سرشناسه : ذهبی محمدحسین عنوان و نام پدیدآور : التفسیر و المفسرون بحث تفصیلی عن نشاآ و التفسیر و تطوره و الوانه و مذاهبه‌ت مع عرض شامل لاشهر المفسرین و تحلیل کامل لاهم کتب التفسیر من عصر النبی ص الی عصر الحاضر
مشخصات نشر : القاهره دار الکتب الحدیثه ۱۹۶۲ - ۱۹۶۱.
مشخصات ظاهری : ج ۳
وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی یادداشت: ج ۳ (چاپ اول ۱۳۸۱ق = ۱۹۶۲م = )۱۳۴۰
یادداشت : کتابنامه ج ۳۲ ص ۲۹۲ - ۲۸۵
موضوع : تفسیر -- تاریخ موضوع :مفسران رده بندی کنگره : BP۹۲/ذ۹ت۷ ۱۳۴۰
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۹
شماره کتابشناسی ملی : م‌۵۱-۲۶۷۸

الحمد للّه الذی أنزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا، و الصلاة و السلام علی محمد بن عبد اللّه، الذی أرسله ربه شاهدا و مبشرا و نذیرا، و داعیا إلی اللّه بإذنه و سراجا منیرا.
و بعد ... فقد مر علی الإنسانیة حین من الدهر و هی تتخبط فی مهمه من الضلال متسع الأرجاء، و تسیر فی غمرة من الأوهام و مضطرب فسیح من فوضی الأخلاق و تنازع الأهواء، ثم أراد اللّه لهذه الإنسانیة المعذبة أن ترقی بروح من أمره و تسعد بوحی السماء، فأرسل إلیها علی حین فترة من الرسل رسولا صنعه اللّه علی عینه، و اختاره أمینا علی وحیه، فطلع علیها بنوره و هدیه، کما یطلع البدر علی المسافر البادی بعد أن افتقده فی اللیلة الظلماء.
ذلک هو محمد بن عبد اللّه- علیه صلاة اللّه و سلامه- نبی الرحمة، و مبدد الظلمة، و کاشف الغمة ...
أرسله اللّه إلی هذه الإنسانیة الشقیة المعذبة، لیزیل شقوتها، و یضع عنها إصرها و الأغلال التی فی أعناقها، و أنزل علیه کتابا- یهدی به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات إلی النور بإذنه و یهدیهم إلی صراط مستقیم- و جعل له منه معجزة باهرة، شاهدة علی صدق دعوته. مؤیدة لحقیة رسالته، فکان القرآن هو الهدایة و الحجة، هدایة الخلق و حجة الرسول.
لم یکد هذا القرآن الکریم یقرع آذان القوم حتی وصل إلی قلوبهم، و تملک علیهم حسهم و مشاعرهم، و لم یعرض عنه إلا نفر قلیل، إذ کانت علی القلوب منهم أقفالها، ثم لم یلبث أن دخل الناس فی دین اللّه أفواجا، و رفع الإسلام رأیته خفاقة فوق ربوع الکفر، و أقام المسلمون صرح الحق مشیدا علی أنقاض الباطل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 6
سعد المسلمون بهذا الکتاب الکریم، الذی جعل اللّه فیه الهدی و النور، و منه طب الإنسانیة و شفاء ما فی الصدور، و أیقنوا بصدق اللّه حیث یصف القرآن فیقول (إن هذا القرآن یهدی للتی هی أقوم) «1»، و بصدق الرسول حیث یصف القرآن فیقول هو أیضا (فیه نبأ ما کان قبلکم، و خبر ما بعدکم و حکم ما بینکم، هو الفصل، لیس بالهزل، من ترکه من جبار قصمه اللّه، و من ابتغی الهدی فی غیره أضله اللّه، و هو حبل اللّه المتین، و هو الذکر الحکیم، و هو الصراط المستقیم، هو الذی لا تزیغ به الأهواء، و لا تلتبس به الألسنة و لا تشبع منه العلماء، و لا یخلق علی کثرة الرد، و لا تنقضی عجائبه، هو الذی لم تنته الجن إذ سمعته حتی قالوا: إنا سمعنا قرآنا عجبا یهدی إلی الرشد، من قال به صدق، و من عمل به أجر، و من حکم به عدل، و من دعا إلیه هدی إلی صراط مستقیم «2».
صدق المسلمون هذا، و أیقنوا أنه لا شرف إلا و القرآن سبیل إلیه، و لا خیر إلا و فی آیاته دلیل علیه، فراحوا یثورون «3» القرآن لیقفوا علی ما فیه من مواعظ و عبر، و أخذوا یتدبرون فی آیاته لیأخذوا من مضامینها ما فیه سعادة الدنیا و خیر الآخرة.
و کان القوم عربا خلصا، یفهمون القرآن، و یدرکون معانیه و مرامیه بمقتضی سلیقتهم العربیة، فهما لا تعکره عجمة، و لا یشوبه تکدیر، و لا یشوهه شی‌ء من قبح الابتداع، و تحکم العقید الزائفة الفاسدة.
و کانت للقوم وقفات أمام بعض النصوص القرآنیة التی دقت مرامیها.
و خفیت معانیها، و لکن لم تطل بهم هذه الوقفات، إذ کانوا یرجعون فی مثل ذلک إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فیکشف لهم ما دق عن أفهامهم. (1) فی الآیة 9 من سورة الإسراء.
(2) الترمذی ج 2 ص 149.
(3) أی ینقرون عنه و یبحثون عن معانیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 7
و یجلی لهم ما خفی عن إدراکهم، و هو الذی علیه البیان کما أن علیه البلاغ، و اللّه تعالی یقول له و عنه: (و أنزلنا إلیک الذکر لتبین للناس ما نزل إلیهم و لعلهم یتفکرون) «1».
ظل المسلمون علی هذا یفهمون القرآن علی حقیقته و صفائه، و یعملون به علی بینة من هدیة و ضیائه، فکانوا من أجل ذلک أعزاء لا یقبلون الذل، أقویاء لا یعرفون الضعف، کرماء لا یرضون الضیم، حتی دانت لهم الشعوب و خضعت لهم الدول.
ثم خلف من بعدهم خلف تفرقوا فی الدین شیعا، و أحدثوا فیه بدعا و بدعا، و کانت فتن کقطع اللیل المظلم، لا خلاص منها إلا بالرجوع إلی کتاب اللّه و سنة رسوله، و لا نجاة من شرها إلا بالتمسک بالقرآن، و هو الحبل الذی طرفه بید اللّه و طرفه بأیدیهم.
و کان من بین المسلمین من أهمل هدایة القرآن، و رکب رأسه فی طریق الغوایة، فلم ینهج هذا المنهج الواضح القویم الذی سلکه سلفه الصالح فی فهم القرآن الکریم و الأخذ به، فأخذ یتأول القرآن علی غیر تأویله، و سلک فی شرح نصوصه طریقا متلویة فیها، تعسف ظاهر و تکلف غیر مقبول، و کان الذی رمی به فی هذه الطریق الملتویة التی باعدت بینه و بین هدایة القرآن، هو تسلط العقیدة علی عقله و قلبه، و سمعه و بصره، فحاول أن یأخذ من القرآن شاهدا علی صدق بدعته، و تحایل علی نصوصه الصریحة لتکون دعامة یقیم علیها أصول عقیدته و نزعته، فحرف القرآن عن مواضعه، و فسر ألفاظه علی تحمل ما لا تدل علیه، فکان من وراء ذلک فتنة فی الأرض و فساد کبیر!! ..
و کان بجوار هذا الفریق من المسلمین، فریق آخر منهم، برع فی علوم (1) فی الآیة 44 من سورة النحل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 8
حدثت فی الملة، و لم یکن للعرب بها عهد من قبل، فحاولوا أن یصلوا بینها و بین القرآن، و أن یربطوا بین ما عندهم من قواعد و نظریات و بین ما فی القرآن من أصول و أحکام و عقائد، و تم لهم ذلک علی اختلاف بینهم فی الدوافع و الحوافز علی هذا العمل، منهم من قصد خدمة هذه العلوم و ترویجها علی حساب القرآن، و منهم من أراد خدمة الدین و تفهم القرآن علی ضوء هذه العلوم، و أخیرا خرج هذا الفریق علی الناس بتفاسیر کثیرة، فیها خیر و شر، و بینها تفاوت فی المنهج، و اختلاف فی طریقة الشرح و وسیلة البیان.
و کان من وراء هؤلاء و هؤلاء فریق التحف الإسلام و تبطن الکفر، یحمل بین فکیه لسانا مسلما، و بین جنبیه قلبا کافرا مظلما، یحرص کل الحرص علی أن یطفئ نور الإسلام و یهدم عن المسلمین، فلم یجد أعون له علی هذا الغرض السیئ، من أن یتناول القرآن بالتحریف و التبدیل، و التأویل الفاسد الذی لا یقوم علی أساس من الدین، و لا یستند إلی أصل من اللغة. و لا یرتکز علی دلیل من العقل ... و أخیرا خرج هؤلاء أیضا علی الناس بتأویلات فیها سخف ظاهر و کفر صریح، خفی علی عقول بعض الأغمار الجهلة، و لکن لم یجد إلی قلوب عقلاء المسلمین سبیلا، و لم یلق من نفوسهم رواجا و لا قبولا، بل و کان منهم من أفرغ همه لدحض هذه التأویلات، و أعمل لسانه و قلمه لإبطال هذه الشبهات، فوقی اللّه بهم المسلمین من شر، و حفظ بهم الإسلام من ضر، فجزاهم اللّه عن الإسلام و المسلمین خیر الجزاء.
خلف لنا هؤلاء جمیعا- مسلمون و أشباه مسلمین، مبتدعون و غیر مبتدعین، کتبا کثیرة فی تفسیر القرآن الکریم، کل کتاب منها یحمل طابع صاحبه، و یتأثر بمذهب مؤلفه، و یتلون باللون العلمی الذی یروج فی العصر الذی ألف فیه، و یغلب علی غیره من النواحی العلمیة لکاتبه، و عنی المسلمون بدراسة بعض هذه الکتب، و قل اهتمامهم ببعض آخر منها، فأحببت أن أقدم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 9
للمکتبة الإسلامیة کتابا یعتبر باکورة إنتاجی فی التألیف «1» عنوانه:

و هو کتاب یبحث عن نشأة التفسیر و تطوره، و عن مناهج المفسرین و طرائقهم فی شرح کتاب اللّه تعالی، و عن ألوان التفسیر عند أشهر طوائف المسلمین و من ینتسبون إلی الإسلام، و عن ألوان التفسیر فی هذا العصر الحدیث ... و راعیت أن أضمن هذا الکتاب بعض البحوث التی تدور حول التفسیر، من تطرق الوضع إلیه، و دخول الإسرائیلیات علیه، و ما یجب أن یکون علیه المفسر عند ما یحاول فهم القرآن أو کتابة التفسیر، و ما إلی ذلک من بحوث یطول ذکرها، و یجدها القارئ مفصلة مسهبة فی هذا الکتاب.
و رجوت من وراء هذا العمل أن أنبه المسلمین إلی هذا التراث التفسیری، الذی اکتظت به المکتبة الإسلامیة علی سعتها و طول عهدها، و إلی دراسة هذه التفاسیر علی اختلاف مذاهبها و ألوانها، و ألا یقصروا حیاتهم علی دراسة کتب طائفة واحدة أو طائفتین، دون من عداهما من طوائف کان لها فی التفسیر أثر یذکر فیشکر أو لا یشکر.
و رجوت أیضا أن یکون لعشاق التفسیر من وراء هذا المجهود موسوعة تکشف لهم عن مناهج أشهر المفسرین و طرائقهم التی یسیرون علیها فی شرحهم لکتاب اللّه تعالی، لیکون من یرید أن یتصفح تفسیرا منها علی بصیرة من الکتاب الذی یرید أن یقرأه، و علی بینة من لونه و منهجه، حتی لا یغتر بباطل أو ینخدع بسراب.
و فی اعتقادی أن فی هذا الموضوع جدة و طرافة، جدة؛ إذ لم أسبق إلیه إلا بمحاولات بسیطة غیر شاملة، و طرافة؛ إذ أنه یعطی القارئ، صورا متنوعة عن لون من التفکیر الإسلامی فی عصوره المختلفة، و یکشف له عن أفکار (1) نقدم المؤلف بهذا البحث للحصول علی شهادة العالمیة من درجة أستاذ فی علوم القرآن و الحدیث سنة 1946 م.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 10
و أفهام تفسیریة، فیها غرابة و طرافة، و حق و باطل، و إنصاف و اعتساف و محاورة شیقة، و جدل عنیف.
و قد رتبت الکتاب علی مقدمة، و ثلاثة أبواب، و خاتمة.
أما المقدمة، فقد جعلتها علی ثلاثة مباحث:
المبحث الأول: فی معنی التفسیر و التأویل و الفرق بینهما.
المبحث الثانی: فی تفسیر القرآن بغیر لغته.
المبحث الثالث: فی اختلاف العلماء فی التفسیر، هل هو من قبیل التصورات، أو من قبیل التصدیقات؟.
و أما الباب الأول، فقد جعلته للکلام عن المرحلة الأولی من مراحل التفسیر، أو بعبارة أخری، عن التفسیر فی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه، و قد رتبت هذا الباب علی أربعة فصول:
الفصل الأول: فی فهم النبی صلی اللّه علیه و سلم و الصحابة للقرآن الکریم، و أهم مصادر التفسیر فی هذه المرحلة.
الفصل الثانی: فی الکلام عن المفسرین من الصحابة.
الفصل الثالث: فی قیمة التفسیر المأثور عن الصحابة.
الفصل الرابع: فی ممیزات التفسیر فی هذه المرحلة.
و أما الباب الثانی، فقد جعلته للکلام عن المرحلة الثانیة من مراحل التفسیر، أو بعبارة أخری عن التفسیر فی عهد التابعین، و قد رتبت هذا الباب علی أربعة فصول:
الفصل الأول: فی ابتداء هذه المرحلة، و مصادر التفسیر فی عصر التابعین، و مدارس التفسیر التی قامت فیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 11
الفصل الثانی: فی قیمة التفسیر المأثور عن التابعین.
الفصل الثالث: فی ممیزات التفسیر فی هذه المرحلة.
الفصل الرابع: فی الخلاف بین السلف فی التفسیر.
و أما الباب الثالث، فقد جعلته للکلام عن المرحلة الثالثة من مراحل التفسیر، أو بعبارة أخری عن التفسیر فی عصور التدوین، و هی تبدأ من العصر العباسی، و تمتد إلی عصرنا الحاضر، و قد رتبت هذا الباب علی ثمانیة فصول.
الفصل الأول: فی التفسیر بالمأثور و ما یتعلق به من مباحث، کتطرق الوضع إلیه، و دخول الإسرائیلیات علیه.
الفصل الثانی: فی التفسیر بالرأی و ما یتعلق به من مباحث، کالعلوم التی یحتاج إلیها المفسر، و المنهج الذی یجب علیه أن ینهجه فی تفسیره حتی یکون بمأمن من الخطأ، الفصل الثالث: فی أهم کتب التفسیر بالرأی الجائز.
الفصل الرابع: فی التفسیر بالرأی المذموم، أو بعبارة أخری تفسیر الفرق المبتدعة و هم: المعتزلة- الإمامیة الاثنا عشریة- الباطنیة القدامی، و هم الإمامیة الإسماعیلیة- الباطنیة المحدثون، و هم: البابیة و البهائیة- الزیدیة- الخوارج.
الفصل الخامس: فی تفسیر الصوفیة.
الفصل السادس: فی تفسیر الفلاسفة.
الفصل السابع: فی تفسیر الفقهاء.
الفصل الثامن: فی التفسیر العلمی.
و أما الخاتمة، فقد جعلتها عن التفسیر و ألوانه فی العصر الحدیث، و قصرت الکلام علی أهم ألوان التفسیر فی هذا العصر و هی:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 12
أولا- اللون العلمی.
ثانیا- اللون المذهبی.
ثالثا- اللون الإلحادی.
ربعا- اللون الأدبی الاجتماعی.
و اللّه أسأل أن یجعل عملی هذا خالصا لوجهه الکریم، و أن یسدد خطانا، و یحقق رجاءنا، إنه سمیع مجیب، و هو حسبی و نعم الوکیل.
محمد حسین الذهبی 18 محرم سنة 1396 ه حدائق حلوان فی أول یولیه سنة 1976 م
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 13

التفسیر هو الإیضاح و التبیین، و منه قوله تعالی فی سورة الفرقان آیة 33 «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً» أی بیانا و تفصیلا، و هو مأخوذ من الفسر و هو الإبانة و الکشف، قال فی القاموس « (الفسر) الإبانة و کشف المغطی کالتفسیر، و الفعل کضرب و نصر ... ا ه «1».
و قال فی لسان العرب. « (الفسر) البیان، فسر الشی‌ء یفسره بالکسر و یفسره بالضم فسرا. و فسره أبانه. و التفسیر مثله ... ثم قال الفسر کشف المغطی، و التفسیر کشف المراد عن اللفظ المشکل ...» ا ه «2».
و قال أبو حیان فی البحر المحیط: «... و یطلق التفسیر أیضا علی التعریة للانطلاق، قال ثعلب: تقول فسرت الفرس: عریته لینطلق فی حصره، و هو راجع لمعنی الکشف، فکأنه کشف ظهره لهذا الذی یریده منه من الجری» ا ه «3»، و من هذا یتبین لنا أن التفسیر یستعمل لغة فی الکشف الحسی، و فی الکشف عن المعانی المعقولة، و استعماله فی الثانی أکثر من استعماله فی الأول. (1) ج 2 ص 110
(2) ج 6 ص 361
(3) ج 1 ص 13
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 14

یری بعض العلماء: أن التفسیر لیس من العلوم التی یتکلف لها حد؛ لأنه لیس قواعد أو ملکات ناشئة من مزاولة القواعد کغیره من العلوم التی أمکن لها أن تشبه العلوم العقلیة، و یکتفی فی إیضاح التفسیر بأنه بیان کلام اللّه، أو أنه المبین لألفاظ القرآن و مفهوماتها.
و یری بعض آخر منهم: أن التفسیر من قبیل المسائل الجزئیة أو القواعد الکلیة، أو الملکات الناشئة من مزاولة القواعد؛ فیتکلف له التعریف، فیذکر فی ذلک علوما أخری یحتاج إلیها فی فهم القرآن، کاللغة، و الصرف، و النحو و القراءات، و غیر ذلک.
و إذا نحن تتبعنا أقوال العلماء الذین تکلفوا الحد للتفسیر، وجدناهم قد عرفوه بتعاریف کثیرة، یمکن إرجاعها کلها إلی واحد منها، فهی و إن کانت مختلفة من جهة اللفظ، إلا أنها متحدة من جهة المعنی و ما تهدف إلیه.
فقد عرفه أبو حیان فی البحر المحیط: بأنه «علم یبحث عن کیفیة النطق بألفاظ القرآن، و مدلولاتها، و أحکامها الإفرادیة و الترکیبیة، و معانیها التی تحمل علیها حالة الترکیب؛ و تتمات لذلک».
ثم خرج التعریف فقال: فقولنا علم، هو جنس یشمل سائر العلوم، و قولنا یبحث فیه عن کیفیة النطق بألفاظ القرآن، هذا هو علم القراءات، و قولنا و مدلولاتها أی مدلولات تلک الألفاظ، و هذا هو علم اللغة الذی یحتاج إلیه فی هذا العلم، و قولنا و أحکامها الإفرادیة و الترکیبیة، هذا یشمل علم التصریف، و علم الإعراب، و علم البیان، و علم البدیع، و قولنا و معانیها التی تحمل علیها حالة الترکیب، یشمل ما دلالته علیه بالحقیقة، و ما دلالته علیه بالمجاز؛ فإن الترکیب قد یقتضی بظاهره شیئا و یصد عن الحمل علی الظاهر صاد فیحتاج لأجل ذلک أن یحمل علی الظاهر و هو المجاز، و قولنا و تتمات لذلک، هو معرفة النسخ
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 15
و سبب النزول، و قصة توضح بعض ما انبهم فی القرآن، و نحو ذلک» ا ه «1» و عرفه الزرکشی: بأنه «علم یفهم به کتاب اللّه المنزل علی نبیه محمد صلی اللّه علیه و سلم، و بیان معانیه، و استخراج أحکامه و حکمه» ا ه «2» و عرفه بعضهم: بأنه «علم یبحث فیه عن أحوال القرآن المجید، من حیث دلالته علی مراد اللّه تعالی، بقدر الطاقة البشریة» ا ه «3» و الناظر لأول وهلة فی هذین التعریفین الأخیرین، یظن أن علم القراءات و علم الرسم لا یدخلان فی علم التفسیر، و الحق أنهما داخلان فیه؛ و ذلک لأن المعنی یختلف باختلاف القراءتین أو القراءات، کقراءة «و إذا رأیت ثم رأیت نعیما و ملکا کبیرا» بضم المیم و إسکان اللام، فإن معناها مغایر لقراءة من قرأ «و ملکا کبیرا» بفتح المیم و کسر اللام. و کقراءة «حتی یطهرن» بالتسکین فإن معناها مغایر لقراءة من قرأ «یطهرن» بالتشدید، کما أن المعنی یختلف أیضا باختلاف الرسم القرآنی فی المصحف، فمثلا قوله تعالی «أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا» بوصل أمن، یغایر فی المعنی «أم من یکون علیهم وکیلا» بفصلها، فإن المفصولة تفید معنی بل دون الموصولة، و عرفه بعضهم: بأنه «علم نزول الآیات، و شئونها، و أقاصیصها، و الأسباب النازلة فیها، ثم ترتیب مکیها و مدنیها، و محکمها و متشابهها، و ناسخها و منسوخها، و خاصها و عامها، و مطلقها و مقیدها، و مجملها و مفسرها، و حلالها و حرامها، و وعدها و وعیدها، و أمرها و نهیها، و عبرها و أمثالها» ا ه «4» و هذه التعاریف الأربعة تتفق کلها علی أن علم التفسیر علم یبحث عن مراد اللّه تعالی بقدر الطاقة البشریة، فهو شامل لکل ما یتوقف علیه فهم المعنی، و بیان المراد.

التأویل: مأخوذ من الأول و هو الرجوع، قال فی القاموس: «آل إلیه أولا و مآلا: رجع، و عنه ارتد ... ثم قال: و أول الکلام (1) ج 1 ص 13- 14
(2) الإتقان ج 2 ص 174
(3) منهج الفرقان 2 ص 6
(4) الإتقان ج 2 ص 174
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 16
تأویلا و تأوله دبره و قدره و فسره، و التأویل عبارة الرؤیا» «1» و قال فی لسان العرب: الأول: الرجوع، آل الشی‌ء یؤول أولا و مآلا رجع، و أول الشی‌ء رجعه، و ألت عن الشی‌ء ارتددت، و فی الحدیث: «من صام الدهر فلا صام و لا آل» أی و لا رجع إلی خیر ... ثم قال و أول الکلام و تأوله دبره و قدره. و أوله و تأوله فسره ... الخ» «2» و علی هذا فیکون التأویل مأخوذا من الأول بمعنی الرجوع، إنما هو باعتبار أحد معانیه اللغویة، فکأن المؤول أرجع الکلام إلی ما یحتمله من المعانی.
و قیل التأویل مأخوذ من الإیالة و هی السیاسة، فکأن المؤول یسوس الکلام و یضعه فی موضعه- قال الزمخشری فی أساس البلاغة: «آل الرعیة یؤولها إیالة حسنة، و هو حسن الإیالة، و ائتالها، و هو مؤتال لقومه مقتال علیهم أی سائس محتکم ...) ا ه «3» و الناظر فی القرآن الکریم یجد أن لفظ التأویل قد ورد فی کثیر من آیاته علی معان مختلفة، فمن ذلک قوله تعالی فی سورة آل عمران آیة (7) «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ ...» فهو فی هذه الآیة بمعنی التفسیر و التعیین- و قوله فی سورة النساء آیة (59) «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا» فهو فی هذه الآیة بمعنی العاقبة و المصیر- و قوله فی سورة الأعراف آیة (53) «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ ...»، و قوله فی سورة یونس آیة (39) «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ...» فهو فی الآیتین بمعنی وقوع المخبر به- و قوله فی سورة یوسف آیة (6) «وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ ..»
و قوله فیها أیضا آیة (37) «قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ ...» (1) ج 3 ص 331
(2) ج 13 ص 33- 34
(3) ج 1 ص 15
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 17
و قوله فی آیة (44) منها «... وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ»، و قوله فی آیة (45) منها «... أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ ...»، و قوله فی آیة (100) منها «... هذا تأویل رؤیای من قبل ...» فالمراد به فی کل هذه الآیات نفس مدلول الرؤیا، و قوله فی سورة الکهف آیة (78) «... سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»، و قوله فیها أیضا آیة (82) «... ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً» فمراده بالتأویل هنا تأویل الأعمال التی أتی بها الخضر من خرق السفینة، و قتل الغلام، و إقامة الجدار، و بیان السبب الحامل علیها، و لیس المراد منه تأویل الأقوال.

أحدهما: تفسیر الکلام و بیان معناه، سواء أوافق ظاهره أو خالفه، فیکون التأویل و التفسیر علی هذا مترادفین، و هذا هو ما عناه مجاهد من قوله «إن العلماء یعلمون تأویله» یعنی القرآن، و ما یعنیه ابن جریر الطبری بقوله فی تفسیره: «القول فی تأویل قوله تعالی کذا و کذا»، و بقوله: «اختلف أهل التأویل فی هذه الآیة» و نحو ذلک، فإن مراده التفسیر.
ثانیهما: هو نفس المراد بالکلام؛ فإن کان الکلام طلبا کان تأویله نفس الفعل المطلوب، و إن کان خبرا، کان تأویله نفس الشی‌ء المخبر به، و بین هذا المعنی و الذی قبله فرق ظاهر، فالذی قبله یکون التأویل فیه من باب العلم و الکلام، کالتفسیر، و الشرح، و الإیضاح، و یکون وجود التأویل فی القلب، و اللسان، و له الوجود الذهنی و اللفظی و الرسمی، و أما هذا فالتأویل فیه نفس الأمور الموجودة فی الخارج، سواء أ کانت ماضیة أم مستقبلة، فإذا قیل:
طلعت الشمس، فتأویل هذا هو نفس طلوعها، و هذا فی نظر ابن تیمیة هو لغة القرآن التی نزل بها، و علی هذا فیمکن إرجاع کل ما جاء فی القرآن من لفظ التأویل إلی هذا المعنی الثانی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 18

التأویل عند هؤلاء جمیعا: هو صرف اللفظ عن المعنی الراجح إلی المعنی المرجوح لدلیل یقترن به، و هذا هو التأویل الذی یتکلمون علیه فی أصول الفقه و مسائل الخلاف. فإذا قال أحد منهم: هذا الحدیث أو هذا النص مؤول أو هو محمول علی کذا. قال الآخر: هذا نوع تأویل، و التأویل یحتاج إلی دلیل. و علی هذا فالمتأول مطالب بأمرین:
الأمر الأول: أن یبین احتمال اللفظ للمعنی الذی حمله علیه و ادعی أنه المراد.
الأمر الثانی: أن یبین الدلیل الذی أوجب صرف اللفظ عن معناه الراجح إلی معناه المرجوح، و إلا کان تأویلا فاسدا، أو تلاعبا بالنصوص.
قال فی جمع الجوامع و شرحه: «التأویل حمل الظاهر علی المحتمل المرجوح، فإن حمل علیه لدلیل فصحیح، أو لما یظن دلیلا فی الواقع ففاسد، أو لا لشی‌ء فلعب لا تأویل «1».
و هذا أیضا هو التأویل الذی یتنازعون فیه فی مسائل الصفات، فمنهم من ذم التأویل و منعه، و منهم من مدحه و أوجبه «2».
و ستطلع عند الکلام علی الفرق بین التفسیر و التأویل علی معان أخری اشتهرت علی ألسنة المتأخرین. (1) ج 2 ص 56.
(2) لخصنا هذا الموضوع من (الاکلیل فی المتشابه و التأویل) للعلامة ابن تیمیة ج 2 ص 15- 17 من مجموعة الرسائل الکبری له. و انظر مقالته فی القاعدة الخامسة من جواب المسألة التدبیریة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 19

اختلف العلماء فی بیان الفرق بین التفسیر و التأویل، و فی تحدید النسبة بینهما اختلافا نتجت عنه أقوال کثیرة، و کأن التفرقة بین التفسیر و التأویل أمر معضل استعصی حله علی کثیر من الناس إلا من سعی بین یدیه شعاع من نور الهدایة و التوفیق، و لهذا بالغ ابن حبیب النیسابوری فقال: «نبغ فی زماننا مفسرون لو سئلوا عن الفرق بین التفسیر و التأویل ما اهتدوا إلیه» «1». و لیس بعیدا أن یکون منشأ هذا الخلاف، هو ما ذهب إلیه الأستاذ أمین الخولی حیث یقول «و أحسب أن منشأ هذا کله، هو استعمال القرآن لکلمة التأویل، ثم ذهاب الأصولیین إلی اصطلاح خاص فیها، مع شیوع الکلمة علی ألسنة المتکلمین من أصحاب المقالات و المذاهب» «2».
و هذه هی أقوال العلماء أبسطها بین یدی القارئ لیقف علی مبلغ هذا الاختلاف، و لیخلص هو برأی فی المسألة یوافق ذوقه العلمی و یرضیه.
1- قال أبو عبیدة و طائفة معه: «التفسیر و التأویل بمعنی واحد» «3» فهما مترادفان. و هذا هو الشائع عند المتقدمین من علماء التفسیر.
2- قال الراغب الأصفهانی: «التفسیر أعم من التأویل. و أکثر ما یستعمل التفسیر فی الألفاظ، و التأویل فی المعانی، کتأویل الرؤیا. و التأویل یستعمل أکثره فی الکتب الإلهیة. و التفسیر یستعمل فیها و فی غیرها.
و التفسیر أکثره یستعمل فی مفردات الألفاظ. و التأویل أکثره یستعمل (1) الاتقان ج 2 ص 173.
(2) التفسیر معالم حیاته- منهجه الیوم ص 6.
(3) الاتقان ج 2 ص 173.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 20
فی الجمل، فالتفسیر إما أن یستعمل فی غریب الألفاظ کالبحیرة و السائبة و الوصیلة أو فی تبیین المراد و شرحه کقوله تعالی فی الآیة (43) من سورة البقرة: «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»، و إما فی کلام مضمن بقصة لا یمکن تصوره إلا بمعرفتها نحو قوله تعالی فی الآیة (37) من سورة التوبة: «إِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ» و قوله تعالی فی الآیة (189) من سورة البقرة: «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها الآیة».
و أما التأویل: فإنه یستعمل مرة عاما، و مرة خاصا، نحو الکفر المستعمل تارة فی الجحود المطلق، و تارة فی جحود الباری خاصة. و الإیمان المستعمل فی التصدیق المطلق تارة، و فی تصدیق دین الحق تارة، و إما فی لفظ مشترک بین معان مختلفة، نحو لفظ وجد، المستعمل فی الجد و الوجد و الوجود» ا ه «1»:
3- قال الماتریدی: «التفسیر القطع علی أن المراد من اللفظ هذا، و الشهادة علی اللّه أنه عنی باللفظ هذا، فإن قام دلیل مقطوع به فصحیح، و إلا فتفسیر بالرأی، و هو المنهی عنه، و التأویل ترجیح أحد المحتملات بدون القطع و الشهادة علی اللّه» ا ه «2»، و علی هذا فالنسبة بینهما التباین.
4- قال أبو طالب الثعلبی: «التفسیر بیان وضع اللفظ إما حقیقة أو مجازا، کتفسیر الصراط بالطریق، و الصیب بالمطر. و التأویل تفسیر باطن اللفظ، مأخوذ من الأول، و هو الرجوع لعاقبة الأمر. فالتأویل إخبار عن حقیقة المراد، و التفسیر إخبار عن دلیل المراد، لأن اللفظ یکشف عن المراد، و الکاشف دلیل، مثاله قوله تعالی فی الآیة (14) من سورة الفجر: «إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ»، تفسیره أنه من الرصد، یقال رصدته: رقبته، و المرصاد مفعال منه، و تأویله التحذیر من التهاون (1) مقدمة التفسیر للراغب ص 402- 403 بآخر کتاب تنزیه القرآن عن المطاعن للقاضی عبد الجبار.
(2) الاتقان ج 2 ص 173.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 21
بأمر اللّه، و الغفلة عن الأهبة و الاستعداد للعرض علیه. و قواطع الأدلة تقتضی بیان المراد منه علی خلاف وضع اللفظ فی اللغة» ا ه «1» و علی هذا فالنسبة بینهما التباین.
5- قال البغوی و وافقه الکواشی: «التأویل هو صرف الآیة إلی معنی محتمل یوافق ما قبلها و ما بعدها، غیر مخالف للکتاب و السنة من طریق الاستنباط. و التفسیر هو الکلام فی أسباب نزول الآیة و شأنها و قصتها» ا ه «2» بتصرف. و علی هذا فالنسبة بینهما التباین.
6- قال بعضهم: التفسیر ما یتعلق بالروایة، و التأویل ما یتعلق بالدرایة» ا ه «3»: و علی هذا فالنسبة بینهما التباین.
7- التفسیر هو بیان المعانی التی تستفاد من وضع العبارة، و التأویل هو بیان المعانی التی تستفاد بطریق الإشارة. فالنسبة بینهما التباین، و هذا هو المشهور عند المتأخرین، و قد نبه إلی هذا الرأی الأخیر العلامة الألوسی فی مقدمة تفسیره حیث قال بعد أن استعرض بعض أقوال العلماء فی هذا الموضوع «و عندی أنه إن کان المراد الفرق بینهما بحسب العرف فکل الأقوال فیه- ما سمعتها و ما لم تسمعها- مخالف للعرف الیوم إذ قد تعورف من غیر نکیر:
أن التأویل إشارة قدسیة، و معارف سبحانیة، تنکشف من سجف العبارات للسالکین، و تنهل من سحب الغیب علی قلوب العارفین. و التفسیر غیر ذلک.
و إن کان المراد الفرق بینهما بحسب ما یدل علیه اللفظ مطابقة، فلا أظنک فی مریة من رد هذه الأقوال. أو بوجه ما، فلا أراک ترضی إلا أن فی کل کشف إرجاعا، و فی کل إرجاع کشفا، فافهم» ا ه «4». (1) الإتقان ج 2 ص 173
(2) تفسیر البغوی ج 1 ص 18.
(3) الإتقان ج 2 ص 173
(4) الآلوسی ج 1 ص 5
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 22
هذه هی أهم الأقوال فی الفرق بین التفسیر و التأویل. و هناک أقوال أخری أعرضنا عنها مخافة التطویل.
و الذی تمیل إلیه النفس من هذه الأقوال: هو أن التفسیر ما کان راجعا إلی الروایة، و التّأویل ما کان راجعا إلی الدرایة؛ و ذلک لأن التفسیر معناه الکشف و البیان. و الکشف عن مراد اللّه تعالی لا نجزم به إلا إذا ورد عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو عن بعض أصحابه الذین شهدوا نزول الوحی و علموا ما أحاط به من حوادث و وقائع، و خالطوا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و رجعوا إلیه فیما أشکل علیهم من معانی القرآن الکریم.
و أما التأویل فملحوظ فیه ترجیح أحد محتملات اللفظ بالدلیل. و الترجیح یعتمد علی الاجتهاد، و یتوصل إلیه بمعرفة مفردات الألفاظ و مدلولاتها فی لغة العرب، و استعمالها بحسب السیاق، و معرفة الأسالیب العربیة، و استنباط المعانی من کل ذلک. قال الزرکشی: «و کان السبب فی اصطلاح کثیر علی التفرقة بین التفسیر و التأویل التمییز بین المنقول و المستنبط؛ لیحیل علی الاعتماد فی المنقول، و علی النظر فی المستنبط» ا ه «1». (1) الإتقان ج 2 ص 183.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 23

تفسیر القرآن بغیر لغته، أو الترجمة التفسیریة للقرآن، بحث نری من الواجب علینا أن نعرض له؛ لما له من تعلق وثیق بموضوع هذا الکتاب، و قبل الخوض فیه یحسن بنا أن نمهد له بعجالة موجزة تکشف عن معنی الترجمة و أقسامها، ثم نتکلم عما یدخل منها تحت التفسیر و ما لا یدخل، فنقول:
الترجمة تطلق فی اللغة علی معنیین:
الأول: نقل الکلام من لغة إلی لغة أخری بدون بیان لمعنی الأصل المترجم، و ذلک کوضع ردیف مکان ردیف من لغة واحدة.
الثانی: تفسیر الکلام و بیان معناه بلغة أخری.
قال فی تاج العروس «و الترجمان المفسر للسان، و قد ترجمة و ترجم عنه إذا فسر کلامه بلسان آخر. قال الجوهری «و قیل نقله من لغة إلی لغة أخری» ا ه «1».
و علی هذا فالترجمة تنقسم إلی قسمین. ترجمة حرفیة، و ترجمة معنویة أو تفسیریة.
أما الترجمة الحرفیة: فهی نقل الکلام من لغة إلی لغة أخری، مع مراعاة الموافقة فی النظم و الترتیب، و المحافظة علی جمیع معانی الأصل المترجم. (1) ج 8 ص 211
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 24
و أما الترجمة التفسیریة: فهی شرح الکلام و بیان معناه بلغة أخری، بدون مراعاة لنظم الأصل و ترتیبه، و بدون المحافظة علی جمیع معانیه المرادة منه.
و لیس من غرضنا فی هذا البحث أن نعرض لما یجوز من نوعی الترجمة بالنسبة للقرآن و ما لا یجوز، و لا لمقالات العلماء المتقدمین و المتأخرین، و لکن غرضنا الذی نرید أن نکشف عنه و نوضحه هو: أی نوعی الترجمة داخل تحت التفسیر؟ أ هو الترجمة الحرفیة؟ أم الترجمة التفسیریة؟ أم هما معا؟
فنقول:

الترجمة الحرفیة للقرآن: إما أن تکون ترجمة بالمثل، و إما أن تکون ترجمة بغیر المثل، أما الترجمة الحرفیة بالمثل: فمعناها أن یترجم نظم القرآن بلغة أخری تحاکیه حذوا بحذو بحیث تحل مفردات الترجمة محل مفرداته، و أسلوبها محل أسلوبه، حتی تتحمل الترجمة ما تحمله نظم الأصل من المعانی المقیدة بکیفیاتها البلاغیة و أحکامها التشریعیة، و هذا أمر غیر ممکن بالنسبة لکتاب اللّه العزیز؛ و ذلک لأن القرآن نزل لغرضین أساسیین:
أولهما: کونه آیة دالة علی صدق النبی صلی اللّه علیه و سلم فیما یبلغه عن ربه، و ذلک بکونه معجزا للبشر، لا یقدرون علی الإتیان بسورة مثله و لو اجتمع الأنس و الجن علی ذلک.
و ثانیهما: هدایة الناس لما فیه صلاحهم فی دنیاهم و أخراهم.
أما الغرض الأول، و هو کونه آیة علی صدق النبی صلی اللّه علیه و سلم فلا یمکن تأدیته بالترجمة اتفاقا؛ فإن القرآن- و إن کان الإعجاز فی جملته لعدة معان کالإخبار بالغیب، و استیفاء تشریع لا یعتریه خلل، و غیر ذلک مما عد من وجوه إعجازه- إنما یدور الإعجاز الساری فی کل آیة منه علی ما فیه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 25
من خواص بلاغیة جاءت لمقتضیات معینة، و هذه لا یمکن نقلها إلی اللغات الأخری اتفاقا، فإن اللغات الراقیة و إن کان لها بلاغة، و لکن لکل لغة خواصها لا یشارکها فیها غیرها من اللغات، و إذا فلو ترجم القرآن ترجمة حرفیة- و هذا محال- لضاعت خواص القرآن البلاغیة، و لنزل من مرتبته المعجزة، إلی مرتبة تدخل تحت طوق البشر، و لفات هذا المقصد العظیم الذی نزل القرآن من أجله علی محمد صلی اللّه علیه و سلم.
و أما الغرض الثانی، و هو کونه هدایة للناس إلی ما فیه سعادتهم فی الدارین فذلک باستنباط الأحکام و الإرشادات منه، و هذا یرجع بعضه إلی المعانی الأصلیة التی یشترک فی تفاهمها و أدائها کل الناس، و تقوی علیها جمیع اللغات، و هذا النوع من المعانی یمکن ترجمته و استفادة الأحکام منه، و بعض آخر من الأحکام و الإرشادات یستفاد من المعانی الثانویة، و نجد هذا کثیرا فی استنباطات الأئمة المجتهدین؛ و هذه المعانی الثانویة لازمة للقرآن الکریم و بدونها لا یکون قرآنا. و الترجمة الحرفیة إن أمکن فیها المحافظة علی المعانی الأولیة، فغیر ممکن أن یحافظ فیها علی المعانی الثانویة؛ ضرورة أنها لازمة للقرآن دون غیره من سائر اللغات.
و مما تقدم یعلم: أن الترجمة الحرفیة للقرآن، لا یمکن أن تقوم مقام الأصل فی تحصیل کل ما یقصد منه؛ لما یترتب علیها من ضیاع الغرض الأول برمته، و فوات شطر من الغرض الثانی.
و أما الترجمة الحرفیة بغیر المثل: فمعناها أن یترجم نظم القرآن حذوا بحذو بقدر طاقة المترجم و ما تسعه لغته، و هذا أمر ممکن، و هو و إن جاز فی کلام البشر، لا یجوز بالنسبة لکتاب اللّه العزیز؛ لأن فیه من فاعله إهدارا لنظم القرآن؛ و إخلالا بمعناه؛ و انتهاکا لحرمته، فضلا عن کونه فعلا لا تدعو إلیه ضرورة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 26

اتضح لنا مما سبق معنی الترجمة الحرفیة بقسمیها، و أقمنا الدلیل بما یناسب المقام علی عدم إمکان الترجمة الحرفیة بالمثل، و عدم جواز الترجمة الحرفیة بغیر المثل، و إن کانت ممکنة، و لکن بقی بعد ذلک هذا السؤال: هل الترجمة الحرفیة بقسمیها- علی فرض إمکانها فی الأول و جوازها فی الثانی- تسمی تفسیرا للقرآن بغیر لغته؟ أو لا تدخل تحت مادة التفسیر؟ و للجواب عن هذا نقول:
إن الترجمة الحرفیة بالمثل، تقدم لنا أن معناها ترجمة نظم الأصل بلغة أخری تحاکیه حذوا بحذو، بحیث تحل مفردات الترجمة محل مفردات الأصل و أسلوبها محل أسلوبه، حتی تتحمل الترجمة ما تحمله نظم الأصل من المعانی البلاغیة، و الأحکام التشریعیة. و تقدم لنا أیضا أن هذه الترجمة بالنسبة للقرآن غیر ممکنة؛ و علی فرض إمکانها فهی لیست من قبیل تفسیر القرآن بغیر لغته؛ لأنها عبارة عن هیکل القرآن بذاته، إلا أن الصورة اختلفت باختلاف اللغتین:
المترجم منها و المترجم إلیها. و علی هذا فأبناء اللغة المترجم إلیها یحتاجون إلی تفسیره و بیان ما فیه من أسرار و أحکام، کما یحتاج العربی الذی نزل بلغته إلی تفسیره و الکشف عن أسراره و أحکامه؛ ضرورة أن هذه الترجمة لا شرح فیها و لا بیان، و إنما فیها إبدال لفظ بلفظ آخر یقوم مقامه، و نقل معنی الأصل کما هو من لغة إلی لغة أخری.
و أما الترجمة الحرفیة بغیر المثل، فقد تقدم لنا أن معناها ترجمة نظم القرآن حذوا بحذو، بقدر طاقة المترجم و ما تسعه لغته و تقدم لنا أن هذا غیر جائز بالنسبة للقرآن و علی فرض جوازها فهی لیست من قبیل تفسیر القرآن بغیر لغته، لأنها عبارة عن هیکل للقرآن منقوص غیر تام، و هذه الترجمة لم یترتب علیها سوی إبدال لفظ بلفظ آخر یقوم مقامه فی تأدیة بعض معناه، و لیس فی ذلک شی‌ء من الکشف و البیان، لا شرح مدلول، و لا بیان مجمل، و لا تقیید مطلق و لا استنباط أحکام، و لا توجیه معان، و لا غیر ذلک من الأمور التی اشتمل علیها التفسیر المتعارف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 27

الترجمة التفسیریة أو المعنویة، تقدم لنا أنها عبارة عن شرح الکلام و بیان معناه بلغة أخری، بدون محافظة علی نظم الأصل و ترتیبه، و بدون المحافظة علی جمیع معانیه المرادة منه، و ذلک بأن نفهم المعنی الذی یراد من الأصل، ثم نأتی له بترکیب من اللغة المترجم إلیها یؤدیه علی وفق الغرض الذی سیق له.
و علم مما تقدم مقدار الفرق بین الترجمة الحرفیة و الترجمة التفسیریة، و لإیضاح هذا الفرق نقول:
لو أراد إنسان أن یترجم قوله تعالی «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ» «1» ترجمة حرفیة لأتی بکلام یدل علی النهی عن ربط الید فی العنق، و عن مدها غایة المد، و مثل هذا التعبیر فی اللغة المترجم إلیها ربما کان لا یؤدی المعنی الذی قصده القرآن، بل قد یستنکر صاحب تلک اللغة هذا الوضع الذی ینهی عنه القرآن، و یقول فی نفسه: إنه لا یوجد عاقل یفعل بنفسه هذا الفعل الذی نهی عنه القرآن؛ لأنه مثیر للضحک علی فاعله و السخریة منه، و لا یدور بخلد صاحب هذه اللغة، المعنی الذی أراده القرآن و قصده من وراء هذا التشبیه البلیغ. أما إذا أراد أن یترجم هذه الجملة ترجمة تفسیریة، فإنه یأتی بالنهی عن التبذیر و التقتیر، مصورین بصورة شنیعة، ینفر منها الإنسان، حسبما یناسب أسلوب تلک اللغة المترجم إلیها، و یناسب إلف من یتکلم بها. و من هذا یتبین أن الغرض الذی أراده اللّه من هذه الآیة، یکون مفهوما بکل سهولة و وضوح فی الترجمة التفسیریة، دون الترجمة الحرفیة.
إذا علم هذا، أصبح من السهل علینا و علی کل إنسان أن یقول بجواز (1) سورة الإسراء. آیة 29.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 28
ترجمة القرآن ترجمة تفسیریة بدون أن یتردد أدنی تردد، فإن ترجمة القرآن ترجمة تفسیریة لیست سوی تفسیر للقرآن الکریم بلغة غیر لغته التی نزل بها.
و حیث انفقت کلمة المسلمین، و انعقد إجماعهم علی جواز تفسیر القرآن لمن کان من أهل التفسیر بما یدخل تحت طاقته البشریة؛ بدون إحاطة بجمیع مراد اللّه؛ فإنا لا نشک فی أن الترجمة التفسیریة للقرآن داخلة تحت هذا الإجماع أیضا؛ لأن عبارة الترجمة التفسیریة محاذیة لعبارة التفسیر، لا لعبارة الأصل القرآنی؛ فإذا کان التفسیر مشتملا علی بیان معنی الأصل و شرحه، بحل ألفاظه فیما یحتاج تفهمه إلی الحل؛ و بیان مراده کذلک، و تفصیل معناه فیما یحتاج للتفصیل، و توجیه مسائله فیما یحتاج للتوجیه، و تقریر دلائله فیما یحتاج للتقریر، و نحو ذلک من کل ما له تعلق بتفهم القرآن و تدبره؛ کانت الترجمة التفسیریة أیضا مشتملة علی هذا کله؛ لأنها ترجمة للتفسیر لا للقرآن.
و قصاری القول: أن فی کل من التفسیر و ترجمته بیان ناحیة أو أکثر من نواحی القرآن التی لا یحیط بها إلا من أنزله بلسان عربی مبین؛ و لیس فی واحد منهما إبدال لفظ مکان لفظ القرآن، و لا إحلال نظم محل نظم القرآن بل نظم القرآن باق معهما؛ دال علی معانیه من جمیع نواحیه.

لو تأملنا أدنی تأمل؛ لوجدنا أنه یمکن أن یفرق بین التفسیر و الترجمة التفسیریة من جهتین.
الجهة الأولی: اختلاف اللغتین. فلغة التفسیر تکون بلغة الأصل، کما هو المتعارف المشهور. بخلاف الترجمة التفسیریة فإنها تکون بلغة أخری.
الجهة الثانیة: یمکن لقارئ التفسیر و متفهمه أن یلاحظ معه نظم الأصل و دلالته فإن وجده خطأ نبه علیه و أصلحه. و لو فرض أنه لم یتنبه لما فی التفسیر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 29
من خطأ تنبه له قارئ آخر، أما قارئ الترجمة فإنه لا یتسنی له ذلک؛ لجهله بنظم القرآن و دلالته، بل کل ما یفهمه و یعتقده؛ أن هذه الترجمة التی یقرؤها و یتفهم معناها تفسیر صحیح للقرآن، و أما رجوعه إلی الأصل و مقارنته بالترجمة فلیس مما یدخل تحت طوقه ما دام لم یعرف لغة القرآن.

تفسیر القرآن الکریم: من العلوم التی فرض علی الأمة تعلمها، و الترجمة التفسیریة: تفسیر للقرآن بغیر لغته، فکانت أیضا من الأمور التی فرضت علی الأمة، بل هی آکد لما یترتب علیها من المصالح المهمة، کتبلیغ معانی القرآن و إیصال هدایته إلی المسلمین، و غیر المسلمین ممن لا یتکلمون بالعربیة و لا یفهمون لغة العرب، و أیضا حمایة العقیدة الإسلامیة من کید الملحدین، و الدفاع عن القرآن بالکشف عن أضالیل المبشرین الذین عمدوا إلی ترجمة القرآن ترجمة حشوها بعقائد زائفة و تعالیم فاسدة؛ لیظهروا القرآن لمن لم یعرف لغته فی صورة تنفر منه و تصد عنه، و کثیرا ما علت الأصوات بالشکوی من هذه التراجم الفاسدة؛ لهذا نری أن نذکر الشروط التی یجب أن تتوفر و تراعی، لتکون الترجمة التفسیریة ترجمة صحیحة مقبولة، و إلیک هذه الشروط.
أولا- أن تکون الترجمة علی شریطة التفسیر، لا یعول علیها إلا إذا کانت مستمدة من الأحادیث النبویة، و علوم اللغة العربیة، و الأصول المقررة فی الشریعة الإسلامیة، فلا بد للمترجم من اعتماده فی استحضار معنی الأصل علی تفسیر عربی مستمد من ذلک؛ أما إذا استقل برأیه فی استحضار معنی القرآن، أو اعتمد علی تفسیر لیس مستمدا من تلک الأصول، فلا تجوز ترجمته و لا یعتدیها، کما لا یعتد بالتفسیر إذا لم یکن مستمدا من تلک المناهل، معتمدا علی هذه الأصول.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 30
ثانیا- أن یکون المترجم بعیدا عن المیل إلی عقیدة زائفة تخالف ما جاء به القرآن، و هذا شرط فی المفسر أیضا؛ فإنه لو مال واحد منهما إلی عقیدة فاسدة لتسلطت علی تفکیره، فإذا بالمفسر و قد فسر طبقا لهواه، و إذا بالمترجم و قد ترجم وفقا لمیوله، و کلاهما یبعد بذلک عن القرآن و هداه.
ثالثا- أن یکون المترجم عالما باللغتین: المترجم منها و المترجم إلیها، خبیرا بأسرارهما، یعلم جهة الوضع و الأسلوب و الدلالة لکل منهما.
رابعا- أن یکتب القرآن أولا، ثم یؤتی بعده بتفسیره، ثم یتبع هذا بترجمته التفسیریة حتی لا یتوهم متوهم أن هذه الترجمة ترجمة حرفیة للقرآن.
هذه هی الشروط التی یجب مراعاتها لمن یرید أن یفسر القرآن بغیر لغته، تفسیرا یسلم من کل نقد یوجه، و عیب یلتمس «1». (1) المراجع: المدخل المنیر ص 41- إلی النهایة، و مجلة نور الاسلام «الأزهر» السنة الثالثة ص 57- 65، و منهج الفرقان ج 2 ص 71- 90.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 31

اختلف العلماء فی علم التفسیر: هل هو من قبیل التصورات أو من قبیل التصدیقات؟ فذهب بعضهم إلی أنه من قبیل التصورات. لأن المقصود منه تصور معانی ألفاظ القرآن، و ذلک کله تعاریف لفظیة، و قد صرح بهذا عبد الحکیم علی المطول حیث قال: «و ما قالوا من أن لکل علم مسائل فإنما هو فی العلوم الحکمیة، و أما العلوم الشرعیة و الأدبیة فلا یتأتی فی جمیعها ذلک، فإن علم اللغة لیس إلا ذکر الألفاظ و مفهوماتها، و کذلک التفسیر و الحدیث» ا ه «1».
و ذهب السید: إلی أن التفسیر من قبیل التصدیقات، لأنه یتضمن الحکم علی الألفاظ بأنها مفیدة لهذه المعانی؛ و علی هذا یکون التفسیر عبارة عن مسائل جزئیة، مثل قولنا: یا أیها الناس: خطاب لأهل مکة؛ و یا أیها الذین آمنوا:
خطاب لأهل المدینة، و الإسم، معناه: الدال علی المسمی، و اللّه، معناه:
الذات الأقدس، و الرحمن، معناه: المحسن، و غیر ذلک، و لا شک أن هذه قضایا جزئیة «2». (1) ص 491- 492
(2) انظر اللؤلؤ المنظوم فی مبادئ العلوم ص 160- 161
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 32

نزل القرآن الکریم علی نبی أمی، و قوم أمیین، لیس لهم إلا ألسنتهم و قلوبهم، و کانت لهم فنون من القول یذهبون فیها مذاهبهم و یتواردون علیها، و کانت هذه الفنون لا تکاد تتجاوز ضروبا من الوصف، و أنواعا من الحکم، و طائفة من الأخبار و الأنساب، و قلیلا مما یجری هذا المجری، و کان کلامهم مشتملا علی الحقیقة و المجاز، و التصریح و الکنایة، و الإیجاز و الإطناب.
و جریا علی سنة اللّه تعالی فی إرسال الرسل، نزل القرآن بلغة العرب و علی أسالیبهم فی کلامهم «و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه لیبین لهم» «1»، فألفاظ القرآن عربیة، إلا ألفاظا قلیلة، اختلفت فیها أنظار العلماء، فمن قائل:
إنها عربت و أخذت من لغات أخری، و لکن العرب هضمتها و أجرت علیها قوانینها فصارت عربیة بالاستعمال. و من قائل إنها عربیة بحتة، غایة الأمر أنها (1) سورة إبراهیم آیة 4.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 33
مما تواردت علیه اللغات، و علی کلا القولین فهذه الألفاظ لا تخرج القرآن عن کونه عربیا.
استعمل القرآن فی أسلوبه الحقیقة و المجاز و التصریح و الکنایة، و الإیجاز و الإطناب، علی نمط العرب فی کلامهم غیر أن القرآن یعلو علی غیره من الکلام العربی، بمعانیه الرائعة التی افتن بها فی غیر مذاهبهم، و نزع منها إلی غیر فنونهم، تحقیقا لإعجازه، و لکونه من لدن حکیم علیم.

و کان طبیعیا أن یفهم النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن جملة و تفصیلا، بعد أن تکفل اللّه تعالی له بالحفظ و البیان «إن علینا جمعه و قرآنه. فإذا قرأناه فاتبع قرآنه. ثم إن علینا بیانه» «1»، کما کان طبیعیا أن یفهم أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم القرآن فی جملته، أی بالنسبة لظاهره و أحکامه، أما فهمه تفصیلا، و معرفة دقائق باطنه، بحیث لا یغیب عنهم شاردة و لا واردة، فهذا غیر میسور لهم بمجرد معرفتهم للغة القرآن، بل لا بد لهم من البحث و النظر و الرجوع إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فیما یشکل علیهم فهمه؛ و ذلک لأن القرآن فیه المجمل، و المشکل، و المتشابه، و غیر ذلک مما لا بد فی معرفته من أمور أخری یرجع إلیها.
و لا أظن الحق مع ابن خلدون حیث یقول فی مقدمته «إن القرآن نزل بلغة العرب، و علی أسالیب بلاغتهم، فکانوا کلهم یفهمونه و یعلمون معانیه فی مفرداته و تراکیبه» ا ه «2»، نعم لا أظن الحق معه فی ذلک، لأن نزول القرآن بلغة العرب لا یقتضی أن العرب کلهم کانوا یفهمونه فی مفرداته و تراکیبه، (1) سورة القیامة. الآیات 17، 18، 19
(2) ص 489.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 34
و أقرب دلیل علی هذا ما نشاهده الیوم من الکتب المؤلفة علی اختلاف لغاتها.
و عجز کثیر من أبناء هذه اللغات عن فهم کثیر مما جاء فیها بلغتهم، إذ الفهم لا یتوقف علی معرفة اللغة وحدها، بل لا بد لمن یفتش عن المعانی و یبحث عنها من أن تکون له موهبة عقلیة خاصة، تتناسب مع درجة الکتاب و قوة تألیفه.

و لو أننا رجعنا إلی عهد الصحابة لوجدنا أنهم لم یکونوا فی درجة واحدة بالنسبة لفهم معانی القرآن، بل تفاوتت مراتبهم، و أشکل علی بعضهم ما ظهر لبعض آخر منهم، و هذا یرجع إلی تفاوتهم فی القوة العقلیة» و تفاوتهم فی معرفة ما أحاط بالقرآن من ظروف و ملابسات، و أکثر من هذا، أنهم کانوا لا یتساوون فی معرفة المعانی التی وضعت لها المفردات، فمن مفردات القرآن ما خفی معناه علی بعض الصحابة، و لا ضیر فی هذا، فإن اللغة لا یحیط بها إلا معصوم، و لم یدع أحد أن کل فرد من أمة یعرف جمیع ألفاظ لغتها.
و مما یشهد لهذا الذی ذهبنا إلیه، ما أخرجه أبو عبیدة فی الفضائل عن أنس «أن عمر بن الخطاب قرأ علی المنبر (و فاکهة و أبا) فقال: هذه الفاکهة قد عرفناها، فما الأب؟. ثم رجع إلی نفسه فقال: إن هذا لهو التکلف یا عمر» «1». و ما روی من أن عمر کان علی المنبر فقرأ (أو یأخذهم علی تخوف) ثم سأل عن معنی التخوف، فقال له رجل من هذیل: التخوف عندنا التنقص، ثم أنشده:
تخوّف الرّحل منها تامکا قردا کما تخوّف عود النبعة السّفن
«2» (1) الاتقان ج 2 ص 113.
(2) الموافقات ج 2 ص 87- 88. و التامک: السنام. و القرد: الذی تجعد شعره، فکان کأنه وقایة للسنام. و النبع: شجر للقسی و السهام. و السفن: کل ما ینحت به غیره.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 35
و ما أخرجه أبو عبیدة من طریق مجاهد عن ابن عباس قال: «کنت لا أدری ما فاطر السموات حتی أتانی أعرابیان یتخاصمان فی بئر، فقال أحدهما. أنا فطرتها، و الآخر یقول: أنا ابتدأتها» «1».
فإذا کان عمر بن الخطاب یخفی علیه معنی الأب و معنی التخوف، و یسأل عنهما غیره، و ابن عباس- و هو ترجمان القرآن- لا یظهر له معنی فاطر إلا بعد سماعها من غیره فکیف شأن غیرهما من الصحابة؟ لا شک أن کثیرا منهم کانوا یکتفون بالمعنی الإجمالی للآیة، فیکفیهم- مثلا- أن یعلموا من قوله تعالی «وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا» أنه تعداد للنعم التی أنعم اللّه بها علیهم، و لا یلزمون أنفسهم بتفهم معنی الآیة تفصیلا ما دام المراد واضحا جلیا «2».
و ما ذا یقول ابن خلدون فیما رواه البخاری، من أن عدی بن حاتم لم یفهم معنی قوله تعالی: «وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» «3». و بلغ من أمره أن أخذ عقالا أبیض و عقالا أسود، فلما کان بعض اللیل، نظر إلیهما فلم یستبینا، فلما أصبح أخبر الرسول بشأنه، فعرض بقلة فهمه، و أفهمه المراد «4».
الحق أن الصحابة- رضوان اللّه علیهم أجمعین- کانوا یتفاوتون فی القدرة علی فهم القرآن و بیان معانیه المرادة منه، و ذلک راجع- کما تقدم- إلی اختلافهم فی أدوات الفهم، فقد کانوا یتفاوتون فی العلم بلغتهم، فمنهم من کان واسع الاطلاع فیها ملما بغریبها، و منهم دون ذلک، و منهم من کان (1) الاتقان ج 2 ص 113.
(2) انظر ما کتبه الأستاذ الامام الشیخ محمد عبده عن قصة عمر فی سؤاله عن معنی الأب فی سورة عم من تفسیره لجزء عم ص 21.
(3) فی الآیة (187) من سورة البقرة.
(4) الحدیث عند البخاری فی باب التفسیر ج 8 ص 127 من فتح الباری.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 36
یلازم النبی صلی اللّه علیه و سلم فیعرف من أسباب النزول ما لا یعرفه غیره، أضف إلی هذا و ذاک أن الصحابة لم یکونوا فی درجتهم العلمیة و مواهبهم العقلیة سواء، بل کانوا مختلفین فی ذلک اختلافا عظیما.
قال مسروق: «جالست أصحاب محمد صلی اللّه علیه و سلم فوجدتهم کالإخاذ- یعنی الغدیر- فالإخاذ یروی الرجل، و الإخاذ یروی الرجلین، و الإخاذ یروی العشرة، و الإخاذ یروی المائة، و الإخاذ لو نزل به أهل الأرض لأصدرهم» «1».
هذا، و قد قال ابن قتیبة- و هو ممن تقدم علی ابن خلدون بقرون-:
«إن العرب لا تستوی فی المعرفة بجمیع ما فی القرآن من الغریب و المتشابه، بل إن بعضها یفضل فی ذلک علی بعض» «2». و یظهر أن ابن خلدون قد شعر بذلک فصرح به فیما أورده بعد عبارته السابقة بقلیل حیث قال: «و کان النبی صلی اللّه علیه و سلم یبین المجمل، و یمیز الناسخ من المنسوخ، و یعرفه أصحابه فعرفوه و عرفوا سبب نزول الآیات و مقتضی الحال منها منقولا عنه ..» «3».
و هذا تصریح منه بأن العرب کان لا یکفیهم فی معرفة معانی القرآن معرفتهم بلغته، بل کانوا فی کثیر من الأحیان بحاجة إلی توقیف من الرسول صلی اللّه علیه و سلم. (1) مذکرة تاریخ التشریع الاسلامی لکلیة الشریعة ص 84
(2) التفسیر- معالم حیاته- منهجه الیوم ص 6، نقلا عن المسائل و الأجوبة لابن قتیبة ص 8.
(3) مقدمة ابن خلدون ص 489.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 37

کان الصحابة فی هذا العصر یعتمدون فی تفسیرهم للقرآن الکریم علی أربعة مصادر:
الأول: القرآن الکریم.
الثانی: النبی صلی اللّه علیه و سلم.
الثالث: الاجتهاد و قوة الاستنباط.
الرابع: أهل الکتاب من الیهود و النصاری.
و نوضح کل مصدر من هذه المصادر الأربعة فنقول:

الناظر فی القرآن الکریم یجد أنه قد اشتمل علی الإیجاز و الإطناب، و علی الإجمال و التبیین، و علی الإطلاق و التقیید، و علی العموم و الخصوص.
و ما أوجز فی مکان قد یبسط فی مکان آخر، و ما أجمل فی موضع قد یبین فی موضع آخر، و ما جاء مطلقا فی ناحیة قد یلحقه التقیید فی ناحیة أخری، و ما کان عاما فی آیة قد یدخله التخصیص فی آیة أخری.
لهذا کان لا بد لمن یتعرض لتفسیر کتاب اللّه تعالی أن ینظر فی القرآن أولا، فیجمع ما تکرر منه فی موضوع واحد، و یقابل الآیات بعضها ببعض؛ لیستعین بما جاء مسهبا علی معرفة ما جاء موجزا، و بما جاء مبینا علی فهم ما جاء مجملا، و لیحمل المطلق علی المقید، و العام علی الخاص، و بهذا یکون قد فسر القرآن بالقرآن، و فهم مراد اللّه بما جاء عن اللّه، و هذه مرحلة لا یجوز لأحد مهما کان أن یعرض عنها، و یتخطاها إلی مرحلة أخری، لأن صاحب الکلام أدری بمعانی کلامه، و أعرف به من غیره.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 38
و علی هذا فمن تفسیر القرآن بالقرآن: أن یشرح ما جاء موجزا فی القرآن بما جاء فی موضع آخر مسهبا، و ذلک کقصة آدم و إبلیس، جاءت مختصرة فی بعض المواضع، و جاءت مسهبة مطولة فی موضع آخر، و کقصة موسی و فرعون، جاءت موجزة فی بعض المواضع، و جاءت مسهبة مفصلة فی موضع آخر.
و من تفسیر القرآن بالقرآن: أن یحمل المجمل علی المبین لیفسر به، و أمثلة ذلک کثیرة فی القرآن، فمن ذلک تفسیر قوله تعالی فی سورة المؤمن الآیة 28 «وَ إِنْ یَکُ صادِقاً یُصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِی یَعِدُکُمْ» بأنه العذاب الأدنی المعجل فی الدنیا؛ لقوله تعالی فی آخر هذه السورة آیة (77) «فَإِمَّا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِلَیْنا یُرْجَعُونَ». و منه تفسیر قوله تعالی فی سورة النساء آیة (27) «وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلًا عَظِیماً» بأهل الکتاب لقوله تعالی فی السورة نفسها آیة (44) «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ وَ یُرِیدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبِیلَ ...»، و منه قوله تعالی فی سورة البقرة آیة (37) «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ» فسرتها الآیة (23) من سورة الأعراف «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ» و منه قوله تعالی فی سورة الأنعام آیة (103) «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» فسرتها آیة «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» (23) من سورة القیامة. و منه قوله تعالی فی سورة المائدة آیة (1) «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ» فسرتها آیة «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ ... الآیة» (3) من السورة نفسها.
و من تفسیر القرآن بالقرآن حمل المطلق علی المقید، و العام علی الخاص، فمن الأول: ما نقله الغزالی عن أکثر الشافعیة من حمل المطلق علی المقید فی صورة اختلاف الحکمین عند اتحاد السبب، و مثل له بآیة الوضوء و التیمم، فإن الأیدی مقیدة فی الوضوء بالغایة فی قوله تعالی فی سورة المائدة آیة (6) «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» و مطلقة فی التیمم فی قوله تعالی فی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 39
الآیة نفسها «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ» فقیدت فی التیمم بالمرافق أیضا «1» و من أمثلته أیضا عند بعض العلماء: آیة الظهار مع آیة القتل، ففی کفارة الظهار یقول اللّه تعالی فی سورة المجادلة آیة (3) «فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ» و فی کفارة القتل، یقول فی سورة النساء آیة (92) «فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» فیحمل المطلق فی الآیة الأولی علی المقید فی الآیة الثانیة، بمجرد ورود اللفظ المقید من غیر حاجة إلی جامع عند هذا البعض من العلماء «2».
و من الثانی: نفی الخلة و الشفاعة علی جهة العموم فی قوله تعالی، «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ» «3» و قد استثنی اللّه المتقین من نفی الخلة فی قوله:
«الْأَخِلَّاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِینَ» «4»، و استثنی ما أذن فیه من الشفاعة بقوله «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی «5»، و مثل قوله تعالی «مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ» «6» فإن ما فیها من عموم خصص بمثل قوله «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» «7».
و من تفسیر القرآن بالقرآن: الجمع بین ما یتوهم أنه مختلف، کخلق آدم من تراب فی بعض الآیات، و من طین فی غیرها، و من حمأ مسنون، و من صلصال، فإن هذا ذکر للأطوار التی مر بها آدم من مبدأ خلقه إلی نفخ الروح فیه. (1) مسلم الثبوت و شرحه ج 1 ص 361
(2) جمع الجوامع و شرحه ج 2 ص 54 و المستصفی ج 2 ص 185
(3) سورة البقرة آیة 254
(4) سورة الزخرف آیة 67
(5) سورة النجم فی الآیة 26
(6) سورة النساء آیة 123
(7) سورة الشوری آیة 30
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 40
و من تفسیر القرآن بالقرآن حمل بعض القراءات علی غیرها، فبعض القراءات تختلف مع غیرها فی اللفظ و تتفق فی المعنی، فقراءة ابن مسعود رضی اللّه عنه «أو یکون لک بیت من ذهب» تفسر لفظ الزخرف فی القراءة المشهورة «أو یکون لک بیت من زخرف «1»»، و بعض القراءات تختلف مع غیرها فی اللفظ و المعنی، و إحدی القراءتین تعین المراد من القراءة الأخری، فمثلا قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ» «2»، فسرتها القراءة الأخری «فامضوا إلی ذکر اللّه»؛ لأن السعی عبارة عن المشی السریع، و هو و إن کان ظاهر اللفظ إلا أن المراد منه مجرد الذهاب.
و بعض القراءات تختلف بالزیادة و النقصان، و تکون الزیادة فی إحدی القراءتین مفسرة للمجمل فی القراءة التی لا زیادة فیها، فمن ذلک: القراءة المنسوبة لابن عباس «لیس علیکم جناح أن تبتغوا فضلا من ربکم فی مواسم الحج» فسرت القراءة الأخری التی لا زیادة فیها «3»، و أزالت الشک من قلوب بعض الناس الذین کانوا یتحرجون من الصفق فی أسواق الحج، و القراءة المنسوبة لسعد بن أبی وقاص «و إن کان رجل یورث کلالة أو امرأة و له أخ أو أخت من أم فلکل واحد منهما السدس» فسرت القراءة الأخری «4» التی لا تعرض فیها لنوع الأخوة.
و هنا تختلف أنظار العلماء فی مثل هذه القراءات فقال بعض المتأخرین: إنها من أوجه القرآن، و قال غیرهم: إنها لیست قرآنا. بل هی من قبیل التفسیر، و هذا هو الصواب: لأن الصحابة کانوا یفسرون القرآن و یرون جواز إثبات التفسیر بجانب (1) سورة الإسراء آیة 93
(2) سورة الجمعة آیة 9
(3) سورة البقرة آیة 198
(4) سورة النساء آیة 12
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 41
القرآن فظنها بعض الناس- لتطاول الزمن علیها- من أوجه القراءات التی صحت عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و رواها عنه أصحابه.
و مما یؤید أن القراءات مرجع مهم من مراجع تفسیر القرآن بالقرآن، ما روی عن مجاهد أنه قال «لو کنت قرأت قراءة ابن مسعود قبل أن أسأل ابن عباس ما احتجت أن أسأله عن کثیر مما سألته عنه» «1».
هذا هو تفسیر القرآن بالقرآن، و هو ما کان یرجع إلیه الصحابة فی تعرف بعض معانی القرآن، و لیس هذا عملا آلیا لا یقوم علی شی‌ء من النظر، و إنما هو عمل یقوم علی کثیر من التدبر و التعقل؛ إذ لیس حمل المجمل علی المبین، أو المطلق علی المقید، أو العام علی الخاص، أو إحدی القراءتین علی الأخری بالأمر الهین الذی یدخل تحت مقدور کل إنسان، و إنما هو أمر یعرفه أهل العلم و النظر خاصة.
و من أجل هذا نستطیع أن نوافق الأستاذ جولد زیهر علی ما قاله فی کتابه «المذاهب الإسلامیة فی تفسیر القرآن» من أن «المرحلة الأولی لتفسیر القرآن و النواة التی بدأ بها، تترکز فی القرآن نفسه و فی نصوصه نفسها. و بعبارة أوضح: فی قراءاته، ففی هذه الأشکال المختلفة، نستطیع أن نری أول محاولة للتفسیر «2»» نعم نستطیع أن نوافقه علی أن المرحلة الأولی للتفسیر تترکز فی القرآن نفسه علی معنی رد متشابهه إلی محکمه، و حمل مجمله علی مبینه، و عامه علی خاصه، و مطلقه علی مقیده .. الخ، کما تترکز فی بعض قراءاته المتواترة. و ما کان من قراءات غیر متواترة فلا یعول علیها باعتبارها قرآنا، و إن عول علی بعض منها باعتبارها تفسیرا للنص القرآنی نعم نستطیع أن نوافقه علی هذا إن أراده، و لکن لا نستطیع أن نوافقه علی ما یرمی إلیه من إلحاد فی آیات اللّه، و ما یهدف إلیه من اتهام (1) نظرة عامة فی تاریخ الفقه الإسلامی ج 1 ص 163
(2) المذاهب الإسلامیة فی تفسیر القرآن الکریم ج 1 ص 1
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 42
المسلمین بالتساهل فی قبول القراءات، و ذلک حیث یقول فی صفحة 1 و 2 من الکتاب نفسه «و قد تسامح المسلمون فی هذه القراءات و اعترفوا بها جمیعا علی قدم المساواة بالرغم مما قد یفرض من أن اللّه تعالی قد أوحی بکلامه کلمة کلمة و حرفا حرفا و أن مثله من الکلام المحفوظ فی اللوح و الذی تنزل به الملک علی الرسول المختار یجب أن یکون علی شکل واحد و بلفظ واحد» اه کما لا نستطیع أن نوافقه علی ما نسبه إلی الصحابة من أنهم هم الذین أحدثوا هذه القراءات جمیعا، و نفی کونها من کلام اللّه، و علل ما ذهب إلیه بعلل واهیة لا تقوم إلا علی أوهام تخیلها فظنها حقائق، و ذلک حیث یقول فی صفحة «6» بعد أن ساق هذه الآیة «إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً. لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ وَ تُسَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا «1»» قال «قرأ بعضهم بدلا من و تعزروه بالراء و تعززوه بالزای، من العزة و التشریف. و أنی أری فی الانتقال من تلک القراءة إلی هذه القراءة- و إن کنت لا أجزم بذلک- أن شیئا من التفکیر فی تصور أن اللّه قد ینتظر مساعدة من الإنسان قد دعا إلی ذلک، حقا إنه قد جاءت فی القرآن آیات بهذا المعنی. (سورة الحج 40 و محمد 7 و الحشر 8 و غیرها) بید أن اللفظ المستعمل فی هذه الآیات و هو (نصر) یقوم علی أساس أخلاقی تهذیبی، و لیس کالتعبیر بلفظ (عزر) و هی الکلمة المتفقة مع اللفظ العبری (عزار)، و التعبیر بعزر تعبیر حاد یقوم علی أساس من المساعدة المادیة» ا ه فهذا الکاتب دفعه إلی رأیه الذی رآه و لم یقطع به کما هی عادته، جهله بأسالیب العرب و أفانینها فی البلاغة؛ فالعرب لا یفهمون من قوله تعالی (و تعزروه) بالراء معنی النصرة المادیة، بل أول ما تصل هذه الکلمة إلی أسماعهم یعلمون أن اللّه یرید منهم نصر دینه و نصر رسوله، و کثیر من مثل هذه العبارات وارد فی القرآن؛ و ما ذکره من التفرقة بین لفظ (نصر) و لفظ (1) سورة الفتح الآیتان 8، 9
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 43
(عزر) من أن الأول یقوم علی أساس أخلاقی تهذیبی، و الثانی یقوم علی أساس من المساعدة المادیة، لا یقوم علی أساس من الفقه اللغوی.
و یقول الکاتب فی صفحة 19، 20 من الکتاب نفسه: و أحب أن أهتم هنا ببعض ما ذکرته من هذه القراءات؛ لما فیه من طابع خاص ذی مبادئ جوهریة، فبعض هذه الاختلافات ترجع أسبابها إلی الخوف من أن تنسب إلی اللّه و رسوله عبارات قد یلاحظ فیها بعض أصحاب وجوه النظر الخاصة ما یمس الذات الإلهیة العالیة أو الرسول، أو مما یری أنه غیر لائق بالمقام و هنا تغیرت القراءات من هذه الناحیة بسبب هذه الأفکار التنزیهیة.» ثم ضرب لذلک أمثلة فقال: «ففی سورة آل عمران آیة 18 «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ ...» فقد فهم أن هناک ما یصطدم بشهادة اللّه نفسه علی قدم المساواة مع الملائکة و أولی العلم فقرأ بعضهم «شهداء اللّه» و بهذا یکون الکلام ملتئما مع الآیة المتقدمة. «الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ، شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ» ا ه.
و المتأمل أدنی تأمل یری أن هذا الوهم الذی ادعی حصوله من القراءة الأولی لا یمکن أن یدور بخلد عاقل، و لم نر أحدا من العلماء خطر له هذا الإیهام، فشهادة اللّه مع الملائکة لا غبار علیها، و لا تفید مساواته لمن ذکروا معه.
و یقول فی صفحة 21، 22 «و فی سورة العنکبوت آیتی 2، 3 (أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ. وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ) فقوله تعالی (فلیعلمن) قد یوحی إلی النفس أن اللّه قد علم ذلک أولا عند الفتنة کأنه لم یکن یعلم بذلک فی الأزل، و یظهر أن مثل هذا الظن قد أدی إلی قراءة علی و الزهری (فیعلمن) من الإعلام، بمعنی فلیعرفن اللّه الناس أخلاق هؤلاء و هؤلاء، أو بمعنی لیسمنهم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 44
بعلامة یعرفون بها، من بیاض الوجوه و سوادها، و کحل العیون و زرقتها. و زرقة العیون عند العرب علامة علی القبح و الغدر، و أحیانا علی الجسد ا ه.
و للرد علی هذا نقول: إن اللّه تعالی لا یعلم الشی‌ء موجودا إلا بعد وجوده، فتعلق علمه بالحادث باعتبار أنه حدث حادث، و هذا لا ینافی کونه عالما من الأزل بالشی‌ء قبل وقوعه، فالکاتب ظن أن العلم المترتب علی الفتنة هو العلم الأزلی، و نسی علم الانکشاف و الظهور، فبنی علی هذا أن من قرأ (فلیعلمن) من الإعلام، قرأ بها فرارا مما تفیده القراءة الأولی، و هذا قول باطل، و لا یخفی علی صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أن فتنة اللّه لمن یشاء من عباده، یراد منها أن یظهر للناس فی الخارج ما اشتمل علیه علمه من الأزل، فکیف یعقل أنهم عدلوا عن قراءة (فلیعلمن) من العلم إلی قراءة (فلیعلمن) من الإعلام لمجرد هذا الوهم الباطل؟ ... اللهم إن الکاتب لا یرید إلا أن یوقع فی أذهان الناس. أن القرآن کان عرضة للتبدیل و التحریف من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
و قد ساق الکاتب أمثلة کثیرة فی کتابه، کلها من هذا القبیل و لهذا الغرض بدون أن یفرق بین قراءة متواترة و قراءة شاذة، و لو أنه علم ما اشترطه المسلمون لصحة القراءة و قبولها من تواترها عن صاحب الرسالة. أو صحة السند و موافقة العربیة و موافقة الرسم العثمانی، لما صار إلی هذا الرأی الباطل، و لما نسب إلی الصحابة رضوان اللّه علیهم مثل هذا التحریف و التبدیل فی کتاب ضمن اللّه حفظه فقال: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» «1». (1) الآیة (9) من سورة الحجر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 45

المصدر الثانی الذی کان یرجع إلیه الصحابة فی تفسیرهم لکتاب اللّه تعالی هو رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فکان الواحد منهم إذا أشکلت علیه آیة من کتاب اللّه، رجع إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی تفسیرها، فیبین له ما خفی علیه، لأن وظیفته البیان، کما أخبر اللّه عنه بذلک فی کتابه حیث قال «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ «1»» و کما نبه علی ذلک رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فیما رواه أبو داود بسنده إلی الرسول صلی اللّه علیه و سلم أنه قال: «ألا و إنی أوتیت الکتاب و مثله معه. ألا یوشک رجل شبعان علی أریکته یقول: علیکم بهذا القرآن فما وجدتم فیه من حلال فأحلوه، و ما وجدتم فیه من حرام فحرموه ... الحدیث «2».
و الذی یرجع إلی کتب السنة یجد أنها قد أفردت للتفسیر بابا من الأبواب التی اشتملت علیها، ذکرت فیه کثیرا من التفسیر المأثور عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فمن ذلک:
ما أخرجه أحمد و الترمذی و غیرهما عن عدی بن حبان قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «إن المغضوب علیهم هم الیهود، و إن الضالین هم النصاری».
و ما رواه الترمذی و ابن حبان فی صحیحه عن ابن مسعود قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «الصلاة الوسطی صلاة العصر».
و ما رواه أحمد و الشیخان و غیرهم عن ابن مسعود قال: «لما نزلت هذه (1) سورة النحل آیة 44
(2) تفسیر القرطبی ج 1 ص 37
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 46
الآیة (الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ) شق ذلک علی الناس فقالوا:
یا رسول اللّه و أینا لا یظلم نفسه؟ قال إنه لیس الذی تعنون، أ لم تسمعوا ما قال العبد الصالح: إن الشرک لظلم عظیم؟ إنما هو الشرک».
و ما أخرجه مسلم و غیره عن عقبة بن عامر قال: سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول و هو علی المنبر (و أعدوا لهم ما استطعتم من قوة) ألا و إن القوة الرمی».
و ما أخرجه الترمذی عن علی قال: سألت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن یوم الحج الأکبر فقال «یوم النحر».
و ما أخرجه الترمذی و ابن جریر عن أبی بن کعب أنه سمع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: (و ألزمهم کلمة التقوی) قال: «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ».
و ما أخرجه أحمد و الشیخان و غیرهما عن عائشة قالت: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «من نوقش الحساب عذب» قلت: أ لیس یقول اللّه «فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً»؟ قال: «لیس ذلک بالحساب و لکن ذلک العرض».
و ما أخرجه أحمد و مسلم عن أنس قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «الکوثر نهر أعطانیه ربی فی الجنة» «1».
و غیر هذا کثیر مما صح عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.

غیر أن القصاص و الوضاع زادوا فی هذا النوع من التفسیر کثیرا، و نسبوا إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ما لم یقله، و لیس أدل علی هذا مما أخرجه الحاکم عن أنس أنه قال: سئل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن قوله تعالی (1) الإتقان ج 2 ص 191- 205
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 47
«وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ» قال: «القنطار ألف أوقیة»، و ما أخرجه أحمد و ابن ماجة عن أبی هریرة قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «القنطار اثنا عشر ألف أوقیة» «1».
فمثل هذا التناقض فی مقدار وزن القنطار، لا یمکن أن یصدر عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لهذا رد العلماء کثیرا مما ورد من التفسیر منسوبا إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و قد نقل عن الإمام أحمد أنه قال: «ثلاثة لیس لها أصل: التفسیر، و الملاحم، و المغازی» و مراده من قوله هذا- کما نقل عن المحققین من أتباعه- أن الغالب أنه لیس لها أسانید صحاح متصلة «2» لا کما استظهره الأستاذ أحمد أمین حیث یقول: «و ظاهر هذه الجملة أن الأحادیث التی وردت فی التفسیر لا أصل لها و لیست بصحیحة، و الظاهر- کما قال بعضهم- أنه یرید الأحادیث المرفوعة إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فی التفسیر. أما الأحادیث المنقولة عن الصحابة و التابعین فلا وجه لإنکارها، و قد اعترف هو نفسه ببعضها ا ه «3».
و حیث یقول «إن بعض العلماء أنکر هذا الباب بتاتا، أعنی أنه أنکر صحة ورود ما یروونه من هذا الباب، فقد روی عن الإمام أحمد أنه قال:
«ثلاثة لیس لها أصل: التفسیر، و الملاحم، و المغازی «4»».
نعم، لیس الأمر کما استظهره صاحب ضحی الإسلام و فجر الإسلام؛ لأنه (1) فجر الإسلام ص 425؛ و قد حقق الحافظ ابن کثیر عند تفسیره لهذه الآیة «زین للناس حب الشهوات ... الخ» أنه لم یصح عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حدیث فی تحدید القنطار، و ما ورد من ذلک فموقوف علی بعض الصحابة.
(2) الإتقان ج 2 ص 178
(3) ضحی الإسلام ح 2 ص 141
(4) فجر الإسلام ص 245
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 48
مما لا شک فیه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم صحت عنه أحادیث فی التفسیر، و الإمام أحمد نفسه معترف بها، فکیف یعقل أن الإمام أحمد یرید من عبارته السابقة نفی الصحة عن جمیع الأحادیث المرفوعة إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فی التفسیر؟- و ظنی أن الأستاذ أراد بالبعض المذکور، المحققین من أصحاب الإمام أحمد، غایة الأمر أنه حمل کلامهم علی غیر ما أرادوا فوقع فی هذا الخطأ، و العجب أنه نقل عن الإتقان فی هامش فجر الإسلام صفحة 245 ما استظهرناه من کلام المحققین من أتباع الإمام أحمد.
و اعترف فی فجر الإسلام صفحة 245، و ضحی الإسلام جزء 2 صفحة 138: بأنه قد صح عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم تفسیرات لبعض ما أشکل من القرآن، و إن کان قد اضطرب فی کلامه فجعل ما ورد من التفسیر عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بالغا حد الکثرة، حیث قال فی فجر الإسلام صفحة 245 «و هذا النوع کثیر، وردت منه أبواب فی کتب الصحاح الستة، و زاد فیه القصاص و الوضاع کثیرا»، ثم عاد فی ضحی الإسلام جزء 2 صفحة 138 فجعل ما ورد عن الرسول من التفسیر بالغا حد القلة حیث قال «و ما روی عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی ذلک قلیل، حتی روی عن عائشة أنها قالت: لم یکن النبی صلی اللّه علیه و سلم یفسر شیئا من القرآن إلا آیات تعد، علمهن إیاه جبریل»، وفاته أن الحدیث مطعون فیه، فذکره دلیلا عن مدعاه و لم یعقب علیه، مع أنه أحال علی الطبری فی نقل الحدیث، و الطبری وضح علته، و تأوله علی فرض الصحة کما سنوضح ذلک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

قد یقول قائل: إن اللّه تعالی یقول فی سورة النحل آیة 44 «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» فهل بین رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لأصحابه القرآن کله، إفرادا و ترکیبا، و ما یتبع ذلک من بیان الأحکام؟ أو أنه بین لهم بعضه و سکت عن بعضه الآخر؟، ثم علی أی وجه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 49
کان هذا البیان من الرسول صلی اللّه علیه و سلم لأصحابه؟. و للجواب عن هذا نقول:

اختلف العلماء فی المقدار الذی بینه النبی صلی اللّه علیه و سلم من القرآن لأصحابه: فمنهم من ذهب إلی القول بأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بین لأصحابه کل معانی القرآن کما بین لهم ألفاظه، و علی رأس هؤلاء ابن تیمیة «1» و منهم من ذهب إلی القول بأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لم یبین لأصحابه من معانی القرآن إلا القلیل، و علی رأس هؤلاء، الخویی و السیوطی «2»، و قد استدل کل فریق علی ما ذهب إلیه بأدلة نوردها لیتضح لنا الحق و یظهر الصواب.

أولا: قوله تعالی «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ». و البیان فی الآیة یتناول بیان معانی القرآن، کما یتناول بیان ألفاظه، و قد بین الرسول ألفاظه کلها، فلا بد أن یکون قد بین کل معانیه أیضا، و إلا کان مقصرا فی البیان الذی کلف به من اللّه.
ثانیا: ما روی عن أبی عبد الرحمن السلمی «3» أنه قال: «حدثنا الذین (1) انظر مقالته فی مقدمته فی أصول التفسیر ص 5
(2) انظر ما نقله السیوطی عن الخویی فی الإتقان ج 2 ص 174 و ما ارتضاه السیوطی فی الإتقان 2 ص 179
(3) هو عبد اللّه بن حبیب التابعی المقری المتوفی سنة 72 ه و هو غیر أبی عبد الرحمن السلمی الصوفی المتوفی سنة 412 ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 50
کانوا یقرءوننا القرآن، کعثمان بن عفان، و عبد اللّه بن مسعود، و غیرهما:
أنهم کانوا إذا تعلموا من النبی صلی اللّه علیه و سلم عشر آیات لم یجاوزوها حتی یتعلموا ما فیها من العلم و العمل، قالوا فتعلمنا القرآن و العلم و العمل جمیعا»، و لهذا کانوا یبقون مدة طویلة فی حفظ السورة، و قد ذکر الإمام مالک فی الموطأ: أن ابن عمر أقام علی حفظ البقرة ثمان سنوات، و الذی حمل الصحابة علی هذا، ما جاء فی کتاب اللّه تعالی من قوله «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ» و تدبر الکلام بدون فهم معانیه لا یمکن، و قوله: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» و عقل الکلام متضمن لفهمه، و من المعلوم أن کل کلام یقصد منه فهم معانیه دون مجرد ألفاظه، و القرآن أولی بذلک من غیره.
فهذه الآثار تدل علی أن الصحابة تعلموا من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم معانی القرآن کلها، کما تعلموا ألفاظه.
ثالثا: قالوا إن العادة تمنع أن یقرأ قوم کتابا فی فن من العلم کالطب أو الحساب و لا یستشرحوه، فکیف بکتاب اللّه الذی فیه عصمتهم، و به نجاتهم و سعادتهم فی الدنیا و الآخرة؟
رابعا: ما أخرجه الإمام أحمد و ابن ماجة عن عمر رضی اللّه عنه أنه قال:
من آخر ما نزل آیة الربا، و إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قبض قبل أن یفسرها، و هذا یدل بالفحوی علی أنه کان یفسر لهم کل ما نزل. و أنه إنما لم یفسر هذه الآیة، لسرعة موته بعد نزولها، و إلا لم یکن للتخصیص بها وجه «1». (1) استخلصنا هذه الأدلة من مقدمة أصول التفسیر لابن قتیبة ص 5 و 6 و من الإتقان ح 2 ص 205.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 51

استدل أصحاب هذا الرأی بما یأتی:
أولا: ما أخرجه البزار عن عائشة قالت: ما کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یفسر شیئا من القرآن إلا آیا بعدد، علمه إیاهن جبریل» «1».
ثانیا: قالوا: إن بیان النبی صلی اللّه علیه و سلم لکل معانی القرآن متعذر و لا یمکن ذلک إلا فی آی قلائل، و العلم بالمراد یستنبط بأمارات و دلائل، و لم یأمر اللّه نبیه بالتنصیص علی المراد فی جمیع آیاته لأجل أن یتفکر عباده فی کتابه «2».
ثالثا: قالوا: لو کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بین لأصحابه کل معانی القرآن لما کان لتخصیصه ابن عباس بالدعاء له بقوله: «اللهم فقهه فی الذین و علمه التأویل» فائدة؛ لأنه یلزم من بیان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لأصحابه کل معانی القرآن استواؤهم فی معرفة تأویله، فکیف یخصص ابن عباس بهذا الدعاء؟ «3».

و من یتأمل فیما تقدم من أدلة الفریقین یتضح له أنهما علی طرفی نقیض.
و رأیی أن کل فریق منهم مبالغ فی رأیه. و ما استند إلیه کل فریق من الأدلة یمکن مناقشته بما یجعله لا ینهض حجة علی المدعی.

فاستدلال ابن تیمیة و من معه علی رأیهم بقوله تعالی: «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» استدلال غیر صحیح، لأن الرسول- بمقتضی کونه مأمورا بالبیان- (1) القرطبی ج 1 ص 31، و روایة الطبری فی تفسیره ج 1 ص 21 (... إلا آیا تعد) و فی ضحی الإسلام ج 2 ص 138 بلفظ (... إلا آیات تعد).
(2) انظر ما نقله السیوطی فی الإتقان عن الخویی ح 2 ص 174.
(3) انظر القرطبی ج 1 ص 33
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 52
کان یبین لهم ما أشکل علیهم فهمه من القرآن، لا کل معانیه ما أشکل منها و ما لم یشکل.
و أما استدلالهم بما روی عن عثمان و ابن مسعود و غیرهما من أنهم کانوا إذا تعلموا من النبی صلی اللّه علیه و سلم عشر آیات من القرآن لم یجاوزوها حتی یتعلموا ما فیها، فهو استدلال لا ینتج المدعی، لأن غایة ما یفیده، أنهم کانوا لا یجاوزون ما تعلموه من القرآن حتی یفهموا المراد منه، و هو أعم من أن یفهموه من النبی صلی اللّه علیه و سلم أو من غیره من إخوانهم الصحابة، أو من تلقاء أنفسهم، حسبما یفتح اللّه به علیهم من النظر و الاجتهاد.
و أما الدلیل الثالث، فکل ما یدل علیه: هو أن الصحابة کانوا یفهمون القرآن و یعرفون معانیه، شأن أی کتاب یقرؤه قوم، و لکن لا یلزم منه أن یکونوا قد رجعوا إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم فی کل لفظ منه:
و أما الدلیل الرابع، فلا یدل أیضا، لأن وفاة النبی علیه الصلاة و السلام قبل أن یبین لهم آیة الربا لا تدل علی أنه کان یبین لهم کل معانی القرآن، فلعل هذه الآیة کانت مما أشکل علی الصحابة، فکان لا بد من الرجوع فیها إلی النبی علیه السلام، شأن غیرها من مشکلات القرآن.

و أما استدلال أصحاب الرأی الثانی بحدیث عائشة، فهو استدلال باطل؛ لأن الحدیث منکر غریب، لأنه من روایة محمد بن جعفر الزبیری، و هو مطعون فیه، قال البخاری: لا یتابع فی حدیثه، و قال الحافظ أبو الفتح الأزدی «منکر الحدیث» و قال فیه ابن جریر الطبری «إنه ممن لا یعرف فی أهل الآثار»، و علی فرض صحة الحدیث فهو محمول- کما قال أبو حیان- علی مغیبات القرآن، و تفسیره لمجمله، و نحوه مما لا سبیل إلیه إلا بتوقیف من اللّه «1». و فی معناه ما قاله ابن جریر «2». و ما قاله ابن عطیة «3». (1) البحر المحیط ج 1 ص 13.
(2) فی تفسیره ج 1 ص 29.
(3) و نقله عنه القرطبی فی تفسیره ج 1 ص 31.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 53
و أما الدلیل الثانی، فلا یدل أیضا علی ندرة ما جاء عن النبی علیه السلام فی التفسیر؛ إذ أن دعوی إمکان التفسیر بالنسبة لآیات قلائل، و تعذره بالنسبة للکل غیر مسلمة، و أما ما قیل من أن النبی صلی اللّه علیه و سلم لم یؤمر بالتنصیص علی المراد فی جمیع الآیات لأجل أن یتفکر الناس فی آیات القرآن فلیس بشی‌ء، إذ أن النبی علیه الصلاة و السلام مأمور بالبیان، و قد یشکل الکثیر علی أصحابه فیلزمه البیان، و لو فرض أن القرآن أشکل کله علی الصحابة ما کان للنبی علیه الصلاة و السلام أن یمتنع عن بیان کل آیة منه «بمقتضی أمر اللّه له فی الآیة «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ».
و أما الدلیل الثالث، فلو سلمنا أنه یدل علی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم لم یفسر کل معانی القرآن، فلا نسلم أنه یدل علی أنه فسر النادر منه کما هو المدعی.

و الرأی الذی تمیل إلیه النفس- بعد أن اتضح لنا مغالاة کل فریق فی دعواه و عدم صلاحیة الأدلة لإثبات المدعی- هو أن نتوسط بین الرأیین فنقول: إن الرسول صلی اللّه علیه و سلم بین الکثیر من معانی القرآن؛ لأصحابه، کما تشهد بذلک کتب الصحاح، و لم یبین کل معانی القرآن؛ لأن من القرآن ما استأثر اللّه تعالی بعلمه، و منه ما یعلمه العلماء، و منه ما تعلمه العرب من لغاتها، و منه ما لا یعذر أحد فی جهالته کما صرح بذلک ابن عباس فیما رواه عنه ابن جریر، قال: (التفسیر علی أربعة أوجه: وجه تعرفه العرب من کلامها، و تفسیر لا یعذر أحد بجهالته، و تفسیر تعرفه العلماء. و تفسیر لا یعلمه إلا اللّه» «1».
و بدهی أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لم یفسر لهم ما یرجع فهمه إلی معرفة کلام العرب؛ لأن القرآن نزل بلغتهم، و لم یفسر لهم ما تتبادر الأفهام إلی معرفته و هو الذی لا یعذر أحد بجهله؛ لأنه لا یخفی علی أحد، و لم یفسر لهم (1) تفسیر ابن جریر ج 1 ص 25
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 54
ما استأثر اللّه بعلمه کقیام الساعة، و حقیقة الروح، و غیر ذلک من کل ما یجری مجری الغیوب التی لم یطلع اللّه علیها نبیه، و إنما فسر لهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعض المغیبات التی أخفاها اللّه عنهم و أطلعه علیها و أمره ببیانها لهم، و فسر لهم أیضا کثیرا مما یندرج تحت القسم الثالث، و هو ما یعلمه العلماء و یرجع إلی اجتهادهم، کبیان المجمل، و تخصیص العام، و توضیح المشکل، و ما إلی ذلک من کل ما خفی معناه و التبس المراد به.
هذا، و إن مما یؤید أن النبی علیه الصلاة و السلام لم یفسر کل معانی القرآن، أن الصحابة رضوان اللّه علیهم أجمعین، وقع بینهم الاختلاف فی تأویل بعض الآیات، و لو کان عندهم فیه نص عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ما وقع هذا الاختلاف، أو لارتفع بعد الوقوف علی النص.
بقی بعد هذا أن نجیب عن الشق الثانی من السؤال، و هو: علی أی وجه کان بیان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم للقرآن؟ فنقول:
إن الناظر فی القرآن الکریم و السنة النبویة الشریفة یجد فیهما ما یدل علی أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم وظیفته البیان لکتاب اللّه، أو بعبارة أخری، ما یدل علی أن مرکز السنة النبویة من القرآن، مرکز المبین من المبین.
فمن القرآن، قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» و من السنة، ما رواه أبو داود عن المقدام بن معدیکرب، عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنه قال: «ألا و إنی أوتیت الکتاب و مثله معه، ألا یوشک رجل شبعان علی أریکته یقول: علیکم بهذا القرآن، فما وجدتم فیه من حلال فأحلوه، و ما وجدتم فیه من حرام فحرموه، ألا لا یحل لکم الحمار الأهلی، و لا کل ذی ناب من السباع، و لا لقطة معاهد، إلا أن یستغنی عنها صاحبها، و من نزل بقوم فعلیهم أن یقروه، فإن لم یقروه فله أن یعقبهم بمثل قراه» «1». (1) القرطبی ج 1 ص 37- 38
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 55
فقوله «أوتیت الکتاب و مثله معه» معناه أنه أوتی الکتاب وحیا یتلی، و أوتی من البیان مثله. أی أذن له أن یبین ما فی الکتاب. فیعم و یخص، و یزید علیه و یشرع ما فی الکتاب، فیکون فی وجوب العمل به و لزوم قبوله کالظاهر المتلو من القرآن. و یحتمل وجها آخر: و هو أنه أوتی من الوحی الباطن غیر المتلو، مثل ما أعطی من الظاهر المتلو، کما قال تعالی فی سورة النجم آیتی 3 و 4 «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی ، و أما قوله:
«یوشک رجل شبعان الخ» فالمقصود منه التحذیر من مخالفة السنة التی سنها الرسول و لیس لها ذکر فی القرآن، کما هو مذهب الخوارج و الروافض الذین تعلقوا بظاهر القرآن و ترکوا السنن التی ضمنت بیان الکتاب فتحیروا و ضلوا «1» و روی الأوزاعی عن حسان بن عطیة قال: «کان الوحی ینزل علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و یحضره جبریل بالسنة التی تفسر ذلک» «2» و روی الأوزاعی عن مکحول قال: القرآن أحوج إلی السنة من السنة إلی القرآن» «2»

و إذ قد اتضح لنا من الآیة و الحدیث و الآثار مقدار ارتباط السنة بالکتاب، ارتباط المبیّن بالمبیّن- فلنبین بعد ذلک أوجه هذا البیان فنقول:
الوجه الأول: بیان المجمل فی القرآن، و توضیح المشکل، و تخصیص العام، و تقید المطلق، فمن الأول: بیانه علیه الصلاة و السلام لمواقیت الصلوات الخمس، و عدد رکعاتها، و کیفیتها، و بیانه لمقادیر الزکاة، و أوقاتها، و أنواعها، و بیانه لمناسک الحج. و لذا قال: «خذوا عنی مناسککم» و قال:
«صلوا کما رأیتمونی أصلی». (1) أنظر طبی ج 1 ص 37- 38
(2) القرطبی ج 1 ص 39
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 56
و قد روی ابن المبارک عن عمران بن حصین أنه قال لرجل «إنک رجل أحمق، أ تجد الظهر فی کتاب اللّه أربعا لا یجهر فیها بالقراءة؟ ثم عدد علیه الصلاة، و الزکاة، و نحو ذلک، ثم قال: أ تجد هذا فی کتاب اللّه تعالی مفسرا؟ إن کتاب اللّه تعالی أبهم هذا، و ان السنة تفسر هذا» «1» و من الثانی: تفسیره صلی اللّه علیه و سلم للخیط الأبیض و الخیط الأسود فی قوله تعالی «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» «2» بأنه بیاض النهار و سواد اللیل.
و من الثالث: تخصیصه صلی اللّه علیه و سلم الظلم فی قوله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ» «3» بالشرک، فإن بعض الصحابة فهم أن الظلم مراد منه العموم، حتی قال: «و أینا لم یظلم نفسه؟ فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم «لیس بذلک؛ إنما هو الشرک».
و من الرابع: تقییده الید فی قوله تعالی «فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» «4» بالیمین الوجه الثانی: بیان معنی لفظ أو متعلقه، کبیان المغضوب علیهم بالیهود، و الضالین بالنصاری. و کبیان قوله تعالی «وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ» «5» بأنها مطهرة من الحیض و البزاق و النخامة، و کبیان قوله تعالی «وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ ...» «6» بأنهم دخلوا یزحفون علی أستاههم و قالوا: حبة فی شعیرة. (1) القرطبی ج 1 ص 39
(2) فی الآیة (178) من سورة البقرة
(3) فی الآیة (82) من سورة الأنعام
(4) فی الآیة (38) من سورة المائدة
(5) فی الآیة (25) من سورة البقرة
(6) فی الآیتین (57، 59) من سورة البقرة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 57
الوجه الثالث: بیان أحکام زائدة علی ما جاء فی القرآن الکریم، کتحریم نکاح المرأة علی عمتها و خالتها، و صدقة الفطر، و رجم الزانی المحصن، و میراث الجدة، و الحکم بشاهد و یمین، و غیر هذا کثیر یوجد فی کتب الفروع.
الوجه الرابع: بیان النسخ: کأن یبین رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أن آیة کذا نسخت بکذا، أو أن حکم کذا نسخ بکذا، فقوله علیه الصلاة و السلام «لا وصیة لوارث» بیان منه أن آیة الوصیة للوالدین و الأقربین منسوخ حکمها و إن بقیت تلاوتها. و حدیث «البکر بالبکر جلد مائة و تغریب عام» بیان منه أیضا لنسخ حکم الآیة (15) من سورة النساء «وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ ...» و غیر هذا کثیر.
الوجه الخامس: بیان التأکید، و ذلک بأن تأتی السنة موافقة لما جاء به الکتاب، و یکون القصد من ذلک تأکید الحکم و تقویته، و ذلک کقوله علیه السلام «لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفس منه» فإنه یوافق قوله تعالی «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» «1» و قوله علیه السلام «اتقوا اللّه فی النساء فإنهن عوان فی أیدیکم، أخذتموهن بأمانة اللّه، و استحللتم فروجهن بکلمة اللّه» فإنه موافق لقوله تعالی «وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» «2».

کان الصحابة رضوان اللّه علیهم أجمعین، إذا لم یجدوا التفسیر فی کتاب اللّه تعالی، و لم یتیسر لهم أخذه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم رجعوا فی ذلک إلی اجتهادهم و إعمال رأیهم، و هذا بالنسبة لما یحتاج إلی نظر و اجتهاد، (1) فی الآیة (29) من سورة النساء.
(2) فی الآیة (19) من سورة النساء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 58
أما ما یمکن فهمه بمجرد معرفة اللغة العربیة فکانوا لا یحتاجون فی فهمه إلی إعمال النظر، ضرورة أنهم من خلص العرب، یعرفون کلام العرب و مناحیهم فی القول، و یعرفون الألفاظ العربیة و معانیها بالوقوف علی ما ورد من ذلک فی الشعر الجاهلی الذی هو دیوان العرب، کما یقول عمر رضی اللّه عنه.

و کثیر من الصحابة کان یفسر بعض آی القرآن بهذا الطریق، أعنی طریق الرأی و الاجتهاد، مستعینا علی ذلک بما یأتی:
أولا: معرفة أوضاع اللغة و أسرارها.
ثانیا: معرفة عادات العرب.
ثالثا: معرفة أحوال الیهود و النصاری فی جزیرة العرب وقت نزول القرآن.
رابعا: قوة الفهم و سعة الإدراک.
فمعرفة أوضاع اللغة العربیة و أسرارها، تعین علی فهم الآیات التی لا یتوقف فهمها علی غیر لغة العرب. و معرفة عادات العرب تعین علی فهم کثیر من الآیات التی لها صلة بعاداتهم، فمثلا قوله تعالی «إِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ» «1» و قوله «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها» «2» لا یمکن فهم المراد منه، إلا لمن عرف عادات العرب فی الجاهلیة وقت نزول القرآن.
و معرفة أحوال الیهود و النصاری فی جزیرة العرب وقت نزول القرآن، تعین علی فهم الآیات التی فیها الإشارة إلی أعمالهم و الرد علیهم.
و معرفة أسباب النزول، و ما أحاط بالقرآن من ظروف و ملابسات، تعین علی فهم کثیر من الآیات القرآنیة، و لهذا قال الواحدی «لا یمکن معرفة (1) فی الآیة (37) من سورة التوبة
(2) فی الآیة (189) من سورة البقرة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 59
تفسیر الآیة دون الوقوف علی قصتها و بیان نزولها» «1». و قال ابن دقیق العید:
«بیان سبب النزول طریق قوی فی فهم معانی القرآن» «1»، و قال ابن تیمیة:
«معرفة سبب النزول یعین علی فهم الآیة. فإن العلم بالسبب یورث العلم بالمسبب» «1».
و أما قوة الفهم و سعة الإدراک، فهذا فضل اللّه یؤتیه من یشاء من عباده.
و کثیر من آیات القرآن یدق معناه، و یخفی المراد منه، و لا یظهر إلا لمن أوتی حظا من الفهم و نور البصیرة، و لقد کان ابن عباس صاحب النصیب الأکبر و الحظ الأوفر من ذلک، و هذا ببرکة دعاء رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم له بذلک حیث قال «اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل».
و قد روی البخاری فی صحیحه بسنده إلی أبی جحیفة رضی اللّه عنه أنه قال «قلت لعلی رضی اللّه عنه: هل عندکم شی‌ء من الوحی إلا ما فی کتاب اللّه؟ قال:
لا، و الذی فلق الحبة و برأ النسمة ما أعلمه إلا فهما یعطیه اللّه رجلا فی القرآن، و ما فی هذه الصحیفة، قلت: و ما فی هذه الصحیفة؟ قال: العقل، و فکاک الأسیر، و ألا یقتل مسلم بکافر» «4».
هذه هی أدوات الفهم و الاستنباط التی استعان بها الصحابة علی فهم کثیر من آیات القرآن، و هذا هو مبلغ أثرها فی الکشف عن غوامضه و أسراره.

غیر أن الصحابة رضوان اللّه علیهم أجمعین، کانوا متفاوتین فی معرفتهم بهذه الأدوات، فلم یکونوا جمیعا فی مرتبة واحدة، السبب الذی من أجله اختلفوا فی فهم بعض معانی القرآن، و إن کان اختلافا یسیرا بالنسبة لاختلاف (1) منهج الفرقان ج 1 ص 36
(4) البخاری فی باب الجهاد ج 4 ص 69
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 60
التابعین و من یلیهم. و من أمثلة هذا الاختلاف: ما روی من أن عمر استعمل قدامة ابن مظعون علی البحرین فقدم الجارود علی عمر فقال: إن قدامة شرب فسکر، فقال عمر: من یشهد علی ما تقول؟ قال الجارود: أبو هریرة یشهد علی ما أقول، فقال عمر: یا قدامة إنی جالدک، قال: و اللّه لو شربت کما یقول ما کان لک أن تجلدنی، قال عمر: و لم؟ قال: لأن اللّه یقول «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا» «1». فأنا من الدین آمنوا و عملوا الصالحات، ثم اتقوا و آمنوا، ثم اتقوا و أحسنوا، شهدت مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بدرا، واحدا، و الخندق، و المشاهد فقال عمر: أ لا تردون علیه قوله؟ فقال ابن عباس: إن هذه الآیات أنزلت عذرا للماضین و حجة علی الباقین؛ لأن اللّه یقول «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ «2»» قال عمر صدقت، ا ه «3».
و ما روی من أن الصحابة فرحوا حینما نزل قوله تعالی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» «4» لظنهم أنها مجرد إخبار و بشری بکمال الدین، و لکن عمر بکی و قال:
ما بعد الکمال إلا النقص، مستشعرا نعی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و قد کان مصیبا فی ذلک، إذ لم یعش النبی صلی اللّه علیه و سلم بعدها إلا أحدا و ثمانین یوما کما روی» «5».
و ما رواه البخاری من طریق سعید بن جبیر عن ابن عباس قال: «کان عمر یدخلنی مع أشیاخ بدر، فکأن بعضهم وجد فی نفسه و قال: لم یدخل هذا معنا (1) الآیة (93) من سورة المائدة.
(2) فی الآیة (90) من سورة المائدة.
(3) فجر الإسلام ص 243- 244.
(4) فی الآیة (3) من سورة المائدة.
(5) الموافقات ج 3 ص 384.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 61
و إن لنا أبناء مثله؟ فقال عمر: إنه من أعلمکم، فدعاهم ذات یوم فأدخلنی معهم فما رأیت أنه دعانی فیهم إلا لیریهم، فقال. ما تقولون فی قوله تعالی «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ»؟ فقال بعضهم: أمرنا أن نحمد اللّه و نستغفره إذا نصرنا و فتح علینا، و سکت بعضهم و لم یقل شیئا، فقال لی: أ کذلک تقول یا ابن عباس؟
فقلت: لا، فقال. ما تقول؟ قلت: هو أجل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أعلمه اللّه له، قال: إذا جاء نصر اللّه و الفتح، فذلک علامة أجلک، فسبح بحمد ربک و استغفره، إنه کان توبا، فقال عمر: لا أعلم منها إلا ما تقول» «1».

المصدر الرابع للتفسیر فی عهد الصحابة هم أهل الکتاب من الیهود و النصاری.
و ذلک أن القرآن الکریم یتفق مع التوراة فی بعض المسائل، و بالأخص فی قصص الأنبیاء، و ما یتعلق بالأمم الغابرة، و کذلک یشتمل القرآن علی مواضع وردت فی الإنجیل کقصة میلاد عیسی ابن مریم، و معجزاته علیه السلام.
غیر أن القرآن الکریم اتخذ منهجا یخالف منهج التوراة و الإنجیل، فلم یتعرض لتفاصیل جزئیات المسائل، و لم یستوف القصة من جمیع نواحیها، بل اقتصر من ذلک علی موضع العبرة فقط.
و لما کانت العقول دائما تمیل إلی الاستیفاء و الاستقضاء، جعل بعض الصحابة- رضی اللّه عنهم أجمعین- یرجعون فی استیفاء هذه القصص التی لم یتعرض لها القرآن من جمیع نواحیها إلی من دخل فی دینهم من أهل الکتاب، کعبد اللّه بن سلام، و کعب الأحبار، و غیرهم من علماء الیهود و النصاری. (1) البخاری فی باب التفسیر ج 8 ص 519 من فتح الباری.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 62
و هذا بالضرورة کان بالنسبة إلی ما لیس عندهم فیه شی‌ء عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، لأنه لو ثبت شی‌ء فی ذلک عن رسول اللّه ما کانوا یعدلون عنه إلی غیره مهما کان المأخوذ عنه.

غیر أن رجوع بعض الصحابة إلی أهل الکتاب، لم یکن له من الأهمیة فی التفسیر ما للمصادر الثلاثة السابقة، و إنما کان مصدرا ضیقا محدودا، و ذلک أن التوراة و الإنجیل وقع فیهما کثیر من التحریف و التبدیل. و کان طبیعیا أن یحافظ الصحابة علی عقیدتهم، و یصونوا القرآن عن أن یخضع فی فهم معانیة لشی‌ء مما جاء ذکره فی هذه الکتب التی لعبت فیها أیدی المحرفین، فکانوا لا یأخذون عن أهل الکتاب إلا ما یتفق و عقیدتهم و لا یتعارض مع القرآن.
أما ما اتضح لهم کذبه مما یعارض القرآن و یتنافی مع العقیدة فکانوا یرفضونه و لا یصدقونه، و وراء هذا و ذاک ما هو مسکوت عنه، لا هو من قبیل الأول، و لا هو من قبیل الثانی، و هذا النوع کانوا یسمعونه من أهل الکتاب و یتوقفون فیه، فلا یحکمون علیه بصدق و لا بکذب، امتثالا لقول الرسول صلی اللّه علیه و سلم: «لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم، و قولوا آمنا باللّه و ما أنزل إلینا ... الآیة».
و سنوفق بمشیئة اللّه تعالی بین هذا الحدیث و حدیث «بلغوا عنی و لو آیة، و حدثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج ...»، و نذکر مدی تأثیر الیهودیة، و النصرانیة علی التفسیر فی أدواره المختلفة من من لدن عصر الصحابة إلی عصر التدوین، و ذلک عند الکلام عن التفسیر المأثور إن شاء اللّه تعالی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 63

اشتهر بالتفسیر من الصحابة عدد قلیل، قالوا فی القرآن بما سمعوه من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم مباشرة أو بالواسطة، و بما شاهدوه من أسباب النزول، و بما فتح اللّه به علیهم من طریق الرأی و الاجتهاد.

و قد عد السیوطی رحمه اللّه فی الإتقان من اشتهر بالتفسیر من الصحابة و سماهم، و هم: الخلفاء الأربعة، و ابن مسعود، و ابن عباس، و أبی بن کعب، و زید بن ثابت، و أبو موسی الأشعری، و عبد اللّه بن الزبیر، رضی اللّه عنهم أجمعین.
و هناک من تکلم فی التفسیر من الصحابة غیر هؤلاء: کأنس بن مالک، و أبی هریرة، و عبد اللّه بن عمر، و جابر بن عبد اللّه، و عبد اللّه بن عمرو بن العاص، و عائشة، غیر أن ما نقل عنهم فی التفسیر قلیل جدا، و لم یکن لهم من الشهرة بالقول فی القرآن ما کان للعشرة المذکورین أولا، کما أن العشرة الذین اشتهروا بالتفسیر، تفاوتوا قلة و کثرة، فأبو بکر و عمر و عثمان لم یرد عنهم فی التفسیر إلا النزر الیسیر، و یرجع السبب فی ذلک إلی تقدم وفاتهم، و اشتغالهم بمهام الخلافة و الفتوحات، أضف إلی ذلک وجودهم فی وسط أغلب أهله علماء بکتاب اللّه، واقفون علی أسراره، عارفون بمعانیه و أحکامه، مکتملة فیهم خصائص العروبة، مما جعل الحاجة إلی الرجوع إلیهم فی التفسیر غیر کبیرة.
أما علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه، فهو أکثر الخلفاء الراشدین روایة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 64
عنه فی التفسیر، و السبب فی ذلک راجع إلی تفرغه عن مهام الخلافة مدة طویلة، دامت إلی نهایة خلافة عثمان رضی اللّه عنه، و تأخر وفاته إلی زمن کثرت فیه حاجة الناس إلی من یفسر لهم ما خفی عنهم من معانی القرآن، و ذلک ناشی من اتساع رقعة الإسلام، و دخول کثیر من الأعاجم فی دین اللّه، مما کاد یذهب بخصائص اللغة العربیة.
و کذلک کثرت الروایة فی التفسیر عن عبد اللّه بن عباس، و عبد اللّه ابن مسعود، و أبی بن کعب، لحاجة الناس إلیهم، و لصفات عامة مکنت لهم و لعلی بن أبی طالب أیضا فی التفسیر، هذه الصفات هی: قوتهم فی اللغة العربیة، و إحاطتهم بمناحیها و أسالیبها، و عدم تحرجهم من الاجتهاد و تقریر ما وصلوا إلیه باجتهادهم، و مخالطتهم للنبی صلی اللّه علیه و سلم مخالطة مکنتهم من معرفة الحوادث التی نزلت فیها آیات القرآن، نستثنی من ذلک ابن عباس، فإنه لم یلازم النبی علیه الصلاة و السلام فی شبابه. لوفاة النبی علیه الصلاة و السلام و هو فی سن الثالثة عشرة أو قریب منها، لکنه استعاض عن ذلک بملازمة کبار الصحابة، یأخذ عنهم و یروی لهم.
أما باقی العشرة و هم: زید بن ثابت، و أبو موسی الأشعری، و عبد اللّه ابن الزبیر، فهم و إن اشتهروا بالتفسیر إلا أنهم قلت عنهم الروایة و لم یصلوا فی التفسیر إلی ما وصل إلیه هؤلاء الأربعة المکثرون.
لهذا نری الإمساک عن الکلام فی شأن أبی بکر، و عمر، و عثمان، و زید ابن ثابت، و أبی موسی الأشعری، و عبد اللّه بن الزبیر، و نتکلم عن علی، و ابن عباس، و ابن مسعود، و أبی بن کعب، نظرا لکثرة الروایة عنهم فی التفسیر، کثرة غذت مدارس الأمصار علی اختلافها و کثرتها.
و لو أنا رتبنا هؤلاء الأربعة حسب کثرة ما روی عنهم لکان أولهم عبد اللّه بن عباس، ثم عبد اللّه بن مسعود، ثم علی بن أبی طالب، ثم أبی بن کعب
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 65
و سنتکلم عن کل واحد من هؤلاء الأربعة، بما یتناسب مع مشربه فی التفسیر و منحاه الذی نحاه فیه.

هو عبد اللّه بن عباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف القرشی الهاشمی، ابن عم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و أمه لبابة الکبری بنت الحارث بن حزن الهلالیة. ولد و النبی علیه الصلاة و السلام و أهل بیته بالشعب بمکة فأتی به النبی علیه الصلاة و السلام فحنکه بریقه، و ذلک قبل الهجرة بثلاث سنین، و لازم النبی علیه الصلاة و السلام فی صغره؛ لقرابته منه، و لأن خالته میمونة کانت من أزواج رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و توفی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و له من العمر ثلاث عشرة سنة، و قیل خمس عشرة، فلازم کبار الصحابة و أخذ عنهم ما فاته من حدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و کانت وفاته سنة ثمان و ستین علی الأرجح، و له من العمر سبعون سنة. مات بالطائف و دفن بها، و تولی وضعه فی قبره محمد ابن الحنفیة، و قال بعد أن سوی علیه التراب: مات و اللّه الیوم حبر هذه الأمة ...

کان ابن عباس یلقب بالحبر و البحر لکثرة علمه، و کان علی درجة عظمیة من الاجتهاد و المعرفة بمعانی کتاب اللّه، و لذا انتهت إلیه الرئاسة فی فی الفتوی و التفسیر، و کان عمر رضی اللّه عنه یجلسه فی مجلسه مع کبار الصحابة و یدنیه منه، و کان یقول له: إنک لأصبح فتیاننا وجها، و أحسنهم خلقا، و أفقههم فی کتاب اللّه. و قال فی شأنه: ذاکم فتی الکهول؛ إن له لسانا سئولا، و قلبا عقولا. و کان لفرط أدبه إذا سأله عمر مع الصحابة عن شی‌ء یقول: لا أتکلم حتی یتکلموا. و کان عمر رضی اللّه عنه یعتد برأی ابن عباس مع حداثة سنه؛ یدلنا علی ذلک ما رواه ابن الأثیر فی کتابه أسد الغابة عن عبید اللّه بن عبد اللّه بن عتبة قال: «إن عمر کان إذا جاءته الأقضیة المعضلة قال
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 66
لابن عباس: إنها قد طرأت علینا أقضیة و عضل، فأنت لها و لأمثالها، فکان یأخذ بقوله، و ما کان یدعو لذلک أحدا سواه» قال عبید اللّه: و عمر هو عمر فی حذقه و اجتهاده للّه و للمسلمین، و ما رواه البخاری من طریق سعید بن جبیر عن ابن عباس قال: «کان عمر یدخلنی مع أشیاخ بدر، فکأن بعضهم وجد فی نفسه و قال: لم یدخل هذا معنا و إن لنا أبناء مثله؟ فقال عمر إنه من أعلمکم، فدعاهم ذات یوم فأدخلنی معهم، فما رأیت أنه دعانی یومئذ إلا لیریهم، فقال: ما تقولون فی قوله تعالی «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ ...»؟ فقال بعضهم أمرنا أن نحمد اللّه و نستغفره إذا نصرنا و فتح علینا، و سکت بعضهم و لم یقل شیئا، فقال لی: أ کذلک تقول یا ابن عباس؟ فقلت: لا، فقال: ما تقول؟ قلت: هو أجل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أعلمه اللّه له، قال: إذا جاء نصر اللّه و الفتح فذلک علامة أجلک، فسبح بحمد ربک و استغفره إنه کان توابا، فقال عمر: لا أعلم منها إلا ما تقول» ا ه. و هذا یدل علی قوة فهمه و جودة فکره. و قال فیه ابن مسعود رضی اللّه عنه «نعم ترجمان القرآن ابن عباس». و قال فیه عطاء «ما رأیت أکرم من مجلس ابن عباس، أصحاب الفقه عنده، و أصحاب القرآن عنده، و أصحاب الشعر عنده، یصدرهم کلهم من واد واسع». و قال عبید اللّه بن عبد اللّه بن عتبة «کان ابن عباس قد فات الناس بخصال: بعلم ما سبقه و فقه فیما احتیج إلیه من رأیه، و حلم و نسب، و تأویل، و ما رأیت أحدا کان أعلم بما سبقه من حدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم منه، و لا بقضاء أبی بکر و عمر و عثمان منه، و لا أفقه فی رأی منه و لا أثقب رأیا فیما احتیج إلیه منه، و لقد کان یجلس یوما و لا یذکر فیه إلا الفقه، و یوما التأویل، و یوما المغازی، و یوما الشعر، و یوما أیام العرب، و لا رأیت عالما قط جلس إلیه إلا خضع له، و ما رأیت سائلا قط سأله إلا وجد عنده علما». و قیل لطاوس لزمت هذا الغلام- یعنی ابن عباس- و ترکت الأکابر من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، قال: إنی رأیت سبعین رجلا من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إذا تدارءوا فی أمر صاروا إلی قول ابن عباس». و روی الأعمش عن أبی وائل قال: «استخلف علی عبد اللّه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 67
ابن عباس علی الموسم فقرأ فی خطبته سورة البقرة- و فی روایة سورة النور- ففسرها تفسیرا لو سمعته الروم و الترک و الدیلم لأسلموا» و کان علی بن أبی طالب یثنی علی تفسیر ابن عباس و یقول: «کأنما ینظر إلی الغیب من ستر رقیق».
و بالجملة، فقد کانت حیاة ابن عباس حیاة علمیة، یتعلم و یعلم، و لم یشتغل بالإمارة إلا قلیلا لما استعمله علی علی البصرة، و الحق: أن ابن عباس قد ظهر فیه النبوغ العربی بأکمل معانیه، علما، و فصاحة، و سعة اطلاع فی نواح علمیة مختلفة، لا سیما فهمه لکتاب اللّه تعالی. و خیر ما یقال فیه ما قاله ابن عمر رضی اللّه عنه:
(ابن عباس أعلم أمة محمد بما نزل علی محمد» «1».

و نستطیع أن نرجع هذه الشهرة العلمیة؛ و هذا النبوغ الواسع الفیاض، إلی أسباب نجملها فیما یلی:
أولا: دعاء النبی صلی اللّه علیه و سلم له بقوله: اللهم علمه الکتاب و الحکمة، و فی روایة أخری «اللهم فقهه فی الدین، و علمه التأویل»؛ و الذی یرجع إلی کتب التفسیر بالمأثور، یری أثر هذه الدعوة النبویة، یتجلی واضحا فیما صح عن ابن عباس رضی اللّه عنه.
ثانیا: نشأته فی بیت النبوة، و ملازمته لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من عهد التمییز؛ فکان یسمع منه الشی‌ء الکثیر، و یشهد کثیرا من الحوادث و الظروف التی نزلت فیها بعض آیات القرآن.
ثالثا: ملازمته لأکابر الصحابة بعد وفاة النبی صلی اللّه علیه و سلم، یأخذ عنهم و یروی لهم، و یعرف منهم مواطن نزول القرآن، و تواریخ التشریع و أسباب النزول، و بهذا استعاض عما فاته من العلم بموت رسول اللّه صلی اللّه (1) انظر أسد الغابة ج ص 192- 195
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 68
علیه و سلم، و تحدث بهذا ابن عباس عن نفسه فقال «وجدت عامة حدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عند الأنصار، فإن کنت لآتی الرجل فأجده نائما، لو شئت أن یوقظ لی لأوقظ؛ فأجلس علی بابه تسفی علی وجهی الریح حتی یستیقظ متی ما استیقظ، و أسأله عما أرید، ثم أنصرف».
رابعا: حفظه للغة العربیة، و معرفته لغریبها، و آدابها، و خصائصها، و أسالیبها؛ و کثیرا ما کان یستشهد للمعنی الذی یفهمه من لفظ القرآن بالبیت و الأکثر من الشعر العربی.
خامسا: بلوغه مرتبة الاجتهاد، و عدم تحرجه منه، و شجاعته فی بیان ما یعتقد أنه الحق، دون أن یأبه لملامة لائم و نقد ناقد، ما دام یثق بأن الحق فی جانبه، و کثیرا ما انتقد علیه ابن عمر جرأته علی تفسیر القرآن، و لکن لم ترق إلیه همة نقده، بل ما لبث أن رجع إلی قوله، و اعترف بمبلغ علمه، فقد روی أن رجلا أتی ابن عمر یسأله عن معنی قوله تعالی «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» «1» فقال: اذهب إلی ابن عباس ثم تعال أخبرنی، فذهب فسأله فقال: کانت السموات رتقا لا تمطر، و کانت الأرض رتقا لا تنبت، ففتق هذه بالمطر، و هذه بالنبات، فرجع الرجل الی ابن عمر فأخبره فقال:
قد کنت أقول: ما یعجبنی جرأة ابن عباس علی تفسیر القرآن. فالآن قد علمت أنه أوتی علما.
هذه هی أهم الأسباب التی ترجع إلیها شهرة ابن عباس فی التفسیر، یضاف إلی ذلک کونه من أهل بیت النبوة، منبع الهدایة. و مصدر النور، و ما وهبه اللّه من قریحة و قادة، و عقل راجح، و رأی صائب، و إیمان راسخ، و دین متین. (1) فی الآیة (30) من سورة الأنبیاء
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 69

تتبین قیمة ابن عباس فی التفسیر، من قول تلمیذه مجاهد «إنه إذا فسر الشی‌ء رأیت علیه النور»، و من قول علی رضی اللّه عنه یثنی علیه فی تفسیره «کأنما ینظر إلی الغیب من ستر رقیق»، و من قول ابن عمر «ابن عباس أعلم أمة محمد بما نزل علی محمد»، و من رجوع بعض الصحابة و کثیر من التابعین إلیه فی فهم ما أشکل علیهم من کتاب اللّه، فکثیرا ما توجه إلیه معاصروه لیزیل شکوکهم، و یکشف لهم عما عز علیهم فهمه من کتاب اللّه تعالی. ففی قصة موسی مع شعیب أشکل علی بعض أهل العلم، أی الأجلین قضی موسی؟ هل کان ثمان سنین؟ أو أنه أتم عشرا؟ و لما لم یقف علی رأی یمم شطر ابن عباس، الذی هو بحق ترجمان القرآن، لیسأله عما أشکل علیه، و فی هذا یروی الطبری فی تفسیره، عن سعید بن جبیر قال: «قال یهودی بالکوفة- و أنا أ تجهز للحج- إنی أراک رجلا تتتبع العلم، فأخبرنی أی الأجلین قضی موسی؟
قلت: لا أعلم، و أنا الآن قادم علی حبر العرب- یعنی ابن عباس- فسائله عن ذلک، فلما قدمت مکة سألت ابن عباس عن ذلک و أخبرته بقول الیهودی، فقال ابن عباس قضی أکثرهما و أطیبهما؛ إن النبی إذا وعد لم یخلف، و قال سعید:
فقدمت العراق فلقیت الیهودی فأخبرته فقال: صدق و ما أنزل علی موسی، هذا و اللّه العالم ا ه «1» و هذا عمر رضی اللّه عنه یسأل الصحابة عن معنی آیة من کتاب اللّه، فلما لم یجد عندهم جوابا مرضیا رجع إلی ابن عباس فسأله عنها، و کان یثق بتفسیره، و فی هذا یروی الطبری «أن عمر سأل الناس عن هذه الآیة، یعنی أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ ... الآیة» «2» فما وجد أحدا (1) تفسیر ابن جریر ج 20 ص 43
(2) الآیة 266 من سورة البقرة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 70
یشفیه، حتی قال ابن عباس و هو خلفه: یا أمیر المؤمنین إنی أجد فی نفسی منها شیئا، فتلفت إلیه فقال تحول هاهنا، لم تحقر نفسک؟ قال: هذا مثل ضربه اللّه عز و جل فقال: أ یود أحدکم أن یعمل عمره بعمل أهل الخیر و أهل السعادة، حتی إذا کان أحوج ما یکون إلی أن یختمه بخیر حین فنی عمره و اقترب أجله، ختم ذلک بعمل من عمل أهل الشقاء فأفسده کله، فحرقه أحوج ما کان إلیه» ا ه «1» و سؤال عمر له مع الصحابة عن تفسیر قوله تعالی «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ» و جوابه بالجواب المشهور عنه، یدل علی أن ابن عباس کان یستخرج خفی المعانی التی یشیر إلیها القرآن، و لا یدرکها إلا من نفحه اللّه بنفحة من روحه، و کثیرا ما ظهر ابن عباس فی المسائل المعقدة فی التفسیر بمظهر الرجل الملهم الذی ینظر إلی الغیب من ستر رقیق، کما وصفه علی رضی اللّه عنه، الأمر الذی جعل الصحابة یقدرون ابن عباس و یثقون بتفسیره، و لقد وجد هذا التقدیر صداه فی عصر التابعین، فکانت هناک مدرسة یتلقی تلامیذها التفسیر عن ابن عباس. استقرت هذه المدرسة بمکة، ثم غذت بعلمها الأمصار المختلفة، و ما زال تفسیر ابن عباس یلقی من المسلمین إعجابا و تقدیرا، إلی درجة أنه إذا صح النقل عن ابن عباس لا یکادون یعدلون عن قوله إلی قول آخر. و قد صرح الزرکشی بأن قول ابن عباس مقدم علی قول غیره من الصحابة عند تعارض ما جاء عنهم فی التفسیر. «2»

کان ابن عباس کغیره من الصحابة الذین اشتهروا بالتفسیر، یرجعون فی فهم معانی القرآن إلی ما سمعوه من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و إلی ما یفتح اللّه به علیهم من طریق النظر و الاجتهاد، مع الاستعانة فی بمعرفة أسباب (1) تفسیر ابن جریر ج 3 ص 47
(2) الاتقان ج 2 ص 183
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 71
النزول و الظروف و الملابسات التی نزل فیها القرآن. و کان رضی اللّه عنه یرجع إلی أهل الکتاب و یأخذ عنهم، بحکم اتفاق القرآن مع التوراة و الإنجیل فی کثیر من المواضع التی أجملت فی القرآن و فصلت فی التوراة أو الإنجیل، و لکن کما قلنا فیما سبق إن الرجوع إلی أهل الکتاب کان فی دائرة محدودة ضیقة، تتفق مع القرآن و تشهد له، أما ما عدا ذلک مما یتنافی مع القرآن، و لا یتفق مع الشریعة الإسلامیة، فکان ابن عباس لا یقبله و لا یأخذ به.

و إنا لنجد فی کتاب (المذاهب الإسلامیة فی تفسیر القرآن) مبلغ اتهام مؤلفه (جولد زیهر) لابن عباس بتوسعه فی الأخذ عن أهل الکتاب، مخالفا ما ورد من النهی عن ذلک فی حدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم» و نری أن نذکر عبارة المؤلف بنصها، لیتضح مبلغ اتهامه لابن عباس، ثم نرد علیه بعد ذلک. قال: و کثیرا ما یذکر أنه فیما یتعلق بتفسیر القرآن، کان- أی ابن عباس- یرجع إلی رجل یسمّی أبا الجلد غیلان بن فروة الأزدی، الذی أثنی الناس علیه بأنه کان یقرأ الکتب، و عن میمونة ابنته أنها قالت: کان أبی یقرأ القرآن فی کل سبعة أیام، و یختم التوراة فی ستة، یقرؤها نظرا، فإذا کان یوم ختمها، حشد لذلک ناس، و کان یقول:
کان یقال تنزل عند ختمها الرحمة، و هذا الخبر المبالغ فیه من ابنته یمکن أن یبین لنا مکان الأب فی الاستفادة من التوراة.
و من بین المراجع العلمیة المفضلة عند ابن عباس، نجد أیضا کعب الأحبار الیهودی، و عبد اللّه بن سلام، و أهل الکتاب علی العموم، ممن حذر الناس منهم، کما أن ابن عباس نفسه فی أقواله حذر من الرجوع إلیهم، و لقد کان إسلام هؤلاء عند الناس فوق التهمة و الکذب، و رفعوا إلی درجة أهل العلم الموثوق بهم ... و لم تکن التعالیم الکثیرة التی أمکن أن یستقیها ابن عباس،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 72
و التی اعتبرها من تلک الأمور التی یرجع فیها إلی أهل هذا الدین الآخر، مقصورة علی المسائل الإنجیلیة و الإسرائیلیة، فقد کان یسأل کعبا عن التفسیر الصحیح لأم القرآن و للمرجان مثلا، و قد رأی الناس فی هؤلاء الیهود أن عندهم أحسن الفهم- علی العموم- فی القرآن و فی کلام الرسول صلی اللّه علیه و سلم و ما فیهما من المعانی الدینیة، و رجعوا إلیهم سائلین عن هذه المسائل بالرغم من التحذیر الشدید- من کل جهة- من سؤالهم» ا ه «1» هذه هی عبارة الأستاذ جولد زیهر فی کتابه، و منها یتضح لنا مبلغ تجنیه علی الصحابة و علی ابن عباس علی الأخص.
و قد تابعه الأستاذ أحمد أمین علی هذا الرأی، حیث یقول فی فجر الإسلام (و قد دخل بعض هؤلاء الیهود فی الإسلام، فتسرب منهم إلی المسلمین کثیر من هذه الأخبار، و دخلت فی تفسیر القرآن یستکملون بها الشرح، و لم یتحرج حتی کبار الصحابة مثل ابن عباس عن أخذ قولهم. روی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال «إذا حدثکم أهل الکتاب فلا تصدقوهم و لا تکذبوهم» و لکن العمل کان علی غیر ذلک، و أنهم کانوا یصدقونهم و ینقلون عنهم) ا ه «2».
فالأستاذ جولد زیهر، و الأستاذ أحمد أمین، یریان أن الصحابة- و بخاصة ابن عباس- لم یأبهوا لنهی الرسول صلی اللّه علیه و سلم، فصدقوا أهل الکتاب و أخذوا عنهم الکثیر فی التفسیر، و أن اللون الیهودی قد صبغ مدارس التفسیر القدیمة، و بالأخص مدرسة ابن عباس، بسبب اتصالهم بمن دخل فی الإسلام من أهل الکتاب.

و الحق أن هذا غلو فی الرأی، و بعد عن الصواب، فابن عباس- کما قلت (1) المذاهب الإسلامیة فی تفسیر القرآن ص 65- 67.
(2) فجر الاسلام ص 248
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 73
آنفا- و غیره من الصحابة، کانوا یسألون علماء الیهود الذین اعتنقوا الإسلام، و لکن لم یکن سؤالهم عن شی‌ء یمس العقیدة. أو یتصل بأصول الدین أو فروعه، و إنما کانوا یسألون أهل الکتاب عن بعض القصص و الأخبار الماضیة، و لم یکونوا یقبلون کل ما یروی لهم علی أنه صواب لا یتطرق إلیه شک، بل کانوا یحکمون دینهم و عقلهم، فما اتفق مع الدین و العقل صدقوه، و ما خالف ذلک نبذوه، و ما سکت عنه القرآن و احتمل الصدق و الکذب توقفوا فیه. و بهذا المسلک یکون الصحابة- رضوان اللّه علیهم- قد جمعوا بین قوله علیه الصلاة و السلام «حدثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج» و قوله «لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم، فإن الأول محمول علی ما وقع فیهم من الحوادث و الأخبار؛ لما فیها من العظة و الاعتبار، بدلیل قوله بعد ذلک (فإن فیهم أعاجیب). و الثانی محمول علی ما إذا کان المخبر به من قبلهم محتملا، و لم یقم دلیل علی صدقه و لا علی کذبه؛ لأنه ربما کان صدقا فی نفس الأمر فیکون فی التکذیب به حرج، و ربما کان کذبا فی نفس الأمر فیکون فی التصدیق به حرج، و لم یرد النهی عن تکذیبهم فیما ورد شرعنا بخلافه، و لا عن تصدیقهم فیما ورد شرعنا بوفاقه، کما أفاده ابن حجر و نبه علیه الشافعی رضی اللّه عنه «1»- و سیأتی مزید للکلام عن هذین الحدیثین عند الکلام عن الإسرائیلیات فی التفسیر.
ثم کیف یستبیح ابن عباس رضی اللّه عنه لنفسه أن یحدث عن بنی إسرائیل یمثل هذا التوسع الذی یجعله مخالفا لأمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و قد کان ابن عباس نفسه من أشد الناس نکیرا علی ذلک، فقد روی البخاری فی صحیحه عنه أنه قال: «یا معشر المسلمین: تسألون أهل الکتاب و کتابکم الذی أنزل علی نبیه صلی اللّه علیه و سلم أحدث الأخبار باللّه، تقرءونه لم یشب، و قد حدثکم اللّه أن أهل الکتاب بدلوا ما کتب اللّه. و غیروا بأیدیهم الکتاب فقالوا «هذا من عند اللّه لیشتروا به ثمنا قلیلا» «2» أ فلا ینهاکم ما جاءکم من العلم عن مساءلتهم، (1) فتح الباری ج 8 ص 120
(2) فی الآیة (79) من سورة البقرة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 74
و لا و اللّه ما رأینا رجلا منهم قط یسألکم عن الذی أنزل علیکم) ا ه «1».

کان ابن عباس رضی اللّه عنه یرجع فی فهم معانی الألفاظ الغریبة التی وردت فی القرآن إلی الشعر الجاهلی، و کان غیره من الصحابة یسلک هذا الطریق فی فهم غریب القرآن، و یحض علی الرجوع إلی الشعر العربی القدیم؛ لیستعان به علی فهم معانی الألفاظ القرآنیة الغریبة، فهذا عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه یسأل أصحابه عن معنی قوله تعالی فی الآیة (47) من سورة النحل «أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلی تَخَوُّفٍ» فیقوم له شیخ من هذیل فیقول له: هذه لغتنا، التخوف:
التنقص، فیقول له عمر: هل تعرف العرب ذلک فی أشعارها؟ فیقول له: نعم، و یروی قول الشاعر:
تخوّف الرّحل منها تامکا قردا کما تخوّف عود النبعة السّفن
فیقول عمر رضی اللّه عنه لأصحابه: علیکم بدیوانکم لا تضلوا، قالوا:
و ما دیواننا؟ قال: شعر الجاهلیة، فإن فیه تفسیر کتابکم، و معانی کلامکم» «2».
غیر أن ابن عباس، امتاز بهذه الناحیة و اشتهر بها أکثر من غیره، فکثیرا ما کان یسأل عن القرآن فینشد فیه الشعر، و قد روی عنه الشی‌ء الکثیر من ذلک، و أوعب ما روی عنه مسائل نافع بن الأزرق و أجوبته عنها، و قد بلغت مائتی مسألة، أخرج بعضها ابن الأنباری فی کتاب الوقف و الابتداء، (1) البخاری فی کتاب الشهادات ج 5 ص 185 من فتح الباری.
(2) القصة فی الموافقات ج 2 ص 88 و لیس فیها ما یعارض ما جاء عن عمر من أنه لما سأل عن الأب رجع إلی نفسه و قال: إن هذا لهو التکلف یا عمر؛ لأن الآیة التی معنا یتوقف فهم معناها علی معرفة معنی التخوف؛ بخلاف الآیة الأخری، فإن المعنی الذی یراد منها لا یتوقف علی معرفة معنی الأب.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 75
و أخرج الطبرانی بعضها الآخر فی معجمه الکبیر، و قد ذکر السیوطی فی الإتقان بسنده مبدأ هذا الحوار الذی کان بین نافع و ابن عباس، و سرد مسائل ابن الأزرق و أجوبة ابن عباس عنها، فقال: «بینا عبد اللّه ابن عباس جالس بفناء الکعبة قد اکتنفه الناس یسألونه عن تفسیر القرآن، فقال نافع بن الأزرق لنجدة بن عویمر: بنا إلی هذا الذی یجترئ علی تفسیر القرآن بما لا علم له به، فقاما إلیه فقالا: إنا نرید أن نسألک عن أشیاء من کتاب اللّه فتفسرها لنا، و تأتینا بمصادقه من کلام العرب؛ فإن اللّه تعالی إنما أنزل القرآن بلسان عربی مبین، فقال ابن عباس: سلانی عما بدا لکما، فقال نافع: أخبرنی عن قول اللّه تعالی «عن الیمین و عن الشمال عزین «1» قال: العزون: حلق الرفاق، قال: هل تعرف العرب ذلک؟. قال: نعم، أما سمعت عبید بن الأبرص و هو یقول:
فجاءوا یهرعون إلیه حتی یکونوا حول منبره عزینا؟
قال أخبرنی عن قوله «و ابتغوا إلیه الوسیلة» «2». قال: الوسیلة: الحاجة، قال و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت عنترة و هو یقول:
إن الرجال لهم إلیک وسیلة إن یأخذوک تکحلی و تخضبی
إلی آخر المسائل و أجوبتها «3»، و هی تدل علی قوة ابن عباس فی معرفته بلغة العرب، و إلمامه بغریبها، إلی حد لم یصل إلیه غیره، مما جعله- بحق- إمام التفسیر فی عهد الصحابة، و مرجع المفسرین فی الأعصر التالیة للعصر الذی وجد فیها و زعیم هذه الناحیة من التفسیر علی الخصوص، حتی لقد قیل فی شأنه «إنه هو الذی أبدع الطریقة اللغویة لتفسیر القرآن «4»». (1) فی الآیة (37) من سورة المعارج.
(2) فی الآیة (35) من سورة المائدة.
(3) و هی فی الاتقان ج 1 ص 120.
(4) المذاهب الاسلامیة فی تفسیر القرآن 69.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 76
هذا و قد بین لنا ابن عباس رضی اللّه عنه، مبلغ الحاجة إلی هذه الناحیة فی التفسیر، و حض علیها من أراد أن یتعرف غریب القرآن، فقد روی أبو بکر بن الأنباری عنه أنه قال: «الشعر دیوان العرب، فإذا خفی علینا الحرف من القرآن الذی أنزله اللّه بلغة العرب، رجعنا إلی دیوانها فالتمسنا ذلک منه «1»».
و روی ابن الأنبازی عنه أیضا أنه قال: «إذا سألتمونی عن غریب القرآن فالتمسوه فی الشعر، فإن الشعر دیوان العرب «2»».
فابن عباس رضی اللّه عنه کان یری رأی عمر فی ضرورة الرجوع إلی الشعر الجاهلی، للاستعانة به علی فهم غریب القرآن، بل و کان أکثر الصحابة إلماما بهذه الناحیة و تطبیقا لها.
و قد استمرت هذه الطریقة إلی عهد التابعین و من یلیهم، إلی أن حدثت خصومة بین متورعی الفقهاء و أهل اللغة، فأنکروا علیهم هذه الطریقة، و قالوا: إن فعلتم ذلک جعلتم الشعر أصلا للقرآن «3»، و قالوا: کیف یجوز أن یحتج بالشعر علی القرآن، و هو مذموم فی القرآن و الحدیث.
و الحق أن هذه الخصومة التی جدت فی الأجیال المتأخرة لم تقم علی أساس، فالأمر لیس کما یزعمه أصحاب هذا الرأی، من جعل الشعر أصلا للقرآن، بل هو فی الواقع، بیان للحرف الغریب من القرآن بالشعر؛ لأن اللّه تعالی یقول «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا «4»». و قال «بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» «5» (1) الإتقان ج 1 ص 119.
(2) الاتقان ج 1 ص 119.
(3) و من هؤلاء الامام النیسابوری صاحب التفسیر المشهور، فقد صرح بذلک فی مقدمة تفسیره ج 1 ص 6.
(4) فی الآیة (3) من سورة الزخرف.
(5) فی الآیة (195) من سورة الشعراء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 77
و لهذا لم یتحرج المفسرون إلی یومنا هذا من الرجوع إلی الشعر الجاهلی للاستشهاد به علی المعنی الذی یذهبون إلیه فی فهم کلا اللّه تعالی.

روی عن ابن عباس رضی اللّه عنه فی التفسیر ما لا یحصی کثرة، و تعددت الروایات عنه، و اختلفت طرقها، فلا تکاد تجد آیة من کتاب اللّه تعالی إلا و لابن عباس رضی اللّه عنه فیها قول أو أقوال، الأمر الذی جعل نقاد الأثر و رواة الحدیث یقفون إزاء هذه الروایات التی جاوزت الحد وقفة المرتاب، فتتبعوا سلسلة الرواة فعدلوا العدول، و جرحوا الضعفاء، و کشفوا للناس عن مقدار هذه الروایات قوة و ضعفا. و أری أن أسوق هنا أشهر الروایات عن ابن عباس، ثم أبین مبلغها من الصحة أو الضعف، لنعلم إلی أی حد وصل الوضع و الاختلاق علی ابن عباس رضی اللّه عنه. و هذه هی أشهر الطرق:
أولها: طریق معاویة بن صالح، عن علی بن أبی طلحة، عن ابن عباس، و هذه هی أجود الطرق عنه، و فیها قال الإمام أحمد رضی اللّه عنه «إن بمصر صحیفة فی التفسیر رواها علی بن أبی طلحة، لو رحل رجل فیها إلی مصر قاصدا ما کان کثیرا «1»». و قال الحافظ ابن حجر «... و هذه النسخة کانت عند أبی صالح کاتب اللیث، رواها عن معاویة بن صالح، عن علی بن أبی طلحة، عن ابن عباس، و هی عند البخاری عن أبی صالح، و قد اعتمد علیها فی صحیحه فیما یعلقه عن ابن عباس «2»».
و کثیرا ما اعتمد علی هذه الطریق ابن جریر الطبری، و ابن أبی حاتم، (1) الاتقان ج 2 ص 188.
(2) الاتقان ج 2 ص 188.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 78
و ابن المنذر بوسائط بینهم و بین أبی صالح. و مسلم صاحب الصحیح و أصحاب السنن جمیعا یحتجون بعلی بن أبی طلحة.

و لقد حاول بعض النقاد أن یقلل من قدر هذه الطریق فقال «إن ابن أبی طلحة لم یسمع من ابن عباس التفسیر، و إنما أخذه عن مجاهد أو سعید بن جبیر» «1» و علی هذا فهی طریق منقطعة لا یرکن إلیها، و لا یعول علیها.
و قد استغل هذا القول الأستاذ جولد زیهر فی کتابه «المذاهب الإسلامیة فی تفسیر القرآن» فقال: «صرح النقدة المسلمون بأن ذلک الرجل- علی بن أبی طلحة- لم یسمع التفسیر الذی تضمنه کتابه مباشرة من ابن عباس، و هکذا فإنه حتی فی صحة القسم الخاص بالتفسیر الأکثر تصدیقا، یحکم النقدة المسلمون بهذا الحکم فیما یتعلق بصحة نسبته لابن عباس علی أنه هو المصدر الأول له «2» ا ه.

و یظهر لنا أن الأستاذ جولد زیهر، جهل أو تجاهل مارد به النقاد المعتبرون علی هذا الظن الذی لا قیمة له، فقد فند ابن حجر هذا النقد بقوله «بعد أن عرفت الواسطة و هو ثقة فلا ضیر فی ذلک» «3» و قال صاحب إیثار الحق «و قال الذهبی فی المیزان: و قد روی- یعنی علی بن أبی طلحة عن ابن عباس تفسیرا کثیرا ممتعا، و الصحیح عندهم أن روایته عن مجاهد عن ابن عباس، و إن کان یرسلها عن ابن عباس فمجاهد ثقة یقبل» «4». و جملة القول، فهذه أصح الطرق فی التفسیر عن ابن عباس، و کفی بتوثیق البخاری لها و اعتماده علیها شاهدا علی صحتها. (1) الإتقان ج 2 ص 188.
(2) ص 77.
(3) الاتقان ج 2 ص 188.
(4) إیثار الحق ص 159.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 79
ثانیها: طریق قیس بن مسلم الکوفی، عن عطاء بن السائب عن سعید ابن جبیر، عن ابن عباس. و هذه الطریق صحیحة علی شرط الشیخین، و کثیرا ما یخرج منها الفریابی و الحاکم فی مستدرکه.
ثالثها: طریق بن إسحاق صاحب السیر، عن محمد بن أبی محمد مولی آل زید ابن ثابت، عن عکرمة أو سعید بن جبیر عن ابن عباس، و هی طریق جیدة و إسنادها حسن، و قد أخرج منها ابن جریر و ابن أبی حاتم کثیرا، و أخرج الطبرانی منها فی معجمه الکبیر.
رابعا: طریق إسماعیل بن عبد الرحمن السدی الکبیر، تارة عن أبی مالک، و تارة عن أبی صالح عن ابن عباس. و إسماعیل السدی مختلف فیه، و حدیثه عند مسلم و أهل السنن الأربعة، و هو تابعی شیعی «1». و قال السیوطی «روی عن السدی الأئمة مثل الثوری و شعبة، لکن التفسیر الذی جمعه رواه أسباط ابن نصر، و أسباط لم یتفقوا علیه، غیر أن أمثل التفاسیر تفسیر السدی «2»».
و ابن جریر یورد فی تفسیره کثیرا من تفسیر السدی عن أبی مالک عن أبی صالح عن ابن عباس، و لم یخرج منه ابن أبی حاتم شیئا؛ لأنه التزم أن یخرج أصح ما ورد.
خامسا: طریق عبد الملک بن جریج، عن ابن عباس، و هی تحتاج إلی دقة فی البحث، لیعرف الصحیح منها و السقیم، فإن ابن جریج لم یقصد الصحة فیما جمع، و إنما روی ما ذکر فی کل آیة من الصحیح و السقیم، فلم یتمیز فی روایته الصحیح من غیره، و قد روی عن ابن جریج هذا جماعة کثیرة، منهم بکر ابن سهل الدمیاطی، عن عبد الغنی بن سعید، عن موسی بن محمد، عن ابن جریج عن ابن عباس، و روایة بکر بن سهل أطول الروایات عن ابن جریج و فیها نظر. (1) إیثار الحق ص 159.
(2) الاتقان ج 2 ص 188.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 80
و منهم محمد بن ثور، عن ابن جریج، عن ابن عباس، روی ثلاثة أجزاء کبار.
و منهم الحجاج بن محمد عن ابن جریج، روی جزءا و هو صحیح متفق علیه.
سادسها: طریق الضحاک بن مزاحم الهلالی عن ابن عباس، و هی غیر مرضیة؛ لأنه و إن وثقه نفر فطریقه إلی ابن عباس منقطعة؛ لأنه روی عنه و لم یلقه، فإن انضم إلی ذلک روایة بشر بن عمارة، عن أبی روق، عن الضحاک، فضعیفة لضعف بشر، و قد أخرج من هذه النسخة کثیرا ابن جریر و ابن أبی حاتم، و إن کان من روایة جویبر عن الضحاک فأشد ضعفا؛ لأن جویبر شدید الضعف متروک. و لم یخرج ابن جریر و لا ابن أبی حاتم من هذه الطریق شیئا، إنما خرجها ابن مردویه، و أبو الشیخ بن حبان.
سابعها: طریق عطیة العوفی، عن ابن عباس، و هی غیر مرضیة؛ لأن عطیة ضعیف لیس بواه، و ربما حسن له الترمذی. و هذه الطریق قد أخرج منها ابن جریر، و ابن أبی حاتم کثیرا.
ثامنها: طریق مقاتل ابن سلیمان الأزدی الخراسانی، و هو المفسر الذی ینسب إلی الشافعی أنه قال فیه «إن الناس عیال علیه فی التفسیر» «1» و مع ذلک فقد ضعفوه، و قالوا: إنه یروی عن مجاهد و عن الضحاک و لم یسمع منهما.
و قد کذبه غیر واحد، و لم یوثقه أحد، و اشتهر عنه التجسیم و التشبیه «2»، و تکلم عنه السیوطی فقال: «إن الکلبی یفضل علیه، لما فی مقاتل من المذاهب الردیة «3»» و قد سئل وکیع عن تفسیر مقاتل فقال: «لا تنظروا فیه، فقال السائل: ما أصنع به؟ قال ادفنه- یعنی التفسیر-» «4» و قال أحمد بن حنبل: (1) وفیات الأعیان ج 2 ص 567
(2) إیثار الحق ص 159
(3) الاتقان ج 2 ص 189
(4) تهذیب الأسماء و اللغات ج 2 ص 111.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 81
لا یعجبنی أن أروی عن مقاتل بن سلیمان شیئا «1». و بالجملة فإن من استحسن تفسیر مقاتل کان یضعفه و یقول «ما أحسن تفسیره لو کان ثقة» «2».
تاسعها: طریق محمد بن السائب الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس، و هذه أوهی الطرق. و الکلبی مشهور بالتفسیر، و لیس لأحد تفسیر أطول منه و لا أشیع کما قال ابن عدی فی الکامل، و مع ذلک فإن وجد من قال: رضوه فی التفسیر، فقد وجد من قال: أجمعوا علی ترک حدیثه، و لیس بثقة، و لا یکتب حدیثه، و اتهمه جماعة بالوضع «2». و ممن یروی عن الکلبی، محمد بن مروان السدی الصغیر، و قد قالوا فیه: إنه یضع الحدیث، و ذاهب الحدیث متروک، و لهذا قال السیوطی فی الإتقان «فإن انضم إلی ذلک- أی طریق الکلبی- روایة محمد بن مروان السدی الصغیر، فهی سلسلة الکذب» «4»، و قال السیوطی أیضا فی کتابه الدر المنثور ج 6 ص 423 «الکلبی: اتهموه بالکذب و قد مرض فقال لأصحابه فی مرضه: کل شی‌ء حدثتکم عن أبی صالح کذب، و مع ضعف الکلبی فقد روی عنه تفسیره مثله أو أشد ضعفا، و هو محمد بن مروان السدی الصغیر» و کثیرا ما یخرج من هذه الطریق الثعلبی و الواحدی.
هذه هی أشهر الطرق عن ابن عباس، صحیحها و سقیمها، و قد عرفت قیمة کل طریق منها، و من اعتمد علیها فیما جمع من التفسیر عن ابن عباس رضی اللّه عنه.

هذا، و قد نسب إلی ابن عباس رضی اللّه عنه جزء کبیر فی التفسیر، و طبع فی مصر مرارا باسم «تنویر المقیاس من تفسیر ابن عباس» جمعه أبو طاهر (1) تهذیب الأسماء و اللغات ج 2 ص 111.
(2) التفسیر- معالم حیاته- منهجه الیوم ص 9.
(4) الإتقان ج 2 ص 189.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 82
محمد بن یعقوب الفیروزآبادی الشافعی، صاحب القاموس المحیط، و قد أطلعت علی هذا التفسیر، فوجدت جامعه یسوق عند الکلام عن البسملة الروایة عن ابن عباس بهذا السند «أخبرنا عبد اللّه الثقة بن المأمون الهروی، قال: أخبرنا أبی، قال: أخبرنا أبو عبد اللّه محمود بن محمد الرازی، قال: أخبرنا عمار بن عبد المجید الهروی، قال: أخبرنا علی بن إسحاق السمرقندی، عن محمد بن مروان، عن الکلبی، عن أبی صالح، عن ابن عباس». و عند تفسیر أول البقرة، وجدته یسوق الکلام بإسناده إلی عبد اللّه بن المبارک، قال: حدثنا علی بن إسحاق السمرقندی عن محمد بن مروان، عن الکلبی، عن أبی صالح، عن ابن عباس. و فی مبدأ کل سورة یقول: و بإسناده عن ابن عباس.
... و هکذا یظهر لنا جلیا، أن جمیع ما روی عن ابن عباس فی هذا الکتاب یدور علی محمد بن مروان السدی الصغیر، عن محمد بن السائب الکلبی، عن أبی صالح، عن ابن عباس، و قد عرفنا مبلغ روایة السدی الصغیر عن الکلبی فیما تقدم. و حسبنا فی التعقیب علی هذا ما روی من طریق ابن عبد الحکم قال:
«سمعت الشافعی یقول: لم یثبت عن ابن عباس فی التفسیر إلا شبیه بمائة حدیث» «1» و هذا الخبر- إن صح عن الشافعی- یدلنا علی مقدار ما کان علیه الوضاعون من الجرأة علی اختلاق هذه الکثرة من التفسیر المنسوبة إلی ابن عباس، و لیس أدل علی ذلک، من أنک تلمس التناقض ظاهرا بین أقوال فی التفسیر نسبت إلی ابن عباس و رویت عنه و سیأتی- عند الکلام عن الوضع فی التفسیر- أن هذا التفسیر المنسوب إلی ابن عباس لم یفقد شیأ من قیمته العلمیة فی الغالب، و إنما الشی‌ء الذی لا قیمة له فیه، هو نسبته إلی ابن عباس.

و یبدو أن السر فی کثرة الوضع علی ابن عباس، هو أنه کان من بیت النبوة و الوضع علیه یکسب الموضوع ثقة و قوة أکثر مما لو وضع علی غیره، أضف (1) الاتقان ج 2 ص 189.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 83
إلی ذلک أن ابن عباس کان من نسله الخلفاء العباسیون، و کان من الناس من یتزلف إلیهم، و یتقرب منهم بما یرویه لهم عن جدهم ... و سنعرض إلی أسباب الوضع فی التفسیر، و إلی القیمة العلمیة للتفسیر الموضوع بصرف النظر عن وضعه، عند الکلام علی منشأ الضعف فی روایة التفسیر المأثور إن شاء اللّه تعالی.

هو عبد اللّه بن مسعود بن غافل، یصل نسبه إلی مضر، و یکنی بأبی عبد الرحمن الهذلی، و أمه أم عبد بنت عبد ود، من هذیل، و کان ینسب إلیها أحیانا فیقال ابن أم عبد. کان رحمه اللّه خفیف اللحم، قصیرا، شدید الأدمة، أسلم قدیما. روی الأعمش، عن القاسم بن عبد الرحمن، عن أبیه قال: قال عبد اللّه- یعنی ابن مسعود- «لقد رأیتنی سادس ستة ما علی ظهر الأرض مسلم غیرنا» و هو أول من جهر بالقرآن بمکة و أسمعه قریشا بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و أوذی فی اللّه من أجل ذلک، و لما أسلم عبد اللّه بن مسعود أخذه رسول اللّه صلی اللّه علی و سلم إلیه فکان یخدمه فی أکثر شئونه، و هو صاحب طهوره و سواکه و نعله، یلبسه إیاه إذا قام، و یخلعه و یحمله فی ذراعه إذا جلس، و یمشی أمامه إذا سار، و یستره إذا اغتسل، و یوقظه إذا نام، و یلج علیه داره بلا حجاب، حتی لقد ظنه أبو موسی الأشعری رضی اللّه عنه من أهل بیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، ففی البخاری و مسلم عن أبی موسی الأشعری رضی اللّه عنه قال: «قدمت أنا و أخی من الیمن فمکثنا حینا لا نری ابن مسعود و أمه إلا من أهل بیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم؛ لما نری من کثرة دخوله و دخول أمه علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و لزومه له». هاجر إلی الحبشة، ثم إلی المدینة، و صلی إلی القبلتین، و شهد بدرا، و أحدا، و الخندق، و بیعة الرضوان، و سائر المشاهد مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و شهد الیرموک بعد وفاة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هو
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 84
الذی أجهز علی أبی جهل یوم بدر، و قد شهد له رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بالجنة و شهد له بالفضل و علو المنزلة؛ یدل علی ذلک ما أخرجه الإمام أحمد فی مسنده عن علی قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «لو کنت مؤمرا أحدا دون مشورة المؤمنین لأمرت ابن أم عبد». و قد ولی بیت المال بالکوفة لعمر و عثمان، و قدم المدینة فی آخر عمره، و مات بها سنة اثنتین و ثلاثین، و دفن بالبقیع لیلا، تنفیذا لوصیته بذلک، و کان عمره یوم وفاته، بضعا و ستین سنة.

کان ابن مسعود من أحفظ الصحابة لکتاب اللّه، و کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یحب أن یسمع منه القرآن، و قد أخبر هو بنفسه عن ذلک فقال: قال لی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: اقرأ علی سورة النساء، قال قلت: أقرأ علیک و علیک أنزل؟ قال: إنی أحب أن أسمعه من غیری، فقرأت علیه حتی بلغت «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً «1»» فاضت عیناه صلی اللّه علیه و سلم. و کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: «من سره أن یقرأ القرآن رطبا کما أنزل، فلیقراه علی قراءة ابن أم عبد». و کان ابن مسعود یعرف ذلک من نفسه و یعتزه به، حتی إنه کره لزید ابن ثابت نسخ المصاحف فی عهد عثمان، و کان یری أنه أولی منه بذلک، و قد قال فی هذا «یا معشر المسلمین: اعزل عن نسخ المصاحف و یتولاه رجل و اللّه لقد أسلمت و إنه لفی صلب رجل کافر» یرید زید بن ثابت. و عن مسروق أنه قال «انتهی علم أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی ستة: عمر، و علی، و عبد اللّه بن مسعود، و أبی بن کعب، و أبی الدرداء، و زید بن ثابت، ثم انتهی علم هؤلاء الستة إلی رجلین: علی، و عبد اللّه»، و قیل لحذیفة: أخبرنا برجل قریب السمت و الدل و الهدی من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم نأخذ عنه، (1) الآیة (41) من سورة النساء
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 85
فقال «لا نعلم أحدا أقرب سمتا و لا هدیا برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من ابن أم عبد، و لقد علم المحفوظون من أصحاب محمد صلی اللّه علیه و سلم، أن ابن أم عبد أقربهم إلی اللّه وسیلة». و لما سیره عمر رضی اللّه عنه إلی الکوفة کتب إلی أهلها «إنی قد بعثت عمار بن یاسر أمیرا، و عبد اللّه بن مسعود معلما و وزیرا، و هما من النجباء من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من أهل بدر فاقتدوا بهما، و أطیعوا و اسمعوا قولهما، و قد آثرتکم بعبد اللّه علی نفسی».
و قد أقام رضی اللّه عنه بالکوفة یأخذ عنه أهلها الحدیث و التفسیر و الفقه، و هو معلمهم و قاضیهم، و مؤسس طریقتهم فی الاعتداد بالرأی حیث لا یوجد النص، و لما قدم علیّ الکوفة، حضر عنده قوم و ذکروا له بعض قول عبد اللّه و قالوا: یا أمیر المؤمنین ما رأینا رجلا أحسن خلقا، و لا أرفق تعلیما، و لا أحسن مجالسة، و لا أشد ورعا من ابن مسعود، قال علیّ: أنشدکم اللّه أ هو الصدق من قلوبکم؟ قالوا: نعم، قال: اللهم اشهد أنی أقول مثل ما قالوا و أفضل.
و من هذا کله یتبین لنا مکانة ابن مسعود رضی اللّه عنه فی العلم، و منزلته بین إخوانه من الصحابة، فالکل یشهد له و یقدمه علی غیره، و ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء من عباده «1».

روی ابن جریر و غیره عن ابن مسعود أنه قال «کان الرجل منا إذا تعلم عشر آیات لم یجاوزهن حتی یعرف معانیهن و العمل بهن»، و من هذا الأثر یتضح لنا مقدار حرص ابن مسعود علی تفهم کتاب اللّه تعالی و الوقوف علی معانیه، و عن مسروق قال «قال عبد اللّه- یعنی ابن مسعود- و الذی لا إله غیره ما نزلت آیة من کتاب اللّه إلا و أنا أعلم فیم نزلت و أین نزلت، و لو أعلم (1) انظر ترجمة ابن مسعود فی أسد الغابة ج 3 ص 256- 260
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 86
مکان أحد أعلم بکتاب اللّه منی تناوله المطایا لأتیته)، و هذا الأثر یدل علی إحاطة ابن مسعود بمعانی کتاب اللّه، و أسباب نزول الآیات، و حرصه علی تعرف ما عند غیره من العلم بکتاب اللّه تعالی و لو لقی عنتا و مشقة، و قال مسروق کان عبد اللّه یقرأ علینا السورة ثم یحدثنا فیها و یفسرها عامة النهار، و روی أبو نعیم فی الحلیة عن أبی البحتری قال: قالوا لعلی: أخبرنا عن ابن مسعود، قال: علم القرآن و السنة ثم انتهی، و کفی بذلک علما، و قال عقبة ابن عامر:
ما أدری أحدا أعلم بما نزل علی محمد من عبد اللّه، فقال أبو موسی: إن تقل ذلک، فإنه کان یسمع حین لا نسمع، و یدخل حین لا ندخل، و صح عن ابن مسعود أنه قال: أخذت من فی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سبعین سورة، و قال أبو وائل: لما حرق عثمان المصاحف بلغ ذلک عبد اللّه فقال:
لقد علم أصحاب محمد أنی أعلمهم بکتاب اللّه و ما أنا بخیرهم، و لو أنی أعلم أن أحدا أعلم بکتاب اللّه منی تبلغه الإبل لأتیته، قال أبو وائل: فقمت إلی الحلق أسمع ما یقولون، فما سمعت أحدا من أصحاب محمد ینکر ذلک علیه ...
و غیر هذا کثیر من الآثار التی تشهد لمنزلة ابن مسعود العالیة فی التفسیر، و إذا کان ابن مسعود یعلم هذا من نفسه و یتحدث به، فإن أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لم ینکروا علیه ذلک، بل و تحدثوا بمکانته فی العلم، و مقدار فهمه لکتاب اللّه، و علل ذلک أبو موسی الأشعری رضی اللّه عنه؛ بأنه کان یسمع حین لا یتیسر لهم السماع، و یدخل حین لا یؤذن لهم بالدخول، الأمر الذی جعله أوفر حظا فی الأخذ عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و أعظم نصیبا من الاعتراف من منهل النبوة الفیاض، و لئن صح عن أبی الدرداء أنه قال بعد موت ابن مسعود: ما ترک بعده مثله، لهی شهادة منه علی مقدار علمه، و سمو مکانته بین أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و بالجملة فابن مسعود کما قیل: أعلم الصحابة بکتاب اللّه تعالی، و أعرفهم بمحکمة و متشابهه و حلاله و حرامه، و قصصه و أمثاله، و أسباب نزوله، قرأ القرآن فأحل حلاله و حرم حرامه، فقیه فی الدین، عالم بالسنة، بصیر بکتاب اللّه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 87

ابن مسعود أکثر من روی عنه فی التفسیر من الصحابة بعد ابن عباس رضی اللّه عنه، قال السیوطی فی الإتقان: و أما ابن مسعود فقد روی عنه أکثر مما روی عن علی «1»، و قد حمل علم ابن مسعود فی التفسیر أهل الکوفة نظرا لوجوده بینهم، یجلس إلیهم فیأخذون عنه و یروون له، فمن رواته مسروق بن الأجدع الهمدانی، و علقمة بن قیس النخعی، و الأسود ابن یزید، و غیرهم من علماء الکوفة الذین تتلمذوا له و رووا عنه. و سنأتی نتکلم علی هؤلاء جمیعا- إن شاء اللّه تعالی- عند الکلام عن التفسیر فی عصر التابعین، و قد وردت أسانید کثیرة تنتهی إلی ابن مسعود، نجدها مبثوثة فی کتب التفسیر بالمأثور و کتب الحدیث، و من هذه الروایات ما یمکن الاعتماد علیه و الثقة به، و منها ما یعتریه الضعف فی رجاله، أو الانقطاع فی إسناده، و قد تتبع العلماء النقاد هذه الروایات، کما تتبعوا غیرها بالنقد تجریحا و تعدیلا و هذه هی أشهر الطرق عن ابن مسعود.
أولا: طریق الأعمش، عن أبی الضحی، عن مسروق، عن ابن مسعود.
و هذه الطریق من أصح الطرق و أسلمها، و قد اعتمد علیها البخاری فی صحیحه.
ثانیا: طریق مجاهد، عن أبی معمر؛ عن ابن مسعود، و هذه أیضا طریق صحیحة لا یعتریها الضعف. و قد اعتمد علیها البخاری فی صحیحه أیضا.
ثالثا: طریق الأعمش، عن أبی وائل، عن ابن مسعود، و هذه أیضا طریق (1) الاتقان ج 2 ص 187.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 88
صحیحة یخرج البخاری منها، و کفی بتخریج البخاری شاهدا علی صحتها و صحة ما سبق.
رابعا: طریق السدی الکبیر، عن مرة الهمدانی، عن ابن مسعود. و هذه الطریق یخرج منها الحاکم فی مستدرکه، و یصحح ما یخرجه. و ابن جریر یخرج منها فی تفسیره کثیرا، و قد علمت فیما مضی قیمة السدی الکبیر فی باب الروایة.
خامسا: طریق أبی روق. عن الضحاک، عن ابن مسعود. و ابن جریر یخرج منها فی تفسیره أیضا. و هذه الطریق غیر مرضیة؛ لأن الضحاک لم یلق ابن مسعود فهی طریق منقطعة.

هو أبو الحسن، علی بن أبی طالب، بن عبد المطلب، القرشی الهاشمی، ابن عم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و صهره علی ابنته فاطمة، و ذریته صلی اللّه علیه و سلم منهما. أمه فاطمة بنت أسد بن هاشم. و هو أول هاشمی ولد من هاشمیین، و رابع الخلفاء الراشدین، و أول خلیفة من بنی هاشم، و هو أول من أسلم من الأحداث و صدق برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. هاجر إلی المدینة، و موقفه من الهجرة مشهور، قیل و نزل فیه قوله تعالی «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ...» «1». و قد شهد علیّ المشاهد کلها إلا تبوک؛ فإن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم خلفه علی أهله، و له فی الجمیع بلاء عظیم و مواقف مشهورة، و قد أعطاه الرسول صلی اللّه علیه و سلم اللواء فی مواطن کثیرة، و قال یوم خیبر: لأعطین الرایة رجلا یفتح اللّه علی یدیه، یحب اللّه و رسوله، و یحبه اللّه و رسوله، ثم أعطاها لعلی رضی اللّه عنه، و آخاه رسول اللّه (1) فی الآیة (207) من سورة البقرة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 89
صلی اللّه علیه و سلم لما آخی بین أصحابه و قال له: أنت أخی فی الدنیا و الآخرة.
و هو أحد العشرة المبشرین بالجنة، اجتمع فیه من الفضائل ما لم یحظ به غیره، فمن ورع فی الدین، إلی زهد فی الدنیا، إلی قرابة و صهر برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، إلی علم جم و فضل غزیر، و قد توفی رحمه اللّه فی رمضان سنة أربعین من الهجرة، مقتولا بید عبد الرّحمن بن ملجم الخارجی، و عمره ثلاث و ستون سنة، و قیل غیر ذلک.

کان رضی اللّه عنه بحرا فی العلم، و کان قوی الحجة، سلیم الاستنباط، أوتی الحظ الأوفر من الفصاحة و الخطابة و الشعر، و کان ذا عقل قضائی ناضج، و بصیرة نافدة إلی بواطن الأمور، و کثیرا ما کان یرجع إلیه الصحابة فی فهم ما خفی و استجلاء ما أشکل، و قد ولاه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قضاء الیمن، و دعا له بقوله «اللهم ثبت لسانه و اهد قلبه» فکان موفقا و مسددا، فیصلا فی المعضلات، حتی ضرب به المثل فقیل «قضیة و لا أبا حسن لها»، و لا عجب، فقد تربی فی بیت النبوة، و تغذی بلبان معارفها، و عمته مشکاة أنوارها. روی علقمة عن ابن مسعود قال: کنا نتحدث أن أقضی أهل المدینة علی بن أبی طالب. و قیل لعطاء: أ کان فی أصحاب محمد أعلم من علی؟
قال: لا، و اللّه لا أعلمه، و روی سعید بن جبیر عن ابن عباس قال: «إذا ثبت لنا الشی‌ء عن علی لم نعدل عنه إلی غیره».
و الذی یرجع إلی أقضیة علی رضی اللّه عنه و خطبه و وصایاه، یری أنه قد وهب عقلا ناضجا، و بصیرة نافذة، و حظا وافرا من العلم و قوة البیان «1»

جمع علی رضی اللّه عنه إلی مهارته فی القضاء و الفتوی، علمه بکتاب اللّه، و فهمه لأسراره و خفی معانیه، فکان أعلم الصحابة بمواقع التنزیل و معرفة التأویل، و قد روی عن ابن عباس أنه قال: «ما أخذت من (1) أسد الغابة ج 4 ص 16- 40.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 90
تفسیر القرآن فعن علی بن أبی طالب»، و أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن علی رضی اللّه عنه أنه قال: «و اللّه ما نزلت آیة إلا و قد علمت فیم نزلت، و أین نزلت، و إن ربی وهب لی قلنا عقولا، و لسانا سئولا». و عن أبی الطفیل قال:
«شهدت علیا یخطب و هو یقول: سلونی، فو اللّه لا تسألونی عن شی‌ء إلا أخبرتکم، و سلونی عن کتاب اللّه، فو اللّه ما من آیة إلا و أنا أعلم أ بلیل نزلت أم بنهار، أم فی سهل، أم فی جبل». و أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن ابن مسعود قال: «إن القرآن أنزل علی سبعة أحرف، ما منها حرف، إلا و له ظهر و بطن، و إن علی بن أبی طالب عنده منه الظاهر و الباطن». و غیر هذا کثیر من الآثار التی تشهد له بأنه کان صدر المفسرین و المؤید فیهم:

کثرت الروایة فی التفسیر عن علی رضی اللّه عنه، کثرة جاورت الحد، الأمر الذی لفت أنظار العلماء النقاء، و جعلهم یتتبعون الروایة عنه، بالبحث، و التحقیق؛ لیمیزوا ما صح من غیره.
و ما صح عن علی فی التفسیر قلیل بالنسبة لما وضع علیه، و یرجع ذلک إلی غلاة الشیعة، الذین أسرفوا فی حبه فاختلقوا علیه ما هو بری‌ء منه، إما ترویجا لمذهبهم و تدعیما له، و إما لظنهم الفاسد، أن الإغراق فی نسبة الأقوال العلمیة إلیه یعلی من قدره، و یرفع من شأنه العلمی. و أظن أن ما نسب إلی علی من قوله «لو شئت أن أوقر سبعین بعیرا من تفسیر أم القرآن لفعلت» لا أصل له، اللهم إلا فی أوهام الشیعة، الذین یغالون فی حبه، و یتجاوزون الحد فی مدحه. ثم هناک ناحیة أخری أغرت الوضاع بالکذب علیه، تلک الناحیة هی نسبته إلی بیت النبوة، و لا شک أن هذه الناحیة، تکسب الموضوع قبولا، و تعطیه رواجا و ذیوعا علی ألسن الناس و الحق أن کثرة الوضع علی علیّ رضی اللّه عنه أفسدت الکثیر من علمه، و من أجل ذلک لم یعتمد أصحاب الصحیح فیما یروونه عنه إلا علی ما کان من طریق الأثبات من أهل بیته، أو من
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 91
أصحاب ابن مسعود، کعبیدة السلمانی و شریح، و غیرهما. و هذه أهم الطرق عن علی فی التفسیر:
أولا: طریق هشام، عن محمد بن سیرین، عن عبیدة السلمانی، عن علی.
طریق صحیحة، یخرج منها البخاری و غیره.
ثانیا: طریق ابن أبی الحسین، عن أبی الطفیل، عن علی. و هذه طریق صحیحة، یخرج منها ابن عیینة فی تفسیره.
ثالثا: طریق الزهری، عن علی زین العابدین، عن أبیه الحسین، عن أبیه علی. و هذه طریق صحیحة جدا، حتی عدها بعضهم أصح الأسانید مطلقا «1»، و لکن لم تشتهر هذه الطریق اشتهار الطریقین السابقین نظرا لما ألصقه الضعفاء و الکذابون بزین العابدین من الروایات الباطلة.

هو أبو المنذر، أو أبو الطفیل «2»، أبی بن کعب بن قیس، الأنصاری الخزرجی، شهد العقبة و بدرا، و هو أول من کتب لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم مقدمه المدینة، و قد اثنی علیه عمر رضی اللّه عنه فقال «أبی سید المسلمین» و قد اختلف فی وفاته علی أقوال کثیرة، و الأکثر علی أنه مات فی خلافة عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه.

کان أبی بن کعب سید القراء، واحد کتاب الوحی لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و قد قال فیه صلی اللّه علیه و سلم: «و أقرؤهم (1) مقدمة ابن الصلاح ص 9.
(2) کناه النبی بالأولی، و عمر بالثانیة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 92
أبی بن کعب»، و لیس أدل علی جودة حفظه لکتاب اللّه تعالی من قراءة النبی صلی اللّه علیه و سلم علیه، فقد أخرج الترمذی بسنده إلی أنس بن مالک رضی اللّه عنه أنه قال: «إن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال لأبی بن کعب: إن اللّه أمرنی أن أقرأ علیک «لم یکن الذین کفروا» قال: آلله سمانی لک؟ قال: نعم، فجعل أبی یبکی» و فی روایة أنه قیل لأبی: و فرحت بذلک؟ قال: و ما یمنعنی و هو یقول «قل بفضل اللّه و برحمته فبذلک فلیفرحوا هو خیر مما یجمعون» «1» و روی الشعبی عن مسروق قال «کان أصحاب القضاء من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ستة: عمر، و علی، و عبد اللّه، و أبی، و زید، و أبو موسی» «2».

کان أبی بن کعب من أعلم الصحابة بکتاب اللّه تعالی، و لعل من أهم عوامل معرفته بمعانی کتاب اللّه، هو أنه کان حبرا من أحبار الیهود، العارفین بأسرار الکتب القدیمة و ما ورد فیها، و کونه من کتاب الوحی لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هذا بالضرورة یجعله علی مبلغ عظیم من العلم بأسباب النزول و مواضعه، و مقدم القرآن و مؤخره، و ناسخه و منسوخه، ثم لا یعقل بعد ذلک أن تمر علیه آیة من القرآن یشکل معناها علیه دون أن یسأل عنها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، لهذا کله عد أبی بن کعب من المکثرین فی التفسیر، الذین یعتد بما صح عنهم، و یعول علی تفسیرهم.

کثرت الروایة عن أبی بن کعب فی التفسیر و تعددت طرقها، و تتبع العلماء هذه الطرق بالنقد، فعدلوا و جرحوا؛ لأنه کغیره من الصحابة لم یسلم من الوضع علیه- و هذه هی أشهر الطرق عنه. (1) الآیة (58) من سورة یونس.
(2) انظر أسد الغابة ج 1 ص 49- 51.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 93
أولا: طریق أبی جعفر الرازی، عن الربیع بن أنس، عن أبی العالیة، عن أبی رضی اللّه عنه. و هذه طریق صحیحة، و قد ورد عن أبی، نسخة کبیرة فی التفسیر، یرویها أبو جعفر الرازی بهذا الإسناد إلی أبی، و قد خرج ابن جریر و ابن أبی حاتم منها کثیرا، و أخرج الحاکم منها أیضا فی مستدرکه، و الإمام أحمد فی مسنده.
ثانیا: طریق وکیع عن سفیان، عن عبد اللّه بن محمد بن عقیل، عن الطفیل ابن أبی بن کعب، عن أبیه، و هذه یخرج منها الإمام أحمد فی مسنده، و هی علی شرط الحسن؛ لأن عبد اللّه بن محمد بن عقیل و إن کان صدوقا تکلم فیه من جهة حفظه، قال الترمذی فی سننه: «عبد اللّه ابن محمد بن عقیل، هو صدوق و قد تکلم فیه بعض أهل العلم من قبل حفظه، و سمعت محمد بن إسماعیل یقول:
کان أحمد بن حنبل، و إسحاق بن إبراهیم، و الحمیدی، یحتجون بحدیث عبد اللّه ابن محمد بن عقیل قال محمد- یعنی البخاری- و هو مقارب الحدیث، و نص الحافظ الهیثمی فی مجمع الزوائد علی أن حدیثه حسن «1». (1) أنظر خلاصة تذهیب الکمال ص 180، و میزان الاعتدال ج 2 ص 68.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 94

أطلق الحاکم فی المستدرک: أن تفسیر الصحابی الذی شهد الوحی، له حکم المرفوع، فکأنه رواه عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، و عزا هذا القول للشیخین حیث یقول فی المستدرک: «لیعلم طالب الحدیث، أن تفسیر الصحابی الذی شهد الوحی و التنزیل- عند الشیخین- حدیث مسند» «1». و لکن قید ابن الصلاح، و النووی، و غیرهما، هذا الإطلاق، بما یرجع إلی أسباب النزول، و ما لا مجال للرأی فیه، قال ابن الصلاح فی مقدمته ص (24) «ما قیل من أن تفسیر الصحابی حدیث مسند، فإنما ذلک فی تفسیر یتعلق بسبب نزول آیة یخبر به الصحابی، أو نحو ذلک مما لا یمکن أن یؤخذ إلا عن النبی صلی اللّه علیه و سلم و لا مدخل للرأی فیه، کقول جابر رضی اللّه عنه: کانت الیهود تقول من أتی امرأته من دبرها فی قبلها جاء الولد أحول، فأنزل اللّه عز و جل «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ... الآیة» [ (223) من سورة البقرة]، فأما سائر تفاسیر الصحابة التی لا تشتمل علی إضافة شی‌ء إلی الرسول صلی اللّه علیه و سلم فمعدودة فی الموقوفات» و لکنا نجد الحاکم نفسه قد صرح فی (معرفة علوم الحدیث) بما ذهب إلیه ابن الصلاح و غیره حیث قال: و من الموقوفات ما حدثناه احمد بن کاعل بسنده عن أبی هریرة فی قوله «لواحة للبشر «2»» قال تلقاهم جهنم یوم القیامة فتلفحهم لفحة فلا تترک لحما علی عظم، قال: فهذا و أشباهه یعد فی تفسیر الصحابة من الموقوفات، فأما ما نقول: إن تفسیر الصحابة مسند، فإنما نقوله فی غیر هذا النوع ...»،
ثم أورد حدیث جابر فی قصة الیهود و قال: فهذا و أشباهه مسند لیس بموقوف؛ (1) تدریب الراوی ص 64
(2) الآیة (29) من سورة المدثر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 95
فإن الصحابی الذی شهد الوحی و التنزیل فأخبر عن آیة من القرآن أنها نزلت فی کذا فإنه حدیث مسند «1»، ا ه.
فالحاکم قید فی معرفة علوم الحدیث ما أطلق فی المستدرک، فاعتمد الناس ما قید، و ترکوا ما أطلق، و علل السیوطی فی التدریب إطلاق الحاکم بأنه کان حریصا علی جمع الصحیح فی المستدرک حتی أورد فیه ما لیس من شرط المرفوع ..، ثم اعترض بعد ذلک علی الحاکم، حیث عد الحدیث المذکور عن أبی هریرة من الموقوف، و لیس کذلک؛ لأنه یتعلق بذکر الآخرة، و هذا لا مدخل للرأی فیه، فهو من قبیل المرفوع «2».
و بعد هذا کله نخلص بهذه النتائج:
أولا: تفسیر الصحابی له حکم المرفوع، إذا کان مما یرجع إلی أسباب النزول، و کل ما لیس للرأی فیه مجال، أما ما یکون للرأی فیه مجال، فهو موقوف علیه ما دام لم یسنده إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
ثانیا: ما حکم علیه بأنه من قبیل المرفوع لا یجوز رده اتفاقا، بل یأخذه المفسر و لا یعدل عنه إلی غیره بأیة حال.
ثالثا: ما حکم علیه بالوقف، تختلف فیه أنظار العلماء:
فذهب فریق: إلی أن الموقوف علی الصحابی من التفسیر لا یجب الأخذ به لأنه لما لم یرفعه، علم أنه اجتهد فیه، و المجتهد یخطئ و یصیب، و الصحابة فی اجتهادهم کسائر المجتهدین.
و ذهب فریق آخر إلی أنه یجب الأخذ به و الرجوع الیه؛ لظن سماعهم له من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لأنهم إن فسروا برأیهم (1) تدریب الراوی ص 65، و معرفة علوم الحدیث ص 19- 20
(2) التدریب ص 65
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 96
فرأیهم أصوب، لأنهم أدری الناس بکتاب اللّه؛ إذ هم أهل اللسان، و لبرکة الصحبة و التخلق بأخلاق النبوة، و لما شاهدوه من القرائن و الأحوال التی اختصوا بها، و لما لهم من الفهم التام و العلم الصحیح، لا سیما علماؤهم و کبراؤهم کالأئمة الأربعة، و عبد اللّه بن مسعود، و ابن عباس و غیرهم.
قال الزرکشی فی البرهان: «أعلم أن القرآن قسمان: قسم ورد تفسیره بالنقل، و قسم لم یرد. و الأول: إما أن یرد عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، أو الصحابة، أو رءوس التابعین، فالأول یبحث فیه عن صحة السند، و الثانی ینظر فی تفسیر الصحابی، فإن فسره من حیث اللغة فهم أهل اللسان فلا شک فی اعتماده، أو بما شاهدوه من الأسباب و القرائن فلا شک فیه ...» ا ه «1».
و قال الحافظ ابن کثیر فی مقدمة تفسیره: «... و حینئذ إذ لم نجد التفسیر فی القرآن و لا فی السنة، رجعنا فی ذلک إلی أقوال الصحابة فإنهم أدری بذلک، لما شاهدوه من القرائن و الأحوال التی اختصوا بها، و لما لهم من الفهم التام و العلم الصحیح و العمل الصالح، و لا سیما علماؤهم و کبراؤهم، کالأئمة الأربعة، و الخلفاء الراشدین، و الأئمة المهتدین المهدیین، و عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنهم» «2».
و هذا الرأی الأخیر هو الذی تمیل إلیه النفس، و یطمئن إلیه القلب لما ذکر. (1) الاتقان ج 2 ص 183.
(2) ج 1 ص 3
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 97

أولا: لم یفسر القرآن جمیعه، و إنما فسر بعض منه، و هو ما غمض فهمه و هذا الغموض کان یزداد کلما بعد الناس عن عصر النبی صلی اللّه علیه و سلم و الصحابة، فکان التفسیر یتزاید تبعا لتزاید هذا الغموض، إلی أن تم تفسیر آیات القرآن جمیعها.
ثانیا: قلة الاختلاف بینهم فی فهم معانیه، و سنعرض لهذا الموضوع بتوسع فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.
ثالثا: کانوا کثیرا ما یکتفون بالمعنی الإجمالی، و لا یلزمون أنفسهم بتفهم معانیه تفصیلا، فیکفی أن یفهموا من مثل قوله تعالی «وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا» «1» أنه تعداد لنعم اللّه تعالی علی عباده.
رابعا: الاقتصار علی توضیح المعنی اللغوی الذی فهموه بأخصر لفظ، مثل قولهم «غیر متجانف لإثم «2»» أی غیر متعرض لمعصیة، فإن زادوا علی ذلک فما عرفوه من أسباب النزول.
خامسا: ندرة الاستنباط العلمی للأحکام الفقهیة من الآیات القرآنیة و عدم وجود الانتصار للمذاهب الدینیة بما جاء فی کتاب اللّه: نظرا لاتحادهم (1) الآیة (31) من سورة عبس.
(2) فی الآیة (3) من سورة المائدة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 98
فی العقیدة، و لأن الاختلاف المذهبی لم یقم إلا بعد عصر الصحابة رضی اللّه عنهم.
سادسا: لم یدون شی‌ء من التفسیر فی هذا العصر؛ لأن التدوین لم یکن إلا فی القرن الثانی. نعم أثبت بعض الصحابة بعض التفسیر فی مصاحفهم فظنها بعض المتأخرین من وجوه القرآن التی نزل بها من عند اللّه تعالی.
سابعا: اتخذ التفسیر فی هذه المرحلة شکل الحدیث، بل کان جزءا منه و فرعا من فروعه، و لم یتخذ التفسیر له شکلا منظما، بل کانت هذه التفسیرات تروی منثورة لآیات متفرقة، کما کان الشأن فی روایة الحدیث، فحدیث صلاة بجانب حدیث جهاد، بجانب حدیث میراث، بجانب حدیث فی تفسیر آیة، ... و هکذا.
و لیس لمعترض أن یعترض علینا بتفسیر ابن عباس، فإنه لا تصح نسبته إلیه، بل جمعه القیروزآبادی و نسبه إلیه، معتمدا فی ذلک علی روایة واهیة، هی روایة محمد بن مروان السدی، عن الکلبی، عن أبی صالح، عن ابن عباس و هذه هی سلسلة الکذب کما قیل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 99

تنتهی المرحلة الأولی للتفسیر بانصرام عهد الصحابة، و تبدأ المرحلة الثانیة للتفسیر من عصر التابعین الذین تتلمذوا للصحابة فتلقوا غالب معلوماتهم عنهم.
و کما اشتهر بعض أعلام الصحابة بالتفسیر و الرجوع إلیهم فی استجلاء بعض ما خفی من کتاب اللّه، اشتهر أیضا بالتفسیر أعلام من التابعین، تکلموا فی التفسیر، و وضحوا لمعاصریهم خفی معانیه.

و قد اعتمد هؤلاء المفسرون فی فهمهم لکتاب اللّه تعالی علی ما جاء فی الکتاب نفسه، و علی ما رووه عن الصحابة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و علی ما رووه عن الصحابة من تفسیرهم أنفسهم، و علی ما أخذوه من أهل الکتاب مما جاء فی کتبهم، و علی ما یفتح اللّه به علیهم من طریق الاجتهاد و النظر فی کتاب اللّه تعالی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 100
و قد روت لنا کتب التفسیر کثیرا من أقوال هؤلاء التابعین فی التفسیر، قالوها بطریق الرأی و الاجتهاد، و لم یصل إلی علمهم شی‌ء فیها عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو عن أحد من الصحابة.
و قد قلنا فیما سبق: إن ما نقل عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم و عن الصحابة من التفسیر لم یتناول جمیع آیات القرآن، و إنما فسروا ما غمض فهمه علی معاصریهم، ثم تزاید هذا الغموض- علی تدرج- کلما بعد الناس عن عصر النبی صلی اللّه علیه و سلم و الصحابة، فاحتاج المشتغلون بالتفسیر من التابعین إلی أن یکملوا بعض هذا النقص، فزادوا فی التفسیر بمقدار ما زاد من غموض، ثم جاء من بعدهم فأتموا تفسیر القرآن تباعا، معتمدین علی ما عرفوه من لغة العرب و مناحیهم فی القول، و علی ما صح لدیهم من الأحداث التی حدثت فی عصر نزول القرآن، و غیر هذا من أدوات الفهم و وسائل البحث.

فتح اللّه علی المسلمین کثیرا من بلاد العالم فی حیاة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و فی عهود الخلفاء من بعده، و لم یستقروا جمیعا فی بلد واحد من بلاد المسلمین، بل نأی الکثیر منهم عن المدینة مشرق النور الإسلامی ثم استقر بهم النوی، موزعین علی جمیع البلاد التی دخلها الإسلام، و کان منهم الولاة، و منهم الوزراء، و منهم القضاة، و منهم المعلمون، و منهم غیر ذلک.
و قد حمل هؤلاء معهم إلی هذه البلاد التی رحلوا إلیها، ما وعوه من العلم، و ما حفظوه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فجلس إلیهم کثیر من التابعین یأخذون العلم عنهم، و ینقلونه لمن بعدهم، فقامت فی هذه الأمصار المختلفة مدارس علمیة، أساتذتها الصحابة، و تلامیذها التابعون.
و اشتهر بعض هذه المدارس بالتفسیر، و تتلمذ فیها کثیر من التابعین لمشاهیر المفسرین من الصحابة، فقامت مدرسة للتفسیر بمکة، و أخری بالمدینة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 101
و ثالثة بالعراق، و هذه المدارس الثلاث، هی أشهر مدارس التفسیر فی الأمصار فی هذا العهد.
قال ابن تیمیة: «و أما التفسیر فأعلم الناس به أهل مکة. لأنهم أصحاب ابن عباس کمجاهد، و عطاء بن أبی رباح، و عکرمة مولی ابن عباس، و غیرهم من أصحاب ابن عباس، کطاوس، و أبی الشعثاء، و سعید بن جبیر، و أمثالهم. و کذلک أهل الکوفة من أصحاب ابن مسعود، و من ذلک ما تمیزوا به عن غیرهم، و علماء أهل المدینة فی التفسیر، مثل زید بن أسلم، الذی أخذ عنه مالک التفسیر، و أخذ عنه أیضا ابنه عبد الرحمن، و عبد اللّه بن وهب» ا ه «1» و أری أن أتکلم عن کل مدرسة من هذه المدارس الثلاث، و عن أشهر المفسرین من التابعین الذین أخذوا التفسیر عن أساتذة هذه المدارس من الصحابة، فأقول و باللّه التوفیق:

قامت مدرسة التفسیر بمکة علی عبد اللّه بن عباس رضی اللّه عنهما، فکان یجلس لأصحابه من التابعین، یفسر لهم کتاب اللّه تعالی، و یوضح لهم ما أشکل من معانیه، و کان تلامیذه یعون عنه ما یقول، و یروون لمن بعدهم ما سمعوه منه.

و قد اشتهر من تلامیذ ابن عباس بمکة: سعید بن جبیر، و مجاهد، و عکرمة مولی ابن عباس، و طاوس بن کیسان الیمانی، و عطاء بن أبی رباح. (1) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 15
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 102
و هؤلاء کلهم کانوا من الموالی، و هم یختلفون فی الروایة عن ابن عباس قلة و کثرة، کما اختلف العلماء فی مقدار الثقة بهم و الرکون إلیهم.
و نسوق الحدیث عن کل واحد منهم، لیتضح لنا مکانته فی التفسیر، و مقدار الاعتماد علیه فیه.

هو أبو محمد، أو أبو عبد اللّه، سعید بن جبیر بن هشام الأسدی الوالبی، مولاهم. کان حبشی الأصل، أسود اللون أبیض الخصال. سمع جماعة من أئمة الصحابة. روی عن ابن عباس، و ابن مسعود، و غیرهما.

کان رحمه اللّه من کبار التابعین و متقدمیهم فی التفسیر و الحدیث و الفقه، أخذ القراءة عن ابن عباس عرضا، و سمع منه التفسیر، و أکثر روایته عنه «1»، و قد جمع سعید القراءات الثابتة عن الصحابة و کان یقرأ بها، یدلنا علی ذلک ما جاء عن إسماعیل بن عبد الملک أنه قال: «کان سعید بن جبیر یؤمنا فی شهر رمضان فیقرأ لیلة بقراءة عبد اللّه بن مسعود، و لیلة بقراءة زید بن ثابت، و لیلة بقراءة غیره، و هکذا أبدا «2»»، و لا شک أن جمعه لهذه القراءات کان یعطیه لقدرة علی التوسع فی معرفة معانی القرآن و أسراره، و لکن یظهر لنا أنه کان یتورع من القول فی التفسیر برأیه، یدلنا علی ذلک ما رواه ابن خلکان: من أن رجلا سأل سعیدا أن یکتب له تفسیر القرآن فغضب و قال: لأن یسقط شقی أحب إلی من ذلک «3». و لقد جمع سعید علم أصحابه من التابعین، و ألم بما عندهم من النواحی التی برزوا فیها، فقد قال خصیف: (1) وفیات الأعیان ج 1 ص 364.
(2) المرجع السابق ج 1 ص 365.
(3) المرجع السابق ج 1 ص 365.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 103
«کان من أعلم التابعین بالطلاق سعید بن المسیب، و بالحج عطاء، و بالحلال و الحرام طاوس، و بالتفسیر أبو الحجاج مجاهد بن جبر، و أجمعهم لذلک کله سعید بن جبیر» «1».
لهذا کله نجد أستاذه ابن عباس یثق بعلمه، و یحیل علیه من یستفتیه، و کان یقول لأهل الکوفة إذا أتوه لیسألوه عن شی‌ء: أ لیس فیکم ابن أم الدهماء؟
(یعنی سعید بن جبیر). و یروی عمرو بن میمون عن أبیه أنه قال: لقد مات سعید بن جبیر و ما علی ظهر الأرض أحد إلا و هو محتاج إلی علمه. و یری بعض العلماء أنه مقدم علی مجاهد و طاوس فی العلم، و کان قتادة یری أنه أعلم التابعین بالتفسیر.
هذا و قد وثق علماء الجرح و التعدیل سعید بن جبیر، فقال أبو القاسم الطبری: هو ثقة، حجة، إمام علی المسلمین. و ذکره ابن حبان فی الثقات و قال: کان عبدا فاضلا ورعا. و هو مجمع علیه من أصحاب الکتب الستة.
و قد قتل فی شعبان سنة 95 خمس و تسعین من الهجرة، و هو ابن تسع و أربعین سنة، قال أبو الشیخ: قتله الحجاج صبرا. و له مناظرة قبل قتله مع الحجاج، تدل علی قوة یقینه، و ثبات إیمانه، و ثقته باللّه، فرضی اللّه عنه و أرضاه «2». (1) المرجع السابق ج 1 ص 365
(2) تهذیب التهذیب ج 4 ص 13- 14
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 104

هو مجاهد بن جبر، المکی، المقرئ، المفسر، أبو الحجاج المخزومی، مولی السائب بن أبی السائب. کان أحد الأعلام الأثبات. ولد سنة 21 إحدی و عشرین من الهجرة فی خلافة عمر بن الخطاب. و کانت وفاته بمکة و هو ساجد، سنة أربع و مائة علی الأشهر، و عمره ثلاث و ثمانون سنة.

کان مجاهد- رحمه اللّه- أقل أصحاب ابن عباس روایة عنه فی التفسیر، «1» و کان أوثقهم، لهذا اعتمد علی تفسیره الشافعی و البخاری و غیرهما، و نجد البخاری رضی اللّه عنه فی کتاب التفسیر من الجامع الصحیح، ینقل لنا کثیرا من التفسیر عن مجاهد، و هذه أکبر شهادة من البخاری علی ثقته و عدالته، و اعتراف منه بمبلغ فهمه لکتاب اللّه تعالی، و قد روی الفضل ابن میمون أنه سمع مجاهدا یقول: عرضت القرآن علی ابن عباس ثلاثین مرة «2».
و روی عنه أیضا أنه قال: عرضت القرآن علی ابن عباس ثلاث عرضات، أقف عند کل آیة، أسأله فیم نزلت، و کیف کانت؟ «3». و لا تعارض بین هاتین الروایتین، لأن الإخبار بالقلیل لا ینافی الإخبار بالکثیر، و لعله عرض القرآن علی ابن عباس ثلاثین مرة لتمام الضبط، و دقة التجوید، و حسن الأداء، و عرضه بعد ذلک ثلاث مرات طلبا لتفسیره، و معرفة ما دق من أسراره، و خفی من معانیه. کما تشعر بذلک ألفاظ الروایة. و عن ابن أبی ملیکة قال: رأیت مجاهدا سأل ابن عباس عن تفسیر القرآن و معه ألواحه، فقال ابن عباس: اکتب، حتی سأله عن التفسیر کله «4» و روی عبد السلام بن (1) فجر الاسلام ص 251.
(2) میزان الاعتدال ج 3 ص 9.
(3) تهذیب التهذیب ج 10 ص 42.
(4) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 28.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 105
حرب عن مصعب قال: کان أعلمهم بالتفسیر مجاهد، و بالحج عطاء. و قال قتادة: أعلم من بقی بالتفسیر مجاهد. و قال ابن سعد: کان ثقة، فقیها، عالما، کثیر الحدیث. و قال ابن حبان: کان فقیها، ورعا، عابدا، متقنا. و أخرج ابن جریر فی تفسیره عن أبی بکر الحنفی قال: سمعت سفیان الثوری یقول:
إذا جاءک التفسیر عن مجاهد فحسبک به «1». و کان رحمه اللّه جید الحفظ، و قد حدث بهذا عن نفسه فقال: قال لی ابن عمر: وددت أن نافعا یحفظ حفظک «2» و قال الذهبی فی المیزان، فی آخر ترجمة مجاهد: أجمعت الأمة علی إمامة مجاهد و الاحتجاج به. و قد أخرج له أصحاب الکتب الستة.
کل هذه شهادات من العلماء النقاد تشهد بعلو مکانته فی التفسیر.
و لکن مع هذا کله، کان بعض العلماء لا یأخذ بتفسیره، فقد روی الذهبی فی میزانه: أن أبا بکر بن عیاش قال: قلت للأعمش: ما بال تفسیر مجاهد مخالف؟ أو ما بالهم یتقون تفسیر مجاهد؟- کما هی روایة ابن سعد- قال: کانوا یرون أنه یسأل أهل الکتاب.
هذا هو کل ما أخذ علی تفسیره، و لکن لم نر أحدا طعن علیه فی صدقه و عدالته. و جملة القول فإن مجاهدا ثقة بلا مدافعة، و إن صح أنه کان یسأل أهل الکتاب فما أظن أنه تخطی حدود ما یجوز له من ذلک، لا سیما و هو تلمیذ حبر الأمة ابن عباس، الذی شدد النکیر علی من یأخذ عن أهل الکتاب و یصدقهم فیما یقولونه مما یدخل تحت حدود النهی الوارد عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.

و کان مجاهد- رضی اللّه عنه- یعطی عقله حریة واسعة فی فهم بعض (1) تفسیر ابن جریر ج 1 ص 30.
(2) میزان الاعتدال ج 3 ص 9
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 106
نصوص القرآن التی یبدو ظاهرها بعیدا، فإذا ما مر بنص قرآنی من هذا القبیل، وجدناه ینزله بکل صراحة و وضوح علی التشبیه و التمثیل، و تلک الخطة کانت فیما بعد مبدءا معترفا به و مقررا لدی المعتزلة فی تفسیر القرآن بالنسبة لمثل هذه النصوص.
و إذا نحن رجعنا إلی تفسیر ابن جریر و قرأنا بعض ما جاء فیه عن مجاهد نجده یطبق هذا المبدأ عملیا فی مواضع کثیرة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (65) من سورة البقرة «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» نجده یقول- کما یروی عنه ابن جریر- «مسخت قلوبهم و لم یمسخوا قردة، و إنما هو مثل ضربه اللّه لهم کمثل الحمار یحمل أسفارا»، و لکن نجد ابن جریر لا یرتضی هذا التفسیر من مجاهد فیقول معقبا علیه: و هذا القول الذی قاله مجاهد قول لظاهر ما دل علیه کتاب اللّه مخالف ... ثم یمضی فی تفنید هذا القول بأدلة واضحة قویة «1».
و کذلک نجد ابن جریر ینقل عن مجاهد أنه فسر قوله تعالی فی الآیتین (22 و 23) من سورة القیامة (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ) بقوله «تنتظر الثواب من ربها، لا یراه من خلقه شی‌ء «2»» و هذا التفسیر عن مجاهد کان فیما بعد متکئا قویا للمعتزلة فیما ذهبوا إلیه فی مسألة رؤیة اللّه تعالی.
و لعل مثل هذا المسلک من مجاهد، هو الذی جعل بعض المتورعین الذین کانوا یتحرجون من القول فی القرآن برأیهم یتقون تفسیره، و یلومونه علی قوله فی القرآن بمثل هذه الحریة الواسعة فی الرأی، فقد روی عن ابن مجاهد (1) تفسیر الطبری ج 1 ص 235
(2) تفسیر الطبری ج 29 ص 120.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 107
أنه قال: قال رجل لأبی: أنت الذی تفسر القرآن برأیک؟ فبکی أبی ثم قال:
إنی إذا لجری‌ء، لقد حملت التفسیر عن بضعة عشر رجلا من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم و رضی عنهم.
و مهما یکن من شی‌ء، فمجاهد رضی اللّه عنه إمام فی التفسیر غیر مدافع، و لیس فی إعطائه لنفسه مثل هذه الحریة ما یغض من قیمته. أو یقلل من مکانته «1».

هو أبو عبد اللّه عکرمة البربری المدنی مولی ابن عباس «أصله من البربر بالمغرب. روی عن مولاه، و علی بن أبی طالب، و أبی هریرة، و غیرهم.

و قد اختلف العلماء فی توثیقه، فکان منهم من لا یثق به و لا یروی له، و کان منهم من یوثقه و یروی له.

و إنا لنجد العلماء الذین لم یثقوا بعکرمة، یصفونه بالجرأة علی العلم و یقولون: إنه کان یدعی معرفة کل شی‌ء فی القرآن، و یزیدون علی ذلک فیتهمونه بالکذب علی مولاه ابن عباس، و بعد هذا کله، یتهمونه بأنه کان یری رأی الخوارج، و یزعم أن مولاه کان کذلک، و قد نقل ابن حجر فی تهذیب التهذیب کل هذه التهم و نسبها لقائلیها، فمن ذلک: ما رواه شعبة عن عمرو بن مرة قال:
سأل رجل ابن المسیب عن آیة من القرآن، فقال: لا تسألنی عن القرآن و سل (1) أنظر ترجمة مجاهد فی تهذیب التهذیب ج 10 ص 42- 44.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 108
من یزعم أنه لا یخفی علیه منه شی‌ء (یعنی عکرمة) و حکی إبراهیم بن میسرة أن طاوسا قال: لو أن مولی ابن عباس اتقی اللّه و کف من حدیثه لشدت إلیه المطایا، و روی أبو خلف الجزار عن یحیی البکاء قال: سمعت ابن عمر یقول لنافع: اتق اللّه، ویحک یا نافع، و لا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عباس. و روی أن سعید بن المسیب قال مثل ذلک لمولاه، و روی ابن سعد: أن علی بن عبد اللّه کان یوثقه علی باب الکنیف و یقول: إن هذا یکذب علی أبی.
ثم بعد ذلک کله یصورون للناس مبلغ کراهة معاصریه له فیقولون:
إنه مات هو و کثیر عزة فی یوم واحد، فلم یشهد جنازته أحد، أما کثیر فقد شیعه خلق کثیر ...

هذا الذی تقدم هو بعض الروایات التی رواها من لا یثق بعدالة عکرمة، و کلماتهم باطلة لا تقوم علی أساس، فعکرمة مولی ابن عباس، کان یلازمه و یخالطه، فلا یضیره کثرة الروایة عنه؛ لأن هذا أمر طبیعی، و لا یمکن أن یعد افتراء علی العلم و افتیاتا علی الروایة، لأن کثرة الروایة لیست من المطاعن التی توجه إلی الراوی و تذهب بعدالته، فهذا أبو هریرة قال الناس عنه فی عصره: أکثر أبو هریرة، فبین لهم سبب إکثاره من الروایة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هو أنه کان یلازم النبی علی مل‌ء بطنه، و لا شی‌ء یشغله کما شغل غیره من الصحابة بالصفق فی الأسواق، فهل ذهبت عدالة أبی هریرة و فقدنا الثقة به لکثرة روایته؟ اللهم لا.
ثم إن هذا الاتّهام لم یخف علی عکرمة، بل کان یبلغه عن متهمیه فیود لو أنه و وجه به لیفنده، فقد روی حماد بن زید عن أیوب أنه قال: قال عکرمة: رأیت هؤلاء الذین یکذبوننی، یکذبوننی من خلفی، أ فلا یکذبوننی فی وجهی؟ فإذا کذبونی فی وجهی فقد و اللّه کذبونی ... ثم نراه یستشهد
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 109
ببعض أصحابه علی صدقه فیما یروی عن مولاه، فعن عثمان بن حکیم قال:
کنت جالسا مع أبی أمامة سهل بن حنیف، إذ جاء عکرمة فقال: یا أبا أمامة، أذکرک اللّه، هل سمعت ابن عباس یقول: ما حدثکم عکرمة عنی فصدقوه فإنه لم یکذب علی؟ فقال أبو أمامة: نعم.
هذا هو رد عکرمة علی متهمیه بالکذب، و تفنیده لما نسب إلیه من الافتراء علی مولاه.
و أما ما رواه ابن سعد: من أن علی بن عبد اللّه بن عباس کان یوثقه علی باب الکنیف و یقول: إن هذا یکذب علی أبی، فإنه مردود بما رواه ابن حجر فی تهذیب التهذیب: من أن ابن عباس مات و عکرمة علی الرق، فباعه ولده علی بن عبد اللّه بن عباس، من خالد بن یزید بن معاویة، بأربعة آلاف دینار، فأتی عکرمة مولاه علیا فقال له: ما خیر لک، بعت علم أبیک بأربعة آلاف؟ فاستقاله فأقاله فأعتقه» ا ه.
ثم نجد بعد هذا أن ما روی عن ابن عمر لا یصح؛ لأنه من روایة یحیی البکاء، و یحیی البکاء متروک الحدیث، و من المحال أن یجرح العدل بکلام المجروح «1» و أما ما قبل من أنه توفی هو و کثیر الشاعر فی یوم واحد فلم یشهد أحد جنازته، بخلاف کثیر فقد شیعه الکثیر من الناس، فلسنا نعلم نصیب هذا القول من الصحة، و لعل ذلک علی فرض صحته- کما یقول ابن حجر- کان بسبب تطلب الأمیر له و تغیبه عنه حتی مات. و لیس صحیحا ما قیل من أن هذا یرجع إلی تحقیر المولی إزاء تشریف الحر «2» (1) مقدمة فتح الباری ج 2 ص 150.
(2) المذاهب الاسلامیة فی تفسیر القرآن ص 75
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 110
و یحقق ابن حجر بعد هذا: أن ما نقل من أنهم شهدوا جنازة کثیر و ترکوا عکرمة، لم یثبت، لأن ناقله لم یسم.
و أما ما رمی به من المیل للخوارج، فافتراء علیه، و لا یکاد یتفق مع سلوکه فی حیاته، قال ابن حجر «فأما البدعة، فإن ثبتت علیه فلا تضر حدیثه، لأنه لم یکن داعیة، مع أنها لم تثبت علیه» «1».

و لو أننا تتبعنا أقوال المنصفین، الذین عرفوا حقیقة هذا التابعی الجلیل، لوجدناه رجلا ثبتا، لا یتهم فی عدالته، و کل ما قیل فی شأنه من التهم لا یراد به إلا أن یفقد الناس ثقتهم به و رکونهم إلیه، و إلیک ما قاله بعض علماء الجرح و التعدیل لتقف علی عدالة الرجل و صدق روایته ...
قال المروزی: قلت لأحمد: یحتج بحدیث عکرمة؟ فقال نعم یحتج به.
و قال ابن معین: إذا رأیت إنسانا یقع فی عکرمة، و فی حماد بن سلمة، فاتهمه علی الإسلام. و قال العجلی فیه: مکی تابعی ثقة، بری‌ء مما یرمیه به الناس من الحروریة. و قال البخاری: لیس أحد من أصحابنا إلا و هو یحتج بعکرمة. و قد وثقه النسائی و أحرج له فی کتابه السنن، کما أخرج له البخاری، و مسلم، و أبو داود، و غیرهم، و کان مسلم بن الحجاج من أسوئهم رأیا فیه، ثم عدله بعد ما جرحه. و قال المروزی: أجمع عامة أهل العلم بالحدیث علی الاحتجاج بحدیث عکرمة، و اتفق علی ذلک رؤساء أهل الحدیث من أهل عصرنا، منهم أحمد بن حنبل، و ابن راهویه، و یحیی بن معین، و أبو ثور، و لقد سألت إسحاق بن راهویه عن الاحتجاج بحدیثه فقال: عکرمة عندنا إمام الدنیا، تعجب من سؤالی إیاه؟ (1) مقدمة فتح الباری ج 2 ص 148
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 111
و بعد ... فهل هناک من یقدم علی البخاری و مسلم و جمیع من ذکرت من علماء الروایة فی باب التعدیل و التجریح؟، و إذا کان هؤلاء هم أعلم الناس بالرجال، فهل نقبل تجریح من عداهم و نترک توثیقهم؟؟
الحق أن عکرمة تابعی موثوق بعدالته و دینه، و کل ما رمی به کذب و اختلاق!! ..

هذا و إن عکرمة رضی اللّه عنه، کان علی مبلغ عظیم من العلم، و علی مکانة عالیة من التفسیر خاصة، و قد شهد له العلماء بذلک، فقال ابن حبان: کان من علماء زمانه بالفقه و القرآن. و قال:
عمرو بن دینار: دفع إلی جابر بن زید مسائل أسأل عنها عکرمة و جعل یقول.
هذا عکرمة مولی ابن عباس، هذا البحر فسلوه. و کان الشعبی یقول: ما بقی أحد أعم بکتاب اللّه من عکرمة. و قال حبیب بن أبی ثابت: اجتمع عندی خمسة: طاوس، و مجاهد، و سعید بن جبیر، و عکرمة، و عطاء، فأقبل مجاهد و سعید بن جبیر یلقیان علی عکرمة التفسیر؛ فلم یسألاه عن آیة إلا فسرها لهما، فلما نفد ما عندهما جعل یقول: أنزلت آیة کذا فی کذا، و أنزلت آیة کذا فی کذا. و قال یحیی بن أیوب المصری: سألنی ابن جریج: هل کتبتم عن عکرمة؟
فقلت: لا، قال: فاتکم ثلثا العلم.
هذا بعض ما قیل فی عکرمة، مما یشهد لمکانته فی العلم عامة، و فی التفسیر خاصة، و لا عجب، فإن ملازمته لمولاه ابن عباس، و مبالغة مولاه فی تعلیمه إلی درجة أنه کان یضع فی رجله الکبل «1»، و یعلمه القرآن و السنن، جعلته ینهل من معینه الفیاض، و یأخذ عنه علمه الغزیر، بل نجد أکثر من هذا فیما یرویه ابن حجر فی تهذیب التهذیب، من أن عکرمة بین لابن عباس بعض ما أشکل علیه من القرآن، قال: روی داود بن أبی هند عند عکرمة قال: (1) الکبل: القید.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 112
قرأ ابن عباس هذه الآیة «لم تعظون قوما اللّه مهلکهم أو معذبهم عذابا شدیدا «1»»، قال ابن عباس: لم أدر أنجی القوم أم هلکوا؟ قال: فما زلت أبین له حتی عرف أنهم نجو فکسانی حلة»، و هذا الخبر یدل علی مبلغ ثقة ابن عباس بمولاه و تلمیذه، و علی مقدار إعجابه بعلمه، و تقدیره لفهمه.
و جملة القول، فإن عکرمة أمین فی روایته، مقدم فی علمه، مبرز فی فهمه لکتاب اللّه ... و کیف لا یکون کذلک و هو وارث علم ابن عباس؟.
توفی رحمه اللّه سنة 104 ه أربع و مائة من الهجرة، فرضی اللّه عنه و أرضاه «2».

هو أبو عبد الرحمن طاوس بن کیسان، الیمانی الحمیری الجندی «3» مولی بحیر بن ریسان، و قیل مولی همدان. و روی عن العبادلة الأربعة و غیرهم، و روی عنه أنه قال: جالست خمسین من الصحابة.
و کان رحمه اللّه عالما متقنا، خبیرا بمعانی کتاب اللّه تعالی، و یرجع ذلک إلی مجالسته لکثیر من الصحابة یأخذ عنهم و یروی لهم، و لکن نجده یجلس إلی ابن عباس أکثر من جلوسه لغیره من الصحابة، و یأخذ عنه فی التفسیر أکثر مما یأخذ عن غیره منهم، و لهذا عددناه من تلامیذ ابن عباس، و ذکرناه فی رجال مدرسته بمکة.
و لقد کان طاوس علی جانب عظیم من الورع و الأمانة، حتی شهد له بذلک أستاذه ابن عباس فقال فیه: إنی لأظن طاوسا من أهل الجنة، و قال فیه (1) فی الآیة (164) من سورة الأعراف
(2) انظر تهذیب التهذیب ج 7 ص 263- 273
(3) الجندی بفتح الجیم و النون نسبة إلی بلد بالیمن کان یسکنها.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 113
عمرو بن دینار: ما رأیت أحدا مثل طاوس. و قد أخرج له أصحاب الکتب السنة. و قال ابن معین. إنه ثقة. و قال ابن حبان: کان من عباد أهل الیمن و من سادات التابعین، و کان مستجاب الدعوة، و حج أربعین حجة. و قال الذهبی:
کان طاوس شیخ أهل الیمن، و کان کثیر الحج فاتفق موته بمکة سنة ست و مائة «1».

هو أبو محمد عطاء بن أبی رباح. المکی القرشی مولاهم، ولد سنة سبع و عشرین، و توفی سنة أربع عشرة و مائة من الهجرة علی أرجح الأقوال. کان- رحمه اللّه- أسود، أعور، أفطس، أشل، أعرج، ثم عمی ذلک.
روی عن ابن عباس، و ابن عمر، و ابن عمرو بن العاص، و غیرهم و حدث عن نفسه: أنه أدرک مائتین من الصحابة، و کان ثقة، فقیها، عالما، کثیر الحدیث، و انتهت إلیه فتوی أهل مکة، و کان ابن عباس یقول لأهل مکة إذا جلسوا إلیه: تجتمعون إلی یا أهل مکة و عندهم عطاء؟. و قال فیه أبو حنیفة: ما رأیت فیمن لقیت أفضل من عطاء، و لا لقیت فیمن لقیت أکذب من جابر الجعفی.
و قال الأوزاعی: مات عطاء یوم مات و هو أرضی أهل الأرض عند الناس.
و قال سلمة بن کهیل: ما رأیت أحدا یرید بهذا العلم وجه اللّه إلا ثلاثة: عطاء، و مجاهد، و طاوس. و قال ابن حبان: کان من سادات التابعین فقها، و علما، و ورعا، و فضلا «2». و هو عند أصحاب الکتب الستة.

کل ما تقدم من أقوال العلماء فی عطاء یشهد لمکانته العلمیة علی وجه العموم و یدل علی مبلغ ثقته و صدقه، و لیس أدل علی ذلک من شهادة أستاذه ابن عباس له بذلک، و نجد شهرة عطاء علی غیره من أصحاب (1) انظر تهذیب التهذیب ج 5 ص 8- 10.
(2) انظر تهذیب التهذیب ج 7 ص 199- 203.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 114
ابن عباس، تتجلی فی معرفته بمناسک الحج، و لهذا قال قتادة: کان أعلم التابعین أربعة: کان عطاء بن أبی رباح أعلمهم بالمناسک، و کان سعید بن جبیر أعلمهم بالتفسیر. و کان عکرمة أعلمهم بالسیر، و کان الحسن أعلمهم بالحلال و الحرام.
و إذا نحن تتبعنا الرواة عن ابن عباس نجد أن عطاء بن أبی رباح لم یکثر من الروایة عنه کما أکثر غیره، و نجد مجاهدا و سعید بن جبیر یسبقانه من ناحیة العلم بتفسیر کتاب اللّه، و لکن هذا لا یقلل من قیمته بین علماء التفسیر، و لعل إقلاله فی التفسیر یرجع إلی تحرجه من القول بالرأی، فقد قال عبد العزیز ابن رفیع: سئل عطاء عن مسألة فقال: لا أدری، فقیل له: أ لا تقول فیها برأیک؟ قال إنی أستحی من اللّه أن یدان فی الأرض برأیی.

کان بالمدینة کثیر من الصحابة، أقاموا بها و لم یتحولوا عنها کما تحول کثیر منهم إلی غیرها من بلاد المسلمین، فجلسوا لأتباعهم یعلمونهم کتاب اللّه تعالی و سنة رسوله صلی اللّه علیه و سلم، فقامت بالمدینة مدرسة للتفسیر، تتلمذ فیها کثیر من التابعین لمشاهیر المفسرین من الصحابة. و نستطیع أن نقول: إن قیام هذه المدرسة کان علی أبی بن کعب، الذی یعتبر بحق أشهر من تتلمذ له مفسرو التابعین بالمدینة؛ و ذلک لشهرته أکثر من غیره فی التفسیر، و کثرة ما نقل لنا عنه فی ذلک.

و قد وجد بالمدینة فی هذا الوقت کثیر من التابعین المعروفین بالتفسیر، اشتهر من بینهم ثلاثة، هم زید بن أسلم، و أبو العالیة، و محمد بن کعب القرظی.
و هؤلاء منهم من أخذ عن أبی مباشرة، و منهم من أخذ عنه بالواسطة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 115
و أری أن أسواق نبذة عن تاریخ کل واحد من هؤلاء الثلاثة، بما یتناسب مع جانبه العلمی فی التفسیر فأقول:

هو أبو العالیة رفیع بن مهران الریاحی مولاهم، أدرک الجاهلیة، و أسلم بعد وفاة النبی صلی اللّه علیه و سلم بسنتین.
روی عن علی، و ابن مسعود، و ابن عباس. و ابن عمر، و أبی بن کعب، و غیرهم، و هو من ثقات التابعین المشهورین بالتفسیر. قال فیه ابن معین، و أبو زرعة، و أبو حاتم: ثقة. و قال اللالکائی: مجمع علی ثقته. و قال فیه العجلی: تابعی ثقة. من کبار التابعین. و قد أجمع علیه أصحاب الکتب الستة.
و کان یحفظ القرآن و یتقنه، و روی قتادة عنه أنه قال: قرأت القرآن بعد وفاة نبیکم بعشر سنین. و روی معمر عن هشام عن حفصة عنه أنه قال: قرأت القرآن علی عهد عمر ثلاث مرات. و قال فیه ابن أبی داود: لیس أحد بعد الصحابة أعلم بالقراءة من أبی العالیة.
و تروی عن أبی بن کعب نسخه کبیرة فی التفسیر، یرویها أبو جعفر الرازی، عن الربیع بن أنس، عن أبی العالیة، عن أبیّ. و قلنا فیما تقدم: إن هذا الإسناد صحیح، و قلنا أیضا: إن ابن جریر و ابن أبی حاتم أخرجا من هذه النسخة کثیرا، کما أخرج منها الحاکم فی مستدرکه، و الإمام أحمد فی مسنده. و کانت وفاته سنة تسعین من الهجرة علی أرجح الأقوال فی ذلک «1». (1) انظر تهذیب التهذیب ج 3 ص 284- 285
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 116

هو أبو حمزة، أو أبو عبد اللّه، محمد بن کعب بن سلیم بن أسد القرظی المدنی، من حلفاء الأوس. روی عن علی، و ابن مسعود، و ابن عباس، و غیرهم. و روی عن أبی بن کعب بالواسطة.
و قد اشتهر بالثقة، و العدالة، و الورع، و کثرة الحدیث، و تأویل القرآن.
قال ابن سعد: کان ثقة، عالما، کثیر الحدیث، ورعا: و قال العجلی: مدنی، تابعی، ثقة، رجل صالح. عالم بالقرآن: و هو عند أصحاب الکتب الستة.
و قال ابن عون: ما رأیت أحدا أعلم بتأویل القرآن من القرظی «1». و قال ابن حبان: کان من أفاضل أهل المدینة علما و فقها، و کان یقص فی المسجد فسقط علیه و علی أصحابه سقف فمات و هو و جماعة معه تحت الهدم، سنة ثمانی عشرة و مائة من الهجرة، و قیل غیر ذلک، و هو ابن ثمان و سبعین سنة.

هو أبو أسامة، أو أبو عبد اللّه، زید بن أسلم، العدوی المدنی الفقیه المفسر، مولی عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه. کان من کبار التابعین الذین عرفوا بالقول فی التفسیر و الثقة فیما یروونه، قال فیه الإمام أحمد، و أبو زرعة، و أبو حاتم. و النسائی: ثقة. و یکفینا شهادة هؤلاء الأربعة الأعلام دلیلا قویا علی ثقته و عدالته، کما أنه عند أصحاب الکتب الستة.
و لقد کان زید بن أسلم معروفا بین معاصریه بغزارة العلم، فکان منهم من (1) خلاصة تذهیب الکمال ص 205.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 117
یجلس إلیه، و یأخذ عنه، و یری أنه ینفعه أکثر من غیره، یدلنا علی هذا ما رواه البخاری فی تاریخه أن علی بن الحسین کان یجلس إلی زید بن أسلم و یتخطی مجلس قومه، فقال له نافع بن جبیر بن مطعم: تتخطی مجالس قومک إلی عبد عمر بن الخطاب؟ فقال علی: إنما یجلس الرجل إلی من ینفعه فی دینه.
و قد عرف زید بأنه کان یفسر القرآن برأیه و لا یتحرج من ذلک، فقد روی حماد بن زید، عن عبید اللّه بن عمر أنه قال فیه: لا أعلم به بأسا، إلا أنه یفسر برأیه القرآن و یکثر منه، و هذه شهادة من عبید اللّه بن عمر أن زیدا ثقة لا یؤخذ علیه شی‌ء إلا أنه کان یکثر من القول بالرأی، و هذا لا یعد مغمزا من عبید اللّه فی ثقته و عدالته، کما لا نستطیع أن نعد هذا طعنا منه فی علمه، فلعل عبید اللّه کان ممن یتورعون عن القول فی القرآن برأیهم کغیره من الصحابة و التابعین، و کان زید یری جواز تفسیر القرآن بالرأی فلا یتحرج منه کما لم یتحرج من ذلک کثیر من الصحابة و التابعین، و لا نجد فی العلماء من نسب زید بن أسلم إلی مذهب من المذاهب المبتدعة حتی نقول إنه کان یفسر القرآن برأیه مطابقا لمذهبه البدعی، و لو کان شی‌ء من ذلک لما سکت عبید اللّه عن بیانه، و لما حکم علیه حکمه هذا، الذی یدل علی ثقته و عدالته، و إن دل علی اختلافهما فی جواز التفسیر بالرأی.
و أشهر من أخذ التفسیر عن زید بن أسلم من علماء المدینة: ابنه عبد الرحمن بن زید، و مالک بن أنس إمام دار الهجرة.
و کانت وفاته سنة ست و ثلاثین و مائة من الهجرة و قیل غیر ذلک. «1» (1) انظر تهذیب التهذیب ج 3 ص 395- 397.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 118

قامت مدرسة التفسیر بالعراق علی عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنه، و کان هناک غیره من الصحابة أخذ عنهم أهل العراق التفسیر، غیر أن عبد اللّه ابن مسعود کان یعتبر الأستاذ الأول لهذه المدرسة، نظرا لشهرته فی التفسیر و کثرة المروی عنه فی ذلک، و لأن عمر رضی اللّه عنه لما ولی عمار بن یاسر علی الکوفة، سیر معه عبد اللّه بن مسعود معلما و وزیرا، فکونه معلم أهل الکوفة بأمر أمیر المؤمنین عمر، جعل الکوفیین یجلسون إلیه، و یأخذون عنه أکثر مما یأخذون عن غیره من الصحابة.
و یمتاز أهل العراق بأنهم أهل الرأی. و هذه ظاهرة نجدها بکثرة فی مسائل الخلاف، و یقول العلماء: إن ابن مسعود هو الذی وضع الأساس لهذه الطریقة فی الاستدلال، ثم توارثها عنه علماء العرق، و من الطبیعی أن تؤثر هذه الطریقة فی مدرسة التفسیر، فیکثر تفسیر القرآن بالرأی و الاجتهاد، لأن استنباط مسائل الخلاف الشرعیة، نتیجة من نتائج إعمال الرأی فی فهم نصوص القرآن و السنة.

و قد عرف بالتفسیر من أهل العراق کثیر من التابعین، اشتهر من بینهم علقمة بن قیس، و مسروق، و الأسود بن یزید، و مرة الهمدانی، و عامر الشعبی، و الحسن البصری، و قتادة ابن دعامة السدوسی. و نتکلم عن کل واحد من هؤلاء علی الترتیب:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 119

هو علقمة بن قیس، بن عبد اللّه، بن مالک، النخعی الکوفی، ولد فی حیاة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. روی عن عمر و عثمان، و علی، و ابن مسعود، و غیرهم. و هو من أشهر رواة عید اللّه ابن مسعود، و أعرفهم به، و أعلمهم بعلمه. قال عثمان بن سعید: قلت لابن معین:
علقمة أحب إلیک أم عبیدة؟ فلم یخیر، قال عثمان: کلاهما ثقة، و علقمة أعلم بعبد اللّه. و قال أبو المثنی: إذا رأیت علقمة فلا یضرک أن لا تری عبد اللّه، أشبه الناس به سمتا و هدیا. و قال داود بن أبی هند: قلت لشعبة: أخبرنی عن أصحاب عبد اللّه، قال: کان علقمة أنظر القوم به. و روی عبد الرحمن ابن یزید قال: قال عبد اللّه: ما أقرأ شیئا و لا أعلمه إلا علقمة یقرؤه و یعلمه.
و قال إبراهیم النخعی. کان أصحاب عبد اللّه الذین یقرءون الناس و یعلمونهم السنة و یصدر الناس عن رأیهم ستة: علقمة، و الأسود ... و ذکر الباقین.
و کان رحمه اللّه ثقة مأمونا، علی جانب عظیم من الورع و الصلاح. قال فیه الإمام أحمد: ثقة من أهل الخیر. و هو عند أصحاب الکتب الستة. و قال مرة الهمدانی: کان علقمة من الربانیین، قال أبو نعیم: مات سنة 61 إحدی و ستین أو اثنتین و ستین من الهجرة، و عمره تسعون سنة. «1»

هو أبو عائشة، مسروق بن الأجدع ابن مالک بن أمیة الهمدانی الکوفی العابد. سأله عمر یوما عن اسمه فقال له:
اسمی مسروق بن الأجدع، فقال عمر: الأجدع شیطان، أنت مسروق بن عبد الرحمن (1) تهذیب التهذیب ج 7 ص 276- 278.
(2) قیل انه سرق فی صغره، ثم وجد فسمی بذلک.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 120
روی عن الخلفاء الأربعة، و ابن مسعود، و أبی بن کعب، و غیرهم. و کان أعلم أصحاب ابن مسعود، یمتاز بورعه و علمه و عدالته، و کان شریح القاضی یستشیره فی معضلات المسائل. و قال مالک بن مغول: سمعت أبا السفر غیر مرة قال: ما ولدت همدانیة مثل مسروق. و قال الشعبی: ما رأیت أطلب للعلم منه. و قال علی ابن المدینی: ما أقدم علی مسروق من أصحاب عبد اللّه أحدا.
و هذه الشهادة من ابن المدینی، یبدو أنها قائمة علی ما امتاز به مسروق من غزارة العلم الذی استفاده من جلوسه لکثیر من الصحابة و لابن مسعود علی الأخص، الأمر الذی جعله یجمع علم هؤلاء جمیعا، و لقد حدث مسروق- رضی اللّه عنه- أنه جالس اصحاب محمد صلی اللّه علیه و سلم فوجدهم کالإخاذ، فالإخاذ یروی الرجل، و الإخاذ یروی الرجلین، و الإخاذ یروی العشرة، و الإخاذ یروی المائة، و الإخاذ لو نزل به أهل الأرض لأصدرهم.
ثم إن هذا التتلمذ لأصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و لابن مسعود الذی اشتهر بتفسیر القرآن، جعل من مسروق إماما فی التفسیر، و عالما خبیرا بمعانی کتاب اللّه تعالی. و قد حدث مسروق بما یدل علی أنه استفاد الکثیر من التفسیر عن أستاذه ابن مسعود فقال: کان عبد اللّه- یعنی ابن مسعود- یقرأ علینا السورة ثم یحدثنا فیها و یفسرها عامة النهار.
أما ثقته و عدالته، فأمر اعترف به علماء الجرح و التعدیل، فقال ابن معین:
ثقة، لا یسأل عن مثله. و قال ابن سعد: کان ثقة، و له أحادیث صالحة.
و ذکره ابن حبان فی الثقات، و قد أخرج له الستة. هذا و قد روی شعبة عن أبی إسحاق أنه قال: حج مسروق فلم ینم الا ساجدا. و کانت وفاته سنة ثلاث و ستین من الهجرة علی الأشهر. «1»

هو أبو عبد الرحمن، الأسود بن یزید ابن قیس، النخعی. کان من کبار التابعین، و من رواة عبد اللّه بن مسعود. (1) انظر تهذیب التهذیب ج 10 ص 109- 111.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 121
روی عن أبی بکر، و عمر، و علی، و حذیفة و بلال، و غیرهم. و کان رحمه اللّه ثقة، صالحا، علی جانب عظیم من الفهم لکتاب اللّه تعالی. قال فیه الإمام أحمد: ثقة من أهل الخیر. و قال فیه یحیی بن معین: ثقة. و قال ابن سعد:
ثقة و له أحادیث صالحة. و هو عند أصحاب الکتب الستة. و قال الحکم:
کان الأسود یصوم الدهر، و ذهبت إحدی عینیه من الصوم. و ذکره إبراهیم النخعی فیمن کان یفتی من أصحاب ابن مسعود. و قال ابن حبان فی الثقات:
کان فقیها زاهدا. توفی بالکوفة سنة أربع و سبعین، أو خمس و سبعین من الهجرة، علی الخلاف فی ذلک «1».

هو أبو إسماعیل، مرة بن شراحیل الهمدانی، الکوفی، العابد المعروف بمرة الطیب. و مرة الخیر. لقب بذلک لعبادته، و شدة ورعه، و کثرة صلاحه. روی عن أبی بکر، و عمر، و علی، و ابن مسعود، و غیرهم.
و روی عنه الشعبی، و غیره من أصحابه. وثقه ابن معین «و العجلی. و هو عند أصحاب الکتب الستة. قال فیه الحارث الغنوی: سجد مرة الهمدانی حتی أکل التراب وجهه: و کان یصلی کل یوم ستمائة رکعة «و توفی سنة 76 ست و سبعین من الهجرة «2».

هو أبو عمرو. عامر بن شراحیل الشعبی، الحمیری، الکوفی، التابعی الجلیل، قاضی الکوفة. روی عن عمر، و علی، و ابن مسعود، و لم یسمع منهم «3». و روی عن أبی هریرة، و عائشة: و ابن عباس (1) انظر تهذیب التهذیب ج 1 ص 342- 343.
(2) انظر تهذیب التهذیب ج 10 ص 88- 89.
(3) خلاصة تذهیب الکمال ص 155.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 122
و أبی موسی الأشعری، و غیرهم. قال الشعبی: أدرکت خمسمائة من الصحابة.
و قال العجلی: سمع من ثمانیة و أربعین من الصحابة.
و قال عبد الملک بن عمیر: مر ابن عمر علی الشعبی و هو یحدث بالمغازی فقال: لقد شهدت القوم، فلهو أحفظ و أعلم بها. و قال: مکحول ما رأیت أفقه منه. و قال ابن عیینة: کان الناس تقول بعد الصحابة: ابن عباس فی زمانه، و الشعبی فی زمانه، و الثوری فی زمانه. و قال ابن شبرمة: سمعت الشعبی یقول:
ما کتبت سوداء فی بیضاء، و لا حدثنی رجل بحدیث إلا حفظته، و لا حدثنی رجل بحدیث فأحببت أن یعیده علی. و قال ابن معین. و أبو زرعة، و غیر واحد:
الشعبی ثقة. و قال ابن حبان فی الثقات: کان فقیها شاعرا. و هو عند أصحاب الکتب الستة. و قال أبو جعفر الطبری فی طبقات الفقهاء: کان ذا أدب و فقه و علم. و حکی ابن أبی خیثمة فی تاریخه عن أبی حصین قال: ما رأیت أعلم من الشعبی، فقال أبو بکر بن عیاش: و لا شریح؟ فقال. تریدنی أکذب؟ ما رأیت أعلم من الشعبی. و قال أبو إسحاق الحبال: کان واحد زمانه فی فنون العلم. و عن سلیمان بن أبی مجلز قال: ما رأیت أحدا أفقه من الشعبی، لا سعید بن المسیب، و لا طاوس، و لا عطاء، و لا الحسن، و لا ابن سیرین. و عن أبی بکر الهذلی قال: قال لی ابن سیرین: الزم الشعبی، فلقد رأیته یستفتی و الصحابة متوافرون.
و قال ابن سیرین: قدمت الکوفة و للشعبی حلقة، و أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یومئذ کثیر. و قال عاصم: ما رأیت أحدا أعلم بحدیث أهل الکوفة و البصرة و الحجاز من الشعبی.
کل هذه الشهادات من العلماء، تدل علی مبلغ علم الشعبی و عظیم حظه منه علی اختلاف فنونه، فمن حدیث، إلی تفسیر، إلی فقه، إلی شعر، إلی قوة حفظ، و کثرة أخذ عن الصحابة و علماء الأمصار المختلفة. و إذا کان الشعبی یفتی مع وجود الصحابة و وفرتهم، و یجلس له کثیر من أهل العلم یأخذون عنه، فتلک لعمری أکبر دلالة علی عظیم مکانته العلمیة، و علو منزلته بین أتباعه و معاصریه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 123
و إذا کان الشعبی قد رزق حظا وفرا من العلم، و نال إعجاب معاصریه، فإنه مع لم یکن جریئا علی کتاب اللّه حتی یقول فیه برأیه، بل کان یتحرج من ذلک، و یتوقف عن إجابة سائلیه إذا لم یکن عنده شی‌ء عن السلف، فقد قال ابن عطیة: کان جلة من السلف، کسعید بن المسیب، و عامر الشعبی، یعظمون تفسیر القرآن. و یتوقفون عنه. تورعا و احتیاطا لأنفسهم، مع إدراکهم و تقدمهم ا ه «1»» و أخرج الطبری عن الشعبی أنه قال: و اللّه ما من آی إلا سألت عنها و لکنها الروایة عن اللّه ا ه «2». و أخرج عنه أیضا أنه قال: «ثلاث لا أقول فیهن حتی أموت: القرآن، و الروح، و الرأی» «3» و مع هذا التوقف فإنا نری الشعبی رجلا نقادا لرجال التفسیر فی عصره. و کثیرا ما کان یصرح بالطعن علی من لا یعجبه مسلکه فی التفسیر من معاصریه، فقد ذکر أبو حیان: أن الشعبی کان لا یعجبه تفسیر السدی، و یطعن علیه و علی أبی صالح؛ لأنه کان یراهما مقصرین فی النظر» «4» و روی ابن جریر: أن الشعبی کان یمر بأبی صالح باذان «5» فیأخذ بأذنه فیعرکها و یقول: تفسر القرآن و أنت لا تقرأ القرآن «6». و روی ابن جریر أیضا عن صالح بن مسلم قال: مر الشعبی علی السدی و هو یفسر فقال: لأن یضرب علی استک بالطبل خیر لک من مجلسک هذا «7» (1) مقدمة تفسیر القرطبی ج 1 ص 34
(2) مقدمة تفسیر ابن جریر ج 1 ص 28
(3) المرجع السابق
(4) البحر المحیط ج 1 ص 13
(5) باذان: اسمه، و یقال: باذام بالمیم
(6) تفسیر ابن جریر ج 1 ص 30
(7) المرجع السابق
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 124
هذا و إن الخلاف فی مولد الشعبی و فی وفاته کثیر، و أشهر الأقوال فی ذلک أنه ولد فی سنة عشرین و توفی سنة 109 تسع و مائة من الهجرة «1».

هو أبو سعید، الحسن بن أبی الحسن یسار البصری مولی الأنصار، و أمه خیرة مولاة أم سلمة. قال ابن سعد: ولد لسنتین بقیتا من خلافة عمر و نشأ بوادی القری، و کان فصیحا ورعا زاهدا، لا یسبق فی وعظه، و لا یدانی فی مبلغ تأثیره علی قلوب سامعیه. روی عن علی، و ابن عمر، و أنس، و خلق کثیر من الصحابة و التابعین.
هذا و إن الحسن البصری لیجمع إلی صلاحه و روعه و براعته فی الوعظ، غزارة العلم بکتاب اللّه تعالی، و سنة رسوله صلی اللّه علیه و سلم، و أحکام الحلال و الحرام، و قد شهد له بالعلم خلق کثیر، فقال أنس بن مالک: سلوا الحسن، فإنه حفظ و نسینا. و قال سلیمان التیمی: الحسن شیخ أهل البصرة. و قال مطر الوراق: کان جابر بن زید رجل أهل البصرة، فلما ظهر الحسن جاء رجل کأنما کان فی الآخرة، فهو یخبر عما رأی و عاین. و روی أبو عوانة عن قتادة أنه قال: ما جالست فقیها قط إلا رأیت فضل الحسن علیه. و قال بکر المزنی من سره أن ینظر إلی أعلم عالم أدرکناه فی زمانه، فلینظر إلی الحسن «فما أدرکنا الذی هو أعلم منه. و قال الحجاج بن أرطاة: سألت عطاء بن أبی رباح فقال لی: علیک بذلک- یعنی الحسن- ذلک إمام ضخم یقتدی به. و کان إذا ذکر عند أبی جعفر الباقر قال: ذلک الذی یشبه کلامه کلام الأنبیاء. و قال ابن سعد: کان الحسن جامعا، عالما. رفیعا، فقیها، ثقة، مأمونا، عابدا، ناسکا، کثیر العلم فصیحا، جمیلا، و سیما. و قال حماد بن سلمة عن حمید: قرأت (1) انظر تهذیب التهذیب ج 5 ص 65- 69.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 125
القرآن علی الحسن ففسره علی الإثبات یعنی- إثبات القدر- و کان یقول: من کذب بالقدر فقد کفر. و حدیثه عند أصحاب الکتب الستة. توفی رحمه اللّه تعالی سنة عشر و مائة من الهجرة. و هو ابن ثمان و ثمانین سنة «1»

هو أبو الخطاب. قتادة بن دعامة السدوسی الأکمه، عربی الأصل. کان یسکن البصرة. روی عن أنس، و أبی الطفیل، و ابن سیرین، و عکرمة، و عطاء بن أبی رباح. و غیرهم. و کان قوی الحافظة، واسع الاطلاع فی الشعر العربی، بصیرا بأیام العرب، علیما بأنسابهم، متضلعا فی اللغة العربیة، و من هنا جاءت شهرته فی التفسیر. و لقد یشهد لقوة حفظه ما رواه سلام بن مسکین قال حدثنی عمرو بن عبد اللّه، قال: قدم قتادة علی سعید بن المسیب فجعل یسأله أیاما و أکثر، فقال له سعید: أ کل ما سألتنی عن تحفظه؟ قال نعم، سألتک عن کذا فقلت فیه کذا، و سألتک عن کذا فقلت فیه کذا، و قال فیه الحسن کذا، حتی رد علیه حدیثا کثیرا؛ قال:
فقال سعید: ما کنت أظن أن اللّه خلق مثلک. و قد شهد له ابن سیرین بقوة الحافظة أیضا، فقال قتادة: هو أحفظ الناس و کان قتادة علی مبلغ عظیم من العلم فوق ما اشتهر به من معرفته لتفسیر کتاب اللّه. حتی قدمه بعضهم علی کثیر من أقرانه، و جعل بعضهم من النادر تقدم غیره علیه. و قال فیه سعید بن المسیب: ما أتانی عراقی أحسن من قتادة.
و قال معمر للزهری: قتادة أعلم عندک أم مکحول؟ قال: بل قتادة. و قال أبو حاتم: سمعت أحمد بن حنبل و ذکر قتادة، فأطنب فی ذکره، فجعل ینشر من علمه و فقهه و معرفته بالاختلاف و التفسیر، و وصفه بالحفظ و الفقه، و قال. (1) انظر تهذیب التهذیب ج 2 ص 263- 270
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 126
قلما تجد من تقدمه، أما المثل فلعل. و قال معمر: سألت أبا عمرو بن العلاء عن قوله تعالی «وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ» «1» فلم یجبنی، فقلت: سمعت قتادة یقول:
مطیقین، فسکت، فقلت له: ما تقول یا أبا عمرو؟ فقال: حسبک قتادة، و لو لا کلامه فی القدر- و قد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: إذا ذکر القدر فأمسکوا- ما عدلت به أحدا من أهل دهره «2»» و هذا یدل علی أن أبا عمرو کان یثق بعلم قتادة و بتفسیره للقرآن، لو لا ما ینسب إلیه من الخوض فی القضاء و القدر. و کثیرا ما تحرج بعض الرواة من الروایة عنه لذلک، و نجد أصحاب الصحاح یخرجون له، و یحتجون بروایته، و یکفینا هذا فی تعدیله و توثیقه: قال أبو حاتم: أثبت أصحاب أنس: الزهری، ثم قتادة، و قال ابن سعد: کان ثقة مأمونا حجة فی الحدیث؛ و کان یقول بشی‌ء من القدر. و قال ابن حبان فی الثقات: کان من علماء الناس بالقرآن و الفقه، و من حفاظ أهل زمانه.
و کانت وفاته سنة سبع عشرة و مائة من الهجرة، و عمره إذ ذاک ست و خمسون سنة علی المشهور «3» و بعد ... فهؤلاء هم مشاهیر المفسرین من التابعین، و غالب أقوالهم فی التفسیر تلقوها عن الصحابة، و بعض منها رجعوا فیه إلی أهل الکتاب، و ما وراء ذلک فمحض اجتهاد لهم، و لا شک أنهم کانوا علی مبلغ عظیم من العلم و دقة الفهم، لقرب عهدهم من عهد النبوة، و اتصال ما بین العهدین بعهد الصحابة، و لعدم فساد سلیقتهم العربیة، الفساد الذی شاع فیما بعد؛ حتی بلغ إلی درجة الهجنة و المزیج اللغوی. (1) فی الآیة (13) من سورة الزخرف.
(2) وفیات الأعیان ج 2 ص 179
(3) انظر تهذیب التهذیب ج 8 ص 351- 356
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 127
ثم حمل أتباع التابعین هذا التراث العلمی الذی خلفه التابعون، و زادوا علیه بمقدار ما زاد من الغموض و ما جد من اختلاف فی الرأی، و عن هؤلاء أخذ من جاء بعدهم ... و هکذا، تناقل الخلف علم السلف، و حمل علماء کل جیل علم من سبقهم و زادوا علیه، سنة اللّه فی تدرج العلوم، تبدأ ضیقة الدائرة، محدودة المسائل، ثم لا تلبث أن تتسع و تتضخم إلی أن تبلغ النهایة و تصل إلی الکمال.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 128

اختلف العلماء فی الرجوع إلی تفسیر التابعین و الأخذ بأقوالهم إذا لم یؤثر فی ذلک شی‌ء عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، أو عن الصحابة رضوان اللّه علیهم أجمعین.
فنقل عن الإمام أحمد رضی اللّه عنه روایتان فی ذلک: روایة بالقبول، و روایة بعدم القبول، و ذهب بعض العلماء: إلی أنه لا یؤخذ بتفسیر التابعی، و اختاره ابن عقیل، و حکی عن شعبة. و استدل أصحاب هذا الرأی علی ما ذهبوا إلیه: بأن التابعین لیس لهم سماع من الرسول صلی اللّه علیه و سلم، فلا یمکن الحمل علیه کما قیل فی تفسیر الصحابی: إنه محمول علی سماعه من النبی صلی اللّه علیه و سلم. و بأنهم لم یشاهدوا للقرائن و الأحوال التی نزل علیها القرآن، فیجوز علیهم الخطأ فی فهم المراد و ظن ما لیس بدلیل دلیلا، و مع ذلک فعدالة التابعین غیر منصوص علیها کما نص علی عدالة الصحابة. نقل عن أبی حنیفة أنه قال: ما جاء عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فعلی الرأس و العین، و ما جاء عن الصحابة تخیرنا، و ما جاء عن التابعین فهم رجال و نحن رجال.
و قد ذهب أکثر المفسرین: إلی أنه یؤخذ بقول التابعی فی التفسیر، لأن التابعین تلقوا غالب تفسیراتهم عن الصحابة، فمجاهد مثلا یقول: عرضت المصحف علی ابن عباس ثلاث عرضات من فاتحته إلی خاتمته، أوقفه عند کل آیة منه و أسأله عنها. و قتادة یقول: ما فی القرآن آیة إلا و قد سمعت فیها شیئا؛ و لذا حکی أکثر المفسرین أقوال التابعین فی کتبهم و نقلوها عنهم مع اعتمادهم لها.
و الذی تمیل إلیه النفس: هو أن قول التابعی فی التفسیر لا یجب الأخذ به
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 129
إلا إذا کان مما لا مجال للرأی فیه، فإنه یؤخذ به حینئذ عند عدم الریبة، فإن ارتبنا فیه، بأن کان یأخذ من أهل الکتاب، فلنا أن نترک قوله و لا نعتمد علیه، أما إذا أجمع التابعون علی رأی فإنه یجب علینا أن نأخذ به و لا نتعداه إلی غیره.
قال ابن تیمیة: قال شعبة بن الحجاج و غیره: أقوال التابعین لیست حجة، فکیف تکون حجة فی التفسیر؟ یعنی أنها لا تکون حجة علی غیرهم ممن خالفهم، و هذا صحیح، أما إذا أجمعوا علی الشی‌ء فلا یرتاب فی کونه حجة فإن اختلفوا فلا یکون قول بعضهم حجة علی بعض و لا علی من بعدهم، و یرجع فی ذلک إلی لغة القرآن، أو السنة، أو عموم لغة العرب، أو أقوال الصحابة فی ذلک «1». (1) انظر مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 28- 29، و فواتح الرحموت ج 2 ص 188، و الإتقان ج 2 ص 179.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 130

أولا: دخل فی التفسیر کثیر من الإسرائیلیات و النصرانیات، و ذلک لکثرة من دخل من أهل الکتاب فی الإسلام، و کان لا یزال عالقا بأذهانهم من الأخبار ما لا یتصل بالأحکام الشرعیة، کأخبار بدء الخلیقة، و أسرار الوجود، و بدء الکائنات. و کثیر من القصص. و کانت النفوس میالة لسماع التفاصیل عما یشیر إلیه القرآن من أحداث یهودیة أو نصرانیة،؟ اهل التابعون فزجوا فی التفسیر بکثیر من الإسرائیلیات و النصرانیات بدون تحر و نقد. و أکثر من روی عنه فی ذلک من مسلمی أهل الکتاب: عبد اللّه بن سلام، و کعب الأحبار، و وهب بن منبه، و عبد الملک بن عبد العزیز ابن جریج. و لا شک أن الرجوع إلی هذه الإسرائیلیات فی التفسیر أمر مأخوذ علی التابعین کما هو مأخوذ علی من جاء بعدهم «1».
و سنأتی نعرض لهذه الناحیة عرضا موسعا عند الکلام عن أسباب الضعف فی روایة التفسیر المأثور إن شاء اللّه تعالی.
ثانیا: ظل التفسیر محتفظا بطابع التلقی و الروایة «2»، إلا أنه لم یکن (1) انظر فجر الإسلام ص 252، و منهج الفرقان ج 2 ص 20.
(2) و ما سبق من أن مجاهد بن جبر کتب التفسیر کله عن ابن عباس، و ما یأتی بعد من أن سعید بن جبیر کتب تفسیر القرآن، لا یخرج بالتفسیر فی هذه المرحلة عن طابع التلقی و الروایة، لأن هذا عمل فردی لا یؤثر علی الطابع العام.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 131
تلقیا و روایة بالمعنی الشامل کما هو الشأن فی عصر النبی صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه، بل کان تلقیا و روایة یغلب علیهما طابع الاختصاص، فأهل کل مصر یعنون- بوجه خاص- بالتلقی و الروایة عن إمام مصرهم، فالمکیون عن ابن عباس، و المدنیون عن أبی، و العراقیون عن ابن مسعود ...
و هکذا.
ثالثا: ظهرت فی هذا العصر نواة الخلاف المذهبی، فظهرت بعض تفسیرات تحمل فی طیاتها هذه المذاهب، فنجد مثلا قتادة بن دعامة السدوسی ینسب إلی الخوض فی القضاء و القدر و یتهم بأنه قدری، و لا شک أن هذا أثر علی تفسیره، و لهذا کان یتحرج بعض الناس من الروایة عنه. و نجد الحسن البصری قد فسر القرآن علی إثبات القدر، و یکفر من یکذب به کما ذکرنا ذلک فی ترجمته.
رابعا: کثرة الخلاف بین التابعین فی التفسیر عما کان بین الصحابة رضوان اللّه علیهم، و إن کان اختلافا قلیلا بالنسبة لما وقع بعد ذلک من متأخری المفسرین.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 132

قلنا إن الصحابة- رضوان اللّه علیهم أجمعین- کانوا یفسرون القرآن بمقتضی لغتهم العربیة، و ما یعلمونه من الأسباب التی نزل علیها القرآن، و بما أحاط بنزوله من ظروف و ملابسات، و کانوا یرجعون فی فهم ما أشکل علیهم إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
و قلنا إن المفسرین من التابعین کانوا یجلسون لبعض الصحابة یتلقون عنهم و یروون لهم، فأخذوا عنهم کثیرا من التفسیر، و قالوا فیه أیضا برأیهم و اجتهادهم و کانت لغتهم العربیة لم تصل إلی درجة الضعف التی وصلت إلیها فیما بعد.
قلنا هذا فیما سبق. و نزید علیه أن ما دون من العلوم الأدبیة، و العلوم العقلیة، و العلوم الکونیّة، و مذاهب الخلاف الفقهیة و الکلامیة، لم یکن قد ظهر شی‌ء منها فی عصر الصحابة و التابعین، و إن کان قد وجدت النواة التی نمت فیما بعد و تفرعت عنها کل هذه الفروع المختلفة. کان هذا هو الشأن علی عهد الصحابة و التابعین، فکان طبیعیا أن تضیق دائرة الخلاف فی التفسیر فی هاتین المرحلتین من مراحله، و لا تتسع هذا الاتساع العظیم الذی وصلت إلیه فیما بعد.
کان الخلاف بین الصحابة فی التفسیر قلیلا جدا، و کذا بین التابعین و إن کان أکثر منه بین الصحابة، و کان اختلافهم فی الأحکام أکثر من اختلافهم فی التفسیر.
و إذا نحن تتبعنا ما نقل لنا من أقوال السلف فی التفسیر، و جمعنا ما هو مبثوث فی کتب التفسیر بالمأثور لخرجنا بادی الرأی بکثیر من الأقوال المختلفة فی المسألة الواحدة، فقول لصحابی یخالف قول صحابی آخر، و قول لتابعی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 133
یخالف قول تابعی آخر، بل کثیرا ما نجد قولین مختلفین فی المسألة الواحدة، و کلاهما منسوب لقائل واحد، فهل معنی هذا أن الخلاف فی التفسیر قد اتسعت دائرته علی عهد الصحابة و التابعین؟ و هل معنی هذا أن الصحابی أو التابعی یناقض نفسه فی المسألة الواحدة؟ .. لا، فدائرة الخلاف لم تتسع، و لم یناقض الصحابی أو التابعی نفسه. و ذلک لأن غالب ما صح عنهم من الخلاف فی التفسیر یرجع إلی اختلاف عبارة مثلا، أو اختلاف تنوع، لا إلی اختلاف تباین و تضاد کما ظنه بعض الناس فحکاه علی أنه أقوال متباینة لا یرجع بعضها إلی بعض.
و نستطیع بعد البحث و النظر فی هذه الأقوال التی اختلفت و لم تتباین، أن نرجع هذا الخلاف إلی عدة أمور، نذکرها لیتبین لنا أنه لا تنافی و لا تباین بین هذه الأقوال التی تبدو متعارضة عن السلف، و هی ما یأتی:
أولا: أن یعبر کل واحد من المفسرین عن المراد بعبارة غیر عبارة صاحبه تدل علی معنی فی المسمی غیر المعنی الآخر مع اتحاد المسمی، و ذلک مثل أسماء اللّه الحسنی، و أسماء رسوله صلی اللّه علیه و سلم، و أسماء القرآن، فإن أسماء اللّه کلها علی مسمی واحد، فلا یکون دعاؤه باسم من أسمائه الحسنی مضادا لدعائه باسم آخر منها، بل الأمر کما قال اللّه تعالی «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی «1»».
و إذا نحن نظرنا إلی کل اسم من أسمائه لوجدناه یدل علی ذات اللّه تعالی و علی صفة من صفاته تضمنها هذا الاسم، فالعلیم یدل علی الذات و العلم، و التقدیر یدل علی الذات و القدرة ... و هکذا.
ثم إن کل اسم من هذه الأسماء یدل علی الصفة التی فی الاسم الآخر بطریق (1) فی الآیة (110) من سورة الإسراء:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 134
اللزوم، و کذلک الشأن فی أسماء النبی صلی اللّه علیه و سلم مثل: محمد و أحمد و حامد، و أسماء القرآن مثل: القرآن و الفرقان، و الهدی، و الشفاء، و أمثال ذلک.
فإن کان مقصود السائل تعیین المسمی عبر عنه بأی اسم کان إذا کان یعرف مسماه، فمثلا قوله تعالی (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی) «1» إذا قیل:
ما ذکره؟ یقال: ذکره: قرآنه، أو کتابه، أو کلامه، أو هداه، و نحو ذلک. و هذا علی القول المشهور من أن المصدر مضاف للفاعل، کما یدل علیه سیاق الآیة و سباقها.
و إن کان مقصود السائل معرفة ما فی الاسم من الصفة المختصة به فلا بد فی ذلک من قدر زائد علی تعیین المسمی، مثل أن یسأل عن القدوس، السلام المؤمن، المهیمین، و قد علم أنه اللّه و لکن یرید أن یعرف معنی کونه قدوسا، و سلاما، و مؤمنا، و مهیمنا، و نحو ذلک.
و السلف کثیرا ما یعبرون عن المسمی بعبارة تدل علی عینه و إن کان فیها من الصفة ما لیس فی الاسم الآخر، کمن یقول: القدوس: هو اللّه، أو الرحمن، أو الغفور، و مراده أن المسمی واحد، لا أن هذه الصفة هی هذه.
و معلوم أن هذا اختلاف لا یمکن أن یقال إنه اختلاف تباین و تضاد کما ظنه بعض الناس.
و مثال ذلک تفسیرهم للصراط المستقیم، فقال بعضهم: هو اتباع القرآن، لقوله صلی اللّه علیه و سلم فی حدیث علی عند الترمذی «ضرب اللّه مثلا صراطا مستقیما، و علی جنبتی الصراط سوران، و فی السورین أبواب مفتحة، و علی الأبواب ستور مرخاة، وداع یدعو من فوق الصراط، وداع یدعو علی رأس الصراط، قال: فالصراط المستقیم هو الإسلام، و السوران حدود اللّه، (1) فی الآیة (124) من سورة طه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 135
و الأبواب المفتحة محارم اللّه، و الداعی علی رأس الصراط کتاب اللّه، و الداعی فوق الصراط واعظ اللّه فی قلب کل مؤمن.
و منهم من قال: هو اتباع السنة و الجماعة، و منهم من قال: هو طریق العبودیة» و منهم من قال: هو طاعة اللّه و رسوله صلی اللّه علیه و سلم، و قیل غیر ذلک فهذه کلها أقوال لا منافاة بینها و لا تباین، بل کلها متفقة فی الحقیقة، لأن دین الإسلام هو اتباع القرآن، و هو طاعة اللّه و رسوله، و هو طریق العبودیة للّه، فالذات واحدة، و کل أشار إلیها و وصفها بصفة من صفاتها.
ثانیا: أن یذکر کل منهم من الاسم العام بعض أنواعه علی سبیل التمثیل و تنبیه المستمع علی النوع، لا علی سبیل الحد المطابق للمحدود فی عمومه و خصوصه.
مثال ذلک ما نقل فی قوله تعالی «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ» «1» فبعضهم فسر السابق بمن یصلی فی أول الوقت، و المقتصد بمن یصلی فی أثنائه، و الظالم بمن یصلی بعد فواته. و بعضهم فسر السابق بمن یؤدی الزکاة المفروضة مع الصدقة، و المقتصد بمن یؤدیها وحدها، و الظالم بمانع الزکاة، فکل من المفسرین ذکر فردا من أفراد العام علی سبیل التمثیل لا الحصر، لتعریف المستمع أن الآیة تتناول المذکور، و لتنبیهه به علی نظیره، فإن التعریف بالمثال قد یکون أسهل من التعریف بالحد المطابق. و العقل السلیم یتفطن للنوع بذکر مثاله. و هذا الاختلاف فی ذکر المثال لا یؤدی الی التباین و التناقض بین الأقوال؛ إذ من المعلوم أن الظالم لنفسه یتناول المضیع للواجبات و المنتهک للحرمات. و المقتصد یتناول فاعل الواجبات و تارک المحرمات. و السابق یتناول من تقرب بالحسنات مع الواجبات. (1) فی الآیة (32) من سورة فاطر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 136
و من هذا القبیل أن یقول أحدهم: نزلت هذه الآیة فی کذا، و یقول الآخر نزلت فی کذا، و کل یذکر غیر ما یذکره صاحبه، لأن کلا منهم یذکر بعض ما یتناوله اللفظ، و هذا لا تنافی فیه ما دام اللفظ یتناول قول کل منهما.
أما إذا قال أحدهم: سبب نزول هذه الآیة کذا، و قال الآخر: سبب نزول هذه الآیة کذا، و کل ذکر غیر ما ذکره الآخر. فیمکن أن یقال: إن الآیة نزلت عقب تلک الأسباب، أو تکون نزلت مرتین: مرة لهذا السبب، و مرة لهذا السبب.
ثالثا: أن یکون اللفظ محتملا للأمرین أو الأمور، و ذلک إما لکونه مشترکا فی اللغة، کلفظ قسورة، الذی یراد به الرامی و یراد به الأسد، و لفظ عسعس، الذی یراد به إقبال اللیل و یراد به إدباره. و إما لکونه متواطئا فی الأصل لکن المراد به أحد النوعین، أو أحد الشخصین، کالضمائر فی قوله تعالی «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی* فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی «1»» و کلفظ «وَ الْفَجْرِ* وَ لَیالٍ عَشْرٍ* وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ* «2»» و ما ماثل ذلک، فمثل هذا قد یجوز أن یرد به کل المعانی التی قالها السلف، و ذلک إما لکون الآیة نزلت مرتین، فأرید بها هذا تارة و هذا تارة. و إما لکون اللفظ المشترک یجوز أن یراد به معنیاه أو معانیه، و هذا یقول به أکثر الفقهاء من المالکیة، و الشافعیة، و الحنابلة، و کثیر من أهل الکلام.
و إما لکون اللفظ متواطئا، فیکون عاما إذا لم یکن هناک موجب لتخصیصه.
رابعا: أن یعبروا عن المعانی بألفاظ متقاربة لا مترادفة، فإن الترادف قلیل فی اللغة، و نادر أو معدوم فی القرآن، و قل أن یعبر عن لفظ واحد (1) الآیتان (8، 9) من سورة النجم.
(2) الآیات (1، 2، 3) من سورة الفجر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 137
بلفظ واحد یؤدی جمیع معناه، و إنما یعبر عنه بلفظ فیه تقریب لمعناه، فمثلا إذا قال قائل «یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً «1»» المور: الحرکة، فذلک تقریب للمعنی؛ لأن المور حرکة خفیفة سریعة. کذلک إذا قال «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ» «2»» أی أعلمنا؛ لأن القضاء إلیهم فی الآیة أخص من الإعلام؛ فإن فیه إنزالا و إیحاء إلیهم.
فإذا قال أحدهم فی قوله تعالی «وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ «3»» إن معنی تبسل تحبس، و قال الآخر: ترتهن، و نحو ذلک، لم یکن من اختلاف التضاد، لأن هذا تقریب للمعنی کما قلنا.
خامسا: أن یکون فی الآیة الواحدة قراءتان أو قراءات فیفسر کل منهم علی حسب قراءة مخصوصة فیظن ذلک اختلافا، و لیس باختلاف، مثال ذلک: ما أخرجه ابن جریر عن ابن عباس و غیره من طرق فی قوله تعالی «... لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا «4»» إن معنی سکرت: سدت، و من طریق أخری عنه: أن سکرت بمعنی أخذت و سحرت، ثم أخرج عن قتادة أنه قال: من قرأ سکرت مشددة، فإنما یعنی سدت. و من قرأ سکرت مخففة، فإنه یعنی سحرت. و من ذلک أیضا قوله تعالی «سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ» «5» أخرج ابن جریر عن الحسن: أنه الذی تهنأ به الإبل، و أخرج من طرق عنه و عن غیره: أنه النحاس المذاب، و لیسا بقولین، (1) الآیة (9) من سورة الطور
(2) فی الآیة (4) من سورة الإسراء
(3) فی الآیة (70) من سورة الأنعام
(4) فی الآیة (15) من سورة الحجر
(5) فی الآیة (50) من سورة إبراهیم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 138
و إنما الثانی تفسیر لقراءة من قرأ «من قطرآن» بتنوین قطر، و هو النحاس المذاب، و آن: شدید الحرارة، و أمثلة هذا النوع کثیرة. و قد خرّج علی هذا، الاختلاف الوارد عن ابن عباس و غیره فی تفسیر قوله تعالی «أَوْ لامَسْتُمُ «1»» هل هو الجماع، أو الجس بالید؟ فالأول تفسیر لقراءة لامستم، و الثانی لقراءة لمستم و لا اختلاف.
هذه هی الأوجه التی بواسطتها نستطیع أن نجمع بین أقوال السلف التی تبدو متعارضة. أما ما جاء عنهم من اختلاف فی التفسیر و یتعذر الجمع بینه بواحد من الأمور السابقة- و هذا أمر نادر، أو اختلاف مخفف کما یقول ابن تیمیة «2»- فطریقنا فیه: أن ننظر فیمن نقل عنه الاختلاف، فإن کان عن شخص واحد و اختلفت الروایتان صحة و ضعفا، قدم الصحیح و ترک ما عداه، و إن استویتا فی الصحة و عرفنا أن أحد القولین متأخر عن الآخر، قدم المتأخر و ترک ما عداه. و إن لم نعرف نقدم أحدهما علی الآخر رددنا الأمر إلی ما ثبت فیه السمع. فإن لم نجد سمعا و کان للاستدلال طریق إلی تقویة أحدهما، رجحنا ما قواه الاستدلال و ترکنا ما عداه. و إن تعارضت الأدلة فعلینا أن نؤمن بمراد اللّه تعالی و لا نتهجم علی تعیین أحد القولین، و یکون الأمر حینئذ فی منزلة المجمل قبل تفصیله، و المتشابه قبل تبیینه.
و إن کان الاختلاف عن شخصین أو أشخاص، و اختلفت الروایتان أو الروایات صحة و ضعفا، قدم الصحیح و ترک ما عداه. و إن استوت الروایتان أو الروایات فی الصحة، رددنا الأمر إلی ما ثبت فیه السمع. فإن لم نجد سمعا و کان للاستدلال طریق إلی تقویة أحدهما رجحنا ما قواه الاستدلال و ترکنا (1) فی الآیة (43) من سورة النساء، و فی الآیة (6) من سورة المائدة
(2) مقدمته فی أصول التفسیر ص 12
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 139
ما عداه. و إن تعارضت الأدلة فعلینا أن نؤمن بمراد اللّه تعالی، و لا نتهجم علی تعیین أحد القولین أو الأقوال، و یکون الأمر حینئذ فی منزلة المجمل قبل تفصیله، و المتشابه قبل تبیینه.
و یری الزرکشی: أن الاختلاف إن کان بین الصحابة و تعذر الجمع، قدم قول ابن عباس علی قول غیره، و علل ذلک فقال «لأن النبی صلی اللّه علیه و سلم بشره بذلک حیث قال «اللهم علمه التأویل» «1». (1) الإتقان ج 2 ص 183- و قد اعتمدنا فی هذا البحث علی مقدمة أصول التفسیر لابن قیمیة ص 6- 13، و الإتقان ج 2 ص 176- 183، و مبادئ التفسیر للخضری ص 6- 7
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 140

تبدأ المرحلة الثالثة للتفسیر من مبدأ ظهور التدوین، و ذلک فی أواخر عهد بنی أمیة، و أول عهد العباسیین.

و کان التفسیر قبل ذلک یتناقل بطریق الروایة، فالصحابة یروون عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، کما یروی بعضهم عن بعض. و التابعون یروون عن الصحابة، کما یروی بعضهم عن بعض، و هذه هی الخطوة الأولی للتفسیر «1». (1) هذه الخطوات للتفسیر، خطوات علمیة، و أما المراحل فزمنیة، و إذا فلا ضیر أن یخطو التفسیر خطوة علمیة واحدة فی مرحلتین زمنیتین: مرحلة عصر النبی صلی اللّه علیه و سلم و الصحابة، و مرحلة عصر التابعین
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 141

ثم بعد عصر الصحابة و التابعین، خطا التفسیر خطوة ثانیة، و ذلک حیث ابتدأ التدوین لحدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فکانت أبوابه متنوعة، و کان التفسیر بابا من هذه الأبواب التی اشتمل علیها الحدیث، فلم یفرد له تألیف خاص یفسر القرآن سورة سورة، و آیة آیة، من مبدئه إلی منتهاه؛ بل وجد من العلماء من طوف فی الأمصار المختلفة لیجمع الحدیث، فجمع بجوار ذلک ما روی فی الأمصار من تفسیر منسوب إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم، أو إلی الصحابة، أو إلی التابعین، و من هؤلاء: یزید بن هارون السلمی المتوفی سنة 117 هجریة، و شعبة بن الحجاج المتوفی سنة 160 هجریة: و وکیع بن الجراح المتوفی سنة 197 هجریة، و سفیان بن عیینة المتوفی سنة 198 هجریة، و روح بن عبادة البصری المتوفی سنة 205 هجریة، و عبد الرزاق بن همام المتوفی سنة 211 هجریة، و آدم ابن أبی إیاس المتوفی سنة 220 هجریة، و عبد بن حمید المتوفی سنة 249 هجریة، و غیرهم، و هؤلاء جمیعا کانوا من أئمة الحدیث، فکان جمعهم للتفسیر جمعا لباب من أبواب الحدیث، و لم یکن جمعا للتفسیر علی استقلال و انفراد. و جمیع ما نقله هؤلاء الأعلام عن أسلافهم من أئمة التفسیر نقلوه مسندا إلیهم، غیر أن هذه التفاسیر لم یصل إلینا شی‌ء منها، و لذا لا نستطیع أن نحکم علیها.

ثم بعد هذه الخطوة الثانیة، خطا التفسیر خطوة ثالثة، انفصل بها عن الحدیث، فأصبح علما قائما بنفسه، و وضع التفسیر لکل آیة من القرآن، و رتب ذلک علی حسب ترتیب المصحف. و تم ذلک علی أیدی طائفة من العلماء منهم ابن ماجة المتوفی سنة 273 ه، و ابن جریر الطبری المتوفی سنة 310 ه، و أبو بکر بن المنذر النیسابوری المتوفی سنة 318 ه، و ابن أبی حاتم المتوفی سنة 327 ه، و أبو الشیخ بن حبان المتوفی سنة 369 ه، و الحاکم المتوفی سنة 405 ه و أبو بکر بن مردویه المتوفی 410 ه، و غیرهم من أئمة هذا الشأن.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 142
و کل هذه التفاسیر مرویة بالإسناد إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و إلی الصحابة، و التابعین، و تابع التابعین، و لیس فیها شی‌ء من التفسیر أکثر من التفسیر المأثور، اللهم إلا ابن جریر الطبری فإنه ذکر الأقوال ثم وجهها، و رجح بعضها علی بعض؛ و زاد علی ذلک الإعراب إن دعت إلیه حاجة، و استنبط الأحکام التی یمکن أن تؤخذ من الآیات القرآنیة ... و سنأتی نتکلم عن هذا التفسیر عند الکلام عن الکتب المؤلفة فی التفسیر بالمأثور إن شاء اللّه تعالی.
و إذا کان التفسیر قد خطا هذه الخطوة الثالثة التی انفصل بها عن الحدیث، فلیس معنی ذلک أن هذه الخطوة محت ما قبلها و ألغت العمل به، بل معناه أن التفسیر تدرج فی خطواته، فبعد أن کانت الخطوة الأولی للتفسیر هی النقل عن طریق التلقی و الروایة «کانت الخطوة الثانیة له، و هی تدوینه علی أنه باب من أبواب الحدیث، ثم جاءت بعد ذلک الخطوة الثالثة، و هی تدوینه علی استقلال و انفراد، فکل هذه الخطوات، تم إسلام بعضها إلی بعض، بل و ظل المحدثون بعد هذه الخطوة الثالثة، یسیرون علی نمط الخطوة الثانیة، من روایة المنقول من التفسیر فی باب خاص من أبواب الحدیث، مقتصرین فی ذلک علی ما ورد عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو عن الصحابة أو عن التابعین.

هذا، و لا نستطیع أن نعین بالضبط، المفسر الأول الذی فسر القرآن آیة آیة، و دونه علی التتابع و حسب ترتیب المصحف. و نجد فی الفهرست لابن الندیم ص (99) أن أبا العباس ثعلب قال «کان السبب فی إملاء کتاب الفراء فی المعانی «1» أن عمر بن بکیر کان من أصحابه، و کان منقطعا الی الحسن بن سهل (1) قامت دار الکتب المصریة بطبع هذا الکتاب، و قد تم منه الجزء الأول سنة 1956 م، و هو ینتهی عند آخر سورة یونس، و إلی الآن لم یطبع غیر هذا الجزء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 143
فکتب إلی الفراء: إن الأمیر الحسن بن سهل، ربما سألنی عن الشی‌ء بعد الشی‌ء من القرآن فلا یحضرنی فیه جواب، فإن رأیت أن تجمع لی أصولا، أو تجعل فی ذلک کتابا أرجع إلیه فعلت، فقال الفراء لأصحابه: اجتمعوا حتی أملی علیکم کتابا فی القرآن، و جعل لهم یوما، فلما حضروا خرج إلیهم، و کان فی المسجد رجل یؤذن و یقرأ بالناس فی الصلاة، فالتفت إلیه الفراء فقال له: اقرأ بفاتحة الکتاب نفسرها، ثم نوفی الکتاب کله، فقرأ الرجل و یفسر الفراء، قال أبو العباس: لم یعمل أحد قبله مثله، و لا أحسب أن أحدا یزید علیه» ا ه.
فهل نستطیع أن نستخلص من ذلک: أن الفراء المتوفی سنة 207 ه، هو أول من دون تفسیرا جامعا لکل آیات القرآن مرتبا علی وفق ترتیب المصحف؟، و هل نستطیع أن نقول: إن کل من تقدم الفراء من المفسرین کانوا یقتصرون علی تفسیر المشکل فقط؟ لا ... لا نستطیع أن نفهم هذا من عبارة ابن الندیم لأنها غیر قاطعة فی هذا، کما لا نستطیع أن نمیل إلیه کما مال إلیه الأستاذ أحمد أمین فی کتابه ضحی الإسلام ج 2 ص 141، و ذلک لأن کتاب معانی القرآن للفراء شبیه فی تناوله للآی علی ترتیبها فی السور بکتاب مجاز القرآن لأبی عبیدة، فإنه یتناول السور علی ترتیبها، و یعرض لما فی السورة من آی تحتاج لبیان مجازها- أی المراد منها- فلیس للفراء أولیة فی هذا، بل تلک علی ما یبدو کانت خطة العصر «1»، ثم إن ما نقل لنا عن السلف یشعر- و إن کان غیر قاطع- بأن استیفاء التفسیر لسور القرآن و آیاته کان عملا مبکرا لم یتأخر إلی نهایة القرن الثانی و أوائل الثالث، فمثلا یقول ابن أبی ملیکة «رأیت مجاهدا یسأل ابن عباس عن تفسیر القرآن و معه ألواحه، فیقول له ابن عباس أکتب. قال: حتی سأله عن التفسیر کله «2»». (1) التفسیر. معالم حیاته. منهجه الیوم ص 31- 32 (هامش).
(2) تفسیر ابن جریر ج 1 ص 30.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 144
و نجد الحافظ بن حجر عند ما ترجم لعطاء بن دینار الهذلی المصری فی کتابه تهذیب التهذیب یقول «قال علی بن الحسن الهسنجانی، عن أحمد ابن صالح: عطاء بن دینار، من ثقاب المصریین، و تفسیره فیما یروی عن سعید بن جبیر صحیفة، و لیس له دلالة علی أنه سمع من سعید بن جبیر، و قال أبو حاتم: صالح الحدیث إلا أن التفسیر أخذه من الدیوان، و کان عبد الملک بن مروان المتوفی سنة 86 ه سأل سعید بن جبیر أن یکتب إلیه بتفسیر القرآن، فکتب سعید بهذا التفسیر، فوجده عطاء بن دینار فی الدیوان فأخذه فأرسله عن سعید بن جبیر» ا ه.
فهذا صریح فی أن سعید بن جبیر رضی اللّه عنه جمع تفسیر القرآن فی کتاب، و أخذه من الکتاب عطاء بن دینار، و معروف أن سعید بن جبیر قتل سنة 94 ه أو سنة 95 هجریة علی الخلاف فی ذلک، و لا شک أن تألیفه هذا کان قبل موت عبد الملک بن مروان المتوفی سنة 86 هجریة.
و کذلک نجد فی وفیات الأعیان ج (2) ص (3): أن عمرو بن عبید شیخ المعتزلة، کتب تفسیرا للقرآن عن الحسن البصری. و معلوم أن الحسن توفی سنة 116 هجریة.
و مر بنا فیما سبق (ص 80) أن ابن جریج المتوفی سنة 150 هجریة له ثلاثة أجزاء کبار فی التفسیر رواها عنه محمد بن ثور، فإذا انضم إلی هذا ما نلاحظه من قوة اتصال القرآن بالحیاة الإسلامیة، و شدة عنایة القوم بأخذ الأحکام و غیرها من آیات القرآن، و حاجتهم الملحة فی ذلک، نستطیع أن نقول إن الفراء لم یسبق إلی هذا الاستیفاء و التقصی، بل هو مسبوق بذلک، و إن کنا لا نستطیع أن نعین من سبق إلی هذا العمل علی وجه التحقیق، و لو أنه وقع لنا کل ما کتب من التفسیر من مبدأ عهد التدوین. لأمکننا أن نعین المفسر الأول الذی دون التفسیر علی هذا النمط.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 145

ثم إن التفسیر لم یقف عند هذه الخطوة الثالثة بل خطا بعدها خطوة رابعة، لم یتجاوز بها حدود التفسیر بالمأثور، و إن کان قد تجاوز روایته بالإسناد، فصنف فی التفسیر خلق کثیر، اختصروا الأسانید، و نقلوا الأقوال المأثورة عن المفسرین من أسلافهم دون أن ینسبوها لقائلیها، فدخل الوضع فی التفسیر و التبس الصحیح بالعلیل، و أصبح الناظر فی هذه الکتب یظن أن کل ما فیها صحیح، فنقله کثیر من المتأخرین فی تفاسیرهم، و نقلوا ما جاء فی هذه الکتب من إسرائیلیات علی أنها حقائق ثابتة، و کان ذلک هو مبدأ ظهور خطر الوضع و الإسرائیلیات فی التفسیر. و سنعرض لهذا بالبیان و التفصیل فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.
و لقد وجد من بین هؤلاء المفسرین من عنی بجمع شتات الأقوال، فصار کلما سح له قول أورده، و کلما خطر بباله شی‌ء اعتمده، فیأتی من بعده و ینقل ذلک عنه بدون أن یتحری الصواب فیما ینقل، و بدون التفات منه إلی تحریر ما ورد عن السلف الصالح و من یرجع إلیهم فی التفسیر، ظنا منه أن کل ما ذکر له أصل ثابت!! و لیس أدل علی نهم هؤلاء القوم بکثرة النقل، من أن بعضهم ذکر فی تفسیر قوله تعالی «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ» «1» عشرة أقوال مع أن تفسیرها بالیهود و النصاری، هو الوارد عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و عن جمیع الصحابة و التابعین، حتی قال ابن أبی حاتم «لا أعلم فی ذلک اختلافا بین المفسرین «2»».

ثم خطا التفسیر بعد ذلک خطوة خامسة، هی أوسع الخطا و أفسحها، (1) فی الآیة (7) من سورة الفاتحة.
(2) الإتقان ج 2 ص 190.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 146
امتدت من العصر العباسی إلی یومنا هذا، فبعد أن کان تدوین التفسیر مقصورا علی روایة ما نقل عن سلف هذه الأمة، تجاوز بهذه الخطوة الواسعة إلی تدوین تفسیر اختلط فیه الفهم العقلی بالتفسیر النقلی، و کان ذلک علی تدرج ملحوظ فی ذلک.

بدأ ذلک أولا علی هیئة محاولات فهم شخصی، و ترجیح لبعض الأقوال علی بعض، و کان هذا أمرا مقبولا ما دام یرجع الجانب العقلی منه إلی حدود اللغة و دلالة الکلمات القرآنیة. ثم ظلت محاولات هذا الفهم الشخصی تزداد و تتضخم، متأثرة بالمعارف المختلفة، و العلوم المتنوعة، و الآراء المتشعبة، و العقائد المتباینة، حتی وجد من کتب التفسیر ما یجمع أشیاء کثیرة، لا تکاد تتصل بالتفسیر إلا عن بعد عظیم.
دونت علوم اللغة، و دون النحو و الصرف، و تشعبت مذاهب الخلاف الفقهی، و أثیرت مسائل الکلام، و ظهر التعصب المذهبی قائما علی قدمه و ساقه فی العصر العباسی، و قامت الفرق الإسلامیة بنشر مذاهبها و الدعوة إلیها، و ترجمت کتب کثیرة من کتب الفلاسفة، فامتزجت کل هذه العلوم و ما یتعلق بها من أبحاث بالتفسیر «1» حتی طغت علیه، و غلب الجانب العقلی (1) و کان السبب فی مزج هذه العلوم بالتفسیر ما یأتی:
أولا- فی العلوم الأدبیة: ضعف السلیقة العربیة؛ لاختلاط العرب بالعجم؛ فاحتیج إلی مزج هذه العلوم بالتفسیر لفهم ألفاظ القرآن؛ و الوقوف علی بلاغته التی تعتبر أهم نواحی إعجازه.
ثانیا- فی العلوم الکونیة: ما ترجمه العلماء فی إبان شوکة الإسلام من کتب الفلاسفة، فاحتاجوا إلی مزجها بالتفسیر لتأییدها أو الرد علیها.
ثالثا- فی العلوم الکلامیة: ظهور الفرق الاسلامیة؛ و استدلال کل طائفة منها ببعض آیات القرآن الکریم علی ما تذهب إلیه، فاضطر العلماء الی الکلام علی ذلک فی التفسیر؛ لیمیزوا المقبول من المردود، و ما یدل علیه القرآن مما لا یدل علیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 147
علی الجانب النقلی، و صار أظهر شی‌ء فی هذه الکتب، هو الناحیة العقلیة، و إن کانت لا تخلو مع ذلک من منقول یتصل بأسباب النزول، أو بغیر ذلک علی المأثور.
و هکذا تدرج التفسیر، و اتجهت الکتب المؤلفة فیه اتجاهات متنوعة، و تحکمت الاصطلاحات العلمیة، و العقائد المذهبیة فی عبارات القرآن الکریم، فظهرت آثار الثقافة الفلسفیة و العلمیة للمسلمین فی تفسیر القرآن، کما ظهرت آثار التصوف واضحة فیه، و کما ظهرت آثار النحل و الأهواء فیه ظهورا جلیا.
و إنا لنلحظ فی وضوح و جلاء: أن کل من برع فی فن من فنون العلم، یکاد یقتصر تفسیره علی الفن الذی برع فیه، فالنحوی تراه لا هم له إلا الإعراب و ذکر ما یحتمل فی ذلک من أوجه، و تراه ینقل مسائل النحو و فروعه و خلافیاته، و ذلک کالزجاج، و الواحدی فی البسیط، و أبی حیان فی البحر المحیط ...
و صاحب العلوم العقلیة، تراه یعنی فی تفسیره بأقوال الحکماء و الفلاسفة، کما تراه یعنی یذکر شبههم و الرد علیها، و ذلک کالفخر الرازی فی کتابه مفاتیح الغیب.
و صاحب الفقه تراه قد عنی بتقریره الأدلة للفروع الفقهیة، و الرد علی من یخالف مذهبه، و ذلک کالجصاص، و القرطبی ...
و صاحب التاریخ، لیس له شغل إلا القصص، و ذکر أخبار من سلف، ما صح منها و ما لا یصح، و ذلک کالثعلبی و الخازن .. رابعا- فی العلوم الفقهیة: نضوج الفقه الاسلامی و تبحر العلماء فیه؛ فعنی المفسرون بمزجها فی تفاسیرهم؛ لتکون متممة للناحیة التشریعیة؛ و شارحة لأصل الدین و هو القرآن.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 148
و صاحب البدع، لیس له قصد إلا أن یؤول کلام اللّه و ینزله علی مذهبه الفاسد، و ذلک کالرمانی، و الجبائی، و القاضی عبد الجبار، و الزمخشری من المعتزلة. و الطبرسی، و ملا محسن الکاشی من الإمامیة الاثنی عشریة.
و أصحاب التصوف قصدوا إلی ناحیة الترغیب و الترهیب، و استخراج المعانی الإشاریة من الآیات القرآنیة بما یتفق مع مشاربهم، و یتناسب مع ریاضاتهم و مواجیدهم، و من هؤلاء ابن عربی، و أبو عبد الرحمن السلمی ...
و هکذا فسر کل صاحب فن أو مذهب بما یتناسب مع فنه أو یشهد لمذهبه، و قد استمرت هذه النزعة العلمیة العقلیة و راجت فی بعض العصور رواجا عظیما، کما راجت فی عصرنا الحاضر تفسیرات یرید أهلها من ورائها أن یحملوا آیات القرآن کل العلوم، ما ظهر منها و ما لم یظهر، کأن هذا فیما یبدو وجه من وجوه إعجاز القرآن و صلاحیته لأن یتمشی مع الزمن. و فی الحق أن هذا غلو منهم، و إسراف یخرج القرآن عن مقصده الذی نزل من أجله، و یحید به عن هدفه الذی یرمی إلیه.
و سوف نتکلم علی ذاک بتوسع عند الکلام عن التفسیر العلمی إن شاء اللّه تعالی.
ثم إن هذا الطغیان العقلی العلمی، لم یطغ علی التفسیر بالمأثور الطغیان الذی یجعله فی عداد ما درس و ذهب، بل وجد من العلماء فی عصور مختلفة، من استطاع أن یقاوم تیار هذا الطغیان، ففسر القرآن تفسیرا نقلیا بحتا، علی توسع منهم فی النقل، و عدم تفرقة بین ما صح و ما لم یصح، کما فعل السیوطی فی کتابه الدر المنثور.

و کذلک وجد من العلماء من ضیق دائرة البحث فی التفسیر؛ فتکلم عن ناحیة واحدة من نواحیه المتشعبة المتعددة، فابن القیم- مثلا- أفرد کتابا
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 149
من مؤلفاته للکلام عن أقسام القرآن سماه «التبیان فی أقسام القرآن».
و أبو عبیدة، أفرد کتابا للکلام عن مجاز القرآن. و الراغب الأصفهانی، أفرد کتابا فی مفردات القرآن. و أبو جعفر النحاس، أفراد کتابا فی الناسخ و المنسوخ من القرآن. و أبو الحسن الواحدی، أفرد کتابا فی أسباب نزول القرآن. و الجصاص؛ أفرد کتابا فی أحکام القرآن .. و غیر هؤلاء کثیر من العلماء الذین قصدوا إلی موضوع خاص فی القرآن یجمعون ما تفرق منه، و یفردونه بالدرس و البحث.

ثم إنا نجد متقدمی المفسرین قد توسعوا فی التفسیر إلی حد کبیر، جعل من جاء بعدهم من المفسرین لا یلقون عنتا، و لا یجدون مشقة فی محاولاتهم لفهم کتاب اللّه، و تدوین ما دونوا من کتب فی التفسیر، فمنهم من أخذ کلام غیره و زاد علیه، و منهم من اختصر، و منهم من علق الحواشی و تتبع کلام من سبقه، تارة بالکشف عن المراد، و أخری بالتفنید و الاعتراض، و مع ذلک فاتجاهات التفسیر، و تعدد طرائقه و ألوانه. لم تزل علی ما کانت علیه، متشعبة متکاثرة.
أما فی عصرنا الحاضر، فقد غلب اللون الأدبی الاجتماعی علی التفسیر، و وجدت بعض محاولات علمیة، فی کثیر منها تکلف ظاهر و غلو کبیر، أما اللون المذهبی، فقد بقی سنة إلی یومنا هذا بمقدار ما بقی من المذاهب الإسلامیة، و سوف نعرض للتفسیر فی عصرنا الحاضر بما فیه الکفایة إن شاء اللّه تعالی.
هذا هو شأن التفسیر فی مرحلته الثالثة- مرحلة التدوین-، و هذه هی خطواته التی تدرج فیها من لدن نشأته إلی عصرنا الحاضر، و تلک هی ألوانه و طرائقه و أری أن من العسیر علیّ أن أتمشی بالتفسیر مع الزمن، و أن أتکلم عن طرائقه، و ممیزاته، و اتجاهاته، و ألوانه فی کل عصر من العصور التی مرت علیه؛ و ذلک راجع إلی أننا لم نقف علی کثیر مما خلفته تلک العصور من آثار فیه و هی کثرة کاثرة تنوعت مقاصدها و اختلفت اتجاهاتها. و إننا لندهش
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 150
عند سماع ما ألف فی التفسیر من الکتب التی بلغت حد الکثرة، و نسبت لرجال لهم قیمتهم العلمیة، ففی القرن الثانی کتب عمرو بن عبید شیخ المعتزلة تفسیرا للقرآن عن الحسن البصری، کما ذکره ابن خلکان فی کتابه وفیات الأعیان «1» و یذکر صاحب کتاب تبیین کذب المفتری: أن أبا الحسن الأشعری کتب کتابا فی التفسیر یسمی المختزن، لم یترک آیة تعلق بها بدعی إلا أبطل تعلقه بها، و جعلها حجة لأهل الحق «2»، کما ینسب إلی الجوینی تفسیر کبیر یشتمل علی عشرة أنواع فی کل أیة «3»، و ینسب للقشیری أیضا تفسیر کبیر «4». و ابن الأنباری یذکرون أنه کان یحفظ مائة و عشرین تفسیرا من تفاسیر القرآن بأسانیدها «5».
و أبو هلال العسکری، له کتاب المحاسن فی تفسیر القرآن، خمس مجلدات «5»، و غیر هذا کثیر جدا من الکتب التی ألفت فی تفسیر القرآن.
و بعد .... فهل یکون فی مقدوری- و قد اندرست معظم کتب التفسیر- أن أتکلم عن التفسیر و ما ألف فیه فی جمیع مراحله الزمنیة؟ اللهم إن هذا أمر لا أقدر علیه إلا إذا جمع بین یدی کل ما کتب فی التفسیر من مبدأ نشأته إلی یومنا هذا، و کان لدی من الوقت ما یتسع لدراسته کله، و أنی لی بذلک؟ ..
علی أننا لو نظرنا إلی مناحی المفسرین و اتجاهاتهم، لوجدناهم مع اختلاف عصورهم یشترکون فیها، فبینما نجد من المتقدمین من دون التفسیر بالمأثور خاصة، نجد من المتأخرین من قصر تفسیره علی المأثور أیضا. و بینما نجد من (1) ج 2 ص 103
(2) تبیین کذب المفتری ص 133 و انظر ص 136 منه أو فی هامشها: و ذکر المقریزی أنه فی سبعین مجلدا و عن ابن عربی أنه فی خمسمائة مجلد .. و ابن فورک کثیر النقل عن هذا التفسیر. و یقول التاج السبکی إنه اطلع علی جزء منه.
(3) المرجع السابق ص 257
(4) المرجع السابق ص 273
(5) التفسیر- معالم حیاته- منهجه الیوم ص 15
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 151
المتقدمین من نحا فی تفسیره الناحیة الإشاریة نجد من المتأخرین من ینحو هذا المنحی بعینه، و بینما نجد من المتقدمین من حاول إخضاع القرآن لمذهبه و عقیدته نجد من المتأخرین من حاول مثل هذه المحاولة «1» و هکذا نجد کثیرا من کتب التفسیر علی اختلاف أزمانها تتحد فی مشربها، و تتجه إلی ناحیة واحدة من نواحی التفسیر المختلفة.
لهذا کله، أری نفسی مضطرا إلی أن أعدل فی هذه المرحلة الثالثة- مرحلة عصور التدوین- عن السیر بالتفسیر مع الزمن إلی التکلم عنه من ناحیة هذه الاتجاهات التی اتجه إلیها المفسرون فی تفاسیرهم و أتبع ذلک بالکلام عن أشهر الکتب المؤلفة فی التفسیر، فأتکلم أولا عن التفسیر المأثور و أشهر ما دون فیه، ثم عن التفسیر بالرأی الجائز و غیر الجائز، و عن أشهر الکتب المؤلفة فی ذلک. و یندرج فی هذا، الکلام علی تفاسیر الفرق المختلفة، ثم أتکلم بعد ذلک عن التفسیر عند الصوفیة و أهم کتبهم فیه، ثم عند الفلاسفة، ثم عند الفقهاء کذلک، ثم أتکلم عن التفسیر العلمی، ثم أختم بکلمة عامة عن التفسیر فی عصرنا الحاضر، و أسأل اللّه العون و التوفیق. (1) سیتضح لک فیما بعد التوافق فی مناحی التفسیر بین المتقدمین و المتأخرین.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 152

یشمل التفسیر المأثور ما جاء فی القرآن نفسه من البیان و التفصیل لبعض آیاته، و ما نقل عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و ما نقل عن الصحابة رضوان اللّه علیهم، و ما نقل عن التابعین، من کل ما هو بیان و توضیح لمراد اللّه تعالی من نصوص کتابه الکریم.
و إنما أدرجنا فی التفسیر المأثور ما روی عن التابعین- و إن کان فیه خلاف: هل هو من قبیل المأثور أو من قبیل الرأی- لأنا وجدنا کتب التفسیر المأثور، کتفسیر ابن جریر و غیره، لم تقتصر علی ذکر ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم و ما روی عن أصحابه، بل ضمت إلی ذلک ما نقل عن التابعین فی التفسیر.

تدرج التفسیر المأثور فی دوریه- دور الروایة و دور التدوین- أما فی دور الروایة، فإن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بین لأصحابه ما أشکل علیهم من معانی القرآن، فکان هذا القدر من التفسیر یتناوله الصحابة بالروایة بعضهم لبعض، و لمن جاء بعدهم من التابعین.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 153
ثم وجد من الصحابة من تکلم فی تفسیر القرآن بما ثبت لدیه عن الرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو بمحض رأیه و اجتهاده، و کان ذلک علی قلة یرجع السبب فیها إلی الروعة الدینیة التی کانت لهذا العهد، و المستوی العقلی الرفیع لأهله، و تحدد حاجات حیاتهم العملیة، ثم شعورهم مع هذا بأن التفسیر شهادة علی اللّه بأنه عنی باللفظ کذا.
ثم وجد من التابعین من تصدی للتفسیر، فروی ما تجمع لدیه من ذلک عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و عن الصحابة، و زاد علی ذلک من القول بالرأی و الاجتهاد، بمقدار ما زاد من الغموض الذی کان یتزاید کلما بعد الناس عن عصر النبی صلی اللّه علیه و سلم و الصحابة.
ثم جاءت الطبقة التی تلا التابعین و روت عنهم ما قالوا، و زادوا علیه بمقدار ما زاد من غموض ... و هکذا ظل التفسیر یتضخم طبقة بعد طبقة، و تروی الطبقة التالیة ما کان عند الطبقات التی سبقتها، کما أشرنا إلی ذلک فیما سبق.
ثم ابتدأ دور التدوین- و هو ما یعنینا فی هذا البحث- فکان أول ما دون من التفسیر، هو التفسیر المأثور، علی تدرج فی التدوین کذلک، فکان رجال الحدیث و الروایة هم أصحاب الشأن الأول فی هذا. و قد رأینا أصحاب مبادئ العلوم حین ینسبون- علی عادتهم- وضع کل علم لشخص بعینه، یعدون واضع التفسیر- بمعنی جامعه لا مدونة- الإمام مالک بن أنس الأصبحی، إمام دار الهجرة «1».
و کان التفسیر إلی هذا الوقت لم یتخذ له شکلا منظما، و لم یفرد بالتدوین، بل کان یکتب علی أنه باب من أبواب الحدیث المختلفة، یجمعون فیه ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم و عن الصحابة و التابعین. (1) المبادی النصریة 26.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 154
ثم بعد ذلک انفصل التفسیر عن الحدیث، و أفرد بتألیف خاص، فکان أول ما عرف لنا من ذلک، تلک الصحیفة التی رواها علی بن أبی طلحة عن ابن عباس «1».
ثم وجد من ذلک جزء أو أجزاء دونت فی التفسیر خاصة، مثل ذلک الجزء المنسوب لأبی روق «1» و تلک الأجزاء الثلاثة التی یرویها محمد بن ثور عن ابن جریج «1».
ثم وجدت من ذلک موسوعات من الکتب المؤلفة فی التفسیر، جمعت کل ما وقع لأصحابها من التفسیر المروی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم و أصحابه و تابعیهم؛ کتفسیر ابن جریر الطبری. و یلاحظ أن ابن جریر و من علی شاکلته- و إن نقلوا تفاسیرهم بالإسناد- توسعوا فی النقل و أکثروا منه، حتی استفاض و شمل ما لیس موثوقا به. کما یلاحظ أنه کان لا یزال موجودا إلی ما بعد عصر ابن جریر و من علی شاکلته- ممن أفردوا التفسیر بالتألیف- رجال من المحدثین بوبوا للتفسیر بابا ضمن أبواب ما جمعوا من الأحادیث.
ثم وجد بعد هذا أقوام دونوا التفسیر المأثور بدون أن یذکروا أسانیدهم فی ذلک، و أکثروا من نقل الأقوال فی تفاسیرهم بدون تفرقة بین الصحیح و العلیل، مما جعل الناظر فی هذه الکتب لا یرکن لما جاء فیها، لجواز أن یکون من قبیل الموضوع المختلق، و هو کثیر فی التفسیر.
ثم بعد هذا تغیرت موجهات الحیاة، فبعد أن کان التدوین فی التفسیر لا یتعدی المأثور منه، تعدی إلی تدوین التفسیر بالرأی علی تدرج فیه، کما أشرنا إلیه فیما سبق (ص 146). (1) الإتقان ج 2 ص 88.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 155

من المعلوم أن الشخص الذی یفسر نصا من النصوص، یلون هذا النص بتفسیر إیاه؛ لأن المتفهم لعبارة من العبارات، هو الذی یحدد معناها و مرماها وفق مستواه الفکری، و علی سعة أفقه العقلی، و لیس فی استطاعته أن یفهم من النص إلا ما یرمی إلیه فکره، و یمتد إلیه عقله، و بمقدار هذا یتحکم فی النص و یحدد بیانه، و هذا أصل ملحوظ، نجد آثاره واضحة فی کتب التفسیر علی اختلافها، فما من کتاب منها إلا و قد وجدنا آثار شخصیة صاحبه و قد طبعت تفسیره بطابع خاص لا یعسر علینا إدراکه ...
غیر أن هذا الطابع الشخصی الذی یطبع به التفسیر، إن ظهر لنا جلیا واضحا فی کتب التفسیر بالرأی، فإنا لا نکاد نجده لأول وهلة علی هذا النحو من الوضوح و الجلاء بالنسبة لکتب التفسیر بالمأثور، و لکن نستطیع أن نتبینه إذا ما قدرنا أن المتصدی لهذا التفسیر النقلی إنما یجمع حول الآیة من المرویات ما یشعر أنها متجهة إلیه، متعلقة به، فیقصد إلی ما یتبادر لذهنه من معناها، ثم تدفعه الفکرة العامة فیها إلی أن یصل بین الآیة و ما یروی حولها فی اطمئنان، و بهذا الاطمئنان، یتأثر نفسیا و عقلیا، حینما یقبل مرویا و یعنی به، أو یرفض مرویا حین لا یرتاح إلیه.
و کذلک راج بین المتقدمین- کما لاحظه ابن خلدون فی مقدمته- ما هم فی شوق إلیه و تعلق به، من أسباب المکونات، و بدء الخلیقة، و أسرار الوجود، و تفصیل الأحداث الکبری فی تاریخ الإنسانیة الأولی، نظرا لبداوتهم و أمیتهم، و قلة المتداول بینهم منه، فکان من وراء ذلک کثرة الإسرائیلیات، و لیس من شک فی أن هذا صورة عقلیة، و طابع شخصی لهذا العصر الأول «1»، کما أنه صورة عقلیة، و طابع شخصی لکل من یقبل هذه الإسرائیلیات «و یفسر بعض آیات القرآن علی ضوئها. (1) انظر التفسیر- معالم حیاته- منهجه الیوم ص 28.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 156
ثم إننا بعد هذا نلحظ لونا شخصیا آخر فی التفسیر النقلی، ذلک أن الشخص الذی یعرف قیمة الرجال، و یستطیع أن ینقد السند، و یعرف أسباب الضعف فی الروایة، نری تفسیره یطبع بهذا الطابع الشخصی الخاص، فیتحری الصحة فیما یرویه، فلا یدخل فی کتابه مرویا اعتراه الضعف أو تطرق إلیه الخلل. أما الشخص الذی لا درایة له بأسباب الضعف فی الروایة، و لیس عنده القدرة علی نقد الرجال و نقد المروی عنهم فحاطب لیل، یجمع کل ما ینقل له فی ذلک بدون أن یفرق بین الصحیح و غیره.
و بعد ... أ فلا تری أنه حتی فی رواج التفسیر النقلی و تداوله تکون شخصیة المتعرض للتفسیر هی الملونة له، المروجة لصنف منه؟ أظن أن نعم.

علمنا مما تقدم أن التفسیر المأثور یشمل ما کان تفسیرا للقرآن بالقرآن، و ما کان تفسیرا للقرآن بالسنة، و ما کان تفسیرا للقرآن بالموقوف علی الصحابة أو المروی عن التابعین. أما تفسیر القرآن بالقرآن، أو بما ثبت من السنة الصحیحة، فذلک مما لا خلاف فی قبوله؛ لأنه لا یتطرق إلیه الضعف، و لا یجد الشک إلیه سبیلا.
و أما ما أضیف إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم و هو ضعیف فی سنده أو متنه فذلک مردود غیر مقبول، ما دام لم تصح نسبته إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم.
و أما تفسیر القرآن بما یروی عن الصحابة أو التابعین، فقد تسرب إلیه الخلل، و تطرق إلیه الضعف، إلی حد کاد یفقدنا الثقة بکل ما روی من ذلک، لو لا أن قیض اللّه لهذا التراث العظیم من أزاح عنه هذه الشکوک، فسلمت لنا منه کمیة لا یستهان بها، و إن کان صحیحها و سقیمها لا یزال خلیطا فی کثیر من الکتب التی عنی أصحابها یجمع شتات الأقوال.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 157
و لقد کانت کثرة المروی من ذلک کثرة جاوزت الحد- و بخاصة عن ابن عباس و علی بن أبی طالب رضی اللّه عنهما- أکبر عامل فی صرف همة العلماء و لفت أنظارهم إلی البحث و التمحیص. و النقد و التعدیل و التجریح، حتی لقد نقل عن الإمام الشافعی رضی اللّه عنه أنه قال: «لم یثبت عن ابن عباس فی التفسیر إلا شبیه بمائة حدیث» «1». و هذا العدد الذی ذکره الشافعی، لا یکاد یذکر بجوار ما روی عن ابن عباس من التفسیر. و هذا یدل علی مبلغ ما دخل فی التفسیر النقلی من الروایات المکذوبة المصنوعة.

و نستطیع أن نرجع أسباب الضعف فی روایة التفسیر المأثور إلی أمور ثلاثة:
أولها: کثرة الوضع فی التفسیر.
ثانیها: دخول الإسرائیلیات فیه.
ثالثها: حذف الأسانید.
و أری أن أعرض لکل سبب من هذه الأسباب الثلاثة المجملة بالإیضاح و التفصیل؛ حتی یتبین لنا مقدار ما کان لکل منها من الأثر فی فقدان الثقة بکثیر من الروایات المأثورة فی التفسیر.

نشأ الوضع فی التفسیر مع نشأته فی الحدیث، لأنهما کانا أول الأمر (1) الإتقان ج 2 ص 189
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 158
مزیجا لا یستقل أحدهما عن الآخر، فکما أننا نجد فی الحدیث، الصحیح و الحسن و الضعیف، و فی رواته من هو موثوق به، و من هو مشکوک فیه، و من عرف بالوضع، نجد مثل ذلک فیما روی من التفسیر. و من روی من المفسرین.
و کان مبدأ ظهور الوضع فی سنة إحدی و أربعین من الهجرة، حین اختلف المسلمون سیاسیا، و تفرقوا إلی شیعة و خوارج و جمهور، و وجد من أهل البدع و الأهواء من روجوا لبدعهم، و تعصبوا لأهوائهم، و دخل فی الإسلام من تبطن الکفر و التحف الإسلام بقصد الکید له، و تضلیل أهله، فوضعوا ما وضعوا من روایات باطلة، لیصلوا بها إلی أغراضهم السیئة، و رغباتهم الخبیثة.

و یرجع الوضع فی التفسیر إلی أسباب متعددة: منها التعصب المذهبی، فإن ما جد من افتراق الأمة إلی شیعة تطرفوا فی حب علی، و خوارج انصرفوا عنه و ناصبوه العداء، و جمهور المسلمین الذین وقفوا بجانب هاتین الطائفتین بدون أن یمسهم شی‌ء من ابتداع التشیع أو الخروج، جعل کل طائفة من هذه الطوائف تحاول بکل جهودها أن تؤید مذهبها بشی‌ء من القرآن، فنسب الشیعة إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و إلی علی و غیره من أهل البیت- رضی اللّه عنهم- أقوالا کثیرة فی التفسیر تشهد لمذهبهم. کما وضع الخوارج کثیرا من التفسیر الذی یشهد لمذهبهم «1»، و نسبوه إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم أو إلی أحد أصحابه، و کان قصد کل فریق من نسبة هذه الموضوعات إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم أو إلی أحد أصحابه، الترویج للمروی، و الإمعان فی التدلیس؛ فإن نسبة المروی إلی الرسول علیه الصلاة و السلام أو إلی أحد الصحابة، تورث المروی (1) و سیأتی شی‌ء من ذلک عند الکلام عن تفسیر الشیعة و الخوارج
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 159
ثقة و قبولا، لا یوجد شی‌ء منهما عند ما ینسب المروی لغیر النبی علیه الصلاة و السلام أو لغیر صحابی.
کذلک نجد اللون السیاسی فی هذا العصر یترک له أثرا بینا فی وضع التفسیر، و یلاحظ أن المروی عن علی و ابن عباس رضی اللّه عنهما قد جاوز حد الکثرة، مما یجعلنا نمیل إلی القول بأنه قد وضع علیهما فی التفسیر أکثر مما وضع علی غیرهما؛ و السبب فی ذلک أن علیا و ابن عباس رضی اللّه عنهما من بیت النبوة، فالوضع علیهما یکسب الموضوع ثقة و قبولا، و تقدیسا و رواجا، مما لا یکون لشی‌ء مما ینسب إلی غیرهما. و فوق هذا فقد کان لعلی من الشیعة ما لیس لغیره، فنسبوا إلیه من القول فی التفسیر ما یظنون أنه یعلی من قدره، و یرفع من شأنه. و ابن عباس کان من نسله الخلفاء العباسیون، فوجد من الناس من تزلف إلیهم، و تقرب بکثرة ما یرویه لهم عن جدهم ابن عباس، مما یدل علی أن اللون السیاسی کان له أثر ظاهر فی وضع التفسیر.
کذلک نجد من أسباب الوضع فی التفسیر ما قصده أعداء الإسلام الذین اندسوا بین أبنائه متظاهرین بالإسلام، من الکید له و لأهله، فعمدوا إلی الدرس و الوضع فی التفسیر بعد أن عجزوا عن أن ینالوا من هذا الدین عن طریق الحرب و القوة، أو عن طریق البرهان و الحجة.

و کان من وراء هذه الکثرة التی دخلت فی التفسیر و دست علیه، أن ضاع کثیر من هذا التراث العظیم الذی خلفه لنا أعلام المفسرین من السلف؛ لأن ما أحاط به من شکوک، أفقدنا الثقة به، و جعلنا نرد کل روایة تطرق إلیها شی‌ء من الضعف، و ربما کانت صحیحة فی ذاتها.
کما أن اختلاط الصحیح من هذه الروایات بالسقیم منها، جعل بعض من ینظر فیها و لیس عند القدرة علی التمییز بین الصحیح و العلیل، ینظر إلی جمیع
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 160
ما روی بعین واحدة، فیحکم علی الجمیع بالصحة، و ربما وجد من ذلک روایتین متناقضتین عن مفسر واحد فیتهمه بالتناقض فی قوله، و یتهم المسلمین بقبول هذه الروایات المتناقضة المتضاربة.
یقول الأستاذ جولد زیهر فی کتابه (المذاهب الإسلامیة فی تفسیر القرآن) ص 78- 82- ما نصه «و إنه لما یلفت النظر فی هذا المحیط، هذه الظاهرة الغریبة، و هی أن التعالیم المنسوبة إلی ابن عباس تحمل طابع التصدیق بشکل متساو، و هی فی نفسها تظهر فی تضاد شدید بینها و بین بعضها، مما لا یقبل التوسط أو التوفیق».
ثم یسوق بعد ذلک مثالا لهذا التضاد، فیذکر ما قام حول تعیین الذبیح من خلاف أسنده مثیروه إلی أقوال مأثورة عن السلف، و یذکر فی ضمن کلامه: «أن کل فریق یعتمد فی رأیه علی إسناد متصل بابن عباس یدعم به رأیه فالإسحاقیون عن عکرمة، و الإسماعیلیون عن الشعبی أو مجاهد، کل أولئک سمعوا ذلک عن ابن عباس، و کل ادعی بأن هذا هو رأیه فی هذه المسألة ..».
ثم یقول بعد کلام ساقه فی هذا الموضوع: «و یمکن أن یری من ذلک إلی أی حد یکون مقدار صحة الرأی المستند إلی ابن عباس، و إلی أی حد یمکن الاعتراف به. و ما نعتبره بالنسبة له و للآراء المأثورة عنه، یمکن أن یعتبر إلی أقصی حد بالنسبة للتفسیر المأثور، فالأقوال المتناقضة یمکن أن ترجع دائما إلی قائل واحد، معتمدة فی الوقت نفسه علی أسانید مرضیة موثوق بها ...»
ثم یقول بعد کلام ساقه عن الإسناد و ما وقع فیه من اللعب و الخداع:
«و من الملاحظات التی أبدیناها، یمکن أن نخلص بهذه النتیجة: و هی أنه لا یوجد بالنسبة لتفسیر مأثور للقرآن ما نستطیع أن نسمیه وحدة تامة أو کیانا قائما؛ فإنه قد تروی عن الصحابة فی تفسیر الموضوع الواحد آراء متخالفة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 161
و فی أغلب الأحیان یناقض بعضها بعضا من جهة، و من جهة أخری فقد تنسب للصحابی الواحد فی معنی الکلمة الواحدة أو الجملة کلها آراء مختلفة، و بناء علی ذلک، یعتبر التفسیر الذی یخالف بعضه بعضا، و المناقض بعضه بعضا، مساویا للتفسیر بالعلم ...»
هذا ما حکم به الأستاذ جولد زیهر علی التفسیر بالمأثور فی کتابه، و کل ما قاله فی هذا الموضوع لا یعدو أن یکون محاولات فاشلة، یرید من ورائها أن أن یظهر أن ابن عباس خاصة، و من تکلم فی التفسیر من الصحابة عامة، بمظهر الشخص الذی یناقض نفسه فی الکلمة الواحدة أو الموضوع الواحد. کما یرمی من وراء ذلک إلی أن یصرف نظر المسلمین عن هذه الثروة الضخمة التی خلفها لهم السلف الصالح فی التفسیر، زعما أن هذا التناقض الموجود بین الروایات، نتیجة لاختلاف وجهات النظر من شخص واحد أو أشخاص، و تفسیر هذا شأنه نحن فی حل من التزامه، لأنهم قالوا بعقولهم، و نحن مشترکون معهم فی هذا القدر.
و نحن لا ننکر أن هناک اختلافا بین السلف فی التفسیر، کما لا ننکر أن هناک اختلافا بین قولین أو أقوال لشخص واحد منهم، و لکن هذا الاختلاف قلنا عنه فیما سبق مفصلا: إن معظمه یرجع إلی اختلاف عبارة و تنوع، لا اختلاف تناقض و تضاد، فما کان من هذا القبیل، فالجمع بینه سهل میسور، و ما لم یمکن فیه الجمع «فالمتأخر من القولین عن الشخص الواحد مقدم إن استویا فی الصحة عنه، و إلا فالصحیح المقدم. «1»
أما إذا تعارضت أقوال جماعة من الصحابة و تعذر الجمع أو الترجیح، فیقدم ابن عباس علی غیره، لأن النبی صلی اللّه علیه و سلم بشره بذلک حیث قال: (1) الاتقان ج 2 ص 179
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 162
اللهم علمه التأویل. و قد رجح الشافعی قول زید فی الفرائض لحدیث «أفرضکم زید «1»».
و أما ما ساقه علی سبیل المثال من اختلاف الروایة عن ابن عباس فی تعیین الذبیح، فقد رجعت إلی ابن جریر فی تفسیره، فوجدته قد ذکر عن ابن عباس هاتین الروایتین المختلفتین، و ساق کل روایة منها بأسانید تتصل إلی ابن عباس، بعضها یرفعه إلی الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و بعضها موقوف علیه.
و ابن جریر- کما نعلم- لم یلتزم الصحة فی کل ما یرویه، و لو أننا عرضنا هاتین الروایتین علی قواعد المحدثین فی نقد الروایة و الترجیح، لتبین لنا بکل وضوح و جلاء، أن الروایة القائلة بأن الذبیح هو إسماعیل، أصح من غیرها و أرجح مما یخالفها، لأنها مؤیدة بأدلة کثیرة یطول ذکرها، و أیضا فإن الروایة التی یذکرها ابن جریر عن ابن عباس مرفوعة إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و مفیدة أن الذبیح هو إسحاق، فی سندها الحسن بن دینار عن علی ابن زید، و الحسن بن دینار متروک، و علی بن زید منکر الحدیث، کما ذکره الحافظ بن کثیر فی تفسیره «2».
أما باقی الروایات الموقوفة علی ابن عباس، و التی تفید أن الذبیح هو إسحاق، فهی- و إن کانت صحیحة الأسانید- محمولة علی أن ما تضمنته من أن الذبیح هو إسحاق، کان رأی ابن عباس فی أول الأمر، لأنه سمع ذلک من بعض الصحابة الذین کانوا یحدثون فی مثل هذا بما سمعوه من کعب و غیره من مسلمی الیهود، ثم علم بعد أن ذلک قول الیهود فرجع عنه و صرح بنقیضه، کما قال ابن جریر: «حدثنی یونس؛ أخبرنا ابن وهب، أخبرنی عمر بن قیس عن عطاء (1) الاتقان ج 2 ص 183.
(2) ج 4 ص 17.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 163
ابن أبی رباح، عن عبد اللّه بن عباس أنه قال: المفدی إسماعیل، و زعمت الیهود أنه إسحاق و کذبت الیهود» «1»، و هذا الأثر صحیح عن ابن عباس، إسناده علی شرط الصحیح، و هو کما تری صریح فی تکذیب الیهود فیما زعموه، و هو یقضی علی کل أثر بخلافه، و بهذا الطریق تنتظم الآثار الواردة عن ابن عباس فی هذا الباب. قال ابن کثیر فی تفسیره ج 4 ص 17 بعد ما ساق الروایات فی أن الذبیح هو إسحق «و هذه الأقوال- و اللّه أعلم- کلها مأخوذة عن کعب الأحبار؛ فإنه لما أسلم فی الدولة العمریة جعل یحدث عمر رضی اللّه عنه عن کتبه قدیما، فربما استمع له عمر رضی اللّه عنه، فترخص الناس فی استماع ما عنده، و نقلوا ما عنده عنه، غثها و سمینها، و لیس لهذه الأمة- و اللّه أعلم- حاجة إلی حرف واحد مما عنده» ا ه و أما ما رمی إلیه من جعل التفسیر المأثور مساویا للتفسیر بالعلم، و ادعاؤه أنه لا توجد له وحدة تامة أو کیان قائم، فهذا شطط منه فی الرأی، و لا یکاد یسلم له هذا المدعی؛ لأن المأثور الذی صح عن النبی صلی اللّه علیه و سلم له مکانته و قیمته؛ «إن هو إلا وحی یوحی» «2». و أما ما صح عن الصحابة فغالبه مما تلقوه عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و قلیل منه قالوه عن نظر منهم و اجتهاد، و حتی هذا القلیل- عند من لا یری أن له حکم المرفوع- له أیضا قیمته و مکانته، و لا یجوز العدول عنه إذا صح إلی غیره؛ لأنهم أدری بذلک، لما شاهدوه من القرائن و الأحوال التی اختصوا بها؛ و لما لهم من الفهم التام و العلم الصحیح.
و بعد .. فهل یعد التفسیر المأثور مساویا للتفسیر بالعلم؟ اللهم إن هذا لا یقوله منصف. (1) تفسیر ابن جریر ج 23 ص 53.
(2) الآیة (4) من سورة النجم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 164

ثم إن هذا التفسیر الموضوع، لو نظرنا إلیه من ناحیته الذاتیة بصرف النظر عن ناحیته الإسنادیة، لوجدنا أنه لا یخلو من قیمته العلمیة؛ لأنه مهما کثر الوضع فی التفسیر فإن الوضع ینصب علی الروایة نفسها، أما التفسیر فی حد ذاته فلیس دائما أمرا خیالیا بعیدا عن الآیة، و إنما هو- فی کثیر من الأحیان- نتیجة اجتهاد علمی له قیمته، فمثلا من یضع فی التفسیر شیئا و ینسبه إلی علی أو إلی ابن عباس، لا یضعه علی أنه مجرد قول یلقیه علی عواهنه، و إنما هو رأی له، و اجتهاد منه فی تفسیر الآیة، بناه علی تفکیره الشخصی، و کثیرا ما یکون صحیحا، غایة الأمر أنه أراد لرأیه رواجا و قبولا، فنسبه إلی من نسب إلیه من الصحابة. ثم إن هذا التفسیر المنسوب إلی علی أو ابن عباس لم یفقد شیئا من قیمته العلمیة غالبا، و إنما الشی‌ء الذی لا قیمة له فیه هو نسبته إلی علی أو ابن عباس.
فالموضوع من التفسیر- و الحق یقال- لم یکن مجرد خیال أو وهم خلق خلقا، بل له أساس ما، یهم الناظر فی التفسیر درسه و بحثه، و له قیمته الذاتیة و إن لم یکن له قیمته الإسنادیة «1». (1) انظر فجر الاسلام ص 251؛ و ضحی الاسلام ج 2 ص 143.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 165

تمهید: فی بیان المراد بالإسرائیلیات و مدی الصلة بینها و بین القرآن- مبدأ دخول الإسرائیلیات فی التفسیر و تطوره- أثرها فی التفسیر- قیمة المروی منها- موقف المفسر إزاء هذه الإسرائیلیات- أقطاب الروایات الإسرائیلیة.

لفظ الإسرائیلیات و إن کان یدل بظاهره علی اللون الیهودی للتفسیر، و ما کان للثقافة الیهودیة من أثر ظاهر فیه، إلا أنا نرید به ما هو أوسع من ذلک و أشمل، فنرید به ما یعم اللون الیهودی و اللون النصرانی للتفسیر، و ما تأثر به التفسیر من الثقافتین الیهودیة و النصرانیة.
و إنما أطلقنا علی جمیع ذلک لفظ الإسرائیلیات، من باب التغلیب للجانب الیهودی علی الجانب النصرانی؛ فإن الجانب الیهودی هو الذی اشتهر أمره فکثر النقل عنه؛ و ذلک لکثرة أهله، و ظهور أمرهم، و شدة اختلاطهم بالمسلمین من مبدأ ظهور الإسلام إلی أن بسط رواقه عن کثیر من بلاد العالم و دخل الناس فی دین اللّه أفواجا.
کان للیهود ثقافة دینیة، و کان للنصاری ثقافة دینیة کذلک، و کلتا الثقافتین کان لها أثر فی التفسیر إلی حد ما.
أما الیهود، فإن ثقافتهم تعتمد أول ما تعتمد علی التوراة التی أشار إلیها القرآن بقوله: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ» «1»، و دل علی بعض (1) فی الآیة (44) من سورة المائدة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 166
ما جاء فیها من أحکام بقوله: «وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ «1».
و کثیرا ما یستعمل المسلمون و الیهود أنفسهم لفظ التوراة و یطلقونه علی کل الکتب المقدسة عند الیهود فیشمل الزبور و غیره. و تسمی التوراة بما اشتملت علیه من الأسفار الموسویة و غیرها: العهد القدیم.
و کان للیهود بجانب التوراة سنن و نصائح و شروح لم تؤخذ عن موسی بطریق الکتابة، و إنما تحملوها و نقلوها بطریق المشافهة. ثم نمت علی مرور الزمن و تعاقب الأجیال، ثم دونت و عرفت باسم التلمود، و وجد بجوار ذلک کثیر من الأدب الیهودی، و القصص، و التاریخ، و التشریع، و الأساطیر.
و أما النصاری فکانت ثقافتهم تعتمد- فی الغالب الأهم- علی الإنجیل و قد أشار القرآن إلی أنه من کتب السماء التی نزلت علی الرسل فقال: «ثُمَّ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِرُسُلِنا وَ قَفَّیْنا بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ «2» و غیر هذا کثیر من آیات القرآن التی تشهد له بذلک.
و الأناجیل المعتبرة عند النصاری یطلق علیها و علی ما انضم إلیها من رسائل الرسل. اسم: العهد الجدید. و الکتاب المقدس لدی النصاری یشمل: التوراة و الإنجیل و یطلق علیه: العهد القدیم و العهد الجدید.
و کان طبیعیا أن یشرح الإنجیل بشروح مختلفة، کانت فیما بعد منبعا من منابع الثقافة النصرانیة، کما وجد بجوار ذلک ما زاده النصاری من القصص، و الأخبار، و التعالیم. التی زعموا أنهم تلقوها عن عیسی علیه السلام، و هذا کله کان من ینابیع هذه الثقافة النصرانیة. (1) فی الآیة (45) من سورة المائدة.
(2) فی الآیة (72) من سورة الحدید.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 167
إذا فقد کانت التوراة المصدر الاول لثقافة الیهود الدینیة، کما کان الإنجیل المصدر الأهم لثقافة النصاری الدینیة.
و إذا نحن أجلنا النظر فی التوراة و الإنجیل نجد أنها قد اشتملا علی کثیر مما اشتمل علیه القرآن الکریم، و بخاصة ما کان له تعلق بقصص الأنبیاء علیهم السلام، و ذلک علی اختلاف فی الإجمال و التفصیل، فالقرآن إذا عرض لقصة من قصص الأنبیاء- مثلا- فإنه ینحو فیها ناحیة یخالف بها منحی التوراة أو الإنجیل، فتراه یقتصر علی مواضع العظة، و لا یتعرض لتفصیل جزئیات المسائل، فلا یذکر تاریخ الوقائع، و لا أسماء البلدان التی حصلت فیها کما أنه لا یذکر فی الغالب أسماء الأشخاص الذین جرت علی أیدیهم بعض الحوادث. و یدخل فی تفاصیل الجزئیات، بل یتخیر من ذلک ما یمس جوهر الموضوع، و ما یتعلق بموضع العبرة.
و إذا نحن تتبعنا هذه الموضوعات التی اتفق فی ذکرها القرآن و التوراة، أو القرآن و الإنجیل، ثم أخذنا موضوعا منها، و قارنا بین ما جاء فی الکتابین وجدنا اختلاف المسلک ظاهرا جلیا:
فمثلا قصة آدم علیه السلام، ورد ذکرها فی التوراة، کما وردت فی القرآن فی مواضع کثیرة، اطولها ما ورد فی سورة البقرة، و ما ورد فی سورة الأعراف. و بالنظر فی هذه الآیات من السورتین، نجد أن القرآن لم یتعرض لمکان الجنة، و لا لنوع الشجرة التی نهی آدم و زوجته عن الأکل منها، و لا بین الحیوان الذی تقمصه الشیطان فدخل الجنة لینزل آدم و زوجته. کما لم یتعرض للبقعة التی هبط إلیها آدم و زوجته و أقام بها بعد خروجهما من الجنة ...
إلی آخر ما یتعلق بهذه القصة من تفصیل و توضیح.
و لکن نظرة واحدة یجیلها الإنسان فی التوراة یجد بعدها أنها قد تعرضت لکل ذلک و أکثر منه، فأبانت أن الجنة فی عدن شرقا، و أن الشجرة التی نهیا
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 168
عنها کانت فی وسط الجنة، و أنها شجرة الحیاة، و أنها شجره معرفة الخیر و الشر، و أن الذی خاطب حواء هو الحیة، و ذکرت ما انتقم اللّه به من الحیة التی تقمصها إبلیس، بأن جعلها تسعی علی بطنها و تأکل التراب، و انتقم من حواء بتعبها هی و نسلها فی حبلها ... الخ ما ذکر فیها مما یتعلق بهذه القصة «1».
و مثلا نجد القرآن الکریم قد اشتمل علی موضوعات وردت فی الإنجیل فمن ذلک قصة عیسی و مریم، و معجزات عیسی علیه السلام، کل ذلک جاء به القرآن فی أسلوب موجز، یقتصر علی موضع العظة و مکان العبرة. فلم یتعرض القرآن لنسب عیسی مفصلا، و لا لکیفیة ولادته، و لا للمکان الذی ولد فیه، و لا لذکر الشخص الذی قذفت به مریم، کما لم یتعرض لنوع الطعام الذی نزلت به مائدة السماء، و لا لحوادث جزئیة من إبراء عیسی للأکمه و الأبرص و إحیاء الموتی ...
مع أننا لو نظرنا فی الإنجیل لوجدناه قد تعرض لنسب عیسی، و لکیفیة ولادة مریم له، و لذکر الشخص الذی قذفت به مریم «2»، و لنوع الطعام الذی نزلت به مائد السماء «3» و لحوادث جزئیة من إبراء الأکمة و الأبرص و إحیاء الموتی «4»، و لکثیر من مثل هذا التفصیل الموسع الذی أعرض عنه القرآن فلم یذکره لنا.
و بعد ... فهل یجد المسلمون هذا الإیجاز فی کتابهم، و یجدون بجانب ذلک تفصیلا لهذا الإیجاز فی کتب الدیانات الأخری، ثم لا یقتبسون منها بقدر ما یرون أنه شارح لهذا الإیجاز و موضح لما فیه من غموض؟ .. هذا ما نرید أن نعرض (1) العهد القدیم، الاصحاح الأول من سفر التکوین ص 4- 5.
(2) العهد الجدید إنجیل متی، الاصحاح الأول ص 1.
(3) العهد الجدید، انجیل مرقص؛ الاصحاح الثانی ص 47.
(4) إنجیل متی ص 8 و 10 و 40.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 169
له فی هذا البحث، لیتبین لنا کیف دخلت الإسرائلیات فی التفسیر، و کیف تطور هذا الدخول، و إلی أی حد تأثر التفسیر بالتعالیم الیهودیة و النصرانیة.

نستطیع أن نقول: إن دخول الإسرائیات فی التفسیر، أمر یرجع إلی عهد الصحابة رضی اللّه عنهم، و ذلک نظرا لاتفاق القرآن مع التوراة و الإنجیل فی ذکر بعض المسائل کما تقدم، مع فارق واحد؛ هو الإیجاز فی القرآن، و البسط و الإطناب فی التوراة و الإنجیل. و سبق لنا القول بأن الرجوع إلی أهل الکتاب، کان مصدرا من مصادر التفسیر عند الصحابة، فکان الصحابی إذا مر علی قصة من من قصص القرآن یجد من نفسه میلا إلی أن یسأل عن بعض ما طواه القرآن منها و لم یتعرض له، فلا یجد من یجیبه علی سؤاله سوی هؤلاء النفر الذین دخلوا فی الإسلام، و حملوا إلی أهله ما معهم من ثقافة دینیة، فألقوا إلیهم ما القوا من الأخبار و القصص الدینی.
غیر أن الصحابة- رضوان اللّه علیهم أجمعین- لم یسألوا أهل الکتاب عن کل شی‌ء، و لم یقبلوا منهم کل شی‌ء، بل کانوا یسألون عن أشیاء لا تعدو أن تکون توضیحا للقصة و بیانا لما أجمله القرآن منها، مع توقفهم فیما یلقی إلیهم، فلا یحکمون علیه بصدق أو بکذب ما دام یحتمل کلا الأمرین، امتثالا لقول الرسول صلی اللّه علیه و سلم: «لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم، و قولوا آمنا باللّه و ما أنزل إلینا ... الآیة «1».
کما أنهم لم یسألوهم عن شی‌ء مما یتعلق بالعقیدة أو یتصل بالأحکام، اللهم إلا إذا کان علی جهة الاستشهاد و التقویة لما جاء به القرآن. کذلک کانوا (1) البخاری فی کتاب التفسیر ج 8 ص 120 من فتح الباری.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 170
لا یعدلون عما ثبت عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم من ذلک إلی سؤال أهل الکتاب، لأنه إذا ثبت الشی‌ء عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم فلیس لهم أن یعدلوا عنه إلی غیره،. کما کانوا لا یسألون عن الأشیاء التی یشبه أن یکون السؤال عنها نوعا من اللهو و العبث، کالسؤال عن لون کلب أهل الکهف، و البعض الذی ضرب به القتیل من البقرة، و مقدار سفینة نوح، و نوع خشبها، و اسم الغلام الذی قتله الخضر ... و غیر ذلک، و لهذا قال الدهلوی بعد أن بین أن السؤال عن مثل هذا تکلف ما لا یعنی: «و کانت الصحابة رضی اللّه عنهم یعدون مثل ذلک قبیحا من قبیل تضییع الأوقات «1»».
کذلک کان الصحابة لا یصدقون الیهود فیما یخالف الشریعة أو یتنافی مع العقیدة. بل بلغ بهم الأمر أنهم کانوا إذا سألوا أهل الکتاب عن شی‌ء فأجابوا عنه خطأ، ردوا علیهم خطأهم، و بینوا لهم وجه الصواب فیه، فمن ذلک ما رواه البخاری عن أبی هریرة رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ذکر یوم الجمعة فقال: فیه ساعة لا یوافقها عبد مسلم و هو قائم یصلی یسأل اللّه تعالی شیئا إلا أعطاه إیاه. و أشار بیده یقللها «2»».
فقد اختلف السلف فی تعیین هذه الساعة، و هل هی باقیة أو رفعت؟ و إذا کانت باقیة، فهل هی فی جمعة واحدة من السنة أو فی کل جمعة منها؟ فنجد أبا هریرة رضی اللّه عنه یسأل کعب الأحبار عن ذلک، فیجیبه کعب: بأنها فی جمعة واحدة من السنة، فیرد علیه أبو هریرة قوله هذا و یبین له: أنها فی کل جمعة فیرجع کعب إلی التوراة، فیری الصواب مع أبی هریرة فیرجع إلیه «3»، کما نجد أبا هریرة أیضا یسأل عبد اللّه بن سلام عن تحدید هذه الساعة و یقول له: (1) الفوز الکبیر فی أصول التفسیر ص 35.
(2) البخاری فی باب الجمعة ج 2 ص 13
(3) القسطلانی فی شرحه للحدیث السابق ج 2 ص 190
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 171
أخبرنی و لا تضن علی، فیجیبه عبد اللّه بن سلام بأنها آخر ساعة فی یوم الجمعة.
فیرد علیه أبو هریرة بقوله: کیف تکون آخر ساعة فی یوم الجمعة و قد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «لا یصادفها عبد مسلم و هو یصلی» و تلک الساعة لا یصلی فیها؟، فیجیبه عبد اللّه بن سلام بقوله: أ لم یقل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: من جلس مجلسا ینتظر الصلاة فهو فی صلاة حتی یصلی؟ ...
الحدیث «1».
فمثل هذه المراجعة التی کانت بین أبی هریرة و کعب تارة، و بینه و بین ابن سلام تارة أخری، تدلنا علی أن الصحابة کانوا لا یقبلون کل ما یقال لهم، بل کانوا یتحرون الصواب ما استطاعوا، و یردون علی أهل الکتاب أقوالهم إن کانت لا توافق وجه الصواب.
و مهما یکن من شی‌ء فإن الصحابة- رضی اللّه عنهم- لم یخرجوا عن دائرة الجواز التی حدها لهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و عما فهموه من الإباحة فی قوله علیه السلام «بلغوا عنی و لو آیة، و حدثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج، و من کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار «2»».
کما أنهم لم یخالفوا قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم، و قولوا آمنا باللّه و ما أنزل إلینا .. الآیة «3»» و لا تعارض بین هذین الحدیثین، لأن الأول أباح لهم أن یحدثوا عما وقع لبنی إسرائیل من الأعاجیب، لما فیها من العبرة و العظة، و هذا بشرط أن یعلموا أنه لیس مکذوبا، لأن الرسول صلی اللّه علیه و سلم لا یعقل أن یبیح لهم روایة المکذوب. (1) المرجع السابق؛ و سؤال أبی هریرة لابن سلام؛ عند مالک؛ و أبی داود؛ و الترمذی.
(2) البخاری ج 6 ص 329 من فتح الباری.
(3) البخاری فی باب التفسیر ج 8 ص 120 من فتح الباری.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 172
قال الحافظ بن حجر فی الفتح «1» عند شرحه لهذا الحدیث: و قال الشافعی:
من المعلوم أن النبی صلی اللّه علیه و سلم لا یجیز التحدث بالکذب، فالمعنی:
حدثوا عن بنی إسرائیل بما لا تعلمون کذبه، و أما ما تجوزونه فلا حرج علیکم فی التحدث به عنهم. و هو نظیر قوله: إذا حدثکم أهل الکتاب فلا تصدقوهم و لا تکذبوهم: و لم یرد الإذن و لا المنع من التحدث بما یقطع بصدقه» ا ه و أما الحدیث الثانی، فیراد منه التوقف فیما یحدث به أهل الکتاب، مما یکون محتملا للصدق و الکذب، لأنه ربما کان صدقا فیکذبونه، أو کذبا فیصدقونه، فیقعون بذلک فی الحرج. أما ما خالف شرعنا فنحن فی حل من تکذیبه، و أما ما وافقه فنحن فی حل من تصدیقه.
قال الحافظ ابن حجر عند شرحه لهذا الحدیث «لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم» أی إذا کان ما یخبرونکم به محتملا، لئلا یکون فی نفس الأمر صدقا فتکذبوه، أو کذبا فتصدقوه، فتقعوا فی الحرج. و لم یرد النهی عن تکذیبهم فیما ورد شرعنا بخلافه، و لا عن تصدیقهم فیما ورد شرعنا بوفاقه.
نبه علی ذلک الشافعی رحمه اللّه «.... ثم قال: و علی هذا نحمل ما جاء عن السلف من ذلک «2».
و أما ما أخرجه الإمام أحمد، و ابن أبی شیبة، و البزار، من حدیث جابر ابن عبد اللّه «أن عمر بن الخطاب أتی النبی صلی اللّه علیه و سلم بکتاب أصابه من بعض أهل الکتاب، فقرأه علیه فغضب فقال: أ متهوکون «3» فیها یا ابن الخطاب؟
و الذی نفسی بیده، لقد جئتکم بها بیضاء نقیة. لا تسألوهم عن شی‌ء فیخبروکم بحق فتکذبوا به، أو بباطل فتصدقوا به، و الذی نفسی بیده، لو أن موسی (1) ج 6 ص 320.
(2) فتح الباری ج 8 ص 120
(3) المتهوک. المتحیر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 173
صلی اللّه علیه و سلم کان حیا ما وسعه إلا أن یتبعنی» «1»، فلا یعارض ما قلناه من الجواز، لأن النهی الوارد هنا کان فی مبدأ الاسلام و قبل استقرار الأحکام.
و الإباحة بعد أن عرفت الأحکام و استقرت، و ذهب خوف الاختلاط قال الحافظ ابن حجر فی الفتح «2» «و کأن النهی وقع قبل استقرار الأحکام الاسلامیة، و القواعد الدینیة خشیة الفتنة، لما زال المحذور وقع الأذن فی ذلک، لما فی سماع الأخبار التی کانت فی زمانهم من الاعتبار» ه ا.
و یمکن أن ندفع ما یتوهم من التعارض بما نقله ابن بطال عن المهلب أنه قال «هذا النهی إنما هو فی سؤالهم عما لا نص فیه، لأن شرعنا مکتف بنفسه، فإذا لم یوجد فیه نص ففی النظر و الاستدلال غنی عن سؤالهم، و لا یدخل فی النهی سؤالهم عن الأخبار المصدقة لشرعنا، و الأخبار عن الأمم السالفة» «3».
و من هذا کله یتبین لنا: أنه لا تعارض بین هذه الأحادیث الثلاثة، کما یتبین لنا المقدار الذی أباحه الشارع من الروایة عن أهل الکتاب.
و لسنا بعد ما فهمناه من هذه الأحادیث، و ما عرفناه من حرص الصحابة علی امتثال ما أمرهم به الرسول صلی اللّه علیه و سلم، نستطیع أن نقر الأستاذ جولد زیهر و الأستاذ أحمد أمین علی هذا الاتهام الذی وجهاه إلی ابن عباس خاصة، و إلی الصحابة عامة، من رجوعهم إلی الکتاب فی کل شی‌ء، و قبولهم لما نهی الرسول عن أخذه من أهل الکتاب، و قد ذکرنا کلامهما و رددنا علیه عند الکلام عن ابن عباس، کما ذکرنا الأثر الذی أخرجه البخاری عن ابن عباس، و فیه یشدد- رضی اللّه عنه- النکیر علی من یأخذون من أهل الکتاب و یصدقونهم فی کل شی‌ء، فهل یعقل بعد هذا، و بعد ما عرفناه من (1) مسند الإمام أحمد ج 3 ص 387
(2) ج 6 ص 320.
(3) فتح الباری ج 13 ص 259.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 174
عدالة الصحابة و حرصهم علی امتثال أوامر اللّه و رسوله، و مراجعة أبی هریرة لکعب الأحبار و عبد اللّه بن سلام، أن نعترف بتهاون الصحابة و مخالفتهم لتعالیم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم!!؟ اللهم إنا لا نقر ذلک و لا نرضاه.
و أما ما ذکره الأستاذ جولد زیهر: من أن ابن عباس کان یرجع لرجل یسمی أبا الجلد غیلان بن فروة الأزدی فی تفسیر القرآن «1»، فعلی فرض صحة ذلک. فإنا لا نکاد نصدق أن ابن عباس کان یرجع إلیه فی کل شی‌ء، بل کان یرجع إلیه فیسأله عن أشیاء لا تعدو دائرة الجواز، و لیس من شک فی ذلک بعد ما عرفت من شدة نکیر ابن عباس علی من کان یرجع لأهل الکتاب و یأخذ عنهم.
و أما ما اعتمد علیه هذا المستشرق فی دعواه هذه، من أن الطبری عند تفسیره للفظ البرق فی قوله تعالی فی الآیة (12) من سورة الرعد «هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً» نسب إلی ابن عباس أنه قال: إن أبا الجلد یقول:
إن معناه المطر «2» فهو اعتماد لا یکاد ینهض بهذه الدعوی؛ لأن ما رواه ابن جریر رواه عن المثنی، قال: حدثنا حجاج، قال: حدثنا حماد، قال. أخبرنا موسی بن سالم أبو جهضم مولی ابن عباس قال: کتب ابن عباس إلی أبی الجلد یسأله عن البرق فقال: البرق: الماء ..) «3» و هذا إسناد منقطع، لأن موسی بن سالم أبا جهضم لم یدرک ابن عباس، و لم یکن مولی له، و إنما کان مولی العباسیین، و روی عن أبی جعفر الباقر الذی کان بعد ابن عباس بمدة طویلة «4» (1) المذاهب الاسلامیة فی تفسیر القرآن ص 65.
(2) المذاهب الاسلامیة فی تفسیر القرآن ص 65 (هامش).
(3) تفسیر ابن جریر ج 12 ص 82.
(4) انظر خلاصة تذهیب الکمال ص 334؛ و میزان الاعتدال ج 3 ص 210.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 175
و لعل ما قاله ابن جریر من أنه مولی ابن عباس سهو منه، أو لعله خطأ وقع أثناء الطبع.
ثم إن سؤال ابن عباس عن معنی البرق، لیس سؤالا عن أمرا یتعلق بالعقیدة أو الأحکام، و إنما هو سؤال یرجع إلی تعرف بعض ظواهر الکون الطبیعیة، و لیس فی هذا ما یجر إلی مخالفة الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی نهیه عن سؤال أهل الکتاب. علی أن الحدیث لیس فیه ما یدل علی أن ابن عباس صدق أبا الجلد فیما قال، و کل ما فیه: أنه حکی قوله فی البرق.
و أما ما نسب لعبد اللّه ابن عمرو بن العاص من أنه أصاب یوم الیرموک زاملتین من کتب الیهود فکان یحدث منهما، فلیس علی إطلاقه، بل کان یحدث منهما فی حدود ما فهمه من الإذن فی قوله علیه السلام (حدثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج) کما نص علی ذلک ابن تیمیة «1».
هذا هو مبلغ رجوع الصحابة إلی أهل الکتاب و أخذهم عنهم. أما التابعون فقد توسعوا فی الأخذ عن أهل الکتاب، فکثرت علی عهدهم الروایات الإسرائیلیة فی التفسیر، و یرجع ذلک لکثرة من دخل من أهل الکتاب فی الإسلام، و میل نفوس القوم لسماع التفاصیل عما یشیر إلیه القرآن من أحداث یهودیة أو نصرانیة، فظهرت فی هذا العهد جماعة من المفسرین أرادوا أن یسدوا هذه الثغرات القائمة فی التفسیر بما هو موجود عند الیهود و النصاری؛ فحشوا التفسیر بکثیر من القصص المتناقض، و من هؤلاء: مقاتل ابن سلیمان المتوفی سنة 150 ه الذی نسبه أبو حاتم إلی أنه استقی علومه بالقرآن من الیهود و النصاری و جعلها موافقة لما فی کتبهم «2»، بل و نجد بعض المفسرین فی هذا العصر- عصر التابعین- یصل بهم الأمر إلی أن یصلوا بین القرآن (1) مقدمته فی أصول التفسیر ص 26.
(2) وفیات الأعیان ج 2 ص 568.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 176
و ما یتعلق بالإسلام فی مستقبله، فیشرحوا القرآن بما یشبه التکهن عن المستقبل، و التنبؤ بما یطویه الغیب، فهذا مقاتل بن سلیمان، کان یری أن قوله تعالی «وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلَّا نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذاباً شَدِیداً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً» «1» یرجع إلی فتح القسطنطینیة، و تدمیر الأندلس و غیرها من البلاد، فقد جاء عنه أنه قال: وجدت فی کتاب الضحاک ابن مزاحم فی تفسیرها «أما مکة فتخربها الحبشة، و تهلک المدینة بالجوع، و البصرة بالغرق، و الکوفة بالترک، و الجبال بالصواعق و الرواجف، و أما خراسان فهلاکها ضروب ... ثم ذکر بلدا «2». و روی عن وهب بن منبه:
أن الجزیرة آمنة من الخراب حتی تخرب أرمینیة، و أرمینیة آمنة حتی تخرب مصر، و مصر آمنة حتی تخرب الکوفة، و لا تکون الملحمة الکبری حتی تخرب الکوفة، فإذا کانت الملحمة الکبری، فتحت قسطنطینیة علی ید رجل من بنی هاشم، و خراب الأندلس من قبل الزنج، و خراب إفریقیة من قبل الأندلس، و خراب مصر من انقطاع النیل و اختلاف الجیوش فیها، و خراب العراق من الجوع، و خراب الکوفة من قبل عدو یحصرهم و یمنعهم من الشراب من الفرات، و خراب البصرة من قبل العراق [الغرق ، و خراب الأیلة من عدو یحصرهم برا و بحرا، و خراب الری من الدیلم، و خراب خراسان من قبل التبت، و خراب التبت من قبل الصین، و خراب الهند و الیمن من قبل الجراد و السلطان، و خراب مکة من الحبشة، و خراب المدینة من قبل الجوع» ا ه «3».
ثم جاء بعد عصر التابعین من عظم شغفه بالإسرائیلیات، و أفرط فی الأخذ منها إلی درجة جعلتهم لا یردون قولا. و لا یحجمون عن أن یلصقوا (1) الآیة (58) من سورة الاسراء.
(2) تفسیر الآلوسی ج 15 ص 93.
(3) المرجع السابق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 177
بالقرآن کل ما یروی لهم و إن کان لا یتصوره العقل!!. و استمر هذا الشغف بالإسرائیلیات، و الولع بنقل هذه الأخبار التی أصبح الکثیر منها نوعا من الخرافة إلی أن جاء دور التدوین للتفسیر، فوجد من المفسرین من حشوا کتبهم بهذا القصص الإسرائیلی، الذی کاد یصد الناس عن النظر فیها و الرکون إلیها.

و نری بعد هذا أن نذکر عبارة ابن خلدون فی مقدمته، لیتبین لنا أسباب الاستکثار من هذه المرویات الإسرائیلیة، و کیف تسربت إلی المسلمین، فإنه خیر من کتب فی هذا الموضوع، و إلیک نص عبارته:
قال رحمه اللّه «... و قد جمع المتقدمون فی ذلک- یعنی التفسیر النقلی- و أوعوا إلا أن کتبهم و منقولاتهم تشتمل علی الغث و السمین، و المقبول و المردود. و السبب فی ذلک أن العرب لم یکونوا أهل کتاب و لا علم. و إنما غلبت علیهم البداوة و الأمیة، و إذا تشوقوا إلی معرفة شی‌ء مما تتشوق إلیه النفوس البشریة فی أسباب المکونات، و بدء الخلیقة، و أسرار الوجود فإنما یسألون عنه أهل الکتاب قبلهم، و یستفیدونه منهم، و هم أهل التوراة من الیهود و من تبع دینهم من النصاری. و أهل التوراة الذین بین العرب یومئذ بادیة مثلهم، و لا یعرفون من ذلک إلا ما تعرفه العامة من أهل الکتاب، و معظم من حمیر، الذین أخذوا بدین الیهودیة، فلما أسلموا بقوا علی ما کان عندهم مما لا تعلق له بالأحکام الشرعیة التی یحتاطون لها، مثل أخبار بدء الخلیقة، و ما یرجع إلی الحدثان و الملاحم، و أمثال ذلک و هؤلاء مثل: کعب الأحبار، و وهب ابن منبه، و عبد اللّه بن سلام، و أمثالهم، فامتلأت التفاسیر من المنقولات عنهم، و فی أمثال هذه الأغراض أخبار موقوفة علیهم، و لیست مما یرجع إلی الأحکام فیتحری فیها الصحة التی یجب بها العمل، و تساهل المفسرون فی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 178
مثل ذلک، و ملئوا الکتب بهذه المنقولات، و أصلها کما قلنا عن أهل التوراة اللذین یسکنون البادیة و لا تحقیق عندهم بمعرفة ما ینقلونه من ذلک، إلا أنهم بعد صیتهم، و عظمت أقدارهم، لما کانوا علیه من المقامات فی الدین و الملة، فتلقیت بالقبول من یومئذ ...» «1».
و من هذا یتضح لنا أن ابن خلدون أرجع الأمر إلی اعتبارات اجتماعیة و أخری دینیة، فعد من الاعتبارات الاجتماعیة غلبة البداوة و الأمیة علی العرب و تشوقهم لمعرفة ما تتشوق إلیه النفوس البشریة، من أسباب المکونات و بدء الخلیقة و أسرار الوجود، و هم إنما یسألون فی ذلک أهل الکتاب قبلهم.
و عد من الاعتبارات الدینیة التی سوغت لهم تلقی المرویات فی تساهل و عدم تحر للصحة «أن مثل هذه المنقولات لیست مما یرجع إلی الأحکام فیتحری فیها الصحة التی یجب بها العمل.
و سواء أ کانت هذه هی کل الأسباب أم کانت هناک أسباب أخری، فإن کثیرا من کتب التفسیر قد اتسع لما قیل من ذلک و أکثر، حتی أصبح ما فیها مزیجا متنوعا من مخلفات الأدیان المختلفة، و المذاهب المتباینة.

و لقد کان لهذه الإسرائیلیات التی أخذها المفسرون عن أهل الکتاب و شرحوا بها کتاب اللّه تعالی أثر سیئ فی التفسیر، ذلک لأن الأمر لم یقف علی ما کان علیه فی عهد الصحابة، بل زادوا علی ذلک فرووا کل ما قیل لهم إن صدقا و إن کذبا، بل و دخل هذا النوع من التفسیر کثیر من القصص الخیالی المخترع، مما جعل الناظر فی کتب التفسیر التی هذا شأنها یکاد لا یقبل شیئا مما (1) مقدمة ابن خلدون ص 490- 491.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 179
جاء فیها، لاعتقاده أن الکل من واد واحد. و فی الحق أن المکثرین من هذه الاسرائیلیات وضعوا الشوک فی طریق المشتغلین بالتفسیر، و ذهبوا بکثیر من الأخبار الصحیحة بجانب ما رووه من قصص مکذوب و أخبار لا تصح، کما أن نسبة هذه الإسرائیلیات التی لا یکاد یصح شی‌ء منها إلی بعض من آمن من أهل الکتاب، جعلت بعض الناس ینظر إلیهم بعین الاتهام و الریبة. و سوف نعرض لهذا فیما بعد، و نرد علیه إن شاء اللّه تعالی.

ما یعلم صحته بأن نقل عن النبی صلی اللّه علیه و سلم نقلا صحیحا، و ذلک کتعیین اسم صاحب موسی علیه السلام بأنه الخضر، فقد جاء هذا الاسم صریحا علی لسان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کما عند البخاری «1» أو کان له شاهد من الشرع یؤیده. و هذا القسم صحیح مقبول.

ما یعلم کذبه بأن یناقض ما عرفناه من شرعنا، أو کان لا یتفق مع العقل، و هذا القسم لا یصح قبوله و لا روایته.

ما هو مسکوت عنه، لا هو من قبیل الأول، و لا هو من قبیل الثانی، و هذا القسم نتوقف فیه، فلا نؤمن به و لا نکذبه، و تجوز حکایته؛ لما تقدم من قوله صلی اللّه علیه و سلم: «لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم، و قولوا آمنا باللّه و ما أنزل إلینا ... الآیة» (1) باب التفسیر ج 8 ص 297 من فتح الباری.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 180
و هذا القسم غالبه مما لیس فیه فائدة تعود إلی أمر دینی؛ و لهذا یختلف علماء أهل الکتاب فی مثل هذا اختلافا کثیرا. و یأتی عن المفسرین خلاف بسبب ذلک، کما یذکرون فی مثل هذا أسماء أصحاب الکهف، و لون کلبهم، و عصا موسی من أی الشجر کانت، و أسماء الطیور التی أحیاها اللّه لإبراهیم، و تعیین بعض البقرة الذی ضرب به قتیل بنی إسرائیل، و نوع الشجرة التی کلم اللّه منها موسی ..
إلی غیر ذلک مما أبهمه اللّه فی القرآن و لا فائدة فی تعیینه تعود علی المکلفین فی دنیاهم أو دینهم.
ثم إذا جاء شی‌ء من هذا القبیل- أعنی ما سکت عنه الشرع و لم یکن فیه ما یؤیده أو یفنده- عن أحد من الصحابة «1» بطریق صحیح، فإن کان قد جزم به فهو کالقسم الأول، یقبل و لا یرد؛ لأنه لا یعقل أن یکون قد أخذه عن أهل الکتاب بعد ما علم من نهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن تصدیقهم. و إن کان لم یجزم به فالنفس أسکن إلی قبوله؛ لأن احتمال أن یکون الصحابی قد سمعه من النبی صلی اللّه علیه و سلم، أو ممن سمعه منه، أقوی من احتمال السماع من أهل الکتاب، و لا سیما بعد ما تقرر من أن أخذ الصحابة عن أهل الکتاب کان قلیلا بالنسبة لغیرهم من التابعین و من یلیهم.
أما إن جاء شی‌ء من هذا عن بعض التابعین، فهو مما یتوقف فیه و لا یحکم علیه بصدق و لا بکذب؛ و ذلک لقوة احتمال السماع من أهل الکتاب؛ لما عرفوا به من کثرة الأخذ عنهم، و بعد احتمال کونه مما سمع من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هذا إذا لم یتفق أهل الروایة من علماء التفسیر علی ذلک، أما إن اتفقوا علیه، فإنه یکون أبعد من أن یکون مسموعا من أهل الکتاب، و حینئذ تسکن النفس إلی قبوله و الأخذ به. و اللّه أعلم. «2» (1) و مرادنا من الصحابی، الصحابی الذی لم یکن قبل اسلامه من أهل الکتاب.
(2) انظر مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 13- 14 و ص 26- 27
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 181

علمنا أن کثرة النقل عن أهل الکتاب بدون تفرقة بین الصحیح و العلیل دسیسة دخلت فی دیننا و استفحل خطرها، کما علمنا أن قوله صلی اللّه علیه و سلم «لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم» قاعدة مقررة لا یصح العدول عنها بأی حال من الأحوال، و بعد هذا و ذاک نقول: إنه یجب علی المفسر أن یکون یقظا إلی أبعد حدود الیقظة، ناقدا إلی نهایة ما یصل إلیه النقاد من دقة و رویة حتی یستطیع أن یستخلص من هذا الهشیم المرکوم من الإسرائیلیات ما یناسب روح القرآن، و یتفق مع العقل و النقل، کما یجب علیه أن لا یرتکب النقل عن أهل الکتاب إذا کان فی سنة نبینا صلی اللّه علیه و سلم بیان لمجمل القرآن؛ فمثلا حیث وجد لقوله تعالی «و لقد فتنا سلیمان و ألقینا علی کرسیه جسدا ثم أناب «1»» مجمل فی السنة النبویة الصحیحة و هو قصة ترک (إن شاء اللّه) و المؤاخذة علیه «2» فلا یرتکب قصة صخر المارد. «3» (1) الآیة (34) من سورة ص.
(2) القصة عند البخاری فی باب الجهاد ج 4 ص 22 عن أبی هریرة رضی اللّه عنه أنه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: قال سلیمان بن داود علیهما السلام:
لأطوفن اللیلة علی مائة امرأة، أو تسع و تسعین، کلهن یأتی بفارس یجاهد فی سبیل اللّه، فقال له صاحبه: إن شاء اللّه، فلم یقل: ان شاء اللّه، فلم یحمل منهن الا امرأة واحدة جاءت بشق رجل، و الذی نفس محمد بیده لو قال: إن شاء اللّه، لجاهدوا فی سبیل اللّه فرسانا أجمعون ا ه.
(3) هذه القصة رواها ابن جریر فی تفسیره عن قتادة، و نصها: أن سلیمان أمر ببناء بیت المقدس فقیل له: ابنه و لا یسمع فیه صوت حدید، قال: فطلب ذلک فلم یقدر علیه، فقیل له: إن شیطانا فی البحر یقال له صخر شبه المارد، قال فطلبه و کانت عین فی البحر یردها فی کل سبعة أیام مرة، فنزح ماؤها، و جعل فیها خمر، فجاء یوم وروده فإذا هو بالخمر فقال: إنک لشراب طیب الا أنک تصبین الحلیم، و تزیدین الجاهل جهلا، قال: ثم رجع حتی عطش عطشا شدیدا، ثم أتاها فقال: انک لشراب
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 182
کذلک یجب علی المفسر أن یلحظ أن الضروری یتقدر بقدر الحاجة، فلا یذکر فی تفسیره شیئا من ذلک إلا بقدر ما یقتضیه بیان الإجمال؛ لیحصل التصدیق بشهادة القرآن فیکف اللسان عن الزیادة.
نعم، إذا اختلف المتقدمون فی شی‌ء من هذا القبیل و کثرت أقوالهم و نقولهم، فلا مانع من نقل المفسر لهذه الأقوال جمیعا، علی أن ینبه علی الصحیح منها، و یبطل الباطل، و لیس له أن یحکی الخلاف و یطلقه، و لا ینبه علی الصحیح من الأقوال؛ لأن مثل هذا العمل یعد ناقصا لا فائدة فیه ما دام قد خلط الصحیح بالعلیل، و وضع أمام القارئ من الأقوال المختلفة ما یسبب له الحیرة و الاضطراب.
علی أن من الخیر للمفسر أن یعرض کل الإعراض عن هذه الإسرائیلیات طیب إلا أنک تصبین الحلیم و تزیدین الجاهل جهلا، قال: ثم شربها حتی غلبت علی عقله، قال: فأری الخاتم أو ختم به بین کتفیه فذل، قال: فکان ملکه فی خاتمة، فأتی به سلیمان فقال: إنا قد أمرنا ببناء هذا البیت، و قیل لنا لا یسمعن فیه صوت حدید، قال: فأنی ببیض الهدهد فجعل علیه زجاجة، فجاء الهدهد فدار حولها فجعل یری بیضه و لا یقدر علیه، فجاء بالماس فوضعه علیه فقطعها به حتی أفضی إلی بیضه، فأخذ الماس فجعلوا یقطعون به الحجارة، فکان سلیمان إذا أراد أن یدخل الخلاء أو الحمام لم یدخله بخاتمه، فانطلق یوما إلی الحمام و ذلک الشیطان صخر معه و ذلک عند مقارفة ذنب قارف فیه بعض نسائه، قال: فدخل الحمام و أعطی الشیطان خاتمه، فألقاه فی البحر، فالتقمته سمکة، و نزع ملک سلیمان منه، و ألقی علی الشیطان شبه سلیمان، قال: فجاء فقعد علی کرسیه و سریره و سلط علی ملک سلیمان کله غیر نسائه، قال: فجعل یقضی بینهم، و جعلوا ینکرون منه أشیاء حتی قالوا: لقد فتن نبی اللّه، و کان فیهم رجل یشبهونه بعمر بن الخطاب فی القوة، فقال: و للّه لأجربنه، قال:
فقال له یا نبی اللّه- و هو لا یری إلا أنه نبی اللّه- أحدنا تصیبه الجنابة فی اللیلة الباردة فیدع الغسل عمدا حتی تطلع الشمس، أ تری علیه بأسا؟ قال: لا، فبینا هو کذلک أربعین لیلة، حتی وجد نبی اللّه خاتمه فی بطن سمکة فأقبل، فجعل لا یستقبله جنی و لا طیر إلا سجد له، حتی انتهی إلیهم، (و ألقینا علی کرسیه جسدا) قال:
هو الشیطان صخر» ا ه ج 23 ص 101.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 183
و أن یمسک عما لا طائل تحته مما یعد صارفا عن القرآن، و شاغلا عن التدبر فی حکمه و أحکامه، و بدهی أن هذا أحکم و أسلم.
هذا، و قد یشیر إلی ما قلناه من جواز نقل الخلاف عن المتقدمین علی شریطة استیفاء الأقوال و تزییف الزائف منها و تصحیح الصحیح، و أن من الخیر ان یمسک الإنسان عن الخوض فیما لا طائل تحته، ما جاء فی الآیة (22) من سورة الکهف من قوله تعالی «سَیَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ وَ یَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ ما یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ فَلا تُمارِ فِیهِمْ إِلَّا مِراءً ظاهِراً وَ لا تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً»، فقد اشتملت هذه الآیة الکریمة- کما یقول ابن تیمیة- علی الأدب فی هذا المقام، و تعلیم ما ینبغی فی مثل هذا، فإنه تعالی أخبر عنهم بثلاثة أقوال ضعف القولین الأولین، و سکت عن الثالث، فدل علی صحته، إذ لو کان باطلا لرده کما ردهما، ثم أرشد إلی أن الاطلاع علی عدتهم لا طائل تحته، فیقال فی مثل هذا (قل ربی أعلم بعدتهم) فإنه ما یعلم بذلک إلا قلیل من الناس ممن أطلعه اللّه علیه، فلهذا قال (فلا تمار فیهم إلا مراء ظاهرا) أی لا تجهد نفسک فیما لا طائل تحته، و لا تسألهم عن ذلک؛ فإنهم لا یعلمون من ذلک إلا رجم الغیب «1».

یتصفح الإنسان کتب التفسیر بالمأثور. فلا یلبث أن یلحظ أن غالب ما یری فیها من إسرائیلیات، یکاد یدور علی أربعة أشخاص، هم: عبد اللّه ابن سلام، و کعب الأحبار، و وهب بن منبه، و عبد الملک بن عبد العزیز بن جریج و هؤلاء الأربعة اختلفت أنظار الناس فی الحکم علیهم و الثقة بهم، فمنهم من ارتفع بهم عن حد التهمة، و منهم من رماهم بالکذب و عدم التثبت فی الروایة (1) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 27.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 184
و لهذا أری أن أعرض لکل فرد منهم؛ لأکشف عن قیمته فی باب الروایة، و بخاصة ما یرجع من ذلک إلی ناحیة التفسیر، لنری أی الفریقین أصدق فی حکمه، و أدق فی نقده:

هو أبو یوسف، عبد اللّه بن سلام بن الحارث الإسرائیلی الأنصاری، حلیف بنی عوف من الخزرج، و هو من ولد یوسف بن یعقوب علیهما السلام.
أسلم عند قدوم النبی صلی اللّه علیه و سلم المدینة. و یحدثنا البخاری عن قصة إسلامه فیقول فی ضمن حدیث ساقه فی باب الهجرة، «... فلما جاء نبی اللّه صلی اللّه علیه و سلم، جاء عبد اللّه بن سلام فقال: أشهد أنک رسول اللّه، و أنک جئت بحق، و قد علمت یهود أنی سیدهم و ابن سیدهم، و أعلمهم و ابن أعلمهم، فادعهم فاسألهم عنی قبل أن یعلموا أنی قد أسلمت؛ فإنهم إن یعلموا أنی قد أسلمت قالوا فی ما لیس فی، فأرسل نبی اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فأقبلوا فدخلوا علیه، فقال لهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: یا معشر الیهود، ویلکم، اتقوا اللّه، فو اللّه الذی لا إله إلا هو، إنکم لتعلمون أنی رسول اللّه حقا، و أنی جئتکم بحق فأسلموا، قالوا: ما نعلمه: قالوا: للنبی صلی اللّه علیه و سلم، قالها ثلاث مرات، قال:
فأی رجل فیکم عبد اللّه بن سلام؟ قالوا: ذلک سیدنا و ابن سیدنا، و أعلمنا و ابن أعلمنا، قال: أ فرأیتم إن أسلم؟ قالوا؛ حاشا للّه، ما کان لیسلم، قال:
أ فرأیتم إن أسلم؟ قالوا: حاشا للّه ما کان لیسلم، قال: أ فرأیتم أن أسلم؟ قالوا:
حاشا للّه، ما کان لیسلم، قال: یا ابن سلام، اخرج علیهم، فخرج، فقال:
یا معشر الیهود، اتقوا اللّه، فو اللّه الذی لا إله إلا هو، إنکم لتعلمون أنه رسول اللّه، و أنه جاء بحق، فقالوا: کذبت، فأخرجهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «1» (1) البخاری فی باب الهجرة ج 5 ص 63.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 185
قیل: و کان اسمه الحصین، فسماه النبی صلّی اللّه علیه و سلم عبد اللّه، و شهد له بالجنة. و نجد البخاری رضی اللّه عنه- عند الکلام عن مناقب الأنصار- یفرد لعبد اللّه بن سلام بابا مستقلا فی مناقبه، فروی فیما روی من ذلک بإسناده إلی سعد بن أبی وقاص أنه قال: ما سمعت النبی صلی اللّه علیه و سلم یقول لأحد یمشی علی الأرض إنه من أهل الجنة، إلا لعبد اللّه بن سلام، و قال: فیه نزلت هذه الآیة «و شهد شاهد من بنی إسرائیل ... الآیة «1»»:
و مما یذکر عنه رحمه اللّه: أنه وقف خطیبا فی المتألبین علی عثمان رضی اللّه عنه یدافع عنه، و یخذل الثائرین، فقد روی عبد الملک بن عمیر عن ابن أخی عبد اللّه بن سلام، قال «لما أرید قتل عثمان رضی اللّه عنه، جاء عبد اللّه بن سلام، فقال له عثمان: ما جاء بک؟ قال: جئت فی نصرک، قال: اخرج إلی الناس فاطردهم عنی، فإنک خارج خیر لی منک داخل، فخرج عبد اللّه إلی الناس فقال یا أیها الناس: إنه کان اسمی فی الجاهلیة: فلانا، فسمانی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عبد اللّه، و نزلت فی آیات من کتاب اللّه عز و جل، نزل فی «و شهد شاهد من بنی إسرائیل علی مثله فآمن و استکبرتم» و نزل فی «قل کفی باللّه شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب «2»». إن للّه سیفا مغمودا. و إن الملائکة قد جاورتکم فی بلدکم هذا الذی نزل فیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فاللّه اللّه فی هذا الرجل أن تقتلوه، فو اللّه لئن قتلتموه لتطردن جیرانکم من الملائکة و لیسلن سیف اللّه المغمود فیکم فلا یغمد إلی یوم القیامة. قالوا:
اقتلوا الیهودی ... و قتلوا عثمان ...»
روی عن النبی صلی اللّه علیه و سلّم، و روی عنه ابناه: یوسف و محمد، (1) البخاری ج 5 ص 37: و الآیة رقم (10) من سورة الأحقاف.
(2) فی الآیة (43) من سورة الرعد:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 186
و عوف بن مالک، و أبو هریرة، و أبو بردة بن أبی موسی، و عطاء بن یسار، و غیرهم. و شهد مع عمر رضی اللّه عنه فتح بیت المقدس و الجابیة. و مات بالمدینة سنة 43 ه ثلاث و أربعین من الهجرة، و قیل غیر ذلک. و قد عده بعضهم فی البدریین، أما ابن سعد فذکره فی الطبقة الثالثة ممن شهد الخندق و ما بعدها.

أما مبلغه من العلم، فیکفی ما جاء فی حدیث البخاری السابق من إخباره عن نفسه: أنه أعلم الیهود و ابن أعلمهم، و إقرار الیهود بین یدی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بذلک. و الحق أنه اشتهر بین الصحابة بالعلم، حتی لقد روی أنه لما حضر معاذ بن جبل الموت قیل له: یا أبا عبد الرحمن أوصنا، فقال:
أجلسونی ... قال: إن العلم و الإیمان عند أربعة رهط: عند عویمر أبی الدرداء، و عند سلمان الفارسی، و عند عبد اللّه بن مسعود، و عند عبد اللّه بن سلام الذی کان یهودیا فأسلم، فإنی سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: إنه عاشر عشرة فی الجنة. اه.
و لیس عجیبا أن یکون عبد اللّه بن سلام فی هذه المکانة العالیة من العلم بعد أن اجتمع لدیه علم التوراة و علم القرآن، و بعد أن امتزجت فیه الثقافتان الیهودیة و الإسلامیة، و لقد نقل عنه المسلمون کثیرا مما یدل علی علمه بالتوراة و ما حولها، و نجد ابن جریر الطبری ینسب إلیه فی تاریخه کثیرا من الأقوال فی المسائل التاریخیة الدینیة، کما نجده یتجمع حول اسمه کثیر من المسائل الإسرائیلیة، یرویها کثیر من المفسرین فی کتبهم.
و نحن أمام ما یروی عنه من ذلک لا نزیف کل ما قیل، و لا نقبل کل ما قیل، بل علینا أن نعرض کل ما یروی عنه علی مقیاس الصحة المعتبر فی باب الروایة، فما صح قبلناه، و ما لم یصح رفضناه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 187
هذا، و إنا لا نستطیع أن نتهم الرجل فی علمه، و لا فی ثقته و عدالته، بعد ما علمت أنه من خیار الصحابة و أعلمهم، و بعد ما جاء فیه من آیات القرآن، و بعد أن اعتمده البخاری و غیره من أهل الحدیث، کما أننا لم نجد من أصحاب الکتب التی بین أیدینا من طعن علیه فی علمه، أو نسب إلیه من التهم مثل ما نسب إلی کعب الأخبار، و وهب بن منبه «1».

هو أبو إسحاق، کعب بن ماتع الحمیری، المعروف بکعب الأحبار، من آل ذی رعین، و قیل من ذی الکلاع، و أصله من یهود الیمن، و یقال: إنه أدرک الجاهلیة و أسلم فی خلافة أبی بکر، و قیل: فی خلافة عمر، و قیل: إنه أسلم فی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم و تأخرت هجرته، و قال ابن حجر فی الفتح: إن إسلامه فی خلافة عمن أشهر، و بعد إسلامه انتقل إلی المدینة، و غزا الروم فی خلافة عمر، ثم تحول فی خلافة عثمان إلی الشام فسکنها إلی أن مات بحمص سنة 32 ه اثنتین و ثلاثین من الهجرة علی أرجح الأقوال فی ذلک. و ذکره ابن سعد فی الطبقة الأولی من تابعی أهل الشام و قال: کان علی دین یهود فأسلم و قدم المدینة، ثم خرج إلی الشام فسکن حمص حتی توفی بها سنة اثنتین و ثلاثین فی خلافة عثمان، و قد بلع مائة و أربعین سنة. و قال أبو مسهر: و الذی حدثنی به غیر واحد: أنه کان مسکنه الیمن، فقدم علی أبی بکر، ثم أتی الشام فمات به. روی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم مرسلا، و عن عمر، و صهیب و عائشة. و روی عنه معاویة، و أبو هریرة. و ابن عباس، و عطاء بن أبی رباح و غیرهم. (1) انظر تهذیب التهذیب ج 5 ص 249، و أسد الغابة ج 3 ص 176- 177.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 188

کان کعب بن ماتع علی مبلغ عظیم من العلم؛ و لهذا کان یقال له کعب الحبر و کعب الأحبار، و لقد نقل عنه فی التفسیر و غیره ما یدل علی علمه الواسع بالثقافة الیهودیة و الثقافة الإسلامیة، و لم یؤثر عنه أنه ألف کما ألف وهب بن منبه، بل کانت تعالیمه کلها- علی ما یظهر لنا و ما وصل إلینا- شفویة تناقلها عنه أصحابه و من أخذوا عنه. و قد جاء فی الطبقات الکبری حکایة عن رجل دخل المسجد فإذا عامر بن عبد اللّه بن قیس جالس إلی کتب و بینها سفر من أسفار التوراة و کعب یقرأ «1»، و هذا یدلنا علی أن کعبا کان لا یزال بعد إسلامه یرجع إلی التوراة و التعالیم الإسرائیلیة. و قال ابن سعد: قالوا: ذکر أبو الدرداء کعبا فقال: إن عند ابن الحمیری لعلما کثیرا. و روی معاویة ابن صالح عن عبد الرحمن بن جبیر أنه قال: قال معاویة: ألا إن أبا الدرداء أحد الحکماء، ألا إن عمرو بن العاص أحد الحکماء، ألا إن کعب الأحبار أحد العلماء، إن کان عنده علم کالثمار و إن کنا لمفرطین. و فی تاریخ محمد بن عثمان بن أبی شیبة، من طریق ابن أبی ذئب، أن عبد اللّه بن الزبیر قال: ما أصبت فی سلطانی شیئا إلا قد أخبرنی به کعب قبل أن یقع «2».

أما ثقته و عدالته فهذا أمر نقول به، و لا نستطیع أن نطعن علیه کما طعن بعض الناس، فابن عباس علی جلالة قدره، و أبو هریرة علی مبلغ علمه، و غیرهما من الصحابة کانوا یأخذون عنه و یروون له، و نری الإمام مسلما یخرج له فی صحیحه، فقد وقعت الروایة عنه فی مواضع من صحیحه فی أواخر کتاب (1) فجر الاسلام ص 198 نقلا عن طبقات ابن سعد مجلد 7 ص 79
(2) انظر تهذیب التهذیب ج 8 ص 438- 440
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 189
الإیمان، کما نری أبا داود و الترمذی و النسائی یخرجون له، و هذا دلیل علی أن کعبا کان ثقة عند هؤلاء جمیعا، و تلک شهادة کافیة لرد کل تهمة تلصق بهذا الحبر الجلیل.

و لکنا نجد الأستاذ أحمد أمین- رحمه اللّه- یحاول أن یغض من ثقة کعب و عدالته، بل و دینه، فنراه یوجه إلیه من التهم ما نعیذ کعبا من أن یلحقه شی‌ء منها، و ذلک حیث یقول: «و قد لاحظ بعض الباحثین. أن بعض الثقات کابن قتیبة و النووی لا یروی عنه أبدا، و ابن جریر الطبری یروی عنه قلیلا، و لکن غیرهم کالثعلبی، و الکسائی ینقل عنه کثیرا فی قصص الأنبیاء، کقصة یوسف و الولید بن الریان، و أشباه ذلک، و یروی ابن جریر أنه جاء إلی عمر ابن الخطاب قبل مقتله بثلاثة أیام و قال له: اعهد فإنک میت فی ثلاثة أیام، قال: و ما یدریک؟ قال: أجده فی کتاب اللّه عز و جل .. فی التوراة، قال عمر إنک لتجد عمر بن الخطاب فی التوراة! قال اللهم لا، و لکن أجد صفتک و حلیتک و أنه قد فنی أجلک» ثم قال الأستاذ أحمد أمین «و هذه القصة إن صحت دلت علی وقوف کعب علی مکیدة قتل عمر، ثم وضعها هو فی هذه الصیغة الإسرائیلیة، کما تدلنا علی مقدار اختلاقه فیما ینقل» ثم قال «و علی الجملة فقد دخل علی المسلمین من هؤلاء و أمثالهم- یرید کعبا و وهبا و غیرهما من أهل الکتاب- فی عقیدتهم و علمهم کثیر کان له فیهم أثر غیر صالح» اه «1».

و نحن مع الأستاذ فی قوله «و هذه القصة، إن صحت دلت علی وقوف کعب علی مکیدة قتل عمر، ثم وضعها هو فی هذه الصیغة الإسرائیلیة» و لکن لسنا (1) فجر الإسلام ص 198
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 190
نعتقد صحة هذه القصة، و روایة ابن جریر لها لا تدل علی صحتها، لأن ابن جریر- کما هو معروف عنه- لم یلتزم الصحة فی کل ما یرویه، و الذی ینظر فی تفسیره یجد فیه مما لا یصح شیئا کثیرا، کما أن ما یرویه فی تاریخه لا یعدو أن یکون من قبیل الأخبار التی تحتمل الصدق و الکذب، و لم یقل أحد بأن کل ما یذکر فی کتب التاریخ ثابت صحیح.
ثم إن ما یعرف عن کعب الأحبار من دینه، و خلقه، و أمانته، و توثیق أکثر أصحاب الصحاح له، یجعلنا نحکم بأن هذه القصة موضوعة علیه، و نحن ننزه کعبا عن أن یکون علی علم بمکیدة قتل عمر و ما دبر من أمرها، ثم لا یذکر لعمر من یدبر له القتل و یکید له، کما ننزهه عن أن یکون کذابا وضاعا، یحتال علی تأکید ما یخبر به بنسبته إلی التوراة و صوغه فی قالب إسرائیلی.
و أما قوله «و علی الجملة فقد دخل علی المسلمین من هؤلاء و أمثالهم فی عقیدتهم و علمهم کثیر کان له فیهم أثر غیر صالح» فإن أراد أن یرجع ذنب هذا الأثر السیئ إلی کعب و أضرابه فنحن لا نوافقه علیه؛ لأن ما یرویه کعب و غیره من أهل الکتاب لم یسندوه إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لم یکذبوا فیه علی أحد من المسلمین، و إنما کانوا یروونه علی أنه من الإسرائیلیات الموجودة فی کتبهم، و لسنا مکلفین بتصدیق شی‌ء من ذلک، و لا مطالبین بالإیمان به، بعد ما قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم (لا تصدقوا أهل الکتاب و لا تکذبوهم)، و إذا کانت هذه الإسرائیلیات المرویة عن کعب و غیره، قد أثرت فی عقیدة المسلمین و علمهم أثرا غیر صالح، فلیس ذنب هذا راجعا إلی کعب و أضرابه، لأنهم رووه علی أنه مما فی کتبهم، و لم یشرحوا به القرآن- اللهم إلا ما یتفق من هذا مع القرآن و یشهد له- ثم جاء من بعدهم فحاولوا أن یشرحوا القرآن بهذه الإسرائیلیات فربطوا بینها و بینه علی ما بینهما من بعد شاسع، بل و زادوا علی ذلک ما نسجوه من قصص خرافیة، نسبوها لهؤلاء الأعلام، ترویجا لها و تمویها علی العامة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 191
فالذنب إذا ذنب المتأخرین الذین ربطوا هذا الإسرائیلیات بالقرآن و شرحوه علی ضوئها، و اخترعوا من الأساطیر ما نسبوه زورا و بهتانا إلی هؤلاء الأعلام و هم منه برآء.

کذلک نجد السید محمد رشید رضا- رحمه اللّه- فی مقدمة تفسیره بعد أن ذکر کلاما لابن تیمیة فی شأن ما یروی من الإسرائیلیات عن کعب و وهب یقول ما نصه (فأنت تری أن هذا الإمام المحقق- یرید ابن تیمیة- جزم بالوقف عن تصدیق جمیع ما عرف أنه من رواة الإسرائیلیات. و هذا فی غیر ما یقوم الدلیل علی بطلانه فی نفسه، و صرح فی هذا المقام بروایات کعب الأحبار و وهب بن منبه، مع أن قدماء رجال الجرح و التعدیل اغتروا بهما و عدلوهما، فکیف لو تبین له ما تبین لنا من کذب کعب و وهب و عزوهما إلی التوراة و غیرها من کتب الرسل ما لیس فیها شی‌ء منه و لا حومت حوله؟) ا ه «1»

و نحن لا ننکر ما ذهب إلیه ابن تیمیة فی مقدمة أصول التفسیر التی اعتمد علیها الشیخ فیما نقل عنه، و لکن ننکر علی الشیخ فهمه لعبارة ابن تیمیة، و ذلک أنه ادعی أن بن تیمیة جزم بالوقف عن تصدیق جمیع ما عرف أنه من رواة الإسرائیلیات، و هذا فی غیر ما یقوم الدلیل علی بطلانه فی نفسه- یعنی أنه لا یتوقف فیه بل یرفض رفضا باتا.
و عبارة ابن تیمیة التی ذکرها الشیخ لا تفید ذلک الذی قاله، و إنما تفید (1) تفسیر المنار ج 1 ص 9.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 192
أن ما جاء عن رواة الإسرائیلیات یتوقف فیه إذا کان مما هو مسکوت عنه فی شرعنا و لم یقم دلیل علی بطلانه، أما ما روی عنهم موافقا لما جاء فی شرعنا فهذا صحیح مقبول بدون توقف، کما نص علیه ابن تیمیة فی ص 26، 27 من مقدمة فی أصول التفسیر، و هو عین ما عناه بعبارته الموجودة فی ص 13، 14 و هی التی اعتمد علیها السید محمد رشید فی طعنه علی کعب و غیره.
کما أننا لا نقر الشیخ علی هذا الاتهام البلیغ لکعب و وهب، و لا علی رمیهما بالکذب، و لا علی ادعاء عزوهما إلی التوراة و غیرها ما لیس فیها، کما أنا لا نقره علی اتهامه لعلماء الجرح و التعدیل الذین طهروا لنا السنة، و أزاحوا عنها ما لصق بها من الموضوعات، و بینوا لنا الصحیح و العلیل منها، و العدل و المجروح من رواتها، حیث رماهم بالغفلة و الاغترار، و هم أهل هذا الفن الذی لا یصلح له إلا قلیل من الناس، و لا ندری ما هذا الکذب الذی تبین له من کعب و وهب و خفی علی ابن تیمیة و هو من نعلم علما و معرفة. و لیت الشیخ- رحمه اللّه- بین لنا ما یستند إلیه فی دعواه، و لا أظن إلا أنه استند إلی ما جاء عن معاویة رضی اللّه عنه عند البخاری فی شأن کعب، و هذا نصه کما فی صحیح البخاری.
قال أبو الیمان: أخبرنا شعیب عن الزهری: أخبرنی حمید بن عبد الرحمن:
أنه سمع معاویة یحدث رهطا من قریش بالمدینة و ذکر کعب الأحبار، فقال:
إن کان من أصدق هؤلاء المحدثین الذین یحدثون عن أهل الکتاب، و إن کنا مع ذلک لنبلو علیه الکذب» «1».
نعم أظن أن الشیخ- رحمه اللّه- اتهم کعبا و أضرابه بالکذب استنادا لهذا الأثر المروی عن معاویة، و الذی رجح لدی هذا الظن ما قاله الشیخ بعد کلامه السابق بقلیل (و قد علم أن بعض الصحابة رووا عن أهل (1) البخاری من کتاب التوحید ج 13 ص 259 من فتح الباری.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 193
الکتاب حتی عن کعب الأحبار الذی روی البخاری عن معاویة أنه قال «إن کنا لنبلوا علیه الکذب» و منهم أبو هریرة و ابن عباس) ا ه «1».
و أری أن الشیخ قد فند قول نفسه بنفسه حیث أثبت- کما هو الواقع- أن أبا هریرة و ابن عباس و غیرهما من الصحابة أخذوا عن کعب، و هل یعقل أن صحابیا یأخذ علمه عن کذاب و ضاع، بعد ما عرف عن الصحابة من العدالة و التثبت فی تحمل الأخبار، خصوصا ابن عباس الذی کان یتشدد فی الروایة و یتأکد من صحة ما یروی له؟
نعم، إن حدیث البخاری الذی رواه عن معاویة، یشعر لأول وهلة بنسبة الکذب إلی کعب، و لکن لو رجعنا إلی شراح الحدیث لوجدناهم جمیعا یشرحونه بما یبعد هذه الوصمة الشنیعة عن کعب الأحبار، و إلیک بعض ما قیل فی ذلک.
قال ابن حجر فی الفتح عند قوله (و إن کنا لنبلو علیه الکذب) «أی یقع بعض ما یخبرنا عنه بخلاف ما یخبرنا به، قال ابن التین: و هذا نحو قول ابن عباس فی حق کعب المذکور: بدل من قبله فوقع فی الکذب، قال: و المراد بالمحدثین- فی قوله: إن کان من أصدق هؤلاء المحدثین الذین یحدثون عن أهل الکتاب- أنداد کعب ممن کان من أهل الکتاب و أسلم فکان یحدث عنهم، و کذا من نظر فی کتبهم فحدث عما فیها، قال: و لعلهم کانوا مثل کعب، إلا أن کعبا کان أشد منهم بصیرة، و أعرف بما یتوقاه.
و قال ابن حبان فی کتاب الثقات: أراد معاویة أنه یخطئ أحیانا فیما یخبر به، و لم یرد أنه کان کذابا. و قال غیره: الضمیر فی قوله (لنبلوا علیه) للکتاب لا لکعب، و إنما یقع فی کتابهم الکذب لکونهم بدلوه و حرفوه. و قال (1) تفسیر المنار ج 1 ص 10
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 194
عیاض: یصح عوده علی الکتاب، و یصح عوده علی کعب و علی حدیثه و إن لم یقصد الکذب و یتعمده، إذ لا یشترط. فی مسمی الکذب التعمد، بل هو الإخبار عن الشی‌ء بخلاف ما هو علیه، و لیس فیه تجریح لکعب بالکذب. و قال ابن الجوزی: المعنی أن بعض الذی یخبر به کعب عن أهل الکتاب یکون کذبا، لا أنه یتعمد الکذب، و إلا فقد کان کعب من أخیار الأحبار» اه «1».
هذه هی الأقوال التی سردها لنا الحافظ ابن حجر، و نحن نمیل إلی القول بأن کعبا کان یروی ما یرویه علی أنه صحیح لم یبدل و لم یحرف، فهو لم یتعمد کذبا و لا ینسب إلی کذب، و إن کان ما یرویه کذبا فی حد ذاته، خفی علیه کما خفی علی غیره. و لهذا التحریف و التبدیل نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم عن تصدیق أهل الکتاب و عن تکذیبهم فیما یروونه من ذلک، لأنه ربما کان صدقا فیکذبونه أو کذبا فیصدقونه فیقعون فی الحرج.
ثم إن معاویة الذی قال هذا القول، روینا عنه فیما سبق أنه قال «ألا إن کعب الأحبار أحد العلماء إن کان عنده علم کالثمار «2» و إن کنا لمفرطین»، فمعاویة قد شهد لکعب بالعلم و غزارته، و حکم علی نفسه بأنه فرط فی علم کعب، فهل یعقل أن معاویة یشهد هذه الشهادة لرجل کذاب؟، و هل یعقل أنه یتحسر و یتندم علی ما فاته من علم رجل یدلس فی کتب اللّه و یحرف فی وحی السماء؟ ..
اللهم إنی لا أعقل ذلک، و لا أقول إلا أن کعبا عالم له مکانته، و ثقة له قیمته، و عدل له منزلته و شهرته ... (1) فتح الباری ج 13 ص 259- 260
(2) و فی روایة کالبحار.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 195

هو أبو عبد اللّه، وهب بن منبه بن سیج بن ذی کناز، الیمانی الصنعانی، صاحب القصص، من خیار علماء التابعین. قال عبد اللّه بن أحمد بن حنبل عن أبیه: کان من أبناء فارس. و أصل والده (منبه) من خراسان من أهل هراة، أخرجه کسری منها إلی الیمن فأسلّم فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و کان وهب ابن منبه یختلف إلی هراة و یتفقد أمرها، و قیل: إنه تولی قضاء صنعاء. قال إسحاق بن إبراهیم بن عبد الرحمن الهروی. ولد سنة 34 ه أربع و ثلاثین فی خلافة عثمان، و قال ابن سعد و جماعة: مات سنة 110 ه عشر و مائة، و قیل غیر ذلک.
روی عن أبی هریرة، و أبی سعید الخدری، و ابن عباس، و ابن عمر، و ابن عمرو بن العاص، و جابر، و أنس، و غیرهم، و روی عنه ابناه: عبد اللّه و عبد الرحمن، و عمر بن دینار، و غیرهم. و أخرج له البخاری، و مسلّم، و النسائی، و الترمذی، و أبو داود.

کان وهب بن منبه واسع العلم، کثیر الاطلاع علی الکتب القدیمة، محیطا بأخبار کثیرة و قصص یتعلق بأخبار الأول و مبدأ العالم، و مما یؤثر عنه أنه ألف کتابا فی المغازی «1»، و یحدثنا ابن خلکان: أنه رأی لوهب بن منبه تصنیفا ترجمه بذکر الملوک المتوجة من حمیر، و أخبارهم، و قصصهم، و قبورهم و أشعارهم، فی مجلد واحد، قال: و هو من الکتب المفیدة «2». (1) فجر الإسلام ص 194.
(2) وفیات الأعیان ج 2 ص 180.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 196
و قال أحمد بن حنبل عن عبد الرزاق عن أبیه: حج عامة الفقهاء سنة مائة فحج وهب، فلما صلوا العشاء أتاه نفر فیهم عطاء و الحسن، و هم یریدون أن یتذاکروا القدر، قال: فأمعن فی باب الحمد، فما زال فیه حتی طلع الفجر، فافترقوا و لم یسألوه عن شی‌ء، قال أحمد: و کان یتهم بشی‌ء من القدر ثم رجع.
و قال حماد بن سلمة عن أبی سنان: سمعت وهب بن منبه یقول: کنت أقول بالقدر حتی قرأت بضعة و سبعین کتابا من کتب الأنبیاء فی کلها (من جعل إلی نفسه شیئا من المشیئة فقد کفر) فترکت قولی. و قال الجوزجانی: کان وهب کتب کتابا فی القدر ثم حدث أنه ندم علیه.
فأنت تری من بین هذه الأخبار أن وهبا کان علی ناحیة عظیمة من المعرفة بالکتب الإلهیة القدیمة، کما تری أنه لم یثبت علی رأیه و عقیدته فی القدر، بل ترکها بعد ما تبین له الحق، و ندم علی ما کان منه بعد أن ظهر له الصواب، و بعد رجوعه عن رأیه لا یصح أن نطعن علیه من هذه الناحیة، و لقد کان وهب یری من نفسه أنه قد جمع علم ابن سلام و علم کعب، و یحدث هو بذلک عن نفسه فیقول: یقولون: عبد اللّه بن سلام أعلم أهل زمانه، و کعب أعلم أهل زمانه، أ فرأیت من جمع علمهما؟ (یرید نفسه).

و مع تلک المنزلة العالیة التی کان علیها وهب، طعن علیه بعض الناس کما طعن علی کعب؛ و رموه بالکذب و التدلیس و إفساد عقول بعض المسلمین و عقائدهم، و قد سمعت مقالة السید محمد رشید رضا فیه و فی کعب، و سمعت الرد علیه، کما سمعت مقالة الأستاذ أحمد أمین و ما تعقبناه به.

و أنا و إن کنت لا أنکر أن صاحبنا أکثر من الإسرائیلیات، و قص کثیرا من القصص إلا أنی لا أتهمه بشی‌ء من الکذب، و لا أنسب إلیه إفساد العقول
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 197
و العقائد، و لا أحمله تبعة ذلک، لأن القوم هم الذین أفسدوا بإدخالهم فی التفسیر ما لا صلة له به، و بالوضع علیه و علی غیره ترویجا للموضوع کما سبق.
و لو أنا رجعنا إلی ما قاله العلماء النقاد فی شأن وهب لتبین لنا أنه رجل منزه عما رمی به. مبرأ من کل ما یخدش عدالته و صدقه. قال الذهبی: کان ثقة صادقا، کثیر النقل من کتب الإسرائیلیات. و قال العجلی: ثقة تابعی، کان علی قضاء صنعاء، و قال ابن حجر: وهب بن منبه الصنعانی من التابعین، وثقه الجمهور، و شذ الفلاس فقال: کان ضعیفا، و کان شبهته فی ذلک أنه کان یتهم بالقول فی القدر. و قال أبو زرعة و النسائی: ثقة. و ذکره ابن حبان فی الثقات.
و البخاری نفسه یعتمد علیه و یوثقه، و نری له فی البخاری حدیثا واحدا عن أخیه همام عن أبی هریرة فی کتابة الحدیث «1»، و تابعه علیه معمر عن همام، و لهمام هذا عن أبی هریرة نسخة مشهورة أکثرها فی الصحاح، رواها عنه معمر و یحدثنا مثنی بن الصباح: أن وهبا لبث عشرین سنة لم یجعل بین العشاء و الصبح و ضوءا ... و غیر هذا کثیر مما شهد لعدالة الرجل و حسن إیمانه ...
و نحن أمام توثیق الجمهور له، و اعتماد البخاری و غیره لحدیثه، و ما ثبت عنه من الورع و الصلاح، لا نقول إلا أنه رجل مظلوم من متهمیه، و مظلوم هو و کعب من أولئک الذین استغلوا شهرة الرجلین و منزلتهما العلمیة، فنسبوا إلیهما ما لا یصح عنهما، و شوهوا سمعتهما، و عرضوهما للنقد اللاذع و الطعن إلیهما ما لا یصح عنهما، و شوهوا سمعتهما، و عرضوها للنقد اللاذع و الطعن المریر!! .. «2» (1) البخاری ج 1 ص 34.
(2) انظر تهذیب التهذیب ج 11 ص 166- 167، و میزان الاعتدال ج 3 ص 278، و مجلة نور الاسلام (الأزهر) السنة الثالثة ص 207- 208.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 198

هو أبو خالد، أو أبو الولید، عبد الملک بن عبد العزیز بن جریج، الأموی مولاهم. أصله رومیّ نصرانی. کان من علماء مکة و محدثیهم، و هو من أول من صنف الکتب بالحجاز، و هو قطب الإسرائیلیات فی عهد التابعین، و لو أنا رجعنا إلی تفسیر ابن جریر الطبری، و تتبعنا الآیات التی وردت فی النصاری، لوجدنا کثیرا مما یرویه ابن جریر فی تفسیر هذه الآیات یدور علی عبد الملک، الذی یعبر عنه دائما ب (ابن جریج).
روی عن أبیه، و عطاء بن أبی رباح، و زید بن أسلّم، و الزهری، و غیرهم.
و روی عنه ابناه: عبد العزیز و محمد، و الأوزاعی، و اللیث، و یحیی بن سعید الأنصاری، و حماد بن زید، و غیرهم. قال ابن سعد: ولد سنة 80 ه ثمانین و أما وفاته فمختلف فیها، فمنهم من قال: سنة 150 ه خمسین و مائة، و منهم من قال:
سنة 159 ه تسع و خمسین و مائة، و قیل غیر ذلک.

ابن جریج- کما قیل- هو أول من صنف الکتب بالحجاز، و یعدونه من طبقة مالک بن أنس و غیره ممن جمعوا الحدیث و دونوه. قال عبد اللّه بن أحمد بن حنبل: قلت لأبی: من أول من صنف الکتب؟ قال: ابن جریج و ابن أبی عروبة. و قال ابن عیینة: سمعت أخی عبد الرزاق بن همام عن ابن جریج یقول: ما دون العلم تدوینی أحد. و قد عرف عن ابن جریج أنه کان رحالة فی طلب العلم، فقد ولد بمکة ثم طوف فی کثیر من البلاد، فرحل إلی البصرة و الیمن و بغداد. و یقول ابن خلدون فی العبر إنه لم یطلب العلم إلا فی الکهولة، و لو سمع فی عنفوان شبابه لحمل عن غیر واحد من الصحابة، فإنه قال
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 199
کنت أتتبع الأشعار العربیة و الأنساب فقیل لی: لو لزمت عطاء؟ فلزمته ثمانیة عشر عاما» ا ه «1».
و قد رویت عن ابن جریج أجزاء کثیرة فی التفسیر عن ابن عباس؛ منها الصحیح، و منها ما لیس بصحیح؛ و ذلک لأنه لم یقصد الصحة فیما جمع، بل روی ما ذکر فی کل آیة من الصحیح و السقیم «2».
أما منزلته من ناحیة العدالة، فإنه لم یظفر بإجماع العلماء علی توثیقه و تثبته فیما یرویه، و إنما اختلفت أنظارهم فیه، فمنهم من وثقه، و منهم من ضعفه. قال فیه العجلی: مکی ثقة. و قال سلیمان بن النضر بن مخلد بن یزید: ما رأیت أصدق لهجة من ابن جریح و عن یحیی بن سعید قال: کنا نسمی کتب ابن جریج کتب الأمانة، و إن لم یحدثک بها ابن جریج من کتابه لم ینتفع به. و قال ابن معین: ثقة فی کل ما روی عنه من الکتاب. و عن یحیی بن سعید قال: کان ابن جریج صدوقا فإذا قال حدثنی فهو سماع. و إذا قال أخبرنی فهو قراءة، و إذا قال: قال فهو شبه الریح. و قال الدارقطنی: تجنب تدلیس ابن جریج فإنه قبیح التدلیس، لا یدلس إلا فیما سمعه من مجروح. و ذکره ابن حبان فی الثقات و قال:
کان من فقهاء أهل الحجاز و قرائهم و متقنیهم و کان یدلس. و قال عنه الذهبی فی میزان الاعتدال: أحد الأعلام الثقات یدلس، و هو فی نفسه مجمع علی ثقته مع کونه قد تزوج نحوا من تسعین امرأة نکاح متعة، و کان یری الرخصة فی ذلک و کان فقیه أهل مکة فی زمانه. قال عبد اللّه بن أحمد بن حنبل قال أبی:
بعض هذه الأحادیث التی کان یرسلها ابن جریج أحادیث موضوعة، کان ابن جریج لا یبالی من أین یأخذها، یعنی قوله: أخبرت و حدثت عن (1) شذرات الذهب ج 1 ص 226.
(2) الإتقان ج 2 ص 188.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 200
فلان «1». و ذکر الخزرجی فی خلاصته «2» أنه مجمع علیه من أصحاب الکتب الستة. و لکن نری الأستاذ أحمد أمین ینقل فی ضحی الإسلام «3»: أن البخاری لم یوثقه و قال: إنه لا یتابع فی حدیثه، و لسنا ندری من أین استقی صاحب ضحی الإسلام هذا الکلام الذی عزاه إلی البخاری رضی اللّه عنه.
هذه هی نظرة العلماء إلیه و حکمهم علیه، و نری أن کثیرا منهم یحکم علیه بالتدلیس و عدم الثقة بعض مرویاته؛ و مع هذا فقد قال فیه الإمام أحمد:
إنه من أوعیة العلم، و نحن معه فی ذلک، و لکنه وعاء لعلم امتزج صحیحه بعلیله، و لا نظن إلا أن الإمام أحمد یعنی ذلک، بدلیل ما تقدم عنه من قوله «بعض هذه الأحادیث التی کان یرسلها ابن جریج أحادیث موضوعة، و کان ابن جریج لا یبالی من أین أخذها».
و کان الإمام مالک رضی اللّه عنه یری فیه أنه لا یبالی من أین یأخذ، فقد روی عنه أنه قال: کان ابن جریج حاطب لیل.
و أخیرا فعلی المفسر أن یکون علی حذر فیما روی عن ابن جریج فی التفسیر حتی لا یروی ضعیفا، أو یعتمد علی سقیم «4».
و بعد .... فهؤلاء هم أقطاب الإسرائیلیات، و علیهم یدور کثیر مما هو مبثوث فی کتب التفسیر، و سواء أ کان کل ما ینسب إلیهم صح عنهم أم وضع علیهم، فقد علمت قیمة کل واحد منهم، و علمت قیمة ما یروی من هذه الإسرائیلیات و ما یجوز روایته و ما لا یجوز ... و هذا هو جهد المقل (1) میزان الاعتدال ج 2 ص 151.
(2) ص 207.
(3) ج 2 ص 107.
(4) انظر تهذیب التهذیب ج 6 ص 402- 406.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 201
و غایة ما وصلت إلیه فی هذا الموضوع الذی التوی، ثم التوی، حتی صار أعقد من ذنب الضب.

حذف الإسناد هو السبب الثالث و الأخیر الذی یرجع إلیه ضعف التفسیر المأثور، و سبق أن أشرنا إلی مبدأ اختصار الأسانید، و نعود إلیه فنقول:
إن الصحابة- رضوان اللّه علیهم أجمعین- کانوا یتحرون الصحة فیما یتحملون، و کان الواحد منهم لا یروی حدیثا إلا و هو متثبت مما یقول، و لکن لم یعرف عن الصحابة أنهم کانوا یسألون عن الإسناد، لما عرفوا به جمیعا من العدالة و الأمانة. و إذا کان الأمر قد وصل ببعضهم إلی أنه کان لا یقبل الحدیث إلا بعد أن تثبت عنده صحته بالشهادة أو الیمین کما دلت علی ذلک الآثار الکثیرة، فإن الغرض من ذلک هو زیادة التأکد و التثبت، لا عدم الثقة بمن یروون عنه منهم، فقد روی أن عمر قال لأبی بن کعب- و قد روی له حدیثا- لتأتینی علی ما تقول ببینة، فخرج فإذا ناس من الأنصار فذکر لهم، قالوا: قد سمعنا هذا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، فقال عمر: أما إنی لم أتهمک، و لکن أحببت أن أثبت» «1» ا ه ثم جاء عصر التابعین، و فیه ظهر الوضع و فشا الکذب، فکانوا لا یقبلون حدیثا إلا إذا جاء بسنده، و ثبتت لهم عدالة رواته، أما إن حذف السند، أو ذکر و کان فی رواته من لا یوثق بحدیثه، فإنهم کانوا لا یقبلون الحدیث الذی هذا شأنه، فقد روی الإمام مسلّم فی مقدمة صحیحه عن ابن سیرین أنه قال: «لم یکونوا یسألون عن الإسناد، فلما وقعت الفتنة قالوا سموا لنا رجالکم» «2». (1) الأسلوب الحدیث ج 1 ص 10
(2) صحیح مسلّم ج 1 ص 112
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 202
ظل الأمر فی عهد التابعین علی هذا، فکان ما یروونه من التفسیر المأثور عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أو عن الصحابة، لا یروونه إلا بإسناده، ثم جاء بعد عصر التابعین من جمع التفسیر، و دون ما تجمع لدیه من ذلک، فألفت تفاسیر تجمع أقوال النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی التفسیر، و أقوال الصحابة و التابعین، مع ذکر الأسانید، کتفسیر سفیان بن عیینة، و وکیع بن الجراح، و غیرهما ممن تقدم ذکرهم.
ثم جاء بعد هؤلاء أقوام ألفوا فی التفسیر، فاختصروا الأسانید، و نقلوا الأقوال غیر معزوة لقائلیها، و لم یتحروا الصحة فیما یروون، فدخل من هنا الدخیل، و التبس الصحیح بالعلیل.
ثم صار کل من یسنح له قول یورده، و من یخطر بباله شی‌ء یعتمده، ثم ینقل ذلک عنه من یجی‌ء بعده، ظانا أن له أصلا، غیر ملتفت إلی تحریر ما ورد عن السلف «1».
و فی الحق أن هذا السبب یکاد یکون أخطر الأسباب جمیعا؛ لأن حذف الأسانید جعل من ینظر فی هذه الکتب یظن صحة کل ما جاء فیها، و جعل کثیرا من المفسرین ینقلون عنها ما فیها من الإسرائیلیات و القصص المخترع علی أنه صحیح کله، مع أن فیها ما یخالف النقل و لا یتفق مع العقل.
و إذا کان للوضع خطره، و للإسرائیلیات خطرها، فإن هذا الخطر کان من الممکن تلافیه لو ذکرت لنا هذه الأقوال بأسانیدها، و لکن حذفها- و للأسف- عمی علینا کل شی‌ء، و لیت هؤلاء الذین حذفوا الأسانید و عنوا بجمع شتات الأقوال فعلوا کما فعل ابن جریر من روایة کل قول بإسناده، فهو و إن کان لم یتحر الصحة فیما یرویه، إلا أن عذره فی ذلک، أنه ذکر لنا (1) الإتقان ج 2 ص 190.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 203
السند مع کل روایة یرویها، و کانوا یرون أنهم متی ذکروا السند فقد خرجوا عن العهدة؛ فإن أحوال الرجال کانت معروفة فی العهد الأول، و بذلک تعرف قیمة ما یروونه من ضعف و صحة.
و بعد ... فهذه هی الأسباب الثلاثة التی یرجع إلیها ضعف التفسیر المأثور، و کل واحد منها له خطره و أثره فی التفسیر، و قد أدرک المسلمون أخیرا هذا الخطر، و قدروا ما کان لهذه الأسباب من أثر، فتداعی علماؤهم و أشیاخهم إلی تجرید کتب التفسیر من هذه الإسرائیلیات، و تطهیرها من کل ما دخل علیها، و لکن لم نجد منهم من نشط لهذا العمل، و إنا لنرجوا آملین، أن یهیئ اللّه للمسلمین من بین علمائنا و أشیاخنا من ینقد لهم هذه المجموعة المرکومة من التفسیر النقلی، علی هدی قواعد القوم فی نقد الروایة متنا و سندا، لیستبعد منها هذا الکثیر الذی لا یستحق البقاء، و لیستریح الناظرون فی الکتاب الکریم من الوقوف أمام شی‌ء لا أساس له إذا ما حاولوا تفهم آیة منه.
و لست أظن أن هذا العمل الشاق المضنی یستطیع أن یقوم به فرد وحده، بل لا بد له من جماعة کبیرة، تتفرغ له، و یتسع أمامها الزمن، و تتوفر لدیها جمیع المصادر و المراجع التی تتعلق بالموضوع و تتصل به.
ذلک ما نرجوه و نأمله، و نسأل اللّه تعالی أن یحقق الرجاء و یصدق الأمل ..
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 204

لا نرید أن نستقصی هنا جمیع الکتب المدونة فی التفسیر المأثور، لأن هذا أمر لا یتیسر لنا؛ نظرا لعدم وقوع کثیر منها فی أیدینا. و لو تیسر لنا لوقفت عند عزمی هذا: و هو أنی لا أتعرض لکل کتاب ألف فی هذا النوع من التفسیر، بل أتکلم عما اشتهر و کثر تداوله فحسب، لأنی لو ذهبت أتکلم عن جمیع ما دون من هذه الکتب، کتابا کتابا، لطال علی الأمر، و الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم یقول: (إن المنبت لا أرضا قطع و لا ظهرا أبقی).
لهذا رأیت أن أتکلم عن ثمانیة کتب منها، هی أهمها و أشهرها و أکثرها تداولا، و سبیلی فی هذا: أن أعرض أولا لنبذة مختصرة عن المؤلف، ثم أبین خصائص کل کتاب و طریقة مؤلفه فیه، و هذه الکتب التی وقع علیها اختیاری هی ما یأتی:
1- جامع البیان فی تفسیر القرآن: لابن جریر الطبری 2- بحر العلوم: لأبی اللیث السمرقندی 3- الکشف و البیان عن تفسیر القرآن: لأبی إسحاق الثعلبی 4- معالم التنزیل: لأبی محمد الحسین البغوی 5- المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز: لابن عطیة الأندلسی 6- تفسیر القرآن العظیم: لأبی الفداء الحافظ ابن کثیر 7- الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن: لعبد الرحمن الثعالبی 8- الدر المنثور فی التفسیر المأثور: لجلال الدین السیوطی و سنتکلم عن کل واحد منها بحسب هذا الترتیب فنقول و باللّه التوفیق:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 205

مؤلف هذا التفسیر، هو أبو جعفر، محمد بن جریر بن یزید بن کثیر بن غالب الطبری، الإمام الجلیل، المجتهد المطلق، صاحب التصانیف المشهورة، و هو من أهل آمل طبرستان، ولد بها سنة 224 ه أربع و عشرین و مائتین من الهجرة، و رحل من بلده فی طلب العلم و هو ابن اثنتی عشرة سنة، سنة ست و ثلاثین و مائتین. و طوف فی الأقالیم، فسمع بمصر و الشام و العراق، ثم ألقی عصاه و استقر ببغداد، و بقی بها إلی أن مات سنة عشر و ثلاثمائة.

کان ابن جریر أحد الأئمة الأعلام، یحکم بقوله، و یرجع إلی رأیه لمعرفته و فضله، و کان قد جمع من العلوم ما لم یشارکه فیه أحد من أهل عصره، فکان حافظا لکتاب اللّه، بصیرا بالقرآن، عارفا بالمعانی فقیها فی أحکام القرآن، عالما بالسنن و طرقها، و صحیحها و سقیمها. و ناسخها و منسوخها، عارفا بأقوال الصحابة و التابعین و من بعدهم من المخالفین فی الأحکام، و مسائل الحلال و الحرام عارفا بأیام الناس و أخبارهم، هذا هو ابن جریر فی نظر الخطیب البغدادی و هی شهادة عالم خبیر بأحوال الرجال. و ذکر أن أبا العباس بن سریج کان یقول: محمد بن جریر فقیه عالم. و هذه الشهادة جد صادقة؛ فإن الرجل برع فی علوم کثیرة، منها: علم القراءات، و التفسیر، و الحدیث، و الفقه، و التاریخ و قد صنف فی علوم کثیرة و أبدع التألیف و أجاد فیما صنف، فمن مصنفاته:
کتاب التفسیر الذی نحن بصدده. و کتاب التاریخ المعروف بتاریخ الأمم و الملوک، و هو من أمهات المراجع، و کتاب القراءات، و العدد و التنزیل،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 206
و کتاب اختلاف العلماء، و تاریخ الرجال من الصحابة و التابعین، و کتاب أحکام شرائع الإسلام، ألفه علی ما أداه إلیه اجتهاده، و کتاب التبصر فی أصول الدین ... و غیر هذا کثیر من تصانیفه التی تدل علی سعة علمه و غزارة فضله.
و لکن هذه الکتب قد اختفی معظمها من زمن بعید، و لم یحظ منها بالبقاء إلی یومنا هذا و بالشهرة الواسعة، سوی کتاب التفسیر، و کتاب التاریخ.
و قد اعتبر الطبری أبا للتفسیر. کما اعتبر أبا للتاریخ الإسلامی؛ و ذلک بالنظر لما فی هذین الکتابین من الناحیة العلمیة العالیة. و یقول ابن خلکان:
إنه کان من الأئمة المجتهدین، لم یقلد أحدا، و نقل: أن الشیخ أبا إسحاق الشیرازی ذکره فی طبقات الفقهاء فی جملة المجتهدین. قالوا: و له مذهب معروف، و أصحاب ینتحلون مذهبه یقال لهم الجریریة، و لکن هذا المذهب الذی أسسه- علی ما یظهر- بعد بحث طویل، و وجد له أتباعا من الناس، لم یستطع البقاء إلی یومنا هذا کثیره کغیره من مذاهب المسلمین؛ و یظهر أن ابن جریر کان قبل أن یبلغ هذه الدرجة من الاجتهاد متمذهبا بمذهب الشافعی؛ یدلنا علی ذلک ما جاء فی الطبقات الکبری لابن السبکی، من أن بن جریر قال: أظهرت فقه الشافعی، و أفتیت به ببغداد عشر سنین، و تلقاه منی ابن بشار الأحول، أستاذ أبی العباس بن سریح. و قال السیوطی فی طبقات المفسرین «1»: و کان أولا شافعیا، ثم انفرد بمذهب مستقل، و أقاویل و اختیارات، و له أتباع و مقلدون، و له فی الأصول و الفروع کتب کثیرة ا ه و ذکره صاحب لسان المیزان فقال «ثقة، صادق، فیه تشیع یسیر، و موالاة لا تضر ..» ثم قال:
أقذع أحمد بن علی السلیمانی الحافظ فقال: کان یضع للروافض، و هذا رجم بالظن الکاذب، بل ابن جریر من کبار أئمة الإسلام المعتمدین، و ما ندعی (1) ص 3
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 207
عصمته من الخطأ، و لا یحل لنا أن نؤذیه بالباطل و الهوی، فإن کلام العلماء بعضهم فی بعض ینبغی أن یتأنی فیه، و لا سیما فی مثل إمام کبیر، و لعل السلیمانی أراد الآتی- یرید محمد بن جریر بن رستم الطبری الرافضی- قال:
و لو حلفت أن السلیمانی ما أراد إلا الآتی لبررت، و السلیمانی حافظ متقن، کان یدری ما یخرج من رأسه، فلا أعتقد أنه یطعن فی مثل هذا الإمام بهذا الباطل» ا ه.
هذا هو ابن جریر؛ و هذه هی نظرات العلماء إلیه، و ذلک هو حکمهم علیه، و من کل ذلک تتبین لنا قیمته و مکانته «1».

یعتبر تفسیر بن جریر من أقوم التفاسیر و أشهرها، کما یعتبر المرجع الأول عند المفسرین الذین عنوا بالتفسیر النقلی؛ و إن کان فی الوقت نفسه یعتبر مرجعا غیر قلیل الأهمیة من مراجع التفسیر العقلی؛ نظرا لما فیه من الاستنباط، و توجیه الأقوال، و ترجیح بعضها علی بعض، ترجیحا یعتمد علی النظر العقلی، و البحث الحر الدقیق.
و یقع تفسیر ابن جریر فی ثلاثین جزءا من الحجم الکبیر، و قد کان هذا الکتاب من عهد قریب یکاد یعتبر مفقودا لا وجود له، ثم قدر اللّه له الظهور و التداول، فکانت مفاجأة سارة للأوساط العلمیة فی الشرق و الغرب أن وجدت فی حیازة أمیر (حائل) الأمیر حمود ابن الأمیر عبد الرشید من (1) انظر وفیات الأعیان ج 2 ص 232- 233، و لسان المیزان ج 5 ص 100- 103، و طبقات الشافعیة الکبری لابن السبکی ج 2 ص 135- 138، و معجم الأدباء ج 18 ص 40- 94.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 208
أمراء نجد نسخة مخطوطة کاملة من هذا الکتاب، طبع علیها الکتاب من زمن قریب، فأصبحت فی یدنا دائرة معارف غنیة فی التفسیر المأثور «1»، و لو أننا تتبعنا ما قاله العلماء فی تفسیر ابن جریر، لوجدنا أن الباحثین فی الشرق و الغرب قد أجمعوا الحکم علی عظیم قیمته، و اتفقوا علی أنه مرجع لا غنی عنه لطالب التفسیر، فقد قال السیوطی رضی اللّه عنه «و کتابه- یعنی تفسیر محمد بن جریر- أجل التفاسیر و أعظمها، فإنه یتعرض لتوجیه الأقوال، و ترجیح بعضها علی بعض، و الإعراب، و الاستنباط، فهو یفوق بذلک علی تفاسیر الأقدمین «2»». و قال النووی «أجمعت الأمة علی أنه لم یصنف مثل تفسیر الطبری» «3» و قال أبو حامد الإسفرایینی «لو سافر رجل إلی الصین حتی یحصل علی کتاب تفسیر محمد بن جریر لم یکن ذلک کثیرا» «4» و قال شیخ الإسلام ابن تیمیة «و أما التفاسیر التی فی أیدی الناس، فأصبحها تفسیر ابن جریر الطبری؛ فإنه یذکر مقالات السلف بالأسانید الثابتة، و لیس فیه بدعة، و لا ینقل عن المتهمین، کمقاتل بن بکیر «5» و الکلبی» «6».
و یذکر صاحب لسان المیزان: أن ابن خزیمة استعار تفسیر ابن جریر من ابن خالویه فرده بعد سنین ثم قال «نظرت فیه من أوله إلی آخره فما أعلم علی أدیم الأرض أعلم من ابن جریر» فابن خزیمة ما شهد هذه الشهادة إلا بعد أن أطلع علی ما فی هذا التفسیر من علم واسع غزیر. (1) المذاهب الإسلامیة فی تفسیر القرآن ص 86
(2) الإتقان ج 2 ص 190
(3) المرجع السابق
(4) معجم الأدباء ج 18 ص 42
(5) هکذا بالأصل؛ و لعله ابن سلیمان، و هو مقاتل بن سلیمان بن بشیر؛ و هو متهم بالکذب.
(6) فتاوی ابن تیمیة ج 2 ص 192.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 209
هذا و قد کتب (نولدکه) فی سنة 1860 م بعد اطلاعه علی بعض فقرات من هذا الکتاب «لو کان بیدنا هذا الکتاب لاستغنینا به عن کل التفاسیر المتأخرة، و مع الأسف فقد کان یظهر أنه مفقود تماما، و کان مثل تاریخه الکبیر مرجعا لا یغیض معینه أخذ عنه المتأخرون معارفهم» «1».
و یظهر مما بأیدینا من المراجع، أن هذا التفسیر کان أوسع مما هو علیه الیوم، ثم اختصره مؤلفه إلی هذا القدر الذی هو علیه الآن، کما أن کتابه فی التاریخ ظفر بمثل هذا البسط و الاختصار، فابن السبکی یذکر فی طبقاته الکبری «2» «أن أبا جعفر قال لأصحابه: أ تنشطون لتفسیر القرآن؟ قالوا: کم یکون قدره؟، فقال ثلاثون ألف ورقة، فقالوا: هذا ربما تفنی الأعمار قبل تمامه، فاختصره فی نحو ثلاثة آلاف ورقة، ثم قال: هل تنشطون لتاریخ العالم من آدم إلی وقتنا هذا؟، قالوا: کم قدره؟، فذکر نحوا مما ذکره فی التفسیر، فأجابوه بمثل ذلک، فقال إنا للّه، ماتت الهمم، فاختصره فی نحو ما اختصر التفسیر» ا ه.
هذا و نستطیع أن نقول إن تفسیر ابن جریر هو التفسیر الذی له الأولیة بین کتب التفسیر، أولیة زمنیة، و أولیة من ناحیة الفن و الصناعة.
أما أولیته الزمنیة، فلأنه أقدم کتاب فی التفسیر وصل إلینا، و ما سبقه من المحاولات التفسیریة ذهبت بمرور الزمن، و لم یصل إلینا شی‌ء منها، اللهم إلا ما وصل إلینا منها فی ثنایا ذلک الکتاب الخالد الذی نحن بصدده.
و أما أولیته من ناحیة الفن و الصناعة؛ فذلک أمر یرجع إلی ما یمتاز به (1) المذاهب الاسلامیة فی تفسیر القرآن ص 85
(2) ج 2 ص 137.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 210
الکتاب من الطریقة البدیعة التی سلکها فیه مؤلفه، حتی أخرجه للناس کتابا له قیمته و مکانته.
و نرید أن نعرض هنا لطریقة ابن جریر فی تفسیره، بعد أن أخذنا فکرة عامة عن الکتاب، حتی یتبین للقارئ أن الکتاب واحد فی بابه، سبق به مؤلفه غیره من المفسرین، فکان عمدة المتأخرین، و مرجعا مهما من مراجع المفسرین، علی اختلاف مذاهبهم، و تعدد طرائقهم، فنقول:

تتجلی طریقة ابن جریر فی تفسیره بکل وضوح إذا نحن قرأنا فیه و قطعنا فی القراءة شوطا بعیدا، فأول ما نشاهده، أنه إذا أراد أن یفسر الآیة من القرآن یقول «القول فی تأویل قوله تعالی کذا و کذا» ثم یفسر الآیة و یستشهد علی ما قاله بما یرویه بسنده إلی الصحابة أو التابعین من التفسیر المأثور عنهم فی هذه الآیة، و إذا کان فی الآیة قولان أو أکثر، فإنه یعرض لکل ما قیل فیها، و یستشهد علی کل قول بما یرویه فی ذلک عن الصحابة أو التابعین.
ثم هو لا یقتصر علی مجرد الروایة، بل نجده یتعرض لتوجیه الأقوال، و یرجح بعضها علی بعض، کما نجده یتعرض لناحیة الإعراب إن دعت الحال إلی ذلک، کما أنه یستنبط الأحکام التی یمکن أن تؤخذ من الآیة، مع توجیه الأدلة و ترجیح ما یختار.

ثم هو یخاصم بقوة أصحاب الرأی المستقلین فی التفکیر، و لا یزال یشدد فی ضرورة الرجوع إلی العلم الراجع إلی الصحابة أو التابعین، و المنقول عنهم نقلا صحیحا مستفیضا، و یری أن ذلک وحده هو علامة التفسیر الصحیح، فمثلا عند ما تکلم عن قوله تعالی فی الآیة (49) من سورة یوسف «ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 211
عامٌ فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ» نجده یذکر ما ورد فی تفسیرها عن السلف مع توجیهه للأقوال و تعرضه للقراءات بقدر ما یحتاج إلیه تفسیر الآیة، ثم یعرج بعد ذلک علی من یفسر القرآن برأیه، و بدون اعتماد منه علی شی‌ء إلا علی مجرد اللغة، فیفند قوله، و یبطل رأیه، فیقول ما نصه «... و کان بعض من لا علم له بأقوال السلف من أهل التأویل، ممن یفسر القرآن برأیه علی مذهب کلام العرب، یوجه معنی قوله (و فیه یعصرون) إلی و فیه ینجون من الجذب و القحط بالغیث، و یزعم أنه من العصر، و العصر التی بمعنی المنجاة، من قول أبی زبید الطائی:
صادیا یستغیث غیر مغاث و لقد کان عصرة المنجود
أی المقهور- و من قول لبید:
فبات و أسری القوم آخر لیلهم و ما کان وقافا بغیر معصر
و ذلک تأویل یکفی من الشهادة علی خطئه خلافه قول جمیع أهل العلم من الصحابة و التابعین. «1»»
و کثیرا ما یقف ابن جریر مثل هذا الموقف حیال ما یروی عن مجاهد أو الضحاک أو غیرهما ممن یروون عن ابن عباس.
فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (65) من سورة البقرة «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ» یقول ما نصه «حدثنی المثنی، قال: حدثنا أبو حذیفة، قال: حدثنا شبل، عن ابن أبی نجیح، عن مجاهد «و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین» قال:
مسخت قلوبهم و لم یمسخوا قردة، و إنما هو مثل ضربه اللّه لهم، کمثل الحمار یحمل أسفارا» ا ه ثم یعقب ابن جریر بعد ذلک علی قول مجاهد فیقول ما نصه: (1) تفسیر ابن جریر ج 12 ص 138
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 212
«و هذا القول الذی قاله مجاهد، قول لظاهر ما دل علیه کتاب اللّه مخالف ...» الخ «1».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (229) من سورة البقرة أیضا «تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» نجده یروی عن الضحاک فی معنی هذه الآیة: أن من طلق لغیر العدة فقد اعتدی و ظلم نفسه، و من یتعد حدود اللّه فأولئک هم الظالمون، ثم یقول: و هذا الذی ذکر عن الضحاک لا معنی له فی هذا الموضع، لأنه لم یجر للطلاق فی العدة ذکر فیقال تلک حدود اللّه، و إنما جری ذکر العدد الذی یکون للمطلق فیه الرجعة و الذی لا یکون له فیه الرجعة، دون ذکر البیان عن الطلاق للعدة» ا ه «2» ... و هکذا نجد ابن جریر فی غیر موضع من تفسیره، ینبری للرد علی مثل هذه الآراء التی لا تستند علی شی‌ء إلا علی مجرد الرأی أو محض اللغة.

ثم إن ابن جریر و إن التزم فی تفسیره ذکر الروایات بأسانیدها، إلا أنه فی الأعم الأغلب لا یتعقب الأسانید بتصحیح و لا تضعیف، لأنه کان یری- کما هو مقرر فی أصول الحدیث- أن من أسند لک فقد حملک البحث عن رجال السند و معرفة مبلغهم من العدالة أو الجرح، فهو بعمله هذا قد خرج من العهدة و مع ذلک فابن جریر یقف من السند أحیانا موقف الناقد البصیر، فیعدل من یعدل من رجال الإسناد، و یجرح من یجرح منهم، و یرد الروایة التی لا یثق بصحتها، و یصرح برأیه فیها بما یناسبها، فمثلا نجده عند تفسیره لقوله تعالی فی (1) تفسیر ابن جریر ج 1 ص 252- 253.
(2) تفسیر ابن جریر ج 2 ص 289.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 213
الآیة (94) من سورة الکهف (... فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا) یقول ما نصه «روی عن عکرمة فی ذلک- یعنی فی ضم سین سدا و فتحها- ما حدثنا به أحمد بن یوسف. قال: حدثنا القاسم، قال:
حدثنا حجاج، عن هارون، عن أیوب، عن عکرمة قال: ما کان من صنعة بنی آدم فهو السیّد یعنی بفتح السین، و ما کان من صنع اللّه فهو السّد، ثم یعقب علی هذا السند فیقول: و أما ما ذکر عن عکرمة فی ذلک، فإن الذی نقل ذلک عن أیوب هارون، و فی نقله نظر، و لا نعرف ذلک عن أیوب من روایة ثقاة أصحابه» ا ه «1».

کذلک نجد ابن جریر فی تفسیره یقدر إجماع الأمة، و یعطیه سلطانا کبیرا فی اختیار ما یذهب إلیه من التفسیر، فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (230) من سورة البقرة (... فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ) یقول ما نصه: «فإن قال قائل: فأی النکاحین عنی اللّه بقوله: فلا تحل له من بعد حتی تنکح زوجا غیره؟ النکاح الذی هو جماع؟ أم النکاح الذی هو عقد تزویج؟ قیل کلاهما: و ذلک أن المرأة إذا نکحت زوجا نکاح تزویج ثم لم یطأها فی ذلک النکاح ناکحها و لم یجامعها حتی یطلقها لم تحل للأول، و کذلک إن وطئها واطئ بغیر نکاح لم تحل للأول؛ لإجماع الأمة جمیعا، فإذا کان ذلک کذلک» فمعلوم أن تأویل قوله: فلا تحل له من بعد حتی تنکح زوجا غیره، نکاحا صحیحا، ثم یجامعها فیه، ثم یطلقها، فإن قال: فإن ذکر الجماع غیر موجود فی کتاب اللّه تعالی ذکره، فما الدلالة علی أن معناه ما قلت؟ قیل: الدلالة علی ذلک إجماع الأمة جمیعا علی أن ذلک معناه» «2». (1) تفسیر ابن جریر ج 16 ص 13.
(2) تفسیر ابن جریر ج 2 ص 290- 291.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 214

کذلک نجد ابن جریر یعنی بذکر القراءات و ینزلها علی المعانی المختلفة، و کثیرا ما یرد القراءات التی لا تعتمد علی الأئمة الذین یعتبرون عنده و عند علماء القراءات حجة، و التی تقوم علی أصول مضطربة مما یکون فیه تغییر و تبدیل لکتاب اللّه، ثم یتبع ذلک برأیه فی آخر الأمر مع توجیه رأیه بالأسباب فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (81) من سورة الأنبیاء «وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً» یذکر أن عامة قراء الأمصار قرءوا (الریح) بالنصب علی أنّها مفعول لسخرنا المحذوف، و أن عید الرحمن الأعرج قرأ (الریح) بالرفع علی أنها مبتدأ ثم یقول: و القراءة التی لا أستجیز القراءة بغیرها فی ذلک ما علیه قراء الأمصار لإجماع الحجة من القراء علیه.
و لقد یرجع السبب فی عنایة ابن جریر بالقراءات و توجیهها إلی أنه کان من علماء القراءات المشهورین، حتی أنهم لیقولون عنه: إنه ألف فیها مؤلفا خاصا فی ثمانیة عشر مجلدا، ذکر فیه جمیع القراءات من المشهور و الشواذ و علل ذلک و شرحه، و اختار منها قراءة لم یخرج بها عن المشهور «1»، و إن کان هذا الکتاب قد ضاع بمرور الزمن و لم یصل إلی أیدینا، شأن الکثیر من مؤلفاته.

ثم إننا نجد ابن جریر یأتی فی تفسیره بأخبار مأخوذة من القصص الإسرائیلی، یرویها بإسناده إلی کعب الأحبار، و وهب بن منبه، و ابن جریج و السدی، و غیرهم، و نراه ینقل عن محمد بن إسحاق کثیرا مما رواه عن مسلمة النصاری. و من الأسانید التی تسترعی النظر، هذا الإسناد: حدثنی ابن حمید، قال: حدثنا سلمة عن ابن إسحاق عن أبی عتاب .. رجل من تغلب کان نصرانیا (1) معجم الأدباء ج 18 ص 45.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 215
عمرا من دهره ثم أسلّم بعد فقرأ القرآن وفقه فی الدین، و کان فیما ذکر، أنه کان نصرانیا أربعین سنة ثم عمر فی الإسلام أربعین سنة.
یذکر ابن جریر هذا الإسناد، و یروی لهذا الرجل النصرانی الأصل خبرا عن آخر أنبیاء بنی إسرائیل، عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (7) من سورة الإسراء «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً «1»».
کما نراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (94) من سورة الکهف «قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ ...» الآیة یسوق هذا الإسناد: حدثنا ابن حمید قال: حدثنا سلمة قال: حدثنا محمد بن إسحاق قال: حدثنی بعض من یسوق أحادیث الأعاجم من أهل الکتاب ممن قد أسلم، مما توارثوا من علم ذی القرنین أن ذا القرنین کان رجلا من أهل مصر، اسمه مرزبا ابن مردبة الیونانی من ولد یونن بن یافث بن نوح ... الخ» «2» «... و هکذا یکثر ابن جریر من روایة الإسرائیلیات، و لعل هذا راجع إلی ما تأثر به من الروایات التاریخیة التی عالجها فی بحوثه التاریخیة الواسعة.
و إذا کان ابن جریر یتعقب کثیرا من هذه الروایات بالنقد، فتفسیره لا یزال یحتاج إلی النقد الفاحص الشامل، احتیاج کثیر من کتب التفسیر التی اشتملت علی الموضوع و القصص الإسرائیلی، علی أن ابن جریر- کما قدمنا- قد ذکر لنا السند بتمامه فی کل روایة یرویها، و بذلک یکون قد خرج من العهدة، و علینا نحن أن ننظر فی السند و نتفقد الروایات. (1) تفسیر ابن جریر ج 15 ص 33- 34.
(2) تفسیر ابن جریر ج 16 ص 14.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 216

و مما یلفت النظر فی تفسیر ابن جریر أن مؤلفه لا یهتم فیه- کما یهتم غیره من المفسرین- بالأمور التی لا تعنی و لا تفید، فنراه مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی سورة المائدة «إِذْ قالَ الْحَوارِیُّونَ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ ... الآیات» (112، 113، 114) إلی قوله «وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ» یعرض لذکر ما ورد من الروایات فی نوع الطعام الذی نزلت به مائدة السماء ... ثم یعقب علی هذا بقوله «و أما الصواب من القول فیما کان علی المائدة فأن یقال: کان علیها مأکول، و جائز أن یکون سمکا و خبزا، و جائز أن یکون ثمرا من الجنة، و غیر نافع العلم به، و لا ضار الجهل به «إذا أقرّ تالی الآیة بظاهر ما احتمله التنزیل» ا ه «1».
کما نراه عند تفسیر قوله تعالی فی الآیة (20) من سورة یوسف «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کانُوا فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ» یعرض لمحاولات قدماء المفسرین فی تحدید عدد الدراهم، هل هی عشرون؟ أو اثنان و عشرون؟ أو أربعون؟ ... إلی آخر ما ذکره من الروایات ... ثم یعقب علی ذلک کله بقوله «و الصواب من القول أن یقال: إن اللّه- تعالی ذکره- أخبر أنهم باعوه بدراهم معدودة غیر موزونة، و لم یحد مبلغ ذلک بوزن و لا عدد، و لا وضع علیه دلالة فی کتاب و لا خبر من الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، و قد یحتمل أن یکون کان اثنین و عشرین، و أن یکون کان أربعون، و أقل من ذلک و أکثر. و أی ذلک کان فإنها کانت معدودة غیر موزونة، و لیس فی العلم بمبلغ وزن ذلک فائدة تقع فی دین، و لا فی الجهل به دخول ضرّ فیه، و الإیمان بظاهر التنزیل فرض، و ما عداه فموضوع عنا تکلف علمه» ا ه «2» (1) تفسیر ابن جریر ج 7 ص 88.
(2) تفسیر ابن جریر ج 12 ص 103.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 217

و ثمة أمر آخر سلکه ابن جریر فی کتابه، ذلک أنه اعتبر الاستعمالات اللغویة بجانب النقول المأثورة و جعلها مرجعا موثوقا به عند تفسیره للعبارات المشکوک فیها، و ترجیح بعض الأقوال علی بعض.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (40) من سورة هود «حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ ... الآیة» نراه یعرض لذکر الروایات عن السلف فی معنی لفظ التنور، فیروی لنا قول من قال: إن التنور عبارة عن وجه الأرض، و قول من قال: إنه عبارة عن تنویر الصبح، و قول من قال إنه عبارة عن أعلی الأرض و أشرفها، و قول من قال:
إنه عبارة عما یختبز فیه ... ثم یقول بعد أن یفرغ من هذا کله «و أولی هذه الأقوال عندنا بتأویل قوله (التنور) قول من قال: التنور: الذی یختبز فیه، لأن ذلک هو المعروف من کلام العرب، و کلام اللّه لا یوجه إلا إلی الأغلب الأشهر من معانیه عند العرب، إلا أن تقوم حجة علی شی‌ء منه بخلاف ذلک فیسلم لها، و ذلک أنه جل ثناؤه إنما خاطبهم بما خاطبهم به لإفهامهم معنی ما خاطبهم به ...» ا ه «1»

کذلک نجد ابن جریر یرجع إلی شواهد من الشعر القدیم بشکل واسع، متبعا فی هذا ما أثاره ابن عباس فی ذلک، فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (22) من سورة البقرة «... فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً ..» یقول ما نصه قال أبو جعفر. و الأنداد جمع ند، و الند: العدل و المثل، کما قال حسان ابن ثابت: (1) تفسیر ابن جریر ج 12 ص 25
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 218
أ تهجوه و لست له بند فشرکما لخیرکما الفداء
یعنی بقوله: و لست له بند، لست له بمثل و لا عدل، و کل شی‌ء کان نظیرا لشی‌ء و شبیها فهو له ند» «1» ثم یسوق الروایات عمن قال ذلک من السلف ...

کذلک نجد ابن جریر یتعرض کثیرا لمذاهب النحویین من البصریین و الکوفیین فی النحو و الصرف، و یوجه الأقوال، تارة علی المذهب البصری، و أخری علی المذهب الکوفی، فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (18) من سورة إبراهیم «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ» یقول ما نصه «اختلف أهل العربیة فی رافع (مثل) فقال بعض نحویی البصرة:
إنما هو کأنه قال: و مما نقص علیکم مثل الذین کفروا، ثم أقبل یفسّره کما قال:
مثل الجنة .. و هذا کثیر. و قال بعض نحویی الکوفیین: إنما المثل للأعمال، و لکن العرب تقدم الأسماء لأنها أعرف، ثم تأتی بالخبر الذی تخبر عنه مع صاحبه، و معنی الکلام: مثل أعمال الذین کفروا بربهم کرماد ... الخ «2».
و هکذا یکثر ابن جریر فی مناسبات متعددة من الاحتکام إلی ما هو معروف من لغة العرب، و من الرجوع إلی الشعر القدیم لیستشهد به علی ما یقول. و من التعرض للمذاهب النحویة عند ما تمس الحاجة، مما جعل الکتاب یحتوی علی جملة کبیرة من المعالجات اللغویة و النحویة التی أکسبت الکتاب شهرة عظیمة.
و الحق أن ما قدمه لنا ابن جریر فی تفسیره من البحوث اللغویة المتعددة (1) تفسیر ابن جریر ج 1 ص 125.
(2) تفسیر ابن جریر ج 13 ص 131.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 219
و التی تعتبر کنزا ثمینا و مرجعا مهما فی بابها، أمر یرجع إلی ما کان علیه صاحبنا من المعرفة الواسعة بعلوم اللغة و أشعار العرب، معرفة لا تقل عن معرفته بالدین و التاریخ. و نری أن ننبه هنا إلی أن هذه البحوث اللغویة التی عالجها ابن جریر فی تفسیره لم تکن أمرا مقصودا لذاته، و إنما کانت وسیلة للتفسیر، علی معنی أنه یتوصل بذلک إلی ترجیح بعض الأقوال علی بعض، کما یحاول بذلک- أحیانا- أن یوفق بین ما صح عن السلف و بین المعارف اللغویة بحیث یزیل ما یتوهم من التناقض بینهما.

کذلک نجد فی هذا التفسیر آثارا للأحکام الفقهیة، یعالج فیها ابن جریر أقوال العلماء و مذاهبهم، و یخلص من ذلک کله برأی یختاره لنفسه، و یرجحه بالأدلة العلمیة القیمة، فمثلا نجده عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (8) من سورة النحل «وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ» نجده یعرض لأقوال العلماء فی حکم أکل لحوم الخیل و البغال و الحمیر، و یذکر قول کل قائل بسنده ... و أخیرا یختار قول من قال: إن الآیة لا تدل علی حرمة شی‌ء من ذلک، و وجه اختیاره هذا فقال: ما نصه «و الصواب من القول فی ذلک عندنا ما قاله أهل القول الثانی- و هو أن الآیة لا تدل علی الحرمة- و ذلک أنه لو کان فی قوله- تعالی ذکره- (لترکبوها) دلالة علی أنها لا تصلح إذ کانت للرکوب للأکل. لکان فی قوله (فِیها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ) «1» دلالة علی أنها لا تصلح إذ کانت للأکل و الدف‌ء للرکوب. و فی إجماع الجمیع علی أن رکوب ما قال تعالی ذکره (و منها تأکلون) جائز حلال غیر حرام، دلیل واضح علی أن أکل ما قال (لترکبوها) جائز حلال غیر حرام، إلا بما نص علی تحریمه، أو وضع علی تحریمه دلالة من کتاب أو وحی إلی رسول (1) فی الآیة (5) من سورة النحل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 220
اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، فأما بهذه الآیة فلا یحرم أکل شی‌ء. و قد وضع الدلالة علی تحریم لحوم الحمر الأهلیة بوحیه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و علی البغال بما قد بینا فی کتابنا کتاب الأطعمة بما أغنی عن إعادته فی هذا الموضع؛ إذ لم یکن هذا الموضع من مواضع البیان عن تحریم ذلک، و إنما ذکرنا ما ذکرنا لیدل علی أن لا وجه لقول من استدل بهذه الآیة علی تحریم لحم الفرس» ا ه «1».

و لا یفوتنا أن ننبه علی ما نلحظه فی هذا التفسیر الکبیر، من تعرض صاحبه لبعض النواحی الکلامیة عند کثیر من آیات القرآن، مما یشهد له بأنه کان عالما ممتازا فی أمور العقیدة، فهو إذا ما طبق أصول العقائد علی ما یتفق مع الآیة أفاد فی تطبیقه. و إذا ناقش بعض الآراء الکلامیة أجاد فی مناقشته، و هو فی جدله الکلامی و تطبیقه و مناقشته، موافق لأهل السنة فی آرائهم، و یظهر ذلک جلیا فی رده علی القدریة فی مسألة الاختیار.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی آخر سورة الفاتحة آیة (7) «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ» نراه یقول ما نصه «و قد ظن بعض أهل الغباء من القدریة أن فی وصف اللّه جل ثناؤه النصاری بالضلال بقوله (و لا الضالین) و إضافة الضلال إلیهم دون إضافة إضلالهم إلی نفسه، و ترکه وصفهم بأنهم المضللون کالذی وصف به الیهود أنه مغضوب علیهم، دلالة علی صحة ما قاله إخوانه من جهلة القدریة، جهلا منه بسعة کلام العرب و تصاریف وجوهه. و لو کان الأمر علی ما ظنه الغبی الذی وصفنا شأنه، لوجب أن یکون کل موصوف بصفة أو مضاف إلیه فعل لا یجوز أن یکون فیه سبب لغیره، و أن یکون کل ما کان فیه من ذلک من فعله، و لوجب أن یکون خطأ قول القائل: تحرکت (1) تفسیر ابن جریر ج 14 ص 67- 58.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 221
الشجرة إذا حرکتها الریاح، و اضطربت الأرض إذا حرکتها الزلزلة، و ما أشبه ذلک من الکلام الذی یطول بإحصائه الکتاب. و فی قوله جل ثناؤه «حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ «1»» و إن کان جریها بإجراء غیرها إیاها، ما یدل علی خطأ التأویل الذی تأوله من وصفنا قوله فی قوله و لا الضالین، و ادعائه أن فی نسبة اللّه جل ثناؤه الضلالة إلی من نسبها إلیه من النصاری تصحیحا لما ادعی المنکرون أن یکون اللّه جل ثناؤه فی أفعال خلقه بسبب من أجلها وجدت أفعالهم، مع إبانة اللّه عز ذکره نصا فی آی کثیرة من تنزیله:
أنه المضل الهادی، فمن ذلک قوله جل ثناؤه «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ» «2» فأنبأ جل ذکره أنه المضل الهادی دون غیره، و لکن القرآن نزل بلسان العرب علی ما قدمنا البیان عنه فی أول الکتاب، و من شأن العرب إضافة الفعل إلی من وجد منه و إن کان مشیئة غیر الذی وجد منه الفعل غیره، فکیف بالفعل الذی یکتسبه العبد کسبا، و یوجده اللّه جل ثناؤه عینا منشأة، بل ذلک أحری أن یضاف إلی مکتسبه کسبا له بالقوة منه علیه، و الاختیار منه له، و إلی اللّه جل ثناؤه بإیجاد عینه و إنشائها تدبیرا» «3» ا ه.
و کثیرا ما نجد ابن جریر یتصدی للرد علی المعتزلة فی کثیر من آرائهم الاعتقادیة، فنراه مثلا یجادلهم مجادلة حادة فی تفسیرهم العقلی التنزیهی للآیات التی تثبت رؤیة اللّه عند أهل السنة، کما نراه یذهب إلی ما ذهب إلیه السلف من (1) فی الآیة (12) من سورة یونس.
(2) الآیة (23) من سورة الجاثیة.
(3) تفسیر ابن جریر ج 1 ص 64.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 222
عدم صرف آیات الصفات عن ظاهرها، مع المعارضة لفکرة التجسیم و التشبیه، و الرد علی أولئک الذین یشبهون اللّه بالإنسان «1».
... و هکذا نجد ابن جریر لم یقف کمفسر موقفا بعیدا عن مسائل النزاع التی تدور حول العقیدة فی عصره، بل نراه یشارک فی هذا المجال من الجدل الکلامی بنصیب لا یستهان به، مع حرصه کل الحرص علی أن یحتفظ بسنیته ضد وجوه النظر التی لا تتفق و تعالیم أهل السنة.
و بعد ... فإن ما جمعه ابن جریر فی کتابه من أقوال المفسرین الذین تقدموا علیه، و ما نقله لنا عن مدرسة ابن عباس، و مدرسة ابن مسعود، و مدرسة علی ابن أبی طالب، و مدرسة أبی بن کعب، و ما استفاده مما جمعه ابن جریج و السدی و ابن إسحاق و غیرهم من التفاسیر جعلت هذا الکتاب أعظم الکتب المؤلفة فی التفسیر بالمأثور، کما أن ما جاء فی الکتاب من إعراب، و توجیهات لغویة، و استنباطات فی نواح متعددة، و ترجیح لبعض الأقوال علی بعض، کان نقطة التحول فی التفسیر، و نواة لما وجد بعد من التفسیر بالرأی، کما کان مظهرا من مظاهر الروح العلمیة السائدة فی هذا العصر الذی یعیش فیه ابن جریر.
و فی الحق أن شخصیة ابن جریر الأدبیة و العلمیة، جعلت تفسیره مرجعا مهما من مراجع التفسیر بالروایة، فترجیحاته المختلفة تقوم علی نظرات أدبیة و لغویة و علمیة قیمة، فوق ما جمع فیه من الروایات الأثریة المتکاثرة.
و علی الإجمال فخیر ما وصف به هذا الکتاب ما نقله الداودی عن أبی (1) انظر ما کتبه علی قوله تعالی فی الآیة (64) من سورة المائدة (وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ... الآیة) ج 6 ص 193 و ما بعدها؛ و ما کتبه علی قوله تعالی فی الآیة (67) من سورة الزمر (... و الأرض جمیعا قبضته یوم القیامة و السموات مطویات بیمینه) ج 24 ص 16 و ما بعدها.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 223
محمد عبد اللّه بن أحمد الفرغانی فی تاریخه حیث قال «فتم من کتبه- یعنی محمد بن جریر- کتاب تفسیر القرآن، وجوده، و بین فیه أحکامه، و ناسخه و منسوخه، و مشکله و غریبه، و معانیه، و اختلاف أهل التأویل و العلماء فی أحکامه و تأویله، و الصحیح لدیه من ذلک، و إعراب حروفه، و الکلام علی الملحدین فیه، و القصص، و أخبار الأمة و القیامة، و غیر ذلک مما حواه من الحکم و العجائب کلمة کلمة، و آیة آیة، من الاستعاذة، و إلی أبی جاد، فلو ادعی عالم أن یصنف منه عشرة کتب کل کتاب منها یحتوی علی علم مفرد و عجیب مستفیض لفعل ا ه «1».
هذا و قد جاء فی معجم الأدباء ج 18 ص 64- 65 وصف مسهب لتفسیر ابن جریر، جاء فی آخره ما نصه «..... و ذکر فیه من کتب التفاسیر المصنفة عن ابن عباس خمسة طرق، و عن سعید بن جبیر طریقین، و عن مجاهد بن جبر ثلاثة طرق، و عن الحسن البصری ثلاثة طرق، و عن عکرمة ثلاثة طرق و عن الضحاک بن مزاحم طریقین، و عن عبد اللّه بن مسعود طریقا، و تفسیر عبد الرحمن بن زید بن أسلم، و تفسیر ابن جریج، و تفسیر مقاتل بن حبان، سوی ما فیه من مشهور الحدیث عن المفسرین و غیرهم، و فیه من المسند حسب حاجته إلیه، و لم یتعرض لتفسیر غیر موثوق به، فإنه لم یدخل فی کتابه شیئا عن کتاب محمد بن السائب الکلبی، و لا مقاتل بن سلیمان، و لا محمد بن عمر الواقدی؛ لأنهم عنده أظناء و اللّه أعلم. و کان إذا رجع إلی التاریخ و السیر و أخبار العرب حکی عن محمد بن السائب الکلبی، و عن ابنه هشام، و عن محمد بن عمر الواقدی، و غیرهم فیما یفتقر إلیه و لا یؤخذ إلا عنهم و ذکر فیه مجموع الکلام و المعانی من کتاب علی بن حمزة الکسائی، و من کتاب یحیی بن زیاد الفراء، و من کتاب أبی الحسن الأخفش، (1) طبقات المفسرین للداودی، ص 23.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 224
کتاب أبی علی قطرب؛ و غیرهم مما یقتضیه الکلام عند حاجته إلیه، إذ کان هؤلاء هم المتکلمون فی المعانی، و عنهم یؤخذ معانیه و إعرابه، و ربما لم یسمهم إذا ذکر شیئا من کلامهم، و هذا کتاب یشتمل علی عشرة آلاف ورقة أو دونها حسب سعة الخط أو ضیقه» ا ه.
کما نجد فی معجم الأدباء أیضا قبل ذلک بقلیل، ما یدل علی أن الطبری أتم تفسیره هذا فی سبع سنوات، إملاء علی أصحابه، فقد جاء فی الجزء 18 ص 42 عن أبی بکر بن بالویه أنه قال «قال لی أبو بکر محمد بن إسحاق- یعنی بن خزیمة: بلغنی أنک کتبت التفسیر عن محمد بن جریر؟ قلت: نعم، کتبنا التفسیر عنه إملاء، قال: کله؟ قلت: نعم، قال: فی أی سنة؟. قلت من سنة ثلاث و ثمانین إلی سنة تسعین ... الخ».
و بعد فأحسب أنی قد أفضت فی الکلام عن هذا التفسیر، و توسعت فی الحدیث عنه، و أقول: إن السر فی ذلک هو أن الکتاب یعتبر المرجع الأول و الأهم للتفسیر بالمأثور، و تلک میزة لا نعرفها لغیره من کتب التفسیر بالروایة.

مؤلف هذا التفسیر، هو أبو اللیث، نصر بن محمد بن إبراهیم السمرقندی الفقیه الحنفی. المعروف بإمام الهدی. تفقه علی أبی جعفر الهندوانی، و اشتهر بکثرة الأقوال المفیدة، و التصانیف المشهورة. و من أهم تصانیفه تفسیر القرآن المسمی ببحر العلوم، و المعروف بتفسیر أبی اللیث السمرقندی، و هو ما نحن بصدده الآن، و کتاب النوازل فی الفقه، و خزانة الفقه فی مجلد و تنبیه الغافلین
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 225
و البستان. و کانت وفاته رحمه اللّه سنة 373 ه ثلاث و سبعین و ثلاثمائة و قیل سنة 375 خمس و سبعین و ثلاثمائة من الهجرة «1».

قال فی کشف الظنون «تفسیر أبی اللیث، نصر بن محمد الفقیه السمرقندی الحنفی، المتوفی سنة 375 ه خمس و سبعین و ثلاثمائة، و هو کتاب مشهور لطیف مفید، خرج أحادیثه الشیخ زین الدین قاسم بن قطلوبغا الحنفی سنة 854 أربع و خمسین و ثمانمائة» ا ه «2».
و هذا التفسیر مخطوط فی ثلاث مجلدات کبار، و موجود بدار الکتب المصریة، و توجد منه نسختان مخطوطتان بمکتبة الأزهر. واحدة فی مجلدین و الأخری فی ثلاث مجلدات.
و قد رجعت إلی هذا التفسیر و قرأت فیه کثیرا، فوجدت مؤلفه قد قدم له بباب فی الحث علی طلب التفسیر و بیان فضله، و استشهد علی ذلک بروایات عن السلف، رواها بإسناده إلیهم، ثم بین أنه لا یجوز لأحد أن یفسر القرآن برأیه من ذات نفسه ما لم یتعلم أو یعرف وجوه اللغة و أحوال التنزیل، و استدل علی حرمة التفسیر بمجرد الرأی بأقوال رواها عن السلف بإسناده إلیهم أیضا، ثم بین أن الرجل إذا لم یعلم وجوه اللغة و أحوال التنزیل، فلیتعلم التفسیر و یتکلف حفظه، و لا بأس بذلک علی سبیل الحکایة ... و بعد أن فرغ من المقدمة شرع فی التفسیر.
تتبعت هذا التفسیر فوجدت صاحبه یفسر القرآن بالمأثور عن السلف، فیسوق الروایات عن الصحابة و التابعین و من بعدهم فی التفسیر، و لکنه (1) انظر طبقات المفسرین للداودی ص 327.
(2) کشف الظنون ج 1 ص 234.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 226
لا یذکر إسناده إلی من یروی عنهم، و یندر سیاقه للإسناد فی بعض الروایات و قد لاحظت علیه أنه إذا ذکر الأقوال و الروایات المختلفة لا یعقب علیها و لا یرجح کما یفعل ابن جریر الطبری- مثلا- اللهم إلا فی حالات نادرة أیضا، و هو یعرض للقراءات و لکن بقدر «1»، کما أنه یحتکم إلی اللغة أحیانا و یشرح القرآن بالقرآن إن وجد من الآیات القرآنیة ما یوضح معنی آیة أخری «2» کما أنه یروی من القصص الإسرائیلی، و لکن علی قلة و بدون تعقیب منه علی ما یرویه، و کثیرا ما یقول: قال بعضهم کذا، و قال بعضهم کذا، و لا یعین هذا البعض. و هو یروی أحیانا عن الضعفاء فیخرج من روایة الکلبی و من روایة أسباط عن السدی، و من روایة غیرهما ممن تکلم فیه، و وجدته یوجه بعض إشکالات ترد علی ظاهر النظم ثم یجیب عنها «3» کما یعرض لموهم الاختلاف و التناقض فی القرآن و یزیل هذا الإیهام «4» و بالجملة، فالکتاب قیم فی ذاته، جمع فیه صاحبه بین التفسیر بالروایة و التفسیر بالدرایة إلا أنه غلب الجانب النقلی فیه علی الجانب العقلی، و لهذا عددناه ضمن کتب التفسیر المأثور. (1) ارجع إلیه عند قوله تعالی فی الآیة (124) من سورة البقرة (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) ج 1 ص 40.
(2) ارجع إلیه عند قوله تعالی فی الآیة (26) من سورة آل عمران (وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ) ج 1 ص 97.
(3) ارجع إلیه عند قوله تعالی فی الآیة (28) من سورة البقرة «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ» ج 1 ص 14.
(4) ارجع إلیه عند قوله تعالی فی الآیة (29) من سورة البقرة (هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ ... الآیة) ج 1 ص 25.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 227

مؤلف هذا التفسیر، هو أبو إسحق أحمد بن إبراهیم الثعلبی النیسابوری المقرئ، المفسر. کان حافظا واعظا، رأسا فی التفسیر و العربیة، متین الدیانة.
قال ابن خلکان: «کان أو حد زمانه فی علم التفسیر، و صنف التفسیر الکبیر الذی فاق غیره من التفاسیر» «1». و قال یاقوت فی معجم الأدباء: «أبو إسحاق الثعلبی، المقرئ؛ المفسر، الواعظ، الأدیب، الثقة، الحافظ. صاحب التصانیف الجلیلة: من التفسیر الحاوی أنواع الفرائد من المعانی و الإشارات، و کلمات أرباب الحقائق و وجوه الإعراب و القراءات ...» «2». و له من المؤلفات کتاب العرائس فی قصص الأنبیاء صلوات اللّه علیهم أجمعین، و له غیر ذلک من المؤلفات. و نقل السمعانی عن بعض العلماء أنه یقال له الثعلبی و الثعالبی، و هو لقب له و لیس بنسب. و ذکره عبد الغفار بن إسماعیل الفارسی فی کتاب سیاق تاریخ نیسابور، و أثنی علیه، و قال: هو صحیح النقل موثوق به. حدث عن أبی طاهر بن خزیمة و الإمام أبی بکر بن مهران المقرئ. و عنه أخذ أبو الحسن الواحدی التفسیر و أثنی علیه، و کان کثیر الحدیث کثیر الشیوخ.
و لکن هناک من العلماء من یری أنه لا یوثق به، و لا یصح نقله. و سنذکر بعض من یری ذلک فیه و مقالاتهم عند الکلام عن تفسیره. هذا .. و قد توفی الثعلبی رحمه اللّه سنة 427 ه سبع و عشرین و أربعمائة. فرحمه اللّه و أرضاه «3». (1) وفیات الأعیان ج 1 ص 37- 38.
(2) معجم الأدباء ج 5 ص 37.
(3) یرجع فی ترجمته معجم الأدباء ج 5 ص 36- 38، و وفیات الأعیان ج 1 ص 22، و شذرات الذهب ج 3 ص 230- 231.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 228

ألقی مؤلف هذا التفسیر ضوءا علیه فی مقدمته، و أوضح فیها عن منهجه و طریقته التی سلکها فیه. فذکر أولا اختلافه منذ الصغر إلی العلماء، و اجتهاده فی الاقتباس من علم التفسیر الذی هو أساس الدین و رأس العلوم الشرعیة، و مواصلته ظلام اللیل بضوء الصباح بعزم أکید و جهد جهید، حتی رزقه اللّه ما عرف به الحق من الباطل، و المفضول من الفاضل، و الحدیث من القدیم، و البدعة من السنة، و الحجة من الشبهة، و ظهر له أن المصنفین فی تفسیر القرآن فرق علی طرق مختلفة:
فرقة أهل البدع و الأهواء، و عد منهم الجبائی و الرمانی.
و فرقة من ألفوا فأحسنوا، إلا أنهم خلطوا أباطیل المبتدعین بأقاویل السلف الصالحین، و عد منهم أبا بکر القفال.
و فرقة اقتصر أصحابها علی الروایة و النقل دون الدرایة و النقد، و عد منهم أبا یعقوب إسحاق بن إبراهیم الحنظلی.
و فرقة حذفت الإسناد الذی هو الرکن و العماد، و نقلت من الصحف و الدفاتر، و حررت علی هوی الخواطر، و ذکرت الغث و السمین؛ و الواهی و المتین، قال: و لیسوا فی عداد العلماء، فصنت الکتاب عن ذکرهم.
و فرقة حازوا قصب السبق، فی جودة التصنیف و الحذق. غیر أنهم طولوا فی کتبهم بالمعادات؛ و کثرة الطرق و الروایات، و عد منهم ابن جریر الطبری.
و فرقة جردت التفسیر دون الأحکام، و بیان الحلال و الحرام، و الحل عن الغوامض و المشکلات، و الرد علی أهل الزیغ و الشبهات، کمشایخ السلف الماضین، مثل مجاهد و السدی و الکلبی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 229
ثم بین أنه لم یعثر فی کتب من تقدمه علی کتاب جامع مهذب یعتمد ..
ثم ذکر ما کان من رغبة الناس إلیه فی إخراج کتاب فی تفسیر القرآن و إجابته لمطلوبهم، رعایة منه لحقوقهم، و تقربا به إلی اللّه .. ثم قال: فاستخرت اللّه تعالی فی تصنیف کتاب، شامل، مهذب، ملخص، مفهوم، منظوم، مستخرج من زهاء مائة کتاب مجموعات مسموعات. سوی ما التقطته من التعلیقات و الأجزاء المتفرقات، و تلقفته عن أقوام من المشایخ الأثبات، و هم قریب من ثلاثمائة شیخ، نسقته بأبلغ ما قدرت علیه من الإیجاز و الترتیب.
ثم قال: و خرجت فیه الکلام علی أربعة عشر نحوا: البسائط و المقدمات، و العدد و التنزلات، و القصص و النزولات، و الوجوه و القراءات، و العلل و الاحتجاجات، و العربیة و اللغات، و الإعراب و الموازنات، و التفسیر و التأویلات، و المعانی، و الجهات، و الغوامض و المشکلات، و الأحکام و الفقهیات، و الحکم و الإشارات، و الفضائل و الکرامات، و الأخبار و المتعلقات، أدرجتها فی أثناء الکتاب بحذف الأبواب، و سمیته: کتاب الکشف و البیان عن تفسیر القرآن .. ثم ذکر فی أول الکتاب أسانیده إلی من یروی عنهم التفسیر من علماء السلف، و اکتفی بذلک عن ذکرها أثناء الکتاب، کما ذکر أسانیده إلی مصنفات أهل عصره- و هی کثیرة- و کتب الغریب و المشکل و القراءات، ثم ذکر بابا فی فضل القرآن و أهله، و بابا فی معنی التفسیر و التأویل، ثم شرع فی التفسیر، عثرت علی هذا التفسیر بمکتبة الأزهر فوجدته مخطوطا غیر کامل، وجدت منه أربع مجلدات ضخام (الاول و الثانی و الثالث و الرابع). و الرابع ینتهی عند أواخر سورة الفرقان، و باقی الکتاب مفقود لم أعثر علیه بحال.
قرأت فی هذا التفسیر فوجدته یفسر القرآن بما جاء عن السلف، مع اختصاره للأسانید، اکتفاء بذکرها فی مقدمة الکتاب، و لاحظت علیه أنه یعرض للمسائل النحویة و یخوض فیها بتوسع ظاهر، فمثلا عند تفسیره لقوله
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 230
تعالی فی الآیة (90) من سورة البقرة «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ.، الآیة» نجده یتوسع فی الکلام علی نعم و بئس و یفیض فی ذلک «1».
کما أنه یعرض لشرح الکلمات اللغویة و أصولها و تصاریفها، و یستشهد علی ما یقول بالشعر العربی، فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (171) من سورة البقرة «وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً. الآیة» نجده یحلل کلمة (ینعق) تحلیلا دقیقا و یصرفها علی وجوهها کلها «2».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (173) من السورة نفسها «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ .. الآیة» نجده یحلل لفظ البغی و یتکلم عن أصل المادة بتوسع «3»:
و مما لاحظته علی هذا التفسیر أنه یتوسع فی الکلام عن الأحکام الفقهیة عند ما یتناول آیة من آیات الأحکام، فتراه یذکر الأقوال و الخلافات و الأدلة و یعرض للمسألة من جمیع نواحیها، إلی درجة أنه یخرج عما یراد من الآیة، انظر إلیه عند ما یعرض لقوله تعالی فی الآیة (11) من سورة النساء «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ ... الآیة» تجده یفیض فی الکلام عما یفعل بترکة المیت بعد موته، ثم یذکر جملة الورثة و السهام المحددة، و من فرضه الربع، و من فرضه الثمن، و الثلثان، و الثلث، و السدس .. و هکذا، ثم یعرض لنصیب الجد و الجدة و الجدات، ثم یقول بعد هذا: فصل فی بساط الآیة، و فیه یتکلم عن نظام المیراث عند الجاهلیة و قبل مبعث الرسول «4».
و ارجع إلیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (24) من سورة النساء (1) ج 1 ص 83- 84.
(2) ج 1 ص 122.
(3) ج 2 ص 125.
(4) ج 1 ص 91.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 231
«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً» تجده قد توسع فی نکاح المتعة و تعرض لأقوال العلماء، و ذکر أدلتهم بتوسع ظاهر «1».
و ارجع إلیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (31) من سورة النساء «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ .. الآیة» تجده یقول « (فصل) فی أقاویل أهل التأویل فی عدد الکبائر، مجموعة من الکتاب و السنة، مقرونة بالدلیل و الحجة» .. ثم یسردها جمیعا و یذکر أدلتها علی وجه التفصیل «2».
و ارجع إلیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (43) من سورة النساء «وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً .. الآیة» تجده یعرض لأقوال السلف فی معنی اللمس و الملامسة .. ثم یقول: و اختلف الفقهاء فی حکم الآیة علی خمسة مذاهب، و یتوسع علی الخصوص فی بیان مذهب الشافعی و یسرد أدلته، و یذکر تفصیل کیفیة الملامسة عنده، کما یعرض لأقوال العلماء فی التیمم و مذاهبهم و أدلتهم بتوسع ظاهر عند ما یتکلم عن قوله تعالی «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» «3».
و هکذا یتطرق الکتاب إلی نواح علمیة متعددة، فی إکثار و تطویل یکاد یخرج به عن دائرة التفسیر بالمأثور.
ثم إن هناک ناحیة أخری یمتاز بها هذا التفسیر، هی التوسع إلی حد کبیر فی ذکر الإسرائیلیات بدون أن یتعقب شیئا من ذلک أو ینبه علی ما فیه رغم استبعاده و غرابته، و قد قرأت فیه قصصا إسرائیلیا نهایة فی الغرابة. (1) ج 2 ص 102- 104.
(2) ج 2 ص 110- 112.
(3) ج 2 ص 125- 136.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 232
و یظهر لنا أن الثعلبی کان مولعا بالأخبار و القصص إلی درجة کبیرة؛ بدلیل أنه ألف کتابا یشتمل علی قصص الأنبیاء، و لو أنک رجعت إلیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة 10 من سورة الکهف «إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ ...
الآیة» لوجدته یروی عن السدی و وهب و غیرهما کلاما طویلا فی أسماء أصحاب الکهف، و عددهم، و سبب خروجهم إلیه، و لوجدته یروی عن کعب الأحبار، ما جری لهم مع الکلب حین تبعهم إلی الغار، و لعجبت حین تراه یروی أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم طلب من ربه رؤیة أصحاب الکهف فأجابه اللّه بأنه لن یراهم فی دار الدنیا، و أمره بأن یبعث لهم أربعة من خیار أصحابه لیبلغوهم رسالته ... إلی آخر القصة التی لا یکاد العقل یصدقها «1» ثم ارجع إلیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (94) من سورة الکهف أیضا «... إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ ... الآیة» تجده قد أطال و ذکر کلاما لا یمکن أن یقبل بحال؛ لأنه أقرب إلی الخیال منه إلی الحقیقة «2».
ثم ارجع إلیه عند تفسیره لقوله تعالی: فی الآیة (27) من سورة مریم «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ ... الآیة» تجده یروی عن السدی و وهب و غیرهما قصصا کثیرا، و أخبارا فی نهایة الغرابة و البعد «3».
ثم إن الثعلبی لم یتحر الصحة فی کل ما ینقل من تفاسیر السلف، بل نجده- کما لاحظنا علیه و کما قال السیوطی فی الاتقان «4»- یکثر من الروایة عن السدی الصغیر عن الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس. (1) ج 4 ص 121- 125.
(2) ج 4 ص 140- 143.
(3) ج 4 ص 147- 149.
(4) ج 2 ص 189.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 233
کذلک نجده قد وقع فیما وقع فیه کثیر من المفسرین من الاغترار بالأحادیث الموضوعة فی فضائل القرآن سورة سورة، فروی فی نهایة کل سورة حدیثا فی فضلها منسوبا إلی أبی بن کعب. کما اغتر بکثیر من الأحادیث الموضوعة علی ألسنة الشیعة فسود بها کتابه دون أن یشیر إلی وضعها و اختلافها.
و فی هذا ما یدل عن أن الثعلبی لم یکن له باع فی معرفة صحیح الأخبار من سقیمها.
هذا .. و إن الثعلبی قد جر علی نفسه و علی تفسیره بسبب هذه الکثرة من الإسرائیلیات، و عدم الدقة فی اختیار الأحادیث، اللوم المریر و النقد اللاذع من بعض العلماء الذین لاحظوا هذا العیب علی تفسیره، فقال ابن تیمیة فی مقدمته فی أصول التفسیر «1» «و الثعلبی هو فی نفسه کان فیه خیر و دین، و کان حاطب لیل، ینقل ما وجد فی کتب التفسیر من صحیح و ضعیف و موضوع» و قال أیضا فی فتاواه «2» و قد سئل عن بعض کتب التفسیر و أما الواحدی فإنه تلمیذ الثعلبی، و هو أخبر منه بالعربیة، لکن الثعلبی فیه سلامة من البدع و إن ذکرها تقلیدا لغیره و تفسیره و تفسیر الواحدی البسیط و الوسیط و الوجیز فیها فوائد جلیلة، و فیها غث کثیر من المنقولات الباطلة و غیرها. ا ه و من یقرأ تفسیر الثعلبی یعلم أن ابن تیمیة لم یتقول علیه، و لم یصفه إلا بما هو فیه.
و قال الکتانی فی الرسالة المستطرفة «3» عند الکلام عن الواحدی المفسر «و لم یکن له و لا لشیخه الثعلبی کبیر بضاعة فی الحدیث، بل فی تفسیرهما- و خصوصا الثعلبی- أحادیث موضوعة و قصص باطلة» ا ه. (1) ص 19.
(2) ج 2 ص 193.
(3) ص 59.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 234
و الحق أن الثعلبی رجل قلیل البضاعة فی الحدیث، بل و لا أکون قاسیا علیه إذا قلت إنه لا یستطیع أن یمیز الحدیث الموضوع من غیر الموضوع و إلا لما روی فی تفسیره أحادیث الشیعة الموضوعة علی علی، و أهل البیت، و غیرها من الأحادیث التی اشتهر وضعها، و حذر العلماء من روایتها.
و العجب أن الثعلبی بعد هذا کله یعیب کل کتب التفسیر أو معظمها، حتی کتاب محمد بن جریر الطبری الذی شهد له خلق کثیر، و لیته إذ ادعی فی مقدمة تفسیره أنه لم یعثر فی کتب من تقدمه من المفسرین علی کتاب جامع مهذب یعتمد، أخرج لنا کتابه خالیا مما عاب علیه المفسرین ... لیته فعل ذلک ... إذا لکان قد أراحنا و أراح الناس من هذا الخلط و الخبط الذی لا یخلو منه موضع من کتابه.

مؤلف معالم التنزیل هو أبو محمد، الحسین بن مسعود بن محمد المعروف بالفراء «1» البغوی «2»، الفقیه، الشافعی، المحدث، المفسر، الملقب بمحیی السنة و رکن الدین. تفقه البغوی علی القاضی حسین و سمع الحدیث منه، و کان تقیا، ورعا، زاهدا، قانعا، إذا ألقی الدرس لا یلقیه إلا علی طهارة؛ و إذا أکل لا یأکل إلا الخبز وحده، ثم عدل عن ذلک فصار یأکل الخبز (1) الفراء نسبة إلی عمل الفراء و بیعها:
(2) البغوی نسبه إلی بلدة بخراسان بین مرو و هراة یقال لها بغ، و بغشور، و هذه النسبة شاذة علی خلاف الأصل. قاله السمعانی فی کتاب الأنساب.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 235
مع الزیت. توفی رحمه اللّه فی شوال سنة 510 ه عشر و خمسمائة من الهجرة بمروروذ و قد جاوز الثمانین، و دفن عند شیخه القاضی حسین بمقبرة الطالقانی.

کان البغوی إماما فی التفسیر، إماما فی الحدیث، إماما فی الفقه، وعده التاج السبکی من علماء الشافعیة الأعلام، و قال: کان إماما جلیلا، ورعا زاهدا فقیها، محدثا مفسرا، جامعا بین العلم و العمل، سالکا سبیل السلف و صنف فی تفسیر کلام اللّه تعالی، و أوضح المشکلات من قول النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و روی الحدیث و اعتنی بدراسته، و صنف کتبا کثیرة، فمن تصانیفه: معالم التنزیل فی التفسیر، و هو الذی ترجمنا له، و سنتکلم عنه، و شرح السنة فی الحدیث، و المصابیح فی الحدیث أیضا، و الجمع بین الصحیحین، و التهذیب فی الفقه، و غیر ذلک، و قد بورک له فی تصانیفه و رزق فیها القبول لحسن نیته «1».

قال فی کشف الظنون «2» «معالم التنزیل فی التفسیر، للإمام محیی السنة، أبی محمد حسین بن مسعود الفراء البغوی الشافعی المتوفی سنة 516 ست عشرة و خمسمائة «3»، و هو کتاب متوسط، نقل فیه عن مفسری الصحابة و التابعین و من بعدهم، و اختصره الشیخ تاج الدین أبو نصری عبد الوهاب بن محمد الحسینی المتوفی سنة 875 خمس و سبعین و ثمانمائة» ا ه. (1) انظر طبقات المفسرین للسیوطی ص 13، و وفیات الأعیان ج 1 ص 145- 146، و الطبقات الکبری لابن السبکی ج 4 ص 214- 215.
(2) ج 2 ص 285.
(3) هکذا قال، و الصحیح ما تقدم، و کثیرا ما یخطئ صاحب کشف الظنون فی تعیین التواریخ.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 236
و وصفه فی الخازن فی مقدمة تفسیره بأنه «من أجل المصنفات فی علم التفسیر و أعلاها، و أنبلها و أسناها، جامع للصحیح من الأقاویل، عار عن الشبه و التصحیف و التبدیل، محلی بالأحادیث النبویة، مطرز بالأحکام الشرعیة، موشی بالقصص الغریبة، و أخبار الماضیین العجیبة، مرصع بأحسن الإشارات، مخرج بأوضح العبارات، مفرغ فی قالب الجمال بأفصح مقال» ا ه.
و قال ابن تیمیة فی مقدمته فی أصول التفسیر «1» «و البغوی تفسیره مختصر من الثعلبی، لکنه صان تفسیره عن الأحادیث الموضوعة و الآراء المبتدعة» ا ه.
و قال فی فتاواه «2»- و قد سئل عن أی التفاسیر أقرب إلی الکتاب و السنة؟ الزمخشری؟. أم القرطبی؟. أم البغوی؟ أم غیر هؤلاء؟- ...
و أما التفاسیر الثلاثة المسئول عنها، فأسلمها من البدعة و الأحادیث الضعیفة البغوی، لکنه مختصر من تفسیر الثعلبی، و حذف منه الأحادیث الموضوعة و البدع التی فیه، و حذف أشیاء غیر ذلک» ا ه.
و قال الکتانی فی الرسالة المستطرفة ص 58 «و قد یوجد فیه- یعنی معالم التنزیل- من المعانی و الحکایات ما یحکم بضعفه أو وضعه» ا ه.
و قد طبع هذا التفسیر فی نسخة واحدة مع تفسیر ابن کثیر القرشی الدمشقی، کما طبع مع تفسیر الخازن، و قد قرأت فیه فوجدته یتعرض لتفسیر الآیة بلفظ سهل موجر، و ینقل ما جاء عن السلف فی تفسیرها، و ذلک بدون أن یذکر السند، یکتفی فی ذلک بأن یقول مثلا: قال ابن عباس کذا و کذا، و قال مجاهد کذا و کذا، و قال عطاء کذا و کذا، و السر (1) ص 19:
(2) ج 2 ص 193:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 237
فی هذا هو أنه ذکر فی مقدمة تفسیره إسناده إلی کل من یروی عنهم، و بین أن له طرقا سواها ترکها اختصارا. ثم إنه إذا روی عمن ذکر أسانیده إلیهم بأسناد آخر غیر الذی ذکره فی مقدمة تفسیره فإنه یذکره عند الروایة، کما یذکر إسناده إذا روی عن غیر من ذکر أسانیده إلیهم من الصحابة و التابعین، کما أنه- بحکم کونه من الحفاظ المتقنین للحدیث- کان یتحری الصحة فیما یسنده إلی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، و یعرض عن المناکیر و ما لا تعلق له بالتفسیر، و قد أوضح هذا فی مقدمة کتابه فقال «و ما ذکرت من أحادیث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فی أثناء الکتاب علی وفاق آیة أو بیان حکم فإن الکتاب یطلب بیانه من السنة. و علیها مدار الشرع و أمور الدین- فهی من الکتب المسموعة للحفاظ و أئمة الحدیث، و أعرضت عن ذکر المناکیر و ما لا یلیق بحال التفسیر» ا ه «1» و قد لاحظت علی هذا التفسیر أنه یروی عن الکلبی و غیره من الضعفاء، کما لاحظت أنه یتعرض للقراءات، و لکن بدون إسراف منه فی ذلک، کما أنه یتحاشی ما ولع به کثیر من المفسرین من مباحث الإعراب، و نکت البلاغة، و الاستطراد إلی علوم أخری لا صلة لها بعلم التفسیر، و إن کان فی بعض الأحیان یتطرق إلی الصناعة النحویة ضرورة الکشف عن المعنی، و لکنه مقل لا یکثر. و وجدته یذکر أحیانا بعض الإسرائیلیات و لا یعقب علیها «2» و وجدته یورد بعض إشکالات علی ظاهر النظم ثم یجیب عنها «3»، کما وجدته ینقل الخلاف عن السلف فی التفسیر و یذکر الروایات عنهم فی ذلک، و لا یرجح روایة علی روایة، و لا یضعف روایة و یصحح أخری. (1) ج 1 ص 9.
(2) انظر ما ذکره فی قصة هاروت و ماروت، و انظر ما رواه عن الضحاک و غیره عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (251) من سورة البقرة (وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ) ج 1 ص 604- 609.
(3) انظر ما ذکره عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (117) من سورة البقرة (وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) ج 1 ص 294.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 238
و علی العموم فالکتاب فی جملته أحسن و أسلم من کثیر من کتب التفسیر بالمأثور و هو متداول بین أهل العلم.

مؤلف هذا التفسیر هو أبو محمد عبد الحق بن غالب بن عطیة الأندلسی المغربی الغرناطی «1» الحافظ القاضی. ولی القضاء بمدینة المریة بالأندلس. و لما تولی توخی الحق و عدل فی الحکم و أعز الخطة. و یقال: إنه قصد مرسیة بالمغرب لیتولی قضاءها، فصد عن دخولها، و صرف منها إلی الرقة بالمغرب، و اعتدی علیه رحمه اللّه، و کان مولده سنة إحدی و ثمانین و أربعمائة. و توفی بالرقة سنة ست و أربعین و خمسمائة من الهجرة، و قیل غیر ذلک.

نشأ القاضی أبو محمد بن عطیة فی بیت علم و فضل، فأبوه أبو بکر غالب (1) اقتصرنا هنا علی ما ذکره أبو حیان فی البحر المحیط ج 1 ص 9، و قد راجعت بعض الکتب فوجدت الاختلاف فی ذکر نسبه کثیرا، ففی الدیباج المذهب فی معرفة أعیان المذهب «عبد الحق بن غالب بن عبد الرحمن بن عبد الرءوف ابن تمام بن عطیة بن خالد بن عطیة بن خالد بن خفاف بن أسلم ابن مکرم المحاربی یکنی أبو محمد من ولد زید بن محارب بن حفصة بن قیس غیلان من مضر» ا ه.
و فی بغیة الوعاة فی طبقات النحاة «عبد الحق بن غالب بن عبد الرحیم، و قیل عبد الرحمن بن غالب بن تمام بن عبد الرءوف بن عبد اللّه بن تمام بن عطیة الغرناطی، صاحب التفسیر، الإمام أبو محمد ا ه.
و فی کشف الظنون عند التعریف بکتابه المحرر الوجیز «أبو محمد عبد الحق بن أبی بکر بن غالب بن عطیة الغرناطی»، و فیه أیضا «أبو محمد عبد اللّه بن عبد الحق» ا ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 239
ابن عطیة، إمام حافظ، و عالم جلیل. رحل فی طلب العلم و تفقه علی العلماء.
وجده عطیة أنسل کثیرا لهم قدر و فیهم فضل، فلا عجب إذا أن یشبه الفرع أصله.
کان أبو محمد بن عطیة غایة فی الدهاء و الذکاء و حسن الفهم و جلالة التصرف، شغوفا باقتناء الکتب، و کان علی مبلغ عظیم من العلم، فکان فقیها جلیلا، عارفا بالأحکام و الحدیث و التفسیر، نحویا لغویا، أدیبا شاعرا، مفیدا ضابطا سنیا فاضلا. وصفه صاحب قلائد العقیان بالبراعة فی الأدب، و النظم، و النثر و ذکر شیئا من شعره، و وصفه أبو حیان فی مقدمة البحر المحیط بأنه «أجل من صنف فی علم التفسیر، و أفضل من تعرض فیه للتنقیح و التحریر «1».
روی عن أبیه. و أبی علی الغسانی، و الصفدی. و روی عنه أبو بکر ابن أبی حمزة، و أبو القاسم بن حبیش، و أبو جعفر بن مضاء، و غیرهم.
و قد خلف من المؤلفات کتاب التفسیر، المسمی بالمحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، و هو الکتاب الذی ترجمنا له و سنتکلم عنه، کما ألف برنامجا ضمنه مرویاته و أسماء شیوخه، و قد حرر هذا الکتاب و أجاد فیه.
و علی الجملة، فالقاضی أبو محمد بن عطیة عالم له شهرته العلمیة فی نواح مختلفة، و قد عده ابن فرحون فی الدیباج المذهب من أعیان مذهب المالکیة، کما عده السیوطی فی بغیة الوعاة من شیوخ النحو و أساطین النحاة. «2»

تفسیر ابن عطیة المسمی «بالمحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز» (1) البحر المحیط ج 1 ص 9.
(2) أنظر ترجمة ابن عطیة فی الدیباج المذهب فی أعیان المذهب ص 174، و فی بغتة الوعاة فی طبقات النحاة للسیوطی ص 295.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 240
تفسیر له قیمته العالیة بین کتب التفسیر و عند جمیع المفسرین، و ذلک راجع إلی أن مؤلفه أضفی علیه من روحه العلمیة الفیاضة ما أکسبه دقة، و رواجا، و قبولا. و قد لخصه مؤلفه- کما یقول ابن خلدون فی مقدمته- من کتب التفاسیر کلها- أی تفاسیر المنقول- و تحری ما هو أقرب إلی الصحة منها، و وضع ذلک فی کتاب متداول بین أهل المغرب و الأندلس، حسن المنحی» ا ه «1».
و الحق أن ابن عطیة أحسن فی هذا التفسیر و أبدع، حتی طار صیته کل مطار، و صار أصدق شاهد لمؤلفه بإمامته فی العربیة و غیرها من النواحی العلمیة المختلفة و مع هذه الشهرة الواسعة لهذا الکتاب فإنه لا یزال مخطوطا إلی الیوم، و هو یقع فی عشر مجلدات کبار، و یوجد منه فی دار الکتب المصریة أربعة أجزاء فقط: الجزء الثالث، و الخامس، و الثامن، و العاشر. و قد رجعت إلی هذه الأجزاء و قرأت منها ما شاء اللّه أن أقرأ، فوجدت المؤلف یذکر الآیة ثم یفسرها بعبارة عذبة سهلة، و یورد من التفسیر المأثور و یختار منه فی غیر إکثار، و ینقل عن ابن جریر الطبری کثیرا، و یناقش المنقول عنه أحیانا، کما یناقش ما ینقله عن غیر ابن جریر و یرد علیه. و هو کثیر الاستشهاد بالشعر العربی، معنی بالشواهد الأدبیة للعبارات، کما أنه یحتکم إلی اللغة العربیة عند ما یوجه بعض المعانی، و هو کثیر الاهتمام بالصناعة النحویة، کما أنه یتعرض کثیرا للقراءات و ینزل علیها المعانی المختلفة.
و نجد أبا حیان فی مقدمة تفسیره یعقد مقارنة بین تفسیر ابن عطیة و تفسیر الزمخشری فیقول «و کتاب ابن عطیة أنقل، و أجمع، و أخلص، و کتاب الزمخشری ألخص، و أغوص» «2».
و نجد ابن تیمیة یعقد مقارنة بین الکتابین- کتاب ابن عطیة و کتاب (1) مقدمة ابن خلدون ص 491.
(2) تفسیر البحر المحیط ج 1 ص 10.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 241
الزمخشری- فی فتاواه فیقول: «و تفسیر ابن عطیة خیر من تفسیر الزمخشری، و أصح نقلا و بحثا، و أبعد عن البدع و إن اشتمل علی بعضها، بل هو خیر منه بکثیر، بل لعله أرجح هذه التفاسیر» ا ه «1» کما یعقد مثل هذه المقارنة فی مقدمته فی أصول التفسیر فیقول: «و تفسیر ابن عطیة و أمثاله أتبع للسنة و الجماعة، و أسلم من البدعة من تفسیر الزمخشری، و لو ذکر کلام السلف الموجود فی التفاسیر المأثورة عنهم علی وجهه لکان أحسن و أجمل؛ فإنه کثیرا ما ینقل من تفسیر محمد بن جریر الطبری- و هو من أجل التفاسیر و أعظمها قدرا- ثم إنه یدع ما نقله ابن جریر عن السلف لا یحکیه بحال، و یذکر ما یزعم أنه قول المحققین، و إنما یعنی بهم طائفة من أهل الکلام الذین قرروا أصولهم بطرق من جنس ما قررت به المعتزلة أصولهم، و إن کان أقرب إلی السنة من المعتزلة» ا ه «2».
و أنا فی أثناء قراءتی فی هذا التفسیر، رأیت ابن عطیة عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (26) من سورة یونس «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ، یقول ما نصه «قالت فرقة هی الجمهور: الحسنی: الجنة. و الزیادة: النظر إلی اللّه عز و جل، و روی فی ذلک حدیث عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، رواه صهیب، و روی هذا القول عن أبی بکر الصدیق، و حذیفة، و أبی موسی الأشعری ..» ثم یقول «و قالت فرقة: الحسنی هی الحسنة، و الزیادة هی تضعیف الحسنات إلی سبعمائة» فروتها حسب ما روی فی نص الحدیث و تفسیر قوله تعالی «یضاعف لمن یشاء» «3»، و هذا قول یعضده النظر، و لو لا عظم القائلین بالقول الأول لترجح هذا القول» .. ثم یأخذ فی ذکر طرق الترجیح للقول الثانی.
و هذا یدلنا علی أنه یمیل إلی ما تمیل إلیه المعتزلة، أو علی الأقل یقدر (1) فتاوی ابن تیمیة ج 2 ص 194.
(2) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 23.
(3) فی الآیة (261) من سورة البقرة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 242
ما ذهبت إلیه المعتزلة فی مسألة الرؤیة و إن کان یحترم مع ذلک رأی الجمهور.
و لعل مثل هذا التصرف من ابن عطیة هو الذی جعل ابن تیمیة یحکم علیه بحکمه السابق.

مؤلف هذا التفسیر، هو الإمام الجلیل الحافظ، عماد الدین، أبو الفداء، إسماعیل بن عمرو بن کثیر بن ضوء بن کثیر بن زرع البصری ثم الدمشقی، الفقیه الشافعی، قدم دمشق و له سبع سنین مع أخیه بعد موت أبیه. سمع من ابن الشحنة، و الآمدی، و ابن عساکر، و غیرهم، کما لازم المزی و قرأ علیه تهذیب الکمال، و صاهره علی ابنته. و أخذ عن ابن تیمیة، و فتن بحبه، و امتحن بسببه. و ذکر ابن قاضی شهبة فی طبقاته: أنه کانت له خصوصیة بابن تیمیة، و مناضلة عنه، و اتباع له فی کثیر من آرائه، و کان یفتی برأیه فی مسألة الطلاق و امتحن بسبب ذلک و أوذی.
و قال الداودی فی طبقات المفسرین «کان قدوة العلماء و الحفاظ، و عمدة أهل المعانی و الألفاظ، ولی مشیخة أم الصالح بعد موت الذهبی- و بعد موت السبکی مشیخة الحدیث الأشرفیة مدة یسیرة، ثم أخذت منه» ا ه «1».
و کان مولده سنة 790 ه سبعمائة أو بعدها بقلیل و توفی فی شعبان سنة 774 ه أربع و سبعین و سبعمائة من الهجرة، و دفن بمقبرة الصوفیة عند شیخه ابن تیمیة، و کان قد کف بصره فی آخر عمره. رحمه اللّه رحمة واسعة. (1) طبقات المفسرین للداودی ص 327
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 243

کان ابن کثیر علی مبلغ عظیم من العلم، و قد شهد له العلماء بسعة علمه، و غزارة مادته، خصوصا فی التفسیر و الحدیث و التاریخ، قال عنه ابن حجر «اشتغل بالحدیث مطالعة فی متونه و رجاله، و جمع التفسیر، و شرع فی کتاب کبیر فی الأحکام لم یکمل، و جمع التاریخ الذی سماه البدایة و النهایة، و عمل طبقات الشافعیة، و شرع فی شرح البخاری .. و کان کثیر الاستحضار حسن المفاکهة، و صارت تصانیفه فی البلاد فی حیاته، و انتفع بها الناس بعد وفاته، و لم یکن علی طریق المحدثین فی تحصیل العوالی، و تمییز العالی من النازل، و نحو ذلک من فنونهم، و إنما هو من محدثی الفقهاء، و قد اختصر مع ذلک کتاب ابن الصلاح، و له فیه فوائد». و قال الذهبی عنه فی المعجم المختص «الإمام المفتی، المحدث البارع، فقیه متفنن، محدث متقن، مفسر نقال، و له تصانیف مفیدة»، و ذکره صاحب شذرات الذهب فقال: «کان کثیر الاستحضار، قلیل النسیان، جید الفهم»، و قال ابن حبیب فیه «زعیم أرباب التأویل، سمع و جمع و صنف، و أطرب الأسماع بالفتوی و شنف، و حدث و أفاد، و طارت أوراق فتاویه فی البلاد، و اشتهر بالضبط و التحریر، و انتهت إلیه رئاسة العلم فی التاریخ و الحدیث و التفسیر»، و قال فیه أحد تلامیذه ابن حجی «أحفظ من أدرکناه لمتون الحدیث، و أعرفهم بجرحها و رجالها، و صحیحها و سقیمها، و کان أقرانه و شیوخه یعترفون له بذلک، و ما أعرف أنی اجتمعت به علی کثرة ترددی علیه إلا و استفدت منه».
و علی الجملة، فعلم ابن کثیر یتجلی بوضوح لمن یقرأ تفسیره أو تاریخه، و هما من خیر ما ألف، و أجود ما أخرج للناس «1». (1) انظر ترجمة ابن کثیر فی الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة ج 1 ص 373- 374، و فی شذرات الذهب ج 6 ص 231- 232 و فی طبقات المفسرین للداودی ص 327.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 244

تفسیر ابن کثیر من أشهر ما دون فی التفسیر المأثور، و یعتبر فی هذه الناحیة الکتاب الثانی بعد کتاب ابن جریر. اعتنی فیه مؤلفه بالروایة عن مفسری السلف، ففسر فیه کلام اللّه تعالی بالأحادیث و الآثار مسندة إلی أصحابها، مع الکلام عما یحتاج إلیه جرحا و تعدیلا. و قد طبع هذا التفسیر مع معالم التفسیر للبغوی، ثم طبع مستقلا فی أربعة أجزاء کبار «1».
و قد قدم له مؤلفه بمقدمة طویلة هامة، تعرض فیها لکثیر من الأمور التی لها تعلق و اتصال بالقرآن و تفسیره، و لکن أغلب هذه المقدمة مأخوذ بنصه من کلام شیخه ابن تیمیة الذی ذکره فی مقدمته فی أصول التفسیر.
و لقد قرأت فی هذا التفسیر فوجدته یمتاز فی طریقته بأنه یذکر الآیة، ثم یفسرها بعبارة سهلة موجزة، و إن أمکن توضیح الآیة بآیة أخری ذکرها و قارن بین الآیتین حتی یتبین المعنی و یظهر المراد، و هو شدید العنایة بهذا النوع من التفسیر الذی یسمونه تفسیر القرآن بالقرآن، و هذا الکتاب أکثر ما عرف من کتب التفسیر سردا للآیات المتناسبة فی المعنی الواحد.
ثم بعد أن یفرغ من هذا کله، یشرع فی سرد الأحادیث المرفوعة التی تتعلق بالآیة، و یبین ما یحتج به و ما لا یحتج به منها، ثم یردف هذا بأقوال الصحابة و التابعین و من یلیهم من علماء السلف.
و نجد ابن کثیر یرجح بعض الأقوال علی بعض، و یضعف بعض الروایات، و یصحح بعضا آخر منها» و یعدل بعض الرواة و یجرح بعضا آخر «2». و هذا یرجع إلی ما کان علیه من المعرفة بفنون الحدیث و أحوال الرجال. (1) و قد قام المرحوم الشیخ أحمد شاکر بطبع هذا الکتاب أخیرا بعد أن جرده من الأسانید.
(2) انظر إلیه و قد ضعف أبا معشر نجیح بن عبد الرحمن المدنی الذی یروی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 245
و کثیرا ما نجد ابن کثیر ینقل من تفسیر ابن جریر، و ابن أبی حاتم، و تفسیر ابن عطیة، و غیرهم ممن تقدمه.
و مما یمتاز به ابن کثیر، أنه ینبه إلی ما فی التفسیر المأثور من منکرات الإسرائیلیات، و یحذر منها علی وجه الإجمال تارة، و علی وجه التعیین و البیان لبعض منکراتها تارة أخری.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (67) و ما بعدها من سورة البقرة «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً .. إلی آخر القصة» نراه یقص لنا قصة طویلة و غریبة عن طلبهم للبقرة المخصوصة، و عن وجودهم لها عند رجل من بنی إسرائیل کان من أبر الناس بأبیه .. الخ، و یروی کل ما قیل فی ذلک عن بعض علماء السلف .. ثم بعد أن یفرغ من هذا کله یقول ما نصه: «و هذه السیاقات عن عبیدة و أبی العالیة و السدی و غیرهم، فیها اختلاف، و الظاهر أنها مأخوذة من کتب بنی إسرائیل، و هی مما یجوز نقلها و لکن لا تصدق و لا تکذب؛ فلهذا لا یعتمد علیها إلا ما وافق الحق عندنا. و اللّه أعلم» «1».
و مثلا عند تفسیره لأول سورة «ق» نراه یعرض لمعنی هذا الحرف فی أول السورة (ق) و یقول «... و قد روی عن بعض السلف أنهم قالوا «ق» جبل محیط بجمیع الأرض یقال له جبل قاف، و کأن هذا- و اللّه أعلم- من خرافات بنی إسرائیل التی أخذها عنهم مما لا یصدق و لا یکذب، و عندی أن هذا و أمثاله و أشباهه من اختلاق بعض زنادقتهم، یلبسون به علی الناس أمر عنه أبو حاتم، عند قوله تعالی فی الآیة (185) من سورة البقرة (... و بینات من الهدی و الفرقان ...) ج 1 ص 216. و انظر إلیه و قد ضعف یحیی بن سعید عند قوله تعالی فی الآیة (251) من سورة البقرة (وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ .. الآیة) ج 1 ص 303.
(1) ج 1 ص 108- 110.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 246
دینهم، کما افتری فی هذه الأمة مع جلالة قدر علمائها و حفاظها و أئمتها أحادیث عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و ما بالعهد من قدم، فکیف بأمة بنی إسرائیل مع طول المدی و قلة الحفاظ النقاد فیهم، و شربهم الخمور و تحریف علمائهم الکلم عن مواضعه، و تبدیل کتب اللّه و آیاته؟. و إنما أباح الشارع الروایة عنهم فی قوله «و حدثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج» فیما قد یجوزه العقل، فأما فیما تحیله العقول، و یحکم فیه بالبطلان، و یغلب علی الظنون کذبه، فلیس من هذا القبیل. و اللّه أعلم» «1» ا ه.
کما نلاحظ علی ابن کثیر أنه یدخل فی المناقشات الفقهیة، و یذکر أقوال العلماء و أدلتهم عند ما یشرح آیة من آیات الأحکام، و إن شئت أن تری مثالا لذلک فارجع إلیه عند تفسیر قوله تعالی فی الآیة (185) من سورة البقرة «... فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضا أو علی سفر فعدة من أیام أخر ... الآیة» فإنه ذکر أربع مسائل تتعلق بهذه الآیة، و ذکر أقوال العلماء فیها، و أدلتهم علی ما ذهبوا إلیه «2»، و ارجع إلیه عند تفسیر قوله تعالی فی الآیة (230) من سورة البقرة أیضا «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ ... الآیة» فإنه قد تعرض لما یشترط فی نکاح الزوج المحلل، و ذکر أقوال العلماء و أدلتهم «3».
و هکذا یدخل ابن کثیر فی خلافات الفقهاء، و یخوض فی مذاهبهم و أدلتهم کلما تکلم عن آیة لها تعلق بالأحکام، و لکنه مع هذا مقتصد مقل لا یسرف کما أسرف غیره من فقهاء المفسرین. (1) ج 4 ص 221.
(2) ج 1 ص 216- 217.
(3) ج 1 ص 277- 279، و انظر إلیه قبل ذلک مباشرة تجده قد أطال الکلام عن الخلع و مذاهب الفقهاء فیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 247
و بالجملة، فإن هذا التفسیر من خیر کتب التفسیر بالمأسور، و قد شهد له بعض العلماء، فقال السیوطی فی ذیل تذکرة الحافظ، و الزرقانی فی شرح المواهب:
إنه لم یؤلف علی نمطه مثله «1»

مؤلف الجواهر الحسان، هو أبو زید عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف الثعالبی. الجزائری، المغربی، المالکی، الإمام الحجة، العالم العامل، الزاهد الورع، ولی اللّه الصالح العارف باللّه. کان من أولیاء اللّه المعرضین عن الدنیا و أهلها، و من خیار عباد اللّه الصالحین. قال ابن سلامة البکری: کان شیخنا الثعالبی، رجلا صالحا، زاهدا عالما، عارفا، ولیا من أکابر الأولیاء و بالجملة فقد اتفق الناس علی صلاحه و إمامته، و أثنی علیه جماعة من شیوخه بالعلم و الدین و الصلاح، کالإمام الأبی، و الولی العراقی، و غیرهما. و قد عرف هو بنفسه فی مواضع من کتبه، و بین أنه رحل من الجزائر لطب العلم فی آخر القرن الثامن فدخل بجایة، ثم تونس، ثم رحل إلی مصر، ثم رجع إلی تونس. و یقول هو: لم یکن بتونس یومئذ من یفوتنی فی علم الحدیث، إذا تکلمت أنصتوا و قبلوا ما أرویه، تواضعا منهم و إنصافا، و اعترافا بالحق، و کان بعض المغاربة یقول لی لما قدمت من المشرق: أنت آیة فی علم الحدیث. و ذکر کل شیوخه الذین سمع منهم فی تلک البلاد.
و کان الثعالبی إماما علامة مصنفا، خلف للناس کتبا کثیرة نافعة، منها:
الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، و هو التفسیر الذی نحن بصدده، و کتاب (1) الرسالة المستطرفة للکنانی ص 146
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 248
الذهب الإبریز فی غرائب القرآن العزیز، و تحفة الإخوان فی إعراب بعض آیات القرآن، و کتاب جامع الأمهات فی أحکام العبادات، و غیر ذلک من الکتب النافعة فی نواح علمیة مختلفة. و کانت وفاته سنة 876 ه ست و سبعین و ثمانمائة من الهجرة أو فی أواخر التی قبلها، عن نحو تسعین سنة، و دفن بمدینة الجزائر فرحمه اللّه و رضی عنه «1».

نستطیع أن نأخذ فکرة عامة واضحة عن هذا التفسیر من کلام مؤلفه نفسه الذی ذکره فی مقدمته و خاتمته. یقول الثعالبی رحمه اللّه فی مقدمة تفسیره بعد حمد اللّه و الصلاة و السلام علی رسول اللّه «... فإنی قد جمعت لنفسی و لک فی هذا المختصر ما أرجو أن یقر اللّه به عینی و عینک فی الدارین، فقد ضمنته بحمد اللّه المهم مما اشتمل علیه تفسیر ابن عطیة، و زدته فوائد جمة، من غیره من کتب الأئمة، و ثقات أعلام هذه الأمة، حسبما رأیته أو رویته عن الأثبات و ذلک قریب من مائة تألیف، و ما فیها تألیف إلا و هو لإمام مشهور بالدین و معدود فی المحققین، و کل من نقلت عنه من المفسرین شیئا فمن تألیفه نقلت، و علی لفظ صاحبه عولت، و لم أنقل شیئا من ذلک بالمعنی خوف الوقوع فی الزلل، و إنما هی عبارات و ألفاظ لمن أعزوها إلیه، و ما انفردت بنقله عن الطبری، فمن اختصار الشیخ أبی عبد اللّه محمد بن عبد اللّه بن أحمد اللخمی النحوی لتفسیر الطبری نقلت، لأنه اعتنی بتهذیبه» ثم أبان المؤلف عن رموز الکتاب فقال «و کل ما فی آخره انتهی فلیس هو من کلام ابن عطیة، بل ذلک مما انفردت بنقله من غیره، و من أشکل علیه لفظ فی هذا المختصر فلیراجع الأمهات المنقول عنها فلیصلحه منها، و لا (1) انظر ترجمته فی الضوء اللامع ج 4 ص 152، و فی نیل الابتهاج بتطریز الدیباج ص 173- 175.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 249
یصلحه برأیه و بدیهة عقله فیقع فی الزلل من حیث لا یشعر. و جعلت علامة التاء لنفسی بدلا من قلت، و من شاء کتبها قلت. و أما العین فلابن عطیة، و ما نقلته من الإعراب عن غیر ابن عطیة فمن الصفاقسی مختصر أبی حیان غالبا.
و جعلت الصاد علامة علیه، و ربما نقلت عن غیره معزوا لمن عنه نقلت. و کل ما نقلته عن أبی حیان- و إنما نقلی له بواسطة الصفاقسی- أقول: قال الصفاقسی. و جعلت علامة ما زدته علی أبی حیان (م) و ما یتفق لی إن أمکن فعلامته (قلت).
«و بالجملة فحیث أطلق، فالکلام لأبی حیان ... ثم قال: و ما نقلته من الأحادیث الصحاح و الحسان عن غیر البخاری و مسلم و أبی داود و الترمذی فی باب الأذکار و الدعوات، فأکثره من النووی و سلاح المؤمن. و فی الترغیب و الترهیب و أصول الآخرة، فمعظمه من التذکرة للقرطبی، و العاقبة لعبد الحق.
و ربما زدت زیادة کثیرة من مصابیح البغوی و غیره، کما ستقف إن شاء اللّه تعالی علی کل ذلک معزوا لمحاله. و بالجملة فکتابی هذا محشو بنفائس الحکم، و جواهر السنن الصحیحة و الحسان، المأثورة عن سیدنا محمد صلّی اللّه علیه و سلّم.
و سمیته بالجواهر الحسان فی تفسیر القرآن ...» ثم نقل کثیرا مما جاء فی مقدمة تفسیر ابن عطیة، فذکر بابا فی فضل القرآن؛ و بابا فی فضل تفسیر القرآن و إعرابه، و فصلا فیما قیل فی الکلام فیه، و الجرأة علیه، و مراتب المفسرین، و فصلا فی اختلاف الناس فی معنی قوله صلّی اللّه علیه و سلّم: أنزل القرآن علی سبعة أحرف، و فصلا فی ذکر الألفاظ التی فی القرآن مما للغات العجم بها تعلق، و بابا فی تفسیر أسماء القرآن و ذکر السورة و الآیة ...
ثم شرع فی التفسیر بعد ذلک کله، و فی کل ما تقدم یعتمد علی ابن عطیة و ینقل عنه «1». (1) ج 1 من أول الجزء إلی ص 5.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 250
و فی خاتمة التفسیر یقول «و قد أودعته بحمد اللّه جزیلا من الدرر، و قد استوعبت بحمد اللّه مهمات ابن عطیة. و أسقطت کثیرا من التکرار و ما کان من الشواذ فی غایة الوهی، و زدت من غیره جواهر و نفائس لا یستغنی عنها، ممیزة معزوة لمحالها، منقولة بألفاظها، و توخیت فی جمیع ذلک الصدق و الصواب «1»».
هذا هو وصف المؤلف لکتابه و بیانه له، و منه یتضح جلیا أن الکتاب عبارة عن مختصر لتفسیر ابن عطیة، مع زیادة نقول نقلها الثعالبی عمن سبقه من المفسرین، و من أجل هذا نستطیع أن نقول: إن الثعالبی فی تفسیره هذا لیس له بعد الجمع و الترتیب إلا عمل قلیل، و أثر فکری ضئیل.
و الکتاب مطبوع فی الجزائر فی أربعة أجزاء، و توجد منه نسخة بدار الکتب المصریة، و أخری بالمکتبة الأزهریة، و فی آخر الکتاب معجم مختصر فی شرح ما وقع فیه من الألفاظ الغریبة، ألحقه به مؤلفه، و زاد فیه کلمات أخری وردت فی غیره یحتاج إلی معرفتها، و حلها مما جاء فی الموطأ و صحیحی البخاری و مسلم و غیرهما من الکتب الستة، و بعد هذا ذکر الثعالبی مرائیه التی رأی فیها النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و قد قرأت فی هذا التفسیر فلاحظت أنه التزم ما ذکره فی مقدمته، فنقل عمن ذکرهم، و رمز إلیهم بالحروف المذکورة، و وجدته یتعرض للقراءات أحیانا، و یدخل فی الصناعة النحویة ناقلا عمن ذکره و من عند نفسه، و رأیته یستشهد فی بعض المواضع بالشعر العربی علی المعنی الذی یذکره، و هو إذ یذکر الروایات المأثورة فی التفسیر یذکرها بدون أن یذکر سنده إلی من یروی عنه، و قد وجدت الثعالبی یذکر بعض الروایات الإسرائیلیة، و لکنه یتعقب (1) ج 4 ص 454.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 251
ما یذکره بما یفید عدم صحته، أو علی الأقل بما یفید عدم القطع بصحته، فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (20) من سورة النمل «وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ» نجده یذکر بعض الأخبار الإسرائیلیة، ثم یقول بعد الفراغ منها «و اللّه أعلم بما صح من ذلک «1»»، و مثلا عند ما تکلم عن (بلقیس) فی نفس السورة السابقة نجده یقول «و أکثر بعض الناس فی قصصها بما رأیت اختصاره لعدم صحته، و إنما اللازم من الآیة، أنها امرأة ملکة علی مدائن الیمن، ذات ملک عظیم، و کانت کافرة من قوم کفار «2»».
و جملة القول، فإن الکتاب مفید، جامع لخلاصات کتب مفیدة، و لیس فیه ما فی غیره من الحشو المخل، و الاستطراد الممل.

مؤلف هذا التفسیر هو الحافظ جلال الدین أبو الفضل عبد الرحمن بن أبی بکر بن محمد، السیوطی الشافعی، المسند المحقق، صاحب المؤلفات الفائقة النافعة، ولد فی رجب سنة 849 ه تسع و أربعین و ثمانمائة، و توفی والده و له من العمر خمس سنوات و سبعة أشهر، و أسند وصایته إلی جماعة، منهم الکمال بن الهمام، فقرره فی وظیفة الشیخونیة و لحظه بنظره، و ختم القرآن و له من العمر ثمان سنین، و حفظ کثیرا من المتون، و أخذ عن شیوخ کثیرین، عدهم تلمیذه الداودی فبلغ بهم واحدا و خمسین، کما عد مؤلفاته فبلغ بها ما یزید (1) ج 3 ص 159
(2) المرجع السابق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 252
علی الخمسمائة مؤلف، و شهرة مؤلفاته تغنی عن ذکرها، فقد اشتهرت شرقا و غربا و رزقت قبول الناس. و کان السیوطی- رحمه اللّه- آیة فی سرعة التألیف حتی قال تلمیذه الداودی: عاینت الشیخ و قد کتب فی یوم واحد ثلاثة کراریس تألیفا و تحریرا.
و کان أعلم أهل زمانه بعلم الحدیث و فنونه، رجالا، و غریبا، و متنا و سندا، و استنباطا للأحکام. و لقد أخبر عن نفسه أنه یحفظ مائتی ألف حدیث، قال: لو وجدت أکثر لحفظت. و لما بلغ الأربعین سنة تجرد للعبادة، و انقطع إلی اللّه تعالی، و أعرض عن الدنیا و أهلها، و ترک الإفتاء و التدریس، و اعتذر عن ذلک فی مؤلف سماه بالتنفیس، و أقام فی روضة المقیاس و لم یتحول عنها إلی أن مات. و له مناقب و کرامات کثیرة. و له شعر کثیر جید، أغلبه فی الفوائد العلمیة، و الأحکام الشرعیة. و توفی فی سحر لیلة الجمعة تاسع عشر جمادی الأولی سنة 911 ه إحدی عشرة و تسعمائة فی منزله بروضة المقیاس، فرضی اللّه عنه و أرضاه «1».

عرف الجلال السیوطی نفسه هذا التفسیر، و بین لنا الحامل له علی تألیفه، و ذلک بمجموع ما ذکره فی آخر کتاب الإتقان له، و ما ذکره فی مقدمة الدر المنثور نفسه، فقال فی آخر الإتقان ج 2 ص 183 «و قد جمعت کتابا مسندا فیه تفاسیر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، فیه بضعة عشر ألف حدیث ما بین مرفوع و موقوف، و قد تم و للّه الحمد فی أربع مجلدات، و سمیته (ترجمان القرآن) ا ه.
و قال فی مقدمة الدر المنثور ج 1 ص 2 «... و بعد، فلما ألفت کتاب (1) انظر ترجمته فی شذرات الذهب ج 8 ص 51- 55.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 253
ترجمان القرآن- و هو التفسیر المسند عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم- و تم بحمد اللّه فی مجلدات، فکان ما أوردته فیه من الآثار بأسانید الکتب المخرجة منها واردات «1»، رأیت قصور أکثر الهمم عن تحصیله، و رغبتهم فی الاقتصار علی متون الأحادیث دون الإسناد و تطویله، فلخصت منه هذا المختصر، مقتصرا فیه علی متن الأثر، مصدرا بالعزو و التخریج إلی کل کتاب معتبر، و سمیته بالدر المنثور، فی التفسیر المأثور ...» ا ه.
و من هاتین العبارتین یتبین لنا أن السیوطی اختصر کتابه الدر المنثور من کتابه ترجمان القرآن، و حذف الأسانید مخافة الملل، مع عزوه کل روایة إلی الکتاب الذی أخذها منه.
و یقول السیوطی فی آخر الإتقان ج 2 ص 190 «و قد شرعت فی تفسیر جامع لجمیع ما یحتاج إلیه من التفاسیر المنقولة، و الأقوال المعقولة، و الاستنباطات و الإشارات، و الأعاریب و اللغات، و نکت البلاغة و محاسن البدائع و غیر ذلک، بحیث لا یحتاج معه إلی غیره أصلا، و سمیته بمجمع البحرین و مطلع البدرین، و هو الذی جعلت هذا الکتاب- یعنی الاتقان- مقدمة له» ا ه.
و من هذه العبارة یتبین لنا أن کتاب (مجمع البحرین، و مطلع البدرین) یشبه فی منهجه و طریقته- إلی حد کبیر- تفسیر ابن جریر الطبری، و لکن لا ندری إذا کان السیوطی قد أتم هذا التفسیر أم لا، و یظهر لنا أنه لا صلة بینه و بین کتاب الدر المنثور، و ذلک لأنی استعرضت کتاب الدر المنثور فوجدته لا یتعرض فیه مطلقا لما ذکره من منهجه فی مجمع البحرین و مطلع البدرین، فلا استنباط، و لا إعراب، و لا نکات بلاغیة، و لا محسنات بدیعیة، و لا شی‌ء مما ذکر أنه سیعرض له فی مجمع البحرین و مطلع البدرین، و کل ما فیه (1) أی طرقا کثیرة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 254
هو سرد الروایات عن السلف فی التفسیر بدون أن یعقب علیها، فلا یعدل و لا یجرح، و لا یضعف و لا یصحح، فهو کتاب جامع فقط لما یروی عن السلف فی التفسیر، أخذه السیوطی من البخاری، و مسلم، و النسائی و الترمذی و أحمد، و أبی داود، و ابن جریر، و ابن أبی حاضم، و عبد بن حمید، و ابن أبی الدنیا، و غیرهم ممن تقدمه و دون التفسیر.
و السیوطی رجل مغرم بالجمع و کثرة الروایة، و هو مع جلالة قدره، و معرفته بالحدیث و علله، لم یتحر الصحة فیما جمع فی هذا التفسیر، و إنما خلط فیه بین الصحیح و العلیل؛ فالکتاب یحتاج إلی تصفیة حتی یتمیز لنا غثه من سمینه، و هو مطبوع فی ست مجلدات، و متداول بین أهل العلم.
و لا یفوتنا هنا أن ننبه إلی أن کتاب الدر المنثور، هو الکتاب الوحید الذی اقتصر علی التفسیر المأثور من بین هذه الکتب التی تکلمنا عنها، فلم یخلط بالروایات التی نقلها شیئا من عمل الرأی کما فعل غیره.
و إنما اعتبرنا کل هذه الکتب من کتب التفسیر بالمأثور؛ نظرا لما امتازت به عما عداها من الإکثار فی النقل، و الاعتماد علی الروایة، و ما کان وراء ذلک من محاولات تفسیریة عقلیة، أو استطرادات إلی نواح تتصل بالتفسیر، فذلک أمر یکاد یکون ثانویا بالنسبة لما جاء فیها من روایات عن السلف فی التفسیر.
و إلی هنا نمسک عن الکلام عن بقیة الکتب المؤلفة فی التفسیر المأثور لما قدمناه من عدم وصول جمیعها إلینا، و من مخافة التطویل ... و لعل القارئ الکریم یتفق معی علی أن هذه الکتب التی تقدمت، یغنی الکلام عنها عن الکلام عما عداها من الکتب التی نهجت هذا المنهج و سلکت هذا الطریق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 255

یطلق الرأی علی الاعتقاد، و علی الاجتهاد، و علی القیاس، و منه أصحاب الرأی، أی أصحاب القیاس.
و المراد بالرأی هنا الاجتهاد، و علیه فالتفسیر بالرأی، عبارة عن تفسیر القرآن بالاجتهاد بعد معرفة المفسر لکلام العرب و مناحیهم فی القول، و معرفته للألفاظ العربیة و وجوه دلالتها، و استعانته فی ذلک بالشعر الجاهلی و وقوفه علی أسباب النزول، و معرفته بالناسخ و المنسوخ من آیات القرآن، و غیر ذلک من الأدوات التی یحتاج إلیها المفسر، و سنذکرها قریبا إن شاء اللّه تعالی.

اختلف العلماء من قدیم الزمان فی جواز تفسیر القرآن بالرأی، و وقف المفسرون بإزاء هذا الموضوع موقفین متعارضین:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 256
فقوم تشددوا فی ذلک فلم یجرءوا علی تفسیر شی‌ء من القرآن، و لم یبیحوه لغیرهم، و قالوا: لا یجوز لأحد تفسیر شی‌ء من القرآن و إن کان عالما أدیبا متسعا فی معرفة الأدلة، و الفقه، و النحو، و الأخبار، و الآثار، و إنما له أن ینتهی إلی ما روی النبی صلّی اللّه علیه و سلم، و عن الذین شهدوا التنزیل من الصحابة رضی اللّه عنهم، أو عن الذین أخذوا عنهم من التابعین «1».
و قوم کان موقفهم علی العکس من ذلک، فلم یروا بأسا من أن یفسروا القرآن باجتهادهم، و رأوا أن من کان ذا أدب وسیع فموسع له أن یفسر القرآن برأیه و اجتهاده.
و الفریقان علی طرفی نقیض فیما یبدو، و کل یعزز رأیه و یقویه بالأدلة و البراهین.
أما الفریق الأول- فریق المانعین- فقد استدلوا بما یأتی:
أولا: قالوا: إن التفسیر بالرأی قول علی اللّه بغیر علم، و القول علی اللّه بغیر علم منهی عنه، فالتفسیر بالرأی منهی عنه، دلیل الصغری: أن المفسر بالرأی لیس علی یقین بأنه أصاب ما أراد اللّه تعالی، و لا یمکنه أن یقطع بما یقول، و غایة الأمر أنه یقول بالظن، و القول بالظن قول علی اللّه بغیر علم. و دلیل الکبری: قوله تعالی: «وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» و هو معطوف علی ما قبله من المحرمات فی قوله تعالی فی الآیة (23) من سورة الأعراف: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ ... الآیة»، و قوله تعالی فی الآیة (36) من سورة الإسراء:
«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ». (1) مقدمة التفسیر للراغب الأصفهانی، الملحقة بآخر تنزیه القرآن عن المطاعن للقاضی عبد الجبار ص 422- 423.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 257
و قد رد المجیزون هذا الدلیل فقالوا: نمنع الصغری. لأن الظن نوع من العلم، إذ هو إدراک الطرف الراجح. و علی فرض تسلیم الصغری فإنا نمنع الکبری، لأن الظن منهی عنه إذا أمکن الوصول إلی العلم الیقینی القطعی، بأن یوجد نص قاطع من نصوص الشرع، أو دلیل عقلی موصل لذلک. أما إذا لم یوجد شی‌ء من ذلک، فالظن کاف هنا، لاستناده إلی دلیل قطعی من اللّه سبحانه و تعالی علی صحة العمل به إذ ذاک. کقوله تعالی: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها» «1» و قوله علیه الصلاة و السلام: «جعل اللّه للمصیب أجرین و للمخطئ واحدا» و لقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم لمعاذ حین بعثه إلی الیمن فبم تحکم؟ قال:
بکتاب اللّه، قال: فإن لم تجد؟ قال: بسنة رسول اللّه، قال: فإن لم تجد؟ قال اجتهد رأیی، فضرب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فی صدره و قال: الحمد للّه الذی وفق رسول اللّه لما یرضی رسول اللّه».
ثانیا: استدلوا بقوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ «2»» فقد أضاف البیان إلیه، فعلم أنه لیس لغیره شی‌ء من البیان لمعانی القرآن.
و أجاب المجیزون عن هذا الدلیل فقالوا: نعم إن النبی صلّی اللّه علیه و سلم مأمور بالبیان، و لکنه مات و لم یبین کل شی‌ء فما ورد بیانه عنه صلّی اللّه علیه و سلّم ففیه الکفایة عن فکرة من بعده، و ما لم یرد عنه ففیه حینئذ فکرة أهل العلم بعده، فیستدلون بما ورد بیانه علی ما لم یرد، و اللّه تعالی یقول فی آخر الآیة «وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ».
ثالثا: استدلوا بما ورد فی السنة من تحریم القول فی القرآن بالرأی فمن ذلک:
1- ما رواه الترمذی عن ابن عباس رضی اللّه عنهما عن النبی صلّی اللّه (1) فی الآیة 286 من سورة البقرة.
(2) فی الآیة 44 من سورة النحل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 258
علیه و سلّم أنه قال: «اتقوا الحدیث عنی إلا ما علمتم، فمن کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار، و من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»- قال أبو عیسی: هذا حدیث حسن «1»:
2- ما رواه الترمذی و أبو داود عن جندب أنه قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم «من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ» «2».
و أجاب المجیزون عن هذین الحدیثین بأجوبة:
منها: أن النهی محمول علی من قال برأیه فی نحو مشکل القرآن، و متشابهه، من کل ما لا یعلم إلا عن طریق النقل عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و الصحابة علیهم رضوان اللّه.
و منها: أنه أراد بالرأی الذی یغلب علی صاحبه من غیر دلیل یقوم علیه، أما الذی یشده البرهان، و یشهد له الدلیل، فالقول به جائز، فالنهی علی هذا متناول لمن کان یعرف الحق و لکنه له فی الشی‌ء رأی و میل إلیه من طبعه و هواه، فیتأول القرآن علی وفق هواه، لیحتج به علی تصحیح رأیه الذی یمیل إلیه، و لو لم یکن له ذلک الرأی و الهوی لما لاح له هذا المعنی الذی حمل القرآن علیه. و متناول لمن کان جاهلا بالحق و لکنه یحمل الآیة التی تحتمل أکثر من وجه علی ما یوافق رأیه و هواه، و یرجح هذا الرأی بما یتناسب مع میوله، و لو لا هذا لما ترجح عنده ذلک الوجه. و متناول أیضا لمن کان له غرض صحیح و لکنه یستدل لغرضه هذا بدلیل قرآنی یعلم أنه لیس مقصودا به ما أراد، مثل الداعی إلی مجاهدة النفس الذی یستدل علی (1) سنن الترمذی (فی أبواب التفسیر) ج 2 ص 157.
(2) المرجع السابق
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 259
ذلک بقوله تعالی، اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی «1»» و یرید من فرعون النفس، و لا شک أن مثل هذا قائل فی القرآن برأیه.
و منها: أن النهی محمول علی من یقول فی القرآن بظاهر العربیة، من غیر أن یرجع إلی أخبار الصحابة الذین شاهدوا تنزیله، و أدوا إلینا من السنن ما یکون بیانا لکتاب اللّه تعالی، و بدون أن یرجع إلی السماع و النقل فیما یتعلق بغریب القرآن، و ما فیه من المبهمات. و الحذف، و الاختصار، و الإضمار، و التقدیم، و التأخیر، و مراعاة مقتضی الحال، و معرفة الناسخ و المنسوخ، و ما إلی ذلک من کل ما یجب معرفته لمن یتکلم فی التفسیر، فإن النظر إلی ظاهر العربیة وحده لا یکفی، بل لا بد من ذلک أولا، ثم بعد ذلک یکون التوسع فی الفهم و الاستنباط.
فمثلا قوله تعالی: «وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها» «2» معناه؛ و آتینا ثمود الناقة معجزة واضحة، و آیة بینة علی صدق رسالته، فظلموا بعقرها أنفسهم، و لکن الواقف عند ظاهر العربیة وحدها بدون أن یستظهر بشی‌ء مما تقدم، یظن أن مبصرة من الإبصار بالعین، و هو حال من الناقة، وصف لها فی المعنی، و لا یدری بعد ذلک بم ظلموا، و لا من ظلموا.
کل من هذه الأجوبة الثلاثة. یمکن أن یجاب به علی من یستند فی قوله بحرمة التفسیر بالرأی علی هذین الحدیثین المتقدمین، و هی أجوبة سلیمة دامغة، کافیة لإسقاط حجتهما و الاعتماد علیهما.
هذا و یمکن الإجابة عن حدیث جندب- زیادة عما تقدم- بأن هذا الحدیث لم تثبت صحته، لأن من رواته سهیل بن أبی حزم، و هو متکلم فیه، قال فیه أبو حاتم: لیس بالقوی، و کذا قال البخاری و النسائی، و ضعفه ابن (1) فی الآیة 59 من سورة الإسراء.
(2) الآیة 24 من سورة طه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 260
معین، و قال فیه الإمام أحمد: روی أحادیث منکرة «1»، و الترمذی نفسه یقول بعد روایته لهذا الحدیث «و قد تکلم بعض أهل الحدیث فی سهیل ابن أبی حزم».
رابعا: ما ورد عن السلف من الصحابة و التابعین، من الآثار التی تدل علی أنهم کانوا یعظمون تفسیر القرآن و یتحرجون من القول فیه بآرائهم.
فمن ذلک: ما جاء عن أبی ملیکة أنه قال: سئل أبو بکر الصدیق رضی اللّه عنه فی تفسیر حرف من القرآن فقال: «أی سماء تظلنی، و أی أرض تقلنی، و أین أذهب، و کیف أصنع «إذا قلت فی حرف من کتاب اللّه بغیر ما أراد تبارک و تعالی؟».
و ما ورد عن سعید بن المسیب: أنه کان إذا سئل عن الحلال و الحرام تکلم، و إذا سئل عن تفسیر آیة من القرآن سکت کأن لم یسمع شیئا.
و ما روی عن الشعبی أنه قال: «ثلاث لا أقول فیهن حتی أموت:
القرآن، و الروح، و الرأی».
و هذا ابن مجاهد یقول «قال رجل لأبی: أنت الذی تفسیر القرآن برأیک؟
فبکی أبی، ثم قال إنی إذا لجری‌ء، لقد حملت التفسیر عن بضعة عشر رجلا من أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و رضی عنهم».
و هذا هو الأصمعی إمام اللغة، کان مع علمه الواسع شدید الاحتراز فی تفسیر الکتاب، بل و السنة، فإذا سئل عن معنی شی‌ء من ذلک یقول:
«العرب تقول: معنی هذا کذا، و لا أعلم المراد منه فی الکتاب و السنة أی شی‌ء هو». (1) انظر میزان الاعتدال ج 1 ص 432، و تهذیب التهذیب ج 4 ص 261.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 261
... و غیر هذا کثیر من الآثار الدالة علی المنع من القول فی التفسیر بالرأی.
و قد أجاب المجیزون عن هذه الآثار: بأن إحجام من أحجم من السلف عن التفسیر بالرأی، إنما کان منهم ورعا و احتیاطا لأنفسهم، مخافة ألا یبلغوا ما کلفوا به من إصابة الحق فی القول، و کانوا یرون أن التفسیر شهادة علی اللّه بأنه عنی باللفظ کذا و کذا، فأمسکوا عنه خشیة أن لا یوافقوا مراد اللّه عز و جل، و کان منهم من یخشی أن یفسر القرآن برأیه فیجعل فی التفسیر إماما یبنی علی مذهبه و یقتفی طریقه، فربما جاء أحد المتأخرین و فسر القرآن برأیه فوقع فی الخطأ، و یقول: إمامی فی التفسیر بالرأی فلان من السلف.
و یمکن أن یقال أیضا: إن إحجامهم کان مقیدا بما لم یعرفوا وجه الصواب فیه، أما إذا عرفوا وجه الصواب فکانوا لا یتحرجون من إبداء ما یظهر لهم و لو بطریق الظن، فهذا أبو بکر رضی اللّه عنه یقول- و قد سئل عن الکلالة- «أقول فیها برأیی فإن کان صوابا فمن اللّه، و إن کان غیر ذلک فمنی و من الشیطان: الکلالة کذا و کذا».
و یمکن أن یقال أیضا: إنما أحجم من أحجم، لأنه کان لا یتعین للإجابة، لوجود من یقوم عنه فی تفسیر القرآن و إجابة السائل، و إلا لکانوا کاتمین للعلم، و قد أمرهم اللّه ببیانه للناس.
و هناک أجوبة أخری غیر ما تقدم. و الکل یوضح لنا سر إحجام من أحجم من السلف عن القول فی التفسیر برأیهم، و یبین أنه لم یکن عن اعتقاد منهم بعدم جواز التفسیر بالرأی.
و أما الفریق الثانی- فریق المجوزین- فقد استدلوا علی ما ذهبوا إلیه بما یأتی:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 262
أولا: بنصوص کثیرة وردت فی کتاب اللّه تعالی: منها قوله تعالی «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» «1»، و قوله «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» «2»، و قوله «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» «3».
و وجه الدلالة فی هذه الآیات: أنه تعالی حث فی الآیتین الأولیین علی تدبر القرآن و الاعتبار بآیاته، و الاتعاظ بعظاته، کما دلت الآیة الأخیرة علی أن فی القرآن ما یستنبطه أولوا الألباب باجتهادهم، و یصلون إلیه بإعمال عقولهم و إذا کان اللّه قد حثنا علی التدبر، و تعبدنا بالنظر فی القرآن و استنباط الأحکام منه، فهل یعقل أن یکون تأویل ما لم یستأثر اللّه بعلمه محظورا علی العلماء، مع أنه طریق العلم، و سبیل المعرفة و العظة؟ لو کان ذلک لکنا ملزمین بالاتعاظ و الاعتبار بما لا نفهم، و لما توصلنا لشی‌ء من الاستنباط، و لما فهم الکثیر من کتاب اللّه تعالی.
ثانیا: قالوا: لو کان التفسیر بالرأی غیر جائز لما کان الاجتهاد جائزا، و لتعطل کثیر من الأحکام، و هذا باطل بین البطلان، و ذلک لأن باب الاجتهاد لا یزال مفتوحا إلی الیوم أمام أربابه، و المجتهد فی حکم الشرع مأجور أصاب أو أخطأ، و النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لم یفسر کل آیات القرآن، و لم یستخرج لنا جمیع ما فیه من أحکام ثالثا: استدلوا بما ثبت من أن الصحابة- رضوان اللّه علیهم- قرءوا القرآن و اختلفوا فی تفسیره علی وجوه، و معلوم أنهم لم یسمعوا کل ما قالوه فی تفسیر القرآن من النبی صلّی اللّه علیه و سلم، إذ أنه لم یبین لهم کل (1) الآیة (24) من سورة محمد صلّی اللّه علیه و سلم.
(2) الآیة (29) من سورة ص.
(3) فی الآیة (83) من سورة النساء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 263
معانی القرآن، بل بین لهم بعض معانیه، و بعضه الآخر توصلوا إلی معرفته بعقولهم و اجتهادهم، و لو کان القول بالرأی فی القرآن محظورا لکانت الصحابة قد خالفت و وقعت فیما حرم اللّه، و نحن نعیذ الصحابة من المخالفة و الجرأة علی محارم اللّه.
رابعا: قالوا: إن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم دعا لابن عباس رضی اللّه عنهما، فقال فی دعائه له «اللهم فقهه فی الدین، و علمه التأویل» فلو کان التأویل مقصورا علی السماع و النقل کالتنزیل، لما کان هناک فائدة لتخصیص ابن عباس بهذا الدعاء، فدل ذلک علی أن التأویل الذی دعا به الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم لابن عباس أمر آخر وراء النقل و السماع، ذلک هو التفسیر بالرأی و الاجتهاد، و هذا بین لا إشکال فیه.
هذه هی أدلة الفریقین، و کل یحاول بما ذکر من الأدلة أن یثبت قوله و یرکز مدعاه. و الغزالی- فی الإحیاء، بعد الاحتجاج و الاستدلال علی بطلان القول بأن لا یتکلم أحذ فی القرآن إلا بما یسمعه- یقول: «فبطل أن یشترط السماع فی التأویل، و جاز لکل واحد أن یستنبط من القرآن بقدر فهمه و حد عقله» «1» کما قال قبل ذلک بقلیل «إن فی فهم معانی القرآن محالا رحبا، و متسعا بالغا، و إن المنقول من طاهر التفسیر لیس منتهی الإدراک فیه» «2».
و الراغب الأصفهانی- بعد أن ذکر المذهبین و أدلتهما فی مقدمة التفسیر- یقول «و ذکر بعض المحققین: أن المذهبین هما الغلو و التقصیر، فمن اقتصر علی المنقول إلیه فقد ترک کثیرا مما یحتاج إلیه، و من أجاز لکل أحد الخوض فیه فقد عرضه للتخلیط، و لم یعتبر حقیقة قوله تعالی «... لیدبروا آیاته و لیتذکر أولوا الألباب» ا ه «3». (1) الإحیاء ج 3 ص 137.
(2) الإحیاء ج 3 ص 136.
(3) مقدمة التفسیر للراغب ص 423.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 264

و نحن مع هذا البعض الذی نقل عنه الراغب هذا التحقیق إن وقف الفریق الأول عند المنقول فلم یتجاوزه، و أجاز الفریق الثانی لکل أحد الخوض فی التفسیر و الکلام فیه؛ إذ أن الجمود علی المنقول تقصیر و تفریط بلا نزاع، و الخوض فی التفسیر لکل إنسان غلو و إفراط بلا جدال.
و لکن لو رجعنا إلی هؤلاء المتشددین فی التفسیر و عرفنا سر تشددهم فیه، ثم رجعنا إلی هؤلاء المجوزین للتفسیر بالرأی و وقفنا علی ما شرطوه من شروط لا بد منها لمن یتکلم فی التفسیر برأیه، و حللنا أدلة الفریقین تحلیلا دقیقا، لظهر لنا أن الحلاف لفظی لا حقیقی، و لبیان ذلک نقول:
الرأی قسمان: قسم جار علی موافقة کلام العرب و مناحیهم فی القول، مع موافقة الکتاب و السنة، و مراعاة سائر شروط التفسیر، و هذا القسم جائز لا شک فیه، و علیه یحمل کلام المحیزین للتفسیر بالرأی.
و قسم غیر جار علی قوانین العربیة، و لا موافق للأدلة الشرعیة، و لا مستوف لشرائط التفسیر، و هذا هو مورد النهی و محط الذم، و هو الذی یرمی إلیه کلام ابن مسعود إذ یقول: «ستجدون أقواما یدعونکم إلی کتاب اللّه و قد نبذوه وراء ظهورهم، فعلیکم بالعلم، و إیاکم و التبدع، و إیاکم و التنطع» و کلام عمر إذ یقول «إنما أخاف علیکم رجلین، رجل یتأول القرآن علی غیر تأویله، و رجل ینافس الملک علی أخیه» و کلامه إذ یقول «ما أخاف علی هذه الأمة من مؤمن ینهاه إیمانه؛ و لا من فاسق بین فسقه، و لکنی أخاف علیها رجلا قد قرأ القرآن حتی أذلقه بلسانه، ثم تأوله علی غیر تأویله» ...
فکل هذا و نحوه، وارد فی حق من لا یراعی فی تفسیر القرآن قوانین اللغة و لا أدلة الشریعة، جاعلا هواه رائده، و مذهبه قائده، و هذا هو الذی یحمل علیه کلام المانعین للتفسیر بالرأی، و قد قال ابن تیمیة- بعد أن ساق الآثار عمن
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 265
تحرج من السلف من القول فی التفسیر- فهذه الآثار الصحیحة و ما شاکلها عن أئمة السلف، محمولة علی تحرجهم عن الکلام فی التفسیر بما لا علم لهم به، فأما من تکلم بما یعلم من ذلک لغة و شرعا فلا حرج علیه، و لهذا روی عن هؤلاء و غیرهم أقوال فی التفسیر، و لا منافاة؛ لأنهم تکلموا فیما علموه، و سکتوا عما جهلوه، هذا هو الواجب علی کل أحد؛ فإنه کما یجب السکوت عما لا علم له به، فکذلک یجب القول فیما سئل عنه مما یعلمه؛ لقوله تعالی «لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ «1»» و لما جاء فی الحدیث المروی من طرق (من سئل عن علم فکتمه ألجم یوم القیامة بلجام من نار «2») ا ه.
و إذ قد علمنا أن التفسیر بالرأی قسمان: قسم مذموم غیر جائز، و قسم، ممدوح جائز، و تبین لنا أن القسم الجائز محدود بحدود، و مقید بقیود، فلا بد لنا من أن نعرض هنا لما ذکروه من العلوم التی یحتاج إلیها المفسر، و ما ذکروه من الأدوات التی إذا توافرت لدیه و تکاملت فیه، خرج عن کونه مفسرا للقرآن بمجرد الرأی، و محض الهوی. «3»

اشترط العلماء فی المفسر الذی یرید أن یفسر القرآن برأیه بدون أن یلتزم الوقوف عند حدود المأثور منه فقط، أن یکون ملما بجملة من العلوم التی یستطیع بواسطتها أن یفسر القرآن تفسیرا عقلیا مقبولا، و جعلوا هذه العلوم (1) فی الآیة (187) من سورة آل عمران
(2) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 31- 32.
(3) رجعنا فی هذا البحث إلی مقدمة تفسیر القرطبی ج 1 ص 31- 35، و الإحیاء للغزالی ج 3 ص 134- 142، و الاتقان ج 2 ص 179- 180، و مقدمة التفسیر للراغب الأصفهانی ص 422- 425 و مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 29- 2؟.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 266
بمناسبة أدوات تعصم المفسر من الوقوع فی الخطأ، و تحمیه من القول علی اللّه بدون علم. و إلیک هذه العلوم مفصلة، مع توضیح ما لکل علم منها من الأثر فی الفهم و إصابة وجه الصواب:
الأول: علم اللغة: لأن به یمکن شرح مفردات الألفاظ و مدلولاتها بحسب الوضع. قال مجاهد «لا یحل لأحد یؤمن باللّه و الیوم الآخر أن یتکلم فی کتاب اللّه إذا لم یکن عالما بلغات العرب»، ثم إنه لا بد من التوسع و التبحر فی ذلک؛ لأن الیسیر لا یکفی؛ إذ ربما کان اللفظ مشترکا، و المفسر یعلم أحد المعنیین و یخفی علیه الآخر، و قد یکون هو المراد.
الثانی: علم النحو: لأن المعنی یتغیر و یختلف باختلاف الإعراب، فلا بد من اعتباره. أخرج أبو عبید عن الحسن أنه سئل عن الرجل یتعلم العربیة یلتمس بها حسن المنطق و یقیم بها قراءته فقال: حسن فتعلمها؛ فإن الرجل یقرأ الآیة فیعیی بوجهها فیهلک فیها.
الثالث: علم الصرف: و بواسطته تعرف الأبنیة و الصیغ. قال ابن فارس «و من فاته المعظم؛ لأن (وجد) مثلا کلمة مبهمة، فإذا صرفناها اتضحت بمصادرها»، و حکی السیوطی عن الزمخشری أنه قال (من بدع التفاسیر قول من قال: إن الإمام فی قوله تعالی «یوم ندعو کل أناس بإمامهم» «1» جمع أم، و أن الناس یدعون یوم القیامة بأمهاتهم دون آبائهم قال: و هذا غلط أوجبه جهله بالتصریف؛ فإن أما لا تجمع علی إمام) «2». (1) فی الآیة (71) من سورة الإسراء.
(2) و نص عبارة الزمخشری: و من بدع التفاسیر أن الإمام جمع أم و أن الناس یدعون یوم القیامة بأمهاتهم، و أن الحکمة فی الدعاء بالأمهات دون الآباء رعایة حق عیسی علیه السلام، و إظهار شرف الحسن و الحسین، و أ لا یفتضح أولاد الزنی و لیت شعری أیهما أبدع؟ أ صحة لفظه؟ أم بهاء حکمته؟ ا ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 267
الرابع: الاشتقاق: لأن الاسم إذا کان اشتقاقه من مادتین مختلفتین اختلف باختلافهما، کالمسیح مثلا، هل هو من السیاحة أو من المسح؟.
الخامس و السادس و السابع: علوم البلاغة الثلاثة (المعانی، و البیان، و البدیع) فعلم المعانی، یعرف به خواص التراکیب الکلام من جهة إفادتها المعنی. و علم البیان، یعرف به خواص التراکیب من حیث اختلافها بحسب وضوح الدلالة و خفائها. و علم البدیع، یعرف به وجوه تحسین الکلام و هذه العلوم الثلاثة من أعظم أرکان المفسر، لأنه لا بد له من مراعاة ما یقتضیه الإعجاز، و ذلک لا یدرک إلا بهذه العلوم.
الثامن: علم القراءات: إذ بمعرفة القراءة یمکن ترجیح بعض الوجوه المحتملة علی بض التاسع: علم أصول الدین: و هو علم الکلام، و به یستطیع المفسر أن یستدل علی ما یجب فی حقه تعالی، و ما یجوز، و ما یستحل، و أن ینظر فی الآیات المتعلقة بالنبوات، و المعاد، و ما إلی ذلک نظرة صائبة، و لو لا ذلک لوقع المفسر فی ورطات.
العاشر: علم أصول الفقه: إذ به یعرف کیف یستنبط الأحکام من الآیات و یستدل علیها، و یعرف الإجمال و التبیین، و العموم، و الخصوص، و الإطلاق و التقیید، و دلالة الأمر و النهی، و ما سوی ذلک من کل ما یرجع إلی هذا العلم.
الحادی عشر: علم أسباب النزول: إذ أن معرفة سبب النزول یعین علی فهم المراد من الآیة.
الثانی عشر: علم القصص: لأن معرفة القصة تفصیلا یعین علی توضیح ما أجمل منها فی القرآن.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 268
الثالث عشر: علم الناسخ و المنسوخ: و به یعلم المحکم من غیره. و من فقد هذه الناحیة، ربما أفتی بحکم منسوخ فیقع فی الضلال و الإضلال.
الرابع عشر: الأحادیث المبینة لتفسیر المجمل و المبهم، لیستعین بها علی توضیح ما یشکل علیه.
الخامس عشر: علم الموهبة: و هو علم یورثه اللّه تعالی لمن عمل بما علم، و إلیه الإشارة بقوله تعالی «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ «1»». و بقوله صلّی اللّه علیه و سلم «من عمل بما علم ورثه اللّه علم ما لا یعلم». قال السیوطی بعد أن عد علم الموهبة من العلوم التی لا بد منها للمفسر (و لعلک تستشکل علم الموهبة و تقول: هذا شی‌ء لیس فی قدرة الإنسان. و لیس الأمر کما ظننت من الإشکال، و الطریق فی تحصیله ارتکاب الأسباب الموجبة له من العمل و الزهد. قال فی البرهان «اعلم أنه لا یحصل للناظر فهم معانی الوحی و لا نظهر له أسراره، و فی قلبه بدعة، أو کبر، أو هوی، أو حب دنیا، أو و هو مصر علی ذنب، أو غیر متحقق بالإیمان، أو ضعیف التحقیق، أو یعتمد علی قول مفسر لیس عنده علم، أو راجع إلی معقوله، و هذه کلها حجب و موانع بعضها آکد من بعض» قلت: و فی هذا المعنی قوله تعالی «سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ» «2» قال ابن عیینة: أنزع عنهم فهم القرآن. أخرجه ابن أبی حاتم «3» ا ه.
هذه هی العلوم التی اعتبرها العلماء أدوات لفهم کتاب اللّه تعالی، و قد ذکرناها مسهبة مفصلة، و إن کان بعض العلماء ذکر بعضا و أعرض عن (1) فی الآیة (282) من سورة البقرة.
(2) فی الآیة (146) من سورة الأعراف.
(3) الإتقان ج 2 ص 18- 182- و قد رجعنا فی هذا البحث إلی الإتقان ج 2 ص 180- 182.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 269
بعض آخر، و منهم من أدمج بعضها فی بعض و ضغطها حتی کانت أقل عددا مما ذکرنا، و لیس هذا العدد الذی ذکرنا حاصرا لجمیع العلوم التی یتوقف علیها التفسیر، فإن القرآن- مثلا- قد اشتمل علی أخبار الأمم الماضیة و سیرهم و حوادثهم، و هی أمور تقتضی الإلمام بعلمی التاریخ و تقویم البلدان، لمعرفة العصور و الأمکنة التی وجدت فیها تلک الأمم، و وقعت فیها هذه الحوادث.
و أری أن أسوق هنا مقالة الأستاذ المرحوم السید محمد رشید رضا فی مقدمة تفسیره تتمیما للفائدة، و إلیک نص هذه المقالة التی اقتبسها من دروس أستاذه الإمام الشیخ محمد عبده علیه رضوان اللّه.
قال رحمة اللّه «للتفسیر مراتب: أدناها أن یبین بالإجمال ما یشرب القلب عظمة اللّه و تنزیهه، و یصرف النفس عن الشر، و یجذبها إلی الخیر، و هذه هی التی قلنا إنها متیسرة لکل أحد «و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر» «1» و أما المرتبة العلیا فهی لا تتم إلا بأمور:
أحدها: فهم حقائق الألفاظ المفردة التی أودعها القرآن، بحیث یحقق المفسر ذلک من استعمالات أهل اللغة، غیر مکتف بقبول فلان و فهم فلان؛ فإن کثیرا من الألفاظ کانت تستعمل فی زمن التنزیل لمعان ثم غلبت علی غیرها بعد ذلک بزمن قریب أو بعید، من ذلک لفظ التأویل اشتهر بمعنی التفسیر مطلقا، أو علی وجه مخصوص، و لکنه جاء فی القرآن بمعان أخری، کقوله تعالی «هل ینظرون إلا تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق» «2» فما هذا التأویل؟ یجب علی من یرید الفهم الصحیح أن یتتبع الاصطلاحات التی حدثت فی الملة، لیفرق بینها و بین ما ورد فی الکتاب، فکثیرا ما یفسر المفسرون کلمات القرآن بالاصطلاحات التی حدثت فی الملة بعد القرون الثلاثة الأولی، (1) الآیة (17) من سورة القمر، و فی مواضع أخری من السورة نفسها.
(2) فی الآیة (53) من سورة الأعراف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 270
فعلی المدقق أن یفسر القرآن بحسب المعانی التی کانت مستعملة فی عصر نزوله، و الأحسن أن یفهم اللفظ من القرآن نفسه، بأن یجمع ما تکرر فی مواضع منه و ینظر فیه، فربما استعمل بمعان مختلفة کلفظ الهدایة و غیره، و یحقق کیف یتفق معناه مع جملة معنی الآیة، فیعرف المعنی المطلوب من بین معانیه، و قد قالوا: إن القرآن یفسر بعضه بعضا، و إن أفضل قرینة تقوم علی حقیقة معنی اللفظ موافقته لما سبق له من القول، و اتفاقه مع جملة المعنی، و ائتلافه مع القصد الذی جاء له الکتاب بجملته.
ثانیها: الأسالیب، فینبغی أن یکون عنده من علمها ما یفهم به هذه الأسالیب الرفیعة، و ذلک یحصل بممارسة الکلام البلیغ و مزاولته، مع التفطن لنکته و محاسنه، و العنایة بالوقوف علی مراد المتکلم منه. نعم إننا لا نتسامی إلی فهم مراد اللّه تعالی کله علی وجه الکمال و التمام، و لکن یمکننا فهم ما نهتدی به بقدر الطاقة، و یحتاج فی هذا إلی علم الإعراب و علم الأسالیب (المعانی و البیان) و لکن مجرد العلم بهذه الفنون و فهم مسائلها و حفظ أحکامها لا یفید المطلوب.
ترون فی کتب العربیة أن العرب کانوا مسددین فی النطق، یتکلمون بما یوافق القواعد قبل أن توضع، أ تحسبون أن ذلک کان طبیعیا لهم؟
کلا و إنما هی ملکة مکتسبة بالسماع و المحاکاة، و لذلک صار أبناء العرب أشد عجمة من العجم عند ما اختلطوا بهم، و لو کان طبیعیا ذاتیا لما فقدوه فی مدة خمسین سنة بعد الهجرة.
ثالثها علم أحوال البشر، فقد أنزل اللّه هذا الکتاب و جعله آخر الکتب، و بین فیه ما لم یبین فی غیره، بین فیه کثیرا من أحوال الخلق و طبائعهم، و السنن الإلهیة فی البشر، و قص علینا أحسن القصص عن الأمم و سیرها
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 271
الموافقة لسنته فیها، فلا بد للناظر فی هذا الکتاب من النظر فی أحوال البشر فی أطوارهم و أدوارهم، و منا شی‌ء اختلاف أحوالهم من قوة و ضعف، و عز و ذل، و علم و جهل، و إیمان و کفر، و من العلم بأحوال العالم الکبیر، علویه و سفلیه، و یحتاج هذا إلی فنون کثیرة من أهمها التاریخ بأنواعه.
قال الأستاذ الإمام: أنا لا أعقل کیف یمکن لأحد أن یفسر قوله تعالی 2: 212 «کان الناس أمة واحدة فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین» الآیة، و هو لا یعرف أحوال البشر، و کیف اتحدوا، و کیف تفرقوا، و ما معنی تلک الوحدة التی کانوا علیها، و هل کانت نافعة أو ضارة، و ما ذا کان من آثار بعثة النبیین فیهم.
أجمل القرآن الکلام عن الأمم و عن السنن الإلهیة، و عن آیاته فی السموات و الأرض، و فی الآفاق و الأنفس، و هو إجمالی صادر عمن أحاط بکل شی‌ء علما، و أمرنا بالنظر و التفکر، و السیر فی الأرض لنفهم إجماله بالتفصیل الذی یزیدنا ارتقاء و کمالا، و لو اکتفینا من علم الکون بنظرة فی ظاهره، لکنا کمن یعتبر الکتاب بلون جلده، لا بما حواه من علم و حکمة.
رابعها: العلم بوجه هدایة البشر کلهم بالقرآن، فیجب علی المفسر القائم بهذا الفرض الکفائی، أن یعلم ما کان علیه الناس فی عصر النبوة من العرب و غیرهم، لأن القرآن ینادی بأن الناس کلهم کانوا فی شقاء و ضلال، و أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بعث به لهدایتهم و إسعادهم، و کیف یفهم المفسر ما قبحته الآیات من عوائدهم علی وجه الحقیقة أو ما یقرب منها، إذا لم یکن عارفا بأحوالهم و ما کانوا علیه؟.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 272
هل یکتفی من علماء القرآن- دعاة الدین و المناضلین عنه بالتقلید- بأن یقولوا تقلیدا لغیرهم: إن الناس کانوا علی باطل. و إن القرآن دحض أباطیلهم فی الجملة؟ کلا.
و أقول الآن: یروی عن عمر رضی اللّه عنه أنه قال: إن جهل الناس بأحوال الجاهلیة هو الذی یخشی أن ینقض عری الإسلام عروة عروة. ا ه بالمعنی، و المراد: أن من نشأ فی الإسلام و لم یعرف حال الناس قبله، یجهل تأثیر هدایته، و عنایة اللّه بجعله مغیرا لأحوال البشر، و مخرجا لهم من الظلمات إلی النور، و من جهل هذا یظن أن الإسلام أمر عادی، کما تری بعض الذین یتربون فی النظافة و النعیم یعدون التشدید فی الأمر بالنظافة و السواک من قبیل اللغو؛ لأنه من ضروریات الحیاة عندهم، و لو اختبروا غیرهم من طبقات الناس لعرفوا الحکمة فی تلک الأوامر، و تأثیر تلک الآداب من أین جاء.
خامسها: العلم بسیرة النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و أصحابه، و ما کانوا علیه من علم و عمل، و تصرف فی الشئون دنیویها و أخرویها ا ه «1»، هذه هی عبارة الأستاذ الشیخ رشید رضا بنصها، و فیها ترکیز و إدماج لبعض ما قلناه من قبل، و فیها شرح و إیضاح لبعض آخر منه، و هی تلقی ضوءا علی ما تقدم، و توضح بعض ما فیه من إیجاز. (1) تفسیر المنار ج 1 ص 21- 24.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 273

خرجنا من المعرکة التی قامت بین المتحرجین من القول فی التفسیر بالرأی و المجیزین له «بأن الخلاف لفظی لا حقیقی، و أسفرت النتیجة عن انقسام التفسیر بالرأی إلی قسمین: قسم جائز ممدوح، و قسم حرام مذموم، و عرفنا العلوم التی یجب علی المفسر معرفتها حتی یکون أهلا للتفسیر بالرأی الجائز، و بقی علینا بعد ذلک أن نذکر المصادر التی یجب علی المفسر أن یرجع إلیها عند شرحه للقرآن، حتی یکون تفسیره جائزا و مقبولا، و إلیک أهم هذه المصادر:
أولا: الرجوع إلی القرآن نفسه، و ذلک بأن ینظر فی القرآن نظرة فاحص مدقق، و یجمع الآیات التی فی موضوع واحد، ثم یقارن بعضها ببعضها الآخر، فإن من الآیات ما أجمل فی مکان و فسر فی مکان آخر، و منها ما أوجز فی موضع و بسط فی موضع آخر، فیحمل المجمل علی المفسر، و یشرح ما جاء موجزا بما جاء مسهبا مفصلا، و هذا هو ما یسمونه تفسیر القرآن بالقرآن، فإن عدل عن هذا و فسر برأیه فقد أخطأ و قال برأیه المذموم.
ثانیا: النقل عن الرسول صلّی اللّه علیه و سلم، مع الاحتراز عن الضعیف و الموضوع فإنه کثیر، فإن وقع له تفسیر صحیح عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فلیس له أن یعدل عنه و یقول برأیه؛ لأن النبی مؤید من ربه، و موکول إلیه أن یبین للناس ما نزل إلیهم، فمن یترک ما یصح عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی التفسیر إلی رأیه فهو قائل بالرأی المذموم.
ثالثا: الأخذ بما صح عن الصحابة فی التفسیر، و لا یغتر بکل ما ینسب لهم من ذلک؛ لأن فی التفسیر کثیرا مما وضع علی الصحابة کذبا و اختلافا، فإن وقع علی قول صحیح لصحابی فی التفسیر، فلیس له أن یهجره و یقول
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 274
برأیه؛ لأنهم أعلم بکتاب اللّه، و أدری بأسرار التنزیل؛ لما شاهدوه من القرائن و الأحوال؛ و لما اختصوا به من الفهم التام و العلم الصحیح، لا سیما علماؤهم و کبراؤهم، کالأئمة الأربعة: الخلفاء الراشدین، و أبی بن کعب، و ابن مسعود، و ابن عباس و غیرهم. و قد سبق لنا أن عرضنا لقول الصحابی، هل له حکم المرفوع أولا، و استوفینا الکلام فی ذلک بما یغنی عن إعادته هنا.
ثم هل للمفسر أن یعدل عن أقوال التابعین فی التفسیر، أو لا بد له من الرجوع إلی أقوالهم؟ خلاف سبق لنا أن عرضنا له أیضا فلا داعی لإعادته.
رابعا: الأخذ بمطلق اللغة، لأن القرآن نزل بلسان عربی مبین، و لکن علی المفسر أن یحترز من صرف الآیة عن ظاهرها إلی معان خارجة محتملة، یدل علیها القلیل من کلام العرب، و لا توجد غالبا إلا فی الشعر و نحوه، و یکون المتبادر خلافها، روی البیهقی فی الشعب عن مالک رضی اللّه عنه أنه قال «لا أوتی برجل غیر عالم بلغة العرب یفسر کتاب اللّه إلا جعلته نکالا».
خامسا: التفسیر بالمقتضی من معنی الکلام و المقتضب من قوة الشرع، و هذا هو الذی دعا به النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لابن عباس حیث قال «اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل» و الذی عناه علی رضی اللّه عنه بقوله- حین سئل: هل عندکم عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم شی‌ء بعد القرآن- لا و الذی فلق الحبة و برأ النسمة إلا فهم یؤتیه اللّه عز و جل رجلا فی القرآن.
و من هنا اختلف الصحابة فی فهم بعض آیات القرآن، فأخذ کل بما وصل إلیه عقله، و أداه إلیه نظره «1». (1) انظر ما نقل عن الزرکشی فی الإتقان ج 2 ص 178- 179
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 275

هناک أمور یجب علی المفسر أن یتجنبها فی تفسیره حتی لا یقع فی الخطأ و یکون ممن قال فی القرآن برأیه الفاسد، و هذه الأمور هی ما یأتی:
أولا: التهجم علی بیان مراد اللّه تعالی من کلامه مع الجهالة بقوانین اللغة و أصول الشریعة، و بدون أن یحصل العلوم التی یجوز معها التفسیر.
ثانیا. الخوض فیما استأثر اللّه بعلمه، و ذلک کالمتشابه الذی لا یعلمه إلا اللّه فلیس للمفسر أن یتهجم علی الغیب بعد أن جعله اللّه تعالی سرا من أسراره و حجبه عن عباده.
ثالثا: السیر مع الهوی و الاستحسان، فلا یفسر بهواه، و لا یرجح باستحسانه.
رابعا: التفسیر المقرر للمذهب الفاسد، بأن یجعل المذهب أصلا و التفسیر تابعا، فیحتال فی التأویل حتی یصرفه إلی عقیدته، و یرده إلی مذهبه بأی طریق أمکن، و إن کان غایة فی البعد و الغرابة.
خامسا: التفسیر مع القطع بأن مراد اللّه کذا و کذا من غیر دلیل، و هذا منهی عنه شرعا، لقوله تعالی فی الآیة (169) من سورة البقرة «وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» «1».
و إذ قد بینا أن المفسر لا یجوز له أن یتهجم علی تفسیر ما استأثر اللّه تعالی بعلمه و حجبه عن خلقه، و بینا أنه لا یجوز له أن یقطع بأن مراد اللّه کذا و کذا من غیر دلیل، لزم علینا أن نبین أنواع العلوم التی اشتمل علیها القرآن ما یمکن معرفته منها و ما لا یمکن، فنقول. (1) انظر ما نقل عن ابن النقیب فی الإتقان ج 2 ص 183
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 276

تتنوع علوم القرآن إلی أنواع ثلاثة، و هی ما یأتی:
النوع الأول، علم لم یطلع اللّه علیه أحدا من خلقه، و هو ما استأثر به من علوم أسرار کتابه، من معرفة کنه ذاته و غیوبه التی لا یعلمها إلا هو، و هذا النوع لا یجوز لأحد الخوض فیه و التهجم علیه بوجه من الوجوه إجماعا.
النوع الثانی: ما أطلع اللّه علیه نبیه صلّی اللّه علیه و سلّم من أسرار الکتاب و اختصه به، و هذا لا یجوز الکلام فیه إلا له صلّی اللّه علیه و سلم، أو لمن أذن له. قیل: و منه الحروف المقطعة فی أوائل السور، و من العلماء من یجعلها من النوع الأول.
النوع الثالث: علوم علمها اللّه نبیه مما أودع فی کتابه من المعانی الجلیة و الخفیة و أمره بتعلیمها، و هذا النوع قسمان:
قسم لا یجوز الکلام فیه إلا بطریق السمع، و ذلک کأسباب النزول، و الناسخ و المنسوخ، و القراءات، و اللغات، و قصص الأمم الماضیة، و أخبار ما هو کائن من الحوادث، و أمور الحشر و المعاد.
و قسم یؤخذ بطریق النظر، و الاستدلال و الاستنباط و الاستخراج من العبارات و الألفاظ، و هو ینقسم إلی قسمین: (أحدهما) اختلفوا فی جوازه، و هو تأویل الآیات المتشابهات فی الصفات، (و ثانیهما) اتفقوا علی جوازه، و هو استنباط الأحکام الأصلیة و الفرعیة، و المواعظ و الحکم و الإشارات و ما شاکل ذلک من کل ما لا یمتنع استنباطه من القرآن و استخراجه منه لمن کان أهلا لذلک «1». (1) انظر ما نقل عن ابن للنقیب فی الإتقان ج 2 ص 183
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 277

علمنا مما سبق: أن المفسر برأیه لا بد أن یلم بکل العلوم التی هی وسائل لفهم کتاب اللّه، و أدوات للکشف عن أسراره، کما علمنا مما سبق أیضا: أن المفسر لا بد أن یطلب المعنی أولا من کتاب اللّه، فإن لم یجده طلبه من السنة، لأنها شارحة للقرآن و موضحة له، فإن أعجزه ذلک رجع إلی أقوال الصحابة؛ لأنهم أدری بکتاب اللّه و أعلم بمعانیه؛ لما اختصوا به من الفهم التام، و العلم الصحیح، و العمل الصالح، و لاحتمال أن یکونوا سمعوه من الرسول صلّی اللّه علیه و سلم، فإن عجز عن هذا کله، و لم یظفر بشی‌ء من تلک المراجع الأولی للتفسیر، فلیس علیه بعد ذلک إلا أن یعمل عقله، و یقدح فکره، و یجتهد وسعه فی الکشف عن مراد اللّه تعالی، مستندا إلی الأصول التی تقدمت، مبتعدا عن کل ما ذکرنا من الأمور التی تجعل المفسر فی عداد المفسرین بالرأی المذموم، و علیه بعد ذلک أن ینهج فی تفسیره منهجا یراعی فیه القواعد الآتیة، بحیث لا یحید عنها، و لا یخرج عن نطاقها، و هذه القواعد هی ما یأتی:
أولا: مطابقة التفسیر للمفسر، من غیر نقص لما یحتاج إلیه فی إیضاح المعنی، و لا زیادة لا تلیق بالغرض و لا تناسب المقام، مع الاحتراز من کون التفسیر فیه زیغ عن المعنی و عدول عن المراد.
ثانیا: مراعاة المعنی الحقیقی و المعنی المجازی؛ فلعل المراد المجازی، فیحمل الکلام علی الحقیقة أو العکس.
ثالثا: مراعاة التألیف و الغرض الذی سیق له الکلام، و المؤاخاة بین المفردات.
رابعا: مراعاة التناسب بین الآیات، فیبین وجه المناسبة، و یربط بین السابق و اللاحق من آیات القرآن، حتی یوضح أن القرآن لا تفکک فیه، و إنما هو آیات متناسبة یأخذ بعضها بحجز بعض.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 278
خامسا: ملاحظة أسباب النزول. فکل آیة نزلت علی سبب فلا بد من ذکره بعد بیان المناسبة و قبل الدخول فی شرح الآیة، و قد ذکر السیوطی فی الإتقان أن الزرکشی قال فی أوائل البرهان «قد جرت عادة المفسرین أن یبدءوا بذکر سبب النزول، و وقع البحث فی أنه: أیهما أولی بالبداءة؟ أ یبدأ بذکر السبب، أو بالمناسبة لأنها المصححة لنظم الکلام، و هی سابقة علی النزول؟ قال. و التحقیق التفصیل بین أن یکون وجه المناسبة متوقفا علی سبب النزول کآیة «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها» «1» فهذا ینبغی فیه تقدیم ذکر السبب، لأنه حینئذ من باب تقدیم الوسائل علی المقاصد. و إن لم یتوقف علی ذلک، فالأولی تقدیم وجه المناسبة «2»» ا ه سادسا: بعد الفراغ من ذکر المناسبة و سبب النزول، یبدأ بما یتعلق بالألفاظ المفردة، من اللغة، و الصرف، و الاشتقاق، ثم یتکلم علیها بحسب الترکیب، فیبدأ بالإعراب، ثم بما یتعلق بالمعانی، ثم البیان، ثم البدیع، ثم یبین المعنی المراد، ثم یستنبط ما یمکن استنباطه من الآیة فی حدود القوانین الشرعیة.
سابعا: علی المفسر أن یتجنب ادعاء التکرار فی القرآن ما أمکن.
نقل السیوطی عن بعض العلماء أنه قال: «مما یدفع توهم التکرار فی عطف المترادفین نحو «لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ» «3»». «صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ» «4»، و أشباه ذلک، أن یعتقد أن مجموع المترادفین یحصل معنی لا یوجد عند انفراد (1) فی الآیة 58 من سورة النساء
(2) الإتقان ج 2 ص 185
(3) الآیة 28 من سورة المدثر
(4) فی الآیة 157 من سورة البقرة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 279
أحدهما، فإن الترکیب یحدث معنی زائدا، و إذا کانت کثرة الحروف نفید زیادة المعنی، فکذلک کثرة الألفاظ» «1».
و علی المفسر أیضا أن یتجنب کل ما یعتبر من قبیل الحشو فی التفسیر کالخوض فی ذکر علل النحو، و دلائل مسائل أصول الفقه، و دلائل مسائل الفقه، و دلائل مسائل أصول الدین، فإن کل ذلک مقرر فی تآلیف هذه العلوم، و إنما یؤخذ ذلک مسلما فی علم التفسیر دون استدلال علیه.
و کذلک علی المفسر أن یتجنب ذکر ما لا یصح من أسباب النزول و أحادیث الفضائل، و القصص الموضوع، و الأخبار الإسرائیلیة؛ فإن هذا مما یذهب بجمال القرآن، و یشغل الناس عن التدبر و الاعتبار.
ثامنا: علی المفسر بعد کل هذا أن یکون یقظا، فطنا، علیما بقانون الترجیح، حتی إذا ما کانت الآیة محتملة لأکثر من وجه أمکنه أن یرجح و یختار «2».
و إذا کان المفسر لا بد له من أن یحتکم إلی قانون الترجیح عند ما تحتمل الآیة أکثر من وجه، فإنا فی حاجة إلی بیان هذا القانون، الذی هو الحکم الفصل عند تزاحم الوجوه و کثرة الاحتمالات، فنقول: (1) الإتقان ج 2 ص 185- 186
(2) یراجع الإتقان ج 2 ص 185- 186، و مناهل العرفان ج 1 ص 445 و 446 و منهج الفرقان ج 2 ص 41
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 280

أجمع کلمة قیلت فی بیان هذا القانون، هی الکلمة التی نقلها لنا السیوطی فی کتابه الإتقان عن البرهان للزرکشی، و نری أن نسوقها هنا نقلا عن الإتقان، و نکتفی بذلک لما فیها من الکفایة:
قال الزرکشی رحمه اللّه تعالی: «کل لفظ احتمل معنیین فصاعدا هو الذی لا یجوز لغیر العلماء الاجتهاد فیه، و علیهم اعتماد الشواهد و الدلائل دون مجرد الرأی، فإن کان أحد المعنیین أظهر، وجب الحمل علیه، إلا أن یقوم الدلیل علی أن المراد هو الخفی.
و إن استویا، و الاستعمال فیهما حقیقة، لکن فی أحدهما حقیقة لغویة أو عرفیة، و فی الآخر شرعیة، فالحمل علی الشرعیة أولی، إلا أن یدل دلیل علی إرادة اللغویة، کما فی «وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ» «1»» و لو کان فی أحدهما عرفیة، و الآخر لغویة، فالحمل علی العرفیة أولی. و إن اتفقا فی ذلک أیضا، فان تنافی اجتماعهما و لم یمکن إرادتهما باللفظ الواحد، کالقرء للحیض و الطهر، اجتهد فی المراد منهما بالأمارات الدالة علیه، فما ظنه فهو مراد اللّه تعالی فی حقه. و إن لم یظهر له شی‌ء فهل یتخیر فی الحمل علی أیهما شاء؟ أو یأخذ بالأغلظ حکما؟ أو بالأخف؟ أقوال. و إن لم یتنافیا وجب الحمل علیهما عند المحققین، و یکون ذلک أبلغ فی الإعجاز و الفصاحة، إلا إن دل دلیل علی إرادة أحدهما» ا ه «2». (1) فی الآیة 103 من سورة التوبة
(2) الإتقان ج 2 ص 182.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 281

یقع الخطأ کثیرا فی التفسیر من بعض المتصدرین للتفسیر بالرأی، الذین عدلوا عن مذاهب الصحابة و التابعین، و فسروا بمجرد الرأی و الهوی، غیر مستندین إلی تلک الأصول التی قدمنا أنها أول شی‌ء یجب علی المفسر أن یعتمد علیه، و لا متذرعین بتلک العلوم التی هی فی الواقع أدوات لفهم کتاب اللّه و الکشف عن أسراره و معانیه.
و نری هنا أن نذکر منشأ هذا الخطأ الذی وقع فیه کثیر من طوائف المفسرین فنقول:
یرجع الخطأ فی التفسیر بالرأی غالبا، إلی جهتین حدثتا بعد تفسیر الصحابة و التابعین و تابعهم بإحسان، فإن الکتب التی یذکر فیها کلام هؤلاء صرفا غیر ممزوج بغیره، کتفسیر عبد الرزاق، و عبد بن حمید، و غیرهما، لا یکاد یوجد فیها شی‌ء من هاتین الجهتین، بخلاف الکتب التی جدت بعد ذلک فإن کثیرا منها، کتفاسیر المعتزلة و الشیعة، ملیئة بأخطاء لا تغتفر، حملهم علی ارتکابها نصرة المذهب و الدفاع عن العقیدة.
أما هاتان الجهتان اللتان یرجع إلیهما الخطأ فی الغالب فهما ما یأتی:
الجهة الأولی: أن یعتقد المفسر معنی من المعانی، ثم یرید أن یحمل ألفاظ القرآن علی ذلک المعنی الذی یعتقده.
الجهة الثانیة: أن یفسر القرآن بمجرد ما یسوغ أن یریده بکلامه من کان من الناطقین بلغة العرب. و ذلک بدون نظر إلی المتکلم بالقرآن، و المنزل علیه، و المخاطب به.
فالجهة الأولی مراعی فیها المعنی الذی یعتقده المفسر من غیر نظر إلی ما تستحقه ألفاظ القرآن من الدلالة و البیان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 282
و الجهة الثانیة مراعی فیها مجرد اللفظ و ما یجوز أن یرید به العربی، من غیر نظر إلی ما یصلح للمتکلم به و المخاطب، و سیاق الکلام.
ثم إن الخطأ الذی یرجع إلی الجهة الأولی یقع علی أربع صور.
الصورة الأولی: أن یکون المعنی الذی یرید المفسر نفیه أو إثباته صوابا، فمراعاة لهذا المعنی یحمل علیه لفظ القرآن، مع أنه لا یدل علیه و لا یراد منه، و هو مع ذلک لا ینفی المعنی الظاهر المراد، و علی هذا یکون الخطأ واقعا فی الدلیل لا فی المدلول، و هذه الصورة تنطق علی کثیر من تفاسیر الصوفیة و الوعاظ الذین یفسرون القرآن بمعان صحیحة فی ذاتها و لکنها غیر مرادة، و مع ذلک فهم یقولون بظاهر المعنی، و ذلک مثل کثیر مما ذکره أبو عبد الرحمن السلمی فی حقائق التفسیر، فمثلا عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (66) من سورة النساء «وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ ...»
الآیة» نجده یقول ما نصه: اقتلوا أنفسکم بمخالفة هواها، أو اخرجوا من دیارکم، أی أخرجوا حب الدنیا من قلوبکم ..» إلخ «1».
الصورة الثانیة: أن یکون المعنی الذی یرید المفسر نفیه أو إثباته صوابا فمراعاة لهذا المعنی یسلب لفظ القرآن ما یدل علیه و یراد به. و یحمله علی ما یریده هو، و علی هذا یکون الخطأ واقعا فی الدلیل لا فی المدلول أیضا، و هذه الصورة تنطبق علی تفاسیر بعض المتصوفة الذین یفسرون القرآن بمعان إشاریة صحیحة فی حد ذاتها، و مع ذلک فإنهم یقولون: إن المعانی الظاهرة غیر مرادة، و تفسیر هؤلاء أقرب ما یکون إلی تفسیر الباطنیة، و من ذلک ما فسر به سهل التستری قوله تعالی فی الآیة (32) من سورة البقرة «... و لا تقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین» حیث یقول ما نصه: لم یرد اللّه معنی الأکل فی الحقیقة، و إنما أراد معنی مساکنة الهمة لشی‌ء هو غیره إلخ «2». (1) تفسیر السلمی ص 49
(2) تفسیر التستری ص 16
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 283
الصورة الثالثة: أن یکون المعنی الذی یرید المفسر نفیه أو إثباته خطأ، فمراعاة لهذا المعنی یحمل علیه لفظ القرآن، مع أنه لا یدل علیه و لا یراد منه، و هو مع ذلک لا ینفی الظاهر المراد، و علی هذا یکون الخطأ واقعا فی الدلیل و المدلول معا، و هذه الصورة تنطبق علی ما ذکره بعض المتصوفة من المعانی الباطلة، و ذلک کالتفسیر المبنی علی القول بوحدة الوجود، کما جاء فی التفسیر المنسوب لابن عربی عند ما عرض لقوله تعالی فی الآیة (8) من سورة المزمل «وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا» من قوله فی تفسیرها: و اذکر اسم ربک الذی هو أنت، أی اعرف نفسک و لا تنسها فینسک اللّه ... إلخ «1».
الصورة الرابعة: أن یکون المعنی الذی یرید المفسر نفیه أو إثباته خطأ، فمراعاة لهذا المعنی یسلب لفظ القرآن ما یدل علیه و یراد به، و یحمله علی ذلک الخطأ دون الظاهر المراد، و علی هذا یکون الخطأ فی الدلیل و المدلول معا، و هذه الصورة تنطبق علی تفاسیر أهل البدع، و المذاهب الباطلة، فتارة یلوون لفظ القرآن عن ظاهره المراد إلی معنی لیس فی اللفظ أی دلالة علیه، کتفسیر بعض غلاة الشیعة الجبت و الطاغوت بأبی بکر و عمر، و تارة یحتالون علی صرف اللفظ عن ظاهره إلی معنی فیه تکلف غیر مقبول، و ذلک إذا أحسوا أن اللفظ القرآنی یصادم مذهبهم الباطل، کما فعل بعض المعتزلة ففسر لفظ (إلی) فی قوله تعالی فی الآیتین (22، 23) من سورة القیامة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» بالنعمة، ذهابا منهم إلی أن (إلی) واحد الآلاء، بمعنی النعم، فیکون المعنی: ناظرة نعمة ربها، علی التقدیم و التأخیر «2»، و ذلک کله لیصرف الآیة عما تدل علیه من رؤیة اللّه فی الآخرة ..
و أما الخطأ الذی یرجع إلی الجهة الثانیة فهو یقع علی صورتین:
الصورة الأولی: أن یکون اللفظ محتملا للمعنی الذی ذکره المفسر لغة، و لکنه غیر مراد، و ذلک کاللفظ الذی یطلق فی اللغة علی معنیین أو أکثر، (1) التفسیر المنسوب لابن عربی ج 2 ص 352.
(2) أمالی السید المرتضی ج 1 ص 28.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 284
و المراد منه واحد بعینه، فیأتی المفسر فیحمله علی معنی آخر من معانیه غیر المعنی المراد، و ذلک کلفظ (أمة) فإنه یطلق علی معان، منها: الجماعة، و الطریقة المسلوکة فی الدین، و الرجل الجامع لصفات الخیر، فحمله علی غیر معنی الطریقة المسلوکة فی الدین فی قوله تعالی فی الآیة (22) من سورة الزخرف «إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ» غیر صحیح و إن احتمله اللفظ لغة.
الصورة الثانیة: أن یکون اللفظ موضوعا لمعنی بعینه، و لکنه غیر مراد فی الآیة، و إنما المراد معنی آخر غیر ما وضع له اللفظ بقرینة السیاق مثلا، فیخطئ المفسر فی تعیین المعنی المراد؛ لأنه اکتفی بظاهر اللغة، فشرح اللفظ علی معناه الوضعی، و ذلک کتفسیر لفظ (مبصرة) فی قوله تعالی فی الآیة (59) من سورة الإسراء «وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً ...» بجعل مبصرة من الإبصار بالعین، علی أنها حال من الناقة، و هذا خلاف المراد، إذ المراد: آیة واضحة «1».

قلنا إن التفسیر بالرأی قسمان: قسم مذموم غیر مقبول، و قسم ممدوح و مقبول، أما القسم المذموم، فلا یعقل وجود تعارض بینه و بین المأثور؛ لأنه ساقط من أول الأمر، و خارج عن محیط التفسیر بمعناه الصحیح.
و أما التفسیر بالرأی المحمود، فهذا هو الذی یعقل التعارض بینه و بین التفسیر المأثور، و هذا هو الذی نرید أن نتکلم فیه و نعرض له بالبحث و البیان، غیر أنه یتحتم علینا- لیکون الکلام علی بصیرة- أن نعرض لبیان معنی هذا التعارض فنقول: (1) انظر فی هذا البحث مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 20- 24.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 285
التعارض بین التفسیر العقلی و التفسیر المأثور معناه التقابل و التنافی بینهما و ذلک بأن یدل أحدهما علی إثبات أمر مثلا، و الآخر یدل علی نفیه، بحیث لا یمکن اجتماعهما بحال من الأحوال، فکأن کلا منهما وقف فی عرض الطریق فمنع الآخر من السیر فیه و أما إذا وجدت المغایرة بینهما بدون منافاة و أمکن الجمع، فلا یسمی ذلک تعارضا، و ذلک کتفسیرهم (الصراط المستقیم) بالقرآن، و بالإسلام، و بطریق العبودیة، و بطاعة اللّه و رسوله، فهذه المعانی و إن تغایرت غیر متنافیة و لا متناقضة، لأن طریق الإسلام هو طریق القرآن، و هو طریق العبودیة، و هو طاعة اللّه و رسوله. و مثلا تفسیرهم لقوله تعالی «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ» «1» قیل فیه السابق هو الذی یصلی فی أول الوقت، و المقتصد هو الذی یصلی فی أثنائه، و الظالم هو الذی یصلی بعد فواته. و قیل: السابق من یؤدی الزکاة المفروضة مع الصدقة و المقتصد من یؤدی الزکاة المفروضة وحدها، و الظالم لنفسه من یمنع الزکاة و لا یتصدق. و غیر خاف أنه لا تنافی بین هذین التفسیرین و إن تغایرا، لأن الظالم لنفسه یتناول المضیع للواجبات و المنتهک للحرمات، و المقتصد یتناول فاعل الواجبات و تارک المحرمات، و السابق یتناول من یفعل الواجبات و یتقرب بعد ذلک بزیادة الحسنات، فکل ذکر فردا العام علی سبیل التمثیل لا الحصر.
هذا و إن الصور العقلیة التی یحصل فیها التعارض بین التفسیر العقلی و التفسیر النقلی هی ما یأتی:
أولا: أن یکون العقلی قطعیا و النقلی قطعیا کذلک.
ثانیا: أن یکون أحدهما قطعیا و الآخر ظنیا. (1) فی الآیة (32) من سورة فاطر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 286
ثالثا: أن یکون أحدهما ظنیا و الآخر ظنیا کذلک.
أما الصورة الأولی، ففرضیة؛ لأنه لا یعقل تعارض بین قطعی و قطعی، و من المحال أن یتناقض الشرع مع العقل.
و أما الصورة الثانیة. فالقطعی منهما مقدم علی الظنی إذا تعذر الجمع و لم یمکن التوفیق؛ أخذا بالأرجح و عملا بالأقوی.
و أما الصورة الثالثة، فإن أمکن الجمع بین العقلی و النقلی، وجب حمل النظم الکریم علیهما. و إن تعذر الجمع، قدم التفسیر المأثور عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم إن ثبت من طریق صحیح، و کذا یقدم ما صح عن الصحابة؛ لأن ما یصح نسبته إلی الصحابة فی التفسیر، النفس إلیه أمیل؛ لاحتمال سماعه من الرسول صلی اللّه علیه و سلم؛ و لما امتازوا به من الفهم الصحیح و العمل الصالح؛ و لما اختصوا به من مشاهدة التنزیل.
و أما ما یؤثر عن التابعین ففیه التفصیل، و ذلک إما أن یکون التابعی معروفا بالأخذ عن أهل الکتاب أولا، فإن عرف بالأخذ عن أهل الکتاب قدم التفسیر العقلی. و إن لم یعرف بالأخذ عن أهل الکتاب و تعارض ما جاء عنه مع التفسیر العقلی- کما هو الفرض- فحینئذ نلجأ إلی الترجیح، فإن تأید أحدهما بسمع أو استدلال رجحناه علی الآخر، و إن اشتبهت القرائن، و تعارضت الأدلة و الشواهد، توقفنا فی الأمر، فنؤمن بمراد اللّه تعالی، و لا نتهجم علی تعیینه، و ینزل ذلک منزلة المجمل قبل تفصیله، و المتشابه قبل تبیینه.
و بعد ... فهذا هو التفسیر العقلی بقسمیه، و هذه هی نظرات العلماء إلیه، و تلک هی حقیقة الخلاف، ثم هذه هی البحوث التی تتعلق به تعلقا قویا، و تتصل به اتصالا وثیقا، و أری بعد ذلک أن أتکلم عن أهم کتب التفسیر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 287
بالرأی الجائز و أشهرها، متعرضا لنبذة قصیرة عن کل مؤلف، تلقی لنا ضوءا علی شخصیته الذاتیة و العلمیة، ملتزما بیان المسلک الذی سلکه کل منهم فی تفسیره، و طریقته التی جری علیها و امتاز بها، بما یظهر لی من ذلک أثناء قراءتی فی هذه الکتب، مستعینا فی ذلک بما أظفر به من مقدمات قدم بها أصحاب هذه الکتب لکتبهم، ثم بعد الفراغ من ذلک یکون لنا کلام آخر عن موقف بعض الفرق من التفسیر، و عن أشهر مؤلفاتهم فیه، و هی لا تکاد تخرج عن دائرة التفسیر بالرأی المذموم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 288

ابتدأ عهد التدوین من قدیم، و ظفر التفسیر بالتدوین کغیره من العلوم، فألفت فیه کتب اختلفت فی منهجها، حسب اختلاف مشارب مؤلفیها، و ظفرت هذه الناحیة من التفسیر- ناحیة التفسیر بالرأی الجائز- بکثرة زاخرة من الکتب المؤلفة، کثرة تضخمت علی مر العصور و کر الدهور، ففی کل عصر یجد جدید من الکتب المؤلفة فی التفسیر بالرأی الجائز، ثم تنضم إلی ما سبق من ذلک، حتی ازدحمت بها المکتبة الإسلامیة علی انساعها و طول عهدها.
و لکن هل احتفظت لنا المکتبة الإسلامیة بکل هذه الکتب؟ أو عفا رسمها و ذهب أثرها؟ لا ... لا هذا، و لا ذاک، بل احتفظت لنا ببعضها، و ذهب بعضها الآخر بتقادم الزمن علیه، و مع هذا، فإن القصور المکتبی، حال بیننا و بین الاطلاع علی جمیع ما خلفته لنا المکتبة الإسلامیة العامة ....
لهذا، و لعدم القدرة علی الاطلاع علی کل ما یوجد من هذه الکتب و استیعابه بالبحث و الدراسة، اکتفی بأن أتعرض لبعض هذه الکتب و استیعابه بالبحث و الدراسة، اکتفی بأن أتعرض لبعض هذه الکتب علی ضوء المنهج الذی بینته، و لعل فی ذلک غنی عن بعضها الآخر، الذی حال بینی و بینه القصور المکتبی تارة، و القصور الزمنی تارة أخری.
هذا، و لا یفوتنی أن أنبه إلی أن هذه الکتب التی وقع علیها اختیاری، یتجه کل منها إلی اتجاه معین، و تغلب علیه ناحیة خاصة من نواحی التفسیر
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 289
و ألوانه، فمنها ما تغلب علیه الصناعة النحویة. و منها ما تغلب علیه النزعة الفلسفیة و الکلامیة، و منها ما تطغی فیه الناحیة القصصیة و الإسرائیلیة، و منها غیر ذلک.
و لکن الجمیع ینضم تحت شی‌ء واحد هو التفسیر بالرأی الجائز، فلا علی إذا إن کنت قد جمعت بین هذه الکتب المختلفة المنازع و الاتجاهات، و هذا أمر اعتباری لا أقل و لا أکثر.
أما هذه الکتب التی وقع علیها اختیاری، فهی ما یأتی:
1- مفاتیح الغیب: للفخر الرازی 2- أنوار التنزیل و أسرار التأویل: للبیضاوی 3- مدارک التنزیل و حقائق التأویل: للنسفی 4- لباب التأویل فی معانی التنزیل: للخازن 5- البحر المحیط: لأبی حیان 6- غرائب القرآن و رغائب الفرقان: للنیسابوری 7- تفسیر الجلالین: للجلال المحلی، و الجلال السیوطی 8- السراج المنیر فی الإعانة علی معرفة بعض معانی کلام ربنا الحکیم الخبیر: للخطیب الشربینی 9- إرشاد العقل السلیم إلی مزایا الکتاب الکریم: لأبی السعود 10- روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی: للآلوسی هذه هی الکتب التی وقع علیها اختیاری، و سأتکلم عنها علی حسب هذا الترتیب، فأقول و باللّه التوفیق:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 290

مؤلف هذا التفسیر، هو أبو عبد اللّه، محمد بن عمر بن الحسین بن الحسن بن علی، التمیمی، البکری، الطبرستانی، الرازی، الملقب بفخر الدین، و المعروف بابن الخطیب الشافعی، المولود سنة 544 ه أربع و أربعین و خمسمائة من الهجرة.
کان رحمه اللّه فرید عصره، و متکلم زمانه، جمع کثیرا من العلوم و نبغ فیها، فکان إماما فی التفسیر و الکلام، و العلوم العقلیة، و علوم اللغة، و لقد أکسبه نبوغه العلمی شهرة عظیمة، فکان العلماء یقصدونه من البلاد، و یشدون إلیه الرحال من مختلف الأقطار، و قد أخذ العلم عن والده ضیاء الدین المعروف بخطیب الری؛ و عن الکمال السمعانی، و المجد الجیلی، و کثیر من العلماء الذین عاصرهم و لقیهم، و له فوق شهرته العلمیة شهرة کبیرة فی الوعظ، حتی قیل إنه کان یعظ باللسان العربی و اللسان العجمی، و کان یلحقه الوجد فی حال الوعظ و یکثر البکاء، و لقد خلف- رحمه اللّه- للناس مجموعة کبیرة من تصانیفه فی الفنون المختلفة، و قد انتشرت هذه التصانیف فی البلاد، و رزق فیها الحظوة الواسعة، و السعادة العظیمة، إذ أن الناس اشتغلوا بها، و اعرضوا عن کتب المتقدمین. و من أهم هذه المصنفات: تفسیره الکبیر، المسمی بمفاتیح الغیب، و هو ما نحن بصدده الآن، و له تفسیر سورة الفاتحة فی مجلد واحد، و لعله هو الموجود بأول تفسیره مفاتیح الغیب، و له فی علم الکلام:
المطالب العالیة، و کتاب البیان و البرهان فی الرد علی أهل الزیغ و الطغیان.
و له فی أصول الفقه: المحصول: و فی الحکمة: الملخص، و شرح الإشارات لابن سینا، و شرح عیون الحکمة، و فی الطلسمات: السر المکنون، و یقال إنه شرح المفصل فی النحو للزمخشری، و شرح الوجیز فی الفقه للغزالی ...
و غیر هذا کثیر من مصنفاته، التی یتجلی فیها علم الرجل الواسع الغزیر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 291
هذا، و قد کانت وفاة الرازی- رحمه اللّه- سنة 606 ه، ست و ستمائة من الهجرة بالری، و یقال فی سبب وفاته: إنه کان بینه و بین الکرامیة خلاف کبیر و جدل فی أمور العقیدة، فکان ینال منهم و ینالون منه سبا و تکفیرا و أخیرا سموه فمات علی أثر ذلک و استراحوا منه «1».

یقع هذا التفسیر فی ثمانی مجلدات کبار، و هو مطبوع و متداول بین أهل العلم، و یقول ابن قاضی شهبة: إنه- أی الفخر الرازی- لم یتمه «2»، کما یقول ذلک ابن خلکان فی وفیات الأعیان «3»، إذا فمن الذی أکمل هذا التفسیر؟ و إلی أی موضع من القرآن وصل الفخر الرازی فی تفسیره؟
الحق أن هذه مشکلة لم نوفق إلی حلها حلا حاسما، لتضارب أقوال العلماء فی هذا الموضوع، فابن حجر العسقلانی. فی کتابه الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة، یقول: «الذی أکمل تفسیر فخر الدین الرازی، هو أحمد بن محمد بن أبی الحزم مکی نجم الدین المخزومی القمولی مات سنة 727 ه و هو مصری» «4». و صاحب کشف الظنون یقول: «و صنف الشیخ نجم الدین أحمد بن محمد القمولی تکملة له و توفی سنة 727 و قاضی القضاة، شهاب الدین بن خلیل الخویی الدمشقی، کمل ما نقص منه أیضا، و توفی سنة 639 ه تسع و ثلاثین و ستمائة» «5». (1) انظر وفیات الأعیان ج 2 ص 265- 268، و شذرات الذهب ج 5 ص 21.
(2) شذرات الذهب ج 5 ص 21
(3) ج 2 ص 267
(4) الدرر الکامنة ج 1 ص 304
(5) کشف الظنون ج 2 ص 299
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 292
فأنت تری أن ابن حجر یذکر أن الذی أتم تفسیر الفخر هو نجم الدین القمولی، و صاحب کشف الظنون یجعل لشهاب الدین الخویی مشارکة علی وجه ما فی هذه التکملة، و إن کانا یتفقان علی أن الرازی لم یتم تفسیره.
و أما إلی أی موضع وصل الفخر فی تفسیره؟ فهذه کالأولی أیضا، و ذلک لأننا وجدنا علی هامش کشف الظنون ما نصه: «الذی رأیته بخط السید مرتضی نقلا عن شرح الشفا للشهاب، أنه وصل فیه إلی سورة الأنبیاء» ا ه. «1»
و قد وجدت فی أثناء قراءتی فی هذا التفسیر عند قوله تعالی فی الآیة (24) من سورة الواقعة «جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» هذه العبارة «المسألة الأولی أصولیة، ذکرها الإمام فخر الدین رحمه اللّه فی مواضع کثیرة، و نحن نذکر بعضها ... الخ» «2».
و هذه العبارة تدل علی أن الإمام فخر الدین، لم یصل فی تفسیره إلی هذه السورة.
کما وجدت عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة المائدة: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ ... الآیة» أنه تعرض لموضوع النیة فی الوضوء، و استشهد علی اشتراط النیة فیه بقوله تعالی فی الآیة (5) من سورة البینة «وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» و بین أن الإخلاص عبارة عن النیة، ثم قال: «و قد حققنا الکلام فی هذا الدلیل فی تفسیر قوله تعالی:
«وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» فلیرجع إلیه فی صلب زیادة الإتقان» ا ه «3». و هذه العبارة تشعر بأن الفخر الرازی فسر سورة البینة، أی أنه (1) کشف الظنون ج 2 ص 299 (هامش).
(2) مفاتیح الغیب ج 8 ص 68.
(3) مفاتیح الغیب ج 3 ص 539.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 293
وصل إلیها فی تفسیره، و هذا طبعا بحسب ظاهر العبارة المجرد عن کل شی‌ء.
و الذی أستطیع أن أقوله کحل لهذا الاضطراب: هو أن الإمام فخر الدین، کتب تفسیره هذا إلی سورة الأنبیاء، فأتی بعده شهاب الدین الخویی، فشرع فی تکملة هذا التفسیر و لکنه لم یتمه، فأتی بعده نجم الدین القمولی فأکمل ما بقی منه. کما یجوز أن یکون الخویی أکمله إلی النهایة، و القمولی کتب تکملة أخری غیر التی کتبها الخویی، و هذا هو الظاهر من عبارة صاحب کشف الظنون.
و أما إحالة الفخر علی ما کتبه فی سورة البینة، فهذا لیس بصریح فی أنه وصل إلیها فی تفسیره؛ إذ لعله کتب تفسیرا مستقلا لسورة البینة، أو لهذه الآیة وحدها، فهو یشیر إلی ما کتب فیها و یحیل علیه.
أقول هذا، و أعتقد أنه لیس حلا حاسما لهذا الاضطراب، و إنما هو توفیق یقوم علی الظن، و الظن یخطئ و یصیب.
ثم إن القارئ فی هذا التفسیر، لا یکاد یلحظ فیه تفاوتا فی المنهج و المسلک، بل یجری الکتاب من أوله إلی آخره علی نمط واحد، و طریقة واحدة، تجعل الناظر فیه لا یستطیع أن یمیز بین الأصل و التکملة، و لا یتمکن من الوقوف علی حقیقة المقدار الذی کتبه الفخر، و المقدار الذی کتبه صاحب التکملة.
هذا، و إن تفسیر الفخر الرازی لیحظی بشهرة واسعة بین العلماء، و ذلک لأنه یمتاز عن غیره من کتب التفسیر، بالأبحاث الفیاضة الواسعة، فی نواح شتی من العلم، و لهذا یصفه ابن خلکان فیقول: «إنه- أی الفخر الرازی- جمع فیه کل غریب و غریبة «1»». (1) وفیات الأعیان ج 2 ص 267.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 294

و قد قرأت فی هذا التفسیر، فوجدت أنه یمتاز بذکر المناسبات بین الآیات بعضها مع بعض، و بین السور بعضها مع بعض، و هو لا یکتفی بذکر مناسبة واحدة بل کثیرا ما یذکر أکثر من مناسبة.

کما أنه یکثر من الاستطراد إلی العلوم الریاضیة و الطبیعیة، و غیرها من العلوم الحادثة فی الملة، علی ما کانت علیه فی عهده، کالهیئة الفلکیة و غیرها، کما أنه یعرض کثیرا لأقوال الفلاسفة بالرد و التفنید، و إن کان یصوغ أدلته فی مباحث الإلهیات علی نمط استدلالاتهم العقلیة، و لکن بما یتفق و مذهب أهل السنة.

ثم إنه- کسنی یری ما یراه أهل السنة، و یعتقد بکل ما یقررونه من مسائل علم الکلام- لا یدع فرصة تمر دون أن یعرض لمذهب المعتزلة بذکر أقوالهم و الرد علیها، ردا لا یراه البعض کافیا و لا شافیا.
فهذا هو الحافظ بن حجر یقول عنه فی لسان المیزان «و کان یعاب بإیراد الشبهة الشدیدة، و یقصر فی حلها؛ حتی قال بعض المغاربة: «یورد الشبه نقدا و یحلها نسیئة» ا ه «1» و قال ابن حجر أیضا فی لسان المیزان «و رأیت فی الإکسیر فی علم التفسیر للنجم الطوفی ما ملخّصه: ما رأیت فی التفاسیر أجمع لغالب علم التفسیر من القرطبی، و من تفسیر الإمام فخر الدین، إلا أنه کثیر العیوب، (1) لسان المیزان ج 4 ص 427.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 295
فحدثنی شرف الدین النصیبی عن شیخه سراج الدین السرمیاحی المغربی، أنه صنف کتاب المأخذ فی مجلدین، بین فیهما ما فی تفسیر الفخر من الزیف و البهرج، و کان ینقم علیه کثیرا و یقول: یورد شبه المخالفین فی المذهب و الدین علی غایة ما یکون من التحقیق، ثم یورد مذهب أهل السنة و الحق علی غایة من الوهاء. قال الطوفی: و لعمری، إن هذا دأبه فی کتبه الکلامیة و الحکمة.
حتی اتهمه بعض الناس، و لکنه خلاف ظاهر حاله؛ لأنه لو کان اختار قولا أو مذهبا ما کان عنده من یخاف منه حتی یستر عنه، و لعل سببه أنه کان یستفرغ أقوالا فی تقریر دلیل الخصم، فإذا انتهی إلی تقریر دلیل نفسه لا یبقی عنده شی‌ء من القوی، و لا شک أن القوی النفسانیة تابعة للقوی البدنیة، و قد صرح فی مقدمة نهایة العقول: أنه مقرر مذهب خصمه تقریرا لو أراد خصمه تقریره لم یقدر علی الزیادة علی ذلک» ا ه «1».

ثم إن الفخر الرازی لا یکاد یمر بآیة من آیات الأحکام إلا و یذکر مذاهب الفقهاء فیها، مع ترویجه لمذهب الشافعی- الذی یقلده- بالأدلة و البراهین.
کذلک نجده یستطرد لذکر المسائل الأصولیة، و المسائل النحویة، و البلاغیة، و إن کان لا یتوسع فی ذلک توسعه فی مسائل العلوم الکونیة و الریاضیة.
و بالجملة فالکتاب أشبه ما یکون بموسوعة فی علم الکلام، و فی علوم الکون و الطبیعة؛ إذ أن هذه الناحیة، هی التی غلبت علیه حتی کادت تقلل من أهمیة الکتاب کتفسیر للقرآن الکریم.
و من أجل ذلک قال صاحب کشف الظنون (إن الإمام فخر الدین الرازی (1) لسان المیزان ج 4 ص 427- 428
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 296
ملأ تفسیره بأقوال الحکماء و الفلاسفة، و خرج من شی‌ء إلی شی‌ء، حتی یقضی الناظر العجب) «1» و نقل عن أبی حیان أنه قال فی البحر المحیط «جمع الإمام الرازی فی تفسیره أشیاء کثیرة طویلة لا حاجة بها فی علم التفسیر، و لذلک قال بعض العلماء: فیه کل شی‌ء إلا التفسیر» «1».
و یظهر لنا أن الإمام فخر الدین الرازی کان مولعا بکثرة الاستنباطات و الاستطرادات فی تفسیره، ما دام یستطیع أن یجد صلة ما بین المستنبط أو المستطرد إلیه و بین اللفظ القرآنی، و الذی یقرأ مقدمة تفسیره لا یسعه إلا أن یحکم علی الفخر هذا الحکم، و ذلک حیث یقول: «اعلم أنه مر علی لسانی فی بعض الأوقات، أن هذه السورة الکریمة- یرید الفاتحة- یمکن أن یستنبط من فوائدها و نفائسها عشرة آلاف مسألة، فاستبعد هذا بعض الحساد، و قوم من أهل الجهل و الغی و العناد، و حملوا ذلک علی ما ألفوه من أنفسهم من التعلقات الفارغة عن المعانی، و الکلمات الخالیة عن تحقیق المعاقد و المبانی، فلما شرعت فی تصنیف هذا الکتاب، قدمت هذه المقدمة؛ لتصیر کالتنبیه علی أن ما ذکرناه أمر ممکن الحصول، قریب الوصول ... الخ» «3».
و بعد ... فالکتاب بین یدیک، فأجل نظرک فی جمیع نواحیه، فسوف لا نری إلا ما قلته فیه. و ما حکمت به علیه.

مؤلف هذا التفسیر، هو قاضی القضاة، ناصر الدین أبو الخیر، عبد اللّه بن عمر بن (1) کشف الظنون ج 1 ص 230- 231
(3) مفاتیح الغیب ج 1 ص 2- 3
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 297
محمد بن علی، البیضاوی الشافعی، و هو من بلاد فارس، قال ابن قاضی شهبة فی طبقاته: «صاحب المصنفات، و عالم أذربیجان، و شیخ تلک الناحیة، ولی قضاء شیراز»، و قال السبکی: «کان إماما مبرزا نظارا خیرا، صالحا متعبدا» و قال ابن حبیب: «تکلم کل من الأئمة بالثناء علی مصنفاته، و لو لم یکن له غیر المنهاج الوجیز لفظه المحرر لکفاه». ولی القضاء بشیراز، و توفی بمدینة تبریز.
قال السبکی و الأسنوی: سنة 691 ه إحدی و تسعین و ستمائة، و قال ابن کثیر و غیره: سنة 685 ه خمس و ثمانین و ستمائة. و من أهم مصنفاته: کتاب المنهاج و شرحه فی أصول الفقه، و کتاب الطوالع فی أصول الدین، و أنوار التنزیل و أسرار التأویل فی التفسیر، و هو ما نحن بصدده الآن. و هذه الکتب الثلاثة من أشهر الکتب و أکثرها تداولا بین أهل العلم. «1»

تفسیر العلامة البیضاوی، تفسیر متوسط الحجم، جمع فیه صاحبه بین التفسیر و التأویل، علی مقتضی قواعد اللغة العربیة، و قرر فیه الأدلة علی أصول أهل السنة.
و قد اختصر البیضاوی تفسیره من الکشاف للزمخشری، و لکنه ترک ما فیه من اعتزالات، و إن کان أحیانا یذهب إلی ما یذهب إلیه صاحب الکشاف و من ذلک أنه عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة (275) من سورة البقرة «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ...
الآیة، وجدناه یقول «إلا قیاما کقیام المصروع، و هو وارد علی ما یزعمون أن الشیطان یخبط الإنسان فیصرع» .. ثم یفسر المس بالجنون و یقول «و هذا أیضا من زعماتهم أن الجنی یمس الرجل فیختلط عقله» «2». (1) انظر ترجمة البیضاوی فی شذرات الذهب ج 5 ص 392- 393، و فی طبقات المفسرین للداودی ص 102- 103، و فی طبقات الشافعیة ج 5 ص 59
(2) ج 1 ص 267
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 298
و لا شک أن هذا موافق لما ذهب إلیه الزمخشری من أن الجن لا تسلط لها علی الإنسان إلا بالوسوسة و الإغواء.
کما أننا نجد البیضاوی قد وقع فیما وقع فیه صاحب الکشاف، من ذکره فی نهایة کل سورة حدیثا فی فضلها و ما لقارئها من الثواب و الأجر عند اللّه، و قد عرفنا قیمة هذه الأحادیث، و قلنا إنها موضوعة باتفاق أهل الحدیث، و لست أعرف کیف اغتربها البیضاوی فرواها و تابع الزمخشری فی ذکرها عند آخر تفسیره لکل سورة، مع ما له من مکانة علمیة، و سیأتی اعتذار بعض الناس عنه فی ذلک، و إن کان اعتذارا ضعیفا، لا یکفی لتبریر هذا العمل الذی لا یلیق بعالم کالبیضاوی له قیمته و مکانته.
و کذلک استمد البیضاوی تفسیره من التفسیر الکبیر المسمی بمفاتیح الغیب للفخر الرازی، و من تفسیر الراغب الأصفهانی، و ضم لذلک بعض الآثار الواردة عن الصحابة و التابعین، کما أنه أعمل فیه عقله، فضمنه نکتا بارعة، و لطائف رائعة، و استنباطات دقیقة، کل هذا فی أسلوب رائع موجز؛ و عبارة تدق أحیانا و تخفی إلا علی ذی بصیرة ثاقبة، و فطنة نیرة. و هو یهتم أحیانا بذکر القراءات، و لکنه لا یلتزم المتواتر منها فیذکر الشاذ، کما أنه یعرض للصناعة النحویة، و لکن بدون توسع و استفاضة، کما أنه یتعرض عند آیات الأحکام لبعض المسائل الفقهیة بدون توسع منه فی ذلک، و إن کان یظهر لنا أنه یمیل غالبا لتأیید مذهبه و ترویجه، فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (238) من سورة البقرة «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» یقول ما نصه و قروء جمع قرء، و هو یطلق للحیض کقوله علیه الصلاة و السلام: دعی الصلاة أیام أقرائک، و للطهر الفاصل بین الحیضتین، کقول الأعشی:
مورثة مالا و فی الحی رفعة لما ضاع فیها من قروء نائکا
و أصله الانتقال من الطهر إلی الحیض، و هو المراد فی الآیة؛ لأنه الدال
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 299
علی براءة الرحم لا الحیض کما قاله الحنفیة، لقوله تعالی «فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ» «1» أی وقت عدتهن، و الطلاق المشروع لا یکون فی الحیض. و أما قوله علیه الصلاة و السلام: طلاق الأمة تطلیقتان و عدتها حیضتان، فلا یقاوم ما رواه الشیخان فی قصة ابن عمر: مره فلیراجعها، ثم لیمسکها حتی تطهر، ثم تحیض، ثم تطهر، ثم إن شاء أمسک بعد، و إن شاء طلق قبل أن یمس، فتلک العدة التی أمر اللّه تعالی أن تطلق لها النساء .. الخ «2».
کذلک نجد البیضاوی کثیرا ما یقرر مذهب أهل السنة و مذهب المعتزلة، عند ما یعرض لتفسیر آیة لها صلة بنقطة من نقط النزاع بینهم.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (2، 3) من سورة البقرة «.. هُدیً لِلْمُتَّقِینَ* الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» نراه یعرض لبیان معنی الإیمان و النفاق عند أهل السنة و المعتزلة و الخوارج.
بتوسع ظاهر، و ترجیح منه لمذهب أهل السنة «3».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی أول سورة البقرة أیضا «... وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» نراه یتعرض للخلاف الذی بین أهل السنة و المعتزلة فیما یطلق علیه اسم الرزق، و یذکر وجهة نظر کل فریق؛ مع ترجیحه لمذهب أهل السنة «4».
و البیضاوی رحمه اللّه مقل جدا من ذکر الروایات الإسرائیلیة، و هو یصدر الروایة بقوله: روی أو قیل، إشعارا منه بضعفها.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (22) من سورة النمل (1) فی الآیة الأولی من سورة الطلاق
(2) ج 1 ص 240
(3) ج 1 ص 53- 56
(4) ج 1 ص 58- 59
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 300
«فَمَکَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ» یقول بعد فراغه من تفسیرها: روی أنه علیه السلام لما أتم بناء بیت المقدس تجهز للحج. الخ القصة التی یقف البیضاوی بعد روایتها موقف المجوز لها. غیر القاطع بصحتها، حیث یقول ما نصه «و لعل فی عجائب قدرة اللّه و ما خص به خاصة عباده أشیاء أعظم من ذلک، یستکبرها من یعرفها، و یستنکرها من ینکرها» «1».
ثم إن البیضاوی إذا عرض للآیات الکونیة. فإنه لا یترکها بدون أن یخوض فی مباحث الکون و الطبیعة، و لعل هذه الظاهرة سرت إلیه من طریق التفسیر الکبیر للفخر الرازی، الذی استمد منه کما قلنا. فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (10) من سورة الصافات «... فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ» نراه یعرض لحقیقة الشهاب فیقول: الشهاب ما یری کأن کوکبا انقض، ثم یرد علی من یخالف ذلک فیقول، و ما قیل إنه بخار یصعد إلی الأثیر فیشتعل فتخمین، إن صح لم یناف ذلک ..» إلی آخر کلامه فی هذا الموضوع «2».
هذا و أری أن أسوق لک بعض العبارات الشارحة لمنهج البیضاوی فی تفسیره. و المبینة لمصادره التی رجع إلیها و اختصره منها، کشاهد علی بعض ما ذکرناه من ناحیة، و تتمیما للفائدة من ناحیة أخری.
قال البیضاوی نفسه فی مقدمة تفسیره هذا بعد الدیباجة ما نصه «.. و لطالما أحدث نفسی بأن أصنف فی هذا الفن- یعنی التفسیر- کتابا یحتوی علی صفوة ما بلغنی من عظماء الصحابة، و علماء التابعین و من دونهم من السلف الصالحین، و ینطوی علی نکات بارعة، و لطائف رائعة، استنبطتها أنا و من قبلی من أفاضل المتأخرین، و أماثل المحققین، و یعرب عن وجوه القراءات المشهورة المعزیة إلی الأئمة الثمانیة المشهورین، و الشواذ المرویة عن القراء (1) ج 4 ص 115.
(2) ج 5 ص 3.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 301
المعتبرین، إلا أن قصور بضاعتی یثبطنی عن الإقدام، و یمنعنی عن الانتصاب فی هذا المقام، حتی سنح لی بعد الاستخارة ما صمم به عزمی علی الشروع فیما أردته، و الإتیان بما قصدته، ناویا أن أسمیه بأنوار التنزیل و أسرار التأویل ..» «1»
و یقول فی آخر الکتاب ما نصه: «و قد اتفق إتمام تعلیق سواد هذا الکتاب المنطوی علی فوائد فوائد ذوی الألباب. المشتمل علی خلاصة أقوال أکابر الأئمة، و صفوة آراء أعلام الأمة، فی تفسیر القرآن و تحقیق معانیه. و الکشف عن عویصات ألفاظه و معجزات مبانیه، مع الإیجاز الخالی عن الإخلال، و التلخیص العاری عن الاضلال، المرسوم بأنوار التنزیل و أسرار التأویل ..» «2».
و کأنی به فی هذه الجملة الأخیرة، یشیر إلی أنه اختصر من تفسیر الکشاف و لخص منه، ضمن ما اختصره و لخصه من کتب التفسیر الأخری، غیر أنه ترک ما فیه من نزعات الضلال، و شطحات الاعتزال.
و یقول الجلال السیوطی- رحمه اللّه- فی حاشیته علی هذا التفسیر المسماة ب (نواهد الأبکار و شوارد الأفکار) ما نصه: «و إن القاضی ناصر الدین البیضاوی لخص هذا الکتاب فأجاد، و أتی بکل مستجاد، و ماز فیه أماکن الاعتزال، و طرح موضع الدسائس و أزال، و حرر مهمات، و استدرک تتمات، فظهر کأنه سبیکة نضار، و اشتهر اشتهار الشمس فی رائعة النهار، و عکف علیه العاکفون، و لهج بذکر محاسنه الواصفون، و ذاق طعم دقائقه العارفون، (1) ج 1 ص 6.
(2) ج 5 ص 204
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 302
فأکب علیه العلماء تدریسا و مطالعة، و بادروا إلی تلقیه بالقبول رغبة فیه و مسارعة» «1» و یقول صاحب کشف الظنون ما نصه: «و تفسیره هذا- یرید تفسیر البیضاوی- کتاب عظیم الشأن غنی عن البیان، لخص فیه من الکشاف ما یتعلق بالإعراب و المعانی و البیان، و من التفسیر الکبیر ما یتعلق بالحکمة و الکلام، و من تفسیر الراغب ما یتعلق بالاشتقاق و غوامض الحقائق و لطائف الإشارات. و ضم إلیه ما وری زناد فکره من الوجوه المعقولة، فجلا رین الشک عن السریرة، و زاد فی العلم بسطة و بصیرة، کما قال مولانا المنشی:
أولوا الألباب لم یأتوا بکشف قناع ما یتلی
و لکن کان للقاضی ید بیضاء لا تبلی
و لکونه متبحرا جال فی میدان فرسان الکلام، فأظهر مهارته فی العلوم حسبما یلیق بالمقام. کشف القناع تارة عن وجوه محاسن الإشارة، و ملح الاستعارة، و هتک الأستار أخری عن أسرار المعقولات بید الحکمة و لسانها. و ترجمان المناطقة و میزانها، فحل ما أشکل علی الأنام، و ذلل لهم صعاب المرام، و أورد فی المباحث الدقیقة ما یؤمن به عن الشبه المضلة و أوضح لهم مناهج الأدلة. و الذی ذکره من وجوه التفسیر ثانیا أو ثالثا أو رابعا بلفظ قیل، فهو ضعیف ضعف المرجوح أو ضعف المردود.
و أما الوجه الذی تفرد فیه، و ظن بعضهم أنه مما لا ینبغی أن یکون من الوجوه التفسیریة السنیة، کقوله: و حمل الملائکة العرش و حفیفهم حوله مجاز عن حفظهم و تدبیرهم له «2»، و نحوه، فهو ظن من لعله یقصر فهمه عن (1) المدخل المنیر للشیخ مخلوف ص 41
(2) انظر تفسیر البیضاوی لقوله تعالی فی الآیة (7) من سورة غافر «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ ... الآیة» ج 5 ص 34:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 303
تصور مبانیه، و لا یبلغ علمه إلی الإحاطة بما فیه، فمن اعترض بمثله علی کلامه کأنه ینصب الحبالة للعنقاء، و یروم أن یقنص نسر السماء؛ لأنه مالک زمام العلوم الدینیة، و الفنون الیقینیة، علی مذهب أهل السنة و الجماعة، و قد اعترفوا له قاطبة بالفضل المطلق، و سلموا إلیه قصب السبق، فکان تفسیره یحتوی فنونا من العلم و عرة المسالک، و أنواعا من القواعد المختلفة الطرائق، و قل من برز فی فن إلا و صده عن سواه و شغله، و المرء عدو لما جهله، فلا یصل إلی مرامه إلا من نظر إلیه بعین فکره، و أعمی عین هواه، و استعبد نفسه فی طاعة مولاه، حتی یسلم من الغلط و الزلل، و یقتدر علی رد السفسطة و الجدل.
و أما أکثر الأحادیث التی أوردها فی أواخر السور، فإنه لکونه ممن صفت مرآة قلبه، و تعرض لنفحات ربه، تسامح فیه، و أعرض عن أسباب التجریح و التعدیل، و نحا نحو الترغیب و التأویل، عالما بأنها مما فاه صاحبه بزور، و دلی بغرور.
ثم إن هذا الکتاب رزق من عند اللّه سبحانه و تعالی بحسن القبول عند جمهور الأفاضل و الفحول، فعکفوا علیه بالدرس و التحشیة، فمنهم من علق تعلیقة علی سورة منه، و منهم من حشی تحشیة تامة، و منهم من کتب علی بعض مواضع منه» «1» ..... ثم عد من هذه الحواشی ما یزید عدده علی الأربعین، و لا أطیل بذکرها، و من شاء الاطلاع علی ذلک فلیرجع إلیه فی موضعه الذی أشرت إلیه، و حسبی أن أقول: إن أشهر هذه الحواشی و أکثرها تداولا و نفعا: حاشیة قاضی زاده، و حاشیة الشهاب الخفاجی، و حاشیة القونوی.
و جملة القول، فالکتاب من أمهات کتب التفسیر، التی لا یستغنی عنها من (1) کشف الظنون ج 1 ص 127- 128.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 304
یرید أن یفهم کلام اللّه تعالی، و یقف علی أسراره و معانیه، و هو مطبوع عدة طبعات و متوسط فی حجمه.

مؤلف هذا التفسیر، هو أبو البرکات، عبد اللّه بن أحمد بن محمود النسفی «1» الحنفی، أحد الزهاد المتأخرین، و الأئمة المعتبرین. کان إماما کاملا عدیم النظیر فی زمانه، رأسا فی الفقه و الأصول، بارعا فی الحدیث و معانیه، بصیرا بکتاب اللّه تعالی، و هو صاحب التصانیف المفیدة المعتبرة فی الفقه، و الأصول و غیرهما. فمن مؤلفاته: متن الوافی فی الفروع، و شرحه الکافی، و کنز الدقائق فی الفقه أیضا، و المنار فی أصول الفقه، و العمدة فی أصول الدین، و مدارک التنزیل و حقائق التأویل، و هو التفسیر الذی نحن بصدد الکلام عنه، و غیر ذلک من المؤلفات التی تداولها العلماء، و تناولوها دراسة و بحثا، و لیس هذا التراث العلمی بکثیر علی رجل تفقه علی کثیر من مشایخ عصره و أخذ عنهم، و من هؤلاء: شمس الأئمة الکردی و علیه تفقه، و أحمد بن محمد العتابی الذی روی عنه الزیادات.
و کانت وفاة النسفی- رحمه اللّه- سنة 701 ه إحدی و سبعمائة من الهجرة، و دفن ببلدة أیذج «2» فرضی اللّه عنه و أرضاه «3». (1) النسفی نسبة إلی نسف من بلاد ما وراء النهر.
(2) قال فی القاموس ج 1 ص 177: و أیذج کأحمد بلد بکرستان.
(3) انظر ترجمته فی الدرر الکامنة ج 2 ص 247، و فی الفوائد البهیة فی تراجم الحنفیة ص 102.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 305

هذا التفسیر، اختصره النسفی- رحمه اللّه- من تفسیر البیضاوی و من الکشاف للزمخشری، غیر أنه ترک ما فی الکشاف من الاعتزالات. و جری فیه علی مذهب أهل السنة و الجماعة، و هو تفسیر وسط بین الطول و القصر، جمع فیه صاحبه بین وجوه الإعراب و القراءات، و ضمنه ما اشتمل علیه الکشاف من النکت البلاغیة، و المحسنات البدیعة، و الکشف عن المعانی الدقیقة الخفیة، و أورد فیه ما أورده الزمخشری فی تفسیره من الأسئلة و الأجوبة، لکن لا علی طریقته من قوله: «فإن قیل ... قلت» بل جعل ذلک فی الغالب کلاما مدرجا فی ضمن شرحه للآیة، کما أنه لم یقع فیما وقع فیه صاحب الکشاف من ذکره للأحادیث الموضوعة فی فضائل السور.
هذا و قد أورد النسفی فی مقدمة تفسیره عبارة قصیرة، أوضح فیها عن طریقته التی سلکها فیه، و أری أن أسوقها لک بنصها لتمام الفائدة:
قال رحمه اللّه: «قد سألنی من تتعین إجابته، کتابا وسطا فی التأویلات، جامعا لوجوه الإعراب و القراءات، متضمنا لدقائق علمی البدیع و الإشارات، حالیا بأقاویل أهل السنة و الجماعة، خالیا عن أباطیل أهل البدع و الضلالة، لیس بالطویل الممل، و لا بالقصیر المخل، و کنت أقدم فیه رجلا و أؤخر أخری؛ استقصارا لقوة البشر عن درک هذا الوطر، و أخذا لسبیل الحذر عن رکوب متن الخطر، حتی شرعت فیه بتوفیق اللّه و العوائق کثیرة، و أتممته فی مدة یسیرة، و سمیته بمدارک التنزیل و حقائق التأویل ...».
و قال صاحب کشف الظنون: «اختصره- یعنی تفسیر النسفی- الشیخ زین الدین، أبو محمد، عبد الرحمن بن أبی بکر بن العینی، و زاد فیه «1»» و لکن لم یقع فی یدنا هذا المختصر، و لم نظفر به حتی نحکم علیه. (1) کشف الظنون ج 2 ص 248
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 306
قرأت فی هذا التفسیر فوجدته کما قلت آنفا موجز العبارة سهل المأخذ، مختصرا من تفسیر الکشاف، جامعا لمحاسنه، متحاشیا لمساوئه، و من تفسیر البیضاوی أیضا حتی أنه لیأخذ عبارته بنصها أو قریبا منه و یضمنها تفسیره «1».

کذلک وجدته- کما یقول صاحبه- جامعا بین وجوه الإعراب و القراءات، غیر أنه من ناحیة الإعراب لا یستطرد کثیرا. و لا یزج بالتفاصیل النحویة فی تفسیره کما یفعل غیره، فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (217) من سورة البقرة «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ...» الآیة».
یقول ما نصه: «و المسجد الحرام عطف علی سبیل اللّه، أی و صد عن سبیل اللّه و عن المسجد الحرام، و زعم الفراء أنه معطوف علی الهاء فی به، أی کفر و بالمسجد الحرام، و لا یجوز عند البصریین العطف علی الضمیر المجرور إلا بإعادة الجار، فلا تقول مررت به و زید، و لکن تقول و بزید، و لو کان معطوفا علی الهاء هنا لقیل: و کفر به و بالمسجد الحرام «2»» ا ه.

و أما من ناحیة القراءات فهو ملتزم للقراءات السبع المتواترة مع نسبة کل قراءة إلی قارئها

کذلک عند تفسیره لآیة من آیات الأحکام نجده یعرض للمذاهب الفقهیة التی لها تعلق و ارتباط بالآیة، و یوجه الأقوال و لکن بدون توسع. (1) راجع- مثلا- تفسیر البیضاوی و تفسیر النسفی لسورة النجم لتری مبلغ التوافق أو التقارب بین عبارتیهما.
(2) ج 1 ص 84- 85
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 307
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (222) من سورة البقرة «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ ...» یقول ما نصه: «... ثم عند أبی حنیفة و أبی یوسف- رحمهما اللّه- یجتنب ما اشتمل علیه الإزار.
و محمد- رحمه اللّه- لا یوجب إلا اعتزال الفرج، و قالت عائشة رضی اللّه عنها یجتنب شعار الدم و له ما سوی ذلک، (و لا تقربوهن) مجامعین، أو لا تقربوا مجامعتهن (حتی یطهرن) بالتشدید، کوفی غیر حفص، أی یغتسلن، و أصله یتطهرن فأدغم التاء فی الطاء لقرب مخرجیهما. غیرهم (یطهرن) أی ینقطع دمهن، و القراءتان کآیتین، فعملنا بهما. و قلنا: له أن یقر بها فی أکثر الحیض بعد انقطاع الدم و إن لم تغتسل؛ عملا بقراءة التخفیف، و فی أقل منه لا یقربها حتی تغتسل أو یمضی علیها وقت الصلاة؛ عملا بقراءة التشدید، و الحمل علی هذا أولی من العکس، لأنه حینئذ یجب ترک العمل باحداهما لما عرف. و عند الشافعی- رحمه اللّه- لا یقربها حتی تطهر و تتطهر، دلیله قوله تعالی: (فإذا تطهرن فأتوهن) فجامعوهن، فجمع بینهما ...» ا ه. «1»
و هو ینتصر لمذهبه الحنفی و یرد علی من خالفه فی کثیر من الأحیان، و إن أردت الوقوف علی ذلک فارجع إلیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (228) من سورة البقرة (وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...)
ج 1 ص 89، و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (237) من سورة البقرة أیضا (وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ ..) ج 1 ص 95 و عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (6) من سورة الطلاق (أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ ... الآیة) ج 4 ص 201 (1) ج 1 ص 87. و راجع فی هذا الموضوع ما ذکره عند قوله تعالی «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» ج 1 ص 89
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 308

و مما نلحظه علی هذا التفسیر أنه مقل جدا فی ذکره للاسرائیلیات، و ما یذکره من ذلک یمر علیه بدون أن یتعقبه أحیانا، و أحیانا یتعقبه و لا یرتضیه فمثلا نجده عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (16) من سورة النمل (وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ) یقول: روی أنه صاحت فاختة فأخبر أنها تقول: لیت ذا الخلق لم یخلقوا، و صاح طاوس فقال:
یقول کما تدین تدان. و صاح هدهد فقال: یقول استغفروا اللّه یا مذنبون و صاح خطاف فقال: یقول قدموا حیرا تجدوه، و صاحت رخمة فقال: تقول سبحان ربی الأعلی مل‌ء سمائه و أرضه، و صاح قمری فأخبر أنه یقول: سبحان ربی الأعلی، و قال: الحدأة تقول کل شی‌ء هالک إلا اللّه، و القطاة تقول:
من سکت سلم، و الدیک یقول: اذکروا اللّه یا غافلون، و النسر یقول: یا بن آدم عش ما شئت آخرک الموت، و العقاب یقول: فی البعد عن الناس أنس.
و الضفدع یقول: سبحان ربی القدوس. ثم یتکلم عن قوله تعالی (وَ أُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ) بدون أن یتعقب ما ذکره من ذلک کله «1».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (35) من سورة النمل أیضا، و إنی مرسلة إلیهم بهدیة فناظرة بهم یرجع المرسلون، نراه یذکر خبر هدیة بلقیس لسلیمان و ما کان من امتحانها له، و هو خبر أشبه ما یکون بقصة نسجها خیال شخص مسرف فی تخیله، و مع ذلک فلا یعقب علیها الإمام النسفی بکلمة واحدة «2» و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (21، 22) فی سورة ص، «وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ إِذْ دَخَلُوا عَلی داوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغی بَعْضُنا عَلی بَعْضٍ فَاحْکُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَ اهْدِنا إِلی سَواءِ الصِّراطِ» (1) ج 3 ص 156
(2) ج 3 ص 161
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 309
نراه- بعد أن یذکر من الروایات ما لا یتنافی مع عصمة داود علیه السلام- یقول ما نصه «و ما یحکی أنه بعث مرة بعد مرة أوریا إلی غزوة البلقاء و أحب أن یقتل لیتزوجها- یعنی زوجة أوریا- فلا یلیق من المتسمین بالصلاح من أفناء الناس، فضلا عن بعض أعلام الأنبیاء، و قال علی رضی اللّه عنه: من حدثکم بحدیث داود علیه السلام علی ما یرویه القصاص، جلدته مائة و ستین، و هو حد الفریة علی الأنبیاء ....» ا ه «1».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (34) من سورة ص أیضا «وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمانَ وَ أَلْقَیْنا عَلی کُرْسِیِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ» نراه یذکر من الروایات ما لا یتنافی مع عصمة سلیمان علیه السلام، ثم یقول ما نصه: «و أما ما یروی من حدیث الخاتم و الشیطان، و عبادة الوثن فی بیت سلیمان علیه السلام، فمن أباطیل الیهود». «2».
ففی هذه الآیة الأخیرة و ما قبلها نجد النسفی- رحمه اللّه- یتصدی للتنبیه و الرد علی القصص المکذوب الذی یتنافی مع عصمة الأنبیاء، و لا یتساهل هنا کما تساهل فیما مثلنا به قبل ذلک، و لعله یری أن کل ما یمس العقیدة من هذا القصص یجب التنبیه علی عدم صحته، و ما لا یمس العقیدة فلا مانع من روایته بدون تعقیب علیه، ما دام یحتمل الصدق و الکذب فی ذاته، و لا یتنافی مع العقل أو یتصادم مع الشرع.
هذا، و إن الکتاب لمتداول بین أهل العلم، و مطبوع فی أربعة أجزاء متوسطة الحجم، و قد نفع اللّه به الناس کما نفعهم بغیره من مؤلفات النسفی رحمه اللّه. (1) ج 4 ص 29- 30
(2) ج 4 ص 32.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 310

مؤلف هذا التفسیر. هو علاء الدین، أبو الحسن، علی بن محمد بن إبراهیم بن عمر ابن خلیل الشیحی «1». البغدادی، الشافعی، الصوفی، بالخازن المروف اشتهر بذلک لأنه کان خازن کتب خانقاه السمیساطیة بدمشق. ولد ببغداد سنة 678 ه ثمان و سبعین و ستمائة من الهجرة، و سمع بها من ابن الدوالیبی، و قدم دمشق فسمع من القاسم ابن مظفر و وزیرة بنت عمر، و اشتغل بالعلم کثیرا. قال ابن قاضی شهبة: «کان من أهل العلم، جمع و ألف، و حدث ببعض مصنفاته». و قد خلف رحمه اللّه کتبا جمة فی فنون مختلفة، فمن ذلک: لباب التأویل فی معانی التنزیل، و هو التفسیر الذی نرید الکلام عنه، و شرح عمدة الأحکام، و مقبول المنقول فی عشر مجلدات، جمع فیه بین مسندی الشافعی و أحمد و الکتب الستة و الموطأ و سنن الدارقطنی، و رتبه علی الأبواب، و جمع سیرة نبویة مطولة. و کان رحمه اللّه صوفیا حسن السمت بشوش الوجه، کثیر التودد للناس. توفی سنة 741 ه إحدی و أربعین و سبعمائة من الهجرة بمدینة حلب، فرحمه اللّه رحمة واسعة. «2».

هذا التفسیر اختصره مؤلفه من معالم التنزیل للبغوی، و ضم إلی ذلک (1) الشیحی بالحاء المهملة، نسبة إلی بلد اسمها شیحة من اعمال حلب.
(2) انظر ترجمته فی الدار الکامنة ج 3 ص 97- 98 و فی طبقات المفسرین للداودی ص 178 و فی شذرات الذهب ج 6 ص 131
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 311
ما نقله و لخصه من تفاسیر من تقدم علیه، و لیس له فیه- کما یقول- سوی النقل و الانتخاب، مع حذف الأسانید و تجنب التطویل و الإسهاب.
و هو مکثر من روایة التفسیر المأثور إلی حد ما، معنی بتقریر الأحکام و أدلتها، مملوء بالأخبار التاریخیة، و القصص الإسرائیلی الذی لا یکاد یسلم کثیر منه أمام میزان العلم الصحیح و العقل السلیم، و أری أن أسوق هنا ما قاله الخازن نفسه فی مقدمة تفسیره، مبینا به طریقته التی سلکها، و منهجه الذی نهجه فیه، و فیها غنی عن کل شی‌ء.
قال رحمه اللّه تعالی «و لما کان کتاب معالم التنزیل، الذی صنفه الشیخ الجلیل، و الحبر النبیل، الإمام العالم محی السنة، قدوة الأمة، و إمام الأئمة مفتی الفرق. ناصر الحدیث، ظهیر الدین، أبو محمد الحسین بن مسعود البغوی- قدس اللّه روحه، و نور ضریحه- من أجل المصنفات فی علم التفسیر و أعلاها، و أنبلها و أسناها. جامعا للصحیح من الأقاویل، عاریا عن الشبه و التصحیف و التبدیل، محلی بالأحادیث النبویة، مطرزا بالأحکام الشرعیة، موشی بالقصص الغریبة، و أخبار الماضین العجیبة، مرصعا بأحسن الإشارات، مخرجا بأوضح العبارات، مفرغا فی قالب الجمال بأفصح مقال، فرحم اللّه تعالی مصنفه و أجزل ثوابه. و جعل الجنة متقلبه و مآبه. لما کان هذا الکتاب کما وصفت، أحببت أن انتخب من غرر فوائده، و درر فرائده، و زواهر نصوصه، و جواهر فصوصه، مختصرا جامعا لمعانی التفسیر، و لباب التأویل و التعبیر. حاویا لخلاصة منقوله، متضمنا لنکته و أصوله، مع فوائد نقلتها، و فرائد لخصتها من کتب التفسیر المصنفة، فی سائر علومه المؤلفة، و لم أجعل لنفسی تصرفا سوی النقل و الانتخاب، مجتنبا حد التطویل و الإسهاب، و حذفت منه الإسناد لأنه أقرب إلی تحصیل المراد، فما أوردت فیه من الأحادیث النبویة و الأخبار المصطفویة، علی تفسیر آیة أو بیان حکم- فإن الکتاب یطلب بیانه من السنة، و علیها مدار الشرع و أحکام الدین- عزوته إلی مخرجه، و بینت اسم ناقلة، و جعلت عوض کل
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 312
اسم حرفا یعرف به، لیهون علی الطالب طلبه. فما کان من صحیح أبی عبد اللّه محمد بن إسماعیل البخاری فعلامته قبل ذکر الصحابی الراوی للحدیث (خ) و ما کان من صحیح أبی الحسین مسلم بن الحجاج النیسابوری فعلامته (م). و ما کان مما اتفقا علیه فعلامته (ق). و ما کان من کتب السنن، کسنن أبی داود، و الترمذی، و النسائی فإنی أذکر اسمه بغیر علامة. و ما لم أجده فی هذه الکتب و وجدت البغوی قد أخرجه بسند له انفرد به. قلت: روی البغوی بسنده، و ما رواه البغوی بإسناد الثعلبی قلت: روی البغوی بإسناد الثعلبی. و ما کان فیه من أحادیث زائدة و ألفاظ متغیرة فاعتمده؛ فانی اجتهدت فی تصحیح ما أخرجته من الکتب المعتبرة عند العلماء کالجمع بین الصحیحین للحمیدی، و کتاب جامع الأصول لابن الأثیر الجزری، ثم إنی عوضت عن حذف الإسناد شرح غریب الحدیث و ما یتعلق به؛ لیکون أکمل فائدة فی هذا الکتاب، و أسهل علی الطلاب، و سقته بأبلغ ما قدرت علیه من الإیجاز و حسن الترتیب، مع التسهیل و التقریب. و ینبغی لکل مؤلف کتابا فی فن قد سبق إلیه، أن لا یخلو کتابه من خمس فوائد: استنباط شی‌ء إن کان معضلا. أو جمعه إن کان متفرقا. أو شرحه إن کان غامضا. أو حسن نظم و تألیف. أو إسقاط حشو و تطویل و أرجو أن لا یخلو هذا الکتاب عن هذه الخصال التی ذکرت. و سمیته (لباب التأویل فی معانی التنزیل) ا ه ...... ثم قدم الخازن لتفسیره بخمسة فصول: الفصل الأول: فی فضل القرآن و تلاوته و تعلیمه. الفصل الثانی: فی وعید من قال فی القرآن برأیه من غیر علم، و وعید من أوتی القرآن فنسیه و لم یتعهده. الفصل الثالث: فی جمع القرآن و ترتیب نزوله، و فی کونه نزل علی سبعة أحرف. الفصل الرابع: فی کون القرآن نزل علی سبعة أحرف و ما قیل فی ذلک. الفصل الخامس: فی معنی التفسیر و التأویل. ثم ابتدأ بعد ذلک فی التفسیر،

و قد قرأت فی هذا التفسیر کثیرا فوجدته بتوسع فی ذکر القصص الإسرائیلی و کثیرا ما ینقل ما جاء من ذلک عن بعض التفاسیر التی تعنی بهذه الناحیة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 313
کتفسیر الثعلبی و غیره، و هو فی الغالب لا یعقب علی ما یذکر من القصص الإسرائیلی، و لا ینظر إلیه بعین الناقد البصیر، و إن کان فی بعض المواضیع لا یترک القصة تمر بدون أن یبین لنا ضعفها أو کذبها، و لکن علی ندرة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی سورة (ص) (وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ ... الآیات (21، 22، 23، 24) إلی قوله تعالی (وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ) نراه یسوق قصصا أشبه ما یکون بالخرافة کقصة الشیطان الذی تمثل لداود فی صورة حمامة من ذهب فیها من کل لون حسن، و جناحاها من الدر و الزبر جد، فطارت ثم وقعت بین رجلیه و ألهته عن صلاته، و قصة المرأة التی وقع بصره علیها فأعجبه جمالها فاحتال علی زوجها حتی قتل رجاء أن تسلم له هذه المرأة التی فتن بها و شغف بحبها، و غیر ذلک من الروایات العجیبة الغریبة، و لکنه یأتی بعد کل هذا فیقول: (فصل فی تنزیه داود علیه الصلاة و السلام عما لا یلیق به و بنسب إلیه) و یفند فی هذا الفصل کل ما ذکره مما یتنافی مع عصمة نبی اللّه داود علیه السلام «1».
و لکنا نری الخازن یمر بقصص کثیرة لا یعقب علیها، مع أن بعضها غایة فی الغرابة، و بعضها مما یخل بمقام النبوة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (10) من سورة الکهف «إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ .. الآیة» نراه یذکر قصة أصحاب الکهف، و سبب خروجهم إلیه عن محمد بن إسحاق و محمد بن یسار، و هی غایة فی الطول و الغرابة و مع ذلک فهو یذکرها و لا یعقب علیها بلفظ واحد «2». (1) ج 6 ص 38- 42
(2) ج 4 ص 160- 165
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 314
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (83، 84) من سورة الأنبیاء «وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ، فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری لِلْعابِدِینَ»، نراه یروی فی حق أیوب علیه السلام، قصة طویلة جدا عن وهب بن منبه، و هی مما لا یکاد یقرها الشرع أو یصدقها العقل، لما فیها من المنافاة لمقام النبوة، و مع ذلک، فهو یذکر هذه القصة و یمر علیها بدون أن یعقب علیها بأیة کلمة «1».

کذلک نلاحظ علی هذا التفسیر أنه یفیض فی ذکر الغزوات التی کانت علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و أشار إلیها القرآن.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (9) من سورة الأحزاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جاءَتْکُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیراً» نراه بعد أن یفرغ من التفسیر یقول «ذکر غزوة الخندق و هی الأحزاب» ثم یذکر وقائع الغزوة و ما جری فیها باستفاضة و توسع «2».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (27) من سورة الأحزاب أیضا:
«وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیراً» نراه یستطرد إلی ذکر غزوة بنی قریظة، بتوسع ظاهر، و تفصیل تام.

کذلک نجد هذا التفسیر یعنی جدا العنایة بالناحیة الفقهیة، فإذا تکلم عن (1) ج 4 ص 250- 254
(2) ج 5- 193- 200
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 315
آیة من آیات الأحکام، استطرد إلی مذاهب الفقهاء و أدلتهم، و أقحم فی التفسیر فروعا فقهیة کثیرة، قد لا تهم المفسر بوصف کونه مفسرا فی قلیل و لا کثیر.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (226) من سورة البقرة «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» نراه بعد أن ینتهی من التفسیر یقول: «فروع تتعلق بحکم الآیة» ثم یذکر خمسة فروع:
الفرع الأول: فی حکم ما إذا حلف أنه لا یقرب زوجته أبدا أو مدة هی أکثر من أربعة أشهر. و الثانی: فی حکم ما لو حلف ألا یطأها أقل من أربعة أشهر، و الثالث: فی حکم ما لو حلف ألا یطأها أربعة أشهر، و الرابع: فی مدة الإیلاء فی حق الحر و العبد و اختلاف المذاهب فی ذلک، و الخامس: فیما إذا خرج من الإیلاء بالوطء، فهل تجب علیه کفارة أو لا تجب؟. «1»
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (228) من سورة البقرة «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ... الآیة» نراه یعرض لمذهب الحنفیة و مذهب الشافعیة فیما تنقضی به عدة الحائض ... ثم یقول: «فصل فی أحکام العدة، و فیه مسائل» فیذکر أربع مسائل، یتکلم فی المسألة الأولی منها عن عدة الحوامل، و فی الثانیة عن عدة المتوفی عنها زوجها، و فی الثالثة عن عدة المطلقة المدخول بها، و فی الرابعة عن عدة الإماء «2».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (229) من سورة البقرة «... فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ .. الآیة» نجده یقول «فصل فی حکم الخلع، و فیه مسائل» و یذکر ثلاث مسائل: المسألة الأولی: فیما یباح (1) ج 1 ص 187- 188
(2) ج 1 ص 189
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 316
من أجله الخلع، و الثانیة: فی جواز الخلع بأکثر مما أعطاها و عدم جوازه، الثالثة: فی اختلاف العلماء فی الخلع هل هو فسخ أو طلاق؟ «1»:
و مثلا عند تفسیره لآیة الظهار التی فی أول سورة المجادلة نراه یسوق فصلا فی أحکام الکفارة، و ما یتعلق بالظهار، و یورد فیه ثمانی مسائل «2» لا نطیل بذکرها.

ثم إن هذا التفسیر کثیرا ما یتعرض للمواعظ و الرقاق، و یسوق أحادیث الترغیب و الترهیب، و لعل نزعة الخازن الصوفیة هی التی أثرت فیه فجعلته یعنی بهذه الناحیة و یستطرد إلیها عند المناسبات.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (16) من سورة السجدة «تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ ... الآیة» نراه یقول بعد الانتهاء من التفسیر «فصل فی فضل قیام اللیل و الحث علیه» .. ثم یسوق فی ذلک أحادیث کثیرة عن النبی صلی اللّه علیه و سلّم کلها تدور علی البخاری و مسلم و الترمذی «3».
و هکذا نجد هذا التفسیر یطرق موضوعات کثیرة فی نواح من العلم مختلفة.
و لکن شهرته القصصیة، و سمعته الإسرائیلیة، أساءت إلیه کثیرا، و کادت تصد الناس عن الرجوع إلیه و التعویل علیه!!. و لعل اللّه یهئ لهذا الکتاب من یعلق علیه بتعلیقات توضح غثه من سمینه، و تستخلص صحیحه من سقیمه.
و الکتاب مطبوع فی سبعة أجزاء متوسطة الحجم، و هو متداول بین الناس، خصوصا من له شغف بالقصص و ولوع بالأخبار. (1) ج 1 ص 193- 194
(2) ج 6 ص 39- 40
(3) ج 5 ص 186- 187
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 317

مؤلف هذا التفسیر هو أثیر الدین، أبو عبد اللّه، محمد بن یوسف بن علی ابن یوسف بن حیان، الأندلسی، الغرناطی، الحیانی، الشهیر بأبی حیان، المولود سنة 654 ه أربع و خمسین و ستمائة من الهجرة.
کان- رحمه اللّه- ملما بالقراءات صحیحها و شاذها، قرأ القرآن علی الخطیب عبد الحق بن علی إفرادا و جمعا، ثم علی الخطیب أبی جعفر بن الطباع، ثم علی الحافظ أبی علی بن أبی الأحوص بمالقة، و سمع الکثیر من العلماء ببلاد الأندلس و إفریقیة، ثم قدم الإسکندریة فقرأ القراءات علی عبد النصیر بن علی المریوطی، و بمصر علی أبی طاهر إسماعیل بن عبد اللّه الملیجی، و لازم بها الشیخ بهاء الدین بن النحاس، فسمع علیه کثیرا من کتب الأدب، قال أبو حیان «و عدة من أخذت عنه أربعمائة و خمسون شخصا، و أما من أجازنی فکثیر جدا» و قال الصفدی «لم أره قط إلا یسمع، أو یشتغل، أو یکتب، أو ینظر فی کتاب، و لم أره علی غیر ذلک».
کذلک عرف أبو حیان، بکثرة نظمه للأشعار و الموشحات، کما کان علی جانب کبیر من المعرفة باللغة، أما النحو و التصریف فهو الإمام المطلق فیهما، خدم هذا الفن أکثر عمره، حتی صار لا یذکر أحد فی أقطار الأرض فیهما غیره، و بجانب هذا کله کان لأبی حیان الید الطولی فی التفسیر، و الحدیث، و تراجم الرجال، و معرفة طبقاتهم، خصوصا المغاربة.
و لقد أخذ کثیر عنه العلم حتی صار من تلامذته أئمة و أشیاخ فی حیاته، و هو الذی جسر الناس علی کتب ابن مالک و رغبهم فیها و شرح لهم غامضها.
و أما مؤلفاته فکثیرة، انتشرت فی حیاته و بعد وفاته فی کثیر من أقطار الأرض و تلقاها الناس بالقبول، و من أهمها: تفسیر البحر المحیط الذی نحن
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 318
بصدده الآن، و غریب القرآن فی مجلد واحد، و شرح التسهیل، و نهایة الإعراب، و خلاصة البیان، و له منظومة علی وزن الشاطبیة فی القراءات بغیر رموز، و هی أخصر و أکثر فوائد، و لکنها لم ترزق من القبول حظ الشاطبیة.
هذا، و قد قیل: إن أبا حیان کان ظاهری المذهب، ثم رجع عنه و تبع الشافعی علی مذهبه، و کان عریا من الفلسفة، بریئا من الاعتزال و التجسیم، متمسکا بطریقة السلف. أما وفاته فکانت بمصر سنة 745 ه خمس و أربعین و سبعمائة من الهجرة، فرحمه اللّه و رضی عنه «1».

یقع هذا التفسیر فی ثمان مجلدات کبار، و هو مطبوع و متداول بین أهل العلم. و معتبر عندهم المرجع الأول و الأهم لمن یرید أن یقف علی وجوه الإعراب لألفاظ القرآن الکریم؛ إذ أن الناحیة النحویة هی أبرز ما فیه من البحوث التی تدور حول آیات الکتاب العزیز، و المؤلف إذ یتکلم عن هذه الناحیة، فهو ابن بجدتها، و فارس حلبتها، غیر أنه- و الحق یقال- قد أکثر من مسائل النحو فی کتابه، مع توسعه فی مسائل الخلاف بین النحویین، حتی أصبح الکتاب أقرب ما یکون إلی کتب النحو منه إلی کتب التفسیر.
هذا، و إن أبا حیان و إن غلبت علیه الصناعة النحویة فی تفسیره إلا أنه مع ذلک لم یهمل ما عداها من النواحی التی لها اتصال بالتفسیر، فنراه یتکلم علی المعانی اللغویة للمفردات، و یذکر أسباب النزول، و الناسخ و المنسوخ، و القراءات الواردة مع توجیهها، کما أنه لا یغفل الناحیة البلاغیة فی القرآن، و لا یهمل الأحکام الفقهیة عند ما یمر بآیات الأحکام، مع ذکره لما جاء عن السلف و من تقدمه من الخلف فی ذلک، کل هذا علی طریقة وضعها لنفسه، و مشی علیها فی کتابه، و نبهنا علیها فی مقدمته، و ذلک حیث یقول: (1) انظر الدرر الکامنة ج 4 ص 302- 310
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 319
«و ترتیبی فی هذا الکتاب، أنی أبتدئ أولا بالکلام علی مفردات الآیة التی أفسرها لفظة لفظة، فیما یحتاج إلیه من اللغة و الأحکام النحویة التی لتلک اللفظة قبل الترکیب، و إذا کان للکلمة معنیان أو معان ذکرت ذلک فی أول موضع فیه تلک الکلمة؛ لینظر ما یناسب لها من تلک المعانی فی کل موضع تقع فیه فیحمل علیه، ثم أشرع فی تفسیر الآیة ذاکرا سبب نزولها إذا کان لها سبب، و نسخها، و مناسبتها، و ارتباطها بما قبلها، حاشدا فیها القراءات، شاذها و مستعملها. ذاکرا توجیه ذلک فی علم العربیة، ناقلا أقاویل السلف و الخلف فی فهم معانیها، متکلما علی جلیها و خفیها، بحیث أنی لا أغادر منها کلمة و إن اشتهرت حتی أتکلم علیها، مبدیا ما فیها من غوامض الإعراب، و دقائق الآداب، من بدیع و بیان، مجتهدا أنی لا أکرر الکلام فی لفظ سبق، و لا فی جملة تقدم الکلام علیها، و لا فی آیة فسرت، بل أذکر فی کثیر منها الحوالة علی الموضع الذی تکلم فیه علی تلک اللفظة أو الجملة أو الآیة، و إن عرض تکریر فبمزید فائدة، ناقلا أقاویل الفقهاء الأربعة و غیرهم فی الأحکام الشرعیة مما فیه تعلق باللفظ القرآنی، محیلا علی الدلائل التی فی کتب الفقه، و کذلک ما نذکره من القواعد النحویة أحیل فی تقریرها و الاستدلال علیها علی کتب النحو، و ربما أذکر الدلیل إذا کان الحکم غریبا أو خلاف مشهور ما قال معظم الناس، بادئا بمقتضی الدلیل و ما دل علیه ظاهر اللفظ، مرجحا له لذلک، ما لم یصد عن الظاهر ما یجب إخراجه به عنه متنکبا فی الإعراب عن الوجوه التی تنزه القرآن عنها. مبینا أنها مما یجب أن یعدل عنه، و أنه ینبغی أن بحمل علی أحسن إعراب و أحسن ترکیب؛ إذ کلام اللّه تعالی أفصح الکلام، فلا یجوز فیه جمیع ما یجوزه النحاة فی شعر الشماخ و الطرماح و غیرهما من سلوک التقادیر البعیدة، و التراکیب القلقة، و المجازات المعقدة، ثم أختتم فی جملة من الآیات التی فسرتها إفرادا و ترکیبا بما ذکروا فیها من علم البیان و البدیع ملخصا، ثم أتبع آخر الآیات بکلام منثور، أشرح به مضمون تلک الآیات علی ما اختاره من تلک المعانی، ملخصا جملها أحسن تلخیص، و قد
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 320
ینجر معها ذکر معان لم تتقدم فی التفسیر، و صار ذلک أنموذجا لمن یرید أن یسلک ذلک فیما بقی من سائر القرآن، و ستقف علی هذا المنهج الذی سلکته إن شاء اللّه تعالی، و ربما ألممت بشی‌ء من کلام الصوفیة بما فیه بعض مناسبة لمدلول اللفظ، و تجنبت کثیرا من أقاویلهم و معانیهم التی یحملونها الألفاظ «1»، و ترکت أقوال الملحدین الباطنیة «2»، المخرجین الألفاظ العربیة عن مدلولاتها فی اللغة، إلی هذیان افتروه علی اللّه، و علی علی کرم اللّه تعالی وجهه، و علی ذریته، و یسمونه علم التأویل ... «3»» ا ه.
هذا، و إن أبا حیان- رحمه اللّه تعالی- ینقل فی تفسیره کثیرا من تفسیر الزمخشری، و تفسیر ابن عطیة، خصوصا ما کان من مسائل النحو و وجوه الإعراب کما أنه یتعقبهما کثیرا بالرد و التفنید لما قالاه فی مسائل النحو علی الخصوص، و لکثرة هذا التعقیب منه علی کلام الزمخشری و ابن عطیة تجد تلمیذه تاج الدین أحمد بن عبد القادر (بن أحمد) بن مکتوم المتوفی سنة 749 ه تسع و أربعین و سبعمائة من الهجرة یختصر هذا التفسیر فی کتاب سماه (الدر اللقیط من البحر المحیط) یکاد یقتصر فیه علی مباحثه مع ابن عطیة و الزمخشری و رده علیهما «4» و هذا المختصر توجد منه نسخة مخطوطة بمکتبة الأزهر، کما أنه مطبوع علی هامش البحر المحیط.
کذلک نجد الشیخ یحیی الشاوی المغربی یفرد مؤلفا عنوانه «بین أبی حیان و الزمخشری» یجمع فیه اعتراضات أبی حیان علی الزمخشری و هو مخطوط فی مجلد کبیر بالمکتبة الأزهریة. (1) انظر ما تعقب به تفسیر القشیری للآیة (114) من سورة البقرة (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ ... الآیة) ج 1 ص 360
(2) عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (27) من سورة المائدة (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ) ج 3 ص 449
(3) ج 1 ص 4- 5
(4) انظر کشف الظنون ج 2 ص 145
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 321
و کثیرا ما یجمل أبو حیان علی الزمخشری حملات ساخرة قاسیة من أجل آرائه الاعتزالیة ج 2 ص 276، ج 7 ص 85، و مع ذلک نجده یشید بما للزمخشری من مهارة فائقة فی تجلیة بلاغة القرآن و قوة بیانه. حیث یصفه بأنه أوتی من علم القرآن أوفر حظ، و جمع بین اختراع المعنی و براعة اللفظ. ج 7 ص 85 هذا، و إن أبا حیان یعتمد فی أکثر نقول کتابه هذا- کما یقول- «علی کتاب التحریر و التحبیر لأقوال ائمة التفسیر، من جمع شیخه، الصالح، القدوة، الأدیب، جمال الدین أبی عبد اللّه، محمد بن سلیمان بن حسن بن حسین المقدسی، المعروف بابن النقیب، رحمه اللّه. إذ هو أکبر کتاب صنف فی علم التفسیر، یبلغ فی العدد مائة سفر أو یکاد «1»» ا ه.
و نهایة القول، فإن أبا حیان قد غلبت علیه فی تفسیره الناحیة التی برز فیها و برع فیها و هی الناحیة النحویة التی طغت علی ما عداها من نواحی التفسیر.

مؤلف هذا التفسیر، هو الإمام الشهیر، و العلامة الخطیر، نظام الدین، ابن الحسن بن محمد بن الحسین، الخراسانی النیسابوری، المعروف بالنظام الأعرج. أصله و موطن أهله و عشیرته مدینة قم، و کان منشؤه و موطنه بدیار نیسابور. کان رحمه اللّه من أساطین العلم بنیسابور، ملما بالعلوم العقلیة، جامعا لفنون اللغة العربیة، له القدم الراسخ فی صناعة الإنشاء، و المعرفة الوافرة بعلم التأویل و التفسیر. (1) البحر المحیط ج 1 ص 11، و مع اعتماد أبی حیان علی هذا التفسیر نجده یصفه بکثرة التکریر و قلة التحریر ج 1 ص 11، کما نجده لا یرضی عما أولع به مؤلفه من کثرة النقول عن غلاة الصوفیة فیضرب عنها صفحا ج 8 ص 191
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 322
و هو معدود فی عداد کبار الحفاظ و المقرئین، و کان مع هذه الشهرة العلمیة الواسعة علی جانب کبیر من الورع و التقوی، و علی مبلغ عظیم من الزهد و التصوف، و یظهر أثر ذلک واضحا جلیا فی تفسیره الذی أودع فیه مواجیده الروحیة، و فیوضاته الربانیة، و لقد خلف رحمه اللّه للناس کتبا مفیدة نافعة، و مصنفات فریدة واسعة، فمن ذلک شرحه علی متن الشافیة فی فن الصرف للإمام ابن الحاجب، و هو معروف بشرح النظام، و شرحه علی تذکرة الخواجة نصیر الملة و الدین الطوسی فی علم الهیأة، و هو المسمی بتوضیح التذکرة، و رسائل فی علم الحساب، و کتاب فی أوقاف القرآن علی حذو ما کتبه السجاوندی المشهور، و أهم مصنفاته تفسیره لکتاب اللّه تعالی المعروف ب «غرائب القرآن و رغائب الفرقان»، و هو ما نحن بصدده الآن، و له مجلد آخر فی لب التأویل نظیر تأویلات المولی عبد الرزاق القاشانی.
أما تاریخ وفاته، فلم نعثر علیه فی الکتب التی بین أیدینا، و کل ما عثرنا علیه هو قول صاحب روضات الجنات «إنه کان من علماء رأس المائة التاسعة، علی قرب من درجة السید الشریف، و المولی جلال الدین الدوانی، و ابن حجر العسقلانی، و قرنائهم الکثیرین من علماء الجمهور، و تاریخ إنهاء مجلدات تفسیره المذکور، صادفت حدود ما بعد الثمانمائة و الخمسین من الهجرة ... «1» قال: و یوجد أیضا بالبال نسبة التشیع إلیه فی بعض مصنفات الأصحاب» ا ه «2». (1) و یوجد بآخر النسخة التی بأیدینا من تفسیر النیسابوری ما نصه «وجد بآخر بعض النسخ ما نصه: علقه مؤلفه، الحسن بن محمد بن الحسین، المشتهر بنظام الأعرج النیسابوری ببلاد الهند فی دار مملکتها بدولةآباد فی أوائل صفر سنة 730 سبعمائة و ثلاثین من هجرة سید الأولین و الآخرین، صلاة اللّه و سلامه علیه و علی جمیع الأنبیاء و المرسلین، کما جاء فی ترجمة النیسابوری بآخر النسخة أیضا أنه فرغ من شرحه للتذکرة النصیریة فی غرة ربیع الأول سنة 711 ه إحدی عشرة و سبعمائة.
و فی کشف الظنون عند الکلام عن تفسیر النیسابوری أنه توفی سنة 728 ه
(2) انظر ترجمة النیسابوری فی آخر تفسیره، و فی روضات الجنات ص 225- 226
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 323

اختصر النیسابوری تفسیره هذا من التفسیر الکبیر للفخر الرازی، و ضم إلی ذلک بعض ما جاء فی الکشاف و غیره من التفاسیر، و ما فتح اللّه به علیه من الفهم لمحکم کتابه، و ضمنه ما ثبت لدیه من تفاسیر سلف هذه الأمة من الصحابة و التابعین.

و هو إذ یختصر کلام الفخر الرازی، أو یقتبس من تفسیر الکشاف أو غیره، لا یقف عند النص وقوف من یجمد عند النصوص و یری أنها ضربة لازب علیه فلا یعترض و لا یتصرف، بل نجده حرا فی تفکیره، متصرفا فیما یختصر أو یقتبس، فإن وجد فسادا نبه علیه و أصلحه، و إن رأی نقصا تدارکه فأتمه و أکمله.
و کثیرا ما نجده ینقل عن الکشاف فیقول: قال فی الکشاف کذا و کذا، أو قال جار اللّه کذا و کذا، و قد ینقل ما ذکره صاحب الکشاف و ما اعترض به علیه الفخر الرازی ثم ینصب نفسه حکما بین الإمامین، و یبدی رأیه علی حسب ما یظهر له.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (67) من سورة الزمر «... وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ ...» یقول ما نصه «قال جار اللّه: الغرض من هذا الکلام- إذا أخذته کما هو بجملته- تصویر عظمته، و التوقیف علی کنه جلاله، من غیر ذهاب بالقبضة و الیمین إلی جهة حقیقة أو إلی جهة مجاز، و کذلک حکم ما یروی عن عبد اللّه بن مسعود: أن رجلا من أهل الکتاب جاء إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: یا أبا القاسم إن اللّه یمسک السموات یوم القیامة علی إصبع، و الأرض علی إصبع، و الجبال علی إصبع، و الشجر علی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 324
إصبع، و الثری علی إصبع، و سائر الخلق علی إصبع، ثم یهزهن فیقول:
أنا الملک، فضحک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم تعجبا مما قال، و أنزل اللّه الآیة تصدیقا له. قال جار اللّه: و إنما ضحک أفصح العرب و تعجب لأنه لم یفهم منه إلا ما یفهمه علماء البیان من غیر تصور إمساک، و لا إصبع، و لا هز، و لا شی‌ء من ذلک. و لکن فهمه وقع أول شی‌ء و آخره علی الزبدة و الخلاصة، التی هی الدلالة علی القدرة الباهرة. و أن الأفعال العظام التی لا تکتنهها الأوهام هینة علیه ... ثم ذکر کلاما آخر طویلا، و اعترض علیه الإمام فخر الدین الرازی: بأن هذا الکلام الطویل لا طائل تحته؛ لأنه هل یسلم أن الأصل فی الکلام حمله علی حقیقته أم لا؟ و علی الثانی یلزم خروج القرآن بکلیته عن کونه حجة؛ فإن لکل أحد حینئذ أن یؤول الآیة بما یشاء، و علی الأول- و هو الذی علیه الجمهور- یلزم بیان أنه لا یمکن حمل اللفظ الفلانی علی معناه الحقیقی لتعین المصیر الی التأویل، ثم إن کان هناک مجازان وجب إقامة الدلیل علی تعیین أحدهما، ففی هذه الصورة لا شک أن لفظ القبضة و الیمین مشعر بهذه الجوارح، إلا أن الدلائل العقلیة قامت علی امتناع الأعضاء و الجوارح للّه تعالی، فوجب المصیر إلی التأویل صونا للنص عن التعطیل، و لا تأویل إلا أن یقال المراد کونها تحت تدبیره و تسخیره، کما یقال فلان فی قبضة فلان، و قال تعالی (وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ) «1» و یقال هذه الدار فی ید فلان و یمینه، و فلان صاحب الید ..
و أنا أقول: هذا الذی ذکره الإمام طریق أصولی، و الذی ذکره جار اللّه طریق بیانی. و إنهم یحیلون کثیرا من المسائل إلی الذوق فلا منافاة بینهما، و لا یرد اعتراض الإمام و تشنیعه، و قد مر لنا فی هذا الکتاب الأصل الذی کان یعمل به السلف فی باب المتشابهات فی مواضع، فتذکر» اه «2». (1) فی الآیة (50) من سورة الأحزاب.
(2) ج 24 ص 17- 18
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 325

ثم إننا نجد الإمام النیسابوری، قد سلک فی تفسیره مسلکا قد یکون منفردا به من بین المفسرین؛ ذلک أنه یذکر الآیات القرآنیة أولا، ثم یذکر القراءات، مع التزامه ألا یذکر إلا ما کان منها منسوبا إلی الأئمة العشرة، و إضافة کل قراءة إلی صاحبها الذی تنسب إلیه، ثم بعد ذلک یذکر الوقوف مع التعلیل لکل وقف منها، ثم بعد ذلک یشرع فی التفسیر، مبتدئا بذکر المناسبة و ربط اللاحق بالسابق مع عنایة کبیرة بذلک سرت إلیه من التفسیر الکبیر للفخر الرازی، ثم بعد ذلک یبین معانی الآیات بأسلوب بدیع، یشتمل علی إبراز المقدرات، و إظهار المضمرات، و تأویل المتشابهات، و تصریح الکنایات، و تحقیق المجاز و الاستعارات، و تفصیل المذاهب الفقهیة، مع مع توجیه أدلة کل مذهب و ما حملت علیه الآیة القرآنیة، لتکون مؤیدة لمذهب من المذاهب، أو غیر متعارضة معه و لا منافیة له.
فمثلا عند تفسیر. لقوله تعالی فی الآیة (38) من سورة المائدة (وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما .. الآیة) نجده یقول: و اعلم أن الکلام فی السرقة، یتعلق بأطراف المسروق، و نفس السرقة، و السارق .. ثم یمضی فیتکلم عن هذه النواحی الثلاث من الناحیة الفقهیة، بتفصیل واسع و توجیه للأدلة» «1».

کذلک نجده یخوض فی المسائل الکلامیة، فیذکر مذهب أهل السنة و مذهب غیرهم، مع ذکره لأدلة کل مذهب، و انتصاره لمذهب أهل السنة و تأییده له، ورد ما یرد علیه من جانب المخالفین.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (25) من سورة الأنعام (1) ج 6 ص 132- 135
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 326
«وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً .. الآیة» تجده یقول: «و فی الآیة دلالة علی أن اللّه تعالی هو الذی یصرف عن الإیمان» و یحول بین المرء و بین قلبه، و قالت المعتزلة: لا یمکن إجراؤها علی ظاهرها، و إلا کان حجة للکفار، و لأنه یکون تکلیفا للعاجز، و لم یتوجه ذمهم فی قولهم (و قالوا قلوبنا غلف)، فلا بد من التأویل، و ذلک من وجوه .. ثم ساق خمسة أوجه للمعتزلة، و بعد أن فرغ منها تعقبها بالرد علیها، تنفیدا لمذهب المعتزلة، و تصحیحا لمذهب أهل السنة «1».

کذلک إذا مر النیسابوری علی آیة من الآیات الکونیة فإنه لا یمر علیها بدون أن یخوض بأسرار الکون و کلام الطبیعیین و الفلاسفة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (189) من سورة البقرة (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ .. الآیة) نراه یذکر سبب نزول الآیة، ثم یبین الحکمة التی أرادها اللّه من وراء جوابه لهم علی غیر مقصودهم، و هنا یتعرض للسبب الذی من أجله یبدو الهلال دقیقا ثم یزید شیئا فشیئا حتی یصیر بدرا، ثم یأخذ فی النقصان إلی أن یعود کما بدأ «2».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (42) من سورة الزمر «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها .. الآیة» یقول ما نصه: (و قال حکماء الإسلام: النفس الإنسانیة جوهر مشرق نورانی» إذا تعلق بالبدن حصل ضوؤه فی جمیع الأعضاء ظاهرها و باطنها، و هو الحیاة و الیقظة، و أما فی وقت النوم فإن ضوءه لا یقع إلا علی باطن البدن و ینقطع عن ظاهره، فتبقی نفس الحیاة التی بها النفس (1) ج 7 ص 129
(2) ج 2 ص 222- 223
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 327
و عمل القوی البدنیة فی الباطن و یفنی ما به التمییز و العقل. و إذا انقطع هذا الضوء بالکلیة عن البدن فهو الموت «1».
و هذا المسلک الذی سلکه النیسابوری فی الکونیات و الآراء الفلسفیة.
لیس هو فی الواقع إلا صدی لما جاء فی تفسیر الفخر الرازی الذی لخص منه تفسیره. و إن کان النیسابوری لیس بوقا للرازی فی کل ما یقول بل کثیرا ما یستدرک علیه و لا یرتضی قوله.
فمثلا نراه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (1، 2) من سورة الانفطار «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ* وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ» یقول ما نصه (و فیه- یعنی فی قوله تعالی إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ، و کذا فی قوله وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ- إبطال قول من زعم أن الفلکیات لا تنخرق، أما الدلیل المعقول الذی ذکره الإمام فخر الدین الرازی فی تفسیره، و هو أن الأجسام متماثلة فی الجسمیة، فیصح علی کل واحد منها ما یصح علی الباقی، لکن السفلیات یصح علیها الانخراق، فیصح علی العلویات أیضا، فغیر مفید و لا مقنع؛ لأن الخصم لو سلّم الصحة فله أن ینازع فی الوقوع لمانع، کالصورة الفلکیة و غیرها) ا ه «2».

ثم إن النیسابوری بعد أن یفرغ من تفسیر الآیة یتکلم عن التأویل، و التأویل الذی یتکلم عنه هو عبارة عن التفسیرات الإشاریة للآیات القرآنیة التی یفتح اللّه بها علی عقول أهل الحقیقة من المتصوفة، و النیسابوری رحمه (1) ج 24 ص 7- 8.
(2) ج 30 ص 39.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 328
اللّه کان صوفیا کبیرا، أفاض من روحه الصوفیة الصافیة علی تفسیره، فنراه لذلک یستطرد أثناء التفسیر إلی کثیر من المواعظ المبکیات و الحکم الغالیات، کما نراه فی تأویله الإشاری یمثل الفلسفة التصوفیة بأعلی أنواعها.

و علی کثرة ما قرأت فی هذا التفسیر لم أقع علی نص منه یدل علی تشیع مؤلفه، و کل ما وقعت علیه، أنه قال فی خاتمة تفسیره ج 30 ص 228 «و إنی أرجو فضل اللّه العظیم، و أتوسل إلیه بوجهه الکریم، ثم بنبیه القرشی الأبطحی و ولیه المعظم العلی ... إلخ» و هذه الجملة الأخیرة (و ولیه المعظم العلی) و إن کانت اعترافا منه بولایة علی رضی اللّه عنه، لیست دلیلا قاطعا علی تشیعه، بل نجد النیسابوری علی العکس من ذلک یعترف فی نفس خاتمة تفسیره ج 30 ص 224 بأنه لم یمل فی تفسیره إلا إلی مذهب أهل السنة و الجماعة و إذا رجعت إلی تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (54، 55) من سورة المائدة (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ ...) إلخ ج 6 ص 195 و ما بعدها لوجدته یرد علی الشیعة استدلالهم بهاتین الآیتین علی ولایة علی رضی اللّه عنه و أنه الخلیفة بعد رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم-، و إن کان ما ذکره تلخیصا لما قال الفخر الرازی فی تفسیره.
و هنا- و بعد ما ذکرت- أری لزاما علی أن أذکر کلام النیسابوری الذی أوضح فیه مسلکه فی تفسیره و منهجه الذی انهجه فیه، فإن صاحب البیت أعرف به و أدری بما فیه.
قال رحمه اللّه فی مقدمة تفسیره ما نصه: (و إذا وفقنی اللّه تعالی لتحریک القلم فی أکثر الفنون المنقولة و المعقولة- کما اشتهر بحمد اللّه تعالی و منه فیما بین أهل الزمان- و کان علم التفسیر من العلوم بمنزلة الإنسان من العین و العین من الإنسان، و کان قد رزقنی اللّه تعالی من إبان الصبا و عنفوان الشباب، حفظ لفظ القرآن
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 329
و فهم معنی الفرقان، و طالما طالبنی بعض أجلة الإخوان، و أعزة الأخدان ممن کنت مشارا إلیه عندهم بالبنان فی البیان- و اللّه المنان یجازیهم عن حس ظنونهم، و یوفقنا لإسعاف سؤلهم، و إنجاح مطلوبهم- أن أجمع کتابا فی علم التفسیر، مشتملا علی المهمات، منبئا عما وقع إلینا من نقل الأثبات، و أقوال الثقات من الصحابة و التابعین، ثم من العلماء الراسخین، و الفضلاء المحققین، المتقدمین و المتأخرین- جعل اللّه تعالی سعیهم مشکورا، و عملهم مبرورا- فاستعنت بالمعبود، و شرعت فی المقصود، معترفا بالعجز و القصور فی هذا الفن و فی سائر الفنون لا کمن هو بابنه و شعره مفتون، کیف و قد قال عز من قائل «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا» «1» و من أصدق من اللّه قیلا، و کفی باللّه ولیا و کفی باللّه وکیلا.
و لما کان التفسیر الکبیر المنسوب إلی الإمام الأفضل، و الهمام الأمثل، و الحبر النحریر و البحر الغزیر، الجامع بین المعقول و المنقول» الفائز بالفروع و الأصول، أفضل المتأخرین، فخر الملة و الحق و الدین محمد بن عمر بن الحسین الخطیب الرازی، تغمده اللّه برضوانه و أسکنه بحبوبة جنانه، اسمه مطابق لمسماه، و فیه من اللطائف و البحوث ما لا یحصی، و من الزوائد و الفتوی ما لا یخفی فإنه قد بذل مجهوده، و نثل موجوده، حتی عسر کتبه علی الطالبین، و أعوز تحصیله علی الراغبین، فحاذیت سیاق مرامه، و أوردت حاصل کلامه، و قربت مسالک أقدامه و التقطت عقود نظامه من غیر إخلال بشی‌ء من الفوائد، و إهمال لما یعد من اللطائف و الفرائد و ضمت إلیه ما وجدت فی الکشاف و فی سائر التفاسیر من اللطائف المهمات، أو رزقنی اللّه تعالی من البضاعة المزجاة، و أثبت القراءات المعتبرات و الوقوف المعللات، ثم التفسیر المشتمل علی المباحث اللفظیات، و المعنویات مع إصلاح ما یجب إصلاحه و إتمام ما ینبغی إتمامه من المسائل الموردة فی التفسیر الکبیر و الاعتراضات، و مع کل ما یوجد فی الکشاف من المواضع المعضلات، سوی الأبیات المعقدات، فإن ذلک یوردها من ظن أن تصحیح (1) فی الآیة (85) من سورة الإسراء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 330
القراءات و غرائب القرآن، إنما یکون بالأمثال و المستشهدات» کلا فإن القرآن حجة علی غیره و لیس غیره حجة علیه، فلا علینا أن نقتصر فی غرائب القرآن علی تفسیرها بالألفاظ المشتهرات، و علی إیراد بعض المتجانسات التی نعرف منها أصول الاشتقاقات، و ذکرت طرفا من الإشارات المقنعات، و التأویلات الممکنات، و الحکایات المبکیات، و المواعظ الرادعة عن المنهیات، الباعثة علی أداء الواجبات، و التزمت إیراد لفظ القرآن الکریم أولا» مع ترجمته علی وجه بدیع، و طریق منیع، یشتمل علی إبراز المقدرات، و إظهار المضمرات، و تأویل المتشابهات، و تصریح الکنایات و تحقیق المجازات و الاستعارات، فإن هذا النوع من الترجمة مما تکسب فیه العبرات، و ترن «1» المترحمون هنا لک إلی العثرات، و قلما یفطن له الناشئ الواقف علی متن اللغة العربیة، فضلا عن الدخیل الزحیل القاصر فی العلوم الأدبیة» و اجتهدت کل الاجتهاد، فی تسهیل سبیل الرشاد، و وضعت الجمیع علی طرف التمام، لیکون الکتاب کالبدر التمام، و کالشمس فی إفادة الخاص و العام، من غیر تطویل یورث الملام، و لا تقصیر یوعر مسالک السالک و یبدد نظام الکلام، فخیر الکلام ما قل و دل (و حسبک من الزاد ما بلغک المحل) ا ه «2» و قال فی آخر تفسیره ما نصه: (و قد تضمن کتابی هذا حاصل التفسیر الکبیر، الجامع لأکثر التفاسیر، و جل کتاب الکشاف الذی رزق له القبول من أساتذة الأطراف و الأکتاف، و احتوی مع ذلک علی النکت المستحسنة الغریبة و التأویلات المحکمة العجیبة، مما لم یوجد فی سائر تفاسیر الأصحاب، أو وجدت متفرقة الأسباب، أو مجموعة طویلة الذیول و الأذناب. (1) هکذا بالأصل، و فی هامش بعض النسخ «و لعل الصواب و یزل» و لیس بظاهر. أقول: و لعلها یذن بمعنی یمشی: قال فی أساس البلاغة: و فلان یذن فی مشیته إذا مشی بضعف، و ما زال یذن فی هذه الحاجة: یتردد بتؤدة و رفق.
(2) ج 1 ص 5- 6
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 331
أما الأحادیث، فإما من الکتب المشهورة، کجامع الأصول، و المصابیح و غیرها، و إما من کتاب الکشاف و التفسیر الکبیر و نحوهما، إلا الأحادیث الموردة فی الکشاف فی فضائل السور، فإنا قد أسقطناها لأن النقد زیفها إلا ما شذ منها.
و أما الوقوف فللإمام السجاوندی، مع اختصار لبعض تعلیلات، و إثبات للآیات لتوقفها علی التوقیف.
و أما أسباب النزول، فمن کتاب جامع الأصول، و التفسیرین، أو من تفسیر الواحدی:
و أما اللغة، فمن صحاح الجوهری، و من التفسیرین کما نقلا.
و أما المعانی و البیان و سائر المسائل الأدبیة، فمن التفسیرین، و المفتاح، و سائر الکتب العربیة.
و أما الأحکام الشرعیة، فمنها، و من الکتب المعتبرة فی الفقه، و لا سیما شرح الوجیز للإمام الرافعی.
و أما التآویل، فأکثرها للشیخ المحقق، المتقی المتقن نجم الملة و الدین المعروف بدایة قدس نفسه و روح رمسه، و طرف منها مما دار بخلدی، و سمحت به ذات یدی غیر جازم بأنه المراد من الآیة، بل خائف من أن یکون ذلک جرأة منی و خصوصا فیما لا یعنینی، و إنما شجعنی علی ذلک سائر الأئمة الذین اشتهروا بالذوق و الوجدان، و جمعوا بین العرفان و الإیمان و الإتقان فی معنی القرآن، الذی هو باب واسع، یطمع فی تصنیفه کل طامع فإن أضبت فبها، و إن أخطأت فعلی الإمام ما سها، و العذر مقبول عند أهل الکرم و النهی، و اللّه المستعان لنا و لهم فی مظان الخلل و الزلل، و علی رحمته التکلان فی محال الخطأ و الخطل، فعلی المرء أن یبذل وسعه لإدراک الحق. ثم اللّه معین لإرادة الصواب. و معین لإلهام الصدق.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 332
و کذا الکلام فی بیان الرباطات و المناسبات بین السور و الآیات، و فی أنواع التکریرات و أصناف المشتبهات، فإن للخواطر و الظنون فیها مجالا، و للناس الأکیاس فی استنباط الوجوه و النسب هناک مقالا ... ثم مضی فقال. و إنی لم أمل فی هذا الإملاء إلا إلی مذهب أهل السنة و الجماعة، فبینت أصولهم، و وجوه استدلالاتهم بها، و ما ورد علیها من الاعتراضات، و الأجوبة عنها.
و أما فی الفروع، فذکرت استدلال کل طائفة بالآیة علی مذهبه، من غیر تعصب و مراء و جدال و هراء .... ثم مضی فقال: و لقد وفقت لإتمام هذا الکتاب فی مدة خلافة علی رضی اللّه عنه. و کنا نقدر إتمامه فی مدة خلافة الخلفاء الراشدین و هی ثلاثون سنة، و لو لم یکن ما اتفق فی أثناء التفسیر من وجود الأسفار الشاسعة، و عدم الأسفار النافعة، و من غموم لا یعد عدیدها، و هموم لا ینادی ولیدها، لکان یمکن إتمامه فی مدة خلافة أبی بکر، کما وقع لجار اللّه العلامة ... «1» ا ه.
هذا، و قد نوه صاحب روضات الجنات بمکانة هذا التفسیر فقال «و تفسیره یرید النیسابوری من أحسن شروح کتاب اللّه المجید، و أجمعها للفوائد اللفظیة و المعنویة، و أحوزها للفوائد القشریة و اللبیة، و هو قریب من تفسیر مجمع البیان کما و کیفا، و سمة و ترتیبا، بزیادة أحکام الأوقاف فی أوائل تفسیر الآی، و مراتب التأویل فی آخره، و الإشارة إلی جملة من دقائق نکات العربیة فی البین» ا ه «2».
و الکتاب مطبوع علی هامش تفسیر ابن جریر الطبری و متداول بین أهل العلم. (1) ج 30 ص 222- 225
(2) روضات الجنان ص 226
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 333

ألف هذا التفسیر الإمامان الجلیلان، جلال الدین المحلی، و جلال الدین السیوطی. أما جلال الدین السیوطی، فقد سبق التعریف به عند الکلام عن عن تفسیره المسمی بالدر المنثور.
و أما جلال الدین المحلی، فهو جلال الدین، محمد بن أحمد بن محمد بن إبراهیم المحلی الشافعی، تفتازانی العرب، الإمام العلامة. قال: فی حسن المحاضرة «ولد بمصر سنة 791 ه إحدی و تسعین و سبعمائة، و اشتغل و برع فی الفنون فقها، و کلاما، و أصولا، و نحوا، و منطقا، و غیرها. و أخذ عن البدر محمود الأقصرائی، و البرهان البیجوری، و الشمس البساطی، و العلاء البخاری، و غیرهم، و کان علامة آیة فی الذکاء و الفهم، حتی کان بعض أهل عصره یقول فیه: إن ذهنه یثقب الماس، و کان هو یقول عن نفسه إن فهمه لا یقبل الخطأ، و لم یک یقدر علی الحفظ ...».
و کان غرة عصره فی سلوک طریق السلف، علی مبلغ عظیم من الصلاح و الورع، آمرا بالمعروف، ناهیا عن المنکر، لا تأخذه فی الحق لومة لائم، فکان یواجه بالحق أکابر الظلمة و الحکام، و کانوا یأتون إلیه فلا یلتفت إلیهم، و لا یأذن لهم فی الدخول علیه، و کان حدید الطبع، لا یراعی أحدا فی القول، و قد عرض علیه القضاء الأکبر فلم یقبله، و ولی تدریس الفقه بالمؤیدیة و البرقوقیة، و سمع من جماعة، و کان مع هذا متقشفا فی معیشته یتکسب بالتجارة، و قد ألف کتبا کثیرة تشد إلیها الرحال، و هی غایة فی الاختصار، و التحریر و التنقیح، و سلامة العبارة و حسن المزج و الحل، و قد أقبل الناس علی مؤلفاته و تلقوها،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 334
بالقبول و تداولوها فی دراساتهم، فمن مؤلفاته: شرح جمع الجوامع فی الأصول و شرح المنهاج فی فقه الشافعیة و شرح الورقات فی الأصول، و منها هذا التفسیر الذی نحن بصدده.
توفی رحمه اللّه فی أول یوم من سنة 864 ه أربع و ستین و ثمانمائة من الهجرة» «1»

اشترک فی هذا التفسیر- کما قلنا- الإمامان الجلیلان، جلال الدین المحلی. و جلال الدین السیوطی.
أما جلال الدین المحلی، فقد ابتدأ تفسیره من أول سورة الکهف إلی آخر سورة الناس، ثم ابتدأ بتفسیر الفاتحة، و بعد أن أتمها اخترمته المنیة فلم یفسر ما بعدها.
و أما جلال الدین السیوطی، فقد جاء بعد الجلال المحلی فکمل تفسیره، فابتدأ بتفسیر سورة البقرة، و انتهی عند آخر سورة الإسراء، و وضع تفسیر الفاتحة فی آخر تفسیر الجلال المحلی لتکون ملحقة به.
هذا هو الواقع. و لا أظن صاحب کشف الظنون مصیبا حیث یقول عند الکلام علی تفسیر الجلالین ما نصه «تفسیر الجلالین من أوله إلی آخره سورة الإسراء للعلامة جلال الدین محمد بن أجمد المحلی الشافعی المتوفی سنة 864 ه أربع و ستین و ثمانمائة، و لمات کمله الشیخ المتبحر جلال الدین عبد الرحمن ابن أبی بکر السیوطی المتوفی سنة 911 ه إحدی عشرة و تسعمائة ..» و حیث (1) أنظر ترجمته فی شذرات الذهب ج 7 ص 303- 304 و طبقات المفسرین للداودی 219- 220.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 335
یقول بعد ذلک بقلیل «و کأن المحلی لم یفسر الفاتحة، و فسرها السیوطی تفسیرا مناسبا، «1».
نعم، لا أظن صاحب کشف الظنون مصیبا فی ذلک، لأن السیوطی- فی مقدمة هذا التفسیر و قبل الکلام علی سورة البقرة- یقول بعد الدیباجة ما نصه «هذا ما اشتدت إلیه حاجة الراغبین فی تکملة تفسیر القرآن الکریم، الذی ألفه الإمام العلامة المحقق، جلال الدین، محمد بن أحمد، المحلی الشافعی رحمه اللّه، و تتمیم ما فاته و هو- یرید ما فات الجلال المحلی و قام هو بتفسیره- من أول سورة البقرة إلی آخر سورة الإسراء ...»
و یقول فی آخر سورة الإسراء ما نصه «قال مؤلفه: هذا آخر ما کملت به تفسیر القرآن الکریم، الذی ألفه الشیخ الإمام، العالم العلامة المحقق، جلال الدین المحلی الشافعی رضی اللّه عنه ...» «2»
هذا من ناحیة تعیین القدر الذی فسره کل منهما. و أما من الناحیة الأخری و هی ادعاء صاحب کشف الظنون أن المحلی لم یفسر الفاتحة، و إنما الذی فسرها هو السیوطی، فهی أیضا دعوی یظهر لنا أنها غیر صحیحة و ذلک لما یقوله الشیخ سلیمان الجمل فی مقدمة حاشیته علی هذا التفسیر ج 1 ص 7 «و أما الفاتحة ففسرها المحلی، فجعلها السیوطی فی آخر تفسیر المحلی لتکون منضمة لتفسیره. و ابتدأ هو من أول سورة البقرة ...» ا ه- و لقوله فی الحاشیة نفسها ج 4 ص 626 عند نهایة ما کتبه علی تفسیر سورة الفاتحة «إنه- أی الجلال المحلی- کان قد شرع فی تفسیر النصف الأول، و أنه ابتدأ بالفاتحة، و أنه اخترمته المنیة بعد الفراغ منها و قبل الشروع فی البقرة و ما بعدها ...» ا ه (1) کشف الظنون ج 1 ص 236.
(2) ج 1 ص 227.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 336
و هذا، و قد قال صاحب کشف الظنون بعد ما نقلناه عنه آنفا بقلیل «و لم یتکلم الشیخان علی البسملة، فتکلم علیها بأقل مما ینبغی من الکلام بعض العلماء من زبید و کتب ذلک حاشیة بالهامش، و هذا صحیح، فإن الجلال المحلی لم یتکلم عن تفسیر البسملة مطلقا فی الجزء الذی فسره، لا فی أول سورة الکهف، و لا فی أول فاتحة الکتاب، کذلک الجلال السیوطی، لم یتکلم عن تفسیرها مطلقا فی الجزء الذی فسره.
و بعد هذا ... فالجلال المحلی، فسر الجزء الذی فسره بعبارة موجزة محررة، فی غایة الحسن و نهایة الدقة. و الجلال السیوطی تابعه علی ذلک و لم یتوسع؛ لأنه التزم بأن یتم الکتاب علی النمط الذی جری علیه الجلال المحلی، کما أوضح هو ذلک فی مقدمته، و ذکر فی خاتمة سورة الإسراء أنه ألف الجزء الذی ألفه فی قدر میعاد الکلیم، و هو أربعون یوما، کما ذکر فی هذا الموضع نفسه: أنه استفاد فی تفسیره من تفسیر الجلال المحلی، و أنه اعتمد علیه فی الآی المتشابهة، کما أنه اعترف- جازما- بأن الذی وضعه الجلال المحلی فی قطعته أحسن مما وضعه هو بطبقات کثیرة. «1»
و علی الجملة، فالسیوطی قد نهج فی تفسیره منهج المحلی «من ذکر ما یفهم من کلام اللّه تعالی، و الاعتماد علی أرجح الأقوال، و إعراب ما یحتاج إلیه، و التنبیه علی القراءات المختلفة المشهورة، علی وجه لطیف، و تعبیر وجیز، و ترک التطویل بذکر أقوال غیر مرضیة، و أعاریب محلها کتب العربیة «2».
و لا شک أن الذی یقرأ تفسیر الجلالین، لا یکاد یلمس فرقا واضحا بین طریقة الشیخین فیما فسراه، و لا یکاد یحس بمخالفة بینهما فی ناحیة من نواحی التفسیر المختلفة، اللهم إلا فی مواضع قلیلة لا تبلغ العشرة کما قیل. (1) تفسیر الجلالین ج 1 ص 237- 238 فی الخاتمة.
(2) مقدمة السیوطی لتفسیر الجلالین.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 337
فمن هذه المواضع أن المحلی فی سورة (ص) فسر الروح بأنها جسم لطیف یحیا به الإنسان بنفوذه فیه. و السیوطی تابعه علی هذا التفسیر فی سورة الحجر ثم ضرب علیه لقوله تعالی فی الآیة (85) من سورة الإسراء: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا» فهی صریحة أو کالصریحة فی أن الروح من علم اللّه تعالی، فالإمساک عن تعریفها أولی.
و منها: أن المحلی قال فی سورة الحج «الصابئون: فرقة من الیهود»، و السیوطی فی سورة البقرة تابعه علی ذلک و زاد علیه «أو النصاری» بیانا منه لقول ثان «1» ... و هکذا تلمح الخلاف بین الشیخین قلیلا نادرا.
ثم إن هذا التفسیر، غایة فی الاختصار و الإیجاز، حتی لقد ذکر صاحب کشف الظنون عن بعض علماء الیمن أنه قال «عددت حروف القرآن و تفسیره للجلالین فوجدتهما متساویین إلی سورة المزمل. و من سورة المدثر التفسیر زائد علی القرآن، فعلی هذا یجوز حمله بغیر الوضوء» ا ه «2» و مع هذا الاختصار، فالکتاب قیم فی بابه، و هو من أعظم التفاسیر انتشارا، و أکثرها تداولا و نفعا، و قد طبع مرارا کثیرة، و ظفر بکثیر من تعالیق العلماء و حواشیهم علیه، و من أهم هذه الحواشی: حاشیة الجمل، و حاشیة الصاوی، و هما متداولتان بین أهل العلم.
و ذکر صاحب کشف الظنون: أن علیه حاشیة لشمس الدین محمد بن العلقمی سماها: قبس النیرین، فرغ من تألیفها سنة 952 ه اثنتین و خمسین و تسعمائة، و حاشیة مسماة بالجمالین، لمولانا الفاضل نور الدین علی بن سلطان محمد القاری نزیل مکة المکرمة، و المتوفی بها عام 1010 ه عشر و ألف، (1) خاتمة الجزء الأول من تفسیر الجلالین ص 238.
(2) کشف الظنون ج 1 ص 236.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 338
و شرح لجلال الدین محمد بن محمد الکرخی، و هو کبیر فی مجلدات سماه مجمع البحرین و مطلع البدرین، و له حاشیة صغری) ا ه «1» ....
و لکن شیئا مما ذکره صاحب کشف الظنون لم یقع تحت أیدینا، و لم نظفر بالاطلاع علیه.

مؤلف هذا التفسیر، هو الإمام العلامة شمس الدین، محمد بن محمد الشربینی، القاهری الشافعی الخطیب. تلقی العلم عن کثیر من مشایخ عصره؛ فمنهم الشیخ أحمد البرلسی، و النور المحلی، و البدر المشهدی، و الشهاب الرملی، و غیرهم. و لما أنس منه أشیاخه و رأوه أهلا للفتوی و التدریس أجازوه بها، فدرس و أفتی فی حیاتهم، و انتفع به خلائق لا یحصون.
و لقد کان رحمه اللّه علی جانب عظیم من الصلاح و الورع، و قد أجمع أهل مصر علی ذلک، و وصفوه بالعلم و العمل، و الزهد و الورع، و کثرة التنسک و العبادة. و کان من عادته أن یعتکف من أول رمضان فلا یخرج من الجامع إلا بعد صلاة العید، و کان إذا حج لا یرکب إلا بعد تعب شدید، و کان یؤثر (1) المرجع السابق، و قد تقدم عند الکلام عن تفسیر الدر المنثور، أن السیوطی شرع فی تألیف تفسیر سماه مجمع البحرین و مطلع البدرین، و لم تعرف هل أتمه أو لا، و هو بالضرورة غیر مجمع البحرین و مطلع البدرین لجلال الدین، محمد ابن محمد الکرخی و إن کان صاحب کشف الظنون عند الکلام عن مجمع البحرین و مطلع البدرین لم یذکر غیر ما نسب للجلال السیوطی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 339
الخمول و لا یکترث بأشغال الدنیا. و علی الجملة، فقد کان آیة من آیات اللّه تعالی، و حجة من حججه علی خلقه. توفی فی عصر یوم الخمیس ثانی شعبان سنة 977 ه سبع و سبعین و تسعمائة من الهجرة. و من أهم مؤلفاته شرحه لکتاب المنهاج و کتاب التنبیه، و هما شرحان عظیمان، جمع فیهما تحریرات أشیاخه بعد القاضی زکریا، و أقبل الناس علی قراءتهما و کتابتهما فی حیاته، و تفسیره لکتاب اللّه تعالی، هو الذی نحن بصدده الآن «1».

ذکر مؤلف هذا الکتاب فی مقدمته: أن أئمة السلف ألفوا فی التفسیر کتبا، کل علی قدر فهمه و مبلغ علمه، و أنه خطر له أن یتقی أثرهم، و یسألک طریقهم، و لکنه تردد فی ذلک مدة من الزمن؛ مخافة أن یدخل تحت الوعید الوارد فی حق من فسر القرآن برأیه أو بغیر علم، ثم ذکر أنه استخار اللّه تعالی فی حضرته، بعد أن صلّی رکعتین فی روضته، و سأله أن یشرح صدره لذلک و ییسره له، فشرح اللّه له صدره، و لما رجع من سفره، کتم ذلک فی سره، حتی قال له شخص من أصحابه: إنه رأی فی المنام أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أو الشافعی یقول: قل لفلان یعمل تفسیرا علی القرآن. و ذکر المؤلف أنه لم یمض علیه إلا القلیل حتی قرر فی وظیفة مشیخة تفسیر فی البیمارستان، و ذکر أن جماعة من أصحابه ممن لهم شغف بالعلم، طلبوا منه بعد فراغة من شرح منهاج الطالبین، أن یجعل لهم تفسیرا وسیطا بین الطویل الممل و القصیر المخل، فأجابهم إلی ذلک، متمثلا وصیة الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فیهم، حیث قال فیما یرویه عنه أبو سعید الخدری رضی اللّه عنه: (إن رجالا یأتونکم من أقطار الأرض یتفقهون فی الدین، فإذا أتوکم فاستوصوا بهم خیرا) و مقتدیا بالماضین من السلف، فی تدوین العلم إبقاء علی الخلف، و ذکر أنه لیس علی ما فعلوه مزید، و لکن لا بد فی کل زمان من تجدید ما طال به العهد، و قصر للطالبین (1) انظر ترجمته فی شذرات الذهب ج 8 ص 384.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 340
فیه الجد و الجهد، تنبیها للمتوقفین، و تحریضا للمتثبطین، و لیکون ذلک عونا له و للقاصرین أمثاله (کما یقول).
و ذکر أنه اقتصر فیه علی أرجح الأقوال، و إعراب ما یحتاج إلیه عند السؤال، و ترک التطویل بذکر أقوال غیر مرضیة. و أعاریب محلها کتب العربیة، و ذکر أن ما یذکره فیه من القراءات فهو من السبع المشهورات. قال: و قد أذکر بعض أقوال و أعاریب لقوة مدارکها، أو لورودها و لکن بصیغة قیل؛ لیعلم أن المرضی أولها، و سمیته «السراج المنیر فی الإعانة علی معرفة بعض معانی کلام ربنا الحکیم الخبیر» ... ثم قال: و قد تلقیت التفسیر- بحمد اللّه- من تفاسیر متعددة روایة و درایة، عن أئمة ظهرت و بهرت مفاخرهم و اشتهرت و انتشرت مآثرهم ...»
و قال فی خاتمة الکتاب: فدونک تفسیرا کأنه سبیکة عسجد، أو در منضد، جمع من التفاسیر معظمها، و من القراءات متواترها، و من الأقاویل أظهرها، و من الأحادیث صحیحها و حسنها، محرر الدلائل فی هذا الفن، مظهرا لدقائق استعملنا الفکر فیها إذا اللیل جن ... إلخ».
و قد قرأت فی هذا التفسیر فوجدته تفسیرا سهل المأخذ، ممتع العبارة، لیس بالطویل الممل و لا بالقصیر المخل، نقل فیه صاحبه بعض تفسیرات مأثورة عن السلف، کما أنه یذکر أحیانا أقوال من سبقه من المفسرین کالزمخشری و البیضاوی، و البغوی، و قد یوجه ما یذکره من هذه الأقوال و یرتضیها. و قد یناقشها و یرد علیها «1». (1) انظر ما نقله عن البیضاوی متابعا فیه الزمخشری، و ما ذکره من رد أبی حیان علیه، عند قوله تعالی فی الآیة 180 من سورة البقرة «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ» ج 1 ص 111.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 341

و قد وفی فیه صاحبه بما وعد فلم یذکر من القراءات إلا ما تواتر منها.
و لم یقحم نفسه فیما لا یعنی المفسر من ذکر الأعاریب التی لا تمت إلی التفسیر بسبب، کما أنه و فی بما التزمه من أنه لا یذکر فیه إلا حدیثا صحیحا أو حسنا، و لهذا نراه یتعقب الزمخشری و البیضاوی فیما ذکراه من الأحادیث الموضوعة فی فضائل القرآن سورة سورة، کما ینبه علی الأحادیث الضعیفة إن روی شیئا منها فی تفسیره.
فمثلا فی آخر سورة آل عمران یقول ما نصه: «روی الطبری لکن بإسناد ضعیف: من قرأ السورة التی یذکر فیها آل عمران یوم الجمعة صلّی اللّه علیه و ملائکته حتی تحجب الشمس ... أی تغیب، و ما رواه البیضاوی تبعا للزمخشری و تبعهما ابن عادل من أنه صلّی اللّه علیه و سلّم قال: من قرأ سورة آل عمران أعطی بکل آیة منها أمانا علی جسر جهنم، فهو من الأحادیث الموضوعة علی أبی بن کعب فی فضائل السور، فلیتنبه لذلک و یحذر منه، و قد نبه أئمة الحدیث قدیما و حدیثا علی ذلک، و عابوا من أورده من المفسرین فی تفاسیرهم، و اللّه أعلم» ا ه «1» و فی آخر سورة الأعراف یقول ما نصه: (و الحدیث الذی ذکره البیضاوی تبعا للزمخشری و هو: من قرأ سورة الأعراف جعل اللّه یوم القیامة بینه و بین إبلیس سدا، و کان آدم شفیعا له یوم القیامة، حدیث موضوع) ا ه «2» و فی آخر سورة الجاثیة یقول ما نصه: (و ما رواه البیضاوی تبعا للزمخشری من أنه صلّی اللّه علیه و سلّم قال: «من قرأ سورة حم الجاثیة، ستر اللّه عورته، و سکن روعته یوم الحساب، حدیث موضوع) «3» (1) ج 1 ص 265.
(2) ج 3 ص 568.
(3) ج 3 ص 568.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 342

و مما نلحظه فی هذا التفسیر، أنه یورد بعض النکت التفسیریة، و بعض الإشکالات و الإجابة عنها، تارة بقوله: تنبیه، و تارة بقوله: فإن قیل کذا أجیب بکذا.

کما أنه شدید العنایة بذکر المناسبات بین آیات القرآن، عظیم الاهتمام بتقریر الأدلة و توجیهها.

کما أننا نلاحظ علیه أنه یستطرد إلی ذکر الأحکام الفقهیة. و مذاهب العلماء و أدلتهم، و إن کان مقلا فی هذه الناحیة، فلا یتوسع و لا یکثر من ذکر الفروع.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (225) من سورة البقرة:
(لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ) نراه یعرض لبعض أقوال العلماء فی معنی الیمین اللغو، ثم بعد الفراغ من تفسیر الآیة یقول: (تنبیه) ثم یذکر ما ینعقد به الیمین، و ما یترتب علی الحنث فی الیمین المنعقدة، و هل تجب الکفارة بالحنث فی الیمین الغموس أو لا تجب؟
فیذکر عن الشافعیة أنهم یقولون بوجوبها، و عن بعض العلماء أنه لا کفارة فیها کأکثر الکبائر، و یعرض لحکم الحلف بغیر اللّه کالکعبة و النبی و الأب و غیر ذلک «1».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (229) من سورة البقرة (1) ج 1 ص 139.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 343
(الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ ...) یقول بعد الفراغ من التفسیر:
(تنبیه) اختلف العلماء فیما إذا کان أحد الزوجین رقیقا، فذهب الأکثر و منهم الشافعی رضی اللّه عنه، إلی أنه یعتبر عدد الطلاق بالزوج، فالحر یملک علی زوجته الأمة ثلاث تطلیقات، و العبد لا یملک علی زوجته الحرة إلا طلقتین.
و ذهب الأقل و منهم أبو حنیفة رضی اللّه تعالی عنه، إلی أن الاعتبار بالمرأة فی عدد الطلاق کالعدة، فیملک العبد علی زوجته الحرة ثلاث طلقات، و لا یملک الحر علی زوجته الأمة إلا طلقتین) ا ه «1».

هذا، و لم یخل تفسیر الخطیب، من ذکر بعض القصص الإسرائیلی الغریب، و ذلک بدون أن یتعقبه بالتصحیح أو التضعیف.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (16) من سورة النمل «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ ... الآیة» نراه یروی خبرا طویلا عن کعب فیه أنه صاح ورشان عند سلیمان علیه السلام فقال: أ تدرون ما یقول؟ قالوا: لا. قال: إنه یقول: لدوا للموت و ابنوا للخراب. و صاحت فاختة فقال: أ تدرون ما تقول؟ قالوا: لا. قال: فإنها تقول: لیت ذا الخلق لم یخلقوا. و صاح طاوس فقال: أ تدرون ما یقول؟ قالوا: لا. قال: فإنه یقول: کما تدین تدان ... إلی آخر ما ذکره من صیحات حیوانات متعددة، و معانی هذه الصیحات، ثم یروی ما یشبه هذا عن مکحول، و عن فرقد السنجی کما یروی بعد ذلک أن جماعة من الیهود سألوا ابن عباس عن معانی ما تقوله بعض الطیور، و ما کان من جواب ابن عباس عن ذلک، و هو شبیه بما تقدم أیضا، و مع کون القصة فی نهایة الغرابة و البعد فإن الخطیب یمر علیها مر الکرام و لا یعقب علیها بکلمة واحدة «2». (1) ج 1 ص 141.
(2) ج 3 ص 43- 44.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 344
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (34) من سورة النمل أیضا (وَ إِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ) نراه یقص لنا عن وهب بن منبه و غیره قصة غریبة فیها بیان نوع هدیة بلقیس لسلیمان، و ما کان من اختبارها له، و ما کان من سلیمان علیه السلام من إجابته علی ما اختبرته به، و إظهاره لعظمة ملکه و قوة سلطانه، مما یبعث الدهشة و یثیر العجب، و مع ذلک لا یعقب علی ما رواه بکلمة واحدة «1».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (123) من سورة الصافات (وَ إِنَّ إِلْیاسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ) نراه یقول: (تنبیه) أذکر فیه شیئا من قصته علیه السلام ... ثم یروی لنا قصة طویلة و عجیبة عن علماء السیر و الأخبار، و بعد الفراغ منها لا یتعقبها بتصحیح أو تضعیف «2».
و لکن الخطیب إن مر علی مثل هذه القصص بدون أن یعقب علیها، لا یرضی لنفسه أن یمر علی قصة فیها ما یخل بمقام النبوة إلا بعد أن یعقب علیها بما یظهر بطلانها و عدم صحتها.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیات (21، 22، 23، 24) من سورة (ص) «وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ ... الآیات» إلی آخر القصة، نراه یذکر لنا عبارة الفخر الرازی التی ذکرها فی تفسیره لتفنید الروایات الباطلة فی هذه القصة، و تقریر ما هو لائق فی حق نبی اللّه داود علیه السلام «3».
... و هکذا نلاحظ علی هذا التفسیر أنه یغلب علیه الجانب القصصی بالنسبة لغیره من بقیة جوانب التفسیر. (1) ج 3 ص 54- 55.
(2) ج 3 ص 366- 369.
(3) ج 3 ص 384- 386.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 345

هذا و لا یفوتنا أن الخطیب الشربینی، کثیرا ما یعتمد علی التفسیر الکبیر للفخر الرازی، و الذی یقرأ فی تفسیره هذا، یجد أنه یکثر من النقول عنه.
و الکتاب مطبوع فی أربعة أجزاء کبار، و متداول بین أهل العلم، لما فیه من السهولة و الجمع لخلاصة التفاسیر التی سبقته مع الدقة و الإیجاز.

مؤلف هذا التفسیر، هو أبو السعود محمد بن محمد بن مصطفی، العمادی، الحنفی المولود فی سنة 893 ه ثلاث و تسعین و ثمانمائة من الهجرة بقریة قریبة من للقسطنطینیة، و هو من بیت عرف أهله بالعلم و الفضل حتی قال بعضهم فیه:
تربی فی حجر العلم حتی ربی، و ارتضع ثدی الفضل إلی أن ترعرع و حبا، و لا زال یخدم العلوم الشریفة حتی رحب باعه، و امتد ساعده و اشتد اتساعه».
قرأ کثیرا من کتب العلم علی والده، و تتلمذ لکثیر من جلة العلماء، فاستفاد منهم علما جما، ثم طارت سمعته، و فاضت شهرته، و عظم صیته، و تولی التدریس فی کثیر من المدارس الترکیة، ثم قلد قضاء بروسة ثم نقل إلی قضاء القسطنطینیة، ثم نقل إلی قضاء ولایة العسکر فی ولایة روم أیلی، و دام علی قضائها مدة ثمان سنین، ثم تولی أمر الفتوی بعد ذلک، فقام بها خیر قیام بعد أن اضطرب أمرها بانتقالها من ید إلی ید، و کان ذلک سنة 952 ه اثنتین و خمسین و تسعمائة من الهجرة. و مکث فی منصب الإفتاء نحوا من ثلاثین سنة أظهر فیها الدقة العلمیة التامة، و البراعة فی الفتوی و التفنن فیها، و قد ذکروا
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 346
عنه أنه کان یکتب جواب الفتوی علی منوال ما یکتبه السائل من الخطاب، فإن کان السؤال منظوما، کان الجواب منظوما کذلک، مع الاتفاق بینهما فی الوزن و القافیة، و إن کان السؤال نثرا مسجعا، کان الجواب مثله، و إن کان بلغة العرب فالجواب بلغة العرب، و إن کان بلغة الترک، فالجواب بلعه الترک و هکذا مما یشهد للرجل بسعة أفقه و غزارة مادته و لقد قرأنا فی ترجمته شیئا من الاستفتاء و الفتوی، فوجدنا صدق ما قیل عنه فی ذلک.
و کان- رحمه اللّه- کما قیل عنه من الذین قعدوا من الفضائل و المعارف علی سنامها و غاربها، و سارت بذکره الرکبان فی مشارق الأرض و مغاربها، و لقد حاز قصب السبق بین أقرانه» و لم یقدر أحد أن یجاریه فی میدانه» و لقد کان اشتغاله بالتدریس و تنقله بین کثیر من المدارس و تولیه للقضاء ثم الفتوی سببا عائقا له عن التفرغ و التصنیف و التألیف، و لکنه اختلس فرصا من وقته فصرفها إلی کتابة التفسیر، فأخرج للناس کتابه الذی نحن بصدده، کما أنه کتب بعض الحواشی علی تفسیر الکشاف، و کتب حاشیة علی العنایة من أول کتاب البیع من الهدایة. و علی الجملة فقد جمع صاحبنا بین العلم و الأدب:
فبینما نراه مجودا فیما کتبه و ألفه من کتب العلم، نراه مبدعا غایة الإبداع فیما أثر عنه من منثور و منظوم، و لا أظن أن صاحبه الذی رثاه بعد وفاته قد تغالی فی الثناء، أو اشتط فی الرثاء حیث یقول فی مرثیته الطویلة:
ما العلم إلا ما حویت حقیقة و علوم غیرک فی الوری کسراب
توفی رحمه اللّه بمدینة القسطنطینیة، و دفن بجوار أبی أیوب الأنصاری، و ذلک فی أوائل جمادی الأولی سنة 982 ه اثنتین و ثمانین و تسعمائة من الهجرة.
فرحمه اللّه رحمة واسعة «1». (1) یراجع العقد المنظوم فی ذکر أفاضل الروم الموجود بهامش وفیات الأعیان ج 2 ص 282- 305
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 347

قلنا: إن صاحب هذا التفسیر شغل کثیرا بالتدریس و القضاء و الفتوی، و لکنه اختلس افراصا من وقته ألف فیها کتابه فی التفسیر، قلنا هذا فیما سبق، و المؤلف نفسه یقرر هذا فی مقدمة تفسیره، و لم یعرف أنه أخرج تفسیره للناس دفعة واحدة، بل ذکروا أنه ابتدأ فیه، فلما وصل إلی آخر سورة (ص) عرض له من الشواغل ما جعله یقف فی تفسیره عند هذا الحد، فبیض ما کتب فی شعبان سنة 973 ه ثلاث و سبعین و تسعمائة من الهجرة، ثم أرسله إلی الباب العالی، فتلقاه السلطان سلیمان خان بحسن القبول، و أنعم علیه بما أنعم، و زاد فی وظیفته کل یوم خمسمائة درهم، ثم تیسر له بعد ذلک إتمامه، فأتمه بعد سنة، ثم أرسله إلی السلطان ثانیا بعد إتمامه، فقابله السلطان بمزید لطفه و إنعامه، و زاد فی وظیفته مرة أخری.
و الحق أن هذا التفسیر غایة فی بابه، و نهایة فی حسن الصوغ و جمال التعبیر کشف فیه صاحبه عن أسرار البلاغة القرآنیة، بما لم یسبقه أحد إلیه، و من أجل ذلک ذاعت شهرة هذا التفسیر بین أهل العلم، و شهد له کثیر من العلماء بأنه خیر ما کتب فی التفسیر، فصاحب العقد المنظوم فی ذکر أفاضل الروم، یقول عنه فی کتابه «و قد أتی فیه بما لم تسمح به الأزمان، و لم تقرع به الآذان، فصدق المثل السائر کم ترک الأول للآخر». و صاحب الفوائد البهیة، فی تراجم الحنفیة یقول «و قد طالعت تفسیره و انتفعت به و هو تفسیر حسن، لیس بالطویل الممل، و لا بالقصیر المخل، متضمن لطائف و نکات، و مشتمل علی فوائد و إشارات» و نقل عن صاحب الکشف أنه قال «انتشرت نسخه فی الأقطار، و وقع له التلقی بالقبول من الفحول الکبار، لحسن سبکه و صدق تعبیره، فصار یقال له خطیب المفسرین. و من المعلوم أن تفسیر أحد سواه بعد الکشاف و القاضی لم یبلغ إلی ما بلغه من رتبة الاعتبار «1». (1) الفوائد البهیة ص 82.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 348
و لم یظفر هذا التفسیر کغیره من التفاسیر بکثرة الحواشی و التعلیقات التی تکشف عن مراده. أو تنعقبه فی بعض ما یقول، و لم یقع تحت یدنا شی‌ء من ذلک، غیر أننا نجد فی کشف الظنون عند الکلام عن هذا التفسیر، ذکر ما کتب علیه من التعلیقات فمن ذلک: تعلیقة الشیخ أحمد الرومی الآقحصاری المتوفی سنة 1041 ه إحدی و أربعین و ألف من الهجرة، من سورة الروم إلی سورة الدخان. و تعلیقة الشیخ رضی الدین بن یوسف القدسی، علقها إلی قریب من النصف، و أهداها إلی المولی أسعد بن سعد الدین، حین دخل المقدس زائرا، و کان دأبه فیها نقل کلام العلامتین، الزمخشری و البیضاوی و کلام ذلک الفاضل (أبی السعود) بقوله: قال الکشاف، و قال القاضی، و قال المفتی، ثم المحاکمة فیما بینهم «1». هذا ما ذکره صاحب کشف الظنون، و لا نعلم أحدا کتب علیه غیر من ذکرهما.
قرأت مقدمة الکتاب لمؤلفه، فوجدته یثنی کثیرا علی تفسیر الکشاف، و أنوار التنزیل للبیضاوی، و یذکر أنه قرأهما قبل أن یؤلف تفسیره، ثم یقول (و لقد کان فی سوابق الأیام، و سوالف الدهور و الأعوام، او أن اشتغالی بمطالعتهما و ممارستهما، و زمان انتصابی لمفاوضتهما و مدارستهما، یدور فی خلدی علی استمرار، آناء اللیل و أطراف النهار، أن أنظم درر فوائدهما فی سمط دقیق، و أرتب غرر فرائدهما علی ترتیب أنیق، و اضیف إلیهما ما ألفیته فی تضاعیف الکتب الفاخرة من جواهر الحقائق، و صادفته فی أصداف العیالم الزاخرة من زواهر الدقائق، و أسلک خلالها بطریق الترصیع، علی نسق أنیق و أسلوب بدیع، حسبما تقتضیه جلالة شأن التنزیل، و یستدعیه جزالة نظمه الجلیل، ما سنح للفکر العلیل بالعنایة الربانیة، و سمح به النظر الکلیل بالهدایة السبحانیة، من عوارف معارف تمتد إلیها أعناق الهمم من کل ماهر لبیب.
و غرائب رغائب ترنو إلیها أحداق الأمم من کل نحریر أریب، و تحقیقات (1) کشف الظنون ج 1 ص 67.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 349
رصینة تقیل عثرات الأفهام فی مداحض الأقدام، و تدقیقات متینة تزیل خطرات الأوهام من خواطر الأنام، فی معارک أفکار تشتبه فیها الشئون، و مدارک أنظار تختلط فیها الظنون، و أبرز من وراء أستار الکمون، من دقائق السر المخزون فی خزائن الکتاب المکنون، ما تطمئن إلیه النفوس، و تقربه العیون، من خفایا الرموز و خبایا الکنوز .. ناویا أن أسمیه عند تمامه، بتوفیق اللّه و أنعامه (إرشاد العقل السلیم، إلی مزایا الکتاب الکریم) «1».
و من هنا یتبین لنا، أن أبا السعود یعتمد فی تفسیره علی تفسیر الکشاف و البیضاوی و غیرهما ممن تقدمه، غیر أنه لم یغتر بما جاء فی الکشاف من الاعتزالات. و لهذا لم یذکرها إلا علی جهة التحذیر منها، مع جریانه علی مذهب أهل السنة فی تفسیره، و لکن نجده قد وقع فیما وقع فیه صاحب الکشاف، و صاحب أنوار التنزیل من أنه ذکر فی آخر کل سورة حدیثا عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی فضلها، و مع لقارئها من الثواب و الأجر عند اللّه، مع أن هذه الأحادیث موضوعه باتفاق أهل العلم جمیعا.

قرأت فی هذا التفسیر فلاحظت علیه- غیر ما تقدم- أنه کثیر العنایة بسبک العبارة و صوغها، مولع کل الولوع بالناحیة البلاغیة للقرآن، فهو یهتم بأن یکشف عن نواحی القرآن البلاغیة، و سر إعجازه فی نظمه و أسلوبه، و بخاصة فی باب الفصل و الوصل، و الإیجاز و الإطناب» و التقدیم و التأخیر، و الاعتراض و التذییل، کما أنه یهتم بإبداء المعانی الدقیقة التی تحملها التراکیب القرآنیة بین طیاتها، مما لا یکاد یظهر إلا لمن أوتی حظا وافرا من المعرفة (1) تفسیر أبو السعود ج 1 ص 3، 4 من المقدمة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 350
بدقائق اللغة العربیة، و یکاد یکون صاحبنا هو أول المفسرین المبرزین فی هذه الناحیة.

و نلحظ علی أبی السعود فی تفسیره أنه کثیرا ما یهتم بإبداء وجوه المناسبات بین الآیات، کما نلحظ علیه أنه یعرض أحیانا لذکر القراءات، و لکن بقدر ما یوضح به المعنی، و لا یتوسع کما یتوسع غیره.

و من ناحیة أخری نجد أنه مقل فی سرد الإسرائیلیات، غیر مولع بذکرها و إن ذکرها أحیانا فإنه لا یذکرها علی سبیل الجزم بها، و القطع بصحتها، بل یصدر ذکر الروایة بقوله: روی، أو قیل، مما یشعر بضعفها، و إن کان لا یعقب علیها بعد ذلک، و لعله یکتفی بهذه الإشارة.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (35) من سورة النمل (وَ إِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ) یقول: روی أنها بعثت خمسمائة غلام علیهم ثیاب الجواری و حلیهم الأساور و الأطواق ...
إلی آخر ما ذکره من القصة العجیبة الغریبة «1»، و مع ذلک فلم یعقب علیها و لا بکلمة واحدة، و لعله اکتفی کما قلت بما یشیر إلیه لفظ روی من عدم صحة ما ذکره.

کما نلاحظ علیه أنه یروی بعض القصص عن طریق الکلبی عن أبی صالح فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (15) و ما بعدها من سورة سبأ (1) ج 4 ص 131
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 351
لَقَدْ کانَ لِسَبَإٍ فِی مَسْکَنِهِمْ آیَةٌ جَنَّتانِ عَنْ یَمِینٍ وَ شِمالٍ ... الآیات إلی آخر القصة) نجده یقول: و أصل قصتهم ما رواه الکلبی عن أبی صالح: أن عمرو ابن عامر من أولاد سبأ، و بینهما اثنی عشر أبا، و هو الذی یقال له مزیقیا ابن ماء السماء، أحبرته طریفة الکاهنة بخراب سد مأرب، و تغریق سیل العرم الجنتین ...» و یمضی فی ذکر روایات أخری عن رجال آخرین «1» مع العلم أن الکلبی متهم بالکذب، فقد قال السیوطی فی خاتمة الدر المنثور ما نصه (الکلبی اتهموه بالکذب و قد مرض فقال لأصحابه فی مرضه: کل شی‌ء حدثتکم عن أبی صالح کذب) «2» و لکن نجد أبا السعود، یخلص من تبعة هذه الروایات التی سردها بقوله أخیرا (و اللّه تعالی أعلم) و هذا یشعر بأنه یشک فی صدقها و صحتها.

کذلک نجد أبا السعود- رحمه اللّه- یتعرض فی تفسیره لبعض المسائل الفقهیة، و لکنه مقل جدا، و لا یکاد یدخل فی المناقشات الفقهیة و الأدلة المذهبیة، بل نجده یسرد المذاهب فی الآیة و لا یزید علی ذلک.
فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (225) من سورة البقرة «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ ... الآیة» نجده یعرض للخلاف المذهبی فی تحدید معنی الیمین اللغو فیقول «و قد اختلف فیه، فعندنا هو أن یحلف علی شی‌ء یظنه علی ما حلف علیه ثم یظهر خلافه، فإنه لا یقصد فیه الکذب. و عند الشافعی- رحمة اللّه- هو قول العرب لا و اللّه و بلی و اللّه، مما یؤکدون به کلامهم من غیر إخطار الحلف بالبال) «3» و لا یزید علی ذلک بل یمضی فینزل الآیة علی قول الحنفیة (1) ج 4 ص 229.
(2) ج 6 ص 423.
(3) ج 1 ص 171
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 352

کما نلحظ علیه أنه یعرض أحیانا للناحیة النحویة إذا کانت الآیة تحتمل أوجها من الأعراب، و ینزل الآیة علی اختلاف الأعاریب، و یرجح واحدا منها و یدلل علی رجحانه.
و علی الجملة. فالکتاب دقیق غایة الدقة، بعید عن خلط التفسیر بما لا یتصل به، غیر مسرف فیما یضطر إلیه من التکلم عن بعض النواحی العلمیة، و هو مرجع مهم یعتمد علیه کثیر ممن جاء بعده من المفسرین، و قد طبع هذا التفسیر مرارا، و هو یقع فی خمسة أجزاء متوسطة الحجم.

مؤلف هذا التفسیر هو: أبو الثناء، شهاب الدین، السید محمود أفندی الآلوسی «1» البغدادی. ولد فی سنة 217 ه سبع عشرة و مائتین بعد الألف من الهجرة النبویة، فی جانب الکرخ من بغداد.
کان رحمه اللّه شیخ العلماء فی العراق، و آیة من آیات اللّه العظام، و نادرة من نوادر الأیام. جمع کثیرا من العلوم حتی أصبح علامة فی المنقول و المعقول فهامة فی الفروع و الأصول، محدثا لا یجاری. و مفسرا لکتاب اللّه لا یباری أخذ العلم عن فحول العلماء، منهم والده العلامة، و الشیخ خالد النقشبندی (1) الآلوسی: نسبة إلی قریة اسمها آلوس، و هی جزیرة فی منتصف نهر الفرات بین الشام و بغداد کانت موطن أجداده.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 353
و الشیخ علی السویدی، و کان رحمه اللّه غایة فی الحرص علی تزاید علمه، و توفیر نصیبه منه، و کان کثیرا ما ینشد:
سهری لتنقیح العلوم ألذ لی من وصل غانیة و طیب عناق
اشتغل بالتدریس و التألیف و هو ابن ثلاث عشرة سنة، و درس فی عدة مدارس، و عند ما قلد إفناء الحنفیة، شرع یدرس سائر العلوم فی داره الملاصقة لجامع الشیخ عبد اللّه العاقولی فی الرصافة. و قد تتلمذ له و أخذ عنه خلق کثیر من قاصی البلاد و دانیها، و تخرج علیه جماعات من الفضلاء من بلاد مختلفة کثیرة، و کان- رحمه اللّه- یواسی طلبته من ملبسه و مأکله، و یسکنهم البیوت الرفیعة من منزله، حتی صار فی العراق العلم المفرد، و انتهت إلیه الرئاسة لمزید فضله الذی لا یجحد، و کان نسیج وحده فی النثر و قوة التحریر، و غزارة الإملاء و جزالة التعبیر، و قد أملی کثیرا من الخطب و الرسائل، و الفتاوی و المسائل، و لکن أکثر ذلک- علی قرب العهد- درس و عفت آثاره، و لم تظفر الأیدی إلا بالقلیل منه، و کان ذا حافظة عجیبة، و فکرة غریبة، و کثیرا ما کان یقول:
«ما استودعت ذهنی شیئا فخاننی، و لا دعوت فکری لمعضلة إلا و أجابنی».
قلد إفتاء الحنفیة فی السنة الثامنة و الأربعین بعد المائتین و الألف من الهجرة المحمدیة، و قبل ذلک بأشهر، ولی أوقاف المدرسة المرجانیة؛ إذ کانت مشروطة لأعلم أهل البلد، و تحقق لدی الوزیر الخطیر علی رضا باشا، أنه لیس فیها من یدانیه من أحد. و فی شوال سنة 1263 ه ثلاث و ستین و مائتین بعد الألف انفصل من منصب الإفتاء، و بقی مشتغلا بتفسیر القرآن الکریم حتی أتمه، ثم سافر إلی القسطنطینیة فی السنة السابعة و الستین بعد المائتین و الألف، فعرض تفسیره علی السلطان عبد المجید خان، فنال إعجابه و رضاه، ثم رجع منها سنة 1269 ه تسع و ستین و مائتین بعد الألف.
و کان- رحمه اللّه- عالما باختلاف المذاهب، مطلعا علی الملل و النحل، سلفی الاعتقاد، شافعی المذهب؛ إلا أنه فی کثیر من المسائل یقلد الإمام
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 354
الأعظم أبا حنیفة النعمان رضی اللّه عنه، و کان فی آخر أمره یمیل إلی الاجتهاد.
و لقد خلف- رحمه اللّه- للناس ثروة علمیة کبیرة و نافعة؛ فمن ذلک تفسیره لکتاب اللّه، و هو الذی نحن بصدده الآن، و حاشیته علی القطر، کتب منها فی الشباب إلی موضع الحال، و بعد وفاته أتمها ابنه السید نعمان الآلوسی، و شرح السلم فی المنطق، و قد فقد، و منها الأجوبة العراقیة عن الأسئلة اللاهوریة، و الأجوبة العراقیة علی الأسئلة الإیرانیة، و درة الغواص فی أوهام الخواص، و النفحات القدسیة فی المباحث الإمامیة، و الفوائد السنیة فی علم آداب البحث.
و قد توفی رحمه اللّه فی یوم الجمعة الخامس و العشرین من ذی القعدة سنة 1270 ه سبعین و مائتین بعد الألف من الهجرة و دفن مع أهله فی مقبرة الشیخ معروف الکرخی فی الکرخ، فرضی اللّه عنه و أرضاه «1».

ذکر مؤلف هذا التفسیر فی مقدمته أنه منذ عهد الصغر، لم یزل متطلبا لاستکشاف سر کتاب اللّه المکتوم، مترقبا لارتشاف رحیقه المختوم، و أنه طالما فرق نومه لجمع شوارده، و فارق قومه لوصال خرائده، لا یرفل فی مطارف اللهو کما یرفل أقرانه، و لا یهب نفائس الأوقات لخسائس الشهوات کما یفعل إخوانه، و بذلک وفقه اللّه للوقوف علی کثیر من حقائقه، و حل وفیر من دقائقه، و ذکر أنه قبل أن یکمل سنه العشرین، شرع یدفع کثیرا من الإشکالات التی ترد علی ظاهر النظم الکریم، و یتجاهر بما لم یظفر به فی کتاب من دقائق التفسیر، و یعلق علی ما أغلق مما لم تعلق به ظفر کل ذی ذهن خطیر، و ذکر أنه استفاد من علماء عصره، و اقتطف من أزهارهم، و اقتبس من (1) لخصنا هذه الترجمة من الترجمة الموجودة بأول النسخة الأمیریة من تفسیر الآلوسی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 355
أنوارهم، و أودع علمهم صدره، و أفنی فی کتابة فوائدهم حبره ... ثم ذکر أنه کثیرا ما خطر له أن یحرر کتابا یجمع فیه ما عنده من ذلک، و أنه کان یتردد فی ذلک، إلی أن رأی فی بعض لیالی الجمعة من شهر رجب سنة 1252 ه اثنتین و خمسین و مائتین بعد الألف من الهجرة، أن اللّه جل شأنه أمره بطی السموات و الأرض، و رتق فتقهما علی الطول و العرض، فرفع یدا إلی السماء،. و خفض الأخری إلی مستقر الماء، ثم انتبه من نومه و هو مستعظم لرؤیته، فجعل یفتش لها عن تعبیر، فرأی فی بعض الکتب أنها إشارة إلی تألیف تفسیر، فشرع فیه فی اللیلة السادسة عشرة من شهر شعبان من السنة المذکورة، و کان عمره إذ ذاک أربعا و ثلاثین سنة، و ذلک فی عهد السلطان محمود خان بن السلطان عبد الحمید خان، و ذکر فی خاتمته أنه انتهی منه لیلة الثلاثاء لأربع خلون من شهر ربیع الآخر سنة 1267 ه سبع و ستین و مائتین بعد الألف، و لما انتهی منه جعل یفکر ما اسمه؟ و بما ذا یدعوه؟ فلم یظهر له اسم تهتش له الضمائر، و تبتش من سماعه الخواطر، فعرض الأمر علی وزیر الوزراء علی رضا باشا. فسماه علی الفور: «روح المعانی، فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی».
هذه هی قصة تألیف هذا التفسیر، کما ذکرها صاحبه علیه رضوان اللّه.
و قد ذکروا أن سلوکه فی تفسیره هذا کان أمرا عظیما، و سرا من الأسرار غریبا، فإن نهاره کان للإفتاء و التدریس و أول لیلة لمنادمة مستفید و جلیس، فیکتب بأواخر اللیل منه و رقات، فیعطیها صباحا للکتاب الذین وظفهم فی داره فلا یکملونها تبییضا إلا فی نحو عشر ساعات.

ثم إن هذا التفسیر- و الحق یقال- قد أفرغ فیه مؤلفه وسعه، و بذل مجهوده حتی أخرجه للناس کتابا جامعا لآراء السلف روایة و درایة، مشتملا
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 356
علی أقوال الخلف بکل أمانة و عنایة، فهو جامع لخلاصة کل ما سبقه من التفاسیر فتراه ینقل لک عن تفسیر ابن عطیة، و تفسیر أبی حیان، و تفسیر الکشاف و تفسیر أبی السعود، و تفسیر البیضاوی، و تفسیر الفخر الرازی، و غیرها من کتب التفسیر المعتبرة. و هو إذا نقل عن تفسیر أبی السعود یقول- غالبا- قال شیخ الإسلام. و إذا نقل عن تفسیر البیضاوی یقول- غالبا- قال القاضی. و إذا نقل عن تفسیر الفخر الرازی یقول- غالبا- قال الإمام. و هو إذ ینقل عن هذه التفاسیر ینصب نفسه حکما عدلا بینها، و یجعل من نفسه نقادا مدققا، ثم یبدی رأیه حرا فیما ینقل، فتراه کثیرا ما یعترض علی ما ینقله عن أبی السعود، أو عن البیضاوی، أو عن أبی حیان، أو عن غیرهم. کما تراه یتعقب الفخر الرازی فی کثیر من المسائل، و یرد علیه علی الخصوص فی بعض المسائل الفقهیة، انتصارا منه لمذهب أبی حنیفة، ثم إنه إذا استصوب رأیا لبعض من ینقل عنهم، انتصر له و رجحه علی ما عداه.

و الآلوسی سلفی المذهب سنی العقیدة، و لهذا نراه کثیرا ما یفند آراء المعتزلة و الشیعة، و غیرهم من أصحاب المذاهب المخالفة لمذهبه.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (15) من سورة البقرة «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ» یقول بعد کلام طویل ما نصه «... و إضافته- أی الطغیان- إلیهم، لأنه فعلهم الصادر منهم، بقدرهم المؤثرة بإذن اللّه تعالی فالاختصاص المشعرة به الإضافة. إنما هو بهذا الاعتبار، لا باعتبار المحلیة و الاتصاف، فإنه معلوم لا حاجة فیه إلی الإضافة، و لا باعتبار الإیجاد استقلالا من غیر توقف علی إذن الفعال لما یرید، فإنه اعتبار علیه غبار، بل غبار لیس له اعتبار، فلا تهولنک جعجعة الزمخشری و قعقعته «1». (1) ج 1 ص 160.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 357
و انظر إلی ما کتبه قبل ذلک عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (7) من السورة نفسها «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» تجده یطیل بما لا یتسع لذکره المقام هنا، من بیان إسناد الختم إلیه عز و جل علی مذهب أهل السنة، و من ذکر ما ذهب إلیه المعتزلة فی هذه الآیة و ما رد به علیهم، و فند به تأویلهم الذی یتفق مع مذهبهم الاعتزالی «1».
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (11) من سورة الجمعة «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها وَ تَرَکُوکَ قائِماً قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ» یقول ما نصه: «و طعن الشیعة لهذه الآیة الصحابة رضی اللّه تعالی عنهم، بأنهم آثروا دنیاهم علی آخرتهم، حیث انفضوا إلی اللهو و التجارة، و رغبوا عن الصلاة التی هی عماد الدین، و أفضل من کثیر من العبادات، لا سیما مع رسول اللّه صلّی اللّه تعالی علیه و سلم. و روی أن ذلک قد وقع مرارا منهم. و فیه أن کبار الصحابة کأبی بکر و عمر و سائر العشرة المبشرة لم ینفضوا، و القصة کانت فی أوائل زمن الهجرة، و لم یکن أکثر القوم تام التحلی بحلیة آداب الشریعة بعد، و کان قد أصاب أهل المدینة جوع و غلاء سعر، فخاف أولئک المنفضون اشتداد الأمر علیهم بشراء غیرهم ما یقتات به لو لم ینفضوا، و لذا لم یتوعدهم اللّه علی ذلک بالنار أو نحوها، بل قصاری ما فعل سبحانه أنه عاتبهم و وعظهم و نصحهم، و روایة أن ذلک وقع منهم مرارا إن أرید بها روایة البیهقی فی شعب الإیمان عن مقاتل بن حیان أنه قال: بلغنی- و اللّه تعالی أعلم- أنهم فعلوا ذلک ثلاث مرات، فمثل ذلک لا یلتفت إلیه و لا یعول عند المحدثین علیه. و إن أرید بها غیرها فلیبین و لیثبت صحته، و أنی بذلک؟ و بالجملة: الطعن بجمیع الصحابة لهذه القصة التی کانت من بعضهم فی أوائل أمرهم- و قد عقبها منهم عبادات لا تحصی- سفه ظاهر و جهل وافر «2» (1) أنظر ج 1 ص 131- 134
(2) ج 28 ص 94
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 358

و مما نلاحظه علی الآلوسی فی تفسیره، أنه یستطرد إلی الکلام فی الأمور الکونیة. و یذکر کلام أهل الهیئة و أهل الحکمة، و یقر منه ما یرتضیه، و یفند ما لا یرتضیه، و إن أردت مثالا جامعا، فارجع إلیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیات (38، 39، 40) من سورة یس «وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ* وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ* لَا الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» «1».
و ارجع إلیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (12) من سورة الطلاق «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» «2». فستری منه توسعا فی هذه الناحیة.

کذلک یستطرد الآلوسی إلی الکلام فی الصناعة النحویة، و یتوسع فی ذلک أحیانا إلی حد یکاد یخرج به عن وصف کونه مفسرا، و لا أحیلک علی نقطة بعینها، فإنه لا یکاد یخلوا موضع من الکتاب من ذلک.

کذلک نجده إذا تکلم عن آیات الأحکام فإنه لا یمر علیها إلا إذا استوفی مذاهب الفقهاء و أدلتهم مع عدم تعصب منه لمذهب بعینه.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (236) من سورة البقرة «.. وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ» (1) ج 23 ص 11.
(2) ج 28 ص 125- 128
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 359
یقول ما نصه. و قال الإمام مالک: المحسنون المتطوعون، و بذلک استدل علی استحباب المتعة و جعله قرینة صارفة للأمر إلی الندب. و عندنا «1»:
هی واجبة للمطلقات فی الآیة، مستحبة لسائر المطلقات، و عند الشافعی رضی اللّه عنه فی أحد قولیه: هی واجبة لکل زوجة مطلقة إذا کان الفراق من قبل الزوج إلا التی سمی لها و طلقت قبل الدخول، و لما لم یساعده مفهوم الآیة و لم یعتبر العموم فی قوله تعالی «وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ» لأنه یحمل المطلق علی المقید، قال بالقیاس، و جعله مقدما علی المفهوم؛ لأنه من الحجج القطعیة دونه، و أجیب عما قاله مالک، بمنع قصر المحسن علی المتطوع، بل هو أعم منه و من القائم بالواجبات، فلا ینافی الوجوب، فلا یکون صارفا للأمر عنه مع ما انضم إلیه من لفظ حقا» «2».
و إذا أردت أن تتأکد من أن الآلوسی غیر متعصب لمذهب بعینه فارجع إلی البحث الذی أفاض فیه عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (228) من سورة البقرة «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ... الآیة» تجده بعد أن یذکر مذهب الشافعیة، و مذهب الحنفیة، و أدلة کل منهم، و مناقشاتهم یقول:
«و بالجملة، کلام الشافعیة فی هذا المقام قوی، کما لا یخفی علی من أحاط بأطراف کلامهم، و استقرأ ما قالوه، تأمل ما دفعوا به من أدلة مخالفیهم» «3»

و مما نلاحظ علی الآلوسی أنه شدید النقد للاسرائیلیات و الأخبار المکذوبة (1) هذه اللفظة (و عندنا) تدل بوضوح علی أن الآلوسی کان حنفی المذهب، و ما أکثر مثل هذا التعبیر فی تفسیره مما یجعلنا لا نمیل إلی ما نقلناه سابقا من أنه کان شافعیا یقلد أبا حنیفة فی کثیر من المسائل.
(2) ج 2 ص 154.
(3) ج 2 ص 130- 133
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 360
التی حشا بها کثیر من المفسرین تفاسیرهم و ظنوها صحیحة، مع سخریة منه أحیانا.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (12) من سورة المائدة (وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً ...) نجده یقص علینا قصة عجیبة عن عوج بن عنق، یرویها عن البغوی، و لکنه بعد الفراغ منها یقول ما نصه (و أقول قد شاع أمر عوج عند العامة، و نقلوا فیه حکایات شنیعة، و فی فتاوی العلامة ابن حجر، قال الحافظ العماد ابن کثیر: قصة عوج و جمیع ما یحکون عنه، هذیان لا أصل له، و هو من مختلقات أهل الکتاب، و لم یکن قط علی عهد نوح علیه السلام، و لم یسلم من الکفار أحد. و قال ابن القیم: من الأمور التی یعرف بها کون الحدیث موضوعا، أن یکون مما تقوم الشواهد الصحیحة علی بطلانه، کحدیث عوج بن عنق. و لیس العجب من جرأة من وضع هذا الحدیث و کذب علی اللّه تعالی، إنما العجب ممن یدخل هذا الحدیث فی کتب العلم من التفسیر و غیره و لا یبین أمره، ثم قال و لا ریب أن هذا و أمثاله من صنع زنادقة أهل الکتاب الذین قصدوا الاستهزاء و السخریة بالرسل الکرام علیهم الصلاة و السلام و أتباعهم .. ثم مضی الآلوسی فی تفنید هذه القصة بما حکاه عن غیر من تقدم من العلماء الذین استنکروا هذه القصة الخرافیة. «1»
و مثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (38) من سورة هود (وَ یَصْنَعُ الْفُلْکَ وَ کُلَّما مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ ...) الآیة» نجده یروی أخبارا کثیرة فی نوع الخشب الذی صنعت منه السفینة، و فی مقدار طولها و عرضها و ارتفاعها، و فی المکان الذی صنعت فیه ... ثم یعقب علی کل ذلک بقوله (و سفینة الأخبار فی تحقیق الحال فیما أری لا تصلح للرکوب فیها، إذ هی غیر (1) ج 6 ص 86- 87
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 361
سالمة عن عیب، فالحری بحال من لا یمیل إلی الفضول، أن یؤمن بأنه علیه السلام صنع الفلک حسبما قص اللّه تعالی فی کتابه، و لا یخوض فی مقدار طولها و عرضها و ارتفاعها، و من أی خشب صنعها، و بکم مدة أتم عملها إلی غیر ذلک مما لم یشرحه الکتاب و لم تبینه السنة الصحیحة «1».

ثم إن الآلوسی یعرض لذکر القراءات و لکنه لا یتقید بالمتواتر منها، کما أنه یعنی بإظهار وجه المناسبات بین السور کما یعنی بذکر المناسبات بین الآیات و یذکر أسباب النزول للآیات التی أنزلت علی سبب، و هو کثیر الاستشهاد بأشعار العرب علی ما یذهب إلیه من المعانی اللغویة.

و لم یفت الآلوسی أن یتکلم عن التفسیر الإشاری بعد أن یفرغ من الکلام عن کل ما یتعلق بظاهر الآیات «2»، و من هنا عد بعض العلماء تفسیره هذا فی ضمن کتب التفسیر الإشاری، کما عد تفسیر النیسابوری فی ضمنها کذلک، و لکنی رأیت أن أجعلهما فی عداد کتب التفسیر بالرأی المحمود، نظرا إلی أنه لم یکن مقصودهما الأهم هو التفسیر الإشاری، بل کان ذلک تابعا- کما یبدو- لغیره من التفسیر الظاهر، و هذه- کما قلت من قبل- مسألة اعتباریة لا أکثر و لا أقل، و إنما أردت أن أبین جهتی الاعتبار.
و جملة القول، فروح المعانی للعلامة الآلوسی لیس إلا موسوعة تفسیریة قیمة. جمعت جل ما قاله علماء التفسیر الذین تقدموا علیه، مع النقد الحر، (1) ج 12 ص 45.
(2) و سیأتی عند الکلام عن التفسیر الإشاری توضیح لرأی الآلوسی فی هذا اللون من التفسیر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 362
و الترجیح الذی یعتمد علی قوة الذهن و صفاء القریحة، و هو و إن کان یستطرد إلی نواح علمیة مختلفة، مع توسع یکاد یخرجه عن مهمته کمفسر إلا أنه متزن فی کل ما یتکلم فیه، مما یشهد له بغزارة العلم علی اختلاف نواحیه، و شمول الإحاطة بکل ما یتکلم فیه، فجزاه اللّه عن العلم و أهله خیر الجزاء، إنه سمیع مجیب.
و بعد ... فهذه هی أهم کتب التفسیر بالرأی الجائز، و هناک کتب أخری تدخل فی هذا النوع من التفسیر، و لها أهمیتها و قیمتها، کما أن لها شهرتها الواسعة بین أهل العلم الذین یعنون بالتفسیر، غیر أنی أمسکت عنها هنا مخافة التطویل، و لعدم إمکان الحصول علی بعضها، و أحسب أن فی هذا القدر کفایة و غنی عن کتب أخری کثیرة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 363

جری التفسیر منذ زمن النبوة إلی زمن أتباع التابعین، علی طریقة تکاد تکون واحدة، فخلف کل عصر یحمل التفسیر عمن سلف بطریق الروایة و السماع، و فی کل عصر من هذه العصور: تتجدد نظرات تفسیریة، لم یکن لها وجود قبل ذلک، و هذا راجع إلی أن الناس کلما بعدوا عن عصر النبوة ازدادت نواحی الغموض فی التفسیر. فکان لا بد للتفسیر من أن یتضخم کلما مرت علیه السنون.
لم یکن هذا التضخم فی الحقیقة إلا محاولات عقلیة، و نظرات اجتهادیة، قام بها أفراد ممن لهم عنایة بهذه الناحیة. غیر أن هذه الناحیة العقلیة فی التفسیر لم تخرج عن قانون اللغة، و لم تتخط حدود الشریعة، بل ظلت محتفظة بصبغتها العقلیة و الدینیة، فلم تتجاوز دائرة الرأی المحمود إلی دائرة الرأی المذموم الذی لا یتفق و قواعد الشرع.
ظل الأمر علی ذلک إلی أن قامت الفرق المختلفة، و ظهرت المذاهب الدینیة المتنوعة، و وجد من العلماء من یحاول نصرة مذهبه و الدفاع عن عقیدته بکل وسیلة و حیلة. و کان القرآن هو هدفهم الأول الذی یقصدون إلیه جمیعا، کل یبحث فی القرآن لیجد فیه ما یقوی رأیه و یؤید مذهبه، و کل واجد ما یبحث
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 364
عنه و لو بطریق إخضاع الآیات القرآنیة لمذهبه، و المیل بها مع رأیه و هواه، و تأویل ما یصادمه منها تأویلا یجعلها غیر منافیة لمذهبه و لا متعارضة معه.
و من هنا بدأ الخروج عن دائرة الرأی المحمود إلی دائرة الرأی المذموم، و استفحل الأمر إلی حد جعل القوم یتسعون فی حمایة عقائدهم، و الترویج لمذاهبهم، بما أخرجوه للناس من تفاسیر حملوا فیها کلام اللّه علی وفق أهوائهم، و مقتضی نزعاتهم و نحلهم!!.
و نحن نعلم بطریق الإجمال- و للتفصیل موضع غیر هذا- أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم قال «ستفترق أمتی ثلاثا و سبعین فرقة، کلها فی النار، إلا واحدة، و هی ما أنا علیه و أصحابی» و قد حقق اللّه نبوءة رسوله، و صدق قوله فتصدعت الوحدة الإسلامیة إلی أحزاب مختلفة، و فرق متنافرة متناحرة، و لم یظهر هذا التفرق بکل ما فیه من خطر علی الإسلام و المسلمین إلا فی عصر الدولة العباسیة، أما قبل ذلک، فقد کان المسلمون یدا واحدة، و کانت عقیدتهم واحدة کذلک، إذا استثنینا ما کان بینهم من المنافقین الذین ینتسبون إلی الإسلام و یضمرون الکفر، و ما کان بین علی و معاویة من خلاف لم یکن له مثل هذا الخطر. و إن کان النواة التی قام علیها التحزب، و نبت عنها التفرق و الاختلاف.
بدأ الخلاف بین المسلمین أول ما بدأ، فی أمور اجتهادیة لا تصل بأحد منهم إلی درجة الابتداع و الکفر، کاختلافهم عند قول النبی صلّی اللّه علیه و سلم:
«ائتونی بقرطاس أکتب لکم کتابا لا تضلوا بعدی» حتی قال عمر: إن النبی قد غیبه الوجع، حسبنا کتاب اللّه، و کثر اللغط فی ذلک حتی قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: قوموا عنی، لا ینبغی عندی التنازع» و کاختلافهم فی موضع دفنه صلّی اللّه علیه و سلم «أ یدفن بمکة؛ لأنها مولده و بها قبلته و مشاعر الحج؟
أم یدفن بالمدینة، لأنها موضع هجرته، و موطن أهل نصرته؟ أم یدفن ببیت المقدس، لأن بها تربة الأنبیاء و مشاهدهم؟، و کالخلاف الذی وقع بینهم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 365
فی سقیفة بنی ساعدة فی تولیة من یخلف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم بعد وفاته، و غیر ذلک من الخلافات التی وقعت بینهم، و لم یکن لها خطرها الذی ینجم عنه الفرق و وقوع الفتنة و البغضاء بین المسلمین.
ظل الأمر علی ذلک إلی زمن عثمان رضی اللّه عنه، و کان ما کان من خروج بعض المسلمین علیه، و محاصرتهم لداره، و قتلهم له، فعری المسلمین من ذلک الوقت رجة فکریة عنیفة، طاحت بالرویة، و ذهبت بکثیر من الأفکار مذاهب شتی، فقام قوم یطالبون بدم عثمان، ثم نشبت الحرب بین علی و معاویة رضی اللّه عنهما من أجل الخلافة، و کان لکل منهم شیعة و أنصار یشدون أزره، و یقوون عزمه، و تبع ذلک انشقاق جماعة علی کرم اللّه وجهه، بعد مسألة التحکیم فی الخلاف الذی بینه و بین معاویة، فی السنة السابعة و الثلاثین من الهجرة، فظهرت من ذلک الوقت فرقة الشیعة، و فرقة الخوارج، و فرقة المرجئة «1»، و فرقة أخری تنحاز لمعاویة، و تؤید الأمویین علی وجه العموم.
ثم أخذ هذا الخلاف و التفرق، یتدرج شیئا فشیئا، و یترقی حینا بعد حین، إلی أن ظهر فی أیام المتأخرین من الصحابة خلاف القدریة، و کان أول من جهر بهذا المذهب و وضع الحجر الأساسی لقیام هذه الفرقة، معبد الجهنی الذی أخذ عنه مذهبه غیلان الدمشقی و من شاکله، و کان ینکر علیهم مذهبهم هذا من بقی من الصحابة کعبد اللّه بن عمر، و ابن عباس، و أنس، و أبی هریرة، و غیرهم.
ثم ظهر بعد هؤلاء و فی زمن الحسن البصری بالبصرة، خلاف واصل ابن عطاء فی القدر، و فی القول بالمنزلة بین المنزلتین، و مجادلته للحسن البصری فی ذلک، و اعتزاله مجلسه، و من ذلک الوقت طهرت فرقة المعتزلة.
ثم کان من أصحاب الدیانات المختلفة کالیهودیة و النصرانیة، و المجوسیة، (1) انظر تبیین کذب المفتری ص 10.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 366
و الصابئة ... إلخ من تزیا بزی الإسلام و أبطن الکید له؛ حنینا إلی ملتهم الأولی، کعبد اللّه بن سبأ الیهودی، فأوضعوا خلال المسلمین یبغونهم الفتنة، و یرجون لهم الفرقة، فأفلحوا فیما قصدوا إلیه من تحزب المسلمین و تفرقهم.
و فی خلال ذلک غلا بعض الطوائف التی ولدها الخلاف، فابتدعوا أقوالا خرجت بهم عن دائرة الإسلام کالقائلین بالحلول و التناسخ من السبئیة و کالباطنیة الذین لا یعدون من فرق الإسلام، و إنما هم فی الحقیقة علی دین المجوس.
لم یزل الخلاف یتشعب، و الآراء تتفرق، حتی تفرق أهل الإسلام و أرباب المقالات، إلی ثلاث و سبعین فرقة کما قال صاحب المواقف «1»، و کما عدهم و بینهم الإمام الکبیر، أبو المظفر الإسفرایینی، فی کتابه التبصیر فی الدین «2»، و لیس هذا موضع ذکرها و استقصائها.
و الذی اشتهر من هذه الفرق خمس: أهل السنة، و المعتزلة، و المرجئة، و الشیعة، و الخوارج. و ما وراء ذلک من الفرق کالجبریة، و الباطنیة، و المشبهة، و غیرها، فمعظمها مشتق من هذه الفرق الخمس الرئیسیة.
نحن نعلم هذا التفرق الذی أصاب المسلمین فی وحدتهم الدینیة و السیاسیة، و نعلم أیضا، أن الناس کانوا فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و بعده یقرءون القرآن أو یسمعونه فیعنون بتفهم روحه، فإن عنی علماؤهم بشی‌ء وراء ذلک، فما یوضح الآیة من سبب للنزول، و استشهاد بأبیات من أشعار العرب تفسر لفظا غریبا، أو أسلوبا غامضا، و لکنا لا نعلم فی هذا العصر الأول، انحیاز (1) ج 8 ص 377.
(2). 15- 16.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 367
الصحابة إلی مذاهب دینیة و آراء فی الملل و النحل، فلما وقع هذا التفرق الذی أشرنا إلیه و أجملنا مبدأه و تطوره، رأینا کل فرقة من هذه الفرق تنظر إلی القرآن من خلال عقیدتها، و تفسره بما یتلاءم مع مذهبها، فالمعتزلی یطبق القرآن علی مذهبه فی الاختیار، و الصفات، و التحسین و التقبیح العقلیین ...
و یؤول ما لا یتفق و مذهبه، و کذلک یفعل الشیعی، و کذلک یفعل کل صاحب مذهب حتی یسلم له مذهبه.
غیر أننا لم نحط علما بکل هذه النظرات المذهبیة فی القرآن، و لم یقع تحت أیدینا من کتب التفسیر المذهبیة إلا القلیل النادر بالنسبة لما حرمت منه المکتبة الإسلامیة، علی أن هذا القلیل لیس إلا لبعض الفرق دون بعض، و هناک تفسیرات و تأویلات لبعض من آیات القرآن لبعض من الفرق، و لکنها متفرقة مشتتة بین صحائف کتب التفسیر خاصة و کتب العلم عامة. و هناک فرق أخری لم نظفر لها بتفسیر کامل و لا بشی‌ء من التفسیر، و لهذا أری أن أتکلم عن التفسیر المذهبی لا لکل الفرق، بل للفرق التی ألفت و خلفت لنا کتبا فی التفسیر، و وقعت تحت أیدینا، فاستطعنا بعد القراءة فیها و النظر إلیها أن نحکم علیها بما یتناسب مع المنهج الذی انتهجه فیها مؤلفوها، و الطریق الذی سلکوه فی شرحهم لکتاب اللّه تعالی.
و سبق لنا أن تکلمنا عن التفسیر بالرأی الجائز و أهم ما ألف فیه من کتب، و ذلک هو تفسیر أهل السنة و الجماعة، و تلک هی أشهر تفاسیرهم التی خلفوها للناس، فلا نعود لذلک، بل نشرع فی الکلام عن موقف غیرهم من الفرق، بالنسبة لکتاب اللّه تعالی. و عن أهم ما خلفوه لنا من کتب فی التفسیر، و اللّه یتولانا و یسدد خطانا؛ إنه سمیع مجیب.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 368

نشأت هذه الفرقة فی العصر الأموی، و لکنها شغلت الفکر الإسلامی فی العصر العباسی ردحا طویلا من الزمان. و أصل هذه الفرقة هو واصل ابن عطاء الملقب بالغزال «1» المولود سنة 80 ه ثمانین، و المتوفی سنة 131 ه إحدی و ثلاثین و مائة، فی خلافة، هشام بن عبد الملک؛ و ذلک أنه دخل علی الحسن البصری رجل فقال: یا إمام الدین، ظهر فی زماننا جماعة یکفرون صاحب الکبیرة- یرید و عیدیة الخوارج- و جماعة أخری یرجئون الکبائر، و یقولون: لا تضر مع الإیمان معصیة، کما لا تنفع مع الکفر طاعة، فکیف تحکم لنا أن نعتقد فی ذلک؟ فتفکر الحسن، و قبل أن یجیب قال واصل: أنا لا أقول إن صاحب الکبیرة مؤمن مطلق، و لا کافر مطلق، ثم قام إلی اسطوانة من اسطوانات المسجد، و أخذ یقرر علی جماعة من أصحاب الحسن ما أجاب به، من أن مرتکب الکبیرة لیس بمؤمن و لا کافر، و یثبت له المنزلة بین المنزلتین، قائلا: إن المؤمن اسم مدح، و الفاسق لا یستحق المدح فلا یکون مؤمنا، و لیس بکافر أیضا؛ لإقراره بالشهادتین، و لوجود سائر أعمال الخیر فیه، فإذا مات بلا توبة خلد فی النار؛ إذ لیس فی الآخرة إلا فریقان فریق فی الجنة، و فریق فی السعیر، لکن یخفف عنه، و تکون درکته فوق (1) لقب بذلک لأنه کان یلازم حوانیت الغزالین.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 369
درکات الکفار، فقال الحسن: اعتزل عنا واصل، فلذلک سمی هو و أصحابه معتزلة «1».
و یلقب المعتزلة بالقدریة تارة، و بالمعطلة تارة أخری، أما تلقیبهم بالقدریة، فلأنهم یسندون أفعال العباد إلی قدرتهم، و ینکرون القدر فیها. و أما تلقیبهم بالمعطلة، فلأنهم یقولون بنفی صفات المعانی فیقولون: اللّه عالم بذاته، قادر بذاته ... و هکذا.
فأنت تری مما تقدم، أن الاعتزال نشأ فی البصرة، و لکن سرعان ما انتشر فی العراق، و اعتنقه من خلفاء بنی أمیة یزید بن الولید. و مروان بن محمد، و فی العصر العباسی، استفحل أمر المعتزلة، و احتلت فکرهم و عقائدهم من عقول الناس و جدل العلماء مکانا عظیما، و ما لبث أن تکونت للاعتزال مدرستان کبیرتان: مدرسة البصرة «و علی رأسها واصل بن عطاء. و مدرسة بغداد، و علی رأسها بشر بن المعتمر، و کان بین معتزلی البصرة و معتزلی بغداد جدال و خلاف فی کثیر من المسائل.
و لا أطیل بذکر ما کان بین المدرستین من مسائل خلافیة، فإن هذه العجالة لا تتحمل الإطالة و التفصیل، و یکفی أن أجمل القول فی ذکر أصول المعتزلة، و أن أشیر إلی تعدد فرقهم، و من أراد التفصیل فلیرجع إلی الکتب التی ألفت فی تاریخ الفرق، و هی کثیرة.

أما أصول المعتزلة فهی خمسة: التوحید، و العدل، و الوعد و الوعید، (1) شرح المواقف ج 8، و یری بعض العلماء أن أول من قام بالاعتزال أبو هاشم عبد اللّه و الحسن ابنا محمد بن الحنفیة. و عن أبی هاشم أخذ الاعتزال واصل بن عطاء- انظر مقدمة تبیین کذب المفتری ص 10- 11.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 370
و المنزلة بین المنزلتین، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر. و هذه الأصول الخمسة یجمع الکل علیها، و من لم یقل بها جمیعا فلیس معتزلیا بالمعنی الصحیح.
قال أبو الحسن الخیاط أحد زعماء المعتزلة فی القرن الثالث الهجری «و لیس یستحق أحد منهم اسم الاعتزال حتی یجمع القول بالأصول الخمسة: التوحید، و العدل، و الوعد و الوعید، و المنزلة بین المنزلتین، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر. فإذا کملت هذه الخصال فهو معتزلی «1»».
أما التوحید: فهو لب مذهبهم، و رأس نحلتهم، و قد بنوا علی هذا الأصل:
استحالة رؤیة اللّه سبحانه و تعالی یوم القیامة، و أن الصفات لیست شیئا غیر الذات، و أن القرآن مخلوق للّه تعالی.
و أما العدل: فقد بنوا علیه: أن اللّه تعالی لم یشأ جمیع الکائنات، و لا خلقها و لا هو قادر علیها کلها، بل عندهم أن أفعال العباد لم یخلقها اللّه تعالی، لا خیرها و لا شرها، و لم یرد إلا ما أمر به شرعا، و ما سوی ذلک فإنه یکون بغیر مشیئته.
و أما الوعد و الوعید: فمضمونه، أن اللّه یجازی من أحسن بالإحسان، و من أساء بالسوء، لا یغفر لمرتکب الکبیرة ما لم یتب، و لا یقبل فی أهل الکبائر شفاعة، و لا یخرج أحدا منهم من النار. و أوضح من هذا أنهم یقولون: إنه یجب علی اللّه أن یثیب المطیع و یعاقب مرتکب الکبیرة، فصاحب الکبیرة إذا مات و لم یتب لا یجوز أن یعفو اللّه عنه، لأنه أوعد بالعقاب علی الکبائر و أخبر به، فلو لم یعاقب لزم الخلف فی وعیده. و هم یعنون بذلک أن الثواب علی الطاعات، و العقاب علی المعاصی قانون حتمی التزم اللّه به، کما قالوا: إن مرتکب الکبیرة مخلد فی النار و لو صدق بوحدانیة اللّه و آمن برسله، لقوله تعالی فی الآیة (81) من سورة البقرة «بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ». (1) تاریخ الجدل لأبی زهرة ص 208.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 371
و أما المنزلة بین المنزلتین: فقد سبق أن بیناها فی مناظرة واصل بن عطاء للحسن البصری.
و أما الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فهو مبدأ مقرر عندهم، و واجب علی المسلمین لنشر الدعوة الإسلامیة و هدایة الضالین و إرشاد الغاوین، و لکنهم بالغوا فی هذا الأصل، و خالفوا ما علیه الجمهور، فقالوا: إن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر یکون بالقلب إن کفی، و باللسان إن لم یکف القلب، و بالید إن لم یغنیا، و بالسیف إن لم تکف الید، لقوله تعالی فی الآیة (9) من سورة الحجرات «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‌ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ ...» و هم فی ذلک لا یفرقون بین صاحب السلطان و غیره، کما أنهم لم یفرقوا بین الأصول الدینیة المجمع علیها و عقائدهم الاعتزالیة. «1»
و هناک مبادئ أخری للمعتزلة، لا یشترکون فیها، بل هی مبادئ خاصة لکل فرقة من فرقهم المتعددة، التی بلغت العشرین أو تزید، و لا أطیل بذکر هذه الفرق و بیان خصائص کل فرقة، و أحیلک علی المواقف، أو التبصیر فی الدین، أو الفرق بین الفرق للبغدادی، أو الملل و النحل للشهرستانی، أو الفصل لابن حزم، لتتعرف منها هذه الفرق و خصائصها، إذ لیس هذا موضع التفصیل.
و بعد. فقد عرفنا نشأة المعتزلة، و عرفنا أصولهم التی أجمعوا علیها، و ما علینا بعد ذلک إلا أن نتکلم عن موقفهم الذی وقفوه من تفسیر القرآن، ثم (1) انظر ما کتبه صاحب الکشاف علی قوله تعالی فی الآیة (110) من سورة آل عمران «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» ج 1 ص 319. و ما کتبه علی قوله تعالی فی الآیة (73) من سورة التوبة «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ ...» ج 1 ص 561.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 372
بعد ذلک نتکلم عن أهم من عرفناه من مفسری المعتزلة. و عن کتبهم التی ألفوها فی التفسیر، و نسأل اللّه التوفیق و السداد.

أقام المعتزلة مذهبهم علی الأصول الخمسة التی ذکرناها آنفا، و من المعلوم أن هذه الأصول لا نتفق و مذهب أهل السنة و الجماعة، الذین یعتبرون أهم خصومهم؛ لهذا کان من الضروری لهذه الفرقة- فرقة المعتزلة- فی سبیل مکافحة خصومها، أن تقیم مذهبها و تدعم تعالیمها علی أسس دینیة من القرآن، و کان لا بد لها أیضا أن ترد الحجج القرآنیة لهؤلاء الخصوم، و تضعف من قوتها، و سبیل ذلک کله هو النظر إلی القرآن أولا من خلال عقیدتهم، ثم إخضاعهم عبارات القرآن لآرائهم التی یقولون بها، و تفسیرهم لها تفسیرا یتفق مع نحلتهم و عقیدتهم.
و لا شک أن مثل هذا التفسیر الذی یخضع للعقیدة، یحتاج إلی مهارة کبیرة، و اعتماد علی العقل أکثر من الاعتماد علی النقل، حتی یستطیع المفسر الذی هذا حاله، أن یلوی العبارة إلی جانبه، و یصرف ما یعارضه عن معارضته له و تصادمه معه.
و الذی یقرأ تفسیر المعتزلة، یجد أنهم بنوا تفسیرهم علی أسسهم من التنزیه المطلق، و العدل و حریة الإرادة، و فعل الأصلح، و نحو ذلک و وضعوا أسسا للآیات التی ظاهرها التعارض فحکموا العقل، لیکون الفیصل بین المتشابهات و قد کان من قبلهم یکتفون بمجرد النقل عن الصحابة أو التابعین، فإذا جاءوا إلی المتشابهات سکتوا و فوضوا العلم للّه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 373

ثم إن هذا السلطان العقلی المطلق، قد جر المعتزلة إلی إنکار ما صح من الأحادیث التی تناقض أسسهم و قواعدهم المذهبیة، کما أنه نقل التفسیر الذی کان یعتمد أولا و قبل کل شی‌ء علی الشعور الحی، و الإحساس الدقیق، و البساطة فی الفهم و عدم التکلف و التعمق، إلی مجموعة من القضایا العقلیة، و البراهین المنطقیة، مما یشهد للمعتزلة- رغم اعتزالهم- بقوة العقل و جودة التفکیر.
و مع أن هذا السلطان العقلی المطلق، کان له الأثر الأکبر فی تفسیر المعتزلة للقرآن، حتی اضطرهم فی بعض الأحیان إلی رد ما یعارضهم من الأحادیث الصحیحة، فإنا لا نستطیع أن نقول إن المعتزلة کانوا یقصدون الخروج علی الحدیث أو عدم الاعتراف بالتفسیر المأثور؛ و ذلک لأن حالهم بإزاء التفسیر المأثور و تصدیقهم له، یظهر بأجلی وضوح من حکم النظام علی استرسال المفسرین من معاصریه.
و کان النظام معتبرا فی مدرسة المعتزلة من الرءوس الحرة الواسعة الحریة و قد ذکر لنا تلمیذه الجاحظ قوله الذی قاله فی شان هؤلاء المفسرین، و هذا نصه: قال الجاحظ کان أبو إسحاق یقول: لا تسترسلوا إلی کثیر من المفسرین و إن نصبوا أنفسهم للعامة و أجابوا فی کل مسألة؛ فإن کثیرا منهم یقول بغیر روایة علی غیر أساس و کلما کان المفسر أغرب عندهم کان أحب إلیهم، و لیکن عندکم عکرمة، و الکلبی، و السدی، و الضحاک، و مقاتل بن سلیمان، و أبو بکر الأصم فی سبیل واحدة، و کیف أثق بتفسیرهم و أسکن إلی صوابهم و قد قالوا فی قوله عز و جل «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ «1»» إن اللّه عز و جل، لم یعن بهذا الکلام مساجدنا التی نصلی فیها، بل إنما عنی الجباه، و کل ما سجد الناس علیه من ید (1) فی الآیة (18) من سورة الجن.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 374
و جبهة و أنف و ثفنة- و قالوا فی قوله تعالی «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ» «1» إنه لیس یعنی الجمال و النوق، و إنما یعنی السحاب- و إذا سئلوا عن قوله «وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ» «2» قالوا الطلح هو الموز- و جعلوا الدلیل علی أن شهر رمضان قد کان فرضا علی جمیع الأمم و أن الناس غیروه قوله تعالی «... کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» «3»- و قالوا فی قوله تعالی «... رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً» «4» قالوا: إنه حشره بلا حجة- و قالوا فی قوله تعالی «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ» «5»: الویل واد فی جهنم، ثم قعدوا یصفون ذلک الوادی. و معنی الویل فی کلام العرب معروف، و کیف کان فی الجاهلیة قبل الإسلام، و هو من أشهر کلامهم- و سئلوا عن قوله تعالی «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ» «6» قالوا: الفلق واد فی جهنم. ثم قعدوا یصفونه، و قال آخرون الفلق المقطرة بلغة الیمن ... إلی آخر ما ذکره من تفسیراتهم الغریبة «7».
هذا، و إن الزمخشری- و هو أهم من عرفنا من مفسری المعتزلة- نجده کثیرا ما یذکر ما جاء عن الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم أو عن السلف من التفسیر و یعتمد علی ما یذکر من ذلک فی تفسیره.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (41، 42) من سورة الأحزاب: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً* وَ سَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا» (1) فی الآیة (17) من سورة الغاشیة.
(2) فی الآیة (29) من سورة الواقعة.
(3) فی الآیة (183) من سورة البقرة.
(4) فی الآیة (125) من سورة طه.
(5) أول سورة المطففین.
(6) أول سورة الفلق.
(7) الحیوان للجاحظ ج 1 ص 168- 170
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 375
یقول ما نصه ( «اذکروا اللّه» اثنوا علیه بضروب الثناء، من التقدیس، و التحمید، و التهلیل، و التکبیر، و ما هو أهله، و أکثروا ذلک «بُکْرَةً وَ أَصِیلًا» أی کافة الأوقات، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: «ذکر اللّه علی فهم کل مسلم» و روی «فی قلب کل مسلم» و عن قتادة «قولوا سبحان اللّه و الحمد للّه، و لا إله إلا اللّه، و اللّه أکبر و لا حول و لا قوة إلا باللّه العلی العظیم» و عن مجاهد «هذه کلمات یقولها الطاهر و الجنب و الغفلان» أعنی اذکروا و سبحوا موجهان إلی البکرة و الأصیل، کقولک صم وصل یوم الجمعة ...
إلخ «1» اه.

ثم إن المعتزلة- بناء علی رأیهم فی الاجتهاد، من أن الحکم ما أدی إلیه اجتهاد کل مجتهد، فإذا اجتهدوا فی حادثة فالحکم عند اللّه تعالی فی حق کل واحد مجتهده «2»- رفضوا أن یکون للآیة التی تحتمل أوجها تفسیرا واحدا لا خطأ فیه، و حکموا علی جمیع محاولاتهم التی حاولوها فی حل المسائل الموجودة فی القرآن، بأنها مرادة للّه تعالی، و غایة ما قطعوا به هو عدم إمکان التفسیر المخالف لمبادئهم و آرائهم.
و بدهی أن هذا الذی ذهب إلیه المعتزلة، یخالف مذهب أهل السنة من أن لکل آیة من القرآن معنی واحدا مرادا للّه تعالی، و ما عداه من المعانی المحتملة، فهی محاولات و اجتهادات، یراد منها الوصول إلی مراد اللّه بدون قطع، غایة الأمر أن المفسر یقول باجتهاده، و المجتهد قد یخطئ و قد یصیب، و هو مأجور فی الحالتین و إن کان الأجر علی تفاوت. (1) الکشاف ج 2 ص 215.
(2) التوضیح ج 2 ص 118.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 376

کذلک نجد المعتزلة قد حرصوا کل الحرص علی الطریقة اللغویة التی تعتبر عندهم المبدأ الأعلی لتفسیر القرآن، و هذا المبدأ اللغوی، یظهر أثره واضحا فی تفسیرهم للعبارات القرآنیة التی لا یلیق ظاهرها عندهم بمقام الألوهیة، أو العبارات التی تحتوی علی التشبیه، أو العبارات التی تصادم بعض أصولهم، فنراهم یحاولون أولا إبطال المعنی الذی یرونه مشتبها فی اللفظ القرآنی، ثم یثبتون لهذا اللفظ معنی موجودا فی اللغة یزیل هذا الاشتباه و یتفق مع مذهبهم، و یستشهدون علی ما یذهبون إلیه من المعانی التی یحملون ألفاظ القرآن علیها بأدلة من اللغة و الشعر العربی القدیم.
فمثلا الآیات التی تدل علی رؤیة اللّه تعالی کقوله سبحانه فی الآیتین (22، 23) من سورة القیامة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» و قوله تعالی فی الآیة (23) من سورة المطففین «عَلَی الْأَرائِکِ یَنْظُرُونَ» نجد المعتزلة ینظرون إلیها بعین غیر العین التی ینظر بها أهل السنة، و یحاولون بکل ما یستطیعون أن یطبقوا مبدأهم اللغوی، حتی یتخلصوا من الورطة التی أوقعهم فیها ظاهر اللفظ الکریم، فإذا بهم یقولون: إن النظر إلی اللّه معناه الرجاء و التوقع للنعمة و الکرامة، و استدلوا علی ذلک بأن النظر إلی الشی‌ء فی العربیة لیس مختصا بالرؤیة المادیة، و استشهدوا علی ذلک بقول الشاعر:
و إذ نظرت إلیک من ملک و البحر دونک زدتنی نعما
و مثلا عند ما یقرأ المعتزلی قوله تعالی فی الآیة (31) من سورة الفرقان «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ» یجد أن مذهبه الذی یقول بوجوب الصلاح و الأصلح علی اللّه لا یتفق و هذا الظاهر من معنی الجعل، و لکن سرعان ما یتخلص من هذه الضائقة العالم المعتزلی الکبیر أبو علی الجبائی فیفسر «جعل» بمعنی بین لا بمعنی خلق، و یستدل علی ذلک بقول الشاعر:
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 377
جعلنا لهم نهج الطریق فأصبحوا علی ثبت من أمرهم حین یمموا
فیکون المعنی علی هذا، أن اللّه سبحانه بین لکل نبی عدوه حتی یأخذ حذره منه «1».

و أحیانا یحاول المعتزلة تحویل النص القرآنی من أجل عقیدتهم إلی ما لا یتفق و ما تواتر من القراءات عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم.
فمثلا ینظر بعض المعتزلة إلی قوله تعالی فی الآیة (164) من سورة النساء «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً» فیری أن مذهبه لا یتفق و هذا اللفظ القرآنی حیث جاء المصدر مؤکدا للفعل، رافعا لاحتمال المجاز، فیبادر إلی تحویل هذا النص إلی ما یتفق و مذهبه فیقرؤه هکذا «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً ..» بنصب لفظ الجلالة علی أنه مفعول، و رفع موسی علی أنه فاعل. و بعض المعتزلة یبقی اللفظ القرآنی علی وضعه المتواتر، و لکنه یحمله علی معنی بعید حتی لا یبقی مصادما لمذهبه فیقول: إن کلم من الکلم بمعنی الجرح، فالمعنی و جرح اللّه موسی بأظفار المحن و مخالب الفتن؛ و هذا لیفر من ظاهر النظم الذی یصادم عقیدته و یخالف هواه.
هذا الذی ذکرناه، تعرض له الزمخشری فی کشافه، فرواه عمن قال به عند ما تکلم عن هذه الآیة فقال «و عن إبراهیم و یحیی بن وثاب أنهما قرءا «و کلم اللّه» بالنصب، ثم قال منددا بالرأی الثانی: و من بدع التفاسیر أنه من الکلم، و أن معناه، و جرح اللّه موسی بأظفار المحن و مخالب الفتن» ا ه «2»: (1) انظر تفسیر الفخر الرازی ج 6 ص 471. و المذاهب الإسلامیة فی القرآن الکریم ص 130.
(2) الکشاف ج 1 ص 397- 398.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 378
و من الأمثلة التی یظهر فیها هذا التصرف من أجل أغراضهم المذهبیة، قوله تعالی فی الآیة (88) من سورة البقرة «وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ» فبعض المعتزلة أحس من هذه الآیة أنها لا تتفق و مذهبه، لأنها تشعر بأن اللّه خلق قلوبهم علی طبیعة و حالة لا تقبل معها الإسلام، فیکون هو الذی منعهم عن الهدی و ألجأهم إلی الضلال فقرأها هذا المعتزلی «غلف» جمع غلاف بمعنی الوعاء، أی قلوبنا أوعیة حاویة للعلم، فهم مستغنون بما عندهم عما جاءهم به محمد علیه الصلاة و السلام، و هذا الوجه یتمشی مع القراءة المعروفة «غلف» علی أنه مخفف «غلف»، و بطبیعة الحال یکون هذا القول من الیهود افتخارا منهم بأن قلوبهم أوعیة للعلم، فلا حاجة لهم بما جاء به محمد علیه الصلاة و السلام، و لیس اعتذارا منهم و تبریرا لکفرهم بأن اللّه خلق قلوبهم فی أکنة مما یدعوهم إلیه، و مغشاة بأغطیة تمنع وصول دعوة الرسول إلیها.
و هذا الذی ذکرنا من قراءة «غلف» بدون تخفیف تعرض لذکره الزمخشری فقال «و قیل غلف: تخفیف غلف، جمع غلاف أی قلوبنا أوعیة للعلم فنحن مستغنون بما عندنا عن غیره. و روی عن أبی عمرو: «قلوبنا غلف» بضمتین» ا ه «1».
کما ذکره أیضا الإمام فخر الدین الرازی فی تفسیره لهذه الآیة فقال:
«.... و ثانیها- أی ثانی الأوجه- روی الأصم عن بعضهم أن قلوبهم غلف بالعلم، و مملوءة بالحکمة، فلا حاجة معها بهم إلی شرع محمد علیه السلام ...» ا ه «2».
و هکذا نجد شیوخ المعتزلة، یحاولون التوفیق بین مذهبهم و القرآن، بکل ما یستطیعون من وسائل التوفیق، تارة بتطبیق مبدئهم اللغوی علی کثیر من (1) الکشاف ج 1 ص 224، و القراءة المرویة عن أبی عمرو شاذة.
(2) تفسیر الفخر الرازی ج 1 ص 615
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 379
آیات القرآن الکریم، حتی یتمشی النص القرآنی مع قواعد مذهبهم أو یتخلصوا من معارضته و مصادمته لهم علی الأقل، و تارة بتحویل النص القرآنی و التصرف فیه، بما یجعله فی جانبهم لا فی جانب خصومهم.

غیر أن هذا المسلک قد أغضب العلامة ابن قتیبة و أهاجه علیهم، فانتقدهم انتقادا مرا لاذعا فی کتابه: «تأویل مختلف الحدیث» و إلیک ما قاله بنصه لتقف علی ما کان بین الفریقین- فریق أهل السنة و فریق المعتزلة- من جدال و محاورة، و لیتبین لک مقدار المیل بالعبارات القرآنیة إلی ناحیة المذهب و العقیدة من کبار شیوخ المذهب الاعتزالی ...
قال أبو محمد «و فسروا- أی المعتزلة- القرآن بأعجب تفسیر؛ یریدون أن یردوه إلی مذهبهم، و یحملوا التأویل علی نحلهم، فقال فریق منهم فی قوله تعالی «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» «1» أی علمه، و جاءوا علی ذلک بشاهد لا یعرف، و هذا قول الشاعر:
«و لا بکرسی‌ء علم اللّه مخلوق» کأنه عندهم، و لا یعلم علم اللّه مخلوق. و الکرسی غیر مهموز و بکرسی‌ء مهموز، یستوحشون أن یجعلوا للّه تعالی کرسیا أو سریرا، و یجعلون العرش شیئا آخر، و العرب لا تعرف من العرش إلا السریر و ما عرش من السقف و الآبار، یقول اللّه تعالی «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ» «2» أی السریر، و أمیة ابن أبی الصلت یقول:
مجدوا اللّه، و هو للمجد أهل ربنا فی السماء أمسی کبیرا
(1) فی الآیة (255) من سورة البقرة.
(2) فی الآیة (100) من سورة یوسف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 380
بالبناء الأعلی الذی سبق النا س و سوی فوق السماء سریرا
شرجعا ما یناله بصر العین تری دونه الملائک صورا «1» و قال فریق منهم فی قوله تعالی «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها» «2»: إنها همت بالفاحشة، و هم هو بالفرار منها أو الضرب لها، و اللّه تعالی یقول «لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ» «2» أ فتراه أراد الفرار منها أو الضرب لها، فلما رأی البرهان أقام عندها؟ و لیس یجوز فی اللغة أن تقول: هممت بفلان و هم بی، و أنت ترید اختلاف الهمین حتی تکون أنت تهم بإهانته و یهم هو بإکرامک، و إنما یجوز هذا الکلام إذا اتفق الهمان.
و قال فریق منهم فی قوله تعالی «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی «4»: إنه أتخم من أکل الشجرة، فذهبوا إلی قول العرب: غوی الفصیل یغوی غوی إذا أکثر من شرب اللبن حتی یبشم. و ذلک غوی یغوی غیا، و هو من البشم غوی یغوی غوی.
و قال فریق منهم فی قوله تعالی «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» «5» أی ألقینا فیها، یذهب إلی قول الناس: ذرته الریح. و لا یجوز أن یکون ذرأنا من ذرته الریح؛ لأن ذرأنا مهموز، و ذرته الریح تذروه غیر مهموز. و لا یجوز أیضا أن نجعله من أذرته الدابة عن ظهرها أی ألقته؛ لأن ذلک من ذرأت تقدیر فعلت بالهمز، و هذا من أذریت تقدیر أفعلت بلا همز، و احتج بقول المثقب العبدی: (1) شرجعا أی طویلا؛ و صورا جمع أصور و هو المائل العنق ا ه منه (هامش).
(2) فی الآیة (24) من سورة یوسف.
(4) فی الآیة (121) من سورة طه.
(5) فی الآیة (179) من سورة الأعراف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 381
تقول إذا ذرأت لها وضینی أ هذا دینه أبدا و دینی؟
«1» و هذا تصحیف، لأنه قال: نقول إذا درأت، أی دفعت، بالدال غیر معجمة.
و قالوا فی قوله عز و جل «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ» «2»: إنه ذهب مغاضبا لقومه، استیحاشا من أن یجعلوه مغاضبا لربه مع عصمة اللّه، فجعلوه مغاضبا لقومه حین آمنوا، ففروا إلی مثل ما استقبحوا، و کیف یجوز أن یغضب نبی اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم علی قومه حین آمنوا و بذلک بعث و به أمر؟، و ما الفرق بینه و بین عدو اللّه إن کان یغضب من إیمان مائة ألف أو یزیدون و لم یخرج مغاضبا لربه و لا لقومه؟- و هذا مبین فی کتابی المؤلف فی مشکل القرآن، و لم یکن قصدی فی هذا الکتاب الإخبار عن هذه الحروف و أشباهها، و إنما کان القصد به الإخبار عن جهلهم و جرأتهم علی اللّه بصرف الکتاب إلی ما یستحسنون، و حمل التأویل علی ما ینتحلون.
و قالوا فی قوله تعالی «وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلًا» «3» أی فقیرا إلی رحمته، و جعلوه من الخلة بفتح الخاء، استیحاشا أن یکون اللّه تعالی خلیلا لأحد من خلقه، و احتجوا بقول زهیر:
و إن أتاه خلیل یوم مسغبة یقول لا غائب مالی و لا حرم
أی إن أتاه فقیر، فأیة فضیلة فی هذا القول لإبراهیم صلّی اللّه علیه و سلم؟
أما تعلمون أن الناس جمیعا فقراء إلی اللّه تعالی، و هل إبراهیم خلیل اللّه إلا کما قیل، و موسی کلیم اللّه، و عیسی روح اللّه؟ (1) الوضین: بطان عریض منسوج من سیور أو شعر و لا یکون إلا من جلد و دینه: أی عادته أ ه منه (هامش):
(2) فی الآیة (87) من سورة الأنبیاء.
(3) فی الآیة (125) من سورة النساء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 382
و قالوا فی قوله تعالی «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» «1» إن الید هاهنا النعمة؛ لقول العرب: لی عند فلان ید، أی نعمة و معروف. و لیس یجوز أن تکون الید هاهنا النعمة؛ لأنه قال «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ» «1» معارضة عما قالوه فیها، ثم قال «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ» «1» و لا یجوز أن یکون أراد غلت نعمهم بل نعمتاه مبسوطتان؛ لأن النعم لا تغل، و لأن المعروف لا یکنی عنه بالیدین کما یکنی عنه بالید، إلا أن یرید جنسین من المعروف فیقول: لی عنده یدان. و نعم اللّه تعالی أکثر من أن یحاط بها» «4» ا ه.

هذا، و إن المعتزلة فی کثیر من الأحیان، یعتمدون فی طریقتهم التفسیریة علی الفروض المجازیة، فمثلا إذا مروا بآیة من الآیات التی تبدوا فی ظاهرها غریبة مستبعدة، کقوله تعالی فی الآیة (172) من سورة الأعراف «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ .. الآیة» و قوله فی الآیة (72) من سورة الأحزاب «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها .. الآیة» نجدهم یحملون الکلام علی التمثیل أو التخییل، و لا یقولون بالظاهر و لا یحومون علیه، اللهم إلا للرد علی من یقول به و یجوز حصوله ...
نعم إن القرآن یمثل القمة العالیة فی کمال الأسلوب و براعة النظم، و هو فی نفسه یقبل ما یقوله المعتزلة من المجازات و الاستعارات، و لکن ما الذی یمنع من إرادة الحقیقة؟، و أی صارف یصرف اللفظ عن الظاهر إلی غیره من التمثیل أو التخییل بعد ما تقرر من أن اللفظ اذا أمکن حمله علی الظاهر وجب حمله علیه و قبح صرفه إلی غیر ما یتبادر منه؟؟ ... اللهم لا شی‌ء یمنع من إرادة المعنی الظاهر إلا استبعاد ذلک علی قدرة اللّه تعالی، و لسنا فی شک (1) فی الآیة (64) من سورة المائدة.
(4) تأویل مختلف الحدیث ص 80- 84
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 383
من صلاحیة القدرة لمثل ما جاء فی الآیات التی أشرنا إلیها، غایة الأمر، إن کیفیة أخذ اللّه ذریة بنی آدم من ظهورهم، و مخاطبته لتلک الذریة، و کیفیة عرض الأمانة علی ما ذکر من السموات و الأرض و الجبال و إبائها عن حملها، أمر لا نستطیع أن نخوض فیه، بل یجب علینا أن نفوض علمه و حقیقته إلی اللّه سبحانه.
و سیأتی الکلام عن هذه الناحیة بالذات بما هو أوسع من هذا، عند الکلام علی الکشاف للزمخشری، فإنه صاحب الید الطولی فی هذه الناحیة، و خیر من أفاض فیها و أجاد.

و کذلک نجد المعتزلة قد وقفوا تجاه بعض الحقائق الدینیة الثابتة عند جمهور أهل السنة موقف المعارضة و الکفاح، فأهل السنة یقولون بحقیقة السحر، و یعترفون بما له من تأثیر فی المسحور، و یقولون بوجود الجن، و یعترفون بما لهم من قوة التأثیر فی الإنسان حتی ینشأ عن ذلک المس و الصرع، و یقولون بکرامات الأولیاء ... و ما إلی ذلک، و لکن المعتزلة الذین ربطوا التفسیر بما شرطوه من جعل العقل مقیاسا للحقائق الدینیة وقفوا ضد هذا کله و جعلوه من قبیل الخرافات، و التصورات المخالفة لطبیعة الأشیاء، و کان من وراء ذلک أن تمرد المعتزلة- فی حریة مطلقة من کل قید- علی الاعتقاد بالسحر و السحرة، و ما یدور حول ذلک، و بلغ بهم الأمر أن أنکروا أو تأولوا ما صح من الأحادیث التی تصرح بأن الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم قد سحر «1»، و لم یقفوا طویلا أمام ما یعارضهم من سورة الفلق، بل تخلصوا بتأویلات ثلاث ذکرها الزمخشری فی کشافه ج 2 ص 568. (1) ینکر بعض أهل السنة أن رسول اللّه علیه و سلّم قد سحر، زعما منهم أن ذلک مما یقدح فی صحة نبوته، و أنکروا ما صح من الأحادیث فی ذلک أو تأولوها،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 384
کذلک تمرد بعض أعلام المعتزلة کالنظام علی الاعتقاد بوجود الجن، و ثار بعضهم کالزمخشری ضد من یقول بأن الجن لها قوة التأثیر فی الإنسان مع الاعتراف منه بوجودها فی نفسها، فأولوا ما یصادمهم من الآیات القرآنیة، و أنکروا أو تأولوا ما صح من الأحادیث النبویة، کالحدیث الصحیح الذی أخرجه البخاری، و فیه: أن شیطانا من الجن عرض للنبی صلّی اللّه علیه و سلم و هو فی الصلاة یرید أن یشغله عنها فأمکنه اللّه منه، و کالحدیث الصحیح الثابت عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و هو «ما من مولود یولد إلا و الشیطان یمسه حین یولد فیستهل صارخا من مس الشیطان إیاه إلا مریم و ابنها» «1».
کذلک تمرد المعتزلة علی الاعتقاد بکرامات الأولیاء، و اعتمدوا فی تمردهم هذا علی قول اللّه تعالی فی الآیتین (26، 27) من سورة الجن «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً* إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ ...» و نری الزمخشری یستنتج من هذه الآیة «أنه تعالی لا یطلع علی الغیب إلا المرتضی، الذی هو مصطفی للنبوة خاصة، لا کل مرتضی، و فی هذا إبطال للکرامات، لأن الذین تضاف إلیهم و إن کانوا أولیاء مرتضین، فلیسوا برسل، و قد خص اللّه الرسل من بین المرتضین بالاطلاع علی الغیب، و إبطال الکهانة و التنجیم، لأن أصحابهما أبعد شی‌ء من الارتضاء و أدخله فی السخط» «2».
و بعد .. فإن المعتزلة لم یقفوا هذا الموقف الذی لا یتفق مع معتقدات أهل السنة، و لم یعطوا العقل هذا السلطان الواسع فی التفسیر، إلا من أجل أن یبعدوا- کما یزعمون- کل الأساطیر الخرافیة عن محیط الحقائق الدینیة و الحق- ما دامت الأحادیث قد صحت- أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم سحر و أثر فیه السحر بما لا یخدش جانب نبوته و تأثیر السحر علیه لا یعدو أن یکون مرضا بدنیا کالعقد عن النساء
(1) الکشاف ج 1 ص 302- 303
(2) الکشاف ج 2 ص 497.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 385
و لیربطوا بین القرآن و بین عقیدتهم التی قامت علی التوحید الخالص من کل شائبة.
و لکن هل وقف أهل السنة حیال هذه المحاولات الاعتزالیة فی فهم نصوص القرآن الکریم موقف التسلیم لها و الرضی بها؟ أو أغضبهم هذا التصرف من خصومهم المعتزلة؟. الحق أن هذا التصرف من المعتزلة أثار علیهم خصومهم أهل السنة، و استعداهم علیهم، فرموهم بالعبارات اللاذعة، و اتهموهم بتحریف النصوص عن مواضعها، تمشیا مع الهوی و میلا مع العقیدة.
و قد مر بک آنفا مقالة ابن قتیبة، و فیها یشدد علیهم النکیر من أجل مسلکهم اللغوی فی التفسیر.

و هذا هو الإمام أبو الحسن الأشعری، یحکم علی تفسیر المعتزلة بأنه زیغ و ضلال، و ذلک حیث یقول فی مقدمة تفسیره المسمی بالمختزن و الذی لم یقع لنا «أما بعد، فإن أهل الزیغ و التضلیل تأولوا القرآن علی آرائهم، و فسروه علی أهوائهم: تفسیرا لم ینزل اللّه به سلطانا، و لا أوضح به برهانا.
و لا رووه عن رسول رب العالمین، و لا عن أهل بیته الطیبین، و لا عن السلف المتقدمین، من الصحابة و التابعین، افتراءً علی اللّه، قد ضلوا و ما کانوا مهتدین.
و إنما أخذوا تفسیرهم عن أبی الهذیل بیاع العلف و متبعیه، و عن إبراهیم نظام الخرز و مقلدیه، و عن الفوطی و ناصریه، و عن المنسوب إلی قریة جبی و منتحلیه، و عن الأشج جعفر بن حرب و مجتبیه، و عن جعفر بن مبشر القصبی و متعصبیه، و عن الإسکافی الجاهل و معظمیه، و عن الفروی المنسوب إلی مدینة بلخ و ذویه؛ فإنهم قادة الضلال، من المعتزلة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 386
الجهال. الذین قلدوهم فی دینهم، و جعلوهم معولهم الذی علیه یعولون، و رکنهم الذی إلیه یستندون.
و رأیت الجبائی ألف فی تفسیر القرآن کتابا، أوله علی خلاف ما أنزل اللّه عز و جل، و علی لغة أهل قریته المعروفة بجبی، و لیس من أهل اللسان الذی نزل به القرآن، و ما روی فی کتابه حرفا عن أحد من المفسرین.
و إنما اعتمد علی ما وسوس به صدره و شیطانه، و لو لا أنه استغوی بکتابه کثیرا من العوام، و استنزل به عن الحق کثیرا من الطغام، لم یکن لتشاغلی به وجه ...» «1» ا ه.

کذلک حکم ابن تیمیة علی تفسیرهم فقال: «إن مثل هؤلاء اعتقدوا رأیا ثم حملوا ألفاظ القرآن علیه، و لیس لهم سلف من الصحابة و التابعین لهم بإحسان، و لا من أئمة المسلمین، لا فی رأیهم و لا فی تفسیرهم، و ما من تفسیر من تفاسیرهم الباطلة إلا و بطلانه یظهر من وجوه کثیرة، و ذلک من جهتین:
تارة من العلم بفساد قولهم، و تارة من العلم بفساد ما فسروا به القرآن إما دلیلا علی قولهم، أو جوابا علی المعارض لهم. و من هؤلاء من یکون حسن العبارة فصیحا و یدس البدع فی کلامه و أکثر الناس لا یعلمون، کصاحب الکشاف، و نحوه، حتی إنه یروج علی خلق کثیر ممن لا یعتقد الباطل من تفاسیرهم الباطلة ما شاء اللّه. و قد رأیت من العلماء المفسرین و غیرهم من یذکر فی کتابه و کلامه من تفسیرهم ما یوافق أصولهم التی یعلم أو یعتقد فسادها و لا یهتدی لذلک» «2» ا ه. (1) تبیین کذب المفتری ص 139.
(2) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر ص 22.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 387

کذلک نجد العلامة ابن القیم یحکم علی تفسیر المعتزلة حکما قاسیا فیقول:
«إنه زبالة الأذهان، و نخالة الأفکار، و عفار الآراء، و وساوس الصدور.
فملئوا به الأوراق سوادا، و القلوب شکوکا، و العالم فسادا، و کل من له مسکة من عقل یعلم أن فساد العالم إنما نشأ من تقدیم الرأی علی الوحی، و الهوی علی العقل» «1»

صنف کثیر من شیوخ المعتزلة تفاسیر للقرآن الکریم علی أصول مذهبهم، و لم تکن هذه التفاسیر أکثر حظا من غیرها من کتب التفسیر المختلفة، حیث امتدت إلی کثیر منها ید الزمان، فضاعت بتقادم العهد علیها، و حرمت المکتبة الإسلامیة العامة من معظم هذا التراث العلمی الذی لو بقی إلی یومنا هذا لألقی لنا ضوءا واضحا علی مدی التفکیر التفسیری، لشیوخ هذا المذهب الاعتزالی، و لکشف لنا عن حقیقة ما ینسب لبعض شیوخهم من تفسیرات واسعة النطاق، نسمع بها من علمائنا المتقدمین، و نقف منها موقف الحائر بین الشک و الیقین، لما یذکر عنها من الاستفاضة و التضخم إلی حد یکاد یکون متخیلا أو مبالغا فیه.
نتصفح طبقات المفسرین للسیوطی، و طبقات المفسرین لتلمیذه الداودی، و غیرهما من الکتب التی لها عنایة بهذا الشأن، فنجد أن من أشهر من صنف فی التفسیر من المعتزلة: أبو بکر، عبد الرحمن بن کیسان الأصم المتوفی سنة 240 ه أربعین و مائتین من الهجرة. أقدم شیوخ المعتزلة، و شیخ إبراهیم ابن إسماعیل بن علیة الذی کان یناظر الشافعی، فقد ذکر ابن الندیم فی الفهرست: (1) أعلام الموقعین ج 1 ص 78.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 388
أنه ألف تفسیرا للقرآن الکریم «1». و لکنا لا نعلم عن هذا التفسیر خبرا، حیث أنه فقد بمرور الزمن و تقادم العهد علیه.
و محمد بن عبد الوهاب بن سلام (أبو علی الجبائی) المتوفی سنة 303 ه ثلاث و ثلاثمائة من الهجرة، و أحد شیوخ المعتزلة الذین کانت لهم شهرة واسعة فی الفلسفة و الکلام، فقد ذکر السیوطی فی طبقات المفسرین «2»: أنه ألف فی التفسیر، و ذکر ذلک ابن الندیم فی الفهرست «3» أیضا. و لکنا لا نعلم شیئا عن هذا التفسیر أکثر مما ذکرناه آنفا عن أبی الحسن الأشعری.
و أبو القاسم، عبد اللّه بن أحمد البلخی الحنفی، المعروف بالکعبی المعتزلی.
المتوفی سنة 319 ه تسع عشرة و ثلاثمائة من الهجرة، فقد ذکر صاحب کشف الظنون: أنه ألف تفسیرا کبیرا یقع فی اثنی عشر مجلدا و قال: إنه لم یسبق إلیه «4». و لکن لم یقع لنا هذا التفسیر کغیره.
و أبو هاشم عبد السلام بن أبی علی الجبائی المتوفی سنة 321 ه إحدی و عشرین و ثلاثمائة من الهجرة، ذکر السیوطی فی طبقات المفسرین «5»: أنه ألف تفسیرا، و قال. إنه رأی جزءا منه، و لکنا لم نظفر به أیضا.
و أبو مسلم، محمد بن بحر الأصفهانی المتوفی سنة 322 ه اثنتین و عشرین و ثلاثمائة من الهجرة، صنف تفسیرا اسمه: جامع التأویل لمحکم التنزیل یقع فی أربعة عشر مجلدا، و قیل فی عشرین مجلدا. و قد أشار إلی هذا التفسیر ابن الندیم (1) الفهرست ص 51.
(2) ص 23.
(3) ص 50.
(4) کشف الظنون ج 1 ص 234.
(5) ص 33.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 389
فی الفهرست «1»، و السیوطی فی بغیة الوعاة فی طبقات النحاة «2». و هذا التفسیر- فیما یبدو- هو الذی یعتمد علیه الفخر الرازی فیما ینقله فی تفسیره من أقوال منسوبة لأبی مسلم. و قد أخذ بعض المؤلفین ما جاء فی تفسیر الفخر الرازی منسوبا لأبی مسلم، و جمعه فی کتاب مستقل سماه تفسیر أبی مسلم الأصفهانی، و قد اطلعت علی جزء منه صغیر الحجم بمکتبة الجامعة المصریة (جامعة القاهرة).
و أبو الحسن علی بن عیسی الرمانی المتوفی سنة 384 ه أربع و ثمانین و ثلاثمائة من الهجرة، و أحد شیوخ المعتزلة المتشیعین صنف تفسیرا للقرآن الکریم، قال السیوطی فی طبقات المفسرین «3»: إنه رآه. و ذکر صاحب کشف الظنون: أنه اختصره عبد الملک بن علی المؤذن الهروی المتوفی سنة 489 ه تسع و ثمانین و أربعمائة من الهجرة «4». و لکنا لم نظفر به و لا بمختصره.
و عبید اللّه بن محمد بن جرو الأسدی أبو القاسم النحوی العروضی المعتزلی المتوفی سنة 387 ه؛ سبع و ثمانین و ثلاثمائة من الهجرة. قال السیوطی فی طبقات المفسرین «5»: إنه صنف تفسیرا للقرآن الکریم؛ و ذکر فی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» مائة و عشرین وجها و لکنا لم نظفر به أیضا.
و القاضی عبد الجبار بن أحمد الهمدانی، المتوفی سنة 415 ه خمس عشرة و أربعمائة من الهجرة، ألف کتابه (تنزیه القرآن عن المطاعن) و هو بین (1) ص 50.
(2) ص 23.
(3) ص 24.
(4) کشف الظنون ج 1 ص 237.
(5) ص 19.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 390
أیدینا، و متداول بین أهل العلم، و لکنه غیر شامل لجمیع آیات القرآن الکریم.
و الشریف المرتضی، العالم الشیعی العلوی المتوفی سنة 436 ه ست و ثلاثین و أربعمائة من الهجرة، کتب بحوثا فیاضة فی بعض آیات القرآن الکریم التی تصادم مذهب المعتزلة، و وفق بین ظاهر النظم الکریم و العقیدة الاعتزالیة، و نجد هذه البحوث التفسیریة ضمن ما دونه فی أمالیه التی سماها: غرر الفوائد و درر القلائد.
و عبد السلام بن محمد بن یوسف القزوینی شیخ المعتزلة المتوفی سنة 483 ه ثلاث و ثمانین و أربعمائة من الهجرة، فسر القرآن تفسیرا واسعا، فقد جاء فی طبقات المفسرین «1» للسیوطی (أنه جمع التفسیر الکبیر الذی لم یرد فی التفاسیر أکبر منه و لا أجمع للفوائد، لو لا أنه مزجه بکلام المعتزلة، و بث فیه معتقده و هو فی ثلاثمائة مجلد، منها سبع مجلدات فی الفاتحة). و نقل عن ابن النجار أنه قال فی شأن القزوینی هذا (إنه کان طویل اللسان، و لم یکن محققا إلا فی التفسیر، فإنه لهج بالتفاسیر حتی جمع کتابا بلغ خمسمائة مجلد حشی فیه العجائب، حتی رأیت منه مجلدا فی آیة واحدة، و هی قوله تعالی «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ .. الآیة» «2».
و أبو القاسم محمود بن عمر الزمخشری المتوفی سنة 538 ه ثمان و ثلاثین و خمسمائة من الهجرة، فسر القرآن الکریم تفسیرا عظیما جدا لو لا ما فیه من نزعات الاعتزال، و هو أشمل ما وصل إلینا من تفاسیر المعتزلة.
هؤلاء هم أشهر من عرفناهم من مفسری المعتزلة. و هذه هی تفاسیرهم التی (1) ص 19.
(2) المرجع السابق. و الآیة فی سورة البقرة رقم (102).
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 391
نسمع عنها، و لم یصل إلینا منها إلا هذه المصنفات الثلاثة: تنزیه القرآن عن المطاعن للقاضی عبد الجبار؛ و أمالی الشریف المرتضی، و الکشاف للزمخشری.
لهذا نری أن نتکلم عن هذه الکتب الثلاثة، و عن المسلک الذی سلکه فیها أصحابها، بما یلقی لنا ضوءا علی المنحی الذی نحاه المعتزلة فی تفسیرهم لکتاب اللّه تعالی، و تأویلهم لنصوصه، حتی تشهد لهم، أو لا تتعارض معهم علی الأقل.

مؤلف هذا التفسیر هو قاضی القضاة «1»، أبو الحسن عبد الجبار بن أحمد ابن عبد الجبار بن أحمد بن الخلیل الهمدانی الأسدباذی الشافعی، شیخ المعتزلة.
سمع من أبی الحسن بن سلمة بن القطان، و عبد اللّه بن جعفر بن فارس، و غیرهما. عاش دهرا طویلا و فاق أقرانه، و سار ذکره، و عظم صیته، و رحلت إلیه الطلبة، و أخذ عنه کثیر من العلماء، منهم: أبو القاسم علی بن الحسن التنوخی، و الحسن بن علی الصیمری الفقیه، و أبو محمد عبد السلام القزوینی المفسر المعتزلی.
استدعاه الصاحب إلی الری بعد سنة 360 ه ستین و ثلاثمائة من الهجرة، فولی قضاءها، و بقی بها مواظبا علی التدریس إلی آخر حیاته، و کان الصاحب یقول فیه: هو أعلم أهل الأرض.
و قد خلف القاضی عبد الجبار مصنفات فی أنواع مختلفة من العلوم، منها:
کتاب الخلاف و الوفاق، و کتاب المبسوط، و کتاب المحیط، و کلها فی علم (1) تلقبه المعتزلة بهذا؛ و لا یعنون به عند الإطلاق غیره.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 392
الکلام. و ألف فی أصول، الفقه: النهایة و العمدة، و شرحه. و ألف فی المواعظ کتابا سماه نصیحة المتفقهة. و قال ابن کثیر فی طبقاته: إن من أجل مصنفاته و أعظمها، کتاب دلائل النبوة، فی مجلدین، أبان فیه عن علم و بصیرة جیدة. و بالجملة، فقد طبق الأرض بکتبه، و بعد صیته، و عظم قدره، حتی انتهت إلیه الرئاسة فی المعتزلة، و صار شیخها و عالمها غیر مدافع، و کانت وفاته فی ذی القعدة 415 ه خمس عشرة و أربعمائة «1».

ذکر مؤلف هذا الکتاب فی مقدمته ص 3، 4: أنه لا ینتفع بکتاب اللّه إلا بعد الوقوف علی معانی ما فیه، و بعد الفصل بین محکمه و متشابهه، و ذکر أن کثیرا من الناس قل ضل بأن تمسک بالمتشابه حتی اعتقد أن قوله تعالی: «سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» «2» حقیقة فی الحجر و المدر و الطیر و النعم، و ربما رأوا فی ذلک تسبیح کل شی‌ء من ذلک، و من اعتقد ذلک لم ینتفع بما یقرؤه، قال تعالی «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ» «3». و کذلک وصفه تعالی بأنه «یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ» «4» .. ثم قال: و قد أملینا فی ذلک کتابا یفصل بین المحکم و المتشابه، عرضنا فیه سور القرآن علی ترتیبها، و بینا معانی ما تشابه من آیاتها، مع بیان وجه خطأ فریق من الناس فی تأویلها، لیکون النفع به أعظم، و نسأل اللّه التوفیق للصواب إن شاء اللّه. ا ه فالکتاب لم یقصد فیه مؤلفه أن یعرض لشرح کتاب اللّه آیة آیة، (1) یراجع طبقات المفسرین للسیوطی ص 16؛ و شذرات الذهب ج 3 ص 202- 203.
(2) أول سورتی الحشر؛ و الصف.
(3) فی الآیة (24) من سورة محمد «علیه الصلاة و السلام».
(4) فی الآیة (9) من سورة الإسراء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 393
بل کان کل همه- کما نأخذ من عبارته السابقة، و کما یظهر لنا من مسلکه فی الکتاب نفسه- موجها إلی الفصل بین محکم الکتاب و متشابهه، و إلی بیان معانی هذه الآیات المتشابهة، ثم إلی بیان خطأ فریق من الناس، فی تأویلها، و هو یقصد بهذا الفریق- فی الغالب- جماعة أهل السنة الذین لا یرون رأیه فی القرآن، و لا ینظرون إلیه نظرته الاعتزالیة.
نقرأ هذا الکتاب، فنجد أن مؤلفه قد ابتدأه بسورة الفاتحة، و احتتمه بسورة الناس، و لکنه لا یستقصی جمیع السورة، و لا یعرض لکل آیاتها بالشرح کما قلنا، بل نجده یبنی کتابه علی مسائل، کل مسألة تتضمن إشکالا و جوابا، و هذا الإشکال تارة یرد علی ظاهر النظم الکریم من ناحیة الصناعة العربیة، و تارة یرد علیه من ناحیة أنه لا یتفق مع عقیدته الاعتزالیة.

أما المسائل التی أوردها مشتملة علی مشکلات الصناعة العربیة و أجوبتها، فهی لا تخرج عما عرض له عامة المفسرین فی تفاسیرهم، و هذا الجانب یشمل جزءا غیر قلیل من الکتاب، و إلیک بعض هذه المسائل:
فمثلا فی سورة الحمد یقول فی ص 4، 5 ما نصه: (مسألة) قالوا: الحمد للّه خبر، فإن کان حمد نفسه فلا فائدة لنا فیه. و إن أمرنا بذلک، فکان یجب أن یقول: قولوا الحمد للّه. و جوابنا عن ذلک: أن المراد به الأمر بالشکر و التعلیم لکی نشکره، لکنه و إن حذف الأمر فقد دل علیه بقوله «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»؛ لأنه لا یلیق باللّه تعالی، و إنما یلیق بالعباد، فإذا کان معناه قولوا «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» فکذلک قوله «الْحَمْدُ لِلَّهِ» و هکذا کقوله «... وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ* سَلامٌ عَلَیْکُمْ» «1»، و مثله کثیر فی القرآن. ا ه. (1) فی الآیتین (23 و 24) من سورة الرعد.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 394
و مثلا فی سورة البقرة یقول فی ص 6 ما نصه: (مسألة) و متی قیل:
و لما ذا قال تعالی «ذلِکَ الْکِتابُ» «1» و لم یقل هذا الکتاب؟. فجوابنا: أنه جل و عز وعد رسوله إنزال کتاب علیه لا یمحوه الماء، فلما أنزل ذلک قال:
«ذلِکَ الْکِتابُ». و المراد ما وعدتک، و لو قال هذا الکتاب لم یفد هذه الفائدة ا ه.
و یقول بعد ذلک مباشرة فی ص 6، 7 ما نصه: (مسألة) قالوا: ما معنی «لا رَیْبَ فِیهِ» «1» و قد علمتم أن خلقا یشکون فی ذلک فکیف یصح ذلک؟.
و إن أراد لا ریب فیه عندی و عند من یعلم، فلا فائدة فی ذلک؟. فجوابنا:
أن المراد أنه حق یجب أن لا یرتاب فیه، و هذا کما یبین المرء الشی‌ء لخصمه فیحسن منه بعد البیان أن یقول: هذا کالشمس واضح، و هذا لا یشک فیه أحد، و هذا کما یقال عند إظهار الشهادتین إن ذلک حق و صدق، و إن کان فی الناس من یکذب بذلک ا ه.
و مثلا فی سورة هود یقول فی ص 164 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی «أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ» «3» ما الفائدة فی هذا الابتداء و لا خبر له؟ و جوابنا أن الخبر قد یحذف إذا کان کالمعلوم، و المراد: أ فمن کان بهذا الوصف کمن هو یکفر و لا یسلک طریق العبادة و ما توجیه البینة ا ه.
و مثلا فی سورة الفرقان یقول فی ص 254 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی «قُلْ أَ ذلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ» «4» کیف یصح ذلک و لا خیر فی النار أصلا؟ و جوابنا: أن المراد أیهما أولی بأن یکون خیرا؟، و قد یقول (1) فی الآیة (2) من سورة البقرة.
(3) فی الآیة (17) من سورة هود.
(4) فی الآیة (15) من سورة الفرقان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 395
الحکیم لغیره من العصاة: إن التمسک بالطاعة خیر لک من المعصیة، و المراد ما قد ذکرنا ا ه.
هذه أمثلة من الإشکالات التی أوردها القاضی عبد الجبار علی ظاهر النظم من ناحیة الصناعة، و هذه هی الأجوبة التی أجاب بها عن هذه الإشکالات.

و أما المسائل التی أوردها مشتملة علی إشکالات ترد علی ظاهر النظم من ناحیة أنه لا یتفق و عقیدته، و علی أجوبة هذه الإشکالات، فهی کثیرة جدا، و هی تشغل الجزء الأکبر من هذا المؤلف، و إلیک بعض هذه المسائل.

فمثلا یقول فی سورة البقرة ص 9 و 10 ما نصه: (مسألة) قالوا: فقد قال تعالی «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ» «1» و هذا یدل علی أنه قد منعهم من الإیمان، و مذهبکم بخلافه، و کیف تأویل الآیة؟.
و جوابنا أن للعلماء فی ذلک جوابین: أحدهما: أنه شبه حالهم بحال الممنوع الذی علی بصره غشاوة من حیث أزاح کل عللهم فلم یقبلوا، کما قد تعین للواحد الحق فتوضحه فإذا لم یقبل صح أن تقول: إنه حمار قد طبع اللّه علی قلبه، و ربما تقول: إنه میت، و قد قال تعالی للرسول: «إنک لا تسمع الموتی «2»» و کانوا أحیاء، فلما لم یقبلوا شبههم بالموتی، و هو کقول الشاعر: (1) فی الآیة (7) من سورة البقرة.
(2) فی الآیة (80) من سورة النمل.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 396
لقد أسمعت لو نادیت حیا و لکن لا حیاة لمن تنادی
و یبین ذلک أنه تعالی ذمهم، و لو کان هو المانع لهم لما ذمهم، و أنه ذکر فی جملة ذلک الغشاوة علی سمعهم و بصرهم، و ذلک لو کان ثابتا لم یؤثر فی کونهم عقلاء مکلفین.
و الجواب الثانی: أن الختم علامة یفعلها تعالی فی قلبهم؛ لتعرف الملائکة کفرهم و أنهم لا یؤمنون فتجتمع علی ذمهم، و یکون ذلک لطفا لهم، و لطفا لمن یعرف ذلک من الکفار أو یظنه؛ فیکون أقرب إلی أن یقلع عن الکفر. و هذا جواب الحسن رحمه اللّه، و لهذا قال تعالی «وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» «1» ا ه.
و مثلا فی سورة الأعراف یقول فی ص 140 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی: «مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی وَ مَنْ یُضْلِلْ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» «2» أ لیس ذلک یدل علی أنه یخلق الهدی و الضلال؟. و جوابنا:
أن المراد من یهد اللّه إلی الجنة و الثواب فهو المهتدی فی الدنیا، و من یضلل عن الثواب إلی العقاب فأولئک هم الخاسرون فی الدنیا، و سبیل ذلک أن یکون بعثا من اللّه تعالی علی الطاعة. و کذلک قوله تعالی «مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِیَ لَهُ» «3» المراد من یضلله عن الثواب فی الآخرة فلا هادی له إلیه، و إن کنا قد أزحنا العلة و سهلنا السبیل إلی الطاعة. ا ه.
و مثلا فی سورة الحج یقول فی ص 240، 241 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی «وَ أَنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ» «4» إن ذلک یدل علی أنه یهدی (1) فی الآیة (7) من سورة البقرة.
(2) الآیة (178) من سورة الأعراف.
(3) فی الآیة (186) من سورة الأعراف.
(4) فی الآیة (16) من سورة الحج
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 397
قوما دون قوم بخلاف قولکم: إن الهدی عام. و جوابنا: أن المراد یکلف من یرید، لأن فی الناس من لا یبلغه حد التکلیف. أو یحتمل أن یرید الهدایة إلی الثواب؛ لأنها خاصة فی المطیعین دون العصاة. و رغب تعالی المؤمن فی تحمل المشاق و احتمال ما یناله من المبطلین بقوله تعالی «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئِینَ وَ النَّصاری وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ» «1» فیبین حسن عاقبة المؤمن عند الفصل؛ لیکون فی الدنیا و إن لحقه الذل صابرا. و علی هذا الوجه قال صلّی اللّه علیه و سلم: «الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر» ا ه.
فأنت تری من هذا کله: أنه یفر من القول بأن اللّه تعالی هو الذی یصرف العبد عن طریق الهدی إلی طریق الضلال أو العکس، تمشیا مع مذهبه و عقیدته ...

کذلک نراه یفسر الآیات التی تدل علی أن الشیطان له قدرة علی أن یؤثر فی الإنسان بما یوافق مذهبه، فیقول فی سورة البقرة ص 50 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل: إن قوله «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ» «2» کیف یصح ذلک و عندکم أن الشیطان لا یقدر علی مثل ذلک؟. و جوابنا. أن المس الشیطان إنما هو بالوسوسة کما قال تعالی فی قصة أیوب «مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ» «3» کما یقال فیمن یفکر فی شی‌ء یغمه: قد مسه التعب، و بین ذلک قوله فی صفة الشیطان (1) فی الآیة (17) من سورة الحج.
(2) فی الآیة (275) من سورة البقرة.
(3) فی الآیة (41) من سورة ص.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 398
«وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی» «1» و لو کان یقدر علی أن یخبط لصرف همته إلی العلماء و الزهاد و أهل العقول، لا إلی من یعتریه الضعف.
و إذا وسوس ضعف قلب من یخصه بالوسوسة فتغلب علیه المرة فیتخبط، کما یتفق ذلک فی کثیر من الإنس إذا فعلوا ذلک لغیرهم ا ه.
و یقول فی سورة الناس ص 385، 386 (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِکِ النَّاسِ إِلهِ النَّاسِ* مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ ...) «2»
أ لیس ذلک یدل علی أن الشیطان یؤثر فی الإنسان حتی أمرنا بأن نتعوذ من شره، و أنتم تقولون: إنه لا یقدر علی شی‌ء من ذلک؟. و جوابنا: أنه تعالی بین أن هذا الوسواس من الجنة و الناس، و معلوم أن من یوسوس من الناس لا یخبط و لا یحدث فیمن یوسوس له تغییر عقل و جسم، فکذلک حال الشیطان، و مع ذلک فلا بد فی وسوستهم من أن یکون ضرر یصح أن یتعوذ باللّه تعالی منه، و هذا یدل إذا تأمله المرء علی قولنا بأن العبد مختار لفعله؛ و ذلک لأنه تعالی لو کان یخلق کل هذه الأمور فیه لم یکن لهذا التعوذ معنی؛ لأنه إن أراد خلق ما یضره فیه، و خلق المعاصی فیه، فهذا التعوذ وجوده کعدمه، و إنما ینفع ذلک متی کان العبد مختارا، فإذا أتی بهذا التعوذ کان أقرب إلی أن لا یناله من قبل الجنة و الناس ما کان یناله لو لا ذلک ... ا ه

و لما کان المعتزلة لا یجوزون وقوع رؤیة اللّه فی الآخرة، فإن صاحبنا قد تخلص من کل آیة تجوز وقوع الرؤیة.
فمثلا فی سورة یونس یقول ص 159 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی (1) فی الآیة (22) من سورة إبراهیم.
(2) الآیات 1، 2، 3، 4 من سورة الناس
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 399
قوله تعالی «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ» «1» أ لیس المراد بها الرؤیة علی ما روی فی الخبر؟. و جوابنا أن المراد بالزیادة التفضل فی الثواب، فتکون الزیادة من جنس المزید علیه، و هذا مروی، و هو الظاهر، فلا معنی لتعلقهم بذلک، و کیف یصح ذلک و عندهم أن الرؤیة أعظم من کل الثواب فکیف تجعل زیادة علی الحسنی؟ و لذلک قال بعده «وَ لا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ» «1» فبین أن الزیادة هی من هذا الجنس فی الجنة ا ه.
و فی سورة القیامة یقول فی ص 358، 359 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» «3» إنه أقوی دلیل علی أن اللّه تعالی یری فی الآخرة. و جوابنا: أن من تعلق بذلک إن کان ممن یقول بأن اللّه تعالی جسم، فإنا لا ننازعه فی أنه یری، بل فی أنه یصافح، و یعانق، و یلمس، تعالی اللّه عن ذلک، و إنما نکلمه فی أنه لیس یجسم.
و إن کان ممن ینفی التشبیه عن اللّه فلا بد من أن یعترف بأن النظر إلی اللّه تعالی لا یصح، لأن النظر هو تقلیب العین الصحیحة نحو الشی‌ء طلبا لرؤیته، و ذلک لا یصح إلا فی الأجسام، فیجب أن یتأول علی ما یصح النظر إلیه و هو الثواب، کقوله تعالی «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ» «4» فإنا تأولناه علی أهل القریة لصحة المسألة منهم. و بین ذلک أن اللّه ذکر ذلک ترغیبا فی الثواب کما ذکر قوله «وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ. تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» «5» زجرا عن العقاب، فیجب حمله علی ما ذکرناه ... ا ه.

کذلک یتأثر القاضی عبد الجبار بعقیدته الاعتزالیة القائلة بأن اللّه تعالی (1) فی الآیة (26) من سورة یونس.
(3) الآیتان (22؛ 23) من سورة القیامة.
(4) فی الآیة (82) من سورة یوسف.
(5) الآیتان (24 25) من سورة القیامة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 400
لا یخلق أفعال العباد، فیقول فی سورة الأنفال ص 144 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی «1» کیف یصح ذلک مع القول بأن اللّه تعالی لا یخلق أفعال العباد؟ و جوابنا: أنه صلّی اللّه علیه و سلّم کان یرمی یوم بدر، و اللّه تعالی بلغ برمیته المقاتل، فلذلک أضافه تعالی إلی نفسه کما أضاف الرمیة أولا إلیه بقوله: إذ رمیت، و الکلام متفق بحمد اللّه ا ه و یقول فی سورة الصافات ص 298، 299 ما نصه (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی «.. أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ* وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» «2» أ لیس فی ذلک تصریح بخلق أعمال العباد؟ و جوابنا: أن المراد و اللّه خلقکم و ما تعملون من الأصنام، فالأصنام من خلق اللّه، و إنما عملهم نحتها و تسویتها، و لم یکن الکلام فی ذلک؛ فإنه صلّی اللّه علیه و سلّم أنکر عبادتهم. فقال:
أ تعبدون ما تنحتون، و ذلک الذی تنحتون اللّه خلقه. و لا یصح لما أورده علیهم معنی إلا علی هذا الوجه، و ذلک فی اللغة ظاهر: لأنه یقال فی النجار.
عمل السریر و إن کان عمله قد تقضی، و عمل الباب، و نظیر ذلک قوله تعالی فی عصا موسی «فَإِذا هِیَ تَلْقَفُ ما یَأْفِکُونَ» «3» المراد ما وقع إفکهم فیه، فعلی هذا الوجه نتأول هذه الآیة، معنی قوله من بعد «وَ قالَ إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ* رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ» «4» ا ه.

و لما کان القاضی عبد الجبار یقول- کغیره من المعتزلة- بالمعتزلة بین المنزلتین، فإنا نراه یتأثر بهذه العقیدة، ففی سورة الأنفال عند قوله تعالی (1) فی الآیة (17) من سورة الأنفال.
(2) فی الآیتین (95، 96) من سورة الصافات.
(3) فی الآیة (45) من سورة الشعراء.
(4) فی الآیتان (99؛ 100) من سورة الصافات.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 401
«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ. الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ* الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ* أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا ...» «1» نجده فی ص 143 یقول ما نصه ... و کل ذلک یدل علی أن الإیمان قول و عمل، و یدخل فیه کل هذه الطاعات، و أن المؤمن لا یکون مؤمنا إلا أن یقوم بحق العبادات، و متی وقعت منه کبیرة خرج عن أن یکون مؤمنا ا ه.
و فی سورة الإنسان یقول فی ص 359، 360 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً» «2». أما یدل ذلک علی أنه لیس من المکلفین إلا کافر و مؤمن؟. و جوابنا: أن الشاکر قد یکون شاکرا و إن لم یکن مؤمنا برا تقیا؛ لأن الفاسق بغضب أو غیره قد یکون شاکرا فلا یدل علی ما قالوا، بل فی الآیة دلالة علی ما نقول من أن الکافر و المؤمن هما سواء فی أن اللّه تعالی قد هداهما، لا کما قالت المجبرة:
إنه تعالی إنما هدی المؤمنین. و المراد به أنه دل الجمیع و أزال علتهم، فمن عصی فمن جهة نفسه أتی ا ه.

کذلک نری القاضی عبد الجبار یقف أمام الآیات التی تبدو فی ظاهرها غریبة مستبعدة، موقف النفور من جواز إرادة المعنی الحقیقی، و التخلص من هذا الظاهر المستغرب بحمل الکلام علی المجاز و التشبیه.
فمثلا یقول فی سورة الأعراف ص 140 ما نصه: (مسألة) و ربما قیل فی قوله تعالی (1) فی الآیات (2، 3، 4) من سورة الأنفال.
(2) فی الآیة (3) من سورة الإنسان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 402
«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی «1» و فی الخبر أن جمیع بنی آدم أخذ علیهم المواثیق من ظهر آدم صلّی اللّه علیه و سلم، کیف یصح ذلک؟ و جوابنا؛ أن القوم مخطئون فی الروایة فمن المحال أن یأخذ علیهم المواثیق و هم کالذر لا حیاة لهم و لا عقل، فالمراد أنه أخذ المیثاق من العقلاء، بأن أودع فی عقلهم ما ألزمهم، إذ فائدة المیثاق أن یکون منبها، و أن یذکر المرء بالدنیا و الآخرة، و ذلک لا یصح إلا فی العقلاء، و ظاهر الآیة بخلاف قولهم؛ لأنه تعالی أخذ من ظهور بنی آدم، لا من آدم، و المراد أنه أخرج من ظهورهم ذریة أکمل عقولهم. فأخذ المیثاق علیهم، و أشهدهم علی أنفسهم بما أودعه عقلهم ا ه.
و مثلا فی سورة الرعد یقول فی ص 181 ما نصه: (مسألة) و متی قیل: فما معنی قوله تعالی «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ» «2» و کیف یصلح التسبیح من الرعد؟
و جوابنا: أن المراد دلالة الرعد و تلک الأصوات الهائلة علی قدرته و علی تنزیهه، و ذلک بقوله تعالی «سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» «3» لدلالة الکل علی أنه منزه عما لا یلیق، و لذلک قال «وَ الْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ» «4» ففصل بین الأمرین. و قوله بعد «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» «5» معناه یخضع، فالمکلف العارف باللّه یخضع طوعا، و غیره یخضع کرها، لأنا نعلم أن نفس السجود لا یقع من کل أحد ا ه.
و قد رأینا کیف حمل القاضی حملته الشعواء فی مقدمة کتابه علی من یحمل مثل هذه الآیة علی حقیقتها، و کیف حکم علیه بأنه ضال لا ینتفع بما یقرأ من کتاب اللّه. (1) فی الآیة (172) من سورة الأعراف.
(2) فی الآیة (13) من سورة الرعد.
(3) أول سورة الحدید.
(4) فی الآیة (13) من سورة الرعد.
(5) فی الآیة (15) من سورة الرعد.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 403
... و هکذا نجد القاضی عبد الجبار یتأثر تأثرا عظیما بمذهبه الاعتزالی، فلا یکاد یمر بآیة تعارض مذهبه إلا صرفها عن ظاهرها، و مال بها إلی ناحیة مذهبه ... و علی الجملة فالکتاب- رغم ما فیه من هذه النزعات الاعتزالیة- قد کشف لنا عن کثیر من الشبهات التی ترد علی ظاهر النظم الکریم، و أوضح لنا عن کثیر من جمال الترکیب القرآنی الذی ینطوی علی البلاغة و الإعجاز، مما یشهد لمؤلفه بقوة و غزارة العلم. و هو مطبوع فی مجلد واحد کبیر و متداول بین أهل العلم.

مؤلف هذا الکتاب، هو أبو القاسم، علی بن الطاهر أبی أحمد الحسین ابن موسی بن محمد بن إبراهیم بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر (1) لأخیه الشریف الرضی المتوفی سنة 406 ه کتاب حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، و هو یقرب من الأمالی فی منهجه و طریقته، فمن أجوبة لما یرد من إشکالات علی ظاهر النظم، إلی رد ما یتعارض مع مذهبه الاعتزالی من ظواهر القرآن، إلی غیر ذلک من البحوث التی یکاد یتفق فیها مشرب الشریف الرضی مع مشرب أخیه الشریف المرتضی، و قد أمسکنا عن الکلام عن هذا المؤلف؛ لأنه مفقود و لم یطبع منه إلا الجزء الخامس و هو یشتمل علی بعض مسائل من سورة آل عمران و بعض سورة النساء؛ و لأنه فی کثیر من الأحیان یحیل الجواب علی ما تقدم فی الأجزاء السابقة. و لو وقع لنا هذا الکتاب کاملا لکان مرجعا مهما لا یقل عن الأمالی فی تصویره لعقلیة هذا الإمام الکبیر و تأثره بمذهبه الاعتزالی فی فهمه لکتاب اللّه تعالی، و لقد نقل ابن خلکان فی وفیات الأعیان ج 2 ص 365 عن ابن جنی أستاذ الشریف الرضی أنه قال «صنف الشریف الرضی کتابا فی معانی القرآن یتعذر وجود مثله، دل علی توسعه فی علم النحو و اللغة» ا ه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 404
ابن علی زین العابدین بن الحسین بن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنهم، و هو أخو الشریف الرضی، و شیخ الشیعة و رئیسهم بالعراق، و کان مع تشیعه معتزلیا مبالغا فی اعتزاله، و قد تبحر- رحمه اللّه- فی فنون العلم، و عرف بالإمامة فی الکلام و الأدب، و الشعر، أخذ عن الشیخ المفید. و روی الحدیث عن سهل الدیباجی الکذاب، و له تصانیف کثیرة علی مذهب الشیعة و مقالة فی أصول الدین، و له دیوان شعر کبیر، و له کتاب الأمالی الذی سماه غرر الفوائد و درر القلائد، جمع فیه بین التفسیر الاعتزالی، و الحدیث، و الأدب، و هو ما نحن بصدد الکلام عنه الآن» و اختلف الناس فی کتاب نهج البلاغة المنسوب إلی الإمام علی بن أبی طالب، هل هو جمعه؟ أو جمع أخیه الشریف الرضی؟.
و بالجملة فقد کان الشریف المرتضی إمام أئمة العراق، یفزع إلیه علماؤها و یأخذ عنه عظماؤها. و کانت ولادته سنة 355 ه خمس و خمسین و ثلاثمائة من الهجرة و توفی سنة 436 ست و ثلاثین و أربعمائة ببغداد، و دفن فی داره عشیة یوم وفاته، فرضی اللّه عنه و أرضاه «1».

کتاب غرر الفوائد و درر القلائد، کتاب یشتمل علی محاضرات أو أمالی، أملاها الشریف المرتضی فی ثمانین مجلسا، تشتمل علی بحوث فی التفسیر و الحدیث، و الأدب، و هو کتاب ممتع، یدل علی فضل کثیر، و توسع فی الاطلاع علی العلوم، و هو لا یحیط بتفسیر القرآن کله، بل ببعض من آیاته التی یدور أغلبها حول العقیدة، و علی ضوء ما فسره من الآیات نستطیع أن نلقی نظرة فاحصة علی تفسیر المعتزلة للقرآن فی ذلک العصر، کما تستطیع أن نقف علی مبلغ جهود الشریف المرتضی للتوفیق بین آرائه الاعتزالیة و آیات القرآن التی تتصادم معها.
و نحن اذ نتکلم عن أمالی الشریف المرتضی لا نتکلم عنها إلا من (1) أنظر ترجمته فی وفیات الأعیان ج 2 ص 14- 17.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 405
ناحیة ما فیها من التفسیر، أما الناحیة الحدیثیة و الأدبیة فلا تعنینا فی هذا البحث، و إن کان لها قیمتها و مکانتها العلمیة بین رجال الدین و الأدب.
نتصفح کتاب الأمالی، و نجیل النظر بین ما فیه من بحوث فی التفسیر، فنجد السید الشریف یسعی بکل جهوده إلی الوصول إلی مبادئه الاعتزالیة عن طریق التفسیر، مستعینا فی ذلک بنبوغه الأدبی، و معرفته بفنون اللغة و أسالیبها، حتی أننا لنراه یقف من الآیات التی تعارضه موقفا یلتزم فیه مخالفة ظاهر القرآن، و یفضل فیه التفاسیر الملتویة لبعض الألفاظ علی ما یتبادر منها إرضاء لعقیدته، و تمشیا مع مذهبه.
و إلیک بعض الأمثلة من تفسیره للآیات التی تدور حول العقیدة، لتقف علی حقیقة الأمر، و لتلمس مقدار هذا التعصب المذهبی عند هذا الشریف العلوی.

یقول فی المجلس الثالث ج 1 ص 28- 29: (مسألة) اعلم بأن أصحابنا قد اعتمدوا فی إبطال ما ظنه أصحاب الرؤیة فی قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» «1» علی وجوه معروفة، لأنهم بینوا أن النظر لیس یفید الرؤیة، و لا الرؤیة من أحد محتملاته، و دلوا علی أن النظر ینقسم إلی أقسام کثیرة: منها تقلیب الحدقة الصحیحة فی جهة المرئی طلبا للرؤیة، و منها النظر الذی هو الانتظار و منها النظر الذی هو التعطف و المرحمة، و منها النظر الذی هو الفکر و التأمل.
و قالوا: إذا لم یکن فی أقسام النظر الرؤیة، لم یکن للقوم بظاهرها تعلق، و احتجنا جمیعا إلی طلب تأویل الآیة من جهة غیر الرؤیة. و تأولها بعضهم علی الانتظار للثواب، و إن کان المنتظر فی الحقیقة محذوفا، و المنتظر منه مذکورا علی عادة للعرب معروفة. و سلّم بعضهم أن النظر یکون الرؤیة بالبصر. و حمل الآیة علی (1) الآیتان (22؛ 23) من سورة القیامة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 406
رؤیة أهل الجنة لنعم اللّه تعالی علیهم، علی سبیل حذف المرئی فی الحقیقة.
و هذا کلام مشروح فی مواضعه، و قد بینا ما یرد علیه، و ما یجاب به عن الشبهة المعترضة فی مواضع کثیرة.
و هاهنا وجه غریب فی الآیة، حکی عن بعض المتأخرین، لا یفتقر معتمده إلی العدول عن الظاهر، أو إلی تقدیر محذوف، و لا یحتاج إلی منازعتهم فی أن النظر یحتمل الرؤیة أو لا یحتملها، بل یصح الاعتماد علیه، سواء کان النظر المذکور فی الآیة هو الانتظار بالقلب أم الرؤیة بالعین، و هو أن یحمل قوله تعالی: إلی ربها، إلی أنه أراد نعمة ربها، لأن الآلاء النعم، و فی واحدها أربع لغات، ألا مثل قفا و ألی مثل رمی و إلی مثل معی، و إلی مثل حی. قال أعشی بکر بن وائل.
أبیض لا یرهب الهزال و لا یقطع رحما و لا یخون إلی
أراد أنه لا یخون نعمة. و أراد تعالی إلی ربها، فأسقط التنوین للإضافة فإن قیل. فأی فرق بین هذا الوجه و بین تأویل من حمل الآیة علی أنه أراد به إلی ثواب ربها ناظرة، بمعنی رائیة لنعمه و ثوابه؟. قلنا: ذلک الوجه یفتقر إلی محذوف، لأنه إذا جعل إلی حرفا، و لم یعلقها بالرب تعالی، فلا بد من تقدیر محذوف، و فی الجواب الذی ذکرناه لا یفتقر إلی تقدیر محذوف، لأن إلی فیه اسم یتعلق به الرؤیة، و لا یحتاج إلی تقدیر غیره. و اللّه أعلم بالصواب أ ه.

و فی المجلس الرابع ج 1 ص 30، 33 یقول ما نصه. (تأویل آیة) ..
إن قال قائل ما تأویل قوله تعالی (وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ) «1» فظاهر هذا الکلام یدل علی أن الإیمان (1) الآیة (100) من سورة یونس.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 407
إنما کان لهم فعله بإذنه و أمره، و لیس هذا مذهبکم. و إن حمل الإذن هنا علی الإرادة، اقتضی أن من لم یقع منه الإیمان لم یرده اللّه منه، و هذا أیضا بخلاف قولکم. ثم جعل الرجس الذی هو العذاب علی الذین لا یعقلون، و من کان فاقدا لعقله لا یکون مکلفا. فکیف یستحق العذاب. و هو بالضد من الخبر المروی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أنه قال: «أکثر أهل الجنة البله»؟ ...
الجواب: یقال له فی قوله تعالی إلا بإذن اللّه وجوه: منها أن یکون الإذن الأمر، و یکون معنی الکلام أن الإیمان لا یقع إلا بعد أن یأذن اللّه فیه و یأمر به، و لا یکون معناه ما ظنه السائل من أنه لا یکون للفاعل فعله إلا بإذنه، و یجری هذا مجری قوله تعالی: (وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ) «1» و معلوم أن معنی قوله لیس لها فی هذه الآیة، هو ما ذکرناه، و إن کان الأشبه فی هذه الآیة التی ذکر فیها الموت أن یکون المراد بالإذن العلم ... و منها أن یکون الإذن هو التوفیق، و التیسیر، و التسهیل. و لا شبهة فی أن اللّه یوفق لفعل الإیمان و یلطف فیه، و یسهل السبیل إلیه ... و منها أن یکون الإذن العلم، من قولهم: أذنت لکذا و کذا، إذا سمعته و علمته. و أذنت فلانا بکذا إذا أعلمته، فتکون فائدة الآیة: الإخبار عن علمه تعالی بسائر الکائنات؛ فإنه ممن لا نخفی علیه الخفیات ... و قد أنکر بعض من لا بصیرة له أن یکون الإذن بکسر الألف و تسکین الذال عبارة عن العلم، و زعم أن الذی هو العلم، الأذن بالتحریک و استشهد بقول الشاعر:
إن همی فی سماع و أذن و لیس الأمر علی ما توهم هذا المتوهم؛ لأن الأذن هو المصدر، و الإذن هو اسم الفعل، فیجری مجری الحذر و الحذر فی أنه مصدر، و الحذر بالتسکین الاسم. علی أنه لو لم یکن مسموعا إلا الأذن بالتحریک لجاز التسکین مثل. (1) فی الآیة (145) من سورة آل عمران.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 408
مثل: و مثل، و شبه و شبه، و نظائر ذلک کثیرة ... و منها أن یکون الإذن العلم، و معناه إعلام اللّه المکلفین بفضل الإیمان و ما یدعو إلی فعله، و یکون معنی الآیة: و ما کان لنفس أن تؤمن إلا بإعلام اللّه لها بما یبعثها علی الإیمان و ما یدعوها إلی فعله .. فأما ظن السائل دخول الإرادة فی محتمل اللفظ فباطل؛ لأن الإذن لا یحتمل الإرادة فی اللغة، و لو احتملها أیضا لم یجب ما توهمه؛ لأنه إذا قال إن الإیمان لا یقع إلا و أنا مرید له، لم ینف أن یکون مریدا لما لم یقع، و لیس فی صریح الکلام و لا دلالته شی‌ء من ذلک ..) ثم انتقل من هذا إلی کشف الشبهة عن معنی قوله «وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ» مما لا یتصل بعقیدته الاعتزالیة.
و فی المجلس 41 ج 3 ص 2، 4 یقول ما نصه: (تأویل آیة) إن سأل سائل عن قوله تعالی «فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ* إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ» إلی آخر الآیة «1» فقال: ما تأویل هذه الآیة؟ أو لیس ظاهرها یقتضی أنا لا نشاء شیئا إلا و اللّه تعالی شاءه، و لم یخص إیمان من کفر، و لا طاعة من معصیة ...؟. الجواب:
قلنا: الوجه المذکور فی هذه الآیة أن الکلام متعلق بما تقدمه من ذکر الاستقامة؛ لأنه تعالی قال: «لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ» ثم قال «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ» أی ما تشاءون الاستقامة إلا و اللّه تعالی مرید لها، و نحن لا ننکر أن یرید اللّه تعالی الطاعات و إنما أنکرنا إرادته المعاصی. و لیس لهم أن یقولوا تقدم ذکر الاستقامة لا یوجب قصر الکلام علیها و لا یمنع من عمومه، کما أن السبب لا یوجب قصر ما یخرج من الکلام علیه حتی لا یتعداه، و ذلک أن الذی ذکروه إنما یجب فیما یستقل بنفسه من الکلام دون ما لا یستقل ... (1) یرید إلی آخر السورة و هو قوله تعالی «لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ» و الآیات 26، 27، 28، 29 من سورة التکویر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 409
و قوله تعالی: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ» لا ذکر للمراد فیه، فهو غیر مستقل بنفسه، و إذا علق بما تقدم من ذکر الاستقامة استقل. علی أنه لو کان للآیة ظاهر یقتضی ما ظنوه- و لیس لها ذلک- لوجب الانصراف عنه بالأدلة الثابتة علی أنه تعالی لا یرید المعاصی و لا القبائح. علی أن مخالفینا فی هذه المسألة لا یمکنهم حمل الآیة علی العموم، لأن العباد قد یشاءون عندهم ما لا یشاؤه اللّه تعالی بأن یریدوا الشی‌ء و یعزموا علیه فلا یقع لمانع، ممتنعا کان أو غیره. و کذلک قد یرید النبی علیه الصلاة و السلام من الکفار الإیمان، و قد تعبدنا بأن نرید من المقدم علی القبیح ترکه، و إن کان تعالی عندهم لا یرید ذلک إذا کان المعلوم أنه لا یقع، فلا بد لهم من تخصیص الآیة، فإذا جاز لهم ذلک بالشبهة، جاز لنا مثله بالحجة و تجری هذه الآیة مجری قوله تعالی: «إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ. فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا* وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ ...» «1»
و قوله تعالی «وَ ما یَذْکُرُونَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ» «2» فی تعلق الکلام بما قبله ...
فإن قالوا: فالآیة تدل علی صحة مذهبنا من وجه و بطلان مذهبکم من وجه آخر» و هو أنه عز و جل قال «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ» و ذلک یقتضی أنه یشاء الاستقامة فی حال مشیئتنا لها لأن أن الخفیفة إذا دخلت علی الفعل المضارع اقتضت الاستقبال و هذا یوجب أنه یشاء أفعال العباد فی کل حال، و یبطل ما تذهبون إلیه من أنه إنما یرید الطاعات فی حال الأمر ... قلنا: لیس فی ظاهر الآیة أنا لا نشاء إلا ما شاءه اللّه تعالی فی حال مشیئتنا کما ظننتم، و إنما یقتضی حصول مشیئته لما تشاءوه من الاستقامة من غیر ذکر لتقدم و لا تأخر، و یجری ذلک مجری قول القائل: ما یدخل زید هذه الدار إلا أن یدخلها عمرو، و نحن نعلم أنه غیر واجب بهذا الکلام أن یکون دخولهما فی حالة واحدة، بل لا یمتنع أن یتقدم دخول عمرو، و یتلوه دخول زید. و أن الخفیفة و إن کانت للاستقبال- علی ما ذکر- فلم یبطل علی تأویلنا معنی الاستقبال فیها، لأن تقدیر (1) فی الآیتین (29؛ 30) من سورة الإنسان
(2) فی الآیة (56) من سورة المدثر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 410
الکلام و ما تشاءون الطاعات إلا بعد أن یشاء اللّه تعالی، و مشیئته تعالی قد کانت لها حال الاستقبال. و قد ذهب أبو علی الجبائی إلی أنه لا یمتنع أن یرید تعالی الطاعات حالا بعد حال، و إن کان قد أرادها فی حال الأمر، کما یصح أن یأمر بها أمرا بعد أمر، قال: لأنه قد یصح أن یتعلق بإرادته ذلک منا بعد الأمر و فی حال الفعل مصلحة. و یعلم تعالی أنا نکون متی علمنا ذلک کنا إلی فعل الطاعات أقرب، و علی هذا المذهب لا یعترض بما ذکروه ... و الجواب الأول واضح إذا لم نذهب إلی مذهب أبی علی فی هذا الباب. علی أن اقتضاء الآیة للاستقبال من أوضح دلیل علی فساد قولهم؛ لأن الکلام إذ اقتضی حدوث المشیئة و أبطل استقبالها بطل قول من قال منهم: إنه مرید بنفسه، أو مرید بإرادة قدیمة، و صح ما نقوله من أن إرادته محدثة مجددة.
و یمکن فی تأویل الآیة وجه آخر مع حملنا إیاها علی العموم من غیر أن نخصها بما تقدم ذکره من الاستقامة، و یکون المعنی و ما تشاءون شیئا من فعالکم إلا أن یشاء اللّه تمکینکم من مشیئتکم، و إقدارکم علیها، و التخلیة بینکم و بینها.
و تکون الفائدة فی ذلک الإخبار عن الافتقار إلی اللّه تعالی، و أنه لا قدرة علی ما لم یقدره اللّه تعالی عز و جل. و لیس یجب علیه أن یستبعد هذا الوجه، لأن ما تتعلق به المشیئة فی الآیة محذوف غیر مذکور، و لیس لهم أن یعلقوا قوله تعالی «إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ» بالأفعال، دون تعلقه بالقدرة، لأن کل واحد من الأمرین غیر مذکور، و کل هذا واضح بحمد اللّه ...
فأنت تری من هذه المثل و غیرها لو رجعت إلیها فی مکانها أن الشریف المرتضی تأثر فی تأویله للآیات القرآنیة بعقیدته الاعتزالیة و دافع بکل ما یستطیع عن مذهبه، ورد کل شبهة ترد علیه بما یدل علی قوة ذهنه و سعة اطلاعه.

کذلک نجد الشریف المرتضی- کغیره من المعتزلة- یرفض بشدة
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 411
المعانی القرآنیة الظاهرة، التی تبدو فی أول أمرها مستبعدة مستغربة، و التی یجوزها أهل السنة و یرونها أولی بأن یحمل اللفظ علیها من غیرها، و یتخلص من ذلک إما بحمل اللفظ علی معنی حقیقی آخر لا غرابة فیه، و إما بحمله علی التمثیل أو التخییل، و نجد لذلک مثلا جلیا واضحا فی المجلس الثالث ج 1 ص 20، 22 حیث یقول ما نصه: قال اللّه تعالی «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ. أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» «1».
و قد ظن بعض من لا بصیرة له و لا فطنة عنده، أن تأویل هذه الآیة: أن اللّه استخرج من ظهر آدم جمیع ذریته و هم فی خلق الذر، فقررهم بمعرفته، و أشهدهم علی أنفسهم. و هذا التأویل مع أن العقل یبطله و یحیله، مما یشهد ظاهر القرآن بخلافه، لأن اللّه تعالی قال «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ» و لم یقل من ظهره. و قال «ذریتهم» و لم یقل ذریته. ثم أخبر تعالی بأنه فعل ذلک لئلا یقولوا إنهم کانوا عن هذا غافلین. أو یتعذروا بشرک آبائهم، و أنهم نشئوا علی دینهم و سنتهم، و هذا یقتضی أن الآیة لم تتناول ولد آدم لصلبه، و أنها تناولت من کان له آباء مشرکون، و هذا یدل علی اختصاصها ببعض ولد آدم، فهذه شهادة الظاهر ببطلان تأویله. فأما شهادة العقل، فمن حیث لا تخلو هذه الذریة التی استخرجت من ظهر آدم فخوطبت و قررت من أن تکون کاملة العقول مستوفیة لشروط التکلیف، أولا تکون کاملة العقول مستوفیة لشروط التکلیف، فإن کانت بالصفة الأولی وجب أن یذکر هؤلاء بعد خلقهم و إنشائهم و إکمال عقولهم ما کانوا علیه فی تلک الحال، و ما قرروا به و استشهدوا علیه، لأن العاقل لا ینسی ما یجری هذا المجری و إن بعد العهد و طال الزمان، و لهذا لا یجوز أن یتصرف أحدنا فی بلد من البلدان و هو عاقل کامل، فینسی مع بعد العهد جمیع تصرفه المتقدم و سائر أحواله. و لیس أیضا لتخلل الموت بین (1) الآیتان (172، 173) من سورة الأعراف.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 412
الحالین تأثیر؛ لأنه لو کان تخلل الموت یزیل الذکر؛ لکان تخلل النوم، و السکر، و الجنون، و الإغماء من أحوال العقلاء یزیل ذکرهم لما مضی من أحوالهم؛ لأن سائر ما عددناه مما ینفی العلوم یجری مجری الموت فی هذا. و لیس لهم أن یقولوا: إذا جاز فی العاقل الکامل أن ینسی ما کان علیه فی حال الطفولیة جاز ما ذکرناه، و ذلک إنما أوجبنا ذکر العقلاء لما ادعوه إذا کملت عقولهم، من حیث یجری علیهم و هم کاملوا العقول، و لو کانوا بصفة الأطفال فی تلک الحال لم نوجب علیهم ما أوجبناه. علی أن تجویز النسیان علیهم ینقض الغرض فی الآیة؛ و ذلک أن اللّه تعالی أخبرنا بأنه إنما قررهم و أشهدهم؛ لئلا یدعوا یوم القیامة الغفلة و سقوط الحجة عنهم، فإذا جاز نسیانهم له، عاد الأمر إلی سقوط الحجة و زوالها. و إن کانوا علی الصفة الثانیة من فقد العقل و شرائط التکلیف، قبح خطابهم، و تقریرهم، و إشهادهم، و صار ذلک عبثا قبیحا. فإن قیل قد أبطلتم قول مخالفیکم، فما تأویلها الصحیح عندکم؟. قلنا فی الآیة وجهان:
أحدهما: أن یکون تعالی إنما عنی بها جماعة من ذریة بنی آدم، خلقهم و بلغهم، و أکمل عقولهم، و قررهم علی ألسن رسله علیهم السلام بمعرفته، و ما یجب من طاعته، فأمروا بذلک، و أشهدهم علی أنفسهم لئلا یقولوا یوم القیامة إنا کنا عن هذا غافلین، أو یعتذروا بشرک آبائهم. و إنما أتی من اشتبه علیه تأویل الآیة من حیث ظن أن اسم الذریة لا یقع إلا علی من لم یکن عاقلا کاملا، و لیس الأمر کما ظن؛ لأنه سمی جمیع البشر بأنهم ذریة آدم و إن دخل فیهم العقلاء الکاملون، و قد قال تعالی «رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ» «1» و لفظ الصالح لا یطلق إلا علی من کان کاملا عاقلا، فإن استبعدوا تأویلنا و حملنا الآیة علی البالغین المکلفین فهذا جوابهم.
و الجواب الثانی: أنه تعالی لما خلقهم و رکبهم ترکیبا یدل علی معرفته، و یشهد بقدرته و وجوب عبادته، فأراهم العبر، و الآیات، و الدلائل، (1) فی الآیة (8) من سورة غافر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 413
فی أنفسهم و فی غیرهم، کان بمنزلة المشهد لهم علی أنفسهم و کانوا فی مشاهدة ذلک و معرفته، و ظهوره فیهم علی الوجه الذی أراده اللّه تعالی و تعذر امتناعهم منه و انفکاکهم من دلالته، بمنزلة المقر المعترف و إن لم یکن هناک إشهاد و لا اعتراف علی الحقیقة، و یجری ذلک مجری قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» «1»، و إن لم یکن منه تعالی قول علی الحقیقة، و لا منهما جواب. و مثله قوله تعالی «شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ» «2» و نحن نعلم أن الکفار لم یعترفوا بالکفر بألسنتهم، و إنما ذلک لما ظهر منهم ظهورا لا یتمکنون من دفعه، کانوا بمنزلة المعترفین به، و مثل هذا قولهم: جوارحی تشهد بنعمتک، و حالی معترفة بإحسانک، و ما روی عن بعض الحکماء من قوله: سل الأرض من شق أنهارک؟ و غرس أشجارک؟ و جنی ثمارک؟ فإن لم تجبک جؤارا، أجابتک اعتبارا و هذا باب کبیر، و له نظائر کثیرة فی النظم و النثر، یغنی عن ذکر جمیعها القدر الذی ذکرناه منها ا ه.

ثم إننا نجد الشریف المرتضی، قد ولع بالطریقة اللغویة فی تفسیره للآیات القرآنیة، و حرص کل الحرص علی تطبیق هذا المبدأ اللغوی، الذی یعتبر الأصل المهم من قواعد التفسیر عند المعتزلة، و کثیرا ما نراه یظهر مهارة فائقة فی استعماله لهذه الطریقة عند ما یساوره الشک فی ظاهر اللفظ الذی یتعلق بالعقیدة، فنراه یفسره تفسیرا مقبولا لدیه، یقوم علی أساس من الأسس اللغویة. و الحق أن الشریف المرتضی قد ظهر تفوقه العلمی الصحیح، عند تطبیقه لهذا المبدأ، و ذلک راجع إلی تمکنه العظیم من اللغة و الشعر القدیم، (1) الآیة (11) من سورة فصلت.
(2) فی الآیة (17) من سورة التوبة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 414
و لهذا نجده لا یعتبر من التفاسیر اللغویة إلا ما کان له شاهد من اللغة أو الشعر العربی القدیم. أما التفسیر المطلق، الذی لا یعتمد علی شاهد من ذلک، فإنه یرفضه و لا یرضاه. و إلیک بعض الأمثلة التی تصور لک عنایة المرتضی بهذا المبدأ اللغوی.
ففی المجلس 23 ج 2 ص 6- 9 یقول ما نصه: إن سأل سائل عن قوله تعالی «تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» «1» ما المراد بالنفس فی هذه الآیة و هل المعنی فیها کالمعنی فی قوله «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»؟ أو یخالفه؟ أو یطابق معنی الآیتین، و المراد بالنفس فیهما ما رواه أبو هریرة عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أنه قال: یقول اللّه عز و جل: إذا أحب العبد لقائی أحببت لقاءه، و إذا ذکرنی فی نفسه ذکرته فی نفسی. و إذا ذکرنی فی ملأ ذکرته فی ملأ خیر منه، و إذا تقرب إلی ذراعا تقربت إلیه باعا، أو لا یطابقه؟ .. الجواب: قلنا: إن النفس فی اللغة لها معان مختلفة، و وجوه فی التصرف متباینة: فالنفس نفس الإنسان و غیره من الحیوان، و هی التی إذا فقدها خرج عن کونه حیا، و منه قوله تعالی «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» «2». و النفس ذات الشی‌ء الذی یخبر عنه، کقولهم: فعل ذلک فلان نفسه، إذا تولی فعله. و النفس الأنفة، من قولهم:
لیس لفلان نفس، أی لا أنفة له، و النفس الإرادة، من قولهم: نفس فلان فی کذا، أی إرادته. قال الشاعر:
فنفسای نفس قالت ائت ابن بجدل تجد فرجا من کل غم تهابها
و نفس تقول اجهد نجاک فلا تکن کخاضبة لم یغن شیئا خضابها
و منه: أن رجلا قال للحسن البصری: یا أبا سعید لم أحجج قط، فنفس تقول لی حج، و نفس تقول لی تزوج، فقال الحسن: أما النفس فواحدة، و لکن لک هم یقول: حج، و هم یقول: تزوج، و أمره الحج ... و قال الممزق العبدی، و یروی لمعقر بن حمار البارقی: (1) فی الآیة (116) من سورة المائدة.
(2) فی الآیة 185 من سورة آل عمران.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 415
ألا من لعین قد نآها حمیمها و أرقنی بعد المنام همومها
فباتت لها نفسان، شتی همومها فنفس تعزیها، و نفس تلومها
و قال نمر بن تولب العکلی:
أما خلیلی، فإنی لست معجله حتی یؤامر نفسیه کما زعما
نفس له من نفوس القوم صالحة تعطی الجزیل، و نفس ترضع الغنما
أراد أنه بین نفسین: نفس تأمره بالجود، و أخری تأمره بالبخل، و کنی برضاع الغنم عن البخل؛ لأن البخیل یرضع اللبن من الشاة و لا یحلبها؛ لئلا یسمع الضیف صوت الشخب فیهتدی إلیه، و منه قیل لئیم راضع، و قال کثیر:
فأصبحت ذا نفسین: نفس مریضة من الناس، ما ینفک هم یعودها
و نفس ترجی وصلها بعد صرمها تجمل کی یزداد غیظا حسودها
و النفس العین التی تصیب الإنسان یقال. أصابت فلانا نفس أی عین، و روی أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم کان یرقی فیقول: بسم اللّه أرقیک، و اللّه یشفیک، من کل داء یؤذیک، و داء هو فیک، من کل عین عائن، و نفس نافس، و حسد حاسد. و قال ابن الأعرابی: النفوس: التی تصیب الناس بالنفس، و ذکر رجلا فقال: کان و اللّه حسودا نفوسا کذوبا، و قال عبد اللّه بن قیس الرقیات، و هو قرشی:
یتقی أهلها النفوس علیها فعلی نحرها الرقی و التمیم
و قال مضرس الفقعسی:
و إذا نموا صعدا فلیس علیهم منا الخیال و لا نفوس الحسد
و قال ابن هرمة، یمدح عبد الواحد بن سلیمان بن عبد الملک:
فاسلم، سلمت من المکاره و الردی و عثارها، و وقیت نفس الحسد التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 416
و النفس أیضا من الدباغ بمقدار الدبغة، تقول: أعطنی نفسا من دباغ، أی قدر ما أدبغ به مرة. و النفس الغیب، یقول القائل إنی لا أعلم نفس فلان أی غیبه. و علی هذا تأویل قوله تعالی (تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ) أی تعلم غیبی و ما عندی، و لا أعلم غیبک. و قیل: إن النفس أیضا العقوبة، من قولهم أحذرک نفسی، أی عقوبتی. و بعض المفسرین یحمل قوله تعالی «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» علی هذا المعنی کأنه یحذرکم عقوبته، و روی ذلک عن ابن عباس و الحسن و آخرین، قالوا: معنی الآیة یحذرکم اللّه إیاه. و قد روی عن الحسن و مجاهد فی قوله تعالی «تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ» ما ذکرناه من التأویل بعینه.
فإن قیل: ما وجه تسمیته الغیب بأنه نفس؟ قلنا: لا یمتنع أن یکون الوجه فی ذلک، أن نفس الإنسان لما کانت خفیة الموضع، نزل ما یکتمه و یجتهد فی ستره منزلتها، و سمی باسمها فقیل فیه: إنه نفسه، مبالغة فی وصفه بالکتمان و الخفاء. و إنما حسن أن یقول تعالی مخبرا عن نبیه علیه الصلاة و السلام «و لا أعلم ما فی نفسک» من حیث تقدم قوله تعالی «تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی» لیزدوج الکلام؛ و لهذا لا یحسن ابتداء، أنا لا أعلم ما فی نفس اللّه تعالی و إن حسن علی الوجه الأول، و لهذا نظائر فی الاستعمال مشهورة مذکورة. فأما الخبر الذی یرویه السائل فتأویله ظاهر، و هو خارج علی مذهب العرب فی مثل هذا الباب المعروف، و معناه: أن من ذکرنی فی نفسه جازیته علی ذکره لی، و إذا تقرب إلیّ شبرا جازیته علی تقربه إلیّ ... و کذلک الخبر إلی آخره، فسمی المجازاة علی الشی‌ء باسمه اتساعا، کما قال تعالی «وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها» «1» «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ» «2». «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» «3». و کما قال الشاعر: (1) فی الآیة (40) من سورة الشوری.
(2) فی الآیة (30) من سورة الأنفال.
(3) فی الآیة (15) من سورة البقرة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 417
ألا لا یجهلن أحد علینا فنجهل فوق جهل الجاهلینا
و نظائر هذا کثیر فی کلام العرب. و لما أراد تعالی المبالغة فی وصف ما یفعله به من الثواب و المجازاة علی تقربه بالکثرة و الزیادة، کنی عن ذلک بذکر المسافة المتضاعفة فقال: باعا و ذراعا، إشارة إلی المعنی من أبلغ الوجوه و أحسنها ا ه.
و قال فی المجلس 45 ج 3 ص 46- 50 ما نصه: إن سأل سائل عن معنی قوله تعالی «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» «1». و قوله تعالی «إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ» «2». و قوله «وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» «3» و ما شاکل ذلک من آی القرآن المتضمنة لذکر الوجه ... الجواب: قلنا: الوجه ینقسم فی اللغة العربیة إلی أقسام: فالوجه المرکب فیه العینان من کل حیوان و الوجه أیضا: أول الشی‌ء و صدره و من ذلک قوله تعالی «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ» «4» أی أول النهار. و منه قول الربیع بن زیاد:
من کان مسرورا بمقتل مالک فلیأت نسوتنا بوجه نهار
أی غداة کل یوم: و قال قوم: وجه نهار: اسم موضع. و الوجه: القصد بالفعل؛ من ذلک قوله تعالی «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ» «5». و قال الفرزدق
و أسلمت وجهی حین شدت رکائبی إلی آل مروان بناة المکارم
(1) فی الآیة (88) من سورة القصص.
(2) فی الآیة (9) من سورة الإنسان.
(3) الآیة (27) من سورة الرحمن.
(4) الآیة (72) من سورة آل عمران.
(5) فی الآیة (125) من سورة النساء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 418
أی جعلت قصدی و إرادتی لهم. و أنشد الفراء:
استغفر اللّه ذنبا لست محصیه ربّ العباد إلیه الوجه و العمل
أی القصد، و منه قولهم فی الصلاة: وجهت وجهی للذی فطر السموات و الأرض، أی قصدت قصدی بصلاتی و عملی، و کذلک قوله تعالی «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ» «1».
و الوجه الاحتیال فی الأمر، من قولهم. کیف الوجه لهذا الأمر، و ما الوجه فیه، أی الحیلة. و الوجه: الذهاب و الجهة و الناحیة قال حمزة بن بیض الحنفی:
أی الوجوه انتجعت؟ قلت لهم لأی وجه إلا إلی الحکم
متی یقل صاحبا سرادقه هذا ابن بیض بالباب یبتسم
و الوجه: القدر و المنزلة، و منه قولهم: لفلان وجه عریض، و فلان أوجه من فلان، أی أعظم قدرا و جاها، و یقال: أوجهه السلطان، إذا جعل له جاها. قال امرؤ القیس:
و نادمت قیصر فی ملکه فأوجهنی و رکبت البریدا
یقال: حمل فلان فلانا علی البرید إذا هیأ له فی کل مرحلة مرکبا لیرکبه، فإذا وصل إلی المرحلة الأخری نزل عن المعیی و رکب المرفّه ... و هکذا إلی أن یصل إلی مقصده. و الوجه: الرئیس المنظور إلیه، یقال: فلان وجه القوم و هو وجه عشیرته. و وجه الشی‌ء: نفسه و ذاته، قال أحمد بن جندل:
و نحن حفزنا الحوفزان بطعنة فأفلت منها وجهه عتد بهد
«2» (1) فی الآیة (43) من سورة الروم.
(2) هکذا بالأصل و لا یظهر لقوله (عتد بهد) معنی. و أصل البیت بخلاف ذلک. راجع ما کتب علی البیت بهامش الأمالی.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 419
أراد أفلته و نجاه، و من ذلک قولهم: إنما أفعل ذلک لوجهک. و یدل أیضا علی أن الوجه یعبر به عن الذات، قوله تعالی «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ* وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ* تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ ...» «1» و قوله تعالی «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ* لِسَعْیِها راضِیَةٌ» «2» لأن جمیع ما أضیف إلی الوجوه فی ظاهر الآی من النظر و الظن و الرضا لا یصح إضافته علی الحقیقة إلیها، و إنما یضاف إلی الجملة، فمعنی قوله تعالی «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» أی کل شی‌ء هالک إلا إیاه. فکذلک قوله تعالی «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ* وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» «3»، لما کان المراد بالوجه نفسه لم یقل ذی، کما قال «تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» لما کان اسمه غیره ... و یمکن فی قوله تعالی «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» وجه آخر- و قد روی عن بعض المتقدمین- و هو أن یکون المراد بالوجه ما یقصد به إلی اللّه تعالی، و یوجه به إلیه، نحو القربة إلیه جلت عظمته، فیقول لا تشرک باللّه و لا تدع إلها غیره؛ فإن کل فعل یتقرب به إلی غیره، و یقصد به سواه فهو هالک باطل، و کیف یسوغ للمشبهة أن یحملوا هذه الآیة و التی قبلها علی الظاهر؟ أو لیس ذلک یوجب أنه تعالی یفنی و یبقی وجهه، و هذا کفر و جهل من قائله ... فاما قوله تعالی «إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ» و قوله «إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی «4» و قوله «وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ» «5» فمحمول علی أن هذه الأفعال مفعولة له، و مقصود بها ثوابه و القربة إلیه، و الزلفة عنده. فأما قوله تعالی «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» «6» فیحتمل أن یراد به فثم اللّه، لا علی معنی الحلول، و لکن علی معنی التدبیر و العلم و یحتمل أیضا أن یراد به فثم رضا اللّه و ثوابه و القربة إلیه. و یحتمل أن (1) الآیات (22، 23، 24، 25) من سورة القیامة.
(2) الآیتان (8، 9) من سورة الغاشیة.
(3) الآیة (78) من سورة الرحمن.
(4) الآیة (20) من سورة اللیل.
(5) فی الآیة (39) من سورة الروم.
(6) فی الآیة (115) من سورة البقرة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 420
یکون المراد بالوجه الجهة، و یکون الإضافة بمعنی الملک. و الخلق، و الإنشاء، و الإحداث؛ لأنه عز و جل قال (وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ) «1» أی أن الجهات کلها للّه، و تحت ملکه، و کل هذا واضح بین بحمد اللّه .. ا ه.
و نراه یقول فی المجلس 29 ج 2 ص 53- 56 ما نصه: إن سأل سائل عن قوله تعالی «أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ» «2» فقال أی تمدح فی سرعة الحساب و لیس بظاهر وجه المدحة فیه؟. الجواب: قلنا فی ذلک وجوه: أولها: أن یکون المعنی أنه سریع الحساب للعباد علی أعمالهم، و أن وقت الجزاء قریب و إن تأخر، و یجری مجری قوله تعالی (وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» «3» و إنما جاز أن یعبر عن المجازاة أو الجزاء بالحساب؛ لأن ما یجازی به العبد هو کفؤ لفعله و بمقداره، فهو حساب له إذا کان مماثلا مکافئا. و مما یشهد بأن فی الحساب معنی المکافأة قوله تعالی «جَزاءً مِنْ رَبِّکَ عَطاءً حِساباً» «4» أی عطاء کافیا. و یقال: أحسبنی الطعام یحسبنی إحسابا إذا کفانی. قال الشاعر:
و إذ لا تری فی الناس حسنا یفوتها و فی الناس حسنا لو تأملت محسب
معناه کاف- و ثانیها: أن یکون المراد أنه عز و جل یحاسب الخلق جمیعا فی أوقات یسیرة. و یقال إن مقدار ذلک حلب شاة؛ لأنه تعالی لا یشغله محاسبة بعضهم عن محاسبة غیره، بل یکلمهم جمیعا، و یحاسبهم کلهم علی أعمالهم فی وقت واحد. و هذا أحد ما یدل علی أنه تعالی لیس بجسم، و أنه لا یحتاج فی (1) فی الآیة (115) من سورة البقرة.
(2) الآیة (202) من سورة البقرة.
(3) فی الآیة (77) من سورة النحل.
(4) الآیة (36) من سورة النبأ.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 421
فعل الکلام إلی آلة؛ لأنه لو کان بهذه الصفات- تعالی عنها- لما جاز أن یخاطب اثنین فی وقت واحد بمخاطبتین مختلفتین؛ و لکان خطاب بعض الناس یشغله عن خطاب غیره، و لکانت مدة محاسبته للخلق علی أعمالهم طویلة غیر قصیرة، کما أن جمیع ذلک واجب فی المحدثین الذین یفتقرون فی الکلام إلی الآلات- و ثالثها: ما ذکره بعضهم من أن المراد بالآیة أنه سریع.
العلم بکل محسوب، و أنه لما کانت عادة بنی الدنیا أن یستعملوا الحساب و الإحصاء فی أکثر أمورهم، أعلمهم اللّه تعالی أنه یعلم ما یحسبون بغیر حساب، و إنما سمی العلم حسابا؛ لأن الحساب إنما یراد به العلم، و هذا جواب ضعیف؛ لأن العلم بالحساب أو المحسوب لا یسمی حسابا، و لو سمی بذلک لما جاز أیضا أن یقال إنه سریع العلم بکذا؛ لأن علمه بالأشیاء مما لا یتجدد فیوصف بالسرعة-- و رابعها: أن اللّه تعالی سریع القبول لدعاء عباده و الإجابة لهم؛ و ذلک أنه یسأل فی وقت واحد سؤالات مختلفة من أمور الدنیا و الآخرة، فیجزی کل عبد بمقدار استحقاقه و مصلحته، فیوصل إلیه عند دعائه و مسألته ما یستوجبه بحد و مقدار، فلو کان الأمر علی ما یتعارفه الناس لطال العدد و اتصل الحساب، فأعلمنا تعالی أنه سریع الحساب، أی سریع القبول للدعاء بغیر إحصاء و بحث عن المقدار الذی یستحقه الداعی. کما یبحث المخلوقون للحساب و الإحصاء.
و هذا جواب مبنی أیضا علی دعوی أن قبول الدعاء یسمی حسابا، و لم یعهد ذلک فی لغة، و لا عرف، و لا شرع. و قد کان یجب علی من أجاب بهذا الجواب، أن یستشهد علی ذلک بما یکون حجة فیه، و إلا فلا طائل فیما ذکره.
و یمکن فی الآیة وجه آخر: و هو أن یکون المراد بالحساب محاسبة الخلق علی أعمالهم یوم القیامة، و موافقتهم علیها و تکون الفائدة فی الإخبار بسرعته، الإخبار عن قرب الساعة، کما قال تعالی (سَرِیعُ الْعِقابِ) «1» و لیس لأحد أن یقول:
فهذا هو الجواب الأول الذی حکیتموه و ذلک أن بینهما فرقا؛ لأن الأول مبنی علی أن الحساب فی الآیة هو الجزاء و المکافأة علی الأعمال، و فی هذا (1) فی الآیة (165) من سورة الأنعام.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 422
الجواب لم یخرج الحساب عن بابه، و عن معنی المحاسبة المعروفة، و المقابلة بالأعمال و ترجیحها، و ذلک غیر الجزاء الذی یفضی الحساب إلیه. و قد طعن بعضهم فی الجواب الثانی معترضا علی أبی علی الجبائی فی اعتماده إیاه؛ بأن قال:
مخرج الکلام فی الآیة علی وجه الوعید، و لیس فی خفة الحساب و سرعة زمانه ما یقتضی زجرا، و لا هو مما یتوعد بمثله فیجب أن یکون المراد الإخبار عن قرب أمر الآخرة، و المجازاة علی الأعمال. و هذا الجواب لیس أبو علی المبتدئ به، بل قد حکی عن الحسن البصری، و اعتمده أیضا قطرب بن المستنیر النحوی، و ذکره الفضل بن سلمة، و لیس الطعن الذی حکیناه عن هذا الطاعن بمبطل له؛ لأنه اعتمد علی أن مخرج الآیة مخرج الوعید، و لیس کذلک؛ لأنه قال تعالی «... فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ*» و منهم من یقول «رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ* أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ» فالأشبه بالظاهر أن یکون وعدا بالثواب، و راجعا إلی الذین یقولون ربنا آتنا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة و قنا عذاب النار، أو یکون راجعا إلی الجمیع، فیکون المعنی أن للجمیع نصیبا مما کسبوا، فلا یکون وعیدا خالصا بل إما أن یکون وعدا خالصا، أو وعدا و وعیدا. علی أنه لو کان وعیدا خالصا علی ما ذکر الطاعن لکان لقوله تعالی «وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ» علی تأویل من أراد قصر الزمان و سرعة الموافقة وجه و تعلق بالوعد و الوعید؛ لأن الکلام علی کل حال متضمن لوقوع المحاسبة علی أعمال العباد، و الإحاطة بخیرها و شرها و إن وصف الحساب مع ذلک بالسرعة، و فی هذا ترغیب و ترهیب لا محالة؛ لأن من علم بأنه یحاسب بأعماله، و یوقف علی جمیلها و قبیحها انزجر عن القبیح، و عمل و رغب فی فعل الواجب، فهذا ینصر الجواب، و إن کنا لا ندفع أن فی حمل الجواب علی قرب المجازاة، و قرب المحاسبة علی الأعمال ترغیبا فی الطاعات، و زجرا علی المقبحات، فالتأویل الأول أشبه بالظاهر و نسق الآیة، إلا أن التأویل الآخر غیر مدفوع أیضا و لا مردود إ ه
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 423
فأنت تری فی المثالین الأولین کیف تخلص من ظاهر اللفظ الذی یمس عقیدته بمهارته اللغویة و توسعه فی المعرفة بأشعار العرب، کما تری فی المثال الثالث کیف لم یقبل قول من قال: إن معنی سریع الحساب سریع العلم، أو سریع القبول للدعاء؛ لأن القولین لم یستندا- کما قال- إلی أصل لغوی، أو عرفی، أو شرعی.

هذا، و إن الشریف المرتضی لا یقتصر فی أمالیه علی هذا النوع المذهبی من التفسیر، بل نجده یعرض لبعض الإشکالات التی ترد علی ظاهر النظم الکریم مما یوهم الاختلاف و التناقض، ثم یجیب عنها بدقة بالغة، ترجع إلی مهارته فی اللغة و إحاطته بفنونها.
فمثلا فی المجلس الثالث ج 1 ص 18- 20 یقول ما نصه: «تأویل آیة» إن سأل سائل فقال: ما تقولون فی قوله تبارک و تعالی حکایة عن موسی «فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ» «1» و قال تعالی فی موضع آخر «وَ أَنْ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ» «2». و الثعبان الحیة العظیمة الخلقة، و الجان الصغیر من الحیات، فکیف اختلف الوصفان و القصة واحدة؟
و کیف یجوز أن تکون العصا فی حال واحدة بصفة ما عظم خلقه من الحیات و بصفة ما صغر منها؟ و بأی شی‌ء تزیلون التناقض عن هذا الکلام؟ (الجواب) أول ما نقوله: إن الذی ظنه السائل من کون الآیتین خبرا عن قصة واحدة باطل، بل الحالتان مختلفتان، فالحال التی أخبر أن العصا فیها بصفة الجان، کانت فی ابتداء النبوة و قبل مصیر موسی إلی فرعون. و الحال التی صار العصا علیها ثعبانا، کانت عند لقائه فرعون و إبلاغه الرسالة، و التلاوة تدل علی ذلک (1) الآیة (32) من سورة الشعراء.
(2) فی الآیة (31) من سورة القصص.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 424
و إذا اختلفت القصتان فلا مسألة، علی أن قوما من المفسرین قد تعاطوا الجواب علی هذا السؤال؛ إما لظنهم أن القصة واحدة، أو لاعتقادهم أن العصا الواحدة لا یجوز أن تنقلب فی حالتین، تارة إلی صفة الجان، و تارة إلی صفة الثعبان.
أو علی سبیل الاستظهار فی الحجة، و أن الحال لو کانت واحدة علی ما ظن لم یکن بین الآیتین تناقض. و هذا الوجه أحسن ما تکلف به الجواب لأجله؛ لأن الأولین لا یکونان إلا عن غلط أو عن غفلة. و ذکروا وجهین تزول بکل منهما الشبهة من تأویلها .. أحدهما: أنه تعالی إنما شبهها بالثعبان فی إحدی الحالتین لعظم خلقها، و کبر جسمها، و هول منظرها. و شبهها فی الآیة الأخری بالجان لسرعة حرکتها، و نشاطها، و خفتها، فاجتمع لها مع أنها فی جسم الثعبان و کبر خلقه، نشاط الجان و سرعة حرکته، و هذا أبهر فی باب الإعجاز و أبلغ فی خرق العادة، و لا تناقض بین الآیتین. و لیس یجب إذا شبهها بالثعبان أن یکون لها جمیع صفات الثعبان، و إذا شبهها بالجان أن یکون لها جمیع صفاته، و قد قال اللّه تعالی «وَ یُطافُ عَلَیْهِمْ بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ ...» «1» و لم یرد تعالی أن الفضة قواریر علی الحقیقة؛ و إنما وصفها بذلک لأنه اجتمع لها صفاء القواریر و شفوفها و رقتها، مع أنها من فضة، و قد تشبه العرب الشی‌ء بغیره فی بعض وجوهه، فیشبهون المرأة بالظبیة، و بالبقرة، و نحن نعلم أن فی الظباء و البقر من الصفات ما لا یستحسن أن یکون فی النساء، و إنما وقع التشبیه فی صفة دون صفة، و من وجه دون وجه.
و الجواب الثانی؛ أنه تعالی لم یرد بذکر ألحان فی الآیة الأخری الحیة، و إنما أراد أحد الجن، فکأنه تعالی أخبر بأن العصا صارت ثعبانا فی الخلقة و عظم الجسم، و کانت مع ذلک کأحد الجن فی هول المنظر و إفزاعها لمن شاهدها؛ و لهذا قال تعالی «فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ». و یمکن أن یکون فی الآیة تأویل آخر استخرجناه، إن لم یزد علی الوجهین الأولین لم (1) فی الآیتین (15، 16) من سورة الإنسان.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 425
ینقص عنهما، و الوجه فی تکلفنا له، ما بیناه من الاستظهار فی الحجة، و أن التناقض الذی توهم زائل علی کل وجه، و هو أن العصا لما انقلبت حیة صارت أولا بصفة الجان و علی صورته، ثم صارت بصفة الثعبان، و لم تصر کذلک ضربة واحدة، فتتفق الآیتان علی هذا التأویل و لا یختلف حکمهما، و تکون الآیة الأولی تتضمن ذکر الثعبان إخبارا عن غایة حال العصا، و تکون الآیة الثانیة تتضمن ذکر الحال التی ولی موسی منها هاربا، و هی حال انقلاب العصا إلی خلقة الجان، و إن کانت بعد تلک الحال انتهت إلی صورة الثعبان، فإن قیل:
علی هذا الوجه: کیف یصح ما ذکرتموه مع قوله تعالی «فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ» و هذا یقتضی أنها صارت ثعبانا بعد الإلقاء بلا فصل؟ قلنا: لیس تفید الآیة ما ظن، و إنما فائدة قوله تعالی «فَإِذا هِیَ» الإخبار عن قرب الحال التی صارت فیها بتلک الصفة، و أنه لم یطل الزمان فی مصیرها کذلک، و یجری هذا مجری قوله تعالی «أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ» «1»، مع تباعد ما بین کونه نطفة و کونه خصیما مبینا، و قولهم: رکب فلان من منزله فإذا هو فی ضیعته، و سقط من أعلی الحائط فإذا هو فی الأرض، و نحن نعلم أن بین خروجه من منزله و بلوغه ضیعته زمانا، و أنه لم یصل إلیها إلا علی تدریج و کذلک الهابط من الحائط، و إنما فائدة الکلام الإخبار عن تقارب الزمان و أنه لم یطل و لم یمتد ا ه لیس فی الأمالی أثر للتشیع، و إنما فیه عز و أصول المعتزلة إلی الأئمة من آل البیت:
هذا، و إنا لا نکاد نجد أثرا ظاهرا للتشیع فیما فسره الشریف المرتضی من الآیات فی أمالیه، رغم أنه من شیوخ الشیعة و علمائهم، غیر أنا نجد منه محاولة جدیة، یرید من ورائها أن یثبت أن أصول المعتزلة مأخوذة من کلام (1) الآیة (77) من سورة یس
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 426
أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه، و من کلام غیره من أئمة الشیعة و غیرهم، و ذلک حیث یقول فی المجلس العاشر ج 1 ص 103- 104 ما نصه:
اعلم أن أصول التوحید و العدل مأخوذة من کلام أمیر المؤمنین علی علیه السلام و خطبه و أنها تتضمن من ذلک ما لا مزید علیه و لا غایة وراءه، و من تأمل المأثور فی ذلک من کلامه علم أن جمیع ما أسهب المتکلمون من بعد فی تصنیفه و جمعه إنما هو تفصیل لتلک الجمل و شرح لتلک الأصول، و روی عن الأئمة من أبنائه علیهم السلام ما لا یکاد یحاط به کثرة، و من أحب الوقوف علیه و طلبه من مظانه أصاب منه الکثیر الغزیر الذی فی بعضه شفاء للصدور السقیمة، و نتاج للعقول العقیمة، و نحن نقدم علی ما نرید ذکره شیئا مما یروی عنهم فی هذا الباب ... ثم ساق أشیاء کثیرة منها ما نصه: و روی صفوان بن یحیی قال:
دخل أبو قرة المحدث علی أبی الحسن الرضا علیه السلام، فسأله عن أشیاء من الحلال و الحرام، و الأحکام و الفرائض، حتی بلغ سؤاله إلی التوحید، فقال أبو قرة: إنا روینا: أن اللّه قسم الکلام و الرؤیة، فقسم لموسی علیه السلام الکلام، و لمحمد صلّی اللّه علیه و سلّم الرؤیة، فقال الرضا علیه السلام: فمن المبلغ عن اللّه إلی الثقلین- الجن و الإنس- «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» «1»، «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» «2»، و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» «3»؟ أ لیس محمد نبیا صادقا؟
قال: بلی، قال: و کیف یجی‌ء رجل إلی الخلق جمیعا فیخبرهم أنه جاء من عند اللّه یدعوهم إلیه بأمره و یقول «لا تدرکه الأبصار» «و لا یحیطون به علما» و «لیس کمثله شی‌ء» ثم یقول سأراه بعینی، و أحیط به علما، أ لا تستحیون؟ ما قدرت الزنادقة أن ترمیه بهذا، أن یکون یأتی عن اللّه بشی‌ء، ثم یأتی بخلافه من وجه آخر. قال أبو قرة: فإنه یقول «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی «4» (1) فی الآیة (103) من سورة الأنعام.
(2) الآیة (110) من سورة طه.
(3) فی الآیة (11) من سورة الشوری.
(4) فی الآیة (13 و 14) من سورة النجم
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 427
قال علیه السلام: ما قبل هذه الآیة یدل علی ما رأی حیث یقول «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی «1» یقول ما کذب فؤاد محمد ما رأت عیناه، ثم أخبر بما رأی فقال «لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری «2» و آیات اللّه غیر اللّه، و قد قال اللّه تعالی «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» فإذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم فقال أبو قرة: فأکذب بالرؤیة؟ فقال الرضا علیه السلام: إن القرآن کذبها و ما أجمع علیه المسلمون أنه لا یحاط به علما، و لا تدرکه الأبصار، و لیس کمثله شی‌ء. ا ه ... ثم قال بعد قلیل: و روی أن شیخا حضر صفین مع أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: أخبرنا یا أمیر المؤمنین عن مسیرنا إلی الشام، أ کان بقضاء من اللّه تعالی و قدر؟ قال له: نعم یا أخا أهل الشام. و الذی فلق الحبة و برأ النسمة، ما وطئنا موطئا، و لا هبطنا وادیا، و لا علونا تلعة، إلا بقضاء من اللّه و قدر، فقال الشامی: عند اللّه أحتسب عنای یا أمیر المؤمنین، و ما أظن أن لی أجرا فی سعیی إذا کان اللّه قضاه علی و قدره، فقال له علیه السلام: إن اللّه قد أعظم لکم الأجر علی مسیرکم و أنتم سائرون، و علی مقامکم و أنتم مقیمون، و لم تکونوا فی شی‌ء من حالاتکم مکرهین، و لا إلیها مضطرین، و لا علیها مجبرین، فقال الشامی: کیف ذاک و القضاء و القدر ساقانا. و عنهما کان مسیرنا و انصرافنا؟
فقال علیه السلام: ویحک یا أخا أهل الشام، لعلک ظننت قضاء، لازما، و قدرا حاکما، لو کان ذلک کذلک لبطل الثواب و العقاب، و سقط الوعد و الوعید، و الأمر من اللّه و النهی، و لما کان المحسن أولی بثواب الإحسان من المسی‌ء و المسی‌ء أولی بعقوبة الذنب من المحسن، تلک مقالة عبدة الأوثان، و حزب الشیطان، و خصماء الرحمن، و شهداء الزور، و قدریة هذه الأمة و مجوسها. إن اللّه أمر عباده تخییرا، و نهاهم تحذیرا، و کلف یسیرا، و أعطی علی القلیل کثیرا، و لم یطع مکرها، و لم یعص مغلوبا، و لم یکلف عسیرا، و لم یرسل الأنبیاء (1) الآیة (11) من سورة النجم.
(2) الآیة (18) من سورة النجم.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 428
لعبا، و لم ینزل الکتب لعباده عبثا، و لا خلق السموات و الأرض و ما بینهما باطلا، «ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ» «1». قال الشامی:
فما القضاء و القدر الذی کان مسیرنا بهما و عنهما؟ قال: الأمر من اللّه بذلک و الحکم، ثم تلا «وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً» «2» فقام الشامی فرحا مسرورا لما سمع هذا المقال، و قال: فرجت عنی، فرج اللّه عنک یا أمیر المؤمنین، و جعل یقول:
أنت الإمام الذی نرجو بطاعته یوم الحساب من الرحمن غفرانا
أوضحت من أمرنا ما کان ملتبسا جزاک ربک بالإحسان إحسانا ا ه
و هکذا یذکر الشریف المرتضی من الأخبار عن أهل البیت و عن غیرهم ما یستدل به علی أن أصول المعتزلة مستمدة من کلامهم، و اللّه یعلم مقدار ما علیه هذه الأخبار من الصحة، و أنا لا أکاد أصدقها بالنسبة لعلی رضی اللّه عنه.
فقد روی أبو القاسم بن حبیب فی تفسیره بإسناده: أن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه سأله سائل عن القدر فقال: دقیق لا تمش فیه. فقال: یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر، فقال: بحر عمیق لا تخض فیه، فقال: یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر، فقال: سر خفی للّه لا تفشه، فقال یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر، فقال:
علی رضی اللّه عنه؛ یا سائل، إن اللّه خلقک کما شاء أو کما شئت؟ فقال: کما شاء، قال: إن اللّه تعالی یبعثک یوم القیامة کما شئت أو کما شاء؟ فقال: کما یشاء، فقال: یا سائل لک مشیئة مع اللّه أو فوق مشیئته أو دون مشیئته؟ فإن قلت مع مشیئته، ادعیت الشرکة معه. و إن قلت دون مشیئته، استغنیت عن مشیئته. (1) فی الآیة (27) من سورة ص.
(2) فی الآیة (38) من سورة الأحزاب.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 429
و إن قلت فوق مشیئته، کانت مشیئتک غالبة علی مشیئته. ثم قال: أ لست تسأل اللّه العافیة؟ فقال: نعم، فقال: فعن ما ذا تسأله العافیة؟ أ من بلاء هو ابتلاک به؟ أو من بلاء غیره ابتلاک به؟ قال: من بلاء ابتلانی به. فقال:
أ لست تقول: لا حول و لا قوة إلا باللّه العلی العظیم؟ قال: بلی، قال: تعرف تفسیرها؟ فقال یا أمیر المؤمنین، علمنی مما علمک اللّه، فقال: تفسیره: أن العبد لا قدرة له علی طاعة اللّه و لا علی معصیته إلا باللّه عز و جل، یا سائل: إن اللّه یسقم و یداوی، منه الداء. و منه الدواء، اعقل عن اللّه، فقال السائل: إن اللّه یسقم و یداوی، منه الداء. و منه الدواء، اعقل عن اللّه، فقال السائل: عقلت، فقال له، الآن صرت مسلما، قوموا إلی أخیکم المسلم و خذوا بیده، ثم قال علی:
لو وجدت رجلا من أهل القدر لأخذت بعنقه، و لا أزال أضربه حتی أکسر عنقه؛ فإنهم یهود هذه الأمة. ا ه «1».
و بعد ... فهذه هی أمالی الشریف المرتضی، و هی و إن کانت لا تصور لنا تفسیرا متناولا للقرآن کله إلا أنها یمکن أن تکشف لنا عن مبلغ تأثر صاحبها بعقیدته الاعتزالیة فی بحوثه التفسیریة التی عالجها، کما تکشف لنا عن مبلغ ما کان لفنه الأدبی من الأثر الظاهر فی التفسیر.

التعریف بمؤلف هذا التفسیر:
مؤلف هذا التفسیر، هو أبو القاسم. محمود بن عمر بن محمد بن عمر الخوارزمی، الإمام الحنفی المعتزلی، الملقب بجار اللّه «2» ولد فی رجب سنة 467 ه سبع (1) التبصیر فی الدین ص 58.
(2) لقب بذلک لأنه سافر إلی مکة و جاور بها زمانا حتی عرف بهذا اللقب و اشتهر به و صار کأنه علم علیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 430
و ستین و أربعمائة من الهجرة بزمخشر، قریة من قری خوارزم، و قدم بغداد، و لقی الکبار و أخذ عنهم، دخل خراسان مرارا عدیدة. و ما دخل بلدا إلا و اجتمع علیه أهلها و تتلمذوا له، و ما ناظر أحدا إلا و سلّم له و اعترف به.
و لقد عظم صیته و طار ذکره حتی صار إمام عصره من غیر مدافعة.
لیس عجیبا أن یحظی الزمخشری بکل هذا و هو الإمام الکبیر فی التفسیر، و الحدیث، و النحو. و اللغة و الأدب، و صاحب التصانیف البدیعة فی شتی العلوم. و من أجل مصنفاته: کتابه فی تفسیر القرآن العزیز الذی لم یصنف قبله مثله، و هو ما نحن بصدده الآن، و المحاجاة فی المسائل النحویة، و المفرد و المرکب فی العربیة، و الفائق فی تفسیر الحدیث، و أساس البلاغة فی اللغة، و المفصل فی النحو، و رءوس المسائل فی الفقه ... و غیر هذا کثیر من مؤلفاته.
قال صاحب وفیات الأعیان «کان الزمخشری معتزلی الاعتقاد، متظاهرا باعتزاله، حتی نقل عنه: أنه کان إذا قصد صاحبا له و استأذن علیه فی الدخول یقول لمن یأخذ له الإذن: قل له. أبو القاسم المعتزلی بالباب. و أول ما صنف کتاب الکشاف کتب استفتاح الخطبة «الحمد للّه الذی خلق القرآن» فیقال إنه قیل له: متی ترکته علی هذه الهیئة هجره الناس و لا یرغب أحد فیه، فغیره بقوله «الحمد للّه الذی جعل القرآن» و جعل عندهم بمعنی خلق، و البحث فی ذلک یطول. و رأیت فی کثیر من النسخ «الحمد للّه الذی أنزل القرآن» و هذا إصلاح الناس لا إصلاح المصنف» ا ه.
الفیروزآبادی و صاحب القاموس یقول فیما علقه علی خطبة الکشاف:
«قال بعض الطلبة- و أثبته بعض المعتنین بالکشاف فی تعلیق له علیه- إنه کان فی الأصل کتب (خلق) مکان (أنزل) و أخیرا غیره المصنف أو غیره حذرا عن الشناعة الواضحة و هذا قول ساقط جدا و قد عرضته علی أستاذی فأنکره غایة الإنکار، و أشار إلی أن هذا القول بمعزل عن الصواب لوجهین: أحدهما أن الزمخشری لم یکن أهلا لأن تفوته اللطائف المذکورة فی أنزل و فی نزل فی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 431
مفتتح کلامه و وضع کلمة خالیة من ذلک. و الثانی: أنه لم یکن یأنف من انتمائه إلی الاعتزال، و إنما کان یفتخر بذلک، و أیضا أتی عقیبه بما هو صریح فی المعنی «1» و لم یبال بأنه قبیح، و قد رأیت النسخة التی بخط یده بمدینة السلام، مختبئة فی تربة الإمام أبی حنیفة، خالیة عن أثر کشط و إصلاح» ا ه «2».
و کانت وفاة الزمخشری رحمه اللّه لیلة عرفة سنة 538 ه ثمان و ثلاثین و خمسمائة من الهجرة بجرجانیة خوارزم بعد رجوعه من مکة، و رثاه بعضهم، بأبیات من جملتها:
فأرض مکة ندی الدمع مقلتها حزنا لفرقة جار اللّه محمود
«3»

مؤلف هذا التفسیر، هو أبو القاسم. محمود بن عمر بن محمد بن عمر الخوارزمی، الإمام الحنفی المعتزلی، الملقب بجار اللّه «2» ولد فی رجب سنة 467 ه سبع (1) التبصیر فی الدین ص 58.
(2) لقب بذلک لأنه سافر إلی مکة و جاور بها زمانا حتی عرف بهذا اللقب و اشتهر به و صار کأنه علم علیه.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 430
و ستین و أربعمائة من الهجرة بزمخشر، قریة من قری خوارزم، و قدم بغداد، و لقی الکبار و أخذ عنهم، دخل خراسان مرارا عدیدة. و ما دخل بلدا إلا و اجتمع علیه أهلها و تتلمذوا له، و ما ناظر أحدا إلا و سلّم له و اعترف به.
و لقد عظم صیته و طار ذکره حتی صار إمام عصره من غیر مدافعة.
لیس عجیبا أن یحظی الزمخشری بکل هذا و هو الإمام الکبیر فی التفسیر، و الحدیث، و النحو. و اللغة و الأدب، و صاحب التصانیف البدیعة فی شتی العلوم. و من أجل مصنفاته: کتابه فی تفسیر القرآن العزیز الذی لم یصنف قبله مثله، و هو ما نحن بصدده الآن، و المحاجاة فی المسائل النحویة، و المفرد و المرکب فی العربیة، و الفائق فی تفسیر الحدیث، و أساس البلاغة فی اللغة، و المفصل فی النحو، و رءوس المسائل فی الفقه ... و غیر هذا کثیر من مؤلفاته.
قال صاحب وفیات الأعیان «کان الزمخشری معتزلی الاعتقاد، متظاهرا باعتزاله، حتی نقل عنه: أنه کان إذا قصد صاحبا له و استأذن علیه فی الدخول یقول لمن یأخذ له الإذن: قل له. أبو القاسم المعتزلی بالباب. و أول ما صنف کتاب الکشاف کتب استفتاح الخطبة «الحمد للّه الذی خلق القرآن» فیقال إنه قیل له: متی ترکته علی هذه الهیئة هجره الناس و لا یرغب أحد فیه، فغیره بقوله «الحمد للّه الذی جعل القرآن» و جعل عندهم بمعنی خلق، و البحث فی ذلک یطول. و رأیت فی کثیر من النسخ «الحمد للّه الذی أنزل القرآن» و هذا إصلاح الناس لا إصلاح المصنف» ا ه.
الفیروزآبادی و صاحب القاموس یقول فیما علقه علی خطبة الکشاف:
«قال بعض الطلبة- و أثبته بعض المعتنین بالکشاف فی تعلیق له علیه- إنه کان فی الأصل کتب (خلق) مکان (أنزل) و أخیرا غیره المصنف أو غیره حذرا عن الشناعة الواضحة و هذا قول ساقط جدا و قد عرضته علی أستاذی فأنکره غایة الإنکار، و أشار إلی أن هذا القول بمعزل عن الصواب لوجهین: أحدهما أن الزمخشری لم یکن أهلا لأن تفوته اللطائف المذکورة فی أنزل و فی نزل فی
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 431
مفتتح کلامه و وضع کلمة خالیة من ذلک. و الثانی: أنه لم یکن یأنف من انتمائه إلی الاعتزال، و إنما کان یفتخر بذلک، و أیضا أتی عقیبه بما هو صریح فی المعنی «1» و لم یبال بأنه قبیح، و قد رأیت النسخة التی بخط یده بمدینة السلام، مختبئة فی تربة الإمام أبی حنیفة، خالیة عن أثر کشط و إصلاح» ا ه «2».
و کانت وفاة الزمخشری رحمه اللّه لیلة عرفة سنة 538 ه ثمان و ثلاثین و خمسمائة من الهجرة بجرجانیة خوارزم بعد رجوعه من مکة، و رثاه بعضهم، بأبیات من جملتها:
فأرض مکة ندی الدمع مقلتها حزنا لفرقة جار اللّه محمود
«3»

قبل الخوض فی التعریف بالکشاف للزمخشری، أری أن أسوق لک قصة تألیفه و ما کان من الزمخشری من التردد بین الإقدام علیه و الإحجام عنه أولا .. ثم العزم المصمم منه علی تألیفه حتی أخرجه للناس کتابا جامعا نافعا.
أسوق هذه القصة نقلا عن الزمخشری فی مقدمة کشافه، فقد أوضح ما کان منه أول الأمر، و کشف عن السبب الذی دعاه إلی تألیف کتابه فی التفسیر فقال:
«و لقد رأیت إخواننا فی الدین من أفاضل الفئة الناجیة العدلیة، الجامعین بین علم العربیة و الأصول الدینیة، کلما رجعوا إلی فی تفسیر آیة فأبرزت لهم (1) حیث قال: أنشأه کتبا ساطعا بیانه.
(2) کشف الظنون ج 2 ص 176.
(3) انظر ترجمة الزمخشری فی وفیات الأعیان ج 2 ص 509- 513، و شذرات الذهب ج 4 ص 121، و طبقات المفسرین للسیوطی ص 41.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 432
بعض الحقائق من الحجب، أفاضوا فی الاستحسان و التعجب، و استطیروا شوقا إلی مصنف یضم أطرافا من ذلک، حتی اجتمعوا إلی مقترحین أن أملی علیهم الکشف عن حقائق التنزیل، و عیون الأقاویل، فی وجوه التأویل، فاستعفیت، فأبوا إلا المراجعة و الاستشفاع بعظماء الدین، و علماء العدل و التوحید.
و الذی حدانی إلی الاستعفاء- علی علمی أنهم طلبوا ما الإجابة إلیه علی واجبة، لأن الخوض فیه کفرض العین- ما أری علیه الزمان من رثاثة أحواله، و رکاکة رجاله، و تقاصر همهم عن أدنی عدد هذا العلم، فضلا أن تترقی إلی الکلام المؤسس علی علمی البیان و المعانی، فأملیت علیهم مسألة فی الفواتح، و طائفة من الکلام فی حقائق سورة البقرة، و کان کلاما مبسوطا کثیر السؤال و الجواب، طویل الذیول و الأذناب، و إنما حاولت به التنبیه علی غزارة نکت هذا العلم، و أن یکون لهم منارا ینتحونه، و مثالا یحتذونه، فلما صمم العزم علی معاودة جوار اللّه، و الإناخة بحرم اللّه فتوجهت تلقاء مکة، وجدت فی مجتازی بکل بلد من فیه مسکة من أهلها- و قلیل ما هم- عطشی الأکباد إلی العثور علی ذلک المملی، متطلعین إلی إیناسه، حراصا علی اقتباسه، فهز ما رأیت من عطفی، و حرک الساکن من نشاطی، فلما حططت الرحل بمکة إذا أنا بالشعبة السنیة من الدوحة الحسنیة: الأمیر الشریف، الإمام شرف آل رسول اللّه، أبی الحسن، بن حمزة بن وهاس- أدام اللّه مجده- و هو النکتة و الشامة فی بنی الحسن، مع کثرة محاسنهم، و جموم مناقبهم، أعطش الناس کبدا، و ألهبهم حشی، و أوفاهم رغبة، حتی ذکر أنه کان یحدث نفسه فی مدة غیبتی عن الحجاز مع تزاحم ما هو فیه من المشادة، بقطع الفیافی وطی المهامة، و الإفادة علینا بخوارزم؛ لیتوصل إلی إصابة هذا الغرض، فقلت:
قد ضاقت علی المستعفی الحیل، و عیّت به العلل. و رأیتنی قد أخذت منی السن، و تقعقع الشن، و ناهزت العشر التی سمتها العرب دقاقة الرقاب «1»، (1) و هی ما بین الستین إلی السبعین، و هی معترک المنایا.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 433
فأخذت فی طریقة أخصر من الأولی، مع ضمان التکثیر من الفوائد، و الفحص عن السرائر، و وفق اللّه و سدد، ففرغ منه فی مقدار مدة خلافة أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه «1» و کان یقدر تمامه فی أکثر من ثلاثین سنة. و ما هی إلا آیة من آیات هذا البیت المحرم، و برکة أفیضت علی من برکات هذا الحرم المعظم.
أسأل اللّه أن یجعل ما تعبت فیه سببا ینجینی، و نورا لی علی الصراط یسعی بین یدی و یمینی، و نعم المسئول «2».
هذه قصة تألیف الکشاف کما یرویها الزمخشری نفسه.

و أما قیمة هذا التفسیر. فهو- بصرف النظر عما فیه من الاعتزال- تفسیر لم یسبق مؤلفه إلیه؛ لما أبان فیه من وجوه الإعجاز فی غیر ما آیة من القرآن؛ و لما أظهر فیه من جمال النظم القرآنی و بلاغته و لیس کالزمخشری من یستطیع أن یکشف لنا عن جمال القرآن و سحر بلاغته؛ لما برع فیه من المعرفة بکثیر من العلوم، لا سیما ما برز فیه من الإلمام بلغة العرب. و المعرفة بأشعارهم. و ما امتاز به من الإحاطة بعلوم البلاغة. و البیان. و الإعراب.
و الأدب، و لقد أضفی هذا النبوغ العلمی و الأدبی علی تفسیر الکشاف ثوبا جمیلا، لفت إلیه أنظار العلماء و علّق به قلوب المفسرین.
هذا و قد أحس الزمخشری إحساسا قویا بضرورة الإلمام بعلمی المعانی و البیان قبل کل شی‌ء، لمن یرید أن یفسر کتاب اللّه عز و جل، و جهر بذلک فی مقدمة الکشاف فقال: (... ثم إن أملأ العلوم بما یغمر القرائح، و أنهضها (1) و هی سنتان و أربعة أشهر، أو و ثلاثة أشهر و تسع لیال. و فی کشف الظنون ج 2 ص 172 أنه فرغ من تألیفه ضحوة الاثنین الثانی من ربیع الآخر فی عام ثمان و عشرین و خمسمائة، و کذا فی خاتمة الکشاف.
(2) الکشاف ج 1 ص 15- 19.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 434
بما یبهر الألباب القوارح، من غرائب نکت یلطف مسلکها، و مستودعات أسرار یدق سبکها، علم التفسیر، الذی لا یتم لتعاطیه و إجالة النظر فیه کل ذی علم- کما ذکر الجاحظ فی کتاب نظم القرآن- فالفقیه و إن برز علی الأقران فی علم الفتاوی و الأحکام، و المتکلم و إن بزّ أهل الدنیا فی صناعة الکلام، و حافظ القصص و الأخبار و إن کان من ابن القریّة «1» أحفظ، و الواعظ و إن کان من الحسن البصری أوعظ، و النحوی و إن کان أنحی من سیبویه، و اللغوی و إن علک اللغات بقوة لحییه، لا یتصدی منهم أحد لسلوک تلک الطرائق، و لا یغوص علی شی‌ء من تلک الحقائق، إلا رجل قد برع فی علمین مختصین بالقرآن، و هما: علم المعانی، و علم البیان، و تمثل فی ارتیادهما آونة، و تعب فی التنقیر عنهما أزمنة، و بعثته علی تتبع مظانهما همة فی معرفة لطائف حجة اللّه، و حرص علی استیضاح معجزة رسول اللّه بعد أن یکون آخذا من سائر العلوم بحظ، جامعا بین أمرین: تحقیق و حفظ، کثیر المطالعات، طویل المراجعات، قد رجع زمانا و رجع إلیه، و ردّ و رد علیه، فارسا فی علم الإعراب، مقدما فی حملة الکتاب، و کان مع ذلک مسترسل الطبیعة منقادها مشتعل القریحة وقادها، یقظان النفس، درا کاللمحة و إن لطف شأنها، منتبها علی الرمزة و إن خفی مکانها، لاکزا جاسیا، و لا غلیظا جافیا، متصرفا ذا درایة بأسالیب النظم و النثر، مرتاضا غیر ریض بتلقیح بنات الفکر، قد علم کیف یرتب الکلام و یؤلف، و کیف ینظم و یرصف، طالما دفع إلی مضایقه.
و وقع فی مداحضه و مزالقه» ا ه «2» و فی الحقیقة أن الزمخشری قد جمع کل هذه الوسائل التی لا بد منها للمفسر، فأخرج للناس هذا الکتاب العظیم فی تفسیر القرآن (الکشاف عن حقائقه، (1) القریة: بکسر القاف و تشدید الراء المکسورة، أحد فصحاء العرب، و اسمه أیوب؛ و القریة اسم أمه.
(2) الکشاف ج 1 ص 12- 15.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 435
المخلص من مضایقه، المطلع علی غوامضه، المثبت فی مداحضه؛ الملخص لنکته و لطائف نظمه، المنقر عن فقره و جواهر علمه، المکتنز بالفوائد المفتّنة التی لا توجد إلا فیه، المحیط بما لا یکتنه من بدع ألفاظه و معانیه، مع الإیجاز، الحاذف للفضول، و تجنب المستکره المملول، و لو لم یکن فی مضمونه، إلا إیراد کل شی‌ء علی قانونه، لکفی به ضالة ینشدها محققة الأخبار و جوهرة یتمنی العثور علیها غاصة البحار) «1» و لما علم الزمخشری أن کتابه قد تحلی بهذه الأوصاف قال متحدثا بنعمة اللّه:
إن التفاسیر فی الدنیا بلا عدد و لیس فیها لعمری مثل کشافی
إن کنت تبغی الهدی فالزم قراءته فالجهل کالداء و الکشاف کالشافی
«2» و إذا کان الزمخشری قد اعتز بکشافه، و بلغ إعجابه به إلی حد جعله یقول فیه ما قال من تقریظ له، و إطراء علیه، فإنا نعذره فی ذلک و لا نلومه علیه؛ فالکتاب و حد فی بابه، و علم شامخ فی نظر علماء التفسیر و طلابه، و لقد اعترف له خصومه بالبراعة و حسن الصناعة، و إن أخذوا علیه بعض المآخذ التی یرجع أغلبها إلی ما فیه من ناحیة الاعتزال، و إلیک مقالات بعض العلماء فی الکشاف:

و إنا لنجد فی مقدمة تفسیر أبی حیان، مقارنة للحافظ أبی القاسم بن بشکوال، بین تفسیر ابن عطیة و تفسیر الزمخشری، و وصفا دقیقا و تحلیلا عمیقا لکتاب الکشاف یقول فیها: (1) الکشاف ج 2 ص 610.
(2) کشف الظنون ج 2 ص 173.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 436
«و کتاب ابن عطیة أنقل و أجمع و أخلص، و کتاب الزمخشری ألخص و أغوص، إلا أن الزمخشری قائل بالطفرة، و مقتصر من الذؤابة علی الوفرة، فربما سنح له آبی المقادة فأعجزه اعتیاصه، و لم یمکنه لتأنیه اقتناصه، فترکه عقلا لمن یصطاده، و غفلا لمن یرتاده. و ربما ناقض هذا المنزع، فثنی العنان إلی الواضح و السهل اللائح، و أجال فیه کلاما، و رمی نحو غرضه سهاما. هذا مع ما فی کتابه من نصرة مذهبه، و تقحم مرتکبه، و تجشم حمل کتاب اللّه عز و جل علیه، و نسبة ذلک إلیه، فمغتفر إساءته لإحسانه، و مصفوح عن سقطه فی بعض، لإصابته فی أکثر تبیانه» ا ه «1»

کذلک نجد للشیخ حیدر الهروی- أحد الذین علقوا علی الکشاف- وصفا دقیقا لکتاب الکشاف و هذا نصه:
... و بعد، فإن کتاب الکشاف؛ کتاب علیّ القدر رفیع الشأن، لم یر مثله فی تصانیف الأولین؛ و لم یرد شبیهه فی تآلیف الآخرین. اتفقت علی متانة تراکیبه الرشیقة کلمة المهرة المتقنین و اجتمعت علی محاسن أسالیبه الأنیقة ألسنة الکلمة المفلقین. ما قصر فی قوانین التفسیر و تهذیب براهینه. و تمهید قواعده و تشیید معاقده. و کل کتاب بعده فی التفسیر، و لو فرض أنه لا یخلو عن النقیر و القطمیر، إذا قیس به لا تکون له تلک الطلاوة، و لا یوجد فیه شی‌ء من تلک الحلاوة، علی أن مؤلفه یقتفی أثره، و یسأل خبره. و قلما غیر ترکیبا من تراکیبه إلا وقع فی الخطأ و الخطل. و سقط من مزالق الخبط و الزلل، و مع ذلک کله إذا فتشت عن حقیقة الخبر، فلا عین منه و لا أثر؛ و لذلک قد تداولته أیدی النظار، فاشتهر فی الأقطار، کالشمس فی وسط النهار، إلا أنه لإخطائه سلوک الطرق الأدبیة، و إغفاله عن إجمال أرباب الکمال. أصابته عین الکلالة. فالتزم فی کتابه أمورا أذهبت رونقه و ماءه، و أبطلت منظره (1) البحر المحیط ج 1 ص 10.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 437
و رواءه. فتکدرت مشارعه الصافیة، و تضیقت موارده الضافیة، و تزلزلت رتبه العالیة.
منها: أنه کلما شرع فی تفسیر آیة من الآی القرآنیة مضمونها لا یساعد هواه، و مدلولها لا یطاوع مشتهاه، صرفها عن ظاهرها بتکلفات باردة، و تعسفات جامدة، و صرف الآیة- بلا نکتة بلاغیة لغیر ضرورة- عن الظاهر، و فیه تحریف لکلام اللّه سبحانه و تعالی، و لیته یکتفی بقدر الضرورة، بل یبالغ فی الإطناب و التکثیر؛ لئلا یوهم بالعجز و التقصیر، فتراه مشحونا بالاعتزالات الظاهرة التی تتبادر إلی الأفهام، و الخفیة التی لا تتسارق إلیها الأوهام، بل لا یهتدی إلی حبائله إلا ورّاد بعد وراد من الأذکیاء الحذاق، و لا ینتبه لمکائده إلا واحد من فضلاء الآفاق. و هذه آفة عظیمة و مصیبة جسیمة.
و منها: أنه یطعن فی أولیاء اللّه المرتضین من عباده، و یغفل عن هذا الصنیع لفرط عناده. و نعم ما قال الرازی فی تفسیر قوله تعالی «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» «1» خاض صاحب الکشاف فی هذا المقام فی الطعن فی أولیاء اللّه تعالی، و کتب فیها ما لا یلیق بعاقل أن یکتب مثله فی کتب الفحش، فهب أنه اجترأ علی الطعن فی أولیاء اللّه تعالی، فکیف اجتراؤه علی کتبه ذلک الکلام الفاحش فی تفسیر کلام اللّه المجید.
و منها: أنه ... أورد فیه أبیاتا کثیرة، و أمثالا غزیرة بنی علی الهزل و الفکاهة أساسها. و أورد علی المزاج البارد نبراسها. و هذا أمر من الشرع و العقل بعید، لا سیما عند أهل العدل و التوحید.
و منها: أنه یذکر أهل السنة و الجماعة- و هم الفرقة الناجیة- بعبارات (1) فی الآیة (54) من سورة المائدة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 438
فاحشة، فتارة یعبر عنهم بالمجبرة، و تارة ینسبهم علی سبیل التعریض إلی الکفر و الإلحاد. و هذه وظیفة السفهاء الشطار، لا طریقة العلماء الأبرار «1» ا ه.

و نجد أبا حیان صاحب البحر المحیط عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (49) من سورة النمل «قالُوا تَقاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَیِّتَنَّهُ وَ أَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِیِّهِ ما شَهِدْنا مَهْلِکَ أَهْلِهِ وَ إِنَّا لَصادِقُونَ» یتعقب الزمخشری فی تفسیره لقوله تعالی «وَ إِنَّا لَصادِقُونَ ...» ثم یصفه بقوله: و هذا الرجل و إن کان أوتی من علم القرآن أوفر حظ، و جمع بین اختراع المعنی و براعة اللفظ، ففی کتابه فی التفسیر أشیاء منتقدة، و کنت قریبا من تسطیر هذه الأحرف قد نظمت قصیدا فی شغل الإنسان نفسه بکتاب اللّه، و استطردت إلی مدح کتاب الزمخشری، فذکرت أشیاء من محاسنه، ثم نبهت علی ما فیه مما یجب تجنبه، و رأیت إثبات ذلک هنا لینتفع بذلک من یقف علی کتابی هذا، و یتنبه علی ما تضمنه من القبائح، فقلت بعد ذکر ما مدحته به:
و لکنه فیه مجال لناقد و زلات سوء قد أخذن المخانقا
فیثبت موضوع الأحادیث جاهلا و یعزو إلی المعصوم ما لیس لائقا
و یشتم أعلام الأئمة ضلة و لا سیما إن أولجوه المضایقا
و یسهب فی المعنی الوجیز دلالة بتکثیر ألفاظ تسمی الشقاشقا
(1) کشف الظنون ج 2 ص 176- 177
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 439
یقوّل فیها اللّه ما لیس قائلا و کان محبا فی الخطابة وامقا
و یخطئ فی ترکیبه لکلامه فلیس لما قد رکبوه موافقا
و ینسب إبداء المعانی لنفسه لیوهم أغمارا و إن کان سارقا
و یخطئ فی فهم القرآن لأنه یجوز إعرابا أبی أن یطابقا
و کم بین من یؤتی البیان سلیقة و آخر عاناه فما هو لاحقا
و یحتال للألفاظ حتی یدیرها لمذهب سوء فیه أصبح مارقا
فیا خسرة شیخ تخرق صیته مغارب تخریق الصبا و مشارقا
لئن لم تدارکه من اللّه رحمة لسوف یری للکافرین مرافقا
«1» ا ه و أحسب أن القارئ لا یفوته أن یدرک ما فی الوصف من قسوة علی الزمخشری، و ما فیه من اتهامه بقلة بضاعته فی البیان و العربیة، مع أنه سلطان هذه الطریقة فی التفسیر غیر مدافع.

و هذا هو العلامة ابن خلدون، نجده عند ما تکلم عن القسم الثانی من التفسیر و هو ما یرجع إلی اللسان، من معرفة اللغة و الإعراب و البلاغة فی تأدیة المعنی بحسب المقاصد و الأسالیب. یقول: و من أحسن ما اشتمل علیه هذا (1) البحر المحیط ج 7 ص 85
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 440
الفن من التفاسیر کتاب الکشاف للزمخشری من أهل خوارزم العراق، إلا أن مؤلفه من أهل الاعتزال فی العقائد، فیأتی بالحجاج علی مذاهبهم الفاسدة حیث تعرض له فی آی القرآن من طرق البلاغة، فصار بذلک للمحققین من أهل السنة انحراف عنه، و تحذیر للجمهور من مکامنه، مع إقرارهم برسوخ قدمه فیما یتعلق باللسان و البلاغة، و إذا کان الناظر فیه واقفا مع ذلک علی المذاهب السنیة، محسنا للحجاج عنها، فلا جرم أنه مأمون من غوائله، فلتغتنم مطالعته لغرابة فنونه فی اللسان. و لقد وصل إلینا فی هذه العصور تألیف لبعض العراقیین، و هو شرف الدین الطیبی من أهل توریز، من عراق العجم، شرح فیه کتاب الزمخشری هذا، و تتبع ألفاظه، و تعرض لمذاهبه فی الاعتزال بأدلة تزیفها، و تبین أن البلاغة إنما تقع فی الآیة علی ما یراه أهل السنة، لا علی ما یراه المعتزلة، فأحسن فی ذلک ما شاء، مع إمتاعه فی سائر فنون البلاغة، و فوق کل ذی علم علیم» ا ه «1».

و أخیرا ... فهذا هو العلامة تاح الدین السبکی یقول فی کتابه معید النعم و مبید النقم «و اعلم أن الکشاف کتاب عظیم فی بابه، و مصنفه إمام فی فنه، إلا أنه رجل مبتدع متجاهر ببدعته، یضع من قدر النبوة کثیرا، و یسی‌ء أدبه علی أهل السنة و الجماعة، و الواجب کشط ما فی الکشاف من ذلک کله.
و لقد کان الشیخ الإمام- یعنی والده تقی الدین السبکی- یقرئه فإذا انتهی إلی کلامه فی قوله تعالی فی سورة التکویر الآیة (19) «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ» اعرض عنه صفحا، و کتب ورقة حسبة سماها «سبب الانکفاف، عن إقراء الکشاف» و قال فیها: قد رأیت کلامه علی قوله تعالی «عَفَا اللَّهُ عَنْکَ» «2». (1) مقدمة ابن خلدون ص 491
(2) فی الآیة (43) من سورة التوبة؛ و فیها یقول الزمخشری: «عفا اللّه عنک»
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 441
و کلامه فی سورة التحریم «1» و غیر ذلک من الأماکن التی أساء أدبه فیها علی خیر خلق اللّه تعالی؛ سیدنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، فأعرضت عن إقراء کتابه حیاء من النبی صلّی اللّه علیه و سلم، مع ما فی کتابه من الفوائد و النکت البدیعة» ا ه «2».
هذه هی شهادات بعض العلماء فی تفسیر الکشاف بماله و ما علیه. و مهما یکن من شی‌ء، فالکل مجمع عن أن الزمخشری هو سلطان الطریقة اللغویة فی تفسیر القرآن، و بها أمکنه أن یکشف عن وجه الإعجاز فیه، و من أجلها طار کتابه فی أقضی المشرق و المغرب، و اشتهر فی الآفاق، و استمد کل من جاء بعده من المفسرین من بحره الزاخر، و ارتشف من معینه الفیاض، و اعتنی الأئمة المحققون بالکتابة علیه: فمن ممیز لما جاء فیه من الاعتزال، و من مناقش لما أنی فیه من وجوه الإعراب، و من محش وضح و نقح و استشکل و أجاب، و من مخرج لأحادیثه عزا و أسند و صحح و انتقد، و من مختصر لخص و أوجز.
و لا أطیل بذکر الکتب التی عنی فیها أصحابها بهذه النواحی، و یکفی أن أقول: إن من أهم الحواشی علی تفسیر الکشاف، حاشیة العلامة شرف الدین الحسن بن محمد الطیبی، المتوفی سنة 743 ه ثلاث و أربعین و سبعمائة من الهجرة، و هی و تقع فی ست مجلدات کبارا، و هی التی أشار إلیها ابن خلدون فی مقالته السابقة. و قد سماها صاحبها «فتوح الغیب. فی الکف عن قناع کنایة عن الجنایة؛ لأن العفو رادف لها، و معناه: أخطأت و بئس ما فعلت اه من الکشاف ج 2 ص 34 ط أمیریة سنة 1318 ه.
(1) حیث یقول عند تفسیره للآیة (1) من سورة التحریم «... لم تحرم ما أحل اللّه لک ... الخ». و کان هذا زلة منه؛ لأنه لیس لأحد أن یحرم ما أحل اللّه ... ا ه من الکشاف ج 3 ص 198 ط أمیریة سنة 1318 ه
(2) النماذج الخیریة ص 310
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 442
الریب» و من یرید الوقوف علی کل ما کتب علی الکشاف فلیرجع إلی کشف الظنون ج 2 ص 173- 177 و سیراها کثیرة، کثرة یضیق المقام عن ذکرها.
هذا، و إن حظوة الکشاف بهذا التقدیر و الإعجاب حتی من خصومه، و ظفره بهذه الشهرة الواسعة التی أغرت العلماء بالکتابة علیه بمثل هذه الکثرة الوافرة الزاخرة من المؤلفات، لدلیل قاطع علی أنه تفسیر فی أعلی القمة.
و لیس عجیبا أن یکون الکشاف کذلک و هو أول کتاب فی التفسیر کشف لنا علی سر بلاغة القرآن «و أبان لنا عن وجوه إعجازه، و أوضح لنا عن دقة المعنی الذی یفهم من الترکیب اللفظی. کل هذا فی قالب أدبی رائع، و صوغ إنشائی بدیع، لا یتفق لغیر الزمخشری إمام اللغة و سلطان المفسرین و إذا کان الزمخشری قد تأثر فی تفسیره بعقیدته الاعتزالیة فمال بالألفاظ القرآنیة إلی المعانی التی تشهد لمذهبه، أو تأولها بحیث لا تتنافی معه علی الأقل، فإنه فی محاولاته هذه قد برهن بحق علی براعته و قوة ذهنه» و صور لنا مقدار ما کان من التأثر و التأثیر بین التفسیر و هوی العقیدة. و ما کان لنا بعد هذا کله أن نغض الطرف عن هذا التفسیر، تأثرا بمذهبنا السنی، و کراهة لمذهب المعتزلة، و بخاصة بعد ما هو ثابت و واقع من ثناء کثیر من علماء أهل السنة علیه- فیما عدا ناحیته الاعتزالیة- و اعتماد معظم مفسریهم علیه و أخذهم منه.
فالکشاف- و الحق یقال- قد بلغ فی نجاحه مبلغا عظیما، لیس فقط لأنه لا یمکن الاستغناء عنه فی بیان الأقوال الکثیرة لقدماء المعتزلة، بل لأنه استطاع أیضا أن یکون معترفا به من الأصدقاء و الخصوم علی السواء ککتاب أساسی للتفسیر، و أن یأخذ طابعا شعبیا یغری الکل و یتسع للجمیع.
و کما اعتبرنا تفسیر الطبری ممثلا للقمة العالیة فی التفسیر بالمأثور فأطنبنا
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 443
فی وصفه و أطلنا الکلام علیه، فهنا کذلک سنعتبر الکشاف للزمخشری القمة العالیة للتفسیر الاعتزالی؛ لأنه الکتاب الوحید من تفاسیر المعتزلة الذی وصل إلینا متنا و لا للقرآن کله، و شاملا للأفکار الاعتزالیة التی تتصل بالقرآن الکریم باعتباره أصل العقیدة و معتمد ما یتشعب عنها من آراء و أفکار؛ و لهذا أرانی مضطرا إلی الإطناب و الإفاضة فی کلامی عن هذا التفسیر، و دراستی له من جمیع نواحیه بمقدار ما یفتح اللّه.

عند ما یلقی الإنسان نظرة فاحصة علی العمل التفسیری الذی قام به العلامة الزمخشری فی کشافه، یظهر له من أول وهلة، أن المبدأ الغالب علیه فی جهوده التفسیریة، کان فی تبیین ما فی القرآن من الثروة البلاغیة التی کان لها کبیر الأثر فی عجز العرب عن معارضته و الإتیان بأقصر سورة من مثله. و الذی یقرأ ما أورده الزمخشری عند تفسیره لکثیر من الآیات من ضروب الاستعارات، و المجازات، و الأشکال البلاغیة الأخری، یری أن الزمخشری کان یحرص کل الحرص علی أن یبرز فی حلة بدیعة جمال أسلوبه و کمال نظمه، و إنا لا نکاد نقطع- إذا استعرضنا کتب التفسیر و تأملنا مبلغ عنایتها باستخراج ما یحتویه القرآن من ثروة بلاغیة فی المعانی و البیان- بأنه لا یوجد تفسیر أوسع مجالا فی جهوده فی هذا الصدد من تفسیر الزمخشری.
و لقد کانت لعنایة الزمخشری بهذه الناحیة فی تفسیره من الأثر بین المفسرین و بین مواطنیه من المشارقة ما هو واضح بین.
أما أثره بین المفسرین، فإن کل من جاء بعده منهم- حتی من أهل السنة- استفادوا من تفسیره فوائد کثیرة کانوا لا یلتفتون إلیها لولاه، فأوردوا فی تفسیرهم ما ساقه الزمخشری فی کشافه من ضروب الاستعارات، و المجازات،
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 444
و الأشکال البلاغیة الأخری، و اعتمدوا ما نبه علیه الزمخشری من نکات بلاغیة، تکشف عما دق من براعة نظم القرآن و حسن أسلوبه.
و لیس عجیبا أن یعتمد خصوم الزمخشری کغیرهم علی کتاب الکشاف، و ینظروا إلیه کمرجع مهم من مراجع التفسیر فی هذه الناحیة، بعد ما قدروا هذه الناحیة البلاغیة فی تفسیر القرآن، و بعد ما علموا أن الزمخشری هو سلطان هذه الطریقة غیر مدافع.
و أما أثره بین مواطنیه من المشارقة؛ فإنهم أخذوا عنه هذا الفن البلاغی و برعوا فیه، حتی سبقوا من عداهم من المغاربة. و قد بین ابن خلدون فی مقدمته- عند الکلام عن علم البیان- ما لتفسیر الزمخشری من الأثر فی براعة المشارقة فی هذا الفن فقال:
«... و بالجملة، فالمشارقة علی هذا الفن أقوم من المغاربة. و سببه- و اللّه أعلم- أنه کمالی فی العلوم اللسانیة، و الصنائع الکمالیة توجد فی العمران و المشرق أوفر عمرانا من المغرب کما ذکرنا. أو نقول لعنایة العجم- و هم معظم أهل المشرق- بتفسیر الزمخشری و هو کله مبنی علی هذا الفن و هو أصله» «1» ا ه.
ثم إنا نستعرض هذه الروح البلاغیة التی تسود فی تفسیر الزمخشری فنشهدها واضحة من أول الأمر عند ما تکلم عن قوله تعالی فی الآیة (2) من سورة البقرة «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» فبعد أن ذکر کل الاحتمالات التی تجوز فی محل هذه الجملة من الإعراب، نبه علی أن الواجب علی مفسر کلام اللّه تعالی أن یلتفت للمعانی و یحافظ علیها، و یجعل الألفاظ تبعا لها، فقال ما نصه «... و الذی هو أرسخ عرقا فی البلاغة أن یضرب عن هذه المحال صفحا و أن یقال: إن قوله (1) مقدمة ابن خلدون ص 646.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 445
«الم» جملة برأسها أو طائفة من حروف المعجم مستقلة بنفسها «و ذلک الکتاب» جملة ثانیة «و لا ریب فیه» ثالثة «و هدی للمتقین» رابعة، و قد أصیب بترتیبها مفصل البلاغة، و موجب حسن النظم، حیث جی‌ء بها متناسقة هکذا من غیر حرف نسق، و ذلک لمجیئها مناخیة آخذا بعضها بعنق بعض، فالثانیة متحدة بالأولی معتنقة لها ... و هلم جرا إلی الثالثة و الرابعة. بیان ذلک. أنه نبه أولا علی أنه الکلام المتحدی به ثم أشیر إلیه بأنه الکتاب المبعوث بغایة الکمال، فکان تقریرا لجهة التحدی و شدا من أعضاده، ثم نفی عنه أنه یتشبث به طرف من الریب، فکان شهادة و تسجیلا بکماله؛ لأنه لا کمال أکمل مما للحق و الیقین، و لا نقص أنقص مما للباطل و الشبهة. و قیل لبعض العلماء: فیم لذتک؟ فقال:
فی حجة تتبختر اتضاحا، و فی شبهة تتضاءل افتضاحا. ثم أخبر عنه بأنه هدی للمتقین، فقرر بذلک کونه یقینا لا یحوم الشک حوله، و حقا لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه. ثم لم تخل کل واحدة من الأربع بعد أن رتبت هذا هذا الترتیب الأنیق، و نظمت هذا النظم السری، من نکتة ذات جزالة.
ففی الأولی: الحذف، و الرمز إلی الغرض بألطف وجه و أرشقه، و فی الثانیة:
ما فی التعریف من الفخامة. و فی الثالثة: ما فی تقدیم الریب علی الظرف و فی الرابعة: الحذف، وضع المصدر الذی هو هدی موضع الوصف الذی هو هاد، و إیراده منکرا، و الإیجاز فی ذکر المتقین. زادنا اللّه اطلاعا علی أسرار کلامه، و تبینا لنکت تنزیله، و توفیقا للعمل بما فیه» «1» ا ه.

کذلک نری الزمخشری- کغیره من المعتزلة- إذا مر بلفظ یشتبه علیه ظاهره و لا یتفق مع مذهبه، یحاول بکل جهوده أن یبطل هذا المعنی الظاهر، و أن یثبت للفظ معنی آخر موجودا فی اللغة.
فمثلا نراه عند ما تعرض لتفسیر قوله تعالی فی الآیتین (22، 23) من (1) الکشاف ج 1 ص 92- 94.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 446
سورة القیامة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» یتخلص من المعنی الظاهر لکلمة ناظرة؛ لأنه لا یتفق مع مذهبه الذی لا یقول برؤیة اللّه تعالی، و نراه یثبت له معنی آخر هو التوقع و الرجاء، و یستشهد علی ذلک بالشعر العربی فیقول ما نصه: «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» تنظر إلی ربها خاصة لا تنظر إلی غیره، و هذا معنی تقدیم المفعول، أ لا تری إلی قوله «إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ» «1»، «إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ» «2». «إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ «3» «إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ «4» «وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» «5». «عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ «6» کیف دل فیها التقدیم علی معنی الاختصاص، و معلوم أنهم ینظرون إلی أشیاء لا یحیط بها الحصر، و لا تدخل تحت العدد، و فی محشر یجتمع فیه الخلائق کلهم؛ فإن المؤمنین نظارة ذلک الیوم؛ لأنهم الآمنون الذین لا خوف علیهم و لا هم یحزنون، فاختصاصه بنظرهم إلیه لو کان منظورا إلیه محال، فوجب حمله علی معنی یصح معه الاختصاص. و الذی یصح معه، أن یکون من قول الناس: أنا إلی فلان ناظر ما یصنع بی، ترید معنی التوقع و الرجاء، و منه قول القائل:
و إذا نظرت إلیک من ملک و البحر دونک زدتنی نعما
و سمعت سرویة «7» مستجدیة بمکة وقت الظهر، حین یغلق الناس أبوابهم و یأوون إلی مقائلهم، تقول «عیینتی نویظرة إلی اللّه و إلیکم» و المعنی: أنهم (1) الآیة (12) من سورة القیامة.
(2) الآیة (30) من سورة القیامة.
(3) فی الآیة (53) من سورة الشوری.
(4) فی الآیة (28) من سورة آل عمران، (42) من سورة النور، (18) من سورة فاطر.
(5) فی الآیة (245) من سورة البقرة. و فی مواضع أخری کثیرة من القرآن
(6) فی الآیة (10) من سورة الشوری.
(7) فعلها نسبة إلی سرو: محلة حمیر.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 447
لا یتوقون النعمة و الکرامة إلا من ربهم، کما کانوا فی الدنیا لا یخشون و لا یرجون إلا إیاه» ا ه «1».

کذلک نری الزمخشری یعتمد فی تفسیره علی الفروض المجازیة فی الکلام الذی یبدو فی حقیقته بعیدا و غریبا.
فمثلا عند قوله تعالی فی الآیة (72) من سورة الأحزاب «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ ... الآیة» یقول ما نصه (و هو یرید بالأمانة الطاعة، فعظم أمرها، و فخم شأنها. و فیه وجهان:
أحدهما- أن هذه الأجرام العظام من السموات و الأرض و الجبال، قد انقادت لأمر اللّه عز و علا انقیاد مثلها، و هو ما یتأتی من الجمادات، و أطاعت له الطاعة التی تصح منها و تلیق بها، حیث لم تمتنع علی مشیئته و إرادته إیجادا، و تکوینا، و تسویة علی هیئات مختلفة و أشکال متنوعة، کما قال «قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» «2» و أما الإنسان، فلم تکن حاله فیما یصح منه من الطاعات و یلیق به من الانقیاد لأوامر اللّه و نواهیه- و هو حیوان عاقل صالح للتکلیف- مثل حال تلک الجمادات فیما یصح منها و یلیق بها من الانقیاد و عدم الامتناع.
و المراد بالأمانة الطاعة؛ لأنها لازمة الوجود، کما أن الأمانة لازمة الأداء.
و عرضها علی الجمادات و إباؤها و إشفاقها مجاز. و أما حمل الأمانة، فمن قولک فلان حامل للأمانة و محتمل لها، ترید أنه لا یؤدیها إلی صاحبها حتی تزول عن ذمته و یخرج عن عهدتها؛ لأن الأمانة کأنها راکبة للمؤتمن علیها و هو حاملها أ لا تراهم یقول: رکبته الدیون، ولی علیه حق فإذا أداها لم تکن راکبة له (1) الکشاف ج 2 ص 509.
(2) فی الآیة (11) من سورة فصلت.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 448
و لا هو حاملا لها. و نحوه قولهم: لا یملک مولی لمولی نصرا، یریدون أنه یبذل النصرة له و یسامحه بها و لا یمسکها کما یمسکها الخاذل، و منه قول القائل:
أخوک الذی لا تملک الحس «1» نفسه و ترفض عند المحفظات الکتائف
أی لا یمسک الرقة و العطف إمساک المالک الضنین ما فی یده، بل یبذل ذلک و یسمح به. و منه قولهم: ابغض حق أخیک؛ لأنه إذا أحبه لم یخرجه إلی أخیه و لم یؤده، و إذا أبغضه أخرجه و أداه. فمعنی «فأبین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان» فأبین إلا أن یؤدینها و أبی الإنسان إلا أن یکون محتملا لها لا یؤدیها. ثم وصفه بالظلم لکونه تارکا لأداء الأمانة، و بالجهل لإخطائه ما یسعده مع تمکنه منه و هو أداؤه.
و الثانی- أن ما کلفه الإنسان بلغ من عظمه و ثقل محمله، أنه عرض علی أعظم ما خلق اللّه من الأجرام و أقواه و أشده أن یتحمله و یستقل به، فأبی حمله و الاستقلال به، و أشفق منه، و حمله الإنسان علی ضعفه و رخاوة قوته «إنه کان ظلوما جهولا» حیث حمل الأمانة ثم لم یف بها، و ضمنها ثم خاص بضمانه فیها: و نحو هذا الکلام کثیر فی لسان العرب، و ما جاء القرآن إلا علی طرقهم و أسالیبهم. من ذلک قولهم «لو قیل للشحم أین تذهب لقال: أسوی العوج» و کم لهم من أمثال علی ألسنة البهائم و الجمادات، و تصور مقاولة الشحم محال و لکن الغرض أن السمن فی الحیوان مما یحسن قبیحه؛ کما أن العجف مما یقبح حسنه، فصور أثر السمن فیه تصویرا هو أوقع فی نفس السامع، و هی به آنس، و له أقبل و علی حقیقته أوقف، و کذلک تصویر عظم الأمانة، و صعوبة أمرها، و ثقل محملها، و الوفاء بها ...
و هنا تقوم أمام الزمخشری صعوبات و مشاکل یصورها لنا فی سؤاله (1) الحس: مصدر قولک حس له؛ أی دق له؛ و البیت لذی الرمة.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 449
«فإن قلت» قد علم وجه التمثیل فی قولهم للذی لا یثبت علی رأی واحد:
أراک تقدم رجلا و تؤخر أحری؛ لأنه مثلث حاله فی تمیله و ترجحه بین الرأیین، و ترکه المضی علی أحدهما، بحال من یتردد فی ذهابه فلا یجمع رجلیه المضی فی وجهة، و کل واحد من الممثل و الممثل به شی‌ء مستقیم داخل تحت الصحة و المعرفة، و لیس کذلک ما فی هذه الآیة؛ فإن عرض الأمانة علی الجماد و إباءه و إشفاقه محال فی نفسه غیر مستقیم، فکیف صح بناء التمثیل علی المحال؟
و ما مثال هذا إلا أن تشبه شیئا و المشبه به غیر معقول ا ه.
و لکن الزمخشری لا یقف طویلا أمام هذه الصعوبات، بل نراه یتخلص منها بکل دقة و براعة حیث یقول: (قلت الممثل به فی الآیة، و فی قولهم لو قیل للشحم أین تذهب، و فی نظائره، مفروض، و المفروضات تتخیل فی الذهن کما المحققات مثلت حال التکلیف فی صعوبته و ثقل محمله، بحاله المفروضة لو عرضت علی السموات و الأرض و الجبال لأبین أن یحملنها و أشفقن منها) ا ه «1».
ثم إن هذه الطریقة التی یعتمد علیها الزمخشری فی تفسیره، أعنی طریقة الفروض المجازیة، و حمل الکلام الذی یبدو غریبا فی ظاهره علی أنه من قبیل التعبیرات التمثیلیة أو التخییلیة، قد أثارت حفیظة خصمه السنی ابن المنیر الاسکندری علیه، فاتهمه بأشنع التهم فی کثیر من المواضع التی تحمل هذا الطابع، و نسبه فیها إلی قلة الأدب و عدم الذوق.
فمثلا عند ما یعرض الزمخشری لقوله تعالی فی الآیة (21) من سورة الحشر (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) نراه یقول «هذا تمثیل و تخییل (1) الکشاف ج 2 ص 223- 224.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 450
کما مر فی قوله تعالی (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ) و قد دل علیه قوله (وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ) و الغرض توبیخ الإنسان علی قسوة قلبه و قلة تخشعه، عند تلاوة القرآن و تدبر قوارعه و زواجره» «1» ا ه.
و لکن هذا قد أغضب ابن المنیر علی الزمخشری فقال معقبا علیه (و هذا مما تقدم إنکاری علیه فیه، أ فلا کان یتأدب بأدب الآیة، حیث سمی اللّه هذا مثلا، و لم یقل: تلک الخیالات نضربها للناس؟. ألهمنا اللّه حسن الأدب معه.
و اللّه الموفق) ا ه «2».
و لکن الزمخشری ولع بهذه الطریقة؛ فمشی علیها من أول تفسیره إلی آخره، و لم یقبل المعانی الظاهرة التی یجوزها أهل السنة، بل و یرونها أقرب إلی الصواب من غیرها. و هو کل ما یذکر من المعانی لا یعدم مثلا عربیا سائرا، أو بیتا من الشعر القدیم یشهد لما یقوله، کما أنه لا ینفک عن التندید بأهل السنة الذین یقبلون هذه المعانی الظاهرة و یقولون بها، و کثیرا ما ینسبهم من أجل ذلک إلی أنهم من أهل الأوهام و الخرافات «3». و إلیک بعض الأمثلة لتقف علی مقدار تمسکه بهذه الطریقة:
ففی سورة البقرة عند قوله تعالی فی الآیة (255) «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» یذکر الزمخشری أربعة أوجه فی معنی الکرسی، یقول فی الوجه الأول منها: إن کرسیه لم یضق عن السموات و الأرض لبسطته وسعته، و ما هو إلا تصویر لعظمته و تخییل فقط، و لا کرسی ثمة، و لا قعود، و لا قاعد، کقوله (1) الکشاف ج 2 ص 449.
(2) هامش الکشاف ج 2 ص 449
(3) انظر ما قاله عند قوله تعالی فی سورة آل عمران «وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ ج 1 ص 302.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 451
«وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» «1» من غیر تصور قبضة و طی و یمین، و إنما هو تخییل لعظمة شأنه، و تمثیل حسن، أ لا تری إلی قوله: «و ما قدروا اللّه حق قدره» ... ا ه «2».
و بطبیعة الحال لم یرتض ابن المنیر هذا الکلام فتعقبه بقوله «قوله فی الوجه الأول: إن ذلک تخییل للعظمة، سوء أدب فی الإطلاق، و بعد فی الإصرار؛ فإن التخییل إنما یستعمل فی الأباطیل و ما لیست له حقیقة صدق؛ فإن یکن معنی ما قاله صحیحا، فقد أخطأ فی التعبیر عنه بعبارة موهمة، لا مدخل لها فی الأدب الشرعی. و سیأتی له أمثالها مما یوجب الأدب أن یجتنب» ا ه «3».
و فی سورة الأعراف عند قوله تعالی فی الآیتین (172، 173): «و إذ أخذ ربک من بنی آدام من ظهورهم ذریتهم و أشهدهم علی أنفسهم أ لست بربکم قالوا بلی شهدنا أن تقولوا یوم القیامة إنا کنا عن هذا غافلین* أو تقولوا إنما أشرک آباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم أ فتهلکنا بما فعل المبطلون» یقول ما نصه: و قوله «أ لست بربکم قالوا بلی شهدنا» من باب التمثیل، و معنی ذلک، أنه نصب لهم الأدلة علی ربوبیته و وحدانیته، و شهدت بها عقولهم و بصائرهم التی رکبها فیهم، و جعلها ممیزة بین الضلالة و الهدی، فکأنه أشهدهم علی أنفسهم و قررهم، و قال لهم أ لست بربکم، و کأنهم قالوا: بلی أنت ربنا، شهدنا علی أنفسنا: و أقررنا بوحدانیتک. و باب التمثیل واسع فی کلام اللّه تعالی و رسوله علیه السلام و فی کلام العرب، و نظیره قوله تعالی (1) فی الآیة (67) من سورة الزمر.
(2) الکشاف ج 1 ص 278- 279.
(3) المرجع السابق (هامش).
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 452
«إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» «1» «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» «2» و قوله:
«إذا قالت الأنساع للبطن الحق» «قالت له ریح الصبا قرقار» و معلوم أنه لا قول و إنما هو تمثیل و تصویر للمعنی» ا ه «3».
و لکن ابن المنیر السنی لم یرض هذا من الزمخشری بطبیعة الحال، و لذا تعقبه بقوله (إطلاق التمثیل أحسن، و قد ورد الشرع به، و أما إطلاقه التخییل علی کلام اللّه تعالی فمردود و لم یرد به سمع. و قد کثر إنکارنا علیه لهذه اللفظة، ثم إن القاعدة مستقرة علی أن الظاهر ما لم یخالف المعقول یجب إقراره علی ما هو علیه، فکذلک أقره الأکثرون علی ظاهره و حقیقته و لم یجعلوه مثالا.
و أما کیفیة الإخراج و المخاطبة فاللّه أعلم بذلک) ا ه «4».
و یتصل بهذه الآیة السابقة قوله تعالی فی الآیة (8) من سورة الحدید «وَ ما لَکُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّکُمْ وَ قَدْ أَخَذَ مِیثاقَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» فالزمخشری یمیل فی تفسیر المیثاق هنا إلی المعنی الذی حمل علیه أخذ العهد فی آیة الأعراف، فیقول: و المعنی و أی عذر لکم فی ترک الإیمان و الرسول یدعوکم إلیه، و ینبهکم علیه، و یتلو علیکم الکتاب الناطق بالبراهین و الحجج: و قبل ذلک قد أخذ اللّه میثاقکم بالإیمان، حیث رکب فیکم العقول، و نصب لکم الأدلة، و مکنکم من النظر و أزاح عللکم، فإذ لم تبق لکم علة بعد أدلة العقول و تنبیه الرسول، فما لکم لا تؤمنون؟) ا ه «5»: (1) الآیة (40) من سورة النحل.
(2) فی الآیة (11) من سورة فصلت
(3) الکشاف ج 1 ص 517.
(4) هامش الکشاف ج 1 ص 517.
(5) الکشاف ج 2 ص 434.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 453
و لکن ابن المنیر السنی، یرید أن یحمل أخذ المیثاق الذی فی سورة الحدید، علی المعنی الذی ارتضاه للفظ العهد فی سورة الأعراف؛ و لهذا نراه یرد علی الزمخشری و یشدد علیه النکیر فیقول: و ما علیه أن یحمل أخذ المیثاق علی ما بینه اللّه فی آیة غیر هذه، إذ یقول تعالی «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی و لقد یریبنی منه إنکاره لکثیر من مثل هذه الظواهر، و العدول بها عن حقائقها مع إمکانها عقلا، و وقوعها بالسمع قطعا، إلی ما یتوهمه من تمثیل یسمیه تخییلا. فالقاعدة التی تعتمد علیها کی لا یضرک ما یومئ إلیه: أن کل ما جوزه العقل و ورد بوقوعه السمع، وجب حمله علی ظاهره. و اللّه الموفق ا ه «1».
و مسألة التمثیل و التخییل یستعملها الزمخشری بحریة أوسع فیما ورد من الأحادیث التی یبدو ظاهرها مستغربا، و أسوق إلیک مثالا أتی به الزمخشری عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (36) من سورة آل عمران «وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ» قال رحمه اللّه (و ما یروون من الحدیث «ما من مولود إلا و الشیطان یمسه حین یولد فیستهل صارخا من مس الشیطان إیاه إلا مریم و ابنها» فاللّه أعلم بصحته، فإن صح فمعناه أن کل مولود یطمع الشیطان فی إغوائه إلا مریم و ابنها، فإنهما کانا معصومین، و کذلک کل من کان فی صفتهما، کقوله تعالی: «... لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» «2».
و استهلاله صارخا من مسه، تخییل و تصویر لطمعه فیه، کأنه یمسه و یضرب بیده علیه، و یقول: هذا ممن أغویه. و نحوه من التخییل، قول ابن الرومی:
لما تؤذن الدنیا به من صروفها یکون بکاء الطفل ساعة یولد
(1) هامش الکشاف ج 2 ص 434
(2) فی الآیتین (82 و 83) من صورة ص
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 454
و أما حقیقة المس و النخس کما یتوهم أهل الحشو فکلا، و لو سلط إبلیس علی الناس بنخسهم لامتلأت الدنیا صراخا و عیاطا مما یبلونا به من نخسه) «1» اه.
و بالضرورة لم یرتض ابن المنیر هذا الصنیع من خصمه المعتزلی، فنراه یتورک علیه بقوله: أما الحدیث فمذکور فی الصحاح متفق علی صحته، فلا محیص له إذا عن تعطیل کلامه علیه السلام بتحمیله ما لا یحتمله، جنوحا إلی اعتزال منتزع، فی فلسفة منتزعة، فی إلحاد. ظلمات بعضها فوق بعض. و قد قدمت عند قوله تعالی «لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ» «2» ما فیه کفایة. و ما أری الشیطان إلا طعن فی خواصر القدریة حتی بقرها، و ذکر فی قلوبهم حتی حمل الزمخشری و أمثاله أن یقول فی کتاب اللّه تعالی و کلام رسوله علیه السلام بما یتخیل، کما قال فی هذا الحدیث. ثم تنظیره بتخییل ابن الرومی فی شعره جرأة و سوء أدب. و لو کان معنی ما قاله صحیحا لکانت هذه العبارة واجبا أن تجتنب. و لو کان الصراخ غیر واقع من المولود لأمکن علی بعد أن یکون تمثیلا، أما و هو واقع مشاهد فلا وجه لحمله علی التخییل إلا الاعتقاد الضئیل، و ارتکاب الهوی الوبیل ا ه «3».

و المبدأ الذی یسیر علیه الزمخشری فی تفسیره و یعتمد علیه عند ما تصادمه آیة تخالف مذهبه و عقیدته، هو حمل الآیات المتشابهة علی الآیات المحکمة، و هذا المبدأ قد وجده الزمخشری فی قوله تعالی فی الآیة (7) من سورة آل عمران «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ» (1) الکشاف ج 1 ص 302 و 303
(2) فی الآیة (275) من سورة البقرة.
(3) هامش الکشاف ج 1 ص 312
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 455
(فالمحکمات) هی التی أحکمت عباراتها، بأن حفظت من الاحتمال و الاشتباه. (و المتشابهات) هی المتشبهات المحتملات. (و أم الکتاب) هی أصله الذی یحمل علیه المتشابه، و یرد إلیه، یفسر به «1».
علی هذا التفسیر جری الزمخشری فی کشافه عند ما تعرض لهذه الآیة، و هو تفسیر لا غبار علیه، کما أن هذا المبدأ: أعنی مبدأ حمل الآیات المتشابهات علی الآیات المحکمات، مبدأ سلیم یقول به غیر الزمخشری أیضا من علماء أهل السنة، و لکن الذی لا نسلمه للزمخشری هو تطبیقه لهذا المبدأ علی الآیات التی تصادفه، فإذا مر بآیة تعارض مذهبه، و آیة أخری فی موضوعها تشهد له بظاهرها، نراه یدعی الاشتباه فی الأولی و الإحکام فی الثانیة، ثم یحمل الأولی علی الثانیة و بهذا یرضی هواه المذهبی. و عقیدته الاعتزالیة.
و قد مثل الزمخشری لحمل المتشابه علی المحکم و رده إلیه بقوله تعالی فی الآیة (103) من سورة الأنعام «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» و قوله فی الآیتین (22، 23) من سورة القیامة «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» فهو یری أن الآیة الأولی محکمة، و الآیة الثانیة متشابهة، و علیه فتجب أن تکون الآیة الثانیة متفقة مع الآیة الأولی، و لا سبیل إلی ذلک إلی بحملها علیها، وردها إلیها.
و مثل أیضا بقوله تعالی فی الآیة (28) من سورة الأعراف «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ». و قوله فی الآیة (16) من سورة الإسراء «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً» فهو یری أن الآیة الأولی محکمة، و الآیة الثانیة متشابهة، فلا بد من حمل الثانیة علی الأولی لیتفق المعنی و یتحدد المراد. (1) الکشاف ج 1 ص 294
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 456
ثم لا ینتهی الزمخشری من تطبیقه لهذا المبدأ حتی یتساءل عن السبب الذی من أجله لم یکن القرآن کله محکما، و عن السر الذی من أجله جعل اللّه فی القرآن آیات محتملات متشابهات؟. و لکن الزمخشری یجیب بنفسه علی ما تساءل عنه فیقول: (لو کان کله محکما لتعلق الناس به لسهولة مأخذه، و لأعرضوا عما یحتاجون فیه إلی الفحص و التأمل من النظر و الاستدلال، و لو فعلوا ذلک لعطلوا الطریق الذی لا یتوصل إلی معرفة اللّه و توحیده إلا به، و لما فی المتشابه من الابتلاء و التمییز بین الثابت علی الحق و المتزلزل فیه، و لما فی تقادح العلماء و إتعابهم القرائح فی استخراج معانیه و رده إلی المحکم من الفوائد الجلیلة، و العلوم الجمة، و نیلی الدرجات عند اللّه، و لأن المؤمن المعتقد أن لا مناقضة فی کلام اللّه و لا اختلاف، و إذا رأی فیه ما یتناقض فی ظاهره، و أهمه طلب ما یوفق بینه و یجریه علی سنن واحد، ففکر و راجع نفسه و غیره، ففتح اللّه علیه، و تبین مطابقة المتشابه المحکم، ازداد طمأنینة إلی معتقده و قوة فی إیقانه) ا ه «1».
و هذا الجواب فی منتهی القوة و السداد، و ابن المنیر السنی یمر علی کل هذا الکلام فلا یری فیه أدنی ناحیة من نواحی الاعتزال، لکنه یغضب علی الزمخشری فقط من أجل أنه عد قوله تعالی «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» من قبیل المتشابه الذی یجب حمله علی آیة الأنعام «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» فیقول معقبا علیه: قال محمود «المحکمات التی أحکمت عباراتها إلخ» قال أحمد: هذا کما قدمته عنه من تکلفه لتنزیل الآی علی وفق ما یعتقده، و أعوذ باللّه من جعل القرآن تبعا للرأی، و ذلک أن معتقده إحالة رؤیة اللّه تعالی، بناء علی زعم القدریة من أن الرؤیة تستلزم الجسمیة و الجهة، فإذا ورد علیهم النص القاطع الدال علی وقوع الرؤیة کقوله «إلی ربها ناظرة» مالوا إلی جعله من المتشابه حتی یردوه بزعمهم إلی الآیة التی یدعون (1) الکشاف ج 1 ص 294
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 457
أن ظاهرها یوافق رأیهم، و الآیة قوله تعالی: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ ...»
ثم جمع ابن المنیر بین الآیتین بما یتفق مع مذهبه السنی ... ثم قال: و أما الآیتان الأخریان اللتان إحداهما قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» و الأخری التی هی قوله تعالی: «أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها» فلا ینازع الزمخشری فی تمثیل المحکم و المتشابه بهما» اه «1».

هذا، و أن الزمخشری لینتصر لمذهبه الاعتزالی، و یؤیده بکل ما یملک من قوة الحجة و سلطان الدلیل، و إنا لنلمس هذا التعصب الظاهر فی کثیر مما أسلفنا من النصوص، و فی غیرها مما نسوقه لک من الأمثلة. و هو یحرص کل الحرص علی أن یأخذ من الآیات القرآنیة ما یشهد لمذهبه، و علی أن یتأول ما کان منها معارضا له.

فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (93) من سورة النساء «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً» نجده یجعل لهذه الآیة أهمیة کبیرة فی نصرة مذهبه، و یتیه بها علی خصومه من أهل السنة، و یندد بهم حیث یقولون بجواز مغفرة الذنب و إن لم یتب منه صاحبه، و بأن صاحب الکبیرة لا یخلد فی النار، فیقول مستغلا لهذه الفرصة المواتیة للاستهزاء من خصومه السنیین (هذه الآیة فیها من التهدید و الإیعاد، و الإبراق و الإرعاد، أمر عظیم و خطب غلیظ، و من ثم روی عن ابن عباس ما روی من أن توبة قاتل المؤمن عمدا غیر مقبولة، و عن سفیان:
کان أهل العلم إذا سئلوا، قالوا: لا توبة له، و ذلک محمول منهم علی الاقتداء (1) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 924.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 458
بسنة اللّه فی التغلیظ و التشدید، و إلا فکل ذنب ممحو بالتوبة، و ناهیک بمحو الشرک دلیلا، و فی الحدیث (لزوال الدنیا أهون علی اللّه من قتل امرئ مسلم).
و فیه (لو أن رجلا قتل بالمشرق و آخر رضی بالمغرب لأشرک فی دمه) و فیه (إن هذا الإنسان بنیان اللّه، ملعون من هدم بنیانه). و فیه (من أعان علی قتل مؤمن بشطر کلمة جاء یوم القیامة مکتوب بین عینیه: آیس من رحمة اللّه).
و العجب من قوم یقرءون هذه الآیة و یرون ما فیها، و یسمعون هذه الأحادیث العظیمة و قول ابن عباس بمنع التوبة، ثم لا تدعهم أشعبیتهم و طماعیتهم الفارغة، و اتباعهم هواهم، و ما یخیل إلیهم مناهم، أن یطمعوا فی العفو عن قاتل المؤمن بغیر توبة (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها) «1» ثم ذکر اللّه سبحانه و تعالی التوبة فی قتل الخطأ- لما عسی یقع من نوع تفریط فیما یجب من الاحتیاط و التحفظ- فیه حسم للأطماع و أی حسم، و لکن لا حیاة لمن تنادی، فإن قلت: هل فیها دلیل علی خلود من لم یتب من أهل الکبائر؟ قلت: ما أبین الدلیل، و هو تناول قوله (و من یقتل) أی قاتل کان، من مسلم أو کافر، تائب أو غیر تائب، إلا أن التائب أخرجه الدلیل، فمن ادعی إخراج المسلم غیر التائب فلیأت بدلیل مثله) ا ه «2».
و فی سورة الأنعام عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (158) «یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً» نجد الزمخشری یمسک بهذه الآیة «و یستدل بها علی صحة عقیدته فی أن الکافر و العاصی سواء فی الخلود فی النار فیقول (و المعنی أن أشراط الساعة إذا جاءت- و هی آیات ملجئة مضطرة- ذهب أو ان التکلیف عندها، فلم ینفع الإیمان حینئذ نفسا غیر مقدمة إیمانها من قبل ظهور الآیات، أو مقدمة الإیمان غیر کاسبة فی إیمانها خیرا، فلم یفرق- کما تری- بین النفس الکافرة (1) الآیة «24» من سورة محمد صلّی اللّه علیه و سلم.
(2) الکشاف ج 1 ص 381.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 459
إذا آمنت فی غیر وقت الإیمان، و بین النفس التی آمنت فی وقته و لم تکسب خیرا؛ لیعلم أن قوله (الذین آمنوا و عملوا الصالحات) جمع بین قرینتین لا ینبغی أن تنفک إحداهما عن الأخری، حتی یفور صاحبهما و یسعد، و إلا فالشقوة و الهلاک) ا ه «1».

و لما کان الزمخشری یقول بمبدإ المعتزلة فی التحسین و التقبیح العقلیین، کان لا بد له أن یتخلص من ظاهر هذین النصین المنافیین لمذهبه، و هما: قوله تعالی فی الآیة (165) من سورة النساء «رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» و قوله فی الآیة (15) من سورة الإسراء (... وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا) فنراه فی الآیة الأولی یستشعر معارضة ظاهر الآیة لهذا المبدأ فیسأل هذا السؤال: «کیف یکون للناس علی اللّه حجة قبل الرسل و هم محجوجون بما نصبه اللّه من الأدلة التی النظر فیها موصل إلی المعرفة، و الرسل فی أنفسهم لم یتوصلوا إلی المعرفة إلا بالنظر فی تلک الأدلة، و لا عرف أنهم رسل اللّه إلا بالنظر فیها؟ ثم یجیب هو عن هذا السؤال فیقول: (قلت) الرسل منبهون عن الغفلة، و باعثون علی النظر، کما تری علماء أهل العدل و التوحید، مع تبلیغ ما حملوه من تفصیل أمور الدین، و بیان أحوال التکلیف. و تعلیم الشرائع، فکان إرسالهم إزاحة للعلة، و تتمیما لإلزام الحجة لئلا یقولوا: لو لا أرسلت إلینا رسولا فیوقظنا من سنة الغفلة، و ینبهنا لما وجب الانتباه له) ا ه «2».
و عند ما تکلم عن الآیة الثانیة نراه یستشعر مثل ما استشعر فی الآیة الأولی، و یسأل و یجیب بمثل ما سأل عنه و أجاب به فی الآیة الأولی فیقول (1) الکشاف ج 1 ص 477.
(2) الکشاف ج 1 ص 398.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 460
(فإن قلت) الحجة لازمة لهم قبل بعثة الرسل، لأن معهم أدلة العقل التی بها یعرف اللّه، و قد أغفلوا النظر و هم متمکنون منه، و استیجابهم العذاب لإغفالهم النظر فیما معهم، و کفرهم لذلک، لا لإغفال الشرائع التی لا سبیل إلیها إلا بالتوقیف و العمل بها لا یصح إلا بعد الإیمان. (قلت) بعثة الرسل من جملة التنبیه علی النظر و الإیقاظ من رقدة الغفلة، لئلا یقولوا کنا غافلین فلو لا بعثت إلینا رسولا ینبهنا علی النظر فی أدلة العقل) «1» ا ه

ثم إن الزمخشری- کغیره من المعتزلة- لا یقول بالسحر و لا یعتقد فی السحرة؛ و لهذا نجده عند ما یفسر سورة الفلق التی تشهد لأهل السنة و لا تشهد له، لا تخونه مهارته، و لا تعوزه الحیلة التی یخرج بها فی تفسیره من هذه الورطة الصریحة، کما نجده یشدد النکیر و یغرق فی الاستهزاء و السخریة بأهل السنة القائلین بحقیقة السحر، و ذلک حیث یقول (النفاثات) النساء «أو النفوس، أو الجماعات السواحر، اللاتی یعقدن عقدا فی خیوط، و ینفثن علیها و یرقین.
و النفث، الفخ مع ریق. و لا تأثیر لذلک، اللهم إلا إذا کان ثم إطعام شی‌ء ضار، أو سقیه، أو إشمامه، أو مباشرة المسحور به علی بعض الوجوه، و لکن اللّه عز و جل، قد یفعل عند ذلک فعلا علی سبیل الامتحان الذی یتمیز به الثبت علی الحق، من الحشویة و الجهلة من العوام، فینسبه الحشو و الرعاع إلیهن و إلی نفثهن، و الثابتون بالقول الثابت لا یلتفتون إلی ذلک و لا یعبثون به.
(فإن قلت) فما معنی الاستعاذة من شرهن؟ (قلت) فیها ثلاثة أوجه:
أحدها: أن یستعاذ من عملهن الذی هو صنعه السحر و من إثمهن فی ذلک و الثانی: أن یستعاذ من فتنتهن الناس بسحرهن و ما یخدعنهم به من باطلهن.
و الثالث: أن یستعاذ مما یصیب اللّه به من الشر عند نفثهن. (1) الکشاف ج 1 ص 702- 703.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 461
و یجوز أن یراد بهن النساء الکیادات من قوله (إن کیدکن عظیم) «1»، تشبیها لکیدهن بالسحر و النفث فی العقد، أو اللاتی یفتن الرجال بتعرضهن لهم و عرضهن محاسنهن، کأنهن یسحرنهم بذلک) «2» و فی الحق أن هذه محاولة عقلیة عنیفة من الزمخشری یرید من ورائها أن یحول الحقائق التی ورد بوقوعها الکتاب و السنة. إلی ما یتناسب مع هواه و عقیدته. و لقد دهش ابن المنیر من هذه المحاولة و حکم علی الزمخشری بأنه (استفزه الهوی حتی أنکر ما عرف، و ما به إلا أن یتبع اعتزاله، و یغطی بکفه وجه الغزالة «3».

و لقد تأثر الزمخشری برأیه الاعتزالی فی حریة الإرادة و خلق الأفعال، و لکنه وجد ما یصادمه من الآیات الصریحة فی أن أفعال العباد کلها مخلوقة للّه تعالی، فأراد أن یتفادی هذا التصادم و یعمل علی الخروج من هذه الورطة الکبری، فساعده علی ما أراد، هذا المعنی الذی تمسک به المعتزلة و نفعهم فی کثیر من المواضع. و هو (اللطف) من اللّه، فباللطف منه تعالی یسهل عمل الخیر علی الإنسان، و بسلبه یصعب علیه عمل الخیر.
هذا (اللطف) و ما یتصل به من (التوفیق) ساعد الزمخشری علی الخروج من الضائقة التی صادفته عند ما تناول بالتفسیر تلک الآیات القرآنیة الصریحة فی أن اللّه یخلق أفعال العباد خیرها و شرها، و التی یعتبرها أهل السنة سلاحا قویا لهم ضد هذه النظریة الاعتزالیة.
ففی سورة آل عمران عند قوله تعالی فی الآیة (8) «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا» (1) فی الآیة 28 من سورة یوسف.
(2) الکشاف ج 2 ص 568.
(3) الإنصاف «هامش الکشاف» ج 2 ص 568
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 462
نجد الزمخشری یستشعر من هذه الآیة أن قلوب العباد بید اللّه یقلبها کیف یشاء، فمن أراد اللّه هدایته هداة، و من أراد ضلاله أضله، و لکنه یفر من هذا الظاهر فیقول: «لا تُزِغْ قُلُوبَنا» لا تبلنا ببلایا تزیغ فیها قلوبنا «بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا» و أرشدتنا لدینک. أو لا تمنعنا ألطافک بعد إذ لطفت بنا) «1».
و فی سورة المائدة عند قوله تعالی فی الآیة (41) (وَ مَنْ یُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ) نجد الزمخشری لا یجزع من هذا الظاهر الذی یتشبث به أهل السنة و یتیهون به علی خصومهم، بل نراه یفسرها حسب هواه و وفق مبدئه فیقول: «و من یرد اللّه فتنته» ترکه مفتونا و خذلانه «فلن تملک له من اللّه شیئا» فلن تستطیع له من لطف اللّه و توفیقه شیئا، أولئک الذین لم یرد اللّه أن یمنحهم من ألطافه ما یطهر به قلوبهم، لأنهم لیسوا من أهلها، لعلمه أنها لا تنفع فیهم و لا تنجع «إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ لا یَهْدِیهِمُ اللَّهُ» «2»، «کَیْفَ یَهْدِی اللَّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ» «3» اه «4».
و هکذا نجد الزمخشری بواسطة هذه التأویلات یخضع لمبدئه الاعتزالی فی الجبر و الاختیار مثل هذه المواضع القرآنیة التی لم تکن طیعة له. و لکن ابن المنیر السکندری لم ترقه هذه التأویلات، و لم یسلم بها لخصمه، فأخذ یناقشه فی معنی اللطف مناقشة حادة ساخرة، فعند ما تکلم الزمخشری عن قوله تعالی فی الآیة (272) من سورة البقرة «لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ» و تذرع بلفظ (اللطف) تعقبه ابن المنیر فقال: «المعتقد الصحیح، أن اللّه هو الذی یخلق الهدی لمن یشاء هداه، و ذلک هو اللطف، لا کما یزعم (1) الکشاف ح 1 ص 195
(2) فی الآیة «104» من سورة النحل.
(3) فی الآیة «86» من سورة آل عمران.
(4) الکشاف ح 1 ص 416.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 463
الزمخشری أن الهدی لیس خلق اللّه و إنما العبد یخلقه لنفسه، و إن أطلق اللّه تعالی إضافة الهدی إلیه کما فی هذه الآیة فهو مؤول علی زعم الزمخشری بلطف اللّه الحامل للعبد علی أن یخلق هداه. إن هذا إلا اختلاق. و هذه النزعة من توابع معتقدهم السیئ فی خلق الأفعال، و لیس علینا هداهم، و لکن اللّه یهدی من یشاء، و هو المسئول ألا یزیغ قلوبنا بعد إذ هدانا» «1» ا ه.
و عند ما تکلم الزمخشری عن قوله تعالی فی الآیة (39) من سورة الأنعام «مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» و قال: «مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ» أی یخذله و یخله و ضلاله لم یلطف به؛ لأنه لیس من أهل اللطف.
«وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» أی یلطف به؛ لأن اللطف یجدی علیه «2». عند ما قال ذلک تعقبه ابن المنیر فقال: (و هذا من تحریفاته للهدایة و الضلالة اتباعا لمعتقده الفاسد فی أن اللّه تعالی لا یخلق الهدی و لا الضلال، و أنهما من جملة مخلوقات العباد. و کم تخرق علیه هذه العقیدة فیروم أن یرقعها، و قد اتسع الخرق علی الرافع «3» ا ه.
و عند ما تکلم الزمخشری عن قوله تعالی فی الآیة (43) من سورة الأعراف «وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ» و تأول الهدایة هنا بمعنی اللطف و التوفیق کعادته. تعقبه ابن المنیر ورد علیه ردا فی غایة التهکم و السخریة فقال: (و هذه الآیة- یعنی قوله تعالی «وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا»- تکفح وجوه القدریة بالرد؛ فإنها شاهدة شهادة تامة مؤکدة باللام علی أن المهتدی من خلق اللّه له الهدی، و أن غیر ذلک محال أن یکون؛ فلا یهتدی إلا من هدی اللّه و لو لم یهده لم یهتد، و أما القدریة فیزعمون أن کل مهتد خلق لنفسه الهدی فهو إذا مهتد و إن لم یهده اللّه؛ إذ هدی اللّه للعبد خلق (1) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 285.
(2) الکشاف ج 1 ص 451.
(3) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 451.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 464
الهدی له، و فی زعمهم أن اللّه تعالی لم یخلق لأحد من المهتدین الهدی و لا یتوقف ذلک علی خلقه. تعالی اللّه عما یقولون. و لما فطن الزمخشری لذلک جری علی عادته فی تحریف الهدی من اللّه تعالی إلی اللطف الذی بسببه یخلق العبد الاهتداء لنفسه. فأنصف من نفسک، و أعرض قول القائل: المهتدی من اهتدی بنفسه من غیر أن یهدیه اللّه- أی یخلق له الهدی- علی قوله تعالی حکایة عن قول الموحدین فی دار الحق «و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه» و انظر تباین هذین القولین، أعنی قول المعتزلی فی الدنیا و قول الموحد فی الآخرة فی مقعد صدق، و أختر لنفسک أی الفریقین تقدی به. و ما أراک- و الخطاب لکل عاقل- تعدل بهذا القول المحکی عن أولیاء اللّه فی دار السلام منوها به فی الکتاب العزیز، قول قدری ضال تذبذب مع هواه و تعصبه فی دار الغرور و الزوال. نسأل اللّه حسن المآب و المآل» ا ه «1».

و من أجل هذا الخلاف العقیدی بین الزمخشری و أهل السنة، نجد الخصومة بینهم حادة عنیفة، کل یتهم خصمه بالزیغ و الضلال، و یرمیه بأوصاف یسلکه بها فی قرن واحد مع الکفرة الفجرة، و تلک- علی ما أعتقد- مبالغة مسفة فی الخصومة، ما کان ینبغی لأحد الخصمین أن یخوض فیها علی هذا الوجه.
و بخاصة بعد ما عرف من أن کلیهما یهدف إلی تنزیه اللّه عما لا یلیق بکماله.
و إلیک بعض الحملات التی وجهها کل من الخصمین إلی الآخر؛ لتلمس بنفسک مبلغ هذه الخصومة و تحکم علیها:

هذا، و إن المتتبع لما فی الکشاف من الجدول المذهبی، لیجد أن الزمخشری (1) الانتصاف: هامش الکشاف ج 1 ص 486.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 465
قد مزجه فی الغالب بشی‌ء من المبالغة فی السخریة و الاستهزاء بأهل السنة، فهو لا یکاد یدع فرصة تمر بدون أن یحقرهم و یرمیهم بالأوصاف المقذعة، فتارة یسمیهم المجبرة، و أخری یسمیهم الحشویة، و ثالثة یسمیهم المشبهة، و أحیانا یسمیهم القدریة، تلک التسمیة التی أطلقها أهل السنة علی منکری القدر، فرماهم بها الزمخشری لأنهم یؤمنون بالقدر، کما جعل حدیث الرسول الذی حکم فیه علی القدریة أنهم مجوس هذه الأمة منصبا علیهم، و ذلک حیث قال عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (17) من سورة فصلت «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی فَأَخَذَتْهُمْ صاعِقَةُ الْعَذابِ الْهُونِ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ» و لو لم یکن فی القرآن حجة علی القدریة الذین هم مجوس هذه الأمة بشهادة نبیها صلّی اللّه علیه و سلم- و کفی به شاهدا- إلا هذه الآیة لکفی بها حجة» ا ه. «1»
کما سماهم بهذا الإسم و رماهم بأنهم یحیون لیالیهم فی تحمل فاحشة ینسبونها إلی اللّه تعالی، حیث قال عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (9، 10) من سورة الشمس: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها* وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»، و أما قول من زعم أن الضمیر فی زکی و دسی للّه تعالی، و أن تأنیث الراجع إلی من لأنه فی معنی النفس، فمن تعکیس القدریة الذین یورکون علی اللّه قدرا هو بری‌ء منه و متعال عنه، و یحیون لیالیهم فی تمحل الفاحشة ینسبونها إلیه» ا ه «2» و الظاهرة العجیبة فی خصومة الزمخشری، أنه یحرص کل الحرص علی أن یحول الآیات القرآنیة التی وردت فی حق الکفار إلی ناحیة مخالفیه فی العقیدة من أهل السنة، ففی سورة آل عمران حیث یقول اللّه تعالی فی الآیة (1) الکشاف ج 2 ص 321.
(2) الکشاف ج 2 ص 547.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 466
(105): «و لا تکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البینات ...»
نجد الزمخشری بعد ما یعترف بأن الآیة واردة فی حق الیهود و النصاری، یجوز أن تکون واردة فی حق مبتدعی هذه الأمة، و ینص علی أنهم المشبهة، و المجبرة، و الحشویة، و أشباههم «1».
و فی سورة یونس حیث یقول اللّه تعالی فی الآیة (39) «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ...» یقول: بل سارعوا إلی التکذیب بالقرآن و فاجئوه فی بدیهة السماع قبل أن یفقهوه و یعلموا کنه أمره، و قبل أن یتدبروه و یقفوا علی تأویله و معانیه؛ و ذلک لفرط نفورهم عما یخالف دینهم، و شرادهم عن مفارقة دین آبائهم، کالناشئ علی التقلید من الحشویة، إذا أحس بکلمة لا توافق ما نشأ علیه و ألفه- و إن کان أضوأ من الشمس فی ظهور الصحة و بیان الاستقامة- أنکرها فی أول وهلة، و اشمأز منها قبل أن یحس إدراکها بحاسة سمعه من غیر فکر فی صحة أو فساد؛ لأنه لم یشعر قلبه إلا صحة مذهبه و فساد ما عداه من المذاهب. «2»
و لقد أظهر الزمخشری تعصبا قویا للمعتزلة، إلی حد جعله یخرج خصومه السنیین من دین اللّه و هو الإسلام، و ذلک حیث یقول عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (18) من سورة آل عمران: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ ... الآیة» (فإن قلت) ما المراد بأولی العلم الذین عظمهم هذا التعظیم، حیث جمعهم معه و مع الملائکة فی الشهادة علی وحدانیته و عدله؟
(قلت) هم الذین یثبتون وحدانیته و عدله بالحجج و البراهین القاطعة، و هم علماء العدل و التوحید- یرید أهل مذهبه- (فإن قلت) ما فائدة هذا التوکید- یعنی فی قوله: إن الدین عند اللّه الإسلام- (قلت) فائدته أن قوله: لا إله إلا (1) الکشاف ج 1 ص 319.
(2) الکشاف ج 1 ص 582.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 467
هو توحید. و قوله قائما بالقسط تعدیل، فإذا أردفه قوله «إن الدین عند اللّه الإسلام) فقد آذن أن الإسلام هو العدل و التوحید، و هو الدین عند اللّه، و ما عداه فلیس عنده فی شی‌ء من الدین. و فیه أن من ذهب إلی تشبیه أو ما یؤدی إلیه کإجازة الرؤیة، أو ذهب إلی الجبر الذی هو محض الجور، لم یکن علی دین اللّه الذی هو الإسلام. و هذا بین جلی کما تری ... ا ه «1» هذه بعض الأمثلة التی یتجلی فیها تعصب الزمخشری لمذهبه الاعتزالی، و انتصاره له. و یتضح منها مبلغ إیغاله فی الخصومة، و مقدار حملته علی أهل السنة، و هناک غیرها کثیر مما أثار علیه خصومه من السنیین، فتعقبوه بالمناقشة و التفنید، و ردوا بشکل حاسم علی ما أورده فی کشافه من استنتاجات اعتقادیة، من آی القرآن الکریم، و قالوا: إنها جافة و قائمة علی الرأی الطلیق.
و مع ذلک لم یجحدوا ما کان للزمخشری من أثر محمود فی التفسیر، فنراهم- علی ما بینهم و بینه من خصومة، و رغم ما سیمر بک من حملاتهم علیه- یقدرون إلی حد بعید ما کان له من مجهود خاص فی عمله التفسیری الذی ترجع إلی الناحیة البلاغیة و اللغویة، کما نراهم فی الغالب یسطون علی کتابه و یأخذون منه ما یعجبون به و یرون أنه عزیز المنال إلا علی الزمخشری.

فهذا هو العلامة ابن القیم، کثیرا ما یثور علی الزمخشری من أجل تفسیره الاعتزالی.
فمثلا نراه یذکر ما فسر به الزمخشری قوله تعالی فی الآیة (176) من سورة الأعراف: «... وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ ...»، ثم یقول (فهذا منه شنشنة نعرفها من قدری ناف (1) الکشاف ج 1 ص 297
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 468
للمشیئة العامة، مبعد للنجعة فی جعل کلام اللّه معتزلیا قدریا) ا ه «1»

و من الذین خصصوا جهودهم للکشاف بعد قرون من ظهوره، قاضی الإسکندریة، أحمد بن محمد بن منصور المنیر المالکی، فقد کتب علیه حاشیة خاصة سماها (الانتصاف) ناقش فیها الزمخشری و جادله فی بعض ما جاء فی کشافه من أعاریب و غیرها، و لکنه رکز مجهوده العظیم فی بیان ما تضمنه من الاعتزال، و إبطال ما فیه من تأویلات تتناسب مع مذهب الزمخشری و تتفق مع هواه.
و یظهر أن القاضی المالکی کان یمیل بوجه عام إلی الجدال و النقاش، فقد قیل: إنه کان بصدد أن یرد علی کتب الإمام الغزالی، تلک الکتب التی لم تکن مقبولة عند المالکیة، و لم یصرفه عن قصده إلا أمه التی لم یطلب خاطرها بهذه الجرب التی یثیرها ابنها ضد الموتی کما أثارها ضد الأحیاء «2»، و لکنه مع ذلک فعل هذا مع الزمخشری، و اعتقد أنه بعمله هذا قد ثار لأهل السنة من أهل البدعة. و قد صرح بذلک حیث توجه باللوم للزمخشری علی تفسیره لقوله تعالی فی الآیتین (23، 24) من سورة آل عمران «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُدْعَوْنَ إِلی کِتابِ اللَّهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ* ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ» فقال: (فانظر إلیه کیف أشحن قلبه بغضا لأهل السنة و شقاقا، و کیف ملأ الأرض من هذه النزعات نفاقا، فالحمد للّه الذی أهّل عبده الفقیر إلی التورک علیه، لأن آخذ من أهل البدعة بثأر أهل السنة، فأصمی أفئدتهم من قواطع البراهین بمقومات الأسنة) «3». (1) اعلام الموقعین ج 1 ص 202
(2) بغیة الوعاة ص 168
(3) الانتصاف، هامش الکشاف ج 1 ص 299
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 469
کما اعتقد أنه أدی للمسلمین و للاسلام خدمة عظیمة، کافیة لأن تقوم له عذرا أمام اللّه و أمام الناس عن تخلفه عن الخروج للغزو و الجهاد فی سبیل اللّه و ذلک حیث یقول بعد تعقیبه علی الزمخشری فی تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (122) من سورة التوبة: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»: قال أحمد: و لا أجد فی تأخری عن حضور الغزاة عذرا إلا صرف الهمة لتحریر هذا المصنف، فإنی تفقهت فی أصل الدین و قواعد العقائد مؤیدا بآیات الکتاب العزیز، مع ما اشتمل علیه من صیانة حوزتها من مکاید أهل البدع و الأهواء، و أنا مع ذلک أرجو من اللّه حسن التوجه.
بلغنا اللّه الخیر، و وفقنا لما یرضیه، و جعل أعمالنا خالصة لوجهه الکریم ا ه «1» و ابن المنیر- مع شدة خصومته للزمخشری- لا ینسی ما له من أثر طیب فی التفسیر، فکثیرا ما یبدی إعجابه به «لتنویهه بأسالیب القرآن العجیبة التی تنادی بأنه لیس من کلام البشر .. و کثیرا ما یعترف- بتقدیر کبیر و فی عدالة و اعتدال- بتحلیلاته اللغویة، و نکاته البلاغیة.
فمثلا عند ما تعقب تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (91) من سورة الأنعام:
«وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ‌ءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدیً لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ کَثِیراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُکُمْ قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» نجده یقول: و هذا أیضا من دقة نظره فی الکتاب العزیز و العمق فی آثار معادنه، و إبراز محاسنه ا ه من الانتصاف «هامش الکشاف ج 1 ص 460 ط أمیریة سنة 1918.
و فی سورة یونس عند قوله تعالی فی الآیة (11) «وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ ... الآیة» (1) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 572.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 470
نجده یثنی علی تفسیره لها فیقول: و هذا أیضا من تنبیهات الزمخشری الحسنة التی تقوم علی دقة نظره ا ه «1» و فی سورة هود عند قوله تعالی فی الآیة (91) «قالُوا یا شُعَیْبُ ما نَفْقَهُ کَثِیراً مِمَّا تَقُولُ وَ إِنَّا لَنَراکَ فِینا ضَعِیفاً وَ لَوْ لا رَهْطُکَ لَرَجَمْناکَ وَ ما أَنْتَ عَلَیْنا بِعَزِیزٍ» أثنی علی تفسیره لقوله: «وَ إِنَّا لَنَراکَ فِینا ضَعِیفاً». فقال:
و هذا من محاسن نکته الدالة علی أنه کان ملیا بالحذاقة فی علم البیان ا ه «2».
و عند ما بین الزمخشری سر التعبیر بقوله تعالی فی الآیة (51) من سورة النحل: «وَ قالَ اللَّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ ...» قال ابن المنیر معترفا بدقة الزمخشری و براعته: و هذا الفصل من حسناته التی لا یدافع عنها ا ه «3».
و مع کل هذا الاعتراف، فإن ابن المنیر یلاحظ علی الزمخشری- أحیانا- أنه سیّئ النیة فیما یقول، فمن ذلک أن الزمخشری لما تکلم عن قوله تعالی فی الآیة (33) من سورة الرعد: «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ أَمْ بِظاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ ...» و ختم تفسیره للآیة بقوله: «و هذا الاحتجاج و أسالیبه العجیبة التی ورد علیها، مناد علی نفسه بلسان طلق ذلق: أنه لیس من کلام البشر لمن عرف و أنصف من نفسه. فتبارک اللّه أحسن الخالقین) لما قال الزمخشری هذه المقالة، لم یترکها ابن المنیر تمر بدون أن ینبه علی ما فیها فقال: (هذه الخاتمة کلمة حق أراد بها باطلا، لأنه یعرض فیها بخلق القرآن، فتنبه لها. و ما أسرع المطالع لهذا الفصل أن یمر علی لسانه و قلبه و یستحسنه، و هو غافل عما تحته، لو لا هذا التنبیه و الإیقاظ) ا ه «4». (1) الانتصاف: هامش الکشاف ج 1 ص 576
(2) الانتصاف: هامش الکشاف ج 1 ص 611
(3) الانتصاف: هامش الکشاف ج 1 ص 686
(4) الانتصاف: هامش الکشاف ج 1 ص 655
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 471
و فی الوقت نفسه لم یترک ابن المنیر فرصة تمر بدون أن یکیل للزمخشری بمثل کیله من الإقذاع فی القول و السخریة به و بأمثاله من المعتزلة، فنراه یرد هجمات الزمخشری التی یشنها علی أهل السنة بعبارات شدیدة یوجهها إلی الزمخشری و أصحابه، مع تحقیره له و لهم، و استبشاعه لتفسیره و تفسیرهم.
فمثلا فی سورة آل عمران عند ما تکلم الزمخشری عن قوله تعالی فی الآیة (18) «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ... الآیة» و نوه بأنه و أصحابه أهل العدل و التوحید، و أنهم أولوا العلم المرادون بالآیة، و صرح- أو کاد- بخروج أهل السنة من ملة الإسلام. عند ما تکلم الزمخشری بهذا کله، عقب علیه ابن المنیر بتهکمه اللاذع، و سخریته الفاضحة فقال: (و هذا تعریض بخروج أهل السنة من ربقة الإسلام، بل تصریح، و ما ینقم منهم إلا أن صدقوا وعد اللّه عباده المکرمین علی لسان نبیهم الکریم صلّی اللّه علیه و سلم بأنهم یرون ربهم کالقمر لیلة البدر لا یضامون فی رؤیته، و لأنهم وحدوا اللّه حق توحیده «فشهدوا ان لا إله إلا هو» «و لا خالق لهم و لأفعالهم إلا هو، و اقتصروا علی أن نسبوا لأنفسهم قدرة تقارن فعلهم «لا خلق لها و لا تأثیر غیر التمییز بین أفعالهم الاختیاریة و الاضطراریة. و تلک هی المعبر عنها شرعا بالکسب فی مثل قوله تعالی: «فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ».
هذا إیمان القوم و توحیدهم، لا کقوم یغیرون فی وجه النصوص، فیجحدون الرؤیة التی یظهر أن جحدهم لها سبب فی حرمانهم إیاها «و یجعلون أنفسهم الخسیسة شریکة للّه فی مخلوقاته؛ فیزعمون أنهم یخلقون لأنفسهم ما شاءوا من أفعال علی خلاف مشیئة ربهم «محادة و معاندة للّه فی ملکه، ثم بعد ذلک یتسترون بتسمیة أنفسهم أهل العدل و التوحید، و اللّه أعلم بمن اتقی، و لجبر خیر من إشراک، إن کان أهل السنة مجبرة فأنا أول المجبرین.
و لو نظرت أیها الزمخشری بین الإنصاف إلی جهالة القدریة و ضلالها لانبعثت إلی حدائق السنة و ظلالها، و لخرجت من مزالق البدع و مزالها- و لکن کره
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 472
اللّه انبعاثهم- و لعلمت أی الفریقین أحق بالأمن، و أولی بالدخول فی أولی العلم المقرونین فی التوحید بالملائکة المشرفین بعطفهم علی اسم اللّه عز و جل) ا ه «1».
و فی سورة المائدة عند قوله تعالی فی الآیة (41) «.. وَ مَنْ یُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ ..» الآیة» نراه یمعن فی السخریة من المعتزلة، و یغرق فی النکیر علی تفسیر الزمخشری لهذه الآیة. و ذلک حیث یقول: (کم یتلجلج و الحق أبلج. هذه الآیة- کما تراها- منطبقة علی عقیدة أهل السنة فی أن اللّه تعالی أراد الفتنة من المفتونین، و لم یرد أن یطهر قلوبهم من دنس الفتنة و وضر الکفر، لا کما تزعم المعتزلة من أنه تعالی ما أراد الفتنة من أحد، و أراد من کل أحد الإیمان و طهارة القلب، و أن الواقع من الفتن علی خلاف إرادته، و أن غیر الواقع من طهارة قلوب الکفار مراد، و لکن لم یقع، فحسبهم هذه الآیة و أمثالها لو أراد اللّه أن یطهر قلوبهم من وضر البدع. أ فلا یتدبرون القرآن أم علی قلوب أقفالها.
و ما أبشع صرف الزمخشری هذه الآیة عن ظاهرها بقوله: لم یرد اللّه أن یمنحهم ألطافه؛ لعلمه أن ألطافه لا تنجع فیهم و لا تنفع، فلطف من ینفع؟ و إرادة من تنجع؟ و لیس وراء اللّه للمرء مطمع) «2» ا ه و لقد یتطرف ابن المنیر فیرمی خصومه من المعتزلة بالشرک، ففی سورة یونس عند تفسیر الزمخشری لقوله تعالی فی الآیة (31) «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ ...» الآیة نری ابن المنیر یقول. و هذه الآیة کافحة لوجوه القدریة، الزاعمین أن الأرزاق منقسمة، فمنها ما رزقه اللّه للعبد و هو الحلال، (1) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 298
(2) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 416
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 473
و منها ما رزقه العبد لنفسه و هو الحرام، و هذه الآیة ناعیة علیهم هذا الشرک الخفی لو سمعوا «أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ کانُوا لا یَعْقِلُونَ»؟ «1» ا ه.
و إنا لنری ابن المنیر یعتمد فی حملاته الساخرة القاسیة التی یحملها علی الزمخشری، علی ما یعتمد علیه الزمخشری فی حملاته علی أهل السنة، أو علی الأصح، یأخذ من کلام الزمخشری نفسه ما یبرر به موقفه الذی وقفه منه للرد علی اعتزالاته، فحیث یقول الزمخشری فی تفسیر قوله تعالی فی الآیة (73) من سورة التوبة «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ»: «جاهد الکفار» بالسیف «و المنافقین» بالحجة «و اغلظ علیهم» فی الجهادین جمیعا و لا تحابهم. و کل من وقف منه علی فساد فی العقیدة فهذا الحکم ثابت فیه، یجاهد بالحجة، و تستعمل معه الغلظة ما أمکن ...» «2»
عند ما یقول الزمخشری هذا، و یرمی من ورائه إلی أن الآیة شاملة لخصومه من أهل السنة، نری ابن المنیر یستغل هذا الکلام لنفسه و یقلبه علی خصمه المعتزلی فیقول: الحمد للّه الذی أنطقه بالحجة لنا فی إغلاظ علیه أحیانا «3».
و قد تبدو علی ابن المنیر علائم البشر، و تأخذه نشوة الفرح و السرور، عند ما یری أن الزمخشری قد ابتعد عن متطرفی المعتزلة، و خالفهم فی بعض آرائهم، و أخذ برأی أهل السنة. و مثل هذا نراه واضحا عند ما فسر الزمخشری قوله تعالی فی الآیة «185» من سورة آل عمران «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ» حیث قال فی تفسیر هذه الآیة: (فإن قلت) کیف اتصل به- أی بقوله کل نفس ذائقة الموت- «وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ» (قلت) اتصاله به علی أن کلکم تموتون، و لا بد لکم من الموت، و لا توفون (1) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 581.
(2) الکشاف ج 1 ص 516.
(3) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 561
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 474
أجورکم علی طاعاتکم و معاصیکم عقب موتکم، و إنما توفونها یوم قیامکم من القبور. (فإن قلت) فهذا یوهم نفی ما یروی أن القبر روضة من ریاض الجنة أو حفرة من حفر النار (قلت) کلمة التوفیة تزیل هذا الوهم؛ لأن المعنی أن توفیة الأجور و تکمیلها یکون ذلک الیوم، و ما یکون قبل ذلک فبعض الأجور «1») ا ه.
و هنا نری ابن المنیر یعترف بأن الزمخشری قد أحسن فی مخالفته لأصحابه من المعتزلة، و موافقته لأهل السنة، فیقول: هذا- کما تری- صریح فی اعتقاده حصول بعضها قبل یوم القیامة، و هو المراد بما یکون فی القبر من نعیم و عذاب، و لقد أحسن الزمخشری فی مخالفة أصحابه فی هذه العقیدة؛ فإنهم یجحدون عذاب القبر، و ها هو قد اعترف به ا ه «2».

هذا، و إن الزمخشری- رحمه اللّه- یتعرض إلی حد ما، و بدون توسع إلی المسائل الفقهیة التی تتعلق ببعض الآیات القرآنیة، و هو معتدل لا یتعصب لمذهبه الحنفی.
ففی سورة البقرة عند قوله تعالی فی الآیة «223» «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» یقول (... و بین الفقهاء خلاف فی الاعتزال: فأبو حنیفة و أبو یوسف یوجبان اعتزال ما اشتمل علیه الإزار. و محمد بن الحسن لا یوجب إلا اعتزال الفرج و روی محمد حدیث عائشة رضی اللّه عنها: أن عبد اللّه بن عمر سألها: هل یباشر (1) الکشاف ج 1 ص 339.
(2) الانتصاف هامش الکشاف ج 1 ص 239
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 475
الرجل امرأته و هی حائض؟ فقالت: تشد إزارها علی سفلتها، ثم لیباشرها إن شاء، و ما روی زید بن أسلم: أن رجلا سأل النبی صلّی اللّه علیه و سلم:
ما یحل لی من امرأتی و هی حائض؟ قال لتشد علیها إزارها، ثم شأنک بأعلاها ثم قال: و هذا قول أبی حنیفة، و قد جاء ما هو أرخص من هذا عن عائشة رضی اللّه عنها أنها قالت: (یجتنب شعار الدم و له ما سوی ذلک). و قرئ یطهّرن بالتشدید، أی یتطهرن؛ بدلیل قوله «فإذا تطهرن» و قرأ عبد اللّه: حتی یتطهّرن و یطهرن بالتخفیف. و التطهر الاغتسال، و الطهر انقطاع دم الحیض. و کلتا القراءتین مما یجب العمل به، فذهب أبو حنیفة إلی أن له أن یقربها فی أکثر الحیض بعد انقطاع الدم و إن لم تغتسل. و فی أقل الحیض لا یقربها حتی تغتسل أو یمضی علیها وقت صلاة. و ذهب الشافعی إلی أنه لا یقربها حتی تطهر و تطهّر فتجمع بین الأمرین، و هو قول واضح، و یعضده قوله «فإذا تطهرن» «1» ا ه و عند ما فسر قوله تعالی فی الآیة «237» من سورة البقرة «... إِلَّا أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ ...» قال: و الذی بیده عقدة النکاح الولی، یعنی إلا أن تعفو المطلقات عن أزواجهن فلا یطالبنهم بنصف المهر، و تقول المرأة ما رآنی، و لا خدمته، و لا استمتع بی، فکیف آخذ منه شیئا.
أو یعفو الولی الذی یلی عقد نکاحهن، و هو مذهب الشافعی. و قیل هو الزوج و عفوه أن یسوق إلیها المهر کاملا، و هو مذهب أبی حنیفة. و الأول ظاهر الصحة ... ا ه «2» و فی سورة الطلاق عند قوله تعالی فی الآیة (1) «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ ...» یقول ما نصه: فطلقوهن مستقبلات لعدتهن، کقولک: أتیته للیلة بقیت من المحرم، أی مستقبلا لها. و فی قراءة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: فی قبل عدتهن، و إذا طلقت المرأة فی الطهر المتقدم للقرء الأول من أقرائها فقد طلقت مستقبلة لعدتها. (1) الکشاف ج 1 ص 264.
(2) الکشاف ج 1 ص 272.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 476
و المراد أن یطلقن فی طهر لم یجامعن فیه، ثم یخلین حتی تنقضی عدتهن، و هذا أحسن الطلاق، و أدخله فی السنة، و أبعده من الندم، و یدل علیه ما روی عن إبراهیم النخعی: أن أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم کانوا یستحبون ألا یطلقوا أزواجهم للسنّة إلا واحدة، ثم لا یطلقوا غیر ذلک حتی تنقضی العدة، و کان أحسن عندهم من أن یطلق الرجل ثلاثا فی ثلاثة أطهار.
و قال مالک بن أنس رضی اللّه عنه: لا أعرف طلاق السنة إلا واحدة، و کان یکره الثلاث مجموعة کانت أو متفرقة.
و أما أبو حنیفة و أصحابه فإنما کرهوا ما زاد علی الواحدة فی طهر واحد، فأما مفرقا فی الأطهار فلا؛ لما روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أنه قال لابن عمر حیث طلق امرأته و هی حائض: ما هکذا أمرک اللّه، إنما السنة أن تستقبل الطهر استقبالا، و تطلقها لکل قرء تطلیقة. و روی أنه قال لعمر:
مر ابنک فلیراجعها، ثم لیدعها حتی تحیض ثم تطهر، ثم لیطلقها إن شاء، فتلک العدة التی أمر اللّه أن تطلق لها النساء.
و عند الشافعی رضی اللّه عنه لا بأس بإرسال الثلاث، و قال: لا أعرف فی عدد الطلاق سنة و لا بدعة، و هو مباح فمالک یراعی فی طلاق السنة الواحدة و الوقت. و أبو حنیفة یراعی التفریق و الوقت. و الشافعی یراعی الوقت وحده ا ه «1».

ثم إن الزمخشری مقل من ذکر الروایات الإسرائیلیة، و ما یذکره من ذلک إما أن یصدره بلفظ روی، المشعر بضعف الروایة و بعدها عن الصحة، و إما أن یفوض علمه إلی اللّه سبحانه، و هذا فی الغالب یکون عند ذکره للروایات (1) الکشاف ج 2 ص 466.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 477
التی لا یلزم من التصدیق بها مساس بالدین، و إما أن ینبه علی درجة الروایة و مبلغها من الصحة أو الضعف و لو بطریق الإجمال، و هذا فی الغالب یکون عند الروایات التی لها مساس بالدین و تعلق به.
فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (35) من سورة النمل «وَ إِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ ... الآیة» نجده یذکر هذه الروایة فیقول: روی أنها بعثت خمسمائة غلام علیهم ثیاب الجواری، و حلیهن الأساور و الأطواق و القرطة، راکبی خیل مغشاة بالدیباج محلاة اللجم و السروج بالذهب المرصع بالجواهر، و خمسمائة جاریة علی رماک فی ری الغلمان، و ألف لبنة من ذهب و فضة، و تاجا مکللا بالدر و الیاقوت المرتفع و المسک و العنبر، و حقا فیه درة عذراء و جزعة معوجة الثقب، و بعثت رجلین من أشراف قومها: المنذر بن عمرو، و آخر ذا رأی و عقل، و قالت: إن کان نبیا میز بین الغلمان و الجواری، و ثقب الدرة ثقبا مستویا، و سلک فی الخرزة خیطا. ثم قالت للمنذر: إن نظر إلیک نظر غضبان فهو ملک. فلا یهولنک، و إن رأیته بشا لطیفا فهو نبی. فأقبل الهدهد فأخبر سلیمان، فأمر الجن فضربوا لبن الذهب و الفضة، و فرشوة فی میدان بین یدیه طوله سبعة فراسخ، و جعلوا حول المیدان حائطا شرفه من الذهب و الفضة، و أمر بأحسن الدواب فی البر و البحر فربطوها عن یمین المیدان و یساره علی اللبن!، و أمر بأولاد الجن- و هم خلق کثیر- فأقیموا علی الیمین و الیسار، ثم قعد علی سریره و الکراسی من جانبیه، و اصطفت الشیاطین صفوفا فراسخ، و الأنس صفوفا فراسخ، و الوحش و السباع و الهوام و الطیور کذلک، فلما دنا القوم و نظروا بهتوا، و رأوا الدواب تروت علی اللبن فتقاصرت إلیهم نفوسهم و رموا بما معهم، و لما وقفوا بین یدیه نظر إلیهم بوجه طلق و قال: ما وراءکم؟
و قال أین الحق؟ و أخبره جبریل علیه السلام بما فیه، فقال لهم: إن فیه کذا و کذا، ثم أمر الأرضة فأخذت شعرة و نفدت فیها فجعل رزقها فی الشجرة، و أخذت دودة بیضاء الخیط بفیها و نفذت فیها فجعل رزقها فی الفواکه، و دعا بالماء فکانت الجاریة تأخذ الماء بیدها فتجعله فی الأخری ثم تضرب به وجهها
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 478
و الغلام کما یأخذه یضرب به وجهه، ثم رد الهدیة و قال للمنذر: ارجع إلیهم، فقالت هو نبی و ما لنا به طاقة، فشخصت إلیه فی اثنی عشر ألف قیل تحت کل قیل ألوف. ا ه «1».
و فی سورة القصص عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (38): «وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً ... الآیة» قال: روی أنه لما أمر ببناء الصرح، جمع هامان العمال حتی اجتمع خمسون ألف بناء سوی الأتباع و الأجراء، و أمر بطبخ الآجر و الجص و نجر الخشب و ضرب المسامیر، فشیده حتی بلغ ما لم یبلغه بنیان أحد من الخلق، فکان البانی لا یقدر أن یقوم علی رأسه یبنی، فبعث اللّه تعالی جبریل علیه السلام عند غروب الشمس فضربه بجناحه فقطعه ثلاث قطع، وقعت قطعة علی عسکر فرعون فقتلت ألف ألف رجل، و وقعت قطعة فی البحر، و قطعة فی المغرب و لم یبق أحد من عماله إلا قد هلک و یروی فی هذه القصة أن فرعون ارتقی فوقه فرمی بنشابه إلی السماء، فأراد اللّه أن یفتنهم، فردت إلیه ملطوخة بالدم، فقال: قد قتلت إله موسی، فعندها بعث اللّه جبریل علیه السلام لهدمه و اللّه أعلم بصحته. ا ه «2».
فالقصة الأولی صدرها الزمخشری بلفظ «روی» المشعر بضعفها. و القصة الثانیة صدرها أیضا بهذا اللفظ و عقب علیها بقوله «و اللّه أعلم بصحته» مما یدل علی أنه متشکک فی صحة هذه الروایة. و کلتا القصتین علی فرض صحتهما لا مطعن فیهما و لا مغمز من ورائهما یلحق الدین، و لهذا اکتفی الزمخشری بما ذکر فی حکمه علیهما.
و فی سورة «ص» عند تفسیره لقوله تعالی «وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ ... الآیات» (21) و ما بعدها إلی آخر القصة نراه یقول: (کان أهل (1) الکشاف ج 2 ص 144
(2) الکشاف ج 2 ص 162
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 479
زمان داود علیه السلام یسأل بعضهم بعضا أن ینزل له عن امرأته فیتزوجها إذا أعجبته، و کانت لهم عادة فی المواساة بذلک قد اعتادوها- و قد روینا أن الأنصار کانوا یواسون المهاجرین بمثل ذلک- فاتفق أن عین داود وقعت علی امرأة رجل یقال له أوریا فأحبها، فسأله النزول له عنها، فاستحیا أن یرده، ففعل، فتزوجها- و هی أم سلیمان- فقیل له: إنک مع عظیم منزلتک، و ارتفاع مرتبتک و کبر شأنک، و کثرة نسائک، لم یکن ینبغی لک أن تسأل رجلا لیس له إلا امرأة واحدة النزول، بل کان الواجب علیک مغالبة هواک، و قهر نفسک، و الصبر علی ما امتحنت به. و قیل خطبها اوریا ثم خطبها داود فآثره أهلها، فکان ذنبه أن خطب علی خطبة أخیه المؤمن مع کثرة نسائه.
و أما ما یذکر أن داود علیه السلام، تمنی منزلة آبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب، فقال: یا رب، إن آبائی قد ذهبوا بالخیر کله، فأوحی إلیه أنهم ابتلوا ببلایا فصبروا علیها، قد ابتلی إبراهیم بنمروذ و ذبح ولده، و إسحق بذبحه و ذهاب بصره، و یعقوب بالحزن علی یوسف، فسأل الابتلاء، فأوحی اللّه إلیه: إنک لمبتلی فی یوم کذا و کذا فاحترس، فلما حان ذلک الیوم، دخل محرابه، و أغلق بابه، و جعل یصلی و یقرأ الزبور، فجاء الشیطان فی صورة حمامة من ذهب، فمدّ یده لیأخذها لابن له صغیر فطارت، فامتد إلیها فطارت، فوقعت فی کوة فتتبعها، فأبصر امرأة جمیلة قد نفضت شعرها فغطی بدنها، و هی امرأة أوریا، و هو من غزاة البلقاء، فکتب إلی أیوب بن صوریا- و هو صاحب بعث البلقاء- أن ابعث أوریا و قدمه علی التابوت- و کان من یتقدم لا یحل له أن یرجع حتی یفتح اللّه علی یده أو یستشهد- ففتح اللّه علی یده و سلم، فأمر برده مرة أخری و ثالثة حتی قتل، فأتاه خبر قتله فلم یحزن کما یحزن علی الشهداء، و تزوج امرأته.
فهذا و نحوه، مما لا یصح أن یحدث به عن بعض المتسمین بالصلاح من أفناء المسلمین، فضلا عن بعض أعلام الأنبیاء. و عن سعید بن المسیب و الحارث الأعور: أن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه قال: من حدثکم بحدیث داود علی ما یرویه القصاص، جلدته مائة و ستین جلدة، و هو حد الفریة علی الأنبیاء.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 480
و روی أنه حدّث بذلک عمر بن عبد العزیز و عنده رجل من أهل الحق فکذب المحدث به و قال: إن کانت القصة علی ما فی کتاب اللّه فما ینبغی أن یلتمس خلافها، و أعظم بأن یقال غیر ذلک، و إن کان کما ذکرت و کف اللّه عنها سترا علی نبیه، فما ینبغی إظهارها علیه، فقال عمر: لسماعی هذا الکلام أحب إلی مما طلعت علیه الشمس. و الذی یدل علیه المثل الذی ضربه اللّه لقصته علیه السلام لیس إلا طلبه إلی زوج المرأة أن ینزل عنها فحسب) ا ه «1».
فأنت تری أن الزمخشری یرتضی قصة النزول عن الزوجة، و قصة الخطبة علی الخطبة، و لا یری فی ذلک إخلالا بعصمة داود، و لا مساسا بمقام النبوة، و بمثل قصة النزول بما کان من تنازل الأنصار للمهاجرین عن أزواجهم فی مبدأ الهجرة، و یری أن الآیة تدل علی ذلک، و لکنه یستنکر القصة الأخیرة، و یذکر من الأخبار ما یؤکد استبعادها؛ و ذلک لأنه یری فیها- لو صحت- إخلالا بمقام النبوة، و هدما لعصمة نبی اللّه داود علیه السلام.
کذلک نری الزمخشری فی السورة نفسها عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیة (34) «وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمانَ وَ أَلْقَیْنا عَلی کُرْسِیِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ» یقول (قیل فتن سلیمان بعد ما ملک عشرین سنة، و ملک بعد الفتنة عشرین سنة. و کان من فتنته، أنه ولد له ابن فقالت الشیاطین: إن عاش لم ننفک من السخرة، فسبیلنا أن نقتله أو نخبله، فعلم. فکان یغذوه فی السحاب، فما راعه إلا أن ألقی علی کرسیه میتا، فتنبه علی خطئه فی أن لم یتوکل فیه علی ربه، فاستغفر ربه و تاب إلیه. و روی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم (قال سلیمان: لأطوفن اللیلة علی سبعین امرأة، کل واحدة تأتی بفارس یجاهد فی سبیل اللّه، و لم یقل إن شاء اللّه فطاف علیهن فلم یحمل إلا امرأة واحدة؛ جاءت بشق رجل و الذی نفسی بیده لو قال:
إن شاء اللّه لجاهدوا فی سبیل اللّه فرسانا أجمعون). فذلک قوله تعالی «وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمانَ». و هذا و نحوه مما لا بأس به. (1) الکشاف ج 2 ص 279- 280.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 481
و أما ما یروی من حدیث الخاتم و الشیطان و عبادة الوثن فی بیت سلیمان فاللّه أعلم بصحته. حکوا أن سلیمان بلغه خبر صیدون، و هی مدینة فی بعض الجزائر، و أن بها ملکا عظیم الشأن لا یقوی علیه لتحصنه بالبحر، فخرج إلیه تحمله الریح حتی أناخ بجنوده من الجن و الإنس فقتل ملکها، و أصاب بنتا له اسمها جرادة. من أحسن الناس وجها، فاصطفاها لنفسه، و أسلمت، و أحبها. و کانت لا یرقاد معها علی أبیها، فأمر الشیاطین فمثلوا لها صورة أبیها فکستها مثل کسوته، و کانت تغدو إلیها و تروح مع ولائدها؛ یسجدن له کعادتهن فی ملکه، فأخبر آصف سلیمان بذلک، فکسر الصورة، و عاقب المرأة، ثم خرج وحده إلی فلاة و فرش له الرماد فجلس علیه تائبا إلی اللّه متضرعا.
و کانت له أم ولد یقال لها أمینة إذا دخل للطهارة أو لإصابة امرأة وضع خاتمه عندها- و کان ملکه فی خاتمه- فوضعه عندها یوما، و أتاها الشیطان صاحب البحر- و هو الذی دل سلیمان علی الماس حین أمر ببناء بیت المقدس، و اسمه صخر- علی صورة سلیمان فقال: یا أمینة، خاتمی، فتختم به و جلس علی کرسی سلیمان، و عکفت علیه الطیر و الجن و الإنس، و غیر سلیمان من هیئته، فأتی أمینة لطلب الخاتم فأنکرته و طردته، فعرف أن الخطیئة قد أدرکته، فکان یدور علی البیوت یتکفف، فإذا قال: أنا سلیمان حثوا علیه التراب و سبوه، ثم عمد إلی السماکین ینقل لهم السمک فیعطونه کل یوم سمکتین فمکث علی ذلک أربعین صباحا عدد ما عبد الوثن فی بیته، فأنکر آصف و عظماء بنی إسرائیل حکم الشیطان، و سأل آصف نساء سلیمان، فقلن: ما یدع امرأة منا فی دمها و لا یغتسل من جنابة. و قیل بل نفذ حکمه فی کل شی‌ء إلا فیهن. ثم طار الشیطان و قذف الخاتم. فتختم به و وقع ساجدا، و رجع إلیه ملکه، و جاب صخرة لصخر فجعله فیها، و سد علیه بأخری، ثم أوثقها بالحدید و الرصاص و قذفه فی البحر. و قیل: لما افتتن کان یسقط الخاتم من یده لا یتماسک فیها، فقال له آصف: إنک لمفتون بذنبک، و الخاتم لا یقر فی یدک، فتب إلی اللّه عز و جل. و لقد أبی العلماء المتقنون قبوله، و قالوا: هذا
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌1، ص: 482
من أباطیل الیهود، و الشیاطین لا یتمکنون من فعل هذه الأفاعیل: و تسلیط اللّه إیاهم علی عباده حتی یقعوا فی تغییر الأحکام، و علی نساء الأنبیاء حتی یفجروا بهن قبیح. و أما اتخاذ التماثیل فیجوز أن تختلف فیه الشرائع، أ لا تری إلی قوله «مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ» «1». و أما السجود للصورة فلا یظن بنبی اللّه أن یأذن فیه، و إذا کان بغیر علمه فلا علیه) «2» ا ه.
و جلی أن الزمخشری قد صرح بجواز الروایتین (الأولی و الثانیة) و رأی أنه لا بأس من وقوع إحداهما، و لکنه فند الروایة الأخیرة- روایة صخر المارد- و بین أنها تذهب بعصمة الأنبیاء، و لا تتفق و قواعد الشریعة.
.... و هکذا لم یقع الزمخشری فیما وقع فیه غیره من المفسرین من الاغترار بالقصص الإسرائیلی و الأخبار المختلفة المصنوعة «3»، و هذه محمدة أخری لهذا المفسر الکبیر تحمد له و یشکر علیها.
و بعد ... فهذه الکتب الثلاثة: تنزیه القرآن عن المطاعن، و أمالی الشریف المرتضی، و کشاف الزمخشری، هی کل ما وصل إلی أیدینا من تراث المعتزلة و مؤلفاتهم فی التفسیر، و هی و إن کانت قلیلة بالنسبة لما لم تنله أیدینا من تفاسیر المعتزلة، یمکن أن تکون تعویضا مقبولا إلی حد کبیر عن التفاسیر التی طوتها ید النسیان، و أدرجتها فی غضون الزمن السحیق. و هی بعد ذلک تعتبر أثرا خالدا و مهما، لا فی تاریخ التفسیر الاعتزالی فقط، بل فیه، و فی تاریخ الأدب العربی کذلک؛ لما تشتمل علیه من بحوث أدبیة قیمة، تلقی لنا ضوءا علی ما کان بین الأدب و التفسیر من تأثر کل منهما بالآخر و تأثیره فیه. و اللّه أعلم.
انتهی الجزء الأول، و یلیه الجزء الثانی بعون اللّه و أوله: الشیعة، و موقفهم من تفسیر القرآن الکریم (1) فی الآیة 13 من سورة سبأ.
(2) الکشاف ج 2 ص 284- 285.
(3) و إن کان قد اغتر بالأحادیث الموضوعة فی فضائل السور فضمنها تفسیره.
التفسیر و المفسرون(للذهبی)، ج‌2، ص: 3

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.