التفصيليّة المُستندة إلى الكتاب أو السنّة أو الإجماع، أو دلالة العقل (على كلّ فعلٍ من أفعالها)، واحترز بالأدلّة التفصيليّة عن المقلِّد، فأنّه قد يستدلّ في المسائل، لكن ليس ذلك بالأدلّة التفصيليّة، بل بدليل إجمالي يعمّ جميع المسائل، كقوله: هذا الحكم أفتاني به المفتي، وكلّ ما أفتى به المفتي فهو حقّ، فهذا حقّ.

(و) الصنف الثاني (مقلِّد) اسم فاعل من التقليد، وقد مرّ بيانه. والمراد به هنا المُستفتي، وهو مقابل المُفتي، أعني المجتهد.

(و) هذا المقلِّد (يكفيه الأخذ عن المجتهد) المذكور سابقاً، ولا يجب عليه زيادة على ذلك مع وجوده على وجه يجوز الأخذ عنه، بل ولا مشافهته، بل يجوز الأخذ عنه (ولو بواسطة أو وسائط) مع إمكان مشافهته على أصحّ القولين للأُصوليّين، وإنّما ترك ذكر الواسطتين للتنبيه عليهما بجواز رجوعه إلى الوسائط من باب مفهوم الموافقة، أو لدخولهما في الجمع حقيقة على قول أو مجازاً وتغليباً على آخر. ولو قال: «بواسطة وإن تعدّدت» شمل الواسطتين فما زاد.

(مع عدالة الجميع)، وهم المجتهد و الوسائط وتنقيح هذا المقام يتمّ بمباحث:

الأوّل: في عطف المصنِّف هذا البحث على ما قبله ب_«تمّ» الدالّة على التراخي، إشارة لطيفة إلى عدم ارتباطه به ومغايرته له مغايرةً بعيدةً والحال كذلك، فإنّ مرجع ما تقدّم إلى علم الكلام، ومرجع هذا البحث إلى أُصول الفقه، فهي مقدّمات مختلفة المأخذ والمرجع يناسبها التنبيه على اختلافها، وفي تأخير هذه المقدّمة عن تلك إشارة إلى تقدّم الأولى في المرتبة على هذه وهو كذلك، فإنّ المعرفة أوّل الواجبات المقصودة

بالذات.

ص: 47

الثاني: احترز المصنِّف ب-«الآن» في جعل المكلّفين صنفين عن زمان ظهور الإمام علیه السلام ونحوه، فإنّ الرعيّة فيه حينئذٍ ثلاثة أصنافٍ لا صنفان:

مَن يمكنه الوصول إلى الإمام والأخذ عنه قبل فوات الغرض المطلوب من المستفتى عنه كوقت الصلاة، وهذا يجب عليه الرجوع إليه، ولا يسمّى مجتهداً ولا مقلّداً؛ إذ ليس معرفته الأحكام عن استنباط، فينتفي الاجتهاد، ولا أخذه عن مستنبط حتّى يكون مقلِّداً، وإنّما أخذه عمّن لا ينطق عن الهوى، وهو مأخوذ عن صاحب الوحي علیه السلام بغير واسطة أو بواسطة معصوم، أو ما في حكم ذلك، ولا يتغيّر حكمه بموته.

ومَن لا يمكنه الوصول إليه على ذلك الوجه ففرضه الأخذ بالاجتهاد إن كان من أهله، والتقليد لأهله إن لم يكن كما مرّ(1).

الثالث: في قوله في المجتهد: «وفرضه» وقوله في المقلِّد: «ويكفيه» إشارةً لطيفةً إلى الفرق بين المرتبتين وأنّ الاجتهاد أشدّ مؤونةً وأكثر مشقّةً من التقليد، فإنّ الاجتهاد مأخوذ من الجَهد والمشقّة، كما مرّ(2)، فناسبه التعبير عنه بالفرض الواجب، وهو الأمر الذي لا يجوز العدول عنه إلى غيره ممّا هو أخفٌ منه بخلاف التقليد، فإنّه أمر سهل لا يتوقّف على تجسّم كلفةٍ، فلذا عبّر فيه بقوله: «ويكفيه» الدالّ على التنزّل إلى أمر سهل دون الأوّل وهو نوع من اللطف.

الرابع: يُستفاد من قوله: «على كلّ فعلٍ من أفعالها» أنّ الاجتهاد لا يتجزّأ، وإلّا لكان هنا قسم ثالث، وهو الاستدلال على بعض أفعالها، والتقليد في البعض الآخر. والأصحّ جواز التجزّؤ، فيثبت القسم الثالث، وقد كاد أن يكون النزاع في المسألة لفظياً وتحقيق المسألة في الأَُصول.

الخامس: في قوله أيضاً: «وفرضه... إلى آخره» إشارة إلى أنّ المجتهد لا يسوغ له ترك الاجتهاد والرجوع إلى التقليد كما هو القول الصحيح للأُصوليّين.

ص: 48

و بيان ذلك، أنّ المراد بالمجتهد المُتهيّئ لمعرفة الأحكام ولو بالقوّة القريبة من الفعل، كما مرّ(1)، فيشمل حكمه بوجوب الاستدلال مَن قد نظر في المسألة بالفعل، ومَن لم ينظر مع التهيئة له كذلك.

السادس: في تعليقه الاستدلال على أفعال الصلاة دون ذاتها إشارةٌ إلى أنّ محلّ الاجتهاد هو الفروع الشرعيّة التي لم تُعلم ضرورة من الدين، فلا يُسمّى الاستدلال على وجوب الصلاة اجتهاداً؛ لأنّه معلوم ضرورة، وذلك ممّا يجب الاحتراز عنه في تعريف الفقيه والفقه، وهذا بخلاف تفاصيل أفعالها، فإنّ الاستدلال عليها واجب لا يجوز العدول عنه إلى التقليد وإن كان كثيراً منها قد أجمع المسلمون على وجوبه، كالركوع وإن اختلفوا في كيفيّته، وما يجب فيه إلّا أنّه ليس بضروري، فلابدّ من الاستدلال على وجوبه ولو بالإجماع.

السابع: لمّا كان موضوع الرسالة أفعال الصلاة الواجبة، كان المُراد بالأفعال ذلك بقرينة المقام وإن كان اللفظ أعمّ من ذلك، وكذلك يجب على المجتهد الاستدلال على ندب الفعل المندوب إن أراد فعله ليوقعه على وجهه، وإن كان لو ترك فعله لم يجب عليه النظر فيه فلو أوقعه بنيّة الندب من غير استدلال بطلت الصلاة؛ للنهي المقتضي للفساد، ولكن ذلك خارج عن الفرض هنا.

الثامن: اللام في قوله: «ويكفيه الأخذ» يمكن كونه للعهد الذكري، وهو الأخذ في كلّ فعل من أفعالها المتقدّم وإن كان ذلك ممتازاً بالاستدلال، لكنّ المائز قد خرج بقوله: «الأخذ عن المجتهد» وحينئذٍ، فيجب على المقلِّد التقليد في كلّ فعلٍ من أفعالها التي يجب على المجتهد الاستدلال عليها، ولولا محاولة إرادة ذلك كانت العبارة مُجملةً؛ إذ ليس فيها حينئذٍ بيان القدر المأخوذ بالتقليد، ويجوز الاستعانة على كون الأخذ لجميع الأفعال بقرينة المقام وإن لم نجعل اللام عهدية على تكلّفٍ.

ومقتضى الاقتصار بالوجوب على ذلك أنّ الإخلال بأخذ المنافيات ومسائل السهو

ص: 49

والشكّ ليس مؤثّراً في صحّة الصلاة بقرينة حكمه بعد ذلك ببطلان صلاة مَن لم يأخذ الأفعال بأحد الطريقين ويتّجه ذلك في المنافيات إذا خلا المكلّف عنها في الصلاة، ويمكن في الباقي ذلك.

وربما قيل بوجوب تعلم مسائل الشكّ الأُصول التي تعمّ بها البلوى قبل الشروع في الصلاة وإن لم تحصل الحاجة إليها؛ لأنّ طروءها في أثناء الصلاة يمنع من تعلّمها حينئذٍ؛ لتحريم قطعها والاستمرار عليها من غير أن يعلم الحكم به، وفي تأثير تركه في صحّة الصلاة وجهان.

التاسع: اللام في قوله: «عن المجتهد» للعهد الذكري، وهو المذكور قبله بيسير، أي عن المجتهد المتقدّم الآخذ بالاستدلال، وفيه إشارةٌ لطيفةٌ إلى اشتراط حياة المجتهد المأخوذ عنه، فإنّ ذلك هو المعروف من مذهب الإماميّة، لا نعلم فيه مخالفاً منهم وإن كان الجمهور قد اختلفوا في ذلك(1)، وتحقيق المسألة في الأُصول.

ويؤيّد إرادة ذلك أنّ جعل اللام للاستغراق هنا غير سديدٍ، إذ لا يسوغ تقليد كلّ مجتهدٍ، بل فيه تفصيل يأتي إن شاء الله تعالى وحمل اللام على الجنس مع عدم

تماميّته أيضاً لا نكتة فيه، إذ التنكير يؤدّي معناه هنا.

العاشر: في توحيد لفظ المُجتهد بعد الإشارة إلى المعهود سابقاً إيماءً إلى اعتبار اتّحاد المأخوذ عنه، فمع تعدّد المجتهدين الأحياء يتعيّن تقليد الأعلم، ومع التساوي في العلم فالأورع، ومع التساوي فيهما يتخيّر في تقليد مَن يشاء وإن كان الفرض بعيداً، بل قيل بعدمه أصلاً، وعلى تقدير وقوعه، فإذا قلّد أحدهما في مسألةٍ ففي جواز رجوعه إلى غيره في غيرها أو فيها في واقعةٍ أُخرى أقوال أصحّها الجواز.

الحادي عشر: يُعلم الأعلم بالتسامع والقرائن لا بالبحث عن نفس العلم؛ إذ ليس على العامي - وهو المستفتي - ذلك.

وقريب منه العلم بالمجتهد فلا يجب على المستفتي العلم باجتهاد المفتي، بل يجب

ص: 50

عليه تقليد مَن يغلب على ظنّه أنّه من أهل الاجتهاد، ويحصل هذا الظنّ برؤيته منتصباً للفتوى بمشهدٍ من الخلق، واجتماعٍ من المسلمين على استفتائه، والعمل بمقتضى قوله.

ويثبتان أيضاً بالممارسة المطّلعة على الحال من العالم بطريق الاجتهاد، ولا يشترط في الممارس أن يكون مجتهداً، بل يمكن ذلك في كثير من المقلّدة، فإنّ مناطه الظنّ.

وبشهادة عدلين بالممارسة، أو بحصول أحد الأسباب المفيدة له.

وبإذغان جماعةٍ من العلماء العارفين بالطريق بحيث يحصل بذلك الشياع إن لم يكن فيهم عدلان.

وتُعلم العدالة بالمعاشرة المطّلعة على الحال وبشهادة عدلين، وبالشياع.

والمراد بالعدالة ملكة نفسانيّة تبعث على ملازمة التقوى والمروءة.

والمراد بالتقوى اجتناب الكبائِر - وهي ما توعّد عليه بخصوصه في الكتاب والسنّة - والإصرار على الصغائر وهي ما عداها من المعاصي.

وبالمروءة اجتناب ما يُسقط المحلّ من القلوب وإن كان مباحاً.

الثانى عشر: يُستفاد من اشتراط عدالة الجميع أنّه لابدّ من العلم بمجموع الوسائط، والإسناد إلى مجتهدٍ معيّنٍ، وثبوت عدالتهم شرعاً. فلا يكفي التعويل على حسن الظنّ بمن أخذ عنه العدل، وأنّه لا يأخذ إلّا عن عدل مع عدم الحكم بعدالة الواسطة بأحد الوجوه السابقة، واعتماد خلاف ذلك باطلٌ بالإجماع، خصوصاً في تقليد الموتى مع تقادم عهدهم وبُعد زمانهم، فما يفعله كثير من أهل زماننا غير جائز، بل هو غير معروف في المذهب أصلاً، وبيانه من وجوه:

الأوّل: اعتمادهم على تقليد الميّت، وقد بيّنّا أنّ القائل به غير معروف في أصحابنا، بل الذين توجد كتبهم منهم الآن، وتنقل فتواهم قد أكثروا في كتبهم الأُصوليّة والفروعيّة من إنكار ذلك، ونادوا بأنّ الميّت لاقول له، وأسمعوا به مَن كان حيّاً، فعلى مدّعي الجواز بيان القائل على وجهٍ يجوز الاعتماد عليه، فإنّا قد تتبعنا ما أمكننا تتبّعه

ص: 51

من كتب القوم فلم نظفر بقائل به من فقهائنا المُعتمدين، بل وجدنا لأصحابنا قولين:

أحدهما: قول كثير من القدماء، وفقهاءِ حلب، كأبي الصلاح(1)، وابن حمزة بوجوب الاجتهاد عيناً، وعدم جواز التقليد لأحدٍ البتّة، وهو قول غريبٌ عجيبٌ، مُستلزم للمحنة الكبرى، والطامّة العظمى.

وثانيهما: قول المتأخّرين والمحقّقين من أصحابنا أنّه واجب على الكفاية، وأنّه متى قام به أحدٌ وجب على من قصر عن مرتبة الاستدلال الرجوع، وإن أخلّ به الجميع اشتركوا جميعاً في الإخلال بالواجب(2)، ويستثنى منه مَن عجز عن بلوغ تلك المرتبة يقيناً؛ لئلّا يلزم تكليف ما لايُطاق، وتفصيل ذلك يتوقّف على بسط كلام لا يليق

بهذا المقام.

وعلى القولين فالتفقّه واجبٌ في الجملة إجماعاً، فترك الاشتغال بالتفقّه والإكباب على تقليد الموتى باطل بالإجماع، وما يتناقلونه بينهم من جواز تقليد الميّت باطل مردود عليهم ولا طريق لهم في إسناده إلى أحد من علمائنا الذين يُعتمد عليهم، وإنّما هو نقل مُرسل لا يجوز التعويل على مثله. وعلى تقدير إسناده الصحيح لا يمكن المصير إليه إلّا إذا أُسند إلى مجتهدٍ حيّ يجد له موافقاً عليه من الأموات على وجهٍ لا يستلزم خرق الإجماع، وأمّا إسناده إلى الميّت فجواز العمل به يتوقّف على جواز النقل عن الميّت، فلو توقّف جواز النقل عن الميّت على هذا النقل لزم الدور.

الثاني: على تقدير التنزّل وجواز الأخذ عن الميّت يكون مساوياً للمجتهد الحيّ، أو أضعف حالاً منه، وقد تقدّم أنّ المجتهد الحي مع تعدّده يتعيّن على المستفتي تقليد الأعلم إلى آخر ما فصّل، وذلك يقتضي وجوب العمل بقول أعلم المجتهدين الأموات من عصر النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم إلى زماننا هذا مع اتّحاد قوله، وإلّا تعيّن العمل على آخر أقواله وهو

ص: 52

الذي مات عليه، والعلم بذلك كاد أن يُلحق بالمحالات فلو جوّزنا العمل بقول أيّ ميّتٍ كان من المجتهدين، لزم منه أن يكون الميّت أعلى منزلةً وأحسن حالاً من الحيّ، وهو خلاف الإجماع، بل يلزم على ذلك القول بوجوب الرجوع إلى الأعلم من الأموات وإن كان الحيّ موجوداً إذا كان الميّت أعلم منه؛ لأنّ ذلك هو مقتضى إلحاقه بالحيّ، وذلك كلّه باطلٌ بالإجماع.

الثالث: أنّ جواز الرجوع إلى الميّت بالوسائط مشروط بعدالة الوسائط إجماعاً، وذلك يتوقّف على سقوط السعي على التفقّه عنهم، وجواز القعود عنه، والاتّكال على أقوال الميّت، وقد تقدّم الإجماع على خلافه، فترك الاشتغال بالتفقّه عند عدم العلم بالقائم به المؤدّي لفرض الكفاية، موجب لإخلال أهل العصر بالواجب المخلّ بالعدالة، فينسدّ عنهم باب التقليد.

لا يقال: يمكن فرض ذلك في الشيخ الكبير العاجز يقيناً عن الوصول إلى تلك المرتبة ونحوه، وفي المشتغل بطلب العلم قبل وصوله، فإنّ الإخلال بالواجب منتفٍ عنهما، فيمكن اتّصافهما بالعدالة، ويتصوّر الرجوع إليهما في أخذ الأحكام عن الميّت.

لأنّا نقول: إنّ الحال وإن بلغ هذا الحدّ لا يسوّغ الفتوى ونقل الأحكام، بل غايته جواز عمله هو لنفسه لنفسه بأقوال الموتى، فإنّ الإجماع واقع على أنّه لا يجوز الفتوى والحكم للقاصر عن درجة الاجتهاد، مع أنّ جواز عمل المتّصف بهذا الوصف لنفسه بقول الميّت موضع نظرٍ، بل قيل: إنّه يجب عليه الأخذ بالاحتياط التامّ والوقوف على مواضع الإجماع ما أمكن فالاستناد إلى مثل ذلك إحالة على غير الواقع.

قال المحقّق الشارح في حاشية الشرائع:

إنّ مَن هذا شأنه يأتي بالصلاة عند ضيق الوقت على حسب الممكن، كما يقال في مَن لا يُحسن القراءة ولا الذكر: يقف عند ضيق الوقت بقدر زمان القراءة ثمّ يركع،

وعلى هذا النهج حكم سائر التكاليف(1). انتهى.

ص: 53

و نحن قد أفردنا لهذه المسألة رسالةً مفيدة(1)، فليقف عليها مَن أراد تحقيق الحال.

ولمّا كان حكم المصنّف بوجوب تقديم المعارف المذكورة على الصلاة - وأخذ أفعالها بأحد الوجهين أعمّ من كونه مع ذلك شرطاً في الصحّة، بحيث يلزم من الإخلال به بطلان الصلاة، أو واجباً مطلقاً بحيث يستلزم تركه مجرّد الإثم - نبّه على الشرطيّة بقوله: (فمن لم يعتقد ما ذكرناه) من المعارف المتقدّمة بالدليل، (ولم يأخذ كما وصفناه) له، وهو أخذ المجتهد بالدليل على كلّ فعلٍ من أفعالها، أو بالتقليد فيها للمجتهد إن لم يكن مجتهداً، (فلا صلاة له) أي فصلاته باطلة؛ لأنّ نفي الحقيقة هنا غير مراد، فيحمل على أقرب المجازات إليه، وهو عدم الصحّة.

وأورد عليه النقض بصلاة المخالفِ إذا استبصر، فإنّه لا يجب عليه قضاؤها، ولوكانت فاسدة لم يتمّ ذلك(2).

وأجاب المصنِّف بإمكان حمل النفي على المشترك بين نفي الكمال والصحّة، وأقلّ أحوال استعمال المشترك في كلا معنييه أنّه مجاز(3).

والحقّ أنّ السؤال ساقط أصله؛ لما عرفت من أنّ صلاة المخالف فاسدة وإن استبصر، وأنّ عدم وجوب القضاء لا يدلّ على الصحّة، فنفى الصحّة هنا على ظاهره مراد من غير اشتراك.

(ثمّ الصلاة إمّا واجبةً أو مندوبةً، وبحثنا هنا) أي في هذه الرسالة (في) الصلاة (الواجبة) لاغير، وقد تقدّم منه الإعلام بذلك في قوله: «في فرض الصلاة»، لكن أعاده ليترتّب عليه ما بعده من التقسيم.

(وأصنافها) أي الصلاة الواجبة (سبعة اليوميّة) وهي الصلوات الخمس الواقعة

ص: 54

في كلّ يومٍ وليلةٍ، ولذلك نُسبت إليه.

(و) صلاة (الجمعة) بناءً على أنّها فرض مستقلٌ، لا ظهر مقصورة كما يظهر من بعض الأخبار(1) (والعيدان المعهودان، أعني الفطر والأضحى.

(والآيات) الشاملة للكسوفين والزلزلة وغيرها.

(و) صلاة (الأموات، و) صلاة (الطواف والملتزم) من الصلاة (بالنذر وشبهه) من العهد واليمين، وباقي الأسباب العارضة كالاستئجار، والتحمّل عن الأب، وهذا اصطلاح خاصّ؛ لشبه النذر غير المعهود في كلامهم.

وجعل أصناف الواجبة سبعةً أولى من جعلها تسعةً، كما صنع العلّامة(2) وغيره(3) بجعل الكسوف والزلزلة والآيات ثلاثة أقسام، فإنّ الآيات تشتمل على الثلاثة، والكيفيّة متّحدة، فجعلها قسماً واحداً أولى.

وكذلك جعل القضاء من الملتزم أولى من جعله من جملة اليوميّة، فإنّ ما استدرك منها في غير وقته ليس هو الأوّل وإنّما هو فعل مثله كما سيأتي، وموجبه تأخير الصلاة عن وقتها لعذر أو غيره، وإن كان نسياناً فيدخل في الملتزم.

وفي جعل الجنازة أحد الأصناف إشارة إلى أنّ إطلاق الصلاة عليها بطريق الحقيقة.

وفيه بحث ناشئ من قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «تحريمُها التكبير، وتحليلها التسليم»(4)، وقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»(5)، و «لا صلاة إلّا بطهورٍ»(6)، فجعلها حقيقةً لغويةً مجازاً شرعيّاً

ص: 55

أولى من عكسه كما اختاره جماعة من الأصحاب(1).

(وما يتعلّق بها) أي بالصلاة الواجبة (قسمان: فرض) كالقراءة والركوع والسجود

(ونفلٌ) كالقنوت و تكبير الركوع والسجود.

(والغرض هنا) في هذه الرسالة (حصر الفرض) دون النفل المتعلّق بالفرض، (وللنفل) المتعلّق بالفرض والمستقلّ بنفسه كالصلوات المندوبة (رسالةٌ منفردةٌ) عملها المصنّف (قدّس سرّه)، وهي الموسومة ب_ : الرسالة النفلية.

ص: 56

المصنّفين يضمّنونه معنى الباب فيصلونه ب_ «في»، فيقولون: فصل في كذا كما يقولون: باب أو أنّهم نقلوه عن ذلك المعنى، وجعلوه علماً على البحث المخصوص مع مراعاة المناسبة في النقل.

(في المقدّمات) والمراد بها هنا شروط الصلاة (وهي ستّ) باعتبار ماجعله وحسن عنده، وليس الحصر استقرائيّاً؛ لأنّ ما ذكر في المقدّمة من وجوب المعارف، والأخذ بالوجه المذكور شرط أيضاً، ويمكن جعله استقرائيّاً بعد إخراج الفردين.

ص: 58

مُطلق العبادة لا يتوقّف على الطهارة، وبعض أفرادها قد يكون كذلك، وقد يتوقّف عليها بوجهٍ كالصوم المتوقّف على الكبرى والطواف المتوقّف واجبه عليها خاصّة والمسّ مختلف فى توقّفه بخلاف الصلاة، فإنّ واجبها ومندوبها مشروط بها إن لم تجعل الجنازة صلاةً حقيقةً، كما يقتضيه البحث، وإلّا فوجه التخصيص عموم البلوى بها، وكونها الفرد الأكمل.

وإنّما عَرّف مُطلق الطهارة ولم يقتصر على تعريف الواجبة كما صنع في الصلاة؛ لتأدّي الصلاة الواجبة بالطهارة المندوبة على بعض الوجوه، فهي شرط للصلاة وإن كانت مندوبة على وجه.

وأشار بكونه اسماً لما يُبيح - بحيث يدخل فيه الثلاثة - إلى أنّ مقوليّة الطهارة على أنواعها الثلاثة بالتواطؤ أو التشكيك لا بالاشتراك اللفظى ولا بالحقيقة والمجاز؛ لأنّه جعل الثلاثة مشتركة في معنى واحد وهو المبيح.

وفي التعريف إشارة إلى العلل الأربع: المادّة، والصورة بالترتيب المذكور، والغاية وهي إباحة الصلاة، والفاعل مدلول عليه التزاماً.

وبقي في التعريف أُمور:

الأوّل: أنّه ينتقض عكساً بخروج الوضوء المجدّد منه، ووضوء النوم، وجماع المُحتلم، وغيرها ممّا لا يبيح الصلاةَ، ولا مدخل له فيها، مع أنّه من جملة أفراد الطهارة، و اشتهارها في التقاسيم واضحٌ.

الثاني: إن أُريد بالإباحة التامّةٌ خرج وضوء الحائض وغسلها كما مرّ، وإن أُريد به ما يعمّ الناقصة دخل فيه أبعاضُ الثلاثة، فإنّ لها مدخلاً في الإباحة.

الثالث: إن كان المُعرِّف الطهارة الشرعيّة لم يفتقر إلى قيد الإباحة؛ لأنّها لا تكون إلّا كذلك، كما تقدّم من وقوع الاصطلاح عليه، وإن أُريد الأعمّ وهو اللغويّة استعمل المجاز الشرعي.

الرابع: أنّ الأقسام الثلاثة أنواعُ الطهارة، فتعريفها بها تعريفٌ للجنس بالنوع وهو

ص: 60

معيب؛ لتوقّف معرفة النوع على الجنس، فلو توقّف الجنس عليه دار.

الخامس: إن أراد ما يُبيح الصلاة بالفعل خرج منه الطهارةُ في غير وقت الصلاة بحيث لا يمكن فعلها في ذلك الوقت، وما لو تطهّر لأجل الطواف مثلاً مع ضيق وقته بحيث لا يسوغ له الاشتغال بالصلاة لذلك.

وإن أراد ما هو الأعمّ منه ومن القوّة - بمعنى أنه لو تجرّد عن الموانع وحصّل الشرائط أباح - ارتكب المجاز بغير قرينة.

ويمكن الجواب عن الجميع بشيءٍ واحدٍ وهو أنّ قوله: «وهي اسم» إشارة إلى أنّ التعريف لفظي - وهو تبديل لفظ بلفظ أجلى منه من غير اعتبار الاطّراد والانعكاس - لا صناعي، فمهما وقع فيه من المحترزات فهو تبرّعٌ غير لازم.

وقد يتكلّف للجواب عن الأوّل على تقدير إرادة الصناعي بحمل الإباحة على ما يعمّ القوّة القريبة، على معنى أنّه لو أتى ببقيّة الشروط المُعتبرة حصلت فيندرج فيه الأغسال المسنونة والوضوء المجدّد وغيره إلّا أنّ ذلك خروج عمّا يجب اعتباره فی التعريفات الصناعيّة من التحرّز عن المجاز والاشتراك المُخلِّ بالفهم؛ لعدم القرينة الدالّة على المراد.

وعن الثاني باختيار إرادة الأعمّ، والأبعاض خارجة بالتخصيص بالثلاثة، فإنّ الأبعاض لا تدخل فيها وإن توقّف تحقّقها عليها.

وعن الثالث بأنّ المُراد الشرعيّة، وقيد الإباحة لإخراج بعض الاصطلاحات الشرعيّة على إطلاقها على الأعمّ من المبيح.

وعن الرابع بأنّ معرفة النوع قد تكون ناقصةً لا تتوقّف على معرفة الجنس، ومعرفة الجنس تُستفاد من معرفة النوع الناقصة، فلا دور.

وعن الخامس بالتزام إباحة الصلاة بتلك الطهارة وإن لم يجز فعلها لمانعٍ آخرَ، فإنّ عدم جواز فعلها أعمّ من كونه لفقد شرطٍ مخصوص.

وهذه التكلّفات مشتركة بين أكثر التعريفات، سيّما تعريف الطهارة.

ص: 61

من حدودها أنّ إطلاق اسم الموجب والناقض على جميع الأحداث بطريق المجاز من باب إطلاق اسم الجزء على الكلّ، وفي الموجب مجاز آخر، فإنّ الموجب حقيقةً هو الله تعالى والتعبير عنها بالأسباب أنسب.

والوضوء - بضمّ الواو : اسم للفعل المخصوص مأخوذ من الوضاءة. بالمدّ وهي النظافة والنظارة، وهو اسم مصدرٍ؛ لأنّ قياس المصدر التوضّؤ كالتعلّم والتكلّم(1) وبالفتح: اسم للماء الذي يُتوضّأ به.

إذا تُقُرِّر ذلك، فأحد الموجبات الأحد عشر خروج (البول والغائط والريح من المعتاد(2)) لخروجه، وهو الموضع الطبيعي، ووصفه بالاعتياد توضيح لا تخصيص؛ إذ لا يشترط في سببيّة الخارج منه الاعتياد إجماعاً، ولو خرج من غيره اعتبر في نقضه الاعتياد مع عدم انسداد الطبيعي، ويمكن استفاده ذلك أيضاً من العبارة بجعل الاعتياد أعمّ من المُوضِّح والمُخصِّص.

ويتحقّق الاعتياد بالخروج منه مرّتين متواليتين فيوجب الوضوء في الثالثة، ولو أُستفيد الاعتياد من العرف بغير ذلك رُجع إليه، ولا فرق بين ما فوق المعدة وتحتها.

ويستفاد من الحصر في الثلاثة عدم الوجوب بالخارج غيرها من حَبّ ودودٍ وغيرهما مع عدم مصاحبته لشيء من الثلاثة، ومعها ينتقض لا باعتباره بل باعتبار ما خرج معه.

وإنّما ينقض الخارج مع انفصاله عن الباطن فلو خرجت المقعدة ملطّخة بالغائط ثمّ عادت ولمّا ينفصل، لم يجب الوضوء على أصحّ القولين.

(والنوم الغالب) غلبة مُعطّلة، لا مُطلق الغلبة (على الحاسّتين)، وهما السمع والبصر. وخصّهما من بين الحواسّ الخمس مع اشتراط زوال الجميع؛ لأنّهما أقوى الحواسّ، فغلبته عليهما يقتضي غلبته على باقي الحواسّ. ولو قال: المزيل للإحساس

ص: 63

كان أشمل وأدلّ على المراد.

وتعتبر الغلبة على الحاسّتين (تحقيقاً) على تقدير سلامتهما سلامتهما من الآفة وعدم المانع،(أو تقديراً) على تقدير وجود المانع.

(والمزيل للعقل) وهو الجنون والإغماء، وفي حكمه السكر، فإنّهُ مغطٍّ للعقل لا مزيل.

والفرق بين النوم والإغماء: أنّ النوم مغطٍّ للعقل خاصّةً ومُعطّل للحواس، والإغماء مُعطّل لهما وبتعطيله الحواسّ فارقَ السكر، وبتغطية السكر على العقل خاصّة فارقَ

الجنون.

ومن هنا يُعلم أنّ قول المصنّف: «والمزيل للعقل» لا يخلو من تسامح، ولو أبدل المزيل بالمغطّي كان أولى؛ لدخول المزيل بطريق أولى وإن لم يتناوله، كما زعم بعضهم من أنّ الجميع إنّما يُفيد التغطية خاصّةً.

وجعل هذه الأشياء موجباتٍ أولى من جعلها أسباباً وإن كان جعل غيرها أسباباً أولى؛ لأنّها أمور عدميّة، فإنّ النوم عبارة عن تعطّل الحواس الظاهرة بسبب استيلاء الرطوبة الفاضلة على الدماغ، وظاهر أنّه أمرٌ عدمي، وعدميّة الثلاثة الباقية قد عُلمت من خواصّها، والسببُ وصفٌ وجوديٌ منضبطٌ دلّ الدليل على كونه معرِّفاً لحكم شرعي، فلاتكون هذه الأشياء أسباباً حقيقةً، وهذه الخمسة موجباتُ للوضوء خاصّةً.

(والحيض والاستحاضة) بأقسامها الثلاثة (والنِفاس) - بكسر النون - والمراد أنّ الموجب خروج هذه الدماء الثلاثة؛ إذ لا يعقل كونها أنفسها هي الموجبة، كما مرَّ في

خروج الفضلتين، خصوصاً عند مَن عبّر بالأسباب؛ إذ ليست نفسها أوصافاً.

(ومسّ ميّت الآدمي) في حال كونه (نجساً) بأن يكون قد بردَ جسمه بالموت ولمّا يُغسّل غسلاً صحيحاً حيث يفتقر إليه.

فيدخل فيه مَن لم يُغسِّل بعد البرد، ومَن غُسِّل فاسداً، ومَن غسّله كافر، والكافر مطلقاً، والمُيمّم ولو عن بعض الغُسلات ومَن فُقد الخليطان أو أحدهما لغسلهِ، ومَن

ص: 64

تقدّم غُسله على موته؛ لاستحقاقه القتل ثمّ مات أو قتل بغير السبب الذي اغتُسل له والضابط في ذلك وجوب التغسيل لو أمكن قبل الدفن أو كونه كافراً.

ويخرج منه مَن لم يَبرد بعد موته وإن وجب غسل العضو اللامس على أصحّ القولين، ومَن كمل غسله الصحيح، لا مَن كمل غسل عضو منه فمسّ ذلك العضو على الأقوى، ومَن قُتل بالسبب الذي اغتُسل ،له ومَن غُسِّل مُحرِماً بغير الكافور، والشهيد والمعصوم.

وفي حكم الميّت القطعة ذات العظم، وألحق المُصنِّف بها العظم المُجرّد(1).

واحترز ب_«الآدمي» عن ميتة ماسواه من الحيوانات إذا كان له نفس، فلا يجب بمسّتها غسل، بل يجب غسل العضو اللامس مع الرطوبة إجماعاً، وعدمها على قول. والمراد بميتة الآدمي: مَن كمل له مِن حين انعقاده إلى حين موته أربعةٌ أشهرٍ فصاعداً، فالسقط قبل ذلك لا يُسمّى ميّتاً، ولا يوجب مسّه غسلاً.

(وتيقّن الحدث والشكّ في الوضوء)، وإطلاق الموجب على ذلك مجاز، فإنّ الموجب هو الحدث السابق المُتيقّن، وهو أحد الأعداد، والشكّ في الطهارة اقتضى الرجوع إلى الأصل، والأخذ بالاستصحاب.

(وتيقّنهما) أي تيقّن الحدث والوضوء (والشكّ في اللاحق) منهما للآخر، فإنّه يجب عليه الوضوء؛ لاحتمال كون اللاحق الحدث هذا مع عدم علمه بحاله قبلهما، او علمه بها مع احتمال تجديد الطهارة.

أمّا لو عَلم بحاله قبلهما بالطهارة أو الحدث ولم يحتمل التجديد، فإن استفاد من التعاقب والاتّحاد حكماً، بنى عليه ولم يكن من الشكّ في شيء، فيلزمه حكم الحالة المتقدّمة من طهارة أو حدث؛ لتيقّنه نقضها بالضدّ، ولحوق الضدّ الآخر وهو الفرد الموافق للحالة السابقة، وكذا القول مع تعدّد الطهارة والحدث مع القيدين.

ص: 65

وإن لم يتحقّق التعاقب ولا احتمل التجديد بأن جوّز وقوع الحدث عقيب الحدث، ولم يجوّز وقوع الوضوء عقيب الوضوء بنى على الطهارة على التقديرين.

أمّا مع فرض علمه بكونه متطهِّراً قبلهما؛ فلاقتضائه توسّط الحدث بين الطهارتين؛ لأنّ التقدير نفى احتمال التجديد، فيكون الآن مُتطهراً.

وأمّا مع فرض علمه بكونه مُحدثاً؛ فلتيقّنه الانتقال عن حكم الحدث إلى الطهارة الرافعة وشكّه في نقض هذه الطهارة؛ لاحتمال وقوع الحدث المتيقّن عقيب الحدث

السابق عليهما.

لا يقال: إنّ تيقّن الحدث مكافئ لتيقّن الطهارة فيتعارضان ويرجع الأمر إلى تيقّنهما مع الشكّ في الحال، فتجب الطهارة، كما أطلقه المصنِّف.

لأنا نقول: إنّ التكافؤ هنا ممنوع؛ لأنّ الطهارة قد عُلِم تأثيرها في رفع الحدث؛ لماقلناه من عدم فرض التجديد، وأمّا الحدث، فغير معلوم نقضه للطهارة؛ لاحتمال أن يقع بعد الحدث، كما قلناه؛ إذ الفرض عدم اشتراط التعاقب، فلا يزول المعلوم بالاحتمال بل يرجع إلى يقين الطهارة مع الشكّ في الحَدَث.

وبما فصّلناهُ يُعلَم أنّ إطلاق الحكم بوجوب الطهارة في هذه المسألة - كما ذكره المصنّف وأكثر الأصحاب(1) - غير جيّدٍ. وكذا الحكم باستصحاب حاله المعلوم قبلَهما، كما اختاره العلّامة(2)، وكذا الحكم بأخذه بضدّ ما عَلِمه من حاله، كما مال إليه المحقّق في المعتبر(3)، ومع ذلك كلّه، فمختار المصنِّف (رحمه الله) هو الأقوى، وقد أفردنا لتحقيق المسألة محلاً آخر(4).

ص: 66

(وتنقضه الجَنابةُ) - بفتح الجيم - أي تنقض الوضوءَ لو كان المُجنب على وضوءٍ (وإن لم توجبه)؛ لأنّ غسلها كافٍ عنه إجماعاً، بخلاف غيرها من موجبات أغسال الأحياء. وأشار بذلك إلى أنّها ليست معدودةً من الموجبات الأحد عشر وإن أمكن عدُّّها في النواقض عند مَن عبّر بها، فبين النواقض والموجبات حينئذٍ عمومٌ من وجه؛ لصدق الناقض بدون الموجب في الجنابة إذا نقضت الوضوءَ ولم توجِبه في مطلق الحدث المتعقِّب لطهارةٍ صحيحةٍ مع خلوّ ذمّة المكلّف من مشروطٍ بها ولصدق الموجب بدون الناقض في الحدث الموجب للوضوء الحاصل عقيب التكليف في صلاةٍ واجبةٍ من غير سبق طهارةٍ، ويصدقان معاً في الحدث المُتعقّب لطهارة شرعيّةٍ مع اشتغال ذمّة المكلّف بمشروط بها.

ولمّا فرغ من موجبات الوضوء الأحد عشر، شرع في بيان موجبات الغسل، وهي سنّة، كما بيّنه(1) بقوله : (ويجب بها) أي بالجنابة بنوعيها. وهى لغةً : البُعد(2). وشرعاً : الحدث الحاصل من نزول المنيٌ مطلقاً، أو غيبوبة الحشفة أو ما في حكمها في قُبُل أو دُبُرٍ.

(الغسل، وبالدماء الثلاثة) المعهودة بالذكر سابقاً، وهي الحيض والاستحاضة والنفاس (إلّا قليل الاستحاضة) وهو القدر الذي لا يغمس القطنة، فإنّه يوجب الوضوء خاصّةً، كما دلّ عليه إطلاق الاستحاضة في موجبات الوضوء، ولا يحتاج إلى استثناء الاستحاضة المتوسّطة وهي التي تغمس القطنة ولا تسيل عنها بالنسبة إلى ماعدا الصبح؛ لأنّ هذا القسم موجب للغسل في الجملة وإن كان غير موجبٍ له على بعض الوجوه، إذ لو أُريد الاحتراز عن ذلك وجب استثناء الكثيرة أيضاً بالنسبة إلى العصر

والعشاء، فإنّها توجب الوضوء خاصّةً.

ص: 67

(و) يجب الغُسل (بالمسّ) المذكور سابقاً وهو مسّ ميّت الآدمي نجساً على ما فصّل.

(والموت) المعهود ذهناً وهو موت الآدمى المسلم ومَن بحكمه من غير الفِرَق الأربع وهي النواصب والخوارج، والغلاة، والمجسّمة، فلا يصحّ تغسيل أحدها فضلاً عن الوجوب، ويمكن كون اللام للعهد الذكري المدلول عليه ب_ «ميّت الآدمي نجساً» ويُستثنى منه الفِرق المذكورة، والأوّل أجود.

(ويجب التيمّم بموجباتهما)، أي موجبات الوضوء والغسل (عند تعذّرهما)(1)، فموجباته سبعة عشر، هذا كلّه في الموجبات بأصل الشرع.

(وقد تجب الثلاثة)، أي الوضوء والغسل والتيمّم بسبب عارضٍ من قِبل المكلّف، وذلك (بنذرٍ أو عهدٍ أو يمينٍ) إمّا بأن ينذر كلِّ واحدٍ منها بلفظٍ على حدةٍ، أو بلفظ يشملها كنذر الطهارة ملاحظاً إطلاقها على أنواعها الثلاثة.

أمّا لو نذر الطهارة مُطلقاً، ففي تخيّره بين الثلاثة أو حمله على المائيّة خاصّةً، أو الترابيّة أوجهٌ منشؤها الشكّ في أنّ مقوليّة الطهارة على الأفراد الثلاثة هل هو بطريق الاشتراك أو التواطؤ أو الحقيقة والمجاز بمعنى أنّه حقيقةٌ في المائيّة مجاز في الترابيّة أو التشكيك؟

فعلى الأوّلين الأوّل، وعلى الثالث الثاني، وعلى الأخير يُحتمل الأخير وهو انصرافه إلى فرده الأضعف وهو التيمّم؛ لأصالة البراءة من الزائد، وإلى الأقوى؛ لأنّه المتَيقَّن.

والأصحّ أنّه كالأوّلين، لكن إنّما يُجزئ التيمّم فيهما مع تعذّر الآخرين.

ويُضعّف الثالث بقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «الصعيد طهور المسلم»(2)، و «جُعِلت لي الأرض مسجداً وترابُها طهوراً»(3) وغيرهما من الأحاديث الدالّة على إطلاق الطهارة على التيمّم.

ص: 68

وكلّ مَن أدخل التيمّم في تعريف الطهارة جعله منها حقيقةً، والأولى باشتراك الثلاثة في معنىً مشتركٍ بينها وهو صلاحيّة الإباحة للصلاة ولو بالقوّة القريبة كما مرّ، وهو ينفي الاشتراك اللفظي.

نعم، يقع الشكّ بين الآخرين؛ لاشتراكهما في هذا المعنى. والظاهر أنّ مقوليّتها على الثلاثة بالتشكيك وعلى فردي المائيّة بالتواطؤ.

ويشترط في انعقاد نذر كلّ واحدٍ منها رجحانه قبل النذر بأن يكون واجباً أو مندوباً، فالوضوء ينعقد نذره دائماً؛ لاستحباب فعله أو وجوبه كذلك.

ثمّ إن أطلق كان وقته طولَ العمر ويتضيّق عند ظنّ الوفاة. وإن قيّده بوقتٍ واتّفق فيه مُحدثاً فظاهر وإلّا وجب التجديد، ولو لم يشرع التجديد لم يجب الوضوء ولا الحدث؛ لعدم وجوب تحصيل شرط الواجب المشروط.

وأمّا الغسل، فإن أطلقه أو قيّده بأحد أسبابه الراجحة انعقد، وإلّا فلا، فيوقعه مع الإطلاق على وجهٍ راجحٍ، وفي إجزاء الواجب نظر.

وأمّا التيمّم، فلمّا كانت مشروعيّته مشروطةً بعدم الماء أو عدمِ التمكّن من استعماله، اشترط ذلك في انعقاد نذره، فيتوقّع مع الإطلاق، ويبطل مع التعيين حيث لا يتعذّر

استعمال المائيّة فى الزمان المعيّن، ولا يجب عليه تحصيل سببه بالحدث، كما مرّ.

ويشترط في صحّة نذره إطلاقه أو تقييده بأحد أسبابه الراجحة، ففي بدل الوضوء يُشترط كون الوضوء رافعاً، وفي الغسل يختصّ بالواجب، وغسل الإحرام، والعهد واليمين في ذلك كالنذر.

وإنّما أتى ب_ «قد» التقليليّة في مثل هذا التركيب؛ لقلّة وقوع هذه الأسباب بالإضافة إلى الأسباب الأصليّة، فإنّ أكثرها جبليّةٌ لا ينفكّ المكلَِّف عنها غالباً، ولا يختصّ العارض بالنذر وأخويه، بل بها.

(أو تَحمُّل عن الغير)، كالمصلّي عن الأب ما يجب عليه تَحمُّله، فإنّه يجب عليه الطهارة له، وكذا المستأجر على عبادةٍ تتوقُّف على الطهارة، أو استؤجِرَ على الطهارة

ص: 69

نفسها، كما لو نذرها ناذر ومات بعد انعقاد نذره وقبل فعلها، فإنّه يجب فعلها عنه كالصلاة وغيرها.

وفي هذا المقام بحث وهو أنّ المصنّف (رحمه الله) جعل ما وجب من الطهارة بالنذر وما بعده قسيماً لما وجب منها بسبب الأحداث المذكورة، وهو يقتضي أنّ موجب ما وجب بالنذر وشبهه ليس هو الحدث المذكور، وإلّا كانت القسمة متداخلةً، وإنّما الموجب النذر أو ما بعده.

وهذا أُسلوبٌ خاصٌّ مغاير لما ذكره الأصحاب في تقاسيم الطهارة حيث جعلوا الواجب منها ما كانت غايته واجبةً، كالصلاة، والطواف الواجبين، ومسّ خطّ المصحف إن وجب، ثمّ قالوا: وقد تجب الطهارة بنذرٍ وشبهه بمعنى أنّ الطهارة قد تجب لا لأجل الصلاة ونحوها، بل لأجل النذر وإن لم يكن مخاطباً بعبادةٍ مشروطةٍ به.

وعلى اصطلاح المصنّف هنا يُفسَّر الوضوء الواجب بالنذر وشبهه بما لا يُستند وجوبه إلى الأحداث المذكورة، بل يجب مع عدم حصولها كالمجدّد. والغسل الواجب بالنذر أيضاً بما لا تكون أحد الموجبات الخمسة حاصلةً عنده فتختصّ بالأغسال المسنونة. والتيمّم بما لا يكون بدلاً من أحدهما بحيث يكون واجباً بسبب الحدث الموجب، وإنّما يتّفق ذلك في غسلٍ مسنونٍ يُشرع التيمّم بدلاً عنه، كغسل الإحرام.

ويفسّر الواجب منها بسبب التحمّل بما لو نذر الأب طهارةً ومات قبل فعلها، أونذرها ناذر كذلك فاستؤجر المتحمّل على فعلها، فإنّها تجب عليه وإن لم يكن أحد الموجبات واقعاً منه.

أمّا المتحمّل للصلاة عن الأب والمستأجر عليها أو على مشروط بالطهارة، فلا يتمّ الحكم بكونها عديلةً لما وجب منها بسبب الموجبات أعني الأحداث المذكورة، فإنّ الطهارة لا تجب على متحمّل الصلاة وشبهها إلّا مع اتّصافه بأحد الأحداث الموجبة لها؛ إذ الاستئجار على الصلاة يقتضي إيقاعها على طهارةٍ وإن لم يكن لأجلها، فلا يتمّ حينئذٍ التفسير الذي قدّمناه؛ جرياً على ما فهمه الشرّاح.

ص: 70

وعلى ما ذكروه في غير هذه الرسالة يُفَسّر الواجب من الطهارة بالنذر بما نذر منها في غير وقت عبادةٍ واجبةٍ مشروطة بالطهارة وإن كان مُحدِثاً.

ويمكن ردّ العبارتين إلى أمرٍ واحدٍ؛ بناءً على ما تقدّم من أنّ الأسباب المذكورة إنّما تكون موجبةً للطهارة إذا حصلت في وقت عبادةٍ مشروطةٍ بها كالصلاة، وما وقع منها قبل الوقت مثلاً لا يُسمّى موجباً.

وحينئذٍ، فيختصّ كلام المصنّف في الطهارة الواجبة(1) بما كان سببها واقعاً في وقت الصلاة؛ ليتحقّق كونه موجباً، ويوافق غرض الرسالة من قصرها على الواجب. وأمّا ما وقع من السبب قبل الوقت، فلمّا لم يكن موجباً(2) أمكنَ فرض نذر الطهارة عنده، والحكم بوجوبها بالسبب العارض.

وحينئذٍ، فلا فرق بين الاصطلاحين، لكن لا يخفى ما في الوقوف على معنى الموجب في هذه الأسباب، وتخصيص الأعداد المذكورة به من الإخلال، فإنّه يوجب خلوّ الرسالة من حكم ما وقع منها في غير وقت الصلاة وهو مُستهجن.

ولو قيل: إنّه يُريد بالموجبات الأسباب المذكورة حيث وقعت وسمّاها موجباتٍ باعتبار وقوعها في وقت العبادة الواجبة المشروطة بها، زال الإخلال وعادَ الإشكال وتغاير الاصطلاح، والأمر في ذلك سهل إن شاء الله تعالى.

(والغاية) وهي العلّة التي يوجَد الشيء لأجلها (في الثلاثة) وهي الوضوء والغسل، والتيمّم، هي (الصلاة) واجبةً كانت أو مندوبةً، (والطواف) كذلك، (ومسّ خطّ المصحف) واجباً كان المسّ، كما لو توقّف إصلاح غلطهِ عليه، أو بنذر وشبهه أم لا، بمعنى توقّف إباحة المسّ على الطهارة، فإن أرادَه تطهّر فهو غايةٌ لها وإن لم يجب.

وهذا أُسلوب خاصّ جيّد غير ما ذكره الأصحاب من أنّ الثلاثة تجب لكذا، وتُستحبّ لكذا، ولكن فيه خروج عن مصطلح الرسالة من قصرها على واجبات

ص: 71

الصلاة. وممّا ينبّه على إرادة الأعمّ من الواجب - زيادةً على ما تقرر من المعنى المطابق - ذِكرُ مسّ خطّ المصحف، ودخول المسجدين واللبث في غيرهما، وغير ذلك ممّا لا تعلّق له بواجبات الصلاة.

واعلم أنّ غاية الصلاة والطواف ليست متّفقةً عند المصنِّف (رحمه الله) وأكثر الأصحاب، فإنّ الطهارة شرطٌ في صحّة مندوب الصلاة إجماعاً، وفي كمال الطواف

المندوب عند الأكثر وعبارة الرسالة لا تنافي ذلك، فإنّهما غايةٌ للثلاثة في الجملة.

ثمّ غاية الطهارة قد تكون مشتركةً بين الثلاثة وقد تختصّ بأحدها أو باثنين منها.

وحيث ذكرَ الغاية المشتركة شرعَ في ذكرِ المختصّة، فقال: (ويختصّ الأخيران) وهما الغسل والتيمّم (بغايةِ دخول المُجنب وشبهه)، وهو الحائض والنفساء مع انقطاع دمهما دون غيرهم من ذوي الأحداث الكبرى.

(المسجدين) وهما المسجد الحرام ومسجد النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم سواء حصل معه بعه لبتٌ أم لا. و من ثمَّ أطلق الدخول الشامل للّبث وغيره؛ لأنّ اللبث داخلٌ في الدخول بطريق أولى، كما ذكره الشارح المحقّق(1).

(واللبث فيما عداهما) من المساجد، دون مجرّد الدخول الذي ليس معه لبثُ، كما لو كان للمسجد بابان فمرَّ من أحدهما إلى الآخر، فإنّه لا يتوقّف عليهما.

والأولى إلحاق المشاهد المشرّفة بالمساجد في ذلك؛ لاشتمالها على فائدة المسجديّة وزيادة الشرف بالنسبة إليه، ووجه العدم خروجها عن حقيقة المساجد، ومباينتها لها في بعض الأحكام قطعاً.

(وقراءة العزيمة) والمراد بها الجنس ليشمل العزائم الأربع، وهي سور السجدات الواجبة، وأبعاضها بحكمها حتّى البسملة إذا قصدها لأحدها وإن كانت الأبعاض ليست داخلةً في مفهوم العزيمة ولو قال: «وقراءة شيء من العزائم» كان أشمل.

و تسميتها عزيمةً باعتبار إيجاب الله تعالى السجود عند قراءة ما يوجبه منها، كما

ص: 72

هو أحد معنييها لا بالمعنى المقابل للرخصة، وهو ما جاز فعله مع عدم قيام المانع منه.

وإطلاق العزيمة عليها بذلك المعنى من بين الواجبات بنوعٍ من المجاز، ورعايةٍ لحقّ هذا الواجب.

(ويختصّ الغسل بالصوم) واجباً كان أو مندوباً (للجنب) وهو مَن صادف حدث جنابتِه(1) جزءً من الليل يسع الغسل، لامَن صادف سبب جنابته الليل، كما ذكره الشارح(2)، فإنّ مَن أجنب نهاراً ولم يغتسل حتّى ضاق الليل إلّا عن غسله، كان الصوم غايةً لغسله، وإطلاق السبب - الذي هو نزول الماء أو غيبوبة الحشفة - على الحدث - الذي هو المانع من الدخول في العبادة المخصوصة - مجاز من باب إطلاق اسم السبب على المسبَّب.

واعلم أنّ الصوم لا يكون غايةً لغسل الجنابة إلّا مع تضيّق الليل بحيث لا يبقى منه إلّا قدر فعله علماً أو ظنّاً، فلو أوقعه المكلّف قبل ذلك لم يكن الصوم غايةً؛ لعدم المخاطبة بهِ حينئذٍ، فإنّ ضيق الوقت إلّا عن قدر الغسل في حكم دخول وقت الصلاة الموجب للغسل، فقبله لا تكون الصلاة المؤقّتة غايةً له.

ولا فرق في ذلك بين أن نقول: إنّ غسل الجنابة واجب لغيره كما هو الأصحّ، أو لنفسه. فلو أراد تقديمه على الوقت المذكور ولم يكن مُخاطباً بعبادةٍ واجبةٍ مشروطةٍ به نوى الندب ولو قلنا بوجوبه لنفسه نوى الوجوب وارتفع حدثه على التقديرين، كما يرفع الوضوء الحدث المتقدّم على الوقت عدا ما استثني منه.

(و) في حكم الجنب (ذات الدم) وهي الحائض والنفساء إذا انقطع دمهما قبل الفجر بمقدار الغسل، والمستحاضة غير القليلة الدم. وإنّما أطلق القول فيها بحيث يشمل المستحاضة القليلة الدم؛ اتّكالاً على ما فصّله قبل.

والقول بأنّ المراد بذات الدم المستحاضة دون أُختَيها - بناءً على أنّ الغسل إنّما

ص: 73

يجب عليهما بعد انقطاع دمهما، وحينئذٍ لا يصدق عليهما كونهما كذلك؛ لزوال المعنى المشتَقّ منه(1) - حقيقٌ بالإعراض عنه ؛ فإنّ الإجماع واقعٌ منّا على عدم اشتراط بقاء المعنى المشتقّ منه في صدق الاشتقاق حقيقةً، كما لا خلاف في وجوب الغسل عليهما للصوم، فلا وجه للإخلال بذكره.

(والأولى التيمّمُ) للصوم (مع تَعذّر الغسل) على الجنب وذات الدم؛ لعموم «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا»(2) وللإجماع على كون حدث الجنابة مانعاً من الصوم، فيتحقّق المانع إلى أن يحصل المُزيل وهو الغسل، أو ما يقوم مقامه في الإباحة وهو التيمّم عملاً بالاستصحاب، فبعد التيمّم يتحقّق الإذن إجماعاً، وقبله مشكوكٌ فيه، فيتحقّق فيه المنع؛ لتحقّق الشكّ المانع في الإباحة بدونه وليكن قبل الفجر كالغسل.

والظاهر وجوب البقاء عليه إلى أن يطلع الفجر؛ لأنّ النوم ناقضُ للتيمُم، كنقض الجنابة الغسل، فكما لا يجوز تعمّد الجنابة باقياً عليها إلى طلوع الفجر، كذا لا يجوز نقض التيمّم والعود إلى حكم الجنابة قبله، إلّا أن يتحقّق الانتباه قبل الفجر بحيث يتيمّم ثانياً، فإنّه يجوز حينئذٍ له النوم، كما يجوز له من دون أن يتيمّم.

ولا نتفاء فائدة التيمّم لو جاز نقضُه قبل الفجر والبقاء عليه؛ لأنّ الحدث بعده يُعيد حكم الجنابة كما كان نعم لو غلب عليه النوم على وجهٍ لا يمكنه دفعه فلا حرج، ثمّ إن انتبه قبل الفجر جدّده، وإلّا فلا.

ووجه عدم وجوب البقاء عليه أنّ انتقاصه بالنوم لا يحصل إلّا بعد تحقّقه، وحينئذٍ لا حرج؛ لاستحالة تكليف الغافل؛ ولأنّ نقض التيمّم لو كان كنقض الغسل بالجنابة لزم وجوب الاستمرار عليه طول النهار؛ إذ لا يجوز تعمّد الجنابة نهاراً.

ص: 74

ويُضَعّف بأنّ النهي يتوجّه إلى توجيه النفس إلى النوم وتهيئة أسبابه ومقدّماته، كما يحرم فعل مقدّمات الجنابة المسببة عنها وإن كان قبل حصولها لا يتحقّق، وعند حصولها في الآن المقارن لها لا تكليف؛ للعجز عن دفعِها، ونقضُه نهاراً خارجٌ بالإجماع فيبقى الباقي، ولولا الإجماع لكانت المعارضة في محلّها.

ويُفهم من قوله: «والأولى» عدم تعيين التيمّم، بل هو احتياط، ويدلّ على إرادة الاحتياط أيضاً جعله الصوم غايةً مختصّة بالغسل، فليس فيه رجوع عن قريبٍ كما ادّعاه الشارح(1).

ووجه عدم الوجوب أصالةُ عدمِه؛ إذ لا دليل عليه ظاهراً، فإنّ الآية في سياق الصلاة، ولانزاع في وجوب التيمّم بدلاً عن الغسل لها، وقد تقدّم ما يصلح وجهاً للوجوب، وقد قرّبه المصنِّف في البيان(2).

(ويختصّ التيمّم بخروج الجنب والحائض من المسجدين) المعهودين إذا احتلم فيهما أو حاضت المرأة، كما هو مورد النصّ(3)، أو أجنب فيهما أو خارجهما ثمّ دخل عمداً أو نسياناً وإن أثم في الأوّلين.

وإنّما عَدلَ عن مورد النصّ؛ لعدم الفرق في تحريم قطع جزءٍ منهما بغير غُسلٍ أو تيمّمٍ بدلاً عنه بين كون الجنابة عن احتلامٍ أو غيره، وذكر الاحتلام في الخبر تبعاً للواقعة ويستفاد الباقي من دليل خارجي، وربما استفيد منه أيضاً بناءً على عدم تعقّل خصوصيّة الاحتلام، والأوّل أجود.

وربما قَصَره بعض الأصحاب على المُحتلم(4) اقتصاراً على مورد النصّ الخاصّ(5) وهو ضعيف.

ص: 75

وإلحاق المصنّفِ الحائضَ إذا أصابها الحيض به للنصّ وهو تعبّد محض؛ إذ لا يتصوّر فيها الطهارة.

ونَفى المحقّق (رحمه الله) الوجوب عن الحائض، وحَكم بالاستحباب بناءً على أنّه لا سبيل لها إلى الطهارة(1).

وردّه المصنّف بأنّه اجتهادٌ فى مقابلة النصّ، وعارضه باعترافه بالاستحباب(2).

ويُشكل بأنّ المحقّق طَعن في الرواية بالقطع، فلا حجّة فيها ويرجع إلى الاجتهاد، و دليل الاستحباب يتجوّز فيه بخلاف الوجوب.

والظاهر أنّ النفساء كالحائض هنا دون المستحاضة بل إمّا أن تكون كالجنب؛ لقبولها الطهارة، أو يجوز لها الخروج من غير تيمّمٍ بناءً على أنّ حدث الاستحاضة لا يمنع من دخول المساجد مع أمنِ التلويث.

وإطلاق الحكم بوجوب التيمّم للخروج من المسجدين من غير تقييدٍ بإمكان الغسل وعدمه، مُستند إلى إطلاق النصّ بالأمر به، وقد اقتصر عليه جماعةٌ من الأصحاب

مطلقاً(3).

والحقُّ تقييده بعدم إمكان الغسل داخل المسجدين بحيث لا يستلزم قطع جزءٍ منه بغير طهارةٍ. وعدم استلزامه تلويثَ المسجد بالنجاسة، كما لو كان الماء كثيراً.

وعدم زيادة زمانه على زمان التيمّم جمعاً بين ما أُطلق في هذا الخبر وما قُيِّد في النصوص الكثيرة من الكتاب والسُنّة، بل الإجماع على عدم صحّة التيمّم للقادر على المائيّة، والخبر مبنيّ على الغالب من عدم إمكان الغسل في المسجدين بهذه الشروط، بل لا يكاد يتّفق بغيرها أيضاً إلّا على احتمالٍ لا يكاد يتصوّر في نظر العالِم بحالهما،

ص: 76

وذلك كافٍ في الإطلاق والاتّكال في الفرد النادر على ما عُلِمَ من الكتاب والسُنّة.

وإنّما خصّ الحكم بالمسجدين؛ لأنّ الاجتياز في غيرهما غير مشروطٍ بالطهارة، فيبادر إلى الخروج عند العلم بالحدث، واستقرب المصنّف في الذكرى الاستحباب؛

للقرب إلى الطهارة، وعدم زيادة الكون فيها على الكون له في المسجدين(1).

وليَنوِ في التيمّم للخروج من المسجدين استباحةً، ولاريب في حصولها به، لكن هل يُبيح غيره من الغايات المشروطة بالغسل كالصلاة؟ قيل: لا(2)؛ لحكمهم بوجوب الخروج عقيبَه بغير فصلٍ، متحرّياً أقرب الطُرق. فلو أباح غير الخروج لأباح المكث؛ ولوجوبه على الحائض التي لا يتصوّر فيها الإباحة، وخصوصاً على القول بتعيّنه مع القدرة على الغسل جامعاً للشرائط المتقدّمة، فعلى هذا لا ينوي فيه البدليّة، وعلى ما اخترناه قد يتصوّر فيه الإباحة على وجهٍ.

وتحقيق المقام أن نقول: لا يخلو إمّا أن يكون الغسل مُمكناً في المسجد بالشرائط الثلاثة، أم لا، وعلى التقديرين، فإمّا أن يمكن الاغتسال خارج المسجد بأن لا يكون المجنِب متضرّراً بالغسل ولا فاقداً للماء على وجهٍ تسقط عنه المخاطبة به لو خرج أم لا.

فإن كان الغسل داخله ممكناً وقلنا بتقديم التيمّم عليه، تعيّن القول بعدم إباحته للصلاة خارج المسجد؛ للإجماع على عدم إباحة الصلاة بالتيمّم مع إمكان الغسل.

وإن قلنا بتقديم الغسل ولكن لم يمكن تحصيله في المسجد وأمكن خارجه، لم يتصوّر إباحته أيضاً؛ لوجوب المبادرة بالخروج من المسجد؛ إذ لا يجوز اللبتُ فيه للقادر على الغسل، وإنّما وجب التيمّم للخروج ؛ لعدم إمكان الغسل حينئذٍ، وتحريم قطع جزءٍ منه إلّا بالغسل أو بدله ، فتمتنع الصلاة في المسجد لذلك، وبعد الخروج يتمكّن من الغسل فيفسد التيمّم.

ص: 77

وإن كان الغسل غير مقدورٍ خارج المسجد فالوجه كون هذا التيمّم مُبيحاً للصلاة وغيرها ممّا إباحته مشروطة بالتيمّم؛ لوجود المقتضي للإباحة، وفقدِ المانع.

أمّا الأوّل، فهو التيمّم الواقع في محلّه وهو تعذّر الغُسل، وقد أجمع الأصحاب على أنّ التيمّم الواقع كذلك يُبيح ما تبيحه الطهارةُ المائيّة، والمخالف في بعض الأفراد شاذٌّ معلوم النسب(1).

وأمّا الثاني، فلأنّ المانع من إباحة التيمّم كان قدرة المكلِّف على الغسل والتقدير عدمه، وحينئذٍ يمنع وجوب المبادرة إلى الخروج وتحرّي أقربِ الطرق؛ لأنّ ذلك مشروطٌ بإمكان الغسل خارج المسجد.

وبما قرّرناه يُجمع بين حكم مَن ذكر من الأصحاب في هذه المسألة وجوب الخروج مبادراً من أقرب الطرق، وبين قولهم في باب التيمّم: إنّه يُستَباح به ما يُستباح بالطهارة المائيّة، فإنّ من جملة ما تبيحه المائيّة اللبث في المسجدين وغيرهما، فيصحّ حينئذٍ اللبتُ والصلاة فيهما.

ص: 78

وفي حكم استباحة الصلاة استباحة ماتتوقّف استباحته على الطهارة، كالطواف، ومس القرآن.

وتعليل الفعل بكونه يُوقِعه لوجوبه والتقرّب به إلى الله تعالى بمعنى موافقة إرادته، أو طلب الرفعة عنده بواسطة نيل الثواب، تشبيهاً بالقرب المكاني.

وآثَرَ هذه الصيغة؛ لورودها في الكتاب والسُنّة كثيراً، كقوله تعالى: «وَيَتَّخِذُ مَا يُنفِقُ قُرُبَتٍ عِندَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَّهُمْ»(1) وقوله في الحديث القدسي: «ما يزال عبدي يتقرّب إليَّ بالصلاة حتّى أُحبَّه»(2).، وقوله علیه السلام : «أقرب ما يكون العبد إلى ربّه وهو ساجد»(3).

وحقيقة النيّة من جميع ذلك هو القصد إلى الفعل واعتُبرت نيّة الاستباحة والوجه؛ لأنّ الامتثال في العبادة إنّما يتحقّق بإيقاعها على الوجه المطلوب، ولا يتحقّق ذلك الوجه في الفعل المأتيّ به إلّا بالنيَّة؛ لقوله تعالى: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ»(4)، أي لأجلها، وفيه نظرٌ حرّرناه في شرح الإرشاد(5).

وأمّا نيّة التقرّب، فلا ريب في اعتبارها، وقد قال سبحانه: «وَمَا أُمِرُواْ إِلَّا لِيَعْبُدُواْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ»(6)، ولا يتحقّق الإخلاصُ إلّا بها.

وهذا الكلام وإن كان عن أهل الكتاب لكنّه ثابت في حقّنا؛ لقوله تعالى: «وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ»(7) أي المستمرّة في جهة الصواب كما ذكره المفسّرون(8)، فلا يصحّ النسخ

ص: 80

عليها، ولا ريب أنّ اعتبار ماذكره المصنّف في هذه النيّة هو الأحوط.

والواجب إحضار النيّة بالبال فعلاً عند أوّل العبادة، ولا يجب استمرارها إلى آخرها؛ لتعذَُّره أو تعسُّره على المكلَِّفين (و) لكن (يجب استدامتها) واستمرارها (حكماً إلى الفراغ) من الوضوء، بمعنى أن لا يحدث نيّةً بعد النيّة الأُولى تنافيها أو تنافي بعض لوازمها، كأن ينوي قطع الطهارة، أو الرياء ببعض الأفعال، أو التبرّد، أو التنظيف بغسل بعض الأعضاء، فعلى هذا الاستدامة أمرٌ عدمي، فمتى لم يُحدِث نيّةً مخالفةً فالنيّة الأُولى بحالها.

وفسّرها المصنّف (رحمه الله) في الذكرى(1) والقواعد(2) بأمرٍ وجودي وهو البقاء على حكمها، والعزم على مقتضاها، أو تجديد العزم عليها كلّما ذكر؛ مستدلّاً بأنّ مقتضى الدليل الدالّ على اعتبار النيّة في العبادات كقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «إنّما الأعمال بالنيّات»(3) وجوب استصحاب النيّة فعلاً، لكن لمّا تعدّر فى العبادة الطويلة أو تَعسَّر اكتفى بالاستدامة الحكميّة.

وفي دلالة الدليل على ذلك نظر؛ لأنّ المراد بالنيّة إما العزم على الفعل وإن تقدّم كما ذكره أهل اللغة، أو القصد المقارن كما اختاره الفقهاء حتّى صار حقيقةً شرعيّةً فيه، وكلاهما لا يدلّ على اعتبار الاستمرار الفعلي.

والمراد بالأعمال المعهودة عند الشارع كالصلاة والطواف(4)، وإطلاق ذلك على أجزائها مجازٌ لا يصار إليه هنا مع أنّ مقتضى دليله وجوب الإتيان بالقدر الممكن فيها، إمّا باستصحابها فعلاً، أو بالرجوع إليها بحسب الإمكان؛ لعدم الدليل الدالّ على وجوب الاستدامة بالمعنى المذكور بحيث يجعلها بدلاً عن النيّة، ولا ينتقل إلى غيرها وإن أمكن.

ص: 81

والحقُّ في توجيه الاستدامة الحكميّة أنّ الواجب لمّا كان هو إيقاع العبادة على ذلك الوجه المخصوص وكانت إرادة الضدّ منافية لإرادة الضدّ الآخر، اقتضى ذلك وجوب الاستمرار على ذلك الوجه المطلوب شرعاً، ويتحقّق بعدم إحداث نيّةٍ تنافي الأُولى، فمتى لم ينوِ نيّةً مخالفةً حصل له مانواه أوّلاً؛ للامتثال، فلا يفتقر إلى تجديد العزم؛ لعدم الدليل عليه.

وقد بنى المُصنّف (رحمه الله) التفسيرين على مسألة كلاميّة اختُلِف فيها وهي أنّ الممكن الباقي هل هو مستغنٍ عن المؤثّر أو محتاج إليه؟ فعلى الأوّل يثبت التفسير الأوّل، وعلى الثاني الثاني.

والظاهر أنّ هذا البناء لا حقيقة له أمّا أوّلاً: فلعدم الدليل عليه.

وأمّا ثانياً؛ فلأنّ ذلك يقتضي وجوب استمرارها فعلاً إلى آخر العبادة؛ لأنّها تصير حينئذٍ علّةً للعبادة مؤثّرةً، فيلزم حينئذٍ انتفاء صحّة العبادة عند الذهول عنها وهو منتفٍ إجماعاً. والعزم على مقتضاها ليس هو عين النيّة الأُولى، فلا يكون مؤثّراً في العبادة؛ إذ الدليل إنّما دلّ على اعتبار النيّة المعهودة، وتعذّرها يوجب الإتيان بالقدر الممكن منها و تجديدها كذلك لا إقامة بدلها.

وأمّا ثالثاً؛ فلما بيّنّاه من أنّ الدليل إنّما يدلّ على اعتبار النية في أوّل العبادة، فيستمرّ حكمُها إلى أن يصرف القصد إلى ما يضادّها، فالتفسير الأوّل أجودُ.

إذا تقرّر ذلك، فلو نوى قطع الطهارة أو المنافيَ للنيّة بَطلَت النيّةُ بالنسبة إلى ما بقي من الأفعال لا الوضوء؛ لأنّه عبادةٌ منفصلة الأجزاء شرعاً لا تتوقّف صحّة بعضه على البعض الآخر مطلقاً. ولهذا لو أخلّ بغسل بعض الأعضاء على الوجه المعتبر شرعاً بطل ذلك العضو لاغير، فلو جدّده بحيث لايُخِلّ بعضها بالموالاة صحّ بخلاف الصلاة، فإنّ أفعالها متّصلةٌ مرتبطةٌ بحيث يؤدّي إفساد بعضها عمداً إلى فساد الصلاة، وبطلانِ ما تقدّم من الأفعال، فإذا أراد تمام الوضوء هنا والموالاة باقيةٌ استأنف النيّة لما بقي من الأفعال.

ص: 82

(ولو نوى المختار) وهو مَن ليس بذي حدثٍ دائمٍ (الرفعَ) أي رفع الحدث بدل نيّة الاستباحة، (أو نواهما) أعني(1). الرفع والاستباحة (جاز)؛ لتلازمهما في غير دائم الحدث؛ إذ المراد من الحدث هنا هو المانع من الدخول في العبادة، وهو أثر السبب الحاصل للمكلّف الذي يُطلق عليه أيضاً(2). اسم الحدث، لكنّه غير مرادٍ هنا؛ لعدم إمكان رفعه، وإنّما المرتفع أثره، وهو المانع من الصلاة ونحوِها.

والمراد بالاستباحة رفع المنع من الصلاة وهو أعمّ من رفع المانع، أعني الحدث؛ إذ قد يرتفع المنع ولا يرتفع المانع بالكلّيّة، كما في المتيمِّم، فإنّه يستبيح الصلاة مع عدم ارتفاع حدثه، ومن ثمَّ تجب عليه الطهارة المائيّة عند التمكّن منها، ولو كان الحدث مرتفعاً لم تجب الطهارة المائيّةُ، وكما في دائم الحدث، فإنّ الإباحة تحصل له بوضوءٍ للصلاة الواحدة، مع بقاء أثر الحدث المتأخّر عن الطهارة، سواء قارنها أم تقدّم عليها، حتّى لو فرض انقطاع الحدث بعد ذلك وجب عليه الطهارة للحدث المتأخّر عن الطهارة الأُولى، فدلّ ذلك على عدم ارتفاع حدثه، وإنّما حصل له بالطهارة إباحةُ الصلاة خاصّةً.

وقد ظهر من ذلك الفرق بين الرفع والاستباحة، وأنّهما متلازمان في حقّ المختار، فيتخيّر بين نيّة الرفع أو الاستباحة، أو نيّتهما معاً إمّا تأكيداً، وإمّا للخروج من خلاف القائل بوجوب الجمع بينهما؛ بناءً على عدم تلازمهما مطلقاً، وإمّا لتحصيل نيّة كلّ واحدٍ منهما مطابقة.

(أمّا المستحاضة ودائم الحدث، فالاستباحة أو هما لا غير) هذين الأمرين أعني نيّة الاستباحة أو نيّتهما؛ لما قد عرفتَ من عدم ارتفاع حدث دائم الحدث، فلا تُعقَل نيّة رفعه مع عدم ارتفاعه فينوي الاستباحة وتحصل له وإن بقي أثر الحدث ولو نواهما انصرف إلى السابق على الطهارة والاستباحة إلى المتأخّر عنها.

وذهب المصنِّف في بعض تحقيقاته إلى الاكتفاء بنيّة رفع الحدث؛ بناءً على أنّ

ص: 83

المراد منه هو المانع، ولو لا ارتفاعه لما أُبيحت الصلاةُ، أو بحمله على الحدث السابق، والمتأخّر من الحدث معفوّ عنه وإن لم ينو إباحته، بل لا يكاد يُعقل نيّة الإباحة منه قبل وقوعه، وإنّما هو عفوٌ من الله تعالى(1).

وهذا القول ليس بعيداً من الصواب، فإنّا لا نَعقل من الحدث إلّا الحالة التي لا يصحّ معها الدخول في الصلاة، فمتى أُبيحت الصلاة زالت تلك الحالةُ فارتفع الحدث بالنسبة إلى هذه الصلاة بمعنى زوال المانع وإن بقي في غيرها.

وأيضاً فإنّ النيّة إنّما تؤثّر فى الإباحة من الحدث السابق عليها كما قلناه لا المتأخّر: إذ لم يُعهد ذلك شرعاً، والمتأخّر مغتفرٌ في هذه الصلاة، والسابق لا مانع من رفعه بالنيّة، وأولى بالصحّة مالو نوى رفع الحدث الماضي؛ لإمكانه واغتفار الطارئ.

فإن قيل: مع الإطلاق يكون الرفعُ مشتركاً بين رفع الماضي ورفع الأثر المانع مطلقاً، وصرف المشترك إلى أحد معنيَيه لا يجوز بغير قرينةٍ؛ لأنّه صرفٌ إلى بعض

المعنى.

قلنا : الإطلاق ينصرف إلى رفع القدر المانع من الدخول في الصلاة الذي يمكن رفعه بالطهارة، وقد تقرّر أنّ ذلك ليس إلّا السابق، ولو سلّم أنّه الجميع لكان المرتفع القدر المشترك بينهما لا أحدهما ولا كلّ واحد منهما.

وأمّا تخصيص الحدث بنفس الأثر المانع والاستباحة بالمنع وتجويز انفكاك أحدهما عن الآخر، فهو اصطلاح خاصّ، وليس في الدليل النقلي ما يدلّ عليه، بل إنّما اقتضى كون المراد بالحدث هو الحالة المانعة من العبادة وبالإباحة إزالتها ورفعها غاية ما في الباب أنّها قد ترتفع مطلقاً بالنسبة إلى جميع الصلوات، وقد ترفع بالنسبة إلى صلاةٍ واحدةٍ، وهذا لا يكفي في تخصيص كلّ قسمٍ باسمٍ بحيث لا ينصرف إلى غيره وإن كان الوقوف مع المشهور أولى.

واعلم أنّ عطف دائم الحدث على المستحاضة من باب عطف العامّ على الخاصّ،

ص: 84

فإنّ المستحاضةَ بعض أفراد دائم الحدث، وخصّها بالذكر لمزيد الاهتمام بشأنها بسبب كثرة وقوعها، والحاجة إلى معرفة حكمِها بخلاف السلس والمبطون، وهذا القدر مسوّغ لتخصيص بعض أفراد العامّ مع ذكر العامّ الواجب.

(الثاني: غَسل الوجه)، وحدّه (من قصاص) - مثلّث القاف - وهو منتهى منبت (شعر الرأس حقيقةً)، كما في مستوي الخلقة، (أو حكماً) كما في الأنزع والأغمّ، فإنّ حدّ وجههما من أعلى منبت شعر رأس مستوي الخلقة (إلى محادر) - بالدال المهملة- : موضع انحدار (شعرالذقن) - بالذال المعجمة والقاف المفتوحتين - : مجمع اللحيين - بفتح اللام - (طولاً) أي في طول الوجه.

وأطلق - على بُعدِه - من أسفل إلى أعلى الطول؛ لمناسبة طول البدن، وإلّا فالطول هو البُعد الزائد أو المفروض أوّلاً، سواء كان من الأعلى أم لا.

وقد استُفيد من رجوع الأنزع والأغمّ إلى مستوي الخلقة عدم وجوب غسل النَزَعتين - بالتحريك - : وهما البياضان المكتنفان للناصية، كما لا يجب غَسل الناصية.

وأمّا الأغمّ، فيجب عليه غَسل ظاهر الشعر الكائن على الجبهة؛ لانتقال اسم الوجه إليه وغسل البشرة الظاهرة في خلال الشعر دون المستورة.

(وما حواه الإبهامُ) - بكسر الهمزة - وهي الإصبع الغليظة المتطرّفة، وجمعها أباهيمُ.

(و) الإصبع (الوسطى عرضاً) أي في عرض الوجه.

(حقيقة) في مستوي الخلقة بالنسبة إلى الوجه واليدين (أو حكماً)، كما في كبير الوجه وصغيره، وطويل الأصابع وقصيرها، فإنّه يغسل من الوجه ما يغسله مستوي الخلقة، ويدخل في هذه الحدود شعر الحاجبين والشارب والعنفقة، وشعر الخدّين فيجب غَسل ظاهره.

وكذا يجب غسل ظاهر الأهداب - بالدال المهملة - وهي شعر الأجفان. والعارضين وهما الشعر المنحطّ عن القدر المحاذي للأذن، نابتاً على اللحية من الجانبين، والذقن

ص: 85

تحتهما وهو مجمع اللحيين؛ لانتقال اسم الوجه إلى ذلك كلّه، ولا يجب غسل ماتحته. نعم يجب غسل البشرة الظاهرة خلاله كما مرّ.

والأحوط غسل العذار وهو ما حاذى الأذن يتّصل أعلاه بالصدغ وأسفله بالعارض وكذا غسل موضع التحذيف - بالذال المعجمة - وهو ما ينبت عليه الشعر الخفيف بين العذار والنزعة، سُمّي بذلك لحذف النساء والمترفين الشعر منه.

(ويجب تخليل ما) أي الشعر الذي (يمنع وصول الماء) إلى ماتحته على وجه الغسل (إذا خفٌ) الشعر المانع بأن كانت البشرة تُرى من خلاله في مجلس التخاطب، وربما فُسّر بما لا يعسر وصول الماء إلى منابته.

(أمّا الكثيف من الشعور) وهو ما قابل الخفيف بمعنييه (فلا) يجب تخليله، بل يغسل ظاهره الكائن منه على الوجه خاصّةً؛ لانتقال اسم الوجه إليه.

وإنّما فسّرنا الموصول بالشعر مع أنّه أعمّ منه؛ لعدم استقامة المعنى مع إرادة العموم؛ لأنّ ما يمنع غير الشعر من خاتمٍ ونحوِه يجب تخليله مطلقاً مع الإمكان، بل لا يكاد يُطلق عليه اسم الخفّة ومقابلها.

اللهمّ إلّا أن يقال بأنّ مفهوم الشرط ليس بحجّة، ويكون حكم الشعر الخفيف مسكوتاً عنه.

أو نقول: إنّ اقتصاره على إخراج الكثيف من الشعور يُؤذِن بتعميم الحكم في غيره أو يوجب تدافع المفهومين ويبقى حكم غير الشعر مسكوتاً عنه.

وربما أُعيد ضمير «خفٌ» إلى قوله: «تخليل» بمعنى وجوب تخليل كلّ ما يمنع وصول الماء إلى ما تحته إذا خفّ تخليله بمعنى انتفاء الضرر بتخليله.

ومعنى تمام الكلام أمّا الكثيف من الشعور ، فلا يجب تخليله مُطلقاً، سواء كان في تخليله ضرورة أم لا.

وفيه تفسير الخفّة في هذا الباب بغير المصطلح، فإنّ الواقع في عبارة القوم كونه من أوصاف الشعر، وتفسير الخفّة بانتفاء الضرر مع أنّها أعمّ منه، وليس في العبارة إشعار

ص: 86

بالتخصيص، وجعل كثيف الشعر قسيماً لما لاضرر في تخليله، والمطابق كون القسيم ما فيه ضرر ولا ريب أنّ اختلال العبارة بتلك الوجوه السابقة أولى بها من حملها على هذا المعنى البعيد.

وكيف كان، فالعبارة خاليةٌ عن المتانة وحسن التأدية للمعنى المراد منها، وما حكم به هنا - من وجوب تخليل الشعر النابت على الوجه إذا خفٌ بالمعنى الأوّل - هو أحوط القولين، والمشهور والذي اختاره المصنِّف في غير هذه الرسالة عدم وجوب تخليل الشعر النابت على الوجه، سواء خفّ كلّه أم كثف أم تبعّض لرجل كان أم لا مرأه(1)؛ لأنّ الوجه اسم لما يواجه به ظاهراً فلا يتّبع به غيره، ولعموم قول الباقر علیه السلام في صحيح زرارة: «كلّ ما أحاط به الشَعر فليس على العباد أن يَطلبوه، ولا أن يبحثوا عنه، لكن يجري عليه الماء»(2).

والمراد بما أحاط به الشعر من البشرة ما لا يُرى من خلاله في جميع كيفيات مجالس التخاطب، فلا اعتبار بإحاطته به في حالةٍ دون أُخرى ممّا يصدق عليه اسم المجالسة؛ لعدم تحقّق الإحاطة حقيقةً؛ إذ يصدق انتفاؤها أيضاً، وما يمكن سلب الاسم عنه فتسميته به مجازيّةٌ، مع احتمال عدم اشتراط ذلك.

واعلم أنّ الخلاف في غَسل بشرة الخفيف إنّما هو في المستور منها كما بيّنّاه، لا في البشرة الظاهرة خلال الشعر على كلّ حال، بل يجب غسلها إجماعاً؛ لعدم انتقال اسم الوجه عنها، وعدم إحاطة الشعر بها. فعلى هذا لابدّ لخفيف الشعر من إدخال الماء إلى البشرة التي بين شعره، وغسل ما ظهر منها، وحينئذٍ فتقلّ فائدة الخلاف في ذلك.

(وتجب البدأة) في غسل الوجه (بالأعلى) إلى الذقن، فلو نكس بطل خلافاً للمرتضى(3).

ص: 87

لنا: وصف الباقر علیه السلام وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم وأنّه غسل وجهه من أعلاه(1).

وللمرتضى إطلاق الآية(2)، ومنعُه العمل بخبر الواحد، فلا يقيّد المطلق الثابت، وحيث قلنا بالتعبّد به لزم الحكم بالتقييد.

والمعتبر في غسل الأعلى فالأعلى المفهوم العرفي، فلا يقدح فيه اليسير من بعض الجهات بحيث لا يُخِلّ بتسميته غَسلاً للأعلى عرفاً؛ ولأنّ الوقوف على حدّه الحقيقي غير ممكن، وفي الاكتفاء فيه بكون كلّ جزءٍ من العضو لا يُغسَل قبل ما فوقه على خطّه وإن غسل ذلك الجزء قبل الأعلى من غير جهته، وجهٌ وجيه.

(ولا يجب غَسل فاضل اللّحية عن الوجه)؛ لخروجه عن المحدود، ولا فرق في ذلک بين الطول والعرض، وإنّما يجب غسل الشعر الكائن على الخدّين ونحوه وإن اتّصل بشعر اللحية ودخل في مسمّاها عرفاً، ويستفاد من تقييد عدم الوجوب بالفاضل أنّ الجزء المتّصل بالوجه الذي لا يخرج عنه منها، يجب غسله كشعر الوجه، وكما لا يجب غَسل فاضل اللَحية لا يجب إفاضة الماء على ظاهره؛ لعدم اتّصاف فاقد اللَحية بنقص الوجه.

(الثالث: غسل اليدين من المرفقين) - بكسر الميم وفتح الفاء وبالعكس - سمّي بذلك لأنّه يرتفق بهما في يرتفق بهما في الاتكاء ونحوه والمراد بهما العظمان المتداخلان، أعني طرف العضد والذراع لا نفس المفصل.

وكيفيّة الغسل وقوعه في حال كونه (مُبتدِئاً بهما إلى رؤوس الأصابع) في المشهور، فلا يجزئ النكس كالوجه.

واعلم أنّه لا خلاف في وجوب غسل المرفقين مع اليدين، إنّما الخلاف في سببه هل هو النصّ، بجعل «إلى» في الآية(3) بمعنى «مع» كقوله تعالى «مَنْ أَنصَارِي إِلَى

ص: 88

اللَّهِ»(1)، ولأنّ الغاية تدخل في المغيّا حيث لا مفصل محسوس؛ ولدخول الحدّ المجانس في الابتداء والانتهاء، كبعتُ الثوب من طرفه إلى طرفه الآخر؛ وللوضوء البيانيّ حيث أدار صلی الله علیه و آله و سلّم الماء على مرفقيه مبتدئاً بهما(2)، أو الاستنباط من باب مقدّمة الواجب بجعل «إِلَى» للغاية، وهي لا تقتضي دخول ما بعدها فيما قبلها ولا خروجه؛ لوروده معهما، والأصحّ الأوّل.

وتظهر الفائدة في وجوب غَسل جزء من العضد فوق المرفق حال اتّصاله، وعدم وجوب غسل رأس العضد لو قطعت من المرفق حال اتّصاله.

فإن قلنا بوجوب غَسله استنباطاً لم يجب غَسل الأوّل؛ لأنّ نفس المرفق هو المقدّمة، فلا يتوقّف على مقدّمة أُخرى، ويسقط غسل رأس العضد في الثاني لظهور طرف اليد فتسقط المقدّمة.

وإن قلنا بالأصالة وجب الأمران؛ لكون الأوّل هو المقدّمة، والثاني جزءً من محلّ الفرض، كما لو قُطعت من الزند.

(ويجَب تخليلُ ما يمنع وصولَ الماء) إلى البشرة (كالخاتم) - بفتح التاء وكسرها (والشعر) والمراد بتخليله إدخال الماء خلالَه على وجهٍ يتحقّق معه مسمّى الغسل لجميع البشرة الكائنة تحته، ولا فرق في وجوب تخليل الشعر هنا بين الخفيف و الكثيف؛ لعدم انتقال اسم اليد إليه بخلاف شعر الوجه.

ويجب غسل هذا الشعر أيضاً؛ لأنّه من توابع اليد، كما يجب غسل الظفر وإن خرج عن حدّ اليد، وغسل الإصبع واللحم الزائدين في المرفق أو تحته، واليد الزائدة كذلك وإن تميّزت عن الأصليّة، وكذا لو كانت فوق المرفق ولم تتميّز، ولو تميّزت حينئذٍ فالأصحّ عدم وجوب غَسلها، وفاقاً للمصنِّف؛ حملاً لليد على المعهود، وقبول انقسام

ص: 89

اليد إليها وإلى غيرها أعمّ من الحقيقة.

ولو كان تحت الظفر وسخّ يمنع وصول الماء إلى ما تحته على وجه الغسل وجب إزالته مع الإمكان، ولو ثقبت يده وجب إدخال الماء الثقب؛ لأنّه صار ظاهراً، جزم به المصنّف في الذكرى(1) وهو يقتضي وجوب إدخال الماء في ثقب الأذن، وغسل باطنه في الغسل بطريقٍ أولى، ولو التحم فلا ريب في السقوط.

(والبدأة) ب_ ( اليد اليمنى) وهو موضع وفاق بين علمائنا، والوضوء البياني يدلّ عليه أيضاً، وهما مبيِّنان لإجمال الآية أو مقيِّدان لإطلاقها، ومن ثمّ وافق المرتضى عليه (2)مع أنّ حجّته لا تقتضيه.

(الرابع: مسحُ مُقدَّم شَعر الرأس) - بضمّ الميم وتشديد الدال المفتوحة - نقيض المؤخّر - بالتشديد - والمراد به المختصّ بمقدّم الرأس بحيث لا يخرج بمدّه عن حدّه المقدّم، فلا يجزئ المسحُ على شعر غير المقدّم وإن كان موضوعاً عليه، ولا على شعره غير المختصّ به كالجزء من الطويل الخارج بمدّه عنه.

وهذا التحديد ثابت في حال كونه (حقيقةً) في مستوي الخلقة بالنسبة إلى نبات شعر رأسه بأن لا يكون أنزع قد انحسر الشعر عن بعض مقدّم رأسه، ولا أغمَّ قد تجاوز شَعرُ رأسه إلى جبهته وجبينه.

(أو حكماً) في غير المستوي كهذين، فيمسح الأغمّ على الشعر الكائن على ما يُعدّ مقدماً لرأس مستوي الخلقة، لا على ما عليه الشعر مطلقاً ؛ لأنّ بعضه معدود من

جملة الوجه.

ووجه كون ذلك مقدّم شعر الرأس حكماً أنّ الشائع المعروف حسّاً كون الرأس هو ما ينبت عليه الشعر، وحيث لم يكن ذلك مُراداً هنا - لعدم جواز المسح على الشعر

ص: 90

الكائن على الجبهة وما في حكمها - حاول المصنِّف بيان المراد بقوله: «أو حكماً» بمعنى أنّ بعض ما عليه الشعر للأغمّ الذي قد يُفهم منه أنه مقدّمُ شعر رأسه هو بحكم شعر المقدّم، والباقي خارج عن الحكم.

فلو اكتفى بقوله: «حقيقة» أو بلفظٍ يطلق عليها، لم يُعلَم خروجُ شعرٌ الأغمّ الخارج عن مستوي الخلقة؛ لعدم المفصل المعيّن الموجب لاختصاص اسم الرأس.

وأمّا الأنزع فلما لم يكن على بعض مقدّم رأسه شعرٌ، لم يدخل ذلك البعض في قوله: «مُقدّم شعر الرأس فإنّ الإطلاق ينصرف إلى الحقيقة، ولا شعر هنا مع أنّ المسح عليه جائز، فنبّه على دخوله بقوله: «أو حكماً» فإنّ بشرة الأنزع التي هي محلّ شعر مقدّم مستوي الخلقة في حكم شعر مقدّم رأسه وإن لم يكن إيّاه حقيقة، وقوله: (أو بشرته) أي بشرة مقدّم شعر الرأس، وأراد بذلك إدخال محلوق الرأس ونحوه، فإنّه يمسح على بشرة شعر المقدّم.

واعلم أنّ هذه العبارة من مشكلات الرسالة دلالةً على المطلوب منها، وقد اضطربت فيها الأفهام تنزيلاً وجرحاً وتسديداً.

وتحرير القول فيها أنّ الرأس إن كان إنّما يُطلق حقيقةً على رأس مستوي الخلقة وغيره يحال عليه كما هو الظاهر، فالأغمّ يُعلَم حكمه من قوله: «حقيقة» فإنّ مازاد من شعره عن رأس مستوي الخلقة لا يُسمّى شعر مقدّم رأسه حقيقةً فيخرج من العبارة، ويقتضي حينئذٍ أنّه لا يمسح إلا على مقدّم شعر رأسه حقيقةً، وهو ما ناسب شعر رأس مستوي الخلقة، فلا يفتقر إلى إدخاله في قوله: «حكماً» لأنّه بالحقيقة ألصق، فإنّ الشعر النابت على الجبهة والجبين لا يُسمّى مقدّم شعر الرأس حقيقةً ولا حكماً، فهو خارج بأوّل الكلام.

وأمّا الأنزع، فإنّه لما لم يكن على موضع نَزَعته شعر لم يدخل في قوله: «مقدّم شعر الرأس» لا مطلقاً ولا بقيد الحقيقة؛ إذ ليس هناك شعر يدخل في نظائره، وجعل بشرته - التي لو قدّر مستوي الخلقة لكان عليها شعر - في حكم الشعر المقدّم، يوجب كون بشرة

ص: 91

المحلوق في حكم المقدّم بطريقٍ أولى؛ لأنّها منبت الشعر وهو موجود فيها بالقوّة القريبة من الفعل، بل أُصوله موجودة فيها، فكونها في حكم شعر المقدّم أولى من كون بشرة الأنزع في حكمه، فاللازم حينئذٍ إمّا ترك قوله: «أو بشرته» ويُكتَفى بقوله: «أو حكماً» ويريد بذلك إدخال مَن ليس على مقدّم رأسه شعر، سواء كان لنَزَعةٍ أم لحلقٍ أم لغيرهما، أو يُكتَفى بذكر تلك البشرة عن الحكم فمن هنا جعل بعضهم في العبارة تكراراً(1)؛ بناءً على أنّ قوله: «أو بشرته» مغنٍ عن قوله «أو حكماً».

وبعضُهم اقتَصَر على استشكال إدخال الأنزع في الحكم دون الأغمّ؛ بناءً على عدم تسمية بشرته شعراً؛ ولدخوله في قوله: «أو بشرته»، فإنّ مدلولها المطابقي يدخل

الأنزع ولا وجه لادخاله في غيره، وكلا الأمرين مندفع عن العبارة.

أمّا الأوّل، فلأنّ ضمير قوله : «أو بشرته» يعود على مقدّم شعر الرأس كما سبق، والأنزع لا مقدّم لشعر رأسه في النَزَعتين، فلا يدخل في بشرته، فلولا قوله: «حكماً» لخرج.

وإنّما يتمّ ذلك لو كان ضمير «بشرته» يعود على مقدّم الرأس من غير اعتبار الشعر، لكنّه غير صحيح؛ إذ ليس مقدّم الرأس مذكوراً في العبارة حتّى يعود عليه الضمير، وإنّما المذكور مقدّم شعر الرأس وأحدهما غير الآخر، ومتى انتفى الشعر عن مقدّم رأس الأصلع انتفت بشرته. وإنّما دخل في قوله: «أو حكماً» فإنّ الصلعة في حكم شعر مقدّم الرأس من مستوي الخلقة، فيصير تقدير العبارة: يجب مسح مقدّم شعر الرأس حقيقةً في مَن نبت على مقدّمه شعر ولم يتجاوز الغالب، أو حكماً في الأنزع والأغمّ باعتبار المنع في الزائد بالنسبة إليه أو بشرة مقدّم شعر الرأس عند حلقه، ونحوه.

وأمّا الثاني، فمبنى كلامه على أن ضمير «بشرته» يعود على الرأس لقربه بمعنى وجوب مسح بشرة الرأس، فيدخل فيه الأنزع ومحلوق الرأس، ويندفع بمنع صحّة

ص: 92

عود الضمير على الرأس؛ لاستلزامه جوازَ المسح على أيّ جزءٍ من بشرة الرأس حتّى المؤخّر؛ إذ لا دلالة للّفظ حينئذٍ على اختصاصه بالمقدّم؛ لأنّه جعله قسيماً لمقدّم الشعر، فلا يجب مشاركته في المقدّميّة.

وحيث بطل عود الضمير على الرأس وعلى مقدّمه تعيّن عوده على مقدّم شعره، وحينئذ، فلا يدخل الأنزع في قوله: «أو بشرته» إذ لا مقدّم لشعر رأسه على النَزَعة فلا بشرة له فتعيّن إدخاله في الحكم لئلّا يلزم الإخلال بذكره.

والعجب من إدخال الأغمّ في الحكم دون الأنزع مع أنّ الأغمّ ليس شعر رأسه المساوي لشعر المستوي في حكم شعر المقدّم، بل عينه فهو بالحقيقة أولى بخلاف الأنزع فلو عكس الأمر وقيل: يدخل في الحكم الأنزع دون الأغمّ - لأنّ الزائد من شعره عن مستوي الخلقة ليس شعر مقدّم الرأس فخرج من أوّل الأمر كان أولى.

نعم، بقي في العبارة أن يقال: يمكن الاكتفاء بقوله: «حكماً» عن قوله: «أوبشرته» فإنّ بشرة الأنزع إذا كانت في حكم شعر المقدّم كانت بشرة المحلوق أولى بالحكميّة فلا يحتاج إلى عبارة أُخرى تدخلها، وقد سبق التنبيه عليه.

ويُعتذَر له بأنّ هذا المعنى لخفائه واحتياجه إلى تكلُّفٍ في إلحاق البشرة بالشعر، أوجب التصريح بذكر البشرة، وهذا لا يُفيد التكرار المحض، خصوصاً مع كون الرسالة موضوعة لعامّة المكلّفين المقتضي لتفصيل الحال دون الإجمال. وإنّما اضطررنا إلى إدخال الأنزع في الحكم مع خفائه؛ لعدم إمكان إدخاله في قوله: «أو بشرته» كما بيّنّاه، فاستقامت العبارة على نهج السداد وإن عسر منها تحقيق المراد.

ويجب أن يكون المسحُ (ببقية البلل) الكائن على أعضاء الوضوء الواجب غَسلُها أو المندوب، فلو استأنف له بللاً خارجاً عن ذلك وإن كان على أعضاء المسح لم يصحّ، ويتحقّق الاستئناف في ذلك بانتقال البلل الموجود على جزء من العضو الممسوح إلى جزءٍ آخر بواسطة الماسح، فلو كان العضو رطباً ولم ينتقل البلل عنه بالمسح لم يضرَّ.

ويجزئ في المسح مسمّاه (ولو) كان (بإصبع) - بتثليث الهمزة مع تثليث الباء -

ص: 93

بمعنى الاكتفاء بكون الإصبع آلةٌ للمسح بحيث يحصل بها مسمّاه، لاكونه بقدر الإصبع عرضاً، وهذا التقدير لأقلّ الواجب، فلو زاد عليه كان واجباً أيضاً وإن وصف بالاستحباب بمعنى كونه أفضلَ الواجبين. هذا إن أوقعه دفعةً، وإلّا كان الزائد على المسمّى مستحبّاً؛ لجواز تركه لا إلى بدل وأصالة عدم الوجوب، وعدم الدليل

عليه.

وغاية المؤكّد ثلاث أصابعَ، ويجوز الزيادة عليها ما لم يستوعب جميع الرأس، فيكره على الأصحّ، إلّا أن يعتقد شرعيّته فيأثم خاصّةً، وقيل: يبطل المسح(1). وقد أغرب الشارح المحقّق (رحمه الله) حيث جعل الزائد على الثلاث أصابع غير مشروع(2).

ولا يتعيّن المسح من أعلى المقدّم وإن كان أفضل، بل يجوز ذلك (أو منكوساً) بأن يستقبل الشعر؛ لإطلاق الآية(3) والأخبار(4)، وصحيحة حمّاد بن عثمان عن الصادق علیه السلام: «لابأس بمسح الوضوء مقبِلاً ومديراً»(5)، وأكثر الأصحاب على منع النكس(6) حتّى المرتضى (رضي الله عنه) مع تجويزه ذلك في غَسل الوجه واليدين؛ محتجّاً بتوقّف القطع برفع الحدث عليه(7)، وهو غريب.

وقد اختلف حكم المصنّف رحمه الله فيه فجوّزه هنا، ومنعه في الدروس(8)، وتوقّف في الذكرى(9).

ص: 94

(الخامس: مسحُ بَشَرة الرجلين)، وعلى وجوبه إجماعُ الإماميّة، وأخبارهم به متواترة(1)، والقرآن ناطق به(2). أمّا على قراءة «أَرْجُلِكُمْ» بالجرِّ، فظاهر؛ لعطفها على الرؤوس لفظاً، وأمّا على النصب، فبالعطف عليها محلّاً لا على الأيدي للقرب. والفصل والإخلال بالفصاحة بسبب الانتقال من جملة إلى أُخرى قبل تمام ،الغرض، وحمل الجرّ على المجاورة لم يرتضه محقّقو النحاة من المتقدّمين والمتأخّرين، ومن ثمّ تكلّف الزمخشريّ وتبعه ابن هشام من المتأخّرين - بعد الاعتراف بفساد الجرّ على المجاورة بحمل المسح على الغَسل الخفيف، أو على مسح الخُفّ(3).

وهو تكلّفٌ ينادي على نفسه بالكساد، ويُؤذِن بعد الفساد بمحضِ العصبيةِ والعِناد فإنّ مخالفة الأوضاع اللغويّة والشرعيّة سيّما في كتاب الله سبحانه وتعالى أقبحُ من مخالفةِ القواعد العربيّة.

والمراد بالبشرة ظاهر جلد الإنسان، كما ذكره أهل اللغة(4).

ويُستفاد من حصره المسحَ في بشرة الرجلين - مع تخييره في الرأس بين مسح مقدّم شعره وبشرته - أنّه لا يُجزئ المسح على الشعر في الرجلين وإن اختصّ بالظهر، بل يتحتّم [مسح] البشرة، والأمر فيه كذلك.

والفارق النصُّ الدالّ بإطلاقه على وجوب مسح الرجلين ؛ إذ الشعر لا يُسمّى رجلاً ولا جزءً منها، مع التصريح في بعض الأخبار بجواز المسح على شعر الرأس(5).

وإنّما لم يصرّح الأصحاب بالمنع من المسح على الشعر في الرجلين؛ لندور الشعر

ص: 95

الحائل فيهما القاطع لخطّ المسح، فاكتفوا باستفادته من لفظ البشرة، فإنّها كالصريح إن لم تكنه.

وحدّ الرجل الممسوحة (من رؤوس الأصابع إلى أصل الساق) وهو المفصل الذي هو ملتقَى الساق والقدم، وفاقاً للفاضل (رحمه الله)(1)، وأخذاً بالاحتياط.

والمشهور بين الأصحاب بل ادّعى عليه المصنّف في الذكرى(2) والمحقّق في المعتبر(3) والشيخ في التهذيب(4) الإجماعَ على أنّ حدّ المسح قُبّنا القدم عند معقد الشراك، وهما المراد بالكعبين لغةً(5) وشرعا.

وقد بالغ المصنّف في إنكار ما اختاره هنا في الذكرى، وجعله إحداثَ قولٍ ثالتٍ رافعٍ لما أجمع عليه الأُمّة؛ لأنّ الخاصّة أجمع وجماعةً من العامّة على أنّهما قبّنا القدم،

والباقين على أنّهما العظمان الناتئان عن يمين الرجل وشماله عند أسفلِ الساق(6).

وكأنّ المصنّف (رحمه الله) هنا حاول الخروج من الخلاف؛ لسهولة الخطب، وعموم النفع بالرسالة.

وكيف كان فيجب إدخال الكعب في المسح كالمرفق، وإدخال جزء من الحدّ المشترك من الطرفين لعدم المفصل المحسوس.

ولا يجب استيعاب القدم عرضاً، بل يُجزئ المسح عليه (بأقلٌ اسمه) وهو موضع وفاقٍ هنا كما نقله المحقّق في المعتبر(7)، وإنّما الخلاف في مسح الرأس، ولعلّ السرّ في

ص: 96

مخالفة المصنّف بين العبارتين حيث عبّر هناك بالإصبع(1) وهنا بأقلّ اسمه هو التنبيه على ذلك.

وكيف كان، فالتعبير بأقلّ الاسم أجود من التعبير بالإصبع؛ لإيهامه كون أقلّه مقدار إصبع وليس كذلك، بل التعبير بها لعدم إمكان جعل آلة المسح أقلّ من الإصبع وإن جاز الاقتصار في المسح بها على أقلّ من عرضها فالتمثيل بها من جهة كونها آلةً للمسح لا مقدّرة له بقدرها.

ويجب كون المسح (بالبلل) المتخلّف على أعضاء الوضوء المغسولة، كما تقدّم في مسح الرأس، ولا ينحصر في بلل اليدين، كما يقتضيه إطلاق العبارة ورشاقتُها، بل يجوز أخذ البلل من غيرهما من محالّ الوضوء الواجبة والمندوبة لا من غيرها.

فلو استأنف ماءً لأحد المسحين وهما مسح الرأس و مسح الرجلين. وإنّما أعاد مسح الرأس مع تقدّم ذكره ليدلّ بالمطابقة على بطلان المسح بالبلل المستأنَف؛ إذ إيجاب المسح بالبلل أعمُّ من البطلان بتركه (بطل) المسح المدلول على حصوله من ظاهر العبارة وإن لم يصرّح به ثمّ إن استمرّ عليه حتّى جَفٌ البلل عن جميع محالّ الوضوء بطل الوضوء أيضاً؛ لعدم الموالاة لا للاستئناف، وإن استدرك المسح بالبلل قبل الجفاف أجزأ، ومعنى بطلان المسح هنا وقوعُه باطلاً ابتداءً لا بطلانه بعد صحّته، وهو استعمال سائغ.

والشارح المحقِّق (رحمه الله) جعل ضمير «بطل» عائداً إلى الوضوء لا إلى المسح؛ مستدلّاً بعدم ذكر المسح سابقاً(2) وهو غريب، فإنّه مذكور عن قربٍ وبُعدٍ بخلاف الوضوء، فإنّه ليس مذكوراً في الرمز، وكون البحث فيه مشتركاً، بل المسح أولى به، ومع ذلك لا يستقيم في الوضوء، فإنّ بطلانه مشروطٌ بعدم إعادة المسح على وجهه بخلاف المسح، فإنّه باطلٌ مطلقاً.

ص: 97

والمُوقِعُ في الوهم ذِكرُ المصنّف استئناف الماء للمسح من دون التصريح بوقوعه بعد ذلك، وعود ضمير «بطل» إلى المسح المذكور في قوله: «أحد»، وذكره أوّلاً يقتضى

حصوله؛ لأنّ البطلان لا ينسب إلّا إلى الواقع مع أنّ دلالة المقام عليه واضحةً.

(و) لا يتعيّن المسح بالبلل الكائن على الكفّين اختياراً، بل (يجوز الأخذُ من شعر الوجه) وغيره، والمسح به مع الاختيار.

ويشمل قوله: «شعر الوجه» ما يجب غَسلُه منه وما يُستحبّ، وهو أشملُ من عبارة مَن عبّر بالأخذ من اللَحية وأشفارِ العينين وأخصرُ(1)، وهذا الحكم قد عُلِم من إطلاق الأمر بالمسح بالبلل سابقاً، لكن أعاده للتصريح به بعدَ الإجمال.

(وينبغي) على وجه الاستحباب (البدأةُ ب_ ) الرجل (اليمنى احتياطاً) لا حتماً.

أمّا عدم التحتّم؛ فلإطلاق الآية(2)؛ ولإخبار الصادق علیه السلام بمسح كل واحدةٍ قبل الأُخرى ومسحِهما معا(3).

وأمّا تقديم اليمنى احتياطاً مستحبّاً، فللخروج من خلاف جماعةٍ من الأصحاب حيث حكموا بوجوب تقديمها، ولم يكتفوا بالمعيّة فضلاً عن تقديم اليسرى(4)، ومن خلاف آخرين حيث جوّزوا المعيّة دون تقديم اليسرى(5)، ويظهر من المصنّف في الدروس اختياره(6).

والقول الأوسط هو الأوسط؛ لأنّ الوضوء البياني الذي وصفه النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم بأنّه «لا يقبل الله الصلاة إلّا به»(7) إن كان وقع مرتّباً بين الرجلين لزم القول به، وإلّا تعيّن مقابلُه.

ص: 98

والثاني باطل إجماعاً، فثبت الأوّل؛ لئلّا يلزم الإجماع على الخطأ. وهذا الاستلال صالح لجميع ما اختُلِف فيه من كيفيّات الوضوء، كغسل الوجه من أعلاه، واليدين من المرفقين، وتقديم اليمني وغيرها.

لا يقال: هذا واردٌ في المسح حيث إنّه يقتضي عدم إجزاء استقبال الشعر في الرأس لتقريب الدليل وقد حكم بجوازه.

لأنا نقول: المسح خَرجَ بدليلٍ خاصٍّ وهو صحيحة حمّاد(1)، فيبقى الباقي. وإخراجُ بعض مدلولات الدليل بأمرٍ خارجٍ لا يقتضي اطّراحَه.

(ولا يجوز النكس) في مسح الرجلين بأن يمسح من الكعبين إلى رؤوس الأصابع، (بل) يجب أن (يُبدَأ بالأصابع) ويُختم بالكعبين؛ عملاً بظاهر الآية بجعل «إلَى»(2) على بابها من الانتهاء، وهذا هو الذي اقتضى الفرق بين مسح الرأس والرجلين؛ إذ ليس في الرأس تحديد، بخلاف الرجلين.

ويجاب بأنّ صحيحة حمّاد المتقدّمة الشاملة لمسح الرأس والرجلين ناصّةٌ على جواز النكس فيهما، فلو حُملت الآيةُ على الابتداء في المسح بالأصابع خاصّةً لزم التنافي مع إمكان الجمع بينهما بجعل «إلى» بمعنى «مع» كاليدين، أو بجعلِ الكعبين نهايةً للممسوح لا المسح فجواز النكس حينئذٍ أجود، نعم يكره خروجاً من خلاف

الجماعة.

واعلم أنّه قد استُفيد من الاكتفاء بمسمّى المسح وكون مبدإه أحد الطرفين إمّا الأصابع أو الكعب، وانتهائه إلى الآخر أنّ ظهر القدم الموازي للأصابع بأجمعه محلِّ للمسح، وأنّ القدر الذي يُطلق عليه الاسمُ يُعتبر في عرض القدم، فعلى هذا يجوز المسح على أيّ إصبع شاء من أصابع الرجل إذا اتّصل خطّه بالكعب.

ثمّ إن قلنا بأنّه المفصل وجب الانتهاء إليه من أيّ جهاته الكائنة على ظهر القدم

ص: 99

شاء، وعلى المختار من أنّه الناتئ في ظهر القدم يجب اتّصال الخطّ إليه، فينحرف إليه لو جعل الخنصر مبدأ المسح، ومن هنا يظهر أنّ مُطلق الوصول بالمسح إلى المفصل ليس أحوط من القول الآخر.

(السادس: الترتيب) بين الأعضاء المغسولة والممسوحة (كما ذكر)، أي كما وقع في الذكر وهو عبارة المصنّف لا الذكر المعهود للترتيب؛ إذ لم يتقدّم لها ذكر.

فيبدأ بالنيّة ثم يغسل الوجه مقارناً لها ثمّ اليمنى(1) ثمّ اليسرى ثمّ يمسح الرأس ثمّ الرجلين مرتّباً بينهما على ما اخترناه.

وعلى اعتبار الترتيب في الجملة إجماع علمائنا وأكثر الجمهور(2)، وقد خالف أبوحنيفة(3) ومالك(4)، فجوّزا النكس فيه كيف فرض فصوره سبعمائة وعشرون كلّها مجزئة عندهما، ولا يجزئ منها عندنا إلّا واحدةً، ولو أسقطنا الترتيب في غسل الرجلين صحّ في واحدةٍ من مائةٍ وعشرين.

والمعتبر في الترتيب تقديمُ المقدَّم، لا عدم تأخيره، فلا تُجزئ المعية، بل يحصل الوجه دخولاً واليمنى خروجاً، فإن أعادها أو أخّر إخراج اليسرى عن إخراج اليمني

لحظةً صحّ غسلها أيضاً، ويجوز المسح بمائها؛ لعدم صدق التجديد عليه.

ولو كان في جارٍ وتعاقَبت عليه ثلاثُ جَريات أو في واقفٍ ومضى عليه ثلاثُ آناتٍ قاصداً غسل كلّ عضوٍ في آنٍ مرتّباً صحّ الجميع أيضاً، ولو ذهل عن القصد

ص: 100

فالظاهر أنّه كذلك؛ لعدم اشتراط القصد الطارئ لغسل الأعضاء ما دامت الاستدامة الحكميّةُ حاصلةٌ.

ومن هنا صحّ غَسل الوجه داخلاً فالاولى واليمين خارجاً؛ لتعذر الزمان وإن لم يقصده؛ لأنّ الاستدامة الحكميّة حاصلةً بناءً على تفسيرها بأمر عدمي، فلا تتوقّف صحّة الغسل على نيّته، وكذا لو فسّرناها بأمرٍ وجودي مع الذهول عنها حالة الإخراج. أمّا لو قصد غَسلهما معاً حالةَ الوضع وقصدَ بالإخراج عدمَ الغَسل، كان من باب إبطال الاستدامة الحكميّة بالنسبة إلى اليد اليمنى حيث صرّح بكون غَسلها حالة الإخراج ليس لأجل الوضوء، فلا يُحتسب له حينئذٍ إلّا الوجهُ من جهة النية لا من حيث الدفعة، وعدم نيّة الغَسل حالةَ الإخراج.

ولو قصد غَسلَهما معاً حالة الوضع وذهل عن النيّة حالة الإخراج، فالظاهر الصحّة أيضاً؛ لبطلان غسل اليد أوّلاً ثمّ حصوله لا بقصدِ ينافي الغرض، والنيّة الأُولى اقتضت غسل كلّ عضوٍ في محلّه ما لم يعرض لها منافٍ مُبطلٌ لها، أو لغسل عضوٍ خاصٍّ حال غسله مع احتمال البطلان هنا؛ لاقتضاء قصد الغسل أوّلاً عدمه ثانياً، ولا يخفى بطلان الملازمة.

وقد ظهر بذلك أنّ قول المصنّف في الذكرى: «لو غَسل الأعضاء معاً صحّ الوجه خاصّةً، فإن أعاده ثانياً فاليمنى، فإن أعاده ثالثاً فاليسرى»(1) ليس على إطلاقه، بل ما فصّلناه أجود وهو خيرة المعتبر(2).

وأيضاً لو كان عدم قصد الغسل للعضو الخاصّ مُبطلاً لغسله لما صحّ غسله فی الدفعة التالية(3)؛ لأنّه إن كان ذاهلاً عن قصد غسله صحّ في الصورتين من غير فرقٍ، وإن كان قاصداً غسل ما بعده لاغير بناءً على توهّمه انغساله قبل ذلك، فالحكم واحدٌ أيضاً.

ص: 101

(السابع: الموالاة وهي متابَعةُ الأفعال بحيث لا يجفّ) البلل عن جميع (السابق من الأعضاء)، فيبطل الوضوء مع الجفاف لابدونه على المشهور بين الأصحاب، وعليه دلّت الأخبار(1).

واكتفى بعض الأصحاب بجفاف العضو السابق على ما هو فيه خاصّة(2). والعبارة محتملة له بجعل «من» تبعيضيّة غير أنّ الأوّل هو الموافق لمذهبه في غيرِها(3).

والمعتبر في الجفاف الحسّي لا التقديري، فلا اعتبار بتقدير الهواء حال كونه مفرطاً بالرطوبة(4)، بكونه معتدِلاً، ولا فرق في الحكم بين العامد والناسي والجاهل وإن سلم الناسي من الإثم على تقدير الجفاف.

وفي تفسير الموالاة هنا قولان آخران:

أحدهما: المتابَعَة بين الأعضاء بحيث لا يُجعل بين الانتقال من العضو إلى الآخر فاصلٌ يُعتدّ به، فيبطل الوضوء مع الإخلال بها مطلقاً.

والثاني: المتابَعَة بهذا المعنى في حال الاختيار، فإن أخلّ بها معه أثِم، ولا يبطل الوضوء إلّا بالجفاف ومع الضرورة لا إثم بالتأخير ولا إبطال إلّا مع الجفاف.

والأقوال الثلاثة للشيخ (رحمه الله)(5) فضلاً عن غيره، فلا اعتبار بإنكار الشارح المحقّق (رحمه الله) الثالث(6).

والموالاة بمعنى مراعاة الجفاف واجبةٌ بحيث يبطل الوضوء به (إلّا مع التعذّر

ص: 102

كشدّة الحرّ وقلّة الماء) أي مع اجتماعهما معاً فيسقط اعتبار ذلك، ويجوز حينئذٍ تجديد ماء للمسح لمكان الضرورة ودفعاً للحرج.

ويُستفاد من التقييد بالتعذّر أنّه لو أمكنه غمسُ يده في الماء والمبادَرة إلى المسح قبل الجفاف أو تأخير بعض اليد والمبادرة بعد الصبّ عليه إلى المسح به قبل الجفاف، تعيّن ذلك وبطل الوضوء بالإخلال به حيث يحصل الجفاف وربما قيل بالانتقال على تقدير الجفاف على كلّ حالٍ إلى التيمّم؛ لفقد شرط صحّة الوضوء، والأوّل أجود.

(الثامن: المباشَرة) لغسل الأعضاء ومسحها (بنفسه)(1) مع الإمكان، (فلو وَضَّأه غيرُه لا لعذرٍ) حاصلٍ للمُوَضَّأ إلى ذلك (بطل) الوضوء إن كان الفاعل تولّى النيّة بمعنى وقوعه باطلاً، ولو تولّى المكلّفُ به النيّة على وجهٍ يصحّ بأن باشرَ غَسل الجزء المقارن لها ثمّ ولّى الوضوء غيره بَطل ما فعله المتولّي خاصّةً، إلّا مع جفاف ماصحّ منه فيبطل أيضاً.

وعلى وجوب المباشَرة بنفسه اختياراً واشتراطها في صحّة الوضوء إجماع الأصحاب، إلّا مَن شدّ منهم بحيث لا يؤثِّر فيه.

واحتَرز بقوله: «لالعذر» عن المضطرّ إليها، فإنّه يَسوغ له التولية لما يعجز عنه، بل يجب، ويتولّى المعذور النيّة؛ إذ لا عجز عنها مع بقاء التكليف.

ولو نويا معاً كان حسناً، ويشترط مطابَقَة نيّة كلٍّ منهما بحاله، فينوي المتولّي أوضِّئ - بالبناء للمعلوم - والمعذور أُوضَّا - للمجهول - لا أتَوضّاً.

ولو أمكن تقديم ما يغمس المعذور فيه الأعضاءَ لم تجز التولية، ولا يشترط العجز عن الكلّ، فيجوز أن يتبعّض. ويجب تحصيل المُعين مع الحاجة إليه ولو بأُجرة مقدورة، وتتحقّق توضئة الغير بصبّ الماء على العضو مع الاجتزاء بغسل ما أصابه، لابصبّه في

ص: 103

اليد ليغسل به المتوضّئ ونحوه، فإنّه استعانةٌ مكروهةٌ مع الاختيار.

(التاسع: طهارة الماء) في نفسه بأن لا يكون نجساً (وطَهوريّته) بأن يكون مُطهّراً لغيره. واحترز به عن المضاف عنده، ومثله المُستعمل في الحدث الأكبر عند بعض الأصحاب(1). وإنّما كان وصف الطَهور مُفيداً لهذه الفائدة الزائدة على طاهرٍ؛ لأنّ فعولاً للمبالغة، ولا تتحقّق هنا إلّا بذلك، ويشهد له أيضاً النقل والاستعمال.

قال اليزيدي: الطَهور - بالفتح - من الأسماء المتعدّية وهو المُطّهر غيره(2).

وقريب منه قول الجوهري(3).

ومن مثل الاستعمال قوله علیه السلام: جُعِلت لي الأرض مسجداً وطَهوراً»(4).

ولو أراد الطاهر لم يَختصّ به.

ومثله جوابه عن ماء البحر حين سُئل عن الوضوء به بقوله: «هو الطَهور ماؤه»(5).

وقد خالف في هذا الحكم بعض العامّة حيث زعم أنّ فَعولاً إنّما تفيد المبالغة في فائدة فاعل، كما تقول: ضروب وأكول لزيادة الأكل والضرب(6)، وما تقدّم حجّةٌ عليه.

وإنّما جمع المصنِّف بين اشتراط طهارة الماء وطهوريّته مع أنّ الطهوريّة أخصُّ واشتراط الأخصِّ يقتضي اشتراط الأعمّ للتنبيه على انفكاك أحدهما عن الآخر، فإنّ

ص: 104

الطالب ينبعث عزمه(1) عند الوقوف على لفظهما على فهم معناهما الموجب لمعرفة الفرق بينهما، وهو أمر مطلوب في هذا الباب.

وأجاب الشارح المحقّق بجوابين آخرينِ أيضاً:

أحدهما: الاحتراز عن الماء المستعمل في الكبرى، وعن الماء المضاف.

أمّا الأوّل، فلمنع بعض الأصحاب من طهوريّته، ولمّا لم ينص المصنِّف على مذهبه فيه هنا أتى بما يجري على المذهبين كما اشترط في الساتر كونه غير ميةٍ بعد اشتراط طهارته، وسيأتي.

وأمّا المضاف، فإنّه إن لم يطلق عليه اسم الماء حقيقة، لكن يطلق عليه اسمه مجازاً، والمجاز يجوز الاحتراز عنه زيادة في البيان.

والثاني: - وذكر أنّه أمتنُها - أنّ الأصحاب لمّا ذكروا اشتراط طهارة ماء الوضوء وفروع ذلك في بحثٍ، واشتراط طهوريّته وبيان ذلك في بحثٍ، وكان المصنّف بصدد الإشارة إلى رؤوس المباحث لم يحسن منه رعايةَ الاختصار بحذف عنوان بعض المباحث بالكلّيّة(2)، وأنت خبير بأنّ الجواب الثاني - مع عدم مطابقته للسؤال حيث إنّ حاصله أنّ الطهوريّة مغنِيةٌ عن الطهارة، وقد أجاب عنه بالاحتراز بالطهوريّة عمّا ذكر، وهذا لا ينافي الاقتصار على الطهوريّة؛ لحصول الغرض بذلك - يرجع إلى الأوّل بنوعٍ من البيان، فإنّ الاحتراز عمّا ذكر يقتضي دخوله في الطاهر دون المطهّر وهو عين الانفكاك، والأخير لا يخرج عنه أيضاً؛ لأنّ حاصله أنّه جمع بينهما لينبّه على معنييهما، والفرق بينهما والإشارة إليهما حيث ذكرهما الأصحاب.

(و) كما يشترط طهوريّة الماء يجب أيضاً على وجه الشرط (طهارةٌ المحلّ) وهو الأعضاء المغسولة والممسوحة من الخبث بمعنى طهارة كلّ عضوٍ أو جزءٍ منه قبل الشروع في غسله للوضوء، فلا يكفي غسل واحدٍ لهما؛ لتغاير السبب.

ص: 105

(العاشر: إباحته) أي إباحة الماء الذي يُتَوضَّأ به بالمعنى الأعمّ، وهو الإذن في استعماله بأن يكون مباحاً بالمعنى الأخصّ أو مملوكاً أو مأذوناً فيه صريحاً أو فحوىّ لابشاهد الحال.

(فلو كان مغصوباً) بأن يكون ملكاً للغير فاستعمله بدون إذنه (بطل) الوضوءُ مع علمه بالغصب وإن جهل الحكم التكليفي المتعلّق بالغصب، كتحريم التصرّف في المغصوب، أو الحكم الوضعي كبطلان الطهارة به؛ للنهي المقتضي للفساد.

والجاهل بالحكم بمعنييه مخاطب بالتعلّم على الفور، فلا يعدّ تقصيره عذراً، ولو نسي الغصب حالة الفعل ففي إلحاقه بالعالم أو الجاهل وجهان، أجودُهما الثاني.

أما الجاهل بأصل الغصب فيعذر حتّى لو علم به بعد غسل الأعضاء جاز المسح بما بقي من بلله؛ لأنّه في حكم التالف، كما لا يمنع من صحّة الصلاة مع استصحابه وإن كان الأولى خلاف ذلك فيهما، ومن الماء المغصوب ما استنبط من أرضٍ مغصوبةٍ، لا الوقف العامّ إذا استولى عليه شخصُ من المستحقّين عدواناً وإن أثم.

(الحادي عشر: إجراؤه على العضو) المغسول بنفسه أو بآلة ليتحقّق بذلك مسمّى الغسل، وأقلّه انتقال كلّ جزء من الماء عن محلّه إلى غيره.

(فلو مسّه) أي مسّ العضو بالماء (في الغسل من غير جريان لم يجزئ) لعدم تحقّق مسمّى الغسل، وتمثيل مَن بالغ في وصف الغسل بالدهن مبالغةً في تقليل الجريان على وجه التجوّز ولا يريد به حقيقته المشتملة على عدم الجريان أصلاً، أو أنّه تشبيه بحذف أداته.

(أمّا في المسح ، فيجزئ) الإمساس من غير جريانٍ؛ لأنّ حقيقة المسح لا تتوقّف على الجريان، بل تنافيه كما سيأتي.

وبقي في العبارة أمران:

أحدهما: أنّ المفهوم من إجزاء ذلك في المسح عدم تعيينه، بل الاستعمال يقتضي

ص: 106

كونَه الفرد الأضعف، فلو جرى الماء على العضو الممسوح أجزأ أيضاً أو كان أكمل، كما يُستفاد من لفظ الإجزاء في قسيمه، وبموافق هذا المفهوم صرّح المصنّف في الذكرى، وقطع بإجزائه(1).

فعلى هذا، يكون بين الغسل والمسح عموم وخصوص من وجهٍ يتحقّق الغسل وحده في جريان الماء الجديد على العضو والمسح وحده مع عدم الجريان ويتصادقان مع جريان بلل الوضوء على الممسوح.

والحقّ اشتراط عدم الجريان في المسح مطلقاً، وأنّ بين المفهومين تبايناً كلّيّاً لدلالة الآية والأخبار والإجماع على اختصاص أعضاء الغسل به، وأعضاء المسح بالمسح. والتفصيل قاطع للشركة، فلو أمكن اجتماعهما في مادّةٍ أمكن غسل الممسوح، فيتحقّق الاشتراك.

وقد نقل العلّامة(2) وغيره(3) الإجماع على أنّ الغسل لا يجزئ عن المسح، ولاشكّ أنّ الماء الجاري على العضو على ذلك الوجه غَسل؛ لتحقّق مفهومه فيه، فيجوز سوق الإجماع إلى عدم إجزائه.

لا يقال: الفرد المجزئ في المسح مع الجريان هو جريان الماء الممسوح به وهو الحاصل ببلل الوضوء، لا إجزاء غَسل موضع المسح وفرقٌ بين الأمرين.

لأنّا نقول: تحقّق مسمّى الغسل لا يتوقّف على كونه بماء جديد، بل هو أعمُّ منه، ألا ترى إلى أنّه إذا صبّ الماء على العضو وغسل به جزءاً منه صار الماء الموجود على

العضو بلل الوضوء.

ثمّ المكلّف حينئذٍ يتخيّر(4). بين أن يتكلّف إجراءَه على جزء آخر من العضو، بل على

ص: 107

جميع العضو إن أمكن، وبين أن يستأنف ماءً آخر للباقي، والغسل صادق على التقديرين، فدلّ ذلك على أنّ تحقّق مفهوم الغسل لا ينافيه كون الجريان ببلل الوضوء فكذا في صورة المسح ومرجع الأمر إلى وجوب تباين المفهومين؛ حذراً من الاشتراك المقتضي لقيام أحدهما مقام الآخر، وقد أُجمِعَ على عدمه، كما تقدّم.

واحتجاج المصنّف على الإجزاء بتحقّق الامتثال بذلك، وكون الغسل غير مقصود ضعيف؛ لأنّ الامتثال يتحقّق بالمسح لا بالغسل، كيف وهو أوّل المسألة، وعدم قصد

الغسل مع وجوده لا يخرجه عن كونه غسلاً؛ لأنّ الاسم تابعٌ للحقيقة لا للنيّة.

الثاني: أنّ ضمير «فيجزئ» لا مرجع له في العبارة إلّا الإمساس من غير جريان المدلول عليه تضمّناً بالفعل، وهو قوله: «فلو مسّه» إلى آخره حيث إنّ المصدر أحد مدلولي ،الفعل، ولا يتمّ ذلك أيضاً على إطلاقه؛ لأنّ ذلك المسّ المضمر أعمُّ من كونه بماء جديد وبغيره، والمراد بالمسح أحدهما خاصّةً، ولكن المُخصّص هنا مقام المبحوث عنه وهو المسح، فإنّه قد عُلِم عدم جواز استئناف الماء له، ومع ذلك فلابدّ من تقييد الإمساس بإمرار الماسح على الممسوح ، فلا يكفي مُطلق الإمساس، كما نبّه عليه في الذكرى(1).

(الثاني عشر: إباحة المكان) الذي يُتوضّأ فيه بأن يكون مملوكاً أو مأذوناً فيه أو غير مملوك لأحدٍ.

(فلو توضّأ في مكانٍ مغصوبٍ) في حالة كونه (عالماً) بالغصب (مختاراً) في كونه (بطل الوضوء؛ للنهي عن الكون الذي هو من ضرورة الفعل المقتضي للفساد.

واحترز بالعالم بالغصب عن الجاهل به، فإنّ وضوءه صحيح؛ لعدم توجّه النهي إليه؛ لاستحالة تكليف الغافل، وجاهل الحكم قسم من العالم، وفي الناسي الوجهان.

وب_ «المختار» عن المضطرّ إلى الوضوء فيه بِحَبْسٍ ونحوه، فإنّ طهارته صحيحةُ؛

ص: 108

لعموم وما استُكرِهوا عليه»(1).

ويظهر من المحقّق في المعتبر عدم اشتراط إباحة مكان الطهارة مطلقاً وإن حصل الإثم، وإن اشترط ذلك في مكان المصلّي فارقاً بينهما بأنّ الكون ليس جزءً من الطهارة ولا شرطاً فيها، وليس كذلك الصلاة، فإنّ القيام جزءُ من الصلاة وهو منهيّ عنه؛ لأنّه استقلال في المكان المنهيّ عن الاستقلال فيه، وكذا السجود، وإذا بطل القيام والسجود - وهما ركنان - بطلت الصلاة(2).

ويُضَعّف بأنّ جنس الكون من ضرورات الأفعال، وإن لم يكن الكون الخاصّ - وهو السكون ونحوه - شرطاً، فالنهي عنه يقتضي النهي عن الأفعال التي لا تتمّ إلّا به. والمراد بالمكان هنا ما يشغله الإنسان من الحيّز أو يستقرّ عليه ولو بواسطة أو وسائط، فيدخل فيه الهواء المغصوب وإن كان الاستقرار على موضعٍ مباحٍ، وكذا الفراش المغصوب، والخُفّ ونحوهما، وبالعكس.

(ومتى عرض له شكّ في أثنائه) في شيء من أفعاله حتّى النيّة؛ لأنّها من فعل القلب (أعادَه) أي المشكوك فيه (وما بعده) من الأفعال إلى آخر الوضوء؛ تحصيلاً للترتيب.

وضمير «أعاده» لا مرجع له في العبارة صريحاً، لكن لما كان عروض الشكّ مُستلزماً لمشكوكٍ فيه صحّ عود الضمير إلى المدلول عليه بالالتزام وهو الفعل المشكوك فيه.

ويُفهَم من قوله: «في أثنائه» أنّه لو عرض الشكّ بعد الفراغ منه وإن لم ينتقل عن محلّه لم يلتفت، بل يبني على وقوع ما شكّ فيه وهو كذلك. هذا كلّه إذا لم يكثر شكّه عرفاً، وإلّا بنى على فعل المشكوك فيه كالصلاة.

ص: 109

تجوّز المصنّف في جعل النيّة مقارنةً لجميع البدن، وإنّما الحقيقة مقارنتُها لجزءٍ منه مع إتباعه الباقي بسرعةٍ.

وربما تكلّف بعضهم استفادة إرادة الجزء هنا من العبارة بجعل «جميع» معطوفاً على «الرأس» ليصير التقدير: لجزءٍ من الرأس إن كان مُرتّباً، ولجزءٍ من جميع البدن إن كان مُرتمساً.

وهو فاسد؛ لأنّه لو كان كذلك لوجب حذف اللام؛ لفساد اللفظ حينئذٍ به؛ إذ يصير التقدير: ولجزءٍ من جميع البدن وإنّما يجب أن يقول: وجميع البدن أو و البدن أو ومن جميع البدن، وإنّما هو معطوف على الجزء فلاتكون المقارنةُ لجزءٍ موجودةٍ في العبارة، وتنزيله على حذف المضاف بين اللام والمضاف إليه لا دلالة في العبارة عليه. والموافق لنظم العبارة - على هذا التقدير - أن يكون الجزء المحذوف موصوفاً بكونه كائناً من جميع البدن يتعلّق به الجارّ لا مضافاً.

ولو أراد هذا المعنى لكان يكفيه أن يقول: ومن جميع البدن إن كان مرتمِساً ولا يحتاج إلى حذف شيء، بل العذر له في إطلاق المقارنة على جميع البدن ماذكرناه، فإنّ غسل جميع بدنه لمّا كان موصوفاً بالوحدة كان لمّا كان موصوفاً بالوحدة كان جميعه كأنّه كالجزء الواحد في غسل الترتيب حيث إنّه يغسل إذا قارن به دفعةً وإن كانت الدفعة هنا حقيقيّةً وفى الارتماس ،عرفيّةً، أو أنّ جميع أجزاء البدن لمّا كانت سواء في جواز إيقاع النيّة عندها أطلق المقارنة لها.

ولا بُعدَ في إرادة هذا المعنى وإن تأخّر بعض أجزاء البدن عن النيّة؛ لأنّ الوحدة ملحوظةٌ على كلّ حالٍ.

وقد ألحق جماعةٌ من الأصحاب(1). بالارتماس الوقوف تحت المجرى الكبير والمطر الغزير إذا حصل غسل جميع البدن منه بسرعةٍ لا تنافي الوحدة عرفاً، فيسقط الترتيب،

ص: 111

و تكفى المقارنة فيه لجزءٍ من البدن أيضاً وإن كان غسلُ الترتيب هو الأفضلَ، ويليه، الارتماس، وقد يتعيّن الترتيب حيث لا يجد من الماء ما يغمسه كذلك، وقد يتعيّن الارتماس حيث يضيق الوقت عن الترتيب، وقد يتخيّر بين الثلاثة حيث لا مانعَ.

والأصحّ أنّ الارتماس ليس فرعاً على الترتيب لا حكماً ولا نيّةً، فلو وجد المرتمِس لمعةً لم يُصِبها الماء بعد زمان يصدق عليه الانفصال ومنافاة الوحدة العرفيّة، وجب إعادة الغسل من رأسٍ.

ولا يجب استصحاب النيّة فعلاً إلى آخر الغسل، بل الواجب كونها (مستدامة الحكم إلى آخره) بأن لا يُحدث نيّةً تنافى النيَّة الأُولى، كما مرّ.

(وصفةُ) النيّة (أغتسلُ لاستباحة الصلاة لوجوبه قربةً إلى الله)، وقد استُفيد من النيّة وجوب التعرّض لما يُعتبر فيها من الأُمور وهو الاستباحةُ والوجهُ والقربةُ، ولاريب أنّ اعتبار ذلك هو الأولى وإن كان فى أدلّة وجوب اعتبار جميعها نظرً.

(ويجوز للمختار) وهو مَن ليس بذي حدث دائم (ضمُّ الرفع) إلى الاستباحة بأن يجمع بينهما في النيّة تاكيداً، أو ليدلّ كلّ منهما على معناه مطابقةً وإن كانا متلازمين في حقّه.

(و) كذا يجوز له (الاجتزاء به) أي بالرفع وحده. ويُفهم منه أن دائم الحدث - وهو هنا المستحاضة التي يغمس دمها القطنة؛ إذ الكلام في الحدث الأكبر - ليس لها أن تنوي سوى الاستباحة، وهو يخالف ما تقدّم في الوضوء من أنّ له الجمعَ بينهما، كما نبّه عليه بقوله: «أو نواهما جاز» ولا فرق بين الحدثين، ولكن نيّتها هناك ملحقة في بعض النسخ فكأنّه أغفلَ إلحاق ما يدلّ عليها هنا أيضاً.

أو يقال: إنّ تخصيص المختار هنا من حيث إنّ له أن يختار كلََّ واحدٍ من الثلاثة، و هو يدلّ على أنّ دائم الحدث ليس له الثلاثةُ أعمّ من ثبوت اثنين منها له أو واحدٍ، فلا ينافي حينئذٍ جواز الجمع بينهما، نعم ليس له الاقتصار على نيّة الرفع.

وإنّّما قيّدنا المختار هنا بكونه ليس بذي حدثٍ دائمٍ بالنسبة إلى الحدث الأكبر

ص: 112

بحيث انحصر في المستحاضة؛ لدلالة المقام عليه، فإنّ حدث الغسل هو الأكبر، فإطلاقه في مقامه محمولٌ عليه، كما أنّ إطلاقه في مقام الوضوء ينصرف إلى موجبه. وأيضاً لا تستقيم إرادة العموم، فإنّ الحدث الأصغر لا يمنع دوامه حالة الغسل من جواز نيّة الرفع بالغسل في غير غسل الجنابة؛ لأنّ المرتفع إنّما هو الحدث الأكبر، وما تجدّد من الحدث الأصغر يوجب الوضوء بعده.

نعم، في غسل الجنابة يأتي ذلك؛ لبطلانه بتخلّل الحدث الأصغر، كما سيأتي، فيقتصر على نيّة الاستباحة أو نيّتهما.

ولكن يبقى في المسألة بحث وهو أنّه مع دوام الحدث الأصغر لا إشكال في صحّة الغسل بالنسبة إلى صلاةٍ واحدةٍ بعده، لكن على القول بأنّه لا أثر لهذا الحدث في حقّ المختار أو بإيجابه الوضوء بعده لاكلام في حكمه، وعلى القول بوجوب إعادته في حقّ المختار يتّجه هنا وجوب الوضوء بعده للصلاة وإن لم يجب في غير هذه الصورة؛ لأنّ الأصل في الحدث أن يوجب شيئاً من الطهارات، كما سيأتي، ولمّا امتنع هاهنا إعادة الغسل؛ لعدم الفائدة وجب الوضوء بعده، وكان كدائم الحدث الأصغر بالنسبة إلى الوضوء، هذا بالنسبة إلى الصلاة الأُولى.

وأمّا بالنسبة إلى غيرها، فيشكل الحكم على القول بأنّ الحدث الأصغر في أثناء الغسل يبطله؛ إذ يحتمل هنا أن يقال: يلزمه الغسل والوضوء لكلّ صلاة؛ٍ لأنّ قضية الدليل بطلان الغسل الأوّل كما يبطل الوضوء لكن اغتفر ذلك للصلاة الواحدة فيجب إعادته، كما تجب إعادة الوضوء للصلاة الأُخرى، وينوي في الثاني الاستباحةَ كالأوّل. ويُحتمل أن يجتزئ هنا بالوضوء لكلّ صلاةٍ لا غير إلى أن يحصل ما يوجب الغسل؛ لتحقّق الاستباحة بالنسبة إلى الحدث الأكبر السابق، ولم يحصل بعد ما يوجب الغسل. ويَظهر من الشارح المحقّق اختيار هذا الاحتمال ولو على القول بإبطال الحدث الأصغر الغسلَ إذا وقع في أثنائه(1) وإن لم يكن ذلك ،مذهبه، وفي الحكم إشكال، والذي

ص: 113

يناسب هذا القول اختصاص صحّة الغسل بالصلاة الأُولى كالوضوء.

ولقائلٍ أن يقول: أحد الأمرين لازم وهو إمّا إيجاب إعادة الغسل هنا لكلّ صلاةٍ، أو إيجاب الوضوء خاصّةً. أمّا إيجابهما معاً، فلا. وإنّما كان كذلك؛ لأنّ الغسل - والحال هذه - إن بطل بالحدث المتخلّل فاللازم إعادتُه لا غير ودخول الوضوء فيه، واغتفار ما يتجدّد من الحدث بعد ذلك كما يغتفر في الوضوء، وحينئذٍ، فيجب الغسل لكلّ صلاةٍ.

وأمّا إن يغتفر هذا الحدث بالنسبة إلى الغسل، ويحكم بوجوب الوضوء له، فلا وجه حينئذٍ لإعادة الغسل؛ لأنّ الموجب لإعادته إنّما هو الحذر من الجمع بينه وبين الوضوء، بناءً على أنّ غسل الجنابة لا وضوء معه، فإذا حكم بوجوب الوضوء زال المحذور فصحّ الغسل بالنسبة إلى الحدث الأكبر، وعمل الأصغر عمله، فيجب الوضوء لكلّ صلاةٍ خاصّةً.

وحينئذٍ فاحتمال وجوب الوضوء والغسل لكلّ صلاةٍ لا وجه له على القول بإبطال الحدث الأصغر الغسلَ فى حالة الاختيار، وعلى القول بعدم تأثيره لا إشكال في عدم الوضوء بالنسبة إلى الحدث الواقع في أثناء الغسل.

أمّا الواقع بعده وقبل الصلاة فيحتمل أيضاً أن يغتفر؛ لأنّ غُسل الجنابة منزّلٌ منزلة الوضوء وزيادة بالنسبة إلى الحدث الأصغر.

وكما يكتفى بوضوءٍ واحدٍ لكلّ صلاةٍ فكذا ما قام مقامه، وحينئذٍ فيكفي الغسل للصلاة الأُولى، ثمّ يتوضأ لكلّ صلاةٍ من الباقيات. ويحتمل أن يجب الوضوء بعد الغسل للصلاة الأُولى؛ لأنّ الأصل في الحدث الأصغر أن يوجب الوضوء، لكن تخلّف ذلك في الواقع في أثناء غسل الجنابة وقبله؛ لدخوله في الأكبر أو سقوط أثره معه، فيبقى الباقي - وهو المتأخّر - على الأصل، فيجب الوضوء لكلّ صلاةٍ مضافاً إلى الغسل أوّلاً خاصّةً.

وأمّا على القول الثالث - وهو أنّ الحدث الأصغر الواقع في أثناء الغسل يوجب الوضوء بعده لاغير - يجب هنا الوضوء بعده للواقع حالته وبعده، سواء دام أم لم يَدُم.

ص: 114

ولا إشكال حينئذٍ، وإنّما يجيء الإشكال على القولين، ولم أقف في هذه المسألة على كلامٍ لأحدٍ سبقَ، والله أعلم.

(الثاني: غسلُ الرأس والرقبة) وما بينهما من أجزاء الوجه والأُذنين، فإنّ هذه الجملة في الغسل عضوٌ واحدٌ يجب غسله أوّلاً، ولا ترتيب بين أجزائه، كما لا ترتيب بين أجزاء العضو الواحد في الغسل مطلقاً وإن وجب بين الأعضاء.

وفي عطف المصنِّف الرقبةَ على الرأس إشارة إلى أنّ الرأس ليس مقولاً في باب الغسل على المجموع المذكور بحيث يكون مشتركاً اشتراكاً لفظيّاً بين هذا المعنى وبين منابت الشعر الخاصّ؛ لأنّ الاشتراك على خلاف الأصل، والمفهوم من الرأس حقيقةً هو المعنى الثاني. والتجوّز في إطلاقه على الجميع - كما وقع في عبارة بعض الأصحاب حيث يجعلون أعضاء المغتسل ثلاثةً: الرأسَ، والجانبين(1) - أولى؛ لأنّ المجاز أرجح من الاشتراك.

نعم، لو ثبت الاشتراك أمكنَ تنزيلُ العبارة على كونه من باب عطف الجزء على الكلّ، لالكونه أشرف أفراده بل لرفعٍ توهّم إرادة بعض معاني المشترك غير المقصود.

(و) يجب تعاهد ما ظهر من الأُذنين) وهو الصماخ(2) دون مابطن منهما، والمراد بالتعاهد التحفّظ بالشيء وتجديد العهد به والتعهّد بمعناه. قاله الجوهري وزاد: «أنّ التعهّد أفصح من التعاهد - قال: - لأنّ التعاهد إنّما يكون بين اثنين»(3).

ونقل ابن هشام في المغني عن جماعةٍ من أهل العربيّة منعَ التعاهد هنا، ونقل الجواز عن الخليل ويونس(4).

ص: 115

(و) كذا يجب (تخليل الشعر المانع) من وصول الماء إلى البشرة التي تحته، والمراد بتخليله إدخال الماء خلاله على وجه الغسل بأن يجري على البشرة كما مرّ ولا فرق في ذلك بین الشعر الخفيف والكثيف.

ولا يجب غسل الشعر نفسه بالأصالة، ولا نقض ضفائر المرأة إلّا أن يتوقّف عليه غسل البشرة، والفرق بينه وبين الشعر فى الوضوء النصّ(1).

(الثالث: غسلُ الجانب الأيمن) والمراد به ميا من المغتسل وهي يده اليمنى ورجله وتمام شقّه الأيمن. هذا هو الواجب الأصلي، ويجب إدخال جزء من الأيسر حيث لا مفصل بينهما محسوس، وكذا من الرقبة معه، ومنه ومن الأيسر معها كلّ ذلك من باب المقدّمة.

(الرابع: غسل الجانب الأيسر) كذلك (ويتخيّر في غسل العورتين) وهما القضيب والأنثيان وحلقة الدبر دون الأليتين (مع أيّ جانب شاء) من الجانبين؛ لأنّهما ليستا عضواً خارجاً عن الجانبين، ولا داخلتين فيهما بكلّ وجهٍ.

وهذا التخيير لا يكاد يتحقّق في الدبر؛ لأنّ خروج الأليتين منهما ووجوب إدخال الحدّ المشترك مع كلّ جانبِ يأتي على الدبر وزيادة.

وأمّا القبل ففائدة التخيير فيه قليلةٌ أيضاً؛ لما قرّرناه من وجوب إدخال جزءٍ منه مع كلّ جانبٍ، فلا يبقى منه بعد تمام الملاحظة إلّا مالا يكاد يفيد، ومع ذلك ليس على التخيير دليلٌ واضحٌ؛ إذ ليس في الدليل ما يدلّ على زيادةٍ في الأعضاء على الجانبين.

ومن ثَمّ قال: (والأولى غسلهما مع الجانبين)، وهذه الأولويّة على جهة الاستحباب؛ لأنّ في غسلهما معهما معنىّ زائداً على الواجب.

ص: 116

(الخامس تخليل ما) أي الشيء الذي (لا يصل إليه الماء) أي إلى الشيء المغسول المدلول عليه بالالتزام، أو إلى البدن كذلك.

(بدونه) أي بدون التخليل، ولا يجوز عوده إلى الموصول المانع من وصول الماء؛ لأنّ وصول الماء إليه غيرُ كافٍ في الغسل إلّا بتكلّفٍ وضربٍ من المجاز. ولو قال: تخليل ما لا يصل الماء إلى البشرة إلّا به كان أجود.

والمراد بالمانع نحو الشعر ومعاطف الأذنين والإبطين والسرّة وعُكَن(1). البطن في السمين وماتحت ثدي المرأة.

(السادس: عدم تخلّل حدثٍ) أصغر (في أثنائه أي في أثناء الغسل، فيبطل مع تخلّله على أصحّ الأقوال عنده إن كان غسل الجنابة؛ لأنّ غسلها يرفع الحدث الأكبر والأصغر معاً على تقدير وجوده معه قبل الغسل بمعنى دخوله في الأكبر وارتفاعه برافعه، كما تتداخل الأسباب المتماثلة وترفع بوضوءٍ واحدٍ أو غسلٍ، فالغسل مؤثّر تامّ لرفعهما معاً، وكلّ جزءٍ منه مؤثّرٌ ناقصٌ فى رفعهما، ولهذا لو بقيت لمعةٌ من بدنه لم يرتفع الحدث.

وليس المؤثّر التامّ هو الجزء الأخير من البدن؛ لاستواء أجزاء البدن في نقص التأثير، وإنّما الجزءُ الأخير تمام المؤثّر. وفرقٌ بين المؤثّر التامّ وتمام المؤثّر، فإذا فرض حدثٌ أصغر في أثنائه فلابدّ لرفعه من مؤثّرٍ تامٍّ وهو إمّا غسل الجنابة بجميع أجزائه أو الوضوء. والثاني منتفٍ في غسل الجنابة؛ للإجماع على عدم مجامعة الوضوء الواجب له ومابقي من أجزاء الغسل مؤثّراً تامّاً لرفعه، فانحصر الأمر في إعادته من رأس.

فإن قلتَ: لا نُسلّم أنّ للحدث الأصغر أثراً مع الأكبر، بل أثره مرتفع معه أصلاً إلى

ص: 117

أن يكمل، والغسل إنّما يرفع الحدث الأكبر خاصّةً المنوي، ورفعه يقتضي رفع الأصغر على جهة الاستتباع لا بالذات، وإلّا لوجبت نيّتهما من أوّل الغسل؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «وإنّما لكلّ امرئٍ مانوى»(1)، وهو باطل إجماعاً.

قلتُ: كون الأحداث المذكورة سبباً في إيجاب الطهارة أمرٌ ثابتٌ بالنصِّ والإجماع، سواء اتّحدت أم تعدّدت وتداخلها مع اتّفاقها أو دخول الأصغر تحت الأكبر على تقدير اجتماعهما لا يوجب سقوط ما يثبت لها من السببيّة، فتخيّل سقوط اعتبار الأصغر عند مجامعته للأكبر في غسل الجنابة مندفعٌ بذلك.

ولأنّ التداخل لمّا ثبت للمتساويين قوّةً وضعفاً كأحداث الوضوء لم يبعد حينئذٍ دخول الأضعف تحت الأقوى حيث يرد به الشرع، كما في غسل الجنابة على تقدير مجامعته للحدث الأصغر.

وتخيّل احتياجه إلى النيّة على تقدير تأثيره عجيبٌ، فإنّ نيّة جميع المجتمعة المحكوم بتداخلها غير شرطٍ فى ارتفاعها إجماعاً، وحديث «إنّما لكلّ امرئ مانوى» لا يقولون به في تلك الأحداث.

والجواب عنهما واحد وهو خبر زرارة عن الصادق علیه السلام: إذا اجتمعت لله عليك حقوقٌ أجزاك حقٌّ واحدٌ منها» إلى آخره(2).

ولأنّ القدر المشترك بينهما وهو المنع من الصلاة تكفي نيّة رفعه أو رفع أحدها، فإنّه أيضاً يقتضي رفع المنع ولا يتمّ إلّا بارتفاع الجميع؛ إذ ليس المراد ارتفاع حقيقة

الخارج.

فإن قلتَ: تأثير الحدث الأصغر إنّما يقتضي وجوبَ الوضوء لا إعادة الغسل، وإلّا لكان الحدث الأصغر من موجبات الغسل؛ لاشتراك الناقض والموجب في المعنى. قلتُ هذا الكلام حقّ لولا إجماع الأصحاب على عدم وجوب الوضوء مع غسل

ص: 118

الجنابة، ولولا ذلك لما كان لنا عنه عدول ومن هنا ذهب السيّد المرتضى والمحقّق (رحمهما الله) إلى الاكتفاء بإكماله والوضوء بعدَه(1)، ولكن لمّا انتفى القول بوجوب الوضوء معه لم يبق لنا إلّا القول بالإعاة. ومن ثمّ يكتفى بالوضوء لو عرض الحدث الأصغر في أثناء غسل يجامعه الوضوء، وبإعادته على تقدير تقدّمه عليه.

وتوهّمُ أنّ إيجاب ذلك إعادةَ الغسل يوجِب كونه موجباً للغسل، ضعيف؛ إذ لم يحصل مسمّى الغسل بعد حتّى يقال: إنّه نقض الغسل، وإنّما استلزم إبطاله لبعض الغسل، وذلك غير موجب لكونه موجباً للغسل.

نعم، لو فرض عروضه بعد إكمال الغسل لم ينقضه إجماعاً، وإنّما يوجب الوضوء فلا يتمّ النقض.

فإن قلت: كيف يتحقّق الإجماع على عدم مجامعة الوضوء الواجب لغسل الجنابة مع مخالفة مثل هذين الإمامين وإيجابهما الوضوء بعده، فإذا كان الدليل ينساق إلى موافقتهما لا يسوغ العدول عنه.

قلتُ هذا كلامٌ متينٌ وناهيك بهما سلفاً، ولكن لمّا كانت الأخبار مطلقةً، أو عامّة الدلالة على عدم مجامعة الوضوء له والإجماع منقولٌ عليه في غير صورة النزاع، لاجرم لم يجز المصير إليهما، وتعيّن القول بالإعادة، وليس في هذا المبحث أقوى شبهةً من هذه، ولولا ما ذكرناه كان هذا القول في غاية القوّة.

هذا غاية ما يُقرّر به هذا القول وقد ظهر من تضاعيفه ما يرد على القولين الآخرين. ولقائل أن يقول: لانُسلّم الإجماع على عدم تحقّق الوضوء الواجب مع مطلق غسل الجنابة، كيف وهو محل النزاع، فإنّ ما ذكر فرد من أفراده وهو موضع الخلاف.

سلّمنا، لكن وجوب الوضوء هنا ليس مُجامعاً للغسل، بل لبعض الغسل، والإجماع على الأوّل دون الثاني، فلا يصدق حينئذٍ على موضع النزاع اجتماع غسل الجنابة مع الوضوء. ولعلّ السرّ في ذلك ما مرّ من أنّ الحدث الأصغر يدخل مع الأكبر حيث

ص: 119

يجتمعان، بمعنى أنّ الغسل كافٍ عنهما، فإذا مضى من الغسل شيءٌ قبلَ الحدث الأصغر لم يدخل معه في رافعه فيجب له الوضوءُ.

ويؤيّد ذلك أنّ النصّ الدالّ على التداخل إنّما دلّ على تداخل الطهارات لا الأحداث، كقوله علیه السلام : «إذا اجتمعت لله عليك حقوقٌ أجزاك حقٌّ واحدٌ منها» إلى آخره، فإذا شرع في الغسل ثمّ طرأ الآخر لم يدخل معه وإن كان حكم الجنابة باقياً، وإنّما يتوجّه التداخل أن لو قلنا بتداخل الأحداث، وليس كذلك.

وقد ظهر بذلك قوّة الاكتفاء بالوضوء بعد إكمال الغسل، وقد أفردنا لتحقيق هذه المسألة رسالةً مفردةً تشتمل على مباحث شريفةٍ(1).

بقي في العبارة أُمور:

الأوّل: إطلاقه الحدث مع أنّ الأكبر ليس موضع الإشكال، ولا المقصودَ بالمقال؛ لأنّه نفسه موجب للغسل من غير اعتبار إبطال ما مضى بل المقصود تخلّل الحدث الأصغر، وإنّما أطلقه لظهور المراد وصحّة الإطلاق، فإنّ الأكبر مُبطلٌ للغسل وإن لم يكن موضعَ اشتباهٍ.

الثاني: إطلاقه الغسلَ بقوله: «في أثنائه» الشامل لغسل الجنابة وغيرِه؛ إذ ليس حكم الغسل في الرسالة مقصوراً على الجنابة كما ذكره غيره حيث يعقد باب الغسل

للجنابة ويُحيل غيرَه عليه.

وقد عرفت أنّ الحكم بالإعادة مقصورٌ على غسل الجنابة، فإطلاقه غير جيّدٍ.

نعم، قال في الذكرى بعد أن ذكر أنّ موضع الخلاف غسل الجنابة: لو تخلّل الحدثُ الغسل المُكمَّل بالوضوء أمكن المساواة في طرد الخلاف(2)، فيمكن أن يكون هنا تَرَجّحَ عنده العموم، لكنّه في غاية البعد؛ لضعفه، وعدم التفات المصنِّف وغيرِه من المحقّقين إليه.

ص: 120

الثالث: جَعله عدم تخلّل الحدث من واجبات الغسل مع أنّه أمرٌ عدمي إمّا على وجهٍ من المناسبة، كإدخاله مسألة الشكّ في الطهارة بعد تيقّن الحدث في موجبات الوضوء ،ونحوها ، أو بمعنى أنّ الواجب عليه تحقيق حاله والتحفّظ من الحدث ليلحق ذلك بالواجبات المخصوصة بأفعال المكلّفين، لا بالأعدام المحضة. وإنّما يتمّ ذلك أيضاً على تقدير كون إبطال الغسل محرّماً، وإلا فغايته أنّه مُبطلٌ للغسل، ولا يلزم منه الوجوب.

وفي تحريم قطعه ،نظر كغيره من الطهارات ووجه التحريم من حيث إنّه إبطال للعمل، وقد تنظّر فيه المصنّف في البيان مع نقله الإجماع على جواز إبطال الطهارة بعد إكمالها(1).

وحينئذٍ يمكن أن يقال بجواز قطعها قبله بطريق أولى ؛ لأنّ الطهارة إنما تصير. عملاً معتبراً في نظر الشارع بعد الفراغ منها، أمّا في أثنائها، فلا ؛ لعدم اعتبارها شرعاً حينئذٍ.

ويمكن الفرق بين الحالين بأنّ الطهارة بعد الإكمال لا يبقى لها فعل يتوجّه إليه الإبطال، بل ينقضي فعلها حين الفراغ منها، وإنّما الباقي أثرها وهو ليس بعمل، فلا يدخل في النهي عن إبطال العمل بخلاف حالتها قبل إكمالها، فإنّ العمل حينئذٍ واقع بالفعل يتصوّر إبطاله، فمن ثمّ اختصّ بالإشكال.

(السابع: المباشرةُ بنفسه) لغسل الأعضاء (اختياراً) أي فى حالة كونه مختاراً، وسَوّغَ مجيءَ المصدر حالاً سهولةُ تأويله بالوصف كقتل صبراً، وطلع بغتةً، وجاء ركضاً، واحترز بالاختيار عمّا لو اضطرّ إلى المساعد، فيجوز بل يجب ولو باُجرةٍ مقدورةٍ(2)، ويتولّى النيّة إلى آخر ما ذكر في الوضوء من أحكامه.

ص: 121

(الثامن: الترتيبُ) بين الأعضاء الثلاثة (كما ذكر) أي كما وقع في الذكر، فإنّه بدأ بذكر الرأس والرقبة ثمّ بالجانب الأيمن ثمّ بالأيسر.

وإنّما يجب الترتيب في غير الارتماس، فلابدّ من التنبيه عليه؛ لأنّه قسّم الغسل في صدر الباب إليه وإلى غيره.

وإنّما يجب الترتيب بين الأعضاء لا فيها بخلاف الوضوء؛ لأصالة العدم، وعدم الدليل، بل في إثبات دليل الترتيب بين الأعضاء تكلّفٌ لولا الإجماع، واستقرب المصنّف في الذكرى استحبابَ البدأة بالأعلى فالأعلى تحفّظاً من النسيان(1).

(ولا يجب) في الغسل (المتابَعةُ) بالأصالة، سواء فسّرناها بمراعاة الجفاف أم بالشروع في العضو عند الفراغ من الآخر بغير فصلٍ يعتدّ به.

واحترزنا بالأصالة عن العارض، فإنّه قد يوجب المتابعة كضيق وقت عبادةٍ واجبةٍ مشروطةٍ به أو دوام الحدث كالمستحاضة أو خوف فَجأهِ كذي الفترة لدائم الحدث أو خوف فقد الماء بدونها، أو نذرٍ وشبهه، فإنّ نذرها منعقدٌ لرجحانها فضلاً عن الإباحة؛ تحفّظاً من طريان المفسد، ومبادرةً إلى الواجب، وتأسّياً بصاحب الشرع وخلفائه علیهم السلام، ومتى فرّقه لم يجب عليه تجديد النيّة للمتأخّر من الأعضاء مع بقاء الاستدامة الحكميّة.

(التاسع: طهارةُ الماء وطَهوريّته) وقد تقدّم الكلام فيهما.

(وطهارة المحلّ) وهو بدن المُغتسل قبل الشروع في الغسل لا بمعنى طهارة جميعه، بل الجزء الذي يريد غسله بمعنى أنّه يغسل كلّ جزء يتوقّف على طهارته من الخبث قبله وإن كان باقي بدنه نجساً، فإنّ غاية ذلك الإخلال بالمتابعة بسبب إزالة النجاسة في أثناء الغسل، وهو غير قادحٍ في صحّة الغسل.

ص: 122

(العاشر: إباحته) أي الماء. فلو كان مغصوباً بطل الغسل به مع العلم، وجميع ما تقدّم في الوضوء آتٍ هنا.

(الحادي عشر : إجراؤه) على العضو (كغسل الوضوء)، فلو مسّ العضو بالماء من غير جريان لم يُجزئ.

(الثاني عشر: إباحةُ المكان) المغتسل فيه. فلو كان مغصوباً مع العلم به والاختيار بطل كالوضوء من غير فرقٍ في جميع هذه الواجبات، فما ذكر هناك وارد هنا.

(فلو شكّ) المغتسِل (في) شيءٍ من (أفعاله) أي أفعال الغسل (وهو على حاله) أي حال الغسل لم يفرغ منه بعد وإن كان قد انتقل عن حالة العضو المشكوك فيه (فكالوضوء)، فيعيد المشكوك فيه وما بعده ما لم يكثر شكّه، كما مرّ.

ولو كان الشكّ بعد الانصراف من الغسل لم يلتفت إن كان مُرتمِساً، أو من عادته المتابعة، أو كان الشكّ في غير الجزء الأخير مع تحقّقه فعل الأخير عملاً بالظاهر، وإلّا فكالشكّ في الأثناء؛ لعدم تيقّن الإكمال، وأصالة عدم فعل المشكوك فيه.

ويحتمل وجوب العود إلى المشكوك فيه في غسل الترتيب مطلقاً لأصالة عدم فعله، وعدم الحكم بالإكمال مع الشكّ في شيءٍ من سابق الأفعال؛ لأصالة عدم فعله،

وبطلان الغسل الواقع بعده لعدم الترتيب.

ص: 123

التراب لم يبطل ما فعله كما لو أحدث بعد أخذ الماء في كفّه»(1).

وكيف كان، فمختار المصنِّف فيهما أصحّ، وإنّما الكلام على السند وهو غير مساوٍ.

ولا يجب استدامتها فعلاً إلى آخر التيمّم بل يكفي كونها (مستدامةَ الحكم) إلى آخره وقد مرّ تفسير الاستدامة الحكميّة.

(وصفةُ)(2) النيّة (أتَيمّمُ بدلاً من الوضوء أو الغسل لاستباحة الصلاة لوجوبه قربةً إلى الله) وقد أُستفيد منها ما يُعتبر فيها، وقد مرّ الكلام على الاستباحة والوجوب والقربة(3).

ومعنى «أتيمّم»: أفعل الطهارة المخصوصة وهي الضرب و(4) مسح الجبهة واليدين بالصعيد، فإنّه وإن كان في اللغة اسماً للقصد(5) لكنّه قد نقل شرعاً إلى نفس الفعل.

ويُستفاد من قوله: «بدلاً» وجوب التعرّض فيه للبدليّة عن الصغرى أو الكبرى، ولا يشترط تعيين شخصها، كما يُعلَم من عدم تعرّضه له، فإنّه بصدد بيان الواجب الذي يكفي المكلّف.

ويستثنى من وجوب التعرّض للبدليّة في الواجب التيمّم لخروج الجنب من المسجدين على مذهب المصنِّف في هذه الرسالة حيث جعل الخروج غاية للتيمّم خاصّةً(6). وإن قدر على الغسل فلا يجوز التعرّض فيه للبدليّة، وعلى ما اخترناه هو كغيره.

وممّا يسقط فيه اعتبارُ البدليّة التيمّمُ لصلاة الجنازة وللنوم؛ لشرعيُتهما من دونه ومع

ص: 125

وجود الماء، لكن هذان خارجان عن موضوع الرسالة فلا يفتقر إلى استثنائهما.

والاستباحة هنا متعيّنة (ولا مدخل للرفع هنا) للإجماع على كون التيمّم غيرَ رافعٍ للحدث، كما نقله المحقّق في المعتبر عن كافّة العلماء(1)، ومتى لم يرفعه امتنعت نيّته؛ لامتناع نيّة الممتنع شرعاً.

وإنّما يُبيح التيمّم العبادة المشروطةَ بمعنى زوال المنع من الصلاة مثلاً الذي هو أثر الحدث، لا المانع الذي هو المؤثّر.

ولهذا ينتقض بالتمكّن من استعمال الماء مع أنّه ليس من قبيل الأحداث، وإنّما يطهر به أثر الحدث السابق الذي كان قد تخلّف عن أثره بواسطة التيمّم.

وكذلك ادّعى المحقّق الإجماع على أنّ وجود الماء ليس حدثاً(2)؛ ولأنّه لو كان

حدثاً لوجب استواء المتيمّمين في موجبه، ضرورة استوائهم فيه.

لكن هذا باطل؛ لأنّ المُحدِثَ لا يغتسل، والمجنب لا يتوضّأ ؛ ولأنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم قال لعمرو وقد تيمّم عن الجنابة من شدّة البرد: «صلّيتَ بأصحابك وأنت جنبٌ»(3) فلو ارتفع بالتيمّم لما سمّاه جُنباً، كما لا يُسمّى بذلك بعد الغسل.

ولو لوحِظ هنا في التسمية عدمُ اشتراط بقاء المعنى المشتقّ منه في صحّة الاشتقاق، لساوى ما بعد التيمّم ما بعد الغسل، وانتفاؤه بعد الغسل موضع ،وفاق، فدلّ على عدم اعتبار ذلك المعنى شرعاً كما امتنع تسمية المسلم عن كفر كافراً.

وهذا الدليل كما يدلّ على عدم رفع التيمّم الحدث مطلقاً كالمائيّة، كذلك يدلّ على عدم رفعه إلى غايةٍ معينةٍ، وهي إمّا الحدث، أو وجود الماء، أو رفعاً متزلزلاً مشروطاً بعدم وجود أحدهما.

وأقوى هذه الأدلّة الإجماع، وقد ضعف بها ما ذهب إليه المصنّف في قواعده من

ص: 126

جواز نيّة رفع الحدث، بناءً على أنّ التمكّن من استعمال الماء جاز أن يكون غايةً للرفع، كما يكون طريان الحدث غايةً له في التيمّم وغيره(1)، وفي الدروس من جواز نيّة رفع الحدث الماضي كدائم الحدث(2).

وقد أُجيبَ عن الأوّل بأنّه ليس رفع الحدث في الطهارة المائيّة مُغيّاً بغايةٍ أصلاً، وإنّما المانع - أعني الحدث الموجب للطهارة - مرتفع بها، وزائل بالكلّيّة حتّى كأنّه لم يكن، ثمّ لا يعود ذلك المانع بعينه إلى الوجود مرّةً أُخرى، بل الحاصل بالحدث الطارئ مانعٌ آخر غير الأوّل، غايته أنّه مُبطلٌ لفائدة الطهارة؛ لأنّه من نواقضها.

ولا كذلك التيمّم، فإنّ إزالته المانعَ ليست إزالةً كلّيّةً، بل إلى أمدٍ معيّنٍ مضروبٍ، وهو إمّا طروء حَدث، أو التمكّن من استعمال الماء، فإذا وجد أحدهما عاد الأوّل بعينه حتّى كأنّه لم يَزُل. ولهذا يجب الغسل على المتيمّم بدلاً منه عند التمكّن، ولو كان رافعاً لما وجب إلّا بحدثٍ آخر موجبٍ للغسل(3).

وأنت خبير بأنّ هذا الجواب لا ينافي القول بكون الحدث مرتفعاً به إلى غايةٍ مضروبةٍ مغيّاة بأحد الأمرين: إمّا التمكّن من استعمال الماء، أو الحدث، بل هو إلى الدلالة عليه أقرب، فالاعتماد حينئذٍ على الإجماع.

وأمّا حكمه في الدروس فهو مبنيّ على اتّحاد حكم المتيمّم ودائم الحدث، والفرق بينهما واضح، فإنّ لدائم الحدث حدثاً سابقاً ومقارناً، وطهارته مائيّةٌ صالحة لرفع الحدث حيث يمكن، وإمكانه في السابق خاصّة؛ لأنّ المقارن والمتأخّر يمتنع تأثیر النيّة فيه، بخلاف المتيمّم فإنّه لا يصلح للرفع مطلقاً كما قد عرفت، فظهر من ذلك أنّ حكم المصنّف في هذه الرسالة من عدم الرفع هنا مطلقاً أقوى.

ص: 127

(الثاني: الضرب على الأرض) فلا يكفي التعرّض لمهب الريح.

(بكلتا يديه) فلا تُجزئ الواحدة.

(ببطونهما) فلا يجزئ الضرب بالظهر ولو من إحداهما.

كل ذلك (مع الاختيار) أمّا مع الاضطرار، فيجوز بعض ما امتنع هنا كالواحدة حيث يتعذّر الضرب بهما، والظهر حيث يتعذّر البطن، بل يسقط المسح بهما معاً حيث يتعذّر ويمسح جبهته بالأرض.

وفي العبارة مباحث:

الأوّل: تعبيره - ككثير من الأصحاب والأخبار - بالضرب المقتضي لمصاحبة الوضع باعتمادٍ يحصل به مسمّاه عرفاً يدلّ على عدم إجزاء الوضع المجرّد عنه والأمر فيه كذلك، تحقيقاً لمسمّى الضرب المأمور به. وما ورد في بعض الأخبار بلفظ الوضع(1) لا ينافيه؛ لأنّ الضرب وضع وزيادة فكان أعمّ من الضرب، فيحمل على الخاصّ جمعاً؛ لأنّ في العكس إطراح الخاصّ.

ومال المصنّف في الذكرى إلى عدم اشتراط الاعتماد؛ محتجاً بأن الغرض قصد الصعيد وهو حاصل بالوضع(2). وتبعه الشارح المحقّق؛ محتجاً بأنّ اختلاف الأخبار وكلام الأصحاب في التعبير بهما يدلّ على أنّ المراد بهما واحد(3).

ولا يخفى مافيهما، فإنّ الأوّل عين المتنازع فيه وكيف يكون مطلق القصد كافياً وقد دلّ الدليل على اشتراط وقوعه على وجه مخصوص.

وأمّا الثاني، فقد عرفت جوابه، فإنّ الوحدة لا تتمّ بحمل الخاصّ على العامّ، وأيضاً فإنّ مجرد الاختلاف لم يدلّ على كونهما واحداً، وإنّما دلّ على الوحدة وجوب تقرير

ص: 128

النصّين ما أمكن وإنّما يتمّ بحمل العامّ على الخاصّ دون العكس فالدليل النقلي لا يساعد على ما اختاراه.

الثاني: جعل النيّة مقارنةً للضرب على الأرض وجعله هو الواجب الثاني يدلّ على وجوب استحضارها قبل الوضع؛ لتتحقّق مقارنتها للضرب، فلا يكفي استحضارها حالة الوضع المستدام.

أمّا على ما ،اخترناه فظاهر؛ لأنّ الفعل الذي يقارن به النيّة هو الضرب لا الوضع، والمتأخّر عن النيّة بعد وصول اليد إلى الأرض لا يُسمّى ضرباً.

وأمّا على ما اختاره المصنّف والشارح؛ فلأنّ الواجب مقارنة النيّة لأوّل العبادة، وهو هنا الوضع ولم يحصل، ومثله نيّة السجود للسهو والشكر وقضاء السجدة المنسيّة.

ويحتمل الاكتفاء في هذه الموارد باستدامة الوضع وكذا في التيمّم إن لم يوجب الضرب لأنّ الاستدامة أقوى من الابتداء، والوضع المعتبر هو المتأخّر عن النيّة، كما لو نوى الوضوء أو الغسل وهو تحت الماء.

الثالث: لاريب في وجوب مقارنة النيّة للضرب لكن هل تجب المقارنة لمجموع اليدين دفعةً واحدةً، أم يكفي مقارنتها لجزءٍ من اليدين مع إتباعه مسح الباقي؟

ليس في عبارة المصنّف وغيره تصريح بأحد الأمرين، ولاشكّ أنّ الأوّل طريق اليقين، وبه يتحقّق الخروج عن العهدة غير أنّ الاكتفاء بالثاني لا يخلو من قوّة؛ لأنّ الدليل لا يدلّ على أزيد من كون النيّة مقارنةً لأوّل العبادة، وهو أوّل جزءٍ من الضرب؛ ولأنّ ذلك يتعذّر غالباً في الحجر، فإنّ تساوي سطوحه بحيث لا يشذّ عنه جزءٌ من باطن اليد دفعة ،نادر وكذا التراب الخالص من شائبة التبن اليسير ونحوه.

ولو بقي على استحضار النيّة إلى أن استوعب بالمسح بطن اليد كان أولى عند مَن اكتفى بالوضع، وعلى اعتبار الضرب لا يفيد؛ لزوال مسمّى الضرب بعد الوضع.

الرابع: التعبير بالأرض متناول جميع أصنافها من التراب، والحجر، والرمل، والمدر، وأرض النورة، والجصّ قبل الإحراق ،وغيرها، فيصحّ التيمّم بهذه الأصناف كلّها اختياراً

ص: 129

على المشهور؛ لدخولها في اسم الصعيد المأمور بالتيمّم به في الآية(1)؛ لأنّ المراد به وجه الأرض كما ذكره جماعة من أهل اللغة(2)، وشرط جماعة من الأصحاب في جواز التيمّم بغير التراب تعذّره(3)، وهو ضعيف.

و خرج بالأرض ما خرج عنها بالاستحالة، كالمعادن والرماد.

(الثالث: مسحُ الجبهة) بباطن الكفّين وحدّها (من القصاص) المعهود سابقاً، وهو منتهى منابت شعر الرأس (حقيقةً)، كما في مستوي الخلقة بالنسبة إلى نبات شعره. (أو حكماً) كما في الأنزع والأغمّ، فإنهما يرجعان إلى مستوي الخلقة، فيمسحان ما يمسحه، فإنّ ما انحسر عنه الشعر من رأس الأنزع في حكم الرأس، كما أنّ ما نبت عليه شعر الأغمّ من الجبهة في حكمها.

(إلى طرف الأنف الأعلى) صفةٌ للمضاف لا للمضاف إليه (و) انتهاء المسح (إلى) الطرف (الأسفل) من الأنف (أولى)، ومعنى الأولويّة هنا أنّ فعله أفضلُ من تركه مراعاةً للاحتياط بسبب القول بوجوبه لا أنّ فعله على وجه الاستحباب، فإنّ إيقاعه على ذلك الوجه غير مُجزئ عند القائل بوجوبه، فلا يتمّ الاحتياط.

وحينئذٍ فليس في الأولويّة خروج عن موضوع الرسالة، فإنّ الممسوح أمر كلّي بعض أفراده أفضل من بعض، فيكون من باب الوجوب التخييري ليتمّ الخروج من الخلاف، وجواز ترك الزائد لا إلى بدل لا يخرجه عن الوجوب، كما في الصلاة في أماكن التخيير.

لكن فيه أنّ القائل بوجوب انتهاء المسح إلى أسفل الأنف غير معلوم، ودخوله في

ص: 130

القول بوجوب استيعاب الوجه لا يقتضي تخصيصه بالذكر.

ويجب مسح الجبينين وهما المحيطان بالجبهة عن يمين وشمال يتّصلان بالصدغين؛ لوجوده في بعض الأخبار(1)، والزيادة غير المنافية مقبولة، وإدخال جزء من الحدّ المشترك من باب المقدّمة.

أمّا مسح الحاجبين، فأوجبه الصدوق(2)، ونفى المصنّف في الذكرى عنه نه البأس(3)، وهو أولى.

والمشهور عدم وجوب استيعاب الوجه؛ لدلالة الباء في قوله تعالى: «بِوُجُوهِكُمْ»(4)والأخبار عليه(5).

وذهب بعض الأصحاب إلى الوجوب(6) استناداً إلى أخبارٍ ضعيفةٍ(7)، ويمكن حملها على التقيّة او الاستحباب.

واختار المحقّق في المعتبر التخيير بين مسح جميع الوجه وبعضه تخييراً(8)، لكن لا ينقص عن الجبهة عملاً بالأخبار من الجانبين(9).

(الرابع: مسحُ ظهر كفّه اليمني) وحدّه (من الزَند) - بفتح الزاي - وهو موصل

ص: 131

طرف الذراع من الكفّ (إلى أطراف الأصابع) على المشهور؛ لأنّ(1) اليد حقيقة في ذلك وإن كانت يقال على غيره، فيقتصر على المتعيّن؛ لأصالة عدم وجوب الزائد. وأوجب مستوعب الوجه مسح اليدين إلى المرفقين(2)، والآية(3) والأخبار(4) حجّة عليه.

(الخامس: مسحُ ظهر كفّه اليسرى كذلك) من الزند إلى أطراف الأصابع. ويجب إدخال جزءٍ من الذراع من باب المقدّمة، والبدأة بالزند، ولو كان له يد زائدة وجب مسحها إن كانت في الزند أو ما تحته أو لم تتميّز عن الأصليّة، وإلّا اقتصر على الأصليّة.

(السادس: نزعُ الحائل) بين الماسح والممسوح، أو بين الأرض والبشرة حالة الضرب (كالخاتم) مع الإمكان، ومع عدمه - كالجبيرة - يمسح بها وعليها كالطهارة المائية.

(السابع: الترتيب) بين الأعضاء الممسوحة (كما ذُكر) في العبارة يبدأ بالضرب ثمّ يمسح الجبهة ثمّ اليد اليمنى ثمّ اليسرى للنصّ(5) والإجماع والتأسّى فلو أخلّ به استدرك ما يحصل معه الترتيب.

(الثامن: الموالاة وهي المتابعة) بين الأعضاء بحيث لا يقع بينها تراخٍ يُعتد به.

ص: 132

ولا ريب في اعتبارها على القول بوجوب اعتبار ضيق الوقت في فعل التيمّم، و على غيره فللفاء المقتضية للتعقيب بغير مهلة في الآية(1). وكلّ مَن أوجب المتابعة بين الضرب والمسح أوجبه بين باقي المسحات وللتأسّي.

وهل هي شرط في الصحّة فيبطل التيمّم بالإخلال بها، أم هي واجبة لاغير فيأثم بتركها؟ وجهان.

و احترز بقوله: «هنا» عن موالاة الوضوء فإنّه مراعاة الجفاف وهي غير متصوّرة هنا.

(التاسع: طهارةُ التراب المضروب عليه) لوصف الصعيد بالطيّب(2) وهو الطاهر فلا يجزئ النجس اختياراً واضطراراً، سواء تعدّت نجاسته إلى الأعضاء أم لا.

وكان ينبغي تعميم العبارة بلفظ يشمل التراب وغيره، فإنّ التراب بعض أنواع ما يصحّ التيمّم به.

(و) كذا يجب طهارة (المحلّ) وهو الأعضاء الماسحة والممسوحة مع الإمكان، سواء تعدّت النجاسة إلى التراب أم لا . ولو تعذّرت الإزالة ولم تكن النجاسة حائلة بين الماسح والممسوح ولا متعدّية جاز التيمّم. ومع التعدّي إلى التراب يصبر، كما لو لم يجد إلّا التراب النجس.

أمّا مع الحيلولة، فإن أمكن إزالة الحائل ولو بنجاسة أُخرى كالبول تعيّن. ومع التعذّر يتيمّم كذلك، ولكون النجاسة الحائلة كالجبيرة، ويظهر من الذكرى سقوط التيمّم هنا(3)،وليس بواضح.

(ويجزئ الحجر) عن التراب وإن أمكن لأنّه من أصناف الأرض إجماعاً، كما نقله المحقّق في المعتبر(4)، فإنّه تراب اكتسب رطوبةً، وعملت فيه الحرارة، فأفاداه استمساكاً

ص: 133

ويتناول الحجر جميع أنواعه من رخام وبرام وغيرهما.

وردّ بذلك على الشيخ(1) وجماعة حيث شرطوا في جواز استعماله فقد التراب(2).

ويضعّف بأنّه إن كان من الأرض جاز التيمّم عليه اختياراً، وإلّا لم يجز مطلقاً كالمعدن.

ولا يرد الوحل؛ لخروجه بنصّ خاصّ(3).

وفي حكم الحجر الخزف، بل هو أولى بالجواز؛ لعدم خروجه بالطبخ عن اسم الأرض كالحجر وإن خرج عن اسم التراب، خلافاً لبعض الأصحاب حيث منع من التيمّم به مع تجويزه الحجر(4)، وهو أقوى خروجاً عن اسم التراب.

والواجب في هذا النوع من الطهور الضرب عليه (ولا يشترط علوق شيء مم التراب) على اليدين عندنا؛ لأنّ الصعيد وجه الأرض لا التراب، ولجواز التيمّم على الحجر (بل يستحبّ النفض) لما علّق منه على اليدين إن اتّفق؛ لما روي أنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم نفض يديه(5).

وردّ بذلك على ابن الجنيد حيث اعتبر العلوق(6)؛ عملاً بظاهر الآية(7) حيث جعل المسح منه، و «من» للتبعيض.

وردّ بجواز كونها لابتداء الغاية، أو بعود الضمير إلى التيمّم، وبأن المسح به غير واجب إجماعاً؛ للاتّفاق على جواز النفض، بل ربّما قيل بوجوبه تأسّياً بالنبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم والأئمّة علیهم السلام.

ص: 134

ومتى كان كذلك لم يكن للعلوق فائدة، بل هو دليل على عدم اشتراط العلوق، وهو السرّ في قول المصنّف هنا: «بل يستحبّ النفض» فإنّه ذكر الاستحباب تنبيهاً على الردّ على مَن اشترط العلوق لا لبيان الاستحباب في نفسه؛ لأنّه خروج عن موضوع الرسالة.

وتوجيه الدلالة به أنّه لو اشترط علوق شيء من التراب لم يستحبّ النفض والتالي باطل؛ لثبوته من فعل النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم والأئمّة علیهم السّلام، فالمقدّم مثله في البطلان، فلا يكون العلوق شرطاً، وهذا من لطائف الرسالة.

(العاشر: إباحتُه) أي إباحة التراب المضروب عليه بأن يكون مملوكاً، أو مأذوناً فيه صريحاً أو فحوى، ويكفي شاهد الحال، فيجوز التيمّم على جدار الغير وأرضه به ولو علم الكراهة أو ظنّها امتنع.

(الحادي عشر إباحة المكان) الذي يتيمّم فيه، فلو كان مغصوباً بطل وإن كان التيمّم على أرضٍ مباحةٍ، والكلام هنا في المكان كما تقدّم في الوضوء.

(الثاني عشر : إمرار الكفّين معاً على الوجه) فلا يُجزئ المسح بإحداهما، خلافاً لا بن الجنيد حيث اكتفى باليد اليمنى لصدق المسح(1). والدليل أعمّ من المدّعى، والواجب حصول المسح بهما وإن لم يتساويا فيه، ويجب البدأة بالأعلى، فلو نكس فالأقرب المنع؛ عملاً بالتيمّم البياني والتقريب ما تقدّم في الوضوء.

(و) يجب إمرار (بطن كلّ واحدةٍ) من الكفّين (على ظهر الأُخرى) حالة مسحها مع الإمكان، فإن تعذّر ولو بنجاسة أجزأ الظهر.

وليس في هذه الأحكام تكرار؛ لما تقدّم في الثالث والرابع والخامس؛ إذ ليس في

ص: 135

تلك بيان المحلّ الماسح من اليد وإن كان قد ذكر أنّ الضرب على الأرض ببطن اليدين، إذ لا يتعيّن ذلك للمسح من مجرّد العبارة.

وقوله: (مستوعباً للممسوح خاصّة) صفةٌ لمصدر محذوف تقديره إمراراً مستوعباً،أو حال من الفاعل المدلول عليه بالإمرار، والعامل فيه المصدر المذكور.

ثمّ يمكن كونه حالاً مبيّنة؛ لأنّ تخصيص الاستيعاب بالممسوح في قوّة قوله مقتصراً على استيعاب الممسوح، وهذا المعنى ليس مفهوماً من الكلام السابق.

ويمكن كونه حالاً مؤكّدةً كما ذكره الشارح المحقِّق(1)؛ نظراً إلى صورة اللفط، فإنّ

ظاهر الكلام السابق دالّ على استيعاب الممسوح.

والمراد بالممسوح الجنس فيدلّ على استيعاب كلّ ممسوح دون العضو الماسح؛ لتحقّق الامتثال بدونه؛ ولعدم إمكان استيعاب الممسوح به دفعةً واحدةً غالباً، واستيعابه بعد الفراغ من الممسوح يوجب تكراراً في المسح لا دليل عليه (والشكّ في أثنائه) أي في أثناء التيمّم (كالمبدل) فيُعيد المشكوك فيه وما بعده مراعياً للترتيب.

(وينقضه) جميع نواقض المبدل، ويزيد عليه (التمكّن من المبدل) أي من الطهارة التي هذا التيمّم بدل منها، فلو تمكّن من الوضوء خاصّةً من عليه غير غسل الجنابة من الأغسال وقد تيمّم عن الوضوء والغسل انتقض تيمّم الوضوء خاصّةً، وكذا لو تمكّن من الغسل خاصّة، ولو تمكّن منهما انتقض التيمّمان دون مَن تمكّن من غسل بعض الأعضاء؛ إذ ليس ذلك مبدلاً.

ويشترط في استمرار الحكم بالنقض مع التمكّن كونه بمقدار زمان الطهارة أو اشتباه الحال، أمّا لو وجد الماء، فشرع في الطهارة فحصل مانع من الإكمال، أو لم يشرع ثمّ حصل المانع من الابتداء قبل مضيّ زمان يمكنه إكمالها فيه، فإنّه يكشف عن عدم الانتقاض وإن كان قد حكم به في ظاهر الحال؛ لاستحالة التكليف بعبادة في وقت يقصر عنها.

ص: 136

ولا منافاة بين وجوب الجزم بنيّة الوجوب لو شرع وبين عدمه بعد ذلك؛ لأنّ التكليف مبنيّ على الظاهر إلى أن يثبت خلافه.

ومثله ما لو شرع المكلّف بالصلاة في أوّل الوقت فإنّه لا يعلم بقاءه مكلّفاً إلى آخر الصلاة مع وجوب الجزم عليه بالوجوب في النيّة.

وكذا الشارع في الحجّ عام الاستطاعة مع تجويز تلف المال وعروض الحصر والصدّ قبل فعل ما يقتضي الإجزاء.

فاستمرار الشرائط يكشف عن مطابقة الواقع للظاهر، والتكليف منوطٌ بالظاهر. وفي إطلاق عبارات الأصحاب والأخبار مايدلّ على انتقاض التيمّم وإن لم يستمرّ المانع

والتحقيق ما هنا.

(ثمّ إن كان) التيمّم بدلاً (عن الوضوء فضربةٌ) واحدةٌ يقارن بها النيّة، ويمسح بها وجهه ويديه كافية.

(وإن كان) التيمّم بدلاً (عن) غسل (الجنابة) بل عن الغسل مطلقاً (فضربتان): إحداهما يمسح بها وجهه، والأُخرى يديه.

(وإن كان) التيمّم بدلاً (عن غيرهما) أي غير الوضوء والجنابة - وفي بعض النسخ «غيرها» بغير ميم أي غير الجنابة - (من الأغسال فتيمّمان): أحدهما بدل عن الغسل بضربتين، والآخر بدل عن الوضوء بضربةٍ.

ولا يخفى ما في العبارة من القصور، فإنّ تخصيص الجنابة بضربتين لا وجه له؛ لأنّ جميع الأغسال كذلك، وكذلك نسبة التيمّمين إلى غيرها من الأغسال، فإنّ نفس الأغسال ليس عنها إلّا تيمّم واحد بضربتين، وإنّما التيمّم الآخر بدل من الوضوء الذي يجامع الغسل.

ولا يجوز أن يراد بالأغسال هنا أسبابها أعني الأحداث الموجبة لها من باب

حذف المضاف؛ لأنّ التيمّم إنّما يكون بدلاً من الغسل نفسه أو الوضوء لا من سببه. وأيضاً فيه إخلال بكيفيّة التيمّمين اللذين عن غير الجنابة هل هما بضربة أم

ص: 137

بضربتين أم بالتفريق؟ ولا يستفاد من حكمه على بدل الوضوء بأنّه بضربةٌ، وعلى بدل الجنابة بضربتين؛ لأنّ هذا الثالث قسيم الاثنين فيغايرهما.

وكان حقّ العبارة أن يقال: ثمّ إن كان بدلاً من الوضوء فضربة، وإن كان عن الغسل فضربتان، ولغير الجنابة تيمّمان: أحدهما عن الوضوء، والآخر عن الغسل.

(وللميّت ثلاثة) لأنّها بدل عن ثلاثةِ أغسال والأجود وجوب تعدّد النيّة بحسب تعدّدها، وعلى ما اختاره المصنِّف من إجزاء نيّةٍ واحدةٍ للأغسال الثلاثة - كما سيأتي(1) - تجزئ نيّةً واحدةً للتيمّمات بطريق أولى، وعلى هذا القول يتخيّر في إفراد كلّ نيّة وجمعها بنيةٍ واحدةٍ في أوّلها.

وهل يجب غسل اليدين بعد كلّ مسح بناءً على تعدّي نجاسة الميّت إلى غيره وإن لم تكن رطوبة كما هو المختار؟

يحتمل قويّاً ذلك؛ لأنّ النجس لا يفيد غيره طهارة، والمطهّر هنا هو المسح بباطن اليد المنسوب إلى التراب. وإن كان المطهّر ينسب إلى التراب فقط، فلكلّ واحدٍ من اليد والأرض مدخل في التطهير، والعدم مع عدم التعدّي إلى التراب؛ لأنّه المطهّر حقيقةً وإن لم يمسح به.

وعلى القول بعدم تعدّي نجاسة الميّت مع اليبوسة لا إشكال في عدم وجوب تطهيرها؛ لعدم النجاسة وهو اختيار الشارح المحقّق(2).

وإذا تيمّم جاز أن يصلّى به صلواتٍ متعدّدةٍ ما لم يحدث أو يجد الماء (ولا يجب تعدّده بتعدّد الصلاة) عندنا إجماعاً، ونبّه به على خلاف بعض العامّة حيث أوجب

لكل صلاةٍ تيمّماً(3).

ص: 138

(و) لا يجوز التيمّم قبل دخول وقت العبادة المشروطة به إجماعاً، بل (ينبغي إيقاعه مع ضيق الوقت) لا مع سعته، سواء رجا زوال العذر أم لا: تفصيّاً من الخلاف وعملاً بالمشهور بين الأصحاب، بل كاد يكون إجماعاً، فلا أقلّ من أن يكون أولى.

ويمكن كون ذلك في العبارة على وجه الوجوب، كما رجّحه المصنّف في الذكرى(1)، ناقلاً فيها عن الشيخ(2) والمرتضى(3) دعوى الإجماع عليه والمنقول منه بخبر الواحد حجّة، فضلاً عن هذين الإمامين، والأخبار الصحيحة دالّة عليه، فتعيّن المصير إليه.

والأصحّ أنّ التضيّق إنّما هو شرط في ابتداء التيمّم لا في استدامته، فلو تيمّم لضيق وقتٍ حاضرةٍ وصلّاها، ثمّ دخل وقت أُخرى وهو باقٍ على التيمّم جاز أن يصلّيها مع سعة الوقت. وكذا لو تيمّم مع سعة وقت الحاضرة لمشروطٍ به مضيّقٍ جاز أن يصلّيها بعد ذلك مع سعة الوقت.

ص: 139

لكن لم تجتمع شرائط النجاسة فيه كالميّت الذي لم يبرد عند المصنّف، أو يقبل التنجيس لكن عرض له ما أوجب له عدم حصولها كالشهيد، أو حصلت له ولكن زالت عنه كالمُغَسَّلِ(1) غسلاً صحيحاً كاملا(2).

فالأجود على هذا قراءة «يطهر» - بالتخفيف - لتندرج فيه الثلاثة الأُولى، فإنّها طاهرة من غير تطهير وكذلك مَن قدّم غسله على قتله؛ إذ لامدّة لنجاستهم؛لأنّهم ينجسون أصلاً، فضلاً عن أن يكون لنجاستهم مدّة ثمّ تنقضي بتطهّرهم المستفاد من قراءته مشدّداً.

ويخرج بالقيد مَن غسّله كافرٌ، ومَن لم يكمل غسله مع توقّفها عليه، ومَن غُسّل فاسداً أو لضرورة، ومَن قتل بغير السبب الذي اغتسل له أو مات.

وب_ «المسلم» الكافر والبهيمة. وفي حكم المسلم طفله ومجنونه ولقيط دار الإسلام أو دار الكفر وفيها مسلم صالح للاستيلاد. وذَكَرَ المسلم لفائدة التنبيه على المحلّ القابل للطهارة من الميتات وإلّا فقيد الطُهر كافٍ في صرفه إلى مَن يقبل الطهارة.

واعلم أنّ في تركيب العبارة إشكالاً، فإنّ «ما» في قوله: «ما لم يطهر المسلم» ظرفيّة زمانيّة؛ إذ لا مجال لغيرها من معانيها هنا. والمعنى حينئذٍ أنّ الميتة من ذي النفس نجسةٌ مدّة لم يطهر المسلم، فإذا طهر زال الحكم المقرون بالمدّة وهو نجاسة الميتة. وهذا المعنى لا يستقيم على ظاهره؛ لأنّ جميع الميتات لا تظهر عند طهر المسلم، وإنّما يطهر المسلم خاصّةً.

وحلّ الإشكال أنّ الميتة هنا ،جنس والمراد منها جميع ماصدق عليه اسم الجنس، فهو في قوّة كلّ ميتة بهذا الوصف نجسة؛ إذ لا يستثنى منها فرد أصلاً مادام الميّت المسلم لم يحكم بطهره، فإذا حكم به ارتفع ذلك العموم بسبب ارتفاع هذا الفرد منه وهو المسلم المحكوم بطهره وإخراج فرد المسلم منه وإن لم يصرّح به لكن يستفاد من

ص: 141

وصفه بالطهر، وكأنّ هذا اللفط في قوّة الاستثناء من العموم المراد من اللفظ، أي إلّا أن يطهر المسلم، لكن كون «ما» استثنائيّة غير واقع وإن دلّ عليه المقام.

(و) السادس: (الكلب) البرّي، وعلى نجاسته إجماع الإماميّة، وقول النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم : «طهور إناء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب أن يغسله»(1) دليل على النجاسة، والأخبار به من طرقنا متظافرة(2).

واحترزنا بالبرّي عن كلب الماء، فإنّه طاهر وفاقاً للمصنِّف في الذكرى(3)؛ حملاً للّفظ على المعهود الذي يتبادر إليه الذهن عند إطلاق اللفظ، فإنّ ذلك من علامات الحقيقة.

وقيل: هو نجس أيضاً؛ لشمول اللفظ وانقسام الكلب إليهما، ومورد التقسيم مشترك(4).

ويندفع بأنّ الانقسام أعمُّ من الحقيقة، بل ربّما كان إلى ما هو أعمُّ منها ومن المجاز، كما برهن عليه في محلّه.

(و) السابع والثامن: (أخواه) وهما الخنزير البرّيّ دون البحري كما مرّ، والكافر أصليّاً كان أم مرتدّاً أم منتحلاً للإسلام جاحداً لبعض ضروريّاته كالناصب وهو مَن نصب العداوة لأهل البيت علیهم السلام أو لأحدهم نطقاً وتصريحاً، أو لزوماً ككراهة ذكرهم ونشر فضائلهم من حيث إنّها فضائلهم والعداوة لمحبّيهم بسبب محبّتهم.

أما تحقّقه ببغضهم علیهم السلام فلا إشكال فيه، أمّا ببغض محبّيهم وعداوتهم لأجل ذلك؛ فلدلالته أيضاً على بغض المحبوب، وقد روى الصدوق عن عبدالله بن سنان عن أبي عبدالله علیه السلام قال: «ليس الناصب مَن نصب لنا أهل البيت؛ لأنّك لا تجد رجلاً يقول: أنا أبغض محمّداً وآل محمّد، ولكن الناصب مَن نصب لكم، وهو يعلم أنكم توالونا

ص: 142

وأنّكم من شيعتنا»(1)، وقيّدنا ذلك بالحيثية مع إطلاق الخبر لإخراج بغضهم لنا بسبب تبرئنا من أئمّتهم ووقوعنا فيهم، فإنّ ذلك لا يعدّ نصباً كما لا يعدّ بغضاً بغضنا لأمر آخر.

والخوارج من جملة النواصب ؛ لبغضهم لعليّ علیه السلام بل بما هو أبلغ من بغضه، فعطفهم عليهم في كلام الأصحاب لاختصاصهم باسمٍ خاصٍّ، بل بشريعة وأُصول خاصّةٍ، ويكفي في جواز ذلك كونه من باب عطف الخاصّ على العامّ لمزيد اهتمام وروى الفضيل عن الباقر علیه السلام أنّه دخل عليه رجل فحيّاه ورحّب به فلمّا قام قال: «هذا من الخوارج فما هو»؟ قلت: مشركٌ فقال: «مشرك والله أي والله مشرك»(2).

ومن ضروب الكفّار المجسّمة ولو بالتسمية، وألحق بهم الشيخ المُجبّرة(3)، وجماعة من الأصحاب كلَِّ من خالف الحقّ(4)، والمشهور الأوّل.

وولد الكافرين بحكمهما ما لم يسبهِ مسلم وأجزاء هذه الثلاثة بحكمها وإن لم تحلّها الحياة، خلافاً للمرتضى(5).

(و) التاسع: (المسكِر) المائع بالأصالة كالخمر والنبيذ، وعلى نجاسته إجماع الإماميّة إلّا مَن شذّ(6).

واحترزنا بالمائع عن نحو الحشيشة، وبالأصالة عن المائع المجمّد والجامد الممّوع، فإنهما كأصلهما.

(و) العاشر (حكمُه) أي حكم المسكِر في النجاسة وإن لم يُسكر وهو شيئان:

أحدهما إجماعي وهو الفُقّاع - بضمّ الفاء - الفاء - وهو كما روي عن أئمّتنا علیهم السلام: «خمر

ص: 143

مجهول»(1). و «خميرة استصغرها الناس»(2).

وقد ورد النهي عنه معلقاً على التسمية فيحرم ما أُطلق عليه اسمُه وإن لم يجمع خاصيّته الأصليّة وهو النشيش(3)، كالموجود منه في أسواق العامّة، إلّا أن يعلم انتفاؤه عنه قطعاً، كما لو شوهد الناس يضعون ماء الزبيب خالياً عن وصف الفقّاع في إناء طاهر ثمّ يطلقون عليه اسمه، فإنّه لا يحرم بذلك. نعم لو غابوا به عن العين بحيث احتمل تغييره، ثمّ وجدهم يُطلقون عليه اسمه حرم أيضاً.

والثاني مشهوري وهو العصير العنبي إذا غلى بأن يصير أعلاه أسفله بنفسه أم بالنار، واشتدّ بأن حصل له ثخانة ما.

والحكم بنجاسته مشهور بين المتأخّرين وليس عليه نصّ ظاهر كما اعترف به المصنِّّف في البيان(4)، بل نسب النجاسة في الذكرى إلى قليل من الأصحاب(5) غير أنّ الباقين منهم لم يصرّحوا بالطهارة، فتحقّق القول في المسألة مشكوك فيه وإن ضعف طريق المشهور، وغاية نجاسته ذهاب ثلثيه أو صيرورته خلّاً.

وبطُهره تَطهر آلاتُ طبخه، وأيدي مزاوليهِ وثيابهم وما فيه من الأجسام الطاهرة بالأصل، كما يحكم بطهر آنية الخمر ومافيها من الأجسام الموضوعة للعلاج وغيره بانقلابه خلّاً من باب مفهوم الموافقة، لا القياس الممتنع. ومثله طهارة الدلو والرشا(6)

ص: 144

وحافات البئر وثياب النازح بطهرها.

والسرّ في جميع ذلك أنّه لولا الحكم بطهر هذه الأشياء لزم بقاء أُصولها على النجاسة، أو حرج وعسر كثير منفي بالآية(1) والأخبار(2).

واعلم أنّ مَن حكم بنجاسة العصير شرطَ فيها مجموعَ الوصفين وهما الغليان والاشتداد والحكم بتحريمه في النصّ(3) والفتوى معلّقٌ على مجرّد الغليان. والظاهر أنّ بين الوصفين زماناً متحقّقاً، خصوصاً في الذي يغلي من نفسه أو بالشمس، فعلى هذا يحرم بعد الغليان، ولا ينجس إلّا أن يشتدّ، فيصير له ثلاث حالاتٍ.

والذي ادّعاه المصنّف (رحمه الله) في الذكرى وتبعه عليه الشارح المحقِّق أنّ الاشتداد مسبّبٌ عن مجرّد الغليان فالنجاسة والتحريم متلازمان(4)، لكن وجهه غيرُ واضح.

ولا يلحق به عصير التمر وغيره إجماعاً، ولا الزبيب على أصحّ القولين؛ للأصل، وضعف متمسّك القائل بالإلحاق.

إذا تقرّر ذلك، فيجب إزالة هذه النجاسات عمّا ذكر (بماء طهور)، فالباء تتعلّق بالمصدر المُصدّر به أوّل الباب، وهو «إزالة».

ويدخل في الطهور كونه طاهراً؛ لما عرفت من أنّ وصف الطهور أخصُّ.

وهذا النوع من المطهّرات يأتي على جميع أنواع النجاسات، وقد يشاركه غيرُه في بعض النجاسات على بعض الوجوه، كما نبّه عليه بقوله: (أو بثلاث مسحات فصاعداً) أي فاصعد على الثلاث صاعداً إن لم يحصل النقاءُ بها، فانتصابه بالمصدريّة لفعل محذوف، والفاء هي الداخلة على جواب الشرط مثلها في قولهم: «فقط».

ص: 145

(بطاهرٍ) أي بجسم طاهرٍ؛ لأنّ النجس لايُظهَر غيره.

وهذه المسحات إنّما تقع بدلاً اختياراً من الماء (في الاستنجاء)، فالجار متعلّق بما دلّ عليه العطف ب_ «أو» من معنى التخيير أي هذا التخيير في الاستنجاء وهو استفعال

من النجو وهو لغةً: ما ارتفع من ما ارتفع من الأرض(1)، سمّي بذلك التطهير المخصوص؛ لأنّه يرفع أثرَ النجاسة. أو من نجوت الشجرة إذا قطعتَها(2)؛ لأنّه يقطع أثرها.

وقوله (غيرَ المتعدّي) منصوبٌ بالاستثناء المتقدّم عن قوله: (من الغائط)، وتقدير العبارة في الاستنجاء من الغائط غير المتعدّي أي إلّا أن يكون الغائط متعدّياً. ولا يجوز كون «غير» مجروراً صفة للغائط؛ لفساد المعنى على تقديره، وإن كانت بحسب اللفظ(3) صفة له؛ لأنّه متقدّم على الموصوف، وقد نصّ ابن مالك وغيرُه على أنّ النعت إذا تقدّم يصيرُ المنعوتُ بعده بدلاً منه(4)، وحينئذٍ يصير النعت في قوّة الطرح، وذلك يفسد المعنى هنا؛ لأنّه يصير في قوّة الاستنجاء من الغائط، وهو غير كافٍ؛ إذ لابدّ من قيد عدم التعدّي.

ولا يجوز كون «غير» استثناء من الاستنجاء، أو بنزع الخافض كما زعمه الشارح المحقّق(5)؛ لأنّ التعدّي من صفات الحدث لا الاستنجاء.

وحينئذٍ فيجب تعلّق الجار في قوله: «من الغائط» بالمتعدّي، ويفسد المعنى حينئذٍ؛ لأنّه لا يصير مستثنىً من الاستنجاء إلّا هذا الفرد خاصّةً، فيلزم جواز الاستنجاء بثلاث مسحاتٍ من البول، فإنّ المراد من الاستنجاء إزالة النجاسة الحدثيّة المخصوصة، أعني البولَ والغائطَ عن محلّها، فإنّ الاستنجاء شامل للبول والغائط، فإذا استَثنى منه غير المتعدّي من الغائط بقي البول متعدّياً وغير متعدٍّ، والغائط غير المتعدّي، وهو فاسد،

ص: 146

ولا يجوز الجمع بين تعلّق من الغائط بالاستنجاء، وجعل غير المتعدّي استثناء من الاستنجاء؛ لأنّ في اسم الفاعل ضميراً يصير حينئذٍ عائداً إلى الاستنجاء، فيلزم كون التعدّي من صفات الاستنجاء وليس كذلك، بل هو من صفات الحدث المخصوص وهو الغائط هنا.

لا يقال: يلزم من جعله استثناءً مقدماً من الغائط عودُ ضمير «المتعدّي» على متأخّرٍ لفظاً ورتبةً؛ لأنّه ضمير الفاعل وقد منع المحقّقون منه.

لأنّا نقول: الاستثناء في قوّة المتأخّر ؛ لأنّ مرتبةَ الاستثناء التأخّرُ عن المستثنى منه وإن تقدم مع أنّ عود الضمير على ما ذكر واقعٌ لغةً وإن كان مرجوحاً، والكلام على نصب «غير» بنزع الخافض كالكلام على كونه استثناءً من الاستنجاء، فإنّه إذا قيل في الاستنجاء من غير المتعدّي من الغائط أو لغير المتعدّي منه، يوجب دخول الاستنجاء من البول في اللفظ والتقريب ما تقدّم، فتدبّر هذا التركيب، فإنّه من التركيب الغريب.

ثمّ اعلم أنّ هذه العبارة البديعة قد اشتملت على أكثر أحكام الاستنجاء، ونحن نشير إلى ما دلّت عليه منطوقاً ومفهوماً وهو أُمور:

الأوّل: يعلم من كون قسيم الماء هنا ثلاث مسحاتٍ أنّ الطهارة تحصل بالمسحات على الوجه المخصوص وإن كان ذلك رخصة لا كما يقوله بعض العامّة من أنّه نجس معفوّ عنه(1)، وتظهر الفائدة في جواز حمل المصلّي إنساناً مستجمراً، فعلى الطهارة تصحّ دون العفو؛ لاختصاصه بالمكلّف نفسه.

الثاني: كون العدد ثلاث مسحاتٍ لا أقلّ وإن نقى المحلّ بدونها، كما يستفاد من إطلاق العبارة وهو أصحٌ القولين في المسألة، واكتفى الفاضل في المختلف بالمزيل للعين مطلقاً(2)، والأخبار الدالّة على الثلاث(3) حجّةٌ عليه، ومُطلق المزيل ليس هو المطهِّر شرعاً.

ص: 147

الثالث: إطلاق المسحات يؤذن بكون الحجر غير شرط وإن ورد في بعض الأخبار(1)، فقد ورد أيضا إجزاء الخرق ونحوها(2)، فيجزئ ما صدق به المسحات الثلاث مع إفادتها فائدةَ الحجر في قلع النجاسة.

الرابع: يشمل إطلاقُها استيعاب المحلّ بكلّ واحدة منها وتوزيعها على أجزائه بحيث تستوعبه الثلاثة، ولا خلاف في إجزاء الأوّل، والأصحّ إجزاء الثاني أيضاً؛ لحصول الامتثال وهو مختار المصنِّف صريحاً في باقي كتبه(3).

الخامس: الاكتفاء بالماسح الواحد إذا أمكن المسح به ثلاثَ مرّاتٍ فصاعداً كالخرقة الواسعة، والحجر ذي الشعب الثلاث، بل الواحدة إذا طهَّرَت وهو أشهر القولين، ونفى عنه المصنِّف في الذكرى الريب(4)، ومنعه المحقّق في المعتبر واعتبر ثلاثَ مواسحَ؛ للنصّ(5)، وهو أجود، وقد حرّرنا المسألة في شرح الإرشاد(6).

السادس: يستفاد من قوله: «فصاعداً» وجوب الزائد على الثلاث لو لم يحصل نقاء العين بها، ولا ينحصر حينئذٍ في عددٍ، بل ما يحصل به النقاء.

السابع: يدخل في قوله: «بطاهر» الحجر والخرق(7) والخزف وغيرها ممّا يجمع الوصف، وهذه الفائدة وإن دخلت في المسحات كما مرّ، لكن يستفاد أيضاً من الظاهر.

الثامن: يدخل فيه الحجر الواحد إذا طهّر وكان متّسعاً كما مرّ، وفائدة إعادة المسألتين كونهما مستفادتين مرّتين.

ص: 148

التاسع: يدخل فيه ما استعمل من الثلاث بعد النقاء بدونه فإنّه طاهر، فيجزئ تكرار المسح به لتحصل الثلاث إن قلنا بعدم وجوب تعدّد الماسح، وفي غير هذا التطهير إن

لم نقل به.

العاشر: يَدخل فيه المنهيّ عن استعماله كالمطعوم، والعظم، والروث إن تصوّر فيه قلع النجاسة، فإنّ ذلك كلّه مُطهّر وإن حرم استعماله، إذ لا منافاة بين التحريم وزوال النجاسة، كما لو أزال النجاسة بماءٍ مغصوبٍ.

الحادي عشر: يَدخل فيه الجلد الطاهر، سواء كان مدبوغاً أم لا حتّى جزء الحيوان الطاهر، فيصحّ الاستنجاء به مع قلعه للنجاسة، ومنه أصابع المستنجي ونحوها.

الثاني عشر: يَدخل فيه الجسم الرطب، وفي إجزائه إشكال؛ لتنجّس الرطوبة الكائنة عليه، فيصير كالنجاسة الخارجة، وقد صرّح العلّامة بالمنع منه(1)، اللهمّ إلّا أن تكون الرطوبة مضمحلّة بحيث لا تقبل الانفصال بوجهٍ، فيقوى حينئذٍ الإجزاءُ.

الثالث عشر : قيل: يدخل فيه الصقيل الذي يزلق عن النجاسة ويجب إخراجه(2).

الرابع عشر: قيل: يدخل فيه أيضاً الرخو الذي لا يستقلّ بقلع النجاسة، ويجب إخراجه(3).

الخامس عشر: قيل: يَدخل فيه الترابُ الذي يلتصق بالمحلّ ولا يقلع النجاسة، و مثله الحجر الذي عليه ترابٌ يَلتصق به(4).

ويمكن خروج الثلاثة بأوّل الكلام وهو قوله: «إزالة النجاسة بثلاث مسحاتٍ»، فإنّ هذه الثلاثة لا يتصوّر فيها الإزالة، فلا تدخل في العبارة.

السادس عشر: يَدخل فيه أوراق المصحف، وتربة الحسين علیه السلام المحترمة ونحوهما وهي لا تطهّر، بل يكفر مستعملها مع علمه، فلا تتصوّر حينئدٍ الطهارة. ويمكن إدخالها

ص: 149

بحمله على الجاهل بها إذاً العالم خارج بإزالة النجاسة كما مرّ؛ إذ لا يتصوّر زوالها عنه، وإطلاق بعض الأصحاب كالشارح عدمَ طهارة المستجمر بها(1) غير جيّد، كإطلاق بعضهم إجزاءَها(2).

السابع عشر: يَدخل فيه اللزج الذي لا يستقلّ بإزالة العين، والكلام فيه كالصقيل.

الثامن عشر: يدخل فيه الخشن الذي لا يحتمل المحلّ إجراءه عليه على وجه القلع للنجاسة، ويجب الاحتراز عنهما كما مرّ، ويمكن خروجهما بما خرجت به الثلاثة

السابقة.

التاسع عشر: يَخرج منه النجس ولو في بعض المسحات حتّى لو نقى المحلّ بالطاهر ثمّ أكمل العدد بنجسٍ جافٍّ لم يطهر، ومنه المستعمل قبل طهارته لو كان نجساً.

العشرون: يخرج منه إزالتها بمعونة مالا يقبل الوصف بالطهارة، كما لو أزال جرم الغائط وبقيت الرطوبة ثمّ جنّت بحرارة الشمس والهواء فإنّه لا يطهر؛ لعدم وصفه

بالطاهر.

الحادي والعشرون: يندرج في الاستنجاء إزالتُها عن المخرج الطبيعي وغيره إذا انسدّ الطبيعي أو اعتاد الخارج من غيره، وضابطه كونه ناقضاً؛ لصدق الاستنجاء حينئذٍ. الثاني والعشرون: يَخرج به إزالةُ النجاسة عن غير المخرج بها فإنّه لا يطهر، خلافاً للمرتضى حيث طهَر الصقيل بالمسح(3).

الثالث والعشرون: قد عرفت أنّ غير المتعدّي استثناءٌ من الغائط، والمراد بغير المتعدّي ما لازم المخرج وحواشيه، وبالمتعدّي ما جاوز ذلك وإن لم يبلغ الأليتين.

ص: 150

الرابع والعشرون: يَخرج به ما يتعدّى المخرج من الغائط فإنّه لا يطهّره إلّا الماء عندنا؛ للنصّ(1)، ولعدم عموم البلوى به الذي هو مناط التخفيف.

الخامس والعشرون: يَخرج بقوله: «من الغائط» البول فإنّه لا يطهّره شيء سوى الماء عندنا، والأخبار عن أهل البيت علیهم السلام متواترة به(2)، فلا يُسمع الاستبعاد وتوهّم كونه أولى بالتخفيف من الغائط.

السادس والعشرون الغائط لغةً: ما انخفض من الأرض(3)، ومنه الحديث وهو أنّ رجلاً قال للنبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم : يا رسول الله قل لأهل الغائط: يُحسنوا مخالطتي(4) أراد أهل الوادي الذي كان منزله.

وسمّي الحدثُ المعلوم غائطاً باسم ما كان يُفعل فيه؛ لأنّ الرجل من العرب كان إذا أراد الحاجة قصد الغائط، فاستعير اسمه لما حلّ به استهجاناً للتلفّظ باسمه، قال الله تعالى: «أَوْجَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَابِطِ»(5) أي من الأرض المخصوصة وأراد به الفعل.

السابع والعشرون: يُعلم من حصر الإزالة في الاستنجاء المختصّ بالحدثين عدمُ وجوب الاستنجاء للريح، كما يقوله بعض العامّة(6)، ولا من الدود والحصى الخاليين من النجاسة.

الثامن والعشرون: يُعلَم من تخصيصه الغائطَ عدم ثبوت الرخصة لو خرج معه دمٌ أو عين نجاسةٍ ابتلعها كعظم الميتة؛ لانتفاء كونه غائطاً صرفاً بخلاف ما لو اغتذى بنجاسةٍ فاستحالت غائطاً، فإنّ الرخصة بحالها، وكذا لو أصابه نجاسةٌ من خارجٍ وإن

ص: 151

كانت مماثلةً، إلّا أن يكون من نفس الخارج على أصحّ الوجهين.

التاسع والعشرون: يُعلَم من إطلاق العبارة عدم الفرق بين الرجال والنساء في ثبوت الرخصة وإطلاق النصِّ يقتضيه وهو موضع وفاقٍ.

الثلاثون: قد يدلّ سياق الكلام ومقتضى المقام وهو اختصاص البحث بالواجبات عدم دخول الأطفال في ذلك؛ لعدم مخاطبتهم بالوجوب، لكن الإجماع وإطلاق النصّ وعموم المشقّة يقتضي إدخالهم في الحكم وإن لم يتعلّق به غرض الرسالة، فإنّ زوال النجاسة شرطها الشرعي من باب خطاب الوضع لا يختصّ بالمكلّفين، وأمّا وجوب الإزالة أو ندبها، فمن باب خطاب الشرع، وفرق بين اللفظين واضح، والله الموفّق.

وما أبدع هذه العبارة وأجمعَها، وكم لها نظائر في هذه الرسالة (قدّس الله روح واضعها).

وحيث ذكر أحكام الاستنجاء المقصودة بالذات من الرسالة ناسب المقام أن يذكر أحكام الخلوة التي هي مقدّمات ولوازم ما يترتّب عليه الاستنجاء استتباعاً لطيفاً، كماقد استعمله في هذه الرسالة كثيراً ليأتي على جميع ماذكروه في باب الطهارة والصلاة فقال:

(ويجب على المتخلّي) وهو قاضي الحاجة وَصَفَهُ بذلك، لوقوع الفعل غالباً في الخلوة.

(ستر العورة) التي يجب سترها في الصلاة - وسيأتي بيانها - عن ناظر يحرم اطّلاعه عليها. وإنّما أطلق الوجوب اتّكالاً له إلى ما هو الشائع الظاهر، واحترزنا بالوصف عن زوجة الرجل ومملوكته غير المزوّجة والمعتدّة والطفل الذي لا يميّز العورة بحيث يفرّق بينها وبين غيرها بزيادة توجيه النفس إليها.

(وانحرافه) أي انحراف المتخلّي (عن القبلة بها) أي بالعورة؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبلة ولا تستدبرها، ولكن شَرّقوا أو غَرّبوا»(1)، والمراد التوجّه إلى

ص: 152

الجهة التي فيها المشرق أو المغرب بحيث لا يصدق عليه التوجّه إلى عين الكعبه أو جهتها على حدّ ما يُعتبر في الصلاة.

و تعبير المصنِّف بالانحراف عن القبلة يتناول عدم الاستقبال والاستدبار معاً؛ لأنّ الانحراف على الوجه الذي ذكرناه يوجب كون المتخلّي غير مستقبلٍ ولا مستدبرٍ،

لأنّهما متقابلان فالانحراف عن أحدهما يقتضى الانحراف عن الآخر.

وفي تحقيق التقابل بين العورتين نظر واضح بل الظاهر أنّ المستدبر بالبول يتحقّق منه الانحراف عن القبلة، فكان الأولى التصريح بإخراجه كالاستقبال.

وقد توهّم بعضهم من هذه العبارة الاكتفاء بإحراف العورة خاصّةً وإن بقي الوجه مستقبلاً أو مستدبراً؛ لتعليقه الانحراف على العورة(1) وهو فاسد؛ لأنّ الأمر في الأخبار معلّق بالمكلّف لا بالعورة، كما عرفته في قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «فلا تستقبل القبلة» إلى آخره، فإنّ المتعارف من الاستقبال والاستدبار حين يتعلّق بالمكلّف أن يكون بوجهه ومقاديم بدنه على حدّ ما يُعتبر في الصلاة أو يمتنع، فتحمل العبارة على ذلك، إذ ليست منافيةً له إن لم تكن مطابقةً.

وأجاب الشارح المحقّق عن العبارة بأنّها تدلّ أيضاً على ذلك، فإنّ الانحراف بها يقتضي لغةً الانحراف معها على حدّ قولك: ذهبت بزيد وانطلقت به فإنّ المراد ذهابهما وانطلاقهما معاً حملاً لباء التعدية على معنى «مع»(2).

وفيه نظر، فإنّ المحقّقين من أهل العربيّة كابن هشام ونقله عن سيبويه وغيره على أنّ معنى التعدية بالهمزة والباء واحد، فكما لا يقتضي قولك: أذهبت زيداً ذهابك معه، لا يقتضيه قولك ذهبت بزيد، كما قال الله تعالى: «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ»(3)

ص: 153

مع أنّ الذاهب هو النور خاصّة(1).

والحقّ أن العبارة لا تدلّ على أحد المعنيين صريحاً بل تحتملهما، وأهل العربية قد اختلفوا في ذلك، فإنّ المبرّد(2) وجماعةً ذهبوا إلى ما اختاره الشارح لكن الدليل الشرعي لا يدلّ إلّا على اعتبار الوجه والبدن، فيكون ذلك هو المخصص للمعنى الأوّل، لانفس التركيب.

بقي في المسألة بحث وهو أنّ مقتضى العبارة على ذلك التقدير وصريح الشارح، أنّ الواجب متابعة العورة للبدن في الانحراف عن القبلة، فلو انحرف بوجهه وبدنه وبقي الذَكَر منحرفاً إلى القبلة لم يصحّ، والأدلّة لا تدلّ على ذلك، بل إنّما تدلّ على أنّ المحرّم من ذلك القدر المعتبر في الصلاة والواجب خلافه، ولا تعرّض لها إلى العورة بنفيٍ ولا إثباتٍ، والأصل يقتضي عدم تحريم ذلك، وبهذا يظهر ضعفُ حمل الباء في العبارة على معنى «مع».

ولمّا فرغ من ذكر النجاسات العشر وذكر مطهِّرها القوي - وهو الماء - أخذ في بقيّة أقسام المطهّر لبعض النجاسات دون بعض وقد ذكر منها المسحات في الاستنجاء وثلاث بالأرض، فقال:

(وقد تُطَهِّر الأرض) وأتى ب_ «قد» الدالّة على التقليل في هذا المقام؛ للتنبيه على قلّة مطهّرها في جنب مطهِّر الماء، فإنّ الأرض إنّما تُظهّر أسفل النعل والقدم؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم: «إذا وطِئ أحدكم الأذى بخفّه فإنّ التراب له طهور»(3)، وقول الباقر علیه السلام في العذرة يطأها برجله: «يمسحها حتّى يذهب أثرها»(4).

ويشترط طهارة الأرض وسلامتها من رطوبة تخرجها عن اسمها أو توجب تعدّي

ص: 154

الرطوبة، وزوال عين النجاسة بالمشي أو المسح.

ولا فرق بين ذات الجرم وغيرها، ولا بين الرطبة والجافّة، ولا بين التراب وغيره من أصناف الأرض كالحجر وإن ورد التراب في بعض الأخبار(1)، ولا بين النعل والخفّ وغيرهما ممّا ينتعل ولو من خشبٍ كالقبقاب.

وخشبة الزَمِن(2) ملحقةٌ بالنعل أو القدم، ولا يلحق بهما أسفلُ العصا وكعب الرمح وما شاكل ذلك، وإنّما يطهر منهما ما استتر بالأرض حالة الاعتماد عليهما، فلا تطهر حافاتهما.

(و) كذا تُطَهِّر (الشمس) ما أشرقت عليه وجفّفته من النجاسة التي لاجرم لها الكائنة على الأرض ونباتها، وكلّ ما لا ينقل عادةً من الأخشاب والأبواب المثبتة في البناء والأوتاد المستدخلة فيه، والثمار الكائنة على الأشجار ونحو ذلك، وتُطَهِّر من المنقول عادةً شيئين لا غيرهما الحصرَ والبواريَ.

واحترزنا بالإشراق عن الحرارة، فإنّها لا تُطَهِّر ما تجفّفه من النجاسات اتّفاقاً، ولقول الصادق علیه السلام: «ما أشرقت عليه الشمس فقد طهر»(3)، واقتصاراً بالرخصة على موضع اليقين ومدلول النصّ، لكن متى أشرقت الشمس على شيء رطب طَهُرَ ظاهره وباطنه إذا جفّ الجميع بسببها مع اتّصال النجاسة واتّحاد الاسم كالأرض التي دخلت فيها النجاسةُ.

واحترزنا باتّصال النجاسة عن وجهي الحائط إذا كانت النجاسة فيهما غير خارقة له وأشرقت على أحدهما، فإنّه لا يطهر الآخر؛ لعدم الاتّصال وإن اتّحد الاسم.

وباتّحاد الاسم عن الأرض والحائط النجسين إذا أشرقت على أحدهما وإن كانت نجاستهما متّصلةً، ومثله الباريتان النجستان إذا كانت إحداهما فوق الأُخرى وأشرقت

ص: 155

الشمس على العليا، فإنّها تطهر ظاهراً وباطناً دون الأُخرى.

(و) كذا تُطَهِّر (النار) ما أحالته رماداً أو دخاناً أو فحماً على أحد الوجهين، لاخزفاً على أصحّهما خلافاً للشيخ والعلّامة على أحد قوليهما حيث أجرياء مجرى الرماد(1).

ويندفع بعدم خروج الخزف عن مسمّى الأرض، كما لا يخرج الحجر عن مسمّاها مع أنّه أقوى تصلّباً منه، وهما متساويان في علّة الصلابة، ومن ثمّ جاز السجود عليهما مع اختصاص محلّه بالأرض التي لا تخرج بالاستحالة ونباتها بشرطيه.

(والاستحالة) وهي التي تبدّل الصورة النوعيّة وانتقال الماهيّة إلى صورة أُخرى واكتسابٍ اسمِ مباينٍ للأوّل، وذلك كاستحالة النطفة حيواناً طاهراً، واستحالة العذرة و شبهها تراباً، لكن لو كانت رطبةً ونجّست التراب ثمّ استحالت لم يطهر التراب المتنجّس بطهرها، فلو امتزجت بقيت الأجزاء الترابيّة على النجاسة، والمستحيلة أيضاً لاشتباهها بها، إلّا أنّها تصير منجّسةً لا نجسةً فتقبل التطهير.

وصيرورة الماء النجس بولاً لحيوان مأكول اللحم أو جزءً من الخضراوات المستقيّة به، والغذاء النجس روثاً له أو لبناً، ومثله ما لو أكله النحل أو شَرِبَهُ واستحال عسلاً. نعم، لو علم بقاء عين النجاسة على موضع الملاقاة وأصاب به مكاناً رطباً، ولو من المعسلة نجس، ولم يطهر باستحالة المنقول كالتراب المتقدّم.

واستحالة الميتة والعذرة ونحوهما دوداً، واستحالة الخمر خلاً ولو بعلاجٍ مع عدم نجاسته من خارج، وبطهره يطهر إناؤه.

ومن النجاسة الخارجة صيرورة الدبس النجس خلاً، فإنّه لا يطهر بذلك اقتصاراً على مورد النصّ مع احتماله؛ لتحقّق الاستحالة(2)، واستحالة الدم قيحاً، والكلب والخنزير ملحاً على الأصحّ. واعتبر بعض الأصحاب كرّيّة ماء المملحة(3) وهو حسن

ص: 156

بالنظر إلى نجاسة أرضها بدون الكرّيّة، فلا تطهر بطهر المستحيل ملحاً، فينجس منه الملاقي للأرض.

وأمّا نجاسة الجميع، فليس بواضح؛ لأنّ الاستحالة كما تُطهّر أجزاء الكلب والخنزير كذلك تُطهّر الماء النجس. ومنع جماعة من الأصحاب - منهم المحقّق في المعتبر - من طهارة هذا النوع أصلاً(1)، وفي الفرق بين نجاسة الكلب هنا ونجاسة الدبس السابق نظرٌ.

نعم، لو قيل: إنّ طهارة الخمر المنقلب خلّاً بالانقلاب لا بالاستحالة - كما ذكره المصنّف في بعض نسخ الرسالة(2) - تَحقَّق الفرق.

وكما تكون الاستحالة مطهِّرةً قد تكون منجّسةً، كما إذا استحال الماء الطاهر بولاً لذي النفس غير المأكول.

(والنقص) فإنّه مُطهِّر للعصير العنبي إذا ذهب ثلثاه، وللبئر بالنزح المعتبر في تطهيره، وفي معناه غور مائها أجمع، فإنّه مُسقِط لحكم النجاسة لو عادت.

(والانتقال) فإنّه مُطهّر للكافر إذا انتقل إلى الإسلام والدم النجس ونحوه إذا انتقل إلى باطن ما لا نفس له كالبعوض والبرغوث.

ومن المطهِّرات الغَيبة في الآدمي بمعنى أنّه لو كان نجساً وغاب عن عين مَن عَلِم بنجاسته زماناً يحتمل فيه إزالة النجاسة ثمّ رآه بعد ذلك وقد زالت عنه عين النجاسة أو لم يكن لها جرم، فإنّه يحكم بطهارته؛ عملاً بالظاهر من أنّ المسلم لا يبقى على النجاسة.

ويشترط علمه بها، وأهليّته لإزالتها بكونه مميّزاً معتقداً وجوب إزالتها أو استحبابها.

ص: 157

واعتبر المصنّف في الذكرى كونه مكلّفاً ليكون المقتضي لطهارته ظاهراً تنزّه المسلم عن النجاسة(1)، (و) لو أخبر بالإزالة قُبِل مطلقاً.

(لا الغيبة في الحيوان) فإنّها ليست مُطهِّرة، (بل يكفي) في طهارته (زوال العين) النجسة عنه (في غير الآدمي مُطلقا) سواء غاب أم لم يغب. ويمكن أن يكون الإطلاق حالاً من الآدمي، أي سواء كان صغيراً أم كبيراً، فإنّه لا يطهر بزوال عين النجاسة عنه وإن كان الصغير مشاركاً لباقي الحيوانات في كثير من الأحكام.

(ويجب العصر) فيما يمكن عصره، كالثياب إذا غُسلت (في غير) الماء (الكثير).

والمراد بالعصر الاجتهاد في إخراج الماء النجس من المحلّ بكبسه أو لَيّة أو دَقِّه وتغميزه إذا كان غليظاً كالحشايا، ولو لم يقبل العصرَ مع ثبوت الماء النجس فيه كالقرطاس لم يطهر بالقليل، ولا يطهر ما يشترط فيه العصرُ بدونه وإن تركه حتّى جفّ.

والعصر معتبر في سائر النجاسات (إلّا في بول الرضيع) وهو الذكر الذي لم يغتذ بالطعام بحيث يغلب على اللبن أو يساويه، ولم يتجاوز سنّه الحولين، فإنّه يكفي صبّ الماء عليه بحيث يصيب الماء ما أصابه البول وإن لم ينفصل عنه. ولا يلحق به الصبيّة ولا الخنثى المشكل؛ اقتصاراً بالرخصة على مورد النصّ(2).

(و) يجب (الغسلتان في غيره) أي في غير بول الرضيع من النجاسات إذا غسلت في غير الكثير، فيدخل فيه البول مطلقاً عدا ما استُثني والنصّ بالمرّتين ورد في البول(3)، وألحقَ المصنِّف(4)، وجماعةٌ(5) به غيره من النجاسات؛ لأنّها أقوى منه، فيدخل من باب

ص: 158

مفهوم الموافقة لا من باب القياس، وفي الدليل نظرٌ.

ومن ثمَّ ذهب الفاضل إلى عدم وجوب التعدّد في غير البول؛ لأنّ إيجاب الماهية يقتضي إيجادها من غير دلالةٍ على تكرارٍ(1).

(و) يجب (الثلاثُ) غسلاتٍ (في غسل الميّت) وذكره هاهنا - وإن كان من الأغسال الحدثيّة عند المصنِّف وأكثر الجماعة - لأنّ له حظاً من الأغسال الخبثيّة؛ لأنّ نجاسته حدثيّة من وجهٍ وخبثيّةٌ من آخرَ، فناسب استطراده هنا وذكر أحكامه، كما هي عادة المصنِّف في إدراج الأحكام في الرسالة لمناسبات تخصُّها. ولا يخفى أنّ ذلك في إزالة النجاسة الحكميّة الذاتيّة، أما العرضيّة التي على الميّت، فهي كباقي النجاسات فتدخل في قوله:«والغسلتان في غيره ويجب تقديم إزالتها على إزالة الحكميّة.

ويعتبر في الثلاث كونُها (بالسدر والكافور والقراح) أي بمصاحبة شيء من الخليطين في الأُولیَين، فالباء في السدر للمصاحبة، والكافور معطوف عليه، فهي مقدّرة فيه.

وأمّا القراح فلا يستقيم فيه ذلك؛ لأنّ المراد به الماءُ الخالص من مخالَطَة أحدهما،وهو نفس آلة الغسل، فليس معه شيء يصاحِبُه.

فيمكن كون الباء المقدّرة فيه للاستعانة كما هو الأصل في الباء الداخلة على آلة الفعل، ويسوّغ ذلك كونُ الباء فيه في قوّة الملفوظة، فتكون في قوّة المتعدّدة، فلا يضرّ اختلافُ معانيها أو مبنيّ على جواز استعمال المشترك في معنيَيهِ وإن لم نجوّزه حقيقةً، فلا أقلّ من كونه مجازاً وهو سائغ(2) أيضاً، أو يحمل القراح على أنّه مبتدأ محذوف الخبر قصد باستئناف جملته الإعراض عمّا قبله؛ لعدم المناسبة.

ويمكن كون الباء في الأُوليّين بمعنى «مع» أي بالماء مع السدر ومع الكافور، والماء مُستفاد من تغسيله، فإنّه لا يتمٌ حقيقةً بدون الماء، أو على حذف المضاف وهو الماء،

ص: 159

أي بماء السدر وبماء الكافور، ويمكن صحّة القراح على هذا الوجه بتقدير إضافة الموصوف إلى الصفة، كمسجد الجامع عند من جوّزه، ويؤول بما أُوّل به عند من منعه.

والقراح - بفتح القاف - لغةً : هو الخالص الذي لا يشوبه شيء(1).

والمراد هنا الخالص من أحد الخليطين لا من كلّ شيء، فيصحّ تغسيله بالماء الكدر ونحوه مادام إطلاق اسم الماء عليه باقياً.

وإنّما أُطلق عليه القراح ليتميّز عن قسيميه فهو قراحٌ بالإضافة إليهما. وفي خبر سليمان بن خالد عن الصادق علیه السلام: «اغسله بماءٍ وسدرٍ ثمّ بماءٍ وكافورٍ ثمّ بماءٍ»(2)، فجعل بدل القراح الماء المطلق، وتوهّم خلاف ذلك فاسدٌ.

وكيف يصحّ إزالة النجاسات الخبثيّة ويرفع به الحدث القويّ، ولا يصحّ تغسيل الميّت به مع ضعف حدثيّته وخبثيّته معاً، بل التحقيق الذي ينبغي إرادته منه أنّه الماء الذي لا يشترط مصاحبته لشيء، سواء كان خالصاً من المصاحبة أم مصاحباً لغيره، فيدخل فيه الماء المصاحب ليسير التراب والماء الذي فيه بقايا السدر.

والكافور أيضاً، فإنّه كما يطهّر من الحدث والخبث أيضاً كذلك يُطهّر الميّت.

وينبّه على ذلك أيضاً جواز تغسيل الميّت ارتماساً في الماء الكثير، فإنّه لولم يكن لم يصحّ؛ لتحقّق المصاحبة لهما في غسل القراح خصوصاً في الماء الواقف، فتدبّر ذلك فإنّه مُهمٌّ.

ويعتبر في السدر والكافور ،مسمّاه، وأن لا يخرج الماء به عن الإطلاق.

وقوله: (مرتَّباً) - بفتح التاء : اسم مفعول حالٌ من غسل الميّت، أي يجب تغسيله ثلاثاً كذلك في حال كونه مرتّباً كما ذكر، يبدأ بماء السدر ثم بماء الكافور ثمّ بالقراح.

ويجوز كونه بكسر التاء اسم فاعل حال من الغاسل أي مرتِّباً له كما ذكر.

ويُعتبر في كلّ غسلة كونه ( كالجنابة) أي كغسل الجنابة، فيغسل رأسه ورقبته أوّلاً

ص: 160

ثمّ جانبه الأيمن ثمّ جانبه الأيسر.

ففي تشبيهه بالجنابة فائدة أُخرى غير فائدة الترتيب الأوّل، وليس المشبّه هوالترتيب الأوّل؛ لعدم إفادته الترتيب بين الغسلات، وعدم دلالة سابق العبارة عليه؛ لأنّ الواو لا تفيد الترتيب عند المحقّقين.

(ويُجزئ نيّةٌ واحدةٌ لها) أي للأغسال الثلاثة بأن ينوي عند أوّل غسل السدر؛ لأنّها في قوّة غسل واحد وإن تعدّد باعتبار كيفيّته، والأجود تعدّد النيّات بتعدّد الأغسال(1)؛ لاختلافها اسماً ومعنىً.

ومن ثمّ لو تعذّر بعض أغساله يُمّمَ عنه مع أنّ بعض الغسل لا يُتَيَمّم عنه. ولو كان الجميع غسلاً واحداً لم يجب أيضاً تغسيله لو وجد من الماء ما يغسّله مرّةً واحدةً منها؛ لأنّ الغسل الواحد لا يتبعّض، والاتّفاق على وجوبه.

ثمّ إن اتّحد الغاسل اختصّ بالنيّة، وإن اشترك جماعةٌ في غسله واشتركوا في الصبّ وجبت على الجميع، ولو كان بعضهم يصبّ الماء والباقي يقلّب وجبت على الصابّ؛ لأنه الغاسل حقيقةً، واستقرب المصنّف في الذكرى إجزاءها من كلّ منهما(2). وإن ترتّبوا بأن غسل كلّ واحد منهم بعضاً اعتبرت النيّة من كلّ واحدٍ عند ابتداء فعله، ويحتمل الاكتفاء بنيّة الأوّل.

(و) يجب (الثلاثُ بالقراح لو تعذّر الخليط) على أصحّ القولين؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «إذا أمرتكم بأمرٍ فأتوا منه ما استَطَعتم»(3)، ولأنّ الميسور لا يسقط بالمعسور، وللمصنِّف قولٌ بالاجتزاء بغسل واحدٍ(4)، ضعيف والمائز بين الأغسال الثلاثة النيّة، فيجب أن يقصد تغسيله بالقراح موضع ماء السدر، وكذا في ماء الكافور.

ص: 161

وكما لا تسقط الغسلتان بفوات ما يطرح فيهما لا تسقط إحداهما بفقد خليطها، ولا تتغيّر غسلة الخليط عن محلّها.

ولو انعكس الفرض بأن كان المفقود ماء غسلتين مع وجود الخليط قُدِّم السدر؛ لوجوب البدء به واختار المصنّف في الذكرى القراحَ(1)، ولو وجد الماء لغسلتين قدّم الكافور على القراح وعلى ما اختاره يُقدّم السدر على الكافور، واحتمل في الذكرى تقديم الكافور(2).

(والثلاث بالتعفير) أي مع التعفير وهو مأخوذ من العَفَر - بفتح العين والفاء - وهو التراب، أي الدلك به (أوّلاً) قبل غسلتي الماء (في) نجاسة (الولوغ) وهو لغةً: شرب الكلب ممّا في الإناء بلسانه(3).

وألحق به لطعه الإناء بلسانه؛ لأنّه أقوى في وصول الأجزاء اللعابيّة إليه. ولا يُلحق به باقي نجاساته بل هي كغيرها.

والحكم مخصوص بالإناء، واكتفى المصنّف بالولوغ عن التصريح به؛ لدلالته عليه لغةً، كما قلناه، فليس في تركه إخلالٌ كما زعمه الشارح(4)، فلا يوهم موافقة بعض العامّة في تعميم وجوب التعفير لغير الإناء، ولا قائل به من الأصحاب.

وإطلاق الغسل على التراب إمّا حقيقةٌ شرعيةٌ أو مجازٌ من باب إطلاق اسم الجزء على الكلّ.

ولا يجب مزج التراب بالماء كما ذهب إليه بعض الأصحاب(5)؛ تحصيلاً لحقيقة الغسل، بل لو مزجه حتّى خرج به عن اسم التراب لم يُجزِئ.

وعبارة الرسالة لا تدلّ على أحد الأمرين؛ إذ لم يصرّح بكون مجموع الغسلة الأُولى

ص: 162

بالتراب والمصاحبة أعمّ منه، لكنّه لا يقول بهذا القول في غيرها.

ولا يطهر الإناء بدون التعفير مع إمكان التراب وعدم فساد المحلّ به، ومع عدمهما قيل: يجزئ مشابهه كالأشنان والدقيق(1)، والأولى عدمه؛ لعدم النصّ، وبطلان القياس

وعدم ثبوت التعليل، فيبقى على النجاسة إلى أن يحصل المطهّر.

وكذا لو فقد البدل والمبدل منه، وقيل: ينتقل إلى الماء فيغسل ثلاثاً(2).

ويشترط طهارة التراب كما يشترط طهارة الماء؛ لأنّه أحد المطهّرينِ.

ولو تكرّر الولوغ تداخل، وكذا لو جامعه نجاسة أُخرى لا تزيد عليه عدداً في الأثناء يستأنف. ولو جامعه مايزيد على عدده دخلت غسلاته المائيّة في الأزيد، ووجب التعفير قبل الأخيرتين. ولو كان الإناء ممّا يُعصر كالمُتّخذ من جلد يدخله الماء فلابُدَّ من عصره بعد التعفير في غير الكثير، وفيه يسقط العصر والعدد بعد التعفير.

وغسالة الولوغ كغيرها من النجاسات، فلا يجب لها تعفير، سواء كان قبل التعفير أم .بعده خلافاً للشارح المحقّق حيث أوجبه للإناء الذي أصابه قبل التعفير؛ استناداً إلى أنّها نجاسة الولوغ(3)، وهو لا يستلزم المدّعى.

(والسبع) بالماء من غير تعفير (في) ولوغ (الخنزير) في الإناء دون باقي نجاساته، فإنّها كباقي النجاسات كنجاسة الكلب بغير الولوغ.

(و) كذا يجب السَبع في غسل الإناء من نجاسة (الخمر) على المشهور.

(و) كذا في(4) نجاسة (الفأرة) - بالهمز - المستندة إلى موتها، ولا فرق فيها بین الجُرذ - بضمّ الجيم وفتح الراء - : وهو نوع منها، وبين غيره. والمستند في الخمر والفأرة مع شهرته ضعيف، والاكتفاء بالمرّة قويّ وإن كان المشهور أولى.

ص: 163

(والغسالة) وهي الماء المنفصل عن المحلّ المغسول حكمها في الطهارة والنجاسة (كالمحلّ) المغسول (قبلَها) أي قبل الغسالة المتحقّقة بالانفصال، فإن كان المحلّ قبل تحقّقها بالانفصال عنه طاهراً، وهو بعد استيفاء العدد المعتبر فهي طاهرة، وإن كان نجساً فهى نجسة، ويجب الغسل منها بقدر ما يجب غسل المحلّ الذي انفصلت عنه قبلَها، فإن كانت الأخيرة كفى غسل الملاقي لها مرّة، أو الأولى وجب كمال العدد.

وقيل: حكمها كالمحلّ بعدها(1)، فإن كانت من الأخيرة فهي طاهرة، وممّا قبلها فهي نجسة، لكن يجب الغسل منها بعدد ما يغسل المحلّ بعد الفراغ منها.

وقيل: حكمها كالمحلّ قبل الغسل(2)، فيجب لها ما يجب للمحلّ الذي انفصلت عنه قبل غسله.

وقيل: بعد الغسل(3) فهي طاهرة مطلقاً.

وقيل: هي نجسة مطلقاً وإن حُكِمَ بطهر المحلّ(4).

فهذه خمسة أقوالٍ حرّرناها بأدلتها، وذكرنا القائلَ بها في شرح الإرشاد(5)، فلا عبرة بإنكار الشارح المحقّق لما عدا ثلاثة منها(6).

ويتفرّع على هذه الأقوال ما لو أصابت هذهِ الغسالة شيئاً آخر، فلو أصابت الثانية ممّا وجب غسله مرّتين غسل المتنجّس بها مرّةً على الأوّل، ومرّتين على الثالث، وكان

طاهراً على الثاني والرابع.

ص: 164

وما اختاره (رحمه الله) اشتمل على دعويين:

إحداهما: أنّ ماء الغسالة نجس.

والثانية: أنّ نجاسته ليست على حدّ النجاسة الأولى مطلقاً.

ووجه الأُولى: أنّه ماءٌ قليلٌ لاقى نجاسةٌ فينجس عدا ما استثنى منه كماء الاستنجاء، وقول أبي عبدالله علیه السلام: «الماء الذي يغسل به الثوب ويغتسل به من الجنابة لا يَتَوضّأ منه»(1).

ووجه الثانية: أنّ المحلّ المغسول تضعف نجاسته بعد كلّ غسلة وإن لم يطهر، ولهذا يكفيه من العدد ما لا يكفي قبل ذلك، فيكون حكم ماء الغسلة كذلك؛ لأنّ نجاستها مسببة عنه، فلا يزيد حكمها عليه؛ لئلّا يلزم زيادةُ الفرع على أصله.

ويَظهر من المصنّف في الذكرى الميلُ إلى الرابع(2) وهو مذهب الشيخ والمرتضى وجماعة من الأصحاب(3). والحجّة عليه أنّه لو حكم بنجاسة القليل الوارد لم يكن لوروده أثرٌ، ومتى لم يكن له أثر لم يشترط الورود فيطهر النجس وإن ورد على القليل.

وهذا الدليل كما يدلّ على عدم النجاسة يدلّ على عدم اشتراط ورود الماء على المحلّ.

وخالف المرتضى في الثاني، ولا دليل عليه من جهة الاعتبار، بل من جهة النقل وهو قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «إذا استيقظَ أحدكم فلا يُدخِل يده في الماء حتّى يغسلها، فإنّه لا يدري أين باتت يدُه؟»(4)؛ إذ لو لم يشترط ورود الماء على النجاسة لم يكن للنهي معنىً.

واحتجّ المرتضى على الأوّل بأنّه لو حُكِمَ بنجاسته لم يطهر المحلّ بالغسل العدديّ، والتالي باطل بالإجماع، والملازمة واضحةٌ ويلزم أن لا ينجس بخروجه بطريق أولى؛ لأنّه مفارق للنجس، فإذا لم يؤثّر فيه حال اجتماعه معه فلأن لا يؤثّر بعد مفارقته

ص: 165

أولى، فيضعف جواب العلّامة في المختلف بالتزام الحكم بنجاسته وطهارة الثوب بعد الانفصال(1).

والجواب عن حجّة الأوّل منع الكبرى، بل هي عين المتنازع، فكيف تُؤخذُ دليلاً؟! وأين الدليل عليها؟ والخبر أعمّ من الدعوى فإنّ المنع من الوضوء به أعمُّ من نجاسته، فلا يستلزمها، إذ العامّ لا يدلّ على الخاصّ.

وقد كان على المصنِّف أن يستثني ماءَ الاستنجاء، فإنّه غسالةٌ طاهرةٌ مع عدم تغییره بالنجاسة وعدم ملاقاته لنجاسةٍ خارجةٍ عن حقيقة الحدث أو عن محلّه.

(وعفي عمّا لا يرقاً) أي ما لا ينقطع (من الدم) كدم القروح والجروح المستمرّة. وفي حكم عدم الانقطاع رقوة فترةٍ لا تسع الصلاة وإن كانت العبارة تقتضي عدم العفو هنا. ومستند الرخصة قول الباقر علیه السلام لأبي بصير حين قال له: إنّ قائدي أخبرني أنّك تُصلّي وفي ثوبك دمٌ، فقال: «إنّ بيّ دماميل ولستُ أغسِلُ ثوبي حتّى تُبرأ»(2). وهذا الخبر يدلّ على عموم العفو إلى أن تبرأ سواء كان لها فترةٌ أم لا وهو حسن وإن كان ما اختاره المصنّف أحوط.

وبالغ العلّامة فأوجب طهارة الثوب مع الإمكان مطلقاً؛ محتجّاً بزوال المشقّة(3) والخبر حجّة عليه.

(وعمّا نقص) من الدم (عن سعة درهمٍ بغلي) - بإسكان الغين وتخفيف اللام - نسبة إلى رأس البغل، قيل: ضربه للثاني في ولايته أو - بفتحها وتشديد اللام - منسوب إلى «بغل» قرية بالجامعين كان يوجد بها دراهم تقرب سعتها من أخمص الراحة وهو المنخفض من الكفّ وقدّر الدرهم به وبعقد الإبهام العليا وبالوسطى ولا منافاة؛ لإمكان اختلافها سعةً وضيقاً، كما هو الواقع.

ص: 166

وإنّما يُعفى من ذلك عن الدم المسفوح، غير الدماء الثلاثة، ودم نجس العين ولو بالعرض كالموت.

ولا فرق بين المجتمع منه والمتفرّق، فيقدّر كذلك مجتمعاً على أصحّ الأقوال. ولا فرق في ذلك بين الثوب والبدن، فيضمّ الموجود فيهما وفي الثياب المتعدّدة بعضه إلى .بعض. وقيل: لكلّ واحدٍ حكمُ نفسِه(1).

ولو أصاب وجهي الثوب، فإن كان بالتفشّي فواحدٌ مطلقاً - وقيّده المصنّف في الذكرى برقّة الثوب-(2) وإلّا فدمان. وذو البطانة متعدّد، فيضمّ ما في أحدهما إلى الآخر وإن كان بالتفشّي.

ولو أصاب الدمّ المعفوَّ عنه مائع طاهر ولم يبلغ المجموع الدرهم، ففي بقائه على العفو وعدمه قولان اختار المصنّف أوّلهما في الذكرى(3) وثانيَهما في البيان(4). والأجود الأوّل؛ لأنّ المنجَّس بشيء لا يزيد عليه، غايته أن يساويه؛ إذ لا يزيد الفرع على أصله.

ووجه الثاني كون الرطوبة المنجّسة ليست دماً مسفوحاً.

(وعن نجاسة ثوب المربيّة للصبيّ حيث لا) تقدر على ثوبٍ (غيره) ولو بشراء أو استئجار أو إعارة(5)، وفي حكم الصبيّ هنا الصبيّة؛ لأنّ مورد الرواية المولود(6)، وهو شامل لهما. ولو تعدّد الولد فكذلك؛ لصدق اسم المولود وزيادة المشقّة مع احتمال العدم لكثرة النجاسة حينئذّ.

وألحق بعض الأصحاب بها المربّي؛ للاشتراك في العلّة وهي المشقّة الحاصلة من تكثّر النجاسة على تقدير غسلةِ للصلوات(7)، وفيه منع التعليل، فإنّه ليس منصوصاً،

ص: 167

بل مستنبطاً فلا يصحّ قياسُه.

واحترز بالثوب عمّا لو تعدّد ولو بالقوّة كما مرّ فلا تلحقها الرخصة حينئذٍ؛ لزوال المشقّة بالإبدال وقوفاً مع ظاهر النصّ(1)، هذا إذا لم تحتج إلى لبسها دفعةً للبرد ونحوه، وإلّا فكالواحد.

و مورد الرواية تنجّس الثوب ببوله، فتقصر الرخصة عليه وقوفاً فيما خالف الأصل على مورده فلا يتعدّى إلى نجاسته بغير الصبيّ، ولا بنجاسته بغيره كدمه. وفي شموله لغائطه قول مشهور إمّا لاشتراكهما فى عموميّة البلوى، أو لأن البول شامل له؛ بناءً على ما هو المعروف في قواعد العرب من ارتكاب الكناية فيما يُستهجن التصريحُ به، وفيهما منع.

والحكم مختصّ بالثوب كما ورد به النصّ(2)، ودلّت عليه العبارةُ، فيجب غسل بدنها بحسب المكنة.

وهذه الرخصة حاصلة (وإن وجب غسله في اليوم(3) مرّةً) لثبوتها في النجاسة الحاصلة فيه بعد الطهارة و «اليوم» هنا يشمل الليلة إمّا تبعاً أو لغةً والأفضل جعل الغسل آخر النهار لتصلّي فيه الظهرين والعشاءين في وقتٍ متقاربٍ، ولو أخلّت بغسله فجميع صلاتها الواقعة بالنجاسة باطلةٌ؛ لعدم الأولوية وإن كان قد يصحّ بعضها لو فعلته.

(وعن نجاسة ما) أي الشيء الذي (لا تتمّ الصلاة فيه وحده) بأن لا يمكن ستر عورة الرجل به كالتّكة والقلنسوة والخفّ وإن كانت نجاسته مغلّظةً، لا إن كان نفسه نجاسةً كجلد الميتة.

والأصل فيه قول الصادق علیه السلام: «كلّ ما كان على الإنسان أو معه ممّا لا يجوز الصلاة

ص: 168

فيه فلا بأس أن يصلّي فيه وإن كان فيه قذر، مثل القلنسوة والتكة والنعل والخفّين وما أشبه ذلك»(1).

والمراد بالصلاة التي لا تتمّ فيه جنس الصلاة الاختياريّة، فلو وقع فيه فرد من أفرادها كفى في المنع، فيكفي ستره لعورة الرجل وإن لم يستر المرأة. وقد عُلم من عموم الرواية أنّه لا فر في ذلك بين أن يكون من الملابس أو غيرها، ولافي الملابس بين كونها في محالّها أولا، خلافاً لبعض الأصحاب حيث قصر الرخصة على الملابس في محالّها(2)، والخبر حجَّة عليه.

(وعن النجاسة) الكائنة في الثوب والبدن (مُطلقاً) من أيّ أنواع النجاسة كانت (مع تعذر الازالة)، فتجوز الصلاة في الثوب النجس حينئذٍ وإن أمكن نزعه والصلاة عارياً، خلافاً للأكثر حيث أوجب الصلاة عارياً(3).

ويستفاد من كون الصلاة فيه رخصةً جواز تركها والصلاة عارياً فيتخيّر بينهما وهو كذلك، لكنّ الصلاة فيه أفضل للأمر به في خبر عليّ بن جعفر عن أخيه موسى علیهما السلام(4).

ولأن فوات وصفٍ في الستر أولى من فواته جملةً؛ ولاستلزامه كمال أفعال الصلاة، فإنّ الصلاة عارياً توجب الإيماء على وجهِ؛ ولأنّ شرطيّة الستر أقوى من شرطيّة الطهارة. ولولا دعوى العلّامة في المنتهى الإجماع على جواز الصلاة عارياً(5) أمكن القول بتحتّم الصلاة فيه.

ولو خاف البرد ونحوه من نزعه تعيّنت الصلاة فيه ولا إعادة على التقديرين؛ لأنّ امتثال الأمر يقتضي الإجزاء.

ص: 169

وفي التعبير ب_ «الأولى» إشارة إلى عدم الحكم بالوجوب، وفي الذكرى قرّب الوجوب(1). وهو الوجه؛ لأنّ بدنها كلّه عورةٌ كما دلّت عليه الرواية(2) إلّا ما أخرجه الدليل الخاصّ.

(أمّا الأمة المحضة) وهي التي لم يتحرّر منها شيء وإن تشبّثت بالحرّيّة فيدخل فيها القِنّة، والمدبّرة قبل وفاة السيّد، والمكاتبة المشروطة، والمطلّقة التي لم تؤدِّ شيئاً من مال الكتابة (فلا يجب عليها سترُ رأسها) وهو هنا العنق ومافوقه وإن وجب عليها سترُ جزءٍ من أسفل العنق. وإنّما يجب عليها ستر ما عدا الرأس، وما استثني للحرّة.

واحترز ب_ «المحضة» عمّن تحرّر منها شيء، فإنّها كالحرّة تغليباً؛ لحرمة الحرّيّة. ولو أُعتقت أو بعضها في أثناء الصلاة وجب عليها ستره، ولو افتقر إلى فعلٍ كثيرٍ استأنفت مع سعة الوقت ولو لركعة بعد الإبطال وأتمّت لا معها.

(ويُعتبر في الساتر) للعورة (أُمورٌ خمسة):

(الأول: أن يكون طاهراً) من النجاسة (إلّا ما استثني) فيما سلف وهو المتنجّس بما نقص عن سعة الدرهم من الدم، وثوب صاحب القروح والجروح والمربّية، وما تعذّر تطهيره. وأمّا مالا تتمّ الصلاة فيه وحده فخارجٌ بقيد الساتر، فلو كان نجساً بغير ذلك لم تصحّ فيه الصلاة.

(الثاني: أن لا يكون ميتةً) وإنّما ذكر هذا الشرط مع دخوله في شرط الطهارة؛ للتنبيه على انفكاكهما عند بعض الأصحاب وهو ابن الجنيد، فإنّه وإن طهّر جلد الميتة بالدبغ لكن منع من الصلاة فيه(3)، فأشار بتخصيصه إلى أنّ عدم جواز الصلاة فيه موضع وفاقٍ وإن حكم بطهره.

ص: 171

وذكر بعض الشرّاح أنّه احترز به عن ميتة السمك، فإنّها طاهرةٌ ولا يجوز الستر بجلدها في الصلاة(1).

ويشكل بمنع كون السمك ممّا تمتنع الصلاة في جلده وإن كان ميتةً؛ لأنّه طاهر في حال الحياة ولا ينجس بالموت؛ إذ لانفس له.

وبأنّ المصنّف (رحمه الله)(2) وأكثر الأصحاب جوّزوا الصلاة في جلد الخزّ وإن كان غیر مذكّى مع أنّ لحمه غير مأكول(3)، فجوازها في جلد السمك أولى.

وقد وهم الشارح المحقّق هنا في ردّه لهذا القول حيث حكى عن المصنّف في الذكرى أنّه نَقل عن المعتبر إجماع الأصحاب على جواز الصلاة في جلد السمك وإن كان ميتة(4) والحال أنّ المصنّف لم ينقل ذلك عن المعتبر، ولا هو موجود في المعتبر، وإنّما الذي نقله عن المعتبر والموجود فيه الإجماع على جواز الصلاة في وَبَر الخزّ وإن كان ميتةً؛ لأنّه طاهر فى حال الحياة ولم ينجس بالموت(5).

ولكن عبارة الذكرى تُوهِم كون البحث ثمّة عن السمك، وعند الاعتبار ومراجعة المعتبر ينجلي لك الحال.

وأمّا جلد السمك، فلم يذكراه في الكتابين، وإنّما ذكرا بعد دعوى الإجماع على جواز الصلاة في وبر الخز مطلقاً خلافاً في جوازها في جلده ثمّ اختارا الجوازَ ولم يقيّداه بكونه مذكئ، لكن شرطا تذكيته في مواضع أُخر، والظاهر أنّ هذا الإطلاق مبني عليه.

(الثالث: أن لا يكون جلد غير المأكول) لحمه وإن ذكّي ودُبِغَ (أو صوفه أو وبره

ص: 172

أو شعره)؛ لقول الصادق علیه السلام: «كلّ شيء حُرِّمَ أكله فالصلاة في وبره وجلده وشعره وبوله وروثه وكلّ شيء منه فاسدة، لا تقبل تلك الصلاة حتّى يصلّي في غيره»(1).

ويستثنى من ذلك شعر الآدمي، خصوصاً شعر المصلّي نفسه؛ لعموم البلوى به وجواز الصلاة فيه متّصلاً فكذا منفصلاً عملاً بالاستصحاب، ولمكاتبة عليّ بن الريّان عن أبي الحسن علیه السلام(2).

هذا كلّه إذا لم يكن لباساً ولا جزءً منه بحيث يدخل في نسجه، وإلّا مُنع منه كغيره.

والحكم شامل لجميع أفراد الحيوان ممّا لا يؤكل لحمه (إلّا الخزّ) وهو دابّة ذات أربعٍ تُصاد من الماء لا تعيش بدونه.

ولا يشترط في جواز الصلاة في وَبره التذكية إجماعاً كما مرّ، وهل يجوز في جلده؟ قولان أصحّهما الجواز وعلى تقديره(3) هل يشترط تذكيته بإخراجه من الماء حيّاً كالسمك؟ قولان، أجودهما اشتراطها؛ لرواية ابن أبي يعفور عن الصادق علیه السلام(4).

وفي بعض نسخ الرسالة تقييد الخزّ بقوله: (الخالص)(5)، واحترز به عن المغشوش بوبر الأرانب والثعالب ونحوهما ممّا لا تصحّ الصلاة فيه، فإنّ الصلاة فيه باطلةٌ.

أمّا المغشوش بالحرير بحيث لا يستهلكه الحرير فجائز؛ إذ المحرّم إنّما هو الحرير المحض.

(و) كذا يُستثنى منه (السنجابُ) فإنّ الصلاة فى جلده ووبره جائزةٌ أيضاً على أصحّ القولين. ويشترط في الصحّة تذكيته بالذبح؛ لأنّه ذو نفسٍ قطعاً، والدباغ غير

ص: 173

مُطَهِّرٍ عندنا، وعلى تقدير حصولها تكره الصلاة فيه، بل ذهب أكثر الأصحاب إلى المنع(1).

قال المصنّف في الذكرى:

وقد اشتهر بين التجّار والمسافرين أنّه غير مذّكى ولا عبرة بذلك؛ حملاً لتصرّف المسلمين على ما هو الأغلب(2) انتهى.

ولأنّ متعلّق الشهادة إذا كان غير محصور لم تسمع، نعم، لو عُلِم ذلك حرم استعماله.

(الرابع: أن لا يكون مغصوباً) فتبطل الصلاة فيه مع العلم بالغصب وإن جهل الحكم؛ للنهي عن التصرّف في المغصوب المقتضي للبطلان.

هذا إذا كان ساتراً ليرجع النهي إلى شرط الصلاة، ومثله ما لو قام ف-وقه أو سجد عليه.

ولو كان المغصوب غير ساترٍ كالخاتم ففي صحّة الصلاة فيه وجهان، والأكثر على إلحاقهِ بالساتر؛ للنهي عن الحركات الواقعة فيه حيث تستلزم التصرّف في المغصوب وهي أجزاء الصلاة فتفسد.

ولأنّه مأمور بإبانة المغصوب عنه وبرّده إلى مالكهِ. فإن افتقر إلى فعلٍ كثيرٍ كان مُضادّاً للصلاة، والأمر بالشيء يستلزم النهي بالشيء يستلزم النهي عن ضدّه فتفسد.

وفي الدليلين نظر وإن كان ذلك أحوطَ.

ولضعف أدلّة البطلان ذهب المحقّق في المعتبر إلى الصحّة هنا(3)، وقوّاه المصنِّف في الذكرى(4).

ولو نسي الحكم فكذلك، وفي ناسي أصل الغصب أوجهٌ تأتي إن شاء الله تعالى(5).

ص: 174

(الخامس: أن لا يكون حريراً محضاً للرجل) لتحريم لبسه عليه في غير الصلاة، ففيها أولى.

واحترز بالمحض عن الممتزج بغيره كالقطن والكتّان فإنّه جائز له، سواء كان الخليط أقلّ من الحرير أم أكثر ما لم يستهلكه الحرير بحيث يطلق عليه اسمه عرفاً إلّا أن يكون الإطلاق مجرّد اقتراح مع تحقّق الخليط المعتبر.

(والخنثى) كالرجل هنا؛ لاحتمال الرجوليّة، وأخذاً بمجامع الاحتياط، مع احتمال عدم تحريمه عليه؛ لأصالة البراءة، فإنّ التحريم معلّق في النصّ(1) على الذكور.

ولا فرق في بطلان الصلاة فيه بين كونه ساتراً أَم لا وإن كان السياق في الساتر، وهذا إنّما هو (في غير الحرب أو الضرورة).

أمّا الحرب فلمّا يحصل به من قوّة القلب وإرهاب العدوّ وهما مطلوبان شرعاً، وللنصّ (2).

وأمّا الضرورة، فكدفع البرد والقمّل، وقد أمر النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم بعض أصحابه بلبسه للقمّل(3).

ويجوز ركوبه وافتراشه والنوم عليه وغير ذلك ممّا لا يُعد لبساً؛ للرواية(4). واستثني من اللباس مالا يزيد على أربع أصابع مضمومةً ككفّ الثوب به، وجعله في رؤوس الأكمام والذيل، وما لا تتمّ الصلاة فيه منفرداً كالتكّة والقلنسوة على كراهيةٍ.

وخرج بالرجل المرأة، فيجوز لبسه لها في حال الصلاة وغيرها على المشهور،

ص: 175

والصبيّ؛ لعدم التكليف في حقّه، والتحريم من باب خطاب الشرع. ولا يحرم على الوليّ تمكينه منه؛ لأنّه فرع تحريم اللبس.

(و) كذا يشترط أن (لا) يكون الساتر بل الملبوس مطلقاً (ذهباً لهما) أي للرجل والخنثى. ولا فرق في ذلك بين المحض والمموّه به وإن قلّ، نعم، لو تقادم عهده حتّى اندرس وزال مسمّاه جاز ،لبسه كما ذكره المصنّف في الذكرى(1).

(و) كذا (لا يجوز) أن يصلّى الإنسان (في ساتر ظهر القدم إلّا أن يكون له ساق وإن قصرت) بحيث تتجاوز مفصل القدم ولو يسيراً، والنهي مشروط بأمرين: ستر ظهر القدم، وعدم الساق. فالخفّ والنعل العربية لا خلاف في جواز الصلاة فيهما، بل هي في النعل أفضل.

ويجتمع الشرطان في الشُمِشك(2)- بضم الشين وكسر الميم - فيحرم فيه على المشهور بين الأصحاب، ومستندهم فعل النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم والأئمّة علیهم السلام؛ فإنهم لم يصلّوا في هذا النوع، ولا نقله عنهم ناقلٌ، ولو وَقَعَ لنُقِلَ مع عموم البلوىبه.

ولا يخفى ضعف هذا المستند، فإنّه شهادة على النفي غير المحصور فلا تُسمع. ومَن الذي أحاط علماً بأنّهم كانوا لا يصلّون في هذا النوع؟! ولو سُلّم لم يكن دليلاً على عدم الجواز؛ لجواز كونه غير معتادٍ لهم، بل الظاهر هو ذلك حتّى لو عُلم أنّهم كانوا لا يُصلّون فيه عمداً لم يكن دليلاً على التحريم ولو تمّ ذلك لزم تحريم الصلاة في كلّ ما لم يُصلّوا في نوعه وهو ضعيف.

فالقول بالجواز أقوى على كراهيةٍ؛ خروجاً من خلاف الجماعة.

ص: 176

فلا يتوقّف إلا على نصب الشاخص كيف اتّفق، لكن تبيّن الزوال بالأوّل قبل الثاني بزمان كثير، فإنّ تحقّق الزيادة بعد انتهاء النقصان لا يَظهر إلّا بعد مضيّ نحو ساعةٍ من أوّل الوقت بخلاف ما لو أُخرج خطّ نصف النهار على سطحٍ مستوٍ، كما لا يخفى على من مارس ذلك.

واعلم أنّ الظلّ الباقي للشخص عند الزوال يختلف باختلاف البلاد والفصول بحسب قرب الشمس من مسامتة رأس الشخص وبُعدِها عنه، فكلّما كانت الشمس في البروج الجنوبيّة - وهو فصل الشتاء والخريف - كان الظلّ الموجود أطول ممّا لو كانت في البروج الشماليّة كالربيع والصيف في الربع المسكون.

وكلّما قربت الشمس من مسامتة الرأس كان الظلّ أقصر، ويتصوّر عدمه أصلاً إذا كانت الشمس على رأس الشخص، وذلك في خطّ الاستواء عند الاعتدالينم الربيعي والخريفي، وفيما خرج عنه إلى جهة الشمال إذا ساوى عرض البلدة مقدار ميل الشمس عن دائرة معدل النهار.

وقد ذكر المصنّف(1) وجماعة من المتأخّرين أنّ ذلك يكون بمكّة وصنعاء في يوم واحدٍ، وهو أطول أيّام السنة عند نزول الشمس في السرطان(2)، وهو فاسد قطعاً؛ لأنّ الشمس يكون لها في ذلك الوقت ظلّ جنوبي خصوصاً بصنعاء؛ لنقصان عرضه عن الميل الأعظم للشمس.

ونقل المصنّف في الذكرى في المسألة قولاً آخرَ وهو أنّ ذلك يكون بالبلدتين قبل الانتهاء بستّة وعشرين يوماً، ويستمرّ إلى الانتهاء، وبعده إلى ستّة وعشرين يوماً آخرَ، فيكون مدّة ذلك اثنين وخمسين يوماً(3).

وهذا أيضاً غلط فاحش، فإنّ الشمس إنّما تسامت الرأس يوماً واحداً ثمّ تميل عنه.

ص: 178

والذي دلّت عليه البراهين المقرّرة في محلِّها من هذا العلم، وصرّح به أهل هذه الصنعة، كالمحقّق نصير الدين الطوسي وغيره أنّ الشمس تسامت رؤوس أهل مكّة وصنعاء مرّتين في السنة.

لكن ليس ذلك في يومٍ واحدٍ؛ لشدّة ما بين البلدين من الاختلاف في العروض، وإنّما يكون في صنعاء عند كون الشمس في الدرجة الثامنة من برج الثور صاعدةً ثمّ تميل عنه نحو الشمال ويحدث لها ظلّ جنوبي إلى أن ينتهي وترجع إلى الدرجة الثالثة والعشرين من برج الأسد بحيث يساوي ميلها لعرض البلد وهو أربع عشرة درجةً

وأربعون دقيقةً.

وأين ذلك من مناسبة ميل الشمس الأعظم في أطول الأيّام؟ وهو أربع وعشرون درجةً مجبورة الدقائق.

وأمّا مكّة، فعرضها إحدى وعشرون درجةً وأربعون دقيقةً، فمسامتة الشمس لرؤوس أهلها تكون أيضاً قبل انتهاء الميل بأيّام كثيرة، وذلك حين يكون مناسباً لعرضها فتسامت رؤوس أهلها مرّتين أيضاً صاعدةً وراجعةً.

والذي حقّقه أهل هذا الشأن أنّ ذلك يكون عند الصعود في الدرجة الثامنة من الجوزاء، وعند الهبوط في الدرجة الثالثة والعشرين من السرطان؛ لمساواة الميل في الموضعين لعرض مكّة، وفيما بين هاتين الدرجتين من الأيّام إلى تمام الانتهاء يكون ظلّ الشمس جنوبيّاً.

والأولى التمثيل لأطول أيّام السنة بمدينة الرسول صلی الله علیه و آله و سلّم فإنّ عرضها يناسب الميل الأعظم للشمس وإن خالفه بدقائق لا يكاد تظهر للحسّ، فتدبّر هذه الجملة، واتّبع طريق الرشاد، وفقنا الله وإيّاك للسداد.

وقد أشبعنا القول في هذه المسألة في شرح الإرشاد(1)، فراجعه فإنّك لا تجده في

غيره من الكتب.

ص: 179

وإنّما بدأ المصنّف بوقت الظهر؛ لأنّها الفرد الأشرف والصلاة الوسطى على أصحّ الأقوال. ونقل الشيخ (رحمة الله عليه) إجماعنا(1)، ورواه عن الصادقين علیهما السلام(2).

(وللعصر الفراغ من الظهر ولو تقديراً) أي على تقدير أن لا يصلّى الظهر في أوّل الوقت يكون وقتها المختصّ بها مالو قدر وقوعها فيه تامّة الأفعال والشروط بحسب الواجب في ذلك الوقت شرعاً لَوَسِعها. ويختلف ذلك باختلاف الوقت في القصر والتمام، والحال في الخوف والأمن والسرعة والبطء، واستجماع شروط الصلاة بعد

دخول الوقت وفقدها.

فإذا مضى هذا المقدار اشترك الوقت بينها وبين العصر إلّا أنّ هذه قبل هذه.

وإنّما تظهر فائدة الاشتراك والاختصاص فيما لو صلّى العصر قبل الظهر ناسياً ولم يذكر حتّى فرغ منها، فإن وقعت في المشترك أو دخل وهو فيها صحّت، وإن وقعت بأسرها في المختصّ بالظهر بطلت.

ولو ذكر في الأثناء عدل إلى الظهر وصحّت على التقديرين، وكذا القول في العشاءين. ولو فرض شروعه في الظهر أوّل الوقت وسهوه عن بعض الأفعال، فإن كان ممّا يتلافى بعد الصلاة، فلابدّ من اعتبار وقته، وإلّا لم تجب حتّى يمضي مقدار وقته. وفي اعتبار وقت صلاة الاحتياط لو شكّ في الظهر بما يوجبه وجهان، أمّا سجود السهو، فلا.

(وللمغرب) غيبوبة الشمس وعلامتها (ذهاب الحمرة المشرقية) بحيث لا يبقى منها في الجانب الشرقي الذي ينتهي إلى قِمّة رأس الإنسان شيء، وإنّما كان ذلك علامة لها مع النصّ الصحيح(3)؛ لأنّ الاعتبار في طلوعها وغروبها لمّا كان بالأُفق الحقيقي لا المحسون لا المحسوس وكان طلوعها يتحقّق قبل بروزها للعين بزمان طويل غالباً،

ص: 180

فكذا غروبها يكون متأخّراً عن خفائها عن العين بسبب اختلاف الأرض وكرّية الماء.

وقد نبّه على ذلك مولانا الباقر علیه السلام في قوله : «إذا غابت الحمرةُ من هذا الجانب فقد غابت الشمس من شرق الأرض وغربها»(1).

والصادق علیه السلام في قوله: «وقت سقوط القرص ووجوب الإفطار أن تقوم بحذاء القبلة وتتفقّد الحمرة التي ترتفع من المشرق إذا جاوزت قمة الرأس إلى ناحية المغرب، فقد وجب الإفطار وسقط القرص»(2).

وهذه إشارةٌ شريفةٌ إلى أنّ سقوط القرص هو المراد من الغروب لكن علامته ذلك.

(وللعشاء الفراغ منها) كما مرّ في الظهر بالنسبة إلى حال المصلّي في استجماع الشرائط وعدمه (ولو تقديراً) أي على تقدير أن لا يصلّي المغرب في أوّل الوقت يقدّر لها من أوّله مقدار فعلها على حسب حاله فتختصّ بها، ثمّ يشترك الوقت بين الفرضين، وجميع ما تقدّم في الظهرين آتٍ هنا.

ويزيد هنا أنّه لو صلّى العشاء في وقت المغرب تماماً تامّة الأفعال ناسياً صحّت؛ الدخول المشترك وهو فيها.

نعم، لو فرض أنّ العشاء مقصورة أو تامّة، ولكن نسي بعض الأفعال منها بحيث تقع الأربع في مقدار وقت ثلاث ركعاتٍ أو أقلَّ بطلت؛ لوقوعها بأسرها في الوقت

المختصّ بالمغرب.

(وتأخيرها) أي العشاء (إلى ذهاب الحمرة المغربيّة أفضلُ) للنصّ الوارد في ذلك(3)، وخروجاً من خلاف جماعة من الأصحاب حيث أوجبوا التأخير(4).

ص: 181

وليس حكمه بأفضليّة تأخير العشاء منافياً لغرض الرسالة من قصرها على الواجبات؛ لأنّ تأخيرها لا يخرجها عن أصل الوجوب، ولاعن الوقت الذي يجب مراعاته، وهو من أعظم الشروط بل يؤكّده، غايته أن يكون هذا الفرد أفضل ممّا قبله. ولا يلزم من ذلك ندبيّته، بل هو أفضل الفردين الواجبين.

وإنّما لم يذكر تأخير العصر إلى أن يصير ظلّ كلّ شيء مثله مع أنّه أولى أيضاً: لاتّفاق الأصحاب هناك على جواز تقديم العصر على المثل وإن كان الأفضلُ تأخيرها.

فليس في ذكر أولويّة التأخير أمر أزيد على الاستحباب بخلاف ما هنا، فإنّ فيه خروجاً من خلاف جماعةٍ من الأصحاب وإن اشترك الحكمان في عدم خروج الوقت والفرض عن أصل الوجوب.

(وللصبح الفجر المعترض) فوق الأُفق وهو المسمّى بالفجر الثاني وبالصادق؛ لأنّه صَدَقَك عن الصبح واحترز به عمّا يخرج قبله مستطيلاً، ويُعبّر عنه بالفجر الأوّل

والكاذب.

(ويمتدّ وقت الظهرين) وهما الظهر والعصر، سمّاها باسم أحدهما تغليباً وهي قاعدة مطّردة عند تساوي الفردين بالخفّة والثقل والتذكير والتأنيث، وإلّا تعيّن الأخفّ والمذكّر، كالحسنين والأبوين.

(إلى دخول) وقت (العشاءين) لاعلى معنى اشتراكهما في الوقت إلى آخره، كما يذهب إليه الصدوق(1)؛ لأنّ المصنّف لا يرى ذلك، بل يقول باختصاص العصر من آخر الوقت بمقدار أدائها، كما يختصّ الظهر من أوّله بذلك.

بل المراد أنّ هذه الجملة المعبّر عنها ب_ «الظهرين» يمتدّ وقتها إلى أوّل وقت الجملة المسمّاة ب_ «العشاءين» وهو أوّل وقت المغرب بمعنى أنّه لوبقي من آخر الوقت مقدار ثماني ركعات وصلّى الظهرين فيها كانتا واقعتين في آخر الوقت بحيث يكون آخره

ص: 182

مطابقاً لآخرِهما، وذلك لا ينافي اختصاص بعض أجزاء هذه الجملة من هذا الوقت بشيء منه، وينبّه على ذلك أنّ المصنّف قد صرّح باختصاص المغرب من أوّل الوقت بمقدار أدائها، ثمّ ذكر أنّ وقت الظهرين يمتدّ إلى دخول وقت العشاءين مع أنّ وقت العشاء لا يدخل حتّى يمضي مقدار ثلاث ركعات بعد تحصيل الشرائط المفقودة.

وإنّما أطلق ذلك؛ لما بيّنّاه من أنّ هذه الجملة أعني «العشاءين» إذا دخل وقت أوّلهما واتّصل به وقت الباقي صدق دخول وقت المجموع من حيث هو مجموع وإن لم يدخل وقت كلّ واحد من أفراد المجموع.

وحينئذٍ، فلا يحتاجٍ إلى تكلّف تجوّزٍ في العبارة بأنّ وقت العشاء لمّا كان آيلاً إلى الدخول بعد الغروب أُطلق عليه الدخول؛ لكونه يؤول إليه، كما اعتذر به المصنّف

حاشيته(1)؛ فإنّ ذلك مع مجازيّته لا يحسم مادّة الإشكال.

(و) كذلك يمتد (وقت العشاءين إلى نصف الليل) وإن اختصّت العشاء من آخر الوقت بمقدار أدائها، والتقريب ما تقدّم.

(و) يمتدّ (وقت) صلاة الصبح إلى (طلوعها أي طلوع الشمس. وأعاد الضمير عليها وإن لم يكن سبق لها ذكر ؛ لظهور الأمر وأمن اللبس ومناسبته لقوله تعالى: «حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ»(2)بعود ضمير «تَوَارَتْ» إلى الشمس على أحد التفسيرين وإن لم يسبق لها ذكر في السورة.

ويمكن على بُعدٍ عود الضمير إلى الشمس المذكورة في أوّل الباب في قوله: «فللظهر زوال الشمس» لكن الأوّل أقرب.

ص: 183

الكون أو الصلاة فيه، أو فحوىِّ كإدخال الضيف منزله، أو بشاهد الحال كما إذا كان هناك قرينة تشهد بعدم كراهة المالك للصلاة فيه وإن لم يكن معروفاً، كما في الصحاري الخالية من أمارات الضرر ونهي المالك، والأماكن المأذون في غشيانها ولو على وجهِ مخصوصٍ إذا اتّصف به المصلّي كالحمّامات(1) والخانات والأرحية.

ولو عَلِم الكراهةَ من صاحب الصحراء ونظائرها امتنعت الصلاة، ولو جهل بني على شاهد الحال. ولا يقدح في الجواز كون الصحراء لمولّى عليه؛ لإمكان شهادة الحال من الولي، إذ لابدّ من وجود ولىّ ولو أنّه الإمام علیه السلام.

وإنّما يكون عدم الغصب في المكان شرطاً بحيث تبطل الصلاة في المغصوب مع العلم بالغصب وإن جهل الحكم ومع الاختيار، فلو جهل الغصب صحّت صلاته؛ لاستحالة تكليف الغافل.

وكذا لو كان مضطرّاً كالمحبوس فيه، ومن يخاف على نفسه الضرر بخروجه منه، وفي ناسي الغصب أوجُهٌ يأتي الكلام فيها إن شاء الله تعالى.

ولا فرق بين غصب العين أو المنفعة، كادّعاء الاستئجاركذباً، وإخراج روشن(2) أو ساباط(3) في موضع يُمنع منه.

والفرق بين غصب العين والمنفعة في صورة دعوى الاستئجار مع الاستئجار مع أنّه مستلزم للتصرّف في العين أنّ غصب العين هو الاستيلاء عليها بحيث يرفع يد المالك عنها عدواناً، بخلاف غصب المنفعة بدعوى الاستئجار والوصيّة بها، فإنّه وإن كان يتصرّف في العين، لكنّه لا يمنع المالك من الانتفاع بها على وجهٍ لا ينافي دعواه كالبيع والهبة.

ولا فرق في فساد الصلاة في المغصوب بين الغاصب وغيره حتّى الصحاري

ص: 185

المغصوبة وإن كانت الصلاة فيه جائزة قبل الغصب عند أكثر الأصحاب(1)، خلافاً للمرتضى (رحمه الله) حيث جوّز الصلاة في الصحاري لغير الغاصب استصحاباً لما كان عليه قبل الغصب(2).

ويُلحق بالصلاة كلُّ ما ناسبها من الأفعال التي من ضرورتها المكان وإن لم يشترط فيها الاستقرار كالطهارة ، وأداء الزكاة، وقراءة القرآن المنذورة.

أمّا الصوم في المكان المغصوب فقطع العلّامة بجوازه فيه؛ لعدم كونه فعلاً(3)، فلا مدخل للكون فيه.

ويمكن تأتّي الكلام فيه باعتبار النية، فإنّها فعل يتوقّف على المكان كالقراءة وإن افترقا بكون أحدهما فعل القلب والآخر فعل اللسان وعلى تفسيره بأنّه توطين النفس على ترك المفطرات فجميعه فعل محض.

وقد ناقش المحقّق في المعتبر في إلحاق الطهارة بالصلاة فارقاً بينهما بأنّ الكون ليس جزءً من الطهارة ولا شرطاً فيها بخلاف الصلاة(4) واللازم من ذلك الحكم بصحّة جميع ما ذكر غير الصلاة؛ لمساواتها الطهارة في عدم اعتبار الكون فيها.

وأجاب المصنّف بأنّ الأفعال المخصوصة من ضرورتها المكان، فالأمر بها أمر بالكون وهو منهىّ عنه، فيفسد(5).

(و) كذا يعتبر في المكان (طهارته) لا مطلقاً، بل على وجهٍ مخصوصٍ.

(و) ذلك أنّه (تجوز الصلاة (في) المكان النجس بحيث لا تتعدّى النجاسة إلى المصلّي أو محموله) وهو ما يستقلّ به وينقله، فيخرج الثوب الطويل الموضوع بعضه

ص: 186

على الأرض بحيث لا يحصل فيه الوصف وفي ذلك البعض نجاسةً، فإنّ الصلاة فيه صحيحة وإن كان ذلك البعض يتحرّك بحركته؛ لعدم كونه محمولاً.

ومن هذا الباب ما لو كان في وسطه حبل وطرفه نجس، أو مشدود في نجاسة بحيث لا يكون محمولاً.

ويستثنى من ذلك تعدّي النجاسة إلى ما لا تتمّ الصلاة فيه مُنفرداً، فلا تضر وإن كانت مغلّظةً، ومثله النجاسة المعفوّ عنها كدون الدرهم من الدم وإن تعدّى إلى محموله. ويمكن كون اللام في «النجاسة» للعهد الذكري أي النجاسة المعتبرة إزالتها فی صحّة الصلاة، وقد تقدّم الكلام فيها.

ویعتبر ذلك في جميع في جميع أجزاء المكان (إلّا في مسجد الجبهة) وهو القدر المعتبر في السجود منها (فيشرط) طهارته (مطلقاً) سواء كانت النجاسة متعدّيةً أم لا. ولا يشترط طهارة القدر الزائد من الجبهة على الواجب وهو ما يحصل به مسمّى السجود عندنا، أو قدر الدرهم عند المصنّف (رحمه الله)(1).

واعتبر بعض الأصحاب طهارة موضع الأعضاء السبعة(2)، والمرتضى (رحمه الله) طهارة جميع محلّ(3) المصلّي(4)، والأصح المشهور.

ولقد كان ينبغي أن يجعل المصنّف طهارة المكان واجباً ثانياً غير مندرج في عدم الغصب، كما صنع في كثيرٍ من الأبواب الماضية، لكنّه أخلّ بكثير من هذه المعتبرات رعايةً للعدد الذي يُريد حصره.

(الثاني: كون المسجد) - بفتح الجيم - وهو موضع الجبهة. واللام فيه للعهد الذكري، لسبقه عن قريب.

ص: 187

أرضاً أو نباتها الموصوف بكونه (غير مأكول أو ملبوس عادةً) وهو إجماع منّا، والأخبار به متظافرة عن أهل البيت علیهم السلام ، وقد قال الصادق علیه السلام حين سأله هشام عن علّة ذلك: «إنّ السجود خضوع الله عزّ وجلّ، فلا ينبغي أن يكون على ما يؤكل أو يُلبس؛ لأنّ أبناء الدنيا عبيد ما يأكلون ويلبسون، والساجد في سجوده في عبادة الله عزّوجلّ، فلا ينبغي أن يضع جبهته في سجوده على معبود أبناء الدنيا الذين اغتروا بغرورها»(1).

ودخل في اسم الأرض جميع أجزائها وأصنافها من حجرٍ ومدرٍ ورملٍ وخزف وغيرها.

والمعتبر في المأكول والملبوس نوعه وإن لم يؤكل بالفعل، كما لو افتقر في أكله ولبسه إلى عملٍ مِن طبخٍ وغزلٍ ونسجٍ وخياطةٍ، ونحوها.

فلا يجوز السجود على الحنطة وإن لم تطحن لأنّها مأكولة بالقوّة.

وكذا لا يجوز على القطن والكتان قبل غزلهما؛ إذ لو اعتبر في ذلك الفعل لزم جواز السجود على الثوب غير المخيط وإن فصّل وخيط بعضه على وجه لا يصلح للّبس عادةً. وكذا القول في المأكول كالدقيق والعجين والحبوب المفتقرة إلى الطبخ.

وخالف بعض الأصحاب في كثير من هذه الموارد فجوّز العلّامة السجود على القطن والكتان قبل غزلهما، وعلى الحنطة والشعير قبل طحنهما(2).

ولا يعتبر في العادة عمومها في جميع البلاد، فإنّ اتفاق ذلك نادر، بل متى غلب في قطر عمّ التحريم مع احتمال اختصاص كلّ قطرٍ بما تقتضيه عادته(3).

ولو كان لشيء حالتان، يؤكل في إحداهما دون الأُخرى كقشر اللوز ، لم يجز السجود عليه حالة صلاحيته للأكل، وجاز في الأُخرى؛ إذ ربّما صار في تلك الحالة من جملة الخشب التي لا يعقل كونها من نوع المأكول.

ص: 188

ما هو أوسع من ذلك، بل الظاهر من سياق كلامه أنّه يُريد به جهة مخصوصة بحيث يظنّ كون الكعبة فيها لا السمت بمعنييه.

و معنى كون الكعبة في تلك الجهة اشتمال الجهة عليها وإن كانت أوسع منها بكثير، وضابطه أن لا يقطع بخروج الكعبة عنها.

وإنّما اعتبرنا ذلك؛ لأنّ السمت بالمعنى اللغوي أو الاصطلاحي إذا وجب اعتباره والصلاة إلى ما يُظنّ كون الكعبة فيه، لم يجز التحوّل عنه ولا بمقدار ذبابة؛ لأنّ ذلك في البعد يؤدّي إلى الخروج عن الخطّ الأوّل عند وصوله إلى قرب مكّة بفراسخ. فإن كان الأوّل موجباً لظنّ كون الكعبة فيه - كما هو المفروض - لم يكن الآخر مطابقاً للظنّ ويؤيّد ذلك أنّ الجهة - التي هي فرض البعيد - أوسع مجالاً من العين بكثير، والعلامات المنصوبة لها نصّاً واستنباطاً تقتضي سعته سعته أيضاً.

ولو عُوّل على ظاهر التعريف نافي جميع ذلك.

وقد عرّفها الشارح المحقّق بأنّها ما تسامت الكعبة عن جانبيها بحيث لو خرج خطّ مستقيم من موقف المستقبل تلقاء وجهه وقع على خطّ جهة الكعبة بالاستقامة بحيث يحدث عن جنبيه زاويتان قائمتان. فلو وقع الخطّ الخارج من موقف المصلّي لا بالاستقامة بحيث تكون إحدى الزاويتين حادّة والأُخرى منفرجة، لم يكن مستقبلاً الجهة الكعبة(1).

وقد سبقه إلى نحو هذا التعريف صاحب التنقيح(2).

وفيه أنّ الخطّ الخارج عن جانبي الكعبة لم يبيّن قدره إلى أين ينتهي، فإن كان امتداده إلى منتهى الجهتين - كما صرّح به بعضهم - فظاهر فساده؛ لاستلزامه كون أهل الدنيا صلاتهم إلى جهتين خاصّةً متقابلتين.

وإن أراد امتداده قدراً مخصوصاً بحسب الإقليم الذي لا تتفاوت فيه القبلة، لم يتمّ

ص: 190

من جهة أُخرى، وهو أنّ موقف المصلّي لو كان على نقطة واحدة بحيث لا يتجاوزها كانت الجهة أضيق من العين. والأمر بالعكس قطعاً، فإنّ الالتفات اليسير لا يقطع الصلاة مع أنّ اليسير منه إذا خرج منه خطّ واتّصل بالخطّ الأوّل كان أحد الخطّين مائلاً.

ولأنّ العلامات المنصوبة من قبل الشارع والمنصوصة للدلالة على الجهة كالجدي، لا يتعيّن جعلها على نقطة معيّنة من المنكب بحيث لا يجوز غيرها، بل يجوز جعله

خلف المنكب والصلاة ثمّ جعله كذلك مع انحراف يسير بحيث لا يخرج عن كونه علامة.

وحينئذٍ فيختلف الخطّان، فليفرض خروجهما من موقف واحد، فإذا اتّصلا بالخطّ المفروض عن جانبي الكعبة، حدث من ذلك مثلث قاعدته الخطّ المنتهى إليه.

وحينئذٍ فنقول: الزاويتان الداخلتان الحادثتان من وقوع الخطّين على الثالث إمّا حادّتان، أو إحداهما حادّة والأُخرى قائمة ولا يجوز أن تكونا قائمتين؛ لما برهن عليه فی محلّه من أنّ مجموع زوايا المثلّث الثلاث مساوية لقائمتين، فيلزم منه بطلان الصلاة إلى إحدى النقطتين أو النظرين؛ لعدم المسامتة.

وقريب منه الاعتبار باستقبال نجم كسهيل مثلاً، فإنّ مطلعه مختلف في الشام غالباً وإن قدّر في أرض معتدلة وما بين العينين مع ضيقه يقبل التعدّد، ومن المعلوم أنّ أدنى انحراف يوجب زيادته مع البعد.

وأشدّ ما يقال في تعريف الجهة أنّها القدر الذي يجوز على كلّ جزءٍ منه أن يسامت الكعبة بحيث يقطع بعدم خروجها عن مجموع القدر لأمارة يجوز التعويل عليها شرعاً.

وحينئذٍ فيسلم من جميع ما ورد ويلزم منه كون الجهة أوسع من العين، كما لا يخفى.

واحترزنا بالقيد الأخير عن المتحيّر في الجهة؛ لعدم علمه بالعلامات، أو لفقدها كحالة الغيم، فإنّه يجوز على كلّ جزءٍ من جميع الجهات كون الكعبة مسامتة له، فلولا القيد لزم الاكتفاء بصلاته إلى أيّ جزءٍ شاء من الجهات الأربع.

ص: 191

وكذا المتحيّر في جهتين أو ثلاث مع علمه بانتفائها عمّا زاد على ذلك، فإنّه يجوز على ما تحيّر فيه كون الكعبة فيه. والواجب عليه الصلاة إلى أربع جهاتٍ أو ثلاثٍ أو أقلّ على حسب تحيّره، فلولا القيد الأخير لانتقض التعريف في طرده، فتدبّر هذه الجملة، فإنّها من المهمّات.

وبقي في عبارة المصنّف أُمور:

أحدها: أنّ الظاهر من سياق الكلام ومدلول المقام أنّ الضمير المجرور في قوله: «فيها» يعود إلى القبلة، وكذا الضمير في قوله: «توجّه المصلّي إليها إن علمها».

وفي كون الأمرين معتبرين في نفس القبلة تجوّز، وإنّما اعتبارهما حقيقة في الصلاة، أمّا القبلة - التي هي عين الكعبة أو جهتها - فلا اعتبار فيها لشيء منهما.

وهذا بخلاف ما تقدّم من الأُمور المعتبرة في باقي الشرائط من المكان والساتر وغيرهما، فإنّها مُعتبرة في نفس الشرائط، ككونه طاهراً مباحاً، إلى غير ذلك. وليس في نفس القبلة اعتبار شيء من هذين، إلّا أنّ باب التجوّز واسع.

وأجود وجوهه هنا أن يُريد بالقبلة الاستقبال، فإنّ الشرط حقيقة في الصلاة ليس هو القبلة؛ لأنّها ليست من الأفعال الشرعيّة، وإنّما هو الاستقبال للقبلة لتلحق بموارد

التكليف.

وحينئذٍ فاعتبار الأمرين فيه متوجّه.

أمّا الأوّل فظاهر.

وأمّا الثاني، وهو التوجّه إلى الأربع مع جهلها؛ فلانّه قائم مقامه، وكأنّ الصلاة المتكرّرة إلى الجهات موجبة للتوجّه إليها في إحداها، أو إلى ما يقوم مقامها وهو الانحراف اليسير الذي لا يبلغ حدّ اليمين واليسار، وسيأتي له زيادة تحقيق إن شاء الله تعالى. وثانيها: أنّ المفهوم من قوله: «توجّه المصلّي إليها إن علمها» كون المراد بها عين الكعبة، فإنّ ذلك هو الواجب عنده مع الإمكان. وإنّما تُعتبر الجهة عند تعذّر العلم

ص: 192

بالعين، وحينئذٍ فقوله: «وإلّا عوّل على أماراتها» يدلّ على كون الأمارات المذكورة دالّة على العين.

وليس كذلك، وإنّما هي أمارات الجهة. ولو سلم أنّها أمارات العين بوجه، فليس في العبارة إشعار بالفرق بين القريب والبعيد بالنسبة إلى العين والجهة. واللازم على مذهبه التفصيل، كما مرّ.

ووجه العذر عنه أنّه لاحظ إيجاز العبارة - كما هي عادته في الرسالة - وأتى بعبارة تؤدّي الواجب بالنسبة إلى المصلّي وإن لم يحصل منها تفصيل المسألة؛ وذلك لأنّ قسم العلم يتناول مَن في مكّة ومَن قاربها ممّن لا يتعذّر عليه العلم بها لحبس أو مرض ونحوهما. وترك التصريح بكون القبلة هي الكعبة؛ لظهور أمرها وأمن اللبس وحكم في صورة الجهل بها بالتعويل على الأمارات وهي مقيّدة للعلم بالقبلة، أي الشيء الذي يجب استقباله أعمّ من العين والجهة والأمارات المذكورة محصّلة لها.

ولو ضويقنا في إرادة الكعبة فالأمارات المذكورة تؤدّي إلى الظنّ بكون الكعبة في سمته عند تحريرها على وجهها، وليس المراد من الأمارات إلّا إفادة الظنّ، فإنّ الأمارة هي الدليل الظنّي. وقد صرّح المصنّف في تعريفه للجهة - الذي حكيناه عنه - بكونها السمت الذي يظنّ كون الكعبة فيه(1)، فاعتبر حصول الظنّ للمصلّي بذلك، وهو مطابق للتعويل على الأمارة.

والتحقيق أنّ الأمارات المذكورة وغيرها إذا حرزها العارف عرف بها جهة القبلة يقيناً لاظنّاً، وقد يستفيد منها سمت العين ظنّاً، كما يعرفه مَن يطّلع على مباحث القبلة في العلم المعدّ لها، فإنّ ذلك ليس من وظائف الفقيه.

وثالثها: أنّه جعل الواجب الثاني - وهو قوله: (توجّهه إلى أربع جهات إن جهلها) - قسيماً للأوّل وهو قوله: «توجّه إليها إن علما» كما هو الظاهر من سياق الكلام ومرجع

ص: 193

الضمائر مع أنّه في الأوّل جعل العلم بها قسيماً في قوله: «وإلّا عوّل على أماراتها» فإنّ المراد - كما مرّ - وإن لم يعلمها عوّل إلى آخره، فلا يحسن نظم العبارة حينئذٍ. ومن ثمّ جعل الشارح المحقّق ضمير «جهلها» في الثاني عائداً إلى الأمارات لاقسيماً للأوّل(1)، والأجود عوده إلى القبلة كالأوّل، فيكون قسيماً له، وسيأتي تحقيق ذلك وبيان المخرج من الفساد على وجهٍ تنتظم معه العبارة.

ورابعها: أنّه يستفاد من قوله في القبلة: (ويعتبر فيها أمران) - ومن جملة الأمر الأوّل التعويل على أماراتها - أنّ العلم بذلك واجب عيناً على كلّ مكلّف، كما هو مبحث جميع مسائل الرسالة والأمر فيه كذلك، وقد صرّح المصنّف به في غيرها من كتبه(2).

وحينئذٍ فيجب معرفة أمارات القبلة للبعيد؛ لتوقّف صحّة الواجب عيناً - وهو الصلاة عليه، فتبطل الصلاة مع الإخلال به وإن صلّى إليها من غير طريق شرعي، كما نبّه عليه في الأعمى إذا رجع إلى رأيه، بل يزيد الجاهل على الأعمى ببطلان صلاته وإن قلّد العدل العارف مع إمكان النظر في الأمارات وسعة الوقت، اللهمّ إلّا أن يعوّل على محرابِ مسجدٍ أو قبور جماعة من المسلمين، فيكون ذلك كالنظر في الأمارات.

وكذا يجوز التعويل على ذلك للعالم بأدلّة القبلة مع عدم علمه بغلطه، ويجوز له الاجتهاد في التيامن والتياسر عنه لا في محض الجهة الذي يقطع بعدم غفلة الناس عن الخطأ في مثله بخلاف اليسير؛ لامكانه، بل وقوعه بالفعل في كثير من البلاد مع مرور الأعصار وصلاة الخلق الكثير، وقد وقع ذلك في مسجد دمشق، وكثير من مساجد بلادنا وبلاد خراسان.

والسرّ في ذلك أنّ الخلق الكثير ربّما تركوا الاجتهاد في المحراب مع قدرتهم أو

ص: 194

بعضهم عليه؛ لعدم وجوبه حينئذٍ عيناً، وجواز تقليد المحراب، فيستمرّ لذلك الغلط الواقع من الواضع.

هذا كلّه في غير محرابٍ صلّى فيه ،معصوم فإنّ الاجتهاد فيه المُفضي إلى مُطلق المخالفة غير جائز. وفي غير المحراب المجهول كالذي لا يعلم واضعه، أو يكون في طريق يقلّ مرور المسلمين عليه، ومثله القبر والقبران للمسلمين، فإنّ الاعتماد على ذلك كلّه غير جائز.

والمراد بالأمارات التي يعوّل عليها عند تعذّر العلم (كجعل الجدي خلف المنكب الأيمن) في حال استقامته وهو كونه في غاية ارتفاعه أو انخفاظه.

وإنّما اشترطنا ذلك ليكون حينئذٍ على دائرة نصف النهار، فإنّ كلّ كوكب يكون في غاية ارتفاعه عليها وهي مارّة بالقطبين الشمالي والجنوبي ونقطة الشمال والجنوب.

وحيث كان الأمر كذلك، فالمعتبر وضع جزء شمالي من دائرة نصف النهار خلف المنكب، سواء في ذلك الجدي وغيره كجعل الفرقدين حال ارتفاعهما وانخفاضهما كذلك، وجعل القطب الشمالي - وهو نجم صغير بين الجدي والفرقدين، لا يكاد يدركه إلّا قويّ البصر - كذلك؛ لاشتراك الجميع في المعنى.

وإنّما خصّ الجدي لوضوحه ولأنّه مورد النصّ.

(و) بجعل (المغرب والمشرق) الاعتداليين (على اليمين واليسار) على طريق اللفّ والنشر المرتّب (للعراقي) ومَن ناسبه من ورائه أو قدّامه، وفي حكم هذه الأمارة جعل الشمس عند الزوال على الحاجب الأيمن ممّا يلى الأنف.

والمراد بالمغرب والمشرق الاعتداليين نقطتاهما المتقاطعتان مع نقطتي الجنوب والشمال على خطّين مستقيمين، بحيث يحدث عنهما أربع زوايا قوائم، وهذا هو المعروف من الجهات الأربع. وما بين هذه الأربع لا يُعدّ منها إلّا على وجه المجاز، والمصنّف لم يقيّد المشرقين في الرسالة بذلك لكن قيّدهما به في غيرها(1) وهو

ص: 195

أضبط، فإنّ إرادة غيرهما مما هو أعمّ يوجب اختلافاً كثيراً في الجهة الواحدة وهو غير جائز.

واعلم أنّ هذه العلامات الثلاث موجودة في كتب الأصحاب للعراقي بقول مطلق، والموجود منها في النصوص هو الأوّل خاصّة، والباقي استخرجوه بالمقايسة عليها، وكذا باقي العلامات لأهل الجهات غير منصوص وإنّما أخذوه من مقاييس الهيئة ونحوها من العلوم المفيدة لذلك، كما اعترف به المصنّف(1) وغيره. وأنت إذا تأمّلت هذه العلامات الثلاث وجدتها مختلفة اختلافاً بيّناً على وجهٍ يوجب العمل بإحداهما مخالفة الأُخرى.

وتوضيح ذلك أنّ العلامة الأُولى إذا اعتبرها المصلّي وجعل الجدي حال استقامته خلف المنكب الأيمن وهو مجمع عظم العضد والكتف، يكون منحرفاً عن نقطة الجنوب نحو المغرب انحرافاً بيّناً؛ لما مرّ من أنّ الكوكب في غاية ارتفاعه يكون على دائرة نصف النهار المارّة بنقطتي الجنوب والشمال فيكون حينئذٍ جعل الجدي بين الكتفين موجباً لاستقبال نقطة الجنوب، وكون المغرب والمشرق على اليمين واليسار. فإذا جعل الجدي خلف المنكب الأيمن، كان الوجه منحرفاً عن نقطة الجنوب نحو المغرب.

والثانية إن اعتبر فيها اعتدال الجهتين، اقتضت كون المصلّي عند جعلهما على اليمين واليسار مستقبلاً لنقطة الجنوب؛ لما مرّ من تقاطع الجهات الأربع على زوايا قوائم فيختلف مدلولا العلامتين.

وإن اعتبرنا في المشرق والمغرب جزءً مخصوصاً منهما بحيث يناسب العلامة الأُولى، لم يكن للثانية فائدة، بل ذلك غير مراد، فإنّ الأصحاب بين مُطلق للجهتين -

وظاهر أنّه أعمّ من الجزء المفروض - وبين مُقيّدٍ لهما بالاعتدالين، فتلزم المخالفة.

وإن اعتبرتا عامّتين وأُريد بهما ما هو أوسع من الاعتدالين كما هو المفهوم منهما عرفاً كانتا موافقتين للأُولى تارةً ومخالفتين لها أُخرى. بل ربما أمكن مخالفتهما لها

ص: 196

أضعاف ما تقتضيه حالة الاعتدال بأن يُجعل آخر جزءٍ من المغرب إلى جهة الجنوب على يمينه، وآخر جزء من المشرق إلى جهة الشمال على يساره. وهذا غير مرادٍ قطعاً، ولا صحيح في نفسه؛ لأنّه أبلغ في التشريق من قبلة الشام ومصر وغيرهما من البلاد الغربيّة وهو غير جائز.

وأمّا الثالثة، فهي مناسبة للثانية إذا اعتبر في الجهتين الاعتدال؛ لما أسلفناه من تقاطع الجهات الأربع، وأنّ دائرة نصف النهار التي يكون عليها الكوكب في غاية ارتفاعه مارّة بنقطتي الجنوب والشمال.

فإذا جعل الواقف المغرب والمشرق عن يمينه ويساره استلزم كون نقطة الجنوب بين عينيه فتكون دائرة نصف النهار مارّة بين عينيه، فإذا وصلت الشمس إليها - وذلك عند غاية ارتفاعها - تكون بين عينيه في بلدٍ يزيد عرضها عن ميل الشمس كالعراق، فإن مالت نحو المغرب - وهو المراد بالزوال - صارت على طرف الحاجب الأيمن ممّا يلي الأنف.

وكما قد عُلِم بذلك تساوي العلامتين عُلِم أيضاً أنّ قول الأصحاب علامة الزوال جعل الشمس على الحاجب الأيمن لمستقبل قبلة العراق، لا يحتاج إلى التقييد بمن كان في مكّة إذا استقبل الركن العراقي، بل عدم التقييد أجود؛ وذلك لأنّ غاية قبلة العراقي من جهة اليسار أن يكون على خطّ الجنوب، وباعتبارها يُعلم أوّل وقت الزوال، خصوصاً مع إخراج خطّ نصف النهار على وجه الأرض لتتحقّق نقطة الجنوب.

وإن اعتبرت قبلته بغير هذه العلامة كالعلامة الأُولى كان وصول الشمس إلى الحاجب أبلغ في تحقّق الزوال بكثير، بل هو قريب من استقبال الركن العراقي، فكان الإطلاق أولى من التقييد.

فإنّ مستقبل الركن العراقي يكون مُنحرفاً عن الجنوب انحرافاً كثيراً، ووصول الشمس إلى سمته حينئذٍ يكون بعد الزوال بزمانٍ طويلٍ؛ وذلك لأنّ زوايا الكعبة ليست مسامتة للجهات الأربع، بل للأهوية الأربعة، فالركن العراقي يسامت الصبا وهو بين

ص: 197

المشرق والشمال، فاستقباله يوجب استدبار الصبا وهو يقتضي تغريباً بيّناً أزيد ممّا يقتضيه جعل الجدي على المنكب الأيمن الذي هو أبعد علامات قبلة العراقي عن

الجنوب.

فظهر أنّ إطلاق القبلة أولى من تقييدها بالركن العراقي، كما فعله العلّامة في المنتهى(1) والنهاية(2)، وتبعه عليه الشارح المحقّق (رحمه الله)(3).

إذا تقرّر ذلك فنقول: قد ظهر لك اختلاف هذه العلامات الموجب لاختلاف جهة الكعبة بالنسبة إلى العراقي، وطريق الجمع بينها يحصل بأحد أمرين:

أحدهما: - وهو الموافق للأُصول المقرّرة في استخراج سمت القبلة المترتّبة على اختلاف البلدان في العروض والأطوال المبيّنة في الهيئة وغيرها - حملُ العلامة الأُولى على أوساط بلاد العراق، كالكوفة وبغداد والمشهدين والحلّة، فإنّ سمت قبلتها يميل عن نقطة الجنوب نحو المغرب ميلاً بيّناً؛ لزيادتها على مكّة المشرّفة طولاً وعرضاً وهو موجب لذلك وموافق أيضاً لمحراب مسجد الكوفة الذي قد صلّى فيه الأئمّة علیهم السلام.

وحملُ الثانية على أطراف العراق الغربيّة كالموصل والجزيرة، فإنّها تقارب مكّة في الطول مع كونها أعرض منها. وذلك يقتضي كون قبلتها نقطة الجنوب، كما هو معلوم في محلّه، وأحد الأقسام الثمانية لنسبة البلد المطلوب سمتها إلى مكّة.

ومثلها العلامة الثالثة التي ليست في الرسالة وإنّما تركها المصنّف للاستغناء عنها بالثانية، ويبقى على هذا الوجه قبلة أطراف العراق الشرقيّة كالبصرة يقتضي زيادة انحراف نحوَ المغرب عن قبلة الوسط، وقريب منها بلاد خراسان وإن كان التحقيق احتياجهم إلى زيادة تغريبٍ، لكنّه لا يبلغ نقطة المغرب، بل تقرب من نصف مابينها

وبین نقطة الجنوب.

ص: 198

والوجه الثاني من وجهي الجمع أن يسوغ الاعتماد على كلّ واحدٍ من هذه العلامات في سائر بلاد العراق، ويغتفر هذا التفاوت في اعتبار الجهة، فإنّ مسامتة البعيد لا يؤثّر فيها هذا الاختلاف.

ويؤيّده ما رواه محمّد بن مسلم - وهو كوفي - عن أحدهما علیهما السلام حين سأله عن القبلة، فقال: «ضع الجدي في قفاك وصلّ»(1)، فإنّ إطلاقه يقتضي التخيير في وضعه في القفا كيف اتّفق ومن جملته بل من أعدله جعله بين الكتفين، وهو حينئذٍ موافق للعلامة الثانية مع أنّ الكوفة من أوسط العراق، وهذا الوجه ليس ببعيد وإن كان الأول أقوى.

(وعكسه) أي عكس العراقي أو عكس ما ذكر من العلامات (لمقابله) كالعدني وشبهه من مقاريب بلاد اليمن، فإنّ قبلتها نقطة الشمال؛ لمناسبتها لمكّة في الطول و نقصانها عنها في العرض. وهذا بجعل الجدي مُعتدلاً بين العينين، وهو مقابل العراقي على بعض الوجوه المتقدّمة، وربما قابل العراقي بالنسبة إلى العلامة الأُولى بعض أهل الحبشة والنوبة.

(وكطلوع سهيل) وهو أوّل بروزه من الأُفق (بين العينين، والجدي) معتدلاً (على الكتف اليسرى، وغيبوبة بنات نعش) الكبرى وهي سبعة كواكب أربعة منها نعش وثلاث بنات (خلف الاذن اليمنى).

والمراد جعل كلّ واحدة حال غيابها وهو انحطاطها ودنوّها إلى جانب المغرب خلف الأُذن (للشامي) وهو مَن بدمشق ومَن والاها.

وقد عُلم من هذه العلامات كون قبلة الشامي تميل عن نقطة الجنوب نحو المشرق يسيراً، وذلك ظاهر بعد العلم بما أسلفناه، فإنّ استدبار الجدي وبنات نعش عند غاية ارتفاعها يوجب استقبال نقطة الجنوب فجعل الجدي خلف الكتف اليسرى وبنات نعش حال غيبوبتها وتغريبها خلف الأذن اليمنى يوجب التشريق.

ص: 199

وكذا القول في سهيل، فإنّه يطلع من أطراف المشرق، ويكون عند غاية ارتفاعه على دائرة نصف النهار مُسامتاً لنقطة الجنوب، فاستقباله عند طلوعه يقتضي التشريق. وبالتحرير المستفاد من هذه العلامات وغيرها ينحرف الشامي عن الجنوب نحو المشرق قدر ثلث ما بين نقطتي الجنوب والمشرق بحيث يكون ثلث القدر على يمينه وثلثاه على يساره تقريباً.

والمقرّر في محلّه أنّ قبلة دمشق مُنحرفة عن نقطة الجنوب نحو المشرق واحداً وثلاثين جزءً من تسعين جزءً، وكلّما غربت البلاد الشاميّة كان التشريق أكثر.

وبهذا يظهر فساد كثير من المحاريب الموضوعة لمساجد بلادنا؛ لأنّها موضوعة على نقطة الجنوب تقريباً، وهي قبلة العراق لا الشام، كما قد أوضحناه.

وقد عُلِم من ذلك أنّ المراد بطلوع سهيل أوّل بروزه عن الأُفق كما فسّرناه به؛ لأنّ ذلك هو المفهوم من الطلوع، وليطابق باقي العلامات. وتوهم أنّ المراد به غاية ارتفاعه غلط فاحش؛ لأنّ استقباله حينئذٍ يكون علامة للعراقي لا الشامي كما مرّ، مع أنّ ذلك لا يسمّى طلوعاً عرفاً ولا اصطلاحاً.

وكذلك عُلم أنّ المراد بغيبوبة بنات نعش هو ميلها نحو المغرب بحيث تكون في قرب نصف مسافة التغريب وهو ربع قوسها لانهاية انحطاطها، فإنّها حينئذٍ تكون على دائرة نصف النهار، كما تقدّم في الجدي حال انخفاضه، وحينئذٍ لا يكون خلف أُذن الشامي اليمني بل خلف ظهر العراقي، كما لا يخفى على مَن أحاط علماً بما حرّرناه، وهذا أمر يشهد به الوجدان فضلاً عن التقرير، فتدبُر.

واعلم أنّه يُستفاد من قوله: «إنّ العراقي يجعل الجدي خلف المنكب الأيمن والشامي خلف الكتف الأيسر» أنّ انحراف العراقي نحو المغرب يزيد يسيراً عن انحراف الشامي نحو المشرق؛ لأنّ الكتف أقرب إلى نقطة الشمال من المنكب كما لا يخفى. وهو موافق للقواعد المثبتة لإخراج سمت القبلة، لكن هذا إنّما يتمّ في أواسط العراق - كما مرّ - لا في مطلق العراق، فإنّ انحراف الشامي أكثر من بعضه.

ص: 200

وممّا حرّرناه من الكلام على العراق والشام يُعلم أنّ تعليق الحكم عليهما ليس على ما صدق عليه الاسمان بحيث يحكم بالعلامات المذكورة للعراق لأطرافها الغربيّة مثلاً، وبعلامات الشام إلى طرفها الشرقي المجاور للعراق، بل يحتاج في ذلك إلى فضل اجتهاد ونظر في تلك الحدود.

فإنّ هذه ليست قواعد شرعيّةً لا يجوز تجاوزها، وإنّما هي علامات مُطلقة مُستنبطة بالاعتبار، فلا يستغنى عنه كما هو بيّن عند من تدبّر الحال.

وكذا القول في غيرهما من الجهات وما ذكره الفقهاء في ذلك قليل من كثير مع إغفالهم لأكثر البلاد الإسلاميّة، وذلك ليس بلازم لهم؛ لأنّه من وظيفة علم آخر، ومن

هنا ترى ما ذكروه مُجملاً يحتاج إلى البيان، أو مطلقاً يحتاج إلى التقييد.

(وعكسه) أي عكس ما ذكر من علامات الشامي (لليمني) فيجعل طلوع سهيل بين الكتفين، والجدي معتدلاً على طرف الحاجب الأيمن ممّا يلي الأذن. هذا هو الذي يقتضيه تحقيق المقابلة بينه وبين الشامي.

وهذا إنّما يتمّ في أطراف اليمن الشرقيّة كصنعاء وما والاها، وأمّا مغاربها، فهي مقابلة للعراقي، كما مرّ.

وقد ذكر المصنّف(1) وغيره من الأصحاب أنّ من علامات اليمني جعل الجدي عند طلوعه بين العينين وسهيل عند غاية ارتفاعه بين الكتفين(2)، وهو يقتضي مقابلته للعراقي لا للشامي كما لا يخفى.

بل يوجد في كلامهم كون علامته جعل سهيل عند مغيبه بين الكتفين وهو يقتضي انحرافاً بيّناً عن نقطة الشمال نحو المشرق، فيقابل حينئذٍ أوساط العراق فمازاد فضلاً عن مغاريبها، فيجتمع ممّا ذكروه أنّ سمته تارةً يكون نقطة الشمال كما إذا جعل

ص: 201

الجدي طالعاً بين العينين، وتارةً: يميل عنها مشرقاً، وأُخرى مغرباً، والكلام فيه كالكلام في علامة العراقي، وهو يزيدك بصيرةً في احتياج كلامهم إلى التحرير.

(وجعل الثريّا والعيوق) وهو نجم مُضيء في طرف المجرّة يتلو الثريّا ويبعد عنها إلى جهة الشمال كبعدها عن نقطة المشرق عند طلوعها (على اليمين واليسار) على طريق اللفّ والنشر المرتّب أي بجعل الثريّا على اليمين والعيوق على اليسار (للمغربي) فقبلته ما بينهما.

ومن إطلاق كون جهة المغربي هي ما بينهما يُستفاد أنّ الجهة لا يؤثّر فيها التفاوت اليسير، مضافاً إلى ماقد تكرّر في كلّ جهة وهو يزيد ما فسّرت به من الخطّ المقاطع

للخطّ المفروض على يمين الكعبة ويسارها على زوايا قوائم فساداً.

ولو حمل ذلك على إرادة التنصيف بينهما أشكل أيضاً بأنّ بلاد المغرب متّسعة جدّاً لا تتمّ لجميع أقطارها هذه العلامة.

واعلم أنّ المراد بالمغرب هنا ليس هو البلاد المشهورة في زماننا ببلاد المغرب كقرطبة وزويلة وتونس وقيروان وطرابلس الغرب، فإنّ هذه البلاد قبلتها تقرب من

نقطة المشرق، بل بعضها يميل عنها نحو الجنوب، فهي بعيدة عمّا ذكروه.

وإنّما المراد بها بلاد الحبشة والنوبة وما والاها، مع احتياجها أيضاً في أقطارها إلى اجتهادٍ في التيامن ،والتياسر كغيرها من البلاد المتّسعة.

ومن أحاط علماً بأُصول الطريقة المُفيدة لهذه المسألة، يتّضح لديه ما قيّدنا به ما أطلقوه وفصّلنا به ما أجملوه.

(وعكسه) أي عكس ماذكر من علامات المغربي (للمشرقي) وهو الخراساني ومن والاه، فإنّ المغربي يستقبل منتصف ما بين نقطتي المشرق والشمال وجهة الخراساني تقرب من منتصف ما بين نقطتي الجنوب والمغرب وهما متقابلان.

بقي هنا بحث وهو أنّ المصنّف (رحمه الله) جعل اليمني مقابلاً للشامي، ولم يجعل المغربي مقابلاً للعراقي حتّى لزم من الرسالة ذكر ستّ جهات والمتداول في كُتب

ص: 202

الأصحاب ذكر الأربعة لاغير(1)، وهو المناسب لأركان الكعبة المنسوبة إلى الجهات، فإنّ الركن العراقي - وهو الذي فيه الحجر - يقابل الركن المغربي. كما أنّ الركن الشامي يقابل الركن اليمني وهو أيضاً يناسب ما نقلناه عنهم من علامات اليمني فإنّها علامات العراقي.

وما ذكره المصنّف هنا من عدم مقابلة العراقي للمغربي هو التحقيق، فإنّ العلامة الموضوعة للمغربي تقتضي كون المغرب المبحوث عنه مستقبلاً لنفس الركن الغربي؛ لأنّ أركان الكعبة موضوعة على الأهوية الأربعة لا على الجهات، فيكون الركن العراقي من جهة الصبا كما أنّ الغربي على الدبور.

وحينئذٍ فتكون جهة المغربي المذكور مقابلة للركن العراقي، وأهل العراق توجّههم ليس إلى نفس ركتهم بل إلى باب الكعبة، فلذلك كان انحرافهم عن أهل المغرب يسيراً، ولمّا كانت خراسان أشدّ تشريقاً من العراق قربت قبلتهم إلى الركن العراقي فقابلت المغرب، فتدبّر ما ذكرناه لك في هذا الباب فإنّه لا تجده مفاداً في كتاب.

(وإن فقد) المصلّي (الأمارات) الدالّة على جهة القبلة المذكورة وغيرها إمّا لعدم علمه بها أصلاً كالأعمى والعامي مع عدم إمكان التعلّم وضيق وقت الصلاة، أو لمانع من الاطّلاع عليها وإن كانت معلومة له لو وجدها كغيم وحبس (قلّد) العدل العارف بها بيقين أو اجتهاد، سواء كان رجلاً أم امرأة حُراً أم عبداً، فإنّه من باب الخبر لا الشهادة، وإلّا اعتبر التعدّد.

ولو تعذّر العدل، ففي الرجوع إلى المستور بل إلى الفاسق مع ظنّ صدقه، بل وإلى الكافر مع تعذّر المسلم وجهان أقربهما عند المصنّف في الذكرى ذلك في الأخيرين مع قطعه بالرجوع إلى الأوّل(2).

ص: 203

ويشكل بأنّ اشتراط العدالة يوجب عدم الرجوع إلى المجهول؛ لاستلزام الجهل بالشرط، وبالأمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق، وبالنهي عن الركون إلى الكافر،

واختصاصه بحالة الاختيار لا دليل عليه، وحينئذٍ فتجب الصلاة إلى أربع جهات.

و ما اختاره المصنّف من جواز التقليد للأعمى والعامي مع أحد الشرطين هو المشهور بين الأصحاب(1). وللشيخ قول بوجوب الصلاة عليهما إلى أربع جهات(2)، والأوّل أقوى.

ولو قدر العامي على التعلّم مع سعة الوقت فلا إشكال في بطلان صلاته وقد تقدّم.

وأمّا العالم الممنوع لعارض، فقد اختلف أيضاً في جواز تقليده أو صلاته إلى أربع جهات، وقد اختلف فيه كلام المصنّف والعلّامة:

فذهب المصنّف في البيان(3) والعلّامة في المختلف(4)، والقواعد(5) إلى الأوّل كما في هذه الرسالة؛ لمشاركته للجاهل في المعنى، بل للأعمى فإنّه غير مقصّر، والمانع غير مستند إليه، فهو أولى بالحكم من الجاهل المقصّر في التعلّم إلى أن ضاق الوقت.

وذهب المصنّف في الذكرى(6) والعلّامة في كثير من كتبه إلى الثاني(7)؛ بناءً على أنّ القدرة على أصل الاجتهاد حاصلة، والعارض سريع الزوال.

وفي صلاحيته للدلالة نظر؛ لظهور العجز في الحال الذي هو محلّ التكليف، والقدرة على الاجتهاد مع المانع غير مُفيدة، وسرعة الزوال غير صالحة للتعليل مع المخاطبة

بالصلاة حالة العذر.

ص: 204

نعم، في مرسلة خداش عن الصادق علیه السلام ما يدلّ عليه(1)، لكنّها لا تصلح للدلالة، فكان ما اختاره هنا أوضح. ومن هنا ظهر أنّ ما اختاره المصنّف من جواز تقليد العارف بالأمارات عند خفائها، قول معروف قد ذهب إليه المصنّف في غير الرسالة (2) وغيره(3)، فما أورده عليه الشارح المحقّق(4) غير وارد.

(الثاني: توجّهه) أي المصلّي (إلى أربع جهات) بأن يصلّي الصلاة الواحدة أربع مرّاتٍ إلى أربع جهات (إن جهلها) أي القبلة بكلّ وجهه بأن لم يقدر على العين ولا على الأمارات، ولا وجد مَن يقلّده حيث يسوغ له التقليد.

ولا يحسن عود ضمير «جهلها» إلى الأمارات لاستلزامه صلاة من لا يعلمها إلى أربع جهاتٍ(5).

ومن جملة أفراده الأعمى والعاجز عن التعلّم مع ضيق الوقت، والمصنّف لا يرى صلاتهما إلى الأربع؛ ولأنّه يناقض الحكم السابق، اللهمّ إلّا أن يحمل على جهلها بكلّ وجهٍ حتّى بالتقليد فيصحّ عوده إليها من غير تناقض، لكنّه لا يوافق نظم العبارة؛ لأنّه جعل المعتبر فيها أمرين: أحدهما: الصلاة إليها إن علمها، والثاني: أنّ الصلاة إلى الأربع إن جهلها.

وكيف كان فالعبارة صحيحة المعنى خاليةٌ عن التناقض، لاكما زعمه الشارح المحقّق حيث أعاد الضمير إلى الأمارات، وجعلها متناولةً للعامي بشرطه والأعمى، وإنّما يقتضي صلاتهما إلى الأربع وصلاة العاجز عنها لمانع كالغيم بالتقليد، والأمر فيه على العكس، ونحن قد بيّناها بما يرفع هذه الشبهة وإن كان نظم العبارة لا يخلو من سماجة ما حيث جعل العلم بها قسماً أوّلاً في قوله: «وإلّا عوّل على أماراتها» ثمّ أتى

ص: 205

بهذا القسم في الثاني، لكنّه أسهل من فسادها المعنوي، كما ذكره الشارح، وقد أغرب في تقريرها شارح آخرُ(1) بما لا يستحق الحكاية.

إذا تقرّر ذلك، فنقول: إذا تعذّر على المصلّي معرفة القبلة والتقليد لأهله وجب عليه أن يصلّي كلّ صلاة أربع مرّات إلى أربع جهات حتّى لو اجتمع عليه في وقت واحدٍ فرضان كالظهرين لم يصحّ الدخول في الثاني حتّى يفرغ من فعل الأوّل على الوجه المذكور ، فتكون هذه الأربع بمنزلة مرّةٍ واحدةٍ للعالم بالقبلة، فلو فرض ضيق الوقت إلّا عن قدر أربع صلواتٍ لمن عليه الفرضان اختصّت به الثانية كالعصر؛ لأنّ ذلك قدر أدائها بحسب هذه الحالة.

وإنّما يجب الفرضان لو أدرك مع ذلك قدر ركعة من الأُخرى فصاعداً، فحينئذٍ يزاحم الأولى ويصلّيها أربع مرات ثمّ يصلّي الثانية إلى جهةٍ لضيق الوقت إلّا عنها. وهل يجب في الأربع جهات كونها متقاطعةً على زوايا قوائم؟ الظاهر ذلك؛ لأنّه المتعارف منها؛ ولأنّه موافق للحكمة في وجوب الأربع، فإنّ الصلاة إذا فعلت على هذه الحالة فهي إمّا إلى القبلة، أو منحرفة عنها انحرافاً لا يبلغ حدّ اليمين واليسار، وما بين القبلة وبينهما قبلة للمضطر ، فلو أوقع الأربع على غير هذه الصورة أمكن فرض القبلة على وجه يخرج عمّا صلّاه إلى حدّ اليمين أو اليسار، كما لا يخفى.

واحتمل المصنّف في البيان الاجتزاء بأربعٍ كيف اتّفق؛ محتجاً بأنّ الفرض إصابة جهة القبلة لا عينها وهو حاصل، وقطع باشتراط التباعد في الجهات بحيث لا يكون بين الجهة الأُولى والثانية ما يُعدّ قبلةً واحدةً(2).

ويضعّف الاحتمال بمنع إصابة الجهة بالصلاة إلى الأربع كيف اتّفق(3)؛ لأنّ القبلة لا تنحصر في الجهات الأربع عندنا ولا في عشرة.

ص: 206

كيف، والمصنّف قد ذكر في هذه الرسالة ستَّ جهاتٍ مع خروج كثيرٍ من البلاد الإسلامية عنها كمصر وما والاها والمغرب المشهور والروم وسمرقند وغيرها ممّا يكثر عدّه. وإنّما اكتفى الشارع بالصلاة إلى الأربع لا لاستلزامه إصابة العين أو الجهة، بل لما ذكرناه من أنّها إذا وقعت على الاستقامة استلزمت إمّا الإصابة، أو الانحراف إلى ما لا يبلغ حدّ اليمين أو اليسار.

وإنّما يتوجّه ما ذُكر على مذهب بعض العامّة حيث جعل المشرق قبلة أهل المغرب وإن صلّوا إلى منتهى خطّه، والمغرب قبلة أهل المشرق كذلك، وكذا القول في الجنوب والشمال، فالجهة عندهم منحصرةٌ في الأربع جهاتٍ(1)، وأمّا عندنا، فلا يتوجّه ذلك كما قد تحرّر.

وإنّما تجب الصلاة إلى الأربع مع سعة الوقت لها، (ولو ضاق الوقت) عنها أتى بالممكن، فإن ضاق (إلّا عن جهةٍ واحدةٍ أجزأت) ويتخير في المأتيّ بها، ولو تحرّى

كان أولى.

وإنّما يُجزئ ما دون الأربع مع تعذّرها إذا لم يكن التعذّر مستنداً إلى تقصيره، وإلّا ففي الإجزاء نظر:

من أنّ المجموع قائم مقام صلاةٍ واحدةٍ، فلا يتحقّق وقوع ركعةٍ منها في الوقت الموجب لصحة الصلاة إلّا بإدراك ما أقلّه ثلاث صلواتٍ وركعة من الرابعة، فالتقصير(2) إلى مادون ذلك كالتقصير في إدراك ركعةٍ من الصلاة حالة العلم بالقبلة.

ومن عدم المساواة لها في كلّ وجهٍ، وإلّا لما وجبت الصلاة بإدراك قدرها إلى جهةٍ، بل ثلاث جهات وهو خلاف المفروض.

ومن هنا توجّه أنّه لو أدرك مَن عليه الفرضان قدر جهتين يصلّي كلّ واحدة إلى جهة من غير أن يُخصّصها بالثانية؛ لأنّ ذلك من مواضع الضرورة المسوّغة للاجتزاء

ص: 207

بالصلاة إلى جهةٍ واحدةٍ وإن كان ما تقدّم من الاختصاص أوجه.

وتطّرد الصلاة إلى أربعٍ على الوجه المتقدّم في جميع الصلوات حتّى الجنازة، وكذا تغسيل الميّت أمّا احتضاره ودفنه فلا، وكذا الذبح والتخلّي، أمّا الاجتهاد، فواجب في الجميع عند وجوبها.

(فهذه) إشارة إلى المذكور سابقاً (ستّون فرضاً) من فروض الصلاة (مقدّمة) عليها، واجبة (حضراً وسفراً) لا يختلف الحال فيهما. ويصدق وجوبها على المكلّف في الجملة (وإن كان بعضها بدلاً عن بعض، كأنواع الطهارة) فإنّ فروضها جميعاً لا تجتمع على المكلّف في حالة واحدة، بل غاية ما يجتمع عليه فروض اثنين منها، لكن ذلك لا ينافي وجوبها في الجملة.

والمراد بالستّين على ما يقتضيه الظاهر ونقل عن المصنّف في حاشية الرسالة واجبات الطهارات الثلاث وهي ستّ وثلاثون وإزالة النجاسات وهي عشرة، فتتعدّد الواجبات بتعدّدها، وواجبات الساتر وهي خمسة، وفي الوقت خمسة وهي مراعاته في كلّ واحدة من الصلوات الخمس، فتتعدّد بتعدّدها كإزالة النجاسة.

ولا يقدح عدم اجتماع الواجبات في الصلاة الواحدة؛ لأنّ غرض المصنّف حصر الألف في جملة الصلوات الخمس، لا في كلّ واحدةٍ منها.

وفي المكان أمران وفى القبلة ،أمران، وجملة ذلك ستّون فرضاً.

ولقد أغرب الشارح المحقّق حيث جعلها واجبات الطهارات المذكورة، و واجبات الساتر والمكان والقبلة وذلك خمسة وأربعون وجعل مراعاة الوقت أمراً واحداً ولم يجعل نفس إزالة النجاسات العشر من العدد بل جعل في مقدّمتها خمسة فروض:

الأوّل: إزالتها بماءٍ طهورٍ.

الثاني: ستر العورة للمتخلّى.

الثالث: انحرافه بها عن القبلة.

الرابع: العصر في غير الكثير.

ص: 208

الخامس: رعاية ما يجب من العدد بحسب النجاسة.

وجعل في مقدّمة الرسالة تسعةً:

الأوّل: وجوب اليوميّة بالنصّ والإجماع.

الثاني: كفر مُستحلّ تركها.

الثالث: وجوبها على كلّ مكلّفٍ إلى آخره.

الرابع: وجوب تقديم الإسلام على فعلها.

الخامس: وجوب تقديم المعارف عليها.

السادس: كون تلك المعارف بالدليل.

السابع: وجوب الأخذ بالاستدلال لأهله.

الثامن: وجوب الاستفتاء للقاصر.

التاسع: وجوب الإعادة على مَن لم يفعل ذينك الأمرين(1).

وهذا التوجيه فيه - مع مخالفته للمنقول عن المصنّف - أُمور:

أحدها: أنّه جعل - فيما تقدّم - المقدّمة ليست من المقصود بالذات، ومعلوم أنّ المقصود بالذات هو ذكر فروض الصلاة، فجعلها مشتملةً على تسعة فروض ينافي كونها خارجةً عن المقصود بالذات. فالتوجيهان متنافيان، لكنّه المطابق لمقتضى الحال، ولعادة المصنّفين جعل المقدّمة خارجة عن المقصود بالذات؛ لأنّ القصد منها ذكر تعريف الفنّ وموضوعه وغايته وماناسبها من الترغيب والترهيب. وحينئذٍ فلا تكون مشتملةً على شيء من المقصود بالذات وإن كان بعض ما ذُكر في المقدّمة يُناسب كونه من الواجبات المتقدّمة حينئذٍ، كالإسلام والأخذ بالاستدلال أو التقليد لأهلهما.

ثانيها: أن كثيراً ممّا عدّه فى المقدّمة لا يناسب كونه من الفروض التي يجب على المكلّف تقديمها على الصلاة، ككون وجوبها ثابتاً بالنصّ والإجماع، وكون مستحلّ تركها كافراً، فإنّ مَن لا يخطر بباله ذلك - ككثير من العامّة - تصحّ صلاتهم بدون

ص: 209

معرفتهما مع القيام بباقي الواجبات وكذلك معرفة وجوبها على كلّ بالغ عاقل، ووجوب الإعادة على مَن أخلََّ بالاعتقاد والأخذ بأحد الطريقين وإن كان الأخذ بذلك موجباً للإعادة كمالا يخفى.

ثالثها: أنّ ما ذكره من العدد في إزالة النجاسات يرجع إلى الإزالة، فهو بيان لكيفيّتها، فذكرها مُغنٍّ عن ذكر التفصيل. ولمّا كان الواجب إزالة كلّ واحدٍ من النجاسات المتغايرة صدق تعدّد الواجب بتعدد المزال كما مرّ غاية ما في الباب أنّ للإزالة المتعدّدة شرائط وكيفيّة، إلّا أنّه لا يوجب إدخالها في العدد، خصوصاً مع فساد الأمر على تقديره، فإنّه إنّما يتمّ لو صحّ معه ما في المقدّمة والواقع خلافه.

رابعها: أنّه على تقدير الاعتناء بإدخالها لا يتوجّه دخول جميع ماذكر، فإنّ وجوب ستر العورة على المتخلّي وانحرافه بها عن القبلة لا مدخل لهما في مقدّمات الصلاة، ولا ارتباط لهما بها، بل هي مع الإتيان بباقي الواجبات صحيحة وإن أخلّ بهما وأثم، وإنّما يحتمل إدخال الثلاثة الأُخرى، وبها خاصّة لا يلتئم العدد.

خامسها: أنّ النظر إلى كون مراعاة الوقت أمراً واحداً - وإن اختلفت كيفيّته - يوجب جعل الإزالة أيضاً كذلك؛ لأنّ مرجعها إلى أمرٍ واحدٍ، وهو طهارة الثوب والبدن وإن اختلفت الكيفيّة. وهكذا مراعاة الوقت مرجعها إلى إيقاع الصلاة في وقتها وإن اختلفت الأوقات، فجعل أحدها مُتّحداً والآخر متعدّداً غير واضح.

نعم، يبقى هنا أن يقال: الحكم بتعدد فروض الوقت تعدّده يوجب تعدّد فروض إزالة النجاسة بحسب اختلاف كيفيّتها، فإنّ الطهارة بالعصر غير الطهارة بغيره وكذلك الصبّ مغاير للغسلتين.

ويجاب بأنّ رعاية ذلك وإن أمكنت، لكن لا ينتظم معها العدد بعد إبطال ما قد بطل منه، ويكفي في المصير إلى ما تقدّم صحته بنوع من الاعتبار.

ص: 210

لشرائطها، أو انتهى السفر وقد بقي من الوقت مقدار ذلك، بل مقدار ركعة كذلك، فإنّه يجب عليه الإتمام في الموضعين على أصحّ الأقوال.

والمعتبر من الوقت في الحالين ما يحصل قبل بلوغ خفاء الأذان والجدران، فلو أنشأ السفر في أوّل الوقت أو قبله، ولم يبلغ ذلك حتّى مضى مقدار الصلاة أتمّ في السفر. وكذا لو بلغ ذلك المحلّ ووسع زمان قطع الباقي من المسافة قدر ذلك المسافة قدر ذلك في الوقت فإنّه يتمّ؛ لأنّ ذلك في حكم البلد.

وإنّما لم يتعرّض المصنّف لبيان هذه الشرائط إيثاراً للاختصار واعتباراً بالاشتهار، ونبّه بقوله: «موجب» على أنّ القصر مع الشرائط عزيمة لارخصة عندنا، فلا يجوز العدول إلى التمام، فيعيد الصلاة لو فعل ذلك عامداً مُطلقاً، ويُعذر الجاهل، وفي الناسي قولان أصحّهما الإعادة في الوقت خاصّةً.

ووجوب القصر متعيّن (في غير الأربعة) المعهودة شرعاً، فاللام فيه للعهد الذهني، وهي مسجد مكّة والمدينة، وجامع الكوفة، والحائر الحسيني علیه السلام: وهو مادار عليه سور الحضرة الشريفة. ففي هذه الأربعة لا يتحتّم التقصير في السفر، بل يتخيّر بينه وبين اتمام الصلاة وهو أفضل، هذا مع سعة الوقت بحيث يتمكّن من الأمرين فيه.

فلو ضاق إلّا عن القصر كما لو أدرك من آخر وقت الظهرين مقدار أربع ركعات تعيّن القصر؛ ليجمع بين الفرضين أداءً، مع احتمال بقاء التخيير فيقضي الظهر لو اختار الإتمام، ومستند ذلك الأخبار المتضافرة عن أئمّة الهُدى علیهم السلام وليس في عبارة الرسالة ما يدلّ على حكم الصلاة في الأربعة، بل مقتضاها بقاء التمام؛ لأنّها كالمستثناة من وجوب القصر، والموجب لذلك الإيجاز.

وقوله (أداءً وقضاءً) حالان من الرباعيّة، والعامل فيهما المصدر وهو القصر، وسَوَّغ كونه جامداً قبولُه تأويل الاشتقاق أي مؤدّاه ومقتضاه، مع أنّ ذلك للحال أكثري لا كُلّي، ويجوز كونهما منصوبين بنزع الخافض.

ويستفاد من تخصيصه القصر بغير الأربعة أنّ الغاية فيها إذا قضى في غيرها يقصر

ص: 212

عيناً وهو أحد الأقوال في المسألة.

والقول الثاني : بقاؤه على التخيير؛ بناءً على وجوب المطابقة بين القضاء والأداء؛ رعايةً لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم: «فليقضِها كما قاتته»(1)، واختاره المصنّف في البيان (2).

والثالث: قصرها مطلقاً وإن قضيت فيها؛ وقوفاً فيما خالف الأصل على موضع اليقين وهو الأداء.

واعلم أنّ شرائط وجوب القصر في السفر تسعةٌ وأشار المصنّف إليها جميعاً في هذه العبارة:

أحدها: كون السفر في مجموع وقت الصلاة أو ما هو في حكمهِ، فلو حضر في بعضه فلا قصر كما مرّ تفصيله.

وثانيها: كون الفريضة مؤدّاةً(3) في السفر، وإن لم يفعل فلا قصر في فوائت الحضر وإن صُلّيت سفراً، كالإتمام في فوائت السفر وإن قضيت في الحضر.

وثالثها: أن لا يكون الفعل في أحد الأربعة، وقد اندرجت هذه الشرائط في فقرةٍ واحدةٍ وهي المتقدّمة.

ورابعها: قصد السفر، فلا يقصر الهائم وهو مَن ليس له مقصد معيّن، ولا طالب الآبق بحيث يرجع متى وجده وإن بلغ سفرهما المسافة، نعم يقصران في الرجوع مع بلوغها.

وخامسها: كون المقصود مسافةً.

وإلى هذين الشرطين أشار بقوله: (بقصد ثمانية فراسخ) فالباء للسببيّة ومتعلّقها «موجب» فهو ظرف لغو.

والمشهور أنّ الفرسخ ثلاثة أميالٍ، والميل أربع آلاف ذراع، والذراع أربعة وعشرون

ص: 213

إصبعاً، والإصبع سبع شعيراتٍ متلاصقاتٍ بالسطح الأكبر، وعرض الشعيرة سبع شعرات من أوسط شعر البِرذَون بكسر الباء وفتح الذال.

ويكفي عن التقدير مسير يوم فى الأرض المُعتدلة، والنهار المُعتدل بالسير المعتدل للأثقال. ويثبت ذلك بشهادة عدلين، وبالاستفاضة.

وفي حكم قصد المسافة قصد نصفها فصاعداً مع إرادة الرجوع ليومه أو ليلته، وكان عليه أن ينبّه على حكمه؛ لئلا يدخل في حكم التمام ولا يكفي عنه كون ذلك يستلزم المسافة باعتبار اتّصال السفر وبلوغ القدر؛ لأنّ ذلك لوتمَّ لم يُقيّد باليوم ولا بالأربعة، بل كان قاصد ثلاثة فراسخ ثلاث مرّات كذلك بل أزيد، وهو مُمتنع.

ويدخل في العبارة قاصد موضعٍ يبلغ المسافة على أبعد الطريقين وإن قصد الترخّص، ومثله قاصد الترخّص خاصةً بالسفر على أشهر القولين.

ولا فرق في اشتراط قصد المسافة بين التابع والمتبوع، كما يقتضيه إطلاق العبارة. فالزوجة والخادم والولد إن علموا مقصد المتبوع وقصدوه ولو بظنّ بقاء الاستيلاء والصحبة ترخّصوا، لا إن جوّز العبد العتق أو البيع والزوجة الطلاق؛ لظهور أمارة ذلك. ومثلهم الأسير والمأخوذ ظلماً، فيقصر علمه بمقصد الآخذ وبلوغه المسافة وظنّه بقاء الاستيلاء.

ومبدأ التقدير من آخر العمارة في البلد المتوسّط فما دون، ومن آخر محلّته في البلد المتّسع، والمرجع فيهما إلى العرف.

(و) سادسها: (خفاء الجدران والأذان) من بلده أو ما في حكمها، وأقام اللام مقام المضاف إليه.

و «الخفاء» في العبارة مجرور بالعطف على «قصد» وعطف الأذان بالواو الدالّة على الجمع المطلق دون «أو» للتنبيه على اشتراط خفائهما معاً، فلا يكفي أحدهما على المشهور.

والمعتبر خفاء صورة الجدران لاشبحها وسماع صوت الأذان وإن لم يميّز فصوله.

ص: 214

ويكفي اعتبار آخر الجدران والأذان ما لم يخرج البلد في السعة عن العادة، فتعتبر المحلّة ويعتبر الأمران.

(ولو) كان (تقديراً) كما في الأعمى والأصّم والمسافر ليلاً ولا صوت هناك، والبلدة المرتفعة والمنخفضة، والحائل المانع من الرؤية، وحلّة البدوي بالنسبة إلى الجدار، فيقدّر في هذه المواضع أن لو كان المانع مرتفعاً والخارج عن الاستواء معتدلاً، وكما يشترط في الترخّص خارجاً بلوغ ذلك، كذلك يزول بإدراك أحدهما، فخفاؤهما شرط ذهاباً وإياباً على أصحّ الأقوال.

(و) سابعها: (عدم المعصية به) أي بالسفر فلا يترخّص العاصي بسفره بأن كانت غاية سفره هي المعصية، كتابع الجائر في جوره لا بمجرّد الرفقة أو ليعمل له عملاً محلّلاً، وقاطع الطريق، والتاجر في المحرّمات والساعي على ضرر مسلم، والعبد الآبق، والزوجة الناشز. وفي حكمه ما لو كانت الغاية مشتركةً بین الطاعة والمعصية، كما لو قصد مع مع أحدها التجارة.

وألحق المصنّف(1) وغيره من الأصحاب تارك الجمعة بعد وجوبها، والوقوف بعرفة كذلك، والفارّ من الزحف، ومَن سلك طريقاً مخوفاً يغلب معه ظنّ العطب على النفس أو المال المُجحف وإن كانت الغاية طاعة(2).

ويشكل الفرق بينها وبين تارك مطلق الواجب كتعلّم العلم مع وجوبه عليه عيناً أو كفاية، ومنافاته للسفر، بل الوجوب هنا أقوى.

وكما تمنع المعصية القصر ابتداءً تمنعه استدامة، فلو عرض قصدها في أثناء السفر الطاعة زال الترخّص حينئذٍ.

ص: 215

وينعكس الحكم بانعكاس الفرض، لكن يشترط هنا كون الباقي إلى نهاية المقصد مسافة.

ويكفي في العود كونه مسافةً، لكن لا يضمّ إلى ما بقي من الذهاب لو قصر عنها فيترخّص في العود خاصّة. ولو رجع إلى الطاعة بعد تجدّد قصد المعصية في الأثناء، ففي ضمّ مابقي إلى ما مضى من الطاعة نظر، واستقرب المصنّف في الذكرى الضمّ؛ بناءً على أنّ المانع كان هو المعصية وقد زالت(1).

وثامنها: استمرار السفر، فلو انقطع في أثنائه زال الحكم. ويحصل ذلك بانتفاء الوصول إلى أحد ثلاثة أشياء أشار المصنّف إليها بقوله: (وانتفاء) بالجرّ عطف على «عدم» لا على «المعصية» أي يجب القصر مع ما تقدّم من الشرائط بشرط انتفاء (الوصول) من المسافر ، واللام عوض من المضاف إليه، أي وصوله (إلى بلده) والضمير يعود على المسافر المدلول عليه بالمقام والأحكام التزاماً.

والمراد ببلده ما له فيها ملك ما ولو شجرة واحدة لا تخرج عن حدود البلد الشرعيّة، وهي أوّل خفاء الأمرين السابقين.

وفي حكمه اتّخاذ البلد دار إقامة على الدوام.

ويشترط فيهما استيطانه ستّة أشهر يصلّي فيهما تماماً بنيّة الإقامة ولو متفرّقةً.

و دوام الملك والنيّة، فلو زالا زال الحكم بخلاف ما لو آجر الملك أو أعارهُ أو غصب منه. ولو تعدّدت كفى استيطان الأوّل منها مادام على ملكه، فلو خرج أُعتبر استيطان آخر، وهكذا.

و ملك الرقبة، فلاتكفي الإجارة ولا الوقوف العامّة مع دخوله في مقتضاها نعم، تكفى الخاصّة بناءً على انتقال الملك إليه. ولا يشترط ملك مغرس الشجرة، وفي الاكتفاء ببعضها وجه.

ويُعتبر في الأشهر الهلاليّة إن اتّفق الابتداء من أوّلها إلى آخرها، وإلّا العدديّة،

ص: 216

ولواتّفق الوصف في بعضها فلكلٍّ حكمه، فيُتمّ المُنكسر خاصّة ثلاثين.

وإذا تحقّقت هذه الشرائط انقطع السفر بالوصول إليها، وإلى ما في حكمها، كإدراك مادون الخفاء.

(أو) بالوصول (إلى مُقام) - بضمّ الميم - وهو موضع إقامة (عشرة) أيّام تامّة (منويّة) في ابتدائها حقيقةً أو حكماً، كتعليق السفر على قضاء حاجة لا تنقضي في أقلّ من عشرة، ويُلفّق من العشرة ما حصل بعد النيّة من اليوم وقبل الخروج من آخرها.

(أو) الوصول إلى مقام (ثلاثين) يوماً (مُطلقاً) حال من (مقام). ومعنى إطلاقه كونه بغير نيّة؛ لأنّها في معنى التقييد وتعليق الحكم - وهو البقاء على القصر - على انتفاء الوصول إلى أحد هذه الثلاثة يتمّ في الأوّل بغير إشكال؛ لأنّ مجرّد الوصول إلى البلد يوجب قطع السفر، وكذا في الثاني على تقدير تقدّم نيّة إقامة العشرة على الوصول إلى موضع الإقامة، فإنّ مجرد الوصول حينئذٍ يقطع السفر أيضاً.

أمّا لو كانت نيّة الإقامة متجدّدةً بعد الوصول أُشكل تعليق الحكم على انتفاء الوصول.

وكذا القول في الثالث، فإنّ الوصول إلى مقام الثلاثين المتردّد فيها غيرُ كافٍ في قطع السفر أيضاً، بل لابدَّ من مضىّ الثلاثين تامّةً.

والطريق إلى دفع الإشكال أنّ المصنّف علّق الحكم على الوصول إلى مكانٍ تتحقّق فيه نيّة إقامة العشرة، أو تتحقّق فيه الإقامة ثلاثين يوماً بغير نيّة الإقامة.

وظاهر أنّ تعليق الحكم على أمرٍ موصوفٍ بوصفٍ لا يتحقّق بدون الوصف، فكان الكلام في قوّة تعليق الحكم على نيّة الإقامة على تقدير تأخيرها عن الوصول وعلى مضيّ الثلاثين.

ولا يتوهّم حينئذٍ أنّه يستغني عن قيد الوصول حيث إنّ الاعتبار بالنيّة ومضيّ الثلاثين؛ لأنّ ذلك هو تمام السبب، وعنده يحصل الحكم ولا يلزم من ذلك أن يكون سبباً تامّاً، وإنّما السببُ مركّب من الوصول والنيّة فكان كلّ منهما جزء السبب التامّ.

ص: 217

ألا ترى أنّه لو نوى الإقامة قبل الوصول لم تؤثّر حتّى يصل، فكما أنّ الحكم توقّف هناك على الجزء الثاني - وهو النيّة - توقّف هنا على الجزء الثاني أيضاً، وهو الوصول، فكانا معاً سبباً تامّاً وأحدهما جزءَه.

وأمّا مقام الثلاثين، فإنّه وإن كان لا يتحقّق بدون الوصول فيكون متأخّراً عنه، إلّا أنّ الوصول أيضاً جزء السبب الموجب للحكم حيث لا يتحقّق الحال بدونه.

وهذا الشرط - أعني انتفاء الوصول إلى أحد الثلاثة - شرط استمرار الحكم كالذي بعده وهو عدم كثرة السفر، وهما شرطان للقصر في الجملة وإن خالفا ما تقدّم من الشرائط فإنّ تلك شرائط ابتدائه، وهذان شرط دوامه مع أنّ شرط انتفاء المعصية أيضاً يأتي على الوجهين؛ لأنّها إن حصلت ابتداءً منعت ابتداءه، وإن عرضت في أثناء السفر المباح منعت استدامتَه.

فكانت الشروط ثلاثة أنواعٍ وهي مشتركة في مطلق الشرطيّة وإن كان الطارئ بالمانع أشبه منه بالشرط، لكن قد وقع ذلك في عبارات الفقهاء وقوعاً مستمرّاً لا يختصّ بهذه الرسالة.

وقد اندفع بما قرّرناه إشكال الشارح المحقّق على العبارة(1) مع زيادة تحقيق في المقام، وبقي في العبارة مباحث:

الأوّل: قد عرفت أنّ الوصول إلى بلد المسافر موجب لانقطاع سفره، فعلى هذا لوكانت له عدّةُ مواطن في طريق مقصده انقطع سفره ببلوغ كلّ واحدٍ منها، فيجب أن ينظر إلى المسافة التي بينها، فإن بلغت موجب التقصير قصّر في الطريق، وإلّا فلا.

وكذلك تُعتبر المسافة بين الوطن وبين نهاية مقصده، فإن كان يبلغ المسافة قصّر والّا فلا.

ولا يضمّ ذلك إلى العود وإن كان في نيّته الرجوع على غير طريق الوطن، وحينئذٍ

ص: 218

فيتمّ من الوطن إلى المقصد ويقصّر راجعاً إن بلغ المسافة؛ لأنّ لكلّ واحدٍ من الذهاب والعود حكماً برأسه لا يضمّ أحدهما إلى الآخر، إلّا في موضعٍ واحدٍ وهو مَن قصد أربعة فراسخَ وأراد الرجوع ليومه.

ولا فرق في ذلك بين أن يحصل بالانضمام للعود حكم لم يكن حاصلاً بدونه، كما لو كان العود لا يبلغ المسافة أو لا يحصل.

الثاني: لمّا كانت نيّة الإقامة قاطعةً للسفر سواء تقدمت أم تأخّرت، كان موضع الإقامة على تقدير تقدّم النيّة على السفر بحكم البلد فيشترط في القصر بلوغ المسافة فيما بين مبدأ السفر وموضع الإقامة وكذا القول فيما لو تعددّت المواضع مع تقدّم النيّة في كلّ موطن على الخروج إليه ولو ممّا قبله.

وكذا تعتبر المسافة بينه وبين المقصد وإن لم ينوِ الإقامة فيه، فإن لم يبلغ المسافة أتمّ وإن كان يقصّر راجعاً. ولو كانت نيّة الإقامة متجدّدة في المحلّ بعد الوصول إليه أتمّ فيه خاصّةً وقصّر في الطريق السابق عليه وإن لم يبلغ المسافة؛ لأنّها كانت مقصودة ابتداءً، فلا يضرّ ماطراً، والفائدة تظهر في عدم إعادة ما صلّاه قصراً، وقضاء ما تركه وفات وقته كذلك(1).

الثالث: مبدأ الترخّص في البلد المتعدّد كالمتّحد من موضع خفاء أحد الأمرين السابقين وهما الأذان والجدران، فيزول الترخّص بإدراك أحدهما عند الوصول إلى كلّ موطن متعدّدٍ، ويتوقّف على تجاوزه في الخروج وهو واضح.

لكن هل يكون حكم موضع الإقامة عشراً - على تقدير تقدم النية عليه - بحكم البلد، فينقطع السفر فيه بما ينقطع في البلد، وكذا في الخروج؟

يُحتمل ذلك؛ لكونه بحكم البلد في تلك الأحكام وكون ما دخل في هذه الحدود في حكم موضع الإقامة شرعاً، بل هو العلّة في قطع السفر وعدم ابتدائه في الخروج

ص: 219

بالنسبة إلى البلد وعدمه لتعليق الحكم في النصوص على السفر، وهو شامل لبلد الإقامة. وتخلّف الحكم على خلاف الأصل في البلد لا يوجب التعدية، وتوقّف المصنّف في الذكرى في الوجهين(1).

ويمكن قويّاً الفرق بين حالتي الدخول والخروج، فإنّ مجرّد نيّة الإقامة في محلٍّ لا يصيّره بحكم البلد، بل لا بدَّ مع ذلك من الصلاة تماماً أوما في حكمها، كما سيأتي(2).

وحينئذٍ فلا يلزم من النيّة والوصول لحوق حكم البلد؛ لجواز أن يرجع إلى السفر قبل الصلاة فيعود إليه حكمه وإن كان مُقيماً، وهذا ممّا يُخالف حكم البلد بخلاف ما لو خرج من موضع الإقامة بعد أن صلّى تماماً، فإنّه حينئذٍ يصير في حكم البلد بكلّ وجه، فيتوجّه توقّف الترخّص على مجاوزة حدوده في الخروج دون الدخول.

الرابع: لا فرق في الحكم بانقطاع السفر عند الوصول إلى البلد بين أن يعزم على الإقامة فيه يسيراً أولا، ولا بين أن يصلّي فيه وعدمه، بل لو مرَّ عليه وإن لم ينزل انقطع سفره، ولو صلّى حينئذٍ ففرضه التمام، ويتوقّف عود الترخّص على قصد مسافة جديدة.

وهذا بخلاف الموضع الذي ينوي فيه الإقامة عشرة، فإنّه وإن وجب التمام بمجرّد النيّة، لكن يشترط في بقاء الحكم أن يصلّي فيه ولو صلاةً واحدةً على التمام، فلورجع عن نيّة الإقامة قبل الصلاة عاد إلى القصر وإن لم يخرج، بل وإن أقام أيّاماً بغير نيّة؛ لرواية أبي ولّاد الحنّاط عن الصادق علیه السلام(3).

وهل يُلحق بها الصوم الواجب أو الندب على القول بعدم جوازه سفراً، والنافلة المقصورة، وترك الصلاة إلى أن يخرج وقتها عمداً أو سهواً قبل الرجوع عن نيّة الاقامة؟ وجهان أصحّهما الإلحاق. فمتى تحقّق أحد هذه صارت في حكم البلد

ص: 220

واستمرّ على حكم التمام إلى أن يخرج إلى المسافة وإن رجع عن نيّة الإقامة، ولا فرق بين الخروج قبل إكمال العشرة وبعده.

الخامس: لو صلّى على التمام بعد نيّة الإقامة ثمّ خرج إلى مادون المسافة عازماً على العود والإقامة في موضعها، أو غيرها ممّا يقصر عن المسافة عشراً مستأنفة ولو بعد الترددّ مرّة أو مراراً أتمّ ذاهباً وعائداً وفي المقصد وهو موضع وفاقٍ.

وإن قصد العود من دون الإقامة قال المصنّف: يقصّر في العود خاصّةً(1).

والأصحّ اعتبار قصد المسافة، فإن تحقّق قصّر، وإلّا فلا، فإنّ الغرض أعمّ من ذلك.

ولو قصد عدم العود أو لم يقصد العود، قال المصنّف والعلّامة: يقصر بمجرّد الذهاب(2)، وفيه نظر؛ لأنّ المفروض كون الخروج إلى مادون المسافة، وحينئذٍ فمفارقة موضع الإقامة أعمّ من أن يستلزم المسافة مع كون المفروض عدمها.

وقد تقدّم أنّ مابقي من الذهاب لا يُضمّ إلى العود، فالمعتبر حينئذٍ ما مرَّ من تحقّق قصد المسافة وعدمه.

وبالجملة فالصلاة تماماً بعد نيّة الإقامة يصير موضعها في حكم البلد، فيتوقّف القصر على قصد المسافة، وقد استوفينا أقسام المسألة في محلّ آخر.

وتاسعها: أن لا يكون سفره أكثر من حضره، فإنّه يتمّ حينئذٍ كما أشار إليه بقوله: (ما لم يغلب السفر) على الحضر غلبةً شرعيّة لا مطلق الغلبة؛ لئلّا يدخل في الحكم مَن سافر عشرين يوماً فصاعداً وأقام عشراً.

وضابط الغلبة الشرعيّة الموجبة لانتفاء حكم القصر أن يسافر ثلاث سفراتٍ إلى مسافةٍ، ولا يُقيم بين السفرتين عشرة أيّام في بلده مُطلقاً، وفي غيرها مع النيّة، فيخرج حينئذٍ في الثالثة مُتمّماً، هذا هو الغالب.

ص: 221

وقد يفرض تحقّقها في أقلّ من ذلك بأن يسمّى المسافر مكارياً أو تاجراً أو بريداً أو محاً، فإنّه حينئذٍ يتمّ وإن لم تتعدّد سفراته؛ لأنّ الحكم في النصوص معلّق على هذه الأسماء، لا على الكثرة والغلبة المذكورين في كلام الأصحاب.

وحيث حكم بالتمام استمرّ عليه (إلّا أن يُقيم عشراً) في بلده وإن لم يكن بنيّة، أوفي غيرها معها، ويشترط فيها التوالي بأن لا يفصل بينها بسفرٍ إلى مسافةٍ بالنسبة إلى بلده، أو بالخروج إلى موضع الخفاء في إقامة غير بلده، ولا يقدح الخروج إلى مادون المسافة في الأوّل، فيلفّق ما حصل في البلد منها.

وفي حكم العشرة القاطعة للكثرة إقامة عشرة أيّامٍ في غير البلد متردّدةً بعد إقامة ثلاثين بالتردّد أيضاً، كما اختاره المصنّف في الدروس(1).

ووجه ذلك ما تقدّم من أنّ الثلاثين المتردّدة في حكم نيّة إقامة العشرة بالنسبة إلى قطع السفر، فإنّه كما ينقطع بنيّة إقامة عشرة في غير البلد كذا ينقطع بالتردد ثلاثين يوماً. وكما لا يقطع كثرة السفر مجرّد نيّة الإقامة بل لابدّ من إكمال العشرة، كذا لا يقطعها ما هو بحكم النيّة، وهو التردّد ثلاثين يوماً، فإنّه بحكم النيّة لا بحكم إقامة العشرة. وحيث افتقرت نيّة الإقامة إلى العشرة بعدها فكذا ما هو بحكمها.

وذهب بعض الأصحاب إلى الاكتفاء بالثلاثين في قطع الكثرة(2) وهو ضعيف، وأضعف منه نسبته في المهذّب إلى المشهور(3)، مع أنّه غير معروف قبل ذلك فضلاً عن الشهرة.

واعلم أنّ الفاصل بين السفرات الثلاث إن تحقّق حسّاً وشرعاً كالوصول إلى بلده، ريب في صدق التعدّد وترتّب الحكم.

وهل يتحقّق بالفاصل الشرعي خاصّةً، كما لو تعدّدت مواطنه في السفرة المتّصلة

ص: 222

حسّاً بحيث يكون بين كلّ موطنين مسافة، وكما لو نوى الإقامة في أثناء المسافة عشراً؟ وجهان.

وفصّل المصنّف في الذكرى فحكم بالتعدّد في الثاني، سواء كان في نيّة الإقامة في ابتداء السفر أم عزم عليها بعد الوصول إلى موضعها، وشرط في التعدّد بالنسبة إلى الوطن كون عزمه على الوطن الأوّل خاصّة ثمّ يتجدّد العزم بعد وصوله إليه، فلو كان في نيّته ابتداءً تجاوز الوطن الأوّل والثاني لم يتعدّد.

والفرق بين موضع الإقامة والوطن أنّ نيّة الإقامة تقطع السفر حسّاً وشرعاً، والخروج بعد ذلك سفرةً جديدةً بخلاف الوطن، فإنّه مع عزم التجاوز فاصل شرعاً لا حسّاً(1)، وهو قريب، ولا إشكال مع صدق الاسم عرفاً كما مرّ، فإنّه مناط الحكم.

ولو كان الخروج بعد أحد الأمرين إلى وطنه الأوّل بمعنى العود إليه، ففي احتسابه سفرة ثانية الوجهان.

فهذه نُبذة من أحكام صلاة السفر وجملة شروطها قد أدرجها المصنّف في هذه العبارة الجليلة، المشتملة على الألفاظ الموجزة الجزيلة، الآخذة بمجامع البلاغة ومعاقد الفصاحة، وبها تمّ فصل المقدّمات.

ص: 223

ص: 224

ذلك لتتميّز الصلاة به عن المندوبة وإن كان من اليوميّة كالمعادة.

(و) ثالثها: (الأداء) وهو فعل الشيء في وقته المحدود إن كانت أداءً (أو القضاء) وهو فعله بعد خروج وقته.

وقد يُطلقان على مُطلق الفعل فيقال: أدّيتُ ما عليّ، أي فعلته. وقال تعالى: ﴿فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَوةُ)(1) أي فُعلت، والمراد هنا بهما المعنى الأوّل.

وإنّما وجب أحدهما ليتميّز عن الآخر؛ إذ يمكن قضاء الفريضة في كلّ وقتٍ إلّا لعارضِ كضيق وقت الحاضرة، فلابدّ من تمييز الفعل بأحدهما؛ لإمكان إيقاعه على الوجهين.وإن انتفى القضاء لعارض نادراً فإنّه غير قادحٍ في إمكان إيقاعه على الوجهين، فيجب التعرّض للأداء وإن ضاق الوقت مع احتمال عدم وجوبه حينئذٍ.

وفي بعض النسخ: «والقضاء»(2) معطوفاً على «الأداء» بالواو، والمراد به أحدهما، فهي بمعنى «أو» وكأنّه أمنَ اللبس حيث لا يتصوّر اجتماع الضدّين على الموضوع الواحد.

ورابعها: الوجوب المجعول عليه المعبّر عنه بقوله: (الوجوبه) وإليه أشار المصنّف بالوجوب المُطلق المتقدّم، فإنّه أشار به إلى الأمرين معاً، كما نبّه عليه بقوله بعد: (وصفتها) وذُكر مع الفرض لوجوبه والضمير يعود إلى النيّة الواجبة سابقاً، فلولا أنّه معدود من الواجب لزم المغايرة بين النيّة وصفتها وإدخال قيد فى الواجب ليس بواجبٍ وهو منافٍ لغرض الرسالة وموجب التهافت الكلام.

ووجه وجوب ذلك ما ذكره المتكلّمون من وجوب إيقاع الفعل على وجهه، ففي الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه كالأمر والشكر، وكونه لطفاً في التكليف العقلي ونحوها.

(و) خامسها (القربة) وهي غاية الفعل المتعبَّد به والمراد بها القرب إلى رضى الله

ص: 227

(سبحانه) أو إلى ثوابه؛ لتنزّهه (تعالى) عن الزمان والمكان.

و آثر المصنّف وغيره هذه الصيغة مع افتقارها إلى التأويل وإيهامها غير المقصود؛ لورودها في الكتاب والسنّة، كقوله تعالى: «وَيَتَّخِذُ مَا يُنفِقُ قُرُبَتِ عِندَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ»(1).

وقوله تعالى في الحديث القدسي: «ما تقرب إليّ عبدي بشيءٍ أفضل من أداء ما أفترضت عليه»(2).

وقوله فيه: «ما يزال ابن آدم يتقرب إليَّ بالصلاة حتّى أُحِبّه»(3) إلى آخره، كما مرََّ(4).

(و) سادسها: (المقارنة للتحريمة) بحيث لا يتخلّل بينهما زمان؛ وإنّما وجب ذلك لأنّ النيّة هي القصد إلى الأُمور المذكورة على ما ذكره المصنّف، أو إلى الأمر المتّصف بها - كما حقّقناهُ - عند أوّل العبادة(5)، وأوّل الصلاة التحريمة، وأوجب المصنّف مقارنتها المجموع التحريمة؛ لتوقّف الدخول في الصلاة على تمام التكبير(6).

ومن ثمّ لو تمكّن المتيمّم من استعمال الماء قبل تمامه وجب عليه استعماله بخلاف ما لو وجده بعده، ولاريب أنّه أحوط وإن كان دليله غير تامّ؛ إذ لا شكّ في أنّ التكبير جزءٌ من الصلاة، فتكون النيّة مقارنةً لأوّله، وليست الجزئيّة مختصّةً بآخره إجماعاً.

وغاية ما يلزم من دليله أنّ التحريم إنّما يتحقّق بالمجموع؛ لظاهر قوله صلی الله علیه و آله و سلّم: «وتحريمُها التكبير»(7)، فيكون آخر التكبير كاشفاً عن الدخول في الصلاة من أوّله، جمعاً

ص: 228

بين كونه جزءً وكون التحريم به إنّما يتحقّق بإكماله؛ لأنّ تعليق الحكم على مجموعٍ، لا يتمّ إلّا بجميع أجزائِه، خلاف الجزئيّة فإنّها لا تتوقّف على المجموع، بل جزءُ الجزءِ جزءٌ.

وحيث قد عرفت أنّ النيّة أمرٌ واحدٌ بسيطٌ وهو القصد إلى الأمر المخصوص على وجهٍ، مخصوص كانت المقارنة بذلك القصد المستلزم لحضور المقصود بالبال وهذا معنى قولهم: «إنّ المقارنة تكون بمجموع الأُمور الأربعة».

وكيف كان، فهو أمر سهل وتكليف هيّن، فإنّ المعتبر لحظّ الذهن له بأدنى مخيّلة، وهذا القدر أمر لا ينفكّ منه جميع العقلاء، بل الأغبياء الجهلاء عند إرادتهم فعلاً ما من الأفعال، فإنّهم لا يفعلونه إلّا بقصد وتخصيص له من بين الأفعال، كما يشهد به الوجدان مع أنّهم لا يتكلّفون لنيّته عند فعله، والقدر الذي تزيده نية الصلاة من المميّزات لا يوجب ذلك إلّا بمعارضة الوهم أو الشيطان.

ومن هنا قال بعض الفضلاء: «لو كلّف الله تعالى الصلاة أو غيرها من العبادات بغير نيّةٍ كان تكليف مالايُطاق، وما هذا شأنه لاحاجة إلى التعب في تحصيله» وهو كلام متين لمن تدبّره.

وما يتّفق لبعض الناس من تجشّم الاستحضار فهو مجرّد وهمٍ أو معارضة شيطان، حتّى ربما(1) صيّر بعضهم هجنةً(2) عند العقلاء وضحكةً للجهلاء، فالأصوب لهم البناء على الصحّة والإعراض عن هذا الخيال وإن عزّهم(3) الخبيث بأنّ ذلك غير جائز، فإنّ أقلّ ما يجوّزه - مع سهولة الخطب واستلزام مخالفة الشيطان - أنّ الوقوف علی

ص: 229

ما يرضيه موجب للعسر والحرج المنفّيين عنّا إجماعاً، فإذا لم يلتفت إلى ذلك مرّةً بعد أُخرى انحسمت عنه مادّته أصلاً ورأساً، كما ورد في الحديث عن الصادق علیه السلام: «إذا كثر عليك الوهم فأدرج صلاتك إدراجاً، فإنّ اللعين يوشك أن يدَعَك»(1).

وفي حديثٍ آخر: «لا تُعوّدوا الخبيث من أنفسكم نقض الصلاة، فإنّه خبيث إذ طُمِّعَ طَمَع»(2).

ولو فرض صعوبة الاستحضار وتعسّره على بعض الناس بواسطة وهمٍ ونحوه سقط أيضاً وكفت المقارنة بما أمكن.

(و) سابعها: (الاستدامة) للنيّة (حكماً) لا فعلاً (إلى الفراغ) من الصلاة، بمعنى أن لا يحدث نيّةً تنافى النيَّة الأُولى على أجود القولين، وقد تقدّم الكلام فيها(3).

واعلم أنّ شُرّاح الرسالة قد اضطربوا في بيان السبعة المعتبرة في النيّة؛ لكون ظاهر العبارة أنّه لم يذكر إلّا ستّة مع اتّفاقهم على أنّ الوجوب أمر واحد، لاكما بيّنّاه(4).

فالشارح المحقّق جعل الأداء والقضاء واجبين وإن لم يكن اجتماعهما في صلاة شخصيّة، ووجّه ذلك بأنّ الكلام في نيّة الصلاة المُطلقة الشاملة للأداء والقضاء، ولمّا كانت أفراد الصلاة متعدّدة كانت قيود أفرادها كذلك، واعتذر عن نسخته التي عطف فيها «القضاء» ب_ «أو» المقتضية لأحد الأمرين خاصّة ب_ «أنّ الغرض من ذلک التنبيه على أنّ هذا الواجب مغاير لغيره من الواجبات حيث إنّها تجتمع في الصلاة الشخصيّة، وهو لا يجامع الأداء فيها»(5).

ولا يخفى ما فيه من التكلّف، خصوصاً على ما سيأتي من قول المصنّف (رحمه الله):

ص: 230

«وصفتها أُصلّي» إلى أخره، فإنّ المراد صفة ما قد بحث عنه وعدّد واجباته، وأراد التعبير عنها ولم يذكر إلّا أحد الأمرين، وذكر الوجوب المميّز بقوله: «فرض الظهر» والوجوب المُعلّل بقوله بعد ذلك: «لوجوبه».

فاللازم حينئذٍ من كونه واجباً - مع عدم عدّه في الواجبات مع قرب المسافة وترك ما قد جعله واجباً - فساداتٌ متعدّدةٌ.

وعلى تقدير عدم وجوبه يفسد من وجهين آخرين: أحدهما: ذكر ما ليس من موضوع الرسالة: وإعادة الضمير إلى النيّة الواجبة بجميع قيودها.

ولا يخفى رداءة ذلك، مع أنّه قد صرّح في الذكرى عند البحث عن إجزاء هذه النيّة بأنّ وجه وجوب هذا القيد ما قاله المتكلّمون من وجوب إيقاع الواجب لوجوبه(1)، فكان ذلك أوفق لمذهبه وترتيبه.

وزعم بعض الشرّاح أنّ أحد الواجبات هو القصد المُطلق، وجعله مغايراً للتعيين وغيره من المميّزات، وحمل «إلى» على معنى «مع»(2).

وهو ظاهر الفساد بعد الإحاطة بما بيّنّاه سابقاً، فإنّ القصد هو النيّة وباقي الأُمور التي - جعل المصنّف القصد متعلّقاً بها - هي المقصود ومميّزاته، فلا يُعقل كون القصد المُطلق من واجبات النيَّة، بل هذا كلام مَن لم يعلم حقيقة النيَّة.

وتمادى الوهم ببعضهم حتّى خفي عليه أمر الواجب السابع، فجعله هو القيام في النيَّة؛ لقول المصنّف فيما بعد: «القيام في الثلاثة المذكورة».(3) ولا أدري كيف صنع هذا المتوهّم بباقي الثلاثة ؟! فإنّ واجباتها معدودةٌ معلومةٌ وليس القيام منها، فيلزمه أن يضيف إلى عدد كلّ منها القيام وذلك موجب لاختلال نظام الرسالة وفساد أعدادها المضبوطة آخر الفصل بسبب فهمٍ فاسدٍ.

ص: 231

(وصفتها) أي صفة النيّة المستجمعة للأُمور المعتبرة فيها (أُصلّي فرض الظهر أداءً؛ لوجوبه قربةً إلى الله)، والغرض بهذا اللفظ إيصال المعاني إلى أفهام المكلّفين وإن كان اللفظ غير مُعتبرٍ.

وأشار المصنّف بقوله: «وصفتها» دون صورتها إلى أنّ المُعتبر ليس هو اللفظ المخصوص، بل الصفة المُفهمة لمعناه، وأنّ الترتيب الواقع في الصورة غير شرطٍ، فلو قدّم بعضها على بعض لم يضرَّ. وتقديم بعضها على بعض في كلامهم لضرورة التعبير عنها بالألفاظ، إذ من ضرورتها ذلك؛ لعدم إمكان ذكرها جملةً، فقول المكلََِّف: «أُصلّى» إشارةٌ إلى القصد إلى الفعل المخصوص وكان من حقّه التأخير إلى أن يستحضر في ذهنه الفعل بمشخّصاته؛ لتوقّف القصد على مقصود معلوم. لكن لمّا كان المعتبر في النيّة حضورها مع ما يعتبر معها في القلب دفعةً، فلا فرق بين المتقدّم منها في اللفظ والمتأخّر، فهو وإن كان متقدّماً لفظاً فهو متأخّرٌ معنىً.

و «فرض الظهر» إشارة إلى الوجوب المميّز والتعيين.

و «أداءً» إلى الأداء، وهو فعل الشيء في وقته المحدود له شرعاً.

و «لوجوبه» إلى الوجوب المجعول عليه إشارةً إلى وجه الفعل، وينبغي إيقاع الفعل على وجهه المطلوب شرعاً من وجوب أو ندب وإن كان الدليل على وجوب هذا القيد غير واضح.

و «قربة إلى «الله» إلى غاية الفعل المتعبَّد به وانتصابها على المفعول لأجله.

وقد استشكل المصنّف (قدّس الله روحه) ذلك في الذكرى من حيث تعدّد المفعول له من غير توسّط حرف العطف، وزعم أنّ ذلك ممتنع مع اتّحاد المُغيّا، بل يجب توسّط الحرف كما قال تعالى: «وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا»(1)، ونقل عن بعض النُحاة الاعتذار عن ذلك بأنّ الوجوب غايةٌ لما قبله والتقرّب غاية للوجوب، فتتعدّد الغاية بحسب

ص: 232

تعدّد المُغيّا، فاستغنى عن الواو(1).

وفي كلّ واحد من الإشكال والجواب نظر، فإنّا نمنع أوّلاً من تعدّد المفعول لأجله، فإنّه هو المصدر المنصوب المعلّل للحدث شاركه وقتاً وفاعلاً، كقولك: «جئتك رغبةً»، ولو قلت: «جئتك للرغبة» لم يكن مفعولاً لأجلهِ اصطلاحاً وإن كان علّة الحدث جامعاً لباقي الشرائط، فحينئذٍ ليس هناك إلّا مفعولاً واحداً وهو القربة.

وأيضاً فشرط المفعول لأجله كونه فعلاً لفاعل الفعل المعلّل به كما قد عرفته في تعريفه، وصرّح به المحقّقون من أهل العربيّة، ولا شكّ أنّ فاعل الوجوب الذي توهّم كونه مفعولاً لأجله هو الله تعالى؛ لأنّه أحد أحكام الله تعالى الخمسة الشرعيّة، وفاعل الفعل المُعلّل . وهو الصلاة المشخصة - هو المكلّف فلا يكون الوجوب مفعولاً لأجله بالنسبة إليها وإن كان علّة.

نعم، المكلّف كما أنّه فاعل للصلاة فاعل للقربة أيضاً، فكانت مفعولاً لأجله؛ لجمعها الشرائط الخمسة كلّها.

بقي هنا لطيفة وهي أنّ من القواعد المقرّرة في العربيّة أنّ علّة الحدث إذا لم تجمع الشرائط المذكورة وجب جرّها بحرف التعليل، كما في قوله تعالى: «وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا»(2) فإنّ الركوب علّة لخلق هذه الأشياء، لكن فاعله ليس هو فاعل خلقها، فلذلك جاء به مجروراً بلام التعليل وعقّبه بقوله: «وَزِينَةً» بالنصب على المفعول له: لاتّحاد فاعل الخلق والتزيين وهو الله تعالى.

ومن هنا ظهر لك السرّ في الإتيان بالوجوب في عبارة النيّة مجروراً باللام، والإتيان بالقربة بعده منصوبةً على المفعول لأجله؛ لاتّحاد فاعلها وفاعل الفعل الأوّل دون الوجوب مع تشاركهما في أصل العلّيّة. وما أشدّ التناسب بين الآية الشريفة وما نحن فيه، وألطف الدلالة لذلك على عدم تعدّد المفعول لأجله.

ص: 233

ثمّ لو تنزّلنا وسلّمنا أنّ المفعول له متعدّد منعنا من عدم جواز عطف أحدهما على الآخر بدون الواو، بل كما يجوز العطف به ملفوظاً يجوز محذوفاً، بل هو قاعدة مطّردة في هذا الباب وغيره، وقد ورد حذف حرف العطف في الشواهد الشعريّة والآيات القرانيّة، كما نصّ عليه ابن هشام في المغني وغيره(1)، وقد تقدّم منّا الإشارة إلى ذلك في صدر الكتاب عند الحاجة إليه(2)، وظهر بما حقّقناه ما يحسم مادّة الإشكال أصلاً ورأساً.

وأمّا الجواب، ففاسد من وجهين:

أحدهما: أنّ القربة إنّما هي غاية الفعل الواجب المتعبَّد به الموصوف بالوجوب، لا الوجوب الذي هو مجرّد الوصف، فإنّ تقرّب المكلّف إنّما هو بما يفعله من الفعل لا بما لا يفعله وهو الوجوب، فلا يجوز كون القربة غاية للوجوب.

الثاني: ما قد عرفته من أنّ شرط المفعول له اتّحاد فاعله وفاعل الحدث المعلّل والأمر هنا ليس كذلك، فإنّ فاعل القربة هو المكلّف وفاعل الوجوب هو الله تعالى، كما قد عرفته في بيان إبطال كون الوجوب غاية للفعل المتقدّم ومفعولاً لأجله، فيبطل بذلك كون القربة غايةً للوجوب كما زعمه المُجيب.

إذا تقرّر ذلك فلنعد إلى النيّة فنقول: قد عرفت أنّ محلّ القصد إلى الفعل المعيّن يكون بعد حضوره بالبال وأنّه لا ترتيب بين الأُمور المعتبرة فيها، وأنّه لا يجب الجمع بين الوجوب المميّز والغائي وإن كان أحوط.

فلو أنّ مكلّفاً أحضر في ذهنه صلاة الظهر الواجبة المؤدّاة ثمّ استحضر قصد فعلها لله تعالى كان ناوياً، ولو أراد التعبير عن ذلك فليقل: «صلاة الظهر الواجبة المؤدّاة أفعلها قربةً إلى الله تعالى، أو لله تعالى(3)». ولو قال : «أُصلّي فرض الظهر

ص: 234

الواجب المؤدّى قربة إلى الله تعالى» كفى أيضاً، وارتفعت عنه كُلفة الإعراب المتقدّم.

(ولو نوى القطع في أثناء الصلاة) بها في الحال أو بعده في أثناء الصلاة (أو) نوى (فعل المنافي) لها بالذات كالحدث والكلام والاستدبار أو بالعرض كالذكر رياءً، فإنّه منافٍ لها بسبب الرياء وإن كانا من مكمّلاتها أو من أفعالها على وجه (بطلت) الصلاة بذلك كله (في قولٍ)(1) المنافاتها للاستدامة الحكميّة، فتبطل لضعف الباقي حكماً بالنسبة إلى المنويّ فعلاً، ولتنافي إرادتي الضدّين.

ولا يكفي تجديد النيّة بعد ذلك قبل فعل شيء منها كما في الوضوء؛ لأنّ الصلاة عبادةٌ واحدةٌ متّصلةٌ، ومحلّ النيّة أوّل العبادة إلّا ما نصّ عليه كالعدول بخلاف الوضوء، فإنّه منفصل شرعاً، وفي حكم نيّة القطع التردّد فيه.

والقول الآخر عدم البطلان بهما(2)؛ بناءً على منع تنافي إرادتي الضدّين، وإن تنافى معروضهما، وهي مسألة كلاميّة.

وفصّل ثالث، فأبطل الصلاة بنيّة القطع في الحال وفعل المنافي فيه لافي المآل إذا رجع عن النيّة قبل الوصول إليه(3). وجعل المصنّف ما ذكره قولاً يشعر بتوقّفه فيه، وقد اختاره في باقي كتبه(4).

(والواجب) في النيّة (القصد) بل هي عين القصد.

(ولا عبرة) فيها (باللفظ، بل يكره) اللفظ فيها مع اقترانه(5) بالقصد؛ (لأنّه كلام لغير

ص: 235

حاجة بعد الإقامة) وكلّ كلام يقع بعدها كذلك فهو مكروه كما ورد به النقل(1).

وأشار بذلك إلى الردّ على ما يخطر لأهل الوساوس الشيطانيّة والحماقة النفسانيّة من توهّم صعوبة استحضار النيّة بدون تجشّم المشاقّ القويّة، وتكرير الألفاظ المعدّة للنيّة، بل مجرّد التلفّظ بها ولو مرّةً واحدةً حتّى صيّر الشيطان بعضهم هجنةً عند العقلاء بل ضحكةً للأغبياء الجهلاء.

وكيف يتصوّر العاقل المختار - الذي يصدر عنه في آناء الليل وأطراف النهار أفعال كثيرة مختلفة المقاصد متباينة الغايات والفوائد، وكلّها لا يوقعها إلّا بعزيمة جازمة ونيّة لازمة - أنّ القصد إلى فعل من الأفعال يتوقّف على التلفّظ بالقصد إليها؟! مع أنّه عبارة عن مجرّد توجّه الذهن إليها وبعث النفس عليها، وإنّما النيّة أمر مركوز في جبّلة العقلاء، بل كثير من المجانين الأغبياء لا يفعلون فعلاً إلّا تبعاً لِقُصودهم، وليس النيّة إلّا ذلك مع اعتبار نيّة القربة إلى الله تعالى بها، ومقارنتها لأوّل العبادة، وذلك لا يوجب اختصاصها بهذه الزيادة، وكفى زاجراً عنها أنّها من وساوس الشيطان الذي قد أُمرنا بالاستعاذة منه ومن وسوسته في محكم القرآن(2).

وقد تمادى هذا الوهم ببعض المتأخّرين حتّى جعل التلفّظ بها غير مكروه، بل قد يكون واجباً مع توقّف الاستحضار عليها(3).

وهو بالإعراض عنه حقيق، فإنّ القصد إلى فعلٍ من الأفعال لا يُعقل توقّفه على اللفظ بوجهٍ.

ما هذه إلّا غفلةٌ محضة عن حقيقة النيّة أو جهلٌ بحالها. وما أبعد هذه المقالة عن كلام الله سبحانه وخلفائه علیهم السلام، وعلمائنا السالفين:

قال الله سبحانه: «يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا»(4)، عقّب غسل

ص: 236

الوجه في الوضوء لإرادة القيام إلى الصلاة بالفاء المفيدة للتعقيب بغير مهلة(1) من غير أن يجعل النيّة من أفعاله، أو يجعل لها وقتاً يتخلّل بينهما، وكلّ ذلك يؤيّد ما قلناه.

وفي حديث حمّاد المشهور عن الصادق علیه السلام حين سألهُ أن يعلّمه الصلاة إلى قوله: فقام علیه السلام واستقبل القبلة وقال بخشوع: «الله أكبر»(2). ولم يقل: فكّر(3) في النيّة، ولا تلفّظ بها، ولا غير ذلك من هذه الخرافات المحدثة.

وقد ذكر المصنّف (رحمه الله) في الذكرى أنّ المتقدّمين من العلماء ما كانوا يذكرون النيّة في كتبهم الفقهيّة، بل يقولون: أوّل واجبات الوضوء - مثلاً - غسل الوجه، وأوّل واجبات الصلاة تكبيرة الإحرام ونحو ذلك. فلمّا خلف من بعدهم خلف أضاعوا حدود الأحكام الشرعيّة، وأغفلوا وظائف الطُرق الفقهيّة، خاف عليهم علماؤهم، فنبّهوهم على وجوب النيّة، فآل الحال بهم إلى أن جهلوا معناها كما ترى والله المستعان(4).

ص: 237

(الثالث: الموالاة) بين الكلمتين (فلو فصل) بينهما (بما يُعدّ فصلاً) من كلام أو سكوت (بطل). والمرجع في تحقّق الفصل السكوتي إلى العرف؛ فلذلك علّق الحكم على الاعتداد به ولا فرق في الفاصل اللفظي بين المنافي للتكبير والمناسب، كقوله: الله تعالى أكبر.

(الرابع: مقارنتها للنيّة، فلو فصل) بينهما (بطل) لأنّ حقيقة النيّة شرعاً هي القصد المقارن، فمع الفصل يكون عزماً لا نيّةً وقد تقدّم هذا الباب في واجبات النيّة(1)، وقد كان يستغني عن إعادته مرّة أُخرى؛ لاستلزام وجوب مقارنة النيّة للتحريمة مقارنتها لها.

لكنّه لمّا كان بصدد تعداد الواجبات وجمعها حسب ما يتّفق - ليوافق الغرض المقصود - أعاده هنا، فإنّ الوجوب في الحقيقة حاصل بذلك لكلّ من النيّة والتحريمة وإن تلازما. وسيأتيك أنّه ترك عدد جملةٍ من الواجبات كان ذكر كلّ منها مكان هذا

أولى والأمر سهل.

(الخامس والسادس: عدم المدّ بين الحروف) في غير موضعه (فلو مدّ همزة الله بحيث يصير) اللفظ (استفهاما) إذا قصده، أو تصوّره إذا لم يقصده (بطل).

أمّا مع قصد الاستفهام، فظاهر؛ لمنافاته للإخبار المقصود من الصيغة على ما يظهر من كلامهم، أو للإنشاء الحاصل من اللفظ وإن كان بصورة الخبر كما يحتمله اللفظ.

وأمّا مع عدم قصده فيحتمل قويّاً كونه كذلك؛ لما ذكر(2) من العلّة؛ إذ لا يشترط في دلالة الألفاظ على معانيها الدالّة عليها القصد ومقتضى إطلاق الحكم هنا يشمله.

ويحتمل عدم البطلان هنا؛ لأنّ ذلك كإشباع الحركة.

والمراد بصيرورته مع المدّ بصورة الاستفهام أنّ همزة الاستفهام إذا اتّصلت بهمزة التعريف الواقع في الاسم يجوز قلب الثانية ألفاً، قاعدة مطّردة في اجتماع الهمزتين

ص: 239

المتوافقتين في الحركة أوّل الكلمة، فتصير الهمزة الأُولى ممدودة، فإذا مُدّت همزة الله صارت كذلك.

(وكذا) يبطل التكبير (لو مدّ أكبر بحيث) يخرج عن وزن «أفعل» و (يصير جمعاً) ل_ «كَبَر» بفتح الكاف والباء وهو الطبل له وجه واحد(1) مع قصده، ومع عدمه الوجهان والوجه البطلان، ولو كان الإشباع فيهما يسيراً لا يبلغ الألف لم يضرّ وإن كان مكروهاً.

واحترز بالمدّين المذكورين عن مدّ اللام الثانية من الجلالة، فإنّه لا يضرّ وإن طال، بل لابدّ فيه من مدّ طبيعي؛ لأنّ بعده ألف وإن لم يكن ثابتاً في الرسم.

وكان حقّه التنبيه عليه على الخصوص لئلّا يدخل في قوله: «عدم المدّ بين الحروف» فإنّ مجرّد ذكر المدّين لا ينفي ما عداهما، ونحن قد احترزنا عنه بقولنا: «في غير موضعه»(2).

وبقي في التكبير مدّ رابع يمكن وقوعه وهو مدّ همزة أكبر بحيث يصير بصورة الاستفهام، فإنّه مُبطل أيضاً؛ بناءً على البطلان بصورة الاستفهام وإن لم يقصد، وإنّما ترك المصنّف التنبيه عليه؛ لأنّ الاستفهام له صدر الكلام فلا يقع في أثنائه، ولكن الصورة ممكنة.

وإنّما جمع المصنّف هنا بين الواجبين أعني الخامس والسادس؛ لتقاربهما بسبب اشتراكهما في مسمّى المدّ، كما جمع بين الواجبين الأخيرين بسبب اشتراكهما في قطع

الهمزة.

(السابع: ترتيبها) أي ترتيب صيغة التحريمة بأن يقدّم «الله» على «أكبر» (فلو عكس بطل التكبير.

وقد كان يستغني عن إفراد هذا الواجب أيضاً؛ لدخوله في قوله: «فلو أبدل الصيغة بطلت» فإنّ تغيير الترتيب تبديل للجزء الصوري وكأنّه أراد بالإبدال هناك إبدال

ص: 240

مادّتها دون صورتها، فتعدّد بذلك الواجب وإن كان يمكنه جمعهما مراعاةً لزيادة العدد باعتبارٍما.

واعلم أنّ المصنّف غيّر مرجع الضميرين في هذه العبارة حيث أنّث الأوّل وأعاده إلى التحريمة أو الصيغة وذكّر الثاني وأعاده إلى التكبير. وسَوّغ ذلك كون الشيء الواحد له لفظان مختلفان في التذكير والتأنيث، فإنّه يجوز إعادة ضميره إلى أحدهما بتأويل الآخر كما نقل من كلامهم «فلان اتاه كتابي فاحتقرها» بتأويل الرسالة أو الصحيفة.

(الثامن: إسماع نفسه) الصيغة (تحقيقا) مع خلو السمع عن المانع من صمم وصوت وحائلٍ ونحوه، «أو تقديراً» عند وجود المانع من السمع.

ونبّه بكون الواجب فيه «إسماع نفسه» على أنّه لا يجب فيه جهراً ولا إخفاتاً عيناً، بل يتخيّر فيه مُطلقاً وإن كان للفضيلة تفصيل آخر، وقد عُلم من الأوّل وجوب التلفّظ به. وفي جمعهِ بينهما تنبيه على عدم انحصاره فيه، بل اللفظ أعمّ من سماعه، وكذا يُعلم ذلك من قولهم في القراءة: «أقلّ السرّ إسماع نفسه مع وجوب التلفّظ بالقراءة». (التاسع: إخراج حروفها من مخارجها) المقرّرة لها في مواضعها، فلو أخرجها من

غيرها بطل.

ويُعلم من ذلك وجوب تعلّم المخارج عيناً؛ إذ لا يعلم خروج الحرف من مخرجه بدون العلم بمخرجه، اللهمّ إلّا أن يُعرضه على العالم به مراراً، أو يخبره بخروجه من مخرجه ويعلم أنّه لم يتعدّ ذلك المخرج في تلفّظه. وهذا في الغالب أمر سهل وإن كان إطلاق إيجابه مقتضياً للعسر حيث يستلزم تكليف الآحاد بمعرفة مخارج الحروف وهو غير معهود من تكليف صاحب الشرع وتابعيه علیهم السلام.

وكما يجب إخراج حروف تكبيرة الإحرام من مخارجها، كذا يجب ذلك لغيره من أذكار الصلاة، كذكر الركوع والسجود والتشهّد، كما نبّه عليه بقوله: (كباقي الأذكار) أي كما أنّ باقي الأذكار كذلك يجب إخراج حروفها من مخارجها الخاصّة.

ص: 241

وفائدة التشبيه بها - مع عدم سبق ذكرها - المبالغة في وجوب ذلك لها، وإدراجها في الحكم؛ ليستغني عن ذكرها مرّة أُخرى. وهذا من باب التشبيه المقلوب وهو ان يجعل المُشبّه أصلاً والمشبّهُ به فرعاً مبالغة في التشبيه، إذ الأَصل فيه تشبيه الفرد الأخفى بالفرد الأظهر، ولا شكّ أنّ حكم التحريمة في ذلك قد صار بذكره أظهر من حكم باقي الأذكار ، فتشبيهه به قلب في التشبيه وهو باب معروف منه قوله تعالى: «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا»(1).

(العاشر والحادي عشر: قطع الهمزة) وبيانها وإظهارها (من الله، و) قطعها (من أكبر ، فلو وصلهما) فى الكلمتين بأن أسقطهما، كما يكون ذلك لهمزة الوصل حالة الدرج، أو وصل إحداهما (بطل).

أمّا وجوب قطع همزة «أكبر»، فظاهر؛ لأنّها همزة قطع إجماعاً.

وأمّا همزة «الله»، فقيل: «هي همزة قطع أيضاً»(2)؛ بناءً على أنها جزء من الاسم الشريف وليست للتعريف، ولا إشكال حينئذٍ.

وأمّا على القول المشهور من كونها همزة وصل؛ فلأنّ التكبير الوارد من صاحب الشرع صلی الله علیه و آله و سلّم إنّما كان بقطع الهمزة، وقد قال صلی الله علیه و آله و سلّم: «صلوا كما رأيتموني أُصلّى»(3).

ولا يلزم من كونها همزة وصلٍ سقوطها؛ لأنّها إنّما تسقط في الدرج لكلامٍ متّصلٍ ولا كلام قبل تكبيرة الإحرام، إذ النيّة - كما قد عُلم - أمر قلبي وهو السرّ في قطع النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم الهمزة؛ لعدم تلفّظه بمتّصل بها، فهي أوّل الكلام.

ولو فرض تكلّف متكلّفٍ بالتلفّظ بالألفاظ المعدّة للنيّة، لكان بمنزلة الهذر من

ص: 242

الكلام، واستعمال مالا يحتاج إليه في المقام. وما هذا شأنه لا يُخرج اللفظ عن أصله المعهود شرعاً، مع أنّ تكلّف اللفظ بها أمر حدث بعد ثبوت الحكم بقطعها تأسياً به صلی الله علیه و آله و سلّم، وبخاصّته، فلا يزيل التشريع الطارئ ما ثبت بالأصل والاستصحاب.

وقوله: «فلو وصلهما» المراد به مع التلفّظ بالنيّة أو بغيرها من الأذكار والدعوات؛ ليكون موضع الشبهة، أمّا مع عدم اتّصال التكبير بكلام سابق، فلا يقتضي المقام ذكره وإن كان الحكم فيه كذلك، وكفى بهذا الحكم تنفيراً وتقريعاً لأهل الوسواس ومعتاد التلفّظ بالنيّة من غفلة الناس.

ص: 243

في الذكرى بتواترها(1)، وهو لا يقصر عن نقل الإجماع بخبر الواحد.

واعلم أنّه ليس المراد أنّ كلّ ما ورد من هذه القراءات متواتر، بل المراد انحصار المتواتر الآن فيما نقل من هذه القراءات، فإنّ بعض ما نُقل عن السبعة شاذّ فضلاً غيرهم كما حقّقه جماعةً من أهل هذا الشأن(2).

والمعتبر القراءة بما تواتر من هذه القراءات وإن ركّب بعضها في بعض ما لم يترتّب بعضه على بعض آخر بحسب العربيّة، فيجب مراعاته، ك_ «فَتَلَقَى ءَادَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَت»(3) فإنّه لا يجوز الرفع فيهما، ولا النصب وإن كان كلّ منهما متواتراً بأن يؤخذ رفع «ءَادَمُ» من غير قراءة ابن كثير، ورفع «كَلِمَت» من قرائته، فإنّ ذلك لا يصحّ؛ الفساد المعنى.

ونحوه «وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا»(4) بالتشديد مع الرفع أو بالعكس.

وقد نقل ابن الجَزَري في النشر عن أكثر القرّاء جواز ذلك أيضاً، واختار ما ذكرناه(5).

وأمّا اتّباع قراءة الواحد من العشرة في جميع السورة، فغير واجب قطعاً، بل ولا مُستحبّ، فإنّ الكلّ من عند الله نزل به الروح الأمين على قلب سيّد المرسلين تخفيفاً على الأُمّة، وتهويناً على أهل هذه الملّة وانحصار القراءات فيما ذكر أمر حادث غير معروف في الزمن السابق، بل كثير من الفضلاء أنكر ذلك خوفاً من التباس الأمر، وتوهّم أنّ المراد بالسبعة هي الأحرف التي ورد في النقل: أنّ القرآن أُنزل عليها، والأمر ليس كذلك، فالواجب القراءة بما تواتر منها.

(فلو قرأ ب_ ) القراءات (الشواذٌ) وهي في زماننا ما عدا العشر وما لم يكن متواتراً (بطلت الصلاة، وكذا القول فيما يأتي من ضمائر «بطلت» في هذا الباب، فإنّه يعود إلى

ص: 245

الصلاة لا إلى القراءة وإن كانت أقرب من جهة اللفظ؛ لفساد المعنى على تقريره في أكثر المواضع، كما ستراه.

والشارح المحقّق أعاد الضمير إلى القراءة(1)، وستقف على مواضع كثيرةٍ لا يتوجّه فيها ذلك، بل هذه منها أيضاً؛ لأنّ الصلاة هنا تبطل لا القراءة خاصّةً؛ للنهي المفسد للعبادة؛ لأنّ الشاذّ ليس بقرآن ولا دعاءٍ. هذا مع العمد كما يقتضيه الإطلاق، أمّا مع النسيان، فكباقى الكلام.

(الثالث: مراعاة ترتيب كلماتها و) ترتيب (آيها) جمع آيةٍ، وتجمع أيضاً على «آیای» و «آیات» (على) الوجه (المتواتر).

فلو خالف عمداً بطلت وناسياً يعيد على ما يحصل معه الترتيب. ولا فرق في ذلك بین ما روي أنّه كان على خلاف هذا الترتيب وغيره؛ حملاً للأوامر الصادرة من الأئمّة علیهم السلام في القراءة على المعهود مع سبق الترتيب الخاصّ على زمان أكثرهم.

(الرابع: الموالاة) بين كلماتها وآيها، (فلو سكت) فى أثنائها (طويلاً) بحيث يخرج بالسكوت عن كونه مصلّياً، سواء أوقع ذلك عمداً أو سهواً، (أو قرأ خلالها غيرها عمدا بطلت) الصلاة في الحالتين:

أمّا الأوّل، فظاهر؛ لعدم صدق اسم المصلّي عليه عرفاً.

وأمّا الثاني، فللنهي(2) المقتضي لفساد العبادة.

وقيّدنا السكوت بكونه مُخرجاً للمصلّي عن كونه مصلّياً؛ ليطابق الحكم ببطلان الصلاة، ويوافق قسيمه الآخر وهو القراءة خلالها عمداً، فإنّه مُفسدٌ للصلاة قطعاً، كما صرّح به المصنّف (رحمه الله) في غير الرسالة(3) وغيره(4).

ص: 246

ولو خرج بالسكوت عن كونه قارئاً خاصّةً، فإن كان ذلك واقعاً ممّن أُرتج عليه قصداً للتذكّر لم يضرّ، وإلّا بطلت القراءة خاصّةً.

ولو لم يخرج السكوت عنهما لقصر وقته لم يضرّ ما لم يكن بنيّة القطع للصلاة أو القراءة، بمعنى عدم العود إليها؛ لأنّه كنيّة المنافي والمرجع في الطول بقسميه وعدمه إلى العرف.

واحترز في قراءته خلالها بالعمد عمّا لو وقع ذلك نسياناً، فإنّه يبطل القراءة خاصّة للإخلال بالموالاة، هذا هو المشهور، وينبغي تقييده بتخلّل ما يفوّت الموالاة، فإنّ نحو الكلمة والكلمتين لا يقدحان في الموالاة عرفاً، وفي المسألة أقوال أُخر هذا أجودها.

ويستثنى من القراءة المتخلّلة ردّ السلام، وتسميت العاطس، والحمدلةُ عند العطاس، وسؤال الرحمة والاستعاذة من النقمة عند آيتيهما، والدعاء السائغ للدين والدنيا، ونحوه ممّا لا تبطل الصلاة بفعلِه كما هو مشهور، وهو علّة إهمالِهِ.

وأنت خبير بما في العبارة من الإجمال في تحرير المسألة وبيان المراد منها، مع أنّها أجود من غيرها من عبارات الأصحاب في هذه المسألة، فإنّها في الأغلب غير جيّدة، فاعتبرها.

(الخامس: مراعاة الوقف على آخر كلمة) في حال كونه مع ذلك (محافظاً على النظم) البديع الذي به حصل الإعجاز عند المحقّقين والمراد به هنا تأليف كلماته مترتّبة ،المعاني متناسقة الدلالات على حسب ما يقتضيه العقل.

(فلو وقف في أثناء الكلمة بحيث لا يُعدّ قارئاً، أو سكت على كلّ كلمة) أو على أكثر الكلمات (بحيث يُخِلّ بالنظم) ويصير كأسماء العدد والحروف (بطلت) الصلاة؛ لأنّ الركن الأعظم في القرآن نظمه - لأنّ به يمتاز عن كلام المخلوقين ويصير معجزاً لا بمفرده - ومركّبه وعربيّته؛ لمساواته لغيره في ذلك، هذا مع العمد.

امّا مع النسيان، فتبطل القراءة لاغير ما لم يخرج عن كونه مصلّياً؛ لأنّ تلك القراءة تصير كالكلام الأجنبي.

ص: 247

ولا يقدح في ذلك الوقف على ما يَعدّه القُرّاء قبيحاً؛ لحصول مسمّى القرآن معه، كما لا يقدح ترك الوقف على ما يسمّونه واجباً، فإنّ ذلك كلّه محاسن ومصطلح خاصّ، لا وجوبٌ وقبح بالمعنى المتعارف شرعاً كما صرّح به جماعةٌ منهم كابن الجَزَري(1) وغيره(2)، وهذا أيضاً مع الاختيار.

أمّا لو اضطرّ إليه - كما لو انقطع النفس في وسط الكلمة - لم يقدح، لكن يجب الابتداء من أوّلها. ولو فرض تعذّر النطق في النفس الواحد بما يزيد على كلمةٍ بمرضٍ ونحوه، فالظاهر اغتفاره، ووجوب القراءة بالممكن مقدّماً على الذكر؛ لأنّ في ذلك فوات وصف، وهو أولى من فوات جملة الموصوف الواجب بأسره مع احتمال العدول إلى الذكر؛ لفوات المقصود الذاتي من القرآن كما يعدل إليه مع تعذّر النطق بالقرآن بالعربيّة، فإنّ الذكر أولى من الترجمة على ما اختاره جماعةٌ.

واعلم أنّ الحال في قوله: «محافظاً على النظم» مؤسّسة للمعنى لا مؤكّدة؛ لما دلّ عليه الكلام السابق، كما زعمه الشارح المحقّق(3).

وفي العبارة لفٌّ ونشر مرتّبٌ، فإنّه شرط أمرين: أحدهما: الوقف على آخر الكلمة، والثاني: المحافظة على النظم. وظاهرٌ أنّ الأول لا يستلزم الثاني، فإنّ الوقوف في أثناء الكلمة - كما يقتضيه نشره وتفريعه - قد لا يقتضي الإخلال بالنظم، بل هو أعمّ منه؛ لإمكان الوقوف في أثناء الكلمة مع قراءة جملة لا تخلّ بالنظم، وهو واضح.

وإنّما الذي يتفرّع على الإخلال بالنظم الوقوف على كلّ كلمةٍ، كما صرّح به في العبارة، فأحدهما غير الآخر.

والشارح (رحمه الله) زعم أنّها حال مؤكّدةٌ محتجّاً بأن مراعاة الوقف على آخر

ص: 248

كلمةٍ يُحصّل المحافظة على النظم، فيكون مثل قولهم: «زيد أبوك عطوفاً» فإنّ الأُبوّة تقتضى العطف(1).

وأنت خبير بمنع استلزام الوقف على آخر الكلمة للمحافظة على النظم، فالحال مؤسّسة قطعاً.

نعم، ربما قيل: «إنّ الوقف على آخر كلمة إذا كان أعمّ لم يكن لذكره فائدةٌ، بل يُجتزأ عنه بالمحافظة على النظم، فإنّه هو المُعتبر لكن هذا لا يتوجّه إلّا على تقدير تأخيره عن إيجاب المحافظة على النظم للاستغناء عنه، أمّا مع تقديمه - كما وقع في العبارة - فلا؛ لإفادته فائدةً لا تغني عن ذكر الأخصّ وهي إخراج الوقف على آخر الكلمة، فاحتيج إلى ذكر الثاني.

(السادس: الجهر للرجل) بالقراءة (في الصبح وأُولتي العشاءين) وهما المغرب والعشاء جمعهما باسم أحدهما تغليباً.

(والإخفات) بالقراءة (في البواقي) وهي الظهران وأخيرتا العشاءين (مطلقاً) أي للرجل وغيره مقابل التقييد بالرجل أوّلاً. ويحتمل على بُعد أن يريد به في الأُولتين والأخيرتين.

واحترز بالرجل عن المرأة، فإنّ الجهر في مواضعه لا يجب عليها عيناً، بل تتخيّر بينه وبين الإخفات مع عدم سماع الأجنبي صوتها وإلّا تعيّن عليها الإخفات ولو جهرت عالمة بسماعه بطلت صلاتها؛ للنهي(2)، إلّا إن اتّفق غير عالمة به.

وظاهر العبارة أنّ الخنثى كالمرأة؛ لتخصيصه الحكم بالرجل، وفي الذكرى جزم بتخييرها(3)، فيؤيّد ما أطلق هنا. ولو أخذت حكمها بأن تجهر في مواضعه وتصلّي في موضع لا يسمعها الأجنبي - فإن تعذّر تعيّن عليها الإخفات كان أولى.

ص: 249

واعلم أنّ الشارح المحقّق (رحمه الله) ذكر في بعض تحقيقاته أنّه يجب قراءة «الأُولتين» في هذه ونظائرها باليائين المثنّائين من تحت؛ لأنّها تثنية «أُولى» لا «أُولة»، لأنّ أُولة غير مسموع(1). وما ذكره أغلب إلّا أنّه غير لازم، وقد وجدت في كلام بعض المعتمدين (أُولة) ومنهم الشيخ أبو جعفر الطوسي في أصل التهذيب بخطّهِ (رحمه الله) في مواضع كثيرةٍ(2).

(وأقلّ الجهر إسماع الصحيح القريب) من القارئ مع صدق اسم الجهر عليه عرفاً، فإنّ السرّ قد يُسمع كذلك مع عدم صدق اسم الجهر عليه، وأكثره أن لا يبلغ العلوّ كثيراً.

(و) أقلّ (السرّ) - بالجر عطف على الجهر - (إسماع) القارئ (نفسه) في حال كونه (صحيحاً، وإلّا) يكن الغير صحيحاً قريباً بأن انتفيا معاً أو أحدهما فقط بالنسبة إلى الجهر عليه، أو لم يكن المصلّي صحيح السمع بالنسبة إلى الإخفات خاصّةً، فإسماع نفسه أو الغير (تقديراً) بأن يقدّر أنّه لو كان صيح السمع لامانع له منه لسمع، أو أنَّ الغير لو كان كذلك لسمع، أو لو كان حاضراً، وأكثر السر أنّ لا يبلغ أقلّ الجهر.

فالتحقيق أنّهما كيفيّتان متباينتان تبايناً كليّاً، فلا يجتمعان في مادّةٍ؛ لأنّ التفصيل المدلول عليه من النصوص بالنسبة إلى محلّ الجهر والإخفات قاطع للشركة، فلو اجتمعا في مادَّةٍ أمكن القراءة في جميع الصلوات بوجهٍ واحدٍ وهو ما تصادقا عليه وهو باطل بالنصّ(3)، والإجماع الذي نقله الشيخ(4) فيه المقبول بخبر الواحد. فلا يقدح فيه خلاف ابن الجنيد(5)، كما لا عبرة بكلام بعض المتأخّرين حيث زعم أنّ أكثر السر أقلّ الجهر(6).

ص: 250

واعلم أنّ «صحيحاً» في العبارة حال من المضاف إليه وهو الضمير في «نفسه» وسَوّغ مجئ الحال من المضاف إليه كون المضاف جزءً من المضاف إليه والعامل فيه المصدر وهو الإسماع. وقد نبّه بجعل أقلّ السر ما ذكر على خلاف ما تضمّنته رواية عليّ بن جعفر عن أخيه موسى علیه السلام: «لا بأس أن لا يحرّك لسانه يتوهّم توهّماً»(1) فإنّها محمولة على مَن صلّى مع قومٍ يتّقيهم.

(السابع: تقديم الحمد على السورة، فلو عكس) بأنّ قدّم السورة على الحمد (عمداً بطل) فعله وهو الصلاة؛ للنهي المقتضي له. وكان الأولى تأنيث الضمير ليعود على الصلاة جرياً على القاعدة، ولإيهامه عدم بطلان الصلاة حيث عدل عن ضميرها

وخالف الباب المطّرد.

وقوله: «عمداً» وقع منصوباً على الحال وهو جامد بتأويل عامداً، أو على طريق النادر من مجيئه غير مشتقٌ والجاهل عامد.

(و) لو قدّمها عليها فى حالة كونه (ناسياً) لم تبطل الصلاة، بل (يعيد على الترتيب) بأن يقرأ السورة خاصّة؛ لوقوع الحمد أوّلاً بعد أن كانت ثانياً. ويحتمل إعادتهما معاً، كما هو ظاهر العبارة وفتوى المصنّف في غير الرسالة(2).

(الثامن: البسملة في أوّل الحمد و) أوّل (السورة) عدا سورة براءة وهو إجماع. (فلو تركها عمداً بطلت) الصلاة؛ لعدم الإتيان بجملة ما يجب في القراءة عمداً، فإنّها آية من كلّ سورة عدا ما ذكر والجاهل كالعامد، أمّا الناسي، فيعيدها وما بعدها إن ذكرها قبل أن يركع، كما لو نسي آية غيرها، وكذا القول في جميع الأبعاض.

(التاسع: وحدة السورة) بأن لا يقرأ في الركعة الواحدة بعد الحمد إلّا سورةً واحدةً، (فلو قرن) بين سورتين فصاعداً بأن قرأ أكثر من سورةٍ عمداً (بطلت) الصلاة

ص: 251

(في قولٍ) للنهي عنه في بعض الأخبار(1). ونسبته إلى القول يشعر بتوقّفه فيه، وقد اختار في غير الرسالة الكراهة(2) وهو أجود.

وفى حكم القِرآن بين السورتين تكرار الواحدة، بل تكرار الحمد فتبطل به الصلاة أو يُكره على الخلاف. وكذا قراءة بعض السورة؛ لوجود المعنى في الجميع وشمول النصّ له، هذا كلّه إذا لم ينوِ بالزائد الوجوب وإلّا بطلت؛ لزيادة الواجب في غير محلّهِ وإن قلنا بالكراهة لولا ذلك.

وقد استثنى الأصحاب من ذلك الضحى وألم نشرح(3)؛ لدلالة أخبارنا على كونهما في حكم السورة الواحدة(4) وكذا الفيل والإيلاف(5)، فلابدّ من قراءتهما معاً إن اختار ذلك، ويجب الترتيب بينهما كما ذكر، والبسملة بينهما على أصحّ القولين.

(العاشر: إكمال كلّ) واحدة (من الحمد والسورة، فلو بعّض) فيهما أو في أحدهما (اختياراً، بطلت) الصلاة إن لم يتدارك في موضعه. واحترز بالاختيار عن التبعيض اضطراراً، فإنّه جائز في الحمد والسورة.

أمّا الحمد، فبأن لا يحسن إلّا بعضها مع ضيق الوقت عن التعلّم وعدم إمكان الائتمام، فيقرأ ما يُحسنه. والأصحّ وجوب التعويض عن المجهول بقدره من غيرها إن حسن، وإلّا كرّره بقدرها، وكيف كان فأصل التبعيض حاصل وإن اتّفق له بدل. ومن الضرورة المسوّغة لتبعيضها أيضاً الاقتداء بالمخالف ثمّ يركع قبل أن يفرغ الناس من

ص: 252

الحمد، فإنّه يباح له الركوع معه و يسقط عنه الباقي.

وأمّا السورة، فيجوز تبعيضها للتقيّة، والمرض الذي يشقّ معه إكمالها، وضيق الوقت عنه، والحاجة التي يضرّ فوتها مع عدم إمكان الجمع بينهما، والتخلّف عن الرفقة التي يضطرّ إليها، ونحو ذلك، ولو لم يمكن قراءة بعض السورة اقتصر على الفاتحة.

(الحادي عشر: كون السورة) المقروءة بعد الحمد (غير عزيمة)، فتبطل الصلاة بمجرّد الشروع في إحدى العزائم الأربع عمداً؛ للنهي عنها وهو يقتضي الفساد. ولو قرأها سهواً، فإن ذكر قبل تجاوز السجدة عَدَلَ إلى غيرها وجوباً وإن تجاوز النصف، ولو ذكر بعد تجاوز محلّ السجود و قبل الركوع ففي الاجتزاء بها وجهان، ولو كان بعد الفراغ منها فكذلك مع زيادة رجحان في احتمال الاجتزاء بها. هذا كلّه في الفريضة كما هو موضوع البحث.

أمّا قراءتها في النافلة، فلا بأس به، ويسجد لها في محلّه؛ للنصّ(1)، وكذا لواستمع فيها على قارئ أو سمعه سمعه على أصحّ القولين ولو كان في فريضة حرم عليه الاستماع، فإن فعله أو سمع اتّفاقاً وقلنا بالوجوب به أومأ لها برأسه وقضاها بعد الصلاة، ولو كان يصلّي مع إمام للتنقيّة فقرأ العزيمة تابعه في السجود، وفي الاعتداد بالصلاة حينئذٍ وجهان أجودهما العدم.

(و) كذا يجب كون السورة (لا يفوت بقراءتها الوقت) قبل إكمال الصلاة لطولها فتبطل الصلاة بمجرّد الشروع فيها مع العلم بذلك؛ للنهي . ولو قرأها ناسياً عدل مع الذكر، وكذا لو ظنّ السعة فشرع فيها ثمّ تبيّن الضيق وتجاوز النصف في الموضعين.

(الثاني عشر: القصد بالبسملة إلى سورةٍ معيّنةٍ عقيب الحمد) لما تقدّم من أنّ

ص: 253

البسملة أيةٌ من كلّ سورة(1)، وهي أيضاً صالحة لكلّ سورة تجب فيها، فلا تتعيّن لأحدها إلّا بالتعيين كاللفظ المشترك بالنسبة إلى أفراده والمعيّن هو القصد بها لأحدها، ولا كذلك الحمد؛ لتعيّنها ابتداءً، فيُحمل الإطلاق على ما أمر به فلو ابتدأها بغير قصد أعادها بعده، ومحلّ القصد بعد الفراغ من الحمد. وفي الاكتفاء بالمتقدّم في أثناء الصلاة بل قبلها وجه من حيث إنّ السورة لمّا كانت كاللّفظ المشترك يكفي في تعيين أفراده القريبة وهي حاصلة في الجميع ووجه العدم عدم المخاطبة بها حينئذٍ، وهذا الحكم ثابت (إلّا أن تلزمه سورة بعينها) إمّا لضيق الوقت إلّا عن أقصر سورة، أو لكونه لا يعلم إلّا سورة واحدة، أو لنذرٍ وشبهه.

وهل يشترط في انعقاد النذر رجحان قراءتها في تلك الصلاة أو مساواتها لغيرها حتّى لونذر قراءة قصار سور المفصّل في الصبح ونحوها لم ينعقد، أم لا يشترط ذلك فينعقد مطلقاً؟ الأصح الثاني؛ لأنّ شرط المنذور عدم كونه مرجوحاً في نفسه لا بالإضافة إلى غيره، والعبادة لا تكون إلّا راجحة وإن كان بعض أفرادها أرجح من بعض، ومن البيّن أنّ من نذر عبادةً راجحةً مع كون غيرها من العبادات أرجحَ منها انعقد ،نذره ولا يضرّ رجحان غيرها عليها.

وقد أَلحق المصنّف في باقي كتبه بالمتعيّن ما لو جرى لسانه على بسملة وسورة، فلا يجب إعادتها مع الذكر في محلّها(2). وفي بعض تحقيقاته اعتياد سورة معيّنة والعزم عليها في أثناء الصلاة مطلقاً - كما مرّ(3)- والاقتصار على موضع اليقين في الجميع طريق البراءة وإن كان الأوّل لا يخلو من قوّة.

(الثالث عشر : عدم الانتقال من السورة) التي شرع فيها (إلى غيرها إن تجاوز نصفها) بل إن بلغه وإن لم يتجاوزه (أو كانت) السورة التي شرع فيها سورة (التوحيد

ص: 254

أو) سورة (الجحد)، فلا يعدل عنهما إلى غيرهما وإن لم يبلغ النصف (في) جميع (غير الجمعتين) وهما صلاة الجمعة وظهرها، فإنّه يعدل فيهما من الجحد والتوحيد إذا شرع فيهما ناسياً ثمّ ذكر قبل بلوغ نصفهما إلى الجمعة في الركعة الأُولى والمنافقين في الركعة الثانية.

وقد يُطلق على هاتين السورتين الجمعتان أيضاً تغليباً، كما يطلقان على الجمعة وظهرها. ويجوز أن يُريد المصنّف بقوله: «في غير الجمعتين» السورتين المذكورتين، بمعنى عدم جواز الانتقال من الجحد والتوحيد إلّا إلى هاتين السورتين.

وكيف كان فالمراد بهما السورتان في الصلاتين لاغير، فلابدّ من طيّ أحد الأمرين في العبارة، وكأنّه (رحمه الله) تركه عمداً؛ نظراً إلى إطلاق اسم الجمعتين على الأمرين معاً، فيكون قد استعمل المشترك في معنييه معاً، وهو جائز مع القرينة وهي موجودة هنا عند مَن مارس هذه الصنعة خصوصاً مع أنّ مقام الرسالة الإيجاز.

وحاصل حكم المسألة أنّه متى جاوز نصف السورة لم يجز الانتقال عنها مطلقاً، وفي حكمه بلوغ نصفها كما قلناه، ومتى لم يبلغه جاز مطلقاً، إلّا إن كانت الجحد أو التوحيد، فلا يجوز العدول عنهما مطلقاً، إلّا إلى الجمعة والمنافقين. ومتى عدل أعاد البسلمة؛ لما مرّ.

ويتحقّق الشروع في السورة بالبسملة بل بالشروع فيها. ومتى عدل في موضع النهي بطلت الصلاة بمجرّد الشروع في غيرها؛ للنهي ولو أُرتج على القارئ أو ضاق الوقت عن إكمال الصلاة بتلك السورة، وجب العدول مطلقاً.

(الرابع عشر : إخراج كلّ حرفٍ من مخرجه المنقول) بين أهل العربيّة وغيرهم (بالتواتر، فلو) أخرجه من غير مخرجه كما لو (أخرج ضادي الْمَغْضُوبِ) و (الضَّالِّينَ) من مخرج الظاء) المشالة (أو) مخرج (اللام المفخّمة، بطلت) صلاته مع التعمّد، ومع النسيان يستدرك مراعياً للترتيب ما لم يركع.

وإنّما خصّ الضاد بالذكر؛ لصعوبة خروجها من مخرجها، ومن ثمّ تمدّح النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم.

ص: 255

بقوله: «أنا أفصح مَن نطق بالضاد بَيْد أنّي من قريش»(1).

وخصّ ضادي «الْمَغْضُوبِ» و «الضَّالِّينَ» ؛ لإمكان خلوّ السورة من الضاد مع أنّ ذلك وقع على سبيل المثال، ولا مشاحّة فيه.

وخصّ مخرج الظاء واللام المُفخّمة؛ لأنّ اللسان يُفخّم بالضاد عند الخطأ في إخراجها إلى مخرجهما؛ لتقاربهما في الصفات.

ويُعلم من هنا أيضاً أنّ تعلّم المخارج واجب عيناً إلّا مع اليقين بخروج الحرف منها، فيجب كفايةً.

واعلم أنّ الحروف لصحيح النُطق تخرج في الأغلب من مخارجها ما عدا الضاد، فينبغي التنبيه على مخارج هذه الحروف المذكورة في الرسالة.

فمخرج الضاد أقصى حافّة اللسان وما يليها من الأضراس اليمني أو اليسرى، والأيسر أيسر.

ومخرج الظاء ما بين طرف اللسان والثنيين العليين.

و مخرج اللام حافّة اللسان وما يحاذيها من الحنك الأعلى فوق الضرس الضاحك وهو المجاور للناب.

(الخامس عشر: عربيّتها، فلو ترجمها) بغير العربيّة من اللغات (بطلت) الصلاة لما عرفت من أنّ الركن الأعظم في القرآن نظمه الذي به حصل الإعجاز، وهو يفوت بالترجمة بغير العربيّة، بل بالعربيّة المرادفة له، أو بتغيير أُسلوبه كما مرّ(2)، هذا مع الاختيار.

أمّا لو ضاق الوقت على الأعجمي العاجز عن التعلّم وأمكنه ترجمته فهل يجزئه، أو يعدل إلى الذِكر مع عجزه عن شيء من القرآن ولو بتكراره بقدر الواجب؟ وجهان: من

ص: 256

قرب الترجمة إلى معنى القرآن، وفوات ،الغرض، والأجود الثاني حتّى لو تعارض ترجمة القرآن والذكر لعجزه عنه أيضاً بالعربيّة، قدّم ترجمة الذِكر لصدق اسمه به دون القرآن. هذا كله مع العجز عن قراءة شيء من القرآن وإلّا عوّض به عن الواجب مقدّماً على الذكر.

(السادس عشر : ترك التأمين) وهو قول: «آمين» في آخر الحمد وغيره حتّى في القنوت وإن كان موضع الخلاف في الشرعيّة بين الأمّة الأوّل، وإنّما وجب تركه مع أنّه اسم للدعاء - وهو اللهُمَّ استجب - للنهي عنه في أخبارنا(1) المقتضي للفساد، ولأنّ الاسم غير المسمّى حتى لو قال: اللهمّ استجب لم يضرّ على أصحّ القولين؛ لأنّه دعاء عامّ باستجابة ما يُدعى به.

وإنّما يجب تركه (لغير تقيّة) أمّا لها ،فلا بل قد يجب فعله إذا لم تتأدّ(2) بدونه. وإنّما تتحقّق التقيّة به آخر الحمد كما هو وظيفته عندهم فلو فعله في غيره كان كفعله لغير تقيّة، ولو تركه معها لم تبطل الصلاة وإن أثم؛ لعدم وجوبه عندهم، ولأنّه فعل خارج عن الصلاة.

(ويجزئ في غير) الركعتين (الأُولتين) من الثلاثيّة والرباعيّة عن قراءة الحمد قوله: (سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر) مرّةً واحدةً على أشهر الأقوال.

وقيل: إنّما يُجزئ قول ذلك ثلاث مرّات ليكون اثنتي عشرة تسبيحةً(3) وهو أولى، واقتصر بعض على عشر تسبيحات بإسقاط التكبير في الأُولتين(4)، وآخرون على تسع بإسقاطه من الثلاث(5)، والكلّ مجزئ عدا الأخير.

ص: 257

وهل يوصف الزائد عن الأربع على تقدير فعله بالوجوب؛ بناءً على أنّه الفرد الأكمل للواجب المخيّر وإن جاز إسقاط الزائد كالركعتين الأخيرتين في مواضع التخيير بين القصر والتمام أم بالندب؛ لجواز تركه لا إلى بدل، وأصالة عدم الوجوبِ؟ كلّ محتمل وإن كان الأخير أقوى.

بقي في العبارة شيء وهو أنّ قول المصنّف: «يُجزئ في غير الأُولتين» كذا إنّما يحسن بعد ذكر ما هو أقوى منه ليكون المُجزئ هو الفرد الآخر، ولم يسبق في العبارة ما يدلّ على ما يجب في الأخيرتين أصلاً، وإنّما ذكر وجوب قراءة الحمد والسورة فى الأُولتين، وسكت عن حكم غيرهما.

وكان الواجب أن يذكر مايدلّ على وجوب الحمد وحدها في غير الأُولتين، ثمّ يذكر الاجتزاء بالتسبيح المذكور. وكأنّه أهمل ذلك اتّكالاً على ظهوره.

تفسير التسبيح لغةً: التنزيه(1)، فمعنى سبحان الله: تنزيهاً له من النقائص مطلقاً ومن الصفات المحدثات كلّها، وهو اسم منصوب على أنّه واقع موقع المصدر بفعل محذوف تقديره: «سبّحتُ الله تسبيحاً وسبحاناً» فالتسبيح مصدر وسبحان واقع موقعه، ولا يستعمل غالباً إلّا مضافاً، كقولنا: سبحان الله، وهو مضاف إلى المفعول به، أي سبّحت الله؛ لأنّه المُسبّح المُنزّه.

قال أبو البقاء: ويجوز أن يكون مضافاً إلى الفاعل؛ لأنّ المعنى تنزيه الله(2).

والمشهور الأوّل، وقد تقدّم جملة من معنى الحمد(3)، والمراد أنّه مختصّ بالله لا يشركه فيه غيره، والجملتان بصورة الخبر ومعناهما الإنشاء، ومعنى لا إله إلّا الله أنّه ليس في الوجود إله مُستحقّ للعبوديّة أو موجود أو نحو ذلك إلّا هذا الفرد الخاصّ وهو

ص: 258

الله سبحانه، إذ كلّ معبود سواه باطل، وفيه اعتراف بنفي الشريك، وتخلية السرّ من العقائد الفاسدة، وتحليته بالتوحيد الحقّ.

و«لا» في هذه الصيغة هي النافية للجنس، و «إله» اسمها وخبرها محذوف وهو ما ذكر، والمستثنى - وهو الله تعالى - بدل منه فلذلك رُفع وهو في الحقيقة بدل من موضع الخبر لا من لفظه ؛ لأنّ «لا» الجنسيّة لا تعمل في معرفة، والبدل هنا مأخوذ باعتبار المعنى لا باعتبار اللفظ لفساد التركيب بتقدير المبدل منه مطروحاً، والبدل قائم مقامه بأن يقال: لا إله إلّا الله، ومن هنا ظهر أنّ المُبدل منه ليس في قوّة الطرح دائماً.

ومعنى الله أكبر: أكبر من كلّ شيء سِواه، وترك المفضّل عليه لإرادة التعميم من باب «وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَى دَارِ السَّلَام»(1) أي كلََّ أحدٍ. والاعتراف به بحسب كونه مطابقاً ما في نفس المكبِّر، فإن كان في قلبه شيء هو أكبر من الله لزوماً وإن لم يعترف به فهو شاهد بشيء يشهد الله أنّه كاذب في شهادته وإن كانت مطابقة لما في نفس الأمر، وهذه صفات المنافقين كما حكاه الله تعالى عنهم في كتابه(2)، وما أخسر من كبّر الله وهواه في نفسه أكبر، والدنيا في قلبه أعظم واشتغال سرّه بها أقوى وأتمّ، نسأل الله العافية من ذلك بفضله ورحمته.

واعلم أنّ في هذه الكلمات اعتراف أُصول العقائد الحقّة من التوحيد وصفات الكمال ونعوت الجلال والعدل وفروعه تُعرف بالتدبّر والرجوع إلى مظانّها وهي الباقيات الصالحات(3) التي هي خيرٌ عند ربّك ثواباً من المال والبنين، وخير أملاً(4).

وواجبات التسبيح أربعة يجب على المصلّي ملاحظتها بأن يقولها (مرتّباً) لها كما ذكر (موالياً) بين كلماتها من غير فاصل بأجنبي ولا سكوت طويل (بالعربيّة)،

ص: 259

فلا تجزئ ترجمتها مع القدرة (إخفاتاً)، فلا يجوز الجهر بها بناءً على المشهور، وخالف بعض الأصحاب في الواجب الأوّل(1) والأخير(2)، والاعتماد على ما ذكر هنا.

وظاهر سياق العبارة أنّ قوله: «مرتّباً إلى آخره» منصوب على الحاليّة من التسبيح المذكور، بمعنى أنّه يُجزئ في حالة كونه مرتّباً بالبناء للمجهول إلى آخره، وهو يشكل بقوله: «موالياً» فإنّه لو كان كذلك لوجب فتح اللام الموجبة لقلب الياء بعدها ألفاً: لتحرّكها وانفتاح ما قبلها والواقع في العبارة ثبوت الياء وهو موجود في النسخه التي عندنا، وهي مقروءة على المصنّف وعليها خطّه، وحينئذٍ فالأولى كونه حالاً من المصلّي المدلول عليه من الواجبات بالالتزام وقضيّة المقام، فيكون قوله: «مرتّباً موالياً» بكسر التاء واللام على البناء للفاعل، وعلى التقديرين ف_«إخفاتاً» مصدر وقع موقع الحال، والمراد مُخافتاً.

ص: 260