گمراهى است 68* ابو جهل و مبارزه قدرت 71* شناخت قرآن از ديدگاه امامان 72* شناخت عقل 76* عقل از ديدگاه قرآن 76* عقل از ديدگاه فلاسفه 77* عقل از ديدگاه پيشوايان دين 79* هدايت قرآن از ديدگاه عقل 81* گواهى از تاريخ 86* وليد بن مغيره و قرآن 91* معجزه و اعجاز قرآن 94* تحدى قرآن به بلاغت 100* تاييد بر تحدّى لفظى قرآن 102* تحدّى قرآن به اخبار غيب 105* تحدّى قرآن به عدم اختلاف 107

بخش دوم: هستى آفرين در قرآن 113 نقش تابلوهاى آفرينش 117* علم پروردگار از نظر قرآن 118* قدرت آفريدگار از نظر قرآن 121* حكمت پروردگار از نظر قرآن 122* اراده پروردگار از ديدگاه قرآن 128* اراده غير از علم است 129* يكتايى آفريدگار جهان از نظر قرآن 130* فعل خداوند از ديدگاه فلاسفه 141* فعل خدا از ديدگاه صوفيه 142

بخش سوم: چشم اندازى كوتاه بر نظريات فلاسفه و صوفيه در خداشناسى و نقد آن 145 فصل اول: سيرى كوتاه در نظريات فلاسفه و نقد آن 147 مقدمه 147* چشم اندازى به فلسفه مادى 149* پاسخ به ماديون 152* پس اين همه تدبير از كجاست 154* تابلو متحرك 154* نادره روزگار 156* داورى 157* ارشاد عقلى 157* انتخاب طبيعى نادرست است 161* فلاماريون و چشم اندازى به طبيعت 163* دورانهاى تاريخ فلسفه 164* دوران نخستين 165* اوپانيشادهاى كهن 165*

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 7

ظهور مهاويرا و بودا 166* زرتشت 167* فلسفه در يونان 168* دانايان هفتگانه 168* تحليلى از دوران اول 170* دوره تمثيل 171* دوره استدلال جزمى 171* علل پيدايش استدلالهاى گوناگون 172* تحوّل فكر

بشر 172* دوران دوم تاريخ فلسفه 173* سقراط 174* افلاطون 174* دوران سوم تاريخ فلسفه 176* ارسطو 176* فلسفه در اسلام 178* چهره «انديشه» در اسلام 179* قرون وسطى 179* دوران چهارم تاريخ فلسفه 180* تحول فلسفه در عقايد نتيجه بخش نيست 186* لغزش فلاسفه در برخى امور 192* تضاد قرآن و روايات با مطالب فلاسفه 196* مباحث كلامى و فلسفى در اسلام* 198* پيدايش معتزله و اشاعره 202

فصل دوم: نگاهى كوتاه به آراء عرفا و متصوفه در اسلام 209 معناى صوفى و تعريف تصوّف 210* نظريّات درباره پيدايش تصوّف 211* تاريخ پيدايش تصوف 214* تصوف در قرن سوم و چهارم 216* تاثير مسيحيت در تصوّف 222* تاثير فلسفه نوافلاطونى 223* تاثيرات آيين بودايى و مانوى 225* تصوف در قرن پنجم و ششم 225* تصوف در قرن هفتم 229* تصوف در قرن هشتم و نهم 231* تصوف در قرن دهم 234* نظر محققان درباره تصوف 236* نقدى بر نظريه آقاى سعيد نفيسى 240* روش صوفيه حق نيست 244* 1) وحدت وجود 244* عبادت خدا در چهره گوساله 248* مخالفت قرآن با اين روش 255* گفتار پيشوايان دين در تنزيه خداوند 257* 2) كشف و شهود 261* راه كشف و شهود، مخالف علم و عقل 263* 3) اجازه خرقه 266* 4) ذكر و فكر 283* 5) وجد و سماع 287

بخش چهارم: خداشناسى از راهى طبيعى 301 شناسايى فطرت از راه طبيعى 304* شناسايى فطرت در قرآن و گفتار

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 8

امامان 309* آشنايى به اسرار آفرينش، فطرت را بارزتر مى سازد. 313*

جهان گياهان 315* نقش برگ در اندام گياه 317* رمز بقاء

گل در طبيعت 318* قانون وراثت در گياهان 319* جهان جانوران 321* جهت يابى جانوران 322* هواپيماى جاندار 324* كنترل و موازنه در عالم 326* دعوت پيشوايان به راه قرآن 333* بنياد معرفت فطرى 334* اشكال به عالم در و پاسخ آن 337* ساختمان بدن انسان 339* چرا عالم ذر را از ياد برده ايم 340* حكمت عالم ذر 341* راز تعلّق روح به بدن 341 پيامبر هم به فطرت دعوت مى كند 344* الله اكبر، آغازگر دعوت اسلام 346* جايگاه «لا اله الا الله» در دعوت پيامبر 349* تسبيح 350* ايمان نخستين درخشش معرفت 354* مراتب معرفت 357* حقيقت معرفت 360* معرفت خدا از ديدگاه امامان 366* عبادت عامل تجلّى معرفت 367* نماز رابطه مستقيم با خدا 369* اهميت حضور قلب در نماز 374* گوشه هايى از رازهاى نماز 375* شهادت خدا بر صدق پيامبر در نماز 377* نماز اول وقت 378* پيامبر و امام از ديدگاه قرآن 380* خلفا عالم به قرآن نبودند 384* خلفاى بنى اميّه و بنى عبّاس 388* دانايى امامان به تمام قرآن 389* حدود نماز 391* حدود زكات 392* روزه و حج 393* دين اسلام يا مذهب شيعه 394* گواهى علم امامان به حقانيت مذهب شيعه 398* نامه امام على (ع) به مالك اشتر 403

گزيده منابع 406

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 9

و در مواردى بعضى مباحث پراكنده و مكرر آن با رعايت حفظ محتوى، طبق نظم و اسلوبى درآمده، اما پيكره اصلى و مضامين كلّى آن كه معرّفى قرآن و بيان اعجاز اين كلام آسمانى، در مقام هدايت بشر و گزينش راه معرفت پروردگار است، حفظ شده و تنها بر مباحث آن مطالبى افزوده گرديده است، تا خواننده گرامى را بيشتر اقناع گرداند. طبع نخستين آن به 207 صفحه ختم مى شود، و صفحات بيشتر اين چاپ نشانگر مقدار افزايش مطالب آن است؛ بويژه در مباحث: اعجاز قرآن، توحيد و آراء فلاسفه و صوفيّه. رجاء واثق دارم خواننده گرامى بعين الرضا در آن نگرد و اين بنده را در لغزشى اگر رفته باشد، ارشاد فرمايد.

نويسنده كتاب مردى از تبار علم و عمل و زهد و تقوا در خراسان بوده؛ از دودمانى كه پشت در پشت همه، عالم و شمع بزم احباب و اهل بحث و فحص و كرسى نشين وعظ و پايگاه ارشاد بوده اند. او در سال 1276 شمسى ولادت يافت.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 10

و اهل وعظ و سخن، شيفته او بودند.

شكوهبخش مجالس خاص بود و غنا آفرين در جلسه هاى عام. چون لب به سخن گشودى درّ مواعظ، نيك سفتى، و در ارشاد خلق روايات صحيح گفتى. بيانش مستدل بود، و آنچه از مقاتل مى خواند، مستند. در ديدگاه ادبا مكرّم بود و در برابر فضلا، معظّم. در شريعت الهى خدمتگزارى صديق و در ترويج طريقه اهل بيت مبلّغى دقيق بود. نوآموزان منبر و كسوت تبليغ را تشويق مى كرد. نفوذ كلمه و صفاى باطنش در شنوندگان به گونه اى اثر داشته كه هنوز از آن داستانها گويند.

اكنون شرح كوتاهى از آنچه اشاره شد، مى آوريم.

دنيا موجب بوده تا تمام مجالس را در نظر او يكسان جلوه دهد، به كمّ و كيف ظاهرى آنها توجّه نداشته، و صاحب همه را امام حسين (ع) مى دانسته، از اين رو مجلس پيرزن مستمندى را كه سر راه بر ايشان مى گيرد و به روضه خوانى براى مستمعين منتظر در خانه اش دعوت مى كند، بر رفتن به منزل رئيس تجار كه از اعيان و اشراف شهر در آن گرد آمده اند، مقدّم مى دارد و سپس به مجلس رئيس تجّار مى رود. و زبان حالش گوياست كه:

خدا را گر كه مى جويى دل غمديده شادان كن كه حق در عرش دلهاى پريشان مى شود پيدا

او هويّت دنيا و زندگى را دريافته بود. اين بود كه علايق و ظواهر زندگى او را مفتون نمى ساخت.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 12

مرثيه خوانى كه او را آقاى انتظام شاهرودى مى گفتند و مورد كمك و نذورات مردم قرار مى گرفت، نقل كرد شبى حاج شيخ حسن به مسجد جامع گوهرشاد آمد. عباى نائينى نوى بر دوش انداخته بود. نظرم را جلب كرد، گفتم چه عباى خوبى پوشيده ايد. فورى عبا را از دوش گرفت و با عباى من عوض كرد.

اين وضع مجلس، كسى توان روضه خواندن ندارد. حاج شيخ حسن فرمود: بعد از حاج شيخ، ما هم روضه مى خوانيم. شب تاسوعاست.

بعد از حاج شيخ مهدى او بر منبر قرار گرفت. سخنى جذّاب داشت و پر نفوذ كه از اعتقادش برمى خاست، لا جرم بر دل مى نشست و مستمع را به سحر كلامش دلباخته مى ساخت.

من نيز براى اينكه از فيض مجلس توشه اى اندوزم و از مهارت پدر روشى آموزم، همان آغاز ورود دهانه مركب را به در منزل بستم و در سلك مجلسيان درآمدم. او مقدّماتى مناسب و مهيّج بيان فرمود، و وارد مصيبت شد، و از حضرت ابى الفضل مى خواند؛ گويا در دلها آتش افروختند. يك مرتبه فريادش بلند شد آى نزن، نزن، او را بگيريد. مردى را وسط مجلس غرقه خون ديدم كه اطرافيانش قمه را از دست او مى گرفتند. آرى او يكى از افراد دسته قمه زنان بود،

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 13

كه مى خواست بعد از مجلس به جمع ياران خود بپيوندد، و براى شب عاشورا خود را مهيا كند كه در مصيبت، عنان از كف بداد و فرق خويش را شكافت و مجلس دگرگون شد و بدون يا اللّه پايان پذيرفت.

مرحوم حاج شيخ جواد جودى برادر ايشان مى گفت: جلسات و منابر ايشان بويژه در عاشورا همه برجسته و مورد ستايش بود. او در دهه عاشورا كفش نمى پوشيد، و وضع منزل از نظر خوراك تغيير مى كرد. در اين دهه حالش بكلى منقلب بود، و غم و اندوه، وجودش را مى گرفت. در ذكر مصيبت، صنايع و ويژگيهايى داشت. گاه با يك جمله حسابشده مجلس را تكان مى داد. يك شب در حرم بعد

از مقدّماتى رو به حضرت رضا (ع) كرد و كتاب لهوف سيد بن طاوس (صحيحترين مقتل) را بيرون آورد و قسمتى از مصيبتى را از روى كتاب خواند و معنا كرد، كه مجلس يكپارچه شيون شد.

مرحوم غلامحسين زوار برايم نقل كرد، دهه عاشورا ما عده اى بوديم كه از كاشمر (با آنكه عزادارى آن شهر پر شور است) براى درك فيض از روضه در حرم مطهّر حضرت رضا (عليه السلام) و از نزديك غروب جا مى گرفتيم؛ بويژه كه مى خواستيم از مجلس حاج شيخ حسن درك فيض كنيم. بسيارى از اهالى مشهد هم به همين منظور مى آمدند و به آمدن حاج شيخ حسن چشم داشتند. او يگانه اهل منبر آن زمان بود. مخصوصا از شب هفتم محرم، خود او انقلاب عجيبى داشت و بحق مردم را منقلب مى كرد كه ديگر كسى نمى توانست مجلس را بعد از او اداره كند. حضرت استاد سيد السند جلال مشرف فرمودند: شب عاشورايى در حرم، مرحوم ناصر الاسلام هراتى روضه مى خواند. يك مرتبه از در حرم مطهّر از داخل حرم وارد مجلس شد، و با صداى رسايى كه داشت، گفت: آقاى ناصر شب عاشورا و زيارتى است، زيارت بخوان. او گفت: آقا بفرماييد و ايشان شروع به خواندن كرد:

السلام على المغتسل بدم الجراح. السلام على المجرّح بكاسات مرارات

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 14

الرّماح. السلام على المستضام المستباح. السلام على المقطوع الوتين. «1»

السلام على الشيب الخصيب. السلام على الخدّ التريب. السلام على البدن السليب. السلام على المقروع بالقضيب. السلام على الودج «2» المقطوع.

السلام على الرأس المرقوع.

سلام بر شهيدى كه به خون جراحتهاى پيكرش غسل داده شد. سلام بر او

كه مرگ را از كاسه هاى تلخ نيزه ها جرعه جرعه نوشيد. سلام بر ستم كشيده اى كه ريختن خونش را مباح دانستند. سلام بر او كه رگ و تين او با تير سه شعبه قطع شد. سلام بر محاسنى كه به خون سر و چهره اش آغشته گرديد. سلام بر چهره اى كه خاك آلوده گرديد. سلام بر پيكر پاكى كه برهنه گرديد. سلام بر او كه به چوب ستم كوبيده گرديد. سلام بر شهيدى كه رگ حياتش قطع گرديد.

سلام بر سر مقدسى كه بر نيزه برافراشته گرديد.

سلامها را خواند و ترجمه كرد و چند جمله هم مصيبت خواند كه تلاطمى در مجلس پديد آمد، و عده اى از خود بيخود شدند.

را در خانه سلامت يافتيم. علّت ترك منبر را جويا شديم، امّا او از پاسخ صريح طفره مى رفت، اصرار كرديم، گفت: امروز براى منبر مطالعه مى كردم، اين حديث نظرم را جلب كرد:

يا بن آدم عظ نفسك ثمّ عظ النّاس و الا فاستحبى منّى.

فرزند آدم نخست خود را پند ده، سپس به اندرز ديگران بپرداز و گر نه از من شرم كن.

من ديدم هنوز خود نياز به موعظه دارم. اين بود كه از موعظه مردم خوددارى كردم. هر چه اصرار كرديم كه منبر بسيار قابل استفاده است، و مجلس اهل خود را بازيافته، و سخن را سخن شناس به هم رسيده است، تشنگان زلال معرفت از گوشه و كنار شهر گرد آمده اند، شبهاى احيا در پيش است، دريغ كه چنين مجلس پر فيضى ترك گردد، ايشان نپذيرفت، و از تصميم خود برنگشت.

استاد بزرگوار مرحوم آقاى شيخ محمد تقى اديب نيشابورى (رضوان اللّه عليه) روزى در جلسه درس به عنوان آموزش عملى براى طلّاب، اين داستان را نقل فرمود، كه آنهايى كه در آن دوره درس ايشان بودند، به خاطر دارند و بازگو مى كنند.

مرحوم حاج شيخ مرتضى مى فرمود حاج شيخ حسن، مربّى منبر و مشوّق نوآموزان منبرى بود. روز تاسوعايى از منزل مرحوم حاج شيخ محمد تقى باز مى گشتم، در كوچه شيخ با ايشان مواجه شدم. فرمود: منبر رفتى؟ گفتم نه.

دستم را گرفت و مرا با خود به منبر برد و در پله بعد از خود نشاند. با بيان مطالبى و مصيبتى كوتاه مجلس را آماده كرد و به من سپرد.

جناب حاج شيخ محمد آل سلمان كه از منبريهاى قديمى هستند فرمود: در دهه عاشورايى، روزى پدرم

مرا به نيابت خود به مجلسى فرستاد. من تازه منبر

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 16

مى رفتم و هنوز مبتدى بودم. در مجلس با مرحوم حاج شيخ حسن مواجه شدم؛ مردى لاغر اندام بود، ولى رشيد و با صلابت، و گفتارى نافذ، صدايى رسا و نگاهى پر احساس داشت. به او سلام كردم، پاسخ سلامم را داد، و با چشمان پر نفوذش نگاهى پدرانه به من كرد و فرمود: به جاى پدر آمدى؟ گفتم: بلى. در حالى كه به سوى اتاق مستمعين مى رفت، فرمود: باش كه بعد از من منبر بروى.

گفتم: مرا رخصت ده كه قبل از شما منبر روم كه بعد نخواهم توانست. فرمود:

چرا خواهى ديد كه مى توانى. و از صاحب خانه خواست چون بخواهم باز گردم، نگذارد. او منبر را با مطالبى عادى آغاز كرد و با مصيبتى كوتاه و بى جنب و جوش به انجام رسانيد؛ گويا مجلس را آماده ساخت تا من جولان دهم. منبرى با زرق و برق رفتم و ظهر داستان را براى پدرم باز گفتم كه من از حاج شيخ حسن، بهتر منبر رفتم.

پدر با تبسّمى گفت: او مربّى منبريهاست. مردى است خويشتن دار و مالك نفس خويش و به دور از هواى نفسانى. در آن مجلس خود را شكسته تا منبر تو جلوه كند و به كار خود دلگرم شوى.

مصيبت را شروع كرد و در همين هنگام حاج ميرزا حسن عربى وارد مجلس شد. حاج شيخ روى منبر به پا خاست، سر را برهنه كرده و آستينها را بالا زده، و مى خواست كه همزمان با بيان شهادت امام حسين گريبان را بدرد (كه اينها رسوم مصيبت خوانى بوده)، امّا ناگهان لب فرو بست، دست از گريبان بداشت و لحظه اى مكث كرد. سپس عمامه به سر نهاد، عبا برگرفت و

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 17

مصيبت را ناتمام رها كرد و از منبر به زير آمد. همه از يكديگر سؤال مى كردند چرا حاج شيخ حسن مصيبت را ناتمام رها كرد؟

عصر آن روز در كوچه حسنقلى پايين خيابان او را ديدم كه از تكيه نانواها باز مى گشت. جريان قبل از ظهر را جويا شدم و اصرار كردم، تا گفت: اول صبح در منزل آية اللّه حاج ميرزا محمّد آقازاده (رضوان اللّه عليه) آقاى عربى خوان كه از وعّاظ مشهور و برجسته آن زمان بودند، در مصيبت خواندن خيلى پافشارى كرد كه بعد به زحمت مجلس را اداره كردم. در خانه شيخ تا ايشان وارد شد، در خاطرم گذشت كه وقت تلافى است. تا اين انديشه بر ديده حزمم راه يافت، خويش را در گرو هواى نفس ديدم، به خود گفتم: نوكرى نفس و هوى را مى پذيرى يا نوكرى امام حسين (ع) را. ديدم آنچه بگويم به انگيزه نفسانى است و خدا نيست. اين بود كه لب فرو بستم و از منبر به زير آمدم.

و عمل بهره گرفته بود. در جهات علمى و فنّى و عظ و تبليغ، توانمند بود، و در كوره مجاهدت تفتيده بود و نفس را به فرمان درآورده بود.

در سال 1329 شمسى كه تمرين منبر رفتن را از شهر قوچان آغاز مى كردم، يكى از وعاظ سالخورده آن شهر به نام آقاى افتخار فرمود: با جدّت مرحوم حاج شيخ حسن همسفر بيت اللّه بوديم. روزى با تلاش وارد بيت شديم تا نماز بگزاريم. حاج شيخ تا گفت اللّه اكبر، به گونه اى محو در جلال و كبريائيت حق گرديد كه افتاد و مدهوش بر زمين نقش بست.

مطلب طاعت و پيمان صلاح من مست كه به پيمانه كشى شهره شدم روز الست

من همان دم كه وضو ساختم از چشمه عشق چار تكبير زدم يكسره بر هر چه كه هست

مى بده تا دهمت آگهى از سرّ قضا كه به روى كه شدم عاشق و بر بوى كه مست

حافظ

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 18

و در خلال فرمايشاتش عمامه از سر برداشت و فرمود: كبش كتيبه اهل منبر از دست رفت.

موسى خوانسارى كه از مدرسين توانا در مدرسه دو در بوده بهره مند شده، مكاسب را در خدمت حاج شيخ حسن برسى آموخته و فنّ معقول را از اشارات و اسفار در خدمت استاد الحكما آقا بزرگ حكيم تلمّذ كرده است. آنگاه خارج اصول را از مرحوم آية اللّه آقا ميرزا محمّد آقازاده خراسانى فرا گرفته است.

و پنج سالگى به مرتبه اجتهاد نايل آمد و علامّه نائينى و غير او نيكوترين اجازات را به او دادند.

آنگاه فرمود: به فراگيرى فلسفه متعارف روى آوردم، و مراتب عاليش را دريافتم. امّا دلم به نيل حقايق اطمينان نيافت و به درك حقايق سكون نفس نيافتم.

چهره خويش را به سوى مطالب عرفان گردانيدم، و به خدمت استاد عرفا و سالكين، سيد احمد معروف به كربلايى، در كربلا روى آوردم. در خدمت او به

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 21

شناخت نفس رسيدم. استاد، ورقه اى امضا كرده به من داد كه در آن نام جمع ديگرى بود، و تصريح فرموده بود ايشان به شناخت نفس و خارج كردن آن از بدن نايل آمده اند. با اين وصف، نفسم بدان سكون نيافت. زيرا ديدم اين حقايق و دقايق كه به نام فلسفه و عرفان نام گرفته، هماهنگ با ظواهر كتاب و بيان عترت نيست و براى هماهنگ ساختن آنها ناگزير از تأويل و توجيه هستيم. اين دو گروه را چون تشنگان در برابر سراب يافتم كه آن را آب مى پندارند. ناگزير به جدّ و جهد، به مسجد سهله روى گردانيدم و با خضوع و خشوع به حضرت ولى عصر روى آوردم و گريستم و توسّل جستم. سرانجام حق بر من آشكار شد، و به بركت وجود ذى جود حضرت صاحب الامر، راه را يافتم؛ ورقى به خطّ جلى در آن نقش بسته بود:

طلب المعارف من غيرنا مساوق لانكارنا.

در برابرش نوشته است:

أقا منى اللّه و أنا حجة بن الحسن

فلسفه و عرفان را رها ساختم، و چهره خويش را به سوى كتاب كريم و آثار عترت طاهره

گردانيدم، و تمام دانش را در كتاب خداى عزيز و اخبار اهل بيت رسالت يافتم كه خدا آنها را خزانه هاى علم خويش و مترجمين و حيش قرار داده، و رسول خدا ترغيب و تأكيد به تمسّك به آن دو فرموده، و هدايت را در پرتو گرايش به آن دو ضمانت فرموده است. با عزم راسخ راه پژوهش در اخبار ائمه را گزيدم و با نظرى ژرف در آنها نگريستم. سوگند كه آن را سفينه رهايى بخشى يافتم انباشته به ذخاير سعادت، و چون آسمانى زينت يافته به خورشيدهاى نورافشان و رهايى بخش از تاريكيهاى نادانى. راههايش را استوار و آشكار يافتم، كه نشانه هاى هدايت و رستگارى بر راهها و روشهايش برافراشته، در پيمودن راهها به بستانهاى شاداب و باغهاى سرسبزى مى رسيم كه به گلهاى دانشها و ميوه هاى حكمتهاى الهى آرايش يافته است، كه هر يك از آنها به نوعى هدايت به نواميس الهيّه دارد. بر

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 22

حكمتى آگاه نگشتم جز آنكه در آن روشنى راه را يافتم، و بر حقيقتى دست نيافتم جز آنكه به اصل آن پى بردم؛ و سپاس خدايى را كه مرا هدايت كرد.

استاد پس از آن با كوله بار معارف از مكتب صاحب ولايت، از پايگاه باب مدينه علم، راهى آستان مقدس رضوى مى شود، و رحل اقامت را در مشهد الرضا مى افكند، و جلسه پرفيض درس ايشان در مدرس مدرسه نواب تشكيل مى شود.

مرحوم محدّث از نخستين شركت كنندگان در آن درس بود. خارج فقه، خارج اصول، بحث معارف شامل توحيد، نبوت، امامت، عدل و معاد و اعجاز قرآن را به طور كامل از استاد فراگرفت

و در طول بيست و پنج سال از تمام دروس استاد، بهره كامل برد، و تا آخرين روز زندگى استاد از او جدا نشد. آن روز كه خبر آوردند استاد بزرگوار در حمّام مقبره سكته كرده اند، طلّاب از مدرسه نواب راهى آنجا شدند. مرحوم محدّث از نخستين كسان بود كه بر بالين استاد اشك مى ريخت. او از معدود كسانى بود كه از آغاز درس استاد تا آنگاه كه شمع پر فروغش به خاموشى گراييد، محضر استاد را رها نساخت، و از آن پس تحقيقات او در متون فقهى و دوره جواهر، پيگير بود و تلاش اوّليه او را تشكيل مى داد، تا فولادى آبديده شد. او بحق به تصديق استادش مرحوم ميرزاى اصفهانى و جزوات و تقريرات فقهى و استدلالى و مباحثى كه در معارف نگاشته- كه در فاميل ما موجود است- مردى فقيه، عارف بالله، صاحبنظر و مجتهد مسلّم بود.

روح تقوا و اعتقاد از گفتارش ريزش داشت و سخنش بر دل مى نشست، و شنونده را جذب مى كرد، زيرا كه از دل برمى خاست. مقيّد بود براى تفسير و بيان آيه اى كه در منبر، عنوان بحث قرار مى داد، به تناسب تأويل آيه، رواياتى بخواند. از اين رو همواره گفتارش به حديث اهل بيت مزيّن بود.

مستمعين را به معارف اسلام سوق مى داد و به منظور اثربخشى بيشتر در شنوندگان، حديث را با مدرك آن عرضه مى داشت. در جلسات شبهاى ماه مبارك رمضان كه در مسجد جامع گوهر شاد افاده مى فرمود، گاه كتاب را مى گشود و حديث را از روى كتاب قرائت مى كرد، و به شرح آن مى پرداخت تا آنكه مستمع با اطمينان قلب حديث را بپذيرد، و راه عمل بر او گشوده شود. بحق كه نامى بامسمّى داشت كه حديث را نيك مى خواند، و به فرموده امام صادق (عليه السلام):

«اعربوا كلامنا فانّا قوم فصحاء». عبارت و ظاهر حديث را با دقت ويژه اى، صحيح مى خواند كه آية اللّه العظمى بروجردى فرمود: «بحق، او محدّث است». حديث را درست مى خواند، و نيك تفاهم داشت و زيبا تفهيم مى كرد، كه مى دانست: و ان حديثا تدريه خير من الف حديث ترويه؛ فهم يك حديث بهتر از نقل هزار حديث است. و با الهام از وصيّت امير المؤمنين (عليه السلام) به فرزندش: «لا تحدّث الّا عن ثقة فتكون كذّابا و الكذب ذل.» از افراد ثقه حديث نقل مى كرد تا ذلت و پستى كذب، وى را دامنگير نشود. مرحوم ميرزاى اصفهانى مى فرمود: ترويج از منبر حاج شيخ على محدّث، ترويج دين است و خود گهگاهى در مجلس او شركت مى كرد.

نقل حديث اجازه داشت و اجازه آن را از عالم فاضل و زاهد ورع،

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 24

مرحوم حاج شيخ عباس محدّث قمى گرفته بود، كه نقل سلسله مشايخ عظام را در اين اجازه، شايسته مقام مى دانم.

شيخ روايتى، مرحوم حاج شيخ على محدّث خراسانى، حاج شيخ عبّاس محدّث قمى است و صاحب مستدرك حاج ميرزا حسين نورى از مشايخ اجازه شيخ آقابزرگ تهرانى و محدّث قمى است. و صاحب مستدرك روايت كرده از خاتم الفقهاء شيخ مرتضى انصارى، او از ملا احمد نراقى و ايشان از پدرشان حاج ملّا مهدى نراقى، او از شيخ يوسف بحرانى و از ملا محمّد رفيع گيلانى و از ملّا محمد باقر مجلسى، ايشان از شيخ حرّ عاملى به طور اجازه مديحه روايت مى نمايند؛ يعنى هر دو از مشايخ اجازه يكديگرند، و اساتيد روايتى ايشان بسيارند.

در سير صعودى مشايخ اجازه مرحوم مجلسى به نقل يكى از اجازه هاى ايشان كه براى مولى عبد الرضا، شاگردش نوشته است، مى پردازم. پس از مقدّماتى مى فرمايد:

و أجزت له أن يروى كلّما جازلى روايته من الكتب المعتبرة و الأصول التّى يعتمد عليها، لا سيّما الكتب الأربعة التى عليها المدار فى تلك الأعصار و طرقى اليهاحمة أوردتها فى المجلد الخامس و العشرين من كتاب بحار الأنوار، و أوثقها و أعلاها، ما أخبرنى به جماعة من الفضلاء الكرام و العلماء الأعلام منهم الوالد العلامه قدس الله ارواحهم، بحق روايتهم عن شيخ الاسلام و المسلمين بهاء الملة و الحقّ و الدين محمّد العاملى عن والده الجليل الشيخ حسين بن عبد الصمد عن الشيخ السعيد العالم الربانى زين الملة و الدين المشتهر بالشهيد الثانى عن شيخه

الأجل نور الدين على بن عبد العالى الميسى، عن الشيخ شمس الدين محمد بن المؤذن الجزّينى عن الشيخ ضياء الدين على عن والده السعيد الشهيد شمس الدين محمّد بن مكّى عن الشيخ فخر الدين ابى طالب محمّد عن والده العلّامه جمال الملة و الحق و الدين الحسن بن يحيى بن سعيد عن السيد الجليل شمس الدين فخار بن معد الموسوى عن الشيخ ابى الفضل شاذان بن جبرئيل القمّى عن الشيخ العماد ابى

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 25

جعفر محمّد بن ابى القاسم الطبرى عن الشيخ الجليل ابى على الحسن عن والده الشيخ النبيل ملاذ الطائفه المحقة ابى جعفر محمّد بن الحسن الطوسى عن الشيخ العالم الكامل المفيد محمّد بن محمّد بن النعمان عن الشيخ ابى القاسم جعفر بن محمد بن قولويه عن شيخه ثقة الاسلام محمد بن يعقوب الكلينى قدس الله أرواحهم و شكر اللّه مساعيهم. و بالاسناد عن الشيخ المفيد عن الجليل الصدوق ابى جعفر محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّى. فاليروعنى جميع مصنفات المشايخ المذكورين رضوان الله عليهم و غيرهم من الخاصة و العامة- مما هو داخل تحت طرقى اليهم- و أجزت له أن يروى عنى جميع مصنّفاتى و مؤلفاتى لا سيما كتاب بحار الأنوار و كتاب الفوايد الطريقه و كتاب مرآة العقول و كتاب ملاذ الأخيار و كتاب عين الحيوة و أخذت عليه ما أخذ على من الاحتياط فى النقل و الفتوى فان المفتى على شفير جهنم و الحمد للّه أولا و آخرا و صلى الله على محمّد و آله الطاهرين. «3»

ج: موجب ديگرى كه سبب شد مرحوم محدّث، كار منبر را برگزيند احتياط در

مصرف وجوهات و سهم امام (عليه السّلام) بود. او نمى خواست از هر پولى ارتزاق كند. با آنكه از مراجعى بويژه آية الله العظمى حاج آقا حسين قمى اجازه اخذ وجوه داشت، بدون تصرّف دينارى، همه را ارسال مى كرد و كمبود زندگى را به بذل الهى حواله مى كرد تا از راه منبر ادا شود.

در سفرى كه مرحوم آقاى قمى به مشهد مشرف شدند، روزى كه به بازديد پدرم آمده بودند، در منزل پايين خيابان كه دو اطاق مسكونى داشت و از گذشتگان به ارث رسيده بود، قديمى و مندرس بود، و در زمستان گاهى از سقفش آب مى چكيد آية اللّه قمى نگاهى عميقانه به اطراف خانه كرد. من كودك بودم ولى ناظر بودم و به ياد دارم. گويا مى خواست براى مرمت خانه كمكى كند كه به طور آشكار اظهار فرمود. اما پدرم بدون تأمل نپذيرفت، چون نمى خواست از وجوهات،

(3)- اصول كافى، (نسخه خطى، قم، كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى).

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 26

چيزى در زندگى او راه يابد.

به خاطر فرسودگى منزل و عدم امكان تعمير آن، در مقام فروش آن برآمد تا منزلى ديگر فراهم كند، ولى اين هم ميّسر نشد. زيرا كه حجة الاسلام سيّد ميرزا حسن صالحى، از مدرسين برجسته مشهد نقل فرمود: «در دفتر اسناد جناب آقا سيد محسن موسوى گفتگو از طرز معاملات بود. حاج آقايى از بنگاه داران گفت:

مرحوم آقاى محدّث از من خواست منزل ايشان را بفروشم، امّا مشترى را زمانى بياور كه من منزل باشم. با مشترى اوّل چون وارد خانه شديم، ايشان به او گفت:

مى دانى چرا مى خواهم اين منزل را بفروشم؟ گفت: نه.

فرمود: چون كهنه و فرسوده است و ديوارهايش تا يك متر رطوبت دارد. مشترى بازگشت و مشتريهاى بعدى هم همين طور. گفتم با اين وضع منزل فروش نخواهد شد و نشد.»

مرحوم حاج عبّاس عليزاده از تجّار محترم پشم در خراسان بود، و ارادت و عشقى فوق العاده به محدّث داشت، از اين داستان آگاه شد. در خيابان خاكى منزلى داشت كه بيست و پنج هزار تومان مى خريدند، و منزل ما اگر فروش مى شد، دو هزار و پانصد تومان بود. او روى ارادت خواست منزلش را به بهاى منزل محدّث معامله كند، ولى او نپذيرفت. زيرا حدس مى زد از بابت وجوهات مى دهد، و او گفت نمى خواهم در منزلى ساخته و پرداخته از سهم امام- عليه السلام- بنشينم و طلّاب در مدارس، در تنگى، معيشت بگذرانند. در آن زمان زندگى اهل علم به دشوارى اداره مى شد.

آقاى حاج شيخ محمّد محدّث واعظ مشهور مشهد، اخوى ايشان گويد: در كربلا منبر مى رفتم. روزى بعد از منبر، يكى از شخصيّتهاى علمى ملاير مرا ديدار و اظهار محبّت كرد و گفت كه داستانى از برادر شما حاج شيخ على محدّث دارم.

«ايشان در ماه رمضانى براى ارشاد مردم به ملاير آمدند. در پايان ماه حاجى شيرازى كه از بانيان مجلس بود، پاكتى محتوى مبلغى تقديم مى كند. ايشان در راه به سوى دفتر مسافربرى، مى شنود دو نفر با هم مى گويند شيخ، پولهاى وجوهات را گرفته

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 27

و مى رود. ايشان فورى برمى گردد به حجره آقاى شيرازى كه اين چه پولى است در پاكت؛ حق الزحمه منبر است يا سهم امام عليه السلام. او از پاسخ صريح

طفره مى رود. ايشان اصرار مى ورزد تا او مى گويد بله، نصف وجه از سهم امام- عليه السلام- است. ايشان پاكت را برمى گرداند كه مقدار وجوهات را بردار و تنها وجه منبر را بازگردان.» آن عالم با تأثر، كلام خود را به پايان برد و افزود: «اين عمل، اهل علم و بازاريان ملاير را تكان داد، و همه وى را مى ستودند كه اين است تقوا و ورع».

او نه تنها از سهم استفاده نمى كرد كه خود حساب سال داشت، و سر سال اندك مواد غذايى كه در خانه بود، دقيق حساب مى كرد و خمس آن را مى داد.

احتياط او به گونه ى بود كه تا سهم خمس به موردش نمى رسيد، در بقيّه تصرّف نمى كرد. حتى آبى كه در حوض منزل بود، برايش ماليّت قائل بود و آن را قيمت مى كرد و خمس آن را مى داد.

بر گردن من. ترسيدم مبادا در دريا برايم حادثه اى پيش آيد و اين خمس در عهده من

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 28

بماند؛ از ملوان خواستم كه باز گردد. آنگاه پنج تومان را داد و دو مرتبه راهى كويت گرديد.

راننده راه را گم مى كند و از كاروان اتومبيلها جدا مى شود. آنچه مى راند به جايى نمى رسد؛ نااميد متوقف مى شود. وحشت و اضطراب مسافرين را فرا مى گيرد و حالت يأس از زندگى،

(4)- الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 370.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 29

آنها را تهديد مى كند. مرحوم محدّث آنها را توجّه به دعا و توسّل به ولىّ عصر (عليه السلام) مى دهد، و با الحاح شديد چاره مى جويد و كمك مى طلبد.

حاجى معتمد واعظ فرمود: اخوى به گونه اى همسفران را در توسل و دعا هماهنگ ساخت كه ولوله اى ايجاد شد و همگى فرياد مى زدند: يا ابا صالح المهدى أدركنا. و او اشك ريزان، به ولى عصر- عج- استغاثه مى كرد. من پهلوى او در طرف شيشه نشسته بودم، صدائى شنيدم و به طرف شيشه رو گردانيدم. عربى شتر سوار را ديدم، با چهره اى معصومانه، جذّاب و نورانى. در حالى كه با دست به طرف راست اشاره مى كرد با آهنگى گرم و لحنى ملايم فرمود: «طريق من هنا»؛ راه از اين طرف است. گفتم: اخوى، اين آقا راه را نشان مى دهد ولى بار دوم كه صورت را برگردانيدم كسى را در آن بيابان پهندشت نديدم. اخوى توسّل را قطع نكرد و به پايان برد. آنگاه به طرف راست گرديديم و با مقدارى راه پيمايى، به كاروانيان رسيديم.

در توسّلات خود حال داشت و به مستمعين حال مى داد. در منابر چون به ذكر مصيبت مى رسيد، خود قبل از ديگران مى گريست و مى گفت: «ذكر فضايل و مصايب اهل بيت چون ياد خدا و قرآن كهنه نمى شود». در منابر خود بسيار از امام زمان ياد مى كرد. و در توسّلات

خود بيشتر به آن وجود مقدّس ملتجى مى شد.

در واپسين دم زندگى كه بر بالينش رسيدم، در حالى كه سر در دامان دكتر فلاطونى داشت، در التهاب آخرين دم مى گفت: الغوث الغوث يا صاحب الزمان.

او در شب دفن مرحوم شيخ الطايفه حاج شيخ مهدى واعظ وى را تلقين گفت. چون به خانه آمد حالى منقلب داشت و سر به كرسى نهاد و شب را به خواب نرفت. در اندوه او مى سوخت و روز بعد در آخرين منبرش در جامع گوهر شاد در فاتحه مرحوم حاج شيخ مهدى كه از طرف جامعه اهل منبر گرفته بودند، از ايشان خواستند كه منبر برود. در اين مجلس كه علما و روحانيون و تمام

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 30

اهل منبر شهر و ساير طبقات شركت داشتند، مرحوم محدّث بحثى فنّى و استادانه در نهايت فصاحت و رعايت بلاغت و فنون سخنورى درباره سلسله روات و محدّثين و شرايط نقل حديث به تناسب مجلس بيان كرد كه عالم و عامى را مجذوب ساخت. كيفيت بحث و منبر آنقدر در قلّه رفيعى بود كه بعد از منبر، مرحوم حاج شيخ عبد الله واعظ يزدى به ايشان گفت: شما امروز به ما آموختى كه اگر واعظى از دنيا برود، چگونه منبر برويم. و روز بعد، محدّث وفات كرد.

مرحوم آية الله حاج ميرزا على اكبر نوقانى كه با او صميميتى خاص داشت و مى گفت در مشهد، منبرى كامل از تمام جهات، يكى حاج شيخ على محدّث است، در مرگ او سخت مى سوخت و مى فرمود: در منبر ايشان در جلسه فاتحه، حالتى غير عادى داشت؛ بويژه وقتى كه شروع كرد به

خواندن اين اشعار:

چه حذر كنم ز مردن كه توأم بقاء جانى چه خوش است جان سپردن اگرش تو مى ستانى

هله تيغ عشق بركش بكش اين شكسته دل را كه ز كشتن تو يابد، دل مرده زندگانى

پى جستن نشانت ز نشان تو گذشتم كه كسى نشان نيابد، ز تو جز به بى نشانى

ز زلال خضر جامى بچشان و ده بقايى كه به جان رسيدم اى جان ز غم جهان فانى

گه جلوه جمالت قدح از حدق بسازم كه چشم شراب غيبى به پياله نهانى

لب ما و آستينت سر ما و آستانت اگرم به خويش خوانى و گرم ز پيش رانى

حسين خوارزمى

مرحوم ميرزاى نوقانى فرمود: يك روز بعد كه او وفات كرد، دريافت مرا از حالت او به اثبات رساند. او در روز هفتم ربيع الاول 1370 قمرى نزديك غروب آفتاب، مرغ روحش به شاخسار جنان پرواز كرد و بسرعت خبر در شهر منتشر شد، شبانگاه گروهى از محترمين شهر و علما با شنيدن خبر درگذشت او به سوى خانه شتافتند، امّا از ديدن چهره زندگى زاهدانه واعظ معروف و سرشناس مشهد، به

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 31

گونه اى در اعجاب فرو رفته بودند كه به يك ديگر نگاه مى كردند و بى اختيار مى گريستند. صبح آن شب، براى تشييع جنازه او سراسر خيابان سفلى و مسجد فيل و كوچه و منزل مملوّ از جمعيّت بود. بازار و كسبه خيابان تعطيل كردند و تا بيست شبانه روز پس از مرگش به ياد او در مسجد گوهرشاد و مساجد شهر مجلس فاتحه منعقد مى ساختند.

چند شب پس

از وفات ايشان، براى بازديد و اظهار تشكّر، نزد مرحوم آية الله حاج ميرزا احمد كفائى (رضوان الله عليه) رفتيم، چون ايشان براى محل دفن او اقدامى كرده بود. فرمود: «شب دفن مرحوم حاج شيخ على در همين اطاق به خواب رفتم. مرحوم محدّث را در رؤيا ديدم بر من وارد شد و از اقدامى كه كرده بودم، تشكّر كرد. چون عزم رفتن كرد، با احترام او را بدرقه كردم- مرحوم كفائى را عادت بر آن بود كه هر كس را خيلى احترام مى كرد تا در همان اتاقى كه نشسته بود، بدرقه مى كرد- در عالم رؤيا به دنبال ايشان از اتاق خارج شده اتاق دوم را هم مشايعت كردم تا در راهرو ناگهان از خواب بيدار شدم. چون ديده گشودم خود را در راهرو ايستاده ديدم. معلوم شد دو اتاق را در عالم رؤيا به مشايعت او آمده ام.»

آن شخصيت محترم اين رؤيا را در سه نوبت نقل فرمود.

آقاى حاج سيد عبد الحسين امين فرزند حاج سيد محمد امين (رحمة الله عليهما) كه از سادات جليل القدر و منبريهاى محترم و سرشناس مشهد بودند، نقل فرمود: در نجف اشرف از حضرت مولا تقاضا كردم پدر را در خواب ببينم و با دعا و توسلات، خيلى پيگيرى كردم تا شبى در خواب وارد وادى السلام شدم و پدرم آقاى حاج سيد محمد امين چند قدم از من جلوتر در حركت بود. سريعتر حركت كردم ولى پيوسته فاصله او از من زيادتر مى شد تا در آخر وادى وارد تالارى شد.

نگهبانى در تالار نشسته بود. در طبقه اول گروهى بدحال و نالان، بر زمين افتان و خيزان بودند. از

نگهبان سراغ پدرم را گرفتم، به طبقه بالا اشاره كرد. چون بالا رفتم تالارى عظيم و گسترده ديدم كه دور آن همه سادات و علما و خطبا و

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 32

گويندگان نشسته كه بعضى را شناختم كه فوت كرده بودند. در وسط مجلس، صندلى گذارده و پدرم ناظم مجلس بود. صدا زد آقاى حاج شيخ على، «آقا- رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله» مى فرمايند روضه بخوانيد. مرحوم محدّث روى صندلى قرار گرفت و شروع به خواندن مصيبت كرد. قدرى كه مصيبت خواند، پدرم جلو آمد و گفت: آقاى حاج شيخ «آقا» فرمودند كافى است. دخترم فاطمه (ع) تاب و توان خويش را از دست داد. و من از هيجان بيدار شدم. رضوان خدا بر آنها.

اين بود گوشه اى از زندگى مردى كه چون شمع سوخت و مجلس احباب را روشنى بخشيد. از ديگر خصايص او صراحت لهجه در بيان حقيقت، تعصّبى عاقلانه در طرفدارى از دين بود، غيبت نمى كرد و بدان گوش نمى داد، راز كسى را فاش نمى ساخت، و در ذكر كسى را نمى گشود، از هر منكرى انكار مى ورزيد و در ترويج معروف اصرا داشت. آنچه مى گفت خود بدان اعتقاد داشت و عمل كرده بود. ريا و سمعه و فريبندگى نداشت، نزديك محرّم تا ممكن بود از كوچه ها عبور مى كرد تا در خيابانها با صاحبان مجالس و كسبه و تجار مواجه نشود كه مبادا گمان برند خواسته خود را به آنها نشان دهد كه تذكارى براى دعوت مجالس باشد.

طبعى منيع داشت و همّتى بلند، و از هر گونه تحريك و عملى كه شائبه جلب نظر بانيان را داشته باشد بشدت

گريزان بود. از تملّق و چاپلوسى برى بود. در منبر از كسى ستايش نمى كرد، مگر تكليف شرعى باشد. در برابر همكاران منبرى گذشت و گاه ايثار داشت. اگر ستمى به حق او مى شد، در مقام بازتاب نبود. كوتاه سخن مى گفت؛ اين سرمايه عمر عزيزتر از آن است كه در راه جلب ماديّت و همكارى و رقابت با اين و آن صرف شود. و بر آن بود كه:

گوهر عمر بدين خيرگى از دست مده آخر اين در گرانمايه بهايى دارد

چهره ايمانى و اخلاص عملى او را هيچ گاه از ياد نمى برم. روانش شاد و يادش جاودان باد.

احمد محدّث خراسانى

15/ 9/ 71

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 33

منوّر ساخته است.

قرآنرا مى گشاييم؛ خويش را در برابر كلام خدا مى بينيم كه از چشمه وحى جوشيده و موج عرفان و عشق و كشش آن، نشان تجلّى خدا در آن است. «لقد تجلّى اللّه فى كلامه لعباده» و چون بر خطوطش ديده مى گشاييم به سير آفاق و

(1)- شعراء/ 193- 194.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 34

انفس راه يافته ايم. و آنگاه كه به قرائتش لب بگشاييم ناطقه خود را به فرّ و شكوه فصاحت و بلاغت گفتار معجز بيان الهى پيوند داده ايم. و با غور در مفاهيم گسترده و معانى سخته اش خود را در برابر اقيانوسى پرتلاطم مى يابيم كه انوار حقايق و تشعشعات جلوه هاى معارفش ساحل انديشه را نورفشان مى سازد. و آنگاه كه به گوش، قرائت آن را بشنويم آرامش دل يابيم، و اطمينان خاطر پذيريم كه: أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ «2» و چون راه و روش آن را سر خط زندگى سازيم، از همه آلام روحى بياساييم و از تمام كدورتهاى فكرى پاك گرديم و از هر بزه و زشتى عضوى دورى جوييم كه: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ «3».

اكنون با توانى اندك و گامى لرزان در پيشگاه قرآن با ديده اى شفا جوينده در اين پيشگفتار به ديدار چهره شفابخش برونى اين كلام معجز بيان مى رويم تا با بينش وسيعتر در متن كتاب، به سير در درون آن بپردازيم.

فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ «4» و نيز همين نام در سوره واقعه آيه 77 آمده است.

صاحب اعلام القرآن گويد: لفظ قرآن هفتاد و سه مرتبه در قرآن آمده، پنجاه و دو مرتبه به صورت معرفه و هيجده بار به صورت نكره آمده و سه مورد در سوره قيامت به معناى مصدرى استعمال شده و در سوره اسراء آيه هشتادم از تركيب «قُرْآنَ الْفَجْرِ»*، وقت نماز صبح اراده شده است.

نويسنده تاريخ قران تكرار لفظ قرآن را در شصت و هشت بار به حالات مختلف نحوى مى داند كه دو مرتبه مجازا بر نماز اطلاق شده «سوره اسراء آيه 78 دو بار» و از قرآن الفجر، نماز بامدادى اراده شده است و پنجاه بار به صورت معرفه

(2)- رعد/ 28.

(3)- اسراء/ 82.

(4)- بروج/ 21- 22.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 35

«با الف و لام تعريف» و شانزده مرتبه بدون حرف تعريف و دو بار به معناى قرائت يا خواندن قرآن «سوره قيامت آيات 17 و 18» ياد شده است. در پارسى كلام اللّه را «نبى يا نپى» و يا «نوى» گويند. «5»

پيش از نزول قرآن اين لفظ سابقه داشته كه آيه 61 سوره يونس «وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ؛ و نخوانى از آن هيچ خواندنى» اين نظر را تأييد مى كند.

13.

(14)- نساء/ 174.

(15)- شعراء/ 192.

(16)- آل عمران/ 103.

(17)- رعد/ 37.

(18)- شورى/ 52.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 37

موعظه «پند و اندرز»:

يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ. «19»

نامهاى بسيار ديگرى براى اين كتاب در قرآن آمده كه اين مقدمه را مجال بازگويى آنها نمى باشد «20» ولى اين نامها معناى عام نيز دارد و هر يك در قرآن به معانى ديگرى هم به كار رفته است. مثلا «كتاب» در قرآن به معناى نوشته و ديگر كتب آسمانى و غير آن، آمده است.

اين كتاب از سوى پروردگار بر نبى اكرم براى انذار خلق نازل گرديده است.

ناگزير به معنى وحى و كيفيت نزول قرآن مى پردازيم.

قرآن، صص 31 و 32.

(21)- مفردات راغب، ص 515.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 38

و اين خلق در زمين هستند، چه موجبى بوده كه قرآن در طول سالهاى رسالت پيامبر در لوح محفوظ يا در بيت المعمور بماند.

شيخ محمّد عبده در تفسير سوره قدر مى فرمايد: «هدف از نزول قرآن انذار و بيم دادن مردم است كه در سوره دخان فرمايد: «إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ»، خداوند بر عهده

(22)- دخان/ 3.

(23)- بقره/ 185.

(24)- مجمع البيان، ج 10، ص 518؛ تفسير ابو الفتوح رازى، ج 10، ص 327؛ كشف- الاسرار، ج 10، ص 564.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 39

خود نموده كه به زبان رسولان، بندگان را بيم دهد و قرآن را براى انذار مردم نازل فرموده كه بدانند به كيفر اعمال خود مى رسند. و در اين قرآن هر حكمى از احكام دين تفصيل يافته: «فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ». در آغاز نزول قرآن بين حق و باطل جدايى پديد آمد. و وقتى آشكار مى گردد قرآن جدا كننده بين حق و باطل و مشتمل بر حكمت است كه قرآن براى مردم، ظاهر باشد، بخوانند و بفهمند و چنين نشود مگر وقتى كه بر خود آنها نازل شود (تمام يا قسمتى از آن). اين عقلانى نيست كه قرآن بدان اوصاف جميله ستايش شود در حالى كه هنوز بر مردم نازل نشده باشد.

چگونه بدانند كه شب نزول قرآن بر آسمان مبارك است و آن قرآن ميان حق و باطل فرق مى گذارد، در حالى كه مردم اثرى از آن در ميان خود نمى بينند. «25»

علامه مجلسى مى فرمايد: شب اول ماه رمضان قسمتى از قرآن بر پيامبر نازل مى شد تا آن را بداند ولى براى مردم نخواند و بعد روى تناسب، آيات

را قرائت كند. «26» ابو عبد اللّه زنجانى در تاريخ قرآن گويد: امكان دارد روح قرآن و اغراض كلّيه اى كه قرآن مجيد بدان توجّه دارد در دل پاك نبى اكرم در اين يك شب (قدر) تجلّى نموده باشد كه «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ». سپس آيه آيه در طول سنوات بر زبان مباركش ظهور نموده باشد. «27»

علامه طباطبائى مى فرمايد: «فرق بين انزال و تنزيل اين است كه انزال فرود آوردن چيزى يكباره و يكدفعه و تنزيل فرود آوردن تدريجى است. آياتى كه دلالت بر نزول قرآن در ماه مبارك رمضان دارد تعبير به انزال شده نه تنزيل. «28» بنا بر اين نزول قرآن در ماه رمضان جملگى و يكبارگى بوده است نه تدريجى، ولى الفاظ قرآن تدريجا موجود شده است. در اين صورت منظور از يكمرتبه نازل شدن قرآن يا آن است كه قرآن روى هم رفته يك چيز فرض شود؛ مانند اينكه باران دانه دانه مى بارد امّا مجموع قطرات آن يك آب فرض شده: «كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ»* «29» و انزلنا

(25)- تفسير المنار، جزء عمّ، سوره قدر.

(26)- بحار الانوار، ج 18، ص 253.

(27)- تاريخ قرآن، ص 189.

(28)- بقره/ 18، دخان/ 3، قدر/ 1.

(29)- يونس/ 24.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 40

فرموده نه نزلنا، يا از اين نظر است كه قرآن را حقيقتى است غير از آنچه ما به فهم عادى مى فهميم و بر حسب آن مى پنداريم كه آياتش جدا جدا و پراكنده و تدريجى است. و روى حساب آن حقيقت واحد بوده و نزولش دفعى و بدون تدريج است.

آيات قرآن احتمال دوم را تأييد مى نمايد. آغاز

سوره هود مى فرمايد: كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ؛ كتابى است آياتش محكم و سپس جدا جدا و تفصيل داده شده از پيش حكيمى آگاه، دلالت دارد كه قرآن قبل از آنكه فصل فصل و جدا جدا شود احكامى يكپارچه داشته كه در آن مقام، احكامش از يكديگر جدا و متميّز نبوده است و اين تفصيلى كه فعلا در آيات قرآن مشاهده مى شود بر آن عارض شده است و نيز در «سوره اعراف آيه 53، سوره يونس آيه 39، سوره زخرف آيه 4، سوره واقعه آيات 75- 80 و سوره بروج آيات 21 و 22» ظاهر آيات گواه است كه قرآن مرتبه اى در كتاب مكنون دارد كه جز بندگانى كه از هر آلودگى پاك شده اند، با آن تماس پيدا نمى كنند و تنزيل، بعد از آن مرتبه است و كتاب مكنون كه از بيگانگان پوشيده و مستور مى باشد همان است كه در سوره زخرف به «امّ الكتاب» ناميده شده است. پس كتاب مبين كه اصل قرآن و مرجع اين تفصيل مى باشد حقيقتى است غير از اين امر نازل شده، و اين، به منزله لباس آن حقيقت است.

و به مناسبت همين نكته كه قرآن نسبت به كتاب مبين- كه ما آن را حقيقت كتاب ناميديم- به منزله لباس است نسبت به اندام، يا در حكم مثال و صورت است نسبت به حقيقت، يا در حكم مثلى است كه زده مى شود نسبت به غرضى كه منظور از آن است، گاهى قرآن به اصل كتاب هم گفته مى شود؛ چنانكه در اين آيه چنين است: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» «30». از اينجا روشن مى شود

كه منظور از اين آيات «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» و «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ» و «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ»، اين است كه حقيقت قرآن در ماه رمضان دفعتا بر قلب پيغمبر خدا نازل شد چنانكه تفصيل آن در طول مدت پيامبرى آن حضرت بتدريج

(30)- بروج/ 21- 22.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 41

نازل گرديد. «31»

شيخ صدوق در اعتقادات مى فرمايد: «حق تعالى تمامى علم را يكجا بر پيامبر اكرم عطا فرموده و بعد از آن فرموده پيش از اينكه وحى فرود آيد بر قرآن تعجيل مكن». گويم بعيد نيست كه منظور از تمامى علم، قرآن مجيد باشد.

در آياتش دقّت كنند» «34» «اين آيات آن كتاب محكم است» «35». كتاب بر مجموعه اى صدق مى كند كه نظم و ارتباط كلمات و آيات و سور را دارا باشد.

قرآن مهمترين موضوع كشمكشهاى پيامبر و مشركان مكّه بود. مشركان براى آگاهى از تبليغ پيامبر و طرز نزاع با او قرآن را در اختيار داشته اند. مشركان قرآن را

(31)- تفسير الميزان، آيه 185 بقره.

(32)- بقره/ 2.

(33)- فصلّت/ 3.

(34)- ص/ 29.

(35)- لقمان/ 2.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 42

افسانه گذشتگان معرّفى مى كردند. «36» پس لازم آيد كه نوشته هاى مرتبى وجود داشته باشد كه مشركان بتوانند بگويند پيامبر قرآن را از روى افسانه هاى گذشتگان نويسانده است.

در آيات مكّى مواردى متعدد، قرآن و كتاب با هم آمده است، از جمله:

«اين قرآن كريم است، نوشته در كتاب مكنون، جز دست پاكان بدان نرسد.» «37» و «اين آيات كتاب و قرآن مبين است.» «38»

وقتى پيامبر تحدّى مى كند كه اگر مى توانيد، ده سوره مثل قرآن بياوريد «39» لابد تا آن موقع قرآن نوشته و مدوّن در يك مجموعه و در دسترس مشركان بوده، چون تا آن زمان بيش از 3400 آيه نازل شده بود، و مشركين بايد مى دانستند به چه چيز دعوت به مسابقه شده اند. مورد دعوت بايد روشن مى بود، و الّا دعوت به مجهول و نامعلوم، درست نبود. اين است كه بقطع مى توان گفت از همان سالهاى هشتم و نهم بعثت، قرآن مجموع بوده است.

دليل ديگر، نظام توقيفى قرآن است. آنجا كه پيامبر از جانب خدا مأمور مى شود جاى آيه اى را تغيير دهد، اين جابجايى دستاويز مشركان قرار مى گيرد كه پيامبر آيات را جابجا كرد

و از خود دخل و تصرّفى در آيات روا شمرد:

وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ* قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ. «40»

لازمه اين عمل، مرتّب و منظّم بودن آيات است كه تبديل و جابجايى معنا داشته باشد و آگاهى مشركين از اين جابجايى معلوم مى كند كه بايد نسخه اى در دست مردم باشد تا آنها بدانند و اعتراض كنند. پس در همان مكّه بوده كه قرآن

(36)- فرقان/ 5.

(37)- واقعه/ 77- 79.

(38)- حجر/ 1.

(39)- هود/ 13.

(40)- نحل/ 101- 102.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 43

نوشته و مرتّب مى شده است.

دليل ديگر آنكه مى فرمايد: «وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ وَ الْقُرْآنِ «41»، وعده حقّى است بر خدا در تورات و انجيل و قرآن».

اينكه خداوند ثبت وعده را در سه دفتر آسمانى در يك رديف بيان فرموده، توان يافت كه در اين هنگام (حدود سال هفتم هجرت) قرآن كاملا نوشته و مرتّب بوده كه از نظر ثبت وعده در رديف تورات و انجيل ذكر شده است. «42»

اينها شواهدى است كه قرآن، مكتوب و مرتب شده در زمان خود پيامبر بوده است. علاوه در سوره قيامت آيات 16 تا 19 و سوره طه آيه 114 جمع آورى قرآن را خود خداوند به عهده گرفته است.

از قرآن كه بگذريم در فرمايشات نبىّ اكرم (ص) اشارتها بدين موضوع شده است، فرمود: «هر كه در مصحف نظر كند بدى نمى بيند.» نگاه به «مصحف» جز نگاه به يك مجموعه است؟ اگر چيز ديگرى

قصد بود همان گفته مى شد؛ مثلا صحيفه، آيه و يا حدّاكثر «صحف» «43» بود و نيز فرمود: «هر كه سوره توحيد را بخواند ثواب ثلث قرآن بدو داده شود.» «44» اين اشارات به مجموعه قرآن است، و از همه معروفتر در اين باره وصيّت پيامبر است كه حديثى متواتر بين شيعه و سنّى است:

انّى تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى.

دو سرمايه گرانبها ميان شما مى گذارم: كتاب خداوند و عترتم، خاندانم.

در اين حديث، كتاب خدا نمى تواند اوراق پراكنده در دست مردم باشد. به اوراق پراكنده صحف مى گويند نه كتاب. معقول است كه بپذيريم قرآن، آنوقت مجموعه مرتّبى بوده است. در اين مورد، احاديث فراوان است كه براى دورى از

(41)- توبه/ 111.

(42)- تاريخ قرآن، صص 281- 284.

(43)- تعبير به صحف در رواياتى از امامان شيعه رسيده است؛ مرآة العقول، ج 12، ص 498، روايت 1 و 2.

(44)- سفينة البحار، ج 2، ص 416

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 44

اطناب، به همين مقدار بسنده مى كنيم.

زبان زنده دنيا به حساب مى آيد. كلمات قرآن، جسم و اثر دلپذيرش، روح آن است.

ديگر و از سوره «ق» تا آخر قرآن يك حزب مفصّل بوده است «47» ولى تقسيم قرآن به سى جزء كارى است كه بعدها انجام شده است و يك جزء يعنى يك سى ام قرآن، و هر جزئى به چهار حزب و در پايان هر آيه اى شماره گذارى كردند.

در مورد نقطه گذارى و ضبط كلمات قرآن در آغاز نيز اختلاف بود. ابن مسعود گويد: «قرآن را مجرد كنيد و آن را به چيزى آميخته نكنيد». ابن سيرين علامتگذارى براى فواتح و خواتم را كراهت داشت.

رفته رفته كار به جايى رسيد كه مردم نقطه گذارى در مصحف را مستحب شمارند، و بدان سان كه روزى مى ترسيدند كه نقطه گذارى و ضبط حركات، سنّتى را تغيير دهد، روز ديگر مى ترسيدند فقدان آن، مجال لغزش براى نادانان نهد و ميدان را براى مغرضين باز گذارند و اين از تعلّق خاطر بر حفظ نص قرآنى بود. «48»

(46)- سنن ابى داود، باب تحزيب القرآن؛ تاريخ قرآن، ص 544.

(47)- به نقل تاريخ قرآن: اتقان سيوطى، ج 1، ص 63.

(48)- تاريخ قرآن، ص 46.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 46

هند بسط يافت و بعدها اصول آن با اختراع علايمى براى حروف مصوّت به وسيله يونانيها كامل شد. «49»

ايران باستان «50» آرد: «اختراع الفبا را به فنيقيها نسبت مى دادند، ولى اكنون نظر عمده اكثر محققين اين است كه آنها الفبا را از عبريها اقتباس و در ممالك غربى منتشر كردند.»

عبرى از القاب قوم يهود است. آنها را عبرانيان گويند به موجب نام «عابر»، نياى حضرت ابراهيم خليل و يا چون جدّ يهود حضرت ابراهيم از گذرگاه فرات گذشته و به اراضى فلسطين درآمد، كنعانيان او را عبرانى لقب دادند. چونان كه در نسبت به حضرت يعقوب، بنى اسرائيل ناميده شوند، كه لقب آن حضرت اسرائيل است. دوران نخستين از هفت دوره زندگى يهود از ابراهيم خليل است تا حضرت موسى كه دوران توقّف چهار صد ساله در مصر بوده است. زبان يهود و تورات، عبرى است. «51» سريانى نيز زبان تورات است. «52» و نبطى هم به آن اطلاق شده. «53» خط سريانى همان خط آرامى است، با اندك تغييراتى و بعدها از خط يونانى متأثّر شده. «54» بنا بر اين خطّ نبطى هم از خطّ آرامى گرفته شده

(49)- لغتنامه دهخدا، حرف خ، ص 620.

(50)- ايران باستان، ص 443.

(51)- لغتنامه دهخدا، حرف ياء.

(52)- آنندراج، حرف س.

(53)- مفاتيح العلوم.

(54)- فرهنگ معين، حرف س.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 47

است. «55» و خطّ آرامى را آراميها از عبرى گرفته و به اشكال مختلف درآوردند. «56»

جورج سارتن گويد: در اينكه مصريان مخترع خط بوده اند يا با سومريان و چينيان شركت داشته اند بايد بحث شود. سپس اضافه مى كند به نظر

مى رسد در آغاز مصريان اشكالى را تنظيم كرده بودند كه مقاصد خود را يادداشت نمايند و با گذشت قرنها به كشف حروف بيست و چهارگانه نايل آمدند كه مقاصد خود را بهتر برسانند. «57»

جرجى زيدان آرد: «اعراب جاهليّت با حروف عبرانى مى نوشتند و آن را از يهود آموخته بودند كه از جمله ورقة بن نوفل، پسر دايى خديجه است كه عربى را به عبرى نوشته. و نبطيها كه به واسطه روميان به عربستان آمده بودند اعراب قبل از اسلام خطّ نبطى را نيز آموختند و باسوادان آنها به خطّ نبطى چيز مى نوشتند. به نظر ما خطّ عربى كنونى از خطّ نبطى گرفته شده اما خطّ كوفى از خطّ سر انجيل سريانيها و كلدانيهاى مقيم عراق گرفته شده است، و عربها در آغاز اسلام با آن خط، كتابت مى كردند و تدريجا اصلاحاتى در آن نمودند. «58»

ابن خلدون گويد: مردم حجاز خط را از اهالى حيره فرا گرفته اند و اهل حيره آن را از تبابعه و حمير آموخته اند (خطّ حميرى). «59» گويند نخستين كسى كه در عربستان خط را آموخت سفيان بن اميّه و به قولى حرب بن اميّه بوده است. «60»

حمير نوعى خط داشتند كه آن را «مسند» مى ناميدند. همه حروف آن منفصله بود و قبيله مضر خطّ عربى را از حمير فرا گرفتند و قبيله مضر نسبت به مردم يمن و شام و عراق در باديه نشينى ريشه دارتر و از شهر نشينى دورتر بودند. از اين رو خطّ عربى در آغاز اسلام از لحاظ استوارى و زيبايى و خوبى به مرحله نهايى و كمال و بلكه به حدّ متوسط هم نرسيده بود. زيرا عرب باديه

نشين از صنايع دور

(55)- تاريخ ايران باستان، ص 16.

(56)- تاريخ ايران باستان، ص 16.

(57)- تاريخ علم، ص 22.

(58)- تاريخ تمدن اسلام، ج 1، ص 238.

(59)- مقدمه، صص 84 و 839.

(60)- مقدمه، صص 84 و 839.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 48

بودند، و صحابه با خطوطى نااستوار از لحاظ زيبايى و اصول خط، قرآن را نوشته اند و در نتيجه بسيارى از رسم الخطهاى آنان با قواعد و اصول صنعت خط مخالف است. سپس تابعان نيز همان رسم الخط را از لحاظ تبرّك و تيمّن رسم الخط اصحاب پيامبر پيروى كرده اند. آنگاه كه تازيان به كشور دارى نايل آمدند و شهرهاى گوناگون را فتح كردند و به بصره و كوفه فرود آمدند و دولت آنان به نوشتن و خط نيازمند شد، فنّ خط را به كار بردند و در آن هنر كوشيدند و در كوفه و بصره از لحاظ زيبايى پايه بلندى يافت و رسم الخط كوفى در اين دوران معروف است. «61»

روا ندارند. ابن درستويه قائل به دو نوع خط بود كه با هم قابل قياس نيست؛ خطّ مصحف و خطّ تقطيع عروض. «63» عده اى از دانشمندان از فرط دقت در حفظ كلام خدا و از نظر احترام به ياران پيامبر و پرهيز از هر گونه تصرّفى- اگر چه به كوچكترين نحوى و يا احيانا مفيد هم باشد- كتابت به اين روش و رسم را الزامى مى شناختند. «64» امّا روش عثمانى گر چه مشكلاتى در خواندن پيش مى آورد و با گذشت زمان دشوارى بيشترى به بار خواهد آورد، ولى

(61)- مقدمه، صص 842- 844.

(62)- تاريخ قرآن، صص 519- 521.

(63)- تاريخ قرآن، صص 519- 521.

(64)- تاريخ قرآن، صص 519- 521.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 49

مدافعينى داشته است. زيرا در اين روش اگر كلمه اى بيش از يك قرائت دارد همه گونه خوانده شود؛ مثلا «ان هذان لساحران» در مصحف عثمان بدون نقطه و تشديد و تخفيف و خالى از الف و چنين «ان هدن لساحران» نوشته مى شد و چنين روشى مجال قرائت را به هر چهار وجهى كه به اسانيد صحيح به ما رسيده باقى مى گذارد. «65»

رو مردم دورانديش به فكر چاره جويى افتادند كه قرآن را نقطه گذارى كنند و اعراب گذارند تا هم حروف بخوبى شناخته شده و با مشابه خود مشتبه نشود و هم حركات حروف، درست ضبط شود تا مردم ايرانى، قبطى، ارمنى، آرامى، ترك، تاجيك كه به اسلام روى آورده اند و با زبان عربى آشنايى ندارند، بتوانند قرآن را بياموزند و اين آميزش عرب و عجم و وجود قبايل و عشاير مختلفه در عرب كه هر يك لهجه و گويش خاصّى داشتند، موجب لغزش در تلفظ و لحن نشود. «66»

مردم نخوانند مگر دانشمندان. آنگاه ابو الاسود را دستور داد كه علم نحو را وضع كند. «68»

ابن خلكان گويد: «ابو الاسود علم نحو را از على امير المؤمنين (ع) آموخته است. «69» و بدان علم شهرت يافت و جماعتى از آن پس از او آموختند؛ از آن جمله يحيى بن يعمر عدوانى- كه ايرانى و قاضى خراسان بود- و نصر بن عاصم ليثى بوده اند. ابو الاسود به نويسندگان آموخت كه قرآن را اعراب گذارند و هر وقت نويسنده صفحه اى را تمام مى كرد ابو الاسود در آن تجديد نظر مى كرد. بدينگونه تمام قرآن را اعرابگذارى كرد و مردم از او پيروى كردند. «70» روش ابو الاسود، تنها اعراب و تنوين را در آخر كلمات گذارد. در قرن بعد، خليل بن احمد علامتهاى ديگرى از قبيل همزه و تشديد را وضع كرد. «71» يكى از قديمترين قرآنهايى كه به دست آمده در جامع عمر و عاص نزديك قاهره بود كه روى تكه هاى بزرگ پوست با خط كوفى نوشته شده و همان روش ابو الاسود در آن ديده مى شود؛ يعنى متن قرآن را با مركب سياه و نقطه را با قرمز نوشته اند. نقطه اگر بالاى حرف باشد نشانه فتحه و اگر در زير آن باشد نشانه كسره است و نقطه ميان حرف، نشانه ضمه مى باشد. «72»

(67)- برائت/ 3.

(68)- تاريخ قرآن، ص 534.

(69)- وفيات الاعيان، ج 1، ص 240.

(70)- تاريخ قرآن، صص 534 و 539.

(71)- همان منبع، صص 534 و 539

(72)- همان منبع، صص 539- 543- 549.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 51

در زمان عبد الملك مروان دو عامل خونخوار او،

حجّاج بن يوسف ثقفى و عبيد اللّه زياد به دستور او در حفظ رسم الخط عثمانى وارد عمل شدند و با قاريانى كه قرآن را به قرائتهاى على بن ابى طالب (ع) و عبد اللّه مسعود و ابىّ بن كعب و ابو موسى اشعرى قرائت مى كردند، به مبارزه برخاستند و حجّاج مأمور شد هر قرآنى كه جز مصاحف عثمانى بود از ميان ببرد. ولى قاريان تسليم بنى اميّه نمى شدند و قرآن را از بر قرائت مى كردند. اين بود كه به كشتن و زندانى كردن اين قاريان پرداختند. ابن ابى داود سجستانى آرد كه حجّاج بن يوسف، حفّاظ و قرّاء را گرد آورد و ايشان را به شماره كردن حروف قرآن وادار كرد و نصر بن عاصم را به سرپرستى عدّه اى گماشت كه روى بعضى از حروف نقطه گذارى كنند. اين روش بود تا ابن مجاهد كتابش را درباره قرآن و قرائت آن تأليف كرد. البتّه اين نقطه گذاريها بتدريج پيش رفته تا در قرن سوم هجرى به دوره كمال خود رسيد، ولى از همان آغاز گروهى از علما با اين كار مخالف بودند به گونه اى كه در پايان قرن چهارم و اوائل قرن پنجم از فرط تعصّب براى اينكه بدعتى نشود، قرآنهايى بدون نقطه و اعراب نوشته مى شد كه هم اكنون نسخه هايى از آن در كتابخانه ملّى پاريس و يا نقاط ديگر موجود است. «73»

معناى آيه: آيه به آيات جمع بسته مى شود و در لغت به معانى: معجزه «74»، نشان و علامت «75»، عبرت «76»، شگفت «77»، برهان «78»، جماعت «79»، داستان و

(73)- همان منبع، صص 539- 543- 549.

(74)- سَلْ بَنِي إِسْرائِيلَ كَمْ آتَيْناهُمْ

مِنْ آيَةٍ بَيِّنَةٍ؛ بقره/ 211.

(75)- إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ؛ بقره/ 248.

(76)- إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ*؛ بقره/ 248.

(77)- وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً؛ مؤمنون/ 50.

(78)- وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ*؛ روم/ 22.

(79)- خرج القوم بآيتهم. تاريخ قرآن، ص 549.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 52

قصّه «80»، آمده است. گفته اند لفظ آيه، عبرى است و اصل عبرى آن، «آته» به معناى نشان تشخيص، و معجزه است. حال آيه از هر لغت و ريشه باشد معانى آن به هم مرتبطند. آيه در قرآن مجيد به قسمتى از كلمات اطلاق مى شود كه از ماقبل و مابعد خود منقطع باشد و در ضمن سوره اى آمده باشد و مناسبت بين معناى لغوى و اصطلاحى آشكار است؛ چه آيه قرآن معجزه است، نشانه اى است بر راستى گفتار پيامبر خدا، عبرت و پندى است بر بندگان خدا، شگفتى آور است از نظر بلندى و اعجاز، معناى جماعت و گروه هم مى دهد زيرا از كلمات و حروف تركيب يافته، در آن براهين و ادلّه اى است شامل هدايت و علم، و نيز داستانها و قصص گذشته را بازگو مى كند. «81»

را يك آيه شمرده، در صورتى كه اگر اساس كار، قياس و رأى بود ناگزير حكم دو مورد همانند، يكسان بود و تقسيم آيات چنين گونه گون پيش نمى آمد. «82» و نيز «الرّحمن» در صدر سوره پنجاه و پنجم، آيه شمرده شده و كلمه «مدهامّتان» آيتى به حساب آمده است. ابن عربى نيز گفت: «پيامبر خدا فرمود: فاتحه هفت آيه و

(80)- از كعب بن زهير بن ابى سلمى: ألا ابلغا هذا المعرّض اية ايقظان قال القول اذا قال، أم حلم. تاريخ قرآن، ص 550.

(81)- تاريخ قرآن، ص 542.

(82)- به نقل تاريخ قرآن: زرقانى، مناهل العرفان، ج 1، ص 333.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 53

سوره الملك سى آيه دارد. «83» چنانكه در سابق اشاره شد نبّى اكرم خود آيات را تعيين مى فرمود.

شافعى و ديگران آن را تنها در سوره فاتحه آيتى مستقل و كامل شمرده اند و در ساير سوره ها جزء آيه اوّل هر سوره به حساب آورده اند.

3- گروهى حتى در فاتحه، بسم اللّه را آيتى مستقل و كامل نگرفته و آن را جزئى از آيه بعدى دانسته اند. «84» صاحب مجمع البيان بسم الله را آيتى گرفته است. «85»

قرّاء مدينه، بصره، دمشق وقت قرائت، بسم الله را به صداى آهسته مى خواندند، زيرا آن را آيتى مستقل و جداگانه نمى شمردند و بيشتر از نظر تيمّن و

(83)- تاريخ قرآن، صص 551- 552.

(84)- تفسير ابو الفتوح رازى، ج 1، ص 26؛ مجمع البيان، ج 1، ص 18.

(85)- مجمع البيان، ج 1، صص 18- 11.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 54

تبرّك به زبان مى آوردند، ولى قراء كوفه و مكّه آن را آيه اى جدا حساب كرده و به صداى بلند مى خواندند. «86» از حضرت امير المؤمنين و امام محمد باقر و امام صادق- عليهم السلام- نيز روايات زيادى نقل شده كه در همه آنها بسم الله را آيتى جدا در هر سوره اى محسوب داشته اند. در اخبار عامّه و خاصّه هر دو، آمده كه ابن عبّاس گفت: رسول خدا پايان سوره را نمى شناخت «تا بسم الله الرحمن الرحيم» بر او نازل مى شد. «87» بنا بر اين روايت، «بسم الله» بايد در آغاز هر سوره اى نازل شده باشد و هر يك آيتى جدا و مستقل شناخته شود. ترديدى نيست كه بسم اللّه از مصطلحات اسلامى است و پيش از آن در عرب جاهلى سابقه نداشته و در سيره حلبى آمده كه مردم جاهلى در آغاز مى نوشتند «باسمك اللهم» و

پيامبر در اول كار بدين جمله آغاز مى كرد كه معروفترين مورد در واقعه صلح حديبيه در سال ششم هجرت است كه در صلح پيامبر با مردم مكّه، حضرت على به فرمان پيامبر (ص) به «بسم اللّه الرحمن الرحيم» آغاز كرد، ولى سهيل بن عمرو آن را نپذيرفت، و گفت بنويس: «بسمك اللّهم». رسول خدا آن را قبول فرمود و پيمان نامه نوشته شد. «88»

را جمع كرده زيرا ظاهرا اين سه آيه يكبار نازل شده است. اقوال ديگرى نيز در اين مورد وجود دارد كه محكمتر آن، آورده شد. «94»

ابو الحسن كسائى و خلف بن هشام آن را نقل كرده اند، «95» ولى بيشترين شماره را ميبدى آورده كه مى نويسد: «بر قول جمهور اهل علم 6666 آيت است.» «96» گمان مى رود اين عدد بيشتر از نظر سر راستى انتخاب شده و قولى كه كمترين آيه را آورده «6170» آيه است كه ابن النّديم از عطاء بن يسار نقل مى كند. «97»

طبرى آيات را «6205 تا 6213» آيه نوشته و كلمات قرآن را «77701» كلمه و حروف آن را «223390» حرف نگاشته است. عبد الرئوف مصرى صاحب معجم القرآن تأييد نموده كه آيات قرآن «6236» آيه و كلمات آن «76442» كلمه و حروف آن «326671» حرف است.

(95)- تاريخ قرآن، ص 570؛ ترجمه تفسير طبرى، ج 1، ص 1؛ كشف الاسرار، ج 10، ص 681.

(96)- كشف الاسرار، ج 10، ص 682.

(97)- الفهرست، ص 47.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 57

در لفظ و نوشتن «فَأَسْقَيْناكُمُوهُ» «103» است كه 11 حرف دارد، سپس «اقْتَرَفْتُمُوها» «104» است كه 10 حرف دارد. كوتاهترين كلمه مانند باء حرف جر مى باشد. «105»

است از براى گروندگان و نمى افزايد ستمكاران را جز زيان.

ويژه نامه اى است جاودانه، از يكتا حكيمى فرزانه؛ بيانگر اسلوب بلاغت و نشانگر راه هدايت، كه از عالم برين بر پهنه زمين در قلب منير پيامبر جايگزين گرديد. قرآن كتابى است رهگشاى راه ارشاد و ويرانگر طريق الحاد؛ عامل حركت فكرى و هدايتگر به راه و رسم زندگى؛ انديشه انسانى را جهت مى بخشد و به تلاش زندگى هدف؛ فروغش از رازهاى ازلى پرده برمى دارد و هدايتش حكمت الهى را آشكار مى سازد؛ آئينه اى است كه چهره فضل و كمال الهى را متجلّى مى سازد و نورى است كه شعاع تابناكش بر روزن قلب و انديشه مى تابد؛ نسيم روحبخشى است كه نفس رحمان را به ارمغان مى آورد. پويندگان زلال معرفتش را واجب گشته كه اين كتاب را بشناسند تا به هدايتش كامياب گردند. و شناخت آن از دو ديدگاه امكان پذير است:

ديدگاه نخستين: مطالعه آيات و سطور اين يكتا خامه الهى است اما با نگرشى ژرف و كنكاشى محقّقانه در نكات و آموزشهاى چهره درونى آيات تا هر كس به قدر وسع فهم و بضاعت دانش و بينش خود از هدايتش بهره ور گردد.

ديدگاه دوم: از راه معرّفى و توصيف گزيدگان حق است؛ پيامبر و امامان معصوم شيعه كه به ذوق وحى و الهام، نقاب از چهره درون قرآن برداشته و رازهاى

(1)- اسراء/ 82.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 62

ازليّت را بر ملا ساخته و راه شناخت معارف و نكات اين بحر موّاج پر

تلاطم را به روى بشر حقيقتجو گشوده اند.

چشم اندازى كوتاه با بضاعتى مزجات بر اين دو ديدگاه، راه شناخت قرآن را به رويمان مى گشايد، تا عطش معرفت ما را به زلال صافى و هدايت كافى خود فرو نشاند.

ص: 63

شناختى از پروردگار خود ندارد و نسبت به او در نادانى و انكار بسر مى برد و نادانى، حالت كوردلى و تاريكى درونى و سكون فكرى است. مطالعه دقيق قرآن و درك و پذيرش مطالب آن به انسان آزاد انديش حركت فكرى مى بخشد تا از انكار حق، به اعتراف آن راه يابد و نداى فطرت و وجدان را بازيابد، و ديده دل را بگشايد، تا آفريدگار خويش را بشناسد. قرآن بيماريهاى دل را شفا مى بخشد تا مانعى براى پذيرش حقيقت در وجود انسان باقى نماند. آياتى با اين همه نشانه هاى آشكار و توانايى در راه سازندگى نيروى انسانى نمى تواند جز كلام خدا باشد؛ آن هم كلامى كه خدا در آن براى بندگان خود تجلّى كرده است؛ «لقد تجلّى اللّه فى كلامه لعباده». شفابخشى و تأثير آن از همين جهت است و هر كس آن را با تأمّل و بيدار دلى بخواند، درهاى حكمت و معرفت بر دلش گشوده گردد و چهره فكر و انديشه اش دگرگون شود. اكنون شاهد بر مدّعا را در آياتى مى خوانيم:

الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ. «2»

كتابى است كه فرو فرستاديم آن را به تو تا بيرون آورى مردمان را از تاريكيها به روشنايى به اذن پروردگارشان، به سوى راه غالب ستوده.

يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً. «3»

اى مردم، بى گمان براى شما برهانى از پروردگارتان آمد و بر شما نورى روشن فرو فرستاديم.

قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ* يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ

بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ. «4»

(2)- ابراهيم/ 1.

(3)- نساء/ 174.

(4)- مائده/ 15- 16.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 64

بى ترديد از سوى خدا براى شما نور و كتاب روشنى آمده است كه به وسيله آن خدا كسى را كه از خشنوديش پيروى نمايد، به راههاى سلامت راهنمايى كند و آنها را به لطف خويش از تاريكيها به روشنايى درمى آورد، و به راهى راست ارشاد مى كند.

وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ ما أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتابِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ. «5»

و به ياد آوريد نعمتى را كه خدا به شما داد و آنچه فرو فرستاد از كتاب و حكمت بر شما تا با آن پندى به شما دهد.

وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلى عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ. «6»

و بر ايشان كتابى آورديم، آن را از روى دانايى قسمت بندى كرديم كه هدايت و رحمتى باشد به گروهى كه ايمان مى آورند.

هذا بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ. «7»

اين دليلهاى بينش بخش است از پروردگارتان و هدايت و رحمت از براى گروهى كه مى گروند.

يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِي الصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ. «8»

اى مردمان بحقيقت آمدتان پندى از پروردگارتان و شفايى براى آنچه در سينه هاست و هدايت و رحمتى از براى گروندگان.

قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ. «9»

بگو فرود آوردش (قرآن را) روح پاكى از پروردگارت بحق، تا ثابت گرداند آنان را كه گرويدند و هدايت و بشارت از براى مسلمانان.

(5)- بقره/ 231.

(6)- اعراف/ 52.

(7)- اعراف/ 203.

(8)- يونس/ 57.

(9)- نحل/ 102.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 65

وَ كَذلِكَ أَنْزَلْناهُ آياتٍ بَيِّناتٍ وَ أَنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يُرِيدُ. «10»

و همچنين فرو فرستاديم آن (قرآن) را آيتهاى روشن و به درستى كه خدا هدايت مى كند آن كسى را كه مى خواهد.

فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ. «11»

پس بگرويد به خدا و رسول او و آن نورى را كه فرستاديم و خدا به آنچه مى كنيد، آگاه است.

آيات قرآن گوياست كه اين كتاب سراسر «نور هدايت و معرفت» است براى كسانى كه پذيراى هدايت و خواستار معرفت آن باشند.

قرآن دانش نامتناهى و اقيانوس نورى است ناپيدا كرانه كه هر كس با روحى جويا و انديشه اى پذيرا در ژرفاى آن راه يابد، درهاى حكمت برويش گشوده شود و در هاله اى از معرفت قرار گيرد. آنسان كه افرادى حقيقت پژوه با روحى سالم و انديشه اى دور از سركشى و ستيزه جويى چون سلمان و ابو ذر و مقداد، آيات قرآن را شنيدند و سرشت خفته آنها بيدار گرديد و به اسلام گراييدند، انسان اسلام و مردان ويژه صف نخستين ايمان و انسانيّت شدند و شعاع روشنى بخش قرآن به آنها روشنى ايمان و بينايى دل بخشيد.

امّا بيدار دلان كور باطنى همانند ابو جهل و وليد بن مغيره كه دلهايى تاريك و افكارى ستيزه جو و وجدانهايى ناآگاه داشتند همچنان قشر ضخيم كفر و سركشى بر پهنه وجودشان باقى ماند و شايستگى پذيرش حق را نيافتند. قرآن هر چند آنها را جذب مى كرد ولى نيروى دافعه آنها حق را دفع مى كرد و حجاب خودبينى و جهل مانع بود و

آيات قرآن در وجودشان تأثيرى نمى بخشيد، زيرا در دلهايشان حجاب و مانع وجود داشت. هر چند قرآن نور است و خاصيّت نور، روشنى بخشيدن است، روشنى نور زمانى اثربخش است كه در برابر تابش آن مانعى نباشد. وجود مانع در برابر نور نمى گذارد روشنى آن نفوذ نمايد. در اين صورت كم و كاستى در

(10)- حج/ 16.

(11)- تغابن/ 9.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 66

نور نخواهد بود.

خورشيد كانون نورفشانى است كه شعاع زندگى بخش آن به همه جا مى تابد مگر درون ساختمانى كه چهار سويش را ديوار كشيده و پنجره اى برايش گشوده نباشند؛ نور آفتاب نمى تواند به درون چنين ساختمانى راه يابد.

بذرى كه در زمين افشانده مى شود آمادگى به رويش و بالندگى دارد، ولى «زمين شوره سنبل بر نيارد»، چون آمادگى روييدن بذر را ندارد.

باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست در باغ لاله رويد و در شوره زار خس

آرى آنها كه قشرهاى مادّى بر پهنه وجودشان سايه افكنده و نفاق و جهالت، ضمير دلشان را پوشانده و پرده اى بر ديده دل و گوش هوششان كشيده و در نتيجه روزن چشم و گوش ظاهرى آنها را بسته است، راهى از درونشان براى ارتباط با حقايق جهان هستى باقى نمانده و شايستگى هدايت يافتن را ندارد.

خداوند چشم و گوش انسان را بمثابه دو در براى او قرار داده تا بدان وسيله عالم درون وى را با جهان خارج مرتبط سازد و آنچه از حقايق آفرينش را مى بيند يا مى شنود در داورى وجدان گذارد و اگر شايسته پذيرش بود، بپذيرد تا راه رستگارى را به روى خود گشوده باشد.

فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ

الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ. «12»

مژده ده بندگانى را كه سخن را مى شنوند و گزيده ترش را پيروى مى كنند. آنان را خدا هدايت كرد و آنها صاحبان خردند.

بر ملك تو دو گوش و دو چشم روشن درهاست كه به زان دو در نباشد

امروز بدين ملك در نظر كن آن چيز كه فردا مگر نباشد

بنگر كه چه بايد هميت كردن تا بر تو فلك را ظفر نباشد

(12)- زمر/ 18.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 67

كوردلانى كه جوياى حقيقت نيستند اين روزنها را در وجود خود مسدود مى سازند، بينايى حقيقى در ديدگانشان نيست، گوش پند نيوش ندارند كه گفتار حق را بشنوند و آن را پذيرا گردند، خواهان راهيابى به عالم قدس و روحانيّت نيستند، استدلال و برهان را نمى پذيرند و به هوس و ميل خود زندگى مى كنند.

قرآن در وجود چنين كسانى اثر نمى گذارد، چون خواهان تأثير و پذيرش قرآن نيستند و ارتباط درونى خود را با عالم برون قطع كرده اند و مانعى بين خود و قرآن پديد آورده اند. اين مانع، سر پيچى از فرمان عقل است كه ارشاد قرآن را نمى پذيرند و دل را در تاريكى نگه مى دارند و از تابش جلوه هاى آيات قرآن متأثّر نمى شوند.

گواه است، گواهى آشكار او گواهى در نهان. گواه آشكارا، پيامبران و رسولان و امامان هستند و گواه درونى، عقل است در وجود انسان.»

بين اين دو حجّت «عقل و پيامبر» رابطه مستقيم برقرار است. آنچه را عقل سالم پذيرد، انبيا نيز بر آن فرمان دهند؛ ولى عقل طبيعى نه عقل سياسى. رهبرى پيامبران به سوى خدا بر پايه خردمندى است. و رشد فرهنگى عقل به ارشاد پيامبران است. و عقلى به رشد فرهنگى پيامبران مى رسد كه از انگيزه هاى انحرافى بر كنار مانده باشد و بينش آن تيره نشده باشد. نشان عقل سالم، پذيرش فرمانهاى

(13)- كافى كتاب عقل و جهل، روايت 12.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 68

سنجيده شده است كه از سوى خدا بر انسان بازگو گردد.

عقل.

كوردلى و ناشنوايى آنها را نيز بيان فرموده است كه به هيچ شكلى اندرز و هدايت در آنها تأثير نمى كند و همواره در گمراهى آشكارند.

أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ كانُوا لا يَعْقِلُونَ. «17»

آيا تو مى شنوانى كران را و اگر باشند كه نيابند به عقل.

(14)- رعد/ 4.

(15)- روم/ 28.

(16)- حشر/ 14.

(17)- يونس/ 42.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 69

أَ فَأَنْتَ تَهْدِي الْعُمْيَ وَ لَوْ كانُوا لا يُبْصِرُونَ. «18»

آيا پس تو راه مى نمايى كوران را و اگر چه باشند كه نبينند.

به جاى آنكه كلام حق را بشنوند و آثار حق را بنگرند و به دريافت عقلانى بسنجند و پذيراى آن گردند، از هواى نفس متابعت كردند و به داورى عقل تن در ندادند و آيات قرآن را به سحر نسبت دادند. در هر زمانى نمونه هاى چنين افرادى وجود دارند.

قرآن هدايت است و درمانبخش دردها براى آنهايى كه با انديشه اى باز و خرد طبيعى آن را بخوانند، ولى آنها كوردلند و كر؛ نداى قرآن را نمى شنوند و ارشاد قرآن را نمى فهمند و بر كوردلى باقى مى مانند.

قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ وَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ. «19»

بگو آن (قرآن) هدايت و شفاست براى آنان كه به آن گرويدند، و آنان كه ايمان نمى آورند در گوشهايشان گرانى است. و او بر ايشان كورى است.

و نيز مى فرمايد:

وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِيماناً فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِيماناً وَ هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ* وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ.

«20»

هر گاه سوره اى از قرآن نازل شود، از مردم كسى است كه مى گويد: اين سوره سبب زيادتى ايمان كدام يك از شما گرديد. خدا فرمايد: آنها كه ايمان آوردند و قرآن را پذيرفتند اين سوره موجب زيادتى ايمانشان گرديد و ايشان در بهجت و بشارتند.

و اما آنان كه در دلهايشان بيمارى كفر و نفاق است پس سبب افزايش پليدى آنها گرديد و مردند در حالى كه كافر بودند.

(18)- يونس/ 43.

(19)- فصلت/ 44.

(20)- توبه/ 124- 125.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 70

كوردلان هر چند آيات را بخوانند بر شك و ترديدشان افزوده مى شود. اين حال مردمى است كه از هدايت عقل دورى جويند، و در برابر حقيقت به كينه توزى پردازند. خداوند اينگونه افراد را كه شايستگى براى ارشاد شدن را ندارند به حال خود وامى گذارد و توفيق و لطف و هدايت خود را به آنها اعطا نمى كند و چون لطف خود را از كسى برداشت او با متابعت هواى نفس و وسوسه شيطانى، به گمراهى و تبهكارى خواهد افتاد.

لازم است بدانيم هدايت و گمراهى پروردگار نسبت به بندگان به صورت جبر نيست كه بدون هيچ گونه عاملى، هر كس را بخواهد، هدايت كند و هر كس را نخواهد، گمراه سازد و بندگان جز تسليم و اجبار چاره اى نداشته باشند. بلكه با اراده و اختيارى كه خداوند به افراد بشر داده هر كس به اختيار خود بر گزينش راه زشت و زيبا توانا و آزاد است. هر كس از راهنمايى عقل و مكتب انبيا استفاده كرد و به سوى خدا رفت، خدا نيز او را ارشاد مى فرمايد، اما آن كه راه خدا

را رها سازد و به آرزوى دل و اهريمن شيطانى روى آورد، خدا او را گمراه نساخته بلكه به سوء تدبير خود گمراه گشته است. تنها خداوند لطف ارشادى خود را به كسانى كه گمراهى را بر هدايت انتخاب كنند، عطا نمى فرمايد. زيرا شايسته دريافت رحمت و هدايت خدا نمى باشند و كسى كه لطف خدا از او گرفته شد و به اختيار خود واگذار گرديد روز بروز بر گمراهى و كوردلى او افزوده گردد و از خدا و حقيقت دور گردد و اين، مفهوم گمراه ساختن خداست.

بنا بر اين، قرآن كتاب هدايت است براى كسانى كه حقيقت را پذيرا باشند و از كلام خدا درس زندگى آموزند.

وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ*. «21»

(قرآن كتاب) هدايت و رحمت است براى گروهى كه ايمان مى آورند.

وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ. «22»

(21)- نحل/ 64.

(22)- نحل/ 102.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 71

(قرآن) هدايت و بشارت است براى تسليم شوندگان.

ولى انسانهايى كه دلهايشان چون زمين شوره زارى هر گونه بذرى را تباه مى سازد و انديشه تاريكشان چون گلخنى است كه در تابش نور آفتاب رايحه نامطبوعى را پخش مى ند، پذيراى حقيقت نيستند، بذر ايمان در دلشان مى ميرد و نور قرآن در انديشه آنها سبب افزايش گمراهى مى گردد. زيرا انسان نسبت به آنچه جاهل باشد، دشمنى مى ورزد؛ «النّاس عدوّ لما جهله».

افرادى كه برخورد آنها با حقيقت به گونه اى است كه ارضا نمى شوند، يا در اثر تاريكى دل، حقيقت را انكار مى نمايند، در نتيجه، چهره مخالف با حقيقت را پيدا مى كنند؛ همانند عاشقى هستند كه وقتى در رسيدن به معشوق نااميد مى شود به كشتن او دست مى يازد

و بعد به خودكشى مبادرت مى ورزد. چرا عاشقى كه در راه معشوق خود جان مى داد به كشتن او مبادرت ورزيد؛ زيرا نتوانسته به وصال او برسد و چون خود را شكست خورده و بى بهره مى بيند، نمى تواند ديگرى را به وصال او كامياب بيند.

كوردلانى كه توان بهره گيرى از قرآن را ندارند به ستيزه و دشمنى با قرآن و راه آن برمى خيزند. چون در نهاد خويش جوياى حقيقت هستند، ولى عواملى را كه خود برمى انگيزند سبب مى شود كه از گرايش به حقيقت بازمانند، بازتاب آنها ستيزه و دشمنى با حقيقت خواهد بود. تا چون خود به حقيقت نرسيدند از وصول ديگران به حق مانع شوند، و تلاش مى كنند كه حق را از بنياد بركنند.

وَ إِنَّهُ لَحَسْرَةٌ عَلَى الْكافِرِينَ. «23»

(قرآن) مايه ندامت كافران است.

حق است از باطل و برطرف كننده هر گونه اختلاف، شوخى و سرسرى نيست، نهانى دارد و آشكارى، ظاهرش حكم است و دستور، و درونش علم است و دانش، ظاهرش خرّم و زيباست و در باطنش ژرف است و بى انتها، اخترانى دارد و اخترانش هم اخترانى دارد، شگفتيهايش به شمار نيايد و تازه هايش كهنه

(24)- كافى، كتاب فضل قرآن، حديث 2.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 73

نگردد. در آن است چراغهاى هدايت و فروزانگاه حكمت و دليل بر معرفت، براى آن كه راه را بداند.»

و مى فرمايد:

انّ هذا القرآن هو حبل اللّه و هو النّور المبين و الشّفاء النّافع فاقرأه. «25»

«اين قرآن رشته الهى و نور آشكار و داروى سودمندى است؛ آن را بخوانيد، و از آن بهره بگيريد.»

قال امير المؤمنين (ع): ثمّ انزل عليه الكتاب نورا لا تطفأ مصابيحه و سراجا لا يخبو توقّده، و بحرا لا يدرك قعره، و منها جا لا يضلّ نهجه، و شعاعا لا يظلم ضوؤه، و فرقانا لا يخمد برهانه و تبيانا لا تهدم اركانه و شفاء لا تخشى أسقامه، و عزّا لا تهزم أنصاره، و حقّا لا تخذل أعوانه. فهو معدن الايمان و بحبوحته، و ينابيع العلم و بحوره و رياض العدل و غدرانه.

تا مى فرمايد:

جعله اللّه ريّا لعطش العلماء، و ربيعا لقلوب الفقهاء و محاجّ لطرق الصّلحاء، و دواء ليس بعده داء، و نورا ليس معه ظلمة، و حبلا وثيقا عروته، و معقلا منيعا ذروته عزّا لمن تولّاه، و سلما لمن دخله و هدى لمن ائتمّ به، و عذرا لمن انتحله، و برهانا لمن تكلّم به. «26»

حضرت امير المؤمنين فرمود:

«خداوند قرآن را بر پيامبرش

فرو فرستاد. آن كتاب، روشنايى است كه قنديلهاى آن خاموش نمى شود، چراغى است كه افروختگى آن فرو نمى نشيند، دريايى است كه پايان آن پيدا نمى گردد. راهى است كه حركت در آن گمراهى ندارد، شعاعى است تابان كه روشنى آن بى نور نمى شود، جدا كننده اى است (ميان حق و باطل) كه دليل آن ناچيز نمى گردد، بنايى است كه

(25)- همان منبع، ج 1، ص 216.

(26)- نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 198، ص 315- 316.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 74

پايه هاى آن ويران نمى شود، بهبودى است كه يارى كنندگان آن شكست نمى خورند، حقّى است كه مددكاران آن مغلوب نمى شوند. پس قرآن كان ايمان و مركز آن و چشمه هاى دانش و درياهاى آن و بستانهاى دادگسترى و حوضهاى آن است.

... خداوند قرآن را سيرابى تشنگى دانايان، و بهار دلهاى مجتهدين و مقصد راههاى نيكان، و دارويى كه پس از آن دردى نمى ماند و روشنايى كه تاريكى با آن نيست، و رشته اى كه جاى چنگ زدن آن استوار است، و پناهگاهى كه دژ بلند آن استوار است و ارجمندى كسى كه آن را دوست دارد، و صلح و ايمنى كسى كه داخل آن گردد، و هدايت و رستگارى كسى كه پيرو آن باشد، و عذر خواه كسى كه آن را به خود نسبت دهد، و دليل كسى كه به آن سخن گويد، قرار داده است.»

امام حسن مجتبى (عليه السّلام) در توصيف قرآن مى فرمايد:

«چراغهاى رخشنده، و بهبود بيمارى دلها در قرآن مجيد است.»

قال على بن الحسين (عليه السّلام):

و قرانا اعربت به عن شرآيع احكامك، و كتابا فصّلته لعبادك تفصيلا، و وحيا انزلته على نبيّك محمّد صلواتك

عليه و آله بالحقّ تنزيلا، و جعلته نورا نهتدى به من ظلم الضّلالة و الجهالة باتّباعه. «27»

حضرت على بن الحسين (عليه السّلام) در دعاى ختم قرآن مى فرمايد:

«قرآن و خوانده شده اى كه به آن راههاى احكامت را هويدا ساخته اى و كتاب و نوشته شده اى كه آن را براى بندگانت تفصيل و شرح داده اى (بعضى در واجبات، محرّمات، مستحبات، مكروهات و مباحات، و برخى در عقوبات و اخلاق و آداب و مواعظ، و پاره اى در اخبار گذشته و آينده و درباره بهشت و بهشتيان و دوزخ و دوزخيان و مانند آن) و وحيى است كه آن را بر محمّد

(27)- صحيفه سجّاديه، دعاى 42.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 75

(رحمتها و درودهاى تو بر او و بر آل او باد) فرو فرستاده اى و آن را نور و روشنايى گردانيدى كه با پيروى از آن، از تاريكيهاى گمراهى (شرك، كفر، شك، نفاق) و نادانى (گناهان و شبهات)، نجات مى يابيم.»

قال الصّادق (عليه السّلام):

انّ هذا القرآن فيه منار الهدى و مصابيح الدّجى فليجل جال بصره، و يفتح للضيّاء نظره، فانّ التّفكّر حياة قلب البصير، كما يمشى المستنير فى الظّلمات بالنّور. «28»

امام صادق (عليه السّلام) فرمودند:

«اين قرآن است كه در آن، فروزشگاه هدايت و چراغهاى شب تار است و بايد هر جوينده اى ديده خود را در آن بچرخاند و براى پرتو آن نظر خود را بگشايد. زيرا انديشه، زندگى دل بيناست، چونانكه پرتوياب به وسيله نور در تاريكيها راه مى رود.»

قال على (عليه السّلام):

عليكم بكتاب اللّه، فانّه الحبل المتين، و النّور المبين و الشّفاء النّافع. «29»

حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) فرمود:

«به قرآن چنگ زنيد، زيرا آن،

رشته استوار، و نور آشكار و شفاء سودمندى است.»

پيشوايان دين نيز در معرّفى قرآن راهى را گزيده اند كه خود قرآن آن را پيموده و از گفتار خود قرآن الهام گرفته، آن را كتابى زندگيساز و نور و هدايت و نسخه شفابخش تمام بيماريهاى روحى و اخلاقى بشر معرّفى كرده اند، كه اثبات آن از راه داورى و حكومت عقل امكان پذير است. زيرا انسان خطا و صواب هر چيزى را به وسيله عقل تشخيص مى دهد، و جلوه نورانيّت قرآن در وجود انسان به وسيله

(28)- كافى، كتاب فضل قرآن، روايت 5.

(29)- نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 155، ص 481.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 76

عقل است. از اين رو لازم است نخست عقل را بشناسيم تا به وسيله آن، نورانيّت قرآن را دريابيم.

آنها را مورد شناسايى قرار داد.

انجام دادن كارى را ندارد.

(31)- حديد/ 17.

(32)- يوسف/ 3.

(33)- آل عمران/ 118.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 78

2- عقل بالملكه: مرتبه حصول معقولات بديهى و اوّليه و احساس جزئيات و استعداد انتقال از بديهيات به اكتسابيات براى نفس مى باشد و مى تواند مطالب نظرى را درك كند.

3- عقل بالفعل: مرحله سوم كمال نفس است كه امور معقول را درك نموده، در خزانه اش انباشته شده است، و هر گاه بخواهد، بدون اكتساب و نظر جديدى حاضر مى باشد؛ يعنى مرتبه فعليّت حضور عقلى اشياء مى باشد.

4- عقل بالمستفاد: در اين مرتبه، تمام علوم نظرى و اكتسابى براى نفس حاصل است به طورى كه هيچ امرى از آن غايب نمى باشد و در اثر اتّصالش به عقل فعّال، به صور تمام موجودات داناست. گر چه فلاسفه در شناخت مراتب نفس و معناى «عقل» در جهت فكر بشرى پيشرفت چشمگيرى كرده اند، ولى راهى را گزيده اند كه دور از اشتباه نمانده اند. زيرا انديشه بشر از نقض رو به كمال مى رود و در هر حال خطاپذير است. از اين رو در شناخت عقل و راهيابى به مراتب خداشناسى و بازيافت بسيارى از حقايق ديگر، به تشخيص خود سخن گفته اند و معلومات خود را بر پايه «برهان» شالوده ريزى كرده اند و نتايجى كه از براهين دريافته اند، «احكام عقلى» شمرده اند. و اين طرز دريافت در اثر آن است كه عقل را در مرتبه اى كه نظريات را از ضروريّات استخراج مى نمايد، «نيروى نفس» به حساب آورده اند و چيزى را كه برهان نبود، برهان پنداشته اند. چون اگر برهان مى بود به ادعاى خود آنها نبايد به خطا برود، در صورتى كه در مواردى به

اشتباه افتاده است. دليل اين خطا اختلافى است كه در آرا و نظريّات فلاسفه وجود دارد.

با آنكه هر نظر و عقيده اى، برهانى را بدنبال دارد، آنچه را فلاسفه عقل پنداشتند عقل نيست، زيرا عقل حجّت الهى است و آنچه از كليّات را درك كند دور از اشتباه است؛ البتّه عقل طبيعى نه عقل سياسى. زيبايى احسان و زشتى ستم از فرمانهاى

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 79

عقل است و تمام خردمندان متّفقند كه احسان به خلق زيباست و ستم به ديگران زشت است.

آله) فرمود: در قلب انسان نورى جلوه مى كند كه

(34)- بحار الانوار، ج 1، باب العقل و الجهل، ص 159، ح 31.

(35)- همان منبع، ص 160، ح 36.

(36)- همان منبع، ص 130، ح 13.

(37)- همان منبع، ص 160، ح 42.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 80

به وسيله آن واجب و سنّت، و زشت و زيبا را تشخيص مى دهد.»

ثمّ قال: الا و مثل العقل فى القلب كمثل السراج فى وسط البيت.» «38»

«سپس فرمود: هان آگاه باشيد! مثل عقل در دل انسان، مانند چراغ است در ميان خانه.»

پيشوايان دين عقل را حقيقتى نورانى و ممتازتر از روح، معرّفى فرموده اند:

انّ اللّه خلق العقل من نوره.

«خداوند عقل را از پرتو نور خود آفريده است.»

ولى درباره خلقت ارواح كه سخن فرموده اند، ارواح را نورى الذّات توصيف نكرده اند تا آشكار گردد عقل با روح تفاوت دارد و عقل راهنماى روح است:

قال على بن الحسين (ع): العقل رائد الرّوح و العلم رائد العقل. «39»

«امام چهارم فرمودند: خرد راهنماى روح است و دانش راهنماى عقل.»

خداوند عقل را به انسان عنايت مى فرمايد و گاه از او مى گيرد. از اين رو انسانى كه عقل ندارد زنده است؛ يعنى روح دارد، ولى خردمند نيست و با وجود عقل هر كسى خود را خردمند مى داند، و اين امرى است وجدانى، و هيچ كس خود را در مرتبه اى از مراتب عقل كه فلاسفه قائل شده اند، نميداند. از نظريّات فلاسفه چيزى از معرفت نصيب جامعه نشده است؛ تنها پاره اى استدلالهاى نظرى علمى است كه به جاى مانده است و براى اهل علم و نظر خوب است. ولى انبيا به كمك

اين امر وجدانى يعنى نيرومند ساختن عقل شتافتند و برابر با سرشت انسانى تبليغ كردند. آنها هيچ گونه دخل و تصرّفى در اين امر فطرى نكردند، شرح و تقسيم و اصطلاح بافى در مورد آن روا نداشتند، بلكه انديشه خفته را به كار انداختند و بشر را آگاهى دادند كه براى شناخت حقيقت هر موضوعى،

(38)- همان منبع، ص 99، ح 14.

(39)- سفينة البحار، باب وصايا على بن الحسين لابنه.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 81

عقل خود را به كار اندازيد و به سرشتى كه خدا به شما داده است، بازگشت نماييد.

راه و رسم حقيقى آن روشى است كه با فطرت بشر سازگار باشد. مطلبى حق است كه سرشت انسانى آن را تصديق نمايد.

مراتب عقل را كه فلاسفه بازگو كرده اند، براى همه كس قابل درك نيست، مگر آنكه توضيح داده شود ولى گفتار پيشوايان دين براى شناخت عقل به گونه اى ساده و برابر با فطرت و سرشت انسانى است كه براى همه كس قابل فهم و استفاده است و چيزى كه در سرنوشت تمام بشر دخالت دارد بايد قابل فهم براى همه آنها باشد. مكاتب انبيا بر پايه خردمندى شالوده ريزى شده است. شناخت خدا و پيامبر و امام، از اصول اوليّه اى است كه پيامبران مردم را به آنها دعوت كرده اند و تمام اين اصول مورد پذيرش عقل مى باشد و بر پايه استدلال عقلى بيان گرديده است، درستى و نادرستى مذهب به وسيله عقل مشخص مى شود، كه بيشتر احكام مذهب بر پايه عقل تدوين يافته است.

مجيد هم مردم را به ارشاد عقل مى خواند و راه انديشيدن و خردمندى و به كار بستن دستورات عقل را بر مردم مى گشايد، تا انسان راه و روش صحيح زندگى را بياموزد، و با به كار گرفتن توان عقلى از انحراف و كجروى كه خلاف خردمندى است دورى جويد.

قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 82

وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ. «40»

بگو بياييد آنچه پروردگارتان بر شما حرام كرده برايتان بخوانم. (بدانيد كه) بر او انباز نگيريد و به پدر و مادر نيكى كنيد، از تنگدستى، فرزندانتان را مكشيد، ما شما و ايشان را روزى مى دهيم. نزديك زشتيها مشويد، چه آشكارا و چه پنهان نفسى را كه خدا حرام كرد مكشيد مگر بحق. اين است آنچه خدا شما را بدان توصيه كرد؛ باشد كه شما به ارشاد عقل دريابيد.

كسانى كه خواهان ارشاد و راهنمايى باشند با شنيدن آيات قرآن درمى يابند كه دستورات قرآن بر پايه خردمندى و عقل است و از درون هر انسان درست كارى سخن مى گويد. چون هيچ خردمندى در بندگى براى خدا شريك نمى گزيند. عقل نيكى به پدر و مادر را مى ستايد، كشتن فرزند را از بيم ناتوانى زشت، و آلودگى به زنا و نوشيدن شراب و آدمكشى را اعمالى ناشايسته مى داند.

آلودگى مردم زمان آغاز اسلام و هر زمان زيگر به زشتيها، در اثر از دست دادن روشن بينى

خرد مى باشد. چون طوفانهاى سهمگين فساد اخلاق، چراغ تابنده عقل را در وجود مردمى كه خردمندى را از دست بدهند مى شكند و كارهاى زشت جزء عادتهايشان مى گردد؛ زشت و زيبا را تشخيص نمى دهند و به بدى آگاهى ندارند، چون نمى انديشند و خردمندى ندارند. زيرا انگيزه هاى ديگر در وجودشان نيرو گرفته و جلوه عقل را در وجودشان زايل ساخته است.

آيات قرآن در آغاز فرود آمدن جنبشى در عقل انسانهاى جوياى حقيقت پديد آورد زشت و زيبا را برايشان آشكار ساخت، به مردم آگاهى بخشيد تا هر چيز را با خردمندى بيابند و از بى خردى و گمراهى نكوهش كرد:

وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ. «41»

و خدا پليدى را بر كسانى قرار مى دهد كه نمى انديشند.

آيات قرآنى پياپى حقايق را به گوش جان مردم دميد، عقلها را به حركت و

(40)- انعام/ 151.

(41)- يونس/ 100.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 83

شكوفايى درآورد، معيارهاى زندگى مردم عصر پيامبر را كه بر پايه هوى و هوس بود و از بت پرستى، قمار بازى و باده گسارى و آدمكشى شرم نداشتند، درهم ريخت و بر روى آن ويرانه ها، اعتقادى استوار بر پايه خردمندى و انديشه شالوده ريزى كرد. از محيط شرك و خود بينى و نفاق و كوردلى به فضاى ايمان و عالم يكتا پرستى و زيباييهاى اخلاقى و روشن بينى و صلح و صفا رهبرى كرد و از آن مردم پراكنده خانه به دوش دور از فرهنگ و ملّيت كه پيوسته با هم در جنگ و ستيز به سر مى بردند، ملّتى متّحد و يگانه ساخت كه مدنيّتى بى مانند و گسترده پديد آوردند كه پايه و اساس ترقّى اقوام

و ملل ديگر گرديد. «42»

اين، نتيجه رهبرى قرآن براى جامعه بشر است. حقيقت جويانى كه تشنه كام زلال معرفت باشند، مى توانند با روح انقياد و پذيرش از چشمه هاى حياتبخش آن بر پايه خردمندى و انديشه سيراب شوند و در پرتو نور هدايتش ارشاد گردند. زيرا دانش قرآن بر خلاف دانش بشرى، پديده هايى نظرى و اصطلاحاتى در هم آميخته نيست، بلكه دانشى است كه از سرچشمه دانايى خدا، هستى گرفته و اثرش بيدار سازى دلها و آگاهى به فرمانهاى خرد و راهنماييهاى او مى باشد.

قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ. «43»

به حقيقت آمد شما را از سوى خدا نورى و كتابى روشن.

راه بهره مندى از اين كتاب، ساده و براى همه كس فراهم مى باشد. آنهايى كه به زبان عربى آشنايى دارند كافى است آيات قرآن را بخوانند يا بشنوند، و در معانى آن بينديشند تا دلهايشان منوّر گردد، و اين ساده ترين مرتبه هدايت قرآن است. براى تمام كسانى كه خواستار حقيقت باشند، هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ* است، جز آنهايى كه بينش خود را از دست مى دهند، حق را انكار مى كنند، ستمگر

(42)- يكى از شالوده هاى پيشرفت اروپاييان و رنسانس علمى غرب، آثار علمى مسلمين بود كه دروازه تحقيق و پژوهش را به روى آنها گشود. رك: تمدّن اسلام و غرب، تأليف گوستاولوبون.

(43)- مائده/ 15.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 84

و بزهكارند و شايستگى هدايت را در خود از بين مى برند.

قرآن اينگونه افراد را به تناسب مرتبه فكر و عملشان، به سه گروه تقسيم كرده است: كافرين، ظالمين و فاسقين. اينان رشد عقلانى و توان درك حقيقت را در خود تباه ساخته و در

زشتى فرو رفته اند، كه جوياى حق نيستند و خدا چهره گمراهى آنها را در آياتى آشكار ساخته است:

1- كافرين:

وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ*. «44»

خدا گروه كافران را هدايت نمى كند.

2- ستمكاران:

إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ*. «45»

همانا پروردگار گروه ستمكاران را هدايت نمى كند.

3- زشتكاران:

وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ*. «46»

همانا پروردگار گروه زشتكاران را هدايت نمى كند.

اين گونه افراد روح پذيرش حق را ندارند و در اثر كفر و تجاوز و بزه كارى، نورانيّت عقل را از دست داده اند، كلام خدا در آنها تأثير پذير نيست و دلهايشان همانند گنبدى است كه گرد و بر آن قرار نمى گيرد.

خوى انسانى نگيرد هر كه بنيادش بد است تربيت نااهل را چون گردكان بر گنبد است

با اين حال هر انسان گمراهى كه به خود آيد و آگاه و بيدار شود و آلودگيها را ترك گويد و ناشايست را رها كرده به شايستگى گرايد و به سوى خدا باز گردد، با ژرف انديشى كلام خدا را بخواند و به روح سخن خدا پى ببرد و آن را به كار بندد و جوياى

(44)- توبه/ 37.

(45)- انعام/ 144.

(46)- توبه/ 80.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 85

رستگارى باشد، قرآن او را هدايت مى كند و نور كلام حق دلش را منوّر مى سازد.

قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ* يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ. «47»

براستى از جانب خدا براى شما نور و كتاب روشنى آمده است. (كه به وسيله آن) خدا كسى را كه از دستورات او پيروى نمايد به راههاى

سلامت راهنمايى مى كند. و آنها را به لطف خويش از تاريكيها به روشنايى درمى آورد و به راهى راست هدايت مى كند.

چون قرآن كلام زنده اى است كه روح سخنش در دلها نفوذ مى كند؛ زيرا پروردگار در اين كلام براى بندگانش جلوه كرده است:

لقد تجلّى اللّه لعباده فى كلامه، و لكن لا يبصرون.

با قرائت قرآن اين جلوه موجب بصيرت و بينايى انسان مى گردد، چون در هر چيز آثار تدبير و مهندسى خدا را مى بيند. در اين صورت آيا مى توان در وجود پروردگار شك و ترديدى كرد با اينكه او آفريننده آسمانها و زمين است؟

قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ. «48»

اين نگرش به نشانه هاى پروردگار دل را آگاه و فكر را بيدار مى كند، «49»

پرده هاى مادّيت را از دل مى زدايد و نور ايمان در دل جلوه گر مى گردد، فطرت خفته آدمى را بيدار مى سازد و از غفلت به آگاهى مى گرايد، خدا را درمى يابد و به او ايمان مى آورد. با ادامه پياپى در قرائت قرآن، ايمان به مرتبه كمال و درجه يقين مى رسد و چون با بينش ايمانى آيات مربوط به بيم و اميد را بخواند، صحنه پاداش و كيفر آن جهانى، در نظرش مجسّم مى گردد، كاخهاى بهشتى و نعمتهاى الهى از برابر ديده انديشه اش رژه مى روند، دوزخ را مى نگرد و آواى دوزخيان در گوشش

(47)- مائده/ 15- 16.

(48)- ابراهيم/ 10.

(49)- تَبْصِرَةً وَ ذِكْرى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ؛ ق/ 8.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 86

طنين انداز مى گردد. اين حالت افرادى است كه با مطالعه و گرايش علمى به قرآن، ايمانشان به خدا و رستاخيز و پيامبر و امامان استوار گرديده، از حقيقت مرگ

و زندگى و گزينش راه و رسم آن و پيامدهاى پس از مرگ و حقايق جهان هستى آگاه و بهره ور شده اند. ايمان پايدار، صفاى دل و فضيلت اخلاقى مسلمانان حقيقى نشان هدايت اثر بخش قرآن مجيد در آنها مى باشد.

آنچه در آغاز اسلام افكار گروهى را دگرگون كرد و شكّ و ترديد را از دلهايى برطرف ساخت و آنهايى را كه روح پذيرش داشتند هدايت كرد، نورانيّت قرآن بود كه وقتى پيامبر اسلام آياتى از قرآن را مى خواند، گويا برقى از زواياى دلهاى تاريك آنها مى جهيد و سراسر وجودشان را روشنى مى بخشيد و به اسلام مى گرويدند.

باز مى گفتند: پيامبرى در مكه قيام مى كند و به مدينه هجرت خواهد كرد. پرسيد: اين شخص كجاست؟ عتبه گفت: در مسجد الحرام در حجر

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 87

اسماعيل نشسته است. هرگز با او سخن نگويى كه تو را سحر مى كند.

اسعد گفت: مى خواهم طواف كنم. عتبه پاسخ داد: پس پنبه در گوشهايت بگذار كه در حال طواف كلام او را نشنوى. اسعد پنبه در گوش نهاده، مشغول طواف خانه خدا شد. در نخستين گردش از برابر پيامبر گذشت. سيماى جذّاب پيامبر او را مجذوب خود كرد. در گردش دوم با خود گفت: نادانتر از خويش كسى را نمى دانم؛ خبرى با اين اهميت در مكّه باشد، من از آن آگاه نشوم كه براى قبيله خود بازگويم؟ پنبه را از گوش بيرون آورد. نزد پيامبر آمد و گفت: انعم صباحا. پيامبر فرمودند: خداوند اين تحيّت را به بهتر از آن مبدّل ساخته كه ويژه اهل بهشت است؛ بگو: السّلام عليكم. اسعد گفت: به چه چيز دعوت مى فرمايى؟ حضرت فرمود:

ادعوكم الى شهادة ان لا اله الّا اللّه، و انّى رسول اللّه و ادعوكم

أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ* وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ.

«50»

دعوت مى كنم شما را به يگانگى پروردگار گواهى دهيد و همانا من فرستاده خدا هستم و دعوت مى كنم شما را كه براى او شريكى نگيريد، و به پدر و مادر نيكى كنيد، از بيم تنگدستى فرزندانتان را نكشيد؛ ما شما و ايشان را روزى مى دهيم، به زشتيها نزديك مشويد؛ چه پنهان باشد و چه آشكارا، نفسى را كه خدا حرام كرده مكشيد، مگر بحق. اين است آنچه (خدا) شما را

(50)- انعام/ 151- 152.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 88

بدان توصيه كرده. باشد كه شما بينديشيد. نزديك مال يتيم مگرديد، مگر به گونه اى كه نيكوتر باشد تا به سنّ بلوغ برسد و پيمانه و ترازو را به انصاف و تمام بدهيد. هيچ كس را مكلّف نمى كنيم مگر به اندازه توانايى او، و آنگاه كه سخن گوييد به داد گوييد؛ اگر چه (درباره) خويشاوند باشد، و به پيمان خدا وفا كنيد. اين است آنچه شما را بدان وصيت كرد تا شايد پرهيزكار باشيد.

اسعد با شنيدن اين آيات بدون تأمّل به يكتايى خدا و رسالت حضرت محمّد (ص) گواهى داد و اسلام آورد. رفيقش ذكوان بن عبد قبيس هم اسلام آورد.

آن دو از پيامبر خواهش كردند مبلّغى همراه آنها به مدينه بفرستد. پيامبر اسلام مصعب را كه جوان مسلمانى بود همراه آنها فرستاد تا آيات قرآن را براى مردم مدينه بخواند.

مصعب همراه اسعد بن زراره به كوى سعد بن معاذ كه از رؤساى اوس بود وارد شد و بر لب آبى نشست. مطالب تازه و دلنشين مصعب مردم را از هر سو به گرد او جمع كرد. سعد بن معاذ از جريان آگاه شد. اسيد بن

خضير را مأمور ساخت كه از تبليغات مصعب جلوگيرى كند. مصعب به اسيد گفت: گوش كن به آنچه مى گويم؛ اگر مورد پذيرش تو بود كه با هم هماهنگى داريم و گر نه از كوى شما مى روم. اسيد بن خضير نشست و مصعب يك سوره از قرآن برايش خواند.

اسيد با شنيدن آيات قرآن گفت: چگونه مى توانم به دين شما درآيم، گفت:

بايد خود را شستشو دهى و غسل كنى، جامه پاكيزه بپوشى و به اسلام مشرف شوى. اسيد بلادرنگ خود را به آب افكند، لباسش را فشرد، شهادتين را گفت و مسلمان شد و به راهنمايى مصعب به نماز ايستاد و دو ركعت نماز خواند. در بازگشت خود، سعد بن معاذ را در جريان گذارد و او را به سوى مصعب روانه كرد.

مصعب براى سعد سوره مباركه حم تنزيل را خواند:

حم* تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ* كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ* بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ. «51»

(51)- فصلت/ 1- 4.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 89

(اين قرآن) از جانب رحمان رحيم نازل شده، كتابى است كه آيه هاى آن براى گروهى كه مى دانند، توضيح داده شده و قرآنى عربى است، كه بشارت آور و بيم رسان است؛ اما بيشتر مردمان روى گردانيده و نمى شنوند.

با شنيدن آيات قرآن، انقلابى در حال او پديد آمد. مصعب مى گويد: نورى در سيماى سعد بن معاذ جلوه كرد. خويشتن را شستشو داد و جامه پاك پوشيد و شهادتين به زبان جارى كرد و به نماز ايستاد. سپس مصعب را به خانه برد و پشتيبانى خود را از تبليغات او اعلام كرد.

سعد، قبيله بنى عمرو بن عوف

را به گرد خويش فراخواند. زن و مرد و پير و جوان همه آمدند. گفت: به شما توصيه مى كنم همه به آيين حضرت محمد (صلى اللّه عليه و آله) درآييد و به يگانگى خدا گواهى دهيد. خدا را بر اين نعمت ستايش مى كنم و اين همان پيامبرى است كه يهود به ما خبر دادند.

چيزى از اين جريان نگذشت كه اسلام در مدينه گسترش يافت. اين، اثر هدايت آيات پروردگار و نورانيّت قرآن بود كه دلها را منقلب مى ساخت، عقل مردم را به كار مى انداخت تا زشت و زيبا را از نظر عقل درك كنند و به سوى خدا هدايت شوند و پيامبر او را در گفتارش تصديق نمايند. ترديدى نيست كه خدا به خاطر شهادت به درستى و راستگويى پيامبر خود، با جلوه هاى آيات قرآن دلهاى مردم را منوّر سازد:

قُلْ أَيُّ شَيْ ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ. «52»

بگو اى پيامبر چه چيز در شهادت بزرگتر است؟ بگو: خدا! كه ميان من و شما گواه است. و اين قرآن بر من وحى شده است، براى آنكه شما و هر كس را كه اين (قرآن) به او رسيد، بيم دهم.

اين شيفتگى مردم در برابر آيات قرآن، يكى از برهانهاى استوارى است بر

(52)- انعام/ 19.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 90

اينكه قرآن، نور و هدايت است. زيرا كلامى كه بتواند در يك لحظه دلى را كه چون زمين بايرى به تاريكى كفر مرده باشد، دگرگون سازد و به نور معرفت و حيات ايمان زنده كند و شرك و كينه توزى و نفاق و

كبر و خودپسندى آن را مبدّل به توحيد، نوع دوستى، صفا، تواضع و فروتنى نمايد، نمى تواند جز كلام خدا باشد؛ چرا كه در بشر چنين توانى نيست.

الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ. «53»

اين قرآن كتابى است كه آن را فرو فرستاديم بر تو تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاريكيها به روشنى آورى به سوى راه خداى بى همتاى ستوده.

تأثير قرآن و جذبه مغناطيسى آن، جنبه اى كلّى و گستردگى بدون استثنا داشت. حتّى از سران قريش آنهايى كه جزء دشمنان سرسخت و پيكارگر با پيامبر بودند، از شنيدن آيات قرآن لذّت مى بردند و بسيار مجذوب مى شدند. ابو سفيان و اخنس و ابو جهل شبها در پناه تاريكى شب كه كسى آنها را نبيند پشت ديوار خانه پيامبر مى آمدند و آيات قرآن را استماع مى كردند، ولى از بيم آنكه قريش تحت تأثير قرآن قرار گيرند خويشتندارى مى كردند. از جمله گاهى كه پيامبر قرآن تلاوت مى فرمود، عقبه مى آمد و نزديك آن حضرت مى نشست و آيات قرآن را استماع مى كرد و مى گفت: شعرى به اين فصاحت نشنيده ام. اميّه بن خلف كه از دوستان عقبه بود اين كار را ناپسند مى دانست و او را از اين كار باز مى داشت تا سرانجام روزى از او صورت گردانيد و با وى سخن نگفت. عقبه گفت: دوست گرامى چرا از من رنجيده خاطر گشته اى و صورت مى گردانى؟ اميّه گفت: قريش فكر مى كند كه تو مسلمان شده اى. عقبه گفت: هرگز، من بر دين خود باقيم ولى مرا از سخنانى كه محمّد (ص) مى خواند و مى گويد از آسمان بر من وحى آمده،

خوش

(53)- ابراهيم/ 1.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 91

آيد. زيرا كه بسيار فصيح و جذّاب است كه از شنيدنش لذّت مى برم. از اين رو گاهگاهى به آن گوش فرا مى دارم.

بر اندام وليد افتاد و با حالت بهت و حيرت برخاسته به خانه

(54)- وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ؛ يس/ 69.

(55)- فصلت/ 13.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 92

رفت. وضع او قريش را ناراحت و متوحّش ساخت، كه پنداشتند وليد مسلمانى گرفته. ابو جهل نزد وليد رفت، او را گفت: عمو جان به دين محمّد (ص) درآمدى و ما را سرافكنده و خوار كردى. گفت: چه بگويم؟ به خدا سوگند در ميان شما كسى به شعر، رجز، قصيده و حتى اشعار جن، داناتر از من نيست.

(و اللّه ما يشبه الذى يقول شيئا من هذا، و و اللّه ان لقوله الذى يقوله حلاوة، و ان عليه لطلاوة و انه لمثمر اعلاه، مغدق اسلفه، و انه ليعلو و لا يعلى و انه ليحطم ما تحته).

به خدا سوگند، سخنى كه محمّد [صلّى اللّه عليه و آله مى گويد همانند هيچ يك از گفته ها و اشعار انسانها و پريان نيست. اين كلام را شيرينى، ملاحت و جذبه است. به حليه و زيور ادب آراسته است. بلنداى آن را ميوه سودمند و دنباله اش را شعبه هاى گوناگونى است. اين گفتار را اوجى است كه سخنى بر او پيشى نگيرد و گرمى بازار از هر سخن بزدايد.

سخن وليد درباره قرآن بسيار ژرف و شايان توجّه است، و نكاتى را در بر دارد:

نخست آنكه در آغاز و انجام گفتارش اقرار كرده كه آنچه را حضرت محمّد (صلّى اللّه عليه و آله) مى خواند كلام خداست. زيرا به گفته وليد هر گاه «اين سخن از جنس گفتار انسان و پرى

نباشد، و در اوجى قرار گرفته باشد كه سخنى بالاتر از آن قرار نگيرد و گرمى بازار، از سخن و سخنوران بزدايد»، ناگزير چنين گفتارى از محدوده زندگى مادى و توان بشرى خارج خواهد بود و مى بايد آن را كلام خدا و از عالم ملكوت بدانيم.

ستايش دوم وليد از قرآن دو بعد دارد. يكى از نظر آرايش لفظى كه اين سخن شيرين، دلربا و تسخير كننده روح است. ثمرى كه براى بلنداى اين كلام قائل شده، همان جذبه و فصاحت و بلاغت گفتار است كه جان و دل را در گرو قدرت تسخير كننده خود قرار مى دهد. علاوه كه قواعد گوناگون ادبيات را براى زبان

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 93

عربى به ارمغان آورده، كه اين زبان را در مدّت بيش از چهارده قرن، زبان نخستين علمى و فنّى جهان نگاه داشته است.

ستايش ديگر او اشاره به بعد درونى و تأويلى قرآن است كه گويد:

«دنباله هاى اين كلام شعبه هايى دارد». مفاهيم گسترده و رازهايى كه در يك آيه يا حتّى در يك جمله قرآن هست، رشته واحدى در عين كثرت است و چون تاب رشته باز گشوده شود، تارهايى فراوان پديد آيد. و چون نقاب از چهره درون قرآن گرفته شود، گوهرهاى تابناك معرفت در اين اقيانوس ناپيدا كرانه تلألؤ نمايد كه ديده دل صاحبنظران و پويندگان كمال و معرفت را روشنى و بصيرت بخشد.

سپس وليد افزود: من تا كنون سخنى به اين جذبه و كشش و موج نشنيده ام، ابو جهل گفت: او را كاهى معرّفى كنيم. وليد گفت: نه، ما كاهنان را بسيار ديده و گفتارشان را شنيده ايم؛ نمى توان او را

به كهانت نسبت داد. چون او را به مردم، كاهن معرّفى كنيد، سخنان او را بشنوند، شما را تكذيب نمايند. ابو جهل گفت:

وى را مجنون معرّفى كنيم. پاسخ داد: آثار و نشانه هاى جنون در او نيست.

گفت: وى را شاعر بخوانيم. وليد گفت: ما شعر را خوب مى شناسيم و قصيده و اوزان آن را مى دانيم. سخنان او شعر نيست. ابو جهل گفت: چه بگوييم؟ وليد بن مغيره گفت: بگذاريد در اين باره بينديشيم. وليد يك شبانه روز فكر كرد و روز بعد گفت: بگوييد گفتار محمّد [صلّى اللّه عليه و آله «سحر» است. زيرا بين پدر و پسر و خانواده و قبيله و عشيره جدايى مى افكند و خداوند در آيات 12 تا 27 سوره (74) مدّثر به داستان او اشاره مى فرمايد:

واگذار (اى محمد) مرا و آن (وليد بن مغيره) را كه او را تنها آفريدم كه هيچ كس نداشت. و مالى فراوان براى او گردانيديم. و پسران حاضر. و بساط حشمت برايش بگستردم. پس طمع دارد كه آن نعمتها را بر او زياد كنم و چنين نيست (چيزى را بر او افزايش دهم) كه او آيتهاى ما را منكر است. خواهيمش گرفت در بلندى. پس او انديشيد و سنجيد (كه قرآن را طعن كند). لعنت بر او باد

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 94

چگونه سنجيد. و كشته باد چگونه اندازه گرفته ديگر باره (در كار قرآن) نظر كرد (و جاى طعن نديد)، پس رو ترش كرد و پيشانى در هم كشيد. پس رو گردانيد و گردنكشى كرد، آنگاه گفت: (اين قرآن) نيست مگر سحرى كه آموخته مى شود و اين كلمات نيست مگر سخن

بشر. زود باشد كه او را به دوزخ افكنيم. «56»

ستيزه جويان با حق كه خود را در برابر نفوذ و جذبه آيات قرآن ناتوان و شيفته كلام خدا مى ديدند، و روى تعصّبات قومى و حسادت، حاضر به پذيرش آن نبودند، مى گفتند: اين كلام سحر است، و انسان را مسحور مى سازد. ولى قرآن عملا مردم را آگاه ساخت كه اين كلام سحر نيست. چون سحر، مردم ناتوان را كه رشد عقلى و ادراك كاملى ندارند تسخير مى سازد و اثر سحر هميشگى نيست. تا سحر زنده باشد مردمى كه سحر شده اند مسخّر اويند و به مرگش، تأثير آن از ميان مى رود، ولى قرآن مردان يگانه و پژوهشگران ممتاز عالم را تكان داد.

و اتقان معنا كلامى بياورد، ثابت مى شود قرآن كلام خداست و چون ثابت شد كلام خداست، معجزه بودنش آشكار مى گردد. و اين هر دو را پروردگار در خلال آياتى كه بشر را به تحدّى در برابر قرآن طلبيده است به اثبات مى رساند. اين تحدّيها به گونه هاى مختلفى در قرآن آمده؛ در بعضى آيات تحدّى شامل بر جزء و بعضى از قرآن شده و در بعضى ديگر تحدّى بر كلّ قرآن شده كه هر يك متضمن نكته اى است، از جمله آيه:

قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً. «57»

بگو: اگر آدميان و پريان جمع شوند كه مانند قرآن را بياورند، نتوانند مانندش را بياورند اگر چه بعضيشان بعضى را پشتيبان باشند.

در اين آيه، تحدّى به تمام قرآن شده كه ناظر به هر دو جنبه ظاهر و باطن است و طرف تحدّى تنها جامعه عرب- كه مركز نزول قرآن است و تواناى در بلاغت بودند- نيست، بلكه تمام جن و انس طرف تحدّى قرار گرفته اند. از اين آيه سه نكته را استفاده مى كنيم:

نخست: دعوت قرآن و احكام آن جهانى است. زيرا آيه از تمام انسانها بلكه همه جنيّان خواسته كه اگر مى توانند مانند قرآن بياورند.

دوم: متضمن يك خبر غيبى است، كه بشر ناتوان است مانند قرآن بياورد و از زمان نزول قرآن تا به حال كسى مانند قرآن نياورده و اين تحدّى تا قيامت به قوّت خود باقى است.

سوم: تحدّى به تمام امور لفظى و معنوى و ظاهر و باطن قرآن است.

بنا بر اين، قرآن در طول تاريخ، تمام طبقات بشر از عالم و

جاهل و عرب و غير

(57)- أسراء/ 88.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 96

عرب را نسبت به تمام جهات لفظ و معناى قرآن به تحدّى طلبيده است كه اگر مى توانند، كتابى مانند قرآن بياورند. و هر گاه بشر هوس دست يازى به چنين كار ناممكنى در انديشه و خيالش خلجان كند بايد توان برابرى در تمام جهات قرآن را در خود احساس كند و كتابى بياورد كه در چهره درون و برون با قرآن همسنگ باشد.

زيرا قرآن داراى پيكرى است كه از عبارات و الفاظ آن تشكيل مى شود و روح قرآن، كه علم و حكمت و هدايت و نور الهى است. به عبارت ديگر كتابى كه آورده مى شود بايد مانند قرآن در گزيده ترين قالب و الفاظ باشد؛ بسيار زيبا و سخته، در ايجاز و اطناب و اسلوب عبارت و جزالت لفظ و فصاحت معنا و بلاغت گفتار و گستردگى و شمول معانى، يگانه و به زبان عربى فصيح باشد. با انسجام كلمات و معانى ژرف و نفوذ كلمه، سرشار از حكمت و معرفت و اثربخش در تسخير دلها و افكار مردم باشد. بيانگر بهترين اصول اعتقادى و سازنده زير بناى فكرى و نمايانگر بهترين راه عبادت و عرفان و شيفتگى به خدا و محتوى اخلاق فاضله و الهام بخش عاطفه و احساس و روشنگر بهترين راه تدبير زندگى و سياست مدن و حكومت اجتماع و كان علم و معرفت و منبع تقوى و فضيلت، چهره گشاى وقايع باستان و امم سابقه و بيان كننده امور آينده و حوادث غيبى عالم و بسيارى از نكات و دقايق و امورى باشد كه سرپنجه فكر و انديشه

بشر هنوز نقاب از چهره آنها برنگرفته است.

بعلاوه، آورنده مثل قرآن بايد مانند پيامبر اسلام، امّى و درس ناخوانده باشد. زيرا.

تاريخ زندگى پيامبر اسلام آشكار است؛ در مكّه متولّد شد و در مركز بت پرستى و جهل پرورش يافت، نزد كسى دانش نياموخت و به جايى براى دانش آموزى نرفت.

در طول زندگى خود قبل از بعثت دو بار به شام رفت. نخست در سنّ دوازده سالگى همراه عمويش ابو طالب و ديگرى در سنّ بيست و پنج سالگى به عنوان تجارت براى خديجه و در اين سفر فرصتى براى آموزش و تعليم نبود. سراسر تواريخ ملّتها پيامبر را فردى امّى و درس نخوانده معرّفى كرده اند كه قرآنى به اين جامعيّت آورد و تمام مكاتب تربيتى ادوار تاريخ را تحت الشّعاع قرار داد و چنين

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 97

كتابى از چنين فردى معجزه است. هر گاه از اين شرط هم صرف نظر كرده و به فرموده خود قرآن اگر تمام افراد بشر به كمك هم برخيزند و دانشمندان و پژوهشگرانشان با همه صاحبنظران به تبادل فكر بپردازند و از متخصصين علوم يارى بجويند و سرانجام بخواهند كتابى به جامعيّت قرآن بياورند، نمى توانند. و همين آيه يكى از اخبار غيبى قرآن است كه در زمان نزول، عاجز بودن بشر را از برابرى با آن خبر داده است. قرآن در آيات ديگرى ميدان مبارزه را ساده تر ساخته، مى فرمايد:

أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. «58»

يا آنكه مى گويند: اين قرآن افترايى است كه به خدا نسبت داده. بگو اگر راست مى گوييد غير

از خدا هر كس را كه مى خواهيد دعوت كنيد و به كمك بطلبيد و شما هم ده سوره مثل آن، به خدا افترا ببنديد.

در آيه ديگر فرموده اگر مى توانيد يك سوره مانند سوره هاى قرآن بياوريد:

وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. «59»

اگر از آنچه ما بر بنده خود فرو فرستاديم در شكى باشيد پس يك سوره مانند آن بياوريد و بخوانيد گواهانتان را غير از خدا اگر راستگويانيد.

پس از اين تحدّى، در آيه بعد به طور قطع از عجز و ناتوانى بشر براى آوردن همانند يك سوره مانند «و النّاس» يا «ايلاف»- كه يك خبر غيبى و معجزه مى باشد- خبر داده و فرموده:

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ. «60»

(58)- هود/ 13.

(59)- بقره/ 23.

(60)- بقره/ 24.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 98

پس اگر (يك سوره مانند قرآن) نياورديد و هرگز نخواهيد توانست آورد، بترسيد از آتشيكه آتش افروزش يعنى هيزمش سنگها و مردمانند كه مهيا كرده شده براى كافران.

در زمان حضرت محمّد (صلّى اللّه عليه و آله) افرادى مدّعى شدند كه كتابى مانند قرآن بياورند و تا ديرزمانى هم در اين انديشه تلاش كردند، چون از برابرى ناتوان گشتند و از آزار پيامبر و مسلمين هم نتيجه اى نگرفتند، به مبارزه تبليغاتى عليه قرآن و پيامبر پرداختند. گاه مى گفتند: اين كتاب افسانه هاى پيشينيان است؛ و زمانى آن را «سحر و دروغى قديمى» مى خواندند.

وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْكٌ افْتَراهُ. «61»

و گفتند آنان كه كافر شدند آن

(قرآن) نيست مگر دروغى كه بر بافت آن را.

وَ إِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هذا إِفْكٌ قَدِيمٌ. «62»

و چون هدايت نيافتند به آن (قرآن)، پس بزودى خواهند گفت اين است دروغى كهنه.

يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ. «63»

آنان كه كافر شدند مى گويند نيست اين مگر افسانه هاى پيشينيان.

و چون از هيچ يك از اين راهها به نتيجه نرسيدند به مبارزه تسليحاتى پرداختند و با مسلمين و پيامبر پيكار كردند و سرانجام مغلوب شدند.

نكته ديگر اينكه هر گاه فصحا و بلغاى عرب كه اهل زبان قرآن بودند، نتوانستند مانند قرآن بياورند (كه در اين مورد بحث خواهد شد)، در ساير زبانها اين ناتوانى بيشتر خواهد بود. در آينده نيز كسى را توانايى آن نخواهد بود كه كتابى مانند قرآن بياورد، چون در عصر حاضر با جهشهاى علمى بشر، حقايق و تعليمات درخشان قرآن بيشتر جلوه مى كند و انديشه ها را سريعتر به سوى خود

(61)- فرقان/ 4.

(62)- احقاف/ 11.

(63)- انعام/ 25.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 99

جلب مى سازد و دلها را صفا و روشنى بيشترى مى بخشد و عظمت و اعجاز قرآن را بهتر درك مى نمايند و خود را در برابر آن خاضعتر مى يابند.

بنا بر اين، كتابى با خصوصيات ياد شده از قدرتى فوق العاده حكايت مى كند كه از احاطه و نيروى بشر خارج است بتواند اينگونه مجموعه كاملى فراهم آورد كه بدون كوچكترين نقص و خللى تمام نيازمنديهاى بشر را بازگو نمايد، و با لفظ و معانى يگانه و بى مانند و سراسر جذبه و كشش، دلها را به تأثير خود مجذوب گرداند. و ثابت مى شود كه اين كتاب كلام آفريدگار عالم است.

حضرت

موسى بن جعفر (عليهما السّلام) در حديثى گروههاى قريش، يهود، ناصبيان، فصحا، بلغا و سخن سرايان عرب را مورد خطاب قرار داده، مى فرمايد:

فاتوايا قريش و اليهود و يا معشر النواصب المنتحلين بالاسلام، الذين هم منه براء و يا معشر العرب الفصحاء البلغاء ذوى الالسن سورة من مثله، من مثل محمد (صلّى اللّه عليه و آله)، مثل رجل منكم لا يقرء و لا يكتب و لم يدرس كتابا و لا اخلف الى عالم و لا تعلم من احد. و انتم تعرفونه فى اسفاره و حضره بقى كذلك اربعين سنه. ثم اوتى جوامع العلم، حتى علم علم الاولين و الآخرين فان كنتم فى ريب من هذه الآيات فاتوا بسورة من مثل هذا الرجل، مثل هذا الكلام، ليبين انه كاذب كما تزعمون لان كلما كان من عند غير الله فسيوجد له نظير فى ساير خلق الله. «64»

هر گاه توانايى داريد يك سوره مانند يكى از سوره هاى قرآنى را كه حضرت محمّد (ص) آورد بياوريد و آورنده آن سوره مردى مانند حضرت محمّد (صلّى الله عليه و آله) باشد؛ مردى كه خواندن، نوشتن، درس و كتابى نياموخت و به سوى دانشمندى رفت و آمد نداشت و از احدى چيزى نياموخت. شما تاريخ زندگى او را در سفر و حضرش مى دانيد. چهل سال از عمرش گذشت درسى

(64)- تفسير امام حسن عسكرى، تبريز 1315 قمرى، ص 59.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 100

نخوانده و چيزى نياموخت. كمى پس از آن، جوامع علم و دانش گسترده كاملى را از سوى خدا آورد و به دانش اولين و آخرين دانا شد. هر گاه از اين آيات در ترديد هستيد

مانند اين مرد امّى درس نخوانده يك سوره از اين قرآن را بياوريد تا به گمان خود دروغ او را آشكار سازيد. زيرا هر آنچه از سوى غير خدا باشد، نظير آن در ساير افراد يافت مى شود.

چون ثابت گردد بشر از آوردن مثل قرآن ناتوان است آشكار مى گردد اين كتاب، كلام الهى و معجزه است و اعجاز آن از جهات گوناگونى است بلكه از هر نظر و با هر سليقه و طرز فكر كه در قرآن نگريسته شود، معجزه است. هر كس با هر ديدگاه تخصّصى و ويژگى خاصّى كه داشته از آن ديدگاه، قرآن را معجزه دانسته و تقسيماتى كه از سوى اهل نظر و مفسّرين در مورد جهات اعجاز قرآن به عمل آمده بيشتر از آن روست كه هر يك كمالى از كمالات اين يكتا درّ درج ازلى را بيشتر سفته و اعجاز قرآن را از آن ديدگاه معرّفى كرده است، كه به پاره اى از آنها اشاره مى شود:

يونس/ 38.

(66)- هود/ 13.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 101

بر بافته شده ها بياوريد، و هر كه را غير خدا توانيد بخوانيد، اگر راستگويانيد.

اين دو آيه در مكّه نازل شده است و قوم عرب كه در عصر نزول آن زبانش مختلط نشده بود، به نهايت فصاحت و بلاغت رسيده بود، و هيچ قومى در اين جهت بر آنها پيش نگرفته بود. معلّقات سبعه كه از عصر جاهليت به جاى مانده، هفت قصيده است از هفت تن شاعر كه مقبول همگان بوده و آن هفت قصيده بر جميع اشعار ديگر شاعران رجحان داشت و در حقيقت معرّف روح و نشاط حيات عرب بود كه مجموعا پانصد و پنجاه بيت بوده است. «67»

اين قصايد و ابيات نمودارى از فصاحت و بلاغت قوم عرب به شمار مى رفت كه ابن خلدون آرد: « (شعراى جاهليت) بهترين اشعارشان را از اركان بيت الحرام

(67)- اديبان را درباره تعداد گويندگان معلّقات و نام و قصايد آنان اختلاف است از جمله اشعار شعراء كه مستحسن تشخيص داده شد و جزء سبعه معلّقات قرار گرفته، عبارتند از:

1- امرؤ القيس معلّقه او به مطلع ذيل است:

قفا نبك من ذكرى حبيب و منزل بسقط اللوى بين الدخول فحومل

2- زهير بن ابى سلمى كه معلّقه او به مطلع:

امن ام او فى دمنة لم تكلم بحومانة الدراج فالمتثلم

3- حارث بن حلزة اليشكرى البكرى؛ مطلع معلّقه وى:

آذنتنا بينها اسماء رب ثاو يمل منه الثواء

4- لبيد بن ربيعه؛ مطلع معلقه او:

عفت الديار محلها فمقامها بمنى تابد غولها فرجامها

5- معلقه عمرو بن كلثوم به مطلع:

الاهبى بصحنك

فاصبحينا و لا تبقى خمور الاندرينا

6- معلقه طرفة بن العبد به مطلع:

لخولة اطلال ببرقة ثهمد تلوح كباقى الوشم فى ظاهر اليد

7- معلقه عنترة بن شداد العبسى به مطلع:

هل غادر الشعراء من متردّم ام هل عرفت الدار بعد توهم

لغتنامه دهخدا حرف (س- سبعه معلّقات)

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 102

(كعبه) كه جايگاه حج گزارى و خانه پدرانشان ابراهيم بود، فرو مى آويختند. «68»

ولى قوم عرب را از ساير دانشها بهره اى نبود و جنبه هاى علمى اعجاز قرآن را كاملا درك نمى كردند. و تحدّى دو آيه مزبور هم براى آوردن مثل تمام قرآن نباشد و مردم مكّه را دعوت به برابرى از نظر علمى و معانى تمام قرآن نكرده زيرا در هر سوره از سوره هاى قرآن مطلبى است كه در سوره ديگر نمى باشد، و آوردن يك سوره از نظر علمى و معنا در برابر تمام قرآن همانندى نمى كند.

پس تحدّى آيه براى ظاهر قرآن است كه يك سوره بياورند كه مانند قرآن داراى اعجاز در لفظ و بلاغت گفتار باشد زيرا منظور عاجز ساختن مردم مكّه بود كه اهل بلاغت بودند و تا اهل فن در برابر همان فنّ خود عاجز نشوند، عظمت آن فن را نمى پذيرند. چند نكته اين نظريه را تأييد مى نمايد.

مانند كلام قرآن بياوريد. «69»

دوّم: مكّيان مى گفتند حضرت محمّد (صلّى اللّه عليه و آله) داستانهاى قرآن را از ديگران آموخته است. از جمله مرد آهنگر شمشير ساز رومى بود كه گاهگاهى پيامبر نزد دكان او مى رفت و مى ايستاد. مى گفتند اين آيات را از او آموخته است.

قرآن در پاسخشان فرموده است:

(68)- مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 1245.

(69)- تفسير مجمع البيان، سوره شعراء آيه، 195.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 103

وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ. «70»

و بحقيقت مى دانيم كه ايشان مى گويند جز اين نيست كه مى آموزد او را انسانى. زبان كسى كه مى گردانند گفتار را به سوى او اعجمى (غير عربى) است و اين زبانى است عربى روشن.

اين آيه صراحتا مشخّص مى سازد كسى را كه مى پنداريد او قرآن را به پيامبر مى آموزد زبانش غير عربى است و به طور مسلّم، غير عرب توان اظهار چنين كلام عربى بليغى را ندارد. نه تنها در دو مورد ياد شده كه در بسيارى از آيات قرآن آمده كه قرآن به لفظ عربى نازل شده كه تحدّى خداوند را به جهت لفظى و بلاغت قرآن مى رساند. زيرا قرآن با اسلوب زيبا و فصيحترين زبانهاى صريح حجاز، نجد و يمن در قالب برجسته ترين جمله بنديها و كاملترين تعبيرات عربى تدوين يافته و در واقع با فشرده و منتخب لغات فصيحى كه در دوران نزول معمول بوده، برابر است، كه از آن به لغت مضر تعبير شده است. مضر جدّ اعلاى كلّيه قبائلى است كه در محيط حجاز و نجد و تهامه و يمامه زندگى

مى كرده اند و همين طرز اسلوب كلام و برجستگى نظم الفاظ قرآن بود كه فصحا و بلغاى عرب را شگفت زده مى كرد.

مورّخين مى نويسند: نويسندگان معلّقات سبعه كه اشعار خود را به لوحه هايى با آب طلا نوشته و بر ديوار كعبه آويخته بودند تا وارد شوندگان آنها را ببينند و مايه شهرت و افتخارشان گردد، وقتى پيامبر آيات قرآن را خواند «71» از بيم

(70)- نحل/ 103.

(71)- مورخين برآنند كه نزول آيه ذيل موجب شد كه اشعار معلّقات را از اطراف ديوار كعبه بردارند.

وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ. (هود/ 44).

و گفته شد اى زمين فرو بر آب خود را و اى آسمان برگير آبت را و كم كرده شد آب و گذارده شد كار و قرار گرفت بر كوه جودى و گفته شد دورى از رحمت باد گروه ستمكاران را. صد مقاله سلطانى.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 104

رسوايى قصايد خود را در نهانى بردند. «72»

و ابن خلدون آرد: «در صدر اسلام، قوم عرب ازين شيوه (شعر گفتن) منصرف شد، زيرا عموم مردم به امر دين و نبوّت و وحى سرگرم بودند، بويژه از اسلوب و نظم قرآن سخت حيرت زده شدند. از اين رو از سرودن شعر زبان در بستند، و مدّتى از تعمّق در نظم و نثر منصرف شدند و خاموشى پيش گرفتند. «73»

لبيد شاعر كه از شعرا و فصحاى معروف عرب است و مورد پذيرش اهل بلاغت، چون آيات قرآن را شنيد در برابر بلاغت و بلندى اسلوب كلام مبهوت

گشته مسلمان گرديد و به احترام قرآن، ترك شاعرى كرد. چون او را گفتند چرا ترك شعر گفتن كردى؟ پاسخ داد: خداوند بهتر از آن عنايت فرموده است. شرم آور است در برابر «سوره بقره و آل عمران»، اين كلمات خالق، مخلوق با شعر خويش خودنمايى كند. «74»

عرب جاهلى در شناخت كلام فصيح و بليغ مهارت داشتند، وقتى شنيدند كه شاعرى گفته: «غدائرها مستشذرات على العلى» گفتند در اثر قرب مخارج حروف «مستشذرات»، شعر تعقيد لفظى دارد و ارزش شعرى ندارد. ولى در برابر فصاحت و بلاغت قرآن مبهوت مى شدند. چون بلاغت وقتى مصداق پيدا مى كند كه نخست گوينده به تمام امور واقعى احاطه داشته باشد. دوم آنكه الفاظ و نظم و اسلوبى در كلام باشد كه تمام اجزاء واقعيّات و معانى و صورتهاى ذهنى گوينده را به ذهن شنونده منتقل سازد. و اين خصيصه در قرآن كريم در حدّ كامل و اعلا وجود دارد.

تمام اين دلايل اثبات مى كند كه قرآن كتابى است آسمانى و فصاحت و

(72)- لغتنامه دهخدا، اصحاب معلّقات سبعه، ص 2744.

(73)- مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 1245.

(74)- صد مقاله سلطانى، صص 381 و 390.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 105

بلاغت آن همانند ساير جهات آن در كمال اعجاز است. تحدّى دو آيه فوق هم به بلاغت قرآن است تا اهل فن را عاجز و ناتوان سازد؛ آن هم با لحنى بسيار كوبنده و تحقيرآميز كه عرب متعصّب خودخواه را نسبت به جهل و نادانى داده و آنها را در برابر قرآن تهديد به كيفر فرموده تا با همه مفاخرات و خودنماييهايى كه در بلاغت و سخن سرايى

و اشعار خود مى نمودند، در برابر بلاغت قرآن ناتوان و سرافكنده گردند و اعتراف نمايند كه قرآن، كلام خدا است و بشر، ناتوان از نظم و تأليف چنين سخنى است.

الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ. «79»

آن خدايى كه قرآن را نصيب تو كرد، بزودى ترا بدانجا (شهر مكه) كه از آنجا گريختى، برمى گرداند.

لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ. «80»

بزودى ان شاء الله داخل مسجد الحرام مى شويد در حالى كه سرها تراشيده باشيد و تقصير كرده باشيد، و در حالى كه هيچ ترسى نداشته باشيد.

وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ. «81»

و خدا تو را از شرّ مردم حفظ مى كند.

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ. «82»

ما خودمان ذكر (قرآن) را نازل كرده ايم و خود ما نيز به طور مسلّم آن را حفظ خواهيم كرد.

آيات فراوان ديگرى نيز در قرآن آمده كه وعده هايى است براى مؤمنين كه اكثر آنها به حقيقت پيوسته و تهديدهايى كه عليه كفار و مشركين مكّه كرده كه همه

(78)- روم/ 2- 3.

(79)- قصص/ 85.

(80)- فتح/ 27.

(81)- مائده/ 67.

(82)- حجر/ 9.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 107

آنها واقع شده است. قرآن در پاره اى از آيات از آفرينش موجودات سراسر هستى بحث كرده از كرات آسمانى، ماه و خورشيد، چگونگى نظم و حركت و مدار ثابت هر يك از اجرام آسمانى كه باعث پيدايش زندگى بر روى كره زمين مى باشد، از گياهان گوناگون، شكل و اندازه خاص هر يك و زوجيّتى كه در تمام موجودات است، سخن به ميان آورده است و بيان فرموده كه نقش بارور ساختن گياهان را در بوستان طبيعت، نسيم و باد به عهده دارد.

وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ. «83»

بادها را آبستن كنان فرستاديم.

بادها گرده هاى گلهاى نر را بر روى گياهان ماده مى افشاند و عمل گرده افشانى

صورت مى گيرد.

اصناف گوناگون جانداران چه آنهايى كه بر پهنه زمين مستقرّند، و چه آنها كه بين زمين و آسمان در پروازند يا در عالم شگفت آور دريا و ژرفاى اقيانوسها با عمرهايى معيّن و طرز زندگى متنوّع و خاصّى در تلاش و حركتند، «84» هر يك نشانه اى از آثار توان آفرينش پروردگار است كه در قرآن آمده است، و بسيارى امور ديگر كه در موقع نزول قرآن هيچ يك از اين امور در هيچ جاى دنيا مطرح نبوده و با گذشت قرنها و كشف امور علمى، اين مطالب آشكار شده و قرآن قبل از آن، از همه اين امور خبر داده است.

خلا الله باطل

آگاه باشيد آنچه جز خداست باطل است.

عثمان گفت: اين سخن، درست و صدق است. چون لبيد مصراع بعد را خواند:

و كل نعيم لا محالة زائل

و سرانجام، همه نعمتها زايل مى گردد.

عثمان گفت: اين گفتار كذب است. زيرا نعمتهاى بهشت هيچگاه زايل نشود. «85» در آثار فلاسفه كه يكه تازان عرصه انديشه اند، موارد اختلاف و خلاف واقع فراوان وجود دارد. آنچه ارسطو در باب طبيعيّات گفته امروز مورد قبول دانشمندان طبيعى نيست. افلاطون در پايان عمر از نظريه تشكيل مدينه فاضله در جمهوريت خود عدول كرد و هيأت بطلميوس، ديگر طرفدارى ندارد و بر خلاف عقيده او امروز ديگر زمين ثابت نيست و مركز عالم به حساب نمى آيد و ستارگان ميخهاى آسمان نمى باشد. بنا بر اين آثار نويسندگان و شعرا و متخصّصين اهل فن، خالى از اختلاف و اشتباه نمى باشد. ولى سراسر آيات قرآن چه از نظر اسلوب لفظ و بلاغت و چه از نظر بيان معارف و قوانين و احكام و اخلاق، تفاوت و اختلافى

(85)- ناسخ التواريخ، ج 2.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 109

در آن ديده نمى شود؛ با آنكه در مدت بيست و سه سال نازل شده است، كه اگر سخن پيامبر مى بود، در طول اين زمان وضع زندگى و اجتماعى و روحى پيامبر يكسان نبوده است. فراز و نشيب دوران تبليغى گاه در سفر و زمانى در حضر، دوران محدوديت مكّه و محاصره در شعب ابى طالب، حالت افسردگى از خشم و آزار دشمنان و خرسندى در موفقيّتهاى تبليغى و واكنشهاى اجتماعى دوران جنگهاى مدينه و سرانجام شادكاميها و ناكاميهاى زندگى پيامبر مى بايست در سياق سخن

و اسلوب لفظ اثر مى گذارد. بعلاوه در خلال اين بيست و سه سال، بايد تفاوتى از حيث نقص و كمال در قوانين اوّل و آخر پديد مى آمد، در صورتى كه هيچ گونه نقصى در هيچ جهتى از جهات آن ديده نمى شود و مانند پيكره اى كه اعضاى آن همه با هم هماهنگ و موزون و به يكديگر مرتبط باشد، آيات قرآن نيز از يك ويژگى خاص فصاحت و بلاغت و اسلوب ادبى برخوردار است و از نظر معنا، بعضى آيات بعضى ديگر را تفسير مى نمايد و پاره اى آيات مؤيّد آيات ديگر مى باشد كه هر گاه اين كتاب از غير خدا مى بود، چنين نشانه هاى بارز و برجسته اى را نداشت، و در آن اختلاف و ناهماهنگى و نقصان فراوانى ديده مى شد؛ همانگونه كه خداوند اين مطلب را بيان فرموده است:

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً. «86»

آيا در قرآن تأمّل نمى كنند، اگر از نزد غير خدا بود هر آينه در آن اختلاف بسيارى يافته بودند

در صورتى كه با گذشت قرنها از زمان نزول قرآن، تا به حال كوچكترين خطا و اشتباهى در علوم و مطالب گوناگونى كه در آن نهفته است راه نيافته. نه تنها سراسر آنچه در اين كتاب آمده حق است، بلكه ميزان سنجش حق و باطل است و درستى و نادرستى پاره اى از تئوريها و فرضيه هاى علمى از آن آشكار مى گردد.

(86)- نساء/ 82.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 110

وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا مُبَشِّراً وَ نَذِيراً. «87»

و قرآن را بحق فرو فرستاديم و بحق نازل شده و تو را

اى پيامبر جز نويدبخش و بيم رسان نفرستاديم.

وَ لا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِيراً. «88»

براى تو نياوردند مثلى مگر آنكه آورديم تو را بحق و خوبتر از راه بيان.

أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ. «89»

گويند آن (قرآن) را تزوير كرده. نه بلكه آن حق است و از پروردگار توست. تا گروهى را كه بيم رسانى پيش از تو سويشان نيامده بيم دهى؛ شايد هدايت يابند.

نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ. «90»

پروردگار كتاب را بحق بر تو نازل كرد.

وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ هُوَ الْحَقُّ. «91»

آنچه از اين قرآن به تو وحى كرديم، حق است.

وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ. «92»

و كسانى كه دانش يافته اند دانند كه آنچه از پروردگارت به تو نازل شده، حق است.

وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ* لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ. «93»

و اين كتابى است ارجمند، باطل از پيش رويش و از پشت سرش بدان در نيايد، و از جانب خداى فرزانه ستوده نازل شده است.

(87)- اسراء/ 105.

(88)- فرقان/ 33.

(89)- سجده/ 3.

(90)- آل عمران/ 3.

(91)- فاطر/ 31.

(92)- سبا/ 6.

(93)- فصلت/ 41- 42.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 111

در خلال آيات گذشته، پروردگار حقّانيت كلام خود را بيان فرموده كه شك و ترديدى در آن راه ندارد و در لفظ و معناى آن هيچ گاه چيزى كم و زياد نمى شود

تا منظور خدا را در اين گفتار دگرگون سازد. گذشت زمان حقانيّت قرآن را ثابت كرده كه اگر در

آن چيزى بناحق مى بود، بايد در طول قرنهاى گذشته آشكار مى شد، در صورتى كه در اين مدّت، خلاف و ناحقّى در قرآن ديده نشده است. قرآن با روش طبيعى خود از راه بيان نشانه هاى قدرت پروردگار افكار را به سوى خداى يكتا مى كشاند و سپس با بيان مقررات دينى راه فراگيرى عقيده و اخلاق صحيح را به انسان نشان مى دهد تا با رعايت يك رشته دستورات و احكام، راه نيكبختى را به روى خود بگشايند و با توجّه به حقوق متقابل نسبت به يكديگر، روابط افراد با هم استوار گردد. براى جلوگيرى از فساد و تجاوزات، مقررات و كيفرهايى معيّن فرموده و با دستورات بهداشتى راه سلامت جامعه را فراهم آورده، و با تدوين نظامات سازمان اجتماعى، راه ترقّى را به روى جامعه گشوده است.

قرآن به منظور ايفاى نقش هدايت در بشر، در مورد اعتقادات از خداشناسى، توحيد، علم، قدرت، اراده و صفات كمال پروردگار، و احكام عقلى را كه عقل، زشتى و زيبايى آنها را درك مى كند، به گونه آشكارى حقيقت امر را بازگو فرموده كه عقل و سرشت انسان آنها را مى پذيرد.

از جمله، قرآن مردم را به دادگرى و نيكوكارى و بخشندگى به خويشاوندان فرمان مى دهد و از هر كار زشت و ناپسند بازمى دارد و اين آشكار است كه عقل سالم، هر انسان دادگر و نيكوكارى را مى ستايد و از هر كار زشت و ناپسندى دورى مى جويد.

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ. «94»

(94)- نحل/ 90.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 112

خدا فرمان مى دهد به دادگرى و نيكوكارى و

بخشندگى به صاحب قرابت و بازمى دارد از كار زشت و ناپسند.

سراسر آيات قرآن از مطالب متنوّع و دانشهاى گوناگون مشحون است و داراى منطقى رسا و مطالبى طبيعى و هماهنگ با سرشت خدا داد انسان و دور از هر گونه اختلاف و تناقض گويى است. اگر اين كتاب، كلام بشر مى بود، سخن سرايى و پندار بافى و اختلاف در آن بسيار ديده مى شد. چون ميزان گفتار بشر روى طرز فكر اوست كه گاه و بيگاه به اشتباه مى افتد و ناتوان است از اينكه بتواند كتابى بياورد كه بدون كوچكترين اختلاف و اشتباه، تمام تعاليم و دانشهاى مورد نياز بشر را در برگيرد. از سوى ديگر دانشهاى بشرى مربوط به امور زندگى مادّى و كشف و اختراع و محاسبه و سنجش در امور مادّى است، ولى دانش قرآن اضافه بر بيان كلّيات اين امور، كار عمده اش بيان معارف بشرى و گشايش راه دريافت انسانيّت و تهذيب اخلاق و تزكيه نفس و كسب ملكات نفسانيّه است كه بدون آنها جامعه بشرى، جنگلى از حيوانات خواهد بود، و بشر از تدوين چنين راه و روشى ناتوان است، و ناگزير ثابت مى شود چنين كتابى تنها از سوى پروردگار خواهد بود.

ما براى كسب معرفت بيشتر به اين كتاب الهى، به پاره اى از پايه هاى اعتقادى آن اشاره مى كنيم و گفتار نخست را از مبدأ كل يعنى خداشناسى برمى گزينيم. زيرا شناخت خدا به فكر و انديشه انسان حركت مى بخشد و آن را ارشاد مى نمايد تا انسان به اعتقاد درست كه زير بناى اخلاق و رفتار او مى باشد دست يازد. و چون زندگى و چهره فعاليّت انسان از ديدگاه توحيد نگريسته آيد، پندارها

و هوسها جاى خود را به خردمندى و كشف حقيقت مى سپارد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 113

بين زمين و آسمان در پروازند، سراسر نقشهاى زيباى نقّاش ازل بر تابلو آفرينشند كه بر تارك آن، چهره زيباى موزون انسان، موجود ممتاز آفرينش مى درخشد و همه، نشانه هاى خدايند. زيرا تمام اين موجودات همه از نيستى به هستى آمده و سپس از ميان مى روند. اين پديد و ناپديد گشتن موجودات، پيوسته در گرداگرد امور زندگى ما مشاهده مى گردد.

انسان از نطفه اى پديد مى آيد كه در رحم به صورتهاى گوناگون، تغيير شكل مى دهد تا شكل پذيرى انسانى و استخوان بندى آن كامل مى گردد. با سپرى شدن دوران رحم، به دنيا مى آيد، دوران شيرخوارگى را پشت سر گذارده، براى تغذيه

(1)- طه/ 98.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 116

دندان درمى آورد. اندك اندك حواس و ادراكاتش نيرومند مى گردد، به نوجوانى و جوانى مى رسد، عقل و شعور پيدا مى كند، به ميانسالى و روزگار پيرى و پستى زندگى راه مى يابد تا بدرود زندگى گويد. سراسر اين حالات، گواه است كه انسان ساخته شده است. زيرا هر نشانى براى «ساخته شده» از بلندى، كوتاهى، پهنا، درازا، اندازه، شكل و چگونگى گفته آيد، تمام آنها در افراد انسان و ساير پديده ها وجود دارد و اين روند حركت آفرينش، نشانى است كه تمامى موجودات و هستيها از نيستى پديدار گشته اند و در گرو يك نظم و قرارى حسابشده مى باشند.

هر پديده اى در نظام هستى وظيفه خود را به نيكويى انجام مى دهند، و بيانگر دو نكته در چهره آفرينشند؛ نخست آنكه جهان و آنچه در آن است همه، ساخته

شده و از نيستى پديدار گشته اند و هر يك نظم و حسابى دارند. دوم آنكه اين آفرينش و نظم، نياز به آفريدگارى دانا، توانا، مبتكر، طرّاح، مدبّر و نظم بخشنده دارد.

نقش هستى نقشى از ايوان ماست خاك و باد و آب، سرگردان ماست

قطره اى كز جويبارى مى رود از پى انجام كارى مى رود

سوزن ما دوخت، هر جا هر چه دوخت زآتش ما سوخت، هر شمعى كه سوخت

قرآن پيدايش هستى و نظم آن را در گرو تدبير آفريدگار جهان دانسته و آنها را نشانه هاى آفرينندگى او بيان فرموده است. به اين آيات بينديشيد:

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. «2»

براستى در آفرينش آسمانها و زمين و آمد و رفت شب و روز و كشتيها كه در دريا روان مى شوند، بدانچه به مردم سود مى رسانند و آنچه خدا از نوع آب از

(2)- بقره/ 164.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 117

آسمان فرو مى آورد، و زمين را كه مرده بود به آن زنده مى كند، و در آن همه گونه جنبنده را پراكنده و در گردانيدن بادها، و در ابرهاى مسخّر ميان آسمانها و زمين در همه، آيات و نشانه هاى خداست و براى گروهى كه مى انديشند.

وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمِينَ. «3»

از جمله نشانه هاى وى آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف زبانها و رنگهاى شماست كه در اين، براى جهانيان عبرتى است.

وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ. «4»

از جمله نشانه هاى وى اين است كه برايتان از خودتان همسران آفريد، تا بدانها آرام گيريد، و ميان شما دوستى و مهربانى نهاد كه در اين امر براى گروهى كه انديشه مى كنند عبرتهاست.

در خلال آياتى از قرآن، آفرينش و چگونگى موجودات را نشانه هايى براى اثبات وجود پروردگار بيان مى فرمايد، تا موجبى براى حركت انديشه و فكر در انسان پديد آورد، و نظم و ابتكار را در سراسر پديده هاى پهناور هستى مشاهده نمايد و اينكه هر موجودى روى قانون و حساب دقيقى به وجود آمده و در مسير معيّنى انجام وظيفه مى كند.

حركت به يك دهم كاهش مى يافت حرارت روزهاى طولانى و سرماى شبهاى

(3)- روم/ 22.

(4)- روم/ 21.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 118

دراز، تمام نباتات را از بين مى برد.

دوم: مقدار فاصله زمين از خورشيد است كه بتواند حرارت مورد نياز براى زندگى را از خورشيد كسب كند. چون حرارت كره خورشيد تا پنجهزار و پانصد درجه مى رسد، زمين در فاصله اى بطور متوسّط صد و چهل و نه ميليون و پانصد هزار كيلومترى خورشيد قرار گرفته است كه به طور دائم حرارت آن به مقدارى برسد كه حيات را در زمين حفظ كند. زيرا اگر اين حرارت نصف شود، همه چيز منجمد مى شود، و اگر دو برابر شود همه چيز مى سوزد.

پيدايش چهار فصل سال به واسطه محور زمين است كه در 23 درجه تمايل دارد. اگر اين تمايل نبود، آب درياها در دو جهت شمال و جنوب صورت مى گرفت و قاره هايى از يخ تا دو قطب به وجود مى آمد.

فاصله 384 هزار كيلومترى كه ماه با زمين دارد سبب وجود جزر و مدّ معيّنى است، كه اگر ماه با زمين 80 هزار كيلومتر فاصله مى داشت، جزر و مدهاى عظيم روزى دو مرتبه سراسر زمين را فرا مى گرفت. اين قرار و حساب دقيقى است «5» كه آفريدگار در پيدايش آنها قرار داده، مى فرمايد:

الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ. «6»

آفتاب و ماه به حسابند.

آيات قرآن، انسان را به مطالعه و دقّت در اين نظم زيباى آفرينش مى خواند تا در پيدايش هر موجودى هزاران حساب و سنجش و قانون را مشاهده نمايد، و از اين راه كه مورد پذيرش عقل و برابر با سرشت انسانى است راه شناسايى

پروردگار خود را باز يابد و اين راهى است كه قرآن براى خداشناسى به روى انسان مى گشايد.

نقش آن را در آفرينش مى داند. و سلسله طولى و عرضى هستيها حركتى را به تدبير خدا آغاز كرده و به سوى هدف معيّنى در حركتند كه خدا را به آن آگاهى كامل است. «7» آگاهى و احاطه آفريدگار نه تنها به موجودات و پديده هاى هستى است كه به درون و پنهانيها نيز گستردگى دارد. او به نگاههاى خيانت آميز و آنچه در دلها نهان است، آگاه است. «8» به گذشته، آينده و غيب داناست و بدانچه در دلهاست،

(7)- أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ؛ چگونه آن كه آفريدگار است و دقيق و كاردان، علم ندارد؟

ملك/ 14.

(8)- يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَ ما تُخْفِي الصُّدُورُ، مؤمن/ 19.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 120

آگاه است.

مهم آنكه طرح پيدايش و شكل و اندازه هر موجود كه پديد آمده، از ابتكار عمل آفريدگار هستى يافته و اثر تراوش دانش و دانايى پروردگار است و خدا پيش از پديد آوردن به آنها دانا بوده است و به دانايى خود، جهانى مملو از پديده ها و موجودات گوناگون با طبقات و اصناف و مقدار و اندازه اى حسابشده پديد آورده و چهره طبيعت را با هماهنگ سازى آنها با يكديگر زيبايى و درخشندگى بخشيده و به نهان و آشكار آنها داناست.

وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ. «9»

كليدهاى گنجينه هاى غيب نزد اوست. كسى جز او غيب نمى داند. آنچه در خشكى و درياست مى داند. برگى نيفتد مگر

آن را بداند. نه دانه اى در تاريكى زمين و نه در خشكى و نه ترى هست، مگر در نامه اى روشن است.

او از هر گونه عمل بندگان آگاه است. آنچه را پنهان سازند يا آشكار نمايند، مى داند. «10» از گمراه شدن و هدايت يافتن بندگان آگاه است. «11» چيزهايى كه در دلها، نفسها و سينه هاى خود پنهان دارند، يا آنها را آشكار سازند، خدا مى داند، و آنچه در آسمان و زمين است مى داند و به همه چيز دانا و تواناست. «12»

قرآن در خلال آياتى انديشه انسان را به علم و دانايى پروردگار جلب مى كند

(9)- انعام/ 59.

(10)- وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ؛ نحل/ 19.

(11)- إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ*؛ قلم/ 7.

(12)- وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي أَنْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ؛ بقره/ 235.

قُلْ إِنْ تُخْفُوا ما فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ؛ آل عمران/ 29.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 121

و او را ذات مقدّسى دانا و توانا به همه چيز معرّفى مى فرمايد تا اعتقاد و ايمان انسان را به سوى دانايى و توانايى خدا جلب نمايد و انسان با توجّه به دانايى پروردگار از دلها و افكار بندگان، در چهره عملى خود پذيرش هر گونه انديشه بد و نيّت زشت و پليد را ناشايسته دانسته و همواره خدا را بر هر گونه حركت درونى و برونى خود بينا و ناظر بداند تا لحظه اى از ياد او دورى نورزد و به زشتى گناه آلوده نشود و راه

رسيدن به حقيقت تقوا را پيش گيرد.

كه هفت آسمان و زمينها نظير آن آفريد، فرمان ما بين آنها نازل مى شود تا بدانيد كه خدا به همه چيز تواناست و علم خدا به همه چيز احاطه دارد.

آسمانها و زمين، اختلاف زبانها، رنگها، شكلها، خوابيدن شبها براى استراحت، كوشش روز در جستجوى روزى از فضل پروردگار، بارش باران از آسمان تا زمين مرده زنده شود و صورت بندى و نقش انسان در رحم، انعكاس يافته، همه نشانه هاى پروردگار و دليل بر حكمت آفريدگار هستند كه هر نقش و پديده اى را به مقتضاى مصلحتى پديد آورده است.

اگر شب براى خواب و آسايش نبود، افراد حريص شب و روز كار مى كردند و خويشتن را تباه مى ساختند.

اگر انسانها در شكل و قيافه مانند هم و يكسان بودند، افراد با يكديگر اشتباه مى شدند و موجب فساد اجتماع مى شد و بى گناهى را به جاى بزهكارى كيفر مى دادند. از اين رو مى فرمايد:

وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ. «20»

در خويشتن، با بصيرت نمى نگريد؟

خداوند در آفرينش انسان نهايت قدرت نمايى و حكمت خود را به كار برده است. از نظر شكل و صورت همه با هم تفاوت دارند. خطوط انگشتان آنها با هم اختلاف دارد و در ميان ميلياردها انسان، دو نفر آنها با هم يكسان نيستند. از اين رو از اين اختلاف در انگشت نگارى كه دقيقترين وسيله بازشناسى افراد از يكديگر است، استفاده مى شود.

با همه تلاشى كه انديشه و دانش بشر در كشف و اختراع وسايل و چاره انديشى براى بازشناسى افراد از يكديگر در دواير اطلاعاتى خود به كار برده است از

(19)- آل عمران/ 6.

(20)- الذاريات/ 21.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 124

تربيت سگهايى كه با بوييدن افراد مجرم و متّهم را از بى گناه باز مى شناسند، يا مغزهاى الكترونيكى و كامپيوتر و غير آن، باز هم هيچ كدام به دقّت و درستى انگشت نگارى، افراد را

از يكديگر مشخّص نمى سازد، و اين راه طبيعى و ساده- كه قرارداد خدايى است- از تمام پديده هاى صنعت و چاره انديشيها در اين مورد، ممتازتر است.

ساير جهات آفرينش انسان نيز هر يك روى مصلحت و حكمتى است.

چشمهاى او را در قسمت بلندى از بدن قرار داده كه مسلّط به بدن و به ديدن همه جا توانا باشد. ساختمان لطيف آن ايجاب مى كند كه در ميان دو استخوان در صومعه اى قرار گيرد كه صدمات وارده به استخوانها برسد و چشم سالم بماند.

مژه ها را بر دو پلك چشم قرار داده كه از نفوذ گرد و غبار به چشم جلوگيرى كند.

ابروان را همانند سد و مانعى آفريده كه عرق پيشانى وارد چشم نشود و ضمنا نقش صورت را زيبايى دهد. در گوش آب تلخى پديد آورده كه از نفوذ حشرات به داخل آن جلوگيرى نمايد. آب شيرينى كه از بزاق دهان ترشّح مى شود با غذا آميخته مى گردد و غذا با سهولت بيشترى جويده و هضم مى شود.

با نيروى نطق، مقاصد و نيازمنديهاى خود را به يكديگر بازگو كنند. با نيروى لامسه اى كه در پوست بدن و مخصوصا دست و سرانگشتان قرار داده است انسان مى تواند ضخامت و لطافت اشيا را بخوبى درك كند و سردى و گرمى را احساس نمايد. انگشتان هر يك به اندازه خاصّى مانند اهرمى در اختيار انسان قرار گرفته است. اين طرز خلقت انگشتان ايجاب مى نمايد كه انسان به انجام هر گونه كارى قادر باشد، و در عين آنكه كارهاى بزرگ و درشت را انجام مى دهد، مينياتوركارى، قلمكارى، نقّاشى و هر گونه ظريف كارى كه مستلزم دقّت و ريزه كارى باشد انجام دهد. كف پاها را مقعّر

آفريده كه انسان بسهولت راه برود و از ايستادن بر روى پا زود خسته نشود.

وجود نفس و عقل از عنايات ديگر پروردگار به انسان است كه چهره زندگى

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 125

او را با ساير موجودات متفاوت مى سازد، تا در اقدام به هر كار نخست بينديشد و براى بهتر زيستن قواى عقلانى خود را به كار برد، براى ارتباط امور زندگى گذشته به آينده از نيروى حافظه خود كمك بگيرد، و با اندك مراجعه اى تمام نكات جالب و چهره هاى مورد نظر گذشته را از بايگانى مغز دريابد و به نيروى فكر، طرح زندگى آينده را هماهنگ با زمان بريزد و با تدبير خدادادى براى ادامه زندگى و آسايش خود بسيارى از موجودات و عوامل طبيعت را تحت اراده و استفاده خود قرار دهد. در زمين عمارت و ساختمان بسازد و سكنا گيرد. با كشت و ذرع از گياهان و غلّات و اشجار، مواد اوليّه زندگى را فراهم سازد و از گوشت پاره اى از حيوانات كه سودمند به حال اوست، تغذيه نمايد و پاره اى را براى سوارى و باركشى در اختيار گيرد. آنگاه تمام حالات گوناگون انسان است از هنگام ولادت و شير خوارگى تا به قدرت جوانى و نيرومندى برسد، سپس به مراحل ميانسالى و پيرى و ناتوانى مى گرايد تا از دنيا برود.

تمام اين تدبيرها و ساير عوامل و نظامات زيبايى كه آفرينش را تشكيل مى دهد از اجرام بزرگ فلكى گرفته مثل ماه و خورشيد و ديگر ستارگان و سيارات، ابر و باد و باران، و حركت و گردش منظّم هر يك تا ريزترين موجود ذرّه بينى و در مراحل

حيات، از ناتوانترين موجود زنده گرفته تا انسان كه برجسته ترين مرتبه حيات و زندگى عقلانى را داراست، همه طرح و قدرت پروردگار است كه روى حكمت و حسابى دقيق شالوده ريزى شده است و همه مسخّر اراده پروردگارند.

زيباييها و نظاماتى كه در موجودات آفرينش به كار رفته، نمايشگر حيات، عزّت، سلطنت، قدرت، مهربانى، رحمت، بخشش، حكمت، دانايى و ساير كمالات پروردگار است. خدايى كه به موجودات زندگى بخشيده و آنها را براى پيوستن به كاروان آفرينش مسلّح ساخته، هميشه زنده و جاويد است و گردش و حركت زمين و اجرام آسمانى طبق برنامه دقيقى براى برقرارى نظم جهان از تدبير و

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 126

سلطنت او بر تمام موجودات حكايت مى كند، كه همه چيز جهان در اراده او در گردش و حركتند و به بخشش و احسان او برقرارند. قرآن مجيد طىّ آياتى اين كمالات را براى پروردگار بازگو مى فرمايد:

وَ هُوَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ. «21»

اوست پروردگارى كه زنده مى كند و مى ميراند، و اختلاف شب و روز از اوست. آيا به خرد نمى يابيد.

وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ. «22»

و (پروردگار) خورشيد و ماه را به خدمت گرفت كه هر يك در مدّتى معيّن سير مى كنند، تدبير امور مى كند.

وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. «23»

و ستارگان به فرمان وى بخدمت درند، كه در اين براى گروهى كه به خرد بيابند، عبرتهاست.

وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ* وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ

وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ. «24»

و كشتى را به خدمتتان گماشت كه به اذن خدا به دريا مى رود، و نهرها را به خدمت شما گماشت و خورشيد و ماه را به خدمت شما گماشت كه پيوسته روانند، و شب و روز را به خدمت شما گماشت، و هر چه خواستيد به شما عطا كرد. و اگر خواهيد نعمت خدا را بشماريد شماره كردن آن نتوانيد كه انسان، ستم پيشه و ناسپاس است.

راهى را كه قرآن براى معرفت و آشنايى به كمالات پروردگار نشان مى دهد يگانه راهى است كه بشر را به حقيقت رهنمون مى سازد، زيرا آيات قرآن انسان را

(21)- مؤمنون/ 80.

(22)- رعد/ 2.

(23)- نحل/ 12.

(24)- ابراهيم/ 32- 34.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 127

در برابر پروردگارى قرار مى دهد كه با قدرت و دانايى بى منتها همواره ناظر بر بندگان و مدبّر جهان و آفرينش و تمام موجودات است. مرگ و زندگى و توان و ناتوانى و جنبش و سكون تمام موجودات به توان و تدبير و حكمت اوست. قرآن چون كلام خداست پروردگار را با صفات كمالش آن طورى كه سزاوار است معرّفى مى فرمايد و اين توانايى در كلام بشر نيست كه بتواند پروردگار را توصيف كند، زيرا خدا هيچ شباهتى به مخلوق ندارد، چرا كه علم و قدرت و صفات او همانند انسان محدود نيست و نياز به تحصيل و اكتساب ندارد؛ ذات مقدّس او نامنتاهى است و صفات و كمالاتش ذاتى و بى نهايت است. از اين رو بشر را راهى به حقيقت علم و قدرت و كمالات

پروردگار نيست كه در آنها توان سخن گفتن داشته باشد. آنچه در اين مورد بگويد روى انديشه نارسا و فكر نامحدود خود گفته است. مگر آنكه از كلام خود پروردگار صفات او را معرّفى نمايد، زيرا گفتگو و انديشه را در ذات او پايانى نباشد، و عقل محدود بشر نمى تواند ذات نامحدود را توصيف كند، و از كمالات پروردگار كه عين ذات مقدّسش مى باشد سخن بگويد. به همين دليل پيشوايان دين كه عالم به علم قرآنند مردم را از گفتگو در ذات و كمالات پروردگار بازداشته اند تا انسان به غير حقيقت سخنى نگويد، و گمراه گردد، زيرا امام صادق (عليه السّلام) فرمود:

اياكم و التفكر فى الله فان التفكر فى الله لا يزيد الاتيها. «25»

از انديشيدن در چگونگى ذات پروردگار بپرهيزيد كه جز گمراهى سودى ندارد.

شناخت خداوند و صفات كمالش منحصرا از راه مطالعه آيات قرآن و گرايشهاى عملى به آن پديد مى آيد و عقل و فطرت هم آن را تصديق مى كند و مى پذيرد؛ بويژه كه راهى است كه خداوند خود معرّفى فرموده است. آيات قرآن نه تنها وجود و توحيد خداوند را اثبات مى كند كه بيانگر علم و دانايى او به طرز آفرينش

(25)- بحار الانوار، ج 3، ص 259، حديث 4.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 128

ديده هاست و از سوى ديگر نشانگر قدرت بى نهايت و حكمت نامتناهى اوست.

كار شكل مى پذيرد. با اين حساب، اراده در درون انسان است و با حركت اندام تن به سوى عمل اثر مى كند.

ولى اراده خدا به گونه اى كه قرآن بيانگر آن است، همان فعل پروردگار است كه تمام افعال از آن ناشى مى شود و توجّه ايجادى اوست و به آفريدن چيزى و به عبارت ديگر اراده خدا همان پديد آوردن فعل است نه چيزى جز آن، چون خدا زمينه سنجى و توجّه قلبى و انديشه ندارد. طرز آفرينش او را هم چگونگى نباشد و به توصيف در نيايد كه اين صفات در او نيست و از صفات خلق است، و اراده اش همان است كه تا بر آفريدن چيزى روى آورد، بدون مقدّمه و زمينه اى در همان لحظه اى كه اراده مى كند آن چيز پديد مى آيد، بدون به كار گرفتن لفظ و گفتارى به زبان و توجّه دل و انديشيدنى. «26»

إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. «27»

خدا هر گاه به پيدايش چيزى اراده كند فقط آن است كه بدان گويد باش و مى باشد.

در پديد آوردن چيزى زمينه تصوّر و انديشه عقلى ندارد، و نياز به تصوّر كردن نيست، چون فعل پروردگار عين ذات مقدّس اوست، چگونگى برايش نيست و از تصوّر عقل و ادراك بيرون است؛ آنگونه كه ذات مقدّس حق چگونگى ندارد.

(26)- اصول كافى، ج 1، ص 200، روايت 3.

(27)- يس/ 82.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 129

براى آنكه ذهن به درك مطلب نزديكتر شود به نشانه اى كه خداوند از اين كمال در خود انسان قرار داده است، توجّه مى كنيم و آن قدرتى است كه انسان بر آفريدن صورتهاى ذهنى

دارد؛ يعنى انسان تا اراده كند صورت و شكل چيزى را كه مورد نظر است در ذهن و عقل خود پديد مى آورد. گاهى افرادى در اثر بندگى خدا و رياضت، قدرتى در نفسشان پديد مى آيد كه مى توانند پاره اى چيزها را در خارج ايجاد كنند، و اين توان نفسانى در انسان نشانه اندكى از شناسايى اراده و مشيّت پروردگار است. خداوند تا چيزى را اراده كند در آن لحظه پديد مى آيد و با آفرينش و خلقت اشيا تغييرى در ذات اقدس پروردگار راه نمى يابد، همان طورى كه عقل انسان هر گاه صورتى را تصوّر كند و در درون خود وجودى به آن بدهد، دگرگونى در او پديدار نمى گردد.

لا يتغير الله بانغيار المخلوق.

آله اگر بخواهيم آنچه را به سوى تو وحى نموده ايم مى بريم.

بنا بر اين پروردگار مى داند كه هر گاه بخواهد چگونه وحى را مى برد، در صورتى كه نمى برد. پس دانايى و علم وجود دارد ولى اراده نيست. «29»

بكير بن اعين گويد: به امام صادق (عليه السّلام) گفتم: دانش و خواست خدا دو چيزند يا يكى؟ فرمود: «دانستن، خواستن نيست. ندانى كه گويى: (اين كار را بكنم اگر خدا خواهد) و نگويى اين كار را بكنم اگر خدا داند. اينكه گويى اگر خدا خواهد دليل است كه هنوز نخواسته، و اگر خواهد همان باشد كه او خواهد و دانستن خدا پيش از خواستن و مشيّت اوست. «30»

اين طرز اعتقاد فلاسفه كه اراده خدا را عين علم او دانسته اند، موجب بروز اشكالاتى شده از جمله آنكه خداوند علم به امور زشت و قبيح دارد، ولى اراده به انجام آنها را ندارد و اگر اراده با علم يكى مى بود، بايد از خدا كار زشت سر بزند؛ در حالى كه اين طور نيست.

و انسان مقدارى از خوراك خود را از گوشت و شير حيوانات فراهم مى سازد.

پيدايش شبانه روز، ماه و سال و فصول چهارگانه روى موقعيّت و فاصله زمين از ماه و خورشيد و ستارگان و مدار و حركت معيّن آن مى باشد.

به طور كلّى تدبيرى كه در عالم حكمفرماست راه هر گونه دگرگونى و بى نظمى را بسته است. طلوع و غروب خورشيد، با حرارت و نورى معيّن به صورت يك قانون طبيعى خلقت هر روز بدون وقفه و تغييرى صورت مى گيرد، فصلهاى چهارگانه هر كدام نقش معيّنى را در طبيعت ايفا مى كنند، باد و باران در موقع خود زمين و گياهان را بارور مى سازد، و اگر گاهى تغييراتى در امور جوّى پديد آيد، باران ديرتر يا بيش از حد ببارد يا باد و طوفان و آفاتى پديد آيد، براى مصلحتى است كه مردم نياز خود را به پروردگار فراموش نكنند. زيرا جهان با تمام موجوداتش با يكديگر ارتباط دارند و اين حوادث يكى از عواملى است كه بندگان را با پروردگار ارتباط مى دهد.

تدبيرى كه در ساختمان موجودات به كار رفته حكايت از صنعت يكنواختى دارد. گياهان و درختها هر دسته و نوعى خصايص مشخّص و معيّنى دارند. ريشه، تنه، شاخه، و برگ آنها يكنواخت و مانند يكديگرند. ميوه، پوست و مغز آنها ساختمان يكسانى دارد.

حيوانات خواص گياهان را از نظر جسميّت و رشد و نمو دارند به اضافه حسّ و حركت كه از خواصّ روح حيوانى است.

حيوانات نيز طبقات و انواعى دارند كه افراد هر طبقه، يك نوع خصايص و مشخّصاتى دارند، و از نظر شكل، اندام و ساختمان درونى و برونى همانند يكديگرند.

انسان نيز خصايص گياهى

و حيوانى را از نظر جسميّت و رشد و نمو و حسّ

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 132

و حركت داراست، به اضافه روح انسانى كه منشأ عقل و ادراك است. در قيافه و اندام ظاهرى همه از نقشبندى و صورتگرى واحدى برخوردارند.

اين ارتباط اجزاء عالم با يكديگر روشنگر تدبير و حكمروايى آفريدگار جهان بر سراسر موجودات است كه كاروان آفرينش را به روش متعادل و منظّمى به سوى كمال به حركت درآورده، به طورى كه كوچكترين خلل و فسادى در آن راه ندارد، و اين نظام و كمال از تدبير و صنعت واحدى كه بر جهان حكمفرماست، حكايت مى كند زيرا اگر مدبّر در عالم متعدد مى بود، ناگزير به اقتضاى بى نيازى هر يك از ديگرى و استقلال نظر هر يك، آرا و تدبيرهاى گوناگون در جهان جريان مى يافت.

چون عدل و فضل هر يك از آنها مطابق حكمت بود، امكان داشت يكى از آنها براى خود اظهار فضل مى كرد و ديگرى اظهار عدل و ناگزير به اندك زمانى از اثر آراء گوناگون در جهان، فساد پديد مى آمد، و رشته تدبير و نظم جهان از هم گسيخته مى شد به طورى كه قرآن اين نكته را يادآور شده است:

لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. «31»

هر گاه در آسمان و زمين خدايانى جز خداى يگانه مى بود نظم عالم تباه مى گرديد.

هشام از امام صادق (عليه السّلام) سؤال كرد دليل بر يكتايى خدا چيست؟

حضرت فرمود:

اتصال التدبير و تمام الصنع، كما قال عز و جل: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. «32»

پيوستگى تدبير و تماميت سازندگى و كامل بودن آفرينش، دليل يكتايى خداست. آنگونه كه خدا فرموده اگر

در آسمان و زمين خدايى جز خداى يگانه مى بود در طرز آفرينش و نظام جهان، فساد و تباهى پديد مى آمد.

(31)- انبياء/ 22.

(32)- اصول كافى، كتاب التوحيد؛ بحار الانوار، ج 3، ص 229، روايت 19.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 133

و در گفتار ديگرى، در پاسخ به يك زنديق فرمودند:

فلما رأينا الخلق منتظما، و الفلك جاريا، و التدبير واحد، و اختلاف الليل و النهار و الشمس و القمر، دل صحة الامر و التدبير و ايتلاف الامر على ان المدبر واحد. «33»

چون بنگريم آفرينش، رشته منظّمى دارد و گردون گردش يكنواخت، و تدبير يكسان است و شب و روز و خورشيد و ماه را مى بينيم، درستى كار و تدبير، هماهنگى جريان هستى دلالت دارند كه مدبّر يكى است.

شناسايى پروردگار و يكتايى او از راه برهان نظم و تدبير واحد در آفرينش، راهى عمومى براى تمام مردم است. اما هر كس اندك معرفتى به پروردگار پيدا كند، درمى يابد كه پروردگار، ذات يكتا و بى مانندى است كه نمى توان تعدد و دوگانگى در ذات او قائل گرديد.

توضيح بيشتر در اين مورد آنكه با نگاهى در جهان هستى، آثار پيدايش و تازگى را در تمام موجودات مى توان مشاهده كرد، و ديد كه هر يك داراى شكل و رنگ و طول و عرض و عمق و اندازه و مقدار مخصوصى است، و اين خصايص در هر موجودى كه باشد گواه است بر اينكه از نيستى به هستى آمده و مخلوق است، و موجودات جهان همه داراى اين صفاتند كه دليل بر ساختگى آنهاست. از طرف ديگر هر چيزى براى به وجود آمدن، نياز به سازنده اى دارد كه آن

را به وجود آورد. بنا بر اين تمام اشيا سازنده و خالقى دارند كه شباهتى به موجودات ندارد و برتر از تمام آنهاست. عقل انسان نيز از آنكه او را توصيف كند و به حقيقت ذاتش راه يابد ناتوان است، زيرا هر گونه توصيف، سبب محدوديت آن ذات مقدّس مى گردد و خدايى كه محدود گرديد، قابل پندار و توهّم است و هر چه به وهم درآيد مخلوق است، و از جهتى شباهت به ساير موجودات خواهد داشت، و به شكل و اندازه اى

(33)- اصول كافى، باب توحيد، ص 142، روايت 5، بحار الانوار، ج 3، ص 230، روايت 22.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 134

در خواهد آمد. ولى پروردگار را نمى توان توصيف كرد و شبيه و مانندى نخواهد داشت، و چيزى كه برايش مانند و شبيهى نباشد يكتا و بى همتاست. اين، واقعيّت توحيد و يكتايى است كه منحصر به ذات مقدّس پروردگار است و هيچ چيز ديگرى را نمى توان يكتا دانست. مثلا يك فرد انسان به ظاهر واحد است، ولى در واقع مركب از اجزا و اعضاى گوناگونى است و ساير اشيا نيز اين خاصيت تركيبى را دارند و شبيه و نظير برايشان فراوان است؛ كه به اين گونه واحدى، «واحد عددى» گويند. در موجودات وحدت عددى، نوعى، جنسى و ... وجود دارد كه هر يك از افراد يك نوع يا همجنس را واحد گويند، ولى واحد حقيقى به حساب نمى آيند، زيرا در ظاهر، هر يك از اين موجودات يكى است، امّا در واقع مركب از اجزا و عناصر مادّى و روحانى است.

ولى ذات مقدّس پروردگار در حقيقت و معنا يكتاست؛ يعنى

از اجزايى تركيب نيافته و شبيه و مانند ندارد. و به هيچ وصفى توصيف نمى شود، و به هيچ گونه اى توهّم نمى گردد، و نمى توان در معناى توحيد او گفت: «خدا يكى است و دو نيست» زيرا در اين صورت وحدت عددى خواهد بود، بلكه بايد گفت: «خدا يكتاى بى همتاست». در حديث آمده است:

و الله واحد لا واحد غيره. «34»

خدا ذات يكتايى است كه غير از او واحدى در يكتايى نيست.

پيامبر اكرم (صلّى اللّه عليه و آله) فرمود:

فاحب الاختصاص بالتوحيد اذا احتجب بنوره. «35»

خداوند دوست داشت ويژگى به يكتايى را زمانى كه در نور خود پوشيده گرديد.

چون توحيد پروردگار وقتى است كه از پندار و توهّم دور باشد. امير المؤمنين

(34)- اصول كافى، باب توحيد.

(35)- بحار الانوار، ج 4، ص 288.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 135

(عليه السّلام) در پاسخ شخصى كه از توحيد پروردگار پرسيد، فرمود:

التوحيد ان لا تتوهّمه. «36»

توحيد آن است كه خدا را به پندار نسنجى.

زيرا اگر انسان خدا را توهّم كرد، او را به اندازه و شكل و حالتى محدود مى گرداند و برايش شبيه و نظيرى در نظر مى گيرد. امام هشتم فرمود:

و نظام توحيد اللّه نفى الصفات عنه.

آراستگى توحيد آن است كه هر گونه صفتى را از پروردگار دور بدانى.

در اوّلين روز بعثت پيامبر اكرم در نخستين منشور آسمانى كه به آن حضرت نازل شد آمده كه:

يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ* قُمْ فَأَنْذِرْ* وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ. «37»

اى گليم به خود پيچيده برخيز و پروردگارت را به بزرگى ياد كن.

پيشواى اسلام برخاست و نخستين دعوت خود را در معرّفى ذات يگانه پروردگار چنين اظهار فرمود:

اللّه اكبر خدا بزرگتر است از آن

كه ستايش گردد.

كلمه اى كه روشنگر مرز بين كفر و ايمان است، پيامبر با اين كلمه خدا را معرّفى كرد كه قابل توصيف نيست و نمى توان او را با پندار درك كرد.

شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ. «38»

خداوند و فرشتگان و صاحبان دانش همه به يگانگى و يكتايى خدا گواهى مى دهند.

قرآن مجيد در خلال يك سوره كوتاه سوره توحيد و يكتايى پروردگار را به طرز ساده و دلنشين بيان فرموده كه تعريفات بشر درباره شناسايى خدا آن تأثير و

(36)- نهج البلاغه، حكمت 462.

(37)- المدثّر/ 1- 3.

(38)- آل عمران/ 18.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 136

رسايى را ندارد.

زمانى كه اين سوره نازل شد يهود خدا را موجودى ناتوان و دست بسته معرّفى مى كردند، و مسيحيان عيسى را پسر خدا مى دانستند. قرآن بر خلاف تمام عقايد معمول زمان، خدا را به صورت واقعى معرّفى كرد.

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ؛ بگو (اى محمد) اوست خداى يكتاى يگانه.

اللَّهُ الصَّمَدُ؛ خدا بى نياز است و همه به او نيازمندند.

لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ؛ نزاده، و زاييده نشده است.

وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ؛ و هيچ كس همتا و برابر او نبوده و نيست.

توضيح: كلمه «هو» در قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اشاره به غايب است و دور بودن خدا را از تمام ادراكات و حواس مى رساند؛ يعنى خداى قابل پرستش پروردگارى است كه از تمام حواس، پندارها و ادراكات، غايب و دور است. حتى عقل هم به حقيقت آن نمى رسد.

اللّه: از «و له» به معناى «تحير» يا از «اله» به معناى «عبد» گرفته شده است.

در

صورت اوّل (اللّه) يعنى آن ذات مقدّسى كه تمام خردها در شناختن و درك آن ذات مقدّس سرگردان و متحيّرند، و در معناى دوم يعنى خدا تنها معبود واقعى است كه سزاوار پرستش است. «39»

الله نامى است مخصوص ذات واجب الوجودى كه تمام صفات ممتاز را داراست. او موجودات را هستى بخشيده و از راه لطف آنها را پرورش داده، آدميان را با توانايى شعور و انديشه بر ديگر جانوران امتياز داده، نقش آفرينش و ادامه زندگى موجودات روشنگر قدرت، اراده، علم، حكمت، حيات و ساير صفات

(39)- بعضى (اللّه) را اسم خاص (علم) دانسته اند و گويند: الله علم لذات الواجب الوجود المستجمع لجميع صفات الكمال. و بعضى آن را مشتق دانند نه علم. اين نام دو هزار و هفتصد و دو بار در قرآن آمده كه پنج بار آن اللّهم است. (معجم المفهرس) صاحب قاموس و خليل آن را غير مشتق دانسته اند.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 137

كمال او است.

احد: آن خداى قادر و توانا يكى است، ولى يگانگى خدا مانند يكى بودن يك موجود نيست. زيرا به طور مثال يك كتاب را مى گوييم يكى است، در صورتى كه هزاران كتاب ديگر مثل و مانند آن كتاب يافت مى شود. بعلاوه كه آن كتاب، از اجزاء گوناگون تركيب شده است. حال اگر خدا را مانند ساير موجودات يكى بدانيم براى خدا شبيه و مانند پيدا خواهد شد و بايد از عناصر و اجزايى تركيب يافته باشد. ناگزير اجزا و عناصر بايد قبل از پيدايش خدا وجود داشته باشد كه خدا از آنها تركيب يابد و چنين خدايى، مخلوق است و با ساير

موجودات تفاوتى نخواهد داشت.

خدا را بايد واحد حقيقى دانست؛ يعنى ذات يگانه و يكتايى است كه هيچ گونه مانند و شبيهى ندارد و تركيبى در ذات او راه نمى يابد.

امير المؤمنين مى فرمايد:

واحد لا بعدد.

پروردگار واحد است ولى واحد عددى نيست.

پروردگار در لفظ و معنا و كردار، يكتا و يگانه بى مانندى است.

در پيكار جمل «40» مردى به حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) گفت:

مى گويى خدا يكى است؟ مردم بر او يورش بردند كه در اين گيرودار پيكار چه جاى پرسش است؟ امام فرمود: واگذاريد او را، آنچه مى پرسد همان است كه از اين گروه خواهان آنيم. سپس امام به او روى آورده؛ فرمود:

اينكه گويى خدا يكى است بر چهار گونه توجيه مى شود كه دو گونه از آن شايسته خدا نيست. نخست اينكه گويى خدا يكى است «يكى عددى» كه در برابر دو تا باشد و داخل در شمارش. زيرا چيزى كه دومى ندارد داخل در شمارش نيست. نمى بينى آن كه گفت خدا سومى از سه تاست (به اعتقاد

(40)- پيكارى است كه طلحه و زبير به سركردگى عايشه با حضرت امير المومنين آغاز كردند و مغلوب شدند.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 138

مسيحيان: پدر، پسر روح القدس) كافر گرديد.

دوم آنكه كسى گويد: خدا يكى است، يكى نوعى (مانند يك انسان). اين هم شايسته خدا نيست زيرا خدا را به مخلوق مانند كرده است.

امّا آن دو گونه اى كه شايسته خدا باشد، نخست آنكه گويند خدا يكى است كه در اشيا مانند ندارد.

دوم آنكه گويند خدا يكى است در ذات و معنا. از اجزايى تركيب نيافته و قسمت پذير نيست نه در خارج و نه در پندار. «41»

اللَّهُ

الصَّمَدُ: پروردگار غير قابل تغيير و ثابت است، چيزى در او تأثير نمى كند، نمى خورد و نمى آشامد، زاد و ولدى ندارد، به ذات خويش پايدار است، و نياز به احدى ندارد، دور از زوال و نيستى است، فرمانفرمايى است كه برتر از او فرمان دهنده و بازدارنده اى نيست. تمام خلق در نيازمنديهاى خود به سوى او رو مى آورند و به او اعتماد مى نمايند. همه چيز به قدرت و خواست او آغاز مى شود و بازگشت همه موجودات به سوى اوست. و پس از فنا و نيستى جهان، تنها او باقى و جاويد است.

لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ: پروردگار فرزندى ندارد و چيزى از او خارج نشده و او از كسى خارج نگرديده و به هيچ معنايى زايش بر او روا نيست؛ مانند خارج شدن انسان از انسان و حيوان از حيوان و تولّد جانوران و بيرون آمدن گياهان از زمين، و ميوه از درخت و معدن از زمين، و آب از چشمه و بوى از گل و سخن از زبان.

امير المؤمنين مى فرمايد:

لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا. «42»

پروردگار، نزاده است تا زاييده شده باشد، و زاده نشده تا محدود باشد.

هر گاه خداوند فرزندى بزايد لازم است كه خودش از ديگرى زاييده شده

(41)- بحار الانوار، ج 3، ص 206، روايت 1؛ خصال، باب الواحد، روايت 1.

(42)- نهج البلاغه، خطبه 184.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 139

باشد، آنگاه محدود مى گردد، و برايش آغاز و ابتدايى خواهد بود، و خداوند ازلى است و آغاز و پيدايش ندارد.

و مى فرمايد:

لم يولد سبحانه فيكون فى العزّ مشاركا و لم

يلد فيكون موروثا هالكا. «43»

زاييده نگرديده، تا در عزت و قدرت شريك داشته باشد و نزاييده است كه ارث گذارد و نابود شود.

چون اگر خدا پدر مى داشت آن پدر شريك عزّت پروردگار مى بود كه سبب پيدايش خدا گرديده است، و وجود فرزند نشانه فنا مى باشد چون ناگزير پس از پدر، فرزند جانشين او مى گردد، و هر گاه خدا را فرزندى باشد بايد هستى خود را براى فرزند خود بگذارد و بميرد.

بنا بر اين استدلال، پروردگار نه زاييده و نه زاده شده است، و او را كفو و همسرى نيست. قرآن در اين سوره كوتاه خدا را دور از توصيفات بشرى و خدايانى كه بشر ترسيم مى نمايند، معرّفى كرده است. اگر انسان به فطرت و سرشت خود مراجعه كند، تشخيص مى دهد خداى يگانه بى مانند همان است كه در اين سوره معرّفى گرديده است و آنچه را كه بشر- به خيال خود- به نام بت و خدايا وسيله نزديكى به خدا مى خواند، برخلاف عقل و فطرت است و درك صحيح نمى پذيرد چيزى را كه ساخته شده و مادّى است، مورد پرستش قرار گيرد. زيرا تمام بتها و ماه و خورشيد و ستارگان و ساير موجودات جهان از نيستى هست گرديده و هر يك براى منظور خاصّى به وجود آمده اند و پس از زمانى از بين مى روند. تغيير و دگرگونى آنها دليل است كه همه سازنده اى دارند كه برتر از تمام مخلوقات است و هيچ گونه شباهتى به موجودات ندارد. زيرا اگر شبيه موجودات باشد، او هم مخلوق و ساخته شده است.

(43)- همان منبع، خطبه 180.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 140

مهمترين اشتباه بشر در

مورد خداشناسى آن است كه خواسته خدا را با توهّمات و پندارهاى خود بشناسد و او را توصيف كند، غافل از آنكه خدا به وهم و پندار بشر توصيف نمى شود. خدا را بايد به طورى كه قرآن معرّفى كرده، شناخت.

حتّى آنچه فلاسفه و متفكّران بشر در توحيد و شناسايى پروردگار اظهار كرده اند، يك سلسله نظريات و سخنانى است كه از روى فكر و انديشه شخصى خود گفته اند. فكر يك فيلسوف و دانشمند هر چند برجسته باشد در مورد امورى كه در محيط و اطراف زندگى مادّى او قرار گرفته جالب توجّه است، نه در مورد شناسايى خدا كه خارج از فكر و انديشه بشر و دور از دسترس حواس و ادراكات مادّى، و آفريننده همه پديده هاست. به عنوان شاهدى بر گفتار، به اختلاف آنها در اصالت وجود با ماهيت اشاره مى كنم. گروهى از فلاسفه به اصالت وجود معتقدند و خدا را وجود دانسته و برايش سنخيت با مخلوق قائل شدند كه او وجود قوى است و مخلوقات مراتب شدت و ضعف دارند. «44»

گروه ديگر ماهيّت را اصيل دانند و هر گروه ادّله اى بر صحّت اعتقاد خود مى آورند. عقل و فطرت انسان براى شناخت خداوند هيچ يك از اين دو را

(44)- معتقدين به اصالت وجود گويند:

ان الوجود عندنا اصيل دليل من خالفنا عليل

در اصل خلقت، وجود اصيل است و دليل مخالفان ما ضعيف و ناتمام است.

اين گروه هر موجودى را مركب از وجود و ماهيّت دانند و ماهيّت اعتبارى است، و از اصالت هر دو لازم آيد دو چيز متباين با هم جمع شوند.

مرحوم سبزوارى در منظومه، شش دليل بر اثبات اصالت

وجود آورده، سپس به بيان وحدت وجود پرداخته:

لو لم يؤصل وحدة ما حصلت اذ غيره مثار كثرة اتت

ما وحد الحق و لا كلمته الا بما الوحدة دارت معه

اگر وجود اصيل نباشد اتحاد و وحدت پديد نمى آيد. زيرا ماهيات را غبار كثرت پوشانيده، و توحيد

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 141

نمى پذيرد. به همين دليل مورد اختلاف است، زيرا عقل راه صحيح درست را مى پذيرد.

خداشناسى مانند شناخت قضاياى هندسى و رياضى نيست كه از راه تفكّرى كه منجر به تجربه و آزمايش مى شود، به نتيجه برسد. شناخت خدا وجدانى و فطرى است و از دسترس حواس و ادراكات بشرى دور است.

ان الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار. «45»

پروردگار از خردها پوشيده است (عقل به كنه ذاتش نمى رسد) همانطور كه از ديدگان پوشيده است.

آنچه را كه گروهى از انديشمندان درباره خدا و آفرينندگى او اظهار كرده اند، تنها يك رشته نظريّاتى است كه با دريافت حقيقى سازگار نيست. راه گزيده همان است كه قرآن معرّفى كرده و فرموده «اللّه»، يعنى همه افكار و ادراكات در كنه ذاتش حيرانند و انديشه اى توان دريافت او را ندارد. و آنچه ديگران در خداشناسى گفته اند كه با قرآن وفق ندارد، نادرست است.

مى شود.

گروه ديگر «اشراقيين» از جمله شهاب الدّين سهروردى ماهيّت را اصيل دانند و وجود را امرى اعتبارى كه بر ماهيّت عارض مى شود. شرح منظومه حاج ملّا هادى سبزوارى؛ غرر الفرائد فى الحكمة، بداهة الوجود، ص 4.

(45)- بحار الانوار، ج 4، ص 301.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 142

و مانند آفريده شدگانى كه اشياء لطيف از آنها خارج مى شود، بدانيم؛ مانند ديدن كه مركز آن چشم است و ديد از چشم خارج مى گردد، و شنيدن از گوش و بويايى از بينى، و چشايى از دهان، و كلام از زبان و فهم و تشخيص از قلب و آتش از سنگ بيرون مى آيد، و هر يك را مركزى است كه از آن صادر مى شوند. چنين عقيده اى موجب شده كه انسان در انديشه و عقل، خدا را زاينده چيزى پنداشته است، در حالى كه هر گونه ولادت و تولّد يافتن چه عقلى و چه حسى از خدا دور است و مانند كردن خدا را به مخلوق، خلاف عقل و فطرت است.

و عالم آن، جهان ملك است. 3- حضرت غيب مضاف كه به دو گونه تقسيم شود: يكى آنكه به غيب مطلق نزديكتر است و عالم آن، جهان ارواح جبروتى و ملكوتى يعنى عالم عقول و نفوس مجرد است. 4- و ديگر آنكه به شهادت مطلق نزديكتر است و عالم آن، جهان مثال است، و آن را عالم ملكوت نامند. 5- حضرت جامع حضرتهاى چهارگانه مذكور و عالم آن، جهان انسان جامع به جميع عوالم و آنچه در آن است باشد. پس عالم ملك مظهر عالم ملكوت است و اين عالم مثال مطلق است و عالم مثال مطلق مظهر عالم جبروت، يعنى عالم مجردات است و عالم مزبور خود مظهر عالم اعيان ثابت است و اعيان ثابت مظهر اسماء الهى و حضرت واحديت است و حضرت واحديت مظهر احديث باشد. تعريفات جرجانى.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 143

ابن خلدون در توجيه شيوه هاى توحيدى متصوّفه از جمله فرغانى شارح قصيده ابن فارض كه پيرو شيوه اهل مظاهر (همه چيز مظهر حق) است، گويد: وى در ديباچه اى كه بر شرح قصيده نوشته درباره صدور وجود از فاعل و ترتيب آن مى گويد: سراسر وجود از صفت وحدانيّتى كه مظهر احديّت است صادر شده است و آن دو با هم از ذات كريمى كه تنها و بى گفتگو عين وحدت است صدور يافته اند و اين صدور را تجلّى مى نامند. و نخستين مراتب تجليات در نزد ايشان تجلّى ذات بر خود مى باشد و آن به افاضه ايجاد و ظهور متضمن كمال است. و اين كمال، در ايجاد فرود آمده در وجود و تفصيل حقايق است و آن را در نزد

ايشان عالم معانى و حضرت عمائى «48» و حقيقت محمدى «49» مى نامند.

و حقايق صفات و لوح و قلم و حقايق كلّيه انبياء و رسل و مردان كامل ملّت محمّدى در آن است و كلّيه اينها تفصيل حقيقت محمّدى است. و از حقايق مزبور حقايق ديگرى در حضرت هبائى صادر مى شود و اين مرتبه مثال است. سپس از آن به ترتيب عرش و كرسى و افلاك و عناصر و عالم تركيب صادر مى گردد، و اين در عالم رتق است. اما هرگاه تجلّى كند آن وقت در عالم فتق خواهد بود و اين مذهب را به نامهاى مذهب اهل تجلّى و مظاهر حضرتها مى خوانند. «50»

سپس ابن خلدون مى افزايد: «و اين سخنى است كه اهل نظر بر تحصيل مقتضاى آن قادر نيستند، زيرا دشوار و مغلق است. اعتماد صوفيّه به مجراى كشف و شهودى كه اعتقاد داشتند، موجب لغزش آنها گرديد و خلاف كتاب و سنّت و شريعت پيامبر را پيمودند. شالوده و اساس تمام اديان آسمانى بر يگانگى خدا و دورى او از مانند شدن به مخلوق مى باشد و هر كس خدا را به مخلوق مانند كند، به

(48)- عمائى: بلندترين مرتبه و مقام ظهور و تجلّى ربّانى است.

(49)- حقيقت محمّدى: ذات با تعلّق اوّل است و آن اسم اعظم باشد. تعريفات جرجانى.

(50)- مقدمه ابن خلدون، ص 986.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 144

خدا شرك ورزيده و برخلاف روش عقل و فطرت گام برداشته است.

قرآن برخلاف تمام اين راهها ارشاد فرموده و خدا را ذاتى يگانه معرّفى كرده كه به هيچ شكل چيزى از او خارج نشده است؛ چه ولادت به گونه

جسمانى باشد و چه ولادت به شكل عقلى، و به هيچ موجودى مانند نمى باشد. آنچه آفريده نه صدور است و نه تطوّر، بلكه «فعل خدا» به مشيّت و اراده او مى باشد. به عبارت ديگر، موجودات به مشيّت و اراده خدا پديدار مى گردند، به گونه اى كه قبل از مشيّت و اراده خدا سابقه اى براى پديدار شدن نداشته اند.

جهان متّفق بر الهيتش فرو مانده در كنه ماهيتش

بشر ماوراى جلالش نيافت بصر منتهاى كمالش نيافت

نه بر اوج ذاتش پرد مرغ و هم نه بر ذيل وصفش رسد دست فهم

بذاتش بجز وى كس آگاه نيست در آن جايگه عقل را راه نيست

كه خاصان در اين ره فرس رانده اند بلا احصى از تك فرو مانده اند

سعدى

در اين نگرش كوتاه در بازيابى معرفت و شناسايى خدا از ديدگاه انديشمندان و صوفيّه دريافتيم كه گفتارشان، پندارهايى است كه آرايش نظرى و گفتگويى به خود گرفته، نه آنكه رهگشاى عمل و گرايش فكر براى رسيدن به حقيقت باشد خاصّه آنكه گروهى راهى را پيموده كه ديگران جهت خلاف آنها را گزيده اند، و از سوى ديگر آشنايى بيشتر با پندارها و نظريّات بشر در مقام خداشناسى و مقايسه آن با راهى را كه قرآن برگزيده است، سبب مى گردد كه حقيقت و واقع نمايان و آشكار گردد و انسان را در گزينش راه حق بيناتر سازد.

ناگزير با چشم اندازى كوتاه به نظريّات فلاسفه و متفكّرين و صوفيّه مى پردازيم و سپس از رهنمودهاى قرآن بهره ور مى گرديم.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 145

منظور از «تاريخ فلسفه» را بدانيم تا راه براى داورى صحيح بازتر گردد، ولى قبل از پرداختن به آنچه گفته شد، دانستن تفاوت علم و فلسفه ضرورى به نظر مى رسد تا با ماهيّت و مقصد فلسفه آشنا شويم.

تفاوت علم با فلسفه: علم بر پايه فرضيه بنا نهاده شده است. يك دانشمند به كمك تجربه و آزمايش از فرضيه ها نتيجه هاى علمى مى گيرد، در حاليكه شناختن ذات چيزها در نظر او مطرح نيست.

كار علم پى بردن به چگونگى پيشامدهاست و از حقيقت چيزها آگاهى ندارد. و فلسفه شناسايى كلى و ذاتى است كه از راه فلسفيدن به دست بياوريم.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 148

فيلسوف: توجه دارد كه ارتباط يك چيز را با تجربه به طور كلى نشان دهد و چيزها را به يك تركيب فهميده شدنى گرد آورد، و با نگرش به شناسايى ذات چيزها برسد. علم نمى تواند جاى فلسفه را بگيرد چون بنياد علم فرضيه هايى است كه آنها را بايد به اصلها برگرداند.

فلسفه: نتيجه حالت فلسفيدن است و براى تعريف فلسفه نخست بايد چگونگى حالت فلسفيدن روشن شود.

حالت فلسفيدن: هنگامى كه توجه شخصى به چيزى جلب شود، حالت فلسفيدن پيدا مى كند. در اينجا اگر يك موضوع كلى را كه مورد پذيرش عده اى باشد، تحقيق و كشف نمايد و مورد توجهش باشد، فلسفه مى سازد. پس درباره فلسفيدن مى توان گفت:

حالتى است كه زندگانى در آن حالت به سوى سنجش روابط چيزها و جستجوى اصول اين روابط است و فلسفه، محصول حالت فلسفيدن يا نتيجه اين سنجش و جستجوست.

تاريخ فلسفه: در تاريخ فلسفه سخنان فيلسوفان بيان مى شود و مهمتر آنكه در تاريخ فلسفه بايد تحوّلات تاريخى

فلسفه و مراحل تكامل انديشه انسانى را نشان داد و تنها فيلسوفانى را پيش آمد تاريخى مى توان دانست كه نظر او در مقايسه با پيشينيان خود، صورت تحوّل داشته باشد.

در يك تقسيم كلّى، كسانى كه براى بازيابى حقايق امور به تفكّر و استدلال پرداخته اند به دو دسته تقسيم مى شوند:

1- گروهى ماترياليسم و مادّه گرايند كه منكر آفريدگار، روح، فرشته و معنويتند.

2- دسته دوم الهيّون هستند كه اعتقاد به خدا و روحانيات دارند.

هر چند در بررسى دورانهاى تاريخ فلسفه از فلسفه مادّى سخن به ميان

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 149

خواهد آمد، قبل از ورود به بحث در دورانهاى تاريخ فلسفه، به بحث كوتاهى از فلسفه مادّى مى پردازيم تا سخافت رأى و پنداربافى آنها آشكار گردد.

بر اثر ضربه فيزيك و شيمى نو خرد شد، و به سازمان داخلى آن پى بردند كه از دو عنصر «مثبت و منفى» (الكترون و پروتون) تشكيل يافته، و همواره با سرعت سرسام آورى گرد هم مى گردند.

ظهور سقراط شكل فكرى بشر را تغيير داد. او نفس را به گونه اى از ماده جدا يافت و تفكّر انسانى را از جهان بيرون به دنياى درون كشانيد. افلاطون مادّه را منكر شد، و ارسطو براى صورت مادّه، صورت عاليترى قائل شد. با ظهور سقراط، افلاطون و ارسطو عقيده ذيمغراطيس به فراموشى سپرده شد تا با پيدايش

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 150

اپيكور فكر مادّى احيا گرديد، و با تسلّط «مسيحيّت» بر اروپا مادّه از گردونه خارج شد و تا پانزده قرن، چون آتشى در زير خاكستر، بود تا با رنسانس و تجديد حيات علمى اروپا فكر مادّى تجديد سازمان يافت، و ريشه دوانيد. در قرن هجدهم ميلادى ديدرو، فيلسوف فرانسوى فلسفه مادّى را رونق خاصّى بخشيد و سپس پيروان اين مكتب زياد شدند، كه از جمله داروين، لامارك، پاستور، پلانك و فرويد را مى توان نام برد. «1»

مادّيون معاصر را عقيده بر آن است كه مادّه عبارت است از «اثير» كه «خلأ» را پر كرده و بسيط است و قابل تجزيه نيست، و نيروى حركت اجزاء فرديه اوست كه در ذات با هم يكى هستند، و در صفات و اشكال گوناگون و قابل تغيير و از شكلى به شكلى درآمده و آنچه مادّه را به حركت درمى آورد، خود مادّه است، و پيدايش همه چيز از مادّه در اثر حركت مى باشد، و اگر حركت براى مادّه نبود، پيدايش

چيزى امكان پذير نبود.

فكر مادّى پس از انكار معنويات و از ميان بردن اعتقادات و پذيرش كفر آشكار مى گردد. مكتب مادّى با انكار خدا و مبارزه با دين شكل مى گيرد.

مكتب مادّى پيدايش جهان و برقرارى آن را ناشى از «مادّه» و «نيرو» مى داند كه اين دو چون «گل و رنگ» از يكديگر جدا نمى شوند. هر دو «ازلى» و فناناپذيرند، چون انتقال مادّه از نيرو صورت مى پذيرد؛ يعنى «نيرو» وسيله اى است كه مادّه را از شكلى به شكل ديگرى درمى آورد.

طبيعتى كه از «مادّه» و «نيرو» برانگيخته مى شود، سبب پيدايش سراسر هستى، از زمين و آسمان تا ساير موجودات ريز و درشت مى باشد، كه آن را حركات انتقاليه نيز مى نامند و همين «طبيعت يا حركات» است كه نظم و آهنگى به موجودات هستى مى بخشد، «مادّه» و «نيرو» را درك و شعورى نيست. در جهان

(1)- لذّات فلسفه، ص 38- 39؛ مكتبهاى سياسى، ص 176؛ آئين رستگارى، جزء دوم، مقاله سوم.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 151

تحوّلى بدون مادّه پديد نمى آيد و در مادّه هيچ شكلى بدون نيرو پديدار نمى گردد دو نيروى جذب و دفع در ميان ذرّات وجود دارد كه سبب به وجود آمدن اجزاء گرد هم آمده و خاصيّتهاى آنها مى باشد. و روشنى الكتريكى و مغناطيسى با وجود شرطهايى از فعّاليت نيروى فعّاله در مادّه آشكار مى گردد.

پيدايش اجرام و كرات بر اثر گرد آمدن «ذرّات اتمها» بر اثر قانون جاذبه صورت گرفته است. نخستين كره اى كه پديد آمد خورشيد است كه اجزاء يكديگر را جذب كردند تا كره اى پديدار گشت و گردش بر محور خود را آغاز كرد، تا بر اثر گردش، آتشين گرديد،

ستارگان و كرات منظومه شمسى بر اثر قانون جذب و دفع از خورشيد جدا گرديد و بر اثر نيروى دافعه در فاصله معيّنى از خورشيد قرار گرفت، و با گردش بر محور خود كم كم رو به سردى گذارد و قشرها و طبقاتى در آن پديدار گرديد. با حركت اجزاء مادّه، معادن، گياهان و حيوانات بر سطح زمين پديد آمدند.

مادّيون گويند حيات نيست جز نمودى از هماهنگى و حركت عناصر و آميختگى شيميايى. و در طبيعت قائل به نواميسى شده اند كه از جمله «ناموس انتخاب طبيعى» است؛ يعنى طبيعت بهترين و كاملترين فرد را برگزيده است.

قاعده طبيعت كه از مادّه پديد آمده از ازل در اثر نمو تدريجى بر «نشو و ارتقا» جريان دارد. مثلا ذرّات مادّى كه در صورت خاكى هستند: بر حسب تأثيرات آب و هوا و حرارت، نيرويى فوق العاده را كسب كرده، به حكم طبيعت با اين نيرويى كه كسب گرديده بتدريج در بيخ گياه يا درختى وارد مى گردد، در رگها و برگهاى آن گياه نفوذ كرده، رشد و پيشرفت را آغاز مى كند، و «طبيعت» شكل خاكى آن ذرّات را گرفته و نمود گياهى به آنها مى بخشد. مانند غذا كه در بدن انسان به اجزاء گوناگون تغيير شكل مى دهد، كه اين مرتبه بلند از دورانهاى سه گانه «حيات» مى باشد و انسان «حدّ نهايى» ارتقاست و از آن پس باز به مرتبه پايين جمادى

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 152

بازگشت نموده، شكل جمادى را باز مى يابد و دو مرتبه بناى ترقّى و پيشرفت را مى گذارد. حركت مادّه در مراتب سه گانه «گياه، حيوان و انسان» بر حسب اقتضاى نواميس طبيعى از «ازل»

تا «ابد» بدون هيچ گونه تخلّف، همين گونه است جز آنكه به واسطه كمبود يا اشكالى در شرايط زندگى كرد. «2»

انتخاب طبيعى: يكى از نواميس طبيعى است؛ يعنى طبيعت، انسان را كه موجود نيكوتر و برتر باشد برگزيده است و او از شكل حيوان ارتقا يافته و به اين مرتبه رسيده است. دليل اين گفتار شباهتى است كه بين انسان و بوزينه وجود دارد كه دور به نظر نمى رسد كه انسان و ميمون از اصل واحدى جدا شده باشند، و گر چه اصل مادّه تهى از عقل و شعور است، به اقتضاى طبيعت انسان را عقل و شعور بخشيده باشد.

اين فشرده بسيار كوتاهى از نظريات مادّيون است كه حاوى سه نكته مى باشد.

1- مادّه و حركت قديمند.

2- سراسر موجودات از جماد، گياه، حيوان و انسان از نيستى به هستى آمده اند.

3- مادّه و حركت، ادراك و شعورى ندارند و تمام هستى و پديده ها بر اساس قانون تصادف پديد آمده اند و حكمت و سنجش در آنها به كار نرفته است.

و از ديدگاه ديگرى كارپذيرنده (قابل) باشد و اين ناممكن است.

نكته دوم: آنكه سراسر هستى پس از گذشت سالها و فعل و انفعالاتى پديد آمد. در اين باره مى پرسيم هر گاه مادّه قديم باشد چه عاملى موجب گرديد كه هستى و آفرينش پس از سالها پديد آيند. چه حالت انتظارى براى مادّه بود كه مانع گرديد تا آفرينش به تأخير افتد و چرا آفرينش «ازلى و قديم» نباشد؟ ناگزير يا بايد مادّه و آنچه از آن پديد آمده قديم و ازلى باشند يا آفرينش و مادّه هر دو «حادث» و هستى پذير.

اعتقاد به قديم بودن موجودات و هستيها برخلاف اكتشافات و قوانين علم طبيعى است، و مادّيون آن را نخواهند پذيرفت. باقى مى ماند نظر دوم كه بايد بگويند مادّه حادث است و پديد آمده، نه قديم و بديهى است آنچه پديدار گشته نياز به پديد آورنده و آفريننده دارد.

نكته سوم: مادّه و حركت كه پديد آورنده هستيهايند و درك و شعورى ندارند! چگونه موجود ذى شعور پديد آورده اند؟

با بررسى و نگرش به پديده هاى جهان و آفرينش آيا نشانه هاى حكمت و تدبير و درستى آفريدن را در آنها خواهيم ديد تا بيانگر وجود آفريننده و مدبّرى باشد كه همه هستى را روى دانايى و سنجش و اندازه گيريهاى حسابشده پديد آورده باشد؟

يا آنكه هيچ گونه آثار تدبير و حكمتى در پديده هاى طبيعت وجود ندارد و همه چيز از روى تصادف و اتفاق و گرد آمدن ذرّات مادّه بى شعور فراهم آمده و اين نظم و زيبايى را بدون سابقه اى به خود گرفته است؟

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 154

آمده، آسمان چون سقفى استوار بر آن نهاده شده و ستارگان چون چراغهاى روشنى بخش، آن را زينت داده است.

زمين را چون بساط نرمى گسترده و معادن و اندوخته هاى درون آن را چون گنجينه هاى پنهانى آن پشتوانه زندگى بشر قرار داده و نهرها و چشمه هاى گوارا را از درون سنگ و ريگ از طبقات زمين خارج مى سازد، تا زندگى را بقا و چهره آفرينش را نشاط و خرّمى بخشد، گياه و درخت و غلّات را براى تأمين معاش و ادامه زندگى بشر از زمين مى روياند، و انواع حيوانات را براى استفاده بشر پديد آورده تا بر پاره اى سوار شود، بر بعضى بار گذارد، از دسته اى تغذيه نمايد، و بعضى را براى سرگرمى و بهره از زيبايى در كنار خود نگاهدارد. نسيم ملايم و هواى فرحبخش ادامه زندگى انسان و هر جاندارى را فراهم مى سازد. آيا اين همه پديده و نظم و تدبير بخودى خود از مادّه بى شعور پديد آمده است؟

از انجام آن ناتوان است. آيا طبيعت

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 155

بى ادراك اين نقش و شكل پذيرى را به آن داده است؟ امام على (ع) مى فرمايد:

و اذا تصفحت شعرة من شعرات قصبه ارتك حمرة وردية، و تارة خضرة زبر جديه و احيا ناصفرة عسجديه، فكيف تصل الى صفه هذا عمائق الفطن، او تبلغه قرائح العقول. «3»

هر گاه با نگرشى ژرفا در مويى از موهاى پرهاى آن بنگرى (از رنگ آميزيها) به تو مى نماياند يك بار سرخ گلرنگ، و بار ديگر سبز زبرجد و گاهى زرد طلايى رنگ، پس چگونه زيركيهاى ژرف و عميق چگونگى آفرينش اين حيوان را درمى يابد، يا چگونه انديشه عقلها آن را درك مى نمايد.

آيا ماديّون مى توانند پاسخ گويند كه اين نقش و نگار را مادّه بى شعور پديد آورده است.

چه كسى به زنبور عسل آموخته تا خانه ها را در كندو شش گوش بسازد.

كاوش براى فهم اين نكته، دو راز را آشكار مى سازد. نخست آنكه شكل اندام اين حيوان مستدير است و خانه شش گوش بيش از هر شكل خانه اى با حجم بدن او تناسب دارد. راز دوم صرفه جويى در مصالح است. بين خانه ها زاويه و منفذى وجود ندارد و خانه ها در كمال استحكام و استوارى است، و در ديگر شكلهاى هندسى اين مزايا نمى باشد.

چه شگفت انگيز است زندگى مورچگان و ساختمان طبقات لانه هاى آنها و هماهنگى آنان با يكديگر براى جمع آورى آذوقه زمستانى كه به گونه منظّم و زيبايى پر جنب و جوش و با تلاش صف مى بندند، و حيواناتى كه بعضى آنها به گونه اى ريزند كه بزحمت ديده مى شوند، دانه هاى سنگين را با كوشش فراوان حمل مى نمايند و در انبارهاى زيرزمينى

جاى مى دهند، دانه ها را نصف مى كنند تا از سبز شدن آنها در زير زمين جلوگيرى كنند. اگر رطوبت به آنها برسد، براى جلوگيرى از پوسيدن دانه ها آنها را در آفتاب مى خشكانند و دو مرتبه انبار مى كنند. آيا مادّه

(3)- نهج البلاغه، خطبه 164.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 156

بى شعور اين نكات حسابشده را به آنها آموزش داده است؟ خود اين حيوانات هم از عقل و ادراك بى بهره اند ولى زندگى آنها به گونه اى از نظم و سنجش برخوردار است كه خردمندان در كارشان دچار شگفتى شده اند. حيوانى كه از درك خود ناتوان است، چگونه مى تواند از اين درك و تشخيص برخوردار باشد. اين صنعتگر آفرينش و مدبّر جهان است كه سرشت و طبع اين حيوانات را به گونه اى سرشته كه بتواند به قرار و تدبيرى كه خدا در نهاد آنها پنهان داشته، چنين با نظم و ترتيب حسابشده اى به زندگى ادامه دهد. آگاهى به اين تدبير و حكمت، ستايش و سپاس انسان را به سوى مدبّر هستى جلب مى نمايد كه اين همه دانايى و ابتكار را در نظام هستى و موجوداتش قرار داده است.

با او را به زيور عقل و آرايش درك آراسته، تا راه و رسم درست زندگى را دريابد، و با به كار بردن هوش خود، به صنايع و اختراعات فوق العاده دست يازد. به كمك اختراع خود، دل صحراها و غارهاى تاريك را در شب تار به نيروى برق و ماشين، روشنى و نور بخشد و اوج آسمانها را در زير شهپر پرش خود قرار دهد، و از قاره اى به قاره ديگر پرواز نمايد و منطقه اى را به منطقه ديگر پيوند دهد. با حركت ناوها دل اقيانوسها را بشكافد و درياها را زير پا گذارد و با زير درياييهاى غول پيكر به درون

(4)- هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً؛ انسان/ 1.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 157

آبها و اقيانوسها راه يابد و چون نهنگى دريا را متلاطم سازد. از مغرب با مشرق ارتباط گفتگويى پيدا كند، و رويدادهاى منطقه اى از جهان را در منطقه ديگرى نشان دهد. با نيروى اكتشاف خود فلزات، احجار و مايعات را از معادن زيرزمينى بيرون آورد و گاه تا عمق پانزده هزار متر پايين رود و نفت استخراج كند. و سرانجام از مجراى رياضت با جهان ارواح ارتباط پيدا كند و با آنها سخن گويد و از رويدادها و اتّفاقاتى آگاه گردد و آنچه از ديده ها و گوشها دور است، دريابد.

تربيتهاى ناشايسته قومى و نژادى و محيطى آن را تباه نساخته باشد ممتازترين داور در وجود انسان است؛ داورى كه بين درست و نادرست را به انصاف داورى كند، ميان گفتار از روى حدس و خيالات، با منطق استدلال و گفتار سنجيده شده تفاوت گذارد و بدين شكل حق را جايگزين ناحق گرداند و به كشمكشها و ستيزه ها خاتمه دهد. در غير اين صورت اگر داورى عقل را نپذيريم گفتگوهاى بشر بى نتيجه خواهد ماند.

برونى زمين را زيبايى و نظم بخشند.

اما در درون زمين، آب انبارها، كانها، مواد و عناصر، گازها و نيروهاى طبيعى، آتش فشانها با فشار و تراكم انفجارآميزش و كوهها چون ميخهاى استوار، تا اعماق زمين راه يافته «5» تا از انهدام و ويرانى زمين جلو گيرد. نشانه هاى مصنوع بودن در سراسر اين پديده ها نمايان و نقش پيدايش در تمام آنها پديدار است؛ همه داراى شكل و اندازه، درازى و پهنى، ريزى و درشتى، رنگ و چهره، نقش و نگار و حركت و سكون مى باشند. چهره و بنيادشان گواهى مى دهند كه سازنده اى دارند، گر چه ديدار نگردد. چون ساخته شده، بى سازنده امكان پذير نيست.

همان مادّه و اثيرى را كه مادّيون منشأ پيدايش جهان مى دانند، مصنوع و ساخته شده است، چون نشانه هاى صنعت و ساختگى در آن پديدار است؛ به هر گونه شكل و بعدى دارد، اجزا يكديگر را جذب و دفع مى نمايند و قابل سنجش و اندازه گيرى و محدودّيت بصفات و نشانه هاى ساير موجودات است و چنين چيزى نمى تواند سازنده جهان باشد. بنابراين ناگزيريم بگوييم مادّه قديم نيست، سازمان ده و نظام بخش گيتى نمى باشد، و پيدايش جهان و گردش چرخ افلاك و

(5)- وَ الْجِبالَ أَوْتاداً؛ نبأ/ 7.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 159

اجرام و موجودات، از آفريدگار هستى بخشى است كه از صفات و نشانه هاى مخلوق دور است و آثار سازندگى او در زمين و آسمان چشمگير و جلوه گر و حكمت و تدبيرش نمايان است. اين مادّه است كه به هر پرنده اى به متقضاى زندگى او ابزار مورد نياز را به او بخشد؟ مادّه چه نقشى در تخم گنجشك دارد تا بتواند

به گونه اى آن را پديد آورد كه وقتى سر از تخم بيرون آورد پرنده اى دانه خوار باشد، و برايش منقار و چينه دان بسازد كه مناسب زيست آن باشد؟ يا شاهين و عقاب را گوشتخوار و برايشان چنگ و منقار بسازد تا به شكار بپردازند؟

اگر نقش انسانى را به ديوار ترسيم كنيم، امكان دارد كسى بگويد مادّه، جوهر و رنگى كه در اين نقش است، اين شكل را پديد آورده است؟ هر گاه چنين سخنى ناشايسته باشد چگونه شايان پذيرش خواهد بود كه درباره خود انسان- با همه نقش بندى چهره برونش از اندام و هيأت سنجيده شده كه هر عضوى به جاى خود نهاده شده و بهتر از آن، تصورّش امكان پذير نيست و نظام درونش از دستگاه گوارش و جريان خون و كون و فساد سلّولهاى تغيير كننده- گفته شود؟ آيا به گفته مادّيون طبيعتى كه غذا را در بدن تبديل به مواد مورد نياز مى نمايد، توانسته در بدن كارخانه هاى گوشت سازى، استخوان سازى، خون سازى و رگ و شريان سازى پديد آورد تا مواد خوراكى را كه انسان مى خورد تبديل به گوشت، پوست، استخوان، خون، رگ و پى بسازد و هر يك را در اعضاى لازم بدن به كار برد؟

اين مادّه است كه نيروهاى ادراكى مانند فكر، انديشه، حافظه، تشخيص، هوش و خرد را به انسان بخشيده است؟

اين اجزاء مادّه است كه به انسان توان بخشيده تا در شورا گرد هم آيند و طرح و تدبير و سياست بريزند و به زندگى جامعه شكل و نظام بخشند؟ آيا عقل انسان، اين داور درونى كه در نهاد هر انسانى قرار گرفته تا او را به دريافت صحيح در زندگى

و برداشت شايسته از نظام آفرينش و برقرار ساختن جهت و موضع خود در قبال

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 160

آفرينش و گزينش راه عقيده و فكر، توانا سازد، مى پذيرد كه مادّه بى ادراك، پديد آورنده گيتى با اين همه زيبايى، نظم، دانايى و تدبير، در حركت كاروان آفرينش باشد؛ حركتى كه در سنجش بسيار دقيق صورت مى گيرد، و لحظه به لحظه پديده و نشانى زيبا و تازه در اين كاروان خودنمايى دارد. كه تمام اينها روشنگر وجود آفريننده داناى توانبخش مدبّرى است كه مادّه را به عنوان اصل نخستين براى پيدايش موجودات پديد آورده است. همه چيز از «مادّه» و «حركت» است و پيدايش مادّه از آفرينش خدايى است و حركت يا نيرو در اراده و مشيّت خدا قرار گرفته كه از مادّه به همه چيز، هستى و نظام مى بخشد. در اين آيه نيك بينديشيد:

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. «6»

همانا در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتيها كه مى رود در دريا به آنچه مردمان را سود مى رساند، و آنچه فرو فرستاد خدا از آسمان از آب كه زمين را به آن زنده كرد پس از مردنش، و در آن از هر نوع جنبنده را بپراكند و گردانيدن بادها و ابر رام كرده شده ميان آسمان و زمين، نشانه هايى است براى

گروهى كه به عقل دريابند.

خداوند بخشنده دستگير كريم خطابخش پوزش پذير

قديم نكوكار نيكى پسند به كلك قضا در رحم نقش بند

زمين از تب لرزه آمد ستوه فرو كوفت بر دامنش ميخ كوه

دهد نطفه را صورتى چون پرى كه كرده است بر آب صورتگرى؟

زابر افكند قطره اى سوى يم ز صلب آورد نطفه اى در شكم

(6)- بقره/ 164.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 161

از آن قطره لولوى لالا كند وزين قامتى سرو بالا كند

مهيا كن روزى مار و مور اگر چند بيدست و پايند و زور

از آن پديد مى آيد و در سوزندگى تفاوتى نمى گذارد كه آنچه مى سوزاند چوب است يا خانه و وسايل آن؛ به هر چه برسد مى سوزاند.

ولى فعل ارادى آن است كه با قصد و شعور و مآل انديشى انجام گيرد، و «انتخاب طبيعى» عملى است كه بايد از روى قصد و ادراكى صورت گيرد، چون در آن، هدف و منظورى نهفته است و طبيعت بى هدف و بى شعور از انجام آن ناتوان است، تا چنين نظريّه باطلى مقدّمه قرار گيرد كه گويند: انسان و بوزينه از اصل

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 162

واحدى هستند چون با يكديگر شباهتى دارند، در صورتى كه انسان موجود مستقلّى است كه آفرينش و مرگ و زندگيش با قدرت و تدبير خداست.

اى همه هستى زتو پيدا شده خاك ضعيف از تو توانا شده

زيرنشين علمت كاينات ما به تو قائم چو تو قائم به ذات

هستى تو صورت و پيوند نى تو به كس و كس به تو مانند نى

آنچه تغيّر نپذير تويى و انكه نمرده ست و نميرد تويى

ما همه فانّى و بقا بس تو را ملك تعالى و تقدّس تو را

جز تو فلك را خم دوران كه داد ديگ جسد را نمك جان كه داد

خاك بفرمان تو دارد سكون قبّه اخضر تو كنى بيستون

هر كه نه گوياى تو خاموش به هر چه نه ياد تو فراموش به

نظامى

آنچه را مادّيون طبيعت ناميده و برقرارى نظام هستى را به آن مى سپارند، آن خاصيّت و مبدا آثارى است كه از اشيا پديد مى آيد، و آن خاصيّت و روش

را خدا در نهاد اشيا سرشته است، به گونه اى كه ذات آتش، حرارت و سوزندگى است و خاصيّت آب، سردى و روانى است. امام صادق (عليه السّلام) براى مفضّل در گفتارى طولانى مى فرمايد:

آنچه نامش را طبيعت گذارده اند، آن سنّت و روشى است در آفرينش خدايى كه جارى است آن روش بر شكلى كه خدا آن روش را جريان داده است. «7»

اين سنّت و روش، آفرينش خدايى است و در سراسر موجودات جريان دارد و قابل تغيير و دگرگونى نيست.

وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا*. «8»

(7)- و ان الذى سموه طبيعة، هو سنة فى خلقه الجارية على ما اجراها عليه. بحار الانوار، ج 3، باب 4، ص 67.

(8)- فتح/ 23.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 163

از دليلهاى آشكارى كه اين سنّت و روش، قرارداد خدايى در موجودات است، آنكه هر گاه بخواهد، مى تواند اين خاصيّت و روش را از آنها بگيرد، يا به روش و خاصيّت ديگرى تبديل فرمايد؛ همانگونه كه آتش نمرود را بر حضرت ابراهيم سرد و سلامت فرمود، «9» و آب نيل را بر مصريان تبديل به خون فرمود «10» و زمين را بر اصحاب رس به آتش مبدّل ساخت «11» و درياها در روز رستاخيز مى افروزد. «12»

يكى تنها به ديده سر مى نگرد و ديگرى ديده دل را نيز مى گشايد و انديشه حقيقت جويانه را به كار مى اندازد. فلاماريون در كتاب «خدا در طبيعت» پس از مردود ساختن نظريه مادّيون ثابت مى كند كه «نيرو» بر «مادّه» تسلّط دارد نه اينكه «مادّه» حاصل «نيرو» باشد. «مادّه» تنها يك چيز بدون روح و ادراك و بى حركت مى باشد و از يك رشته عناصر تركيب يافته كه به تنهايى نمى تواند نيروى حركت پيدا نموده، از نقطه اى به نقطه ديگر منتقل گردد، و ثابت مى نمايد كه نظم و ترتيب در جهان از آفريدگار داناى تواناست. سپس مى گويد:

(9)- قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ؛ أبياء 70.

(10)- قصص قرآن.

(11)- مجمع البيان، ج 17، ص 205؛ وَ عاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَيْنَ ذلِكَ كَثِيراً. فرقان/ 38.

(12)- وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ؛ انفطار/ 3.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 164

اى عوالم با شكوه، اى كواكب و خورشيدهاى فضايى و شما اى كراتى كه مسكن مخلوقات بوده، و در مراكز درخشان دور مى زنيد- تا اينكه مى گويد- شما ما را از حقايق آگاه و بهره مند نموده، و به ما نشان مى دهيد كه يك نظم و ترتيب عمومى، عالم كون و موجودات را اداره كرده، و در اثر نفوذ خود بر تمام عناصر طبيعت كائنات مشاهده مى گردد. شما حاكى جلال و جبروت باريتعالى مى باشيد. اصطلاحات برجسته و محو نشدنى شماها حكايت از قدرت و عظمت الهى مى نمايد، شماها با خطّ جلى در روى آسمان نام مرموز آن وجود ازلى را كه هيچ مخلوقى نمى تواند به ذات و ماهيّتش پى برد حكايت مى كنيد.

اى ستارگانى كه هر كدام داراى حركات هيبت آورى هستيد، شماها همچون يك عده كودكان در پيشگاه اراده الهى سر تسليم فرود آورده، و گهواره هاى فضايى شما در تحت نظر باريتعالى در فضاى لايتناهى متموّج بوده، و از اين نقطه بدان نقطه منتقل مى گرديد. هر كدام از شما اى مسافرين سماوى، آن عقل كل و مآل انديش را كه در قوانين منظّم كننده طبيعت ديده مى شود، در مقابل چشم مجسّم نموده و اثرات آن را آشكار مى نماييد.

اكنون كه از مرداب بى حركت و راكد فلسفه مادّى رهايى يافته و آن را پشت سر مى گذاريم، به تماشاى درياى پرتلاطم انديشه و برخورد امواج فكرى ديگر فلاسفه مى پردازيم و از ديدگاه تاريخ نويسان فلسفه بر روزن آن سر مى كشيم؛ اما چشم اندازى بسيار كوتاه و فشرده، تا آنجا كه ادّعاى ما را به اثبات رساند.

ديدند برهمن است.

پس در آغاز «وداها» پيدا شد و بعد «اوپانيشادها» كه به معناى دور هم نشستن در پنهانى است. اينان در مقام شناخت به وجود آورنده اصلى جهان بودند كه از اين مجهول به (برهمن: قدرت مقدّس) و گاهى به (آتمن: خود حقيقى) تعبير گرديده است.

اوپانيشاد كهن، به روش تمثيل سخن گفته اند نه استدلال و از يكى بودن برهمن و اتمن سخن گفته و چگونگى نمايان شدن «يك» در بسيار را شرح داده كه به اصطلاح باستانى نوعى وحدت وجود را بيان كرده است.

و خرد)- همچنين گويد: در جنگ ازلى نيروهاى بدى و دروغ در كوششند كه زندگى را از ميان بردارند. انسان بايد از نيك پشتيبانى كند.

نتيجه آنكه در اين رديف عوامل اخلاقى با هم در جنگندو زندگى ما را اداره مى كنند، به طورى كه مشاهده مى شود زرتشت مفهومات اخلاقى را جنبه ايزدى داده است در حالى كه چنين مطلبى در آثار «ودها» نيست، چه آنكه «ود» سرودهايى

(18)- سنسار: يعنى زندگى فرد، تنها يكمرتبه نيست؛ هزاران بار قبل بوده و بعد خواهد بود. چون زندگى نتيجه با هم شدن يك سلسله امكانهاى اتّفاقى است و احتمال فراهم شدن آن امكانات بسيار است و علّت اين تكرار، كردار انسان است و هر فرد پس از مرگ طبق كردارهاى نيك و بد خويش به صورتهاى گوناگون، دو مرتبه به زندگى ادامه خواهد داد. زيرا كردار يك زندگى، علّت زندگانى ديگر است.

(19)- ahtaG.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 168

است كه در مقابل خدا خوانده مى شود تا از شرّ آن در امان باشد، در صورتى كه زرتشت با خدا صحبت مى كند و جنبه ترسى در كار او نيست.

بودند و هفت نفر، معروفترين آنانند كه دانايان هفتگانه نام دارند.

كه در عالم نظمى برقرار است كه عددى است و به وسيله رياضيات شناخته مى شود. فيثاغورثيان قائل به تناسخ هستند و خوردن جانوران را روا نمى دانستند. فيثاغورث بخلاف همه عدد را مجرد از معدود دانسته و آن را موجود محققى تصوّر كرده كه مبدأ موجودات است. «26»

هراكليتوس «27» (486- 522 ق م): اصل جهان را آتش ازلى مى داند كه به اندازه افروخته مى شود و خاموش مى گردد. به وجود آمدن چيزها در پرتو تجزيه شدن آتش ازلى و در گرفتن جنگ بين اجزاء آن است. همه چيز از آتش برمى آيد و در برطرف شدن جنگ به آتش ازلى بازگشت مى نمايد و بدين شكل از «يك»، بسيار

(23)- سير حكمت در اروپا، ص 5؛ تاريخ فلسفه، محمود هومن.

(24)- senemixanA

(25)- sarogahtyP

(26)- تاريخ فلسفه، محمود هومن، ص 85. ملل و نحل، ص 160.

(27)- sotielkareH

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 170

و از «بسيار»، يك به وجود مى آيد. «28»

انباذقلس «29»: اراده باريتعالى را عين علم و عين ذات، و ذات مقدّس را علّت مى داند گويد: در عنصر اوّل دو چيز است، مهر و كين. آنچه از عنصر اوّل ابداع شده به واسطه دو صفت مهر و كين بوده است. روحانيّات منطبع شد بر محبّت و جسمانيات بركين. او عالم را مركّب از اسطقسات اربعه (عناصر چهارگانه) مى داند و آنها بسيط ترين اشياءاند و كون و فساد و نمو استحاله باطل است. بلكه تكاثف (انبوه شدن، فشرده شدن) و تخلخل (پيوسته نبودن اجزاى جسمى) و كمون و ظهور و تركيب (استوار شدن) و تحلّل است. و تركّب در مركّبات به مهر و محبّت است و تحلّل

در متحلّلات به كين و ستيزه است. «30»

برمانيدس: او بر خلاف هراكليتوس معتقد به وجود است، تغيير و تبديل و حركت را بكلّى خطا و غير واقع مى پندارد و معتقد به سكون و دوام و ثبات است.

گويد: وجود را آغاز و انجام نباشد، بلكه واحد و پيوسته است و يكپارچه و بدون اجزا و نامحدود و ازلى و ابدى و بى تغيير و ساكن و پايدار و قائم به خود و قائل است كه اين عقيده براى انسان از تعقّل حاصل مى شود و خردمند جز به وجود واحد كه كلّ وجود و وجود كلّ است قائل نشود و به محسوسات نبايد اعتماد كرد كه انسان را به خطا مى اندازد. و درباره وجود آنچه جز وحدت و سكون به نظر آيد، گمان و پندار و عارى از حقيقت است. «31»

را ديده و آن را به حساب خودش، شخص گمان مى كند، نامش را «اگنى» يا خداى آتش مى گذارد.

نمونه هاى زيادى از اين عمل انسان در «ودها» ضبط شده؛ مانند: «اگنى»؛ يعنى خداى آتش، آتش زمينى، آتش هوايى و آسمانى. ايندرا: يعنى خداى پيروزى و خداى آراييها. و آيو: يعنى خداى بادهاست. ودها را سرودهايى است كه در ستايش آن خدايان است.

بدانند و كمتر متوجّه «چه» مى باشند.

خود به كار بست و سرانجام فلسفه اى ساخت كه هنوز باقى است. «33»

(32)- nosgreB.

(33)- تاريخ فلسفه، محمود هومن.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 174

كلّى، آن را بر موارد خاص مطابقت مى داد. «34»

و ابدى و كلّى و فارغ از زمان و مكان و آنچه به حس درمى آيد، نسبى و تغيير پذير و در زمان و مكان و فناپذيرند و تنها پرتوى از مثال مى باشد و نسبتشان به حقيقت مانند نسبت سايه است به صاحب سايه و وجودشان به واسطه بهره اى است كه از مثل و حقيقت خود دارند. «35»

موضوع فلسفه افلاطون تربيت است؛ يعنى به دست آوردن هنرهاى چهار گانه اصلى: دانايى، جرئت، خويشتندارى و دادگرى. انسان تربيت نيافته مانند كسى است كه در غارى تاريك زندانى و به زنجير رو به طرف ديوار غار باشد.

(35)- سير حكمت در اروپا، صص 24- 33.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 176

روشنايى آتشى از پشت سر او به غار مى تابد. وى سايه هاى روى ديوار را حقيقت مى پندارد و تصوّر مى كند حقيقت جز آنچه او احساس مى كند، نيست. كم كم از راه تربيت پى مى برد كه احساس نمى تواند بنياد شناسايى باشد و بايد بى كمك حواس، ذات چيزها را بشناسد. ذات تربيت، روى آوردن روان به فهم است.

با جوهر، آنها را «مقولات دهگانه» خوانده است. «36»

وى مدار امر عالم را بر قوّه و فعل، و به عبارت ديگر بر هيولى و صورت مى داند. مادّه صرف كه هيولى اولى باشد، يعنى مادّه بى تعيّن و بى صورت كه تنها در فرض ذهن است و وجود خارجى برايش قائل نيست. و اين هيولاى اولى همان چيزى است كه فلاسفه گذشته آن را آب، هوا، آتش و جزء لا يتجزى پنداشته اند كه به عقيده ارسطو به اشتباه رفته اند. ارسطو گويد: صورتهايى كه با مادّه گرد مى آيند، همان است كه افلاطون مثل خوانده و بدرستى آنها را حقايق دانسته ولى باشتباه، وجود آنها را مستقل دانسته است و همين صورتهاى موجودات است كه در ذهن انسان نقش مى يابد و به آن واسطه، نسبت به موجودات دانا مى شويم. «37»

افلاطون گويد: روح انسان پيش از بدن وجود داشته و ارواح از يكديگر متمايز بوده اند و وجود آنها عقل گونه بوده است. ولى ارسطو مى گويد: ارواح با پيدايش بدنها پديد آمده اند. ارسطو در پيدايش عالم نيز با افلاطون مخالف است.

افلاطون گويد: حوادث، آغازى دارند و پيدايش چيزها ملازم با اوّليت هر يك است. چون وقتى كه براى هر يك اوّليت ثابت گردد، ناگزير براى تمام اجزاء عالم اوّليت ثابت است. «38»

ولى ارسطو عالم را پديد آمده نمى داند و گويد: عالم قديم و بى آغاز و ابدى

(36)- همان منبع، صص 42- 43.

(37)- همان منبع، صص 44- 46.

(38)- ملل و نحل، ص 178.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 178

است و حركت موجودات هم ابدى و بى زوال است، اما در سلسله علّتها دور محال است، و علّت نخستين يا

محرّك نخستين كه خود ساكن است و علّت محرّكه ندارد؛ همان است كه افلاطون آن را «زيبايى» يا «خير مطلق» ناميده است.

و ارسطو آن را فكر يا عقل مطلق يعنى ذات پروردگار ناميده است. ارسطو گويد:

او بى حركت است زيرا حركت در اثر نقص است و او كامل است. و دانايى او تنها به ذات خويش است نه بما سواى خود؛ چون ما سواى ناقص است، و اگر علم به آن مى داشت ناقص مى شد و استقلال خود را از دست مى داد. او واحد است، زيرا كه عالم يكى است و يك اثر نياز به چندين مؤثّر ندارد. حركتى كه محرّك اوّل به موجودات مى دهد، قشرى نيست و شوقى است؛ نظير حركتى است كه معشوق به عاشق براى وصال مى دهد. به عبارت ديگر محرّك كل وجود، جاذبه حسن و زيبايى است. «39»

تعليمات ارسطو مدّت دو هزار سال در دنيا و در ممالك مسلمين مدار دانش و معرفت و اساس فلسفه بود. و اين هنر اوست كه در اين مدّت، به شكلى طبع مردم هوشمند را به گفته هاى خود قانع ساخته كه نيازى به تجديد نظر در آن تعليمات نديدند. «40»

علم قرآن، ص: 179

مباحثه مذهبى تشكيل داد كه تمام سران اديان در آن گرد آمده بودند.

مأمون افرادى را براى ترجمه فلسفه به يونان مى فرستد و دو گروه پديد مى آيند؛ معتزله كه فلسفى هستند، و متكلّمين كه فلسفه را با دين آميختند و همّت گماشتند تا مطالب دين را با زبان فلسفه و استدلال بيان نمايند. زمينه فلسفه اسلامى را ترجمه كتابها و آثار فلسفى يونانى در دوره عبّاسيها تشكيل مى دهد و بعدها تأثيراتى گسترده از سيستمهاى هندى و انديشه هاى نوافلاطونى وارد اسلام شد.

با تحمّل زحمات بيكران سرانجام به مقصود خود نايل آمد و به عضويّت مجلس ملّى انتخاب شد و سپس عنوان لرد يافت و به مجلس اعيان رفت. خازنى مهر سلطنت و مقامات بلند دولتى به او واگذار شد و به رياست قضات كشور انتخاب گرديد. اخلاقش با شغلش تناسب نداشت. او از فروتنى ابا نداشت و از خدعه و نيرنگ نيز باك نداشت. عاقبت به جرم ارتشا بر كنار شد و پنج سال بعد در ضمن كارهاى علمى در سن شصت و پنج سالگى در 1625 ميلادى درگذشت. فرصت زندگيش براى كارهاى علمى او وفا نكرد و ناتمام ماند.

(43)- رنه دكارت (1596- 1650 م) setracseD. eneR در لاهه ولادت يافت. پدرش از قضات بود.

در جوانى شيفته ادبيّات بود، در سال 1618 ميلادى از فرانسه به هلند رفت. با برخوردش با بيكن كه طبيبى متخصّص و رياضيدان بود دلباخته فلسفه و رياضيّات شد و به عرفان و مباحث دينى علاقمند شد. در سال 1628 ميلادى به ترقيّات علمى و سياسى مهمّى نايل آمد و بقيه عمر را از آن پس صرف تحقيقات علمى نمود.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 181

بيكن به فلاسفه يونان خاصّه ارسطو «44» و افلاطون چندان اعتقادى نداشت و آراء فلاسفه پيش از سقراط را كه به امور طبيعت بيشتر توجّه داشتند، مى پسنديد، و ساير فلاسفه را اهل سفسطه و جدل مى دانست و مى گفت:

به جاى آنكه آنچه را مشاهده و حس نموده اند مأخذ علم قرار دهند، به قياسات پرداخته، براى به دست آوردن احكام كلّى دچار شتابزدگى شده اند و يكمرتبه از جزئيّات به جانب اصول نخستين پرواز كرده اند و از

بيان مراحل متوسط چشم پوشيده اند.

بيكن مى گويد: «فلاسفه متأخّر بنده متقدّمين اند و از خود رأى و نظريه اى نداشته اند.» بيكن پس از انتقاد از روش پيشينيان به بيان طريقه خود مى پردازد و خاطرنشان مى سازد كه مى خواهم فلسفه را از راه كج به راه راست آورم و خيالبافى را كنار بگذارم. از اين رو راه مشاهده و تجربه را پيش مى گيرد و در طبيعيّات از راه مشاهده و تجربه در امور، كسب علم مى نمايد. او مى گويد: براى اينكه بدانيم چگونه در طبيعت تصرّف نماييم و جسمى را به جسم ديگرى تغيير و تبديل دهيم، مثلا نقره را به طلا مبدّل سازيم، لازم است صورت يا منشأ طبايع را بشناسيم. پس در علوم طبيعى منظور ما از علّتهاى چهارگانه، علّت صورى يا صورت است و منظور از صورت شرايطى است كه با پيدايش آنها آن طبع موجود مى گردد، و اگر آن شرايط يافت نشود آن طبع وجود نخواهد يافت. بنا بر اين اگر صورت طبايع بر ما معلوم گردد بر ساختن آن طبايع توانا خواهيم بود.

پس علم طبيعى عبارت است از شناخت صورت طبايع كه محسوسات و جزئيات را به مشاهده و تجربه درآوريم، و پس از دريافت خواصّ جزئيات از راه

(44)- ارسطو در 384 پيش از ميلاد در استاگر (erigatS) از بلاد مقدونيه ولادت يافت. روى احاطه اى كه در علوم يافت، معلّم اوّل نام گرفت. منطق صورى را تدوين كرد. مؤسّس مكتب فلسفه مشاء بود و بيشتر نظريّات استادش افلاطون را رد كرد. اسكندر معروف شاگرد اوست. حوزه درسش تا مرگ اسكندر در آتن داير بود.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 182

تجربه به قواعد

و احكام كلّى دست خواهيم يافت. «45»

اما دكارت مى گويد: پيشينيان خاصّه اصحاب اسكولاستيك گذشته از اينكه به گفته هاى ديگران قناعت مى كردند و تحصيل معرفت را عبارت از تعلّم كتابهاى گذشتگان مى دانستند، وسيله كسب علم را منطق يعنى فنّ برهان يافته بودند. در صورتى كه قواعد منطق با همه درستى و استوارى كه دارد، مجهولى را معلوم نمى كند و فائده آن پس از فراگيرى يك رشته اصطلاحات، دريافت قوه تفهيم و بيان است. چون برهان عبارت است از دريافتن نتيجه از مقدّمات. پس هر گاه مقدّمات معلوم نباشد نتيجه به دست نخواهد آمد، يا اگر مقدّمات غلط باشد نتيجه هم اشتباه خواهد بود و به جاى معرفت، گمراهى حاصل خواهد شد و قواعد منطقى هم نمى تواند بدون مقدّمات، نتيجه اى به دست دهد. از طرفى عقل انسان به طور فطرى قواعد منطقى را به كار مى برد، و نيازى به اين همه بحث و جدل منطقيان ندارد. «46»

دكارت مى گويد: با بحث در قضاياى منطقى نمى توان مجهولات را آشكار ساخت. بحث در كمّ و كيف و جنس و فصل و تشريح قضاياى شرطيّه و حمليه و معدوله و محصّله و متّصله و منفصله و محصوره و مهمله و عكس و ضدّ و نقيض و امثال آنها نمى تواند مجهولات را معلوم كند. چنانكه در خلال دو هزار سال از اين گفتگوها چيز تازه اى به دست نيامده، و فنّ منطق فايده اش دورى جستن از خطاى در فكر است، نه معلوم كردن مجهولات. «47» دكارت نشان داد كه به غير از آنچه ارسطو و پيروانش گفته اند، مى توان فكر كرد. علم و فلسفه اسكولاستيك همه حكايت حدّ و رسم و جنس و فصل

و قوه و فعل و مادّه و صورت و خاصيّت و طبيعت و نفس نباتى و حيوانى، و لفّاظى بوده است. دكارت آشكار ساخت كه

(45)- سير حكمت در اروپا، صص 133 و 142 و 144.

(46)- همان منبع، ص 163.

(47)- همان منبع، ص 205.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 183

گويندگان اين عبارت خود و ديگران را فريب مى دهند و نادانى خويش را پنهان مى سازند. انسان را به حيوان ناطق تعريف كردن يا گياه را جسم نامى خواندن از حقيقت انسان و گياه چيزى به دست نمى دهد. نتيجه هاى نهايى- علّتهاى غايى- كه براى امور خلقت قائل مى شويم، همه قياس به نفس است. كار خدا را از خود نبايد قياس بگيريم، فكر ما كوتاه است از اينكه درك كنيم پروردگار، گيتى را براى چه آفريد. «48»

فلاسفه قديم مى گفتند «علم» يعنى صورت اشياء در ذهن، عين آن اشياء نيست امّا با آنها موافق است؛ مثلا آنچه ذهن ما از گرمى و سردى و مانند آنها درك مى كند با حقيقت برابر است و آنچه درك مى كنيم حقيقت است. دكارت با روش تجربى خود آشكار ساخت كه ادراكات ما با حقيقت برابر نيست و آن صورتها را ذهن انسان از تأثيراتى كه بر او وارد مى شود، مى سازد. مثلا گوش انسان آوازهايى را مى شنود كه آنها را صدا مى خوانيم. اگر قوّه شنوايى ما واقع را درك مى كرد، فقط حركاتى را از هوا يا اجسام ديگر را به ما مى نمود. «49»

دكارت پس از آنكه روش پيشينيان را درهم مى كوبد به بيان روش خود مى پردازد و آن را تحت سه قاعده بيان مى كند. نخست مى گويد: «هيچ چيز را

حقيقت ندانم مگر آنكه بر من بديهى باشد و در تصديقات از سابقه ذهنى بپرهيزم و چيزى را بپذيرم كه در آن هيچ گونه شك و ترديدى نباشد.» اين روش نكاتى را در بردارد از جمله آنكه به رأى و نظريه ديگران نبايد اعتماد كرد و هيچ گفته اى را نبايد حجّت دانست و هر مطلبى را بايد با عقل و خرد سنجيد ولى بايد مراقب بود كه عقل اسير نفس نشود، زيرا سابقه هاى ذهنى و تمايل و هواهاى نفسانى غالبا عقل را در ردّ و قبول موضوعات به خطا مى اندازد. «50»

(48)- همان منبع، ص 206.

(49)- همان منبع، ص 207.

(50)- همان منبع، صص 168 و 179.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 184

نكته مهم در اين روش اين است كه دكارت چيزى را كه در نزد عقل بديهى باشد، «معلوم واقعى» مى داند، و آن را «وجدان» يا «كشف» يا «شهود» مى خواند و گويد: معلوم را عقل بايد به شهود دريابد؛ يعنى همانطور كه چشم اشيا را مى بيند، عقل هم بايد معلومات را وجدان نمايد و آنچه در علم معتبر است، شهود عقل است، نه ادراك حسّى و وهمى زيرا حس خطا مى كند، اما عقل آنچه را به شهود دريافت و برايش بديهى شد، يقينا درست است. و وجدان امرى است فطرى و طبيعى كه بدون تفكّر و استدلال، حقايق را درك مى نمايد؛ چنانكه عقل هر كس به شهود و وجدان، به طور بديهى به وجود خود حكم مى كند، يا درك مى كند كه مثلث سه زاويه دارد، يا عدد چهار به دو قسمت مساوى تقسيم مى شود.

اشكالى كه در اين مورد به نظر مى رسد

آنكه اگر علم را منحصر به اوّليات و معلومات بديهى (آشكارا) و دانشهاى متعارف كنيم كه انسان بى واسطه به آنها دانا مى باشد و به شهود و وجدان درمى يابد، در اين صورت دايره معرفت ما بسيار محدود خواهد بود و مجهولات ديگر را چگونه معلوم خواهيم كرد؟

حلّ اين مشكل از قاعده دوم (يعنى از راه تحليل) آغاز مى شود و آن بدانگونه است كه مى گويد: هر يك از مشكلاتى كه در مطالعه برخورد مى كنيم، تا آنجا كه امكانپذير است و به اندازه اى كه بسادگى بتوان آن مشكل را گشود، آن را به اجزاء تقسيم مى كنيم. زيرا مجهول، چيز مركّبى است كه براى معلوم كردن آن عمل تجزيه را در مورد آن ادامه مى دهيم تا به جزء بسيط ساده كه معلوم است، برسيم و گره را بگشاييم. آنگاه كه ريشه ها و اجزاء بسيط موضوع مركّب را استخراج كرديم مى نگريم كه موضوعى را كه درباره اش بررسى مى كنيم چگونه از آن جزءهاى بسيط شكل گرفته و تركيب يافته است؛ يعنى پس از آنكه مسئله مورد نظر را تجزيه و تحليل كرديم به تركيب آن مى پردازيم.

اين تركيب، قاعده سوم است. و نكته اى كه لازم است در تركيب رعايت

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 185

شود، ترتيب سير دادن ذهن از امر بسيط معلوم به امر مركّب مجهول است؛ يعنى از موضوع بسيط مطلق بايد به بسيط نسبى راه يافت كه تا حدودى مركّب باشد و از نسبى به نسبى تر و بر همين قياس تا برسيم به مركّب تامّ كه مجهول و مورد نظر است. دكارت اين حركت فكرى را استنتاج و وسيله رسيدن به علم به مركبّات دانسته است.

وى

همانطور كه در روش كسب علم، جادّه كوبيده پيشينيان را رها كرد، نسبت به معلومات خود نيز همين شيوه را اختيار كرد و آنچه را از پدر و مادر و معلّم و كتاب آموخته بود مورد شك و ترديد قرار داد. بساط كهنه برچيده، و طرح نو در انداخت و بنا گذارد كه با نيروى خرد و پژوهش خود، اساسى در علم به دست آورد كه مستقل باشد و تقليد و عاريه نباشد. سپس گويد:

چون ذهن بكلّى از قيد افكار پيشين رها شد و هيچ معلومى نماند كه مورد شك نباشد، متوجّه شدم هر چه را شك كنم، اين فقره را نمى توانم شك كنم كه شك مى كنم. چون شك مى كنم پس فكر دارم و مى انديشم. پس نخستين اصل معلوم يقينى كه به دست مى آيد اين است كه مى انديشم، پس هستم. «51»

دانشمندان معاصر دكارت بر او خرده گرفته اند كه با آنكه برهان قياس را رد كرد، در اساس فلسفه خود برهان اقامه نمود. دكارت پاسخ مى دهد اين اصل از ترتيب دادن قضاياى صغرى و كبرى براى من به دست نيامده است، بلكه به وجدان و بداهت دريافته ام و از روش خود خارج نشده ام.

دكارت گويد: پس از آنكه به هستى خود مطمئن شدم توجّه كردم به اينكه چه هستم. ديدم هيچ حقيقتى را درباره خودم نمى توانم به يقين قائل باشم جز فكر داشتن. زيرا تا فكر دارم مى توانم خود را موجود بدانم و اگر فكر از من زايل شود،

(51)- همان منبع، ص 178.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 186

دليلى بر وجود خود ندارم و چون وجودم مبتنى بر فكر داشتن است و اثبات اين

وجود در حالى امكان پذير شد كه هنوز وجود بدن و اعضاى آن ثابت نگرديده، پس در اثبات وجود نفس، نياز به اثبات بدن و مكان و لوازم ديگر نيست.

دكارت پس از اثبات وجود نفس، نخستين حقيقتى كه خود را بر اثبات آن توانا مى بيند، وجود پروردگار است، و پس از بيان مقدماتى به بيان اقسام تصوّرات و صورتهايى كه در ذهن پديدار مى گردد، مى پردازد. او تصوّرات را به سه قسم تقسيم مى كند: فطريات، مجعولات و خارجيّات. آنگاه مى گويد: هيچ يك از صورتهاى ذهنى خود را نمى يابم كه مجبور باشم براى آن منشأ و علّت خارجى حقيقى قائل شوم. باقى مى ماند يك امر و آن تصوّرى است كه از خدا در ذهن دارم؛ يعنى ذات نامتناهى و جاويد و بى تغيير و مستقلى كه خود من و هر چيز ديگرى كه موجود باشد، ساخته اوست. حق اين است كه نمى توانم اين تصوّر را از خود ناشى بدانم. زيرا من وجود محدود و متناهى هستم، پس نمى توانم تصوّر ذات نامحدود و نامتناهى را ايجاد كنم، چون حقيقت ذات نامتناهى نيرومندتر از حقيقت ذات محدود است. و ناچار بايد تصوّر ذات نامتناهى در ذهن من از وجود نامتناهى ايجاد شده باشد. «52» و نيز كمال ساخته تصوّرات نمى باشد،

زيرا نمى توانم آن را دگرگون و كم و بيش سازم، و از خارج هم به ذهنم نيامده، زيرا از محسوسات نمى باشد. پس بايد بگويم از تصوّرات فطرى است و چون بى علّت نمى تواند باشد، پس وجود دهنده اش همان ذات كامل نامتناهى است. «53»

183.

(53)- همان منبع، ص 184.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 187

را كه آنها براى رسيدن به خداشناسى و بازيابى حقايق گشوده اند نتيجه بخش نيست و نمى تواند انسان را خداشناس حقيقى كند. و اين مطلب از بررسى آراء آنها با چند دليل به اثبات مى رسد:

1- فكر بشر از نقص رو به كمال مى رود و كمال فكر زمانى است كه انديشه انسان در درك حقيقت اشتباهى نداشته باشد، و حقيقت را صد در صد دريابد. در صورتى كه بشر از آغاز پندارها و توهّمات خود را حقيقت مى دانسته، و هر گروهى يكى از مظاهر طبيعت جلوه هاى آفرينش را به گمان خود اصل جهان پنداشته و آن را به مرتبه خدايى ستوده و خدايانى به نام خداى مهر، خداى خشم، خداى آتش، خداى باد، خداى باران و ... براى تدبير جهان و نظم زندگى بشر پيشنهاد كرده اند. و اكنون هم انديشه بشر با همه ترقيّاتش به كمال مطلوب (يعنى درك حقيقت همه چيز) نرسيده و به چنين كمالى نيز نخواهد رسيد، بلكه كمال او نسبى مى باشد. ناگزير بايد اين راه را از مكتبى بجوييم كه كامل است و بدون پيمودن مقدّمات با تجربه و آزمايش، بيانگر هدف نهايى مى باشد.

2- انديشندگان براى دريافت حقيقت، هر كدام راهى را گزيده اند كه با راه ديگرى تفاوت دارد، و هر يك به اندازه استعداد و توان بشرى خود سخن گفته اند و انسان توان درك همه حقايق هستى را ندارد. بعلاوه نظريّات هر انديشنده اى از محيط اجتماعى، تربيتى، فكرى و منش شخصى وى متأثّر مى گردد، لذا آن نظريه نمى تواند از كلّيت و جامعيّت كامل برخوردار باشد. بنا بر اين، در

اين مورد بايد نظرى را بجوييم كه هيچ گونه انگيزه اى در آن اثر بخش نباشد و از جامعيّت و كلّيت برخوردار باشد، و آن مكتب پيامبران است.

3- اختلاف نظرهاى انديشندگان در مباحث الهى و طبيعى است كه گاهى شاگرد با استاد مخالف است. افلاطون از باطن و مجردات، به عالم ظاهر و حس راه مى يابد و ارسطو، برخلاف نظريه استاد خود از محسوسات و جسمانيّات،

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 188

سخن را آغاز مى نمايد. در پيدايش عالم و قديم بودن آن و مادّه نخستين كه موجودات عالم از آن ساخته شده و پاره اى ديگر از امور فلسفى بين اين دو فيلسوف و ساير انديشندگان يونان اختلاف است. از سوى ديگر، فلاسفه معاصر بكلّى روش انديشندگان باستان را رد كرده اند. مثلا دكارت در حقيقت علم- به گونه اى كه گذشت- با فلاسفه باستان مخالف است. فلاسفه قديم مى گفتند:

«علم صورتى است كه از شيئى در نفس به وجود ميآيد» و دكارت مى گويد: «آن صورتى كه در نفس پديد مى آيد چيزى است كه نفس آن را مى سازد و حقيقت و واقعيّت ندارد. «زيرا به عقيده دكارت حقيقت اشيا غير از چيزى است كه در ظاهر ديده مى شود. او مى گويد: «علم، وجدان و شهود عقلانى است». در مورد طبيعيّات نيز اكنون نظر فلاسفه قديم مورد پذيرش نيست و نتايجى كه از علوم طبيعى گرفته شده و در جهان مورد اعتبار است، اثر كاوش فلاسفه معاصر است، و تجربيّات آنها آشكار ساخت آنچه كه فلاسفه يونان در طبيعيّات گفته اند، خالى از حقيقت بوده است.

4- پاره اى از انديشندگان در مورد درستى يا نادرستى آنچه را كه دريافته اند، ترديد دارند.

فروغى گويد: چون در گفتار و رفتار انديشندگان درست بنگريم برمى آيد كه گرفتار اين مشكل شده اند كه آيا آنچه را آدمى درمى يابد حقيقت و واقعيّت دارد يا نه. اگر حقيقت است چرا تغيير پذير است و ثابت نمى باشد. اگر حقيقت نيست، آنچه به نظر انسان خودنمايى مى كند چيست؟ اگر كثرت و تعدد، حقيقى است، چرا عقل و ذهن ما نگران وحدت است. و اگر وحدت، حق است چرا تكثّر در نظر ما جلوه دارد. آيا محسوسات و آنچه را درك مى كنيم اعتبار دارد يا نه؟ بارى حقيقت كدام است و تكليف آدمى چيست؟

اين مسئله حل نشدنى است، و از روزى كه انسان صاحب نظر شده آن را طرح كرده، و در اين باب هر كسى بر حسب فهم خود گمانى داشته و خواسته است

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 189

در اين شب تاريك راهى بجويد. و هنوز اين رشته سر دراز دارد. «54»

5- راهى را كه فلاسفه براى دريافت حقايق بيان مى كنند، راه استدلال و برهان است، در صورتى كه اين راه در تمام موارد نتيجه بخش نيست، زيرا آنچه از علم منطق به جا ماند، اثر استدلالهاى مبتنى بر تصوّرات سقراط است كه ارسطو آنها را تكميل نمود و منطق را وضع كرد و فلسفه را بر پايه براهين و قياسات پى ريزى كرد. پس از آن، فلاسفه از روش ارسطو پيروى كردند. فلاسفه اسلام نيز تفكّرات و انديشه هاى خود را بر پايه استدلالهاى افلاطون و ارسطو شالوده ريزى كردند، ولى اين راهى نيست كه در اعتقادات دينى بتوان به آن اطمينان كرد و به نتيجه رسيد. زيرا گويند: آنچه با

برهان بيان شد برابر با واقع است. بنابراين نبايد در آن اختلاف باشد، زيرا اختلاف، دليل آن است كه به واقع نرسيده اند. فلاسفه در آرا با يكديگر مخالفند و هر يك برخلاف ديگرى برهانى مى آورد. از اينجا معلوم مى شود كه آنچه را برهان مى خوانند، برهان نيست و خطا بردار است. در مورد خداشناسى كه نخستين پايه دين است نمى توان راهى را پيمود كه خطا بردار است.

بلكه اگر قياس، برهانى و تمام هم باشد، باز نمى توان در خداشناسى راه برهان را پذيرفت. چون نتيجه برهان اين است كه انسان از راه صورتهاى عقلانى به واقع يقين پيدا كند. بنا بر اين آنچه در واقع معلوم است صورتهاى عقلى است. اما خارج از صورت عقلانى كه واقع امر است، آشكار نيست.

گر چه اين را در اصطلاح علم حصولى ناميده اند ولى اگر كسى به حقيقت علم رسيده باشد مى داند كه همه صورتهاى عقلى كه در ذهن وجود دارند، معلوماتند نه علم، و حقيقت علم آن چيزى است كه معلومات ذهن هم به وسيله آن ديده مى شود. چون علم در نهايت لطافت است، بايد آن را به خودش ديد و

(54)- افلاطون به گمان خود اين مشكل را پاسخ داده است. نظر افلاطون را در فلسفه او در صفحه 175 بجوييد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 190

چيزى نيست كه علم را بنماياند. از اين نظر است كه انسان از آن محجوب شده و معلومات به علم را علم دانسته است؛ مانند نور خورشيد كه به اجسام مى تابد و همه چيز را روشن مى سازد. انسان توجّه به اشيايى دارد كه به نور خورشيد نمايان شده اند. از خود نور

غافل است و نور را جز در چهره اجسام نمى بيند، در صورتى كه تمام اجسام به روشنايى نور ديده مى شوند، و نور غير از چيزى است كه به وسيله نور روشن شده است. علم نيز غير از معلومات است؛ تمام معلومات به وسيله علم آشكار مى گردد.

6- حوزه فعّاليت فكرى فلاسفه به امورى كه در دسترس حواس و ادراكات و مشاهده و تجربه آنها قرار گرفته، محدود است و آنچه در الهيّات بگويند روى پندار و گمان است. زيرا امور اعتقادى از دسترس حواس دور است و آنها را نمى توان با ابزار علوم مادّى سنجيد و با برهان و استدلال منطقى كشف كرد، يا با مشاهده و تجربه به واقعيّت آنها رسيد. چون حوزه فعّاليّت علمى بشر منحصر به امورى است كه در دسترس و پيرامون زندگى او قرار گرفته از جمله علوم طبيعى، رياضى، تجربى و جز اينها، و مى تواند از راه مشاهده و تجربه و حساب و اندازه گيرى به واقعيّت آنها برسد.

از سوى ديگر رشد علمى بشر با همه ترقيّاتى كه كرده، تنها گوشه اندكى از مجهولات را كشف كرده، و گاهى در همين كشفيّات خود نيز دچار خطا و اشتباه گرديده است. بنا بر اين، وقتى در بررسى امور عالم حس و مادّه اى كه تحت اراده و ادراك او قرار مى گيرد، مجهولات فراوانى برايش باقى باشد، چگونه مى تواند به عالمى بپردازد كه از حواس و ادراكات او خارج است و در محيط فعّاليّت او نيست. توانايى عقل در اين مورد نارساست، زيرا عقلى كه ميزان سنجش روابط امور براى دريافت علم است، آفريده خداست و مخلوق نمى تواند خالق خود را بشناسد. شناخت

امور اعتقادى، تنها از راه مكتب پيامبران امكان پذير است كه با

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 191

عالم روحانيّات ارتباط دارند.

به عقل نازى حكيم تا كى به فكرت اين ره نمى شود طى

به كنه ذاتش خرد برد پى اگر رسد خس به قعر دريا

چو نيست بينش به ديده دل رخ ار نمايد حقت چه حاصل

كه هست يكسان به چشم كوران چه نقش پنهان چه آشكارا

در اين بيابان زناتوانى فتادم از پا چنانكه دانى

صبا پيامى زبى قرارى رسان به كويش زجانب ما

ربوده مهرش چو ذرّه تابم به عجز و زارى در اضطرابم

كه گر فروغش به كوه تابد زبى قرارى درآيد از پا

انديشندگان و فلاسفه به كمك عقل و انديشه خود در علم، قدرت، مشيّت، اراده و چگونگى صادر شدن فعل از خدا و ساير كمالات پروردگار بحث مى كنند و اين در حقيقت، گفتگو در ذات مقدس خدا به اندازه توانايى عقل است، و شريعت خدايى از چنين كارى بازداشته و فرموده است: خدا را به عقل توصيف نكنيد، چون كمالات پروردگار عين ذات اوست. مثلا در مورد علم الهى به اشيا، آراء حكما و فلاسفه متفاوت است. پيروان فلسفه مشاء را عقيده بر آن است كه «علم الهى به اشيا به صورتهاى مرتسمه در ذات است (مذهب شيخ اشراق و اتباع رواقيين) و گروه ديگر» پديد آمدن صورتهاى اشيا را در خارج، مناط دانايى و علم دانند. فرفريوس، حكيم پيشرو مشائيين علم الهى را متحد شدن صورتهاى عقلانى با ذات مقدّس خدا مى داند. افلاطون گويد: علم الهى به صورتهاى مفارق و مثالهاى عقلى است.

صوفيّه معتقد به اعيان ثابته اند. و يا گروهى گويند: ذات علم به اشيا، اجمالى است و گروهى گويند: علم تفصيلى به معلول اوّل و علم اجمالى بما سواى آن است، و جز اينها، كه همگى توصيف كردن ذات مقدّس الهى به سنجشهاى بشرى، و از نظر عقل و شرع، ناشايسته است. امّا از نظر شرع، پيشوايان دين مردم را از گفتگو در ذات و كمالات خدا و توصيف كردن او به عقول

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 192

بشرى نهى فرموده اند. امّا از نظر عقل بايد گفت عقل مخلوق خداست كه نمى تواند به ذات و كمالات خدا احاطه پيدا كند و به سوى او راهبر باشد، و آنچه را انديشه درباره غيب بگويد- كه از آن آگاهى ندارد- به حدس و گمان خواهد بود.

است كه ما سوى اللّه همه حادثند؛ يعنى خداوند آنها را پديد آورده و اين ضرورى دين است. و ميرداماد در قبسات آورده كه تمام انبيا و اوصيا اجماع دارند كه ما سوى اللّه حادث است.

شهرستانى در «نهاية الاقدام» آورده كه مذهب اهل حق آن است كه عالم حادث است و خداوند آن را ابداع فرموده است. اين گفتار را نيز محقق طوسى تأييد فرموده، و گروهى از فلاسفه يونان نيز بر همين عقيده اند. سپس فرموده قول به قدم عالم و ازليّت حركات پس از اثبات صانع از زمان ارسطو مطرح گرديده است. او برخلاف سلف اين رأى را به فكر و براهين خويش ابداع كرده و اسكندر افروديسى و غير آن از شاگردانش از وى متابعت كردند. و مير داماد فرموده: افلاطون و فلاسفه قبل از او چون طالس و اناكسيماندر و اناكسيمنس از اهل ملطيه- و فيثاغورث و انباذقلس و سقراط و غير آنها از قدما معتقدند عالم امر و خلق به جميع اجزاء حادثند، ولى ارسطو و شاگردانش معتقد بر قدم عالم امر و

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 193

گروهى افعال بشر را به خدا نسبت دادند و خويشتن را در كارها مجبور دانستند «56»، معاد جسمانى را به صورت غير واقع تأويل كردند و ادامه فيض را بر پروردگار واجب دانستند. در نتيجه ترس از عدل پروردگار با آن همه بيم و خشيت انبيا و اوليا و مقرّبين از آن، از نظرها بيرون رفت. زيرا بدانسان كه پروردگار فضل و بخشش دارد، داراى عدالت نيز مى باشد، و بندگان مقرّب همواره از آن خوف

خلقند. سپس اضافه مى فرمايد: «قول به

قدم عالم نوعى شرك است». و در جاى ديگر از قبسات آن را الحاد و كفر دانسته است.

صاحب كفاية الموحدين (ج 1، ص 270) آورده: كه شيخ مفيد و همچنين سيّد مرتضى در كتاب غرر و شيخ الطائفه در كتاب اقتصاد و شيخ ابو الفتح كراجكى، شاگرد سيّد مرتضى در كنز الفوائد اعتقاد به قدم عالم را مردود شناخته و دلايل معتقدين به آن را رد كرده اند. و خواجه در تجريد فرموده: «لا قديم سوى الله» و سيد مهنّا از علّامه حلّى سؤال فرمود: وضع كسانى كه به توحيد و عدل خدا قائلند و عالم را قديم مى دانند چگونه است؟ علّامه فرمود: معتقدين به قدم عالم كافرند، بلاخلاف. سپس مى فرمايد: عالم يا حادث است از نظر ذات و صفات كه مسلمين و يهود و نصارى و مجوس بر آن معتقدند، يا آنكه قديم است از حيث ذات و صفات كه ارسطو، ابو نصر و ابو على سينا به آن اعتقاد دارند. ايشان برآنند كه سماوات قديمند به ذات و صفات، مگر حركات و اوضاع آنها كه قديم بالنّوعند. محقق دوانى در كتاب انموذج خود اعتقاد به قدم عالم را به پاره اى از فلاسفه نسبت داده است و شيخ بهائى در كشكول، اعتقاد به ازليّت عالم و قدم آن را به شيخ الرئيس و پاره اى از حكما نسبت داده است. نتيجه آنكه تمام مسلمين و غير آنها معتقدند عالم (ما سوى اللّه) به تمام اجزا و صفاتش حادثند و خداوند آنها را پديد آورده و قدم و ازليّت ويژه خداى تعالى است. تنها پاره اى از حكما مانند ارسطو و اتباع او از متأخرين مانند ابو نصر

و ابن سينا و اتباع آنها از مكتب مشاء و متصوّفه از اشراقييّن قائلند كه ما سوى اللّه حادث بالذّات و قديم به حب زمان است. مرادشان به قدم زمانى عالم، عدم انفكاك معلول از علّت است كه ذات باريتعالى در مرحله وجود خارجى باشد و مرادشان به حدوث ذاتى عالم همان عدم و نيستى معلول در مرتبه علّت است.

(56)- ابو الحسن اشعرى و پيروانش انسان را در انجام كارهايش مجبور دانسته و آنها را به قدرت و اراده خداى تعالى نسبت مى دهند. تحقيق در تاريخ مذاهب، ص 196 نقل از شرح باب حادى عشر، ص 30.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 194

داشته اند كه مبادا خداى تعالى اعمال عباد را به ميزان عدل بسنجد، آنگاه تمام بندگان در پيشگاه حق تعالى سرافكنده از گناه باشند.

يا من لا يخاف الا عدله.

از اينگونه اشتباهات در افكار و عقايد فلاسفه در اعتقادات دينى وجود دارد كه خواسته اند هر يك از امور اعتقادى را به فكر و انديشه خود از كانال استدلال عقلى اثبات كنند و بيشتر اشتباهات آنها ناشى از آن است كه مشيّت و اراده الهى را كه از صفات فعل است، عين ذات دانسته اند.

پاره اى از فلاسفه اسلام به گمان آنكه خدمتى به شريعت و قرآن مى كنند، آيات قرآن و روايات اهل بيت را كه هيچ گونه نظرى به كلمات فلاسفه ندارند، بر آنها مطابق ساختند؛ از جمله آيه: «وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً» «57» را به حكمت نظرى و فلسفه ارسطو تأويل و تطبيق كردند. در صورتى كه در حديث آمده كه سليمان بن خالد درباره اين آيه از امام

صادق (عليه السّلام) سئوال كرد و حضرت فرمودند:

منظور از حكمت، آشنايى به احكام و دستورات دين است. هر كس از شما كه فقيه باشد، او حكيم خواهد بود «58»

و آيه: «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» «59» را بر حركت جوهريه منطبق كردند. در صورتى كه از تفسير به رأى در آيات قرآن نهى شده و فتح باب در تأويل آيات قرآنى و روايات اهل بيت- عليهم السّلام- مفاسد بى شمارى را در بردارد، و كسى حق ندارد در آيات قرآن اظهار نظر كند و روايات و اخبار پيشوايان دين را در مورد تأويل و تفسير آيات قرآن ناديده بگيرد، در

(57)-

نظمتها فى الحكمة التى سمت فى الذكر بالخير الكثير سميت

منظومه سبزوارى

(58)- تفسير برهان، ص 273، س 2، ى 269.

(59)- و مى بينى كوهها را پندارى آنها را ساكن، در حالى كه مى روند به روش ابر؛ نمل/ 88.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 195

صورتى كه آنها راسخ و عالم به تأويل قرآنند. همين لغزشها موجب شد اندك اندك مطالب فلاسفه يونان به گونه اى در اذهان رسوخ كند كه شايد بعضى، پاره اى از آراء فلاسفه را جزء علوم اسلامى پنداشتند، در صورتى كه بسيارى از امور و حقايق قرآن، برخلاف پندارهاى آنهاست. از نظريّاتى كه فلاسفه در الهيّات پس از سالها كاوش ابراز كرده اند، نتيجه اصلى كه شناسايى و نزديكى به پروردگار و برطرف شدن حجابها باشد به دست نيامده است. به طورى كه شافعى گويد:

نهاية ادراك العقول عقال و غاية سعى العالمين ضلال

و لم نستفد من بحثنا طول عمرنا سوى ان جمعنا

فيه قيل و قال «60»

ناتوانى بشرى، بر انديشه اش بند نهاده و حاصل بيشتر تلاشهاى انسانها گمراهى به بار آورده. سراسر عمرمان از گفتگوها بهره اى نداد، جز آنكه مشتى اصلاحات بر جاى گذارديم.

خيام گويد:

هرگز دل من زعلم محروم نشد كم ماند زاسرار كه مفهوم نشد

هفتاد و دو سال عمر كردم شب و روز معلومم شد كه هيچ معلوم نشد

ابن سينا گويد:

دل گر چه در اين باديه بسيار شتافت يك موى ندانست ولى موى شكافت

اندر دل من هزار خورشيد بتافت و اخر به كمال ذرّه اى راه نيافت

معلوم حقيقى شناسايى خداى تعالى است كه از راه لفّاظى و آراء انديشندگان بشرى امكان پذير نيست. زيرا هر فيلسوفى روى ادراكات خود سخن گفته است.

شيخ بهائى گفته است:

اى كرده به علم مجازى خوى نى برده زعلم حقيقى بوى

سرگرم به حكمت يونانى دلسرد زحكمت ايمانى

در علم رسوم گرو مانده نشكسته زپاى خود اين كنده

(60)- فصوص الحكم، فص الآدمى، ص 68.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 196

بر علم رسوم چو دل بستى بر اوجت اگر ببرد پستى

يك در نگشود زمفتاحش اشكال افزود زايضاحش

ز مقاصد آن مقصد ناياب زمطالع آن طالع در خواب

راهى ننمود اشاراتش دل شاد نشد زبشاراتش

محصول نداد محصّل آن اجمال افزود مفصّل آن

تا كى زشفاش شفا طلبى و زكاسه زهر دوا طلبى

و نيز از اوست:

زان فكر كه شد بهيولى صرف صورت نگرفت از آن يك حرف

علمى بطلب كه به دل نور است سينه زتجلّى آن طور

است

علمى بطلب كه نمايد راه وز سرّ ازل كندت آگاه

آن علم برد تو را برهى كز شرك خفّى و جلّى برهى

غافل تو نشسته به محنت و رنج و اندر بغل تو كليد گنج

باشد، دانش آن نزد فلاسفه نيست بلكه آگاه به متشابهات قرآن، كسانى اند كه حق تعالى آنها را از ميان خلق برگزيده و قرآن را در خانواده آنها نازل فرموده و ايشان را وارث و آگاه به علم قرآن كرده است:

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ. «61»

پس كتاب را به آنان كه از بندگان خود برگزيديم به ميراث داديم، پس بعضى از آنها بر نفس خويش ستم كنندگانند و برخى آنها ميانه رونده اند.

و بعضى آنها پيشى گيرندگانند به خوبيها به اذن خدا. اين است آن فضل بزرگ.

حضرت رضا- عليه السّلام- در پاسخ مأمون از تفسير اين آيه شريفه در مجلس علماى عراق و خراسان فرمودند: منظور از بندگان برگزيده، عترت طاهره اند. زيرا هر گاه مراد امّت باشند- آنگونه كه علماء مجلس مى گويند- لازم آيد همه امّت اهل بهشت باشند. در صورتى كه خدا امّت را تقسيم بندى فرموده:

گروهى از مردم بر خود ستم كرده اند، و برخى ميانه روى دارند و عدّه اى از آنها براى كسب اعمال شايسته به دستور خداوند بر ديگران پيش گرفته اند. و گروه برگزيده در اين آيه عترت پيامبرند؛ يعنى همانها كه خدا هر گونه پليدى و لغزش و خطاى عمدى و غير عمدى را از آنها دور فرموده و مصون از هر لغزشى هستند؛ آنجا كه مى فرمايد:

(61)- فاطر/ 32.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 198

إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً. «62»

طهارتى كه در اين آيه براى اهل بيت بيان شده همان عصمت و مصونيّت از هر گونه

خطا و لغزش و گناه به تمام انواع و ابعادش است و از اين رو آنچه را بيان كنند دور از اشتباه است و خدا آنها را راهنماى خلق خود قرار داده است.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 199

در زمان مهدى (158- 161) در اثر اقدامات ابن مقفّع و ديگران كه پاره اى از تأليفات مانى و ابن دميان و مرقيون و غيره را از فارسى و پهلوى به عربى ترجمه، و عدّه اى هم كتابهايى در تأييد آنها تأليف كرده بودند، اختلافات و كشمكشهاى مذهبى رو به فزونى گذارد و زنديقها افزون گشته، آرا و عقايدشان انتشار يافت.

مهدى، متكلّمين (علماى علم كلام) را بر آن داشت كه كتابهايى در ردّ آنها تأليف كنند. «66»

هارون (170- 193) پس از فتح انقره و عموريه و ساير شهرهاى روم، كتابهاى بسيارى در آن بلاد به دست آورد و به بغداد حمل كرد و طبيب خود يوحنّا بن ماسويه را دستور داد آن كتابها را به عربى ترجمه كند. هارون، ابا حسان و سلما مدير بيت الحكمه را دستور داد كتاب مجسطى را با دقّت تصحيح و تفسير نمودند. «67»

مأمون در ترجمه كتابهاى يونانى كوشش بسيار نمود و پول زيادى در آن راه صرف كرد، به قسمى كه در مقابل وزن كتابهاى ترجمه شده طلا مى داد و به قدرى در ترجمه كتابها توجّه داشت كه روى هر كتابى كه به نام او ترجمه مى شد از خود علامتى مى گذارد و مردم را به خواندن و فراگرفتن آن علوم تشويق مى كرد و با حكما خلوت نموده، از معاشرت و صحبت آنها لذّت مى برد. «68»

مأمون در اثر تمايل به قياس عقلى، از ترجمه علوم يونانى به عربى باك نداشت و ابتدا براى تأييد مذهب معتزله به ترجمه كتب منطق و فلسفه دست زد.

سپس به ترجمه كلّيه تأليفات ارسطو از فلسفه و غيره پرداخت. «69»

بيشتر

اين مترجمين از نسطوريان انتخاب مى شدند؛ چه آنان در ترجمه تواناتر از سايرين بودند و بر فلسفه و علوم يونان احاطه بيشترى داشتند. «70»

حنين (از مسيحيان حيره، متولد 194) در رأس مترجمين مامون قرار

(66)- همان منبع، ج 3، صص 211، 212، 216، 215 و 217.

(67)- همان منبع، ج 3، صص 211، 212، 216، 215 و 217.

(68)- همان منبع، ج 3، صص 211، 212، 216، 215 و 217.

(69)- همان منبع، ج 3، صص 211، 212، 216، 215 و 217.

(70)- همان منبع، ج 3، صص 211، 212، 216، 215 و 217.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 200

داشت، و مأمون در مقابل كتابهاى ترجمه شده زر خالص به وى مى داد و حنين براى استفاده خود، كلمات را با حروف درشت روى كاغذ ضخيم و با سطرهاى پراكنده مى نگاشت تا كتاب سنگين وزن تر گردد. «71» و چون بعضى از اين ترجمه ها ميان مردم منتشر شد و مردم بغداد بر آن آگاهى يافتند، عده اى از بزرگان شهر براى پيروى از منظور خلف، مترجم استخدام كردند و با پول و سرمايه خود، به نقل و ترجمه كتب علمى پرداختند. «72»

ابن خلدون پس از بيان پاره اى از نظريّات فلاسفه آنها را رد مى نمايد، سپس از ارسطو، شاگرد افلاطون نام برده، مى گويد:

آنگاه پس از «ارسطو»، در اسلام هم كسانى عقايد و نظريات او را فراگرفتند و رأى و روش او را گام بگام بجز در موارد قليلى پيروى كردند، زيرا هنگامى كه در روزگار عبّاسيان كتب آن گروه متقدّمان را از زبان يونانى به زبان عربى ترجمه كردند، بسيارى از مسلمانان به كنجكاوى در آنها پرداختند

و مذاهب يا شيوه هاى ايشان را كسانى از ممارست كنندگان در علم- كه خدا آنان را گمراه كرده بود فراگرفتند و به بحث و مجادله در آنها پرداختند و در مسائلى از فروعات دانشهاى مزبور اختلاف نظر پيدا كردند و نامدارترين آنان عبارت بودند از ابو نصر فارابى در قرن چهارم به روزگار سيف الدّوله و ابو على بن سينا در قرن پنجم به روزگار خاندان بويه كه در اصفهان فرمانروايى مى كردند و جز آنان، و بايد دانست راهى را كه آنان برگزيده و رأيى را كه بدان معتقد شده اند از همه نظر، باطل است. «73»

ابن خلدون پس از رد و ايراد بر آرا و نظريّات فلاسفه، نظريّه ابن سينا را در مورد معاد جسمانى نقل مى كند.

(71)- همان منبع، ج 3، صص 220 و 225.

(72)- همان منبع، ج 3، صص 220 و 225.

(73)- مقدّمه ابن خلدون: ص 1098. براى آگاهى از انتقادات ابن خلدون، مقدّمه را بجوييد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 201

معاد روحانى و احوال آن از امورى است كه براهين عقلى و قياسها بدان مى رسند. زيرا اين امر بر حسب نسبت طبيعى محفوظ و طريقه واحدى است.

از اين رو براهين ما در اين باره بسيار است. ولى معاد جسمانى و احوال آن را نمى توان با برهان درك كرد زيرا اين امر بر حسب نسبت واحدى نيست و شريعت بر حقّ محمدى آن را براى ما به طور مبسوط ياد كرده است. پس بايد در اين باره به گفته هاى شارع نگريست و در خصوص احوال آن به شرع مراجعه كرد.

آنگاه چنين اظهار نظر مى كند: «پس اين دانش (فلسفه) چنانكه

ديدى «74»، براى مقاصدى كه فلاسفه در پيرامون آنها تحقيق مى كنند، وافى نيست. «75»

بنا بر اين تلاشى كه عبّاسيان براى گرايش دادن مسلمين به فلسفه هاى يونانى و غير آن كردند، روى دلسوزى براى بارور ساختن فرهنگ اسلامى و بازشناسى مسائل اسلام از قبيل: حدوث و قدم عالم، مخلوق يا قديم بودن قرآن، حسن و قبح، سعادت و شقاوت، جبر و اختيار، بقا و فناى روح و غير آن نبود، بلكه منظور سرگرم كردن مردم مسلمان به ظواهر الفاظ و عبارات قرآن بود تا در پرتو آن، وحدت فكر اسلامى را كه منشأ تمام وحدتهاى اجتماعى، سياسى و اقتصادى در اسلام است، از ميان بردارند و با پديد آمدن جبهه هاى گوناگون اسلامى در مذهب و عقيده، مردم را سرگرم به بحث در آرا و نظريّات لفظى كنند، تا هر گروهى مذهب خويش را ستوده، ديگرى را بر باطل بداند.

به طور كلّى وجود خلفا در مركز حكومت اسلامى منشأ پيدايش اختلاف در مذهب و عامل گسترش آن بود.

(74)- همان منبع، فصل 24، ص 1094. در ابطال فلسفه و فساد كسانى كه در آن ممارست مى كنند، نظريات ابن خلدون را بجوييد.

(75)- همان منبع، ص 1104.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 202

عمرو بن عبيد و ابى الهذيل العلّاف و نظام در مسائل كلام بحث مى كردند، و قواعد و مبادى آن را وضع و تقرير مى نمودند. ولى اين دانش (كه عقايد دينى را با استدلال عقلى و منطقى توجيه مى كرد) به نام «الفقه فى الدّين» ناميده مى شد و معتزله آن را «علم كلام» ناميدند. اطلاق اين نام «كلام» به اين علم، در عصر عبّاسى بوده و بصواب نزديكتر اينكه اين نامگذارى را به زمان مأمون نسبت دهيم. «77»

منطق ارسطو نيز در بين مسلمين از زمان ابن مقفّع شناخته شد. «78» وى بعضى از كتابهاى منطق و طب را كه ايرانيان از يونانى ترجمه كرده بودند، از فارسى به عربى ترجمه كرد. «79» ابو ريحان بيرونى آورده كه چون ابن مقفّع كليله و دمنه را از زبان پهلوى به تازى نقل كرد باب برزويه را كه در اصل كتاب نبود، بر آن افزود تا در عقايد مسلمانان شك و ترديد پديد آورد و آنان را براى قبول آيين خويش كه دين مانى بود، آماده سازد.

معتزله پايه گذار اصلى «علم كلام» در اسلام بودند. علم كلام- كه عقايد دينى را با استدلال عقلى و منطقى توجيه مى كند- عبارت بود از مجموع مناظرات عقلى معتزله در اثبات الهيّات اسلامى و دفاع از آن. «80» مأمون (متوفّاى 218) و

(76)- حسن بصرى كسى است كه به امير المؤمنين براى جنگ با خوارج ايراد گرفت و حضرت او را نفرين كرد. بحث صوفيّه را بجوييد.

(77)- ضحى، الاسلام، ج 3، صص 9 و 10.

(78)- ضحى، الاسلام، ج 3، صص 9 و 10.

(79)- تاريخ تمدّن اسلام، ج 3، ص 211.

(80)-

دو قرن سكوت، ص 323.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 203

معتصم (متوفّاى 227)، جانشين و برادر مأمون كه هشتمين خليفه بود و واثق (متوفّاى 232)، نهمين خليفه، هر سه نفر از معتزله پيروى مى كردند و عقايد آنها را عقايد رسمى خلافت اسلامى قرار دادند؛ بويژه مأمون كه بر مخالفين معتزله سخت گرفت. «81» مأمون پيروان مذاهب و اديان را يك چند آزادى داد تا به بحث و گفتگو بپردازند. متكلمان و حكيمان نيز كه با معارف يونان و ايران و هندى آشنايى داشتند با اصحاب حديث و رأى به بحث برخاستند و در آنچه به عقايد مربوط است سخنان تازه پديد آمد. در باب انسان كه از خود قدرتى و اختيارى دارد يا ندارد و در باب قرآن كه مخلوق هست يا نيست «82» بحث و جدل در گرفت. «83»

يحيى بن اكثم گويد: مأمون روزهاى سه شنبه صاحبنظران و اهل اديان و مقالات را در دربار خلافت گرد مى آورد و در حجره اى مخصوص غذا مى خوردند و دست مى شستند و مجمره ها مى سوختند و پوشاك را تخفيف داده به مجلس بحث وارد مى شدند. مأمون آنها را نزد خويش جاى مى داد. مناظره آغاز مى گشت و در گفتار با نهايت آزادى سخن مى گفتند و شامگاه ديگر بار طعام مى خوردند و مى پراكندند. «84»

در نيمه اوّل قرن چهارم هجرى معتزله رو به ضعف نهاد و عقب نشينى كرد، و ابو الحسن اشعرى (260- 330) «85» قد علم كرد. او بر اثر يك

(81)- تحقيق در تاريخ و فلسفه مذاهب اهل سنّت، يوسف فضائى، ص 206.

(82)- براى آگاهى از بحث قدم و حدوث قرآن، رك: تاريخ خلفا، ص

334؛ ضحى الاسلام، ج 3، ص 161.

(83)- دو قرن سكوت، ص 328.

(84)- مروج الذهب، جزء چهارم، ص 19.

(85)- ابو الحسن على بن اسماعيل بصرى بغدادى شافعى، نسب او با نه واسطه به ابو موسى مى رسد كه در داستان حكمين، مغلوب عمرو عاص شد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 204

مناظره «86» با استاد خود، جبائى از مذهب اعتزال جدا شد و مخالفان معتزله به او پيوستند. تصوّر مى شود كه اشعرى چون در مناظره، استاد خود را ناتوان از جواب ديد، پى برد كه عقل و استدلالهاى منطقى توانايى بيان مسائل دينى را ندارد. از اين رو در انديشه مذهب جديدى برآمد. وى در روز جمعه كه مردم براى نماز جمعه آمده بودند، در مسجد بصره به منبر رفت، مخالفت و بيزارى خود را از معتزله ابراز و از عقايد پيشين خود توبه كرد و اظهار داشت:

عقايد كلامى ما عبارت است از تمسّك به كتاب خدا و سنّت پيامبر. و آنچه كه از ياران پيامبر و تابعين آنان و پيشوايان حديث نقل شده مى پذيريم و بر استدلال و منطق ترجيح مى دهيم، و به آنچه كه احمد بن حنبل بزرگترين پيشواى اهل حديث و مخالف سرسخت معتزله معتقد است ما هم معتقديم و با هر عقيده اى كه با عقيده او مخالف باشد، مخالفيم. «87»

اشعرى بخلاف معتزله معتقد بود كه خدا مالك بندگان است؛ آنچه بخواهد، مى كند و به هر چه اراده كند، فرمان مى دهد. در بردن تمام بندگان به بهشت يا دوزخ، مختار است و كسى را حقّ سخن نيست. عقل بشر را در تعيين حسن و قبح دخيل نمى دانست و قائل به

رؤيت و ديدار خداوند است كه در بهشت ديده خواهد شد. و گويد بنده را هيچ اختيارى نيست و تمامى حركات و رفتار بندگان بى وساطت اراده بنده، مخلوق خداست. «88» كليّات عقايد كلامى اشاعره، مورد قبول مذاهب اهل سنّت و جماعت است.

متوكّل عبّاسى (206- 247) به مذهب اشاعره گراييد و با معتزله مخالفت كرده، از انتشار عقايد آنها (از جمله مخلوق بودن قرآن و غيره) بسختى ممانعت

(86)- رك: ريحانة الادب، ص 393.

(87)- به نقل از تحقيق در تاريخ و فلسفه مذاهب اهل سنّت از مقالات الاسلاميّين، (چاپ قاهره، 1369 ه)، ج 1، ص 24؛ وفيات الاعيان، ج 1، ص 464.

(88)- ريحانة الادب، ج 1، ص 133.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 205

مى كرد و با اصحاب رأى و قياس خصمانه برخورد مى كرد. «89»

القادر باللّه (381- 422)، خليفه عبّاسى از اشاعره حمايت مى كرد و كتابى بر ردّ معتزله و فلاسفه نگاشت. «90» امام محمّد غزالى با نوشتن كتاب «المنقذ من الضلال» فلسفه را گمراه كننده و فلاسفه را لعن و تكفير كرد؛ بويژه فارابى و ابن سينا و خيّام را سخت تكفير كرد و آنها را «كفّار ثلاثه» خواند. بعد از او فخر رازى نيز يك متكلّم اشعرى و شكّاك بود و بر فلسفه رديه اى نوشت و فلسفه ابن سينا را در كتاب «اشارات و تنبيهات» او رد كرد. و خواجه نصير الدّين طوسى ايرادات فخر رازى را پاسخ گفت. «91»

كوتاه سخن آنكه خلفاى عبّاسى در بغداد بذر فلسفه را نشاندند و محصول آن بتدريج در خراسان، رى، آذربايجان، ماوراء النّهر، مصر، شام، اندلس و غيره به دست آمد.

پيامد اين سياست

خلفا آن بود كه مردم را از پيروى مذهب حق- كه امامان شيعه بودند- منحرف ساختند، ائمه را خانه نشين و محدود كردند، و مردم را از تشكيل حكومت عدل اسلامى به زمامدارى امامان بازداشتند و فكر آنها را به بحث الفاظ مشغول كردند. و چه بسيارى كه قربانى اين اختلافات مذهبى شدند. در نتيجه، رهبرى اسلام منحرف شد و آنها توانستند بر گرده مردم سوار شوند و از تجلّى حق و دانش بكاهند.

خواننده گرامى! نويسنده، قشرى و مخالف با علم و جهشهاى فكرى و آثار برجسته دانش و ره آوردهاى تمدّن ساز آن نمى باشد؛ آثار علمى و جلوه هاى تمدّن كه در ابعاد زندگى مادّى و معنوى در خدمت بشر قرار گرفته، قابل تحسين و ستايش

(89)- تاريخ تمدن اسلام، ج 3، ص 253.

(90)- تاريخ ادبيّات ايران، ج 1، صص 243- 235.

(91)- تاريخ مذاهب، ص 231.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 206

است و دانشمندان و پژوهشگران فنّى در رشته هاى گوناگون همه سرمايه هاى جوامع بشرند. روى سخن با فلسفه و عرفانى است كه با مبانى اعتقادى مخلوط شده، باب اختلاف و انحراف را در اسلام گشود. ما معتقديم اگر رهبران الهى در مركز حكومت اسلام قرار مى گرفتند حكومت عدل اسلام بر پا مى شد، همه چيز به نحو احسن صورت مى گرفت، جامعه اسلامى از قانون عدل و مواهب آن بهره مند مى گرديد و تجلّى علم و دانش هم چهره ديگرى مى نمود. و در بعد روحى و سازندگى اعتقادى و اخلاقى، راهى مستقيم و طريقى استوار بدون هيچ گونه اختلاف و انحراف و دور از حدس و پندارهاى حيرت زا فرا راه جامعه قرار مى گرفت.

ترقيّات علمى و

آثار تمدّن و پژوهشهاى فنّى نتيجه بخش نيز صورت واقعى ديگرى به خود مى گرفت و ارّابه انديشه انسانى در راه گسترش دانش و تمدّن با حركتى سريعتر راهپيماى مرحله تحقيق و تدوين مى گرديد. چرا كه خازنان علم، كليد بازگشايى گنجينه هاى دانش را به دست بشر مى دادند؛ آنگونه كه حضرت امير المؤمنين اصول ادبيات زبان عرب را به ابو الاسود دوئلى- كه استعدادش را داشت- آموخت و امام صادق- عليه السّلام- كه در دوران تحوّل خلافت از امويان به عبّاسيان قرار گرفته بود، فرصت اندكى يافت، و حلقه درسش جويندگان دانش را از هر ناحيه به سوى خود جلب كرد و در هر رشته اى كه شاگرد پويايى به مكتب او راه يافت، از زلال معرفت و كان علمى او بهره مند گرديد. جابر بن حيّان از شاگردان آنحضرت است. گوستاولوبون از جابر به عنوان يكى از بزرگترين شيميدانان اسلامى كه در اروپا شهرت فراوانى دارد نام مى برد و مى گويد: او بيش از هزار جلد كتاب تصنيف كرده است. «92» جابر، كاشف اسيد نيتريك و تيزاب سلطانى، دو عامل مؤثّر در پيدايش علم شيمى مى باشد. وى تركيباتى از قبيل

(92)- تمدّن اسلام و عرب، ص 627.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 207

جوهر شوره، زاج سياه، نشادر، نيترات داراژان، داراشكنه و مركور را به دست آورد كه قبل از آن وجود نداشت. وى به خواصّ گازها واقف بود. دويست سال پس از مرگ جابر آزمايشگاه وى را در كوفه كشف كردند كه در فعل و انفعالات شيميايى از آن استفاده مى كرده است. «93» شاگرد ديگر امام در علم كلام (نه كلامى كه حسن بصرى پايه گذارش

بود) هشام بن الحكم بود. صاحب مجالس المؤمنين آورد: هشام از اعاظم ائمه كلام و از كياى اعلام است. هميشه به افكار صادقانه و انظار صايبه، تهذيب مطالب كلاميه و ترويج مذهب اماميّه مى نمود. و مسمار ابصار ذوى الاذناب و مذلّ اعناق و مفرّق احزاب ايشان بود. به سرعت فهم و بديهه يابى و بلندى فطرت و حاضر جوابى اشتهار دارد. شيخ حسن بن داود گفته كه روزى كسى از او پرسيد كه: «هل شهد معاوية بدرا» هشام فى البداهه گفت:

«نعم من جانب الكفار». «94»

اكنون كه تا حدودى دانستيم فيلسوفان با افكار تيزتك خود و همه دور پروازى كه دارند، توان صعود به قلّه سر به فلك كشيده حقايق قرآن و امور معنوى غير محسوس بويژه شناخت پروردگار را ندارند، به گفتارى كوتاه درباره عقايد صوفيّه مى پردازيم كه آنها نيز نظريّاتى در معرفت و شناسايى پروردگار بيان كرده اند و راه خود را استوارتر از فلاسفه مى دانند.

(93)- ميراث اسلام. بخش رياضيّات.

(94)- مجالس المؤمنين، ج 1، ص 358.

كتاب مغز متفكّر جهان شيعه كه اثر تحقيقى بيست و پنج نفر از اساتيد محقّق مركز مطالعات اسلامى استراسبورگ ترجمه ذبيح اللّه منصورى است، موضوعات متنوّعى از علوم امام صادق را بيان نموده، از جمله: نقد تاريخ، بحث در ساختمان بدن انسان، بحث در حقوق، تئورى نور، نظر امام درباره نور ستارگان، راز عمر، حركت تمام موجودات از نظر امام، دوران پيرى، ساعات سعد و نحس؛ و اين نمونه كافى است كه دانسته شود اگر طاغيان روزگار، مسند خلافت را براى ائمّه دين مى گذاردند، همانگونه كه در دانش و فهم دين راهنمايى كردند، در ساير علوم نيز راهنماييهاى

لازم را بيان مى كردند.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 209

آن، اشتقاقهايى آورده و براى هر يك معنايى كرده اند، و گروهى نيز نظريّات آنها را رد نموده اند. «1» از جمله ابن خلدون، نولدكه و نيكلسن آن را مشتق از صوف «پشم» مى دانند؛ چه صوفيّه در آغاز امر اغلب پشمينه پوش بوده اند. «2»

با توجّه به فرق و انشعاباتى كه در تصوّف پديد آمده و كتابهايى كه در مورد آن تأليف شده، براى تصوّف تعريفاتى متنوّع پديد آمده است. ابو منصور عبد القادر بغدادى (متوفّاى 429 قمرى) حدود يك هزار تعريف درباره تصوّف و صوفيّه و نظريّات آنان، به حروف ابجد جمع آورى كرده؛ نيكلسن تا قرن پنجم هجرى حدود هشتاد و هفت تعريف آورده؛ در مقدّمه نفحات الانس چهل و سه تعريف براى تصوّف آورده است، اما اين تشتّت آرا نمى تواند تعريف جامعى را به دست دهد. از جمله، يك تعريف آنكه: «تصوّف برقى سوزنده است و تصوّف نشستن است در حضرت اللّه بى غم». به تعريف ابن جوزى در آينده اشاره خواهم كرد.

(1)- رك: نفحات الانس، صص 9 تا 15.

(2)- مقدّمه ابن خلدون: 976؛ لغتنامه دهخدا، حرف «ص»، ص 376؛ مصباح الهدايه، ص 90.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 211

و ايرانى و بودايى نيز بويژه از جنبه رياضت و ترك دنيا مؤثّر بوده اند، و سپس فلسفه يونانى مخصوصا نوافلاطونى «كه خود تركيبى از افكار ارسطو، افلاطون، فيثاغورث و كنوسيهاى اسكندريه و آرا و عقايد يهود و مسيحيان بوده است» تصوّف را در قالب فلسفه ريخت، چنانكه صوفيّه در مسائل خلقت بشدّت از اين مكتب متأثّر شدند. نظر بعضى آن است كه تصوّف عكس العملى است از جانب نژاد آريايى در برابر برترى جويى و تسلّط تازيان، و بر آنند كه ايرانيان اين مكتب را به عنوان مانعى در مقابل افكار و عقايد عربى پديد آورند. «3»

عدّه اى ديگر تصوّف را مكتبى مستقل دانند كه در ممالك اسلامى پديد آمده و گويند شباهت آراء متصوّفه با مسائل عرفانى ساير اقوام، دليل آن نيست كه تصوّف ايرانى از آن افكار پديد آمده باشد. «4»

مى دانيم در محيط رسالت پيامبر اكرم فرصت براى پرورش افكار صوفيّه و بحث و مشاجره در اين باره نبوده است. در دوران خلافت ابو بكر و عمر هم مجالى براى پيدايش اين مكتب پديد نيامد.

(3)- سرچشمه تصوف، ص 52.

(4)- ارزش ميراث صوفيه، ص 14.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 212

در قرن دوم دسته اى با لباس و روش و سكونت ويژه اى پديد آمدند كه بايد به آنها نام جداگانه اى داد، و ذيلا به شرح كوتاهى از آنان مى پردازم.

1) حسن بصرى: حسن بن يسار (22- 110 قمرى) اهل بصره، علم كلام از او آغاز مى شود. كتاب «رعاية حقوق اللّه» نخستين كتاب در تصوّف، از اوست و نسخه منحصر به فرد آن در اكسفورد است. بعضى سلسله هاى صوفيّه طريقت خود را به حسن

بصرى و از او به حضرت امير- عليه السّلام- مى رسانند؛ مانند سلسله مشايخ ابو سعيد ابو الخير. ابن نديم در الفهرستفنّ پنجم مقاله پنجم، سلسله ابو محمّد جعفر خلدى را به حسن بصرى مى رساند و از داستانهاى نقل شده برمى آيد كه حسن بصرى عملا از آن دسته اى بوده است كه بعدا آنها را متصوّفه ناميدند. واصل بن عطا پايه گذار معتزله از شاگردان اوست كه مسلكى مخالف استاد خود برگزيد. «5»

غزالى درباره حسن بصرى گفته است كه سخن او شبيه سخن پيامبران است. «6» و او را يكى از زهّاد ثمانيه «7» شمرده اند. «8»

1) حسن بصرى: (متوفّاى 174 قمرى): جامى او را از طبقه نخستين

(5)- لغتنامه دهخدا، حرف «ص»، ص 376؛ آشنايى با علوم اسلامى، ص 205.

(6)- گزيده تذكرة الاولياء، ص 518. داستانهاى حسن بصرى را در تذكرة الاولياء بجوييد.

(7)- زهّاد ثمانيه: (جمع زاهد) در اصطلاح علماى رجال عبارتند از: ربيع بن خثيم، هرم بن حيّان عبدى، اويس قرنى، عامر بن عبد قيس، عبد اللّه بن ثوب، مسروق بن اجدع، حسن بصرى، اسود بن يزيد يا بريد يا برير (به اختلاف نسخه ها) كه چهار تن اولى حقا از زهّاد و اتقيا و از اصحاب حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و چهار تن ديگر باطل و از زهّاد اشقيا و مخالف آن حضرت بوده اند و زهد ظاهرى و ورع صورى ايشان محض از راه تدليس و تلبيس و شيطنت و مردم فريبى بوده است؛ ريحانة الادب، ج 2، حرف ز، ص 395.

(8)- ريحانة الادب، ج 1، ص 269.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 213

ذكر كرده، گويد: در زهد و فتوّت

بر طريق توكل رفتى. «9» على بن عيسى اربلى آورده كه در راه مكّه حضرت موسى بن جعفر را ديدار كرد و معجزاتى از آن حضرت نقل كرده است. «10»

3) ابو هاشم صوفى كوفى: نخستين كسى است كه به نام صوفى خوانده شد. شرح او خواهد آمد.

4) فضيل عياض (متوفّاى 187 قمرى): اصل او را از خراسان، ناحيه مرو، و بعضى زادگاه او را سمرقند ولى عربى نژاد (كوفى الاصل) دانسته اند. در آغاز بين ابى ورد و سرخس راهزنى مى كرد. شبى بر بامى به دزدى مى رفت، آيه قرآنى از صاحب خانه شنيد و منقلب شد و توبه كرد. كتاب مصباح الشريعه منسوب به اوست كه گويند از امام صادق- عليه السّلام- آموخته است.

5) مالك دينار (متوفّاى 35 قمرى): در زهد و ترك لذّت بسيار كوشيد و داستانها از او در اين مورد نقل شده است. «11»

6) معروف كرخى (متوفّاى 200 قمرى): جامى او را از طبقه نخستين ذكر كرده، گويد: از قدماى مشايخ، و استاد سرّى سقطى است. از پدر و مادرى نصرانى زاده شد و به دست حضرت امام رضا- عليه السّلام- مسلمان شد. به ادعاى عرفا.

بسيارى از سلسله هاى طريقت، به معروف كرخى مى رسد كه او طريقت را از حضرت رضا آموخته، و به وسيله آن حضرت به رسول خدا مى رسد. از اين رو اين سلسله را سلسلة الذهب (رشته طلايى) مى خوانند، و ذهبيّه- همين رشته اند.

7) ابراهيم ادهم (متوفّاى 161 قمرى): جامى او را از طبقه اوّل ذكر كرده است. گويند در آغاز پادشاه بلخ بود، پيش آمدى او را به طريقت و تصوّف

(9)- نفحات الانس: ص 49.

(10)- كشف الغمه، ج

2، ص 213.

(11)- داستانهاى مالك دينار را در تذكره الاولياء بجوييد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 214

كشانيد. در مكّه با سفيان ثورى و فضيل عياض و ابو يوسف غسولى صحبت داشته است.

در قرن دوّم تصوّف شكل علمى و بحث به خود نگرفت و دنباله زهد و انزواى قرن اوّل است و سخنى از وحدت وجود و امثال آن در ميان نيست، تنها در سخنان رابعه عدويه مطالبى در اوج عرفان ديده مى شود، و زمينه اينگونه مباحث در اين قرن فراهم گشته است.

19. اولين خانقاه در رمله شام به وسيله يك امير شامى كه ترسا بود براى صوفيان بنا شد. شرح آن را از نامه دانشوران ج 7، صص 34 و 35 و نفحات الانس، ص 31 بجوييد.

(13)- لغتنامه دهخدا، حرف «ص»، ص 377.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 215

(متوفّاى 161) گفته اگر ابو هاشم صوفى را نديده بودم هرگز به دقايق ريا پى نمى بردم. «14» ابن خلدون ظهور تصوّف را به عنوان خاص، در قرن دوم هجرى مى داند. «15»

صاحب قوت القلوب با ستايش از حسن بصرى وى را نخستين پيشواى تصوّف مى داند كه كلمه صوفى را در اصطلاح خاص به كار برده و درباره تصوّف سخن گفته است و گويد: حذيفة بن يمان شايستگى داشت كه پيامبر اسرار تصوّف را به او فرمود و حسن بصرى از او گرفت. «16» و در قوت القلوب (ج 2، ص 23) گويد: حسن نخستين كسى است كه راه اين دانش را گشود و انوارش را بيان كرد و در اين روش كلامى گفت كه از احدى شنيده نشده بود و نيز سهروردى در عوارف المعارف نظريّه بالا را ترجيح مى دهد. همچنين در آثار محاسبى (متوفّاى 243 قمرى) از فرقه نيمه شيعى عارفانه اى كه در كوفه تأسيس شده بود و آخرين پيشواى آن فرقه، عبدك صوفى است، نام مى برد. عبدك صوفى حدود 210 قمرى در بغداد زندگى مى كرد و نخستين كسى است كه به صوفى ملقّب شده است.

بنا بر اين كلمه صوفى كه در ابتدا در كوفه شايع شد، قريب پنجاه سال بعد اهميّت فوق العاده يافت، زيرا كه در اين تاريخ مقصود از صوفيّه جامعه

عراق بود مقابل ملامتيه كه عرفاى خراسان بودند و از قرن چهارم به بعد، ديگر اين حد از ميان رفت و همه عرفاى مسلمان را صوفى گفتند. البتّه غالب بزرگان صوفى اين تحقيقات تاريخى را نمى پذيرند و بعضى از آنها لفظ صوفى را مستحدث نمى شمارند و گويند پيش از ظهور اسلام هم طوايف عرب، آن لغت را مى دانستند.

(14)- اللّمع؛ عوارف المعارف؛ التعرّف لمذهب التصوف؛ نفحات الانس، ص 31.

(15)- مقدّمه ابن خلدون؛ تلبيس ابليس، ص، 62.

(16)- مقدّمه مصباح الهدايه، ص 88.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 216

سقطى (متوفّاى 253 قمرى) كه شاگرد و مريد معروف كرخى است با استاد خويش تفاوت دارد. غير از زهد و پارسايى و مهر به خلق، دم از حقايق مى زند و از توحيد و عشق و محبّت سخن به ميان مى آورد و «حسنات الابرار سيئات المقربين» مى آموزد و مطالب تازه اى به زبان مى آورد؛ از جمله گويد:

فردا امّتان را به انبيا خوانند، و ليكن دوستان را به خداى باز خوانند. شوق برترين مقام عارف است. عارف آفتاب صفت است كه بر همه عالم بتابد، و زمين شكل است كه بار همه موجودات بكشد، و آب نهادست كه زندگانى دلها

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 217

همه بدو بود، و آتش رنگ است كه عالم بدو روشن گردد.

اما جنيد (متوفّاى 279 قمرى) بغدادى كه اصل او از نهاوند و- مولدش بغداد بود، او را سلطان المحقّقين و «سيّد الطّائفه» خوانند، شاگرد سرى سقطى «17» (متوفّاى 253 قمرى) و شافعى بوده و مذهب ابو ثوريا سفيان ثورى «18» (متوفّاى 161) را داشت. جنيد مظهر عرفان معتدلانه است، حتّى لباس- صوفيان را نمى پوشيد و در زىّ فقها بود. از گفتارش مى يابيم كه تصوّف با او وارد مرحله تازه اى شد. از فحواى كلام صوفيان اين دوره، به دست مى آيد كه رياضت مرحله نخست سفر طولانى است و مقدّمه اى است براى حيات روحانى. جنيد مى گويد: «پس از چهل سال رياضت و طاعت مرا گمان افتاد كه به مقصود رسيدم.

در ساعت هاتفى آواز داد كه يا جنيد گاه آن آمد كه زنار گوشه توبه تو نمايم. چون اين بشنيدم، گفتم خداوندا جنيد را چه گناه؟ ندا آمد كه گناه بيش از اين

مى خواهى كه تو هستى. جنيد آه كرد و سر در كشيد و گفت:

(17)- سرى سقطى، استاد جنيد و ساير بغداديان است. از اقران محاسبى و بشر حافى، و شاگرد معروف كرخى است؛ از مردان طريقت، در تقوا و علوم توحيد يگانه زمان، دائى و استاد طريقت جنيد، و تخليص الآثار او را از اولياء اللّه خوانده است.

(18)- سفيان ثورى. وفيات الاعيان ولادت او را بين سالهاى 95 تا 97 نوشته و متوفّاى 161. در رجال شيعه نامى ندارد، وثوق او را اعلام شيعه امضاء نكرده اند، و كسى از نويسندگان رجال او را رديف علماء شيعه نياورده اند. علاوه كه علّامه در خلاصه و ابن داود در رجالش تصريح كرده اند سفيان ثورى از ما نمى باشد. در كافى حديثى از امام صادق (ع) بر ضدّ او آمده. معتزليها به گفتار و كردارش توجّه خاص داشتند. وى به آيين اهل سنّت رفتار مى كرد و آنها هم وى را گرامى مى داشتند و به گفتارش ارج مى نهادند. تلخيص الآثار وى را مجتهدى پرهيزكار و از همه برتر مى داند و ابن خلّكان گويد ابو القاسم جنيد در فقه، به مقتضاى رويّه سفيان عمل مى كرد؛ هر چند بعضى نامبرده را در فقه و آداب شريعت، تابع ابو ثور، مصاحب امام شافعى دانسته اند. ترجمه روضات الجنات، ج 4، ص 177.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 218

من لم يكن للوصال اهلا فكل احسانه ذنوب

آن را كه شايستگى وصال به محبوب نباشد، تمام حسناتش گناه است.

از جملات ذيل كاملا طرز تفكّر جنيد و تفاوت او با اسلافش آشكار مى گردد و نيز علّت اينكه فقها بر او اعتراض كرده و

به كفر و زندقه اش نسبت داده اند:

روزگار چنان گذاشتم كه اهل آسمان و زمين بر من گريستند. باز چنان شدم كه من بر غيبت ايشان مى گريستم. اكنون چنان شدم كه من نه از ايشان خبر دارم و نه از خود.

خداى تعالى سى سال به زبان جنيد با جنيد سخن گفت و جنيد در ميان نه و خلق را خبر نه.

اگر فردا خدا مرا گويد كه مرا ببين، نبينم. گويم چشم در دوستى غير بوود و بيگانه و غيرت غيريّت مرا از ديدار باز مى دارد كه دنيا بى واسطه چشم مى ديدم.

نقل است كه در بغداد دزدى را آويخته بودند جنيد برفت و پاى او بوسه داد. از او سؤال كردند، گفت: هزار رحمت بر وى كه در كار خود مرد بوده است و چنان اين كار را به كمال رسانيده است كه سر در سر آن كار كرده است.

نقل است كه شبى با مريدى در راه ميرفت سگى بانگ كرد. جنيد گفت: لبّيك لبّيك. مريد گفت: اين چه حال است؟ گفت: قوه و دمدمه سگ از قهر حق تعالى ديدم و آواز از قدرت حق تعالى شنيدم و سگ را در ميان نديدم، لا جرم لبّيك جواب دادم. «19»

از توجّه به اين گفته ها، تحوّل فكرى را در اين عصر بخوبى درمى يابيم و مى بينيم كه طاعت و زهد كه هدف بود، اكنون مقدّمه شده و توجّه به عشق و دلدادگى و يكى دانستن عارف و معروف و همه چيز را مظهر و عين حق ديدن، اهميّت يافته است.

(19)- لغتنامه دهخدا، حرف «ص»؛ نفحات الانس، ذيل احوال جنيد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 219

ساير بزرگان صوفيّه اين

عصر از قبيل ذوالنّون مصرى (متوفّاى 245)، با يزيد بسطامى (متوفّاى 261)، حسين بن منصور حلّاج (متوفّاى 309) و ابو بكر شبلى (متوفّاى 334) بيانگر عقيده وحدت وجودند. هر چند كلمات و بياناتشان با هم تفاوت دارد، تمام دم از وحدت عاشق و معشوق و عارف و معروف مى زنند.

اين سخنان نظر مردم را به خود جلب مى كند، بويژه فقها كه اين افكار را براى مردم خطرناك مى بينند آنها را به كفر و زندقه نسبت مى دهند.

ذو النّون مصرى اهل كيميا و فلسفه بود و از فلسفه نوافلاطونى اقتباس بسيار كرد و با تصوّف در آميخت. جامى او را پيشواى صوفيان خوانده، و در فقه شاگرد مالك بن انس بوده است. او نخستين كسى است كه مطالب عرفانى را با اصطلاحات رمزى بيان كرد تا ناواردها چيزى نفهمند كه اين روش اندك اندك معمول شد و غزليات و تعبيرات بيانگر معانى عرفانى گرديد.

با يزيد بسطامى از ذو النّون مصرى و جنيد قدم فراتر گذاشت و در بيان افكار وحدت وجودى به جايى رسيد كه گفت: ليس فى جبّتى سوى الله. نقل است در اذان كه مى گفتند الله اكبر، با يزيد مى گفت: و انا اكبر، و چون مى گفتند: سبحان الله، مى گفت: سبحانى ما اعظم شانى. او مؤسّس طريقه «سكر» در تصوّف است و جنيد و امثال او كه معتدلند، از اصحاب طريقه «صحو» مى باشند.

حسين بن منصور حلّاج در وحدت وجود راه افراط پيمود و آشكارا انا الحق گفت و گفته او كه از اتّحاد خدا و انسان سخن مى راند، بعدها مدار گفته هاى ابن العربى و غير او گرديد.

كوتاه سخن، تصوّف واقعى را مردم اين عصر پديد آوردند، اما

در طول زمان در تعبيرات و اصطلاحات و آداب و رسوم و چگونگى سير و سلوك نيز تغييراتى پديد آمد. جنبه فلسفى تصوّف به دست مردانى از قبيل غزالى، ابن العربى و سهروردى شالوده ريزى شد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 220

هماهنگ ساختن شرع با تصوّف و دستورهاى سير و سلوك و معيّن ساختن مقاماتى كه سالك بايد بپيمايد و قوانين و اصول آن با رعايت اصول شرع و استناد به قرآن و حديث به وسيله افرادى مانند قشيرى، ابو نصر سراج، هجويرى و غزالى انجام گرفت.

سه ويژگى خاص تصوّف قرن سوم را از تصوّف قرن دوم متمايز مى سازد: «20»

اوّل: اهميّت بيشترى كه براى تفكّر و تدبّر و امعان نظر قائل است تا براى رياضتهاى دشوار و سختكوشى كه در قرن دوم، رابعه عدويه و ابراهيم ادهم و غير آنها آن را غايت كمال مطلوب مى شمردند. ابو سعيد خراز گويد: «جوع، طعام مرتاضين است و تفكّر خوراك عرفاست. «21»»

دوم: پيدايش و گسترش عقيده وحدت وجود موجب گرديد كه صوفيّه اتّصال به خدا را تنها هدف نهايى و كمال مطلوب صوفى بدانند و هيچ چيز ديگر را در برابر آن اهميّت نمى دادند. اين اعتقاد موجب شد كه بعضى از صوفيان احترامى به احكام شرعى نمى نهادند، كه حتّى بعضى از بزرگان صوفيّه از قبيل قشيرى و هجويرى اين دسته لاابالى را سرزنش كرده اند. جماعتى از بزرگان صوفيّه كه كوشيده اند بين شريعت و طريقت را با يكديگر وفق دهند- مثلا اصحاب صحو- همواره به دفاع از اصحاب سكر برخاسته و سخنان آنها را توجيه و تفسير كرده و به شكلى گفتارهاى زننده آنها را توجيه كرده اند. البتّه

تمام صوفيان اين عصر در اين مرحله كمال تصوّف نبوده اند و دسته هايى نيز به طريق صوفيان قرن دوم بوده اند.

زيرا در هر ناحيه اى نوعى از تصوّف بيشتر رشد و نمو داشته است.

مثلا صوفيان خراسان از پيروان محكم عقيده وحدت وجود و غالبا از اصحاب سكر بودند و حريّت فكرى آنها به مراتب بيشتر از صوفيان عراق و ساير

(20)- لغتنامه دهخدا، حرف «ص»، ص 379؛ نفحات الانس؛ مقدمه، ص 132.

(21)- لغتنامه دهخدا، حرف ص، ص 379.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 221

نقاط بوده است.

سوم: در اين عصر صوفيّه به صورت يك حزب درآمدند و خصوصيّات حزبى و فرقه اى ويژه اى پيدا كردند كه هر حزبى را شيخ و مرشدى رهبرى مى كرد و مريدان كاملا تحت اراده و تسلّط پير و مرشد قرار گرفتند و او بر اعمال و سير و سلوك مريدان مراقبت داشت. در اواخر قرن دوم هجرى بويژه آغاز قرن سوم افكار تازه اى از قبيل محبّت، عرفان، عشق، معرفت، فنا، بقا و امثال آن وارد تصوّف شد كه هماهنگ با افكار قديم يعنى زهد، تعبّد و طلب نجات اخروى و غير آن پيش مى رفت. پيامد اين افكار، رموز و تعبيرات ويژه اى بود كه بيانگر اسرارى بود كه نبايد براى نامحرم فاش گردد.

شيخ عطّار گويد:

«بزرگى گفت آن شب كه حسين بن منصور حلّاج را بر دار كرده بودند، تا روز زير آن دار بودم و نماز مى كردم. چون روز شد هاتفى آواز داد: او را اطّلاع داديم بر سرّى از اسرار خود، پس كسى كه سرّ ملوك را فاش كند سزاى او اين است. «22»»

حافظ در طرفدارى از اين طرز فكر گويد:

گفت آن يار كزو گشت سردار بلند جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى كرد

علّامه دهخدا گويد: نمى توان تصوّف را عناصر خارجى دانست كه رنگ اسلام گرفته يا آنكه به گفته صوفيان بپذيريم كه تصوّف جز قرآن و حديث، اصل و منشأ ديگرى ندارد. بلكه منابعى را كه به عنوان سرچشمه تصوّف به حساب آورده اند هر يك جزئى از علّت تامّه است، ولى هيچ يك از آنها علّت تامّه نمى باشد. تصوّف منابع گوناگونى دارد و صوفيّه هم از حيث مذاق و سليقه،

(22)- لغتنامه دهخدا، حرف «ص»، ص 379.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 222

التقاطى بوده اند، و هر عقيده را موافق با ذوق و سليقه خود ديده اند گرفته اند.

صوفيّه عناصر گوناگونى را از منابع مختلفى گرفته و آن را در كوره ذوق خود ذوب كرده و چيزى بديع و مستقل از آن ساخته اند كه تنها با تجزيه و تحليل دقيق مى توان به وجود آن عناصر پى برد.

منابع عمده غير اسلامى تصوّف عبارتند از: ديانت مسيح و فلسفه نوافلاطونى و حكمت اشراقى و افكار و آراء بودايى كه باختصار به آنها اشاره مى شود.

سراسر پشمى است كه در اشعار صوفيان بسيار آمده و لباس صوفيان است، خرقه رهبانان بوده كه ظاهرا در آغاز سفيد بوده و سپس سياه رنگ شده و «دلق مرقّع»، دلق وصله دار است و دلق سياه و كبود رنگ را «دلق ازرق» گويند. فردوسى در شاهنامه از «سوكواران» سخن به ميان آورده است كه منظورش اسقفهاى نسطورى مسيحى است كه در قرن سوم به ايران پناهنده شده اند كه لباس پشمينه خشن بدون روپوش مى پوشيده اند كه نوعى رياضت بدنى را تحمّل كرده باشند، و آنها را صوفى و «صوفيّه» مى گفتند و موضوع عشق و محبّت الهى كه بعدها از اركان مهمّ اعتقادى تصوّف شده است، ريشه بزرگ مسيحيّت بوده است.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 223

پولس رسول در باب سيزدهم رساله اوّل به قرنتيان گويد:

«اگر به زبانهاى مردم و فرشتگان سخن گويم و محبّت نداشته باشم، مثل نحاس صدا دهنده و سنج فغان كننده شده ام. و اگر نبوّت داشته باشم و جميع اسرار و همه علوم را بدانم و ايمان كامل داشته باشم به حدّى كه كوهها را نقل كنم، و محبّت نداشته باشم، هيچ هستم و اگر جميع اموال خود را صدقه دهم و بدن خود را بسپارم تا سوخته شود، و محبّت نداشته باشم، هيچ سود نمى برم.»

بنا بر اين صوفيان اسلام از طريق مرتاضين مسيحيّت متأثّر شده اند. بويژه فرقه هاى سوريه اى كه در اطراف گردش مى كردند و غالبا نسطورى بوده اند، به صوفيّه اسلام چيزها آموخته اند.

خانقاه نيز شكل تقليدى ديگرى است كه از مسيحيان و راهبان مسيحى اتّخاذ شده و در يادى كه از ابو هاشم صوفى شد گفته آمد كه نخستين خانقاه

را يك امير مسيحى در رمله شام براى او ساخت. از نكات قابل توجه اينكه جنيد كه اصلا ايرانى و اهل نهاوند بوده و اهميّت فراوانى بين صوفيّه دارد و عبد اللّه خفيف كه او را يكى از پنج تن مقتدايان شمرده اند، از پدر و مادرى مسيحى متولّد شده اند. «23»

خداست و هر موجودى در حكم آيينه اى است كه خدا در آن جلوه گر شده باشد. بهترين بيانگر افكار نوافلاطونى، جلال الدّين رومى است كه در سراسر اشعار او اين طرز فكر متجلّى است. «25»

مسئله «عشق به خدا» يكى ديگر از مسائل مهمّى است كه تصوّف از فلسفه نوافلاطونى گرفته است؛ مسأله اى كه صوفى آن را مدار تمام جدّ و جهدهاى خود قرار داده است. از قرن پنجم به بعد دسته هايى از شعرا پيدا شدند كه زبان و اصطلاحات آنها سراسر الفاظ و اصطلاحات عرفانى و تصوّف بود و معانى و مضامين و مقالات و نظريّات اشراقى و عرفانى و ذوقى به حدّ وفور در اشعار آنها ديده مى شود از قبيل «اتّحاد عاشق و معشوق»، «اتّحاد عاشق و معشوق و عشق»، «وحدت وجود»، «موهوم بودن كثرات»، «فنا»، «بقا»، «صحو»، «محو»، «سكر»، «قبض»، «بسط»، «جمع»، «تفرقه»، «جمع الجمع» و جز اينها.

در نتيجه تأثير عميق فلسفه نوافلاطونى و عوامل ديگر، تصوّف به شكلى درآمد كه مورد تكفير واقع شد و اين امور موجب شد كه صوفيّه مورد نفرت واقع شدند. لذا در صدد برآمدند كه عرفان و تصوّف را به وسيله تفسير و تأويل با قرآن و

(24)- سير حكمت در اروپا، ص 53؛ ارزش ميراث صوفيّه، ص 21.

(25)- تاريخ تصوّف در اسلام، ج 2، صص 110 و 111؛ لغتنامه دهخدا، حرف «ص»، ص 381.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 225

حديث تطبيق كنند و از آن به بعد تصوّف و عرفان را اسلام حقيقى جلوه دادند. «26»

ساير كشورهاى اسلامى پراكنده شدند كه جاحظ آنها را زهّاد مانويّه خواند كه در صوفيّه تأثير گذاردند. سيّاحان و مرتاضان بودايى نيز در صوفيّه مؤثّر بودند. آنها سرگذشت بودا را به عنوان نمونه كامل زهد منتشر ساختند.

مذهب بودا هزار سال پيش از اسلام در شرق ايران يعنى بلخ و بخارا و نيز در ماوراء النّهر شايع بوده و بوداييان، صومعه و پرستشگاههاى معروفى داشته اند. در قرون اوّل اسلامى بلخ و نواحى آن از مراكز مهمّ تصوّف بوده و صوفيان خراسان در آزادمنشى و تهوّر فكرى، پيشروان صوفيّه بوده اند. و عقيده «فناء فى اللّه» كه از افكار هندى گرفته شده «27» به وسيله بايزيد و ابو سعيد ابو الخير شايع شده است. «28»

مى برد.

گويند وى بر سر قبر بايزيد مى رفته و با روح او تماس مى گرفته و مشكلات خويش را حل مى كرده كه مولوى در مثنوى آن را به نظم كشيده؛ و در سال 425 درگذشته است و ابو سعيد ابو الخير. «29» (متوفّاى 440 قمرى) از مشايخ خراسان از افراطيترين عرفاى وحدت وجودى و عارف سرمست كه اهل صحبت و سماع و شور و وجد است. وى گويد:

تصوّف آن است كه آنچه در سر دارى بنهى و آنچه در دست دارى بدهى و از آنچه بر تو آيد بجهى.

بابا طاهر عريان، عاشق سوخته اى كه با سوزناكترين دوبيتيهاى خود روح مذهب تصوّف يعنى عشق را با لطيفترين و طبيعيترين كلمات ممثّل ساخته است.

شيخ احمد غزالى صاحب «سوانح»، برادر حجّة الاسلام غزالى و شيخ

(29)- روزى ابو على سينا در مجلس وعظ ابو سعيد شركت كرد. وى درباره ضرورت عمل و آثار طاعت و معصيت سخن مى گفت. بو على اين رباعى را سرود:

ماييم به عفو تو تولّا كرده و زطاعت و معصيت تبرّا كرده

آنجا كه عنايت تو باشد، باشد ناكرده چو كرده، كرده، چون ناكرده

ابو سعيد بالبداهة گفت:

اى نيك نكرده و بديها كرده وانگه به خلاص خود تمنا كرده

بر عفو مكن تكيه كه هرگز نبود ناكرده چو كرده، كرده چون ناكرده

نامه دانشوران، حالات ابن سينا

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 227

ابو القاسم قشيرى عارف معتدلى كه از افراط و تفريط كنار است و ابو حامد محمّد غزالى (450- 505) كه صوفى متشرّعى است كه به طرفدارى صوفيّه برخاست.

عرفان غزالى با آنكه از رنگ نوافلاطونى نيست و

عرفان اسلامى و زاهدانه است، آكنده از مكاشفات روحانى و در عين حال به دور از دعويهاى تندروان است. با آنكه آراى او مورد رد و نقد كسانى مثل ابن تيميّه واقع شده، نفوذ و حيثيت او كه رئيس جامع نظاميّه بغداد شد و عاليترين پست روحانى زمان خويش را كسب كرد، موجب كساد بازار فلاسفه و مزيد اعتبار صوفيّه گرديد، ولى او پس از چندى همه منصبها را رها كرده، يك چندى به سياحت پرداخت. سرگذشت سفر دراز روحانى غزالى در كتاب المنقذ من الضّلال او آمده و كتاب احياء علوم الدّين و كيمياى سعادت به فارسى- خلاصه آن كتاب- هر دو از شيرينترين كتب تصوّف است و در ترويج تصوّف تأثير واقعى داشته اند.

خواجه عبد اللّه انصارى (متوفّاى 481 قمرى) از اولاد ابو ايّوب انصارى از معروفترين و متعبّدترين عرفاست، شهرتش بيشتر به واسطه كلمات قصار و مناجاتها و رباعيات نغز و با حالى است كه دارد. هم او گويد:

عيب است بزرگ بر كشيدن خود را از جمله خلق برگزيدن خود را

از مردمك ديده ببايد آموخت ديدن همه كس را و نديدن خود را

طبقات الصّوفيّه و منازل السائرين از اوست كه كتاب اخير از كتب درسى سير و سلوك و از پخته ترين كتب عرفان است.

شيخ الاسلام احمد نامقى جامى معروف به ژنده پيل از صوفيان و مشاهير عرفاى اواخر قرن پنجم و اوائل قرن ششم كه طريقت را عبارت از توبه دادن گناهكاران و امر به معروف و نهى از منكر و خم شكستن و خمخانه ويران

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 228

كردن مى دانسته است. «30» بسى چنگ

و چغانه شكست. هم اشعار به او منسوب است، هم كرامات. وى به تفسير علاقه مى ورزيد و در حفظ شريعت مى كوشيد.

احوال وى يادآور احوال ابو سعيد ميهنه و خواجه عبد اللّه انصارى است. حدود سال 536 درگذشت.

حافظ ابو نعيم اصفهانى، مؤلّف «حلية الأولياء» كه ابو بكر و عمر و عثمان و ابو موسى اشعرى و طلحه و زبير و سعد بن ابى وقّاص و ابو عبيده جراح را از صوفيّه شمرده است.

عين القضاة همدانى از عرفاى پرشور و اهل «سكر»؛ اشعارش از شطحيات خالى نيست؛ سرانجام تكفير شد و حدود سالهاى 525- 533 وى را كشتند و جسدش را سوختند.

سنائى غزنوى: اشعار وى مشحون از عرفانى عميق است كه مولوى در مثنويهاى خود گفته هايش را شرح مى كند. نيمه اوّل قرن ششم درگذشته است.

عبد القادر گيلانى در سخنانش بلندپروازيهاى زياد و دعاوى بسيارى ديده مى شود. سلسله قادريه از صوفيّه به او نسبت دارد. قبرش در بغداد است. وى از سادات حسنى است، و در سال 560 يا 561 درگذشته است.

اين مشايخ و صدها عارف ديگر كه هر يك خصوصيّات ويژه اى داشته اند، همه در قرن پنجم و ششم مى زيسته اند. عرفا در اين عصر مى كوشيدند طريقت را به مذاق و سليقه اهل ظاهر و تمايلات مذهبى نزديك سازند و به اين منظور دست به تأليف كتب زدند و هر اصل عرفانى را با استناد به آيات و احاديث و موازين شرعى ثابت نمودند.

نكته عمده قرن پنجم اينكه تصوّف و عرفان در شعر نفوذ كرد و پيش رفت، تا

(30)- لغتنامه دهخدا، حرف «ص»، صص 382 و 383؛ ارزش ميراث صوفيه، صص 68 و 70 و 73؛ آشنايى با

علوم اسلامى، 212- 215.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 229

آنكه در قرن ششم و هفتم و هشتم كمتر شاعرى است كه با عرفان سر و كار نداشته باشد. «31»

برترى دارد. وى به گفته خودش حدود دويست و نود و هشت كتاب تا سال 632 نوشته. و به گفته جامى در نفحات الانس پانصد كتاب و به گفته شعرانى در اليواقيت و الجواهر چهار صد كتاب نوشته، و تمام در يك موضوع (تصوّف). فصوص الحكم از كتب درسى تصوّف است و الفتوحات المكّية شامل ده جلد، از آثار اوست.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 230

و فارابى عظيمتر جلوه كرده است. از اواخر اين قرن به بعد شرحهاى زيادى به كتاب فصوص الحكم- كه دقيقترين و عميقترين متن عرفانى است- نوشتند و در هر عصر شايد بيش از دو سه نفر پيدا نشوند كه قادر به فهم متن عميق آن باشند. «33» اين كتاب و به تبع كتب ديگر مانند فكوك قونوى و لمعات شيخ عراقى و قصائد اين فارض كتب درسى تصوّف گرديد و عده اى شرحهايى بر آنها نگاشتند.

پيشواى اين دوره ابن العربى است و پس از او صدر الدين قونوى، شاگرد و مريد ابن العربى كه با خواجه نصير و مولوى معاصر بوده است. در قونيه نماز جماعت داشته و مولوى به نماز قونوى مى رفته و گويند مولوى شاگرد او بوده است. قونوى بهترين شارح افكار و انديشه هاى ابن العربى است. شايد اگر او نبود ابن العربى قابل درك نبود. مولوى به وسيله قونوى با مكتب ابن العربى آشنا شده.

انديشه هاى ابن العربى در مثنوى و ديوان شمس منعكس است كه آنها را از قونوى اخذ كرده. كتابهاى قونوى از جمله نصوص و مفتاح الغيب از كتب درسى حوزه هاى فلسفه و عرفان اسلامى در شش قرن اخير است. مثنوى مولوى نيز دريايى

از حكمت و نكات دقيق معرفة الروحى و اجتماعى عرفانى است.

و نيز در اين قرن فخر الدّين عراقى همدانى غزلسرا و عارف معروف، شاگرد صدر الدين قونوى و مريد و دست پرورده شيخ شهاب الدّين سهروردى بوده و در 688 در گذشته است.

از ويژگيهاى تصوّف قرن هفتم غير از اوج گرفتن مباحث عرفانى و پيدايش جنبه هاى نظرى آن و تأليف كتب علمى عرفانى، نفوذ و گستردگى و اهميّت پيدا كردن خانقاههاست، كه علاوه بر آنكه خانقاه مركز مهمّ اجتماع به حساب مى آمد، براى تربيت و تكميل و تهذيب مريد و تهيّه مرشد براى ارشاد مبتديان و طالبان استفاده مى شد كه نخست تعليمات به گونه شفاهى به صورت پند و دستورهاى

(33)- آشنايى با علوم اسلامى، ص 218.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 231

مرشد در مجالس وعظ و خطابه انجام مى شد و ديگر تعليمات عملى كه به صورت رياضتهاى گوناگون از قبيل نماز، روزه، ذكر، چله نشينى و گدايى و درسهاى عملى ديگر از قبيل آداب سماع و سفر و امثال آن انجام مى گرفت.

بر فصوص ابن العربى و منازل السائرين خواجه عبد اللّه شرح نوشته؛ و تفسير تأويلات و كتاب اصطلاحات صوفيّه از آثار اوست. بين او و علاء الدّوله در قول به وحدت وجود مباحثات و مخالفتهايى واقع گشته است. وى طرفدار وحدت وجود و افكار ابن العربى است.

خواجه حافظ شيرازى (متوفّاى 792 قمرى) از تواناترين شعراى عارف قرن هشتم است كه پرشورترين مضامين عرفانى را در قالب الفاظ و دلچسب ترين واژه ها ريخت. با اين همه شهرت، از تاريخ زندگيش اطّلاع كاملى در دست نيست و با آن همه كه از مرشد و پير در اشعار خود سخن گفته، معلوم نيست كه سير و سلوك طريقت را از كدام مرشد و مربّى آموخته است. درك لطايف عرفانى او براى

(34)- نفحات الانس، ص 488.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 232

كمتر كسانى امكان پذير است. همه عرفايى كه بعد از او آمده اند اعتراف دارند كه حافظ را در عرفان نقصانى نيست، و مقامات عاليه عرفانى را عملا طى كرده است. حافظ در اشعار خود عرفا را ستوده، ليكن به متصوّفه عصر خود چندان خوشبين نبوده است، و گاهى آنها را نكوهش كرده است.

عارف ديگر شيخ محمود شبسترى است كه منظومه عرفانى او موسوم به گلشن راز مى باشد، و در آن مطالب عرفانى را بيان نموده و توان گفت گزيده ترين شرح را شيخ محمّد لاهيجى بر آن نوشته است. وى حدود 720 وفات يافته.

در قرن نهم تصوّف و عرفان به هم آميخته گرديد و صوفيان مى بايست علوم عرفانى و رسوم خانقاه را با هم بياموزند.

در اين قرن عارف ديگرى به نام عبد الكريم جيلى (گيلى) پديد آمد

كه كتاب «الانسان الكامل» را نوشته. موضوع «انسان كامل» نخستين بار به شكل نظرى به وسيله ابن العربى طرح گرديد، و سپس صوفيان هدف نهايى تصوّف را انسان كامل دانستند. در نيمه دوم قرن هفتم كتابى به همين نام به وسيله عزيز الدين نسفى تأليف شد كه هر دو چاپ شده. جيلانى در سال 805 در 38 سالگى وفات يافت.

معروفترين عارف و صوفى بعد از علاء الدّوله، سيد نعمت اللّه كرمانى معروف به شاه نعمت اللّه ولى، از مشاهير عرفا و صوفيّه است. وى اهل حلب است، مسافرتى به عراق كرد و هفت سال در مكّه بماند و به سمرقند، بلخ، هرات، مرو و يزد سفر كرد. بيست و پنج سال آخر عمر خود را در ماهان كرمان كه اكنون قبرش آنجاست، اقامت كرد. سلسله نعمت اللّهى از معروفترين سلسله هاى تصوّف، به او منسوب است. در سال 820 يا 827 يا 834 در سن نود و پنج سالگى درگذشت. ديوان او داراى معانى مهمّ عرفانى است.

محمّد بن حمزه فنارى رومى اهل كشور عثمانى است. كتاب «مصباح الانس» وى شرحى است كه بر مفتاح الغيب صدر الدين قونوى نوشته و محققين

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 233

بعد از وى ارزش اين شرح را تأييد كرده اند. زيرا شرح كتب ابن العربى و صدر الدين قونوى از عهده هر كس ساخته نيست.

عارف ديگر شمس الدّين محمّد لاهيجى نوربخشى است كه گلشن راز را شرح كرده، وى در شيراز مى زيسته است. قاضى نور اللّه در مجالس المؤمنين نقل فرموده كه صدر الدين دشتكى و علامّه دوانى كه هر دو از حكماى برجسته زمان خود و معاصر

با لاهيجى بوده اند، براى وى احترام قائل بوده اند. لاهيجى مريد سيّد محمّد نوربخش بوده است و نوربخش شاگرد ابن فهد حلّى است. در شرح گلشن راز (صفحه 698) سلسله فقر خود را از سيّد محمّد نوربخش شروع و به معروف كرخى مى رساند و از او به حضرت رضا- عليه السّلام- مى رسد تا به رسول خدا منتهى مى گردد و سلسله آنها را سلسلة الذهب مى نامند. باحتمال، قبل از سال 900 وفات يافته است.

و آخرين شاعر بزرگ عرفانى زبان فارسى نور الدّين عبد الرّحمان جامى «35» در اين قرن بوده است. وى از اولاد محمّد بن حسن شيبانى، فقيه معروف قرن دوم مى باشد. در ولايت جام (خراسان) متولّد شد. مريد احمد جامى «ژنده پيل» بود. از جمله تأليفات وى شرح فصوص الحكم، شرح لمعات فخر الدّين عراقى، شرح بعضى از ابيات تائيّه ابن فارض الحموى، شرح قصيده برده در مدح حضرت رسول، شرح قصيده ميميّه فرزدق در مدح حضرت علىّ بن الحسين، لوايح، بهارستان و نفحات الأنس در شرح احوال عرفا مى باشد. جامى در طريقت، مريد بهاء الدّين نقشبند، مؤسّس طريقه نقشبنديه است ولى شخصيّت فرهنگى و تاريخى او به مراتب بيشتر از مرادش مى باشد، بدانگونه كه محمّد

(35)- جامى در مراحل تصوّف در عالم علم عرفان، پيرو روش ابن العربى است. از اين رو آثار و كلمات شيخ و شاگردان او را شرح و بيان كرده. در شرح لمعات همه جا استشهاد به سخنان شيخ در فصوص يا فتوحات نموده و معتقد است عشق حقيقى، موصل انسان به سعادت سرمدى مى باشد.

مقدّمه ديوان كامل جامى، ص 205.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 234

لاهيجى شخصيّتى والاتر

از مراد خود، سيّد محمّد نوربخش دارد. جامى در سال 898 در سنّ هشتاد و يك سالگى وفات يافت.

درآمد. «36»

(36)- لغتنامه دهخدا، حرف «ص»؛ نامه دانشوران؛ نفحات الانس؛ ارزش ميراث صوفيه، ص 98.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 235

صوفيّه در اثر مخالفتها و اعتراضهاى فقيهان به گونه اى مورد نفرت قرار گرفتند كه حتّى علمايى مانند ملّا محمّد تقى مجلسى كه منتسب به تمايلات صوفيّه بودند از طعن و انكار بى بهره نماندند. «37» از اين رو شاه عباس صفوى صوفيان را از نظر انداخت و مشاغل مهمّ آنها را گرفت تا آنجا كه كار ايشان از ملازمت و نگهبانى شاه به جاروب كشى عمارت دولتخانه و دربانى و دژخيمى و امثال آن گراييد. «38»

و بدين ترتيب دولت صفوى كه از خانقاه پديد آمده بود، آن را سركوب كرد و تقريبا از بين برد، ولى غير از اولاد و احفاد شيخ صفى، صوفيان ديگر سرگرم مسائل عرفانى بودند و خانقاه را به شغل ديوانى ترجيح مى دادند.

اوائل حكومت قاجاريه، صوفيان رونقى نداشتند، و مى توان گفت از حمله مغول به بعد، مكتب تصوّف نيز مانند ساير شئون علمى و ادبى روز بروز راه انحطاط را مى پيمايد. «39» و اكنون در زمان حاضر به نشر كتب و آثار آنها مبادرت مى شود، و از مشرب و مكتبشان سخنانى بازگو مى گردد.

پس از چشم انداز كوتاهى كه در خلال ده قرن فراز و نشيب تصوف و عرفان مشاهده شد، نظريات محققان را در مورد منابع پيدايش تصوّف و عرفان مرور مى كنيم تا به داورى درباره آن دست يازيم؛ هر چند در منابع پيدايش تصوّف در مباحث بعد از قرن چهارم سخن رفت، در اينجا نظريات افراد را ملاحظه مى كنيم.

(37)- رساله تشويق السالكين از آخوند ملّا محمّد تقى مجلسى

كه به جانبدارى فرقى از صوفيّه نوشته و اخيرا به انضمام دو رساله لوايح عبد الرّحمان جامى و لوامع فخر الدّين عراقى چاپ شده است.

(38)- زندگى شاه عباس اوّل، نصر اللّه فلسفى، ج 1، ص 186.

(39)- مآخذ بخش تصوّف: لغتنامه دهخدا، حرف «ص»؛ نفحات الانس؛ آشنايى با علوم اسلامى، بخش عرفان؛ ارزش ميراث صوفيّه، بخش شيخ و خانقاه؛ نامه دانشوران؛ سير حكمت در اروپا.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 236

بلند داشته اند، اما جماعتى هم در عقايد باطنى و سرّى مبالغه كرده به اوراد و اذكار پرداختند، بلكه به طلسم و سحر و جادو نيز اشتغال يافتند و معجزات و كرامات و خوارق عادات را پيشه خود ساختند. «41»

از بيان آقاى فروغى برمى آيد كه منبع و ريشه عرفان و تصوّف اسلامى يا فلسفه فلوطين است، يا از منبع شرقى كه فلوطين از آن متأثّر شده و منبع و ريشه اى از اسلام ندارد. اين نظريه با اندك تفاوتى مورد تأييد آقاى سعيد نفيسى است.

(40)- setsihposonmyG

(41)- سير حكمت در اروپا، ج 1، صص 93- 94.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 237

ايشان نظريّات مستشرقين را در شناساندن تصوّف مردود مى شمارد و گويد:

شباهت ظاهرى و فريبنده اى كه ميان برخى از فرق تصوّف با رهبانان نصارى است موجب گمراهى عدّه كثيرى از خاور شناسان شده و تصوّف را تقليدى از رهبانيّت نصاراى صدر اسلام دانسته اند. اين نكته تنها درباره تصوف عراق و جزيره «42» درست است و به هيچ وجه به تصوّف ايران نمى برازد.

وى گويد: «تنها در پايان قرن ششم و آغاز قرن هفتم ابن العربى اين مطالب (زهد و رهبانيّت مسيحيّت) را آن هم در تصوّف مصر و سوريه وارد كرده است.

تصوّف ايران حكمتى است بكلّى آريايى محض و اندك رابطه اى با افكار سامى ندارد، و اين خود يكى از افتخارات و مواهب آن است. «43»

در جاى ديگر گويد: نكته اساسى در تصوّف ايران اين است كه تصوّف ما هميشه «طريقت» بوده است؛ يعنى مشرب و مسلك فلسفى بوده نه «شريعت» و مذهب و دين. تصوّف همواره حكمت عالى و بلند پايه اى برتر و بالاتر

از اديان بوده است. به همين جهت هيچ نوع عبادات و فرايض و اعمال و اينگونه فروعى كه در اديان بوده است، در تصوّف نبوده و صوفيّه ايران نوعى از نماز يا روزه و عبادت ديگر مخصوص به خود نداشته اند. «44»

آزادمنشى تصوّف موجب شده كه در نظر صوفيّه، گبر و ترسا و يهود و مسلمان و حتّى بت پرست يكسان باشند تا همه بتوانند در برابر يكديگر در خانقاه بنشينند و در سماع و ذكر خفى و جلى و هر گونه تظاهر ديگر شركت كنند و هنوز در هندوستان- كه تصوّف قديم نيرومندتر و زنده تر از ايران است- مسلمان و هندو هر دو در طريق تصوّف برابر و برادرند. بدينگونه تصوّف تنها اصل بوده است و در

(42)- قسمتى از بين النهرين و عراق امروز كه در ميان رودهاى دجله و فرات قرار دارد، به تعبير تازيان جزيره خوانده مى شده است.

(43)- سرچشمه تصوّف، صص 48، 49.

(44)- سرچشمه تصوّف، صص 48، 49.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 238

فروع، هر كس مى توانسته است به سليقه و ذوق و پسند خود عمل كند و اجبار و الزامى در كار نبوده است. «45»

اساس تصوّف ايران نفى امتيازات نژادى و طبقاتى و حتى دينى بود. و نيز واكنش و پاسخ مردانه اى در برابر برترى جويى و برترى پسندى تازيان بوده است. «46» سپس در مقام بيان علّت ظهور و رواج تصوّف در ايران گويد:

«تضييقات و محدوديّتهايى كه پس از دوران ساسانى در ايران پيش آمد با طبع زيبا پسند ايرانى كه ذوقيّات را در چند قرن از نياكان خود به ارث برده بود و يادگار

گرانبهايى مى دانست سازگار نبود، در پى مسلك و طريقه اى مى گشت كه اين قيدها را در هم نوردد، و آن آزادى ديرين را دوباره به دست آورد؛ تصوّف بهترين راه گريز براى رسيدن به اين آزادى فكر بود. به همين جهت از آغاز متصوّفه ايران سماع و موسيقى و رقص را كه ايرانيان به آن خو گرفته بودند، نه تنها مباح دانستند بلكه در برخى از فرق تصوّف آنها را نوعى عبادت و وسيله تقرّب به مبدأ و تهذيب نفس و تصفيه باطن شمردند و از آغاز، كتابها و رسايل درباره مباح بودن سماع پرداختند.

حتّى غزالى در «احياء علوم الدّين» و «كيمياى سعادت» در اباحت آن بحث كرده اند. «47»

آقاى سعيد نفيسى شعر را وسيله استرضاى نگرانى صوفيّه ايرانى بيان نموده، گويد: «نخستين پيشرو تصوّف كه شعر فارسى را براى تعليمات خود پذيرفته، ابو سعيد ابو الخير است.» «48»

نامبرده براى هر يك از تصوّف ايران و تصوّف عراق و جزيره و تصوّف مغرب؛ يعنى سوريه، مصر، اسپانيا و شمال افريقا سرچشمه اى جداگانه قائل است و گويد: «پس از ظهور تصوّف ابن العربى در مغرب و نزديك شدن پيروان آن

(45)- همان منبع، صص 50 و 52.

(46)- همان منبع، صص 50 و 52.

(47)- همان منبع، صص 52 و 53.

(48)- همان منبع، صص 53 و 54.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 239

به ايران، افكار ابن العربى كه آميخته به اسرائيليات و افكار مغرب زمين است روز افزون در تصوّف ايران راه يافته و آن را قلب كرده، و پيش از آن، راه نيافته بوده است.

نخستين كسى كه برخى از افكار او را پذيرفته

مولانا جلال الدّين بود و بيشتر صدر الدين قونوى و نعمت اللّه ولى كه پرورده آن تعليمات غربى بوده اند و كمتر از ايشان فخر الدين عراقى بوده است. به همين جهت تصوّف ايران، در ايران امروز تغيير جهت داده و رنگ ديگرى گرفته است.» «49»

نامبرده در پرده سخن گفتن صوفيّه را به عنوان يك اشكال مهمّ كار آنها مطرح مى كند و گويد: صوفيّه خود هميشه در پرده سخن گفته اند و چاره اى جز آن نداشته اند كه بيشتر به كنايات و استعارات (شطحيات) بيان كرده اند؛ يعنى به تعبيرات ظاهرا پريشان و آشفته اما باطنا پر مغز و دقيق، مطلب بسيار دقيق و لطيف خود را بيان كنند. حقيقتى كه بزرگان تصوّف در دل داشته اند به اندازه بيان آن، دشوار و منافى با مصلحت روزگاران بوده است كه برخى از ايشان جان بر سر اين كار نهاده و احيانا به ديوانگى معروف شده اند. «50» سپس از جمله حقايق مكتوم در دل صوفيان، اندك فاش شده آن را در شعر عين القضاة همدانى در كتاب تمهيدات مى آورد كه آن را به خطا به ناصر خسرو بسته اند كه مسلك جبرى را اثبات مى كند.

همه رنج من از بلغاريان است كه مادامم همى بايد كشيدن

گنه بلغاريان را نيز هم نيست بگويم گر تو بتوانى شنيدن

خدايا اين بلا و فتنه از توست و ليكن كس نمى يارد چخيدن

همى آرند تركان را زبلغار براى پرده مردم دريدن

لب و دندان آن تركان چون ماه بدين خوبى نبايست آفريدن «51»

(49)- همان منبع، صص 53 و 54.

(50)- همان منبع، صص 42 و 43.

(51)- همان منبع.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 240

در شعر فوق يك مسلك انحرافى كه «جبر» باشد، بيان شده و نيز شعر حافظ را آورده:

شيخ ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

گويد: شيخى را كه از روى پاك نظرى و خطاپوشى خواسته است بگويد «قلم صنع خطا نمى كند»، حافظ او را تخطئه كرده و نسبت خطا را براى خدا اثبات مى كند. آنگاه گويد: مولوى در ميان شاعران متصوّف دليرتر از همه بوده از آن جمله اين شعر او را آورده و گويد:

چونكه بى رنگى اسير رنگ شد موسيى با عيسيى در جنگ شد

آقاى سعيد نفيسى توضيح مى دهد در نظر وى اديان و مذاهب، رنگهاى بيهوده اى هستند كه جز اسارت نتيجه اى ندارند. اصل، بى رنگى است و هنگامى كه اين اسارت رنگها پيش آمده، اختلاف اديان پيدا شده و موسى و عيسى در جنگ آمده و با يكديگر اختلاف كرده اند. «52»

تحقيقات را آقاى زرّين كوب، شوخ چشمى و خيالبافى شاعرانه مى خواند و گويد:

شك نيست كه انديشه هاى فلسفى و دينى گوناگون در جريان تصوّف اسلامى وارد و حل شده است ليكن فرض آنكه تصوّف ناچار بايد يك منشأ غير اسلامى داشته باشد، امروز ديگر موجّه و معقول نيست.

فرضيه هايى نيز از اين قبيل كه تصوّف عكس العمل دماغ آريايى است در مقابل مذاهب و عقايد سامى، يا اينكه تصوّف نوعى عصيان و سركشى منفى است در برابر مذهب و حكومت كه بعضى از اهل تحقيق درين باره اظهار كرده اند، از مقوله خيالبافيهاى شاعرانه است و به هر حال اينگونه سخنان با همه فريبندگى ظاهرى كه دارد امروز در دنياى علم شوخ چشمى و گستاخى به نظر مى آيد و قابل دفاع نيست. «55»

نامبرده پس از اين نقد به بيان مسلك تصوّف مى پردازد و مى گويد:

حقيقت آن است كه تصوّف جريان فكرى واحدى نيست؛ مجموع جريانهاى گوناگونى است و ناچار منشأ آن همه را نمى توان با يك عبارت بيان كرد. در تصوّف اسلامى، مبادى و اصولى هست كه با پاره اى افكار و عقايد غير اسلامى مناسباتى دارد و شايد از بعضى از آنها نيز متأثّر باشد ليكن هيچ يك از اين موارد شباهت، منشأ تصوّف را بيان نمى كند. «56»

بعلاوه، دقّت در طرز فكر و مكتب متصوّفه و مشايخ ايران در قرن سوم خلف گفته هاى آقاى سعيد نفيسى را به اثبات مى رساند:

در اين قرن عده زيادى از بزرگان مشايخ مانند ابو تراب نخشبى و احمد بن خضرويه بلخى و يحيى معاذ الرازى و بايزيد بسطامى و ابو حفص حداد نيشابورى و

(54)- گويا آقاى سعيد نفيسى خود را از صوفيّه سزاوارتر

مى دانند كه در مسلك آنها اظهار نظر مى كنند.

زيرا آنها معتقدند كه اساس كار ما قرآن است و گويند ما زقرآن مغز را برداشتيم.

(55)- ارزش ميراث صوفيه، ص 13- 14.

(56)- ارزش ميراث صوفيه، ص 13- 14.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 242

حمدون قصار نيشابورى، ناشر طريقه ملامتيه در نيشابور و ابو عثمان الحيرى نيشابورى در خراسان زيست مى نمودند و همين مشايخ بودند كه عقيده فناى فى اللّه را كه از افكار هندى است ترويج كردند و نيز پايه هاى نظريه وحدت وجود را كه متأثّر از افكار افلاطونيان جديد بود، نهادند. «57»

بنا بر اين از آغازى كه طريقه تصوّف در ايران شكل مى گيرد فلسفه يونانى از منابع مهمّ آن به شمار مى آيد، نه از عصر ابن العربى در قرن هفتم و مى بينيم در اين عصر، جنبه نظرى تصوّف ايرانى بر جنبه عملى آن برترى پيدا مى كند و صوفيّه ايران در اين دوره نماز و روزه و حج و غيره را از ظواهر شرع و وسيله ترقّى و كمال مبتدى مى شمارند، نه اينكه به گفته آقاى سعيد نفيسى در تصوّف ايران از آغاز، هيچ گونه عبادتى مطرح نباشد بلكه عبادات بوده، ليكن پس از آنكه سالك به حقيقت كه همان وحدت وجود است واصل شد، تكاليف ظاهرى از وى سلب مى گردد.

ولى تا ناقصى زنهار زنهار قوانين شريعت را نگهدار «58»

در اواخر قرن سوم هجرى قمرى عقيده وحدت وجود كه پايه هاى آن توسّط صوفيان خراسان نهاده شده بود قوّت گرفت و عدّه اى شعار «انى انا الله» سر دادند و برخى ديگر «لا موجود فى كل شى ء الا الله» گفتند. حسين بن منصور البيضاوى

(حلّاج) كه اهل فارس است (متوفّاى 309) از پيشروان اين دسته است كه پس از بردار شدن او، پيران به مريدان گفتند از افشاى اسرار خوددارى كنند.

بر لبش قفل است و بر دل رازها لب خموش و دل پر از آوازها «59»

(57)- مقدمه نفحات الأنس، صص 132، 133.

(58)- همان منبع، ص 133.

(59)- همان منبع.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 243

نظريه آقاى دكتر غنى (مؤلف تاريخ تصوّف در اسلام) نيز با تحقيقات آقاى نفيسى مغايرت دارد. نامبرده منابع تصوّف را ديانت مسيح و اعمال رهبانان و افكار هندى و ايرانى و بودايى مى داند كه بويژه از جنبه رياضت و ترك دنيا از آنها متأثّر شده اند. سپس گويد:

چيزى كه تصوّف را به شكل فلسفه درآورد، يعنى شكل بحث و طريقه مخصوصى درآورد كه وارد حل و بحث مسئله خلقت شد و از خالق تا مخلوق را مورد صحبت قرار داد، بدون شك تا مقدار زيادى فلسفه يونانى مخصوصا نوافلاطونى بوده است. «60»

در جاى ديگر گويد:

اگر عقيده آنهايى كه تصوّف را زاييده افكار هندى و بودايى مى دانند مبالغه آميز باشد، لا اقل بايد گفت كه از چيزهايى كه تأثير بسيار در تصوّف اسلامى داشته، افكار و آداب هندى و بودايى است. «61»

دكتر غنى كه انصاف را رعايت كرده، تصوّف را آميخته به افكار گوناگون فلسفى مى داند، اما آقاى زرين كوب پس از تطبيق پاره اى از آداب و افكار صوفيّه با منبعهاى گوناگون غير اسلامى و بيان شباهتهايى كه هست، مى گويد:

با اين همه تصوّف اسلامى نه پديد آورده هيچ يك از آنهاست و نه مجموع همه آنها. چيزى است كه منشأ واقعى آن

اسلام و قرآن است. «62»

هرگاه نظريه فوق مورد قبول باشد، به گفته ابن جوزى با گذشت زمان ابليس هر روز تلبيسى بر آنها افزود، و صوفيّه با اعتقاد به وحدت وجود، به مرز شرك قدم نهادند، كه برق اين آتش، خرمن فكرى و عملى آنها را سوزانيد.

(60)- تاريخ تصوّف در اسلام، ج 2، صص 9 و 169.

(61)- تاريخ تصوّف در اسلام، ج 2، صص 9 و 169.

(62)- ارزش ميراث صوفيه، ص 14.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 244

17؛ ارزش ميراث صوفيه، ص 9.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 245

سايه و پرتوى از خالق مى باشد. اوست كه موجود حقيقى و مطلق و منبع وجود است.

ما عدمهاييم هستيها نما تو وجود مطلق و فانى نما

چو ممكن گرد امكان برفشاند بجز واجب دگر چيزى نماند

در تمثيل بر اين نظريه گويند: آب مايعى است بى رنگ و بو، گاه به صورت يخ و زمانى به شكل برف و ژاله درآيد. ولى همه صورتها همان آب بسيط بى رنگ است. و نيز از خالق و مخلوق، تعبير به موج و دريا كنند:

درياست وجود صرف ذات وهّاب ارواح و نقوش همچو نقش اندر آب

بحرى است كه موج مى زند اندر خود گه قطره گه است موج، گاهى است حباب

عزيز الدّين نسفى گويد:

در عالم جبروت شهد و حنظل يك طعام دارند، ترياق و زهر در يك ظرف پرورش مى يابند، باز و مرغ به هم زندگى مى كنند، گرگ و گوسفند به هم مى باشند، روز و شب، و نور و ظلمت يك رنگ دارند. ازل و ابد، دى و فردا همخانه اند. ابليس را به آدم دشمنى نيست، و نمرود و ابراهيم به صلح اند، فرعون را با موسى جنگ نيست.

وحدتى است پيش از كثرت، و وحدتى است بعد از كثرت، و اين وحدت آخرين كار دارد. اگر سالك به اين وحدت آخرين رسد، موحّد شود و از شرك خلاص يابد. حكما از وحدت اوّل باخبرند، امّا از وحدت آخرين بى بهره و بى نصيب اند.

اگر كثرت نبودى، توحيد را وجود نبودى؛ از جهت آن كه معنى مطابق توحيد «يكى كردن» است و يكى را يكى نتوان كردن، چيزهاى بسيار

را يكى توان كرد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 246

هر كه توحيد را به نهايت رساند، علامت آن باشد كه اگر چه نمرود را با ابراهيم به جنگ بيند، و فرعون را با موسى دشمن بيند، يكى داند و يكى بيند.

اين است وحدت آخرين، چون توحيد به نهايت رسد، مقام وحدت پيدا آيد. «64»

عارف گويد: سراسر پديده هاى هستى و موجودات مظهر حقند و علم به هر يك از آنها نيز در حقيقت، علم به يكى از مظاهر حق است. از اين روست كه جلوه مقصود و جمال محبوب در كلّيه علوم هويداست و حقيقت را در همه چيز مى توان جست.

ابن العربى (560- 638) كه جامى وى را پيشوا در نظريّه وحدت وجود داند، خلاصه نظريه اش را مى توان در اين گفتار كوتاه ديد.

فسبحان من اظهر الاشياء و هو عينها. «65»

منزه است آن كه موجودات را پديد آورد و او خود عين اشيا بود.

فما نظرت عينى الى غير وجهه و لا سمعت اذنى خلاف كلامه

ديده ام در چهره پديده ها جز جمال خدا را نديد و گوشم از صداى معشوق را نشنيد.

از اين عبارت ابن العربى و آنچه از عزيز الدّين نسفى نقل شد برمى آيد كه هستى در نظر آنها، در جوهر ذات خود تنها يك حقيقت است كه اسما و صفات و اعتبارات و اضافات آن، كثرات آن است و چيزى است ازلى و ثابت؛ هر چند در صورتهاى وجودى آن، تغيير و تبديل دارد. چون اين حقيقت گسترده ازلى و ابدى را از ناحيه ذات بنگريم، «حق» است و چون از ناحيه اعتبارات و اضافات بنگريم، «خلق» است. اوست كه هم «خالق»

است و هم «خلق»، هم «حادث» و هم «قديم»، هم «اوّل» هم «آخر»، هم «واحد»، هم «كثير»، هم

(64)- الانسان الكامل، صص 178 و 179.

(65)- فتوحات مكيه، ج 2، ص 604.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 247

«ظاهر» و هم «باطن» است. «66»

(66)- جلال الدين رومى در ديوان شمس گويد:

هر لحظه به شكلى بت عيار برآمد، دل برد و نهان شد هر دم به لباس دگر آن يار برآمد، گه پير و جوان شد

گاهى به دل طينت صلصال فرو رفت، غوّاص معانى گاهى ز تك كهگل فخار برآمد، زان پس به جنان شد

منسوخ چه باشد، چه تناسخ بحقيقت، آن دلبر زيبا شمشير شد و از كف كرار برآمد، قتال زمان شد

مى گشت دمى چند بر اين روى زمين او، از بهر تفرّج عيسى شد و بر گنبد دوار برآمد، تسبيح كنان شد

گه نوح شد و كرد جهانى به دعا غرق، خود رفت به كشتى گه گشت خليل و ز دل نار برآمد، آتش گل از آن شد

يوسف شد و از مصر فرستاد قميصى، روشن كن عالم از ديده يعقوب چو انوار برآمد، تا ديده عيان شد

حقّا كه همو بود كه مى كرد شبانى، اندر يد بيضا گه چوب شد و بر صف مار برآمد، زان بحر كفان شد

صالح شد و دعوت همه زان كرد به خلقان، از بهر صلاحى ناقه شده و از دل كهسار برآمد، فى الحال عيان شد

آن عقل كه فاضل شد و كامل شد و عاقل، ناگاه چو پيرى خوش مست شد و بر سر كهسار برآمد، برتر ز جوان

شد

ايّوب شد و صبر همى كرد زكرمان، خود درد و دوا بود از خانه دل نعره زنهار برآمد، چشمش همه جان شد

يونس شد و در بطن سمك بود به دريا، از بهر طهارت موسى شد و خواهنده ديدار برآمد، بر طور روان شد

عيسى شد و در مهد همى داد گواهى، زان روح مقدّس از معجزا و نخل پر از بار برآمد، زان روح روان شد

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 248

نظريّه محيى الدّين بر افكار و تأليفات نسلهاى بعد از خودش اثر گذارد.

چنانكه نويسنده سرچشمه تصوف در ايران، دگرگونى تصوّف ايران را در اثر مكتب محيى الدّين مى داند. ولى چنانكه در گذشته ديديم فكر وحدت وجود از قرن سوم آغاز شد و محيى الدّين در جهت رشد نظرى و علمى آن مؤثّر بود.

باطن اين است كزا و اين همه گفتار برآمد، در ديده بيان شد

رومى سخن كفر نگفته است و نگويد، منكر مشويدش كافر شد آن كس كه به انكار برآمد، از دوزخيان شد

تبريز همو بود و هم او شمس معانى، در گلشن انوار او بود كه در جوشش اسرار برآمد، در عشق نشان شد

اين همان طرز فكرى است كه ابن العربى ابراز نموده است.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 249

موسى را به ميقات براى دريافت احكام و الواح بيان مى فرمايد. موسى در غيبت خود، برادرش هارون را به نيابت خود به ارشاد مردم مى گمارد. چون وعده سى شبه او به چهل روز پايان مى پذيرد و از كوه طور باز مى گردد، مى بيند گروهى از قوم به اغواى سامرى، گوساله پرست شده اند. موسى هارون را به خاطر گمراهى مردم عتاب مى كند كه چرا مانع از گمراهى مردم نشدى؟ محيى الدّين مى گويد:

موسى هارون را بر كوته نظرى و عدم سعه صدرش سرزنش كرد كه چرا عبادت گوساله را انكار كردى. زيرا عارف كسى است كه خدا را در هر چيزى ببيند. بلكه خداى را عين تمام اشيا ببيند. و اين عتاب موسى به هارون براى تربيت و بينش بخشيدن به او بوده كه او را در راه ارشاد توانا سازد. «67»

آيا محيى الدين آيات 148 و 149 همين سوره را نخوانده كه خداوند مى فرمايد:

وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسى مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِيِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ أَ لَمْ يَرَوْا أَنَّهُ لا يُكَلِّمُهُمْ وَ لا يَهْدِيهِمْ سَبِيلًا اتَّخَذُوهُ وَ كانُوا ظالِمِينَ.

در غيبت موسى (زمانى كه در ميقات بود) قوم او از زيورهايشان پيكر گوساله اى را ساختند

كه آوازى مانند آواز گاو از او شنيده شد. آيا نديدند آن گوساله نه سخن گفتن داند و نه آنها را راهنماييشان ميكند؟ (با اين وصف قوم موسى از روى نادانى) آن را به خدايى گرفته و گمراه شدند.

سپس در آيه بعد از پشيمانى قوم موسى سخن به ميان آورده كه چون به گمراهى خود پى بردند، رو به خدا مى آورند و از درگاه او درخواست بخشش دارند كه در زيانكارى- يعنى جرم گوساله پرستى- باقى نمانند. «68»

(67)- فصوص الحكم، شرح حكيم قيصرى، (نشر دارالخلافة الباهرة، 1299 قمرى)، ص 436.

(68)- وَ لَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قالُوا لَئِنْ لَمْ يَرْحَمْنا رَبُّنا وَ يَغْفِرْ لَنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ. خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 250

در همين فص هارونى از فتوحات او نقل شده كه گويد:

هوى پرستى عين خداپرستى است.

واژه (وحدت وجود) عربى است، و در اصطلاح صوفيان فارسى زبان «همه اوست» آمده است؛ يعنى همه چيز خداست، يا «همه» خداست.

شيخ محمود شبسترى گويد:

من و ماه و تو و او هست يك چيز كه در وحدت نباشد هيچ تمييز «69»

عبد الرحمان جامى گويد:

همسايه و همنشين و همره همه اوست در دلق گدا و اطلس شه همه اوست

در انجمن فرق و نهانخانه جمع باللّه همه اوست ثم باللّه همه اوست «70»

شاه نعمت اللّه ولى گويد:

نظرى كن كه غير يك شيئى نيست گر چه اندر ظهور اشياء شد

ليس فى الدار غيره ديّار ديده ما به عين بينا شد «71»

محيى الدّين در فصّ هارونى گويد:

و العارف المكمل من راى كل معبود مجلى للحق يعبد

فيه.

عارف به كمال رسيده كسى است كه هر معبود را جلوه ذات حق بيند كه خدا در او عبادت شود.

شبسترى در گلشن راز در معناى عبارت فوق گويد:

مسلمان گر بدانستى كه بت چيست بدانستى كه دين در بت پرستى است

(69)- گلشن راز، ص 85.

(70)- لوايح، لاهور 1330 قمرى، ص 16.

(71)- ديوان شاه نعمت اللّه ولى، ص 16.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 251

منظور شبسترى آن است كه مسلمان موحّد اگر بداند كه بت مظهر و جلوه حق است، آن را عبادت خواهد كرد.

انديشه هاى حلّاج كه سراسر وحدت وجود و حلول و اتّحاد است، در كلمات او انعكاس يافته است. در شعر زير اتّحاد روح انسانى را با روح الهى آشكار مى سازد كه گوينده با يك حالت اتّحاد و يگانگى با روح الهى در رازگويى است:

روحم آميخت به روح تو چنانك باده ريخته در آب زلال

هر چه بپسودت، بپسود مرا پس بدينسان تو منى در همه حال «72»

و گويد:

منم معشوق و آن كس دوست دارم بود من، ما دو جان باشيم و يك تن

چو در من بنگرى بينى همه او چو در او بنگرى بينى همه من

محيى الدّين نيز در فصوص الحكم گويد: «جهان صورت خداست و خدا روح عالم است. خداوند تعالى عين اشياست و اشيا محدودند؛ پس خدا محدود است. «73»

توجّه در شرح احوال مشايخ صوفيّه و سخنان آنها، اين حقيقت را آشكار مى سازد كه اكثر آنها قائل به وحدت وجود بوده اند. منصور حلّاج بى باكانه دعوى الوهيّت كرد و صلاى انا الحق زد. وقتى در خانه جنيد را مى كوبيد،

جنيد گفت، كيست؟ منصور گفت: حق. جنيد گفت: نه حقّى بلكه بحقّى. أىّ خشبة تفسدها؛ «كدام چوب و دار است كه به تو چرب شود. «74»»

(72)- به نقل از تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا. اثر رينولد. 1. نيكلسون از كتاب الطواسين حلّاج، ص 134.

(73)- فصوص الحكم، فص النوحى، ص 139.

(74)- نفحات الانس، صص 150 و 151.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 252

عبد الرّحمان جامى پس از ستايش منصور گويد:

جمله متأخران او را قبول كرده اند، و هجران بعضى از متقدّمان نه به معنى طعن اندر دين وى بود. مهجور معاملت مهجور اصل نباشد. و از متأخرين سلطان طريقت شيخ ابو سعيد ابو الخير فرموده است كه حسين منصور حلّاج در علوّ حال است در عهد وى در مشرق و مغرب كس چون او نبوده. «75»

سخن جامى بيانگر همفكرى مشايخ صوفيّه با حلّاج است. هر چند بعضى از نظر خشم جامعه بر بى باكى او، در آشكارا آميزش دوستانه اى با او نداشته اند، ولى در نهان با او هماهنگ و همعقيده بوده اند. و او را كشته افشاء اسرار خوانده اند و رواياتى در اين زمينه بر او بسته اند. «76»

بهترين نمونه اين سخنان كفرآميز حسين بن منصور حلّاج و عين القضاة همدانى در كتاب «زبدة الحقايق» و «تمهيدات» و «يزدان شناخت» و «شكوى الغريب عن الاوطان الى علماء البلدان» و «مكاتيب» او، در گفتار سعد الدين حمويه در كتاب «المحبوب» و در «قلب المنقلب» و «سجنجل الاروح «77»» و گفتار روزبهان بقلى در «رسالة القدس» و «كتاب الانوار» و تفسير «عرائس «78»» و برخى جاهاى مثنوى مولانا جلال الدّين بلخى موجود است. «79»

جنيد مدّعى

است با خدا سخن مى گويد، و او را به چشم مى بيند و به عوعو سگ لبيك مى گويد، زيرا دمدمه سگ را از قهر خداى تعالى مى بيند و سگ را در ميان نمى بيند. و بايزيد دم از الوهيت مى زند.

اينها نمونه هايى از عقيده مشايخ صوفيّه به وحدت وجود است، كه هر گاه كسى با حوصله كتب ايشان را مطالعه كند، درمى يابد كه از قرن سوم به بعد غالب

(75)- همان منبع.

(76)- تذكرة الاولياء و نفحات الانس را بجوييد.

(77)- نفحات الانس، صص 255 و 428.

(78)- نفحات الانس، صص 255 و 428.

(79)- سرچشمه تصوف در ايران، ص 42. شرح احوال مشايخ نامبرده را از نفحات الانس بجوييد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 253

صوفيّه در توحيد، به وحدت وجود و اتّحاد با خدا معتقد بودند. جز اينكه بعضى شهامت كرده اعتقاد خود را افشا كردند و بى باكانه مكنونات خود را ابراز كرده و پيامد آن را تحمّل كرده اند. و بعضى ديگر از ترس خشم جامعه، جرأت آن بى باكى را به خود راه ندادند. ولى به گفته جامى كه نقل آن پيشى گرفت، تمام مشايخ صوفيّه با حلّاج هم عقيده بوده و از آبشخور واحدى ارتزاق روحى و عقيدتى كرده اند، و در واقع حكم تمام آنها يكى است؛ هر چند روش اجتماعى آنها گوناگون است. و اين طرز فكر از صوفيّه استبعاد ندارد، زيرا پيشروان نخستين و مشايخ صوفيّه، همه از اهل سنّت بوده اند.

مؤلف حديقة الشيعة فرمايد: «جميع علماى شيعه كه در قديم بوده اند مذاهب صوفيّه را از جمله مذاهب سنّيان گرفته اند. و اكثر سنّيان خود افتخار مى كنند كه صوفيان از ايشانند و ابو

المعالى محمد بن نعمت اللّه در كتاب بيان الاديان با آنكه تقّيه نموده، صوفيّه را از طوايف سنّى گرفته. «80» در جاى ديگر فرمايد: و اكثر اين طايفه در فروع به ظاهر، به مذهب احمد حنبل و مالك عمل مى كردند. و به ظاهر شبلى مالكى مذهب بود و ذو النّون شاگرد مالك بود، و بيشتر اين طايفه در باطن، ملحد بودند «81» و اهل سنّت را در توحيد با شيعه اختلاف است. شيعه، معتقد به خداى يگانه اى است كه تمام صفات و كمالات او عين ذات اوست، شبيه و مانندى ندارد و در دنيا و آخرت به چشم ديده نمى شود، اما اهل سنّت قائل به رؤيت پروردگارند كه مؤلف بيان الاديان مى فرمايد: «اما قاعده اين مذهب (اهل سنّت) بر آن است كه ايزد تعالى را به همه صفات او قديم گويند، و قرآن را غير مخلوق و بهشت و دوزخ را آفريده گويند و اكنون هست. و ديدار خداى تعالى بر اهل بهشت را به چشم سر حقيقت گويند.» «82»

(80)- حديقة الشيعة، ص 558.

(81)- همان منبع، ص 561.

(82)- بيان الاديان، ص 29.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 254

عبد القادر بغدادى (متوفّاى 429 قمرى) گويد: «اهل سنّت و جماعت از دو دسته اصحاب رأى و حديثند.» آنگاه هماهنگى فقها و محدثان و متكلمان اين دو دسته را در يگانگى خدا و صفات او و نبوّت و امامت و احكام برمى شمرد، سپس مى گويد: «فرقه ناجيه و رستگار ايشانند و به يكتايى كردگار و ديرينه بودن وى و صفاتش فراهم آمده و ديدار و رؤيت خدا را بدون تشبيه و تعطيل روا داشته.

«83»

فردوسى كه شيعه است، در شاهنامه در رد اعتقاد محمود غزنوى (370- 421 قمرى) كه سنّى كرامى «84» مذهب بود، گويد:

به بينندگان آفريننده را نبينى مرنجان دو بيننده را «85»

از سنّيان گروهى مجسمى شده خدا را جسمى پنداشته اند كه فرشتگان به ديدنش روند و گروهى گويند شبهاى جمعه به آسمان دنيا نزول فرمايد، و بعضى حلول و اتحاد و وحدت وجود را قائلند. «86»

عز الدّين محمود بن على كاشانى (متوفّاى 735 قمرى) كه هم سنّى و هم صوفى است، گويد: قال اللّه تعالى:

مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ؛ «87» كسى كه اميد مى دارد ملاقات خدا را، پس وقت مقدر خدا آينده است.

رؤيت عيان در اين جهان متعذّر است. چه باقى در فانى نگنجد، امّا در آخرت، مؤمنان را موعود است: وجوه يومئذ ناضرة، الى ربها ناظرة «88»، و كافران

(83)- تاريخ مذاهب اسلام، ص 21.

(84)- پيشواى كرّاميّه محمّد بن كرّام متوفّاى 255 قمرى مردى سيستانى كه براى خدا جسم و اعضا قائل بود كه مى نشيند و حركت مى كند. و از مجسمه است. تاريخ مذاهب اسلام، ص 220.

(85)- شاهنامه، ج 1، ص 1.

(86)- حديقة الشيعة، ص 23.

(87)- عنكبوت/ 5.

(88)- قيامت/ 22- 23.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 255

را ممنوع: كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ. «89» مؤمنان در دنيا حق را به ديده ايمان و نظر بصيرت بينند و در آخرت به نظر عيان و بصر. «90»

از صوفيّه با چنين زيربناى اعتقادى، خيلى بعيد نيست كه گرفتار اعتقاد به وحدت وجود شده، از سلف خود بيشتر گرفتار انحراف شوند. و در پيامد آنچه

گفته شد، اين طرز فكر و عقيده را با قرآن كه ميزان حق و باطل است مقايسه مى كنيم. «91»

آنها معتقدند. قرآن با وحدت وجود مخالف است زيرا در خلال آيات قرآن، پروردگار همواره بندگان خود را مورد خطاب قرار مى دهد كه به خداى يگانه ايمان آوريد و احدى را با او شريك ندانيد تا مشمول بخشش و عنايات هميشگى او گرديد، گرد معاصى او نگرديد، با ديدن نشانه هاى او وى را انكار نكنيد كه به مقتضاى عدل، به عذاب هميشگى گرفتار خواهيد گرديد.

قرآن براى آنكه نشان دهد خداوند از هر گونه شباهتى منزّه است و تنها سپاس و ستايش مخصوص اوست، وى را به صورتهاى گوناگون به پاكى مى ستايد. به اين آيات توجّه كنيد:

سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا. «92»

منزّه است آن كه شبانگاه بنده خويش را راه برد.

سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها. «93»

منزّه است آن كه جفتها را بيافريد.

سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ*. «94»

هر چه در آسمانها و زمين است تسبيح خدا كند.

سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى. «95»

به نام پروردگار والايت تسبيح گوى.

يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ*. «96»

هر چه در آسمانها و هر چه در زمين هست تسبيح خدا مى كند.

وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ. «97»

موجودى نيست مگر به ستايش او تسبيح گوست، ولى شما تسبيح گفتنشان را نمى فهميد.

(92)- اسراء/ 1.

(93)- يس/ 36.

(94)- حشر/ 1.

(95)- الاعلى/ 1.

(96)- تغابن/ 1.

(97)- اسراء/ 44.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 257

غير از آنكه انسانها با زبان، پروردگار را به عظمت و يكتايى مى ستايند، سراسر موجودات جهان به ستايش خدا مشغولند. چون خداوند وسايل ترقّى و كمال هر موجودى را به آن عنايت كرده و كاروان هستى

به روش آفرينش طبيعى در حركتند و همه به راهى كه خدا آنها را به حركت درآورده، در پيشرفتند. زندگى هر موجود كه نشانى از تدبير، قدرت، طرح و ابتكار خداوند است، در واقع تسبيح و ستايشى از خداست و همه روشنگر وجود يكتا و بيمانند پروردگارى هستند كه از صفات خلايق به دور است و همانند او چيزى نيست، و نمى توان برايش شبيه و مانندى قرار داد:

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ. «98»

هيچ چيز همانند او نيست و همو شنوا و بيناست.

قرآن همواره پروردگار را به صورتهاى گوناگون سپاس و ستايش مى نمايد كه بشر او را به چيزى توهّم نكند و برايش شبيه و مانندى از مخلوقات نتراشد و ذات او را از همه موجودات و هر گونه پندار و دريافتى دور و بالاتر از آن بداند كه بتواند به عقل و دانش خود به ذات او راه يابد.

ندارند، و او هم شباهتى به موجودات ندارد.

در كلام امير المؤمنين لفظ «بان» بيانگر دو گانگى خدا با مخلوق است كه ابدا از سنخ هم نيستند و به طور كلّى خداوند مباين و جدا از آفريده شدگان خود است.

حضرت امام رضا (عليه السّلام) در مجلس مأمون در يك سخنرانى فرمود:

و ذاته حقيقة و كنهه تفريق بينه و بين خلقه. «101»

ذات مقدّس پروردگار حقيقت است و كنه ذات او جدايى است با خلايق.

منظور امام از اين جمله اين است كه اگر پروردگار را مانند و شبيه به خلايق بدانى، با يگانگى او سازگار نيست.

حضرت امام رضا (عليه السّلام) به فتح بن يزيد جرجانى فرمود:

منشئ الاشياء و مجسّم الاجسام، و مصوّر الصور، لو كان كما يقول المشبّهة لم يعرف الخالق من المخلوق و لا الرازق من المرزوق و لا المنشئ من المنشاء لكنّه المنشئ، فرق بين من جسّمه و صوّره و شيّئه و بينه اذ كان لا يشبهه شى ء. «102»

پروردگار، ايجادكننده اشيا و به وجودآورنده اجسام و شكل بخشنده صورتهاست. اگر پروردگار آن طور بود كه

(100)- توحيد صدوق، ص 29.

(101)- توحيد صدوق، ص 29.

(102)- بحار، ج 2، ص 197؛ توحيد صدوق، ص 50.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 259

مشبّه «103» مى گفتند، آفريدگار، از آفريده شده شناخته نمى شد. و روزى بخشنده از روزى خورنده تشخيص داده نمى شد، و ايجاد كننده از ايجاد شده تميز داده نمى گرديد؛ امّا اوست آفريننده. آن را كه جسم آفريده و صورت گرى كرده و به وجود آورده و آشكار ساخته، از خود جدا كرده، زيرا چيزى شبيه او نيست و او هم به چيزى شبيه نيست.

پيشوايان دين با عبارات

گوناگون بيان كرده اند كه پروردگار هيچ گونه شباهتى به موجودات ندارد، تا جاى ترديد براى كسى نماند. حتّى فرموده اند چيزى از ذات پروردگار در مخلوق نيست و چيزى از مخلوق در ذات پروردگار نمى باشد.

زرارة بن اعين گويد: شنيدم حضرت صادق (عليه السّلام) فرمود:

ان الله خلوّ من خلقه و خلقه خلوّ منه، و كل ما وقع عليه اسم شى ء ما خلا الله عز و جل فهو مخلوق، و انه خالق كل شى ء تبارك الذى ليس كمثله شى ء. «104»

براستى پروردگار تهى است از خلق خود و خلق هم از وى تهى مى باشد. از حقيقت هيچ يك در ديگرى چيزى نيست. هر چه بر آن نام چيزى درست آيد جز خدا مخلوق است. و خدا هر چيز را آفريده است. مبارك باد آن كه به

(103)- مشبهه: پيروان هشام بن سالم جواليقى معتقد بودند كه خدا به صورت زيبا و دلربايى است مانند انسان كه هر كس او را ببيند در تمام عمر حيران بماند. ولى گوشت و خون نمى باشد، از نور سفيد رنگى است و مانند انسان داراى حواسّ پنجگانه است. دست و پا و چشم و گوش و دهان دارد.

در قبّه اى بالاى عرش نشسته و ملايك گرد او صف زده اند.

مشبه ده فرقه اند كه هر يك به شكلى اعتقاد خود را تصوير مى كنند و اصل تشبيه از كسانى چون يحيى بن معين، احمد حنبل، سفيان ثورى، اسحاق بن راهويه، و اسفهانى بوده است. شهرستانى معتقد است كه اين گونه عقايد از يهوديان به مسلمين سرايت كرده است. تاريخ ادبيات ايران، ج 1، ص 60؛ بيان الاديان، صص 27 و 465.

(104)- اصول كافى، باب اطلاق القول

بانّه شى ء؛ بحار (چاپ جديد)، ج 4، ص 149، روايت 4.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 260

چيزى مانند نيست.

در اسلام براى آنكه بندگان، خدا را به چيزى مانند نكنند از توصيف كردن خداوند نهى شده اند. و كلمه «الله اكبر: بزرگتر است خدا از آنكه به توصيف در آيد»، نخستين جمله اى بود كه پيامبر به امر پروردگار ياد كرد تا مردم را آگاهى دهد خدايى را كه معرّفى مى فرمايد دور از هر گونه توصيف است و برتر است از آنكه به ستايشهاى خلق درآيد. زيرا انديشه بشر محدود و مخلوق خداست و نمى تواند براى خالق خود، حدّ و اندازه اى قائل شود. تنها راه خداشناسى منحصر به راهى است كه پروردگار، خود را معرّفى كرده اند و پيشوايان دنباله آن معرّفى را توضيح داده اند. فتح بن يزيد جرجانى گويد كه حضرت امام رضا فرمود:

و ان الخالق لا يوصف الا بما وصف به نفسه و انى يوصف الذى تعجز الحواس ان تدركه و الاوهام ان تناله. «105»

آفريدگار توصيف نمى شود مگر به آنچه خود، خويش را وصف كرده است و چگونه توصيف مى شود خدايى كه حواس نمى توانند او را درك كنند و پندارهاى خلايق به او نمى رسند.

چون اگر انسان به فكر خود، پروردگار را توصيف كند به ميزان سنجش و درك خود درباره خدا سخن خواهد گفت و خدا را به حد و اندازه اى معيّن محدود خواهد ساخت در اين صورت آنچه را به فكر خود توصيف كرده و برايش حدّ و اندازه اى قرار داده، خدا نخواهد بود، بلكه مخلوق نفس او مى باشد و به كفر و گمراهى گراييده است. همانطور كه صوفيّه خواستند از راه فكر خود

به توحيد برسند، گرفتار وحدت وجود گرديدند و گمراه شدند. چون كسى كه خدا را از مقام ربوبيّت (پرورش دهندگى) و عزّتى كه دارد تنزّل دهد، منكر توحيد واقعى شده است و انكار توحيد، مخالف با حكم عقل است. زيرا عقل خدا را ذات يگانه

(105)- توحيد صدوق، ص 44.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 261

بى انباز و دور از اوصاف مخلوق مى داند.

سه چيز دخالت دارد؛ اوّل قلب و نفس انسانى؛ دوم حقايق اشيا، سوم نقش حقايق و حضور آنها در نفس. هر گاه موانع و كدورتها در قلب برداشته شد كشف رخ مى دهد. «107» كه گاه در حال خلوت است و گاه در حال حضور.

اهل خلوت را گاه در اثناء ذكر و استغراق در آن، حالتى اتّفاق افتد كه از محسوسات غايب شوند. و بعضى از حقايق امور عينى بر ايشان كشف شود؛

(106)- ارزش ميراث صوفيّه، ص 31.

(107)- مقدّمه نفحات الانس، ص 104.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 262

چنانكه نايم در حالت نوم، و متصوّفه آن را واقعه خوانند و گاه بود كه در حال حضور بى آنكه غايب شوند اين معنا دست دهد و آن را مكاشفه خوانند. «108»

پيمودن راه كشف و شهود را گونه هايى است كه به تناسب وضع و حال سالك تفاوت مى كند. آنها كه اهل حكمت و استدلالند گويند از انسان تا به خدا راه به طريق طولست، زيرا نسبت هر فردى از افراد موجودات با خدا همان گونه است كه نسبت هر مرتبه اى از مراتب درخت با تخم درخت باشد و اهل تصوف گويند راه از انسان تا خدا به طريق عرض است، زيرا نسبت هر فردى از افراد موجودات با خداى همانند نسبت هر حرفى از حروف كتاب است با كاتب آن. و آنها كه معتقد به وحدت وجودند و خدا را در همه چيز مى نگرند، گويند: از انسان تا خدا راه نيست، نه به طريق طول و نه به طريق عرض؛ مانند نسبت حروف كتاب با قلم، زيرا وجود يكى است و بين خدا و انسان

فاصله اى وجود ندارد. «109»

روش كشف و شهود از نظر علم، محل تأمل است. با اين وصف، مولوى در اشعار خود گويد نبايد براى شناخت احوال جهان به ديدن نقوش در چهره هستى و آثار ظاهرى بسنده كرد، بلكه بايد از راه مكاشفه و شهود به عالم تجرد و اطلاق، كه كارگاه درون است، راه يافت و حقيقت امور و واقع اشيا را در آنجا- آنگونه كه هست- ديد و شناخت. «110» عز الدّين محمود كاشانى گويد:

(108)- نقد النصوص، ص 64.

(109)- الانسان الكامل، صص 13- 14.

(110)-

كار كن در كارگه باشد نهان تو برو در كارگه بينش عيان

كار چون بر كار كن پرده تنيد خارج آن كار نتوانيش ديد

كارگه چون جاى باش عامل است آن كه بيرون جست از وى غافل است

پس درآدر كارگه يعنى عدم تا ببينى صنع و صانع را بهم

كارگه چون جاى روشن ديدگيست پس برون كارگه پوشيده گيست

مثنوى، (طبع نيكلسون)، ج 2، ص 288؛ (طبع كلاله خاور)، ص 91.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 263

كشف يا مكاشفه عبارت است از حالتى كه به وسيله ذكر يا تفكر يا سماع، به اهل خلوت دست مى دهد، كه در آن حالت پاره اى از امور غيبى بر ايشان كشف مى گردد. به عبارت ديگر مكاشفه وقتى دست مى دهد كه روح توجه خود را از تمام امور جسمانى و بدنى جلب نمايد و به مطالعه در پاره اى امور غيبى بپردازد. «111»

عقول حكما هم از پذيرش آن سرباز مى زند، و آن، چيزى جز پندار و خيال نمى باشد. زيرا هر گاه براى دريافت حقايق اشيا و امور غيبى از طريق كشف و شهود، عقل را داور قرار دهيم، در حجّت بودن اين طريقه ترديد خواهيم كرد. زيرا مدّعى كشف با اقامه كدام دليل دعوى كشف حقيقت مى كند. اگر بخواهد كشف خود را از راه برهان اثبات كند، در مباحث گذشته با بيان اختلاف نظر فلاسفه گفتم برهان، واقع و حقيقت نيست. و اگر مدّعى كشف بگويد حقيقت را به راهنمايى پير و مرشد به دست آورده ام، از كجا مى توان گفتار مرشد را حقيقت دانست، در صورتى كه بشر دچار خطا مى شود.

تنها گروه معصومين دور از خطايند كه خداوند با عنايت مقام عصمت، آنان را به هدايت و راهنمايى خلق برانگيخته است، كه بدون كشف و شهود درويشى، مردم را براى دريافت حقيقت ارشاد مى كنند. بنا بر اين كشفهاى صوفيّه را نمى توان راهى براى وصول به حقيقت دانست؛ نه علم آن را مى پذيرد و نه عقل و استدلال؛ تنها ادّعايى است بى محتوا، خالى از حقيقت و بر پايه پندار و گمان كه حتى ظن آور نيز نخواهد بود. توجّه به نمونه اى از اين كشفها صدق مدّعاست.

(111)- مصباح الهداية و مفتاح الكفاية.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 264

قيصرى در توضيح كلمات محيى الدّين گويد: خدا خواسته است در هر صورتى (بت، ماه، خورشيد، ستارگان، گوساله و غير آن) عبادت شود. زيرا همه چيز جلوه خداست. وحدت در كثرات عالم متجلّى است. آنچه بپرستند چه بت باشد چه چيز ديگر، همه عبادت خداست.

جمالش از همه ذرّات كون

مكشوف است حجاب تو همه پندارهاى تو بر تو است «112»

حتى پيروى از هواى نفس را عبادت مى شمارد و هوى پرستى را برترين مرتبه پرستش معبود مى داند و آيه بيست و سوم سوره جاثيه را دليل مى آورد:

أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ.

آيه خطاب به پيامبر، در بيان حال كافران مى فرمايد كه آنها هوى پرست شده اند. چون به خدا ايمان ندارند و به دلخواه خود عمل مى كنند. «113»

اما قيصرى براى خود آيه را دليل بر هوى پرستى مى داند و گويد:

و حق الهوى ان الهوى سبب الهوى و لو لا الهوى فى القلب ما عبد الهوى

سپس به نقل مكاشفه اى از محيى الدّين در فتوحاتش مى پردازد:

قال (رض) فى فتوحاته: شاهدت الهوى فى بعض المكاشفات ظاهرا بالالوهيّه قاعدا على عرشه و جميع عبدته حافّين عليه واقفين عنده و ما شاهدت معبودا فى الصّور الكونيّه اعظم منه. «114»

در بعضى مكاشفات مشاهده كردم هواى نفس را كه به مقام الوهيّت آشكار شده بود، و بر عرش خويش تكيه گزين، و عبادت كنندگان پيرامون او گرد آمده بودند. به گونه اى كه در صورتهاى هستى هيچ معبودى را اعظم و

(112)- اشعّة اللمعات جامى، لمعه 7.

(113)- تفسير ابو الفتوح، 10، ص 132؛ تفسير طبرى، ج 25، ص 15.

(114)- فصوص الحكم، فص هارونى، ص 440.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 265

برتر از او مشاهده نكردم.

اينگونه مكاشفات نه تنها از ديد هر خردمند و متشرّعى مردود است، بلكه مكاشفين نيز با هم اختلاف دارند. علاء الدّوله سمنانى در موارد بسيارى محيى الدّين را بر اينگونه ادّعاهايش نكوهش مى كند و گويد:

شايسته نيست اين

هذيانهاى ناروا را به خداى بزرگ نسبت دهى، از گفتارت توبه كن؛ توبه نصوح كه اين كلمات را افراد دهرى و طبيعى نمى گويند. «115»

صدر المتألّهين با اشاره به مذهب و اعتقاد عرفا كه در كتب برخى از آنها از قبيل ابن عربى و صدر الدين قونوى آمده، مى فرمايد: آنها مى گويند چون ما عقايد خود را با دلالت ظواهر قرآن و حديث مى سنجيم و بين آنها هماهنگى و مطابقت مى يابيم، ترديد و شبهه اى براى درستى آنها نمى ماند. «116»

مفهوم اين گفتار آن است كه آنچه از كشف و شهود صوفيه با قرآن و حديث موافق نباشد، بگفته خود آنها سند علمى و اعتقادى نخواهد داشت. ولى بايد ديد كدام يك از اينگونه مكاشفات با قرآن و حديث موافقت دارد. بلكه مكاشفاتى كه بر اينگونه باشد، نمى تواند هيچ اصل و اساس شرعى داشته باشد و راهى به سوى كشف واقعيّت نخواهد بود. در كدام آيينى به هوى پرستى دستور رسيده، كه در اسلام مورد پذيرش باشد؟ در صورتى كه قرآن نشانه خدا پرستى را اجتناب از هوى پرستى بيان فرموده است:

و اما آن كس كه از مقام پروردگارش بيم داشت و نفس خود را از هوى و هوس بازداشت، جايگاهش بهشت است. «117»

(115)- نفحات الانس، ص 488.

(116)- اسفار، ج 1، ص 195.

(117)- نازعات/ 40 و 41.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 266

نامهاى پير، شيخ و مرشد نيز ناميده مى گردد.

عزيز الدّين نسفى تعداد اوليا را سيصد و پنجاه و شش نفر داند كه در جهان پراكنده اند، و گويد: اين عدد همواره ثابت است. زيرا هر يك از ميان روند ديگرى جانشين آن شود. و به شش طبقه تقسيم شوند: سيصد تنان، چهل تنان، هفت تنان، پنج تنان، سه تنان و يكى. و اين يكى قطب است و عالم به وجود مبارك او برقرار است. چون وى از اين عالم برود و جايگزين نداشته باشد عالم برافتد. «118»

هجويرى در كشف المحجوب گويد:

از ايشان چهار هزارند كه مكتومانند و مريكدگر را نشناسند و جمال حال خود هم ندانند، و اندر كلّ احوال از خود و از خلق مستورند. و اخبار بدين مورود است و سخن اولياء بدين ناطق. و مرا خود اندر اين معنا، خبر عيان گشت؛ الحمد للّه. اما آنچه اهل حلّ و عقدند و سرهنگان درگاه حق جلّ جلاله اند سيصدند كه ايشان را «اخيار» خوانند و چهل ديگر كه ايشان را «ابدال» خوانند و هفت ديگر كه مرايشان را «ابرار» خوانند و چهاراند كه مرايشان را «اوتاد» خوانند و سه ديگرند كه مرايشان را «نقيب» خوانند، و يكى كه او را «قطب» و «غوث» خوانند. و اين جمله مريكديگر را بشناسند و در امور به اذن يكديگر محتاج باشند و بدين اخبار مروى ناطق است و اهل سنّت بر صحّت

(118)- الانسان الكامل، ص 317.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 267

اين مجتمع.

قطب ياغوث گزيده ترين فرد از بين اولياست كه به مراحل عالى و كمال فنا و وحدت رسيده، وجودى سحرآميز و معمّايى پيدا كرده

و محور نظام دنيا و آخرت معرّفى مى شود.

دكتر غنى گويد: به عقيده صوفيان «اوليا» مقامى قدسى دارند و از همه به خدا نزديكترند و نشانه نزديكى آنها اين است كه داراى كرامت و خارق عادتند.

و مصداق «الا انّ اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون» هستند. صوفيّه هر چند براى فرار از اعتراض فقها گفته اند: وحى و الهامى كه به اوليا عنايت مى شود درجه نازلترى از وحى انبياست، اما در عمل، جنس وحى و الهام را يكى مى دانند، كه ولىّ به واسطه ارتباط نزديك به خدا به مقامى مى رسد كه حجاب بين او و عالم غيب مكشوف مى شود، و اوليا در حال خلسه و جذبه به مقام نبوّت و اخبار از مغيبات مى رسند، و شرط لازم وصول به اين مقام نه علم عميق در حكمت الهى است، نه متصف بودن به اعمالى كه در نظر خلق و مطابق عرف و عادت و ظاهر شرع پسنديده خلق است و نه رياضت و تجرّد و چيزهايى كه مردم حسن خلق مى نامند. خلاصه آنكه ولىّ ممكن است واجد همه اين صفات باشد يا فاقد آنها، تنها چيزى كه شرط لازم است جذبه و بيخودى است كه علامت خارجى «فنا» و «رهايى از تعيّنات شخصى» است. هر كه مجذوب حق شود در حال حيات و پس از مرگ، از اوليا محسوب است و نشانه ولايت او قدرت براتيان خوارق عادات و كرامات است. غالبا اوليا به گمنامى زندگى مى كنند و گمنام مى ميرند. «119»

(119)- تاريخ تصوّف در اسلام، ج 2، ص 242.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 268

صوفيّه معتقدند تمام اوليا صاحب كرامت و مستجاب

الدّعوه اند. مولوى گويد:

كان دعاى شيخ نى چون هر دعاست فانى است و گفت او گفت خداست

چون خدا از خود سؤال و كد كند پس دعاى خويش را چون رد كند

صوفيّه براى رسيدن به مراتب كمال، پيروى «طريقت» را لازم مى داند؛ يعنى سالك يا «رهرو حقيقت» بايد به راهنمايى مرشد و ولى، مراحل و منازلى را بپيمايد در نظر صوفى هدف تربيت انسان كامل است. نسفى گويد: انسان كامل كسى است كه در «شريعت» و «طريقت» تمام باشد؛ يعنى در اقوال نيك و افعال نيك و اخلاق نيك به حدّ كمال رسيده باشد و معارف را نيز دارا باشد. صوفيان بيشتر توجّه به طريقت دارند تا شريعت. از نظر آنها «شريعت» گفت انبياست و «طريقت» كرد انبياست. هر كس گفته انبيا را تصديق كند اهل شريعت است و آن كه بدان عمل كند، اهل طريقت، و اما برتر از اين هر دو، حقيقت است كه آن ديد انبياست و هر كس آنچه را انبيا ببينند بيند، اهل حقيقت است، «120» و او انسان كامل و ولىّ حق است. سالك بايد از راه طريقت، رهرو راه كمال گردد براى رسيدن به كمال مطلوب كه انسان كامل است سعى كند؛ يعنى هم در شريعت به كمال رسد و هم در طريقت و هم حقيقت را بيابد. هر چند انسان كامل در هر عصرى يك تن بيش نباشد، سالكين به هر اندازه تلاش كنند به مرتبه او نزديك شوند. سالك به تنهايى توان پيمودن راه طريقت را ندارد، بلكه نياز به ولىّ و مرشد دارد.

مولوى گويد:

پير را بگزين كه بى پير اين سفر هست بس

پر آفت و خوف و خطر

هر كه او بى مرشدى در راه شد او زغولان گمره و در چاه شد

(120)- الانسان الكامل، صص 3- 4.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 269

پس به هر دورى وليّى قائم است تا قيامت آزمايش دائم است

پس امام حى قائم آن ولى است خواه از نسل عمر خواه از على است

حافظ گويد:

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى

من به سر منزل عنقانه به خود بردم راه قطع اين مرحله با مرغ سليمان كردم

بنا بر مراتبى كه در كتب صوفيّه براى ولىّ ذكر شده، او را همرديف پيامبر و امام معصوم مى دانند. از اين رو شرط لازم موفقيّت سالك در راه طريقت، اطاعت بى چون و چرا از مرشد است و اينكه چشم بسته گفتار او را بپذيرد. حافظ گويد:

به مى سجّاده رنگين كن گرت پير مغان گويد كه سالك بى خبر نبود ز راه و رسم منزلها

مرشد يا پير طريقت اجازه طريقت و راهنمايى را از مرشدهاى پيش از خود گرفته تا منتهى شود به ولىّ و مرشدى كه خدمت امام معصوم رسيده و اجازه طريقت و راهنمايى خلق را از امام (عليه السّلام) گرفته و خرقه پوشيده است.

عزّ الدّين محمود كاشانى در مورد خرقه پوشيدن گويد: «هر چند سندى از سنّت بر وجودش نيست، اما متضمّن فوايدى است از جمله تغيير دادن عادت و تغيير عادت عبادت است. فايده ديگر دفع مجالست اقران سوء و شياطين است كه خرقه صورت ظل ولايت شيخ است كه بر وجود مريد افتد و

شيطان از ظلّ اهل ولايت برمد و نيز اقران سوء به تغيير لباس و تبديل هيأت از وى مفارقت كنند. فايده ديگر اظهار تصرّف شيخ است در باطن مريد به سبب تصرّف در ظاهر او؛ چه تصرّف ظاهر علامت تصرّف باطن است. فايده ديگر بشارت مريد است به قبول حق تعالى مراو را. چه الباس خرقه علامت قبول شيخ است مريد را، و قبول شيخ امارت قبول حق. پس مريد به واسطه خرقه پوشيدن از دست شيخ صاحب ولايت، بداند كه حق تعالى او را قبول كرده است.

خرقه دو نوع است: ارادت و تبرّك. خرقه ارادت را شيخ وقتى در مريد

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 270

پوشاند كه صدق ارادت او در طلب حق مشاهدت نمايد، و خرقه تبرّك آن است كه بر سبيل تبرّك به خرقه مشايخ، آن را طلب دارد. و بعضى خرقه ولايت را نيز بر اين دو افزوده اند. و آن خرقه اى است كه شيخ چون در مريد آثار ولايت و علامت وصول به درجه كمال و تربيت مشاهده كند و خواهد وى را به نيابت به طرفى فرستد و در تصرّف و تربيت خلق مأذون گرداند، وى را خلعت ولايت و تشريف عنايت پوشد. «121»

بنا بر اين پوشيدن خرقه را مراحلى است كه چون جوياى حقيقت دوران رياضت و مجاهدات را به پايان رسانيد و پير، او را تصديق كرد كه از آلودگيها رهايى يافته و شايسته است كه در صف صوفيان درآيد، وى را خرقه پوشانند. خرقه لباس مخصوصى است در اصل سپيد رنگ و چون سالك را توان تنظيف جامه سپيد نباشد و از وقت عبادت و

رياضت وى كاسته گردد، خرقه ملوّن (ازرق يا سياه يا سبز) پوشد. خرقه معمولا از پشم يا پنبه و غير آن فراهم گردد، و هر فرقه از دست مرشد خود خرقه پوشند.

صوفيان را مسلكهاى متعددى است كه از صد و هشتاد فرقه تجاوز مى كنند، «122» و سلسله هاى گوناگونى از آنها سرانجام به معروف كرخى، حسن بصرى و ابو يزيد بسطامى منتهى مى شوند. پيروان هر سلسله اى مرشدهاى خود را با تسلسلى به امامان شيعه اتّصال مى دهند. هر چه از زمان سه شخص نامبرده دورتر مى شويم، با گستردگى و افزايش طبقات و سلسله هاى صوفيّه بيشتر مواجه مى شويم و علّت، آن است كه با گذشت زمان در اصول و آداب طريقت، تفاوتهايى

(121)- مصباح الهدايه، صص 148- 150.

(122)- لوئى ماسينيون (nongissam siuoL) ناشر كتاب الطواسين حلّاج در 1913، در ذيل لغت «طريقت» در دائرة المعارف اسلامى بيش از 180 فرقه براى صوفيّه ذكر كرده است. براى آگاهى از فرقه ها و سلسله هاى صوفيّه، طرائق الحقايق را بجوييد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 271

پديد مى آيد كه منتهى به پيدايش فرق و سلاسل گوناگونى مى شود. در زمان تأليف كشف المحجوب هجويرى، صوفيّه دوازده فرقه بوده اند؛ يعنى محاسبيّه (پيروان حارث محاسبى)، قصاريّه (پيروان حمدون قصار)، طيفوريه (پيروان بايزيد بسطامى)، جنيديه (پيروان جنيد بغدادى)، نوريّه (پيروان ابو الحسين نورى)، سهليّه (پيروان سهل شوشترى) حكيميّه (پيروان حكيم ترمذى)، خرازيّه (پيروان ابو سعيد خراز)، خفيفيّه (پيروان ابو عبد اللّه خفيف)، سيّاريّه (پيروان ابو العباس سيّارى)، حلمانيّه (پيروان ابو حلمان دمشقى)، فارسيّه (پيروان فارس دينورى).

بعد از عهد تأليف كشف المحجوب نيز فرقه هاى ديگرى پديد آمدند؛ مانند اكبريّه يا حاتميّه (پيروان محيى الدّين

بن عربى) و قونويّه (پيروان صدر الدين قونوى) و حروفيّه (پيروان فضل اللّه حروفى)، چنانكه پاره اى از فرقه ها نيز از ميان رفته اند؛ مانند قصاريّه كه ملامتيه و به احتمالى قلندريّه نيز از آنها بوده است. و بر اين منوال در طول ازمنه، فرقى از فرق ديگر منشعب شده اند. «123»

ولى نسب اكثر مشايخ صوفيّه به معروف كرخى منتهى مى شود كه او را امّ السلاسل خوانند. از جمله «اسناد» متقدّم ابو محمّد جعفر خلدى از مشايخ متصوّفه، مردى زاهد بوده است در قرن چهارم كه اجازه گرفته از ابو القاسم جنيد و او از سرى سقطى اجازه طريقت و خرقه گرفته است، و او از معروف كرخى، وى از فرقد سبخى و او از حسن بصرى اجازه يافت. حسن خدمت حضرت امير المؤمنين رسيد و از آن حضرت اجازه طريقت را دريافت كرد.

در سلسله اسناد ابو سعيد ابو الخير گويند وى اجازه گرفت از ابو الفضل حسن سرخسى «124»، او اجازه يافت از شيخ ابو نصر سراج (378)، طاوس

(123)- ارزش ميراث صوفيه، صص 85. 86؛ طرائق الحقايق، معصوم عليشاه.

(124)- شيخ ابو الفضل محمّد بن الحسن سرخسى در سرخس مدفون است.

هر گاه ابو سعيد را قبضى بودى، قصد مزار او كردى. نفحات الانس، ص 284.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 272

الفقراء، و صاحب كتاب اللمع فى التصوّف كه از شاگردان جعفر خلدى «125» و ابو بكر محمّد بن داود الدقّى «126» و احمد بن محمّد السايح مى باشد. ابو نصر اجازه خود را از ابو محمّد عبد اللّه بن محمّد مرتعش «127» دريافت كرد. وى اجازه خود را از شيخ جنيد بغدادى دريافت كرد،

و او اجازه گرفت از دايى خود، سرى سقطى، وى از معروف كرخى اجازه خود را دريافت كرد، معروف خدمت حضرت رضا- عليه السّلام- شرفياب شد و اجازه طريقت را دريافت كرد. بعضى معتقدند معروف كرخى از داود طائى «128» اجازه گرفته و او از حبيب عجمى «129» (متوفّاى 141

(125)- جعفر بن محمّد نصير الخلدى. خلد محلّى از بغداد است. وى حصير باف بود. از طبقه خامسه، شاگرد جنيد و عالم به علوم مشايخ بود. وى شيخ و پير ابو العبّاس نهاوندى است. سنه 348 به بغداد رفته، قبرش به شونيزيّه بغداد نزديك قبر سرى سقطى و جنيد است. نفحات الانس، صص 223- 224.

(126)- ابو بكر محمّد بن داود الدّقى از طبقه خامسه، به اصل دينورى است، اما ساكن شام، يكصد و بيست سال عمر كرد. جنيد را ديده، شاگرد زقاق كبير است. در سنه 359 وفات يافته. نفحات الانس، ص 188.

(127)- از طبقه رابعه، از محلّه حيره بغداد بوده، يگانه مشايخ عراق است و از ائمه ايشان، از اصحاب ابو حفص حدّاد است. در بغداد در مسجد شونيزيّه در سال 328 يا 323 بوده. نفحات الانس، ص 206.

(128)- ابو سليمان داود بن نصر الطائى از طبقه اولى از مشاهير و مشايخ و سادات اهل تصوّف، در زمان خود يگانه بوده. شاگرد ابو حنيفه و از اقران فضيل و ابراهيم ادهم و در طريقت مريد حبيب عجمى بود و در جمله علوم حظّ وافر داشت. وى فقيه بود، عزلت اختيار كرد و زهد و تقوا پيشه ساخت.

معروف كرخى گويد: هيچ كس را نديدم كه دنيا را در چشم وى قدر و

خطر كمتر بود از داود طائى.

نفحات الانس، ص 41.

(129)- حبيب عجمى: گويند وى رباخوار بود. به دست حسن بصرى توبه كرد و سپس زهد و تقوا پيشه ساخت. به جايى رسيد كه از حسن بصرى پيشى گرفت و او را موعظه كرد. تذكرة الاولياء، صص 34- 37.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 273

قمرى) صاحب خزينة الاصفياء اجازه گرفته است، وى از حسن بصرى اجازه دريافت كرده و حسن خدمت حضرت امير المؤمنين شرفياب گرديده و اخذ طريقت نموده است. لازم است حسن بصرى را كه سند چندين سلسله به او ختم مى شود، بهتر بشناسيم.

ابو سعيد حسن بن ابى الحسن يسار البصرى (متوفّاى 110 قمرى) از ميسار بصره بود، و از زيبا رويان بصره به شمار آمدى. ابن خلكان گويد: در دو سال آخر خلافت عمر متولّد شد. و گويند: او از بزرگان تابعان بود. از فنون علم و زهد و تقوا و عبادت بهره اى وافر داشت. صاحب روضات الجنّات، وى را از بزرگان مشايخ صوفيّه داند، كه گفتار عرفانى او شهرت دارد. حسن از شاگردان شعبى و ابن سيرين و فقها و مفسّران ديگر بود. ابن جوزى در صفة الصفوة وى را ستايش كرده و حديثى از پيامبر در مدح او آورده كه وقتى وارد مسجد پيامبر شد، حضرت او را ستود. عبد القادر گيلانى در كتاب الغنيه آورده كه از ابو عبد الله احمد حنبل نقل شده خلافت ابو بكر به ارشاد و نص به اثبات رسيده و مذهب حسن بصرى و گروهى از محدثان نيز چنين است.

درباره حسن بصرى اختلاف نظر بسيار است، گروهى او را در علم و زهد

يگانه عصر خوانند. اهل سنّت وى را ستوده و مناقبى برايش آورده اند. بعضى او را از دشمن ترين افراد اهل بيت پيامبر دانند. و باز گفته اند وى توبه كرد و به طريق حق روى آورد. بعضى اين گفته را رد كرده، گويند او منافق رياكار بود كه براى فريبندگى خلق به زهد و تقوا تظاهر مى كرد.

با اين همه شيعه به او خوشبين نبوده و رواياتى از مقامات عصمت- عليهم السّلام- نقل كرده اند كه وى را جدا مورد طعن و نكوهش قرار داده اند.

ابن عساكر از محمّد بن زبير آورده: هنگامى كه عمر بن عبد العزيز او را براى پرسشى نزد حسن فرستاد، چون به او رسيد گفت: سؤال از موضوعى دارم كه

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 274

سينه ام را تنگ كرده، آيا براستى رسول خدا ابو بكر را جانشين خود قرار داد؟ حسن مانند سپندى كه از روى آتش مى جهد، جهيد و گفت: مگر درباره خلافت او شك دارى، به خداى يكتا رسول خدا او را جانشين خود قرار داد. ابو بكر از همه كس بهتر خدا را مى شناخت و پرهيزگارتر بود.

صاحب روضات الجنّات گويد: هر گاه نقل ابن عساكر صحّت داشته باشد، بايد خطاب به حسن بصرى گفت خدا پشت تو را بشكند و رگ گردنت را قطع كند.

چگونه چنين سوگند نابجايى را به زبان آوردى، و غاصب را صاحب ناميدى.

حسن بصرى روزگار پنج تن از ائمه طاهرين را درك كرده است.

حسن بصرى كسى است كه مى گفت عثمان را كفار كشتند و منافقان او را خوار ساختند. او با اين گفتارش مهاجر و انصار را به كفر نسبت داده.

حسن از مرام امويها پيروى

مى كرد و با شدت هر چه تمامتر به خواسته هاى شوم آنها كمك مى كرد.

حسن بصرى در جنگ جمل شركت نكرد و در يكى از غرفه هاى خانه اش در بصره با جمعى از دوستان و شاگردانش مخفى شد و گفت صواب آن است ما به نفع و ضرر هيچ يك از اين دو گروه مسلمان اقدام نكنيم، و خود را از اين فسادى كه در ميان امت اسلام اتفاق افتاده، بر كنار داريم. «130»

على (عليه السّلام) او را سامرى امّت معرّفى كرد و چون با او روبرو شد با كلمه «كفتا» (به زبان نبطى، يعنى شيطان) به او خطاب فرمود. اين گفتگو زمانى بود كه حسن وضو مى گرفت. حضرت امير المومنين (عليه السّلام) فرمودند:

«اسبغ طهورك»؛ وضوى خود را شاداب گردان. حسن گفت: تو ديروز آنهايى را كه وضوى شاداب مى گرفتند، كشتى: حضرت فرمود: بر آنها اندوهناكى؟ گفت:

بلى. امام فرمود: خدا اندوهت را طولانى كند.

(130)- ترجمه روضات الجنّات، ج 3، صص 258- 260.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 275

ايّوب سجستانى مى گويد: حسن را تا آخر عمر همواره محزون ديدم، هر گاه او را مى ديدم، گويا از دفن يكى از خويشان خود برگشته است. «131»

كسى كه به امير المؤمنين براى جنگ جمل با اهل بصره رسما ايراد بگيرد با اينكه در آن وقت آن حضرت به عقيده تمام مسلمين، خليفه پيامبر بود، زمينه اعتقاديش آشكار مى شود.

در احتجاج طبرسى آمده: امير المؤمنين در بازگشت از جنگ جمل، حسن بصرى را ديد و فرمود: چرا در جنگ به يارى ما شركت نكردى؟ گفت: آن موقع كه شما به سوى بصره مى رفتى از هاتفى شنيدم كه مى گفت قاتل و

مقتول در دوزخند.

حضرت فرمود: آن هاتف، برادرت شيطان بود و راست گفت زيرا قاتل و مقتول از لشكريان عايشه در دوزخند. حسن از شنيدن اين گفتار محزون شد.

وى با عمر طولانى كه داشت در كارزار كربلا نيز شركت نكرد و بدون عذر از يارى امام حسين سرپيچيد.

صدوق در توحيد آرد كه ابن ابى العوجاء از شاگردان حسن بصرى بود و اخيرا از حقيقت توحيد به شرك گراييد، گفتند چرا از مرام استادت دست برداشتى؟

گفت: وى ديوانه بود و سخنان بى اصل فراوان مى گفت. گاهى قدرى «132» مذهب بود و زمانى جبرى مرام. هم اكنون اشعريان از عقايد او پيروى مى نمايند. «133»

در رجال كشى از فضل بن شاذان نقل شده كه وى حسن بصرى را يكى از

(131)- ترجمه روضات الجنّات، ج 3، ص 258.

(132)- قدريه به طور اجمال لقب معتزله است. قدريه تمام صفات ازلى را از خداى بزرگ نفى كردند و گفتند كه او را علم، قدرت، حيات، سمع، بصر و هيچ صفت ازلى نيست و خدا به چشم ديده نمى شود. كلام خدا و امر و نهى و خير او را حادث دانسته، گفتند مردم در كار و پيشه خود آزادند و خدا را بر كار آنها و ديگر جانوران قدرتى نيست. براى اطلاع بيشتر تاريخ مذاهب اسلام يا ترجمه الفرق بين الفرق را بجوييد، ص 111.

(133)- ترجمه روضات الجنّات، ج 3، صص 260- 261.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 276

پارسايان هشتگانه شمرده است كه چهار نفر آنها (ربيع بن خثيم، هرم حيّان، اويس قرنى، عامر بن عبد قيس) از ياران امير المؤمنين اند و چهار نفر ديگر ابو مسلم خولانى كه

رياكار بود و به مصاحبت معاويه افتخار مى كرد و مسروق بن اجدع، كه مالياتچى معاويه بود و حسن بصرى كه فريبكار بود و سرپرستى قدرى مذهبان را به عهده داشت و هشتمين نفر اسود بن يزيد نخعى مى باشد كه اينها برخلاف چهار نفر اوّل، گمراه بودند و عباداتشان ريا و نيرنگ بود. «134»

حال مى توان پذيرفت شخصى مانند حسن بصرى با همه عناد و دشمنى با خاندان على (ع) و منفور و مردود از نظر امام، از آن حضرت اجازه طريقت بگيرد و خرقه بپوشد و راه سير و سلوك به سوى خدا را از امام بياموزد؛ با آنكه ابو بكر را مؤمنتر و لايقتر به خلافت از امير المؤمنين بداند. پس او بايد از ابو بكر اخذ طريقت كرده باشد، نه از حضرت امير المؤمنين. بدين شكل سستى سلسله هايى كه به حسن بصرى منتهى مى شود، آشكار مى گردد.

سلسله طيفوريه از يك طريق به ابراهيم ادهم مى رسد كه او از حسن بصرى براى هدايت خلق اجازه گرفت و از طريق ديگر به ابو يزيد بسطامى مى رسد كه گويند بايزيد بسطامى خدمت امام صادق (عليه السّلام) رسيد، هجده سال سقّاى آن حضرت بود و از آن حضرت براى طريقت و هدايت خلق اجازه گرفت. به اتّفاق مورّخين، امام صادق (عليه السّلام) در سال 148 قمرى وفات يافت و مشهور، در گذشت بايزيد را به سال 261 قمرى نوشته اند. ابن خلّكان وفات بايزيد را به سال 271 قمرى نوشته. جامى وفات وى را در 234 نوشته، معصوم عليشاه در طرائق الحقايق وفات او را به سال 264 نقل كرده و ابو على سينا وفات او را به سال 230

ه نوشته و كمتر از اين، كسى ننوشته است. عمر بايزيد را هم بيش از هشتاد سال ننوشته اند. با مقايسه تاريخ وفات حضرت صادق (عليه السّلام) با درگذشت بايزيد

(134)- ترجمه روضات الجنّات، ج 3، صص 260- 261.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 277

آشكار مى گردد كه بايزيد بعد از وفات حضرت صادق (ع) متولّد شده است. و به گفته مؤلّف مجالس المؤمنين اگر وفات امام صادق را سال 148 و بايزيد را سال 261 بدانيم، يكصد و سيزده سال پس از وفات امام صادق، بايزيد در گذشته است. «135»

با اين حساب شيخهاى طريقت صوفيّه كه مى گويند آنها از امام اجازه هدايت خلق را گرفته اند، يا مورد نكوهش و نفرت امام بوده اند؛ مانند «حسن بصرى»، يا مانند «بايزيد» خدمت امامى كه به او نسبت مى دهند، نرسيده است، يا آنكه حال آنها بدرستى معلوم نيست؛ مانند «معروف كرخى» (متوفّاى 200) كه اهل حديث و رجال براى او شخصيّت روايتى قائل نيستند. «136»

از طرف ديگر جاى ترديد نيست كه اگر براى نزديكى به پروردگار غير از نماز و روزه و حج و ساير واجبات احكام شريعت، دستورات ديگرى مى بود كه براى فراگيرى آنها لازم بود از امام اجازه بگيرند و خرقه بپوشند، بدون ترديد پيامبر و امام آنها را به طور آشكار به مردم مى آموختند و اجازه مى دادند، يا دست كم به راويان احاديث- كه نگهدار اسرار دين بودند- مى فرمودند كه آنها را به فقها و علماى شيعه برسانند، تا همانطور كه راويان حديث، دستور عمل به احكام دين را به مردم مى آموختند، دستور اجازه گرفتن و خرقه پوشيدن را هم به مردم بياموزند و تمام

مردم هدايت شوند.

اگر امير المؤمنين (عليه السّلام) مى خواست به كسى اجازه طريقت و خرقه پوشيدن دهد، سلمان مرد شماره يك اسلام و عالم به حقايق دينى از همه شايسته تر بود، زيرا او بيش از همه به خاندان پيامبر نزديك بود؛ كه فرمودند: «سلمان از ما

(135)- ترجمه روضات الجنّات، ج 4، ص 270؛ مجالس المؤمنين، ج 2، ص 22.

(136)- شخصى به نام معروف بن خربوذ نزد اهل حديث شناخته شده و مورد توجّه است كه به صوفيّه ارتباط ندارد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 278

خانواده است.» پس از سلمان، ابوذر، مقداد، عمار و ديگران بودند، و امام به چنين مردان سرشناسى اجازه نداد و فقط به حسن بصرى اجازه داد كه سامرى امّت و مخالف جنگ جمل بود. اگر گويند امام اين اجازه را به سلمان هم داده، مى پرسيم چرا او به كسى اظهار نكرد و اگر اين مطالب اسرار است كه نبايد اظهار كنند، پس تكليف شخصى خود آنها بوده و ديگران نبايد عمل كنند.

چرا امام صادق (عليه السّلام) به محمّد بن مسلم و زارة بن اعين و يزيد بن معاويه كه نگهدار احكام دين بودند اجازه نداد و بايد به بايزيد اجازه دهد كه سالها بعد از امام صادق (عليه السّلام) متولّد خواهد شد.

حضرت امام رضا (عليه السّلام) به ياران مورد اعتماد خود مانند زكريا بن آدم و يونس بن عبد الرّحمان اجازه طريقت و خرقه نداد. در صورتى كه زكريا بن آدم شخصيّتى است كه وقتى به حضرت رضا (عليه السّلام) عرض مى كند در ميان قوم من افراد نادان و سفيه بسيارند از اين رو مى خواهم آنها را ترك

كنم، حضرت فرمودند اين كار را مكن كه به واسطه تو بلا از قوم تو دفع مى شود. همانطور كه به واسطه ابو الحسن الكاظم (عليه السّلام) بلا از اهل بغداد دفع گرديد. «137»

على بن مسيّب گويد: خدمت حضرت رضا (عليه السّلام) عرض كردم راهم دور است و نمى توانم همواره خدمت شما شرفياب شوم؛ احكام دينم را از كه بياموزم؟ حضرت فرمود: از زكريا بن آدم قمّى بپرس كه مورد اطمينان بر امور دين و دنياست. او در سفر حج از مدينه تا مكّه ملازم حضرت بود. «138»

و يونس بن عبد الرّحمان كسى است كه پنجاه و چهار بار حج به جا آورد، مجلّدات بسيارى كتاب در ردّ مخالفين نوشت و حضرت رضا (عليه السّلام) درباره او فرمود: ابو حمزه، لقمان زمان خود بود و يونس، سلمان زمانش مى باشد. و امام سه مرتبه براى يونس، ضامن بهشت گرديد.

(137)- رجال كبير، ص 137.

(138)- همان منبع.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 279

و كان عليه السّلام يشير اليه فى العلم و الفتيا.

همواره از نظر علم و فتوا مورد توجّه و اشاره امام بود.

شگفتا كه حضرت رضا كسانى را كه در علم و پارسايى معروف بودند و مردم را براى فراگيرى احكام دين به آنها راهنمايى مى كند و آنها را در علم و فتوا صاحب نظر مى شمارد و وجودشان را در ميان خلق مايه بركت و مانع بلا مى داند، شايسته نداند كه اجازه هدايت خلق و سير و سلوك به سوى خدا را كه مايه نزديكى به خداست واگذار فرمايد، و تنها به معروف كرخى اجازه طريقت دهد كه در ميان راويان حديث و كتب رجال،

معروف نيست و يك حديث و روايت از او در كتابهاى حديث نقل نشده است. در صورتى كه امامان عليهم السّلام فرمودند: قدر و منزلت شيعيان ما را از اندازه فهم و روايتشان از احاديث ما بشناسيد.

حضرت امام صادق (عليه السّلام) مى فرمايد:

اعرفوا منازل شيعتنا على قدر روايتهم عنّا و فهمهم منّا. «139»

شيعيان ما را به مقدارى كه از سخنان ما نقل مى كنند و از احاديث ما مى فهمند، بشناسيد.

و در حديث ديگرى فرمود:

اعرفوا منازل النّاس منّا على قدر روايتهم عنّا. «140»

مراتب نزديكى مردم را نسبت به ما از مقدار رواياتى كه از ما نقل مى كنند، بشناسيد.

حضرت امام محمّد باقر (عليه السّلام) به امام صادق فرمود:

يا بنى اعرف منازل الشيعة على قدر روايتهم و معرفتهم. فان المعرفة هى الدراية للرواية و بالدرايات للروايات يعلو المؤمن الى اقصى درجات الايمان. «141»

(139)- بحار الانوار، ج 1، باب فضل كتابت حديث.

(140)- همان منبع.

(141)- همان منبع، ج 1، ص 188.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 280

پسرم مقامات شيعيان را به اندازه روايت و معرفتشان بشناس، زيرا معرفت، دانستن روايت است و با دانستن روايات، مراتب ايمان مؤمن اوج مى گيرد و به بالاترين درجه ايمان مى رسد.

منظور آن است كه هر كس بيشتر از امام حديث و روايت نقل كند مرتبه دانايى و دانش او بيشتر از ديگران است و آشنايى به سخنان امامان سبب قوّت ايمان مى گردد. و نزديكى آنها به امام به اندازه اى است كه فرمايشات پيشوايان دين را مى فهمند و آنها را براى مردم بازگو مى كنند. امام صادق (عليه السّلام) درباره راويان حديث خود فرمود:

اگر اينها نبودند كه دستورات شريعت را به مردم برسانند آثار

نبوّت از ميان مى رفت.

هر گاه امام صادق آثار نبوّت پيامبر اسلام را به وسيله افرادى مانند محمّد بن مسلم ثقفى، هشام بن سالم، زرارة بن اعين، ابو جعفر مؤمن طاق و ابو بصير- كه راويان حديثند- حفظ و نگهدارى كند، اگر اجازه طريقت براى هدايت خلق لازم مى بود، به طور يقين، آن را به آنها مى داد.

از راويان حديث كه بگذريم، مقام فضيلت براى علما و فقهاى شيعه است كه در روايات پيشوايان مذهب، تأمّل و ژرف انديشى دارند. و ميزان اعلميّت و برترى علماى شيعه بر يكديگر همين است كه روايات آل محمّد (ص) را بهتر بفهمند و احكام خدا را سريعتر از كتاب و سنّت استخراج كنند، تا مرجع عموم جامعه قرار گيرند و مردم در امور دين از آنها پيروى كنند. در زمان غيبت امام زمان (عليه السّلام) مرجع و پيشواى دينى مردم براى فراگيرى دستورات دينى كه سبب نزديكى به پروردگار باشد، علما و فقهاى شيعه اند كه احاديث جانشينان پيامبر و احكام حلال و حرام را بيان مى كنند؛ چنانكه امام صادق در مقبوله عمر بن حنظله، مردم را به پيروى فقها خواند و امام عصر (ع)- روحى فداه- در نامه اى كه به علىّ بن محمّد سمرى، چهارمين نايب خاصّ خود نوشت، مرقوم فرمود:

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 281

اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانّهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه.

حكم پيشامدهاى تازه را از راويان سخنان ما بخواهيد كه آنها گواهان من بر شما هستند و من حجت پروردگارم. «142»

امامان شيعه غير از راويان حديث و فقها، كسان ديگرى را در امر دين معرّفى نكردند تا مردم به

آنها مراجعه كنند. در ظاهر و باطن شريعت، نقصى هم وجود ندارد كه به وسيله طريقت تمام شود. هر حقيقت و باطنى باشد در دستوراتى است كه به عموم خلق رسيده، و اگر نماز با آداب و حضور قلب خوانده شود، نردبان ترقّى است و انسان را به درگاه پروردگار نزديك مى سازد.

مهمتر آنكه امامان، صوفيّه را نكوهش كردند. زمانى كه گروهى از صوفيّه- كه در رأس آنها سفيان ثورى بود- خدمت حضرت صادق آمدند، حضرت در خلال حديثى طولانى كه از سيره رسول خدا و صحابه بزرگوار او بيان فرمود، با استشهاد به آيات قرآن از روش آنها نكوهش، و آنها را به پيروى از كتاب خدا و سنّت رسول خدا و راه اعتدال اسلام دعوت فرمود. «143»

بنا بر اين هر كس روش صوفيّه را تصديق كند، در واقع امامان را موجب گمراهى خلق معرّفى كرده است. زيرا آنها درباره وحدت وجود- كه اصل اعتقادى صوفيّه است- چيزى نفرمودند، بلكه رواياتى كه از آنها نقل شده با وحدت وجود مخالف است. همچنين دستور به سير و سلوك و وصول به حق را كه از مهمترين مراحل كمال صوفيّه است به طور آشكار براى مردم نگفتند و بنا به ادعاى صوفيّه آن را به بعضى افراد- كه از نظر ما ناقابل هستند- سپردند، و راويان احاديث و فقها و ساير شيعه را در حيرت و گمراهى باقى گذاردند.

(142)- كشف الغمة، ج 3، ص 457.

(143)- فروع كافى، ج 5، كتاب المعيشة، ص 65، روايت 1.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 282

در صورتى كه اين طور نيست. امامان شيعه هر دستورى را كه براى

تقرّب به درگاه خدا لازم بوده، به راويان احاديث خود فرموده اند و مردم را به ولايت و پيروى امير المؤمنين دعوت كرده اند و چيزى در دين و شريعت فرو گذار نشده كه در طريقت بيان شود. و براى وصول به حقيقت، نيازى به طريقت و مرشد نمى باشد.

در قرآن از شريعت بحث شده ولى از طريقت- به گونه اى كه صوفيّه مى گويند- سخن به ميان نيامده است.

در پايان اين بحث، به ذكر روايتى مى پردازم كه راه تقرّب به پروردگار و رسيدن به حق از نظر امام آشكار شود.

معاويّة بن وهب گويد: از امام صادق (عليه السّلام) پرسيدم محبوبترين چيزى كه سبب نزديكى بندگان به درگاه پروردگار مى شود چيست؟ حضرت فرمود:

ما اعلم شيئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلوة.

پس از خداشناسى چيزى را برتر از نماز نمى شناسم.

نمازى كه قرآن در خلال يكصد و نود و دو آيه درباره اهميّت و برگزارى آن بحث مى كند و در فقه اسلامى، نماز در هيچ حالتى- حتى در جنگ- از مسلمانى كه بهوش باشد ساقط نمى شود و از هوش رفته هم چون به هوش آمد، بايد آن را تدارك كند. همچنين نماز، عمود دين و سبب قبولى ساير عبادات اسلام به حساب آمده و آن همه اهتمام پيامبر و ائمّه در برگزارى نماز و سعى در چگونگى آن، همه روشنگر دخالت و تأثير نماز در ايمان انسان است، به گونه اى كه هر كس بعمد حتّى يك ركعت نمازش را ترك كند، ايمانش زايل شود، تا آنكه توبه كند و به جبرانش بپردازد. حال از چنين ركن و اصلى در گفتار صوفيّه، تعبير به «حجاب» سالك در سير به سوى كمال شود! و

يا نردبان ترقّى باشد كه چون به بام رسيد نردبان را رها سازد و از واصل به حق هم عبادات كه وسيله نيل به كمال است، برداشته شود.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 283

شگفتا كه اين گروه به كمال رسيدند و انسان كامل شدند، ولى- در اعتقاد آنها- پيامبر و ائمّه نبايد به كمال رسيده باشند، زيرا كه آنها در پايان عمر هم نماز مى خواندند. و شگفت تر آنكه چرا اين انسانهاى كامل اخذ طريقت از امامانى كردند كه هنوز به كمال نرسيدند و نعوذ باللّه در حال نقصان از دنيا رفتند، چون تا واپسين دم نماز مى خواندند.

جاى گيرد، و دل ذاكر شود. و در ذكر جهد كند كه حاضر باشد. «144» بر اين طرز ذكر نيز ايراداتى وارد است:

(144)- الانسان الكامل، ص 106.

در كتاب مغنى در رد صوفى نوشته مرحوم حاج شيخ على گنابادى معصومى (1379- 1301) از كتاب سعادتنامه ملّا سلطان على گنابادى (مرشد صوفيه گناباديه) نقل مى كند كه در صفحه 9 گويد:

«و از توجه مريد به صورت مرشد در حال نماز لازم نمى آيد كه صورت شيخ معبود باشد. بلكه

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 284

1- در نظر گرفتن صورت مرشد در قلب در حال ذكر، سبب توجّه به خدا نيست. زيرا نمى توان در يك لحظه به دو چيز كه مخالف يكديگرند، توجه كرد.

چون توجّه به هر صورتى مانع از توجه به صورت ديگر است. اين حالت از صفات مخصوص پروردگار است. لا يشغله شأن عن شأن.

توجّه به شيخ و مرشد در حال نماز و ذكر، علاوه بر آنكه توجّه به خدا نيست، انسان را از دقّت به معانى نماز و ذكر هم باز مى دارد.

2- اگر منظور از توجّه به مرشد در حال ذكر آن است كه طرف خطاب حقيقتا مرشد است و هر گاه مى گويد: «يا حىّ يا قيّوم»؛ «اى زنده پاينده»، مرشد را قيّوم خود بداند، كه كفر است. اگر هدف خداست، ولى مرشد واسطه فيض است و

چون مريد، مرشد را مظهر تمام اسماء و صفات بلكه عين اسماء و صفات خدا مى داند و معرفت خدا را منحصر در وجود او و پيروى او مى سازد، بايد خيال را نيز متوجّه صورت شيخ داشت.

در كتاب حقيقة العرفان آقاى برقعى صفحه 189 و 190 به

نقل از سعادتنامه گويد: مريد بايد در هر حال چه در نماز و چه غير آن از اذكار، توجّه تام به مرشد ظاهرى نمايد و صورت او را در نظر آورد. تا آنكه مى گويد: مرشد مظهر تمام اسماء و صفات بلكه عين اسماء و صفات خدا مى باشد.

مرحوم آقاى معصومى اظهار مى دارد كه اين گفتار از مقاله بت پرست بدتر است. آنها مى گويند هولاء شفعاؤنا عند اللّه و اينان مرشد را عين اسماء و صفات خدا دانسته و عبادت و معرفت او را لازم شمارند.

و در كتاب كشف الاشتباه در كجروى اصحاب خانقاه نوشته شيخ ذبيح الله محلاتى (چاپ سال 1377 قمرى) صفحه 240 شرحى مستوفا درباره مطاعن ملا سلطان على از قول آقاى معصومى نقل كرده، اضافه مى كند كه مرحوم حاج شيخ على معصومى برايم نقل فرمود كه هم محلّى ملا سلطان على بوده، علاوه ادبيات را نزد ملا سلطان على خوانده و سى سال با او معاصر بوده و به احوال نامبرده به گونه كامل و بنيادى آگاه بوده و نسب آلوده ملّا سلطان على را نقل مى كند و غير آن. سپس از سعادتنامه نقل مى كند كه ملّا سلطان على گويد: ولايت در اصطلاح، بيعت با ولىّ امر است كه به واسطه آن بيعت، صورت ملكوتى شيخ داخل قلب مى شود و مراد از ايمان و ولايت نيز همين صورت است و اين مثل پيوندى است كه از درخت شيرين الهى بر درخت تلخ انسانى بخورد.

براى اطّلاع بيشتر به كتابهاى نامبرده مراجعه شود.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 285

قلب به او توجه دارد و استمداد مى جويد، در اين گونه ذكر هم توجّه به

پروردگار نيست و تنها الفاظى را مى گويد، و سبب نزديكى به خدا نمى باشد.

3- دستور ذكر گفتن به گونه اى كه صورت مرشد در دل گنجانيده شود، از چه كسى رسيده است يا كدام دليل عقلى يا نقلى بر لزوم آن اقامه شده است؟ در حالى كه عقل و نقل با اين طرز ذكر گفتن مخالف است.

اما عقل، نمى پذيرد كه انسان در حال ذكر و عبادت، صورت مرشد را به خاطر بياورد. اين يك نوع شرك به خداست، چون مرشد و شيخ هر مقامى داشته باشد، مخلوق است و نزد خردمند زشت است كه با بزرگى سخن گويد و دلش در گرو ديگرى باشد كه توجّه او را از اين شخص بزرگ باز دارد. حال اگر آن بزرگ، سلطان مقتدرى باشد كه از حال دل طرف مقابل آگاه است، مانند آن است كه پشت به سلطان كند و با او سخن بگويد، و نام او را ببرد. چنين شخصى مورد خشم سلطان قرار مى گيرد و شايسته است كه او را طرد كند و از مجلس سلطنت براند.

حقيقت رو آوردن به خدا توجّه قلبى به او است، و نه تنها توجّه بدنى. كسى كه در دل به مرشد توجّه دارد، به خدا پشت كرده و اسم خدا را مى برد؛ او سزاوار طرد است.

امّا دليل نقلى: آيات و روايات فراوانى وارد شده كه در حال ذكر و عبادت، بايد تنها توجّه انسان به خدا باشد و هيچ گونه فكرى را به خود راه ندهد و بفهمد كه در برابر خداست و با او سخن مى گويد كه چه مى گويد.

لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ. «145»

در حال

مستى نماز نخوانيد تا بدانيد چه مى گوييد.

در حديث آمده كه اين آيه، افراد را باز مى دارد كه در حالت خواب آلودگى نماز نخوانيد تا بدانيد كه در نماز چه مى گوييد.

(145)- نساء/ 43.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 286

زراره از حضرت امام صادق (ع) روايت كند كه فرمود:

هر گاه به نماز ايستادى بر تو باد كه به نماز رو آورى كه آنچه را از نماز با آرامش دل بخوانى، مورد قبول است. در حال نماز با سر و ريش خود بازى مكن و حديث نفس نكن. «146»

حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) فرمود:

لا يقومنّ احدكم فى الصّلاة متكاسلا و لا ناعسا و لا يفكّرنّ فى نفسه فانه بين يدى ربّه عز و جل. «147»

به يقين هيچ يك از شما در حال كسالت و چرت به نماز نايستد و البته در خويشتن به فكر غير خدا نپردازيد. زيرا كه در پيشگاه پروردگار خود حاضر گرديده ايد.

حضرت امام صادق (عليه السّلام) فرمود:

فاذا صلّيت فاقبل بقلبك على الله عز و جل ... «148»

هر زمان نماز بخوانى، به قلب خود رو آور به درگاه پروردگار. كه هر گاه بنده مومنى در نماز يا دعا رو آورد به درگاه خدا، پروردگار محبّت او را در دلهاى مؤمنين قرار دهد.

حتّى از نماز در مقابل تمثال نهى شده كه مبادا نظر و فكر شما را به خود جلب كند. در اخبار گوناگون وارد شده كه اگر كسى در بيابان نماز مى خواند، در جلو خود پرده بكشد، يا چيزى بگذارد گر چه سنگى باشد، و اگر چيزى نبود، برابر خود خطى بكشد كه مانعى باشد بين او و كسانى كه از برابرش عبور

مى كنند.

اين همه اهتمام براى آن است كه از پراكندگى خاطر در حال عبادت و ذكر خدا جلوگيرى شود و آنچه مانع حضور قلب است از ميان برود. و در روايت به طور صريح از هر گونه كار بدنى و فكرى در حال عبادت و ذكر خدا نهى شده تا تمام

(146)- وسائل الشّيعه، ج 4، ابواب افعال الصّلاة، ص 677، روايت 5.

(147)- همان منبع، ص 687، روايت 4.

(148)- همان منبع، روايت 3.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 287

توجّه جسم و روح بى واسطه به خدا باشد. توجّه به مرشد و غير آن در حال عبادت و ذكر، نشان شرك است به خدا، و دورى جستن از ياد و توجّه به خداست.

از خودى بوده است با وسائل مصنوعى. «149»

سماع كه در نزد اهل شرع، گناه و حرام است، اكثر بزرگان صوفيّه آن را عامل بزرگ پيدايش وجد مى دانند و برآنند كه سماع، حالتى در دل برانگيزاند كه وجد نام دارد، و وجد حركات بدنى را به دنبال مى آورد. اگر حركات غير موزون باشد اضطراب، و اگر موزون باشد كف زدن و رقص است. «150»

صوفيّه موسيقى را صيقل روح دانند كه شور و شوق را برمى انگيزاند، و دل

(149)- ارزش ميراث صوفيّه، ص 94؛ تاريخ تصوّف در اسلام، ص 388.

(150)- احياء العلوم، ج 2، ص 20.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 288

را آرامش مى بخشد و غذاى روح و دواى درد سالك است؛ معتقدند كه ترانه دلنواز رباب و بانك جانسوز نى، سبب جمعيّت حال و آرامش روح عارف است.

مولوى گويد:

پس غذاى عاشقان آمد سماع كه در او باشد خيال اجتماع

طرفدارى صوفيّه از سماع به گونه اى مجالس قوّالى و آوازخوانى و نوازندگى را بين آنها شايع ساخت كه ابو العلاء معرّى در اشعار خود، روش پايكوبى و شكمخوارى آنها را به باد استهزا گرفته است. «151» و مؤلّف كشف المحجوب گفته است: طايفه اى از عوام را ديدم كه مى پنداشتند مذهب تصوّف خود هيچ نيست جز رقص. غزالى با آنكه صوفى متشرّع و پيرو مكتب شافعى است، سماع را تجويز كرده است ولى با شرائطى، از حضور زنان و پسران جوان كه امكان دارد موجب تحريك شيوخى شود، منع مى كند.

تأثير سماع در صوفيّه به گونه اى است كه افرادى از صوفيّه را شعر و آواز، بيشتر از قرائت قرآن مجذوب مى ساخت. يوسف بن

الحسين رازى در برابر سماع اشعارى كه با شور و حال قوّالانه خوانده مى شد، مى گريست و از قرن اين حالت را نمى يافت. «152» مجالس سماع هنوز در مصر، تركيه، هند، پاكستان، با شور و حرارت وجود دارد.

مؤلّف ارزش ميراث صوفيّه در تشريح مجالس سماع و قوّالى صوفيّه گويد:

«در اين مجالس، قوّالى بود كه ترانه هايى عاشقانه يا عارفانه- همراه و يا بدون ساز- مى خواند و صوفيان حلقه وار بر زمين مى نشستند، و خاموش و آرام، سرها به زير افكنده، نفسها را حبس مى كردند، و سعى مى ورزيدند تا سكوت و

(151)-

ارى جيل التصوّف شرجيل فقل لهم و اهون بالحلول

اقال اللّه حين عبدتموه كلوا اكل البهائم و ارقصوالى

(152)- ارزش ميراث صوفيّه، ص 95.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 289

سكون جمع را به هم نزنند. امّا اين سكوت و سكون، در ميان آن شور و هيجان البتّه دوام نمى داشت. به ناگاه يك صوفى به وجد مى آمد، صداى تحسين بر مى آورد، نعره مى زد و به رقص برمى خاست. اين شور او در ديگران هم مى گرفت، و حتّى شيخ نيز كه حاضر بود گاه به موافقت اصحاب به وجد و رقص درمى آمد، و بدينگونه تمام حاضران به پايكوبى و دست افشانى برمى خاستند. در اين موارد گاه حالتهاى شگفت روى مى داد. صوفيى بيخودانه خرقه خود را پاره مى كرد، ديگرى نعره هاى بيهشانه مى كشيد و شايد گه گاه يك دو تن هم از غلبه شور هلاك مى شدند. گاه يك بيت مناسب يا يك نعره جانانه سبب مى شد كه صاحبدلى در مجلس سماع جان مى داد. حكايت هست كه در باب يك مريد ذو النّون كه در مجلس سماع هلاك

شد. و ابن خلكان نظير آن را در واقعه اى مربوط به زمان خويش نقل مى كند. نظير اين واقعه در مجالس سماع و قوّالى فراوان روى مى داد. امّا حتّى در چنين حالى هم بسا كه رقص صوفيّه متوقّف نمى شد و قوّال از كار نمى ايستاد. چنان كه نقل كرده اند كه مستنجد خليفه هر سال در ماه رجب مجلسهاى دعوت داشت مخصوص رقص و سماع صوفيّه. يك بار كه اين دعوت ساليانه با عروسى خليفه مصادف شده بود، مخصوصا رقص و سماع صوفيّه به اوج رسيد و يك تن از صوفيان از سماع شعرى كه مغنّى خواند، بيخود شد و در مجلس جان داد. خليفه بر وى گريست و صوفيّه تا صبح گرد جنازه او رقص كردند. «153»

شيخ سعد الدين حموى از بزرگان عرفاى قرن هفتم، گويد:

دل وقت سماع بوى دلدار برد جان را به سراپرده اسرار برد

اين زمزمه مركبى است مر روح تو را بردارد و خوش به عالم يار برد

در اين حال وجد و بيخودى است كه به اعتقاد صوفيّه حال مكاشفه دست

(153)- به نقل از ارزش ميراث صوفيه، صص 95- 96؛ مرآة الزمان، ج 1، صص 8- 267.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 290

مى دهد. مشايخ صوفيّه هر كدام به گونه اى سماع را ستوده اند. و جلال الدّين رومى در غيبت شمس تبريزى بيشتر اوقات را به سماع مى گذرانيد، چندان كه مورد نكوهش فقها قرار گرفت.

وجد و سماع از موارد اختلاف جدّى بين صوفيّه و فقهاست، دانشمندان صوفيّه غالبا وجد و سماع را مباح دانسته اند.

شيخ ابو طالب مكى (متوفّاى 386 قمرى) پس از بحث درباره سماع آن را مباح شمرده،

مشروط بر آنكه همراه با آلات لهو و گفتار دروغ و باطل و نمايان شدن اندام زن در حضور نامحرمان نباشد. و نيز با محرّمات شرعيّه مقرون نباشد و اضافه مى كند از زمان عطاء بن ابى رياح تا زمان ما در حجاز همواره اين رسم معمول بوده و بويژه در ايّام تشريق كه بهترين روزهاى سال براى عبادت است، سماع انجام مى شده است. «154»

امام محمّد غزالى (450- 505) در احياء العلوم در تأثير سماع سخن گفته و آراء و دلايل حرمت و باحه و كراهت را بيان نموده و با دلايل فقهى آن را مباح شمرده است. و در كيمياى سعادت شرح مبسوطى درباره سماع نگاشته و آن را مباح دانسته است. «155» عزيز الدين نسفى درباره وجد و سماع بحث كرده و به اباحه آن نظر داده است. او مى گويد: كسانى كه در اثر رياضت ناتوانى يابند يا خللى در دماغ آنها پديد آيد، مى توان آنها را با سماع درمان بخشيد. «156»

شهاب الدين سهروردى در كتاب عوارف المعارف بحثى مستوفا درباره سماع نموده و عقايد و دلايل فراوانى از بزرگان صوفيّه را در اباحه سماع آورده است و نيز ابو القاسم قشيرى در رساله قشريه و ابو نصر سراج طوسى در كتاب اللمع

(154)- قوت القلوب، ج 3، فصل مخاوف المحبّين و مقاماتهم فى الخوف، ص 90.

(155)- احياء العلوم، ج 2، ص 200؛ كيمياى سعادت، ص 370.

(156)- الانسان الكامل، ص 126.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 291

و ابو الحسن غزنوى در كشف المحجوب و ابو ابراهيم بخارى در التعرف لمذهب التصوّف و برخى ديگر از علماء متصوفه تلاش كرده اند

وجد و سماع را چهره شرعى دهند و با دلايل، آيات و اخبار، به اثبات برسانند.

اما فقهاى اهل سنّت: فرقه شافعيّه در كتاب شهادات شرح منهاج الطالبين- كه از كتب معتبر آنهاست- به طور صريح، غنا را مباح دانسته و به جواز تغنّى به اشعار فتوا مى دهد، جز در مواردى كه ناسزا و هجو باشد. در مجالس عروسى و ختان، دف زدن را جايز مى داند و مهمتر كه رقص را نيز حرام نمى داند امّا استعمال آلات طرب چون تار، و يلون و ... را حرام مى داند. غزالى در باب سماع احياء العلوم گويد: شافعى در كتاب آداب القضا غنا را لهو دانسته و اصحاب شافعى شنيدن غنا را از زنى كه محرم به شنونده نباشد جايز نمى دانند؛ چه رو در رو و چه پشت حجاب و پرده باشد. «157»

ابو الفرج ابن جوزى درباره غنا بحثى گسترده دارد، وجد و سماع و رقص صوفيان را از نظر شرعى حرام دانسته، و به ذكر آراء اهل سنّت مى پردازد. وى گويد: رواياتى كه از احمد بن حنبل رسيده مختلف است، چون در عصر او قصايد زهديه را تغنّى مى كرده اند. و اختلاف روايات حنابله مربوط به تغنّى در زهديّات است و گر نه غنا معمول نزد احمد حنبل حرام است. «158»

ابو حنيفه غنا را از گناهان شمرده و ساير فقيهان كوفه با او همراهند. از قبيل سفيان ثورى، حماد، ابراهيم و شعبى. «159»

ابن جوزى گويد: فقهاء بصره هم عموما غنا را مكروه دانسته اند غير از عبيد اللّه بن حسن عنبرى كه مباح دانسته است. «160»

مالك بن انس (متوفّاى 179 قمرى) از غنا و استماع آن نهى كرده، و در

(157)- احياء العلوم، ج 2، ص 200.

(158)- تلبيس ابليس، ص 228.

(159)- احياء العلوم، ج 2، ص 200.

(160)- تلبيس ابليس، ص 228 به بعد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 292

رواياتى آن را از افعال فاسقان شمرده است. «161»

ابن جوزى در تلبيس ابليس روايات بسيارى را به طرق مختلف درباره غنا نقل كرده است. در احياء العلوم و عوارف المعارف نيز روايات و اختلاف نظرها در اباحت و حرمت و كراهت سماع نقل شده است. ابن جوزى اخبار متعارض در اين مورد را آورده و خود آن را حرام دانسته و عقيده و دلايل غزالى و ابو طالب مكى و بسيارى از علماى متصوّفه را نقل كرده و با آنها به ستيز برخاسته است. «162»

اما از فقهاى شيعه ملا محسن فيض كاشانى (متوفّاى 1091 قمرى) در كتاب وافى، روايات و اخبار مختلفى را درباره غنا ذكر كرده، مى فرمايد: آنچه استفاده مى شود آن است كه غنا به مواردى اختصاص دارد كه شامل امرى حرام شود و موجب معصيت باشد؛ مانند خواندن با آلات لهو و لعب و گفتار دروغ و بلند شدن آواز زن و ظاهر شدن در برابر مردان نامحرم به گونه اى كه در عهد خلفاى اموى و عبّاسى مرسوم بوده است والا خود غنا بدون آنكه هم آهنگ با محرّمات شرعيه باشد از محرّمات ذاتى شمرده نمى شود، و آواز خواندن به اشعارى كه مصالح دينى و اخروى را در برداشته باشد و توجّه انسان را به زهد و عبادت و تمايل به نيكيها برانگيزاند، حرام نيست.

ملا محمد باقر سبزوارى (متوفّاى 1090 قمرى) در رساله اى كه درباره غنا تأليف كرده، با عقيده

فيض موافقت كرده است.

شيخ على شهيدى صاحب حاشيه بر شرح لمعه كه با فيض و سبزوارى معاصر است، در رساله اى كه در حرمت غنا نوشته، عقيده آن دو را رد كرده و با آنها به ستيز برخاسته است.

شيخ انصارى در باب غنا در كتاب مكاسب بحث فرموده و حكم به حرمت آن

(161)- تلبيس ابليس، ص 282 به بعد و احياء العلوم، ج 2، ص 200.

(162)- تلبيس ابليس، ص 228 به بعد.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 293

داده است. «الغناء لا خلاف فى حرمته» و رواياتى بر حرمت آن ذكر كرده از جمله رواياتى كه در ذيل آيه «و اجتنبوا قول الزور» آمده و «قول الزور» را به غنا تفسير كرده و بيان فرموده كه شهيد ثانى در مسالك نيز به حرمت آن فتوا داده است.

صاحب حدائق «163» عقيده فيض و سبزوارى را بيان كرده و اخبارى كه دالّ بر اباحه و نيز اخبارى كه ناظر به حرمت است شرح داده، آنگاه به دلايلى كه دالّ بر جواز غناست، جواب داده و خود، غنا را حرام دانسته است.

صاحب مفتاح الكرامه «164» اخبارى كه در موضوع غنا تعارض دارد، احصاء فرموده، مى فرمايد: مدارك عقيده فيض كاشانى و محقق سبزوارى در مباح بودن غنا دوازده خبر است، و مدرك كسانى كه فتوا به حرمت داده اند بيست و پنج خبر است و دليل بر تحريم استماع غنا سه روايت است و دليل بر حرمت بهاى (ثمن) «مغنّيه»- زن آواز خوان- پنج روايت است.

از جمله در كتابهاى كافى و تهذيب رواياتى است كه «ثمن» زنان مغنّيه را حرام دانسته و تعليم غنا و استماع آن

را حرام و نفاق معرّفى كرده است. «165»

در روضة المتقين اجرت غنا را باطل و حرام دانسته است. «166»

در فروع كافى خواندن زن در مجالس عروسى را مشروط بر عدم حضور نامحرم و اينكه مترتب بر گناه و معصيت نباشد، مباح دانسته است، ولى تعليم غنا را به زنان حرام و شنيدنش را نفاق دانسته و زن مغنّيه را ملعونه خوانده، و مى گويد

(163)- الحدائق الناضرة؛ شيخ يوسف بحرانى (متوفاى 1186 ه. ق).

(164)- مفتاح الكرامه فى شرح قواعد العلامه: سيد محمد بن محمد الحسينى العاملى النجفى المسكن و المدفن (1150- 1226).

(165)- فروع الكافى، باب كسب المغنّيه، ص 120 روايت 5، روايت 4. التهذيب، باب المكاسب، روايت 139 و 140.

(166)- محمد تقى مجلسى، روضة المتقين فى شرح من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 472.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 294

آنكه از دسترنج غنا معيشت كند ملعون مى باشد. «167»

در استبصار نيز تعليم غنا را حرام و شنيدن آن را نفاق دانسته است. «168»

روايتى از امام صادق (عليه السّلام) نقل شده: در خانه اى كه غنا باشد اهلش از سكته ايمن نيستند و دعا در آن خانه به اجابت نرسد و فرشته بر آن وارد نشود. «169»

منشأ اختلاف نظر فقهاء شيعه و سنّى در باب غنا ناشى از اختلاف روايات است و آنچه از حاصل تحقيقات فقها در كتب فقهى استفاده مى شود، آنكه اگر غنا آميخته به امور فاسدى چون ملاهى و مناهى و لغو و باطل و تهييج شهوات باشد، حرام است. و آنها كه قائل به حرمت شده اند، به آياتى از قرآن تمسّك جسته اند؛ از جمله آيه:

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي

لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ. «170»

بعضى از مردم گفتار بازيچه را مى خرد تا بدون علم (كسانى را) از راه خدا گمراه كند، و آن را مسخره گيرد، و آنها عذابى خفّت انگيز دارند.

رواياتى از ائمّه در تطبيق اين آيه با غنا رسيده؛ از جمله حضرت ابى جعفر فرمود:

«غنا از چيزهايى است كه خدا بر آن وعده كيفر داده. آنگاه آيه فوق را قرائت فرمود: «171»»

(167)- فروع كافى، ج 5، كسب المغنية و شرائها، ص 119، روايات 1 و 2؛ الاستصار، (چاپ هند)، ج 2، ص 36.

(168)- الاستبصار، ج 2، ص 36؛ من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 272.

(169)- وسائل الشيعة، ج 6، ص 225، روايت 1.

(170)- لقمان/ 6.

(171)- وسائل الشيعه، ج 6، ص 226، روايت 6.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 295

و امام صادق (عليه السّلام) فرمود: غنا مجلسى است كه خدا بر اهل آن مجلس نظر لطف نمى كند. و سپس آيه فوق را قرائت فرمود. «172»

آيه ديگر «وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ «173»» مى باشد كه امام صادق «قول الزور» را به غنا معنا مى فرمايد. «174»

ترديدى در نكوهش بر وجد و سماع و مجالس رقص و آواز و خرقه دريدن و جست و خيز صوفيان نيست. زيرا در تاريخ زندگى پيامبر اسلام و جانشينان بزرگوارش از اينگونه سرگرميها وجود نداشته. در تاريخ زندگى انبيا و اولياء- آنها كه در واقع عارفان حقيقى پروردگار بودند- اين حالات سر نزده است؛ هيچ پيامبر و وليّى مجلس بزم و طرب نداشتند و رقص نكردند و آهنگ و نوايى ساز نكردند

و پايى نكوبيدند و دستى نيفشاندند.

پيامبر اسلام چون صداى اذان را مى شنيد حالتش از عظمت پروردگار تغيير مى كرد. حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) شبها در محراب عبادت به خود مى پيچيد و به درگاه خدا مى ناليد. حضرت امام حسن هنگامى كه مهيّاى نماز مى شد از ترس پروردگار اندامش مى لرزيد و رنگش زرد مى شد. امام حسين بهترين حالات زندگيش مناجات و راز و نياز با خدا بود. در كنار كوه عرفات حضرتش را ديدند كه قطرات اشك متّصل به يكديگر از ديدگان مباركش جارى بود و آن دعاى پر مغز عرفه را كه سراسر حكمت و عرفان واقعى است و از چشمه فيض فيّاض ازل نشأت گرفته، قرائت مى كرد و مانند بنده گرسنه اى كه طعام بخواهد، به درگاه خدا مى ناليد. اگر كسى صحيفه سجّاديّه كه دعاهاى حضرت زين العابدين است بخواند، خواهد فهميد كه اولياء خدا در زندگى چه حالتى داشتند و چگونه اظهار

(172)- همان منبع، ص 228، روايت 16.

(173)- حج/ 30.

(174)- وسائل الشيعة، ص 225، روايت 3.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 296

خضوع و ذلّت به ساحت پروردگار مى كردند.

امام چهارم در دعاى توبه عرض مى كند:

اللهم فارحم وحدتى بين يديك، و وجيب قلبى من خشيتك و اضطراب اركانى من هيبتك. «175»

بار خدايا به تنهايى ام در برابر تو، تپيدن دلم از ترس تو و لرزش اندامم از بزرگوارى تو رحم فرما.

و در دعاى بعد از نماز شب مى گويد:

و هذا مقام من استحيا لنفسه منك و سخط عليها، و رضى عنك، فتلقّاك بنفس خاشعة، و رقبة خاضعة و ظهر مثقل من الخطايا، واقفا بين الرّغبة اليك و الرّهبة منك. «176»

و اين (موقعيّت من) جاى

كسى است كه درباره نفس خويش (بر اثر نافرمانى) از تو شرمنده گشته. پس با تنى فروتن و گردنى خميده و پشتى از گناهان گرانبار به پيشگاه تو اميدوار به (عفو) تو و ترسناك از (عذاب) تو به پا ايستاده.

امام صادق در دعا عرض مى كند:

الهى كيف ادعوك و قد عصيتك و كيف لا ادعوك و قد عرفتك، حبّك فى قلبى و ان كنت عاصيا. مددت اليك يدا بالذّنوب مملوة، و عينا بالرجاء ممدودة، مولاى انت عظيم العظماء و انا اسير الاسراء، انا الاسير بذنبى المرتهن بجرمى. «177»

بار خدايا چگونه بخوانم تو را در حالى كه معصيت تو را انجام دادم، و چگونه تو را نخوانم در صورتى كه، مى شناسم تو را. اگر چه تو را معصيت كرده ام، ولى محبّت تو را در دل دارم، دست به گناه آلوده ام را به سويت دراز مى كنم، و چشمانم به اميدوارى به سويت كشيده شده است. آقاى من! تو بزرگوارترين بزرگان و من گرفتارترين بندگانم. من گرفتار به گناه و در گرو معصيت هستم.

(175)- صحيفه سجّاديه، دعاى 31.

(176)- صحيفه سجاديه، دعاى 32.

(177)- مفتاح الفلاح، ص 231.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 297

در دعاهايى كه از امامان رسيده همواره به كوچكى و جرم و تقصير خود اقرار كرده اند، و با اعتراف به عظمت و كبريايى ذات مقدّس پروردگار و با ذّلت و خوارى و گريه و تضرّع، درخواست عفو و بخشش دارند. چون اين حالت دل را صفا و نور خدايى مى بخشد و انسان را به خدا نزديك مى سازد؛ نه خوانندگى و رقص كه در مسير زندگى پيامبر عاليقدر و جانشينان فرزانه اش حتّى يك مرتبه

از آنها ديده نشده، بلكه از اصحاب و ياران برگزيده آنها مانند سلمان، ابو ذر، كميل بن زياد، رشيد هجرى، ميثم تمّار، جابر جعفى، محمد بن مسلم، يونس بن عبد الرحمان و ساير راويان حديث نيز اين حركات سر نزد. با آنكه آنها در صف نخستين انسانيّت قرار داشتند و به پيروى از امامان، همواره در عبادت و بندگى خدا و مناجات و راز و نياز با پروردگار بودند.

خوانندگى و رقص در انسان ايجاد طرب مى كند، و رفته رفته حال خشوع و بندگى را گرفته، دل را به هوى و هوس مى كشاند، و از ياد خدا دور مى سازد.

گر چه خواندن و رقص در آغاز به دور از آلات موسيقى و ترانه هاى شهوت انگيز باشد، سرانجام شخص را به طرف آنها متمايل مى سازد و دل را از تفكّر و تدبّر در عظمت و بزرگى خدا دور مى كند.

اما روش پيامبر و امامان به گونه اى كه اشاره شد غير از متصوفه است، از اين رو همواره در گفتار و كردارشان سراسر خشوع و خضوع به درگاه باريتعالى جلوه گر و نشان دوگانگى بين خالق و مخلوق است؛ يعنى در يكسو واجب الوجود است كه خالق و مطاع و معبود يگانه اى است كه با موجودات آفرينش، سنخيّت و همانندى ندارد و در سوى ديگر مخلوق ممكن الوجودى كه به اراده و مشيّت حق تعالى پديد آمده و در بعد روحى و تكامل نفسانى تنها مى تواند از راه بندگى و اطاعت فرمانهاى خداوند، نور معرفت و عرفان به حق را در قلب خود پديد آورد.

راه آن هم منحصر به شريعت و قرآن است كه كلّيات آن را بيان فرموده و بيانگر

خورشيد

تابان در علم قرآن، ص: 298

مصاديق عملى و فروع آن، ائمّه معصومين هستند كه با روش عملى خود آموزش كافى دادند.

اما تعبيرات متصوّفه در وحدت وجود، تنزّل مقام واجب به ممكن و اهانت به مرتبه قدس ربوبى است. چه اينكه خدا در چهره انسان يا هر موجود پست و با هر هيأت زشت و زيبايى مشاهده مى شود. اين طرز فكر با كدام ميزان و سنجشى سازگار است، و كدام عقل آن را مى پذيرد؛ با آن همه بلند پروازيهايى كه هيچ عوامى هم آنها را نمى پذيرد.

در پايان اين قسمت، بخشى از انتقادات ابن جوزى را از ابو حامد غزالى كه از بزرگان و معتدلين صوفيّه است، مى آورم و خوانندگان را به داورى مى خوانم.

ابن جوزى گويد: ابو حامد غزالى احياء العلوم را به روش صوفيّه براى آنها تصنيف كرد و آن را از سخنان باطل آكنده ساخت. وى سخن از مكاشفه گفته و پا از قانون فقه فراتر نهاده است. و اضافه مى كند اينگونه كتب، عامل بدعت و ضلالتند. «178» در صفحه 297 نمونه هايى را بيان مى كند:

غزالى در كتاب احيا حكايت كند: بعضى از شيوخ در آغاز ارادت و ورود به سلك تصوّف، از شب زنده دارى خسته مى شدند. براى تربيت نفس طول شب را بر روى سر «معكوس» مى ايستادند تا نفس را به قيام براى عبادت راغب سازند. و بعضى كه مى ترسيدند دوستى مال آنها را از بذل آن در راه خلق خدا بازدارد، آنچه داشتند مى فروختند و بهايش را در دريا مى ريختند. بعضى سالكين كه مى خواستند حلم و بردبارى را پيشه سازند، افرادى را اجير مى كردند كه آنها را در حضور جمع به ناسزا و

دشنام گيرند. گروهى براى تمرين شجاعت در زمستان خود را به درياى طوفانى مى افكندند. شگفتم از اينكه چگونه ابو حامد غزالى اينگونه مطالب را بيان مى كند و آنها را انكار نمى نمايد. بلكه به عنوان تعليم و آموزش بازگو مى كند.

(178)- تلبيس ابليس، ص 176.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 299

سپس مى گويد:

غزالى گويد: سزاوار است شيخ به حالت مبتدى نظر افكند، اگر با وى مالى اضافه بود از او بگيرد و آن را در راه خير صرف كند و بدين وسيله قلب او را آزاد سازد كه به مال توجّهى نكند. و اگر مريد را متكبّر يافت، او را روانه بازار سازد تا از خلق گدايى كند. اگر وى را تنبل يافت او را به خدمت در آبدارخانه و نظافت دستشويى و كار در آشپزخانه وادارد و اگر مريد را شكمخواره يافت، به روزه گرفتن واداردش. اگر عزب است و شهوت او به روزه شكسته نشد، دستورش دهد روزه خود را شبى با آب افطار كند بدون نان و شب بعد با نان افطار كند، بدون آب، و از خوردن گوشت بكلّى منعش كند. سپس گويد:

من از غزالى در شگفتم چگونه به امورى مخالف شريعت دستور مى دهد.

اين درست است كه كسى شب را تا به صبح بر روى سر «معكوس» بايستد تا جريان خون در او دگرگون شود و به بيمارى شديدى گرفتار گردد. چگونه جايز است كسى مالش را به دريا افكند با آنكه رسول خدا از تضييع مال نهى فرموده، و آيا مى توان مسلمانى را بدون سبب دشنام داد و جايز است كسى را براى آن اجرت داد. آيا جايز است كسى

خود را در درياى طوفانى افكند در صورتى كه در چنين حالتى، سفر حج از راه دريا ساقط بشود؟ و آيا مى توان با قدرت بر كسب و كار، سؤال و تكدّى نمود؟ چه موجب شده كه ابو حامد فقه را به تصوّف بفروشد؟

و مخبطتر از اين هذيان بافان، آن دسته از محققينى هستند كه بدون توجّه به شرافت نفس و ايمان اسلامى، با يك تواضع و آب و تابى فزاينده در مباحث وحدت وجود و دروغ پردازيها و افسونسازيهاى ماهرانه اين گروه، قلم فرسايى و تحقيق مى كنند و بر آنها سكّه و مهر قبولى مى زنند؛ كه گويا در بعد فكرى تسليم محض گفته هاى آنانند. نويسنده، متحجّر نيست و منكر روش تحقيقى نمى باشد و انصاف و رعايت اصل را از نظر دور نمى دارد، حتى در كوره راه ترين مسير

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 300

اعتقادى «كفر و الحاد، كه وحدت وجود از مصاديق بارز آن است»؛ امّا شرط است كه محقق تعهّد خود را به حقيقت از ياد نبرد و در سنجش، ميزان را رعايت كند.

أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزانِ* وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِيزانَ. «179»

تا شما در سنجيدن گزافكار نباشيد، و بر پا داريد سنجيدن را به عدل، و كم نكنيد ميزان را.

چه مانعى دارد محققى در مطلبى از نظر علمى محض بحث كند، و در پايان يا در پاورقى، حق را بيان كند و سره و ناسره آن را يادآور شود. محققينى كه در تحقيقات خود جانب حق و ميزان الهى را رعايت نمى كنند يا مترجمينى كه آثار نويسندگان غربى را ترجمه مى كنند و گاه اشتباه يا نظر عمدى مستشرق را بدون

هيچ اظهار نظر به فارسى برمى گردانند، يا از معارف قرآن و احكام اسلام و گفته هاى معصومين كه در تعليمات آنها آمده بيگانه و ناآگاهند، يا اگر آگاهى دارند حق را كتمان مى كنند. اينگونه افراد از ديدگاه اسلام، پايه اى در اعتقاد ندارند و علم را براى شهرت كسب كرده اند، نه حقيقت، و غربزدگى موجب شده تصوّر كنند نشان رشد فكرى و خصيصه علمى، بى اعتنا بودن به مبانى اعتقادى اسلامى و مسائل حقيقى دينى است. ولى دانش اينگونه افراد از ديدگاه علمى و نظرى هر چند سودمند افتد، از ديدگاه معنوى و ميزان الهى و سازندگى انسانى كه رعايت آن يكى از شرايط براى محقق مسلمان است، بى ارزش بلكه زيانبار است. و به گفته آقاى اسلامى ندوشن، «هر دارويى دواى درد نمى باشد.»

(179)- الرحمن/ 8- 9.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 301

رو ابزارى تواناتر از انديشه بشر در شناخت خدا لازم است كه رهگشا باشد و در بن بستى نماند، و آن، وحى آسمانى است، و اين وحى، قرآن مجيد است. در اين كتاب، خدا از راه قياسات منطقى و برهانهاى فلسفى مورد تعريف و شناسايى قرار نگرفته و به كشف و شهود صوفيّه نيز عنايتى نشده، بلكه قرآن با روشى ساده و طبيعى و تغييرناپذير (فطرت) راه خداشناسى را مى گشايد. زيرا اين راه به خطا نمى رود و احكام فطرى، تابع آرا و افكار گوناگون بشرى هم نيست؛ همواره يكسان و بدون اختلاف و تغييرناپذير است. سرشت تمام افراد بشر نيكى و احسان را مى پسندد و از آزار و ستمگرى تنفر دارد، دروغ و دورويى را ناشايسته و راستى و صفا را شايسته مى داند. خداشناسى نيز از احكام فطرى است، و تمام انسانها بر اين عادت طبيعى سرشته شده اند. جز آنكه بعضى در اثر پيدايش علل و انگيزه هايى ..

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 304

از سرشت خود غافل شده اند كه مى توان از راه توجّه دادن به آثار و قدرتهاى خدا در آفرينش، نداى فطرت را در آنها برانگيزانيد.

خداشناسى از راه «فطرت» كه گزيده ترين راه براى خداشناسى است، روشى ويژه مكتب انبيا و قرآن است. همين ويژگى اثبات مى كند قرآن كتاب آسمانى است كه هماهنگ با نظام طبيعى و آفرينش بشر تدوين شده و با فطرتى كه در نهاد بشر نهفته شده است، از يك سرچشمه نشأت گرفته اند؛ يعنى دست قدرتى كه سرشت خداجويى

را در انسان نهاده هم او، راه خداجويى را در قرآن به ارشاد فطرى مقرر فرموده است. از اين روست كه براى استفاده از قرآن نيازى به فلسفه ارسطو و افلاطون و ساير علوم بشرى نيست. چون قرآن براى تزكيه روحى و آرايش اخلاقى بشر نازل شده، و تمام مردم توان بهره مندى از آن را دارند. و اگر در فهم هر قسمت آن نيازمند به توضيح گردند، از فرمايشات مفسّرين قرآن كه جانشينان پيامبرند، استفاده مى كنند، چون پيامبر فهم كامل قرآن را به عترت خود ارجاع داده و حديث ثقلين ناظر به اين معناست. «1»

از نهاد خود به قدرتى كه فوق تمام قدرتهاست، توجّه مى كند گر چه نمى تواند آن را احساس و درك كند، به همين مقدار تشخيص مى دهد كه انگيزه اى درونى او را به يك قدرت بزرگ ناديدنى رهبرى مى كند و از او كمك و يارى مى طلبد.

در نگاهى به تاريخ گذشتگان به مردمى برمى خوريم كه به پيروى از تمايلات خود، راه طبيعى زندگى را رها ساخته و از نداى فطرى سرباز زده، گرفتار فساد و گمراهى مى گرديدند، اضطرابات روحى و اخلاقى وضع زندگى آنها را دگرگون مى ساخته، و مانند كلافه سردرگمى سر رشته زندگى را از دست مى دادند. در اين وقت براى راهنمايى آنها از طرف خدا پيامبرانى برگزيده مى شدند و آنها را به پيروى از سرشت و فطرتشان دعوت مى كردند. قرآن مى فرمايد:

وَ ما أَرْسَلْنا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَبِيٍّ إِلَّا أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ* ثُمَّ بَدَّلْنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّى عَفَوْا. «2»

در هيچ شهر و آبادى پيامبرى نفرستاديم مگر (آنكه قبل از آمدن پيامبر) مردم آن را بسختى و بيمارى دچار كرديم، شايد زارى كنند. آنگاه به جاى بدى خوبى آورديم تا فزونى گرفتند.

به طورى كه از آيه استفاده مى شود مردمى از راه حق منحرف مى شدند، و خداوند روى لطفى كه به بندگان دارد نمى خواست آنها تا انجام زندگى به گمراهى خود ادامه دهند. لذا يك رشته حوادثى براى آنها پديد مى آورد تا هم كيفرى براى اعمال زشت آنها باشد، از طرفى هم براى پذيرش و قبول حقيقت آمادگى بيشترى پيدا كنند و فطرت خفته آنها بيدار گردد. در اين موقعيّت كه پيامبرى از طرف خدا مى آمد و آنها را به اطاعت از احكام فطرت

و روش طبيعى زندگى دعوت مى كرد، به اشتباه خود پى مى بردند و بر آنها آشكار مى شد كه آنچه را پيامبر خدا مى گويد،

(2)- اعراف/ 94- 95.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 306

مورد تأييد و قبول فطرت آنها مى باشد. در واقع گرفتارى و بلاى آنها عاملى بوده كه جلوه فطرت را براى دريافت حقيقت بارزتر سازد و به دعوت پيامبر- كه به حكم فطرت دعوت مى كند- پاسخ مثبت دهند و از غفلت و بى خبرى به خود آيند و آگاهى يابند.

بطور كلّى مى توان گفت هر انسانى در تمام عمر- اگر چه يك مرتبه هم باشد- به بلايى گرفتار شده كه در آن حال اضطرار و درماندگى، انگيزه فطرى او جلوه مى كند و او را به خداى يگانه متوجّه مى سازد، تا گواهى باشد كه سرشت او بر خداشناسى است. زيرا انسان در حال درماندگى، از همه كس قطع اميد كرده، به قدرتى بالاتر از قواى بشرى ارتباط پيدا مى كند؛ مانند مسافر دريايى كه كشتى او دستخوش موج و طوفان دريا شود، يا هواپيمايى كه در حال سقوط قرار گيرد و سرنشينان آن اميد به جايى ندارند، يا اتومبيلى كه در برابر خطر تصادف حتمى قرار مى گيرد، يا بيمارى كه خود را در چنگال هولناك مرگ مى بيند و ساير حوادث نابود كننده، كه براى انسان حالتى ايجاد مى كند كه تمام افكار و انگيزه هاى درونى را از دست مى دهد؛ دوستى مال و زندگى و محبّت زن و فرزند را فراموش مى كند، اصطلاحات علمى و براهين فلسفى همه در مغز او مدفون مى گردد، اگر اهل رياضت و كشف و شهود باشد و فكر مى كرده از اين راه مى توان به

خدا رسيد، تمام افكارش از او زايل مى شود. حتّى بت پرست و مادّى هم در آن حال خطر، توجّهى به بت و مادّه ندارد. در اين وقت كه صفحه وجودش از تمام انگيزه هاى درونى و برونى، و پندارها و خيالات پاك گرديد، جلوه نيرومند و روشنى بخش فطرت آشكار مى گردد، و انسان را در برابر قدرتى بالاتر از حدّ تصوّر قرار مى دهد، و در آن لحظه خطر بدون مقدّمه و هيچ گونه فكرى، به طور ناگهانى و خودكار بدان قدرت بزرگ هستى كه سررشته آفرينش در دست قدرت و تدبير اوست، پناهنده مى شود و احساس مى كند كه اگر او بخواهد، مى تواند نجاتش دهد، و گاهى همين توجّه، سبب نجات او مى شود. زيرا در اين وقت به دور از هر گونه فكر و پندارى

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 307

حقيقتا خدا را دريافته و در اثر جلوه آن نور ازلى وجودش آرامش يافته است. اين است كه قرآن مى فرمايد:

أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ. «3»

يا (آن خدايى) كه درمانده را وقتى كه بخواندش اجابت كند.

كشش و توان انگيزه فطرى بازتابى گسترده دارد. حتّى انسانهايى كه به خدا ايمان ندارند و نام خدا را بر زبان نمى آورند، چون گرفتار ستم و ستمگرى مى شوند، ناخودآگاه سر به آسمان مى كشند و دست تظلّم مى گشايند و از قدرتى نامعلوم، خواستار رفع ستم از خود و كيفر براى ستمكار مى شوند. اين همان انگيزه فطرى او است كه وى را به اين كار وامى دارد. منتها در اثر عدم ارشاد دينى خدا را نمى شناسد و از طبيعت و روزگار يا هر چه را در تصوّر خويش صورت مى بخشد، انتظار

كمك دارد.

انگيزه فطرى تواناترين انگيزه وجودى انسان است كه خداوند با حكمتى كه در آفرينش و موازنه انگيزه هاى انسانى به كار برده، انگيزه فطرى را به مانند سدى در برابر تهاجم ساير انگيزه ها قرار داده است.

همانطورى كه يك مهندس و طرّاح در ساختن يك سد، قدرت مقاومت آن را در برابر سيلهاى بنيانكن محاسبه مى كند، انگيزه فطرى نيز توان مقاومت و ايستادگى را در برابر هجوم ساير انگيزه ها و تمايلات نفسانى دارد. حبّ ذات، حبّمال، حبّ اولاد، حبّ مقام و شهرت و غير آن در برابر انگيزه ديندارى و توانايى فطرى ناتوانند.

همين انگيزه است كه صاحب خود را به جهاد فى سبيل اللّه مى كشاند، تا جان خود را نثار دفاع از دين خدا سازد، و مال را در راه خدا بذل كند، و فرزند را در راه خدا ببخشد، و مقام و شخصيّت خود را فداى مجاهدات دينى كند. مردى خدمت امام صادق (عليه السّلام) شرفياب شد، و خواست كه خدا را برايش معرّفى فرمايد، تا از حيرتى كه از گفتگوى مردم در اين مورد برايش پديد آمده بود، خلاص شود. حضرت فرمود:

(3)- نمل/ 62.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 308

هرگز پيش آمده كه مسافرت دريا كنى و كشتى تو در موج و طوفان گرفتار شود و براى تو وسيله نجاتى نباشد؟

گفت: آرى.

حضرت فرمود: فهل تعلق قلبك هنا لك ان شيئا من الاشياء قادر على أن يخلصك من ورطتك؟ آيا در آن حالت دلت به چيزى گرايش يافت كه آن را بر نجات خود توانا بدانى و اگر او بخواهد مى تواند تو را از مرگ نجات دهد.

گفت: آرى.

حضرت فرمود: همان خداست، كه

در هر گرفتارى كه نجات دهنده اى نباشد، انسان را نجات مى دهد. و توانا است بر دادرسى در زمانى كه دادرسى نيست. «4»

اين اثر فطرت و سرشت هر انسانى است كه در موقع اضطرار او را به خدايش رهبرى مى كند. ولى وجود انگيزه هاى گوناگون در انسان و شيفتگى او به يك رشته خواسته هاى نفسانى و لذّات جسمانى موجب مى گردد، وقتى كه از حادثه رهايى يافت، خدا را از ياد ببرد و بروز تمايلات نفسانى، نورانيّت فطرت را در وجود او ناتوان مى سازد، و از خداى خود غافل مى گردد كه كلام خدا بر آن گوياست:

فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ «5»

و چون به كشتى سوار شوند، خدا را بخوانند و دين را خاص او كنند، و چون بخشكيشان رساند، آن وقت، همانها شرك آورند.

وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ. «6»

و چون انسان با محنتى برخورد كند، ما را در حالى كه خفته يا نشسته يا ايستاده بخواند، و همين كه محنتش را از او برداريم، گويى اصلا ما را براى

(4)- توحيد صدوق/ 232.

(5)- عنكبوت/ 65.

(6)- يونس/ 12.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 309

محنتى كه بدو رسيده، نخوانده بود.

براى بارز ساختن اثر فطرت تا همواره در زندگى انسان جلوه گر باشد و نداى فطرت پيوسته انسان را به اطاعت و پرستش خداى يگانه وادار نمايد، بايد فطرت را پرورش داده، او را تقويت كرد. اين كار از راه مطالعه در آثار

و نشانه هاى قدرت پروردگار امكان پذير است، كه در آينده از آن بحث خواهد شد.

اگر سالكى محرم راز گشت ببندند بر وى در بازگشت

بدرد يقين پرده هاى خيال نماند سراپرده الاجلال

به پاى طلب ره بدانجا برى وز آنجا به بال محبّت پرى

به سرشت يگانه پرستى و ديندارى آفريده است. «8»

زراره نيز از حضرت امام صادق نقل مى كند كه در تفسير اين آيه فرمود:

فطر هم على معرفة انه ربهم و لو لا ذلك لم يعلموا اذا سئلوا من ربهم و لا من رازقهم. «9»

خداوند مردم را به سرشتى آفريده كه خداى خود را بشناسند، زيرا اگر چنين نمى بود، هر گاه از خدا و روزى بخشنده آنها سؤال مى شد، او را نمى شناختند.

صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ. «10»

(بندگان خدا گويند) رنگ خدا داريم و كيست كه رنگ او از خدا بهتر است، و ما پرستندگان اوييم.

ابان بن تغلب در تفسير آيه از امام جعفر صادق (عليه السّلام) آورده:

منظور از اين رنگ آميزى خداوند، اسلام است؛ يعنى سرشت بشر به پيروى از اسلام آفريده شده است. «11»

چون دين مقدّس اسلام عقايد را تغيير مى دهد. و همانطور كه رنگ زينت و آرايش براى پارچه و اشياء ديگر است، اسلام نيز براى مسلمين هم پيرايش است و هم آرايش؛ چه پيروى از اعتقادات و عبادات و اخلاقيات آن، ظاهر و باطن انسان را آرايش مى بخشد. ايمان به خدا دل را صفا مى دهد و انديشه را پاك مى سازد، تا

(8)- بحار الانوار، ج 3، ص 277، حديث 4.

(9)- بحار الانوار، ج 3، ص 279، حديث 13.

(10)- بقره/ 138.

(11)- بحار الانوار، ج 2، نقل از معانى الاخبار صدوق.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 311

انسان رياكار، دروغ پرداز و نيرنگ باز نباشد، غيبت نكند و روابط انسانها را تيره نسازد، بزهكار و آلوده به گناه نگردد، از فحشا و منكرات دورى جويد و عمل

خلاف مرتكب نشود. از سوى ديگر عمل به دستورات اسلام، انسان را راستگو، درست كردار، پاكدامن، خدمتگزار، مهربان و آشنا به بهترين راه و روش زندگى مى سازد، و اين معناى پيرايش و آرايش است.

«كاستن زشتيها و آراستن به نيكيها».

حُنَفاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ. «12»

مخلصان خدا (حق گرايان) باشيد نه مشركان او.

زراره گويد: امام جعفر صادق (عليه السّلام) در معناى اين آيه فرمود:

منظور از «حنفاء» «13» آن است كه خداوند مردم را به پيروى از فطرت و سرشت خداشناسى وادار فرموده است.

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ. «14»

و چون پروردگارت از پشت بنى آدم فرزندان آنها را پديد آورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت كه مگر من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، گواهى مى دهيم؛ تا روز قيامت نگويند از اين نكته غافل بوده ايم.

پيامبر اسلام (صلّى اللّه عليه و آله) فرمود:

كل مولود يولد على الفطرة.

سازمان آفرينش هر نوزادى بر خداشناسى است.

(12)- حج/ 31.

(13)- كلمه «حنفاء» را در تفسير ابو الفتوح «حق گرايان» معنا كرده و طبرى آن را به «راست آهنگان» ترجمه كرده است. توحيد صدوق، ص 330.

(14)- اعراف/ 172.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 312

خداوند سرشت انسانها را طورى آفريده كه اگر تحت تأثير انگيزه هاى انحراف دهنده قرار نگيرند، به وجود خداى يگانه اعتراف دارند. اگر گروهى به خدا ايمان ندارند، در اثر تاريكى محيط زندگى آنهاست. پدران و مادران يهودى و مسيحى و خدانشناس، فرزندان را به مانند خودشان پرورش مى دهند. علل مختلفى كه

در زندگى موجب تحريك پاره اى از انگيزه هاى گوناگون مى گردد و سركشى و طغيان به بار مى آورد، قدرت فطرى را ناتوان مى سازد كه بايد به وسيله دقّت و ژرف انديشى در نشانه هاى قدرت پروردگار، غريزه خداشناسى را تقويت كرد.

پيامبران از سوى خداوند برانگيخته شدند كه مردم را با پيمان فطرى آشنا سازند و غريزه خداشناسى را كه در آنها ناتوان گشته، تقويت كنند. حضرت امير المؤمنين مى فرمايد:

فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه، ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته. «15»

پس خداوند (در ميان فرزندان آدم) پيامبران خود را برانگيخت و ايشان را پى در پى مى فرستاد تا عهد و پيمان خداوند را كه جبلّى آنان بود، بطلبند و به نعمت فراموش شده (توحيد فطرى) يادآورى شان كنند.

سپس مى فرمايد: «پيامبران براى معرّفى خدا با مردم به گفتگو پرداختند و با اقامه برهان، عقل و انديشه آنها را كه زير غبار كفر و گمراهى ناتوان گشته بود، رها ساخته به كار انداختند كه با توانايى عقل، آيات و نشانه هاى خدا را دريابند.»

بدين وسيله پيامبران مى خواستند انسان را در برابر قدرت سازندگى خداوند قرار دهند، چون اگر انسان هر چيزى را انكار كند نمى تواند مصنوعات را انكار كند. زيرا نشانه هاى ساختگى از آنها آشكار است و هر چيزى ساخته شده باشد،

(15)- نهج البلاغه، خطبه 1.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 313

ناگزير سازنده اى دارد. و سراسر اين جهان و موجوداتش مصنوع و ساخته شده اند و سازنده آنها بدون ترديد غير از خود آنهاست، و هيچ گونه شباهتى به اشيا ندارد.

زيرا اگر داراى نشانه هاى اشيا باشد او هم مانند ساير اشيا تغييرپذير خواهد بود و در گرو فقر

و نادانى و ضعف و پيدايش قرار خواهد گرفت و چنين موجودى مخلوق است نه خالق كه بتواند اينگونه موجوداتى در صحنه آفرينش به وجود آورد.

بنا بر اين اگر انسان با نگرشى ژرفتر به جهان و موجوداتش بنگرد آثار سازندگى و قدرت خداى يگانه را در تمام اجزا و ذرّات جهان مى بيند، چرا كه پروردگار اثر تدبير خود را در تمام موجودات آشكار ساخته است.

يار بى پرده از در و ديوار در تجلّى است يا اولى الابصار

شمع جوئى و آفتاب بلند روز بس روشن و تو در شب تار

كور وش قاعد و عصا طلبى بهر اين راه روشن و هموار

گر زظلمات خود رهى بينى همه عالم مشارق الانوار

چشم بگشا به گلستان و ببين جلوه آب صاف در گل و خار

زآب بيرنگ صد هزاران رنگ لاله و گل نگر در اين گلزار

در دقيقترين معانى، ساخته انديشه شماست كه به سوى خودتان باز مى گردد.

ولى قرآن و پيشوايان از راه طبيعى و عادى به سوى خدا راهنمايى مى فرمايند و انسان را در برابر چهره زيباى آفرينش قرار مى دهند كه چگونه اجزاى جهان با يكديگر ارتباط دارند. زمين، آسمان، ستارگان، كهكشان، پيدايش شب و روز، هفته، ماه، سال، پيدايش موجودات گوناگون، از گياه، حيوان و انسان در اين بساط آفرينش و حكمت و تدبيرى كه كاروان منظّم خلقت را با نظم خاصّى رو به كمال پيش مى برد، همه اينها انسان را به وجود و عظمت خداى بزرگ آگاه مى سازد و انگيزه خداشناسى را از درون و نهاد انسان آشكار مى كند تا به وجود خدا اقرار كند، و به جان و دل او را بپذيرد. انسان پس از شناسايى خدا به پيروى از راهنمايى عقل، خود را در برابر يك رشته وظايف و دستورات مى بيند كه هر گاه به آنها عمل كند سبب نزديكى او به خدا مى گردد و همواره خدا را بر خود شاهد و ناظر مى بيند.

و در اثر آشنايى به دستورات خدا زندگى او نظم زيبايى به خود مى گيرد، و از هر گونه تجاوز و انحرافى چشم مى پوشد.

اين راه خداشناسى است، و نمى توان از راه برهان و دليل فلسفى چنين ايمان و اعتقادى را در انسان نسبت به خدا ايجاد كرد. گر چه در پاره اى از موارد افرادى را كه منكر خدايند و به هيچ شكلى زير بار بندگى خدا نمى روند ممكن است با براهين فلسفى رام و مطيع ساخت، ولى براى ايجاد ايمان بايد از راه بررسى آثار و نشانه هاى قدرت خدا به سوى پروردگار دعوت كرد.

ممكن

است استدلال و برهانهاى فلسفى انسان را قانع سازد، ولى نمى تواند ايمان و شيفتگى پديد آورد و اين برهان الهى است كه توان فطرى را بارور مى سازد و عشق و ايمان به مبدأ را به دنبال مى آورد. آرى برهان واقعى، براهين خدايى

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 315

است. البته برهان به معناى لغوى، نه برهان اصطلاحى كه فلسفى است.

قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ. «16»

شما را دليلى آشكار از سوى پروردگارتان آمد.

هر يك از نشانه هاى خدا دليل و برهانى است كه انسان را به سوى خدا راهنمايى مى كند. اكنون پاره اى از اين براهين و نشانه ها را در دفتر آفرينش مطالعه مى كنيم. نخستين ورقى كه از اين دفتر مى گشاييم نقشهاى زيباى گياهان بر چهره طبيعت است.

وَ النَّوى يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ ذلِكُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ. «17»

خدا شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده پديد مى كند و پديد آرنده مرده

(16)- نساء/ 174.

(17)- انعام/ 95.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 316

از زنده است. اين خداى پرستيدنى است. پس كجا سرگردان مى شويد.

اين نكته شايان توجّه است كه اين همه گياهان گوناگون با همه اختلافاتى كه در رنگ و شكل و اندازه و خاصيّت دارند، از يك عدّه عناصر معيّنى به وجود مى آيند، ولى در مقدار و اندازه تركيب آنها دقّت و حساب معيّنى وجود دارد و دست توانايى در كار است كه اين عناصر ساده را با نسبت سنجيده تركيب كرده و گياهان و ميوه هاى گوناگونى به وجود آورده است، به طورى كه مى فرمايد:

وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ مَوْزُونٍ. «18»

و در آن زمين هر نوع گياهى را روى وزن و حساب رويانيديم.

حساب و اندازه گيرى كه در پيدايش هر گياه سنجيده شده او را به شكل خاصّى درآورده است. اين حساب نه تنها در عالم گياهان است بلكه سراسر موجودات جهان هستى بر پايه اين قانون طبيعى آفرينش، آفريده شده اند.

إِنَّا كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ. «19»

ما همه چيز را به اندازه آفريديم.

دانه گياه پس از آنكه در محيط مناسب قرار گرفت نخست باد مى كند و سپس مى شكافد. ريشه اصلى كه به شكل ميله ظريفى است از آن خارج مى شود و با ترشّحاتى زمين را نرم مى سازد تا بتواند به زمين رسوخ كند. شگفت آنكه اگر دانه را برعكس روى زمين قرار دهيد ريشه وقتى سبز شد، با يك گردش منحنى رو به

طرف زمين قرار مى گيرد و در پيشرفت ريشه به طرف زمين و ساقه رو به بالا تغيير حاصل نمى شود. پس از چندى از ريشه تا رهايى منشعب مى شود كه مواد غذايى را جذب مى كند. تارهاى ريشه هر يك مسلح به «كلاهك» هستند كه در برخورد با مانع و زمين سخت، ريشه را حفظ كند. هر گاه ريشه هاى قوى در پيشرفت خود به مانعى سخت برخورد كردند، ريشه ها مبدّل به تارهاى باريك مى شود كه در مانع

(18)- حجر/ 19.

(19)- قمر/ 49.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 317

نفوذ كند و با ترشّح موادى در مانع رسوخ كرده، از آن مى گذرد. در آن طرف مانع دو مرتبه تارها به هم پيوسته مبدّل به يك رشته قوى مى گردد و به پيشروى ادامه مى دهد. در اندام گياه لوله هايى قرار گرفته كه شيره خام را از ريشه گرفته به تمام اندام گياه مى رساند. اين مواد غذايى در برگها به وسيله رشته هاى ريزى (رگبرگ) به تمام برگ پخش مى شود.

ريه ها تركيب شده، به وسيله دستگاه پخش خون به سراسر بدن توزيع مى گردد. اكسيژن غذا را در سلولهاى بدن با حرارتى ضعيف مى سوزاند و اين عمل موجب توليد گاز كربنيك مى گردد. و در بازگشت خون به ريه ها اين گاز سمّى داخل ريه ها مى گردد و با تنفّس از بدن خارج مى شود. ادامه اين عمل پس از چندى تمام اكسيژن هوا را مبدّل به گاز كربنيك مى گرداند و اين گاز مسموم زندگى تمام جانداران را به خطر خواهد انداخت، اما وجود گياهان مانع از بروز چنين خطرى است: يعنى گياهان بعكس جانوران تنفّس مى كنند. گياه گاز كربنيك را گرفته و در درون خود تجزيه مى كند، كربن آن را در تنه خود نگه مى دارد و

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 318

اكسيژن را در فضا رها مى سازد و اين يكى از اسرار بزرگ بقا و دوام زندگى جانوران بر روى كره ى زمين است.

باد دانه هاى گرده را به روى گلها مى افشاند و عمل لقاح انجام مى شود كه قرآن مى فرمايد:

وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ. «20»

و فرو فرستاديم بادها را بار گرفته ها.

نوع ديگر به وسيله پرواز حشرات است كه دانه هاى گرده را با پر و بال خود از گلى به گل ديگر مى برند. در بهار و تابستان كه زنبوران عسل وزوزكنان از روى گلى به گل ديگر مى پرند شايد به نظر ما يك هوس بازى بيش نباشد، ولى اين جست و خيز حشرات به روى گلها در واقع يكى از نمودهاى معجزآساى آفرينش و عامل گرده افشانى است. «21»

گلهايى كه در آب ميروند جريان آب، گرده افشانى را انجام مى دهد و در

(20)- حجر/ 22.

(21)- دانستنيهاى جهان علم، ص 178.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 319

درخت خرما كه نر و ماده آن مانند ساير گياهان يكى نيست و هر كدام درخت جداگانه اى دارد، كشاورزان در بهار گلهاى نر را از درخت آن چيده در خوشه هاى گلهاى ماده قرار مى دهند. قرنها بر زندگى بشر گذشت در حالى كه تصوّر مى كرد در ميان گياهان، تنها درخت خرما نر و ماده دارد كه گرده افشانى آن به وسيله انسان انجام مى گيرد تا پس از بررسى و آزمايشهاى فراوان پى برد كه هر نوع گياهى جفت دارد، ولى قرآن قبل از اين بررسيها خبر داده است:

أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ كَمْ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ. «22»

آيا به ديده عبرت نمى نگرند كه ما در زمين- هر نوع گياه را جفت رويانيديم.

اخيرا در پرتو اكتشافات، اروپاييان پى برده اند كه جمادات نيز جفت (نر و ماده) دارند، و اثر آميزش آنها تشكيل

جواهرات و سنگهاى قيمتى و ساير معدنيها مى باشد. ولى قرآن اين راز را قرنها قبل از اين اكتشافات فاش فرموده است كه تمام موجودات آفرينش، جفت آفريده شده اند:

وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ. «23»

ما از هر چيزى جفت آفريديم.

مى دهد كه در ايتاليا كمتر از امريكا مبتلا به بيمارى قلبى مى شوند چون ايتالياييها كمتر از امريكاييها گوشت مى خورند و بيشتر ميوه و سبزى خام مصرف مى كنند. دكتر كيس مى گويد: علّت آن، «پكتين» است كه در غالب ميوه هاست. مصرف هر روز پانزده گرم پكتين در مدت سه ماه، «كلسترول» خون را ده ميلى گرم پايين مى آورد، و اين رژيم اگر در تمام عمر ادامه يابد، از سكته قلبى جلوگيرى مى كند. هر كس در روز دو سيب بزرگ رسيده مصرف كند، مى تواند پانزده گرم پكتين را تأمين كند. «24»

اكنون بايد دانست اين طعم و مزه و خواص ميوه هاى گوناگون و زيبايى و طراوت و شكل و رنگ گياهان، همه از خاك تيره، و آب روان و خورشيد رخشان است؟ آيا گذشت زمان و تصادف قرنها موجب اين همه نقش و نگار بر چهره طبيعت شده است؟ يا وراى اين همه طرح و ابتكار، خط و خال و چشم و ابرو، قدرت پروردگار مدبّرى است كه تمام قوانين طبيعت را نظم و هستى بخشيده است.

اوست كه از آسمان آبى نازل كرده كه با آن همه روييدنيها را پديد آورده ايم، و

(24)- دانستنيهاى جهان علم، ص 147.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 321

از جمله سبزه اى پديد آورديم كه از آن دانه هاى رويهم چيده پديد مى كنيم، و از نخل از شكوفه اش، خوشه هاى نزديك به هم، و بوستانها از انگورها و زيتون و انار شبيه به هم و ناشبيه به هم. بنگريد به ثمرش چون بار مى آورد و رسيدنش. بدرستى كه در آن نشانهاست براى گروهى كه مى گروند. «25»

باز شده بوستان رشك بهشت برين صورت هستى گرفت

لطيفه ماء و طين

به صورت گونه گون آمده ماء معين فستق و بادام و جوز فندق و زيتون و تين

ترنج و نارنج و سيب آبى و امرود و نار باغ، تو آنكه نگر شكّر او تنگ تنگ لعاليش گونه گون در اريش رنگ رنگ

سيم و زرش كيل كيل لعل وزرش سنگ سنگ زمردش تشت تشت زبرجدش چنگ چنگ

خزائنش كوه كوه جواهرش بار بار طبيعت لعل ساز لعل تراشيده باز لعل تراشيده را پهلوى هم چيده باز

پهلوى هم چيده را به نقره پيچيده باز به نقره پيچيده را به حقّه پيچيده باز

به حقّه پيچيده را به نام ناميده ناز نعيم اصفهانى

تشخيص مى دهند. گربه در شب تاريك بهتر از انسان مى بيند. پاره اى از حشرات بيش از دو چشم دارند. مورچه از 200 تا 400 چشم دارد. زنبوران عسل غير از چشمهايى كه هر يك شش يا هفت هزار سطح دارد، سه چشم ديگر روى پيشانى دارند.

استشمام كرده، به دنبال آن بو حركت مى كند، دوم بويى است كه از خود شكار استشمام مى كند.

حس بويايى حشرات در شاخكهاى آنها قرار گرفته به طورى كه پروانه نر از فاصله هاى دور بوى پروانه ماده را استشمام مى كند و به سوى او مى رود.

حس شنوايى حيوانات بسيار قويتر از انسانهاست، به طورى كه پاره اى از صداها را حيوانات مى شنوند كه انسان آنها را نمى شنود. حيوانات حركات زمين را قبل از زلزله حس مى كنند. به همين جهت قبل از زلزله سگها پارس مى كنند، اسبها مضطرب مى گردند و مرغان به صدا درمى آيند.

ماهيان داراى حسّى هستند كه هنگام برخورد با سنگ و يا هر مانعى، آنها را آگاه مى سازند تا راه خود را تغيير دهند. مرغ با صداى مخصوص خود جوجه ها را مى خواند و به دور خود جمع مى كند. اسب به وسيله شيهه و دست بر زمين كوبيدن، مقصود خود را به ساير اسبها مى فهماند. ميمونها با حركات و صداهايى مخصوص با يكديگر سخن مى گويند.

به طورى كه آزمايشهاى دانشمندان نشان مى دهد حسّ جهت يابى پاره اى از حيوانات نور آفتاب است. از جمله لاك پشتها در لجن يا شن تخم مى گذارند. بچه لاك پشت وقتى از تخم خارج شد، نخست خود را از اعماق لجن و شن بالا مى كشد و پس از آن خود را به رودخانه يا دريا مى رساند. دكتر كينگسى نوبل «27» در موزه علوم طبيعى امريكا پس از آزمايش به اين نتيجه رسيد كه انعكاس نور آفتاب از سطح آب، تموّج ديگرى دارد كه بچه لاك پشت مى تواند آن را دريابد و راهنمايى شود، ولى حسّ ما نمى تواند آن را درك كند. «28»

شاخ حيوانات را نمى توان تنها زينت و آرايشى براى

آنها فرض كرد يا به

(27)- elboN yeisgniK.

(28)- دانستنيهاى جهان علم، ص 60.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 324

عنوان اسلحه دفاعى به حساب آورد. گر چه حيوان در حمله به دشمن، شاخ را به عنوان اسلحه به كار مى برد. اخيرا يك حيوان شناس انگليسى ثابت كرده شاخ يك عمل فيزيولوژى را انجام مى دهد و مانند رادياتور اتومبيل وسيله خنك كردن بدن حيوان است. «29»

داركوب زبان درازى دارد كه در درون سرش پيچيده شده و از جلو به چشمانش اتصال دارد كه براى بيرون آوردن كرمهاى درخت به كار مى برد.

بسيارى از پرندگان دريايى حس وقت شناسى دقيقى دارند كه درست در موقع «جزر و مد» براى صيد طعمه به كنار دريا مى آيند.

آيا هيچ در طرز ساختمان پرندگان دقت كرده ايد كه دست نيرومند قدرت پروردگار آنها را چگونه ساخته كه در كار جهش و پرواز آنها اختلافى رخ ندهد.

را تبديل به يك ماشين پرنده كاملى مى سازد، طرز

(29)- دانستنيهاى جهان علم، ص 60.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 325

استخوان بندى آن است كه از محكمترين استخوان بندى جهان حيوانى است.

مهره هاى تيره پشتش طورى به هم چسبيده اند كه با هم، محور استوارى را به وجود آورده اند. ستون فقرات و دنده ها مانند ميله هاى هواپيما با يك استحكام غير قابل تصوّرى به هم پيوسته اند. دنده ها با هم پيوسته و با رباطهاى محكمى روى ستون فقرات و استخوان سينه (قص) بسته شده اند. دو استخوان نيرومند شانه با دو استخوان «ترقوه» متصل و به شكل چنگال در جلو «جناغ سينه» با هم يكى مى شوند. در وسط اين ساختمان كوتاه برجستگى بزرگى است كه در آنجا ماهيچه هاى بزرگ سينه كه بالها را به حركت درمى آورند به هم مى پيوندند.

پرواز پرنده گاهى شگفت انگيز است. شاهين، بلدرچينى را دنبال مى كند تا او را شكار كند. بلدرچين در يك دو متر به زمين مانده خود را مانند سنگى به وسط خارزارها پرتاب مى كند ولى قبل از رسيدن به پناهگاهى، شاهين بر او مى جهد و همانطور كه پرواز مى كند به پشت برمى گردد صيد را مى ربايد و بدون تغييرى در سرعت خود، اوج مى گيرد.

عقاب آفريقايى با سرعتى معادل 160 كيلومتر در ساعت فرود مى آيد و به طورى با «بال و دمش» ترمز مى كند كه توانايى دارد در فاصله كمتر از شش متر با زمين، ناگهان متوقف شود. ساق پاى مرغان از سه استخوان محكم كه با هم مفصل شده، ساخته شده است و برخلاف يكديگر عمل مى كنند كه بتوانند در موقع فرود آمدن ترمز كنند و مى توان گفت اين دقيقترين دستگاه ترمزى است

كه در جهان وجود دارد.

مهارت و استادى پرندگان در لانه سازى حيرت آور است. و جوجه هر پرنده اى بدون آموزش در بزرگى مانند پدر و مادر خود لانه مى سازد. حتى اخيرا دانشمندان چهار نسل متوالى «گنجشك بافنده» را دور از لانه و آشيانه طبيعى پرورش دادند. وقتى نسل پنجم را به حال خود گذاردند بدون كوچكترين اشتباهى

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 326

به طرز پدران و مادران خود لانه و آشيانه ساختند.

مهاجرت حيوانات روى جريان حسابشده كاملى است. آبچليك طلايى معمولا براى مهاجرت از سواحل اقيانوس منجمد شمالى تا آرژانتين در حدود 13000 كيلومتر مسافت را مى پيمايد. چلچله بهشتى تابستان را در اراضى قطب شمال مى گذراند و در زمستان براى رفتن به قطب جنوب قريب 35000 كيلومتر راه را مى پيمايد. شايد بگوييد در اين سفر دور و دراز چگونه راه خود را گم نمى كند.

دانشمندان طبيعيدان معتقدند كه پرندگان از روى انحناء اشعه خورشيد با حساب دقيق، محل خود را تشخيص مى دهند. ولى مجهولى كه هنوز كشف نشده آن است كه پرندگان در شب كه نور و روشنى نيست پرواز مى كنند و در تشخيص جهت خود اشتباه نمى كنند.

طرّاح خلقت و آفريدگار جهان هر جانورى را به گونه اى مسلح و مجهز به وسائل مورد نيازش ساخته كه از كاروان آفرينش عقب نماند. براى هر حيوانى نوعى روزى و خوراك فراهم ساخته و با تناسب خوراكش ابزار ويژه اى به او داده است. حيوانات علفخوار دندانهايى تيز و محكم دارند. پرندگان با منقار به طورى سريع از زمين دانه برمى دارند كه انسان هم بدانگونه قادر به انجام آن نيست.

حيوانات گوشتخوار چنگال تيز و دندانهاى گوشتخوار دارند. «30»

كرسى موريس گويد:

«چند سال قبل در استراليا نوعى از بوته معروف به كاكتوس را كنار نرده هاى مزارع مى كاشتند و چون حشره دشمن اين گياه در آن موقع در استراليا وجود نداشت بوته كاكتوس شروع به ازدياد عجيبى كرد. ديرى نگذشت كه مساحتى برابر با سطح جزيره انگلستان را فراگرفت و مردم را از قرا و قصبات بيرون، و زراعت آنها را منهدم كرد و زراعت را غير ممكن ساخت. ساكنين محل از جلوگيرى آن عاجز شدند، قشون بى صدا و لجوج گياه كاكتوس، استراليا را در خطر سقوط قرار مى داد. متخصصّين در صدد چاره برآمدند. سرانجام حشره اى را يافتند كه منحصرا با ساق و برگ كاكتوس تغذيه مى كند و بسهولت زاد و ولد مى كند. حيوان بر گياه غلبه كرد و با از بين رفتن كاكتوس حشرات مزبور هم از بين رفت و فقط

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 328

عده اى باقى ماند كه همواره مقدار نمو و توسعه كاكتوس را كنترل كند. «31»»

فرض كنيد اگر پشه مالاريا مانند مگس سطح زمين را فرامى گرفت، آن وقت انسان سالمى پيدا نمى شد. يا پشه تب زرد تمام دنيا را پر مى كرد، وضع چگونه مى شد. مگس در هر دوره تخمگذارى صدها هزار تخم مى گذارد و عمر آن از دو هفته تجاوز نمى كند. اگر مگس چند سال عمر مى كرد زندگى بشر طاقت فرسا بود.

پرندگان گوشتخوار مانند باز، عقاب و كركس با آنكه عمر طولانى دارند، اگر مانند كبوتر زاد و ولد زياد مى داشتند نسل ساير پرندگان را از ميان مى بردند.

شير و پلنگ و ببر و حيوانات درنده اگر مانند گوسفند زاد و ولد بسيار مى داشتند، طولى نمى كشيد كه صحنه

زمين از وجود ساير جانوران خالى مى شد و زندگى بشر هم به خطر مى افتاد.

بنا بر اين هر گياه و حشره و جانورى روى حساب معيّنى به وجود مى آيند و از بين مى روند كه به نظم آفرينش زيانبخش نباشد. اگر يك سال ملخ هجوم آورد، زيان و ضرر بسيارى به بار مى آيد. حال اگر بر اين گونه هر جانور و حشره اى به طور بى حساب رو به ازدياد بگذارد، نظام زندگى موجودات گسيخته خواهد شد.

اعضا و اندام حيوان و انسان نيز روى حساب معيّنى رشد مى كند. حشرات مانند ما انسانها ريه ندارند و به وسيله لوله هايى كه در بدن آنهاست تنفّس مى كنند.

وقتى حشره بزرگ مى شود، آن لوله به همان نسبت بزرگ نمى شود و قانون موازنه، از بزرگ شدن ساير اعضا و اندام او جلوگيرى مى كند. زيرا اگر حشره اى مثل مگس يا زنبور بى حساب بزرگ مى شد انسان نمى توانست در برابر آن به قدر پلنگ مقاومت كند. خود انسان اگر اعضا و اندامش بى حساب رشد مى كرد پس از چند سال به اندازه يك گلدسته مى شد.

حال آيا اين همه حساب و نظمى كه در اجزا و موجودات جهان مشاهده

(31)- راز آفرينش انسان، صص 121- 122.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 329

مى شود امكان دارد كه با گذشت زمان و به طور تصادف به وجود آمده باشد. آيا عقل مى پذيرد آفريدگارى حاكم بر موجودات و قوانين جهان نباشد؟ «32»

در هر برگى از كتاب آفرينش، جهانى از زيبايى و نقش و نگار و اسرار شگفت نهفته است كه ژرف انديشى انسان آنها را جلوه گر مى سازد و فطرت خفته انسان را به سوى آفريدگارى توانا بيدار مى كند. قرآن مجيد پيدايش،

اثر و چگونگى زندگى موجودات را به خداى يگانه نسبت مى دهد:

اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ* وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ. «33»

خداى يكتاست كه آسمانها و زمين را آفريد و از آسمان آبى نازل كرد و با آن ميوه ها را براى روزى شما پديد آورد. و كشتى را به خدمتتان گماشت كه به اذن خدا به دريا مى رود، و جويها را به خدمت شما گماشت. و نيز آفتاب و ماهتاب را به خدمتتان گماشت، و آنچه خواستيد به شما عطا فرمود. اگر بخواهيد نعمت خدا را شماريد نتوانيد آن را احصا كنيد. همانا انسان سخت ستمكار ناسپاس است.

وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ. «34»

خدا همه جنبندگان را از آب آفريد. بعضى از آنها به شكم خود راه مى روند و بعضى از آنها به دو پاى راه مى روند. و بعضى از آنها به چهار پاى راه

(32)- راز آفرينش انسان، صص 122- 123.

(33)- ابراهيم/ 32- 34.

(34)- نور/ 45.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 330

مى روند. خداى آنچه مى خواهد مى آفريند. به درستى كه خداى به هر چيزى تواناست.

وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ

جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ. «35»

و خدا شما را از شكمهاى مادرانتان بيرون آورد كه چيزى را نمى دانستيد. و براى شما گوش و ديده ها و دلها قرار داد. باشد كه شما شكر كنيد.

أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ ما يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا اللَّهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ. «36»

مگر پرندگان را نمى بينند كه در فضاى آسمان به خدمت درند و جز خداى نگاهشان نمى دارد. كه در اين براى گروهى كه ايمان دارند عبرتهاست.

نعمتهاى خداوند به گونه هاى مختلف در دسترس و مورد استفاده انسان قرار گرفته است تا ضمن اينكه وسيله زندگى و آسايش او فراهم مى گردد، انسان را به وجود خدا و توانايى او آگاه سازد؛ مثلا انسان براى ادامه زندگى «جسمانى» به آب، بيشتر از نان نيازمند است. و خداوند آب را بيشتر از نان قرار داده است. از سوى ديگر پيدايش و رشد و نموّ گياهان و درختها و شادابى طعم، رنگ و پرورش و رشد حيواناتى كه مورد استفاده انسان قرار مى گيرد، بسته به وجود آب است. سبزى و خرّمى كوه و صحرا از آب است. ساختن سرپناه و مسكن نياز به آب دارد. نظافت زندگى و طهارت بدن و لباس انسانى، به آب است. اين همه نيازمندى به آب سبب شده كه آب به طور رايگان و آسان همه جا در اختيار انسان قرار گيرد. خداوند زيرزمين را منبع آب قرار داده كه هر كجا زمين را حفر كنند از آن استفاده نمايند.

(35)- نحل/ 78.

(36)- نحل/ 79.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 331

وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً

فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ. «37»

اگر از ايشان بپرسى كيست كه فرو فرستاد از آسمان آبى را كه زمين را بعد از مرده بودنش بدان زنده كرد، خواهند گفت: خدا، بگو ستايش خاص خداست، ولى بيشترشان خردورزى نمى كنند.

ولى فراهم ساختن نان و ساير وسائل زندگى، نياز به كار و كوشش دارد، و در پرتو كار، تمام استعدادهاى نهفته افراد بروز مى كند و موجبات ترقى و پيشرفت فرد و جامعه فراهم مى گردد، تنبلى و تن پرورى از ميان جامعه برداشته مى شود و لهو لعب و سرگرميهاى خطرناك كه در اثر بيكارى به وجود مى آيد، مبدل به تلاش و فعاليت مى گردد. و اين يكى از رمزهاى آفرينش است كه خداوند براى اصلاح جامعه و مبارزه با بيكارى كه منشأ هر گونه فساد و آلودگى است امور زندگى مردم را بسته به فعاليت و كار قرار داده و از سوى ديگر وسايل كار و فعاليت را براى آنها فراهم ساخته است.

وَ لَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايِشَ قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ. «38»

شما را در زمين مكان داده ايم و در آنجا براى شما معيشتها قرار داده ايم، ولى سپاسى كه مى داريد اندك است.

آنگاه در طبيعت انسان، نظم و قانونى طبيعى و خودكار قرار داده است. هر گاه بدن او براى حفظ اعتدال قوا نيازمند به غذا شد، احساس گرسنگى مى كند تا غذا بخورد يا اگر بدنش به هر گونه ويتامين و انرژى نيازمند باشد، به همان غذا و خوراكى تمايل پيدا مى كند. يا وقتى در اثر فعاليت در بدن او توليد سم مى شود و بايد بخوابد تا سمهاى بدنش

برطرف گردد، آن وقت احساس مى كند كه خوابش مى آيد. تحريك قوه شهوت او را وادار به آميزش با زن مى كند، تا از عصيان و سركشى اعضاء او جلوگيرى شود و دوام نسل را نيز رعايت كرده باشد.

(37)- عنكبوت/ 63.

(38)- اعراف/ 10.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 332

حال اگر اين انگيزه هاى طبيعى در انسان نبود، هيچگاه احساس گرسنگى نمى كرد. با آنكه مى دانست غذا براى حفظ زندگى او لازم است، گاهى پيش مى آمد كه بسيارى از افراد در اثر گرفتارى و غفلت، پاره اى از مواقع غذا نمى خوردند، يا طبق يك برنامه، تغذيه نداشتند و رفته رفته ضعيف و ناتوان مى شدند. همان طور كه اكنون انسان مى داند پاره اى از خوراكيها برايش مفيد است، يا گاهى طبيب براى افرادى برنامه غذايى معيّن مى كند و با آنكه مى دانند اجراى دستور دكتر برايشان سودمند است، در اثر تنبلى يا گرفتارى يا علل ديگرى، آن را درست اجرا نمى كنند و چون عامل طبيعى هم در وجود انسان براى اجراى آن دستور نيست، از اين رو انسان به طور طبيعى وادار نمى شود كه آنها را رعايت كند.

همچنين براى خواب اگر عامل طبيعى در انسان نبود با آنكه انسان مى دانست كه براى حفظ سلامت نياز به استراحت و خواب دارد، با اين وصف بيشتر اوقات خود را به كار و فعاليت مى گذرانيد و از اين رو دچار خستگى و سستى جسمانى مى گرديد. يا اگر انگيزه جنسى در انسان نمى بود براى خود همسر انتخاب نمى كرد و از رمز بقاء نسل و به جا گذاردن فرزند غفلت كرده، رفته رفته نسل بشر منقرض مى گرديد.

انسان با رعايت علل طبيعى از يك سو سلامت

و دوام عمر و آسايش زندگى خود را فراهم مى سازد. از سوى ديگر با به كار بستن هوش و فكر خدادادى و پيشرفت به كمك هدايت و راهنمايى علم و آزمايش، سبب مى شود بر بسيارى از امور پنهان طبيعت پى ببرد و راه دشوار اختراعات و اكتشافات را بر خود هموار سازد و در پرتو تلاش پيگير، بر صنايع بزرگى دست يابد، كه راههاى دور را به هم نزديك كند، و مردم روى زمين را با يكديگر ارتباط دهد، به گونه اى كه هر يك در نقطه اى از زمين با ديگرى در فاصله بسيار دور بتواند صحبت كند و يا او را ببيند. و ديگر قواى طبيعت را به نفع خود مهار كند.

خورشيد تابان در علم قرآن، ص: 333

اين همه صنايع و اختراعات كه در عصر حاضر به دست بشر صورت گرفته، قدرت فكر و دريافت بشر را نشان مى دهد كه مخلوق خدا و از بزرگترين نشانه هاى كتاب آفرينش پروردگار است.