* ابن عباس گويد: مردى به حضور پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رسيد و گفت:

ما رأس العلم يا رسول اللّه؟

قال: معرفة اللّه حقّ معرفته.(1)

سرآغاز دانش - اى پيامبر خدا - چيست؟

فرمود: خدا را بشناسد به گونه اى كه شايستۀ اوست.

* امام صادق عليه السّلام:

إنّ أفضل الفرائض و أوجبها على الإنسان معرفة الربّ و الإقرار له بالعبوديّة.(2)

برترين و لازم ترين حقوق الهى بر انسان، شناخت پروردگار و اعتراف به بندگى اوست.

ص: 2

منشور عقايد اماميّه شرحى گويا و مستدل از عقايد شيعۀ اثنى عشرى

در

يك صد و پنجاه اصل

تأليف

جعفر سبحانى

از انتشارات مؤسسۀ تعليماتى و تحقيقاتى امام صادق عليه السّلام

ص: 3

حق طبع محفوظ است

شناسنامۀ كتاب نام كتاب: منشور عقايد اماميّه

مؤلف: جعفر سبحانى

تاريخ: زمستان 1376 ه. ش

تيراژ: 5000 - نوبت اوّل

چاپخانه: اعتماد، قم

حروف چينى: مؤسسة الإمام الصادق عليه السّلام

ناشر: مؤسسة الإمام الصادق عليه السّلام

3-22-6243-964: شابك

3-22-6243-964: ISBN

مركز نشر

قم - ميدان شهداء - انتشارات توحيد

ص: 4

جاى گزين مذهب نخواهد شد. از ميان اين عوامل، سه عامل را يادآور مى شويم:

1. بروز جنگهاى جهانى در قرن بيستم: جنگهاى جهانى اول و دوم، كه دهها ميليون بشر را قربانى كرد، توسط علم بريده از دين هدايت مى گرديد، و علمى كه تصور مى شد آرمانهاى بشرى را تحقق خواهد بخشيد، ناگهان بشر را به چنين سرنوشتى دچار كرد!

2. فروپاشى كانون خانواده در اثر گسترش فساد اخلاقى: در قسمت اعظم جهان غرب، خانواده مفهوم خود را از دست داده و به يك اجتماع موقت و ناپايدار مبدّل گرديده است، و علم و دانش جديد در اين فروپاشى بى تأثير نبود؛ البته مقصود علم رهبرى نشده و به اصطلاح منهاى دين است.

تأكيد مى شود اين مطلب به آن معنا نيست كه علم و دانش جديد لزوما يك پديدۀ زيانبار است، بلكه از آنجا كه دانش و تكنيك، از رهبرى دينى و معنوى محروم مانده، مايۀ اين همه كاستيها و زيانها شده است.

3. شكست و بى اعتبارى برخى از فرضيه هاى علمى: افزون بر دو عامل فوق كه از دلباختگى و خوش بينى افراطى بشر به علم جديد در محيط اجتماع شديدا كاست، شكست و بى اعتبارى برخى از فرضيه هاى علمى نيز سبب شد كه بشر جزم و ايمان اوّليۀ خود به علم جديد را در قلمرو جهان شناسى از دست بدهد و در معنى، از خواب خوشى كه در قرن نوزدهم، بشر اروپايى را در ربوده بود، بيدار گردد.

عوامل يادشده و نظاير آن سبب شد كه بشر بار ديگر به فطرت انسانى خويش بازگردد، و به دين و معارف آن روى آورد. در حقيقت، پس از يك دورۀ فترت كه بشر خود را از مزاياى دين محروم ساخته بود، بسان انسانى تشنه، جوياى آب زلال و گواراى «دين» گرديد.

ص: 6

اين موضوع به قدرى روشن است كه نياز به دليل و گواهى ندارد، و كسانى كه در جريان رويدادهاى جهانى قرار دارند، به خوبى از آن آگاهند.

اين گرايش نوظهور تا جايى است كه دين، بار ديگر در مراكز علمى سطح بالا، مورد توجه قرار گرفته، و متفكران و استادان دربارۀ آن سخن مى گويند، و هفته يا ماهى نمى گذرد كه دهها مقاله و كتاب پيرامون دين و دين شناسى منتشر نگردد.

به قول يكى از نويسندگان: «بازگشت به معنويت و مذهب، خطى است كه اساس بنيانهاى جامعه شناسى غرب را تهديد مى كند، لذا در كنار ترس و وحشتى كه از بازگشت مسلمانان به اسلام دارند، از بازگشت مسيحيان به مسيحيت نيز وحشت و هراس دارند». در حقيقت از هر نوع هجوم معنوى، و از هر شكل حاكميت ايمان و معنويت در جامعۀ غربى و حتى در زندگى فردى غربيان مى هراسند.

يكى از تحليلگران غرب ضمن ارائۀ نمونه هايى از بازگشت و رشد ايمان مذهبى در جامعۀ مسلمانان و غير مسلمانان، به مسيحيان تندرو در غرب اشاره مى كند كه در سالهاى اخير رشد چشمگيرى داشته اند. صعود و افزايش روزافزون تعداد مذهبيها در اشكال مختلف، پديده اى در حال گسترش در سالهاى اخير مى باشد كه تهديدى براى بسيارى از كشورها محسوب مى گردد».(1)

به رغم تحليلگر مزبور، ما اين پديده را به فال نيك مى گيريم و از اينكه بشر بار ديگر به آغوش پرمهر دين بازمى گردد خشنوديم. ولى در كنار اين بشارت، نكتۀ نگران كننده اى وجود دارد و آن اينكه اگر اين تشنگى به صورت صحيح برطرف نگردد، و خداى ناكرده انديشه هاى خام و نادرست به عنوان

ص: 7

دين، جولان يابند، انسان معاصر گمشدۀ خود را نيافته، و بار ديگر از دين روى برخواهدتافت. لهذا بر نويسندگان دلسوز و دين شناسان دردآشنا لازم است براى پاسخگويى درست به اين نداى فطرت برخاسته و مفاهيم دينى را به طور صحيح عرضه نمايند و اين فيض جارى الهى را به صورت زلال، در دسترس انسانهاى حق جو قرار دهند.

در اين شرائط كه دين خواهى به صورت يك پديدۀ فراگير جهانى درآمده و روى گردانان از دين، بار ديگر به آن روى آورده اند، مسلما گروه يا گروههايى كه اغراض شخصى يا گروهى خويش را در محو گرايشهاى اصيل مذهبى جستجو مى كنند، غذاى مسمومى را به نام دين در اختيار دين جويان قرار خواهند داد، تا از اين طريق ضمن فرونشاندن عطش دينى آنان، مقاصد شوم خود را نيز تأمين كرده باشند.

ما كه آيين اسلام را آخرين و كامل ترين شريعت آسمانى مى دانيم و معتقديم كه اين دين نيازهاى بشر را تا روز رستاخيز در كلّيّۀ شئون حيات فردى و اجتماعى برآورده ساخته است، بايد براى پياده كردن مفاهيم عالى آن، از ابزار و ادوات گوناگون بهره بگيريم و از اين فرصت كمياب براى نشر تعاليم دينى صحيح استفاده كنيم.

از سوى ديگر باور ما بر آن است كه مكتب اهل بيت همان اسلام حقيقى و اصيل است كه توسط قرآن و عترت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به دست ما رسيده است، و در حقيقت، روش اهل بيت شاهراهى است كه، بدون دخالت دستهاى آلوده، ما را به سرچشمۀ حقيقت رهبرى مى كند. چنانكه اصول عالى مكتب و نيز انتساب آن به خاندان رسالت عليهم السّلام در طول تاريخ، جاذبيّتى داشته و دارد كه شيفتگان حقيقت را به خود جلب كرده و سبب مى شود كه عاشقانه در دفاع از آن جان بازند.

ص: 8

جويندگان حقيقت كه مى خواهند حقايق دينى را از طريق آخرين صاحب شريعت آسمانى، پيامبر گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عترت مطهّر آن حضرت - سلام اللّه عليهم اجمعين - فراگيرند، با مراجعه اين نگارش فشرده، چراغى روشن فراراه خويش خواهند يافت. آرى آنان مى توانند با مطالعۀ اين مجموعۀ اطمينان آور به واقعيت مكتب اهل بيت عليهم السّلام دست يافته و براى كسب آگاهى بيشتر نيز به كتابهايى كه ارجاع داده مى شود رجوع نمايند.

اين نشريه به جهانيان اعلام مى كند كه اصول عقايد و معارف دينى اهل بيت در قلمرو عقيده و عمل، همين است كه در اين منشور آمده است و هر نوع مطلبى كه به ما نسبت داده شده و با اصول و مفاهيم مندرج در آن مطابق نباشد، تهمتى بيش نبوده و هيچ گونه ارزش و اعتبارى نخواهد داشت.

در اينجا دامن سخن را كوتاه كرده و به فضل الهى، در ضمن يك سرى اصول، به تبيين اصول اسلام در مكتب اهل بيت مى پردازيم.

طرح جامع براى بيان اصول عقايد اسلامى، در گرو بيان كلياتى است دربارۀ طرق معرفت و شناخت، و بينش اسلام نسبت به انسان و جهان. بيان اين بخش از مكتب، روشنگر نظر آن، نسبت به مجموعۀ عالم امكان است و ما در اينجا، به منظور پرهيز از اطالۀ كلام، به فشرده گويى مى پردازيم و طبعا تفصيل هريك از اين اصول موكول به كتابهاى كلامى است.

در اينجا لازم مى دانم از زحمات گرانسنگ جناب حجة الاسلام و المسلمين آقاى ربانى گلپايگانى صميمانه تشكر كنم، كه نويسنده را در نگارش اين كتاب يارى نمودند شكر اللّه مساعيه الجميلة.

جعفر سبحانى

76/10/23 برابر 14 رمضان مبارك 1418

ص: 9

ص: 10

ص: 12

تكاليف نافذ و رهگشاست.

قرآن كريم دربارۀ اين ابزار در آيات متعدد سخن گفته است كه دو نمونه را يادآور مى شويم:

در مورد حس و عقل مى فرمايد:

وَ اَللّٰهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصٰارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (نحل/ 78): خدا شما را از شكمهاى مادرانتان بيرون آورد درحالى كه چيزى نمى دانستيد، و براى شما گوش و چشم و دل قرار داد تا شكرگزار باشيد.

«افئده» در لغت عرب جمع فؤاد است و مقصود از آن، به قرينۀ سمع و ابصار، عقل و خرد آدمى است. پايان آيه نيز كه فرمان به شكرگزارى مى دهد و مى رساند كه انسان بايد از هر سه قوه بهره بگيرد، زيرا معناى شكر به كار بردن هر نعمتى در جاى مناسب آن است.

در مورد وحى مى فرمايد:

وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (نحل/ 43): پيش از تو نفرستاديم مگر رجالى را كه به آنان وحى مى نموديم، پس اگر نمى دانيد از اهل ذكر بپرسيد.

انسان مذهبى در شناخت جهان و مذهب از حس بهره مى گيرد، ولى غالبا ادراكات حسى پايه و زمينۀ داوريهاى عقل و خرد را مى سازد، همچنان كه از خرد در شناخت خدا و صفات و افعال او بهره گرفته مى شود، و دستاوردهاى هريك از اين سه راه در جاى خود نافذ بوده و در كشف حقيقت معتبر مى باشد.(1)

ص: 14

رسول گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم منتهى مى شود. احاديث ائمۀ اهل بيت عليهم السّلام نيز به توضيحى كه بعدها داده خواهد شد همگى تحت عنوان «سنت» از حجتهاى الهى مى باشند.

عقل و وحى حجيت يكديگر را تأييد مى كنند، و اگر به حكم قطعى عقل، حجيت وحى را اثبات مى كنيم وحى نيز به همين گونه حجيت عقل را در قلمرو خاص آن تأييد مى كند.

قرآن كريم در بسيارى از موارد به داورى عقل رهبرى مى كند و مردم را به انديشيدن و تعقل در شگفتيهاى خلقت دعوت مى فرمايد و خود نيز براى اثبات محتواى دعوت خود از عقل كمك مى گيرد. هيچ كتاب آسمانى مانند قرآن به معرفت برهانى ارج نمى نهد، و براهين عقلى در قرآن پيرامون معارف و عقايد فزون از حد است.

ائمۀ اهل بيت نيز بر حجيت عقل - در مواردى كه عقل صلاحيت داورى را دارد: تأكيد كرده اند و امام هفتم موسى كاظم عليه السّلام وحى را حجت ظاهرى و خرد را حجت باطنى شمرده است.(1)

بشر را به دو راه متعارض دعوت نمى كند.

همان گونه كه تعارض حقيقى ميان عقل و وحى متصور نيست، بين «علم» و «وحى» نيز هرگز تعارض رخ نخواهد داد، و اگر در مواردى ميان آن دو، نوعى تنافى به چشم خورد، باز بايد گفت يا برداشت ما از دين در موارد مزبور صحيح نبوده و يا اينكه علم به مرحلۀ قطعيت نرسيده است. غالبا نيز منشأ تعارض همين شق دوم است، كه فرضيه هاى علمى عجولانه به صورت علم قطعى تلقى مى شود، آنگاه تصور تعارض پيش مى آيد.

بر شيوه اى اتفاق كردند، تا زمانى كه بين آنان در اين مسئله اتفاق برقرار است آن شيوه حقيقت بوده و اگر روزى برخلاف آن توافق كردند حقيقت، شيوۀ دوم خواهد بود. درعين حال، هريك از شناختها در ظرف خود عين حقيقت مى باشند. ولى امورى كه براى خود در خارج ذهن، جايگاه مشخص و مرزبندى شده دارد، اگر به صورت صحيح در افق ادراك قرار گيرند، براى ابد صحيح و استوارند، و خلاف آن نيز همواره باطل و بى پايه مى باشد.

ص: 18

ماوراء طبيعت تشكيل مى دهد كه در اصطلاح قرآن «جهان غيب» ناميده مى شود. همان طور كه پديده هاى مادى به اذن خداوند در يكديگر تأثير مى گذارند، همچنين موجودات غيبى نيز در جهان طبيعت به اذن الهى مؤثر مى باشند، و به تعبير ديگر: وسايط فيض الهى اند. قرآن كريم تأثيرگذارى فرشتگان الهى را در حوادث جهان طبيعت يادآور شده است، آنجا كه مى فرمايد:

فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً (نازعات/ 5): سوگند به تدبيركنندگان امور جهان خلقت.

وَ هُوَ اَلْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً (انعام/ 61): اوست قاهر بر بندگانش، و نگهبانانى را بر شما مى فرستد.

از آيات روشن فوق، نتيجه مى گيريم كه جهان آفرينش - اعم از طبيعت و ماوراء طبيعت - با نظام سببيت حاكم بر آن، قائم به مشيت الهى و وابستۀ به او است.

مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ (احقاف/ 3):

آسمانها و زمين و آنچه ميان آنها است را جز به حق نيافريديم.

غايت انسان و جهان نيز آنگاه تحقق مى يابد كه قيامت بر پا گردد، چنانكه امير مؤمنان على عليه السّلام مى فرمايد: «فإنّ الغاية القيامة»(1).

ص: 23

همين حالت پيش برود و عوامل خارجى او را منحرف نكنند، راه حق را خواهد پيمود. هيچ فردى از مادر خويش خطاكار، گنهكار، و يا بدسگال زاده نشده است، و پليديها و زشتيها جنبۀ عرضى داشته و معلول عوامل بيرونى و اختيارى است. و روحيات ناپسند موروثى نيز به گونه اى نيست كه در سايۀ اراده و خواست انسان تغييرناپذير باشد. بنابراين انديشۀ گناه ذاتى فرزندان آدم، كه در مسيحيت كنونى مطرح است، بى پايه است.

قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللّٰهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّٰاسَ عَلَيْهٰا (روم/ 30): بدون هيچ گونه انحراف به چپ و راست، به آيين الهى روى آور كه خداوند انسانها را براساس آن آفريده است.

پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز مى فرمايد: «ما من مولود إلاّ يولد على الفطرة»(1):

هيچ مولودى نيست مگر اينكه بر فطرت پاك (توحيد و يگانه پرستى) به دنيا مى آيد.

وفادار باشيد كه از پيمان سؤال مى شود.

نيز مى فرمايد: إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (اسراء 36): از گوش و چشم و دل سؤال مى شود.

باز مى فرمايد: أَ يَحْسَبُ اَلْإِنْسٰانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً (قيامت/ 36): آيا انسان گمان مى كند كه به حال خود رها شده است.

و پيامبر گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرموده است: «ألا كلّكم راع و كلّكم مسئول عن رعيته».(1)

دارند، اصولى ثابت و جاودانه اند، و گذشت زمان و تحولات اجتماعى سبب تغيير و دگرگونى آنها نمى شود. مثلا زيبايى و فا به عهد و پيمان، يا نيكى را با نيكى پاسخ گفتن، امرى جاودانه است و تا بشر بوده و خواهد بود، اين قانون اخلاقى دگرگون نخواهد شد. همچنين است حكم به زشتى خيانت و خلف وعده. بنابراين، از ديدگاه عقل، در زندگى اجتماعى بشر يك رشته اصول وجود دارد كه با طبيعت و سرشت انسان درهم آميخته و ثابت و پايدار مى باشد.

آرى در كنار اين اصول اخلاقى يك رشته آداب و رسوم نيز يافت مى شود كه از شرائط زمانى و مكانى تأثير پذيرفته و دستخوش تغيير و دگرگونى قرار مى گيرد، كه ربطى به مبادى و اصول ثابت اخلاقى ندارد.

قرآن كريم به برخى از اصول عقلى و ثابت اخلاقى اشاره دارد، چنانكه مى فرمايد:

هَلْ جَزٰاءُ اَلْإِحْسٰانِ إِلاَّ اَلْإِحْسٰانُ (الرّحمن/ 60): آيا پاداش احسان، چيزى جز احسان است؟

مٰا عَلَى اَلْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ (توبه/ 91): بر نيكوكاران نكوهشى نيست.

فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ (يوسف/ 90): خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى سازد.

إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ وَ إِيتٰاءِ ذِي اَلْقُرْبىٰ وَ يَنْهىٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ وَ اَلْبَغْيِ (نحل/ 90): خدا به دادگرى و نيكوكارى و كمك به خويشاوندان فرمان مى دهد و از پليدى و زشتى و ستم نهى مى كند.

ص: 28

است. يعنى مشيت كلّى الهى بر اين تعلق گرفته است كه امتها از طريق عقايد و رفتار خود سرنوشت خود را رقم زنند. مثلا جامعه اى كه روابط اجتماعى خود را بر اصل عدالت و دادگرى استوار سازد، زندگى نيك و آرامى خواهد داشت، و امتى كه روابط اجتماعى خود را برخلاف آن قرار دهد، سرنوشتى ناگوار در كمين او خواهد بود. اين اصل همان است كه در اصطلاح قرآن «سنتهاى الهى» ناميده شده است. چنانكه قرآن مجيد مى فرمايد:

فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ نَذِيرٌ مٰا زٰادَهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً * اِسْتِكْبٰاراً فِي اَلْأَرْضِ وَ مَكْرَ اَلسَّيِّئِ وَ لاٰ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ سُنَّتَ اَلْأَوَّلِينَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللّٰهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللّٰهِ تَحْوِيلاً. (فاطر/ 42-43): آنگاه كه بيم دهنده اى نزدشان آمد، جز دورى از بيم دهنده آنها را سودى نبخشيد، به علت استكبار در زمين و نيرنگهاى زشت، (بايد دانست كه) نيرنگهاى بد جز نيرنگ بازان را در بر نمى گيرد. آيا آنان جز سنتى كه بر گذشتگان حاكم بود، منتظر چيز ديگرى هستند؟! در سنت خدا هيچ تحول و دگرگونى نمى يابى.

... وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ... وَ تِلْكَ اَلْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ اَلنّٰاسِ... (آل عمران/ 139-140): شماها برتريد اگر مؤمن باشيد... و اين روزها (پيروزى و شكست) را بين مردم دست به دست مى گردانيم.

وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّكْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ اَلصّٰالِحُونَ (انبياء/ 105): ما در زبور پس از «ذكر» (شايد مقصود تورات باشد) نوشتيم كه صالحان حاكمان زمين خواهند شد.

و نيز مى فرمايد:

وَعَدَ اَللّٰهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ (نور/ 55): خداوند به افرادى از شما كه ايمان آورده و كارهاى نيك انجام دهند وعده داده است كه آنان را در زمين خلافت بخشد، همان گونه كه پيشينيان را خلافت بخشيده است.

بنابراين در آيندۀ تاريخ و در گردونۀ مبارزۀ مستمر حق و باطل، پيروزى نهايى از آن حق است، هرچند به طول انجامد. چنانكه مى فرمايد:

بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى اَلْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ (الأنبياء/ 18):

حق را بر سر باطل مى زنيم تا آن را درهم كوبد، پس ناگهان نابود گردد.

اسلام ممنوع است. به تعبيرى روشن تر، هر نوع سلطه گرى و سلطه پذيرى ناروا، اكيدا ممنوع مى باشد. امير مؤمنان على عليه السّلام مى فرمايد: «و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حرّا»(1): بندۀ ديگرى مباش، خدا ترا آزاد آفريده است.

نيز مى فرمايد: «انّ اللّه تبارك و تعالى فوّض إلى المؤمن كلّ شيء إلاّ اذلال نفسه»: خدا كارهاى فرد باايمان را به دست خود او سپرده (و او را در انجام و ترك آنها آزاد گذارده) جز خوار ساختن خويش را.(2)

روشن است كه حكومتهاى مشروع الهى با اين قانون منافات ندارد، چنانكه توضيح آن در بحث آينده خواهد آمد.

براساس چنين ديدگاهى است كه قرآن، انسانها را از پيرويهاى نسنجيده و كوركورانه از گذشتگان منع مى كند.

ص: 36

نيز مى فرمايد: فَإِذٰا رَكِبُوا فِي اَلْفُلْكِ دَعَوُا اَللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَى اَلْبَرِّ إِذٰا هُمْ يُشْرِكُونَ (عنكبوت/ 65): آنگاه كه در كشتى مى نشينند [و كشتى آنان، در تلاطم امواج سهمگين دريا، در آستانۀ غرق شدن قرار مى گيرد] خالصانه خدا را مى خوانند، ولى آنگاه كه آنان را به ساحل نجات رساند، شرك مى ورزند.

2. دعوت به مطالعۀ عالم طبيعت و تأمل در شگفتيهاى آن كه نشانه هاى روشن وجود خداوند است؛ نشانه هايى كه حاكى از مداخلۀ علم و قدرت و تدبير حكيمانه در جهان هستى است:

إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاٰفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهٰارِ لَآيٰاتٍ لِأُولِي اَلْأَلْبٰابِ (آل عمران/ 190): به درستى كه در آفرينش آسمانها و زمين و گردش شب و روز نشانه هايى براى خردمندان است.

آيات مربوط به اين امر، بسيار است و ما به عنوان نمونه به ذكر همين آيه بسنده مى كنيم.

بديهى است آنچه گفتيم بدين معنا نيست كه راه خداشناسى منحصر به همين دو راه است، بلكه براى اثبات وجود خدا دلايل بسيارى وجود دارد كه متكلمان اسلامى در كتب كلامى خود آورده اند.

الوهيت مى باشد؛ در اين صورت با توحيد ذاتى به معنى نخست (براى او نظيرى نيست) مخالف است، و يا اين سه خدا داراى يك شخصيت بوده، و هريك جزئى از آن را تشكيل مى دهند؛ در اين صورت نيز مستلزم تركيب بوده و با معنى دوم توحيد ذاتى (او بسيط است) مخالف خواهد بود.

مى دانند درست نيست چه، اين نظريه در حقيقت از تشبيه صفات خدا به انسان سرچشمه گرفته و از آنجا كه صفات در انسان، زايد بر ذات او مى باشد، تصور شده است كه در خدا نيز اين چنين است.

امام صادق عليه السّلام مى فرمايد: «لم يزل اللّه - جلّ و عزّ - ربنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور»(1): خداوند از ازل پروردگار ما بوده و هست، و پيش از آنكه معلوم، مسموع، مبصر و مقدورى وجود داشته باشد، علم، سمع، بصر و قدرت عين ذات او بود.

امير مؤمنان عليه السّلام نيز در بيان وحدت صفات حق با ذات وى چنين مى فرمايد: «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف و شهادة كلّ موصوف أنّها غير الصفة»(2): كمال اخلاص در توحيد اين است كه صفات (زايد بر ذات) را از او نفى كنيم، زيرا هر صفتى بر تغايرش با موصوف، و هر موصوفى بر جداييش از صفت گواهى مى دهد.(3)

آفريده او است. قرآن بر اين وجه از توحيد تأكيد دارد و مى فرمايد:

قُلِ اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (رعد/ 16): او است آفريدگار هر چيز، و او است يگانۀ غالب.

ذٰلِكُمُ اَللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ (غافر/ 62): خدا پروردگار شما است كه آفرينندۀ هر چيز است، جز او خدايى نيست.

علاوه بر وحى، خرد نيز بر توحيد در «خالقيت» گواهى مى دهد، زيرا ما سوى اللّه ممكن و نيازمند است و طبعا رفع نياز و تحقق خواسته هاى وجودى او از جانب خدا خواهد بود.

توحيد در خالقيت، البته به معنى نفى اصل سببيّت در نظام هستى نيست، زيرا تأثير پديده هاى امكانى در يكديگر، منوط به اذن الهى بوده، و وجود سبب و نيز سببيت اشيا - هر دو - از مظاهر ارادۀ او به شمار مى روند.

اوست كه به خورشيد و ماه گرمى و درخشندگى عنايت كرده است، و هرگاه نيز بخواهد اين تأثيرگذارى را از آنها مى گيرد. ازاين جهت او آفريدگارى يكتا و بى همتا است.

همان گونه كه در اصل هشتم اشاره شد، قرآن نيز نظام سببيت را تأييد كرده است. چنانكه مى فرمايد: اَللّٰهُ اَلَّذِي يُرْسِلُ اَلرِّيٰاحَ فَتُثِيرُ سَحٰاباً فَيَبْسُطُهُ فِي اَلسَّمٰاءِ كَيْفَ يَشٰاءُ (روم/ 48): خدايى كه بادها را مى فرستد، آنگاه باد ابر را برمى انگيزد. سپس خدا آن را در آسمان به هر نحو كه بخواهد مى گستراند. در آيۀ فوق صريحا به تأثير باد در تحريك و راندن ابرها تصريح شده است.

شمول دايرۀ خالقيت خدا نسبت به همۀ پديده ها، مستلزم آن نيست كه كارهاى زشت بندگان به خدا نسبت داده شود. زيرا هر پديده، به حكم اينكه يك موجود امكانى است، نمى تواند بدون استناد به قدرت و ارادۀ كلّى خدا

ص: 42

جامۀ هستى بپوشد، ولى در مورد انسان بايد افزود از آنجا كه وى موجودى مختار(1) و صاحب اراده بوده و در فعل خود، به تقدير الهى، نقش تصميم گيرى دارد، چگونگى شكل پذيرى فعل ازنظر طاعت و معصيت مربوط به نحوۀ تصميم گيرى و ارادۀ او است.

به تعبير ديگر: خدا هستى بخش است، و هستى به صورت مطلق، از او و مستند بدوست و از اين نظر هيچ قبحى در كار نيست. چنانكه فرمود: اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقَهُ (سجده/ 7) ولى اين نحوۀ تصميم گيرى انسان است كه موجب مطابقت يا عدم مطابقت آن با معيارهاى عقل و شرع مى گردد. براى توضيح بيشتر مسئله، دو فعل از افعال انسان مانند: «خوردن» و «نوشيدن» را در نظر بگيريد. اين دو فعل، از آنجا كه سهمى از هستى دارند، به خدا مستند مى باشند، ولى از اين نظر كه وجود و هستى در آنها در قالب «اكل» و «شرب» درآمده و انسان با فعاليت اختيارى اعضاى خود آن را، به اين شكل درآورده است، بايد مربوط به فاعل باشد، زيرا به هيچ عنوان نمى توان اين دو فعل را با اين قالب و شكل به خدا نسبت داد. بنابراين خدا معطى وجود، و انسان آكل و شارب و فاعل و انجام دهنده كار است.

از تدبير تشريعى در اصلى جداگانه سخن خواهيم گفت. فعلا به توضيح توحيد در قلمرو تدبير تكوينى مى پردازيم.

مقصود از تدبير تكوينى، كارگردانى جهان آفرينش است، بدين معنا كه ادارۀ جهان هستى - بسان ايجاد و احداث آن - فعل خداوند يكتاست. درست است كه در كارهاى بشرى تدبير از احداث تفكيك پذير است، مثلا فردى كارخانه اى را مى سازد و ديگرى آن را اداره مى كند، ولى در عالم آفرينش، آفريدگار و كارگردان يكى است، و نكتۀ آن اين است كه تدبير جهان جدا از آفرينشگرى نيست.

تاريخ انبياء نشان مى دهد كه مسئلۀ توحيد در خالقيت مورد مناقشۀ امتهاى آنان نبوده و اگر شركى در كار بوده است، نوعا مربوط به تدبير و كارگردانى عالم و به تبع آن عبوديت و پرستش مى شده است. مشركان عصر ابراهيم خليل عليه السّلام تنها به يك خالق اعتقاد داشتند، ولى به غلط مى پنداشتند كه ستاره، ماه يا خورشيد ارباب و مدبّر جهانند، و مناظرۀ ابراهيم نيز با آنان در همين مسئله بوده است.(1)

چنانكه در زمان يوسف نيز، كه پس از ابراهيم مى زيست، باز شرك مربوط به مسئلۀ ربوبيت بوده است - تو گويى خدا پس از آفرينش جهان، كارگردانى آن را به ديگران سپرده است - اين مطلب از گفتگوى يوسف با مصاحبان زندانى او به دست مى آيد. آنجا كه به آنان مى گويد: أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللّٰهُ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (يوسف/ 39).

همچنين از آيات قرآن استفاده مى شود كه مشركان عصر رسالت قسمتى از سرنوشت خود را در دست معبودهاى خود مى دانستند. چنانكه مى فرمايد:

ص: 44

وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا (مريم/ 81): جز خدا، خدايانى براى خود برگزيدند تا مايۀ عزت آنان باشند.

نيز مى فرمايد: وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ * لاٰ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ (يس/ 74-75): جز خدا، خدايانى را برگزيدند تا به پيروزى برسند، توانايى يارى دادن به آنها را ندارند، ولى مشركان بسان سپاهى در خدمت بتها مى باشند.

قرآن در آيات متعدد به مشركان هشدار مى دهد كه شما چيزهايى را مى پرستيد كه قادر نيستند به خود و نيز به پرستش كنندگان خود سود و زيانى برسانند. اين دسته از آيات حاكى از آن است كه مشركان عصر پيامبر معتقد به سود و زيان رساندن معبودان خود بوده اند،(1) و اين امر انگيزندۀ آنان به پرستش بتها بود. اين آيات و نظاير آنها كه بيانگر عقايد مشركان در عصر رسالت مى باشد، حاكى است كه آنان در عين اعتقاد به توحيد در خالقيت، در قسمتى از امور مربوط به ربوبيت حق، مشرك بوده و معبودهاى خود را در آن امور مؤثر مى دانستند. قرآن براى بازدارى آنان از پرستش بتها، انگيزۀ مزبور را باطل مى كند و مى گويد: معبودهاى شما كمتر از آنند كه بتوانند چنين نقشى داشته باشند.

در برخى از آيات مشركان را نكوهش مى كند كه براى خداوند، نظير و همانند تصوير كرده و آنها را به اندازۀ خدا دوست مى دارند: وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَنْدٰاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اَللّٰهِ (بقره/ 165) يعنى برخى از مردم براى خدا همتايانى برگزيده و آنان را بسان خدا دوست مى دارند.

نكوهش در قرار دادن «ندّ» براى خدا، در آيات ديگر(2) نيز وارد شده و از

ص: 45

آيات مزبور برمى آيد كه مشركان براى آنها شئونى مانند شئون خدا مى انديشيدند، سپس به خيال داشتن چنين مقامات آنها را دوست داشته و پرستش مى كردند. به ديگر سخن: چون آنها را، از برخى از جهات «ندّ» و «نظير» و «مثل» خدا مى پنداشتند، ازاين جهت به پرستش آنها مى پرداختند.

قرآن از زبان مشركان در روز رستاخيز نقل مى كند كه آنان در نكوهش خود و بتها چنين مى گويند: تَاللّٰهِ إِنْ كُنّٰا لَفِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ * إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ (شعراء/ 97-98): به خدا سوگند ما در گمراهى آشكارى بوديم، زمانى كه شماها (بتان) را با خدا يكسان مى گرفتيم.

آرى دايرۀ ربوبيت حق بسيار گسترده است، ازاين جهت مشركان معاصر با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در مورد امور مهمى چون رزق، احيا و اماته، و تدبير كلى جهان موحد بودند.

چنانكه مى فرمايد: قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصٰارَ وَ مَنْ يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ وَ مَنْ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اَللّٰهُ فَقُلْ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ (يونس 31): بگو كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد، كيست كه صاحب اختيار گوشها و چشمهاى شما است، كيست كه زنده را از مرده، و مرده را از زنده خارج مى سازد، و كيست كه امر آفرينش را تدبير مى كند؟

همگى مى گويند: خدا. بگو، پس چرا پروا نمى كنيد؟!

قُلْ لِمَنِ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهٰا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * سَيَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ أَ فَلاٰ تَذَكَّرُونَ * قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ اَلسَّبْعِ وَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِيمِ * سَيَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ (مؤمنون/ 84-87).

بگو، زمين و آنچه كه در آن است از آن كيست (بگوييد) اگر مى دانيد.

ص: 46

مؤكّدا مى گويند از آن خداست، بگو پس چرا يادآور نمى شويد. بگو پروردگار هفت آسمان و پروردگار عرش بزرگ كيست؟ قطعا مى گويند خدا. بگو پس چرا پروا نمى كنيد؟!

ولى همين افراد، به حكم آيات سورۀ مريم و يس، كه قبلا متذكر شديم، در مواردى مانند پيروزى در جنگ، مصونيت از خطر در سفر، و نظاير آن، معبودان خويش را مؤثر در سرنوشت جهان مى انگاشتند و روشن تر آنكه شفاعت را حق آنان دانسته و معتقد بودند كه آنان مى توانند بدون اذن خدا شفاعت كنند و شفاعت آنان مؤثر خواهد بود.

بنابراين منافات ندارد كه برخى از افراد، در بعضى امور، تدبير را از آن خدا دانسته و موحد باشند، ولى در امور ديگر مانند شفاعت، سود و زيان، و عزت و مغفرت، تدبير و سررشته دارى برخى از امور را در اختيار معبودهايى دانسته و به تأثيرگذارى آنها معتقد باشند.

آرى، گاهى، مشركان براى توجيه شرك ورزى و بت پرستى خود مى گفتند: پرستش ما به خاطر اين است كه از اين طريق به خدا نزديك شويم (يعنى ما آنها را در زندگى خود مؤثر نمى دانيم). قرآن اين توجيه را از آنان چنين نقل مى كند: مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَى اَللّٰهِ زُلْفىٰ: بتها را جز براى نزديك شدن به خدا نمى پرستيم. ولى در ذيل آيه يادآور مى شود كه آنان در اين ادعا دروغ مى گويند چنان كه مى فرمايد: إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَهْدِي مَنْ هُوَ كٰاذِبٌ كَفّٰارٌ (زمر/ 3): خدا دروغگوى كفرپيشه را هدايت نمى كند.

امّا توحيد در ربوبيت، به معنى كشيدن خط بطلان بر هر نوع انديشۀ تدبير مستقل از اذن الهى - اعم از كلى و جزئى - براى غير خدا در مورد انسان و جهان است. منطق توحيدى قرآن، با ابطال انديشۀ هر نوع تدبير مستقل است كه عبادت غير خدا را مردود مى شمارد.

ص: 47

دليل توحيد ربوبى روشن است: زيرا در مورد جهان و انسان، «كارگردانى دستگاه خلقت» جدا از «آفرينش» آن نيست و اگر خالق جهان و انسان يكى است مدبر آنها نيز يكى بيشتر نيست. به علت همين پيوند روشن ميان خالقيت و تدبير جهان است كه خداى متعال در قرآن آنجا كه سخن از آفرينش آسمانها به ميان مى آورد، خود را مدبّر جهان معرفى مى كند و مى گويد:

اَللّٰهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ... (رعد/ 2): خدايى كه آسمانها را بدون ستونى كه ديده شود برافراشت، آنگاه بر سرير قدرت چيره گشت، و خورشيد و ماه را مسخر نمود، هريك تا وقت معين حركت مى كنند، او مدبر امر آفرينش است.

در آيه ديگر هماهنگى نظام حاكم بر آفرينش را دليل يگانگى مدبر جهان دانسته مى فرمايد:

لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا (انبياء/ 22): اگر در آسمان و زمين خدايانى جز "اللّه" بود، نظام آن دو به تباهى مى گراييد.

توحيد در تدبير، با اعتقاد به مديرهاى ديگر كه «با اذن خدا» انجام وظيفه مى كنند، و در حقيقت جلوه اى از مظاهر ربوبيت خدا مى باشند، منافات ندارد. لذا قرآن در عين تأكيد بر توحيد در ربوبيت، به وجود مدبران ديگر تصريح كرده مى فرمايد: فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً (نازعات/ 79).

در تمام شئون منحصرا از آن خداوند يكتاست.

اينك به وجه دوم توحيد ربوبى (تدبير در تشريع) توجه كنيد:

همچنين شفاعت و بخشش گناهان از حقوق مختص خدا است، و هيچ كس نمى تواند بدون اذن او شفاعت كند، چنانكه مى فرمايد: مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ (بقره/ 255) و نيز مى فرمايد: لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ اِرْتَضىٰ (انبياء/ 28).

بنابراين، از ديدگاه اسلامى، خريدوفروش اوراق مغفرت به تصور اينكه فردى غير از مقام ربوبى مى تواند بهشتى را بفروشد يا عذاب اخروى را از كسى بازدارد، آن گونه كه در مسيحيت رايج بود، كارى بى اساس است، چنان كه مى فرمايد: فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ إِلاَّ اَللّٰهُ (آل عمران/ 135).

با توجه به آنچه گفته شد، يك فرد موحد بايد در امور مربوط به شريعت، خدا را تنها مرجع و مدبر بداند مگرآنكه خود خدا كسى را براى فرمانروايى و بيان تكاليف دينى برگزيند.

كه به عنوان تعظيم و تكريم انجام مى شود، جدا سازيم.

ترديدى نيست كه پرستش پدر و مادر و انبياء و اوليا حرام و شرك است و درعين حال تكريم و تعظيم آنان لازم و عين توحيد مى باشد: وَ قَضىٰ رَبُّكَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً (اسراء/ 23). اكنون بايد ديد عنصرى كه «عبادت» را از «تكريم» جدا مى سازد چيست، و چگونه يك عمل در بعضى مواقع (مانند سجدۀ ملائكه بر آدم و سجدۀ فرزندان يعقوب بر يوسف) عين توحيد بوده ولى همان عمل در مواقع ديگر (مانند سجده در برابر بتها) عين شرك و بت پرستى است؟ پاسخ اين سؤال از بحثى كه قبلا دربارۀ توحيد در تدبير انجام گرفت، آشكار مى گردد.

عبادت و پرستش (كه از غير خدا نفى و نهى شده است) آن است كه انسان در مقابل موجودى خضوع كند با اين اعتقاد كه او به طور مستقل سرنوشت جهان يا انسان و يا بخشى از سرنوشت آن دو را در دست دارد و به تعبير ديگر، «ربّ» و «مالك جهان و انسان» است.

ولى اگر خضوع در مقابل موجودى از اين نظر صورت گيرد كه وى بندۀ صالح خدا و صاحب فضيلت و كرامت و يا منشأ احسان و نيكى در مورد انسان است، چنين عملى تكريم و تعظيم خواهد بود نه عبادت. اگر سجدۀ فرشتگان يا فرزندان يعقوب، رنگ شرك و عبادت غير خدا را نپذيرفت، به علت همين بود كه خضوع مزبور با اعتقاد به عبوديت و بندگى ولى همراه با كرامت آدم و يوسف (و درعين حال، كرامت و بزرگوارى آنان در درگاه الهى) سرچشمه گرفته بود، نه از اعتقاد به ربوبيت و پروردگارى آنان.

با توجه به اين ضابطه مى توان دربارۀ احترام و تكريمى كه مسلمانان در مشاهد مشرفه به اولياى مقرّب الهى مى گذارند قضاوت و داورى كرد. پيداست كه بوسيدن ضرايح مقدسه يا اظهار شادمانى در روز ولادت و بعثت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،

ص: 51

جنبۀ تكريم و اظهار محبت به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را دارد، و هرگز از امورى چون اعتقاد به ربوبيت او سرچشمه نمى گيرد. همچنين مسائلى چون سرودن اشعار در مدايح و مراثى اولياى الهى، حفظ آثار رسالت و ساختن بنا بر قبور بزرگان دين نه شرك است و نه بدعت. شرك نيست زيرا سرچشمه اعمال، محبت و علاقه مندى به اولياى الهى است (نه اعتقاد به ربوبيت آنان)؛ بدعت نيز نيست زيرا اعمال مزبور مبناى قرآنى و حديثى دارد كه همان اصل لزوم محبت و مودّت به پيامبر و خاندان او باشد، و اعمال تكريم آميز ما در روزهاى ولادت و بعثت، جلوه اى از بروز اين مودت است (توضيح اين امر، در بخش مربوط به بدعت خواهد آمد).

متقابلا سجده مشركان بر بتها ازاين جهت منفى و مطرود بود كه از اعتقاد به ربوبيت و كارگردانى بتها و اينكه قسمتى از سرنوشت مردم در دست آنها است، سرچشمه مى گرفت، و مشركين لااقل عزت و ذلت و مغفرت و شفاعت را در دست آنها مى دانستند.

ص: 52

ص: 54

مى توان از اين دو راه بهره گرفت.

1. راه عقل: مطالعۀ جهان آفرينش و اسرار و رموز نهفته در آن، كه همگى مخلوق خداوند است، ما را به كمالات وجودى خدا رهبرى مى كند.

آيا مى توان تصور كرد بناى كاخ عظيم خلقت، بدون دانايى و توانايى و اختيار برافراشته شده باشد؟! قرآن مجيد براى تأييد حكم عقل در اين باره، به مطالعۀ آيات تكوينى در قلمرو آفاق و انفس دعوت مى كند، چنانكه مى فرمايد:

قُلِ اُنْظُرُوا مٰا ذٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ (يونس/ 101): بگو ديدگان خود را باز كنيد و ببينيد در آسمانها و زمين چه حقايقى وجود دارد؟

البته در مطالعۀ جهان طبيعت، عقل اين راه را به كمك حس مى پيمايد. بدين گونه كه، ابتدا حس موضوع را به صورت شگفت درك مى كند، آنگاه عقل شگفتى مخلوق را نشانۀ عظمت و جمال خالق مى گيرد.

2. راه وحى: آنگاه كه دلايل قطعى، نبوت و وحى را اثبات كرد، و روشن شد كه كتاب و گفتار پيامبر همگى از جانب خدا است، طبعا آنچه در كتاب و سنت آمده مى تواند راهگشاى بشر در شناخت صفات خدا باشد. در اين دو مرجع، خدا به برترين صفات وصف شده، و در اين زمينه كافى است بدانيم كه در قرآن 135 اسم و صفت براى خدا بيان گرديده است كه به يك مورد مهم بسنده مى كنيم:

هُوَ اَللّٰهُ اَلَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْمَلِكُ اَلْقُدُّوسُ اَلسَّلاٰمُ اَلْمُؤْمِنُ اَلْمُهَيْمِنُ اَلْعَزِيزُ اَلْجَبّٰارُ اَلْمُتَكَبِّرُ سُبْحٰانَ اَللّٰهِ عَمّٰا يُشْرِكُونَ * هُوَ اَللّٰهُ اَلْخٰالِقُ اَلْبٰارِئُ اَلْمُصَوِّرُ لَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ يُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ (حشر/ 22-24).

«او است خدايى كه جز او خدايى نيست؛ فرمانرواى منزه از نقص، ايمنى بخش، رقيب و نگهبان، قدرتمند، عظيم الشأن و شايستۀ تعظيم. منزه

ص: 56

است خدا از آنچه براى او شريك قرار مى دهند. اوست آفريدگار صورتگر، براى او است نامهاى نيكوتر، آنچه در آسمانها و زمين است او را تسبيح مى گويند، و او است قدرتمند و حكيم».

در اينجا بايد يادآور شويم، كسانى كه از بحث دربارۀ شناخت صفات خدا سربازمى زنند در حقيقت گروه «معطّله» مى باشند، زيرا انسان را از معارف بلندى كه عقل و وحى به آن هدايت مى كند محروم مى سازند، و اگر بحث و گفتگو دربارۀ اين گونه از معارف ممنوع بود، ذكر اين همه صفات در قرآن و امر به تدبّر در آنها لزومى نداشت.

رحمت و مغفرت دارد.

در خاتمه يادآور مى شويم كه همۀ صفات فعل خداوند، از ذات و كمالات ذاتى خدا سرچشمه مى گيرند، يعنى خداوند داراى كمال مطلقى است كه مبدأ همۀ اين كمالات فعلى است.

پيراسته است، و از خصوصيات اين صفت در انسان و مانند آن (همچون عروض موت) منزه مى باشد. چه، از آنجا كه او حىّ بالذات است، مرگ به ساحت او راه ندارد. و به عبارت ديگر، چون وجود خداوند كمال مطلق است، قطعا موت كه نوعى نقص است به ذات او راه نخواهد داشت. چنانكه مى فرمايد: وَ تَوَكَّلْ عَلَى اَلْحَيِّ اَلَّذِي لاٰ يَمُوتُ (فرقان/ 58).

خداوند قابل تصور نيست.

از آنجا كه وصف تكلم در قرآن مجيد آمده، لازم است براى فهم حقيقت آن نيز به خود قرآن مراجعه كنيم. قرآن تكلم خدا با بندگان خويش را، چنانكه ديديم، به سه نحو معرفى مى كند و مى فرمايد: وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مٰا يَشٰاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ (شورى/ 51): براى بشر ممكن نيست كه خدا با او سخن بگويد مگر از يكى از طرق سه گانۀ زير:

1. إِلاّٰ وَحْياً: الهام به قلب.

2. أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ: از پشت پرده، به گونه اى كه بشر سخن خدا را مى شنود ولى او را نمى بيند، چنانكه سخن گفتن خدا با موسى چنين بوده است.

3. أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً...: رسولى (فرشته اى) را مى فرستد تا به اذن پروردگار به او وحى نمايد.

در اين آيه تكليم خدا به اين صورت بيان شده است كه وى كلامى را ايجاد مى كند، گاه بدون واسطه و گاه به واسطۀ فرشته. ضمنا در صورت نخست، گاه كلام مستقيما به قلب پيامبر القا مى شود و گاه از طريق گوش به قلب او مى رسد، و در هر سه صورت تكلم به معنى ايجاد كلام بوده و از صفات فعل خداوند است.

اين يك تفسير از تكلم خدا به كمك راهنمايى قرآن؛ تفسير ديگر اينكه: خدا موجودات جهان را «كلمات» خود مى شمارد، چنانكه مى فرمايد:

قُلْ لَوْ كٰانَ اَلْبَحْرُ مِدٰاداً لِكَلِمٰاتِ رَبِّي لَنَفِدَ اَلْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمٰاتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً (كهف/ 109): بگو اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركّب گردد، دريا پايان مى پذيرد پيش از آنكه كلمات پروردگارم به پايان برسد،

ص: 62

و لو دريايى ديگر همانند وى را به كمك آن بياوريم.

در اين آيه، مقصود از «كلمات»، آفريده هاى خدا است كه جز ذات الهى كسى قادر به شمارش آنها نيست، به گواه اينكه قرآن در آيه اى حضرت مسيح را «كَلِمَةُ اَللّٰهِ» خوانده و مى فرمايد: وَ كَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلىٰ مَرْيَمَ (نساء/ 171).

امير مؤمنان عليه السّلام در يكى از سخنان خود كلام خدا را به ايجاد و فعل او تفسير كرده مى فرمايد: «يقول لمن أراد كونه كُنْ فَيَكُونُ ، لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع، و إنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله»(1): چيزى را كه مى خواهد لباس هستى بر وى بپوشاند، به وى مى گويد: «باش» پس موجود مى شود، ولى گفتن او با صداى كوبنده، و نداى شنيده شده نيست، سخن خدا فعلى از او است، موجود را از عدم به وجود مى آورد و به آن تحقق و عينيت مى بخشد.

جعفرى مى گويد: از امام هفتم موسى بن جعفر عليهما السّلام پرسيدم: آيا قرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ گفت: من مى گويم قرآن كلام خدا است.(1)

در اينجا از ذكر نكته اى ناگزيريم و آن اينكه در اوايل قرن سوم در سال 212 ه. ق مسئله اى به نام قديم يا حادث بودن قرآن، در ميان مسلمين مطرح شده و مايۀ اختلاف و دودستگى حادّى گرديد، درحالى كه طرفداران قديم بودن قرآن توجيه درستى براى ادعاى خود نداشتند، زيرا در اينجا احتمالاتى در كار است كه طبق برخى از آنها قرآن مسلما حادث و طبق برخى ديگر قديم است.

اگر مقصود، كتاب قرآن و كلمات قرآن است كه تلاوت مى شود، و يا كلماتى است كه جبرئيل امين از خدا دريافت كرد و به قلب پيامبر نازل نمود، مسلّما همۀ اينها حادث است، و اگر مقصود مفاهيم و معانى آيات قرآنى است كه قسمتى از آنها مربوط به قصص پيامبران، و غزوات پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است، آنها را نيز نمى توان قديم دانست.

و بالاخره اگر مقصود، علم خدا به قرآن ازنظر لفظ و معنى است، مسلما علم خدا قديم و از صفات ذات او است، ولى علم غير از كلام است.

روشن است كه اين شرائط از آثار موجود جسمانى و مادى است، نه خداى برتر.

گذشته از اين، خداى مرئى از دو حالت بيرون نيست: يا مجموع وجود او مرئى است، يا برخى از آن؛ در صورت نخست خداوند محيط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم داراى اجزا؛ است. و هر دو، دون شأن خداوند سبحان است.

آنچه گفته شد مربوط به رؤيت حسّى و بصرى بوده و رؤيت قلبى و شهود باطنى كه در پرتو ايمان كامل به دست مى آيد از موضوع بحث بيرون است، و در امكان و بلكه وقوع آن براى اولياى الهى جاى ترديد نيست.

ذعلب يمانى، از ياران امير مؤمنان عليه السّلام، به امام عرض كرد: آيا خداى خود را ديده اى؟ امام در پاسخ گفت: من چيزى را كه نمى بينم نمى پرستم.

آنگاه سائل پرسيد: چگونه او را مى بينى؟ امام فرمود: «لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان»(1): ديدگان ظاهرى او را نمى بيند، اما دلها در پرتو حقيقت ايمان او را مى بينند.

گذشته از امتناع عقلى رؤيت خداوند با چشم سر، قرآن نيز به صراحت امكان رؤيت را نفى كرده است.

وقتى حضرت موسى عليه السّلام (به اصرار بنى اسرائيل) از خداوند درخواست رؤيت مى كند، جواب نفى مى شنود، چنانكه مى فرمايد: رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِي (اعراف/ 143): موسى گفت خدايا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمى بينى.

ممكن است سؤال شود اگر رؤيت خدا ممكن نيست، پس چرا قرآن

ص: 67

مى فرمايد: روز قيامت بندگان شايسته به او مى نگرند، چنانكه مى فرمايد: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ * إِلىٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ (قيامت/ 21-22): در آن روز چهره هايى شاداب به سوى خدا مى نگرند.

پاسخ اين است كه مقصود از نگاه كردن در آيۀ كريمه، انتظار رحمت خداوند است، زيرا در خود آيات دو شاهد بر اين مطلب وجود دارد:

1. نگاه را به چهره ها نسبت مى دهد و مى گويد: صورتهاى شاداب به سوى او مى نگرند، و اگر مقصود ديدن خدا بود، لازم بود ديدن به چشمها نسبت داده شود، نه به صورتها.

2. در اين سوره دربارۀ دو گروه سخن گفته شده است:

گروهى كه چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جملۀ: إِلىٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ بيان كرده است، و گروهى كه چهره اى گرفته و غم زده دارند و كيفر آنها را با جملۀ: تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهٰا فٰاقِرَةٌ (قيامت/ 25) ذكر كرده است.

مقصود از جملۀ دوم روشن است، و آن اينكه، اين گروه مى دانند كه عذاب كمرشكنى متوجه آنها خواهد شد و طبعا در انتظار چنين عذابى خواهند بود.

به قرينۀ مقابلۀ ميان اين دو گروه، مى توان به مقصود از آيۀ نخست دست يافت، و آن اينكه، دارندگان چهره هاى شاداب در انتظار رحمت خدا مى باشند، و اينكه مى گويد به سوى خدا مى نگرند كنايه از انتظار رحمت است. براى آن در زبان عربى و فارسى شواهد بسيارى وجود دارد، در زبان فارسى مى گويند: فلانى چشمش به دست ديگرى است، يعنى از او انتظار كمك دارد.

بعلاوه در تفسير آيات قرآن اصولا نبايد به يك آيه اكتفا كرد، بلكه بايد آيات مشابهى را كه در همان موضوع وارد شده اند در يك جا گرد آورد و از

ص: 68

مجموع آنها به مفهوم حقيقى آيه دست يافت. در موضوع رؤيت نيز اگر مجموع آيات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآورى شوند، امتناع رؤيت خداوند ازنظر اسلام روشن مى گردد.

ضمنا از همين جا معلوم مى شود كه درخواست رؤيت توسط حضرت موسى، به علت اصرار بنى اسرائيل بوده است كه مى گفتند: همين گونه كه صداى خدا را مى شنوى و نقل مى كنى، خدا را هم ببين و براى ما وصف كن: وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسىٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰى نَرَى اَللّٰهَ جَهْرَةً (بقره/ 55، نساء/ 153).

ازاين روى حضرت درخواست رؤيت كرد و پاسخ منفى شنيد، چنانكه مى فرمايد: وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسىٰ لِمِيقٰاتِنٰا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِي... (اعراف/ 143): آنگاه كه موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسى گفت: پروردگارا خودت را به من بنمايان تا به تو بنگرم، خدا فرمود: هرگز مرا نمى بينى....

ص: 69

علت اينكه اينها را صفات خبريه مى گويند اين است كه فقط نقل از آن خبر داده است.

لازم به يادآورى است كه ازنظر عقل و خرد نمى توان اين صفات را بر معناى عرفى آن حمل نمود، زيرا لازمۀ آن تجسيم و تشبيه است كه عقل و نقل بر نادرستى آن گواهى مى دهد، بدين جهت براى دستيابى به تفسير واقعى اين صفات، بايد مجموع آيات قرآن را در نظر گرفت. ضمنا بايد دانست كه زبان عرب مانند ديگر زبانها آكنده از مجاز و كنايه است و قرآن كريم كه با زبان قوم سخن مى گويد اين شيوه را به كار گرفته است. اينك به تبيين اين صفات مى پردازيم:

الف - در آيۀ نخست مى گويد: آنان كه با تو بيعت مى كنند (دست تو را به عنوان بيعت مى فشرند) همانا با خدا بيعت مى كنند (زيرا بيعت با فرستاده، بيعت با فرستنده است). سپس مى گويد: دست خدا بالاى دستهاى آنها است، يعنى قدرت خدا برتر از قدرت آنها است، نه اينكه خدا داراى دست جسمانى بوده و دستهاى وى بالاى دستهاى آنها قرار دارد. گواه اين مطلب آن است كه در ادامۀ آيه مى گويد: فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمٰا يَنْكُثُ عَلىٰ نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفىٰ بِمٰا عٰاهَدَ عَلَيْهُ اَللّٰهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً. آن كس كه بيعت شكنى كند به زيان خود عمل كرده است، و آن كس كه به بيعت خود وفادار باشد، پاداش عظيم خواهد داشت.

اين نوع سخن گفتن كه پيمان شكنان را تهديد كرده و وفاكنندگان به پيمان را نويد مى دهد، نشان دهندۀ اين است كه مقصود از «يداللّه» قدرت و حاكميت خداوند است، و اصولا كلمۀ «يد» گاه در فرهنگهاى مختلف كنايه از قدرت مى باشد، چنانكه مى گويند: دست بالاى دست بسيار است.

ب - مقصود از وجه در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه

ص: 71

عضو مخصوص در انسان و مانند آن. قرآن آنجا كه از فنا و نابودى انسانها گزارش مى دهد و مى فرمايد: كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ به دنبال آن از بقا و پايدارى وجود خدا و اينكه فنا در او راه ندارد سخن گفته و مى فرمايد: وَ يَبْقىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِكْرٰامِ (الرحمن/ 27): ذات پروردگارت كه صاحب جلال و عظمت است باقى مى ماند.

از اين بيان، معنى آيۀ مورد بحث روشن مى شود و آن اينكه مقصود اين است كه خدا در نقطۀ خاصى نيست، بلكه وجود او محيط بر همه چيز است و به هر طرف رو كنيم به سوى او روى نموده ايم. آنگاه براى اثبات اين مطلب دو صفت را يادآور مى شود:

1. واسع: وجود خداوند نامتناهى است.

2. عليم: از همه چيز آگاه است.

ج - در آيۀ سوم قرآن يادآور مى شود كه: نوح از جانب خدا مأمور ساختن كشتى شد. از آنجا كه ساختن كشتى در نقطه اى دور از دريا مايۀ استهزا و ايذاى گروهى از ناآگاهان بوده است، لذا در چنين شرايطى، خدا به او مى فرمايد: تو كشتى را بساز، تو زير نظر ما هستى، و اين عمل را ما به تو وحى كرديم. مقصود اين است كه نوح طبق دستور خداوند عمل كرده و طبعا مورد حفظ و حمايت وى قرار دارد و استهزاگران آسيبى به او نخواهند رساند.

د - عرش در لغت عرب به معنى تخت و سرير است و «استواء» زمانى كه با كلمۀ «على» همراه مى شود به معنى استقرار و استيلا مى باشد. از آنجا كه فرمانروايان معمولا با استقرار بر سرير حكومت، به تدبير امور مملكت مى پرداختند، لذا اين نوع تعبير، كنايه از استيلا بر قلمرو حكومت و قدرت بر تدبير امور است. گذشته از دلايل عقلى و نقلى گذشته كه لامكانى خداوند را ثابت مى كند، گواه روشن بر اينكه هدف از اين گونه تعبيرها جلوس بر تخت و

ص: 72

سرير جسمانى نيست بلكه كنايه از استيلا بر تدبير امور جهان آفرينش است، دو چيز است:

1. در بسيارى از آيات قرآن قبل از اين جمله، از آفرينش آسمان و زمين و اينكه خداوند كاخ خلقت را بدون ستون مرئى آفريده است سخن مى گويد.

2. در بسيارى از آيات، پس از آوردن اين جمله، از تدبير امور جهان ياد مى كند.

از اينكه اين جمله در ميان دو مطلب يعنى آفرينش و تدبير جهان قرار گرفته است، مى توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اينكه قرآن مى خواهد برساند: آفرينش هستى با آن عظمت موجب آن نشد كه زمام امور از دست خدا بيرون برود، بلكه او گذشته از خلقت، زمام تدبير جهان را نيز در چنگ دارد و ما از ميان اين آيات به ذكر يكى اكتفا مى كنيم:

إِنَّ رَبَّكُمُ اَللّٰهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَوىٰ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ... (يونس/ 3): حقا كه پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (دوره) آفريد، سپس بر عرش (تدبير) استيلا يافت، تدبير امر خلقت در دست اوست، هيچ شفاعت كننده اى جز به اذن خداوند شفاعت نمى كند.(1)

ص: 73

ص: 74

ص: 76

2. فاعل زشتى ظلم را مى داند ولى از انجام عدل ناتوان است يا به آن ظلم نيازمند است (عجز و نياز)؛

3. فاعل زشتى ظلم را مى داند و بر انجام عدل نيز تواناست، ولى چون شخصى حكيم نيست از انجام كارهاى ناروا باكى ندارد (جهل و سفاهت).

بديهى است كه هيچيك از عوامل مزبور در خداوند راه ندارد، و لذا افعال الهى، همگى عادلانه و حكيمانه است.

استدلال فوق در حديثى كه از پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم روايت شده آمده است(1)، شيخ صدوق روايت مى كند: فردى يهودى نزد پيامبر آمد و پرسشهايى را مطرح ساخت كه از آن جمله راجع به عدل الهى بود. پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در وجه اينكه خداوند ظلم نمى كند فرمود: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه»: خداوند چون به زشتى ظلم آگاه است، و نيازى نيز به آن ندارد، لذا ظلم نمى كند(2).

متكلمان عدليه هم در بحث عدل الهى به اين استدلال تمسك نموده اند(3).

با توجه به اين آيات، مسلمانان بر عدل الهى اتفاق نظر دارند، ولى در تفسير عدل خداوند اختلاف داشته و هر كدام يكى از دو نظريۀ زير را برگزيده اند:

الف - عقل انسان حسن و قبح افعال را درك كرده، فعل حسن را نشانۀ كمال فاعل، و فعل قبيح را نشانۀ نقص او مى داند. خداوند نيز از آنجا كه بالذات واجد همۀ كمالات وجودى است، لذا فعل وى كامل و پسنديده است و ذات اقدسش از هرگونه فعل قبيح پيراسته خواهد بود.

ص: 78

يادآورى اين نكته لازم است كه عقل هرگز دربارۀ خدا حكمى صادر نمى كند و نمى گويد خدا «بايد» عادل باشد، بلكه كار خرد در اينجا كشف واقعيت فعل خداوند است. يعنى با توجه به كمال مطلق ذات حق و پيراستگى وى از هرگونه نقص، كشف مى كند كه فعل او نيز در غايت كمال بوده و از نقص پيراسته است، و در نتيجه با بندگانش به عدل رفتار خواهد كرد. آيات قرآنى يادشده نيز، در حقيقت مؤيّد و مؤكّد چيزى است كه انسان از طريق عقل درك مى كند، و اين همان مسئله اى است كه در علم كلام اسلامى به آن «حسن و قبح عقلى» گفته مى شود، و طرفداران اين نظريه را «عدليّه» مى نامند كه در پيشاپيش آنان اماميه قرار دارند.

ب - در برابر اين نظريه، نظريۀ ديگرى وجود دارد كه مدّعى است عقل و خرد انسان از شناخت حسن و قبح افعال - حتى به صورت كلى - عاجز و ناتوان است، و يگانه راه شناخت حسن و قبح افعال، وحى الهى است! آنچه كه خدا به انجام آن، دستور دهد حسن است، و آنچه كه از آن نهى كند قبيح.

بر پايۀ اين نظريه، چنانچه خدا فرمان دهد بى گناهى را به دوزخ بيفكنند يا گنهكارى را به بهشت برند، عين حسن و عدل خواهد بود! اين گروه مى گويند اگر خدا را به عدل توصيف مى كنيم صرفا ازاين جهت است كه در كتاب آسمانى چنين صفتى وارد شده است.

پيمان و زشتى پيمان شكنى و حسن «پاسخ نيكى را به نيكى دادن» و قبح «در برابر نيكى بدى كردن» را درك مى كند. مطالعۀ تاريخ بشر به اين حقيقت گواهى مى دهد، و تاكنون ديده نشده است كه انسان عاقلى اين مطلب را انكار نمايد.

ب - چنانچه فرض كنيم عقل از درك حسن و قبح افعال بكلى ناتوان است، و انسانها بايد در شناخت حسن و قبح همۀ افعال، به شرع مراجعه كنند، ناگزير بايد بپذيريم كه حتى حسن و قبح شرعى نيز قابل اثبات نيست.

زيرا اگر فرض كنيم شارع از حسن يك فعل و زشتى فعل ديگر خبر دهد، ما نمى توانيم از اين خبر، به حسن و قبح آنها پى ببريم، ما دام كه احتمال كذب در سخن او مى دهيم. مگر اينكه قبلا زشتى كذب و منزه بودن شارع از اين صفت زشت اثبات شده باشد، و آن هم جز از طريق عقل امكان پذير نيست.(1)

گذشته از اين، از آيات قرآنى استفاده مى شود كه عقل بشر بر درك حسن و قبح پاره اى افعال توانا است. از اين روى خداى متعال خرد و وجدان آنان را به داورى مى خواند، چنانكه مى فرمايد:

أَ فَنَجْعَلُ اَلْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ * مٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (قلم/ 36-37): آيا افراد مطيع را با مجرمان برابر مى نهيم؟ شما را چه شده است، چگونه داورى مى كنيد؟!

نيز مى فرمايد:

ص: 80

هَلْ جَزٰاءُ اَلْإِحْسٰانِ إِلاَّ اَلْإِحْسٰانُ (الرّحمن/ 60): آيا پاداش احسان چيزى جز احسان است؟

در اينجا سؤالى مطرح است كه لازم است به آن پاسخ گوييم. خدا در قرآن مى فرمايد: لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ (انبياء/ 23): «خدا در مورد كارى كه انجام مى دهد مورد سؤال واقع نمى شود و اين انسانها هستند كه مورد بازخواست قرار مى گيرند». اكنون سؤال مى شود خداوند خود را برتر از آن مى داند كه از وى سؤال شود، بنابراين هر فعلى از او صادر شود مورد بازخواست قرار نمى گيرد، درحالى كه بنا بر حسن و قبح عقلى اگر فرضا خدا فعل قبيحى را انجام دهد، مورد سؤال قرار مى گيرد كه چرا انجام داد؟

پاسخ: علت اينكه خدا مورد سؤال قرار نمى گيرد اين است كه او حكيم است و از فاعل حكيم هيچگاه فعل ناروا سر نمى زند، و پيوسته حكمت ملازم با حسن فعل است، بنابراين موضوعى براى سؤال باقى نمى ماند.

به آنچه خارج از توان او است تكليف نمى كند. چنانكه مى فرمايد:

إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ وَ إِيتٰاءِ ذِي اَلْقُرْبىٰ وَ يَنْهىٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ وَ اَلْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (نحل/ 90): خدا به دادگرى و نيكى و دستگيرى از نزديكان فرمان مى دهد، و از فحشا و كار ناروا و ستم نهى مى كند، شما را پند مى دهد باشد كه متذكر شويد. از آنجا كه عدل و نيكى و دستگيرى از بستگان، مايۀ كمال انسان، و آن سه فعل ديگر مايۀ سقوط اوست، سه فعل نخست را واجب ساخته و از سه فعل اخير نهى كرده است.

همچنين دربارۀ اينكه تكليف الهى فراتر از توان انسان نيست مى فرمايد: لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا (مؤمنون/ 62): خدا هيچ انسانى را جز به مقدار توانش تكليف نمى كند.

ج - عدل جزايى: خدا هرگز به مؤمن و كافر، و نيكوكار و بدكار، ازنظر پاداش و كيفر يكسان نمى نگرد، بلكه هر انسانى را مطابق استحقاق و شايستگى او، پاداش و كيفر مى دهد. بر همين اساس، تا تكاليف خود را از طريق پيامبران به انسانها ابلاغ نكند و به اصطلاح اتمام حجت ننمايد، هرگز آنها را مؤاخذه نمى كند، چنانكه مى فرمايد:

وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء/ 15): تا پيامبرى را نفرستيم، هرگز عذاب نمى كنيم.

و نيز مى فرمايد: وَ نَضَعُ اَلْمَوٰازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيٰامَةِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً (انبياء/ 47): در روز رستاخيز ترازوهاى عدل را بر پا مى داريم، پس به هيچ كس كمترين ستمى نمى شود.

ص: 82

دارد، هيچ مسلمانى نمى تواند قضا و قدر را انكار كند. هرچند معرفت تفصيلى به جزئيّات مسئله لازم نيست، و اصولا براى كسانى كه آمادگى ذهنى براى فهم اين گونه مسائل دقيق ندارند ورود در آن شايسته نمى باشد، چون چه بسا ممكن است در عقيدۀ خود دچار اشتباه يا ترديد شوند و به گمراهى افتند. ازاين جهت امير مؤمنان على عليه السّلام خطاب به اين گروه مى فرمايد: «طريق مظلم فلا تسلكوه، و بحر عميق فلا تلجوه، و سرّ اللّه فلا تتكلّفوه»(1): راهى است تاريك آن را نپيماييد، دريايى است ژرف در آن وارد نشويد، و راز الهى است خود را در كشف آن به تكلّف نياندازيد.

البته هشدار امام مربوط به كسانى است كه توان فهم اين گونه معارف دقيق را ندارند، و چه بسا بحث دربارۀ آن مايۀ گمراهى آنان مى شود. شاهد بر اين مطلب آن است كه آن حضرت خود در موارد ديگر به تبيين قضا و قدر پرداخته است.(2) لذا ما نيز در حدود معرفت خود با استفاده از قرآن و روايات و با كمك عقل به شرح آن مى پردازيم:

اكنون كه معنى لغوى اين دو واژه روشن شد، و دانستيم كه اندازه گيرى اشيا را «قدر»، و حتميت و قطعيت آن را «قضا» مى گويند، به توضيح معناى اصطلاحى اين دو مى پردازيم:

آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تكوينى خداوند - اعم از ذاتى و فعلى - بود. گاه نيز قضا و قدر مربوط به عالم تشريع است. به اين معنى كه، اصل تشريع و تكليف الهى قضاى خداوند بوده، است، و كيفيت و ويژگى آن مانند وجوب و حرمت و غيره نيز تقدير تشريعى خداوند است. امير مؤمنان در پاسخ فردى كه از حقيقت قضا و قدر سؤال كرد، اين مرحله از قضا و قدر را يادآور شد و فرمود: مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت و نهى از معصيت، و قدرت بخشيدن به انسان نسبت به انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى ناپسند، و توفيق دادن در تقرب به خداوند، و رها كردن گنهكار به حال خود و وعد و وعيد است، اينها قضا و قدر خدا در افعال ما است.(1)

اگر مى بينيم در اينجا امير مؤمنان على عليه السّلام در پاسخ سائل، فقط به تشريح قضا و قدر تشريعى اكتفا ورزيده، شايد به پاس رعايت حال سائل يا حضار مجلس بوده است. زيرا در آن روز از قضا و قدر تكوينى و در نتيجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا و قدر، جبر و سلب اختيار برداشت مى شد، به گواه اينكه حضرت در ذيل حديث مى فرمايد: «و أمّا غير ذلك فلا تظنّه فانّ الظنّ له محبط للأعمال»: جز اين گمان ديگرى مبر، زيرا چنان گمانى مايۀ حبط عمل مى گردد. مقصود اين است كه ارزش افعال انسان بر پايۀ مختار بودن اوست و با فرض جبر در اعمال، اين ارزش از بين مى رود.

حاصل آنكه: مورد قضا و قدر، گاه تكوين است و گاه تشريع، و هر دو قسم نيز دو مرحله دارد:

1. ذاتى (علمى)؛ 2. فعلى.

ص: 87

در پايان يادآور مى شويم سنتهاى كلى خداوند در جهان آفرينش كه گاه به سعادت انسان و گاه به زيان و شقاوت او تمام مى شود، از مظاهر قضا و قدر الهى است، و اين بشر است كه با اختيار خود يكى از آن دو را برمى گزيند. در اين باره قبلا نيز در بحث مربوط به انسان در جهان بينى اسلامى مطالبى بيان شد.

ص: 89

جامعۀ بشرى بوده اند، و در اين راه برنامه ريزيهايى كرده و نتايجى گرفته اند.

بديهى است اين امر با مجبور بودن انسان سازگار نيست، زيرا با فرض جبر همۀ اين تلاشها بيهوده و عقيم خواهد بود.

اين شواهد چهارگانه، اصل اختيار را حقيقتى مستحكم و غير قابل ترديد مى سازد.

البته از اصل آزادى و اختيار بشر نبايد نتيجه بگيريم كه انسان، مطلقا به حال خود رها شده، و خداوند هيچ گونه تأثيرى در فعل او ندارد. زيرا چنين عقيده اى، كه همان تفويض است، با اصل نيازمندى دائمى انسان به خدا منافات دارد، و نيز دايرۀ قدرت و خالقيت خداوند را محدود مى كند. بلكه حقيقت امر به گونۀ ديگرى است كه در اصل بعد بيان خواهد شد.

دو). يعنى، فعل در عين استناد به انسان، به خدا نيز استناد دارد. زيرا فعل از فاعل سرمى زند، و درعين حال چون فاعل و قدرتش مخلوق خدا است، چگونه مى تواند فعل از خدا منقطع گردد.

طريقۀ اهل بيت عليهم السّلام در تبيين واقعيت فعل انسان، همان است كه در قرآن كريم آمده است. اين كتاب آسمانى گاه فعلى را درعين حال كه به فاعل نسبت مى دهد، به خدا نيز نسبت مى دهد، يعنى هر دو نسبت را مى پذيرد.

چنانكه مى فرمايد: وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اَللّٰهَ رَمىٰ (انفال/ 17): آنگاه كه تير انداختى، تو تير نيانداختى، بلكه خدا انداخت. مقصود اين است آنگاه كه پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كارى را صورت داد، او به قدرت مستقل خود اين كار را انجام نداد، بلكه به قدرت الهى آن را انجام داد. بنابراين هر دو نسبت صحيح و درست است.

به عبارت ديگر، حول و قوّۀ الهى در هر پديده حضور دارد، مانند جريان الكتريسته در سيم برق كه از كارخانه برق سرچشمه مى گيرد، امّا كليد را ما مى زنيم و چراغ روشن مى شود. و درست است كه بگوييم ما چراغ را روشن كرديم، و درست است كه گفته شود: روشنى لامپ از جريان برق است.

تعلق گرفته، همين گونه بر كيفيت صدور فعل از وى (اختيار و انتخاب انسان) نيز تعلق گرفته است. يك چنين علم ازلى نه تنها با اختيار انسان منافات ندارد بلكه به آن استحكام و استوارى مى بخشد، زيرا اگر فعل از اختيار انسان سر نزند، در آن صورت علم خدا واقع نما نخواهد بود. چه، واقع نمايى علم به اين است كه به همان نحوى كه به شيء تعلق گرفته، تحقق يابد. طبعا اگر علم الهى به اين تعلق گرفته است كه فعل انسان، بطور اختيارى، از او صادر شود، يعنى انسان آزادانه اين عمل را انجام دهد، در آن صورت بايد فعل با همين ويژگى تحقق يابد، و نه با اضطرار و جبر.

ص: 93

ص: 94

ص: 96

به مبدأ و معاد يكى از مهم ترين مسائل فكرى بشر بوده است. بشر مى خواهد بداند از كجا آمده، چرا آمده، و به كجا خواهد رفت؟ ولى عقل و خرد به تنهايى از عهده تبيين كامل اين مسائل برنمى آيد. گواه روشن اين امر آن است كه، با همۀ ترقى كه بشر معاصر در علم و دانش كرده است، هنوز بخش عظيمى از انسانها بت پرست مى باشند.

نارسايى عقل و دانش بشر منحصر به موضوع مبدأ و معاد نيست، بلكه وى در بسيارى از مسائل حياتى نيز نتوانسته است طريق استوارى را برگزيند.

ديدگاههاى مختلف و متعارض بشر در مسائل اقتصادى، اخلاقى، خانوادگى و غيره نشانۀ نارسايى وى از درك صحيح اين مسائل مى باشد، و به همين علت است كه مى بينيم مكتبهاى متعارض پديد آمده است.

با توجه به نكتۀ فوق، عقل صحيح حكم مى كند كه به مقتضاى حكمت الهى بايد مربيان و رهبران الهى مبعوث شوند تا راه صحيح زندگى را به بشر بياموزند.

كسانى كه تصور مى كنند هدايتهاى عقلى مى تواند جاى گزين هدايتهاى آسمانى شود بايد به دو مطلب توجه كنند:

1. خرد و دانش بشر در شناخت كامل انسان و اسرار هستى و گذشته و آيندۀ سير وجودى او ناقص و نارساست، درحالى كه آفرينندۀ بشر به حكم اينكه هر صانعى مصنوع خود را مى شناسد، از انسان و ابعاد و اسرار وجود او كاملا آگاه است. و در قرآن به اين دليل اشاره كرده مى فرمايد: أَ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ (ملك/ 14): آيا آن كس كه آفريده است (به آفريدۀ خود) علم ندارد، و اوست دقيق و آگاه.

2. انسان به مقتضاى غريزۀ حب ذات، آگاهانه يا ناخودآگاه، پيوسته به دنبال منفعت جوييهاى شخصى است و در برنامه ريزى نمى تواند از دايرۀ

ص: 98

منافع فردى و گروهى به طور كامل صرف نظر كند. طبعا برنامه هاى بشرى از جامعيت كامل برخوردار نخواهد بود، ولى برنامۀ پيامبران چون از جانب خداوند است از چنين نقصانى منزه است.

با توجه به اين دو نكته بايد گفت كه بشر هيچگاه از هدايتهاى الهى و برنامه هاى پيامبران بى نياز نبوده و نخواهد بود.

ص: 99

انكار و عناد، ايمان بياورند.

2. آشنا كردن مردم با معارف و پيامهاى الهى و راه و روش تزكيه. چنانكه مى فرمايد:

هُوَ اَلَّذِي بَعَثَ فِي اَلْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ (جمعه/ 2): او كسى است كه در ميان اميين پيامبرى را برانگيخت تا آيات حق را بر آنان فروخواند و آنان را از رذايل اخلاقى پاكيزه گرداند و كتاب و حكمت را به آنان بياموزد.

3. بر پا داشتن قسط در جامعۀ بشرى. چنانكه مى فرمايد: لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْمِيزٰانَ لِيَقُومَ اَلنّٰاسُ بِالْقِسْطِ (حديد/ 25): ما پيامبران را با دلايل روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم قسط را به پا دارند. مسلما بر پا داشتن قسط در گرو اين است كه انسانها عدالت را در ابعاد و زمينه هاى مختلف بشناسند، و از طريق حكومت الهى آن را تحقق بخشند.

4. داورى در موارد اختلاف. چنانكه مى فرمايد: كٰانَ اَلنّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اَللّٰهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّٰاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ (بقره/ 213): مردم يك دسته بيش نبودند (تا اينكه در ميان آنان اختلاف پديد آمد)، سپس خدا پيامبران را، نويدبخش و بيم دهنده، برانگيخت و همراه آنان كتاب را فروفرستاد تا بين مردم در آنچه اختلاف كرده اند داورى كند.

بديهى است اختلافات مردم منحصر به عقايد نبوده، بلكه شئون مختلف زندگى را در بر مى گيرد.

5. اتمام حجت بر بندگان. چنانكه مى فرمايد: رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَى اَللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ وَ كٰانَ اَللّٰهُ عَزِيزاً حَكِيماً (نساء/ 165): پيامبرانى نويددهنده و بيم دهنده را برانگيخت تا پس از آمدن پيامبران مردم حجت و عذرى نزد خدا نداشته باشند، و خداوند قدرتمند و حكيم است.

ص: 101

5. اتمام حجت بر بندگان. چنانكه مى فرمايد: رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَى اَللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ وَ كٰانَ اَللّٰهُ عَزِيزاً حَكِيماً (نساء/ 165): پيامبرانى نويددهنده و بيم دهنده را برانگيخت تا پس از آمدن پيامبران مردم حجت و عذرى نزد خدا نداشته باشند، و خداوند قدرتمند و حكيم است.

مسلّما خدا در آفرينش انسان هدفى براى خلقت دارد كه اين هدف از طريق تنظيم برنامه اى كامل در همۀ شئون زندگى بشر صورت مى پذيرد، و اين برنامه بايد به گونه اى از طريق خدا به بشر برسد كه حجت بر وى تمام شود و بعدا عذر نياورد كه من راه و رسم درست زندگى را نمى دانستم.

ص: 102

ج - آوردن معجزه. يعنى همراه با دعوى نبوت، كارى خارق العاده انجام دهد، و ديگران را به تحدّى دعوت نمايد، و آن كار خارق العاده با ادعاى او هماهنگ باشد.

دو راه نخست عموميت ندارد، درحالى كه راه سوم همگانى بوده و در طول تاريخ نبوت، بشر براى شناخت پيامبران از اين راه استفاده كرده، و پيامبران نيز براى اثبات دعوى خود از آن بهره گرفته اند.

مائدۀ آسمانى براى حضرت مريم، و ديگرى انتقال تخت ملكۀ سبا در يك لحظه از يمن به فلسطين توسط فردى برجسته از ياران حضرت سليمان (آصف بن برخيا) مى باشد كه قرآن از هر دوى آنها خبر داده است. دربارۀ مريم مى فرمايد: كُلَّمٰا دَخَلَ عَلَيْهٰا زَكَرِيَّا اَلْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً... (آل عمران/ 37): هروقت كه زكريا وارد محراب او مى شد پيش او خوردنى مى يافت مى گفت اى مريم اينها براى تو از كجاست؟! مريم مى گفت از جانب خدا.

دربارۀ ماجراى تخت بلقيس نيز مى فرمايد: قٰالَ اَلَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ اَلْكِتٰابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ (نمل/ 40): آن كس كه نزد او دانشى از كتاب بود، گفت من آن را پيش از آنكه چشم بر هم زنى نزد تو مى آورم.

ولى دربارۀ ساحران عصر سليمان يادآور مى شود: يُعَلِّمُونَ اَلنّٰاسَ اَلسِّحْرَ... فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ (بقره/ 102):

شياطين سحر را به مردم مى آموختند... و مردم نيز از آن دو ملك، مطالبى مى آموختند كه به واسطۀ آن ميان زن و شوهر جدايى مى انداختند.

ب - معارضه ناپذيرى: معجزه، از آنجا كه از قدرت نامتناهى الهى سرچشمه مى گيرد، معارضه ناپذير است، درحالى كه جادو و سحر و نظاير آن از قبيل كار مرتاضان چون از قدرت محدود بشر سرچشمه مى گيرد قابل معارضه و اتيان بمثل است.

ج - عدم محدوديت: معجزات پيامبران محدود به يك نوع يا دو نوع نبوده، و به قدرى مختلف و متنوع است كه نمى توان در ميان آنها قدر مشتركى يافت. مثلا انداختن عصا و تبديل شدن آن به اژدها كجا، و دست از گريبان بيرون آوردن و درخشش آن كجا؟! نيز اين دو معجزه كجا و جارى شدن چشمه هاى آب توسط زدن عصا به سنگ كجا؟!(1) همچنين اين سه معجزه كجا و زدن عصا به دريا و شكافتن آب دريا كجا؟!(2)

دربارۀ حضرت عيسى نيز مى خوانيم از گل، پرنده اى مى ساخت، سپس در آن مى دميد و به اذن خدا حيات مى يافت. افزون بر اين عمل، با كشيدن دست بر روى نابينايان و بيماران مبتلا به پيسى، آنها را شفا مى بخشيد.

همچنين مردگان را زنده مى كرد و از اندوخته هاى داخل خانه ها خبر مى داد.(3)

د - اصولا آورندگان معجزه يا كرامت با كسان ديگرى چون ساحران كه دست به كارهاى خارق العاده مى زنند، هم ازنظر هدف، و هم از حيث روحيات متمايزند. گروه نخست اهداف والايى را تعقيب مى كنند، درحالى كه گروه دوم اهداف دنيوى دارند؛ و طبعا روحيات آنها نيز باهم متفاوت است.

ص: 106

مى رسد كه يك رشته حقايق عالى را در درون خود مى يابد، و تصور مى كند كه از جهان غيب بر او القا شده است، درحالى كه دريافتهاى مزبور مبدأ و سرچشمه اى جز نفس او ندارد. صاحبان اين نظريه اظهار مى دارند كه ما در راستگويى پيامبران شك نداريم و معتقديم كه آنان حقيقتا يك رشته حقايق برين را مشاهده مى كنند، ولى سخن در منشأ اين حقايق عالى است، پيامبران تصور مى كنند اين حقايق از عالم بيرون و جهان غيب به آنان القا شده است، درحالى كه سرچشمۀ آن همان نفس آنان است.(1)

اين نظريه، سخن جديدى نيست، بلكه ارائۀ يكى از نظريات دوران جاهليت دربارۀ وحى، منتها با پوششى جديد است. حاصل اين نظريه آن است كه وحى نتيجۀ تخيّل پيامبران و فرورفتن آنان در خويشتن است، و آنان از كثرت تفكر دربارۀ خدا و عبادت و انديشه اصلاح بشر، ناگهان حقايقى را در برابر خود مجسم مى بينند و گمان مى كنند كه از عالم غيب بر آنان القا مى شود، و اين به نحوى همان تصور عرب جاهلى دربارۀ وحى است كه مى گفتند: أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ (انبياء/ 5): يعنى وحى افكار آشفته اى است كه پيامبر مى بيند.

قرآن در آيات ديگر اين نظريه را بشدت رد كرده و مى گويد: اينكه پيامبر مدعى ديدن فرشتۀ وحى است راستگوست، نه قلب او خطا كرده و نه چشمش، چنانكه مى فرمايد: مٰا كَذَبَ اَلْفُؤٰادُ مٰا رَأىٰ. نيز مى فرمايد: مٰا زٰاغَ اَلْبَصَرُ وَ مٰا طَغىٰ (نجم 11 و 17): دل آنچه را كه چشم ديد، تكذيب نكرد و هرگز ديدگان او لغزش نيافت و خطا نرفت. يعنى واقعا فرشتۀ وحى را ديد، هم با ديد ظاهر و هم با ديد باطن.

ص: 109

و پشت سر او، نگهبانى مى گمارد تا بداند (محقق شود) كه آنان پيامهاى پروردگارشان را رسانده اند، و خدا به آنچه نزد آنها است احاطه دارد، و همه چيز را شمارش كرده است.

در آيۀ يادشده، دو نوع نگهبان براى صيانت از وحى وارد شده است:

الف - فرشتگانى كه پيامبر را از هر سو احاطه مى كنند؛

ب - خداوند بزرگ كه بر پيامبر و فرشتگان احاطه دارد.

علت اين مراقبت كامل نيز تحقق يافتن غرض نبوت يعنى رسيدن وحى خداوند به بشر است.

الف - قرآن پيامبران را هدايت شدگان و برگزيدگان از جانب خداوند مى داند: وَ اِجْتَبَيْنٰاهُمْ وَ هَدَيْنٰاهُمْ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ (انعام/ 87).

ب - يادآور مى شود آن كس را كه خدا هدايت مى كند، هيچ كس قادر به گمراه ساختن وى نيست: وَ مَنْ يَهْدِ اَللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ (زمر/ 37).

ج - معصيت را ضلالت مى داند: وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً (يس/ 62).

از مجموع اين آيات استفاده مى شود كه پيامبران از هر نوع ضلالت و معصيت پيراسته اند.

افزون بر اين، آن برهان عقلى كه قبلا بر ضرورت عصمت پيامبران اقامه كرديم، بر لزوم عصمت آنان قبل از بعثت نيز دلالت مى كند. زيرا اگر انسانى پاسى از عمر خود را در گناه و گمراهى صرف كند و سپس پرچم هدايت را به دست بگيرد، چندان مورد اعتماد مردم قرار نمى گيرد، ولى كسى كه از آغاز عمر از هرگونه آلودگى پيراسته بوده به خوبى قادر به جلب اعتماد مردم خواهد بود. علاوه غرض ورزان و منكران رسالت مى توانند به سادگى روى گذشته هاى تاريك وى انگشت نهاده و به ترور شخصيت و مخدوش ساختن پيام وى بپردازند. در چنين محيطى، تنها انسانى كه در اثر يك عمر پاكى و درستى «محمد امين» لقب گرفته، مى تواند با شخصيت تابناك خويش، آفتاب وار حجاب تبليغات سوء دشمن را كنار زند و با پايدارى و استقامت شگرف خويش، تدريجا محيط تاريك جاهليت را روشن سازد.

گذشته از اين، بديهى است انسانى كه از آغاز زندگى داراى مقام عصمت از گناه بوده است، از انسانى كه فقط پس از بعثت داراى چنين مقامى شده است، برتر است و نقش هدايتى او نيز بيشتر خواهد بود، و مقتضاى حكمت الهى اين است كه فعل احسن و اكمل را برگزيند.

ص: 112

از آنان مى باشد (مانند آيات وارده دربارۀ حضرت آدم و غير آن). دراين موارد چه بايد گفت؟

در پاسخ بايد خاطرنشان ساخت: مسلّما، به حكم اينكه هيچ گونه تناقضى در قرآن راه ندارد، بايد با توجه به قرائن موجود در خود آيات، به مراد واقعى آنها پى برد، و دراين موارد ظهور بدوى هرگز نمى تواند ملاك قضاوت و داورى عجولانه قرار گيرد. خوشبختانه مفسران و متكلمان بزرگ شيعه، به تفسير اين آيات پرداخته، و حتى برخى از آنان در اين باره كتابهاى مستقلى تأليف كرده اند. از آنجا كه بحث دربارۀ تك تك اين آيات از گنجايش اين رساله بيرون است، علاقمندان مى توانند به كتب مزبور مراجعه كنند(1).

خدا را ازروى دوستى با او پرستش مى كنم، و چنين است عبادت بزرگواران.

ب - آگاهى كامل پيامبران از نتايج درخشان طاعت و پى آمدهاى سوء معصيت، سبب مصونيت آنان از نافرمانى خدا مى باشد. البته عصمت گسترده و همه جانبه، مخصوص گروه خاصى از اولياى الهى است، ولى درعين حال برخى از مؤمنان پرهيزگار نيز، در بخش عظيمى از افعال خويش، از ارتكاب گناه مصون مى باشند، مثلا يك فرد متقى هرگز به هيچ قيمتى دست به خودكشى نمى زند، يا افراد بى گناه را نمى كشد.(1) بالاتر از اين، حتى افراد عادى هم نسبت به برخى از امور مصونيت دارند. فى المثل هيچ فردى به هيچ قيمت حاضر نمى شود به سيم لختى كه برق در آن جريان دارد، دست بزند.

پيداست كه مصونيت در اين گونه موارد، ناشى از علم قطعى شخص به آثار سوء عمل خويش است؛ حال اگر چنين علمى در مورد تبعات بسيار خطرناك گناهان نيز حاصل گردد، قويّا مايۀ مصونيت فرد از گناه خواهد بود.

را وارد دوزخ ساخته و بالعكس اشخاص عاصى را وارد بهشت نمايد، ولى عدل و حكمت وى مانع از آن است كه چنين فعلى را انجام دهد. از اين بيان روشن مى شود كه ترك گناه و انجام عبادت و طاعت، براى معصومين افتخار بزرگى است، زيرا آنان در عين توانايى بر گناه، هيچ گاه مرتكب آن نمى شوند.

ص: 118

ص: 120

پيامبر اسلام نبوت خويش را با آوردن اين كتاب آسمانى اعلان نموده و جهانيان را به مقابلۀ با آن دعوت كرد، و به رغم تحدّى آشكار و قاطع قرآن، هيچ كس نتوانست در عصر بعثت مانند آن را بياورد. امروز نيز پس از گذشت قرنها، قرآن همچنان تحدّى خود را اعلان كرده و مى گويد: لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (اسراء/ 88): بگو اگر انس و جن دور هم گرد آيند كه كتابى مانند اين قرآن بياورند، نمى توانند نظير آن را بياورند، هرچند برخى از آنان به برخى ديگر يارى رسانند. قرآن در اينجا در مقام تحدّى مى گويد: اى پيامبر، بگو اگر مى توانند كتابى مثل اين قرآن بياورند، و در جاى ديگر به كمتر از اين حدّ نيز تنزّل فرموده و مى گويد: بگو اگر مى توانند، مانند ده سوره و حتى يك سوره از سوره هاى قرآن را بياورند.

قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ (هود/ 13).

قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ (بقره/ 23).

مى دانيم كه، دشمنان اسلام در طول 15 قرن كه از پيدايش اين دين مى گذرد، براى ضربه زدن به اسلام از هيچ تلاشى فروگذار نكردند، و حتى از اتهام پيامبر اسلام به سحر و جنون و مانند آن بازننشستند، ولى هرگز نتوانستند از پس مقابلۀ با قرآن برآيند. چنانكه امروز نيز همه نوع فكر و انديشه و ادوات را در اختيار دارند ولى توان پاسخگويى به اين تحدّى قاطع و آشكار قرآن را ندارند، و اين خود گواه آن است كه قرآن، چيزى فوق سخن انسان است.

اقوال ديگران مستقيما به آن مراجعه كنند.

قرآن از جهات مختلفى جنبۀ اعجاز دارد، كه بحث گسترده دربارۀ يكايك آنها از گنجايش اين رساله بيرون است و ما به طور فشرده آنها را يادآور مى شويم:

در روز نزول قرآن، نخستين چيزى كه چشم جهان عرب و استادان سخن و بلاغت را گرفت همان زيبايى كلمات، شگفتى و تازگى تركيب، و برترى معانى قرآن بود كه از مجموع آن به فصاحت و بلاغت تعبير مى آورند. اين ويژگى بر عرب آن روز (و امروز) كاملا مشهود بوده و از همين رو پيامبر گرامى با تلاوت پى درپى آيات قرآن و دعوت مكرّر به تحدّى، قهرمانان عرصۀ سخن و استادان بلاغت را به خضوع و خشوع وامى داشت و وادارشان مى كرد كه در برابر عظمت كلام او انگشت حيرت به دندان گرفته، و به فوق بشرى بودن آن اذعان كنند.

وليد بن مغيره، استاد سخن و شعر قريش، پس از شنيدن آياتى چند از پيامبر اكرم دربارۀ آن چنين داورى كرد: «به خدا سوگند، هم اكنون از محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سخنى شنيدم كه نه به سخن انسانها، و نه به سخن جنّيان مى ماند. سخنى است داراى شيرينى و زيبايى خاص. شاخه هاى كلام وى پربار، و ريشۀ آن پربركت است؛ سخنى است والا كه هيچ سخنى برجسته تر از آن نيست، يعنى هرگز قابل رقابت نمى باشد».(1)

اين تنها وليد بن مغيره نيست كه در برابر جمال ظاهرى و شكوه معنوى قرآن سر تعظيم فرود آورده است، بلكه ديگر بلغاى عرب نيز نظير عتبة بن ربيعة و طفيل بن عمرو نيز اظهار عجز كرده و به اعجاز ادبى قرآن اعتراف كرده اند.

ص: 123

البته، عرب جاهلى به علت پايين بودن سطح فرهنگ خويش، از قرآن جز اين جنبه از اعجاز را درك نمى كرد، امّا زمانى كه اسلام، خورشيدوار، بر ربع مسكون جهان تابيد، متفكران جهان به غور و تأمّل در آيات بلند اين كتاب پرداخته و علاوه بر جهات ادبى، از جهات ديگر قرآن نيز كه هريك مستقلا گواهى روشن بر ارتباط آن با عالم قدس است بهره گرفتند و در هر عصر، نكته هايى تازه از حقايق بى پايان آن آموختند، كه اين رشته همچنان ادامه دارد....

به وى مى آموزد»(1) اين تهمت نيز بسان ديگر تهمتها كاملا بى اساس بود، چنانكه قرآن اين اتهام را رد كرده و مى فرمايد: «آن كس كه مى گويند قرآن را به پيامبر آموخته، از غير عرب است، درحالى كه زبان قرآن زبان عربى فصيح است.(2)

ب - قرآن طى مدت بيست و سه سال در شرائط گوناگون (صلح و جنگ، سفر و حضر، و...) توسط پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تلاوت شده است. طبيعت يك چنين سخن گفتنى ايجاب مى كند كه در گفتار گوينده نوعى دوگانگى بلكه چندگانگى پيش آيد. مؤلفانى كه كتاب خود را در شرايطى يكسان و با رعايت اصول هماهنگى مى نويسند، چه بسا دچار اختلاف و ناهماهنگى در كلام مى شوند، چه رسد به كسانى كه سخنى را به تدريج، و در اوضاع و احوال مختلف، القا مى كنند.

درخور توجه است كه قرآن كريم دربارۀ موضوعات گوناگون از الهيّات، تاريخ، تشريع و قانون گذارى، اخلاق، طبيعت و غيره سخن گفته، و در عين مجموعۀ آن وى از سر تا به بن داراى عالى ترين نوع هماهنگى و انسجام ازنظر محتوا، و سبك سخن گفتن است. قرآن خود اين جنبه از اعجاز را يادآور شده و مى فرمايد: أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاٰفاً كَثِيراً (نساء/ 82): آيا در قرآن تدبّر نمى كنند؟ اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف بسيار مى يافتند.

ج - قرآن كريم، فطرت ثابت انسان را مدّ نظر قرار داده و براساس آن قانون گذارى كرده است. در نتيجۀ اين بينش اساسى، به همۀ ابعاد روح و زواياى حيات انسان توجه كرده و اصولى كلى را، كه هرگز كهنگى و زوال نمى پذيرد، يادآور شده است.

ص: 125

از ويژگيهاى قوانين كلّى اسلام آن است كه در شرائط گوناگون و محيطهاى مختلف قابل اجراست، و مسلمانان زمانى كه بر بخش عظيمى از جهان دست يافته بودند، در پرتو همين قوانين، قرنها جوامع بشرى را با قدرت و عظمت اداره كردند. امام باقر عليه السّلام مى فرمايد: «إنّ اللّه لم يدع شيئا تحتاج إليه الأمّة إلاّ أنزله في كتابه و بيّنه لرسوله و جعل لكلّ شيء حدّا و جعل عليه دليلا»(1): خداوند هيچ چيزى را كه مردم به آن نيازمندند وانگذارده مگر اينكه در كتاب خود از آن سخن گفته و براى رسول خود حكمش را توضيح داده است، و براى هر چيزى حدى، و براى هر حدى دليلى معين كرده است.

نمونه هاى ديگر كه در كتابهاى تفسير و كلام يا دائرة المعارف بيان شده اند.

ه - قرآن پيش از وقوع برخى حوادث، قاطعانه از آنها خبر داده و گزارهاى وى نيز دقيقا به وقوع پيوست است. نمونه هاى اين امر زياد است كه تنها به يك مورد آن اشاره مى كنيم: روزى كه روميان خداپرست مسيحى، مغلوب ساسانيان آتش پرست گرديدند؛ مشركان عرب اين ماجرا را به فال نيك گرفته و گفتند ما نيز بر خداپرستان جزيرة العرب (مسلمانان) پيروز خواهيم شد.

قرآن در آن موقع قاطعانه خبر داد: غُلِبَتِ اَلرُّومُ * فِي أَدْنَى اَلْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ * فِي بِضْعِ سِنِينَ لِلّٰهِ اَلْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ اَلْمُؤْمِنُونَ. (روم/ 1-4): روميان در نزديكترين زمين (به ديار عرب) مغلوب شدند، و آنان پس از اين شكست، در مدت كمى (ميان سه تا نه سال) بر حريف پيروز خواهند شد. چيزى نگذشت كه اين پيشگويى به وقوع پيوست، و هم زمان هر دو گروه خداپرست (مسيحيان روم و مسلمانان عربستان) بر دشمنان خويش (ايران ساسانى و مشركان قريش) پيروز شدند. ازاين جهت در ذيل آيه از سرور و شادمانى مؤمنان سخن مى گويد و مى فرمايد: يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ اَلْمُؤْمِنُونَ زيرا اين دو پيروزى هم زمان رخ دادند.

و - قرآن زندگانى پيامبران و امتهاى پيشين را در سوره هاى مختلف با تعبيرهاى گوناگون بيان كرده است. اين سرگذشتها در كتب عهدين (تورات و انجيل) نيز وارد شده است، ولى به هنگام مقايسه روشن مى شود كه قرآن يكسره وحى الهى است، ولى آنچه در عهدين آمده از دستبرد تحريفگران مصون نمانده است. در گزارش قرآن از زندگى پيامبران، كوچك ترين مطلبى برخلاف عقل و فطرت بى تناسب با مقام والاى پيامبران وجود ندارد، درحالى كه در قصص عهدين اين نوع نارساييها فراوان است. در اين زمينه تنها مقايسه ميان قرآن با عهدين در مورد سرگذشت آدم كافى است.

ص: 127

د - ابزار دعوت: وسايل و ابزارى كه پيامبر براى نشر دعوت خود از آن كمك گرفت، كاملا انسانى و اخلاقى بود. حضرتش هرگز از روشهاى ضد انسانى همچون بستن آب بر دشمن و آلوده كردن آن، بريدن درختان و غيره كمك نگرفت. بلكه توصيه مى كرد به زنان و كودكان و پيرمردان آزار نرسانند، درختان را قطع نسازند، و پيش از اتمام حجت به دشمن، جنگ را شروع نكنند. از منطق ماكياوليستى «هدف، كاربرد هرگونه وسيله را مجاز مى سازد» بيزار بود و براى نمونه در جنگ خيبر، پيشنهاد يكى از يهوديان را براى به زانو درآوردن دشمن از راه مسموم كردن آب آنها نپذيرفت. تاريخ زندگانى وى، سرشار از برخوردهاى كريمانه با دشمنان است.

ه - شخصيت و خصال گروندگان: ملاحظۀ روحيات، افكار و رفتار كسانى كه به پيامبر ايمان آورده اند مى تواند پايۀ صدق گفتار او را روشن سازد.

بديهى است هرگاه دعوت كسى در انسانهاى ممتاز جامعه مؤثر افتد، نشانۀ صدق و حقانيت دعوت اوست، ولى هرگاه افراد دنياپرست دور وى را بگيرند، نشانۀ ضعف ادعاى او خواهد بود. در ميان گروندگان راستين به پيامبر اسلام انسانهاى والايى مانند امير مؤمنان على عليه السّلام، جعفر بن ابى طالب، سلمان، ابو ذر، بلال، مصعب، ابن مسعود، مقداد و عمّار را مى بينيم كه تاريخ به خصائل انسانى و زهد و تقوى و جهاد و ايثار و پاكى و درستى آنان اعتراف دارد.

و - تأثير مثبت در محيط، و پى ريزى يك تمدن عظيم و باشكوه: پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در مدت بيست و سه سال، وضع جزيرة العرب را دگرگون ساخت.

آن حضرت از انسانهاى يغماگر افرادى امين، و از افراد بت پرست موحّدانى فرهيخته و پابرجا تربيت كرد كه نه تنها تمدنى باشكوه را در محيط سكونت خود بر پا ساختند، بلكه تمدن بى نظير اسلامى را به مناطق ديگر نيز گسترش

ص: 129

دادند. جعفر بن ابى طالب عليهما السّلام، از مسلمانان صدر اسلام، بر همين نكته مهر تأكيد نهاد و در جواب سؤال فرمانرواى حبشه چنين گفت:

«اى فرمانروا، خدا در ميان ما پيامبرى را برانگيخت كه ما را از بت پرستى و قمار بازداشت و به نماز و زكات، دادگرى و نيكوكارى، و كمك به خويشاوندان امر فرمود و از فحشا و منكر و ستم نهى كرد».(1)

اين قرائن و نظاير آنها مى تواند ما را به صدق گفتار پيامبر اسلام و حقانيت مرام وى رهنمون گردد. قطعا فردى با اين خصوصيات، در ادعاى نبوت و ارتباط با جهان غيب، صادق بوده است، چنانكه قرائن ديگر نيز دقيقا مؤيّد اين مطلب است.

پيامبر اسلام مدعى گشت كه عيسى عليه السّلام دربارۀ او بشارت داده و گفته است، من شما را به آمدن پيامبرى پس از خود نويد مى دهم كه احمد نام دارد: وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اِسْمُهُ أَحْمَدُ (صف/ 6) و اهل كتاب اين ادعا را انكار نكردند، هرچند از اظهار حقيقت نيز سرباز مى زدند. ضمنا جالب است بدانيم كه كتاب انجيل باآنكه قرنهاست دستخوش تحريف شده، مع الوصف در انجيل يوحنا (فصلهاى 14، 15، 16) پيش بينى مسيح از آمدن شخصى به نام «فارقليطا» (ستوده - محمد) وجود دارد كه پژوهندگان مى توانند به آن مراجعه كنند.(1)

وانگهى قرآن معجزات متعددى را براى پيامبر ذكر كرده است كه ذيلا بدانها اشاره مى كنيم:

الف - شق القمر: زمانى كه مشركان ايمان خود را منوط به دونيم شدن ماه به اشارۀ پيامبر دانستند، حضرت به اذن الهى اين كار را انجام داد، چنان كه قرآن مى فرمايد: اِقْتَرَبَتِ اَلسّٰاعَةُ * وَ اِنْشَقَّ اَلْقَمَرُ * وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ (قمر/ 1-4): رستاخيز نزديك شد، و ماه به دونيم گشت، اگر آيتى (معجزه اى) را ببينند روى برگردانده و مى گويند سحرى است مستمر. ذيل آيه كاملا گواه آن است كه مقصود از آيه، شكافتن ماه در روز رستاخيز نيست، بلكه مربوط به عصر پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است.

ب - معراج - پيامبر اكرم در يك شب از مسجد الحرام در مكّه به مسجد اقصى در فلسطين، و از آنجا به جهان بالا رفت سيرى چنين عظيم در زمانى آن سان كوتاه، از ديگر معجزات پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه در قرآن نقل شده است، و قدرت الهى بالاتر از آن است كه عوامل طبيعى مانع از عروج فرستادۀ وى به عالم بالا باشد.(1)

ج - مباهله با اهل كتاب - پيامبر براى اثبات حقانيت خود عده اى از اهل كتاب را به مباهله دعوت كرد و گفت بياييد تا خود، فرزندان و زنانمان به مباهله برخيزيم. مسلّم است كه مباهله به نابودى يكى از دو طرف منتهى مى شد ولى او آمادگى خود را اعلان كرد و در نتيجه آن گروه از اهل كتاب، با مشاهدۀ قاطعيت و استوارى پيامبر اسلام و اينكه وى عزيزترين كسان خويش را بى پروا به عرصۀ مباهله آورده است، عقب نشينى كردند. و تن به قبول شرائط پيامبر دادند.(2)

ص: 132

در اخبار از غيب قبلا يادآور شديم كه حضرت مسيح از غيب خبر مى داد.(1) پيامبر گرامى اسلام نيز از طريق وحى از غيب خبر مى داد كه يكى از آنها پيروزى روميان بر ايرانيان(2) و ديگرى فتح مكه(3) بود.

اينها يك رشته معجزاتى است كه ذكر آن در خود قرآن آمده است. افزون بر اين، مورخان و محدثان اسلامى معجزات بسيار ديگرى براى آن حضرت نقل كرده اند، كه مجموع آنها از تواتر اجمالى برخوردار است.

ص: 133

ارشاد گروهى خاص است. بدين جهت، گاه مى بينيم كه قرآن در عين اينكه جمعيت خاصى را مورد دعوت قرار مى دهد، بلافاصله آن را براى همۀ كسانى نيز كه دعوت او مى تواند به آنان برسد حجت مى شمرد و مى فرمايد: وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ (انعام/ 19): اين قرآن بر من وحى شده تا به وسيله آن، شما و همه كسانى را كه اين پيام به آنان مى رسد، انذار كنم.

بديهى است كه پيامبران در درجۀ نخست بايستى قوم خود را به آيين خود دعوت كنند، خواه دعوت آنان جهانى باشد و خواه منطقه اى. قرآن دراين مورد يادآور مى شود كه «هيچ پيامبرى را جز به زبان قوم خويش نفرستاديم: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ (ابراهيم/ 4) ولى چنانكه گفتيم ارسال رسول به زبان قوم خويش، هرگز به معنى انحصار دعوت به آن گروه نيست.

مورد به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

مٰا كٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِكُمْ وَ لٰكِنْ رَسُولَ اَللّٰهِ وَ خٰاتَمَ اَلنَّبِيِّينَ وَ كٰانَ اَللّٰهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيماً (احزاب/ 40): «محمد پدر هيچيك از شماها نبوده، بلكه وى رسول خدا و خاتم پيامبران است، و خدا به هر چيزى دانا است». «خاتم» به معنى انگشتر است. در عصر نزول اسلام، مهر افراد، نگين انگشتر آنان بود كه با آن نامه ها را مهر مى كردند، به نشانۀ اينكه پيام به پايان رسيده است. با توجه به اين نكته، مفاد آيۀ فوق اين است كه با آمدن پيامبر اسلام، طومار نبوت و پيامبرى مهر پايان خورده و پروندۀ نبوت بسته شده است.

ضمنا از آنجا كه «رسالت» عبارت از ابلاغ و رساندن پيامهايى است كه از طريق وحى دريافت مى گردد، طبعا رسالت الهى بدون نبوت نخواهد بود، و در نتيجه ختم نبوت ملازم با ختم رسالت نيز هست.(1)

در اين زمينه از ميان احاديث گوناگون، كافى است به حديث «منزلت» اشاره كنيم: پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم زمانى كه در جريان جنگ تبوك، على را جانشين خود در مدينه قرار داد، به وى فرمود: «أ لا ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي»(2): آيا خشنود نيستى كه منزلت تو نسبت به من

ص: 136

همانند منزلت هارون نسبت به موسى باشد، جز اينكه پس از من پيامبرى نخواهد بود.

گذشته از حديث «متواتر» منزلت، مجموعۀ احاديث مربوط به خاتميت نيز به صورت تواتر اجمالى نقل شده است.(1)

كه برخى از آنها را عقل به دست مى آورد و برخى ديگر را شرع بيان مى كند. با شناخت اين ملاكات، طبعا فقيه مى تواند در موارد تزاحم آنها، اهم را بر مهم ترجيح داده و مشكل را حل كند.

3. فتح باب اجتهاد: گشوده بودن باب اجتهاد به روى امت اسلامى - كه از افتخارات و امتيازات تشيع است خود از عوامل تضمين كنندۀ خاتميت آيين اسلام است، زيرا در پرتو اجتهاد زنده و مستمر، حكم مسائل و حوادث جديد همواره از قواعد كلى اسلامى استنباط مى شود.

4. احكام ثانويه: در شريعت اسلام علاوه بر احكام اوليه، يك رشته احكام ثانويه وجود دارد كه مى تواند بسيارى از مشكلات را حل كند.

فى المثل، در جايى كه تطبيق حكمى بر موردى، مايۀ عسر و حرج يا زيان و ضرر افرادى گردد (با توجه به شرايطى كه در فقه بيان شده است) اصولى چون قاعدۀ نفى حرج يا لا ضرار مى تواند به توانايى شريعت در شكستن بن بستها و رفع تنگناها كمك نمايد. قرآن كريم مى فرمايد: وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (حج/ 78). رسول گرامى نيز اعلام مى دارد: «لا ضرر و لا ضرار ». بايد گفت مكتبى كه اين دو قاعده و نظائر آن را دارد، هيچگاه پيروان آن در زندگى به بن بست كشيده نخواهند شد.

بحث مشروح دربارۀ خاتميت بر عهده كتب كلامى است.

پيچيدگى است. تنها سورۀ توحيد در قرآن مى تواند گواه اين مدعا باشد چنانكه اين كتاب مقدس در باب مقام و منزلت انسان نيز بر اصل تقوى تكيه مى كند كه خود به نوعى دربرگيرندۀ همۀ خصال والاى اخلاقى است. در حوزۀ احكام عملى نيز مشاهده مى كنيم كه اسلام هرگونه عسر و حرجى را نفى مى كند و پيامبر، خود را آورندۀ شريعتى سهل و آسان معرّفى مى كند: «جئت بشريعة سهلة سمحة».

محققان منصف و بى غرض حتى از ميان دانشوران غير مسلمان صريحا اذعان نموده اند كه مهم ترين عامل گسترش سريع آيين اسلام، وضوح و جامعيت احكام و تعاليم اين دين بوده است، براى نمونه دكتر گوستاو لوبون، دانشمند مشهور فرانسوى، مى گويد:

رمز پيشرفت اسلام در همان سهولت و آسانى آن نهفته است. اسلام از مطالبى كه عقل سالم از پذيرش آن امتناع مى ورزد و در اديان ديگر نمونه هاى آن بسيار است، مبرّاست. هرچه فكر كنيد ساده تر از اصول اسلام نمى يابيد كه مى گويد: خدا يگانه است؛ مردم همگى در برابر خدا يكسانند؛ انسان با انجام چند فريضۀ دينى به بهشت و سعادت مى رسد، و با روى گرداندن از آن به دوزخ مى افتد. همين روشنى و سادگى اسلام و دستورات آن، كمك زيادى به پيشرفت اين دين در جهان كرد. مهم تر از اين آن ايمان محكمى است كه اسلام در دلها ريخته است؛ ايمانى كه هيچ شبهه اى قادر به كندن آن نيست.

اسلام، همان گونه كه براى اكتشافات علمى از هر دينى مناسب تر و ملايم تر است، دربارۀ واداشتن مردم به گذشت نيز بزرگترين دينى است كه مى تواند تهذيب نفوس و اخلاق را به عهده گيرد.(1)

ص: 139

باطل كه خداوند راه يافتن آن را به قرآن نفى كرده، هر باطلى است كه مايۀ وهن قرآن گردد، و از آنجا كه كم يا زياد كردن الفاظ و آيات قرآن مسلما مايۀ سستى و وهن آن مى گردد لذا قطعا هيچ گونه كاهش يا افزايشى به ساحت اين كتاب شريف راه نيافته است.

3. تاريخ گواهى مى دهد كه مسلمانان به آموزش و حفظ قرآن عنايت ويژه اى داشتند در ميان عربهاى زمان پيامبر، حافظه هاى قوى و نيرومندى وجود داشت كه با يك بار شنيدن، خطبه اى طولانى را حفظ مى كردند، بنابراين چگونه مى توان گفت چنين كتابى كه اين همه قارى و حافظ و علاقمند داشته، تحريف شده است؟!

4. شكى نيست كه امير مؤمنان عليه السّلام در بعضى از مسائل با خلفا اختلاف نظر داشت و مخالفت خود را نيز به صورت منطقى در موارد گوناگون آشكار مى كرد، كه يكى از آنها خطبۀ شقشقيه و نيز مناشدات معروف آن حضرت است. درعين حال مى بينيم كه آن حضرت در سراسر زندگى خود، حتى يك كلمه هم دربارۀ تحريف قرآن سخن نگفته است، حال اگر (العياذ باللّه) چنين كارى صورت گرفته بود، مسلّما به هيچ وجه ايشان دربارۀ آن سكوت نمى ورزيد. بلكه بالعكس آن حضرت پيوسته به تدبر در قرآن دعوت مى كرد و مى فرمود: «ليس لأحد من بعد القرآن من فاقة و لا بعد القرآن من غنى فكونوا من حرثته و أتباعه»(1): اى مردم براى كسى در صورت پيروى از قرآن فقر و نيازى نيست، و بدون پيروى از قرآن، غنا و بى نيازيى وجود نخواهد داشت، بنابراين در سرزمين زندگى خود بذر قرآن را بيفشانيد و از پيروان آن باشيد.

با توجه به دلايل يادشده و نظاير آن، علماى بزرگ شيعۀ اماميه به پيروى از اهل بيت عليهم السّلام از دير زمان تاكنون بر مصونيت قرآن از تحريف تأكيد

ص: 141

نموده اند، كه از آن ميان مى توان به افراد زير اشاره نمود:

1. فضل بن شاذان (متوفاى 260 ه. ق، كه در عصر ائمه عليهم السّلام مى زيسته است) در كتاب الايضاح/ 217.

2. شيخ صدوق (م 381 ه. ق) در كتاب الاعتقادات/ 93.

3. شيخ مفيد (م 413 ه. ق) در كتاب اجوبة المسائل السروية، مطبوع در مجموعة الرسائل/ص 266.

4. سيد مرتضى (م 436 ه. ق) در كتاب جواب المسائل الطرابلسيات، كه كلام وى را شيخ طبرسى در مقدمۀ مجمع البيان آورده است.

5. شيخ طوسى معروف به شيخ الطائفه (م 460 ه. ق) در كتاب التبيان، 3/1.

6. شيخ طبرسى (م 548 ه. ق) در مقدمۀ كتاب خود، مجمع البيان، بر عدم تحريف قرآن تصريح و تأكيد كرده است.

7. سيد بن طاوس (م 664 ه. ق) در كتاب «سعد السعود» (ص 144) مى گويد: عدم تحريف، رأى اماميه است.

8. علامه حلى (م 726 ه. ق) در كتاب اجوبة المسائل المهنائية (ص 121) مى گويد: «حق اين است كه هيچ گونه زياده و نقيصه اى در قرآن راه نيافته است و من از قول به تحريف به خدا پناه مى برم، زيرا اين امر موجب شك در معجزۀ متواتر پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى گردد».

ما در اينجا به ذكر نام علماى شيعه كه منكر تحريف بوده اند پايان مى دهيم، و تأكيد مى كنيم كه اين عقيده، پيوسته مورد نظر بزرگان علماى اماميه در اعصار گوناگون بوده است، چنانكه در عصر حاضر نيز همۀ مراجع شيعه، بدون استثنا، داراى چنين عقيده اى مى باشند.

ص: 142

كه مقصود از تحريف در آيات قرآن، تحريف معانى آنهاست نه تغيير الفاظشان.(1)

ثالثا، كسانى كه مى خواهند عقيدۀ واقعى پيروان يك مذهب را به دست آورند بايد به كتابهاى عقيدتى و علمى آنها رجوع كنند، نه به كتابهاى حديثى كه نظر مؤلف از تأليف آن، بيشتر گردآورى مطالب بوده و تحقيق آن را به ديگران واگذار كرده است. همچنين مراجعه به آراى شاذ از پيروان يك مذهب براى شناخت عقايد مسلّم آن مذهب كافى نبوده و اصولا استناد به قول يك يا دو نفر در مقابل اكثريت قاطع دانشمندان آن فرقه، ملاك صحيحى براى قضاوت نيست.

***

در خاتمۀ بحث از تحريف، ضرورى است چند نكته را يادآور شويم:

1. متهم كردن مذاهب اسلامى يكديگر را به تحريف قرآن، خاصّه در عصر كنونى، جز به نفع دشمنان اسلام نخواهد بود.

2. اگر برخى از علماى شيعه كتابى دربارۀ تحريف قرآن نوشته اند، بايستى نظريۀ شخصى خود او تلقى شود، نه نظريۀ اكثريت قاطع علماى شيعه. لذاست كه مى بينيم پس از انتشار كتاب مزبور، ردّيّه هاى زيادى از سوى علماى شيعه بر ضد آن نوشته شده است؛ همان گونه كه وقتى در سال 1345 ه. ق از طرف يكى از علماى مصر كتاب «فرقان» با استناد به پاره اى روايات درباره نسخ يا انساء تلاوت آياتى از قرآن كه در كتب حديث اهل سنت آمده است، به عنوان اثبات تحريف در قرآن نوشته شد، از طرف علماى ازهر مردود شناخته شد و كتاب مزبور مصادره گرديد.

ص: 144

3. كتاب آسمانى همه مسلمانان جهان قرآن مجيد است كه مجموع آن را 114 سوره كه نخستين آن را سوره «الحمد» و آخرين آن را سوره «الناس» تشكيل مى دهد، و در اين كتاب كلام الهى، «قرآن» ناميده شده و با صفاتى چون مجيد، كريم و حكيم(1) معرفى گرديده است. و مسلمانان احيانا آن را «مصحف» مى نامند، و مصحف در لغت عرب به مجموعه اى از برگهاى نوشته شده مى گويند كه در يك جا گرد آيد. و نقل شده است كه پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، آنگاه كه مجموع سوره هاى قرآن يك جا گرد آمد از سوى برخى صحابه اسم مصحف براى آن پيشنهاد شد.(2)

بنابراين مصحف به مجموعه اى از برگهاى نوشته شده و گردآمده به صورت يك كتاب مى گويند خواه قرآن باشد يا غير آن. و قرآن نامه اعمال را «صحف» مى نامد و مى فرمايد: وَ إِذَا اَلصُّحُفُ نُشِرَتْ (تكوير/ 10): آنگاه كه نامه هاى اعمال گشوده شود، همچنان كه ديگر كتابهاى آسمانى را «صحف» مى نامد، و مى فرمايد: صُحُفِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسىٰ (اعلى/ 19): كتابهاى ابراهيم و موسى.

اين آيات نشان مى دهد كه لفظ صحيفه يا مصحف معنى وسيعى داشته است، هرچند پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يكى از نامهاى قرآن نيز بشمار آمده است.

ازاين جهت تعجب نخواهيم كرد كه نوشته هايى را كه از دخت گرامى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به يادگار مانده است «مصحف» مى نامند، و واقعيت اين مصحف آن است كه امام صادق عليه السّلام در روايتى توضيح مى دهد و مى فرمايد:

ص: 145

«فاطمه پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هفتاد و پنج روز زيست، و اندوه سختى او را فراگرفت، جبرئيل (به فرمان خدا) فرود مى آمد و از رسول خدا و منزلت او نزد خدا سخن مى گفت و بدين جهت فاطمه را تسلى مى داد، و از حوادثى كه بعدها اتفاق خواهد افتاد او را باخبر مى ساخت. و امير مؤمنان گزارشهاى جبرئيل را (از طريق املاء فاطمه عليها السّلام) مى نوشت و اين همان مصحف فاطمه عليها السّلام است.(1)

ابو جعفر از امام صادق عليه السّلام نقل مى كند كه فرمود: مصحف فاطمة ما فيه شيء من كتاب اللّه و إنّما هو شيء ألقى إليها بعد موت أبيها (صلوات اللّه عليهما)(2): در مصحف فاطمه چيزى از كتاب الهى نيست، (يعنى تصور نكنيد قرآن است) بلكه محتويات آن پس از درگذشت پدرش به او القا شده است. و ما در بخش مربوط به فقه و حديث يادآور خواهيم شد كه در امت اسلامى شخصيت هاى والايى هستند كه درحالى كه نبى و رسول نيستند، ولى فرشتگان با آنان سخن مى گويند. و آنان را محدّث مى نامند، و دخت گرامى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «محدّثه» بوده است.

ص: 146

ص: 148

به گواهى تاريخ، پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در طول حيات خود در موارد مختلف كرارا از فضائل و مناقب و نيز قيادت و رهبرى على عليه السّلام پس از خويش سخن به ميان مى آورد. و اين توصيه ها و سفارشها سبب شده بود كه طبق روايات مستند، در همان زمان پيامبر، گروهى دور على عليه السّلام را بگيرند و به نام شيعۀ على عليه السّلام شناخته شوند. اين گروه پس از رحلت پيامبر بر همان عقيدۀ پيشين خود باقى ماندند و مصلحت انديشيهاى فردى و گروهى را بر تنصيص رسول خدا در باب رهبرى مقدّم نداشتند، و چنين بود كه گروهى در عصر رسول خدا و پس از درگذشت او به نام شيعه معروف شدند. به اين مطلب در گفتار نويسندگان ملل و نحل نيز اشاره و تصريح شده است.

نوبختى (متوفاى 310 ه) مى نويسد: شيعه به كسانى گفته مى شود كه در زمان رسول خدا و پس از او، على عليه السّلام را به امامت و خلافت پذيرفته و از ديگران گسسته و به او پيوسته اند»(1).

ابو الحسن اشعرى مى گويد: علت آنكه اين گروه را شيعه مى گويند آن است كه اينان على را پيروى كرده و او را بر ديگر صحابه مقدم مى دارند.(2)

شهرستانى مى نويسد: شيعه كسانى هستند كه از على عليه السّلام بالخصوص پيروى كرده و به امامت و خلافت او از طريق نص و وصيت قائل شده اند(3).

بنابراين شيعه، تاريخى جز اسلام، و سرآغازى جز مبدأ پيدايش اسلام ندارد، و در حقيقت، اسلام و تشيع دو رويۀ يك سكه يا دو نيم رخ از يك چهره اند كه در يك زمان متولد شده اند. در اصل هشتاد و ششم خواهد آمد كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در نخستين روزهاى دعوت آشكار خود، بنى هاشم را جمع كرد و

ص: 150

خلافت و وصايت على را به آنان اعلان نمود، و پس از آن نيز در مراحل مختلف، بخصوص در روز غدير خلافت او را رسما اعلام داشت.

آرى، تشيع نه زاييدۀ تبانى اهل سقيفه و نه فراوردۀ حوادث دوران قتل عثمان و ديگر افسانه ها است، بلكه اين خود پيامبر گرامى بود كه با رهنمودهاى آسمانى مكرر خويش، بذر تشيع را براى اولين بار در دل صحابه غرس نمود و به مرور زمان آن را رشد داد و جمعى از اصحاب كبار چون سلمان و ابا ذر را شيعه ناميد. مفسران اسلامى در تفسير آيۀ إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ (بينه/ 7) نقل كرده اند كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: مقصود از اين آيه على و شيعيان اوست.(1)

در تواريخ نام شيعيان على عليه السّلام از صحابه و تابعين كه به خلافت بلا فصل او پس از پيامبر اكرم معتقد بودند آمده است كه ذكر اسامى آنان در اين مختصر نمى گنجد. تشيع به مفهوم يادشده، وجه مشترك ميان كلّيۀ شيعيان جهان است كه بخشى عظيم از مسلمانان گيتى را تشكيل مى دهند. شيعيان در طول تاريخ اسلام دوشادوش ساير مذاهب اسلامى در گسترش اسلام سهم عظيمى را ايفا كرده اند: علوم مختلف را پى ريزى، دولتهاى مهمى را پايه گذارى، و شخصيتهاى بسيار برجستۀ علمى و ادبى و سياسى را تقديم جامعۀ بشريت كرده اند، و اينك نيز در اكثر نقاط جهان حضور دارند.

كه هيچ نصّى شرعى در اين باره در دست نيست. در اين صورت، بايد ببينيم مقتضاى حكم عقل با توجه به شرائط آن زمان چيست؟

عقل بديهى حكم مى كند كه اگر فرد مصلحى با زحمات توانفرساى خويش در طول ساليان دراز، طرحى را پياده كرده و روش جديدى را براى جامعۀ بشرى ابداع نمايد، طبعا بايستى براى بقا و استمرار طرح و روش مزبور، بلكه رشد و بالندگى آن نيز چاره انديشى كند، و به هيچ وجه درست نيست كه شخصى با زحمات بسيار، بنايى را تأسيس كند ولى براى حفظ آن از خطرات آينده، هيچ نوع پيشگيرى به عمل نياورد و متولّى و مسئولى را براى حفظ آن بنا، معرّفى نكند.

پيامبر گرامى از بزرگترين شخصيتهاى جهان بشريت است كه با آوردن شريعت خود زمينۀ تحوّلى عميق در جهان بشريت و پى ريزى تمدنى كاملا نو را فراهم ساخت. مسلّما آن حضرت، كه شريعت جاودانه اى را به بشر عرضه كرده و در عصر خود جامعۀ بشرى را رهبرى نمود، براى حفظ اين شريعت از آفات و خطرات احتمالى آينده و نيز هدايت و ادارۀ امّت جاويد، چاره اى انديشيده و كيفيت رهبرى را پس از خود بيان نموده است، زيرا هرگز معقول نيست او شريعتى ابدى را پايه گذارى كند، ولى براى رهبرى آن پس از خود، كه ضامن بقاى شريعت است، طرحى ارائه ندهد. پيامبرى كه از بيان كوچك ترين مسائل مربوط به سعادت بشر دريغ نكرده، چگونه معقول است در مورد مسئلۀ رهبرى جامعۀ اسلامى و چگونگى آن، كه از مسائل كليدى و سرنوشت ساز بشر است، سخنى نگويد و رهنمودى ندهد، و در حقيقت جامعۀ اسلامى را بدون تكليف رها كند؟! بنابراين، ادعاى اينكه پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چشم از جهان فروبسته و دربارۀ رهبرى پس از خود هيچ سخنى نگفته است، پذيرفتنى نيست.

ص: 152

همين حقيقت است كه شيخ الرئيس ابو على سينا مى گويد: «تعيين جانشين از طريق نص پيامبر بر آن، به واقع نزديكتر است، چون با تعيين جانشين هر نوع نزاع و اختلاف ريشه كن مى گردد».(1)

به نص قرآن كريم، هارون مقام نبوت(1)، خلافت(2)، و وزارت(3) را در زمان موسى دارا بود، و حديث منزلت نيز همۀ مقامات هارون را - به استثناى مقام نبوت - براى على عليه السّلام ثابت مى كند. طبعا اگر مقصود، اثبات همۀ مقامات جز نبوت براى وى عليه السّلام نبود نيازى به استثناى نبوت وجود نداشت.

فصاروا حزب إبليس»(1): همان گونه كه ستارگان وسيلۀ نجات اهل زمين از غرق شدن در دريا هستند (زيرا، دريانوردان به حكم وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ (نحل/ 16)، به وسيلۀ ستارگان راه را از ميان امواج پيدا مى كنند و به ساحل مى رسند)، اهل بيت من نيز مايه نجات امت از دودستگى هستند. اگر گروهى از عرب با آنان به مخالفت برخيزند، دچار اختلاف شده و در نتيجه جزو حزب شيطان مى گردند.

كتاب خدا و رهنمود اهل بيت تمسك بجويند. ولى جاى بسى تأسف است كه برخى از كسان همۀ درها را مى زنند، جز در خانۀ اهل بيت را! حديث ثقلين، كه شيعه و سنّى در نقل آن اتفاق دارند، مى تواند همۀ مسلمانان جهان را به صورت امتى واحد گرد آورد، زيرا اگر در موضوع تعيين خليفه و زمامدار سياسى امت پس از پيامبر، فريقين باهم اختلاف داشته و در برداشت تاريخى از مسئله منقسم به دو گروه باشند، مرجعيت علمى هيچ دليلى براى تفرقه وجود نداشته و بايستى - برطبق حديث متفق عليه ثقلين - باهم يكدست و يك صدا باشند.

اصولا در عصر خلافت خلفا نيز مرجعيت علمى، عملا از آن على عليه السّلام بود و اختلافات در امور دينى به وسيلۀ على عليه السّلام برطرف مى شد. در حقيقت، از روزى كه اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از ساحت مرجعيت كنار گذاشته شدند، فرقه گرايى نيز آغاز شد و فرقه هاى متعدد كلامى يكى پس از ديگرى پديد آمدند.

نداده است. چنانكه مى فرمايد:

يٰا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اَللّٰهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنّٰاسِ (مائدة/ 67): «اى رسول خدا آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ كن، و اگر اين مأموريت را انجام ندهى رسالت خود را انجام نداده اى، و خداوند ترا از (شر) مردم حفظ مى كند».(1)

آنگاه منبرى براى پيامبر ترتيب دادند و او بر فراز آن قرار گرفت و به مردم گفت: در آيندۀ نزديك دعوت حق را لبيك خواهم گفت، شما دربارۀ من چه مى گوييد؟ در پاسخ گفتند: گواهى مى دهيم تو آئين خدا را به ما ابلاغ كردى و خيرخواهى نمودى و تلاش بسيار كردى، خدا به تو جزاى خير دهد.

آنگاه فرمود: آيا بر وحدانيت خدا، رسالت من، و واقعيت روز رستاخيز گواهى مى دهيد؟ همگى پاسخ مثبت دادند.

سپس فرمود: من قبل از شما بر حوض (كوثر) وارد مى شوم، بنگريد با دو جانشين گرانبهاى من چگونه رفتار مى كنيد؟ شخصى پرسيد: مقصود از دو جانشين گرانبها چيست؟

پيامبر پاسخ داد: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت من است، و خداى لطيف و خبير به من خبر داده است كه اين دو از يكديگر جدا نمى شوند تا آنكه در روز قيامت در كنار حوض به من برسند. بر آن دو پيشى نگيريد كه هلاك مى شويد، و از آنان فاصله نگيريد كه هلاك مى شويد. آنگاه دست على عليه السّلام را گرفت و بالا برد تا آنجا كه همۀ حاضران آن دو را مى ديدند، سپس چنين

ص: 159

فرمود:

«أيّها النّاس من أولى النّاس بالمؤمنين من أنفسهم؟»: چه كسى بر مؤمنان از خود آنان اولى (صاحب اختيارتر) است؟

در پاسخ گفتند: خدا و پيامبر او بهتر مى دانند.

پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: «إنّ اللّه مولاي و أنا مولى المؤمنين و أنا أولى بهم من أنفسهم»: خداوند مولاى من، و من نيز مولاى مؤمنان مى باشم، و من بر مؤمنان از خود آنان صاحب اختيارترم.

سپس سه بار فرمود: «فمن كنت مولاه فعليّ مولاه»: آن كس كه من مولاى او هستم، على مولاى او است. آنگاه افزود: «اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه و أحبّ من أحبّه و أبغض من أبغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله، و أدر الحقّ معه حيث دار، ألا فليبلّغ الشاهد الغائب»: پروردگارا، دوست بدار آن كس را كه على را دوست مى دارد و دشمن بدار آن كس را كه با على دشمن است، و مهربان باش با هركس كه نسبت به على مهربان است و خشم آور بر كسى كه بر على خشم آورد و يارى كن آن كس را كه على را يارى كند و خوار ساز آن كس را كه على را خوار سازد، و حق را با او و در مدار او قرار ده. حاضران اين مطلب را به غايبان ابلاغ كنند.

دربارۀ حديث غدير كتاب نوشته اند، كه در آن ميان، جامع ترين كتابى كه اسانيد حديث را يكجا گرد آورده است، كتاب شريف الغدير نگارش علاّمه عبد الحسين امينى (1320-1390 ه. ق) مى باشد.

اكنون بايد ديد مقصود از مولى بودن پيامبر، و مولى بودن على چيست؟

قراين بسيارى گواهى مى دهند كه مقصود از اين تعبير، زعامت و رهبرى است، كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف - در ماجراى غدير، پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كاروان زائران خانۀ خدا را در سرزمينى بى آب و علف، آن هم در نيم روزى بسيار گرم، متوقف ساخت.

گرمى هوا به حدّى بود كه حاضران نيمى از عباى خويش را بر سر افكنده و نيم ديگر را نيز زيرانداز خود قرار داده بودند. با اين تمهيدات، طبعا پيامبر بايد سخنى بگويد كه در هدايت امت، نقشى كليدى و سرنوشت ساز داشته باشد، و براستى چه كارى مى تواند در سرنوشت مسلمانان از تعيين جانشين، كه مايۀ وحدت كلمۀ مسلمين و حافظ دين است، سرنوشت سازتر باشد؟

ب - پيامبر گرامى قبل از طرح ولايت على عليه السّلام از اصول سه گانۀ توحيد و نبوت و معاد سخن گفت و از مردم نسبت به آنها اقرار گرفت، آنگاه پيام الهى را ابلاغ كرد. از تقارن پيام با اخذ اعتراف نسبت به اصول، مى توان به اهميت پيام پى برد و دريافت كه هدف پيامبر از آن همايش عظيم و فوق العاده، نمى توانسته امرى عادى همچون سفارش به «دوستى» با فردى خاص باشد!

ج - حضرت در آغاز خطبه از رحلت قريب الوقوع خود خبر داد، و اين نشان مى دهد كه او نگران وضع امت پس از خويش بوده است. پس چه بهتر كه براى آينده چاره جويى شود تا آيين وى در طوفان حوادث آتيه دچار مخاطره نگردد.

ص: 161

د - قبل از بيان پيام الهى دربارۀ على عليه السّلام، از مولويّت و اولويّت خود سخن به ميان آورد و فرمود: خدا مولاى من، و من مولاى مؤمنين مى باشم، و نسبت به آنان از خود آنان اولى هستم. ذكر اين مطالب، گواه آن است كه «مولى بودن» على عليه السّلام از سنخ همان مولويّت و اولويّت مربوط به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده و ايشان به فرمان الهى اولويت مزبور را براى على عليه السّلام نيز ثابت كرده است.

ه - پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پس از بيان پيام الهى، از حاضران خواست آن را به گوش غايبان برسانند.

به عنوان جانشين پيامبر، در روز غدير آيۀ «اكمال دين» فرود آمد:

اَلْيَوْمَ يَئِسَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِ اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِيناً (مائده/ 3)(1): امروز كافران از نابودى دين شما مأيوس شدند، پس از آنان نترسيد و از من بترسيد. امروز دين شما را كامل ساخته و نعمتم را بر شما تمام كردم، و راضى شدم كه اين اسلام (تكميل يافته با معرّفى جانشين پيامبر) دين شما باشد.(2)

گذشته از روايات متواتر فوق، كه ثابت مى كند مسئله جانشينى پيامبر يك مسئلۀ الهى است و مردم در آن اختيارى ندارند، گزارشهاى تاريخى نيز حاكى از آن است كه پيامبر در همان روزهايى هم كه در مكه به سر برده و هنوز حكومتى در مدينه تشكيل نداده بود، مسئلۀ جانشينى را يك مسئلۀ الهى تلقى مى كرد. فى المثل، زمانى كه رئيس قبيلۀ بنى عامر در موسم حج به حضور

ص: 163

پيامبر رسيد و گفت: چنانچه ما با تو بيعت كرديم و تو بر مخالفان خود پيروزى شدى، آيا براى ما در امر رهبرى نصيب و بهره اى هست؟ پيامبر در پاسخ، فرمود: اين كار مربوط به خداست، هركس را مى خواهد بدين كار مى گمارد: «الأمر إلى اللّه يضعه حيث يشاء»(1). بديهى است چنانچه مسئلۀ رهبرى موكول به انتخاب مردم بود، مى بايست بفرمايد: «الأمر إلى الأمّة» يا «إلى أهل الحلّ و العقد»! كلام پيامبر دراين مورد، همانند كلام خداوند در مورد رسالت است، آنجا كه مى فرمايد: اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ (انعام/ 124): خدا دانا است كه رسالت خويش را در چه شخصيتى قرار دهد.

و اين كار نيز نوعى تعيين خليفه بود كه دست ديگران را از مراجعۀ به افكار عمومى كوتاه كرد.

اصولا فكر مراجعه به افكار عمومى و انتخاب خليفه از طرف امت، در ذهن ياران رسول خدا وجود نداشت و آنچه در اين زمينه بعدها ادعا شده توجيهاتى است كه ديگران يادآور شده اند، بلكه معتقد بودند كه خليفه بايد از طريق خليفۀ پيشين تعيين شود. فى المثل وقتى خليفۀ دوم مجروح شد، عايشه همسر پيامبر به وسيلۀ فرزند خليفه، عبد اللّه بن عمر، به وى پيام فرستاد و گفت: سلام مرا به پدرت برسان و بگو امت پيامبر را بدون چوپان ترك مكن»(1).

عبد اللّه بن عمر نيز هنگامى كه پدرش در بستر افتاده بود، او را به تعيين خليفه دعوت كرد و گفت: مردم دربارۀ تو سخن مى گويند، آنان فكر مى كنند كسى را به جانشينى انتخاب نخواهى كرد. آيا اگر چوپان شتران و گوسفندان تو، آنها را در بيابان رها كند در غياب خود كسى را بر آنها نگمارد، تو او را نكوهش نمى كنى؟! رعايت حال مردم بالاتر از رعايت حال شتران و گوسفندان است».(2)

پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بود. قرآن مى فرمايد: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (نحل/ 44): قرآن را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه بر آنان نازل شده است برايشان توضيح دهى و تبيين كنى.

ب - بيان احكام شرعى يكى ديگر از وظايف آن حضرت بود كه برخى را از طريق تلاوت آيات، و برخى ديگر را به وسيلۀ سنّت بيان مى كرد. بيان احكام از سوى آن حضرت، به صورت تدريجى و با توجه به رخدادهاى روز انجام شده، و طبيعت امر ايجاب مى كرد كه اين وظيفه استمرار يابد، درحالى كه شمار احاديث وارده از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دربارۀ احكام، كه به دست ما رسيده است، از پانصد حديث تجاوز نمى كند.(1) و اين مقدار از احاديث فقهى نمى تواند امت را در قلمرو تقنين «خودكفا» سازد.

ج - از آنجا كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم محور حق بود و با روشنگريهاى خويش از هر نوع انحراف در عقايد امّت جلوگيرى مى كرد، لذا فرقه گرايى در زمان حيات او به علت وجود و حضور ايشان رخ ننمود يا مجال بروز و ظهور نيافت.

د - پاسخگويى به پرسشهاى دينى و اعتقادى يكى از ديگر وظايف پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بود.

ه - تربيت افراد جامعه از طريق گفتار و رفتار.

و - برقرارى قسط و عدل و امنيت عمومى در جامعۀ اسلامى از ديگر وظايف رسول گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بود.

ز - پاسدارى از مرزها و ثغور و دارائى اسلام در برابر دشمنان نيز از مسئوليتهاى آن حضرت به شمار مى رفت. چنانچه انجام دو وظيفۀ اخير از سوى رهبر برگزيده از جانب مردم نيز ممكن و قابل حصول باشد، مسلّما

ص: 166

انجام وظايف پيشين (تبيين مفاهيم مشكل قرآن و بيان احكام شرع و...) به وجود رهبرى آگاه و مقتدر نيازمند است كه مورد عنايت خاص الهى قرار داشته و در علم و عمل تالى تلو پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم باشد. يعنى حامل علوم نبوى و مصون از هرگونه خبط و خطا باشد تا بتواند به وظايف خطير يادشده جامۀ عمل بپوشاند و خلأ وجود پيامبر را در طول تاريخ پرنشيب و فراز اسلام پر كند: هرچند چنين فردى كه حامل علوم نبوى است نه پيامبر خواهد بود و نه پايه گذار شريعت، و هيچگاه مقام امامت با مقام نبوت يكى نيست.

بديهى است كه تعيين چنين فردى از سطح علم و دانش امت فراتر بوده و صرفا بايد از طريق پيامبر و به فرمان الهى تعيين شود. نيز روشن است كه تحقق اهداف فوق در گرو اين است كه مردم به حمايت و اطاعت از رهبرى معين شده توسط پيامبر برخيزند، و تعيين الهى و اعلام پيامبر، شرط كافى براى تحقق آن اهداف نيست (لا رأى لمن لا يطاع)، چنانكه در مورد قرآن و پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز ماجرا از همين قرار بوده و هست. رخدادهاى منفى و گروه گراييهاى جمعى از مسلمين پس از رحلت رسول خدا، نه به اين علت بود كه پيامبر (العياذ باللّه) به وظيفۀ حكيمانۀ خود عمل نكرد و طرحى اصولى براى ادارۀ امت پس از خود نريخت، يا طرح وى ناقص بود، بلكه صرفا اين علت بود كه برخى از افراد امت نظر خود را بر طرح پيامبر مقدم داشتند و مصلحت انديشى شخصى خويش را بر تنصيص خدا و رسول ترجيح دادند؛ و اين تنها موردى نيست كه چنين حادثه اى در تاريخ رخ داده، بلكه در تاريخ اسلام نظاير آن فراوان است.(1)

ص: 167

خاصى تعلق گرفته است نه به همۀ افراد امت، طبعا با ارادۀ تطهير كه به همگان تعلق گرفته است فرق خواهد داشت. ارادۀ تطهير كه عموم مسلمانان را دربر مى گيرد، ارادۀ تشريعى است(1) و چه بسا ممكن است در اثر نافرمانى افراد تحقق نپذيرد؛ درحالى كه اين اراده، ارادۀ تكوينى است كه از مراد و متعلّق اراده (پاكى از گناه) جدا نخواهد بود.

درخور ذكر است كه ارادۀ تكوينى حق بر عصمت اهل بيت، مايۀ سلب اختيار از آنان نيست؛ همان گونه كه وجود عصمت در پيامبران نيز مايۀ سلب اختيار از آنان نمى باشد (تفصيل اين مطلب در كتب عقايد آمده است).

2. به حكم حديث ثقلين كه مى فرمايد: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتي»، ائمۀ اهل بيت عليهم السّلام در رديف قرآن واقع شده اند، يعنى همان گونه كه قرآن از هر نوع خطا و اشتباهى مصون است، ائمۀ اهل بيت نيز از هر نوع خطاى فكرى و عملى مصون مى باشند.

اين مطلب با توجه به ذيل حديث كه مى فرمايد:

الف - ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبدا: ما دام كه به اين دو چنگ زنيد هرگز گمراه نخواهيد شد؛

ب - إنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض: اين دو يادگار من از يكديگر جدا نمى شوند تا در قيامت كنار حوض نزد من آيند،

كاملا روشن است، زيرا چيزى كه تمسك به آن مايۀ هدايت بوده، از ضلالت بازمى دارد و هرگز نيز از قرآن (معصوم) جدا نمى شود، قطعا از هرگونه خطا و گناه مصون خواهد بود.

3. پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اهل بيت خود را به كشتى نوح تشبيه كرده است كه

ص: 169

هركه بر آن سوار شد از امواج طوفان رست و هركه از آن تخلّف جست غرقۀ امواج گشت. چنانكه فرمود: «إنّما مثل أهل بيتي في أمّتي كسفينة نوح من ركبها نجى و من تخلّف عنها غرق».(1)

با توجه به اين دلايل كه به صورت موجز بيان شد، عصمت اهل بيت امرى روشن و مبرهن است، و البته دلايل نقلى عصمت منحصر به آنچه گفته شد نيست.

گفتنى است كه روايات دالّ بر وجود خلفاى دوازده گانه، در معتبرترين صحاح اهل سنت نيز آمده است.(1)

مسلما اين دوازده خليفه كه عزت اسلام منوط به وجود آنان شمرده شده است، جز بر امامان دوازده گانۀ شيعه قابل انطباق نيست. زيرا نه خلفاى اموى مايۀ عزت دين بودند و نه خلفاى عباسى، و نه اين عدد بر آنان قابل تطبيق است.

امامان دوازده گانۀ شيعه عبارتند از:

1. امير المؤمنين على بن ابى طالب عليهما السّلام (تولد: ده سال قبل از بعثت، شهادت: سال 40 هجرى) مدفون در نجف اشرف.

2. امام حسن بن على ملقب به مجتبى عليه السّلام (3-50 ه. ق) مدفون در مدينه، قبرستان بقيع.

3. امام حسين بن على سيد الشهداء عليه السّلام (4-61 ه. ق) مدفون در كربلا.

4. امام على بن الحسين ملقب به زين العابدين عليه السّلام (38-94 ه. ق) مدفون در بقيع.

5. امام محمد بن على معروف به باقر العلوم عليه السّلام (57-114 ه. ق) مدفون در بقيع.

6. امام جعفر بن محمد معروف به صادق عليه السّلام (83-148 ه. ق) مدفون در بقيع.

ص: 171

7. امام موسى بن جعفر ملقب به كاظم عليه السّلام (128-183 ه. ق) مدفون در كاظمين.

8. امام على بن موسى الرضا عليه السّلام (148-203 ه. ق) مدفون در خراسان.

9. امام محمد بن على معروف به جواد عليه السّلام (195-220 ه. ق) مدفون در كاظمين.

10. امام على بن محمد معروف به هادى عليه السّلام (212-254 ه. ق) مدفون در سامرّا.

11. امام حسن بن على معروف به عسكرى عليه السّلام (232-260 ه. ق) مدفون در سامرّا.

12. امام محمد بن حسن معروف به حجت و مهدى - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف -. او امام دوازدهم شيعه بوده و هم اكنون نيز زنده و غايب است، تا روزى به فرمان خداوند ظهور كرده و طبق وعدۀ صريح قرآن (در سورۀ نور/ 54 و توبه/ 33 و فتح/ 28 و صف/ 9) و احاديث متواتر اسلامى حاكميت اسلام را در سراسر گيتى برقرار گرداند.(1)

داستان زندگانى امامان شيعه عليهم السّلام در كتابهاى تاريخ به تفصيل بيان شده است، و از آنجا كه امام دوازدهم هم اكنون زنده بوده و به خواست الهى منصب امامت را برعهده دارد، در اصول بعد نكاتى را دربارۀ آن حضرت يادآور خواهيم شد.

ص: 172

و جورا»(1): اگر از عمر جهان جز يك روز باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را به قدرى طولانى مى كند تا مردى از فرزندان من قيام نمايد و دنيا را از عدل و قسط پر سازد، همان گونه كه با جور و ستم پر شده است.

بنابراين قيام و ظهور مردى از خاندان پيامبر در آخر الزمان مورد اتفاق عموم مسلمانان - از شيعه و سنّى - است.

بنا بر روايات فوق، وجود چنين مصلح جهانى در آيندۀ تاريخ بشر از ديدگاه روايات اسلامى امرى مسلّم و غير قابل ترديد است؛ آنچه مورد اختلاف مى باشد اين است كه آيا از مادر متولد شده و هم اكنون در قيد حيات است، يا در آينده به دنيا خواهد آمد؟ شيعه و گروهى از محققان اهل سنت طرفدار رأى نخست بوده و معتقدند كه آن حضرت در سال 255 هجرى قمرى از مادر متولد شده و هم اكنون در قيد حيات است، ولى گروهى از اهل سنت مى گويند وى در آينده متولد خواهد شد.

از آنجا كه ما شيعيان معتقديم آن حضرت در سال 255 ق ديده به جهان گشوده و در قيد حيات است، لذا لازم است در حد ظرفيّت اين نوشته، نكاتى را دربارۀ غيبت و طول عمر آن حضرت متذكر گرديم.

علمى آموخته بوديم. موسى به وى گفت: آيا اجازه مى دهى همراه تو باشم تا از علوم رشدآفرين خويش به من بياموزى؟

قرآن سپس شرحى از كارهاى مفيد و سودمند آن ولى الهى به دست مى دهد كه كاملا پيداست مردم او را نمى شناخته ولى از آثار و بركات او بهره مند بوده اند.(1)

حضرت ولى عصر - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف - نيز بسان مصاحب موسى، ولىّ ناشناخته اى است كه درعين حال مبدأ كارهاى سودمندى براى امت مى باشد. در اين صورت، غيبت امام به معنى انفصال و جدايى او از جامعه نيست، بلكه او - همان گونه كه در روايات معصومين عليهم السّلام نيز وارد شده - بسان خورشيد در پشت ابر است كه ديدگان آن را نمى بينند، امّا به اهل زمين نور و گرمى مى بخشد».(2)

علاوه بر اين، در طول تاريخ، گروه بسيارى از پاكدلان و پارسايان كه شايستگى تشرّف به حضور وى را داشته، به محضر آن حضرت رسيده و از او بهره گرفته و مى گيرند، و از اين طريق ديگران نيز از بركات وجود او بهره مند مى شوند.

است، ولى خوشبختانه راه بهره گيرى از نمايندگان آن حضرت، كه همان فقيهان عادل و پارسايند، به روى پيروان آن امام همام بسته نيست. فقيهان بزرگ و مجتهدان عاليمقام، در امور شرعى و حكومتى نمايندگان آن حضرت بوده و ادارۀ جامعۀ اسلامى در عصر غيبت به آنان واگذار شده است. البته محروميّت از همۀ آثار وجودى آن حضرت به علت شرائط ويژه اى است كه غيبت وى را امرى اجتناب ناپذير ساخته است.

(گسترش عدل كلى و به اهتزاز درآوردن پرچم توحيد در جهان) در نظر گرفته شده است، و اين آرمان نياز به گذشت زمان و شكوفايى عقل و دانش بشر و آمادگى روحى بشريت دارد، تا جهان به استقبال موكب آن امام عدل و آزادى رود. طبيعى است كه چنانچه آن حضرت پيش از فراهم شدن مقدمات در ميان مردم ظاهر شود، سرنوشتى چونان ديگر حجت هاى الهى (شهادت) يافته و قبل از تحقق آن آرمان بزرگ ديده از جهان برخواهد بست. به اين حكمت، در روايات نيز اشاره شده است. امام باقر عليه السّلام فرمود: براى حضرت قائم - عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف - غيبتى است قبل از ظهور. راوى از علت آن پرسيد، امام فرمود: «براى جلوگيرى از كشته شدن»(1). گذشته از اين، در برخى روايات مسئلۀ امتحان و تمحيص خلق مطرح شده است، بدين معنى كه مردم در عصر غيبت در بوتۀ آزمايش الهى قرار مى گيرند و مراتب استوارى آنان در ايمان و اعتقاد سنجيده مى شود.(2)

ظهور وقت مشخصى را تعيين مى كنند، پذيرفت (كذب الوقّاتون).

از تاريخ دقيق ظهور كه بگذريم، بايد گفت در روايات نشانه هايى كلّى براى ظهور آن حضرت بيان شده است كه خود به دو بخش علائم «حتمى» و «غير حتمى» تقسيم مى شود كه تفصيل آن در كتب عقايد و حديث آمده است.

ص: 181

ص: 182

ص: 184

الف - خداوند حق مطلق بوده، و فعل او نيز حق و از هرگونه باطل و لغو پيراسته است. آفرينش بشر بدون وجود حياتى هدفمند و جاودانه، لغو و عبث خواهد بود، چنانكه مى فرمايد: أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ (مؤمنون/ 115): آيا پنداشته ايد كه شما را بيهوده آفريده ايم، و شما به سوى ما بازنمى گرديد؟!

ب - عدل الهى ايجاب مى كند كه با اشخاص نيكوكار و بدكار، در مقام پاداش و كيفر، يكسان برخورد نشود. درعين حال مى بينيم كه حيات دنيوى به گونه اى است كه تحقق عدل كامل در مقام پاداش و كيفر امكان پذير نيست، زيرا سرنوشت هر دو گروه به هم گره خورده و از يكديگر تفكيك پذير نيست. از طرف ديگر، برخى از كارهاى نيك و بد اجرى بالاتر از آن دارند كه اين جهان گنجايش پاداش و كيفر آنها را داشته باشد، مثلا يكى در راه حق پس از عمرى جهاد و مبارزه جان مى بازد، و ديگرى حق جويان بيشمارى را نابود مى سازد.

بنابراين، جهان ديگرى لازم است كه عدل كامل الهى در قلمرو امكانات بى نهايت آن تحقق يابد، چنانكه مى فرمايد: أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ (ص/ 28):

آيا مؤمنان صالح را در رديف مفسدان زمين قرار مى دهيم و يا با پرهيزگاران مانند گنهكاران برخورد مى كنيم؟!

نيز مى فرمايد: إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اَللّٰهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ بِالْقِسْطِ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرٰابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذٰابٌ أَلِيمٌ بِمٰا كٰانُوا يَكْفُرُونَ (يونس/ 4): بازگشت شما به سوى او است، وعدۀ الهى حق است. خداوند بشر را مى آفريند، سپس (مى ميراند و) بار ديگر حيات مى بخشد، تا مؤمنان صالح را چنانكه بايد و شايد پاداش دهد، و براى كافران - به كيفر اعمالشان - شرابى از آب جوشان، و عذابى

ص: 186

دردناك آماده خواهد بود.

ج - آفرينش بشر در اين جهان از ذره اى بى مقدار شروع شده و بتدريج مدارج كمال جسمى را طى مى كند. سپس به نقطه اى مى رسد كه روح در كالبد وى دميده مى شود و قرآن با ملاحظۀ تكميل خلقت اين موجود ممتاز، آفريدگار جهان را «احسن الخالقين» مى خواند؛ آنگاه همو با رسيدن مرگ از منزلگاه دنيا به جهانى ديگر منتقل مى گردد، كه كمال مرحلۀ پيشين است. به اين معنى در قرآن چنين اشاره شده است: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ تُبْعَثُونَ.

(مؤمنون/ 14-16) آنگاه او را آفرينشى ديگر بخشيديم، درخور تعظيم است خداوند كه بهترين آفريننده است. چندى بعد شما مى ميريد و باز در روز قيامت زنده مى شويد. سياق آيه حاكى است كه ميان ذكر آفرينش بشر از ذرّه اى بى مقدار، و حيات مجدّد او ملازمه برقرار است.

مجدّد بازمى گرداند؟ و سپس چنين پاسخ مى دهد: قُلِ اَلَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ: بگو همان كس كه شما را اوّلين بار آفريد (اسراء/ 50).

ج - در برخى موارد، زنده كردن انسان را به زنده شدن زمين در فصل بهار پس از خواب زمستانى آن تشبيه كرده و مى فرمايد: زمانى كه بر زمين افسرده، آب فرومى فرستيم، به جنبش در مى آيد و نمو مى كند و گياه زيبا مى روياند.

پس از اشاره به اين واقعيت مكرّر طبيعى معاد را مطرح كرده و مى فرمايد:

وَ أَنَّهُ يُحْيِ اَلْمَوْتىٰ (حج/ 5-6).(1)

د - در پاسخ اين سؤال و شبهه كه مى گفتند: «آنگاه كه انسان مى ميرد و بدن وى پوسيده و اجزاى آن در دل خاك پراكنده مى گردد؛ چگونه بار ديگر اين اجزاى پراكنده شناخته مى شود و بدنى مانند بدن پيشين را تشكيل مى دهد»، قرآن بر علم گستردۀ الهى تكيه كرده و مى فرمايد: بَلىٰ وَ هُوَ اَلْخَلاّٰقُ اَلْعَلِيمُ (يس/ 81): آرى او بر اين كار توانا است، زيرا آفريدگار آگاه است. در جاى ديگر نيز از اين علم گسترده چنين تعبير مى آورد: قَدْ عَلِمْنٰا مٰا تَنْقُصُ اَلْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ (ق/ 4): ما بر آنچه كه زمين از آن مى كاهد آگاهيم، و نزد ما كتابى است كه همه چيز در آن ثبت و محفوظ است.

ه - گاه تصور مى شود كه انسان صرفا مجموعه اى از اجزا و اعضاى جسمى و مادى است، كه پس از مرگ پوسيده و تبديل به خاك مى شود. با اين حساب، چگونه مى توان گفت كه فرد زنده شده در روز رستاخيز، همان انسان پيشين است؟ و به عبارت ديگر، حافظ وحدت اين دو بدن چيست؟

قرآن از كافران چنين نقل مى كند كه مى گويند: أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ (سجده/ 10): آنگاه كه ما در دل زمين گم شديم و

ص: 188

هويت ما نابود شد، چگونه آفرينش جديد پيدا مى كنيم؟ سپس در پاسخ مى گويد: قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلىٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ (سجده/ 11): بگو فرشتۀ مرگ كه بر شما گمارده شده، شما را اخذ مى كند، آنگاه به سوى خدا بازگردانده مى شويد.

كلمۀ «توفّى» در اين آيه به معنى اخذ و گرفتن است. از اين تعبير برمى آيد كه هنگام مرگ، علاوه بر آن چيزى كه در زمين باقى مى ماند و به خاك سپرده مى شود (بدن)، چيز ديگرى نيز وجود دارد كه فرشتۀ مرگ آن را مى ستاند (روح). در اين صورت، مفاد پاسخ قرآن اين است كه، حافظ شخصيت و وحدت اين دو بدن (علاوه بر وحدت اجزا) همان روح گرفته شده توسط ملك الموت است كه سبب مى شود كه «معاد» عين «مبتدا» باشد.

از اين آيه و نظاير آن استفاده مى شود كه انسان محشور در روز رستاخيز همان انسان موجود در دنيا است، و پاداش و كيفر به آن كس كه استحقاق آن را دارد مى رسد. در آيۀ ديگر نيز قرآن به اين وحدت تصريح كرده مى فرمايد: قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (يس/ 79)

حسى و لذات و آلام جزئى و جسمانى، يك رشته پاداشها و كيفرهاى روحى و غير حسى نيز براى صالحان و تبهكاران در نظر گرفته مى شود كه روح در درك و دريافت آنها نياز به بدن و قواى حسّى ندارد. مانند درك رضوان خدا، كه قرآن پس از شمردن پاداشهاى حسّى مى فرمايد: رِضْوٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ أَكْبَرُ ذٰلِكَ هُوَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ (توبه/ 72)؛ يا اندوه و حسرت جانكاه، چنانكه مى فرمايد: أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ اَلْأَمْرُ وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ وَ هُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ (مريم/ 40): ستمگران را از روز حسرت بيم ده، آنگاه كه عذاب آنان قطعى مى شود، درحالى كه آنان در اين دنيا در غفلت فرورفته و ايمان نمى آورند، و نظاير آن.

ولى حائلى مانع از بازگشت آنها به دنياست.

ب - دربارۀ شهيدان مى فرمايد: وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْيٰاءٌ وَ لٰكِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ (بقره/ 154): به كسانى كه در راه خدا كشته مى شوند، مرده نگوييد؛ بلكه آنان زنده اند ولى شما درك نمى كنيد.

در آيۀ ديگر، آثار حيات را براى شهيدان راه خدا برشمرده و مى فرمايد: فَرِحِينَ بِمٰا آتٰاهُمُ اَللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ (آل عمران/ 170): آنان به آنچه كه خدا از فضل و كرم خويش به ايشان بخشيده است شادمانند، و به كسانى كه در پى ايشان بوده ولى هنوز به آنان نپيوسته اند مژده مى دهند كه بيمى بر آنها نيست، و محزون نيز نمى باشند (مقصود، نداشتن بيم از عذاب اخروى و اندوه بر اعمال دنيوى است).

ج - دربارۀ گنهكاران، خصوصا آل فرعون، گزارش مى دهد كه پيش از فرارسيدن روز قيامت هر صبح و شام آنها بر آتش عرضه مى شوند، و در روز رستاخيز نيز گرفتار شديدترين عذاب مى گردند، چنانكه مى فرمايد: اَلنّٰارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسّٰاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذٰابِ (غافر/ 46).

براى كفّار و منافقين نيز عرصۀ عذاب الهى خواهد شد. سؤال فرشتگان در قبر، و رحمت و عذاب براى مؤمنان و كفار در آن جايگاه، از مسلّمات دينى ماست، و قبر در حقيقت مرحلۀ آغازين حيات برزخى است كه تا قيامت ادامه دارد.

علماى اماميّه در كتب عقايد خود بدانچه گفتيم تصريح كرده اند. شيخ صدوق در كتاب اعتقادات مى گويد: «اعتقاد ما در مورد سؤال در قبر اين است كه آن حق است؛ و هركس پاسخ درست به سؤالات مزبور دهد مشمول رحمت الهى خواهد بود، و هركس پاسخ نادرست دهد گرفتار عذاب خداوند خواهد شد».(1)

شيخ مفيد در كتاب تصحيح الاعتقاد مى نويسد: «روايات صحيحى از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وارد شده است كه مى رساند از اهل قبور دربارۀ دينشان سؤال مى شود، و در برخى از روايات آمده است دو فرشته اى كه مأمور پرسش از انسانها مى باشند ناكر و نكير نام دارند». سپس مى افزايد: «سؤال در قبر دليل آن است كه مردگان در قبر زنده مى شوند، آنگاه حيات آنها تا روز قيامت ادامه مى يابد»(2).

خواجه نصير الدين طوسى نيز در كتاب تجريد الاعتقاد آورده است: «عذاب قبر واقع خواهد شد، زيرا عقلا امرى است ممكن، و روايات متواتر نيز در مورد آن وارد شده است».(3)

با مراجعه به كتب عقايد ساير مذاهب اسلامى روشن مى شود كه اين عقيده مورد اتفاق همگان است، و تنها شخصى كه انكار عذاب قبر به او

ص: 192

نسبت داده شده، ضرار بن عمرو مى باشد.(1)

طور مفصل بحث شده است، كه ما در اينجا فشردۀ آن را يادآور مى شويم:

1. نفس انسان به هنگام مرگ به پايه اى از كمال نايل شده است. براين اساس ، تعلق دوبارۀ آن به جنين، به حكم لزوم هماهنگى ميان نفس و بدن، مستلزم تنزّل نفس از مرحلۀ كمال به نقص و بازگشت از فعليّت به قوّه است كه با سنّت حاكم بر جهان آفرينش (مبنى بر سير استكمالى موجودات از قوّه به فعل) منافات دارد.(1)

2. چنانچه بپذيريم نفس پس از جدايى از بدن، به بدن زندۀ ديگرى تعلق پيدا مى كند، اين امر مستلزم تعدّد نفس در يك بدن و دوگانگى در شخصيت است، و چنين چيزى با درك وجدانى انسان از خويش كه داراى يك شخصيت است منافات دارد.(2)

3. عقيده به تناسخ، علاوه بر اينكه با سنّت حاكم بر نظام آفرينش منافات دارد، مى تواند دستاويزى براى ستمكاران و سودپرستان گردد كه عزّت و رفاه فعلى خويش را معلول پاكى و وارستگى حيات پيشين، و بدبختى مظلومان و محرومان را نيز نتيجۀ زشتكارى آنان در مراحل پيشين حيات بدانند! و بدين وسيله اعمال زشت خويش و وجود ظلمها و نامردميها را در جامعۀ تحت سلطۀ خويش توجيه كنند.

سؤال اوّل: به تصريح قرآن در امتهاى پيشين مسخهايى صورت گرفته و طىّ آن برخى از انسانها به صورت خوك و ميمون درآمده اند، چنانكه مى فرمايد: وَ جَعَلَ مِنْهُمُ اَلْقِرَدَةَ وَ اَلْخَنٰازِيرَ (مائده/ 60).(1) چنانچه تناسخ باطل است چگونه مسخ تحقق يافته است؟

پاسخ: مسخ با تناسخ اصطلاحى فرق اساسى دارد. زيرا در تناسخ، روح پس از جدايى از بدن خويش، به «جنين» يا بدن ديگر تعلق مى گيرد، ولى در مسخ، روح از بدن جدا نمى شود، بلكه تنها شكل و صورت بدن تغيير مى كند، تا انسان تبهكار خود را به صورت ميمون و خنزير ديده و از آن رنج ببرد.

به تعبير ديگر، نفس انسان تبهكار از مقام انسانى به مقام حيوانى تنزل نمى كند. چه، اگر چنين بود، انسانهاى مسخ شده رنج و كيفر خويش را ادراك نمى كردند، درحالى كه قرآن مسخ را به عنوان «نكال» و عقوبت افراد گنهكار تعريف مى كند.(2)

دراين مورد تفتازانى مى گويد: «حقيقت تناسخ اين است كه نفوس انسانها پس از جدايى از بدن در همين دنيا به منظور تدبير و تصرف در بدنهاى ديگر، به آنها تعلق گيرد، نه اينكه شكل بدن عوض شود، چنانكه در مسخ چنين است».(3)

علامه طباطبائى نيز مى گويد: «انسانهاى مسخ شده، انسانهايى هستند كه با حفظ روح بشرى صورتا مسخ شده اند، نه اينكه نفس انسانى آنها نيز مسخ

ص: 195

شده و به نفس بوزينه تبديل گرديده است».(1)

سؤال دوم: برخى از نويسندگان قول به رجعت را نشأت گرفته از قول به تناسخ پنداشته اند.(2) آيا اعتقاد به رجعت مستلزم تناسخ نيست؟

پاسخ: چنانكه در جاى خود خواهيم گفت، رجعت، به عقيدۀ اكثر علماى شيعۀ اماميه، اين است كه عده اى از اهل ايمان و كفر در آخر الزمان بار ديگر به اين جهان بازخواهندگشت و بازگشت آنان مانند احياى مردگان است كه به وسيلۀ حضرت مسيح عليه السّلام صورت مى گرفت(3) و يا بسان زنده شدن عزير پس از يك صد سال(4). بنابراين، عقيده به رجعت، هيچ ربطى به مسئلۀ تناسخ ندارد و ما در بحث از رجعت در اين باره توضيح بيشترى خواهيم داد.

علائم قسم نخست به طور اجمال عبارتند از:

1. بعثت پيامبر خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (محمد/ 18)؛

2. شكستن سد يأجوج و مأجوج (كهف/ 98-99)؛

3. پوشيده شدن آسمان توسط دودى غليظ (دخان/ 10-16)؛

4. نزول حضرت مسيح عليه السّلام (زخرف/ 57-61)؛

5. خروج جنبده اى از دل زمين (نمل/ 82).

تفصيل اين علائم را بايستى در كتابهاى تفسير و حديث جستجو كرد.

دربارۀ نشانه هاى قسم دوم نيز قرآن بتفصيل از تغيير اوضاع و فروپاشى خورشيد، ماه، درياها، كوهها، و زمين و آسمان سخن گفته، و اجمال آن اين است كه طومار نظام موجود درهم پيچيده مى شود و نظام ديگرى پديد مى آيد كه جلوه اى از قدرت تامّۀ الهى است، چنانكه مى فرمايد: يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ اَلْوٰاحِدِ اَلْقَهّٰارِ (ابراهيم/ 48): روزى كه زمين و آسمانها دگرگون مى شوند، و مردم در پيشگاه خداى يكتاى قدرتمند حاضر مى شوند.

ب - نفخ صورى كه سبب احياى مردگان و حضور آنان در پيشگاه الهى(1)مى شود. چنانكه مى فرمايد:

وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اَللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرىٰ فَإِذٰا هُمْ قِيٰامٌ يَنْظُرُونَ (زمر/ 68): در صور دميده مى شود، و براثر آن، جز آنكه خداى بقاى او را خواسته است، هركه در آسمانها و زمين است يكسر مدهوش مرگ مى شوند، سپس بار ديگر در صور دميده مى شود و ناگهان مردمان (از خواب مرگ) برخاسته و در صحنۀ محشر نظاره گر (سرنوشت خود) مى گردند.

قرآن كريم در خصوص حشر و نشر انسانها در روز رستاخيز مى گويد:

يَخْرُجُونَ مِنَ اَلْأَجْدٰاثِ كَأَنَّهُمْ جَرٰادٌ مُنْتَشِرٌ (قمر/ 7): مردگان بسان ملخهاى پراكنده از قبرها بيرون مى آيند.

2. گذشته از اينكه در نامۀ اعمال هركس، ريزودرشت كارهاى وى مذكور و منعكس است، گواهانى نيز از خارج و داخل وجود آدمى، در روز رستاخيز بر اعمال دنيوى او شهادت مى دهند.

گواهان خارجى عبارتند از: خدا (آل عمران/ 98)، پيامبر هر امت (نحل/ 89)، پيامبر اسلام (نساء/ 41)، نخبگانى از امت اسلامى (بقره/ 143)، فرشتگان الهى (ق/ 18)، و زمين (زلزله/ 4-5).

گواهان داخلى نيز عبارتند از: اعضا و جوارح انسان (نور/ 24، فصلت/ 20-21)، و تجسم خود اعمال (توبه/ 34-35).

3. براى رسيدگى به حساب اعمال انسانها، افزون بر آنچه گفتيم، ميزانهاى عدل بر پا مى شود و هركس دقيقا به آنچه كه استحقاق دارد مى رسد، چنانكه مى فرمايد: وَ نَضَعُ اَلْمَوٰازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيٰامَةِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنٰا بِهٰا وَ كَفىٰ بِنٰا حٰاسِبِينَ (انبياء/ 47): روز قيامت ترازوهاى عدل را بر پا مى داريم و به هيچ وجه به كسى ستم نمى شود. اگر عمل حتى به وزن خردلى نيز باشد، آن را به حساب مى آوريم، و حساب رسى ما كفايت مى كند.

4. از روايات اسلامى استفاده مى شود كه در روز رستاخيز گذرگاهى عمومى وجود دارد كه همگان بايد از آن عبور كنند. به اين گذرگاه، در لسان روايات، صراط گفته شده است، كه مفسران آيۀ 71-72 سورۀ مريم(1) را نيز ناظر بر آن دانسته اند.

ص: 199

5. ميان بهشتيان و دوزخيان حائلى وجود دارد كه قرآن از آن به «حجاب» تعبير مى كند. نيز در روز رستاخيز انسانهاى والايى بر نقطه اى مرتفع قرار دارند، كه بهشتيان و دوزخيان را از سيماى هريك مى شناسند، چنانكه مى فرمايد: وَ بَيْنَهُمٰا حِجٰابٌ وَ عَلَى اَلْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيمٰاهُمْ (اعراف/ 46): ميان آن دو حجاب و حائلى است و در نقاط بلند عرصۀ محشر مردانى قرار دارند كه هر شخصى را از سيمايش مى شناسند. اين انسانهاى والا، به حكم روايات ما، پيامبران و اوصياى شريف آنان مى باشند.

6. زمانى كه حسابرسى به پايان رسيده و سرنوشت افراد روشن مى شود، آفريدگار جهان پرچمى را كه به آن «لواء الحمد» مى گويند به دست پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى دهد، و آن حضرت پيشاپيش بهشتيان به سوى بهشت حركت مى كند.(1)

7. در روايات متعدد، از وجود حوض بزرگى در صحراى محشر خبر داده شده كه به حوض كوثر معروف است؛ پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قبل از همگان كنار حوض مزبور مى آيد، و رستگاران امّت، به وسيلۀ پيامبر و اهل بيت مكرّم - سلام اللّه عليهم اجمعين - از آن آب مى نوشند.

اشاره مى كنيم:

1. پيامبر مى فرمايد: «إنّما شفاعتي لأهل الكبائر من أمّتي»(1): شفاعت من مخصوص مرتكبان كباير از امتم مى باشد. ظاهرا علت اينكه شفاعت را مخصوص مرتكبان كباير دانسته اين است كه خداوند صراحتا در قرآن وعده داده كه هرگاه انسانها از گناهان كبيره اجتناب ورزند، آنها را خواهد بخشيد (نساء/ 31) و ديگر نيازى به شفاعت و امثال آن نيست.

2. نيز مى فرمايد: «أعطيت خمسا و أعطيت الشّفاعة، فادّخرتها لأمّتي فهي لمن لا يشرك باللّه»(2): از جانب خداوند پنج موهبت به من اعطا شده، و (از آن جمله) به من شفاعت داده شده، كه آن را براى امتم ذخيره كرده ام.

شفاعت من در حقّ كسانى خواهد بود كه به خداوند شرك نمى ورزند.

طالبان آگاهى از هويّت شافعان روز محشر غير از پيامبر (مانند ائمۀ معصومين و دانشمندان و شهداء) و نيز شفاعت شوندگان آنها بايستى به كتابهاى عقايد و كلام و حديث رجوع كنند.

ضمنا، بايد توجه داشت كه اعتقاد به شفاعت - همچون اعتقاد به قبولى توبه - نبايد مايۀ تجرّى افراد بر گناه شود، بلكه بايد آن را روزنۀ اميدى شمرده و به اميد بخشودگى، به راه صحيح بازگردند، و بسان نوميدان نباشند كه به اصطلاح، آب را از سر گذشته مى پندارند و در نتيجه هيچگاه به فكر بازگشت به طريق صحيح نمى افتند.

از بيان گذشته همچنين روشن مى شود كه اثر بارز شفاعت، بخشودگى برخى از گنهكاران است، و بنابراين تأثير آن منحصر به ترفيع درجۀ شفاعت شوندگان

ص: 202

، كه برخى از فرق اسلامى (مانند معتزله) گفته اند، نيست.(1)

ميّت، جز دعاى آنان درحق او چيزى نيست.

با مرورى به اوراق تاريخ، مى بينيم كه صحابۀ پيامبر از آن حضرت در زمان حيات ايشان درخواست شفاعت مى كردند. ترمذى از انس بن مالك نقل مى كند كه مى گويد: از پيامبر درخواست كردم در روز قيامت شفاعتم كند.

پيامبر فرمود: چنين خواهم كرد. به او گفتم: كجا شما را پيدا كنم؟ فرمود: در كنار صراط.(1)

با توجه به اينكه واقعيت استشفاع، چيزى جز درخواست دعا از شفيع نيست، وقوع نمونه هايى از اين امر در عصر انبياء را مى توان از خود قرآن به دست آورد:

1. فرزندان يعقوب، پس از فاش شدن مظالمشان، از پدر خواستند از خداوند براى آنان طلب آمرزش كند. حضرت يعقوب نيز درخواست آنان را پذيرفت و به وعدۀ در موعد مقرّر خود عمل كرد.(2)

2. قرآن كريم مى فرمايد: هرگاه افرادى از امت اسلامى كه درحق خود ستم كرده اند، نزد پيامبر آمده و از او بخواهند براى آنان از خدا طلب آمرزش كند، آنگاه خود آنان استغفار كرده و پيامبر نيز براى آنان از درگاه الهى آمرزش خواهد، خداوند توبه شان را مى پذيرد و رحمت خود را شامل آنان مى كند.(3)

3. همچنين دربارۀ منافقين مى فرمايد: هرگاه به آنان گفته مى شود بياييد و از پيامبر بخواهيد تا درحق شما استغفار كند، سرپيچى مى كنند و استكبار

ص: 204

مى ورزند(1). بديهى است چنانچه اعراض از طلب استغفار از پيامبر، كه ماهيّتا با طلب شفاعت يكسان است، نشانۀ نفاق و استكبار باشد، طبعا انجام دادن آن نيز نشانۀ ايمان و خضوع در پيشگاه الهى خواهد بود.

ضمنا از آنجا كه مقصود ما در بحث حاضر، اثبات جواز و مشروعيت درخواست شفاعت است، زنده نبودن شخص شفيع در اين آيات، ضررى به مقصد نمى زند؛ حتى اگر فرض شود كه اين آيات فقط در مورد زندگان وارد شده نه اموات، باز مضرّ به مقصود نيست. زيرا اگر درخواست شفاعت از زندگان شرك نباشد، طبعا درخواست آن از ميّت نيز شرك نخواهد بود، چون حيات و موت شفيع، ملاك توحيد و شرك نبوده و تنها چيزى كه هنگام درخواست شفاعت از ارواح مقدسه ضرورى است شنوايى آنها مى باشد، كه ما در مبحث توسل، وجود ارتباط مزبور و سودمندى آن را ثابت خواهيم كرد.

در اينجا بايد توجه نمود كه شفاعت خواستن مؤمنان و موحدان از پيامبران و اولياى الهى، با شفاعت خواستن بت پرستان از بتهاى خويش تفاوت بنيادين دارد. زيرا موحّدان، با اذعان به دو مطلب اساسى، از اولياى الهى درخواست شفاعت مى كنند:

1. مقام شفاعت، مقامى است مخصوص خدا و در اختيار او، چنانكه مى فرمايد: قُلْ لِلّٰهِ اَلشَّفٰاعَةُ جَمِيعاً (زمر/ 44): بگو شفاعت، تماما از آن خداست، و يا: مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ؟ كيست كه بدون اذن وى حقّ شفاعت داشته و شفاعتش مقبول و مؤثر باشد؟

2. شفيعانى كه موحّدان دست التجا به سوى آنان دراز مى كنند، بندگان

ص: 205

مخلص خدا هستند كه به پاس تقرّب در درگاه الهى، دعايشان به هدف اجابت مى رسد.

با توجه به اين دو شرط، تفاوت اساسى موحّدان با مشركان عصر بعثت در امر شفاعت روشن مى گردد:

اولا: مشركان براى نفاذ شفاعت آنها هيچ نوع قيد و شرطى قائل نبودند؛ تو گويى خدا حق خود را به بتهاى كور و كر تفويض كرده است! درحالى كه موحّدان، به رهنمود قرآن، مقام شفاعت را يكسره از آن خدا دانسته و پذيرش شفاعت شافعين را، منوط به اذن و رضاى الهى مى دانند.

ثانيا: مشركان عصر پيامبر معبودهاى دست ساخت خويش را ارباب و آلهه! پنداشته ازسر سفاهت خيال مى كردند كه اين موجودات بى جان، سهمى از ربوبيت و الوهيت هستى را بر عهده دارند! حال آنكه موحدان، پيامبران و امامان را بندگان وارستۀ خدا شمرده و پيوسته به اين كلام مترنّمند كه: «... عبده و رسوله» و «... عباد اللّه الصّالحين». ببين تفاوت ره از كجا است تا كجا؟!

بنابراين، استدلال به آياتى كه شفاعت خواهى مشركان از بتها را نفى مى كند بر نفى اصل شفاعت در اسلام، مغلطه اى كاملا بى پايه و قياسى سخت نابجا خواهد بود.

شده است، مى پذيرد. قرآن مى فرمايد: وَ تُوبُوا إِلَى اَللّٰهِ جَمِيعاً أَيُّهَا اَلْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (نور/ 31): اى افراد با ايمان، همگى به سوى خدا بازگرديد ، باشد كه رستگار شويد.

كسانى كه از آثار تربيتى توبه و اعتقاد به شفاعت آگاه نيستند تصور مى كنند باز شدن باب اين دو به روى گنهكاران، نوعى تشويق آنان به گناه است! درحالى كه آنان از اين نكته غافلند كه بسيارى از انسانها، هريك به شكلى، آلوده به برخى از گناهانند، و كمتر انسانى يافت مى شود كه در طول عمر خويش گرد گناه نگرديده باشد: «ناكرده گنه، در اين جهان كيست بگو؟». بنابراين، چنانچه باب توبه (و شفاعت) به روى افراد باز نباشد، كسانى كه آماده اند در بقيۀ عمر، از گناه دورى جسته و راه طهارت و پاكى را در پيش گيرند، با خود مى گويند: ما بالاخره بايستى به علت گناهانى كه انجام داده ايم كيفر ببينيم و به دوزخ افتيم؛ پس چرا در باقيماندۀ عمر نيز تمنّيات نفسانى خود را ارضا نكنيم و بيشتر در آغوش لذتهاى نامشروع نلغزيم؟! بدين گونه، با بسته شدن باب توبه، چاه يأس از رحمت الهى دهان مى گشايد و انسانها را، اژدهاوار به كام خويش مى كشاند.

آثار مثبت اصل توبه، زمانى روشن تر مى شود كه بدانيم پذيرش توبه در اسلام شرايطى دارد كه پيشوايان دين و محققان علوم اسلامى بتفصيل دربارۀ آنها سخن گفته اند. قرآن، صريح و روشن در باب توبه چنين مى فرمايد: كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىٰ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (انعام/ 54): پروردگار شما رحمت را بر خويش مقرّر داشته است. اگر يكى از شما ازروى جهالت كار بدى انجام دهد، سپس از آن توبه كرده و به اصلاح كوشد، خداوند آمرزنده و مهربان است.

ص: 207

در مورد «وعيد» چنين نيست، چون كيفر دادن حق كيفردهنده است، و او مى تواند از حق خود بگذرد. از اين روى هيچ مانعى ندارد كه برخى از كارهاى نيك، زشتى و تبعات كارهاى بد را بپوشاند كه در اصطلاح به آن «تكفير» مى گويند.(1) در قرآن برخى از اعمال نيك مايۀ تكفير اعمال بد شمرده شده، كه يكى از آنها اجتناب شخص از گناهان بزرگ است. چنانكه مى فرمايد: إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً (نساء/ 31): چنانچه از گناهان بزرگ دورى جوييد ما گناهان كوچكتان را مى پوشانيم و شما را به جايگاه ارجمندى وارد مى كنيم.

اعمالى همچون توبه(2)، صدقۀ پنهانى(3) و غيره نيز داراى چنين اثرى هستند.

مى ميرند. زيرا در صورت توبه، همۀ گناهان - حتى شرك - بخشوده مى شود، و با توجه به اينكه آيه ميان مشرك و غير او فرق گذارده، بايد بگوييم حاكى از آمرزش كسانى است كه بدون توبه از دنيا بروند. روشن است كه اگر چنين انسانى مشرك باشد بخشوده نمى شود، ولى اگر غير مشرك باشد دربارۀ او اميد و نويد مغفرت وجود دارد؛ امّا نه به طور قطعى، بلكه با قيد لِمَنْ يَشٰاءُ يعنى كسى كه اراده و مشيت الهى به آمرزش وى تعلق گيرد. قيد لِمَنْ يَشٰاءُ در آيۀ گذشته (كه بيانگر رحمت واسعۀ الهى است) گنهكاران را بين «خوف» و «رجا» نگه داشته و آنان را به سوى پيشگيرى از خطر - توبۀ قبل از مرگ - ترغيب و تحريص مى كند. لذا، وعدۀ مزبور، انسان را با دور كردن از دو پرتگاه «يأس» و «تجرّى»، بر صراط مستقيم تربيت، به جلو سوق مى دهد.

امام كاظم عليه السّلام مى فرمايد: «و لا يخلّد اللّه في النّار إلاّ أهل الكفر و الجحود و أهل الضلالة و الشّرك: خداوند جز كافر و مشرك را جاودانه در آتش نخواهد گذاشت» و سرانجام از پاداش اعمال نيك خود بهره خواهد گرفت چنانكه مى فرمايد: فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ (زلزله/ 7)(1).

(نجم/ 13-15): پيامبر فرشتۀ وحى را بار ديگر در نزد «سدرة المنتهى» ديد؛ سدره اى كه «جنة المأوى» نزد آن است. در جاى ديگر، در مقام نويد و هشدار به مؤمنان و كافران، اعلام مى كند كه بهشت براى پرهيزگاران و دوزخ براى كافران آماده شده است، چنانكه در مورد بهشت مى فرمايد: أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (آل عمران/ 133) و در مورد دوزخ نيز خاطرنشان مى سازد:

وَ اِتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكٰافِرِينَ (آل عمران/ 131).

درعين حال، جايگاه بهشت و دوزخ دقيقا بر ما روشن نيست، و تنها از برخى آيات به دست مى آيد كه بهشت در قسمت بالا قرار دارد، چنان كه مى فرمايد: وَ فِي اَلسَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ (ذاريات/ 22).

ص: 211

ص: 212

ص: 214

با اين بيان حد كفر نيز روشن مى گردد. هرگاه انسانى وحدانيت حق متعال، يا روز قيامت، و يا رسالت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را انكار كند، مسلّما محكوم به كفر خواهد بود، چنانكه انكار يكى از مسلمات آيين پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كه به طور روشن مستلزم انكار رسالت باشد، آدمى را محكوم به كفر مى سازد.

پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آنگاه كه على عليه السّلام را براى فتح قلاع خيبر روانه مى كرد، پرچمى به دست او داد و يادآور شد كه صاحب اين پرچم اين خيبر را فتح كرده و بازمى گردد. در اين هنگام على عليه السّلام رو به پيامبر كرد و گفت: حد نبرد با آنان چيست؟ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: «قاتلهم حتّى يشهدوا لا إله إلاّ اللّه و انّ محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رسول اللّه، فإذا فعلوا ذلك فقد منعوا منك دمائهم و أموالهم إلاّ بحقّها و حسابهم على اللّه»(1): با آنان نبرد كن تا آنكه به يگانگى خدا و رسالت محمد گواهى دهند. هرگاه گواهى دادند، خونها و مالهاى آنان محترم خواهد بود، مگر آنجا كه به حق (كشته، يا اموالشان گرفته شود) و حساب آنها با خداست.

نيز فردى از امام صادق عليه السّلام پرسيد: كمترين چيزى كه مايۀ ايمان بنده به خدا مى شود چيست؟ امام پاسخ داد: يشهد أن لا إله إلاّ اللّه و انّ محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عبده و رسوله، و يقرّ بالطاعة و يعرف إمام زمانه فإذا فعل ذلك فهو مؤمن»(2):

كمترين مرتبۀ ايمان اين است كه به وحدانيت خدا و بندگى و رسالت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم گواهى دهد و اطاعت از حق را بپذيرد و امام زمان خود را بشناسد. هرگاه چنين كرد او مؤمن است.

ص: 216

نيز جزو اركان ايمان به شمار آمده است. امام هشتم عليه السّلام از پدران خود و آنان از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود: «الإيمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالأركان»(1): ايمان معرفت قلبى، اقرار زبانى، و عمل به وسيلۀ اعضا و جوارح است. در برخى از روايات در كنار شهادتين، امورى همچون بر پا داشتن نماز، پرداخت زكات، انجام دادن فريضۀ حج و روزۀ ماه رمضان نيز قيد شده است.(2) اين گونه روايات، يا ناظر به اين است كه به وسيلۀ اين اعمال مى توان افراد مسلمان را از غير مسلمان بازشناخت، و يا اينكه ذكر شهادتين در صورتى نجات بخش است كه اعمال شرعى نيز به آن ضميمه شود؛ اعمالى كه نماز، زكات، حج، و روزه از مهم ترين آنهاست.

با توجه به دو اصل يادشده نبايد هيچ فرقه اى از مسلمين، فرقۀ ديگر را به عنوان اينكه در برخى از فروع دينى با يكديگر مخالفند، تكفير كند. چه ملاك كفر اين است كه شخص، منكر يكى از اصول سه گانه يا منكر چيزى باشد كه انكار آن ملازم با انكار يكى از سه چيز است، و اين ملازمه در صورتى تحقق مى پذيرد كه حكم آن چيز ازنظر شريعت آن چنان بديهى و روشن باشد كه هرگز نتوان ميان انكار آن و اعتراف به اصول، جمع كرد.

ازاين روى سزاست كه مسلمانان در تمام مراحل اخوت اسلامى خويش را حفظ كنند و اختلاف در امورى را كه مربوط به اصول نيست، مايۀ نزاع و احيانا تفسيق و تكفير يكديگر قرار ندهند و در اختلافات فكرى و عقيدتى نيز، به گفت وشنود علمى و تحقيقى با يكديگر اكتفا كنند و از اعمال تعصبات خشك غير منطقى و تهمت و تحريف بپرهيزند.

ص: 218

است: بَدِيعُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ (بقره/ 117). مفهوم اصطلاحى بدعت نيز آن است كه انسان چيزى را كه جزو شريعت نيست، به آن نسبت دهد، و كوتاه ترين عبارت براى تعريف اصطلاح بدعت آن است كه بگوييم: إدخال ما ليس من الدّين في الدّين.

بدعت گذارى در دين از گناهان كبيره بوده و در حرمت آن هيچ ترديدى نيست. پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: كلّ محدثة بدعة و كل بدعة ضلالة، و كلّ ضلالة في النّار»(1) نكتۀ مهم در مسئلۀ بدعت، تنها اين است كه مفهوم بدعت به صورتى جامع و مانع تعريف و تبيين شود تا بدعت از غير آن تميز داده شود در اين زمينه، براى درك حقيقت بدعت، بايستى به دو مطلب توجه نمود:

1. بدعت، نوعى تصرف در دين، از طريق افزودن يا كاستن شريعت است. بنابراين، آنجا كه نوآورى ربطى به دين و شريعت نداشته، بلكه به عنوان يك مسئلۀ عرفى و عادى انجام گيرد، بدعت نخواهد بود (هرچند مشروع بودن آن مشروط به اين است كه ابداع و ابتكار مزبور در شرع محرّم و ممنوع نباشد). فى المثل، بشر ازنظر مسكن و پوشاك و ديگر وسايل زندگى همواره دست به نوآوريهايى مى زند و به ويژه در عصر ما بسيارى از روشها و ابزارهاى معمول زندگى دگرگون شده و براى نمونه انواع ورزشها و تفريحات جديد پديد آمده است. بديهى است همۀ اينها يك نوع بدعت (به معنى نوآورى) بوده، ولى ارتباط به بدعت در شرع ندارد. تنها، چنانكه گفتيم، حلال بودن آنها و استفاده از آنها مشروط به اين است كه مخالف با احكام و موازين شرع نباشند.

مثلا، اختلاط زن و مرد بدون حجاب در مجالس و محافل، كه از ارمغانهاى فاسد غرب مى باشد، حرام است ولى بدعت نيست، زيرا كسانى كه در اين محافل شركت مى كنند، اين كار را به عنوان يك عمل مشروع كه اسلام بر آن

ص: 220

صحه نهاده انجام نمى دهند، بلكه احيانا با اعتقاد به اينكه امرى مخالف شرع است، روى عدم مبالات تن به اين كار مى دهند. لذا گاه تنبّه يافته و تصميم جدّى مى گيرند كه ديگر در آنها شركت نورزند.

براى توضيحات فوق، چنانچه ملتى روز يا روزهايى را براى خود موسم شادى و گردهمايى معين كنند، امّا نه به اين قصد كه شرع چنين دستورى داده است، چنين كارى بدعت نيست، هرچند بايستى حلّيّت و حرمت آن از جهات ديگر مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

از اينجا روشن مى شود كه بسيارى از نوآوريهاى بشرى در زمينۀ هنر، ورزش، صنعت و غيره از قلمرو بدعت اصطلاحى بيرون بوده، و آنچه دربارۀ آنها مطرح است مسئلۀ حلال و حرام بودن آنها از جهات ديگر است كه خود ملاك و مقياس خاص خويش را دارد.

2. اساس بدعت در شرع به اين نكته بازمى گردد كه چيزى را به عنوان يك امر شرعى كه دين به آن فرمان داده به كار برند، درحالى كه براى مشروعيتت آن، اصل يا ضابطه اى در شرع وجود نداشته باشد؛ ولى هرگاه كارى را كه انسان به عنوان يك عمل دينى انجام مى دهد، دليل شرعى اى (به صورت خاص، يا كلّى و عام) بر مشروعيت آن وجود داشته باشد، آن عمل بدعت نخواهد بود. از اين روست كه علامه مجلسى، عالم بزرگ شيعى، مى گويد: « البدعة في الشّرع ما حدث بعد الرّسول [بما انّه من الدين] و لم يكن فيه نصّ على الخصوص و لا يكون داخلا في بعض العمومات».(1): بدعت در شرع، چيزى است كه پس از رسول گرامى حادث شده و دليل شرعى خاص يا عامّى نيز بر جواز آن در كار نباشد.

ص: 221

ابن حجر عسقلانى، دانشمند مشهور اهل سنت، نيز مى گويد: «البدعة ما أحدث و ليس له أصل في الشرع، و ما كان له أصل يدلّ عليه الشّرع فليس ببدعة»(1): بدعت چيزى است كه (پس از پيامبر) پديد آمده باشد، دليلى حاكى از جواز آن در شريعت يافت نشود؛ و آن چيزى كه اصل و ريشه اى در دين دارد، بدعت نخواهد بود.

آرى، هرگاه عملى را كه به شرع نسبت مى دهيم مستند به دليلى خاص يا ضابطه اى كلى در شرع باشد، مسلّما بدعت نخواهد بود. صورت نخست (وجود دليل خاص) نياز به بيان ندارد. مهم توضيح قسمت دوم است، زيرا چه بسا ممكن است يك عمل ظاهرا حالت نوآورى داشته و در تاريخ اسلام بى سابقه باشد ولى معنا تحت ضابطه اى قرار گيرد كه شرع اسلام آن را به صورت كلى پذيرفته است. به عنوان نمونه، مى توان از سربازگيرى عمومى ياد كرد كه امروزه در نوع كشورها اجرا مى شود. دعوت جوانان به خدمت زير پرچم به عنوان وظيفۀ دينى، هرچند حالت نوآورى دارد، ولى چون يك اصل و قاعدۀ دينى پشتيبان آن است بدعت نخواهد بود. زيرا قرآن مى فرمايد: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ (انفال/ 60). بديهى است براثر تحوّلات جهانى، آموزش عمومى رزمى براى جوانان موجب آمادگى بيشتر در مقابل دشمن مترصد و گوش به زنگ است و عمل به روح آيۀ شريفه، در عصر ما، مقتضى همين امر است.

از بيان فوق، بسيارى از شبهات واهى كه بر دست و پاى برخى از افراد پيچيده است حل مى شود. براى نمونه، انبوه مسلمانان جهان روز ميلاد پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را جشن مى گيرند و گروهى اين امر را بدعت مى نامند! درحالى كه، طبق آنچه گفتيم، هرگز ملاك بدعت بر آن صادق نيست. زيرا به فرض هم كه

ص: 222

اين نوع تكريم و اظهار محبت، در شرع وارد نشده باشد، ولى اظهار محبت به پيامبر گرامى اسلام و خاندان او - سلام اللّه عليهم اجمعين - يكى از اصول مسلّم اسلام است كه اين گونه جشنها و احتفالات مذهبى جلوه و مظهرى از آن اصل كلّى است. پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: «لا يؤمن أحدكم حتّى أكون أحبّ إليه من ماله و أهله و النّاس أجمعين»(1): هيچ كدام از شما مؤمن نخواهد بود، مگرآنكه من نزد او از فرزندان وى و تمامى مردم، محبوب تر باشم.

ناگفته پيداست كسانى كه در مواليد پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اهل بيت او عليهم السّلام اظهار شادمانى كرده و بدين منظور مجالسى تشكيل مى دهند، هدفشان اين نيست كه برگزارى جشن در اين ايام، منصوص بوده و دستور برگزارى جشن عينا به صورت خاص امروزى، در شرع وارد شده است؛ بلكه اعتقاد آنان اين است كه اظهار محبت به رسول گرامى و اهل بيت او يك اصل كلى است كه در كتاب و سنت با تعابير گوناگون بر آن تكيه شده است.

قرآن كريم مى فرمايد: قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىٰ (شورى/ 23): بگو من براى ابلاغ رسالت پاداش نمى طلبم مگر دوستى خويشاوندان و نزديكان؛ و اين اصل مى تواند در شئون مختلف زندگى فردى و اجتماعى مسلمين، براى خود جلوه ها و مظاهرى پيدا كند. گرفتن جشن در مواليد، جنبۀ يادآورى نزول رحمت و بركت خدا در آن ايام، و شكرگزارى به درگاه الهى را دارد و اين امر (جشن در روز نزول رحمت)، در شرائع پيشين نيز سابقه داشته است، چنانكه به صريح قرآن، حضرت عيسى عليه السّلام از خداى متعال درخواست كرد مائده اى آسمانى بر وى و جمع يارانش فروفرستد تا روز

ص: 223

نزول مائده را او و پيروانش - در توالى نسلها - عيد گيرند:

قٰالَ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ اَللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَيْنٰا مٰائِدَةً مِنَ اَلسَّمٰاءِ تَكُونُ لَنٰا عِيداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آيَةً مِنْكَ... (مائده/ 114).

همان گونه كه يادآور شديم، بدعت عبارت از آن نوع تصرفات در دين است كه براى آنها مدرك صحيحى در شرع (به صورت خاص يا عام) وجود نداشته باشد، و بايد توجه نمود كه روايات ائمۀ اهل بيت عليهم السّلام، به حكم حديث متواتر «ثقلين»، از مصادر شريعت و دلايل احكام دينى به شمار مى رود. بنابراين، هرگاه حضرات معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين بر جواز يا منع چيزى تصريح كنند، پيروى از گفتار آنان پيروى از دين بوده و مشمول عنوان بدعت گذارى در دين نخواهد بود.

در پايان يادآور مى شويم بدعت به معنى تصرف بدون اذن، پيوسته قبيح و حرام بوده و قرآن از آن به آن جمله: آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اَللّٰهِ تَفْتَرُونَ (يونس/ 59) ياد مى كند. در اين صورت تقسيم بدعت (به اين معنى) به قبيح و حسن و حرام و جائز، معنى صحيحى نخواهد داشت.

آرى «بدعت» در معناى عام لغوى آن، به معنى نوآورى در امور زندگى بدون آنكه آن را به شرع منسوب دارند، مى تواند صور گوناگون داشته و مشمول يكى از احكام خمسۀ تكليفيه (واجب، حرام، مكروه، مستحب و مباح) قرار گيرد.

كتمان كند. در اصطلاح شرعى به اين امر «تقيه» گفته مى شود. جواز تقيه، نه تنها مدرك شرعى دارد، بلكه عقل و خرد نيز بر درستى و لزوم آن در شرائط حساس گواهى مى دهد. چه، ازيك طرف حفظ جان و مال و آبرو لازم است، و از طرف ديگر عمل بر وفق عقيده يك وظيفۀ دينى است. امّا در مواردى كه اظهار عقيده جان و مال و آبروى شخص را به خطر مى افكند و اين دو وظيفه عملا باهم تزاحم و اصطكاك مى يابند، طبعا حكم خرد آن است كه انسان وظيفه و تكليف مهم تر را بر ديگرى مقدم بدارد. در حقيقت، تقيه سلاح ضعفا در مقابل اشخاص قدرتمند و بى رحم است، و پيداست كه اگر تهديدى در كار نباشد، انسان نه عقيدۀ خويش را كتمان مى كند و نه برخلاف اعتقاد خود عمل مى نمايد.

قرآن در مورد عمّار ياسر (و كسانى كه اصولا در چنگ كافران گرفتار شده و به رغم ايمان استوار قلبى خويش، صورتا براى تخلص آنان لفظ كفر را بر زبان جارى مى كنند) چنين مى فرمايد: مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ (نحل/ 106): كسى كه پس از ايمان به خدا كفر ورزد (به سزاى عمل خود مى رسد) مگر كسى كه ازروى ناچارى و اجبار اظهار كفر كند، ولى قلبش به ايمان، قرص و محكم باشد.

در آيۀ ديگر مى فرمايد: لاٰ يَتَّخِذِ اَلْمُؤْمِنُونَ اَلْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اَللّٰهِ فِي شَيْ ءٍ إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اَللّٰهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اَللّٰهِ اَلْمَصِيرُ (آل عمران/ 28): روا نيست مؤمنان كافران را به جاى مؤمنان ولى خود گيرند، و هركس چنين كند پيوند خويش را با خداوند گسسته است؛ مگر اينكه خود را (براى ايمنى از شر آنها) در حصن و حفاظ تظاهر به قبول ولايتشان قرار دهيد. خداوند شما را از مخالفت با خويش برحذر مى دارد و بازگشت همگان به سوى خدا است.

ص: 225

مفسران اسلامى در شرح اين دو آيه، همگى اصل تقيه را اصلى مشروع دانسته اند.(1)

اصولا هركس مطالعۀ مختصرى در تفسير و فقه اسلامى داشته باشد مى داند كه اصل تقيه از اصول اسلامى است و نمى توان آيات يادشده در فوق و نيز عمل مؤمن آل فرعون در كتمان ايمان خويش و اظهار خلاف آن را (غافر/ 28) ناديده گرفت. و تقيه را به طور كلّى منكر شد.

ضمنا درخور ذكر است كه هرچند آيات تقيه در مورد تقيه از كافران وارد شده، ولى ملاك آن، كه همان حفظ جان و عرض و مال مسلمين در شرائط حساس و ناگوار است، اختصاص به كافران ندارد، و اگر اظهار عقيده و يا عمل شخص بر وفق آن، نزديك فرد مسلمان نيز موجب خوف شخص بر جان و مال خويش باشد، تقيه دراين مورد حكم تقيه از كافر را خواهد داشت. اين سخنى است كه ديگران نيز به آن تصريح كرده اند. رازى مى گويد: مذهب شافعى اين است كه هرگاه وضع مسلمانان در ميان خود همان حالتى را به خود گرفت كه مسلمانان در ميان كفّار (حربى) دارند، تقيه براى حفظ جان جايز است. همچنين تقيه منحصر به ضرر جانى نبوده و حتى ضرر مالى نيز مجوّز تقيه است؛ مالى كه حرمت آن مانند حرمت خون مسلمان است، و اگر كسى در راه آن كشته شود، شهيد مى باشد.(2)

ابو هريره مى گويد: من از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دو گونه تعاليم و دستورات دريافت كرده ام. برخى را در ميان مردم منتشر كردم، ولى از نشر برخى ديگر خوددارى كردم. چه، اگر انجام مى دادم كشته مى شدم.(3)

ص: 226

كارنامۀ زندگى خلفاى اموى و عباسى سرشار از ظلم و ستم است. در آن روزگار، نه تنها شيعيان به علت اظهار عقيده مطرود و منزوى شدند، بلكه محدثان اهل سنت نيز در دوران مأمون در مسئله «خلق قرآن» غالبا راه تقيه را در پيش گرفته و جز يك نفر همگى پس از صدور بخشنامۀ مأمون دربارۀ خلق قرآن، برخلاف عقيدۀ قلبى خويش موافقت نشان دادند، كه داستان آن در تاريخ آمده است.(1)

دارد: در شرايطى راه تقيه را در پيش گيرند؛ و در شرائط ديگر، كه اساس دين در خطر است، جان به كف گرفته به استقبال مرگ روند.

در پايان يادآور مى شويم كه تقيه يك امر شخصى و مربوط به وضع فرد يا افراد ضعيف و ناتوان در برابر دشمن قهار است، كه اگر تقيه نكند هم جانشان در خطر است و هم بر قتل آنها اثرى مترتب نيست. ولى در تعليم و تبيين معارف و احكام دينى، تقيّه موردى نخواهد داشت، مثلا دانشمندى كتابى را بر اساس تقيه بنويسيد و عقايد انحرافى و خلاف را، به عنوان عقايد شيعه، در جامعه منتشر سازد! روى همين امر است كه مى بينيم در طول تاريخ شيعه، هيچ گاه كتابى در زمينۀ عقايد و احكام براساس تقيه نوشته نشده است، بلكه علماى شيعه در سخت ترين شرائط نيز عقيدۀ حقّۀ خويش را اظهار داشته اند.

البته ممكن است در ميان آنان پيرامون اصل يا مسئله اى خاص اختلاف نظر وجود داشته باشد، ولى هرگز در طول تاريخ يك بار هم اتفاق نيفتاده كه دانشمندان شيعه رساله يا كتابى را - به بهانۀ تقيه - برخلاف آرا و عقايد مسلّم اين مذهب بنويسند، و به اصطلاح در بيرون چيزى بگويند و در خفا چيزى ديگر، و اگر كسى چنين روش داشته باشد از جرگۀ شيعۀ اماميه خارج است.

در اينجا، به كسانى كه فهم و هضم تقيه براى آنان سنگين بوده و تحت تأثير تبليغات سوء دشمنان تشيع قرار دارند، اكيدا توصيه مى كنيم كه يك دوره تاريخ شيعه را در عهد امويان و عباسيان، و حتى عثمانيها در تركيه و شامات، مطالعه كنند تا بدانند كه اين گروه براى دفاع از عقيده و پيروى از اهل بيت عليهم السّلام چه بهاى گزافى را پرداخته اند، چه قربانيهايى داده، و چه مصائب تلخى را تحمل كرده اند، تا آنجا كه حتى از خانه و كاشانه خود به كوهها پناه برده اند.

شيعيان، با وجود رعايت تقيه، چنين وضعى داشتند، حال اگر اين اصل را رعايت نمى كردند چه وضعى پيش مى آمد؟! و براستى آيا در آن صورت اثرى از

ص: 228

تشيع در جهان باقى مى ماند؟!

اصولا بايد توجه داشت كه، اگر نكوهشى در تقيّه هست در اصل متوجه مسبّبان آن است. كسانى مستوجب نكوهشند كه به جاى اجراى عدل و رأفت اسلامى، سخت ترين و كشنده ترين اختناقهاى سياسى و مذهبى را بر پيروان عترت نبوى عليهم السّلام تحميل مى كردند، نه كسانى كه ازروى ناچارى براى حفظ جان و مال و ناموس خويش به تقيه پناه مى بردند! و شگفت اينجاست كه برخى كسان، به جاى نكوهش مسبّبان تقيه يعنى ظالمان، تقيه كنندگان، يعنى مظلومان را نكوهش كرده و متهم به نفاق مى كنند! حال آنكه فاصلۀ «نفاق» با «تقيه» از زمين تا آسمان است: منافق، كفر را در دل خويش پنهان كرده و در ظاهر ابراز ايمان مى كند، درحالى كه مسلمان در حال تقيه قلبى لبريز از ايمان دارد و صرفا به علت ترس از آزار طاقت فرساى ظالم، اظهار خلاف مى نمايد.

مشيّت و اذن الهى، ما را به نتيجه مى رسانند از مسير توحيد خارج نشده ايم، و اصولا زندگى بشر از روز نخست براين اساس، يعنى استفاده از وسائل و وسائط موجود، استوار بوده و پيشرفت علم و صنعت نيز در همين راستا صورت گرفته و مى گيرد.

ظاهرا توسّل به اسباب طبيعى مورد بحث نيست؛ سخن دربارۀ اسباب غير طبيعى است كه بشر جز از طريق وحى راهى به شناخت آنها ندارد. هرگاه در كتاب و سنت چيزى به عنوان وسيله معرفى شده باشد، تمسّك به آن همان حكمى را دارد كه در توسل به امور طبيعى جارى است. بنابراين، ما زمانى مى توانيم با انگيزۀ دينى به اسباب غير طبيعى تمسك جوييم، كه دو مطلب ملحوظ نظر قرار گيرد:

1. از طريق كتاب و سنت، وسيله بودن آن چيز براى نيل به مقاصد دنيوى يا اخروى ثابت شود؛

2. براى اسباب و وسائل، هيچ گونه اصالت و استقلالى قائل نشده و تأثير آنها را منوط به اذن و مشيّت الهى بدانيم.

قرآن كريم، ما را به بهره گرفتن از وسائل معنوى دعوت كرده مى فرمايد: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ وَ اِبْتَغُوا إِلَيْهِ اَلْوَسِيلَةَ وَ جٰاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (مائده/ 35): اى افراد با ايمان خود را از خشم و سخط الهى واپاييد، و براى تقرّب به او وسيله اى جستجو كنيد، و در راه وى جهاد كنيد، باشد كه رستگار شويد.

بايد توجه نمود كه وسيله به معناى تقرب نيست، بلكه چيزى است كه مايۀ تقرب به خدا مى گردد و يكى از طرق آن، جهاد در راه خدا است كه در آيه ذكر شده است و درعين حال مى تواند، چيزهاى ديگر نيز وسيله

ص: 230

تقرب باشد.(1)

براى آنان طلب آمرزش كند. و نويد مى بخشد كه: در اين موقع خدا را توبه پذير و رحيم خواهند يافت، چنانكه مى فرمايد: وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللّٰهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِيماً (نساء/ 64) در آيۀ ديگر، منافقان را نكوهش مى كند كه چرا هرگاه به آنان گفته شود سراغ پيامبر بروند تا دربارۀ آنان از خداوند طلب آمرزش كند، سرپيچى مى كنند؟! چنانكه مى فرمايد: وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اَللّٰهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ (منافقون/ 5).

از برخى از آيات برمى آيد كه در امتهاى پيشين نيز چنين سيره اى جريان داشته است. فى المثل، به صريح قرآن، فرزندان يعقوب عليه السّلام از پدر خواستند بابت گناهانشان از خدا براى آنان طلب آمرزش كند و يعقوب نيز درخواست آنان را پذيرفت و وعدۀ استغفار داد: يٰا أَبٰانَا اِسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا كُنّٰا خٰاطِئِينَ * قٰالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ (يوسف/ 97-98).

ممكن است گفته شود: توسل به دعاى صالحان، در صورتى عين توحيد (و يا لااقل مؤثر) است كه كسى كه به او توسل مى جوييم در قيد حيات باشد، ولى اكنون كه انبياء و اوليا از جهان رخت بربسته اند، چگونه توسل به آنان مى تواند مفيد و عين توحيد باشد؟

در پاسخ به اين سؤال يا ايراد، دو نكته را بايستى يادآور شويم:

الف - حتى اگر فرض كنيم شرط توسل به نبى يا ولى حيات داشتن آنهاست، در اين صورت توسل به انبياء و اولياى الهى پس از مرگ آنان، تنها كارى غير مفيد خواهد بود، نه مايه شرك؛ و اين نكته اى است كه غالبا از آن غفلت شده، و تصور مى گردد كه حيات و موت، مرز توحيد و شرك است! درحالى كه برفرض قبول چنين شرطى (حيات انبياء و اوليا در هنگام توسل ديگران

ص: 232

به آنان)، زنده بودن شخص نبى و ولى، ملاك مفيد و غير مفيد بودن توسل خواهد بود، نه مرز توحيدى بودن و شرك آميز بودن عمل!

ب - مؤثر و مفيد بودن توسل دو شرط بيشتر ندارد:

1. فردى كه به وى توسل مى جويند، داراى علم و شعور و قدرت باشد؛

2. ميان توسل جويندگان و او ارتباط برقرار باشد؛ و در توسل به انبياء و اوليايى كه از جهان درگذشته اند، هر دو شرط فوق (درك و شعور، و وجود ارتباط ميان ما و آنان) به دلايل روشن عقلى و نقلى، تحقق دارد.

وجود حيات برزخى يكى از مسائل مسلّم قرآنى و حديثى است كه دلايل آن را در اصل 105 و 106 يادآور شديم. در جايى كه، به تصريح قرآن، شهداى راه حق حيات و زندگى دارند، مسلّما پيامبران و اولياى خاص الهى - كه بسيارى از ايشان خود نيز شهيد شده اند: از حيات برتر و بالاترى برخوردارند.

بر وجود ارتباط ميان ما و اولياى الهى دلايل بسيارى در دست است كه برخى را ذيلا يادآور مى شويم:

1. همۀ مسلمانان در پايان نماز شخص پيامبر گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را خطاب قرار داده و مى گويند: السّلام عليك أيّها النبي و رحمة اللّه و بركاته؛ آيا آنان براستى كار «لغوى» انجام مى دهند و پيامبر اين همه سلام را نمى شنود و پاسخى نمى دهد؟!

2. پيامبر گرامى در جنگ بدر دستور داد اجساد مشركان را در چاهى ريختند. سپس خود با همۀ آنان سخن گفت. يكى از ياران رسول خدا عرض كرد: آيا با مردگان سخن مى گوييد؟ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: شماها از آنان شنواتر

ص: 233

نيستيد.(1)

3. رسول گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كرارا به قبرستان بقيع مى رفت و به ارواح خفتگان در قبرستان چنين خطاب مى كرد: السّلام على أهل الدّيار من المؤمنين و المؤمنات. و براساس روايتى ديگر مى فرمود: السّلام عليكم دار قوم مؤمنين».(2)

4. بخارى در صحيح خود آورده است: روزى كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم درگذشت، ابو بكر وارد خانۀ عايشه شد. سپس به سوى جنازۀ پيامبر رفته، جامه از صورت پيامبر برگرفت و او را بوسيد و گريست و گفت: بأبي أنت يا نبيّ اللّه لا يجمع اللّه عليك موتتين، أمّا الموتة التي كتبت عليك فقد متّها».(3)

پدرم فداى تو باد اى پيامبر خدا، خدا دو مرگ بر تو ننوشته است. مرگى كه بر تو نوشته شده بود، تحقق يافت.

چنانچه رسول گرامى حيات برزخى نداشته و هيچ گونه ارتباطى ميان ما و او وجود ندارد، چگونه ابو بكر به او خطاب كرده و گفت: يا نبيّ اللّه.

5. امير مؤمنان على عليه السّلام آنگاه كه پيامبر را غسل مى داد به او چنين گفت: بأبي أنت و أمّي يا رسول اللّه لقد انقطع بموتك ما لم ينقطع بموت غيرك من النبوّة و الأنباء و أخبار السماء... بأبي أنت و أمّي اذكرنا عند ربّك و اجعلنا من بالك»(4) پدر و مادرم فداى تو باد اى رسول خدا، با مرگ تو چيزى منقطع گرديد، كه با مرگ ديگران منقطع نگرديده بود؛ با مرگ تو رشتۀ نبوت و

ص: 234

وحى گسسته شد... پدر و مادرم فداى تو باد، ما را نزد خدايت به ياد آور، ما را به خاطر داشته باش.

در پايان يادآور مى شويم كه توسل به انبياء و اوليا صورتهاى مختلفى دارد كه مشروح آن در كتب عقايد بيان شده است.

دست او باز است: بَلْ يَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ. (1)

به ديگر سخن، خلاّقيت و آفرينش گرى و اعمال قدرت از جانب خداوند، استمرار داشته و به حكم كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ (2) وى از امر آفرينش فارغ نگشته و كار آفرينشگرى همچنين ادامه دارد.

امام صادق عليه السّلام در تفسير آيۀ قٰالَتِ اَلْيَهُودُ يَدُ اَللّٰهِ مَغْلُولَةٌ...

مى فرمايد: يهود مى گويند خدا از امر آفرينش فارغ شده، كم و زياد (در رزق و عمر و غيره) راه ندارد. خداوند در تكذيب آنان چنين فرمود: غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمٰا قٰالُوا بَلْ يَدٰاهُ مَبْسُوطَتٰانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشٰاءُ: دستشان بسته باد و به گفتار ناهنجار خود از رحمت خدا دور باشند! بلكه قدرت او گسترده است، هرگونه بخواهد انفاق مى كند. سپس مى افزايد:

أ لم تسمع قول اللّه عزّ و جلّ يَمْحُوا اَللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتٰابِ: (3) آيا سخن خدا را نشنيده اى كه مى فرمايد: خدا آنچه را بخواهد محو كرده و يا ثابت مى دارد، و نزد خداست امّ الكتاب (لوح محفوظ).

نتيجه اينكه: عقيدۀ اسلامى براساس قدرت گسترده، سلطۀ مطلقه، و دوام و استمرار خلاّقيت خداوند استوار است، و خداوند مى تواند هر زمان بخواهد در مقدّرات انسان، از عمر و روزى و غيره، تحول ايجاد كرده و مقدّرى را جاى گزين مقدّر قبلى نمايد، و هر دو تقدير قبلا در امّ الكتاب به ثبت رسيده است.

ب - اعمال قدرت و سلطه از سوى خداوند، و اقدام وى به جاى گزين

ص: 236

كردن تقديرى جاى تقدير ديگر، بدون حكمت و مصلحت انجام نمى گيرد، و بخشى از قضيه، در گرو اعمال خود انسان است كه از طريق اختيار و برگزيدن و زندگى شايسته يا ناشايسته، زمينۀ دگرگونى سرنوشت خويش را فراهم سازد.

فرض كنيم انسانى، خداى ناكرده، حقوق والدين و بستگان خود را مراعات نمى كند. طبعا اين عمل ناشايست و در سرنوشت او تأثير ناخوشايندى خواهد داشت. حال اگر در نيمۀ زندگى از كردۀ خود نادم گشته و ازآن پس به وظايف خود در اين باره اهتمام ورزد، در اين صورت زمينۀ دگرگونى سرنوشت خود را فراهم كرده و مشمول آيۀ يَمْحُوا اَللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ خواهد گشت. اين مطلب در عكس قضيه نيز حاكم است.

آيات و روايات دراين مورد بسيار است كه برخى را يادآور مى شويم:

1. إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ (رعد/ 11): خدا وضع هيچ قومى را (از آسايش به سختى) دگرگون نمى سازد مگر اينكه آنان خود وضع خويش را دگرگون سازند.

2. وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىٰ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ (اعراف/ 96): اگر ساكنان آباديها ايمان آورده و پرهيزگار مى شدند ما بركات آسمانها و زمين را به روى آنان مى گشوديم، ولى (چه سود؟ كه) آنان دين خدا را تكذيب كردند و ما هم آنان را به كيفر اعمالشان عذاب كرديم.

3. سيوطى در تفسير خود آورده است كه: امير مؤمنان على عليه السّلام از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دربارۀ تفسير آيۀ يَمْحُوا اَللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ سؤال كرد، پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در پاسخ چنين فرمود: من ديدگان تو و امتم را با تفسير اين آيه روشن مى كنم.

صدقه در راه خدا، نيكى به پدر و مادر، و انجام كارهاى نيك، بدبختى را به

ص: 237

خوشبختى دگرگون ساخته، مايۀ افزايش عمر مى گردد و از مرگهاى بد جلوگيرى مى كند.(1)

4. امام باقر عليه السّلام مى فرمايد: صلۀ رحم، اعمال را پاكيزه و اموال را با بركت مى سازد. همچنين بلا را دفع، و حساب را آسان مى گرداند و اجل (معلّق) را عقب مى اندازد.(2)

با توجه به اين دو اصل روشن مى شود كه اعتقاد به بداء يك عقيدۀ مسلّم اسلامى است كه، صرفنظر از تعبير و اصطلاح خاص بداء، تمامى مذاهب و فرق اسلامى به مفهوم آن اعتقاد دارند.

در خاتمه، براى آگاهى از اينكه چرا از اين عقيدۀ اسلامى با جملۀ «بدا للّه» تعبير شده است، دو نكته را متذكر مى شويم:

الف - در به كارگيرى اين كلمه، از پيامبر گرامى پيروى شده است.

بخارى در صحيح خود نقل مى كند كه آن حضرت دربارۀ سه نفر كه مبتلا به بيمارى پيسى، گرى و نابينايى شده بودند، فرمود: «بدا للّه عزّ و جلّ أن يبتليهم». آنگاه سرگذشت آنان را از آنجا تا پايان مشروحا بيان داشت و نشان داد كه چگونه خداوند براثر كفران نعمت دو نفر از آنان سلامتى اوليه را از ايشان گرفته و گرفتار امراض پيشينيانشان ساخت.(3)

ب - اين نوع استعمالات از باب مشاكله و سخن گفتن به لسان قوم است. در عرف معمول است كه وقتى فردى تصميمش تغيير مى كند مى گويد:

«بدا لى» براى من بدا رخ داد. پيشوايان دين نيز، از باب تكلم به لسان قوم، و

ص: 238

تفهيم مطلب به مخاطبين، اين تعبير را دربارۀ خداى متعال به كار برده اند. در همين زمينه درخور ذكر است كه در قرآن، كرارا به ذات اقدس الهى صفاتى چون مكر و كيد و خدعه و نسيان نسبت داده شده است. درحالى كه مسلّما ساحت الهى از ارتكاب اين گونه امور (به مفهوم و شكل رايج آنها در ميان انسانها) منزه است. با اين وصف در قرآن به ذات اقدس الهى صفت مكر و كيد و خدعه و نسيان نسبت داده شده است:

1. يَكِيدُونَ كَيْداً * وَ أَكِيدُ كَيْداً (طارق/ 15-16).

2. وَ مَكَرُوا مَكْراً * وَ مَكَرْنٰا مَكْراً (نمل/ 50).

3. إِنَّ اَلْمُنٰافِقِينَ يُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ (نساء/ 142).

4. نَسُوا اَللّٰهَ فَنَسِيَهُمْ (توبه/ 67).

به هر روى، محققين شيعه دربارۀ استعمال لفظ بداء، با توجه به امتناع دگرگونى در علم خدا تحقيقاتى بلندى دارند كه مجال ذكر آنها در اين مختصر نيست و ما طالبان تفصيل را به كتب يادشده در زير ارجاع مى دهيم.(1)

وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيٰاتِنٰا فَهُمْ يُوزَعُونَ (1) و در آيه 87 مى فرمايد: وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اَللّٰهُ وَ كُلٌّ أَتَوْهُ دٰاخِرِينَ. (2)

چنانكه مى بينيم، آيات فوق از دو روز سخن گفته و «يوم» دوم را بر «يوم» نخست عطف نموده است.

افزون بر اين، در روز نخست، تنها از زنده شدن گروهى خاص سخن به ميان آورده و در روز دوم از مرگ همۀ انسانها ياد كرده است. از ملاحظۀ مجموع اين نكات درمى يابيم كه روز نخست غير از روز قيامت بوده و آن دو باهم فرق دارند.

مجددا يادآور مى شويم آيۀ نخست از زنده شدن گروهى خاص سخن مى گويد، و چنين روزى طبعا نمى تواند روز رستاخيز باشد. زيرا در آن روز همۀ انسانها پس از نفخ صور زنده مى شوند، چنانكه مى فرمايد: إِنْ كُلُّ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ إِلاّٰ آتِي اَلرَّحْمٰنِ عَبْداً... وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ فَرْداً (مريم/ 93-95): همۀ كسانى كه در آسمانها و زمين هستند با حال تسليم به محضر خداى مهربان درمى آيند... و همۀ آنان در روز قيامت تنها نزد او حاضر مى گردند. نيز در آيۀ ديگر در وصف قيامت مى فرمايد:

وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً (كهف/ 47): آنان را براى حساب گرد مى آوريم، و يك تن را هم رها نمى كنيم.

نتيجه اينكه، از مقايسۀ دو آيۀ سورۀ نمل و اختلاف آنها در مضمون،

ص: 240

بايد گفت كه جهان در انتظار دو روز است كه در يكى تنها برخى از انسانها محشور مى شوند و در ديگرى همۀ انسانها. روايات شيعه، روز نخست را مربوط به پس از ظهور حضرت مهدى و قبل از رستاخيز مى داند.

بازگشت گروهى از صالحان و يا تبهكاران قبل از رستاخيز امر شگفت آورى نيست، زيرا در امتهاى پيشين نيز گروهى پس از مرگ بار ديگر زنده شده و پس از مدتى براى بار دوم درگذشته اند.(1)

بازگشت گروهى به اين جهان نه مخالف حكم عقل است، و نه معارض با نقل؛ زيرا همان گونه كه يادآور شديم به صريح قرآن در امتهاى پيشين چنين واقعه اى رخ داده، و اين خود بهترين گواه بر امكان آن است. و اين نيز كه برخى پنداشته اند رجعت با تناسخ يكسان است، تصورى كاملا بى پايه است، زيرا تناسخ آن است كه نفس پس از مرگ بار ديگر حيات خويش را از نطفه آغاز كند و يا به بدن ديگرى تعلق بگيرد. حال آنكه در رجعت هيچيك از اين دو امر باطل وجود ندارد. حكم رجعت ازاين جهت بسان زنده شدن مردگان در امتهاى پيشين، و معاد جسمانى در قيامت بوده و در حقيقت جلوه اى كوچك از رستاخيز نهايى است كه در آن همۀ انسانها بدون استثناء زنده مى شوند.

بحث گسترده دربارۀ رجعت و تفصيل جزئيات آن در كتب تفسير، حديث و كلام شيعه آمده است. روايات شيعه در اين باره در حدّ تواتر بوده و بيش از سى محدث در فزون تر از پنجاه كتاب آن را نقل كرده اند.(2)

ص: 241

فى المثل از بيعت كنندگان با پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در جريان صلح حديبيه اظهار رضايت كرده و مى فرمايد: لَقَدْ رَضِيَ اَللّٰهُ عَنِ اَلْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبٰايِعُونَكَ تَحْتَ اَلشَّجَرَةِ (فتح/ 18). امّا اين ستايش، بيانگر رضايت خداوند از آنان در حال بيعت إِذْ يُبٰايِعُونَكَ است، و دلالت بر تضمين صلاح و رستگارى همۀ آنان تا پايان عمر ندارد. لذا اگر فرد يا افرادى از آنان بعدا راه خلاف در پيش گرفته باشند، مسلما رضايت پيشين الهى، گواه بر پارسايى پيوسته و رستگارى ابدى آنان نخواهد بود، زيرا شأن و مقام اين گروه كه مورد رضايت خدا قرار گرفته اند بالاتر از پيامبر نيست كه دربارۀ او مى فرمايد: لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ اَلْخٰاسِرِينَ (زمر/ 65): اگر به خدا شرك ورزى قطعا عمل تو باطل شده و از زيانكاران خواهى بود.

اين نوع آيات، بيانگر كمالى است كه اين افراد در آن حالت به دست آورده اند، و البته اگر تا پايان زندگى نيز آن كمال را پاس دارند، رستگار خواهند بود.

بنا بر آنچه گفته شد، هرگاه دلايل قاطعى از قرآن و سنت و تاريخ بر انحراف فرد يا افرادى گواهى داد، نمى توان به استناد به اين گونه ستايشها دلايل مزبور را رد كرد.

از باب نمونه، قرآن كريم از برخى از صحابه به عنوان «فاسق» ياد مى كند و مى فرمايد: إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا (حجرات/ 6). در آيۀ ديگر نيز دربارۀ وى مى فرمايد: أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لاٰ يَسْتَوُونَ (سجده/ 18). اين فرد، به گواهى قطعى تاريخ، «وليد بن عقبه» از صحابۀ پيامبر بوده است، كه در عين كسب دو فضيلت صحابى بودن و هجرت كردن، نتوانست اعتبار خود را حفظ كند و با جعل دروغ دربارۀ طايفۀ بنى مصطلق،

ص: 243

خداوند از وى به عنوان فاسق ياد كرد.(1)

با توجه به اين آيه و نظاير آن(2) و نيز ملاحظۀ احاديثى كه در نكوهش برخى از صحابه در كتب حديث(3) وارد شده و همچنين مطالعۀ تاريخ زندگى برخى از آنان(4)، نمى توان قاطعانه همۀ اصحاب پيامبر را كه شمارۀ آنان از يك صد هزار تن هم متجاوز است، عادل و پارسا دانست.

آنچه كه در اينجا مورد بحث و بررسى است همانا مسئلۀ «عدالت همۀ صحابه» است، نه سبّ صحابه. متأسفانه برخى ميان اين دو مسئله فرقى نگذاشته و مخالفان در مسئلۀ نخست را به مطلب دوم متهم مى سازند.

در خاتمه تأكيد مى كنيم كه شيعۀ اماميه، احترام به مصاحبت با پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را مانع از داورى در افعال پاره اى از صحابۀ آن حضرت نمى داند و معتقد است كه معاشرت با پيامبر به تنهايى نمى تواند سبب مصونيت از گناه تا پايان عمر باشد. اساس داورى شيعه را نيز در اين باره، آيات قرآنى، احاديث صحيح، تاريخ قطعى و خرد تشكيل مى دهد.

فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّٰى يَأْتِيَ اَللّٰهُ بِأَمْرِهِ وَ اَللّٰهُ لاٰ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفٰاسِقِينَ (توبه/ 24): بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و بستگان شما و اموالى كه بدست آورده ايد و تجارتى كه از كساد آن بيم داريد و مسكن هاى مورد علاقه شما، در نظرتان از خداوند و پيامبرش و جهاد در راهش محبوب تر است، در انتظار اين باشيد كه خداوند عذابش را بر شما نازل كند، و خداوند جمعيت نافرمان بردار را هدايت نمى كند.

و در آيه ديگر مى فرمايد: فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (اعراف/ 157): كسانى كه به او ايمان آورده اند و او را تكريم كرده و كمك نموده اند و از نورى كه بر وى فرود آمده پيروى كرده اند، رستگارانند.

خدا در اين آيه براى رستگاران چهار ويژگى مى شمارد:

1. ايمان به پيامبر: آمَنُوا بِهِ.

2. تعزيز و تكريم او: عَزَّرُوهُ.

3. يارى كردن او: نَصَرُوهُ.

4. پيروى از نورى (قرآن) كه نازل شده است وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ.

با توجه به اينكه يارى كردن پيامبر در ويژگى سوم آمده است، قطعا مراد از عَزَّرُوهُ در ويژگى دوم همان تكريم و تعظيم پيامبر است، و مسلما، تكريم پيامبر مخصوص دوران حيات او نيست، همچنان كه ايمان به وى كه در آيه وارد شده، چنين محدوديتى ندارد.

دربارۀ محبت به خاندان رسالت كافى است كه قرآن آن را به صورت پاداش رسالت (البته به صورت پاداش نه پاداش واقعى) ذكر كرده

ص: 245

و مى فرمايد: قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىٰ (شورى/ 23):

بگو من براى اداى رسالت خدا از شما پاداشى نمى طلبم، جز محبت ورزيدن به بستگان و نزديكانم.

محبت و تكريم نسبت به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نه تنها در قرآن آمده، بلكه در احاديث اسلامى نيز بر آن تأكيد شده است، كه دو نمونه آن را يادآور مى شويم:

1. رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: «لا يؤمن أحدكم حتّى أكون أحبّ إليه من ولده و النّاس أجمعين».(1): هرگز يك نفر از شما مؤمن واقعى نخواهد بود، مگر اينكه من براى او از فرزندانش و همه مردم محبوب تر باشم.

2. در حديث ديگر مى فرمايد: ثلاث من كنّ فيه ذاق طعم الإيمان: من كان لا شيء أحبّ إليه من اللّه و رسوله، و من كان لئن يحرق بالنّار أحبّ إليه من أن يرتدّ عن دينه، و من كان يحبّ للّه و يبغض للّه»(2): سه چيز است كه هركس داراى آن باشد، مزۀ ايمان را چشيده است:

1. آن كس كه چيزى براى او از خدا و رسولش گرامى تر نباشد.

2. آن كس كه سوخته شدن در آتش براى او محبوب تر از خروج از دين باشد.

3. آن كس كه براى خدا، دوست يا دشمن بدارد.

محبت خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز در احاديث اسلامى مورد تأكيد واقع شده است كه برخى را يادآور مى شويم:

1. پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: «لا يؤمن عبد حتّى أكون أحبّ إليه من نفسه

ص: 246

و تكون عترتي أحبّ إليه من عترته، و يكون أهلي أحبّ إليه من أهله»(1): مؤمن به شمار نمى رود بنده اى مگر اينكه مرا بيش از خود دوست بدارد، و فرزندان مرا بيش از فرزندانش، و خاندان مرا فزون از خاندان خود، دوست بدارد.

2. در حديث ديگر دربارۀ عترت خود مى فرمايد: «من أحبّهم أحبّه اللّه و من أبغضهم أبغضه اللّه»(2): هركس آنها را دوست بدارد، خدا را دوست داشته و هركس آنها را دشمن بدارد، خدا را دشمن داشته است.

تا اينجا با دلايل اين اصل (مهر ورزيدن به پيامبر و عترتش) آشنا شديم، اكنون سؤال مى شود:

1. سودى كه امت از مهر ورزيدن به پيامبر و عترت او مى برد چيست؟!

2. شيوه مهرورزى و تكريم نسبت به پيامبر و خاندان او چيست؟!

دربارۀ مطلب نخست يادآور مى شويم: محبت به انسان باكمال و بافضيلت ، خود نردبان صعود به سوى كمال است، هرگاه انسانى فردى را از صميم دل دوست بدارد، كوشش مى كند خود را با او همگون سازد و آنچه كه مايۀ خرسندى او است انجام داده، و آنچه او را آزار مى دهد ترك نمايد.

ناگفته پيداست وجود چنين روحيه اى در انسان مايۀ تحول بوده و سبب مى شود كه پيوسته راه اطاعت را در پيش گيرد و از گناه بپرهيزد. كسانى كه در زبان اظهار علاقه كرده ولى عملا با محبوب خود مخالفت مى ورزند، فاقد محبت واقعى مى باشند، در دو بيتى كه به امام صادق عليه السّلام نسبت داده شده است به اين نكته اشاره شده آنجا كه مى فرمايد:

ص: 247

تعصى الإله و أنت تظهر حبّه *** هذا لعمري في الفعال بديع

لو كان حبّك صادقا لأطعته *** إنّ المحبّ لمن يحبّ مطيع(1)

«خدا را نافرمانى مى كنى و اظهار دوستى مى نمايى، به جانم سوگند، اين كار شگفتى است.

اگر در ادعاى خود راستگو بودى او را اطاعت مى كردى، حقّا كه مريد پيوسته مطيع محبوب خود مى باشد».

اكنون كه برخى از ثمرات مهرورزى به پيامبر و خاندان او روشن شد، بايد به شيوۀ ابراز آن بپردازيم: مسلما مقصود حب درونى بدون هيچ گونه بازتاب عملى نيست، بلكه مقصود مهرى است كه در گفتار و رفتار انسان بازتاب مناسبى داشته باشد.

شكى نيست كه يكى از بازتابهاى محبت به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و خاندان او پيروى عملى از آنان است، چنان كه اشاره شد، ولى سخن در ديگر بازتابهاى اين حالت درونى است، و اجمال آن اين است كه هر گفتار يا رفتارى كه در نظر مردم نشانۀ محبت و وسيلۀ گرامى داشت افراد به شمار مى رود، مشمول اين قاعده مى باشد، مشروط بر اينكه، با عمل مشروع او را تكريم كند، نه با عمل حرام.

بنابراين، گرامى داشت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و خاندان او در هر زمان - خصوصا در سالروز ولادت يا وفات - يكى از شيوه هاى ابراز محبت و گراميداشت مقام و منزلت آنان است و آزين بندى در روزهاى ولادت و روشن كردن چراغ و برافراشتن پرچم و تشكيل مجلس براى ذكر فضائل و مناقب پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يا خاندان او، نشانۀ محبت به آنان و وسيلۀ ابراز آن به شمار

ص: 248

مى رود و به اين خاطر تجليل پيامبر در ايام ولادت يك سنت مستمر، در ميان مسلمانان بوده است.

دياربكرى در كتاب «تاريخ الخميس» مى نويسد: مسلمانان پيوسته ماه ولادت پيامبر را گرامى داشته و جشن مى گيرند و اطعام مى كنند و به فقرا صدقه مى دهند، اظهار شادمانى مى نمايند و سرگذشت ولادت او را بيان مى كنند، چه بسا كراماتى براى آنان ظاهر مى شود. عين اين سخن را عالم ديگرى به نام ابن حجر قسطلانى در كتاب خود آورده است.(1)

دستور دادند تا مجلسى بر پا كرده و بر عموى پيامبر سوگوارى كنند. مجلس تشكيل شد، و رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از ابراز عواطف آنان تقدير، و در حقّ آنان دعا كرد، و فرمود: «رحم اللّه الأنصار»، سپس از سران انصار خواست به زنان دستور دهند تا به خانه هاى خود بازگردند.(1)

گذشته از اين، سوگوارى براى شهيدان راه حق، فلسفۀ ديگرى نيز دارد و آن اينكه بزرگداشت ياد آنان مايۀ حفظ مكتب آنهاست، مكتبى كه اساس آن را فداكارى در راه دين و تن ندادن به ذلّت و خوارى تشكيل مى دهد. و منطق آنان اين است كه «مرگ سرخ به از زندگى ننگين است» و در هر عاشوراى حسينى اين منطق احياء مى گردد و ملت ها از نهضت او، درس آموخته و مى آموزند.

مدتى اين عقيده بر آنها حكومت مى كرد، اما دگرگونى اوضاع، و بالا رفتن حس كنجكاوى در جوانان مغرب زمين، كم كم شك و ترديد در اصل وجود مسيح عليه السّلام در آنها پديد آورده تا آنجا كه براثر نبودن اثر ملموس از مسيح، آن را اسطوره تاريخى مى انگارند.

درحالى كه مسلمانان دراين مورد سربلند و سرافرازند و در طول تاريخ، آثار به جامانده از رسول گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و فرزندان او را از گزند روزگار حفظ كرده اند، و مدعى هستند كه شخصيتى الهى فزون از چهارده قرن قبل به مقام نبوت برگزيده شد، و با برنامه بسيار مترقى به اصلاح جامعه پرداخت و تحولى عميق كه هم اكنون مردم جهان از آن بهره مندند پديد آورد، و در وجود چنين فرد مصلح و انقلاب او هيچ گونه جاى ترديدى وجود ندارد، زيرا زادگاه او، محل عبادت و نيايش او، نقطه اى كه در آنجا به پيامبرى برانگيخته شد، و نقاطى كه در آنجا به سخنرانى پرداخت، و مناطقى كه در آنجا به دفاع شرافتمندانه دست زد، و سرانجام نامه هايى كه به شخصيت هاى بزرگ جهان آن روز نوشت، و صدها علائم و آثار او، همه و همه، به صورت دست نخورده و مشخص محفوظ و براى عالميان محسوس و ملموس مى باشد.

روى اين اصل، وظيفه تمام مسلمانان جهان اين است كه در حفظ اين آثار بكوشند، و لوحه هايى بر آنها نصب كنند.

اين بيان مى تواند اهميت حفظ آثار را ازنظر تفكر اجتماعى روشن سازد، اتفاقا نصوص قرآنى و سيره مسلمانان نيز آن را تأييد مى كند، قرآن در برخى از آيات مى فرمايد: خدا در ترفيع خانه هايى كه در آنجا خدا را صبح و شام تسبيح مى گويند، اذن داده است، چنانكه مى فرمايد: فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اَللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اِسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهٰا بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ * رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِيهِمْ تِجٰارَةٌ وَ لاٰ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اَللّٰهِ وَ إِقٰامِ اَلصَّلاٰةِ وَ إِيتٰاءِ اَلزَّكٰاةِ يَخٰافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ اَلْقُلُوبُ وَ اَلْأَبْصٰارُ (نور/ 36-37): در خانه هايى كه ترفيع آن مورد اذن و خواست خداست، در آن خانه ها، صبح و شام مردانى خدا را تسبيح مى گويند كه بازرگانى و دادوستد آنها را از ياد خدا و بر پا داشتن نماز و دادن زكات بازنمى دارد ، از روزى كه در آن دلها و چشمها دگرگون مى گردد، مى ترسند.

ص: 251

اين بيان مى تواند اهميت حفظ آثار را ازنظر تفكر اجتماعى روشن سازد، اتفاقا نصوص قرآنى و سيره مسلمانان نيز آن را تأييد مى كند، قرآن در برخى از آيات مى فرمايد: خدا در ترفيع خانه هايى كه در آنجا خدا را صبح و شام تسبيح مى گويند، اذن داده است، چنانكه مى فرمايد: فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اَللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اِسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهٰا بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ * رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِيهِمْ تِجٰارَةٌ وَ لاٰ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اَللّٰهِ وَ إِقٰامِ اَلصَّلاٰةِ وَ إِيتٰاءِ اَلزَّكٰاةِ يَخٰافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ اَلْقُلُوبُ وَ اَلْأَبْصٰارُ (نور/ 36-37): در خانه هايى كه ترفيع آن مورد اذن و خواست خداست، در آن خانه ها، صبح و شام مردانى خدا را تسبيح مى گويند كه بازرگانى و دادوستد آنها را از ياد خدا و بر پا داشتن نماز و دادن زكات بازنمى دارد ، از روزى كه در آن دلها و چشمها دگرگون مى گردد، مى ترسند.

مسلما مراد از بُيُوتٍ وارد در آيه، مساجد نيست، زيرا در قرآن، بيوت در مقابل مساجد قرار گرفته است، به گواه آنكه «مسجد الحرام» غير از «بيت اللّه الحرام» است، طبق روايات، مقصود از بُيُوتٍ، خانه هاى پيامبران، خصوصا، بيت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ذريه پاك اوست، سيوطى از ابو بكر نقل مى كند وقتى اين آيه بر پيامبر نازل شد، ما همگى در مسجد بوديم، مردى برخاست و گفت: اين بيوت از آن كيست؟ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: خانه هاى پيامبران است. من برخاستم و گفتم: خانه على و زهرا نيز جزء اين بيوت است؟ در پاسخ فرمود: «نعم و من أفاضلها»، آرى از بهترين آنهاست.(1)

اكنون كه روشن شد كه مقصود از «بيوت» چيست به توضيح «ترفيع بيوت» مى پردازيم. در اينجا دو احتمال وجود دارد:

1. ترفيع: ساختن و برافراشتن بيوت، چنانكه در آيات ديگر «رفع» در همين معنا بكار رفته است، چنانكه مى فرمايد: وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرٰاهِيمُ اَلْقَوٰاعِدَ مِنَ اَلْبَيْتِ وَ إِسْمٰاعِيلُ (بقره/ 127): آنگاه كه ابراهيم همراه اسماعيل، پايه هاى خانه كعبه را بالا مى برد.

2. ترفيع: حرمت نهادن و پاسدارى از آن.

براساس معنى نخست چون بيوت پيامبران قبلا ساخته شده بود، مقصود ايجاد بيوت نيست بلكه منظور حفظ آنها از خرابى و ويرانى است، و بنا بر معنى

ص: 252

دوم، مقصود، علاوه بر صيانت از خرابى، صيانت آنها از هر نوع آلودگى است كه با حرمت آنها منافات دارد.

بنابراين بر مسلمانان لازم است در تكريم و حراست بيوتى كه به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم منسوب است، بكوشند و آن را يك نوع امر قربى تلقى كنند.

از آيه مربوط به اصحاب كهف آنگاه كه نقطه اختفاء آنها كشف شد، استفاده مى شود كه دو گروه در كيفيت تكريم آنها باهم اختلاف داشتند.

گروهى مى گفتند براى تكريم بايد روى قبر آنها بناى يادبود ساخته شود، و گروه ديگر مى گفتند: بايد بر روى قبر آنها مسجدى بنا شود، و قرآن هر دو را به لحن پذيرش نقل مى كند، و اگر اين دو رأى مخالف اصول اسلام بود آن را به لحن ديگر نقل مى كرد، و يا به انتقاد از آن مى پرداخت، آنجا كه مى فرمايد: إِذْ يَتَنٰازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقٰالُوا اِبْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْيٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قٰالَ اَلَّذِينَ غَلَبُوا عَلىٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً (كهف/ 21): آنان كه از مدفن (اصحاب كهف) آگاه شدند درباره (چگونگى تكريم آنها) به نزاع برخاستند، گروهى گفتند: بنايى بر روى مدفن آنها بسازيد، پروردگارشان به وضع آنان آگاه تر است، كسانى كه بر گروه پيشين غلبه يافته بودند (مسيحيان كه بر بت پرستان پيروز گشته بودند) گفتند: ما بر مدفن آنان مسجد مى سازيم.

اين دو آيه (با توجه به سيره مستمره مسلمانان كه از عصر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تا به امروز در حفظ اين آثار كوشش كرده اند و بيوت مربوط به پيامبر و خاندان او را حراست و نگهدارى نموده اند)، خود گواه روشن بر اسلامى بودن اين اصل است، بنابراين تعمير قبور پيامبران و ابنيۀ مربوط به رسول گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و فرزندان پاكش عليهم السّلام، و مسجدسازى بر روى قبور يا كنار آنها، بر اين اصل اسلامى استوار است.

ص: 253

بر گذشتگان از ما، و بازماندگان و ما به خواست خدا به شما مى پيونديم.

در كتابهاى حديثى، زيارت قبور اولياء الهى و پيشوايان دين به صورت يك مستحب مؤكّد آمده و پيوسته ائمه اهل بيت به زيارت رسول خدا، و ديگر امامان متقدم بر آنها مى رفتند، و پيروان خود را بر انجام آن دعوت مى نمودند.

روزى را از آن آنها بدانيم، و يا معتقد شويم خدا در آنها حلول كرده است و يا بگوييم آنان بدون الهام از جانب خدا از غيب آگاهند، و يا امامان را پيامبر بينديشيم، يا تصور كنيم كه شناخت و معرفت آنان، ما را از هر نوع عبادت خدا بى نياز مى سازد و تكاليف را از ما برمى دارد»(1).

امير مؤمنان و فرزندان پاك او عليهم السّلام پيوسته از غاليان دورى جسته و بر آنها لعنت فرستاده اند، ما در اينجا به نقل يك حديث بسنده مى كنيم، امام صادق عليه السّلام به پيروانش چنين دستور مى دهد: «احذروا على شبابكم الغلاة لا يفسدوهم فإنّ الغلاة شرّ خلق اللّه، يصغّرون عظمة اللّه و يدّعون الربوبيّة لعباد اللّه»(2): بر جوانان خود از غاليان بترسيد، مبادا باورهاى دينى آنها را فاسد سازند، حقّا كه غاليان بدترين مردمند، كوشش مى كنند از عظمت خدا بكاهند و براى بندگان خدا ربوبيت و كردگارى ثابت كنند».

ازاين جهت تظاهر آنها به اسلام بى ارزش مى باشد، و بزرگان اسلام آنها را كافر مى دانند، يادآور مى شويم كه در عين اينكه بايد از غلو پرهيز نمود ولى نبايد هر نوع عقيده و انديشه درباره پيامبران و اولياء الهى را غلو انديشيد.

و بايد، مانند همه جا، حزم و احتياط را از دست نداد، و با سنجش درست، عقايد را سنجيد.

ص: 256

ص: 258

و مطهرت سوگند مى دهيم كه براى ما حديثى نقل كنى كه از پدرت شنيده اى.

حضرت در اين حال سر خود را از كجاوه بيرون آورد و چنين گفت:

«حدثني أبي العبد الصالح موسى بن جعفر عليهما السّلام قال حدثني أبي الصادق جعفر بن محمد عليهما السّلام قال حدثني أبي أبو جعفر محمد بن علي باقر علم الأنبياء عليهما السّلام قال حدثني أبي علي بن الحسين سيد العابدين عليهما السّلام قال حدثني أبي سيّد شباب أهل الجنّة الحسين عليهما السّلام قال حدثني أبي على بن أبي طالب عليهما السّلام سمعت النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول سمعت جبرئيل يقول سمعت اللّه جلّ جلاله يقول: لا إله إلاّ اللّه حصني فمن دخل حصني أمن من عذابي». سپس زمانى كه به راه افتاد، فرياد برآورد كه: بشروطها و أنا من شروطها.(1)

كتاب را نيز به ياران خويش ارائه مى فرمودند و هم اكنون نيز بخشى از احاديث آن كتاب در مجامع حديثى شيعه بالأخص در «وسائل الشيعه» در ابواب مختلف موجود است.

كان قبلكم من بني إسرائيل يكلّمون من غير أن يكونوا أنبياء...»(1): قبل از شما در بنى اسرائيل كسانى بودند كه (فرشتگان) با آنها سخن مى گفتند، بدون اينكه پيامبر باشند.

بر اين اساس، ائمۀ اهل بيت عليهم السّلام نيز كه مرجع امت در تبيين معارف الهى و احكام دينى مى باشند، برخى از سؤالات را كه پاسخ آن در احاديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يا كتاب على عليه السّلام وجود نداشت از طريق الهام و آموزش غيبى پاسخ مى دادند.(2)

شاگردان آنان تأليف شده بود، كتابهاى حديثى جامعى تدوين يافت كه هم اكنون محور عقايد و احكام شيعه به شمار مى رود و ما ذيلا به اسامى اين كتب و مؤلفان آنها اشاره مى كنيم:

1. كافى، نگارش محمد بن يعقوب كلينى (متوفاى 329) در هشت جلد.

2. من لا يحضره الفقيه، نگارش محمد بن على بن بابويه معروف به شيخ صدوق (306-381) در چهار جلد.

3. تهذيب، نگارش محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ طوسى (385-460) در ده جلد.

4. استبصار، نگارش مؤلف پيشين، در چهار جلد.

اينها دومين سرى از جوامع حديثى است كه شيعه در طول تاريخ پرتكاپوى خويش، تا قرن چهارم و پنجم تنظيم كرده است، و چنانكه اشاره شد در عصر خود ائمه يعنى قرن دوم و سوم، جوامعى به نام جوامع اوليه به ضميمۀ «اصول چهارصدگانه» تأليف يافته بود كه مندرجات همانها به جوامع دوم منتقل گشته است.

از آنجا كه علم حديث پيوسته مورد توجه شيعه قرار دارد، در قرن يازدهم و دوازدهم نيز جوامع ديگرى تنظيم و تأليف شده است كه بحار الأنوار (تأليف محمد باقر مجلسى)، وسائل الشيعه (محمد حسن حرّ عاملى) و وافى (محمد محسن فيض كاشانى) در ميان آنها شهرتى بسزا دارند.

بديهى است كه شيعه به هر حديثى عمل نمى كند، و در حوزۀ عقايد اخبار آحاد و يا مخالف قرآن و سنت قطعى حجت نيست. همچنين وجود روايت در كتب حديث، لزوما دليل بر اعتقاد مؤلف آن نمى باشد؛ بلكه احاديث ازنظر اين علماى شيعه به انواع مختلف صحيح، حسن، موثق و

ص: 264

ضعيف تقسيم مى شود كه هريك احكام و اعتبار خاص خود را دارد و تفصيل آن در علم درايه بيان شده است.

مورد مسئله اى به دست آورد، اين عمل وى را اجتهاد در مذهب مى نامند؛ ولى هرگاه مجتهد به مسلك فرد معينى در فقه مقيد نبوده و سعى خود را معطوف به فهم حكم خدا از ادلۀ شرعى سازد (خواه با مسلكى موافق باشد يا مخالف) به آن اجتهاد مطلق مى گويند.

متأسفانه از سال 665 هجرى باب اجتهاد مطلق به روى علماى اهل سنت بسته شد(1) و اجتهاد در چارچوب مذاهب فقهى معيّنى محصور ماند كه مسلما خود نوعى قيد و بند بر دست و پاى استنباط حق جويانه و آزادانه از احكام الهى است.

فقهاى شيعه، بر مبناى كتاب و سنت و اجماع و عقل اجتهاد كرده و كوشش آنها براى درك حقايق و معارف دينى قيدى جز پيروى از ادلۀ شرعيه ندارد. از اين روست كه علماى اين مذهب در پرتو اين اجتهاد زنده و مستمر، فقهى جامع و سازگار با نيازهاى گوناگون و متحول بشرى پديد آورده و گنجينۀ علمى عظيمى را فراهم ساخته اند. آنچه كه به فقه زنده و زاينده تشيّع كمك كرده اين است كه اين آئين تقليد ابتدايى از مجتهد ميت را ممنوع دانسته و حكم به تقليد از مجتهد حىّ مى كند كه نبض جامعه و زمان را در دست دارد.

فقه شيعه در بسيارى از مسائل با آراى فقيهان ديگر مذاهب موافق بوده و مطالعۀ كتاب «الخلاف» شيخ طوسى گواه روشن اين مطلب است، چون كمتر فرعى است كه فقه شيعه با رأى يكى از فقهاى چهارگانه و يا فقهاى قبل از آنها هماهنگ نباشد. درعين حال اين مذهب در يك رشته از فروع، رأى خاصى دارد كه به برخى از آنها در چند اصل زير اشاره مى كنيم. زيرا گاه تصور مى شود كه اين فروع ويژه، دليلى مشروع ندارد و يا برخلاف كتاب و سنت است، درحالى كه جريان برعكس است.

ص: 266

به تحصيل آن نيستند، ازاين روى افراد مزبور، به حكم فطرت و سيره خردمندان، بايد به عالمان و مجتهدان در احكام شريعت رجوع كنند و از اين طريق به تكاليف دينى خود عمل نمايند.

اصولا انسان، يك فاعل علمى است و كارهاى خود را بر پايه علم استوار مى سازد، هرگاه خود به علم دست يافت، چه بهتر، و در غير اين صورت از علم ديگران كمك مى گيرد.

در اينجا بايد توجه كرد كه تقليد از مجتهد جامع الشرائط شاخه اى از رجوع به متخصص است و ارتباطى به تقليدهاى بى اساس كه سرچشمه آن تعصبات نژادى و قومى و مانند آن است، ندارد.

خود را تا آرنج بشوييد و سر و پاها را تا كعبين مسح كنيد.

در جملۀ نخست فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرٰافِقِ لفظ «أيدى» به كار رفته كه جمع «يد» است و از آنجا كه اوّلا كلمۀ يد در زبان عربى استعمالات مختلفى داشته و گاه صرفا به انگشتان دست، گاه به انگشتان تا مچ، گاه به انگشتان تا آرنج، و بالاخره گاه به كلّ دست از سر انگشتان تا كتف اطلاق مى شود، و ثانيا مقدار واجب شستن دست در وضو فاصلۀ ميان مرفق تا سر انگشتان است، لذا قرآن لفظ إِلَى اَلْمَرٰافِقِ را به كار برده تا مقدار واجب را بيان نمايد. بنابراين، كلمۀ «إلى» در إِلَى اَلْمَرٰافِقِ بيانگر مقدار «مغسول به» است، نه «كيفيت» غسل و شستشوى دست (كه مثلا از بالا به پايين صورت گيرد يا از پايين به بالا)، بلكه كيفيت شستشو مربوط به عرف و عادت مردم است كه معمولا هنگام نظافت از بالا به پايين مى شويند. فى المثل اگر پزشك دستور دهد پاى بيمار را تا زانو بشوييد، پاى وى را از بالا به پايين مى شويند، نه بالعكس. از اين روى شيعۀ اماميه معتقد است كه در هنگام وضو صورت و دستها را بايستى از بالا به پايين شست و خلاف آن را صحيح نمى داند.

مطلب ديگر، مسئلۀ مسح پاها در وضوست. فقه شيعه مى گويد بايد پاها را، مسح كرد، نه غسل؛ و دليل وى نيز به صورت موجز اين است كه ظاهر آيۀ ششم سورۀ مائده حاكى از آن است كه انسان نمازگزار به هنگام وضو دو وظيفه دارد: يكى شستن (در مورد صورت و دست) و ديگرى مسح (در مورد سر و پاها). اين مطلب از تقارن و مقايسۀ دو جملۀ زير روشن مى شود:

1. فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرٰافِقِ؛

2. وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى اَلْكَعْبَيْنِ.

چنانچه ما اين دو جمله را به فرد عرب زبانى كه ذهن او مسبوق به

ص: 269

مشرب فقهى خاصى نباشد ارائه كنيم، بى ترديد خواهد گفت كه طبق اين آيه وظيفۀ ما نسبت به صورت و دست، شستن؛ و نسبت به سر و پاها، مسح است.

ازنظر قواعد ادبى، لفظ أَرْجُلَكُمْ بايد عطف بر كلمۀ (رءوسكم) باشد كه نتيجۀ آن همان مسح پاهاست، و نمى توان آن را بر جملۀ پيشين وَ أَيْدِيَكُمْ عطف كرد كه نتيجۀ آن شستن پاها مى باشد. زيرا لازمۀ اين امر آن است كه ميان معطوف وَ أَرْجُلَكُمْ و معطوف عليه وَ أَيْدِيَكُمْ جملۀ معترضۀ (فامسحوا برءوسكم) قرار گيرد، كه ازنظر قواعد عربى صحيح نيست و مايۀ اشتباه در مقصود مى باشد.

ضمنا در اين قسمت (مسح كردن پاها) فرقى ميان قرائت جرّ و قرائت نصب وجود ندارد و بر مبناى هر دو قرائت، كلمۀ أَرْجُلَكُمْ عطف بر كلمۀ (رءوسكم) است؛ با اين تفاوت كه اگر بر ظاهر آن عطف شود مجرور، و اگر بر محلّ آن عطف شود منصوب خواهد بود.

روايات متواتر از ائمۀ اهل بيت حاكى است كه وضو از دو چيز تشكيل يافته است: غسلتان و مسحتان؛ و امام باقر عليه السّلام در حديثى ضمن توضيح وضوى رسول خدا نقل مى كند كه آن حضرت بر پاهاى خود مسح كشيد.

درخور ذكر است كه نه تنها ائمۀ اهل بيت در هنگام وضو بر پاها مسح مى كشيدند، بلكه گروهى از صحابه و تابعين نيز بر اين رأى بودند، ولى بعدها به عللى نزد عدّه اى از مسلمانان سنّت مسح تبديل به غسل گرديد كه مشروح آن در كتب فقهى آمده است.

ص: 270

زير پيشانى آنها مى كشيد.(1)

اين احاديث، همگى گواه آن است كه در عصر رسول گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، وظيفۀ مسلمانان ابتدا سجده بر سنگ و خاك بوده و آنان هرگز بر فرش و لباس و گوشۀ عمامه سجده نمى كردند. ولى بعدها وحى الهى به پيامبر ابلاغ كرد كه بر حصير و بوريا نيز مى توان سجده كرد، و روايات بسيارى از سجدۀ پيامبر بر حصير و بوريا حكايت مى كند.(2)

البته در مواقع عذر، گاه برخى از صحابه بر لباس خود سجده مى كردند، چنانكه انس بن مالك مى گويد: ما با پيامبر نماز مى خوانديم. هرگاه يكى از ما از گذاردن پيشانى بر زمين معذور بود بر گوشۀ عمامه يا لباس خود سجده مى كرد.(3)

براين اساس، شيعۀ اماميه پيوسته بدين اصل مقيّد بوده و صرفا بر زمين و يا روييدنيهاى غير مأكول و غير ملبوس آن، مانند حصير و بوريا، سجده مى كند؛ و اگر اصرار دارد كه حتى الإمكان بر خاك و سنگ يا حصير و مانند آن سجده كند به پاس اين ادله است. وانگهى بهتر اين است كه مساجد در بلاد اسلامى به گونه اى باشد كه پيروان همۀ مذاهب بتوانند به وظايف خود عمل نمايند.

در پايان از ذكر نكته اى ناگزيريم، و آن اينكه سنگ و خاك «مسجود عليه» است و نه «مسجود له» (بر آن سجده مى شود؛ به آن سجده نمى شود).

گاه به غلط تصور مى شود كه شيعه براى سنگ سجده مى كند! درحالى كه او،

ص: 272

بسان همۀ مسلمانان، تنها براى خدا سجده كرده و به عنوان اظهار خضوع و تذلّل در پيشگاه الهى، پيشانى به خاك مى سايد و در دل مى گويد: «أين التّراب و ربّ الأرباب».

امام صادق عليه السّلام مى فرمايد: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر جميعا إلاّ انّ هذه قبل هذه، ثمّ أنت في وقت منهما جميعا حتى تغيب الشمس»(1): هنگامى كه خورشيد به حدّ زوال رسيد وقت نماز ظهر و عصر فرامى رسد ؛ جز آنكه نماز ظهر قبل از نماز عصر انجام مى گيرد. آنگاه تو آزادى كه آن دو را در هر وقتى خواستى بخوانى تا زمانى كه خورشيد غروب كند.

امام باقر عليه السّلام از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حكايت مى كند كه آن حضرت نماز ظهر و عصر را بدون هيچ عذر و علتى باهم به جاى آورد.(2)

اصولا جواز جمع ميان دو نماز در برخى از موارد، مورد اتفاق همۀ فقهاى اسلام قرار دارد. در عرفه و مزدلفه همۀ فقها جمع ميان نماز ظهر و عصر يا مغرب و عشاء را جايز مى دانند، همچنان كه گروه زيادى از فقهاى اهل سنت جمع بين دو نماز را در سفر مجاز مى شمرند. تمايز شيعه از ديگران آن است كه گام فراتر نهاده و با استناد به ادلّۀ فوق (در عين قبول افضليت انجام نمازها در وقت فضيلت خويش) جمع ميان دو نماز را مطلقا جايز مى داند. حكمت اين امر نيز، همان گونه كه در احاديث بيان شده است، تسهيل امر بر مسلمانان است، و خود پيامبر گرامى در موارد زيادى بدون عذر (مانند سفر، بيمارى و غيره) بين دو نماز جمع مى كرده تا كار را براى امت آسان سازد، كه هركس بخواهد بين نمازها جمع كند و هركس بخواهد آنها را جدا از يكديگر انجام دهد.

مسلم در صحيح خود نقل مى كند كه «صلّى رسول اللّه الظهر و العصر جميعا و المغرب و العشاء جميعا في غير خوف و لا سفر»(1): رسول خدا نماز ظهر و عصر و نيز نماز مغرب و عشاء را باهم به جاى آوردند، بدون اينكه

ص: 274

خوفى از دشمن داشته و يا در سفر باشند.

در برخى از روايات به حكمت اين عمل اشاره شده است، چنانكه در يك روايت مى خوانيم «جمع النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بين الظهر و العصر و بين المغرب و العشاء فقيل له في ذلك فقال صنعت هذا لئلاّ تحرج أمّتي»(1): پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نماز ظهر و عصر و نيز مغرب و عشاء را باهم به جاى آورد. علت اين امر از ايشان سؤال شد، فرمود: چنين كردم تا امّتم به رنج و سختى نيفتند.

رواياتى كه دربارۀ اقدام رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به جمع بين دو نماز، در صحاح و مسانيد وارد شده، متجاوز از بيست و يك روايت است كه بخشى از آنها مربوط به سفر، و بخش ديگر در غير سفر و مرض و وقت بارانى است. در برخى از آنها به حكمت جمع ميان نمازها، كه همان آسان شدن امر بر مسلمانان مى باشد، اشاره شده است و فقهاى شيعه از همين تسهيل استفاده كرده جمع بين دو نماز را مطلقا جايز شمرده اند. كيفيت جمع نيز به همان نحوى است كه همۀ مسلمانان در عرفه و مزدلفه يا در سفر جمع مى كنند.

گاهى تصور مى شود مقصود از جمع اين است كه نماز اول را در آخرين وقت (فضيلت) آن (مثلا هنگام رسيدن سايۀ شاخص به اندازۀ خود)، و نماز دوم را در اولين وقت عصر بخواند. با اين كار، فرد نمازگزار در حقيقت هر دو نماز را در وقت خود خوانده است، گرچه يكى در پايان وقت و ديگرى در آغاز آن انجام گرفته است.

اين پندار با ظاهر روايات مخالف است. زيرا همان طور كه گفته شد، كيفيت جمع ميان دو نماز همان است كه همۀ مسلمانان در عرفه و مزدلفه انجام مى دهند، بدين گونه كه در عرفه هر دو نماز را در وقت ظهر، و در مزدلفه

ص: 275

هر دو را در وقت عشاء مى خوانند. بنابراين، جمعى كه در لسان رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آمده است بايد ناظر به چنين جمعى باشد، نه جمعى كه يكى از نمازها در آخر وقت و ديگرى در اول وقت صورت پذيرد.

گذشته از اين، در برخى از روايات حكمت جمع بين دو نماز، توسعه و تسهيل بر امت معرفى شده است، و در برخى ديگر رفع حرج؛ و اين امر، در صورتى تحقق مى پذيرد كه دست نمازگزار در جمع صلاتين باز باشد، يعنى بتواند نماز ظهر و عصر يا مغرب و عشاء را (در دايرۀ وقت واسع آنها) در هر زمان كه خواست بخواند تا رفع حرج گردد. علاوه، براساس اين نوع تفسير از جمع، بايد گفت كه پيامبر چيز جديدى نياورده، زيرا يك چنين جمعى، قبل از عمل پيامبر نيز جايز بود و هر مسلمانى مى توانست ظهر را در آخر وقت و عصر را نيز در نخستين وقت آن به جا آورد.

فقهاى شيعه دربارۀ جمع ميان دو نماز و ادلۀ آن، رساله هاى گسترده اى دارند كه علاقمندان مى توانند به آن رجوع نمايند.

نگهدارد، و اگر حملى داشته باشد بايد تا تولد نوزاد صبر كرده و از ازدواج با شخص ديگر خوددارى ورزد.

ازدواج موقت ماهيتا با ازدواج دائم يكى بوده و كليۀ احكامى كه بر دومى جارى است بر اولى نيز مترتب است. تفاوت مهمى كه بين اين دو ازدواج وجود دارد در دو مطلب زير خلاصه مى شود:

1. تعيين مدت در ازدواج موقت؛

2. عدم وجوب پرداخت نفقه در آن.

چنانچه از اين دو مطلب بگذريم تفاوتهاى ديگر آن چنان جزئى است كه چندان فاصله اى ايجاد نمى كند.

از آنجا كه اسلام، آيين خاتم و جامع است، براى حل مشكل بحرانهاى جنسى چنين طرحى را تجويز كرده است. جوانى را در نظر بگيريم كه در خارج از كشور مشغول تحصيل يا كار است و توانايى ازدواج دائم را ندارد. در اين صورت تكليف او چيست؟ پيداست كه جوان مزبور بايستى يكى از سه راه زير را برگزيند:

الف - خويشتن دارى و محروم ساختن خود از تمتع جنسى؛

ب - ايجاد رابطۀ نامشروع با زنان فاسد و بيمار؛

ج - استفاده از ازدواج موقت با زنى پاك دامن، تحت شرائط خاصى كه در عين رفع مشكل، هزينه اى براى او ايجاد نكند.

پيداست كه در مثال فوق، راه چهارمى وجود ندارد كه جوان يادشده از آن بهره گيرد (البته اين به آن معنا نيست كه ازدواج موقت، مخصوص چنين شرايطى است، ولى درعين حال چنين مواردى مى تواند حاكى از حكمت تشريع اين حكم باشد).

ص: 277

ضمنا بايد توجه داشت كه فقهاى ديگر مذاهب نيز نوعى از ازدواج دائمى را تأييد مى كنند كه واقعيت آن همان ازدواج موقت است، و آن اين است كه زن و مردى به صورت دائم باهم ازدواج مى كنند ولى يكى از آنان يا هر دو مى دانند كه بايستى پس از مدتى به صورت طلاق از هم جدا شوند. تجويز چنين ازدواجى درست تجويز ازدواج موقت است و فقط در نام با آن فرق دارد.

كتاب خدا و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، حاكى از مشروعيت ازدواج موقت (متعه) است. قرآن كريم مى فرمايد: فَمَا اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً (نساء/ 24): هرگاه عقد تمتّعى با زنان برقرار كرديد، مهريۀ آنان را بپردازيد.

اكثريت قريب به اتفاق مفسران، نزول اين آيه را مربوط به ازدواج موقت دانسته اند. اصولا در اين مطلب كه در اسلام چنين ازدواجى تشريع شده، جاى هيچ ترديدى نيست، اگر اختلافى باشد دربارۀ منسوخ شدن يا نشدن است. روايات فريقين حاكى است كه اين حكم منسوخ نشده و تنها به جهاتى در عصر خليفۀ دوم از اجراى اين حكم جلوگيرى شده است. از قضا سخن خليفه نيز حاكى از جواز و رواج متعه در عصر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بوده و مى رساند كه در اين منع جز رأى شخصى وى، جهت ديگرى در كار نبوده است. زيرا وى چنين گفت: «أيّها النّاس ثلاث كنّ على عهد رسول اللّه أنا أنهى عنهنّ و أحرّمهنّ و أعاقب عليهنّ و هي متعة النساء و متعة الحجّ و حيّ على خير العمل»(1): اى مردم سه چيز در زمان رسول خدا معمول بود كه من از آنها نهى مى كنم و هركس را كه مرتكب آنها گردد مورد عقاب و كيفر قرار مى دهم. آن سه چيز عبارت است از متعۀ زنان، متعۀ حج، و حى على خير العمل.

شگفت اينجاست كه نهى خليفه دربارۀ مورد نخست و مورد اخير تاكنون به قوّت خود باقى مانده، ولى متعۀ حج - برخلاف نظر خليفه - مورد

ص: 278

عمل همۀ مسلمانان قرار دارد! (مقصود از متعۀ حج آن است كه زائر خانۀ خدا ميان عمره و اعمال حج از حال احرام بيرون آيد، و محرّمات احرام بر او حلال شود).

گواه روشن بر اين مطلب كه پيامبر از متعه نهى نكرده، اين است كه بخارى از عمران بن حصين نقل مى كند كه مى گويد: «آيۀ متعه در كتاب خدا نازل شد، ما هم با رسول خدا به آن عمل نموديم. هرگز آيه اى در تحريم آن نازل نشد و پيامبر از آن نهى نكرد تا درگذشت. آنگاه فردى به رأى خويش دربارۀ آن سخن گفت» (مقصود تحريم متعه توسط خليفۀ دوم است).(1)

عملى (دست روى دست نهادن در نماز) سخن به ميان نياورد.(1) بديهى است اگر شيوۀ پيامبر و لو احيانا چنين بود، او يادآور مى شد، و يا حاضران تذكر مى دادند. مشابه حديث ساعدى، از زبان امام صادق عليه السّلام به وسيلۀ حماد بن عيسى نيز در كتابهاى حديثى ما نقل شده است.(2)

از حديث سهل بن سعد استفاده مى شود كه دست بسته نماز خواندن، بعد از پيامبر به وجود آمده است، زيرا مى گويد: «كان النّاس يؤمرون»: به مردم دستور مى دادند. چه، اگر اين كار دستور پيامبر بود، آن را به پيامبر نسبت مى داد.(3)

امام رضا عليه السّلام نيز در رسالۀ خود كه پيرامون عقايد و اعمال يك فرد مسلمان نگاشته، يادآور شده است كه نماز مستحب را نمى توان به جماعت خواند، و اين كار بدعت است.(1)

از بررسى تاريخچۀ برگزارى نماز تراويح به صورت جماعت، كه در ميان اهل سنت متداول است، روشن مى شود كه اجتهاد به رأى، به اين عمل مشروعيت بخشيده، تا آنجا كه آن را بدعت حسنه ناميده است. دراين مورد طالبين مى توانند به مدارك يادشده در پاورقى مراجعه نمايند.(2)

ولى اين مطلب از دو نظر صحيح نيست.

اوّلا: در لغت عرب به هر چيزى كه انسان به آن دست يابد، غنيمت گفته مى شود، و اختصاص به غنيمت جنگى ندارد، چنانكه ابن منظور مى گويد:

«الغنم الفوز بالشيء من غير مشقّة»(1): غنيمت، دست يافتن به چيزى است بدون مشقّت.

گذشته از اين قرآن نيز آن را در نعمت هاى بهشتى بكار برده مى فرمايد:

فَعِنْدَ اَللّٰهِ مَغٰانِمُ كَثِيرَةٌ (نساء/ 94): نزد خدا پاداشهاى بزرگى است.

اصولا «غنيمت» در برابر «غرامت» است، هرگاه انسانى بدون بهره گيرى از چيزى محكوم به پرداخت مبلغى شود، نام آن غرامت، و آنگاه كه نفعى به دست آورد، غنيمت نام دارد.

بنابراين، تخصيص آيه به غنايم جنگى دليلى ندارد و نزول آيه در غنايم جنگى «بدر» دليل بر اختصاص نيست، و قانون تخميس درآمدها قانون كلى است و مورد نزول آيه مخصص نيست.

و ثانيا: در برخى از روايات وارد شده است كه پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پرداخت خمس را از هر نوع درآمد واجب كرده است. آنگاه كه گروهى از قبيله عبد القيس حضور او رسيدند و گفتند: ميان ما و شما، مشركان حايل و مانع اند، و ما فقط در ماههاى حرام (كه امنيت برقرار است) مى توانيم نزد شما بياييم، دستوراتى را كه در سايه عمل به آن وارد بهشت گرديم و ديگران را نيز به آن دعوت كنيم، بيان فرما، پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: شما را به ايمان فرمان مى دهم، آنگاه در تفسير ايمان فرمود: «شهادة أن لا إله إلاّ اللّه، و إقام الصلاة، و إيتاء

ص: 282

الزكاة، و تعطوا الخمس من المغنم»(1): شهادت بر يگانگى خدا، و برپاداشتن نماز، و پرداختن زكات و اينكه يك پنجم درآمدها را بپردازيد.

مسلما غنيمت در اين حديث درآمدهاى غير جنگى است، زيرا مى گويند: ما در نقطه اى هستيم كه دسترسى به پيامبر نداريم، يعنى از ترس مشركان نمى توانيم به مدينه بياييم، اين گونه افراد كه در محاصره مشركان بودند توانايى جهاد با مشركان را نداشتند تا خمس آن را بپردازند.

علاوه بر اين روايات ائمّه اهل بيت عليهم السّلام بر لزوم پرداخت خمس از هرگونه درآمد تصريح كرده و نقطه ابهامى باقى نگذاشته است.(2)

اينها يك رشته از فروع فقهى است كه شيعه دربارۀ آنها نظر و رويّه اى خاص را برگزيده است. البته اختلاف شيعه با ديگران در مسئلۀ فروع منحصر به موارد يادشده نيست، و فى المثل در ابواب خمس، وصيت و ارث(3) نيز اختلاف نظر وجود دارد، ولى گذشته از اشتراك شيعه با ديگران در كلّيات احكام، تدريس فقه به صورت تطبيقى و به ويژه توجه به آرا و نظريات مستدل خاندان وحى عليهم السّلام، مى تواند از همين مقدار فاصلۀ اهل سنت با شيعيان نيز بكاهد.

داشتن مليتهاى گوناگون در سايۀ ايمان و عقيده، در اسلام و خدمت به آن ذوب شدند و همۀ تلاش خود را در مسير پيشبرد اهداف عالى اسلام بكار گرفتند، و در نتيجه تمدنى را پايه گذارى كردند كه هم اكنون جامعۀ بشرى مرهون آن تمدن درخشان است.

در اين ميان، شيعه در برافراشتن بناى شكوهمند تمدن اسلامى نقش مؤثرى داشته است، كافى است در اينجا كتابهاى مربوط به علوم و تمدن اسلامى را ورق بزنيم كه همه جا نام دانشمندان شيعه مى درخشد.

در ادبيات و علوم ادبى، كافى است كه پايه گذار آن امير مؤمنان على عليه السّلام بوده و ادامه دهنده راه او شاگردش ابو الأسود دوئلى، و پس از آن شخصيت هاى شيعى كه غالبا در عراق مى زيستند، مانند: مازنى (متوفاى/ 248)، ابن سكيت (متوفاى/ 244) ابو اسحاق نحوى (از ياران امام كاظم عليه السّلام)، خليل بن احمد فراهى مؤلف كتاب «العين» (متوفاى / 170)، ابن دريد مؤلف «الجمهرة» (متوفاى/ 321) و صاحب بن عبّاد، مؤلف كتاب «المحيط» (متوفاى/ 386)، آنان و صدها اديب شيعى كه هريك در عصر خود استوانۀ لغت و نحو و صرف و يا شعر و عروض بودند.

در علم تفسير، اوّلين مفسر پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم امير مؤمنان عليه السّلام و ائمه اهل بيت عليهم السّلام و پس از آنان عبد اللّه بن عباس (متوفاى/ 68) و ديگر شاگردان آنان بوده اند. و در طول چهارده قرن، صدها تفسير بر قرآن به صورت هاى مختلف نوشته اند و ما سير تاريخى تفسير نگارى شيعه را در مقدمۀ «تبيان» شيخ طوسى به تفصيل نگاشته ايم.

در علم حديث، شيعه بر ديگر فرق اسلامى تقدم داشته و سنت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را، روزى كه نوشتن حديث در عصر خلفا ممنوع بود، با نوشتن و مذاكره، حفظ كردند. دراين باره مى توان از «عبد اللّه بن ابى رافع»،

ص: 284

«ربيعة بن سميع» و «على بن أبى رافع» از ياران امام على عليه السّلام و سپس شخصيتهايى از شاگردان امام سجاد و حضرت صادق و باقر عليهم السّلام ياد كرد.

رشد حديث در عصر حضرت صادق عليه السّلام به جايى رسيد كه حسن بن على الوشّاء مى گويد: و من در مسجد كوفه نهصد محدّث را ديدم كه همگان مى گفتند: حدثني جعفر بن محمد عليهما السّلام(1).

در قلمرو فقه، در مكتب پيشوايان اهل بيت عليهم السّلام مجتهدان برجسته اى تربيت شده اند مانند: ابان بن تغلب (متوفاى/ 141)، زرارة بن اعين (متوفاى / 150)، محمد بن مسلم (متوفاى/ 150)، صفوان بن يحيى بجلى مؤلف سى كتاب (متوفاى/ 210 ه) و صدها مجتهد توانا و محقّق مانند شيخ مفيد، و سيد مرتضى و شيخ طوسى و ابن ادريس و محقّق حلّى و علامه حلّى كه آثار گرانبهايى از خود به يادگار نهاده اند.

شيعه نه تنها در اين علوم تلاشگر و خدمتگزار بوده، بلكه در ديگر علوم مانند تاريخ و مغازى، رجال و درايه، شعر و ادب نيز خدمات شايانى را به جهان اسلام عرضه كرده است كه ذكر نام و اسامى آنان در اين مختصر نمى گنجد.

آنچه گفته شد مربوط به علوم نقلى است، ولى در علوم عقلى مانند كلام و فلسفه بر تمام مذاهب، تقدم داشته اند، زيرا شيعه بيش از تمام فرقه هاى اسلامى به عقل بها داده است. و با الهام از گفتارهاى امير مؤمنان و فرزندان معصوم او عليهم السّلام در تبيين عقايد اسلامى بيش از حد كوشش كرده، و متكلمان عاليقدر و فلاسفه بزرگ به جهان اسلام تحويل داده است، و كلام شيعى يكى از پربارترين مكاتب كلام اسلامى است كه علاوه بر كتاب و سنت

ص: 285

از عقل و خرد به نحو شايسته بهره مى گيرد.

يكى از پايه هاى تمدن علمى، شناخت عالم طبيعت و قوانين آن است، و در عصر حضرت صادق عليه السّلام شاگرد نامدار او جابر بن حيان در علوم طبيعى به پايه اى رسيد كه او را امروز پدر علم شيمى مى نامند.

و در تدوين علوم جغرافيا، احمد بن ابى يعقوب، معروف به يعقوبى (متوفاى/ 290) نخستين جغرافى دانى است كه كشور پهناور اسلامى را زير پا نهاد و كتابى به نام «البلدان» نگاشت.

اين تلاش همه جانبه توسط دانشمندان شيعه از قرن نخست هجرى تا به امروز ادامه داشته و در اين راه حوزه ها و مدارس و دانشگاههاى فراوانى تأسيس كرده اند كه پيوسته در راه علم و دانش خدمتگزار بشريت بوده است. آنچه گفته شد اشاره اى گذرا به نقش شيعه در علم و تمدن اسلامى بود، براى آگاهى بيشتر به كتابهاى مربوط به اين موضوع رجوع فرماييد.(1)

انديشمندان، مايۀ مرگ علم و دانش، و ميرايى تفكر و انديشه است. از اين روى بزرگان ما در تمام اعصار كوشيده اند كه با طرح مباحث علمى و عقيدتى به روشن ساختن حقايق بپردازند و عملا نيز از هر نوع اتحاد و همدلى مسلمين بر ضدّ دشمنان قسم خوردۀ اسلام همواره استقبال كرده اند.

و شعار همۀ متفكران و مصلحان شيعه اين است كه:

«بني الإسلام على دعامتين:

كلمة التوحيد، و توحيد الكلمة».

اسلام بر دو پايه استوار گرديده است:

1. يكتاگرايى و يكتاپرستى

2. اتحاد و همبستگى.

***

پروردگارا، پرچم اسلام را در سرتاسر جهان به اهتزاز درآور! تفرقه افكنان را كه به سود استعمارگران عمل مى كنند نابود فرما! و بر توانايى و قدرتمندى مسلمانان در برابر مشركان و منافقان و خودباختگان بيفزا، و ما را به راه راست هدايت فرما!

بمنّك و كرمك

ص: 287

ص: 288

ص: 290

8. انيس الاعلام؛ فخر الإسلام، محمد صادق اورموى (م 1327 ه)، 2 ج، تهران (سنگى)، افست بى تا.

9. بحار الأنوار؛ مجلسى، محمد باقر (م 1111 ه)، 110 ج، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 ه.

10. تاريخ بغداد؛ خطيب بغدادى، احمد بن على (م 463 ه)، 14 ج، المكتبة السلفية، مدينۀ منوره، افست بى تا.

11. تاريخ الخلفاء؛ سيوطى، عبد الرحمن بن أبى بكر، (م 911 ه)، دار الجيل، بيروت، 1408 ه/ 1988 م.

12. تاريخ الرسل و الملوك؛ طبرى، محمد بن جرير، ابى جعفر، (م 310 ه)، 13 ج، دار الفكر، بيروت، 1407 ه/ 1987 ه.

13. تفسير القرآن العظيم؛ ابن كثير، اسماعيل، ابى الفداء، (م 774 ه)، 7 ج، دار الفكر، بيروت، 1403 ه/ 1983 م.

14. تمدن اسلام و عرب؛ گوستاو لوبون، ترجمه فارسى سيد محمد تقى فخر داعى گيلانى، چاپخانۀ علمى، تهران، 1334 ش.

15. تنزيه الأنبياء؛ سيد مرتضى علم الهدى (355-436)، چاپ تبريز، سنگى 1290 ه.

16. التوحيد؛ صدوق، محمد بن على بن الحسين (ابن بابويه) قمى، (م 381 ه)، مكتبة الصدوق، تهران، 1387 ه.

17. تهذيب الأصول؛ سبحانى، جعفر، 2 ج، مؤسسة النشر الإسلامى، قم، 1405 ه/ 1363 ش.

ص: 292

18. جامع الأصول فى احاديث الرسول؛ ابن اثير جزرى (م 606 ه)، 11 ج، دار الفكر، بيروت، 1403 ه/ 1983 م.

19. جامع البيان فى تفسير القرآن؛ طبرى، محمد بن جرير (أبى جعفر) (م 310 ه)، 30 ج، دار المعرفة، بيروت، 1400 ه/ 1980 م.

20. الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعة؛ صدر الدين الشيرازى (م 1050 ه)، 9 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1981 م.

21. حلية الأولياء؛ ابى نعيم اصفهانى، احمد بن عبد اللّه (م 430 ه)، 10 ج، دار الكتاب العربى، بيروت، 1387 ه/ 1967 م.

22. خصائص الإمام امير المؤمنين على عليه السّلام؛ نسائى، احمد بن شعيب (م 303 ه)، تحقيق و نشر محمد باقر محمودى، 1403 ه/ 1983 م.

23. الخصائص الكبرى؛ سيوطى، عبد الرحمن بن أبى بكر، (م 911 ه).

24. الخصال؛ صدوق، محمد بن على بن الحسين (ابن بابويه) قمى (م 381 ه)، منشورات جامعه مدرّسين، قم، 1403 ه/ 1362 ش.

25. الخلاف؛ الطوسى، محمد بن الحسن شيخ الطائفة (م 460 ه)، 6 ج، مؤسسة النشر الإسلامى، قم، 1416 ه.

26. الدرّ المنثور فى التفسير بالمأثور؛ سيوطى، عبد الرحمن بن أبى بكر

ص: 293

(م 911 ه)، 8 ج، دار الفكر، بيروت، 1403 ه/ 1983 م.

27. رجال النجاشى؛ نجاشى، احمد بن على (م 450 ه)، 2 ج، دار الأضواء، بيروت، 1408 ه/ 1988 م.

28. روح المعانى فى تفسير القرآن...؛ آلوسى، محمود بغدادى (م 1270 ه)، 22 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، افست بى تا.

29. سنن ابن ماجه؛ ابن ماجه، محمد بن يزيد قزوينى (م 275 ه)، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1395 ه/ 1975 م.

30. سنن بيهقى؛ بيهقى، احمد بن حسين بن على (م 458 ه)، 10 ج، افست دار صادر، بيروت، 1344 ه.

31. سنن ترمذى؛ ترمذى، محمد بن عيسى (م 297 ه)، 5 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، افست بى تا.

32. سنن دارمى؛ دارمى، عبد اللّه بن بهرام (م 255 ه)، 2 ج، دار الفكر، بيروت، افست بى تا.

33. السنّة؛ احمد بن حنبل (م 241 ه)، دار الكتب العلمية، بيروت، 1405 ه/ 1985 م.

34. السيرة النبوية؛ ابن هشام، عبد الملك بن ايوب حميرى (م 213 يا 218 ه)، 4 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، افست بى تا.

35. شرح الأصول الخمسة؛ عبد الجبار بن احمد (م 415 ه)، مكتبة وهبية، قاهره، 1408 ه/ 1988 م.

ص: 294

36. شرح تجريد؛ قوشجى، على بن محمد، علاء الدين (م 879 ه)، چاپ سنگى، تبريز، 1307 ه.

37. شرح الزّرقانى على موطّأ مالك؛ زرقانى، محمد بن عبد الباقى (م 1122 ه)، 4 ج، طبع عبد الحميد احمد حنفى، قاهره، افست بى تا.

38. شرح عقائد صدوق (تصحيح الاعتقاد)؛ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان (م 413 ه)، مكتبۀ حقيقت، تبريز، 1371 ه.

39. شرح المقاصد؛ تفتازانى، عمر اسعد الدين (م 792 ه)، چاپ بوسنوى، استانبول، 1305 ه.

40. الشفاء؛ ابن سينا، حسين بن عبد اللّه، ابو على (م 427)، شيخ الرئيس، انتشارات بيدار، قم، افست بى تا.

41. صحيح بخارى؛ بخارى، محمد بن اسماعيل (م 256 ه)، 9 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1400 ه.

42. صحيح مسلم؛ مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى (م 261 ه)، 8 ج، دار الجيل، بيروت، افست بى تا.

43. الصواعق المحرقة؛ ابن حجر هيثمى مكّى، شهاب الدين احمد (م 974 ه)، مكتبة القاهرة، قاهره، 1385 ه.

44. عمدة القارى شرح صحيح البخارى؛ عينى، محمود بن احمد، بدر الدين (م 855 ه)، 22 ج، دار الفكر، بيروت، افست بى تا.

45. عيون اخبار الرضا عليه السّلام؛ صدوق، محمد بن على بن الحسين (ابن

ص: 295

بابويه) قمى (م 381 ه)، مؤسسة الأعلمى، بيروت، 1404 ه.

46. الغدير؛ امينى، عبد الحسين احمد (م 1390 ه)، 11 ج، دار الكتاب العربى، بيروت، 1387 ه.

47. فتح البارى بشرح صحيح البخارى؛ عسقلانى، احمد بن حجر (م 852 ه)، 13 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1402 ه.

48. فتح القدير؛ شوكانى، محمد بن على صنعانى (م 1250 ه)، دار المعرفة، بيروت، افست بى تا.

49. فجر الإسلام؛ احمد امين مصرى (م 1373 ه).

50. فرق الشيعة؛ نوبختى، حسن بن موسى (م 310 ه)، دار الاضواء، بيروت، 1404 ه/ 1984 م.

51. الكافى؛ كلينى، محمد بن يعقوب (م 329 ه)، (اصول كافى)، 2 ج، دار صعب - دار التعارف، بيروت، 1401 ه.

52. كشف الغمّة فى معرفة الأئمّة؛ إربلى، على بن عيسى (م 692 ه)، دار الاضواء، بيروت، 1405 ه.

53. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد؛ علامه حلى، حسن بن مطهر (648-726)، مؤسسة النشر الإسلامى، قم، 1413 ه.

54. كفاية الأثر؛ خزّاز قمى، على بن محمد (م قرن 4 ه)، منشورات بيدار، قم، 1401 ه.

ص: 296

55. كمال الدين و تمام النعمة؛ صدوق، محمد بن على بن الحسين (ابن بابويه) قمى (م 381 ه)، مؤسسة النشر الإسلامى، قم، 1405 ه.

56. كنز العمال فى سنن الأقوال و الأعمال؛ متقى هندى، على بن حسام الدين (م 975 ه)، 16 ج، مكتبة التراث الإسلامى، حلب، افست بى تا.

57. مجمع البيان؛ طبرسى، فضل بن حسن (م 548 ه)، 5 ج، المكتبة العلمية الإسلامية، تهران، افست بى تا.

58. محاسن التأويل؛ قاسمى، جمال الدين محمد (م 1332 ه)، 17 ج، دار الفكر، بيروت، 1398 ه/ 1978 م.

59. المستدرك على الصحيحين؛ حاكم نيشابورى، حافظ أبى عبد اللّه (م 405 ه)، 4 ج، دار المعرفة، بيروت، افست بى تا.

60. مسند احمد؛ احمد بن حنبل (م 241 ه)، 4 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، افست بى تا.

61. معانى الأخبار؛ صدوق، محمد بن على بن الحسين (ابن بابويه) قمى (م 381 ه)، دار المعرفة، بيروت، 1399 ه/ 1979 م.

62. مفاتيح الغيب (تفسير كبير رازى)؛ رازى، فخر الدين (م 606 ه)، دار الكتب العلمية، تهران، افست بى تا.

63. المفردات فى غريب القرآن؛ راغب اصفهانى، حسين بن محمد (م 502 ه)، المكتبة المرتضوية، تهران، 1332 ش.

ص: 297

64. مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلّين؛ اشعرى، ابو الحسن، على بن اسماعيل (م 324 ه)، دار النشر فرانزشتايز، ويسباون، افست بى تا.

65. مقاييس اللغة؛ ابن فارس، احمد بن زكريا (م 395 ه)، 6 ج، دار احياء الكتب العربية، قاهره، افست بى تا.

66. الملل و النحل؛ شهرستانى، عبد الكريم (م 548 ه)، دار الكتب العلمية، بيروت، 1410 ه/ 1990 م.

67. المنار فى تفسير القرآن؛ رشيد رضا (م 1354 ه)، 12 ج، دار المنار، قاهره، 1373 ه.

68. مناقب؛ خوارزمى، موفق بن احمد بن محمد مكّى (م 548 ه)، مؤسسة النشر الإسلامى، قم، 1411 ه.

69. من لا يحضره الفقيه؛ صدوق، محمد بن على بن الحسين، (ابن بابويه) قمى (م 381 ه)، 4 ج، دار التعارف، بيروت، 1411 ه/ 1990 م.

70. المواعظ و الاعتبار بذكر الخطط و الآثار (خطط مقريزية)؛ مقريزى، تقى الدين (م 845 ه)، 2 ج، دار صادر، بيروت، افست بى تا.

71. ميزان الاعتدال؛ ذهبى، محمد بن احمد، شمس الدين (م 748 ه)، 4 ج، دار المعرفة، بيروت، افست بى تا.

72. الميزان فى تفسير القرآن؛ طباطبائى، سيد محمد حسين، 20 ج، مؤسسة الأعلمى، بيروت، 1393 ه/ 1973 م.

ص: 298

73. نهج البلاغه؛ رضى، ابو الحسن محمد (م 406 ه)، ضبط و فهرست الدكتور صبحى الصالح، بيروت، 1387 ه/ تهران 1395 م.

74. وحى محمّدى؛ منشى المنار رشيد رضا (م 1354 ه).

75. وسائل الشيعة؛ حرّ عاملى، محمد بن حسن (م 1104 ه)، 20 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1403 ه/ 1983 م.

76. ينابيع المودّة؛ قندوزى، بابا خواجه حسينى (م 1303 ه)، مطبعۀ اختر، استانبول، 1301 ه.

ص: 299

ص: 300

اصل چهارم: 16 از آنجا كه عقل و وحى - هر دو - حجت الهى هستند، هرگز تعارض حقيقى ميان آن دو رخ نمى دهد؛ چنانكه علم و وحى نيز چنين اند.

اصل پنجم: 17 واقعيات جهان، جدا از انديشه و تصور ما، وجود مستقل دارند و حقيقت، مقوله اى ابدى و جاودانه است.

هستى از ديدگاه اسلام اصل ششم: 19 جهان مخلوق خداوند بوده و اجزاى آن واقعيتى جز تعلق و وابستگى به حق ندارند و لحظه اى از خدا بى نياز نيستند؛ چه، هر نوع قطع رابطه با كانون فيّاض هستى، مساوى با عدم و نابودى اشياست.

اصل هفتم: 19 نظام كنونى جهان، نظامى ابدى و جاودانه نيست و روزى از هم فروخواهدريخت.

ص: 302

اصل هشتم: 20 نظام جهان بر پايۀ علت و معلول استوار است، و تأثير پديده ها در يكديگر، به اذن و مشيت الهى صورت مى گيرد.

اصل نهم: 20 هستى، مساوى با طبيعت مادى نيست و بخشى بزرگ از جهان آفرينش را ماوراى طبيعت تشكيل مى دهد.

اصل دهم: 21 جهان، كلاّ و جزءا، پديده اى هدايت شده است و هر موجودى، در هر مرتبه كه هست، به فراخور حال خويش از هدايت عامّ الهى برخوردار است.

اصل يازدهم: 22 نظام آفرينش، نظام احسن و اكمل است كه به نيكوترين وجهى آفريده شده است.

اصل دوازدهم: 22 از آنجا كه جهان، آفريده و فعل خداوندى است كه حق مطلق است، مصنوع وى نيز هدفمند بوده و به عبث خلق نشده است.

ص: 303

انسان از ديدگاه اسلام اصل سيزدهم: 24 انسان موجودى است مركّب از تن و روان كه پس از مرگ، جسم او متلاشى مى شود ولى روحش به اذن الهى باقى و جاودان مى ماند.

اصل چهاردهم: 24 هر انسانى با فطرت پاك و توحيدى آفريده مى شود و هيچ فردى از بطن مادر، گنهكار و بدسگال زاده نمى گردد.

اصل پانزدهم: 25 انسان موجودى است مختار و انتخابگر كه در پرتو تشخيص خويش، در دوراهيهاى زندگى، آزادى انتخاب و عمل دارد.

اصل شانزدهم: 26 انسان موجودى است تربيت پذير كه راه رشد و تعالى و بازگشت به سوى خدا هميشه به روى او باز است.

اصل هفدهم: 26 انسان در پرتو نور خرد و موهبت اختيار، در برابر خدا و پيامبران و ديگر انسانها مسئول است.

ص: 304

اصل هجدهم: 27 هيچ انسانى بر ديگرى مزيت و برترى ندارد، مگر از طريق كسب كمالات معنوى كه بارزترين آنها تقوا و پرهيزگارى است.

اصل نوزدهم: 27 اصول اخلاق در انسان ريشۀ فطرى داشته و ثابت و جاودانه است، و گذشت زمان هيچ گونه تغيير و دگرگونى در آنها ايجاد نمى كند.

اصل بيستم: 29 گذشته از اينكه اعمال انسان در سراى ديگر پاداش و كيفر دارد، جهان حاضر نيز - كه تحت سرپرستى «مدبّرات» الهى اداره مى شود - نسبت به اعمال آدمى بى تفاوت نيست و، با مشيّت الهى، واكنش نشان مى دهد.

اصل بيست و يكم: 29 پيشرفت يا عقبگرد ملّتها، صرف نظر از عوامل خارجى، ناشى از عقايد و اخلاق و رفتار آنهاست و اين اصل با قضا و قدر الهى نيز منافاتى ندارد، بلكه جزئى از آن است.

ص: 305

اصل بيست و دوم: 30 تاريخ بشر، آيندۀ نهايى روشنى دارد و حاكميت بر جهان، در فرجام، از آن صالحان خواهد بود.

اصل بيست و سوم: 31 انسان از كرامت ويژه اى برخوردار است، چنانكه در صدر خلقت، مسجود فرشتگان قرار گرفته است؛ حفظ اين كرامت بر او لازم و واجب بوده و بايستى از هر كارى كه خلاف كرامت اوست اجتناب ورزد.

اصل بيست و چهارم: 32 حيات عقلانى انسان و پرورش فكر وى، در اسلام جايگاه ويژه اى دارد. از اين روى بايد از اقدامات نسنجيده و تقليدهاى كوركورانه دورى جويد.

اصل بيست و پنجم: 33 آزادى فردى بشر در قلمرو مسائل اقتصادى و سياسى و غيره، محدود و مشروط به اين است كه با تعالى معنوى او و نيز مصالح عامّه منافات نداشته باشد.

اصل بيست و ششم: 34 ايمان، باور قلبى است كه با عنف و زور در دل انسان

ص: 306

جاى نمى گيرد و جهاد اسلامى براى اجبار انسانها به قبول دين نيست بلكه هدف از آن، برطرف ساختن موانع ابلاغ پيامهاى الهى به گوش جهانيان، و پاكسازى محيط اجتماع از عوامل فساد و تباهى است.

بخش دوم توحيد و مراتب آن اصل بيست و هفتم: 37 اعتقاد به وجود خدا، اصل مشترك ميان همۀ اديان الهى است و به طرق مختلف بر اين اصل استدلال مى شود.

اصل بيست و هشتم: 39 نخستين مرتبۀ توحيد، توحيد ذاتى است. يعنى خداوند يكتا و بى همتا بوده و ذات او بسيط است و مركب نيست و تركيب عقلى و خارجى به وجود او راه ندارد.

اصل بيست و نهم: 40 صفات كمالى خداوند ازنظر مفهوم متعدد و متغاير، ولى ازنظر واقعيت خارجى با يكديگر در ذات خدا متحدند (توحيد صفات) و اتحاد خارجى صفات، به معنى نفى صفات كمال از ساحت وى نيست.

ص: 307

اصل سى ام: 41 آفريدگارى در جهان جز خدا نيست (توحيد در خالقيت). انسان با كمال آزادى از فيض وجود بهره مى گيرد و طبعا مسئوليت اعمالش بر عهدۀ خود اوست.

اصل سى و يكم: 43 جهان ربّ و مدبّرى جز خدا ندارد (توحيد در تدبير و كارگردانى) و مدبّران ديگر، مانند فرشتگان، تنها به اذن و مشيّت حكيمانۀ او انجام وظيفه مى كنند.

اصل سى و دوم: 48 اگر در جهان آفرينش، خداوند يكتا مدبّر هستى است؛ در امور مربوط به دين و تشريع نيز او حاكم و مطاع مطلق بوده و قيام ديگران به برخى از شئون دينى، در پرتو اذن اوست.

اصل سى و سوم: 50 توحيد در عبادت، اصل مشترك ميان تمام شرائع آسمانى مى باشد و هدف از بعثت انبياء، تذكار و تأكيد بر اين اصل است.

ص: 308

بخش سوم صفات خداوند اصل سى و چهارم: 55 خداوند داراى صفات جمال و جلال و يا صفات ثبوتى و سلبى است كه صفات نخست (جلال يا ثبوتى) حاكى از كمال وجودى او، و صفات ديگر (جلال يا سلبى) حاكى از منزّه بودن وى از نقايص است.

اصل سى و پنجم: 55 براى شناخت صفات خدا از دو ابزار شناخت به نام «عقل» و «وحى» كمك مى گيريم، و اين دو مرجع خدا را به برترين اوصاف مى ستايند.

اصل سى و ششم: 57 صفات خدا به دو قسم صفات ذات و صفات فعل تقسيم مى شود، و افعال الهى از ذات و كمال ذاتى وى سرچشمه مى گيرد.

اصل سى و هفتم: 58 علم و آگاهى، قدرت و توانايى، حيات و زندگى، و

ص: 309

اراده و اختيار، از صفات ذات خداوند به شمار مى روند، و واقعيت ارادۀ الهى، همان «اختيار» و آزادى وى در انجام افعال است.

اصل سى و هشتم: 61 يكى از صفات فعلى خدا، تكلم او با بشر است كه در سورۀ شورى آيۀ 51 به سه نحو منحصر شده است. گذشته از اين سه وجه، كلّ جهان به اعتبارى كلام و سخن خداست؛ چنانكه به همين اعتبار حضرت مسيح عليه السّلام كلمة اللّه مى باشد.

اصل سى و نهم: 63 كلام خدا، كه از صفات فعل اوست، حادث است و قديم نيست، و قديم بالذّات منحصر به خداست، و تصور هر نوع قديم ازلى جز خدا، منافى با توحيد ذاتى است.

اصل چهلم: 64 يكى از صفات فعل خدا صدق اوست، و دروغ به حكم اينكه امرى قبيح است در ذات ربوبى راه ندارد.

ص: 310

اصل چهل و يكم: 65 يكى از صفات فعل خداوند حكمت است و حكيم يكى از نامهاى او به شمار مى رود. از آنجا كه افعال الهى از نهايت اتقان و كمال برخوردار بوده و از هر نوع عبث منزه است، وى را حكيم مى نامند.

اصل چهل و دوم: 66 خداوند، چه در دنيا و چه در سراى ديگر، هرگز با ديدگان ظاهرى ديده نمى شود، چه، مرئى بودن، مستلزم جسم و جسمانى بودن است؛ ولى رؤيت وى در پرتو ايمان، با چشم دل امكان پذير است.

اصل چهل و سوم: 70 در تفسير صفات خبرى (مانند «يداللّه»، «وجه اللّه»، «عين اللّه» و «استواء على العرش») بايد قرائن موجود در آيات را در نظر گرفت و مقصود را بيان كرد، و يك چنين تفسير، تفسير به ظاهر است نه باطن، اخذ به ظهور تصديقى است، نه تأويل.

ص: 311

بخش چهارم عدل الهى اصل چهل و چهارم 77 عدل يكى از صفات جمال الهى است كه وحى و خرد بر آن گواهى مى دهند، و ساحت خدا از مبادى ظلم كه همان جهل و عجز و نياز است، منزه است.

اصل چهل و پنجم: 79 عقل و خرد، حسن و قبح افعال را درك مى كند، و اگر اين باب به روى خرد بسته شود، حسن و قبح اشيا، شرعا نيز ثابت نمى شود.

اصل چهل و ششم: 81 عدل الهى براى خود تجلياتى در تكوين (خلقت) و تشريع (قانون گذارى) دارد. دعوت به نيكيها و بازداشتن از بديها، و تكليف در حدّ توان، و عدل در جزا، از مظاهر عدل در تشريع است.

اصل چهل و هفتم: 83 آفرينش انسان و جهان، بى هدف صورت نگرفته است.

ص: 312

فعل حق از هر نوع عبث و كار لغو منزه و پيراسته بوده، و هدفدارى فعل خدا، ناشى از نيازمندى وى نيست.

قضا و قدر اصل چهل و هشتم: 84 قضا و قدر از عقايد مسلّم اسلامى است. افرادى كه آمادگى فكرى براى حل مسائل پيچيدۀ آن ندارند نبايد در اين عرصه وارد شوند و اعتقاد اجمالى به اصل مسئله براى آنها كافى است.

اصل چهل و نهم: 85 قدر به معنى «اندازه گيرى» اشيا بوده و «قضا» نيز به معنى حتميّت وقوع آنهاست و هر دو به دو نوع قضا و قدر علمى، و قضا و قدر فعلى و عينى، تقسيم مى شوند.

اصل پنجاهم: 88 قضا و قدر الهى با اختيار و آزادى انسان منافات ندارد؛ بلكه تقدير الهى بر اين جارى شده كه فعل انسان با كمال اختيار و آزادى از وى صادر گردد.

ص: 313

انسان و اختيار اصل پنجاه و يكم: 90 اختيار و آزادى انسان واقعيتى محسوس و انكارناپذير است. وجدان هر انسان و همچنين روش عقلا بر اين امر گواهى مى دهد، و در غير اين صورت، اصولا اعزام پيامبران لغو خواهد بود.

اصل پنجاه و دوم: 91 انسان در فعل خود مجبور نبوده، و درعين حال، موجودى كاملا به خود وانهاده هم نيست. به ديگر تعبير: نه جبر در كار است و نه تفويض، بلكه چيزى است ميان اين دو.

اصل پنجاه و سوم: 92 خداوند از ازل به افعال و اعمال ما آگاهى داشته و اين علم ازلى، با اختيار و آزادى انسان نيز هيچ گونه منافاتى ندارد.

ص: 314

كليات عقايد بخش پنجم دلايل لزوم بعثت پيامبران اصل پنجاه و چهارم: 97 مشيت حكيمانۀ الهى ايجاب مى كند كه براى پيمودن راه تكامل، پيامبرانى را به سوى بشر بفرستد و در هدايت انسان به اهداف عالى خلقت، به هدايتهاى عقلى اكتفا نكند.

اصل پنجاه و پنجم: 100 قرآن، هدف از بعثت پيامبران را تقويت مبانى توحيد، تزكيه و تهذيب نفس، تعليم كتاب، و قيام مردم به قسط، شمرده است.

اصل پنجاه و ششم: 103 پيامبران راستگو را، به سه راه مى توان از مدعيان دروغين اين مقام بازشناخت: اعجاز، تصديق پيامبر پيشين، و مجموعۀ قرائن و شواهدى كه بر صدق ادعاى شخص گواهى مى دهد.

ص: 315

اصل پنجاه و هفتم: 104 ميان معجزه و صدق دعوت نبوت، رابطه اى منطقى برقرار است، و اعجاز، يك دليل منطقى بر صدق ادعاست، نه دليل اقناعى.

اصل پنجاه و هشتم: 104 هرگاه انجام دادن كار خارق العاده با دعوى نبوت همراه باشد، «معجزه» تلقى مى شود و بدون اين ادعا (درصورتى كه انجام دهنده فرد صالحى باشد) «كرامت» خوانده مى شود.

اصل پنجاه و نهم: 105 معجزه با ويژگيهاى چهارگانۀ ذيل، از سحر و جادو جدا مى شود: آموزش ناپذيرى، دعوت به مقابله، معارضه ناپذيرى، تنوّع در انجام كارهاى خارق العاده.

اصل شصتم: 107 ارتباط پيامبران با جهان غيب، از طريق وحى صورت مى گيرد، نه عقل و خرد يا حسّ و يافته هاى ظاهرى.

واقعيت وحى الهى با مقياسهاى عادى قابل درك و سنجش نيست.

ص: 316

اصل شصت و يكم: 108 برخلاف انديشۀ مادى گراها، وحى نه زاييدۀ تفكر و نبوغ پيامبران است، و نه تجلّى حالات روحى و روانى آنها.

تفسير اخير از وحى (از حيث محتوى) در نهايت به همان گفتار مشركين عصر جاهليت بازمى گردد كه مى گفتند وحى چيزى جز «اضغاث احلام» نيست!

عصمت پيامبران اصل شصت و دوم: 110 پيامبران الهى، در مقام تلقى وحى و حفظ و ابلاغ آن به امت، از هرگونه لغزش عمدى و سهوى مصون هستند و از لحظۀ اخذ وحى تا ابلاغ آن تحت مراقبت كامل فرشتگان قرار دارند.

اصل شصت و سوم: 111 پيامبران از هرگونه گناه و كار ناروا مصونند، و اعتماد مردم به صدق دعوت آنان در صورتى تحقق مى پذيرد كه پيراسته از گناه باشند. گذشته از اين، آنان هدايت يافتگانى هستند كه مقام والاى علمى و معنوى ايشان با ضلالت و گمراهى قابل جمع نيست.

ص: 317

اصل شصت و چهارم: 113 پيامبران، علاوه بر مصونيت از گناه، در مقام داورى در منازعات، تشخيص احكام موضوعات دينى و مسائل عادى زندگى، نيز از خطا و اشتباه مصون هستند، و اصولا اعتماد مردم و اهداف بعثت در صورتى جلب و تأمين مى شود كه پيامبران را عصمت گسترده احاطه كند.

اصل شصت و پنجم: 114 پيامبران، علاوه بر عصمت در مراحل يادشده، از بيماريهاى نفرت زا و هنجارهاى عملى كه حاكى از دنائت و پستى روح افراد است منزّه و پيراسته اند.

اصل شصت و ششم: 114 هر نوع استنباط عدم عصمت براى انبياء از ظواهر برخى آيات قرآن، يك نوع داورى عجولانه است كه بايد از آن پرهيز كرد، و براى جلوگيرى از امر بايد باتوجه به قرائن موجود در خود آيات، به تفسير آنها پرداخت.

اصل شصت و هفتم: 115 عصمت پيامبران، از معرفت بالاى آنان به جلال و جمال حق متعال، و آگاهى كامل آنان از نتايج درخشان طاعات و پيامدهاى سوء معاصى در دنيا و آخرت سرچشمه مى گيرد.

ص: 318

اصل شصت و هشتم: 116 عصمت پيامبر، با اختيار و آزادى وى منافات ندارد، و آگاهى دقيق و كامل آنان از قدرت پروردگار يا عواقب سوء سركشى از فرامين وى، قدرت و اختيار ذاتى بشر در انتخاب فجور و تقوا را از آنان سلب نمى كند.

اصل شصت و نهم: 117 تمامى پيامبران معصوم هستند. درعين حال، ممكن است فردى معصوم باشد امّا پيامبر نباشد؛ چنانكه حضرت مريم بنت عمران عليها السّلام به تصريح قرآن شخصيتى پاك و برگزيده بود ولى پيامبر نبود.

كليات عقايد بخش ششم نبوت خاصه اصل هفتادم: 121 حضرت محمد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آخرين حلقه از سلسلۀ انبياى الهى است كه نبوت خويش را، همراه تحدى، با معجزۀ جاودان خود (قرآن مجيد) آغاز كرد و حتى معارضين را دعوت كرد كه تنها يك سوره مانند سوره هاى قرآن بياورند

ص: 319

ولى كسى از عهدۀ اين امر برنيامد.

اصل هفتاد و يكم: 122 در همان عصر نزول قرآن، زيبايى كلمات، تازگى تركيب، و عمق معانى اين كتاب استادان بلاغت و سخن را به زانو درآورد و ناچارشان ساخت كه همگى به برترى آن اعتراف و اقرار كنند. پس از آن نيز، خضوع انديشمندان نسبت به اين كتاب ادامه بلكه افزايش يافت.

اصل هفتاد و دوم: 124 قرآن، علاوه بر اعجاز ادبى، از جهات گوناگون معجزه است: آورندۀ قرآن، يك فرد امّى و درس نخوانده است.

محتويات قرآن، باآنكه تدريجا در شرائط گوناگون حضر و سفر، صلح و جنگ، و سختى و گشايش تكميل شده است، مع الوصف كوچك ترين دوگانگى در سبك و محتواى آن وجود ندارد. اين كتاب فطرت، ثابت و پاك بشر را محور تقنين قرار داده و باتوجه به ثبات و دوام فطرت انسان، به قوانين خود ابديت بخشيده است؛ و...

اصل هفتاد و سوم: 126 قرآن در خلال تشريح آيات الهى، از يك رشته اسرار علمى جهان آفرينش پرده برداشته كه اطلاع از آنها براى بشر

ص: 320

آن روز جز از طريق وحى امكان پذير نبوده است. نيز اين كتاب شريف به طور قاطع از برخى حوادث پيش از وقوع آنها گزارش داده كه باتوجه به صدق اين پيشگوييها، نشان ارتباط گويندۀ آنها با جهان غيب است.

اصل هفتاد و چهارم: 128 قرائن و شواهد گوناگون و اطمينان بخش، بر صدق دعوت پيامبر اسلام گواهى مى دهند: سوابق روشن زندگى پيامبر در ميان مردم مكه، وارستگى او از آلودگيهاى محيط، استحكام محتواى دعوت، ابزارى كه پيامبر از آن در پيشرفت مرام خود بهره گرفته است، شخصيت تابناك گروندگان به وى، و بالاخره تأثير آيين او در پى ريزى يك تمدن كم نظير يا بى نظير در تاريخ بشر، گواه بر صدق دعوت اوست.

اصل هفتاد و پنجم: 130 تصديق پيامبر پيشين، يكى از طرق شناسايى پيامبران است. بشارت و نويد ظهور پيامبر اسلام، در كتب آسمانى پيشين نظير عهدين (بخصوص انجيل يوحنا، فصلهاى 14-16) وارد شده است.

اصل هفتاد و ششم: 131 پيامبر اسلام، علاوه بر قرآن، معجزه ها و كرامات ديگرى

ص: 321

نيز داشته است، مانند: شقّ القمر، معراج، پيروزى در مباهله با اهل كتاب، اخبار از غيب، و غيره.

ويژگيهاى نبوت پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اصل هفتاد و هفتم: 134 آيين اسلام آيين عامّ جهانى است، نه منطقه اى و اقليمى، يا نژادى و قومى. اگر كتاب آسمانى اين دين به زبان عربى است صرفا به علت اين سنت الهى است كه پيامبران همواره به زبان قوم خويش سخن مى گفته اند تا براى آنان قابل فهم باشد.

اصل هفتاد و هشتم: 135 پيامبر اسلام پيامبر خاتم، كتاب او خاتم كتابها، و شريعت او نيز پايان بخش تمام شرائع آسمانى است. پس از وى طومار نبوّت مهر خورده و ديگر پيامبر و كتاب آسمانى و شريعتى نخواهد آمد.

اصل هفتاد و نهم: 137 دين اسلام تأمين كنندۀ جميع نيازهاى فطرى بشر بوده، و داراى اصولى ثابت و جاودان است. چنانكه در پاسخ گويى به مسائل و حلّ مشكلات نوظهور، از امورى چون خرد،

ص: 322

قاعدۀ تقديم اهم بر مهمّ، اجتهاد زنده و مستمر، و اصل تقديم احكام ثانويّه بر اوّليّه كمك مى گيرد.

اصل هشتادم: 138 از ويژگيهاى شريعت اسلام، سهولت عقايد و نيز اعتدال و جامعيت آن در برنامه ريزى است. اين ويژگى در شرائع ديگر (به ويژه در شكل تحريف شدۀ كنونى آنها) وجود ندارد، به عنوان نمونه: سورۀ توحيد، بيانگر عقيدۀ يك فرد مسلمان دربارۀ توحيد مى باشد كه تطبيق و مقايسۀ آن با عقايد پيچيده و نامعقول كنونى اديان ديگر به ويژه مسيحيت، جالب و گوياى بسى از حقايق است.

اصل هشتاد و يكم: 140 كتاب آسمانى مسلمانان، از هر نوع تحريف مصون مانده؛ نه چيزى بر آن افزوده شده و نه چيزى از آن كاسته شده است. پيامبر اسلام صد و چهارده سورۀ كامل تحويل جامعۀ اسلامى داد كه تا امروز به همان صورت باقى مانده است، و دلايل استوار عقلى و نقلى بر عدم تحريف قرآن گواهى مى دهند.

اصل هشتاد و دوم: 143 برخى روايات دالّ بر تحريف، كه در كتب فريقين وارد

ص: 323

شده است، ارزش علمى ندارند. زيرا بخشى از اين روايات صرفا جنبۀ تفسيرى داشته و در حكم توضيحات پيامبر پيرامون معانى آياتند، نه آنكه در اصل جزئى از خود قرآن بوده و بعدا حذف شده باشند؛ بخش ديگر از روايات مزبور نيز كه در ادعاى تحريف صراحت دارند، از طريق افراد غير موثّق نقل شده اند و از حيث موازين سندشناسى و متن شناسى فاقد اعتبار لازمند. ضمنا وجود روايت در مجموعه هاى حديثى نيز، لزوما گواه بر عقيدۀ مؤلف و گردآورندۀ آن مجموعه نيست.

كليات عقايد بخش هفتم امامت و خلافت اصل هشتاد و سوم: 149 گروهى كه رهبرى جامعۀ اسلامى را پس از رحلت پيامبر از آن حضرت على و فرزندان معصوم او عليهم السّلام مى دانند شيعه ناميده مى شوند؛ چنانكه آن گروه از صحابه نيز كه وصايت و خلافت امام را از لسان رسول خدا شنيده و پس از رحلت وى بر اين اصل باقى ماندند در تاريخ شيعۀ على ناميده

ص: 324

مى شدند. در حقيقت، شيعه تاريخى جز اسلام، و پيشينه اى جز پيشينۀ اسلام ندارد.

اصل هشتاد و چهارم: 151 هرگز معقول نيست كه فردى براى ابد شريعتى را پايه گذارى كند ولى براى سرپرستى و رهبرى آن كه ضامن بقاى شريعت است طرحى نريزد.

اصل هشتاد و پنجم: 153 با در نظر گرفتن خطر مثلث: روم، ايران، و منافقان در داخل (كه اسلام و مسلمين را در آخرين روزهاى رحلت رسول گرامى اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم شديدا تهديد مى كرد) عدم تعيين جانشين از سوى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مايۀ هرج و مرج و اختلاف امّت مى گرديد و راه را براى تجديد سلطۀ جاهليت هموار مى كرد، درحالى كه تعيين رهبر هر نوع نزاع و اختلاف را ريشه كن مى ساخت. لذا شيعه معتقد است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم براى جلوگيرى از تشتت و سرگردانى امت، به فرمان خداوند، جانشين تعيين كرد.

اصل هشتاد و ششم: 154 مشيت حكيمانۀ الهى بر اين تعلق گرفته بود كه پيامبر، امام و رهبر بعد از خود را معرفى كند و او نيز، با تعيين على

ص: 325

عليه السّلام به عنوان خليفۀ بعد از خود، در مواقع گوناگون به اين وظيفۀ خطير جامۀ عمل پوشانيد.

اصل هشتاد و هفتم: 158 در روز هيجدهم ذى حجة الحرام سال دهم هجرت، آيۀ يٰا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ نازل گرديد و خداوند پيامبر را مأمور ساخت كه در چنين روزى رهبر آيندۀ جامعه را تعيين كند. او نيز در حضور دههاهزار تن پس از ايراد خطبه اى طولانى، على عليه السّلام را به عنوان جانشين خويش به امّت معرفى كرد.

اصل هشتاد و هشتم: 160 حديث غدير از جملۀ احاديث متواتر اسلامى است كه 110 تن صحابى و 89 تابعى آن را نقل كرده، و 350 تن از دانشمندان اهل سنت آن را در كتابهاى خويش آورده، و نويسندگان اسلامى كتابهاى گسترده اى پيرامون آن به رشتۀ تحرير كشيده اند.

اصل هشتاد و نهم: 162 پيامبر با تعيين جانشين، كليۀ دشمنان اسلام را كه سوداى خاموش كردن چراغ اسلام پس از درگذشت پيامبر را در سر مى پروراندند مأيوس كرد و علت يأس و نوميدى آنان، تداوم

ص: 326

و استمرار وظايف گوناگون پيامبر (به استثناى نبوت) با تعيين رهبر بود.

اصل نودهم: 164 پس از درگذشت پيامبر، تعيين خليفه، به عنوان يك اصل مشروع و ضرورى، در ذهن صحابه وجود داشت. لذا خليفۀ دوم توسط خليفه اول تعيين گرديد، و خليفۀ سوم نيز به وسيلۀ شوراى شش نفره كه خليفۀ دوم آن را تعيين كرد، برگزيده شد؛ با اين تفاوت كه شيعه معتقد به تعيين و نصب الهى است، نه تشخيص و تعيين خطاپذير خليفۀ پيشين.

اصل نود و يكم: 165 وظايف امام، پس از درگذشت پيامبر اسلام، از قرار زير است: تبيين مفاهيم قرآن، بيان احكام شرع، بازداشتن جامعه از هر نوع انحراف، پاسخگويى به پرسشهاى دينى و عقيدتى، پاسدارى از مرزها و ثغور اسلام در برابر دشمنان، اجراى قسط و عدل در جامعه، و مانند آنها. لذا چنين فردى، ازنظر شيعه، بايد مورد عنايت خاص الهى بوده و در سايۀ تربيتهاى غيبى به چنين مقامى نايل آمده باشد.

اصل نود و دوم: 168 با توجه به وظايف خطير فوق، شخص امام بايستى

ص: 327

(همچون پيامبر) از هرگونه خطا و گناه معصوم باشد و «آيۀ تطهير» و «حديث ثقلين» به خوبى بر عصمت ائمۀ اهل بيت عليهم السّلام گواه است.

اصل نود و سوم: 170 اوصياى پيامبر دوازده نفر مى باشند و تعبير «اثنا عشر خليفة» در كتب فريقين آمده است. ضمنا هر امامى امام پس از خويش را تعيين كرده كه اولين آنها على بن ابى طالب عليه السّلام و آخرين آنها حضرت حجت بن الحسن العسكرى - عجّل اللّه تعالى فرجه - است.

اصل نود و چهارم: 173 مودّت و دوستى با خاندان رسالت عليهم السّلام يك اصل قرآنى و فريضۀ اسلامى است، كه با توجه به كمالات علمى و عملى اين خاندان، مايۀ رشد و كمال دوستان ايشان مى باشد.

امام دوازدهم غيبت و ظهور اصل نود و پنجم: 174 ظهور مردى از خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در آخر الزمان براى اقامۀ

ص: 328

عدل، يكى از عقايد مسلّم اسلامى است كه احاديث فريقين بر آن گواهى مى دهد.

اصل نود و ششم: 175 خصوصيات دوازده گانۀ اين مصلح جهانى در روايات اسلامى آمده، و اختلاف برخى فرق نه بر سر اصل وجود آن حضرت، بلكه فقط بر سر تولد يا عدم تولد اوست. در اين زمينه، ما شيعيان معتقديم كه وى در نيمۀ شعبان سال 255، در خانۀ امام حسن عسكرى عليه السّلام از مادرى به نام نرجس خاتون متولد شده و تا به امروز نيز در قيد حيات، و منتظر فرمان الهى براى قيام است.

اصل نود و هفتم: 176 اولياى الهى بر دو نوعند: «مرئى» و «غايب ازنظر». قرآن در سورۀ كهف (داستان ملاقات موسى و خضر عليهما السّلام) از هر دو نوع مزبور سخن رانده، و حضرت ولى عصر - عجّل اللّه تعالى فرجه - در دوران غيبت از اولياى غايب الهى مى باشد.

اصل نود و هشتم: 177 بخشى از وظايف امام - عجّل اللّه تعالى فرجه -، در دوران غيبت ايشان به فقهاى جامع الشرائط واگذار شده است و محروميت مردم از بركات ظهور آن حضرت ناشى از عللى

ص: 329

است كه غيبت وى را اجتناب ناپذير كرده و يكى از آنها عدم صلاحيت و آمادگى كافى خود مردم است.

اصل نود و نهم: 178 با توجه به وجود غيبت در زندگى برخى از پيامبران پيشين، نبايد غيبت حضرت ولى عصر - عجّل اللّه تعالى فرجه - مايۀ شگفتى گردد. سرّ غيبت حضرت، از جمله، اين است كه وى در زمانى ظهور خواهد كرد كه در مردم جهان پذيرش و آمادگى كافى براى اجراى عدل كلّى به وجود آمده باشد. زيرا قيام و ظهور آن حضرت قبل از آمادگى لازم عمومى، مايۀ شكست و شهادت ايشان در مصاف با قدرتهاى جور مى گردد.

اصل صدم: 179 وجود امام، لطفى از الطاف بزرگ الهى است و اگر مردم، چنانكه بايد و شايد، پذيراى او باشند از او كمال بهره را خواهند گرفت. بنابراين، عامل محروميت مردم، در درجۀ اول خود آنها هستند (البته وجود آن حضرت در پس پردۀ غيبت نيز، همچون خورشيد پشت ابر، مثمر ثمرات و بركات بسيارى است).

ص: 330

اصل صد و يكم: 180 ولادت حضرت ولى عصر - عجّل اللّه تعالى فرجه - در سال 255 صورت گرفته است و بنابراين اكنون متجاوز از يازده قرن از عمر مبارك ايشان مى گذرد. قبول وجود يك چنين عمر طولانى در حجت بالغۀ الهى، با توجه به قدرت گسترده و بى پايان خداوند امر مشكلى نيست.

اصل صد و دوم: 180 وقت ظهور آن حضرت بر كسى روشن نمى باشد و لحظۀ آن، مانند روز رستاخيز، بر همگان پنهان است. در عين حال بسيارى از نشانه ها و علائم ظهور آن حضرت، در روايات آمده است.

كليات عقايد بخش هشتم جهان پس از مرگ اصل صد و سوم: 185 اعتقاد به حيات پس از مرگ، از اصول مشترك ميان شرائع سماوى است و اصولا دين بدون اعتقاد به روز جزا مفهومى ندارد. لذا به علّت اهميّتى كه اين اصل دارد بخش بزرگى از آيات قرآن مربوط به معاد است.

ص: 331

اصل صد و چهارم: 185 خداوند حق مطلق بوده و فعل او نيز بايد مثل خود وى حق و دور از لغو باشد. باتوجه به اين نكته، و نيز ملاحظۀ اينكه آفرينش انسان بدون وجود حيات جاودانه لغو و عبث مى باشد، ضرورت معاد روشن مى گردد. وانگهى تحقق عدل الهى دربارۀ اشخاص نيكوكار و بدكار، وجود چنين روزى را در آيندۀ هستى طلب مى كند.

اصل يك صد و پنجم: 187 قرآن به شبهات موجود پيرامون معاد پاسخ مى دهد، و در اين زمينه، گاه بر قدرت مطلقۀ الهى تكيه مى كند و احيانا آفرينش نخستين را نشانۀ امكان معاد و تجديد حيات بشر مى شمارد، و گاه زنده شدن انسانها را به زنده شدن زمين در فصل بهار تشبيه مى كند و همچنين...

اصل يك صد و ششم: 189 معاد انسانها در روز قيامت، هم جسمانى است و هم روحانى. بدين معنى، كه انسان در جهان آخرت، هم پذيراى پاداشها و كيفرهايى است كه بدون داشتن بدن ممكن نيست و هم پذيراى پاداشها و كيفرهايى كه جنبۀ روحى و روانى دارد و روح آدمى حامل و متقبّل آنهاست.

ص: 332

اصل يك صد و هفتم: 190 مرگ پايان زندگى انسان نيست، بلكه وى با مرگ، صرفا از اين جهان به جهان ديگر منتقل مى شود. علاوه، بين دنيا و آخرت سراى ديگرى به نام «برزخ» وجود دارد كه حيات و نعمت و نقمت خاص خود را دارد.

اصل يك صد و هشتم: 191 حيات برزخى، با قبض روح از بدن شروع مى شود. پس از خاكسپارى انسان توسط فرشتگان الهى سؤال و پرسش از وى آغاز مى گردد و جهان برزخ براى مؤمنان مظهر رحمت و براى كافران و منافقان عرصۀ عذاب است.

اصل يك صد و نهم: 193 گروهى، معاد مورد نظر اديان الهى را قبول نداشته و به جاى آن انديشه اى خام به نام «تناسخ» را نهاده اند. تناسخ، ازنظر منطق اسلامى، امرى باطل و محال است و اعتقاد به آن مانع از اعتقاد به معاد مى باشد.

اصل يك صد و دهم: 194 مسخ در امّتهاى پيشين، به صورت «تناسخ» نبوده است، بلكه انسانها فقط ازنظر سيماى ظاهرى به صورت خوك و ميمون درمى آمده اند ولى شخصيت انسانى آنها محفوظ

ص: 333

مى مانده است؛ و مسخ با تناسخ تفاوت بسيار دارد.

اصل يك صد و يازدهم: 196

«اشراط الساعة»، علائم نزديك شدن رستاخيز است. اين علائم، به طور اجمال، عبارتند از: بعثت پيامبر خاتم، شكسته شدن سدّ يأجوج و مأجوج، پوشيده شدن آسمان به وسيلۀ دودى غليظ، نزول حضرت مسيح عليه السّلام، و خروج جنبده اى خاص از دل زمين.

اصل يك صد و دوازدهم: 197 پيش از روز قيامت در دو نوبت «نفخ صور» انجام مى گيرد. در يكى همۀ انسانها مى ميرند و در ديگرى زنده مى شوند.

اصل يك صد و سيزدهم: 198 در روز رستاخيز، با شيوه هاى خاص، به حساب اعمال همۀ افراد رسيدگى مى شود. ضمنا علاوه بر نامۀ اعمال هر شخص كه به دست وى داده مى شود، گواهان متعددى نيز به كارهاى خوب يا بد وى در دنيا شهادت مى دهند.

اصل يك صد و چهاردهم: 200 شفاعت شافعان از گنهكاران امّت به اذن الهى در روز

ص: 334

قيامت، يك اصل مسلّم قرآنى است و دراين مورد آيات و احاديث اسلامى زيادى وارد شده است.

اصل يك صد و پانزدهم: 203 طلب شفاعت از كسانى كه خداوند به آنان اذن شفاعت داده است اشكالى ندارد. زيرا طلب شفاعت، همان درخواست دعاست و درخواست دعا از مؤمن، عملى است كه قرآن و حديث آن را مجاز شمرده بلكه به آن دعوت كرده اند.

اصل يك صد و شانزدهم: 206 درهاى توبه بر روى بندگان گناهكار هميشه (جز لحظۀ مرگ) باز است و اعتقاد به توبه، همچون اعتقاد به شفاعت، چنانچه فلسفه و آداب و شرائط آن ملاحظه گردد مايۀ تشويق ديگران به گناه نيست؛ بلكه گشوده بودن باب توبه، به منظور ايجاد آمادگى در كسانى است كه علاقه مندند در باقيماندۀ عمر پاك و منزه باشند و رحمت واسعۀ الهى نمى پذيرد كه با ريسمان «يأس و قنوط از رحمت حق» در چاه ضلالت ابدى فروغلطند.

اصل يك صد و هفدهم: 208 انسان، در سراى ديگر، به سزاى اعمال نيك و بد خود

ص: 335

مى رسد و اعمال زشت وى نوعا اعمال نيك او را باطل نمى سازد، مگر در پاره اى از موارد نظير ارتداد و غيره كه قرآن از آن گزارش داده است، و اين همان مسئلۀ «حبط اعمال» است.

اصل يك صد و هجدهم: 209 خلود و جاودانگى در دوزخ، ويژۀ كافران است و مؤمنين گناهكار (چنانچه عذابهاى عالم دنيا و برزخ و نيز شفاعت پاكان، پروندۀ آنها را كاملا پاك نكند) پس از مدتى تحمّل عذاب در دوزخ، آمرزيده شده و از آتش نجات مى يابند.

اصل يك صد و نوزدهم: 210 از آيات قرآن و احاديث برمى آيد كه دوزخ و بهشت هم اكنون نيز وجود دارند؛ هرچند محلّ و جايگاه آنها بر ما روشن نيست.

بخش نهم ايمان و كفر و بدعت و تقيه و توسل و...

اصل يك صد و بيستم: 215 جايگاه اصلى ايمان، قلب است و در صدق عنوان مسلمانى، كافى است كه انسان به خداى يگانه، روز

ص: 336

رستاخيز، رسالت پيامبر و آنچه كه آن حضرت آورده است، به طور اجمال ايمان بياورد. متقابلا، كفر آن است كه انسان اين حد اقل را نيز نداشته باشد.

اصل يك صد و بيست و يكم: 217 ايمان قلبى در صورتى اثربخش است كه شخص آن را اظهار كند و يا لااقل تظاهر به خلاف آن ننمايد. ضمنا باور قلبى به تنهايى براى نجات و سعادت انسان كافى نبوده و بايستى با عمل به دستورات و فرامين الهى همراه گردد.

اصل يك صد و بيست و دوم: 219 هر مسلمانى كه به اصول سه گانه معتقد باشد تكفير آن حرام است. هرچند در ديگر مسائل مخالف باشد.

اصل يك صد و بيست و سوم: 219 بدعت، لغتا به معنى كار نو و بى سابقه است و اصطلاحا عبارت است از اينكه انسان چيزى را كه در شريعت وارد نشده به آن نسبت دهد. انتساب امور به دين، تنها در صورتى مشمول عنوان «بدعت» مى شود كه به جواز و مشروعيت آن امور، در متون دينى (به طور خصوص يا عموم) اشاره اى نشده باشد.

ص: 337

اصل يك صد و بيست و چهارم: 224 جايى كه اظهار عقيدۀ صحيح، مايۀ توجه خطر به جان، مال، ناموس و آبروى انسان مى شود، به حكم خرد و تصريح قرآن شخص نبايد عقيدۀ خود را اظهار كند، بلكه احيانا لازم است تظاهر به خلاف آن نيز بنمايد. از اين مطلب در شيعه با عنوان «تقيه» ياد مى شود. بايد توجه داشت كه تقيه، نقطۀ مقابل نفاق است. چه، تقيه كتمان ايمان و اظهار كفر است ولى نفاق اظهار ايمان و كتمان كفر.

اصل يك صد و بيست و پنجم: 227 تقيه، در برخى از شرائط واجب است، ولى در شرايطى كه تقيه كردن مايۀ به خطر افتادن اصل دين مى گردد حرام مى باشد. لهذا تاكنون در ميان شيعه، به بهانه يا عنوان تقيه، كتابى برخلاف عقايد اين قوم نگارش نيافته است، بلكه شمار دانشمندان اين مذهب كه در راه دفاع از ساحت تشيع جان باخته اند از صدها بلكه هزاران نيز درمى گذرد.

اصل يك صد و بيست و ششم: 229 زندگى بشر (و اصولا جريان طبيعت) بر كمك گيرى از اسباب استوار است و در اين مسئله هيچ فرقى ميان اسباب طبيعى و غيبى نيست. تنها، بايستى انسان موحّد به اسباب،

ص: 338

به عنوان «وسيله» نگريسته و براى آنها «استقلال در تأثير» قائل نشود.

اصل يك صد و بيست و هفتم: 231 توسل به اسماى الهى و نيز به دعاى صالحان، يكى از اسباب غيبى و ماوراءطبيعى است كه در قرآن به صورت روشن از آن ياد شده است.

اصل يك صد و بيست و هشتم: 235 تقديرات قطعى الهى تغييرپذير نيست، ولى تقديرات مشروط و معلّق وى قابل رفع و دگرگونى است. اين همان «بداء» مى باشد كه شيعه بدان اعتقاد دارد و مبنا و مفهوم آن چيزى جز قبول قدرت و سلطنت مطلقۀ خداوند در تمام شئون هستى، و تأثير اعمال (صالح و ناصالح) انسان - به تقدير الهى - در سرنوشت او، نيست.

اصل يك صد و بيست و نهم: 239 همان گونه كه در امّتهاى پيشين، طبق مشيت الهى، گروهى به اين جهان بازگشته اند، در آخر الزمان نيز گروهى خاص به اين دنيا بازخواهند گشت، و اين، همان اصل «رجعت» در عقيدۀ شيعه مى باشد كه خصوصيات آن در كتابهاى عقيدتى بيان شده است.

ص: 339

اصل يك صد و سى ام: 242 صحابۀ پيامبر، چه آنها كه در جنگهاى بدر و احد و احزاب و حنين شربت شهادت نوشيده اند و چه آنها كه بعد از رحلت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در حفظ و پيشبرد اسلام كوشيده اند، همگى مورد احترام شيعه مى باشند. در عين حال بايد توجه داشت كه صرف ديدار با پيامبر و مصاحبت با او، مايۀ عدالت جاويد افراد و مصونيّت هميشگى و مطلق آنان از خطا و گناه نمى شود، و صحابه و تابعان از اين نظر يكسانند. بنابراين، مخصوصا در نقل روايت از صحابه و عمل به محتواى رواياتشان از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، بايستى كارنامۀ زندگى آنان را در طول عمر، گشود و دقيقا آن را بررسى كرد و ميزان درستى يا نادرستى گفتار و كردارشان را معلوم ساخت، تا سرچشمۀ زلال تعليمات دين، به هواوهوسها و خودكامگيهاى برخى انسانها آلوده نگردد.

اصل يك صد و سى و يكم: 244 مهر ورزيدن و دوست داشتن پيامبر و خاندانش يكى از اصول اسلام است كه قرآن و سنت بر آن تأكيد دارند و بزرگداشت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عترت او در طول سال بازتاب اين محبت است. و چون ريشه قرآنى دارد بدعت نمى باشد.

ص: 340

اصل يك صد و سى و دوم: 249 فلسفه سوگوارى براى شهداء پيروى از يعقوب نبىّ و پيامبر اسلام در جنگ احد است. گذشته از اين بر پا كردن مجالس براى آنان در روزهاى مخصوص سبب حفظ مكتب آنها است.

اصل يك صد و سى و سوم: 250 خردمندان جهان آثار نياكان خود را بعنوان ميراث فرهنگى حفظ مى كند. و ترفيع بيوت پيامبران مورد تأكيد قرآن است و بناى يادبود و مسجدسازى در كنار قبور اصحاب كهف گواه بر جواز تكريم و بناى مساجد در كنار قبور شهداء و صالحان است.

اصل يك صد و سى و چهارم: 254 زيارت قبور مؤمنان و زيارت قبور انبياء و اولياء الهى از اصول اسلام است كه پيامبر به آن دستور داده است و آثار سازنده اى دارد.

اصل يك صد و سى و پنجم: 255 غلو بمعنى تجاوز از حد است و كسانى كه در مقامات

ص: 341

پيامبران و پيشوايان معصوم از حد تجاوز كنند غالى بوده و مطرود جامعه اسلامى مى باشند.

بخش دهم حديث، اجتهاد و فقه اصل يك صد و سى و ششم: 259 احاديثى كه راويان ثقه و عادل از پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل كرده اند همگى مورد پذيرش علماى شيعه مى باشد قرار دارد و پايۀ فقه و اجتهاد شيعه بر كتاب خدا، سنت قطعى پيامبر، و اجماع و عقل استوار است.

اصل يك صد و سى و هفتم: 260 احاديث و رواياتى كه از امامان دوازده گانه عليهم السّلام به دست ما رسيده است همگى به گونۀ مستقيم يا غير مستقيم منتهى به كانون وحى مى شود. زيرا ائمۀ اطهار عليهم السّلام يا اين روايات را (بى واسطه يا به واسطۀ پدران بزرگوار خود) از پيامبر شنيده اند، يا اينكه آن را از كتاب على عليه السّلام نقل مى كنند، و يا اينكه - به حكم محدّث بودن - بر آنها القا شده است.

اصل يك صد و سى و هشتم: 263 احاديث رسول گرامى و اهل بيت طاهرين او، (سلام اللّه

ص: 342

عليهم اجمعين)، به وسيلۀ علماى شيعه در كتابهاى معروف حديث گرد آمده است و كتب اربعه (كافى، فقيه، تهذيب و استبصار) از مهم ترين مصادر اجتهاد در شيعه مى باشد.

اصل يك صد و سى و نهم: 265 در فقه شيعه، باب اجتهاد از روز نخست به روى فقيهان باز بوده و هيچگاه بسته نشده است. همچنين اجتهاد آنان اجتهاد مطلق است نه اجتهاد در چارچوب مشرب و مذهبى معيّن. مبناى اجتهاد در شيعه را نيز، چنانكه گفتيم، كتاب و سنت و اجماع و عقل تشكيل مى دهد.

اصل يك صد و چهلم: 267 قول صحابى درصورتى كه سنت پيامبر را نقل كند حجت است ولى هرگاه برداشت خود را از قرآن و سنت نقل كند بر مجتهد ديگر حجت نيست.

اصل يك صد و چهل و يكم: 267 بر هر مسلمانى لازم است نسبت به اصول عقايد تحصيل يقين كند. ولى در فروع مى تواند از فتواى مجتهدى پيروى كند.

ص: 343

برخى از احكام فقهى مورد اختلاف اصل يك صد و چهل و دوم: 268 شيعه در موقع وضو گرفتن دستها را از بالا تا سر انگشتان مى شويد، نه برعكس همچنين پاها را در وضو مسح مى كنند نه غسل؛ و مدرك آنها در اين عمل، آيۀ قرآن و سنت نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است.

اصل يك صد و چهل و سوم: 271 شيعه معتقد است كه در حال سجده بايد بر زمين طبيعى و يا چيزى كه از آن مى روند سجده كرد. به گواه تاريخ، سنت پيامبر نيز در حال حيات ايشان همين بوده است، ولى بعدها اين سنت از بين رفته و سجده بر فرش و لباس جاى آن را گرفته است.

اصل يك صد و چهل و چهارم: 273 تفريق بين نمازهاى ظهر و عصر، و نيز بين مغرب و عشا، مستحب است، و درعين حال، مى توان آنها را باهم خواند؛ همچنان كه همۀ مسلمانان در عرفه و مزدلفه بين آن دو جمع مى كنند و پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز كرارا بدون كوچك ترين عذرى دو نماز را باهم خوانده است تا دست امت در جمع باز باشد.

ص: 344

اصل يك صد و چهل و پنجم: 276 ازدواج موقت، نوعى از ازدواج مشروع است. قرآن بر مشروع بودن ازدواج موقت (متعه) گواهى داده و پيامبر و صحابۀ او نيز به اين اصل قرآنى عمل كرده اند و هرگز نسخ نشده است.

اصل يك صد و چهل و ششم: 279 در حال نماز نبايستى دستها را روى هم نهاد، و نماز گزاردن به صورت دست بسته (تكتّف) بدعت است. در روايت صحابى به نام ابو حميد ساعدى، كه كيفيت نماز پيامبر را بتفصيل نقل كرده است، چنين كيفيتى ديده نمى شود و اين امر نشان مى دهد كه در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم چنين عملى انجام نمى گرفته و تكتّف از بدعتها و محدثات پس از آن حضرت است.

اصل يك صد و چهل و هفتم: 280 نوافل شبهاى ماه رمضان مستحب است، ولى گزاردن آن به صورت جماعت «بدعت» بوده و «اجتهاد به رأى» ديگران، به اين عمل مشروعيت نمى بخشد.

ص: 345

اصل يك صد و چهل و هشتم: 281 بر هر مسلمانى لازم است بحكم آيه چهل و يك انفال يك پنجم درآمد خود را در مصرف خاصى كه در كتاب و سنت وارد شده است هزينه كند.

اصل يك صد و چهل و نهم: 283 تمدن اسلامى مرهون تلاشهاى بى وقفه همۀ مسلمانان است و شيعه در پايه گذارى تمدن اسلامى در همه قلمروها سهم بسزائى دارد.

اصل يك صد و پنجاهم: 286 در فرق ميان فرقه هاى اسلامى در برخى از فروع، مانع از اتحاد و همبستگى آنها بر ضد دشمنان اسلام نبوده و نبايد باشد و مى توان با برگزارى كنگره هاى علمى و مذاكرات تحقيقى تدريجا به رفع اين اختلافات همّت گماشت.

كتابنامه 289

فهرست مطالب 301

الحمد للّه رب العالمين

ص: 346