ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 6

ص: 8

التکلیف:

تارة: مشکوک فیه.

وأُخری: معلوم.

فعلی الأوّل:

تارةً: تلحظ الحالة السّابقة، وأُخری لا تلحظ. فالأوّل مجری الإستصحاب والثانی مجری البراءة.

وعلی الثانی:

تارة: الإحتیاط ممکن، وأُخری غیر ممکن. فالأوّل مجری الإشتغال؟ والثانی مجری التخییر؟

ففی دوران الأمر بین المحذورین علم بالتکلیف والإحتیاط غیر ممکن. أی: إنّ التکلیف جنساً معلوم ومجهول نوعاً، لأنّا نعلم إجمالاً بالتکلیف لکنّه مردّد بین الوجوب والحرمة.

وللبحث صورٌ، لأنّه:

تارةً: الواقعة واحدة، وأُخری: الواقعة متعددة.

والأوّل له خمس صور، لأنّه:

ص: 9

قد یکون الحکمان توصلیین.

وقد یکونان تعبدیین.

وقد یکون أحدهما المعیّن تعبدیّاً والآخر توصلیّاً.

وقد یکون أحدهما غیر المعیّن تعبدیّاً.

وقد تکون التوصلیّة والتعبدیّة مشکوکاً فیها.

المؤاخذة علی الترک والفعل، وعدم تعیین الحرمة أو الوجوب، وهذا المقدار لا ینافی وجوب الأخذ بأحدهما مخیّراً. نعم، هذا الوجوب یحتاج إلی دلیل، وهو مفقود، فاللاّزم هو التوقف وعدم الإلتزام إلاّ بالحکم الواقعی علی ما هو علیه فی الواقع، ولا دلیل علی عدم جواز خلوّ الواقعة من حکم ظاهری إذا لم یحتج إلیه فی العمل».

فهو یری التخییر العقلی مع التوقف عن الحکم الشرعی رأساً.

أمّا التخییر، فلعدم التمکن من الموافقة أو المخالفة العملیّة القطعیة، والموافقة الإحتمالیة حاصلة بالضرورة، فلا حاجة إلی الحکم، وفی الموافقة الإحتمالیة الحاصلة لا یرجّح جانب علی جانبٍ آخر إلاّ لمرجّح، وتقدیم جانب الحرمة من باب أولویة دفع المفسدة من جلب المنفعة ساقط، فالعقل یحکم بالترجیح لقبح الترجیح بلا مرجح.

وأمّا التوقف عن الحکم الشرعی، فیظهر وجهه بعد بیان الوجوه الأُخری والکلام علیها.

هذا، وقد اشتبه أمر الإنصراف الذی ذکره الشیخ علی المحقّق العراقی، فنسب إلیه القول بانصراف أدلّة البراءة وأصالة الحلّ والإباحة فقال: «لا مجال لجریان أدلّة البراءة وأصالة الحلیّة والإباحة فی المقام لإثبات الترخیص فی الفعل والترک، وذلک لا من جهة ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من انصراف أدلّتها عن مثل الفرض، بل من جهة ...»(1).

ص: 12

إذ أنّ الشیخ یذهب إلی الفرق بین دلیل أصالة الإباحة ودلیل أصالة البراءة، لأنّه یری أنّ لسان الأوّل جعل الحلیّة والثانی لسانه الرفع، لکنّ الأوّل منصرف عنده عن المقام، ولذا یقول: إنّ أدلّة الإباحة فی محتمل الحرمة ینصرف ... . وأمّا الثانی، فسواء کان رافعاً للمؤاخذة أو التکلیف لا یکون دلیلاً علی جعل الحکم الظاهری. نعم، الأثر العقلی للرفع هو الترخیص. هذا فی البراءة الشرعیّة.

وأمّا البراءة العقلیّة، فإن قبح العقاب بلا بیان لیس حکماً ظاهریّاً.

إذن، فدلیل الإباحة هو المنصرف عن المقام.

وشمول مثل: (کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرام)(1) له، ولا مانع عنه عقلاً ولا نقلاً(2).

أمّا الشمول، فللإطلاق.

وأمّا عدم المانع، فلأنّه لا مانع إلاّ المخالفة العملیّة القطعیّة، وهذا غیر لازم، لتردّد المکلّف بین الفاعلیّة والتارکیة، فالمخالفة القطعیة مستحیلة، والموافقة القطعیّة أیضاً مستحیلة، لاستلزامها الجمع بین النقیضین، وأمّا الإحتمالیة، فحاصلة قهراً، ولا دلیل علی وجوب الموافقة الإلتزامیة بالنسبة إلی الأحکام الشرعیة الواقعیة، ودلیل وجوب العمل بالحکم الشرعی لا یثبت وجوب الإلتزام به، وعلی فرض ثبوت الدلیل، فالإلتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه ممکن وقابل للإمتثال، فالإباحة الظاهریّة لا تنافی الحکم الواقعی، وأمّا الإلتزام بأحدهما المعیّن، فلا دلیل علی وجوبه إنْ لم یکن تشریعاً.

وإذا تمّ المقتضی وعُدم المانع، فالشمول حاصل.

توضیح ذلک:

إنّه لا مجری لقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی دوران الأمر بین المحذورین، لوجود «البیان» القائم علی أصل الإلزام، فالبراءة العقلیّة هنا ساقطة. وکذلک وجوب الأخذ شرعاً بأحد الطرفین، أمّا تعییناً، فلعدم الدلیل علیه أوّلاً، ولأنّه تشریع ثانیاً، وأمّا تخییراً، فکذلک، لأنّ المروض هنا هو إحتمال الوجوب

ص: 14

وإحتمال الحرمة، فلیس بموردٍ للأخذ بأحدهما تخییراً، بخلاف مسألة تعارض الخبرین، إذ علی القول بالسببیّة یقع التزاحم بین المفسدة الدالّ علیها خبر الحرمة والمصلحة الدالّ علیها خبر الوجوب، فیحکم العقل بالتخییر حیث لا مرجّح، وعلی القول بالطریقیّة، فالمفروض کون أحدهما واجداً لشرائط الحجیّة، فالمقتضی للأخذ به موجود والمانع مفقود. فهذه المسألة عند صاحب الکفایة خارجة عن بحث دوران الأمر بین المحذورین، خلافاً للشیخ. ویبقی التخییر العقلی، والمراد منه هو اللاّحرجیّة العقلیّة.

وأمّا شرعاً، فالمقتضی لجریان دلیل الإباحة الشرعیّة موجود، والإنصراف الذی ادّعاه الشیخ ممنوع، والمانع إمّا لزوم المخالفة العملیّة وإمّا لزوم المخالفة الإلتزامیّة ولا ثالث. أمّا الأُولی فمستحیلة، وأمّا الثانیة فقد ثبت عدم وجوب الموافقة الإلتزامیّة.

وهنا نکتة لا بأس بالتنبیه علیها وهی:

إنّه قال فی الوجه الأوّل: الحکم بالبراءة عقلاً ونقلاً. وقال فی الأخیر وهو مختار: مع الحکم علیه بالإباحة شرعاً. وذلک یفید أنّه لا یرید من «الإباحة» الأعم منها ومن البراءة، للفرق الواضح بینهما، لأنّ أصالة الإباحة أخصّ من أصالة البراءة، لجریان الثانیة فی الشبهات الحکمیّة والموضوعیّة بلا کلام، ولأنّ المجعول بالبراءة عدم التکلیف أو المراد منها عدم جعل الإحتیاط أو أنّ مدلولها رفع الحکم فی مرتبة الظّاهر أو رفع المؤاخذة. وأمّا أدلّة أصالة الإباحة، فمدلولها جعل الترخیص حکماً ظاهریّاً. فمدلول أدلّة الأصلین مختلف. نعم، یمکن جعل أصالة الحلّ أعمّ منه ومن البراءة مسامحةً.

ص: 15

4_ إنّه لا یُستحق العقوبتان علی کلّ معصیة، لأن المفروض أن فعل الحرام ینطبق علیه عنوان ترک الواجب وکذا بالعکس فی ترک الواجب.

فتبیَّن عدم التعدّد من حیث المبادی والنتائج والغایات.

والثالث: أن تکون الغایة عقلیّة لا شرعیّة جعلیّة، إذ لو کانت شرعیةً فهی حاصلة، لفرض العلم الإجمالی بالوجوب أو الحرمة، بخلاف ما لو کانت عقلیة، فإنّ المراد من العلم هو المنجّز، ومع فرض عدم منجّزیة هذا العلم من حیث الموافقة القطعیّة وترک المخالفة القطعیّة، فالغایة غیر حاصلة بمجرد العلم. وسیأتی الإشکال إن شاء اللّه فی الغایة حتی بناءً علی کونها عقلیّة.

قال: فاتضح أن الإستدلال بحدیث: کلّ شیء لک حلال، مبنی علی مقدّمات کلّها غیر مسلّمة.

قد اشتریته ولعلّه سرقة ... )(1) الذی یحتمل الإختصاص بالشّبهة الموضوعیّة من جهة الموارد المذکورة فیه، وإنْ کان یحتمل أن تکون الموارد من باب التنظیر لا التمثیل، فیکون صالحاً للإستدلال فی الشبهتین، کما ذکر صاحب الکفایة فی حاشیة الرسائل.

وبالجملة، إن کان الإشکال من جهة أنّ روایة مسعدة تشمل الشبهتین، فهو مندفع بأنّه لیس الإستدلال به، مضافاً إلی ما ذکره صاحب الکفایة فی الحاشیة کما تقدّم.

وأمّا ثانیاً:

فإنّ جمیع ما ذکره المحقّق الإصفهانی مذکورٌ فی الکفایة. فأمّا عدم شمول الخبر للشبهة الوجوبیّة إلاّ إذا کان «الحرام» أعم من الفعل والترک، فقد تعرّض له فی الکفایة. وکذلک بساطة الأحکام، فهو مذکور فی مبحث الضدّ منها، وکذا عدم المفسدة فی ترک الواجب وعدم المصلحة فی ترک الحرام، فإنّه مذکور فی ردّ کلام المحقّق القمی فی مبحث إجتماع الأمر والنهی.

ولمّا کان صاحب الکفایة یقول ببساطة الأحکام وبعدم المفسدة أو المصلحة فی ترک الواجب أو الحرام، فهو لا یقول باستحقاق العقوبتین علی کلّ معصیة ولا بترکب الإرادة.

هذا کلّه، مضافاً إلی أنّه قال فی بحث البراءة «مع إمکان أن یقال: ترک

ص: 18

ما احتمل وجوبه ممّا لم یعرف حرمته فهو حلال. تأمّل»(1) فذکر الإصفهانی وجه التأمّل بقوله:

«وجهه: إن کلّ حکم إیجابی أو تحریمی لا ینحلّ إلی حکمین إیجابی وتحریمی فعلاً وترکاً، بل ترک الواجب حیث أنّه ترک الواجب یستحقّ علیه العقاب، لا أنّه حرام. وکذلک فی طرف الحرام».(2)

وأمّا ثالثاً:

فإنّ صاحب الکفایة قد استدلّ بهذا الخبر فی الشّبهة التحریمیّة ثمّ قال إنّه بعدم الفصل یتمّ المطلوب فی الشّبهة الوجوبیّة وهذه عبارته: «وبعدم الفصل قطعاً بین إباحته وعدم وجوب الإحتیاط فیه وبین عدم وجوب الإحتیاط فی الشبهة الوجوبیّة یتمّ المطلوب»(3).

وقد غفل الإصفهانی عن هذا.

ثمّ إنّ الغایة فی الخبر هی العلم بالحرمة، وهو غیر حاصل، لأنّ العلم بالجنس _ وهو الإلزام _ لیس علماً بالنوع، فالمتحقّق هو العلم بالجامع، والمجعول غایة _ وهو العلم بالحرمة _ غیر متحقّق، فالغایة شرعیّة ولکنّها غیر حاصلة.

هذا تمام الکلام علی إشکالات الإصفهانی.

ص: 19

وأمّا الخبر الآخر: (کلّ شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال)، فلا یشمل المقام کما فی فوائد الاصول(1)، لظهوره فی أخذ إحتمال الحلیّة فیه، وهو متحقّق فی دوران الأمر بین المحذورین کما تقدّم. إلاّ أنّ صاحب الکفایة وغیره لم یستدلّوا بالخبر الثانی.

وأمّا عن الإشکال الثانی _ وهو أن جعل الإباحة الظاهریة مع العلم بجنس الإلزام غیر ممکن، لأن جریانها فی کلّ من طرف الفعل والترک یغنی(2) عن جریانها فی الطرف الآخر، فإنّ معنی إباحة الفعل وحلیّته هو الرخصة فی الترک وبالعکس، ولذلک کان مفاد أصالة الحلّ بمدلولها المطابقی یناقض القدر المشترک المعلوم بالإجمال أعنی جنس الإلزام _ فقد قال المحقّق العراقی(3):

بأنّ العلم یتقوّم بنفس العنوان والصّورة الذهنیّة من دون سرایةٍ له إلی وجود المعنون فی الخارج، وکلّ محمول یستحیل تخلّفه وتعدّیه عن موضوعه. وعلی هذا، فإنّ متعلّق العلم فی دوران الأمر بین المحذورین هو أحد الأمرین من الوجوب والحرمة، وهذا العلم المتعلِّق بالعنوان _ أعنی عنوان الأحد _ لا یسری إلی معنونه وهو الوجوب والحرمة.

أمّا أصالة الإباحة، فالموضوع فیها عبارة عن الفعل والترک المشکوک فی

ص: 21

إباحته، والمحمول فیها هو «الحلیّة»، فیفید الأصل حلیّة مشکوک الحرمة وحلیّة مشکوک الوجوب، فمجری الأصل _ وهو الطرفان _ غیر متعلّق العلم وهو الإلزام الموجود بینهما، فلا یکون جریانه فیهما مناقضاً للعلم المتعلِّق بالجامع.

وفیه:

أمّا علی مسلک المیرزا فی الأوامر والنواهی _ من أن الأمر طلب الفعل والنهی طلب الترک، فالفرق بینهما فی ناحیة المتعلَّق _ فالجواب غیر تام بعد الدقة فی کلام المیرزا(1). فقد ذکرنا أنّه یقول بأن جریان أصالة الإباحة فی أحد الطرفین یغنی عن جریانه فی الطرف الآخر، لأنّه بمجرد الجریان فی أحدهما یتم الترخیص بالنسبة إلی کلیهما، وهذا لا یجتمع مع العلم بالإلزام.

وأمّا علی مسلک غیر المیرزا _ من أنّ المتعلَّق فی کلیهما واحد وهو الفعل، وإنّما الإختلاف بالمتعلِّق، إذ هو فی أحدهما البعث وفی الآخر الزجر _ فالإندفاع أوضح، لأن الفعل إما مبعوث إلیه وإما مزجور عنه. وجریان الإباحة فی هذا الفعل الذی تعلَّق به الإلزام مع الخصوصیّة من جهة البعث والزجر _ غیر ممکن.

فظهر عدم تمامیّة جواب العراقی عن الإشکال الثانی.

ص: 22

المدلول المطابقی، لأن الإباحة تضادّ الحکمین، واجتماع النقیضین من جهة المدلول الإلتزامی، أی الحلیّة وعدم الحلیّة، لأن المعلوم عدم حلیّة نفس هذا الشیء، لکونه إمّا واجباً أو محرماً، وکونه فی نفس الوقت حلالاً یستلزم المحال المذکور، وتفکیک المحقّق العراقی بین متعلّق العلم وموضوع الحکم الظاهری لا وجه له.

قال شیخنا _ فی الدورة السّابقة _ وهذا الإشکال وارد علیه بناءً علی القول بتضادّ الأحکام کما هو المختار عنده، إلاّ أنْ یقال: بعدم فعلیّة الحکم الواقعی کما ذهب إلیه فی مسألة الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری. لکنّ التحقیق: إنّ فعلیّة الحکم بفعلیّة موضوعه، ولا ریب فی فعلیّته هنا إلاّ أنّه لا قدرة علی المخالفة أو الموافقة القطعیّة، فکان غیر المقدور هو القطع بأحد الأمرین لا نفس الموافقة أو المخالفة.

اللهمّ إلاّ أنْ یقال بعدم الفعلیّة بالإضطرار إلی أحد الطّرفین، من حیث أنّ الحکم الواقعی إمّا بعث وإمّا زجر، ومع الإضطرار إلی أحدهما یسقط الحکم الواقعی عن الفعلیّة. وهذا مسلکه قدّس سرّه. أو یقال: بأنّ الفعلیّة تدور مدار العلم، وهنا لا یوجد العلم. وهذا مسلک المحقّق الإصفهانی.

وأمّا علی القول: بأن لا تضادّ بین الأحکام أنفسها، لأنّ الحکم اعتبارٌ وهو خفیف المؤنة، بل هو إمّا فی مرحلة الملاک أو فی مرحلة الإمتثال. فالإشکال هو: لغویّة الحکم فی مرحلة الإمتثال، لعدم إمکان المخالفة أو الموافقة القطعیّة، وأمّا الإحتمالیّة فحاصله.

ص: 24

وفی مرحلة الملاک، قال المحقّق الإصفهانی وغیره _ فی مسألة الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری _ : بأنّ ملاک الحکم الواقعی للحرمة _ مثلاً _ قائم بالمتعلَّق، والظاهری _ وهو الإباحة _ قائم بنفس جعل الحکم الظّاهری.

لکنّ هذا الجمع غیر ممکن هنا، لعدم وجود المصلحة فی جعل الحکم الظاهری _ بخلاف الشّبهة البدویّة _ لأنّها لا تخلو عن أحد أمرین، فإمّا التوسعة بحیث لولاها لکان المکلَّف فی الضّیق والکلفة، وهنا لا ضیق، لوجود اللاّحرجیّة العقلیّة، لعدم إمکان المخالفة أو الموافقة القطعیّة، فلا أثر عملی لجعل أصالة الإباحة هنا، لأنّ الترخیص حاصل، وقد صرَّح المحقّق الخراسانی بأنّ الأصول العملیّة وظائف للشاکّ فی مرحلة العمل. وإمّا إسناد الترخیص إلی الشارع، وهو هنا غیر معقول، لوجود العلم بالإلزام الشرعی.

فظهر لغویّة جعل أصالة الإباحة فی دوران الأمر بین المحذورین.

کذا أفاد دام بقاه.

أقول:

قد عرفت أنّ صاحب الکفایة یقول بالتضادّ بین الأحکام الخمسة بأنفسها، فالإشکال یرجع إلی لزوم الجمع بین الضدّین، لکن قد عرفت أیضاً أنّه یقول بعدم فعلیّة الحکم الواقعی حیث یوجد الحکم الظاهری أو یضطرّ إلی أحد الطرفین، وحینئذٍ لا یلزم محذور الجمع بین النقیضین، والإشکال علیه بفعلیّة الحکم الواقعی إشکال مبنائی.

هذا، ولکنّ الإشکالات علی صاحب الکفایة متعدّدة، فإنّه وإنْ اندفع بعضها علی مبناه، لکنّ البعض الآخر وارد علیه، ومن ذلک سوی ما تقدّم:

ص: 25

أوّلاً: إنّه لا یوجد عندنا دلیلٌ علی الإباحة فی الشبهات الحکمیّة الکلیّة التی هی محطّ نظر المجتهدین، وما ورد فی الإباحة، فمورده الشّبهات الموضوعیّة، کروایة مسعدة بن صدقة وغیرها، ولا أقلّ من الشک فی شمول الأخبار للشبهة الحکمیّة.

أورده المحقّقان النائینی والإصفهانی(1) ووافق علیه شیخنا فی الدّورة اللاّحقة.

وثانیاً: إنّ المحقّق الخراسانی قد نصَّ فی مبحث البراءة(2) علی أنّ (کلّ شیء لک حلال) ظاهر فی الشّبهة التحریمیّة، وأنّه یقال بأصالة الحلّ فی الوجوبیّة من باب عدم الفصل. هذا من جهةٍ. ومن جهة أُخری، فقد جعل الحرمة أعمّ من الفعل والترک، فیکون الخبر جاریاً فی الشبهتین. ولکنّه أبطل الوجه الثانی، لأنّه یری بساطة الوجوب والحرمة، وأنّ الحرمة ناشئة من المفسدة فی الفعل، فیبقی عدم الفصل، ولکنْ لا مجال لعدم الفصل فی دوران الأمر بین المحذورین، لوجود خمسة أقوال فیه.

وثالثاً: ذکر المحقّق النائینی(3) أنّه یعتبر فی الأصل إحتمال مطابقته للواقع وإلاّ کان باطلاً، وفیما نحن فیه نقطع بمخالفة أصالة الأباحة للحکم الواقعی، لأنّه إمّا الوجوب وإمّا الحرمة.

ص: 26

المتعارضین، فإنّ للشارع هناک حکماً ظاهریّاً وهو التخییر فی الأخذ بأیّهما شاء، ولم یجعل حکماً ظاهریّاً فی قبال الخبرین، وهذا یجری فی مسألة دوران الأمر بین المحذورین _ حیث یتردّد الأمر بین حکمین واقعیین _ بالأولویّة ولا أقلّ من المساواة، فیخیّر الشارع هنا بین الأخذ الطّرفین، ولا یجعل حکماً ظاهریّاً فی مقابلهما.

ولک أنْ تقول أیضاً: بأنّ الخبرین المتعارضین ینفیان إحتمال الحکم الثالث، بل لابدّ من الأخذ بأحدهما تعییناً، وفی دوران الأمر بین الوجوب والحرمة کذلک، فالثالث وهو الإباحة منفیّ، ولابدَّ من الأخذ بأحد الحکمین تخییراً شرعیّاً، قیاساً علی تلک المسألة بتنقیح المناط بالأولویّة أو المساواة.

ویمکن أنْ یقال: بأنّ الخبرین یبدیان إحتمال الوجوب والحرمة، وإذا حکم الشارع فی موردهما بالتخییر، حکم به فی مورد إحتمال الوجوب والحرمة بالوجدان بالأولویّة.

قال رحمه اللّه: هذا القیاس باطل، لأنّا إنْ قلنا بالسّببیّة فی حجیّة الأخبار، فإنّ قیام الخبر علی الوجوب یحدث مصلحةً ملزمة، وقیام الآخر علی الحرمة یحدث مفسدة ملزمةً، وحیث لا یمکن إمتثالهما معاً یقع التزاحم، ویکون التخییر بین الفعل والترک علی وفق القاعدة، إرشاداً إلی حکم العقل. أمّا فی دوران الأمر بین المحذورین، فالشیء واحد، وهو إمّا ذو مصلحة ملزمة وإمّا ذو مفسدة ملزمة. فالقیاس مع الفارق.

وإن قلنا: بأنّ حجیّة الأخبار من باب الطریقیّة، فالتخییر علی خلاف القاعدة.

ص: 28

وأمّا قول المحقّق الإصفهانی: «وأمّا ما عن شیخنا العلاّمة قدّس سرّه فی المتن من الجواب بناءً علی الطّریقیّة من وجود ملاک الطّریقیّة فی کلا الخبرین وهو إحتمال الإصابة شخصاً وغلبة الإصابة نوعاً، فالعلم الإجمالی بالکذب الواقعی غیر مانع، إذ لیس الکذب الواقعی مانعاً، ومع وجود الملاک فی کلیهما فلا محالة یکون التخییر علی القاعدة، ولا یقاس به ما نحن فیه، من حیث أنّه لیس فیه إلاّ مجرّد إحتمال الحکمین، لا ملاکان لاعتبار الحجیّة فی کلا الخبرین. فقد بیّنا فی محلّه أنّه لا یخلو عن محذور ...»(1) فسهو من قلمه الشریف.

وإنّما کان علی خلاف القاعدة، لأنّ القاعدة حینئذٍ هی التساقط، ولکنْ لمّا کان أحد الخبرین واجداً لملاک الطّریقیّة مع إحتمال إصابته ومطابقته للواقع، فقد جعلته أدلّة الترجیح أو التخییر حجّةً تعییناً أو تخییراً.

أمّا المقام، فالحکم الواقعی فیه واحد، وهو مردّد بین الوجوب والحرمة، فهو ذو ملاک علی نحو التعیین، لکنّه مجهول عندنا، وإن کان المطلوب هو الإلتزام بما صدر فی الواقع إجمالاً، فهو حاصل(2) من غیر حاجة إلی الإلتزام بأحد الطّرفین بخصوصه، فإنّه ربّما لا یکون موصلاً إلی الواقع. فالقیاس مع الفارق کذلک.

ص: 29

لا التزاحم، لأنّ الخبر القائم علی وجوب الشیء یحدث المصلحة فیه _ بناءً علی السّببیّة _ والقائم علی حرمته یحدث المفسدة، واجتماع المفسدة الملزمة مع المصلحة الملزمة فی الشیء الواحد محال، فما نحن فیه علی السّببیّة صغری لباب التعارض لا التزاحم. وبعبارة أُخری: التزاحم بناءً علی السّببیّة معناه وجود الغرضین فی الشیء الواحد یوجب أحدهما جعل الوجوب والآخر جعل الحرمة، حتی یقع التزاحم، وهذا محال، لأنّ مع وحدة المتعلّق لا یعقل جعل الحکمین، لأنّ جعلهما فرع وجود الغرضین، ووجود الغرضین فرع وجود المتعلَّقین.

وقیاس ما نحن فیه بالتزاحم بین الواجبین کإنقاذ الغریقین، لا مورد له، لأنّه إنْ کان الملاک فی أحد الحکمین أهمّ _ ککونه نبیّاً مثلاً _ لزم جعل الحکم التعیینی، وإن کانا متساویین لزم جعل الإباحة، فلا معنی لجعل التخییر علی حالٍ.

وهذا هو الإشکال الأوّل.

وأمّا ثانیاً، فقد وقع البحث فی أنّ الخبرین المتعارضین هل ینفیان الثالث أوْ لا؟. وبعبارة أُخری: هل یتساقطان بالمرّة أو فی مدلولهما المطابقی دون الإلتزامی وهو نفی الثالث؟ قد اتّفق المیرزا وصاحب الکفایة علی الثانی، واختلفا فی الدلیل. ومسلک الثانی هو: إنّ المتعارضین أحدهما معلوم الکذب وساقط عن الإعتبار دون الآخر، وحیث لم یتعیّن الکاذب منهما یسقط المدلول المطابقی فیهما، لکن ل_«أحدهما» نفی الثالث، لوجود المقتضی وعدم المانع ... فإذا دلّ أحدهما علی الوجوب والآخر علی الحرمة وتساقطا، فإن «أحدهما» حجّة علی نفی الإباحة، هذا إن لم نعلم بعدم خلوّ الواقع عن الوجوب أو الحرمة واحتملنا کونه الإباحة،

ص: 31

فلو علمنا بذلک، کان النافی للثالث هو العلم لا أحدهما، إذ مع وجود العلم لا تصل النوبة إلی الحجّة التعبّدیّة لأجل نفیه.

هذا ما ذهب إلیه فی نفی الثالث بحجّتین تعبّدیتین متعارضتین، فکیف یلتزم فیما نحن فیه بالإباحة مع وجود العلم بأنّ الحکم فی الواقع إمّا الوجوب وإمّا الحرمة کما هو المفروض؟ إن لازم کلامه أن یکون العلمی نافیاً للثالث ولا ینفیه العلم، وهذا غیر معقول.

وأمّا الثانی: فهو کالأوّل، مع أنّ نفی الثالث قد لا یقول به الکلّ، لا بهما _ کما یراه الشیخ _ لتبعیّة الدلالة الإلتزامیّة للمطابقیّة فی الحجّیّة کتبعیّتها لها فی أصل الثبوت. ولا بأحدهما _ کما یراه صاحب الکفایة _ لعدم تصوّر ما أفاده فی تقریبه فی محله فراجع. مع أنّ الکلّ یری التخییر ولو لم یتکفّل الخبران نفی الثالث.

وأمّا الوجه الثالث: فلأنّ الأولویّة إنّما تتمّ لو فرض ثبوت الموضوع لکلّ من الحکمین الواقعیین کثبوته للحکمین الظاهریین، ولیس الأمر کذلک، بل هو حکم واقعی مردّد بین الحکمین، بخلاف الحکمین الظاهریین، فإنّ کلاًّ منهما واجد لموضوعه وهو الخبر التام الشرائط. وببیان آخر نقول: إنّ الطریقیّة بأیّ وجه صوّرت فی باب الطرق مشوبة بالموضوعیّة، وإلاّ لزم إعتبار کلّ طریق وکاشف، فللطریق الخاص موضوعیّة کانت منشأ لجعله حجّة ککثرة انضباطه ونحوها، وقد ادّعی صاحب الکفایة أنّ الموضوع هو إحتمال الإصابة.

وأورد علیه الإصفهانی: بأنّه شرط للحجیّة لا موضوع وأنّ الموضوع هو عنوان التسلیم(1).

إذن، فموضوع الحکم الظاهری الناشئ من مصلحة معیّنة ثابت، وتردّد الحال بینهما وأین ذلک مما نحن فیه. فیما هناک موضوع واحد لحکم واقعی واحد غیر معلوم. فلا یقال بعد هذا أنّه: بناء علی الطّریقیّة یکون المدار علی الواقع المنکشف بلا خصوصیّة للطّریق، والواقع المحتمل هو أمر واحد، فیکون مورد الخبرین المتعارضین مثل ما نحن فیه، فیتحقّق التخییر فیما نحن فیه. فتدبّر»(2).

ص: 33

بعدم التمکن معه من المخالفة القطعیّة، إذ مع التمکن منها یکون منجّزاً وتحرم المخالفة. کما إذا علم بوجوب هذا أو حرمة ذاک، فإنه یمکن المخالفة القطعیة، وحینئذٍ یکون هذا العلم مانعاً عن جریان القاعدة.

فقوله: لیس العلم بجنس التکلیف کالعلم بنوعه. لیس علی إطلاقه، بل لابدّ من تقیید العلم بالجنس الذی لا یتحقق من المخالفة العملیة القطعیة، ولو أمکنت المخالفة أو الموافقة یکون العلم مؤثراً ومنجّزاً، سواء کان العلم بالجنس أو بالنوع، ومع فقد العلم من أصل أو التمکّن من المخالفة أو الموافقة فهو غیر مؤثر.

أقول:

هذا التقیید لازم، لکنّ الشیخ قد نصّ علی ذلک من قبل. علی أنّه قال فی مباحث القطع، بأن الملاک هو التمکّن من المخالفة أو الموافقة، من غیر فرق بین کون العلم بالجنس أو بالنوع. والحاصل: إنّه قائل بتأثیر العلم بالجنس فی حال التمکّن من أحد الأمرین.

موجود، فهو یجری فی کلٍّ من الطرفین بخصوصه، دون الإلزام المعلوم، فلا مانع من الجریان من هذه الناحیة. نعم، یلزم المحذور من إجراء الإباحة، لأنّ جریانها فی أحد الطرفین یستلزم الإباحة فی الطرف الآخر أیضاً.

وإن کان المانع من ناحیة استلزام البراءة الترخیص فی المعصیة عملاً أو التزاماً، فإن الإطاعة الإلتزامیة حاصلة، والترخیص العملی فی الطرفین لا ینفی الإلتزام بالحکم الواقعی، والمخالفة العملیّة غیر ممکنة.

الثانی: إنّ الترخیص موجود بمناط التکوین، ومعه لا مجال للترخیص بمناط الشک.

وبعبارة أُخری: الأصل العملی یجری فی کلّ موردٍ یسقط العلم فیه عن التنجیز، وفیما نحن فیه قد تحقّق الترخیص فی الرتبة السّابقة، فلا أثر له فی المرتبة اللاّحقة.

فالنظر فی التقریب الأوّل إلی اختلاف المناط، وفی الثانی إلی اختلاف الرتبة.

وهذا الإشکال من المحقّق العراقی(1).

وفیه:

إن کان الإضطرار التکوینی بالنسبة إلی الحکم الواقعی المعلوم، فلا إشکال فی عدم وصول النوبة إلی الترخیص بالبراءة، لأن العلم لا یکون منجّزاً بالنسبة إلیه، فلا حاجة إلی تحصیل العذر بالجهل. لکن ما نحن فیه لیس کذلک، لأن الحکم

ص: 37

الواقعی هنا موجود، وهو إمّا الوجوب وإمّا الحرمة، ولا قصور فی ملاک ذاک الحکم ولا فی القدرة علی إمتثاله، فلا اضطرار بالنسبة إلی المکلَّف به، وإنّما الإضطرار بالنسبة إلی الجامع، ولا قدرة علی تحصیل الموافقة القطعیة. فالمضطر إلیه هو حکم العقل بلزوم الموافقة القطعیة وحرمة المخالفة القطعیة، لا حکم الشرع بالوجوب أو الحرمة. وفی هذه الحالة یعذّر العقل المکلّف ویرفع عنه الحرج بالفعل أو الترک، لا أنه یحکم بالترخیص، واللاّحرجیة العقلیة _ وإن کانت حاصلةً فی الرتبة السّابقة _ لا تنافی الحکم الشرعی الظاهری فی المرتبة اللاّحقة، بل إنّها معلَّقة علی حکم الشرع، ومعه ینتفی حکم العقل بها، نظیر انتفاء قاعدة قبح العقاب بحدیث الرفع، فلو قیل بلغویّة الحکم الشرعی بالترخیص هنا مع وجود اللاّحرجیّة العقلیة من قبل، لزم لغویّة حدیث الرفع مع وجود القاعدة. وهذا ما لا یلتزم به أحد.

الثالث: قال المیرزا(1):

أمّا فی العقلیّة، فبأنها تفید العذر للشاک فی التکلیف، وحیث یوجد القطع بالمؤمّن ولا یقبل التکلیف التنجیز بالعلم الإجمالی، لا تبقی حاجة إلی القاعدة.

ومرجع هذا الإیراد إلی ثبوت عدم إستحقاق العقاب علی هذا التکلیف فی المرتبة السّابقة، ولیس فی البین إحتمال العقوبة أصلاً. فلا تصل النوبة إلی إثبات هذا المعنی بحکم العقل من جهة عدم البیان.

ص: 38

وفیه:

إنّا قد ذکرنا أن الإضطرار لیس بالنسبة إلی حکم الشارع کی یکون رافعاً للتکلیف ولا یبقی المجال للقاعدة. بل هو بالنسبة إلی حکم العقل بلزوم الموافقة القطعیة لحکم المولی. أی: متی کان التکلیف ولم تمکن الموافقة القطعیة له، حکم العقل بالعذر، فهذا حکم عقلی.

ومن جهة أُخری: یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، أی: إنّ التکلیف المحتمل الذی لا بیان علیه تقبح العقوبة علیه. وهنا: الوجوب لا بیان علیه، وکذا الحرمة، فموضوع القاعدة موجود بالنسبة إلی کلٍّ من الطرفین، والعذر من جهة الإضطرار حاصل بالنسبة إلی الجامع فی البین، فالحکمان العقلیّان جاریان.

وعلی الجملة، إنّما یرد الإشکال لو کان عدم قابلیة التکلیف لاستحقاق العقاب فی الرتبة السّابقة _ أی فی موضوع القاعدة _ ، وقد عرفت أنه لیس کذلک، وأنّ الإضطرار هو بالنسبة إلی الموافقة العملیة، فلا یرفع موضوع القاعدة، کما لا ترفع القاعدة موضوع حکم العقل بعدم لزوم الموافقة القطعیة مع الإضطرار.

وأمّا فی النقلیّة، فلأنها تجری فی کلّ موردٍ أمکن للشارع وضع الإحتیاط فیه، لأن الرفع فرع الوضع. وهنا لا یمکن وضع الوجوب والحرمة کلیهما، لا علی سبیل التعیین ولا علی سبیل التخییر. وحینئذٍ لا یعقل الرفع، فلا تعمّ أدلّة البراءة للمقام.

أقول:

قد أمر المحقّق المیرزا هنا بالتأمّل، ولم یشر إلیه شیخنا فی الدرس.

ص: 39

ثمّ إنّ مدرک البراءة الشرعیّة لا ینحصر بحدیث الرفع حتّی یکون هناک رفع متفرّع علی الوضع. ولعلّ هذا وجه التأمّل.

وفیه:

إنّ الکلام یدور مدار مفهوم (الرفع) و(الوضع)، ومفهوم الرفع غیر مفهوم الترک، بقرینة المقابِل لکلّ منهما، فذاک یقابله (الوضع) وهذا یقابله (الفعل). ومن قدر علی وضع أحد الحَجَرین _ مثلاً _ لیس بقادر علی رفع کلیهما. نعم، یقدر علی ترک وضعهما. وموضوع حدیث الرفع لیس ترک الإحتیاط بل رفعه، والقدرة علی وضع أحد الضدّین لا یکفی لرفع کلا الضدّین.

وعلی هذا، فإن جریان الأصل فی الوجوب بشرط لا من الحرمة المحتملة تام، لاحتمال الضیق، وکذا بالنسبة إلی الحرمة بشرط لا من الوجوب، ولکنْ لو أرید جریانه فی الفعل والترک معاً فلا أثر عملی للأصل، لوجود الترخیص العقلی من قبل، وجریانه فی أحد الطرفین دون الآخر ترجیح بلا مرجّح. فالمشکل هو الجمع بین الترخیصین من جهة عدم ترتب الأثر العملی ولزوم اللغویّة.

وتلخص: ورود الإشکال علی البراءة الشرعیة.

وأمّا ما ذکره فی المصباح من النقض بالشّبهة البدویّة(1): من أنّه إذا کان عدم خلوّ المکلف من الفعل والترک هو الملاک للغویّة الأصل، فإنّ هذا صادق فی الشّبهة البدویّة، مع أنّه یجری فیها بلا کلام.

ففیه:

إنّه قیاس مع الفارق، لأنه وإنْ کان المکلّف غیر خال من أحد الحالین، لکن

ص: 41

الفاعلیّة أو التارکیّة هناک لیست بالترخیص العقلی من باب قبح الترجیح بلا مرجّح، وأنّه یمکن للشارع جعل الإحتیاط هناک، فله رفعه.

أمّا فی دوران الأمر بین المحذورین، فلا إحتمال للضّیق والکلفة من الجهتین حتی یرفعها فیهما، سواء کان الرفع بدلیل أو دلیلین، فلا أثر للبراءة هنا.

فالإنصاف لغویّة البراءة الشرعیّة فی محلّ البحث.

اللهمّ إلاّ أن یکون فائدة جریانها الإسناد إلی الشارع، وذلک یکفی للخروج عن اللّغویّة، ولا یشترط الأثر العملی. وعلی هذا، تخرج أصالة الإباحة أیضاً عن اللّغویّة، وبه أیضاً یحلّ المشکل بین حدیث الرفع وقاعدة قبح العقاب، فإن الحدیث یجری مع وجود القاعدة ویکون أثره الإسناد المذکور.

ولکن المانعیّة ترجع إلی منجّزیة البیان علی الجامع بالنسبة إلی الخصوصیّة عقلاً، فإن العقل یری صلاحیّة البیان علی الجامع للمؤاخذة، ولا یشترط عند العقل کون البیان علی خصوص الخصوصیّة، وهذه الجهة موجودة هنا، إذ البیان قائم علی الجامع، فیحکم العقل باستحقاق العقاب علی مخالفة العلم المتعلِّق بالجامع والمنجّز بالنسبة إلی الخصوصیّة، وهذا الحکم العقلی یرفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا تکون البراءة العقلیّة جاریةً هنا، لعدم الموضوع.

والشرعیّة لا تجری فی صورة تعدّد متعلّق الحکمین، لوجود المانع عن جریانها _ وهو حکم العقل، لأن البیان علی الجامع منجّز بالنسبة إلی الخصوصیّة _ وإن کان المقتضی لجریان حدیث الرفع بالنسبة إلی کلٍّ من الخصوصیتین موجوداً.

والحاصل: إنّا ننکر أصل المطلب ونقول بعدم الموضوع للقاعدة. فالحق مع صاحب الکفایة والمحقّق الإصفهانی. والنقض بالبراءة الشرعیّة غیر وارد.

هذا کلّه فی الاصول غیر المحرزة، وقد عرفت عدم جریانها.

أمّا وجود المقتضی، فلأن موضوع الإستصحاب هو الیقین السّابق والشک اللاّحق، والأرکان بالنسبة إلی خصوص کلٍّ من الحکمین تامة، فالإستصحاب جارٍ.

والإشکال فی ناحیة المقتضی لجریان الإستصحاب فی الشبهات الحکمیة، إمّا لما قیل من أن أدلّة الإستصحاب لا تشملها، من جهة تعارض إستصحاب عدم الجعل مع إستصحاب المجعول، وإمّا لما قیل من أنّ أدلّة الإستصحاب واردة فی الشبهات الموضوعیة ولا إطلاق لها لتشمل الحکمیة، مندفع.

أمّا المعارضة، فلأن المشکل المذکور غیر موجود هنا.

وأمّا عدم الإطلاق، ففیه: إن القدر المتیقّن فی مقام التخاطب لا یسقط الإطلاق. وقوله علیه السّلام فی ذیل الدلیل:

(ولیس ینبغی لک أن تنقض ...) مطلق. فالمبنی المذکور مخدوش وإن قال به بعض المعاصرین.

وتلخص: تمامیّة المقتضی لجریان الإستصحاب فی المقام.

فی الذیل: (إنقضه بیقین آخر). ونحن عندنا یقین بوجود أحد الأمرین من الوجوب والحرمة.

ذکره الشیخ.

الجواب:

ویجاب عنه: بأنّ الیقین المنقوض یقینٌ بالخصوصیّة، والیقین الناقض یقین بأحدهما. ومع تعدّد المتعلّق لا یتحقّق التناقض.

2_ إن جریان الإستصحاب وتعبّد الشارع ببقاء الیقین السّابق لغو، لعدم الأثر العملی، لأنّ المکلّف إمّا فاعل وإمّا تارک، فالمانع من الإستصحاب لزوم اللّغویّة کما کان هو المانع من جریان البراءة.

ذکره المیرزا(1).

الجواب:

یکفی للخروج عن اللغویّة الإسناد إلی الشارع، ولا یشترط الأثر العملی.

3_ إن جریان الإستصحاب یستلزم البناء علی خلاف الواقع، لأن مدلول «لا تنقض» هو: اجعل بنائک علی یقینک السّابق. وهذا البناء _ مع العلم بمخالفة أحد الطرفین للواقع _ یستلزم البناء علی خلاف الواقع، وکیف یمکن الموافقة الإلتزامیّة للواقع علی ما هو علیه؟

أقول:

إذا کان المشکل فی الإستصحاب لزوم البناء علی خلاف الواقع، فإنّ هذا

ص: 46

اللاّزم لا یجتمع مع وجوب تصدیق النّبی صلّی اللّه علیه وآله بما جاء به، فنحن بالإضافة إلی عدم الإلتزام بالحکم الواقعی، قد بنینا علی خلاف الواقع والتزمنا به. وهذا تشریع قلبی وإلیه یرجع إشکال المیرزا. وبه یظهر ورود الإشکال حتی علی القول بعدم وجوب الموافقة الإلتزامیة.

الجواب:

لکنْ یجاب: بأنّ أخبار الإستصحاب لا تدلّ علی البناء علی الواقع، بل مفادها عدم النقض عملاً. فلا مانع من هذا الحیث.

4_ إنّ الأثر هو للمجعول لا للجعل، ولا حالة سابقة للمجعول _ وهو الوجوب والحرمة _ بالعدم، فلا إستصحاب. والجعل وإنْ کان له حالة سابقة، للیقین بعدم الجعل أزلاً، إلاّ أن إستصحاب عدم الجعل لا یفید لإثبات عدم المجعول إلاّ علی الأصل المثبت.

قاله المیرزا(1).

الجواب:

أولاً: إنّ عدم المجعول له حالة سابقة، لتحقّق الموضوع بنحو القضیة الحقیقیّة قبل تحقق المجعول، لأن الأحکام مجعولة بالتدریج.

وثانیاً: إن کان المجعول من لوازم الجعل کان الأصل مثبتاً، لأن مورد الأصل هو الملزوم وموضوع الأثر هو اللاّزم. لکن الجعل والمجعول واحد حقیقةً واثنان إعتباراً، نظیر الإیجاد والوجود.

ص: 47

2_ فی الحجیّة، کما إذا دار الأمر بین الأخذ بقول المجتهد الأعلم تعییناً والأخذ بقوله أو قول غیره تخییراً، فإن الأصل فیه هو التعیین، أی الأخذ بقول الأعلم، لأن حجیّة قوله مسلَّمة وحجیة قول غیره مشکوک فیها. وبعبارة أُخری: یدور الأمر هنا بین الأخذ بالحجّة المسلَّم بها والحجة المشکوک فیها.

وما نحن فیه لیس من هذا القبیل، کما هو واضح.

3_ فی المتزاحمین. ودوران الأمر بین التعیین والتخییر فی المتزاحمین یکون علی نحوین:

الأوّل: أن یکون هناک إطلاقان لفظیّان یشملان مورد التزاحم ولا یمکن إمتثالهما معاً، بأنْ یکون المقتضی _ وهو الغرض _ والمقتضی _ وهو الحکم _ تامّین، والقدرة علی إمتثال کلٍّ منهما بوحده موجودة ولا قدرة علی إمتثالهما.

والأصل فی هکذا موردٍ هو التعیین لمقطوع الأهمیّة منهما أو محتملها، لأنه مع کون أحدهما مقطوع الأهمیّة _ کما لو کان أحد الغریقین نبیّاً _ یسقط إطلاق دلیل الطرف الآخر، ومع کون أحدهما محتمل الأهمیّة، یشک فی سقوط إطلاق دلیله مع سقوط إطلاق دلیل الطرف الآخر، ولابدّ من الأخذ بالإطلاق المشکوک سقوطه حتی یأتی ما یسقطه یقیناً. فیتعیَّن الأخذ بمقطوع الأهمیّة أو محتملها.

الثانی: أن لا یکون هناک إطلاقان، بل الغرضان معلومان، فحیث یکون أحد الغرضین أهم من الآخر قطعاً أو إحتمالاً، یکون الإتیان بالغرض الأهم معجّزاً عن إمتثال الغرض المهم، وإنْ کان العکس، فإن العجز عن الأهم غیر حاصل، وما دام العجز غیر حاصل والعذر غیر متحقّق، تکون قاعدة الإشتغال بالغرض الأهم

ص: 49

محکّمةً، فلابدّ من صرف القدرة فی الأهم، لحکم العقل بلزوم تحصیل العذر المؤمّن. وهذا ملاک أصالة التعیین فی هذه الصّورة.

إذن، فی التزاحم إطلاقان أو ملاکان والقدرة واحدة فلا یمکن إمتثال کلا الحکمین، فحیث یوجد الإطلاقان یسقط إطلاق دلیل المهم ویبقی إطلاق دلیل الأهم، وحیث لا إطلاق، فلا یجوز تفویت الغرض الأهم بصرف القدرة فی المهم، لإطلاق حکم العقل بلزوم حفظ الغرض الأهم، وحکمه بجواز تفویت المهم بالإتیان بالأهم، بخلاف العکس.

وفی دوران الأمر بین المحذورین إطلاق أو ملاک واحد، والقدرة واحدة، فملاک البحث فی التزاحم غیر ملاک البحث فی دوران الأمر بین المحذورین، فالحکم بأصالة التعیین هناک لا یسری إلی ما نحن فیه، بل هنا یحتمل التکلیف بالأهم، ومع إحتماله لا تجری البراءة عن الأهم عقلاً وشرعاً، وإنْ لم تجر البراءة حکم العقل بالتخییر بعد سقوط أصالة التعیین.

وهذا تقریب دلیل المیرزا وغیره لما ذهب إلیه من بقاء التخییر.

الإحتمال مرجّح، وإنْ لم تجر قواعد التزاحم. فإطلاق کلام المیرزا من أنّ إحتمال الأهمیّة لا یرجّح، فی غیر محلّه، وهذه الصّورة خارجة عن البحث قطعاً.

وأمّا بالنسبة إلی غیر هذه الصّورة فنقول:

إن الحاکم بالتخییر هو العقل، وحکمه به مستند إلی تساوی الطرفین وعدم المرجح، من باب قبح الترجیح بلا مرجح، ومع إحتمال الأهمیّة لطرفٍ لا یحکم بالتخییر، لعدم القبح فی ترجیح الأهم حینئذٍ. وبعبارة أُخری: الحکم بالتخییر متوقف علی عدم الترجیح، وحیث یوجد إحتمال الترجیح لأحد الطرفین فلا تخییر.

فظهر أن مقتضی القاعدة هو التعیین، لا بملاک باب التزاحم، بل بملاک أن حکم العقل بالتخییر کان من باب عدم الترجیح، ومع وجوده فلا حکم له به.

وأمّا بناءً علی جریان الاصول الشرعیّة فی مورد دوران الأمر بین المحذورین، فالمؤمّن بالنسبة إلی الواقع موجود وإن کان محتمل الأهمیّة أو مقطوعها، وهذا ثمرة لجریان الاصول الشرعیة مطلقاً کما قیل أو الإستصحاب فقط کما هو المختار، فإنه لا تعیین، لأن التعیین یکون بناءً علی عدم جریان أصل شرعی، وحکم العقل بالتخییر من باب قبح الترجیح بلا مرجح.

هذا کلّه فی المحتمل.

وإن کان الإحتمال فی طرفٍ أقوی، فإنْ جرت مقدمات الإنسداد، فالتعیین للإمتثال الظنّی ولا یؤتی بالطرف المشکوک. ولکنّها غیر جاریة هنا، لأنها إنما تجری حیث یکون الإمتثال إختیاریاً دائراً بین المظنون والمشکوک، وفی دوران

ص: 51

الأمر بین المحذورین اضطرار إلی إرتکاب أحد الطرفین، ولا قدرة علی ترک کلیهما، بخلاف مورد الإنسداد، إذ القدرة علی ذلک موجودة هناک والعقل یحکم بترک المشکوکات.

وهذا کلّه بقطع النظر عن حکم الشرع بإسقاط الظن عن جمیع الجهات.

وأمّا بالنظر إلی سقوط الظن شرعاً، فیشکل الترجیح بالظن حتی فی باب الإنسداد، لأن الظن لا یغنی من الحق شیئاً، وإطلاق دلیل المنع من ترتیب الأثر علی الظن یقتضی أنْ لا یرجّح الظن علی الشک فی شیء من أحکام المولی، فالترجیح ممنوع، ولا أقلّ من توقف العقل من الحکم به.

هذا، إن لم یکن منشأ الدوران تعارض الخبرین.

وفی المثال الثانی: إنّ أصالة عدم الحلف لا یرفع إحتمال وجوب الشرب، لأنّه ینفی الوجوب الظاهری ولا ینفی الوجوب الواقعی، فالإحتمال الوجدانی للوجوب الواقعی محفوظ، لأن هذا المائع إمّا هو فی الواقع حرام أو واجب، وقد قلتم بانصراف أدلّة الإباحة عن کلّ مورد فیه إحتمال الوجوب، فکیف تقولون هنا بالإباحة؟

وهذا هو الإشکال فی أصالة الإباحة.

وأمّا إستصحاب عدم الحلف.

ففیه: إن الإستصحاب یوجب إنحلال العلم فی دوران الأمر بین المحذورین إنْ کان جاریاً فی طرفٍ واحد بلا معارض؛ وبه یتعیّن المحذور المردّد، وأمّا إنْ جری فی الطرفین، فلا یتعیّن أحدهما بل یتعارضان ویبقی المورد من موارد دوران الأمر بین المحذورین.

فسواء قلنا بجریان الإستصحاب أو قلنا بعدمه، فإنّ خروج المقام عن الموردیّة لمسألة دوران الأمر بین المحذورین إنّما هو بجریانه فی طرفٍ.

وعلیه، فإن کان هذا المائع خلاًّ فهو واجب الشرب وإنْ کان خمراً فمحرّم شربه، وقد أجری الشیخ أصالة عدم الحلف وبذلک سقط وجوب الشرب، فکانت الشّبهة عنده من جهة الخمریّة شبهة بدویّة، وهی مجری أصالة الإباحة.

لکنّ الإشکال هو جریان الأصل الموضوعی من جهة الخمریّة فی الطرف الآخر إمّا نعتاً وإمّا أزلاً، ومعه یقع التعارض بین أصالة عدم الخمریّة وأصالة عدم الحلف، فلا تعیّن فی طرفٍ کی یکون الطرف الآخر شبهة بدویّة، فیبقی المورد من

ص: 54

موارد دوران الأمر بین المحذورین.

وهذا بخلاف المثال الأوّل، فإنّ استصحاب عدم الزوجیّة جارٍ بلا معارض، لعدم جریانه فی الطرف الآخر، لعدم الأثر.

لا یقال: إستصحاب عدم الخمریّة یعارض باستصحاب عدم الحلیّة، وتصل النوبة إلی أصالة عدم الحلف من جهة الخمریّة، وتجری الإباحة من جهة حرمة الشرب.

لأنّا نقول: إنّه لا سببیّة شرعیّة بین الخلّیة والحلف ولا بین عدم الخلّیة وعدم الحلف، بل هی بین الخلّیة ووجوب الشرب، لأن کون المائع خلاًّ موضوع لوجوب الشرب، وکذا هی بین الخمریّة وحرمة الشرب. أی: إنّ حرمة الشرب من آثار الخمریّة شرعاً؛ وأمّا تعلّق الحلف بشرب هذا الخلّ فمن الآثار العادیة الإتفاقیة. وکذا الحال بالإضافة إلی عدم الخلّیة وعدم الحلف. واستصحاب عدم الخلّیة بلحاظ عدم تعلّق الحلف بشربه أصل مثبت.

قال الشیخ: فالأولی ...

أقول: هذا المثال صحیح، فهو من موارد مسألتنا، وکلامه ناظر إلی مورد عدم الحالة السّابقة لأحد الطرفین، ولأجل وضوح المطلب لم یقیّد المثال بذلک. فاعتراض بعض المحشّین علیه فی غیر محلّه.

وأمّا الحکم، فإنّ الأقوال کلّها آتیة هنا، بل الموضوعیّة أولی عن الحکمیّة لعدم قصور فی أصالة الحلّ عن الشمول للشبهة الموضوعیّة. وقد وقع البحث فی شمول موثقة مسعدة للشبهة الحکمیة.

ص: 55

الصّلاة بلا قصد، فیتحقّق منها المخالفة العملیّة.

لکن الظاهر عدم ورود الإعتراض، لتصریح الشیخ بعدم جریان أصالة الإباحة للزوم المخالفة کذلک. فیظهر أنّ نظر الشیخ إلی عدم جریان الإباحة، وأمّا سائر الوجوه فلا فرق فی هذه الصّورة وصورة کونهما توصّلیین أو أحدهما، فهو یرید أنّه لو کانا تعبّدیین أو أحدهما، فهناک لیس محلّ جمیع الوجوه، ولا تجری أصالة الإباحة، ومحلّ جمیع الوجوه هو صورة کونهما توصّلیین أو أحدهما. فالشیخ لا یفرق فی جهة التخییر، فلا مورد لاعتراض الکفایة.

فی صورة الإضطرار إلی أحدهما غیر المعیَّن، حیث قال هناک بسقوط التکلیف عن الفعلیّة، فلا یجب الموافقة القطعیّة ولا المخالفة کذلک محرَّمة، أمّا هنا فیقول بحرمة المخالفة القطعیّة وإنْ لم یمکن الموافقة القطعیّة، والحال انّ السبب فی عدم إمکان الموافقة القطعیّة هو الإضطرار إلی أحدهما غیر المعیَّن، فیلزم عدم حرمة المخالفة القطعیّة کذلک، فلماذا هذا الإختلاف فی الرأی؟

وفیه:

إنّه غیر وارد، للفرق بین الترخیص الشرعی والترخیص العقلی، فمع الأوّل یسقط التکلیف عن الفعلیّة، سواء بالنسبة إلی وجوب الموافقة وحرمة المخالفة، ومع الثانی یکون سقوطه عن الفعلیّة بقدر الضرورة، فیکون مرخّصاً بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة لفرض عدم التمکّن منها، إلاّ أنّه متمکّن من ترک المخالفة القطعیّة فهو غیر مرخّص فیها.

توضیحه: إنّ المحقّق الخراسانی فی بحث الإضطرار یقول بأنّ الإضطرار من حدود التکلیف، ویصرّح بسقوط التکلیف إذا تعلّق الإضطرار بمتعلَّقه، لکنْ فی دوران الأمر بین المحذورین لم یتعلَّق الإضطرار به، فسواء کان الواقع هو الحرمة أو الوجوب یکون المکلَّف قادراً بالنسبة إلی المتعلَّق شرعاً وعقلاً، وإذْ لا إضطرار بالنسبة إلی متعلَّق التکلیف، فالتکلیف موجود بحاله.

وعلی الجملة، فإنّ الإضطرار من حدود التکلیف، والمضطرُّ إلیه هو متعلَّقه. وفی حاشیة الرسائل(1): إذا کان الترخیص العقلی بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة

ص: 58

فذلک لا یستلزمه بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة.

فظهر الفرق الکبیر بین الترخیصین العقلی والشرعیّ، فالإشکال غیر وارد، وإنْ کنّا لا نوافق صاحب الکفایة علی مختاره فی مبحث الإضطرار.

وقد ذکر المحقّق الإصفهانی المحذور الأوّل.

ثمّ ذکر محذوراً آخر هو: إنّ الإباحة تنافی الطلب التعبّدی، لأنّ التعبّدیّة متقوّمة بالطلب اللّزومی أو غیر اللّزومی، والإباحة متقوّمة بعدم الطلب، وهی تقابل الطلب، فلا یجتمع الطلب والإباحة ویلزم الجمع بین المتنافیین.

أقول:

تخصیص المحذور الثانی بأصالة الإباحة غیر صحیح، لاطّراده فی أصالة البراءة وأصالة الإباحة معاً، لأنّ البراءة عنده هی الإذن فی مجرّد الفعل، أی الفعل ولو بدون قصد القربة، وهو لا یجتمع مع الطلب، والتعبّدیة متقوّمة بالطلب.

وبعبارة أُخری: إن کان المراد هو التنافی بین الإباحة والتعبّدیة لتقوّمها بالطلب، فإنّه لا تضاد _ عنده _ فی مرحلة الإعتبار، وأنّ للشارع إعتبار الوجوب والحرمة فی الشیء الواحد، فالتنافی لیس فی مرحلة الإعتبار، فإمّا هو فی المبدأ وإمّا هو فی المنتهی، وعلی هذا، فالترخیص فی الفعل أو الترک _ ولو بلا قصد للقربة _ لا یجتمع مع الطلب فی مرحلة المنتهی. أی الإمتثال، کما یوجد بین الإباحة والطلب. فالمحذور لیس مختصّاً بالإباحة، بل هو موجود فی الإباحة والبراءة معاً. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّه _ رحمه اللّه _ یری أنّ حدیث الرفع جعلٌ لعدم التکلیف، أی أنّه قد اعتبر الشارع فیه عدم التکلیف، وعلیه، فهو ینافی التکلیف والطلب.

نعم، تمتاز أصالة الإباحة عن البراءة، من جهة جریانها فی الشبهات الموضوعیّة دون الحکمیّة، بخلاف البراءة حیث تجری فی کلتا الشبهتین.

ص: 60

هذا تمام الکلام فی وحدة الواقعة. وأمّا حکم:

بالتخییر موجود بقاءً کما کان حدوثاً. وذکر فی المسألة وجهین آخرین، أحدهما: التخییر الإبتدائی، والآخر: التفصیل بین ما إذا قصد فی الإبتداء البقاء علی الطرف المختار، فهو إستمراری، وإنْ کان غیر قاصدٍ للبقاء علیه، فهو غیر إستمراری.

ووجه التفصیل هو: إنّ صلاة الجمعة _ مثلاً _ یدور أمرها بین الوجوب والحرمة، فإنْ إختار الفعل، فقد وافق الواقع إحتمالاً، وکذا إنْ إختار الترک. وأمّا لو اختار مرّةً الفعل واختار أُخری الترک، فإن کانت واجبةً، فقد خالف الواجب، وإن کانت محرّمةً، فقد إرتکب الحرام. أمّا إذا بنی من أوّل الأمر علی الأخذ بالفعل والإستمرار علیه بأنْ یصلّیها أبداً، ثمّ عدل عن رأیه فیما بعد، فلا یضر، لأنّ المفروض أنّه فی وقت الشروع بالفعل کان بانیاً علی البقاء علی الفعل، فلمّا رجع حصلت المخالفة العملیّة، لکنّها لیست عن عمدٍ، بخلاف ما إذا لم یکن بانیاً علی الإستمرار والبقاء، فإنّها تحصل عن قصد وعمد.

وتحصّل أنّ فی المسألة ثلاثة أقوال:

أمّا فی قاعدة الإحتیاط، فبأنّ البحث هو فی التخییر العقلی، ولا مجال للقاعدة المذکورة فی أصالة التخییر العقلی، لأنّ العقل لا یشک فی حکمه حتی یحکم بأصالة التعیین إحتیاطاً.

وأمّا فی إستصحاب الحکم المختار، فبأنّ الإستصحاب إنّما یجری فی الحکم المشکوک، ولا شک للعقل. وسیأتی إن شاء اللّه فی مباحث الإستصحاب: عدم جریانه فی الأحکام العقلیّة. نعم، یجری فی الأحکام الشرعیّة المستفادة من قاعدة الملازمة علی وجهٍ.

علی أنّه لو جری، فإنّه محکوم باستصحاب بقاء التخییر، لأنّه إذا إختار الفعل _ مثلاً _ فی الواقعة الأولی، یقع الشک عند الثانیة فی زوال التخییر، ومع إستصحاب بقاء التخییر لا یبقی الشک بالنسبة إلی الحکم المختار. إذن، یجری إستصحاب بقاء التخییر ویتقدّم علی إستصحاب بقاء الحکم المختار حکومةً.

ویستدلّ لهذا القول أیضاً ببطلان التخییر الإستمراری من جهة استلزامه للمخالفة العملیّة.

وقد أجاب الشیخ بالنقض بتبدّل رأی المجتهد، وفی عدول المقلّد، ولا یمکن الإلتزام فی الموردین بحرمة المخالفة العملیّة القطعیّة، فکذا فی جمیع موارد دوران الأمر بین المحذورین.

للإشکال فیه من جهة عدم الإهمال فی حکم العقل، بل من جهة حکم العقل ووحدة ملاک حکمه فی الحدوث والبقاء، وهو اللاّحرجیّة العقلیّة، بملاک قبح الترجیح بلا مرجّح، فما یحکم به العقل فی الواقعة الأولی یحکم به فی الثانیة.

واختلف کلام صاحب الکفایة فی هذه المسألة، لکنّ المحقّق الإصفهانی استظهر منه التخییر الإستمراری، کما فی الواقعة الواحدة، فهو موافق للشیخ، وهو مختار المحقّقین الإصفهانی والمیرزا والعراقی أیضاً.

أمّا فی المسألة الأصولیّة _ وهو عبارة عن کون المکلَّف مخیَّراً فی الأخذ بأحد الخبرین _ ، فیکون أخذه له سبباً لاعتبار الحجیّة بالنسبة إلی المأخوذ، وعلی هذا، یکون الحکم المختار تامّ المقتضی. أی: إنّه إذا أخذ صار حجّةً، فإنْ أراد الأخذ بالخبر الآخر، کان إستصحاب حجیّة المأخوذ الأوّل محکَّماً. وکذا فی المقلِّد فی المجتهدین المتساویین المختلفین فی الفتوی، بناءً علی کونه مختاراً _ والمختار هناک وجوب الإحتیاط علیه _ فإنْ أخذ بقول أحدهما کانت فتواه حجةً، فلو أراد العمل بفتوی الآخر استصحب حجیّة فتوی الأوّل. وکذا فی سائر موارد دوران الأمر بین المحذورین، عملاً بتنقیح المناط الموجود فی الخبرین المتعارضین.

وعلی الجملة، فإنّ المقتضی لإجراء إستصحاب الحکم المختار تام.

إنّما الکلام فی المعارضة التی ذکرها الشیخ، وبیانها هو:

إنّ الحکم الإبتدائی فی الخبرین المتعارضین هو التخییر، لأدلّة التخییر، وفی المجتهدین هو الإجماع المدّعی فی کلمات الشیخ، ثمّ بعد الأخذ بأحد الخبرین أو القولین، یشک فی بقاء التخییر، فیستصحب، فلا إحتمال معه للحجیّة التعیینیّة، ویکون المحکّم هو إستصحاب التخییر.

وبعبارة أُخری، إنّ الموضوع فی أدلّة التخییر بین الخبرین هو «من جاءه الخبران المتعارضان» وهذا الموضوع موجود قبل الأخذ بأحدهما وبعده. والموضوع فی الفتویین المختلفین هو «المقلّد الذی ورد علیه الرأیان المختلفان» وهو کذلک موجود قبل الأخذ بأحدهما وبعده، ومع الشک فی أنّه بنفس الأخذ

ص: 65

بأحد الرأیین أو الخبرین یزول التخییر أوْ لا؟ یستصحب بقاء التخییر.

هذا غایة ما یمکن أن یقال لتقریب کلام الشیخ فی الإشکال علی التخییر الإبتدائی.

لا یجری إستصحاب بقاء التخییر، فلا معارض لاستصحاب الحکم المستمر.

وأمّا دعوی حکومة إستصحاب بقاء التخییر علی إستصحاب الحکم المختار، فوجهها أنّه:

مع الشکّ _ فی الواقعة الثانیة _ فی بقاء الحجیّة أو وجوب الأخذ، یجری الإستصحاب، لکنّ هذا الشک ناشئ من الشک فی بقاء التخییر وعدم بقائه، فإن کان باقیاً فالحکم المختار باق وإلاّ فلا، فیکون الشک فی بقاء وإرتفاع الحکم المختار ناشئاً من بقاء التخییر، وإستصحاب بقاء التخییر یزیل الشک فی بقائه، ومعه لا شک فی عدم بقاء الحکم المختار.

وفیها نظر.

لأن الشک وإنْ کان مسبّباً کما ذکر، لکنّ الشیخ فی مبحث تعارض الإستصحابین وفی مقام المناقشة مع المحقّق الثانی یقول: بأنّ الأصل السّببی أصل موضوعی للأصل المسبّبی، والمسبّب من آثار السّبب وأحکامه، فالشک فی بقاء وارتفاع نجاسة الملاقی ناشئ عن الشک فی بقاء وارتفاع نجاسة الملاقی، ونجاسة الملاقی من الآثار الشرعیّة لنجاسة الملاقی.

وفیما نحن فیه، لا تنطبق هذه الکبری، لأن نسبة بقاء وارتفاع الحکم المختار إلی بقاء وارتفاع التخییر، لیس نسبة الحکم إلی الموضوع _ کما کان فی المثال المذکور، حیث نجاسة الملاقی وجودها وعدمها موضوع لنجاسة الملاقی وعدم نجاسته _ إذ الحکم المختار لیس من الآثار الشرعیّة للتخییر وجوداً وعدماً، بل اللاّزم العقلی لعدم التخییر وجود الحکم المختار، واللاّزم العقلی للتخییر عدم

ص: 67

الحکم المختار. فالکبری غیر منطبقة، فلا یمکن القول بالحکومة بناءً علی التحقیق من لزوم أنْ یکون المسبّب أثراً وحکماً شرعیّاً للسّبب، بالإضافة إلی تصریح الشیخ بنفسه بذلک.

قال: وأمّا جواب الشیخ بالنقض بتبدّل رأی المجتهد وعدول المقلِّد. ففیه:

إنّه لا شبهة فی عدم قصد المجتهد للمخالفة العملیّة، وإنّما استنبط أوّلاً الوجوب ثم استنبط الحرمة، ولا ضیر فی هذه المخالفة، لعدم علمه حین إختیاره الوجوب بتبدّل رأیه فیما بعد، فإذا أفتی بالحرمة خرجت فتیاه بالوجوب عن طرف الإبتلاء. هذا فی المجتهد.

وأمّا المقلّد، فإنْ قام إجماع أو دلیلٌ لفظی علی أنّ للمقلِّد البناء _ حین تقلیده للمجتهد _ علی العدول عنه فیما بعد، فالنقض وارد. ولکن لا یوجد هکذا دلیل أو إجماع. فالنقض مردود.

وممّا ذکرنا یظهر أنّ ما ذکره الشیخ فی مثل عدول المقلِّد یناسب القول الثالث من الأقوال فی المسألة.

ثمّ إنّ مختار الشیخ _ وهو التخییر الإستمراری _ هو من جهة أنّ حکم العقل فی جمیع الوقائع علی السّواء.

ویرد علیه:

أوّلاً: إنّ الإستصحاب إنّما یجری فی الموضوعات والأحکام الشرعیّة، والتخییر العقلی حکم عقلی ولیس بموضوع للتعبّد الشرعی، وهذا هو السّبب لعدم جریان الإستصحاب فیه لا عدم وجود الشک لاحقاً.

ص: 68

وثانیاً: قوله بعدم الضرر فی المخالفة العملیة، یناقض کلامه فی مباحث القطع فی دوران الأمر بین المحذورین، فقد قال هناک بالتخییر البدوی وأنّ الإستمراری یستلزم إرتکاب المخالفة العملیّة.

وأمّا جواز التخییر الإستمراری للمقلّد، فإنّما هو من جهة إذن الشارع وتعبّده.

فبین کلامیه تناقض واضح.

مع أنّا لم نفهم مراده من الجواز مع إذن الشارع، لأنّه إذا کانت المخالفة العملیّة إرتکاباً للمبغوض _ ولذا لابدّ وأنْ یکون التخییر بدویّاً _ فلا یعقل الإذن منه بارتکاب ما هو مبغوض له، اللهمّ إلاّ أنْ یکشف تعبّده بالجواز عن رفعه الید عن الواقع.

ولو قیل: إنّه بالتعبّد ینجبر ما فات من الواقع ویتدارک، کما ذکر المحقّق الإصفهانی فی توجیه کلام الشیخ هناک.

قلنا: إذنْ، لابدّ من الإلتزام برفعه الید عن الواقع، وحینئذٍ لا ضیر فی المخالفة العملیّة. لکنّ المحذور استلزام ذلک للتصویب. وأمّا مع القول بلزوم حفظ الواقع، فلا یعقل التعبّد بالمخالفة، فلا طریق للجمع بین کلامیه.

هذا ما یتعلَّق بکلام الشیخ رحمه اللّه.

المحقّق الإصفهانی نسب إلیه القول بالتخییر الإستمراری بلا فرقٍ بین وحدة الواقعة وتعدّدها.

قال الأستاذ: وکأن الإصفهانی غفل عن کلام أُستاذه فی حاشیة الرسائل الذی یفید إختیاره للتخییر الإبتدائی مع تعدّد الواقعة.

قلنا: طرف العلم حکم واحد وهو الوجوب، لکنْ هو إمّا الیوم وإمّا غد، وهذا العلم منجّز لطرفه، لکنْ فی دوران الأمر بین المحذورین العلم لا ینجّز التکلیف، وعلیه، فلا فرق بین صورة وحدة الواقعة وصورة تعدّدها، فالتخییر استمراری، ولا تحرم المخالفة القطعیّة ولا تجب الموافقة القطعیّة فی کلیهما.

أقول:

هذا العلم الآخر، إن کان انتزاعیّاً فلا ینجّز، إلاّ أنّ الظاهر أنّه علم متولّد، وهو إن لم یأت بتکلیفٍ جدید ولکن لماذا لا یکون مؤثّراً فی حرمة المخالفة لذلک التکلیف؟ وبعبارة أُخری: التکلیف فی هذه الجمعة یدور بین الوجوب والحرمة، وهو تکلیف غیر منجّز، وفی الجمعة اللاّحقة کذلک، ومن ضمّ الواقعتین بالفعل فی الأولی والترک فی الثانیة، یتولّد علم بالمخالفة العملیّة، وبذلک یسقط استدلال المحقّق الإصفهانی رحمه اللّه.

وأجاب عنه سیّدنا الأُستاذ بقوله:

«وأنت خبیر: بأنّ العلم الإجمالی فی واقعتین یستلزم حدوث علمین إجمالیین حقیقیّین بتکلیف مردّد بین الوجوب والحرمة بالنسبة إلی الفعلین فی الواقعتین، وهو مستلزم لتنجیز المعلوم بنحو تحرم مخالفته قطعا، ولا نلحظ العلم الإجمالی فی کلّ واقعة کی یقال انّ المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی المزبور مخالفة غیر مؤثّرة، بل الملحوظ هو العلم الإجمالی الحاصل بضمّ الواقعتین إحداهما إلی الأُخری، وهو لا ینافی عدم تنجّز العلم الإجمالی بالنسبة إلی کلّ واقعة بحیالها، وعدم ثبوت تکلیف آخر غیر المعلوم بالعلم الإجمالی غیر المنجز،

ص: 71

ولا یتنافی مع تعلّق علم إجمالی به آخر یستلزم تنجیزه بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة»(1).

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قال فی حاشیة الرسائل(2) فی ذیل کلام الشیخ بعدم الإهمال فی حکم العقل:

إنّه یمکن للعقل أن یشکّ فی مناط حکمه، من جهة فقد بعض خصوصیّات المناط، ومع الشک فی الملاک فلا حکم.

قال: وعلی هذا، فالتخییر لیس إستمراریّاً، لأنّه فی الواقعة الأولی یحکم العقل بالتخییر، لتساوی الطرفین، وفی الثانیة یشک فی بقاء ملاک حکمه، ولو لاحتمال ضرر هذه المخالفة، ومع الشک فی بقاء مناط التخییر یزول حکمه، وإذْ لا توجد البراءة لا عقلاً ولا شرعاً، فالمختار هو التخییر البدوی.

وکأنّ الإصفهانی لم یلتفت إلی کلام شیخه فی الحاشیة.

بالنسبة إلی کلٍّ من الفعلین، لکن فی المورد تکلیف فعلی وملاک ملزم، فإنْ فعل کلیهما فالمخالفة القطعیّة لازمة، لأنّ أحدهما واجب الترک، وکذا إن ترک کلیهما، لأنّ أحدهما واجب الفعل، والغرض تام علی کلّ حال والتکلیف فعلی، لتحقّق موضوعه بجمیع قیوده، وکلّ تکلیفٍ فإنّه یقتضی الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة، وهنا لا یمکن الموافقة القطعیّة لکن المخالفة مقدورة، فیحکم العقل بقبحها. إذنْ یجب علی المکلَّف إختیار الفعل فی طرفٍ والترک فی الطرف الآخر.

لکنْ فی التدریجیّات، فالوجه عند المیرزا ما ذکره الإصفهانی من أنّ الوقائع متعدّدة، وضم بعضها إلی بعض لا أثر له. نعم یلزم تفویت الغرض والتکلیف، لکن التکلیف لیس بفعلی.

فالفرق بین الدفعی والتدریجی هو أنّه فی الأوّل یکون التکلیف فعلیّاً، وفی الثانی _ بناءً علی إنکار الواجب المعلَّق _ التکلیف مشروط بشرطٍ غیر حاصل، فلا فعلیّة له، فلا تلزم المخالفة القطعیّة فی التدریجی، بخلاف الدفعی، فإنّه مطلوب غیر مشروط، فموضوعه متحقّق بجمیع قیوده فیلزم المخالفة القطعیّة.

فالتخییر الإستمراری فی التدریجیّات، وهو فی الدفعیّات إبتدائی.

التکلیف فی حقّها، لکن إذا خالفت یلزم تفویت الغرض الملزم وهو غیر جائز، لحکم العقل بلزوم حفظ الغرض فی ظرفه. إذن، ففی الوقائع المتکرّرة التدریجیّة لا تلزم المخالفة القطعیّة، بل یلزم تفویت الغرض الملزم وهو غیر جائز، کما لا یجوز معصیة التکلیف الفعلی ... وهذا رأی المیرزا، وعلیه، فلا وجه صحیح للتفصیل، إذْ لابدّ من الإجتناب عن المخالفة القطعیّة فی کلّ حال. وعلی ما ذکر فلابدّ من القول بالتخییر البدوی فی التدریجیّات أیضاً.

کانت المخالفة محرّمة. ولکن حصل هنا علم آخر، وحیث لا ترجیح بینهما یسقطان، فمقتضی القاعدة هو التخییر الإستمراری فی الدفعیّات والتدریجیّات، سواء قلنا بأنّ العلم الإجمالی علّة تامّة بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة أو أنّه مقتضٍ _ ویظهر أثر الإختلاف فی جریان الأصول المرخّصة فی الأطراف وعدم جریانها، ولکنْ لا أثر له من حیث الاضطرار، فإذا کان للمعلوم قصور ولم تمکن الموافقة وترک المخالفة معاً، فلا فرق بین المسلکین _ .

فهذا وجه القول بالتخییر الإستمراری عند المحقّق العراقی.

قال شیخنا: وهو أقوی الوجوه.

وتعود الأنظار فی المقام إلی أمرین:

1_ عدم الضّرر فی المخالفة العملیّة القطعیّة.

2_ إنّه لا علم ومعلوم یقتضی حرمة المخالفة العملیّة، لأن حرمتها یحتاج إلی المنجّز، وقوامه أمران: أحدهما: العلم، والثانی: قابلیّة متعلّق العلم للتنجیز.

أمّا فی المتعدّدة، فلا علم زائداً علی العلم الذی لا أثر له، ولا معلوم علی الذی لا أثر له، وعلی هذا الأساس أنکر المحقّق الإصفهانی الضرر فی الدفعیّات والتدریجیّات معاً، والمحقّق العراقی إختار الأوّل، فهو یقول بوجود العلم المؤثّر والمعلوم، ولکنْ لمّا کان ترجیح المخالفة العملیّة علی الموافقة العملیّة التی تلازم المخالفة العملیّة بلا مرجّح، فإنّه لا تضرّ هذه المخالفة العملیّة. فالتخییر إستمراری فی التدریجیّات، وفی الدفعیّات مخیّر کیفما یفعل. فما هو الحق فی المسألة؟ وما هو أساس القول بالتخییر؟

فنقول:

إنّ مبنی التخییر هو کون الطرفین متساویین عند العقل، وحینئذٍ، یقبح الترجیح بلا مرجّح ویحکم العقل بالتخییر. فالملاک للتخییر هو التساوی بین الطرفین.

إنّه سیأتی فی مباحث الإشتغال: أنّ فی حکم العقل بالإشتغال مسلکین:

1_ إنّ العلم الإجمالی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة علّة تامّة، فلا یمکن الترخیص عقلاً، لا فی المخالفة بأصلٍ ولو کان بلا معارض، ولا فی الموافقة.

ص: 76

2_ إنّ العلم الإجمالی علّة تامّة بالنسبة إلی حرمة المخالفة، وهو مقتضٍ بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة، وأنّه یجوز شمول أدلّة الاصول لبعض الأطراف فی حال عدم وجود المعارض.

فعلی القول بکون العلم الإجمالی علّةً لحرمة المخالفة ووجوب الموافقة، فإنْ الحق فی بحثنا مع القائلین بالتخییر الإستمراری، لأنّه لا ترجیح، إذ یدور أمر المکلّف بین المخالفة الإحتمالیة والموافقة الإحتمالیة إن کان التخییر بدویّاً، وبین المخالفة القطعیّة والموافقة القطعیّة إن کان استمراریّاً، ولا ترجیح فی البین، لکون فعل المخالفة القطعیّة وترک الموافقة القطعیّة علی السواء عند العقل، والمفروض أنّ العلم علّة تامّة.

وعلی القول بکون العلم علّةً تامّة للمخالفة فقط، أی: إنّ للشارع الترخیص والتصرّف فی طرف لزوم الموافقة القطعیّة، فإنّه به یکشف الفرق بین الموافقة والمخالفة، ولیستا مثل کفّتی المیزان، وهذا کاف لسقوط ملاک حکم العقل بالتخییر، لأنّ الملاک کان إحراز الإستواء بین الطرفین، ولا أقل من شک العقل فی وجود الملاک فی هذه الصّورة، وإذا سقط حکم العقل بالتخییر، فالأصل هو التعیین، ولابدّ من الإجتناب عن المخالفة العملیّة.

وبما ذکرنا یظهر: إنّ تأثیر العلیّة والإقتضاء لیس فی الحکم الظاهری فقط کما یقول المحقّق العراقی، بل إنّه یؤثّر فی وجود ملاک حکم العقل بالتخییر وعدم وجوده.

وبعد، فإنّ المختار هناک هو الإقتضاء بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة، کما سیأتی إن شاء اللّه.

ص: 77

فظهر أنّ الصحیح هو النّظر فی المبنی فی قاعدة الإشتغال، والحکم فی المقام بناءً علیه، وقد ظهر أنّ الحقّ هو التخییر الإبتدائی.

لأحدهما یستلزم الموافقة القطعیّة للآخر، وبما أنّ حرمة المخالفة القطعیّة أهمّ _ بنظر العقل _ من لزوم الموافقة القطعیّة، ولذا قیل بعلیّة العلم الإجمالی لحرمة المخالفة القطعیّة، وتوقّف فی علیّته لوجوب الموافقة القطعیّة، فیتعیّن رفع الید عن لزوم الموافقة القطعیّة لأحدهما والإکتفاء بالموافقة الإحتمالیّة حذراً من الوقوع فی المخالفة القطعیّة للآخر، فیتعیّن التخییر البدوی.

الثانی: إنّ تحصیل الموافقة القطعیّة لکلا العلمین الإجمالیین غیر مقدور عقلاً، فیتنزّل العقل عنها إلی الموافقة الإحتمالیّة. بخلاف الإجتناب عن المخالفة القطعیّة، فإنّه مقدور لکلّ من العلمین، فیحکم العقل بحرمتها. فیتعیّن التخییر البدوی.

وهذا الوجه یتم حتی بناء علی المساواة بین الموافقة القطعیّة والمخالفة القطعیّة فی الأهمیّة، وکون العلم بالنسبة إلیهما علی حدّ سواء، فلا یؤثر فی إحداهما مع التعارض، إذ الملاک فیه هو عدم القدرة عقلاً من الموافقة القطعیّة، فالعلم الإجمالی لا یؤثر فیها لعدم القدرة لا للتعارض، کی یقال إنّ مقتضی المعارضة عدم تأثیره فی حرمة المخالفة القطعیّة أیضاً.

وبالجملة، یتعیّن بهذین الوجهین الإلتزام بالتخییر البدوی ومنع التخییر الإستمراری»(1).

هذا فی الدفعیّات مع تعدّد الواقعة.

ص: 79

أمّا فی التدریجیّات، فإنْ کان الواجب التدریجی واجباً تعلیقیّاً مثل « وَلِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ »(1)،فلا کلام فی أنّه مثل الدفعی. وأمّا بناءً علی إنکار الواجب المعلَّق ثبوتاً أو إثباتاً، وأنّ مثل الآیة واجب مشروط، فإن قلنا بعدم جواز ترک الواجب المشروط بتفویت شرطه، فلا تجوز المخالفة العملیّة کالدفعیّات، وإلاّ فلا تضرّ المخالفة العملیّة.

فالتکلیف یقتضی الإمتثال وإحرازه أیضاً، والمفروض عدم القدرة علی إحراز کلا الإمتثالین، فیقع التزاحم ویتقدّم محتمل الأهمیّة.

وما ذکره هناک هو الصّحیح، فیکون تقدّم محتمل الأهمیّة _ لا من جهة إنطباق قانون التزاحم، حتی یشکل بأنّه لیس من مصادیقه _ من جهة أن حکم العقل بالتخییر کان بملاک تساوی المحتملین فی الواقعة الواحدة، أو بین المعلومین فی الواقعة المتعدّدة، ومع إحتمال الأهمیّة فی طرفٍ یسقط حکم العقل بالتخییر، ویکون المحکَّم هو التعیین، لوجود المرجّح ولو إحتمالاً، لأنّا إذا أخذنا جانب محتمل الأهمیّة قطعنا بالإمتثال، لأنّه إمّا هو الواقع وإمّا هو طرف التخییر، بخلاف ما إذا أخذنا بالطرف الآخر.

هذا کلّه بناءً علی التخییر العقلی.

وأمّا بناءً علی جریان الاصول الشرعیّة، فلیس مقتضی الأصل هو التعیین لما یحتمل فیه الأهمیّة، لأنّ الأصل الشرعی مؤمّن.

یرجع إلی الاصول الشرعیّة، فإن لم تجر، فالأصل العقلی، فالکلام هو الکلام.

والمختار عندنا هو جریان الإستصحاب ثمّ التخییر العقلی، فإن کان أحدهما مقطوع الأهمیّة أو محتملها تعیّن، وإن قلنا بأنّ المرجع هو أخبار التخییر، فالمحکَّم هو التخییر الشرعی، وهو تخیّر فی المسألة الاصولیة، وهو حاکم علی التخییر العقلی.

هذا إذا علمنا بأنّ الواقعة من قبیل دوران الأمر بین الواجب والحرام.

وإنْ لم یکن من الدوران بین المحذورین، بل تعارض الخبران واحتملنا الإباحة أیضاً، خرج عن بحث دوران الأمر بین المحذورین.

وحیث قلنا بالتخییر الشرعی، فهل هو بدوی أو استمراری؟

قال الشیخ(1): مساق أخبار التخییر عبارة عن أنّ التخییر مجعول للمکلّف المتحیّر، فالتمسّک بإطلاقها للإستمرار بلا وجه، والقاعدة هی التخییر البدوی، لأنّه بعد الأخذ بأحد الطرفین غیر متحیّر، فلیس له رفع الید عمّا أخذ والأخذ بالطرف الآخر. وبعبارة أُخری: إنّه لیس فی شیء من أدلّة التخییر إطلاق بالنسبة إلی قبل الأخذ بطرفٍ وبعده لیدلّ علی الإستمرار، ومع عدم الإطلاق تصل النوبة إلی إستصحاب بقاء التخییر الثابت قبل الأخذ بأحد الطرفین.

ثمّ ناقش فی ذلک: بأنّ الموضوع عبارة عن المتحیّر، وبعد الأخذ یتغیّر الموضوع یقیناً أو إحتمالاً فلا یستصحب التخییر، ثمّ أمر بالتأمّل.

ص: 82

الطریقیّة. وحینئذٍ لا معنی لجعل الطریق لمن له طریق، لأنّ الذی أخذ بأحد الطرفین فقد خرج عن التحیّر وأصبح ذا طریق، فلا یأخذ الشارع منه الطریق بأنْ یجعل له طریقاً آخر.

فمناسبة الحکم والموضوع تقتضی أنْ تکون أدلّة التخییر مجعولةً لمن لیس له طریق. هذا أوّلاً.

وثانیاً: لابدّ من إحراز کون الخصوصیّة المتغیّرة من حالات الموضوع، فلو احتملنا کونها من مقوّماته لم یجر الإستصحاب، ونحن نحتمل هذا فی المقام فی أقلّ تقدیر.

فالحق عدم جریان الإستصحاب، لاحتمال کون التغیّر فی الموضوع من المقوّمات بنظر العرف.

وتلخّص:

إنّ مقتضی الأدلّة هو التخییر البدوی، فإنْ کان الإستمرار لجریان الإستصحاب، فهو، سواء لزمت المخالفة القطعیّة أوْ لا، لکون التخییر حینئذٍ بحکم الشارع.

إلاّ أنّه بناءً علی الإستمراری، یأتی إشکال لزوم المخالفة القطعیّة، لأنّه إذا أخذ بالخبر القائم علی الوجوب مثلاً ثمّ القائم علی الحرمة، یعلم بمخالفة الواقع، ومقتضی إطلاق دلیل التخییر واستصحابه ترخیص الشارع فی المخالفة القطعیّة، وهذا غیر معقول، فلابدّ من حلّ هذا الإشکال.

ص: 84

فقال الشیخ فیما أوضحه المحقّق الإصفهانی(1):

إنّ التخییر الإستمراری غیر مضرّ، لأنّ المصلحة الجابرة للواقع الفائت موجودة فی الإلتزام بأحد الخبرین، أو أنّه فی خصوص الفعل أو الترک فی الخبرین المتعارضین توجد مصلحة یتدارک بها الواقع الذی خولف.

وبعبارة أُخری: قد جعل الشارع هنا بدلاً عن الواقع کما فی قاعدة الفراغ، حیث جعل الإتیان بالمشکوک فیه بدلاً عن الواقع، بأنْ یکون فی الصّلاة الفاقدة للجزء مصلحة یتدارک بها الجزء الفائت.

أقول:

وفیما ذکر إشکال، لکن الإشکال فی الإطلاق أهون منه فی الإستصحاب.

ووجه الإشکال هو: إنّ دلیل الأخذ بأحدهما الشامل بإطلاقه لحال بعد الأخذ لأحدهما، وارد فی خصوص الخبرین المتعارضین، وللشارع جعل البدل فی هذا الباب والترخیص فیه. أمّا الإستصحاب، فإنّ عموم دلیله وإطلاقه یشمل ما نحن فیه، ولیس دلیلاً خاصّاً وارداً فی خصوص الخبرین المتعارضین، لکون ما نحن فیه أیضاً من مصادیق «لا تنقض»، وعموم الدلیل لما نحن فیه یتوقّف علی جعل المبدل حتی لا یکون الإستصحاب ترخیصاً فی المخالفة، ولکنّ جعل البدل لیس إلاّ بدلیل الإستصحاب، فیلزم الدور.

إنّه لابدّ من الدقّة فی کلمات الشیخ مع توجیه الإصفهانی لها ونقول:

ص: 85

إنّ الظاهر عدم معقولیّة جعل البدل هنا، لأنّ جعل البدل المحرز لجمیع ما فات من المصلحة الواقعیّة، لا یتعقّل إلاّ بکون المصلحة قائمة بالجامع بین الواقع وبین ما یراد جعله بدلاً، وإلاّ فلا معنی لبقاء الحکم الواقعی تعییناً مع التخییر بینه وبین ما جعل بدلاً. وأمّا قیام جمیع الغرض بالواقع وبالبدل أیضاً، فلا یجتمع مع جعل الحکم تعییناً فی ظرف الواقع، إذن، فجعل البدل الوافی بجمیع الغرض من الواقع غیر معقول، فالتخییر الإستمراری غیر معقول.

مثلاً: فی الخبرین المتعارضین فی صلاة الجمعة وتخییر المجتهد بین الخبرین، إنْ أخذ برهةً من الزمن بما یدلّ علی الحرمة فصلّی الظهر، فإنّ المفروض کون الظهر وافیاً بجمیع مصلحة الجمعة، وهذا لا یجتمع مع الوجوب التعیینی للجمعة. إذن، الغرض لیس قائماً بالواقع علی نحو التعیین.

فالإطلاق غیر معقول، والإستصحاب إشکاله آکد.

فالتخییر بدوی لا إستمراری.

وهذا تمام الکلام فی دوران الأمر بین المحذورین وأصالة التخییر.

والحمد للّه ربّ العالمین.

ص: 86

ص: 88

قال الشیخ: إعلم أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ(1) ...

أقول:

حالات المکلّف الملتفت بالنسبة إلی الحکم الشرعی لا تخلو:

إمّا أنْ یکون عالماً بالحکم، فذاک موضوع أحکام القطع.

وإمّا أنْ یکون شاکّاً، فإنْ کان له حالة سابقة، فهو مجری الإستصحاب، وإنْ لم یکن له حالة سابقة، فهو مجری البراءة.

وفی صورة العلم بالحکم، فتارةً لا یمکن الإحتیاط، فهو مجری التخییر، وإنْ أمکن، فهو مجری قاعدة الإشتغال.

فموضوع أصالة الإشتغال هو: العلم بالتکلیف والشک فی المکلّف به مع إمکان الإحتیاط.

الاولی: إنّ القواعد الجاریة فی أطراف العلم تارةً توافق المعلوم بالإجمال وأُخری تخالفه، کما لو علمنا بنجاسة أحد الإناءین، والحالة السّابقة لهما النجاسة، أو الطّهارة. وعلی کلّ تقدیر، فالقاعدة الجاریة إمّا إمارة وإمّا أصل، والأصل إمّا عقلی وإمّا شرعی، والشرعی إمّا أصل محرز کالإستصحاب وإمّا أصل غیر محرز کأصالة البراءة.

الثانیة: إنّ العلم طریق إلی الواقع وکاشف عنه، وهو موضوع حکم العقل بالحجیّة أی: إستحقاق العقاب علی المخالفة، وهذا المعنی فی العلم التفصیلی واضح، لأنّ المقتضی للمنجزیّة موجود والمانع عنه مفقود بالوجدان، فیکون العلم علّةً تامّة لوجوب الموافقة عقلاً وحرمة المخالفة کذلک.

فهل الأمر فی العلم الإجمالی کذلک؟

إنّ العلم الإجمالی مقترن بالجهل، فهل یصلح الجهل للمانعیّة عن اقتضاء العلم بالنسبة إلی التنجیز؟ إنْ لم یکن کذلک، کان العلم الإجمالی علّةً کالعلم التفصیلی، وإنْ کان صالحاً للمانعیّة، فهل مانعیّته عن التنجیز یکون مطلقاً، أی فی کلا طرفی لزوم الموافقة وحرمة المخالفة؟ قیل: یکون مانعاً فی الطرفین، فیسقط العلم عن التأثیر ویکون بحکم الشک، وحینئذٍ تجری الاصول المرخّصة فی أطراف العلم. وقیل: یکون مانعاً فی طرف وجوب الموافقة القطعیّة ولا یصلح للمانعیّة عن حرمة المخالفة القطعیّة، فهذا القول تفصیلٌ فی المسألة، وأنّ العلم الإجمالی علّة بالنسبة إلی حرمة المخالفة وبالنسبة إلی وجوب الموافقة فی مرحلة الإقتضاء.

ص: 90

هذا بالنسبة إلی العلم.

وأمّا بالنسبة إلی الاصول، فقد وقع الکلام فی أنّه هل لأدلّة الأصول العملیّة إطلاق لتشمل مورد الإقتران بالعلم الإجمالی، أوْ لا بل هی مختصّة بالشّبهة البدویّة؟

إن قلنا بالثانی، فالعلم الإجمالی علّة تامّة للتنجیز، وإنْ قلنا بالأوّل، وأن المقتضی للجریان موجود، لأنّا نجری أصالة الطّهارة _ مثلاً _ فی کلّ واحدٍ من الإناءین علی حدة، وکلّ منهما غیر معلوم النجاسة، وحینئذٍ یقع البحث عن المانع عن هذا المقتضی، والمانع هو العلم، فهل یمکنه أن یمنع من جریان الأصل فی جمیع الأطراف؟ إنّه إنْ منع العلم الإجمالی عن جریان الأصل فی الأطراف سقط المقتضی.

الثالثة: إنّه یبحث عن التکالیف فی مرتبتین، مرتبة الإشتغال ومرتبة الإمتثال. فی المرتبة الأولی یبحث عن أصل إشتغال الذمّة وعدمه، وعن حدّ الإشتغال من حیث الموافقة لجمیع الأطراف أو الموافقة الإحتمالیّة ... وکذا یقع البحث فی مرحلة الفراغ.

مثلاً: لو اشتغلت ذمّته بصلاتی الظهر والعصر وصلّی الصّلاتین وتیقّن بوجود الخلل فی إحداهما، فإنّ هذا العلم الإجمالی یؤثّر فی مرحلة الإمتثال وفراغ الذمّة، وحینئذٍ تطرح فروع العلم الإجمالی _ وهی مائة فرع تقریباً _ بالنظر إلی قاعدتی الفراغ والتجاوز، ولا تعاد الصّلاة إلاّ من خمس، وسائر جهات البحث.

وبعد المقدّمات یقع البحث فی مقامین:

ص: 91

المقام الأوّل: فی دوران الأمر بین المتبانیین.

والمقام الثانی: فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر.

ص: 92

ص: 94

أقول:

یتوقّف فهم هذا المبنی علی مقدّمات:

الأُولی: إنّ للحکم أربع مراتب:

1_ مرتبة الإقتضاء، أی مرتبة الملاکات.

2_ مرتبة الإنشاء، أی إنشاء الحکم علی طبق الملاک، فالأحکام فی هذه المرتبة علی حدّ الإنشاء مثل الأحکام فی صدر الإسلام.

3_ مرتبة الفعلیّة. أی: مرتبة انقداح الإرادة فی النفس النبویة أو الوَلَویّة، بأن یبعث أو یزجر، ویرید ویکره.

4_ مرتبة التنجّز، بأنْ تقوم الحجّة علی الحکم، ویکون موضوعاً لاستصحاب العقاب أو الثواب.

الثانیة: إنّ المجعول فی کلّ مرتبةٍ لا یعقل أن یکون مضادّاً أو مماثلاً للمجعول فی المرتبة الأُخری. مثلاً: لو کان الوجوب فی مرتبة الإنشاء، أمکن أن یجعل الإباحة فی مرتبة الفعلیّة أی البعث والزجر، لأنّهما فی مرتبتین. نعم، لو أنشأ الوجوب لعمل وأنشأ أیضاً الإباحة له، لزم التعاند بینهما، ولو أنشأ وجوبین لعملٍ واحد، لزم اجتماع المَثَلین، لأنّهما فی مرتبةٍ واحدة.

وعلی الجملة، إنّه لا تضادُّ الإباحة الفعلیّةُ الوجوب الإنشائی، لاختلاف المرتبة، وعلی هذا الأساس جمع هذا المحقّق بین الحکمین الواقعی والظاهری. وإنْ عدل عنه بعد ذلک.

الثالثة: إنّ وجوب الإطاعة والموافقة عقلاً وحرمة المعصیة والمخالفة

ص: 96

کذلک من آثار الحکم فی أیّ مرتبة؟

أمّا الحکم فی مرتبة الإقتضاء، فلا اقتضاء له للإطاعة والمعصیة.

وکذلک الحکم فی مرتبة الإنشاء.

فالحکم العقلی المذکور من آثار الحکم الشرعی الفعلی. ولو لم یصل الحکم إلی هذه المرتبة لا یحکم العقل بوجوب الموافقة وحرمة المخالفة.

الرابعة: إنّ العلم التفصیلی والإجمالی یشترکان فی کونهما «علماً»، والفرق بینهما هو أنّه مع العلم التفصیلی لا مجال للحکم الظاهری، بخلاف العلم الإجمالی، وذلک لأنّ العلم الإجمالی مشوب بالشک والجهل، والشک موضوع للأمارة ثبوتاً وللأصل ثبوتاً وإثباتاً، وکلّ موردٍ وجد فیه الموضوع للحکم الظاهری، کان له فیه مجال.

وإذا کان موضوع الحکم الظاهری فی العلم الإجمالی موجوداً، وصلت النوبة إلی المقدمة:

الخامسة، وهی: هل أدلّة الأصول والأمارات تعمّ بإطلاقها وعمومها أطراف العلم الإجمالی أو هی مخصّصة بالشبهات البدویّة؟

وجه العموم والإطلاق هو: إن مثل قوله علیه السّلام: (کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرام بعینه فتدعه)(1) یشتمل علی «کلّ» الموضوع للعموم، فیعم أطراف العلم الإجمالی، وکلّ طرف من أطرافه «شیء» شک فی حلیّته وحرمته،

ص: 97

فالمقتضی لجریانه فیها موجود، وهل من مانع؟

السّادسة: إنّ حدیث (کلّ شیء لک حلال) مغیّی ب_ «العلم»، لأنّه قال «حتی تعلم أنّه حرام»، وحیث أنّ هذا العلم أیضاً مطلق، یعم التفصیلی والإجمالی، فلا محالة یقع التعارض بین الصّدر والذیل. فمقتضی إطلاق الصّدر هو حلیّة کلٍّ من الأطراف، ومقتضی إطلاق الذیل عدم الحلیّة مع العلم الإجمالی بالحرمة.

ولکنّ عموم الصّدر مقدَّم، ولأنّ شمول الصّدر لکلٍّ من الأطراف هو بالوضع لکلمة «کلّ»، وشمول الذیل للعلم الإجمالی هو بالإطلاق، ومع وجود العموم المعارض لا تنعقد مقدمات الإطلاق فی الطرف المقابل، لما تقرّر فی محلّه من أنّ الإطلاق لا ینعقد مع وجود العموم، لأنّ أصالة العموم بالوضع وأصالة الإطلاق بمقدمات الحکمة، إذ إطلاقه یتقوّم بعدم وجود البیان علی التقیید، والعموم الوضعی هنا بیان، فیتقیّد «العلم» فی الذیل بالعلم التفصیلی.

هذا أوّلاً.

وثانیاً: لقد ورد فی حدیثٍ آخر فی ذیل قاعدة الحلّ کلمة «بعینه». وهذه الکلمة وإنْ حملها الشیخ علی التأکید، أی تأکید العلم، ولکنّ الظاهر أنّها جاءت لتفید أنّ المعلوم بالإجمال لیس بمعلومٍ بل المعلوم، هو الذی علم بحرمته بعینه، أی علم به تفصیلاً، فیکون الصّدر شاملاً لأطراف العلم الإجمالی، ویجوز إرتکاب کلٍّ منها بلا معارض.

ومن هذه المقدّمة یظهر عدم وجود المانع عن المقتضی.

ص: 98

فتارةً: یکون الغرض فی مرتبة من الأهمیّة بحیث لا یکون الجهل مانعاً من فعلیّة الحکم، کما فی الدماء والفروج، ویکون الإحتیاط هناک لازماً فی جمیع الأطراف ولا یُجعل المرخِّص فی شیء منها. وأُخری: لا یکون الغرض بتلک المرتبة من الأهمیّة، ویکون للجهل الصّلاحیّة للمانعیّة عن الفعلیّة من جمیع الجهات، کما فی الطّهارة والنجاسة، حیث جعل (کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم أنّه قذر)(1).

فإذا اختلف الغرض مرتبةً، والحکم ظلٌّ للغرض، کان الحکم فی أطراف العلم الإجمالی غیر فعلی من جمیع الجهات.

الغرض منه فعلیّاً من جمیع الجهات یکون فعلیّاً کذلک تبعاً له. فالغرض من الحکم بالنجاسة لیس فعلیّاً من جمیع الجهات، فلا محالة یکون الحکم التابع له کذلک. وعلیه، فإنّ الغرض ثبوتاً مختلف ویکون الحکم مختلفاً بتبعه، فإنْ ثبت فی مقام الإثبات الفعلیّة للغرض من جمیع الجهات، کان الحکم مرتّباً کذلک وإلاّ فلا.

فظهر أنّ التوقّف من طرفٍ ثبوتی ومن طرفٍ إثباتی ... فشمول أدلّة الأصول یتوقّف علی عدم فعلیّة التکلیف، ولکنّ العلم بعدم فعلیّة التکلیف وإحرازه إثباتاً یستفاد من شمول أدلّة الأصول، وإذا اختلفت الجهة فلا دور.

فإنْ قیل:

إنّه وإنْ ارتفع الدور، ولکن الإشکال هو أنّ أدلّة الأصول المرخّصة مخصَّصةٌ بالمورد الذی لیس الحکم فیه فعلیّاً من جمیع الجهات، ولو شک فی کونه فعلیّاً کذلک أوْ لا، کان التمسّک بالأدلّة من التمسّک بالدلیل فی الشّبهة الموضوعیّة للمخصّص.

وفیما نحن فیه، فإنّ مع القطع بعدم فعلیّة الحکم لم تکن حاجةٌ لقاعدة الحلّ مثلاً، فلابدّ من وجود الشک حتی نرفعه عن طریق شمول الأدلّة وإحراز عدم فعلیّة الحکم، فلو أرید الإحراز بالأدلّة لزم التمسّک بالدلیل فی الشّبهة الموضوعیّة للمخصّص.

قلنا:

إنّما یرد هذا الإشکال بناءً علی عدم جواز التمسّک بالدلیل فیالشّبهة الموضوعیّة للمخصّص مطلقاً، أی سواء کان المخصّص لبّیّاً أو لفظیّاً. وأمّا بناءً علی

ص: 102

جوازه إن کان لبّیّاً، فغیر وارد، والمخصّص هنا حکم العقل بعدم جریان الأصول إن کان الحکم فعلیّاً، وهو لبّی.

تفصیلاً، وفی هذه المرحلة تجری أدلّة الأصول النافیة بلا مانع. أمّا إذا وصل إلی المرتبة الثالثة _ وهی الفعلیّة _ حیث توجد الإرادة والکراهة والبعث والزجر، فلا یبقی إلاّ وصول الحکم إلی العبد، فإذا وصل انبعث وانزجر إن لم یکن العبد متمرّداً علی المولی.

الثانیة: إنّه قد قرّر عدم الفرق بین العلم التفصیلی والعلم الإجمالی إلاّ فی ناحیة المتعلَّق _ أی المعلوم _ فکلاهما حجّة وطریق عقلاً ومنجّز، وإنّ الجهل الموجود فی ناحیة المعلوم فی العلم الإجمالی هو الموضوع لجریان الأصول فی أطرافه، لکنْ لا جهل مع العلم التفصیلی، فلا موضوع لجریانها فی أطرافه.

بعد المقدّمتین:

إن حکم العقل بحرمة المخالفة القطعیّة من ناحیة العلم الإجمالی منجّز، لکنّ أدلّة الأصول معلَّقة، وإذا دار الأمر بین التعلیقی والتنجیزی تقدّم الثانی وارتفع به موضوع الأوّل.

توضیح ذلک:

إنّ متعلّق العلم الإجمالی نفس متعلّق العلم التفصیلی، غیر أنّه فی التفصیلی متعیَّن وفی الإجمالی غیر متعیَّن، فالإجمال هو فی ناحیة المعلوم وإلاّ فالحکم نفس الحکم، والعلم طریق إلی الواقع، فإذا تعلَّق العلم تحقّق موضوع حکم العقل بالإمتثال، فالمقتضی موجود وهو العلم وقیام الحجّة، والمانع مفقود، لأنّه مع العلم بالتکلیف الفعلی یحکم العقل بقبح الترخیص فی المخالفة، فکان دلیل الأصل معلّقاً ومقیّداً بعدم لزوم مخالفة المولی، وأمّا حکم العقل بالإطاعة فمنجّز.

ص: 104

إذن، لا تجری الأصول فی أطراف العلم.

وشرح ذلک:

أمّا فی الأمارة، فإنّ مثبتات الأمارات حجّة، لأنّها طرق مجعولة إلی الواقع، وتفید أدلّة الأمارة إلغاء الشارع إحتمال الخلاف، فالأمارة کاشفة شرعاً عن الواقع. مضافاً إلی قیام السّیرة العقلائیّة علی ذلک. وحاصل المطلب کون الأمارة حجّةً فی دلالتها المطابقیّة وفی دلالتها الإلتزامیّة، وهذا معنی حجیّة مثبتاتها ولوازمها.

وعلیه: فلمّا علمنا بنجاسة أحد الإناءین وطهارة الآخر، فقامت البیّنة علی نجاسة أحدهما المعیّن، دلّت علی نجاسة الأحد المعیّن بالمطابقة، وطهارة الآخر بالإلتزام، وانحلّ العلم الإجمالی. ولکنْ لو قامت بیّنة أُخری علی طهارة ما أفادت الأولی نجاسته بالمطابقة، فإنّ المدلول الإلتزامی طهارة الآخر، فتقع المعارضة بین الدلالة الإلتزامیّة من طرف إحداهما والدلالة المطابقیّة من طرف الأُخری وبین العلم الإجمالی.

نعم، إذا علمنا بنجاسة أحد الإناءین وکانت البیّنتان مثبتین للتکلیف بالنجاسة، فالمحذور هو التعارض بین المدلولین. وأمّا إذا کانتا نافیتین للتکلیف، بأن قامتا علی طهارة أحدهما، لزوم محذوران، أحدهما: التهافت بین المدلولین، والآخر: لزوم الترخیص فی المخالفة للتکلیف الإلزامی وهو المعلوم بالإجمال، لأنّ العلم بنجاسة أحد الإناءین یعنی وجوب الإجتناب.

وهذا بیان عدم جریان الأمارة فی أطراف العلم الإجمالی، سواء کانت مثبتةً للتکلیف أو نافیةً.

أمّا الأصول المحرزة، فإنّ المجعول فیها عند هذا المحقّق هو الجری

ص: 106

العملی والبناء علی أنّها هو الواقع _ بخلاف الأمارة، إذ المجعول فیها الطریقیّة إلی الواقع والکاشفیّة عنه، کما تقدّم _ ففی الإستصحاب یبنی علی الیقین السّابق فی ظرف الشک، فیکون الأصل المحرز برزخاً بین الأمارة والأصل غیر المحرز، فلمّا تستصحب الطّهارة فی موردٍ یراد عدم نقض الیقین بها بالشک اللاّحق من حیث العمل، ولا کاشفیّة أصلاً عن الواقع، أمّا فی قاعدة الطّهارة، فإنّه تُعتبر الطّهارة فی ظرف الشک والجهل بالواقع، فهی طهارة ظاهریّة. والحاصل: إنّه فی الإستصحاب محرزٌ للطّهارة «عملاً» أمّا فی قاعدة الطّهارة فلا إحراز، وفی الأمارة إحرازٌ بلا قید «عملاً»، فإذا جری إستصحابان للطّهارة مثلاً حصل هناک إحرازان تعبّدیان، فیقع التهافت بینهما والعلم الوجدانی بنجاسة أحد الإناءین.

أمّا الأصول غیر المحرزة،

فإنْ کان مثبتاً للتکلیف، فالمقتضی للجریان موجود والمانع مفقود، مثلاً: یعلم إجمالاً بأنّ احدی النفسین محترمة والأُخری غیر محترمة، فإذا أراد إجراء أصالة الإحتیاط فی الدماء _ وهو مثبت للتکلیف _ کان المقتضی لجریانه فی الطرفین موجوداً، لإحتمال کون کلّ واحدةٍ محترمةً بالوجدان، والمانع مفقود.

وأمّا إن کان نافیاً للتکلیف، فإنّه سیکون ترخیصاً فی المعصیة، وهو قبیح.

فإنّها إن جرت فی نجاسة طرفٍ واحدٍ فقط مثلاً، إنحلّ العلم الإجمالی، لأنّها ستدلّ بالملازمة علی طهارة الطرف الآخر ... وهذا واضح. أمّا لو قامت بنیتان، فالتعارض بین المدلولین المطابقی والإلتزامی حاصل کما ذکر. لکنّ الإشکال هو:

إنّ البحث غیر منحصر بقیام العلم الإجمالی علی نجاسة أحد الإناءین، بل هو جارٍ مع قیام العلمی أیضاً، فکما یبحث عن تنجیز العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإناءین، کذلک یبحث عن تنجیز البیّنة القائمة علی نجاسة أحدهما، فالبحث یعمّ کلّ حجّةٍ إجمالیّة، سواء کان العلم أو العلمی، فمع وجود العلم الإجمالی یقع التعارض بین البیّنتین ویتساقطان ویبقی العلم. أمّا لو قامت البیّنة علی نجاسة أحد الإناءین، فقامت بیّنة علی طهارة الإناء الأیمن، وأُخری علی طهارة الإناء الأیسر، فإنّهما ستتعارضان فیما بینهما وتتعارضان مع البیّنة الإجمالیة، وکذلک لو قامتا علی نجاسة هذا ونجاسة ذاک، وإذا تساقط الکلّ، کان المرجع هو الأصل النافی للتکلیف ... إذنْ، لابدّ من التفصیل بین «العلم» و«العلمی».

أمّا فی الأصول المحرزة

ولا یخفی أنّ مورد البحث ما لو جری أصلان محرزان فی الطرفین، أمّا لو جری فی واحد فالإنحلال کما هو واضح.

فقد أشکل المحقّق العراقی(1) علی المیرزا نقضاً وحلاًّ.

أمّا نقضاً، فإنّه إذا شک المصلّی المسبوق بالحدث فی الطّهارة بعد الفراغ

ص: 108

من الصّلاة، جرت قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الصّلاة الماضیة، ویجری إستصحاب الحدث بالنسبة إلی الصّلاة الآتیة، مع أنّه یعلم إجمالاً بعدم مطابقة أحد الأصلین التنزیلیین للواقع.

لا یقال: إنّ الأصلین لا یخالفان الیقین السّابق، وإنّما یخالفان الیقین الإجمالی، فمورد قاعدة الفراغ هو صحّة الصّلاة، ومورد الإستصحاب هو الطّهارة من الحدث.

لأنّ المشکلة هی عدم إمکان الجمع بین الأصلین والعلم الإجمالی عقلاً، فقاعدة الفراغ محرزة لصحّة الصّلاة وتفید کون المصلّی متطهّراً خالیاً من الحدث، والإستصحاب أفاد بقاء الحدث للصّلاة الآتیة، وهذان الإحرازان لا یجتمعان مع الیقین إمّا بزوال الطّهارة وإمّا بعدم الحدث من أوّل الأمر.

وهکذا لو توضّأ بماءٍ مردّد بین الطّاهر والنجس، فإنّه یستصحب طهارة الأعضاء ویستصحب بقاء الحدث، ولکنّ إحرازه الوجدانی علی خلاف أحد الأصلین.

وأمّا حلاًّ، فإنّه لا تناقض بین الأصلین والإحراز الوجدانی، لأنّه یعتبر فی المناقضة وحدة الموضوع، وهو هنا مختلف. توضیحه:

إنّ الواقع هو وجود النجس بین الإناءین، ولهذا الواقع صورتان، تفصیلیّة وإجمالیّة وهی نجاسة أحدهما. فموضوع العلم الإجمالی هو «الأحد». أمّا الإستصحابان، فقد جری أحدهما فی «طهارة إناء زید» والآخر فی «طهارة إناء عمرو». فالمستصحب هو «الطّهارة» لهذا الإناء وذاک الإناء. فالموضوع مختلف

ص: 109

عن موضوع العلم الإجمالی، ویستحیل أن یتجاوز العلم عن موضوعه ویتعلَّق بالأحد المعیَّن حتی یتحقّق التناقض. وبالجملة: موضوع العلم الإجمالی هو: نجاسة أحد الإناءین. وموضوع کلٍّ من الإستصحابین هو: طهارة الإناء الخاص.

أقول:

سیأتی أنّ فی وجوب الموافقة القطعیّة وعدمه قولین، أحدهما: أنّ العلم الإجمالی علّة تامّة، وهذا هو مختار العراقی(1)، إذ اختار أنّ العلم الإجمالی بوجود النجس فی البین یفید العلم بالحکم، وهو وجوب الإجتناب عن الإناءین، لأن کلاًّ منهما یحتمل إنطباق العلم والتکلیف المنجّز علیه، ویوجب حینئذٍ إحتمال العقاب علی الإرتکاب، فیجب الإجتناب عن کلیهما.

وعلی أساس ما ذکره هناک _ وسیأتی _ نقول: إذا کان العلم الإجمالی یستحیل تجاوزه عن المعلوم وخروجه عن الصّورة الإجمالیّة إلی التفصیلیّة، فإن إحتمال الإنطباق محال. فیدور أمر المحقّق العراقی بین أن یرفع الید عن هذا المبنی أو یرفع الید عن الإشکال علی المیرزا.

فالأوّل أثره الترک والإجتناب، والثانی أثره لزوم الإتیان، وبین الإجتناب والإتیان به تعارض وتناقض.

وکذلک الحال فیما نحن فیه، فإنّ شمول الإستصحابین لمورد العلم الإجمالی لا محذور فیه فی نفسه، لأن هذا یفید طهارة إناء زید والآخر یفید طهارة إناء عمرو، والطّهارة أمر إعتباری. کما أنّ النجاسة المعلومة إجمالاً فی البین أمر إعتباری، ولا مانع من اجتماعهما. إنّما المحذور فی أثر الإستصحابین من جهةٍ، وهو عدم وجوب الإجتناب عن الإناءین، وأثر العلم الإجمالی من جهة وهو وجوب الإجتناب.

فما ذهب إلیه المیرزا من لزوم التناقض بین الإستصحابین والعلم فی حدّ أنفسهما مردود.

وبالجملة، إنّ التناقض یکون إمّا فی مرحلة الملاک وإمّا فی مرحلة الإنشاء وإمّا فی مرحلة الإمتثال.

أمّا فی مرحلة الملاک، فإنّ ملاک المعلوم بالإجمال فی المتعلَّق، وملاک الإستصحاب فی نفس الجعل، فاختلف الموضوع.

وأمّا فی مرحلة الجعل والإنشاء، فقد تبیّن أنّه اعتبارٌ ولا تناقض بین الأمر الإعتباری والحکم الواقعی.

ویبقی مرحلة الإمتثال، وهناک التناقض کما ذکرنا.

وبعبارة أُخری: إنّ صورة العلم الإجمالی تارةً هی: العلم بنجاسة أحد الإناءین والعلم بطهارة أحدهما، وأُخری هی: العلم بنجاسة أحد الإناءین وإحتمال

ص: 111

طهارة أحدهما.

إن علمنا بنجاسة أحدهما واحتملنا طهارة أحدهما، فلا محذور هنا فی مرحلة جعل الإستصحاب، ولا فی مرحلة الغرض، ولا فی مرحلة الأثر ... فالقول بالمناقضة بین الإستصحابین والعلم الإجمالی مردود.

وإن علمنا بنجاسة أحدهما وطهارة أحدهما، فإنّ أثر الطّهارة هو الترخیص فی الإتیان بالمتعلَّق، وهذا الترخیص إنّما یؤثّر إذا لم یکن مانع عقلی، ومتی لزمت المخالفة القطعیّة، فالعقل یمنع من تأثیر الترخیص، فالعلم بطهارة أحدهما _ مع العلم بنجاسة أحدهما _ بلا أثر.

وممّا ذکرنا علم أنّه لا مانع من إجراء الإستصحابین المثبتین للتکلیف، کاستصحاب نجاسة هذا الإناء واستصحاب نجاسة ذاک الإناء، فإنّهما یکونان علی طبق العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما، ولا تناقض بینهما وبینه من حیث الأثر، فالمقتضی للجریان موجود والمانع مفقود.

شیء واحد ... وهو ما لم یصل إلی المکلَّف یکون فی مرحلة القوّة. أی إنّه فی قوّة البعث والزجر ... وفی قوّة الإستهزاء، وهکذا ... فإذا وصل کان بعثاً وزجراً ... ولذا فإنّ الحکم ما یمکن أن یکون داعیاً للمکلّف، فإن کانت نفسه خالیةً من الموانع کان الحکم داعیاً بالفعل. وهذا الإمکان متقوّم بالوصول إلیه، ولذا أشکل علی شیخه فی جعل الفعلیّة هی المرتبة الثالثة للحکم، وجعل التنجّز أی الوصول المرتبة الرابعة.

وعلی الجملة، إنّه لولا الوصول فلا فعلیّة، لأنّ الفعلیّة إن أرید منها الفعلیّة من قِبَل المولی، فهی متحقّقة بمجرّد الإنشاء، فإنّه إذا أنشأ فقد بعث وزَجَر، فالفعلیّة من قبله متقوّمة بالحصول، وإنْ أُرید منها الفعلیّة من قِبَل العبد، فإنّها متقوّمة بالوصول إلیه، ولذا، فإنّ للحکم مرتبتین فقط: الفعلیّة من قبل المولی والفعلیّة من قبل العبد، وهو وصول الحکم إلیه علماً أو علمیّاً.

المقدّمة الثانیة: ما هی حقیقة العلم الإجمالی؟

لا فرق بین العلم الإجمالی والتفصیلی، لا فی نفس العلم ولا فی المتعلَّق، إنّ العلم أمر موجود جزئی نفسانی، وکلّ أمر موجود جزئی نفسانی فلا یعقل أن یکون فیه إبهام وإجمال. إنّ الموجود عین المتشخّص والمتعیِّن. والوجود عین التشخّص والتعیّن. هذا بالنسبة إلی نفس العلم. وأمّا بالنسبة إلی متعلَّق العلم _ أی المعلوم _ فإنّ الموجودات علی قسمین: قسم مستقل فی الوجود وغیر متقوّم بالغیر، وقسمٌ متقوّم بالغیر مستند فی وجوده إلیه، ولولاه لم یتحقّق، مثل الحبّ والشوق والکراهة والبغض، فهذه الأُمور مستقلّة فی مفاهیمها لکنّها مستندة إلی

ص: 113

الغیر (الطرف) فی وجودها. والعلم من القسم الثانی.

ثمّ إنّ طرف العلم، إمّا أمر موجود فی الخارج وإمّا خصوصیّة موجودة فی الذهن، وتلک الخصوصیّة إمّا مردّدة وإمّا معیَّنة، لکنّ الطرف الخارجی لیس هو الطرف للعلم حقیقةً، لأنّ العلم أمر نفسانی، وما هو قائم بالنفس لا یمکن أن یتقوّم بالخارج، وإلاّ یلزم أن یکون النفسانی خارجیّاً أو یأتی الخارج إلی النفس، وکلاهما باطل.

إذن، للعلم الإجمالی طرفٌ ولا یعقل أن یکون بلا طرف. والطرف لیس هو الخارج، ولا الصّورة الذهنیّة المطابقة للخارج، لأنّ المفروض أنّه لیس تفصیلیّاً، ولا الأمر المردّد بین الأمرین، لأنّ المردّد لا ذات له ولا وجود، وکلّ ذات فهی متعیّنة کالإنسان والشجر والبقر، وکلّ وجود فهو متشخّص متعیّن. فالعلم الإجمالی القائم بالنفس لا الخارج غیر متقوّم بالصّورة المعیَّنة المتشخّصة ولا بالصّورة المردّدة، ولکنّه متقوّم بالطرف، فما هو الطرف؟

إنّه عبارة عن الجامع بین الخصوصیّتین، وهذا الجامع لا إجمال فیه.

فحقیقة العلم الإجمالی عبارة عن العلم بوجودٍ مّا لا یخرج من الطرفین.

فظهر أنْ لا إجمال، لا فی العلم ولا فی المعلوم.

فما الفرق بین العلم التفصیلی والعلم الإجمالی؟ وأین الإجمال؟

إنّ الإجمال هو فی طرف المعلوم، أی: إنّ ما لا یخرج من الطرفین یحتمل أنْ یکون هذا الطرف ویحتمل أنْ یکون ذاک.

فالعلم لا إجمال فیه، وکذلک متعلَّق العلم، فإنّه الحرمة الموجودة فی البین

ص: 114

مثلاً الجامعة بین الطرفین، وهذه الحرمة إمّا هنا وإمّا هناک.

وهذه المقدّمة ناظرة إلی کلام المحقّق الخراسانی القائل بأنّ الصّفات الحقیقیّة وکذا الأُمور الإعتباریّة یعقل تعلّقها بالمردّد، وعلیه، فالعلم الإجمالی عبارة عن العلم بحرمة أحد الشیئین علی وجه التردید. وکذا لو أوصی بعتق أحد العبدین، أو وقف احدی الدارین، أو طلّق احدی الزوجتین.

وخالف المحقّق الإصفهانی فقال بأنّ الصّفات الحقیقیّة کالعلم والجهل والحبّ والبغض لا تتعلّق بالمردّد، وکذا الأُمور الإعتباریّة.

المقدّمة الثالثة: إن ما یکون موضوعاً لاستحقاق العقاب ویحکم العقل بقبحه، لیس هو تفویت الغرض الواقعی للمولی من حکمه، ولا مخالفة حکمه الواقعی، ولا الإتیان بالمبغوض عنده أو ترک المحبوب له، بل الذی یُستحق علیه العقاب ویقبّحه العقل هو تفویت المکلّف الغرض الواصل إلیه، فما لم یصل إلی المکلَّف لا یقبح تفویته.

إنّ فعلیّة الحکم الشرعی بالوصول کما تقدّم، وفعلیّة الحکم العقلی باستحقاق العقاب علی المخالفة، تدور مدار الوصول کذلک.

المقدّمة الرابعة: إنّ الأفعال تنقسم إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل ما لا یتّصف لو خلّی ونفسه بالحسن والقبح، وإنّما یتّصف بعروض عارض، کالأکل والشرب والقیام والقعود ونحوها.

والثانی ما یتّصف بذلک، ولکنّه یتغیّر بعروض العارض، کالصّدق والکذب.

ص: 115

والثالث ما یتّصف بذلک ولا یقبل التغیّر، کالعدل والظلم، فإنّ الأوّل حسن بذاته والثانی قبیح بذاته، ولا یخرجان عن ذلک.

الموافقة القطعیّة غیر واجبة، وإلاّ یلزم رفع الید عن المقدّمة الأُولی.

فأجاب: إنّ موضوع حکم العقل بالقبح وإستحقاق العقاب هو صدق عنوان «الظلم» علی المولی بعدم المبالاة لحکمه، والمولی لا یرخّص فی ذلک ألبتة، ونحن فی مورد العلم الإجمالی لمّا نعلم بوجود المبغوض للمولی بین الطرفین، فإنّ إرتکاب أحدهما یعتبر عدم المبالاة بحکم المولی. وکذا إذا علمنا بوجود الواجب بین الطرفین، فإنّ ترکه عدم المبالاة بحکمه، فالمقتضی لحکم العقل باستحقاق العقاب بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة موجود. إنّما الکلام فی أنّه لا یقبل الترخیص مثل حرمة المخالفة القطعیّة أوْ یقبل؟ هذا أمر آخر سیأتی تفصیله فی المقام الثانی.

وتلخّص: حرمة المخالفة القطعیّة، حکم العقل بالنسبة إلیها، وأمّا بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة، فالحکم العقلی فی مرحلة الإقتضاء. وما اُورد من أنّه لا تجب الموافقة القطعیّة لعدم الوصول مردود.

هذا تقریر ما ذهب إلیه المحقّق الإصفهانی رحمه اللّه.

الإنسان لیس بإنسان، ولذا یصحّ السلب ولو کان هو لَما صحّ. وأیضاً: فإنّ الحکم من الأُمور الإختیاریّة للحاکم، وعلی هذا، فإنّ الحکم إذا صدر اتّصف المولی بالحاکمیّة وإنْ لم یصل الحکم إلی المکلّف، فهو قد حَکَم حقیقةً، ولکنّ مقتضی ما ذکره من تقوّم الحکم بالوصول وانّه لولاه فی قوّة الحکم ولیس بالحکم صحّة سلب عنوان الحاکمیّة من المولی، وهذا خلف.

هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ کلّ حکم _ شرعیّاً کان أو عقلیّاً _ فهو متأخّر عن موضوعه رتبةً، وحکم العقل باستحقاق العقاب موضوعه هو الحکم الفعلی لا الإنشائی. وعلیه، فإن قوله بأنّ الفعلیّة والتنجّز فی مرتبةٍ واحدة _ وأمّا قبل ذلک فالحکم فی مرتبة الإنشاء _ یستلزم أن یکون موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب هو الحکم الإنشائی _ لضرورة تقدّم الموضوع علی الحکم _ وهذا أیضاً خلف.

بل الحق أنْ یقال: بأنّ فعلیّة الحکم _ لا تدور مدار الوصول _ إنّما تدور مدار فعلیّة موضوعه، سواء کان واصلاً أوْ لا. وتوضیح ذلک هو: إنّ الحکم فی مرتبة الإنشاء بداعی جعل الداعی یتوجّه إلی الموضوع المقدَّر الوجود، وحینئذٍ یکون فعلیّاً من قبل المولی، فهو یقول: کلّما تحقّق المستطیع وجب علیه الحج. وهذا الحکم یبقی فی مرحلة الإنشاء _ أی الفعلیّة من قبل المولی _ حتی یتحقّق موضوعه وهو المستطیع، فإذا تحقّق حصلت له الفعلیّة وحکم العقل باستحقاق العقاب علی المخالفة.

فما ذهب إلیه عدّة من الأعاظم _ من أنّ لکلّ حکم مرتبتین، مرتبة الإنشاء

ص: 118

والجعل بنحو القضیّة الحقیقیّة، ومرتبة الفعلیّة بتحقّق الموضوع بجمیع قیوده. وحینئذٍ، فإنْ کان واصلاً إلی المکلَّف حکم العقل بالتنجیز وإلاّ حکم بالتعذیر ... فالفعلیّة غیر التنجیز، ولیسا مرتبةً واحدة _ هو الصّحیح.

والثانی: أنّه إنّما یقبح الظلم علی المولی لو اختلّ النظام به وإلاّ فلا قبح. وهذا ممّا لا یلتزم به.

والتحقیق:

إنّ قبح الظلم ذاتی، ولیس إعتباریّاً ناشئاً من تطابق الآراء حفظاً للنظام، فهو مثل الزوجیّة للأربعة، وهو قبیح حتی لو لم یکن نظامٌ أصلاً، ویوجب الخروج عن رسم العبودیّة للمولی ولو لم یکن فی الوجود عقلاءٌ أصلاً.

الثالث: الترخیص فی القبیح.

وهذا من المولی محال.

وتلخّص: إنّ الترخیص فی المخالفة القطعیّة محال من وجوه ثبوتیّة ثلاثة، اثنان منها ذاتیان والثالث بالعرض.

هذا کلّه ثبوتاً.

أمّا إثباتاً:

فقد ذکر الشّیخ ما محصّله: إنّ مفاد أدلّة الأصول العملیّة کلّها هو جعل الحکم الظاهری حیث یوجد الجهل، فإذا وجد العلم ارتفع الحکم الظاهری، والعلم أعمّ من التفصیلی والإجمالی. مثلاً: جاء فی ذیل دلیل الإستصحاب: «انقضه بیقین آخر»، ومعنی ذلک أنّه مع الیقین لا یوجد الحکم الظاهری. وعلی هذا، ففی أطراف العلم الإجمالی وإنْ کان لصدر الخبر موضوعٌ لوجود الشک بالنسبة إلی کلٍّ منها، ولکنّ ذیله یقتضی عدم الجریان فی الأطراف، فیقع التناقض بین الصّدر والذیل.

أشکل علی الشیخ

أوّلاً: إنّا نتمسّک من الأدلّة بما لیس فیه العلم غایةً للحکم، فإنّ هذه النصوص لا یلزم فیها التناقض صدراً وذیلاً حتی لا تجری، بل تکون جاریةً فی أطراف العلم.

وفیه: هذا یتمّ فی أدلّة الإستصحاب فقط، حیث أنّ بعضها خالٍ من الذیل، لکنّ دلیل قاعدة الحلّ والبراءة مشتمل علی الغایة.

ص: 122

وثانیاً: إن العلم المأخوذ غایةً فی الأدلّة، هو العلم بنفس ما تعلَّق به الجهل، وفی مورد العلم الإجمالی یکون متعلَّق الجهل هو الخصوصیّة، ومتعلَّق العلم هو الجامع بین الطرفین _ بعنوان ما لا یخرج عنهما، أو بعنوان أحدهما _ والذی تعلَّق به الجهل غیر الذی تعلَّق به العلم وهو أحد الأمرین.

إذن، لا نجد فی الأدلّة دلالة علی المنع من جریانها فی أطراف العلم الإجمالی.

وتحصّل: أنّ المانع من جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی هو المانع الثبوتی.

والنتیجة:

عدم جواز المخالفة العملیّة القطعیّة للمعلوم بالإجمال.

ویقع الکلام فی وجوب الموافقة القطعیّة.

ومنه ظهر أنّه لو لم یعلم فعلیّة التکلیف مع العلم به إجمالاً، إمّا من جهة عدم الإبتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الإضطرار إلی بعضها معیّناً أو مردّداً، أو من جهة تعلّقه بموضوع یقطع بتحقّقه إجمالاً فی هذا الشهر، کأیّام حیض المستحاضة ... ».

وحاصل مراده:

تارة: التکلیف فعلیّ من جمیع الجهات بحیث أنّه قد تعلَّقت به الإرادة أو الکراهة والبعث والزجر علی ما هو علیه من الإجمال والتردید، فإنّ العلم الإجمالی بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة علّة تامّة، للزوم التناقض فی الترخیص، ولا فرق بین الشّبهة المحصورة وغیر المحصورة.

وإذا تمّ هذا فی طرف حرمة المخالفة القطعیّة، فهو یتم فی طرف وجوب الموافقة القطعیّة کذلک، فهو علّة تامّة هنا أیضاً، للتلازم بین المقامین، وقد ذکرنا وجه التلازم.

والحاصل: إنّ وصول الحکم المعلوم بالإجمال إلی مرحلة البعث والزجر کان معناه وجود المصلحة أو المفسدة الملزمة فی البین، وأنّ الشارع لا یرضی بتفویت المصلحة أو الوقوع فی تلک المفسدة، فجعله المرخّص فی هذه الحالة تناقض. نعم إن کان المرخّص فی بعض الأطراف فهو تناقض إحتمالی، لکن التناقض محال سواء کان یقیناً أو إحتمالاً.

ثمّ قال: نعم لو لم یصل التکلیف إلی مرحلة الفعلیّة من جمیع الجهات، فلا المخالفة محرمة ولا الموافقة واجبة.

وعلی الجملة، إنّه إذا کان العلم فعلیّاً من جمیع الجهات کان علّةً تامّة.

ص: 126

إذنٌ فی المعصیة وهو محال، وکذلک فی محتمل التنجیز، فإنّه ترخیص فی محتمل المعصیة، وهو محال ... ولذا تقرَّر أنّ الإشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، لوجوب دفع العقاب المحتمل. وعلیه، فالموافقة القطعیّة واجبة، لأنّه مع الموافقة الإحتمالیّة یکون إحتمال العقاب باقیاً. نعم، لو زال إحتمال العقاب أمکن جعل المرخّص، ولا ریب أنّ العلم بیان، ومعه لا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان، بل تجری قاعدة الإشتغال.

1_ الجامع قبل الإنطباق، وهو عبارة عن الطبیعیّ، مثل الصّلاة فی «أقم الصّلاة». وهذا الجامع لا حکایة له عن الخصوصیّة.

2_ الجامع بعد الإنطباق، کما لو صلّی ثمّ علم ببطلان إحدی صلواته، فمتعلَّق العلم هو الجامع بین الصّلوات لا فرد منها، لکن هذا الجامع قد انطبق علی أفراده ثمّ حصل العلم به.

وفی العلم الإجمالی، یکون متعلَّق العلم هو الجامع لا الخصوصیّة، لأن کلاًّ من الخصوصیّات مشکوک فیه، لکنّ هذا الجامع له حکایة إجمالیّة عن الخصوصیّة. وقد جَعَل نظیر المقام، لو رأی شَبَحاً من بعید، فإنّه شَبَح فرد من الإنسان، ولکنّه شَبَحٌ، أی صورة إجمالیّة لا تفصیلیّة لفرد الإنسان.

فی مورد العلم الإجمالی یوجد علمٌ ویوجد شکٌ، فهو یحکی عن الخصوصیّة، لکنْ حکایةً إجمالیة لا تفصیلیّة، وعلیه، فالخصوصیّة تتنجّز بالعلم. لکنْ الخصوصیّة الإجمالیّة.

کون الصّلاة المأتی بها کذلک، کان براءة ذمّته مشکوکةً والإشتغال باق، وإحتمال العقاب علی حاله، ولا یعقل إجراء البراءة مثلاً.

ولا فرق فی ذلک بین العلم الإجمالی والعلم التفصیلی، ولو جاز اجراء البراءة لجاز مع العلم التفصیلی.

والحاصل، إنّه مع العلم مطلقاً بالتکلیف لابدّ من تحصیل الفراغ الیقینی، وهو لا یتحقّق إلاّ بالموافقة القطعیّة.

لأن کون الطّرف الآخر بدلاً عن الواقع هو اللاّزم العقلی لقیام الأصل، وهذا أصل مثبت ... نعم، لو کان القائم علی الطّهارة فی طرف أمارةً من الأمارات، فإن لازم الأمارة حجة وینحلُّ العلم الإجمالی.

وعلی الجملة، فإنّه لا یتم جعل البدل بالأصل العملی، وعلیه یکون الواجب الإجتناب عن کلا الطرفین، وهذا هو الموافقة القطعیّة.

والإمتثال الإحتمالی فی هذا الفرض، أمکن فی غیره أیضاً، لوحدة الملاک إمکاناً وامتناعاً.

وإنْ شئت قلت: إنّ العلم الإجمالی لا یزید علی العلم التفصیلی، فکما یجوز أنْ یکتفی الشارع فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف بالإمتثال الإحتمالی، کما فی مورد قاعدة الفراغ والتجاوز، کذلک یجوز له الإکتفاء بالإمتثال الإحتمالی فی موارد العلم الإجمالی بطریق أولی».

قال رحمه اللّه _ بعد النقض المذکور:

الحلّ: بأنّ موضوع الاصول إنّما هو الشک فی التکلیف، وهو موجود فی کلّ واحدٍ من الأطراف بخصوصه، فإن إحتمال إنطباق التکلیف المعلوم بالإجمال إنّما هو عین الشک فی التکلیف، فلا مانع من جعل الحکم الظاهری فی بعض الأطراف بحسب مقام الثبوت.

أقول:

توضیحه: إنّه لا ریب فی أن تعلّق التکلیف بکلٍّ من الأطراف مشکوک فیه بالوجدان، ومع الشک تجری البراءة أو قاعدة الحلّ أو الطّهارة، فالمقتضی لجریان الأصل المرخّص موجود. وأمّا المانع فلیس إحتمال أنْ تکون النجاسة المعلومة بالإجمال _ مثلاً _ فی الطرف الذی اُجری فیه الأصل، لکن «الإحتمال» عین «الشک»، فالمقتضی للجریان فی بعض الأطراف موجود ولا مانع عنه.

وفیه: إنّه وإنْ کان التکلیف فی کلّ طرف مشکوکاً فیه، لکن إحتمال إنطباق المعلوم بالإجمال علیه موجود بالوجدان، فالشک فی التکلیف فیه مقرون باحتمال إنطباق تکلیفٍ منجّز علیه، فیکون موضوعاً لقاعدة الإشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وبعبارة أُخری: فرقٌ بین مورد الجهل المحض بالتکلیف، ومورد الجهل المقرون بالعلم به ولو إجمالاً، وجریان الأصل یختصّ بالمورد الأوّل وهو مورد الشبهات البدویّة، أمّا فی المورد الثانی، فیحتمل الوقوع فی المعصیة، وترخیص الشارع الموجب لإحتمال الوقوع فیها محال، کترخیصه فی الموجب للوقوع فیها یقیناً.

ص: 133

وممّا ذکرنا ظهر ما فی بیان المحقّق الإصفهانی، وحاصله: إنّ ترک الموافقة القطعیّة ظلم علی المولی وهو قبیح، والقبیح لا یقبل الترخیص.

فإنّ فیه: إنّ عدم المبالاة بحکم المولی وترک الموافقة القطعیّة له لا یجوز بلا إذن منه، فإذا کان إذن فلا «لا مبالاة» فلا «ظلم».

وبالجملة، کون ترک الموافقة القطعیّة ظلماً تعلیقی لا تنجیزی، ویشهد بذلک أنّه إذا جاء نصّ خاصّ من المولی بجواز إرتکاب أحد الإناءین، فلا یظنّ بفقیه أنْ یلتزم بعدم جواز الإرتکاب. نعم، مجیء هذا الترخیص یکشف عن کون الطّرف الآخر بدلاً. لکنّ المحقّق العراقی یقول: لا یمکن للإطلاق جعل البدل. فقیاس ما نحن فیه علی المخالفة القطعیّة مع الفارق.

هذا تمام الکلام علی مبنی المحقّق العراقی فی المقام، وملخّصه أنّه ما دام العلم الإجمالی موجوداً، فإن جعل الترخیص فی أطرافه محال. اللهمّ إلاّ أن ینحلّ العلم أو یجعل الشارع بدلاً عن الواقع، وإلاّ فالعلم علّة تامّة.

تعارض قاعدة الطّهارة فی الطرفین وتساقطا، فهل یجری أصالة الإباحة فی الماء لیفید جواز الشّرب؟

إن کان العلم علّةً تامّة للموافقة القطعیّة، فلا یجری أصالة الإباحة.

وإن کان العلم الإجمالی فی مرحلة الإقتضاء، جرت أصالة الإباحة، لکونها أصلاً بلا معارض.

وهذه ثمرة نظریّة العراقی.

نعم، فی هذا المثال، قال المیرزا _ القائل بالإقتضاء _ أیضاً بعدم جریان أصالة الإباحة، لأنّ الأصول الثلاثة کلّها تسقط بالمعارضة، إذ السببیّة _ وإن کانت بین طهارة الماء وشربه _ منتفیة بین أصالة إباحة شرب الماء وقاعدة طهارة الثوب، ولذا تتساقط کلّها.

فیظهر أنّ هنا بحثین، أحدهما: کبروی فی أنّ العلم علّة تامّة أوْ لا؟ والآخر: صغروی، وهو فی موارد العلم الإجمالی وأن یکون لأحد الطرفین دون الآخر أصل طولی، فهل تتعارض کلّها وتسقط، أو تجری بین الطرفین فقط ویبقی الطّولی بلا معارض؟

هذا تمام الکلام علی نظریّة العلیّة.

للجریان موجوداً والمانع مفقود. وتوضیح ذلک هو:

إنّ کلاًّ من الطرفین مشکوک فی حرمته، والشک هو الموضوع لجریان الإستصحاب، فالمقتضی لجریان الأصل موجود. وأمّا المانع، فهو إمّا ثبوتی بأنْ یلزم من جریانه محذورٌ، والمحذور إنّما یلزم إنْ لم یکتفِ الشارع فی مرحلة الإمتثال بأحد الطرفین، ومع شمول دلیل الأصل فی طرفٍ ینکشف اکتفاؤه بالطرف الآخر، فلا محذور. وإمّا إثباتی، وهو تعارض ذیل دلیل الإستصحاب مع صدره، وقد تقدّم أنْ لا تعارض، لأنّ متعلَّق العلم الإجمالی هو «أحدهما» ومع اختلاف المتعلَّق فلا تعارض.

فانحصر المانع الإثباتی بتعارض الأصلین فی الطّرفین، لأنّ جعل الترخیص مستلزم للمخالفة القطعیّة، وجریان الأصل فی طرق معیّن دون آخر ترجیح بلا مرجّح، وفی أحدهما المردّد محال، لأنّ المردّد لا وجود له ولا ماهیّة ... فالمانع إثباتی بهذا البیان.

وعلیه، ففی کلّ موردٍ لا تتحقّق المعارضة، کان الأصل جاریاً، بقانون وجود المقتضی وعدم المانع _ لأن المفروض أنْ لا مانع إلاّ التعارض _ فکان العلم الإجمالی مقتضیاً لا علّةً تامّة.

لأنّه ترخیص فی محتمل المعصیة وهو محال، وقد ظهر أنّ الأصل لا یمکنه إفادة جعل البدل، لأنّه أصل مثبت وهو لیس بحجّة.

ثانیاً: النقض بالعلم التفصیلی، فإنّه إذا جری الأصل بلا معارضٍ وجاز لنا الإکتفاء بطرفٍ، ففی العلم التفصیلی کذلک، کمثال الصّلاة، بأنْ نتمسّک بأصالة البراءة عن جزئیّة أحد الأجزاء المشکوک فی الإتیان به، مع العلم التفصیلی بوجوب الصّلاة الجامعة لجمیع الأجزاء والشرائط. وهذا مما لا یلتزم به.

الشک إلی إمکان الدلیل أو إمکان إطلاقه، والسّیرة قائمة علی ترتیب الأثر علی الحکم وعدم الإعتناء بالشک.

ومن فوائد هذه القاعدة: أنّه لو لم نتمکّن من دفع شبهة اجتماع الضدّین أو النقیضین فی جعل الأحکام الظاهریّة، انتهی الأمر إلی أنّه هل یمکن جعل الحکم الظاهری أوْ لا؟ وقد تقرّر هناک أنّ أصالة الإمکان تقتضی الأخذ بأدلّة الأحکام الظاهریّة ولم یحرز تحریم الحلال وتحلیل الحرام.

وفیما نحن فیه، المفروض شمول إطلاق حدیث الرفع وعمومه لبعض الأطراف، غیر أنّا نحتمل عدم اکتفاء الشارع بالطرف الآخر فی مقام الإمتثال ونحتمل اکتفائه به، فإن لم یکن قد اکتفی فالإطلاق محال، لکونه ترخیصاً فی محتمل المعصیة، وإن کان قد اکتفی، رجع الشک إلی إمکان الإطلاق وامتناعه، وقد ذکرنا أنّ مقتضی الأصل العقلائی والسّیرة العقلائیّة هو الإمکان، وحینئذٍ تنحلّ مشکلة العراقی، لأنّها تتلخّص فی أنّه هل لدلیل الأصل المرخّص فی مورد عدم وجود المعارض له إطلاقٌ أوْ لا؟ وأصالة الإمکان تقتضی الأخذ بالإطلاق.

فکما اکتفی الشارع بالموافقة الإحتمالیّة مع العلم التفصیلی کذلک مع العلم الإجمالی.

وتلخّص: إنّ فعلیّة التکلیف إنْ لم تصل إلی مرحلة جعل الإحتیاط لا تنافی جعل المرخّص فی بعض الأطراف، فإنّه بقاعدة الامکان کما ذکرنا یمکن جعل المرخّص والإکتفاء بالموافقة الإحتمالیّة، وذلک یتحقّق بشمول إطلاق دلیل الأصل لبعض الأطراف بلا معارض.

وتارةً: یکون بالإکتفاء بالإطاعة الإحتمالیة فی مرحلة الإمتثال بدلاً عن الواقع، فإنّه وإنْ اقتضی التکلیف الواقعی الإتیان بالواقع، لکنّ مصلحة التسهیل علی العباد تقتضی إکتفاء الشارع بالموافقة الإحتمالیّة بجعل المرخّص، ومثاله قاعدة الفراغ أیضاً، لکنْ بناءً علی حمل الأخبار علی التصرّف فی مقام الإمتثال، بمعنی أن یکون موجب الفراغ أعمّ من الواقع والبدل، وحینئذٍ، یکون حکم العقل بوجوب الإطاعة أعم من الإطاعة الوجدانیّة والإطاعة التعبدیّة.

قال: لو قام المرخّص علی بعض الأطراف فارتکبه وصادف الواقع، فهل العقاب باقٍ أوْ لا؟ إنْ کان باقیاً، لزم الجمع بین الترخیص والعقاب، وهما متنافیان. ولو ارتکب الطرف الآخر أیضاً تقولون باستحقاق العقاب، وهذا معناه ترتّب العقاب علی ضمّ غیر الواقع إلی الواقع، وهذا محال.

فظهر أنّ جعل البدل کذلک ترخیصٌ فی المخالفة القطعیّة، وهو محال. فالإکتفاء بالموافقة الإحتمالیّة غیر ممکن.

وبعبارة أُخری: إذا إکتفی الشارع بالموافقة الإحتمالیّة بالترخیص فی طرف، یقع السّؤال هل هذا الترخیص مطلق أو مقیّد أو مهمل؟ الإهمال محال، والتقیید لا وجه له، لأن معناه أنّ المکلَّف مرخّص فی هذا الطرف إن لم یکن هو الواقع، وهذا لا أثر له، فیتعیَّن الإطلاق، فهو مرخّص فی الإرتکاب سواء کان مطابقاً للواقع أوْ لا، أی: إنّه وإنْ کان هو الواقع فلا عقاب علیه، وإذا کان هذا الطرف هو الواقع فارتکاب الطرف الآخر لا مانع منه، ومع إرتکاب الطرفین، هل یستحق العقاب أوْ لا؟ إنْ قلتم: لا، کانت المخالفة القطعیّة جائزةً. وإنْ قلتم: یستحق العقاب، لزم القول

ص: 141

باستحقاق العقاب علی إرتکاب الحلال.

هذا هو الإشکال الأوّل.

وثانیاً: إنّ الترخیص والإکتفاء بالموافقة الإحتمالیّة لا یمکن إلاّ حیث توجد المفسدة فی الموافقة القطعیّة _ وإلاّ فلا وجه لرفع الید عن الإمتثال القطعی _ فإذا وقع التزاحم بین المفسدة ومصلحة الواقع، ورفع الشارع الید عن مصلحة الواقع انکشف أنّ مصلحة الواقع لیست علی کلّ تقدیرٍ، والعقاب علی مخالفة الواقع لیس علی تقدیرٍ، فإذن، تجوز المخالفة القطعیّة.

للتخییر فی الظاهر، ولولا ذلک لما کان التخییر، کما هو الحال فی کلّ الواجبات التخییریّة مثل خصال الکفارة.

وعلیه، فإن لم یکن البدل وافیاً بتمام مصلحة الواقع فلا تخییر، وإن کان وافیاً، لزم عقلاً تقیید الوجوب التعیینی للحکم الواقعی بالعالمین، لأنّ شموله للجاهلین یکون بلا ملاک.

ثانیاً: إنّ کلّ حکم ظاهریّ یحتمل مطابقته للواقع، فلو قطع بمخالفته له لم یعقل جعله، فمع القطع بالحکم الشّرعی _ مثلاً _ لا موضوع لأصالة البراءة وتکون مخالفةً للواقع.

وفیما نحن فیه: إنّ التخییر حکم ظاهری، لاشتمال البدل علی تمام مصلحة الواقع، لکن الحکم الواقعی تعیینی، فیلزم أن یکون الحکم التخییری الظاهری مخالفاً للواقع قطعاً.

الثانیة: ما ذکره فی القسم الثانی من جعل البدل من الإشکال: بأنّ اکتفاء الشارع بالموافقة الإحتمالیة یستلزم رفع الید عن العقاب علی مخالفة الواقع، وهو ترخیصٌ فی المخالفة القطعیّة.

ویرد علیه:

أمّا نقضاً: فبأنّ من ضروریات الفقه قاعدة الحیلولة المستفادة من نصوص: (الوقت حائل) فلا یعتنی بالشک فی خارج الوقت، وهذا لیس إلاّ الإکتفاء بالموافقة الإحتمالیّة، وإلاّ، فإن مقتضی قاعدة الإشتغال _ لمن شک فی خارج الوقت بأنّه قد صلّی فی الوقت أوْ لا _ هو الحکم بوجوب القضاء.

ص: 143

وهذا من القبیل الثانی لجعل البدل، لا الأوّل، لأنّه کان فی فرض الإتیان بالعمل ناقصاً، وفی قاعدة الحیلولة لا یأتی بعملٍ.

فکلّ ما یکون الجواب عندکم عن قاعدة الحیلولة هو جوابنا فی المقام.

وأمّا حلاًّ: فإنّما یرد الإشکال فی صورة انتهاء الترخیص إلی المخالفة القطعیّة، وهذا غیر ممکنٍ فی موردٍ أصلاً، فلو علم إجمالاً بنجاسة الثوب أو الماء وسقطت قاعدة الطّهارة فی کلیهما وجرت أصالة الإباحة فی الماء بلا معارضٍ، فهل ینتهی إلی المخالفة القطعیّة؟ کلاّ، لأنّ الواقع إن کان فی الطرف غیر المرخّص فیه، فالأصل النافی غیر جارٍ هناک والعقل حاکم بالإجتناب عنه، وإنْ کان فی الطرف المرخّص فیه، فإنّ إحتمال وجود الواقع فی الطرف الآخر موجود، ولیس له إرتکابه لأنّه إستهانة بحکم المولی، فأین جواز المخالفة القطعیّة؟

الثالثة: ما ذکره أخیراً من أنّ الإکتفاء بالموافقة الإحتمالیّة یکون بوقوع التزاحم بین الملاکین، ففی الموافقة القطعیّة مفسدة أوجبت رفع الشارع الید عنها _ لأنّ رفع الید عن الموافقة القطعیّة لا یکون بلا ملاک _ وهذه المفسدة تزاحم ملاک الحکم الواقعی، وبذلک ینتفی ملاک الحکم الواقعی، وبانتفاء الملاک ینتفی الحکم، وحینئذٍ تجوز المخالفة القطعیّة.

ویرد علیه:

أمّا نقضاً، فبجمیع موارد إکتفاء الشارع بالموافقة الإحتمالیّة، کالشک من کثیر الشک، والشک بعد الفراغ، والشک بعد الوقت، ففی جمیع هذه الموارد الموافقة إحتمالیّة ولیست قطعیّة.

ص: 144

وأمّا حلاًّ: فقد تقدّم فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی: أنّ الملاک فی الحکم الظاهری فی نفس الحکم، أمّا فی الحکم الواقعی ففی متعلّقه. مثلاً: إذا وجب الإحتیاط _ وهو حکم ظاهری _ فی موردٍ، فالملاک فی نفس الإحتیاط، ولیس فی المتعلّق، لأنّ الإحتیاط هو الجمع بین الأطراف، ولیس فی شیء من الطرفین ملاک. مثلاً: یجعل الشارع الإحتیاط فی شیئین أحدهما ملکٌ للغیر، فأمّا الذی هو فی الواقع ملک للغیرٌ، فهناک ملاک الواقع، وأمّا الطرف الآخر الذی هو ملک للمالک، فلا مفسدة فی التصرّف فیه. إذنْ، لیس فی جعل الإحتیاط ملاک إلاّ نفس الإحتیاط. وکذلک جعل الترخیص فی بعض الأطراف، بل هو حکم ظاهری والمصلحة فی نفس الجعل. وأمّا الحکم الواقعی فهو علی حاله، ولا یعقل التزاحم بین ملاک الحکم الظاهری وملاک الحکم الواقعی لما ذکرنا من أنّ الملاک فی الظاهری فی نفس الحکم وفی الواقعی فی متعلّقه.

هذا تمام الکلام.

وقد ظهر أنّ الحق هو الإقتضاء لا العلیّة التامّة، فإنّه إذا کان الأصل بلا معارض، جری فی أطراف العلم الإجمالی. وإلاّ، فإنّ تعارض الأصول هو المنشأ لتنجیز العلم.

أقول:

هذا ما استفدته من کلام شیخنا دام بقاه. وکأنّه یتلخّص فی عدم المنع من الترخیص فی بعض الأطراف ثبوتاً، لکنّ المهمّ هو مقام الإثبات. وهذا ما ذهب إلیه

ص: 145

سیّدنا الأُستاذ رحمه اللّه، کما لا یخفی علی من راجع تقریر بحثه(1).

بینهما فی الإکرام.

الثالث: التخییر الذی هو مقتضی المنکشف والمدلول. وتوضیحه: إن کلّ مجعول شرعی فهو یقتضی صرف القدرة فیه من أجل الإمتثال، فإن کانت القدرة علی أحد مجعولین _ کإنقاذ أحد الغریقین _ فقط، کان مقتضی ذات المجعول المشروط بالقدرة هو التخییر، لأن صرف القدرة فی کلٍ منهما یرفع موضوع الآخر. وهذا هو مقتضی القاعدة فی جمیع موارد التزاحم.

فهذه هی أقسام التخییر. وما نحن فیه لیس مورداً لشیء من الأقسام، فلا دلیل علی التخییر فی المقام، فالقول به ساقط.

والدلیل العقلی. ففی المثال کان المقتضی بحسب دلیل العام تامّاً، وکان المانع بالنسبة إلی الأکثر وهو التقیّد بالمعیّة بین زید وعمرو فی الإکرام فقط، فتقیّد العام. أمّا هنا، فالتقیید غیر ممکن، لعدم إمکان الإطلاق، لأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید تقابل العدم والملکة.

العدم، فالجهل فی حق الباری تعالی ممتنع والعلم واجب.

لکنّه جواب مبنائی.

قد أُجیب عنه: بأنّه کما أنّ الإطلاق یستلزم الترخیص فی المعصیة، کذلک التقیید. وقد ارتضاه السیّد الخوئی(1).

وأُجیب عنه بوجهین:

الأوّل: ما ذکره الشیخ الحائری(2) وحاصله: إنّه لا یعقل إطلاق الدلیل بالنسبة إلی حال فعل المتعلّق وترکه. أمّا بالنسبة إلی حال الفعل، فلأنّه بمجرّد کونه فاعلاً یخرج الفعل بالإمتثال عن تحت القدرة، وکذا بمجرّد المعصیة، وإذ یکون غیر مقدور یخرج عن تحت إطلاق الحکم. وبعبارة أُخری: لا یعقل حفظ الحکم فی صورة وجود وتحقّق متعلَّقه، لأنّه طلب للحاصل، وکذا إذا فرضنا أنّه معدوم بالترک، فمع فرض العدم یکون طلب الفعل طلباً للنقیضین.

أقول:

أمّا من حیث الکبری، فإن ما ذکره إنّما یتمّ فی الأفعال الآنیّة، إذ لا موضوع مع مضیّ الآن، وحینئذٍ لا معنی لإطلاق الأمر، أمّا قبل مضیّه، کان نفی إطلاق الأمر مستلزماً للقول بعدم کون الإتیان طاعةً والترک معصیةً، مع أنّ الإطاعة والمعصیة متقوّمان بالأمر، فلابدّ من الإطلاق.

وأمّا من حیث الصغری، فقد قال المحقّق الإصفهانی: بأن ما ذکره لا علاقة له بالبحث، إذ تکون الإباحة المشروطة بترک الطرف فعلیّةً بتحقّق شرطها وهو ترک الطرف، فإذا تحقّق الشرط جاء الإشکال وهو إباحة الإرتکاب، وهو ترخیص

ص: 151

فی المخالفة القطعیّة.

ولعلّه یرید أن مع تحقّق الترکین یلزم الترخیص للطرفین فی حال الترک، والترخیص فی حال الترک غیر معقول، فیکون لِما ذکره ربط بالبحث.

ولکن یدفعه: أنّه لا مانع من أن یکون التارک لأحد الطرفین إلی الأبد مرخّصاً فی إرتکاب الآخر من أوّل الأمر. وهذا هو التخییر.

الثانی: ما ذکره المحقّق الإصفهانی(1) من أنّ الواجب المشروط لا ینقلب إلی المطلق بعد تحقّق شرطه، بل هو مشروط دائماً، فما دام الترک للطرف متحقّقاً یکون الترخیص فی هذا المشروط بترک الآخر متحقّقاً وإلاّ فلا، وحینئذٍ، لا یلزم الترخیص فی المخالفة القطعیّة أبداً. وبعبارة أُخری: إنّ الجمع بین الترخیصین _ إذ لکلّ طرف ترخیص مشروط بترک الآخر _ أمر، والترخیص فی الجمع، أی المخالفة القطعیّة، أمر آخر. فالإشکال علی التخییر مندفع.

فلا محذور. والمسلک الثانی هو مختار الشیخ الحائری.

وأمّا الأمر الثانی، فیتم ما ذکره إن کانت أدلّة الأصول المرخّصة أحکاماً حیثیّةً، فنقول:

کلّ عنوان مأخوذ فی شیء من الأحکام، إمّا یکون مطلقاً وإمّا مقیّداً، لأنّ الإهمال غیر معقول، ف_«ما لا یعلم» المنقسم إلی الذی فی أطراف العلم والذی فی غیره، ویصدق علی کلیهما عقلاً وعرفاً بلا تفاوت، إمّا مطلق أو مقیّد.

علی أنّه لو کانت أدلّة الأصول حیثیّة، فإنّ الحکم الحیثی لا یأتی فی أطراف العلم، وحینئذٍ، لا موضوع للتعارض حتی یقال بسقوطها فی أطرافه بالتعارض ... لکنّه یقول بجریان الإستصحابین _ اللّذین لا سببیّة ومسبّبیّة بینهما _ وأنّه یلزم من ذلک المخالفة القطعیّة، فیتعارضان ویتساقطان ... فنقول: إنّ شمول أدلّة الأصول لأطراف العلم وسقوطها بالتعارض، دلیل علی عدم کونها حیثیّة، وإلاّ فلا معنی للشمول والتعارض.

ثمّ إنّه قیل: بأنّ الإشکال لیس فی إنتهاء التخییرین إلی المخالفة القطعیّة حتی یرتفع بما ذکره المحقّق الإصفهانی، بل فی الجمع بین الترخیصین، من جهة أنّه ترخیص فی المعصیة وهو قبیح من المولی.

وفیه: إنّ قبح الإذن فی المعصیة هو من جهة الإنتهاء إلیها قطعاً أو إحتمالاً، ومع عدم الإنتهاء مطلقاً، بل کون الإذن ملازماً دائماً لعدم تحقّق المعصیة فلا قبح ... کما لا یلزم التناقض فی حکم العقل. فلا إشکال من هذه الجهة.

ص: 154

المتباینان عبارة عن الشیئین الّذین یکون بینهما بینونة إمّا ذاتاً وماهیة، کما إذا کان أحدهما معنوناً بعنوان خاصّ غیر عنوان الآخر کصلوة الظهر والعصر مثلاً، فإنّ أحدهما معنون بعنوان الظهر والآخر بعنوان العصر، ومثل صلاة الظهر مع الجمعة، وإمّا بحسب الخصوصیّات الشخصیّة والمشخصات الفردیّة والوجودیة، وإن کانا طبیعة واحدة، مثل صلاة القصر والإتمام مثلاً، فإنّهما وإن کانا طبیعة واحدة، إلاّ أن کلاًّ منهما متخصّص بخصوصیّة مخصوصة لیست فی الآخر، وتوهم أنّ صلاة القصر والإتمام طبیعتان مختلفتان، مدفوع.

وأمّا الأقلّ والأکثر: عبارة عمّا یکون الأکثر محتویاً للأقل بحیث یکون الأکثر هو الأقلّ مع شیء زائد، ولم یکن الزائد مانعاً عن إنطباق عنوان المأمور به علی الأقلّ، فإنّه إن کان الزائد مانعاً عن الإنطباق یکون الإضافة بینهما تبایناً، فإنّ الأقلّ حینئذ باعتبار مانعیّة هذا الزائد یکون واجداً لما کان الأکثر فاقداً له وإن کان أمراً اعتباریّاً، وکذلک فی طرف الأکثر، فإنّه یکون واجداً لما یکون الأقل فاقداً له من الأجزاء الزائدة، مثل الصلاة مع السّورة وبدونها، فإنّها مع السّورة تکون محتویاً لسائر الأجزاء مع شی ء زائد وهی السّورة، ولا یکون السّورة مانعاً للأقل بحیث إن کان المأمور به هو الأقل وأتی المکلّف بالأکثر لا یبطل الأقل بل یکون صحیحاً. وما ذکرنا إنّما یکون لو خلّی وطبعه مع قطع النظر عن عروض مانع عن الصحّة، مثل أن یأتی بالسّورة بعنوان التشریع، إذا قلنا بأنّ مطلق التشریع فی العبادة مبطل لها.

ص: 156

ص: 158

والطولیّة هی التی لا یتحقّق لها الموضوع مع فرض وجود الأصل فی المرتبة السّابقة. مثلاً: لمّا وقع الشک فی طهارة أحد الماءین ونجاسته، فالأصل الجاری فی کلیهما هو قاعدة الطّهارة، ولکنّ بعد هذه القاعدة قاعدة أُخری، وهی أنّ کلّ واحدٍ منهما یشک فی حلیّة شربه وعدمها، إلاّ أنّ جریان قاعدة الطّهارة فی المرتبة السّابقة لا یدع مجالاً لجریان أصالة الحلّ فیهما، لأنّ الحلیّة والحرمة مسبّبان عن الطّهارة والنجاسة، ومع جریان قاعدة الطّهارة لا یبقی الشک حتی یکون موضوعاً لجریان أصالة الحلّ.

والحاصل: إنّ هنا ثلاثة أقسام:

القسم الأوّل: أنّ الأصلان من سنخ واحدٍ، ولأحدهما أصل طولی، کما إذا علم إجمالاً بوقوع نجاسة فی الماء أو علی الثوب، فإنّ الأصلین إمّا لا یجریان أو یسقطان بالمعارضة، لکنّ الکلام فی الأصل الطّولی الموجود فی طرف الماء، حیث یشکّ فی جواز شربه وعدم جوازه، فهل کما کان العلم الإجمالی منجّزاً فلم تجر القاعدتان فی الطرفین، یکون منجّزاً بالنسبة إلی الأصل الطّولی، بأنْ یمنع من جریان أصالة الإباحة للشرب، أوْ لا لکونه بلا معارض فیجوز الشرب؟ قولان.

ولا یخفی أنّ هذا البحث إنّما یطرح بناءً علی مسلک الإقتضاء، لأنّ مقتضی مسلک العلیّة هو التنجیز وإنْ کان الأصل بلا معارض.

قال المیرزا بالمنجّزیة وأنّه لا یجری الأصل الطّولی.

وقال السیّد الخوئی: بجریان الأصل.

ص: 160

موافقاً له فی الموءدی، کما لو کان لأحد الطرفین حالة سابقة فی الطّهارة فتستصحب طهارته، فإنّ الإستصحاب یتعارض مع قاعدة الطّهارة فی الطرف الآخر ویتساقطان، فیکون الأصل الطّولی لمستصحب الطّهارة هو قاعدة الطّهارة، وحیث أنّ قاعدة الطّهارة توافق الإستصحاب فی الموءدی، فهو یقول بعدم الجریان. فالسیّد الخوئی مفصِّل.

الأصل السّابق علیه فی المرتبة، فلو لم ینجّزه یکون جاریاً، وإذا کان جاریاً، لم تصل النوبة إلی جریان الأصل الطّولی، لأنّه محکوم له وجریانه یتوقّف علی عدم جریان السّابق الحاکم.

فیلزم من جریان الأصل الطّولی عدم جریانه.

التحقیق:

قال شیخنا: والحق هو التفصیل بین ما إذا کانا متوافقین فی المؤدّی، فالحق معه. وإنْ کانا متغایرین فلا یتم برهانه.

توضیح ذلک:

إن کان فی أحد الطرفین إستصحاب الطّهارة وفی الآخر قاعدة الطّهارة، فالأصلان متوافقان فی المؤدّی، لأنّ المجعول فیهما هو الطّهارة، وإذا تساقطا جاء دور الأصل الطّولی للطرف الإستصحابی وهو قاعدة الطّهارة، وهذه القاعدة لا معارض لها. ولکنّ جریانها فیه یبتلی بإشکال المیرزا، لأنّ جریان القاعدة فی هذا الطرف الإستصحابی یجعل العلم الإجمالی بالنسبة إلیه بلا أثر، ویحکم بطهارته، وإذا حکم بطهارته حکم بجریان إستصحاب الطّهارة فیه، لأنّ المانع من جریانه کان هو العلم بالنجاسة، وقد سقط عن التأثیر، لکنّ العلم غیر ساقط عن التأثیر فیمنع من الطّهارة.

فإن قلت:

قد کان الإستصحاب معارَضاً بالقاعدة فسقط، ولکن الأصل الطّولی غیر معارض.

ص: 163

قلت:

لکنّ قاعدة الطّهارة تعارض الأصل الإستصحابی والأصل الطّولی له وهو قاعدة الطّهارة.

توضیح ذلک:

إنّ بین إستصحاب الطّهارة والأصل الطّولی سببیّة ومسبّبیّة، فالحکومة بینهما ثابتة، فمع الإستصحاب لا تجری القاعدة، لکنّ هذه النسبة بین الإستصحاب وقاعدة الطّهارة فی مقابله غیر موجودة، فلا حکومة بینهما، وعلیه فهما جاریان، فتکون القاعدة المقابلة معارضةً للإستصحاب وللقاعدة فی طولها، فجریان القاعدة الطولیّة یستلزم عدم تنجیز العلم، وعدم تنجیزه یستلزم جریان الإستصحاب، وجریانه یستلزم عدم جریان القاعدة الطولیّة.

فلزم من جریان القاعدة الطولیّة عدم جریانها.

وأمّا إن کان الأصل الطّولی مغایراً فی المؤدّی، فلا یجری برهان المیرزا.

توضیح ذلک:

لو علم بوقوع النجاسة إمّا فی الماء أو الثوب، فالأصلان المتقابلان من سنخ واحدٍ وهو قاعدة الطّهارة، وهما یتساقطان بالمعارضة، لکنّ الأصل الطّولی للماء وهو حلیّة شربه مخالف للأصل السّابق علیه فی المؤدّی وهو جارٍ.

ووجه جریان الأصل الطّولی فی هذا الفرض هو: إنّ الموضوع للأصل وهو الشک فی الحلیّة والحرمة محقَّق، فالمقتضی لجریان الأصل موجود، والمانع _ وهو المعارض _ مفقود، إذن، لا تنجیز للعلم الإجمالی بالنّسبة إلی الأصل الطّولی.

ص: 164

لا یقال:

إنّ جریان أصالة الإباحة معناه جواز شرب هذا الماء، ولازم جواز شربه هو طهارته، والحال أنّ الأصل فی طهارته قد سقط فی المرتبة السّابقة بالمعارضة.

لأنّا نقول:

إنّ مثبتات الأصول لیست بحجّةٍ، فقاعدة الحلّ لا تعرّض لها بالنسبة إلی الطّهارة، والتفکیک بین الأصول فی اللوازم والملزومات لیس بعزیز.

وعلی الجملة، فإنّه بالنسبة إلی طهارة هذا الماء یوجد المعارض، لتنجیز العلم، وبالنسبة إلی حلیّته لیس للعلم منجّزیّة، فأصالة الإباحة جاریة وإنْ لم تجر قاعدة الطّهارة.

هذا تمام الکلام مع المیرزا.

وأمّا السیّد الخوئی، فذهب(1) إلی أنّ الأصلین فی المرتبة السّابقة إنْ کانا من سنخ واحدٍ، وکان الأصل الطّولی مغایراً فی المؤدّی مع الأصل السّابق علیه، جری الأصل الطّولی. وإنْ لم یکن الأصلان السّابقان من سنخ واحدٍ، وکان الأصل الطّولی موافقاً مع السّابق علیه فی المؤدّی، لم یجر الأصل الطّولی بل یسقط بالمعارضة.

توضیح ذلک:

إن کان الأصلان من سنخ واحدٍ، _ کأنْ یعلم بوقوع النجاسة إمّا فی الماء أو الثوب، فالأصل فی الطرفین هو قاعدة الطّهارة، إلاّ أنّ للماء أصلاً فی الطول وهو حلیّته وإباحة شربه، وهذا الأصل یغایر الأصل السّابق علیه فی المؤدّی _ کان

ص: 165

الأصل الطّولی جاریاً، خلافاً للمیرزا _ القائل بعدم جریان الأصل الطّولی مطلقاً.

واستدلّ للجریان: بأنّ المدار فی تنجیز العلم الإجمالی هو تعارض الأصول، فکلّما تعارضت الأصول تنجّز العلم وإلاّ فلا. وملاک التعارض هو عدم الترجیح بلا مرجّح، وفیما نحن فیه حیث لا معارض لأصالة الإباحة _ بعد جریانها لوجود المقتضی _ فإنّ الترجیح مع المرجّح. ونتیجة ذلک: إنّه وإنْ لم یجز الوضوء بهذا الماء إلاّ أنّه یجوز شربه. ولهذا نظائر فی الفقه، ومن ذلک صورة توارد الحالتین علی الشیء مع الشک فی المتقدّم منهما.

وإنْ کان الأصلان من سنخین، وکان الأصل الطّولی موافقاً فی المؤدّی مع الأصل الجاری فی مرتبةٍ سابقةٍ علیه _ کما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءین وغصبیّة الآخر، فإنّ الأصل الجاری فی محتمل النجاسة هو الطّهارة وفی محتمل الغصبیّة هو أصالة الحلّ، ومع سقوط الأصل السّابق فی محتمل النجاسة تصل النوبة إلی أصالة حلیّة شرب الماء _ کان العلم الإجمالی منجّزاً، لأنّ الأصلین الجاریین فی الطرفین وإن کانا مختلفین فی السنخ، إلاّ أنّ العلم الإجمالی بوجود الحرام فی البین مانع عن الرجوع إلی الأصل، بنفس الملاک، وهو أنّ الترخیص فی کلیهما ترخیص فی مخالفة التکلیف المعلوم بالإجمال، وفی أحدهما ترجیح بلا مرجّح.

توضیح ذلک:

إنّ الأصل الجاری فی طرف الغصب هو أصالة الحلّ، وفی طرف النجاسة أصالة الطّهارة ویترتّب علیها جواز الشرب، لکنّ العلم الإجمالی بوجود الحرام فی البین یمنع من جریانهما کما ذکرنا، فکما أنّ أصالة الطّهارة المترتّب علیها جواز

ص: 166

الشرب إذا انضمّت إلی أصالة الحلّ فی الطرف الآخر یلزم الترخیص فی المعصیة، کذلک أصالة الحلّ إذا انضمّت إلیها أصالة الحلّ فی الطرف الآخر، إذ لا فرق فی لزوم الترخیص فیها بین أن یکون الترخیص بلسان الحکم بالطّهارة المترتّب علیه حلیّة الشرب أو بلسان الحکم بالحلیّة فی أوّل الأمر.

وبعبارة أخری: یدور الأمر بین سقوط أصالة الإباحة فی محتمل الغصبیّة وسقوط أصالة الطّهارة وأصالة الإباحة فی محتمل النجاسة، وبما أنّه لا ترجیح فی البین، یسقط الجمیع لا محالة.

هذا تمام الکلام فیما لو کان لأحد الطرفین أصل فی الطول.

وأمّا لو کان لکلٍّ منهما أصل فی الطول، فلا کلام فی أنّهما یتعارضان کما یتعارض الأصلان السّابقان، ویسقطان بالمعارضة، کما لو علمنا بنجاسة أحد الماءین، فإنّ قاعدة الطّهارة فی الطرفین تسقط، لکنّ کلاًّ منهما له أصل طولی وهو أصالة الحلّ فإنّ لها الموضوع فی الطرفین، فتجری فی کلیهما، ویسقطان بالعلم الإجمالی.

ص: 167

بین العنوانین لیس بحکم شرعیٍّ یجب الإمتثال له، فلا تأثیر لهذا العلم.

وفیه:

إن الحاکم فی باب تنجیز العلم الإجمالی هو العقل، وهو لا یری أیّ دخلٍ فی الخصوصیّة النوعیّة للخطاب فی تنجیز التکلیف وإستحقاق العقاب والثواب، فالعلم الإجمالی المذکور منجّز، ومخالفته تفویت للغرض الإلزامی للمولی، وعلیه السّیرة العقلائیّة.

وأمّا ما قیل فی الدفاع عنه: من أنّه مع التردّد لا یوجد العلم بخطابٍ جامعٍ بین العنوانین، لأنّ المعلوم فیه هو مفهوم الخطاب وهو غیر صالح للتنجّز.

ففیه: انّ المعلوم لیس مفهوم الخطاب، بل هو الحکم الشرعی الواقعی، أی الحرمة الموجودة فی البین، غیر أنّ الخصوصیّة مجهولة، وقد تقرّر أن لا دخل فی نظر العقل للخصوصیّة.

بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر، لأنّ أحد الطرفین _ وهو مشکوک الغصبیّة _ لا تکلیف بالإجتناب عنه، والطرف الآخر _ وهی النجاسة _ یرجع الشک فیها إلی الشک البدوی.

فمدفوع، بمنع دخل العلم والإحراز فی موضوع الحرمة فی طرف الغصب، بل تمام الموضوع لها _ کما تقتضیه النصوص وکلمات الأصحاب _ إنّما هو الغصب الواقعی، علم به المکلّف أو جهل، غایة الأمر مع الجهل به یکون المکلّف معذوراً، کمغدوریّته فی شرب النجس مع الجهل بالموضوع أو الحکم لا عن تقصیر.

(قال) وبناؤهم علی صحّة العبادة مع الجهل بالغصبیّة _ ولو علی الإمتناع وتغلیب المفسدة _ إنّما هو من هذه الجهة، لاشتمال المأتی به حینئذٍ علی المصلحة وتأثیرها فی حسنه الفعلی ولو من حیث صدوره عن الفاعل، بعد عدم تأثیر المفسدة الغالبة مع المعذوریة بالجهل المزبور فی المبغوضیّة الفعلیّة. ولذلک لا یفرّقون فی الحکم بالصحّة والمعذوریّة من جهة العقوبة بین الجهل بالموضوع والجهل بالحکم لا عن تقصیر.

وحینئذٍ، فإذا لم یکن قصور فی العلم الإجمالی فی کشفه عن الإلزام المولوی المردّد فی البین، فلا محالة یؤثر فی التنجیز، ولازمه بحکم العقل هو الخروج عن عهدة التکلیف بترک التصرّف فی کلٍّ من الإناءین، وترتیب آثار کلّ من النجاسة والغصب علی کلّ منهما، تحصیلاً للموافقة القطعیّة لکلا الحکمین».

ص: 170

أقول:

لکنّ فی قوله: وبناؤهم علی صحّة العبادة ... بحثاً، لأنّه بناءً علی اعتبار قصد الأمر فی عبادیّة العبادة، لا یمکن _ بناءً علی الإمتناع _ الإتیان بالعمل بوجهٍ قربی، وبناءً علی اعتبار قصد الملاک، فإنّ الملاک المقرّب هو الذی یکون تامّاً فی مرحلة الغرضیّة، وبناءً علی الإمتناع تکون المصلحة مغلوبةً للمفسدة أو هما متساویان، فلا ملاک صالح للمقربیّة فی نظر العقل.

فظهر أنّه _ بناءً علی الإمتناع _ لا یکون العمل المأتی به مقرِّباً مع الجهل بالغصبیّة، علی المسلکین المذکورین، لعدم الأمر _ بناءً علی الإمتناع _ وکون الملاک مغلوباً، فلا یوجد المقرّب.

وأمّا ما ذکره عن الأصحاب، فإن تمّ الإجماع علیه فهو، وإلاّ فلا وجه له، إلاّ إذا کانت المسألة من الأصول وقلنا باعتبار الشهرة القائمة علی المسائل الأصلیّة المذکورة فی الکتب المعدّة لما تلقّاه الأصحاب من أقوال الأئمّة علیهم السّلام.

لکنّ هذا المبنی _ الذی اختاره السیّد البروجردی _ ممنوع.

وأمّا الحسن الفاعلی، فإنّه وإن کان موجوداً هنا، لکنّه لا یکون منشأً لصحّة العبادة. نعم، یوجب القرب للعبد إلی المولی.

ص: 171

یشترط أن یکون المحرّک له والإنبعاث إلیه أمر المولی لا إحتمال الأمر منه.

ویجاب عن هذا الدلیل بالنقض والحلّ.

أمّا نقضاً: فبأنّه إذا حصل العلم بالأمر، فالمحرّک هو العلم به لا الأمر نفسه، لأنّ الأمر بقطع النظر عن الصّورة الذهنیّة المتعلّقة به غیر مؤثّر فی الإرادة، فلو کان الإنبعاث مع إحتمال الأمر من غیر الأمر، ففی صورة العلم بالأمر یکون الإنبعاث من غیر الأمر کذلک.

وأمّا حلاًّ، فبأنّ المعتبر فی عبادیّة العمل الإتیان به مضافاً إلی المولی، والإضافة إلیه بالأمر الإحتمالی أولی بالمقربیّة من الأمر الجزمی، ودلالته علی الانقیاد للمولی أشدّ وأقوی.

وعلی ما ذکر، فلابدّ من القول بکفایة الإتیان بالعمل بداعی الأمر الإحتمالی لتحقّق الإمتثال وسقوط التکلیف.

ص: 173

وعلی هذا، فإنّ الخارج عن محلّ الإبتلاء _ مثلاً _ لا یتعلّق به التکلیف. أی: لا إنشاء من الشارع بداعی جعل الداعی أو الزاجر، بالنسبة إلیه، فلا یتعلّق التکلیف بما هو خارج عن محلّ الإبتلاء. وحینئذٍ، فأصل تحقّق العلم الإجمالی والقضیّة المنفصلة أوّل الکلام، ولا تصل النوبة للبحث عن التنجیز وعدمه.

هذا فیما لو کان العلم الإجمالی مقارناً أو متأخّراً.

أمّا لو تقدّم تحقّق العلم وحصل التعارض بین الأصول وانکشف کون أحد الأطراف خارجاً عن محلّ الإبتلاء أو مضطرّاً إلیه أو مورداً للأصل أو الأمارة، فهل یسقط العلم الإجمالی عن التأثیر بقاءً، أو یبقی مؤثّراً فی تعارض الأصول؟

إنّ الأمر یعود إلی أنّه: هل حدوث العلم الإجمالی کافٍ فی منجّزیّته فیؤثّر أثره وإنْ زال العلم أو سقط عن المنجّزیّة بقاءً؟

وإنْ کان العلم الذی حَدث زائلاً فی ذلک الوقت _ لابقاءً _ کما لو علم بالتکلیف فی أحد الطرفین باعتقاد کونهما مورداً للإبتلاء، مع خروج أحدهما فی الواقع عن ذلک، ففی مثل هذه الصّورة لا أثر للعلم بقاءً.

ص: 176

فظهر أنّ التمسّک بالأصل النافی للأثر الزائد _ عند دوران أمر المسبّب بین الأقلّ والأکثر _ إنّما یجوز حیث لا یوجد الأصل الحاکم.

هذا کلّه فی فرض وحدة الموضوع.

وإن کان الموضوع متعدّداً، کما لو کان عندنا ماءان، أحدهما مطلق والآخر مضاف، ووقعت النجاسة فی أحدهما، فهنا أثر زائد فی طرف المطلق، لأنّه _ بالإضافة إلی حرمة الشرب _ لا یجوز التوضّؤ به، فهل یمکن نفی الأثر الزائد بالأصل؟ قولان.

والمختار العدم، لأنّ جواز التوضّئ بالماء المطلق لابدّ وأنْ یستند إلی الحجّة الشرعیّة علی طهارته، ومع العلم بوقوع القطرة فی أحد الإناءین، تکون قاعدة الطّهارة متعارضةً، وإذا تساقطا، کان الماء المطلق محتمل النجاسة، والماء المحتملة نجاسته لا یجوز التوضّؤ به.

ص: 178

الفحص، حیث أنّ نفس إحتمال التکلیف منجّز، وعلی هذا، فإنّ مقتضی الأصل التکلیفی فی کلّ معاملة إحتمل کونها ربویّة هو لزوم الإحتیاط ولا تجری فیها أصالة الإباحة. وأمّا وضعاً، فلا مجال للشک بعموم « أوْفُوا بِالْعُقُود » لأنّه مخصّص بأدلّة حرمة الرّبا، فیکون تمسّکاً بالعام فی الشّبهة الموضوعیّة لمخصّصه وهو غیر جائز، ومن قال بجوازه إنّما یقول به بعد الفحص لا قبله کما هو المفروض، فالمرجع وضعاً أصالة الفساد علی کلا القولین.

لکن التحقیق عدم جواز الرجوع إلی أصالة الفساد، لأنّ أصالة الفساد معناها عدم تحقّق المبادلة بین المالین وبقاء کلّ منهما علی ملک صاحبه، وکما أنّ جریان سائر الاصول فی الشّبهة الحکمیّة مشروط بالفحص، کذلک الإستصحاب. فالمعاملة إن کانت ربویّةً حرم ترتیب الأثر علیها، وإلاّ وجب تسلیم المال، وإجراء إستصحاب عدم النقل یتوقّف علی وجود المؤمّن، لاحتمال عدم کونها ربویّة فی الواقع فیجب التسلیم ... إذن، لا مانع من الرجوع إلی أصالة الفساد فی الشّبهة الحکمیّة بعد الفحص، وأمّا قبله فلا، بل لابدّ من التوقّف، بمعنی ترک کلٍّ من المتعاملین التصرّف فیما بیده وعدم ترتیب آثار المالکیّة علیه حتی یتبیّن الأمر، فلابدّ من الإحتیاط إلاّ أنْ یتصالحا أو یرجع إلی القرعة.

(الأمر الثانی) الوجوه المحتملة للظرف المتأخّر ثبوتاً أربعة:

أحدها: أنْ یکون دخیلاً فی الملاک والخطاب. والثانی: أنْ یکون دخیلاً فی الملاک دون الخطاب، والثالث عکس الثانی، والرابع: أنْ لا یکون له دخل مطلقاً.

مثال دخله فی کلیهما: زوال الشمس، فإنّه دخیل فی ملاک صلاة الظهر

ص: 180

ووجوبها، وأمّا قبله، فلا تکلیف بها لا ملاکاً ولا خطاباً.

ومثال عدم دخله فی کلیهما: ما إذا نذر التصدّق یوم الجمعة، فإنّه لا دخل لیوم الجمعة، لا فی مطلوبیة الصدقة ولا فی الخطاب بناءً علی إمکان الواجب المعلّق. فیکون الوجوب فعلیّاً والواجب یوم الجمعة.

ومثال دخله فی الملاک دون الخطاب: دخل أیّام المناسک فی ملاک الحج، مع أنّ الوجوب ثابت قبلها. بناءً علی الواجب المعلّق.

ومثال دخله فی الخطاب دون الملاک: النذر بناءً علی إنکار الواجب المعلّق، فإنّ یوم الجمعة غیر دخیل فی الملاک ودخیل فی الخطاب بالوفاء بالنذر.

أقول:

هذه هی الوجوه المحتملة کما ذکروا. ولکنّا لا نتعقّل عدم دخل الزمان المتأخّر فی الوجوب، بأن یکون الحکم مطلقاً بالإضافة إلیه، وذلک، لأنّ معنی إطلاق الشیء بالنسبة إلی آخر عدم دخله فیه لا وجوداً ولا عدماً، بأن یلحظ وجوده وعدمه بالنسبة إلیه ویرفضا، فهل یمکن لحاظ الوجوب الآن من غیر دخلٍ لوجود یوم الجمعة وعدمه بالإضافة إلیه؟ هذا غیر معقول، بل هو مقیّد ومشروط به. ومن هنا یظهر: أنّ الواجب المعلّق یرجع إلی واجبٍ مشروطٍ بشرطٍ متأخّر وهو الزمان.

وسواء قلنا بأنّ الزمان المتأخّر شرط للوجوب الفعلی أو لم نقل، فإنّ ظاهر قوله تعالی « وَلِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَن اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبِیلاَ »(1) یوافق الوجوب

ص: 181

الفعلی، مع کون الواجب إستقبالیّاً، لأن موضوع وجوب الحج فیها هو «من استطاع»، فإذا تحقّقت الإستطاعة ثبت الوجوب، لکن الواجب هو المناسک فی شهر ذیالحجّة ... فبناءً علی الواجب المعلّق، یکون الوجوب فیها فعلیّاً لکن ظرف الواجب متأخّر، إلاّ أنّ هذا الوجوب مشروط عندنا بمجیء أیّام الحجّ، لإستحالة الإطلاق کما ذکرنا.

فظهر أنّ کلام المیرزا فی التقسیم مخدوش من جهتین:

إحداهما: تصویره عدم دخل الزمان المتأخّر فی الخطاب، لما ذکرناه من أنّه دخیل فیه بنحو الشرط المتأخّر.

والثانیة: تفریقه بین ما إذا لم یکن للزمان دخل مطلقاً مثل حرمة الکذب والغیبة فی الزمان اللاّحق، بل هو ظرف الوقوع فقط حیث إختار المکلّف إیقاعه فیه، وبین ما إذا کان دخیلاً فی الخطاب دون الملاک، کمثال النذر والحلف، حیث أنّ التکلیف یتبع ما أخذه الناذر والحالف فی الموضوع.

فإنّه کما أنّ الزمان اللاّحق ظرف للإمتثال، أی إمتثال الحکم بحرمة الغیبة، فی القسم الأوّل، کذلک هو ظرف إمتثال الوفاء بالنذر فی القسم الثانی، فلا وجه للتفریق.

وبعد، فإنّ البحث فی هذا التنبیه یقع فی مقامین:

الأوّل: فی تنجیز العلم وعدم تنجیزه.

والثانی: فی المرجع بناءً علی عدم التنجیز مطلقاً أو فی بعض الأقسام.

ص: 182

خاصّة، ثمّ اشتبهت بین لیلتین أو أزید ولکنّ الأظهر هنا وجوب الإحتیاط، وکذا فی المثال الثانی من المثالین المتقدّمین»(1).

أقول:

وحاصل کلامه: إنّ المؤثر هو العلم بالتکلیف المنجَّز دون المعلَّق، وأنّ ملاک التنجّز والتعلیق هو الإبتلاء وعدمه.

والمستفاد من کلامه فی التنبیه الذی خصّه بالبحث عمّا إذا خرج بعض الأطراف عن الإبتلاء: أنّ ملاک الخروج عنه کون المکلَّف أجنبیّاً عن الطرف الخارج عادة.

فیرد علیه: أنّه إن کان المراد الأجنبیّة بالمرّة، ففی مثال الحیض _ حیث قال فیه بعدم التنجیز _ لیس المکلَّف أجنبیّاً بالمرّة، بل هو أجنبی بالفعل. وإنْ کان المراد کونه أجنبیّاً بالفعل، فما الفارق بین الحیض والمعاملة الربویّة إذا تأخّر موضوعها؟

هذا، وقد فرّق المحقّق الخراسانی بین المثالین، بتحقّق موضوع التکلیف وعدمه، بأنّ التکلیف فی مثال الحیض معلّق علی تحقّق موضوعه، وإذا کان معلّقاً کان العلم غیر مؤثر، لعدم کونه منجَّزاً علی کلّ تقدیر. بخلاف مثال النذر، فإنّ موضوعه متحقّق، فالعلم منجّز والتکلیف فعلی وإنْ کان ظرف وقوعه مردّداً بین الزمان الحاضر والزمان اللاّحق.

وعلی هذا مشی فی الکفایة فقال(2): بأنّه إذا کان التکلیف منجّزاً فهو فعلی،

ص: 184

وإنْ کان معلَّقاً فلا فعلیّة. وأنّه جعل الملاک بناءً علی الواجب المعلَّق _ وهو قائل به _ تعلیق الوجوب وعدم تعلیقه، فإن کان معلّقاً فالعلم غیر مؤثر وإلاّ فهو مؤثر.

أقول:

ما الفرق بین المعاملة الربویّة والحیض؟ إن کان الفارق کون التکلیف فی المعاملة فعلیّاً وإنّ ظرف وقوعها متأخّر، فإنّه لا یتم فیما إذا لم یتحقّق موضوع المعاملة الربویّة _ وهو المکیل والموزون _ إلاّ فی الظرف المتأخّر، فإنّه یکون حینئذٍ کالحیض، فکما لا یحرم علی المرأة دخول المسجد الآن، کذلک لا تحرم هذه المعاملة الآن، لأنّ کلیهما فی عدم تحقّق الشّرط سواء. فلا فرق.

وقال المیرزا فی بیان الفرق(1):

إنّ وجه عدم الإحتیاط فی الحیض عدم الملاک والخطاب الآن، من جهة أنّ الزمان المتأخّر فی الحیض قید لکلا الأمرین، بخلاف المعاملة الربویّة، فإنّ الخطاب والملاک فیها فعلیّان، لأنّ حرمة الربا _ مثل حرمة الکذب _ لا حالة منتظرة لا للملاک ولا للخطاب فیها. وأمّا النذر فهو یتبع کیفیّة وقوعه، فإن کان الناذر قد نذر القیام بالعمل المنذور فی الزمان اللاّحق، فالخطاب بوجوب الوفاء یتوجّه إلیه فی ذلک الزمان، فهو معلّق علی مجیئه، لکن ملاک وجوب الوفاء به تام الآن.

أقول:

إنّه کما أنّ الأمر بالوفاء قضیّة حقیقیّة تنحلّ بحسب کیفیّات نذر الناذر، وأنّه یتحقّق وجوب الوفاء فی الوقت الذی عیّنه الناذر، کذلک دلیل حرمة الرّبا، فإنّه

ص: 185

قضیّة حقیقیّة منحلّة بحسب وقوع المعاملة الربویّة، فإنّها قد تقع الآن وقد تقع فی الغد، فما کان منها یتحقّق موضوعه فی الغد، کیف یکون حکمه _ وهو الحرمة _ متحقّقاً الآن؟ وما الفارق بین المعاملة والنذر؟

والعجب من المیرزا یقول: بأنّ تأخّر الإبتلاء بالرّبا هو باختیار المکلّف، بخلاف النذر، مع أنّ محلّ الکلام هو الأُمور التدریجیّة التی لا یمکن تقدیم الطرف المتأخّر تحقّقه.

فالحاصل، عدم تمامیّة ما ذکر فی بیان الفرق بین المعاملة الربویّة والنذر، کالّذی ذکره للفرق بین المعاملة والحیض.

وعلی الجملة، فإنّ محلّ الکلام هو ما إذا تعلّق العلم بالتکلیف المردّد بین أمرین تدریجیین فی الوجود غیر مجتمعین فی زمانٍ واحد، بأنْ یکون موضوع أحدهما متحقّقاً الآن وأنّ موضوع الآخر سیتحقّق غداً مثلاً، فهل یوجب تنجیزه فی کلیهما أوْ لا؟

إنّ المعاملة الربویّة _ وإنْ لم یکن للزمان دخل فی ملاک حرمتها _ إلاّ أنّ موضوعها متحقّق تارة وغیر متحقّق أُخری، والحیض کذلک، فإنّه لا دخل للزمان فیه، لأنّ الموضوع نفس الحیض _ نعم، هو زمانی لابدّ وأن یقع فی الزمان _ وهو قد یتحقّق وقد لا یتحقّق. فلا فرق.

هذا ما یتعلّق بالقول بالتفصیل الذی علیه الشیخ وصاحب الکفایة قدّس سرّهما، فهما یقولان بدوران أمر منجّزیّة العلم مدار تحقّق الموضوع، فإن کان تحقّقه فی الزمان اللاّحق، فلا منجّزیّة، وإن تحقّق فعلاً، فهو منجّز.

ص: 186

غیر أنّ الشیخ قیّد متعلّق التکلیف بکونه مورداً للإبتلاء، فجعل منه المعاملة والنذر، دون الحیض. والمحقّق الخراسانی قال بأنّ العمدة فعلیّة التکلیف وعدم فعلیّته.

ولکنّ فرض وجود الشرط یجتمع مع عدم الشرط، وحیث یری عدم الشرط کیف تتحقّق منه الإرادة الفعلیّة؟

إنّ الإرادة تنشأ من الغرض، وحیث یکون الغرض معلَّقاً علی أمرٍ غیر محقّق لا یتحقّق الغرض، ومع عدمه لا إرادة. مثلاً: الغرض من شرب الماء إرتفاع العطش، وحیث یوجد العطش یرید شرب الماء، وأمّا مع عدمه الآن فلا إرادة للشرب الآن، فإن علم بتحقّق العطش فیمابعد، لم یعقل تحقّق الإرادة الآن للشرب الذی سیحصل عند العطش.

هذا، علی أنّ الصّورة الذهنیّة للشرط لابدّ وأنْ تکون مطابقةً للوجود الخارجی للشرط وإلاّ فلا یؤثر، والمطابقة لا تکون إلاّ مع التحقّق الخارجی، وأمّا قبله فهی صورة خیالیّة. وعلیه، فإنّ الإرادة للمشروط لا تتحقّق إلاّ عند تحقّق الوجود الخارجی للشرط، ولا أثر للوجود الفرضی للشرط فی تحقّق الصّورة الذهنیّة له.

أو لعدم حصول قید الواجب أو الوجوب، کالأوقات الخاصّة فی الصّلوات الیومیّة وشهر رمضان للصّیام،

أو لعدم تحقّق ظرف الواجب، کعدم اللّیلة المستقبلة المحلوف ترک الوطی فیها، فهی لیست دخیلةً فی مصلحة وجوب الوفاء بالحلف، وإنّما هی ظرف.

فالحکم فی هذه الموارد غیر فعلی، إلاّ أنّ وجه عدم الفعلیّة مختلف.

ثمّ وجّه ما ذهب إلیه الشیخ من إنکار الواجب المعلّق بقوله:

فمن ینکر الواجب المعلّق کشیخنا العلاّمة الأنصاری فبملاحظة أنّ المصلحة الباعثة علی إرادة الفعل إمّا قائمة به لا علی تقدیر، فالإرادة فعلیّة متعلّقة بأمر لا علی تقدیر، فلها الباعثیّة علی إیجاد الفعل فعلاً. وإمّا قائمة به علی تقدیر، فالإرادة المنبعثة عنها إرادة فعلیّة متعلّقة بأمرٍ علی تقدیر، فلا باعثیّة لها إلاّ مع فرض حصول ذلک التقدیر، ولا ثالث للإرادتین حتی یسمّی وجوباً معلّقاً. فعلیه، یکون مثال الحیض عنده من التکلیف المشروط، بخلاف مثالی الحلف والمعاملة الربویّة، فإنّه لیس الزمان شرطاً لا للتکلیف ولا للمکلَّف به، فالإرادة فیهما فعلیّة لا علی تقدیر. فیصحّ علی هذا المبنی دعوی الشیخ الأجلّ جریان البراءة فی مثال الحیض، لدوران الأمر بین المطلق والمشروط الذی لا باعثیّة له بالفعل، وجریان الإحتیاط فی مثالی الحلف والمعاملة الربویّة، لأن التکلیف فی کلٍّ من الطرفین لا قید له وجوباً وواجباً، فالحکم فعلیّ لا علی تقدیر، ولها الباعثیّة بالفعل.

ثمّ قال:

إنّه بناءً علی ما ذکرنا فی مبحث الواجب المعلّق من أنّ البعث _ وهو الإنشاء

ص: 190

بداعی جعل الداعی _ والإنبعاث متلازمان متضائفان، وهما متکافئان فی الضرورة والإمتناع، وفی القوّة والفعلیّة، فلا یعقل أن یکون البعث موجوداً ولا یکون الإنبعاث.

وعلیه، یبطل الواجب المعلّق. والشرط المتأخّر.

أقول:

وقد نقض شیخنا هذا البرهان: بأنّ «الأمس» و«الغد» _ حیث الأوّل معنون بعنوان القبلیّة، والثانی معنون بعنوان البعدیّة _ متضائفان، لکنّ کلّ واحدٍ منهما منعدم فی ظرف وجود المضائف له.

هذا من حیث الکبری.

وأمّا من حیث الصغری، فإنّ الحکم _ وهو البعث _ عبارة عن الإلزام الإعتباری، ووزانه وزان الإلتزام الإعتباری، فکما یمکن الإلتزام بالأمر المتأخّر کذلک یمکن الإلزام به.

وعلی هذا الأساس، فإنّ المجعول فی « وَلِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ »(1) کالمجعول فی مسألة النذر حیث یقول: للّه علیّ أن أفعل کذا إن کان کذا. غیر أنّ الأوّل إلزام والثانی إلتزام. وکما یلتزم الآن بأنْ یفعل کذا فی الزمان المتأخّر، کذلک الحج، فإنّ الإلزام الآن والتحرّک للعمل یکون فی الموسم.

نعم، البعث والإنبعاث التکوینیّان متلازمان لا انفکاک بینهما، لکن قیاس الإعتباریّات بالتکوینیّات بلا وجه.

ص: 191

فظهر إمکان الواجب المعلّق علی هذا المبنی.

ثمّ قال رحمه اللّه:

والتحقیق إمکان الفرق بین المقدّمة الوجودیّة، وهی التی لها دخل فی وجود المأمور به، کالوضوء بالنسبة إلی الصّلاة، والمقدّمة العلمیّة، وهی الدخیلة فی العلم بامتثال المأمور به، کالإتیان بکلا طرفی الإحتمال مقدمةً للعلم بامتثال التکلیف المردّد بینهما.

فقال بعدم وجوب المقدّمة الوجودیّة فی الواجب المشروط، لأنّ وجوب المقدّمة مترشح من التکلیف، ولکن لا تکلیف قبل الشرط، فالعلّة منتفیة فالمعلول کذلک. هذا بالنسبة إلی الوجوب الشرعی. وأمّا اللاّبدیّة العقلیّة، فعلی فرض تسلیمها غیر مؤثرة فی الوجوب الشرعی.

وأمّا المقدّمة العلمیّة، فقال بلزومها عقلاً، لأنّ لابدیّة هذه المقدّمة لیست من جهة فعلیّة التکلیف بل من جهة العلم بالتکلیف، وفرقٌ بین التکلیف والعلم بالتکلیف، لأنّ التکلیف إنْ لم یکن فعلیّاً لم تجب المقدّمة له، ولکنْ إذا علم إجمالاً بالتکلیف إمّا فی الحال أو فی المستقبل، کان العلم علّةً لحکم العقل بلابدیّة الإتیان بکلا الطرفین حتی یحصل له العلم بامتثال التکلیف، فاللاّبدیّة معلولة لهذا العلم لا للتکلیف حتی یقال بأنّه غیر فعلی الآن لعدم وجود شرطه.

فإن قلت: إنّ التکلیف فی أحد طرفی العلم الإجمالی فعلی دون الطرف الآخر، فالمرأة التی تردّد حیضها بین هذه الأیام الخمسة والخمسة التی فی آخر الشهر مثلاً، لا فعلیّة لزجرها عن دخول المسجد فی الخمسة الأخیرة، فعلمها

ص: 192

الإجمالی بالزجر مردّد بین الحالی الفعلی والإستقبالی، ولا أثر لهذا العلم.

قلت: التکلیف المتأخّر فعلی من جهة الوصول وتعلّق العلم به، وإنْ کان من جهة إمکان البعث أو الزجر غیر فعلی، وذلک، لأنّ فعلیّة الحکم وتنجّزه بالوصول، ولا فرق بین الوصول الإجمالی والوصول التفصیلی، فإذا وصل کان فعلیّاً منجّزاً. وما نحن فیه من هذا القبیل.

فإن قلت: التکلیف المشروط بشرطٍ غیر حاصل لا أثر للعلم التفصیلی به فضلاً عن الإجمالی، فمن علم بأنّه سیکون الموضوع للتکلیف فی آخر الشهر، لم یترتّب الأثر علی علمه وإنْ کان تفصیلیّاً، فکیف یکون الإجمالی مؤثّراً؟

قلت: اللاّزم أن یکون المعلوم بالإجمال ذا أثر فی موطن فعلیّته، لا ذا أثر فی الحال علی أیّ حالٍ، إلاّ أنّ العلم التفصیلی طرفه مفصّل ولا أثر له فعلاً من جمیع الجهات، بخلاف العلم الإجمالی، فإنّ أحد طرفیه حالی ومؤثّر فعلاً. فظهر الفرق بین الإجمالی والتفصیلی.

أقول:

قد أشکل علیه الأُستاذ: بأنّه کما یلزم تحصیل المقدّمة العلمیّة وحفظها کذلک المقدّمة الوجودیّة.

وهو من جهة دقّة المطلب، لأنّ المانع من جریان الأصل العملی هو تنجیز العلم، والمفروض عدمه، لکنّ المانع عن التمسّک بالأصل اللّفظی _ أعنی عموم الآیة _ هو إجمال العام بسبب العلم الإجمالی، لأنّ هذا العلم یوجب الإجمال، سواء کان منجّزاً أوْ لا.

وبما ذکرنا یندفع بعض إشکالات المیرزا علی الشیخ. ویبقی إشکالان(1):

أحدهما: إنّ ما ذکره یخالف مسلکه فی الأحکام الوضعیّة من أنّها منتزعة من الأحکام التکلیفیّة، فإنّ مقتضی ذاک المبنی هو ارتفاع فساد المعاملة بحلیّتها.

وفیه: إنّ الشیخ لا یری الحرمة منشأً للفساد کما أشرنا، وهذا واضحٌ من کلامه فی موارد عدیدة من کتابه فی المکاسب. مثلاً: قد ذکر الشیخ فی الإستدلال علی المعاطاة بآیة الحلّ أنّ معناها: أحلّ اللّه التصرّفات المترتّبة علی البیع، وأنّ هذه الحلیّة هی المنشأ لصحّة المعاملة لا نفس البیع.

فإذن، تجری قاعدة الحلّ بالنسبة إلی نفس المعاملة فتکون حلالاً، وأمّا الصحّة، فمن آثار حلیّة التصرّفات المترتّبة علی البیع. وفی المعاملة المشکوک کونها ربویّة تجری القاعدة، وتکون أصالة الفساد جاریةً بالنسبة إلی التصرّفات.

والثانی: فی ما ذکره من أنّ حال الأصول اللّفظیّة حال الأصول العملیّة، فکما أنّ العلم الإجمالی بخروج بعض الأفراد لا یکون مانعاً عن الرجوع إلی الأصول العملیّة، فکذلک لا یکون مانعاً عن الرجوع إلی الأصول اللّفظیّة. ثمّ استظهر الفرق بینهما من دون بیان الفارق وأمر بالتأمّل.

ص: 195

قال المیرزا: «قیاسه قدّس سرّه للأصل اللّفظی بالأصل العملی _ فی جواز إجرائه فی تمام أطراف العلم إذا لم یکن منجّزاً للتکلیف کما هو المفروض فی المقام _ فی غیر محلّه».

وفیه: ما أشرنا إلیه فی وجه أمره بالتأمّل، فإنّ الشیخ یفرّق بین الأصل اللّفظی والأصل العملی.

جمع بین النقیضین. وعند الثانی: المانع ثبوتی، وهو عدم جواز إجتماع التعبّدین علی خلاف المعلوم بالإجمال، سواء کان متعلّق العلم ذا أثر أوْ لا.

فعلی مسلک المیرزا لا یجری الإستصحاب حتّی مع سقوط العلم عن الأثر، _ کما هو المفروض فی التدریجیّات _ أمّا علی مسلک الشیخ فیجری إذا سقط، لأنّه إذا کان العلم الإجمالی بلا أثر فلا أمر للشارع بالنقض، فیبقی قوله علیه السّلام (لا تنقض) فی الصّدر بلا معارض.

أقول:

أمّا ما ذکره أوّلاً ففیه: إن مدرک حجّیّة الأصول اللّفظیّة هو السّیرة العقلائیّة، واستنادها إلی الشارع إنّما هو من جهة عدم ردعه عنها، ومع الشکّ فی وجود السّیرة فی موردٍ لم یجز التمسّک، لأنّها شبهة موضوع لنفس الدلیل. وفیما نحن فیه، لیست أصالة العموم کاشفة نوعاً عند العقلاء حتّی مع الظنّ الشخصی علی الخلاف. أمّا مع العلم الإجمالی علی الخلاف، فلا إشکال فی عدم الکاشفیّة عند العقلاء. فلا سیرة. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ هذه الحجّیّة مقترنة بأمرٍ کلّی، وهو عدم العلم الإجمالی الکلّی، فالعقلاء یقیّدون العموم من أوّل الأمر بعدم وجود العلم الإجمالی المخالف، فالسّیرة هنا محفوفة بما یحتمل القرینیّة.

وأمّا ما ذکره ثانیاً، فإنّه قد تقرّر أنّ مدرک أصالة الصحّة هی السّیرة أیضاً، فالکلام الکلام.

وأمّا قاعدة الفراغ، فإن کان فیما یدلّ علیها عموم تعبّدی لتمّ ما ذکره، ولکنّ عموماتها محفوفة بأنّه (لأنّه حین العمل أذکر منه حین یشک)(1)، فلابدّ من أن یکون فی حاله هذه الخصوصیّة، أمّا إذا لم تتفاوت حاله حین العمل وبعده، فلا مجری للقاعدة.

وفیما نحن فیه، حیث یعلم إجمالاً بربویّة معاملة الیوم أو غدٍ، فالعلم المذکور باق علی حاله، وشکّه بعد الفراغ مقرون بالعلم الإجمالی کذلک، فحاله

ص: 198

واحدة، فلا تجری القاعدة.

فلابدّ من القول حینئذٍ بکون حرمة الدخول بعد الزوال، وأمّا قبله فلا، إلاّ أنْ یقال بعدم التفصیل وأنّ الحکم فی کلتا الصّورتین لزوم الإحتیاط.

وتلخص: عدم إمکان المساعدة مع کلمات القائلین بالبراءة عن تروک الحائض، وأنّه لا یمکن القول بالحرمة مطلقاً، بل لابدّ من التفصیل، إلاّ إذا ثبت عدم الفصل.

أمّا زوجها، فإنّه بعد الآن الأوّل حیث یتعارض الإستصحابان ویتساقطان یرجع إلی البراءة عن الوطئ فی جمیع الشهر. والحق جواز التمکین منها، لأنّه یدور الأمر من هذا الحیث بین الوجوب، لاحتمال کونها طاهراً، والحرمة لاحتمال کونها حائض، فالمورد صغری دوران الأمر بین المحذورین، وتجری فیه القاعدة المقرّرة هناک. لکن الحکم مبنی علی عدم کون حرمة تروک الحائض حرمةً ذاتیة.

وأمّا مثال المعاملة الربویّة، فإنّ أصالة الحلّ تجری فی کلا الطرفین، لأنّهما فی کلٍّ منهما تجتمع مع أصالة الفساد فی الطرف الآخر. وأمّا من الجهة الوضعیّة، فإنّ أصالة الفساد لا تجری، لأنّها مخالفة للمعلوم بالإجمال. وأمّا من الجهة الوضعیّة، فإنّ أصالة الصحّة لا تجری، لأنّها مخالفة للمعلوم بالإجمال، نعم، تجری فی المعاملة الأُولی وتؤثّر _ لو لم تجر فی الثانیة _ لعدم المعارض لها حینئذٍ أصلاً.

والأصول اللّفظیّة غیر جاریة هنا، لکونها مجملة بالعلم الإجمالی بورود المخصّص. وأمّا بناءً علی عدم إجمالها، فیجوز التمسّک بها بناءً علی جواز التمسّک بالعام فی الشّبهة المصداقیّة. وأمّا بناءً علی عدم جوازه، فإنْ قلنا باستصحاب العدم الأزلی فهو، وإلاّ فالمرجع هو العام، لأنّ المعاملة الأُولی

ص: 200

مشکوکة الصحّة والفساد من جهة الشک فی ربویّتها والأصل هو العدم، فیحرز بهذا الأصل موضوع العام المخصّص فیندرج تحته. لکن هذا إنّما یتم ما لم یقع الإبتلاء بالمعاملة اللاّحقة.

ص: 201

وتوضیحه: إنّ أساس منجّزیّة العلم هو إحتمال الضرر الأُخروی، وقد قامت السّیرة العقلائیّة علی عدم الإعتناء بهذا الإحتمال إذا کانت أطراف الشّبهة غیر محصورة، کأن تکون واحدة من الشیاه الموجودة فی هذا البلد محرّمةً مثلاً.

ولکنْ إذا کان المرجع هو السّیرة العقلائیّة، فإنّها دلیل لبّی یؤخذ منه بالقدر المتیقّن. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ الموارد تختلف، فقد یکون المعلوم بالإجمال من الأهمیّة بحیث یحتاط العقلاء فیه حتی مع کثرة الأطراف جدّاً.

وثالثاً: إنّ ضعف إحتمال التکلیف إنْ وصل إلی حدّ الإطمینان العقلائی بالعدم، صحّ ما ذکره، لکنّ الدلیل حینئذٍ هو الإطمینان، وهو العلم العادی. وإن لم یصل إلی ذلک الحدّ، فلا یصحّ التعریف المذکور، لعدم العبرة بظنّ عدم التکلیف فضلاً عن الإحتمال، فلابدّ من الإحتیاط.

أقول:

1_ الإجماع المنقول لیس بحجّةٍ.

2_ تحقّقه أوّل الکلام، لأنّ المسألة غیر مطروحة فی کتب السّابقین.

3_ یحتمل مدرکیّته.

الثانی: إنّ هذا العلم کلا علم عند العقلاء.

وهذا الوجه الذی جاء فی کلام الشیخ غیر مقبول کذلک، وقد أشرنا إلی بعض ما فیه.

الثالث: ما ذکره صاحب الکفایة(1) من أنّ کثرة الأطراف تلازم غالباً سقوط التکلیف عن الفعلیّة، وإذا سقط عن الفعلیّة، اقتضی دلیل رفع العسر والحرج عدم وجوب الإحتیاط.

لیس الحرج من ناحیة الشارع لا موضوعاً ولا حکماً، وإنّما الحرج فی الإمتثال القطعی، وهو بحکم العقل لا الشرع، وحینئذٍ لیس للشارع رفع ما وضعه العقل.

الجواب:

أجاب السیّد الخوئی(1): بأنّ أدلّة نفی الحرج وإنْ کانت ناظرة إلی الأحکام الشرعیّة لا العقلیّة، إلاّ أنّها ناظرة إلی مقام الإمتثال. بمعنی أنّ کلّ حکم کان إمتثاله حرجیّاً علی المکلَّف، فهو منفیّ فی الشریعة، فإنّ جعل الحکم وإنشاءه إنّما هو فعل المولی، ولا یکون حرجاً علی المکلَّف أبداً، وحینئذٍ، فإن کان إحراز إمتثال التکلیف المعلوم بالإجمال حرجاً علی المکلَّف، کان التکلیف المذکور منفیّاً فی الشریعة بمقتضی أدلّة نفی الحرج، فلا یبقی موضوع لحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیّة.

وفیه:

الذی فی کلام المحقّق الإصفهانی هو «إحراز الإمتثال». یقول: إنّ الحرج فی إحراز الإمتثال، وبینه وبین «الإمتثال» فرقٌ، إذْ لا کلام فی أنّ الإمتثال إن کان حرجیّاً یرتفع بحکم الشارع کما فی الوضوء الحرجی، لکنّ التحریم فی الشّبهة غیر المحصورة لیس حرجیّاً، وإنّما إحراز الإمتثال حرجیٌّ، والحاکم فی رفعه هو العقل.

أقول:

حاصل إشکال الإصفهانی هو إنّه تارةً نقول: إن کان الموضوع حرجیّاً یرتفع الحکم بسبب ذلک، وأُخری نقول: کلّما کان الحکم حرجیّاً فهو مرفوع. وعلی

ص: 205

کلا الوجهین، لیس الرفع فی الشّبهة غیر المحصورة مستنداً إلی الشارع، بل العقل هو الحاکم لعدم التمکّن من إحراز الإمتثال.

نعم، من الممکن إسناد الرفع إلی الشارع فی المقام ولکنْ بواسطة حکم العقل، إلاّ أنّ المهمّ هو إستظهار هذا المعنی من أدلّة رفع الحرج، فهل تفید رفعه شرعاً حتی مع وساطة حکم العقل؟

والجواب: إن کان المرفوع فیها هو «الحکم الحرجی» فالحقّ مع المحقّق الإصفهانی، لکنّ المرفوع هو «الحرج»، وهو أعم من أن یکون الحکم فیه من الشارع مباشرةً أو بواسطة حکم العقل، لأنّ نسبة الأحکام الشرعیة إلی الأحکام العقلیّة نسبة الموضوع إلی الحکم.

فالإشکال المذکور علی کلام المحقّق الخراسانی مندفع.

فقول المحقّق المذکور: متی کان الحرج فی الموافقة سقط الحکم عن الفعلیّة، غیر صحیح علی إطلاقه، فهو یسقط من جهة وجوب الموافقة ولا یسقط من جهة حرمة المخالفة.

محرّمة.

وأمّا دعوی الملازمة بین المخالفة والموافقة القطعیّة، فممنوعة کذلک، فلو سقطت حرمة المخالفة عقلاً علی أثر العجز، فلا وجه لسقوط وجوب الموافقة.

وبعبارة أُخری:

إنّ تنجیز العلم الإجمالی یدور مدار القدرة، فإذا انتفت القدرة بالنسبة إلی حکمٍ _ وهو حرمة المخالفة القطعیّة _ فلا دلیل علی سقوط الحکم الآخر _ وهو وجوب الموافقة القطعیّة _ مع القدرة علیها، لأنّ للعقل فی کلّ شبهةٍ حکمین، وإذا سقط أحدهما بالعجز عن الإمتثال لم یسقط الآخر، لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها.

فلا یجب الإجتناب عن سائر الأطراف. وإن کان المراد منه هو «الحجّة» فإنّه مع قیامها یکون العلم الإجمالی منحلاًّ حکماً، کما لو قامت البیّنة علی بعض الأطراف. وعلی کلّ حالٍ لا یبقی التکلیف بالإجتناب عن بقیّة الأطراف، فما معنی کونها بدلاً عن الواقع.

وبعبارة أُخری: کون بعض الأطراف بدلاً عن الواقع فرعٌ لبقاء العلم الإجمالی، ومع انتفائه لا معنی لذلک. هذا أوّلاً.

وثانیاً: لیس بناء العقلاء علی إرتکاب بعض الأطراف وجعل البعض الآخر بدلاً عن الواقع، فهل لو عُلم بوجوب السمّ فی أحد الآنیة، یرتکبون البعض ویترکون البعض الآخر بأنْ یکون السمّ فیه؟

حرمته فی بقیّة الأمکنة التی لا یعلم فیها ذلک. فهی أجنبیّة عمّا نحن فیه.

وأجاب: بأنّ هذا واضح لم یکن مورداً للسؤال لأحدٍ، بخلاف حملها علی مورد الشّبهة غیر المحصورة، فیصحّ السؤال عن حکمها من جهة العلم الإجمالی بوجود المیتة بین الأطراف الکثیرة، فهل یجب الإجتناب عن الجمیع أوْ لا؟

وأشکل فی مصباح الأصول(1) بوجهین:

1_ السند، فإنّها ضعیفة بمحمد بن سنان.

2_ الدلالة، فإنّها واردة فی مورد خروج بعض الأطراف عن محلّ الإبتلاء، فهی أجنبیّة عن المقام.

أجاب الأُستاذ:

أمّا عن الأوّل: فبأنّ محمد بن سنان قد أخرج عنه الشیخ الکلینی کثیراً فی الکافی فی الأصول والفروع، ممّا یدلّ علی اعتماده علیه ...

وأمّا عن الثانی: فبأنّ فی ذیل الرّوایة یقول الإمام: إنی أشتری من هذا السّوق اللّحم مع أنّه لا أظنّ أنّ السّودان یسمّون ...

أی: أشتری مع العلم بأنّ بعض السّودان لا یسمّون اللّه لدی الذبح. ومن الواضح أنّ ما فی السّوق مورد للإبتلاء کلّه.

فإنْ قلت:

لعلّ أکل الإمام من لحم السّوق من جهة أماریّة سوق المسلمین لا من جهة الجواز

ص: 210

فی الشّبهة غیر المحصورة.

قلت:

إنّ أماریّة السّوق إنّما هی مع عدم وجود العلم الإجمالی، والإمام یصرّح بوجوده.

توضیحه: إنّ مقتضی الأصل فی اللحوم هو عدم التذکیة، لکنّ ید المسلم وسوق المسلمین أمارة حاکمة علی الأصل فی مورد الشک. وأمّا مع العلم الإجمالی بوجود حیوان غیر مذکی، فإنّ الأماریة للسّوق تسقط، وحیث أنّ الإمام أخبر عن أکله ممّا فی السّوق مع علمه، فالشّبهة غیر محصورة.

فالإشکال فی الدلالة مندفع.

فالدلیل العمدة علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهات غیر المحصورة هو روایة الجبن، ودلالتها علی المدّعی تامّة، ومحمد بن سنان ثقة عندنا.

ص: 211

وتصل النوبة إلی قاعدة الإشتغال، لکون الذمّة مشغولة بالوضوء بالماء المطلق، وبالوضوء بهذا الماء المشکوک فی إطلاقه یشک فی فراغ الذمّة، فلا یصحّ الوضوء به.

هذا کلّه بناءً علی بقاء الشک وأنّ العلم کلا علم، کما علیه الشیخ.

أمّا بناءً علی زوال الشک والشّبهة کما علیه المحقّق العراقی، فلا شبهة فی صحّة هذا الوضوء.

أقول:

هذا من صغریات قاعدة وجود المقتضی وعدم المانع، وقد قال بها الشیخ محمدهادی الطهرانی ومن تبعه. لکنّ التحقیق عدم تمامیتها، لعدم وجود النصّ علیها ولا قیام السّیرة العقلائیّة بها، بل الملاک هو قیام الحجّة الشرعیّة لإحراز عدم المانع، فإنْ تم ذلک أخذنا به وإلاّ فلا. وفیما نحن فیه لا حجّة شرعیّة ولا سیرة عقلائیّة غیر مردوعة علی عدم المانع. کما لا مجال للتمسّک باستصحاب عدم بلوغ الشّبهة لحدّ عدم المحصوریّة.

الثانی: إنّ دلیل الإجتناب عن الحرام أو النجس أو الغصب مطلق، فیجب الأخذ به، ثمّ إنّ هذا المطلق قد خرج عنه الشبهة غیر المحصورة، فلم یجب الإجتناب عن جمیع الأطراف فیها.

ولکنّ المفروض هنا عدم العلم بکون الشّبهة غیر محصورة، ومقتضی القاعدة حینئذٍ العمل بالمطلق ووجوب الإجتناب، لأنّه متی شک فی التخصیص أو التقیید کان العام والمطلق هو المحکّم.

وفیه:

لا إشکال فی أنّ المرجع مع الشک فی التخصیص أو التقیید هو العام والمطلق، لکنْ لا شک عندنا هنا فی أصل التخصیص، بل الشک فی تحقّق مصداق المخصّص، وهل یرجع فیه إلی العام والمطلق؟

قد تقرّر فی محلّه عدم الرجوع.

إذنْ، لا ینبغی الخلط بین الشک فی التخصیص والشک فی مصداق المخصّص.

ص: 214

الثالث: الرجوع إلی المبانی، وأنّ الحال یختلف باختلافها.

فعلی مسلک الشیخ من أنّ الملاک فی عدم التنجیز کون التکلیف موهوماً لا یعتنی به العقلاء، کان العلم الإجمالی فی مفروض المثال منجّزاً، لأنّ إحتمال التکلیف فی کلّ واحدٍ من الأطراف من قبیل تردّد الواحد فی العشرة، ومثله لا یعدّ موهوماً.

أقول:

لا یخفی الإضطراب فی کلمات الشیخ فی تعریف الشّبهة غیر المحصورة، وقد قال بعد ذکر الوجوه: وفی النفس شیء. ولکنّه فی هذه المسألة حیث یشک فی کون الشّبهة محصورة أو غیر محصورة، قال بوجوب الإحتیاط من جهة عدم إحراز جعل البدل للطّرف الذی یحتمل فیه وجود التّکلیف.

وأمّا علی مسلک المحقّق العراقی من أنّ الشّبهة غیر المحصورة هی التی إذا لوحظ کلّ طرفٍ من الأطراف حصل الإطمینان بعدم وجود التکلیف فیه، وحینئذٍ ینحلّ العلم الإجمالی حقیقةً، ومع إنحلاله لا مورد لجعل البدل، لأنّ جعل البدل یکون فی مورد الإنحلال الحکمی.

فالحق علی هذا المسلک _ فی دوران أمر الشّبهة بین أن تکون محصورة أو غیر محصورة _ هو التنجیز، لأنّا لا نطمئن فی کلّ طرفٍ أنْ لا یکون التکلیف فیه.

ثمّ إنّ المحقّق العراقی(1) ذکر أنّ مقتضی مسلک الشیخ أن یقال بعدم منجّزیّة العلم الإجمالی، لسقوط العلم مع موهومیّة التکلیف عن البیانیّة عقلاءً،

ص: 215

ومع عدم البیان علی التکلیف عقلاءً تکون الشّبهة من قبیل الشّبهة البدویّة.

أقول:

هذه النسبة فی غیر محلّها، لأنّ الشیخ یصرّح فی المورد بالشک فی جعل البدل، ومعه یکون العلم منجّزاً. هذا أوّلاً.

وثانیاً: سقوط العلم عن البیانیّة إنّما هو حیث یکون إحتمال التکلیف موهوماً بحیث لا یعتنی به العقلاء، ومع الشک فی کون الشّبهة محصورة أو غیر محصورة، فإنّ قیام السّیرة العقلائیّة علی موهومیّة إحتمال التکلیف غیر معلوم، ولا أقل من الشک.

وأمّا علی مسلک المیرزا حیث جعل وجوب الموافقة القطعیّة تابعاً لحرمة المخالفة القطعیّة، وحیث لا یمکن المخالفة فلا تجب الموافقة، فإنّ مقتضی القاعدة هو تنجیز العلم، لأنّ عدم حرمة المخالفة القطعیّة فی الشّبهة غیر المحصورة یرجع إلی عدم التمکّن من المخالفة، ومع الشک فی کون الشّبهة غیر محصورة، یرجع الشک إلی العجز وعدم القدرة، ومع الشک فی عدم القدرة علی المخالفة، یکون مقتضی القاعدة هو الإحتیاط. نظیر ما لو شک فی التمکّن من دفن المیّت فی هذه الأرض الصخریّة، فإن مقتضی القاعدة الإحتیاط ببذل الطاقة فی حفر الأرض حتی یثبت العجز وعدم القدرة.

فی الشّبهة غیر المحصورة.

فعلی مسلک الشیخ، مقتضی القاعدة هو التنجیز، لعدم موهومیّة الإحتمال.

وعلی مسلک المیرزا عدم التنجیز، لعدم القدرة علی المخالفة القطعیّة.

وأمّا علی مسلک المحقّق العراقی، فالتنجیز، لأنّه یری أنّ الملاک وجود الإطمینان بعدم وجود التکلیف فی کلّ واحدٍ واحدٍ من الأطراف. وهکذا إطمینان فی مورد البحث غیر حاصل.

وعلی مسلک شیخنا الأُستاذ: الوجه فی المقام هو تنجیز العلم، لأنّ مقتضی القاعدة هو إرجاع الأمر إلی القدرة وعدمها کما تقدّم فی الأمر السّابق، وعلیه فالإحتیاط محکّم حتی یثبت العجز عن الإمتثال.

وبعبارة أُخری: إنّ العلم إذا قام علی التکلیف _ ولا مانع من تنجیزه من الضرر والحرج وغیر ذلک _ یجب الإمتثال له بقاعدة الإشتغال، وإلاّ یلزم الظلم علی المولی من الترخیص فیه، إلاّ إذا جعل المولی البدل، سواء علی مسلک العلیّة أو الإقتضاء.

غیر أنّ جعل البدل علی المسلکین یختلف، فعلی مسلک الإقتضاء، فإنّ نفس شمول المرخّص لبعض الأطراف کافٍ لجعل البقیّة بدلاً عن الواقع ووجوب الإجتناب عنها. وأمّا علی مسلک العلیّة، فلا یکفی نفس المرخّص، لأنّه أصل عملی ومثبته لیس بحجّة.

هذا تمام الکلام فی الشّبهة غیر المحصورة.

ص: 217

طرفه، لکنّ حصول العلم بالنسبة إلی نفس التّکلیف غیر ممکن، لأنّ أحد الإناءین _ وهو المضطرّ إلیه _ لا تکلیف بالنسبة إلیه یقیناً، والآخر _ وهو الطرف _ فتحقّق التکلیف بالنسبة إلیه مشکوک فیه، ومن المعلوم أنّ قوام العلم هو القضیّة المنفصلة علی سبیل منع الخلو.

مجری قاعدة الإشتغال، فیکون العلم منجّزاً.

والثانی:

عدم وجوب الإجتناب، وهو ما ذهب إلیه فی الدّورة الثانیة(1)، واستدلّ له بوجوه:

أحدها: إنّه لیس المقام من موارد جریان قاعدة الإشتغال، فإنّ موردها هو حیث یعلم بالتکلیف، وفیما نحن فیه یکون أمر التکلیف مردّداً بین أن یکون فی المضطر إلیه أو الطرف، لکنّه فی الأوّل منتف قطعاً وفی الثانی مشکوک الحدوث، فلا علم بثبوت التکلیف، وإنّما حصل القطع بعدمه علی تقدیر، والشک فی حدوثه علی تقدیر. وهذا مجری البراءة.

وفیه:

إنّ وجه القول بالتنجیز هو ترتیب آثار التکلیف من حین حدوثه، فالتکلیف واقع علی العهدة یقیناً، فإن کان الإضطرار وارداً علی مورده فهو غیر باق، وإنْ کان وارداً علی الطرف فهو باق. فالشک یرجع إلی سقوط التکلیف المتیقّن حدوثه، وهذا مجری قاعدة الإشتغال.

الوجه الثانی: إنّ تنجیز العلم الإجمالی یدور مدار تعارض الأصول، وهو إنّما یؤثر من حین قیامه، وفی ظرف قیامه لا تعارض بین الأصول، لعدم وجود التکلیف فی أحد الطرفین، بسبب الإضطرار، وجریان الأصل فی الطرف الآخر لا مانع منه، فلا تنجیز.

ص: 220

وفیه:

إن کان الإستدلال للتنجیز بالعلم الإجمالی تمّ ما ذکر، لکنّه بقاعدة الإشتغال، وقد عرفت أنّ المفروض تأثیر العلم فی ترتیب أثر التکلیف من حین حدوث التکلیف لا قیام العلم.

الوجه الثالث: إنّه لا کلام فی سقوط التکلیف مع الإضطرار العقلی، وبدونه یسقط بمقتضی حدیث الرفع، ومع رفع الشارع للتکلیف لا یبقی الشک فی سقوطه حتی یرجع إلی قاعدة الإشتغال.

وفیه:

إنّه لیس البحث فی صدق کلمة «السّقوط» بل هو فی رجوع الشّک إلی مرحلة الإمتثال، فمع تعلّق التکلیف بالذمّة والشک فی ارتفاعه بعد الإضطرار من قبل الشارع، بحکم العقل بالإحتیاط. وکذا الکلام فیما لو شک فی سقوطه علی أثر الإضطرار العقلی. وبالجملة، إنّه لابدّ من رعایة التکلیف حتی الخروج عن عهدته بمسقطٍ وجدانی أو تعبّدی.

فظهر عدم تمامیّة الوجوه المذکورة للجواب عن قاعدة الإشتغال.

والأولی أن یقال:

إنّه وإن کان الشّک فی سقوط التکلیف، لکن موضوع القاعدة هو إحتمال العقاب وحکم العقل بلزوم تحصیل البراءة الیقینیّة من أجل الخلاص منه، لکنّ إحتمال العقاب معلولٌ لقیام المنجّز للتکلیف، فإن کان المنجّز نفس القاعدة، لزم المحال، وإنْ کان غیرها، فلا منجّز له لا حدوثاً ولا بقاءً. أمّا حدوثاً، فلأنّه لم یکن

ص: 221

علم بالتکلیف حتی یکون منجّزاً، وأمّا بقاءً، فلوجود الأصل المؤمّن الذی لا یحتمل العقاب معه.

التکلیف إحتمال تعلّقه بالأکثر الذی یجری فیه الأصل بلا معارض، فالتکلیف بالأقلّ ساقط بالإمتثال وبالأکثر مشکوک الحدوث من أوّل الأمر، ومنفیٌّ بالتعبّد للأصل الجاری فیه بلا معارض.

فی الخصوصیّتین، لکنّ عنوان «التکلیف» لیس مجعولاً شرعیّاً ولا موضوعاً لمجعول شرعی، فلا یترتّب علی استصحابه أثر شرعاً، وأمّا عقلاً، فإن موضوع الأثر العقلی هو المجعول الشّرعی لا الأمر المنتزع منه.

فإن نوقش فی هذا الجواب بأنّه: لا یلزم أنْ یکون المستصحب موضوعاً شرعیّاً، وأنّه لا مانع من إستصحاب الکلّی الإعتباری کعنوان «التکلیف»، وأثره حکم العقل بلزوم إمتثاله، إذ لا یفرّق العقل فی لزوم الإمتثال بین التکلیف الثابت بالوجدان والثابت بالتعبّد.

ذکرنا جواباً ثانیاً وهو: إنّ الحکم العقلی بلزوم إمتثال کلّی التکلیف حکم تعلیقی بناءً علی مسلک الإقتضاء _ لأن حکم العقل أساسه هو إقتضاء الإشتغال الیقینی للفراغ الیقینی _ والأصل الجاری بلا معارض یقتضی الفراغ _ بضمیمة قاعدة الإمکان _ کما تقدّم فی محلّه، ومعه لا حکم للعقل بالإحتیاط.

وبعبارة أُخری: نتیجة الإستصحاب هی تعلّق التکلیف بالذّمة وحکم العقل بلزوم إمتثاله والفراغ منه، فأثر الإستصحاب عقلی، لکن حکم العقل معلّق _ کما تقدّم فی محلّه _ علی عدم مجیء المؤمّن من قبل الشارع، والأصل الجاری فی الطّرف غیر المضطر إلیه مؤمّن شرعی ... وعلی هذا، فلا داعی لجعل الطّرف بدلاً عن الواقع فی الإجتناب.

ونقول ثالثاً: سلّمنا إقتضاء هذا الإستصحاب الإحتیاط، لکنّ مقتضی البراءة الشرعیّة فی الطّرف عدمه، فیقع التمانع بین أثری دلیلی الأصلین ویتساقطان، ویکون المرجع قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا تنجیز.

ص: 225

قال الشیخ بالتنجیز، لقاعدة الإشتغال.

وقال المحقّق العراقی: للعلم الإجمالی التدریجی الموجود فعلاً.

وقال صاحب الکفایة: للعلم الإجمالی الفعلی المردّد بین القصیر والطویل.

وسنذکر رأی المیرزا.

المنجّز وهو العلم حدوثاً وبقاءً ... لأنّ هذه الکبری غیر منطبقة علی المقام، لأنّ العلم بالتکلیف باقٍ بعد الإضطرار فیکون منجّزاً للطرف.

المضطرّ إلیه یزیل القضیّة المنفصلة العرضیّة، ولکن ملاک التنجیز لیس تلک القضیّة، بل هو العلم الفعلی المردّد بین القصیر والطّویل.

لأنّ الترخیص التخییری یزاحم الإلزام التعیینی، ومصلحة الترخیص أهمّ من مصلحة الإلزام، ومع الأهمیّة، یسقط الإلزام، فلا یبقی العلم الإجمالی.

وبهذا الوجه یسقط وجوب الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة معاً، إذ الحرمة هی فی صورة وجود الإلزام، ومع عدمه فلا حرمة.

وأمّا أنّ الترخیص هو فی المقدّمة العلمیّة ففیه:

إنّ المقدّمة العلمیّة یدور أمرها بین الواجب أو الحرام وبین ما هو أجنبی عن الواجب أو الحرام، لأنّها مقدّمة لإحراز الإمتثال، ورفع الشارع التکلیف عمّا یختاره المکلّف ملازم للترخیص الواقعی، وتکون النتیجة أنّ أحد الطرفین مقطوع الحلیّة والآخر مشکوک الإلزام.

فالقول بالتوسّط بالتکلیف قولٌ بالترخیص الواقعی، لکنّ موضوعه هو الطرف المختار. لکن هذا الترخیص موجود قبل الإختیار، فکیف یجتمع مع الإلزام؟

تقدیر _ وهو حال المصادفة _ وغیر معذور علی تقدیر وهو صورة عدمها، لأنّ المعذوریّة متأخّرة عن التنجیز فی الرتبة.

وبعبارة أُخری:

إنّ الباعثیّة الإمکانیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال تامّة، لکنّ المانع عن فعلیّة هذه الباعثیّة هو جهل المکلّف بمحلّ وجود التکلیف، ولذا لو ارتفع الجهل کان التکلیف باعثاً للمکلّف نحو الإمتثال، وحینئذٍ، مقتضی حکم العقل بأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها هو رفع الید عن وجوب الموافقة القطعیّة _ لعدم إمکانها بسبب الإضطرار إلی إرتکاب بعض الأطراف _ دون المخالفة القطعیّة، لبقائها علی حال الإمکان، فلا عذر فی إرتکابها.

أمّا صورة الإضطرار إلی أحدهما المعیّن وتعلّق العلم بسبب التکلیف بعد الإضطرار، فهی من التوسّط فی التکلیف، إنّما الکلام فی صورة الإضطرار إلی أحدهما غیر المعیّن، فهل هی صغری التوسّط فی التکلیف أو صغری التوسّط فی التنجیز؟

من قال بالتنجیز بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة یقول بالثانی.

ومن قال بعدمه، فلا محالة یقول بالتوسّط فی التکلیف. والشیخ یقول بالتوسّط فی التکلیف مع قوله بالتنجیز. وقد تقدّم الإشکال فیه.

والمحقّق العراقی یقول بالتنجیز فیما نحن فیه، فعلی مبنی علیّة العلم الإجمالی قال: لا مناص من القول بالتوسّط فی التکلیف، وعلی مبنی الإقتضاء قال بإمکان القول بالتوسّط فی التنجیز. ثمّ اختار القول بالتوسّط فی التکلیف علی کلا المسلکین.

وتوضیح ما ذکره هو: إنّ التوسّط فی التکلیف هنا عبارة عن کون التوسّط فی إطلاق فعلیّة التکلیف لا فی نفس فعلیّته، فإنّ التوسّط فی التکلیف الفعلیّ ینافی الترخیص، بخلاف التوسّط فی إطلاق فعلیّته. مثلاً: إذا علم بخمریّة أحد الإناءین من غیر إضطرار، فالتکلیف فعلیّ بالإطلاق، أی: یحرم إرتکاب أحد الطرفین، سواء ارتکب الآخر أو ترکه.

والفعلیّة علی تقدیرٍ تکون فی المثال مع الإضطرار، فإنّ الحرمة موجودة علی تقدیر عدم مصادفة الحرام، وغیر موجودة علی تقدیر المصادفة.

وکذلک الأمر مع الإضطرار إلی أحدهما غیر المعیّن، فإنّه مع عدم الإضطرار

ص: 236

یکون التکلیف فعلیّاً علی وجه الإطلاق، ومع الإضطرار، فإنّ حرمة الطّرف مقیّدة بعدم رفع الإضطرار بالحلال. فالتکلیف فعلیّ علی تقدیر رفع الإضطرار بالحلال، وغیر فعلیّ علی تقدیر رفعه بغیر الحلال.

هذا علی مسلک العلیّة. وحاصله: إنّ المفروض فی الإضطرار إلی أحدهما غیر المعیّن هو الترخیص فی ترک الموافقة القطعیّة، فلا مناص من القول بالتکلیف الناقص. أی إنّ التکلیف فی الإضطرار إلی غیر العیّن فعلیّ علی تقدیر وغیر فعلی علی تقدیر، أی إن کان رفع الإضطرار بالحلال کان التکلیف فعلیّاً وإلاّ سقط عن الفعلیّة.

وأمّا علی مسلک الإقتضاء، فلا حاجة إلی ذلک، لأنّه علی هذا المسلک یجوز الترخیص فی ترک الموافقة، أمّا المخالفة القطعیّة، فلا یجوز الترخیص فیها. ومع جواز الترخیص لا حاجة إلی القول بالتکلیف الناقص، بل التکلیف فعلیّ، ویجمع بین الترخیص الظاهری وبین الواقع بما یجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی، لأنّ الترخیص الظّاهری هو فی طول الواقع، فلا یلزم إجتماع الضدّین، لعدم وحدة المرتبة.

ثمّ إنّ المحقّق العراقی قال بالتوسّط فی التکلیف بالمعنی المذکور حتی بناءً علی مسلک الإقتضاء، لأنّه فی ظرف رفع الإضطرار لا معنی لبقاء التکلیف الواقعی، لأنّ الإضطرار من حدود التکلیف، وعلیه، یسقط الواقع عن الفعلیّة فی صورة المصادفة له.

فالحاصل، کون التکلیف فعلیّاً علی تقدیر وغیر فعلیّ تقدیر علی کلا المسلکین.

ص: 237

أقول:

المسألة هی کون أحد الإناءین خمراً، ثمّ مجیء التکلیف بحفظ النفس ووقوع الإضطرار إلی شرب أحد الإناءین غیر المعیّن. فهنا حکمان، أحدهما: حرمة شرب الخمر، والآخر: وجوب حفظ النفس الموجب للزوم شرب أحدهما مقدّمةً لحفظ النفس.

والمقدّمة هذه إمّا واجبة شرعاً بقاعدة الملازمة، فیکون أحد الإناءین لا علی التعیین واجب الإرتکاب، والعقل یخیّره فی التطبیق علی أحدهما، فلا یوجد عندنا تکلیفان الوجوب بالنسبة إلی الجامع، والإباحة بالنسبة إلی الأطراف. وإمّا لازمة باللاّبدیة العقلیّة، فلابدّ من شرب أحدهما لأجل حفظ النفس، وهو مرخّص فی إختیار أیّهما شاء، لکنْ لا ترخیص من العقل بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة.

فظهر أنّ مقتضی دلیل وجوب حفظ النفس هو الترخیص فی إرتکاب أحد الطّرفین فقط من أجل رفع الإضطرار به، وأنّه لا ترخیص بالنسبة إلی جمیع الأطراف، لا عقلاً ولا شرعاً ...

إذن، لا ترخیص شرعیّ بالنسبة إلی جمیع الأطراف حتی تلزم المضادّة بینه وبین الواقع، حتی یحتاج إلی الجمع، لأنّ الترخیص الظّاهری فی أطراف العلم غیر ممکن، لکون التکلیف الواقعی _ بناءً علی الإقتضاء _ فعلیّاً علی کلّ تقدیر، والجمع بین الحکم الظّاهری والحکم الواقعی یکون فی الشّبهات البدویّة دون المقرونة، ففی البدویّة نقول: إنّ مفسدة الحرام قائمة بالواقع، ومصلحة الحکم الظّاهری قائمة بجعل الترخیص، هذا من ناحیة الملاک. وفی مرحلة الإمتثال، الحکم

ص: 238

الظّاهری واصل والواقعی غیر واصل، فلا تنافی بین الحکمین، لا فی مرحلة الملاک ولا فی مرحلة الإمتثال. أمّا فی المقرونة، فالوصول حاصل والتکلیف فعلیّ، فوصوله یقتضی الإمتثال، والترخیص الظّاهری یقتضی عدم الإمتثال، فکیف یمکن أن یکون التکلیف فعلیّاً علی کلّ تقدیر ویأتی الترخیص الظّاهری التخییری؟

ثمّ إنّ الجمع بالطولیّة _ أی کون الترخیص الظّاهری فی طول الواقع _ لا یرفع الإشکال، لما ذکرنا _ فی مبحث الجمع بین الحکم الظّاهری والحکم الواقعی _ من أنّ الحکم الواقعی بحقّ الشاکّ موجود، إمّا بإطلاق الحکم الواقعی وإمّا بنتیجة الإطلاق، وإلاّ یلزم التصویب.

وهذا الإشکال مبنائی.

وأمّا حلّ المحقّق العراقی الإشکال بالقول بالتکلیف الناقص، وهو وجود التکلیف علی تقدیر وعدم بقائه علی إطلاقه _ کأن تکون حرمة الخمر موجودة لا علی کلّ تقدیر، بل هی علی تقدیر إرتکاب الحلال موجودة، وغیر موجودة علی تقدیر عدم إرتکاب الحلال، علی نحو القضیّة الحینیّة أو القضیّة المشروطة.

فیرد علیه: إنّه قبل رفع الإضطرار کان الشرط _ وهو إرتکاب الحلال _ غیر متحقّق، فیلزم عدم الحرمة، لأن معنی القضیّة المشروطة کون حرمة الخمر مشروطة بارتکاب الحلال. وإن کان بنحو القضیّة الحینیّة _ أی إنّ حرمة الخمر هی فی حین رفع الإضطرار بالحلال، وأنّه إنْ رفع بنفس الحرام فلا حرمة _ فإن لازمه عدم الحرمة فی حین إرتکاب الحرام. هذا أوّلاً.

ص: 239

وثانیاً: إنّ الشرط المتأخّر لابدّ له من دلیلٍ فی مقام الإثبات.

وأمّا قوله: فی ظرف الإضطرار یسقط التکلیف عن الفعلیّة، وأمّا قبله فهی موجودة، فلابدّ من القول بالتوسّط فی التکلیف علی کلا المسلکین.

ففیه: إنّه إنْ کان الإضطرار _ فی ظرف رفعه _ إلی خصوص شرب الخمر، سقط التکلیف عن الفعلیّة وإلاّ فلا یسقط. وبعبارة أُخری: حدّ التکلیف هو الإضطرار لا رفع الإضطرار، ومع الإرتکاب لا ینقلب الإضطرار إلی الجامع إلی الإضطرار إلی الفرد. فارتفاع التکلیف بمجرّد رفع الإضطرار غیر معقول.

وعلی الجملة: لا یعقل أن یکون التکلیف مشروطاً أو مغییًّ بفعله أو ترکه، کأن یکون غایة وجوب الصّلاة ترکها، أو غایة حرمة الخمر شربه. وبناءً علی التکلیف الناقص: لا إشکال فی وجود الحرمة قبل رفع الإضطرار بالحرام، هذا لا إشکال فیه وهو معترف به والبرهان قائم علیه، لأنّ المفروض _ قبل رفع الإضطرار _ عدم الإضطرار إلی الخمر، فالتکلیف حینئذٍ بحرمة شربه موجود، لوجود مقتضیه وعدم المانع عنه، فإذا کانت الحرمة مرتفعة برفع الإضطرار بشرب الخمر، کانت حرمة شرب الخمر محدودة بشرب الخمر. وهذا غیر معقول.

ولو جعل شیء آخر غایةً، کان معنی ذلک إشتراط الحکم بأمرٍ أجنبیّ، وهو أیضاً غیر معقول، لأنّ الشرط أو الغایة لابدّ وأنْ یکون له دخل، ومع عدم الدّخل لا یمکن الإشتراط به أو جعله غایة، إذ لا یکون الإشتراط بلا ملاک. إذنْ، لا یعقل اشتراط التکلیف إلاّ بمانعه، وهو إمّا الإضطرار وإمّا کونه مصداقاً للمضطرّ إلیه، وحینئذٍ ینقطع التکلیف وتکون النتیجة الترخیص التخییری. وإشکاله هو أنّ هذه

ص: 240

المحدودیّة هی محدودیّة الحرمة بفعل الحرام وارتکابه، وهی غیر معقولة.

النجس. نعم، إذا علم النجس بعینه، کان علیه رفع الإضطرار بالطرف، وأمّا إن ارتکبه وهو جاهل فمعذور.

فالتکلیف فعلیٌّ ولیس یناقص.

ثمّ إنّ البحث فی الإضطرار إلی المعیّن وغیره إنّما هو حیث یکون الإضطرار رافعاً للتکلیف بالمرّة. وأمّا إذا لم یرفع تمام التکلیف فلا یسقط العلم عن المنجّزیّة، لا فی الإضطرار إلی المعیّن ولا فی الإضطرار إلی غیر المعیّن، فلو علم إجمالاً بسقوط النجاسة إمّا فی الماء وإمّا فی الخلّ، فإنّ الإضطرار یرفع حرمة شرب الماء ولا یفید جواز التوضّئ به، فالعلم الإجمالی من هذه الجهة باقٍ علی تأثیره، فإنّه إمّا لا یجوز شرب الخلّ وإمّا لا یجوز التوضّؤ بهذا الماء.

ص: 242

مقدوراً علیه أوْ لا یعتبر؟

والقدرة: إمّا عقلیّة، وإمّا عرفیّة، وإمّا عادیّة. فالطیران فی الهواء بالنسبة إلی الإنسان وإن کان مقدوراً عقلاً غیر مقدور عادةً، فلا یعقل التکلیف به، کما لا یعقل التکلیف بغیر المقدور عقلاً.

لکنّ الکلام فی التکلیف بغیر المقدور عرفاً، کما لو کان أحد الأطراف فی الهند، حیث القدرة علیه موجودة عقلاً وعادةً وغیر موجودة عرفاً، فهل یعقل التکلیف به ویشترط ذلک فیه؟

والأقوال فی المسألة ثلاثة:

الأوّل: لا یعتبر کون الشیء محلاًّ للإبتلاء فی صحّة التکلیف بالنسبة إلیه مطلقاً. وهو مختار المحقّق الإصفهانی.

الثانی: إنّه معتبر مطلقاً کذلک. وعلیه صاحب الکفایة.

الثالث: التفصیل بین التکالیف التحریمیّة فالإعتبار، والوجوبیّة فعدم الإعتبار. وهذا مصرّح به فی کلمات المیرزا، وهو المستفاد من کلام الشیخ، وإن لم یتعرّض للشبهة الوجوبیّة.

کان التکلیف بالإجتناب منجّزاً، فلو لم یکن کذلک بأن لم یکلّف به أصلاً، کما لو علم بوقوع قطرةٍ من البول فی أحد إناءین أحدهما بولٌ أو متنجّسٌ بالبول أو کثیرٌ لا ینفعل بالنجاسة، أو أحد ثوبین أحدهما نجسٌ بتمامه، لم یجب الإجتناب عن الآخر؛ لعدم العلم بحدوث التکلیف بالإجتناب عن ملاقی هذه القطرة؛ إذ لو کان ملاقیها هو الإناء النجس لم یحدث بسببه تکلیفٌ بالإجتناب أصلاً، فالشکُّ فی التکلیف بالإجتناب عن الآخر شکٌّ فی أصل التکلیف لا المکلّف به.

وکذا لو کان التکلیف فی أحدهما معلوماً لکن لا علی وجه التنجّز، بل معلّقاً علی تمکّن المکلّف منه، فإنّ ما لا یتمکّن المکلّف من ارتکابه لا یکلّف منجّزاً بالإجتناب عنه، کما لو علم بوقوع النجاسة فی أحد شیئین لا یتمکّن المکلّف من إرتکاب واحدٍ معیّن منهما، فلا یجب الإجتناب عن الآخر؛ لأنّ الشکّ فی أصل تنجّز التکلیف، لا فی المکلّف به تکلیفاً منجّزاً.

وکذا لو کان إرتکاب الواحد المعیّن ممکناً عقلاً، لکنّ المکلّف أجنبیٌّ عنه وغیر مبتلٍ به بحسب حاله، کما إذا تردّد النجس بین إنائه وإناءٍ آخر لا دخل للمکلّف فیه أصلاً؛ فإنّ التکلیف بالإجتناب عن الإناء الآخر المتمکّن منه عقلاً غیر منجّزٍ عرفاً؛ ولهذا لا یحسن التکلیف المنجّز بالإجتناب عن الطعام أو الثوب الذی لیس من شأن المکلّف الإبتلاء به.

نعم، یحسن الأمر بالإجتناب عنه مقیّداً بقوله: إذا اتّفق لک الإبتلاء بذلک بعاریةٍ أو تملّک أو إباحةٍ فاجتنب عنه.

والحاصل: أنّ النواهی المطلوب فیها حمل المکلّف علی الترک مختصّةٌ

ص: 245

_ بحکم العقل والعرف _ بمن یعدّ مبتلیً بالواقعة المنهیّ عنها؛ ولذا یُعَدُّ خطاب غیره بالترک مستهجناً إلاّ علی وجه التقیید بصورة الإبتلاء.

ولعلّ السرّ فی ذلک: أنّ غیر المبتلی تارکٌ للمنهیّ عنه بنفس عدم إبتلائه، فلا حاجة إلی نهیه، فعند الإشتباه لا یعلم المکلّف بتنجّز التکلیف بالإجتناب عن الحرام الواقعیّ.

وهذا بابٌ واسعٌ ینحلّ به الإشکال عمّا علم من عدم وجوب الإجتناب عن الشبهة المحصورة فی مواقع، مثل ما إذا علم إجمالاً بوقوع النجاسة فی إنائه أو فی موضعٍ من الأرض لا یبتلی به المکلّف عادةً، أو بوقوع النجاسة فی ثوبه أو ثوب الغیر، فإنّ الثوبین لکلٍّ منهما من باب الشبهة المحصورة مع عدم وجوب اجتنابهما، فإذا أجری أحدهما فی ثوبه أصالة الحلّ والطهارة لم یعارض بجریانهما فی ثوب غیره؛ إذ لا یترتّب علی هذا المعارض ثمرةٌ عملیّةٌ للمکلّف یلزم من ترتّبها مع العمل بذلک الأصل طرح تکلیفٍ متنجّزٍ بالأمر المعلوم إجمالاً ...

ویؤیّد ما ذکرنا: صحیحة علیّ بن جعفر، عن أخیه علیهما السّلام، الواردة فی مَن رعف فامتخط فصار الدمُ قِطَعاً صِغاراً فأصاب إناءه، هل یصلح الوضوء منه؟ فقال علیه السّلام: (إن لم یکن شیءٌ یستبینُ فی الماء فلا بأسَ وإن کان شیئاً بیّناً فلا)(1).

حیث استدلّ بها شیخ الطائفة قدّس سرّه علی العفو عمّا لا یدرکه الطرفُ من الدم(2)، وحملها المشهور علی أنّ إصابة الإناء لا یستلزم إصابة الماء، فالمراد

ص: 246

أنّه مع عدم تبیّن شیءٍ فی الماء یحکم بطهارته، ومعلومٌ أنّ ظهر الإناء وباطنه الحاوی للماء من الشبهة المحصورة.

وما ذکرناه واضحٌ لمن تدبّر.

إلاّ أنّ الإنصاف: أنّ تشخیص موارد الإبتلاء لکلٍّ من المشتبهین وعدم الإبتلاء بواحدٍ معیّنٍ منهما کثیراً ما یخفی ...

الحرمة الشرعیّة لما یکون المکلّف تارکاً له بالطّبع. وهذا خلاف الضّرورة الفقهیّة.

وأیضاً: قول المحقّق فی الحاشیة بتعمیم المطلب إلی الواجبات، یستلزم الإلتزام بعدم وجوب ما یکون المکلّف فاعلاً له بالطبع. وهذا خلاف الضّرورة الفقهیّة کذلک.

بالإرادة اندفع الإشکال، سواء کان التکلیف وجوبیّاً أو تحریمیّاً.

لو کان التکلیف هو البعث أو الزجر الفعلی، ولیس ذلک حقیقة التکلیف، بل هو البعث والزجر الإمکانی.

إنّ الغرض من التکلیف تحقّق الإمتثال له عن الإختیار، ولذا، فلابدّ أن یکون التکلیف فی حدّ الإمکان، وإذا کان التکلیف هو الباعث أو الزاجر الإمکانی، فإنّه یجتمع مع وجود الصّارف ولا یلزم تحصیل الحاصل، ولذا نقول بأنّ العصاة یستحقّون العقاب علی المعصیة، لکونهم مکلّفین ولکن لا فعلیّة للباعث أو الزاجر بالنسبة إلیهم، وکذا الکلام فی الکفّار، فإنّهم بناءً علی کونهم مکلّفین بالفروع لا باعث وزاجر فعلی لهم إلاّ أنّ الباعث أو الزاجر الإمکانی موجود.

وتلخّص: إنّه قد وقع الخلط علی الشیخ وصاحب الکفایة بین الباعث والزاجر الفعلی والإمکانی.

فالفعلی لا یجتمع مع الصّارف، وأمّا الإمکانی فیجتمع، وحقیقة التکلیف هو الإمکانی لا الفعلی.

ثمّ إنّه جعل ما نحن فیه نظیر الإمکان الذاتی _ وهو أن یکون الشیء من حیث هو غیر آبٍ عن الوجود والعدم _ والإمکان الإستعدادی _ وهو أن یکون للشیء قابلیّة الوجود الفعلی کالنطفة _ والإمکان الوقوعی _ وهو أن لا یلزم المحال من وجود الشیء _ فالمقام نظیر هذه الأقسام، فإن کلاًّ من أقسام الإمکان قابلٌ للإجتماع مع الإمتناع بالغیر، إذ یمکن أن یکون الشیء ممکناً ذاتاً أو وقوعاً أو إستعداداً، ولا یکون ممکناً بالفعل علی أثر المانع ... وکذا أن یکون واجباً بالغیر.

والحاصل: إنّه یوجد البعث أو الزجر الإمکانی بالنسبة إلی الفرد الخارج عن

ص: 250

محلّ الإبتلاء، وإنْ کان ذلک الفرد منصرفاً عنه بالغیر، ولا یلزم تحصیل الحاصل.

القضیّة الحقیقیّة، وللحکم إمکان الباعثیّة والزاجریّة علی المبنی، ولکن الحکم لا یصل إلی مرحلة الفعلیّة فی المثالین مع خلوّ نفس المکلّف عن الموانع، لأنّ المفروض وجود الزاجر الفعلی عن ذاک الفرد أو الفعل وجعل الزاجر الفعل الآخر له یستلزم اجتماع المثلین ولا یعقل له تحقّق الباعثیّة أو الزاجریّة الفعلیّة، فقول الشارع له إجتنب عن الخمر فی الإناء الموجود فی الهند لا أثر له، وکذا إجتنب عن الخبائث.

والحاصل: أنّ للمکلّف فی المثالین زاجراً فعلیّاً بطبعه فی الموردین، والحکم فیهما لا یصل إلی الفعلیّة مع عدم خلوّ نفس المکلّف عن الموانع، فلیس المحذور فی المقام لزوم اللّغویّة من الجعل، بل المحذور أنّ جعل ما یصلح لأنْ یصل إلی الفعلیّة مع تحقّق الفعلیّة بالطبع لغو.

کلّ مقنّن عندما یضع القانون، یجعل القانون الواحد للمخاطب الواحد وهو العنوان، فکما لیس هناک قانونان أو قوانین، کذلک لیس هناک مخاطبون متعدّدون، ومن کان عاجزاً عن الإمتثال فهو معذور.

کذلک الأحکام الشرعیّة، فلمّا یقول: یا أیُّها النّاس، یا أیُّها الّذین آمنوا، یکون المخاطب فی الحکم هو العنوان لا الأفراد من النّاس والّذین آمنوا، فلا تلحظ قدرة زید وعمرو وبکر علی الإمتثال، وإنّما تلحظ قدرة العنوان علیه.

والحاصل: إنّ الحکم واحد والمخاطب به واحد، وشأن الأحکام الشرعیّة شأن القوانین الوضعیّة. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ حکم الإنشاء حکم الإخبار، فکما أنّ قول القائل: الماء البارد خبر واحد لا إخباران، وإن کان للماء أفراد کثیرة، ویکون هذا الخبر صادقاً إن کان مطابقاً للواقع وکاذباً إن لم یکن کذلک، ولا یقال إنّ هنا إخبارات متعدّدة بعدد أفراد الماء، کذلک الحال فی الإنشاء لمّا یقول: الصّلاة واجبة، الخمر حرام، فإنّ هذا إنشاء واقعاً وإخبار فی الصّورة، وهو لا یتعدّد بعدد الصّلاة أو الخمر.

ویترتّب علی هذه النظریّة:

أوّلاً: کون العصاة مکلّفین.

ثانیاً: کون الکفار مکلّفین.

ثالثاً: إنّه لو کان التکلیف بالنسبة إلی کلّ شخصٍ مشروطاً بالقدرة، فإنّ الشک فی الشرط یستلزم الشک فی المشروط، وإذا وقع الشک فی المشروط _ وهو التکلیف _ کان مجری البراءة. والحال أنّ من المسلّم به أنّه متی شک فی القدرة

ص: 253

علی الإمتثال وجب الإحتیاط بالفحص حتی الیأس.

فلو قلنا بأنّ التکلیف ینحلّ بحسب الأطراف لکان الأمر منتهیاً إلی البراءة، مع أنّه مجری الإحتیاط. فمن هنا یستکشف عدم الإنحلال وتوجّه التکلیف إلی العنوان.

رابعاً: الحکم فیما نحن فیه، فلو قلنا بأنّ الخطاب متوجّه إلی الکلّی لا الأشخاص والأفراد، فلا یعتبر کون الأفراد کلّها فی محلّ الإبتلاء، لأنّ التکلیف قد توجّه إلی الکلّی لا الأشخاص حتی یناط بالقدرة علی الإمتثال.

وحینئذٍ، فإمّا یأخذ القدرة وعدم العجز قیداً للحکم، وإمّا یکون رافضاً لذلک ویکون حکمه مطلقاً بالنسبة إلی ذلک، فحکمه بحرمة شرب الخمر أو وجوب الصّلاة، إمّا مطلق بالنسبة إلی القدرة وعدمها، وإمّا مقیّد بالقدرة. أمّا أن یکون مقیّداً بأن یقول: أیُّها القادر علی الصّلاة فالصّلاة واجبة علیک، أیُّها القادر علی ترک الشرب فالشرب حرام علیک، أو: یحرم علیک الشرب إن کنت قادراً علی الترک، وتجب علیک الصّلاة إن کنت قادراً علی الفعل.

فهذا یعنی بطلان النظریّة.

وأمّا أن یکون مطلقاً بأنْ یقال: تجب علیک الصّلاة سواء کنت قادراً أو عاجزاً، فهذا معناه جواز تکلیف العاجز وبعث من لا یتمکّن من البعث وزجر من لا یتمکّن من الإنزجار، وهذا غیر ممکن من المولی الحکیم الملتفت.

فظهر أنّ ما ذهب إلیه القائل _ من توجّه التکلیف إلی الکلّی وعدم لحاظ الأفراد _ باطل. وهذا الوجه بوحده کافٍ، لکنّا نذکر بقیة وجوه الإشکال.

الوجه الثانی: إنّه ما المقصود من العنوان الذی یتعلّق به الحکم؟ إنّه فرقٌ دقیق بین «العنوان» و«الکلّی» وإنْ کانت النتیجة واحدة، فهل المقصود هو «العنوان» أو «الکلّی»؟

إن کان المراد هو الکلّی الطبیعی، فإنّه لا یقبل الخطاب لا عقلاً ولا نقلاً، والقابل للخطاب هو الفرد.

وإن کان المراد هو العنوان _ وهذا التعبیر أتقن، لأنّ الخطابات الشرعیة جاءت بلفظ: یا أیُّها الناس، یا أیُّها الّذین آمنوا، وهکذا _ فإنّ نسبة العنوان إلی

ص: 255

المعنون نسبة الوجه إلی ذی الوجه، فإنّ العنوان یحکی عن المعنون وهو الإنسان والإنسانیة، وهذه الحقیقة لا تحکی عن خصوصیة الزیدیة والعمریة، فإنّ «الإسم» و«الفعل» و«الحرف» عناوین حاکیة عن المعنونات ولیس النسبة بین «الحرف» و«مِن» نسبة «الکلّی» إلی «الفرد».

وعلی هذا، فإنّ الحکم لا یتعلّق بالعنوان، لأنّه إنّما یوجد فی عالم النفس وبلحاظه ینظر المولی إلی المعنون الموجود خارجاً ویرتّب الحکم علیه. فإذا قال: أکرم من فی المسجد، کان عنوان «من فی المسجد» حاکیاً عن الذین فیه، لا أنّ الذین فیه أفراد لهذا العنوان.

فظهر أنّ متعلّق التکلیف لا یمکن أن یکون «الکلّی»، ولا یمکن أن یکون «العنوان»، بل الحکم متوجّه إلی الأفراد، وإلی المعنون للعنوان.

الوجه الثالث: إنّ الحکم معلول للملاک، والإطاعة والعصیان معلولان للحکم، ومتعلَّق التکلیف هو نفس ما یقوم به الملاک، ولا یعقل قیام الملاک بغیر متعلّق التکلیف. وأیضاً: لا یعقل أن یتعلّق التکلیف بما لیس هو الموضوع للإطاعة والعصیان.

وعلی هاتین المقدّمتین نقول: إنّ الملاکات قائمة بالأشخاص لا بالعناوین، فالصّلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر، أی هذه الصّلاة وتلک لا عنوان الصّلاة، وبحکم المقدّمة، یکون متعلّق التکلیف أیضاً هو الشخص لا الکلّی والعنوان. هذا بالنسبة إلی الملاک.

وأیضاً، فإنّ موضوع الإطاعة والعصیان هو الفرد لا العنوان، فالحکم متعلّق

ص: 256

بالفرد لا بالعنوان.

الوجه الرابع: وهو یرجع إلی مرحلة الحجیّة:

إنّ الحجیّة عبارة عن المنجّزیّة والمعذریّة، وموضوع الحجیّة هو التکلیف، وهذه الموضوعیّة عقلیّة لا شرعیّة. وکما أنّ فعلیّة الحکم تتبع فعلیّة موضوعه، وأنّه إذا تعدّد الموضوع تعدّد الحکم، کذلک الحجیّة، فإن وحدتها وتعدّدها یدوران مدار وحدة الحکم وتعدّده، فإذا تعدّد الحکم تعدّدت الحجیّة، ومع وحدته لا یعقل تعدّد الحجیّة.

وعلی هذا، فإنّ القائلین بنظریّة توجّه الخطاب إلی الکلّی والعنوان لا الأفراد یقولون بحجیّة الخطاب بالنسبة إلی الأفراد، وهذا ینافی حکم العقل المذکور.

وحینئذٍ، فإمّا نلتزم بوحدة القانون والخطاب والتکلیف، فالحجیّة واحدة، وإمّا نلتزم _ کما هو التحقیق _ بأنّ الخطاب _ وإن کان واحداً فی مرحلة الإنشاء _ متعدّد فی مرحلة الفعلیّة، والکاشف عن تعدّده هو العقل، ولذا قالوا بأنّ الأحکام الشرعیّة مجعولة بنحو القضیّة الحقیقیّة.

الوجه الخامس: فی خصوص الآیة « أوْفُوا بِالْعُقُود ». فقد قالوا بأنّه خطاب واحدٌ تعلّق بالمؤمنین. فنقول:

فی هذه الآیة مسلکان، فقیل: هی تدلّ علی الحکم الوضعی وهو لزوم العقد. وقیل: هی تدلّ علی الحکم التکلیفی، أی وجوب الوفاء به.

أمّا اللّزوم، فمعناه عدم القابلیّة للفسخ، ومن المعلوم أنّ موضوع اللّزوم هو أفراد العقد ولیس العنوان. وأمّا التکلیف، فإنّه یتعلّق بالأفراد لا العنوان، إذ أنّ هذا

ص: 257

الحکم ینحلّ بعدد العقود الواقعة، فیجب الوفاء بکلّ فردٍ فردٍ منها.

وتلخص: إنّ إستشهادهم بالآیة علی أنّ المتعلّق هو العنوان فی غیر محلّه.

الوجه السادس: إنّه لا موضوعیّة للخطاب، بل الموضوع هو التکلیف، والقدرة مناط التکلیف لا الخطاب، فلو کان الخطاب للعنوان فإنّ المهمّ هو لحاظ من یتوجّه إلیه التکلیف، هل هو العنوان أو الأفراد؟ فإنْ قلنا: لا تکلیف للأفراد، فهذا خلاف الضرورة الفقهیّة، والقائلون بهذه النظریّة یصرّحون بفعلیّة التکلیف بالنسبة لجمیع الأفراد فالمخاطَبون بالتکلیف متکثّرون لکنّ الخطاب واحد.

وأمّا الإستدلال بقضیّة الإخبار وأنّه لا یتعدّد فالإنشاء کذلک.

فالجواب عنه:

إنّ صدق الخبر وکذبه من أحکام الدالّ لا المدلول، فإن کان الدالّ متعدّداً تعدّد الصّدق أو الکذب، وإن کان واحداً لم یتعدّد. أمّا القذف مثلاً، فیدور مدار المدلول، فإنّ المدلول إذا تعدّد تعدّد القذف وإنْ کان الدالّ واحداً، وکذا المدح. مثلاً: لو قال: کلّ من فی المسجد فهو عادل، فقد أخبر عن عدالة کلّ فرد فردٍ، أمّا من حیث الصّدق والکذب فبالعکس، فإنّه إن کان الذین فی المسجد فسّاقاً، فقد کذب مرّةً واحدة.

إذن، لابدّ من الإلتفات إلی هذه الناحیة، حتی لا یلزم الخلط بین المدلول والدالّ.

والحاصل: إنّ من الأحکام ما یتبع الدالّ ومنها ما یتبع المدلول.

والتکلیف یتبع فی التعدّد والوحدة المدلول لا الدالّ، فقوله تعالی: « یَا أیُّهَا

ص: 258

الَّذین آمَنُوا أوْفُوا بِالْعُقُود » یدلّ علی وجوب الوفاء بکلّ فرد فرد من العقود لا العنوان بما هو عنوان، فقیاس هذا علی «النّار حارّة» قیاس مع الفارق.

بعضها، کما فی النجاسة، إذ قیل بأنّها أمر واقعی کشف عنه الشارع. لکنّ المتأخرین عن الشیخ یقولون بأنّها أمر إعتباری شرعی.

أمّا علی القول الأوّل، فإنّ الأمر الواقعی موجود، سواء کانت هناک قدرة أوْ لا، کان الإبتلاء أوْ لا. فالبول متّصف بالنجاسة حقیقةً.

لکن المبنی باطل.

وأمّا علی القول الثانی، فإنّ حلّ الإشکال هو أنّ النسبة بین الموضوع والحکم نسبة العلّة إلی المعلول، فالحکم دائماً متفرّع علی الموضوع والعکس محال، وعلیه، فوجوب الإجتناب متفرّع علی نجاسة البول، إذ نقول هذا بول فیجب الإجتناب عنه. وعلی هذا، فالحکم الوضعی غیر مجعول بلحاظ الحکم التکلیفی، إذ لا یجعل الأصل بلحاظ الفرع، ولا یجعل الموضوع بلحاظ الحکم التکلیفی المترتّب علیه.

والحاصل: إنّ قوام التکلیف ب_«الکلفة» بأنْ یکون فی ذاته کلفة، وإذا کان کذلک، فإن جعل التکلیف بالنسبة إلی العاجز یکون محالاً، أمّا الأحکام الوضعیّة، فلیس فیها کلفة، فلا تختصّ بالقادرین.

الشرعیّة، فالغرض هو العبادة. قال تعالی: « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنِّ والإنْسَ إلاّ لِیَعْبُدُون »(1). فإنّ الغرض من الخلقة ثمّ البعثة والشریعة هو العبادة والطاعة سواء فی التعبّدیّات أو التوصّلیّات، وإن کان بینهما فرق من حیث إعتبار قصد القربة وعدم إعتباره.

الأمر الثانی: إنّه لا یشترط فی إطاعة الحکم بقصد الأمر أنْ لا یکون للعبد داعٍ نفسانی للفعل أو الترک، وإنّما یعتبر أنْ یکون الإنبعاث أو الإنزجار مستنداً إلی أمر المولی لا إلی ذلک الداعی، بحیث لو سئل عن السبب لفعله أو ترکه أجاب بأنّ المولی قد أمر أو نهی، فلا یکون الداعی النفسانی تمام العلّة للفعل أو الترک ولا جزء العلّة. مثلاً: قد یتحقّق للمکلّف فی شهر رمضان أن لا یشتهی أنْ یأکل، إلاّ أنّ ترکه للأکل منبعث من أمر المولی، لا لعدم الإشتهاء، إذ العبادة حینئذ منتفیة، ولا لکلا الأمرین، إذ الإخلاص حینئذ منتف.

والحاصل: إنّ وجود الدواعی النفسانیّة لا ینافی الإطاعة والعبادة، وإنّما المهمّ فی العبادة أنْ یُؤتی بها استناداً إلی المولی _ ولذا تکون الإباحة أیضاً من الأحکام الخمسة، فإنّه یفعل أو یترک لأنّ المولی أباح له ذلک _ والغرض قائم بالإتیان بالعبادة مستنداً إلی المولی.

وأمّا فی التوصّلیّات، فإنّه لا غرض کذلک، بل الغرض متعلّق بوقوع الصّلاة فی لباسٍ طاهر، فالطّهارة شرط فی الصّلاة أو النجاسة مانعة _ علی الخلاف بین الأصحاب کما ذکر فی محلّه _ ولا یعتبر فی تحقّق الطّهارة قصد الأمر.

ص: 261

وبما ذکرنا ظهر إنّ المعتبر فی التکالیف هو القدرة علی الإمتثال، وکون الشیء حاصلاً _ کما فی مثال الصّوم، وفی مثال ترک کشف العورة ونحو ذلک _ لا یمنع من التکلیف.

والحاصل:

إنّ القدرة علی الإمتثال شرطٌ فی التکلیف، ولا یعقل تکلیف العاجز. وأمّا فی الموارد التی یکون المکلّف فاعلاً أو تارکاً بطبعه، فالتکلیف هناک ممکن.

فالمعتبر هو القدرة العقلیّة والقدرة العادیة، وأمّا إعتبار القدرة العرفیّة فلا دلیل علیه.

وتبقی مسائل:

ص: 262

لم یقیّد بکونه مورداً للإبتلاء، وإنّما قال: « حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ ... » وهذا الإطلاق حجّة.

بأنّ الإطلاق حجّة فی مقام الإثبات، لکنّ مقام الإثبات فرع مقام الثبوت، وهل یمکن الإطلاق؟ إن کان متعلّق التکلیف خارجاً عن محلّ الإبتلاء، فإنّ الزجر عنه یکون تحصیلاً للحاصل، وهو محال، فالإطلاق ثبوتاً محال، والمفروض أنّا فی شکٍ هل کونه فی محلّ الإبتلاء شرط لصحّة التکلیف أوْ لا؟ فالتمسّک یکون من قبیل التمسّک بالدلیل فی الشّبهة الموضوعیّة العقلیّة لنفس الدلیل.

وهذا الإشکال فی الکفایة(1).

للإنقسام إلی المقدور وغیر المقدور، لأنّ المخالفة إنّما تصدق فی صورة القدرة فقط _ فالمخالفة إنّما تتحقّق فی ما إذا کان الشیء تحت الإبتلاء، فإذا تحقّقت استحقّ العقاب علیها.

وبالجملة، فإنّه لا یعقل أن تکون المخالفة بقید الإبتلاء هی الموضوع لاستحقاق العقاب.

وبعد هاتین المقدّمتین نقول: إنّ إعتبار کون الشیء فی محلّ الإبتلاء وتقیید الحکم بذلک أو إطلاق الحکم بالنسبة إلیه، من الأُمور العقلیّة، وإذا کان کذلک، فإنّه لا یعقل أن یکون کلام الشارع مطلقاً بالنسبة إلیه.

وعلی الجملة، فإنّ قید کون الشیء فی محلّ الإبتلاء لیس من القیود التی هی باختیار الشارع حتی یقال بأنّ کلامه مطلق، فلا یعتبر هذا القید فی حکمه بوجوب الإجتناب عن الخمر مثلاً.

فیرد النقض علی المحقق الإصفهانی _ القائل هنا بعدم الإطلاق _ أنّه إنْ لم یمکن الجمع بوجهٍ یلزم بناءً علی کلامه رفع الید عن ظواهر الأمارات والأصول، ولا یظنّ به الإلتزام بذلک.

وإلی هنا تمّ دفع الإشکالات علی مبنی الشیخ.

والمهم هو الترکیز علی أنّ الإبتلاء وعدم الإبتلاء من إنقسامات متعلّق الحکم، فإنّ الخمر منه ما هو تحت الإبتلاء ومنه ما هو خارج عنه، وإذا کان الخمر مقسماً للحکم، فإنّه لا یعقل أن یکون الحاکم مهملاً، وما لم یثبت فی موردٍ عدم إمکان الإطلاق، فإنّ مقتضی القاعدة عقلاً ونقلاً هو الإحتیاط.

وهذا تمام الکلام فی المسألة الأُولی.

وبعبارة أُخری: عندما یرجع الشک إلی التقیید الزائد یکون الإطلاق محکّماً.

وقال العراقی: بأنّ المورد من قبیل العلم بالغرض والشک فی القدرة، وما کان کذلک فالإحتیاط فیه واجب عقلاً، فالدلیل عقلی.

المخصّص عقلیّاً ومنوّعاً للموضوع. بخلاف القسم الثانی، فإنّ العقل قد ضمّن الأحکام الشرعیّة بأنْ لا یکون لمصلحة الحکم مفسدة مزاحمة لهذا الملاک، لکنّ هذا التخصیص لیس منوّعاً للموضوع، فلو وقع الشک فی المخصّص العقلی فی هذا القسم یکون المرجع هو العام، ولذا لو قام الدلیل علی وجوب شیء ثم شککنا فی وجود مفسدةٍ فی ذلک الفعل مزاحمة لمصلحة الواجب، لا نرفع الید عن دلیل الوجوب، لأنّ أمر الملاکات بید الشارع، ویکون نفس إطلاق الدلیل کاشفاً عن عدم وجود المزاحم، بخلاف القسم الأوّل، فإنّ الأمر بید المکلّف، وعلیه أن یفحص عن حال هذا الشخص الذی یرید لعنه، هل هو مؤمن أوْ لا.

وقضیّة الإبتلاء وعدمه وأنّه هل یحسن الخطاب مع عدم الإبتلاء أوْ لا؟ من الأحکام العقلیّة، ولمّا کان هذا من الأُمور المرتبطة بالشارع، فإنّ التمسّک بالعام فیه واجب والإحتیاط لازم.

الغرض، فالإحتیاط لازم بالضرورة حتّی یثبت العجز، وکما فی مثال دفن المیّت، لکنّ الکلام فی المورد الذی یشک فیه فی فوت الغرض من الحکم. ومثال محلّ بحثنا هو ما إذا وقعت النجاسة إمّا فی إنائی وإمّا فی إناء زید المشکوک فی کونه داخلاً فی محلّ الإبتلاء بالنسبة إلیّ بنحو الشّبهة المصداقیّة، فإنّه مع إجراء البراءة فی إنائی یقع الشک فی فوت غرض المولی، ومع الشک فی فوت غرضه لا یحکم العقل بلزوم الإحتیاط.

وبعبارة أُخری: حکم العقل بالإحتیاط وعدم إجراء البراءة، إنّما هو حیث یعلم بفوت غرض المولی بإجرائها، لا فی المورد الذی یشک فیه فی ذلک، ولا أقلّ من الشک فی وجود الحکم العقلی، فالمقتضی للتمسّک بالبراءة موجود والمانع مشکوک فی وجوده.

وهذا تمام الکلام فی هذا التنبیه.

ص: 274

ویتساقطان، ویکون العلم الإجمالی منجّزاً، فیقع الکلام بین الفقهاء فی جریان حکم فاقد الطّهورین علیه أو أنّه یجب علیه الجمع بین الوضوء والتیمّم تحصیلاً للطهارة الیقینیّة؟ وجهان.

والتحقیق هو الثانی، إذ کما یعلم بنجاسة أحدهما فهو عالم بطهارة أحدهما، فعلیه الإتیان بالوضوء والتیمّم معاً. وما یذکر مانعاً عن ذلک أمران:

أحدهما: إنّ التوضّی بالماء المحتمل نجاسته، وکذا التیمّم بالتراب المحتمل نجاسته، تشریع، والتشریع حرام.

والآخر: إنّه یحتمل نجاسة بدنه بملاقاة الماء المحتمل نجاسته.

ولکنْ یجاب عن الأوّل: بأنّ هذه الحرمة تشریعیّة ولیست ذاتیّة، والحرمة التشریعیّة ترتفع بقصد الرجاء، فله الإتیان بالوضوء رجاءً لا جزماً. وکذا التیمّم بالتّراب.

وعن الثانی: بأنّه لا أثر للإحتمال مع جریان أصالة الطّهارة، وسیأتی أن ملاقی الشّبهة المحصورة محکوم بالطّهارة.

وتلخّص: أنّ مقتضی القاعدة هو الجمع کما تقدّم.

فعلی القول باشتراط طهارة موضع التیمّم _ کما هو المشهور بل المدّعی علیه الإجماع _ یعتبر تقدیم التیمّم علی الوضوء. أمّا علی القول بعدم الإشتراط، فهو بالخیار فی تقدیم أیّهما شاء.

هذا فیما إذا لم یکن للمعلوم بالإجمال أثر تکلیفی.

وأمّا إذا کان المترتّب علی المعلوم بالإجمال حکم تکلیفی بالإضافة إلی

ص: 276

الحکم الوضعی، کما إذا علم إجمالاً بغصبیّة الماء أو التراب _ فهنا حکمان: أحدهما وضعی وهو البطلان، والآخر تکلیفی وهو حرمة التصرّف _ کان المورد من موارد دوران الأمر بین المحذورین، إذ المعلوم بالإجمال حرمة التصرّف فی أحدهما ووجوب إستعمال أحدهما، وتحصیل الموافقة القطعیّة غیر ممکن إلاّ مع المخالفة القطعیّة، لأنّه مع الجمع بین الوضوء والتیمّم یقطع بالموافقة من ناحیة الوجوب وبالمخالفة من ناحیة الحرمة، وإنْ ترکهما معاً، قطع بالموافقة من جهة الحرمة وبالمخالفة من جهة الوجوب، فیسقط حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیّة ویحکم بالموافقة الإحتمالیّة والإکتفاء بأحدهما.

وأمّا إذا علم إجمالاً بنجاسة الماء وغصبیّة التراب، فالأصول تسقط ویتنجّز العلم الإجمالی ویکتفی بالموافقة الإحتمالیّة کذلک. إلاّ أنّ الواجب هو الوضوء لاحتمال الموافقة، ولا یجوز التیمّم لاحتمال الحرمة من جهة الغصبیّة، فیتعیّن الوضوء بحکم العقل.

ص: 277

الشارع النجاسة له ولیس نجساً عندهم.

وعن سیّدنا الأُستاذ(1): إنّ الإجتناب عن ملاقی النجس من شئون وتبعات الإجتناب عن النجس، بحیث لا یتحقّق الإجتناب عرفاً عن النجس إذا لم یجتنب عن ملاقیه، کإکرام خادم العالم أو إبنه الذی یعدّ إکراماً للعالم نفسه عرفاً. وهذا هو الوجه الثانی من الوجوه الأربعة وقد قرّبه بوجهین، ثمّ ذکر أنْ لا دلیل علیه فی مقام الإثبات.

وأظنّ أنّه یرجع إلی الوجه الذی اختاره شیخنا وعبّر فیه بالسّببیّة والمسبّبیّة، واستدلّ له بالإرتکاز والسّیرة العقلائیّة، واللّه العالم.

والحاصل: أنّ الوجه الثالث هو الذی علیه الإرتکاز والسّیرة، وهو ظاهر الأدلّة الشرعیّة مثل قوله علیه السّلام (إذا کان الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شیء)(2)، فإنّ مفهومه: أنّه ینجّسه الشیء النجس إذا حصلت الملاقاة بینهما.

وهذا الوجه هو الذی ینبغی أنْ یکون موضوع البحث والخلاف بین الأعلام، وإلاّ فلا ریب فی نجاسة الملاقی بناءً علی سائر الوجوه.

و«المنجّز» أی المصحّح لمؤاخذة المولی هو «قیام الحجّة» علی الحکم. و«الحجّة» تارةً عقلیّة، وأُخری شرعیّة، وکلٌّ منهما تارةً: تفصیلی وأُخری إجمالی.

أمّا فی الشّبهة الموضوعیّة، فالحجّة تقوم علی الجامع الإنتزاعی بین الطرفین، وهو «خمریّة أحدهما» مثلاً، فیشکّ هل هذا الطرف هو المعلوم الخمریّة أوْ ذاک؟ والعقل یحکم بلزوم الإجتناب عن کلیهما، مقدمةً لامتثال الحکم الشرعی بحرمة شرب الخمر، فلو شرب ما فی کلا الإناءین فقد ارتکب کبیرة شرب الخمر، وکذا لو باع کلیهما، وکان البیع باطلاً، أمّا لو شرب أحد الإناءین، فالأصل عدم شرب الخمر، ولا یترتّب شیء من آثار شرب الخمر إلاّ الحکم بالفسق بناءً علی حرمة التجرّی، لأنّ الأحکام من الفسق والحدّ مترتّبة علی شرب الخمر، وهذا العنوان غیر متحقّق بشرب أحد الإناءین. نعم، إرتکاب أحد الإناءین یستتبع إستحقاق العقاب، لأنّه قد ارتکب مورد إحتمال التکلیف المنجّز، کما لا خلاف فی فساد بیع أحد الإناءین، وإنْ وقع البحث بینهم فی وجه الفساد:

فالمیرزا المحقّق یقول بالفساد، من جهة أنّ أصالة الصحّة فیه معارضة بأصالة الصحّة فی بیع الطرف الآخر، وإذا تعارضتا تساقطتا، والأصل فی المعاملات هو الفساد.

فإن قیل: المفروض وقوع البیع علی أحد الطرفین، وأمّا الآخر، فلم یقع البیع علیه حتی یشکّ فی الصحّة فتجری أصالة الصحّة ویقع التعارض؟

أجاب: إنّ حقیقة صحّة البیع وجود السّلطنة علیه، وحقیقة فساده عدمها، وهی فی کلا الطرفین مشکوک فیها، والأصل عدم وجودها فیهما، فیتعارضان

ص: 281

ویتساقطان والمرجع فساد البیع.

والمحقّق العراقی یقول: إنْ قلنا بعلیّة العلم الإجمالی، فبیع أحد الطرفین فاسدٌ، سواء جری أصالة الصحّة أوْ لا، کان له معارض أوْ لا. وإنْ قلنا باقتضاء العلم الإجمالی _ وهو عدم مؤثریّة العلم مع جریان الأصل فی طرفٍ بلا معارض _ فإنّ المفروض عدم وقوع البیع علی الطرف الآخر حتی تجری أصالة الصحّة.

وعلیه، فإن الأصل فی الطرف الواقع علیه البیع جارٍ بلا معارض، فالبیع محکوم بالصحّة.

فالعراقی تکلّم فی المقام بحسب المبنی، فعلی العلیّة یکون العلم الإجمالی مؤثراً، وإنْ جری الأصل فی أحد الطرفین بلا معارض، وعلی الإقتضاء لا یؤثر فی تلک الحالة.

علی المبنی الأوّل، یکون البیع فاسداً علی کلّ تقدیر.

أمّا علی المبنی الثانی، فلابدّ من التحقیق فی أمرین:

إنّ ما ذکره المیرزا، من أنّ الفساد هو عدم السّلطنة والصحّة وجودها، غیر صحیح، بل نسبة الصحّة إلی السّلطنة نسبة المسبّب إلی السّبب، لأنّ الملکیّة والسّلطنة علی الشیء هی المنشأ لصحّة وقوع البیع علیه، وعدم السّلطنة علیه هو المنشأ لفساد البیع.

ثم إنّه هل الأصول التنزیلیّة تجری فی أطراف العلم أوْ لا؟

قال المیرزا: لا تجری.

وقال العراقی: تجری.

ص: 282

وعلیه، فإنّ الأصل فی عدم السّلطنة هو الإستصحاب، وهو من الأصول التنزیلیّة، إذ لو شک فی ملکیّة المائع وعدمها، فإنّه إنْ کان خمراً فلا، وإن کان غیر خمر فنعم، فالشک یعود إلی تحقّق السّلطنة علیه. فعلی القول بالجریان، یوجد فی المثال أصلان یجریان فی کلٍّ من الطرفین، وأمّا علی القول بعدم الجریان، فإنّه مع العلم بمخالفة أحدهما للواقع، لا یجری الأصل، لأنّه یعلم بکونه مالکاً لأحد الطرفین، لعدم کونه خمراً، وإذا سقط الأصلان _ أی أصالة عدم السّلطنة _ فی الطرفین، وصلت النوبة إلی المسبّب وهو الصحّة والفساد، لما تقدّم من کون النسبة نسبة السّبب والمسبّب، وحینئذٍ، یکون أصالة الصحّة جاریاً فی الطرف الذی وقع إرتکابه، لأن هذا الأصل إنّما یجری بعد العمل لا قبله. وعلیه، فلابدّ من الحکم بصحّة بیع أحد الطرفین علی مبنی المیرزا.

قال الأُستاذ:

ما ذکره هذان المحقّقان مخدوش، لأنهما قد بنیا المسألة علی جریان أصالة الصحّة وعدم جریانها، فقال المحقّق المیرزا: بوجود المقتضی للجریان، لکنّه یسقط علی أثر المعارضة. وقال المحقّق العراقی: بأنّه إذا وصلت النوبة إلی أصالة الصحّة، فإنّ هذا الأصل بناءً علی مسلک الإقتضاء یجری ولا مانع عن جریانه، لعدم جریانه فی الطرف الآخر لعدم الموضوع.

لکنّ الکلام فی مستند أصالة الصحّة، فللقوم فیه خمسة وجوه، والمختار أنّ مستند هذا الأصل هو السّیرة العقلائیّة، فإنّهم _ إذا وقع العمل ثمّ شک فی کونه جامعاً للأجزاء والشرائط المعتبرة _ لا یعتنون بالشک ویحملون العمل علی

ص: 283

الصحّة، وهذا هو الأصل لقاعدة الفراغ الجاریة فی عمل الشخص المکلّف، فإنّ الأساس لتلک القاعدة هو أصالة الصحّة المستندة إلی السّیرة العقلائیّة والنصوص الخاصّة فیها. وأمّا بالنسبة إلی أعمال الآخرین، فإنّ الأصل عند العقلاء هو الصحّة المعبّر عنه بأصالة الصحّة.

هذا، ولو شک فی صحّة العمل من حیث واجدیّته لصلاحیّة الفاعل أو قابلیّة القابل، فالسّیرة العقلائیّة غیر قائمة علی إجراء الصحّة فیه، لأنّها دلیل لبّی یؤخذ منه بالقدر المتیقّن، فلو وقع البیع وشک فی کون البائع بالغاً لم یحمل علی الصحّة.

والشک فیما نحن فیه یعود إلی أنّ المورد قابلٌ للبیع أوْ لا، لاحتمال کونه خمراً والخمر لا یصحّ بیعه، فإنّ أصالة الصحّة فی مثله غیر جاریة، بل الشک یعود إلی تحقّق النقل والإنتقال، والأصل عدمه.

والشجرة موجودة عند الإستفادة من ثمرها أو معدومة ... ففی جمیع الفروض الحرمة تکلیفاً والضّمان مترتّب، بلا فرقٍ بین الفائدة المتّحدة مع ذیها کالسّکنی بالنسبة إلی الدار، والفائدة غیر المتحدة کالثمرة من الشجرة، فإنّهما وجودان متغایران.

والحاصل: إنّ الحرمة تسری، مضافاً إلی الضمان، لأنّ الثمرة من شئون الشجرة، والسکنی من شئون الدار، وهکذا.

وفی المقابل قول بعدم الحرمة، لجریان أصالة الإباحة بالنسبة إلی التصرّف فی أحد الطرفین، کما أنّ البراءة جاریة عن الضمان، لأنّ التصرّف فی الثمرة لیس بتصرّفٍ فی الشجرة.

أقول:

توضیح البحث هو: إنّه إذا علم إجمالاً بغصبیّة إحدی الشجرتین، فقد تکونان قبل العلم ملکاً للغیر، کأنْ تکونا ملکاً لزیدٍ، فیشتری عمرو منه إحداهما ویغصب الأُخری، فتحصل الثمرة من إحداهما. وقد لا تکونان ملکاً لأحد، کأنْ تکونا من المباحات، فحاز زید إحداهما وعمرو الأُخری، ثمّ غصب أحدهما شجرة الآخر.

فعلی القول الثانی: قد قام الدلیل علی حرمة التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه، فالموضوع «مال الغیر»، وهذه الثمرة یشک فی کونها مال الغیر، لأنّ الشجرتین إحداهما فقط للغیر، فکان العقل حاکماً بالإجتناب عن الشجرتین، وأمّا الثمرة من إحداهما، فلا دلیل علی وجوب الإجتناب عنها، ومع الشک فی کونها

ص: 285

من ملک الغیر تجری أصالة عدم کون الشیء من ملک الغیر، وهو الأصل الموضوعی، لعدم جواز التمسّک بالدلیل العام المشار إلیه بالنسبة إلی الثمرة، فإنّه من التمسّک بالعام فی الشّبهة المصداقیّة. لکنّ جریان الأصل الموضوعی یتوقّف علی القول بجریان الإستصحاب فی العدم الأزلی، وعلی القول به، فلابدّ من إثبات عدم المانع من جریانه هنا، وذلک: لأنّ إستصحاب عدم کون هذه الثمرة ملکاً للغیر معارض بعدم کونها ملکاً لنفسه، فقیل: بأنّهما _ لمّا علم بمخالفة أحدهما للواقع _ یتساقطان. وقیل: بعدم تساقطهما، لعدم لزوم المخالفة القطعیّة من إجرائهما معاً، نعم، یلزم المخالفة للعلم الإجمالی، وهو غیر مضرّ. وعلی هذا القول یکون الإستصحاب جاریاً بلا مانع.

لکنّ المیرزا ینکر جریان الإستصحاب فی العدم الأزلی. وأیضاً: یری عدم جواز الإستصحابین مع وجود العلم الإجمالی بمخالفة أحدهما للواقع.

هذا بالنسبة إلی الحکم التکلیفی، وهو جواز التصرّف.

وأمّا بالنسبة إلی الحکم الوضعی _ وهو الضّمان _ ، فإنّ موضوع الحکم بالضّمان هو: وضع الید علی مال الغیر عدواناً، ووضع الید علی الثمرة من إحدی الشجرتین لیس من مصادیق هذا العنوان. إلاّ أنْ یقال: إنّ کون الشجرة طرفاً للعلم الإجمالی ووجوب الإحتیاط یسری إلی الثمرة، کما تقدّم فی مثال إکرام العالم وسرایة الحکم إلی ولد العالم، فالضمان ثابت.

لکنّ الجواب: إنّ للثمرة حکماً آخر غیر حکم الشجرتین، فله ملاکه الخاصّ به. هذا أوّلاً.

ص: 286

وثانیاً: إنّ ضمان الثمرة یتوقّف علی أنْ تکون الشجرة ملکاً للغیر، وهذا أوّل الکلام، فالسّرایة من جهة التبعیّة غیر ثابتة.

هذا تمام الکلام فی الأُمور قبل البحث عن حکم الملاقی.

إنّما یتحقّق بترک جمیع شئونه، ومنها الملاقی له، فإنّه لمّا کان الهجر للرجز الموجود فی البین واجباً، فقد حصل الإشتغال به وبما یتعلّق به، ومع عدم الإجتناب عن الملاقی یشک فی حصول البراءة، فیجب الإحتیاط بالنسبة إلی الملاقی.

یعمّ جمیع شئونه ومتعلّقاته.

الطّرف، والأصل جارٍ فیه کذلک، وإذا جری الأصلان فی الملاقی والطرف تعارضا، وبقی الأصل فی الملاقی جاریاً بلا معارض، لسقوط معارضه _ وهو الطرف _ بالمعارضة مع الملاقی.

یکون تحصیلاً للحاصل أو یلزم تعدّد العقاب.

لأنّا نقول: العلم الإجمالی الثانی متأخّر عن الأوّل بمناط العلیّة والمعلولیّة، لأنّ العلم بنجاسة الملاقی أو الطرف، معلول للعلم بنجاسة الملاقی والطرف. ومع التقدّم والتأخّر _ وأنّه لا ینزل ذاک ولا یترقی هذا _ یستحیل أن یکونا شریکین فی التنجیز، لأنّ الإشتراک یتوقّف علی کون الشیئین فی مرتبة واحدة، بأنْ یکونا جزئین للعلّة الواحدة، وإذا أثّر العلم الأوّل أثره، فلا یبقی مجالٌ لتأثیر الثانی نفس الأثر. نظیر ما إذا علم فی اللّیل بفوت إحدی الصّلاتین إمّا العصر وإمّا المغرب، فإنّ الذمّة مشغولة بإحداهما، لکنّ الإشتغال بالمغرب یقینی لکون الشک فی اللّیل، فتجری فیها القاعدة، ویکون الشک فی العصر بدویّاً.

أقول:

إنّ مبنی هذا التفصیل هو: إنّ تنجیز العلم الإجمالی یدور دائماً مدار سقوط الأصل والقاعدة فی الطرفین علی أثر المعارضة وعدم وجود المرجّح لأحدهما علی الآخر، وأمّا لو کان لأحد الأصلین مرجّح فإنّه سیجری بلا معارض.

وفیما نحن فیه: قد سقط أصالة الطّهارة فی الطرفین للمعارضة وعدم المرجّح، لکنّ أصالة الإباحة فی الماء مشکوک فی سقوطها، ومع الشک تکون جاریةً. فلو علم بنجاسة الثوب أو الماء وجب الإجتناب عن الثوب فی الصّلاة وعن الماء فی الوضوء، لسقوط أصالة الطّهارة فیهما، ولکنّ شرب هذا الماء جائز لعدم المعارض لأصالة الإباحة.

وهذا المبنی مردود کما سیأتی.

هذا تمام الکلام فی الصّورة الأُولی.

وبالإجتناب عنهما یتحقّق الإمتثال.

الثانی: أن یحصل العلم بنجاسة أحد الطرفین، ثمّ تقع الملاقاة بین الشیء الثالث وأحدهما، ویحصل العلم بنجاسة الملاقی أو الطّرف.

وهنا یجب الإجتناب عن الملاقی والطّرف دون الملاقی، وإنْ کانت النجاسة فی الملاقی معلولة للملاقاة معه إنْ کان هو النّجس، ومع الإجتناب عنهما، یقع الشک فی التکلیف بالنسبة إلی الملاقی، ویجری الأصل فیه بلا معارض.

الثالث: أن یحصل الملاقاة لأحد الإناءین الموجود بینهما النجاسة، ثمّ یحصل العلم بالنجاسة والملاقاة.

وهنا ثلاثة أطراف، الملاقی والملاقی والطّرف، فإمّا النجس هو الملاقی والملاقی وإمّا هو الطّرف، فالثلاثة متعلَّق العلم. والمختار عنده هنا: وجوب الإجتناب عن الملاقی، خلافاً للشیخ _ وتبعه المیرزا _ إذْ قال بعدم وجوب الإجتناب عنه.

فی الطرف وتساقطا، یتحقّق الشک فی الملاقی من حیث الطّهارة والنجاسة، فتجری فیه أصالة الطّهارة، لوجود المقتضی _ وهو الشک _ وعدم المانع وهو الأصل فی السّبب، فإنّه قد ارتفع بالتساقط مع أصل الطرف علی أثر التعارض.

وحاصل الکلام: إنّ الأصل فی الطرف کما یعارض الأصل فی الملاقی یعارض الأصل فی الملاقی لوحدة المرتبة.

ثمّ لمّا نلحظ الحالة فی الملاقی، نجد الموضوع _ وهو الشک فی الطّهارة والنجاسة _ موجوداً، وهو أیضاً موجود فی الطّرف بالوجدان، وإذا کان الموضوع موجوداً فی الطّرفین، یقع التعارض کذلک، لمانعیّة العلم الإجمالی، وإلاّ تلزم المخالفة القطعیّة.

وتلخص: إندفاع الشّبهة وتمامیّة القول الثانی، وأنّ الأصل یسقط فی الأطراف الثلاثة.

ومن هنا یظهر ما فی کلام مصباح الأُصول، فإنّه قد اختار هذا القول هنا، وأنّ الأصل یسقط فی الملاقی والملاقی والطرف، ولکنّه فی دوران أمر النجاسة بین الماء والتراب قال بوجود الأصل الطّولی فی طرف الماء _ وهو أصالة الإباحة _ ووقوع المعارضة بین هذا الأصل وأصالة الطّهارة فی الملاقی. فإنّ الجمع بین القولین محال، إذ لا فرق بین المسألتین، فکیف یقول هنا بسقوط الأصل فی الثلاثة معاً، ویقول هناک بوجود الأصل الطّولی؟

وبعبارة أُخری: إنْ کان اختلاف المرتبة مؤثّراً، ففی المسألتین، وإنْ لم یکن فکذلک. والتفصیل بلا وجه.

هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل من الصّورة الثانیة، وهو ما إذا کان زمان المعلوم بالإجمال متّحداً مع زمان الملاقاة.

الملاقاة متأخّرة زماناً عن المعلوم بالإجمال وهو النجاسة. کأنْ علم یوم السّبت بتحقّق النجاسة فی أحد الإناءین فی یوم الخمیس، ثمّ حصل الملاقاة یوم الجمعة بین الشیء الثالث وأحدهما.

وهنا قولان:

أحدهما: إنّ المتّبع هو العلم.

والثانی: إنّ المتّبع هو الواقع المعلوم بالإجمال.

بیان القول الأوّل

إنّ المعلوم هو نجاسة أحد الإناءین فی یوم الخمیس، والعلم قد تحقّق فی یوم السبت، وهذا العلم یکون مؤثّراً بالنسبة إلی الملاقی والطّرف، وأمّا الملاقاة فقد حصلت فیما بعد، فالتکلیف بالنسبة إلی الملاقی مشکوک فیه، فهو مجری الطّهارة.

بیان القول الثانی

إنّ الأحکام الواقعیّة تابعة للواقع، ولا دخل للعلم والجهل فیها، بخلاف الأحکام الظاهریّة، فإنّ الموضوع فیها هو الجهل والشک، والأحکام العقلیّة تدور مدار العلم وقیام الحجّة.

فظهر أنّ الحکم الشرعی علی قسمین، والأحکام العقلیّة تقابل الأحکام الشرعیّة. فهذه مقدّمة.

والمقدّمة الأُخری هی: إنّ الحکم مطلقاً لا یتخلّف عن موضوعه، فلا یتقدّم علیه ولا یتأخّر عنه.

ص: 300

وعلی ما تقدّم، فإنّ نجاسة الملاقی واقعاً تدور مدار الملاقاة، بلا دخل للعلم والجهل، فإنّ الملاقاة سبب لنجاسة الملاقی، وهی حکم واقعی یترتّب علی موضوعه ولا یتخلّف عنه، ونجاسة الملاقی متأخرة عن المعلوم بالإجمال، وهو الملاقاة.

هذا بالنسبة إلی الحکم الواقعی.

وأمّا بالنسبة إلی الحکم الظاهری، فإنّ موضوعه الشک، والمفروض أنّه قبل یوم السّبت لا شک بالنسبة إلی نجاسة أحد الإناءین والملاقاة، فلمّا علم یوم السّبت بنجاسة أحد الإناءین فی یوم الخمیس، وبالملاقاة یوم الجمعة، حصل له ثلاثة شکوک تتعلّق بکلّ طرفٍ، فتحصّل الحکم الظاهری فی یوم السبت لتحقّق موضوعه وهو الشک، ولمّا کان تحقّق الموضوع فی زمانٍ واحدٍ، فإنّ الحکم یترتّب علیه، ویقع التعارض بین الثلاثة _ وإنْ کان زمان الملاقاة متأخّراً _ لأنّ جریان قاعدة الطّهارة فی کلّ واحدٍ دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، فیکون الإجتناب عنها واجباً.

وأمّا الحکم العقلی، فهو التنجیز، لأنّ موضوعه _ کما تقدّم _ قیام الحجّة وهو العلم المفروض تحقّقه یوم السّبت.

والحاصل: إنّ الحکم الظاهری الشرعی والحکم العقلی لا یدوران مدار الواقع، بل الأوّل یدور مدار الموضوع وهو الشک، والثانی یدور مدار الحجّة وهو العلم.

هذا، والسیّد الخوئی کان یقول هنا بجریان الأصل فی الملاقی، ثمّ عدل عن

ص: 301

ذلک فی الدورة الثانیة، لما ذکرنا فی وجه وجوب الإجتناب عنه، وحاصله: أنّ الحکم العقلی یدور مدار الحجّة لا الواقع.

وبما ذکرنا یظهر أنّ الحق هو القول الثانی.

الصّورة الثالثة

أن یکون العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإناءین بعد الملاقاة وقبل العلم بالملاقاة.

وفیها قولان کذلک.

ص: 304

ص: 306

لو شک فی المکلّف به، ودار الأمر بین أمرین یمکن الإجتماع بینهما فی الوجود، کما لو علم بوجوب الصّلاة، وتردّدت بین أن تکون ذات عشرة أجزاء أو أحد عشر جزءً، فما هو التکلیف والوظیفة الشرعیّة؟

الإنطباق علی الحصّة، کانطباق الإنسان علی زید وغیر زید.

والتحقیق أنّه ملحق بدوران الأمر بین الأقلّ والأکثر، وذلک، لأنّ المناط فی الأقلّ والأکثر أن یکون الأقلّ لا بشرط بالنسبة إلی حدّ الأقلیّة وحدّ الأکثریّة، فلو کان الأکثر مقیّداً بحدّ الأقلیّة، تقیّدت الطبیعة بالأقلّ وأصبح الأقلّ مبایناً للأکثر، وهکذا لو تقیّد الأقلّ بقید الأقلیّة.

إنّ حقیقة دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر هو: دورانه بین العشرة الأجزاء لا بقیدٍ عن الأکثر، والعشرة مقیّدةً بالحادیعشر، وحینئذٍ، ینطبق أحدهما علی الآخر. وعلیه فیرد علی المحقّق العراقی:

النقض، بأنّکم تقولون فی البسیط المقول بالتشکیک إذا تعلّق به التکلیف کالأعراض من البیاض ونحوه، بأنّه من قبیل الأقلّ والأکثر، فلو تعلّق التکلیف بالبیاض وشُک بأنّ المطلوب عبارة عن البیاض لا بشرط أو بشرط الشدّة، کان من الأقلّ والأکثر، فعلی القول بالإشتغال وجب الإمتثال بالبیاض المقیَّد بالشدید، وعلی القول بالبراءة کفی الإتیان بالطبیعة اللاّبشرط، وکذا الأمر فی الإجتهاد والعدالة والتقوی ونحو ذلک مما یقبل الشدّة والضّعف.

وما الفرق بین البیاض والإنسان، فإن وزان طبیعة الإنسان بما هی طبیعة، وزان البیاض بما هو بیاض، ووزان الإنسان مقیّداً بکونه زیداً وزان البیاض مقیّداً بالشدّة.

والحلّ، وهو ما أشرنا من أنّ الملاک فی الأقلّ والأکثر هو أن نشکّ فی کیفیّة التکلیف فی مرحلة لحاظ المولی لموضوع تکلیفه، بأنْ یتردّد بین طرفین قد أُخذ

ص: 308

الموضوع فی أحدهما مع خصوصیّةٍ بنحو البشرط بها، وفی الآخر بنحو اللاّبشرط بالنسبة إلیها، کمثال دوران أمر الصّلاة بین العشرة أجزاء لا بشرط عن السّورة والعشرة أجزاء بشرط السّورة، ودوران الأمر بین إکرام الإنسان لا بشرط عن خصوصیّة الزیدیّة وإکرامه بشرط تلک الخصوصیّة. وهکذا فی مثال البیاض والإجتهاد ونحوهما، فإنّ «الإنسان» و«البیاض» وغیرهما یقبل الإنطباق علی الخصوصیّة، وکلّما کان من هذا القبیل فهو من دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر.

وحاصل هذا الإشکال هو الإحتیاط فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر وبطلان البراءة.

الجواب:

ویتوقّف الجواب عن هذه النظریّة علی فهم حقیقة الإطلاق، وأنّ الإطلاق یکون فی لحاظ المولی أو فی متعلّق الحکم؟

لا شک فی أنّ المولی غیر مهملٍ لخصوصیّات موضوع الحکم، لأنّها إمّا دخیلة فی الغرض وإمّا غیر دخیلة، وعلی کلّ حالٍ، فإنّ الخصوصیّات ملحوظة له، فإمّا یعتبرها لدخلها فی الغرض، وإمّا هی غیر دخیلة فیرفضها. والنتیجة هی: إنّ التقیّد یدخل تحت الطلب، وأمّا الإطلاق لیس بداخلٍ.

توضیح ذلک: تارةً: یکون خصوصیّة الإیمان فی الرقبة دخیلة فی الغرض، فهنا یکون الملحوظ تقیّد الرقبة، ویتعلّق الحکم بالرقبة مع التقیید بها، فیقول: أعتق رقبة مؤمنةً، وأُخری: لا یکون لوجود الإیمان وعدمه دخل فی الغرض من الحکم، فهو یلحظ ذلک فی مقام الجعل ولا یأخذ شیئاً منهما، وهذا هو الإطلاق فی مرحلة الجعل.

وعلی الجملة، فإنّ الحاکم فی مقام الجعل غیر مهملٍ للخصوصیّات، فإمّا الدخل وإمّا عدمه، فعلی الأوّل: یکون التقیّد داخلاً تحت الطلب فیقول أعتق رقبةً مؤمنةً، وعلی الثانی: لا یدخل فیقول: أعتق رقبةً، فالإطلاق یرجع إلی مقام الجعل لا إلی مقام متعلّق الحکم، والتقیید یرجع إلی متعلّق الحکم.

وعلیه، فإنّ التباین یکون فی مرحلة اللّحاظ، لأنّ الذات _ وهی الرّقبة _

ص: 310

دخلت تحت الحکم، وهی إمّا مع الإیمان وإمّا لا، فهی موجودة مع الإیمان والکفر، فکان التباین بین البشرط واللاّبشرط فی مرحلة اللّحاظ، وکلّ منهما قسیم للآخر.

وأمّا بالنسبة إلی متعلّق الحکم، فقد عرفت أنّ الإطلاق خارج عن المتعلّق، لأنّ متعلّق الحکم هو نفس الذات، والذات تتّحد مع جمیع الخصوصیّات ولا تباین.

فظهر وقوع الخلط عند المحقّق صاحب الحاشیة، بین مقام اللّحاظ ومقام الجعل والإعتبار، ولا تباین فی مقام الجعل، ومن المعلوم أنّ البحث فی أنّ المورد مجری البراءة أو الإشتغال یتعلّق بمقام الجعل والتکلیف لا بمقام اللّحاظ.

کما لا یخفی، وأمّا علی مبنی المنکرین للتبعیّة، وعلی مبنی أنّ الملاک فی نفس الأمر والنهی، فلا یتم.

فالصّحیح فی التفریق بین القسمین أن یقال: بأنّ المتعلّق فی الأقلّ والأکثر الإستقلالیین متعدّد وفی الإرتباطیین واحد، فالإطاعة والمعصیة تتعدّد فی الأوّل دون الثانی، وهذا یتم علی جمیع المسالک.

وهذا هو الإنحلال العقلی. وذلک لأنّا نعلم بوجوبٍ نفسیّ مردّد بین الطرفین، مثلاً: لا ندری هل الواجب النفسی الصّلاة ذات الأجزاء العشرة أو الأحدعشر جزءً، فالعلم موجود والمتعلّق مردّد، لکنّ هذه الشّبهة تنحلّ بعلمٍ آخر، حیث یرتفع التردید فی المتعلّق، بل یعلم تفصیلاً بأنّه هو الأقلّ، لکنْ مع الجهل بأنّه بشرط الأکثر أو لا بشرطٍ عنه، فکان هو الواجب إمّا نفساً، إن کان فی الواقع عشرة أجزاء، وإمّا غیریّاً إن کان فی الواقع أحدعشر جزءً. فإذن یحصل العلم تفصیلاً بوجوب الأقلّ، وإنْ تردّد وجه الوجوب. وحینئذ، فالبیان بالنسبة إلی الأقلّ قائم، وأمّا الأکثر فمشکوک وجوبه.

هذا، ویمکن أنْ یکون کلام الشیخ ناظراً إلی رأی المحقّق صاحب الحاشیة القائل بأنّه لیس فی الأقلّ والأکثر الإرتباطیین طرفٌ متیقّن الوجوب، لأنّه إن کان الأکثر هو الواجب، فالأقلّ بحدّ الأقلیّة لیس بواجب أصلاً.

یقول الشیخ: بأنّ الأقلّ هو الواجب علی کلّ تقدیر، أی سواء کان وجوبه نفسیّاً أو غیریّاً.

وعلی الجملة: إنّه یکون الإنحلال متوقّفاً علی تنجّز التکلیف بالأقلّ علی کلّ تقدیر، وتنجّزه فیه علی تقدیر الغیریّة متوقّف علی تنجّزه فی الأکثر، ونتیجة ذلک أنّه یلزم من الإنحلال _ والبراءة عن الأکثر _ عدم الإنحلال وتنجّز الأکثر. فکان الإنحلال مستلزماً لعدم الإنحلال، والبراءة عن الأکثر مستلزمة لعدم البراءة عنه، وهذا هو المقصود هنا من لزوم عدم الشیء من وجوده.

لا محالة. وهذا واضح لا غبار علیه، فلا یکون مستلزماً للخلف، ولا وجود الإنحلال مستلزماً لعدمه. وإنّما نشأت هذه المغالطة من أخذ التنجّز علی کلّ تقدیر شرطاً للإنحلال. وهذا لیس مراد القائل بالبراءة. انتهی.

وعلی الجملة:

إنّه لا یتوقّف الإنحلال علی تنجّز التکلیف بالنسبة إلی الأقلّ علی کلّ تقدیر، وإنّما یتوقّف علی العلم بالتکلیف فیه علی کلّ تقدیر، وهذا العلم حاصل، وبه یتمّ الإنحلال، وإذا حصل الإنحلال تنجّز التکلیف بالنسبة إلی الأقل. فکان التنجّز متوقّفاً علی الإنحلال لا الإنحلال علی التنجّز.

وإذا کان هذا حقیقة الإنحلال، فإنّه یرد الإشکال بأنّ تنجّز التکلیف فی الأقلّ _ بناءً علی الوجوب الغیری _ یتوقّف علی تنجّزه فی الأکثر، وإذا کان التکلیف فی الأکثر منجّزاً، فإنّ إجراء البراءة عنه خلف، ویلزم من إنحلال العلم وإجراء البراءة فیه عدم إنحلال العلم.

وثانیاً: ما هو المنجِّز لأصل الوجوب؟ إنّ العلم الإجمالی مردّد بین الأقلّ والأکثر، والعلم التفصیلی قد تعلّق بالأقل، ولکنّه مردّد بین النفسی والغیری، فلا منجّز للتکلیف أصلاً، لأنّ المفروض إنحلال العلم الإجمالی وعدم بقائه حتی یکون منجّزاً.

مقدّمةً لتحقّق الکلّ، ولولا ذلک لم یتّصف الجزء بالوجوب الغیری. وهذه المقدمیّة متوقّفة علی أمرین:

أن یکون بین الأجزاء والکلّ إثنینیّة وغیریّة، فلو کانت الأجزاء عین الکلّ لم تکن واجبةً بالوجوب الغیری.

أقول:

قال الأُستاذ: والحق هو التعدّد والإثنینیّة، لأنّ الأجزاء لیست عین الکلّ بل الأجزاء لا بشرط إلی الإنضمام، والکلّ بشرط الإنضمام، فهما متغایران، غیر أنّ هذا التعدّد لیس فی الوجود، لأنّ الذات المقیّدة لیست فی الوجود منحازة عن القید، بل أنّهما متعدّدان فی اللّحاظ.

وأمّا مقدمیّة الأجزاء للکلّ، فقد قسّم جمهور الفقهاء والأصولیین المقدّمة إلی المقدّمة الداخلیّة والمقدّمة الخارجیّة، وقد جعلوا الداخلیّة هی الأجزاء.

وما هو ملاک المقدّمیّة؟

إنّ «المقدمیّة» عبارة عن کون الشیء «موقوفاً علیه»، وکلّ ما کان موقوفاً علیه فهو متقدّم علی الموقوف رتبةً، والنسبة هی نسبة العلّة إلی المعلول ولو بالعلیّة الناقصة. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إن تخلّل الفاء دلیلٌ علی الإثنینیّة والتقدّم والتأخّر الرتبی، فیصح القول: تحقّقت الأجزاء فتحقّق الکلّ، ولا یصح أن یقال: تحقّق الکلّ فتحقّقت الأجزاء. فالکلّ متفرّع علی الأجزاء ولا عکس، ویشهد بذلک إمکان وجود المقدّمة وعدم وجود ذی المقدّمة، بأن یوجد الجزء ولا یوجد الکلّ.

ص: 319

فثبت الإثنینیّة والمقدمیّة.

وهل یتعلّق الوجوب الغیری بالأجزاء؟

یقول الشیخ: بأنّ الجزء لا یقبل ذلک، للزوم اللّغویّة، لأنّ المفروض أن الکلّ متّصف بالوجوب کالصّلاة مثلاً، فلا معنی بعد وجوب الصّلاة لجعل الوجوب للسّورة والرکوع والسّجود.

فالتعدّد والإثنینیّة بین الأجزاء والکلّ موجود، والأجزاء قابلةٌ لأنْ تکون مقدّمة للکلّ، لکنّ الأجزاء لا تکون واجبةً بالوجوب الغیری، للزوم اللّغویّة عند الشیخ قدّس سرّه.

وعلی هذا یسقط هذا الوجه الذی ذکره الشیخ.

هکذا أفاد دام بقاه، وفی بعض مواضعه تأمّل.

للإنحلال بالعلم التفصیلی بالوجوب المردّد بین النفسی والغیری.

أمّا الأمر الأوّل: فمبنیّ علی أن تکون المقدمیّة صادقةً لوجود التقدّم والتأخّر بین الموقوف والموقوف علیه، بأنْ یکون الکلّ متوقّفاً علی الأجزاء وهو متأخّر عنها، ومن هنا قسّموا المقدّمة إلی الداخلیّة والخارجیّة.

وأمّا الأمر الثانی، فقد قرّرنا _ فی بحث مقدّمة الواجب _ أنْ لیس هناک وجوبان أحدهما للمقدّمة والآخر لذی المقدّمة، بل إنّ الشوق إلی ذی المقدّمة یلازم الشوق بالنسبة إلی المقدّمة، وإذا أُمر بذی المقدّمة، فإنّ هذا الأمر یکون داعیاً للمکلّف لإیجاد المقدّمة التی یتوقّف علیها.

وبالجملة، فإنّ الأمر المتعلّق بذی المقدّمة کاف للإنبعاث إلی المقدّمة ولا حاجة إلی أمرٍ آخر.

هذا من حیث الکبری.

وأمّا من حیث الصغری، وهو الأمر الثالث، فإنّ الملازمة المذکورة إنّما تکون بین المقدّمة وذی المقدّمة الموجودین بوجودین، وأمّا إذا کانا موجودین بوجودٍ واحدٍ فلا تتحقّق الکبری ... والمفروض أنّ الأجزاء والکلّ وجودهما واحد، فلو وجبت الأجزاء _ مع وجوب الکلّ _ لزم اجتماع المثلین، لأنّه وإن کان الوجوب إعتباریّاً ولا مانع من اجتماع الإعتبارین، لکنّ کلّ اعتبارٍ فإنّه ناشئ عن الإرادة، وإذا کان الوجود واحداً لزم اجتماع الإرادتین علی المراد الواحد. وأیضاً: یلزم تعدّد الإنبعاث مع کون المبعوث إلیه واحداً.

وأمّا الأمر الرابع، فإنّه لا یعقل الإنحلال فی محلّ الکلام، لاختلاف متعلّق

ص: 321

العلمین، فالعلم الأوّل متعلّق بوجوبٍ نفسی، والعلم الثانی مردّد بین النفسی والغیری.

وتلخّص عدم تمامیّة الوجه الأوّل.

وکذلک لا یتمُّ الوجه الأوّل بناءً علی وجوب المقدّمة بالوجوب العقلی لا الشرعی، کما فی کلام صاحب الکفایة إذ قال: «شرعاً أو عقلاً»، سواء کان وجوب المقدّمة عقلاً بمعنی درک العقل أو حکمه _ علی الخلاف _ کما فی إستحقاق العقاب علی مخالفة ما قامت علیه الحجّة، أو کان بمعنی اللاّبدیّة العقلیّة، فإنّه إذا فرض مطلوبیة ذیالمقدّمة فلابدّ من الإتیان بالمقدّمة عقلاً.

والوجه فی ذلک هو: إنّه مع جریان البراءة شرعاً وعقلاً فی ذیالمقدّمة، لا معنی لوجوب المقدّمة بالوجوب العقلی بأیّ معنی، لأنّ الجمع بین لزوم الإتیان بالمقدّمة والبراءة عقلاً وشرعاً عن ذیالمقدّمة یستلزم الخلف. وأیضاً: یستلزم عدم الإنحلال من وجوب الإنحلال.

فالوجه الأوّل ساقط علی کلّ تقدیر.

بالوجوب الضمنی، لأنّ التکلیف بالمرکب ینحلّ إلی تکالیف متعدّدة بالنسبة إلی کلّ واحدٍ من الأجزاء مشروطاً بلحوق التالی للسّابق.

وعلیه، فإنّه یکون التکلیف بالنسبة إلی الأقلّ معلوماً، والعقاب علی ترکه ثابتاً لقیام الحجّة علیه، وأمّا بالنسبة إلی الأکثر، فهو مشکوک فیه والعقاب علیه بلا بیان، فتجری البراءة العقلیّة.

وتلخّص: أنّ وجوب الأقلّ لیس غیریّاً حتی یرد ما ورد، بل هو نفسی علی تقدیر الإستقلالیّة أو الضمنیّة، وهذا التردّد غیر مضر.

قال: وقد ذکرنا مراراً أنّ تنجیز العلم الإجمالی موقوف علی تعارض الأصول فی أطرافه وتساقطها، وأنّه لو لم یجر الأصل فی أحد الطرفین فی نفسه فلا مانع من جریانه فی الطرف الآخر، فلا یکون العلم الإجمالی منجّزاً. وما نحن فیه من هذا القبیل، لما عرفت من أنّ الإطلاق توسعة علی المکلّف فلا تجری فیه البراءة. فتکون جاریةً فی طرف التقیید بلا معارض.

توضیح ذلک:

إنّ کلّ شرطٍ فهو متقدّم عقلاً علی المشروط فی الرتبة _ وإنْ کان بحسب الوجود الخارجی متأخّراً عنه _ ، لأنّ الشرط جزء للعلّة، وکلّ علّة فهی مقدّمة علی المعلول. وعلیه، فإذا کان مجیء الجزء اللاّحق شرطاً لوجوب الجزء السّابق، فإنّ سبق الجزء السّابق شرطٌ لوجوب الجزء اللاّحق، فیجتمع التقدّم والتأخّر فی کلّ جزءٍ، واجتماع المتقابلین فی الشیء الواحد محال.

فظهر أنّ إشتراط کلّ جزءٍ بآخر شرعاً محال ثبوتاً.

فإنْ قیل: إنّه لابدّ من الإلتزام بالإشتراط، لأنّ الإهمال محال، والإطلاق منتف، فلابدّ من الإشتراط.

قلنا: فرق بین الإشتراط بمعنی التضییق القهری، والإشتراط الشرعی، وهنا التضییق موجود قهراً، لأنّ التکلیف بالکلّ یوجد التضییق فی کلّ جزءٍ بالنسبة إلی الآخر، ولا حاجة إلی الإشتراط من الشارع، وحینئذٍ، فلا تقدّم وتأخّر فیما بینها طبعاً، بل کلّها فی عرضٍ واحدٍ فی الوجوب، ویتقدّم الواحد علی الآخر زماناً.

هذا کلّه ثبوتاً.

وأمّا إثباتاً، فإنّ إشتراط أفراد الأجزاء بعضها ببعضٍ شرعاً بعد أنْ تعلّق الأمر بالکلّ، لغوٌ، لأنّ الأمر بالکلّ یستلزم تقیّد الأجزاء بعضها ببعضٍ، فلا حاجة إلی إعتبار التقیّد والإشتراط فی الأجزاء. نعم، فی مثل الموالاة والترتیب مثلاً، لا مناص من الإعتبار کما لا یخفی.

وتلخّص: عدم تمامیّة هذا الوجه ثبوتاً وإثباتاً، فلا مجال لجریان البراءة

ص: 325

بالنسبة إلی الأکثر بناءً علی هذا الوجه، لأنّ الإشتراط بین الأجزاء لم یکن من المجعولات الشرعیّة کی یحتمل إستحقاق العقاب حتی یتمسّک بقاعدة قبح العقاب لدفع الإحتمال. أو لحدیث الرفع، لأنّه إنّما یجری حیث یکون للشارع وضعٌ، والمفروض هنا عدمه.

وأمّا فی مرحلة قیام الحجّة وتنجّز التکلیف، فإنّ قیام الحجّة وتنجّز التکلیف یتوقّف علی العلم _ وهذا المحقّق یری أنّ مرتبة الفعلیّة والتنجّز واحد، لا إثنان کما یقول المیرزا، ولکنْ لا أثر لهذا الخلاف فی المطلب هنا _ وإذا کان حکم العقل باستحقاق العقاب یدور مدار العلم، فإنّ العلم قد تعلّق بالوجوب النفسی _ سواء کان الواجب هو الأقلّ أو الأکثر _ وهذا الوجوب النفسی قد تعلّق بالأقلّ یقیناً، ولکنّ الشک هو فی حدّ المتعلّق، وأنّه محدود بالأجزاء العشرة أو یتجاوز هذا الحدّ إلی الجزء الحادیعشر؟ ولمّا کان القدر المعلوم یقیناً هو العشرة، فإنّ الجزء الحادیعشر یکون مشکوک الوجوب، فتجری فیه البراءة العقلیّة، لأنّ «البیان» هنا هو «العلم»، ولا علم بالنسبة إلی الأکثر، فالعقاب علی ترکه قبیح.

هذا هو الوجه، والفرق بینه وبین الوجهین السّابقین واضح.

وبعد المقدّمتین نقول: إنّه توجد القضیّة المنفصلة فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر، ولا ریب فی وجوب الأقلّ علی أیّ تقدیرٍ، أی سواء کان الواجب هو ذات الأقلّ أو فی ضمن الأکثر، لکنّ المهمّ هو أنْ یکون الإتیان بالأقلّ مبرءً للذمّة وموجباً للفراغ فی مرحلة الإمتثال، وهذا هو المقصود فی البحث، وهل یتحقّق ذلک بالإتیان بالأقل؟ إنّه لا یتحقّق. لأنّ المکلّف عند الإتیان بالصّلاة بدون السّورة متردّد فی وجوب السّورة وعدمه، وإذا کان کذلک، فتعلّق الوجوب بالصّلاة الفاقدة للسّورة مشکوک فیه، ومع الشک فی مطابقة المأتی به للمأمور به، کیف تنحلّ القضیّة المنفصلة ویتحقّق الیقین بالفراغ؟

الأجزاء، ولابدّ من تحقّق کلّ واحدٍ منها حتی ینسدّ باب عدم الغرض من ناحیته.

وتوضیح الثانی:

إنّه لا یحکم العقل فی مقام الإشتغال إلاّ بالعلم بالوجوب وبالواجب، فإذا حصل العلم بالوجوب وتعلّق بالواجب، حکم العقل بإشتغال الذمّة، وإنْ وقع الإختلاف فی حدود الواجب، فالموضوع لحکم العقل هو الوجوب والواجب فقط.

وفی الأقلّ والأکثر، لا یوجد الشک فی الوجوب ولا فی الواجب، وإنّما وقع الشک فی حدّ الواجب، هل أنّه عشرة أجزاء أو أکثر؟ فإذا ثبت أنْ لا دخل للحدّ فی الوجوب والواجب، لم یتحقّق الإشتغال بالحدّ بل جرت البراءة عنه.

لقد قام البرهان علی أنّ «الحدّ» أی حدّ الأقلّ وحدّ الأکثر غیر دخیل فی الواجب، إذْ لیس هو العشرة أجزاء بحدّ الأقلیّة بناءً علی الأقلّ، وکذا الأکثر، فإنّه لیس هو الأکثر بحدّ الأکثریّة، وذلک:

لأنّ تحدید الواجب بحدّ الأقلیّة وتحدیده بحدّ الأکثریّة إنّما یکون بعد تعلّق الوجوب بالمرکّب، وإذا کان متأخّراً رتبةً عن تعلّق الوجوب إستحال أنْ یکون دخیلاً فی الواجب. وذلک لأنّ الواجب _ وهو متعلَّق الوجوب _ متقدّم رتبةً علی الوجوب، لکنّ النسبة بین الوجوب والواجب هی التضائف، فالواجب بما هو واجب فی مرتبةٍ واحدة مع الوجوب، لأنّ المتضایفین متکافئان قوّةً وفعلاً، لکنّ متعلّق الوجوب مقدّم رتبةً علی الوجوب، إذْ لا یتحقّق الوجوب إلاّ بتحقّق متعلَّقه، ولکنْ یمکن تحقّق المتعلّق والحال أنّ الوجوب غیر متحقّق، فکلّما وجد

ص: 329

وجوب الصّلاة، فالصّلاة موجودة، ولکنْ قد تکون الصّلاة موجودةً والوجوب غیر موجود.

فتلخّص: أنّ ذات الواجب _ لا بوصف الوجوب _ مقدّمة رتبةً علی الوجوب، والوجوب مقدّم علی الحدّ رتبةً، فلو أُرید أخذ الحدّ فی الواجب، لزم أخذ ما هو فی الرتبة المتأخّرة فیما هو فی المرتبة المتقدّمة. وهذا محال.

وعلی هذا، فما تعلّق به العلم فی مورد دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر، هو الوجوب لا الواجب، وإنّما الشک فی حدّ الواجب بأنّه محدودٌ بحدّ الأقلیّة أو بحدّ الأکثریّة، ولمّا ظهر أنّ الحدّ خارج عن حریم الوجوب، فهو خارج عن حریم الواجب، کان الشکّ فی التکلیف الزائد، وهو مجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وملخّص هذا الوجه هو: إنّ الحدّ فی ناحیة الوجوب، وهذا الحدّ یستحیل أن یؤخذ فی المتعلّق، فالوجوب المعلوم وجوب شخصی لا تردید فیه، والتردید فی الحدّ لا أثر له فی حکم العقل بالتنجّز، لأنّ موضوع حکم العقل هو العلم بالوجوب والعلم بالواجب بلا کلام، فینحلّ العلم الإجمالی، ویکون الأقلّ هو الواجب وتجری البراءة العقلیّة عن الأکثر.

وعلیه، فإنّ ما تعلّق به الوجوب إمّا هو الأقلّ وإمّا هو الأکثر، إذْ لا یعقل الإهمال من الحاکم بالنسبة إلی متعلّق حکمه، فلو قال: أکرم العلماء، فإنّ الحکم هو وجوب الإکرام، والإکرام الذی تعلّق به الوجوب له إنقسامات، لأنّ للإکرام کیفیّات مختلفة، وکون المولی الملتفت فی مقام الحکم مهملاً هذه الإنقسامات محال. إذن، لابدّ وأنْ یرید کیفیّةً معیّنة، فلابدّ من التقیید وإلاّ یکون مطلقاً.

وفیما نحن فیه، قد قال: الصّلاة واجبة، فجاء بالوجوب علی هذا المرکّب، لکن المفروض إنقسامه إلی ذیالعشرة أجزاء والأحدعشر جزءً، أی إلی واجد السّورة وفاقدها. أمّا الإهمال فمحال. فإمّا الإطلاق وإمّا التقیید.

وإذا کان الحدّ فی مقام الثبوت من إنقسامات المتعلّق، وجب قیام الکاشف عنه فی مقام الإثبات، والکاشف هو کیفیّة الوجوب.

وثانیاً: إنّ الأحکام مطلقاً تابعة _ علی مسلک العدلیّة _ للأغراض القائمة بالمتعلّق الّتی هی المنشأ للحکم، ولا یخفی أنّه لیس النسبة بین الغرض والحکم نسبة العلّة إلی المعلول، بل الحکم معلول للحاکم وإنّما الحکم سبب تحقّق الغرض، فالغرض هو العلّة الغائیّة، والإهمال فی الأغراض محالٌ قولاً واحداً، لأنّ الغرض أمر واقعی والإهمال فی الواقعیّات محال. وعلیه، فإنّ الغرض الواقعی من الحکم بوجوب الصّلاة إمّا قائم بذات العشرة أجزاء أو بذات العشرین جزء مثلاً، لأنّ متعلّق الحکم هو الحامل للغرض بالضرورة.

فتلخّص: سقوط قوله بأنّ الحدّ یأتی من ناحیة الوجوب ولیس هو فی المرتبة السّابقة علی الوجوب.

ص: 331

فالإنحلال عن هذا الطریق أیضاً غیر تام.

إنّ المهم هو الإنحلال وحصول النتیجة المطلوبة منه، لأنّ المکلّف بعدما اشتغلت ذمّته یفحص عن الطریق المثبت لمطابقة ما أتی به لما أمر به المولی. وبعبارة أُخری: لابدّ من إقامة طریق یفید الخروج عن العهدة وفراغ الذمّة.

وقد ظهر عدم تمامیّة الإنحلال بشیء من الطرق المذکورة.

وفیما نحن فیه: الأقلّ معلوم الوجوب علی کلّ تقدیر، أی سواء کان وجوبه نفسیّاً أو غیریّاً.

قد تقدّم سابقاً عدم تقیّد الأجزاء بعضها ببعض، لأنّ کلاًّ منها یصیر شرطاً ومشروطاً معاً، وهذا یستلزم اجتماع التقدّم والتأخّر فی الشیء الواحد وهو محال. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ الأمر لمّا تعلّق بالمرکّب ینتزع منه جزئیّة کلّ واحدٍ من الأجزاء، وحینئذٍ یلغو إعتبار الشرطیّة.

هذا کلّه ثبوتاً.

وأمّا إثباتاً، فإنّه لا یوجد عندنا غیر الدلیل القائم علی وجوب المرکّب، فلا دلیل علی الشرطیّة حتی یقال بأنّ الأقلّ لا بشرط والأکثر بشرط.

وأمّا الإشکال، فإنّه یبتنی علی الإطلاق والتقیید، وأنّه لمّا کان الإطلاق عدم الإشتغال ولا کلفة فیه فلیس بمجری البراءة، بخلاف التقیید فتجری فیه لوجود الکلفة.

وقد عرفت أنْ لا إطلاق وتقیید فی أجزاء المرکّب.

وهذا هو الجواب الصحیح عن الوجه المذکور. ولو تنزّلنا عن ذلک وقلنا بوجود الإطلاق والتقیید فی أجزاء المرکّب، فإنّ الإطلاق لا یتعلّق به التکلیف، وإنّما هو لحاظ الأجزاء بنحو اللاّبشرط، فالحاکم یلحظ الرقبة مطلقاً عن الإیمان عندما لا یکون دخیلاً فی غرضه من العتق، أمّا فی مثل الصّلاة لمّا یقول: أقم الصّلاة، فإنّه یلحظ الأجزاء، فإنْ کان الجزء الحادیعشر دخیلاً أخذه وإلاّ رفضه، والرفض هو الإطلاق وعدم الإشتراط به. فذات الأجزاء هی المتعلّق للحکم ولیس الرفض بمتعلّقٍ له حتی یقال بأنّ المجعول هو العشرة لا بشرط.

ص: 335

وعلی ما ذکرنا، فإنّ العلم ینحلّ، لأنّه إن کان الواجب مردّداً بین المطلق والمشروط، أی بین العشرة والأحدعشر، فلا ینحلّ العلم، لأنّ ذات العشرة تصبح الجامع، ویصیر الإطلاق والإشتراط محلّ الشک والتردّد. لکنْ إذا لم یکن الإطلاق داخلاً تحت الطلب ولم یتعلّق به الحکم _ کما ذکرنا _ ، وإنّما التقیید هو المتعلّق للحکم، فإنّ صورة المسألة تختلف، لأنّ الواجب إمّا العشرة وإمّا العشرة مقیّدةً بالحادیعشر، والعشرة متیقن الوجوب، وتقیّدها بالحادیعشر مشکوک فی وجوبه فتجری فیه البراءة.

هذا، ولو تنزلنا عن هذا أیضاً، نقول: لقد فصّل المیرزا فی البراءة فقال بجریان الشرعیّة دون العقلیّة، إمّا ینحلُّ العلم وإمّا لا، فإنْ أمکن إنحلاله _ حقیقةً أو حکماً _ فلا فرق، وإنْ لم ینحل فکذلک.

أوّلاً: إنّه یتمّ علی مسلک العدلیّة فقط، ولا یتمّ علی مسلک الأشاعرة، ولابدّ من أن یکون الإستدلال علی المسلکین.

أُورد علیه: لا یلزم تمامیّته علی المسلکین، بل یکفی علی المسلک الحق.

ثانیاً: إنّ الأحکام العقلیّة _ کالشرعیّة _ مشروطة بالقدرة علی الإمتثال وتحصیل الغرض، وهنا لا یمکن تحصیله علی وجه الیقین، لأنّ الموجب للیقین بذلک هو الإتیان بالمأمور به بجمیع الخصوصیّات الدخیلة فی الغرض. وفیما نحن فیه: یحتمل دخل قصد الوجه، وهذا غیر ممکن، لأنّ الإتیان بالأقل بقصد الوجه یستلزم التشریع، لعدم العلم بتعلّق التکلیف بالأقل، وکذا الإتیان بالأکثر.

إذن، لا یمکن تحصیل غرض المولی، لاحتمال دخل قصد الوجه فی حصوله.

وثانیاً: إنّ إعتبار قصد الوجه علی القول به یختصّ بصورة الإمکان دون ما لو لم یمکن قصد الوجه أصلاً، لعدم المعرفة بالوجه کما فی المقام، إذ القول باعتبار قصد الوجه مطلقاً مستلزم لعدم إمکان الإحتیاط فی المقام، لأن معنی الإحتیاط هو الإتیان بما یحصل معه العلم بفراغ الذمّة، وهذا ممّا لا یمکن العلم به، بناءً علی اعتبار قصد الوجه مطلقاً، إذ لا یحصل العلم بالفراغ بالإتیان بالأقل، لاحتمال وجوب الأکثر، ولا بالإتیان بالأکثر لاحتمال إعتبار قصد الوجه، فلا یحصل العلم بالفراغ، لا بالإتیان بالأقلّ ولا بالإتیان بالأکثر، وهذا ممّا لم یلتزم به أحد حتی الشیخ رحمه اللّه نفسه، إذ لا إشکال ولا خلاف فی إمکان الإحتیاط، بل فی حسنه بالإتیان بالأکثر، إنّما الکلام فی وجوبه وعدمه، والسرّ فیه أن قصد الوجه علی القول بوجوبه یختصّ بصورة الإمکان، ففی مثل المقام لا یکون واجباً قطعاً، وإلاّ لزم بطلان الإحتیاط رأساً.

وثالثاً: إنّ إحتمال إعتبار قصد الوجه ممّا لم یدلّ علیه دلیل وبرهان، بل هو مقطوع البطلان، علی ما تقدّم بیانه فی بحث التعبّدی والتوصّلی.

ورابعاً: إنّ إعتبار قصد الوجه مع عدم تمامیّة دلیله، إنّما هو فی الواجبات الإستقلالیّة دون الواجبات الضمنیّة، أی الأجزاء، فراجع الأدلّة الّتی ذکروها لاعتبار قصد الوجه.

ص: 338

وأمّا لو شککنا فی ذلک ولم نعلم بأن الغرض من القسم الأوّل لیجب الإحتیاط عند دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر، أو من القسم الثانی لیرجع إلی أصالة البراءة عن الأکثر، فلا مناص من الرجوع إلی الأمر، فإن کان متعلّقاً بالغرض کالأوامر المتعلّقة بالطّهارة من الحدث فی مثل قوله: «إنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا» یستکشف منه کون الغرض مقدوراً لنا، لأنّه لو لم یکن مقدوراً لم یأمر المولی الحکیم به، لقبح التکلیف بغیر المقدور، فیجب الإحتیاط عند دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر تحصیلاً للعلم بغرض المولی. وإن کان متعلّقاً بفعل المأمور به کالأوامر المتعلّقة بالصّلاة والصّوم ونحوهما، یستکشف منه کون الغرض غیر مقدور لنا، وإلاّ کان تعلّق الأمر به أولی من تعلّقه بالمقدّمة، فلا یجب الإحتیاط عند دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر.

والمقام من هذا القبیل، فإنّ الأمر قد تعلّق بنفس الفعل المأمور به، ویستکشف منه أنّ الغرض لیس متعلّقاً للتکلیف، فلا یجب علینا إلاّ الإتیان بما علم تعلّق التکلیف به وهو الأقلّ، وأمّا الأکثر فیرجع فیه إلی الأصل.

أنّه مع الإقتصار علی الأقلّ، یُشکّ فی تحقّق الغرض المترتّب علی المأمور به، ولکنّ الإتیان بالأکثر محقّقٌ له یقیناً، فیجب الإتیان به.

فأجاب: بأنّه إذا أمر المولی بأمرٍ، وکان شیء آخر دخیلاً فی تحقّق الغرض منه، وجب علیه الأمر بالإحتیاط.

وتوضیح ذلک هو: إنّه لو تعلّق الأمر بالغَسل والمسح _ ولم یتعلّق بالطّهارة المسبّبة منهما والمترتّب علیها الغرض _ کان الغسل والمسح هو المحقّق للغرض، إذْ لو کان هناک شیء آخر له دخل فی تحقّق الطّهارة والغرض، لأمر المولی بالإحتیاط بالإتیان، فعدم جعل الإحتیاط یکشف عن عدم دخل الشیء فی الغرض. فکذلک ما نحن فیه، فإنّه لو کان یحتمل دخل الأکثر فی الغرض، کان علی المولی جعل الإحتیاط بالنسبة إلیه، لأنّه لو کان فی متن الواقع دخیلاً لکان فوت الواقع مستنداً إلی المولی.

والمهمّ هو: أن یتحقّق الإنحلال فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر _ إمّا حقیقةً أو حکماً _ بحیث یقال: بأنّ الأقلّ واجب یقیناً والأکثر مشکوک الوجوب. وما ذکره المیرزا لا یفید هذه الجهة.

الإجمالی، لأنّ ما له الموضوعیّة فی الأحکام الشرعیّة هو الوجوب والحرمة، وما له الموضوعیّة فی الأحکام العقلیّة هو إستحقاق العقاب وعدمه. إذ العقل یحکم بلزوم الإتیان بالواجب والإجتناب عن الحرام من أجل الأمن من العقاب، وهذا هو الغرض الأقصی فی الأحکام العقلیّة، وهذا هو ما بالذات وما عداه عرض ینتهی إلیه.

وهنا: هل الإتیان بالأقلّ وترک الأکثر یکفی للأمن من العقاب أوْ لا؟

إن ترک الأقلّ یستتبع إستحقاق العقاب بلا شک ولا إشکال، فلا موضوع للبراءة العقلیّة بالنسبة إلیه، بل إنّ وجوبه قطعی. وأمّا الأکثر _ أی الأقلّ مع الزیادة _ فلا یحکم العقل باستحقاق العقاب علی ترکه، لأنّ وجوبه مشکوک فیه، وکذا کونه حاملاً للغرض، لعدم قیام البیان علی ذلک، فموضوع القاعدة محقّق فیه، والمانع عن جریانها مفقود، فهی جاریة فی الأکثر.

وتحصّل: إنّ الإشکال لا ینحلّ بالنظر إلی الفعل وبالنظر الموضوعی للوجوب الشرعی. أمّا بالنظر إلی الترک، فإنّه ینحلّ بالوجه المذکور. قد لوحظ الوجوب بالنظر الطریقی من حیث أنّ ترکه یوجب إستحقاق العقاب أوْ لا. وقد ظهر أنّه لا یوجبه بالنسبة إلی الأکثر. فالإنحلال حاصل.

علی الأکثر یکون بلا بیان، فیجری حدیث الرفع.

وأمّا بناءً علی مسلک صاحب الکفایة والمیرزا من عدم جریان البراءة العقلیّة، فهل تجری أوْ لا؟ قولان.

قیل: بوجود الملازمة بین البراءتین وجوداً وعدماً.

وقیل: بعدم الملازمة. وهو مختار المحقّقین المذکورین.

من المجعولات الشرعیّة حتی ترتفع بالحدیث، لأنّها لیست من الأُمور القابلة للجعل. وأیضاً: لیس للجزئیّة أثر شرعی مجعول.

لا یقال: إنّ أثرها هو وجوب الإعادة.

لأن وجوب الإعادة أثر للأمر الأوّل وهو قوله: صلّ مع السّورة. هذا أوّلاً.

وثانیاً: وجوب الإعادة أثر عقلی لا شرعی.

وأجاب: إنّه وإنْ لم تکن الجزئیّة مجعولة شرعاً لکونها من الأُمور الإنتزاعیّة، لکنّ حدیث الرفع جارٍ بالنسبة إلیها، لجریانه فی منشأ إنتزاع الجزئیّة، وهو من المجعولات الشرعیّة، والمنشأ هو الأمر بکلّ الأجزاء بقوله: «صلّ»، ولمّا کان کذلک، فهو قابل للرفع بالحدیث.

الثانی: إنّه إذا رفع منشأ الإنتزاع _ وهو الأمر بکلّ أجزاء الصّلاة _ من أجل رفع جزئیّة السّورة، إرتفع الأمر بالنّسبة إلی غیرها من الأجزاء، لأنّ الأمر بالکلّ أمرٌ واحدٌ بسیط، فالتکبیر والرکوع والسّجود وغیرها تکون بلا أمرٍ.

وأجاب: إنّ نسبة حدیث الرفع إلی الأدلّة الواقعیّة نسبة الإستثناء إلی المستثنی منه، وعلی هذا، فإنّ مقتضی الجمع بینه وبینها هو: أنّ الجزئیّة موجودة إلاّ فی مورد النسیان والإضطرار والجهل ... .

وإذا کانت النسبة کذلک، فإنّ مقتضاها خروج المستثنی بقدر ما قام علیه الدلیل من تحت المستثنی منه، وبقاء ما عداه. وعلیه، فإنّ حالة الجهل بالنسبة إلی السّورة خرجت من تحت الأدلّة الواقعیّة بحدیث الرفع، وبقیت الأجزاء تحت تلک الأدلّة.

ص: 344

لکنّ مدلول حدیث الرفع هو رفع جزئیّة السّورة عن الجاهل بالحکم الواقعی.

وأمّا الإشکال باختلاف المرتبة بین الرفع والواقع.

فالجواب عنه هو: أن لا إختلاف فی المرتبة، لأنّ النقیضین فی مرتبة واحدة بحسب الوجود لا بحسب العدم، فوجود الحرارة فی مرتبةٍ متأخّرة عن النار، وأمّا عدم الحرارة فلیس متأخّراً عن النار.

وما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ عدم الحکم الواقعی بالنسبة إلی جزئیّة السّورة _ هذا العدم _ فی مرتبة الشک فی الحکم الواقعی، فیکون مفاد حدیث الرفع بیان عدم الجزئیّة فی ظرف الشک، فهو یدلّ علی عدم إعتبار الشارع الجزئیّة للجاهل، ویکون جهله عذراً له. وهذا المقدار کافٍ للبراءة الشرعیّة.

وبعبارة أُخری: لیس مفاد حدیث الرفع هو الرفع للحکم الموجود مع الجهل، بل هو عدم الجعل للحکم فی ظرف الشک.

الطریق الثانی:

أن یقال: إنّ النسبة بین حدیث الرفع والأدلّة الأولیّة فی الأجزاء هی الحکومة، وذلک: لأنّه متی کان الدلیلان واردین فی الموضوع الواحد، وکان لأحدهما نظر إلی الآخر، بأنْ یکون الناظر محتاجاً إلی المنظور دون العکس، کانت النسبة بین الدلیلین نسبة الحکومة.

إنّ الأدلّة الأولیّة تفید جزئیّة الأجزاء، وحدیث الرفع یرفع الجزئیّة فی ظرف الجهل والإضطرار والنسیان ...

ص: 347

إن حکم حدیث الرفع بالنسبة إلی الأدلّة الأولیّة حکم دلیل نفی الضرر ونفی الحرج ونحوهما، فإنّها أدلّة ثانویّة تشرح الأدلّة الأولیّة فی موارد الحرج والضرر ونحو ذلک توسعةً أو تضییقاً، کما فی زید عالم وزید لیس بعالمٍ، بالنسبة إلی أکرم العلماء.

وبهذا یکون حدیث الرفع بمنزلة الإستثناء، وتندفع الإشکالات.

ناحیة الشارع بالنسبة إلی الأکثر _ والمؤمّن هو حدیث الرّفع _ سقط وجوبه ووجوب تحصیل الغرض منه، لأنّ حکم العقل معلّق علی عدم التأمین الشرعی.

الإشکال الثانی: دعوی الملازمة(1) بین البراءة العقلیّة والبراءة الشرعیّة، فإذا لم تجر الأُولی بالنسبة إلی الأکثر لم تجر الثانیة. ووجه ذلک هو:

إنّ الأمر فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر یدور بین الإطلاق والتقیید، أی: إنّ وجوب الأقلّ إمّا مطلق بالنسبة إلی الأکثر أو مقیّد به، فعلی القول بأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید من العدم والملکة، فإنّ نفی القید یکفی لثبوت الإطلاق لکونه عدم التقیید، وحدیث الرفع یفید النفی. وعلی القول بأنّ التقابل من التضادّ، لأنّ حقیقة التقیید أخذ القید وحقیقة الإطلاق رفض القید، فکلاهما وجودیّان، وبینهما تضاد، فإنّ حدیث الرفع یفید عدم التقیید، وأمّا إفادة الإطلاق فلا، إلاّ علی الأصل المثبت، لأنّهما ضدّان لا ثالث لهما، فنفی أحدهما یستلزم عقلاً إثبات الآخر، لکنّ حدیث الرفع لا یفید هذا اللاّزم العقلی، ولیس لازمة بحجّةٍ.

والحاصل: إنّه مع رفع التقیید لا یثبت الإطلاق، فلا براءة عن الأکثر.

والجواب:

أوّلاً: مبنی هذا الإشکال وجود الإطلاق والتقیید فی أجزاء المرکّب، بأنْ یکون کلّ جزءٍ مقیّداً ومشروطاً بالجزء الآخر. وقد ثبت بطلان هذا المبنی.

ثانیاً: سلّمنا، لکنّ الذی یدخل تحت الأمر الشرعی هو الشرط والقید، فالذی یدخل تحت الأمر فی «أعتق رقبة مؤمنة» هو تقیّد الرقبة بالإیمان، وأمّا

ص: 349

الإطلاق فغیر داخل أبداً تحت الطلب، وإنّما تشتغل الذمّة بما یدخل تحت الطلب وتلزم البراءة عنه. فإنْ کان الأکثر هو الواجب، فقد تقیّد به الأقلّ واشتغلت الذمّة به، لکنّ حدیث الرفع یرفع إحتمال التقیّد المذکور، فکان الواجب هو الإتیان بما قام علیه البیان وهو الأقلّ، ویکفی لعدم وجوب الأکثر _ أی الإطلاق _ عدم قیام البیان بالنسبة إلیه، ولا حاجة إلی إثبات الإطلاق.

وتلخّص: إندفاع الإشکال علی فرض قبول المبنی، وقبول أنّ النسبة بین الإطلاق والتقیید هو التضاد لا العدم والملکة.

فالحق: إنحلال العلم الإجمالی فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر، والبراءة العقلیّة جاریة علی ما ذکر. وعلی فرض عدم جریانها فالشرعیّة جاریة.

هذا، ولکنّ المشکلة بناءً علی مسلک العلیّة هی أنّ حدیث الرفع إنّما یرفع التکلیف عن الزائد فقط، ولا یفید أنّ الأقلّ بدلٌ عن الواقع. والحال أنّ مقتضی القاعدة بناءً علی المسلک المذکور أن یکون المأتی به فی ظرف الجهل بالواقع بدلاً عن الواقع. وهذا الإشکال لا یأتی بناءً علی مسلک الإقتضاء وکفایة جریان الأصل بلا معارض وإنْ لم یکن مثبته حجّةً.

وبالجملة، لا تجری البراءة الشرعیّة علی مسلک العلیّة.

وتحصّل فی المسألة ثلاثة أقوال:

1_ جریان العقلیّة والنقلیّة وهو للشیخ.

2_ عدم جریان العقلیّة والنقلیّة.

3_ التفصیل وهو لصاحب الکفایة والمیرزا.

والتحقیق هو الأوّل.

ص: 350

عقلاً لوجود الکلّی وعدمه. فالحکومة غیر جاریة، فما فی مصباح الأصول من أنّه «لو لم نقل بالحکومة»(1) مخدوش.

والصّحیح فی الإشکال الثانی أن یقال بتعارض الإستصحابین.

لکن هذا الأصل معارض باستصحاب عدم تعلّق الوجوب بالعشرة لا بشرط عن الحادیعشر، وإذ لا ترجیح بینهما یتساقطان، فیسقط الإستصحاب المستدلّ به للبراءة.

وفیه:

إنّ هذا الإشکال مبنیّ علی أن تکون أجزاء المرکّب مشروطاً بعضها ببعض. وقد تقدّم أنّه یستلزم الدّور واجتماع المتقابلین فی الشیء الواحد. هذا ثبوتاً.

وأمّا إثباتاً، فإنّ تعلّق الأمر بالکلّ یغنی عن إعتبار اشتراط البعض بالبعض الآخر فیکون لغواً.

وتلخّص: أنّه مع سقوط المبنی، یسقط الإشکال علی الإستصحاب، وأنّ الصّحیح جریانه، خلافاً لمصباح الأصول.

ص: 354

فی «إطعام الحیوان» الواجب، بین إطعام جنس الحیوان _ الأعم من الإنسان وغیره _ وخصوص النوع وهو الإنسان، حیث أنّ خصوصیّة الإنسانیّة مشکوک فیها، وهی زائدة عن القدر المتیقّن وهو الجنس ومقوّمة له کما لا یخفی.

والکلام تارةً: فی البراءة العقلیّة، وأُخری: فی الشرعیّة.

هذا کلّه فی القسمین _ الأوّل والثانی _ وأمّا الثالث، فسیأتی الکلام حوله.

التکلیف لا فی مرحلة الإمتثال. باطل. وذلک لأنّ أساس التنجیز عند العقل فی العلم الإجمالی هو الإشتغال الحاصل من العلم، لأنّه الذی قامت علیه الحجّة، والإشتغال بالجامع علی وجه الیقین یقتضی الفراغ الیقینی، وهو لا یحصل إلاّ بالجمع بین طرفی التردید، ولو حصل الإنحلال خرج أحد الطرفین عن دائرة التکلیف.

وبالجملة، فإنّا فی العلم الإجمالی نحتاج إلی الإتیان فی مرحلة الإمتثال بما هو مصداق الواجب. والقول بعدم الحاجة إلی القدر المتیقّن فی مقام الإمتثال. فیه: أنّه إن لم یحصل ذلک، وقع الشک فی تحقّق الإمتثال، والعقل یری وجوب الإطاعة لِما تعلّق به التکلیف الشرعی وهو الصّلاة والعتق.

الثانی: إنّ ما ذکره لو تمّ لجری فی الشکّ فی الجزئیّة أیضاً، وذلک لأنّ کلّ واحدٍ من الأجزاء له إعتباران: الأوّل: إعتبار الجزئیّة، وأن الوجوب المتعلّق بالمرکّب متعلّق به ضمناً. الثانی: إعتبار الشرطیّة، وأن سائر الأجزاء مقیّد به، لأنّ الکلام فی الأقلّ والأکثر الإرتباطیین، فیکون الشکّ فی الجزئیّة شکّاً فی الشرطیّة بالإعتبار الثانی، فیجری الوجه المذکور، فلا وجه للإختصاص بالشکّ فی الشرطیّة.

فی مرحلة الواقع _ بقطع النظر عن مرحلة الحکم _ علی قسمین، منها: ما یقوم به الغرض، ونسبته إلی الغرض نسبة المقتضی إلی المقتضی. ومنها: ما تکون نسبته إلی الغرض نسبة الشرط إلی المشروط. ومن المعلوم أنّ حقیقة الشّرط ما هو المتمّم لفاعلیّة الفاعل أو لقابلیّة القابل.

مثلاً: یترتّب غرض الشارع علی الصّلاة، ویکون لکلّ جزء من أجزائها دخل فی تحقّق الغرض من الأمر بها، فکلٌّ منها جزءٌ للمقتضی. بخلاف السّتر والطّهارة ونحوهما، فإنّها لا دخل لها فی الغرض، بل إنّ أثرها هو نقل الأجزاء _ من القراءة والرکوع والسّجود _ من مرحلة إقتضاء الدخل فی الغرض إلی مرحلة الفعلیّة. فظهر الفرق بین أجزاء الصّلاة وشرائط الصّلاة، فإنّه افتراق ذاتی، ولذا کان هذا جزءً وذاک شرطاً. وحاصله: إنّ ما کان دخیلاً فی تحقّق الغرض، فهو جزء، وإنّ ما کان غیر دخیل فیه، بل هو مؤثّر فی فعلیّة الجزء، فهو شرط. ومن هنا: یکون الجزء مطلوباً نفسیّاً والشرط مطلوباً غیریّاً، فالطلب هناک نفسی وهنا غیری. ویشهد بذلک مقام الإثبات، فإنّ الأوامر النفسیّة تکشف عن الإرادة النفسیّة والغرض النفسی، فیقول «أقِمِ الصَّلاة»، والأوامر الغیریّة کاشفة عن کون الإرادة غیریّة، إذ یقول «إذَا قُمْتُمْ إلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا». فهذا البیان بیان الطلب الغیری، وذاک بیان الطلب النفسی.

فظهر الفرق ثبوتاً وإثباتاً بین الأجزاء والشّروط، فالشرط سواء کان له وجود خارجی کالسّتر أوْ لا کالإیمان، له دخلٌ فی فعلیّة تأثیر الجزء فی تحقّق الغرض، فلو علم إجمالاً بوجوب الصّلاة أو العتق، وشکّ فی السّتر أو الإیمان، کان وجوب

ص: 360

الصّلاة وعتق الرقبة وجوباً نفسیّاً، والسّتر أو الإیمان وجوباً غیریّاً، فینحلّ العلم إلی العلم بوجوب الصّلاة والعتق وجوباً نفسیّاً، والشکّ فی وجوب السّتر والإیمان وجوباً غیریّاً. وبهذا الترتیب ینحلّ العلم الإجمالی فی المقام، کما کان ینحلّ فی الأجزاء الخارجیّة، حیث کان یوجد العلم بوجوب القراءة والرکوع والسّجود، والشکُّ فی إنبساط هذا الوجوب علی السّورة، وحیث لا بیان بالنسبة إلی السّتر والإیمان، فإنّ البراءة العقلیّة تجری بلا إشکال.

وعلی الجملة، فإن البراءة العقلیّة جاریة هنا کجریانها فی الأجزاء الخارجیّة، غیر أنّ الوجوب هناک وجوب واحدٌ وهو نفسی، ویشکّ فی إنبساطه علی السّورة، وهنا وجوبان، أحدهما نفسی متیقّن والآخر غیری مشکوک فیه.

وتلخّص إنّه علی مسلک هذین المحقّقین یکون الواجب بالوجوب النفسی معلوماً یقیناً، والشکّ إنّما هو فی الوجوب الغیری للشرط أو القید علی مسلک الأوّل، وفی الزائد علی الذات علی مسلک الثانی. وأرکان البراءة العقلیّة والنقلیّة تامّة.

وعلی هذا، فإنّ الصّلاة الفاقدة للسّتر والرقبة الفاقدة للإیمان لا تکون معلومة المطلوبیّة بالطلب النفسی بالوجدان، لاحتمال أن یکون الغرض مترتّباً فی الواقع علی الصّلاة مع السّتر، والرقبة مع الإیمان.

إنّه لابدّ من حکم العقل بأنّ المأتی به هو المطلوب للمولی والمحصّل لغرضه، ومع الإحتمال المذکور لا یحکم العقل بهذا الحکم، فتبقی الذمّة مشغولةً بالصّلاة أو العتق المحصّل لغرض المولی.

وتلخّص: أنّ الإنحلال علی تقریب المحقّق الإصفهانی محال.

وأمّا بیان المحقّق العراقی، فقد جاء فیه: وأمّا إذا کان التردید بین الأقلّ والأکثر فی شرائط المأمور به وموانعه، فالکلام فیه هو الکلام فی الأجزاء حرفاً بحرف فصریحه.

قیاس الأجزاء التحلیلیّة علی الأجزاء الخارجیّة.

وفیه نظر. لأنّ عمدة القول بالبراءة فی الأجزاء الخارجیّة، هو أنّ العشرة متیقّنة والحادیعشر مشکوک فی وجوبه، فیجری الأصل فیه. فالأقلّ متیقّن الوجوب علی کلّ تقدیر. وأمّا الأجزاء التحلیلیّة، فکما یظهر من العنوان، یکون جزئیّتها بتحلیلٍ من العقل، فهو یحلّل إلی أن هناک رقبة وهناک إیمان، هناک صلاة وهناک ستر، وحینئذٍ، یأتی العقل بالجزئیّة العقلیّة للسّتر والإیمان، وإلاّ، فإنّ العرف لا یری فی الرقبة المؤمنة أو فی الصّلاة مع السّتر شیئین. فظهر الفرق بین الأجزاء الخارجیّة والشرائط والقیود، وقیاسها علیها غیر صحیح، فإنّ الإثنینیّة بین الأقلّ والأکثر فی الخارجیّة واقعیّة، وأمّا فی التحلیلیّة، فلا أقلّ وأکثر عرفاً، بل المأمور به

ص: 363

واحد، حیث یقول المولی: صلّ متستّراً، أعتق رقبةً مؤمنةً، وإنّما التحلیل من العقل.

وعلی هذا، لا یصحّ فی التحلیلیّة أنْ یقال: الواجب إمّا ذات الصّلاة وإمّا الصّلاة مع السّتر. إمّا ذات الرقبة وإمّا الرقبة مع الإیمان.

فالتحقیق أن یقال بحصول الإنحلال فی القسمین من جهة أن الأصل العقلی والشرعی لا یجریان فی طرف اللاّبشرط والإطلاق، فیکونان جاریین فی الطرف الآخر بلا معارض.

نعم، یقع الإشکال فی أنّ الإستصحاب هل یجری فی الشبهات الحکمیّة أوْ لا؟

والمختار عندنا جریان الإستصحاب فی الشبهات الحکمیة، لأنّه لا تعارض بین عدم الجعل ووجود المجعول، وإذا جری الإستصحاب لا تصل النوبة إلی التمسّک بالحکم العقلی.

هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل.

فلا ریب فی أنّ الوظیفة هی التعیین، کما لو کان أحدهما عالماً والآخر عامّیاً. وذلک، لأنّ مع وجود الأهم یسقط إطلاق الخطاب بالنسبة إلی المهم، أمّا الأهم، فالخطاب وإطلاقه موجودان. ویقع الکلام فی سقوط الخطاب من أصله بالنسبة إلی المهم وعدم سقوطه، وهذا البحث یرجع إلی مسألة الترتّب، فالمنکر یقول بسقوط أصل الخطاب، والقائل بالترتّب یقول ببقاء أصل الخطاب.

والحاصل: یجب إنقاذ العالم، سواء أمکن إنقاذ غیره أوْ لا. فإنْ عصی الأمر بإنقاذ العالم وجب إنقاذ غیره.

وإنْ احتمل أهمیّة أحدهما:

کان المقام من دوران الأمر بین التعیین والتخییر.

والحق هو الأوّل، لوجهین: أحدهما من ناحیة الخطاب. والآخر من ناحیة الملاک.

تقریر الأوّل: إنّه لو دار الأمر بین الصّلاة فی آخر الوقت وإزالة النجاسة عن المسجد، واحتملنا أهمیّة الصّلاة، وجب الصّلاة علی وجه التعیین. ولکنْ قد یقع الشکّ فی أهمیّة الصّلاة من الإزالة، کما لو تنجّس المسجد النبوی، أو احتمل کون أحد الغریقین من العلماء الکبار، ففی مثله یدور الأمر بین التعیین والتخییر، ولمّا کان الإطلاق حجّةً فإن إسقاط إطلاق کلّ منهما یحتاج إلی الدلیل لکنّه فی الطرف المتیقّن عدم أهمیّته یسقط، سواء کان الطرف الآخر هو الأهم أوْ لم یکن، وأمّا المحتمل الأهمیّة فیکون سقوط إطلاقه مشکوکاً فیه، وکلّ حجّةٍ شک فی سقوطها وجب العمل بها. والنتیجة هی التعیین لمحتمل الأهمیّة.

ص: 367

وتقریر الثانی: إنّ تحصیل غرض المولی من حکمه واجب عقلاً، والرافع لهذا الحکم العقلی أحد الأمرین من المعجّز التکوینی والمعجّز الشرعی. أمّا الملاک المحتمل الأهمیّة، فغیر ساقط قطعاً، لأنّ الملاک غیر تابع للقدرة. وحینئذٍ یکون موجوداً، سواء کانت القدرة أوْ لا، وهذا الملاک والغرض لابدّ من تحصیله عقلاً، أمّا المعجّز التکوینی، فغیر موجود، لوجود القدرة علی محتمل الأهمیّة، وحینئذٍ، لا إطلاق بالنسبة إلی غیر محتمل الأهمیّة.

ویبقی الکلام فیما إذا کان الإحتمال قویّاً والمحتمل ضعیفاً. والحق فیه: إنّ المؤثّر هو القدرة أو الضعف فی ناحیة المحتمل، لأن محتمل الأهمیّة هو المقدّم وإنْ کان الإحتمال فیه ضعیفاً. والدلیل علی ذلک هو: إنّ الأدلّة الناهیة عن العمل بالظنّ تسقط الإحتمال الأقوی عن الأثر لکونه ظنّاً و«إنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» فقوّة الإحتمال لا أثر لها، وإنّما الأثر هو لمحتمل الأهمیّة.

3_ أن یقطع بوجوب طرف، ثمّ یشکّ فی الطّرف الآخر هل هو واجب کذلک، فیکون عدلاً للواجب التخییری، أوْ أنّه لیس بواجب أصلاً؟

مثاله: الیقین بوجوب الصّوم کفّارةً، ثمّ إحتمال أن یکون الإطعام واجباً کذلک، أو أنّه لیس بطرفٍ للصّوم، بل الصّوم واجب تعییناً.

الثالث: الجریان. فالمقتضی موجود خلافاً للقول الأوّل، والمانع مفقود خلافاً للقول الثانی. والتفصیل فی محلّه.

والحاصل: إنّ القائل بعدم جریان الإستصحاب فی الشبهات الحکمیّة، لعدم المقتضی أو وجود المانع، لیس له التمسّک فی المقام بالإستصحاب.

بأنْ یکون عدلاً للإطعام علی وجه الواجب التخییری أوْ لا؟

فیه قولان:

وبین غیرها من سائر حصص الجامع. وإمّا أن یکون تخییراً شرعیّاً. کما إذا کان مایحتمل وجوبه مبایناً فی الماهیّة لما علم وجوبه فی الجملة ولم یکن بینهما جامع عرفی، نظیر ما تقدّم من المثال فی کفارة تعمّد الإفطار. وقد ذکر فی محلّه أنّ الوجوب التخییری فی هذا القسم یتعلّق بالجامع الإنتزاعی المعبّر عنه بأحد الشیئین أو أحد الأشیاء. أمّا فی موارد إحتمال التخییر العقلی، فتعلّق التکلیف بالجامع معلوم، وإنّما الشک فی کونه مأخوذاً فی متعلّق التکلیف علی نحو الإطلاق واللاّبشرط، أو علی نحو التقیید وبشرط شیء، إذ لا یتصوّر الإهمال بحسب مقام الثبوت، والإطلاق والتقیید وإن کانا متقابلین ولم یکن شیء منهما متیقّناً، إلاّ أنک قد عرفت سابقاً أنّ إنحلال العلم الإجمالی غیر متوقّف علی تیقّن بعض الأطراف، بل یکفی فیه جریان الأصل فی بعض الأطراف بلا معارض. وقد سبق أن جریان أصالة البراءة العقلیّة والنقلیّة فی جانب التقیید غیر معارض بجریانها فی طرف الإطلاق، فإذا ثبت عدم التقیید ظاهراً لأدلّة البراءة، لا یبقی مجال لدعوی رجوع الشکّ إلی الشکّ فی الإمتثال، لیکون المرجع قاعدة الإشتغال، فإنّ الشکّ فی الإمتثال منشأه الشکّ فی إطلاق الواجب وتقیّده، فإذا ارتفع إحتمال القید بالأصل، یرتفع الشکّ فی الإمتثال أیضاً. ومن ذلک یظهر الحال فی موارد إحتمال التخییر الشرعی، وإن الحکم فیه أیضاً هو التخییر، لأنّ تعلّق التکلیف بعنوان أحد الشیئین فی الجملة معلوم، وإنّما الشکّ فی الإطلاق والتقیید، فتجری أصالة البراءة عن التقیید، وبضمّ الأصل إلی الوجدان یحکم بالتخییر.

ص: 373

للواقع لا مخالفاً له، وقد عرفت أنّ الجامع الإنتزاعی من صنع العقل، ولا وجود له إلاّ فی الذهن، ومن المعلوم أنّ الوجود الذهنی غیر حامل للغرض، بل الغرض مترتّب علی الخصوصیّة الخارجیّة.

والحاصل، إنّه لا معنی لتعلّق التکلیف بالجامع، بل هو متعلّق بالخصوصیّة، فخصوصیّة الصّوم محقّقة للغرض، وکذا خصوصیّة الإطعام والعتق، وخطاب الشارع یأتی مع (أو)، کما أنّ خطابه فی التعیینات یأتی مع (الواو).

وبما ذکرنا یظهر أنّ تعلّق التکلیف بالخصوصیّة معلوم، إنّما الشکّ فی أنّ لها بدلاً أوْ لا، وحینئذ یعود الأمر إلی مقام الإمتثال بعد العلم بالتکلیف، فیتمّ کلام المیرزا.

نعم، لو کان المتعلّق هو الجامع الإنتزاعی ورد الإشکال علیه.

هذا بالنسبة إلی کیفیّة الخطاب.

وأمّا بالنسبة إلی الغرض، حیث العلم بالحکم موجود، وهو تابع للغرض، لکنْ لا ندری هل یتحقّق الغرض بالصّوم بخصوصه أو یتحقّق بعدله وهو الإطعام أیضاً؟ فإنّ العقل یحکم بوجوب الإتیان بالصّوم فقط، حتی یتیقّن بتحصیل الغرض.

هذا تمام الکلام علی الوجه الأوّل للقول بالتعیین.

شیء آخر یکون عدلاً للواجب الأوّل حتی یکون الوجوب تخییریّاً، فإنّ الأصل هو التعیین. وذلک، لأنّ الوجوب التخییری یحتاج إلی المؤنة فی مقام الثبوت ومقام الإثبات.

أمّا فی مقام الثبوت، فإنّ العدل یحتاج إلی أن یلحظه المولی ویعلّق الحکم علی الجامع بینه وبین الواجب المعلوم.

وأمّا فی مقام الإثبات، فلأنّ العِدل یحتاج إلی البیان.

وما لم تقم الحجّة علی المؤنة الزائدة، فإنّ الأصل عدمها. فیثبت الوجوب التعیینی.

مؤنة زائدة بالنسبة إلی الوجوب التعیینی.

له، فیتمسّک بإطلاقه لإثبات کون الوجوب تعیینیّاً. وأمّا فیما إذا لم یکن هناک دلیل لفظی، کما هو المفروض فی المقام، إذ محلّ کلامنا عدم وجود دلیل لفظی والبحث عن مقتضی الأصول العملیّة، وقد أشرنا إلی ذلک فی أوّل بحث دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فلا یترتّب علیه الحکم بالوجوب التعیینی فی المقام بل لا إرتباط له بمحلّ البحث أصلاً(1).

وحاصله ورود الإشکال من وجوه:

أحدها: إنّ اللّحاظ لیس بحکمٍ شرعی ولا هو موضوع للحکم الشرعی، فلا یجری الأصل بالنسبة إلی الخصوصیّة.

ثانیاً: إنّه معارض باستصحاب عدم لحاظ الطرف الآخر بالخصوص.

ثالثاً: هذا أصل مثبت ولا نقول به.

أقول:

إن کان المستصحب هو اللّحاظ، توجّه ما ذکر من الإشکال.

وأمّا لو قرّر الحکم: بأنّ الواجب یقیناً هو الإطعام، غیر أنّ المکلّف یشکّ فی أنّ الإطعام واجب علی وجه التعیین أو هو عِدل للصّوم مثلاً. فالمتیقّن تعلّق الوجوب بالإطعام ولا شک فیه، بل الشکّ فی تعلّق الوجوب بالصّوم أیضاً علی أنْ یکون عدلاً للإطعام أوْ لا. وبعبارة ثالثة: یشکّ فی أنّ المولی قال _ بعد إیجاب الإطعام _ «أو صمْ» أو لم یقل؟

وحینئذٍ نقول: لا ریب فی أنّ الوجوب من الأُمور الحادثة، وأنّه لم یکن

ص: 378

لا تعییناً ولا تخییراً فی الزمان السّابق، ثمّ إنّ هذا العلم بالعدم انتقض بالنسبة إلی الإطعام، فکان واجباً یقیناً، وهل انتقض بالنسبة إلی الصّوم أوْ لا؟ یستصحب عدم تعلّق الوجوب بالنسبة إلی الصّوم، ولا إشکال فیه.

وتلخّص:

أوّلاً: لابدّ من تصحیح إستدلال المیرزا.

وثانیاً: إنّ الإشکال علی الوجه الذی ذکرناه فی التصحیح مندفع.

والحاصل: إنّ الأصل هو التعیین وفاقاً للمیرزا.

وفیه: إنّ الخصوصیّة وإن کانت منتزعة من نفس الخاصّ وغیر قابلة للوضع والرفع، إلاّ أنّ اعتبارها فی المأمور به قابل لهما، فإذا شکّ فی ذلک کان المرجع هو البراءة.

أقول:

حاصل کلام الکفایة هو: إن کانت الخصوصیّة فی الأقلّ غیر منتزعةٍ من نفس الذات، کان من قبیل الأقلّ والأکثر، وتجری البراءة عن الأکثر. کما فی الصّلاة والسّتر، فإنّه لو دار الأمر بین وجوب الصّلاة مطلقةً ووجوبها مشروطةً بالسّتر، جری أصالة البراءة عن الإشتراط بالسّتر.

وإن لم تکن الخصوصیّة ذات وجودٍ مستقل عن الذّات، بل کانت منتزعةً منها، کما فی دوران الأمر بین وجوب إکرام مطلق الإنسان ووجوب إکرام زید بالخصوص، فإنّ الأمر لیس من قبیل الأقلّ والأکثر، بل هما متباینان، وحینئذٍ لا تجری البراءة عن الخصوصیّة.

وتلخّص: التفصیل بین الموارد، فما کان من قبیل الشرط والمشروط، تجری فیه البراءة، وما کان من قبیل الجنس والنوع، فلا تجری.

بالحیوان ولا تؤخذ الإنسانیّة فی متعلّق الحکم، أو تؤخذ کذلک، فیکون من قبیل الأقلّ والأکثر، وکذلک الحال فی الصّلاة والسّتر.

وبالجملة، فإنّ التفصیل المذکور بالنظر إلی مرحلة الجعل مردود.

ترکه فی حال ترک الصّوم، وحیث لا جامع بین الترکین، وجب الإتیان بالإطعام علی وجه التعیین، لحصول الإمتثال به علی کلّ تقدیر، أمّا مع الإتیان بالصّوم فالفراغ عن التکلیف الیقینی مشکوک فیه.

هذا کلّه بالنظر إلی حکم العقل.

وأمّا بالنظر إلی حکم الشرع، فمن الممکن إجراء البراءة علی مسلک الإقتضاء، لجریان الأصل بلا معارض فی بعض الصّور، وذلک:

لأنّه إن ترک الإطعام فی ظرف ترک الصّیام، فقد ارتکب الحرام بلا کلام، لأنّ الإطعام إن کان واجباً تعییناً فقد ترک، وإن کان تخییریّاً، فالمفروض ترک العدلین معاً.

وإن ترک الإطعام مع فعل الصّیام، فالحرمة مشکوک فیها، لاحتمال کون الواجب تخییریّاً، والمفروض الإتیان بطرفٍ، ومع الشکّ فی الحرمة تجری البراءة.

وإنْ ترک الصّیام فی فعل ترک الإطعام، فالحرمة مشکوک فیها کذلک، لأنّه إنْ کان الإطعام واجباً تعییناً، فلا حرمة لترک الصّیام.

فتحصّل الشکّ فی الحرمة فی صورتین، وإذا شکّ فی ذلک جرت البراءة، ولا مجال لوجوب الإحتیاط بالإتیان بالإطعام فیهما، ونتیجة جریان البراءة بلا معارض هو التخییر.

هو فی الحقیقة نفس ما ذکره شیخه فی الکفایة. والجواب هو:

صحیحٌ أنّ النسبة هی نسبة الآباء والأبناء، والحیوانیّة الموجودة فی الإنسان مغایرة مع الحیوانیّة الموجودة فی الغنم، والإنسانیّة الموجودة فی زید غیرها الموجودة فی عمرو، والحق أنّ الطبیعی موجود بوجود فرده. لکنّ کلّ هذا فی مرحلة الوجود والتحقّق الخارجی، أمّا فی مرحلة الإنشاء وجعل الحکم _ وهی مرحلة التصوّر _ تکون الحیوانیّة غیر الناطقیّة وغیر الصّاهلیّة، ففی مرحلة الحکم یمکن للحاکم أنْ یجعل الجنس أو النوع موضوعاً لحکمه، وأنْ یجعله مطلقاً أو مقیّداً بخصوصیّة.

وأمّا ما ذکره من حکم العقل بالإحتیاط عند دوران الأمر بین التعیین والتخییر، ففیه:

إنّه مع العلم بوجوب الإطعام ثمّ الشکّ فی وجوب الصّوم، یدور أمر الإطعام بین التعیین والتخییر، بمعنی أنّه یشکّ فی أنّ الإطعام هل هو مطلوبٌ للمولی سواء أُتی بالصّوم أوْ لا، أو أنّ المطلوب هو الإطعام فی حال ترک الصّیام؟

الحقیقة: إنّ أمر الإطعام مردّد بین التعیین والتخییر، فیوجد قدرٌ متیقّن وطرفان للشک، فالمتیقّن أن ترک الإطعام حرام، فإنّه إن کان واجباً تعییناً حرم ترکه سواء أُتی بالصّوم أو ترک، وإنْ کان تخییریّاً حرم ترکه مع ترک الصّوم. فترک الإطعام مع ترک الصّوم متیقّن الحرمة، ویقع الشکّ فی موردین:

أحدهما: ترک الإطعام مع فعل الصّوم.

والثانی: ترک الصّیام مع فعل الإطعام.

ص: 383

وإذا شکّ فی الحرمة جرت البراءة.

والحاصل: إنّ المحّرم ترک الإطعام علی کلّ تقدیر، وفی ما سوی هذا الفرض تکون الحرمة مشکوکاً فیها، وهذا هو میزان الإنحلال.

هذا بالنسبة إلی الأقلّ والأکثر، وحاصله: أنّه لابدّ عقلاً من الإتیان بما تعلّق به التکلیف، إمّا بنفسه وإمّا ببدله، کما فی موارد قاعدة التجاوز مثلاً، ومتی لم یحرز الإمتثال بالإتیان بأحدهما، فإنّ قاعدة الإشتغال محکّمة.

وهذه القاعدة محکّمة کذلک فی موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فإنّه مع العلم بتعلّق التکلیف بالإطعام والشکّ فی جعل الصّیام عدلاً له، لو ترک الإطعام وأتی بالصّیام، یشکّ فی الفراغ، وقد تقدّم أنّ العقل یحکم بضرورة الإتیان بالمتعلّق أو بدله.

نعم، لو تمّ القول بأنّ متعلّق الوجوب فی الواجب التخییری هو عنوان «أحدهما» مثلاً، فإنّه یکون العنوان القدر الواجب، ویشکّ فی تقیّده بالخصوصیّة، فتجری البراءة عن الخصوصیّة، وینحلّ العلم الإجمالی.

لکنّ المبنی غیر تام، ثبوتاً وإثباتاً. کما ذکرنا فی محلّه سابقاً.

إنتهی البحث ویتلوه التنبیهات.

ص: 385

ص: 386

ص: 388

2_ أنْ لا یکون شیء منهما مطلقاً.

3_ أن یکون الأوّل مطلقاً والثانی مقیّداً.

4_ أن یکون عکس الثالث.

وأمّا من حیث الصغری، فهل یوجد الإطلاق أوْ لا؟

تارةً: یکون الدلیل القائم علی الجزئیّة لبّیّاً، فلا إطلاق، لانتفاء الموضوع.

وأُخری: یکون الدلیل لفظیّاً. وهذا علی قسمین:

1_ أن یکون الدلیل علی الجزئیّة والشرطیّة بصیغة الأمر.

2_ أن یکون بغیر صیغة الأمر، کالخبر: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»(1) فهذا لسان الوضع، ویدلّ علی إنتفاء الصّلاة بانتفاء الفاتحة، فالإطلاق فیه منعقد، فلا صلاة بدون الفاتحة، سواء کان بسبب النسیان أوْ لا. وکذا فی الشرط کالخبر: (من لم یقم صلبه فی صلاته فلا صلاة له)(2).

وبالجملة، فالصّلاة باطلة إلاّ أن یقوم دلیل آخر.

إنّما الکلام فیما لو کان لسان الدلیل بصیغة الأمر، کما لو ورد: «إذا جلست فتشهّد ...» فهذا بلسان الأمر، و لا إشکال فی إعتبار القدرة فی توجیه الأمر _ وإنْ وقع الخلاف فی أنّه تعتبر القدرة بحکم العقل أو باقتضاء الخطاب نفسه _ . وأنّ تکلیف العاجز غیر میسّر، والمفروض کون المکلّف هنا ناسیاً، فهو غیر قابل لتوجّه الخطاب إلیه، سواء کان الخطاب مطلقاً أو غیر مطلق. إذنْ، لا یمکن الإطلاق.

ص: 393

والتشهّد، أمر بکلٍّ من تلک الأجزاء علی نحو التفصیل، فلیست بأوامر أُخری غیر الأمر بالمرکّب. وعلیه، فکما أنّ الصّلاة منوطة بالقدرة، کذلک الأجزاء التی ورد الأمر بها واحداً واحداً، فهی منوطة بالقدرة. ولمّا کان الناسی عاجزاً عن الإمتثال بالنسبة إلی التشهّد، فإنّ المرکّب یسقط عنه، وتکون الصّلاة باطلة.

وتحصّل من ذلک عدم الفرق بین ما إذا کان دلیل الجزئیّة أو الشرطیّة بصیغة الأمر أو غیرها، فإنّ الجزئیّة أو الشرطیّة مطلقة، والمرکّب ینتفی بانتفاء جزئه والمشروط ینتفی بانتفاء شرطه.

وفیما نحن فیه، فإنّ إعتبار القدرة علی الإمتثال وأنّ النّاسی لا یعقل توجّه الخطاب إلیه، من الأحکام العقلیّة النظریّة _ لا من الضروریّة _ لأنّه یحتاج إلی النظر والاستدلال، ولیس فی الوضوح کبطلان إجتماع الضدّین، وعلی هذا، فإنّ ظهور «تشهّد» فی المولویّة یسقط حجیّةً، وأمّا أصل الظهور، فباق. فهو ظاهر فی الحکم الوضعی _ الجزئیّة _ وحینئذٍ، یکون مطلقاً. وعلیه، تکون الصّلاة الفاقدة للتشهّد عن النسیان باطلةً.

والثانی: إنّ کلّ أمرٍ مثل «تشهّد» ففیه مادّة وهیئة کما هو واضح، وکلٌّ منهما مطلق. فإذا قال «تشهّد» دلّ من حیث المادّة علی مطلوبیّة التشهّد فی کلّ حالٍ، ودلّ من حیث الهیئة _ وهی صیغة الأمر _ علی الوجوب، وهو مطلق ولا قید له. لکنّ دلیل قبح تکلیف النّاسی یقیّد مدلول الهیئة، دون المادّة، وحینئذٍ، یسقط الطلب فی حال النسیان. أمّا الحکم الوضعی _ وهو الجزئیّة _ المتعلّق بالمادّة، فیکون باقیاً علی إطلاقه.

من جهة عدم إمکان تکلیف العاجز، کانت الجزئیّة أیضاً ساقطة ولا حجّة علیها.

هذا بالنسبة إلی الوجه الأوّل فی کلام المحقّق العراقی.

وأمّا الثانی، وهو بقاء إطلاق المادة بعد سقوط إطلاق الهیئة وحاصله:

إنّ مدلول الهیئة هو الطلب الوجوبی، وهو مقیّد بالقدرة عقلاً، والناسی عاجز، فلا طلب بالنسبة إلیه. لکنّ المادة _ وهی التشهّد _ غیر منوطة بالقدرة، فالإطلاق فیها باق.

ففیه: إنّه لا طریق إلی جزئیّة التشهّد إلاّ الأمر، وعلیه، فإنّ إطلاق المادّة متفرّع علی إطلاق الهیئة، وإذا سقط إطلاق الهیئة سقط إطلاق المادّة.

وتلخّص: سقوط الوجهین علی أساس تبعیّة اللاّزم للملزوم فی الحجیّة وجوداً وعدماً.

وأمّا بالنسبة إلی کلام المحقّق المیرزا _ من أنّ الأوامر والنواهی فی الأجزاء إرشاد إلی الجزئیّة والمانعیّة، وفی الشرائط إرشاد إلی الشرطیّة وهو مبنی العراقی والخوئی أیضاً، فکلّها أحکام وضعیّة منسلخة عن التکلیف، فکأنّه بقوله: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» یرید أنّ الفاتحة جزءٌ من الصّلاة، فهی لبّاً جملة خبریّة _ فإنّ المرجع فی مثل هذه الموارد هو العرف والإرتکاز العرفی والقواعد مع لحاظ الخصوصیّات.

إنّ «التشهّد» فیه مادّة وهیئة، ومدلول الهیئة دائماً هو الطلب، فما البرهان علی انسلاخها عن مدلولها فی خصوص هذه الموارد؟

إنّه فی العرف، عندما یطلب صنع معجون فیؤمر بأجزائه، فإنّ الأمر بکلّ

ص: 398

واحد یکشف عن أنّ الأمر به لیس استقلالیّاً. هذا المقدار صحیح، وأمّا أنْ لا یدلّ علی الطلب أصلاً، فما هو البرهان علی ذلک؟

والحاصل: إنّ التکلیف موجود، لکن لا بنحو الإستقلال بل بنحو الضمنیّة للمرکّب. هذا صحیح، وأمّا أنْ یدلّ علی الضمنیّة والجزئیّة فقط، ولا دلالة علی المطلوبیّة فمن أین؟

ویشهد بذلک ما ذکره المحقّق المیرزا فی الوجه الآخر، من أنّ الأمر بکلّ جزءٍ أمرٌ بقطعةٍ من المرکّب، فهی أوامر تفصیلیّة لما دلّ علیه الأمر بالکلّ علی وجه الإجمال.

ثمّ إنّ القائلین بالإرشادیّة متّفقون علی أنّ الجزئیّة والشرطیّة لیست ممّا یقبل الجعل بالإستقلال، بل من الأُمور الإنتزاعیّة، فالجزئیّة تنتزع من الأمر المتوجّه إلی الجزء، وهکذا الشرطیّة، وقد صرّحوا بذلک فی بحث البراءة، کما لا یخفی علی من یراجع التقاریر فی مفاد حدیث الرّفع. وصرّح المحقّق العراقی بأنّ الأمر بالجزء إرشاد، أی: أنّه یکشف عن تعلّق الأمر بالجزء فی ضمن الکلّ، ومن المعلوم أنّ الکاشف لا یمکن أن یکون أوسع دائرةً من المنکشف، ولمّا لم یکن للمنکشف إطلاقٌ لیشمل الناسی، کیف یمکن أن یکون للکاشف إطلاق یشمله؟

وبعد هذا نقول:

إنّ الوجوه التی ذکرت إن لم تکن دلیلاً علی نفی الإطلاق وتقیّد الأمر بالذاکر، فلا أقلّ من صلاحیّتها لأنْ تکون ما یحتمل القرینیّة والصارفیّة، فلا ینعقد الإطلاق.

ص: 399

اضطرّ إلی ترکه، فهل یجب إعادة العمل أوْ لا؟

المفروض عدم الإطلاق وعدم الدلیل بالخصوص.

فإنْ قلنا: باستحالة تکلیف الناسی، فلا یکلّف بالباقی، بل لابدّ من إعادة العمل، وذلک لحکم العقل بلزوم حفظ الأغراض الإلزامیّة للمولی وتحصیلها، لأنّا علی یقینٍ من أنّ للشارع من هذا الحکم غرضاً، ونشکّ فی محصلیّة العمل الفاقد للجزء، فیلزم إعادة العمل، فالأصل الجاری هنا هو الإشتغال.

وإنْ قلنا: بإمکان تکلیف الناسی بغیر المنسی، رجع الشک إلی مقتضی الأصل فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الإرتباطیین، وذلک للیقین بواجبٍ فی العهدة، مع الشکّ فی أنّ الجزئیّة للتشهّد مقیّدة بحال الذکر أو مطلقة؟ فإنْ کانت مقیّدةً، وجب ما بقی، وإنْ کانت مطلقة، فالواجب کلّ العمل. فالمورد من صغریات تلک الکبری، والأصل هو البراءة.

هذا تمام الکلام فی التنبیه الأوّل.

ص: 401

الأوّل:

إنّ هذا الإستدلال عقلی، والخطابات العرفیّة ملقاة إلی العرف العام، فنحن تابعون للعرف فی تشخیص موضوعات الخطابات، لا للعقل، والعرف یری تحقّق الزیادة بالإتیان بالوجود الثانی للجزء.

وفیه تأمّل

لأنّه وإنْ کان المرجع هو العرف، لکن العرف الفاهم الدقیق الذی یفهم انتفاء المقیّد بانتفاء القید والمشروط بانتفاء الشرط، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّه إذا شرح وبُیّن للعرف فَهِمَه وحکم بالإستحالة.

وعلی الجملة، إن کان المتَّبع نظر العرف حتی فی مثل هذه القضایا العقلیّة البرهانیّة، تمّ الجواب وإلاّ فهو غیر تام.

مثلاً: العقل یری أنّ البخار هو الماء، لکنّ العرف یری أنّ الماء غیر البخار، وفی مثله یتّبع نظر العرف لا العلم والعقل، أمّا لو شرح الموضوع للعُرف وأدرکه، فإنّ المناط هو نظر العرف الدقیق. وما نحن فیه من هذا القبیل.

الثانی:

إنّ ما ذکر إنّما یتمُّ لو کان متعلّق إعتبار الجزئیّة هو الطبیعیّ اللاّبشرط عن الوحدة والتعدّد، لکنّ المتعلّق هو صرف الوجود، وهو یتحقّق بتحقّق الوجود الأوّل کما هو واضح، فإذا تحقّق، حصل الإنطباق قهراً ووقع الإجزاء عقلاً، فیکون الوجود الثانی زائداً.

وهذا الجواب هو الصحیح.

ص: 404

إمکان الزیادة فی المرکّب الإعتباری وإلاّ فلا صغرویّة.

وعلی المختار فی الکبری، فالحکم هو صحّة هذه الصّلاة، سواء کانت الزیادة عن عمدٍ أو سهو، وسواء کان رکناً أوْ لا. هذا مقتضی القاعدة.

إلاّ أنّ فی العبادات بحثاً إضافیّاً، لأنّ العبادة متوقّفة علی قصد القربة، وهذا إنّما یتحقّق بقصد الأمر، فلو اعتقد أنّه قد أُمر برکوعین _ مع أنّه فی الواقع رکوع واحد _ فجاء بالصّلاة برکوعین، فما هو مقتضی القاعدة؟

تارةً: یقصد فی عمله الأمر الواقعی، إلاّ أنّه قد أخطأ فی عقیدته، فالعمل صحیح بمقتضی القاعدة، لأنّ الزیادة غیر مانعة، وقد أتی بالعمل واجداً للشرائط والأجزاء وفاقداً للموانع. وأُخری: یعتقد أنّ الرکوع الواجب فی الصّلاة واحد، فیقصد الأمر به، لکن یأتی برکوعین تشریعاً، فهنا وجهان:

تارةً: یقال بأنّ التشریع مفسد للعبادة مطلقاً _ سواء فی الأمر أو فی تطبیق الأمر _ فالصّلاة باطلة. وأُخری: یقال بمفسدیّة التشریع فی أصل الأمر، بأن یأتی بالعبادة بداعی أمرٍ غیر موجودٍ، فالبطلان، لکون العمل فاقداً للأمر. وأمّا لو أتی بالعمل بداعی الأمر الواقعی معتقداً بتعلّقه برکوعین، فهو غیر باطل.

هذا تمام الکلام فی حکم الزیادة بحسب القاعدة.

الإعادة)(1). ومنها ما ورد بعنوان قولهم علیهم السّلام: (لا تعاد الصّلاة إلاّ من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والرکوع، والسّجود)(2).