نام کتاب: تلقی النبی ص ألفاظ القرآن
نویسنده: عبد السلام مقبل المجیدی
موضوع: وحی
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: مؤسسة الرساله
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1421 / 2000
نوبت چاپ: اوّل‌

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم إن الحمد للّه نحمده، و نستعینه، و نستغفره، و نعوذ باللّه من شرور أنفسنا، و سیئات أعمالنا، من یهده اللّه فلا مضل له، و من یضلل فلا هادی له، و أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له، و اشهد أن محمدا عبده و رسوله.
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" آل عمران/ 102".
یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً" النساء/ 1".
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیداً (70) یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً الأحزاب/ 70- 71.
(أما بعد:) فیسرنی أن أقدم لأبناء أمتنا الإسلامیة هذا الکتاب الذی یتحدث عن تلقی الرسول صلی اللّه علیه و سلم لألفاظ القرآن الکریم عن جبریل علیه السلام، عن رب العزة سبحانه و تعالی، و الذی قدم فیه الباحث- الذی أسأل اللّه عزّ و جل له التوفیق و أن یجعله من العلماء الأتقیاء العاملین- فصولا شیقة، و بحوثا رصینة، جمع فیها ما تفرق فی الکتب المختصة فی بحث هذه القضایا .... (1) رئیس جامعة الإیمان، و رئیس هیئة الإعجاز العلمی فی القرآن الکریم و السنة النبویة برابطة العالم الإسلامی سابقا.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 2
فبدأ الباحث بحثه فی فصله الأول عن أول سلسلة البلاغ عن اللّه- جل ذکره- المتمثلة بجبریل علیه السلام و مؤهلاته التی هیأته لنقل کلام اللّه عزّ و جل بأعلی درجات الحفظ، ثم و اصل فی فصله الثانی البحث فی کیفیة اتصال جبریل علیه السلام بالرسول صلی اللّه علیه و سلم، و تهیئة جبریل علیه السلام و الرسول صلی اللّه علیه و سلم لتحقیق ذلک الاتصال بین معلّم من عالم الملائکة و رسول من عالم البشر، و قرّب ذلک بالأمثلة المفیدة ... ثم فصل فی الفصل الثالث کیفیة تلقی الرسول صلی اللّه علیه و سلم لألفاظ القرآن الکریم، و الهیئة التی تم بها ذلک التلقی، و کیفیة مجی‌ء جبرئیل علیه السلام، و کیفیة إلقاء الوحی علی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و ضرب لذلک الأمثلة التی تقرب للأذهان فهم ما نقل لنا من کیفیة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم لألفاظ القرآن الکریم عن جبریل علیه السلام.
ثم ناقش ما یتصل بذلک ما یتعلق بحالة النبی صلی اللّه علیه و سلم وقت التلقی، و حرصه علی الحفظ، و ما کان یعالج من الشدة من التنزیل، و یتعجل فیه من الحفظ، و تولی اللّه سبحانه و تعالی لرسوله صلی اللّه علیه و سلم، و إمداده بالقدرة علی تلقی ألفاظ القرآن، و حفظه، و تفاصیل ترتیله، و هیئات أدائه، و المدارسة التی کان یتعهد بها جبرئیل علیه السلام رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی کل عام.
و عرض لنا فی الفصل الرابع ما کان بین جبریل علیه السلام و الرسول صلی اللّه علیه و سلم من صحبة و ألفة، و هما یقومان بمهمة نقل کلام اللّه إلی خلقه و عباده.
و استعرض الباحث فی الفصل الخامس بعض جهالات الجاهلین، و شبهات المبطلین التی ... ما فتئت تلقی بها قلوب الشیاطین فی قلوب الکافرین و المفتونین ... و دحضها بما فتح اللّه علیه من حجج و براهین.
و قد تضمن هذا البحث لفتات جدیدة تثری هذا الموضوع، و تستفید من معطیات العصر، فی تقریب حدوث الوحی بین عالم الملائکة و عالم البشر، و فی رصد الوقائع العملیة التی تم بها حفظ ذلک الوحی.
أسأل اللّه تعالی أن ینفع بهذا البحث طلاب العلم و المهتمین بعلوم القرآن، و قضایا الإیمان و العقیدة، و أن یجزی صاحبه خیر الجزاء.
و الحمد للّه رب العالمین.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 3

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی هدانا بالقرآن الکریم ذی الذکر، و جعل قرّاءه أهل اللّه و خاصته، قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" یونس/ 58"، و صلوات اللّه المبارکات، و تسلیماته الزاکیات علی سیدنا محمد عبد اللّه و رسوله خاتم الأنبیاء و المرسلین، من نزل علیه القرآن العظیم فتلقاه لفظا و أداء، فأدی الأمانة، و نصح الأمة، و علّم أصحابه، فاتصل سند التعلیم هم فی الأجیال، و سیبقی محفوظا بحفظ اللّه تعالی أبدا إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ الحجر/ 9.
(ثم أما بعد:) فلقد سعدت فی جامعة القرآن الکریم و العلوم الإسلامیة بمعرفة الباحث عبد السلام مقبل المجیدی من خلال إشرافی علی بحثه لنیل درجة التخصص الأولی (الماجستیر) فی التفسیر و علوم القرآن الکریم بعنوان (تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم)، و هی دراسة تأصیلیة لکیفیة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم عن جبریل علیه السلام عن اللّه عزّ و جل.
و قد ساعد الباحث حفظه للقرآن الکریم و تجویده، و إتقانه، و جمعه للقراءات القرآنیة، و مقدرته البحثیة، و همته العالیة، وجده فی التحصیل، و تفرغه لذلک فی حبّ، (1) مستشار رئیس جمهوریة السودان لشئون التأصیل و التخطیط الاستراتیجی، و مدیر جامعة القرآن الکریم و العلوم الإسلامیة فی أمدرمان سابقا.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 4
و شوق، و أدب ... ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ" الحدید/ 21، الجمعة/ 4".
أما الدراسة فقد خلصت إلی توثیق النص القرآنی، و ذلک داخل فیما ضمن اللّه تعالی من حفظ کتابه العزیز: لا یصیبه تحریف فی لفظه، و لا فی أدائه.
کما تناول البحث مراتب اللفظ القرآنی، و توقیفیة نقل ألفاظ القرآن الکریم أصلا و أداء، و أحسن الباحث استخدام مصادر بحثه فی دوائر واسعة من العلوم فی أصول الدین، و التفسیر، و علوم القرآن، و السنة، و أصول الحدیث، و الفقه و أصوله، و اللغة العربیة ....
هذا و قد أجیز البحث، و نال درجة الامتیاز، مع التوصیة بطباعته.
و نسأل اللّه تعالی أن ینفع بالکتاب و کاتبه المسلمین، و یوفقه لما یستقبل من عمل، و أن یجعل عملنا و إیاه صالحا، و لوجهه خالصا متقبلا عنده.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 5

الربیین من أهل القرآن ... یتصدر محرابهم القانت: شیخی/ الشیخ المجاهد المجدد: عبد المجید بن عزیز الزندانی، و شیخی/ شیخ الإقراء: إسماعیل عبد العال أحمد الشرقاوی «1»، و شیخی/ الأستاذ الدکتور: أحمد علی الإمام «2» ...
جعل نور السموات و الأرض فی قلوبکم نورا ... تقتفون به آثار رسولکم صلی اللّه علیه و سلم: نبیلا إثر نبیل، علی صراط علیّ مستقیم، تغدق علیکم بینات الصحف المطهرة هداها، فإذا سیرکم قد حسم بحسام الفرقان، و سیف العزم، فبارک اللّه ذلک المسعی، فهدی، ثم بارک فیه فزاد فیه زیدا صالحا محمّدا طیبا مبارکا فیه کرتین، فی زمن قرح و بأساء و ضراء، یتربص فیه بدینکم الدوائر ... فما وهنتم لما أصابکم فی سبیل اللّه، و ما ضعفتم، و ما استکنتم ... فارتقیتم أوج الربانیة؛ إذ کل منکم عبد اللّه، فإذا أنتم عباده المخلصون، تسعون فی کمال النعمة بعد إذ تمت بکمال الدین ... ریاضکم: دمعة فی محراب الماجدین من المتهجدین، و نغمتکم: تهالیل السفائن الفاتحة للمدائن، و سمیرکم: تراتیل التنزیل، و غوثکم المساعد: السکنة المنزلة- دوما- علی المؤمنین، و سائقکم ابتسامة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم مخترقة الحجب الساترة ... أمّا أمین القافلة، و رقیبها، و عاصمها: فحب هو ... ولید الهیام بالعودة لأیام الفاروق ... و فقه النعمان «3»، و شوق إلی میسان فی أفنان الجنان ... و إن لقیتم فی سفر الدنیا نصبا، ففیصل رؤاکم الکلیة- جلال الدنیا و جمالها-:
وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ البقرة/ 143. (1) شیخ الباحث الذی تلقی منه ألفاظ القرآن الکریم بقراءاته العشر من طرق الشاطبیة و الدرة و الطیبة.
(2) أحسبهم کذلک، و اللّه حسیبهم ... و لا أزکی علی اللّه أحدا.
(3) أبو حنیفة- رحمه اللّه تعالی، و هو إشارة إلی أئمة السلف عموما، و النعمان أقدم الأربعة- رحمهم اللّه تعالی-.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 6

" اللهم إنا نحمدک أقصی مدی الحامدین، و نعترف بآلائک کما أوجبت علی المطیعین، من عبادک المعترفین، و نسألک أن تصلی علی نبیک المرتضی محمد و آله الطاهرین، و صحبه الراشدین، و أن تحسن العون و التسدید علی ما أجمع فیه القربة إلیک، بما یحظی بالزلفة لدیک، و أن تجعل العمل لک، و الاتصال بک، و المطالب مقصورة علی مرضاتک، و إن قصرت الأفعال عن مفروضاتک، وصلتها برأفتک، و جعلتها مما شملته برکات رحمتک" «1».
(و بعد:) فقد تمت کلمات اللّه صدقا و عدلا «2»، و کان مما تم أنه: لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ" الأنعام/ 115" تأکیدا علی أهمیة الحفاظ علی لفظ القرآن؛ إذ هو المعبر الوحید، و السبیل الفرید لتأویل معناه، و سبر غوره، و إدراک مغزاه ... و أی تبدیل فی لفظه، أو تحریف فی أدائه، ملبس لمعناه بما اکتنفته عقول البشر من معان.
و إذا کانت الآیة جاءت علی سبیل الخبر؛ فإن الفهم العملی القائم علی أسس البناء الفقهی ارتکازا علی تقریرات أصول الفقه فی باب الخبر و الأمر- یحتم جعل هذه الحقیقة الإلهیة فی إطارها الواقعی، و من ثم تکوین أدوات التنفیذ لإحالة هذه الحقیقة إلی واقع، مع الیقین بأن حدوث ذلک أمر قد رکونی ... للضمان الإلهی (1) بتصرف من استهلال الإمام أبی الفتح بن جنی فی کتابه (المحتسب فی تبیین وجوه شواذ القراءات و الإیضاح عنها) تحقیق: علی النجدی ناصف و آخرون، المجلس الأعلی للشئون الإسلامیة- لجنة إحیاء کتب السنة- القاهرة 1415 ه- 1994 م.
(2) إشارة إلی قوله تعالی: وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا ..." الأنعام/ 115".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 7
الظاهر فی الآیة السابقة ... فتکوین الأدوات الواقعیة لحفظ ألفاظ القرآن الکریم إنما هو تناغم مع الحقیقة الإلهیة الحتمیة ... کما یجتمع النفی فی آیة الأنعام المتقدمة مع الإثبات فی آیة الحجر إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" الحجر/ 9" لیظهر السیاج الإلهی المتین الذی حفظ لفظ القرآن الکریم من أن یطرأ علیه أدنی تغییر، أو أن تعتریه شائبة تطویر من ساه أو من متعمد.
و إذا کان اللفظ هو سبیل المعنی فإن أداء اللفظ هو سبیل إخراجه، و إبانته هو طریق إدراکه، فالقدح فی اللفظ قدح فی المعنی، و الخلل فی أداء اللفظ خلل فی اللفظ ذاته. فقد اجتمع من هذا الارتباط: أهمیة کل واحد من الثلاثة (المعنی، اللفظ، أداء اللفظ) للآخر، و شدة تعلق کل بالآخر، و المطلّع علی مفاهیم اللغة، و دلالات الألفاظ، یعلم اعتراء التغیر فیها بمجرد تغیر أدائها، فکیف تغیر لفظها؟ «1».
و کانت الجهود الکثیفة التی وجهت للاعتناء بلفظ القرآن الکریم، و طریقة أدائه مکونة الإطار الواقعی لحقیقة الحفظ الإلهی قد بدئت من لدن جبریل علیه السلام الذی علم النبی صلی اللّه علیه و سلم أضرب الوحی یقدمها الوحی القرآنی، و بقیت هذه الجهود متتابعة إلی أیامنا، نقلا للفظ القرآن، و طریقة أدائه، و هیئات ضبطه، و سبل رسم ألفاظه، و دروب الوقف و الابتداء فی آیاته، و عدد تلک الآیات، و أزمنة حفظه، و مراجعته، و قراءته، و إقرائه ...
و هذه و نحوها جهود من حیث المحافظة علی اللفظ. (1) و هذا علی تفصیل فی أنواع الأداء: إذ منه ما یرجع إلی الصفات الذاتیة للفظ، فلا یستقیم اللفظ بدونها کالاستعلاء، و الاستفال، و الجهر، و الشدة ... و منه ما یرجع إلی الصفات العارضة کالتفخیم، و الترقیق، و الفتح، و الإمالة، إذ هی راجعة إلی الاستعلاء، و الاستفال ... فلا یتأثر أصل اللفظ بأدائه هنا، بل إن الدراسات الصوتیة، و الملاحظات العابرة لهیئات أداء الکلمات، و نطق الجمل، قد أثبتت تغیر المعنی بتغیر الهیئات الفرعیة للأداء، کتغیر النبر، و هو من الهیئات الموغلة فی الفرعیة من حیث نطق الألفاظ، انظر: د. یوسف الخلیفة أبو بکر: البحث التربوی و اللغوی فی مجال تعلیم القرآن الکریم، بحث منشور فی مجلة جامعة القرآن الکریم و العلوم الإسلامیة، العدد الأول، ذو القعدة 1415 ه.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 8
و أساس الأسس فی الأدوات الواقعیة للمحافظة علی اللفظ و أدائه هو المشافهة (التلقی) ... و ما زال المسلمون یقرون- لذلک- أن القراءة سنة یتلقاها الآخر عن الأول «1»، لا یدخلها اجتهاد بشری، و لا قیاس عقلی، و رسخ فیهم ذلک حتی صار معلوما من الدین بالضرورة، فاتفقوا علی أن أول شروط نقل القرآن التلقی المسند من الشیخ إلی الطالب، و إن اختلفوا فی بقیة الشروط بعد ذلک، و أصل أصول هذا التلقی: هو التلقی الذی نقل القرآن من السماء إلی الأرض؛ و هو تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم من جبرئیل علیه السلام، و دراسته تضع الدارس علی أصل أصول الأسس المنهجیة فی الهیئة التعلیمیة لألفاظ القرآن الکریم، و تمکنه من تحلیل ما یتناقله المسلمون من تلک الهیئات.
لذا استحق هذا الموضوع الجلیل إفراده بالبحث و الدراسة لیعلم من خلاله کیف کان تلقی الرسول صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن من جبریل علیه السلام، و کیف کان أداء جبریل علیه السلام، لتلک الألفاظ عند تعلیمه للنبی صلی اللّه علیه و سلم کما قال تعالی: وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ" النمل/ 6" «2»؛ و من أهم دواعی ذلک غیر الاطمئنان السابغ علی حقیقة الحفظ الإلهی لألفاظ القرآن الکریم أن تتخذ التفصیلات المنهجیة فی طریقة تلقین جبریل علیه السلام سبیلا منهجیا فی الخطة التعلیمیة لألفاظ القرآن یرجع إلیها، و یتحاکم عند الاختلاف إلی متضمناتها، ما دامت موضوعة ضمن دائرة الأسوة و الطاقة البشریة. (1) انظر لمعرفة بعض الآثار الدالة علی ذلک: (ابن الجزری) أبو الخیر محمد بن محمد بن محمد: منجد المقرئین و مرشد الطالبین ص 20- دار زاهد المقدسی، تفضل بقراءته بعد طبعه: الشیخ محمد حبیب اللّه الشنقیطی، و الشیخ أحمد محمد شاکر.
(2) راجع: (الطاهر بن عاشور): التحریر و التنویر 19/ 223، لم تذکر الطبعة، و لا الناشر، و (الآلوسی) محمود شکری البغدادی ت 1270 ه: روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی 19/ 237، دار الفکر، بیروت، 1417 ه- 1997 م- قرأه و صححه: محمد حسین العرب؛ إذ رجحا ککثیر من المفسرین أن الملقی المراد فی الآیة هو جبریل علیه السلام و أن صفتی العلم و الحکمة إلیه ترجع.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 9
و یصبح طرق هذا الموضوع فی حیز الضرورة فی آن تعالت فیه أصوات الانهزام أمام الضغط الثقافی المستعلی الوافد، فنادت بعدم التزام اللفظ، و أنکرت التزام الأداء من حیث الأصل «1»، بل حاولت فیها أن تجعل القرآن کأی بناء لغوی منطوق یکوّن صورة أدائیة، تتغیر بتغیر الزمن، و لا یعوق هذا التغییر عوامل التقدیس «2» ...

إیجابی: و هو معرفة أصل أصول الأسس المنهجیة فی الخطة التعلیمیة لألفاظ القرآن الکریم، و التأکید الواقعی لحقیقة الحفظ الإلهی لألفاظ القرآن الکریم و أدائه.
سلبی: و هو التأکید علی المتضمنات الذاتیة التی ضمتها عملیة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام مما یظهر معها تهافت أی طرح غریب فی میدان تلقی اللفظ القرآنی.
اقتضی ذلک کله أن تدرس- بالتفصیل- هیئة إلقاء جبریل علیه السلام ألفاظ القرآن الکریم، و هیئة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم لها، و تقعّد قواعدها، و تبیّن محکماتها؛ إذ ذلک أصل أصول الکلیات العلمیة الإسلامیة، کما هو قاطع لمختلف الأقوال، و متنازع التأویلات فی الجوانب التی تتعلم فی القرآن الکریم من حیث لفظه، و دخول طریقة أدائه فی ذلک التعلیم. (1) انظر: مثال ذلک فی کتاب: الفرقان لمن رمز لاسمه بابن الخطیب، و هو محمد محمد عبد اللطیف، الطبعة لم تذکر- دار الکتب العلمیة- بیروت، و قد طبع هذا الکتاب، و مما زعمه أن القرآن حفظ بمعناه لا بلفظه، و أن القرآن لا یجب تلقیه من القراء، فأصدر شیخ الأزهر بعد طبعه قرارا بتشکیل لجنة من ثلاثة من العلماء لمناقشة ما جاء فیه، فوضعت اللجنة تقریرها المتضمن ذکر أباطیله عام 1948 م، و صودر الکتاب، و اختفی من أیدی الناس علی أن مصیره کان الإهمال قبل ذلک، و هو کذلک بعد ذلک. و انظر: غانم قدوری الحمد: رسم المصحف دراسة لغویة تاریخیة، ط 1، 1402 ه- 1982 م، ص 212.
(2) انظر: (عرجون) الشیخ محمد الصادق (عمید کلیة أصول الدین): بحث علمی لنقد مزاعم حول قراءات القرآن فی رسالة: (أصوات المد فی القرآن الکریم) بکلیة الآداب- جامعة الإسکندریة، جامعة الأزهر، اتحاد الطلاب بکلیة أصول الدین، اللجنة الاجتماعیة 1386 ه- 1966 م.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 10

1- الجمع بین الأقوال المختلفة فی اللفظ عند عدم التنافی، مع دلالة السیاق، أو غیره علی إرادة الجمع «1»، و ذلک عند بحث مسائل الکتاب العلمیة ... و ما حال کثیر من الأقوال الواردة فی المسألة الواحدة إلا کما قال الإمام أبو إسحاق الشاطبی- رحمه اللّه تعالی-: إذا تعددت الجهات زال التدافع، و ذهب التنافی، و أمکن الجمع «2».
2- قد یسمی الباحث بعض النصوص بتسمیات خاصة من حیث تعلقها بالبحث نسبة و تمییزا و اختصارا، اجتهادا منه لا لنص خاص ورد فیها، کالتسمیة بآیة طه، فیرجع عند الإحالة إلی الآیة المخصوصة التی وردت فی ثنایا البحث من سورة طه، و لا تکون التسمیة إلا لما تکرر دورانه فی البحث.
3- یکرر الباحث استعمال عبارة: (کما هو المعمول به عند المسلمین) فی أدق الدقائق فی نقل لفظ القرآن الکریم، و تلاوته کمسألة کیفیات الترتیل، أو الوقت المستغرق للمد أو الغنّ ... تحقیقا لأمرین:
أ- لیکون دلیلا عملیا متواترا عاما یأخذ صفة نقل الأمم عن الأمم، و یقمع زبدا من الأفکار التی تحاول الطفو فی واقع المسلمین، زاعمة أن أسلوب نقل القرآن إنما هو اجتهاد من بعض القراء لا غیر؛ إذ إیقاف المتقول أمام هذه الحقیقة الصارخة یجعله أمام أمرین لا بد له من أحدهما: (1) و هو نهج المحققین من العلماء، انظر مثلا: (ابن القیم) أبو عبد اللّه شمس الدین محمد بن أبی بکر بن أیوب الزرعی (691 ه- 751 ه-): تهذیب مدارج السالکین 1/ 39، عند الکلام علی قوله تعالی: وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَیْنِ أَحَدُهُما أَبْکَمُ ... النحل/ 76، ط 5، 1414- 1994 م، و هذبه: عبد المنعم صالح العلی العزی- مؤسسة الرسالة، بیروت.
(2) (الشاطی) أبو إسحاق إبراهیم بن موسی اللخمی ت 790 ه-: الموافقات فی أصول الشریعة 1/ 313، توزیع عباس أحمد الباز، الطبعة لم تذکر.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 11
إما التسلیم بذلک و نبذ فکرته، و إما معارضتها بدلیل یبرزه، و هو أسلوب فی الحوار مأخوذ من مفهوم قوله تعالی ... قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" النمل/ 64 ..."
ب- لیستبین به مقدار الحفظ الإلهی لکتاب اللّه الکریم علی هیئة إجماعیة للأمة فی کل ما یتعلق باللفظ القرآنی، حتی فی أدق التفاصیل، و هو أمر یدعو للدهشة لیس له تفسیر إلا أن الحفظ للکتاب الکریم إلهی.
4- و لأن الکلام فی هذا البحث دائر حول أمر سمعی لا عقلی، فالشأن فیه یرجع إلی النقل، و مجال العقل الاستنباط وفق قواعد و أصول الاستنباط، و لذا یلتزم الباحث بإیراد نصوص القرآن الکریم و صحاح عند الاستدلال للحقیقة أو تقعید القاعدة فیما یتعلق بالموضوع، و لکن قد یرد- فی النادر- حدیث ضعف عند بعض صیارفة الحدیث فیما کان سبیله الاستئناس لا التقعید و التأصیل ... و هذا منهج مقبول علی تفصیل معلوم عند علماء الحدیث و أصول الفقه.

یتکون البحث من خمسة فصول:
و وجه هذه القسمة: أن (تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن) یستلزم الإحاطة العلمیة ب (التلقی)، و (المتلقی) و هو النبی صلی اللّه علیه و سلم، و (الملقی) و هو جبریل علیه السلام، و (الملقی) و هو القرآن، و (الخاص من ذلک، و هو ألفاظ القرآن) ... فتلک خمسة محاور، تفصّل فی خمسة فصول إیماء و إشارة، أو تبینا بالقصد الأصلی، و صریح العبارة، و بیان ذلک أن یقال:
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 12
لما کان البحث دائرا حول کیفیة تعلیم جبریل علیه السلام؛ فقد لزم أن تعرف مؤهلات المعلم من حیث هو معلم خاص من عالم غیبی؛ فتظهر من خلال ذلک صورة تفرغه لهذه المهمة الجلیلة، و جدارته القائمة علی إعداده الإلهی، و استعداده الخلقی، و الخلقی (المهاری)؛ فکان الفصل الأول منعقدا لهذه الغایة، و عنوانه: مؤهلات المعلم.
و لأن العلم الملقی ینتمی من حیث جنسه إلی عالم الغیب بالنسبة للبشر، و ذا یقتضی عدم قدرة الإنسان فی أحواله الطبیعیة علی الالتقاء بعالم غیبی أو الاتصال به؛ فقد لزم أن یعلم تفصیل السبل التی جعلت الاتصال بین المعلم جبریل علیه السلام و المتعلم و هو النبی صلی اللّه علیه و سلم میسورا بل أکثر یسرا من اتصال البشر بالبشر ... فتخبت عند ذاک قلوب الذین أوتوا العلم بأن جبریل علیه السلام کان یأتی النبی صلی اللّه علیه و سلم فی کل لحظة زمانیة، فی أی حیز مکانی لیؤدی مهمته التعلیمیة إنشاء، أو متابعة ... و ذلک مفصل فی الفصل الثانی، و عنوانه: اتصال جبریل علیه السلام بالنبی صلی اللّه علیه و سلم للوحی القرآنی.
و لما کان ما سبق تقدمة لغایة البحث الأساسیة: و هی بیان أوجه تعلیم جبریل علیه السلام لفظ القرآن، و متعلقات ذلک، و تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن منه، فقد کان الفصل الثالث منعقدا لتلک الغایة، و عنوانه: هیئة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام بما یحتویه من مباحثه التسعة.
و إذ توجد فی کل موضوع جوانب تقریب من محور البحث عرضا أو غرضا؛ فقد کان الفصل الرابع منعقدا لهذه الغایة، و عنوانه: الأصول العامة فی تعلیم جبریل علیه السلام القرآن من حیث اللفظ، و هو یرمی لتحقیق هذا الهدف لا لغیره، کما أن فیه بیان لمظاهر الصحبة المتمیزة بین جبریل علیه السلام و النبی صلی اللّه علیه و سلم، و الارتباط الوثیق بینهما، و العلاقة الحمیمة التی تمثل أوج الروابط بین مقرئ ملقی، و قارئ متلقی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 13
و لأن محور البحث و هو (التلقی) قد یجابه بجملة انتقادات فی دقته، أو بقدح فی هیئته، و یرشح ذلک غرابة الاتصال بین مخلوقین من مستویین فیزیائیین مختلفین، و خصوصیته بین طرفی العملیة التعلیمیة التلقینیة؛ فقد انعقد الفصل الأخیر لمعالجة جانب السلب فی موضوع البحث، بعد أن سبقته الفصول الأربعة بمعالجة جوانب الإیجاب فیه- و لذا کان الفصل الخامس، و عنوانه: دمغ الباطل، و فیه یذکر الباحث بعض الشبهات المقدوح بها فی دقة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم، دامغا باطلها بحقائق التلقی الیقینیة التی حفت العملیة التعلیمیة بین النبی صلی اللّه علیه و سلم و جبریل علیه السلام، و لذا فتناولها سیکون من هذه الزاویة لا غیر.
و لأن البحث دائر حول منهج یعلم و یتعلم تلقیا فقد ألحق بالبحث مناقشة علمیة حول ماهیة المنهج المتلقی (القرآن الکریم) من حیث حدوده اللفظیة کنوع من المعرفة لمذاهب العلماء حول الحدود الفاصلة فی تعریف القرآن الکریم، و للتأکید علی أن اختلاف ألفاظهم فی تعریفه ... إن هو إلا زیادة تأکید منهم علی بدهیة حدوده اللفظیة عند المسلمین، و المنهج التلقینی فی تعلمه و تعلیمه لیعلم أن التلقی صفة ذاتیة للقرآن الکریم.
و قد حذف الباحث من هذه الطبعة بعض المباحث، و التراجم، و الحواشی التی لم یرها ضروریة فی النشر العام «1»، و کانت من أصل الرسالة، کما أن الباحث یعتذر عن الطبیعة الجدلیة التی کانت تسوق إلیها طبیعة المسألة المبحوثة سوقا.
و من اللّه- وحده- یلتمس التوفیق و السداد، و الحمد للّه رب العالمین. (1) أصل هذا البحث رسالة علمیة قدمت لنیل درجة التخصص الأولی (الماجستیر) من قسم التفسیر و علوم القرآن فی جامعة القرآن الکریم و العلوم الإسلامیة فی السودان تحت إشراف فضیلة الأستاذ الدکتور/ أحمد علی الإمام مدیر جامعة القرآن الکریم سابقا و مستشار الرئاسة لشئون التأصیل، و نالت درجة ممتاز مع التوصیة بطباعتها.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 14

عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی یتألف هذا الفصل من مقدمة و أربعة مباحث:
فالمقدمة لبیان جلیة الأمر فی ألفاظ القرآن الکریم و أنها ألفاظ رب العزّة سبحانه و تعالی و کلامه، و لیس لجبریل علیه السلام فیها سوی صفة المرسل المعلّم، و لیس للنبی صلی اللّه علیه و سلم فیها سوی صفة المرسل المبلّغ.
و المبحث الأول یتکلم عن أهمیة الحدیث عن موضوع جبریل علیه السلام فی بعده التاریخی و أهدافه المنهجیة.
و المبحث الثانی یفصل صفات جبریل علیه السلام التی صار بموجبها جدیرا بتحمل الوحی القرآنی، و تعلیمه للنبی صلی اللّه علیه و سلم فی طبیعته الخلقیة، و سجایاه الخلقیة.
و المبحث الثالث یتحدث عن کون جبریل علیه السلام هو المختار الوحید من بین الملائکة لیکون أمین وحی اللّه عزّ و جل لأهل السماء و المبحث الرابع یتحدث عن نتیجة ذلک و هو أن جبریل علیه السلام هو الأمین علی وحی اللّه عزّ و جل لأهل الأرض، کما یتکلم هذا المبحث عن المقتضی المنهجی لذلک، و هو سد ذریعة القدح فی الوحی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 15

و هی أهم مسالة منهجیة یرتکز علیها البحث علی الرغم من صغر الحیز المحدد لها، و لن تجیب الدراسة علی هذا السؤال بل إن الإجابة التی فی القرآن الکریم کافیة بعد اطراح ما اعتری علماء الکلام من خلل و دخل؛ إذ یقول اللّه تعالی: کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" الشوری/ 3"، و حسبک عظمة أن المتکلم بالقرآن هو اللّه الذی من عظمته تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ" الشوری/ 5"، فلیس لأعلی رجل فی البشر و هو النبی صلی اللّه علیه و سلم مقدار قطمیر فیه وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" الشوری/ 52"، و یبقی بعد ذلک تحدید أطر المحافظة علی القرآن بعد وصوله إلی البشر لیبقی متلوا کما تکلم به اللّه، و مقروءا کما أنزله اللّه، بما أنزله اللّه لفظا و أداء، لم یطرأ علیه تغییر لفظی، و لم یشبه زیف من تطویر لغوی، أو تحریف لهجی إلا فی الحدود التی أرادها اللّه- تعالی ذکره- و أول هذه الأطر: أن الذی تولی أمر المحافظة علیه هو اللّه سبحانه و تعالی منزله کما قال تعالی مثبتا الحفظ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" الحجر/ 9"، و قال عزّ و جل نافیا طروء أدنی تغییر لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ" الأنعام/ 115"، فهذا فی کلامه من حیث هو کلام مقول، و أما فیه من حیث هو کلام مکتوب فقد قال- جل ذکره- إثباتا للحفظ و نفیا لإمکان التغییر: وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ (41) لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" فصلت/ 41- 42".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 16
و الحفظ هنا ینصرف انصرافا أولیا إلی حفظ الألفاظ؛ لأنه قد علم أن المعنی غیر منضبط إلا بضبط لفظه له، فحفظ اللفظ مقتض لحفظ المعنی، و حفظ المعنی مستلزم لحفظ اللفظ.
و إذا کان ذلک کذلک، فما نوع نسبة القرآن فی قوله- تعالی ذکره- إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ" الحاقة/ 40، التکویر/ 19"؟.
لا یشک من له علم فی کلام العرب، و تصاریف أنواع خطابه، بل من یعاصر الأقوام فی عاداتهم الکلامیة أن النسبة إلی جبرئیل علیه السلام نسبة أداء، لا نسبة إنشاء، و هو لازم وصفه بالرسالة، لأنه واسطة فیه، و ناقل له عن مرسله، و هو اللّه- تعالی ذکره-، إذ إضافة القول إلی الرسول إنما هو لأدنی ملابسة لأن جبریل علیه السلام یبلغ ألفاظ القرآن إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فیحکیها کما أمره اللّه عزّ و جل، فهو قائلها أی صادرة منه ألفاظها، لا أنه منشئ ألفاظها، لذا قال القرطبی- رحمه اللّه تعالی- فی تفسیر سورة التکویر: و أضاف الکلام إلی جبریل علیه السلام ثم عداه عنه بقوله تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" الحاقة/ 43"، لیعلم أهل التحقیق فی التصدیق أن الکلام للّه عزّ و جل «1»، و بذلک صرح سائر العلماء «2»، فقوله تعالی لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ" التکویر/ 19" معناه لقول الرسول أی لقوله المبلغ له عن اللّه سبحانه و تعالی، فقرینة ذکر الرسول تدل علی انه إنما یبلغ شیئا أرسل به؛ فالکلام کلام اللّه سبحانه و تعالی:
ألفاظه، و معانیه، و جبریل علیه السلام مبلغ عن اللّه، و بهذا الاعتبار نسب القول له «3». (1) (القرطبی) أبو عبد اللّه محمد بن أحمد الأنصاری القرطبی: الجامع لأحکام القرآن 9/ 240، 1405 ه- 1985 م، دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
(2) انظر: تفسیر الجلالین، و بهامشه حاشیة الصاوی 4/ 389، دار الفکر بیروت 1414 ه- 1993 م، قدم له و أشرف علی تصحیحه: صدقی محمد جمیل، و التحریر و التنویر 30/ 155، مرجع سابق، و روح المعانی 30/ 104.
(3) (الشنقیطی) محمد الأمین بن محمد المختار الجکنی: أضواء البیان فی إیضاح القرآن بالقرآن 7/ 703، عالم الکتب- بیروت، فالقول الذی ینزل به علی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم لیس قوله من حیث الحقیقة کما تقدم، بل یأخذ فیه صفة الرسالة،
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 17
فنسبة کلام اللّه- تعالی ذکره- لجبریل علیه السلام نسبة أداء (أی تبلیغ الرسول ما أمره اللّه سبحانه و تعالی بتبلیغه) لا نسبة إنشاء.
و کذلک یقال فی آیة الحاقة بالنسبة للرسول صلی اللّه علیه و سلم، فالنطق نطق القاری، و الکلام کلام الباری، کما یقال هذا قرآن ابن مسعود رضی اللّه عنه، أو قرآن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه، أو قراءة فلان ... عنوا به أنه خارج بصوته لا أنه کلامه. قال فی التحریر و التنویر 30/ 155، مرجع سابق: و فی التعبیر عن جبریل یوصف رسول إیماء إلی أن القول الذی یبلغه هو رسالة من اللّه مأمور بإبلاغها کما هی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 18

یتحدث هذا المبحث عن أهمیة موضوع تعلیم جبریل علیه السلام النبی صلی اللّه علیه و سلم فی إطاره التاریخی، و تعلق ذلک بألفاظ القرآن الکریم، و ما تحققه دراسة هذا الموضوع من أهداف، ذاک بأن هذا الموضوع هو الوجه الآخر لموضوع تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام.
و یتألف هذا المبحث من مطلبین:
المطلب الأول: البعد التاریخی و الموضوعی للاهتمام بهذا الموضوع.
المطلب الثانی: أهداف دراسة هذا الموضوع.

إذا کان جبریل علیه السلام هو الذی بلغ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم القرآن الکریم، و علمه إیاه فإن جبریل علیه السلام قد جعل بأمر اللّه شیخا للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و معلما له بصریح قوله سبحانه و تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"، فقد بات حتما علی متتبعی علوم القرآن الکریم أن یتتبعوا تفصیلا کیفیة تعلیم جبریل علیه السلام القرآن الکریم؛ إذ یأخذ حیز الأهمیة الأولی فی دراسة العلوم الإسلامیة الشرعیة، و من هاهنا اهتم العلماء بهذا الموضوع اهتماما بالغا، فإن کان الأمر کذلک؛ فلیس الباحث بدعا فی اهتمامه بذا الموضوع، بل کان هذا الموضوع کما لم یزل علی رأس قائمة المفردات العلمیة و الشرعیة التی یمارس درایتها أولوا النهی من المسلمین فضلا عن أرباب الحجی من العلماء.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 19
و أول من أثاره: الصحابة تعبدا و ازدیادا فی طمأنینة قلب، فقد روت عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن الحارث بن هشام رضی اللّه عنه سأل رسول اللّه، فقال: یا رسول اللّه! کیف یأتیک الوحی؟ ... الحدیث «1».
قال السندی- رحمه اللّه تعالی-: ظاهره أن السؤال عن کیفیة الوحی نفسه، لا عن کیفیة الملک الحامل له، و یدل علیه أول الجواب، لکن آخر الجواب یمیل إلی أن المقصود بیان کیفیة الملک الحامل، فیقال یلزم من کون الملک فی صورة الإنسان کون الوحی فی صورة مفهوم متبیّن أول الوهلة، فبالنظر إلی هذا اللازم صار بیانا لکیفیة الوحی، فلذلک قوبل بصلصلة الجرس، و یحتمل أن المراد للسؤال عن کیفیة الحامل أی کیف یأتیک حامل الوحی «2».
و لم تنقله عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- ثم من بعدها إلا لجلالته عندهم، فلیست المسألة فضول قول، و نافلة کلم.
و قد قال الواقدی- فیما حکاه عنه ابن سعد-: حج أمیر المؤمنین هارون الرشید فورد المدینة فقال لیحیی بن خالد: ارتد لی رجلا عارفا بالمدینة و المشاهد، و کیف کان نزول جبریل علیه السلام علی النبی صلی اللّه علیه و سلم و من أی وجه کان یأتیه ... «3».
و جعل ابن حبان- رحمه اللّه تعالی- مسألة بدء الوحی و کیفیة تلقیه أول أنواع یحتاج إلی معرفتها من أخبار النبی صلی اللّه علیه و سلم، حیث قال: و أما أخبار النبی صلی اللّه علیه و سلم عما احتیج إلی معرفتها، (1) یأتی بتمامه- إن شاء اللّه تعالی- فی الفصل الثانی- المبحث الثالث.
(2) (السندی) أبو الحسن نور الدین عبد الهادی ت 1138 ه: حاشیة السندی 2/ 150، مراجعة: عبد الفتاح أبو غدة، 1406 ه- 1986 م، مکتبة المطبوعات الإسلامیة، حلب.
(3) (ابن سعد) محمد بن سعد بن منیع البصری الزهری (168 ه- ت 230 ه): الطبقات الکبری، دار صادر بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 20
فقد تأملت جوامع فصولها، و أنواع ورودها، لأسهل إدراکها علی من رام حفظها، فرأیتها تدور علی ثمانین نوعا: النوع الأول: إخباره صلی اللّه علیه و سلم عن بدء الوحی و کیفیته ..." «1».
بل هو رأس المفردات الأصولیة، و یظهر هذا فی صنیع الإمام البخاری- رحمه اللّه تعالی- فی صحیحه؛ إذ جعل کتاب بدء الوحی أول کتب الصحیح، و إنما فعله دلیلا علی المنهج العلمی المسلوک عند المسلمین فی عد العلوم النافعة، مما یطمئن إلی صواب هذا الفقه فی أهمیة موضوع جبریل علیه السلام، و فی وصف ابن عباس رضی اللّه عنه لقراءة النبی صلی اللّه علیه و سلم إثر تعلیم جبریل علیه السلام له بأنه (قرأه- أی القرآن- کما قرأه) داع للعلماء عموما، و للمتخصصین فی علوم القرآن خصوصا لیتعرفوا علی کنه تعلیم جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن من حیث لفظه؛ إذ یتوقف علیه معرفة هیئة نقل أصل الأصول الإسلامیة.
و ما للتعلیل لأهمیة هذا المبحث یذهب هذا المذهب فی الاستدلال علی أمر وضوحه جلی کالشمس، و قد کان کافیا ما یظهر من کثرة الآیات التی تتحدث عن جبریل علیه السلام و تعلیمه للنبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن دلیلا علی صحة هذا المرام؟.

تحقق دراسة تعلیم جبریل علیه السلام النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الأهداف التالیة:

؛ إذ عنها تنبثق بقیة جزئیاتها، و لذا تکرر موضوع تعلیم جبریل علیه السلام ألفاظ القرآن فی القرآن، حتی ذکر إنزال القرآن علی قلب الرسول صلی اللّه علیه و سلم مرتین، و هی جزئیة صغیرة من جزئیات هذا (1) (ابن حبان) محمد بن حبان بن أحمد التمیمی البستی ت 354 ه- صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 1/ 131، مراجعة: شعیب الأرناءوط، 1399 ه- 1979 م، مؤسسة الرسالة، بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 21
الموضوع، مع أن الوضوء بجمیع متعلقاته من حیث هو وضوء لأهم رکن عملی فی الإسلام لم یذکر فی القرآن إلا مرة واحدة.

و تعلم بها النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن، و تأصیلها، ثم اتخاذها منهجا فی تعلم ألفاظ القرآن، ما دامت فی حدود الطاقة البشریة الفردیة، و توزیعها علی الأمة إن استدعی صبغها بالجماعیة.

القرآنی من السماء إلی الأرض من مثبتات للحفظ، و مؤیدات لمنع شوائب الدخل، و هذا یکون مقدمة لرفع الإجلال الذاتی المصبوغ بالصبغة العقائدیة فی نفس المسلم لکلام اللّه عزّ و جل.

أداة من الأدوات الواقعیة لحقیقة الحفظ الإلهیة تقارب ما بذله طرفا الاتصال السماوی و الأرضی لأجل ذلک، و کما رعی اللّه- تعالی ذکره- طرفی الاتصال فی هذا السبیل سیرعی اللّه عزّ و جل الأمة فی السبیل ذاته ... و قد فعل سبحانه و تعالی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 22

سیقتصر الباحث هاهنا علی الصفات التی ترتبط بموضوع البحث، و هی الصفات التی حبا اللّه بها جبریل علیه السلام لیقوم بهذه المهمة الجلیلة، و هی ما أعده اللّه عزّ و جل فیه من السجایا الخَلقیة و الخُلقیة من حیث أنه الرسول الذی یحمل الوحی، و یعلمه للرسول الذی یعلمه لأهل الأرض، و کلامنا عن هذه الصفات مقتصر علیها من حیث أن جبریل علیه السلام هو الناقل للقرآن من السماء إلی الأرض، و ینقسم هذا المبحث إلی مطلبین من حیث عودة هذه الصفات إلی الطبیعة الخَلقیة، أو إلی السجایا الخلقیة، و قد یتداخلان:

فعن ابن عباس رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم سئل: یا محمد کیف یأتیک الذی یأتیک؟ یعنی جبرئیل علیه السلام، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (یأتینی من السماء جناحاه لؤلؤ، و باطن قدمیه أخضر) «1»، و یؤیده: ما رواه عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (رأیت جبریل علیه السلام عند سدرة المنتهی و علیه ستمائة جناح ینثر من ریشه تهاویل الدر و الیاقوت «2». و تهاویل الدر و الیاقوت قال ابن الأثیر- رحمه اللّه تعالی- فی تفسیرها:" أی الأشیاء المختلفة الألوان، و منه یقال لما یخرج فی الرّیاض من ألوان الزّهر التهاویل، و کذلک لما یعلّق علی الهوادج من ألوان العهن و الزّینة، و کأن واحدها تهوال، و أصلها مما یهول الإنسان و یحیّره" «3». (1) (ابن أبی عاصم) أبو بکر أحمد بن عمرو بن الضحاک الشیبانی ت 287 ه: الآحاد و المثانی 3/ 456، مراجعة: د.
باسم فیصل أحمد الجوابرة، 1411 ه- 1991 م، دار الرایة الریاض.
(2) صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 14/ 337، مرجع سابق، و قال الشیخ شعیب الأرناءوط:" إسناده حسن".
(3) (ابن الأثیر) المبارک بن محمد بن محمد بن عبد الکریم أبو السعادات الجزری ت 606 ه: النهایة فی غریب الأثر 5/ 282، النهایة فی غریب الأثر تحقیق: طاهر أحمد الزاوی و محمود محمد الطباخی، 1399 ه-، 1979 م، دار الفکر- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 23
و لجبریل علیه السلام القدرة علی التشکل إلی أجسام أخری، و لکنه کان أکثر ما کان یأتیه فی صورة الصحابی الجلیل (دحیة الکلبی) ... فعن جابر رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال:
(عرض علی الأنبیاء ... و رأیت جبریل، فإذا أقرب من رأیت شبها دحیة بن خلیفة) «1»، و إنما جعلت هذه الصفة أول الصفات لارتباطها بالقدرة التی أودعها اللّه فی جبریل علیه السلام لیأتی النبی صلی اللّه علیه و سلم فیعلمه القرآن بإطلاق الزمان و المکان، و علی أی هیئة کان، و تأتی أمثلة علی ذلک- إن شاء اللّه تعالی- «2».
و هل کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یری جبریل علیه السلام فی خلقته الأصلیة دائما؟
الجواب: لم یره کذلک إلا مرتین فقد ثبت فی صحیح مسلم عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- مرفوعا: (لم أره یعنی جبریل علیه السلام علی صورته التی خلق علیها إلا مرتین) «3»، و بین أحمد فی حدیث ابن مسعود أن الأولی کانت عند سؤاله إیاه أن یریه صورته التی خلق علیها، و الثانیة عند المعراج «4».
و الأمر لا یستدعی البحث بدقة فی عدد المرات التی رأی النبی صلی اللّه علیه و سلم فیها جبریل علیه السلام؛ إذ المراد بیان أن رؤیته لجبریل علیه السلام مرة تحقق جملة أمور من حیث نقل القرآن: (1) صحیح مسلم 1/ 153، مرجع سابق، و راجع: (الدینوری) عبد اللّه بن مسلم بن قتیبة ت 276 ه: تأویل مختلف الحدیث، مراجعة: محمد زهری النجار، 1972 م- 1393 ه، دار الجیل- بیروت، ففیه رد علی من استنکر وجود خلق له قدرة علی التشکل، و قد أتی هذا المستنکر من کبر فی نفسه ما هو ببالغه، و أول کلام ابن قتیبة- رحمه اللّه تعالی-:" و لم یأت أهل التکذیب بهذا و أشباهه، إلا لردهم الغائب عنهم إلی الحاضر عندهم، و حملهم الأشیاء علی ما یعرفون من أنفسهم، و من الحیوان، و الموات، و استعمالهم حکم ذوی الجثث فی الروحانیین ...".
(2) انظر: الفصل الثانی- المبحث الثانی.
(3) مسلم 1/ 153، مرجع سابق.
(4) (ابن حنبل) أبو عبد اللّه أحمد بن حنبل الشیبانی ت 241 ه: مسند الإمام أحمد 3/ 120- مؤسسة قرطبة- مصر. و للترمذی من طریق مسروق عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها-: (لم یر محمد جبریل فی صورته إلا مرتین: مرة عند سدرة المنتهی، و مرة فی أجیاد).
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 24
منها: إیقاع الطمأنینة فی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم برؤیته لعظیم قدرة اللّه عزّ و جل تتجلی فی جبریل علیه السلام من جهة، و من جهة أخری لطمأنته، و تثبیت قلبه علی قدرة جبریل علیه السلام علی نقل القرآن، و تبلیغ رسالة ربه دون توان، و زادت هذه الطمأنینة تأکیدا برؤیته له مرة أخری.
و منها: دفع توهم أن الذی یأتیه شیطان لا من قلبه فقط، بل من قلب غیره.

و الملک واحد الملائکة، و هو فی الأصل جمع ملاک ثم حذفت همزته لکثرة الاستعمال فقیل ملک، و قد تحذف الهاء فیقال ملائک، و قیل أصله مالک بتقدیم الهمزة من الألوک الرسالة، ثم قدّمت الهمزة و جمع «1»، فالرسالة طبیعة ذاتیة ملازمة لکون الملک ملکا، و هذه الرسالة هی ما یصدر إلی الملائکة من أوامر فیؤدونها أدق أداء، و أتمه؛ لأن الرسالة طبیعة ذاتیة فیهم، و لیس یخفی أن هذه هی أولی وسائل الیقین فی نقل القرآن، إذ کون الرسالة طبیعة ذاتیة فی الملائکة یستلزم: الأمانة فی نقلها، و إتقان النقل، و یعضد هذا أنهم المختارون لیکونوا وسائط بین اللّه عزّ و جل و خلقه، و لذا فقوله تعالی لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" الأنبیاء/ 27"، إیضاح لحال الملائکة، و لیس بتأسیس لصفة جدیدة بعد نعتهم بالملائکة، و اقتضی هذا الإیضاح دحض تخرصات الشرک و أهله فی طبیعة الملائکة.

و قد وردت هذه اللفظة علی خمس معان فی القرآن الکریم «2»، و لا خلاف بین المفسرین و غیرهم فی أن المراد بها فی قوله تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ" الشعراء/ 193" هو جبریل علیه السلام «1»، و یسمی جبریل علیه السلام روح القدس لأنه خلق من طهارة «2». (1) النهایة فی غریب الأثر 4/ 358، مرجع سابق، و فیه:" و فی حدیث جریر: علیه مسحة ملک، أی أثر من الجمال لأنهم أبدا یصفون الملائکة بالجمال". و هذه صفة خلقیة أخری إلا أنه لا یتعلق بها کبیر أمر هنا.
(2) (ابن القیم) شمس الدین محمد بن أبی بکر بن أیوب الزّرعی الدمشقی، الروح لابن القیم ص 206- عالم الکتب بیروت، و ذکر ابن حجر- رحمه اللّه تعالی، نقلا عن ابن التین فی معنی لفظ الروح حیث ورد فی القرآن الکریم تسعة معان، و أما حقیقتها فقد ذکر أنهم اختلفوا فیها علی أکثر من مائة قول، و ذا تکلف جلی فیما لا طائل من تحته.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 25
و هذه الصفة الجلیلة لجبریل علیه السلام ورد مدحه بها فی معرض التأکید علی سلامة نقل القرآن، و بیان خصائص لفظه من سورة الشعراء، و ذلک دال علی مبلغها من جلالة القدر فی نقل القرآن من السماء إلی الأرض، و لعل من أسرارها فی هذا الباب أن الروح فیه معنی الحیاة و الحرکة، و یومئ ذلک إلی أن تلقی جبریل علیه السلام للقرآن من اللّه سبحانه و تعالی تلق حی لا یعروه شائبة کسل، أو موات؛ إذ کون الناقل مخلوقا واحدا و هو جبریل علیه السلام مدعاة لأن یشکک فی نقله أقوام اعتادوا الجدل و ألفوه. «1»
و یزید هذا المعنی إیضاحا أن لفظة (روح) لا ترد فی القرآن الکریم إلا للأمور التی استأثر اللّه عزّ و جل بها بأحد أنواع الاستئثار علما (کروح الإنسان)، أو قولا (کالقرآن) ...
و لذا ذکر اللّه سبحانه و تعالی خلق آدم، و عظّم خلقه عند ما بین أنه نفخ فیه من روحه وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" ص/ 72" «2» و هی المنقبة التی یذکرها له الناس یوم القیامة فی حدیث الشفاعة الکبری ... و هذا یثبت ما ذکر من علاقة سلامة نقل القرآن من السماء إلی الأرض، و دقة نقله کما قاله اللّه عزّ و جل، بوصف جبریل علیه السلام بالروح.
کما أن من أهم مقتضیات کونه روحا: إمکانیة الاتصال المطلق، مع خفاء ذلک علی من حوله، و ذاک یمکنه من المجی‌ء إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم دون أن یشعر به أحد، و ذلک لأن الروح تطلق علی ما خفی «3».

حتی لو کان جبریل علیه السلام نازلا بهیئته الشدیدة علی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و ذلک عند الاقتضاء إنشاء أو استدراکا، و هذه (1) و عند (ابن سعد) أبو عبد اللّه محمد بن سعد بن منیع البصری الزّهری (168- 230): الطبقات الکبری 194/ 1، دار صادر- بیروت: عن قتادة فی قوله تعالی وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ" البقرة/ 87"، قال:" هو جبریل".
(2) النهایة فی غریب الأثر 4/ 23، مرجع سابق.
(3) انظر: المبحث الثانی من الفصل الثانی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 26
الصفة إحدی التطبیقات للصفات الأخری کالقوة، و الأمانة، و لیذکرها هنا نموذجان عن هذه السرعة من حیث البلاغ العام، و البلاغ القرآنی:
فنموذج البلاغ العام: ما قاله صهیب رضی اللّه عنه: (یا رسول اللّه! ما سبقنی إلیک أحد، و ما أخبرک إلا جبریل) «1». و هذا فی الأحداث الواقعیة، فکیف یکون الشأن فی أمر یتعلق بالوحی القرآنی الإلهی، و قد اتخذت له کل الوسائل الإلهیة المحضة، و البشریة المعانة إعانة إلهیة لیقرأه کما أنزله اللّه و هو البلاغ الخاص؟، و نموذج ذلک: ما رواه سهل بن سعد الساعدی رضی اللّه عنه أنه قال: رأیت مروان بن الحکم جالسا فی المسجد، فأقبلت حتی جلست إلی جنبه فأخبرنا أن زید بن ثابت أخبره أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أملی علیه ... لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ" النساء/ 95"- قال-: فجاء ابن أم مکتوم و هو یملیها علیّ، فقال: یا رسول اللّه! لو أستطیع الجهاد لجاهدت، و کان رجلا أعمی، فأنزل اللّه سبحانه و تعالی علی رسوله صلی اللّه علیه و سلم و فخذه علی فخذی، فثقلت علی حتی خفت أن ترض فخذی، ثم سرّی عنه ... فأنزل اللّه عزّ و جل غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ «2». (1) المستدرک علی الصحیحین 3/ 452، مرجع سابق، عن صهیب قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أریت دار هجرتکم سبحة بین ظهرانی حرة، فإنما أن تکون هجرا، أو تکون یثرب)، قال: و خرج رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی المدینة و خرج معه أبو بکر رضی اللّه عنه، و کنت قد هممت بالخروج معه فصدنی فتیان من قریش فجعلت لیلتی تلک أقوم و لا أقعد فقالوا: قد شغله اللّه عنکم ببطنه، و لم أکن شاکیا. فقاموا فلحقنی منهم ناس بعد ما سرت بریدا لیردونی، فقلت لهم: هل لکم أن أعطیکم أواقی من ذهب و تخلون سبیلی و تفون لی؟. فتبعتهم إلی مکة فقلت لهم: احفروا تحت أسکفة الباب فإن تحتها الأواق و اذهبوا إلی فلانة فخذوا الحلتین. و خرجت حتی قدمت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قبل أن یتحول منها- یعنی قباء- فلما رآنی قال: (یا أبا یحیی ربح البیع) ثلاثا. فقلت: یا رسول اللّه! ما سبقنی إلیک أحد و ما أخبرک إلا جبریل علیه السلام. و قال الحاکم:" هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه".
(2) صحیح البخاری 3/ 1042، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 27

کما قال تعالی ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی النجم/ 6" أی هو صاحب جسم" فی قوة و قدرة عظیمة علی الذهاب فیما أمر به، و الطاقة لحمله فی غیر آیة النشاط و الحدة، کأنه ذو مزاج غلبت علیه الحدة «1»، فهو صعب المراس، ماض فی مرارته، علی طریقة واحدة علی غایة من الشدة لا توصف" «2».
و یأتی تفصیلها فی المطلب الثانی- إن شاء اللّه تعالی-.
علی أنه ینبغی التنبیه من خلال الاستعراض لمظاهر قوة جبریل علیه السلام الخلقیة أن هذه الخلقة العظیمة التی هیأه اللّه- تعالی ذکره- بها تحمل فی طیاتها تهیئته بحمل الأجهزة التکوینیة المناسبة لحفظ کلام الجبار سبحانه و تعالی عند استماعه، ثم نقله له کما هو إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم بالسرعة المطلوبة فی الوقت المعین ... و لذا کان جبریل علیه السلام، أول من یقوم من الصعق عند ما یتکلم اللّه عزّ و جل بالوحی- کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی- «3».

کما فی قوله سبحانه و تعالی إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ" التکویر/ 19"، و هی صفة تقتضی نفی المذام کلها، و إثبات صفات المدح اللائقة به «4»، و فی تفسیرها یقول الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:" عزیز علی اللّه سبحانه و تعالی" «5»، و قال ابن کثیر- رحمه اللّه (1) المراد الجد و القوة، و لیس الغضب.
(2) انظر: (البقاعی) برهان الدین أبو الحسن إبراهیم بن عمر (ت 885 ه): نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور 19/ 44، 1413 ه، 1992 م، ط 3، المکتبة التجاریة، مکة المکرمة.
(3) انظر: المبحث الثالث من هذا الفصل.
(4) البحر المحیط 8/ 434، مرجع سابق.
(5) روح المعانی 30/ 104، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 28
تعالی-:" ملک حسن الخلق بهی المنظر" «1»، و فی التحریر و التنویر فی معنی کریم أنه:
" النفیس فی نوعه" «2».
فقد جمعت له کلمة" کریم" کل المحامد، کما أظهرت تمیزه بخصائص لا توجد لسواه من الملائکة، فهو نفیس بین الملائکة.

" أی شدید، و قیل: المراد القوة فی أداء طاعة اللّه سبحانه و تعالی، و ترک الإخلال بها من أول الخلق إلی آخر زمان التکلیف، و قیل: لا یبعد أن یکون المراد قوة الحفظ، و البعد عن النسیان، و الخلط" «3».
و لا یستبعد شمول وصف ذِی قُوَّةٍ" التکویر/ 20" لذلک کله؛ إذ یقتضی ذلک إطلاقها، و عدم تقیید النکرة قُوَّةٍ بشی‌ء! بل ذلک هو الأظهر، و یستظهر هذا المعنی حتی یصیر فی حیز الحقیقة المقررة: بمجی‌ء کلمة (قوة) مجموعة فی قوله عزّ و جل ... شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"، و من حیث خصوص مناط البحث فإنه یظهر من خلال هذا الوصف قوته فی أداء هذه الأمانة الشاملة لکل أنواع القوة.
و المراد الکلی من هذا الوصف: قدرته علی أداء مهمته التعلیمیة، ف- ذِی قُوَّةٍ یعنی أن جبریل علیه السلام، ما کلّف به من أمر غیر عاجز «4».

(1) ابن کثیر 4/ 409، مرجع سابق.
(2) انظر: التحریر و التنویر 30/ 153، مرجع سابق.
(3) روح المعانی 30/ 104، مرجع سابق.
(4) انظر: تفسیر الطبری 30/ 80، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 29

، له بما یحتاج من خصال یحتاجها الملک، لیعوض بها ضعف البشر عن إدراک الملأ الغیبی؛ لذا قال الشوکانی:" ذی قوة شدیدة فی القیام بما کلف به" «1».

لازمة للتنقل بین هذه المسافات الهائلة فی وقته الذی أمر بالتبلیغ فیه بشکل دقیق، قال الصاوی- رحمه اللّه تعالی- ذاکرا بعض قوته:" فکان من قوته: أن اقتلع قری قوم لوط من الماء الأسود «2»، و حملها علی جناحه فرفعها إلی السماء، ثم قلبها، و أنه صاح بثمود صیحة فأصبحوا جاثمین، و أنه یهبط من السماء إلی الأرض، ثم یصعد فی أسرع من رد الطرف «3».
و هذا الأخیر الذی ذکره الصاوی هو المراد، و ما قبله خادم للإیراد، و تناقل المفسرون هذا المعنی فی أداء الرسالة التی کلف بها جبریل علیه السلام، علی أتم وجه و أتقنه، بل جعل ذلک الإتقان هو طبیعة جبریل علیه السلام، فقوله کَرِیمٍ یحتمل أن تکون الصفة المشبهة تدل علی الطبیعة و السجیة الذاتیة لا المتکلفة «4»،" فالقوة حقیقتها مقدرة الذات علی الأعمال العظیمة التی لا یقدر علیها غالبا، و تطلق مجازا علی ثبات النفس علی مرادها، و الإقدام علی رباطة الجأش قال عزّ و جل یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ" مریم/ 12" خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ" البقرة/ 63"، فوصف جبریل علیه السلام ب ذِی قُوَّةٍ یجوز أن یکون شدة المقدرة، کما وصف بذلک فی قوله ذُو مِرَّةٍ، و یجوز أن یکون من القوة المجازیة، و هی الثبات فی أداء ما أرسل به، کما قال سبحانه و تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"؛ لأن (1) فتح القدیر 5/ 481، مرجع سابق.
(2) لعله یعنی البحر المیت؛ إذ هو موضعهم ... أو النفط الأسود؛ إذ أن موضعه غائر فی الأرض أکثر من الماء ... فعبر بموضعه دلالة علی اجتثاث القری من أصلها فی الأرض.
(3) حاشیة الصاوی 4/ 389، مرجع سابق.
(4) کما فی فقیه من فقه بضم القاف.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 30
المناسب للتعلیم هو قوة النفس، و لذا وصف فی النجم ب شَدِیدُ الْقُوی و المراد ب الْقُوی استطاعته تنفیذ ما أمر اللّه سبحانه و تعالی به من الأعمال العظیمة القلبیة و الجسمانیة، فهو الملک الذی ینزل علی الرسل بالتبلیغ، و قوته شملت قوة العقل، إضافة إلی قوة الجسم و قوة أداء المهمة، و إتقانها؛ و لذا وصف بقوله ذُو مِرَّةٍ، و المرة تطلق علی الذات، و تطلق علی متانة العقل، و أصالته، و هو المراد هنا، و اتفق المفسرون علی أن المراد جبریل علیه السلام" «1».
فإذا جمع هذا مع ما قرره أبو حیان- رحمه اللّه تعالی- فی معنی صفة کَرِیمٍ و هو أنها صفة تقتضی نفسی المذام؛ اتضحت إصراریة تثبیت قوة الحفظ و شدة الملکة التی بها یبلغ وحی ربه، و تعلیمه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم القرآن الکریم تفصیلا لکل حرف، و تبیانا لکل کلمة، من غیر أن یقال أن ذلک مبالغ فیه، أو أنه لیس فی مقدرة جبریل علیه السلام من حیث الحرکة، أو من حیث الحفظ.

فهو مطاع فی ملائکة اللّه المقربین یصدرون عن أمره، و هو مؤکد لحقیقة ائتمارهم بأمره، و من أسباب ذلک أنه أمین الوحی فی السماء لأهل السماء- و یرد تفصیل ذلک إن شاء اللّه تعالی- «2» ...، و من صور طاعة الملائکة لجبریل علیه السلام، طاعة خازن السماء له، کما فی حدیث الإسراء «3»، و ذلک کله مؤثر فی الشعور بمقدرة هذا المعلم. (1) التحریر و التنویر 30/ 155، مرجع سابق، و انظر: البحر المحیط 8/ 154، مرجع سابق، و قد ذکر فیه عن الحسن أن" شدید القوی" هو اللّه، و استبعده، و کذا تفسیر الشوکانی 5/ 130، مرجع سابق، و أورد ابن کثیر 4/ 210 قولا لابن عباس و قتادة:" منظر حسن"، ثم قال:" و لا منافاة بین القولین".
(2) فی المبحث الثالث من هذا الفصل.
(3) ففیه: قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: فلما جئت إلی السماء الدنیا، قال جبریل علیه السلام، لخازن السماء: افتح. قال: من هذا؟ قال:
هذا جبریل علیه السلام قال: هل معک أحد؟ قال: نعم! معی محمد صلی اللّه علیه و سلم فقال: أرسل إلیه؟ قال: نعم. فلما فتح علونا السماء الدنیا ...) الحدیث ... صحیح البخاری 1/ 300، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 31

فهو أمین الأمانة التی تقتضی القیام بالتبلیغ الذی یصل إلی درجة من الدقة حتی فی هیئات الألفاظ الداخلیة و الخارجیة، و قد اتخذت هذه الأمانة طابعین:

قال الطبری" أمین عند اللّه علی وحیه، و رسالته، و غیر ذلک مما ائتمنه علیه" «1».

إذ یتسع أفق فهمها لیشمل هیئات الألفاظ الداخلیة فذلک مقتضی الإطلاق فی وصفه بالأمانة هنا.

فهی ملکة دائمة ثابتة، و سجیة متحددة: إذ الأمین هو الذی یحفظ ما عهد له به حتی یؤدیه دون نقص، و لا تغییر.
و أمین (فعیل) إما بمعنی مفعول: أی مأمون من أمنته علی کذا، و إما صفة مشبهة من أمن بضم المیم، إذا صارت الأمانة سجیته «2».
و سر الإتیان بقوله تعالی ثَمَّ بین هاتین الصفتین (مطاع، أمین) فی قوله عزّ و جل مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ: أن ثَمَّ ظرف مکان للبعید، و المراد أنه موصوف بذلک فی السماء، و هو یوحی بلزوم اکتفائکم بهذه الأوصاف المطمئنة القاذفة للیقین بسلامة الرسالة، و دقتها، و أنها کما أرادها اللّه سبحانه و تعالی، و کما قالها فهی قرآن لم تطرأ علیها بارقة تغییر من أحد من المخلوقین؛ إذ الکلام عن غیب ما أدراکم به أنتم؟ فلتسمعوا وصفه من مرسله، و خالقه، و حسبکم أنه بهذه المکانة فی ذلک المکان الأعلی، و لو شاء اللّه عزّ و جل ما تلا علیکم ما أمر بتبلیغه، و لذا قال الآلوسی:" و المقام یقتضی تعظیم الأمانة؛ لأن دفع کون القرآن (1) تفسیر الطبری 30/ 80، مرجع سابق.
(2) التحریر و التنویر 30/ 157، مرجع سابق، و کذا روح المعانی 30/ 104، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 32
افتراء منوط بأمانة الرسول" «1» ... کیف و قد قال عزّ و جل: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا ...
" الحاقة/ 44"؟، و قرئ ثم (بالضم) تعظیما لوصف الأمانة، و تفضیلا علی سائر الأوصاف «2»، فالعطف بها للتراخی فی الرتبة؛ لأن ما بعدها أعظم مما قبلها «3»، و قال الزمخشری:" و قرئ ثم تعظیما للأمانة و بیانا؛ لأنها أفضل صفاته المعدودة" «4».

بأن یکون فی أعلی درجات الخشیة اللّه تعالی، و المراقبة له: و هذه و إن کانت سجیة دائمة ملازمة للملک من حیث هو ملک، إلا أنها فی جبریل علیه السلام ظاهرة التمیز، فعن جابر قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (مررت لیلة أسری بی بالملإ الأعلی، و جبریل علیه السلام کالحلس البالی من خشیة اللّه تعالی) «5».

و هو أن یکون جبریل علیه السلام إذ اتصف بها: مقبول القول، یصدق فیما یقول، مؤتمن علی ما یرسل به من وحی، و امتثال أمر، مؤدیا لما اؤتمن علیه أحسن الأداء، و أدقه فدخل فی ذلک أن یؤدی لفظ القرآن أحسن أداء، و أتقنه ... بل أن ینقله علی أقوم هیئة أمر بها ... فأعظم ما اؤتمن علیه تأدیة ألفاظ القرآن. (1) روح المعانی 30/ 105، مرجع سابق.
(2) انظر: تفسیر أبی السعود 5/ 489، مرجع سابق، و القراءة المذکورة قراءة شاذة.
(3) انظر: فتح القدیر 5/ 481، مرجع سابق.
(4) الکشاف 4/ 191، مرجع سابق.
(5) رواه الطبرانی فی الأوسط 2/ 134، (الطبرانی) مسند الدنیا أبو القاسم سلیمان بن أحمد بن أیوب ت 360. المعجم الأوسط، مراجعة: محمود الطحان، 1405- 1985، مکتبة المعارف- الریاض، و صححه الألبانی فی صحیح الجامع رقم 5864، انظر: (الألبانی) محمد ناصر الدین: صحیح الجامع الصغیر و زیادته، أشرف علی طبعه: زهیر الشاویش، ط 3 1408 ه- 1988 م، المکتب الإسلامی- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 33

أی هو ذو مکانة رفیعة عند اللّه العظیم جل جلاله، ف مَکِینٍ (فعیل) من مکن إذا علت رتبته عند غیره، یعنی هو لیس من أفناد الملائکة، بل هو من السادة الأشراف معتنی به انتخب لهذه الرسالة العظیمة، و عدل عن اسم الجلالة إلی (ذی العرش) بالنسبة لجبریل علیه السلام لتمثیل حال جبریل علیه السلام و مکانته عند اللّه سبحانه و تعالی بحالة الأمیر الماضی فی تنفیذ أمر الملک، و هو بمحل الکرامة لدیه «1».
و مما یتفطن للتأمل فیه فی قوله عزّ و جل فی وصف جبریل علیه السلام: ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ" التکویر/ 20": توسط عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ بین ذِی قُوَّةٍ و مَکِینٍ، (و سر ذلک): لیتنازعه کلا الوصفین علی وجه الإیجاز، أی هو ذو قوة عند اللّه عزّ و جل، أی جعل اللّه سبحانه و تعالی مقدرة جبریل علیه السلام تخوله أن یقوم بعظیم ما یوکله اللّه عزّ و جل به مما یحتاج إلی قوة القدرة، و قوة التدبیر، و هو ذو مکانة عند اللّه و زلفی.

فلیس له من أمر مضمون الرسالة شی‌ء، بل هو مبلغ له، کما أمر قال القرطبی:" إنه لقول رسول عن اللّه، کریم علی اللّه" «2».

یمکن أن یجتهد البشر فی قول اللّه عزّ و جل، و قد منع منه جبریل علیه السلام؟!.

إذ یظهر من وصفه بقوله:
رَسُولٍ هذا التمرس علی الرسالة، و ذلک بدلا من أن یقول لقول ملک کریم، و یتأکد هذا بأنه هو الذی کان ینزل علی الأنبیاء، کما قال ورقة بن نوفل:" هذا (1) التحریر و التنویر 30/ 156، مرجع سابق.
(2) تفسیر القرطبی 19/ 240، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 34
الناموس الذی أنزل علی موسی" «1»، و کما قال سبحانه و تعالی فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا" مریم/ 17"، و لا خلاف أنه جبریل علیه السلام هنا، و لذا جاء فی تفسیر التحریر و التنویر عند الکلام علی سورة النجم:" و تخصیص جبریل علیه السلام بهذا الوصف یشعر بأنه الملک الذی ینزل بفیوضات الحکمة علی الرسل و الأنبیاء، و لذلک لما ناول الملک رسول اللّه لیلة الإسراء کأس لبن و کأس خمر، فاختار اللبن قال له جبریل علیه السلام: (أخذت الفطرة و لو أخذت الخمر غوت أمتک)" «2».
فإن اعترض معترض بالقول: قد وصف بهذا الوصف النبی صلی اللّه علیه و سلم فی سورة الحاقة و بالصیغة ذاتها، و لمّا یکن متمرسا علی الرسالة- بعد-، فلا یستقیم هذا الاستنباط.
فالجواب: لا نسلم أنه لم یکن متمرسا، إذ ما غشیه من تهیئة لتبلیغ الرسالة، قائم مقام ذلک، و سیأتی من هذه التهیئة ما یجلی ذا المعنی «3».
و یقال تنزلا: هناک فرق بین جبریل علیه السلام و النبی صلی اللّه علیه و سلم من حیث قیام القرینة الحالیة فی کل علی هذا التمرس أو عدمه.
و من أجل هذا التمرس یعهد لجبریل علیه السلام بالمهمات الجلیلة، و منها- بعد الوحی- نقل النبی صلی اللّه علیه و سلم فی عالم السماء لیلة الإسراء: فعن أنس بن مالک رضی اللّه عنه قال: کان أبو ذر یحدث أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: (فرج عن سقف بیتی و أنا بمکة فنزل جبریل علیه السلام ففرج صدری، ثم غسله بماء زمزم، ثم جاء بطست من ذهب ممتلئ حکمة و إیمانا، فأفرغه فی صدری، ثم أطبقه، ثم أخذ بیدی، فعرج بی إلی السماء الدنیا، فلما جئت إلی السماء الدنیا، قال جبریل (1) صحیح البخاری 1/ 4، مرجع سابق.
(2) التحریر و التنویر 26/ 95، مرجع سابق، و الحدیث المذکور أخرجه الشیخان: البخاری 6/ 308، مرجع سابق، و مسلم 1/ 125، مرجع سابق.
(3) انظر: الفصل الثانی- المبحث الأول.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 35
علیه السلام لخازن السماء: افتح. قال: من هذا؟ قال: هذا جبریل علیه السلام قال: هل معک أحد؟ قال: نعم! معی محمد صلی اللّه علیه و سلم فقال: أرسل إلیه؟. قال: نعم. فلما فتح علونا السماء الدنیا ...) الحدیث «1».

کما قال سبحانه و تعالی: وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ" النمل/ 6"؛ إذ الأکثر علی أنها فی نعت جبریل علیه السلام فالمعلم الملقی لا یلقی شیئا إلا بعلمه، و لیس دوره دورا آلیا فی النقل، بل یعلمه من حیث الجملة و التفصیل، و یعلمه من حیث الأداء، و أصل اللفظ، کما یتسم بالحکمة التی بها یضع الأمور فی مواضعها، و من ذاک وقت تعلیم الألفاظ و مکانه.
فهذه صفات جبریل الخلقیة و الخلقیة التی تمنحه القدرة الأمینة الدقیقة علی تعلیم ألفاظ القرآن فی وقتها الذی أمر اللّه سبحانه و تعالی به بأمانة و دقة و حسن تأت.
فإن اعترض معترض علی الاستطراد فی ذکر صفات الرسول الذی حمله و لیس یرجع ذا إلی لب البحث؛ فالجواب: فی ذلک من الحکم:
الثناء علی الرسول الملقی للقرآن، و المبلّغ له إلی الأرض أولا، و فیه تنویه بالقرآن، و تأکید لصدقه و عظمته من حیث عظمة من قام بتبلیغه ثانیا، و فیه تأکید علی الصفات التی جعلت هذا الرسول المتحمل أهلا لأدائه لفظا و أداء ثالثا، و فیه تحدید لحجم الاجتهاد البشری فیه من حیث حجم اجتهاد الملک فیه رابعا، و بیان لأصلیة التوقیف فی لفظه و فرعیته من حیث مؤهلات هذا الرسول المعنویة، و إمکاناته الحسیة علی نقل القرآن، و متابعة بدقة؛ إذ منعه من إدخال اجتهاده مع عظیم مکانته من اللّه سبحانه و تعالی، منع لغیره من ضعفة المخلوقین من باب أولی، و هذا خامسا.
و لذا کان قسم اللّه سبحانه و تعالی فی سورة التکویر بقوله فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ (15) الْجَوارِ الْکُنَّسِ ..." التکویر/ 15 ..." لبیان صدق الوحی القرآنی، و تمت هذه الغایة صدقا (1) صحیح البخاری 1/ 300، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 36
و عدلا بالثناء علی طرفی الاتصال، و النقل القرآنی بین السماء و الأرض إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (19) ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ ..." التکویر 19 ..."، فإجراء أوصاف الثناء علی الرسول للتنویه به أیضا، و للکنایة علی أن ما نزل به صدق؛ لأن کمال القائل یدل علی صدق القول «1»، و انظر کیف زاد فی ذکر صفات جبریل علیه السلام إذ هو خبر عما عنده سبحانه و هو غیب عنهم، فکثرة صفاته أدعی لطمأنتهم، ثم أخبرهم عمن عندهم بما یوفونه فلا یحتاج إلی مزید کلام ... و مما جاء فی حواشی الکشاف تعلیقا علی تأویل آیات التکویر:" إنما ذکر جبریل علیه السلام: بتلک الصفات و اقتصر علی نفی الجنون عن النبی صلی اللّه علیه و سلم لأن جبریل علیه السلام مجهول" «2» أی عند البشر. (1) التحریر و التنویر 30/ 175، مرجع سابق.
(2) محمد علیان المزروقی الشافعی: حاشیة علی الکشاف 4/ 691، دار المعرفة- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 37

فی هذا المبحث تتضح المکانة الخاصة لجبریل علیه السلام من ربه سبحانه و تعالی، بعد أن اتضحت المکانة العامة له من خلال المبحث السابق، إذ هو أمین الوحی الإلهی مطلقا، و أول ذلک أنه أمین الوحی فی السماء لأهل السماء، و تلک من أسباب جدارته الفائقة لأمانة الوحی النازل لأهل الأرض.
فعن النواس بن سمعان رضی اللّه عنه قال: سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: (إن اللّه إذا أراد أن یأمر بأمر تکلم به، فإذا تکلم به أخذت السماء رجفة، أو قال رعدة شدیدة فإذا سمع بذلک أهل السماء، صعقوا فیخرون سجدا، فیکون أول من یرفع رأسه جبریل علیه السلام فیکلمه اللّه من وحیه بما أراد فیمر به جبریل علیه السلام علی الملائکة، فکلما مر بسماء سألته ملائکتها: ما ذا قال ربنا؟ قال جبریل علیه السلام: قال ربکم الحق و هو العلی الکبیر. فیقولون کلهم کما قال جبریل علیه السلام فینتهی جبریل علیه السلام بالوحی حیث أمر من سماء و أرض) «1».
فجبریل علیه السلام هو أمین الوحی الإلهی سواء کان هذا الوحی أرضیا، و موضوع (تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم) یشکل أنموذجه، أو سماویا کما فی حدیث أبی هریرة رضی اللّه عنه عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: (إذا أحب اللّه العبد نادی جبریل: إن اللّه یحب فلانا فأحبه، فیحبه جبریل، فینادی جبریل (1) (الطبرانی) أبو القاسم سلیمان بن أحمد بن أیوب، مسند الدنیا، ت 360 ه: مسند الشامیین 1984 م- 1405 ه، مؤسسة الرسالة، بیروت، مراجعة: حمدی بن عبد المجید السلفی، و أصل هذا الحدیث عند ابن حبان 1/ 224، مرجع سابق، بلفظ: (إذا تکلم اللّه بالوحی سمع أهل السماء للسماء صلصلة کجر السلسلة علی الصفا، فیصعقون، فلا یزالون کذلک حتی یأتیهم جبریل، حتی إذا جاءهم جبریل، فزع عن قلوبهم- قال- فیقولون: یا جبریل! ما ذا قال ربک؟ فیقول: الحق. فیقولون: الحق الحق).
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 38
فی أهل السماء: إن اللّه یحب فلانا، فأحبوه، فیحبه أهل السماء، ثم یوضع له القبول فی الأرض) «1»، و قال صلی اللّه علیه و سلم: (إن العبد لیلتمس مرضاة اللّه، و لا یزال بذلک فیقول اللّه عزّ و جل لجبریل: إن فلانا عبدی یلتمس أن یرضینی، ألا و إن رحمتی علیه، فیقول جبریل: رحمة اللّه علی فلان، و یقولها حملة العرش، و یقولها من حولهم حتی یقولها أهل السماوات السبع، ثم تهبط له إلی الأرض) «2».
و قد روی ابن مردویه من حدیث ابن مسعود رفعه: (إذا تکلم اللّه بالوحی یسمع أهل السماوات صلصلة کصلصلة السلسلة علی الصفوان فیفزعون و یرون أنه من أمر الساعة و قرأ حَتَّی إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ ... الآیة) «3»، و قد وقع فی بعض روایات حدیث النواس ابن سمعان السابق ما نصه: (أخذت أهل السماوات منه رعدة خوفا من اللّه و خروا سجدا فیکون أول من یرفع رأسه جبریل، فیکلمه اللّه بما أراد، فیمضی به علی الملائکة، من سماء إلی سماء)، و فی حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه عند ابن خزیمة و ابن مردویه: (کمر السلسلة علی الصفوان، فلا ینزل علی أهل السماء إلا صعقوا، فإذا فزع عن قلوبهم إلی آخر الآیة، ثم یقول: یکون العام کذا، فیسمعه الجن ...)، و عند ابن مردویه من طریق بهز بن حکیم عن أبیه عن جده رضی اللّه عنه: (ما نزل جبریل بالوحی، فزع أهل السماء لانحطاطه، و سمعوا صوت الوحی، کأشد ما یکون من صوت الحدید علی الصفا فیقولون: یا جبریل بما أمرت ...) «4» الحدیث. (1) صحیح البخاری 3/ 1175، مرجع سابق.
(2) مسند الإمام أحمد بن حنبل 5/ 279، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 8/ 721، مرجع سابق، و قال:" و أصله عند أبی داود و غیره، و علقه المصنف موقوفا.
(4) انظر هذه الروایات و غیرها: فی فتح الباری 8/ 721، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 39
و قد لا یکون الوحی أمرا إلیها لأحد من المخلوقین، بل هو حدیث بین الجبار جل جلاله و بین جبریل علیه السلام، فعن أبی هریرة رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: (لما خلق اللّه الجنة، قال لجبریل: اذهب، فانظر إلیها. فذهب، فنظر إلیها، ثم جاء، فقال: أی رب، و عزتک، لا یسمع بها أحد إلا دخلها، ثم حفها بالمکاره، ثم قال: یا جبریل اذهب، فانظر إلیها. فذهب، فنظر إلیها، ثم جاء، فقال: أی رب، و عزتک لقد خشیت أن لا یدخلها أحد.- قال- فلما خلق اللّه النار، قال: یا جبریل اذهب، فانظر إلیها. فذهب، فنظر إلیها، ثم جاء. فقال: أی رب، و عزتک لا یسمع بها أحد فید خلها، فحفها بالشهوات، ثم قال: یا جبریل اذهب، فانظر إلیها. فذهب، فنظر إلیها، ثم جاء، فقال: أی رب و عزتک، لقد خشیت أن لا یبقی أحد إلا دخلها) «1».
و قد أرید من التفصیل السالف أن تبیّن مکانة جبریل علیه السلام من الملک جل و عز، و یربط بین ذلک و بین قوله تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"، فیستبین جلالة تعلیم لفظ القرآن، و أنه لیس مجرد لفظ یرمی من فم لفم، بل لو ادعی مدع أن تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم للفظ القرآن من جبریل علیه السلام اعتراه من التوقیف، و منع الاجتهاد أکثر مما اعتری معناه لما بعد عن إصابة سهم فکره لعین الحقیقة، و ذلک واضح من حیث أن عتاب اللّه عزّ و جل لنبیه فی القرآن الکریم إنما هو لصواب فی أمر غیر ما ذهب إلیه فی فهم معنی معین، بخلاف اللفظ، فلیس له فیه إلا ما لقّنه، و قد حاول الاجتهاد فی هیئة التلقی فمنع من ذلک «2».
و ما سبق من أدلة توصلنا إلی نتیجة علی قدر جلیل من الأهمیة هی: أن جبریل علیه السلام هو الوسیط بین اللّه سبحانه و تعالی و أنبیائه، و هو المبحث التالی: (1) صحیح ابن حبان 16/ 406، مرجع سابق، و المستدرک 1/ 79، مرجع سابق.
(2) انظر: حدیث المعاجلة: الفصل الثالث- المبحث السادس.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 40

و یتفرع هذا المبحث إلی ثلاث جهات:
جهة من حیث عموم الرسالات السماویة، و جهة من حیث خصوص رسالة النبی صلی اللّه علیه و سلم، وجهة من حیث خصوص الخصوص و هو کون جبریل علیه السلام، هو مقرئ النبی صلی اللّه علیه و سلم و تلک الجهات تشکل ثلاثة مطالب للمبحث:
المطلب الأول: من حیث عموم الرسالات السماویة.
المطلب الثانی: من حیث خصوص رسالة النبی صلی اللّه علیه و سلم.
المطلب الثالث: من حیث خصوص الخصوص و هو الإقراء.

و من أدلتها غیر ما تقدم قول اللّه سبحانه و تعالی: إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" النساء/ 163"، و من ذلک حدیث عائشة رضی اللّه عنه فی بدء الوحی: فقال له ورقة: (هذا الناموس الذی نزل اللّه علی موسی) «1».
فقد قال البخاری فی معناه:" الناموس صاحب السر الذی یطلعه بما یستره عن غیره" «2»، و قال ابن الأثیر:" فی حدیث المبعث «3»: (إنه لیأتیه النّاموس الأکبر) الناموس صاحب سرّ الملک، و هو خاصّه الذی یطلعه علی ما یطویه من غیره من سرائره ... و أراد (1) صحیح البخاری 1/ 4 مرجع سابق.
(2) صحیح البخاری 3/ 1241، مرجع سابق.
(3) یعنی الحدیث الذی رواه البخاری عن عائشة عن أول بعثته و فیه: قال ورقة بن نوفل: هذا الناموس الذی نزل اللّه علی موسی ...
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 41
به جبریل علیه السلام، لأن اللّه تعالی خصّه بالوحی و الغیب اللذّین لا یطّلع علیهما غیره" «1»، و قال شارح الطحاویة فی قوله عزّ و جل نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ" النجم/ 194" هو جبرائیل علیه السلام، سمی روحا لأنه حامل الوحی الذی به حیاة القلوب إلی الرسل من البشر صلوات اللّه علیهم أجمعین» «2».

کامنة فی: أن انفراد ملک واحد من عالم الغیب لیکون الوسیط بین اللّه سبحانه و تعالی و بین نبیه صلی اللّه علیه و سلم فی نقل کلام اللّه عزّ و جل یزیل کل وسوسة یقذفها الشیطان فی نفس الإنسان، تشکک فی أنه یحتمل أن أحد الشیاطین المتصورة فی صورة معینة قد ألقی کلاما علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، وعده رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم وحیا، و هو ما یدفع عاملا خطیرا و منطقیا من عوامل التشکیک فی نقل کلام اللّه سبحانه و تعالی، و قد أدرک الإمام السیوطی أهمیة هذا المسألة، فألف رسالة بعنوان" لبس الیلب فی الجواب عن إیراد أهل حلب"، قال:" لما وصل کتاب الأعلام إلی حلب- وقف علیه واقف فرأی فیه قولی أن جبریل علیه السلام هو السفیر بین اللّه سبحانه و تعالی و بین أنبیائه، لا یعرف ذلک لغیره، فکتب علی الهامش، بل قد عرف ذلک لغیره من الملائکة، فأجاب فأجبت ... الخ" «3».

یکفی دلیلا فی التصریح بأن جبریل علیه السلام هو الوسیط بین اللّه تعالی و بین نبیه صلی اللّه علیه و سلم قوله عزّ و جل قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ" البقرة/ 97"، و قوله سبحانه و تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ (1) النهایة فی غریب الأثر 5/ 119، مرجع سابق.
(2) شرح العقیدة الطحاویة 315، مرجع سابق.
(3) (حاجی خلیفة) مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی الرومی الحنفی ت 1067 ه: کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون 2/ 1547، 1992 م- 1413 ه، دار الکتب العلمیة- بیروت-.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 42
الْقُوی النجم/ 5"، فإن ادعی أن إطلاقها قدی خصّ بنزول جبریل علیه السلام بنوع من الوحی دون غیره، اکتفی بالقول ردا علی ذلک: ذاک عارض یفتقر الدلیل، فإن وجد، و إلا فهو علیل، فلا یرتضی بمجرد التخمین، و من احتج بالعموم للملائکة بقول النبی صلی اللّه علیه و سلم (و أحیانا یتمثل لی الملک ...) «1» الحدیث، ی جاب علیه: بأن أداة التعریف فیه للعهد لا للاستغراق، بقرینة التصریح بجبریل علیه السلام فی روایة ابن سعد «2». و قد کان جبریل علیه السلام معلم الدین أصولا و فروعا؛ فعن أبی هریرة رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (هذا جبریل علیه السلام یعلمکم دینکم) ثم ذکر مواقیت الصلاة «3»، و نحوه حدیث جبریل علیه السلام، المشهور عن عمر ابن الخطاب عند البخاری و مسلم «4»، و مثله عن أبی هریرة رضی اللّه عنه عند مسلم «5».

ما جاء عن أنس رضی اللّه عنه قال: بلغ عبد اللّه بن سلام مقدم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم المدینة، فأتاه، فقال: إنی سائلک عن ثلاث لا یعلمهن إلا نبی: ما أول أشراط الساعة؟، و ما أول طعام یأکله أهل الجنة؟، و من أی شی‌ء ینزع الولد إلی أبیه؟، و من أی شی‌ء ینزع إلی أخواله؟. فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (خبرنی بهن آنفا جبریل علیه السلام) فقال عبد اللّه: ذاک عدو الیهود من الملائکة ... الحدیث «6». (1) انظر: تخریجه فی الفصل الثانی- المبحث الثالث.
(2) طبقات ابن سعد 1/ 197، مرجع سابق، و انظر فتح الباری 12/ 442، مرجع سابق.
(3) (البیهقی) أبو بکر أحمد بن الحسین بن علی بن موسی (384 ه- ت 458 ه): سنن البیهقی الکبری، مراجعة:
محمد عبد القادر عطا، 1994 م- 1414 ه، مکتبة دار الباز- مکة المکرمة.
(4) رواه البخاری 1/ 15، مرجع سابق، و مسلم 1/ 4، مرجع سابق.
(5) رواه مسلم 1/ 49، مرجع سابق.
(6) صحیح البخاری 3/ 1211، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 43

فلا یتعرف علی العالم الغیبی إلا بواسطة جبریل علیه السلام.
و من ذلک أن جبریل علیه السلام واسطته التعلیمیة إلی أهم عالمین غیبین یوازیان عالم البشر:
عالم الملائکة، و عالم الجن:

فعن عائشة رضی اللّه عنه زوج النبی صلی اللّه علیه و سلم أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال فی حدیث ذهابه إلی ثقیف: (فلم أستفق إلا و أنا بقرن الثعالب، فرفعت رأسی، فإذا أنا بسحابة قد أظلتنی، فنظرت، فإذا فیها جبریل علیه السلام فنادانی، فقال: إن اللّه قد سمع قول قومک لک، و ما ردوا علیک، و قد بعث اللّه إلیک ملک الجبال لتأمره بما شئت فیهم، فنادانی ملک الجبال، فسلم علی، ثم قال: یا محمد! فقال: ذلک فیما شئت. إن شئت أن أطبق علیهم الأخشبین؟ فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: بل أرجو أن یخرج اللّه من أصلابهم من یعبد اللّه وحده لا یشرک به شیئا) «1».
و من ذلک تعرفه علی ملائکة السماء و خزنتها فی حادثة الإسراء فقد کانت واسطته هی جبریل علیه السلام.

فعن عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنه قال: إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لیلة الجن و هو مع جبریل علیه السلام، و أنا معه، فجعل النبی صلی اللّه علیه و سلم یقرأ، و جعل العفریت یدنو، و یزداد قربا، فقال جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم: (أ لا أعلمک کلمات تقولهن فیکب العفریت لوجهه، و تطفی‌ء شعلته؟ قل أعوذ بوجه اللّه الکریم، و کلماته التامات التی لا یجاوزهن بر، و لا فاجر من شر ما ینزل من السماء، و ما یعرج فیها، و من شر ما ذرأ فی الأرض، و ما یخرج منها، و من فتن اللیل و النهار، و من شر طوارق اللیل و النهار، إلا طارقا یطرق بخیر یا رحمن. فکب العفریت لوجهه و انطفأت شعلته) «2». (1) صحیح البخاری 3/ 1180، مرجع سابق.
(2) (النسائی) أبو عبد الرحمن أحمد بن شعیب ت 303 ه: السنن الکبری 6/ 237 مراجعة: د. عبد الغفار سلیمان البنداری و سید کسروی حسن، 1411 5-/ 1991 م دار الکتب العلمیة- بیروت، و قد جاء فی روایة: (علمنیهن جبریل و زعم أن عفریتا یکیدنی).
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 44

بدیعة فیما نحن بصدد جمع شتاته، من حیث واقع وجود عالمین معروفین غیر مرئیین من عوالم الغیب هما: عالم الملائکة، و عالم الجن، تتمثل فی حمایته من أن یتطرق إلیه الشک عند ما یبلغه غیر جبریل علیه السلام من الملائکة الوحی، فیلقی الشیطان أنه لیس ملکا، و حمایته من الشیاطین أن یفکروا بالتلبیس علیه «1».

فعن أبی هریرة رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أتانی جبریل علیه السلام فأخذ بیدی فأرانی باب الجنة الذی تدخل منه أمتی) «2».
و بناء علی أن جبریل هو الوسیط بین اللّه و رسله: فهل کانت هیئات الوحی إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم کما کانت إلی الأنبیاء السابقین علی ما یظهر من قوله تعالی: إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" النساء/ 163"؟ و الجواب: لا! فلا ریب فی اشتراکهم فی أصل الوحی، أما ما بعد ذلک فلیس عندنا ما یشیر إلی الهیئات التفصیلیة لوحی الأنبیاء السابقین حتی تتم المقارنة، و لا دلیل فی الآیة علی ترجیح أحد الأمرین إذ لو کانت تشبیها، فإن التشبیه لا یقتضی أن یکون المشبّه مساویا للمشبّه به، و إن کانت إخبارا فهل المراد التفصیل أو القبیل؛ و لا دلیل ثم علی أحدهما، و ما تطرق إلیه الاحتمال سقط به الاستدلال، و علی ضوء هذا التقریر یفهم قول ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی شرح هذه الآیة:" و لما کان فی الآیة أن الوحی إلیه نظیر الوحی إلی الأنبیاء قبله ناسب تقدیم ما یتعلق بها، و هو صفة الوحی، و صفة حامله إشارة إلی أن الوحی إلی الأنبیاء لا تباین فیه" «3». (1) و نقل القاضی عیاض الإجماع علی عصمته صلی اللّه علیه و سلم فی الشفاء 2/ 141، و لکن ذلک إجماع یفتقر إلی المستند، فلیکن ذا فی طریق ذاک المستند.
(2) المستدرک 3/ 77، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 1/ 5، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 45
و إنما أورد هذا الکلام هاهنا لئلا یفترض أن القرآن نزل کما نزلت التوراة وحیا مکتوبا، لم تحتج إلی تلقین استدلالا بهذه الآیة، فیجاب بما سبق، و یضاف إلیه أن لیس ثم تفصیل عن الهیئة التی تم بها إیحاء التوراة بدقة إلا قوله عزّ و جل: وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ" الأعراف/ 145" و هی لا تنفی التلقین صراحة، علی أنها تبین المقدار الکبیر فی التغایر بین إیحاء التوراة و القرآن من حیث أن التوراة کتبت لموسی علیه السلام کتابة و لم تتلقن تلقینا، و القرآن سمی قرآنا علما علیه أشهر من اسم کتاب مع کونه الاسم الثانی له فی الشهرة، دلالة علی اجتماع القراءة و الکتابة فی الحفاظ علی القرآن الکریم، لکن التلقین یسبق الکتابة عند ذکر أسالیب تعلم القرآن الکریم کما یسبق اسم (القرآن) اسم (الکتاب)، و هو الجاری عند المسلمین فی مشارق الأرض و مغاربها.
و جماع القول أن جبریل علیه السلام قد بلغ أخص مبلغ فی مکانته عند اللّه سبحانه و تعالی من بین الملائکة، و لذا أسند إلیه تعلیم النبی صلی اللّه علیه و سلم لفظ القرآن، فصار کل ما سبق خادما لنقل القرآن الکریم.

أی من حیث کون جبریل علیه السلام.
هو المقرئ الوحید للنبی صلی اللّه علیه و سلم من الملائکة، فإن أبا حیان یعرّف جبریل علیه السلام فیقول:" جبریل اسم ملک علم له، و هو الذی نزل بالقرآن علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هو اسم أعجمی ممنوع من الصرف للعلمیة و العجمة" «1».

فعن ابن عباس رضی اللّه عنه حدثه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قلل:، (أقرأنی جبریل علی حرف، فراجعته، فلم أزل أستزیده و یزیدنی حتی انتهی إلی سبعة أحرف) «2». (1) البحر المحیط 1/ 316، مرجع سابق.
(2) صحیح البخاری 4/ 1909، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 46

فقد باتت مسألة التلقی منه مصدر مرجعی بدهی فی أواسط الأمة: یرجع إلی طرقها عند الاختلاف، و یحتج بثبوت النقل عنها عند التعلیم، فعن الأعمش قال: سمعت الحجاج بن یوسف یقول و هو یخطب علی المنبر: ألفوا القرآن کما ألفه جبریل علیه السلام السورة التی تذکر فیها البقرة، و السورة التی تذکر فیها النساء، و السورة التی یذکر فیها آل عمران، قال: فلقیت إبراهیم «1»، فأخبرته بقوله، فسبه، ثم قال: حدثنی عبد الرحمن بن یزید أنه کان مع عبد اللّه بن مسعود، فأتی جمرة العقبة، فاستبطن الوادی، فاستعرضها، فرماها من بطن الوادی بسبع حصیات یکبر مع کل حصاة، فقلت: یا أبا عبد الرحمن، إن الناس یرمونها من فوقها، فقال: هذا- و الذی لا إله غیره- مقام الذی أنزلت علیه سورة البقرة «2».

هل هو الترتیب کما هو أصل معنی الکلمة، أم أنه تسمیة السور کما یظهر من السیاق؟ و علی کل فإن کان هذا فی محله، أو فی تسمیة سوره، فکیف فی وضعه و هیئات نطقه؟ و الشاهد واضح من الإسناد إلی جبریل علیه السلام.
فإن اعترض معترض بآیتی خاتمة البقرة؛ إذ أنزلهما ملک غیر جبریل علیه السلام؟ فعن ابن عباس رضی اللّه عنه قال: بینما جبریل علیه السلام قاعد عند النبی صلی اللّه علیه و سلم سمع نقیضا من فوقه، فرفع رأسه، فقال:
(هذا باب من السماء فتح الیوم، لم یفتح قط إلا الیوم، فنزل منه ملک، فقال: هذا ملک نزل إلی الأرض لم ینزل قط إلا الیوم، فسلم، و قال: أبشر بنورین أوتیتهما، لم یؤتهما نبی قبلک، فاتحة الکتاب، و خواتیم سورة البقرة، لن تقرأ بحرف منهما إلا أعطیته) «3».
فالجواب: إما أن یکون أنزلهما بعد نزولهما، أی تکرر النزول للاهتمام أو الأمر آخر، و إما أن النزول کان للفضل لا للإنزال ذاته، و یدل لهذا أنه لا مراء فی نزول الفاتحة قبل (1) یعنی: إبراهیم النخعی.
(2) رواه مسلم 2/ 942، مرجع سابق.
(3) السنن الکبری للنسائی 5/ 12، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 47
ذلک فی مکة، و واضح أن الحادثة فی المدینة إذ قد صرح متتبعوا النزول بأن نزول البقرة کان فی المدینة «1».

کان جبریل علیه السلام فیرجع الوحی هنا إلیه، کحادثة الإسراء، و هذا الوجه یتعدی هذه الحادثة إلی کل حادثة جاء فیها ملک آخر مع جبریل علیه السلام کحدیث طوفانه صلی اللّه علیه و سلم فی لیلة علی بعض المعذبین من أمته «2».

و لما سبق کان التشدید، و الإفزاع الأکید للعقل و العاطفة من مجرد التفکیر فی الکلام علی جبریل علیه السلام، أو عدائه؛ إذ صار مقیاسا مطلقا لعداوة اللّه و رسوله و ملائکته، و لذا کان قوله عزّ و جل مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ" البقرة/ 98" عقب قوله سبحانه و تعالی مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ" البقرة/ 97"، فعداوتهم للّه عزّ و جل بمنزلة المقدمة الکبری؛ لأنها العلة فی المعنی عند التأمل، و عداوتهم لرسوله جبریل علیه السلام بمنزلة المقدمة الصغری لأنها السبب الجزئی المثبت «3».
و قوله تعالی مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ لا یظهر فیها أن قوله نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ جواب الشرط، لما تقرر فی علم العربیة أن اسم الشرط لا بد أن یکون فی الجواب ضمیر یعود علیه، و قوله نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ لیس فیه ضمیر یعود علی من، و قد صرح بأنه جزاء للشرط الزمخشری و هو خطأ لما ذکرناه من عدم عود الضمیر، و لمعنی فعل التنزیل، فلا یصح أن تکون الجملة جزاء، و إنما جزاء محذوف لدلالة ما بعده علیه، (1) انظر: الإتقان 1/ 20، مرجع سابق، إتقان البرهان فی علوم القرآن 1/ 378، مرجع سابق.
(2) رواه البخاری 6/ 3122، مرجع سابق، و نحو ما رواه البخاری فی صحیحه 3/ 1182 عن سمرة قال: قال النبی صلی اللّه علیه و سلم:
(رأیت اللیلة رجلین أتیانی ... قالا: الذی یوقد النار مالک خازن النار، و أنا جبریل و هذا میکائیل). و ظاهر أن المعرّف هو جبریل علیه السلام.
(3) انظر: التحریر و التنویر 1/ 623، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 48
و التقدیر: فعداوته لا وجه لها، أو ما أشبه «1»، کذا قال أبو حیان- رحمه اللّه تعالی- و لو کان التقدیر: فهو عدو للّه أو فهو کافر بالوحی ... لکان أظهر، و أولی، و أنسب لقوله فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ فأشار بأن إنزال اللّه جبریل علیه السلام بالقرآن قامع لکل من تسول له نفسه عداوة جبریل علیه السلام. و قد صرح أبو حیان بتقدیرین قریبین من هذا- بعد-، و هو إنما أورد أولا عین ما قاله الزمخشری فی التقدیر «2»، و قال الآلوسی: فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ:" جواب الشرط إما نیابة، أو حقیقة، و المعنی من عاداه منکم فقد خلع ربقة الإنصاف، أو کفر بما معه من الکتاب بمعاداته إیاه لنزوله علیک بالوحی" «3». و موضع الاستشهاد من هذا الإیراد ربط جبریل علیه السلام بإنزال القرآن الکریم «4»، و قد ذکر عبارة عَلی قَلْبِکَ، و هو ینصرف انصرافا أولیا للقرآن الکریم، و جعل هذا کله خادما للاطمئنان علی نقل القرآن، و إیصال کلام اللّه إلی الأرض، و هو زاجر بالإشارة، و بصریح العبارة عن الطعن فیه بعد ذلک أیضا.
إنه جبریل علیه السلام ... إنه القرآن الکریم ... إنه رسول اللّه الأمین صلی اللّه علیه و سلم ... فأین أنت یا حافظ الذکر المبین؟ ...:
أیها الشادی بقرآن کریم!* و هو فی رکن من البیت مقیم
قم! و أبلغ نوره للعالمین قم! و أسمعه البرایا أجمعین
من له من ثروة الهادی نصیب فهو من جبریل فی الدنیا قریب
(1) انظر: البحر المحیط 1/ 319، مرجع سابق.
(2) الکشاف 1/ 84، مرجع سابق، و کذا فعل الشوکانی فی فتح القدیر 1/ 150، مرجع سابق.
(3) روح المعانی 1/ 220، مرجع سابق.
(4) إذ إن الضمیر المنصوب فی فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عائد للقرآن: إما لأنه تقدم فی قوله وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ" البقرة/ 91"، و إما لأن الفعل لا یصلح إلا له هنا علی حد ... حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ" ص/ 32" فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ" الواقعة/ 83"، انظر: التحریر و التنویر 1/ 621، مرجع سابق، و إلیه ذهب الکشاف 1/ 84، مرجع سابق، و قال:" إضماره فخامة لشأن صاحبه حیث یجعل لفرط شهرته کأنه یدل علی نفسه، و یکتفی عن اسمه الصریح بذکر شی‌ء من صفاته ...".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 49

یبحث هذا الفصل عن هیئة اتصال جبریل علیه السلام بالنبی صلی اللّه علیه و سلم، و مدی ذلک الاتصال زمانا و مکانا، و وقت امتناعه، و کیفیة مجی‌ء جبریل علیه السلام بالوحی القرآنی من حیث عموم المجی‌ء، لا من حیث تفصیل هیئة المجی‌ء، و اقتضی ذلک أن ینقسم هذا الفصل إلی ثلاثة مباحث:
المبحث الأول: تهیئة النبی صلی اللّه علیه و سلم للوحی القرآنی و الاتصال بالملک.
المبحث الثانی: إمکانیة الاتصال المطلق.
المبحث الثالث: هیئات مجی‌ء الملک بالوحی القرآنی (من حیث العموم).
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 50

اقتضت بشریة الرسول، و ملکیة الملک أن یهیأ النبی صلی اللّه علیه و سلم لإمکانیة لقاء الرسول الملک فی أی وقت، علی أی حال من حیث اختلاف الطبیعة فی کل منهما، و قصور قدرة البشر طبیعة عن إدراک الملک أو غیره من العوالم الغیبیة، کما أن من أهم أهداف هذه التهیئة إعداد النبی صلی اللّه علیه و سلم لیستوعب کلام اللّه سبحانه و تعالی، و یصیر فی مقام حمله و تبلیغه، و لیکون جهده لوحده فی ذلک مساویا لجهد الأمة فی حفظ کلام اللّه عزّ و جل بحفظ اللّه سبحانه و تعالی له، کما سیأتی فی حادثة شق الصدر الأولی، و تفرعت هذه التهیئة إلی فرعین هما مطلبا هذا المبحث، و هما:
المطلب الأول: التهیئة الإلهیة للوحی.
المطلب الثانی: التهیئة البشریة للوحی.

تمثلت فیه هذه التهیئة فی ستة مظاهر، و أولها:
الممهدات التی قیضها اللّه لنبیه صلی اللّه علیه و سلم: و ممن صرح بأن ثمت ممهدات للوحی ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- حیث قال: و بدئ بذلک لیکون تمهیدا، و توطئة للیقظة ثم مهد له فی الیقظة أیضا برؤیة الضوء، و سماع الصوت، و سلام الحجر «1»، و من أهم مظاهر هذه التهیئة:

و قد وقعت مرتین: أما المرة الأولی: فعن أنس رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أتاه جبریل علیه السلام و هو یلعب مع الغلمان، فأخذه فصرعه، فشق قلبه فاستخرج منه (1) فتح الباری 1/ 23، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 51
علقة فقال: هذا حظ الشیطان منک، ثم غسله فی طست من ذهب بماء زمزم ثم لأمه، و أعاده فی مکانه، و جاء الغلمان یسعون إلی أمه- یعنی ظئره- فقالوا: إن محمدا قد قتل، فاستقبلوه و هو ممتقع اللون، قال أنس: و قد کنت أری أثر ذلک المخیط فی صدره «1»، و فی لفظ [قلبه فاستخرج القلب ثم شق القلب فاستخرج ...].
و أما المرة الثانیة عن أنس بن مالک عن مالک بن صعصعة رضی اللّه عنه قال: قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: (بینا أنا عند البیت بین النائم و الیقظان، و ذکر یعنی رجلا بین الرجلین، فأتیت بطست من ذهب ملی‌ء حکمة و إیمانا، فشق من النحر إلی مراق البطن، ثم غسل البطن بماء زمزم ثم ملئ حکمة و إیمانا، و أتیت بدابة أبیض دون البغل، و فوق الحمار یقال له: البراق فانطلقت مع جبریل حتی أتینا السماء الدنیا ...) «2» الحدیث.
و فی معنی الحکمة یقول النووی- رحمه اللّه تعالی-:" العلم المشتمل علی المعرفة باللّه، مع نفاذ البصیرة، و تهذیب النفس، و تحقیق الحق للعمل به، و الکف عن ضده، و الحکیم من حاز ذلک" «3».
و عقب علیه ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- قائلا:" و قد تطلق الحکمة علی القرآن، و هو مشتمل علی ذلک کله، و علی النبوة کذلک، و قد تطلق علی العلم فقط، و علی المعرفة فقط" «4»، و یدل علی صحة وجهة ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی دلالة الحکمة علی القرآن قوله صلی اللّه علیه و سلم: (لا حسد إلا فی اثنتین: رجل آتاه اللّه القرآن ...، و فی لفظ: رجل آتاه اللّه الحکمة، فهو یقضی بها و یعلمها) «5». (1) صحیح مسلم 1/ 147، مرجع سابق.
(2) صحیح البخاری 3/ 1173، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 1/ 461، مرجع سابق.
(4) فتح الباری 1/ 461، مرجع سابق.
(5) البخاری 6/ 3212، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 52
فقد وقعت حادثة الشق مرتین، لتحقیق غرضین مختلفین:

و بین ذلک أبو حاتم بن حبان- رحمه اللّه تعالی- بقوله:" شق صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم و هو صبی یلعب مع الصبیان، و أخرج منه العلقة، و لما أراد اللّه عزّ و جل الإسراء به أمر جبریل علیه السلام بشق صدره ثانیا، و أخرج قلبه فغسله، ثم أعاده مکانه مرتین فی موضعین، و هما غیر متضادین" «1».
و فی الدیباج علی صحیح مسلم:" فإن قیل: إنما وقع شق الصدر و هو صغیر؟
فالجواب کما قال السهیلی: إنه وقع مرتین، الثانیة عند الإسراء تجدیدا للتطهیر" «2».
قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" قوله ففرج صدری هو بفتح الفاء و الجیم أیضا أی شقه، و رجح عیاض- رحمه اللّه تعالی- أن شق الصدر کان و هو صغیر عند مرضعته حلیمة، و تعقبه السهیلی بأن ذلک وقع مرتین و هو الصواب، و محصله إن الشق الأول کان لاستعداده لنزع العلقة التی قیل له عندها هذا حظ الشیطان منک، و الشق الثانی: کان لاستعداده للتلقی الحاصل له فی تلک اللیلة" «3».
و الظاهر أن الشق الأول تعدت أهدافه ما ذکر ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- إلی استعداده صلی اللّه علیه و سلم للقاء الملک، و إیداع قلبه کلام اللّه، و النفی المبکر لحظ الشیطان من قلبه حتی لا یشوش وجوده علی تحقیق هذه الأهداف، و یدل علی أن هذا التقریر هو التحقیق فی المسألة بقیة حدیث الشق الأول ففیه: مسألة الوزن، فعن أبی ذر الغفاری رضی اللّه عنه قال: قلت یا رسول اللّه! کیف علمت أنک نبی حین استنبت؟ فقال: (یا أبا ذر! أتانی ملکان و أنا ببعض بطحاء مکة فوقع أحدهما علی الأرض، و کان الآخرین بین السماء و الأرض، فقال أحدهما (1) صحیح ابن حبان 14/ 242، مرجع سابق.
(2) الدیباج علی صحیح مسلم 1/ 206، مرجع سابق.
(3) فتح الباری شرح صحیح البخاری، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 53
لصاحبه: أ هو هو؟ قال: نعم! قال: فزنه برجل، فوزنت به فوزنته، ثم قال: فزنه بعشرة فوزنت بهم، فرجحتهم، ثم قال: زنه بمائة فوزنت بهم فرجحتهم، ثم قال: زنه بألف، فوزنت بهم، فرجحتهم کأنی انظر إلیهم ینتثرون علی من خفة المیزان، قال: فقال أحدهما لصاحبه: لو وزنته بأمّه لرجحها) «1».
و هذا یدل علی أن جهده صلی اللّه علیه و سلم فی تلقی الوحی القرآنی و حفظه، ینبغی أن یساوی جهد الأمة فی ذلک، و قد ساواه و زاد بحمد اللّه سبحانه و تعالی.

استعداده للتلقی الحاصل فی تلک اللیلة من حیث عظم ما أخذ إلیه صلی اللّه علیه و سلم من الصعود إلی السموات، و رؤیة الآیات الکبری فی سرعة لا تخطر علی قلب بشر، و ذاک أمر بحاجة إلی تهیئة لا تکفی فیها التهیئة الأولی.
و قد ورد ما یدل علی أن شق الصدر وقع أکثر من مرة، فقد قال صلی اللّه علیه و سلم: (فأردت أن أرجع، فإذا أنا به و بمیکائیل، قد سدا الأفق فهبط جبریل علیه السلام فبقی میکائیل بین السماء و الأرض فأخذنی جبریل علیه السلام فسلقنی بحلاوة القفا، ثم شق عن قلبی، فاستخرجه، ثم استخرج منه ما شاء اللّه أن یستخرج، ثم غسله فی طست من ذهب بماء زمزم، ثم أعاده مکانه، ثم لأمه، ثم أکفأنی کما یکفأ الأدیم أو الآنیة، ثم ختم فی ظهری حتی وجدت مس الخاتم فی قلبی، ثم قال: اقرأ! قلت: ما قرأت کتابا قط. فلم أدر ما اقرأ! ثم قال: اقرأ. فقلت ما أقرأ؟ فقال اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ (1) خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ (2) اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ (3) ... حتّی انتهینا إلی خمس آیات منها، فما نسیت شیئا بعد، ثم وزننی برجل، (1) (الدارمی) أبو محمد عبد اللّه بن عبد الرحمن ت 255 ه: سنن الدارمی 1/ 21، تحقیق: أحمد فواز زمرلی، خالد السبع العلمی، 1407 ه، دار الکتاب العربی- بیروت. و قد جاء التصریح بأن الوزن جاء عقب الشق الأول فی عدد من الروایات منها ما أخرجه ابن سعد 1/ 150، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 54
فوزنته ثم وزننی بآخر فوزنته، حتی وزنت بمائة رجل، فقال: میکائیل من فوقه: أمة و رب الکعبة، ثم أقبلت فجعلت لا یلقانی حجر، و لا شجر إلا قال السلام علیک یا رسول اللّه! حتی دخلت علی خدیجة فقالت: السلام علیک، یا رسول اللّه!) «1».
قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" و مناسبته ظاهرة" «2». و لم یتکلم علی إسناده فیکون حسنا أو صحیحا عنده علی ما شرطه فی المقدمة «3».
و المقتضی الفعلی لهذا الإعداد للقلب قد ترتب علیه أمور جلیلة، بعد أن کانت هذه التهیئة له، لعل أهمها: نزول القرآن علی قلبه، و قدرته علی استیعابه و تحمله، و من صورها المحسوسة أن قلبه لا ینام و إن کانت عینه تنام.

فکان یری ما لا یستطیع البشر رؤیته، و یسمع ما لا یستطیعون سماعة، و أخبر صلی اللّه علیه و سلم عن ذلک فقال: (إنی أری ما لا ترون، و أسمع ما لا تسمعون، أطت السماء، و حق لها أن تئط، ما فیها موضع إصبع إلا ملک ساجد ...)
الحدیث «4». (1) (الهیثمی) الحافظ نور الدین: بغیة الباحث عن زوائد مسند الحارث ص 23، للحارث بن أبی أسامة، تحقیق د. حسین أحمد صالح الباکری، 1413 ه- 1992 م، مرکز خدمة السنة و السیرة النبویة- المدینة المنورة.
(2) قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- 1/ 464، مرجع سابق:" و قد روی الطیالسی و الحارث فی مسندیهما من حدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن الشق وقع مرة أخری عند مجی‌ء جبریل له بالوحی فی غار حراء، و اللّه أعلم. و روی الشق أیضا و هو ابن عشر، أو نحوها فی قصة له مع عبد المطلب أخرجها أبو نعیم فی الدلائل، و روی مرة أخری خامسة و لا تثبت".
(3) (ابن حجر) أحمد بن علی حجر العسقلانی: هدی الساری مقدمة فتح الباری ص 5، حقق أصولها: عبد العزیز بن باز رقم کتبها و أبوابها و أحادیثها محمد فؤاد عبد الباقی ط 1، 1410 ه- 1989 م، دار الکتب العلمیة- بیروت، لبنان.
(4) مسند أحمد 5/ 173، مرجع سابق، المستدرک 2/ 554، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 55
و من ذلک: أنه یمکن أن یری بعض العوالم الغیبیة فی حدود ما أتاح اللّه سبحانه و تعالی له کالملائکة و الجن، فأما الملائکة فظاهر من هذا الحدیث، و من الحدیث عن جبریل علیه السلام، و أما الجن فنحو حدیث کلامه و رؤیته لجن نصیبین «1»، و قبضه علی الشیطان الذی مر بین یدیه «2».
و أما السماع فکسمعه صلی اللّه علیه و سلم للمعذبین فی القبر، کما قال: (لو لا أن تدافنوا لدعوت اللّه أن یسمعکم من عذاب القبر ما أسمع) «3»، و هذا الحدیث دال علی أنه أوتی قوی أخری کالصبر علی تحمل سماع عذاب القبر، و ذلک کله فی حدود معینة، لا أنه قد خرج عن طبیعته البشریة خروجا کلیا، و من أهم ثمار ذلک مما له تعلق بموضوع البحث:
ترسیخ الیقین فی نفسه بوحی ربه عزّ و جل بصفة خاصة، و تأکده بأن الذی یأتیه ملک لا شیطان.
و ابتدأ ظهور إحساسه مادیا بالعوالم الغیبیة، و بدایات تمییزها لکن دون یقین قبیل الوحی إلیه تمهیدا لنزول الوحی علیه، و لأنه لم یأته الوحی صراحة فقد خاف من هذه الظواهر علی نفسه: فقد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لخدیجة: (یا خدیجة إنی أری ضوءا، و أسمع (1) وردت روایات فی جن نصیبین منها: عن أبی هریرة رضی اللّه عنه أنه کان یحمل مع النبی صلی اللّه علیه و سلم، إداوة لوضوئه، و حاجته، فبینما هو یتبعه بها، قال: (من هذا)، فقال: أنا أبو هریرة. فقال: (أبغنی أحجارا أستنفض بها، و لا تأتنی بعظم و لا بروثة)، فأتیته بأحجار أحملها فی طرف ثوبی، حتی وضعت إلی جنبه، ثم انصرفت، حتی إذا فرغ مشیت، فقلت: ما بال العظم و الروثة؟ قال: (هما من طعام الجن، و إنه قد أتانی وفد جن نصیبین- و نعم الجن- فسألونی الزاد، فدعوت اللّه لهم ألا یمروا بعظم و لا بروثة إلا وجدوا علیها طعاما) أخرجه البخاری 3/ 1401، مرجع سابق، و انظر:
قصة أخری فی جن نصیبین: المستدرک للحاکم 1/ 751، مرجع سابق.
(2) البخاری 2/ 900، مرجع سابق.
(3) المستدرک علی الصحیحین 1/ 98، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 56
صوتا، لقد خشیت أن أکون کاهنا فقالت: إن اللّه لا یفعل بک ذلک یا ابن عبد اللّه، إنک تصدق ...) الحدیث «1»، و عن ابن عباس رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: (یا خدیجة! إنی أسمع صوتا، و أری ضوءا و إنی أخشی أن یکون فی جنن) «2».

کنوع من التدریج فی اعتیاد الطبیعة البشریة لرسول اللّه علیه، ففی حدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- فی بدء الوحی قالت:
أول ما بدئ به رسول اللّه الرؤیا «3» ... قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" (ما) فی الحدیث نکرة موصوفة، أی أول شی‌ء، و وقع صریحا فی حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه عند ابن عائذ، و وقع فی مراسیل عبد اللّه بن أبی بکر بن حزم عند الدولابی ما یدل علی أن الذی کان یراه صلی اللّه علیه و سلم هو جبریل، و لفظه: أنه قال لخدیجة بعد أن أقرأه جبریل علیه السلام اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ: (أرأیتک الذی کنت أحدثک أنی رأیته فی المنام، فإنه جبریل علیه السلام استعلن" «4».

فقد جاء فی حدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- عند البخاری: (أول ما بدئ به رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من الوحی الرؤیا الصالحة ... و فی لفظ له:
الرؤیا الصادقة) ... و قد ذکر فی الحدیث تفسیرها حیث قالت عائشة: (فکان لا یری رؤیا إلا وقعت مثل فلق الصبح) «5»، فالرؤیا الصادقة:" هی التی لیس فیها ضغث، قال ابن المرابط: هی التی لیست ضغثا، و لا من تلبیس الشیطان، و لا فیها ضرب مثل (1) الطبقات الکبری 194/ 1، مرجع سابق.
(2) الطبقات الکبری 194/ 1، مرجع سابق.
(3) البخاری 1/ 3، مرجع سابق.
(4) فتح الباری 1/ 14، مرجع سابق.
(5) البخاری 1/ 3، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 57
مشکل «1»، أی فی أول المبتدءات من إیجاد الوحی الرؤیا «2» ... و إنما شبهها بفلق الصبح دون غیره- کما قال ابن أبی جمرة- لأن شمس النبوة کانت الرؤیا مبادی أنوارها، فما زال ذلک النور یتسع حتی أشرقت الشمس «3».
و عن علقمة بن قیس صاحب ابن مسعود رضی اللّه عنه: (إن أول ما یؤتی به الأنبیاء فی المنام حتی تهدأ قلوبهم، ثم ینزل الوحی فی الیقظة) «4».
و أکثر ما سبق من الممهدات فی المنام، و ذاک فی ذاته تمهید للیقظة.

مثل تسلیم الحجر؛ کما ثبت عن جابر ابن سمرة رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم (إنی لأعرف حجرا بمکة کان یسلم علی قبل أن أبعث إنی لأعرفه الآن) «5».
و أول ذلک مطلقا ما سمعه من بحیری الراهب، ثم ما سمعه عند بناء الکعبة حیث قیل له اشدد علیک إزارک و هو فی صحیح البخاری من حدیث جابر رضی اللّه عنه «6». (1) قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- تعقبیا:" و تعقب الأخیر بأنه إن أراد بالمشکل ما لا یوقف علی تأویله، فمسلم و إلا فلا".
(2) و العلاقة بین الرؤیا الصالحة و الصادقة أنهما بمعنی واحد بالنسبة إلی أمور الآخرة فی حق الأنبیاء، و أما بالنسبة إلی أمور الدنیا، فالصالحة فی الأصل أخص، فرؤیا النبی کلها صادقة، و قد تکون صالحة، و هی الأکثر، و غیر صالحة بالنسبة للدنیا کما وقع فی الرؤیا یوم أحد، و أما رؤیا غیر الأنبیاء: فبینهما عموم و خصوص، إن فسرنا الصادقة بأنها التی لا تحتاج إلی تعبیر، و أما إن فسرناها بأنها غیر الأضغاث، فالصالحة أخص مطلقا، و قیل: الرؤیا الصادقة ما یقع بعینه، أو ما یعبر فی المنام، أو یخبر به ما لا یکذب، و الصالحة ما یسر.
(3) فتح الباری 8/ 717، مرجع سابق.
(4) قال فی فتح الباری 8/ 719، مرجع سابق:" رواه أبو نعیم فی الدلائل بإسناد حسن".
(5) صحیح مسلم 4/ 1782، مرجع سابق.
(6) فتح الباری 3/ 443، مرجع سابق، و قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی حدیث بحیری الراهب:" و هو عند الترمذی عن أبی موسی بإسناد قوی".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 58

فقد جاء فی حدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها-: (ثم حبب إلیه الخلاء فکان یتحنث فی غار حراء ...) «1».
فقولها (حبب): لم یسم فاعله؛ لعدم تحقق الباعث علی ذلک، و إن کان کل من عند اللّه، أو لینبه علی أنه لم یکن من باعث البشر، أو یکون ذلک من وحی الإلهام.
و الخلاء بالمد الخلوة، و السر فیه أن الخلوة فراغ القلب لما یتوجه له «2». و قد فسر فی الحدیث معنی التحنث من بعض رواته، فقال: (و هو التعبد اللیالی ذوات العدد).
و قد قیل فی تأویل التحنث أنه من الحنفیة إذ تبدل الثاء من الفاء کثیرا، أو من إلقاء الحنث و هو الإثم «3».
و حتی لا یتهم النبی صلی اللّه علیه و سلم بالاتصال بالشیاطین، أو بالفیض الفلسفی الذاتی من خلال الاستیحاش بالناس، و الاستئناس بالخلوة؛ إذ ذاک مظنة لهما- فإن من أبرز الحقائق التی صاحبت خلوته صلی اللّه علیه و سلم أنه لم یکن مبتدعها فی قریش، بل کانت تلک عادة متأصلة فیهم، فإن الزمن الذی کان یخلو فیه کان شهر رمضان «4»، و کانت قریش تفعله، کما کانت تصوم عاشوراء، و هم لم ینازعوا النبی صلی اللّه علیه و سلم فی غار حراء، مع مزید الفضل فیه علی غیره؛ لأن جده عبد المطلب أول من کان یخلو فیه من قریش، و کان یعظمونه لجلالته، و کبر سنه، فتبعه علی ذلک من کان یتأله، فکان صلی اللّه علیه و سلم یخلو بمکان جده، و سلم له ذلک أعمامه لکرامته علیهم «5».
و هل کان النبی صلی اللّه علیه و سلم متوقعا للوحی بعد ظهور هذه العلامات کما یدل له کلام البلقینی، أم لا لشاهد فزعه، و لقول عائشة- رضی اللّه تعالی عنها-: فجئه الحق، و أیده النووی (1) البخاری 1/ 3، مرجع سابق.
(2) انظر: فتح الباری بشرح صحیح البخاری 1/ 13، مرجع سابق.
(3) انظر: فتح الباری بشرح صحیح البخاری 1/ 13، مرجع سابق.
(4) رواه ابن إسحاق کما قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی فتح الباری 12/ 361، مرجع سابق.
(5) انظر: فتح الباری بشرح صحیح البخاری 1/ 13، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 59
...؟ قال ابن حجر: الظاهر أن الأولی: ترک الجزم بأحد الأمرین «1»، و لکن قوله تعالی:
وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ" القصص/ 86" ظاهر فی نفی أن یکون النبی صلی اللّه علیه و سلم کان یتوقع شیئا من الوحی.

فکما أن اللّه عزّ و جل أمر جبریل علیه السلام و من أعانه من الملائکة بتهیئة النبی صلی اللّه علیه و سلم تهیئة إلهیة مما هو خارج عن نطاق القدرة البشریة، فقد کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یهیئ نفسه و محیطه تهیئة یلهمها اللّه عزّ و جل له بطریق من طرق الوحی لکیما یتلقی الوحی الذی یأتیه متتابعا قرآنا کان أو غیره و هذه التهیئة نوعان:

أولهما: معالجته الشدة فی تلقی القرآن کما سیأتی فی حدیث المعالجة «2»؛ و ما تلک المعالجة إلا لما أراد النبی صلی اللّه علیه و سلم أن یبذله من طاقة مستطاعة لحفظ القرآن الکریم، بعد أن أخبر بثقله فی قوله سبحانه و تعالی إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" المزمل/ 5"، فکأن هذه الآیة کانت داعیة تهیئته لتلقی لفظ القرآن الکریم.
و ثانیهما: اجتنابه صلی اللّه علیه و سلم للثوم و نحوها، مما تتأذی منه الملائکة، و عند ما یخاف أن تظن أمته حرمتها یبین لهم العلة، و جاء بعض الصحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بمرقة بقر فیها ثوم، فوجد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ریح الثوم فقال: (أخرجها) قال: لم یا رسول اللّه؟! أ حرام؟ فقال: (لا، و لکن جبریل علیه السلام یناجینی) «3». (1) انظر: فتح الباری 12/ 356، مرجع سابق.
(2) انظر: الفصل الثالث- المبحث السادس من هذه الدراسة.
(3) (الطبرانی) أبو القاسم مسند الدنیا سلیمان بن أحمد بن أیوب: المعجم الکبیر 2/ 456، مراجعة: حمدی عبد الحمید السلفی، 1404 ه- 1983 م، مکتبة العلوم و الحکم، الموصل، أصله فی صحیح مسلم 3/ 200، مرجع سابق، دون ذکر جبریل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 60
و علل الشافعی- رحمه اللّه تعالی- ذلک بقوله:" ... امتنع من أکل الضب؛ لأنه عافه، لا لأنه حرمه، و قد امتنع من أکل البقول ذوات الریح لأن جبریل علیه السلام یکلمه" «1».

و أنموذجه ما فی حدیث أبی هریرة رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أتانی جبریل علیه السلام فقال أتیتک البارحة، فلم یمنعنی أن أکون دخلت إلا أنه کان علی الباب تماثیل، و کان فی البیت قرام ستر فیه تماثیل، و کان فی البیت کلب، فمر برأس التمثال الذی علی باب البیت یقطع، فیصیر کهیئة الشجرة، و مر بالستر فلیقطع، فلیجعل منه وسادتان منبوذتان توطآن، و مر بالکلب فلیخرج، ففعل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و فی روایة: إما أن تقطع رءوسها، أو تجعل بسطا توطأ) «2».
و عن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه: وعد النبی صلی اللّه علیه و سلم جبریل علیه السلام فقال: (إنا لا ندخل بیتا، فیه صورة، و لا کلب) «3».
و هکذا کانت التهیئة الإلهیة و التهیئة البشریة لاتصال أمین الوحی فی السماء علیه السلام، بأمین الوحی فی الأرض صلی اللّه علیه و سلم ... و تمضی هالات التعلیم النورانیة بین أشرف الخلق فی السماء علیه السلام، و أشرف الخلق فی الأرض و السماء صلی اللّه علیه و سلم، لتعلّم و تعلیم خیر الکلام فی الأرض و السماء:
محمد فی فؤاد الغار مرتجف ... فی کفه الدهر و التاریخ و الصحف مزمل فی رداء الطهر، قد صعدت ... أنفاسه فی ربوع الکون تأتلف جبریل یروی لنا الآیات فی حلل ... من القداسات و الأفلاک قد دلفوا من السموات تهمی کل غادیة ... علی دیار بنوها بالهدی شغفوا (1) تأویل مختلف الحدیث 310، مرجع سابق.
(2) (الترمذی) أبو عیسی محمد بن عیسی السلمی 279 ه: الجامع الصحیح سنن الترمذی 3/ 381، مراجعة: أحمد محمد شاکر و آخرون، دار إحیاء التراث العربی، و قال الترمذی:" حسن صحیح" و قال الشیخ الألبانی:" صحیح".
(3) صحیح البخاری 3/ 1179، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 61

یدرس هذا المبحث مسألة الإطلاق فی اتصال جبریل علیه السلام بالنبی صلی اللّه علیه و سلم، زمانا و مکانا، فلا یحول دون لقائه به حائل، و ذلک حتی تطمئن قلوب المؤمنین بدقة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم؛ إذ إن إمکانیة الاتصال المطلق من أهم سمات اتصال جبریل علیه السلام به، و لقائه له، و من سمات هذا الإطلاق:

فلا ضیر فی وجود بشر من حوله، أو عدم وجودهم لخفاء اتصاله، حیث کان مجی‌ء جبریل علیه السلام دون أن یشعر به الناس، و حدیثه مع النبی صلی اللّه علیه و سلم أمامهم، و لا یسمعونه، لیدل بذلک علی إمکانیة الاتصال به فی أی وقت دون عائق تثیره بشریة الرسول صلی اللّه علیه و سلم أو غیره؛ إذ الاتصال به أمر خارج عن نطاق البشر، و کان هذا من أسباب التهیئة الإلهیة للنبی صلی اللّه علیه و سلم کما تقدم «1»، و مما یدل علی ذلک ما فی حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه قال: کنت مع أبی عند النبی صلی اللّه علیه و سلم و عنده رجل یناجیه، و فی لفظ: و هو کالمعرض عن العباس رضی اللّه عنه فخرجنا من عنده، فقال: أ لم تر إلی ابن عمک کالمعرض عنی؟، فقلت: إنه کان عنده رجل یناجیه، و فی لفظ: فقال: أو کان عنده أحد؟ قلت: نعم! قال: فرجع إلیه، فقال: یا رسول اللّه! هل کان عندک أحد؟؛ فإن عبد اللّه أخبرنی أن عندک رجلا تناجیه. قال: (هل رأیته یا عبد اللّه؟) قال: نعم! قال: (ذاک جبریل، و هو الذی شغلنی عنک) «2»، و کما فی حدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال لها: (یا (1) انظر: المبحث السابق من هذا الفصل- المطلب الأول.
(2) مسند الإمام أحمد بن حنبل 1/ 293، مرجع سابق، و إنما لا یری جبریل علیه السلام لأنه الروح، و الروح: قال فی النهایة:
" و منه الحدیث الملائکة الرّوحانیّون، یروی بضم الراء و فتحها، کانه نسبة إلی الرّوح، أو الرّوح و هو نسیم الرّیح، و الألف و النون من زیادات النّسب، و یرید به أنهم أجسام لطیفة لا یدرکها البصر، و منه: حدیث ضماد:" إنی أعالج من هذه الأرواح: الأرواح هاهنا کنایة عن الجنّ، سمّوا أرواحا لکونهم لا یرون فهم بمنزلة الأرواح".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 62
عائشة! هذا جبریل یقرأ علیک السلام) فقالت: و علیه السلام و رحمة اللّه و برکاته تری ما لا أری ترید النبی صلی اللّه علیه و سلم «1».

فعن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها-: لما کانت لیلتی التی کان النبی صلی اللّه علیه و سلم فیها عندی انقلب، فوضع رداءه، و خلع نعلیه، فوضعهما عند رجلیه، و بسط طرف إزاره علی فراشه، فاضطجع، فلم یلبث إلا ریثما ظن أن قد رقدت، فأخذ رداءه رویدا، و انتعل رویدا، و فتح الباب، فخرج، ثم أجافه رویدا، فجعلت درعی فی رأسی، و اختمرت، و تقنعت إزاری، ثم انطلقت علی إثره حتی جاء البقیع، فأطال القیام ثم رفع یدیه ثلاث مرات، ثم انحرف، فانحرفت، فأسرع، فأسرعت ... قلل: (فإن جبریل أتانی حین رأیت، فنادانی، فأخفاه منک، فأجبته، فأخفیته منک، و لم یکن یدخل علیک و قد وضعت ثیابک، و ظننت أن قد رقدت، فکرهت أن أوقظک، و خشیت أن تستوحشی، فقال: إن ربک یأمرک أن تأتی أهل البقیع، فتستغفر لهم ...) الحدیث «2».
و غایة ما کانت تصل إلیه قدراتهم، أن یظنوا وجود جبریل علیه السلام معه، أو یعتادوا علی بعض علامات محسوسة تدل علیه فقط، مع کثرة معاشرتهم لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و ممارستهم لخبره عن مجی‌ء الوحی له: فعن أنس ابن مالک رضی اللّه عنه قال: خرج علینا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ذات یوم و هو غضبان، و نحن نری أن معه جبریل علیه السلام حتی صعد المنبر- إلی أن قال أنس- ثم التفت نحو الحائط فقال: (لم أر کالیوم فی الخیر و الشر، أریت الجنة و النار وراء هذا الحائط) «3». (1) صحیح البخاری 3/ 1177، مرجع سابق.
(2) صحیح مسلم 2/ 669، مرجع سابق.
(3) (الموصلی) أبو یعلی أحمد بن علی بن المثنی التمیمی (210- ت 307 ه): مسند أبی یعلی 4/ 65، مراجعة: حسین سلیم أسد، 1404 ه- 1984 م، دار المأمون للتراث- دمشق، و قال حسین أسد:" إسناده علی شرط مسلم".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 63
و قد عبر أنس رضی اللّه عنه عن الظن بالفعل (نری) «1».
و کما رواه أبو سعید الخدری رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم جلس ذات یوم علی المنبر، و جلسنا حوله فقال: (إنی مما أخاف علیکم من بعدی ما یفتح علیکم من زهرة الدنیا و زینتها) فقال رجل: یا رسول اللّه! أو یأتی الخیر بالشر؟ فسکت النبی صلی اللّه علیه و سلم فقیل له: ما شأنک تکلم النبی صلی اللّه علیه و سلم و لا یکلمک، فرأینا أنه ینزل علیه. قال: فمسح عنه الرحضاء فقال: (أین السائل)، و کأنه حمده، فقال: (إنه لا یأتی الخیر بالشر ...) الحدیث «2».
و مما یدل علی رؤیتهم أو اعتیادهم لبعض العلامات الحسیة المصاحبة لمجی‌ء الملک: علامات الکرب المصاحبة للوحی کما سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- «3».
و من هذه العلامات ما جاء عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لما فرغ من الأحزاب دخل المغتسل لیغتسل، فجاء جبریل علیه السلام فقال: أو قد وضعتم السلاح؟، ما وضعنا أسلحتنا بعد. انهد إلی بنی قریظة، فقالت عائشة- رضی اللّه تعالی عنها-: کأنی أنظر إلی جبریل علیه السلام من خلل الباب قد عصب رأسه من الغبار «4»، و عن أنس ابن مالک رضی اللّه عنه قال: کأنی أنظر إلی غبار ساطع فی سکة بنی غنم موکب جبریل «5».
فالأذن المعتادة لا تسمع جبریل علیه السلام، و العین المعتادة لا تراه، و ذلک لأنه یصل إلی مرکز الإبصار، و مرکز السمع مباشرة ... و لهذا قال صلی اللّه علیه و سلم: (هذا جبریل جاء (1) و هو یدل علی الظن حیث کانت القرینة، کما قال تعالی: إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً" المعارج/ 6"، و هم إنما یظنون ظنا بدلیل قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ" الجاثیة/ 32".
(2) صحیح البخاری 2/ 532، مرجع سابق، و هو یدل علی مجی‌ء الوحی غیر القرآنی شدیدا.
(3) انظر: الفصل الثالث- المبحث الخامس.
(4) مسند الإمام أحمد بن حنبل 131/ 6، مرجع سابق.
(5) صحیح البخاری 3/ 1176، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 64
یعلمکم دینکم) فلما أراد جبریل علیه السلام أن یعلمهم کان لا بدّ من أن یتمثل لهم بشرا تدرک عیونهم صورته، و تدرک أسماعهم صوته.
و لا یستطیع البشر أن یروا الملک إلا إذا تمثل لهم بشرا، فقرر النووی (فی حدیث أم سلمة- رضی اللّه تعالی عنها- حیث رأت جبریل علی صورة دحیة): أن" فیه جواز رؤیة البشر غیر الأنبیاء للملائکة، و وقوع ذلک، و یرونهم علی صورة الآدمیین؛ لأنهم لا یقوون علی رؤیتهم علی صورهم" «1»، و یشیر إلی ذلک قوله تعالی وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا" الأنعام/ 9"، و أوضح دلیل علی ذلک: کلام الملائکة مع مریم بنت عمران- علیها السلام- حیث تمثل لها الملک بشرا سویا.

فعن أنس رضی اللّه عنه: احفظوا هذا فإنه من کنز الحدیث، قال: غزا النبی صلی اللّه علیه و سلم فسار ذلک الیوم إلی اللیل، فلما کان اللیل نزل و عسکر الناس حوله و نام هو، و أبو طلحة زوج أم أنس، و فلان، و فلان، أربعة، فتوسد النبی صلی اللّه علیه و سلم ید راحلته، ثم نام، و نام الأربعة إلی جنبه، فلما ذهب عتمة من اللیل، رفعوا رءوسهم فلم یجدوا النبی صلی اللّه علیه و سلم عند راحلته، فذهبوا یلتمسون النبی صلی اللّه علیه و سلم حتی یلقوه مقبلا، فقالوا: جعلنا اللّه فداک، أین کنت؟ فإنا فزعنا لک؛ إذ لم نرک. فقال نبی اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (کنت نائما حیث رأیتم، فسمعت فی نومی دویا کدوی الرحی، أو هزیزا کهزیز الرحی، ففزعت فی منامی، فوثبت، فمضیت فاستقبلنی جبریل فقال: یا محمد! إن اللّه عز و جل بعثنی إلیک الساعة لأخیرک، فاختر إما أن یدخل نصف أمتک الجنة، و إما الشفاعة یوم القیامة ...) الحدیث «2». (1) فتح الباری 4/ 235، مرجع سابق.
(2) المعجم الأوسط 2/ 233، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 65
و لنداء جبریل للنبی صلّی اللّه علیه و سلّم علامات لا یحس بها الآخرون غالبا، فإن أحسوا بها کان إحساسا غیر متمیز: فعن أبی ذر رضی اللّه عنه قال: کنت مع النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فلما أبصر یعنی أحدا قال:
(ما أحب أنه یحول لی ذهبا یمکث عندی منه دینار فوق ثلاث إلا دینارا أرصده لدین- ثم قال-:
إن الأکثرین هم الأقلون إلا من قال بالمال هکذا و هکذا- و أشار أبو شهاب بین یدیه و عن یمینه و عن شماله- و قلیل ما هم) و قال: (مکانک) و تقدم غیر بعید، فسمعت صوتا، فأردت أن آتیه، ثم ذکرت قوله مکانک حتی آتیک، فلما جاء، قلت: یا رسول اللّه! الذی سمعت- أو قال-: الصوت الذی سمعت، قال: (و هل سمعت؟) قلت: نعم قال: (أتانی جبریل فقال: من مات من أمتک لا یشرک باللّه شیئا دخل الجنة. قلت: و إن فعل کذا و کذا؟ قال:
نعم) «1».

و کان یجیئه حیث کان عند اقتضاء المجی‌ء، و وجود الأمر الإلهی بالنزول: فعن عبد الرحمن بن عوف رضی اللّه عنه قال: دخلت المسجد فرأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم خارجا من المسجد، فاتبعته أمشی وراءه، و لا یشعر حتی دخل نخلا، فاستقبل القبلة، فسجد فأطال السجود، و أنا وراءه حتی ظننت أن اللّه عزّ و جل قد توفاه فأقبلت أمشی حتی جئته فطأسأت رأسی أنظر فی وجهه، فرفع رأسه، فقال: (مالک یا عبد الرحمن؟) فقلت له: لما أطلت السجود یا رسول اللّه! خشیت أن یکون اللّه عز و جل قد توفی نفسک، فجئت أنظر، فقال: (إنی لما دخلت النخل لقیت جبریل علیه السّلام فقال: إنی أبشرک أن اللّه عز و جل یقول: من سلم علیک سلمت علیه، و من صلی علیک صلیت علیه) «2». (1) صحیح البخاری 2/ 841، مرجع سابق.
(2) سنن البیهقی الکبری 9/ 285، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 66
بل یأتیه إلی أخص أماکنه: فعن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم لما رجع یوم الخندق، و وضع السلاح، و اغتسل فأتاه جبریل علیه السّلام و قد عصب رأسه الغبار، فقال: (وضعت السلاح؟ فو اللّه ما وضعته) فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: فأین؟ قال: هاهنا، و أومأ إلی بنی قریظة) قالت: فخرج إلیهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم «1». و ما سبق من أدلة تدل علی هذا الإطلاق فی المکان، فی معسکره، و سفره، قاعدا أو قائما أو مضطجعا أو مقاتلا ...

فلا إشکال و لا لبس فی حدوث عملیة الوحی بین عالم الملائکة متمثلا بجبریل علیه السّلام و بین عالم البشر متمثلا بالنبی صلّی اللّه علیه و سلّم حتی تتلقف من قبل بعض الألسنة بالغمز أو اللمز ... تلک کانت شنشنة المستکبرین من قبل إذ قالوا أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنا بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْ ذِکْرِی" ص/ 8" ... فلقد رأینا فی عصرنا صورا من الوحی الخفی الذی یقع بین الناس بعد أن یتوافر فیه شرطان: وسیلة الإرسال المناسبة، و وسیلة الاستقبال الخاصة ... فتری شخصا فی قریة أو مجتمع یتلقی المعلومات من شخص آخر بعید، یملک جهاز الإرسال المناسب، فیسمعه بأدق ما یکون السماع ... و من لا یملک جهاز الاستقبال بجواره لا یسمع شیئا ... بل یتعدی الأمر من السماع إلی الرؤیة، فبواسطة الهاتف المرئی تستطیع أن تسمع بجهازک کما تستطیع أن تری لکلام و صورة تبعد عنک آلاف الأمیال، و تحادثها ... فالشرط هو وجود جهاز الإرسال و الاستقبال ... فإذا کان هذا صنع الإنسان، و هو ما یزال یعد بالمزید مستقبلا ... فإن الذهن یتقبل بتلقائیة شدیدة أن یکون خالق الإنسان قد زود المصطفین من رسله من الملائکة و من الناس بما یمکنهم من الاتصال المباشر ... و قد تقدمت مظاهر الإعداد الإلهی لجبریل علیه السّلام فی الفصل الأول لیکون أمین وحی اللّه عزّ و جل، کما سبقت آنفا مظاهر من التهیئة الإلهیة (1) صحیح البخاری 3/ 1035، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 67
الخاصة للنبی الکریم صلّی اللّه علیه و سلّم فهی لمحات تبین أن الاتصال بین المستویین الفیزیائیین لعالمی الملائکة و البشر أیسر- حتی- من الاتصال بین البشر و البشر.
و لذا فإن الاتصال المباشر بین مستویین من عالم الوجود الملائکی و البشری دون واسطة آلات لا شک یتطلب قدرة خاصة لیتم التلقی، و قدرة أخری عند الاثنین (جبریل علیه السّلام و النبی صلّی اللّه علیه و سلّم) لیتم الوحی ... و لذلک کنا نری الآثار الشدیدة للاتصال بینهما تظهر علی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم و هو یتلقی الوحی بعد أن هیأه اللّه لذلک الاتصال ... کما سیرد فی المبحث الخامس من الفصل الثالث- إن شاء اللّه تعالی-.

و یأتی جبریل علیه السّلام النبی صلّی اللّه علیه و سلّم حیث هو زمانا و مکانا إلا أن یوجد مانع، کأن تکون امرأته صلّی اللّه علیه و سلّم خلعت ثیابها، أو وجد فی البیت ما یمنع الملک من الدخول «1»، و تقدم ما یدل علی ذلک، و لا یعنی أنه لا یکلمه إن وجد المانع، بل یکلمه، و لکن من مکان بعید عن مکان المانع فعن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم: (فإن جبریل أتانی حین رأیت، فنادانی فأخفاه منک، فأجبته فأخفیته منک، و لم یکن یدخل علیک، و قد وضعت ثیابک ...) الحدیث «2». (1) انظر: المطلب الأول- المبحث الأول- من هذا الفصل.
(2) صحیح مسلم 2/ 669، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 68

تعددت الوسائط التی یأتی بها الوحی إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم هما المذکورتان فی حدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن الحارث بن هشام رضی اللّه عنه سأل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: یا رسول اللّه! کیف یأتیک الوحی. فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: (أحیانا یأتینی مثل صلصلة الجرس، و هو أشده علی، فیفصم عنی، و قد وعیت عنه ما قال و أحیانا یتمثل لی الملک رجلا، فیکلمنی، فأعی ما یقول) قالت عائشة- رضی اللّه تعالی عنها-: و لقد رأیته ینزل علیه الوحی فی الیوم الشدید البرد، فیفصم عنه و إن جبینه لیتفصد عرقا «1»، و فی لفظ له: (کل ذاک: یأتی الملک أحیانا فی مثل صلصلة الجرس ...).
قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" فقوله (کیف یأتیک الوحی) یحتمل أن یکون المسئول عنه صفة الوحی نفسه، و یحتمل أن یکون صفة حامله، أو ما هو أعم من ذلک، و قوله: (کل ذلک یأتی الملک): أی کل ذلک حالتان" «2».
و هل مجی‌ء الوحی منحصر فی الحالتین؟ ظاهر الحدیث یشیر إلی ذلک، خاصة مع قوله: (یأتینی علی نحوین) فی روایة ابن سعد «3»، و قوله (کل ذاک یأتی الملک)، و فیه فائدة جلیلة من حیث مجی‌ء الوحی فی صورة معلومة محسوسة لا یمکنه الشک فیها، بخلاف ما لو کان إلهاما مثلا، و لیس المراد هنا نفی الإلهام عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، بل هو ثابت، لکن لا لتبلیغ الوحی المأمور بتبلیغه؛ إذ هذا یرجع إلی هاتین الصورتین لذا الدلیل، و من قال بالعکس فضمان الدلیل علیه. (1) صحیح البخاری 1/ 4، مرجع سابق.
(2) فتح الباری 1/ 22، مرجع سابق.
(3) الطبقات الکبری 1/ 197، مرجع سابق، و قال عنها ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" مرسل مع ثقة رجاله".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 69

غرس الاطمئنان علی دقة نقل الوحی القرآنی من حیث مجیئه فی صورة محسوسة، فلا لبس فیها أولا، و لا یتطرق القادح إلیها بسبب الخفاء ثانیا، بخلاف الإلهام فی کل ذلک حیث یمکن ادعاء ذلک فیه لخفائه.
و قد أورد علی هذا الحصر أنه قد ثبت مجی‌ء الوحی فی غیر هاتین الصورتین، و قد ذکر ذلک ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- و أجاب علیه «1»، و الجواب الجامع أن یقال: ما ذکر من هیئات أخری للوحی فی ذاته، أو فی حامله لا تخلو من أحد أمرین:
أن تکون عامة فی الأنبیاء و غیرهم، کالإلهام، و الرؤیا الصادقة، فلیس حولها کلام، و لیس السؤال واقعا عنها «2».
أو أنها ترجع إلی أحد الصورتین کالنفث فی الروع، و دوی النحل، فهو کصلصلة الجرس، أو تکلیمه صلّی اللّه علیه و سلّم لربه تعالی فی المعراج فذاک کان بواسطة نقل جبریل علیه السّلام له إلی السماء ابتداء، و قد قرر الحافظ ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- ذلک- بعد- حیث قال:
" و قد ذکر الحلیمی أن الوحی کان یأتیه علی ستة و أربعین نوعا، فذکرها، و غالبها من صفات حامل الوحی، و مجموعها یدخل فیما ذکر" «3».
و المراد من هذا الاستطراد تثبیت مجی‌ء الملک بصورة محسوسة حال الوحی بصورة عامة لیغدو مسلما فی الذهن: أن الوحی کان یأتیه صلّی اللّه علیه و سلّم بطریق محسوس، فلا یطرأ علیه احتمال التخییل «4» ... و أما الوحی القرآنی فقد کانت الاحتیاطات فیه أشد من حیث إنزاله علی القلب «5». (1) انظر: فتح الباری 12/ 436، مرجع سابق.
(2) لکن قد قال البعض بالفرق بین رؤیا الأنبیاء و غیرهم، فرؤیا الأنبیاء وحی لا یدخله خلل. انظر: فتح الباری 12/ 439، مرجع سابق، و علی کل فالوحی القرآنی قد کان أکثر احتیاطا من أن یکون رؤیا منام، کما یلاحظ فی عرض هذا الفصل و فیما یلیه.
(3) فتح الباری 1/ 24، مرجع سابق.
(4) انظر: الفصل الخامس- المبحث الأول من هذه الدراسة.
(5) انظر: الفصل الثالث- المبحث الثانی- المطلب الثانی من هذه الدراسة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 70
و لیس الداعی ملحا للاسترسال فی ذکر أنواع الوحی الشرعیة، و استقصاء متعلقاتها، إذ المراد معرفة نوع خاص منه هو الوحی القرآنی، تعرفا علی الطریقة المنهجیة المتخذة من قبل جبریل علیه السّلام، التی صاحبت تعلیمه ألفاظ القرآن للرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، و تطمینا علی هیئة نقله من حیث اللفظ ... و لتؤسس هذه القاعدة إذ قد أشرعت مراکب الخوض فی عمق البحث: بما أن الوحی القرآنی نوع خاص من عموم الوحی، فسیذکر ما یتعلق به خاصا من حیث اللفظ، کما سیذکر ما یتعلق به عاما من حیث شدة ارتباطه بالخاص، فلا یرد علی الباحث بعض أمور تتعلق بعموم الوحی قد ذکرت فی ثنایا البحث ...
و قد آن أوان الخوض فی المقصود الأساسی من البحث بعد هذه التهیئة، بید أن کل ما سبق و ما سیتلو مبین لعالم الضباب و التیه الیوم کیف حفظ اللّه سبحانه و تعالی کلامه من کل شوائب الدخل، أو لوامع الدخن، لیبقی هدی الحیاری فی أزمنة استعار الضلال ...
هدی سیبقی و ما عشر و أربعة من الزمان سیبقی ما الزمان بقی الله أنزله، و اللّه حافظه، و اللّه ینجی به الدنیا من الرهق
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 71

إننا ندلف إلی هالات موکب تعلیمی تتضال الکلمات عن وصفه ... یرسم لعوالم الاغتراب: أی شی‌ء کان قادة هذه الأمة، و أی نور کانت هذه الأمة من بعد ...
أنا قصة من بدر أرسلها الهدی ... محمد یرویها، و جبریل یکتب و کعبتی الغراء بیتی و قبلتی ... و بستانی المعمور بالحب یثرب و هذا الفصل یشکل لبّ البحث و مداره، کما هو واضح من عنوانه، و ما سبق من الفصول کان تقدمة له من حیث إثبات العوامل الإیجابیة التی تخدمه، و تلاه فصلان:
الرابع مکمل له، خادم لغرضه، و الخامس خاتم له من حیث نفی العوامل السلبیة ... و لذا قسم هذا الفصل إلی تسعة مباحث یحاول الباحث من خلالها إعطاء صورة نموذجیة واقعیة لتلقی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم ألفاظ القرآن الکریم بأمر اللّه عزّ و جل من جبریل علیه السّلام منذ أن یأمر اللّه- تعالی ذکره- جبریل علیه السّلام بتعلیم الوحی القرآنی للنبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و حتی تمام ذلک التعلیم، و بلوغه الکمال بالمتابعة، و المراجعة و التعاهد ... و لذا فمباحث هذا الفصل هی:
المبحث الأول: کیفیة مجی‌ء جبریل علیه السّلام إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم عند تعلیمه الوحی القرآنی.
المبحث الثانی: هیئة إلقاء الوحی القرآنی من جبریل علیه السّلام علی قلب النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
المبحث الثالث: نزول جبریل علیه السّلام توقیفی.
المبحث الرابع: مظاهر اجتهاد النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی تلقی القرآن الکریم قبل نزول التوقیف الإلهی.
المبحث الخامس: سمات الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم حین نزول الوحی القرآنی علیه.
المبحث السادس: حدیث المعالجة.
المبحث السابع: التلقی و التلقین.
المبحث الثامن: کیفیة قراءة الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم علی جبریل علیه السّلام من حیث الأمر الشرعی، و الواقع التطبیقی.
المبحث التاسع: حدیث المدارسة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 72

یدرس هذا المبحث هیئة مجی‌ء جبریل علیه السّلام لیلقی الوحی القرآنی من أول أمر اللّه سبحانه و تعالی له بالنزول حتی إلقائه القرآن علی قلب النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، فقد وصف القرآن الکریم هیئة مجی‌ء جبریل علیه السّلام إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم عند إبلاغه الوحی القرآنی وصفا دقیقا، و کان جل ذلک الوصف فی سورة النجم «2»، التی صدّرت آیاتها بإعلاء شأن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بیانا للإرادة الإلهیة فی اختیاره للنبوة، و إبلاغ کلام اللّه للناس، و الهجوم علی قادح فی ذلک یلقیه شیاطین الإنس و الجن ... فلما قال عزّ و جل إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی النجم/ 4"، استؤنف الکلام استئنافا بیانیا، کأنه قیل: فکیف یأتیه هذا الوحی؟، و من یأتیه به؟، و کیف یلقیه إلیه فیعیه، و لا یفارقنا؟، و کیف یأتیه الوحی القرآنی و هو کلام اللّه عزّ و جل، فیطیقه و هو بشر؟، فقال اللّه سبحانه و تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی ..." النجم/ 5"، فسورة النجم:" مقصودها ذم الهوی، لإنتاجه الضلال و العمی ... و الحث علی اتباع النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی نذارته التی بینتها سورة (ق)، و صدقتها سورة الذاریات، و أوقعتها و عینتها الطور" «3». (1) المراد المجی‌ء الخاص لأجل الوحی القرآنی، فلیلحظ هذا الاختلاف بین ما ذکر هنا و ما ذکر فی المبحث الثالث من الفصل الثانی.
(2) و لا ینکر منکر علی البحث إظهار کیفیة تعلیم الوحی للنبی صلّی اللّه علیه و سلّم من جبریل علیه السّلام من خلال هذه الآیات فقد ذکر ذلک عدد من أرباب التفسیر، قال أبو السعود فی تفسیره (5/ 43)، مرجع سابق:" فی قوله تعالی فَاسْتَوی عطف علی عَلَّمَهُ بطریق التفسیر، فإنه إلی قوله تعالی ما أَوْحی بیان لکیفیة التعلیم"، فإن اعترض بأن هذا وصف للوحی فی حالین فقط کان فیهما جبریل علیه السّلام بخلقته الأصلیة، و لیس وصفا للوحی بصورته الدائمة، فالجواب: فلیکن کذلک، و کما وصف اتصال جبریل علیه السّلام بذلک فی حالین، هو دأبه فی اتصاله به دائما، ما خلا صورته الأصلیة؛ إذ قام الدلیل علی حصرها، و لا دلیل علی حصر بقیة الأوصاف فی هذه السورة فی الحالین، علی أن الوحی القرآنی النازل علی القلب، یأخذ صورة غیر الصورة التی یأتیه فیها الملک بصورة رجل، کما هو ظاهر من وصف نزوله بالقرآن بأنه (علی القلب).
(3) انظر: نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور 19/ 40، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 73
و من ثم فلا إنکار علی سائل علی کیفیة اتصال الملک بالنبی صلّی اللّه علیه و سلّم، للتفاوت فی الخلقة بین عالم الملائکة الذین هیأهم اللّه سبحانه و تعالی بقوی بها یکونوا عنده، و بین البشر الذین الذین یضعفون عن مشاهدة عالم الملائکة أو الجن فضلا عن تحملهم للوحی الإلهی، فاحتاجوا إلی الواسطة لنقل هذا الوحی" و لما کان الوحی ظاهرا فی کونه بواسطة الملک، تشوف السامع إلی بیان ذلک؛ لأن ذلک أضخم فی حقه صلّی اللّه علیه و سلّم و أعلی لمقداره" «1».

1- یسمع من اللّه سبحانه و تعالی جبریل علیه السّلام الوحی الذی ینزل به: کما فی حدیث النواس بن سمعان السابق «4»، و فیه (فینتهی جبریل إلی حیث أمر من سماء أو أرض). و جبریل علیه السّلام هو الذی یلقی علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم الوحی القرآنی، و هو أمین الوحی فی السماء و الأرض، و رسول اللّه عزّ و جل إلی رسله من البشر.
2- و هو معلم النبی صلّی اللّه علیه و سلّم ذی الصفات البالغة فی قدرة حاملها علی أداء هذه الرسالة علی أتم وجه و أحسنه، فلیس معلّم النبی صلّی اللّه علیه و سلّم مخلوقا عادیا بل لقد علم النبی صلّی اللّه علیه و سلّم شَدِیدُ الْقُوی (5) ذُو مِرَّةٍ" النجم/ 5- 6" و قد تقدمت صفاته «5». (1) انظر: نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور 19/ 40، مرجع سابق.
(2) ففیه کما قال فی التحریر و التنویر (27/ 95):" تمثیل لأحوال عجیبة بأقرب ما یفهمه الناس؛ لقصد بیان إمکان تلقی الوحی عن اللّه تعالی؛ إذ کان المشرکون یحیلونه، فبین لهم إمکان الوحی بوصف طریق الوحی إجمالا و هذه کیفیة من صور الوحی".
(3) و قد أعرض البحث عن الأقوال الواردة فی کیفیة تلقی الملک للوحی، لأنها محض تخمین فی أمر غیبی، لا یظهر فیه للتحقیق العلمی أثر إلا بالتسلیم لظاهر النصوص الدالة علی السماع ...
(4) انظر: الفصل الأول- المبحث الثالث.
(5) انظر: الفصل الأول- المبحث الثانی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 74
3- لکن أبرز صفاته التی یشار إلیها فی هذا المقام- إذ أظهر الغفلة تعجبهم من اتصال الملأ الأعلی بالبشر، و سرعة وصول الرسول السماوی إلی الرسول البشری مع وجود هذه المسافات الهائلة بینهما- أنه ... شَدِیدُ الْقُوی (5) ذُو مِرَّةٍ ...، و قد تقدم شرحها «1».
4- عند ما یرید اللّه عزّ و جل من جبریل علیه السّلام الوصول إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لتبلیغه الوحی- إرادة أمر و إذن «2»- فإنه یستعد للقیام بأمر اللّه، و هو بالأفق الأعلی، فاستعداده هنا فعلی بعد أن کان استعدادا فطریا؛ ذلک بأن الأفق هو اسم للجو الذی یبدو للناظر ملتقی بین طرف منتهی النظر من الأرض و بین منتهی ما یلوح کالقبة الزرقاء، و غلب إطلاقه علی ناحیة بعیدة عن موطن القوم و منه أفق المشرق و أفق المغرب، و وصفه بالأعلی لیفید أنه من ناحیة السماء «3»، و یومئ لهذا قوله صلّی اللّه علیه و سلّم: (إنما ذلک جبریل، ما رأیته فی الصورة التی خلق علیها غیر هاتین المرتین:
رأیته منهبطا من السماء سادا عظم خلقه ما بین السماء و الأرض) «4».
فإن اعترض بأن: هذا دال علی رؤیته له، لا علی استعداده للنزول ... فلا یستقیم الاستدلال! فالجواب: نعم! یدل علی رؤیته له، و لکن تبقی الآیة محتملة للأمرین إن کان بقیة الحدیث منقطعا عما قبله، کأنه قال: المراد فی الآیات هو جبریل علیه السّلام، ثم استأنف (1) انظر: الفصل الأول- المبحث الثانی.
(2) تفصیل هذه الإرادة الإلهیة: فی المبحث الثالث من هذا الفصل.
(3) و قیل هی رؤیته له بحراء قد سد الأفق. انظر: (أبو حیان) محمد بن یوسف بن علی بن یوسف بن حیان الأندلسی الغرناطی ت 754 ه: البحر المحیط 8/ 157، ط 2 1411 هت- 1990 م، دار إحیاء التراث العربی- بیروت، و قوله دَنا تبعد ذلک، و قیل فیها دنا: أی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم إلی جبریل علیه السّلام. انظر: تفسیر أبی السعود 5/ 218، مرجع سابق، و واضح و هن هذا القول من حیث سیاق الآیات، و من حیث طبیعة قصة الإسراء.
(4) سنن الترمذی 5/ 262، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 75
فقال: ما رأیته ...، و الأقرب هو ما استدل به علیه هاهنا من حیث أن سیاق الآیات و سببها بصدد تقریر صدق الوحی، و إمکانیة اتصال الملک بالرسول «1».
و استعداده لأداء هذه الرسالة و النزول بها إلی العالم الأرضی کما قال سبحانه و تعالی فَاسْتَوی فی سورة النجم مفرع علی ما تقدم من قوله عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"، و الفاء لتفصیل عَلَّمَهُ و المستوی هو جبریل علیه السّلام.
و معنی استوائه: قیامه بعزیمة لتلقی رسالة اللّه سبحانه و تعالی، کما یقال: استقل قائما، و مثل بین یدی فلان، فاستواء جبریل علیه السّلام هو مبدأ التهیؤ لقبول الرسالة من عند اللّه، و کذلک قید هذا بجملة الحال فی قوله وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی النجم/ 7"، و الضمیر لجبریل علیه السّلام لا محالة، أی قبل أن ینزل إلی العالم الأرضی «2».
5- بعد استعداده لتنفیذ الأمر یبدأ بالنزول بسرعة یعلم مقدارها من أودع فیه القوة الهائلة لتبلیغ الوحی القرآنی إلی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم حیث کان، فلا یبالی بمکانه فی بیت أو فی فراش أو بین أصحابه أو فی جهاده کما تقدم «3»، ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" النجم/ 8"، و الدنو: هو القرب، و المراد إلی حیث یبلغ الوحی و ذلک إلی مکانه المحدد من الأرض" و إذ کان فعل الدنو، قد عطف ب ثُمَّ علی فَاسْتَوی بِالْأُفُقِ الْأَعْلی علم أنه دنا إلی العالم الأرضی، أی أخذ فی الدنو بعد أن تلقی ما یبلغه إلی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، و فَتَدَلَّی انخفض من علو قلیلا، أی ینزل من طبقات إلی ما تحتها، کما یتدلی الشی‌ء المعلق فی الهواء بحیث لو رآه الرائی یحسبه متدلیا، و هو ینزل إلی السماء غیر منقض" «4». (1) و سورة النجم أول أغراضها تحقیق: أن الرسول صادق فیما یبلغه عن اللّه تعالی، و أنه منزه عما ادعوه، و إثبات أن القرآن وحی من عند اللّه بواسطة جبریل علیه السّلام، و تقریب صفة نزول جبریل علیه السّلام بالوحی فی حالین زیادة فی تقریر أنه وحی من اللّه واقع لا محالة. انظر: التحریر و التنویر 27/ 96، مرجع سابق.
(2) التحریر و التنویر 27/ 96، مرجع سابق.
(3) فی الفصل الثانی- المبحث الثانی.
(4) انظر: التحریر و التنویر 26/ 96، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 76
6- یزداد اقترابه من النبی صلّی اللّه علیه و سلّم حتی یصبح علی مسافة قوسین منه أو أدنی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی النجم/ 9".
و فائدة قوله أَوْ أَدْنی بیان دقة وصف المسافة بینهما؛ إذ (أو) فیه للتخییر فی التقدیر، و هو مستعمل فی التقریب، أی إن أراد أحد تقریب هذه المسافة فهو مخیر بین أن یجعلها قاب قوسین أو أدنی أی لا أزید، إشارة إلی أن التقدیر لا مبالغة فیه.
و فی قوله سبحانه و تعالی: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی النجم/ 11"، تأکید علی أن القرب قرب حسی لا مجرد اتصال روحانی، علی قول من تأوله بأنه رد لتکذیب المشرکین فیما بلغهم من الخبر عن رؤیة النبی صلّی اللّه علیه و سلّم الملک جبریل علیه السّلام «1»، و یؤیده ما رواه الإمام البخاری- رحمه اللّه تعالی- عن أبی إسحاق الشیبانی قال: سألت زر بن حبیش عن قوله عزّ و جل فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی (10) ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی النجم/ 10- 11" «2»، قال: حدثنا ابن مسعود رضی اللّه عنه أنه «3» رأی جبریل علیه السّلام له ستمائة جناح «4»، و عن مسروق قال: قلت لعائشة: فأین قوله ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی . قالت: ذاک جبریل کان یأتیه فی صورة الرجل، و إنه أتاه هذه المرة فی صورته التی هی صورته فسد الأفق «5». (1) انظر: التحریر و التنویر 26/ 98، مرجع سابق.
(2) قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" کلام أکثر المفسرین من السلف یدل علی أن الذی أوحی هو اللّه، أوحی إلی عبده محمد ..."، و قد ظهر أن الراجح فی نظر الباحث أن الکلام عن جبریل علیه السّلام لوجوه منها: سبب الآیات و سیاقها و قد مضی فی المبحث الأول من هذا الفصل، و منها ما یشعر بذلک نحو قوله تعالی وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری النجم/ 13"، و منها: قدم سورة النجم فی النزول فهی السورة الثالثة و العشرون، نزلت بعد سورة الإخلاص، و قبل سورة عبس (انظر: التحریر و التنویر 26/ 88، مرجع سابق)، و فی الأثر الذی رواه ابن الضریس فی فضائل القرآن عن ابن عباس رضی اللّه عنه: أنها الحادیة و العشرون بین هاتین السورتین، انظر: الإتقان فی علوم القرآن 1/ 11، مرجع سابق، علی أنه لا تعارض بین أن یکون الموحی هو اللّه تعالی، و أن یکون ما قبله فی جبریل علیه السّلام، بل کون ما قبله فی جبریل علیه السّلام هو قول أکثر المفسرین.
(3) یعنی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم کما معلوم.
(4) صحیح البخاری 3/ 1181، مرجع سابق.
(5) صحیح البخاری 3/ 1181، مرجع سابق، و روی أبو یعلی فی مسنده 8/ 304، مرجع سابق: عنها قالت:" أنا أعلم هذه الأمة بهذه، و أنا سألت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم عن ذلک قال: (رأیت جبریل) ثم قالت: من زعم أن محمدا رأی ربه فقد
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 77
و الاستدلال هاهنا فیه الکلام السابق الوارد عند ذکر هذا الحدیث آنفا «1».
و علی هذا فإن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم کان یری جبریل علیه السّلام رؤیا حقیقیة، لکنها رؤیا فؤاد کما أن العین تری ضوءا فترسل إشاراتها الضوئیة إلی المخ فیتم وعیها فی المخ ... فهل کانت رؤیة النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لجبریل علیه السّلام تصل مباشرة إلی مرکز الإبصار فی المخ، کما أن استماعه لقراءته یصل إلی مرکز السمع فی المخ ... و المخ متصل أعظم الکذب علی اللّه"، و عند مسلم 1/ 159، مرجع سابق عن مسروق قال: کنت متکئا عند عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- فقالت: یا أبا عائشة ثلاث من تکلم بواحدة منهن فقد أعظم علی اللّه الفریة، قلت: ما هن؟ قالت: من زعم أن محمّدا صلّی اللّه علیه و سلّم رأی ربه فقد أعظم علی اللّه الفریة، قال: و کنت متکئا، فجلست، فقلت: یا أم المؤمنین! انظرینی، و لا تعجلینی، أ لم یقل اللّه عز و جل وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ" التکویر/ 23" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری النجم/ 13"؟.
فقالت: أنا أول هذه الأمة سأل عن ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: (إنما هو جبریل، لم أره علی صورته التی خلق علیها غیر هاتین المرتین: رأیته منهبطا من السماء سادا عظم خلقه ما بین السماء إلی الأرض). و من فوائد هذه الروایات: إسناد عائشة قولها للرسول صلّی اللّه علیه و سلّم صراحة، و قوله منهبطا دال علی رؤیة النبی لجبریل علیه السّلام حال نزول جبریل علیه السّلام، علیه منهبطا من السماء لتبلیغه الوحی.
(1)* فائدة: قد تأول أکثر المفسرین آیات النجم و التکویر فی جبریل علیه السّلام، و اختلافهم فی رؤیة النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لربه إنما هو بأمر خارجهما، و لیس ذا المعترک الکلامی میدانا للبحث، إنما أرید هاهنا بیان ضعف قول النووی فی شرح مسلم 2/ 321، مرجع سابق:" لم تنف عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- وقوع الرؤیة بحدیث مرفوع، و لو کان معها لذکرته، و إنما اعتمدت الاستنباط علی ما ذکرته من ظاهر الآیة و قد خالفها غیرها من الصحابة، و الصحابی إذا قال قولا، و خالفه غیره منهم لم یکن ذلک القول حجة اتفاقا، و المراد بالإدراک فی الآیة الإحاطة و ذلک لا ینافی الرؤیة" إذ قد ثبت الحدیث المرفوع الوارد فی تأویل الآیتین فی مسلم، حتی تعجب ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- من هذا الذهول فقال:" و جزمه بأن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- لم تنف الرؤیة بحدیث مرفوع تبع فیه ابن خزیمة، فإنه قال فی کتاب التوحید من صحیحه: النفی لا یوجب علما، و لم تحک عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أخبرها أنه لم یر ربه، و إنما تأولت الآیة انتهی، و هو عجیب! فقد ثبت ذلک عنها فی صحیح مسلم الذی شرحه الشیخ فعنده من طریق داود بن أبی هند عن الشعبی عن مسروق فی الطریق المذکورة، قال مسروق و کنت متکئا ...- ثم ذکر طریقا آخر، و فیه: فقلت: یا رسول اللّه! هل رأیت ربک فقال: لا إنما رأیت جبریل منهبطا" فتح الباری 8/ 610، مرجع سابق.
و رابط هذا الإیراد المعترض سبیل البحث بالبحث هو التأکید علی ما قرّر أعلاه من أن آیات النجم جاءت موضحة أنموذج الاتصال بین جبریل علیه السّلام و النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 78
بالمرکز العقلی المتحکم المسمی بالفؤاد ...؟ قد یکون الأمر کذلک؛ إذ لو کانت رؤیا جارحة لرآها کل من له الجارحة ذاتها ممن یکون موجودا مع الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی مکان تلقی الوحی، و قد یقال باختلاف جارحة النبی صلی اللّه علیه و سلم عن جارحة غیره، و لذا تمت تهیئته صلی اللّه علیه و سلم لتلقی الوحی القرآنی کما سبق فی الفصل الثانی، و یقرّب هذا:
أننا نعلم أن الحیوانات تشترک فی جارحة السمع و البصر مع تفاوتها فی دقتهما، و مدی ترکیزهما ... و لکن ذکر الفؤاد «1» یجعل الاحتمال الأول أرجح و أوقع، و إن کلن التفصیل غیر مجزوم به؛ إذ قد یکون الاتصال بالمراکز الأساسیة للسمع و البصر، و الوعی فی الفؤاد دون المرور بالمراکز التی فی المخ، و قد یکون الأمر بصورة تفصیلیة غیر ذلک، و لکن لا شک أن الواقع العلمی الذی نعیشه الیوم قد قرب تصور هذه العملیة کثیرا، و ما ظهر یقرّب فهم ما لم یظهر وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِینٍ" ص/ 88" ... و یزید هذا الاحتمال رجحانا ما تم من إعداد خاص لفؤاد النبی صلی اللّه علیه و سلم کما سبق التکلم عن ذلک فی أول الفصل الثانی.
فإن اعترض بالقول: إذا کان جبریل علیه السلام عند نزوله علی قلب النبی لتلقینه الوحی القرآنی علی مسافة قاب قوسین أو أدنی- أ فما کان یقرب من النبی صلی اللّه علیه و سلم أکثر من ذلک، أو ینأی عنه أکثر؟ فالجواب: إما أن یکون هذا تصویرا للحالة الغیبیة غیر المشاهدة لغیر الرسول صلی اللّه علیه و سلم لنزول الملک علیه بالوحی، و هی أشدها علیه، فتکون فی غایة (1) و یزید الأمر جلاء ظهور الفرق بین ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی النجم/ 11"، و ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی النجم/ 17" إذ الأولی لرؤیة النبی صلی اللّه علیه و سلم لجبریل علیه السلام عند نزوله بالوحی علیه بصفة دائمة، و الثانیة لرؤیته له عیانا فی خلقته الأصلیة فی المرة الثانیة من المرتین اللتین شاهد فیهما الرسول صلی اللّه علیه و سلم جبریل علیه السلام فی خلقته الأصلیة ... هذا إن جعلت کلمة البصر واردة فی معناها الحقیقی المباشر و هو الجارحة المعروفة، و هو الظاهر، کما أنه الذی یدل علیه السیاق ... و یحتمل أن یکون المراد مرکز البصر فی الدماغ أو الفؤاد ... و علی کلا الاحتمالین فإن ذکر الفؤاد فی الآیة الأولی مع علمنا أنه لم یکن الصحابة یشاهدون جبریل علیه السلام إن جاء فی الصورة الشدیدة للوحی ... یؤکد أن الاتصال کان بالمرکز الأصلی المباشر للإدراک عند النبی صلی اللّه علیه و سلم ... و الأمر- بعد- بحاجة لمزید تفصیل ... لعله یکون فی طبعات قادمة- إن شاء اللّه تعالی-.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 79
الدقة فی وصف مکان الملک، و المسافة التی تبعده عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی هذه الحالة، و إن کان من حوالیه لا یراه، و إما أن یکون تصویرا لحالة المجی‌ء المشاهد للملک، و هو کائن عند تمثل الملک رجلا، فقد کان یتم للملک القرب من النبی صلی اللّه علیه و سلم أکثر کحدیث عمر المشهور فی مجی‌ء جبریل علیه السلام یعلمهم أمر دینهم حیث جعل رکبتیه عند رکبتیه، و وضع کفیه علی فخذیه، و لکن هذا المجی‌ء المشاهد للملک لا یتعلق به وحی القرآنی؛ إذ هاهنا حقیقة تتعلق بهیئة الملک عند الوحی القرآنی هی أن الوحی القرآنی لا یأتی الملک فیه إلا بالصورة الأشد.
فإن اعترض بأنه قد جاء: الوحی القرآنی فی غار حراء و الملک متجسد للنبی صلی اللّه علیه و سلم ظاهر بارز؟. فالجواب: بل کان الوحی فی غار حراء من أشد ما لقیه النبی صلی اللّه علیه و سلم فی تلقی الوحی القرآنی و ذلک ظاهر، حتی رجع النبی صلی اللّه علیه و سلم بالوحی ترجف بوادره «1»، ثم قد جاء أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قد شقّ صدره هناک، و حسبک بذاک تهیئة و شدة لو صح، علی أن تجسد الملک له فی غار حراء کان فی بدایات الوحی تمهیدا لأن یعتاد الاتصال بالملک دون أن یعتریه ضعف جسمانی، و لا شک عقلی فی أن الذی یتصل به لیس إلا ملک، و لذا قال صاحب التحریر و التنویر:" فکانت قواه البشریة یومئذ غیر معتادة لتحمل اتصال القوة الملکیة بها مباشرة، فکان ذاک- یعنی التجسد- رفقا بالنبی صلی اللّه علیه و سلم أن لا یتجشم شیئا یشق علیه" «2».
7- و بعد ذا القرب تکون مرحلة الإلقاء و التعلیم: حیث یلقی الملک علی النبی صلی اللّه علیه و سلم ما أمره اللّه عزّ و جل به أن یلقیه فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی النجم/ 10"، و لیس إلقاء الملک من فم إلی فم فحسب، بل یلقیه علی قلبه صلی اللّه علیه و سلم ... کأن جبریل علیه السلام یصل رأسا إلی مرکز السمع و البصر و الوعی الکامل فی الفؤاد ... إذ إن جارحة البصر (العین)، و جارحة السمع (الأذن) ما هما إلا تحویل و ترجمة لما (1) البخاری 1/ 4، مرجع سابق.
(2) التحریر و التنویر 26/ 97، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 80
یشاهد و یسمع من العالم الخارجی إلی مراکز وعیها فی الدماغ و منه إلی المرکز الأصلی للوعی (الفؤاد) ... أما الملک فیصل مباشرة بکلام مسموع، کما أن صورته تصل مباشرة إلی مرکز الفؤاد، فیلقی بالوحی الإلهی علی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و یسمعه النبی صلی اللّه علیه و سلم سماع أذن و فؤاد بدلیل تحریک لسانه بعد الملک- و سیفصل ذلک فی المبحث الذی بعد هذا إن شاء اللّه عزّ و جل-، فی حین یری الصحابة آثار ذلک من الشدة التی تعتری النبی صلی اللّه علیه و سلم، و التی سموها (برحاء الوحی) ... فیلقی الملک الوحی حال کون هذا الملقی بلسان عربی مبین، فیقرؤه جبریل علیه السلام علی النبی صلی اللّه علیه و سلم کما أمره اللّه سبحانه و تعالی أن یقرأه؛ و لذا نسب الفعل إلی ذاته العلیة سبحانه فی قوله فَإِذا قَرَأْناهُ مبالغة فی التأکید علی أن ما قرأه جبریل علیه السلام هو اللفظ الذی أراد اللّه سبحانه و تعالی أن یقرأه، و بالهیئة ذاتها التی أرادها عزّ و جل، و النبی صلی اللّه علیه و سلم حال قراءة جبریل علیه السلام مطرق مستمع لا یحرک لسانه- بعد تعلیمه ذاک- حتی یقضی جبریل علیه السلام، قراءة الوحی علیه، فإذا قضی انطلق جبریل علیه السلام، و قرأه النبی صلی اللّه علیه و سلم کما قرأه جبریل علیه السلام، فلا یعترض معترض علی هذا الموضع بالقول: إنا لا نراه یحرک لسانه تردیدا، إذ الإلقاء علی قلبه، و معلوم أن عدم تحریک لسانه کان بعد نزول سورة القیامة «1».
و یدل لما سبق تفصیله من مراحل حدیث عبد اللّه بن عباس رضی اللّه عنه قال: بینما رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بفناء بیته بمکة جالس، إذ مر به عثمان بن مظعون فکشر إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال له رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أ لا تجلس؟) قال: بلی! قال فجلس رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم مستقبله، فبینما هو یحدثه، إذ شخص رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ببصره إلی السماء، فنظر ساعة إلی السماء، فأخذ یضع بصره حتی وضعه علی یمینه فی الأرض، فتحرف رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن جلیسه عثمان إلی حیث وضع بصره، و أخذ ینفض رأسه کأنه یستفقه ما یقال له، و ابن مظعون ینظر، فلما (1) و یأتی مزید تفصیل لذلک- إن شاء اللّه تعالی- عند ذکر حدیث المعالجة: المبحث السادس من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 81
قضی حاجته، و استفقه ما یقال له، شخص بصر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی السماء کما شخص أول مرة، فاتبعه بصره حتی تواری فی السماء فأقبل إلی عثمان بجلسته الأولی، قال: یا محمد! فیم کنت أجالسک، و آتیک ما رأیتک تفعل کفعلک الغداة. قال: (و ما رأیتنی فعلت؟) قال: رأیتک تشخص ببصرک إلی السماء، ثم وضعته حیث وضعته علی یمینک، فتحرکت إلیه، و ترکتنی فأخذت تنفض رأسک کأنک تستفقه شیئا یقال لک، قال:
(و فطنت لذاک؟)، قال عثمان: نعم. قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أتانی رسول اللّه آنفا، و أنت جالس) قال: رسول اللّه؟. قال: (نعم). قال: فما قال لک؟ قال: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" النحل/ 90"، قال عثمان فذلک حین استقر الإیمان فی قلبی و أحببت محمدا «1».
و هکذا کان جبریل علیه السلام ینزل بالوحی علی خیر الأنام صلی اللّه علیه و سلم ... فتنزل معه علی المؤمنین کل سکینة، و کل عزة، و کل نصر ... کیف تری البشائر التی تنزل مع أول معلم لألفاظ القرآن الکریم من الخلق طرا علیه السلام لأشرف متعلم لألفاظ القرآن الکریم من الخلق طرا صلی اللّه علیه و سلم؟.
و قد قال عتیبة بن عتیبة بن مرداس التمیمی الذی شهد حنینا مع المشرکین، فلما رأی المسلمین انفضوا عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، ثم نصر برغم ذلک علم أنه جبریل علیه السلام النازل- بإذن اللّه- بالنصر، فثمّ أعلن إسلامه:
فضاربوا الناس حتی لم یروا أحدا حول النبی إلی أن جنّه الغسق
ثمة نزل جبریل ینصرهم من السماء، فمهزوم و معتنق
منا، و لو غیر جبریل یقاتلنا لمنعتنا إذن أسیافنا العتق
(1) مسند الإمام أحمد بن حنبل 1/ 318، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 82

یدرس هذا المبحث هیئة إلقاء الوحی القرآنی بعد أن یکون جبریل علیه السلام قد دنا من النبی صلی اللّه علیه و سلم فی مرحلته الأولی، أی مرحلة ما قبل إلقاء الوحی القرآنی کلاما، و لذا انقسم هذا المبحث إلی مطلبین:
المطلب الأول: الهیئة العامة لإلقاء الوحی القرآنی.
المطلب الثانی: النزول علی القلب.

فلنبن الکلام الآن ترتیبا علی ما سبق فی المبحث الأول:
1- ... و إذ قد دنا جبریل علیه السلام من النبی صلی اللّه علیه و سلم، و آن أن یلقی علیه الوحی القرآنی، و یقرؤه علیه فیجب استصحاب أمرین:
أولهما: أن جبریل علیه السلام هو المقرئ الوحید للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و قد تقدم تقریر ذلک «1».
و ثانیهما: أن جبریل علیه السلام لیس ملکا عادیا، بل هو الروح «2» کما أن القرآن روح ...
فتجتمع الحیاة الحقة منهما، و إذا کانت الحیاة تسری فی الجسد المیت عند ما ینفخ فیه الروح، فما ظنک بروح یلقّن النبی صلی اللّه علیه و سلم روحا، و جبریل علیه السلام هو الأمین الذی یتسم بأمانة الأداء فلا یخرم مما یؤدیه حرفا، زیادة و لا نقصا، کما لا یخرم المکان، و لا الزمان، و لذا استهلت آیات وصف کیفیة إنزال جبریل علیه السلام بالقرآن بقوله تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ" النجم/ 194"، و یضاف إلی هذا أن قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم قد نزع منه حظ الشیطان، (1) انظر: الفصل الأول- المبحث الرابع- المطلب الثالث.
(2) انظر: الفصل الأول- المبحث الثانی- المطلب الثانی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 83
و تم إعداده إعدادا إلیها «1»، فلا مجال فیه لمانع ذاتی یمنع أو یشوش علی تلقی ألفاظ القرآن الکریم.
2- ینخلع النبی صلی اللّه علیه و سلم من قدرته البشریة عند رؤیته الملک، و سماعه الوحی مع بقائه علی خلقته البشریة، فالمراد انخلاع القوی الباطنة، لا الخلقة الظاهرة «2»، فالرؤیة و السماع یکونان من المرکزین المباشرین للسمع و البصر فی الفؤاد، إذ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی النجم/ 11" «3»؛ و لذا کان صلی اللّه علیه و سلم یأتیه الوحی شدیدا عنیفا؛ إذ یتوجب علیه بذل قوی فوق الطاقة البشریة للسماع غیر المعتاد بشریا، و الرؤیة غیر المعتادة بشریا، و الملکة القویة فی الحفظ مما لا یعتاد بشریا، زیادة فی التأکید علی المحفوظ إذ کان ذلک من لوازم جمعه فی صدره، و لیتمکن من رؤیة جبریل علیه السلام و سماعه، و هو ما لا یراه من حوله، و لا یستطیعون سماعه «4»، و عبر عن ذلک ابن خلدون- رحمه اللّه تعالی- فقال:" و صنف مفطور علی الانسلاخ من البشریة جملة، جسمانیتها و روحانیتها إلی الملائکة من الأفق الأعلی، لیصیر فی لمحة من اللمحات ملکا بالفعل، و یحصل له شهود الملأ الأعلی فی أفقهم، و سماع (1) انظر: الفصل الثانی- المبحث الأول.
(2) فلا یرد علی هذا الکلام القول بالتناسخ، أو قدرة البشر علی التشکل؛ إذ ذاک لیس لهم، و لا فی إمکانهم، و ینبغی أن یفسر کلام العلماء الذین سینقل عنهم- بعد قلیل- فی هذا الموضوع بهذا التفسیر؛ إذ إن بقاء النبی صلی اللّه علیه و سلم فی خلقته البشریة آن نزول الوحی علیه ثابت تواترا کما یلاحظ ذلک فی النصوص التی ترد فی هذا البحث.
(3) و ما علاقة ذلک بمرکزی السمع و البصر الکائنین فی الدماغ؟، محل نظر و بحث بدأت بعض الإشارات العلمیة بالتلمیح إلیها، و المستقبل واعد بمزید تجلیة لهذا الموضوع.
(4) و قال الأصفهانی فی أوائل تفسیره:" اتفق أهل السنة و الجماعة علی أن کلام اللّه سبحانه و تعالی منزل،- إلی أن قال مبینا أن اللّه عزّ و جل علم جبریل علیه السلام کیفیة قراءة کلامه فی السماء و هو ما سبق فی المباحث الماضیة- ثم جبریل علیه السلام أداه فی الأرض و هو یهبط إلی المکان، و فی ذلک طریقتان:
إحداهما: أن النبی صلی اللّه علیه و سلم انخلع من صورة البشریة، إلی صورة الملکیة، و أخذه من جبریل علیه السلام، و ثانیهما: أن الملک نخلع إلی البشریة حتی یأخذه النبی صلی اللّه علیه و سلم منه، و الأولی أصعب الحالین" فتح الباری 3/ 123، مرجع سابق، و لا شک أن الصورتین واردتان کما فی حدیث الحارث بن هشام المتقدم ص 68.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 84
الکلام ... «1»، و الخطاب الإلهی فی تلک اللمحة، و هؤلاء الأنبیاء- صلوات اللّه و سلامه علیهم- جعل اللّه عزّ و جل لهم الانسلاخ من البشریة فی تلک اللمحة، و هی حالة الوحی فطرة فطرهم اللّه سبحانه و تعالی علیها، و جبلّة صورهم فیها، و نزههم عن موانع البدن، و عوائقه، ما داموا ملابسین لها بالبشریة، بما رکب فی غرائزهم من القصد، و الاستقامة التی یحاذون بها تلک الوجهة، و رکز فی طبائعهم رغبة فی العبادة، تکشف بتلک الوجهة، فهم یتوجهون إلی ذلک الأفق بذلک النوع من الانسلاخ متی شاءوا، بتلک الفطرة التی فطروا علیها، لا باکتساب، و لا صناعة، فلذا توجهوا، و انسلخوا عن بشریتهم، و تلقوا فی ذلک عن الملأ الأعلی ما یتلقونه عاجوا «2» به علی المدارک البشریة منزلا فی قواها لحکمة التبلیغ للعباد" «3».
- و غیر خاف أن المقتضی المنجی هنا یجب أو یترکز فی أن جهود الحفظ البشریة الضخمة للقرآن الکریم خلال القرون، المؤیدة بالرعایة الإلهیة إنشاء، و إعدادا، و إمدادا، و متابعة، یجب أن تساوی فی و زنها و ترکیزها هذه اللحظات التی یتلقی فیها النبی صلی اللّه علیه و سلم. و بعد ذلک یکون النزول بالقرآن علی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و هو المطلب الثانی.

إن إلقاء جبریل علیه السلام ألفاظ القرآن علی النبی صلی اللّه علیه و سلم لا یکون خطاب فم لفم، بل قراءة علی قلب (علی قلبک)، فلا یکون ثم أی (1) فی الأصل: الکلام النفسانی ... و البحث قائم علی ما قرره محققو أهل السنة و الجماعة من أن الکلام حقیقی لا نفسانی.
(2) أی مالوا و عادوا به بعد سماعه فی طبیعة البشر.
(3) عبد الرحمن بن خلدون ت 808 ه: مقدمة ابن خلدون 98، ضبط المتن و وضع الحواشی و الفهارس: خلیل شحادة، مراجعة: د. سهیل زکار، ط 1417 ه، 1996 م- دار الفکر- بیروت، و إن کان التعبیر عن هذه الحالة الدقیقة التی یکون فیها الرسول متصلا بالملک بحاجة إلی حذر فی الکلمة خشیة التزید أو الإبهام، و لذا فقول ابن خلدون:" متی شاءوا" فیه نظر کبیر بل متی أذن اللّه عزّ و جل لهم، فجاءهم الملک لا أنهم هم یذهبون ... و لعل من حکم ذلک بقاء صبغتهم البشریة أغلب حتی لا تکون حجة فی عدم الاقتداء ...
(4) أفرد بالعنونة لجلالته، و عظیم خطره.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 85
ضعف للبشر، و لا نقص یتسم به البشر، و لا لجلجة تصحب إدراک البشر؛ إذ القراءة موجهة إلی مرکز إدراک البشر مباشرة، و هو المرکز الذی نزع منه جبریل علیه السلام حظ الشیطان، و ملئ حکمة «1» ... فینخلع النبی صلی اللّه علیه و سلم عندها من بشریته، و هو بشر! أی ینخلع من القدرات البشریة المحدودة مع بقائه علی خلقته البشریة ... و ذلک لإزالة أدنی خاطر یخطر علی حائم حوله الشیاطین، من أن محمدا صلی اللّه علیه و سلم قد یفقد حرفا من هول الموقف، أو من تأثیر الطبیعة، و لذا کان هذا التصویر الدقیق لنزول القرآن علی محمد صلی اللّه علیه و سلم عَلی قَلْبِکَ، و أکّد علیه فی القرآن مرتین: فی" سورة البقرة/ 97"، و فی" سورة الشعراء/ 194".

لأن الروح إحدی إطلاقات القلب کما قال الراغب- رحمه اللّه تعالی-، و قال الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:" و کون الإنزال علیه؛ لأنه المدرک، و المکلف دون الجسد، و قد یقال: لما کانت له صلی اللّه علیه و سلم: جهتان: جهة ملکیة یستفیض بها، و جهة بشریة یفیض بها- جعل الإنزال علی روحه صلی اللّه علیه و سلم لأنها المتصفة بالصفات الملکیة التی یستفیض بها من الروح الأمین، و للإشارة إلی ذلک قیل عَلی قَلْبِکَ دون علیک الأخصر، و قیل: إن هذا لأن القرآن لم ینزل فی المصحف کغیره من الکتب" «2».

و تخصیصه بالإنزال علیه قیل: للإشارة إلی کمال تعقله صلی اللّه علیه و سلم و فهمه ذلک المنزل، حیث لم تعتبر واسطة فی وصوله إلی القلب الذی هو محل العقل ... و قیل: للإشارة إلی صلاح قلبه صلی اللّه علیه و سلم و تقدسه حیث کان منزلا لکلامه تعالی؛ لیعلم منه حال سائر أجزائه صلی اللّه علیه و سلم، فإن القلب رئیس جمیع الأعضاء، و ملکها، و متی صلح الملک صلحت الرعیة" «3». (1) انظر: الفصل الثانی- المبحث الثانی.
(2) روح المعانی 19/ 181، مرجع سابق.
(3) روح المعانی 19/ 182، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 86
فلم تخرج أقوال المؤولین فی معنی (القلب) عن هذین الأمرین:
1- الروح.
2- العضو المخصوص ... و علی کل منهما فقد أرید من الإنزال علی القلب:
المکان الناسب الذی هیأ التهیئة المناسبة لجهود الحفظ، ثم القراءة و الإقراء؛ لیخرج إلی عالم البشر، و کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یسمعها، و یعیها بقوة إلهیة قدسیة، لا کسماع البشر منه صلی اللّه علیه و سلم، و تنفعل عند ذلک قواه البشریة، و لهذا تظهر آثارها علی جسده الشریف ما یظهر، و یقال لذلک (برحاء الوحی) حتی یظنّ فی بعض الأحایین أنه أغمی علیه صلی اللّه علیه و سلم، و قد یظن أنه صلی اللّه علیه و سلم أغفی «1».
و قد فتح اللّه- تعالی ذکره- أذهان البشریة فی عصرها الحاضر علی حقائق علمیة ضخمة تقرب لنا سر نزول جبریل علیه السلام، بألفاظ القرآن علی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم، فإن جبریل علیه السلام تعدی أداة التوصیل السمعی لدی البشر و هی الأذن الخارجیة إلی مرکز السمع مباشرة، و أداة التوصیل البصری لدی البشر و هی العین الخارجیة إلی مرکز البصر مباشرة ... و یزید هذا تقریبا أن یقال: لما کان القلب یتلقی الصوت کما یری الصورة فی المنام ... و الجارحة المباشرة من عین و أذن نائمة مغطاة ... ثم إذا استیقظ تذکر کله فی الیقظة ... و قد جاء التشریح الطبی مؤکدا حقیقة مراکز السمع و البصر، و أنها مراکز فی المخ تعی ما یصل إلیه عن طریق الجوارح کما تعی ما یصل إلیها عن طریق الرؤی المنامیة، و ما قد کشف یقرب لنا ما لم یکشف مما قد غاب عنا، و قد کانت أولی مراحل الوحی التی هیأ بها النبی صلی اللّه علیه و سلم لتلقی الوحی المباشر هی الرؤی المنامیة الصادقة، ثم رؤیته للملک فی منامه کما سبق تفصیل ذلک فی الفصل الثانی، و حالة الوحی فی النوم مقربة لحالة الوحی فی الیقظة ... مما قد یقرب لنا فهم کیفیة الوحی و حدوثه، (1) انظر: روح المعانی/ 182، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 87
و استیعاب کیفیة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم للوحی بواسطة الاتصال بعالم الملائکة ... بطریقة یری الصحابة آثارها فی النبی صلی اللّه علیه و سلم من تصبب العرق فی الیوم الشدید البرد، و ترجیع اللسان، و ثقل جسم النبی صلی اللّه علیه و سلم «1» دون أن تشاهد أبصارهم صورة الملک، أو تسمع آذانهم صوته ... لأن الاتصال کان فی مستوی لا یدرکونه، و لکنهم یسمعون قرآنا معجزا لا تنقضی عجائبه، و لا تشبع منه العلماء، و لا یخلق علی کثرة الرد.
و ذکر أبو حیان- رحمه اللّه تعالی- سبعة أقوال فی تخصیص ذکر القلب «2» حاصلها راجع إلی قولین:
أ- فالأول و الثانی کالشی‌ء الواحد مجموعهما: أن القلب محل التلقی «3» لهذا الأمر الخطیر لا سواه، و إلیهما یؤول السادس.
ب- و الثالث و الرابع و الخامس تؤول إلی معنی واحد هو: کونه أشرف عضو فی الجسد، و إلیه ما یرجع السابع.
و کلاهما متفرع عن القول الثانی الذی ذکره الإمام الآلوسی- رحمه اللّه تعالی- (العضو المخصوص)، بید أنه لا فائدة فی الثانی من حاصل أقواله، لو کان مجرد تکنیة عن الجملة الإنسانیة، و خصّ لشرفه؛ إذ لقائل أن یقول: (علیک) أخصر و أظهر، و إذ الأمر کذلک فلا (1) انظر: المبحث الخامس من هذا الفصل.
(2) أبو حیان فی البحر المحیط 1/ 320، مرجع سابق، و نص قوله:" خص القلب و لم یأت بعلیک الأخصر، لأن القلب هو محل العقل، و تلقی الواردات، أو لأنه صحیفته التی یرقم فیها، و خزانته التی یحفظ فیها، أو لأنه سلطان الجسد، أو لأن القلب خیار الشی‌ء و أشرفه، أو لأنه بیت اللّه، أو لأنه کنی به عن العقل إطلاقا للمحل علی الحال به، أو عن الجملة الإنسانیة؛ إذ قد ذکر الإنزال علیه فی أماکن ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی طه/ 2" وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ" النساء/ 113"، أو یکون إطلاقا لبعض الشی‌ء علی کله".
(3) فقد نزل جبریل بالقرآن علی قلب الرسول صلی اللّه علیه و سلم [فتلقاه تلقیا مباشرا، و وعاه وعیا مباشرا] سید قطب: فی ظلال القرآن 5/ 2617، 1410 ه- 1990 م، دار الشروق- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 88
بدّ لتخصیصه من مغزی: هو ما ذکر فی الأول من الحاصل، کما یلوح للباحث أمر آخر:
هو أن ما أظهره الیهود من عداوة جبریل علیه السلام و ادعاؤهم مجیئه بالخراب «1» غمز فی أمانته، أو لمز فی دقة نقله؛ إما لأن الوحی لیست مهمته، أو لشدته علی البشر أو غیر ذلک، فأثنی علیه أبلغ الثناء، و بیّن أن اللمز فیه أو إظهار العداء له هو للّه عزّ و جل و الملائکة و لرسله عداء، و أنه و میکال قرینا إخاء، و سبق ذلک کله ببیان دقة نقله للوحی علی فؤاد النبی صلی اللّه علیه و سلم و أنه بِإِذْنِ اللَّهِ" البقرة/ 97".

و أما سبب التعبیر عن ذلک بالکاف فی قوله عَلی قَلْبِکَ دون الیاء الدال علی المتکلم فهو التأکید المطرد علی المصدریة الإلهیة للقرآن الکریم، ففیه إیماء إلی الحفظ للفظ و المعنی، و صرح به فی آیة الحجر، و تفصیل ذلک فی المبحث الثامن من هذا الفصل: کیفیة قراءة الرسول صلی اللّه علیه و سلم.

و أتی بلفظ عَلی لأن القرآن مستعل علی القلب، و القلب سامع له مطیع یتمثل ما أمر به و یجتنب ما نهی عنه، و کانت أبلغ من (إلی)، لأن (إلی) تدل علی الانتهاء فقط، و عَلی تدل علی الاستعلاء، و ما استعلی علی الشی‌ء یتضمن الانتهاء إلیه «2».

، مهیمن علی المحل، فارض لسلطانه، واضح ثقله و سیطرته فی مکانه، و کأنه أرید بذلک أن القرآن عند ما ینزله جبریل علیه السلام علی قلبک قد (1) انظر فی ذلک: صحیح البخاری 3/ 1211، مرجع سابق.
(2) انظر: البحر المحیط 1/ 320، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 89
تتام قبضه علی القلب، و سیطرته علیه، فهو مهیمن علی القلب فی لفظه، لا یستطیع القلب أن یفلت منه مثقال ذرة، و فیه: الإشعار بأن ألفاظه مفروضة علی القلب فرضا، فلا مجال لزیغ حروفها عنه، و لا لتحریف هیئتها، مع حب قلب الرسول صلی اللّه علیه و سلم لها کما سیأتی «1»، و لم تبق فیه ذرة تتأثر إلا به، و لا تحتفل إلا له، فهو خلی عن غیره، و فی هذا تمام الحفظ و الفهم و الاهتمام، و لذا قال الصاوی- رحمه اللّه تعالی-:" عبر ب عَلی لتمکنه، و انصبابه، و رسوخه؛ فإن الشی‌ء إذا صب من أعلی لأسفل رسخ و ثبت" «2».

کما قال تعالی فی آل عمران قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا ..." آل عمران/ 84" فالخطاب للنبی صلی اللّه علیه و سلم موجه، و المنزل إنما هو منزل علیه من السماء إلی حیث هو، بخلاف آیة البقرة قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا ..." البقرة/ 136" فإن الخطاب لصحابته، ثم لأمته- من بعد- و الإنزال إنما یکون إلیهم؛ إذ یتضمن حرف إلی معنی المجاورة، و یجعل فعله یتضمن معنی الإیصال، فلیس ثم أعلی و لا أدنی، کأنهم قالوا: آمنا باللّه و ما أنزل علی رسوله مما وصل إلینا ... لأنه إنما وصل إلیهم من محمد صلی اللّه علیه و سلم و هو بجوارهم لا فوقهم، و لکن لارتباطه بأنزل أفاد أمرا آخر- لاقتضاء الإنزال أعلی و أدنی- هو أن الوحی أنزل علی غیر المخاطبین ثم وصل إلیهم ...
فقد تضمن الفعل: أنزل، و الحرف إلی ذلک ببلاغة بدیعة، و إعجاز عظیم ... و من أسراره أنهم جعلوا- بهذا التعبیر- ما أنزل علی الرسول صلی اللّه علیه و سلم هو ذاته ما وصل إلیهم دون ریب ... و معلوم أن التضمین عند العلماء مقدّم علی تبادل الحروف «3».

لئلا یتوهم أن جبریل علیه السلام ألقی القرآن فی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم دون سماع، و سیأتی مزید تفصیل له- إن شاء اللّه تعالی- «4». (1) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل.
(2) حاشیة الصاوی 1/ 72، مرجع سابق.
(3) (ابن تیمیة) أحمد بن عبد الحلیم بن تیمیة ت 728 ه، شیخ الإسلام: مجموع فتاوی شیخ الإسلام أحمد ابن تیمیة 13/ 330، جمع و ترتیب: عبد الرحمن بن قاسم العاصمی النجدی الحنبلی، 1421- 1991 م، دار عالم الکتب الریاض.
(4) انظر: المبحث السابع من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 90

وجهت لقلب النبی صلی اللّه علیه و سلم عنایة فائقة، و کان جبریل علیه السلام هو الذی هیأ محمدا صلی اللّه علیه و سلم و اعتنی بقلبه خاصة فی کل مرة یأمر اللّه و یأذن بذلک کما سبق فی حدیث شق الصدر «1»، و قد کان قلبه یحس و یعقل حتی إن نامت عیناه، فعن جابر بن عبد اللّه رضی اللّه عنه قال: جاءت ملائکة إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم و هو نائم فقال بعضهم: إنه نائم، و قال بعضهم: إن العین نائمة و القلب یقظان فقالوا: إن لصاحبکم هذا مثلا، فاضربوا له مثلا، فقال بعضهم:
إنه نائم، و قال بعضهم: إن العین نائمة و القلب یقظان، فقالوا: مثله کمثل رجل بنی دارا، و جعل فیها مأدبة، و بعث داعیا فمن أجاب الداعی دخل الدار و أکل من المأدبة، و من لم یجب الداعی لم یدخل الدار و لم یأکل من المأدبة، فقالوا: أولوها له یفقهها، فقال بعضهم:
إنه نائم، و قال بعضهم: إن العین نائمة و القلب یقظان فقالوا: فالدار الجنة، و الداعی محمد صلی اللّه علیه و سلم فمن أطاع محمدا صلی اللّه علیه و سلم فقد أطاع اللّه و من عصی محمدا صلی اللّه علیه و سلم فقد عصی اللّه، و محمد صلی اللّه علیه و سلم فرق بین الناس) «2»، و فی روایة الترمذی عنه قال: خرج علینا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوما، فقال: (إنی رأیت فی المنام کأن جبریل عند رأسی و میکائیل عند رجلی، یقول أحدهما لصاحبه اضرب له مثلا، فقال: اسمع سمعت أذنک، و اعقل عقل قلبک، إنما مثلک و مثل أمتک کمثل ملک اتخذ دارا ...) الحدیث «3».

کما قال الزمخشری- رحمه اللّه تعالی-:" أی حفّظکه، و فهّمک إیاه، و أثبته فی قلبک إثبات ما لا ینسی کقوله عزّ و جل سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی «4»، و خص القلب، و المعنی علیک لأنه محل الوعی و التثبیت، و لیعلم أن المنزل علی قلبه علیه السلام محفوظ لا یجوز علیه التبدیل، و لا التغییر، و حرف عَلی مستعار للدلالة علی التمکن مما سمی بقلب النبی صلی اللّه علیه و سلم مثل استعارته فی قوله سبحانه و تعالی (1) انظر: الفصل الثانی- المبحث الأول- المطلب الأول.
(2) صحیح البخاری 6/ 2655، مرجع سابق.
(3) الجامع الصحیح سنن الترمذی 5/ 145، مرجع سابق.
(4) الکشاف 3/ 126، مرجع سربق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 91
أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ" البقرة/ 5" «1»، و قد تقدم التوضیح بأن إرادة القلب حقیقیة و لیست مجازیة ... و أن المراد الوصول إلی محل الوعی المباشر بعد تهیئته سابقا لذلک.

کما قال الزمخشری:" و لو کان أعجمیا لکان نازلا علی سمعک، دون قلبک لأنک تسمع أجراس حروف لا تفهم معانیها و لا تعیها" «2».
و استدل أبو حیان- رحمه اللّه تعالی- علی أنه کان صلی اللّه علیه و سلم یسمع من جبریل علیه السلام الأحرف بقوله عزّ و جل: بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ" الشعراء/ 195"، فقال:" الظاهر تعلق بِلِسانٍ ب نَزَلَ، فکان یسمع من جبریل علیه السلام حروفا عربیة"، قال ابن عطیة- رحمه اللّه تعالی-:" و هو القول الصحیح، و تکون صلصلة الجرس صفة لشدة الصوت، و تداخل حروفه، و عجلة مورده، و إغلاظه" «3».
... و بذا تم حفظ الألفاظ من زوایاه الکلیة «4».

، دون أن ینخرم منها شی‌ء أصلا أو أداء.
اعل موکب الوحی علی کل رائم طمس النور بفمه ... اعل موکب الوحی ... أو ما یکفی: جبریل علیه السلام فی قیادتک، و محمد صلی اللّه علیه و سلم فی ریادتک؟ ... اعل موکب الوحی ... یتراءی لنا خبرک ... حتی ترتفع أعلام الحب فداء بالمهج ...
طرقتک زائرة، فحی خیالها ... بیضاء، تخلط بالحیاء دلالها قادت فؤادک، فاستقاد، و قبلها ... قاد القلوب إلی الصبا فأمالها هل یطمسون من السماء نجومها ... بأکفهم؟ أم یسترون هلالها؟
أم یدفعون مقالة عن ربه؟ ... جبریل بلغها النبی فقالها. (1) التحریر و التنویر 19/ 889، مرجع سابق.
(2) الکشاف 3/ 127، مرجع سابق، و انظر: تفسیر القرطبی 13/ 138، مرجع سابق.
(3) تفسیر ابن عطیة 11/ 148، مرجع سابق.
(4) کما قال أبو حیان فی البحر المحیط 7/ 40، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 92

یراد من هذا المبحث التأکید علی حقیقة هامة فی نقل القرآن من السماء إلی الأرض هی: التوقیفیة فی ذلک النقل، ذلک بأن جبریل علیه السلام لیس له من أمر الوحی القرآنی شی‌ء، فنزوله کان بأمر اللّه عزّ و جل، و بعد صدور أمره سبحانه و تعالی، یکون نزول جبریل علیه السلام بإذنه، و علیه فإن نزول جبریل علیه السلام بأمر و إذن إلهی قبل النزول، مستصحبان مع النزول:
کما هو ظاهر من قوله تعالی فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ" البقرة/ 97"، و لذا قال أبو المسعود- رحمه اللّه تعالی-: بِإِذْنِ اللَّهِ" بأمره، و تیسیره، و فیه تلویح بکمال توجه جبریل علیه السلام إلی تنزیله، و صدق عزیمته علیه السلام، و هو حال فاعل نزله" «1»، و قال الصاوی- رحمه اللّه تعالی-" المراد بالإذن الأمر لا العلم" «2».
فاجتمع فی قوله بِإِذْنِ اللَّهِ: نزول جبریل علیه السلام بالقرآن عن أمر اللّه السابق، ثم تیسیره له ذلک و تسهیله، و هو مؤکد للمصدریة الإلهیة للقرآن الکریم، فما کان لجبریل علیه السلام من هوی شخصی، و لا إرادة ذاتیة فی أن ینزله علی قلبک، لأنه لا یعدو أن یکون منفذا لإرادة اللّه عزّ و جل، و إذنه فی تنزیل القرآن علی قلبک، و منه نستنتج أمرا بالغ الأهمیة هو: التوقیفیة فی نزول الملک:
فعن ابن عباس رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: یا جبریل! ما یمنعک أن تزورنا أکثر مما تزورنا، فنزلت وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا" مریم/ 64" إلی آخر الآیة، قال: کان هذا الجواب لمحمد صلی اللّه علیه و سلم «3»، فقد تجذرت صفة الحق فی کل أجزاء (1) تفسیر أبی السعود 1/ 220، مرجع سابق.
(2) حاشیة الصاوی 1/ 72، مرجع سابق، و لا مانع من إرادة الأمرین، بل هو الظاهر، و بلاغة القرآن تشیر إلیه.
(3) صحیح البخاری 6/ 2713، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 93
الإنزال و التعلیم: الحق هو المنزل، و الحق فی المنزل، الحق فی النزول، کما فی قوله سبحانه و تعالی وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ" الإسراء/ 105".
فإذا کانت التوقیفیة صفة ذاتیة للنزول، فکیف المنزل به؟.
و فی حرف الباء فی قوله تعالی بِإِذْنِ اللَّهِ یظهر معنی المصاحبة و الملابسة لأمر اللّه فی نزوله، لا معنی التجاوز و الاجتهاد، ثم أخذ الإذن، فهو أمر اللّه سبحانه و تعالی و إذنه الذی اختاره؛ إذ معلوم أن هذا التعبیر یفید أن الفعل تم بعد الإذن، کما قال عزّ و جل لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" هود/ 105" مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ" البقرة/ 255"، مع أن الباء تفید الملاصقة، و هی من أهم معانی الباء «1»، فقد کان الإذن الإلهی أمرا و إذنا واقعین قبل النزول، ملاصقین للنزول، مستصحبین حتی تمام أداء الوظیفة التعلیمیة.
و ما سبق کان وصفا لعمل المعلّم الملقی علیه السلام، فلننظر فی عمل طالبه المتلقن صلی اللّه علیه و سلم، و هو المبحث التالی: فائدة: قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی فتح الباری 8/ 429، مرجع سابق:" تنبیه، الأمر فی هذه الآیة معناه الإذن، بدلیل سبب النزول المذکور، و یحتمل الحکم أی نتنزل مصاحبین لأمر اللّه عباده بما أوجب علیهم أو حرم، و یحتمل أن یکون المراد ما هو أعم من ذلک عند من یجیز حمل اللفظ علی جمیع معانیه".
(1) قال ابن هشام- رحمه اللّه تعالی- فی مغنی اللبیب 1/ 101 متکلما عن معانی الباء: الإلصاق، قیل: و هو معنی لا یفارقها فلهذا اقتصر علیها سیبویه" انظر: ابن هشام الأنصاری ت 761 ه: مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق محمد محی الدین عبد الحمید، المکتبة العصریة، صیدا- بیروت، طبعة بدون 1407 ه- 1987 م.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 94

اجتهد النبی صلی اللّه علیه و سلم فی تطبیق هیئات تمکنه من حفظ القرآن عند إلقاء الملک له، بید أن جلالة الأمر، و عظمة قضیة التلقی من السماء للأرض منعته من الاجتهاد حتی فی مثل هذه الجزئیة بل صار فعله توقیفیا، فلم یقر علی اجتهاد، و بین له هیئة تلقیه، و لعل أهم حکم تأخیر إنزال الأمر له بکیفیة تلقی القرآن أن یعلم المسلمون من بعده ضرورة الوقوف عند التوقیف الإلهی فی تلقی القرآن، و أن النبی صلی اللّه علیه و سلم نهی عن بعض اجتهاداته المخالفة للتوقیف الإلهی فی طریقة التلقی فکیف غیره؟.

و هو ظاهر آیة سورة طه ... وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ ..." طه/ 114"، و آیات سورة القیامة لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ" القیامة/ 16" فإنه کان یبادر إلی أخذه و یسابق الملک فی قراءته، و لهذا قال عزّ و جل لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ کما قال وَ لا تَعْجَلْ ..." «1».
و هذه الحرکة تأخذ طابع العجلة لاستذکار السابق و دراک اللاحق، و فی روایة لحدیث ابن عباس رضی اللّه عنه فی المعالجة: (کان رسول اللّه إذا نزل علیه الوحی یلقی منه شدة، و کان إذا نزل علیه عرف فی تحریکه شفتیه، یتلقی أوله و یحرک به شفتیه خشیة أن ینسی أوله قبل أن یفرغ من آخره ... الحدیث «2»، و أخرج ابن أبی حاتم عن الحسن: کان یحرک به لسانه یتذکره فقیل له: إنا سنحفظه علیک، و للطبری من طریق الشعبی: (1) تفسیر ابن کثیر 4/ 383، مرجع سابق.
(2) انظر: تفسیر ابن کثیر 4/ 450، مرجع سابق، و قد بحثت عن هذا النص بلفظه فی مظانه من کتب الحدیث فلم أجده، و الألفاظ الأخری تدل علی معناه، و انظر فتح الباری 1/ 30، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 95
(کان إذا نزل علیه عجل یتکلم به من حبه إیاه) «4».
و ظاهر أنه کان یتکلم بما یلقی إلیه منه أولا فأولا من شدة حبه إیاه، و خوفه من تفلته، فأمر أن یتأنی إلی أن ینقضی النزول «5».

کما قال الضحاک:" السبب أنه کان صلی اللّه علیه و سلم یخاف أن ینسی القرآن، فکان یدرسه متی غلب ذلک علیه و شق فنزلت" «6».

کأنه کان یعجل فی الحفظ، و السؤال عن المعنی جمیعا کما یظهر بعض المتحمسین من طلبة العلم و نحوه وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" طه/ 114" «7».

بالإضافة إلی حرکة اللسان خشیة انفلات القرآن، و هو مستلزم لشدة اهتمام الفؤاد بالملقی؛ إذ أنه یلمح بازاء عجلة اللسان عجلة الفؤاد المسببة لاضطراب القلب.
و المراد أن شغل اللسان کان بحرکة السابق، و القلب بتثبیت اللاحق.
عند ذاک نزلت آیات سورة القیامة فقیل له لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ بالقرآن قبل فراغ جبریل علیه السلام منه لِتَعْجَلَ بِهِ أی بقراءته، و حفظه خوف أن ینفلت منه «8» فنهی عن اجتهاده، و بیّن له کیف یتلقی القرآن، و آیات سورة القیامة تصف ذلک بدقة؛ إذ إن هذه الآیات و نحوها دائرة حول تلقی الوحی من الملک، ففیها" تعلیم من اللّه عزّ و جل لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی کیفیة تلقیه الوحی من الملک" «9».
فقد استبان أن التوقیف فی الوحی القرآنی قد شمل هیئة الاستماع لتلاوة الملک. (4) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل.
(5) انظر: فتح الباری 8/ 638، مرجع سابق.
(6) البحر المحیط 8/ 387، مرجع سابق.
(7) البحر المحیط 8/ 388، مرجع سابق.
(8) تفسیر الصاوی 45/ 353، مرجع سابق.
(9) تفسیر ابن کثیر 4/ 383، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 96

إذا کان المبحث السابق قد تحدث عن مظاهر اجتهاد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی تلقی الوحی القرآنی، و عن نهیه عن ذلک؛ فقد لزم معرفة سماته صلی اللّه علیه و سلم حین تلقی الوحی القرآنی، التی أبان بها عن خصائص التوقیف الإلهی فی تلقی الوحی القرآنی، و هو المراد من هذا المبحث. و هذه السمات تتلخص فی الآتی:

و لذا کانت الغطة فی أول نزول جبریل علیه السلام علیه «1»، کما کان الوحی القرآنی یأتیه فی مثل صلصلة الجرس.
و صلصلة الجرس «2»: هو صوت متدارک لا یدرک فی أول الوهلة کصوت الجرس، أی أن الوحی یجی‌ء فی صورة و هیئة لها مثل هذا الصوت، فنبه بالصوت غیر المعهود علی أنه یجی‌ء فی هیئة غیر معهودة فلذا قابله بقوله فی صورة الفتی (و فی لفظ:
الرجل)، فصلصلة الجرس مثال لصوت الوحی، و الصلصلة- بصادین مهملتین مفتوحتین بینهما لام ساکنة- فی الأصل صوت وقوع الحدید بعضه علی بعض، ثم أطلق علی کل صوت له طنین، و قیل هو صوت متدارک لا یدرک فی أول وهلة، و الجرس: الجلجل الذی یعلق فی رءوس الدواب و اشتقاقه من الجرس «3» بإسکان الراء «1». (1) کما رواه البخاری 1/ 3، مرجع سابق، و فی النهایة فی غریب الأثر 2/ 327، 3/ 342، مرجع سابق:" فی حدیث المبعث: (فأخذ جبریل بحلقی فسأبنی حتی أجهشت بالبکاء): السّأب العصر فی الحلق کالخنق و مثله غتت ففی حدیث المبعث (فأخذنی جبریل فغتّنی حتی بلغ منّی الجهد): الغتّ و الغطّ سواء کأنه أراد عصرنی عصرا شدیدا حتی وجدت منه المشقة کما یجد من یغمس فی الماء قهرا"، و فی فتح الباری 1/ 10، مرجع سابق:" قوله (فغطنی) بغین معجمة و طاء مهملة و فی روایة الطبری بتاء مثناة من فوق کأنه أراد ضمنی و عصرنی، و الغط حبس النفس، و منه غطة فی الماء، أو أراد عمنی و منه الخنق، و لأبی داود الطیالسی فی مسنده بسند حسن (فأخذ بحلقی).
(2) کما فی حدیث الحارث بن هشام الذی تقدم فی الفصل الثانی- المبحث الثالث ص 68.
(3) و منه قیل للهمزة الحرف الجرسی لشدته و جلادته. انظر: (ابن الجزری) شمس الدین أبو الخیر محمد بن محمد ابن محمد بن علی ت 833 ه: التمهید فی علم التجوید ص 46، تحقیق غانم قدوری الحمد، ط 3، 1409 ه- 1989 م، مؤسسة الرسالة- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 97

أن یقرع الوحی سمعه صلی اللّه علیه و سلم فلا یبقی فیه مکان لغیره «2».
و لا بد من الإشارة هنا إلی أن السلسلة (أو الصلصلة) ظاهرة صوتیة قویة مهابة تظهر مع کل إنزال للوحی الإلهی، و قد تقدم حدیث النواس بن سمعان: (إذا تکلم اللّه بالوحی سمع أهل السماء صلصلة) «3»، و فی قصة حنین حین رمی النبی صلی اللّه علیه و سلم علی وجوه العدو التراب، فأخذ کفا من تراب، یضرب به وجوههم، و قال: (شاهت الوجوه)، فهزمهم اللّه عزّ و جل، فحدث أبناؤهم عن آبائهم أنهم قالوا: لم یبق منا أحد إلا امتلأت عیناه و فمه ترابا، و سمعنا صلصلة بین السماء و الأرض کإمرار الحدید علی الطست «4».
فقد کانت هذه الظاهرة الصوتیة تدل علی جلالة الخطب، و عظم الأمر، و تصاحب نزول الملک و فعله القوی الشدید، و هی لا شک داعیة إلی تفریغ القلب و انشغاله بما صاحبها دون غیره.

فقد کان نزول الوحی القرآنی، یستلزم أمرا زائدا علی الطباع البشریة؛ و ذلک لیتم التأهل لاستماع الوحی القرآنی، ثم لحفظه و وعیه و من ثم تبلیغه، و هی مسألة تستدعی النظر مع ما عرف عن العرب فی ذلک الوقت من الحفظ المفرط و الذاکرة القویة، لکأن هذه الخاصة التی تمیز بها العرب لا تکفی للمحافظة علی نص القرآن، أو تکفی، لکن لمزید التأکد و التأکید و توثیق النص القرآنی. (1) انظر: فتح الباری بشرح صحیح البخاری 1/ 35، مرجع سابق، و نحوه نقل السندی فی حاشیته علی سنن ابن ماجة 2/ 146، مرجع سابق.
(2) فتح الباری 1/ 37، مرجع سابق.
(3) انظر: الفصل الأول- المبحث الثالث.
(4) مسند الإمام أحمد بن حنبل 5/ 286، مرجع سابق، و معناه فی: (أبو داود) سلیمان بن الأشعث السجستانی الأزدی ت 275 ه: سنن أبی داود 4/ 32، مراجعة: محمد محیی الدین عبد الحمید، و قال الشیخ الألبانی:" حسن".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 98
و لأن النبی صلی اللّه علیه و سلم لم یخرج عن حقیقته البشریة، مع زیادة الاختصاص عنهم فی کونه المصطفی من اللّه للرسالة قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" الإسراء/ 93"؛ فقد اقتضی ذلک أن یکون فی طبیعة أقوی من مجرد کونه بشرا حال تلقیه الوحی مع المحافظة علی حقیقته البشریة، و لذا کان یعانی شدة هائلة من الوحی القرآنی بصفة خاصة؛ لأنه النازل علی قلبه، و فیه یقول ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:
" معاناة التعب و الکرب عند نزول الوحی لما فیه من مخالفة العادة، و هو کثرة العرق فإنه یشعر بوجود أمر طارئ علی الطباع البشریة" «1»، علی أن هذه المعاناة دلیل حسی علی إتمام عملیة الوحی.
و علی الرغم من التهیئة الإلهیة للنبی صلی اللّه علیه و سلم لیستطیع قبول الوحی، فقد کان یعانی شدة عند نزوله مصداقا لقوله سبحانه و تعالی: إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" المزمل/ 5"، و کانت الشدة تحصل له عند نزول الوحی لثقل القول" «2».

فعن عبادة بن الصامت: أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان إذا نزل علیه الوحی کرب لذلک و تربد وجهه «3».

، و هذا یذکر بحدیث الغطة فی أول الوحی: فعن عبد اللّه بن عمرو رضی اللّه عنه قال: سألت النبی صلی اللّه علیه و سلم فقلت: یا رسول اللّه! هل تحس بالوحی؟ فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (نعم أسمع صلاصل ثم أسکت عند ذلک فما من مرة یوحی إلی إلا ظننت أن نفسی تفیض) «4». (1) انظر: فتح بشرح صحیح البخاری 1/ 30، مرجع سابق.
(2) انظر: فتح الباری شرح صحیح البخاری 8/ 683، مرجع سابق.
(3) مسلم 3/ 1316، مرجع سابق.
(4) مسند الإمام أحمد بن حنبل 2/ 222، مرجع سابق، و فیه: حدثنا عبد اللّه حدثنی أبی ثنا قتیبة ثنا بن لهیعة عن یزید بن أبی حبیب عن عمرو بن الولید و قد تقرر فی قواعد المصطلح قبول روایة قتیبة عن ابن لهیعة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 99

فعن زید بن ثابت رضی اللّه عنه: (کان إذا نزل علیه الوحی ثقل لذلک، و تحدر جبینه عرقا کأنه جمان، و إن کان فی البرد) «1».

فعن عبادة ابن الصامت رضی اللّه عنه: (کان إذا أنزل علیه الوحی نکس رأسه و نکس أصحابه رءوسهم، فإذا أقلع عنه رفع رأسه) «2».

فعن زید بن ثابت رضی اللّه عنه قال:
(کنت أکتب الوحی لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و کان إذا نزل علیه أخذته برحاء «3» شدیدة، و عرق عرقا شدیدا مثل الجمان، ثم سری عنه، فکنت أدخل علیه بقطعة الکتف، أو کسرة، فأکتب، و هو یملی علی، فما أفرغ حتی تکاد رجلی تنکسر من ثقل القرآن، و حتی أقول لا أمشی علی رجلی أبدا، فإذا فرغت، قال: (اقرأه)، فأقرأه، فإن کان فیه سقط أقامه، ثم أخرج به إلی الناس «4»، و عند البیهقی: (و إن کان لیوحی إلیه، و هو علی ناقته فیضرب حزامها من ثقل ما یوحی إلیه) «5». (1) رواه الطبرانی، و صححه الألبانی فی صحیح الجامع رقم 4793، مرجع سابق.
(2) رواه مسلم 4/ 1817، مرجع سابق.
(3) فی مختار الصحاح ص 19، مرجع سابق:" برحاء الحمی و غیرها بالضم و المد شدة الأذی تقول منه برّح به الأمر تبریحا أی جهده".
(4) المعجم الأوسط 2/ 544، مرجع سابق.
(5) دلائل النبوة 3/ 4، و عند ابن سعد 1/ 197، مرجع سابق من مراسیل عکرمة: (کان إذا أوحی إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم وقذ- أی ضعف و سکن- لذلک ساعة کهیئة السکران)، و عنده 1/ 197 عن أبی أروی الدوسی قال: (رأیت الوحی ینزل علی النبی صلی اللّه علیه و سلم و إنه علی راحلته فترغو و تفتل یدیها، حتی أظن أن ذراعها تنقصم، فربما برکت، و ربما قامت موتدة یدیها حتی یسری عنه من ثقل الوحی، و إنه لیتحدر منه مثل الجمان).
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 100
و عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها-: أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان إذا أوحی إلیه و هو علی ناقته وضعت حرانها، فلم تستطع أن تتحرک، و تلت قول اللّه عزّ و جل إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" المزمل/ 4" «1»، و فی لفظ: أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان إذا أوحی إلیه و هو علی ناقته لا تستطیع أن تتحول حتی سرّی عنه «2».

، بل هی سمته الدائم، و عادته المستمرة عند نزول الوحی القرآنی: فعن عائشة: (فأخذه ما کان یأخذه من البرحاء ...) «3»، و هذا دال علی الاعتیاد.
فإذا أضیف إلی هذا حقیقة أن الوحی ثقیل علی الملائکة یعانون منه و هم الملائکة ... و إذا کان ثقل الوحی أمر طبعی بالنسبة للملائکة، و هم من هیأهم اللّه سبحانه و تعالی لیکونوا عنده، فکیف بالبشر الموصوفین بالضعف؟، و قد تقدم حدیث السلسلة علی الصفوان «4»، و فی حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه عند ابن مردویه (فلا ینزل علی أهل سماء إلا صعقوا)، و عند مسلم عنه عن رجال من الأنصار أنهم کانوا عند النبی صلی اللّه علیه و سلم فرمی بنجم، فاستتار، فقال: (ما کنتم تقولون لهذا إذا رمی به فی الجاهلیة؟ قالوا: (کنا نقول مات عظیم، أو یولد عظیم. فقال: (إنها لا یرمی بها لموت أحد، و لا لحیاته، و لکن ربنا إذا قضی أمرا سبح حملة العرش، ثم سبح أهل السماء الذین یلونهم، حتی یبلغ التسبیح سماء الدنیا، ثم یقولون لحملة العرش: ما ذا قال ربکم؟ ...) الحدیث «5». (1) المستدرک علی الصحیحین 2/ 549، مرجع سابق، قال الحاکم:" هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه". و قال الذهبی فی التلخیص:" صحیح".
(2) (ابن راهویه) إسحاق بن إبراهیم بن مخلد بن راهویه الحنظلی ت 238 ه: مسند إسحاق بن راهویه 2/ 254 مراجعة: عبد الغفور بن عبد الحق البلوشی 1412 ه- 1991 م، مکتبة الإیمان، المدینة المنورة.
(3) البخاری 2/ 945، مرجع سابق.
(4) قال الخطابی:" السلسلة صوت الحدید إذا تحرک و تداخل" کما فی فتح الباری 8/ 533، مرجع سابق، و قد تقدم الکلام علی الصلصلة فی ص 96.
(5) فتح الباری 8/ 538، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 101

فأولها: التأکید علی توثیق النص القرآنی حال إنزاله، برفع مستوی النبی صلی اللّه علیه و سلم عن المستوی البشری مع بقائه خارج هذه اللحظات علی بشریته فهی الأغلب علیه، و هو ما یدعوه إلی تحمل ما یترتب علی ذلک، کما أن وجود شدة العرق فی الیوم الشدید البرد، و ثقل الجسد یدل علی طاقة جبارة هائلة یبذلها النبی صلی اللّه علیه و سلم ... و هو ما یؤدی إلی غرس الملقی إلیه من القرآن الکریم فی فؤاده غرسا، و نقشها فی قلبه نقشا.
و من المعلوم أنک عند ما تضرب شخصا ضربا شدیدا، أو تضغط بعض أعضائه ضغطا موجعا و تقول إثر ذلک کلمة فإنه لا ینساها ... و لذا کان الغت أو الغط فی أول الوحی، و برحاء الوحی بعد ذلک فی مظاهرها المتعددة ... و ثمة ملحوظة أخری: هی تنوع مظاهر هذه البرحاء بین صلصلة جرس و دوی نحل، و ثقل جسد لتحقیق هدف النقش بأسالیب مفاجأة مختلفة لا تعتادها النفس. و هو ما یعطی آفاقا کبیرة فی الأسلوب التربوی الذی ینبغی أن یتبع فی حیاتنا التعلیمیة.
و ثانیها: وجود العلامة الحسیة المشعرة للنبی صلی اللّه علیه و سلم بنزول الوحی، و هو ما یدفع تطرق التوهم إلیه فیطمئن قلبه- بعد- إذا استیقن، و یدفع تطرق التوهم إلی غیره، فیعلمون سبل الاتصال الرسول الملک و الرسول البشر، فیغدو ما یستنکرونه من هذا الاتصال کرماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف.
و ثالثها: أن العلامة الحسیة علی الرغم من شدتها إلا أنها غیر مشاهدة لغیره، و لا محسوسة من أحد سواه ممن حوله، إنما یشاهدون أعراضها فی جسده مما لا یدخل تحت نطاق القدرة البشریة «1»، فلا وجه لنفی قراءة جبریل علیه السلام ما أنزله حرفا حرفا حال إنزال الوحی القرآنی علی قلبه، فعدم الشعور بذلک داخل فی أن أمر الوحی برمته غیر محسوس أو غیر معلوم لمن حوله، بصفة دقیقة إلا ما یرونه من علامات ظاهریة صارت قرائن علی وجود الوحی. (1) أی أنهم اعتادوا ذلک من بعد بما یرونه من تأثر یظهر علیه علی هیئة معینة ... سموها (برحاء الوحی).
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 102
و فی عصرنا یمکن للإنسان أن یسمع إنسانا، و یری آخر عن طریق الهاتف المرئی دون أن یشترک معه غیره من المحیطین به فی زمان التکلم و الرؤیة إذا توافر الجهاز المرسل عند من یتکلم، و المستقبل عند من یسمع ... و هکذا نقرر بأن اللّه- تعالی ذکره- قد هیأ القدرة لجبریل علیه السلام للاتصال برسوله صلی اللّه علیه و سلم، و هیأ الرسول صلی اللّه علیه و سلم بمستقبلات لما یوحی إلیه تدرک آثارها، و لا تری حقیقتها و کیفیتها.
و رابعها: أن المقتضی المنهجی لهذه الشدة التی یعانیها الرسول صلی اللّه علیه و سلم عند إنزال الوحی القرآنی: أن یستشعر ذلک من یحفظ ألفاظ القرآن، و یحفّظها، و لا یتعامل مع لفظ القرآن بتساهل یذهب برکة القرآن ...
فإن اعترض بأنه: قد ورد ما یدل علی یسر الوحی، و سهولة تأتیه ففی روایة الطبرانی لحدیث الحارث بن هشام: (و یأتینی أحیانا فی صورة رجل یکلمنی کلاما، و هو أهون علی) الحدیث «1» فهذا یدل علی أن ثم هینا فی الوحی و أهون منه، فالجواب:
یوضح أمر هذه الروایة الروایات الأخری، و ذلک أولی من العکس، لطبیعة الشدة المصاحبة للوحی بالنسبة لمن وصفوا بأنهم عند اللّه عزّ و جل فضلا عمن سواهم ... فقد أراد بقوله:
(أهونه)، الأمر النسبی أی بالنسبة إلی الهیئة الأخری من الوحی، قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" یفهم منه أن الوحی کله شدید، و لکن هذه الصفة أشدها" «2».
و لذا فإن الهیئة الأخری- و هو المجی‌ء فی صورة رجل- لیست خاصة الأنبیاء بل یشترک فیها غیرهم، و قد کلمت الملائکة مریم بنت عمران، و لیست بنبیة عند الجمهور «3»، کما کلم الملک هاجر أم إسماعیل: فقد قال ابن عباس رضی اللّه عنه: (فإذا هی بالملک عند موضع زمزم فبحث بعقبه- أو قال- بجناحه حتی ظهر الماء، فجعلت تحوضه، و تقول (1) المعجم الکبیر 1/ 345، مرجع سابق.
(2) فتح الباری 8/ 567، مرجع سابق.
(3) انظر: تفسیر القرطبی 4/ 41، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 103
بیدها هکذا ... فقال لها الملک: لا تخافوا الضیعة؛ فإن هاهنا بیت اللّه، یبنی هذا الغلام و أبوه، و إن اللّه لا یضیع أهله ...) «1».

أولها: أن الحدیث آت عن کیفیة إیصاله من الملأ الأعلی إلی الأرض لا ما بعد ذلک، إذ قد یقال یسر عند انتقاله من بشر إلی بشر، علی أن التیسیر المذکور فی الآیة ینصرف إلی المعنی قبل اللفظ، بدلیل ذکر علة التیسیر (للذکر).
و ثانیها: قد ینازع فی الأول، فالثانی واضح و هو: أن أعظم الکلام قد صیغ بأیسر الأسالیب المفهومة، و إذا قورن بما ورد فی معلقة امرئ القیس علم مقدار تیسیره، مع أنه لا یستطاع مثله فذا وجه ثان فی توجیه الآیة.
و ثالثها: أن ما ذکر من المقتضی المنهجی قد صرّح فیه أن مراده استشعار ثقل القول، لا أنه عند حفظه ثقیل، و یدل له أنه لا یعرف کتاب سماوی، و لا أرضی تیسر حفظه کالقرآن، بل المقارنة هنا لا تتم لشدة البون بین المقارن بینهما «2»، و هو قوله سبحانه و تعالی فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ" الدخان/ 58".
علی أنه ینبغی تقریر أن وصف اللّه سبحانه و تعالی لکلامه بأنه (قول ثقیل) مع أنه کلام، و کلامه- تعالی ذکره، و جلّ عن التشبیه و التمثیل- عند ما ییسره للمخلوق لینقله بلسانه مع أن المعروف أنه یکون عبارة عن اهتزازات هوائیة فلا یکون قولا ثقیلا إلا لأنه قول آخر غیر قول البشر، و یلقی بطریقة خاصة حتی تکاد فخذ النبی صلی اللّه علیه و سلم أن ترضّ رجل کاتب الوحی، و تضع الناقة له جرانها، و یتفصد له جبین الرسول صلی اللّه علیه و سلم عرقا، فالثقل المراد قد یکون فی العملیة التلقینیة الأولی بین (1) صحیح البخاری 3/ 1227، مرجع سابق، و قد صرح برفعه فی أثناء الحدیث.
(2) و انظر فی معنی الآیة: روح المعانی 27/ 129، مرجع سابق، و التحریر و التنویر 27/ 179، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 104
جبریل علیه السلام و النبی صلی اللّه علیه و سلم، ثم یکون میسرا بعد ذلک علی الألسنة، و قد یکون الثقل هو فی القیام به، و تطبیق معناه، و قد یکون الثقل بالنظر إلی أنه کلام الجبار العظیم عزّ و جل کیف یطیق المخلوق حمله، أو فهمه ... لا شک أن حدوث ذلک یدل علی تیسیر عظیم ... مع أن عظمة کلام اللّه سبحانه و تعالی تجعله ثقیلا علی المخلوق ... لکن اللّه عزّ و جل یسره، و بهذا یجمع بین آیة المزمل و غیرها کآیة الدخان، و آیة القمر.

و البند السابق کان یتکلم عن التکلف غیر الطبعی، و هنا الإشارة إلی التکلف الطبعی الذی کان فی ابتداء الوحی، و قد وصفه ابن عباس رضی اللّه عنه بقوله: کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یعالج من التنزیل شدة، و کان مما یحرک به لسانه، و کان ذلک یعرف منه ... الحدیث «1».
فقوله (کان مما یحرک به لسانه) أی کان کثیرا یفعل ذلک، و کرر (کان) لطول الکلام، (یعالج) المعالجة المحاولة للشی‌ء، و المشقة فی تحصیله، و کان ذلک یعرف منه، أی یعرفه من رآه لما یظهر علی وجهه و بدنه من أثره «2».

إذ الوحی القرآنی لیس إلقاء محضا فجائیا فی النفس (کالإلهام)، بل حرکة و صوت مقطع حرفا حرفا متتابع علی هیئة التعلیم، و یدل له صریحا قوله سبحانه و تعالی: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ" القیامة/ 16" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" طه/ 114" عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"، و فی لفظ للبیهقی لحدیث الحارث ابن هشام (فیعلمنی) «3»، و هی تطبیق واقعی لحقیقة عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"، و یدل لها قوله فی الروایة المشهورة (فیکلمنی) و عند أحمد (فیخبرنی) «1»، و لذا کان النبی (1) یأتی تفصیله إن شاء اللّه فی المبحث الخامس من هذا الفصل.
(2) انظر: (السیوطی) أبو الفضل جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر (849- 911 ه): الدیباج علی صحیح مسلم 2/ 158 مراجعة: أبو إسحاق الحوینی الأثری، دار ابن عفان- الخبر- السعودیة.
(3) و قال ابن حجر فی فتح الباری 1/ 18، مرجع سابق:" هی تصحیف"، مع أنها لا تستبعد کما هو واضح.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 105
صلی اللّه علیه و سلم یحرک شفتیه عند تلقی الوحی القرآنی، و ما ذاک إلا لمتابعة الحرف الحرف «1»، کما یدل له: حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه فی قصة عثمان بن مظعون، و فیه: (إذ شخص رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ببصره إلی السماء، فنظر ساعة إلی السماء، فأخذ یضع بصره، حتی وضعه علی یمینه فی الأرض، فتحرف رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن جلیسه عثمان إلی حیث وضع بصره، و أخذ ینفض رأسه کأنه یستفقه ما یقال له ...) «2»، و فی حدیث المعالجة «3»، و حدیث المعارضة «4» من البحث ما یزید ذا الکلام تفصیلا.

إذ الوحی القرآنی کله إنزال علی القلب، و لما فی قوله تعالی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ" القیامة/ 17" و یرتبط بهذه الحقیقة مفهومان:
الأول: أن ذلک لا ینافی أن تعلیم جبریل علیه السلام هو إقراء لکلمات من حروف متتابعة، و تقدم فی البند السابق.
الثانی: أنه لم ینزل من القرآن الکریم شی‌ء فیلقیه إلیه الملک و هو علی صورة الرجل علی مجیئه الأسهل «5»، بل جاء علی الصورة الأشد، و هذه حقیقة لم تعر کبیر اهتمام لتقریرها، و لا فی تقریرها، لعل ذلک لأنها بدهیة قرآنیة، و من أدلتها:
1- قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ" البقرة/ 97"، فهذا عام فی کل أنواع الموحی به من قرآن و غیره، و إن کان جل المفسرین یذهب إلی أن الضمیر یعود علی القرآن الکریم عود شهرة لا تستدعی سبق الذکر، و لکن قوله تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ (194) عَلی قَلْبِکَ ..." الشعراء/ 194- 195"- و هو خاص بالقرآن (1) و انظر الدلالة الثالثة من بند المعاناة فی المبحث الخامس، من هذا الفصل.
(2) سبق تخریجه فی المبحث الأول من الفصل الثالث.
(3) انظر: المبحث السادس من هذا الفصل.
(4) انظر: المبحث التاسع من هذا الفصل.
(5) و صرح صاحب التحریر و التنویر 19/ 189، مرجع سابق أن حدیث الحارث خاص بوحی القرآن.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 106
الکریم- قد أظهر معنی الضمیر الوارد فی سورة البقرة، فإن نوزع فی ذلک فحسبه أن یکون دلیلا مستقلا.
2- حدیث التفلت الآتی ذکره بعد قلیل «1»؛ إذ قد ضمن اللّه سبحانه و تعالی جمعه فی فؤاده.
3- ما ذکر لنا من حوادث إنزال القرآن کلها تخدم هذه الحقیقة، و منها ما ذکره زید بن ثابت رضی اللّه عنه فی کتبه للقرآن «2»، إذ وصفه یدل علی العادة المستمرة.

القرآن من جبریل علیه السلام فتعطی بعدا أعظم لمن عمی بصره عن حقائق تلقی القرآن، فزعم دخول الاجتهاد البشری المحض فیه، و لتثبت أن حفظ القرآن هو الحفظ الکامل الذی لا یطرقه شک فی تفلت أو نقصان؛ إذ مجی‌ء جبریل علیه السلام کان علی غیر الهیئة المعتادة للبشر.

أن هذا المجی‌ء بهذه الشدة لا یستطیعه الجن فی التسلط علی بنی آدم، إذ مبلغ فعل الشیطان الإغواء و الوسوسة و الإغراء، و التلبس علی قول من یثبته، أما هذه الشدة التی یسمعها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فلا سبیل للشیطان لإحداثها.
فإن اعترض بأن: ظاهر آیة سورة البقرة أن جبریل علیه السلام ألقی القرآن فی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم من غیر سماع قراءة کما هو کذلک فی سورة الشعراء عَلی قَلْبِکَ.
فالجواب: قد بیّن فی مواضع أخر أن معنی ذلک أن الملک، یقرؤه علیه حتی یسمعه منه فتصل ألفاظه و معانیه إلی قلبه بعد سماعه، و ذلک هو معنی (نزوله علی قلبه)، و یلاحظ أنه لم یقل (فی قلبه) کما سبق فی المبحث الثانی- و ذلک کما فی قوله عزّ و جل لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ ... بَیانَهُ" القیامة/ 16 ..."، و قوله وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً" طه/ 114". (1) انظر: ص 107.
(2) انظر: ص 99.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 107
و لیس المراد من النزول علی القلب ما استدل به قوم راموا أمرا ما هم ببالغیه، فادعوا أن القرآن إلهام و قذف روحانی بدلیل الآیتین المذکورتین؛ إذ العرب تستعمل النزول علی القلب، و تکلیم القلب، و تکلیم الصدر، و حفظ الصدر ... و نحو ذلک فی الحفظ و الضبط و الوعی و الفهم لا فی نفی السماع، کما قال أبو ذر رضی اللّه عنه: (ما ترک رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم شیئا مما صبه جبریل و میکائیل علیهما السلام فی صدره، إلا قد صبه فی صدری، و ما ترکت شیئا مما صبه فی صدری، إلا قد صببته فی صدر مالک بن ضمرة) «1».

غیر ما تقدم، أن القرآن الکریم لا ینساه النبی صلی اللّه علیه و سلم نسیانا کلیا کما روی ابن سعد من طریق أبی سلمة الماجشون أنه بلغه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان یقول: (کان الوحی یأتینی علی نحوین: یأتینی به جبریل فیلقیه علی کما یلقی الرجل علی الرجل فذلک ینفلت منی، و یأتینی فی شی‌ء مثل صوت الجرس حتی یخالط قلبی فذاک الذی لا ینفلت منی) و قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:
" و هذا مرسل مع ثقة رجاله، فإن صح فهو محمول علی ما کان قبل نزول قوله سبحانه و تعالی لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ، فإن الملک قد تمثل رجلا فی صور کثیرة، و لم ینفلت منه ما أتاه به، کما فی قصة مجیئه فی صورة دحیة، و فی صورة أعرابی، و غیر ذلک، و کلها فی الصحیح" «2».
و باعتبار أن الوحی القرآنی کان شدیدا، و النوم راحة لا شدة فیه، یطرح سؤال علی میدان البحث:

أن الظاهر من السمات العامة التی تقدمت أن ذلک لم یحدث، لما یتطلبه الوحی القرآنی من استعداد و شدة. (1) المعجم الکبیر 2/ 149، مرجع سابق.
(2) فتح الباری 1/ 19، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 108
فإن اعترض بأن: سورة الکوثر نزلت مناما کما رواه أنس رضی اللّه عنه قال: (بینا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ذات یوم بین أظهرنا- إذ أغفی إغفاءة، ثم رفع رأسه متبسما، فقلنا: ما أضحکک یا رسول اللّه؟! قال: (أنزلت علی آنفا سورة فقرأ: بسم اللّه الرحمن الرحیم إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ (1) فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ (2) إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ" الکوثر/ 1- 3" الحدیث «1»، إذ ظاهره أن سورة الکوثر نزلت مناما؟.
فالجواب: ذکر العلماء عددا من الأجوبة، و لکن الآلوسی- رحمه اللّه تعالی- ارتضی:
أن معنی أغفی فی الحدیث منصرف إلی ظن بعض الرواة أن ذلک حدث له، و لیس کذلک فی واقع الأمر، و إنما اعترته برحاء الوحی حتی توهم بعض من حوله أنه أغفی فقال:" و قد یظن أنه صلی اللّه علیه و سلم أغفی، و لا یحتاج من قال إن الأشبه أن القرآن کله نزل فی الیقظة إلی تأویل هذا الخبر بأنه صلی اللّه علیه و سلم خطر له فی تلک الإغفاءة سورة الکوثر التی نزلت قبلها فی الیقظة، أو عرض علیه الکوثر الذی أنزلت فیه السورة فقرأها علیهم، ثم إنه علی ما قیل أن بعض القرآن نزل علیه صلی اللّه علیه و سلم و هو نائم استدلالا بهذا الخبر، یبقی ما قلناه من سماعه صلی اللّه علیه و سلم ما ینزل إلیه، و وعیه إیاه بقوی إلهیة قدسیة و نومه صلی اللّه علیه و سلم لا یمنع من ذلک، کیف و قد صح عنه أنه قال (تنام عینی و لا ینام قلبی)" «2».
و هذا الذی مال إلیه الآلوسی، هو ما ذهب إلیه الرافعی «3»، حیث نقل عنه السیوطی قوله:" و الأولی أن تفسر الإغفاءة بالحالة التی کانت تعتریه عند الوحی، و یقال لها برحاء الوحی؛ فإنه کان یؤخذ عن الدنیا، و الأشبه أنه لم ینزل شی‌ء من القرآن فی النوم" «4»، و مال إلیه السندی فی حاشیته علی سنن النسائی فقال:" (إذ أغفی) الإغفاء (1) صحیح مسلم 1/ 300، مرجع سابق.
(2) روح المعانی/ 182، مرجع سابق، و الحدیث المذکور أخرجه البخاری 1/ 385، مرجع سابق.
(3) کبیر فقهاء الشافعیة المناظر للإمام النووی ... و لیس الأستاذ مصطفی صادق الرافعی أدیب العصر.
(4) الدیباج علی صحیح مسلم 2/ 132، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 109
بالغین المعجمة-: النوم القلیل، و فی المجمع: الإغفاء السنة، و هی حالة الوحی غالبا، و یحتمل أن یرید به الإعراض عما کان فیه" «1»، و قال ابن خلدون:" أن توجد لهم- أی الأنبیاء- فی حال الوحی غیبة عن الحاضرین معهم مع غطیط، کأنها غشی، أو إغماء فی رأی العین، و لیست منهما فی شی‌ء، و إنما هی فی الحقیقة استغراق فی لقاء الملک الروحانی، بإدراکهم المناسب لهم الخارج عن مدارک البشر بالکلیة، ثم یتنزل إلی المدارک البشریة، إما بسماع دوی من الکلام، فیتفهمه، أو یتمثل له صورة شخص یخاطبه، بما جاء به من عند اللّه ثم تنجلی عنه تلک الحال و قد وعی ما ألقی إلیه" «2».
و یکفی فی الرد علی هذا الوجهة قول اللّه عزّ و جل عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"؛ إذ التعلیم مناف للنوم إن أرید بالنوم ما یعتاد البشر، لا إن أرید به نوم الأنبیاء.
کما یظهر للباحث أن ما ذکر فی الحدیث من نزول سورة الکوثر لیس بنزول حقیقی لاتفاق أهل التفسیر و متتبعی النزول أن هذه السورة مکیة، و سیاقها مثبت لمکیتها، و کلام أنس رضی اللّه عنه مشعر بوجوده حال الحدیث و هو مدنیّ کما هو معلوم، و قد قال البیهقی:" و المشهور فیما بین أهل التفسیر و المغازی أن هذه السورة مکیة" «3»، و ما ذکره الآلوسی یصلح وجها عند التنزل للرد علی نفی المعاناة فی المنام من حیث أن قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم لا ینام.
و إذ انتهت هذه المسألة؛ فهل معنی ما قرر هنا أن الوحی غیر القرآنی لم یکن یأت النبی صلی اللّه علیه و سلم علی الصورة الأشد؟ و الجواب: لا! إذ لا یعنی ما قرر هاهنا، أن الوحی غیر القرآنی لم یکن یأتیه بالصورة الشدیدة، بل قد یأتیه کذلک کما فی حدیث عبادة ابن (1) (السندی) أبو الحسن نور الدین بن عبد الهادی ت 1138 ه: حاشیة السندی علی النسائی 2/ 134، مراجعة:
عبد الفتاح أبو غدة 1406 ه- 1986 م، مکتبة المطبوعات الإسلامیة- حلب.
(2) مقدمة ابن خلدون ص 92، مرجع سابق.
(3) سنن البیهقی الکبری 2/ 43، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 110
الصامت رضی اللّه عنه أنه قال: (کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إذا نزل الوحی علیه کرب لذلک، و ترید وجهه، فأوحی إلیه ذات یوم، فلقی ذلک، فلما سری عنه، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (خذوا عنی. قد جعل اللّه لهن سبیلا، الثیب بالثیب و البکر بالبکر، الثیب جلد مائة ثم رجما بالحجارة، و البکر بالبکر جلد مائة، ثم نفی سنة) «1». و هو دال علی مجی‌ء الوحی غیر القرآنی بالصورة الأشد.
إنما المراد من البحث السابق نفی أن یأتیه الوحی القرآنی بصورة نبذ الرجل، و إلقاء الفتی، و لذا تکاد لا تری حدیثا فیه ذکر لوحی قرآنی إلا و صفة إنزاله هی الشدیدة إن ذکرت، حتی صار ذلک سیماء الوحی القرآنی التی یذکرها کتابه عند وصفه، کما فی حدیث زید ابن ثابت رضی اللّه عنه المتقدم.

لتسد کل ثغرة ضعف فیها عند التلقی حتی وقت الإبلاغ، کما قال تعالی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ" القیامة/ 17" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی الأعلی/ 6"، و قد قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی قوله سبحانه و تعالی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ" العلق/ 1":" أی لا تقرؤه بقوتک، و لا بمعرفتک، لکن بحول ربک و إعانته" «2».

و هذا متحل فی الأمر العام وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" الأعراف/ 204"، فإن نوزع فیه فالأمر الخاص فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ" القیامة/ 18"، أی: فاستمع له و أنصت: کما فی تفسیر ابن عباس رضی اللّه عنه «3»، و یجعله نصا فی هذه المسألة نهیه عن تحریک لسانه.
و الفرق بین الاستماع و الإنصات: أن الاستماع أخص من الإنصات؛ لأن الاستماع الإصغاء، و الإنصات السکوت، و لا یلزم من السکوت الإصغاء «4». (1) صحیح مسلم 3/ 1316، مرجع سابق.
(2) فتح الباری بشرح صحیح البخاری 1/ 35، مرجع سابق.
(3) انظر: حدیث المعالجة المبحث السادس من هذا الفصل.
(4) فتح الباری شرح صحیح البخاری 8/ 683، مرجع سابق، و مثله: الدیباج علی صحیح مسلم 2/ 158، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 111

و ذا أمر قد تکفل اللّه به إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ" القیامة/ 17" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی الأعلی/ 6"، و سیأتی تحلیل هذین الموقفین القرآنیین- إن شاء اللّه تعالی- «1»، و حدد النبی صلی اللّه علیه و سلم إسقاطه الواقعی فی قوله: (فیفصم عنی و قد وعیت عنه ما قال).
و قوله: (فیفصم) یضرب أی فیقطع عنی حامل الوحی" یقلع، و أصل الفصم القطع" «2» (و قد وعیت عنه) أی حفظت عنه أی أجده فی قلبی مکشوفا متبیّنا بلا التباس، و لا إشکال «3».

و هذا ینبنی علی توقیفیة هیئات التحمل، و یأتی ذلک فی تحلیل حدیث المعالجة «4»، و من الملاحظات التی تقال هاهنا أن سورة القیامة من أول ما نزل فی مکة، و ذاک دال علی التربیة المبکرة علی الطرق الصحیحة لتحمل القرآن الکریم.
و یرد بسط مفهوم التلقی و التلقین عقب حدیث المعالجة «5».

حیث اقترن تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم بکمال الرغبة فی الحفظ و حب المحفوظ، ففی روایة الطبری عن الشعبی: (عجل یتکلم من حبه إیاه)، و لا تنافی بین محبته إیاه و الشدة التی تلحقه فی ذلک، فأمر بأن ینصت حتی (1) انظر: حدیث المعالجة المبحث السادس من هذا الفصل، و آیة الأعلی فی الفصل الخامس- المبحث الثانی.
(2) (السیوطی) أبو الفضل جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، ت 911 ه: تنویر الحوالک شرح موطأ مالک ص 160، 1389- 1969 م المکتبة التحاریة الکبری- مصر.
(3) حاشیة السندی علی النسائی 2/ 150، مرجع سابق.
(4) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل.
(5) انظر: فی المبحث السابع من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 112
یقضی اللّه سبحانه و تعالی وحیه، و وعد بأنه آمن من تفلته منه بالنسیان أو غیره، و نحوه قوله سبحانه و تعالی وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" طه/ 114" أی بالقراءة «1».
و عدم التنافی بین الحب و الخوف لأن الحب ولد الخوف فکان ما هو معلوم «2».
و المقتضی المنهجی لذلک: غرس الإجلال لحفظ القرآن فی نفس المتقدم لحفظه من حیث شرف الحفظ، و من حیث رهبة ادعاء الانتساب إلی زمرة الحفاظ إن لم یکن قائما بالقرآن تقویما لألفاظه، و قیاما بأحکامه، و تمثلا لأخلاقه ... «3».
و ما زال حادی الشوق یأرز إلی الحرم المطهر و المسجد النبوی حیث آثار جبریل علیه السلام و النبی صلی اللّه علیه و سلم ... إذ ثم کان مرکز تعلّم ألفاظ القرآن الکریم من أمین الوحی فی السماء علیه السلام لأمین الوحی فی الأرض صلی اللّه علیه و سلم ...
ما لمطایانا تمیل ما لها؟ ... أظن رمل رامة بدا لها «4» لا تحسبنّ میلها من ملل ... و إنما سکر الهوی أمالها تجدّ وجدا فی الحزون کلما ... تذکرت من یثرب أطلالها «5» و إن حدا الحادی بذکر طیبة ... هیج ذکر طیبة بلبالها «6» فشوقها یدفعها حتی تری .... آمالها هناک، أو آجالها (1) انظر: فتح الباری بشرح صحیح البخاری 1/ 44، مرجع سابق، و انظر: تفسیر القرطبی 19/ 106، مرجع سابق.
(2) تفسیر الطبری 29/ 187، مرجع سابق، و انظر: روح المعانی 29/ 243، مرجع سابق.
(3) إذ یلاحظ تساهل بالغ فی حفظ القرآن من قبل المتقدّم له ... فلا هیبة له، و لا إجلال یعتریه ... لکأنما یشربه شرب الماء، غیر مصطحب معه فی مسیرة حفظه حبا أو خوفا.
(4) رامة: موضع فی البادیة، و أراد به التکنیة عن البلد التی هواها فؤاده، کما هوتها القلوب ... و صرّح بأنها طیبة- بعد-.
(5) الحزون: جمع حزن، و هی ما غلظ من الأرض ... یکنی عن مشقة السفر.
(6) البلبال: شدّة الهم و الوسواس فی الصدور و حدیث النفس، فأما البلبال، بالکسر، فمصدر انظر: لسان العرب 11/ 69.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 113

یبسط هذا المبحث حدیث المعالجة المشهور فی تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام، حیث ظهر فیه اجتهاد النبی صلی اللّه علیه و سلم فی هذا التلقی قبل نزول التوقیف الإلهی، و التزامه بمفردات التوقیف الإلهی بعد ذلک ... و قد دل هذا الحدیث علی دلالات هامة فی مسألة تلقی القرآن من جبریل علیه السلام، و لذا فإن هذا المبحث سینقسم إلی خمسة مطالب:
المطلب الأول: متن حدیث المعالجة بروایاته المختلفة.
المطلب الثانی: تحلیل الموقف فی حدیث المعالجة.
المطلب الثالث: تحلیل آیات سورة القیامة الواردة فی حدیث المعالجة.
المطلب الرابع: من فوائد حدیث المعالجة.
المطلب الخامس: من الدلالات الخاصة لحدیث المعالجة.

عن ابن عباس رضی اللّه عنه فی قوله تعالی لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ قال: کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یعالج من التنزیل شدة [و فی المعجم الکبیر: إذا نزل علیه القرآن تلقاه بلسانه و شفتیه و کان مما یحرک به [لسانه و] شفتیه [و فی السنن الکبری للنسائی مخافة أن یفلت منه [فیشتد علیه و کان یعرف منه فقال ابن عباس رضی اللّه عنه: فأنا أحرکهما لکم کما کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یحرکهما، و قال سعید: أنا أحرکهما کما رأیت ابن عباس رضی اللّه عنه یحرکهما، فحرک شفتیه، فأنزل اللّه تعالی لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ قال: جمعه له فی صدرک و تقرأه، فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، قال:
فاستمع له و أنصت، ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ ثم إن علینا أن تقرأه، فکان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعد ذلک إذا أتاه جبریل علیه السلام استمع [و أطرق ، فإذا انطلق جبریل علیه السلام قرأه النبی صلی اللّه علیه و سلم کما قرأه
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 114
[کما وعده اللّه «1»، و فی لفظ للبخاری: کان النبی صلی اللّه علیه و سلم إذا نزل علیه الوحی حرک به لسانه- و وصف سفیان یرید أن یحفظه- فأنزل اللّه لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ، و فی لفظ له: فقیل له لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ یخشی أن ینفلت منه إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ أن نجمعه فی صدرک، و قرآنه أن تقرأه فَإِذا قَرَأْناهُ یقول أنزل علیه فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ أن نبینه علی لسانک، و فی السنن الکبری للنسائی: إذا نزل القرآن علیه یعجل بقراءتها لیحفظه «2»، و فی لفظ: کان یعالج من ذلک شدة فأنزل اللّه عزّ و جلّ لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ یقول: لتعجل بأخذه، یقول: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ یقول: جمعه أن نجمعه فی صدرک، و أن تقرأه، فَإِذا قَرَأْناهُ فإذا أنزلناه، فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ یقول: فاستمع و أنصت، ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ: أن نبینه بلسانک فاستراح رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «3».

کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یعانی عند إنزال القرآن علیه، و تلقیه له من صوت الملک من مشکلة استیعاب قواه البشریة للفظه؛ إذ یخاف من ضعفها مع عظم المنزل، فیتعجل أخذه من الملک متلقیا إیاه بلسانه و شفتیه «4»، لا لصعوبة حفظه؛ إذ هو من قوم اشتهروا بالحافظة المدهشة حتی أقاموها مقام الکتابة، و إنما کان سبب المعاناة متمثلا فیما یلی: (1) صحیح البخاری 1/ 6، مرجع سابق، و الزیادات غیر المعزوة هی للبخاری من طرق أخری.
(2) و نحوه فی: (الحمیدی) أبو بکر عبد اللّه بن الزبیر ت 219 ه: مسند الحمیدی، مراجعة: حبیب الرحمن الأعظمی، 1381 ه، دار الکتب العلمیة- بیروت.
(3) المعجم الکبیر 11/ 458، مرجع سابق.
(4) و فیه دلیل علی وجوب حفظ القرآن علی النبی صلی اللّه علیه و سلم إذ لو کان یرید حفظ المعنی لما احتاج لبذل هذا الجهد، کما أن فیه دلیلا علی أن القرآن لیس بإلهام.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 115

؛ إذ تلک من أساسات الشریعة، و تحدید مقدار هذه الطاقة عائد إلی مراقبة العبد لربه الذی یعلم السر و أخفی، و لذا فالنبی صلی اللّه علیه و سلم یستنفر- عند نزول الوحی علیه- جمیع قواه خوفا من التقصیر، و هذا واضح عند تحلیل النص للوهلة الأولی.

، فینفلت بعض القرآن منه، خاصة أنه لا یعلم الغیب صلی اللّه علیه و سلم، و لا یدری کمیة المنزل من حیث القلة و الکثرة.

، و لا تنافی بینه و بین السابق إذ الحب مولد الإشفاق.
فنهی النبی صلی اللّه علیه و سلم عن اتباع أسالیبه الخاصة فی تلقی القرآن و حفظه من العجلة بأخذه، و تحریک اللسان لأجل ذلک فی موضعین من القرآن الکریم، هما موضعا طه و القیامة، و أخبر أن هیئة تلقی القرآن توقیف، و لیست اجتهادا، و بیّن له الأسالیب التی یتلقی بها القرآن، و وعد بثلاثة أمور (من حیث اللفظ حیث أمر بذلک، و ضمن له تحقیقه): جمعه فی صدره (حفظ أصل اللفظ)، و قراءته بعد ذهاب الملک کما قرأه علیه الملک (أداء اللفظ بالهیئة التجویدیة و الأدائیة ذاتها)، و تبیینه بلسانه أی أداؤه کما أنزل إلیه «1»، فقد نهی النبی صلی اللّه علیه و سلم عن اتباع أسالیبه الاجتهادیة فی تلقی الوحی القرآنی و تعلمه، و الموضعان اللذان فیهما النهی:
أحدهما: قوله عزّ و جل وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" طه/ 114"، و الآخر: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ ..." القیامة/ 16- 18".
فأما الأول: و هو قوله سبحانه و تعالی: ... وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ ..." طه/ 114"، فقد قرر المفسرون أنه یجوز أن یکون معنی العجلة بالقرآن العجلة بقراءته حال إلقاء جبریل علیه السلام آیاته، فعن ابن عباس رضی اللّه عنه: کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یبادر جبریل علیه السلام فیقرأ قبل (1) و تفصیل ذلک یأتی فی المطلب الثالث من هذا المبحث: تحلیل آیات سورة القیامة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 116
أن یفرغ جبریل علیه السلام حرصا علی الحفظ و خشیة من النسیان، فأنزل اللّه سبحانه و تعالی ... وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ ..." طه/ 114"، فیکون المراد بقضاء وحیه: إتمامه و انتهاؤه، أی انتهاء المقدار الذی هو بصدد النزول" «1».
و أما الثانی فهو فی سورة القیامة: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ" القیامة/ 16- 19".

و هو عن ابن عباس رضی اللّه عنه و هو فی الصحیح کما فی متن الحدیث، و عن قتادة تفسیره بالحفظ «3» ... و هما تعبیران آئلان إلی معنی واحد.

و هو ما رواه الطبری عن قتادة «4»، و رواه البخاری معلقا عن ابن عباس رضی اللّه عنه فقال: قوله سبحانه و تعالی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ: تألیف بعضه إلی بعض «5».
و کلا المعنیین یکونان حقیقة الجمع، و هی: جمعه فی الصدر محفوظا کما أنزله اللّه عزّ و جلّ بلفظه و نظمه و تألیفه ... و لئن کان تألیفه (ترتیب الآیات للاختلاف فی ترتیب السور) من اللّه، فلأن تکون أوجه الأداء منه سبحانه و تعالی أولی. (1) انظر: التحریر و التنویر 19/ 317، مرجع سابق، و نحوه فی تفسیر الجلالین و حاشیة الصاوی علیهما 3/ 80، مرجع سابق، و کذا فی تفسیر ابن کثیر 3/ 495، مرجع سابق.
(2) و أورد الآلوسی فی روح المعانی 29/ 244، مرجع سابق: قولین آخرین فی معنی جمعه و قرآنه و ضعفهما، و لا یستحقان الاشتغال بهما.
(3) انظر: فتح الباری 8/ 637، مرجع سابق.
(4) تفسیر الطبری 29/ 188، مرجع سابق.
(5) صحیح البخاری 4/ 1770، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 117

وقع فی روایة الطبری فی معناها: و تقرأه بعد، أی: قراءتک إیله، أی جریانه علی لسانک، فقرآنه مصدر مضاف إلی المفعول «1».
فَإِذا قَرَأْناهُ:
ورد فی هذه الآیة أربعة معان عن ابن عباس رضی اللّه عنه «2».
الأول: أی قرأه علیک الملک، و هو مما ورد فی متن الحدیث.
و الثانی: رواه عنه البخاری: فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ: فإذا جمعناه و ألفناه، فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ أی ما جمع فیه، فاعمل بما أمرک، و انته عما نهاک اللّه «3».
و الثالث: رواه عنه البخاری فقال:" باب قوله فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، قلل ابن عباس رضی اللّه عنه: قَرَأْناهُ بیناه فَاتَّبِعْ اعمل به" «4».
و الرابع: أی: (فإذا أنزلناه) معلقا، رواه عنه البخاری موصولا فی خلق أفعال العباد، و فیه:" فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ فاتبع مجمله، و تفهم ما فیه" «5».
و عند الطبری من طریق قتادة فی قوله فَاتَّبِعْ ما یؤید التأویل الثانی لابن عباس رضی اللّه عنه إذ قال فیه:" اتبع حلاله و اجتنب حرامه" «6».
و التفسیر الأول عن ابن عباس رضی اللّه عنه أشهر. (1) حاشیة الصاوی بهامش تفسیر الجلالین 4/ 353، مرجع سابق.
(2) أما ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فقال:" و الحاصل أن لابن عباس رضی اللّه عنه فی تأویل قوله تعالی قَرَأْناهُ و فی قوله فَاتَّبِعْ قولین انظر: فتح الباری شرح صحیح البخاری 8/ 683، مرجع سابق.
(3) صحیح البخاری 4/ 1770، مرجع سابق.
(4) صحیح البخاری 4/ 1877، مرجع سابق، و قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" هذا التفسیر رواه علی بن أبی طلحة عن ابن عباس- رضی اللّه تعالی عنهما- أخرجه بن أبی حاتم" انظر: فتح الباری شرح صحیح البخاری 8/ 682، مرجع سابق.
(5) (البخاری) أبو عبد اللّه محمد بن إبراهیم بن إسماعیل الجعفی ت 256 ه: خلق أفعال العباد 84 مراجعة: د. عبد الرحمن عمیرة، دار المعارف السعودیة- الریاض 1398 ه- 1978 م.
(6) تفسیر الطبری 29/ 188، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 118
و لا تنافی بین هذه التأویلات، إذ یصبح المعنی عند الجمع بین الوارد فیها: فإذا أنزلناه فبیناه، بأن قرأه علیه الملک مجموعا مؤلفا فاستمع له و أنصت، فإذا انتهت قراءة جبریل علیه السلام فاقرأ أنت، ثم اتبع ما فیه من حلال، و اجتنب ما فیه من حرام ... فکانت ألفاظ التفسیر مختلفة بحسب بدایات نزول القرآن و نهایاته؛ إذ البدء یکون بنزول الملک، ثم التبیین بقراءة الملک أیضا، و هو مستدع لإنصات النبی صلی اللّه علیه و سلم، ثم تکون مرحلة قراءة النبی صلی اللّه علیه و سلم، ثم مرحلة العمل به ... فقد اتفقت فی حقیقتها «1»، و یدل لهذا أن ابن عباس رضی اللّه عنه فسر قوله تعالی أَنْزَلْناها" النور/ 1"، کما روی عنه البخاری: بیناها «2»، و قال ابن حجر:" کذا فی النسخ، و الصواب (أنزلناها و فرضناها) بیناها" «3»، فجعل معنی بیناها لفرضناها لا لأنزلناها، و هو غریب من حیث أنه صرح بأن النسخ اجتمعت علی أن بیناها معنی لأنزلناها، فکان النظر داعیا إلی التأمل فی المناسبة بینهما قبل صرفه بادئ الرأی إلی معنی آخر، و قد ظهرت للباحث مناسبة معنی الإنزال للبیان من خلال تأویل ابن عباس رضی اللّه عنه لقوله قَرَأْناهُ بأنه أنزلناه تارة، و بمعنی بیناه تارة أخری، فقد جعل ابن عباس رضی اللّه عنه البیان لازم الإنزال، و ما أحسن ذاک بالنظر إلی الذات الإلهیة، فتخطئة النسخ جمیعا عارض یفتقد القرینة فنبقی علی الأصل.

أولها: فاستمع له و أنصت:" أی أنصت إلی قراءتنا" «1»، و قال الزمخشری:" فکن مصغیا له فیه، و لا تراسله، و طمئن نفسک أنه لا یبقی غیر محفوظ؛ فنحن فی ضمان تحفیظه". (1) و هذا التأویل للآیات هو الموافق لتأویل ابن عباس رضی اللّه عنه کما سبق. و قد قال عنه صاحب التحریر و التنویر 29/ 349، مرجع سابق:" هذا ما لا خلاف فیه بین أهل الحدیث و أئمة التفسیر".
(2) صحیح البخاری 4/ 1770، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 8/ 433، مرجع سابق.
(4) روح المعانی 29/ 244، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 119
و قال الآلوسی «1»:" فکن مصغیا له لا مباریا، و قیل: فَإِذا قَرَأْناهُ فاتبع بذهنک و فکرک قُرْآنَهُ أی: فاستمع و أنصت، و صح هذا من روایة الشیخین و غیرهما عن ابن عباس رضی اللّه عنه «2».
و ثانیها: أن الضمیر فی قوله فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ لجبریل علیه السلام، و التقدیر: فإذا انتهت قراءة جبریل علیه السلام فاقرأ أنت «3».
و ثالثها: فاعمل ما أمرک.
و رابعها: اتبع مجمله و تفهم ما فیه.
و لا تنافی بینها، بل حال هذه الآیة کما سبق فیما قبلها.

أن نبینه بلسانک «4»، و الآخر: العمل، و ذکر ابن جریر القولین «5»، و لا تنافی بینهما کما یظهر «6»، و القول فیهما کالقول فی الآیة السابقة، مثلا بمثل، و ذلک أن بیان مجمله، أو تفصیل مشکله غیر کائن إلا بتحقیق لفظه، و قد یقف الراسخون فی العلم حیاری أمام لفظة محرفة، أو مصحفة حتی یتیقنوا لفظها أو یقاربوا، ثم یسبروا غور معناها بعد، و الأمر هاهنا کذلک إذ ینصرف معنی البیان انصرافا أولیا إلی معنی البیان اللفظی، و هو آیل فی کلام اللّه- بعد- إلی البیان المعنوی، فمن فسره بالبیان المعنوی فهو (1) التحریر و التنویر 29/ 349، مرجع سابق.
(2) روح المعانی 29/ 244، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 8/ 683، مرجع سابق.
(4) و عند البخاری فی خلق أفعال العباد 84، مرجع سابق:" أن نثبته علی لسانک" و لا یعترض بأنه یحتمل أن یکون قد اعتراها التصحیف، إذ قد ورد فی قوله تعالی فَتَبَیَّنُوا" الحجرات/ 6" القراءة الأخری فتثبتوا و المعنی مرتبط بینهما؛ إذ التثبت ثمرة التبین.
(5) تفسیر الطبری 29/ 189، مرجع سابق.
(6) کما لا منافاة بین الأقوال الثلاثة التی أوردها ابن جریر 29/ 189، مرجع سابق فی تأویل فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ و هی:
فاستمع قرآنه، فاتبع معانیه من الشرائع و الأحکام، فاعمل به.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 120
باعتبار نهایة الأمر، و لذا قدّم تأویل الآیة بالبیان اللفظی عند العلماء:
فقال الآمدی:" یجوز أن یراد بالبیان الإظهار، لا بیان المجمل: یقال بان الکوکب إذا ظهر- قال- و یؤید ذلک أن المراد جمیع القرآن، و المجمل إنما هو بعضه، و لا اختصاص لبعضه بالأمر المذکور دون بعض" «1»، و معنی الجملتین إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ: إن علینا جمع الوحی، و أن تقرأه، و فوق ذلک أن تبینه للناس بلسانک، أی نتکفل لک بأن یکون جمعه و قرآنه بلسانک، أی عن ظهر قلبک لا بکتابة تقرؤها، بل أن یکون محفوظا فی الصدور، مبینا لکل سامع لا یتوقف علی مراجعة، و لا علی إحضار مصحف من قرب أو بعد، فالبیان هنا بیان ألفاظه، لیس بیان معانیه؛ لأن بیان معانیه ملازم لورود ألفاظه" «2» ...، و قال الآلوسی:" یجوز أن یراد بالبیان الإظهار لا بیان المجمل، و قد صح من روایة الشیخین و غیرهما و جماعة عن الحبر أنه قال فی ذلک: ثم إن علینا أن نبینه بلسانک، و فی لفظ: علینا أن تقرأه، و یؤید ذلک أن المراد بیان جمیع القرآن، و المجمل بعضه" «3».
و هذا عند التقدیم لشی‌ء علی شی‌ء، و إلا فإن الآیة محتملة لجمیع أنواع البیان یقدمها بیان اللفظ إذ الکلام فیه، و غیره بینی علیه، و یقوی ذلک العموم لأنواع البیان: أن قوله بیانه جنس مضاف فیعم جمیع أصنافه من إظهاره، و تبیین أحکامه، و ما یتعلق بها من تخصیص، و تقیید، و نسخ، و غیر ذلک.
ففی هذه الآیات: تکفل اللّه له أن یجمعه فی صدره، و أن ییسره لأدائه علی الوجه الذی ألقاه إلیه، و أن یبینه له، و یفسره، و یوضحه، فالحالة الأولی جمعه فی صدره، و الثانیة تلاوته و بیانه فی مخارج لفظه حق بیانه، و الثالثة تفسیره، و إیضاح معناه «4». (1) فتح الباری شرح صحیح البخاری 8/ 637، مرجع سابق.
(2) انظر: التحریر و التنویر 29/ 350، مرجع سابق.
(3) روح المعانی 29/ 244، مرجع سابق.
(4) انظر: (ابن کثیر) أبو الفداء عماد الدین إسماعیل بن کثیر القرشی الدمشقی ت 774 ه: تفسیر القرآن العظیم 4/ 383، تقدیم: محمد عبد الرحمن المرعشلی، إعداد: مکتب تحقیق دار إحیاء التراث العربی، أعد فهارسها: ریاض عبد اللّه عبد الهادی ط 1، 1417- 1997 م، دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 121
و تلخیصا للمعالم السابقة مع ما ورد فی الفصل الأول یقال: انطلاقا من قاعدتی الإثبات و النفی الحاصرتین المانعتین لأی تدخل من الخلق فی أداء کلام اللّه سبحانه و تعالی، و هما الواردتان فی قوله- تعالی ذکره-: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" الحجر/ 9" إثباتا، لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ" الأنعام/ 115"، نفیا، فإن الحفظ الإلهی للکتاب الکریم فی عالم المخلوقین قد بدأت أدواته الواقعیة بالتشکل مذ تکلم به الخالق- تعالی ذکره: فقد اختار اللّه عزّ و جل حافظا قویا أمینا لنقل کلامه، و تعلیمه للخلق بدقة متناهیة، و نحن نعرف من وسائل العصر ما یتمکن به الإنسان من حفظ کلامه بلا تغیر، بل بنفس المؤثرات التی تحف بکلامه ... کالمسجلة التی إذا وجهت رسالة بواسطتها لشخص، أمکنک أن تقول له: قد قلت لک کذا و کذا مع أنک قلته فی وقت آخر، و مکان آخر ... و لا تکون کاذبا بذلک، و إن کان لم یسمع منک مباشرة ... بل سمع من المسجل، لکن المسجلة لدقة حفظها، و ضبطها نقلت نقلا أمینا ... و للّه المثل الأعلی، فقد جعل اللّه- تعالی ذکره- جبریل علیه السلام أمینا علی الوحی قویا علی نقله لدرجة یکاد من دقتها أن یصح القول بأن الذی اقرأ النبی صلی اللّه علیه و سلم هو اللّه- تعالی ذکره-، و لذا جاز نسبة إقراء جبریل علیه السلام النبی صلی اللّه علیه و سلم کلام اللّه إلی اللّه- تعالی ذکره- لشدة ضبطه و إتقانه و دقته ... و هذا هو سر إسناد الفعل إلی اللّه فی قوله سبحانه و تعالی فَإِذا قَرَأْناهُ مع أن القائم به هو جبریل علیه السلام ... فکانت قراءة جبریل علیه السلام مطابقة أمینة تماما کما تلقاه عن اللّه- جل و علا-.

هی أن الالتزام بجمع القرآن فی صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم ثم جریانه علی لسانه کما قرأه جبریل علیه السلام ... لم یقف عند قراءة الألفاظ کما هی، بل تعدی ذلک (1) عدا ما تقدم فی المطالب السابقة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 122
إلی (بیان الألفاظ) بیانا واضحا مستمدا من عربیة اللسان من حیث العموم، و هیئة تلاوة القرآن من حیث خصوص کونه قرآنا، فتأویل ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ" بتفهیم ما أشکل علیک من معانیه" «1» قصر لعام بغیر دلیل، و تخصیص للمعنی بغیر مخصص، علی أن الأنسب و الأوفق للمقام الکلام علی اللفظ قبل المعنی" فإن الکلام له لفظ و معنی، و له نسبة إلی الأذن و القلب و متعلق بهما، فسماع لفظه حفظ الأذن، و سماع حقیقة معناه و مقصوده حظ القلب" «2»، و کلاهما مراد بیانه، و الأول أولی لأنه طریق إلی الثانی الذی هو الغایة من الأمرین، قال ابن کثیر فی قوله سبحانه و تعالی ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ: أی بعد حفظه و تلاوته، نبینه لک و نوضحه، و نلهمک معناه علی ما أردنا و شرعنا" «3».

أن الحفظ للألفاظ مقدم علی استلهام المعنی و بیانه «4»، و هی القاعدة المستنتجة من قوله عزّ و جل ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ، فلیس المعنی سابقا للحفظ، و المراد لیس إیجاد المعنی: إذ هو قبل اللفظ فی حیز العدم و الخفاء، و لیس المراد استحضاره فی الذهن، و هو یدل من جهة أخری علی أهمیة ضبط اللفظ، لا علی ما زعم من أن المعانی الأولیة هی المقصودة بقطع النظر عن قالبها، و هی ما سمی أصولیا بالمعانی الثانویة «5»، ثم کانت هذه التسمیة، و ذا التقسیم سببا فی التهوین من الجانب اللفظی للکلمات ... و بذا استبان غرور من ادعی سبق الاهتمام بالمعنی، و قد یسلّم فی أن المعنی یسبق اللفظ من حیث الوجود النفسی، و لکن الکلام هنا عن معنی موجود فی الخارج عبّر عنه بلفظ ... فأنّی له أن یعرف دون عبور ممره الموصل إلیه و هو اللفظ؟، و هذا (1) حاشیة الصاوی 3/ 354، مرجع سابق.
(2) تهذیب مدارج السالکین 1/ 70، مرجع سابق.
(3) تفسیر القرآن العظیم 4/ 383، مرجع سابق.
(4) و هو ما رجحه العلماء فی فهم الآیة کما سبق، علی أن الترجیح فرع التضاد، و لا تضاد بحمد اللّه ...
(5) و استنتج البعض هذا من فهم خاطئ لکلام الإمام الشاطبی فی الموافقات 2/ 66، مرجع سابق، فإنه إنما مهد بکلامه ذاک عن مسألة الترجمة للقرآن.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 123
هو حال ألفاظ القرآن الکریم، إذ لا یعرف المعنی الذی یریده اللّه سبحانه و تعالی فی کلامه إلا بمعرفة لفظه، و لفظه هو سبحانه و تعالی لا لفظ غیره، و هذا علی القول بأن ثُمَّ فی قوله سبحانه و تعالی ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ للتراخی الزمنی، إما علی القول بأنها للتراخی الرتبی ... فلا تنخرم القاعدة کلیا لکنها تعدل بحیث یقید بیان المعنی بملازمة إتقان اللفظ إذ هو طریقه.
و لعل هذا المعنی هو الذی یسوغ تعلیم الصبیان ألفاظ القرآن، و تحفیظهم إیاها، و إن لم یتقنوا معناها.
کما لا ینافی هذا التأویل ما أورده ابن جریر عن ابن عباس رضی اللّه عنه: کان لا یفتر من القرآن مخافة أن ینساه فقال اللّه لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ أن نجمعه لک وَ قُرْآنَهُ أن نقرئک فلا تنسی" «1»؛ فإنها مؤیدة لما سبق مکملة له ففیها التأکید علی تکفل اللّه عزّ و جلّ بحفظ کتابه من حیث العموم، بالإضافة إلی ما نبأت به الروایات الأولی فی هیئات حفظ کتابه من حیث الخصوص (خصوص التلقی فی کل مرة) و انظر ما سیأتی فی بند تکرار المحفوظ «2».

فالقراءة النفسیة لا وجود لها، أو لا تسمی قراءة عند الإطلاق «3». و لا یعترض علی هذا بأنه: منتقض بأن القرآن ذکر، فیکون فی النفس، کالقول؛ إذ قال اللّه سبحانه و تعالی: وَ یَقُولُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ لَوْ لا یُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِما نَقُولُ" المجادلة/ 8"، لأن القراءة مرتبة أعلی من القول من حیث تحریک الفم (1) تفسیر الطبری 29/ 190، مرجع سابق.
(2) انظر: المبحث الثامن من هذا الفصل.
(3) و لذا بوب الإمام البیهقی فی سننه الکبری 7/ 350، مرجع سابق:" باب الرجل یطلق امرأته فی نفسه و لم یحرک به لسانه".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 124
(الشفتین و اللسان)، و لذا قال اللّه سبحانه و تعالی وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" الأعراف/ 204"، و لم یقل (و إذا قیل)، و یدل له: أنه کان یمکن أن لا ینازع الصحابة رسول فی القراءة فی الصلاة لو قرءوا فی أنفسهم، و سمی فعلهم قراءة، و لکنه أبی علیهم، إذ القراءة لا بد فیها من تحریک الفم، بل و إسماع النفس علی الأقل عند بعض الفقهاء «1» ... و قد یقال کل ما ذکر معارض ... فیجاب حینئذ بأن القراءة النفسیة- إن وجدت- لا بد من تقییدها بذلک، و لا یکفی فیها الإطلاق.
و قوله: (فأنا أحرکهما) دلالة علی أن القراءة لا تسمی کذلک إلا بتحریک الشفتین، و یدل علی ذلک آیة القیامة لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ و آیة طه ... وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ ...، إذ یلمح منها ضرورة تحریک اللسان فی حفظ القرآن إذ النهی مؤقت بقراءة المعلم.
و نأخذ منه أیضا أفضلیة استجماع القلب و الإنصات التام للسماع الأول من الشیخ، لتکون خطوات لازمة من خطوات تلقی القرآن، و قراءته، و حفظه.
و من بواعث تحریک الفم عند قراءة القرآن: الحفظ، و خشیة النسیان، و حب القرآن ... و من أسرار ذلک: تهییج اللسان لإظهار استسلامه للّه، و حرکته فی طاعة اللّه عزّ و جل سبحانه و تعالی و مبادرته فی المشارکة فی إظهار کلام اللّه عزّ و جل ... فیشترک القلب، و اللسان، ثم الجوارح بالعمل فی إجلال کلام اللّه سبحانه و تعالی، و قال ابن حجر فی تجلیة عمل اللسان فی إحیاء البواعث المذکورة:" قوله: (فیشتد علیه) ظاهر هذا السیاق أن السبب فی المبادرة حصول المشقة (1) انظر: (المهدی) أحمد بن یحیی المرتضی ت 840 ه: البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الأمصار، و بهامشه: جواهر الأخبار و الآثار المستخرجة من لجة البحر الزخار للعلامة محمد بن یحیی بن بهران الصعدی ت 957 ه، أشرف علیها: عبد اللّه محمد الصدیق، و عبد الحفیظ سعد عطیة، دار الکتاب الإسلامی- القاهرة، و انظر: د. مصطفی دیب البغا: التحفة الرضیة فی فقه السادة المالکیة ص 40، شرح و أدلة و تکملة متن العشماویة، ط 1، 1412 ه- 1992 م، دار ابن کثیر، دمشق- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 125
التی یجدها عند النزول فکان یتعجل بأخذه لنزول المشقة سریعا، و بین فی روایة إسرائیل: (أن ذلک کان خشیة أن ینساه، حیث قال: فقیل له لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ تخشی أن ینفلت)، و أخرج بن أبی حاتم من طریق أبی رجاء عن الحسن: (کان یحرک به لسانه، یتذکره، فقیل له: إنا سنحفظه علیک)، و للطبری من طریق الشعبی: (کان إذا نزل علیه عجل یتکلم به من حبه إیاه)، و ظاهره أنه کان یتکلم بما یلقی إلیه منه أولا فأولا من شدة حبه إیاه فأمر أن یتأنی إلی أن ینقضی النزول، و لا بعد فی تعدد السبب" «1».
و تعدد السبب مع اتحاد المقتضی (التحریک) موجب منهجیا اعتماد تحریک الفم عند إرادة تحقیق أحد تلک البواعث (الخوف، و الإشفاق، و الحب).

أما فی القراءة فحدیث التعتعة: عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- قالت: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (الماهر بالقرآن مع السفرة الکرام البررة و الذی یقرأ القرآن و یتتعتع فیه و هو علیه شاق له أجران) «2»، و الماهر لا تظهر مهارته إلا بعد الدربة، فینهار بناء من بنی سهولة أخذ القرآن علی عربیته أی أن حفظه سهل لمجرد کونه عربیا، و عدم الحاجة إلی الکلفة فی تعلمه؛ إذ قد اتضحت ضرورة الکلفة للقسمین المذکورین فی حدیث التعتعة.
و أما فی الحفظ فظاهر ذلک فی حدیث المعالجة.
و أما فی المراجعة ففی أحادیث التفلت «3». فلا بد من أخذ النفس بشی‌ء من الشدة فی قراءة القرآن، و حفظه، و مراجعته.
و المقتضی المنهجی لهذه الشدة: إعطاء قراءة القرآن، و حفظه، و تلاوته، و مراجعته، حجمها الحقیقی دون هضم، أو تقلیل من حجمها، إذ معظم الحالات الواقعة فی حیاة (1) فتح الباری 8/ 682، مرجع سابق.
(2) صحیح مسلم 1/ 549، مرجع سابق.
(3) انظر: المبحث الخامس من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 126
حفاظ القرآن فضلا عن بقیة أمة القرآن التهوین من ذلک إما تکاسلا، أو تهاونا، أو هروبا من الإغراق فی مفهوم البرکة! فیقلل البعض من العزیمة فی معالجة الوحی القرآنی قراءة، أو حفظا، أو مراجعة، لئلا یهول مفهوم البرکة علی مفهوم بذل الأسباب، أو الاطلاع علی بقیة کتب أهل العلم، أو التوسع فی معرفة الثقافات العصریة ... و هذه مسألة بحاجة إلی مزید تدبر دون شطط.
و لا ینافی هذا قوله سبحانه و تعالی وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" القمر/ 17» کما تقدم «1»، و لما هو ظاهر أن القرآن میسر للذکری، و لا علاقة لذا مع موضوع الحفظ، و حدیث التعتعة المذکور آنفا صریح فی هذا التقریر.

فلا یستدل بآیة القیامة لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ علی أن اللسان هو المخرج الوحید، و لذا ذکر فی حدیث المعالجة (الشفتین)، قال ابن حجر:" قوله: (و کان مما یحرک به لسانه و شفتیه) اقتصر أبو عوانة علی ذکر الشفتین، و کذلک إسرائیل، و اقتصر سفیان علی ذکر اللسان، و الجمیع مراد إما لأن التحریکین متلازمان غالبا، أو المراد یحرک فمه المشتمل علی الشفتین و اللسان لکن لما کان اللسان هو الأصل فی النطق اقتصر فی الآیة علیه" «2».
و یقال علی السیاق نفسه: و اقتصر علی الشفتین و اللسان لأنهما الظاهران للعیان، بخلاف الحلق و الجوف و الخیشوم. (1) انظر: المبحث الخامس من هذا الفصل.
(2) فتح الباری 8/ 684، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 127

یحلل هذا المبحث مصطلح (التلقی)، و لذا فهو یتکون هذا المبحث من خمسة مطالب:
المطلب الأول: تعریفه.
المطلب الثانی: القرآن تلقین و لیس إلهاما.
المطلب الثالث: حکم التلقین.
المطلب الرابع: قواعده.
المطلب الخامس: المقتضی المنهجی لأسلوب تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم.

مأخوذ من الإلقاء، و یظهر فی الإلقاء کونه حسیا مشاهدا سواء کان قولا یلقی باللسان، أو شیئا یلقی بالید، أو بغیر ذلک، فقد ذکر ابن الأثیر فی النهایة للإلقاء عشرة معان: خمسة منها صریحة فی الإلقاء الحسی، و منه قولهم: ما لی أراک لقا بقا؟، فاللقی: الملقی علی الأرض، و ما بعده إتباع له، و معنیان صریحان فی عودته للخطاب حین مجیئه من جهة لأخری، و ثلاثة معان منها تعود إلی الإلقاء الحسی من حیث کون أصلها واقعا بالقول، و هو فعل محسوس، و منه قولهم: ما یلقی لها بالا: أی ما یحضر قلبه لما یقوله منها: و البال: القلب «1».

، فلیس أمرا معنویا، و هو ما یضاد الإلهام من حیث الأصل، فالإلهام شی‌ء معنوی اعتباری. (1) انظر: النهایة فی غریب الحدیث و الأثر 4/ 266، مرجع سابق، و کذلک: مختار الصحاح 603، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 128

عند کون الإلقاء إلقاء الکلام، کما فی قوله عزّ و جل فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکاذِبُونَ" النحل/ 86"، فیکون کذلک من الملقی، و هو کذلک من المتلقی، کما فی قوله تعالی إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ ..." النور/ 15"، فلا یعقل أن یکون إلقاء الکلام، و لا تلقیه أمرا معنویا محضا لغة ... هذا خلف من القول تأباه طبیعة الوضع اللغوی، فإذا ورد ما یدل علی أنه معنوی، فإما أن یکون ذلک علی سبیل المجاز، أو هو معتمد علی إلقاء حسی، کقولهم: نعی إلیه فلان فما ألقی لذلک بالا؛ فإن المراد: ما استمع له، و لا اکترث به «1»، و ذلک صریح استعماله مجازا لا یعلم معناه دون العلم بالإلقاء الحسی، فهو أصله.

، و تلقیه فی التعلم، و التواصی ... و هما حسیان من حیث الأصل، و منه قوله تعالی وَ لا یُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ" القصص/ 80"، أی ما یعلمها، و لا ینبه علیها، و منه قوله سبحانه و تعالی فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ ..." البقرة/ 37" «2».
4) یصاحب الإلقاء و التلقی عرفا لغویا حضور القلب، فلا یکون مباغتا، غیر متهیأ له، و ذلک واضح مما سبق من سرد لبعض الاستعمالات اللغویة المختلفة للإلقاء ... و ذلک یعنی الفهم و حسن الأخذ.
و التلقین هو الإلقاء فی کل ذلک إلا أنه خاص لغة بالکلام المتعلم.
و لا بد من الحسن فی الإلقاء و التلقی، و إلا لم تطلق علیه هذه الکلمة؛ و لذا یقال:
فلان لقن إذا کان حسن التلقی لما یسمعه «3». (1) انظر: النهایة فی غریب الحدیث و الأثر 4/ 266، مرجع سابق.
(2) انظر: النهایة فی غریب الحدیث و الأثر 4/ 266، مرجع سابق.
(3) انظر: (الزمخشری) جار اللّه محمود بن عمر: الفائق فی غریب الحدیث 3/ 325، تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم، علی محمد البجاوی، ط 2، توزیع دار الباز.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 129
و هذه المعانی کلها تجتمع فی تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام، فهو إلقاء و تلق محسوسین، بین جهتین اعتمدتا القول، حال کونهما حاضری القلب، یعتمد الأخذ بینهما علی القول لا غیره من أنواع الإیحاء، مطبقین فی ذلک ضوابط العملیة التعلیمیة و التعلمیة.
و یظهر ذلک بینا بلا خفاء عند الجمع بین الوصف العام لأخذ النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام بأنه تعلم کما فی قوله سبحانه و تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"، و بین الوصف الخاص لذلک بأنه تلق کما فی قوله عزّ و جل وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ" النمل/ 6".
و لا بد من التأکید علی ملاحظة بارزة فی العرف القرآنی لدلالة الإلقاء و التلقی، هی أن الإلقاء لم یستعمل فی العرف القرآنی إلا للأمر المحسوس، و هذا یعطی التصور الأولی لمفهوم إلقاء ألفاظ القرآن من جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم، فتذهب الظنون العلمیة التی تنافی ذلک فی مکانها من التوهمات المحضة.

هو عبارة عن الهیئة المنهجیة الشرعیة لتعلیم الألفاظ القرآنیة بأن یقرأ الشیخ الآیة، و یتلقاها الطالب عنه بسمعه و فؤاده، فالتلقی بهذا هو العملیة المکملة لعملیة التلقین إذ التلقین من الشیخ، و التلقی من الطالب، کما قال البخاری- رحمه اللّه تعالی-:" قال معمر «1»: وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ" النمل/ 6" أی یلقی علیک و تلقاه أنت أی تأخذه عنهم، و مثله فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ ..." البقرة/ 37" «2».
و قال أبو عبیدة:" و تلا علینا أبو مهدی آیة فقال: تلقیتها من عمی، تلقاها عن أبی هریرة رضی اللّه عنه تلقاها عن النبی صلی اللّه علیه و سلم و قال فی قوله عزّ و جل وَ لا یُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ (1) عنی بمعمر هنا أبا عبیدة معمر بن المثنی اللغوی، انظر: مجاز القرآن، لا معمر بن راشد شیخ عبد الرزاق.
(2) صحیح البخاری 6/ 2721، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 130
" القصص/ 80": أی لا یوفق لها، و لا یلقنها، و لا یرزقها، و حاصله أنها تأتی بالمعانی الثلاثة، و أنها هنا صالحة لکل منها، و أصله اللقاء، و هو استقبال الشی‌ء، و مصادفته" «1».
فإذا قیل (الهیئة الشرعیة لتعلیم القرآن الکریم)، أو أطلق أحدهما (التلقی أو التلقین) دخل فیه الآخر ضمنا.
فإن اعترض بالقول: لم لا یستخدم مصطلح التعلیم بدل التلقین؟.
فالجواب: أن التلقین أخص من التعلیم، و وجه خصوصیته فی غایة الأهمیة فی تعلیم ألفاظ القرآن الکریم؛ إذ:

1- أن التلقین یکون فی الکلام فقط، و التعلیم یکون فی الکلام و غیره، تقول: لقنه الشعر، و لا تقول لقنه التجارة، و الخیاطة، کما یقال علمه فی جمیع ذلک.
2- التعلیم یکون فی المرة الواحدة، و التلقین لا یکون إلا فی المرات.
3- التلقین هو مشافهتک الغیر بالتعلیم، و إلقاء القول إلیه لیأخذه عنک، و وضع الحروف مواضعها، و التعلیم لا یقتضی ذلک، و لهذا لا یقال: إن اللّه یلقن العبد، کما یقال إن اللّه یعلمه «2».
و قد ورد تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم موصوف بالأمر العام، و هو التعلیم فی قوله عزّ و جل عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی النجم/ 5"، و موصوفا بالأمر الخاص و هو (التلقی) وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ" النمل/ 6" لغایات لن یکون من أهمها: نفی الإلهام فی تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و إثبات المشافهة صیغة وحیدة للتعلیم القرآنی من حیث اللفظ. (1) (أبو عبیدة) معمر بن المثنی ت 210 ه: مجاز القرآن عند ذکر سورة البقرة 1/ 38، و سورة النمل 2/ 91، حققه د. محمد فؤاد سزکین، ط 1، الخانجی الکتبی بمصر 1954 م.
(2) انظر: (العسکری) أبو هلال الحسن بن عبد اللّه بن سهل بن سعید ت بعد 395 ه: الفروق فی اللغة ص 75.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 131

إذ قد تنوعت وسائل الوحی کما قال ابن قتیبة- رحمه اللّه تعالی-:" کل شی‌ء دللت به عن کلام، أو کتاب، أو إشارة أو رسالة، و ذکر له معان فی القرآن: الإشارة، و الإیماء، و الإلهام، و الإعلام فی المنام، و الإعلام بالوسوسة من الشیطان، و الأمر ... ثم قرر أن معناه فی خصوص الوحی بالقرآن التلقین من جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و نص قوله فی قوله سبحانه و تعالی وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" الأنعام/ 19":" فهذا إرسال جبریل علیه السلام بالقرآن" «2» زاد فی فتح الباری من معانی الوحی: الإعلام فی خفاء، و الکتابة، و المکتوب، و التصویت شیئا بعد شی‌ء- قال- و قیل أصله التفهیم، و کل ما دللت به من کلام، أو کتابة، أو رسالة، أو إشارة فهو وحی، و شرعا: الإعلام بالشرع، و قد یطلق و یراد به اسم المفعول منه أی الموحی، و هو کلام اللّه المنزل علی النبی صلی اللّه علیه و سلم «3» فمدار الحدیث فی هذا المبحث حول حالة خاصة من الوحی بمعناه المصدری هو الإعلام و التفهیم بالتصویت شیئا بعد شی‌ء، و ذلک أعم من أن یتمثل له الملک رجلا، و حول حالة خاصة الوحی بمعنی اسم المفعول و هو القرآن و المراد کیفیة تلقی الرسول صلی اللّه علیه و سلم لألفاظه.
و یلاحظ أن المدلول اللغوی للوحی یوضح طبیعته: فلا تراه عین غیر الموحی إلیه، و لا تسمعه أذن غیره کذلک ... و یمکن أن یدرک ببساطة أن المدلول اللغوی للوحی یشیر إلی أن ثم نوعا منه لا تسمعه الأذن المعتادة، و لا العین المعتادة، و یصل إلی مرکز الإبصار، و مرکز السمع مباشرة، و یمکن التعبیر عنه من (1) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل.
(2) (ابن قتیبة) أبو محمد عبد اللّه بن مسلم بن قتیبة الدینوری (ت 276 ه-): تأویل مشکل القرآن ص 489، شرحه و نشره: السید أحمد صقر- المکتبة العلمیة.
(3) فتح الباری 1/ 15، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 132
خلال المعانی السابقة للوحی بالقول: التفهیم و الإعلام بالتصویت شیئا بعد شی‌ء، و لذا لما أراد جبریل علیه السلام أن یستعلن للناس کان لا بد من تمثله بصورة البشر، بخلاف الصورة الأشد للوحی، فإنه لا یستعلن، بل یکون خفیا، و لکنه محسوس للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و الصحابة إنما یرون آثاره- کما سبق- فلذا قال صلی اللّه علیه و سلم: (هذا جبریل جاء یعلمکم دینکم) فلما أراد جبریل علیه السلام أن یعلمهم کان لا بد من أن یتمثل لهم بشرا تدرک عیونهم صورته، و تدرک أسماعهم صوته کما تقدم فی الفصل الثانی مفصلا.

بل هی مسألة من مسائل الأصول، یذکرها العلماء فی کتب العقائد، فقد جاء فی العقیدة الطحاویة عند قول الإمام الطحاوی- رحمه اللّه تعالی-:" نزل به الروح الأمین، فعلمه سید المرسلین" قال الشارح:" تصریح بتعلیم جبرائیل إیاه إبطالا لتوهم القرامطة و غیرهم أنه تصوره فی نفسه إلهاما" «1».

1- قوله سبحانه و تعالی: وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ" النمل/ 6".
2- قوله عزّ و جل: فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ" القیامة/ 18"؛ ففیها الأمر بالاستماع و الانصات؛ إذ الاستماع و الإنصات للملک ینافی الإلهام الذی یقع فی النفس دون استماع لأحد، و ینظر المبحث السابق فی معنی الآیة.
3- قوله سبحانه و تعالی: سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی الأعلی/ 6"؛ إذ الإقراء ینافی الإلهام منافاة لغویة و شرعیة.
4- أول لقاء لجبریل علیه السلام بالنبی صلی اللّه علیه و سلم فی غار حراء؛ إذ أقرأه و لم یلهمه، بل أکد له الإقراء بضمه إلیه. (1) شرح الطحاویة 315، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 133
5- حدیث الحارث بن هشام المتقدم «1»؛ إذ حالتا الوحی المذکورتان تنافیان الإلهام.
6- و یدل علی ذلک الباء فی قوله سبحانه و تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ" الشعراء/ 194" إذ هی: للملابسة، و الجار و المجرور متعلق بمحذوف حال، کأنه قال: نزل فی حلل ملابسة له علی حد خرج زید بثیابه «2»، و لو کان إلهاما لما احتیج للنزول به.
7- حدیثا المعالجة «3» و المدارسة «4».

یجب التزامه منهجا وحیدا فی تعلیم ألفاظ القرآن الکریم، و نبذ ما سواه من حیث التقعید العام «5»، و یؤکد هذا الحکم أسلوب أخذ النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن عن جبریل علیه السلام؛ إذ کان النبی صلی اللّه علیه و سلم فی ابتداء الأمر إذا لقن القرآن نازع جبریل علیه السلام القراءة، و لم یصبر حتی یتمها مسارعة إلی الحفظ ... قاله الحسن و غیر واحد «6»، و قد جاء فی روایة ابن أبی حاتم: یتلقی أوله، و یحرک به شفتیه خشیة أن ینسی أوله قبل أن یفرغ من آخره، و تفصیل الاستدلال أن یقال: (1) انظر: الفصل الثانی- المبحث الثالث.
(2) حاشیة العلامة الصاوی علی تفسیر الجلالین 3/ 224، مرجع سابق.
(3) انظر: المبحث السادس من هذا الفصل.
(4) انظر: المبحث التاسع من هذا الفصل.
(5) و لم یکن استدلال صاحب کتاب الحلقات القرآنیة علی وجوب التلقین وسیلة وحیدة فی تعلیم القرآن الکریم، و تعلمه موفقا؛ إذ حصر الأمر فی دائرة (ما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب) و ذلک مما یضعف الحکم، و یجعل الاستدلال علی أصل القضیة مضیعا لها. انظر: عبد المعطی محمد ریاض طلیمات: الحلقات القرآنیة، دراسة منهجیة شاملة، ط 1، 1417 ه- 1997 م، إصدار برنامج تحفیظ القرآن الکریم- جدة.
(6) فتح الباری 8/ 633، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 134
کان الوعد بجمع القرآن فی صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم أولا، ثم بقراءته کما أنزل إلیه، و کما سمعه من جبریل علیه السلام ثانیا فی قوله- تعالی ذکره- إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ" القیامة/ 17- 19"، وعدا من اللّه عزّ و جل، فقد صار حقا علی اللّه سبحانه و تعالی فعل ذلک ... فلیس للقدرة الملائکیة التی یتمتع بها جبریل علیه السلام دخل فی ذاک، و لا أسند الأمر للقدرة البشریة، و هذا دال علی مقدار الاعتناء و عظمة الاهتمام و شدة التوقیف فی تلقی لفظ القرآن الکریم.
- و إن کان الوعد إلهی کذلک: فما فائدة إقراء جبریل علیه السلام له؟ أما کان کافیا جمع اللّه سبحانه و تعالی القرآن فی صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم إلهاما أو قذفا إلی قلبه بالقدرة الإلهیة التی وسعت کل شی‌ء؟.
و الجواب: هاهنا أعظم دلیل علی وجوب التزام منهج التلقی و التلقین کأساس للمنهجیات التعلیمیة فی إقراء ألفاظ القرآن الکریم ... فلا وزن لرسم" خط" المصحف، و لا للغة، و لا لتعلم فردی أحادی دون شیخ (سند) ... فی تلقی لفظ القرآن الکریم ... و لو لم تکن هذه الحکمة، فما کان فائدة إلقاء جبریل علیه السلام القرآن للنبی صلی اللّه علیه و سلم قراءته، و نزوله بالقرآن (علی) و لیس فی- قلب محمد صلی اللّه علیه و سلم؟ مع أن الإلهام لا یستدعی النزول.
و منه نأخذ جلالة الرکن الأعظم فی تعلم القرآن و قبول قراءة لفظ لتعد قرآنا، و هو السند المقبول قرائیا الضامن للمشافهة.

(و المراد ترکیب الحروف المعروف)، و الهیئات الداخلیة (الهیئات الصوتیة للحرف الواحد)، و الهیئات اللازمة عند ترکیب کلمة بکلمة و حرف بحرف، و هیئات الوقف و الابتداء، و نحو ذلک من
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 135
أحکام التلاوة، و تفصیلات علم القراءة و التجوید «1» ... لم یفعل جبریل علیه السلام ذلک إلقاء و قراءة و إقراء للفظ القرآنی إلا لیقرأها النبی صلی اللّه علیه و سلم علی أصحابه و الناس أجمعین کذلک، ثم تتناقلها الأجیال کذلک، فلا یأتی متقول بعد ذلک فیرکب من کلمتین أو أکثر لفظا جدیدا أو معنی جدیدا فیقرأ به ما دام الإجماع السابق فی التلقی، و الفهم عند السابقین لمعنی الآیة ینافیه (بخلاف ما إذا دخل ضمنه أو وضحه)، و ذلک کمن یرکب معنی جدیدا فی قوله- تعالی ذکره- وَ إِیَّاکُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّکُمْ" الممتحنة/ 1"، و یستحل قراءتها کذلک زاعما أنه لا یوجد دلیل ملزم لقراءتها کما تلقیت، أو کمن یرکب من قوله عزّ و جل لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ" النساء/ 7" معنی جدیدا؛ بأن یقرؤها: لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ و یسکت، ثم یقول وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ؛ إذ التلقی مفسد لهذه القراءة المبتدعة.
و یبین ما سبق من تفصیل ما تقدم من معنی قوله سبحانه و تعالی فَإِذا قَرَأْناهُ «2»: أی:
علیک بقراءة جبریل علیه السلام ... فکان وعدا إلیها بأن یکرره النبی صلی اللّه علیه و سلم کقراءة جبریل علیه السلام.
فإن اعترض بأنه: قد یعتری قراءة جبریل علیه السلام الخلل ... فلما ذا ارتکاب تأویل قَرَأْناهُ أی بقراءة جبریل علیه السلام ... و لم لا یکون الإلهام الربانی بدیلا عن استماع جبریل علیه السلام؟. (1) المراد هنا التقعید العام، لا التفصیلی، و إلا فثمّ تفاوت فی مقدار التوقیف بین ما ذکر من حیث التفصیل، ففی الوقف و الابتداء لا شک أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان یلاحظ جبریل علیه السلام فیه، و کذا الصحابة مع نبیهم، و العادة جاریة بذلک کما یلاحظ فی حفظة القرآن مع مشایخهم، و الدواعی متوافرة علیه، و قد کانوا یلاحظون ما دونه ... و لکن التوقیف فیه عام لا تفصیلی.
(2) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 136
فالجواب: تظهر حکمة بالغة من التعبیر عن قراءة جبریل علیه السلام علی النبی صلی اللّه علیه و سلم بلفظ قَرَأْناهُ؛ إذ لم یقل قرأه جبریل علیه السلام، و ذلک لیکون من قبیل إسناد ما هو للمأمور للآمر «1»، فقوله:" فَإِذا قَرَأْناهُ أی إذا قرأه جبریل علیه السلام عنا فأسندت القراءة إلی ضمیر الجلالة علی طریقة المجاز العقلی و القرنیة واضحة" «2» ... نفیا لأی حدس، أو تخمین، أو بارقة تتلجلج فی الصدور عن عدم إتقان جبریل علیه السلام للقراءة کما أرادها اللّه سبحانه و تعالی من حیث هیئاتها الصوتیة المصاحبة (الداخلیة و المشترکة) «3» فضلا عن الألفاظ فی ذاتها فأوجز لنا فی قَرَأْناهُ إخباره عزّ و جل بإزالة دخل شیطان قد یطرأ عند تحلیل الموقف القرآنی بین جبریل علیه السلام و النبی صلی اللّه علیه و سلم إذ کان القارئ هو اللّه سبحانه و تعالی بإسناد القراءة إلیه ... و یقرّب هذا بأن یقال: کأن أداء جبریل علیه السلام لألفاظ القرآن الکریم عبارة عن مسجلة تعید ما تکلم اللّه عزّ و جل به، و جبریل علیه السلام کأنه مسجل یعید ما تکلم اللّه- تعالی ذکره- به ... دون زلل أو خطل فی أدق الهیئات الأدائیة للحرف فیما خلا الصفة الإلهیة المنزهة عن التمثیل و التخیل ... فیقرأه جبریل علیه السلام کما نقله عن اللّه- تعالی ذکره- کما تنقل المسجلة، فجعل اللّه- تعالی ذکره- إقراء جبریل علیه السلام علی النبی صلی اللّه علیه و سلم إقراء من اللّه- تعالی ذکره- لنبیه صلی اللّه علیه و سلم لشدة دقة جبریل علیه السلام فی بیانه للأحرف؛ إذ هو الواسطة بین اللّه و رسوله محمد صلی اللّه علیه و سلم ینقله کما أقرأه اللّه عزّ و جل له تماما لکل حرف، و أحسن تفصیلا لکل کلمة.
و فی هذا یقول ابن کثیر:" و أن ییسره علی الوجه الذی ألقاه إلیه" «4»، و قال الزمخشری:" جعل قراءة جبریل علیه السلام قراءته" «5»، و قال الآلوسی:" أتممنا قراءته علیک بلسان (1) حاشیة الصاوی، و بهامشه تفسیر الجلالین 3/ 354، مرجع سابق.
(2) انظر: التحریر و التنویر 29/ 349، مرجع سابق.
(3) المراد بالمشترکة الصوت المصاحب للحرف عند التقائه حرفا آخر فی کلمته أو فی کلمة أخری، کالإدغام مثلا.
(4) ابن کثیر 4/ 383، مرجع سابق.
(5) الکشاف 4/ 165، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 137
جبریل علیه السلام المبلغ عنا" «1»، و فی المقابل فقد ضمن اللّه عزّ و جل قراءة النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن کما أنزله اللّه سبحانه و تعالی، و بالهیئة التی سمعها من جبریل علیه السلام، کما قال فی الجلالین:" فکان صلی اللّه علیه و سلم یسمع ثم یقرؤه" «2»، و لذا قال ابن عباس رضی اللّه عنه کما فی البخاری:" فکان إذا أتاه جبریل علیه السلام أطرق فإذا ذهب قرأه کما وعده اللّه عزّ و جلّ" «3».

إذ الآیة حوت الأمر الإلهی بإعادة المقروء کما قرأه جبریل علیه السلام، کما حوت الضمان الإلهی بذلک أیضا، و الثانی و هو الضمان تقدم ما یثبته من فهم العلماء للآیة، و الأول قال عنه ابن کثیر: فَإِذا قَرَأْناهُ أی إذا تلاه علیک الملک عن اللّه تعالی فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ أی فاستمع له ثم اقرأه کما أقرأک" «4»، و قد یسر اللّه عزّ و جل ذلک علیه.

من خلال ما سبق یمکن إجمال قواعد التلقی و التلقین فی:

، و هو ما کان جبریل علیه السلام یفعله مع النبی صلی اللّه علیه و سلم (السماع من لفظ الشیخ).

عند استماعه قراءته، و هو ما أمر به النبی صلی اللّه علیه و سلم.

، استماع أذن و فؤاد، و هو ما أمر به النبی صلی اللّه علیه و سلم.

الذی قرأه الشیخ علی الطالب، و هو ما أمر به النبی صلی اللّه علیه و سلم.

إذ نری نبینا صلی اللّه علیه و سلم یؤمر بإعادة المقروء کما قرأه الملک مع أن لا حاجة لذلک ما دام قد وعد بجمع القرآن فی صدره و إجرائه علی لسانه فلم یکرره بعد استماعه للملک؟. (1) روح المعانی 29/ 117، مرجع سابق.
(2) الجلالین 4/ 254، مرجع سابق.
(3) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل.
(4) تفسیر ابن کثیر 4/ 282، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 138
و الجواب: لتثبیت القاعدة الثالثة و الرابعة من قواعد التلقی، و لم یکرره صلی اللّه علیه و سلم إلا لتبیان أسلوب التلقی؟ ... و لرسم خطواته بدقة فائقة النظیر تؤذن بتوقیفیة تلقی اللفظ القرآنی من جمیع زوایاه ... و ما ظن أنه اجتهاد فهو إلی التوقیف یعود فی أصله ... إذ التکرار لأمور منها: تثبیت تلاوة القرآن بالهیئة ذاتها، و تنغیماتها التی سمعت من الشیخ، بغض النظر عن الصوت من حیث الملاحة و نقیضها، و منها تثبیت المحفوظ أو المقروء.

، و المراد من الموافقة: الموافقة فی أصل الألفاظ و أدائها، و هو ما تراه عند عامة الناس من المقرئین و القارئین ... و یبقی تفاوتهم بعد ذلک من حیث الملاحة فی الصوت، و الاختلاف فی العوامل النفسیة إلی تؤدی إلی اختلاف المشاعر و الأحاسیس، و یظهر أثرها فی القراءة، و قد تری أن هذه العوامل التی یسمح فیها الاجتهاد فی أداء لفظ القرآن لیس مما کلف بها العبد عموما إذ هی تعود إلی أمر خارج عن نطاق قدرته، و إن کان ثم قدر من الحث علی التزام مسلک معین فی هذه الناحیة: کتدبر القراءة، و قراءة القرآن بحزن.
و هذا مأخوذ مما سبق فی قول ابن عباس رضی اللّه عنه: کما قرأه، و یدل له قول النبی صلی اللّه علیه و سلم:
(من أحب أن یقرأ القرآن غضا کما أنزل فلیقرأه علی قراءة ابن أم عبد) «1».

، و هو ما یعنی نوعا من الجهر بالقراءة، و یدل له فعل النبی صلی اللّه علیه و سلم کما فی هذا الحدیث؛ إذ النهی مؤقت حتی یقضی جبریل علیه السلام، الوحی، فالإنکار علیه لیس لتحریک لسانه و شفتیه، بل لکون هذا التحریک حاصلا حال قراءة جبریل علیه السلام، فیبقی التحریک هو الأصل عند ما ینتهی توقیت النهی، کما یدل له ما سیرد (1) السنن الکبری للنسائی 5/ 71، مرجع سابق، (ابن ماجة) أبو عبد اللّه محمد بن یزید القزوینی ت 275 ه: سنن ابن ماجة 1/ 49، مراجعة: محمد فؤاد عبد الباقی، دار الفکر- بیروت، صحیح ابن حبان 15/ 543، مرجع سابق، مستدرک الحاکم 2/ 247، مرجع سابق، مسند أحمد 4/ 278، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 139
فی المقتضیات اللغویة لتعریف القرآن الکریم فی ملحق الکتاب، علی أن التلقین لا یتأتی وجوده إلا بالجهر بالقرآن الکریم علی ما هو بدیهی.

(فکان إذا انطلق جبریل علیه السلام قرأه کما قرأه ...)؟.
الظاهر أن ذلک بحسب حالة الطالب من حیث اطمئنان شیخه لقدرته علی إعادة المقروء باقتدار أو عدم قدرته، و أما أن جبریل علیه السلام لم یکن یسمع من النبی صلی اللّه علیه و سلم لصریح قول ابن عباس رضی اللّه عنه: فإذا انطلق جبریل علیه السلام قرأه کما قرأه ... فالجواب من وجهین:
أولهما: لا نسلّم أن جبریل علیه السلام لا یسمع لعدم إحاطتنا علما بقدرة جبریل علیه السلام علی السماع من حیث تعدیها لمکان حضوره أولا.
و ثانیهما: أن ذلک کائن لضمان اللّه سبحانه و تعالی لنبیه صلی اللّه علیه و سلم إعادة المقروء کما قرأه علیه جبریل علیه السلام، و من هنا أخذ نظر الشیخ فی مدی مقدرة الطالب ... فلولا وعد اللّه عزّ و جلّ لنبیه صلی اللّه علیه و سلم بقراءته علی لسانه کما قرأه لما انصرف، ثم إن الوحی یحمیه ظاهرا کان أو غائبا، و بذلک یخضع الأمر الواجب فی هذه المسألة لمعرفة الشیخ.

الظاهر عدم الاشتراط للأول؛ إذا استبدل به قراءة الطالب علی شیخه، إما ابتداء، و إما حفظا مباشرا عن ظهر قلب، و ذلک لأن النبی صلی اللّه علیه و سلم (الطالب) کان یعرض القرآن علی جبریل علیه السلام فی رمضان، و أما قراءة جبریل علیه السلام فی أول نزول الآیات فسببه عدم معرفة الرسول صلی اللّه علیه و سلم بها ابتداء؛ و لذلک عامل العلماء قراءة العالم معاملة عرض الطالب کما سیأتی تفصیله فی حدیث المعارضة «1»، و قد یترجح أحدهما (السماع من لفظ الشیخ، أو عرض الطالب علی الشیخ) لعارض یراه الشیخ فی تلمیذه من نجابة أو بلادة ... و هو المعمول به عند المسلمین إلی الیوم. (1) انظر: المبحث التاسع من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 140

من ناحیة دراسة وسائل المعرفة المکسبة للیقین فی المنهج الإسلامی و هی: أن ثمّ نوعا من التواتر الذی یفید الیقین الضروری أو النظری، و هو التواتر العملی بأن یتناقل المسلمون العمل فی العبادة جیلا جیلا دون نکیر، فیأخذ حکم المتواتر، و لو کان مستنده آحادا کأرکان الصلاة و مقادیر الزکاة، و ألفاظ الأذان، و رمی الجمار فی مناسک الحج، و کثیر من مثل ذلک ... و وجود جزئیات فی هذا النوع مختلف فیها أمر لا یخرم هذه القاعدة ... فاضمم إلی هذه الأمثلة أداء القرآن تجده أولی منها جمیعا، من حیث ثبوت الیقینیة له، و هذا تکرار لأمر سبق ذکره فی المنهج، أوجبه الاعتناء بالمقام، کما أن تفصیله لیس هنا.

إذ إن توافر الدواعی للطرق الأخری فی إنزال القرآن الکریم وحیا «1»، مع عدم استعمالها، و تخصیص طریقة التلقین مع عدم الحاجة إلیها إذ أن اللّه قد تکفل بأن یلهمه القرآن بقوله إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ، و بقوله سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی قال الشوکانی- رحمه اللّه تعالی-:" أی سنجعلک قارئا بأن نلهمک القراءة، فلا تنسی ما تقرؤه" «2»، و هذا وسم لاستخدام غیرها بالبدعیة، و من ثم فاستعمال أسلوب القراءة المباشرة من المصحف دون تلقین بدعة، أو أنه تعلّم للقرآن علی غیر الطریقة التی شرعها القرآن، و هو ما قرره الصاوی- رحمه اللّه تعالی- فی قوله:" و الحکمة فی تلقی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن جبریل علیه السلام ظاهرا أنه یکون سنة متبعة (1) ککونها أسهل و أسرع، و هی بالنظر إلی قدرة اللّه عزّ و جل لیست أعسر إذ هی لا تعجز کلمة کن مع وقوعها فی أمور أخری أقل شأنا من القرآن، و مثالها النفث فی الروع، أو الإلهام.
(2) فتح القدیر 4/ 522، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 141
لأمته، فهم مأمورون بالتلقی من أفواه المشایخ، و لا یفلح من أخذ العلم أو القرآن من السطور، بل التلقی له سر آخر" «1»، و هذا أمر مقرر فی أذهان المسلمین لم تمل دائرة تعلیمهم عنه مثقال ذرة «2»، و هذا ما یعطی تصورا عن مدی الواقعیة الحقیقة قوله عزّ و جل إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" الحجر/ 9".

فی ما یتلقنه النبی صلی اللّه علیه و سلم، من حیث واحدیة الملک الملقن و عدم تغیره، و من حیث تعلیمه تعلیما تلقینیا، لا تتطرق إلیه شبهة الوسوسة، و سیأتی مزید تفصیل لذلک فی فصل دمغ الباطل «3».

، و من ثم تبلیغه و تناقله لأصل اللفظ، و لهیئة أدائه.

بیان أولی لحجم الاجتهاد فی نقل القرآن الکریم من حیث تظاهر جوانب التوقیف فی النقل، فبقی الاجتهاد محصورا فیما تتفاوت فیه قدرات البشر فی الأداء مما هو خارج عن نطاق قدرتهم کالصوت، أو عدم الإتقان و یدل له حدیث التعتعة «4».
فإن اعترض بالقول: ما شأن مقالة البحث: و مقدار الاجتهاد فیه؟ و أین مکمن الاجتهاد فیا وصف؟.
فالجواب: هذا مبحث واسع من حیث تحدید أطره حتی لا یشط فی فهمها، و لیشر هاهنا إلی ما یتعلق بالجزئیة مناط البحث: فمکمن الاجتهاد مع هذا التشدید فی التوقیف فی تلقی القرآن الکریم- حتی فی هیئة استماعه- کامن فی الصوت الممنوح من اللّه عزّ و جل للإنسان من حیث الملاحة و الحسن فقد یکون ندیا، أو أقل نداوة، و فی الصوت من (1) حاشیة الصاوی 3/ 80، مرجع سابق.
(2) و قد أسهب فی الکلام عن ذلک الإمام الشاطبی فی الموافقات، المقدمة الثانیة عشرة 1/ 91، مرجع سابق.
(3) انظر: الفصل الخامس- المبحث الأول.
(4) انظر: المبحث السادس من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 142
الجهر و المخافتة و فی النفس الممنوع من اللّه سبحانه و تعالی، علی أن التوقیف ضابط حتی لموضوع الجهر و المخافتة؛ إذ وردت نصوص تقید ذلک «1»، و مما یشار إلی دخول الاجتهاد فیه جزئیات نادرة لم یرد التنصیص علی کیفیة النطق الجزئی لها، فترجع إلی الإحالة العامة فیها علی اللغة العربیة، کمثل الوقف علی أواخر الکلم، و إدخال الروم و الإشمام فیه عند من یزعم أن لا نص ورد روایة فیها «2»، و نحو الوقف و الابتداء إذ أمر الاجتهاد فیه واسع ما دام مراعی فیه القواعد العامة التی وضعها علماء الإقراء مستقاة من هیئات التلقین، فهو علم توقیفی فی الجملة، و مثله علم العدد (الفواصل) ففیه نوع اجتهاد فیما لم یرد نص علی عده، أو ورد فیه نصان موهمان للعد و عدمه، فاختلف فیه علماء العدد، لکنه قلیل جدا بل نادر إذا ما قورن بالمتفق علیه «3»، لکن الشأن هنا أعلی من الشأن فی بقیة العلوم النقلیة، فلئن کانت تلک العلوم" کلها مستندة إلی الخبر عن الواضع الشرعی، و لا مجال فیها للعقل إلا فی إلحاق الفروع من مسائلها بالأصول لأن الجزئیات الحادثة المتعاقبة لا تندرج تحت النقل الکلی بمجرد وضعه فتحتاج إلی الإلحاق بوجه قیاسی، إلا أن هذا القیاس یتفرع عن الخبر بثبوت الحکم فی الأصل و هو نقلی فرجع هذا القیاس إلی النقل لتفرعه عنه" «4» فإن القیاس هاهنا- لشدة ضبط التلقین للجوانب المختلفة للفظ القرآن الکریم، و لعدم کون الجزئیات حادثة و لا متعاقبة إذ کلها موجودة- کامن فی قیاس مثال علی مثال ضمتهما قاعدة کلیة، و هو المعنی الذی أشار إلیه الإمام الشاطبی- رحمه اللّه تعالی- فی قوله فی نفی القیاس العام فی تلقی القراءة: (1) کآیة الإسراء ... وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا ..." الإسراء/ 110" مثلا.
(2) و فی هذا نظر کبیر من حیث أن القراء منعوا أشیاء تجوز عربیة کالإشمام و الروم فی المفتوح و المنصوب.
(3) انظر: الشیخ عبد الفتاح القاضی: بشیر الیسر شرح ناظمة الزهر فی علم الفواصل للإمام الشاطبی ص 5، ط 1397 ه- 1977 م، مطبوعات الأزهر- مصر.
(4) المقدمة لعبد الرحمن بن خلدون 549، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 143
و ما لقیاس فی القراءة مدخل ... فدونک ما فیه الرضا متکفلا مع قوله فی إثبات نوع مخصوص من القیاس:" فاقتس لتنضلا" «1»؛ و لذا تری کثرة غامرة من الجزئیات اللفظیة القرآنیة آتیة علی غیر القیاس المخصوص دلالة علی أصلیة النقل فیها، و لذا احتاج الدارس للقرآن إلی التلقین لزاما، و أکد تلک الحاجة أن المصحف لم یکتب لیوافق الخط اللفظ تماما کما هو مقرر فی علم الرسم بل لا بد من التلقی، و هو ما یجعل العمدة الأولی للقرآن من حیث هو قرآن لا من حیث هو کتاب ....
و فی خصوص الفعل العملی لتلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم من جبریل علیه السلام فقد تقدم ذکر لمظاهره فی صفات جبریل علیه السلام فی الفصل الأول کما یظهر ذلک بارزا فی ثنایا البحث بما یجعل هذا الأمر قطعیا معلوما من الدین بالضرورة.

قد جاءت آیات القیامة مفصلة لمدلول قوله سبحانه و تعالی إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" الحجر/ 9" «2»، و من هذه الآیات المؤکدة المفصلة لآیة الحجر نأخذ: تکفل اللّه المطلق بشأن هذا القرآن: وحیا و حفظا و جمعا و بیانا، و هیئة تعلیم فَإِذا قَرَأْناهُ، و إسناده إلیه عزّ و جل بکلیته لیس للرسول من أمره إلا حمله و تبلیغه «3»، و حتی تبلیغه بکیفیة هی الکیفیة ذاتها التی سمعها من الملک کما تقدم مرارا. (1) انظر: (متن الشاطبیة): باب الفتح و الإمالة، و باب الراءات، مرجع سابق. و انظر: (أبو شامة) شهاب الدین عبد الرحمن بن إسماعیل الدمشقی المقدسی: إبراز المعانی من حرز الأمانی، دار صادر- بیروت، و الشیخ عبد الفتاح القاضی ت 1403- ه: الوافی فی شرح الشاطبیة فی القراءات السبع، ط 5- 1414 ه- 1994 م، مکتبة السوادی- جدة، مکتبة الدار- المدینة المنورة.
(2) و بین شدة وضوح هذه الآیة فی دورانها حول اللفظ، و فی ذلک رد علی من زعم أن الحفظ المضمون للقرآن الکریم منصرف لمفهوم اللفظ لا للفظ ... فإن زال اللفظ فأنی لنا بمفهومه؟
(3) و انظر: فی ظلال القرآن 6/ 3770، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 144

و بعد أن ذکرت المباحث المتعلقة بنزول الوحی، و کیفیة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم له، و سماته حین ذلک، کان لا بدّ من وصف لما یقوم به النبی صلی اللّه علیه و سلم من عمل عند قراءته القرآن علی جبریل علیه السلام مذ ینزل علیه الوحی القرآنی حتی تمام العملیة التعلیمیة، من حیث الأمر الشرعی و الواقع التطبیقی ... لیعلم أی شی‌ء کان النبی صلی اللّه علیه و سلم، و أی شی‌ء کان تعلمه لألفاظ القرآن الکریم، و تعلیمه ... و أی قوم- بعد- هم المسلمون:
أناس علی الخیر منهم، و جعفر .... و حمزة، و السجاد ذو الثفنات إذا افتخروا یوما أتوا بمحمد ... و جبریل، و القرآن، و السورات و قد تلخص ذلک فیما یلی:

و یظهر أنموذج هذا فی قوله عزّ و جل: وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً (113) فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ، ثم قال بعد: وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً" طه/ 114" فأکد علی المصدریة الإلهیة فی عدة ألفاظ: أَنْزَلْناهُ علی الرغم من أن المباشر للإنزال هو جبریل علیه السلام، وَ صَرَّفْنا، نقضی فی قراءة یعقوب علی الرغم من أن المباشر للقراءة هو جبریل علیه السلام، و أشار إلی تفرده بهبة المنح الإلهیة، و رأسها القرآن الکریم وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً ثم وسط بین الآیتین بقوله فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُ (1) أرید بالأمر الشرعی: مجموع التوجیهات الشرعیة التی أمر اللّه سبحانه و تعالی نبیه صلی اللّه علیه و سلم بتطبیقها و أن یقرأ القرآن بها من حیث انتمائها إلی الأحکام الخمسة، و أرید بالواقع التطبیقی: واقع النبی صلی اللّه علیه و سلم من حیث التزامه بتلک التوجیهات، و الهدف من ذلک کما سیذکر أعلاه التأکید علی التوقیفیة فی لفظ القرآن و أدائه، بالإضافة إلی الأهداف المنهجیة الأخری.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 145
و هی جملة اعتراضیة، و فی تفریع الجملة الاعتراضیة علی إنزال القرآن إشارة أیضا إلی أن القرآن قانون ذلک الملک، و أن ما جاء به هو السیاسة الکاملة الضامنة صلاح أحوال متبعیه فی الدنیا و الآخرة «1»، و فی هذا السبیل تری التعبیر عن إنزال القرآن یرجع إلی هذه المصدریة عند الکلام علی النازل، و المنزل به، و المنزل علیه.
و من الإشارة إلی هذه المصدریة: فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ: لم یقل فإنه نزله علی قلبی مع أن محمدا صلی اللّه علیه و سلم أمر بإخبار الیهود عن نفسه؛ لأن من شأن العرب إذا أمرت رجلا أن یحکی ما له عن نفسه أن تخرج فعل المأمور مرة مضافا إلی کنایة نفس المخبر عن نفسه إذا کان المخبر عن نفسه، و مرة مضافا إلی اسمه کهیئة کنایة اسم المخاطب؛ لأنه و إن کان مأمورا بقیل ذلک فهو مخاطب مأمور بحکایة ما قیل له «2»، کما قال الزمخشری موضحا لذلک:" جاءت علی حکایة کلام اللّه عزّ و جل کما تکلم به کأنه قیل: قل ما تکلمت به من قولی: من کان عدوا لجبریل علیه السلام" «3». و لهذا حکمة عظیمة من حیث التأکید علی المصدریة الإلهیة للقرآن، و الدقة المتناهیة فی نقله من السماء إلی الأرض، فحکایة کلام اللّه سبحانه و تعالی اقتضت عَلی قَلْبِکَ بالخطاب ... و لو قال (علی قلبی) لقیل هذه دعوی، لم یبینها لنا ربک، و لم یقلها ... ثم فیه تثبیت لقلب الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و طمأنة له من أن تزعزعه کثرة تشکیکات أهل الکتاب و من و الاهم، فکأن الخطاب من اللّه عزّ و جل للرسول صلی اللّه علیه و سلم قصدا له، لا لخصومة من أهل الکتاب ... و هم مقصودون تبعا لا استقلالا، و ذا یوائم قوله سبحانه و تعالی ... کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ ..." الفرقان/ 32" (1) التحریر و التنویر 16/ 316، مرجع سابق، و راجع روح المعانی 16/ 391، مرجع سابق، و البحر المحیط لأبی حیان 6/ 281، مرجع سابق.
(2) الطبری 1/ 436، مرجع سابق.
(3) الکشاف 1/ 84، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 146
وَ کُلًّا نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَ جاءَکَ فِی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ" هود/ 120".
و الکلام فی الباء فی قوله سبحانه و تعالی: بِإِذْنِ اللَّهِ" البقرة/ 97" مؤکد لما ذکر هنا، و قد تقدم «1».

فی قوله عزّ و جل اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ" العلق/ 1"، فالباء لها ثلاثة أوجه من التفسیر:
1- إما أن تکون للاستعانة، و الجار و المجرور متعلقان بالفعل (اقرأ)، أی اقرأ مستعینا بذکر اسم ربک.
2- و إما أن تکون للمصاحبة، و الجار و المجرور فی موضع الحال من ضمیر اقرأ الثانی مقدما علی عامله للاختصاص، أی اقرأ ما سیوحی إلیک مصاحبا قراءتک اسم ربک، فالمصاحبة مصاحبة الفهم و الملاحظة لجلاله، و یکون هذا إثباتا لوحدانیة اللّه عزّ و جل بالإلهیة.
3- و إما أن تکون بمعنی علی کقوله سبحانه و تعالی مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ" آل عمران/ 75" أی علی قنطار، و المعنی اقرأ علی اسم ربک، أی علی إذنه، أی أن الملک جاء علی اسم ربک أی مرسلا من ربک «2».
ثم تتجلی هذه المصدریة فی موقف تعلیمه الإقراء فی إضافة اسم إلی الاسم الظاهر (ربک) المضاف إلی الکاف، ثم تجلت تارة أخری فی قوله سبحانه و تعالی اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ ... الثلاث الآیات کالاستئناف البیانی، کأنه الرسول صلی اللّه علیه و سلم قال: و کیف اقرأ، و لست بقارئ؟ فأجیب: الذی علم القراءة بالقلم، یعلمک ما لم تعلم، و لا عجب فی أن تقرأ، إذ العلم یحصل بوسائل أخری مثل الإملاء و التلقین و الإلهام، و تأمل فی وصفه عزّ و جل فی هذا الموقف بالأکرم ... (1) انظر: المبحث الثالث من هذا الفصل.
(2) انظر: التحریر و التنویر 30/ 436، مرجع سابق، و انظر: تفسیر الثعالبی 4/ 427، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 147

، و بذل الوسع فی تحقیق کلامه، و قد نقل الآلوسی عن الطیبی ما یؤکد هذا من حیث اللفظ، فمما قاله: وَ لا تَعْجَلْ ... عطف علی قوله عزّ و جل فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لما فیه من إنشاء التعجب، فکأنه قیل: حیث نبهت علی عظمة جلالة المنزل، و أرشدت إلی فخامة المنزل، فعظّم جنابه الملک الحق المتصرف فی الملک و الملکوت، و اقبل بکلک علی تحفظ کتابه، و تحقق مبانیه، و لا تعجل به" «1»، و قال سید قطب:" فتعالی اللّه الملک الحق الذی تعنو له الوجوه، و یخیب فی حضرته الظالمون، و یأمن فی ظله المؤمنون الصالحون، هو منزل هذا القرآن من علیائه، فلا یعجل به لسانک، فقد أنزل القرآن لحکمة و لن یضیعه، إنما علیک أن تدعو ربک لیزیدک من العلم، و أنت مطمئن إلی ما یعطیک، لا تخشی علیه الذهاب، و ما العلم إلا ما یعلمه اللّه؛ فهو الباقی الذی ینفع و لا یضیع، و یثمر و لا یخیب" «2».

، و عدم نسیه أو تفلته من قائله عزّ و جل، و منزله جل شأنه و لذاک کانت خاتمة آیة طه بالدعاء، و مما یعضد هذا المفهوم ما أعقب اللّه- جل ذکره- لآیة طه من ذکر لقصة آدم علیه السلام، حیث قال: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً" طه/ 115"، و نسیان آدم علیه السلام هنا کان لأمر واحد محسوس، و ذلک عند ما و کل إلی نفسه فی المراقبة، فکیف (1) روح المعانی 16/ 393، مرجع سابق.
(2) فی ظلال القرآن 4/ 2353، مرجع سابق.
(3) لم یتکلم عن المعنی؛ إذ لیس مدار البحث، کما سبق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 148
سیکون النسیان لمتعدد ملفوظ؟، و لذا فلیرجع النبی صلی اللّه علیه و سلم إلی ربه فیستعین علی تحمل القرآن و حفظه و أدائه، فکأنه لما مدح عزّ و جل القرآن، و حرض علی استعمال التؤدة و الرفق فی أخذه، و عهد علی العزیمة بأمره، و ترک النسیان فیه ضرب حدیث آدم مثلا للنسیان و ترک العزیمة «1»، و ذکر ابن عطیة: أن فی ذلک مزید تحذیر للنبی صلی اللّه علیه و سلم عن العجلة لئلا یقع فیما لا ینبغی، کما وقع آدم علیه السلام «2».
کان ذلک فحوی الأمر الإلهی.

تعجل النبی صلی اللّه علیه و سلم نزول القرآن و استکثاره منه، إذ ورد فی تفسیر قوله تعالی وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ ثلاث تفسیرات:
أحدها: أنها کقوله تعالی لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ.
و الثانی: أنها نهی للنبی صلی اللّه علیه و سلم عن استعجال نزول القرآن، لأنه ما یتنزل إلا بأمر ربه عزّ و جل، و لیس للنبی صلی اللّه علیه و سلم من الأمر شی‌ء، و یدل له حبه صلی اللّه علیه و سلم للوحی، و تشوقه إلیه، قال صاحب التحریر و التنویر:" لما کان النبی صلی اللّه علیه و سلم حریصا علی صلاح الأمة شدید الاهتمام بنجاتهم؛ لا جرم خطرت بقلبه الشریف عقب سماع تلک الآیات رغبة، أو طلبة فی الإکثار من نزول القرآن، و فی التعجیل به إسراعا بعظة الناس و صلاحهم، فعلمه اللّه سبحانه و تعالی أن یکل الأمر إلیه" «3». (1) انظر: روح المعانی 16/ 393، مرجع سابق.
(2) (ابن عطیة) أبو محمد عبد الحق بن عطیة الأندلسی: المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز 10/ 99، تحقیق و تعلیق:
عبد اللّه ابن إبراهیم الأنصاری، السید عبد العال السید إبراهیم، ط 1، 1406 ه- 1985 م.
(3) التحریر و التنویر 19/ 316، مرجع سابق، و نقل الآلوسی- رحمه اللّه تعالی- نحوه عن الماوردی، و تراجع هذه المصادر لمعرفة التفسیر الثالث.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 149

هو استراحة النبی صلی اللّه علیه و سلم «1» من خوف تفلت القرآن منه صلی اللّه علیه و سلم بعد تکفل اللّه سبحانه و تعالی بعدم ذلک، و الإکثار من دعاء وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً، و اتباع ما أوقفه القرآن من هیئات فی حفظه، و عدم استعجال نزول القرآن علیه إذ لکل أجل کتاب، و إرجاع کل فضل ینزله اللّه عزّ و جل علی نبیه صلی اللّه علیه و سلم لمنزله عزّ و جل، و قد قال أبو حیان- رحمه اللّه تعالی- فی قوله سبحانه و تعالی وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً:" و هذا القول متضمن للتواضع للّه، و الشکر له علی ما علم من ترتیب العلم، أی کما علمتنی مآرب لطیفة فی باب التعلم، و أدبا جمیلا ما کان عندی فزدنی علما" «2».
ج- علی أن من أهم مقتضیات المصدریة الإلهیة التی حفت بالحقائق السابقة تؤدی إلی حقیقة الحق فی إنزال القرآن و تلقینه للرسول صلی اللّه علیه و سلم و تلقیه من جبریل علیه السلام و هو معنی قوله تعالی وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ" الإسراء/ 105"، و حقیقة الحق هی أولی دعائم التوقیف فی نقل القرآن الکریم.

و ذلک تنفیذا لقوله عزّ و جل فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ" القیامة/ 18" علی ما تقدم «3».

ما قاله ابن عباس رضی اللّه عنه: فکان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعد ذلک إذا أتاه جبریل علیه السلام استمع [و أطرق .

فی جعل القراءة الابتدائیة من الشیخ أو علیه مع نظر الطالب فی المصحف هی أول خطوات حفظ القرآن «4» کما تقدم فی التلقین و التلقی «5». (1) کما عبر ابن عباس رضی اللّه عنه فی حدیث المعالجة، انظر: المبحث السادس من هذا الفصل.
(2) البحر المحیط 6/ 281، مرجع سابق، و لعله ناقل عن الکشاف 2/ 448، مرجع سابق.
(3) انظر: المبحث السادس من هذا الفصل.
(4) و قد تغتفر هذه الخطوة عند من یوثق به من الطلاب فتکون قراءته علی الشیخ هی قراءة الحفظ مباشرة کما تقدم فی المبحث السابع.
(5) انظر المبحث السابع من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 150

من حیث الطمأنینة و عدم الجزع، أو الخوف علی فوات شی‌ء من القرآن لعموم الوعد الإلهی بالحفظ لکتابه، ثم لخصوص الوعد الإلهی بجمع القرآن فی صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم و عدم نسیه له إلی أن یبلغه، ثم عدم نسیه له نسیانا کلیا.

و من ثم حفظها أصلا، و محلا، و وضعا، و أداء.

و فهمها بعکس التردید خلف جبریل علیه السلام فإنه باعث علی الاضطراب و الارتباک، و خاصة إن اقترن التردید لموضع سبق بالاستماع لموضع یلحق، قال الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:" إنه ربما یشغل التلفظ بکلمة عن سماع بما بعدها" «1»، و قال أبو السعود- رحمه اللّه تعالی-:" إن استقرار الألفاظ فی الأذهان تابع لاستقرار معانیها فیها، و ربما یشغل المتلفظ بکلمة عن سماع ما بعدها" «2».

و هو صریح فی الأمر القرآنی، و الوعد الإلهی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ کما تقدم «3»، و قال الزمخشری- رحمه اللّه تعالی- فی قوله سبحانه و تعالی وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ ..." طه/ 114":" لما ذکر القرآن و إنزاله قال علی سبیل الاستطراد: (1) روح المعانی 16/ 392، مرجع سابق.
(2) تفسیر أبی السعود 3/ 668، مرجع سابق، و انظر: تفسیر أبی حیان 6/ 281، فتح القدیر 3/ 487، أضواء البیان 4/ 518، تفسیر القرطبی 11/ 250، تفسیر ابن کثیر 3/ 148، مراجع سابقة، و ذکر ابن کثیر حدیث أبی هریرة رضی اللّه عنه [اللهم انفعنی بما علمتنی، و علمنی ما ینفعنی، و زدنی علما، و الحمد للّه علی کل حال .
(3) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 151
" و إذا لقنک جبریل علیه السلام ما یوحی إلیک من القرآن، فتأن علیه ریثما یسمعک و یفهمک، ثم أقبل علیه بالتحفظ بعد ذلک، و لا تکن قراءتک مساوقة لقراءته، و نحوه قوله عزّ و جل لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ" «1».

ما وصفه ابن عباس رضی اللّه عنه فی حدیث المعالجة: فإذا انطلق جبریل علیه السلام قرأه النبی صلی اللّه علیه و سلم ....

و هذا مأخوذ من منطوق آیات القیامة، و من مفهوم حدیث المعالجة و قد مضی، و من الحدیث الآتی فی الجهر بالقرآن.

التّرتیل، فی القراءة الترسل فیها، و التبیین بغیر بغی «3»، و قد عرفه مجاهد بقوله فی قوله سبحانه و تعالی: وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا قال:" بعضه أثر بعض علی تؤدة" «4»، و عن قتادة قال:" بینه بیانا" «5».

التأنی (التؤدة)، و تبیین الحروف و هما متلازمان، و هما یقتضیان أمرا ثالثا: هو إشباع الحرکات، و یستلزم الترتیل أمرا رابعا هو: السکینة و الوقار التی تمیز قارئ القرآن عن مطرب الألحان، فاجتمعت فی الترتیل أربع متضمنات: التأنی و التؤدة، و تبیین الحروف، و إشباع الحرکات، و السکینة و الوقار «6». (1) الکشاف 2/ 488، مرجع سابق.
(2) حکم الترتیل، و تحلیل عناصره الذاتیة و الطارئة لیس من میدان البحث، و لذا لن یکون توسع فی ذلک.
(3) مختار الصحاح ص 98، مرجع سابق.
(4) رواه الطبری قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی فتح الباری شرح صحیح البخاری 9/ 89، مرجع سابق:" بسند صحیح".
(5) تفسیر الطبری 28/ 127، مرجع سابق.
(6) و ذا موضح التأصیل الشرعی لمراتب القراءة المعروفة فی علم التجوید.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 152
و للطبیعة التفصیلیة لهذا المبحث من حیث معرفة کیف علم جبریل علیه السلام النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن من حیث اللفظ فإنه سیفرد لکل من العنصرین الأولین بند مستقل من خلال تحلیل قوله سبحانه و تعالی ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" المزمل/ 4"، و أما الأخیرین فالإشارة العابرة لهما فی مقام کذا المقام کافیة، و یلاحظ التصریح بها جمیعا آتیا فی کلام العلماء مما سیرد فی البحث عند الکلام عن العنصرین الأولین.

تفصیل الحروف، قال الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:" اقرأه علی تؤدة و تمهل و تبیین حروف، بحیث یتمکن السامع من عدها، من قولهم (ثغر رتل) إذا کان مفلجا لم تتصل أسنانه بعضها ببعض، و أخرج العسکری عن علی فی المواعظ أن رسول اللّه سئل عن هذه الآیة فقال: بینه تبیینا، و لا تنثره نثر الدقل، و لا تهذه هذ الشعر، قفوا عند عجائبه و حرکوا به القلوب و لا یکن هم أحدکم آخر السورة" «1»، و عند الشوکانی:" اقرأه حرفا حرفا"، قال الزجاج:" هو أن یبین الحروف، و یوفیها حقها من الإشباع، و أصل الترتیل: التنضید و التنسیق و حسن النظام، و تأکید المصدر بالفعل یدل علی المبالغة علی وجه لا یلتبس فیه بعض الحروف ببعض، و لا ینقص من النطق من مخرجه المعلوم، مع استیفاء حرکته المعتبرة" «2»، و قال الطبری:" بینه تبیینا، و ترسل فیه ترسلا" «3»، و قال ابن حجر:" قوله سبحانه و تعالی ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا أی اقرأه مترسلا بتبیین الحروف، و إشباع الحرکات" «4». (1) روح المعانی 29/ 178، مرجع سابق، و نحوه عند أبی السعود 5/ 412، مرجع سابق.
(2) تفسیر الشوکانی 5/ 387، و نحوه القرطبی 19/ 36، مرجع سابق، و قال سید قطب- و هو المعروف قدره فی اللغة العربیة-:" و ترتیل القرآن و هو مد الصوت به، و تجویده بلا تغن و لا تطر، و لا تخلع فی التغنیم".
(3) تفسیر الطبری 29/ 126، مرجع سابق.
(4) فتح الباری شرح صحیح البخاری 3/ 23، مرجع سابق، و قال فی 9/ 89:" تبیین حروفها و التأنی فی أدائها، لیکون أدعی إلی فهم معانیها".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 153

لمبدأ الترتیل فی قول اللّه سبحانه و تعالی ... وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا" الفرقان/ 32" فهو خبر عن الملأ الأعلی، و لأن القراءة توقیف؛ فإن هیئة قراءة القرآن یجب أن تتماثل، و لم یأخذها جبریل علیه السلام فی الملأ الأعلی إلا عن اللّه عزّ و جلّ، فحکی اللّه سبحانه و تعالی کیفیة قراءة جبریل علیه السلام ثم أمر النبی صلی اللّه علیه و سلم بقراءة القرآن علی الهیئة ذاتها فقال سبحانه و تعالی: ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا وصلة ما بین خبر الملأ الأعلی، و الأمر الإلهی الکریم مضمر تدل علیه الأخبار الأخری و التقدیر: ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ ...، و ذلک علی نسق ما سمعته من جبریل علیه السلام إذ قد رتلناه علی لسانه ترتیلا، و فی أضواء البیان:" هذه الآیة نص بترتیل القرآن ترتیلا، و أکد بالمصدر تأکیدا لإرادة هذا المعنی «2» کما قال ابن مسعود رضی اللّه عنه: لا تنثروه نثر الدقل، و لا تهذوه هذا الشعر، فقوا عند عجائبه، و حرکوا به القلوب، و لا یکن هم أحدکم آخر السورة" «3».

ما وصف صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کلام نبی اللّه سبحانه و تعالی حیث کان یرتل کلامه، و یترسل فیه فجابر بن عبد اللّه رضی اللّه عنه یقول: (کان فی کلام رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ترتیل أو ترسیل) «4»، و عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها-: (أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان یحدث حدیثا لوعده العاد لأحصاه لم یکن یسرد الحدیث کسردکم) «5»، و أنکرت علی أبی هریرة رضی اللّه عنه سرعة حدیثه، و قالت: (و لو أدرکته لرددت علیه) «6»، أی لأنکرت علیه، و بینت له أن الترتیل فی التحدیث أولی من السرد، فقولها" لم یکن یسرد الحدیث (1) و اغتفرت النسبة إلی الجمع خوفا من اللبس.
(2) و استدل صاحب التحریر و التنویر 29/ 316، مرجع سابق: بالمصدر علی تأکید إرادة المعنی، و فی هذا رد علی من یتوهم الترتیل هنا بمعنی التنجیم.
(3) أضواء البیان 8/ 610، مرجع سابق.
(4) سنن أبی داود 4/ 260، مرجع سابق، قال الشیخ الألبانی: صحیح.
(5) صحیح البخاری 3/ 1307، مرجع سابق.
(6) صحیح البخاری 3/ 1307، مرجع سابق، صحیح مسلم 3/ 1940، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 154
کسردکم أی یتابع الحدیث استعجالا بعضه إثر بعض لئلا یلتبس علی المستمع، زاد الإسماعیلی من روایة بن المبارک عن یونس: (إنما کان حدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فصلا فهما تفهمه القلوب)" «1»، و قال فی موضع آخر:" قولها (لو عده العاد لأحصاه) أی لوعد کلماته، أو مفرداته، أو حروفه لأطاق ذلک، و بلغ آخرها، و المراد بذلک المبالغة فی الترتیل و التفهیم" «2».

و إنما ابتدأ البحث بحدیث جابر رضی اللّه عنه حتی لا یرد علی جوهر التقریر هاهنا أن الترتیل قد یراد به التفریق فی الإنزال (التنجیم)، فحدیث جابر رضی اللّه عنه یرده، و إن کان المعنی الذی قیل وارد، لکن فی غیر ذا المکان «3».
و تصف أم سلمة- رضی اللّه تعالی عنها- الصورة التطبیقیة لترتیل الرسول صلی اللّه علیه و سلم (بأن قراءة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کانت: بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه رب العالمین یعنی کلمة کلمة) «4»، و عن ابن أبی ملیکة أن بعض أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم و لا أعلمها إلا حفصة سئلت عن قراءة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقالت: (إنکم لا تطیقونها قالت: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (1) فتح الباری شرح صحیح البخاری 6/ 579، مرجع سابق.
(2) فتح الباری شرح صحیح البخاری 6/ 578، مرجع سابق.
(3) و صار الترتیل مستعملا فی عرف العلماء فی هذا المعنی لا فی معنی التفریق (التنجیم) ففی سنن البیهقی الکبری 1/ 427، مرجع سابق، أن أبا سعید الخدری رضی اللّه عنه قال: (إنی أراک تحب الغنم و البادیة، فإذا کنت فی غنمک و بادیتک، فأذنت بالصلاة، فارفع صوتک بالنداء، فإنه لا یسمع مدی صوت المؤذن جن و لا إنس، و لا شی‌ء إلا شهد له یوم القیامة- قال أبو سعید-: سمعته من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم رواه البخاری، قال الشافعی: و الترغیب فی رفع الصوت، یدل علی ترتیل الأذان" و فیها أیضا 2/ 52، مرجع سابق:" باب کیف قراءة المصلی قال اللّه عزّ و جل ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا قال الشافعی- رحمه اللّه تعالی-:" الترتیل ترک العجلة فی القرآن عن الإبانة". و تبیین الحروف، و إشباع الحرکات مقتض نوعا من التفریق بین الحروف تضبطه المشافهة لیعطی کل حرف حقه و مکانته.
(4) سنن البیهقی الکبری 2/ 44، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 155
تعنی الترتیل «1»، و قد صرح متتبعو سننه بأن الترتیل عادته فی قراءته، و یقرنون ذلک بعادته فی اعتدال أرکانه فی الصلاة «2»، قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" و من المعلوم من عادته صلی اللّه علیه و سلم ترتیل القراءة، و تعدیل الأرکان" «3».
و قد کان ترتیله صلی اللّه علیه و سلم للسورة یصیرها أطول من أطول منها

فقد روی مسلم من حدیث حفصة- رضی اللّه تعالی عنها- أنه صلی اللّه علیه و سلم کان یرتل السورة حتی تکون أطول من أطول منها «4».
و عن یعلی بن مملک: أنه سأل أم سلمة- رضی اللّه تعالی عنها- عن قراءة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و صلاته، فقالت: (و ما لکم و صلاته؟، کان یصلی و ینام قدر ما صلی، ثم یصلی قدر ما نام، ثم ینام قدر ما صلی، حتی یصبح)، و نعتت قراءته فإذا هی تنعت قراءته حرفا حرفا «5».
و فی معنی قولها (ثم نعتت قراءته) یقول السندی:" أی وصفت و بینت بالقول، أو بالفعل بأن قرأت کقراءته صلی اللّه علیه و سلم. و قوله: (حرفا حرفا)، و قال أبو البقاء: نصبهما علی الحال أی مرتلة" «6».
و قوله (حرفا حرفا) یبین العلاقة بین أصل الوضع اللغوی و الاستعمال العرفی لکلمة ترتیل. (1) مسند الإمام أحمد بن حنبل 6/ 286، مرجع سابق.
(2) و فیه بیان ماهیة الترتیل فی عرفهم، و أنه لیس التنجیم الزمنی.
(3) فتح الباری شرح صحیح البخاری 2/ 27، مرجع سابق.
(4) صحیح مسلم 6/ 3352، مرجع سابق، و لا مکان لما ادعاه ابن حبان- رحمه اللّه تعالی- أن الرکعة الأولی من صلاة الظهر إنما طالت علی الثانیة بالزیادة فی الترتیل فیها مع استواء المقروء فیهما، إذ ما الدلیل علی استواء المقروء؟ و ما الدلیل علی ترتیله فی الأولی دون الثانیة، مع أن عادته المستمرة هی الترتیل؟
(5) سنن أبی داود 2/ 73، مرجع سابق، و قال الألبانی:" ضعیف".
(6) حاشیة السندی علی النسائی 2/ 181، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 156
و کان ترتیله فی الصلاة نموذجا عملیا یسمعه الصحابة ثلاث مرات یومیا علی الأقل، و لم یکن ترتیله مقتصرا علی الفرائض بل ذلک شأنه فی النوافل؛ و من ذلک بوّب ابن حبان فی صحیحه:" ذکر ما کان یرتل المصطفی صلی اللّه علیه و سلم قراءته فی صلاة اللیل" «1».
و إنما کان الإکثار من هذه الأوصاف لتطبیق النبی صلی اللّه علیه و سلم للترتیل، و الاستزادة منها فی البحث، لأهمیتها البالغة فی إثبات أمر جوهری هو:
تحری صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لنقل الهیئة الداخلیة لقراءته (الأداء)، کتحریهم لنقل أصل ألفاظه.

و هو جوهر الترتیل الذی أمر اللّه عزّ و جل به فی قوله ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا.
فحقیقة ترتیل القرآن:" قراءته علی ترسل، و تؤدة بتبیین الحروف، و إشباع الحرکات حتی یجی‌ء المتلو منه شبیها بالثغر المرتل، و هو المفلج المشبه بنور الأقحوان، و لا بهذه هذا و لا یسرده سردا، کما قال عمر: شر السیر الحقحقة، و شر القراءة الهذرمة، حتی یشبه المتلو فی تتابعه الثغر، و قوله عزّ و جل تَرْتِیلًا تأکید فی إیجاب الأمر به، و أنه ما لا بد منه للقارئ" «2»، فلیس هذا الأمر تحسینیا فی القراءة، بل هو مندرج ضمن الطلب الشرعی. (1) صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 6/ 318، مرجع سابق.
(2) الکشاف 4/ 152، مرجع سابق، و الکلام المنسوب لعمر لم أحده بعد لأی، و إنما ذکر (شر السیر الحقحقة) علی لسان الهواتف قبل النبوة، انظر: (الأصبهانی) إسماعیل بن محمد بن الفضل التیمی ت 535 ه: دلائل النبوة 2/ 169، تحقیق: محمد محمد الحداد، 1409 ه، دار طیبة- الریاض، و جاءت علی لسان الحسن البصری، انظر: (ابن المبارک) أبو عبد اللّه عبد اللّه بن المبارک ابن واضح المروزی ت 181 ه: کتاب الزهد ص 468، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، دار الکتب العلمیة- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 157
و التصریح بالتأنی ظاهر فی قوله سبحانه و تعالی ... وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ ... لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ؛ إذ فی کل منهما زجر عن الاستعجال فی حفظ الکتاب الکریم، و ذاک فی معنی الاستعجال فی تلاوته، و لذا قال الزمخشری فی قوله سبحانه و تعالی کَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ:" کَلَّا زجر لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن عادة العجلة، و إنکار لها علیه، و حثّ علی الأناة، و التؤدة، و قد بالغ فی ذلک باتباعه قوله بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ کأنه قال: بل أنتم یا بنی آدم لأنکم خلقتم من عجل، و طبعتم علیه تعجلون فی کل شی‌ء، و من ثم تحبون العاجلة" «1»، و قال الآلوسی:" کَلَّا إرشاد للرسول صلی اللّه علیه و سلم، و أخذ به عن عادة العجلة، و ترغیب له فی الأناة، و بالغ سبحانه فی ذلک لمزید حبه إیاه باتباعه قوله سبحانه و تعالی بَلْ- ثم سرد الألوسی غیر ذلک المعنی، و عقب باستحسان کلام الزمخشری- قال-: و اللائق بجزالة التنزیل، و لطیف إشاراته ما أشار إلیه ذو الید الطولی جار اللّه تجاوز اللّه عن تقصیراته" «2»، و تفصیل الاستدلال مبسوط فی تحلیل الموقف القرآنی الذی تثیره کل من الآیتین «3».
و قد بین اللّه سبحانه و تعالی مدی هذا النهی، و مدة هذه العجلة المنهیة: فی قوله وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" طه/ 114".

التدبر، فقد قال ابن کثیر:" اقرأه علی تمهل؛ فإنه یکون عونا علی تدبره" «4».

و لذا ففی تفسیر الجلالین:" و رتل القرآن: تثبت فی تلاوته"، و قال الصاوی:" اقرأ بترتیل، و تؤده، و سکینة، و وقار" «1». (1) الکشاف 4/ 165، مرجع سابق، و کذا أبو السعود 5/ 431، مرجع سابق.
(2) روح المعانی 29/ 245، مرجع سابق.
(3) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل.
(4) ابن کثیر 4/ 370، مرجع سابق، و نحوه عند الشوکانی فی فتح القدیر 5/ 387، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 158

کما سبق فی کلام الزمخشری آنفا «1»، و فی التحریر و التنویر:" و أرید بترتیل القرآن: ترتیل قراءته، أی التمهل فی النطق بحروف القرآن حتی تخرج من الفم واضحة، مع إشباع الحرکات التی تستحق الإشباع" «2».
و قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی حدیث المعالجة «3»:" و شاهد الترجمة منه: النهی عن تعجیله بالتلاوة؛ فإنه یقتضی استحباب التأنی فیه، و هو المناسب للترتیل" «4».

کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یرتل السورة حتی تکون أطول من أطول منها، و یزید هذا إیضاحا حدیث أبی وائل قال: غدونا علی عبد اللّه فقال رجل: قرأت المفصل البارحة فقال: (هذا کهذ الشعر؟، إنا قد سمعنا القراءة، و إنی لأحفظ القرناء التی کان یقرأ بهن النبی صلی اللّه علیه و سلم، ثمانی عشرة سورة من المفصل، و سورتین من آل حم) «5».
و إنما قال: (هذا کهذ الشعر)؛ لأنهم کانوا إذا أنشدوا القصیدة، أسرعوا لیظهر میزان بحرها، و تتعاقب قوافیها علی الأسماع، و الهذ: إسراع القطع «6».
فإذا حلل هذا الکلام ملیا من حیث تعریف الترتیل اللغوی، و متضمّناته فی الاستعمال العرفی حتی یتم الوصول إلی تقریب لمقدار هذه التؤدة، و ضبط لذاک التمهل «7»؛ إذ غیر خاف أن إنشاد الشعر فی المحافل عادة لا یخلو من ترتیب و تفاعل بین المعنی و المبنی، (1) حاشیة الصاوی 4/ 338، مرجع سابق.
(2) التحریر و التنویر 29/ 316، مرجع سابق.
(3) انظر: المبحث السادس من هذا الفصل.
(4) فتح الباری شرح صحیح البخاری 9/ 90، مرجع سابق.
(5) صحیح البخاری 4/ 1924، مرجع سابق.
(6) التحریر و التنویر 29/ 316، مرجع سابق.
(7) و لیس فی تفاوت ضبط ذلک حجة لمنکر التواتر فی الأداء، إذ أصل الأداء کالمد مثلا: ثابت عند عامة المسلمین، فضلا عن عامة القراء، و هو ما یدور الکلام حوله، أما مراتبه فقد یسلم بالنظر فی تواترها، و لا ضیر فی ذلک.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 159
و تریث مع إسراع یعرف عند سماع الشعر، کما لا یخلو من نوع محاولة إلصاق بآخر البیت لتتناغم أوزانها و کلماتها، و ذاک حالة بین السرعة المفرطة المشبّهة بقراءة نشرات الأخبار، أو إلقاء خطب المنابر المهیّجة للسامع، و بین الإبطاء الممل ... فإذا کان هذا الإلقاء للشعر مذموما، و هو بهذه المنزلة غیر المتعجلة الإلقاء نسبیا من حیث واقعه، ظهر أن ترتیل القرآن الکریم یستلزم تأنیا أکثر، و تؤدة أعظم، و محاولة إظهار للمبنی أجمل، تتکفل بإبداء للمعنی أکمل، لا علی حسابه کما هو معلوم، من غیر مبالاة بإدراک نهایات الآیات، و خواتیم السور ... و هذا الضبط لتلک التؤدة هو ما تسمعه من مهرة القراء فی عصرنا کما فی کل عصر، و هو ما علیه غالب حال المسلمین حتی الأمیین منهم الذین لا یعرفون إلا بعض آیات یرددونها، فإنه یظهر تغیر طریقة قراءتهم، و نبرات صوتهم إن کانت للقرآن الکریم «1».

إذ إن الاهتمام باللفظ علی حساب المعنی، أو الغلو فی التؤدة، أو الإفراط فی التغنی بالقرآن مدا، و ابتداء، و وقفا ... یضاد غایة الترتیل، و یصبح اللفظ غایة بعد أن کان وسیلة، و یکون القرآن کتاب للاستمتاع الموسیقی المجرد فحسب، و هو کتاب الهدایة ... فلا یرد علی ما قرّر آنفا ما انحدر إلیه بعض متزعمی الإقراء، و متصدریه فی هذا الباب.
فإن اعترض بأن الرابط بین ما یرومه هذا المبحث من بیان متعلقات تعلیم جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم من حیث اللفظ و بین موضوع الترتیل غیر واضح، و لا نص صریح فی علاقة جبریل علیه السلام بالترتیل؟.
فالجواب: کان الأمر بالترتیل مبکرا علی سنن نزول الوحی، فقد کان جملة ما نزل من القرآن حین نزول أوائل سورة المزمل سورتین أو ثلاث علی أصح الأقوال «2»، (1) و هذا من أعظم أدلة التواتر، و هو ظاهرة لیست بغریبة علی المناهج المعرفیة لدی المسلمین تدل علی مقدار الحفظ الإلهی للکتاب الکریم.
(2) انظر: الإتقان 1/ 20، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 160
و یشیر قوله سبحانه و تعالی فیها إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" المزمل/ 4" «1» إلی أن القرآن بادئ بالنزول، و هذه بدایة إضافیة لا حقیقة أوجب تقریرها الکثرة الکاثرة لما سینزل من الوحی بعدها مقارنة بما سبق ... و لما کان جبریل علیه السلام هو المقرئ لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ما ینزل من القرآن، کما أنه الذی یعارضه به تعاهدا، و مراجعة، و تثبیتا، فقد لزم أن یکون جبریل علیه السلام هو الذی یقرئه بالترتیل ابتداء، و هو ما صرح به فی قوله سبحانه و تعالی ... وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا" الفرقان/ 32".

لقرینة سیاق الآیة، فأولها قوله سبحانه و تعالی وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً ..." الفرقان/ 32"؛ لأن التأسیس أولی من التأکید «2»، و قد تقدم فی سیاق الآیة التنبیه علی تفریق القرآن زمنیا فی إنزاله إلی الأرض من کلام الکفار مع إقرارهم علی ذلک و بیان الحکمة منه، فصارت نهایة الآیة دالة علی معنی آخر هو هیئة تلاوة القرآن، علی أن العرف الشرعی قاض بأن لفظة (رتل) مستعملة فی هیئة أداء القرآن «3» لا فی تنجیمه، و قد تقرر فی الأصول تقدیم الحقیقة الشرعیة و العرفیة علی اللغویة «4»،

إن سورة المزمل قد نعتت بدقة الطبیعة الذاتیة للقرآن الکریم قَوْلًا ثَقِیلًا، و کیفیة وصولها من السماء إلی الأرض سَنُلْقِی، و وسیلة الاستعانة علی تلقیه قُمِ اللَّیْلَ، (1) و القول الثقیل هو القرآن کما تقرر عند أئمة التفسیر، انظر: التحریر و التنویر 29/ 260، مرجع سابق.
(2) انظر مثلا فی علم أصول الفقه: نثر الورود 1/ 225، مرجع سابق.
(3) کما فی قوله عزّ و جل وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" المزمل/ 3"، و قول النبی صلی اللّه علیه و سلم (... اقرأ و ارق و رتل ...) و یأتی تخریجه بعد قلیل فی هذا الفصل.
(4) انظر مثلا فی علم أصول الفقه: نثر الورود 1/ 120، مرجع سابق، المستصفی 1/ 341، مرجع سابق، نهایة السول 2/ 145، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 161
و هیئة النطق به، و الوقت المختار لمراجعته، و بیان الأوقات التی تصرف فی أمور أخری غیر مراجعته و تعاهده ... و إذ قد کانت هذه العنایة الکثیرة الدقیقة ... علم مقدار التوقیفیة فی نقل لفظ القرآن الکریم.
فإن اعترض بأن: الإلقاء هو هیئة أداء القرآن من جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و لا دلیل أصرح فیه من آیة المزمل إِنَّا سَنُلْقِی، و الإلقاء هو رمی الشی‌ء من الید إلی الأرض و طرحه، و یقال: شی‌ء لقی: أی مطروح، و إذا کان کذلک فهو لا یفید التمهل.
فالجواب: عن هذا الإیراد:
1- غایة ما یدل علیه أصل الوضع اللغوی لمادة ألقی هو الطرح، فأین اقتران السرعة معه أو عدم اقترانها؟، علی أن الحقیقة العرفیة مقدمة علی الوضع اللغوی.
2- لا یضرب دین اللّه سبحانه و تعالی بعضه ببعض، بل یؤخذ هذا الدلیل مجموعا إلیه بقیة الأدلة السابقة و المقترنة، فیکون النقل محققا، و التقریر مصدقا.
3- الإلقاء فی آیة المزمل مستعار لمعنی الإبلاغ الذی یأتی دفعة واحدة لأن النبی صلی اللّه علیه و سلم لم یکن متوقعا له، و لا مترقبا حدوثه، فأرید تنبیهه علی کمیة الملقی علیه من خلال ما یشعر به لفظ (نلقی) لیقدر الأمر حق قدره، فاستعیر الإلقاء للإبلاغ دفعة علی غیر ترقب «1».
و یدل علی أنه لیس المراد بالإلقاء القذف دون تمهل: ورود التعبیر عنه فی السنة بالنبذ (فینبذه إلی) و ذلک عند ما یتمثل الملک له رجلا، و هذا الوصف یضاد معنی القذف السریع؛ إذ أن الرجل عند ما ینبذه إلیه إنما ینبذه فی لغة البشر و لا یقتضی ذاک السرعة، و قد ورد التعبیر عن الکلام بالإلقاء فی قوله سبحانه و تعالی فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکاذِبُونَ" النحل/ 86"، (1) التحریر و التنویر 29/ 317، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 162
و منه قوله عزّ و جل فَکَذلِکَ أَلْقَی السَّامِرِیُّ" طه/ 87"، و تقدم تفصیل ذلک فی المبحث السابع.
علی أن هذا الإیراد غریب فی مدخله، من حیث أن الوحی یستلزم السرعة و إلا لا یسمی وحیا، و یرد فیه ما سبق، ثم إن السرعة واضح معناها فی النسبیة (الإضافیة) مقارنة بفعل البشر، لا من حیث أنها سرعة مطلقة.
و هنا أمر ینبغی التنبه له هو أن الإلقاء إنما یکون للأمر الحسی کالحجر و الکلام، و قد یستعار للأمر غیر المشاهد کالوسوسة کما فی قوله سبحانه و تعالی وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ" الحج/ 52" «1».

فعن أبی هریرة رضی اللّه عنه أنه کان یقول: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (لم یأذن اللّه لشی‌ء ما أذن للنبی یتغنی «2» بالقرآن)، و قال صاحب له: یرید یجهر به «3»، زاد فی لفظ له: قال سفیان: تفسیره یستغنی به «4»، و فی لفظ: (ما أذن اللّه لشی‌ء ما أذن لنبی حسن الصوت بالقرآن یجهر به)، و عن معقل بن یسار رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (لا یأذن اللّه لشی‌ء إذنه لأذان المؤذنین، و الصوت الحسن بالقرآن) «5»، و عند ابن حبان (ما أذن اللّه لشی‌ء کإذنه للذی یتغنی بالقرآن یجهر به) «6». (1) انظر: تحلیل هذه الآیة فی الفصل الخامس، و کان هذا التنبیه حتی لا یظنّ أن الإلقاء معنوی فقط، فیجوز أن یکون إلهاما.
(2) قال ابن حجر فی الفتح 9/ 70، مرجع سابق:" قال ابن الجوزی: اختلفوا فی معنی قوله (یتغنی) علی أربعة أقوال: أحدها: تحسین الصوت، و الثانی: الاستغناء، و الثالث: التحزن، قاله الشافعی، و الرابع: التشاغل به، تقول العرب:
تغنی بالمکان أقام به، و فیه قول آخر حکاه ابن الأنباری فی الزاهر قال: المراد التلذذ و الاستحلاء له، کما یستلذ أهل الطرب بالغناء، فأطلق علیه تغنیا من حدیث (أنه یفعل عنده ما یفعل عند الغناء)، و هو کقول لنابغة:
بکاء حمامة تدعو هدیلا مفجعة علی فنن تغنی، أطلق علی صوتها غناء؛ لأنه یطرب کما یطرب الغناء، و إن لم یکن غناء حقیقة".
(3) صحیح البخاری 4/ 1918، مرجع سابق.
(4) و فی سنن الدارمی 1/ 765، مرجع سابق: و قال:" یرید به الاستغناء"، و لا شک فی ضعف هذا الرأی إن أرید به نفی الآخر، و لیس المقام بمتسع لتفصیل ذلک، فیکتفی بالإشارة العابرة أعلاه.
(5) المعجم الکبیر 20/ 216، مرجع سابق.
(6) صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 3/ 30، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 163

ما أذن اللّه لشی‌ء کإذنه لنبی یتغنّی بالقرآن أی ما استمع اللّه لشی‌ء کاستماعه لنبی یتغنّی بالقرآن أی یتلوه یجهر به" «1».
و قال أبو حاتم بن حبان:" قوله صلی اللّه علیه و سلم یتغنی بالقرآن یرید یتحزن به، و لیس هذا من الغنیة، و لو کان ذلک من الغنیة لقال (یتغانی به)، و لم یقل (یتغنی به) و لیس التحزن بالقرآن و طیب الصوت، و طاعة اللهوات بأنواع النغم بوفاق الوقاع، و لکن التحزن بالقرآن هو:
أن یقارنه شیئان: الأسف و التلهف: الأسف علی ما وقع من التقصیر، و التلهف علی ما یؤمل من التوقیر، فإذا تألم القلب، و توجع، و تحزن الصوت، و رجّع، بدر الجفن بالدموع، و القلب باللموع، فحینئذ یستلذ المتهجد بالمناجاة، و یفر من الخلق إلی وکر الخلوات، رجاء غفران السالف من الذنوب، و التجاوز عن الجنایات و العیوب، فنسأل اللّه التوفیق له" «2»، فقوله (ما أذن اللّه): یرید ما استمع اللّه لشی‌ء (کإذنه) کاستماعه للذی یتغنی بالقرآن یجهر به یرید یتحزن بالقراءة «3».
و فی سنن البیهقی:" قال أبو عبیدة: فی قوله (کإذنه) یعنی ما استمع اللّه لشی‌ء کاستماعه لنبی یتغنی بالقرآن، و لم یرض و من روایة من روی کإذنه قال و قوله (یتغنی بالقرآن) إنما مذهبه عندنا تحزین القراءة" «4».

أن لفظ (أذن) بفتحة ثم کسرة فی الماضی، و کذا فی المضارع مشترک بین الإطلاق، و الاستماع تقول: أذنت آذن بالمد، فإن أردت الإطلاق فالمصدر بکسرة ثم سکون، و إن أردت الاستماع فالمصدر بفتحتین، کما قال عدی بن زید: (1) النهایة فی غریب الأثر 1/ 33، مرجع سابق.
(2) صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 3/ 27، مرجع سابق.
(3) انظر: صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 3/ 30، مرجع سابق.
(4) سنن البیهقی الکبری 10/ 229، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 164
أیها القلب تعلل بدن إن همی فی سماع و أذن
أی فی سماع و استماع، فأصل أذن بفتحتین أن المستمع یمیل بإذنه إلی جهة من یسمعه «1».
و هو ما قرره العلماء، و شهد له الاشتقاق اللغوی، و ممن قرر ذلک:
قال السیوطی:" قال النووی: معناه عند الشافعی و أصحابه و أکثر العلماء من الطوائف و أصحاب الفنون: تحسین صوته به، و الصحیح أنه من تحسین الصوت و یؤیده الروایة الأخری یتغنی بالقرآن یجهر به" «2».
و قال السندی:" یتغنی بالقرآن: أی یحسن صوته به حال قراءته أو هو الجهر، و قوله (یجهر به) تفسیر له أو یلین، و یرقق صوته لیجلب به إلی نفسه و الی السامعین الحزن و البکاء، و ینقطع به عن الخلق إلی الخالق جل و علا" «3».
و واضح أن هذه مرتبة فوق مرتبة الترتیل ...

هو تقارب ضروب الحرکات فی القراءة، و أصله التردید، و ترجیع الصوت: تردیده فی الحلق «4».

ما رواه معاویة بن قرة عن عبد اللّه بن المغفل المزنی رضی اللّه عنه قال: رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوم الفتح علی ناقة له یقرأ سورة الفتح أو من سورة الفتح- قال-: فرجع فیها، قال: ثم قرأ معاویة یحکی قراءة ابن مغفل، و قال: لو لا أن یجتمع الناس علیکم لرجعت کما رجع ابن مغفل یحکی النبی صلی اللّه علیه و سلم فقلت لمعاویة کیف کان ترجیعه قال آآآ ثلاث مرات «5». (1) انظر: فتح الباری شرح صحیح البخاری 9/ 2769، مرجع سابق.
(2) الدیباج علی صحیح مسلم 2/ 393، مرجع سابق.
(3) حاشیة السندی علی النسائی 1/ 180، مرجع سابق.
(4) فتح الباری 9/ 92، مرجع سابق.
(5) صحیح البخاری 6/ 2742، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 165
فهذا یحتمل أمرین: أحدهما: أن ذلک حدث من هز الناقة، و الآخر: أنه أشبع المد فی موضعه، فحدث ذلک، و الثانی هو الصحیح بقرینة السیاق؛ فإن فی بعض طرقه (لو لا أن یجتمع الناس لقرأت لکم بذلک اللحن) أی النغم. قال ابن حجر:" و الذی یظهر أن فی الترجیع قدرا زائدا علی الترتیل، فعند ابن أبی داود من طریق أبی إسحاق عن علقمة قال: بت مع عبد اللّه بن مسعود فی داره، فنام، ثم قام، فکان یقرأ قراءة الرجل فی مسجد حیه لا یرفع صوته، و یسمع من حوله، و یرتل، و لا یرجع" «1»، و یدل لهذا الکلام ما جاء عن أم هانئ- رضی اللّه تعالی عنها-: کنت أسمع صوت النبی صلی اللّه علیه و سلم، و هو یقرأ و أنا نائمة علی فراشی یرجّع القرآن «2».
کما یدل هذا الحدیث علی أن الترجیع غالب فعله فی تلاوة القرآن الکریم.
فقد تحصل من هذا أن أداء القرآن یستلزم: تحریک اللسان و الشفتین (القراءة)، و الترتیل، و التغنی، و الترجیع.

و یمثل الترتیل بعناصر حقیقته، و هو المسمی فی علم التجوید: حق الحروف.

و یمثل التغنی و الترجیع حقیقة، و یسمی فی علم التجوید مستحق الحروف.
و اللفظ یستحیل معناه بتغیر الأداء الأصلی، أو ترکه، و قد یحدث ذلک بترک الأداء الفرعی. (1) فتح الباری 9/ 92، مرجع سابق.
(2) (الطحاوی) أبو جعفر أحمد بن محمد بن سلامة 321 ه: شرح معانی الآثار 1/ 344، مراجعة محمد زهری النجار- ط 1، 1410 ه- 1990 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 166

من حیث الماهیة اللغویة، و المدلول الشرعی (و ترجع هیئات الترتیل من تحقیق، و حدر، و تدویر إلیها):

و لا تکون إلا بإخراج کل حرف من مخرجه، و هی جنس عام للقرآن و غیره، و أصبحت القراءة تنصرف إلی قراءة القرآن عن ظهر قلب عندهم، و هو المفهوم من کلمة (القرآن) أی المقروء من الصدر، فی مقابل لفظ الکتاب أی المکتوب، و یقتضی هذا المفهوم أن یقرأ من الصحف التی کتب فیها، أو من الصدور التی حفظ فیها بالتلقی من الأفواه.

و هو هیئة خاصة بالقرآن الکریم، فهو مرتبة أعلی من القراءة، و علی هذا فإن الترتیل یحتوی مراتب القراءة الثلاثة الشهیرة: التحقیق، و الحدر، و التدویر بحسب تفاوت درجات الترتیل لیکون أحدها.

و هو هیئة خاصة بالقرآن الکریم، فهو مرتبة أعلی من الترتیل، ففیه تنغیم للصوت علی القواعد المتلقاة، فلا یرد علیه الغناء المعروف عند البشر.

و هو تردید للفظ المقروء المرتل المتغنی به، أو زیادة تحبیره و تحسین أدائه بزیادة تحقیق المد و نحوه.
و علی هذا التقریر: فلا یمکن إطلاق القول بنفی تواتر الأداء حتی یسأل عن ماهیته المقصودة من هذه المراتب، و تواترها (الیقین فی ثبوتها) بدهی واضح، و إن تفاوتت مراتبها فی التواتر، فما ورد علی ألسنة بعض العلماء «1» منی نفی لتواتر الأداء یحمل علی الأداء الذی لا ینضبط بالتلقی، و هو ما صرّح به ابن خلدون، و ذلک کتحدید مراتب المد بالدقة المتناقلة بعدد الحرکات، فإن أصل المد راجع إلی ذات الحرف (و هو المسمی بالمد الطبیعی)، و هذا یندرج فی (القراءة)، (1) انظر إشارة إلی کلام بعضهم فی هامش ص 170، من هذا المبحث.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 167
و مده فوق ذات الحرف راجع إلی عربیته الصرفة من لقائه للهمز أو السکون، علی ما هو مقرر فی علوم العربیة، و ذا عائد للقراءة أیضا، و تردیده بتأن و تبیین أظهر للحروف یرجع إلی الترتیل، و تواتره بین المسلمین أبین من أن یتکلم علیه، و تنغیمه علی هیئة معینة یرجع إلی التغنی و الترجیع، و تواتره بین المسلمین معلوم أیضا، و بقی التحدید الأکثر دقة من أربع حرکات، أو ست، أو نحو ذلک قد یسلم بعدم تواتره «1»، و لا ضائر یضیر القرآن من عدم تواتره، فمثله کمثل إنسان کسی أنواع الثیاب، فقائل یقول: کم ثوبه إلی رسغه، و آخر یقول بل إلی خنصره، و ثالث یقول بل بین ذلک ... مع اتفاقهم جمیعا علی أنه اکتسی ... فأین من یقول بأن الزاعم قصر الکم قد أنقص فی طبیعة الرجل الأصلیة؟، و بأن الزاعم طول الکم قد زاد فی خلقة الرجل الأصلیة؟ فکذلک القرآن لا یضیره تفاوت مراتب المد و نحوها حتی یقال بأن الذی زاد دون تواتر قد زاد فی کلام اللّه ... و نحو ذلک، و لا یتسع المقام لأکثر من هذا.

و یدخل فی ذلک مماثلة أصل اللفظ، و هیئة أدائه الداخلیة، و ذلک تطبیقا لأمر اللّه، و تحقیقا لوعده فی قوله عزّ و جل إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فتکفل سبحانه بجمع لفظ القرآن و هیئة أدائه فی صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم (الحفظ)، و بأن یقرأه بعد کما سمعه من جبریل علیه السلام أصلا و أداء، و الاختلاف کائن فی الصوت فحسب، إذ صوت جبریل علیه السلام یختلف عن صوته صلی اللّه علیه و سلم، و نفسه یختلف عن نفسه.
و أکد شمول هذا الوعد لأصل اللفظ و لأدائه بقوله سبحانه و تعالی ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ" القیامة/ 19"، و البیان هو إظهار الکلمة حرفا حرفا، دون دمج، أو تداخل فلذا یسمّی (الإظهار) و هو حکم من أحکام النون و المیم الساکنتین فی علم التجوید- (1) و هو ما صرّح به ابن الجزری- رحمه اللّه تعالی- فی منجد المقرئین ص 43، علی الرغم من إنکاره الشدید علی ابن الحاجب- رحمه اللّه تعالی-.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 168
البیان لأن فیه تبیین للنون و الحرف الذی بعدها دون إخفاء، أو قلب، أو إدغام، و تقدم الکلام عن ذلک «1».

عبر عنها ابن عباس رضی اللّه عنه بقوله: (فإذا انطلق جبریل علیه السلام قرأه النبی صلی اللّه علیه و سلم کما قرأه [کما وعده اللّه «2».
و الضمیر فی قوله فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ لجبریل علیه السلام و التقدیر: فإذا انتهت قراءة جبریل علیه السلام فأقرأ أنت، و تقدم تفصیل ذلک فی المبحث السابع من هذا الفصل.

و یختلف عن البند السابق فی أنه أخص منه مطلقا من حیث أنه مأمور بتلاوته علی الناس لقوله سبحانه و تعالی ... لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ ..." الأنعام/ 19"، و قوله: إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِی حَرَّمَها وَ لَهُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ أَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ ..." النمل/ 91"، و السابق أعم من حیث أنه یقرؤه لنفسه أو للناس.
و إنما أفردت هذه النقطة بالذکر مع دخولها فیما سبق لأهمیتها فی إحداث الیقین القطعی، بحقیقة: أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان یقرأ ألفاظ کما أقرأه جبریل علیه السلام لا یخرم منها حرفا، و لا هیئة لعموم قول ابن عباس رضی اللّه عنه: (کما أقرأه)، و لقوله عزّ و جل قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ ..." یونس/ 15".

1- الأمر الإلهی الموجب اتباع هیئة معینة للنطق بالقرآن (الأداء)، و هو قوله سبحانه و تعالی ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" المزمل/ 4" و نحوها، 2- و التطبیق الملائکی (جبریل) علیه السلام لذلک الأمر مبالغة فی اتباع تلک الهیئة کما فی قوله عزّ و جل ... وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا" الفرقان/ 32" «3»، (1) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل ص 113.
(2) صحیح البخاری 1/ 6، مرجع سابق.
(3) و یلاحظ بعین التأمل أن إیراد هذه الجملة کان أثناء حجاج الخصماء فیه، لیظهر بالغ أهمیتها.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 169
3- و النص النبوی علیها (اقرأ و ارق و رتل) «1» ... و نحوه، 4- و التطبیق النبویّ لها، 5- و دقة وصف الصحابة لتلک الهیئة، 6- مع تناقل هذه الهیئة عبر الأجیال ...

التوقیفیة المحضة فی نقل هیئة أداء القرآن، کنقل أصل ألفاظه ...
فإذا أضیف إلی هذا: أن الرسول صلی اللّه علیه و سلم کان إذا انطلق جبریل علیه السلام قرأه کما قرأه، و أن الصحابة حفظوه و کتبوه کما أقرأهم الرسول صلی اللّه علیه و سلم ... و أن حلقات الحفظ هذه قد توالت من اللّه- جل و علا- إلی رسوله من أهل السماء علیه السلام إلی رسوله من أهل الأرض صلی اللّه علیه و سلم، ثم إلی صحابة رسوله صلی اللّه علیه و سلم، ثم إلی الأمة باختلاف مکانها و زمانها ... بأعلی درجات الحفظ و الضبط ... کما کان الرسول صلی اللّه علیه و سلم یقوم بالعرض الیومی للصحابة عند نزول القرآن، و فی الصلوات الجهریة، و فی نوافله اللیلیة التی کان یصل و رده فیها إلی سدس القرآن الکریم فی کل لیلة غالبا ... فقد ضمن اللّه عزّ و جل للقرآن حفظه: کتابة بالقلم، و أداء بالصوت الذی حفظت حروفه فی أدق صفاتها و مخارجها من حیث مقاطع الأداء (أماکن الخروج) و ما یصاحبه من غنة، أو مد، أو ترقیق، أو تفخیم، أو استعلاء، أو استقال ... کما حفظت أماکن الوقف و الابتداء، و السکتات الواجبة و الجائزة ...
فحفظ اللّه- تعالی ذکره- ألفاظ القرآن فی هذه الأمة بالأدوات الواقعیة الإنسانیة التی تتسم بأعلی قواعد الحفظ، و أدق مقاییس الضبط.
و لا یعترض معترض علی هذه النتیجة الحتمیة بأنها منخرمة بما یشاهد من اختلاف أداء القرآن، لأنه هذا الاختلاف مرده إلی أمور خارجیة أخری (1) صحیح ابن حبان 3/ 43، مرجع سابق؛ إذ مفهومه دال علی مراد التقریر، و کأحادیث التغنی بالقرآن.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 170
کالاختلاف الفطری فی أصوات الناس، و الاختلاف النفسی من حیث التذوق لنغمة التصویت، و الاختلاف العقلی من حیث تقدیر البطء و السرعة ... و هذا کله لا یقدح فی التوقیف فی الأداء، حذو التوقیف فی الصلاة، إذ لا جدال فی أنها عبادة توقیفیة، و تری الاختلاف فیها و اردا من حیث البطء و السرعة فی أداء أرکانها ...
و ما یشبه ذلک مما یرجع إلی البشر.

و هذه، و ما سبقها توطئة لإثبات ما هو عند المسلمین بدهی من أن هیئة قراءة القرآن صفة ذاتیة للفظ، و لیست صفة عارضة، أو أمرا تتمیمیا «1»، کما أن فی هذا التقریر إشارة إلی منبع الوهم الزاعم عدم تواتر أوجه الأداء، و هو ما صرح به ابن الحاجب و ابن خلدون- رحمهما اللّه تعالی- «2» ... و حسب ذا القول أن یکون مناقضا للمقتضی اللغوی لمادة (1) فتبیین الحروف هو ما یعبر عنه علماء التجوید بقولهم: إخراج الحرف من مخرجه مع إعطائه حقه و مستحقه، إذ منعه من الصفات الذاتیة إعدام لذاته، کمن أراد إخراج الدال غیر مجهورة فهو مخرجها تاء، و منعه من الصفات العارضة هضم له و عدم بیان لحقیقته، و إزراء به یستنکره أهل اللغة کإنسان بدون ساتر له من ملبس، و الإعراب النحوی من صفاته العارضة، فهذا هو المقیاس فی دحر فکر من توسوس له نفسه التهاون فی صفات الحروف العارضة، و من هاهنا یمکن إرساء قاعدة قویة فی منع التطویر المزعوم فی الأصوات اللغویة العربیة، و ذلک لوجوب التزام بیان الحرف فی القرآن الکریم علی ما تلقاه لاحق من سابق.
(2) أما ابن الحاجب: فصرّح بذلک فی مختصر الأصول له، و قد نفی عنه قوم ذلک بأن عبارة الاستثناء من التواتر لم ترد فی النسخ المشورة من المختصر، و أما ابن خلدون فقد رجح ذلک فی المقدمة ص 552- تاریخ ابن خلدون- تألیف:
عبد الرحمن بن خلدون ت 808 ه- ضبط المتن و وضع الحواشی و الفهارس: خلیل شحادة- مراجعة الدکتور: سهیل زکار- دار الفکر بیروت الطبعة الثالثة 1417 ه- 1996 م: حیث قال:" و قد خالف بعض الناس فی تواتر طرقها- یرید القراءات- لأنها عندهم کیفیات للأداء، و هو غیر منضبط، و أباه الأکثر و قالوا بتواترها، و قال آخرون بتواتر غیر الأداء منها کالمد و التسهیل لعدم الوقوف علی کیفیته بالسمع و هو الصحیح" و لعله عنی بالبعض الذین رجّح کلامهم ابن الحاجب فهو عنه ناقل، و لو نفی التواتر عن الأداء کما قیل، لنفاه عن أصل اللفظ، و هو ما لا یقول به ابن الحاجب، و لا یرضاه، و هو الأصولی المقرئ الکبیر؛ إذ الأداء یتضمن النطق بأصل اللفظ (و هذا المسمی مخارج الحروف)، و صفاته الأصلیة، و یتضمن الصفات العارضة الناشئة عن الصفات الأصلیة، و نفی تواتر الأداء نفی لأصل اللفظ سواء أرید به المتضمن الأول أو الثانی، إذ لا یستقیم نفی الصفة العارضة بدون نفی أصلها، و لا تستطیع تصنیف التأنی فی القراءة صفة أصلیة، فلا جرم أنها إلی الصفات العارضة تنتسب بسبب، و أما الأول فأمره بین، و قد تقدم فی المتن تحلیل، و التکرار هنا
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 171
الترتیل، و لما تراه من اجتماع الأمة علی تفاصیل تطبیق الترتیل، الذی ینصرف مفهومه فی أول وهلة إلی الصفات العارضة للقراءة و حروفها.

لیرسخ فیه، فقد قال الزمخشری- رحمه اللّه تعالی-:" فأمر أن یستنصت له، ملقیا إلیه بقلبه و سمعه حتی یقضی إلیه، ثم یقضیه بالدراسة إلی أن یرسخ فیه" «1»، و هو من معانی فی قوله عزّ و جل فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ قال الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:" أتبع قرآنه بالدرس علی معنی کرره حتی یرسخ فی ذهنک" «2»، و أورد ابن جریر «3» عن ابن عباس رضی اللّه عنه:" کان لا یفتر من القرآن مخافة أن ینساه، فقال اللّه سبحانه و تعالی: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ" القیامة/ 16- 17" أن نجمعه لک وَ قُرْآنَهُ أن نقرئک فلا تنسی"؛ و هذا دالة علی تکرار المحفوظ، و المعارضة و المدارسة نموذج للصورة التطبیقیة لهذا التکرار.

فقیام اللیل له عدة تعلقات من حیث لفظ القرآن الکریم:

و لذا أمر النبی صلی اللّه علیه و سلم بقیام اللیل لیکون السبیل الذی یستعین به علی تلقی هذا القول الثقیل.

تثبیتا للألفاظ، و تبیینا للأصوات، ففی قیام اللیل تکون" مواطأة القرآن أشد موافقة لسمعه و بصره و قلبه" «4»، و له بالقرآن تعلقان: هو فی أسلوب طرح الکلام ... فکلام ابن الحاجب- رحمه اللّه تعالی- حال ثبوته عنه، یشیر إلی ما صرّح به من بعد ابن خلدون من أن المراد هو ما لا یتوقف ضبطه علی السمع کمراتب المد.
(1) الکشاف 4/ 165، مرجع سابق، و مثله: أبو السعود 5/ 340، مرجع سابق.
(2) روح المعانی 29/ 244، مرجع سابق.
(3) تفسیر الطبری 29/ 190، مرجع سابق.
(4) صحیح البخاری 1/ 382، مرجع سابق، عن ابن عباس- رضی اللّه عنهما-، و قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:
" و هذا وصله عبد بن حمید من طریق مجاهد". انظر: فتح الباری شرح صحیح البخاری 3/ 23، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 172
عام: فهو أَشَدُّ وَطْئاً أی:" أثبت فی الخیر"، و خاص فهو وَ أَقْوَمُ قِیلًا أی: أبلغ فی الحفظ" «1».
و کونه أبلغ فی الحفظ: مجمل فصله الشوکانی بقوله: وَ أَقْوَمُ قِیلًا أی أشد مقالا، و أثبت قراءة لحضور القلب فیها، و هدوء الأصوات ...".
و لا یتوقف ذلک عند مجرد الحفظ، بل یتعداه إلی تبیین اللفظ فقد نقل الشوکانی عن قتادة و مجاهد:" أی أصوب للقراءة، و أثبت للقول؛ لأنه زمان التفهم، و قال الکلبی:
أبین قولا بالقرآن" «2».
و المقصود أن قیام اللیل هو محل لتکون مواطأة القرآن بین القلب و اللسان أشد، کما أنه أجمع للتلاوة أی أرسخ للحفظ، و لهذا قال عزّ و جل هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا" المزمل/ 6"، أی أجمع للخاطر فی أداء القراءة و تفهمها ... «3».
و علاقة قوله عزّ و جلّ: إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا بما قبلها ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا (4) إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" المزمل/ 4- 5" أنها تعلیل لتخصیص زمن اللیل بالقیام فیه، و المراد: إنّ فی قیام اللیل تزکیة و تصفیة لسرک، و ارتقاء بک إلی المراقی الملکیة، فالمعنی: إن صلاة اللیل أعود علی تذکر القرآن، و السلامة من نسیان بعض الآیات، و أعون علی المزید من التدبر، قال ابن عباس رضی اللّه عنه:" أدنی من أن یفقهوا القرآن"، و قال قتادة:" أحفظ للقرآن"، و قال ابن زید:" أقوم قراءة لفراغه من الدنیا" «4»، و قد اشتهر حدیث حذیفة رضی اللّه عنه فی قیامه صلی اللّه علیه و سلم بسورة البقرة و آل عمران و النساء «5» أنموذجا لورده صلی اللّه علیه و سلم فی المراجعة فی قیام اللیل. (1) تفسیر الطبری 29/ 170، مرجع سابق.
(2) فتح القدیر 5/ 388، مرجع سابق، و راجع: تفسیر أبی السعود 5/ 412، مرجع سابق.
(3) انظر: تفسیر ابن کثیر 4/ 370، مرجع سابق.
(4) التحریر و التنویر 29/ 163، مرجع سابق، و قال فی قوله تعالی وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا متعلقة بقیام اللیل أی:
رتل قراءتک فی القیام، و یجوز أن تکون أمرا مستقلا متعلقا بکیفیة قراءة القرآن، جری ذکره بمناسبة قیام اللیل، و هذا أولی لأن الصلاة تدخل فی ذلک و انظر: البحر المحیط 8/ 363/ مرجع سابق.
(5) رواه مسلم 3/ 342، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 173

و لذا جعله البحث نموذجا للوقت النموذجی لها «1»، فقد کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یقرأ ما یلقی إلیه فی اللیل أثناء قیامه فی الصلاة.
و لمراجعة القرآن فی صلاة اللیل أثر فی تثبیته بل ذلک أحد أهم قواعد حفظه، و فی موضوع تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم یوجد دلیلان: عام و خاص فی مراجعته صلی اللّه علیه و سلم فی اللیل:
فأما الدلیل العام فقد قال صلی اللّه علیه و سلم: (إذا قام صاحب القرآن فقرأه باللیل و النهار ذکره، و إن لم یقم به نسیه) «2» و من أحق منه صلی اللّه علیه و سلم بوصف صاحب القرآن؟.
و أما الدلیل الخاص الذی فیه: أنّ قیامه فی صلاته کان بما یلقی إلیه فما حدثت به عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قام لیلة من اللیالی فقال: (یا عائشة! ذرینی (1) لا یعنی هذا نفی الغایات الشرعیة الأخری لقیام اللیل.
(2) رواه مسلم 1/ 536، مرجع سابق، عن ابن عمر- رضی اللّه عنهما-، و قوله (لم یقم به) تحتمل معنی قیام اللیل، و تحتمل معنی العمل به، و قد قال المبارکفوری فی معنی قول الصحابی یخاطب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أن لا أقوم بها): کما فی تحفة الأحوذی 150/ 8:" أی فی صلاة اللیل"، انظر: (المبارکفوری) أبو العلا محمد بن عبد الرحمن بن عبد الرحیم، ط 1، 1410 ه- 1990 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
و یؤکد هذا المعنی الحدیث الذی وردت فیه هذه العبارة ما روی الترمذی 156/ 5 عن أبی هریرة رضی اللّه عنه قال:
بعث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعثا، و هم نفر فدعاهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: (ما ذا معکم من القرآن؟) فاستقرأهم، حتی مرّ علی رجل منهم هو من أحدثهم سنا، فقال: (ما ذا معک یا فلان؟) قال: معی کذا، و کذا، و سورة البقرة. قال: (معک سورة البقرة؟). قال: نعم!. قال: (اذهب، فأنت أمیرهم) فقال رجل- هو أشرفهم-: و الذی کذا و کذا یا رسول اللّه! ما منعنی أن لا أتعلم القرآن إلا خشیت أن لا أقوم به. قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (تعلم القرآن، و اقرأه، و ارقد، فإن مثل القرآن لمن تعلمه فقرأه، و قام به کمثل جراب محشو مسکا تفوح ریحه کل مکان، و من تعلمه، فرقد و هو فی جوفه کمثل جراب وکئ علی مسک) حسنه الترمذی، و ضعفه الألبانی، و صححه ابن حبان، و قال الشیخ شعیب الأرناءوط فی تعلیقه علی ابن حبان:" رجاله ثقات رجال الصحیح غیر عطاء مولی أبی أحمد".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 174
أتعبد لربی) قلت: و اللّه إنی لأحب قربک، و أحب ما یسرک، قالت: فقام فتطهر، ثم قام یصلی، فلم یزل یبکی حتی بلّ الأرض، و جاء بلال یؤذنه بالصلاة، فلما رآه یبکی، قال:
یا رسول اللّه! تبکی و قد غفر اللّه ما تقدم من ذنبک و ما تأخر؟ قال: (أ فلا أکون عبدا شکورا؟ لقد نزلت علی اللیلة آیات، ویل لمن قرأها و لم یتفکر فیها إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ ...) الآیة «1»، و لا یعترض علی النصّ بأنه غیر صریح فی الدلالة علی المراد؛ لأن قرائن الحال، و اقتران الوصف بالحکم فی الحدیث مقتضیان المطلوب من إیراده، و هو مراجعته لما أنزل علیه، و الذی أنزل علیه هنا الآیات العشر من سورة آل عمران.

بل کان یؤکد علی المراجعة ببیان وسائل التدارک عند الفوات فعن عبد الرحمن ابن عبد القاری: قال سمعت عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه یقول: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (من نام عن حزبه، أو عن شی‌ء منه فقرأه فیما بین صلاة الفجر و صلاة الظهر کتب له کأنما قرأه من اللیل) «2»، و قد شمل قوله (حزبه) الصلاة و القرآن، و هو إلی القرآن أقرب؛ إذ مصطلح الحزب علی لسان النبی صلی اللّه علیه و سلم یختص بالقرآن «3».
کما جعل صلی اللّه علیه و سلم شدة الحض علی قیام اللیل مع الاهتمام فیه بقراءة القرآن مقترنا ببیان الحد الأدنی للقراءة أمرا لازما لتکون دافعا إلی الترقی المستمر فی زیادة کمیة المقروء کما فی قوله صلی اللّه علیه و سلم: (من قام بعشر آیات لم یکتب من الغافلین، و من قام بمائة آیة کتب من (1) رواه ابن حبان فی صحیحه 2/ 386، مرجع سابق، و صححه الألبانی فی السلسلة الصحیحة رقم 68.
(2) صحیح مسلم 1/ 515، مرجع سابق.
(3) ففی مسند الإمام أحمد بن حنبل 4/ 9: عن أوس بن حذیفة أن رسول اللّه قال: (طرأ علی حزب من القرآن، فأردت أن لا أخرج حتی أقضیه) قال- (فسألنا أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حین أصبحنا- قال- قلنا:
کیف تحزبون القرآن؟ قالوا: نحزبه ثلاث سور، و خمس سور، و سبع سور، و تسع سور، و إحدی عشرة سورة، و ثلاث عشرة سورة، و حزب المفصل من قاف حتی یختم). و هو فی سنن ابن ماجة 1/ 427 و قال الألبانی: ضعیف.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 175
القانتین، و من قام بألف آیة کتب من المقنطرین) «1»، و فی الحدیث إشارة برمی الذی لم یقم بعشر آیات بالغفلة، و فی ذلک تهییج نحو القیام، و قراءة هذا المقدار، و ما الحکم هنا إلا غیر تحریم لترک قیام اللیل ما أشبهه بالتحریم.
بل شرعت الوسائل البدیلة لقیام اللیل لمن فتر أو کسل متضمنة الارتباط الدائم بالقرآن، و الاستفزاز الشعوری بقیام اللیل، و إن لم یقمه فقد قال صلی اللّه علیه و سلم: (من قرأ بمائة آیة فی لیلة کتب له قنوت لیلة) «2»، و سواء کان معنی الحدیث القراءة المجردة، أو القراءة مع قیام اللیل الذی أشعر به تعدیة الفعل بالباء، فإطلاق القراءة فیه کاف فی الاستدلال علی المطلوب.
علی أن حرص النبی صلی اللّه علیه و سلم علی استذکار القرآن و مراجعته أوضح من أن یدلل علیه، و لئن کان قد قال فی حرفة عادیة: (من علم الرمی ثم ترکه فلیس منا فقد عصی) «3»، لهو قائل ثم فاعل أکثر من ذلک فی أصل أصول الشریعة الإسلامیة.

و ذلک بمراجعة القرآن علی جبریل علیه السلام سنویا فی کل رمضان، و یأتی تحلیل هذا الموقف التعلیمی «4»، و هذا هو الأصل الشرعی المنهجی فی العرضة الثانیة أو الثالثة تأکیدا و تثبیتا للمحفوظ، و هذا التعاهد غیر التعاهد الدائم (المراجعة الدائمة)؛ إذ کلامنا عن اتصال الرسول صلی اللّه علیه و سلم التعلیمی جبریل علیه السلام فی القرآن الکریم من حیث اللفظ، و المراجعة الدائمة عمل ذاتی. (1) صحیح ابن حبان 6/ 310، مرجع سابق، و صحیح ابن خزیمة 2/ 181، انظر: (ابن خزیمة) إمام الأئمة أبو بکر محمد بن إسحاق بن خزیمة السلمی ت 311 ه: صحیح ابن خزیمة، مراجعة: د. محمد مصطفی الأعظمی 1390 ه- 1970 م، المکتب الإسلامی- بیروت.
(2) (المقدسی) أبو عبد اللّه محمد بن عبد الواحد بن أحمد الحنبلی ت 634 ه: الأحادیث المختارة 8/ 278، تحقیق:
عبد الملک ابن عبد اللّه دهیش، 1410 ه، مکتبة النهضة الحدیثة، مکة المکرمة.
(3) رواه مسلم 3/ 1522، مرجع سابق.
(4) فی المبحث التاسع من هذا الفصل ص 177.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 176
فإن اعترض بأنه: لم یتم عرض الجزء الذی نزل بعد آخر رمضان قبل موت النبی صلی اللّه علیه و سلم؟
فالجواب: لیس عدم العلم علما بالعدم، بل إنّ القواعد العامة للموضوع هی التی تجعل الباحث یمیل إلی الحکم بالنفی أو الإثبات عند عدم وجود النص الصریح فی مدار النزاع، و ما عرض فی خصوص موضوعنا یجعل الناظر فیها یمیل إلی ترجیح أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قد عرض القرآن قبل وفاته، و ذلک لما رأیته من الاهتمام المؤکّد بذلک من خلال ما سبق، و لقد خرج النبی صلی اللّه علیه و سلم إلی شهداء أحد قبل وفاته فصلی علیهم بأمر ربه «1»، فکیف یکون الأمر له فی خصوص القرآن الکریم، علی أنه لو لم یتم العوض فلا ضیر للتکفل بالحفظ أو لما قاله ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" و کأن الذی نزل فی تلک الأیام لما کان قلیلا بالنسبة لما تقدم اغتفر أمر معارضته" «2».
و فی آخر هذا المبحث: فهل أتاک نبأ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إذ یتلقی ألفاظ ألفاظ القرآن الکریم؟، و جبریل علیه السلام إذ یعلمه لفظ القرآن المجید؟ ... فیا حادی الشوق أشعل سرج العزیمة ... و أمط عنا- بذاک- فی الظلماء ذل الهزیمة ... و یا رسول اللّه:
قد کنت بدرا و نورا یستضاء به ... علیک تنزل من ذی العزة الکتب و کان جبریل بالآیات یحضرنا ... فغاب عنا، و کل الشوق ینسکب (1) کما ثبت فی البخاری 1/ 576، مرجع سابق.
(2) فتح الباری 9/ 44، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 177

قد تکررت- فیما سبق- الإشارة إلی حدیث المعارضة، و لأنه یمثّل أنموذج المراجعة السنویة للقرآن الکریم من جهة، و لما یتضمنه من دلالات متمیزة من حیث تلقین جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن من جهة أخری؛ فقد لزم إبرازه بالبحث و التحلیل، لذا عقد هذا المبحث، و ینقسم إلی خمسة مطالب:
المطلب الأول: متن الحدیث بروایاته المختلفة.
المطلب الثانی: الدلالات العامة لحدیث المعارضة.
المطلب الثالث: متضمّنات المعارضة.
المطلب الرابع: إیراد علی ما سبق و دفعه.
المطلب الخامس: المقتضی المنهجی لحدیث المعارضة.

عن عبید اللّه بن عبد اللّه بن عتبة أن ابن عباس رضی اللّه عنه قال: کان النبی صلی اللّه علیه و سلم أجود الناس بالخیر، و کان أجود ما یکون فی رمضان حین یلقاه جبریل علیه السلام، و کان جبریل علیه السلام، یلقاه کل لیلة فی [و فی لفظ من رمضان، حتی ینسلخ، [کان یلقاه فی کل سنة فی رمضان «1»، یعرض علیه النبی صلی اللّه علیه و سلم «2» القرآن، [فیدارسه القرآن «3»، فإذا لقیه جبریل علیه السلام کان أجود بالخیر من الریح المرسلة [و روی أبو هریرة و فاطمة- رضی اللّه تعالی عنهما- عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أن جبریل کان یعارضه القرآن «4»، و وقع عند أحمد فی آخر هذا الحدیث: لا یسأل شیئا إلا أعطاه «5»، و حدیث فاطمة الذی أشار إلیه البخاری هو ما روته عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- (1) صحیح مسلم 4/ 1803، مرجع سابق.
(2) و مثل هذا التصریح فی مسلم 4/ 1803، و عند أحمد 1/ 230، مرجع سابق: کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یعرض الکتاب علی جبریل علیه السلام فی کل رمضان، فإذا أصبح رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من اللیلة التی یعرض فیها ما یعرض ...
(3) ما بین الأقواس ألفاظ أخری للبخاری.
(4) صحیح البخاری 3/ 1177، مرجع سابق.
(5) مسند الإمام أحمد 1/ 326، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 178
قالت: إنا کنا أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم عنده جمیعا، لم تغادر منا واحدة، فأقبلت فاطمة- علیها السلام- تمشی، و لا و اللّه ما تخفی مشیتها من مشیة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فلما رآها رحب و قال: مرحبا بابنتی، ثم أجلسها عن یمینه، أو عن شماله، ثم سارها فبکت بکاء شدیدا، فلما رأی حزنها سارها الثانیة، فإذا هی تضحک، فقلت لها أنا من بین نسائه: خصک رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بالسر من بیننا، ثم أنت تبکین، فلما قام رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سألتها: عم سارک؟، قلت:
ما کنت لأفشی علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سره. فلما توفی، قلت لها: عزمت علیک بما لی علیک من الحق لما أخبرتنی. قالت: أما الآن فنعم، فأخبرتنی، قالت: أما حین سارنی فی الأمر الأول، فإنه أخبرنی (أن جبریل علیه السلام کان یعارضه بالقرآن کل سنة مرة، و إنه قد عارضنی به العام مرتین، و لا أری الأجل إلا قد اقترب فاتقی اللّه، و اصبری، فإنی نعم السلف أنا لک) قالت:
فبکیت بکائی الذی رأیت، فلما رأی جزعی سارنی الثانیة، قال: (یا فاطمة أ لا ترضین أن تکونی سیدة نساء المؤمنین أو سیدة نساء هذه الأمة) «1».

و الدلالات المأخوذة من هذا الحدیث هی:

فقد تنوعت روایات الحدیث فی وصف هذا الموقف التعلیمی بین جبریل علیه السلام و النبی صلی اللّه علیه و سلم، فوصفه بعضها بأنه (مدارسة)، و بعضها بأنه (معارضة)، و بعضها (یعرض علیه القرآن)، و بعضها أبهم الفاعل، و صرّح البعض بأن الفاعل للعرض هو النبی صلی اللّه علیه و سلم، و البعض أن الذی کان یعرض هو جبریل علیه السلام و منه استنباط الإمام النسائی: أن جبریل علیه السلام هو الذی کان یعرض القرآن علی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و هو ما أشار إلیه البخاری فی قوله:
و روی أبو هریرة و فاطمة- رضی اللّه تعالی عنهما- عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أن جبریل علیه السلام کان یعارضه القرآن ... و هذه الأوصاف مستلزمة سبر معانیها اللغویة و الاصطلاحیة، (1) صحیح البخاری، 5/ 2317، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 179
للتمکن من تحلیل هذا الموقف التعلیمی المتمیز، و الخروج بنتائج حقیقیة تترتب علیه.

أ- أن المدارسة تستلزم الفقه الدقیق، و لا بد من أن یجمع ذاک إلی حسن المعنی و ترکیزه، صحة اللفظ و عذوبته و قوته، کما جاء عن عبد الملک بن عمیر عن قبیصة ابن جابر: (أ لا أخبرکم عن من صحبت؟! صحبت عمر بن الخطاب، فما رأیت أحدا أفقه فی کتاب اللّه، و لا أحسن مدارسة منه ...) «1». فلیس المعنی فقط هو المعتبر فی المدارسة، و ظاهر أنه لا یستطاع الوصول إلیه إلا عبر اللفظ، فإن کان هذا اللفظ هو کلام اللّه عزّ و جل کان من البدهی أن لکل حرف فیه دلالته التی لا یقوم غیره فیها مقامه ...
ب- و المدارسة الرمضانیة هی الأساس الشرعی المنهجی للعرضة الثانیة، و الثالثة للقرآن الکریم من الطالب علی شیخه ... کما هو معمول به عند المسلمین، تدقیقا للفظ و تأکیدا للحفظ، و تثبتا من الأداء.

و المراد بذلک مقتضیاته التعلیمیة فی حق الأمة، ذلک أن اللّه قد تکفل بإقراء النبی صلی اللّه علیه و سلم علی هیئة قراءة جبریل علیه السلام لفظا و أداء أولا، ثم تکفل بعدم نسیه من صدره ثانیا، ثم بحفظ کتابه ثالثا ... و علی الرغم من ذلک فقد کانت المعارضة السنویة للقرآن الکریم تأخذ مجراها الدوری، مع جملة تأکیدات فیها علی غایتها و فحواها «2»، کتکرار (1) (المزی) أبو الحجاج جمال الدین یوسف بن الزکی عبد الرحمن ت 742 ه: تهذیب الکمال 23/ 472، مراجعة:
بشار عواد معروف، 1400 ه- 1980 م، مؤسسة الرسالة- بیروت، و قد رواه البخاری فی التاریخ الکبیر 7/ 175، و مما یلزم إضافته فی سیاق تقریر المعنی المشار إلیه: أن قبیصة قد تأثر بصحبة هؤلاء الأساتذة، فکان کما قال عبد الملک ابن عمیر إذا ذکر الفصحاء:" فصحاء الناس ثلاثة: الحسن البصری، و موسی بن طلحة القرشی، و قبیصة بن جابر الأسدی ..." تهذیب الکمال 23/ 472، مرجع سابق.
(2) و لذا قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" و فیه استحباب تکثیر العبادة فی آخر العمر، و مذاکرة الفاضل بالخیر و العلم، و إن کان هو لا یخفی علیه ذلک لزیادة التذکرة و الاتعاظ، و فیه أن لیل رمضان أفضل من نهاره، و أن المقصود من التلاوة الحضور و الفهم، لأن اللیل مظنة ذلک لما فی النهار من الشواغل و العوارض الدنیویة و الدینیة".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 180
المعارضة مرتین فی العام الذی توفی فیه، و استمرارها فی کل لیلة من شهر رمضان مع أنه کان یمکن الاکتفاء ببعض المجالس سواء کرر جمیع القرآن کل لیلة، أو فرقه علی اللیالی و هو الأظهر و هو ما أکده الإمام النووی- رحمه اللّه تعالی- فی شرحه لهذا الحدیث حیث قال:" و استحباب الإکثار من القراءة فی رمضان و کونها أفضل من سائر الأذکار؛ إذ لو کان الذکر أفضل أو مساویا لفعلا، فإن اعترض بأن المقصود تجوید الحفظ، قلنا: الحفظ کان حاصلا، و الزیادة فیه تحصل ببعض المجالس" «1».
و هل للاعتکاف علاقة بعرض القرآن؟ ذاک ما لا یمکن نفیه أو إثباته، و لکن العلاقة طردیة بین الاعتکاف و عرض القرآن «2»، و متضمّن الاعتکاف الذی یجعل تلاوة القرآن من أساساته، و الانقطاع للّه عزّ و جل من أوصافه الذاتیة «3» ... قد یوحیان بهذه العلاقة.

فقد اختلف فی سبب معارضته صلی اللّه علیه و سلم مرتین فی العام الذی توفی بعده، و لا شک أن مجرد العلم الإلهی بوفاته سبب کاف فی التأکید علی أصل أصول الدین، و یجعل ذلک کالمقطوع به استنباطه صلی اللّه علیه و سلم حیث قالت ابنته فاطمة: (أخبرنی أن جبریل کان یعارضه بالقرآن کل سنة مرة و إنه قد عارضنی به العام مرتین و لا أری الأجل إلا قد اقترب)، لکن هذا لا یفسر اعتکافه مرتین علی المستوی ذاته من القوة ... و قد عرض ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- اختلاف العلماء فی سبب اعتکافه فی العام الذی توفی بعده عشرین یوما فقال: قیل: السبب فی ذلک أنه صلی اللّه علیه و سلم علم بانقضاء أجله، فأراد أن یستکثر من أعمال الخیر؛ لیبین لأمته الاجتهاد فی العمل إذا بلغوا أقصی العمل (1) فتح الباری شرح صحیح البخاری 31/ 1، مرجع سابق.
(2) حیث کان یعرض القرآن مرة، و یعتکف عشرة أیام، فلما عرضه مرتین اعتکف عشرین یوما ... و لقائل أن یقول:
لیست هذه العلاقة مؤثرة، بل اتفق الاطراد لعارض.
(3) حتی أن اعتکاف النبی صلی اللّه علیه و سلم کان تصاحبه شدة فی التبتل، قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی الفتح 4/ 285، مرجع سابق:" و قد روی ابن المنذر عن ابن شهاب أنه کان یقول: عجبا للمسلمین، ترکوا الاعتکاف و النبی صلی اللّه علیه و سلم لم یترکه منذ دخل المدینة حتی قبضه اللّه" و قال مالک:" أنه لم یعلم أن أحدا من السلف اعتکف إلا أبا بکر بن عبد الرحمن، و أن ترکهم لذلک لما فیه من الشدة".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 181
لیلقوا اللّه عزّ و جل علی خیر أحوالهم «1»، و قیل: السبب فیه أن جبریل علیه السلام کان یعارضه بالقرآن فی کل رمضان مرة، فلما کان العام الذی قبض فیه عارضه به مرتین؛ فلذلک اعتکف قدر ما کان یعتکف مرتین، و یؤیده أن عند ابن ماجة: (و کان یعرض علیه القرآن فی کل عام مرة، فلما کان العام الذی قبض فیه عرضه علیه مرتین) «2»، و قال ابن العربی:
یحتمل أن یکون سبب ذلک أنه لما ترک الاعتکاف فی العشر الأخیر بسبب ما وقع من أزواجه، و اعتکف بدله عشرا من شوال- اعتکف فی العام الذی یلیه عشرین لیتحقق قضاء العشر فی رمضان انتهی، و أقوی من ذلک أنه إنما اعتکف فی ذلک العام عشرین لأنه کان العام الذی قبله مسافرا، و یدل لذلک ما أخرجه النساء و للفظ له و أبو داود و صححه ابن حبان و غیره من حدیث بن أبی بن کعب رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان یعتکف العشر الأواخر من رمضان، فسافر عاما فلم یعتکف فلما کان العام المقبل اعتکف عشرین، و قال فی موضع آخر: و یحتمل أیضا أن یکون السر فی ذلک أن رمضان من السنة الأولی لم یقع فیه مدارسة لوقوع ابتداء النزول فی رمضان ثم فتر الوحی، ثم تتابع، فوقعت المدارسة فی السنة الأخیرة مرتین لیستوی عدد السنین و العرض، و یحتمل تعدد هذه القصة بتعدد السبب، فیکون مرة بسبب ترک الاعتکاف لعذر السفر، و مرة بسبب عرض القرآن مرتین" «3».
و قد ظهر أن من بین الأقوال الخمسة المذکورة فی التعلیل لاعتکافه عشرین یوما قولان یرجعان إلی علاقة الاعتکاف بالقرآن الکریم. (1) یضعّف هذا أنه أخبر عن نفسه بعدم العلم باقتراب أجله إلا بعد أن رأی جبریل علیه السلام عارضه القرآن مرتین، و ذاک کائن فی منتهی رمضان فکذلک الاعتکاف فیقوی من هنا أن یکون للاعتکاف علاقة فی معارضة القرآن، و لکن یقوی الاستنباط الأول النعی العام له صلی اللّه علیه و سلم فی سورة النصر و کانت بعد فتح مکة، فلقائل ذاک القول أن یقول: استکثر من الخیر بعد ما نزلت علیه هذه السورة و من ذلک الاعتکاف، و أما المعارضة فکانت تحدیدا أدق من النعی العام.
(2) سنن ابن ماجة 2/ 345، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 4/ 285، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 182
و هل کانت المعارضة تتم قبل أن یفرض صیام رمضان؟ الظاهر من قول ابن عباس رضی اللّه عنه: (و کان جبریل علیه السلام یلقاه کل لیلة فی رمضان حتی ینسلخ [کان یلقاه فی کل سنة فی رمضان ) «1»- أن المعارضة کانت تتم فی کل رمضان حتی قبل أن یفرض صیامه، و یقوی ذلک روایة (من)؛ فإن (من) هاهنا إما لابتداء الغایة الزمانیة علی قول من یجیزها أی من ابتداء شهر رمضان فیه بعد نبوته إلی آخر رمضان قبل وفاته، و فیه إدماج معنی الحرفین فی التقدیر، أو أن (من) لبیان الجنس فیصدق علی جمیع رمضانات النبوة «2».
قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" و هذا ظاهر فی أنه کان یلقاه کذلک فی کل رمضان منذ أنزل علیه القرآن، و لا یختص ذلک برمضانات الهجرة، و إن کان صیام شهر رمضان إنما فرض بعد الهجرة؛ لأنه کان یسمی رمضان قبل أن یفرض صیامه" «3».

إذ کانت المعارضة تتم لیلا، لیتم الوصول إلی الکمال فی الإحاطة بالدرس القرآنی إذ یتم حفظ، أو مراجعة ما یراد تثبیته من اللیل، ثم یعقبه نوم، ثم تجری مراجعته سحرا أو بکرة؛ لأنه إذا تساوی زمن الحفظ و الیقظة بین التعلم و التذکر؛ فإن زمن النوم أقل ضررا علی الحفظ من زمن الیقظة؛ لعدم التعرض لخبرات جدیدة خلال النوم یحصل بسببها النسیان؛ فإن النسیان إنما یحدث من جراء حصول خبرات جدیدة، یفسح لها الدماغ مجالا، فیطمس أشیاء قبلها «4»، و لذا قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی:" اختیار اللیل لأن المقصود من التلاوة الحضور و الفهم، لأن اللیل مظنة ذلک، لما فی النهار من الشواغل و العوارض الدنیویة و الدینیة". و قد مر نحو هذا فی فوائد آیات المزمل «5». (1) صحیح مسلم 4/ 1803، مرجع سابق.
(2) انظر: فی معانی (من): مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب 1/ 319، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 4/ 285، مرجع سابق.
(4) المهارات الدراسیة ص 124، بواسطة: مقال ظاهرة النسیان، مجلة البیان، عدد 105، مرجع سابق.
(5) تکرر فی أکثر من موضع، انظر (مثلا): ص 172 من هذا البحث.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 183

و لا یخفی مدی ملاءمة ذلک.

و تقدم «1»، و تجدر الإشارة إلی استبعاد الغرض التعبدی المحض من تعویض المعارضة؛ لأن الأجر یکتب لدائم العمل إن حجب عنه لعارض معتبر کسفر أو مرض علی ما تقرر فی التقعید الأصولی «2»، فقد ثبت النص بذلک فعن أبی بردة- و اصطحب هو و یزید بن أبی کبشة- فی سفر، فکان یزید یصوم فی السفر، فقال له أبو بردة: سمعت أبا موسی- یعنی أباه هو الأشعری- رضی اللّه عنه مرارا یقول: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (إذا مرض العبد أو سافر کتب له مثل ما کان یعمل مقیما صحیحا) «3».
و کل ما سبق یجعل الحکم بإلزامیة المراجعة السنویة علی النبی صلی اللّه علیه و سلم أمرا بالغ الوضوح.
و یجب إبراز ملاحظة هی: أن ما تفرع عما تقرر أعلاه من تعویض المعارضة تأسس علی تحتم المراجعة علیه صلی اللّه علیه و سلم، و لقائل أن یقول: لا نسلم تعویض المعارضة، بل ما یحجب جبریل علیه السلام عن معارضة النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن فی سفره، و کونه لم ینقل فلأن عدم العلم لیس علما بالعدم، و یکفی قرائن الأحوال الأخری، أما المعارضة مرتین فی آخر رمضان فتأکیدا علی القرآن الکریم لا للتعویض، و هو الذی یظهر من الحدیث.

و یلمح هذا من الحالة النفسیة التی تتعاظم عندها الطاعة بعد تلقی القرآن الکریم أو مدارسته مع جبریل علیه السلام، و تلک مسألة واضحة فی نص الحدیث: (1) انظر ص 174 من هذا البحث.
(2) انظر: الموافقات 1/ 342، مرجع سابق.
(3) صحیح البخاری 3/ 1092، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 184
فی زیادة الإنفاق من حیث الشکر، و قیام اللیل من حیث المراجعة و الذکر، و تمام القول أن خلقه القرآن، و ذاک کاف فی الإقامة علیه، و الحفاظ علی نصه؛ إذ قد استحالت الألفاظ بمعانیها إلی جسد متحرک، قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی شرح هذا الحدیث:" قیل الحکمة فیه: أن مدارسة القرآن تجدد له العهد بمزید غنی النفس، و الغنی سبب الجود، و الجود فی الشرع إعطاء ما ینبغی لمن ینبغی، و هو أعم من الصدقة، و أیضا فرمضان موسم الخیرات، لأن نعم اللّه علی عباده فیه زائدة علی غیره فکان النبی صلی اللّه علیه و سلم یؤثر متابعة سنة اللّه فی عباده فبمجموع ما ذکر من الوقت، و المنزول به، و النازل، و المذاکرة حصل المزید فی الجود و العلم عن اللّه تعالی" «1».
ففی هذا الحدیث أن مداومة التلاوة توجب زیادة الخیر «2».

إذ:" عرض الشی‌ء علیه یعرضه عرضة أراه إیاه" «3» ... فعرض النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن علی جبریل علیه السلام یتضمن نظر جبریل علیه السلام فی لفظ النبی صلی اللّه علیه و سلم و أدائه تصویبا، و تفهیما، و تعبدا، و عرض جبریل علیه السلام یتضمن نظر النبی صلی اللّه علیه و سلم فی لفظ جبریل علیه السلام تعلما، و تفهما، و تعبدا، إذ کل منهما یری الآخر لفظه، و أداءه، و یحتمل أیضا: و معناه، و لذا جاء فی مادة عرض:" و عرضت الکتاب، و عرضت الجند عرض العین إذا أمررتهم علیک، و نظرت فی حالهم" «4». (1) فتح الباری 1/ 31، مرجع سابق.
(2) انظر: فتح الباری 1/ 46، مرجع سابق.
(3) لسان العرب 9/ 137، مرجع سابق.
(4) لسان العرب 9/ 138، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 185

من قولهم عارض الکتاب بالکتاب قابله به «1»، و یشترط أن یکون ثمّ أصل مقابل علیه، و فرع مقابل به، فیظهر من ذلک أرقی ما یمکن أن یصل إلیه التدقیق، مما هو خارج عن نطاق البشر فی مقابلة حفظ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی ما أمر جبریل علیه السلام بحفظه من ربه، و أهم صفة ذاتیة لجبریل علیه السلام عند نزوله من السماء أنه ما ینزله ربه سبحانه و تعالی إلا بالحق «2».

ففی مختار الصحاح:" عرض له کذا أی ظهر، و عرضته له أظهرته له و أبرزته إلیه" «3» ... فإظهار القرآن، و إبرازه من النبی صلی اللّه علیه و سلم لجبریل علیه السلام، و العکس یعنی إظهار ألفاظ القرآن لفظا لفظا من الشیخ لتلمیذه و من التلمیذ علی «4» شیخه، و یؤکد هذا العرض الدقیق ما جاء فی معنی مادة عرض:" عرض الجند إذا أمرهم علیه و نظر فی حالهم" «5»، و هذه غایة فی الدقة فی وصف تثبیت ألفاظ القرآن الکریم فی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و لا یرد علی هذا التقریر احتمالیة أن یکون ما کان یعرضه الرسول صلی اللّه علیه و سلم، أو ما کان یعض علیه هو معانی القرآن و أمور الشریعة؛ إذ لو کان الأمر کذلک لقیل یعرض علیه الشریعة أو نحوها من العبارات، و لا یخصص القرآن بالذکر.
فإن اعترض بأن: القرآن هو الشریعة کلها نصا أو تضمنا، فعبر به فی الحدیث عنها، فالمعروض هو أحکام الشرعیة لا ألفاظ القرآن. (1) مختار الصحاح ص 270، مرجع سابق، النهایة فی غریب الأثر 3/ 133، مرجع سابق.
(2) من قوله عزّ و جل ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ" الحجر/ 8"، بل إن مجرد النزول لا یکون إلا بأمر من اللّه، لقوله: وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ" مریم/ 64"، و لیس للملک الاجتهاد فی إنشاء أمر، أو تنفیذه کما فی قوله عزّ و جلّ: لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" الأنبیاء/ 27"، فالحق صفة ذاتیة فی النزول و النازل و المنزل به، فلا مس من باطل یعتریه، و لا اجتهاد من مخلوق یأتیه.
(3) مختار الصحاح 178، مرجع سابق.
(4) تضمن الفعل إظهار الطالب ما عنده معنی التصویب علی ما عند الشیخ، لذا عدی فعدی ب (علی).
(5) لسان العرب 9/ 138، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 186
فالجواب: الدلیل صحیح، و الاستدلال غیر صحیح؛ لأن تخصیص القرآن بالذکر فی جمیع الروایات یدل علی اقتصار الکلام علیه، و لو أراد الکلام عن الشریعة أو الدین و نحوها لما عدل عن لفظها أو ما یدل علیه کما فی قوله عزّ و جل ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها ..." الجاثیة/ 18"، و کما فی قول النبی صلّی اللّه علیه و سلّم (هذا جبریل جاء یعلمکم دینکم)، لم یقل قرآنکم ... فتقرر بهذا أنه أراد لفظ القرآن بخصوص مفهومه.

إما أن یکون المعروض هو ألفاظ القرآن، و إما معانیه، و إما شی‌ء آخر، و لا جائز أن یکون شیئا آخر، لأن الکلام علی القرآن، و لا جائز أن یکون معانی القرآن لأنه لا یطلق علیها قرآن عرفا، فتعین أن المعروض هو ألفاظ القرآن.

فالجواب: بل یحتمل أنه کان یعرضها، و لکن دلالة الحدیث علی عرضها بالتبع أو بالإشارة، لا بالقصد الأصلی ... و لقد تمسک المسلمون بذلک فی ظاهرة مذهلة تقدم التواتر العملی و العلمی المفید للعلم الضروری فی أن المعروض کان فی المقام الأول هو ألفاظ القرآن «1»، و ذلک کتمسکهم بشعائر الإسلام الضروریة کرمی الجمار علی الرغم من آحادیة نصوصها ... فتقرر أن المعروض هو ألفاظ القرآن، و ذاک مؤشر علی مقدار الحراسة التی کانت تحف ألفاظه.
فإن اعترض بأن: المعروض إنما هو القرآن من حیث النسخ و عدمه «2» و یقویه حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه، فالجواب: ذاک بعض المعروض لا کله عند التنزل فی إثباته ... (1) و یمکنک استخدام أسلوب الأصولیین: تخریج المناط ثم تنقیحه للوصول إلی هذه النتیجة.
(2) علی قول من یثبت النسخ.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 187
و إلا فمن ذا یعقل أن یعرض النبی صلّی اللّه علیه و سلّم آیات مبتورة علی جبریل علیه السّلام هی الناسخة، دون عرض مواضعها و سورها؟ علی أن تصریح الصحابة، بأن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم عرض القرآن مرتین فی العام الذی توفی بعده واضح فی عرضه القرآن کله لا بعضه من أوله إلی آخره ...
و لا یعرف للعرض معنی غیر هذا عند إطلاقه، و أجیال المسلمین تتوارث هذا المعنی فهما و تطبیقا، و لینبئهم بعلم زاعم غیر ذلک.

إذ إن استخدام لفظة یعرض فی أغلب الروایات عند الراوی الواصف لما حدث، ثم مجیئها علی لسان النبی صلّی اللّه علیه و سلّم «1» دال علی فحواها، و هو عرض الألفاظ و استعراضها، و معلوم أن العرض ضد الطول «2» .... فهل یکون أثر إیقاع هذه اللفظة الدقیقة الوصف إلا عرض الألفاظ واحدا واحدا، و اقتضاء لفظة العرض سبر الجوانب الداخلیة فی اللفظة أداء و معنی؟.
فیعرض" من العرض و هو بفتح العین و سکون الراء، أی یقرأ، و المراد یستعرضه ما أقرأه إیاه" «3» بل قد صرح بعض شراح الحدیث أثناء شرحهم لحدیث المعالجة بأن العرضیة تشمل الحروف حرفا حرفا، قال السندی- رحمه اللّه تعالی-:" یحرک شفتیه أی لکل حرف عقب سماعه من جبریل علیه السّلام" «4». (1) راجع متن الحدیث فی المطلب الأول من هذا المبحث ص 177.
(2) لسان العرب 9/ 137، مرجع سابق، مختار الصحاح 178، مرجع سابق، و فیه:" و عرض الشی‌ء فأعرض، أی أظهره فظهرن فهو کقولهم کبّه فأکبّ، و هو من النوادر و قوله عزّ و جل وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرِینَ عَرْضاً ..." الکهف/ 100" أی أبرزناها حتی نظروا إلیها، فأعرضت هی أی استبانت و ظهرت، و رآه فی عرض الناس أیضا أی فیما بینهم، و فلان من عرض الناس أی من العامة، و فلان عرضة للناس أی لا یزالون یقعون فیه، و جعلت فلانا عرضة لکذا أی نصبته له، و قوله سبحانه و تعالی وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ ..." البقرة/ 224" أی نصبا، و نظر إلیه من عرض" و هذا کله مقرر مبدأ (العرضیة اللفظیة)، و القصد من استخدام هذه اللفظة لبیان جعل ألفاظ القرآن عرضة للمقابلة و الإظهار فی (عرض) الألفاظ أی فیما بینها من (عرض) الألفاظ أی من عامتها.
(3) فتح الباری 9/ 43، مرجع سابق.
(4) حاشیة السندی 2/ 34، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 188
و لا یعترض بأن هذه بدیهة! و تحصیل حاصل، إذ لا یمکن عرض الألفاظ دون حروفها؛ لأن التصریح بمتابعة الحروف دلیل علی شدة الاعتناء بها، و فیه رد علی زاعم التکلف فی حق من یخوض غمار علم الصوتیات، علی أنه قد یعنی بالحرف غیر ذلک، و هو اللفظ فیدخل ما ذکر ضمنا.
و مما جاء دالا علی أن لفظة (یعرض) تتضمن سبر الجوانب الداخلیة قول النبی صلّی اللّه علیه و سلّم: (لئن کنت أقصرت الخطبة، فقد أعرضت المسألة) «1». قال ابن منظور:" أی جئت بالمسألة واسعة کبیرة" «2»، و ذاک بما تضمنته جوانبها الداخلیة من معنی، و لذا یقال فیمن یطیل العبارات أی الألفاظ الخارجیة: أطلت الخطبة، و لا یقال أعرضت ....
فإن اعترض بالقول: ذاک ما نبغ! فالمعروض- علی ذلک- هو المعنی لا اللفظ، فالجواب: أما تنزلا فلیس أحدهما بأجلی من الآخر فی الدخول الأولی فی اللفظة، و أما حقیقة فإن دخول الأداء الداخلی للفظ أقرب، و أسرع تبادرا إلی الذهن «3» من دخول المعنی فی العرض، و هو المستخدم اصطلاحا فی سائر العلوم، و هذا من نوادر اصطلاحات (1) صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 2/ 98، مرجع سابق: عن البراء بن عازب- رضی اللّه تعالی عنه- قال: جاء أعرابی إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: یا رسول اللّه! علمنی عملا یدخلنی الجنة. قال: (لئن کنت أقصرت الخطبة، فقد أعرضت المسألة: أعتق النسمة، و فک الرقبة) قال: أو لیستا بواحدة؟ قال: (لا عتق النسمة أن تفرد بعتقها، و فک الرقبة أن تعطی فی ثمنها، و المنحة الوکوف، و الفی‌ء علی ذی الرحم القاطع، فإن لم تطق ذاک، فأطعم الجائع، واسق الظمآن، و مر بالمعروف، و انه عن المنکر، فإن لم تطق ذلک، فکف لسانک إلا من خیر).
و قال الشیخ شعیب الأرناءوط فی تعلیقه علی ابن حبان: إسناده صحیح، و هو فی مستدرک الحاکم و قال: هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه، قال الذهبی فی التلخیص (لمستدرک الحاکم): صحیح.
(2) لسان العرب 9/ 137، مرجع سابق، و فی النهایة 3/ 323:" و منه الحدیث (فإذا عرض وجهه منسح) أی جانبه".
(3) فمن اشتقاقات عرض کما فی مختار الصحاح ص 178، مرجع سابق:" و العرض أیضا الجسد، و فی صفة أهل الجنة (إنما هو عرق یسیل من أعراضهم) أی من أجسادهم" و قد سمی المناطقة و علماء الکلام العرض فی مقابلة الجوهر، و هذا قریب فی مقارنته باللفظ و المعنی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 189
العلوم الإسلامیة، و قد قال ابن الأثیر فی معنی حدیث جبریل علیه السّلام:" أی کان یدارسه جمیع ما نزل من القرآن، من المعارضة المقابلة" «1».
و ما أسهل تصور هذا لکل مسلم یقرأ القرآن الکریم؛ إذ ما زال عرض الألفاظ القرآنیة هو لب عملیة تعلیم القرآن الکریم تتواتر بالمعنی الاصطلاحی و اللغوی فی جمیع الأمصار کما هی فی سائر الأعصار «2».

فالعرض هو قراءة التلمیذ علی شیخه، و یقابله السماع و هو قراءة الشیخ و سماع تلمیذه منه، و قد یستعمل أحدهما فی معنی الآخر، و القراءة أعم منهما، و لذا بوب البخاری:" باب القراءة و العرض علی المحدث" «3» ... قال ابن حجر:" إنما غایر بینهما بالعطف لما بینهما من العموم و الخصوص، لأن الطالب إذا قرأ کان أعم من العرض و غیره، و لا یقع العرض إلا بالقراءة؛ لأن العرض عبارة عما یعارض به الطالب أصل شیخه معه، أو مع غیره بحضرته فهو أخص من القراءة" ... «4»، و هذا معناه بالمفهوم الحدیثی، و لا بد فیه من القراءة، فلا تسمی المناولة «5»، عرضا إلا تقییدا.

(1) النهایة فی غریب الأثر 3/ 324، مرجع سابق.
(2) قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فی فوائد عرض القرآن فی رمضان بین جبریل علیه السّلام و النبی صلّی اللّه علیه و سلّم:" و فی ذلک حکمتان:
إحداهما تعاهده، و الأخری تبقیة ما لم ینسخ منه و رفع ما نسخ، فکان رمضان ظرفا لإنزاله جملة و تفصیلا و عرضا و أحکاما".
(3) صحیح البخاری 1/ 60، مرجع سابق.
(4) فتح الباری 1/ 150، مرجع سابق.
(5) هی أن یناول الشیخ کتابه الأصل لطالبه، و یجیزه فیه ... علی تفصیل فی ذلک، انظر: فتح الباری 1/ 150، مرجع سابق، تدریب الراوی 2/ 170، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 190

أن السماع من لفظ الشیخ أرفع رتبة من القراءة علیه ما لم یعرض عارض یصیر القراءة علیه أولی، و من ثم کان السماع من لفظه فی الإملاء أرفع الدرجات لما یلزم منه من تحرز الشیخ و الطالب.

و نقله الدار قطنی فی غرائب مالک عنه، و نقله الخطیب بأسانید صحیحة عن شعبة و ابن أبی ذئب و غیرهما، و اعللوا ذلک: بأن الشیخ لو سها لم یتهیأ للطالب الرد علیه، و عن أبی عبید قال: القراءة علی أثبت و أفهم لی من أن أتولی القراءة أنا «1».

کلاهما سواء، و روی البخاری معلقا عن الحسن البصری:" ما أبالی قرأت علیک، أو قرأت علی" «2».
و هذا کله فی الحدیث، و أما القرآن فإن قراءة الطالب علی شیخه (العرض) هو الأصل، و هو المعروف عن السلف کما هو المعمول به إلی الآن، و لذا احتج مالک علی من لم یجز العرض فی الحدیث بجوازه فی تلاوة القرآن" فیما رواه الخطیب فی الکفایة من طریق ابن وهب قال: سمعت مالکا، و سئل عن الکتب التی تعرض علیه: أ یقول الرجل حدثنی؟ قال: (نعم! کذلک القرآن، أ لیس الرجل یقرأ علی الرجل فیقول: أقرأنی فلان؟)، و روی الحاکم فی علوم الحدیث من طریق مطرف قال: صحبت مالکا سبع عشرة سنة، فما رأیته قرأ الموطأ علی أحد، بل یقرءون علیه- قال-: و سمعته یأبی أشد الإباء علی من یقول: لا یجزیه إلا السماع من لفظ الشیخ، و یقول: کیف لا یجزیک هذا فی الحدیث، و یجزیک فی القرآن، و القرآن أعظم؟" «3».

(1) انظر: فتح الباری 1/ 135، مرجع سابق.
(2) الأثر: رواه البخاری 1/ 35، و انظر: فتح الباری 1/ 150، مرجع سابق.
(3) انظر: فتح الباری 1/ 152، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 191
السمة الأولی: أنها أتت بعد خطوات الحفظ التی أولها خطوات التلقین ... و المقتضی المنهجی لذلک جعل المعارضة مرتبة تالیة للمتقنین لتأکید الحفظ، و تثبیت مخارج الحروف، و التأکد من وجوه الأداء، و بقاء کل ذلک علی الدوام دون تطرق خلل له بفعل الأمد، فالمعارضة هی غایة التحقیق.
و السمة الثانیة: أنها جمعت بین السماع و العرض، فأزالت قوادح کل طریقة علی حدة:
أما العرض (من النبی صلّی اللّه علیه و سلّم علی جبریل علیه السّلام عرض الطالب علی شیخه): فقد جاء فی روایة البخاری: (یعرض علیه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم) و علیها أغلب الروایات.
و أما السماع (من النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لجبریل علیه السّلام سماع الطالب لشیخه): فقد جاءت بقیة الروایات مبهمة فاحتملت العرض و السماع، و تأکد ذلک بروایات المفاعلة (یعارض، یدارس و نحوها)، و المفاعلة لا تکون إلا من طرفین غالبا «1»، و وردت روایات مصرحة بالسماع، منها ما رواه البخاری عن أبی هریرة رضی اللّه عنه قال: (کان یعرض علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم القرآن کل عام مرة، فعرض علیه مرتین فی العام الذی قبض فیه، و کان یعتکف کل عام عشرا فاعتکف عشرین فی العام الذی قبض فیه) «2».
و یزید الأمر تأکیدا أن القراء و المحدّثین لا یستخدمون إلا لفظ (یعرض) للتعبیر عن المراد لتصل أعلی درجات الاحتیاط فی نقل ألفاظ القرآن الکریم، و ذا ما فهمه الإمام النسائی فبوب فی سننه الکبری:" باب عرض جبریل علیه السّلام القرآن" «3»، و من قبله الإمام (1) و قد تستخدم فی فاعل واحد مثل عاقب و داوی و سافر ... و لکن هذا استثناء، و ذاک أصل.
(2) صحیح البخاری 4/ 1911، مرجع سابق، و عند الإسماعیلی فی مستخرجه علی البخاری بلفظ:" کان جبریل علیه السّلام یعرض علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم القرآن فی کل رمضان".
(3) و روایة صحیح ابن خزیمة 3/ 193، مرجع سابق، فیها إجمال یؤید هذا الاستنتاج، ففیها: (یأتیه جبریل فیعرض علیه القرآن)، ... فیستأنس بذلک علی المطلوب، و یصیر هذا فی حیز الثبات بحدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- عن فاطمة فی المعارضة، حیث قالت: (إن جبریل کان یعارضه بالقرآن کل سنة مرة، و إنه قد عارضنی به مرتین) قال ابن
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 192
البخاری حیث بوب:" باب کان جبریل علیه السّلام یعرض القرآن علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم" «1».
و ینبغی أن یلاحظ أنه لم یوجد مثل هذا (العرض أکثر من مرة) فی الأسالیب العلمیة التعلیمیة التی تتبع فی دیار المسلمین إلا فی خصوص مادة القرآن الکریم، و کان ذلک مقتضی منهجیا من مقتضیات هذه الطریقة التی اتبعها النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی تعلمه علی ید جبریل علیه السّلام، و وجودها فی بقیة العلوم الشرعیة مقارنة بالقرآن الکریم فی حکم النادر.

إذ قد حسم أمر عرضه للقرآن کله (لکل ما نزل منه) فی کل رمضان بحدیث العرضتین الثابت عن ابن عباس، و فاطمة، و أبی هریرة رضی اللّه عنه رضی اللّه تعالی عنهم، و فی ذلک دلالة علی أمرین: حجر- رحمه اللّه تعالی- فی فتح الباری (9/ 43):" و المعارضة مفاعلة من الجانبین، کأن کلا منهما کان تارة یقرأ و الآخر یستمع".
(1) صحیح البخاری 4/ 1911، مرجع سابق، و هو ما رجحه ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- فقال:" فیحمل علی أن کلا منهما کان یعرض علی الآخر".
(2) لا یمکن لنطاق البحث أن یتوسع فی شرح مدلول حدیث الأحرف السبعة؛ و لکن یقال علی سبیل الإجمال: محصّل ما ورد فی هذا الموضوع من أقوال یرجع إلی: أن المراد من الأحرف السبعة من حیث العموم و مراد الحدیث، لا من حیث التحدید هو" ما یشمل اختلاف اللهجات، و تباین مستویات الأداء الناشئة عن اختلاف الألسن، و تفاوت التعلیم، و کذلک ما یشمل اختلاف بعض الألفاظ، و ترتیب الجمل، بما لا یتغیر به المعنی المراد"، أو یتغیر المعنی بما لا یتضاد به المعنیان الواردان فی القراءتین، و یکون الجمیع مرادا، دون تکرار للآیة، أو تطویل للمصحف، و فی ذلک تیسیر ظاهر،" و هذا دون محاولة حصر تلک الوجوه فی سبع لغات، أو وجوه من الخلاف، و یظل معنی الحدیث بعد ذلک یشیر إلی الرخصة التی جاءت تیسیرا و حلا لمشکلة واجهت الجماعة المسلمة، دون تحدید لأبعاد تلک الرخصة، لکنها لا تخرج عن إطار وجوه القراءات المرویة".
و ما بین علامتی التنصیص الأولیین هو من کلام الدکتور عبد الصبور شاهین، انظر: تاریخ القرآن 61، دار القلم 1966 م، و ما بین علامتی التنصیص الأخریین هو من کلام غانم قدوری الحمد، انظر: رسم المصحف 144، مرجع سابق، و انظر أیضا: (الباقلانی) محمد بن الطیب ت 403 ه: نکت الانتصار لنقل القرآن، تحقیق د. محمد زغلول سلام، الناشر: منشأة المعارف بالإسکندریة، الطبعة بدون لکل ما سبق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 193
أنه صلّی اللّه علیه و سلّم کان یعرض کل ما نزل، و أنه کان یقسم ذلک العروض علی لیالی رمضان «1»، و یدل لذلک حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم قال: (أقرأنی جبریل علی حرف فلم أزل أستزیده حتی انتهی إلی سبعة أحرف) «2».
کما لم تبق روایات العرض مجالا لما احتمله ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- «3» من أن العرض محتمل أن یقسم ما نزل من القرآن فی کل سنة علی لیالی رمضان؛ إن أراد به أنه لا یقرأ إلا ما نزل فی تلک السنة، أما إن أراد به أنه یخصص لکل ما نزل لیلة فذاک أبعد من حیث زیادة عدد اللیالی علی عدد سنوات النزول، و من حیث أن أهداف العرض تأکید تألیف آیاته علی ما أراد اللّه سبحانه و تعالی، لا علی ترتیب نزولها، و هما مختلفان کما هو معلوم ... فیظل احتمالا بعیدا، و إن افترض ... و بذا یحسم أمر عرضه صلّی اللّه علیه و سلّم لکل ما نزل من القرآن «4».
و بقی أمر عرضه القرآن بجمیع حروفه المأذون فی القراءة بها فهل کانت العرضة کذلک؟ و الجواب: لا نص فی ذلک، بید أن المؤشرات العامة تجعل ذلک محتملا احتمالا راجحا، لأنه کان صلّی اللّه علیه و سلّم یقول للمختلفین فی القراءة: (أقرأنی جبریل) «5»، أو (هکذا أنزلت) «6» قال ابن حجر- رحمه اللّه تعالی-:" و لعله کان یعید ذلک الجزء مرارا، بحسب تعدد الحروف المأذون فی قراءتها، و لتستوعب برکة القرآن جمیع الشهر" «7». (1) و قد صرح ابن حجر- رحمه اللّه تعالی- ببعض ذلک فی فتح الباری 9/ 45، مرجع سابق، فقال:" و لو لا التصریح بأنه کان یعرضه مرة واحدة، و فی السنة الأخیرة مرتین- لجاز أنه کان یعرض جمیع ما نزل علیه کل لیلة، ثم یعیده فی بقیة اللیالی".
(2) البخاری 3/ 1177، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 9/ 45، مرجع سابق.
(4) لم یتکلم الباحث عن العرضة الأخیرة کلاما مستقلا؛ لاستحقاقها تألیفا مستقلا فی حقیقتها، و إثبات بعض أحکام الألفاظ بها، و خطورة بناء حکم علیها، و ذلک مخرج البحث عن مرامه، و إنما وردت الإشارة إلیها فی ثنایا الکلام.
(5) رواه البخاری 4/ 1909، و 3/ 1177، مرجع سابق.
(6) رواه البخاری 4/ 2340، مرجع سابق.
(7) فی فتح الباری 9/ 45، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 194

بأن ما سبق مما یفهم منه تفخیم الاعتناء باللفظ ینافی ما رواه الإمام مالک عن عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنه أنه قال لإنسان:" إنک فی زمان کثیر فقهاؤه، قلیل قراؤه، تحفظ فیه حدود القرآن، و تضیع حروفه، قلیل من یسأل، کثیر من یعطی، یطیلون فیه الصلاة، و یقصرون الخطبة، یبدءون أعمالهم قبل أهوائهم، و سیأتی علی الناس زمان قلیل فقهاؤه، کثیر قراؤه، تحفظ فیه حروف القرآن، و تضیع حدوده، کثیر من یسأل، قلیل من یعطی، یطیلون فیه الخطبة، و یقصرون الصلاة، یبدءون فیه أهواءهم قبل أعمالهم" «1»، و قد أورد أبو إسحاق الشاطبی- رحمه اللّه تعالی- هذا الأثر فی معرض الاستدلال «2».

1- أن الشأن أولا فی صحة هذا الأثر من حیث السند، ثم من حیث المتن، فأما سنده فمنقطع حیث جاء فی الموطأ:
و حدثنی عن مالک عن یحیی بن سعید أن عبد اللّه بن مسعود، فقد ضعف من حیث السند.
2- و من حیث المتن- علی فرض صحة السند و اتصاله- فإن نکارة موضع الشاهد منها واضح؛ حیث لم ترد فی بقیة طرق الأثر، فقد ورد فی موضع آخر من (1) (إمام دار الهجرة) أبو عبد اللّه مالک بن أنس الأصبحی ت 179 ه: موطأ الإمام مالک 1/ 173، مراجعة: محمد فؤاد عبد الباقی- دار إحیاء التراث العربی، مصر، و قد جاء هذا الحدیث مرفوعا فیما رواه الطبرانی فی المعجم الکبیر 3/ 197، مرجع سابق، عن حزام بن حکیم بن حزام عن أبیه عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال: (إنکم قد أصبحتم فی زمان کثیر فقهاؤه، قلیل خطباؤه، کثیر معطوه، قلیل سؤاله، العمل فیه خیر من العلم، و سیأتی زمان قلیل فقهاؤه، کثیر خطباؤه، کثیر سؤاله، قلیل معطوه، العلم فیه خیر من العمل).
(2) انظر: الموافقات 2/ 173، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 195
الموطأ و المعجم الکبیر دون موضع الشاهد، کما أنها فاسدة معنی عند أخذها علی ظاهرها؛ إذ کیف تحفظ حدود القرآن، و حروفه مضیعة.

فالجواب:
فی إطلاق هذا القول نظر إن أطلقنا القول بضیاع حروفه، و هل نعرف روحه دون تأکدنا من حروفه؟، فإن سلّم ذلک فمقاصده المزعوم بقاؤها حروف فی ذاتها فیعاد الکلام علیها جذعة.

فالجواب:
فی إطلاق هذا القول نظر إن أطلقنا القول بضیاع حروفه، و هل نعرف روحه دون تأکدنا من حروفه؟، فإن سلّم ذلک فمقاصده المزعوم بقاؤها حروف فی ذاتها فیعاد الکلام علیها جذعة.

فی إطلاق هذا القول نظر إن أطلقنا القول بضیاع حروفه، و هل نعرف روحه دون تأکدنا من حروفه؟، فإن سلّم ذلک فمقاصده المزعوم بقاؤها حروف فی ذاتها فیعاد الکلام علیها جذعة.

إما أن تکون متغیرة، و إما أن تکون منعدمة و إما أن تکون قائمة بالنفس، و إما أن تکون ثابتة:
فالأول: و هو ما کانت حروفه متغیرة لا یعتبر شرعا صالحا للبشر لعدم انضباطه، أو ظهور معالمه فضلا عن أن یکون شرعا إلهیا.
و الثانی: و هو ما کانت حروفه منعدمة، أو قائمة بالنفس فلا یتعلق به حکم؛ لأنه معدوم.
و الثالث: متعین بعد ما سبق، و هو المراد.
و لو صح هذا الزعم القائل بأن" الألفاظ مجرد وسائل فلا تقدس فی ذاتها، بل الأمر متجه إلی روح القرآن و مقاصده"، لصح أن یقال من باب أولی: فلا داعی لتقدیس جمیع الوسائل العلمیة و العملیة فی الحیاة، فتعطل دراسة اللغة العربیة للحجة ذاتها، و مثلها سائر علوم الوسائل، و لا یحتاج لدراسة العلوم الطبیة؛ لأن المقصد شفاء المریض! و لا یدری کیف سیشفی؟!، و لا داعی لاستخدام أداة لارتقاء السقف؛ لأن الهدف الوصول إلی السقف؟! و لا تدری کیف سیصل؟!، لتحدث- بعد- فوضی ضاربة فی الحیاة العلمیة و العملیة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 196
3- عند التسلیم بصحة موضع الاستشهاد فی الحدیث، فإن وضعه فی موضعه الصحیح هو الحکمة ذاتها ... إذ إن مراد ابن مسعود رضی اللّه عنه منه ترک التعمق فی السعی وراء الألفاظ، و حتمیة إعطائها القدر المناسب لها دون إیغال شاغل بها عن المراد منها، و النهی عن التنطع، و التعمق ... و النهی عن الإیغال و الغلو لیس خاصا بالوسائل بل هو عام فی کل شی‌ء مقاصدا و وسائلا ... و ذا من بدهیات دلالات سبیل القصد، و الوسطیة فی الشریعة، بل فی سائر جوانب الحیاة المختلفة «1» ... و هذا الفهم لمنطوق کلام ابن مسعود رضی اللّه عنه هو ما نص علی مثله السیوطی- رحمه اللّه تعالی- فی تنویر الحوالک حیث قال:" (قلیل قراؤه) أی الخالون من معرفة معانیه، و الفقه فیه، (و تضیع حروفه) أی أن المحافظین علی حدوده أکثر من المحافظین علی التوسع فی معرفة أنواع القراءات" «2».
و من الأدلة علی أن الإمام أبا إسحاق الشاطبی- رحمه اللّه تعالی- لا یرید ما ذهب إلیه هؤلاء، أنه قال- بعد- معددا القواعد التی تنبنی علی الأصل الذی ذکره، و ورد الاستدلال بکلام ابن مسعود رضی اللّه عنه ضمنه:" اتباع الهوی فی الأحکام الشرعیة مظنة لأن یحتال بها علی أغراضه، فتصیر کالآلة المعدة لاقتناص أغراضه" «3»، و هذا دال علی أن کلام ابن مسعود رضی اللّه عنه، ینبغی أن یفهم فی إطاره، فلا یتخذ مطیة لهدم الشریعة التی هی أصل أثر ابن مسعود رضی اللّه عنه، و لذا فإنه کان یقعّد لقراءته أقوی تقعید، و یعتمد علی أوثق الأسانید و هو قوله:
(أخذتها من فی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم) «4». (1) انظر: الموافقات 2/ 120، مرجع سابق.
(2) تنویر الحوالک شرح موطأ مالک ص 144، مرجع سابق.
(3) الموافقات 2/ 176، مرجع سابق.
(4) المعجم الکبیر للطبرانی 3/ 197، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 197

قوله صلّی اللّه علیه و سلّم: (ما أنا بقارئ)؛ إذ کررها ثلاثا و بین أبو شامة- رحمه اللّه تعالی- بأن قوله أولا (ما أنا بقارئ) دال علی الامتناع، و ثانیا علی الإخبار بالنفی المحض، و ثالثا علی الاستفهام،" و یؤیده أن فی روایة أبی الأسود فی مغازیه عن عروة أنه قال: (کیف أقرأ)، و فی روایة عبید بن عمیر عن ابن إسحاق: (ما ذا اقرأ) و فی مرسل الزهری فی دلائل البیهقی: (کیف أقرأ)، و کل ذلک یؤید أنها استفهامیة" «1».

إذا کان النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قد کفی مؤنة الحفظ و المراجعة لتکفل اللّه سبحانه و تعالی له بذلک، علی ما سبق فی حدیث المعالجة «2»، فإن خطواته البشریة لتثبیت الحفظ، و دوام المراجعة، إن هی إلا إشارات واضحة لتحویل مقتضاها إلی قواعد منهجیة فی الإحاطة بالدرس القرآنی حفظا، و تلاوة، و مراجعة، و استدعاء، و بیان معنی، و عملا، و صنیع البحث هنا مجرد الإشارة العابرة إلی بعض ذلک بغیة الإثارة، و الاستفزاز البحثی لمن یعتریه طیف التوهم فی المفردات الشرعیة الأساسیة، أو یقذف الشیطان فی قلبه وسواس الشک، لا التحلیل و الإطناب؛ إذ لیس مجال البحث ... و قد تقدم فی المطالب الأربعة السابقة بعض المقتضیات المنهجیة لدلالات الحدیث، و الأمر الجامع لها: أن یکون لحفظة القرآن معارضة سنویة للقرآن الکریم علی مشایخهم، أو معارضة ثانیة بعد ختم القرآن حفظا علی الأقل، و تزداد عدد مرات المعارضة بحسب حالة الطالب ... و تکون للمسلمین عموما عرضة للقرآن الکریم نظرا أو غیبا عن ظهر قلب علی شیخ متقن، و أفضل أوقات ذلک فی رمضان ... مع ظهور التعبد و التبتل عند قراءة القرآن فی العرضة ... خاصة الإنفاق. (1) انظر: فتح الباری 1/ 24، مرجع سابق.
(2) انظر: المبحث السادس من هذا الفصل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 198

1- إلزامیة حفظ الألفاظ، و قد تکفل اللّه سبحانه و تعالی بجمعه لنبیه فی صدره (الحفظ).
2- إتقان الحفظ، و قد کان إنزال القرآن الکریم علی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم من بین سائر أنواع الوحی، و هو أشده علی النبی صلی اللّه علیه و سلم لهذا الغرض فی المقام الأول.
3- إلزامیة المراجعة العامة للمحفوظ، و قد تکفل اللّه عزّ و جل لنبیه صلی اللّه علیه و سلم بأن لا ینسی منه شیئا علی سبیل النسیان الکلی «1».
4- إنزاله منجما؛ لیکون أثبت فی قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم حفظا، و أداء، و تبلیغا.
5- بیان لفظ القرآن الکریم، و قد تکفل اللّه سبحانه و تعالی بأن یقرأه النبی صلی اللّه علیه و سلم کما قرأه جبریل علیه السلام، حذو القذة بالقذة، و ذا شامل لأصل اللفظ و لأدائه.
6- العنایة بأداء ألفاظ القرآن، و قد تکفل اللّه عزّ و جل بإظهاره علی لسان نبیه صلی اللّه علیه و سلم و تبیینه.
7- إنزال القرآن الکریم و تلقینه للنبی صلی اللّه علیه و سلم مرتلا (مجوّدا منجّما)، و وجوب ترتیله علی النبی صلی اللّه علیه و سلم علی الهیئة ذاتها التی رتله بها جبریل علیه السلام.
8- تهیئة مراجعة یومیة للقرآن الکریم فی قیام اللیل أو غیره «2».
9- تهیئة مراجعة سنویة للقرآن الکریم فی کل رمضان یعارض فیها النبی صلی اللّه علیه و سلم و جبریل علیه السلام- کل منهما الآخر- ألفاظ القرآن الکریم متضمنة النظر فی ألفاظه من حیث أصل اللفظ و من حیث الأداء. (1) انظر: دلالات حدیث المعالجة فی المبحث السادس من هذا الفصل ص 113، و ما سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- فی الفصل الخامس.
(2) انظر: المبحث الثامن من هذا الفصل ص 171.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 199

تظاهرت الأدلة علی إلزامیة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن من جبریل علیه السلام و حفظها و مراجعتها، و حفها بالعوامل التی تجعل الاعتناء بها واجبا یومیا لا یترک و لا ینسی، و جعل تلقیها، ثم تبلیغها فی غایة الدقة تحقیقا لألفاظها، و بیانا لمخارج حروفها، و إتقانا لأدائها؛ و قد عقد هذا الفصل لیدرس الأصول العامة التی توضح ما سبق، و تعضده، فی أمور حیاة النبی صلی اللّه علیه و سلم مما یتعلق بموضوع التلقی من قریب أو من بعید؛ و لبیان العلاقة بین معلم النبی صلی اللّه علیه و سلم جبریل علیه السلام و بین النبی صلی اللّه علیه و سلم، و الصحبة الحمیمة بینهما، و لذلک ینقسم هذا الفصل إلی خمسة مباحث:
المبحث الأول: اللمحات العامة فی تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن من جبریل علیه السلام.
المبحث الثانی: دقة جبریل علیه السلام فی النقل العام.
المبحث الثالث: العلاقة العامة (الصحبة) بین جبریل علیه السلام و النبی صلی اللّه علیه و سلم، و أثرها فی تلقی ألفاظ القرآن الکریم.
المبحث الرابع: التوقیفیة فی غیر أداء القرآن.
المبحث الخامس: الواجبات التی کانت علی النبی صلی اللّه علیه و سلم بالنظر إلی تلقی لفظ القرآن الکریم.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 200

یدرس هذا المبحث اللمحات العامة فی تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام، و المراد بذلک جملة حقائق تجلت بها عملیة التلقی، تحمل فی مطلبین:
المطلب الأول: من حیث مصدر التلقی.
المطلب الثانی: من حیث مؤشرات فی طریقة التلقی.

و المراد به تثبیت بدهیة الإسناد فی بیان مصدر تلقی القرآن الکریم؛ حیث صار إسناد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن جبریل علیه السلام عن رب العالمین فی نقل ألفاظ القرآن الکریم بصفة خاصة من بین سائر أنواع الوحی بدیهة «1» یذکرها الصحابة، لبیان أقصی درجات علم الیقین فی نقل نصوص ألفاظ المعلومات التی تصل إلی البشر، و إبرازا لدلیل الصدق فی النقل و تطمینا، و محافظة علی الإسناد، و بیانا للطریقة التعلیمیة الصحیحة فی تلقی القرآن، و تصییرا لتوقیفیة المتلقی مسلمة لا تناقش فی أذهان المسلمین ... و هذه المواقف تجلی هذه الحقیقة:
1- فعن زاذان أبی عمر عن ابن مسعود رضی اللّه عنه قال له: یا أخی! إن لنا مجلسا فائتنا فأقبلت إلیه فی مجلسه، فتعلمت منه سبعین سورة. فقال لی عبد اللّه: أخذتها من فی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم نزل بها جبریل علیه السلام من عند رب العالمین عزّ و جل «2». (1) و لعل ذلک عائد إلی ما یشیر إلیه الأصولیون من مسألة ورود اجتهاده صلی اللّه علیه و سلم فی السنّة النبویة لا وضعا، بل اجتهادا فی أحوال خاصة کما هو معلوم، انظر: نهایة السول 4/ 437، مرجع سابق.
(2) المعجم الکبیر 9/ 77، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 201
2- مر عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه برجل و هو یقول: السابقون الأولون من المهاجرین و الأنصار و الذین اتبعوهم بإحسان رضی اللّه تعالی عنهم و رضوا عنه إلی آخر الآیة، فوقف علیه عمر، فقال: انصرف! فلما انصرف، قال له عمر: من أقرأک هذه الآیة؟ قال:
أقرأنیها أبی بن کعب. فقال: انطلقوا بنا إلیه! فانطلقوا إلیه، فإذا هو متکئ علی وسادة، یرجل رأسه، فسلم علیه، فرد السلام، فقال: یا أبا المنذر! قال: لبیک! قال: أخبرنی هذا إنک أقرأته هذه الآیة، قال: صدق تلقیتها من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. قال عمر: أنت تلقیتها من رسول اللّه. قال: نعم! أنا تلقیتها من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ثلاث مرات، کل ذلک یقوله و فی الثالثة و هو غضبان: نعم؛ و اللّه لقد أنزلها اللّه علی جبریل علیه السلام، و أنزلها علی محمد صلی اللّه علیه و سلم فلم یستأمر فیها الخطاب و لا ابنه. فخرج عمر و هو رافع یدیه و هو یقول: اللّه أکبر اللّه أکبر «1».
3- و عن ابن عباس رضی اللّه عنه أن أبیا قال لعمر: یا أمیر المؤمنین! إنی تلقیت القرآن ممن تلقاه أو ممن یتلقاه من جبریل علیه السلام و هو رطب «2».
4- و عن زر بن حبیش قال: قلت لأبی بن کعب: إن ابن مسعود کان لا یکتب المعوذتین فی مصحفه؟ فقال: أشهد أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أخبرنی أن جبریل علیه السلام قال له: قل (1) المستدرک علی الصحیحین 3/ 345، مرجع سابق. و ینتبه فیها إلی أمور:
* التلقی و التأکید علیه، و التسلیم به عند ثبوته عند أهله و مراجعه، و هذا لا یعنی عدم انتشاره بین الأمة ...
* أن هذه الروایات لا یثبت بها قراءة، إذ کثیر منها مروی بالمعنی، و انظر- مثلا- إلی حدیث: (لو کان لابن آدم و ادیان ...) البخاری 5/ 2364، مرجع سابق، مسلم 2/ 725، مرجع سابق ... ففیه تباین فی ألفاظ ما قیل أنها آیة و لعل رواتها تساهلوا فی نقل القراءة الواردة فیها بدقة لهذه العلة، أی لعدم ثبوت القراءة بها، و لا یعترض علی ذلک باستنکار أن یقرأ أبی بما لا نقرأ به الآن؛ لأن هذا یرجع إلی الاکتفاء بقراءة واحدة فی المصر و نحوه کما هو مشاهد الآن، علی تفصیل فی مسألة ما تطلق علیه بعض الروایات (آیة) أو (قراءة) ... و هذه کلمة عابرة لا مکان هاهنا لتفصیلها.
(2) مسند الإمام أحمد بن حنبل 5/ 117، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 202
أعوذ برب الفلق فقلتها، فقال: قل أعوذ برب الناس فقلتها فنحن نقول ما قال النبی صلی اللّه علیه و سلم «1».
5- و عن ثابت قال: قال لی أنس بن مالک: یا ثابت! خذ عنی؛ فإنک لم تأخذ عن أحد أوثق منی، إنی أخذته عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن جبریل علیه السلام، و أخذه جبریل علیه السلام عن اللّه تعالی «2».
6- و عن زر قال: قرأ رجل علی عبد اللّه طه مفتوحة، فأخذها علیه عبد اللّه طه مکسورة، فقال له الرجل: إنما یعنی مفتوحة. فقال عبد اللّه: هکذا قرأها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هکذا أنزلها جبریل علیه السلام، و فی لفظ: فقال عبد اللّه: و اللّه لهکذا علمنیها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «3».
و لذا کان صلی اللّه علیه و سلم یصرح أحینا بواسطته عن ربه فی الوحی مع أنها معلومة ضرورة کما فی مسند الشهاب سمعت جابر بن عبد اللّه یقول: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: قال جبریل علیه السلام: قال اللّه سبحانه و تعالی: (هذا دین أرتضیه لنفسی، و لن یصلحه إلا السخاء و حسن الخلق فأکرموه بهما ما صحبتموه) «4». (1) مسند الإمام أحمد بن حنبل 5/ 129، مرجع سابق.
(2) سنن الترمذی 5/ 682، مرجع سابق، و قال:" هذا حدیث حسن غریب لا نعرفه إلا من حدیث زید بن حباب"، و قال الألبانی تعلیقا:" ضعیف الإسناد".
(3) المستدرک علی الصحیحین 2/ 268، مرجع سابق، قال الحاکم:" هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه"، قال الذهبی فی التلخیص:" صحیح".
(4) (القضاعی) أبو عبد اللّه محمد بن سلامة بن جعفر ت 454 ه: مسند الشهاب 2/ 329، تحقیق حمدی عبد المجید السلفی، ط 2، 1407 ه- 1986 م، مؤسسة الرسالة، و نحوه ما فی المعجم الأوسط 9/ 139، مرجع سابق عن أنس بن مالک عن صلی اللّه علیه و سلم عن جبریل عن اللّه سبحانه و تعالی قال: (من أهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربة ...)، و أصله فی صحیح مسلم 1/ 432، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 203
و إنما أراد صلی اللّه علیه و سلم من ذلک أن تصیر هذه الحقیقة ضرورة فی حیاة الأمة؛ لتغدو فی قلبها، و علی ألسنة أبنائها بدهیة لا تحتاج إلی نظر أو استدلال، و هو ما یلمس من النصوص السابقة.

و مسلک جبریل علیه السلام فی تعلیم النبی صلی اللّه علیه و سلم هذه الناحیة یأتی علی وجهین:

بالتنصیص علی مکان الآیة، و نهایة السورة، کحدیث عثمان بن أبی العاص رضی اللّه عنه قال: کنت عند رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم جالسا، إذ شخص ببصره، ثم صوبه حتی کاد أن یلزقه بالأرض- قال-: ثم شخص ببصره، فقال: (أتانی جبریل علیه السلام فأمرنی أن أضع هذه الآیة بهذا الموضع من هذه السورة إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" النحل/ 90") «1».

بأن یضع له علامة لابتداء السورة، أو انتهائها، أو الفصل بین السورتین؛ کما فی حدیث ترجمان القرآن ابن عباس «2» رضی اللّه عنه قال: کان جبریل علیه السلام ینزل علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الوحی فإذا قال: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، افتتح سورة أخری «3». (1) مسند الإمام أحمد بن حنبل 4/ 218، مرجع سابق.
(2) کثرت الأحادیث عن ابن عباس فی کتب علوم القرآن، و قد شهد له النبی صلی اللّه علیه و سلم فی هذا الباب بخصوصه کما ذکر فی ترجمته، و قال ابن مسعود: نعم ترجمان القرآن ابن عباس، و قال: لو أدرک ابن عباس أسناننا ما عشره منا أحد، و روی ابن أبی خیثمة بسند فیه جابر الجعفی أن ابن عمر کان یقول: ابن عباس أعلم أمة محمد بما أنزل علی محمد، و روی ابن سعد بسند صحیح: أن أبا هریرة قال لما مات زید بن ثابت: مات الیوم جبر الأمة، و لعل اللّه أن یجعل فی ابن عباس خلفا منه ... تهذیب التهذیب 7/ 67، مرجع سابق.
(3) رواه الطبرانی فی المعجم الکبیر 12/ 82، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 204
و عنه رضی اللّه عنه قال: إن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان إذا نزل جبریل علیه السلام فقال: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، علم أنها سورة «1».

الذی یعلمه جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم و یوضح ذلک الحدیث الذی رواه الحاکم: عن ابن عباس رضی اللّه عنه قال: (فصل القرآن من الذکر فوضع فی بیت العزة فی السماء الدنیا، فجعل جبریل علیه السلام ینزله علی النبی صلی اللّه علیه و سلم و رتلناه ترتیلا) قال سفیان- أحد رجال إسناد الحدیث-: خمس آیات، و نحوها «2».
و عن أبی العالیة قال: قال عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه: (تعلموا القرآن خمس آیات خمس آیات، فإن جبریل علیه السلام نزل به علی محمد صلی اللّه علیه و سلم خمس آیات خمس آیات) «3». و لا یخفی أن هذا وصف لحال الغالب، و إلا فقد ینزل ما هو أکثر من ذلک، و ما هو أقل.

فقد جاء فی فضائل الصحابة: عن فاطمة بنت عبد الرحمن قالت: حدثتنی أمی أنها سألت عائشة، و أرسلها عمها فقال: إن أحد بنیک یقرئک السلام، و یسألک عن عثمان بن عفان؛ فان الناس قد شتموه. فقالت: لعن اللّه من لعنه، فو اللّه لقد کان قاعدا عند نبی اللّه صلی اللّه علیه و سلم و إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لمسند ظهره إلی و إن جبریل علیه السلام لیوحی إلیه القرآن، أنه لیقول له: (اکتب یا عثیم)، فما کان اللّه عزّ و جل لینزله تلک المنزلة إلا و هو کریم علی اللّه و رسوله «4». (1) المستدرک علی الصحیحین 2/ 668، مرجع سابق، و قال:" هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه".
(2) المستدرک علی الصحیحین 2/ 667، مرجع سابق، و قال:" هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه".
(3) (الخطیب البغدادی) أبو بکر أحمد بن علی 463 ه: تاریخ بغداد 31/ 288- دار الکتب العلمیة، بیروت.
(4) أخرجه (ابن أبی عاصم) أبو بکر عمرو بن أبی عاصم الضحاک بن مخلد الشیبانی (ت 287 ه): کتاب السنة 2/ 592، حققه محمد ناصر الدین الألبانی، ط 3، 1413 ه- 1993 م، المکتب الإسلامی- بیروت، و عبد اللّه ابن أحمد فی فضائل الصحابة 1/ 498.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 205
و کحدیث عثمان بن أبی العاص المتقدم آنفا، و هذا مقتض تلقائی لوصف القرآن بالکتاب.

من حیث توقیف اللّه عزّ و جل لنبیه صلی اللّه علیه و سلم علی الأوقات التی ینزل علیه الوحی فیها، و الأوقات التی یراجع فیها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم القرآن (قیام اللیل، رمضان)، إذ الاهتمام بهذا الموضوع بلغ حد بیان الأوقات التی ینشغل فیها قلب المرء و جوارحه بما لا یتعلق بالقرآن، حتی تهتبل الأوقات الأخری المحددة فی مراجعة القرآن کما قال سبحانه و تعالی: إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا" المزمل/ 7"، قال ابن زید:" فراغا طویلا لحوائجک، فافرغ لدینک باللیل" «1»، و لا یعنی التوقیف هنا نفی ما عدا هذه الأوقات للقراءة أو المراجعة، بل المراد الوقوف علی مدی العنایة بالقرآن الکریم. (1) التحریر و التنویر 29/ 265، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 206

و إنما أورد هذا الفصل بعد حدیثی المعالجة و المعارضة علی سبیل الاستئناف البیانی، للرد علی مستکثر علی الشریعة أن تتضمن ألفاظها تلک الدقة التی جعلتنا نستخرج منها تلک المعانی، التی قد تخفی علی عابر النظر؛ و أنی یستکثر ذلک ...
و الکلام هو کلام اللّه سبحانه و تعالی المتلو المحفوظ بحفظه عزّ و جل له، و المعلّم له هو جبریل علیه السلام، و المتعلّم له هو محمد صلی اللّه علیه و سلم خاتم الرسل؟ فقد تمیز نقل جبریل علیه السلام بالدقة فی غیر القرآن، فیستصحب هنا بین یدی هذا المبحث سؤال: فکیف إن کان المنقول کلام اللّه المتلو سبحانه و تعالی؟.
و من صور هذه الدقة:

کان جبریل علیه السلام یأتیه بأدق التفاصیل و الأوصاف للأحداث الواقعة الحاضرة و المستقبلیة، حتی ما لا یترتب علیه حکم شرعی:
و من ذلک ما جاء عن أنس رضی اللّه عنه قال: بعث النبی صلی اللّه علیه و سلم أقواما من بنی سلیم إلی بنی عامر فی سبعین، فلما قدموا، قال لهم خالی: أتقدمکم، فإن أمّنونی حتی أبلغهم عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و إلا کنتم منی قریبا، فتقدم، فأمّنوه، فبینما یحدثهم عن النبی صلی اللّه علیه و سلم إذا أومئوا إلی رجل منهم، فطعنه، فأنفذه، فقال: اللّه أکبر! فزت و رب الکعبة. ثم مالوا علی بقیة أصحابه، فقتلوهم إلا رجلا أعرج صعد الجبل، فأخبر جبریل علیه السلام النبی صلی اللّه علیه و سلم أنهم قد لقوا ربهم فرضی عنهم و أرضاهم ... الحدیث «1».
و عن جابر رضی اللّه عنه: غزونا مع رسول اللّه قوما من جهینة، فقاتلونا قتالا شدیدا، فلما صلینا الظهر قال المشرکون: لو ملنا علیهم میلة لاقتطعناهم، فأخبر جبریل رسول اللّه بذلک ... الحدیث «2». (1) صحیح البخاری 1031/ 3، مرجع سابق.
(2) صحیح مسلم 1/ 575، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 207
و خرج معاویة رضی اللّه عنه علی حلقة فی المسجد، فقال: ما أجلسکم؟، قالوا: جلسنا نذکر اللّه، قال: آلله ما أجلسکم إلا ذاک؟ قالوا: و اللّه ما أجلسنا إلا ذاک. قال: أما إنی لم أستحلفکم تهمة لکم، و ما کان أحد بمنزلتی من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أقل عنه حدیثا منی، و إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم خرج علی حلقة من أصحابه فقال: (ما أجلسکم؟) قالوا: جلسنا نذکر اللّه، و نحمده علی ما هدانا للإسلام، و من به علینا. قال: (آلله ما أجلسکم إلا ذاک؟) قالوا: و اللّه ما أجلسنا إلا ذاک. قال: (أما إنی لم أستحلفکم تهمة لکم، و لکنه أتانی جبریل فأخبرنی أن اللّه عز و جل یباهی بکم الملائکة) «1».
فإذا تأمل القارئ نقل جبریل علیه السلام هاهنا، و شغل ذهنه بکیفیة نقله للقرآن- أخبت قلبه لما سبق ذکره من الدقة البالغة فی تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن من جبریل علیه السلام، و تعلیم جبریل علیه السلام إیاه ذلک.

فقد روت أم سلمة- رضی اللّه تعالی عنها- أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم اضطجع ذات لیلة للنوم، فاستیقظ و هو حائر، ثم اضطجع، فرقد، ثم استیقظ و هو حائر، دون ما رأیت به المرة الأولی، ثم اضطجع فاستیقظ و فی یده تربة حمراء یقلبها، فقلت: ما هذه التربة یا رسول اللّه؟ قال: (أخبرنی جبریل علیه السلام أن هذا یقتل بأرض العراق) للحسین- فقلت لجبریل: أرنی تربة الأرض التی یقتل بها فهذه تربتها) «2».
و هل التربة الحمراء أهم من نقل أداء ألفاظ القرآن؟.
غیر أن الدقة هی السمة الدائمة لعمل جبریل علیه السلام و تعلیمه، حتی اتسعت لتعلیم الصلاة عملیا: فعن ابن عباس رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أمنی جبریل علیه السلام عند البیت (1) صحیح مسلم 4/ 2075، مرجع سابق.
(2) المستدرک علی الصحیحین 4/ 440، مرجع سابق، و قال:" هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه، و وافقه الذهبی ...".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 208
مرتین، فصلی بی الظهر حین زالت الشمس و کانت قدر الشراک، و صلی بی العصر حین کان ظله مثله، و صلی بی یعنی المغرب حین أفطر الصائم، و صلی بی العشاء حین غاب الشفق، و صلی بی الفجر حین حرم الطعام و الشراب علی الصائم، فلما کان الغد صلی بی الظهر حین کان ظله مثله، و صلی بی العصر حین کان ظله مثلیه، و صلی بی المغرب حین أفطر الصائم، و صلی بی العشاء إلی ثلث اللیل، و صلی بی الفجر فأسفر، ثم التفت إلی فقال: یا محمد! هذا وقت لأنبیاء من قبلک و الوقت ما بین هذین الوقتین) «1».
فکیف تعلیمه القرآن؟، و ظاهر أن تعلیم الصلاة عملیا یقرب أن تطلق علیه وجها أدائیا، فلأداء القرآن أعلی شأنا من بیان الهیئات التفصیلیة للصلاة بأسلوب عملی، فما الذی یستنکره من شذ عن سائر المسلمین و قال: إن الأداء لیس متواترا، أو لم یعلمه جبریل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، علی أن أهل المآرب اتخذوا ذلک ذریعة لیبطلوا أصل اللفظ.
و أقل الأحوال أن یکون أداء لفظ القرآن شأنه کشأن الهیئات التفصیلیة للصلاة، فیظهر عند ذاک برهان عدم المبالغة فی ذلک عند ما تجد القرآن ذاته یتکلم عن الهیئات التفصیلیة لتلقی القرآن و تلقینه و أدائه، و لا یوجد ذلک لتفصیل أمور الصلاة. (1) سنن أبی داود 1/ 107، مرجع سابق، قال الشیخ الألبانی:" حسن صحیح"، و أصله فی صحیح البخاری 1/ 195 مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 209

و هذا المبحث کالاستعراض لمظاهر صحبة جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و بیان العلاقة الحمیمة التی تربط المعلّم الملقی علیه السلام بالمتعلّم المتلقی صلی اللّه علیه و سلم، مع أن هذه المعانی قد بثّت ثنایاها فیما سبق، فما أورد هنا فهو لزیادة التبیین فی هذه الناحیة الخاصة، و ینقسم هذا المبحث إلی ثلاثة مطالب متدرجا من العموم إلی خصوص المتابعة التعلیمیة:
المطلب الأول: صلة هذا المبحث بموضوع البحث العام.
المطلب الثانی: نماذج من العلاقة العامة.
المطلب الثالث: التعاهد و الاستدراک.

إن بحث هذه المسألة یستلزم الاستقلال فی الدراسة عن غیرها، لکنها ذکرت فی هذا المکان مختصرة، لا نافلة قول، بل لتحقیق غایات خادمة لموضوع البحث، و من ذلک:

و علیه اعتمد الباقلانی- رحمه اللّه تعالی- فی الرد علی من نسب إلی ابن مسعود رضی اللّه عنه إنکار المعوذتین، فقال:" و لو کان قد أنکر- یعنی عبد اللّه ابن مسعود- السورتین علی ما ادعوا- لکانت الصحابة تناظره علی ذلک، و کان یظهر و ینتشر، فقد تناظروا فی أقل من هذا، أمر یوجب التکفیر و التضلیل، فکیف یجوز أن یقع التخفیف فیه" «1». (1) (الباقلانی) أبو بکر بن الطیب: إعجاز القرآن ص 365، قدم له و شرحه و علق علیه: الشیخ محمد شریف سکر، بیروت دار إحیاء العلوم، ط 1، 1408 ه- 1988 م. و هذا الدلیل من أعظم الأدلة التی تبین فقه المتفقه و دقیق
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 210
و إذا کان التکلیف بالأمور العبادیة الفرعیة مثلا قد بلغ مستوی من الدقة فی التوقیف تعجم کل من یرید التهوین من اللفظ القرآنی، فتحیل ما أعجمه مهملا، فکذلک نقل کلام اللّه عزّ و جل ... و من نماذج ذلک أن النبی صلی اللّه علیه و سلم جاءه جبریل علیه السلام فی أول ما أوحی إلیه فأراه الوضوء و الصلاة، فلما فرغ من الوضوء أخذ غرفة من ماء، فنضح بها فرجه «1».
و لا یعلّمه هذا المستوی من الدقة فی الأمور العبادیة التی اصطلح علی تسمیتها بالفرعیة، و یفقر أصل أصول الشریعة من المماثلة فی دقة التعامل، بل کان مستوی الدقة فی لفظ القرآن بالغا غایة لا یصدقها عقل بشری، لو لا أنها نقلت ... و إنما قیل: لا یصدقها عقل بشری؛ لأنها لا تخطر علی باله من حیث هذه الضخامة فی تتبع قراءة النبی صلی اللّه علیه و سلم حرفا حرفا، کنقلهم عدد شعرات النبی صلی اللّه علیه و سلم «2»، و لنقل حروف القرآن أخطر و أجل.

التی تؤدی إلی المتابعة المتمیزة التی کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یحظی بها من جبریل علیه السلام بأمر اللّه عزّ و جل، و ذی المتابعة تعطی خصوصیة للمعلّم علیه السلام و المتعلم صلی اللّه علیه و سلم هنا، لا توجد بین غیرهما، لا جرم أن قول اللّه سبحانه و تعالی ... فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا ..." الطور/ 48"، مفسّر لتلک العلاقة التی بلغت ذروتها، حتی یکاد جبریل علیه السلام لا یفارق رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلا فیما نذر أمرا من ربه عزّ و جل، مع المعیة العامة و الخاصة للّه سبحانه و تعالی ... و ذا بصره ... و تراه یذکر مبثوثا فی کتب أصول الفقه بأسماء متعددة منها: القیاس الأولوی، و العموم المعنوی، و نحو ذلک ... و من أجل هذه الأهمیة التی یکتسبها هذا الدلیل نبه علیه ابن رشد- رحمه اللّه تعالی- فی مقدمة کتابه الفقهی الفرید: بدایة المجتهد، انظر: (ابن رشد) القاضی أبو الولید محمد بن أحمد بن رشد الحفید ت 595 ه: بدایة المجتهد و نهایة المقتصد- المقدمة 1/ 5، تحقیق و تعلیق: محمد صبحی حسن حلاق، الطبعة الأولی 1415 ه- مکتبة ابن تیمیة- القاهرة.
(1) (الکسی) أبو محمد عبد بن حمید بن نصر ت 249 ه: المنتخب من مسند عبد بن حمید، مراجعة: صبحی البدری السامرائی- محمود محمد خلیل الصعیدی، 1408 ه- 1988 م، مکتبة السنة- القاهرة، و رواه ابن ماجة 1/ 157، مرجع سابق. و قال الألبانی:" صحیح".
(2) إشارة إلی حدیث أنس رضی اللّه عنه عند الترمذی 4/ 435، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 211
کله یعطیک مؤشرا واضحا علی المتابعة التی کانت ألفاظ القرآن تحظی بها، و استحالة تطرق الخلل لأداء اللفظ، بله اللفظ ...

من تحلیل فی تعلیم جبریل علیه السلام لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لفظ القرآن، و أن ما ذکر لیس مبالغة استهوتها الزخارف اللفظیة، و العاطفة المجردة مما قد یزعم زاعم أن البحث صدر منها.
و لیشرع الحدیث عن صحبة النبی صلی اللّه علیه و سلم لجبریل علیه السلام أشرعته ... و حقّ لحدیث کهذا الحدیث أن تعروه هزة الذکری، و حمرة الحیاء ... فلتغتفر زلة التقصیر فیه بدایة ...
حدّث عن القوم، فالألفاظ ساجدة ... خلف المحاریب، و الأوزان تبتهل.

یظهر جبریل علیه السلام غادیا رائحا فی أمور تتعلق بخصوصیات النبی صلی اللّه علیه و سلم الأسریة، و من ذلک:

و فیها یظهر أن جبریل علیه السلام قد یستخدم وسائل متعددة و ربما غیر معهودة لإخبار النبی صلی اللّه علیه و سلم و تعلیمه، فعن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- قالت:
قال لی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (رأیتک فی المنام یجی‌ء بک الملک فی سرقة من حریر، فقال لی:
هذه امرأتک، فکشفت عن وجهک الثوب، فإذا هی أنت، فقلت: إن یک هذا من عند اللّه یمضه) «1»، و التصریح بأن الملک هو جبریل علیه السلام قد وقع عند ابن حبان عنها قالت: (جاء بی جبریل علیه السلام إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی خرقة حریر، فقال: هذه زوجتک فی الدنیا و الآخرة) «2». (1) البخاری 2/ 900، مرجع سابق.
(2) صحیح ابن حبان 3/ 324، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 212
فإن کان ذا فی أمر غیر ذی بال عند مقارنته بأداء القرآن الکریم، فکیف بالقرآن الکریم؟.

فقد طلق النبی صلی اللّه علیه و سلم حفصة بنت عمر، فدخل علیها خالاها قدامة و عثمان ابنا مظعون فبکت، و قالت: و اللّه ما طلقنی عن شبع. و جاء النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: (قال لی جبریل علیه السلام راجع حفصة فإنها صوامة قوامة و إنها زوجتک فی الجنة) «1».

فعن أبی هریرة رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لقی عثمان بن عفان رضی اللّه عنه و هو مغموم فقال: (ما شأنک یا عثمان؟) قال: بأبی أنت یا رسول اللّه و أمی! هل دخل علی أحد من الناس ما دخل علی؟ توفیت بنت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم رحمها اللّه، و انقطع الصهر فیما بینی و بینک إلی آخر الأبد. فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أ تقول ذلک یا عثمان و هذا جبریل علیه السلام یأمرنی عن أمر اللّه عز و جل أن أزوجک أختها أم کلثوم علی مثل صداقها و علی مثل عدتها فزوجه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إیاها) «2».

کان صلی اللّه علیه و سلم لا یدرک بعض أموره العائلیة مما غیبها واقع فی الأرض، کخبر ابنه إبراهیم حتی یأتیه جبریل علیه السلام بالوحی، کما فی المستدرک عن أنس رضی اللّه عنه قال: لما ولد إبراهیم ابن النبی صلی اللّه علیه و سلم أتاه جبریل فقال: (السلام علیک یا أبا إبراهیم) «3»، فذا فی خبر الأرض، فکیف یکون فی خبر السماء؟ و إنما یکثر البحث من الأمور الدقیقة؛ لاستقلال البعض أن یکون ثمّ اهتمام شرعی بأمور الأداء فی اللفظ القرآنی، فیقرن هذا بهذا لیعلم الأمر. (1) المستدرک علی الصحیحین 4/ 16، مرجع سابق، و فی صحة الحدیث نظر بائن، و قد بین الباحث فی المقدمة أنه قد تذکر بعض الأحادیث الضعیفة استئناسا لا استدلالا للأحکام.
(2) المستدرک علی الصحیحین 4/ 54، مرجع سابق.
(3) المستدرک علی الصحیحین 660/ 2، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 213

مما یعود علی الناس بمصالح فی أبدانهم: فقد روی أبو الحکم البجلی و هو عبد الرحمن بن أبی نعم قال: دخلت علی أبی هریرة رضی اللّه عنه و هو یحتجم فقال لی:
یا أبا الحکم احتجم- قال- فقلت: ما احتجمت قط. قال: أخبرنی أبو القاسم صلی اللّه علیه و سلم (أن جبریل علیه السلام أخبره أن الحجم أفضل ما تداوی به الناس هذا) «1».
فکیف یبلغ الظن بمتابعة جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم فی مسائل الوحی عامة، ثم فیه حین یکون قرآنا بصفة خاصة؟.

فقد کان جبریل علیه السلام وزیر رسول اللّه الأول من أهل السماء؛ إذ روی الحاکم: عن أبی سعید الخدری رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (وزیر ای من أهل السماء جبریل و میکائیل و من أهل الأرض أبو بکر و عمر) «2»، و لئن اشترک میکائیل علیه السلام فی وزارته مع جبریل علیه السلام، فإن جبریل علیه السلام یتمیز فی علاقته بالنبی صلی اللّه علیه و سلم بأمور أخری ... حسبه منها أن یکون المکلّف بإبلاغه و تعلیمه وحی السماء، و لئن کان فی الحدیث نظر فإن قرائن الحال السابقة و التالیة مما ذکر فی البحث شاهدة بصدق معناه، قال ابن الأثیر- رحمه اللّه تعالی-:
و فیه (أمیری من الملائکة جبریل علیه السلام) أی صاحب أمری، و ولیّی، و کل من فزعت إلی مشاورته و مؤامرته فهو أمیرک" «3».
و کونه کان فی مقام الوزیر، لا یعنی أنه الوزیر المنفذ المتلقی للأوامر، بل کان کان کثیرا ما یکون المشیر الآمر شأن المعلم مع المتعلم، فقد کان ابن عباس رضی اللّه عنه یحدث أن (1) المستدرک علی الصحیحین 4/ 232، مرجع سابق، و قال:" صحیح علی شرط الشیخین، و لم یخرجاه"، و قال الذهبی:
" علی شرط البخاری و مسلم".
(2) سنن الترمذی 5/ 616، مرجع سابق، قال الترمذی:" حسن غریب"، قال الألبانی:" ضعیف"، المستدرک علی الصحیحین، قال:" هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه". و قد تمثلت هذه الوزارة فی مظاهر کثیرة: منها:
اشتراکهما فی تغسیل قلبه، و معالجته من مرضه، و السیاحة به فی عالم البرزخ ...
(3) النهایة فی غریب الأثر 1/ 65، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 214
اللّه- تبارک و تعالی- أرسل إلی نبیه صلی اللّه علیه و سلم ملکا من الملائکة و معه جبریل، فقال الملک: (إن اللّه یخیرک بین أن تکون عبدا نبیا، و بین أن تکون ملکا، فالتفت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی جبریل علیه السلام کالمستشیر فأشار جبریل بیده أن تواضع، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (بل أکون عبدا نبیا، قال فما أکل بعد تلک الکلمة طعاما متکئا) «1».

فلم یقتصر دور جبریل علیه السلام علی المتابعة، بل کان یقوم بنصحه ابتداء: فعن سهل بن سعد رضی اللّه عنه قال: جاء جبریل علیه السلام إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: (یا محمد! عش ما شئت فإنک میت، و أحبب من أحببت فإنک مفارقه، و اعمل ما شئت فإنک مجزی به، ثم قال: یا محمد! شرف المؤمن قیام اللیل، و عزه استغناؤه عن الناس) «2». و هذه نصائح ابتدائیة، کما هی متابعة فی أبواب الزهد و الرقائق توضح العلاقة المثالیة للمعلم بتلمیذه.

عن معاذ بن رفاعة بن رافع الزرقی عن أبیه رضی اللّه عنه- و کان أبوه من أهل بدر- قال: جاء جبریل علیه السلام إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: (ما تعدون أهل بدر فیکم؟ قال: من أفضل المسلمین- أو کلمة نحوها- قال و کذلک من شهد بدر من الملائکة) «3».

و جبریل علیه السلام رفیقه الأثیر، کما قال فی مرض موته صلی اللّه علیه و سلم: (مع الرفیق الأعلی، مع الذین أنعم اللّه علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء إلی قوله رفیقا) «4»، و فی روایة: فقال: (أسأل اللّه الرفیق الأعلی الأسعد مع جبریل و میکائیل و إسرافیل) «5» ... فبدأ بجبریل علیه السلام. (1) السنن الکبری للنسائی 4/ 171، مرجع سابق.
(2) المستدرک علی الصحیحین 4/ 360، مرجع سابق، و قال:" هذا حدیث صحیح الإسناد، و لم یخرجاه"، و قال الذهبی:
" صحیح".
(3) صحیح البخاری 4/ 1467، مرجع سابق.
(4) مسند أحمد 6/ 74، مرجع سابق، و أصله فی صحیح البخاری 3/ 1341، مرجع سابق.
(5) فی روایة أبی بردة عن أبی موسی عن أبیه عند النسائی فی السنن الکبری 5/ 23، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 215
و علاقة الحب علاقة متبادلة بینهما، فقد روی عبد بن حمید من طریق عکرمة- رحمه اللّه تعالی- قال: (أبطأ جبریل علیه السلام فی النزول أربعین یوما فقال له النبی صلی اللّه علیه و سلم یا جبریل ما نزلت حتی اشتقت إلیک قال: أنا کنت أشوق إلیک) «1».
و کان صلی اللّه علیه و سلم ینقبض و یضیق إذا تأخر علیه جبریل علیه السلام حتی اشتد علی النبی صلی اللّه علیه و سلم فیما روته عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- و فی یده عصا فألقاها من یده و قال: (ما یخلف اللّه وعده و لا رسله) «2»، و فی حدیث میمونة عند مسلم نحو حدیث عائشة، و زاد فیه ابن حبان: (أنه أصبح واجما) «3».
و تجری بینهما المناقشة و الأخذ و الرد دون أن یکون مکان جبریل علیه السلام عائقا عن ذلک رد فعن عمرو بن العاص رضی اللّه عنه: أن النبی صلی اللّه علیه و سلم تلا قوله سبحانه و تعالی فی إبراهیم: رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" إبراهیم/ 36": و قال عیسی علیه السلام إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" المائدة/ 118" فرفع یدیه، و قال: (اللهم أمتی أمتی)، و بکی، فقال اللّه عزّ و جل: (اذهب إلی محمد- و ربک أعلم- فسله ما یبکیک؟) فأتاه جبریل صلی اللّه علیه و سلم فسأله فأخبره- و اللّه بما قال أعلم- فقال اللّه: (یا جبریل اذهب إلی محمد، فقل: إنا سنرضیک فی أمتک و لا نسوؤک) «4».
و نحو ما فی البخاری عن ابن عباس رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم: (عرضت علیّ الأمم، فأجد النبی یمر معه الأمة، و النبی یمر معه النفر، و النبی یمر معه العشرة، و النبی یمر معه الخمسة، و النبی یمر وحده، فنظرت فإذا سواء کثیر، قلت: یا جبریل! هؤلاء أمتی؟ ...) «5». (1) المنتخب من مسند عبد بن حمید 345، مرجع سابق، و انظر: فتح الباری 8/ 429، مرجع سابق.
(2) صحیح مسلم 3/ 1664، مرجع سابق.
(3) ابن حبان 12/ 465، مرجع سابق.
(4) أخرجه مسلم 1/ 191، مرجع سابق.
(5) أخرجه البخاری 5/ 2396، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 216

فقد روی مسلم عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- زوج النبی قالت: کان إذا اشتکی رسول اللّه رقاه جبریل، قال: (باسم اللّه یبریک، و من کل داء یشفیک، و من شر حاسد إذا حسد، و من شر کل ذی عین) «1»، و عنده: عن أبی رضی اللّه عنه أن جبریل علیه السلام أتی النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: (یا محمد! اشتکیت؟ قال: نعم! قال: باسم اللّه أرقیک ...) «2».

فقد روی مسلم فی باب: (قتال جبریل و میکائیل- علیهما السلام- عن النبی صلی اللّه علیه و سلم یوم أحد) ... عن سعد رضی اللّه عنه: رأیت عن یمین رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و عن شماله أحد رجلین علیهما ثیاب بیض ما رأیتهما قبل و لا بعد، یعنی جبریل و میکائیل- علیهما السلام- و فی لفظ له: یقاتلان عنه کأشد ما یکون القتال «3» ..." و لا غرو! فتقطیع الأیدی لا وقع له عند رؤیة یوسف علیه السلام.

فعن أنس رضی اللّه عنه قال: جاء جبریل علیه السلام ذات یوم إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هو جالس حزین قد خضب بالدماء، الحدیث سیأتی «4».

فعن ابن عباس رضی اللّه عنه قال: کنت مع أبی عند رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و عنده رجل یناجیه، فکان کالمعرض عن أبی، فخرجنا من عنده، فقال لی أبی: أی بنی! أ لم تر إلی ابن عمک کالمعرض عنی؟ فقلت: یا أبت! إنه کان عنده رجل یناجیه. قال: فرجعنا إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال أبی: یا رسول اللّه! قلت لعبد اللّه کذا و کذا، (1) أخرجه مسلم 4/ 1718، مرجع سابق.
(2) أخرجه مسلم 4/ 1718، مرجع سابق.
(3) مسلم 4/ 1802، و فی الدیباج 5/ 317، مرجع سابق: قال النووی:" فیه: أن رؤیة الملائکة لا تختص بالأنبیاء، بل یراهم الصحابة و الأولیاء".
(4) انظر: الحدیث بتمامه ص 219.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 217
فأخبرنی أنه کان عندک رجل یناجیک فهل کان عندک أحد؟ فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (و هل رأیته یا عبد اللّه؟) قال: قلت: نعم! قال: (فإن ذاک جبریل و هو الذی شغلنی عنک) «1».

فعن أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه فی حدیث الشفاعة، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هو یحکی قول عیسی علیه السلام: (... و لکن انطلقوا إلی سید ولد آدم فإنه أول من تنشق عنه الأرض یوم القیامة انطلقوا إلی محمد صلی اللّه علیه و سلم فیشفع لکم إلی ربکم عز و جل، قال:
فینطلق فیأتی جبریل علیه السلام ربه فیقول اللّه عزّ و جل: ائذن له و بشره بالجنة. قال: فینطلق به جبریل فیخر ساجدا قدر جمعة، و یقول اللّه عزّ و جل: ارفع رأسک یا محمد! و قل یسمع و اشفع تشفع قال: فیرفع رأسه، فإذا نظر إلی ربه عزّ و جل خر ساجدا قدر جمعة أخری، فیقول اللّه عزّ و جل: ارفع رأسک و قل یسمع و اشفع تشفع. قال: فیذهب لیقع ساجدا فیأخذ جبریل علیه السلام بضبعیه فیفتح اللّه عز و جل علیه من الدعاء شیئا لم یفتحه علی بشر قط) «2» الحدیث.
و یمکن أن یجری بینه و بین ربه الکلام و النقاش بواسطته: فعن أبی سعید رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: (أتانی جبریل فقال: إن ربی و ربک یقول لک: کیف رفعت ذکرک؟ قال: اللّه أعلم قال: إذا ذکرت ذکرت معی) «3».

فعن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- قالت: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (أریتک فی المنام مرتین إذا رجل یحملک فی سرقة حریر فیقول هذه امرأتک فأکشفها فإذا هی أنت فأقول إن یکن هذا من عند اللّه یمضه) «4». (1) مسند الإمام أحمد بن حنبل 1/ 293، مرجع سابق.
(2) مسند الإمام أحمد بن حنبل 1/ 4، مرجع سابق.
(3) صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 8/ 176، مرجع سابق، صححه ابن حبان، و قال شعیب الأرناءوط:" إسناده ضعیف".
(4) صحیح البخاری 5/ 1953، مرجع سابق، و فی روایة للبخاری 5/ 1969، یجئ بک الملک، و فی روایة لابن حبان- رحمه اللّه تعالی-:" جاء بی جبریل"، و ذلک کله یؤکد ما قرر سابقا من أن جبریل واسطته الوحیدة من الملائکة، و أنه لو کنی عن الموجی إلیه بقوله (رجل)، أو (ملک) فقد عنی به جبریل علیه السلام.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 218

فعن عبد اللّه بن عمرو بن العاص رضی اللّه عنه قال: نزل جبریل علیه السلام إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فی أحسن صورة لم ینزل فی مثلها قط ضاحکا مستبشرا فقال:
(السلام علیک یا محمد! قال: و علیک السلام یا جبریل. قال: إن اللّه بعثنی إلیک بهدیة کنوز العرش أکرمک اللّه بهن قال: و ما تلک الهدیة یا جبریل؟ فقال جبریل؟ قل یا من أظهر الجمیل ...) «1» الحدیث.

فقد روی ابن حبان عن ابن عباس رضی اللّه عنه: بینما جبریل عند النبی صلی اللّه علیه و سلم سمع نقیضا من فوق، فرفع رأسه فقال: (هذا باب من السماء فتح الیوم لم یفتح قط إلا الیوم، فنزل منه ملک فقال: هذا ملک نزل إلی الأرض لم ینزل قط إلا الیوم. فسلم، و قال: أبشر بنورین أوتیتهما لم یؤتهما نبی قبلک: فاتحة الکتاب و خواتیم سورة البقرة لن تقرأ بحرف منهما إلا أعطیته) «2».
- و یتخلف عنه لغرض مناف لمقتضیات الوحی کتخلفه عنه لوجود کلب «3».

فعن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- أنها لما توفی سعد بن أبی وقاص أرسل أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم أن یمروا بجنازته فی المسجد فیصلین علیه، ففعلوا فوقف به علی حجرهن یصلین علیه، ثم أخرج به من باب الجنائز الذی کان إلی المقاعد ... الحدیث «4»، و ورد التصریح بالاسم فی حدیث أنس ابن مالک علیه السلام قال: صلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوما الظهر بالمدینة ثم أتی المقاعد التی کان یأتیه علیها جبریل فقعد علیها صلی اللّه علیه و سلم فجاء بلال فنادی بالعصر «5»، و عن حارثة ابن النعمان رضی اللّه عنه قال: مررت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم جبریل علیه السلام جالس فی المقاعد فسلمت علیه (1) المستدرک علی الصحیحین 1/ 729، مرجع سابق.
(2) و فی صحیح ابن حبان 3/ 57، مرجع سابق، و قوله: (أبشر بسورتین): دال علی إطلاق السورة علی ما دونها.
(3) انظر: المبحث الثالث من الفصل الثانی.
(4) صحیح مسلم 2/ 668، مرجع سابق.
(5) صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 14/ 481، مرجع سابق، و قال شعیب الأرناءوط:" إسناده صحیح علی شرط مسلم".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 219
ثم أجزت، فلما رجعت و انصرف النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: (هل رأیت الذی کان معی؟). قلت:
نعم قال: (فإنه جبریل و قد ورد علیک السلام) «1».

فعن أنس رضی اللّه عنه قال: لما ثقل النبی صلی اللّه علیه و سلم جعل یتغشاه، فقالت: فاطمة- رضی اللّه تعالی عنها- و اکرب أبتاه!، فقال لها: (لیس علی أبیک کرب بعد الیوم)، فلما مات، قالت: (یا أبتاه! أجاب ربا دعاه، یا أبتاه! من جنة الفردوس مأواه، یا أبتاه! إلی جبریل ننعاه)، فلما دفن قالت فاطمة- رضی اللّه تعالی عنها-: (یا أنس! أطابت أنفسکم أن تحثوا علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم التراب؟) «2».
لا! ...- یا ابنت رسول اللّه! لم تطب ... و إنما نعته إلی جبریل علیه السلام لأنه معلّمه و صاحبه، و خلیله، و وزیره ... فإلیه ینعی ... و أما اللّه- جل ذکره- فقدر موته، و إلیه المرجع و المآب.

من حیث ارتباطه بموضوع البحث، فإن نماذجه تنقسم إلی قسمین: عام و خاص:

یصل تعاهد جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم حد المواساة و التثبیت له فی شخصه، فکیف فی أصل رسالته؟ فعن أنس بن مالک رضی اللّه عنه قال: جاء جبریل علیه السلام إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم ذات یوم و هو (1) مسند الإمام أحمد بن حنبل 5/ 433، مرجع سابق، و واضح أنه ما قال: معه جبریل إلا بعد أن أعلمه النبی صلی اللّه علیه و سلم.
(2) صحیح البخاری 4/ 1619، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 220
حزین جالس، قد ضربه بعض أهل مکة، فقال: (فعل بی هؤلاء و فعلوا) قال: تحب أن أریک آیة؟ فنظر إلی شجرة من وراء الوادی، فقال: ادع تلک الشجرة. فدعاها. فجاءت تمشی حتی قامت بین یدیه فقال لها: ارجعی. فرجعت حتی عادت إلی مکانها فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم حسبی) «1».
بل یبلغ أن یسمع من الأمور الغیبیة مما لا یترتب علیه کبیر أمر عند عامة الأمة، عن أبی سعید الخدری رضی اللّه عنه قال: سمع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم صوتا هاله، فأتاه جبریل علیه السلام، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (ما هذا الصوت یا جبریل؟ فقال: هذه صخرة هوت من شفیر جهنم من سبعین عاما، فهذا حین بلغت قعرها فأحب اللّه أن یسمعک صوتها فما روی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعد ذلک الیوم ضاحکا مل‌ء فیه حتی قبضه اللّه) «2».
فهذا لأمر غیبی ... فکیف تری الاهتمام کائنا فی أصل أصول الشرع الإسلامی؟
بل فی أصل معناه و هو اللفظ، مع شدة انتشاره، و عظیم احتیاج الناس إلیه.
و من ذلک: التعاهد من حیث حفظه من الأخطار الغیبیة: فعن خالد بن الولید رضی اللّه عنه أنه شکی إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: إنی أجد فزعا باللیل فقال: (أ لا أعلمک کلمات علمنیهن جبریل علیه السلام و زعم أن عفریتا من الجن یکیدنی: أعوذ بکلمات اللّه التامات التی لا یجاوزهن بر، و لا فاجر، من شر ما ینزل من السماء، و ما یعرج فیها، و من شر ما ذرأ فی الأرض، و ما یخرج منها، و من شر فتن اللیل و فتن النهار، و من شر طوارق اللیل و النهار، إلا طارقا یطرق بخیر یا رحمن) «3». (1) مسند أبی یعلی 6/ 358، مرجع سابق، و قال المحقق:" إسناده علی شرط مسلم"، و أخرجه ابن ماجة 2/ 1336، مرجع سابق، و صححه الألبانی.
(2) المعجم الأوسط 1/ 248، مرجع سابق.
(3) المعجم الکبیر 4/ 114، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 221

فلئن تمثلت متعلقاته الضروریة و الحاجیة فی إنزاله، و إقرائه علی الهیئة التی أمر اللّه عزّ و جل، و المراجعة الدوریة له خلال فترة الإنزال لتثبیت اللفظ، و تقویم هیئة أدائه، و غیر ذلک ... فقد تمثلت متعلقاته التتمیمیة فی عدة مظاهر، منها:

فی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم و بعده؛ إذ بلغ الحفظ الإلهی للقرآن الکریم أن تعاهد جبریل علیه السلام مراجع الإقراء من الصحابة الکرام، و المراد من متصدریهم فی هذا الباب، و من ذلک:

کما جاء فی البخاری عن أنس بن مالک رضی اللّه عنه قال النبی صلی اللّه علیه و سلم لأبی: (إن اللّه أمرنی أن أقرأ علیک لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ قال:
و سمانی؟ قال: (نعم!) فبکی، و فی لفظ له: (أن أقرئک القرآن)، قال: اللّه سمانی لک؟. قال:
(نعم!) قال: و قد ذکرت عند رب العالمین؟ «1»، و التصریح باسم جبریل علیه السلام عند أحمد عن أبی حبة البدری رضی اللّه عنه قال: لما نزلت لَمْ یَکُنِ قال جبریل علیه السلام: (یا محمد إن ربک یأمرک أن تقرئ هذه السورة أبی بن کعب) فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: (یا أبی إن ربی عز و جل أمرنی.
أن أقرئک هذه السورة) فبکی، و قال: ذکرت ثمة؟ قال: (نعم!) «2»، و اتخذ هذا الأمر طابع العموم لکل القرآن: فعند أحمد عن أبی بن کعب رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (إن اللّه تبارک و تعالی أمرنی أن أعرض القرآن علیک) قال: و سمانی لک ربی تبارک و تعالی؟ قال:
(نعم!) الحدیث «3». (1) أخرجه البخاری 3/ 1385، مرجع سابق.
(2) أخرجه أحمد بن حنبل فی مسنده 3/ 489، مرجع سابق.
(3) أخرجه أحمد 3/ 490، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 222
و صار هذا الإسناد مشتهرا، فعن عبید بن میمون التبان المقرئ قال: قال لی هارون بن المسیب: بقراءة من تقرأ؟ فقلت: بقراءة نافع. قال: فعلی من قرأ نافع؟ فقلت:
خبرنا نافع أنه قرأ علی الأعرج عبد الرحمن بن هرمز، و أن الأعرج قال: قرأت علی أبی هریرة، و قال أبو هریرة: قرأت علی أبی ابن کعب، و قال أبی رضی اللّه عنه: عرضت علی النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن فقال: (أمرنی جبریل أن أعرض علیک القرآن) «1».

فعند أبی نعیم عن عبد اللّه بن بریدة رضی اللّه عنه عن ابن عباس رضی اللّه عنه قال: انتهیت إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و عنده جبریل علیه السلام، فقال له جبریل علیه السلام: (إنه کائن حبر هذه الأمة فاستوص به خیرا) «2».
و هذان النموذجان یدلان دلالة واضحة علی خلفیة انتخاب النبی صلی اللّه علیه و سلم لعدد من أصحابه لیکونوا مراجع للإقراء.
و من ذلک حدیث (خذوا القرآن من أربعة ...) «3»، و حدیث (من أحب أن یقرأ القرآن) «4». (1) المعجم الأوسط 2/ 88، مرجع سابق ... و فیه فوائد:
أولها: عدم إرادة التحدید عند ذکر الإسناد، إذ قد بات من المعلوم أن نافعا قرأ علی سبعین من التابعین، علی أن قراءته هی قراءة المدنیین، فلیس هو مدارها، و لا هو مبتدعها، أو منشؤها، إنما أرید المحافظة علی الإسناد، ثم اشتهرت به.
و ثانیها: مرجعیة القراءة إلی اللّه عزّ و جل المتکلم بالقرآن المجید، فلیس ثم اجتهاد بشری، بل و لا غیره فی نقل ألفاظ القراءة.
و ثالثها: التأکید علی الإسناد بین جبریل علیه السلام و النبی صلی اللّه علیه و سلم.
(2) تهذیب التهذیب 5/ 244، مرجع سابق.
(3) أخرجه البخاری 3/ 1385، مرجع سابق، مسلم 4/ 1913، مرجع سابق.
(4) السنن الکبری للنسائی 5/ 71، مرجع سابق، سنن ابن ماجة 1/ 49، مرجع سابق، صحیح ابن حبان 15/ 543، مرجع سابق، مستدرک الحاکم 2/ 247، مرجع سابق، مسند أحمد 4/ 278، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 223

إذ کان الرسول تحت سمع اللّه عزّ و جل و بصره حافظا له، و معینا و مؤیدا، فأول أشکال الحفظ: حفظه صلی اللّه علیه و سلم من الخطأ فی الفروع بله الأصول، و معلّم رسول اللّه جبریل علیه السلام یتابعه فی صغائر أموره و دقائقها، فکیف جلائلها؟ فاستدراکه علیه بعد الإخبار، کإخباره بالوحی ابتداء، و قد کانت هذه المتابعة- من حیث الناس- خاصة بالنبی صلی اللّه علیه و سلم، و عامة للأمة- و من حیث الأمر الشرعی المتابع علیه- خاصة فی ألفاظ القرآن الکریم، و عامة فی سائر أمور الشرع:

فمن ذلک: ما أنزله اللّه علی نبیه صلی اللّه علیه و سلم استدراکا له علی مجانبة الصواب الشرعی فی المسائل الحربیة (أسری بدر نموذجا) «1»، و المسائل الدعویة (قصة ابن أم مکتوم نموذجا) «2»، و المسائل السیاسیة (العفو عن المنافقین فی عام العسرة نموذجا) «3»، و مسائل الفقه العملی (الصلاة علی المنافق نموذجا) «4»، و لکن منهج البحث یرمی إلی ما فیه التصریح بوجود جبریل علیه السلام و نزوله بالوحی، فلتذکر نماذج من ذلک:

فعن أبی سلمة قال: انطلقت إلی أبی سعید الخدری رضی اللّه عنه فقلت: أ لا تخرج بنا إلی النخل نتحدث؟ فخرج، فقال: قلت:
حدثنی ما سمعت من النبی صلی اللّه علیه و سلم فی لیلة القدر قال: اعتکف رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عشر الأول من رمضان و اعتکفنا معه، فأتاه جبریل فقال: إن الذی تطلب أمامک، فاعتکف العشر الأوسط فاعتکفنا معه، فأتاه جبریل فقال: إن الذی تطلب أمامک قام النبی صلی اللّه علیه و سلم خطیبا (1) انظر تفصیلها فی صحیح مسلم 3/ 1383، مرجع سابق.
(2) انظر تفصیلها فی: سنن الترمذی 5/ 432، مرجع سابق، و قال الترمذی:" حدیث غریب"، قال الألبانی:" صحیح الإسناد".
(3) انظر: سورة التوبة: عند قوله عزّ و جل: عَفَا اللَّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ ..." التوبة/ 43".
(4) انظر: صحیح البخاری 1/ 459، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 224
صبیحة عشرین من رمضان فقال: (من کان اعتکف مع النبی صلی اللّه علیه و سلم فلیرجع فإنی أریت لیلة القدر، و إنی نسیتها و إنها فی العشر الأواخر فی وتر، و إنی رأیت کأنی أسجد فی طین و ماء)، و کان سقف المسجد جرید النخل، و ما نری فی السماء شیئا، فجاءت قزعة، فأمطرنا، فصلی بنا النبی صلی اللّه علیه و سلم حتی رأیت أثر الطین و الماء علی جبهة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و أرنبته تصدیق رؤیاه «1».

فقد کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یأکل متکئا، فنزل علیه جبریل علیه السلام فقال: انظروا إلی هذا العبد کیف یأکل متکئا! فجلس رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «2»، و عند البخاری: (لا آکل متکئا) «3».

فعن أبی قتادة رضی اللّه عنه أنه سمعه یحدث عن رسول اللّه: أنه قام فیهم، فذکر لهم أن الجهاد فی سبیل اللّه و الإیمان باللّه أفضل الأعمال، فقام رجل فقال: یا رسول اللّه! أ رأیت إن قتلت فی سبیل اللّه تکفّر عنی خطایای! فقال له رسول اللّه: (نعم! إن قتلت فی سبیل اللّه و أنت صابر محتسب مقبل غیر مدبر) ثم قال رسول اللّه:
(کیف قلت؟) قال: أ رأیت إن قتلت فی سبیل اللّه أ تکفر عنی خطایای؟ فقال رسول اللّه:
(نعم! و أنت صابر محتسب مقبل غیر مدبر إلا الدین فإن جبریل علیه السلام قال لی ذلک) «4».

فعن جابر بن عبد اللّه رضی اللّه عنه یقول: لبس النبی صلی اللّه علیه و سلم یوما قباء من دیباج أهدی له، ثم أوشک أن نزعه، فأرسل به إلی عمر بن الخطاب فقیل:
له قد أوشک ما نزعته یا رسول اللّه! فقال: (نهانی عنه جبریل) فجاءه عمر یبکی ...
الحدیث «5». (1) صحیح البخاری 1/ 280، مرجع سابق.
(2) (الطحاوی) أبو جعفر أحمد بن محمد بن سلامة بن عبد الملک بن سلمة ت 321 ه: شرح معانی الآثار 4/ 275، مرجع سابق.
(3) صحیح البخاری 5/ 2062، مرجع سابق.
(4) صحیح مسلم 3/ 1501، مرجع سابق.
(5) صحیح مسلم 3/ 1644، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 225

و ذلک إن لم تستدرک علیه صلی اللّه علیه و سلم الأمة بعد أن یکون قد أبلغها:
فعن أبی سعید الخدری رضی اللّه عنه قال: بینما رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یصلی بأصحابه إذ خلع نعلیه فوضعهما عن یساره، فلما رأی ذلک القوم ألقوا نعالهم، فلما قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم صلاته قال: (ما حملکم علی إلقائکم نعالکم؟) قالوا: رأیناک ألقیت نعلیک فألقینا نعالنا. فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (إن جبریل علیه السلام أتانی فأخبرنی أن فیها قذرا و قال إذا جاء أحدکم إلی المسجد فلینظر فإن رأی فی نعلیه قذرا أو أذی فلیمسحه و لیصل فیهما) «1»، و عن خلاد بن السائب الأنصاری رضی اللّه عنه عن أبیه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: (أتانی جبریل علیه السلام فأمرنی أن آمر أصحابی و من معی أن یرفعوا أصواتهم بالإهلال) أو قال (بالتلبیة) یرید أحدهما «2».

فعن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: (ما زال یوصینی جبریل بالجار حتی ظننت أنه سیورثه) «3»، و عن أبی أمامة رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: (ما جاءنی جبریل علیه السلام قط إلا أمرنی بالسواک لقد خشیت أن أحفی مقدم فی) «4».

أبا هریرة رضی اللّه عنه یقول: مر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی رهط من أصحابه و هم یضحکون، فقال: (لو تعلمون ما أعلم لضحکتم قلیلا و لبکیتم کثیرا)، فأتاه جبریل فقال: (إن اللّه یقول لک لم تقنط عبادی؟) قال- فرجع إلیهم، فقال: (سددوا و قاربوا و أبشروا) «5». (1) سنن أبی داود 1/ 175، مرجع سابق، قال الشیخ الألبانی:" صحیح".
(2) سنن أبی داود 2/ 162، مرجع سابق، و أصله فی صحیح البخاری، و قال الألبانی:" صحیح".
(3) صحیح البخاری 5/ 2239، مرجع سابق.
(4) مسند الإمام أحمد بن حنبل 5/ 263، مرجع سابق.
(5) صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان 1/ 319، مرجع سابق، قال الشیخ شعیب الأرناءوط:" إسناده صحیح علی شرط مسلم"، و قال ابن حبان- رحمه اللّه تعالی-:" (سددوا) یرید به: کونوا مسددین، و التسدید: لزوم طریقة النبی صلی اللّه علیه و سلم
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 226

و المراد المتابعة و الاستدراک علی الأخطاء التی تقع فیها أمته: فعن ثوبان رضی اللّه عنه قال:
اجتمع أربعون رجلا من الصحابة ینظرون فی القدر و الجبر، فیهم أبو بکر و عمر فنزل الروح الأمین جبریل علیه السلام فقال: (یا محمد! أخرج علی أمتک فقد أحدثوا). فخرج علیهم فی ساعة لم یکن یخرج علیهم فیها، فأنکروا ذلک منه، و خرج علیهم ملتمعا لونه متوردة وجنتاه کأنما تفقأ بحب الرمان الحامض، فنهضوا إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حاسرین أذرعهم ترعد أکفهم و أذرعهم فقالوا: تبنا إلی اللّه و رسوله. فقال: (أولی لکم، إن کدتم لتوجبون، أتانی الروح الأمین فقال أخرج علی أمتک یا محمد فقد أحدثت) «1».
بل یتولی جبریل علیه السلام تصویب المسلمین و تسدیدهم أحیانا، نحو ما قالت عائشة:
فسمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول لحسان: (إن روح القدس لا یزال یؤیدک ما نافحت عن اللّه و رسوله) «2».

و هو متابعة ألفاظ القرآن الکریم، فقد تجلی فی المعارضة السنویة، و هو أنموذجه البارز، و تقدم «3».

فکما سلف.
فإن جمع ما ذکر هاهنا إلی ما ذکر فی الاتصال المطلق لجبریل علیه السلام بالنبی صلی اللّه علیه و سلم، و وضع فی المسلمات أن الغایة من ذلک کله تلقی کلام اللّه سبحانه و تعالی، و المحافظة علیه و تبلیغه للأمة، علمت أن کلام اللّه عزّ و جل أعلی من أن یتطرق إلیه قول البشر، و اجتهاد البشر، و لذا تفرد رب البشر سبحانه و تعالی بالمحافظة علیه، فیثبت فی الذهن بذا کله أن الأداء للفظ القرآنی لا و اتباع سنته، و قوله (و قاربوا) یرید به لا تحملوا علی الأنفس من التشدید ما لا تطیقون، (و أبشروا)، فإن لکم الجنة إذا لزمتم طریقتی فی التسدید، و قاربتم فی الأعمال".
(1) المعجم الکبیر 2/ 95، مرجع سابق.
(2) صحیح مسلم 4/ 1936، مرجع سابق.
(3) انظر: المبحث التاسع من الفصل الثالث ص 177.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 227
یتطرق إلیه اجتهاد بشری، و إلا فما فائدة هذه المتابعة الدقیقة الهائلة؟، و یحصل الیقین باستحالة تطرق الوهم، أو الضیاع، أو التضییع لکلام اللّه العظیم، فأین متابعة کهذه المتابعة؟! فإن جمع إلی هذا ما هو مسلم من المتابعة الربانیة و أنه کما قال ربه عنه ... فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا ..." الطور/ 48" ... فلا یکون للخطأ مدخل لأدائه صلی اللّه علیه و سلم لکلام ربه عزّ و جل.
و قد کان جبریل علیه السلام یأمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ببعض الهیئات الجانبیة التی لا تعلق لها بالقراءة لا وضعا، و لا محلا، و لا أداء، فیحافظ علیها ... فکیف ما له تعلق بها؟، و من ذلک ما اشتهر فی علم المصطلح بالأحادیث المسلسلة بالأفعال المختلفة.
و من بعید نراک- یا نبی الأمة و سیدها صلی اللّه علیه و سلم- ... نراک هائمین محبین ... لیس الهیام بک و جبریل لشخصیکما فحسب- و إن کان ذلک الهیام هو الشرف الأرفع-، و لا الحب لصحبتکما- و إن کان ذلک الحب هو السنی الأعلی- ... إنما الهیام و الحب- مع ذلک- لاتصال أهل الأرض بخبر السماء ... فیا لوعتاه علی انقطاعه- و إن کان الرءوف الرحیم لم یترکنا بعد کما عالة ... فعن أنس رضی اللّه عنه قال: قال أبو بکر رضی اللّه عنه- بعد وفاة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم- لعمر: انطلق بنا إلی أم أیمن نزورها، کما کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یزورها، فلما انتهینا إلیها بکت. فقالا لها: ما یبکیک؟! ما عند اللّه خیر لرسوله صلی اللّه علیه و سلم.
قالت: ما أبکی أن لا أکون أعلم أن ما عند اللّه خیر لرسوله صلی اللّه علیه و سلم، و لکن أبکی أن الوحی قد انقطع من السماء ... فهیجتهما علی البکاء، فجعلا یبکیان معها «1».
أرقت فبات لیلی لا یزول ... و لیل أخی المصیبة فیه طول و أسعدنی البکاء، و ذاک فیما ... أصیب المسلمون به قلیل فقد عظمت مصیبته، و جلت ... عشیة قیل قد قبض الرسول و تصبح أرضنا مما عراها ... تکاد بنا جوانبها تمیل فقدنا الوحی و التنزیل فینا ... یروح به و یغدو جبرئیل (1) مسلم 4/ 1907، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 228

یرمی هذا المبحث إلی ذکر نماذج من التوقیفیة الإلهیة فی غیر أداء القرآن الکریم، مما هو أقل شأنا من أداء اللفظ القرآنی، أو مماثل له فی أقل الأحوال؛ و ذلک تأییدا للتوقیفیة فی أداء اللفظ:
و اشتد حرص البحث هاهنا علی ما سبق من منهج البحث من أنه لا یورد إلا ما فیه ذکر لجبریل علیه السلام بجامع أن کلا من الأمرین (أداء اللفظ القرآنی، و غیره من أمور الدین) معلمه هو جبریل علیه السلام:

و مع أن حیاته کلها قولا، و فعلا، و هیئة تفسیر للقرآن، إلا أن ذلک کله بإلهام من اللّه و توفیق، و توقیف إلا فیما ندر مما یتبعه الوحی استدراکا، أو تأییدا «1» ... و علی الرغم من هذا کله؛ فإن تأویله للقرآن لم یکن إلا تعلیم من جبریل علیه السلام له فعن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- (أن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان لا یفسر شیئا من القرآن برأیه، إلا آیا بعدد علمهن إیاه جبریل) «2».
و روی الطبری مرسلا، و ابن مردویه موصولا من حدیث جابر رضی اللّه عنه: لما نزلت خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ" الأعراف/ 199" سأل جبریل علیه السلام فقال:
(لا أعلم حتی أسأله) ثم رجع، فقال: (إن ربک یأمرک أن تصل من قطعک، و تعطی من حرمک، و تعفو عمن ظلمک) «3». (1) و قد قال عبد اللّه بن عمرو بن العاص رضی اللّه عنه للرسول صلی اللّه علیه و سلم: أکتب عنک ما سمعت؟، قال: (نعم!)، قال: قلت: فی الغضب و الرضی؟ قال: (نعم! فإنه لا ینبغی لی أن أقول فی ذلک إلا حقا)، انظر: صحیح ابن خزیمة 4/ 26، مرجع سابق.
(2) مسند أبی یعلی 8/ 23، مرجع سابق، و قال محقق الکتاب سلیم حسین أسد:" إسناده ضعیف".
(3) فتح الباری 8/ 306 و 13/ 259، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 229
فإن کان ذا فی التفسیر، فکیف یکون الأمر فی ما یتوقف علیه التفسیر و هو تلقی اللفظ الذی یراد تفسیره؟.

بل تعدی الأمر ذلک إلی التوقیفیة فی طریقة الدعاء، فعن کعب بن عجرة رضی اللّه عنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حضروا المنبر)، فحضرنا، فلما ارتقی درجة، قال: (آمین)، فلما ارتقی الدرجة الثانیة قال: (آمین)، فلما ارتقی الدرجة الثالثة قال: (آمین)، فلما نزل قلنا: یا رسول اللّه! لقد سمعنا منک الیوم شیئا ما کنا نسمعه، قال: (إن جبریل عرض لی فقال: بعدا لمن أدرک رمضان فلم یغفر له، قل: آمین، قلت: آمین، فلما رقیت الثانیة قال: بعدا لمن ذکرت عنده فلم یصل علیک، قل: آمین، قلت: آمین، فلما رقیت الثالثة قال: بعدا لمن أدرک أبواه الکبر عنده أو أحدهما فلم یدخلاه الجنة، قل: آمین، قلت: آمین) «1».

... فعن الحارث بن عبد اللّه رضی اللّه عنه أخبره أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سئل عن میراث العمة و الخالة فسکت، فنزل علیه جبریل علیه السلام فقال:
(حدثنی جبریل أن لا میراث لهما) «2».
و عن أبی هریرة رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: (جاءنی جبریل فقال: یا محمد! إذا توضأت فانتضح) «3».
و عن ابن عباس رضی اللّه عنه قال: جاء جبریل إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فذهب به لیریه المناسک، فانفرج له ثبیر «4» فدخل منی، فأراه الجمار، ثم أراه عرفات، فتتبع الشیطان النبی صلی اللّه علیه و سلم عند الجمرة، فرماه بسبع حصیات حتی ساخ، ثم تبع له فی الجمرة الثانیة، فرماه بسبع حصیات حتی ساخ، ثم تبع له فی جمرة العقبة، فرماه بسبع حصیات حتی ساخ، فذهب) «5». (1) المستدرک علی الصحیحین 4/ 170، مرجع سابق، و قال:" هذا حدیث صحیح الإسناد، و لم یخرجاه".
(2) المستدرک علی الصحیحین 4/ 381، مرجع سابق.
(3) الجامع الصحیح سنن الترمذی 1/ 71، مرجع سابق، و قال الترمذی: حدیث غریب، قال الشیخ الألبانی": ضعیف".
(4) اسم جبل.
(5) صحیح ابن خزیمة 4/ 315 مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 230
بل کان لا یحدث شیئا یتصل بالدین من تلقاء نفسه، حتی فیما یمکن دخوله فی النصوص العامة، فعن رافع بن خدیج رضی اللّه عنه قال: کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بأخرة إذا اجتمع إلیه أصحابه، فأراد أن ینهض قال: (سبحانک اللهم و بحمدک، أشهد أن لا إله إلا أنت، أستغفرک، و أتوب إلیک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فاغفر لی؛ إنه لا یغفر الذنوب إلا أنت) قال- فقلنا: یا رسول اللّه! إن هذه کلمات أحدثتهن؟ قال: (أجل"! جاءنی جبریل علیه السلام فقال: یا محمد! من کفارات المجلس) «1»، فإحداثه لهن لیس أمرا من عند نفسه کما ظهر.
و کان صلی اللّه علیه و سلم یأبی الإجابة علی سؤال فرعی حتی یستأمر جبریل علیه السلام فیه، کما سبق، و عن جبیر ابن مطعم رضی اللّه عنه أن رجال أتی النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: یا رسول اللّه! أی البلدان شر؟
فقال: (لا أدری)، فلما جاءه جبریل علیه السلام قال: (یا جبریل! أی البلدان شر؟ قال: لا أدری حتی أسأل ربی عزّ و جل، فأنطلق جبریل، فمکث ما شاء اللّه، ثم جاء، فقال: یا محمد! إنک سألتنی أی البلدان شر، فقلت: لا أدری، و إنی سألت ربی عزّ و جل: أی البلدان شر، فقال: أسواقها) «2».
فإن کان یأبی أن یفسر القرآن إلا بوحی و هو فرع اللفظ، فلیکن کذلک فیما هو فرع أقرب للفظ من المعنی، و هو أداء ذلک اللفظ.
و إن کان یأبی إحداث ذکر یناسب الحال، و هو فرع تعقل المعنی فی النصوص العامة، فکیف بفرع ألفاظ هذه النصوص العامة مما لا مجال فیه للعقل، و هو أداؤها؟.
و إن کان لا یحدث شیئا من تلقاء نفسه فی التکلیفات الفرعیة، فلیکن الأمر کذلک فی فروع الألفاظ، و جامع کل أنه فرع. (1) السنن الکبری للنسائی 6/ 113، مرجع سابق.
(2) مسند أبی یعلی 13/ 400، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 231
و هذا عند فقدان نصوص توقیفیة الأداء، فکیف و قد اتسعت هذه النصوص حتی شملت الهیئة الشخصیة للمتلقی؟ «1».
و لا یعترض بأن هذا تهویل لما یجانبه التهویل؛ إذ لیس خطب أداء اللفظ کخطب ما قیس علیه، لأنه یجاب بأن أداء اللفظ یحیل المعنی غالبا، إذ إن إدغام النون فی الصاد من (صنوان) لتصیر صوان محیل لمعناها من الصنو إلی غیره، و إبدال الهمز فی رئیا لتصیر ریا ملبس معناها بری الظمآن، بعد أن کانت صریحة فی الرؤیة، و کلها وجوه أدائیة کما هو مقرر عند علماء القراءات ...؟ فلا تهویل ثمّ، بل هو وضع للأمور فی نصابها «2». (1) انظر: تحلیل حدیث المعالجة فی المبحث السادس من الفصل الثالث ص 113.
(2) و قد ذکر فی المبحث الثامن من الفصل الثالث ص 165 أن أداء اللفظ ینقسم إلی قسمین: أصلی، و فرعی فالأصلی یحیل تغیره المعنی قطعا، و الفرعی قد یحیل المعنی کما فی الأمثلة المذکورة أعلاه، و قد لا یحیل کتعاقب الفتح و الإمالة علی الکلمة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 232

للأهمیة البالغة التی نالها حفظ القرآن فی الصدر من بین مفردات تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن علی جبریل علیه السلام؛ فقد لزم إفراد هذا الموضوع بمبحث مستقل یسیر غوره، و یحلل بعض جوانبه، و لذا انعقد هذا المبحث متألفا من مقدمة و ثلاثة مطالب:
المقدمة: الواجبات التی کانت علی النبی صلی اللّه علیه و سلم بالنظر إلی لفظ القرآن.
المطلب الأول: تأصیل لفظة (الحفظ).
المطلب الثانی: متضمّنات الحفظ.
المطلب الثالث: هل کان الحفظ واجبا علی النبی صلی اللّه علیه و سلم؟

1- سماعه صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن من جبریل علیه السلام.
2- قراءته صلی اللّه علیه و سلم کما قرأه جبریل علیه السلام (لفظا و أداء).
3- الحفظ للفظ القرآن الکریم.
4- العرض السنوی (أن یعرض هو صلی اللّه علیه و سلم علی جبریل علیه السلام ألفاظ القرآن).
5- المراجعة (التعاهد).
6- التبلیغ: کما قال سبحانه و تعالی إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلاغُ" الشوری/ 48".
7- الإقراء: و هو أخص مطلقا من التبلیغ، و مثاله ما ثبت عن عبد اللّه ابن مسعود رضی اللّه عنه قال: قرأت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سبعین سورة «1»، و تقدم حدیث أبی بن کعب رضی اللّه عنه: (أمرت أن أقرأ علیک) ...، و ذلک تطبیقا لقول اللّه سبحانه و تعالی (1) قال الهیثمی فی مجمع الزوائد 2/ 288:" هو فی الصحیح".
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 233
إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِی حَرَّمَها وَ لَهُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ (91) وَ أَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ" النمل/ 91"، اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ" العنکبوت/ 45"، ... حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ..." التوبة/ 6".
و بعض هذه الواجبات قد تقدم تفصیله و ذلک الواجب الأول، و الثانی، و الرابع، و الخامس، و بعضها لیس من مدار البحث تبیینه، و ذلک التبلیغ و الإقراء «1» ...
فلیقتصر کلام البحث هنا علی الحفظ:

: إن أول أسس نقل القرآن الکریم هو الروایة القرائیة التی تعتمد فی ثبوتها ثم فی قبولها علی أصلین: الحفظ فی الصدر (قرآن)، و الحفظ فی السطر (کتاب) ... مع أن الثانی تابع للأول، لا یستقل بذاته بخلاف الأول، و لذا کانت تسمیة القرآن بالقرآن أشهر من تسمیته بالکتاب.
و هذا الأساس فی نقل القرآن الکریم هو غایة الأسس المنهجیة لتعلیم جبریل علیه السلام النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن، ثم أضحی حفظ القرآن فی الصدر یعد الأساس الأول فی جواز نقل القرآن الکریم و إقرائه، و لذا قال أبو موسی الأشعری رضی اللّه عنه: (احفظوا عنا؛ کما حفظنا) «2».
و قد ورد لفظ الحفظ صریحا موصوفا به إیداع القرآن فی الذاکرة فی حدیث أبی الدرداء رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: (من حفظ عشر آیات من أول سورة الکهف عصم من الدجال) «3». (1) انظر: هیئة قراءة النبی صلی اللّه علیه و سلم علی جبریل علیه السلام من حیث الأمر الشرعی و الواقع التطبیقی المبحث الثامن من الفصل الثالث ص 144، ففیها تفصیل لما ذکر إلا الحفظ و التبلیغ، فأما الحفظ فمحل ذکره هاهنا، و أما التبلیغ فلیس داخلا فی نطاق البحث، و أما الإقراء فأشیر إلیه هناک إشارة؛ إذ لیس مدارا للبحث.
(2) أخرجه ابن عبد البر فی جامع بیان العلم و فضله 1/ 282، و صحح محققه إسناده.
(3) صحیح مسلم 1/ 555، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 234
و ورد موصوفا به الغایة من عملیة تلقی القرآن فی حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه فی نزول آیات القیامة «1»، و هو معنی الجمع الوارد فی سورة القیامة؛ إذ تفسیره بالحفظ هو قول جمیع المفسرین حقیقة أو حکما، و استخدم المسلمون هذه اللفظة فیما یثبت فی الذاکرة، فعن عمر رضی اللّه عنه قال: (قام فینا النبی صلی اللّه علیه و سلم مقاما، فأخبرنا عن بدء الخلق حتی دخل أهل الجنة منازلهم، و أهل النار منازلهم حفظ ذلک من حفظه، و نسیه من نسیه) «2».
و قد صار الحفظ یطلق علی ذلک، فصار حقیقة عرفیة لدی العلماء، و لذا بوب ابن حبان- رحمه اللّه تعالی- فقال:" ذکر استحقاق الإمامة بالازدیاد من حفظ القرآن علی القوم، و إن کان فیهم من هو أحسب و أشرف منه" «3»، ثم شاع بعد ذلک حتی صار حقیقة عرفیة عند عامة المسلمین، فإن أطلق لفظ (حافظ) أو (حفظ) لم ینصرف لغیر حفظ القرآن، و إن أرید به غیر القرآن لم یرد علی ألسنة الخاصة و العامة إلا مقیدا، فرسخ بذلک مفهوم الحفظ فی الصدر عندهم کمرادف للقراءة من الذاکرة فی خصوص القرآن الکریم، و لذا دعا الرسول صلی اللّه علیه و سلم إلی حضهم علی القراءة من المصحف التی أطلق علیها مؤخا مصطلح (القراءة نظرا)، فقال: (من سره أن یحب اللّه و رسوله، فلیقرأ فی المصحف) «4». و لعل إطلاق الحفظ علی القرآن المودع فی الذاکرة للربط حفظ اللّه للقرآن بحفظ العبد له، و أن حفظ العبد له بالمفهوم السالف الذکر مستقی منه.
و لأجل ما یحتویه مصطلح (حفظ) فی هذا الباب من متضمّنات ربما لم یلتفت إلیها قوم، و ربما قل من شأنها آخرون؛ فقد وجب أن نخوض غمارها لنعلم سر الاختیار القدری لها لترتبط بألفاظ القرآن؛ ففیه یتضح لنا دقة نقل ألفاظ القرآن إلینا، و تعلیم (1) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من الفصل الثالث ص 113.
(2) رواه البخاری 3/ 1166، مرجع سابق.
(3) صحیح ابن حبان 5/ 499، مرجع سابق.
(4) (أبو نعیم) أحمد بن عبد اللّه الأصبهانی ت 430 ه: حلیة الأولیاء و طبقات الأصفیاء 7/ 209، 1405 ه، دار الکتاب العربی- بیروت، و صححه الألبانی فی صحیح الجامع الصغیر 2/ 234، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 235
جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم و هو الرابط بین استقصاء هذه المسألة و بین غایة البحث، علی أن تحلیلنا لها إنما هو کائن من حیث متعلّقها البشری لا من حیث متعلّقها الإلهی، کما سبق فی تأصیلها من حیث اللفظ.

یتضمن (الحفظ) من حیث حقیقته اللغویة و الاصطلاحیة مجموعة دلالات تنحصر فی التالی:

و هی المرحلة الأولی من مراحل الحفظ، و تکون بوعی النص من حیث اللفظ، و استبطانه بإیداعه فی الذاکرة، و ینطوی الاستظهار علی أمرین:

ففی (مختار الصحاح):" تحفّظ الکتاب: استظهره شیئا بعد شی‌ء" «2».

فلا یعتریه خلل فی محلّه، و لا ترتیبه، و إلا لم یصدق علیه الحفظ له، بل لغیره.

و هی المرحلة الثانیة من مراحل الحفظ، و تکون بتثبیته و حمایته من التفلت، و هی تقرب من المراجعة للمحفوظ، إلا أنها تعتبر بینها و بین مرحلة الاستظهار، و الحراسة تقتضی المراقبة، و المراقبة جزء من الحقیقة اللغویة لمادة حفظ، و الحراسة و المراقبة ترتبط أعظم الارتباط بمفهوم الأمانة، و لأن القرآن المحفوظ بالصدر أمانة؛ فإن لفظ (الحفظ) قد اتسع مفهومه لیشمل کلّ أمانة، و لذا بوب الإمام البخاری- رحمه اللّه تعالی-:
" باب حفظ المرأة زوجها فی ذات یده و النفقة" «4». (1) مختار الصحاح ص 178، مرجع سابق، ففیه: و حفظه أیضا استظهره، و انظر: فتح الباری شرح صحیح البخاری 8/ 567، مرجع سابق.
(2) مختار الصحاح ص 178، مرجع سابق.
(3) مختار الصحاح 178، مرجع سابق ففیه: حفظ الشی‌ء بالکسر حفظا حرسه.
(4) صحیح البخاری 5/ 2052، مرجع سابق، و بوّب أیضا: باب حفظ السر.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 236
و ارتبط مفهوم الحفظ بحراسة المحفوظ من أن یعتریه خلل، أو یلج إلیه دخل صغر أو کبر؛ و لذا بوب البخاری- رحمه اللّه تعالی-:" باب حفظ اللسان" «1»، و أورد أبو داود- رحمه اللّه تعالی- مجموعة أحادیث فی ذلک، و من حیث لفظ القرآن، فإن حفظه بهذا المعنی (الحراسة) یعنی التثبت من دقائق اللفظ، و من ذلک ما رواه عروة بن الزبیر- رحمه اللّه تعالی- فی حدیث قبض العلم: فقالت- عنی عائشة- یا ابن أختی! انطلق إلی عبد اللّه فاستثبت لی منه الذی حدثتنی عنه، فجئته، فسألته، فحدثنی به، کنحو ما حدثنی، فأتیت عائشة، فأخبرتها، فعجبت، فقالت: (و اللّه لقد حفظ عبد اللّه بن عمرو) «2».

ففی قوله سبحانه و تعالی وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ (10) کِراماً کاتِبِینَ (11) یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ" الانفطار/ 10- 12"، فضمّن یَعْلَمُونَ معنی یکتبون؛ إذ تلک مهمتهم الأساسیة «3»، و مسلم شمول ذلک للتفصیلی و الإجمالی من الاسم الموصول الدال علی العموم فی قوله ما، و استقرار هذا العموم مقتض أن یشمل هذا الحفظ أصل اللفظ و طریقة أدائه، و ما خرج عن هذا فالمفتاح فی المخرج له، و من ثم فادعاء خروج الأداء عن الحفظ، أو عن تبلیغ القرآن ادعاء یفتقر إلی الدلیل.

و یبقی بعد ما تقدم من تحلیل لمدلول الحفظ: أن یجاب عن سؤال فی هذا الباب هو:
هل کان الحفظ لألفاظ القرآن واجبا علی النبی صلی اللّه علیه و سلم؟.

(1) صحیح البخاری 5/ 2376، مرجع سابق، و من ذلک حدیث سنن أبی داود 1/ 127، مرجع سابق: (فإذا قال ذلک قال الشیطان حفظ منی سائر الیوم)، و کذلک حدیث سنن أبی داود 3/ 298، مرجع سابق: (فقضی أن حفظ الحوائط بالنهار علی أهلها، و أن حفظ الماشیة باللیل علی أهلها، و أن علی أهل الماشیة ما أصابت ماشیتهم باللیل).
(2) صحیح البخاری 6/ 2665، مرجع سابق.
(3) لمعنی فی غایة الأهمیة هو أنهم یعلمون ما یکتبونه من مثقال الذر من خیر أو شر، فلیست کتابتهم کتابة عمیاء یمکن معها خداعهم.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 237

فبدایتها اقْرَأْ، فأنی له بالقراءة و قد قال ربه عزّ و جل عنه: ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" الشوری/ 52"، و ذاک موجب قراءته من حفظه، فقوله سبحانه و تعالی: اقْرَأْ أمر بالقراءة، و القراءة نطق بکلام معین مکتوب، أو محفوظ عن ظهر قلب، و الأمر بالقراءة مستعمل فی حقیقته من الطلب لتحصیل فعل فی الحال أو الاستقبال، فالمطلوب أن یقرأ ما سیقرأ علیه، و فی حدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- فی بدء الوحی: (فرجع بها رسول اللّه یرجف فؤاده) «2» أی فرجع بالآیات التی قرئت علیه لیحفظها لا لیکتبها أی رجع متلبسا بها، أی بوعیها، و هذا یدل أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم تلقی ما أوحی إلیه، و قرأه حینئذ، و یزید ذلک إیضاحا قولها فی الحدیث ذاته (فانطلقت به خدیجة إلی ورقة بن نوفل، فقالت له خدیجة: یا ابن عم اسمع من ابن أخیک) أی: اسمع القول الذی أوحی إلیه، و هذا ینبئ بأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عند ما قیل له بعد الغطة الثالثة اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الآیات الخمس کان قد قرأها ساعتئذ، کما أمره اللّه سبحانه و تعالی، أو حفظها علی الأقل، و رجع من غار حراء إلی بیته یقرؤها، و علی هذا یکون قول الملک له فی المرات الثلاث اقْرَأْ إعادة للفظ المنزل من اللّه عزّ و جل، إعادة تکریر للاستئناس بالقراءة التی لم یتعلمها من قبل «3»، و لم یذکر لفعل اقْرَأْ مفعول؛ إما لأنه نزّل منزلة اللازم، و أن المقصود أوجد القراءة، و إما لظهور المقروء من المقام، و تقدیره: اقرأ ما سنلقیه إلیک من القرآن «4».
فإن اعترض بأن: القراءة تتحقق القراءة بکلمة و کلمتین، و آیة و آیتین، و سورة و سورتین، فأین وجوب قراءته علیه کله، و من ثم فأین وجوب حفظه علیه کله؟. (1) هذا هو الاسم المشهور عند علماء التفسیر، و کذلک علی ألسنة الصحابة.
(2) صحیح البخاری 1/ 3، مرجع سابق.
(3) و هذا المعنی لا ینافی غیره من المعانی التی لا تتضاد.
(4) انظر: التحریر و التنویر 30/ 434، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 238
فالجواب مما سیأتی:

فهو الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ ..." الأعراف/ 157"، و قد قال صلی اللّه علیه و سلم:
(إنا أمة أمیة لا نکتب و لا نحسب، الشهر هکذا و هکذا، یعنی مرة تسعة و عشرین، و مرة ثلاثین) «1» و من کان ذا شأنه فهو یحفظ، فلو لم یؤمر بالقراءة لکانت أمیته کافیة فی وجوب الحفظ علیه.
و لذا کانوا یعتمدون علی حفظهم للسنن النبویة؛ فقد دخل زید بن ثابت رضی اللّه عنه علی معاویة رضی اللّه عنه فسأله عن حدیث، فأمر إنسانا یکتبه، فقال له زید: (إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أمرنا أن لا نکتب شیئا من حدیثه فمحاه) «2»، فما هم فاعلون فی کلام رب البریة عزّ و جلّ؟.

و رأس ما یبلغه صلی اللّه علیه و سلم القرآن، و قد قال ربه سبحانه و تعالی: ... بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ..." المائدة/ 67" ... إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلاغُ ..." الشوری/ 48"، و لا یکون مبلغا رسالة ربه و هو لم یحط بالقرآن حفظا، أنی، و قد قال ربه عزّ و جل: ... وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ..." المائدة/ 67" ...
و قول اللّه سبحانه و تعالی: ... وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ ..." الأنعام/ 19" قاطع لکل خطیب فی هذه المسألة.

و بین هذا الدلیل و بین الدلیل الثانی عموم و خصوص مطلق، فلا یرد علیه التکرار.

، فإنه مقتض إعانة اللّه عزّ و جل له علی الحفظ، المستلزم وجوبه علیه، و تزداد قوة الحفظ کلما ازدادت أهمیة المحفوظ، (1) صحیح البخاری 2/ 675، مرجع سابق.
(2) سنن أبی داود 3/ 318، مرجع سابق، و فی مسألة النهی عن کتابة حدیث الرسول صلی اللّه علیه و سلم، انظر: تدریب الراوی 2/ 234، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 239
و لیس هناک ما هو أکثر أهمیة فی حیاة المسلم من أهمیة القرآن الکریم بله المسلم الأول بله الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و قد قال ابن عباس رضی اللّه عنه: (إنما یحفظ الرجل علی قدر نیته) «1»، فکیف لو جمعت هذا إلی ما تکفل اللّه سبحانه و تعالی به من جمع القرآن فی صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم فأی حافظة تلک التی ستری؟.
6- قوله تعالی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ" القیامة/ 17": و معنی الجملتین إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ: إن علینا جمع الوحی، و أن تقرأه، و فوق ذلک أن تبینه للناس بلسانک، أی نتکفل لک بأن یکون جمعه و قرآنه بلسانک، أی عن ظهر قلبک لا بکتابة تقرؤها، بل أن یکون محفوظا فی الصدور، مبینا لکل سامع، لا یتوقف علی مراجعة، و لا علی إحضار مصحف من قرب أو بعد. فالبیان هنا بیان ألفاظه لیس بیان معانیه لأن بیان معانیه ملازم لورود ألفاظه «2» ...
فبعد إلقاء جبریل علیه السلام القرآن علی النبی صلی اللّه علیه و سلم یکون النبی صلی اللّه علیه و سلم قد حفظه فی صدره، و یسهل إدراک أن قوله سبحانه و تعالی فاتّبع قرآنه بمعنی أن تقرأه «3»، لا یراد منه القراءة من الأوراق، و لا من المصحف بل یعنی القراءة من المحفوظ فی الصدر؛ إذ لم یقرأ النبی کتابا، و لیس بقارئ، و ما کان یدری ما الکتاب، و کذلک فإن جمعه فی صدره یعنی الحفظ فی الصدر.
و هذه حقیقة من حقائق الاصطلاح الشرعی فی هذا الباب: أن القراءة فی حق الرسول صلی اللّه علیه و سلم تعنی قراءته من محفوظه، کما یظهر مما سبق. (1) الجامع لآداب الراوی و السامع 2/ 312، مرجع سابق.
(2) انظر: التحریر و التنویر 29/ 350، مرجع سابق، و انظر: تحلیل آیات القیامة فی المبحث السادس من الفصل الثالث ص 116.
(3) تقدم شرح الآیة فی حدیث المعالجة فی المبحث السادس من الفصل الثالث ص 116.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 240
فإن اعترض بأن: ذا کان جائزا أول الأمر قبل التبلیغ، أما استمرار حفظه بعد فلا؟.
فالجواب: إن لم یجب استمرار الحفظ، فکیف یکون التذکیر الذی هو جزء من ماهیة التبلیغ؟ و قد قال اللّه- تعالی ذکره- فی معرض حصر مهمة النبی صلی اللّه علیه و سلم: فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ" الغاشیة/ 21".
و عند النظر فی الشریعة یستبین أن من أهم أسماء القرآن (الذکر)، و الذکر عام للناس کلهم ... وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ..." النحل/ 44"، و خاص للمؤمنین ... فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعِیدِ" ق/ 45"، و ذلک کله مستلزم للتذکیر بما یریده اللّه سبحانه و تعالی المقتضی لاستمراریة الحفظ ... و لذا کان جبریل علیه السلام یدارس النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن کل عام، فإن لم یکن هذا دلیلا علی وجوب الاستمرار لحفظ القرآن فعلی ما ذا یدل هذا؟.

و الحفظ لا یتم للقرآن خارج النوامیس الإلهیة، و ذلک أمران:
أ- ما یتم بالقدرة الإلهیة المحضة، و هو مشاهد ملموس؛ إذ قد أحاط بالکتاب الکریم من المکر الکبار ما کادت أن تمید منه الجبال، و لا تکفی القدرة الإسلامیة، المتمحض بشریتها لصده، خاصة فی فترات الاستضعاف ... و علی الرغم من ذلک یظل الکتاب الکریم محتفظا بثبات لفظه، و ازدیاد رسوخ نصه.
ب- ما شرفت الأمة بالتکلیف به؛ إذ هی وارثة الکتاب، و قد قال اللّه سبحانه و تعالی: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا ..." فاطر/ 32"، و لئن استحفظ أهل الکتاب السابقین علی ما نزل إلیهم، لذاک کائن أوجب فی حقنا، و قد قال الصاوی- رحمه اللّه تعالی-:" ... سیما، و قد جعل اللّه له خدمة من البشر یحفظونه" «1»، و قال صاحب (1) حاشیة الصاوی و بهامشه تفسیر الجلالین 2/ 314، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 241
التحریر و التنویر:" حتی حفظته الأمة عن ظهور قلوبها من حیاة النبی صلی اللّه علیه و سلم «1»، بید أن هذه الأمة المشرفة قد میزها اللّه سبحانه و تعالی بتولیه حفظ الکتاب بذاته، و واضح عدم المنافاة بین ذلک و إیجاب حفظه علی الأمة، بل وجوب حفظه علی الأمة هو أول أدلة واقعیة الحفظ الإلهی له ...
و قد اتضح وجه الدلالة: من الآیة علی وجوب حفظ النبی صلی اللّه علیه و سلم للقرآن هو: دخوله فی الأمة دخولا أولیا «2».

وجه الدلالة: حرصه صلی اللّه علیه و سلم علی حفظ القرآن، مع تکلیفه بالرسالة، یستلزم وجوب حفظ القرآن علیه ...

و ذا دال علی وجوب ملازمة حفظه لکتاب اللّه سبحانه و تعالی، للزوم استظهاره، و استدعائه متی لزم الأمر، لأداء رسالة اللّه عزّ و جل تبلیغا أو تذکیرا، حتی لو کان (1) التحریر و التنویر 14/ 20، مرجع سابق.
(2) و ذلک بغض النظر عن الخلاف فی القاعدة الأصولیة فی دخول النبی صلی اللّه علیه و سلم فی خطاب أمته، و تأتی الإشارة إلیها بعد ق لیل.
(3) و ما ذهب إلیه البعض من تعلمه الکتابة بعد نبوته فشذوذ قد نهی أولوا النهی من طلبة العلم عن تتبعه، علی أن کثیرا من الشذوذ لا یروی علی وجهه، بل ینقل علی الهوی العقلی أو العاطفی لناقله. و یوضح ذلک من حیث خصوص موضوعنا ما قاله ابن کثیر فی تفسیره 3/ 4، مرجع سابق:" و هکذا کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم دائما، إلی یوم الدین لا یحسن الکتابة، و لا یخط سطرا، و لا حرفا بیده بل کان له کتاب یکتبون بین یده الوحی و الرسائل إلی الأقالیم، و من زعم من متأخری الفقهاء کالقاضی أبی الولید الباجی و من تابعه أنه علیه السلام کتب یوم الحدیبیة: هذا ما قاضی علیه محمد بن عبد اللّه، فإنما حمله علی ذلک روایة فی صحیح البخاری:" ثم أخذ فکتب"، و هذه محمولة علی الروایة الأخری:" ثم أمر فکتب"، و لهذا اشتد النکیر من فقهاء المشرق و المغرب علی من قال بقول الباجی، و تبرءوا منه، و أنشدوا فی ذلک أقوالا، و خطبوا به فی محافلهم، و إنما أراد الرجل- أعنی الباجی- فیما ظهر عنه أنه کتب ذلک علی وجه المعجزة، لا أنه کان یحسن الکتابة، کما قال صلی اللّه علیه و سلم إخبارا عن الدجال (مکتوب بین عینه کافر)، و فی روایة (ک ف ر یقرؤها کل مؤمن)، و ما
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 242
مخدعه أو مرتعه، أو مدخله أو مطلعه، أو مسکنه، أو مربعه ... و لا یعترض علی هذا بأن اللّه سبحانه و تعالی قد کفاه ذلک بالکتاب الذی کان یکتبه صحبه من کتبة الوحی؛ إذ محال أن یصطحب الکتاب و الکتّاب فی کل مکان ... یرید فیه التبلیغ و الدعوة ... لا لعزتها آنها، بل لخصوصیة احتیاجه إلی الدعوة و التبلیغ ضرورة کونه نبیا ... و من یفترضها هنا، یفترض المحال ...

... یعنی أنک لم تکن تقرأ کتابا حتی یقول أحد: هذا القرآن الذی جاء به هو مما کان یتلوه من قبل ثم نفی الکتابة عنه، و المقصود نفی حالتی التعلم (بالقراءة و الکتابة) استقصاء فی تحقیق وصف الأمیة، و قوله عزّ و جل بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ" أی بل القرآن آیات فی صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم «1». أورده بعضهم من الحدیث أنه لم یمت صلی اللّه علیه و سلم حتی تعلم الکتابة فضعیف لا أصل له، قال اللّه تعالی: وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا" العنکبوت/ 48" أی تقرأ مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ لتأکید النفی وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ تأکید أیضا، و خرج مخرج الغالب، کقوله تعالی وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ" الأنعام/ 38"، و قوله تعالی إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ أی لو کنت تحسنها لارتاب بعض الجهلة من الناس، فیقول إنما تعلم هذا من کتب قبله، مأثورة عن الأنبیاء، مع أنهم قالوا ذلک مع علمهم بأنه أمی لا یحسن الکتابة وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا" الفرقان/ 5" قال اللّه سبحانه و تعالی قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" الفرقان/ 6" الآیة، و قال هاهنا: بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ" العنکبوت/ 49" أی هذا القرآن آیات بینة واضحة فی الدلالة علی الحق أمرا و نهیا و خیرا، یحفظه العلماء، یسره اللّه علیهم حفظا و تلاوة و تفسیرا، کما قال عزّ و جل وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" القمر/ 17"، و قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: (ما من نبی إلا و قد أعطی ما آمن علی مثله البشر، و إنما کان الذی أوتیته وحیا أوحاه اللّه إلیّ، فأرجو أن أکون أکثرهم تابعا ...)". و الحدیث الأخیر رواه البخاری 6/ 1607، مرجع سابق.
(1) انظر: التحریر و التنویر 21/ 12، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 243
و لا یعترض بأنه قد ورد فی تفسیر الذین أوتوا العلم: أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم، لأن أول الذین أوتوا العلم هو النبی صلی اللّه علیه و سلم.

أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال ذات یوم فی خطبته: (ألا أن ربی أمرنی أن أعلمکم ما جهلتم، مما علمنی یومی هذا: کل مال نحلته عبدا حلال، و إنی خلقت عبادی حنفاء کلهم، و إنهم أتتهم الشیاطین فاجتالتهم عن دینهم، و حرمت علیهم ما أحللت لهم، و أمرتهم أن یشرکوا بی ما لم أنزل به سلطانا، و إن اللّه نظر إلی أهل الأرض، فمقتهم عربهم و عجمهم إلا بقایا من أهل الکتاب، و قال: إنما بعثتک لأبتلیک و أبتلی بک، و أنزلت علیک کتابا لا یغسله الماء، تقرؤه نائما و یقظانا ...) الحدیث «1».
قال ابن کثیر:" أی لو غسل الماء المحل المکتوب فیه، لما احتیج إلی ذلک المحل، لأنه قد جاء فی الحدیث الآخر: (لو کان القرآن فی إهاب ما أحرقته النار)، و لأنه محفوظ فی الصدور، میسر علی الألسنة، مهیمن علی القلوب، معجز لفظا و معنی، و لهذا جاء فی الکتب المتقدمة فی صفة هذه الأمة أناجیلهم فی صدورهم" «2».
و قال النووی:" أی محفوظا فی الصدور، لا یتطرق إلیه الذهاب بل یبقی علی ممر الزمان، (تقرؤه نائما و یقظانا): أی یکون محفوظا لک فی حالتی النوم و الیقظة، و قیل تقرؤه فی یسر و سهولة" «3».
و هذا نص فی أنه صلی اللّه علیه و سلم یحفظه أمرا و إخبارا عن الواقع.

کما تقدم فی روایات حدیث المعالجة «4»، و فیها: (یحرک لسانه) یرید أن یحفظه ... یعجل بقراءته لیحفظه، و لابن أبی حاتم: (یتلقی أوله، و یحرک به شفتیه خشیة أن ینسی أوله، قبل أن یفرغ من آخره)، (1) صحیح مسلم 4/ 2179، مرجع سابق.
(2) تفسیر ابن کثیر 3/ 48، مرجع سابق.
(3) شرح صحیح مسلم 17/ 189، و نقلها السیوطی فی الدیباج 6/ 222، مرجع سابق.
(4) انظر: المبحث السادس من الفصل الثالث ص 113.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 244
و فی مسند الحمیدی: (یعجل به یرید أن یحفظ)، و الحفظ منصرف هنا للفظ إذ لو کان المراد المعنی لما احتاج لذاک الاجتهاد.

مثل تنجیم القرآن، و ترتیله؛ و هو ما صرح به صاحب التحریر و التنویر حیث قال فی فوائد الترتیل:" و فائدة هذا: أن یرسخ حفظه، و یتلقاه السامعون، فیعلق بحوافظهم، و یتدبر قارئه، و سامعه معانیه، کی لا یسبق لفظ اللسان عمل الفهم" «1»، و هو تصریح بأن عمل النبی صلی اللّه علیه و سلم ضبط الاثنین: لفظ اللسان، و عمل الفهم.

التنبیه ابتداء علی صعوبة المحفوظ من حیث اشتماله علی معان غیر متوقعة، و لا معتادة فی تفاصیلها، لئلا یدور بخلد الذی یرید الحفظ و هو (النبی) صلی اللّه علیه و سلم أولا أنها معتادة فاللسان لن یضیعها؛ فیتأهب له، و یقدره حق قدره، کما قال عزّ و جل إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" المزمل/ 5"، و الثقل الموصوف به القول ثقل مجازی لا محالة مستعار لصعوبة حفظه؛ لاشتماله علی معان لیست من معتاد ما یجول فی مدارک قومه، فیکون حفظ ذلک عسیرا علی الرسول صلی اللّه علیه و سلم الأمی، تنوء الطاقة عن تلقیه، فقد مهد لهذه الحقیقة بأوامر هی وسائل لتحقیق مقتضاها: من قیام لیل، و ترتیل قرآن، فقوله سبحانه و تعالی: إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" المزمل/ 5" تعلیل للأمر- بقیام اللیل «2».

و إن لم یصح فی عقوبة ذلک حدیث مرفوع «3»، فقد دخل فی عموم قوله سبحانه و تعالی: (1) التحریر و التنویر 29/ 317، مرجع سابق.
(2) انظر: التحریر و التنویر 29/ 164، مرجع سابق، و لا ینافی هذا تیسیر القرآن للذکر؛ إذ هو کذلک بالنظر إلی أنه الحق الصالح برغم صغر حجمه لکل زمان و مکان هادیا فی کل مجال، و هو کذلک بالنظر إلی من اتبع قواعده فی أسلوب حفظه، و لذا أمر النبی صلی اللّه علیه و سلم بتعاهده فهو أشد تفلتا من الإبل فی عقلها.
(3) لکن قال الحافظ ابن حجر فی فتح الباری 9/ 86، مرجع سابق:" قد أخرج بن أبی داود من وجه آخر مرسل نحوه و لفظه: (... أعظم من حامل القرآن و تارکه) فی معرض التهدید بأکبر الذنوب- و من طریق أبی العالیة موقوفا: (کنا
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 245
قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً (125) قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی طه/ 124- 125" «1»، و قال ابن حجر فی قول البخاری- رحمه اللّه تعالی-:" باب نسیان القرآن، و هل یقول نسیت آیة کذا و کذا":" کأنه یرید أن النهی عن قول نسیت آیة کذا و کذا لیس للزجر عن هذا اللفظ، بل للزجر عن تعاطی أسباب النسیان المقتضیة لقول هذا اللفظ" «2».
و النبی صلی اللّه علیه و سلم أول من یدخل فی الخطاب بذلک علی راجح أقوال الأصولیین «3».
و بعد هذا الاستعراض لبعض أدلة وجوب حفظ النبی صلی اللّه علیه و سلم لألفاظ القرآن الکریم، فإن الکلام علی هذه المسألة غمط لها، و التعریف بوجوب الحفظ علی النبی صلی اللّه علیه و سلم لألفاظ القرآن تعریف بما هو کالضرورة، بل إنّ هذه المسألة مما تصورها کاف فی بدهیة الحکم علیها، و الاستدلال علیها تضییع لها ... إنما أرید الإشارة المجردة؛ لیعلم الذین آمنوا کم أحیط بألفاظ هذا الکتاب الکریم من رعایة. نعد من أعظم الذنوب أن یتعلم الرجل القرآن، ثم ینام عنه حتی ینساه) و إسناده جید، و من طریق ابن سیرین بإسناد صحیح فی الذی ینسی القرآن: (کانوا یکرهونه، و یقولون فیه قولا شدیدا)، و لأبی داود عن سعد بن عبادة مرفوعا:
(من قرأ القرآن ثم نسیه لقی اللّه و هو أجذم) و فی إسناده أیضا مقال، و قد قال به من الشافعیة أبو المکارم الرویانی، و احتج بأن الإعراض عن التلاوة یتسبب عنه نسیان القرآن، و نسیانه یدل علی عدم الاعتناء به، و التهاون بأمره ...
(1) و انظر فی هذا الموضوع: تفسیر ابن کثیر 4/ 118، و القرطبی 16/ 30، مرجعان سابقان، و بین أن المراد" النسیان الکامل" واصلا حد الترک لا النسیان الذی یغلب، و مصنف ابن أبی شیبة 6/ 124، و الترغیب و الترهیب 2/ 232، و فتح الباری 9/ 80، مرجع سابق، و نیل الأوطار 2/ 160.
(2) فتح الباری 9/ 85، مرجع سابق.
(3) انظر: نثر الورود علی مراقی السعود 1/ 188، مرجع سابق عند قول الناظم فی باب الأمر:
و آمر بلفظة تعمّ هل دخل قصدا، أو عن القصد اعتزل،
و فی 1/ 261 عند قول الناظم فی باب العام:
و ما یعم یشمل الرسولا و قیل لا، و لنذکر التفصیلا
حیث ذکر الشارح فی المسألة ثلاثة أقوال.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 246

و فیه یذکر الباحث بعض العوامل المقدوح بها فی دقة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام من منظور البحث و زاویته، فبعد ما توافرت عوامل الإیجاب علی تحریر متعلقات موضوع تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن من جبریل علیه السلام، وجبت الإشارة إلی نفی عوامل السلب عن ذلک التلقی من حیث خصوص هذا الموضوع، فکان هذا الفصل منعقدا لهذه الغایة.
و دحض ما یقدح به فی هذا الموضوع داخل ضمن ما سبق، فبمجرد معرفة طبیعة الوحی القرآنی، و إنزاله، و تعلیمه، و تعلّمه بین النبی صلی اللّه علیه و سلم و جبریل علیه السلام تدحض کل شبهة، و لکن مرضی العقول، و سقمة القلوب قد تعتریهم نفثات الشیاطین، فیورون زند الشبهة، لیوقعوا غیرهم فی البلبلة و الاضطراب التصوری لحقائق القضایا الاعتقادیة، و لیس الأمر مع الصنف الأول مستلزما النقاش لفساد الأصل الذی یتکئون علیه، إلا أن النقاش یکون مع من یتأثر بعقابیل أقوالهم، و خبال زللهم ... و مجموع الشبه الواردة فی باب تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن من جبریل علیه السلام مردّها إلی جهتین:
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 247
جهة تأثیر العوامل الخارجیة: علی تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم من حیث أن جبریل علیه السلام ینتمی إلی العالم الغیبی، فقد یزعم أن الموحی له قد یکون ساحرا، أو جنا، أو یؤثر هذان فی النبی صلی اللّه علیه و سلم حال تلقّیه الوحی، فیحسب الکلمة من جبریل علیه السلام و هی من غیره، فجماع هذه العوامل هو الاتهام بالتخیل لعدم الثقة بکون الملقی بالوحی هو جبریل علیه السلام لاحتمالیة کونه غیره.
وجهة تأثیر العوامل الداخلیة: و یراد بها ما یعتری الإنسان من ضعف، و قصور یؤثران علی استیعابه للفظ القرآن الکریم؛ إذ لم یخرج النبی صلی اللّه علیه و سلم عن طبیعته البشریة و هو یتلقی الوحی القرآنی، و النسیان و القصور البشری أنموذجان لهذا النوع من العوامل، فیتألف هذا الفصل من مبحثین:
المبحث الأول: العوامل الخارجیة.
المبحث الثانی: العوامل الداخلیة.
علی أن شرط البحث فی الکلام عن هذا الموضوع ألا یتطرق للعوامل الأخری التی قذف بها المشرکون، و لا تعلق لها بالتلقی من جبریل علیه السلام، کالاتهام بکونه صلی اللّه علیه و سلم شاعرا «1»، أو کذابا، تنزه عما یقول الظالمون، أو اتهام المسلمین بضیاع شی‌ء من القرآن «2» ...؛ إذ الخوض فی ذلک مخرج للبحث عما هو له ... و لذا فإن حرکة البحث هاهنا ستنحصر فی هذا الشرط دون غیره. (1) و لأن الشعر لا یعود إلی التخیل الملبس لشخصیة جبریل علیه السلام بغیره، و کذلک لم یتکلم عن الکهانة لأنها ترجع إلی التخیل بسبب الجن أو السحر، فتکلّم عن أصلها.
(2) انظر فی هذا الباب: نکت الانتصار للباقلانی، مرجع سابق، فقد أنشأه مؤلفه لمثل ذلک.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 248

یجمع العوامل الخارجیة المقدوح بها فی صحة تلقی اللفظ (التخیل)، و تنقسم إلی خمسة أقسام من حیث درؤها عن صحة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و یمکن إرجاعها إلی أمرین: عام و خاص من حیث درؤها عن دقة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم فضلا عن صحة تلقیه، یکونان مطلبی المبحث:
المطلب الأول: دفع تهمة التخیل فی تلقی ألفاظ القرآن بصفة عامة.
المطلب الثانی: دفع تهمة التخیل فی تلقی ألفاظ القرآن من حیث تفصیل العوامل المظنون إحداثها التخیل.

یرجع هذا الدفع إلی جمیع أرکان تلقی اللفظ القرآنی: من اللفظ فی ذاته، و طرفی الاتصال، و طبیعة الدین الإسلامی، و ینحصر ذلک الدفع فیما یلی:

و هذا ضمان عام، إثباتا للقرآن، و نفیا لما عداه عنه، و مستنده قوله سبحانه و تعالی إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" الحجر/ 9".
و تقدم أن الحفظ یقتضی الحراسة و المراقبة «1»، و هو مدلوله هنا ... و فی هذه الآیة جی‌ء بالجملة الاسمیة مؤکدة بتوکیدین، و نسب فیها الحفظ المحذوف متعلّقه إفادة للعموم إلی ضمیر العظمة، و فی ذلک من الدلالة علی الاعتناء بأمر القرآن ما فیه «2».

و هذا ضمان خاص یدحر عوامل السلب، بعد الضمان العام بالمحافظة الشاملة لإثبات کلام اللّه سبحانه و تعالی فی کتابه، و نفی (1) انظر: المبحث الخامس من الفصل الرابع ص 235.
(2) انظر: روح المعانی 14/ 12، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 249
أن یتطرق إلیه غیره، فکان هذا الضمان تأکیدا ثانیا علی نفی عوامل السلب من أن تتطرق لکتاب اللّه عزّ و جل، کما قال سبحانه و تعالی وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" فصلت/ 41- 42"، و المراد استمرار النفی، لا نفی الاستمرار «1».

إما أن یثبت للمدعو صدق الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی دعوی الرسالة بغیر بینة القرآن الکریم، لیصدّق- بعد- فی هذا الضمان، و إما أن یثبت للمدعو کون القرآن بلفظه، أو بمعناه، أو بهما معا لیسا من بشر، بل من اللّه عزّ و جل من خلال بضع حدیث من القرآن یتلی، فیصدّق الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی بقیة القرآن ...
و قد تحققت کلا المقدمتین «2».

إذ حقیقته کلام اللّه عزّ و جل الذی أنزل إلی الأرض لینذر به من حضر، و من بلغ، و هذا یقتضی الدیمومة و البقاء و الهیمنة ... و إذا کانت هذه ماهیته، فیستحیل طروء تغییر فیه من خارج مکان إنزاله، و لذا مورد فی سورة التکویر الربط بین نفی ما وجه إلی الرسول الأکرم صلی اللّه علیه و سلم و بین طبیعة الوحی إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ" التکویر/ 27"، و کذلک فی سورة النجم حیث نفی طعن الطاعنین فی الوحی الذی یتلوه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بقوله سبحانه و تعالی ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی النجم/ 2- 3"، ثم بیّن طبیعة الوحی بقوله عزّ و جل إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی النجم/ 4"، فدعوی التخیل فیه مضاد لطبیعته، و هذا التقریر یکون لمن یسلم بالوحی ابتداء، (1) انظر: روح المعانی 17/ 271، مرجع سابق.
(2) راجع مثلا: القاضی عیاض بن موسی الیحصبی: الشفا تعریف حقوق المصطفی، دار الکتب العلمیة، بیروت- لبنان، و غیرها من کتب السیرة أو الإعجاز القرآنی البیانی و العلمی و التشریعی ...
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 250
ثم یعتریه إرجاف المرجفین؛ إذ لو استجاب للشبهة لوصل إلی خلف من القول: بأن یسلم بالوحی القرآنی و یعرف طبیعته، ثم ینقضه بقبول المرجفات حوله.
و ما سبق کان حفظا للمنزل، و نفیا لأی دخل من خلال القرآن الملقی، فتصوره کاف فی نفی ما یظنه المتخرص رجما بالغیب، و ثمّ حفظ للنازل به، و المنزل علیه، و نفی لأی قدح فی صحة تلقی اللفظ القرآنی، و دقته من خلال ذلک، و هو ما یأتی:

و هو ما تراه فی قوله سبحانه و تعالی: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری النجم/ 11- 12".
فالکذب یطلق علی التخیل و التلبیس من الحواس، کما یقال: کذبته عینه «1»، و هم ولجوا له من باب التخیل مجادلة أو جحودا، إذ قراءة فَتُمارُونَهُ «2» من المراء و هی المجادلة، و قراءة تمرونه من مراه إذ جحده، کأنه قال: بعضکم یجادله، و بعضکم یجحده، کما هو المعتاد فی توزیع الأدوار المخطط أو التلقائی فی عالم المعاندین.
فالأظهر أن قوله تعالی ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی النجم/ 11"، تدور حول معنیین:
أحدهما: أن هذا رد لتکذیب من المشرکین فیما بلغهم من الخبر عن رؤیة النبی صلی اللّه علیه و سلم الملک جبریل علیه السلام، و هو الذی یؤذن به قوله- بعد- أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری و ال فی قوله الْفُؤادُ عوض عن المضاف إلیه، أی فؤاده، و علیه فیکون تفریع الاستفهام فی قوله أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری استفهاما إنکاریا لأنهم ما رووه. (1) التحریر و التنویر 26/ 99، مرجع سابق.
(2) قرأ (تمارونه) بإثبات الألف أبو عمرو و ابن کثیر و نافع و ابن عامر و أبو جعفر و عاصم من العشرة، و البقیة بحذف الألف. انظر: طیبة النشر فی القراءات العشر، مرجع سابق، عند قول الناظم فی سورة النجم: (تمروا تماروا حبر عم نصنا).
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 251
و الآخر: أن یکون ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی تأکیدا لمضمون قوله فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی لرفع احتمال المجاز فی تشبیه العرب، أی هو قرب حسی، و لیس مجرد اتصال روحانی، فیکون الاستفهام فی قوله أَ فَتُمارُونَهُ مستعملا فی الفرض، و التقدیر: أ فستکذبونه فیما یری بعینیه، کما کذبتموه فیما بلغکم عن اللّه سبحانه و تعالی «1».
و المعنی: رآه بعینه، و عرفه بقلبه، و لم یشک فی أن ما رآه حق «2»، و یمکن للباحث أن یقول: إن قراءة التشدید کَذَبَ تفید یقینه مما رآه، و قراءة التخفیف کَذَبَ تفید صدقه فیما نقل «3» ... و فی ذلک تنویه بمدی الدقة، و طمأنینة بحقیقة الواقع المحکی ...
و تعدیة الفعل بحرف الاستعلاء لتضمنه معنی الغلبة أی: هبکم غالبتموه علی عبادتکم الآلهة، و علی الإعراض عن سماع القرآن، و نحو ذلک، أ تغلبونه علی ما رأی ببصره «4»، فهذا المقطع یؤکد تلقی الرسول صلی اللّه علیه و سلم عن جبریل علیه السلام تلقی رؤیة، و تمکن و دقة، لا رؤیة قلب، و عین فحسب، و خص الفؤاد؛ لأن رؤیة الفؤاد لا یتأتی معها تخیل، بخلاف رؤیة (1) انظر: التحریر و التنویر 26/ 99، مرجع سابق.
(2) انظر: البحر المحیط 8/ 158، مرجع سابق، و قد قیل: إن المرئی هو اللّه عزّ و جل، و یکفیه ضعفا حدیث عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- المتقدم لفظه فی المبحث الأول من الفصل الثالث ص 77 و ما قبلها-، و الحدیث فی صحیح مسلم 1/ 159، مرجع سابق.
لا جرم أن نقدم خبر عائشة علی تأویل ابن عباس؛ فترجیحه ظاهر من حیث أنها سألت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أما ابن عباس فظاهر کلامه أنه مجرد استنتاج، فتطرق الاحتمال إلی روایات غیرها لا إلی حدیثها کما هو ظاهر، و انظر:
البحر 8/ 158، مرجع سابق، تفسیر ابن کثیر 4/ 210، مرجع سابق، و انظر: المبحث الأول فی الفصل الثالث.
(3) قرأ بالتثقیل هشام عن ابن عامر، و أبو جعفر من العشرة، و بقیة العشرة بالتخفیف ... انظر: (ابن الجزری) محمد بن محمد بن محمد بن علی ت 833 ه: طیبة النشر فی القراءات العشر ص 97، مرجع سابق، عند قول الناظم: (کذب الثقیل لی ثنا)
(4) انظر: حاشیة الصاوی 4/ 175، مرجع سابق، التحریر و التنویر 26/ 99، مرجع سابق، و قیل: إن المراد أمر الإسراء و المعراج، و السیاق و سبب السورة یبعدان ذلک، و تقدم نوع إشارة لذلک، انظر: المبحث الأول من الفصل الثالث ص 72.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 252
العین التی قد تخدع خداع نظر «1»، و قد تقدم مرارا «2» أن رؤیة النبی صلی اللّه علیه و سلم لجبریل علیه السلام و سماعه له حال إلقاء الوحی یکون متصلا بمرکز السمع و البصر فی الفؤاد مباشرة.

کما قال سبحانه و تعالی:
وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ" التکویر/ 23"، و قال: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری النجم/ 13": أی إن کنتم تجحدون رؤیته صلی اللّه علیه و سلم لجبریل علیه السلام فی الأرض، فلقد رآه رؤیة أعظم من حین یأتی إلیه للوحی إذ رآه فی العالم العلوی ... و أکد ذلک بالقسم، فضمیر الرفع فی رآه عائد إلی صاحبکم، و ضمیر النصب عائد إلی جبریل علیه السلام، و أکد ذلک بقوله ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی النجم/ 17"، أی: رأی جبریل علیه السلام رؤیة لا خطأ فیها، و لا زیادة علی وصف، أی لا مبالغة فیها «3».
و من حکم رؤیة النبی صلی اللّه علیه و سلم لجبریل علیه السلام فی هیئته التی خلق علیها: أن یطمئنّ فی ذاته إلی ملائکیة جبریل علیه السلام فرآه علی هیئة الحقیقیة مرتین، و أکد ذلک بالقسم؛ إذ اللام فی قوله وَ لَقَدْ موطّئة للقسم، أی: و باللّه لقد رآه «4».

قیل: بعد أمر غار حراء، حین رآه علی کرسی بین السماء و الأرض له ستمائة جناح «5»، و الأفق: الفضاء الذی یبدو للعین من الکرة الهوائیة بین طرفی مطلع الشمس و مغربها من حیث یلوح ضوء الفجر و یبدو شفق الغروب، و هو یلوح کأنه قبة زرقاء، و المعنی: رآه بین السماء و الأرض، و قیل فی معنی الأفق غیر ذلک «6» ... و أیا کان فوصفه ب الْمُبِینِ أی الأفق الواضح البین، و المقصود: نعت الأفق الذی (1) انظر: ظلال القرآن 6/ 3405، مرجع سابق.
(2) انظر- مثلا-: المبحث الأول من الفصل الثالث ص 77.
(3) انظر: التحریر و التنویر 26/ 100، مرجع سابق.
(4) روح المعانی 3/ 106، مرجع سابق.
(5) انظر: البخاری 1/ 3، مرجع سابق.
(6) انظر: التحریر و التنویر 26/ 100، مرجع سابق، و الغیر المذکور لیس المراد منه المغایرة الکلیة (التباین) بل من حیث الخصوص، أی اختلف فی تحدید مکان جهة الأفق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 253
تراءی فیه جبریل علیه السلام للنبی صلی اللّه علیه و سلم بأنه أفق واضح بین لا تشتبه فیه المرئیات، و لا یتخیل فیه الخیال، و جعلت تلک الصفة علامة علی أن المرئی ملک، و لیس بخیال؛ لأن الأخیلة التی یتخیلها المجانین إنما یتخیلونها علی الأرض تابعة لهم علی ما تعودوه من وقت الصحة «1»، و قد وصف النبی صلی اللّه علیه و سلم الملک الذی رآه عند نزول سورة المدثر بأنه علی کرسی بین السماء و الأرض «2»، و لهذا تکرر ذکر ظهور الملک بالأفق فی سورة النجم فی قوله سبحانه و تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی (6) وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی إلی أن قال- أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری ... الْمَأْوی النجم/ 5- 18".

، و تکرار الرؤیة للتأکید؛ لئلا یکون للوهم سبیل إلی نفسه و سائر من بلغ من الخلق أجمعین، و قد کانت الأخری فی مکان لا یشکّ فیه، و لا یزیغ البصر عنده، و لا یطغی.

من التقول علی اللّه سبحانه و تعالی عمدا، أو خطأ، أو سهوا، و کل ذلک محال فی حقه صلی اللّه علیه و سلم، و قد اجتمعت الأمة علی عصمته فیما طریقه البلاغ من الأقوال، و أنه معصوم عن الإخبار عن شی‌ء منها بخلاف ما هو به لا قصدا، و لا عمدا، و لا سهوا، و لا غلطا «4»، و لذا قال الحلبی- رحمه اللّه تعالی- فی سیرته:" علم و تقرر فی النفوس من عصمة الأنبیاء من الشیطان، و اختص نبینا صلی اللّه علیه و سلم من بین سائر الأنبیاء- علیهم الصلاة و السلام- بالختم «5» فی المحل المذکور مبالغة فی حفظه من الشیطان، و قطع أطماعه" «6». (1) التحریر و التنویر 30/ 159، مرجع سابق.
(2) انظر: البخاری 1/ 3، مرجع سابق.
(3) راجع: البحر المحیط 8/ 435، مرجع سابق.
(4) الشفا تعریف حقوق المصطفی ینظر 2/ 20 و ما بعدها، مرجع سابق.
(5) یعنی الخاتم الذی کان بین کتفیه صلی اللّه علیه و سلم المعروف بخاتم النبوة.
(6) (الحلبی) علی بن برهان الدین ت 1044 ه: السیرة الحلبیة فی سیرة الأمین المأمون 1/ 161، دار المعرفة- بیروت 1400 ه، و قد ألف فی عصمة الأنبیاء: الإمام شمس الأئمة الکردری الحنفی المتوفی سنة 642 ه، ببخاری
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 254
و لا یعنی ذلک نفی سهوه، أو نسیانه مطلقا، بل یحدث ذلک منه لمکان الاقتداء بما یترتب علی سهوه، أو نسیانه، لکنّ المنفی بقاء ذلک بما لا تحکم معه کلمات اللّه سبحانه و تعالی، و ذا شبیه بما کان یصدر منه صلی اللّه علیه و سلم من السهو فی الصلاة، فکذلک سهوه فی قراءة القرآن بعد الإبلاغ، و مکان التفصیل فی ذلک بعد قلیل- إن شاء اللّه تعالی- «1».

مباشرة عند حصول تقول من النبی صلی اللّه علیه و سلم سهوا، أو عمدا مع عدم من یستطیع إثبات ذلک التقول، و هذا تنزلا و إلا فهو غیر واقع، و لا متوقع، و دلیله قوله سبحانه و تعالی أَمْ یَقُولُونَ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَإِنْ یَشَإِ اللَّهُ یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ ..." الشوری/ 24". و قد شمل قوله عزّ و جل وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ (44) لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ (46) فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ" الحاقة/ 44- 47"، حالة التقول عمدا، أو سهوا، و هو ما عبر عنه الشیخ إبراهیم الکورانی- رحمه اللّه تعالی- بقوله:" السلطان المنفی عن العباد المخلصین، هو الإغواء أعنی التلبیس المخل بأمر الدین، و هو الذی الإجماع علی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم معصوم منه".

فضلا عن حرف من حروفه؛ لقوله سبحانه و تعالی وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی" یونس/ 15"، و للأمر الإلهی المقترن بالوعد فی قوله سبحانه و تعالی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ" القیامة/ 17"، کما تقدم «2». کتاب:" تأسیس القواعد"، قال حاجی خلیفة:" و هو کتاب عصمة الأنبیاء" انظر: کشف الظنون لحاجی خلیفة 1/ 333، مرجع سابق، و فی 2/ 1141:" عصمة الأنبیاء" لفخر الدین الرازی، و" عصمة الأنبیاء و تحفة الاصفیاء" للشیخ أحمد بن الشیخ مصلح الدین الشهیر بالمرکز و ابن السیف الکرمیانی مبوبة علی أبواب ثلاثة، و مفصلة علی ستین فصلا، کل باب یحتوی عشرة فصول.
(1) انظر: المبحث الثانی من هذا الفصل ص 275.
(2) انظر: المبحث السادس من الفصل الثالث ص 113.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 255

هذه الحراسة تثبّت قلب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و تزید المؤمنین إیمانا، و تدحر تخرصات المشرکین، و ذلک کما قال سبحانه و تعالی: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً (27) لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً" الجن/ 26- 28".
فقوله سبحانه و تعالی: فَإِنَّهُ عائد إلی اللّه عزّ و جل، یَسْلُکُ و هو لا محالة عائد إلی اللّه عزّ و جل، کما عاد إلیه ضمیر فَإِنَّهُ، و الثالث و الرابع ضمیرا مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ و هما عائدان إلی رَسُولٍ، أی فإن اللّه یسلک، أی یرسل للرسول رَصَداً من بین یدی الرسول و من خلفه، أی ملائکة یحفظون الرسول صلی اللّه علیه و سلم من إلقاء الشیاطین إلیه ما یخلط علیه ما أطلعه اللّه عزّ و جل علیه من غیوبه، و المراد ب مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ الکنایة عن جمیع الجهات، و المراد من تلک الکنایة السلامة من التغییر و التحریف.
و الرصد: اسم جمع، و نصب علی أنه مفعول به للفعل یَسْلُکُ، و یتعلق لِیَعْلَمَ بقوله یَسْلُکُ أی یفعل اللّه سبحانه و تعالی ذلک لیبلغ الغیب إلی الرسول، کما أرسل إلیه لا یخالطه شی‌ء مما یلبس علیه الوحی، و یعلم اللّه سبحانه و تعالی أن الرسل أبلغوا ما أوحی إلیهم، کما بعثه دون تغییر.
و فهم من قوله أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ أن الغیب المتحدث عنه هو الغیب المتعلق بالشریعة و أصولها من البعث و الجزاء، و رأس ذلک الوحی القرآنی، و قوله عزّ و جل وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً الواو واو الحال فالجملة حالیة، أو أن الجملة اعتراضیة، لأن مضمونها تذییل لجملة أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ أی أحاط بجمیع ما لدی الرسل من تبلیغ و غیره، و أحاط بکل شی‌ء مما عدا ذلک، فقوله عزّ و جل وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ تعمیم بعد تخصیص ما قبله بعلمه، و تبلیغهم ما أرسل إلیهم، و قوله
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 256
وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً تعمیم أشمل بعد تعمیم. و عبّر عن العلم بالإحصاء علی طریقة الاستعارة تنبیها بعلم الأشیاء بمعرفة الأعداد، و ذلک دال علی دقة و شمول العلم الإلهی «1».
و هذا الحفظ یشمل الرسول الملکی، و الرسول البشری لعموم مِنْ رَسُولٍ، و الضمیر فی لِیَعْلَمَ صالح لمعنی آخر: هو العودة علی الرسل، أی لیعلم الرسل، و المراد هنا زیادة اطمئنانهم بأن ما أمروا بتبلیغه هو ذاته ما بلّغوه لم یستطع أحد أن یزید فیه أو ینقص للحراسة الغیبیة من العالم الغیبی المعادی، کما یصلح الضمیر لمعنی ثالث هو العودة علی المشرکین، و التقدیر: لیعلم أهل الشرک أن الرسل قد أبلغوا رسالات ربهم ... «2».

الذی یحمله، و الرسول الذی یبلّغه و التأکید علیها: إذ یلزم عنها لذاتها نفی تسرب الخلل و هما، أو تخیلا، نقصا أو زیادة، و قد تقدمت مؤهلات المعلم التی یلزم عنها لذاتها نفی کل ریب، و دحر کل وسواس «3»، کما تقدمت التهیئة الخاصة بالرسول صلی اللّه علیه و سلم «4».

فقد قال عزّ و جل الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" المائدة/ 3"، و هو کاف فی منع الزیادة أو النقصان فی اللفظ، و من ثم فلا مجال لزیادة آیة أو نقصانها فی القرآن إلا ما جاء من قائل هذه الآیة، أی من اللّه سبحانه و تعالی مما نزل بعد تلک الآیة، و التعبیر بالإکمال للدین دون لإتمام فیه مزید مزیة لأنه یعنی الإکمال المطلق، أما التمام فهو التمام الإضافی النسبی. (1) انظر: التحریر و التنویر 29/ 154، مرجع سابق.
(2) انظر: تفسیر ابن کثیر 4/ 367، مرجع سابق.
(3) انظر: الفصل الأول من هذه الدراسة ص 14.
(4) انظر: المبحث الأول من الفصل الثانی من هذه الدراسة ص 50.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 257

بأن یقال: الخلل المقدوح به فی تلقی اللفظ القرآنی:
إما أن یکون تخیلا دائما، أو طارئا، فالأول و هو التخیل الدائم باطل برؤیة المشرکین و شهادتهم؛ إذ لم یر المشرکون له ندا فی عقله أ فیتهمونه بعد إذ بلغ أشده، و بلغ أربعین سنة؟ «1».
و الثانی و هو التخیل الطارئ: إما أن یکون غیر متعمد، و إما إن یکون متعمدا، فالأول و هو الطارئ غیر المتعمد فلیس إلا الجنون، أو الضلال فی التفکیر، فأما الجنون فهو ما قالوه مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ" الدخان/ 14"، نفاه اللّه سبحانه و تعالی عنه فی سورة التکویر، و یأتی ذکره بأکثر من هذا بعد قلیل «2»، و أما الضلال فی التفکیر فنفاه عنه فی سورة النجم؛ إذ قال:
ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ، و بینهما تقارب؛ لأن المجنون لا یهتدی إلی وسائل الصواب، و هو معنی ضَلَّ، و الثانی و هو الطارئ المتعمد: فإما أن یکون الشعر؛ کما قالوا أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ" الطور/ 30"، و إما أن یکون السحر؛ کما قالوا إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ" المدثر/ 24"، و إما أن یکون الکذب؛ کما قالوا إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ" ص/ 7"، و کلها زعمه المشرکون المبطلون فی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فنفاها اللّه سبحانه و تعالی صراحة علی وجه الخصوص فی غیر ما موضع کما قال عزّ و جل إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (40) وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِیلًا ما تُؤْمِنُونَ (41) وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ" الحاقة/ 40- 42"، و علی (1) و فی ذلک قال النضر بن الحارث- و هو من ألد المشرکین عداوة للنبی صلی اللّه علیه و سلم-:" یا معشر قریش! قد نزل بکم أمر ما أتیتم له بحیلة بعد، قد کان محمد فیکم غلاما حدثا: أرضاکم فیکم، و أصدقکم حدیثا، و أعظمکم أمانة ... حتی إذا رأیتم فی صدغیه الشیب، و جاءکم بما جاءکم به قلتم ساحر! لا و اللّه ما هو بساحر، و قلتم کاهن! لا و اللّه ما هو بکاهن! و قلتم شاعر! لا و اللّه ما هو بکاهن، و قلتم مجنون! لا و اللّه ما بمجنون ... یا معشر قریش! فانظروا فی شأنکم، فإنه قد نزل بکم أمر عظیم". انظر: أنساب الأشراف للبلاذری 1/ 139.
(2) انظر ص 260 من هذه الدراسة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 258
وجه العموم بإرجاعها إلی أصلها؛ إذ السحر و الکذب ضلال و غوایة فنفاه فی سورة النجم، و الشعر المتعارف بینهم غوایة کما قال عزّ و جل وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ" الشعراء/ 224" أی یحبذون أقوالهم لأنها غوایة «1» ... فقد نفی عموما و خصوصا، و شرد بهم آراءهم، و قذف الشیاطین فی عقولهم.
ثم دحض أساس المتعمد بأنواعه بالتزکیة له و لما ینطق به، فقال: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی النجم/ 3"؛ فإن المراد استمرار نفی النطق لا نفی استمرار النطق «2»، و هنا نأخذ صراحة التوقیف فی القراءة؛ فقد قال قتادة- رحمه اللّه تعالی- فی معناها:" أی ما ینطق بالقراءة عن هواه" «3».
و الهوی میل النفس إلی ما تحبه أو تحب أن تفعله دون أن تقتضیه العقل السلیم ...
و نفی النطق عن هوی یقتضی نفی جنس ما ینطق به عن الاتصاف بالصدور عن هوی سواء کان القرآن أو غیره، و لکن القرآن هو المقصود لأنه سبب هذا الرد علیهم «4».

إذ ربما قال قائل: إن اعتکافه و تحنثه صلی اللّه علیه و سلم، ثم اعتزاله لعوائد قریش قد أوصله إلی خطوط ضالة فی التفکیر، و إن قصد الخیر ورام الحسن، فیبدأ بکلام حسن لینتهی بعده إلی (1) انظر: التحریر و التنویر 26/ 93، مرجع سابق.
(2) انظر: تفسیر أبی السعود 5/ 218، مرجع سابق.
(3) انظر: الشوکانی 5/ 130، مرجع سابق.
(4) التحریر و التنویر 26/ 93، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 259
ما لا یرتضی، أو ربما سولت له عزلته طرقا غویا یحسّن ابتداءه بما یقول من بدیع الکلم، ثم یستبین عوج سیره بعوج قصده ... لذا کان القسم فی سورة النجم کالاستئناف البیانی بعد أن ذکر فی سورة الطور اتهامهم إیاه بما تصوره کاف فی إبطاله، فکأن بعض القلوب قد مالت إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم ثم اعتراها التفکیر المسطّر قبل قلیل، فکان الجواب علی وسوستها:

فالضلالة عدم الاهتداء إلی الطریق الموصل إلی المقصود، و هو مجاز فی سلوک ما ینافی الحق، و الغوایة: فساد الرأی و تعلقه بالباطل «1»، و فی تفسیر الجلالین:" الغوی جهل عن اعتقاد فاسد" «2».

کما فی سورة التکویر و سورة النجم، ففی سورة التکویر بیّن طبیعة الوحی ببیان غایته، فقال: إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ" التکویر/ 27"، و فی سورة النجم بین طبیعته من حیث أن الذکر الحق مطلقا الذی لا شائبة ضلال فیه، و لا غوایة تعتریه لا یکون إلا عن وحی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی النجم/ 4"، و هو استئناف بیانی لجملة وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی النجم/ 3"؛ کأنه قیل بعد نفی الضلال، و الغوایة، و نفی النطق عن الهوی: فما هو الإثبات؟ ما ذا هو کائن إن لم یکن مفتری، أو سحرا، أو اختلاقا، أو أساطیر الأولین ...؟ فقال: إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی فالضمیر فی هُوَ عائد إلی المنطوق به المأخوذ من فعل ینطق کما فی قوله عزّ و جل اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی أی العدل المأخوذ من فعل اعْدِلُوا «3»، و وضح الشوکانی- رحمه اللّه تعالی- ذلک بقوله:
" یُوحی صفة ل- وَحْیٌ تفید الاستمرار التجددی، و تفید نفی المجاز، أی هو وحی حقیقة لا مجرد التسمیة" «4». (1) انظر: التحریر و التنویر 26/ 92، مرجع سابق.
(2) تفسیر الجلالین، و بهامشه حاشیة الصاوی 4/ 175، مرجع سابق، و قال الشنقیطی 7/ 701:" الضلال یقع من الجهل بالحق، و الغی هو العدول عن الحق مع معرفته، أی ما جهل من الحق، و ما عدل عنه، بل هو عالم متبع له".
(3) کما فی التحریر و التنویر 26/ 94، مرجع سابق.
(4) انظر: الشوکانی 5/ 130، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 260
و قد حدث نوع تکرار هاهنا لما سبق فی رقم (3) من المطلب الأول، فإنما ارتکب ذلک للأهمیة ... علی أن المکرر هو فحوی الفکرة، لا تفصیلها.

شهادة الخصم للرسول صلی اللّه علیه و سلم کافیة لدحض هذه التهمة: حیث قال عزّ و جل نافیا لهذه التهمة وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ" التکویر/ 22": ففی التعرض لعنوان الصحبة مضافة إلی ضمیرهم تکذیب لهم بألطف وجه؛ إذ هو إیماء إلی أنه صلی اللّه علیه و سلم نشأ بین أظهرهم من ابتداء أمره إلی الآن، فأنتم أعرف به، و بأنه صلی اللّه علیه و سلم أتم الخلق عقلا، و أرجحهم قیلا، و أکملهم وصفا، و أصفاهم ذهنا، فلا یسند إلیه الجنون إلا من رکّب من الحمق و الجنون، و بهذا أبطل قولهم إبطالا مؤکدا و مؤیدا، فتأکیده بالقسم و زیادة الباء بعد النفی، و تأییده بما أومأ اللّه سبحانه و تعالی إلیه، و وصفه بأنّ الذی بلّغه صاحبهم صلی اللّه علیه و سلم، و الصاحب حقیقته ذو الصحبة، و هی الملازمة فی أحوال التجمع و الانفراد للمؤانسة، و الموافقة، و منه قیل للزوج: صاحبة، و للمسافر مع غیره: صاحب ... و قد یتوسعون فی إطلاقه علی المخالط فی أحوال کثیرة، و لو فی الشر «1»، و لما سبق عدل عن اسم العلم إلی وصفه صلی اللّه علیه و سلم ب صاحِبُکُمْ، و قد تقرر هذا أیضا فی مقام إثبات طبیعة القرآن المجید، و أنه منزل من عند اللّه عزّ و جل فی سورة النجم، حیث قال تعالی عنه ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی النجم/ 2".
ثم نفی أن تکون وسوسة ذاتیة لأن الخلل إما من الرسول الذی حمله، أو الذی تلقاه، أو من أمر خارجی قذفه غیرهما بینهما، و هو الشیطان لا غیر، أو من تخیلات ذاتیة طرأت علی التلقی من البشر، فنفی کل ذلک، و فی قوله وَ ما صاحِبُکُمْ ... و المعنی: لیس (1) انظر: روح المعانی 30/ 105، و نحوه عند أبی السعود 5/ 489، و الشوکانی 5/ 481، و التحریر و التنویر 30/ 157، مراجع سابقة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 261
القرآن من وساوس المجانین، فسلامة مبلّغه من الجنون تقتضی سلامة قوله عن أن یکون وسوسة «1».
و دفعت هذه التهمة ببیان طبیعة الوحی؛ کما قال سبحانه و تعالی عنهم مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ" الدخان/ 14"، فأجاب عزّ و جل فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ" الطور/ 34"، فالمجانین یمکن تقلید کلامهم حتی علی الصبیان.

فیحتمل عندهم أن یکون ملک الوحی من الجن لا من الملائکة لاستواء الاحتمالین؛ إذ هما غیب بالنسبة للبشر، و لذا أورد ابن الأثیر- رحمه اللّه تعالی- روایة لحدیث بدء الوحی، قالت فیها خدیجة- رضی اللّه عنها: (أخاف أن یکون عرض له: أی عرض له الجنّ، أو أصابه منهم مسّ) «2».

قال ابن خلدون- رحمه اللّه تعالی-:
" و لأجل هذه الغایة فی تنزّل الوحی کان المشرکون یرمون الأنبیاء بالجنون، و یقولون له رئی أو تابع من الجن، و إنما لبس علیهم بما شاهدوه من ظاهر تلک الأحوال، و من یضلل فما له من هاد" «3»، و لذا فبعد وصف القرآن الکریم للرسول الملقی، و الرسول الملقی علیه القرآن بصفاتهما اللائقة التی تزیل وطأة الشبهة المستحکمة لکل ذی عقل- نفی طروء تدخل خارجی یضیّع علی الملک علیه السلام تأدیة أمانته، و علی الرسول صلی اللّه علیه و سلم تبلیغ وحی ربه، و لا یکون ذلک فی الإنس لأنهم أضعف من أن یحصل منهم التدخل؛ إذ حوکموا إلی قوانینهم (1) انظر: التحریر و التنویر 30/ 157، مرجع سابق.
(2) النهایة فی غریب الحدیث 3/ 211، و لم یعثر الباحث علی مخرج الحدیث بهذا اللفظ بعد لأی.
(3) مقدمة ابن خلدون ص 92، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 262
و مواضعاتهم فعجزوا، و ذاک إذعان للقرآن الکریم «1»، فالتدخل الخارجی لا یکون إلا من الجن.

و قد تمثل هذا التأکید فی عدة مظاهر تثبیتا لقلب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و درءا لتکذیب المکذبین، و وسوسة المتخرصین، و هذه المظاهر تجمل فی الآتی:
أ- ببیان مکانة جبریل علیه السلام عند اللّه سبحانه و تعالی، و استعداده الفطری و الفعلی لأداء رسالة الوحی، و قد مضی تفصیل ذلک «2».
ب- النفی المؤکد المتکرر لأن یکون الوحی القرآنی کلام شیطان، ذلک بأن تدخل العالم الغیبی المقابل للملائکة- و هو الشیاطین- آت من کونهم عالما غیبیا، و لأنهم کذلک فطریق علمهم مصدر العلم الغیبی لا ریب- و هو النقل- حیث قال سبحانه و تعالی: وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجِیمٍ" التکویر/ 25"، و قال فی الشعراء: وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ (210) وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ وَ ما یَسْتَطِیعُونَ" الشعراء/ 210- 211".
و کما فی قوله عزّ و جل: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ ..." الحج/ 52- 54"، و لتؤخذ هذه الآیات فی سورة الحج نموذجا لبیان عناصر هذا النفی، المزیل للشبهة المثبت لفؤاد المبلغ، و من ثمّ لفؤاد أتباعه و طالبی الحق من بعده، و ذلک بعد إکمال بقیة بنود الدفع لهذه الشبهة حتی لا تنفصم عری الأفکار المتسلسلة.

و فیها منعهم منعا (1) و لما نسبوا شبهتهم إلی وضع البشر، أتوا بما أضحک علیهم الصبیان وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ" النحل/ 103".
(2) انظر: الفصل الأول ص 14، فهو معقود لذلک.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 263
جازما من قربان الإلقاء فی القرآن، و نحو قوله عزّ و جل: وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجِیمٍ" التکویر/ 25" أی: إنما هو ملک لا مثل الذی یتراءی للکهان «1».

و لیس منع الشیطان أن یأتی بصورة النبی صلی اللّه علیه و سلم إلا لمکان خصوصیة کونه مصدر نقل الوحی من بین البشر، فمصدر نقل الوحی السماوی أولی بالمنع، و لذا قال الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:
" و إذا لم یتمثل مناما؛ فلأن لا یتمثل یقظة من باب أولی، و علله الشراح بلزوم اشتباه الحق بالباطل" «3».

لا یصح أن یتصور الشیطان بصورة الملک و یلبس علیه، و اعلم أن الأمة مجتمعة علی عصمة النبی صلی اللّه علیه و سلم من الشیطان و کفایته منه ..." «4»، و قیده الشیخ إبراهیم الکورانی- رحمه اللّه تعالی-: بأن لا یلبس علیه تلبیسا قادحا «5»، و لم یقع استقراء، و قال ابن العربی:" تصور الشیطان فی صورة الملک ملبسا علی النبی صلی اللّه علیه و سلم کتصوره فی صورة النبی ملبسا علی الخلق" «6»، و قیده الکورانی بما قید به کلام القاضی عیاض، و لا یظهر لتقیید الکورانی وجه نظر؛ إذ من البدهی إن کان الشیطان لا یستطیع التصور بصورة النبی صلی اللّه علیه و سلم ألا یستطیع التصور بصورة من هو أعلی منه من حیث (1) انظر: البحر المحیط 8/ 430، مرجع سابق.
(2) صحیح البخاری 1/ 52، مرجع سابق.
(3) روح المعانی 17/ 274، مرجع سابق، و هو بحث طویل الذیل محله أصول الفقه، و منه قرر العلماء أن الإلهام لیس مصدرا للأحکام عند غیر النبی صلی اللّه علیه و سلم، راجع نهایة السول 4/ 457، مرجع سابق، قسم الأدلة المختلف فیها، و کذلک: نثر الورود 2/ 225، مرجع سابق.
(4) الشفا 2/ 117، مرجع سابق.
(5) روح المعانی 17/ 265، مرجع سابق، و أراد أن غیر القادح مثله کالنسیان الطارئ کما سیأتی تقریره- إن شاء اللّه- فی المبحث الثانی من هذا الفصل ص 275.
(6) (ابن العربی) أبو بکر محمد بن عبد اللّه: أحکام القرآن 3/ 1299، تحقیق: علی محمد البحاوی- دار الجیل- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 264
مکان تلقی الوحی لا من حیث الأفضلیة «1»، و لذا لا یتصور أن یأتی الشیطان بصورة ملک؛ إذ لا تعرف حقیقة صورة الملک، فضلا عن رب العزة جلّ جلاله «2».
فإن اعترض بأنه: قد عرف النبی صلی اللّه علیه و سلم الهیئة الحقیقیة لجبریل علیه السلام، فلا یمتنع مجی‌ء الشیطان بها، فالجواب: یمتنع مجیئه من باب القیاس الأولوی علی النبی صلی اللّه علیه و سلم کما سبق.

فلیس ثم ملک آخر یأتی إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم إلا عبره. و قد تقدم هذا «3».

أمن أن یأتی الشیطان متقمصا شخصیة الملک، و یزعم أنه ملک ... فیصدق لعدم اطلاع النبی صلی اللّه علیه و سلم علی کامل العالمین الغیبین الآخرین، و لذا فالصحیح الذی لا لبس فیه أنه لم یقترن به ملک آخر غیر جبریل علیه السلام کما مضی «4». (1) فلا یرد علی الکلام هنا بحث مسألة تفضیل الملائکة و البشر، و انظرها فی: شرح العقیدة الطحاویة ص 301، مرجع سابق.
(2) و یکثر فی أحادیث القصّاص المتأخرین عن القرون الفاضلة ذکر لرؤیة اللّه جلّ جلاله ... و لیس القصّاص مصدرا من مصادر المعرفة فی هذا الباب، و انظر کلام الکورانی بإسهاب فی: روح المعانی 17/ 269، مرجع سابق.
(3) راجع: المبحث الرابع من الفصل الأول ص 40.
(4) و تذکر بعض الأخبار أنه قد قرن به ملک آخر غیر جبریل علیه السلام، ففی الطبقات الکبری 190/ 1، مرجع سابق، عن عامر رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنزلت علیه النبوة، و هو ابن أربعین سنة، و کان معه إسرافیل ثلاث سنین، ثم عزل عنه إسرافیل، و قرن به جبریل عشر سنین بمکة، و عشر سنین مهاجره بالمدینة، فقبض رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هو ابن ثلاث و ستین سنة. قال محمد بن سعد- رحمه اللّه تعالی-:" فذکرت هذا الحدیث لمحمد بن عمر- یعنی الواقدی-، فقال: لیس یعرف أهل العلم ببلدنا أن إسرافیل قرن بالنبی صلی اللّه علیه و سلم و إن علماءهم، و أهل السیرة منهم یقولون: لم یقرن به غیر جبریل علیه السلام من حین أنزل علیه الوحی إلی أن قبض صلی اللّه علیه و سلم".
و یکفی فی الدلالة علی بطلانها: قصة عبد اللّه بن سلام رضی اللّه عنه حین سأل الیهود رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن صاحبه من الملائکة، فأخبره أنه جبریل علیه السلام، و لو کان ثم متسع لذکر غیره لذکره لنفرة یهود من جبریل علیه السلام، و لا یعنی هذا أن
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 265
فإن اعترض بما أورده ابن الأثیر- رحمه اللّه تعالی- فی النهایة؛ إذ قال:" و فیه- أی فی الحدیث- (یأتینی أنحاء من الملائکة) أی ضروب منهم، واحدهم نحو یعنی أن الملائکة کانوا یزورونه سوی جبریل علیه السلام" «1»، فهذا یدل علی تعدد الملائکة الذین یأتون النبی صلی اللّه علیه و سلم.
فالجواب: هذا الحدیث رواه ابن خزیمة من حدیث أبی سعید رضی اللّه عنه و فیه:" ... وقعنا فی تلک البقلة الثوم، فأکلنا أکلا شدیدا- قال- و ناس جیاع، ثم قمنا إلی المسجد، فوجد رسول اللّه الریح، فقال: (من أکل من هذه الشجرة الخبیثة فلا یقربنا فی مسجدنا) فقال الناس:
حرمت حرمت. فبلغ ذلک رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: (یا أیها الناس إنه لیس لی تحریم ما أحل اللّه، و لکنها شجرة أکره ریحها، و إنه یأتینی أنحاء من الملائکة فأکره أن یشموا ریحها) «2»، فالشأن أولا فی صحته، و قد سکت علیه ابن حجر فی التلخیص الحبیر مع أن أورده عرضا لا غرضا، و ثانیا: لا مراء فی أنه کان یأتیه غیر جبریل علیه السلام لکن مدار النزاع فی أنه کان یأتیه من یأتیه من الملائکة دون واسطة جبریل علیه السلام فمن زعم ذلک فلیبرز الدلیل، فإنه قاطع للتأویل، و تقدم ما یشیر لتعریف جبریل علیه السلام النبی صلی اللّه علیه و سلم بالملائکة الذین یأتونه «3»، کقوله (فنزل منه ملک لم ینزل ...)، و قوله (و أنا جبریل، و هذا میکائیل) «4» ... و سرّ هذا الامتناع عن مجی‌ء الملائکة دون تعریف جبریل علیه السلام بهم: أن الملائکة عالم غیبی کذلک الشیاطین، و قد جعل اللّه عزّ و جل لکل قدرة علی التصور و التشکل، و ما قامت الدلائل علی ملائکیة غیر جبریل علیه السلام عند رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إذ استقر فی قلبه العلم الیقینی علی ملکیته بعد أن لم یکن کذلک أول لقاء، فصار وسیطه إلی العالم الغیبی حتی لا یختلط علیه الملک بالشیطان. لا زائر له من الملائکة سوی جبریل علیه السلام، بل تأتیه الملائکة لکن وسیطه فی التعرف علیهم جبریل علیه السلام کما تقدم فی الفصل الأول من هذه الدراسة ص 43، و نفی الآلوسی- رحمه اللّه تعالی- فی روح المعانی 19/ 263، مرجع سابق صدق اقتران إسرافیل علیه السلام فی روح المعانی، فقال:" و ذلک لم یثبت أصلا".
(1) النهایة فی غریب الأثر 5/ 30، مرجع سابق.
(2) رواه ابن خزیمة 2/ 345، مرجع سابق.
(3) راجع: الفصل الأول من هذه الدراسة خصوصا ص 43.
(4) صحیح البخاری 1/ 466، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 266

و هی قوله جل جلاله وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (52) لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ (53) وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" الحج/ 52- 54".
تتجلی العناصر التی تؤخذ من هذه الآیات ردا لشبهة قذف الجن بما یلی:

فهی سنة ماضیة من سنن اللّه عزّ و جل فیمن خلا و من تلا، و ذلک أنه لم یسلم نبی من الأنبیاء، و لا رسول من الرسل من محاولة قذف الشیطان فی سعیه الحثیث لأسلمة الأمة لرب العالمین، فهی شنشنة الأمم الظالمة، و عادة فعل الشیطان، و ذا معنی قوله عزّ و جل وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ، فقوله نَبِیٍّ، رَسُولٍ نکرة فی سیاق النفی فأفادت العموم، ثم أکّد عمومها ثانیا بحرف الجر الزائد، ف (من) مزیدة لاستغراق الجنس، فصارت نصا مؤکّدا للعموم، ثم أکّد ذلک ثالثا من حیث شمول ذلک لأصناف المکلفین من اللّه جلّ جلاله بإصلاح أمور قومهم سواء کانوا أنبیاء أو رسل «1»، ثم أکّد ذلک رابعا من القصر المستفاد من النفی و الاستثناء، فهو قصر موصوف علی صفة، و هو قصر إضافی، أی دون أن نرسل أحدا منهم فی حال الخلو من إلقاء الشیطان و مکره «2»، و الآیة مسوقة لتسلیة النبی صلی اللّه علیه و سلم بأن السعی فی إبطال الآیات أمر معهود، و أنه لسعی مردود «3». (1) اختلف فی الفرق بین النبی و الرسول علی أقوال: من أظهرها أن الرسول من جاء بشریعة جدیدة ناسخة، و النبی من جاء مجددا للشریعة السابقة. راجع: التحریر و التنویر 17/ 296، روح المعانی 17/ 256، تفسیر أبی السعود 4/ 35 فتح القدیر 3/ 577 مجموع فتاوی شیخ الإسلام 3/ 365، مراجع سابقة.
(2) التحریر و التنویر 17/ 299، مرجع سابق.
(3) انظر: التحریر و التنویر 17/ 299، مرجع سابق، و روح المعانی 17/ 257، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 267
و یری المتأمل فی الآیة أن هذا التتابع للمؤکدات من أعظم وسائل ترسیخ الیقین بکلام رب العالمین؛ إذ یقع فی فؤاد المتحمس استلزام أن تنقطع أفئدة المعاندین عن إظهار العناد علی الأقل فی کلام اللّه سبحانه و تعالی، إما لضرورة غیرة اللّه سبحانه و تعالی علی کلامه، أو لضئلة مکرهم بالغا ما بلغ إزاء جبروت اللّه عزّ و جل ... فتتالت المؤکدات إمعانا فی ترسیخ سنن اللّه جلّ جلاله الخاصة بهذه الدار التی لا تزن عند اللّه سبحانه و تعالی جناح بعوضة «1».

إذ إن إصلاح الناس أمر عزیز عسیر المنال فسماه اللّه عزّ و جل أمنیة «2»، ثم إن الأنبیاء عند ممارسته یضادهم الشیطان فی سعیه الحثیث لإعدام الخیر، أو الحیلولة بینه و بین الناس یلقی وسوسة فی نفوس الناس تفسد محاولة الإصلاح، و رشح استعارة الإلقاء- و یکون للأمر المحسوس- للأمر غیر المشاهد شدّة فعله، و قوة تأثیره حتی کأنه أمر محسوس، و تقدیر الآیة: أدخل الشیطان فی نفوس الأقوام ضلالات تفسد ما قاله الأنبیاء من الإرشاد، و معنی إلقاء الشیطان فی أمنیة النبی و الرسول: إلقاء ما یضادها، کمن یمکر فیلقی السم فی الدسم، فإلقاء الشیطان بوسوسته: أن یأمر الناس بالتکذیب و العصیان، و یلقی فی قلوب أئمة الکفر مطاعن یبثونها فی قومهم، و یروج الشبهات بإلقاء الشکوک التی تصرف نظر العقل عن تذکر البرهان، و ذلک هو الصبر علی الآلهة المذکور فی قوله جلّ جلاله وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلی آلِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْ‌ءٌ یُرادُ" ص/ 6"، و قال الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:" إذا قرأ شیئا من الآیات ألقی الشیطان الشبه و التخیلات فیما یقرؤه النبی صلی اللّه علیه و سلم علی أولیائه لیجادلوه بالباطل، و یردوا ما جاء به کما قال سبحانه و تعالی ... وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ ..." الأنعام/ 121"، وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً ..
" الأنعام/ 112" «3». (1) إشارة إلی الحدیث المشهور، أخرجه: البخاری 4/ 1759، مرجع سابق، و مسلم 4/ 2147، مرجع سابق.
(2) عند الآلوسی 17/ 257:" التمنی نهایة التقدیر"، قال:" و الأمنیة الصورة الحاصلة فی النفس من التمنی".
(3) روح المعانی 17/ 257، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 268

و ذلک ببث الشبهات، و تضخیم الوساوس، و ینفی الإلقاء اللفظی لضعف مقدرة الجن فی حالتهم الغیبیة عن إظهار ألفاظ یسمعها البشر فی الحالات المعتادة «1»، لا إذا تمثلوا فی هیئة إنسیة، فإن فعلوا فالإلقاء اللفظی علیهم أعز و أعسر من حیث خضوعهم لقوانین الطبیعة البشریة، و ها هم أشد الناس عنادا لرسول اللّه جلّ جلاله لم یستطیعوا فعل ذلک مع حرصهم کل الحرص.
و إذ قد تقرر أن الإلقاء معنوی، فلا مکان له فی القدرة علی الخلط فی ألفاظ القرآن، و یرشح هذا بقوله جلّ جلاله وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ (44) لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ" الحاقة/ 44- 45".

إذ لیست الساحة للشیطان لیصول فیها کما یشاء، بل وجوده فیها طارئ نسبی إذا ما قورن بعلم اللّه عزّ و جل، ثم إن الأمر کله للّه جلّ جلاله فهو بحکمته و تدبیره سبحانه و تعالی مکّن الشیطان من إلقاء تلک الشبهة، ثم فی حکمته فی أسلوب إزالة آثاره، و من هنا یظهر سر التذییل بقوله عزّ و جل وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" الحج/ 52"، کما أن إظهار اسم الجلالة فی مقام الإضمار دال علی التأکید علی إرادة ذلک، و وصفه جلّ جلاله بوصف (فعیل) مبالغة فی العلم بکل ما من شأنه أن یعلم، و من جملته ما صدر عن العباد من قول و فعل، عمدا أو خطأ «2».

و ذلک إذا تعلق الأمر بکتاب اللّه عزّ و جل، فاللّه جلّ جلاله بهدیه، و بیانه ینسخ ما یلقی الشیطان، أی یزیل الشبهات التی یلقیها الشیطان ببیان اللّه سبحانه و تعالی الواضح، و یزید آیات دعوة رسله بیانا، و ذلک هو إحکام (1) أما فی غیر الحالات المعتادة فقد یستطیع الشیطان إسماع الإنسان، انظر: رفاعی سرور: عند ما ترعی الذئاب الغنم ص 114، ط 61412 ه- 1992، مکتبة الحرمین للعلوم النافعة.
(2) تفسیر أبی السعود 4/ 34، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 269
آیاته، أی تحقیقها و تثبیت مدلولها و توضیحها بما لا شبهة بعده إلا لمن رین علی قلبه «1»، قال الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:" فیبطل ما یلقیه من تلک الشبه، و یذهب به بتوفیق النبی صلی اللّه علیه و سلم لرده، أو بإنزال ما یرده" «2».

فیزید عزّ و جل آیات دعوة رسله بیانا، و إحکام الآیات أهم من نسخ ما یلقی الشیطان؛ إذ بالإحکام یتضح الهدی، و یزداد ما یلقیه الشیطان نسخا، و صیغة المضارع فی الفعلین للدلالة علی الاستمرار التجددی.

حتی یبقی المؤمنون علی ثقة بمعیة اللّه سبحانه و تعالی، و ذلک ما بینه فی قوله جلّ جلاله لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ؛ مما یزید إیمان المؤمنین، و إخبات المخبتین.

و عصمة مجموع الأمة عن الخطأ ... یبعد التمکّن من قذف أی تخیل یحاوله الشیطان فی ما یتلوه النبی صلی اللّه علیه و سلم من الوحی؛ و من هنا کان التذییل بقوله جلّ جلاله ... وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، و لا یقدح فی ذلک بقاء الشبهة تفعل فعلها فی نفوس الذین فی قلوبهم مرض و القاسیة قلوبهم؛ إذ لا یزال ترددهم باقیا إلی أن تأتیهم الساعة بغتة، أو یأتیهم عذاب یوم عقیم، و لا یخل شکهم هذا بالوثوق بالقرآن عند الذین آمنوا و الذین أوتوا العلم. (1) انظر: التحریر و التنویر 17/ 299، مرجع سابق، و راجع لتفصیل خارطة عمل الشیطان: عند ما ترعی الذئاب الغنم ص 23، مرجع سابق.
(2) روح المعانی 17/ 257، مرجع سابق.
فائدة: و استبعاد کثیر من العلماء وقوع الشبهة اللفظیة فی القرآن الکریم دال علی مدی أهمیة الألفاظ فی مقابل المعانی فی القرآن الکریم، و ذلک لأن التحریف إن وقع فی اللفظ فقد وقع فی أصل المعنی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 270

و بهذا التأویل یظهر مقدار جلالة السلک البدیع الذی انتظمت فیه هذه الآیات «1»، و وهی ما أولع به بعض المفسرین الذین یمیلون إلی الإکثار من الغرائب من إیراد قصة الغرانیق ... مع أنّ ضعفها واضح سندا و متنا «2»، فلا یشتغل البحث بإیرادها، مکتفیا بالإحالة علی موارد ذلک فی الهامش «3»، و لیس فی هذا اتهام للمفسرین الذین أوردوا هذه القصة؛ لأنه لیس کلهم أورد هذه القصة، و وقوع بعضهم فی الغلط (1) و هو التفسیر الذی رجحه بل فسر به هذه الآیات عدد من المفسرین منهم: الطاهر بن عاشور 17/ 299، مرجع سابق، و الآلوسی 17/ 257، مرجع سابق، و أبو حیان 6/ 382، مرجع سابق، و نحوه أبو السعود 4/ 34، مرجع سابق.
(2) علی أنه یقال تنزلا: لو صحت هذه القصة فإنه یسری علیها ما ذکر هاهنا من وسائل الاجتثاث للأمر المعنوی، إذ سریانه علی الأمر اللفظی أولوی، کما یکون الجواب عنها بما ذکر قبل و بعد، و بما أجاب به عنها من قالوا بصحتها.
(3) انظر: التحریر و التنویر 17/ 306، مرجع سابق، و ردها البیهقی و قال:" هذه القصة غیر ثابتة من جهة النقل"، و رده القاضی عیاض فی الشفا 2/ 117، مرجع سابق، و قال:" و إنما أولع به و بمثله المفسرون و المؤرخون المولعون بکل غریب، المتلقفون من الصحف کل صحیح و سقیم"، و قال الآلوسی 17/ 263، مرجع سابق:" و فی کتاب (الأتقیاء) لأبی منصور الماتریدی: أن قوله (تلک الغرانیق العلی) من جملة إیحاء الشیطان إلی أولیائه من الزنادقة حتی یلقوا بین الضعفاء و أرقاء الدین، لیرتابوا فی صحة الدین، و حضرة الرسالة بریئة من هذه الروایة"، و ذکر الآلوسی أوجه ردها، بعد أن فسرها بما یشبه التفسیر الذی ارتضاه الباحث، و أورد هذه القصة: ابن حجر فی فتح الباری 8/ 441، مرجع سابق کالمؤید لثبوت أصلها؟! و قال:" و کلها سوی طریق سعید بن جبیر إما ضعیف، و إما منقطع، لکن کثرة الطرق تدل علی أن للقصة أصلا"، ... ورد علی عیاض و ابن العربی إبطالهما لأصل القصة، و قال فی نقدهما لها:" و جمیع ذلک لا یتمشی علی القواعد، فإن الطرق إذا کثرت و تباینت مخارجها دل ذلک علی أن لها أصلا، و قد ذکرت أن لها ثلاثة أسانید منها علی شرط الصحیح، و هی مراسل یحتج بمثلها من یحتج بالمرسل، و کذا من لا یحتج به لاعتضاد بعضها ببعض ... ثم تأول من ظاهرها- بعد أن سلم بأن لها أصلا- ما یستحیل کقولهم فیها: ألقی الشیطان علی لسانه ...
و هذا فیه غرابة من حیث عدم تطبیق موازین المتن بعد تطبیق موازین السند، و القصة أوردها ساکتا بل مقررا السیوطی- الذی یجعل ابن حجر مثله الأعلی- فی شرح سنن ابن ماجة، و ابن الأثیر فی النهایة 3/ 364، و ابن قتیبة فی تأویل مختلف الحدیث ص 179، مرجعان سابقان، قال الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-:" و ذهب إلی صحة القصة أیضا خاتمة المتأخرین الشیخ إبراهیم الکورانی ثم المدنی"، ثم قال تعقیبا علی کلام الکورانی:" لکن إثبات صحة الخبر أشد من خرط القتاد ... و تأویل جمیع الظواهر الکثیرة لقول شرذمة قلیلة بصحة الخبر المنافی لها مع قول جم غفیر بعد الفحص التام بعدم صحته مما لا یمیل إلیه القلب السلیم و لا یرتضیه ذو الطبع المستقیم ...- ثم قال-: و توسط جمع فی أمر هذه القصة فلم یثبتوها کما أثبتها الکورانی، و لم ینفوها بالکلیة، و إلیه أمیل" و قال ابن کثیر 3/ 204، مرجع سابق:" و لم أرها مسندة بوجه صحیح". و قال الشوکانی فی فتح القدیر 3/ 577، مرجع سابق:" و لم یصح شی‌ء من هذا، و لا ثبت بوجه من
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 271
یوجبه النظر الشرعی و العقلی، و ولع البعض فی فترة بالغرائب أمر متقرر لدارسی علم تأریخ العلوم، و محاولة العدو الدسّ فی عقائد المسلمین فضلا عن تراثهم فی المجالات الأخر، قد بدأ فی فجر الإسلام، علی أنه لم یستطع أن یمس لفظ القرآن، و لذا حاول الإکثار من وضع الآثار، و الأخبار التی یتلقفها فاضل و غیره، ثم تتناقل فی حدود الغفلة الأصلیة أو الطارئة عن موازین نقل الأخبار الصارمة «1».

بل ظلت هی الأصل فیه، و لکنه کان یرتفع عن الصبغة البشریة فی أوقات محدودة بتهیئة خاصة من اللّه سبحانه و تعالی له فیما یتمیز فیه عن البشر و هو الوحی، و هذا معلوم من الدین بالضرورة، و من أدلة ذلک قوله عزّ و جل قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ" الکهف/ 110"، ثم بین الجزئیة التی تمیز بها یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ و کقوله صلی اللّه علیه و سلم (فمن رغب عن سنتی فلیس منی) «2» فی معرض بوجه صحیح". و قال الشوکانی فی فتح القدیر 3/ 577، مرجع سابق:" و لم یصح شی‌ء من هذا، و لا ثبت بوجه من الوجوه، و مع عدم صحته بل بطلانه فقد دفعه المحققون بکتاب اللّه سبحانه، قال تعالی وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ (44) لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ" الحاقة/ 44- 46"، و قوله وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی النجم/ 3- 4"، و قوله وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا" الإسراء/ 74"، فنفی المقربة للرکون فضلا عن الرکون، و قال إمام الأئمة ابن خزیمة: إن هذه القصة من وضع الزنادقة"، و قال أبو حیان 6/ 382، مرجع سابق ناقدا إیراد المفسرین لها:" و قد ذکر المفسرون فی کتبهم ما لا یجوز وقوعه من آحاد المؤمنین منسوبا إلی المعصوم صلوات اللّه علیه ... و هی قصة سئل عنها محمد بن إسحاق جامع السیرة فقال: هذا من وضع الزنادقة، و صنف فی ذلک کتابا"، و قد ألف الشیخ الألبانی کتابا فی هذا الباب هو:" نصب المجانیق لنسف قصة الغرانیق".
(1) و أنی یستغرب ذلک و قد درجت مجموعة غیر قلیلة من أفاضل المفسرین علی إیراد خبر فضائل القرآن الشهیر المنسوب إلی أبی ابن کعب رفعه، مثل: الکشاف للزمخشری، و کتفسیر البیضاوی، و الخازن.
(2) صحیح البخاری 5/ 1949، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 272
الإنکار علی من عد طبعه مختلفا عن طباع البشر. و لو لا هذه الحقیقة لما کان محطا للاقتداء صلی اللّه علیه و سلم.

؛ فإن النبی صلی اللّه علیه و سلم یعتریه ما یعتری البشر من المرض و النصب و الوصب و الهم و الحزن، بما لا یقدح فی نبوته، و لا یمس ما أمر به أن یبلغه، و هذا داخل فی عموم قوله جلّ جلاله: وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ" المائدة/ 67".

و قصاری القول فی هذا المقام أن تدحض شبهة تأثیر السحر فی الوحی القرآنی علی قول من یثبت أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قد سحر «1».

و هو یلقی الوحی الإلهی قرآنا کان أو غیره من تطرق تأثیر السحر علیه، و استدلوا بما رواه البخاری: عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- قالت: سحر النبی صلی اللّه علیه و سلم حتی کان یخیل إلیه أنه یفعل الشی‌ء و ما یفعله، حتی کان ذات یوم دعا و دعا، ثم قال: (أشعرت أن اللّه أفتانی فیما فیه شفائی، أتانی رجلان فقعد أحدهما عند رأسی، و الآخر عند رجلی فقال أحدهما للآخر: ما وجع الرجل؟ قال: مطبوب، قال:
و من طبه؟ قال: لبید بن الأعصم. قال: فی ما ذا؟ قال: فی مشط، و مشاطة، و جفّ طلعة ذکر. قال:
فأین هو؟ قال: فی بئر ذروان). فخرج إلیها النبی صلی اللّه علیه و سلم ثم رجع، فقال لعائشة حین رجع: (نخلها کأنه رءوس الشیاطین، فقلت: استخرجته؟ فقال: لا، أما أنا فقد شفانی اللّه، و خشیت أن یثیر ذلک علی الناس شرا ثم دفنت البئر) «2».
و ذکر الإسماعیلی مدة ذلک فروی: أنه أقام أربعین لیلة، و عند أحمد: ستة أشهر، و یمکن الجمع بأن تکون الستة أشهر من ابتداء تغیر مزاجه و الأربعین یوما من استحکامه «3». (1) انظر فی هذا الباب: تأویل مختلف الحدیث ص 182، مرجع سابق.
(2) صحیح البخاری 3/ 1192، مرجع سابق، و انظر: تفسیر ابن کثیر 4/ 575، مرجع سابق.
(3) فتح الباری 10/ 223، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 273

کما کانت الحمی تتسلط علیه، و السم الذی سمته به یهود ... و تسلّط السحر علی جسده ظهر فی عدة مظاهر، منها:

کما فی هذه الروایة، و صرّح بمدلول ذلک فی روایة أخری للبخاری، و لفظها: (حتی کان یری أنه یأتی النساء و لا یأتیهن)، و فی لفظ: (أنه یأتی أهله و لا یأتیهم) «1»، قال المازری:" و هذا کثیرا ما یقع تخیله للإنسان فی المنام، فلا یبعد أن یخیل إلیه فی الیقظة".
و معنی (یری)، قال الداودی: (یری) بضم أوله: أی یظن، و قال ابن التین:
ضبطت یری بفتح أوله، و هو من الرأی لا من الرؤیة، فیرجع إلی معنی الظن «2».

ففی مرسل یحیی بن یعمر عند عبد الرزاق: سحر النبی صلی اللّه علیه و سلم:
(حتی أنکر بصره)، و عنده فی مرسل سعید بن المسیب: (حتی کاد ینکر بصره) «3»، قال عیاض- رحمه اللّه تعالی-:" فظهر بهذا أن السحر إنما تسلط علی جسده، و ظواهر جوارحه لا علی تمییزه و معتقده" «4».

فإن صون النبی صلی اللّه علیه و سلم من الشیاطین لا یمنع إرادتهم کیده فقد جاء فی الصحیح: (أن شیطانا أراد أن یفسد علیه صلاته فأمکنه اللّه جلّ جلاله منه)، فکذلک السحر لم ینله من ضرره ما یدخل نقصا علی ما یتعلق بالتبلیغ، بل هو من جنس ما کان یناله من ضرر سائر الأمراض من ضعف عن الکلام، أو عجز عن بعض الفعل، أو حدوث تخیل لا یستمر، بل یزول و یبطل اللّه سبحانه و تعالی کید الشیاطین، و استدل ابن القصار علی أن الذی أصابه کان من جنس المرض بقوله فی آخر الحدیث: (أما أنا فقد شفانی اللّه)، و فی الاستدلال بذلک نظر لکن یؤید المدعی أن فی روایة عمرة عن عائشة عند البیهقی فی الدلائل: (فکان (1) صحیح البخاری 5/ 2175، مرجع سابق.
(2) انظر ما سبق فی: فتح الباری 10/ 227، مرجع سابق.
(3) انظر فی تخریج الآثار السابقة: فتح الباری 10/ 226، مرجع سابق.
(4) الشفا 2/ 147، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 274
یدور، و لا یدری ما وجعه)، و فی حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه عند ابن سعد: مرض النبی صلی اللّه علیه و سلم و أخذ عن النساء و الطعام و الشراب، فهبط علیه ملکان ... لحدیث، قال المازری:" أنکر بعض المبتدعة هذا الحدیث، و زعموا أنه یحط منصب النبوة و یشکک فیها، قالوا: و کل ما أدی إلی ذلک فهو باطل، و زعموا أن تجویز هذا یعدم الثقة بما شرعوه من الشرائع؛ إذ یحتمل علی هذا أن یخیل إلیه أنه یری جبریل علیه السلام و لیس هو ثم، و أنه یوحی إلیه بشی‌ء، و لم یوح إلیه بشی‌ء، قال المازری: و هذا کله مردود؛ لأن الدلیل قد قام علی صدق النبی صلی اللّه علیه و سلم فیما یبلغه عن اللّه عزّ و جل، و علی عصمته فی التبلیغ، و المعجزات شاهدات بتصدیقه، فتجویز ما قام الدلیل علی خلافه باطل، و أما ما یتعلق ببعض أمور الدنیا التی لم یبعث لأجلها، و لا کانت الرسالة من أجلها فهو فی ذلک عرضة لما یعترض البشر کالأمراض، فغیر بعید أن یخیل إلیه فی أمر من أمور الدنیا ما لا حقیقة له مع عصمته عن مثل ذلک فی أمور الدین" «1».
و قال ابن قتیبة:" و أما قول اللّه سبحانه و تعالی لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" فصلت/ 42" فإنه جلّ جلاله لم یرد بالباطل أن المصاحف لا یصیبها ما یصیب سائر الأعلاق و العروض، و إنما أراد أن الشیطان لا یستطیع أن یدخل فیه ما لیس منه قبل الوحی و بعده «2».
هذا کلام اللّه الحق ... و ذا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم المبلغ لکلامه ... و ذا حفظ اللّه- تعالی ذکره- لکلامه ... و روح القدس جبریل علیه السلام هو الواسطة؟ فأین- فی الدنیا- کهذا، و ذا، و ذا ...؟
و قال اللّه: قد أرسلت عبدا ... یقول الحق لیس به خفاء و قال اللّه: قد یسرت جندا ... هم الأنصار عرضتها اللقاء و جبریل رسول اللّه فینا ... و روح القدس لیس له کفاء (1) فتح الباری 10/ 227، مرجع سابق.
(2) تأویل مختلف الحدیث 310، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 275

عالج القرآن الکریم العوامل الإنسانیة الذاتیة التی تؤدی إلی تغییر اللفظ کإجراء ضروری للحفاظ علی نصه سالما من یمسه التغییر فی أدائه فضلا عن جوهر لفظه ...،
و کانت معالجة الکتاب الکریم لهذه المشکلة مبکّرة، تناسب تبکیرها مع حدوث التلقی الأول للقرآن الکریم فی الأرض من جبریل إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم و یأخذ المبحث نموذجین ینتمیان لهذه العوامل، للنظر فی کیفیة معالجة القرآن الکریم لهما فی تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم من جبریل ألفاظ القرآن الکریم، و یشکل النموذجان مطلبی هذا المبحث، و هما:
المطلب الأول: معالجة مشکلة النسیان.
المطلب الثانی: معالجة مشکلة التهمة بقصور العاطفة البشریة و التفکیر البشری.

النسیان: ضد الذکر و الحفظ «1»، و هو عدم خطور المعلوم السابق فی حافظة الإنسان برهة، أو زمانا طویلا «2»، و قال الزرکشی- رحمه اللّه تعالی-:" قیل السهو: الذهول عن المعلوم، و ظاهر کلام اللغویین ترادفه مع النسیان" «3»، و قال ابن قتیبة- رحمه اللّه تعالی-:
" النسیان ضد الحفظ، کقوله تعالی: ... فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ ..." الکهف/ 63"، و قال:
... لا تُؤاخِذْنِی بِما نَسِیتُ ..." الکهف/ 73"، و النسیان الترک، کما قال جلّ جلاله: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ ..." طه/ 115" أی فترک، و قوله فَذُوقُوا بِما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا ..." الجائیة/ 34" أی بما ترکتم الإیمان بلقاء هذا الیوم ... إِنَّا نَسِیناکُمْ ... أی ترکناکم، و قوله ... وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ ..." البقرة/ 237" أی و لا تترکوا ذلک «4». (1) انظر: لسان العرب 14/ 132، مرجع سابق.
(2) التحریر و التنویر 30/ 280، مرجع سابق.
(3) البحر المحیط 1/ 80، مرجع سابق.
(4) تأویل مشکل القرآن ص 390، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 276
فقد جعل ابن قتیبة النسیان فی حقیقته اللغویة نوعین بعد الشیوع:
ضد الحفظ، و هو المعنی الأصلی، و الترک «1» الذی یجعل المتروک کالمنسی، فهو ترک کلی فقد صار فی حقیقته نسیانا بعلاقة الغیاب، إلا أن الغیاب فی النسیان مؤقت، و الغیاب فی الترک کلی من حیث التذکر للمنسی لا من حیث الوجود فی الحافظة، و عند إضافة مفهوم کلام اللغویین إلی ذلک نجد أن النسیان لا یکون إلا فی شی‌ء معلوم.
و یکمن دفع هذا العامل فی لفظ القرآن، و أدائه عن تلقی الرسول صلی اللّه علیه و سلم فیما تلقاه من جبریل علیه السلام فی البنود التالیة:

کما مر ذلک عند تحلیل حدیث المعالجة و غیره، فقد کانت المعالجة لقضیة النسیان فی المرحلة المکیة ... و لبدهیة هذه الحقیقة استدل علی أن سورة الأعلی مکیة بورود ما یدل علی معالجة مشکلة النسیان فیها، و هو قوله جلّ جلاله سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی الأعلی/ 6"؛ إذ إن ما اشتملت علیه من المعانی یشهد لکونها مکیة،" و حسبک بقوله تعالی سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی «2»، فقد صارت الآیات المعالجة لهذه المشکلة مقیاسا لمعرفة المکی و المدنی.

و کتقریر للحقیقة السابقة فسورة الأعلی ثامنة بحسب ترتیب النزول عند جابر بن زید، و روی عن ابن عباس و عکرمة و الحسن- رضی اللّه تعالی عنهم- أنها سابعة «3».

بینها و بین القوانین التی وضعها خالق الإنسان فی الکون، ثم فی الإنسان، و من هنا ندرک (1) و انظر فتح الباری 9/ 80، مرجع سابق.
(2) التحریر و التنویر 30/ 272، مرجع سابق.
(3) انظر: الإتقان ص 21، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 277
سرا من أسرار الاستهلال فی سورة الأعلی بجذب النظر إلی الآیات الکونیة، و خلق اللّه سبحانه و تعالی لها، ثم تحکمه بها، فمتی ما شاء اطردت تلک القوانین، و متی ما شاء منعها من الاطراد، و عطلها عن السریان؛ فإذا أراد الإنسان التخلص من مشکلة النسیان، فلیسبح باسم ربه الأعلی الذی بیده مقالید أمر الخلق، و أسبابه، و قوانینه، و الذی تعالی عن أن یحکمه شی‌ء، أو یعجزه أمر؛ إذ یغدو القضاء علی مشکلة النسیان آیة فی ذاته تخالف قوانینها، القوانین المألوفة عند البشر، و إن کانت تسیر وفق قوانین أخری فی ذاتها «1»؛ و إذ هی کذلک آیة فلا بد لتحقیقها من إذن اللّه جلّ جلاله الذی یشمل أمره الابتدائی و إذنه المستمر وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ ..." غافر/ 78"، و الافتتاح بأمر النبی صلی اللّه علیه و سلم بأن یسبح اسم ربه بالقول، یؤذن بأنه سیلقی إلیه عقبه بشارة و خیرا له، و ذلک قوله عزّ و جل سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی الآیات، ففیه براعة استهلال «2»، و فیه قال القرطبی:" و هذه بشری من اللّه تعالی، بشره بأن أعطاه آیة بینة، و هی أن یقرأ علیه جبریل علیه السلام ما یقرأ علیه من الوحی، و هو أمی لا یقرأ، و لا یکتب، فیحفظه و لا ینساه" «3»،" و هی بشری لأمته من ورائه، تطمئنّ بها إلی أصل هذه العقیدة؛ فهی من اللّه عزّ و جل، و اللّه کافلها و حافظها فی قلب نبیها" «4».
و فی هذا تأکید علی المصدریة الإلهیة.

فقد قطّعت أنواط هذه المشکّکات بتقعیدین: عام و خاص: (1) قرر الإمام الشاطبی فی الموافقات أن الخوارق لیست خارجة عن جملة قوانین الکون، و إن کانت خارجة عن مألوف القوانین المعروفة لنا، انظر الموافقات 1/ 374، مرجع سابق عند کلامه علی الأحکام الوضعیة.
(2) انظر: التحریر و التنویر 30/ 272، مرجع سابق.
(3) تفسیر القرطبی 20/ 18، مرجع سابق، و نحوه فی الکشاف 4/ 204، مرجع سابق.
(4) ظلال القرآن 6/ 3892، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 278

، من حیث کونه شرعا إلهیا خاتما تکفل منزله بالحفاظ علیه، ثم من حیث کونه شرعا میسرا، و من أهم أوجه تیسیره: تیسیر المحافظة علیه، و لذا قال جلّ جلاله:
وَ نُیَسِّرُکَ لِلْیُسْری الأعلی/ 8"، فاشتمل الکلام علی تیسیرین:
تیسیر ما کلّف به النبی صلی اللّه علیه و سلم أی جعله یسیرا مع وفائه بالمقصود، فمما ذکره القرطبی فی تأویلها قوله:" أی نهون علیک الوحی، حتی تحفظه و تعمل به" «1».
و تیسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم للقیام بما کلّف به، حیث قال الآلوسی:" نوفقک توفیقا مستمرا للطریقة الیسری فی کل باب من أبواب الدین، علما، و تعلیما، و اهتداء، و هدایة، فیندرج فیه تیسیر تلقی طریقی الوحی" «2» ...
فقوله سبحانه و تعالی: وَ نُیَسِّرُکَ لِلْیُسْری الأعلی/ 8":
مستعار للتهیئة، و التسخیر، أی نهیئک للأمر الیسیر فی أمر الدین، و عواقبه من تیسیر حفظ القرآن لک، و تیسیر الشریعة ...
أو یکون المعنی: و نیسر لک الیسری علی القلب، و فی وصفها بالیسری إیماء إلی أنها یسری من حیث ذاتها، فلم یبق إلا حفظه من الموانع التی یشق معها تلقی الیسری ...

فهو الوسیلة التی تقضی قضاء مبرما علی مشکلة نسیان الرسول صلی اللّه علیه و سلم للقرآن الکریم بعد أن یلقیه علی جبریل علیه السلام قبل أن یبلغه، إذ تکفل اللّه سبحانه و تعالی بتعطیل قانون النسیان فی ذات الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی هذه المرحلة، و فی المعجم الکبیر للطبرانی ما یزید حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه فی المعالجة إیضاحا فی هذا الموضوع، فقد قال ابن عباس رضی اللّه عنه:
(کان النبی صلی اللّه علیه و سلم إذا أتاه جبریل علیه السلام بالوحی لم یفرغ حتی یزمل «3» من الوحی، حتی یتکلم (1) تفسیر القرطبی 20/ 18، مرجع سابق.
(2) روح المعانی 30/ 192، و انظر الکشاف 4/ 204، مرجع سابق.
(3) زمل یزمل زمالا: عدا و أسرع معتمدا علی أحد شقیه رافعا جنبه الآخر، انظر: لسان العرب 6/ 81، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 279
النبی صلی اللّه علیه و سلم بأوله مخافة أن یغشی علیه)، فقال له جبریل: لم تفعل ذلک؟ قال: مخافة أن أنسی فأنزل اللّه عزّ و جل سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی ، و لذا قرر الشوکانی أن:" السهو و النسیان فیما طریقه البلاغ غیر جائز" «1»، و قد سبق تعمیم هذه الجزئیة فی عصمته صلی اللّه علیه و سلم «2».
و فی قوله عزّ و جل سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی الفاعل ضمیر مستتر تقدیره نحن یعود علی اللّه عزّ و جل، و فی ذلک فوائد:
أولها: التکفل بإقرائه صلی اللّه علیه و سلم، و ذلک ضمان بأن یصل إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم کما أراد اللّه جلّ جلاله أن یصل لا کما تتحمله قوی البشر، فإیثار وصف الْأَعْلَی فی هذه السورة لأنها تضمنت التنویه بالقرآن و التثبیت علی تلقیه.
و ثانیها: دفع فطرة النسیان الخلقی فی الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی فترة إلقاء القرآن علیه إلی أن یبلغه، فهذا موقع البیان الصریح بوعده بأنه سیعصمه من نسیان ما یقرئه، فیبلغه کما أوحی إلیه و یحفظه من التفلت علیه «3».
و ثالثها: أن التکفل بالأمرین تکفل إلهی مباشر لیس لجبریل علیه السلام فیه شی‌ء إلا قراءة القرآن علیه لحکمة عظیمة هی تثبیت مبدأ التلقین فی نقل القرآن الکریم، و قد مضت الإشارة إلیها «4»، أما إقراؤه بمعنی جمع القرآن فی صدره، و دفع النسیان عنه فی الفترة المذکورة فأمر إلهی محض، و دلیله ما سبق «5»، و الضمیر فی قوله جلّ جلاله سَنُقْرِئُکَ، و ما ذکر فی تحلیل آیات سورة القیامة «6»، و مبدأ استشعار المصدریة الإلهیة. (1) فتح القدیر 3/ 579، مرجع سابق.
(2) انظر: المبحث الأول من هذا الفصل ص 253.
(3) انظر: التحریر 30/ 279، مرجع سابق.
(4) انظر: المبحث السابع من الفصل الثالث ص 135 و ما بعدها.
(5) انظر: حدیث المعالجة فی المبحث السادس من الفصل الثالث ص 113.
(6) انظر: المبحث السادس من الفصل الثالث ص 116.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 280
فقد تعین أن قوله جلّ جلاله سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی الأعلی/ 6" وعد من اللّه عزّ و جل بعونه علی حفظ جمیع ما یوحی إلیه «1»، و افتتاح سورة الأعلی بقوله الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی (2) وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی الأعلی/ 2- 3" مؤذن بتقریر الحقیقة السابقة من حیث کمال التقریر؛" لأن لهذین الوصفین مناسبة بما اشتملت علیه السورة، فإن الذی یسوی خلق النبی صلی اللّه علیه و سلم تسویة تلائم ما خلقه لأجله من تحمّل أعباء الرسالة، لا یفوته أن یهیئه لحفظ ما یوحیه إلیه، و تیسیره علیه، و إعطائه شریعة مناسبة لذلک التیسیر" «2»، و قال الإمام الآلوسی:
" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی بیان لهدایته تعالی شأنه الخاصة برسوله، إثر بیان هدایته العامة لکافة مخلوقاته سبحانه، و هی هدایته لتلقی الوحی و حفظ القرآن" «3» ... أی سنقرئک فلا تنسی أصلا من قوة الحفظ و الإتقان، مع أنک أمی لم تکن تدری ما الکتاب، و ما القراءة، لیکون ذلک لک آیة مع ما فی تضاعیف ما تقرأه من الآیات البینات" «4».

قد أرست أساس جمع القرآن فی صدر النبی صلی اللّه علیه و سلم بأن یلقیه علیه جبریل علیه السلام و حددت له قواعد التلقین؛ فإن هذه الآیات ترسی أساس بقاء ذلک الملقی إلی حین أدائه تبلیغا للناس، و إنما ابتدئ بقوله سَنُقْرِئُکَ تمهیدا للمقصود الذی هو فَلا تَنْسی و إدماجا، للإعلام بأن القرآن فی تزاید مستمر، فإذا کان قد خاف من نسیان بعض ما أوحی إلیه علی حین قلته؛ فإنه سیتتابع و یتکاثر فلا یخشی نسیانه، فقد تکفل له عدم نسیانه مع تزایده ... و السین علامة استقبال مدخولها ...
فهی دالة علی أن الإقراء یستمر، و یتجدد ... و قوله ... فَلا تَنْسی خبر مراد به الوعد و التکفل له بذلک «5». (1) انظر: التحریر 30/ 279، مرجع سابق.
(2) التحریر 30/ 279، مرجع سابق.
(3) و قریب من هذا قرر الإمام الشوکانی فی فتح القدیر 4/ 522، مرجع سابق، و الصاوی فی حاشیته 4/ 411، مرجع سابق، و تفسیر أبی السعود 5/ 517، مرجع سابق.
(4) روح المعانی 30/ 188، مرجع سابق، و لعله نقل هذه العبارات من أبی السعود 5/ 518، مرجع سابق.
(5) انظر: التحریر و التنویر 30/ 280، مرجع سابق، و انظر: روح المعانی 30/ 188، مرجع سابق، فقد ذکر قولا غریبا فی معنی سَنُقْرِئُکَ هو تعلم النبی القراءة دون کتابة، ثم رده ... و قیل: إن قوله تعالی فَلا تَنْسی نهی، أو خبر أرید به النهی و هو قول ضعیف مردود، انظر: القرطبی 20/ 19، مرجع سابق، و روح المعانی 30/ 188 مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 281
علی أنه یلمح من خلال الوعد بذلک الأمر بما تضمنه الوعد، و لعل هذا هو مراد من فسر الآیة بالنهی، إذ الوعد لا ینفی الأمر بفعل الأسباب التی تؤدی إلی عدم النسیان بل هو مقتض له.

فقد أخذت هذه الکفالة الإلهیة قدرها الضروری، و ذلک من وقت سماع النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن من جبریل علیه السلام إلی الانتهاء من تبلیغه، و حفظه بوسائل الحفظ من قراءة، و کتابة بحیث لا یمکن نسیانه من مجموع الأمة لکفالة اللّه عزّ و جل لها بالعصمة عن الخطأ، فإذا ما تم ذلک فإن النبی صلی اللّه علیه و سلم یعود إلی حالته الطبیعیة البشریة فیعتریه النسیان، و هذا هو معنی الاستثناء فی قوله سبحانه و تعالی: إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ ... أی أن بعض القرآن ینساه النبی صلی اللّه علیه و سلم إذا شاء اللّه أن ینساه، و یدخل فی هذا: نوعان یرجعان إلی الحقیقة اللغویة لمادة" نسی»:

و سماه الآلوسی: (نفی نسیان المضمون)، فقال:" أی سنقرئک القرآن فلا تغفل عنه، فتخالفه فی أعمالک" «1»، و قال القرطبی:" و قیل: النسیان بمعنی الترک، أی یعصمک من أن تترک العمل به، لا ما شاء اللّه أن تترکه لنسخه إیاه، فهذا نسخ فی العمل" «2»، و قال به الجنید، و أقره ابن کیسان النحوی «3»، و یجعل هذا المفهوم للنسیان فی حیز الثبات ما قرره أحمد بن یحیی ثعلب فی قول اللّه عزّ و جل ... نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ ..." التوبة/ 63":" لا ینسی اللّه عز و جل، إنما معناه ترکوا اللّه فترکهم، فلما کان النسیان ضربا من الترک وضعه موضعه، و قوله تعالی ... فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی طه/ 126" (1) تفسیر روح المعانی 30/ 188، مرجع سابق، و انظر: تفسیر الطبری 30/ 154، مرجع سابق، فإنه أورد أسماء القائلین بالنسخ العملی.
(2) تفسیر القرطبی 20/ 19، مرجع سابق.
(3) لسان العرب 14/ 132، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 282
أی ترکتها فکذلک تترک فی النار" «1»، و مثله قوله تعالی ... نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ ...، و قوله- تعالی ذکره- ... وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ ..." البقرة/ 237".
و یرسّخ هذا المفهوم فی معنی النسیان المستثنی مطابقته، لقوله- تعالی ذکره-: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" البقرة/ 106"، قال ابن منظور:" نُنْسِها أی نأمرکم بترکها، یقال أنسیته أی أمرت بترکه، و نسیته ترکته، ثم نقل عن الفراء نحوا من التقریر السابق" «2».

کشأن عارض الحوافظ البشریة، ثم یقیض اللّه عزّ و جل له ما یذکره به، ففی صحیح البخاری عن عائشة- رضی اللّه تعالی عنها- قالت: سمع النبی صلی اللّه علیه و سلم رجلا یقرأ من اللیل بالمسجد فقال: (یرحم اللّه فلانا! لقد أذکرنی کذا و کذا آیة أسقطتهن، أو کنت أنسیتها من سورة کذا و کذا) «3»، و فیه أیضا: أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أسقط آیة فی قراءته فی الصلاة فسأله أبی بن کعب: أ نسخت؟ فقال: (نسیتها) «4».
فدخل فی هذا قول من قال:" الاستثناء بمعنی القلة" «5»، و تظهر بذلک مناسبة قوله عزّ و جل إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفی الأعلی/ 7" تذییلا للجملة السابقة فی أن ما یقرؤه النبی صلی اللّه علیه و سلم من القرآن هو من قبیل الجهر فاللّه جلّ جلاله یعلمه، و ما ینساه فیسقطه هو من قبیل (1) لسان العرب 14/ 132، مرجع سابق.
(2) لسان العرب 14/ 132، مرجع سابق، و ذهب إلی أن معنی الآیة یشیر إلی النسخ قتادة و الحسن و غیرهما، انظر روح المعانی 30/ 188، مرجع سابق، و حکاه صاحب الکشاف قولا 4/ 204، مرجع سابق، و ارتضاه فی تفسیر الجلالین و أیده الصاوی فی حاشیته علیهما 4/ 411، مرجع سابق، و کذا فی البحر المحیط 7/ 458، مرجع سابق، و انظر تفصیل تلک الأقوال فی: فتح القدیر 4/ 523، مرجع سابق.
(3) رواه البخاری 5/ 2345، مرجع سابق.
(4) رواه البخاری 5/ 2346، مرجع سابق.
(5) راجع: التحریر و التنویر 30/ 281، مرجع سابق، و روح المعانی 30/ 190، مرجع سابق، و انظر: ابن کثیر 4/ 428، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 283
الخفی، فیعلم اللّه عزّ و جل أنه اختفی فی حافظته حین القراءة، فلم یبرز إلی النطق به «1»، و قال القرطبی:" الجهر ما حفظته من القرآن فی صدرک، و ما یخفی هو ما نسخ من صدرک" «2».
و عدم جواز نسیانه علی مجموع الأمة، هو ما عبر عنه القرطبی بعدم النسیان الکلی فی قوله:" و قیل إلا ما شاء اللّه أن ینسی، ثم یذکر بعد ذلک، فإذا قد نسی، و لکنه یتذکر و لا ینسی نسیانا کلیا" «3»، و قال عنه الآلوسی:" ثم إنه صلی اللّه علیه و سلم لا یقر علی نسیانه القلیل أیضا، بل یذکره اللّه تعالی أو ییسّر من یذکّره، ثم إن المراد من نفی نسیان شی‌ء من القرآن: نفی النسیان التام المستمر مما لا یقر علیه صلی اللّه علیه و سلم «4»، و قرر الإمام النووی ذلک فقال:
" قوله صلی اللّه علیه و سلم (کنت أنسیتها) دلیل علی جواز النسیان علیه صلی اللّه علیه و سلم فیما قد بلّغه إلی الأمة، و قال القاضی عیاض:" جمهور المحققین: جواز النسیان علیه ابتداء، فیما لیس طریقه البلاغ، و اختلفوا فیما طریقه البلاغ و التعلیم، و لکن من جوّز قال: لا یقر علیه، بل لا بد أن یتذکره، أو یذکره" «5»،

و ذلک قائم بالطباع البشریة، و علیه یدل قوله صلی اللّه علیه و سلم فی حدیث ابن مسعود رضی اللّه عنه فی السهو: (إنما أنا بشر مثلکم أنسی کما تنسون) «6»، (1) انظر: التحریر و التنویر 30/ 282، مرجع سابق.
(2) تفسیر القرطبی 20/ 21، و أشار الزمخشری إلی نحو من ذلک 4/ 204، مرجع سابق.
(3) تفسیر القرطبی 20/ 19، مرجع سابق، و بهذا التقریر یجمع بین الأقوال المختلفة فی معنی قوله جلّ جلاله: إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ ... حال کون هذه الجملة القرآنیة تتسع لکل تلک التأویل، و تحتملها من حیث الأصیل الشرعی و اللغوی، و بذا لا یکون مبرر لاستظهار الإمام الطاهر بن عاشور- رحمه اللّه تعالی- لکون معنی الاستثناء ینصرف إلی النسخ فی التلاوة، انظر: التحریر و التنویر 30/ 280، مرجع سابق. و ثمّ قولان ضعیفان ذکرهما القرطبی فی آخر تأویل هذه الجملة 20/ 19، مرجع سابق.
(4) روح المعانی 20/ 190، مرجع سابق.
(5) شرح صحیح مسلم 6/ 323، مرجع سابق.
(6) البخاری 2/ 900، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 284

فأما القسم الأول فعارض سریع الزوال لظاهر قوله جلّ جلاله إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" الحجر/ 9"، «2»، و قال ابن حجر:" و فی الحدیث حجة لمن أجاز النسیان علی النبی صلی اللّه علیه و سلم فیما لیس طریقه البلاغ مطلقا، و کذا فیما طریقه البلاغ، لکن بشرطین: أحدهما أنه بعد ما یقع منه تبلیغه، و الآخر أنه لا یستمر علی نسیانه، بل یحصل له تذکره ... إما بنفسه، و إما بغیره، فأما قبل تبلیغه فلا یجوز علیه فیه النسیان أصلا، و زعم بعض الأصولیین و بعض الصوفیة أنه لا یقع منه نسیان أصلا، و إنما یقع منه صورته لیسنّ- أی لیشرّع لمن بعده من المسلمین ما یصنعون إن وقع لهم النسیان- قال عیاض: لم یقل به من الأصولیین أحد إلا أبو المظفر الأسفرایینی، و هو قول ضعیف" «3».
فقد تضافرت «4» عبارات العلماء علی جواز النسیان غیر الکلی علی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و إنما أکثر من إیرادها للأهمیة.
و بهذا التقریر یجمع بین الأقوال المختلفة فی معنی قوله جلّ جلاله: إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ حال کون هذه الجملة القرآنیة تتسع لکل تلک التآویل، و تحتملها من حیث الأصیل الشرعی، و اللغوی، و بذا لا یکون مبرر لصاحب التحریر و التنویر- رحمه اللّه تعالی- لکون معنی الاستثناء ینصرف إلی النسخ فی التلاوة «5». (1) یعنی کنسخ العمل المذکور.
(2) فتح الباری 9/ 86، مرجع سابق، و الذی قرأ بضم أوله من غیر همزة هم الکوفیون و ابن عامر و نافع من السبعة، و قرأ أبو عمرو و ابن کثیر بفتح أوله بهمزة ننسأها انظر: متن الشاطبیة فی القراءات السبع، مرجع سابق عند قول الناظم فی فرش سورة البقرة: (و ننسخ به ضم و کسر کفی ... و ننسها مثله من غیر همز ذکت إلی).
(3) فتح الباری 9/ 86، مرجع سابق
(4) فائدة: تضافر و تظافر و تظاهر بمعنی واحد هو التعاون و الاجتماع. انظر: لسان العرب 8/ 71، مرجع سابق.
(5) انظر: التحریر و التنویر 30/ 280، مرجع سابق. و ثم قولان ضعیفان ذکرهما القرطبی فی آخر تأویل هذه الجملة 20/ 19، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 285
و علی هذا التقریر یحمل قول الفراء- رحمه اللّه تعالی- فی وجه الاستثناء:" إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ ..." الأعلی/ 7" و هو لم یشأ أن تنسی شیئا، کقوله جلّ جلاله: خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ ..." هود/ 107"، و لا یشاء «1»، و یقال فی الکلام:
لأعطینک کل ما سألت إلا ما شئت، و إلا أن أشاء أن أمنعک، و النیة علی أن لا یمنعه شیئا، فعلی هذا مجاری الأیمان، یستثنی فیها، و نیة الحالف التمام" «2»، إذ لا وجه لنفی النسیان مطلقا «3»، و قد ثبت من طریق صحیح، إلا علی سبیل نفی النسیان الکلی کما سبق تقریره، و کما یحمل علیه قوله صلی اللّه علیه و سلم فی حدیث بدء الوحی الذی رواه الحارث فی مسنده: (فما نسیت شیئا بعد) «4».

ما قرره الآلوسی من:" أن اللّه- تعالت قدرته- یعلم عباده بضعفهم و قدرته، حتی یعلم النبی صلی اللّه علیه و سلم أن عدم النسیان من فضله تعالی، و إحسانه لا من قوته، أی حتی یتقوی علی ذلک جدا، أو لیعرف غیره ذلک" «5».
و هو تأکید علی المصدریة الإلهیة، و مقتضیاتها. (1) أظهر منه قوله تعالی: وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکِیلًا" الإسراء/ 86"، و لم یشأ- سبحانه- ذلک، و صرّح بذلک من أئمة اللغة أبو إسحاق، ثم ذکر فی توجیه الآیة قریبا مما قرّر هاهنا فقال:
" و یجوز أن یکون (إلا ما شاء اللّه) مما یلحق بالبشریة، ثم یتذکر بعد، لیس أنه علی طریق السلب للنبی صلی اللّه علیه و سلم شیئا أوتیه من الحکمة". انظر: لسان العرب 14/ 132، مرجع سابق، و انظر فی ورود کلام مستثنی منه و لا یقتضی التحقق: شرح العقیدة الطحاویة ص 425، مرجع سابق.
(2) (الفراء) أبی زکریا یحیی بن زیاد ت 207 ه: معانی القرآن 3/ 256 دار السرور- تحقیق: أحمد یوسف نجاتی، محمد علی النجار، و قریب منه قول من قال:" الاستثناء بمعنی القلة، و أرید بها النفی مجازا، و قیل الکلام علیه من باب:
و لا عیب فیهم غیر أن سیوفهم ..." انظر: روح المعانی 30/ 190، مرجع سابق.
(3) حتی أن الإمام أبا حیان- رحمه اللّه تعالی- فی البحر المحیط 8/ 458، مرجع سابق، نعی علی من زعم أن الاستثناء غیر مراد، و قال: یجعل الاستثناء کلا استثناء، و هذا لا ینبغی أن یکون فی کتاب اللّه، و لا فی کلام فصیح"، و هو کلام فصیح، و لکن یسّاقط تثریبه، ثم تثریب الآلوسی- رحمه اللّه تعالی- علیه بما جمع به بین تلک الأقوال فی التقریر أعلاه.
(4) مسند الحارث 2/ 867، مرجع سابق.
(5) انظر: روح المعانی 30/ 191، مرجع سابق، و انظر: البحر المحیط 8/ 430، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 286

أما العاطفة البشریة التی یحتمل اتهام الرسول صلی اللّه علیه و سلم بها فیمکن أخذ التهمة بالخوف من عدم قبول الکفار لبعض القرآن نموذجا؛ إذ قد یتهم بأن ذلک دفعه إلی کتم بعض القرآن، و هو ربما الذی دفع بعض القصّاص المتأخرین لیدبجوا مهازیل من الأحادیث بأن النبی صلی اللّه علیه و سلم کان یود ألا ینزل ما ینفر الکفار منه.

حیث یقول اللّه سبحانه و تعالی وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ" التکویر/ 24"، و قد ورد فی هذه الآیة تأویلان بحسب القراءتین الواردتین فیها «1»، و کل قراءة تتضمن معنی ثانیا بحسب النظر إلی حرف الاستعلاء (علی)، فصارت هذه الکلمة نافیة لأربعة معان، ترجع إلی الشبهة المذکورة فی المطلب بأعظم الأسالیب إعجازا:
فالقراءة الأولی بِضَنِینٍ أی ببخیل ... بل هو مبلّغ الوحی کله، و بظنین بمتهم، فنفی اللّه جلّ جلاله عنه النقص، و اعتوار الشک فی الأمانة، تأکیدا لقوله أَمِینٍ إن کان المراد «2» جبریل علیه السلام، و إن کان المراد النبی صلی اللّه علیه و سلم فکذلک، لا یبخل بالوحی، و لا یقصر فی التبلیغ و التعلیم.
أما الصفة الثانیة المنفیة فی قراءة الضاد فهی الحرص، و تلوح من بین ثنایا التعبیر عن عدم التقصیر بقوله بِضَنِینٍ أی ببخیل ... مع أنه أمکن أن یقول بمقصر؛ إذ إن (1) قرأ ابن کثیر و أبو عمرو و الکسائی و رویس عن یعقوب بالظاء، و قرأ الباقون بالضاد. انظر: طیبة النشر، مرجع سابق، عند قول الناظم: (بظنین الظار غد حبر غنا ...).
(2) انظر: تفسیر القرطبی 19/ 242، مرجع سابق، فقد ذکر أن أهل التأویل اختلفوا فی صاحب هذه الآیة وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ جبریل علیه السلام، أو محمد صلی اللّه علیه و سلم.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 287
البخیل إنما یبخل بما عنده نظیر ما یزعمه مصلحة له إلی وقت الحاجة، فلو کان النبی صلی اللّه علیه و سلم لا یصرّح لهم بجمیع الوحی بقصد المصلحة، فیتأول تأخیر بعض الوحی لعدم حلول وقته کالبخیل، و مما یمکن التمثیل به: ما فیه تبکیت لهم، أو توبیخ له مما قد یشینه فی قلوبهم (کما فی سورة عبس) ...، فقد یقال: للمعرفة بأن المصلحة الدعویة تقتضی کتم هذه الآیات خوف الفتنة- کما یطرأ علی تفکیر بعض الدعاة- فسیکتمها لذلک بفعل عاطفته البشریة ...، و لکن اللّه جلّ جلاله نفی عنه هذه العاطفة القاصرة ... فلا یبخل بالوحی لأجل المصلحة الظاهرة، فکیف لو عدمت؟. سواء کان هذا تتابعا فی وصف جبریل علیه السلام أو کان وصفا للرسول الجلیل صلی اللّه علیه و سلم ... و یؤید ما قرّر هاهنا: أن فعل البخل لا یتعدی بعلی إلا علی تضمینه معنی الحرص و نحوه «1»، و لذا قال ابن زید فی هذه الآیة:" الغیب القرآن الذی لم یضمن به علی أحد من الناس ... أداه و بلغه، بعث اللّه به الروح الأمین جبریل علیه السلام إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فأدی جبریل علیه السلام ما استودعه اللّه عزّ و جل إلی محمد صلی اللّه علیه و سلم و أدی محمد صلی اللّه علیه و سلم ما استودعه اللّه سبحانه و تعالی و جبریل علیه السلام إلی العباد لیس أحد منهم ضنّ، و لا کتم، و لا تخرص" «2».
و القراءة الثانیة: بظنین بالظاء المشالة معناها: ما هو علی الغیب بمتهم، تأکیدا لقوله أَمِینٍ، و التهمة مطلقة، و نفیها مطلق، فتشمل ما قیل فی معنی الظنة به:
تقصیرا، أو ضعف قوة علی التبلیغ «3»، فکل ذلک منتف عنه.
و الصفة الثانیة المنفیة بقراءة الظاء هی التجرؤ: حیث یظهر تضمین بظنین" بالظاء المشالة" معنی المتجرئ عند عدم الرضا بالقرآن المنزل، بقرینة قیام عَلَی مقام (1) و هو ما قال به الآلوسی- رحمه اللّه تعالی-، انظر: روح المعانی 30/ 107، مرجع سابق، و مثله قرر صاحب التحریر و التنویر 30/ 162، مرجع سابق، فی إحدی المعانی التی وجه بها الآیة.
(2) فیما خرجه ابن جریر فی تفسیره عنه 30/ 82، مرجع سابق.
(3) انظر: روح المعانی 30/ 106، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 288
فی، و المعنی: لیس بمتهم فی أمر الغیب- و هو الوحی- و لا متجرئ علیه، فیقول من عند نفسه شیئا فیدعی أنه الوحی، بل ما بلغه هو الغیب لا ریب فیه، و لذا فعکسه یتعدی بعلی کقولک: ائتمنه علی کذا.
و علی ما ذکر فی تأویل القراءتین لا یظهر مسوّغ لترجیح الآلوسی هذه القراءة الأخیرة علی الأولی بأنها أنسب بالمقام لاتهام الکفرة له صلی اللّه علیه و سلم «1»؛ إذ قد ظهر ما فی القراءة الأولی من حکم بالغة بادی الرأی ... و ربما یظهر للمتأمل- بعد- أیضا فی هذه، و فی غیرها- ما لا تنقضی معه عجائب القرآن- علی أن الطبری رجح القراءة الأخری بالضاد «2».
کما یظهر فی هذه الآیة: نفی تسرب شک فی ذات الملک من حیث التهمة أو من حیث الخلل" النقص" علی قراءة بظنین، أو تسرب شک فی ذات النبی صلی اللّه علیه و سلم من الحیثیة ذاتها، و هو الأقرب أن یکون المراد، لأن الملک معروف بطاعته لربه بلا دخل و لا خلل فطرة قد فطر علیها، و هذا معلوم حتی عند کفرة العرب، و کذلک من حیث سیاق السورة.
و سبحان اللّه بحمده، سبحان اللّه العظیم، و الحمد للّه رب العالمین. (1) روح المعانی 30/ 106، مرجع سابق.
(2) انظر: تفسیر الطبری 30/ 83، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 289

یرمی هذا الملحق إلی بیان ماهیة القرآن من حیث أصله اللغوی، و بیان حدوده فی الوضع الشرعی، من حیث لفظه؛ إذ إن القرآن هو موضوع تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم من جبریل علیه السلام، و لذا یتألف هذا الملحق من مبحثین:
المبحث الأول: القرآن فی الوضع اللغوی، و مقتضیاته.
المبحث الثانی: القرآن فی الوضع الاصطلاحی، و مقتضیاته.

یهدف هذا المبحث إلی استخراج معطیات و ذاتیات الحقیقة اللغویة لمادة (قرأ) فی أصل الوضع اللغوی، و مقتضیات ذلک، و لذا فهو ینقسم إلی مطلبین:
المطلب الأول: أقوال العلماء فی الوضع اللغوی للقرآن.
المطلب الثانی: مقتضیات مادة (القرآن) لغة.

اختلف فی أصل هذه اللفظة علی قولین عامین:
قول جعله علما شخصیا غیر مشتق، و قول جعله مشتقا، ثم اختلف القائلون باشتقاقه علی أقوال خمسة فی أصل ذلک الاشتقاق، و تفصیل ذلک مبسوط فیما یلی «1»: (1) و سیلمس القارئ نوع تطویل فی هذا الملحق، و عذر الباحث أن ذلک مما استلزمه سبیل التحقیق العلمی فی هذه المسألة لربط ذلک بمحور البحث، و هو لفظ القرآن الکریم و کیفیة تلقی النبی صلی اللّه علیه و سلم له.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 290

فهو غیر مهموز، و الراء محرکة بالفتح، و به قرأ ابن کثیر «1»، و هذا مروی عن الشافعی- رحمه اللّه تعالی- «2»، قال الشافعی:
" و قرأت علی إسماعیل بن قسطنطین، و کان یقول: القرآن اسم، و لیس بمهموز، و لم یؤخذ من قرأت، و لو أخذ من قرأت کان کلما قرئ قرآنا «3»، و لکنه اسم للقرآن مثل التوراة و الإنجیل" و یهمز قرأت و لا یهمز القرآن، و اختار هذا القول الإمام السیوطی- رحمه اللّه تعالی- فی الإتقان «4» ...؛ فالقرآن علی هذا قد وضع علما مرتجلا «5»، علی هذا الکتاب الکریم کما أن التوراة علم علی الکتاب الذی أنزل علی موسی علیه السلام، و الإنجیل علم علی الذی أنزل علی عیسی علیه السلام.

إذا ضممت أحدهما للآخر، و سمی القرآن بذلک لأنه تضم حروفه و کلماته بعضها إلی بعض، کما تضم أحکامه فی العلم و العمل فلا تجزأ «6». (1) و حمزة وقفا.
(2) (الحاکم) أبو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه ابن البیع النیسابوری (321 ه، ت 405 ه): المستدرک علی الصحیحین 2/ 250، مراجعة: مصطفی عبد القادر عطا، 1411 ه- 1990 م، دار الکتب العلمیة- بیروت، الطبعة لم تذکر. و فیه عن: محمد بن إدریس الشافعی حدثنا إسماعیل بن عبد اللّه بن قسطنطین قال: قرأت علی شبل، و أخبر شبل أنه قرأ علی عبد اللّه بن کثیر، و أخبر عبد اللّه أنه قرأ علی مجاهد، و أخبر مجاهد أنه قرأ علی ابن عباس رضی اللّه عنه و أخبر ابن عباس رضی اللّه عنه أنه قرأ علی أبی بن کعب، و قال ابن عباس رضی اللّه عنه: قرأ أبی علی النبی صلی اللّه علیه و سلم.
(3) لیست هذه النتیجة مستلزمة للمقدمة ... إذ یصح أن یؤخذ من قرأت، و لا یسمی کل ما قرئ قرآنا من حیث تخصیص الشرع، أو العرف للعام، و إن بقی اسمه عاما.
(4) الإتقان فی علوم القرآن 1/ 51، مرجع سابق. و انظر: لسان العرب 11/ 78، مرجع سابق.
(5) العلم المرتجل: ما لم یسبق له استعمال قبل العلمیة فی غیرها کسعاد و أدد. انظر: (ابن عقیل) بهاء الدین عبد اللّه ابن عقیل العقیلی (698 ه، 769 ه): شرح ابن عقیل علی ألفیة ابن مالک 1/ 100، تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید فی حاشیته علیه المسماة: منحة الجلیل بتحقیق شرح ابن عقیل، لم تذکر الطبعة و لا الدار.
(6) الإتقان فی علوم القرآن 1/ 51، مرجع سابق، و انظر: (أبو البقاء) أیوب بن موسی الحسینی الکوفی الکلیات 721، 1412 ه- 1992 م، قابله علی نسخة خطیة، و أعده للطبع، و وضع فهارسه: د. عدنان درویش- محمد
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 291
و هذا هو القول الاشتقاقی الأول «1»، و یومئ له حدیث ابن مسعود رضی اللّه عنه: (إنا قد سمعنا القراءة، و إنی لأحفظ القرناء التی کان یقرأ بهن النبی صلی اللّه علیه و سلم ثمانی عشرة سورة من المفصل، و سورتین من آل حم) «2» ... و قد ینازع فی هذا الاستدلال.

و أنه اسم جمع لها، و القرینة العلامة، قالوا: لأن آیاته یصدّق بعضها بعضا، فهی قرائن علی الصدق «3»، و نسبه السیوطی للفراء- رحمه اللّه تعالی «4».
و هذا هو القول الاشتقاقی الثانی:
و علی کل الأقوال المتقدمة فإن [قرآن وزنه فعال، و نونه أصلیة.
و علی القولین الاشتقاقیین السابقین: فإن أصلهما واحد هو القرن «5»؛ إذ القرینة ترجع إلیه، و منه: صدق فلان بقرینة کذا أی بضمیمة کذا، و المراد ما اقترن بصحة صدقه، و هذا هو المطلوب الأول «6».
- و قیل بل هو مشتق من قرأ ... ثم اختلف القائلون بذلک فی أصل المدلول اللغوی لکلمة قرأ ... المصری- مؤسسة الرسالة- بیروت ط 1، تفسیر التحریر و التنویر 1/ 71، مرجع سابق. ثم انظر إلی ذم القرآن لمن یجزئه فی قوله تعالی الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ" کالحجر/ 91". راجع فیها: فتح القدیر 3/ 180، (الشوکانی) محمد بن علی ابن محمد الشوکانی 1250 ه: فتح القدیر الجامع بین الروایة و الدرایة من التفسیر ط 1، 1415- 1995 م، اعتنی به، و راجع أصوله: یوسف الغوش- دار المعرفة بیروت.
(1) و یظهر من صنیع البخاری- رحمه اللّه تعالی- فی الصحیح تأییده، إذ أورد فی معنی القرآن:" سمی القرآن لجماعة السور، و سمیت السورة لأنها مقطوعة من الأخری، فلما قرن بعضها إلی بعض سمی قرآنا: انظر: صحیح البخاری 4/ 1770، مرجع سابق.
(2) صحیح البخاری 4/ 1924، مرجع سابق.
(3) تفسیر التحریر و التنویر 1/ 71، مرجع سابق.
(4) الإتقان 1/ 51، مرجع سابق.
(5) و منه اقترن قرانا و مقارنة. انظر لسان العرب 11/ 134، مرجع سابق.
(6) فی اصطلاح الباحث.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 292

و منه قرأت الماء علی الحوض أی جمعته «1» ... قال ابن منظور- رحمه اللّه تعالی-:" قرأه یقرؤه و یقرؤه، الأخیرة عن الزجاج قرءا و قراءة، و قرآنا، الأولی عن اللحیانی فهو مقروء".
قال أبو إسحاق النحوی- رحمه اللّه تعالی-:" یسمی کلام اللّه سبحانه و تعالی الذی أنزله علی نبیه صلی اللّه علیه و سلم کتابا و قرآنا و فرقانا، و معنی القرآن معنی الجمع، و سمی قرآنا؛ لأنه یجمع السور فیضمها" «2»، و إلی نحو ذلک مال ابن فارس- رحمه اللّه تعالی-، و قال أبو عبیدة:" لأنه جمع السور بعضها إلی بعض" «3»، و قال الراغب:" لأنه جمع ثمرات الکتب السالفة المنزلة، و قیل لأنه جمع أنواع العلوم کلها" «4».

و علی هذا فالقرآن مصدر بمعنی اسم الفاعل، أی الجامع «5».
و قد غلط الزجاج القول السابق: باشتقاق القرآن من قرن، و قال:" هو سهو" «6»، مع أن التأمل قاض بأن الخلاف لفظی بین هذا القول، و القول الذی جعل اشتقاق القرآن من القرن من حیث أن حاصل کل منهما الضم و الجمع: فضم حرف إلی حرف، و ضم (1) الإتقان 1/ 51، مرجع سابق.
(2) لسان العرب 11/ 78، مرجع سابق، و انظر: (ابن فارس) أبو الحسین أحمد بن فارس بن زکریا الرازی: معجم المقاییس فی اللغة 2/ 78، بتحقیق و ضبط عبد السلام هارون، ط 1، 1411 ه- 1991 م، دار الجیل.
(3) (أبو عبیدة) معمر بن المثنی التیمی: مجاز القرآن 3، ط 1، الخانجی الکتبی بمصر 1954 م. حققه د. محمد فؤاد سزکین.
(4) (الراغب) أبو القاسم الحسین بن محمد الأصفهانی ت 502 ه: المفردات فی غریب القرآن 398، تحقیق محمد سید کیلانی، دار المعرفة- بیروت.
(5) (الشنقیطی) محمد الأمین بن محمد المختار الشنقیطی: نثر الورود علی مراقی السعود 1/ 88- تحقیق و إکمال تلمیذه الدکتور: محمد ولد سیدی ولد حبیب الشنقیطی- الناشر: محمد محمود محمد الخضر القاضی- دار المنارة جدة ط 1، 1415- 1995 م.
(6) الکلیات 1/ 721، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 293
کلمة إلی کلمة، و ضم سورة إلی سورة ... یصدق علیه أن یجعل المصدر (قرن) مکان المصدر (ضم)، فإذا المعنی واحد، و هذا هو المطلوب الثانی:
فقد تحصل من المطلوب الأول و الثانی: أن القرآن مأخوذ من القرن أو الجمع، و هما آئلان إلی معنی واحد.

زیدت فیه الألف و النون، کما زیدتا فی الغفران و الرجحان «1». و إلی هذا المعنی مال رأی الإمام عبد الرحمن الثعالبی- رحمه اللّه تعالی-، و قدمه علی المعنی الأول، قال:" و منه قول حسان رضی اللّه عنه:
ضحوا بأشمط عنوان السجود به یقطع اللیل قرآنا و تسبیحا
أی قراءة" «2».
و قد أید هذا المعنی إمام المفسرین الطبری- رحمه اللّه تعالی-، فقال:" و الواجب أن یکون تأویله علی قول ابن عباس رضی اللّه عنه: التلاوة و القراءة «3»، و کذا رجح هذا المعنی صاحب کتاب" النبأ العظیم" «4».
و یؤیده أن أول ما بدئ به الرسول من الوحی القرآنی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ ...
الآیة، و قد قال تعالی وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ ..." الإسراء/ 106"، فهمزة (قرآن) همزة أصلیة «5». (1) نثر الورود 1/ 88، مرجع سابق، و انظر الکلیات ص 720، مرجع سابق.
(2) (الثعالبی) عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف الجزائری: الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن 1/ 32، دار القلم، بیروت.
(3) (الطبری) أبو جعفر محمد بن جریر الطبری (ت 310): تفسیر الطبری المسمی جامع البیان فی تأویل القرآن 1/ 41، ط 3 1388 ه- 1968 م، شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده بمصر.
(4) د. محمد عبد اللّه دراز: النبأ العظیم ص 5، اعتنی به و خرج أحادیثه: عبد الحمید الدخاخنی ط 1 1417 ه- 1997 م، دار طیبة الریاض.
(5) المراد بالأصلیة هنا أنها لیست ساقطة سقوطا کاملا من الکلمة، لا المراد الصرفی، إذ یصدق علی کونه مأخوذا من قراءة لا من القرن، و غایة البحث منصبة علی جمع أصل التفکیر فی أصل الکلمة علی القولین.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 294
و هذا هو القول الاشتقاقی الرابع.
و قد جمع بعض العلماء المعاصرین «1» بین المعنیین السابقین (القرن، أو الضم و هو ما ذکر فی حاصل المطلوب الأول و الثانی، و التلاوة و القراءة) فی معنی واحد: هو الجمع ذاته، فیکون أصل کلمة (قرأ) هو الجمع، ثم صار استعمال مصدر (القرآن)- بعد- مشتهرا فی التلاوة، و هی ضم الألفاظ بعضها إلی بعض فی النطق، کما أن استعمال الکتاب فی خصوص الرسم، و هو ضم الألفاظ بعضها إلی بعض فی الخط، و مادتا (کتب) و (قرأ) تدوران علی معنی الجمع و الضم مطلقا، و بلمح هذا الأصل الأول یکون کل من اللفظتین ملاحظا فیه وصف الجمع، إما علی معنی اسم الفاعل فیکون معناه (الجامع)، أو اسم المفعول فیکون معناه (المجموع)، و هذا اللقلب لا یعنی فقط أن هذا المسمی جامع للسور و الآیات، أو أنه مجموع تلک السور و الآیات من حیث هی نصوص مؤلفة فی صفحات القلوب، أو من حیث هی نقوش مصفوفة فی المصحف و الألواح، أو من حیث هی أصوات مرتلة منظومة علی الألسنة، بل یعنی شیئا أدق من ذلک کله، و هو أن هذا الکلام قد جمع فنون المعانی و الحقائق، و أنه قد حشدت فیه کتائب الحکم و الأحکام، کما قال عزّ و جل: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ" النحل/ 89".
و أکد أبو بکر الأنباری- رحمه اللّه تعالی- ذلک بقوله سبحانه و تعالی فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ" القیامة/ 18"، إذ قال فی معناه:" إذا ألفنا منه شیئا، فضممناه إلیک، فخذ به، و اعمل به، و ضمه إلیک" «2»؛ إذ إن التألیف هو جمع کائن هاهنا بالألفاظ و هو التلاوة، و بالنقوش و هو الکتابة «3»، و هذا هو المطلوب الثالث. (1) هو الدکتور محمد عبد اللّه دراز ذاته فی کتابه النبأ العظیم ص 6، مرجع سابق.
(2) (الأنباری) أبو بکر محمد بن القاسم: الزاهر فی معانی کلمات الناس 1/ 71، تحقیق: د. حاتم صالح الضامن، اعتنی به: عز الدین البدوی النجار- ط 1 ن 1412 ه- 1992 م، مؤسسة الرسالة- بیروت.
(3) هذا استطراد- لا یذم- فی معنی کتب بجانب قرأ لیتضح معنی الکتاب إلی جانب القرآن من حیث دلالة قرأ علی الجمع القرائی، و دلالة کتب علی الجمع الخطی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 295
و استلزام الجمع التلاوة فی مادة (قرأ) کاستلزام الجمع الکتابة فی مادة (کتب)، و بذا اجتمع علی سلک واحد المعنی الذی ارتضاه الطبری للقراءة و هو التلاوة، و المعنی الآخر الذی نسبه إلی قتادة، و هو التألیف فلا یکون- بعد- لقوله- رحمه اللّه تعالی-:" و لکلا القولین، أعنی قول ابن عباس رضی اللّه عنه و قول قتادة اللذین حکیناهما وجه صحیح فی کلام العرب، غیر أن أولی قولیهما بتأویل قول اللّه تعالی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ" القیامة/ 17- 18"، قول ابن عباس رضی اللّه عنه «1»- مکان فی قوانین الترجیح؛ لأن أقل أحوال الترجیح أن یکون فرع التغایر؛ إذا کان الترجیح ترجیحا أولویا و لا تغایر هنا.
فقد التقت المعانی الأربعة (القرآن، القرینة، الضم، التلاوة) فی الجمع، لکنه قرن، و ضم، و جمع خاص بالحروف القرآنیة و هو معنی التلاوة، فالمعانی الأولی باعتبار المعنی العام، و التلاوة باعتبار المعنی الخاص. و هذا واضح من المطلوبات الثلاثة.
و قد تحصل مما سبق أن القرآن یعنی فی ذاته الجمع، و قد أرید به جمع مخصوص هو جمع الحروف فی النطق، و هو الذی اصطلح علی تسمیته بالتلاوة، و هی حالة خاصة من القراءة ترتبط غالبا بالقرآن الکریم، و لهذه النتیجة أهمیتها البالغة کما سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- فی المطلب الثانی من هذا المبحث.

و یبینه، و یلقیه من فیه أخذا من قول العرب: ما قرأت الناقة سلی قط، أی: ما رمت بولد «2»، قال حمید ابن ثور:
أراها غلاماها الخلی فتشذرت مراحا، و لم تقرأ جنینا و لا دما
«3» و هذا هو القول الاشتقاقی الخامس (القرآن: البیان، و الإظهار). (1) تفسیر الطبری 1/ 42، مرجع سابق.
(2) (التبریزی) الإمام الخطیب أبی زکریا یحیی بن علی التبریزی (ت 502): شرح القصائد العشر ص 380- علق علیه: السید أحمد الخضر- مکتبة الثقافة الدینیة- القاهرة. و انظر: الإتقان فی علوم القرآن 1/ 51، مرجع سابق.
(3) الزاهر فی معانی کلمات الناس 1/ 72، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 296

بالعودة المتأملة إلی المقررات اللغویة فی المطلب السابق یمکن استخراج ذاتیات و معطیات مادة (قرأ)، فما کان اختیار قدری لها لتقترن بکلام رب العالمین علما علیه إلا لدلالات تضمنتها مادتها:

أ- من حیث القولان العامان: أن لفظ (قرآن) هو مصدر (وصف مهموز) «1»، من (قرأ) علی ما ذهب إلیه الجمهور، و لکنه نقل و جعل علما شخصیا علی الکتاب الکریم، و من باب الاشتراک اللفظی فإنه یطلق علی بعضه، أو علی جمیعه، و کونه صار علما شخصیا هو عین ما ذهب إلیه الشافعی و محققو الأصولیین «2».
و بذا لا یتعارض القولان العامان الواردان فی الأصل اللغوی للفظ (قرآن) من حیث أصل فکرتهما، بعد سلوک هذه السبیل التوفیقیة فی الجمع بینهما.
فالقرآن علی وزن فعلان، وزنة فعلان وردت فی المصادر مثل غفران، و شکران، و بهتان، کما وردت زیادة النون فی أسماء الأعلام، مثل عثمان و عدنان، و حسان. و اسم (قرآن) صالح للاعتبارین؛ إذ هو مشتق من معنی الضم و الجمع سواء کان أصل الاشتقاق قراءة، أو قرنا؛ لذا اتفق أکثر القراءة علی قراءة لفظ (قرآن) مهموزا أنی وقع فی التنزیل، و لم یخالفهم إلا ابن کثیر، و حمزة وقفا، حیث قرءاه بفتح الراء بعدها ألف و إسقاط الهمز علی تخیف المهموز، و هی لغة حجازیة، و الأصل توافق القراءات فی مدلول اللفظ المختلفة قراءته «3»، و یؤکد هذا المعنی أن الإمام أبا عمرو المقرئ قد قرأ علی ابن (1) المراد شبیه بالوصف، لا أنه وصف حقیقی و ذلک بمشابهة المصدر للوصف فی عمل الفعل و نحوه.
(2) روح المعانی 1/ 62، مرجع سابق، النبأ العظیم ص 7، مرجع سابق.
(3) التحریر و التنویر 1/ 71، مرجع سابق. و إنما مال الشافعی إلی أنه علم خاص بالقرآن غیر مشتق لأن سنده فی القراءات یتصل بابن کثیر- رحمه اللّه- انظر: الکلیات ص 720، مرجع سابق، و لسان العرب 11/ 78، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 297
کثیر، فهو من جملة شیوخ أبی عمرو فی القراءات، لکن اختیاره المنقول إلی یومنا هو قراءة لفظ (القرءان) بالهمز «1» ... و معلوم مکانه من النحو و اللغة، کما هی فی الإقراء، فلو لم یستقر عنده اتحاد المعنیین مهموزا، أو مخففا لکان أجدر أن ینقل الوجه الذی ارتضاه شیخه.
فقد تقرر أن لفظة (قرآن) مصدر مشتق من (قرأ، أو قرن) صار علما شخصیا علی ذلک الکتاب الکریم «2»، و هما القولان العامان.
کما تقرر علی القول الاشتقاقی الأول، و الثانی، و الثالث، و الرابع أن القرآن مأخوذ فی أصل معناه من الجمع و الضم «3» (و هو القرن)، لکنه جمع مخصوص لجملة (1) خلافا لما نقله فی لسان العرب 11/ 78، مرجع سابق من أنه لا یهمز ... انظر: (الشاطبی) أبو القاسم أو أبو محمد القاسم بن فیرة بن خلف بن أحمد الرعینی الشاطبی ت 590 ه: حرز الأمانی و وجه التهانی (متن الشاطبیة)، ط 1، 1412 ه- 1992 م، المکتبة الثقافیة- بیروت، عند قول الناظم فی فرش سورة البقرة: (و نقل (قرآن) و القرآن دواؤنا)، و انظر: (ابن الجزری) محمد بن محمد بن محمد بن علی ت 833 ه: طیبة النشر فی القراءات العشر ص 97، عند قول الناظم فی باب نقل الهمز: (کیف جاء القرآن دف)، ضبطه و صححه و راجعه: محمد تمیم الزعبی، توزیع مکتبة دار الهدی، المدینة المنورة.
(2) هاهنا إشکالان: أولهما: متعلق بصحة التعبیر فی هذه الجملة؛ إذ لا یقال مصدر مشتق علی مذهب البصریین السائد، مع اتفاقهم علی أن المصدر جامد، و هو أصل المشتقات. قال الحریری فی ملحة الإعراب:
و المصدر الأصل و أی أصل و منه یصح اشتقاق الفعل
إلا أن یراد بالاشتقاق هنا معنی أعم من الاشتقاق الاصطلاحی، و هو رد لفظة إلی لفظة ...
و ثانیهما: إن قررنا أن القرآن علم فکیف یجتمع ال و العلمیة فی کلمة .. و یجاب علیه بأنه لا إشکال فقد قال ابن مالک:
و بعض الأعلام علیه دخلا للمح ما قد کان عنه نقلا
کالفضل و الحرث و النعمان فذکر ذا و حذفه سیان
انظر: نثر الورود 1/ 88- 89، مرجع سابق.
(3) و صرح ابن الأثیر فی النهایة بذلک فقال:" قد تکرر فی الحدیث ذکر القراءة، و الاقتراء، و القارئ، و القرآن، و الأصل فی هذه اللفظة الجمع، و کل شی‌ء جمعته فقد قرأته ..."، انظر: (ابن الأثیر) المبارک بن محمد بن محمد بن عبد الکریم ابن الأثیر الجزری: النهایة فی غریب الأثر 3/ 358 مراجعة طاهر أحمد الزاوی+ محمود محمد الطباخی، 1399 ه- 1979 م، دار الفکر- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 298
أصوات خارجة من مخارجها، تصیر بضمها و جمعها لبعضها قرآنا، و یسمی النطق بها تلاوة، فهی نوع خاص من القراءة، صارت مقترنة بالقرآن، و هذه الأحرف تخرج مظهرة، مبیّنة، محددة کما حددها الشارع «1»، و هو القول الاشتقاقی الخامس.
و بهذا یکون أصل التفکیر فی الأصل اللغوی لکلمة (قرآن) قد اتحد، و إن اختلفت عبارات المعبرین عنه، و هو معنی الجمع و الضم، و لکن بعضهم عبر عن ذلک بما یؤول إلیه جمع الحروف، و قرنها ببعضها عند نطق القارئ بها فی خصوص القرآن فسماه تلاوة، و بعضهم نظر إلی أن حروف القرآن لا تکون کذلک حال التلفظ بها إلا أن تخرج محددة مبیّنة مظهرة، فجعل الاشتقاق آتیا من ذلک.
و لمعرفة الأصل التفکیری فی اشتقاق هذه الکلمة أهمیة بالغة، کان ما سبق أول ملامحها.

فتفهم مفرداته من خلال مقتضیات الدلالة فی اللغة العربیة «2» ... یسوغ لنا- إن لم یحتم علینا- أن ننظر فی مقتضیات الدلالة اللغویة لمادة (قرأ)، و نعتمد تلک الدلالات کحقائق ما لم یخصصها- تعدیلا أو إلغاء- قرین شرعی.
فمن ذلک: أن کون (قرآن) قد صارت علما شخصیا یحتم قراءة ألفاظها، وفق خصوصیتها، و لا تصح فیها کل قراءة یطلق علیها قراءة.

کما سبق، و هذا یقتضی أن تکون الحروف مجموعة فی کلمتها حال النطق، فلا یجوز نطق کل حرف فی الکلمة مستقلا عن قرینه فی الکلمة ذاتها، کما لا بد من قدر من اجتماع الکلمات أثناء (1) هذا هو أصل فکرة التوقیف.
(2) انظر: الموافقات فی أصول الشریعة 2/ 89، مرجع سابق، عند الکلام علی مقاصد الشریعة فی وضع الشریعة للإفهام.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 299
التلاوة، و یحدّد هذا القدر التلقین الشرعی الذی هو أساس الأداء القرائی، و یبنی علی هذا أن قراءة القرآن حرفا حرفا- علی معنی الحرف الهجائی- أی لکل حرف علی حدة باطلة، و کذا القراءة لکل کلمة علی حدة باطلة- من حیث هی قراءة للقرآن- إلا أن تصح لصارف خارجی «1»؛ إذ لا یسمی ذلک قرآنا لمنافاته المقتضی اللغوی لمادة (قرآن).
و صرح بما یشبه هذه النکتة الإمام التفتازانی- رحمه اللّه تعالی- فقال:" یدخل فی الحد- یعنی تعریف القرآن- الحرف، أو الکلمة، و لا یسمی قرآنا فی عرف الشیوع" «2»، ذلک بأنه لم یجمع إلی غیره.
و من جهة أخری فإن لفظة الجمع، و معنی (الجامع) و (المجموع) علی ما تقرر سابقا یقتضی بطلان قراءة الآیات أو الکلمات معکوسة حروفها إذ لم تنزل- من حیث هی قرآن- إلا بهذه الهیئة المعینة من الجمع فجمعها علی غیر ذلک مبطل لکونها قرآنا، و جاز تقدیم بعض السور علی بعض لأنها قد أنزلت کذلک مقدما بعضها علی بعض، ثم تلقیت عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم مع جواز تقدیم بعضها علی بعض نقلا، بخلاف الآیات أو الکلمات.

إلا إذا اقترنت باللفظ ... و ذا یستلزم الصوت، فکان لا بدّ من الصوت فی قراءة القرآن سواء کان خفیا (1) کأن تکون الکلمة آیة بأکملها مُدْهامَّتانِ" الرحمن/ 64"، و المراد بالکلمة هاهنا: الکلمة العرفیة، و هی ما التصقت حروفه، لا المعنی النحوی ...
(2) (التفتازانی) سعد الدین مسعود بن عمر الشافعی- ت 792 ه: التلویح علی التوضیح لمتن التنقیح فی أصول الفقه- ضبطه، و خرج آیاته، و أحادیثه: الشیخ زکریا عمیرات ط 1، 1416 ه- 1996 م، دار الکتب العلمیة، بیروت، و تزید الثقة بصحة هذا المستنتج بتصریح العلماء بنظیره فی الناحیة المعنویة، حیث قالوا: لم یسم قرآنا إلا لجمعه ثمرات الکتب السالفة، و قال ابن الأثیر: لأنه جمع القصص، و الأمر، و النهی، و الآیات، و السور بعضها، إلی بعض ...
فإن کان هذا فی الناحیة المعنویة، فلیکن کذلک من حیث اللفظ.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 300
أو جهریا. و أخذ هذا المستنتج مما أورده ابن منظور فی لسان العرب، حیث قال:" معنی قرأت القرآن: لفظت به مجموعا أی ألقیته" «1».

هی التی یکون الصوت فیها مجهورا مسموعا، و لا یرد علی هذا الأصل ورود القراءة السریة فی الشرع؛ ذلک أنه لا إشکال فی تسمیتها قراءة، لکن لا یطلق علیها هذا الإطلاق إلا و هی مقیدة به، أما مطلق القراءة دون قید فتصرف إلی القراءة المجهور بها، و یدل علی هذا الأصل حدیث ابن عباس رضی اللّه عنه قال: قرأ النبی صلی اللّه علیه و سلم فیما أمر، و سکت فیما أمر ... وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا" مریم/ 64" لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ..." الأحزاب/ 21"، و أوله: (سمع قوما یتقارءون) «2»، معناه: أنه کان لا یجهر فیها، أو لا یسمع نفسه قراءته، و قال ابن منظور:" کأنه رأی قوما یقرءون فیسمعون نفوسهم و من قرب منهم" «3».
فأشعر الکلام بمنطوقه أن المخافتة فی قراءة القرآن لیست هی الأصل، بل تکون مقیدة بالمخافتة عند طلبها لتکون کذلک ... و یبقی هذا الاستنتاج بحاجة إلی غربلة و قوة بحث لیکون کسابقیه «4»، من حیث قوة الثبوت «5». (1) لسان العرب 22/ 78، مرجع سابق، و فی 11/ 80 منه:" قال أبو إسحاق النحوی: و قرأت القرآن لفظت به مجموعا".
(2) صحیح البخاری 1/ 268، مرجع سابق، و الذی عند ابن منظور لفظه: (کان لا یقرأ فی الظهر و العصر).
(3) لسان العرب 11/ 79، مرجع سابق، و هو ما قرره ابن الأثیر فی معناها، انظر النهایة 3/ 123، مرجع سابق.
(4) لعل فی قوله سبحانه و تعالی وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها" الإسراء/ 110" إشارة إلی هذه المسألة. و غیر خاف أن الجهر المتحدث عنه هو المعتدل لا المزعج المستقبح، ثم هو فی کل حال بحسبه. انظر: روح المعانی 15/ 278، مرجع سابق.
(5) و تقدم فی الفصل الرابع ص 232 أن أول أسس حفظ القرآن حفظه فی الصدر، و قد تقرر أن القراءة المجهورة هی المناسبة للفظ و الفهم، فی حین تقتصر القراءة الخفیة علی قدر من الفهم فحسب غالبا. انظر: مقال (ظاهرة النسیان) مجلة البیان، العدد 105، جمادی الأولی 1417 ه.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 301

حتمیة البیان لیعتد بالخارج من الفم قرآنا، فلا یکفی اللفظ (مجرد التصویت) حتی یقترن بالبیان فی القراءة، و هذا یستفاد لغة من القول الاشتقاقی الخامس، و نقلا من قول ابن عباس رضی اللّه عنه فی قوله جلّ جلاله فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ" القیامة/ 18":" فإذا بیناه لک بالقراءة فاعمل بما بیناه لک" «1».
و هذا تقعید حسن للتجوید من حیث أنه مخارج و صفات ذاتیة، أی من حیث إعطاء الحرف حقه، کما أنه رافد لاقتضاء لفظة (القرآن) ذاتیا لأداء محدد من قبل الشارع، و قد تظاهرت عبارات أهل العلم علی دلالة لفظ (القرآن) علی هذا المعنی، فأورد ابن القیم- رحمه اللّه تعالی- ذلک فی الفوائد المشوّق إلی علوم القرآن «2»، و قال فی زاد المعاد:" و أما المهموز- عنی مادة قرأ- فإنه من الظهور و الخروج علی وجه التوقیت و التحدید، و منه قراءة القرآن؛ لأن قارئه یظهره و یخرجه مقدارا محدودا لا یزید و لا ینقص، و یدل علیه قوله سبحانه و تعالی إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ" القیامة/ 17"، ففرق بین الجمع و القرآن، و لو کان واحدا لکان تکریرا محضا، ثم استدل بقول ابن عباس رضی اللّه عنه السابق «3»، و هو الذی (1) انظر حدیث المعالجة فی المبحث السادس من الفصل الثالث، و انظر: لسان العرب 1/ 79، مرجع سابق.
(2) انظر: (ابن القیم) شمس الدین أبی عبد اللّه محمد بن أبی بکر: الفوائد المشوقة إلی علوم القرآن 333، 1987 م، دار مکتبة الهلال، بیروت. لکنه خص الإظهار و البیان لشی‌ء معنوی هاهنا حیث قال:" البیان لأنه أظهر سائر العلوم المحتاج إلیها فی أمر الدین و الدنیا و جمع بینهما ..." فلیکن ذلک اللفظ حیث خصه بالمعنی دون مخصص ...
(3) (ابن القیم) شمس الدین أبی عبد اللّه محمد بن أبی بکر: زاد المعاد فی هدی خیر المعاد 5/ 635، حقق نصوصه و خرج أحادیثه، و علق علیه، شعیب الأرناءوط، و عبد القادر الأرناءوط، ط 8، 1405 ه- 1985 م، مؤسسة الرسالة، بیروت.
و یلاحظ أنه عتب علی أبی عبیدة- قال-:" لزعمه أن القرآن مشتق من الجمع"، و لا عتب علی أبی عبیدة و لا ملامة؛ إذ إن تفریق ابن القیم بین (قری) المعتل و (قرأ) المهموز فیه نظر؛ فإن ابن فارس قد قال بعد کلامه عن المعتل:" فإذا همز هذا الباب فهو و الأول سواء". انظر: معجم المقاییس 2/ 78، مرجع سابق، و لا شک فی تقدیم کلام ابن فارس- رحمه اللّه تعالی- من حیث هو فارس هذا المیدان فی هذا الشأن.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 302
ختم علیه الآلوسی- رحمه اللّه تعالی- بطابع التصدیق، فقال:" فمعنی القرآن: المقروء المتلو، أو المظهر المبرز" «1»، و قرره فی (نثر الورود) بنحو هذه العبارة «2».

قال أبو عمرو ابن العلاء- رحمه اللّه تعالی-:" دفع فلان جاریته تقرّئها: أی تمسکها حتی یتحقق الاستبراء" «3».
و قبل الانتقال إلی التعریف الاصطلاحی للقرآن الکریم، فإن الناظر فیما سبق یتضح له سبب الاختیار القدری و الشرعی للفظة (قرآن) لتقترن بکلام اللّه عزّ و جل، إذ کان بسبب تضمنها لمقتضیات ذاتیة تجعل لفظها و هیئة أداء هذا اللفظ توقیفیة، و هو ما قام جبریل علیه السلام بتعلیمه للنبی صلی اللّه علیه و سلم بأمر من اللّه سبحانه و تعالی، لا فرق فی ذلک بین أصل اللفظ، و لا هیئة أدائه، و قد رأیت أن أول أدلة ذلک هو المقتضیات اللغویة للفظة (قرآن). (1) روح المعانی 1/ 88، مرجع سابق.
(2) انظر نثر الورود: 1/ 89، مرجع سابق.
(3) لسان العرب 11/ 81، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 303

یرمی هذا المبحث إلی بیان المراد بالقرآن من حیث الوضع الاصطلاحی، و مقتضیات ذلک من حیث ألفاظه تحدیدا و تبیینا لهیئة القراءة ... و فیه ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: بواعث تعریف القرآن اصطلاحا.
المطلب الثانی: أقوال العلماء فی الوضع الاصطلاحی لکلمة (قرآن).
المطلب الثالث: إشارات عامة حول علاقة التعریف الاصطلاحی بألفاظ القرآن الکریم.

تناول العلماء تعریف القرآن لا بسبب الجهل به، أو عدم وضوحه للناس، بل لأمور:
أولها: ضبط ما تعبد به تلاوة.
ثانیها: ضبط ما تجوز به الصلاة و أقله، و ما لا تجزئ قراءته فیها.
ثالثها: ضبط الأدلة الشرعیة الکلیة، و التفصیلیة التی یستدل بها علی مواضعها من علوم الشرع، و جزئیات الحیاة العلمیة، و العملیة.
رابعها: تحدید القطعی ثبوتا و دلالة، و غیره من الوحی المنزل لیبنی علیه تفصیلات الاجتهاد العلمی، و طرائق التعادل و الترجیح.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 304
خامسها: بیان الحدود التی أذن للعقل البشری التصرف فیها من لفظة بحسب ما أنزل وجوبا أو جوازا، إلزاما أو اختیارا «1» فی مادة اللفظ القرآنی و هیئته الصوتیة.
سادسها: بیان ما یکفّر به جاحده من لفظه، و ما لا یکفر بجحده.
سابعها: تحدید المعجز من لفظه و معناه، و غیره؛ إذ هو المعجزة التی لم تزل حجة قائمة علی العباد إلی قیام الساعة «2».
و لشهرة القرآن الکریم، و وضوح حدوده اللفظیة الظاهرة لعامة الناس؛ فقد رأی البعض أنه من غیر المستساغ اللهث وراء الحدود المنطقیة لتبیان الماهیة، أو الممیزات الشخصیة فی القرآن للجمهور، و لذا یکفی للتعریف بالقرآن آنئذ أن یقال: هذا المصحف، أو أن یقال: القرآن الکریم هو القرآن الکریم ... حذو کل الواضحات التی یزیدها التعریف خفاء، و الحد المنطقی إلباسا، و لذا أعرض البعض عن تعریفه أو حدّه «3»، و حدّه البعض بما لا حاصل تحته للمتخصص فضلا عن الجمهور إلا زیادة التأکید علی المعنی الذی یتبادر إلی ذهن المسلم فور سماعه لفظ (قرآن) «4»، لکنه یستدرک علی هذا الرأی: بأن هذه الدراسة ترتبط ارتباطا لا یخفی بمسألة تعریف القرآن الکریم من حیث معالجتها المتخصصة لقضایا مصادره اللفظیة، و هیئات أدائها عند هذه المصادر، و من ثم (1) وجوبا: کأداء لفظ السور فی هیکله الصوتی الأصلی، و جوازا کالاختیار بین الإتیان بالبسملة أو عدمها، إلزاما کالتزام مد تقوم به ذات الحرف فی المد الأصلی، و إلا أخل بطبیعة الحرف، و اختیارا کاختیار أحد القراءات لأداء لفظ القرآن أو أحد الأوجه من ثلاثة العارض للسکون مثلا.
(2) أشار إلی بعض هذا صاحب التفسیر المنیر 1/ 14، لکن بغیر هذا البیان، انظر: د. و هبة الزحیلی: التفسیر المنیر، ط 1، دار الفکر.
(3) انظر الدراسات القرآنیة المتکاثرة حول القرآن الکریم التی لم تعر الحد المنطقی للقرآن الکریم بالا ... و فی مقدمتها:
تفسیر الطبری 1/ 40، مرجع سابق؛ إذ اکتفی بتأویل اسم القرآن من حیث اللغة.
(4) کما عرفه أبو زهرة فی کتاب أصول الفقه ص 30- و الأصل فی هذا الکتاب و نحوه أنه کتاب متخصص- بقوله:
" هذا الکتاب الذی نزل علی النبی صلی اللّه علیه و سلم. تألیف: محمد أبو زهرة: أصول الفقه، دار الفکر العربی.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 305
وجب أن یسیر البحث فی سبیل التعریف بالحدود المنطقیة دون إیغال ... حتی یتحقق المراد، و تنجلی الأهداف المستقرأة من ذکر علماء علوم القرآن و أصول الفقه للتعریف المنطقی للقرآن الکریم «1» المحدد لماهیته، و لذا فإن الطبیعة العلمیة للبحوث بصفة عامة، و المنهجیة لهذا البحث بصفة خاصة تفرض أن تذکر أقوال العلماء السابقین فی المسألة مناط البحث، ثم تحلّل و تنقّح، ثم تحقق.

و یتضمن هذا المطلب بعض الإشارات التفصیلیة لعلاقة التعریف الاصطلاحی بألفاظ القرآن الکریم، و ذلک فیما یلی:

ما: اسم موصول بمعنی الذی.
النقل: هو تحویل الشی‌ء من موضع إلی موضع «3»، و هو مطلق فیشمل النقل بالشفاه، و النقل بالکتابة، و إلیه یشیر تسمیة القرآن باسم القرآن، و باسم الکتاب، (1) سبق الإشارة إلیها آنفا.
(2) (الغزالی) حجة الإسلام أبو حامد محمد بن محمد الغزالی: المستصفی من علم الأصول 1/ 101، دار الفکر- بیروت.
و هذا الحد هو الحد ذاته الذی أورده صدر الشریعة فی التنقیح 1/ 46، بید أنه لم یذکر قید (علی الأحرف السبعة المشهورة)، و هذا الأخیر هو عین التعریف الذی أورده (ابن قدامة) موفق الدین أبی محمد عبد اللّه بن أحمد بن قدامة المقدسی الدمشقی (ت 620 ه): روضة الناظر و جنة المناظر، مکتبة المعارف- الریاض. و هو قریب من تعریف التفتازانی الآتی، و هو التعریف الرابع عند (الشوکانی) محمد بن علی بن محمد (ت 1255 ه): إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول ص 26- دار المعرفة- بیروت.
(3) لسان العرب 14/ 246، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 306
و لکن النقل بالشفاه هو المراد الأول من النقل هنا، و قد یعبر عنه بالسند القرائی، و علی هذا فالمشافهة هی سبیل إقراء القرآن، و فی تحلیل آیات سورة القیامة- کما تقدم- یتضح أن هذا المعنی هو السبیل الوحید الذی قرأ به النبی صلّی اللّه علیه و سلّم علی جبریل علیه السّلام.
الدفتان: الدّف و الدفة: الجنب من کل شی‌ء بالفتح لا غیر، و الجمع دفوف، و دفتا الرحل و السرج و المصحف: جانباه و ضمامتاه «1»، و یقال: بات یتقلب علی دفیه، و علی دفتیه، و هما جانباه، و منه: رماک اللّه بذات الدف: أی ذات الجنب «2».
المصحف: هو الجامع للصحف المکتوبة بین الدفتین، کأنما أصحف أی جعل جامعا للصحف المکتوبة بین الدفتین. قال أبو عبیدة:" تمیم تکسر المیم، و قیس تضمها، و لم یذکر من یفتحها" «3».
و الصحف: جمع صحیفة و هی: التی یکتب فیها، و تجمع علی صحائف و صحف أیضا. و تخالف الورقة فی أنها وجه؛ و لذا قیل فیها هی ما أقبل علیه منه، و جعل الزمخشری- رحمه اللّه تعالی- من المجاز قولهم: صن صحیفة وجهک «4».

استلزام المصحف للدفتین، بخلاف الکتاب فهو حقیقة لغویة صادقة علی کل ما یکتب فیه صفحة کان أو أکثر؛ و لذا قال أبو عمرو ابن العلاء:" قال بعض العرب- و ذکر إنسانا-: فلان لعوب، جاءته کتابی فاحتقرها؟ فقلت:
أ تقول جاءته؟ قال: نعم! أ لیس بصحیفة؟" «5». (1) و الضمامة: ما تضم به شیئا إلی شی‌ء. انظر: لسان العرب 8/ 88، مرجع سابق.
(2) لسان العرب 4/ 374، مرجع سابق، و جعل الزمخشری- رحمه اللّه تعالی- (دفتی المصحف) من المجاز، مع أن الدف الجنب من کل شی‌ء مصحفا، أو غیره، فهو فیه حقیقة لغویة، لا مجاز مستعمل، انظر: (الزمخشری) جار اللّه أبی القاسم محمود بن عمر: أساس البلاغة ص 190، دار الفکر بیروت 1415- 1994 م.
(3) لسان العرب 7/ 291، مرجع سابق.
(4) أساس علم البلاغة ص 349، مرجع سابق.
(5) لسان العرب 7/ 291، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 307
فقد استبان أن لفظة (المصحف) عربیة صریحة «1».
علی الأحرف السبعة المشهورة: عن الأحرف المذکورة فی حدیث (أقرأنی جبریل علی حرف فلم أزل أستزیده حتی أقرأنی مع سبعة أحرف).
متواترا: التواتر هو الخبر الثابت علی ألسنة قوم لا یتصور تواطؤهم علی الکذب «2». و خرج به ما نقل بطریق الآحاد کقراءة ابن مسعود رضی اللّه عنه (و الذکر و الأنثی)، أو بطریق الشهرة العرفیة کقراءة ابن مسعود رضی اللّه عنه (فاقطعوا أیمانهما) و قد خرجتا بما سبق من قید، لکن استلزام مساواة المعرّف للمعرّف أوجب إیراده.
فإذا اعترض علی ذلک بأن علماء الأصول خاصة قد اعتدوا بتعریف الکتاب لا القرآن، فهل من فرق؟.
فیجاب: لا فرق، إنما هو تقلید درجوا علیه، فبعضهم یعرّف الکتاب تعریفا لفظیا بالقرآن، ثم یعرّف القرآن بعد؛ من باب تعریف الشی‌ء بما هو أشهر منه «3»، و بعضهم یجعل تعریف الکتاب هو القرآن و ما بعده؛ لأن القرآن علم أشهر من الکتاب.
و بناء علی ذلک: فهل یجوز إطلاق لفظ القرآن أو الکتاب علما علی غیر الکتاب الکریم؟.
أما مطلقا فلا یجوز ... و لذا یظهر نوع حصر أظهره القصر «1» فی قوله عزّ و جل ذلِکَ الْکِتابُ" البقرة/ 2"؛ إذ تعریف الطرفین مفید للقصر، لکأنه قال: ذلک الکتاب الکامل (1) إنما أورد هذا لیکون بیانا أولیا دالا علی ضعف الروایات الواردة فی استیراد لفظة (مصحف) من الحبشة، و قد اتکأ بعض الکتاب علیها مصاحبا أسلوبه العلمی المزعوم بتجاهل مریب لضعف هذه الروایات، ثم ألزم الصحابة باستیراد هذه اللفظة من الحبشة. و سترد لفظة المصحف علی لسان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و یعنی بها القرآن.
(2) (الجرجانی) علی بن محمد بن علی: التعریفات ص 94، حققه، و قدم له، و وضع فهارسه: إبراهیم الأبیاری- دار الکتاب العربی- بیروت ط 1، 1405 ه- 1985 م، تدریب الراوی 2/ 43، مرجع سابق.
(3) انظر مثلا: شرح التلویح 1/ 46، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 308
الحقیق بأن یخص به اسم الکتاب لغایة تفوقه علی بقیة الأفراد فی حیازة کمالات الجنس «2».
- أما إطلاق لفظة (الکتاب) مقیدة بقید لفظی أو حالی «3» فجائز ... و قول ابن منظور:" إذا أطلق الکتاب فالمراد به التوراة لقوله تعالی ... نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ ..." البقرة/ 101" «4» یصرف إلی إرادة نطق لفظة (کتاب) مقیدة بقید حالی، هو کلام المسلمین عن غیر المسلمین ... أو نحو ذلک من القید الحالی.
فالکتاب من حیث الأصل صادق علی کل ما کتب فیه، ثم صار علما شخصیا حال الإطلاق علی القرآن الکریم، و لذا قال أبو البقاء:" و الکتاب قد غلب فی العرف العام علی جمع من الکلمات المنفردة بالتدوین" «5»، فإیقاع اللبس مانع من إطلاق الکتاب علی غیر القرآن إلا بقرینة مذکورة أو مقدرة. فإن کان هذا فی الکتاب، فهو فی القرآن أولی بالتفصیل ذاته.

فإن اعترض علی التعریف السابق بأنه: یلزمه الدور «6»، لأنه عرّف القرآن بما نقل فی المصحف، فإذا سئل عن المصحف قالوا هو القرآن، فتوقف المعرّف علی المعرّف، و هو الدور ذاته «1». (1) فی تعریف (القصر) فی علم المعانی و طرقه، انظر مثلا: العلامة أحمد الدمنهوری: حلیة اللب المصون 104، مکتبة الیمن الکبری- صنعاء، الطبعة لم تذکر.
(2) روح المعانی 1/ 174، مرجع سابق، و ما بعدها.
(3) کنحاة یذکرون الکتاب، عنوا به" کتاب سیبویه".
(4) لسان العرب 12/ 23، مرجع سابق.
(5) الکلیات ص 610، مرجع سابق.
(6) الدور هو: توقف الشی‌ء علی ما یتوقف علیه، و هو نوعان: مصرح، و مضمر، و الفرق بین الدور، و بین تعریف الشی‌ء بنفسه هو: أنه فی الدور یلزم تقدمه علیها بمرتین إن کان صریحا، و فی تعریف الشی‌ء بنفسه یلزم تقدمه علی نفسه بمرتبة واحدة. انظر: التعریفات ص 140، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 309
و الجواب «1»: لا دور ... ذلک لأن المصحف معلوم عرفا، فلا یحتاج إلی تعریف.
و قال التفتازانی- رحمه اللّه تعالی-:" معرفة المصحف إنما تتوقف علی القرآن، بمعنی المجموع المشخص، و هو معلوم معهود بین الناس یحفظونه و یتدارسونه، فلا یشتبه علیهم فلا دو" «2»، و یمکن القول بأن اللام فی (المصاحف) للجنس، و لا یضر تعمیمه لغیر القرآن، لأن القید الأخیر یخرجه للعهد، و المعهود مصاحف القراء «3».
و قال ابن قدامة:" و قیدناه بالمصاحف لأن الصحابة- رضی اللّه عنهم- بالغوا فی نقله، و تجریده عما سواه، حتی کرهوا التعاشیر و النقط لکیلا یختلط بغیره، فنعلم أن المکتوب فی المصاحف هو القرآن، و ما خرج منه فلیس منه؛ إذ یستحیل فی العرف و العادة مع توفر الدواعی علی حفظ القرآن أن یهمل بعضه، فلا ینقل، أو یخلط ما لیس منه" «4».
فإن اعترض بالقول: لم اقتصر علی ذکر النقل فی المصاحف تواترا دون غیر ذلک من الخصائص؟.
فالجواب: لأن ذلک لحصول الاحتراز به عن جمیع ما عدا القرآن؛ إذ سائر الکتب السماویة و غیرها، و الأحادیث الإلهیة و النبویة «5» لم ینقل منها شی‌ء بین دفتی المصاحف؛ لأنها اسم لهذا المعهود عند الناس حتی الصبیان «6». (1) أورد هذا الاعتراض الآلوسی- رحمه اللّه تعالی- فی روح المعانی 1/ 19- 20، مرجع سابق، إرشاد الفحول ص 26 مرجع سابق، (المحبوبی) عبد اللّه بن مسعود المحبوبی البخاری الحنفی: التوضیح لمتن التنقیح فی أصول الفقه، 1/ 46، ضبطه و خرج آیاته و أحادیثه: الشیخ زکریا عمیرات، ط 1، 1416- 1996 م، دار الکتب العلمیة- بیروت، (المهدی) أحمد بن یحیی بن المرتضی (764 ه- ت 840 ه): منهاج الوصول إلی معیار العقول فی علم الأصول ط 1 1412 ه- 1992 م، دار الحکمة الیمانیة- صنعاء، (الطبری الزیدی) علی بن صلاح بن علی بن محمد: شفاء غلیل السائل عما تحمله الکافل ط 1، 1408 ه- 1988 م، مکتبة الیمن الکبری- صنعاء.
(2) شرح التلویح 1/ 46 مرجع سابق.
(3) (ملاجیون) أحمد بن أبی سعید بن عبید اللّه الحنفی الصدیقی المیهوی (ت 1130 ه): نور الأنوار و بهامشه کشف الأسرار 1/ 18، ط 1 1406 ه- 1986 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
(4) روضة الناظر 1/ 43، مرجع سابق.
(5) و منسوخ التلاوة علی قول من یثبه.
(6) (الأسنوی) جمال الدین عبد الرحیم بن الحسن الشافعی: نهایة السول فی شرح منهاج الأصول 2/ 3- للقاضی ناصر الدین عبد اللّه بن عمر البیضاوی، عالم الکتب.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 310
فإن سئل عن هذا التعریف: هل هو حد أم رسم؟.
فالجواب: قد کاد منظرو المناطقة أن یجمعوا علی أن تعریف القرآن لا یکون إلا رسما، و یتعذر حده؛ لأنه علم شخص فیمکن تشخیصه ببیان سماته الممیزة لا ببیان ذاتیاته «1». و لذا لا سبیل إلی حده علی طریقة الحدود المنطقیة إلا بالإشارة إلیه، أو باستحضاره معهودا فی الذهن، فیقال القرآن: هو هذا، أو یقال: القرآن هو بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ... إلی أن یصل إلی الجنة و الناس، فما یعرفه العلماء به إنما هو رسم «2» لا حد.
و قد جری علی التعریف السابق ثلة من العلماء، و علیه دارت عباراتهم، و ثم تعاریف أخر ارتضاها ثلة أخری من العلماء، و لکن أشهر تعریف یغایر التعریف السابق فی صیغته هو

(1) سبب کونه علما شخصیا أحد أمرین: إما لأن جبریل علیه السّلام نزل به مشخصا، و إما لأنه عبارة عن هذه الکلمات المرکبة ترکیبا خاصا، سواء قرأه جبریل علیه السّلام أو زید أو عمرو، و المرکب ترکیبا خاصا کالعلم الشاخص. انظر شرح التلویح 1/ 46، مرجع سابق.
(2) الرسم: هو الذی لم یشتمل التعریف فیه علی شی‌ء من الذاتیات، أو اشتمل علی شی‌ء و لکن لم یکن به فصل الشی‌ء المعرّف، و تمییزه عن غیره، و إنما اشتمل علی عرضیات بها کان تعریف الشی‌ء و تمییزه عن کل ما سواه، و ینقسم إلی: رسم تام: و هو ما کان تعریفا للشی‌ء بذکر جنسه القریب مع خاصته اللازمة الشاملة، و رسم ناقص: و هو ما کان تعریفا للشی‌ء بذکر خاصته اللازمة الشاملة وحدها.
تعریف الحد: هو الذی یشتمل علی الذاتیات، و یکون شرح المفرد التصوری بها، و ینقسم إلی: حد تام: و هو ما کان تعریفا للشی‌ء بذکر تمام ذاتیاته، أی بذکر جنسه و فصله القریبین، و حد ناقص: و هو ما کان تعریفا للشی‌ء بذکر البعض الذی بفصله عن غیره من ذاتیاته، و سمی الحد حدا لأن الحد فی اللغة المنع، و الحد المنطقی یمنع من دخول غیره فیه. انظر: ضوابط المعرفة ص 143، مرجع سابق، و انظر: جمال الدین الحسن بن الحسین بن القاسم بن محمد: شرح التهذیب فی علم المنطق ص 40 مع الحاشیة، ط 1، 1405 ه- 1985 م، مرکز الدراسات و البحوث- صنعاء.
(3) انظر شفاء غلیل السائل 1/ 30، مرجع سابق، و علی هذا التعریف دارت عبارات جماعة من العلماء فهو التعریف الذی أورده الإمام المهدی فی معیار العقول و شرحه ص 239، مرجع سابق، و هو الذی أورده الإمام الزرکشی فی البحر إلا أنه قال:" بآیة منه"، و لم یذکر لفظ (نبینا)، و زاد المتعبد بتلاوته، و هو الذی أورده الحسین بن أمیر المؤمنین المنصور
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 311

الکلام: جنس دخل فیه سائر الکلام.
المنزل: فصل أول، خرج به الکلام غیر المنزل فی السماء کالباقی فی اللوح المحفوظ، أو کلام الملائکة، أو فی الأرض ککلام الناس، أو الأحادیث النبویة علی القول بأن لفظها لم ینزل، و کذا خرج الکلام النفسی عند القائلین به.
و یجوز فی هذه اللفظة (المنزل) التخفیف أی المنزل دفعة واحدة؛ لأن القرآن نزل دفعة واحدة من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا أولا، و یجوز أن یقرأ مشددا علی أن نزوله فی الواقع قطعا قطعا، فی أزمنة مختلفة مدة النبوة «1».
و قد یعترض بأن: الألفاظ لا تنزل؟.
فالجواب: لا تقبل الألفاظ حقیقة النزول حسا، و لکن المراد المجاز الصوری «2»؛ لأنه نزل بها روح القدس بالحق من ربک.
علی نبینا محمد صلّی اللّه علیه و سلّم: خرج ما نزل علی غیره الأنبیاء و التوراة و الإنجیل.
للإعجاز بسورة منه: خرج ما نزل علیه لا للإعجاز، کالأحادیث النبویة و القدسیة، و قال البعض: بآیة منه بدل بسورة منه لأن مقتضی قوله تعالی فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ ..." الطور/ 34" حاکم بأن التحدی واقع بأقل من السورة «3»، لکن الخطاب هاهنا محمول علی العرف، فالتنوین فی قوله سبحانه و تعالی بِحَدِیثٍ إما عوض عن کلمة، أو جملة أی باللّه القاسم بن محمد فی هدایة العقول إلی غایة السئول فی علم الأصول 1/ 432، إلا أنه قال:" بسورة من جنسه"، و هو الذی أورده صاحب مراقی السعود فی منظومته، إلا أنه قال: لفظ منزل علی محمد ... لأجل الإعجاز و للتعبد، انظر:
نثر الورود 1/ 90، مرجع سابق، و هو تعریف (الأسنوی) جمال الدین عبد الرحیم ابن الحسین الأسنوی (704 ه- 772 ه): زوائد الأصول ص 202، ط 1 1413- 1993 م، دراسة و تحقیق: محمد سنان سیف الجلالی، مکتبة الجیل الجدید- صنعاء.
(1) نور الأنوار 1/ 18، مرجع سابق.
(2) (الزرکشی) بدر الدین محمد بن بهادر بن عبد اللّه الشافعی: البحر المحیط 1/ 440، قام بتحریره عبد القادر عبد اللّه العانی، راجعه: د. عمر سلیمان الأشقر- ط 2، 1413 ه- 1992 م، دار الصفوة.
(3) هکذا جاء فی: الحسین بن أمیر المؤمنین المنصور باللّه القاسم بن محمد، حواشی هدایة العقول إلی غایة السئول فی علم الأصول 1/ 431- لم تذکر بقیة المعلومات.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 312
بحدیث یصح أن یسمی حدیثا، أو حدیث معهود بینکم تسمیته حدیثا؛ إذ لا إعجاز بالکلمتین یقینیا مع صحة إطلاق لفظة حدیث علیه، فتحصل أن مقتضی الآیة ما یصح تسمیته حدیثا کانت آیة أو أکثر صدق علیها ذا اللفظ. کما أوردوا هذا القید" سورة" لدفع إیهام أن الإعجاز بکل القرآن فقط «1».
فإن اعترض بأن: الإعجاز لیس من خصائص المعرف لأنه علامة علی صدق الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم لا علی کون هذا الکلام من عند اللّه عزّ و جل؛ إذ یتصور الإعجاز بما لیس بکتاب اللّه جلّ جلاله «2».
فالجواب: ظاهر أنه لا یکون علامة علی صدق الرسول إلا لکونه من عند اللّه سبحانه و تعالی؛ إذ هذه خاصة الإعجاز فیه، و بیان هذا أن یقال: قد ادعی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم أن علامة صدق کون هذا الکلام من عند اللّه جلّ جلاله، و برهانه عجز العالمین عن معارضته، فصحت الدعوی، و لم یکن القرآن علامة علی صدقه إلا لکونه من عند اللّه عزّ و جلّ، فالإعجاز دال علی خاصة هی أهم خصائص القرآن، و کون الإعجاز قد یحصل من غیر القرآن غیر قادح فی کون الإعجاز صفة ذاتیة للقرآن، إذ الاشتراک العام لا ینفی الخصوصیة الذاتیة، و من أجل ذلک جی‌ء بالجنس، ثم الفصل فی التعریفات.
فإن اعترض: بأن التعریف إنما یکون بالأجلی لا بالأخفی «1»، و یخفی علی العامة معرفة کونه معجزا، فتطرح هذه الصفة من التعریف «2». (1) السورة:" کلام مترجم من أوله و آخره توقیفا مسمی باسم خاص یتضمن آیات قرآنا کان أو غیره" فخرجت آیة الکرسی بقوله یتضمن آیات، و یندفع ما قبل بأن السورة موقوفة علی معرفة القرآن فیدور؛ إذ السورة عامة، و قد ذکر فی الکشاف أن فی الإنجیل سورة الأمثال، انظر: شفاء الغلیل 1/ 30، مرجع سابق، کذا قال و هو ناقل عن شرح غایة السؤل 1/ 433، لکن آیة الکرسی قد اختلف فی عدها إذ من علماء العدد من عدها آیتین، و هو العدد المکی، فتخرج علی کلامه بشرط إرادة الجمع الحقیقی فی قوله" آیات" ... و یمکن اختصار ذلک بأن الحدیث المراد السورة العرفیة، فلا دور.
(2) هذا إیراد الغزالی علی التعریف فی المستصفی 1/ 101، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 313
فالجواب «1»: بل الإعجاز من أوضح خصائص القرآن التی یجب ألا یعری تعریف القرآن عنها؛ ذلک لأن کون القرآن معجزا إما لازم بین بالمعنی الأعم؛ إذ من تعقل القرآن علم لزوم الإعجاز له قطعا «2»، أو لازم بین المعنی الأخص؛ إذ من تعقل حقیقة الإعجاز علم لزوم الإعجاز للقرآن قطعا «3»، فهذا أقل أحواله، و تمام هذا القول أن یقال: یوضح ذلک أن التحدی لعموم الثقلین لا استثناء فیه فقد صار عاما لا خاصا، فیکون من لوازمه التی یعرفه بها من بعد و من قرب.

و إنما کانت هذه الإطالة فی مناقشة ذاتیة وصف الإعجاز للقرآن، لیعلم منه أن النقل بالمشافهة فی أداء لفظ القرآن أحق بتثبیت کونه ذاتیا للقرآن، إذ هو متفق علیه بین العلماء، بل یذکر فی أول التعریف، و لأن هذه بدهیة عند العلماء، بل عند عامة المسلمین، فإن المراد هو تثبیت مقتضیاتها من دخول النقل فی أصل اللفظ، و هیئة أدائه ... و هو ما یتجلی أکثر بدراسة کیفیة تعلیم جبریل علیه السّلام للنبی صلّی اللّه علیه و سلّم ألفاظ القرآن، و تلقی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لها.

(1) انظر شرح التهذیب ص 43، و قد أصر علی هذا الإیراد الآلوسی- رحمه اللّه تعالی- فی روح المعانی 1/ 30.
(2) انظر: شرح الغایة 1/ 433، مرجع سابق، شفاء الغلیل 1/ 30، مرجع سابق.
(3) انظر: هدایة العقول 1/ 433، مرجع سابق، شرح الکافل 1/ 30، مرجع سابق.
(4) و ثم تعریفات أخر تجمل فیما یلی:
فمنها تعریف الإمام التفتازانی فی التوضیح شرح التلویح 1/ 40، مرجع سابق: الکتاب هو القرآن المنزل علی الرسول، المکتوب فی المصاحف، المنقول إلینا نقلا متواترا بلا شبهة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 314
1- لا بد فی التعریف من مساواة المعرّف للمعرّف، و لا مساواة هنا؛ إذ ثم خصائص للقرآن بارزة لم تذکر فیه، فقد أغفل البعض بیان الغایة من إنزال القرآن بشکل صریح، مع أنه قد جاء صریحا فی قوله تعالی: عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ" الشعراء/ 194"؛ إذ قدم بیان الغایة من إنزال القرآن علی اللسان الذی نزل به، و هو دال علی الاعتناء به، و قد یقال قد أشیر إلی ذلک ضمنا فی قولهم للإعجاز، أو أن هذه غایة و هم یتکلمون عن الأعراض الذاتیة فی التعریف، و ذا الأخیر مستبعد إذ یرد علیه إیراد غیر الأعراض الذاتیة کما هو واضح، کما یرد علیه عدم التسلیم بأن الإنذار لیس عرضا ذاتیا ... و الأمر ضائق عن الاسترسال فی ذا المجال.
و کما أغفل البعض الغایة التی یحملها القرآن فی ذاته، و هی جعل الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم من المنذرین، فقد أغفل البعض وسیلتها، و هی التدبر و کلاهما صفتان ذاتیتان للقرآن «1».
2- لم یستبن من التعریف کیفیة قراءة هیئات اللفظ القرآنی؛ إذ لا یلمح من التعریف إلا مادة اللفظ لا هیئته، و غیر خاف الفرق بینهما؛ إذ المادة «2» هی جوهر اللفظ المحسوس، و قوله" الکتاب" هو القرآن، تعریف للکتاب بالمرادف الأشهر و هو المسمی التعریف اللفظی، فما بعده تعریف للقرآن لأن المجموع تعریف الکتاب، و هذا علی جعل القرآن علما و إلا فإن کان بمعنی المقرون، أو المقروء فهو جنس و ما بعده فصل بلا تکلف. انظر: شرح الأنوار 1/ 17، مرجع سابق.
و ذکر الشوکانی جملة تعریفات، تقدم بعضها، و منها:" أنه اللفظ العربی المنزل للتدبر و التذکر المتواتر"، و عرفه بعضهم:" بأنه کلام اللّه العربی فی اللوح المحفوظ للإنزال"، ثم ذکر تعریفه المختار، فقال: و الأولی أن یقال: هو کلام اللّه المنزل علی محمد المتلو المتواتر". انظر: إرشاد الفحول ص 26، مرجع سابق، و ذکر بأن تعریفه المختار لا ترد علیه الاعتراضات المنطقیة التی وردت علی سابقیه. و هو محط نظر فإن إیراد الدور علیه بین؛ إذ یقال ما هو المتلو فیرد: القرآن، فاستلزم الدور فالنصف أن یجاب علی هذا الدور کما أجیب علی السابق، و عرفه الطاهر بن عاشور فی التحریر و التنویر 16/ 314، مرجع سابق: القرآن صار علما الغلبة علی الوحی المنزل علی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم بألفاظ معنیة، متعبدا بتلاوتها، یعجز الإتیان بمثل سورة منها.
(1) و لم ترد إلا فیما أورده الشوکانی من تعریف.
(2) و لینطق بتخفیف الهمز مثالا موضحا: فقوله عزّ و جل السَّماءُ نطقها المعتاد من مخارج الحروف هی المادة، أما الهمز ففیه لحمزة وقفا خمسة أوجه: ثلاثة أوجه الإبدال، و التسهیل بالروم مع المد و القصر ... فهل هی متواترة بالنقل أم جائزة القراءة من حیث إحالة القرآن ما لم یرد فی نطقه نص إلی العربیة، فیعمل فیه بقواعدها.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 315
و الهیئة هی حلیته الخارجیة الذاتیة و العرضیة، و بتعبیر آخر: لم یظهر من التعریف تحدید مدی الاجتهاد السائغ فی أداء اللفظ المتواتر «1». إلا أن یقال: إن تقیید الغزالی- رحمه اللّه تعالی- بقوله" علی الأحرف السبعة المشهورة" یشیر إلی ذلک. لکن السمة البارزة فی التعریف- عند العمل بعمومه و ظاهر لفظه- أنه جعل القرآن الکریم مقید اللفظ فی مادته و هیئته بالنقل، و هو ما یعطی الفکرة العامة عن النقل، کما أنه یمنع عنه تسرب الاجتهاد البشری، و للأهمیة البالغة لهذا الوصف الذاتی فی القرآن فقد ابتدأ التعریف بذکره.

و بعد هذه الجولة فی أقوال العلماء الواردة فی تعریف القرآن، تذکر جملة إشارات یختم بها هذا الملحق مما یتعلق بموضوع البحث:
أولا: تعقد فی هذا الملحق مسألة أصولیة علمیة بحتة لا یراد منها إلا وضع الأسس العلمیة التی تحدد معاییر التعامل مع کتاب اللّه عزّ و جل فی نقل ألفاظه، و تحدید ما یطلق علیه کلام اللّه من غیره، و من ثم لزم بیان ماهیة ألفاظه فی مادتها و هیئتها بدقة تضطر الباحث إلی نبذ الإمام التقریبی الجماهیری بعیدا، متی ما کان عائقا عن الدقة المتوخاة «2» للمتخصصین.
ثانیا: أرادت هذه الدراسة- بعد التسلیم بتواتر (یقینیة) نقل کتاب اللّه دینا و واقعا- أن تکون مقدمة للوصول إلی تحقیق هذا الهدف- تحدید کیفیة نقل کتاب اللّه عزّ و جل- من حیث مادته" اللفظ"، و من حیث صورة هذه المادة" خط اللفظ"، و من (1) فاللفظ متواتر قطعا بموجب هذا القول، و بقیت الهیئة" الأداء" محل نظر ... و هذا الإیراد تمهید لإقرار مدی أهمیة إضافة قید العربیة فی التعریف.
(2) قیل هذا إشارة إلی التقعید البدیع الذی وضعه الإمام أبو إسحاق الشاطبی فی موافقاته حول طرائق وضع التعاریف 1/ 56، المقدمة السادسة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 316
حیث هیئة المادة الصوتیة" صوت اللفظ"، و هذه هی الصفات الأصلیة للفظ، و من حیث الهیئة الصوتیة الداخلیة للحرف، و هذه هی صفاته العارضة مفردة أو مرکبة، و الأخیران یشکلان ما یعرف بالأداء، و من ثم تحدید ماهیته بشکل دقیق، و هذا یحتم علی الدراسة بذل جهد مضن مصحوب بالیقین باللّه سبحانه و تعالی، متمسک بأهداب الحذر العلمی و العملی فی نقاش جزئیات المسائل المتعلقة بالتعریف، و بعبارة أخری أکثر إیضاحا و تحدیدا: هل القرآن الکریم هو المقروء بقراءة واحدة أو روایة واحدة، أو هو مجموع القراءات و الروایات؟ فهذا الجهد المبذول فی هذه الرسالة هو مقدمة للجواب علی ذلک السؤال الکبیر، من حیث أن أول مقامات الجواب: معرفة کیف علم جبریل علیه السلام الذی نقل القرآن من السماء النبی صلی اللّه علیه و سلم ألفاظ القرآن، لینقله النبی صلی اللّه علیه و سلم إلی کل الثقلین.
ثالثا: إن الهیئة العامة لنقل القرآن و هی المشافهة، وصف ذاتی لمدلول القرآن أو لازم له، فلا یتصور إقراء القرآن بغیر هذه الهیئة، فالخط تابع للمشافهة، و الإجازة العامة تابعة لها أیضا، و من ثم فالاعتماد علی خط المصحف لمعرفة قراءة هیئة ألفاظ القرآن باطل إن لم یقترن بالمشافهة. و لعل من أسرار بقاء المصحف علی خط مطور تطویرا داخلیا فرعیا لا أساسیا لخطه الأول، و لکنه مخالف نوع مخالفة ظاهرة للإملاء الحدیث الإصرار علی جعل النقل مشافهة هو أساس إقراء القرآن أو تعلمه «1»، و تأکیدا لهذه المسألة فقد صرح العلماء أن السند القرائی الذی یقتضی النقل مشافهة- شرط فی أن یسمی ما یقرؤه القارئ قرآنا، و هو ما عبّر عنه الإمام الشوکانی- رحمه اللّه تعالی- بقوله:" المتلو" «2»؛ إذ ینصرف هذا اللفظ انصرافا أولیا إلی تلاوة الشیخ علی تلمیذه أو التلمیذ علی شیخه.
رابعا: لا نستطیع الآن- کنتیجة لما سبق- وضع التعریف العلمی الدقیق للقرآن الکریم من حیث مادة لفظه، و صورتها، و هیئتها الصوتیة، و لا یعترض علی هذا البیان بأنه کلام من یرید رکوب صعب دونه قوله سبحانه و تعالی: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (1) انظر: د. فضل حسن عباس: إتقان البرهان فی علوم القرآن 1/ 481، ط 1- 1997 م، دار الفرقان.
(2) انظر تعریفه المذکور قبل قلیل.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 317
" الحجر/ 9"؛ إذ القرآن أشهر من أن یعرف، و التعریف له تنکیر بل ظلم، و اتهام، و طمس بالفم لشعاع الشمس الساطع، و تنطع، قد أتت محذّرات النهی عنه؛ لأن الباحث إنما عنی صیاغة تعریف یحدّد معالم الاتصال بین القرآن الکریم و قراءته باعتبارها وجهه الناطق، و لفظة المسموع، و خطه المکتوب، و صفاته الممثلة لذاته، و أعراضه الناتجة عن صفاته، و قد سبق بین یدی القارئ ذکر لأشهر تعاریف العلماء للقرآن الکریم، و فیها إشارة إلی کیفیة صورته اللفظیة نطقا و خطا بعبارات مختلفة (مثل: النقل، المتواتر و هو یستلزم النقل، المتلقی، المکتوب فی الصحف)، و زاد الإمام الغزالی- رحمه اللّه تعالی- ذلک تحدیدا، فذکر اشتراطه النقل علی الأحرف السبعة المشهورة، و فیه أنه تعریف للأجلی بالأخفی؛ إذ القراءات أشهر من الأحرف السبعة، و أوضح و أکثر ذکرا لو ذکرها حتی انغرس فی ذهن العامة أنها هی القراءات السبعة المشهورة، و فی قول القائل" الأحرف السبعة" فی علوم القرآن نوع إبهام ما زال محارة العلماء إلی یومنا «1»، و من ثم فغیر سائغ أن تکون الأحرف السبعة فی قائمة مشخصات القرآن الکریم؛ إذ إن التعبیر بقول القائل (بقراءاته المنقولة بین المسلمین تواترا) أوضح.
و لا یعترض علی ما حدث فی هذا الملحق من إطالة غیر معتادة «2» فی بحث مثال هذه المسائل، إذ الخوض فی تعریف القرآن الکریم من المنظار القرآنی أو الأصولی لیس ترفا (1) و المحارة لیست فی مراد الحدیث بل فی تحدیده، أما مراده العام فأوضح من أن یوضح، و لکن تحدید مفهوم العدد فی حدیث الأحرف السبعة هو المحارة لا تحدید مدلوله العام، و هذا أشبه بمسألة الصفات فی علم العقیدة (الإیمان)، إذ مفهومها واضح و إن کان تحدید کیفیتها غیر ممکن، و معلوم أن التشبه لا یقتضی تساوی طرفیه فی وجه الشبه، و علی هذا التفصیل یحمل مراد السیوطی فی تصریحه بأن الحدیث مشکل فی ألفیته فی مصطلح الحدیث ص 32، و ابن سعدان النحوی کما ذکره عنه أبو شامة، انظر: (أبو شامة) شهاب الدین عبد الرحمن بن إسماعیل ابن إبراهیم المقدسی:
المرشد الوجیز إلی علوم تتعلق بالکتاب العزیز، حققه: طیار التی قولا ج 1395- 1975 م، دار صادر، بیروت.
و بناء علی ذلک یمکن القول بقبول التعریف بالأحرف السبعة علی إرادة المراد منها بغض النظر عن تحدیدها، إذ تدخل القراءات فیها دخولا أولیا.
(2) و قد تکرر الاعتذار لاحتیاج الأمر لذلک.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 318
ثقافیا مستهلکا للوقت غایته إبراز العضلة الکلامیة، و القدرة التنظیریة، بل هو ذو خطر لا یقبل مرورا حذو عابر السبیل؛ إذ به تحدد معلم شخصیة أصل الإسلام الأعظم من حیث توقیف نقله، و تواتر تلقیه، و أسس ذلک توقیفا أو اجتهادا، و یستدعی ذلک کله مکانته التی جعلته أعظم مرکز تدار حوله البحوث، و تتجدد فی سبیل التبصیر بحقائقه الدراسات.
خامسا: اشتراط التواتر یستلزم جملة أمور علی ما هو معلوم فی کتب علوم القرآن «1»، و منها:
أ- النقل بالمشافهة: و لذا ینقطع التواتر الحدیثی بمجرد تدوین کتاب الحدیث غالبا؛ إذ یعتمد بعد ذلک علی ثبوت الکتاب لمؤلفه، بخلاف أداء القرآن فباق تواتره أمة عن أمة لا یغنی وجود المصحف عنه، کما هو معمول به عند جمیع المسلمین.
ب- الیقین فی النقل: حیث تجمع الأمة خلفا عن سلف، و لا مجال للانفراد فی ذلک، مما یجعل کل ما یثبت بهذا الطریق متیقنا مجزوما به.
و هذا یقتضی من حیث موضوع البحث أن یثبت أن اللّه تعالی قد حفّ نبیّه صلی اللّه علیه و سلم بسمات جعلت تلقیه ألفاظ القرآن الکریم من جبریل علیه السلام و تعلمه علیه قائما مقام جهد الأمة بأسرها، کما تجلی ذلک فی الفصول السابقة.
(و إلی اللّه- تعالی ذکره- جزیل الضراعة و المنة بقبول ما منه لوجهه، و العفو عما تخلله من تزین و تصنع لغیره) «2».
و صلی اللّه تعالی و سلم علی نبینا محمد، و علی آله و صحبه أجمعین.
و الحمد للّه رب العالمین. (1) انظر- مثلا-: الشیخ طاهر الجزائری الدمشقی (1268 ه- 1328 ه): التبیان لبعض المباحث المتعلقة بالقرآن علی طریق الإتقان ص 102، اعتنی به عبد الفتاح أبو غدة، مکتب المطبوعات الإسلامیة- حلب.
(2) من خاتمة کتاب الشفا للقاضی عیاض 2/ 312، مرجع سابق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 319

أبرز المراجع و المصادر الواردة فی هذا البحث بعد القرآن الکریم، هی:
1- (أبو حیان) محمد بن یوسف بن علی بن یوسف بن حیان الأندلسی الغرناطی (654- 754 ه): البحر المحیط، ط 2 1411 ه- 1990 م، دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
2- (أبو البرکات) کمال الدین عبد الرحمن بن محمد الأنباری (513 ه 577 ه): نزهة الألباء فی طبقات الأدباء، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، 1967 م، دار نهضة مصر- القاهرة.
3- (أبو البقاء) أیوب بن موسی الحسینی الکفوی الکلیات، 1412 ه 1992 م، قابله علی نسخة خطیة، و أعده للطبع، و وضع فهارسه: د. عدنان درویش- محمد المصری- مؤسسة الرسالة- بیروت ط 1.
4- (أبو بکر) محمد بن القاسم بن بشار الأنباری (271 ه- 328 ه): کتاب.
إیضاح الوقف و الابتداء فی کتاب اللّه عزّ و جل، تحقیق محی الدین عبد الرحمن رمضان، 1971 م، مجمع اللغة العربیة- دمشق.
5- (أبو داود) سلیمان بن الأشعث السجستانی الأزدی (202 ه- 275 ه):
سنن أبی داود، مراجعة: محمد محیی الدین عبد الحمید.
6- (أبو شامة) شهاب الدین عبد الرحمن بن إسماعیل الدمشقی المقدسی: إبراز المعانی من حرز الأمانی، دار صادر- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 320
7- (أبو شامة) شهاب الدین عبد الرحمن بن إسماعیل بن إبراهیم المقدسی: المرشد الوجیز إلی علوم تتعلق بالکتاب العزیز- حققه: طیار آلتی قولاج 1395 ه 1975 م، دار صادر، بیروت.
8- (أبو عبیدة) معمر بن المثنی التیمی: مجاز القرآن، ط 1، الخانجی الکتبی بمصر 1954 م- حققه د. محمد فؤاد سرکین.
9- (أبو العرب) محمد بن أحمد بن تمیم: الاستقصاء لأخبار دول المغرب الأقصی، القاهرة 1310 ه.
10- (أبو الفتح) بن جنی: المحتسب فی تبیین وجوه شواذ القراءات و الإیضاح عنها تحقیق: علی النجدی ناصف و آخرون، المجلس الأعلی للشئون الإسلامیة، 1415 ه- 1994 م، لجنة إحیاء کتب السنة- القاهرة.
11- (أبو نعیم) أحمد بن عبد اللّه الأصبهانی (ت 430 ه): حلیة الأولیاء و طبقات الأصفیاء، 1405 ه، دار الکتاب العربی- بیروت.
12- أحمد بن شرف الدین، من علماء الیمن (لم تعرف ترجمته، لکن الکتاب متداول عند الأقدمین من علماء الیمن): حقائق علم العربیة، نسخة خطیة لدی الباحث.
13- (ابن هشام) عبد اللّه بن یوسف الأنصاری النحوی (ت 761 ه): مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق محمد محی الدین عبد الحمید، المکتبة العصریة، صیدا- بیروت، طبعة بدون 1407 ه- 1987 م.
14- (ابن أبی داود): أبو بکر عبد اللّه بن سلیمان بن الأشعث السجستانی (ت 316 ه): کتاب المصاحف، ط 1، 1936 م، صححه آرثر جفری، المطبعة الرحمانیة بمصر.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 321
15- (ابن أبی العز) صدر الدین محمد بن علاء الدین علی بن محمد الحنفی ت 792 ه: شرح العقیدة الطحاویة، ط 9، 1408 ه- 1988 م، خرج أحادیثها محمد ناصر الدین الألبانی، المکتب الإسلامی- بیروت.
16- (ابن أبی عاصم) أبو بکر أحمد بن عمرو بن الضحاک الشیبانی (206- ت 287 ه): الآحاد و المثانی، مراجعة: د. باسم فیصل أحمد الجوابرة، 1411 ه- 1991 م، دار الرایة الریاض.
17- (ابن أبی عاصم) أبو بکر عمرو بن أبی عاصم الضحاک بن مخلد الشیبانی (ت 287 ه): کتاب السنة، حققه: محمد ناصر الدین الألبانی، ط 3، 1413 ه- 1993 م، المکتب الإسلامی- بیروت.
18- (ابن الأثیر) المبارک بن محمد بن محمد بن عبد الکریم بن الأثیر الجزری: النهایة فی غریب الأثر، مراجعة طاهر أحمد الزاوی+ محمود محمد الطباخی، 1399 ه 1979 م، دار الفکر- بیروت.
19- (ابن الأثیر) عز الدین علی بن محمد الجزری، أبو الحسن (555 ه 630 ه): أسد الغابة فی معرفة الصحابة 2/ 435، دار الفکر.
20- (ابن الجزری) شمس الدین أبو الخیر محمد بن محمد بن محمد: منجد المقرئین و مرشد الطالبین- دار زاهد المقدسی، تفضل بقراءته بعد طبعه: الشیخ محمد حبیب اللّه الشنقیطی، و الشیخ أحمد محمد شاکر.
21- (ابن الجزری) شمس الدین أبو الخیر محمد بن محمد بن محمد بن علی ت 833 ه: التمهید فی علم التجوید، تحقیق غانم فدوری الحمد- ط 3، 1409 ه- 1989 م مؤسسة الرسالة- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 322
22- (ابن الجزری) محمد بن محمد بن محمد بن علی ت 833 ه: طیبة النشر فی القراءات العشر، ضبطه و صححه و راجعه: محمد تمیم الزعبی، توزیع مکتبة دار الهدی، المدینة المنورة.
23- (ابن الجزری) أبو الخیر محمد بن محمد بن محمد: غایة النهایة فی طبقات القراءة، بعنایة ج. برجستراسر، دار الکتب العلمیة- بیروت.
24- (ابن العربی) أبو بکر محمد بن عبد اللّه: أحکام القرآن، تحقیق: علی محمد البجاوی- دار الجیل- بیروت.
25- (ابن القیم) أبو عبد اللّه شمس الدین محمد بن أبی بکر بن أیوب الزرعی (691 ه- 751 ه): تهذیب مدارج السالکین، ط 5، 1414- 1994 م، و هذبه: عبد المنعم صالح العلی العزی- مؤسسة الرسالة، بیروت.
26- (ابن القیم) شمس الدین أبی عبد اللّه محمد بن أبی بکر: زاد المعاد فی هدی خیر المعاد، حقق نصوصه و خرج أحادیثه، و علق علیه: شعیب الأرناءوط، و عبد القادر الأرناءوط، ط 8، 1405 ه- 1985 م، مؤسسة الرسالة، بیروت.
27- (ابن القیم) شمس الدین أبی عبد اللّه محمد بن أبی بکر: الفوائد المشوق إلی علوم القرآن، 1987 م، دار مکتبة الهلال، بیروت.
28- (ابن القیم) شمس الدین محمد بن أبی بکر بن أیوب الزّرعی الدمشقی: الروح، عالم الکتب- بیروت.
29- (ابن المبارک) أبو عبد اللّه عبد اللّه بن المبارک بن واضح المروزی (118- 181 ه): کتاب الزهد، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، دار الکتب العلمیة- بیروت.
30- (ابن تیمیة) أحمد بن عبد الحلیم بن تیمیة ت 728 ه، شیخ الإسلام: مجموع فتاوی شیخ الإسلام أحمد ابن تیمیة، جمع و ترتیب: عبد الرحمن
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 323
ابن قاسم العاصمی النجدی الحنبلی، 1421- 1991 م، دار عالم الکتب الریاض.
31- (ابن جنی) أبو الفتح عثمان (ت 392 ه): سر صناعة الإعراب، تحقیق مصطفی السقا، 1954 م، مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی.
32- (ابن حجر) أبو الفضل شهاب الدین أحمد بن علی ابن حجر العسقلانی، تهذیب التهذیب، 1404 ه- 1984 م- دار الفکر- بیروت.
33- (ابن حجر) أحمد بن علی حجر العسقلانی: هدی الساری مقدمة فتح الباری، و الفتح، حقق أصولها: عبد العزیز بن باز رقم کتبها و أبوابها و أحادیثها محمد فؤاد عبد الباقی ط 1، 1410 ه- 1989 م، دار الکتب العلمیة- بیروت، لبنان.
الطبعة الأولی 1410 ه- 1989 م.
34- (ابن حجر) شهاب الدین أحمد بن حجر العسقلانی ت 852 ه: الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة. حققه و قدم له: محمد سید جاد الحق، دار الکتب الحدیثة.
35- (ابن حجر): المطالب العالیة بزوائد المسانید الثمانیة، تحقیق المحدث الشیخ حبیب الرحمن الأعظمی.
36- (ابن خزیمة) إمام الأئمة أبو بکر محمد بن إسحاق بن خزیمة السلمی (223- 311 ه): صحیح ابن خزیمة، مراجعة: د. محمد مصطفی الأعظمی (1390 ه- 1970 م)، المکتب الإسلامی- بیروت، عدد الأجزاء 4.
37- (ابن خلکان) أبو العباس شمس الدین أحمد بن محمد بن أبی بکر بن خلکان 608 ه- 681 ه: وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان، حققه د. إحسان عباس، دار صادر، بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 324
38- (ابن راهویه) إسحاق بن إبراهیم بن مخلد بن راهویه الحنظلی (161، ت 238 ه): مسند إسحاق بن راهویه، مراجعة: عبد الغفور بن عبد الحق البلوشی 1412 ه- 1991 م، مکتبة الإیمان، المدینة المنورة.
39- (ابن سعد) محمد بن سعد بن منیع البصری الزهری (168 ه- ت 230 ه):
الطبقات الکبری، دار صادر بیروت، عدد الأجزاء 8.
40- ابن عطیة: المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق و تعلیق: عبد اللّه ابن إبراهیم الأنصاری، السید عبد العال السید إبراهیم، ط 1، 1406 ه- 1985 م.
41- (ابن عقیل) بهاء الدین عبد اللّه بن عقیل العقیلی (698 ه- 769 ه): شرح ابن عقیل علی ألفیة ابن مالک، تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید فی حاشیته علیه المسماة: منحة الجلیل بتحقیق شرح ابن عقیل، لم تذکر الطبعة و لا الدار.
42- (ابن فارس) أبو الحسین أحمد بن فارس بن زکریا الرازی: معجم المقاییس فی اللغة، بتحقیق و ضبط عبد السلام هارون، ط 1، 1411 ه- 1991 م، دار الجیل.
43- (ابن فارس): الصاحبی فی فقه اللغة و سنن العرب فی کلامها، 1910 م، المکتبة السلفیة- القاهرة.
44- (ابن القاصح) أبو البقاء علی بن عثمان بن محمد (ت 801 ه): تلخیص الفوائد و تقریب المتباعد فی شرح عقیلة أتراب القصائد، مراجعة الشیخ عبد الفتاح القاضی، ط 1، 1949 م، مطبعة مصطفی البابی الحلبی بمصر.
45- (ابن قتیبة) أبو محمد عبد اللّه بن مسلم بن قتیبة الدینوری ت 273 ه: فی کتابه (تأویل مشکل القرآن)، شرحه و نشره السید: أحمد صقر، الطبعة لم تذکر، المکتبة العلمیة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 325
46- (ابن قتیبة) عبد اللّه بن مسلم بن قتیبة الدینوری ت 276 ه: تأویل مختلف الحدیث، مراجعة: محمد زهری النجار، 1972 م- 1393 ه، دار الجیل- بیروت.
47- (ابن قدامة) موفق الدین أبی محمد عبد اللّه بن أحمد بن قدامة المقدسی الدمشقی (ت 620 ه): روضة الناظر و جنة المناظر، مکتبة المعارف- الریاض.
48- (ابن کثیر) أبو الفداء عماد الدین إسماعیل بن کثیر القرشی الدمشقی (ت 774):
تفسیر القرآن العظیم، تقدیم: محمد عبد الرحمن المرعشلی، إعداد: مکتب تحقیق دار إحیاء التراث العربی، أعد فهارسها: ریاض عبد اللّه عبد الهادی ط 1، 1417- 1997 م، دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
49- (ابن ماجة) أبو عبد اللّه محمد بن یزید القزوینی (207- 275 ه): سنن ابن ماجة، مراجعة: محمد فؤاد عبد الباقی، دار الفکر- بیروت، عدد الأجزاء 2.
50- (ابن منظور) محمد بن مکرم بن علی، الإمام العلامة، (ت 711 ه): لسان العرب، اعتنی بتصحیحها: أمین محمد عبد الوهاب، و محمد الصادق العبیدی، ط 1، 1416 ه- 1995 م، دار إحیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی- بیروت.
51- العلامة أحمد الدمنهوری: حلیة اللب المصون، مکتبة الیمن الکبری- صنعاء، الطبعة لم تذکر.
52- (الأزهری) أبو منصور محمد بن أحمد (282 ه- 370 ه): تهذیب اللغة، 1964 م- القاهرة.
53- (الأسنوی) جمال الدین عبد الرحیم ابن الحسین الأسنوی (704 ه- 772 ه): زوائد الأصول، ط 1 1413- 1993 م، دراسة و تحقیق: محمد سنان سیف الجلالی، مکتبة الجیل الجدید- صنعاء.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 326
54- (الأسنوی) جمال الدین عبد الرحیم بن الحسن الشافعی: نهایة السول فی شرح منهاج الأصول- للقاضی ناصر الدین عبد اللّه بن عمر البیضاوی، عالم الکتب.
55- (الأصبهانی) إسماعیل بن محمد بن الفضل التیمی (ت 457 ه- 535 ه):
دلائل النبوة، تحقیق: محمد محمد الحداد، 1409 ه، دار طیبة- الریاض.
56- (الألبانی) محمد ناصر الدین: صحیح الجامع الصغیر و زیادته، أشرف علی طبعه:
زهیر الشاویش، ط 3 1408 ه- 1988 م، المکتب الإسلامی- بیروت.
57- (الآلوسی) محمود شکری البغدادی، 1275 ه: روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی- دار الفکر- بیروت، 1417 ه- 1997 م- قرأه و صححه: محمد حسین العرب.
58- (الأنباری) أبو بکر محمد بن القاسم: الزاهر فی معانی کلمات الناس، تحقیق: د.
حاتم صالح الضامن، اعتنی به: عز الدین البدوی النجار- ط 1 ن 1412 ه- 1992 م، مؤسسة الرسالة- بیروت.
59- (الأهدل) محمد بن أحمد بن عبد الباری: الکواکب الدریة، شرح: الشیخ محمد بن أحمد الرعینی الشهیر بالحطاب، ط 1، 1410 ه- 1990 م- مؤسسة الکتب الثقافیة، بیروت.
60- (الباقلانی) محمد بن الطیب ت 403 ه: نکت الانتصار لنقل القرآن، تحقیق د.
محمد زغلول سلام، الناشر: منشأة المعارف بالإسکندریة.
61- (الباقلانی) أبو بکر بن الطیب: إعجاز القرآن، قدم له و شرحه و علق علیه: الشیخ محمد شریف سکر، بیروت دار إحیاء العلوم، الطبعة الأولی 1408 ه- 1988 م.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 327
62- (البخاری) أبو عبد اللّه محمد بن إبراهیم بن إسماعیل الجعفی (194، 256 ه):
خلق أفعال العباد، مراجعة: د. عبد الرحمن عمیرة، دار المعارف السعودیة- الریاض 1398 ه- 1978 م.
63- (البخاری) أبو عبد اللّه محمد بن إسماعیل بن المغیرة الجعفی، (194 ه- ت 256 ه): صحیح البخاری، مراجعة د. مصطفی دیب البغا، 1407 ه- 1987 م، دار ابن کثیر، الیمامة، بیروت.
64- (البقاعی) برهان الدین أبو الحسن إبراهیم بن عمر (ت 885 ه): نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور، 1413 ه، 1992 م، ط 3، المکتبة التجاریة، مکة المکرمة.
65- (البیهقی) أبو بکر أحمد بن الحسین بن علی بن موسی (384 ه- ت 458 ه):
سنن البیهقی الکبری، مراجعة: محمد عبد القادر عطا، 1994 م- 1414 ه، مکتبة دار الباز- مکة المکرمة.
66- بلا شیر: القرآن: نزوله، تدوینه، ترجمته، و تأثیره، نقله إلی العربیة: رضا سعادة، ط 1، 1974 م، دار الکتاب اللبنانی- بیروت.
67- (التبریزی) الإمام الخطیب أبی زکریا یحیی بن علی التبریزی (ت 502): شرح القصائد العشر، علق علیه: السید أحمد الخضر، مکتبة الثقافة الدینیة- القاهرة.
68- (الترمذی) أبو عیسی محمد بن عیسی السلمی (209 ه- 279 ه): الجامع الصحیح سنن الترمذی، مراجعة: أحمد محمد شاکر و آخرون، دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 328
69- (التفتازانی) سعد الدین مسعود بن عمر الشافعی- ت 792 ه: التلویح علی التوضیح لمتن التنقیح فی أصول الفقه- ضبطه، و خرج آیاته، و أحادیثه: الشیخ زکریا عمیرات ط 1، 1416 ه- 1996 م، دار الکتب العلمیة، بیروت.
70- (الثعالبی) عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف الجزائری: الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، دار القلم، بیروت.
71- (الجرجانی) الإمام عبد القادر بن عبد الرحمن الجرجانی: دلائل الإعجاز فی علم المعانی، صحح أصله الأستاذ محمد عبده، و الأستاذ محمد محمود الترکزی، وقف علی تصحیح طبعه: السید محمد رشید رضا- 1402 ه- 1982 م، دار المعرفة- بیروت.
72- (الجرجانی) علی بن محمد بن علی: التعریفات، حققه، و قدم له، و وضع فهارسه:
إبراهیم الأبیاری، ط 1، 1405 ه- 1985 م، دار الکتاب العربی- بیروت.
73- (جولد تسهیر): مذاهب التفسیر الإسلامی، ترجمة عبد الحلیم النجار، 1956 م، مکتبة الخانجی- مصر.
74- (الجلالین) جلال الدین المحلی، و جلال الدین السیوطی: تفسیر الجلالین، و بهامشه حاشیة الصاوی، دار الفکر بیروت 1414 ه- 1993 م، قدم له و أشرف علی تصحیحه: صدقی محمد جمیل.
75- جمال الدین الحسن بن الحسین بن القاسم بن محمد: شرح التهذیب فی علم المنطق مع الحاشیة، ط 1، 1405 ه- 1985 م، مرکز الدراسات و البحوث- صنعاء.
76- (حاجی خلیفة) مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی الرومی الحنفی (1017 ه- ت 1067 ه-): کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون، 1992 م- 1413 ه-، دار الکتب العلمیة- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 329
77- (الحاکم) أبو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه بن البیع النیسابوری (321 ه-، ت 405 ه-): المستدرک علی الصحیحین، مراجعة: مصطفی عبد القادر عطا، 1411 ه- 1990 م، دار الکتب العلمیة- بیروت، الطبعة لم تذکر.
78- الحسین بن أمیر المؤمنین المنصور باللّه القاسم بن محمد: حواشی هدایة العقول إلی غایة السئول فی علم الأصول.
79- حسن ضیاء الدین عتر: المعجزة الخالدة، ط 2، 1409 ه- 1989 م، مکتبة الطالب الجامعی- مکة.
80- (الحلبی) علی بن برهان الدین ت 1044 ه-: السیرة الحلبیة فی سیرة الأمین المأمون، دار المعرفة- بیروت 1400 ه-.
81- (الحمیدی) أبو بکر عبد اللّه بن الزبیر (ت 219 ه-): مسند الحمیدی، مراجعة:
حبیب الرحمن الأعظمی، 1381 ه-، دار الکتب العلمیة- بیروت.
82- (دکتور) عبد الصبور شاهین: تاریخ القرآن، دار القلم 1966 م.
83- (دکتور) عبد الهادی الفضلی: القراءات القرآنیة، ط 2، دار القلم- بیروت.
84- (دکتور) فضل حسن عباس: إتقان البرهان فی علوم القرآن، ط 1، 1997 م، دار الفرقان.
85- (دکتور) محمد عبد اللّه دراز: النبأ العظیم، اعتنی به و خرج أحادیثه: عبد الحمید الدخاخینی، ط 1، 1417 ه- 1997 م، دار طیبة- الریاض.
86- (دکتور) مصطفی دیب البغا: التحفة الرضیة فی فقه السادة المالکیة 40، شرح و أدلة و تکملة متن العشماویة، ط 1، 1412 ه- 1992 م، دار ابن کثیر، دمشق- بیروت.
87- (دکتور) و هبة الزحیلی: التفسیر المنیر، ط 1، دار الفکر.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 330
88- (دکتور) إبراهیم أنیس: الأصوات اللغویة، ط 4، 1971 م، مکتبة الأنجلو المصریة- القاهرة.
89- (دکتور) عبده الراجحی: اللهجات العربیة فی القراءات القرآنیة، 1969 م، دار المعارف بمصر.
90- (دکتور) صبحی الصالح: مباحث فی علوم القرآن، ط 3، 1964 م، دار العلم للملایین- بیروت.
91- (دکتور) عبد الفتاح إسماعیل شلبی: الإمالة فی القراءات و اللهجات العربیة ط 1، مکتبة نهضة مصر، القاهرة 1957 م.
92- (الخطیب البغدادی) أبو بکر أحمد بن علی- میلاده 393، وفاته 463 ه-:
تاریخ بغداد، دار الکتب العلمیة، بیروت.
93- (الدار قطنی) أبو الحسن علی بن عمر بن أحمد: ذکر أسماء التابعین و من بعدهم ممن صحت روایتهم عن الثقات عند البخاری و مسلم، دراسة و تحقیق: بوران الضناوی، و کمال یوسف الحوت، ط 1، 1406 ه- 1985 م، مؤسسة الکتب الثقافیة.
94- (الدارمی) أبو محمد عبد اللّه بن عبد الرحمن (181 ه- 255 ه-): سنن الدارمی، تحقیق: أحمد فواز زمرلی، خالد السبع العلمی، 1407 ه-، دار الکتاب العربی- بیروت.
95- (الدانی) أبو عمر و عثمان بن سعید ت 444 ه-: الأحرف السبعة، تحقیق د.
عبد المهیمن الطحان 1408 ه-، مکتبة المنارة، مکة المکرمة.
96- (الدانی): التیسیر فی القراءات السبع، صححه أوتوبرتزل.
97- (الدانی): المحکم فی نقط المصاحف، تحقیق د. عزة حسن، 1960 م، مدیریة إحیاء التراث القدیم، وزارة الثقافة و الإرشاد- دمشق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 331
98- (الدانی) المقنع فی معرفة مرسوم مصاحف أهل الأمصار، تحقیق محمد أحمد دهمان، 1940 م، مکتبة الدراسات الإسلامیة- دمشق.
99- (الدمیاطی) الشیخ أحمد بن محمد الشهیر بالبنا (ت 1117 ه-): إتحاف فضلاء البشر فی القراءات الأربع عشر، صححه علی محمد الضّباع، 1359 ه- مطبعة عبد الحمید أحمد حنفی بمصر.
100- (الذهبی) الإمام شمس الدین أبی عبد اللّه محمد بن أحمد بن عثمان: طبقات القراء للذهبی، تحقیق: د. أحمد خان 1418 ه- 1997 م، دار الفیصل.
101- (الذهبی) شمس الدین محمد بن أحمد بن عثمان (ت 748 ه-): سیر أعلام النبلاء، إشراف الشیخ شعیب الأرناءوط، ط 2، 1404 ه- 1984 م، مؤسسة الرسالة.
102- (الرازی) محمد بن أبی بکر بن عبد القادر ت 721 ه-: مختار الصحاح، مراجعة: محمود خاطر، مکتبة لبنان بیروت 1415 ه- 1985 م.
103- (الراغب) أبو القاسم الحسین بن محمد الأصفهانی ت 502 ه-: المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سید کیلانی، دار المعرفة- بیروت.
104- رفاعی سرور: عند ما ترعی الذئاب الغنم، ط 1412 ه- 1992، مکتبة الحرمین للعلوم النافعة.
105- (الزرقانی) الشیخ محمد عبد العظیم: مناهل العرفان فی علوم القرآن، ط 3، 1943 ه، دار إحیاء الکتب العربیة.
106- (الزرکشی) بدر الدین محمد بن بهادر بن عبد اللّه الشافعی: البحر المحیط 1/ 440، قام بتحریره عبد القادر عبد اللّه العانی، راجعه: د. عمر سلیمان الأشقر- ط 2، 1413 ه- 1992 م، دار الصفوة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 332
107- (الزرکشی): البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، ط 1، 1957 م، دار إحیاء الکتب العربیة- القاهرة.
108- (الزرکلی) خیر الدین الزرکلی: الأعلام، الطبعة العاشرة 1992 م.
109- (الزمخشری) أبو القاسم جار اللّه محمود بن عمر الخوارزمی (467- ت 538 ه-): الکشاف، دار المعرفة، بیروت.
110- (الزمخشری): الفائق فی غریب الحدیث، تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم، علی محمد البجاوی، ط 2، توزیع دار الباز.
111- (الزمخشری): أساس البلاغة، 1922 م، دار الکتب المصریة- القاهرة.
112- (الساعاتی) أحمد عبد الرحمن البنا: الفتح الربانی لترتیب مسند الإمام أحمد بن حنبل الشیبانی، مصر 1374 ه-.
113- (السندی) أبو الحسن نور الدین بن عبد الهادی (1138 ه-)، حاشیة السندی علی النسائی، مراجعة: عبد الفتاح أبو غدة 1406 ه- 1986 م، مکتبة المطبوعات الإسلامیة- حلب.
114- (السیوطی) أبو الفضل جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، (849 ه- ت 911 ه-): تنویر الحوالک شرح موطأ مالک، 1389- 1969 م، المکتبة التجاریة الکبری- مصر.
115- (السیوطی) أبو الفضل جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر (849- 911 ه): الدیباج علی صحیح مسلم، مراجعة: أبو إسحاق الحوینی الأثری- دار ابن عفان- الخبر- السعودیة، عدد الأجزاء 5.
116- (السیوطی) جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر الشافعی، ت 911 ه: الإتقان فی علوم القرآن، المکتبة الثقافیة، بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 333
117- (السیوطی) جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر ت 911 ه-: المزهر فی علوم اللغة و أنواعها، الطبعة لم تذکر، المکتبة العصریة، صیدا- بیروت.
118- (السیوطی) جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر ت 911 ه-: تدریب الراوی فی تقریب النووی، ط 4، حققه و راجع أصوله: عبد الوهاب عبد اللطیف الأستاذ المساعد بکلیة أصول الدین- جامعة الأزهر، دار نشر الکتب الإسلامیة.
119- (السیوطی) جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر ت 911 ه-: طبقات الحفاظ، ط 1، 1403 ه- 1983 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
120- (السیوطی): لباب النقول فی أسباب النزول، ط 6، 1408 ه- 1988 م، دار إحیاء العلوم العربیة- بیروت.
121- (الشاطبی) أبو إسحاق إبراهیم بن موسی اللخمی الغرناطی المالکی ت 790 ه: الموافقات فی أصول الشریعة، المقدمة الثالثة، توزیع عباس أحمد الباز، الطبعة لم تذکر.
122- (الشاطبی) أبو القاسم أو أبو محمد القاسم بن فیرة بن خلف بن أحمد الرعینی الشاطبی ت 590 ه-: حرز الأمانی و وجه التهانی (متن الشاطبیة)، ط 1، 1412 ه- 1992 م، المکتبة الثقافیة- بیروت.
123- (الشنقیطی) محمد الأمین بن محمد المختار الشنقیطی: نثر الورود علی مراقی السعود- تحقیق و إکمال تلمیذه الدکتور: محمد ولد سیدی ولد حبیب الشنقیطی- الناشر: محمد محمود محمد الخضر القاضی- دار المنارة جدة ط 1، 1415- 1995 م.
124- (الشنقیطی) محمد الأمین بن محمد المختار الجکنی: أضواء البیان فی إیضاح القرآن بالقرآن، عالم الکتب- بیروت.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 334
125- (الشوکانی) محمد بن علی بن محمد الشوکانی 1250 ه-: فتح القدیر الجامع بین الروایة و الدرایة من التفسیر ط 1، 1415- 1995 م، اعتنی به، و راجع أصوله: یوسف الغوش- دار المعرفة بیروت.
126- (الشوکانی) محمد بن علی بن محمد (ت 1255 ه-): إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول، دار المعرفة- بیروت.
127- (الشوکانی) محمد بن علی ت 1250 ه-: البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، دار المعرفة- بیروت.
128- (الطاهر بن عاشور): التحریر و التنویر، بدون ذکر للدار و لا للطبعة.
129- طاهر الجزائری الدمشقی (1268 ه- 1328 ه-): التبیان لبعض المباحث المتعلقة بالقرآن علی طریق الإتقان، اعتنی به عبد الفتاح أبو غدة، مکتب المطبوعات الإسلامیة- حلب.
130- (الطبرانی) أبو القاسم سلیمان بن أحمد بن أیوب، مسند الدنیا، میلاده 260 ه، ت 360 ه-: مسند الشامیین، 1405 ه- 1984 م، مؤسسة الرسالة، بیروت، مراجعة: حمدی بن عبد المجید السلفی.
131- (الطبرانی) أبو القاسم مسند الدنیا سلیمان بن أحمد بن أیوب: المعجم الکبیر، مراجعة: حمدی عبد الحمید السلفی، 1404 ه- 1983 م، مکتبة العلوم و الحکم، الموصل.
132- (الطبرانی) مسند الدنیا أبو القاسم سلیمان بن أحمد بن أیوب (260 ه- ت 360): المعجم الأوسط، مراجعة: محمود الطحان، 1405- 1985، مکتبة المعارف- الریاض.
133- (الطبری) محمد بن جریر الطبری: جامع البیان فی تأویل القرآن، ط 3، 1388 ه- 1968 م، شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده بمصر.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 335
134- (الطبری الزیدی) علی بن صلاح بن علی بن محمد: شفاء غلیل السائل عما تحمله الکافل، ط 1، 1408 ه- 1988 م، مکتبة الیمن الکبری- صنعاء.
135- (الطحاوی) أبو جعفر أحمد بن محمد بن سلامة 229 ه- 321 ه-: شرح معانی الآثار، مراجعة محمد زهری النجار، ط 1، 1410 ه- 1990 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
136- عبد الرحمن بن خلدون ت 808 ه-: مقدمة ابن خلدون، ضبط المتن و وضع الحواشی و الفهارس: خلیل شحادة، مراجعة: د. سهیل زکار، ط 1417 ه-، 1996 م- دار الفکر- بیروت.
137- عبد الوهاب حمودة: القراءات و اللهجات، ط 1، 1948 م، مکتبة النهضة المصریة- القاهرة.
138- عبد المعطی محمد ریاض طلیمات: الحلقات القرآنیة، دراسة منهجیة شاملة، ط 1، 1417 ه- 1997 م، إصدار برنامج تحفیظ القرآن الکریم- جدة.
139- عیاض بن موسی الیحصبی: الشفا تعریف حقوق المصطفی، دار الکتب العلمیة، بیروت- لبنان.
140- عیاض بن موسی الیحصبی السبتی، أبو الفضل: ترتیب المدارک، و تقریب المسلک لمعرفة أعلام مذهب مالک، تحقیق د. أحمد بکر محمود، الطبعة لم تذکر، دار مکتبة الحیاة، بیروت.
141- عبد الفتاح القاضی: بشیر الیسر شرح ناظمة الزهر فی علم الفواصل للإمام الشاطبی، 1397 ه- 1977 م، مطبوعات الأزهر- مصر.
142- عبد الفتاح القاضی ت 103 ه: الوافی فی شرح الشاطبیة فی القراءات السبع، ط 5- 1414 ه- 1994 م، مکتبة السوادی- جدة، مکتبة الدار- المدینة المنورة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 336
143- (العزی) عبد المنعم صالح العلی: أقباس من مناقب أبی هریرة، ط 3، 1412 ه- 1991 م، دار المنطلق- الإمارات العربیة المتحدة.
144- (العسکری) أبو هلال الحسن بن عبد اللّه بن سهل بن سعید ت بعد 395 ه:
الفروق فی اللغة.
145- غانم قدوری الحمد: رسم المصحف دراسة لغویة تاریخیة- ط 1، 1402 ه- 1982 م.
146- (الغزالی) أبو حامد محمد ت 505 ه: المستصفی من علم الأصول، دار الفکر- بیروت.
147 (الفراء) أبی زکریا یحیی بن زیاد ت 207 ه: معانی القرآن، دار السرور- تحقیق: أحمد یوسف نجاتی، محمد علی النجار.
148- (الفارسی) أبو علی الحسن بن أحمد بن عبد الغفار (ت 377 ه): الحجة فی علل القراءات السبع، تحقیق علی النجدی ناصف، ود. عبد الحلیم النجار، ود.
عبد الفتاح شلبی، دار الکتاب العربی، 1965 م، المجلد الأول.
149- (القرطبی) أبو عبد اللّه محمد بن أحمد الأنصاری القرطبی: الجامع لأحکام القرآن، 1405 ه- 1985 م، دار إحیاء التراث العربی- بیروت.
150- (القضاعی) أبو عبد اللّه محمد بن سلامة بن جعفر ت 454 ه: مسند الشهاب، تحقیق حمدی عبد المجید السلفی، ط 2، 1407 ه- 2986 م، مؤسسة الرسالة.
151- (الکسی) أبو محمد عبد بن حمید بن نصر (ت 249 ه): المنتخب من مسند عبد بن حمید، مراجعة: صبحی البدری السامرائی- محمود محمد خلیل الصعیدی، 1408 ه- 1988 م، مکتبة السنة- القاهرة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 337
152- (الکیا الهراسی) عماد الدین بن محمد الطبری (ت 504 ه): أحکام القرآن، ط 1، 1403 ه- 1983 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
153- لبیب السعید: الجمع الصوتی الأول للقرآن الکریم، دار الکتاب العربی- القاهرة.
154- الإمام مالک بن أنس: موطأ الإمام مالک، مراجعة: محمد فؤاد عبد الباقی- دار إحیاء التراث العربی، مصر.
155- (المبارکفوری) أبو العلا محمد بن عبد الرحمن بن عبد الرحیم: تحفة الأحوذی شرح سنن الترمذی، ط 1، 1410 ه- 1990 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
156- (المحبوبی) عبد اللّه بن مسعود المحبوبی البخاری الحنفی: التوضیح لمتن التنقیح فی أصول الفقه، ضبطه و خرج آیاته و أحادیثه: الشیخ زکریا عمیرات، ط 1، 1416- 1996 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
157- محمد محمد عبد اللطیف (یلقب نفسه بابن الخطیب): الفرقان، الطبعة لم تذکر- دار الکتب العلمیة- بیروت.
159- محمد الصادق عرجون عمید کلیة أصول الدین، جامعة الأزهر: بحث علمی لنقد مزاعم حول قراءات القرآن فی رسالة: (أصوات المد فی القرآن الکریم) بکلیة الآداب- جامعة الإسکندریة، اتحاد الطلاب بکلیة أصول الدین، اللجنة الاجتماعیة 1386 ه- 1966 م.
159- محمد أبو زهرة: أصول الفقه، دار الفکر العربی.
160- محمد علیان المزروقی الشافعی: حاشیته علی الکشاف، دار المعرفة- بیروت.
161- محمد بخیت المطیعی (ت 1354 ه): الکلمات الحسان فی الحروف السبعة و جمع القرآن، ط 1، 1323 ه، المطبعة الخیریة- القاهرة.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 338
162- (المزی) أبو الحجاج جمال الدین یوسف بن الزکی عبد الرحمن (654 ه- 742 ه): تهذیب الکمال، مراجعة: بشار عواد معروف، 1400 ه- 1980 م، مؤسسة الرسالة- بیروت.
163- (مسلم): أبو الحسین بن الحجاج النیسابوری: صحیح مسلم، (206 ه- ت 261 ه) مراجعة: محمد فؤاد عبد الباقی، دار إحیاء التراث العربی بیروت 1374 ه- 1954 م.
164- (ملاجیون) أحمد بن أبی سعید بن عبید اللّه الحنفی الصدیقی المیهوی (ت 1130 ه): نور الأنوار و بهامشه کشف الأسرار، ط 1 1406 ه- 1986 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
165- (المقدسی) أبو عبد اللّه محمد بن عبد الواحد بن أحمد الحنبلی (567 ه- 634 ه): الأحادیث المختارة، تحقیق: عبد الملک بن عبد اللّه دهیش، 1410 ه، مکتبة النهضة الحدیثة، مکة المکرمة.
166- (المهدی) أحمد بن یحیی بن المرتضی (764 ه- ت 840 ه): منهاج الوصول إلی معیار العقول فی علم الأصول، ط 1، 1412 ه- 1992 م، دار الحکمة الیمانیة- صنعاء.
167- (المهدی) أحمد بن یحیی المرتضی ت 840 ه: البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الأمصار، و بهامشه: جواهر الأخبار و الآثار المستخرجة من لجة البحر الزخار للعلامة محمد بن یحیی بن بهران الصعدی ت 957 ه، أشرف علیها: عبد اللّه محمد الصدیق، و عبد الحفیظ سعد عطیة، دار الکتاب الإسلامی- القاهرة.
168- (الموصلی) أبو یعلی أحمد بن علی بن المثنی التمیمی (210- ت 307 ه):
مسند أبی یعلی، مراجعة: حسین سلیم أسد، 1404 ه- 1984 م، دار المأمون للتراث- دمشق.
تلقی النبی ص ألفاظ القرآن، ص: 339
169- (المیدانی) عبد الرحمن حسن حبنکة: ضوابط المعرفة و أصول الاستدلال و المناظرة، ط 4، 1414 ه- 1993 م، دار القلم- بیروت.
170- (النسائی) أبو عبد الرحمن أحمد بن شعیب (215- 303): السنن الکبری مراجعة: د. عبد الغفار سلیمان البنداری- سید کسروی حسن، 1411 ه- 1991 م، دار الکتب العلمیة- بیروت.
171- (الهیثمی) الحافظ نور الدین: بغیة الباحث عن زوائد مسند الحارث، للحارث بن أبی أسامة، تحقیق د. حسین أحمد صالح الباکری، 1413 ه- 1992 م، مرکز خدمة السنة و السیرة النبویة- المدینة المنورة.
172- (الوزیر) محمد بن إبراهیم الوزیر ت 840 ه: ترجیح أسالیب القرآن علی أساطیر الیونان، و ما بعدها ط 1، دار الکتب الثقافیة- بیروت.
173- (الواحدی) أبو الحسن علی بن أحمد النیسابوری (ت 468 ه)، تعلیق و تخریج:
د. مصطفی دیب البغا، ط 1، 1408 ه- 1988 م، دار ابن کثیر- دمشق.
174- (الیمانی) عبد الباقی بن عبد المجید: إشارة التعیین فی تراجم النحاة و اللغویین، تحقیق د. عبد المجید دیاب، ط 1، 1986 م، الدار لم تذکر.

: 175- مجلة: جریدة الدستور 8/ 10/ 1997 م.
176- مجلة: مجلة جامعة القرآن الکریم و العلوم الإسلامیة، العدد الأول، ذو القعدة 1415 ه: د. یوسف الخلیفة أبو بکر: البحث التربوی و اللغوی فی مجال تعلیم القرآن الکریم.
177- مجلة: مجلة البیان، العدد 105، جمادی الأولی 1417 ه.
178- مجلة: مجلة العربی، نوفمبر 1998 م.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.