ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

ص :10

ص :11

و قد شمّر الذّیول علماء الإسلام،و کشفوا عن ساق الجدّ و الجهد فی تصنیف الکتب و الرّسائل فی هذا الشّأن،فأکثروا و أجادوا و حققوا و نقّحوا،و إن کان قد کبا جواد بعضهم و نبا سیفه و خبت ناره أحیانا.

و من أحسن،ما دون فی هذا الموضوع کتاب احقاق الحق و إزهاق الباطل للسید الشریف العلامة فخر آل الرسول و شرف بنی الزهراء البتول،السیف الشاهر المنتضی علی مبغضی أهل البیت،الامام الهمام،القدوة فی المناظرة و الکلام سیدنا و مولانا القاضی نور اللّه الحسینی المرعشی التستری ثم الهندی السعید الشهید قدس اللّه لطیفه و أجزل تشریفه،و أیم اللّه رب الراقصات و داحی المدحوّات،إنی مع سعة بحثی و کدّی و کثرة تنقیبی فی الکتب الکلامیة لم أر مثله لا فی المطولات و لا فی المختصرات تفرّد بین أمثاله بذکر الأدلة القویة و إقامة الحجج الباهرة فی کلّ من الأقسام الثلاثة الاعتقادیات و الفقهیات و أصولها و تعرضه لکل ما قیل أو خطر،أو یمکن أن یقال أو یخطر فی المسائل المذکورة،مع التصدی لدفعها ببیان شاف و تحریر کاف،حاز السّبق فی المضمار،فأصبح قدوة لأترابه، اماما یقتدی به فی محرابه.

أماط کلّ ریب و أزاح العلل،أتم الحجة و أبان عن المحجة،سیما فی المسائل التی تتعلّق بصفات الباری تعالی شأنه العزیز،بحجج صادقة،و أدلة ناطقة،دحض بها مؤلفه الشهید (قدّه)مسالک المبطلین،و ردّ بها کید الکائدین،و مکر الماکرین،أید بها الحقّ و المذهب،و سدّ علی العدوّ کلّ مهرب،فللّه درّه بهذا الکتاب الذی رفع به أعلام الحق،و أحیا معالم الصدق،دمغ النصب و محا آثاره،قمع التسنّن و هدم مناره و بالجملة یقصر عن وصفه القول و إن کان بالغا،و یتقلّص عنه ذیله و إن کان سابغا و فیه لمن رام الوقوف علی الواقع مقنع و بلاغ،و عمّا عداه من جمیع الکتب الکلامیة غنیة و فراغ،و سننقل کلمات العلماء فی حق هذا الکتاب قریبا حتی تتبیّن

ص :13

مکانته العلمیّة بین أضرابه،و حیث کانت نسخ الکتاب بطبعیه:الایرانی و المصری قد نفدت،کثر إلحاح بعض الأفاضل علیّ،و تردّده إلیّ فی نشره و إذاعته،مع تعالیق فیها تراجم الرجال المذکورین فی المتن و شرح مقالات بعض الفرق و الأدیان و أرباب الملل و الأهواء و جملة من الفوائد العلمیة المناسبة لمباحث الکتاب و تبیین المشاکل و المعضلات،و تفسیر اللغات و النکات،و تعیین موارد الآیات و المقتبسات منها،و مصادر الرّوایات و الکلمات المنقولة عن کتب الفریقین،و بیان مضارب الأمثال و الشواهد العرفیّة و مواردها،و کانت ترد عنی عن الاقدام علیه رعایة حفظ الاخوة و اتحاد الکلمة بین المسلمین،مع ما نری ما حلّ بهم من التشتّت و التّفرق إلی أن وقفت علی عدّة مناشیر انتشرت من بلاد مصر و سوریا و بغداد و غیرها من مدن الإسلام،تحاملوا فیها علی شیعة آل النبی صلی اللّه علیه و اله و بالغوا فی الإزراء بهم،و الوقیعة فی حقّهم و هتک أعراضهم بالشّتم و السّباب،و أکثرها انتشرت من اللّجنة الخائنة الکائنة بالقاهرة المحمیّة التی تدّعی العلم و السلوک فی مهیع الإنصاف.و لیت شعری أیّ جواب هیّئوا لیوم الحشر فیما أسندوا إلی الشیعة ممّا هم برآء منه و نفروا القلوب و أورثوا الشحناء و البغضاء بسوء صنیعهم.

و ناهیک فی ذلک أن ترجع إلی ما نسرد اسماء بعضها ذیلا:

1-الوشیعة فی عقیدة الشیعة طبع مصر 2-عقیدة الشیعة طبع مصر 3-الصراع بین الوثنیة و الإسلام للقصیمی طبع مصر 4-أسئلة موسی جار اللّه طبع مصر 5-مقدمة الشیخ محمّد زاهد الکوثری وکیل المشیخة بالآستانة سابقا لشرح المواقف طبع مصر 6-مقدمته للملل و النحل للشهرستانی طبع مصر

ص :14

7-مقدمته لعقائد الشیخ أبی الحسن الأشعری طبع مصر 8-مقدمته لرسالة عقائد المسلمین و المشرکین لفخر الدّین الرازی طبع مصر 9-مقالة الکوثری التی سماه الرّد علی الرّوافض طبع مصر 10-مقدمته لکتاب الفرق بین الفرق لأبی منصور البغدادی طبع مصر 11-مقدمته لکتاب الإنصاف للباقلانی الذی نشره السیّد عزة العطار الدمشقی ط سوریا 12-نقد العین للفاضل المعاصر الشیخ محمّد بهجت البیطار الدمشقی من مشاهیر تلک البلاد و من أعضاء المجمع العلمی العربی ط سوریا 13-مقدمة الشیخ سلیم لشرح المقاصد للمحقق التفتازانی ط مصر 14-مقدمة بعض المصریّین للتحفة الاثنی عشریة للسّید محمود الآلوسی البغدادی ط مصر 15-کتاب دفع الضلال لملا شمس الدّین الهروی ط الهند 16-مقدمة الشیخ عبد الوهاب الشیخ عبد اللطیف المدرس بکلّیة القاهرة لکتاب الصواعق المحرقة لابن حجر المطبوع بمصر 1375 17-اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین و ما کتبه الشیخ مصطفی بیک عبد الرزاق فی مقدمته و التعلیق علیه ط مصر 18-ما کتبه علی سامی النشار فی مقدمة ذلک الکتاب و التعلیق علیه ط مصر 19-ما کتبه الشیخ محمود بش و یشی المدرّس بمدرسة دار العلوم علی ذلک الکتاب ط مصر 20-کتاب ابن تلمیذ الحضرمی فی انکار فضائل أهل البیت علیهم السلام ط جاوه و للّه درّ الشریف العلامة السّید علوی الحدّاد الحضرمی الجاوی حیث ردّ علیه بکتاب سماه بالقول الفصل فی مجلّدین،لقد أحسن و أجاد و أتی فوق ما یؤمل و یراد،و بعث إلی نسخة منه بالبرید،و نروی عنه بالاجازة و هو یروی عنا فالاجازة بیننا (مدبجة)علی اصطلاح المحدّثین.

ص :15

21-ما کتبه الشیخ یوسف عز الدّین الدّجوی الضریر فی رسالة نفی التحریف المسمّاة بالقول المنیف ط مصر 22-ما کتبه السیّد داود النقشبندی فی العرفان و التصوّف ط الهند 23-ما کتبه السیّد عبد اللّه الغزنوی فی مقدمة کتاب اجتماع جیوش الإسلام علی غزو المعطلة و الجهمیة للشیخ أبی عبد اللّه محمّد بن أبی بکر بن أیّوب الزّرعی المعروف بابن قیّم الجوزیّة الحنبلی الدمشقی تلمیذ ابن تیمیّة.ط بمبئی و ط امر تسر من بلاد الهند.

24-ما کتب فی مقدمة فرع الصفات فی تفریع نفاة الصفات للشیخ أبی العبّاس أحمد بن محمّد المظفری المختار الرازی ط بمبئی 25-ما کتبه الشیخ محمد عبد الباری الهندی الأصل لکتاب التمهید فی الرّد علی المعطلة و الرافضة و المعتزلة و الخوارج،تألیف القاضی أبی بکر محمّد بن الطیب الباقلانی المتکلّم الشهیر ط ثانی بمبئی 26-ما کتبه الشیخ عبد الستار الهندی فی مقدّمة کتاب إیثار الحقّ علی الخلق فی ردّ الخلافات إلی المذهب الحق لأبی عبد اللّه السیّد محمّد بن المرتضی الیمانی من علماء القرن الثّامن ط ثانی بمبئی 27-ما کتبه الدکتور محمّد جمال الدین خرّیج بلدة باریس فی مقدمة کتاب الابانة للشیخ أبی الحسن الأشعری الشهیر قدوة الأشاعرة ط ثانی بمبئی 28-ما کتبه القاضی محمّد العدوی خرّیج جامعة الأزهر فی مقدمة کتاب الملل و النحل للشهرستانی ط مصر 29-کتاب حرکات الشیعة المتطرّفین تألیف الدکتور محمّد جابر عبد العال طبع بالمطبعة الملکیّة فی القاهرة سنة 1373 30-ما کتبه عبد اللّه محیی الدین فی مقدّمة کتاب عقود الجواهر المنیفة للسیّد محمّد مرتضی الزّبیدی صاحب تاج العروس ط ثالث مصر

ص :16

هذا قلیل من کثیر ممّا یقف علیه المتتبّع البحّاثة فی الکتب سیّما ما ینحدر من القاهرة إلی بلاد الإسلام،انحدار السیل الجازف،الذی لا یبقی من قصور الوداد المشیدة حجرا و لا مدرا،و یشقّ عصا المسلمین،و یزید الجرح علی الجرح قبل الاندمال مضافا إلی ما تمحّل القوم سلفا و خلفا فی جرح رواة الأحادیث و تعدیلهم بجعل الملاک فی التقوی و الوثوق بغض آل الرسول و التشنیع علی من یوالیهم،و ملاک الجرح الحب لهم و الوداد فی حقّهم الذی أوجبه اللّه و فرضه علی عباده و جعله أجر الرّسالة.

و لله در العلامة الشریف سلالة السادة العلویّة الحضارمة الأماثل،النّاطق بلسان الصّدق فی الآخرین،و الصّادع بالحق غیر خائف من لومة اللاّئمین،شیخنا فی الرّوایة السیّد الجلیل ابو علی محمد بن عقیل بن عبد الله العلویّ الصّادقی العریضی الحضرمی الأصل،الحدیدیّ المسکن،المتوفّی 1350 حیث قال فی کتابه النفیس(العتب الجمیل علی أهل الجرح و التعدیل ص 3 ط صیدا)ما لفظه بعد کلام طویل:و احتجت إلی البحث فی بعض الأسانید و الفحص عنها لرجاله الصنادید،فقرأت شیئا من کتب أهل الجرح و التعدیل،فلمحت فیها بعض ما یوجب العتاب،و العتاب من موجبات ثبات المحبّة بین الأحباب،إذ رأیتها خاویة الوطاب من النقل عن أهل البیت الطاهر،و من الرجوع إلی أحد من أئمّتهم الأکابر،فی تعدیل العدل و جرح الفاجر،بل رأیت فیها جرح بعضهم لبعض الأئمّة الطاهرین بما لا یسوغ الجرح به عند المنصفین أو بما یحتملون ما هو أشدّ منه بمراتب للخوارج و النّواصب المبعدین،رأیتهم إذا ترجموا لسادات أهل البیت أو لمن تعلّق بهم، اختزلوا الترجمة غالبا و أوجزوا،و إذا ترجموا لأضدادهم أو لأذناب أعدائهم أطالوا،و لعذرهم أبرزوا،و من المعلوم ما یوهمه الاختزال،و ما یفهم من الإسهاب

ص :17

و الاسترسال،رأیت فیها توثیقهم عن ناصبی غالبا و توهینهم الشیعیّ مطلقا،و رأیت و رأیت.

لقد رابنی من عامر أنّ عامرا

بعین الرّضا یرنو إلی من جفانیا

یجیء فیبدی الودّ و النصح غادیا

و یمسی لحسّادی خلیلا مواخیا

فیا لیت ذاک الودّ و النصح لم یکن

و یا لیته کان الخصیم المعادیا

فهالنی هذا الصنیع،و أفزعنی ذلک الحکم،و استغربته کلّ الاستغراب و قلت:إنّ هذا لهو التباب،غیر أنّه ظهر لی أنّ لکثیر من المتقدّمین بعض أعذار سوّغت لهم ما سوّغت،و قلّدهم المتأخرون هیبة الانفراد عنهم،و فرقا من أن ینبزوا بالرّفض و قد کان فی بعض الأعصار خیر للإنسان أن یتهم بالکفر فضلا عما دونه من أن یتهم بموالاة علی و أهل بیته علیهم السلام،إلی أن قال بعد صفحات:فهل یجوز أن یکون المبغضون المؤذون علیّا الذین قال النبی صلی اللّه علیه و اله فیهم ما أوردناه و کثیرا مثله عدولا ثقات،أمناء علی دین اللّه،تغلب فیهم العدالة و الصّدق و الورع،و یعامل أعدائهم المحبون علیّا علیه السّلام أهل الحقّ بالتوهین و الجرح؟! فی فمی ماء و هل ینطق من فی فیه ماء؟الی أن قال(ص 33 من ذلک الکتاب)قلت:احتجّ الستّة فی صحاحهم بجعفر الصادق إلاّ البخاری،علی أنّه احتجّ بمن قدّمنا ذکرهم(أی بعض الشیاطین النّواصب و منافقیهم و الخوارج) و هنا یتحیّر العاقل و لا یدری بما ذا یعتذر عن البخاری؟و قد قیل فی هذا المعنی شعر:

قضیّة أشبه بالمرزئة

هذا البخاری امام الفئة

بالصّادق الصّدیق ما احتج فی

صحیحه و احتج بالمرجئة

و مثل عمران بن حطّان أو

مروان و ابن المرأة المخطئة

مشکلة ذات عوار إلی

حیرة أرباب النّهی ملجئة

و حق بیت یمّمته الوری

مغذة فی السیر أو مبطئة

ص :18

إنّ الامام الصادق المجتبی

بفضله الآی أتت منبئة

أجل من فی عصره رتبة

لم یقترف فی عمره سیّئة

قلامة من ظفر إبهامه

تعدل من مثل البخاری مائة

و قال:هذه الأبیات من نظم شیخنا العلاّمة السیّد أبی بکر بن شهاب الدّین العلویّ الحضرمیّ ثم شرع فی سرد أسماء جماعة من علماء أهل البیت الذین ظلموا بالجرح من العامّة و هم عدّة:

منهم الحسن بن زید بن الحسن المجتبی والد السّت الشّریفة النفیسة المدفونة بمصر.

و منهم الحسن بن محمّد بن الحنفیة المتوفی سنة 99.

و منهم الحسن بن زید الشهید بن الامام سید الساجدین علیه السلام و منهم الحسن بن عبد اللّه بن عبید اللّه بن أبی الفضل العبّاس بن أمیر المؤمنین علیه السلام و منهم عبد اللّه بن محمّد بن الحنفیّة.

و منهم أبو الحسن علیّ العریضی بن الامام جعفر الصّادق علیه السلام و منهم محمّد النفس الزّکیة بن عبد اللّه المحض بن الحسن المثنی بن الحسن السبط علیه السلام.

و منهم زید الشّهید المصلوب بکناسة الکوفة.

إلی أن قال(فی ص 40 من ذلک الکتاب)ما لفظه:

الباب الثانی فی ذکر رجال من خواصّ أتباع أهل البیت الطاهر المعروفین بحبّهم و بخدمتهم جرحوهم.

فمنهم الأصبغ بن نباتة التیمی الکوفی.

ص :19

و منهم ثعلبة بن یزید الحمانی الکوفی من أفراد شرطة علی علیه السلام.

و منهم الحارث بن عبد اللّه الأعور الهمدانی أبو زهیر الکوفی.

و غیرهم من المخلصین فی ولاء الآل و عد فی الباب الثالث(ص 46)أسماء جماعة من أجلّة الصحابة التابعین و من بعدهم الذین جرحوهم لتشیعهم لآل محمّد صلی اللّه علیه و اله و هم:

کأحمد بن الأزهر بن منیع، و اسماعیل بن أبان الورّاق الکوفی و جعفر بن سلیمان الضبعی البصری و أسید بن زید الجمّال، و سویر بن أبی فاختة، و الحارث بن حصیرة الأزدی و الحسن بن صالح بن حیّ، و الحسین بن الحسن الأشقر، و الحکم بن ظهیرة الفزاری الکوفی، و الحکم بن عتیبة الکندی، و الحکیم بن جبیر الأسدی، و حمران بن أعین الکوفی، و خالد بن مخلد القطوانی الکوفی، و داود بن أبی عوف البرجمی، و زبید بن الحارث الیامی الکوفی، و سالم بن أبی حفصة العجلی الکوفی، و سعاد بن سلیمان الجعفی

ص :20

و سعید بن الأوس الأنصاری، و سعید بن عمرو بن أشوع الکوفی، و سلمة بن کهیل الحضرمیّ، و سلیمان بن قرم بن معاذ النحوی و عامر بن واثلة ابو الطفیل الصّحابی و هو آخر من مات من الصّحابة، و عباد بن یعقوب الرّواجنی، و عبد الرزاق بن همام الحمیری، و عبد السلام بن الصّالح أبو الصّلت الهرویّ، و عبید اللّه بن موسی العبسی، و علی بن زید التیمی و عدی بن ثابت الأنصاری، و علی بن الجعد بن عبید الجوهری، و علی بن غراب الفزاری أبو الحسن الکوفی و عمر بن جابر الحضرمی أبو زرعة المصری، و عمرو بن دینار المکی و فطر بن الخلیفة المخزومی، و قابوس بن أبی ظبیان الجبنی الکوفی و مالک بن إسماعیل بن درهم، و أبو غسان النهدی، و هند بن أبی هالة الأسدی امّه خدیجة امّ المؤمنین،و أخته الزهراء سلام اللّه علیها و وکیع بن الجرّاح الرّواسی، و أبو عبد اللّه الجدلی الکوفی،إلی غیر ذلک.

ص :21

ثم نقل فی الباب الرّابع(ص 71)عدّة رجال من أعداء أهل البیت ذکروا عنهم ما تهدر به مرویّاتهم،ثم وثقوهم و رووا عنهم،منهم:

خالد بن یزید بن معاویة، و عمر بن سعد بن أبی وقّاص الذی قال فی تهذیب التهذیب بعد ذکر اسمه ما لفظه :هو تابعیّ،ثقة ثقة،و هو الذی قتل الحسین، ثم قال سیدنا الشریف محمّد بن العقیل العلوی المتقدّم ذکره فی کتابه المرقوم بعد نقل کلام التهذیب ما لفظه:

و أقول:لا حول و لا قوة إلاّ باللّه،بخّ بخّ بخّ،یأله من تابعیّ!و یا لها من عدالة!و یرحم اللّه القائل:

إن کان هذا نبیّا

فالکلب لا شکّ ربی

و من الذین وثّقهم القوم مع ما فیه من موجبات الجرح عنبسة بن خالد أبی النجاد الأموی، و مروان بن الحکم الأموی، و وحشی بن حرب قاتل حمزة سید الشهداء عمّ النّبی صلی اللّه علیه و اله.

و ذکر فی الباب الخامس(ص 75)عدّة رجال من أعداء أهل البیت عدّلوهم و رووا عنهم و لم یجرحوهم بقربهم من الطواغیت،و هم:

کزهیر بن معاویة بن خدیج حارس الخشبة التی صلب علیها زید الشهید بکناسة الکوفة و عبد اللّه بن الطاوس الیمانی، و عبسة بن سعید بن العاص، و قبیصة بن سعید بن العاص، و قبیصة بن ذؤیب الخزاعی، و کثیر بن الصلت بن معد یکرب،

ص :22

و ابو عبید المذحجی و أبو غطفان بن الطریف المدنی،إلی غیر ذلک.

و ذکر فی الباب السادس(ص 77)عدّة رجال عدّلوهم و رووا عنهم مع ذکرهم لنصبهم و بغضهم لأهل البیت مقرّین به و ظهور علامات النفاق علیهم و هم:

کإبراهیم بن یعقوب الجوزجانی الحروریّ المذهب، و اسحق بن سوید بن هبیرة العدوی المتحامل علی علی علیه السّلام، و ثور بن زید الدیلمی الخارجی المذهب، و ثور بن یزید الحمصی الذی یتبین حاله من قول عبد اللّه بن المبارک:

أیها الطالب علما

ائت حمّاد بن زید

فاطلبنّ العلم منه

ثم قیّده بقید

لا کثور و کجهم

و کعمرو بن عبید

و منهم جابر بن زید الأزدی، و منهم جری بن کلیب السّدوسی و حاجب بن عمر الثقفی الأباضی، و حریز بن عثمان الحمصی المتحامل علی علی علیه السّلام، و حصین بن نمیر الواسطی المتحامل علی علی علیه السّلام و ذریته؛لقول و الفعل، و خالد بن سلمة بن العاص المخزومی،المعروف بالفافا من رؤساء المرجئة، و خالد بن عبد اللّه القسری المتحامل علی علی علیه السّلام و سابّه علی المنابر و هو الذی هدم المسجد،و بنی الکنیسة و البیعة،و ولی المجوس علی المسلمین، و داود بن الحصین الأموی الخارجی، و زیاد بن جبیر المتحامل علی الحسنین علیهما السلام، و زیاد بن علاقة الثعلبی المنحرف عن أهل البیت،

ص :23

و السائب بن فروخ المکی، و شبث بن ربعی التمیمی الذی حضر قتل الحسین علیه السّلام و عبد اللّه بن زید بن عمرو الجرمی البصری المتحامل علی علی علیه السّلام، و عبد اللّه بن سالم الأشعری الوحاظی و عبد اللّه بن شقیق العقیلی المتحامل علی علی علیه السّلام، و عکرمة البربری الأصل الخارجی مولی عبد اللّه بن عباس الذی زهد الناس فی الصلاة علی جنازته، و عمران بن حطان السّدوسی الخارجی،و هو الذی رثی عبد الرحمن بن ملجم قاتل علی علیه السّلام بالأبیات السخیفة السائرة، و لمازة بن زیار الأزدی المبغض لعلی علیه السّلام، و محمد بن زیاد الالهانی الحمصی المشتهر بالنصب، و میمون بن المهران الجزری المتحامل علی علی علیه السّلام، و نعیم بن أبی هند و اسمه النعمان بن أشیم الأشجعی المتناول علیا علیه السّلام، و الولید بن کثیر المخزومی الخارجیّ الأباضی، و الهیثم بن الأسود النخعی المبغض لعلیّ علیه السّلام،و هو الذی شهد علی حجر بن عدیّ، و یعقوب بن حمید بن کاسب المدنی المتحامل علی آل علیّ علیه السّلام، و ابو بکر بن أبی موسی الأشعری المبغض لعلیّ علیه السّلام، و أبو حسان الأعرج،و یقال:الأجرد الحروریّ أو الخارجیّ، ثم أورد عدّة أسماء أخر علی النمط المذکور و تکلّم و أشبع الکلام فی هذه الأمور الی أن قال ما هذا لفظه:هذا بعض ما یتعلّق بالأسانید،و تجدهم إذا ضاقت علیهم السبل فی التکذیب و التضعیف،اجتهدوا فی مسخ المعانی بالتأویلات البعیدة و التحریفات السخیفة و إلقاء الشبه،مثلا یقولون:

فی قوله صلی اللّه علیه و اله (أنا مدینة العلم و علیّ بابها)

ص :24

یعنی مرتفعا بابها و یقولون:لا فضیلة خاصّة یشهد بها

قوله صلی اللّه علیه و اله لعلی: (أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبی بعدی) إلی أن قال:و إذا أعیاهم هذا،قالوا هذا معارض بکذا و إن لم یکن کذلک إلی أن قال:و أعذرنی عن الاشارة إلی صنیع جماهیر الامّة مع فاعلی ما تقدمت الاشارة إلیه و المتسببین فیه و لکن فتش و ابحث لتعلم:تمسکت الامة بمن؟و قلّدت من؟و تعلمت ممّن؟،و أشارت بأعلمیّة من؟،و اعتقدت أنّ الذی یجدّد لها أمر دینها من؟و أنّ الفرقة الناجیة من؟و أنّ الذین إجماعهم حجة فی الدین یضل مخالفهم من؟ سلهم أرشدک اللّه عن أئمتهم الذین یتعصّبون لهم و یناضلون عنهم من؟ ذکرنا فیما سبق ترجمة عکرمة الصفری،و ما ذکروه عنه من کذب،و ما نبزوه به من ترک الصّلاة،و أنّهم ناضلوا عنه،و صنّف بعضهم فی الإنتصار له،و لعلّ بعض المجادلین عنه یعلم أنّه یجادل بالباطل و یجحد ما استیقن،و أنّ إمام الأئمة و نبراس الامة جعفر الصادق غمزوه ظلما و لم یناضل عنه،فیصنّف فی ذلک أحد منهم،بل لمّا کتبنا فی النصائح الکافیة أسطرا فی الذّب عنهم بما یعلمون أنّه الحق،أتتنا کتب العتاب تتری من الإخوان،و قد نعلم أنّه ممّن لا یرضی بذلک الغمز،فما هو الحامل لهم علی العتب المانع لهم عن نصر الحقّ و لو بالسّکوت عن نصر الباطل؟ فإنّا نری أنّ المتارک محسن و أن عدوّا لا یضرّ وصول الی أن قال فی(ص 109):ولیتهم إذ لم یوجد فیهم من هو کذلک سلم الناصرون لمحمّد و اله علیه و علیهم الصّلاة و السلام،و الذابون عنهم من سلق ألسنتهم و وخز أسنّتهم و أقلامهم،فقلّما تعرّض لنصر الوصیّ و الذّب عن آل النبیّ أحد إلا رموه بکل عظیمة و اللّه المستعان،إلی أن

قال:قال الامام جعفر الصّادق علیه السّلام:

ص :25

إن الیهود بحبّها لنبیّها

أمنت معرة دهره الخوّان

و ذوی الصائب بحبّ عیسی أصبحوا

یمشون زهوا فی ربی(قری خ ل)نجران

و المؤمنون بحبّ آل محمّد

یرمون فی الآفاق بالنیران

هذا ما أهمّنا نقله من ذلک الکتاب الشریف،و ما ذاک إلاّ نموذج من صنیعهم فی بابی الجرح و التعدیل،و العجب من المعاصرین منهم حیث لم یدّعوا تلک الرویّة،بل زادوا فی الطنابیر نغمات کما هو غیر خفیّ علی من راجع الکتب و الرسائل و المقالات التی سردنا أسمائها و أتحفنا أکثرها أفاضل بلاد مصر المحمیة،مضافا إلی لدغات بدرت منهم فی الجرائد و المجلات و الرسائل و الکتب المدرسیّة،و ما تفوّهوا بها فی النوادی و الإذاعات و الخطابات التی ألقوها بمعشر من الشّبان البسطاء الذین لم یطلعوا علی تلک العورات،و للّه در بعض الأعلام و نوابغ الأیّام حیث صنّفوا و ألفوا و أکثروا فأجادوا فی الرد علیهم و دفع سمومهم القتّالة،و فی مقدّمة تلک الکتیبة المنصورة المؤیّدة من اللّه سیّدنا المغفور له الآیة العلامة الأمین و مولانا الأستاذ العلاّمة المجاهد آیة الحق و اعجوبة الدهر الشیخ محمّد جواد البلاغی النجفی، و الآیة الأستاذ المحقّق المدقق الشیخ محمد اسماعیل النجفی المحلاّتی،و مولانا المجاهد الذاب عن المذهب الآیة الباهرة السیّد عبد الحسین شرف الدین،دام ظله و المغفور له الآیة العلامة السیّد عبد الحسین نور الدین العاملی صاحب کتاب الکلمات الثلث،و المغفور له المجاهد المدافع الآیة الظاهرة السیّد محمّد مهدی القزوینی الکاظمی الکویتی و العلامة المعاصر المجاهد الآیة الحجّة الأمینی صاحب کتاب الغدیر و غیرهم من الاعلام،و لکن الأسف أنّ القوم سلکوا مسلک أسلافهم،شنشنة أعرفها من أخزم و لم یبالوا بماحل علی الإسلام من هذا التشتت و افتراق الکلمة، و ما ذاک إلاّ للداء الدّفین و النصب الکامن فی أودیة قلوبهم،و هل هی إلاّ الأحقاد

ص :26

البدریّة و الحنینیة؟عصمنا اللّه من العصبیة الجاهلیة الباردة،و أن یوفّقنا لاتباع الحق و نبذ الباطل أین ما کانا،و هل الحق إلاّ حقیق بالقبول؟و هل الباطل إلا حری بالإعراض عنه؟.

ثم کاتبت بعض علمائهم و شافهت بعضهم و أوضحت له التوالی الفاسدة المترتبة علی هذه الشنشنة،فرأیته غائصا فی بحار العناد و اللجاج غیر مبال بما حلّ أو یحل،فترکت و رأیت أن الأحری ترک التکلم معه ثم تأملت و غصت فی تیّار الفکر فرأیت إنّا معاشر شیعة أهل البیت علیهم السلام أصبحنا مظلومین،مقهورین،مرامی لنبال القوم یتقرّبون إلی اللّه بهذا الصّنیع السیّئ،جزاهم اللّه بئس الجزاء،و حشرهم فی زمرة المبغضین لمن جعل اللّه ودّهم أجر الرسالة، و أنت إذا أحطت خبرا بما تلونا علیک فأنشدک باللّه أ فیسوغ السکوت و الغمیضة بعد هذه؟!کلا ثم کلا کیف یحسن حتّی یزعم القوم عجز أصحابنا عن دفع تلک الردود و إبطال هاتیک النقود؟! و من أجل ذلک استخرت اللّه فی ذلک فأجبت مسئول الإخوان فی نشر هذا الکتاب الشریف راجیا وجه اللطیف الخبیر و خدمة لجدّی سیّد المظلومین و قدوة المهضومین، مولانا أمیر المؤمنین سلام اللّه علیه و علی أولاده الطاهرین،ما ذرّ شارق و لمع لا مع فقیّظ اللّه همّة الرّجل الموفّق المؤید الممجّد المسدّد الوجیه النبیه الحاج أسد اللّه الخوئی بلّغه اللّه أقصی ما یتمنّاه و جعل مستقبله خیرا من أولاه حیث أقدم علی طبع الکتاب و إذاعته فساعدت السواعد الالهیّة و التأییدات الرّبانیة ثلّة من نوابغ الأفاضل و عیون الأقران و الأماثل الذین ترکوا رغید العیش فی عنفوان الشباب و هجروا عن مؤانسة الأضراب و الأتراب،قنعوا بلذّة العلم عن ملاذ الدنیا و زخارفها و زبرجها،

ص :27

فسهروا اللیالی و جدّوا و کدّوا فی أمر هذا الکتاب،فتری لجنتهم کمدرسة ذات بهجة و روضة مونقة بین مصحّح،و منقب فی الکتب،و قارئ،و مملی،و کاتب و غائص فی بحار الفکر لاستخراج اللئالی و مراجع،إلی هامّة من زبر العلوم و الفنون علی ضروبها المتشعبّة،من الکلام و التفسیر،و الرجال،و الحدیث،و التاریخ،و السیر،و اللغة،و البلاغة،و الأدیان،و النسب،و الفقه،و أصوله،و النوادر،و الملح و المجون،و الطرف،و الظرائف، و غیرها ممّا یورث سرد أسمائه السامة و الکلالة.

و هم:سرج الفضل و مشاکیه شهب العلم و نبارسه حجج الإسلام و مفاخر الأیام فضیلة الشیخ ابو طالب التجلیل التبریزی و فضیلة الشیخ قوام الدین الوشنوی القمی و فضیلة السید مهدی الحسینی اللازوردی القمی و فضیلة المیرزا حسن الغفاری التبریزی و فضیلة الشیخ رسول المرزآبادی التبریزی شد اللّه بهم و بأضرابهم أزر المسلمین و أنار بوجودهم نوادی المؤمنین بحق سیّدنا و نبیّنا محمّد صلی اللّه علیه و اله.

و ساعدنا فی کتابة النسخة من أوّله إلی آخره ثمرة المهجة و من أرجو أن یوفقه اللّه تعالی لإحیاء الدّین و نشر آثار أجداده الطاهرین و هو ولدی و الرّوح التی بین جنبیّ السید جمال الدین محمود الحسینی المرعشی النجفی هنّاه اللّه بالعیش السعید و الحیاة الطیّبة المبارکة.

فلله درّهم و علیه تعالی أجرهم بما أتعبوا نفوسهم الزّکیة و إنی لمعترف بالعجز عن أداء حقّهم،و أرجو ممّن خصه اللّه بموهبة الولایة و أکرمنا بودّه و الاستنارة من علمه الذی صنّف هذا الکتاب لإثبات حقه و مقهوریّته:أن یجزیهم اللّه الجزاء الأوفی و یهنّئهم بالکأس الذی لا ظمأ بعده أبدا و أشکره تعالی علی التوفیق بإصدار الکتاب

ص :28

و تحلّیه بخیر حلّی،و تجلّیه بأحسن جلوة،من المزایا التی تتوجه الیه الهمم فی نشر الکتب من جودة الطبع و الدقة فی التصحیح،و إتقان القرطاس و ظرافة التجلید و کل ذلک من فضله تعالی أ أشکر أم أکفر؟.

7-النسخة المخطوطة التی فی خزانة کتب العالم الجلیل و الحبر النبیل الآیة الحجّة الحاج السید أحمد الحسینی الزنجانی أدام اللّه برکته و کثر أمثاله،و تاریخ کتابتها سنة 1129 بخط المولی محمّد زکی بن محمّد سلیم البازرجانی التفرشی،و علیها آثار الصحّة و قد قابلها بعض العلماء علی نسخة مصحّحة و فرغ من المقابلة سنة 1131.

و الوجوه العقلیة التی لفقوها،و إقامة بعض الأدلة لهم من دون أن یلتفتوا إلیه مع الرّدود و النقود علیه بحیث لا یبقی للمتأمّل فیها ریب.

ب-تأدیة المطالب بالعبائر الملیحة و الألفاظ الفصیحة مع رعایة التطابق لمقتضی الحال و المحسّنات البدیعیّة بحیث لا یملّ الناظر إلیها و لا یسأم.

ج-تکثیر الاقتباس فیها من الآیات الشریفة و الأحادیث المنیفة و الأدعیة المأثورة و الاشارة إلیها.

د-احتوائه للامثال و الأشعار و الشواهد العرفیة و المجون و ملح الکلام و لطائفه و ظرائفه.

ه-خلوص نیة المصنف فی تصنیفه و نقد ردود القوم و شبههم الواهیة کما یظهر من کتاب کتبه إلی الأمیر یوسف علی و فیه علی ما نقله الفاضل المعاصر(الچهاردهی) فی مقدمة ترجمة إلزام الناصب ما هذا لفظه:حقیر نام خود را در تصانیف ننوشته که تا قربة إلی اللّه باشد و بکسی اظهار نکرده که این تصانیف از حقیر است إلخ.

و مما یدل علی علوّ رتبة المؤلف و تأیّده بتأییدات الباری سبحانه تعالی أنه(قده)قد کان عند تألیف هذا الکتاب ببلاد الهند محصورا بحصار التقیّة،مستّرا تشیّعه بالتشفع (الانتحال إلی الشافعیّة)فی حال الغربة،و البعد عن الأهل و الوطن،و غیبة الکتب،و مع کلّ ذلک تراه صدر من قلمه الشریف کتاب حوی تلک المزایا و المحاسن التی قد ذکرنا بعضها،و لا توجد فی غیره،و کانت مدّة التألیف سبعة أشهر و هل هذا إلا کرامة من اللّه سبحانه تعالی علیه ببرکة أهل بیت العصمة؟ قال فی مختتم الکتاب ما هذا لفظه:و المأمول عن أفاضل المؤمنین الذین هم الأمناء فی حبّ الدین أن یدعونی بدعاء الانتظام فی زمرة الآمنین إذا وقفوا علی ما قاسیته فی نظم هذا العقد الثمین من عرق الجبین و کدّ الیمین،فانه سبحانه لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ و أن یصلحوا ما فیه من القصور و التقصیر،و مظانّ المؤاخذة و التعییر،فانّ قلّة بضاعتی

ص :31

لائحة،و إضاعة وقتی فی الشواغل الدنیویة واضحة،مع ما أنا فیه من غربة الوطن و غیبة الکتب،و ضیق البال،بمفارقة الأهل و الآل،إذ بعد ما رکبت غارب الاغتراب فی مبادی الشباب لتحصیل الحکم،و تکمیل الفیوض و النعم من وطنی شوشتر المحروسة إلی المشهد الرّضویة المقدسة المأنوسة،رمانی زمانی إلی الهند المنحوسة،فأمت تلک الشوهاء المأیوسة إلی ازدیاد غمّی و اهتمت فی عداوتی و إعداد همّی،حتی ظننت أنّها هی(هند)اللائکة لکبد عمّی،لکن اللّه سبحانه ببرکات محبّة أهل البیت أحیا قلبی المیت،و أجری بنانی علی منوال وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ ،فانتصرنا للمصنّف العلامة حاشرین،و و سمنا علی جائرة الأشاعرة القاصرین،و الناصبة الفاجرة الخاسرین،فانتقمنا من الذین أجرموا،و کان حقا علینا نصر المؤمنین،و اللّه الناصر و المعین،و قد اتفق نظم هذه اللئالی التی و شحت عوالی المعالی سبعة أشهر من غیر اللیالی،لما شرحت من کثرة ملالی،و ضعف القوی و نحول البدن کالشنّ البالی إلخ.

أقول:قوله(هند اللائکة لکبد عمّی)إشارة إلی هند آکلة الأکباد التی لاکت کبد حمزة سیّد الشهداء عمّ النبی صلی اللّه علیه و اله فی غزوة أحد،و لا ریب فی أنّ عمّه صلی اللّه علیه و اله عمّ ذریته إلی یوم القیمة و منهم المصنّف«قده» و بالجملة من سبر و أجال البصر فی مطاوی هذا الکتاب الشریف یری أن ناسق تلک الدّرر آیة من آیات اللّه،قلّ ما تری سطرا من سطوره عریا من اقتباس آیة من الکتاب أو حدیث من السنة أو أثر أو مثل أو شعر معروف،مضافا إلی تبحّره و إحاطته بکلمات القوم فی المسائل الاعتقادیة و الفروع الفقهیّة و أصولها،مع التعرض لکلّ شبهة من الشبهات التی خطرت ببال القوم أو أمکن أن تخطر،و تصدی لدفعها بحیث أزاح العلل و أزال الغیوم عن وجه شمس الحق بمثابة لا تبقی للناظر فیها شبهة

ص :32

و لا ارتیاب،لو کان من أهل الإنصاف متجنبا عن الاعتساف،غیر معدود فی أهل السوداء و السفسطة،و غیر منسلک فی من تعوّد لتحقیر العلماء و أرباب الفضل.

و انی منذ عرفت یمینی عن شمالی و میزت الزین عن الشین و نأیت بجنبی عن الغین و الرّین لم أر مثله فی الإحاطة بمجامع المقصود و لم أجد ما یشبهه من الکتب الکلامیّة و ها هی بین یدیک فراجع الشوارق و التجرید و الحادی عشر و شروحه و شرح المقاصد و شرح المواقف و براهین النظم و معارج الفهم و حق الیقین و شرح العلامة المصنف للتجرید و شرح القوشچی له و شرح الشیرازی له و منهاج الکرامة و شرح الفاضل المقداد علی کتاب المصنف و التسلیک للمصنف و غیرها.

تصدّی العلامة بنفسه لردّ کلمات ابن روزبهان لم یمکن له کما أمکن للقاضی الشهید(قدره).

و یحکی عن المولی محمّد تقی المجلسی:أنّه یلزم علی کلّ فرد من الشیعة اقتناء نسخة من کتاب إحقاق الحق و الاستفادة منه(انتهی).

و قال السید الجزائری فی کتابه مقامات النجاة علی ما فی الروضات فی ترجمة ابن روزبهان ما هذا لفظه:و هو الذی ردّ علی العلامة کتابه کشف الحق و نهج الصدق بأقبح ردّ،و سلّط اللّه علیه الامام المتبحّر السیّد نور اللّه التستری تغمّده اللّه برحمته، فردّ کلامه بکتاب سمّاه إحقاق الحق،ما رأیت أحسن من هذا الکتاب،لأنّ کلّ ما ذکر فیه من الرّد علی ذلک الناصبی من کتبهم و أحادیثهم،(إلخ).

و تحکی عن العلامة صاحب الریاض فی الفقه،و العلامة المیرزا محمّد مهدی الشهرستانی،و المولی المجلسی صاحب البحار:أمثال هذه الکلمات فی مقام الثناء علی هذا الکتاب، ثم اعلم أنه صنّفت عدّة کتب حول إحقاق الحق،منها علی ما ذکره المحدّث القمی فی الفوائد الرضویة(ص 696 ط طهران)کتاب ترجمة إحقاق الحق بالفارسیة للعالم الفاضل المیرزا محمّد النائینی المتوفی سنة 1305(انتهی)،و منها ترجمته بلسان الاردو لبعض علماء الهند و لم یتمها،و منها تعلیقة العلامة الشیخ مفید الدین بن عبد النبیّ الشیرازی الأدیب المشهور،و منها تعلیقة المولی محمّد هادی بن عبد الحسین کما نصّ علی ذلک فی هامش الکتاب المخطوط و منها تلخیصه لبعض أحفاده،لم أره بل سمعته و منها ترجمته بالفارسیة لبعض علماء دولة الصفویة علی ما فی هامش المجلّد الخامس من ریاض العلماء و منها الحاشیة التی علّقها السیّد علاء الدولة نجل المصنّف کما فی هوامش بعض النسخ المخطوطة.

ص :34

هذا ما اقتضته الصّروف و الظروف من إجالة القلم حول هذا الکتاب المنیف،العدیم النظیر،و حیث آل الأمر إلی هنا ألح بعض الحضّار أدام اللّه برکاتهم بذکر نبذ یسیر من حیاة مولانا آیة اللّه العلامة(قده)و حیاة السلطان المؤید اولجایتو محمّد خدابنده،و حیاة القاضی الفضل بن روزبهان،و حیاة مولانا القاضی الشهید(قده) و غیرها من الفوائد الشریفة التی ینبغی أن تذکر فی هذه العجالة،فاستخرت اللّه فی ذلک،و أجبت مسئولهم،راجیا رحمته مبتدئا بحیاة مولانا العلامة(قده).

و قال مولانا السّعید القاضی الشهید فی کتابه المجالس ما ترجمته:حامی بیضة الدّین،و ما حی آثار المفسدین،ناشر ناموس الهدایة،و کاسر ناقوس الغوایة، متمّم القوانین العقلیة،حاوی أسالیب الفنون النقلیّة،محیط دائرة الدّرس و الفتوی مرکز الشرع و التقوی،مجدّد مآثر الشّریعة المصطفویّة،و محدّد جهات الطریقة المرتضویة إلخ.

و قال الجرجانی فی شرح مبادی الوصول:شیخنا المعظم،إمامنا الأعظم،سیّد فضلاء العصر،رئیس علماء الدهر،المبرّز فی فنی المعقول و المنقول،المطرّز للواء علمی الفروع و الأصول،جمال الملة و الدین سدید الإسلام و المسلمین إلخ.

و عن بعض تلامیذ الشهید«قده»فی حقه:هو فرید العصر و نادرته،له من الکتب المصنفة،فی العلوم المختلفة ما لم یشتهر عن غیره لا سیّما فی العلوم الالهیة،فانّه قد فاق فیها الغایة،و تجاوز النهایة،و له فی الفقه و التدریس کلّ کتاب نفیس،أکبرها التذکرة و أصغرها التبصرة.

و عبر عنه شیخنا القدوة الشهید الاول فی أربعینه بقوله:الامام الأعلم،حجة اللّه علی الخلق،جمال الدّین،إلخ.

و قال العلامة الآیة سیّدنا الأمین فی أعیان الشیعة(ج 24 ص 279 ط دمشق) ما لفظه:هو العلاّمة علی الإطلاق،الذی طار صیته فی الآفاق،و لم یتّفق لأحد من علماء الامامیّة أن لقب بالعلامة علی الإطلاق غیره،و یطلق علیه أیضا«آیة اللّه»، برع فی المعقول و المنقول،و تقدّم و هو فی عصر الصبی علی العلماء الفحول،و قال فی خطبة المنتهی:إنّه فرغ من تصنیفاته الحکمیة و الکلامیة،و أخذ فی تحریر الفقه من قبل أن یکمل له(26 سنة)،سبق فی فقه الشریعة،و ألف فیه المؤلفات المتنوّعة،من مطوّلات و متوسطات و مختصرات،فکانت محطّ أنظار العلماء من عصره

ص :37

إلی الیوم تدریسا و شرحا و تعلیقا،فألف من المطوّلات ثلاثة کتب لا یشبه واحد منها الآخر،و هی«المختلف»ذکر فیه أقوال علماء الشیعة و حججهم،و«التذکرة» ذکر فیها خلاف علماء غیر الشیعة و أقوالهم و احتجاجهم،و«منتهی المطلب»ذکر فیه جمیع مذاهب المسلمین،و ألف من المتوسّطات کتابین لا یشبه أحدهما الآخر، و هما«القواعد»فکان شغل العلماء فی تدریسها و شرحها من عصره الی الیوم،و شرحت عدّة شروح،و«التحریر»جمع فیه أربعین ألف مسألة،و ألف من المختصرات ثلاثة کتب لا یشبه أحدها الآخر،و هی«إرشاد الأذهان»و«إیضاح الاحکام»أخصر منه و«التبصرة»لتعلّم المبتدئین أخصر منهما الی ان قال:و برع فی الحکمة العقلیة حتی أنّه باحث الحکماء السّابقین فی مؤلفاته،و أورد علیهم و حاکم بین شرّاح الإشارات لابن سینا،و باحث الرّئیس ابن سینا و خطأه،الی أن قال:و لمّا سئل النصیر الطوسی بعد زیارته الحلة عمّا شاهده فیها قال:رأیت،خرّیتا ماهرا،و عالما إذا جاهد فاق،عنی بالخریت المحقق الحلی،و بالعالم المترجم،و جاء المترجم فی رکاب النصیر من الحلّة إلی بغداد،فسأله فی الطریق عن اثنتی عشر مسألة من مشکلات العلوم«إحداها»انتقاض حدود الدلالات بعضها ببعض،و لما طلب السلطان (خدا بنده)عالما من العراق من علماء الامامیّة لیسأله عن مشکل وقع فیه وقع الاختیار علیه،و هو ممّا دل علی تفرده فی عصره فی الکلام و المناظرة،فذهب و کانت له الغلبة علی علماء مجلس السلطان إلی آخر ما قال.

و قال العلامة البحاثة المدرّس فی ریحانة الأدب(ج 3 ص 106 ط طهران) فی حق المترجم ما معناه:هو من العلماء الرّبانیّین،رئیس علماء الشیعة،و قائد الفرقة المحقّة،الحاوی للفروع و الأصول،حامی بیضة الدّین،و ما حی آثار الملحدین الذی اتفق علی جلالته و عظم شأنه المخالف و الموافق،و هو الفائق علی السابق و اللاحق

ص :38

اشتهر فی العلوم العقلیّة و النقلیة فی الآفاق،بحیث عرف بالعلامة علی الإطلاق،تفرّد فی مراتب الزّهد و الورع و التقوی،کان فقیها اصولیّا محدّثا رجالیا أدیبا ریاضیّا حکیما متکلّما مفسّرا ماهرا أزهد الناس و أورعهم،مکارمه فی الکثرة خرجت عن الإحصاء و البنان و البیان عجزا عن تحریر مناقبه إلی آخر ما قال.

و قال العلامة الرّجالی السیّد حسین البروجردی فی نخبة المقال شعرا و آیة اللّه ابن یوسف الحسن سبط مطهر فریدة الزّمن علامة الدّهر جلیل قدره ولد رحمة(648)و عز(77)عمره و قال ابن حجر العسقلانی الشافعیّ فی الدّرر الکامنة(ج 2 ص 71 ط حیدرآباد) بعد ما أورد أسمه الشریف ما لفظه:و صنّف فی الأصول و الحکمة،و کان رأس الشیعة بالحلّة و اشتهرت تصانیفه،و تخرّج به جماعة،و شرحه علی مختصر ابن الحاجب فی غایة الحسن فی حلّ ألفاظه و تقریب معانیه،و صنّف فی فقه الامامیّة،و کان قیّما بذلک داعیة إلیه،و له کتاب فی الامامة ردّ علیه فیه ابن تیمیّة بالکتاب المشهور المسمّی بالردّ علی الرّافضی،و قد أطنب فیه و اسهب و أجاد فی الردّ الا انه تحامل فی مواضع عدیدة ورد أحادیث موجودة،و إن کانت ضعیفة بانّها مختلقة، إلی أن قال:و بلغت تصانیفه مائة و عشرین مجلّدة،ثم قال:و حجّ فی أواخر عمره و تخرّج به جماعة فی عدة فنون إلخ و العجب منه أنّه زعم اسم مولانا العلامة«الحسین»مصغّرا،و قال فی آخر الترجمة:

و قیل:اسمه الحسن بفتحتین.و هذا کما تری من أبین الأغالیط و أوضح الزلاّت إذ کون اسمه الشّریف الحسن ممّا صرح به نفسه فی الخلاصة و الإجازات و سائر تصانیفه علی کثرتها،مضافا إلی اشتهاره بین علماء الإسلام بحیث لا یخفی حتی علی من کان حلیس البیت و أنیس الخمول،و لکنه أنصف حیث أسند التحامل إلی ابن تیمیّة فی الرد علیه

ص :39

و فی هامش الدّرر(ج 2 ص 72)ما لفظه:بخطّ السخاوی قال لی شیخنا تغمّده اللّه برحمته(ابن حجر):إنّه بلغه أنّ ابن المطهّر لمّا حج اجتمع هو و ابن تیمیة و تذاکرا،و أعجب ابن تیمیة کلامه فقال له:من تکون یا هذا فقال:الذی تسمّیه ابن المنجس فحصل بینهما انس و مباسطة.

و قال ابن حجر العسقلانی فی المجلد الثانی من لسان المیزان(ص 317 ط حیدرآباد) ما لفظه:الحسین بن یوسف بن المطهّر الحلّی عالم الشیعة و إمامهم و مصنّفهم،و کان آیة فی الذکاء،شرح مختصر ابن الحاجب شرحا جیدا سهل المأخذ غایة فی الإیضاح و اشتهرت تصانیفه فی حیاته،و هو الذی ردّ علیه الشیخ تقی الدین ابن تیمیة فی کتابه المعروف بالردّ علی الرافضی،و کان ابن المطهر مشتهر الذکر و أحسن الأخلاق،و لمّا بلغه بعض کتاب ابن تیمیة قال:لو کان یفهم ما أقول أجبته،و مات فی المحرّم سنة ست و عشرین و سبع مائة عن ثمانین سنة،و کان فی آخر عمره انقطع فی الحلّة إلی أن مات.

و قال ایضا فی الجزء السادس(ص 319 ط حیدرآباد)ما لفظه:یوسف بن الحسن ابن المطهّر الحلّی الرّافضی المشهور،کان رأس الشیعة الامامیة فی زمانه،و له معرفة بالعلوم العقلیة،شرح مختصر ابن الحاجب الموصلی شرحا جیدا بالنسبة إلی حلّ ألفاظه و توضیحه،و صنّف کتابا فی فضائل علی رضی اللّه عنه،نقضه الشیخ تقی الدین ابن تیمیة فی کتاب کبیر،و قد أشار الشیخ تقی الدین السبکی إلی ذلک فی أبیاته المشهورة حیث قال:و ابن المطهّر لم یظهر خلافه و لابن تیمیة ردّ علیه أی الرّد و استیفاء أجوبة لکنّا نذکر بقیة الأبیات فی ما یعاب به ابن تیمیة من العقیدة،طالعت الرد المذکور فوجدته کما قال السبکی فی الاستیفاء،لکن وجدته کثیر التحامل إلی الغایة فی ردّ الأحادیث التی یوردها ابن المطهر و إن کان معظم ذلک من الموضوعات

ص :40

و الواهیات،لکنّه ردّ فی ردّه کثیرا من الأحادیث الجیاد التی لم یستحضر حالة التصنیف مظانها،لانّه کان لاتساعه فی الحفظ یتّکل علی ما فی صدر،و الإنسان عامد للنسیان،و کم من مبالغة لتوهین کلام الرافضی أدته أحیانا إلی تنقیص علی رضی اللّه عنه و هذه الترجمة لا یحتمل إیضاح ذلک و إیراد أمثلته،و کان ابن المطهر مقیما،و قد بلغه تصنیف ابن تیمیة،فکاتبه بأبیات یقول فیها.

أقول:و قد غفل ابن حجر فی ضبط اسم المترجم هنا غفل فی الدّرر فتارة یذکره فی باب الحسین مصغرا و أخری ذکره فی المسمّین بیوسف،مع أنّ یوسف اسم والد المترجم،فباللّه علیک أیّها القاری الکریم،من کانت کلماته بهذه المثابة فی الاضطراب هل یعتمد علی منقولاته؟کلاّ ثم کلاّ،و کون اسم المترجم(الحسن) مکبّرا ممّا نصّ علی ذلک نفسه فی الخلاصة کما أسلفنا و غیره فی غیره و وصفه القاضی البیضاوی فی مکاتباته بکلّ تجلیل و أثنی علیه،و أذعن بشموخ مقامه و علوّ درجته و کعبه فی العلوم،و ناهیک فی ذلک ما ذکره فی کتابه إلی العلامة فی مسألة من تیقّن بالطهارة و الحدث و شک فی المتقدم منهما و المتأخّر بقوله مخاطبا إیاه:یا مولانا جمال الدّین ادام اللّه فواضلک أنت إمام المجتهدین فی علم الأصول «إلخ»و صورة الکتاب موجودة فی کتاب لسان الخواص للعلامة آقا رضی القزوینی و قال شیخنا القدوة الثقة الحسن بن داود الحلی فی رجاله بعد ذکر اسمه الشریف ما لفظه:شیخ الطائفة و علاّمة وقته،صاحب التحقیق و التدقیق،کثیر التصانیف،انتهت رئاسة الامامیّة إلیه فی المعقول و المنقول،مولده سنة 648 توفّی 726 و قال العلامة البحّاثة الرجالی المولی محمّد الأردبیلی فی جامع الرواة(ج 1 ص 203 ط طهران)ما لفظه:محامده اکثر من أن تحصی و أشهر من أن یخفی.

و قد ذکره المولی الجلیل الرجالی النّقاد المیرزا محمّد الأسترآباذی فی کتاب تلخیص

ص :41

الأقوال المشهور بالرجال الوسیط(المخطوط)و أثنی علیه بما نقلناه عن جامع الرواة و قال العلاّمة النقاد فی الرّجال الشّیخ أبو علی الحائری فی کتاب منتهی المقال (ص 105 ط طهران)بعد ذکر اسمه الشریف ما لفظه:أقول:کان اللاّزم بالمیرزا«ره» أن یذکر فی مثل هذا الکتاب البسیط و الجامع المحیط أکثر من هذا المدح و الوصف لهذا البحر القمقام و الحبر العلاّم بل الأسد الضرغام،إلاّ أنّ اللسان فی تعداد مدائحه کالّ قصیر،و کلّ إطناب فی ذکر فضائله حقیر،و لذا قال السید مصطفی:یخطر ببالی أن لا أصفه،إذ لا یسع کتابی هذا ذکر علومه و تصانیفه و فضائله و محامده،و أنّ کلّ ما یوصف به الناس من جمیل و فضل فهو فوقه«إلخ».

و قال فقیه الشیعة الشیخ یوسف البحرانی صاحب الحدائق فی کتاب لؤلؤة البحرین ما هذا لفظه:و کان هذا الشیخ وحید عصره و فرید دهره الذی لم تکتحل حدقة الزّمان له بمثیل و لا نظیر،کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بما بلغ إلیه من عظم الشأن فی هذه الطائفة و لا ینبّئک مثل خبیر،إلی أن قال:و من لطائفه أنّه ناظر أهل الخلاف فی مجلس السلطان محمّد خدابنده أنار اللّه برهانه و بعد إتمام المناظرة و بیان حقیقة مذهب الامامیّة الاثنی عشریة خطب الشیخ«قده»خطبة بلیغة مشتملة علی حمد اللّه و الصّلاة علی رسوله و الأئمة علیهم السلام،فلما استمع ذلک السیّد الموصلی الذی کان من جملة المنکوبین بالمناظرة،قال ما الدّلیل علی جواز توجیه الصّلاة علی غیر الأنبیاء،فقرأ الشّیخ فی جوابه بلا انقطاع الکلام: اَلَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ فقال الموصلی علی طریق المکابرة:ما المصیبة التی أصابت إلیهم حتّی أنّهم یستوجبون بها الصّلاة؟فقال الشیخ«قده»:من أشنع المصائب و أشدّها أن حصل من ذراریهم مثلک الذی یرجح المنافقین الجهّال المستوجبین اللعنة و النکال علی آل

ص :42

رسول الملک المتعال،فاستضحک الحاضرون و تعجّبوا من بداهة آیة اللّه فی العالمین، و قد أنشد بعض الشعراء:

إذ العلوی تابع ناصبیا

بمذهبه فما هو من أبیه

و کان الکلب خیرا منه حقّا

لأنّ الکلب طبع أبیه فیه

أقول:و فی هذه المناظرة المشار إلیها صنّف کتاب کشف الحق و نهج الصّدق ثم نقل کلام القاضی فی الاحقاق،إلی أن قال:لو لم یکن له(قده)الا هذه المنقبة(تشیّع السلطان و أتباعه ببرکته)لفاق بها علی جمیع العلماء فخرا،و علا بها ذکرا،و مناقبه لا تعدّ و لا تحصی،و مآثره لا یدخلها الحصر و الاستقصاء،و بالجملة فإنّه بحر العلوم الذی لا یوجد له ساحل،و کعبة الفضائل التی تطوی إلیها المراحل إلی آخر ما قال.

و قال المولی الجلیل الرجالی الشیخ عبد النبیّ بن علیّ الکاظمی(قده)فی کتاب الرّجال الذی هو تعلیقة علی نقد الرّجال للتفرشی ما لفظه:الحسن بن یوسف بن المطهر،هذا الرّجل اتّفق علماء الإسلام علی وفور علمه فی جمیع الفنون و سرعة التصنیف،و بالغوا فیه و فی وثاقته(إلخ).

و قال العلامة الشیخ عبد اللّطیف بن علی بن أحمد بن أبی جامع الحارثی الشامیّ العاملی فی رجاله ما هذا لفظه:أبو منصور الفاضل العلامة الحلّی مولدا و مسکنا، محامده أکثر من أن تحصی،و مناقبه أشهر من أن تخفی،عاش حمیدا و مات سعیدا و کتبه اشتهرت فی الآفاق.

و قال العلامة السماهیجی البحرانی فی إجازته الکبیرة علی ما نقله العلامة الأستاذ المامقانی فی رجاله(ج 1 ص 314 ط نجف)ما لفظه:إنّ هذا الشیخ(ره) بلغ فی الاشتهار بین الطائفة بل العامة شهرة الشمس فی رایعة النّهار،و کان فقیها

ص :43

متکلّما حکیما منطقیّا هندسیّا ریاضیّا،جامعا لجمیع الفنون،متبحّرا فی کل العلوم من المعقول و المنقول،ثقة،إماما فی الفقه و الأصول،و قد ملأ الآفاق بتصنیفه،و عطر الأکوان بتآلیفه و مصنفاته إلخ.

إلی أن قال:و بالجملة فالرّجل لا ینکر فضله الغزیر و لا یخفی حاله علی الصغیر و الکبیر إلی آخر ما قال،و نقل الشّیخ عبد النبیّ الکاظمی المتقدم ذکره هذه العبارة من السّماهیجی أیضا.

و قال مولانا العلامة السیّد مهدی بحر العلوم فی حقّ المترجم ما لفظه:علامة العالم و فخر نوع بنی آدم،أعظم العلماء شأنا و أعلاهم برهانا،سحاب الفضل الهاطل،و بحر العلم الذی لیس له ساحل،جمع من العلوم ما تفرّق فی جمیع النّاس،و أحاط من الفنون ما لا یحیط به القیاس،مروّج المذهب و الشریعة فی المائة السابعة،و رئیس علماء الشیعة من غیر مدافعة،صنّف فی کلّ علم کتبا،و آتاه اللّه من کلّ شیء سببا.

و قال أیضا بعد کلام له فی جلالة المترجم و تقدّمه فی دولة السلطان المؤید شاه خدا بنده محمّد،و کثرة تآلیفه و تصانیفه و عباداته و زیاراته و رعایة حقوق إخوانه و مناظراته مع المخالفین و غیرها من الشواغل و المشاغل،ما لفظه:إنّه مع ذلک کان شدید التورّع،کثیر التواضع،خصوصا مع الذریّة الطاهرة النبویة،و العصابة العلویّة،کما یظهر من المسائل المدنیة و غیرها.و قد سمعت من مشایخنا رضوان اللّه علیهم أنه کان یقضی صلاته إذا تبدّل رأیه فی بعض ما یتعلّق بها من المسائل حذرا من احتمال التقصیر فی الاجتهاد،و هذا غایة الاحتیاط و منتهی الورع و السّداد و لیت شعری کیف کان یجمع بین هذه الأشیاء التی لا یتیسّر القیام ببعضها لأقوی العلماء و العبّاد،و لکن ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء،و فی مثله یصحّ قول القائل:

لیس من اللّه بمستبعد

أن یجمع العالم فی واحد

انتهی

ص :44

و قال مولانا و استأذنا الآیة الباهرة فی جلّ العلوم،الحاج الشیخ عبد اللّه المامقانی النجفی«قده»و وفقنی اللّه تعالی لأداء یسیر من کثیر حقّه علیّ علما و تربیة و إحسانا فی کتاب تنقیح المقال فی أحوال الرّجال(ج 1 ص 314 ط نجف)بعد ذکر اسمه الشریف ما لفظه:وضوح حاله و قصور کلّ ما یذکر عن أداء حقّه و بیان حقیقته، و إن کان یقضی بالسکوت عنه کما فعل الفاضل التفرشی حیث قال یخطر ببالی أن لا أصفه،إذ لا یسع کتابی هذا علومه و تصانیفه و فضائله و محامده«انتهی»،لکن حیث إنّ ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه،و المسک کلما کرّرته یتضوّع،لا بدّ من بیان شطر من ترجمته،فنقل کلمات بحر العلوم و السّماهیجی،و الخلاصة،و أمل الآمل و غیرها.

و قال العلامة الفقیه الشّیخ اسد اللّه التستری الکاظمی فی کتاب المقابیس(ص 17 ط تبریز)ما لفظه:الشیخ الأجلّ الأعظم بحر العلوم و الفضائل و الحکم،حافظ ناموس الهدایة،کاسر ناقوس الغوایة،حامی بیضة الدّین،ماحی آثار المفسدین،الذی هو بین علمائنا الأصفیاء کالبدر بین النجوم،و علی المعاندین الأشقیاء أشد من عذاب السّموم،و أحدّ من الصّارم المسموم،صاحب المقامات الفاخرة،و الکرامات الباهرة و العبارات الزاهرة،و السّعادات الظاهرة،لسان الفقهاء و المتکلّمین و المحدّثین و المفسّرین،ترجمان الحکماء و العارفین،و السّالکین المتبحرین الناطقین،مشکاة الحق المبین،الکاشف عن أسرار الدّین المتین،آیة اللّه التامّة العامّة،و حجّة الخاصة علی العامّة،علاّمة المشارق و المغارب،و شمس سماء المفاخر و المناقب و المکارم و المآرب،إلخ.

و قال المحقق الکرکی فی إجازته للشیخ علیّ المیسی ما لفظه فی حقّ المترجم:

الشیخ الامام،شیخ الإسلام،مفتی الفرق،بحر العلوم،أوحد الدّهر،شیخ الشیعة بلا مدافع،إلخ،

ص :45

و قال فی إجازته للمولی حسین الأسترآباذی:الامام السعید،أستاذ الکلّ فی الکلّ شیخ العلماء الراسخین،سلطان الفضلاء المحققین،إلخ، و قال فی إجازته للشیخ شمس الدّین محمّد الحرّ ما لفظه:الشیخ الامام،و البحر القمقام، أستاذ الخلائق،و مستخرج الدقائق،إلخ.

إلی غیر ذلک من کلمات الأعاظم و الفطاحل من الفقهاء و مؤلّفی معاجم التراجم فی حقّ هذا المولی الجلیل الّذی عقمت أشکال الدّهر ان تنتج مثله،و ما نقلناه نقیر من کثیر،و قطرة من بحر تیّار،اکتفینا بها رمزا إلی علوّ مکانه و عظم خطره بین الفریقین حتّی یتبیّن أنّ الرّجل النّاصب الفضل بن روزبهان کیف ظلم فی حق هذا الإمام الهمام،العلامة فی علوم الإسلام،و أساء الأدب بالنسبة إلی ساحة قدسه،و تفوّه بکلیمات الأوباش و سفلة النّاس فی مضمار المسائل العلمیّة أخذه اللّه تعالی بحقّه یوم لا حکم إلا حکمه،و هل ظلم فوق هتک المؤمن و سبابه و الوقیعة فیه و البهت علیه؟ عصمنا اللّه و جمیع المسلمین من ذلک و طهّر ألسنتنا و أقلامنا من تلک الدّناسة، و مما یؤسف علیه أنّ بعض المعاصرین سلک فی أخریات عمره تلک الطریقة الشّوهاء و أعمل أغراضه الشخصیّة،و عدم نیله بمشتهیاته النفسانیة الجاهیّة و المادیّة فی آثاره القلمیة و أزال الاعتماد عن منقولاته و من العجب أنّه أطری فی الثناء و التبجیل و التوثیق فی حقّ بعض الشّبان المزنرین الموظفین و من لا یعد فی عداد المشتغلین فکیف فیما فوقهم،و من هو متهم فی عقیدته حسب ما تنقله الثقات، و کذا أثنی و وصف بالجمیل بعض الکتّاب المشهورین بفساد الآراء و الأفعال و حضوره فی نوادی النّساء السافرات المتبرجات الکاسیات العاریات و ازری فی مقادیر رجال العلم و خدمة المذهب و من صرفوا الأعمار فی ترویج الشریعة الغرّاء.

فبالله علیک،و هل وثوق بعد بکلمات هذا الرّجل الذی نقلنا شرذمة من صنیعه فی

ص :46

الإزراء بأهل الفضل و الورع و الثناء علی من أومأنا إلی حاله،حاشا ثم حاشا،لا قیمة لتلفیقات من هذا حاله،إن أسعفت مأموله أکرمک،و إن لم تجب دعوته لمعاذیر شرعیة و عرفیة شمّر الذیل فی حطک و الوقیعة فیک و هتک عرضک،فإذن لا عصمة بینک و بینه و انقطعت الأخوّة فکل أمره إلی اللّه سبحانه و تعالی فإنّه نعم الحکم الفصل انّ ربّک لبا لمرصاد.

و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیّه سلطانا فانّه جل شأنه لا یسامح بکسر کسیر.

5-العلامة الفقیه الرجالی،ابو الفضائل السیّد جمال الدین أحمد بن طاوس الحسنی صاحب کتابی البشری،و الملاذ و رسالة عین العبرة فی غبن العترة أخذ عنه الفقه و روی عنه.

6-أخوه جمال الزّاهدین،و قدوة الناسکین،السیّد رضی الدّین علیّ بن طاوس الحسنی صاحب کتاب الإقبال و غیره المتوفی سنة 664 یروی عنه الحدیث.

7-العلامة السیّد أحمد العریضی الصّادقی،یروی عنه الحدیث.

8-الشیخ نجیب الدّین یحیی بن الحسن بن سعید الحلّی المتوفی سنة 690 ابن عمّ المحقق و مصنّف کتابی الجامع و الأشباه و النظائر الفقهیة،أخذ عنه الفقه و روی الحدیث.

9-الشیخ نجیب الدّین محمّد بن نماء الحلّی المتوفی سنة 645 روی عنه الحدیث.

10-الشّیخ مفید الدین،محمّد بن علیّ بن الجهم الحلّی الأسدی،روی عنه الحدیث.

11-الشیخ کمال الدّین حسن بن علیّ بن سلیمان البحرانی،روی عنه الحدیث.

12-الشیخ محمّد بن محمّد بن أحمد الکیشی ابن اخت العلامة الشّیرازی،أخذ و روی عنه صحاحهم.

13-الشیّخ نجم الدّین عمر بن علیّ الکاتبی القزوینی الشافعی صاحب کتاب الشمسیّة فی المنطق،أخذ و روی عنه صحاحهم.

14-الشیخ جمال الدّین حسین بن أبان النحوی،أخذ و روی عنه.

15-الشیخ برهان الدّین النسفی،أخذ و روی عنه صحاحهم.

16-الشیخ عزّ الدّین الفاروقی الواسطی أخذ و روی عنه صحاحهم.

17-الشیخ تقی الدّین عبد اللّه بن جعفر بن علیّ الصبّاغ الحنفی الکرخی،أخذ و روی عنه صحاحهم.

ص :48

18-السیّد شمس الدّین عبد اللّه البخاری،روی عنه صحاحهم.

19-الشّیخ جمال الدّین محمّد البلخی،روی عنه صحاحهم.

20-السیّد العلامة النسّابة عبد الکریم بن طاوس الحسنی المتوفی 693 أخذ و روی عنه أحادیثنا إلی غیر ذلک من أعلام الفریقین.

10-الشیخ تقی الدّین إبراهیم بن الحسین بن علی العاملی،روی عنه.

11-السّید تاج الدّین حسن السرابشنوی،قرء علیه و روی عنه.

12-السیّد النّسابة مهنّا بن سنان الحسینی الأعرجی المدنی،روی عنه بالإجازة التی نقلها العلامة المجلسی«ره»فی آخر البحار.

13-المولی زین الدین علی السروی الطبرسی،رأیت إجازة له من المترجم علی ظهر القواعد فی الفقه.

14-السیّد جمال الدّین الحسینی المرعشی الطبرسی الآملی،رأیت إجازة من المترجم فی حقّه،و قد قرء علیه الفقیه.

15-الشیخ أبو الحسن محمّد الأسترآباذی رأیت إجازة من المترجم بخطه علی ظهر القواعد، 16-المولی زین الدّین النیسابوری،رأیت إجازة المترجم له بخطه علی ظهر جوهر النّضید فی شرح منطق التجرید.

17-السیّد شمس الدّین محمّد الحلّی،روی عنه و قرء علیه.

18-المولی تاج الدین محمود،ابن المولی زین الدین محمّد بن عبد الواحد الرازی و صورة إجازة المترجم له مذکورة فی مجلّد الإجازات من البحار تاریخها سنة 709 ببلدة سلطانیة.إلی غیر ذلک من أعلام الفریقین الذین أخذوا عنه و استفادوا من قدسی أنفاسه،و رووا مرویّاته و مسموعاته و مقروّاته و کتاباته بلا واسطة،و أمّا مع الواسطة فلا تحصی عدّتهم کثرة،و مما یعجبنی ذکره أنّ فارس الشدیاق نقل فی کتابه الجاسوس علی القاموس إجازة من فخر المحققین ابن مولانا العلامة لصاحب القاموس و فیها إجازته لروایة مرویاته عن والده صاحب الترجمة و ترکنا سرد أسمائهم خوفا من إطالة الکلام و إیراث السأمة للنّاظرین الکرام.

ص :50

5-تلخیص المرام فی معرفة الأحکام.

6-غایة الأحکام فی تنقیح تلخیص المرام، 7-تسلیک الأفهام فی معرفة الأحکام.

8-تسبیل الأذهان إلی معرفة أحکام الایمان.

9-قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام طبع مرتین.

10-تهذیب النّفس فی معرفة المذاهب الخمس.

11-تنقیح قواعد الدّین المأخوده عن آل یس.

12-المعتمد فی فقه الشریعة.

13-مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة،طبع.

14-تبصرة المتعلمین فی أحکام الدّین،طبع مرّات بایران و غیرها و علیها شروح و تعالیق.

15-مدارک الأفهام،خرج منه الطهارة و الصّلاة.

16-المنهاج فی مناسک الحاج.

17-رسالة فی واجبات الوضوء و الصّلاة ألفها باسم الوزیر(ترمتاش أو طرمتاش) 18-رسالة فی نیة الصّلاة.

19-تعلیقة علی خلاف الشیخ.

20-تعلیقة علی المعتبر للمحقّق رأیتها بخط بعض تلامیذه.

4-نهج الوصول إلی علم الأصول.

5-نهایة الوصول إلی علم الأصول.

6-منتهی الوصول إلی علمی الکلام و الأصول.

7-تهذیب طریق الوصول إلی علم الأصول.

8-تعلیقة علی عدّة الشیخ فی الأصول.

9-تعلیقة علی المعارج لشیخه المحقّق رأیتها بخطه.

11-مقصد الواصلین فی معرفة اصول الدّین.

12-منهاج الهدایة و معراج الدرایة.

13-کشف الحق و نهج الصدق الذی صنّفه باستدعاء السلطان المؤید ألجایتو محمّد شاه خدا بنده المغولی،کما صرّح به فی خطبته،و هو الذی ردّ علیه الفضل بن روزبهان و ردّ علی الفضل مولانا السیّد السّعید القاضی الشهید فی کتابه إحقاق الحق و ها هو بین یدیک.

14-الهادی فی العقائد.

15-واجب الاعتقاد فی الأصول و الفروع.

16-تحصیل السّداد فی شرح واجب الاعتقاد.

17-منهاج الکرامة الذی صنّفه باسم السلطان المؤید ألجایتو محمّد،و هو الذی ردّ علیه ابن تیمیّة بکتاب سمّاه منهاج السنّة و حریّ بان یسمّی بمنهاج النوم و السّنة و ردّ علیه مولانا مروّج الشرع الشریف المجاهد الغازی ببنانه و بیانه آیة اللّه السیّد محمّد مهدی القزوینی نزیل بلدة(کویت)و من مشایخنا فی الرّوایة و سمّی کتابه منهج الشریعة جزاه اللّه عن الإسلام خیرا،و حشره مع أجداده الطاهرین و قد طبعت هذه الکتب الثلاثة.

18-کتاب الألفین الفارق بین الصّدق و المین تصدی فیه لذکر ألف دلیل علی امامة أمیر المؤمنین علیه السّلام،و ألف دلیل علی إبطال شبه المخالفین،و لکنّ الأسف أنّ عمره لم یف بذکر تمام الألفین،بل ذکر الألف الأوّل تماما و لم یذکر من الألف الثانی إلا الیسیر،و طبع مرّات.

19-الرسالة السعدیّة فی الکلام،صنّفها باسم الخواجة سعد الدین السّاوجی وزیر السلطان ألجایتو محمّد،طبعت فی طی مجموعة بطهران.

20-منهاج السّلامة إلی معراج الکرامة.

21-رسالة فی تحقیق معنی الایمان.

ص :54

22-کتاب إیضاح مخالفة أهل السنّة للکتاب و السنّة.

23-رسالة فی خلق الأعمال.

24-کتاب فی التناسب بین الأشعریة و الفرق السوفسطائیّة.

25-الباب الحادی عشر فی اصول الدّین،ألحقه بمختصر مصباح المتهجد لشیخ الطائفة طبع مرّات،و علیها شروح بألسنة مختلفة.

26-أربعون مسألة فی أصول الدّین.

27-تعلیقة علی شرحه علی التجرید.

28-استقصاء النظر فی القضاء و القدر صنّفه بالتماس السلطان الجایتو محمّد و طبع بالنجف الأشرف.إلی غیر ذلک من الآثار الخالدة.

12-کاشف الأستار فی شرح کشف الأسرار.

13-الدّر المکنون فی علم القانون(ای المنطق) 14-مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق و رأینا منه نسخة علی ظهرها إجازة من المصنّف فی حق الشیخ شمس الدّین الآوی بخطه و قد أثبتنا صورته الفوتوغرافیة، لتکون نموذجا من خطه الشّریف فلیراجع.

15-کشف الخفاء من کتاب الشفاء فی الحکمة لابن سینا.

16-القواعد الجلیّة فی شرح رسالة الشمسیة فی المنطق.

17-الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید،و قد طبع.

18-بسط الإشارات فی شرح إشارات ابن سینا.

19-محصل الملخص.

20-الإشارات إلی معانی الإشارات.

21-النور المشرق فی علم المنطق.

22-التعلیم الثانی العام.

23-کشف المشکلات فی کتاب التلویحات،و یظن أنه بعینه حل المشکلات الذی مرّ ذکره.

24-التعلیقة علی کتاب أوائل المقالات لمولانا الشیخ المفید.إلی غیر ذلک.

وصل إلیه،و بحث فی کلّ واحد عن صحة السند أو عدمها،و کون متنه محکما أو متشابها،و ما اشتمل المتن علیها من المباحث الاصولیة و الأدبیة،و ما یستنبط من المتن من الأحکام الشرعیة و غیرها،و هو کتاب لم یعمل مثله،قال مولانا الآیة الباهرة السید الأمین فی الأعیان:إنه أشار نفسه فی کتاب المختلف فی مسألة سؤر ما یؤکل لحمه إلی أنه فی غایة البسط.

2-النهج الوضّاح فی الأحادیث الصحاح.

3-الدّر و المرجان فی الأحادیث الصحاح و الحسان.

4-جامع الأخبار أو مجامع الأخبار.

5-مصابیح الأنوار،ذکر فیه کلّ أحادیث علمائنا و جعل کل حدیث یتعلّق بفنّ فی بابه و رتب کلّ فن علی أبواب،ابتدأ فیه بما روی عن النبی صلی اللّه علیه و اله،ثم من بعد بما روی عن علی علیه السّلام،و هکذا.

6-خلاصة الأخبار و هو کتاب صغیر و عندنا نسخة،کتب بعض العلماء علی ظهرها أنه بعینه خلاصة الأخبار من تألیف مولانا العلامة.

نجل العلامة المحدّث الفیض الکاشانی صاحب الوافی،و سماه نضد الإیضاح،و عندنا نسخة نفیسة منه یظن کونها بخط المؤلف،منّ علیّ بها الأستاذ الفیلسوف المتأله المیرزا علی أکبر الیزدی المشتهر بالحکیم نزیل بلدة قم و مدرّس الفلسفة بها،ثم الإیضاح للعلامة قد طبع و کذا النضد طبع بالهند منضما.

3-کتاب فی الإجازات.

و غیرها من الآثار.

التقی المجلسی فی شرح الفقیه بما هذا لفظه:أنّ السلطان اولجایتو محمّد المغولی الملقب(بشاه خدا بنده)غضب علی إحدی زوجاته،فقال لها أنت طالق ثلاثا،ثم ندم فسأل العلماء،فقالوا:لا بدّ من المحلّل،فقال:لکم فی کل مسألة أقوال فهل یوجد هنا اختلاف فقالوا:لا،فقال أحد وزرائه:فی الحلّة عالم یفتی ببطلان هذا الطلاق،فقال العلماء:إنّ مذهبه باطل،و لا عقل له و لا و لا لأصحابه،و لا یلیق بالملک أن یبعث إلی مثله،فقال الملک:أمهلوا حتّی یحضر و نری کلامه،فبعث فاحضر العلامة الحلّی،فلما حضر جمع له الملک جمیع علماء المذاهب فلمّا دخل علی الملک أخذ نعله بیده و دخل و سلم و جلس إلی جانب الملک،فقالوا للملک:أ لم نقل لک إنّهم ضعفاء العقول فقال:اسألوه عن کلّ ما فعل،فقالوا لما ذا لم تخضع للملک بهیئة الرّکوع،فقال:لأنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله لم یکن یرکع له أحد،و کان یسلّم علیه،و قال اللّه تعالی فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُبٰارَکَةً و لا یجوز الرّکوع و السجود لغیر اللّه قالوا:فلم جلست بجنب الملک،قال:

لأنه لم یکن مکان خال غیره،قالوا:فلم أخذت نعلیک بیدک و هو مناف للأدب، قال:خفت أن یسرقه بعض أهل المذاهب کما سرقوا نعل رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله،فقالوا إنّ أهل المذاهب لم یکونوا فی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله،بل ولدوا بعد المائة فما فوق من وفاته صلی اللّه علیه و اله کلّ هذا،و الترجمان یترجم للملک کما یقوله العلامة،فقال للملک قد سمعت اعترافهم هذا،فمن أین حصروا الاجتهاد فیهم و لم یجوّزوا الأخذ من غیرهم و لو فرض أنه أعلم،فقال الملک:أ لم یکن أحد من أصحاب المذاهب فی زمن النبیّ صلی اللّه علیه و اله و لا الصحابة،قالوا:لا،قال العلامة:و نحن نأخذ مذهبنا عن علیّ ابن أبی طالب نفس رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله و أخیه و ابن عمّه و وصیّه و عن أولاده من بعده فسأله عن الطلاق؛فقال:باطل،لعدم الشهود العدول و جری البحث بینه و بین العلماء حتّی

ص :60

ألزمهم جمیعا،فتشیّع الملک و خطب بأسماء الأئمة الاثنی عشر فی جمیع بلاده و أمر فضربت السکّة بأسمائهم و أمر بکتابتها علی المساجد و المشاهد،قال المجلسی:

و الموجود بأصبهان فی الجامع القدیم فی ثلاثة مواضع بتاریخ ذلک الزّمان و فی معبد(بیرمکران لنجان)و معبد(الشیخ نور الدّین النطنزی)من العرفاء و علی منارة دار السیادة التی أتمها السلطان المذکور بعد ما ابتدأ بها أخوه غازان کله من هذا القبیل،(و کان)من جملة القائمین بمناظرته الشیخ نظام الدّین عبد الملک المراغی أفضل علماء الشّافعیة فغلبه العلامة،و اعترف المراغی بفضله کما عن تاریخ الحافظ(آبرو)من علماء السنّة و غیره إلخ،و لأجل هذا السلطان صنّف العلامة کتابی کشف الیقین و منهاج الکرامة،و حکی هذه القصّة صاحب مجالس المؤمنین عن تاریخ الحافظ(آبرو)و غیره،و آبرو لفظ فارسی ترجمته بالعربیة(ماء الوجه) قال:حیث وقع فی نفس اولجایتو محمّد خدا بنده اتباع مذهب الامامیّة أمر بإحضار علمائهم،فلمّا حضر العلامة و غیره من علماء هذه الطائفة تقرر أن یحضر من قبل علماء السنّة الخواجة نظام الدّین عبد الملک المراغی الذی هو أفضل علماء الشافعیّة بل أفضل علماء السنّة مطلقا فحضر و تناظر مع العلامة فی الامامة،فأثبت العلامة مدّعاه بالبراهین و الأدلة القاطعة،و ظهر ذلک للحاضرین بحیث لم یبق موضع للشّک،فقال الخواجة نظام الدین عبد الملک قوّة هذه الأدلة فی غایة الظهور أمّا انّ السلف حیث سلکوا طریقا و الخلف لأجل الجام العوام و دفع تفرقة الإسلام اسبلوا السّکوت عن زلل أولئک و من المناسب عدم هتک ذلک الستر اه،قال صاحب المجالس:إنّ الحافظ آبرو نظرا لتعصّبه لم یشأ أن یصرّح بعجز الخواجة عبد الملک عن الجواب بل قال:

وقعت مناظرات کثیرة بین الشیخ جمال الدّین و مولانا نظام الدّین عبد الملک فاحترمه مولانا عبد الملک احتراما عظیما و بالغ فی تعظیمه(انتهی کلامه)

ص :61

ثمّ إن الملک الفاضل المؤیّد اولجایتو محمّد استدعی من حضرته تصنیف کتب فی اصول الشیعة و فروعها،فصنّف باستدعائه نهج الحق و کشف الصّدق و منهاج الکرامة و غیرهما.

عنه مسائل عویصة و معاضل مشکلة فی هذین البابین.

و ملیحة شهدت لها ضرّاتها

و الفضل ما شهدت به الأعداء

استعط من شئت تکن أسیره،استغن عمّن شئت تکن نظیره،أحسن إلی من شئت تکن أمیره.

و فی الرّوضات فی تلک الصفحة أیضا ما لفظه:

و له أیضا علی ما فی الرّیاض ما کتبه إلی العلامة الطوسی فی صدر کتابه و أرسله إلی عسکر سلطان خدا بنده مسترخصا للسفر إلی العراق من السلطانیّة:

محبّتی تقتضی مقامی

و حالتی تقتضی الرحیلا

هذان خصمان لست أقضی

بینهما خوف أن أمیلا

و لا یزالان فی اختصام

حتّی نری رأیک الجمیلا

فانی أوصیک کما افترض اللّه تعالی علیّ من الوصیّة،و أمرنی به حین إدراک المنیّة بملازمة تقوی اللّه تعالی،فانّها،السنّة القائمة،و الفریضة اللازمة،و الجنّة الواقیة و العدّة الباقیة،و أنفع ما أعدّه الإنسان لیوم تشخص فیه الأبصار،و یعدم عنه الأنصار علیک باتّباع أوامر اللّه تعالی،و فعل ما یرضیه،و اجتناب ما یکرهه،و الانزجار عن نواهیه،و قطع زمانک فی تحصیل الکمالات النفسانیّة،و صرف أوقاتک فی اقتناء الفضائل العلمیّة،و الارتقاء عن حضیض النقصان إلی ذروة الکمال،و الارتفاع إلی أوج العرفان عن مهبط الجهّال،و بذل المعروف،و مساعدة الاخوان،و مقابلة المسیء بالإحسان،و المحسن بالامتنان،و إیّاک و مصاحبة الأرذال،و معاشرة الجهّال، فانّها تفید خلقا ذمیما،و ملکة ردیّة،بل علیک بملازمة العلماء،و مجالسة الفضلاء فانّها تفید استعدادا تاما لتحصیل الکمالات،و تثمر لک ملکة راسخة لاستنباط المجهولات و لیکن یومک خیرا من أمسک،و علیک بالتوکل و الصبر و الرضاء،و حاسب نفسک فی کل یوم و لیلة،و أکثر من الاستغفار لربّک،و اتق دعاء المظلوم،خصوصا الیتامی و العجائز،فانّ اللّه تعالی لا یسامح بکسر کسیر،و علیک بصلاة اللیل فانّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله حثّ علیها و ندب إلیها و

قال: من ختم له بقیام اللیل ثم مات فله الجنّة؛ و علیک بصلة الرّحم فانّها تزید فی العمر،و علیک بحسن الخلق،

فانّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله قال: إنّکم لن تسعوا النّاس بأموالکم فسعوهم بأخلاقکم ،و علیک بصلة الذریة العلویة،فان اللّه تعالی قد أکّد الوصیة فیهم،و جعل مودّتهم أجر الرّسالة و الإرشاد فقال تعالی: قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ ،

و قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله: إنی شافع یوم القیمة لأربعة أصناف و لو جاءوا بذنوب أهل الدّنیا،رجل نصر ذریّتی،و رجل بذل ماله لذریّتی عند المضیق،و رجل أحبّ ذریّتی باللّسان و القلب،و رجل سعی فی حوائج ذریّتی إذا طردوا و شردوا.

و قال الصادق علیه السّلام: إذا کان یوم القیمة نادی مناد:أیّها الخلائق أنصتوا فان محمّدا

ص :66

یکلمکم فینصت الخلائق،فیقوم النبی صلی اللّه علیه و اله،فیقول:یا معشر الخلائق من کانت له عندی ید أو منّة أو معروف فلیقم حتّی أکافیه،فیقولون:بآبائنا و امّهاتنا و أیّ ید و أیّ منّة و أیّ معروف لنا،بل الید و المنّة و المعروف للّه و لرسوله علی جمیع الخلائق،فیقول:بلی من آوی أحدا من أهل بیتی أو برّهم أو کساهم من عریّ أو أشبع جائعهم فلتقم حتّی أکافیه،فیقوم أناس قد فعلوا ذلک،فیأتی النداء من عند اللّه یا محمّد یا حبیبی قد جعلت مکافاتهم إلیک فأسکنهم من الجنّة حیث شئت،فیسکنهم فی الوسیلة حیث لا یحجبون عن محمّد و أهل بیته صلوات اللّه علیهم، و علیک بتعظیم الفقهاء و تکریم العلماء،

فانّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله قال: من أکرم فقیها مسلما لقی اللّه تعالی یوم القیامة و هو عنه راض،و من أهان فقیها مسلما لقی اللّه تعالی یوم القیامة و هو علیه غضبان،و جعل النظر إلی وجه العلماء عبادة،و النّظر إلی باب العالم عبادة،و مجالسة العلماء عبادة ، و علیک بکثرة الاجتهاد فی ازدیاد العلم و الفقه فی الدّین،

فان امیر المؤمنین علیه السّلام قال لولده: تفقّه فی الدّین فانّ الفقهاء ورثة الأنبیاء،و أنّ طالب العلم یستغفر له من فی السماوات و من فی الأرض حتّی الطیر فی جوّ السماء و الحوت فی البحر، و أنّ الملائکة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضی به،و إیاک و کتمان العلم و منعه عن المستحقین لبذله،فانّ اللّه تعالی یقول: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ

و قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله: إذا ظهرت البدع فی امّتی فلیظهر العالم علمه،فمن لم یفعل فعلیه لعنة اللّه ،

و قال صلی اللّه علیه و اله لا تؤتوا الحکمة غیر أهلها فتظلموها،و لا تمنعوها أهلها فتظلموهم، و علیک بتلاوة الکتاب(القرآن خ ل)العزیز و التفکّر فی معانیه و امتثال أوامره و نواهیه،و تتبّع الأخبار النبویّة و الآثار المحمدیة،و البحث عن معانیها و استقصاء

ص :67

النظر فیها،و قد وضعت لک کتبا متعددة ف̠ذلک کلّمه هذا ما یرجع إلیک و أما ما یرجع إلیّ و یعود نفعه علیّ،فان تتعهدنی بالترحم فی بعض الأوقات،و أن تهدی علی ثواب بعض الطاعات،و لا تقلّل من ذکری، فینسبک أهل الوفاء إلی الغدر،و لا تکثر من ذکری فینسبک أهل العزم إلی العجز،بل اذکرنی فی خلواتک و عقیب صلواتک،و اقض ما علیّ من الدّیون الواجبة،و التعهدات اللازمة،وزر قبری بقدر الإمکان،و اقرأ علیه شیئا من القرآن،و کل کتاب صنّفته و حکم اللّه تعالی بامره قبل إتمامه فأکمله و أصلح ما تجده من الخلل و النقصان و الخطأ و النسیان،هذه وصیتی إلیک،و اللّه خلیفتی علیک،و السّلام علیک و رحمة اللّه و برکاته.

هذا مضافا إلی ما نشاهد من وصایاه النافعة و کلماته الجامعة فی ذیل الإجازات الشریفة لتلامیذه و معاصریه،و من رام الوقوف علیها و الاستفادة منها فعلیه بالمراجعة إلی تلک المظان،و بالجملة إنه«قده»حسنة من حسنات الزّمان علما و عملا،زهدا و عبادة،نظما و نثرا،جمع اللّه فیه ضروب الفضائل و حلاه بصنوف الفواضل،فجدیر لنا معاشر الشیعة أن نفتخر به إلی یوم القیامة.

اللّه تعالی فی کتابه العزیز الحمید الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، تنزیل من حکیم حمید،علی مودّة ذوی القربی و تعظیمهم و الإحسان إلیهم،و جعل مودّتهم أجرا لرسالة سیّد البشر إلخ.

منها قوله فی إجازته للسیّد شمس الدّین السابق ذکره:و ممّا من اللّه علینا أن جعل بیننا الذرّیة العلویّة تبتهج قلوبنا بالنظر إلیهم،و تقرّ أعیننا برؤیتهم،حشرنا اللّه علی ودادهم و محبّتهم،و جعلنا من الذین أدّوا حق جدّهم الأمین فی ذریّته«إلخ».

و منها ما ذکره فی إجازته لبعض تلامیذه و لم یصرّح باسم المستجیز،وجدتها بخطه الشّریف علی ظهر کتاب الفقیه لشیخنا الصدوق«قده»بقوله:و أوصیک بالوداد فی حقّ ذریّة البتول،فانّهم شفعائنا یوم لا ینفع مال و لا بنون،و اؤکد علیک بالتّواضع فی حقهم،و الإحسان و البرّ إلیهم،سیّما فی حقّ الشیوخ و الصّغار منهم،و علیک بالتجنّب عمّا جعل اللّه لهم من الأموال و خصّهم بها کرامة لجدهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله.

إلی غیر ذلک من الکلمات الحاکیة عن صفاء سریرته و حسن طویّته فی حق العترة الطاهرة،و کفی بها شرفا و فخرا له، مضافا إلی ما اجتمعت فی وجوده الشریف من الخصال الحمیدة،و الصّفات الملکوتیة أکرم به من رجل حاز المکارم و العلی،و فاز بالقدح المعلّی،و سبق علی الأعاظم فی مضامیر الفضائل و میادین الکمالات،حشره اللّه مع ساداته المیامین الأئمة البررة الکرام آمین.

هذا ما وسعه المجال و اقتضته الحال من ذکر ترجمته الشّریفة،و هل هی إلا قطرة من یم ذخّار،و قاموس تغرق فیه السفن،و لو ساعدتنا السواعد الالهیّة و العنایات الربانیّة نؤلف کتابا حافلا و سفرا کافلا فی ترجمته و سیرته و فضائله،خدمة للدّین فان الرجل کلّ الرّجل کم له من خدمات للمذهب و إحیاء معالم الشیعة و تجدید

ص :69

دوارسها،حشره اللّه فی زمرة المقربین و رزقنا شفاعته یوم الدّین و وفقنا لأداء یسیر من حقوقه آمین آمین.

(الجایتو)کلمة مغولیة معناها بالفارسیة(فرخنده)،و أنّ من آثار هذا السلطان بناء دار السّیادة فی أصفهان و کاشان و سیواس من بلاد الروم و فی مشهد امیر المؤمنین و بالشام و دیار بکر و غیرها،و عین لهذه الأبنیة عدّة أوقاف،إلی أن قال:و راج حال أهل العلم و الفضل فی دولة هذا السلطان العادل بحیث رتّب لهم مدرسة سیارة و کان ینتقل معه أین ما انتقل جماعة من العلماء و المدرّسین و المشتغلین،کمولانا العلامة الحلی و المولی بدر الدین التستری و المولی نظام الدین عبد الملک المراغی و المولی برهان الدین و الخواجة رشید الدین و السید رکن الدین الموصلی و الکاتبی القزوینی و الکیشی و قطب الدّین الفارسی و غیرهم،توفی لیلة عید الفطر سنة 716.

و فی کتاب تحفة الأبرار(المخطوط فی مکتبة العالم الفاضل السیّد مهدی اللازوردی القمی)للعلامة آقا محمّد جعفر الکرمانشاهی نقلا عن حمد اللّه المستوفی أنّه أنشد فی تاریخ وفاته:

از هفتصد و شانزده چو ماه گذشت

از تاج و کلاه خسروی شاه گذشت

بگذشت و جهان بی وفا را بگذاشت

آگاه ز حال خویش ناگاه گذشت

و استقر بعده ابنه السلطان أبو سعید بن شاه خدا بنده،قال:و کان الجایتو من أفاضل الملوک،سریع الانتقال حاضر الجواب،و تحکی عنه فی سرعة الذهن و حضوره غرائب و عجائب إلخ.

کفی فی جلالته و فضله ما ذکره مولانا العلامة فی حقّه فی دیباجة کتاب استقصاء النظر(ص 5 ط نجف)من قوله:و قد منحه اللّه بالقوّة القدسیّة،و خصّه بالکمالات النفسانیّة و القریحة الوقادة و الفکرة الصحیحة النقادّة،وفاق فی ذلک علی جمیع الأمم،و زاد علما و فضلا علی فضلاء من تأخر و تقدّم،و ألهمه اللّه العدل فی رعیّته و الإحسان إلی العلماء من أهل مملکته،و إفاضة الخیر و الانعام علی جمیع الأنام،

ص :71

إلی أن قال:لمّا أمرنی بسطر الأدلة الدّالة علی أنّ للعبد اختیارا فی أفعاله و أنّه غیر مجبر علیها،إلخ.

و قال بعض أرباب التراجم ما لفظه:إنّ هذا الملک الجلیل کان ذا فضل و أدب و شعر،و هو الذی اختار لنفسه مذهب الامامیّة بعد التأمّل و التعمّل فی دلائل فرق الإسلام و حجج المذاهب،و کان علی هذه العقیدة الحقّة إلی أن توفی.

أقول:و الشاهد علی ذلک کلمات الموثّقین من المورّخین و الدّراهم التی ضربت باسمه قبیل وفاته بأیّام قلائل.

ثم اعلم أنّ لهذا الملک الجلیل عدّة بنین و بنات أشهر هم ابنه السلطان أبو سعید، و له و لإخوته عقب متسلسل و ذرّیة مبارکة،فیهم الفقهاء و الأمراء و الشعراء و أرباب الفضل و الحجی و الورع و التقی،و قد ذکرت أسماء بعضهم فی معاجم التراجم.

و لا یذهب علیک أنّه بعد ما اختار التشیّع لقب نفسه(بخدابنده)،و بعض المتعصّبین من العامة کابن حجر العسقلانی و غیره غیّروا ذاک اللّقب الشریف إلی (خربنده)،و ذلک لحمیّتهم الجاهلیّة الباردة،و من الواضح لدی العقلاء أنّ صیانة قلم المورّخ و طهارة لسانه و عفّة بیانه من البذاءة و الفحش من الشرائط المهمّة فی قبول نقله و الاعتماد علیه و الرّکون إلیه،و من العجب أنّ بعض المتأخرین من الخاصة تبع تعبیر القوم عن هذا الملک الجلیل و لم یتأمّل أنه لقب تنابزوا به،و ما ذلک إلا لبغض آل الرّسول الدّاء الدفین فی قلوبهم،و تلک الأحقاد البدریة و الحنینیة و إلا فما ذنب هذا الملک؟بعد اعترافهم بجلالته و عدالته و شهامته ورقة قلبه،و حسن سیاسته و تدبیره،و هاک صورة الدّراهم التی ضربت باسمه فی محیطها أسماء الأئمة الطاهرین علیهم الصلاة و السّلام،و فی وسطها هذه الجمل(ضرب فی أیّام دولة

ص :72

السلطان الأعظم مالک رقاب الأمم الجایتو سلطان غیاث الدنیا و الدّین خدا بنده محمّد خلّد اللّه ملکه.

هذا ما أهمّنا ذکره فی هذا المقام من ترجمته،و ترکنا الکثیر منها روما للاختصار و التفصیل یطلب من کتب التواریخ کروضة الصفا و حبیب السیر و تاریخ المغول و تواریخ بلاد العجم و غیرها.

ص :73

روی النسیم حدیث الأحباء

فصحّ ممّا روی أسقام أحشائی

و هی عندی بخطه الحسن مع ما قیل نظما من غیره،و کذا عمل أخری فی ختم مسلم و قد قرأه علی أبی عبد اللّه محمّد بن أبی الفرج المراغی حینئذ أولها:

صحّحت عنکم حدیثا فی الهوی حسنا

أن لیس یعشق من لم یهجر الوسنا

و هی بخطه أیضا فی ترجمته من التاریخ الکبیر،و کتبت له إجازة حافلة افتتحتها بقولی:أحمد اللّه ففضل اللّه لا یجحد،و أشکره فحق له أن یشکر و یحمد،و أصلی علی عبده المصطفی سیّدنا محمّد،و وصفته بما أثبتّه أیضا فی التاریخ المذکور،و قال لی:إنّه جمع مناقب شیخه الاردستانی،و أنّ مولده فیما بین الخمسین إلی الستین، ثمّ لقینی بمکّة فی موسمها فحج و رجع إلی بلاده مبلغا إن شاء اللّه سائر مقاصده و مراده.و بلغنی فی سنة سبع و تسعین أنّه کان کاتبا فی دیوان السلطان یعقوب لبلاغته و حسن إشارته.أقول:و مراده سنة 897.

و قال فی الرّوضات(ص 500 الطبع الثانی بطهران)فی باب الفاء ما لفظه:

فضل اللّه بن روزبهان بن فضل اللّه الخنجی الأصفهانی المعروف به(پاشا)کان من أعاظم علماء المعقول و المنقول،حنفیّ الفروع و أشعریّ الأصول،متعصّبا لأهل مذهبه و طریقته،متصلّبا فی عداوة أولیاء اللّه و أحبّته،له کتب و مصنفات و رسائل و مؤلفات منها کتاب المقاصد فی علم الکلام و کتاب إبطال الباطل فی نقض کشف الحقّ الذی کتبه العلاّمة فی مخالفات أهل السنّة و الإمامیة فی العقائد و الأحکام، و هو الذی ردّ علیه القاضی نور اللّه التستری الشهید الموثق الموفق فی کتابه الموسوم بإحقاق الحق،و جعل الکلام فیه ثلاثة أرسام،أولها قال المصنف رفعه اللّه و ثانیها قال الناصب خفضه اللّه و ثالثها صورة ردّه شکر اللّه سعیه علی ما ذکره الناصب المذکور و هو من أحسن الکتب المصنفة فی الرد علی علماء الجمهور قال السید نعمة اللّه الجزائری فی مقاماته عند انجرار کلامه إلی ذکر مقابح علماء أهل السنة و رؤسائهم،و من ذلک النّاصبی المتأخر قاضی الحرمین الذی یزعم أنّ

ص :75

جدّه من الامّ السیّد الشریف المشهور من الأب الفضل بن روزبهان المشهور، و هو الذی ردّ علی العلاّمة کتابه کشف الحق و نهج الصدق بأقبح رد،و سلّط اللّه علیه الإمام المتبحر السیّد نور اللّه الشوشتری تغمّده اللّه برحمته،فرد کلامه بکتاب سمّاه إحقاق الحق،ما رأیت أحسن من هذا الکتاب لأنّ کل ما ذکر فیه من الرّد علی ذلک الناصبی من کتبهم و أحادیثهم.و کانت له بنت،فلما بلغت مبلغ النساء خطبها منه شرفاء مکّة و علماء الحرمین فقال بنتی هذا لا کفو لها،لأنّ سلطان العجم و إن کان علّویا(أی السلطان الشاه إسماعیل الصفوی)إلاّ انّه من الرفضة،و سلطان الرّوم و إن کان من أهل السّنة إلاّ انّه لیس بعلوی إلی آخر ما قال.

أقول:لا یخفی أنّ ابن روزبهان شافعی الفروع و لیس بحنفی،کما صرح به شیخ إجازته شمس الدین السخاوی،و انّا لم نقف علی من ذکر له کتابا فی الکلام باسم المقاصد و لعله سقطت کلمة(شرح)قبل المقاصد،و یقال:إنّ له شرحا علی مقاصد التفتازانی،و أنّ أصله من خنج من أکوار شیراز و سیأتی بیانه لا خنج من أکوار أردستان،و إنّ من تألیفاته تعلیقة علی الاحیاء للغزالی و أخری علی الکشاف،و علی شرح المواقف و علی شرح الطوالع و علی تفسیر القاضی و علی المحاکمات و علی غیرها،و من آثاره شرح علی المقاصد فی الکلام و کتاب فی الإجازات و کتاب فی ترجمة شیخه الاردستانی و سیرته،صرح به نفسه علی ما نقل السخاوی و غیرها.

من أکوار فارس لا إلی خنج من أعمال أردستان کما أسلفنا،و خنج فارس معرب (خنک)علی ما ذکره الشریف الجلیل المؤرخ المیرزا حسن(مهذب الدولة) الفسائی الشیرازی حفید مولانا فخر الشیعة الامامیة السیّد علی خان شارح الصحیفة فی کتابه فارسنامه فی(ج 2 ص 197 ط تهران)و قال ما ترجمته ملخّصا:إنّ خنج من مشاتی فارس واقعة فی جنوب شیراز طولها من قریة(بغرد)بضم الباء الموحدة إلی قریة(کورده)خمسة عشر فراسخ،و عرضها من قریة(تنگباد)إلی قریة(چاه مینا)تسعة فراسخ محدودة من جانب الشرق بکورة(لار)و کورة (بید شهر)و من الشمال إلی بید شهر أیضا إلی قریة(حکیم أفضل)و من أشهر قراء خنج،أمین آباد،بغرد،بیخو،چاه طوس،شهرستان،جهلة،و غیرها.

و قال فیه ما ترجمته:إنّه قد خرج من خنج جماعة من الأفاضل فی الفنون العقلیة و النقلیة.

منهم الحکیم أفضل الدّین محمّد بن تامار بن عبد الملک الخنجی المتوفی فی حدود سنة 500،و قد شرح قانون الشیخ فی الطب بشرح کان مورد الافادة و الاستفادة بین العلماء فی الطب الیونانی.

و منهم القاضی زین الدّین علیّ بن روزبهان الخنجی المتوفی سنة 707 بشیراز، و دفن فی مدرسة شاهی،له کتاب المعتبر فی شرح مختصر الأصول لابن الحاجب، أورده صاحب کتاب مزارات شیراز المسمی بحطّ الرحال و شدّ الإزار لزوّار المزار فلیراجع.

و منهم الشیخ أویس بن عبد اللّه الخنجی المتوفی سنة 790 بشیراز أورده فی مزارات شیراز إلخ.

و منهم الشیخ روزبهان القاضی والد الفضل بن روزبهان النّاصب الذی تنقل کلماته فی هذا الکتاب کثیرا.

ص :77

و منهم عمّه الشیخ محمّد محیی الدین الذی یروی عنه ابن أخیه الفضل المذکور و غیرهم.

قال مهذب الدولة فی فارسنامه(ص 197 ج 2)ما ترجمته:إنّ أهل خنج سنیّون و کانوا من المعاضدین لجیش الأفغان فی تخریب بلدة شیراز،فلما استولی السلطان نادر شاه أخذهم بالنکال و خرّب دورهم و قتل رجالهم،و کانت معمورة ذات مساجد و حمّامات و بساتین و طواحن،و هی باقیة إلی الآن علی تلک الحالة الخربة إلخ فلیراجع.

و منها کلمة روزبهان تنطق بها بفتح الباء الموحدة و هو من الأغالیط و الصحیح کسرها.

و منها أنّ لابن روزبهان عقب بمصر،و لار،و الهند،و ما وراء النهر توجد تراجم بعضهم فی الکتب المؤلفة لأعیان القرن الحادی عشر و الثانی عشر و منها أنّه یظهر من الروضات أنّ الشریف الجرجانی جدّ المترجم من قبل أمّه.

و منها قد یعبر عن الفضل بن روزبهان بالقاسانی فهو نسبة إلی قاسان من بلاد ما وراء النهر،لا قاسان معرب کاشان من بلاد العجم فلا تغفل.

و منها تظهر من کلمات المترجمین له:أنّه تصدی منصب القضاء بشیراز و أصفهان و مصر و الحرمین و ما وراء النهر و غیرها.

و منها أنّ سلسلة تصوّفه تنتهی إلی النقشبندیّة بواسطة شیخه جمال الدّین الأردستانی.

و منها أنّ مدفنه قاسان فی ما وراء النهر،نصّ علی ذلک فی الاحقاق فی مسألة اختیاریة أفعال العباد،حیث قال فی آخر کلامه ما لفظه:الحمد للّه الذی فضح النّاصب،و رفع عنه الأمان،و أوضح سوء عاقبته علی أهل الایمان،حیث طرده من ایران و أماته فی النیران أعنی مظهر القهر من بلاد ما وراء النهر.و قال فی موضع آخر:و اغترب إلی بخارا بل هرب،و هناک نجمه الشّوم قد غرب،و أنّ وفاته بعد

ص :78

ظهور دولة السلطان المؤید شاه إسماعیل و استیلائه علی بلاد العجم،و ذلک بعد أن فرّ هاربا من أصفهان کما یؤمی إلیه فی مبتداء کلماته فی الکتاب،و کذا تصریح القاضی به فراجع.

و منها قد علم من کلمات السّخاوی و الروضات أنّ الرّجل کان له لقبان(خواجه ملاّ-پاشا).

سلام من المسک أنفاسه

علی الحسن الألمعیّ الرّضا

سلام علی الأوزعیّ الحسین

شهید ثوی(رمی خ ل)جسمه کربلاء

سلام علی سیّد العابدین

علی بن الحسین الزکی المجتبی

سلام علی الباقر المهتدی

سلام علی الصّادق المقتدی

سلام علی الکاظم الممتحن

رضیّ السّجایا إمام التّقی

سلام علی الثّامن المؤتمن

علیّ الرّضا سیّد الأصفیا

سلام علی المتّقی التقی

محمّد الطیّب المرتجی

سلام علی الأریحیّ النقی

علیّ المکرم هادی الوری

سلام علی السیّد العسکری

إمام یجهّز جیش الصفا

سلام علی القائم المنتظر

أبی القاسم العرم نور الهدی

سیطلع کالشمس فی غاسق

ینحّیه(ینجّیه خ ل)من سیفه المنتضی

تری یملأ الأرض من عدله

کما ملئت جور أهل الهوی

سلام علیه و آبائه

و أنصاره ما تدوم(تدور خ ل)السّما

و لمولانا القاضی الشهید مقالة فی حق هذه الأبیات و أنها کیف صدرت من هذا الرّجل مع نصبه و بغضه.

و من شعره فی حقّ مولانا العلامة فی باب المطاعن فی آخر المطلب الثالث و قد أساء الأدب بالنسبة إلی قدسیّ ساحته الشریفة قوله:

أجبنا عن مطاعن رافضیّ

علی الأحلاف(الأخلاف خ ل)و الأصحاب طاعن

فیلعنه الزّکیّ إذا رآه

فصیّرنا مطاعنه ملاعن

و قد أجاب عنه نظما القاضی الشهید«قده» و من شعره علی ما فی الإحقاق فی باب المطاعن قوله:

ص :80

من یکن تارکا ولاء علیّا

لست أدعوه مؤمنا و زکیّا

کیف بین الأنام یذکر سبّا

للّذی کان للنبیّ وصیا

لیس قولی لفاعل السّب إلا

لعن اللّه من یسبّ علیّا

و العجب منه یلعن من سبّ علیّا و یلتزم بزعامة من سبّه و خلافته علی المسلمین! و من شعره قوله:

لعصابة ترکوا الجماعة و ارأموا

فی الاعتزال لهم نفوس بالهة

فی خلق أعمال الوری قد أشرکوا

مثل المجوس تفوّهوا بالآلهة

و قد أجاب عنه القاضی الشّهید«قده»نظما بما سیأتی.

و من شعره قوله فی الرّد علی من ذهب إلی الحسن و القبح العقلیّین:

یا من یقول لدی تقریر مذهبه

بالحسن و القبح موجودین بالعقل

فالعقل یحکم أنّ الحسن مفقود

و القبح فیک لموجود من الجهل

و أجاب عنه القاضی نظما بما سیأتی.

و من شعره قوله:

تمجّس رافضیّ ذو اعتزال

بخلق الفعل بین المسلمینا

فوا عجبا من التمجیس منهم

مجوسیّ یمجّس مؤمنینا

و من شعره قوله فی حق مولانا العلامة:

لقد طوّلت و التطویل حشو

و فی ما قلته نفع قلیل

و قالوا الحشو لا التطویل لکن

کلامک کلّه حشو طویل

و أجاب عنه القاضی الشهید«قده»نظما بأحسن جواب.

و من شعره قوله فی حقّ مولانا العلامة:

إذا ما رأی طیّبا فی الکلام

بقاذورة الکذب قد دلّسه

یخلّط بالطهر أنجاسه

فابن المطهّر ما أنجسه

ص :81

و قد أجاب عنه القاضی نظما بخیر جواب سیأتی نقله:

و من شعره قوله فی الرّد علی المعتزلة:

ظهر الحق من الأشعر و النّور جلی

طلع الشمس و لکن عمی المعتزلی

و أجابه القاضی«قده»نظما بما سیأتی.

و من شعره قوله فی قصیدة أنشأها یوم ختم قراءة صحیح البخاری علی السّخاوی المصری:

روی النسیم حدیث الأحبّاء

فصحّ ممّا روی أسقام أحشائی

-إلخ و منه قوله فی قصیدة عملها فی ختم قراءة صحیح مسلم:

صحّحت عنکم حدیثا فی الهوی حسنا

أن لیس یعشق من لم یهجر الوسنا

-إلخ

الدّین نور اللّه،بن محمّد شاه،بن مبارز الدین مانده،بن الحسین جمال الدّین،بن نجم الدّین أبی علی محمود،المهاجر من طبرستان إلی تستر،و هو ابن أحمد بن تاج الدّین الحسین،بن أبی المفاخر محمّد،بن علی أبی الحسن،بن أبی علی أحمد، ابن أبی طالب،بن أبی إسماعیل إبراهیم،بن أبی الحسین یحیی،بن أبی عبد اللّه الحسین،بن أبی علی محمّد،بن أبی علی حمزة،بن علی المامطری القاضی،بن أبی القاسم حمزة،بن أبی الحسن علیّ المرعشی الذی إلیه ینتهی نسب کلّ مرعشی فی العالم،و به اشتهروا؛و هو ابن عبد اللّه أبی جعفر أمیر العراقین(امیر العافین خ ل)کما فی تذکرة العبیدلی،و هو ابن محمّد السلیق أبی الکرام یعرف بالمحدث الخطیب،ابن الحسن المحدّث أبی محمّد الحکیم،بن أبی عبد اللّه الحسین الأصغر،بن الإمام علی زین العابدین و سیّد السّاجدین سلام اللّه علیه.

أولئک آبائی فجئنی بمثلهم

إذا جمعتنا یا جریر المجامع

نسب تضاءلت المناسب دونه

و البدر من فخره فی بهجة و ضیاء

الناطق،أحد من قیّظه المولی للدعوة إلیه،و الأخذ بناصر الهدی،فلم یبرح باذلا کلّه فی سبیل ما اختاره له ربّه،حتّی قضی شهیدا،و بعین اللّه ما هریق من دمه الطاهر،هبط البلاد الهندیّة فنشر فیها الدّعوة و أقام حدود اللّه و جلی ما هنالک من حلک جهل دامس،ببلج علمه الزّاهر،و لعلّه أوّل داعیة فیها إلی التّشیّع و الولاء الخالص،تجد الثناء علیه متواترا فی أمل الآمل،و ریاض العلماء،و روضات الجنات و الإجازة الکبیرة لحفید السیّد الجزائری،و نجوم السماء،و المستدرک،و الحصوم المنیعة،و غیرها من المعاجم.

و قال العلامة السیّد إعجاز حسین أخو صاحب العبقات فی کتاب کشف الحجب (ص 27 ط کلکتة)بعد ذکر اسمه و الثناء علیه ما لفظه:

أقول:لمّا تشرفت بزیارة قبره الشریف فی بلدة(آگره)شهر صفر سنة إحدی و سبعین و مأتین و ألف،رأیت مکتوبا علی قبره أعلی اللّه مقامه أنّه قتل شهیدا فی عهد(جهانکیر)فی سنة تسع عشر بعد الألف،صنف کتاب الاحقاق فی مدّة یسیرة و أیّام قلیلة،لا یکاد أحد أن ینسخه فیها فضلا عن أن یصنّفه.

قال المولوی رحمان علی صاحب الهندی،فی کتاب تذکرة علماء الهند(ص 245 ط لکهنو)ما هذا لفظه:قاضی نور اللّه شوشتری شیعی مذهب بصفت عدالت و نیک نفسی و حیا و تقوی و حلم و عفاف موصوف،و بعلم و جودت فهم و حدّت طبع و صفای قریحه معروف بود،صاحب تصانیف لائقه،از آن جمله کتاب مجالس المؤمنین است،توقیعی بر تفسیر مهمل شیخ فیضی نوشته است که از حیّز تعریف و توصیف بیرون است،طبع نظمی داشت،بوسیلۀ حکیم أبو الفتح بملازمت أکبر پادشاه پیوست،شیخ معین قاضی لاهور که بوجه ضعف پیرانه سالی معزول شده بجایش قاضی نور اللّه بعهدۀ قضای لاهور از حضور أکبری منصوب گردید،و انصرام آن عهده بدیانت و أمانت کرده در سن(ای سنة)هزار و نوزده هجری وفات یافت.«انتهی»

ص :86

و قال المولی نظام الدّین أحمد بن محمّد مقیم الهروی فی تاریخه الموسوم(بطبقات أکبری ص 392 المطبوع فی مطبعة نول کشور)ما لفظه:

قاضی نور اللّه اثنا عشری شوشتری امروز بقضاء لاهور مشغول است و بدیانت و أمانت و فضائل و کمالات اتصاف دارد.

و ذکره محمّد عبد الغنی خان فی کتاب تذکرة الشعراء(ص 139 ط علی گره ط) و قال العلاّمة السیّد عبد الحی بن فخر الدین الحسینی فی الجزء الخامس من کتاب نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر(ص 425 ط حیدرآباد)ما لفظه:السیّد الشریف نور اللّه بن شریف بن نور اللّه الحسینی المرعشی التستری المشهور عند الشیعة بالشهید الثالث،ولد سنة ست و خمسین و تسعمائة بمدینة تستر و نشأ بها،ثمّ سافر إلی المشهد و قرء العلم علی أساتذة ذلک المقام،ثم قدم الهند و تقرب إلی أبی الفتح ابن عبد الرزاق الکیلانی،فشفع له عند أکبر شاه،فولاه القضاء بمدینة لاهور، فاستقل إلی أیّام جهانکیر،و کان یخفی مذهبه عن الناس تقیّة و یقضی علی مذهبه مظهرا أنّه یقضی علی المذاهب الأربعة عند ما یظهر له الدلیل،و کان یصنّف الکتب فی المذهب،و یشنّع علی الأشاعرة تشنیعا بالغا،کما فعل فی إحقاق الحق و مجالس المؤمنین،و کان یخفی مصنّفاته عن النّاس و یبالغ فی الإخفاء حتی وصل مجالس المؤمنین إلی بعض العلماء فعرضه علی جهانکیر إلی آخر ما قال،و فی الختام ذکر بعض مصنّفاته و سنة وفاته و شهادته و مدفنه بآکرة«انتهی» و قال النّواب الفاضل السیّد علی حسن خان البهوپالی فی کتابه(صبح گلشن) (ص 559 ط شاهجهانی الکائنة فی بلدة بهوپال)ما لفظه:

نوری قاضی نور اللّه از سادات شوشتر و علماء نامور فرقۀ اثنا عشریه بود و در عهد اکبر پادشاه بهندوستان رسید و از حضور شاهی بعهدۀ قضاء دار الحکومة لاهور مأمور گردید و بتألیف مجالس المؤمنین و إحقاق الحق پرداخت الی آخر ما قال.

ص :87

و قال فی(کشف الحجب ص 2)حول کتاب إبداء الحق فی جواب الصواعق المحرقة و أنّه لیس من تصانیف القاضی الشهید ما لفظه:و أیضا لا یضاهی بیان هذا الکتاب بیان هذا العلاّمة التحریر و لا أسلوبه البالغ إلی أقصی المراتب فی البلاغة و جودة التقریر،فلعلّه لابنه أو لبعض تلامیذه.

والده و عن المولی عبد اللّه التستری و عن شیخنا البهائی،و له حاشیة علی تفسیر البیضاوی توفی سنة 1020.

و منهم العلاّمة السیّد محمّد یوسف ابن صاحب الترجمة.

و منهم العلاّمة الشیخ محمّد الهروی الخراسانی علی ما فی المشجرة المرعشیة الکبیرة.

و منهم المولی محمّد علی الکشمیری الأصل الرضوی المسکن رأیت إجازة من القاضی الشهید فی حقّه صرّح فیها بکونه من تلامیذه.

و منهم السیّد جمال الدین عبد اللّه المشهدی المجاز من القاضی بشراکة الکشمیری المذکور و غیرهم.

و منهم علی ما ذکره بعض السیّد علاء الملک ابن صاحب الترجمة.

الغلط و التحریف و دقّته فی تصحیحه کما هو غیر خفی علی من وقف و نظر إلی تلک الآثار،و ها هی أسماء الکتب:

1-إحقاق الحق و قد طبع ثلاث مرّات.

2-أجوبة مسائل السیّد حسن الغزنوی.

3-إلزام النّواصب فی الرّد علی المیرزا مخدوم الشّریفی و قد ترجمه الأستاذ العلامة الآیة المیرزا محمّد علی الچهاردهی و طبعت باهتمام حفیده الفاضل المعاصر المیرزا مرتضی المدرّسی.

4-إلقام الحجر فی الرّد علی ابن الحجر.

5-بحر الغدیر فی إثبات تواتر حدیث الغدیر سندا و نصیّته دلالة.

6-البحر الغزیر فی تقدیر الماء الکثیر تصدّی فیه لتحقیق مقدار الکرّ بالوزن و المساحة.

7-تفسیر القرآن فی مجلّدات و هو عجیب فی بابه.

8-کتاب فی تفسیر آیة الرّؤیا.

9-تحفة العقول.

10-حلّ العقول.

11-حاشیة علی شرح الکافیة للجامی فی النحو.

12-حاشیة علی حاشیة الچلپی علی شرح التجرید للاصفهانی.

13-حاشیة علی المطوّل للتفتازانی.

14-حاشیة علی رجال الکشّی حوت فوائد غزیرة فی الرّجال.

15-حاشیة علی تهذیب الأحکام للشیخ الطوسی لم یتمّها.

16-حاشیة علی کنز العرفان للفاضل المقداد فی آیات الأحکام.

17-حاشیة علی حاشیة تهذیب المنطق للدّوانی.

18-حاشیة علی مبحث عذاب القبر من شرح قواعد العقائد.

ص :90

19-حاشیة علی شرح المواقف فی الکلام.

20-حاشیة علی رسالة الأجوبة الفاخرة.

21-حاشیة علی شرح تهذیب الأصول.

22-حاشیة علی مبحث الجواهر من شرح التّجرید للعلامة.

23-حاشیة علی تفسیر البیضاوی.

24-حاشیة علی إلهیّات شرح التجرید.

25-حاشیة علی الحاشیة القدیمة.

26-حاشیة علی حاشیة الخطائی فی علوم البلاغة 27-حاشیة أخری علی تفسیر البیضاوی.

28-حاشیة علی شرح الهدایة فی الحکمة.

29-حاشیة علی شرح الشمسیّة لقطب الدّین فی المنطق.

30-حاشیة علی قواعد العلامة فی الفقه.

31-حاشیة علی التهذیب لشیخ الطائفة«قده» 32-حاشیة علی خطبة الشّرائع للمحقّق الحلّی.

33-حاشیة علی الهدایة فی الفقه الحنفی.

34-حاشیة علی شرح الوقایة فی الفقه الحنفی.

35-حاشیة علی شرح رسالة آداب المطالعة.

36-حاشیة علی شرح تلخیص المفتاح المعروف بالمختصر.

37-حاشیة علی شرح الچغمینی فی الهیئة.

38-حاشیة علی المختلف للعلامة فی الفقه.

39-حاشیة علی إثبات الواجب الجدید للدّوانی.

40-حاشیة علی تحریر أقلیدس فی الهندسة.

ص :91

41-حاشیة علی خلاصة العلامة فی الرّجال.

42-حاشیة علی خلاصة الحساب للبهائی.

43-حاشیة علی مبحث الأعراض من شرح التجرید.

44-حاشیة علی رسالة البدخشی فی الکلام.

45-حاشیة علی حاشیة شرح التجرید.

46-حاشیة علی باب شهادات قواعد العلامة.

47-حاشیة علی شرح العضدی فی الأصول.

48-حاشیة علی شرح الإشارات للمحقّق الطوسی فی الحکمة.

49-دلائل الشیعة فی الامامة بالفارسیّة.

50-دیوان القصائد.

51-دیوان الشعر.

52-دافعة الشّقاق.(دافعة النفاق خ ل).

53-الذکر الأبقی.

54-رسالة لطیفة.

55-رسالة فی تفسیر آیة إنّما المشرکون نجس.

56-رسالة فی أمر العصمة.

57-رسالة فی تجدید الوضوء.

58-رسالة فی رکنیّة السجدتین.

59-رسالة فی ذکر أسامی وضّاعی الحدیث و بیان أحوالهم.

60-رسالة فی ردّ شبهة فی تحقیق العلم الالهی.

61-رسالة فی ردّ بعض العامة حیث نفی عصمة الأنبیاء.

62-رسالة فی لبس الحریر.

ص :92

63-رسالة فی نجاسة الخمر.

64-رسالة فی مسألة الکفارة.

65-رسالة فی غسل الجمعة.

66-رسالة فی تحقیق فعل الماضی 67-رسالة فی حقیقة الوجود.و رسالة اخری فی أنه لا مثل له.

68-اللمعة فی صلاة الجمعة أثبت فیها حرمتها فی زمن الغیبة.

69-النور الأنور الأزهر فی تنویر خفایا رسالة القضاء و القدر للعلامة الحلی قال فی الرّیاض:هو کتاب حسن جدّا و قد ردّ فیه رسالة بعض علماء الهند من أهل السنّة ممّن عاصرناه و توفّی فی عصر هذا السیّد إلخ،أقول فرغ من تصنیفه سنة 1018.

70-رسالة فی یوم بابا شجاع الدّین نسبها إلیه السیّد میرزا محمّد رضا واقعه نویس فی تفسیره نقلا عن السیّد ماجد البحرانی عن المولی عبد الرّشید التستری و نقلها بتمامها فیه.

71-رسالة فی تفسیر قوله تعالی: فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ ،فی سورة الأنعام و تعرّض فیها لدفع کلام النیسابوری فی تفسیره.

72-الرّسالة المسحیة مبسوطة ذکر فیها أدلة طائفة الشیعة و أهل السنّة فی مسألة غسل الرّجلین و مسخهما.

73-رسالة علی حاشیة التشکیک من جملة الحواشی القدیمة.

74-رسالة فی ردّ رسالة الکاشی.

75-رسالة متعلّقة بقول المحقّق الطوسی تخلف الجوهریّة.

76-رسالة فی الجواب عن اعتراض بعض من اعترض من العامة علی القاضی فی حاشیة الوقایة.

77-رسالة فی حلّ بعض المشکلات.

ص :93

78-رسالة فی الرّد علی رسالة الدّوانی حیث ذهب إلی تصحیح إیمان فرعون.

79-رسالة فی الأدعیّة.

80-رسالة فی الأسطرلاب تشتمل علی مائة باب بالفارسیّة.قال صاحب الرّیاضّ فی هامش ترجمة القاضی ما لفظه:إنّ المحقّق الطوسی صنّف فی الأسطرلاب أوّلا بیست باب بالفارسیّة ثم صنّف رکن الدّین پنجاه باب فی الأسطرلاب ثم صنّف القاضی صد باب،و صنف الشیخ البهائی هفتاد باب و کلّها بالفارسیّة.

81-رسالة فی أنّ الوجود لا مسألة له(لا مثل له خ ل).

82-رسالة فی ردّ مقدّمات ترجمة الصّواعق المحرقة.

83-رسالة فی بیان أنواع الکم.

84-رسالة فی ردّ إیرادات أوردت فی مسائل متنوّعة.

85-رسالة فی جواب شبهات الشیاطین،قال فی کشف الحجب:إنّه ردّ لبعض شبهات شیاطین امّة رسول اللّه.

86-رسالة فی مسألة الفأرة.

87-رسالة فی وجوب المسح علی الرّجلین دون غسلهما.و الظاهر اتّحادها مع المذکور قبیل هذا.

88-رسالة فی تنجّس الماء القلیل بالملاقات مع النّجاسة ردّ فیها علی الأمیر معز الدّین محمّد الاصفهانی الصدر الأعظم حیث ذهب إلی عدم الانفعال تقویة لمذهب ابن أبی عقیل.

89-رسالة فی الکلیات الخمس.

90-رسالة أنموذج العلوم ذکر فیه عدة مسائل من العلوم المختلفة.

91-رسالة فی إثبات التشیع للسیّد محمّد نور بخش.

92-رسالة فی شرح کلام القاضی زاده.الرّومی فی الهیئة.

ص :94

93-رسالة فی شرح رباعی الشیخ أبی سعید بن أبی الخیر.

94-الرسالة الجلالیّة.

95-رسالة فی علمه تعالی.

96-رسالة فی جواز الصلاة فیما لا تتمّ الصّلاة فیه وحده.

97-رسالة فی حلّ عبارة القواعد للعلامة(إذا زاد الشاهد فی شهادته أو نقص قبل الحکم).

98-رسالة انس الوحید فی تفسیر سورة التوحید.

99-رسالة رفع القدر.

100-رسالة فی الرّد علی ما ألف تلمیذ ابن همام فی نداء الجمعة بالشفعویة(الشافعیّة) 101-ردّ ما ألف تلمیذ ابن همام فی اقتداء الجمعة بالشفعویة و یظن اتحادها مع ما قبلها.

102-رسالة فی النحو.

103-السبعة السیّارة.

104-السحاب المطیر فی تفسیر آیة التطهیر.

105-شرح علی مبحث التشکیک من شرح التجرید.

106-شرح گلشن راز شبستری.

107-شرح دعاء الصباح و المساء لعلیّ علیه السّلام بالفارسیّة فرغ منه سنة 990 ألفه باسم العلویّة خیرات بیگم من بنات الملوک.

108-شرح مبحث حدوث العالم من أنموذج العلوم للدّوانی.

109-شرح الجواهر.

110-شرح خطبة حاشیة القزوینی علی العضدی.

111-شرح رسالة إثبات الواجب القدیمة للدّوانی.

ص :95

112-الصّوارم المهرقة فی الرّد علی الصواعق المحرقة.

113-کشف العوار.

114-گوهر شاهوار(بالفارسیّة).

115-گل و سنبل(بالفارسیّة).

116-النظر السّلیم.

117-الخیرات الحسان.

118-عدّة الأمراء.

119-الأجوبة الفاخرة.

120-شرح علی تهذیب الحدیث لشیخ الطائفة«قده» 121-شرح علی مبحث التشکیک من الحاشیة القدیمة و المظنون اتّحادها مع ما مرّ قبیل هذا.

122-کتاب فی القضاء و الشهادات مبسوط جدّا تعرّض فیه لشرائط القاضی و القضاء و المقضی فیه و سائر ما یتعلق بذلک الباب عند الخاصّة و العامّة نسب هذا الکتاب إلی المترجم صاحب المشجرة.

123-العشرة الکاملة.

124-کتاب فی مناظراته مع المخالفین.

125-کتاب فی مناقب الأئمة من طرق المخالفین.

126-کتاب فی منشآته بالعربیّة و الفارسیّة.

127-کتاب فی أنساب أسرته المرعشیّة.

128-مجموعة مثل الکشکول.

129-مصائب النواصب،فی هامش الرّیاض:أنّه ألفه فی سنة 975 و أهداه إلی السّلطان شاه عبّاس الماضی الصفوی و هو قد وقفه علی خزانة کتب الحضرة الرّضویة،

ص :96

و قد ترجمه الأمیر محمّد أشرف سنة 1070 فی زمن السلطان شاه عبّاس الثانی بأمر أحمد بیک یوزباشی.

130-موائد الأنعام.

131-مجموع یجری مجری الموسوعات رآه صاحب الریاض بخطه.

132-مجالس المؤمنین و هو کتاب مشهور طبع مرّات.

133-نور العین.

134-نهایة الإقدام.

135-الشرح علی مقامات الحریری علی نمط عجیب لم یسبق.

136-الشرح علی مقامات بدیع الزمان.

137-الشرح علی الصحیفة الکاملة لم یتمّه.

138-الحاشیة علی شرح اللمعة لم تتمّ.

139-التعلیقة علی روضة الکافی 140-اللطائف-رسالة فی بیان وجوب اللّطف.إلی غیر ذلک ممّا نسب إلیه فی معاجم التراجم و فی المشجرات المرعشیّة هذا،مضافا إلی تقاییده و إفاداته الغیر المدوّنة الموشحة بها هوامش الکتب فی فنون العلم.

و کم ألفت من لفظ رکیک

و کم رتّبت من قول عقیم؟

لأوهن من بیوت العنکبوت

و أهون من قوی العظم الرمیم

لتبلع دائما من جوع جهل

فضولا قاءه طبع اللئیم

تعید القول من سلف إلی من

مرارا ردّه ردّ الملیم

کفایة أنّه فی سالف الد

هر جری مجری الکلام المستقیم

کمن یأکل خریّ من غایة الحمق

لما قد کان خبزا فی القدیم

لقد أنشدت و أنشدنا جزاء

فذق أنت العزیز بن الکریم

جزاء عاجلا هذا و لکن

ستصلی آجلا نار الجحیم

لقد هاجت لدین اللّه نفسی

فعذری واضح عند الکریم

و ماج الطبع مع حلمی و حسبی

معاذ اللّه من غضب الحلیم

و مما ینسب الیه قوله:

لقد أسمعت لو نادیت حیّا

و لکن لا حیاة لمن تنادی

و نار لو نفخت بها أضاءت

و لکن أنت تنفخ فی رمادی

و من شعره فی الرّد علی القاضی البیضاوی قوله:

الجور و الشرک شأن المجبرین فلا

یغررک دعواهم الإسلام و الدینا

قد أثبتوا تسع أرباب(التسع أربابا خ ل)لهم فرأوا

جواز تعذیب ذا الرّب النبیّینا

و من شعره قوله فی الرّد علی ابن روزبهان:

یا من یسفسط فی تقریر مذهبه

بأن عن حکمه عقلا لمعزول

رسول عقلک سیف یستضاء به

مهنّد من سیوف اللّه مسلول

إن کنت تنکر حکم العقل فی حسن

و قلت القبح قبل الشرع مجهول

فالحسن منک لفرط القبح مهروب

و العقل منک لفرط الجهل معزول

تری النّبی بذا مغلول إفحام

و فائدة الإعجاز ممّا غالها غول

ص :98

و من شعره قوله فی معارضة شعر ابن روزبهان:

تمجّس ناصبیّ قاسطیّ

لقد عادی أمیر المؤمنینا

بأن أبدی من الإلحاد قولا

بحلّ البنت للآباء فینا

فوا خبطا من الحاوی فنونا

من الکفر یکفّر مؤمنینا

و من شعره قوله فی قصیدة فی مدیح علیّ الرضا علیه السّلام سؤال از تو چه حاجت که جود ذات ترا بود تقدّم بالذات بر وجود سؤال و من شعره قوله فی ردّ الفضل بن روزبهان:

أراک علی شفا جرف عظیم

بما أوعیت جوفک من قصیم

و من شعره قوله فی الجواب عن طعن ابن روزبهان علی العلامة فی آخر المطلب الثالث من المطاعن:

دفعنا ما أجاب به شقیّ

غویّ قد حوی کلّ الملاعن

فیلعنه ذووه و أنّ ما قال

جواب زاد فی تلک المطاعن

فقد صدق اللعین إذا بما قال

فصیرنا مطاعنه ملاعن.

و من شعره قوله فی معارضة أبیات کمال الدّین المظفّر من علماء القوم:

لجماعة قالوا برؤیة ربهم

جهرا هم حمر لعمری موکفة

قد خیّلونا فی الصّفات معطلا

عنه الفعال فما لهم من معرفة

و تمجّسوا فی الدّین بل صاروا أضلّ

إذ أثبتوا قد ماء تسع فی الصفة

هم وصّفوه بأفعال قبیحة قد

یأباه زمرة حاکة و أساکفة

بالجبر قد فتحوا باب المعاصی إذ

لولاه کان الخلق عنها موکفة

لهم مسائل فی العقول سخیفة

و مذاهب مردودة مستقذفة

یحثو کتاب اللّه من تأویلهم

لعلی وجوههم ترابا موجفة

و کذا تبکی الأحادیث التی

استوضعوها نصرة للسفسفة

فاللّه أمطر من سحاب عذابه

و عقابه أبدا علیهم أوکفة؟

ص :99

و من شعره فی الرّد علی القاضی البیضاوی المفسّر من أئمة الأشاعرة قوله:

إمامک خال عن شعور و فطنة

و إن کان یدعی أشعریا بجهرة

لقد ظنّ توحیدا و عدلا مؤدّیا

بشرک و جور من قصور لفطرة

و لو کان إشراک الخلائق مطلقا

مع الرّب شرکا فهو عام البلیّة

و إلا فلا إشراک لو قال قائل

بإیجادهم بعض الأمور بقدرة

و من شعره قوله مخاطبا للفضل بن روزبهان:

یا من هویت جماعة قد صدّقوا

فی النصب أنصابا ثلاثا بالهة

أثبتّ تسعا من قدیم مضعفا

ما للنصاری من ثلاث آلهة

و من شعره قوله فی معارضة قول بعض العامّة(عجبا لقوم ظالمین تلقّبوا بالعدل ما فیهم لعمری معرفة):

عجبا لجمع خرّبوا سنن النبیّ

فتلقبوا بتسنّن للمعرفة

قد جاءهم من حیث لا یدرونه

کفر المجوس بقولهم قدم الصّفة

قد ألزموا(ألزم خ ل)التعطیل إذ لم یفهموا

نفی الصّفات فما لهم من معرفة

و قوله فی الرد علی شمس الأئمة البخاری:

أو لست تعلم أنّ علم إلهنا؟

قد تابع المعلوم عند المعرفة

فالعجز و التکذیب لیس بلازم

إلا لناقص عقلک یا کامل السفه

و من شعره قوله علی ما نسب إلیه فی معارضة ابن روزبهان حیث نصر أبا ثور فی فتواه:

هو الثور قرن الثور فی حرّ امه

و مقلوب اسم الثور فی جوف لحیته

و من شعره قوله:

الأشعریّ عن الشعور بمعزل

عوج مشاعره کضاف أعزل

ما کسبه عند المشاعر غیر ما

دون الشعور تکن إدارة مغزل

ص :100

و ممّا نسب إلیه قوله:

خلیلیّ قطاع الفیافی إلی الحمی

کثیر و أمّا الواصلون قلیل

و ممّا نسب إلیه أیضا قوله:

الحق ینکره الجهول لأنه

عدم التّصور فیه و التصدیقا

و هو العدو لکلّ ما هو جاهل

فإذا تصوّره یعود صدیقا

و ممّا ینسب إلیه قوله:

کلامک یا هذا کبندق فارغ

خلیّ عن المعنی و لکن یقرقر

و منه قوله فی مدیح مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام:

شه سریر ولایت علیّ عالی قدر

که کنه او نشناسد جز إیزد متعال

بقرب پایۀ حقش نمی رسد هرچند

ز شاخ سدره کند و هم نردبان خیال

بکار أهل طرب جود او چنان آمد

که ماند مرحله ها در عقب برید سؤال

سؤال خاتم از او بی محل میان نماز

لطیفه ایست نهانی ز إیزد متعال

إلی أن قال:

خوشا دمی که شوی ساقی شراب طهور

موالیان تو نوشند جام مالامال

از آن میی که گر ابلیس از آن خورد جامی

چو جبرئیل شود از مقرّبان جلال

چنان لطیف که گر دیو رو در او بیند

بلطف شکل پری مرتسم شود تمثال

ز جذب لطف تو دارم امید آنکه کند

بخاک کوی تو فارغ مرا ز فکر مآل

بغیر از این حسنه هیچ مدّعایم نیست

جز این دعا نبود بر زبان مرا مه و سال

امیدوار چنانم که مستجاب کند

دعای خسته دلان لطف ایزد متعال

إلی غیر ذلک،و أورد شطرا من شعره شیخنا المجاهد المؤید الآیة الأمینی فی کتابه شهداء الفضیلة فلیراجع.

و من شعره ما نقله الأدیب الشّاعر الهندی محمّد أفضل المتخلّص(بسر خوش)فی کتابه

ص :101

کلمات الشعراء(ص 119 ط لاهور):

چنان کز در در آید أهل مأتم را عزا پرسی

فغان از بلبلان برخاست چون من در چمن رفتم

و من شعره علی ما ذکره أیضا:

بتاراج دل ما هر زمان ای غم چه می آئی

متاع خانۀ درویش غارت را نمی شاید

و من شعره کما فی صبح گلشن(ص 560 ط بهوپال)قوله:

عشق تو نهالی است که خواری ثمر اوست

من خاری از آن بادیه ام کاین شجر اوست

بر مائدۀ عشق اگر روزه گشائی

هشدار که صد گونه بلا ما حضر اوست

وه کاین شب هجران تو بر ما چه دراز است

گوئی که مگر صبح قیامت سحر اوست

فرهاد صفت این همه جان کندن(نوری)

در کوه ملامت بهوای کمر اوست

و منه قوله فی الرّد علی السید حسن الغزنوی کما فی بعض المجامیع:

شکر خدا که نور الهی است رهبرم

و ز نار شوق اوست فروزنده گوهرم

اندر حسب خلاصۀ معنی و صورتم

و اندر نسب سلالۀ زهراء و حیدرم

دارای دهر سبط رسولم پدر بود

بانوی شهر دختر کسری است مادرم

هان ای فلک چو این پدرانم یکی بیار

یا سر ببندگی نه و آزاد زی برم

شکر خدا که چون حسن غزنوی نیم

یعنی نه عاق والد و نه ننگ مادرم

بادم زبان بریده چو آن نا خلف اگر

مدح مخالفان علی بر زبان برم

داند جهان که او بدروغش گواه ساخت

در آنکه گفت قرۀ عین پیمبرم

فرزند را که طبع پدر در نهاد نیست

پاکی ذیل مادر او نیست باورم

شایسته نیست آنهم از آن نا خلف که گفت

شایسته میوۀ دل زهرا و حیدرم

و من شعره کما فی صبح گلشن(ص 560)قوله:

خوش پریشان شدۀ با تو نگفتم نوری

آفتی این سر و سامان تو دارد در پی

فمن نثره:ما کتبه مقرضا علی کتاب سواطع الإلهام فی التفسیر للشیخ أبی الفیض

ص :102

الفیضی اللاهوری من علماء المائة الحادیة عشر(ص 742 ط هند فی مطبعة نول کشور)بقوله:

(بسم الله الرحمن الرحیم) الحمد للّه مفیض سواطع الإلهام،و منزّل کلام لیس فی إعجازه کلام،الذی فضّل طه علی سائر أنبیائه الکرام،و مدّ لآل عمران رجالا و نساء مائدة الانعام،و الصّلاة و السّلام علی نبیه المؤیّد بقرآن صامت هو أفصح خطاب و أبلغ کلام،المعزز بفرقان ناطق هو أفصل حاکم و أفضل إمام،و علی آله الذین آل إلیهم حفظ کلام الملک العلام،و نال المتمسّک بأذیالهما و المقتبس من أنوارهما النّجاة عن غیابة الضلالة و غیاهب الظلام.

و بعد فقد تشرّفت بلحاظ هذه المحلة الجمیلة،فإذا هی ذکر مبارک أنزله اللّه من سماء مواهبه الجلیلة،و تأملت ما حوته من المعانی السّارّة،و تضمنته من المحاسن المستوقفه للمارّة،فإذا هی فصل خطاب آتاه اللّه من فیض ألطافه البارّة،و لقد خاض مبدعها لجّة لم یسبقه أحد إلی خوض غمرها،و مهّد قاعدة هو أبو عذرها،کأنّها سلسال ممزوج باملوج کلام اللّه الجلیل،و سلسبیل لیس لغیره إلیه سبیل،اتخذ سبیله عجبا،و أسمع من سوانی عیون الحدائق طربا،آتاه اللّه فی عجز القرآن من کلّ شیء سببا،فأتبع سببا،قد حوت سلاسة الألفاظ و عذوبة المعانی،و جزالة العبارات و رشاقة المبانی،ألفاظها تزری لکمال سلاستها علی الماء الزلال،و معانیها تباهی بجمال بدائعها علی السحر الحلال،تسطع أسرارها خلال خطوطها کبارقة النور من وراء أصداغ الحور،و تلمع ألحاظها من مطاوی ألفاظها کنار موسی فی اللّیلة الدّیجور، و لا یخفی علی من آنس بنار التوفیق و أتی بقبس من وادی التحقیق،أنّ نار موسی خال عن الدّخان،و سواطع شمس الإلهام غنیة عن اقتران نجوم الدّجان،قد افتخر سواد الهند بهذا الرّق المنشور،و نورّ عینه بسواد هذا الزّبور،فظهر سرّ تسمیتها

ص :103

بسواطع،و أضحی ما قبل النّور فی السّواد من القواطع،بالغ فی تجریدها عن مضاهاتها الأشباه و الأمثال،فأخلی عذار حروفها عن نقطة الخال،بتخییل أنّها من غایة الحسن و الجمال کالخال علی عذار مصحف کلام الملک المتعال،بل هی عرائس أبکار لن تمسّها ید قط،فلم تلد امّهات حروفها سلالات النقط،أو بنات أفکار صفت خدودها عن وشی النقط،تأنفا عن التجلّی بالمستعار و الملتقط،أو ظنّت النقط أعداما و أصفارا،فتأنّقت عنها ترفعا و استصغارا،لا بل هی سراج وهّاج،لا یظهر ما یتطایر من شراره،و لا یری من غایة اللطافة دخان ناره،أو بحر موّاج لا یتقر حبابه و لا یتمیز فیه ما أفاض من الطلّ ضبابه،بل هی ملک مقرّب جمد عینه رهبة من إنذار کلام اللّه العلام،فلم تسکب قطرات دموعه علی صفحات الإعلان و الاعلام،أو فلک محدّد لجهات معانی خیر الکلام،فصار کاسمه غیر مکوکب بالنقط و الإعجام، و یمکن أن یصار إلی أنّه جعل نجوم نقاطه رجوما لشیاطین الإنس،الذین یحسدون الناس علی ما آتاهم اللّه من فضله من هذا الجنس،أو یقال لمّا فاز کلّ جملة من کلمات هذه المجلة المجلیة بشرف جوار کلمة بل کلمتین من کلام اللّه العلیّ الجبّار و رکض فی مضمار الفخار کالخیل المعار،أقنی نقود نقاطه برسم النثار،لا بل شابهت نقاط حروفه بالدّر و الدراری و ما یلفظه البحر من الغیری،تحصّنت من خوف بذله لها علی أدنی مستمع أو قاری بسنام کلام الملک الباری،و حلّت فیه حلول السّریان أو الجواری،و لعلّ فی ذلک تأکید لما أشار إلیه من تسمیة الکتاب بسواطع الإلهام،فانّ سواطع نور الشّمس مواقع النّجوم و مغاربها و مساقطها فی التخوم،و من اللطائف أنّه تعالی عبّر عن القرآن أیضا بمواقع النجوم،و إن کان بمعنی آخر لا یخفی علی أولی الفهوم،لهذا و قد قرنت بما قدّرت و ذیّلت الظلمة

ص :104

بالنور،و عقبت نغم الزّبور بدویّ الزنبور،أو قابلت شوهاء بحسناء،و نظرت إلی الحوراء بعین عوراء،بل نظمت خرزة فی سلک اللآلی،و دفعت به عنها بل عن مبدعها عین الکمال،و هو شیخنا العارف الفاضل النحریر ملک فضلاء الشعراء من لدن سلطان نصیر،صاحب المناصب العلیة،و المراتب السنیّة و المناقب المشهورة، و الفضائل المأثورة،و الأخلاق الزّکیّة،و السیر المرضیّة،الذی قرن بین الکمالات النفسیّة و الرّیاسات الانسیة،و جمع مع التّوغل فی نظم المصالح الدنیویّة مراعاة الدّقائق العلمیّة،ینادی الملاء الأعلی بعلوّ شأنه،و یعترف السماوات العلی بسموّ مکانه،باسمه السّامی و فیض فضله النّامی تباهی الأحساب و الأنساب،و بذاته الملکیّة استغنی عن الإطراء فی الممادح و الألقاب،أسبغ اللّه تعالی سجال افضاله علی الطالبین،و أدام فیوض سواطع إلهامه علی المسترشدین،و یجزیه خیر الجزاء بما قاسی فی تألیف هذا الکتاب المبین،و نظم ذی العقد الثمین من عرق الجبین و کدّ الیمین،و لهذا دعاء بالاجابة قرین،فانّه سبحانه لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ ،حرّره عبده خادم الشریعة الشریفة النّبویة،ملازم الطریقة الرّضیة المرتضویّة،العبد المعیوب الذی یرده المشتری،نور اللّه بن شریف الحسینی المرعشی الشوشتری،نور اللّه بالبرّ أحواله،و حقق بلطفه آماله فی شهور سنة اثنین و ألف هجریة فی بلدة لاهور،صینت فی ظل و إلیها عن شوائب الفتور،حامدا مصلیا مسلما.

ص :105

و منهم الشریف أبو عبد اللّه الحسین الأصغر المتوفّی سنة 157 روی عن أبیه الإمام سیّد الساجدین علیه السّلام،و عبد اللّه بن مبارک،و عبد الرّحمن بن أبی الموالی،و ابن عمر الواقدی،و وجدت بخط العلامة النّسابة السیّد حسّون البراقی شیخ والدی فی علم النّسب: أنّ الحسین امّه ام ولد رومیّة هکذا قیل،و الصحیح أنّ امه امّ أخیه عبد اللّه الباهر،و هی فاطمة بنت الإمام الحسن السبط علیه السّلام،و کان الحسین عالما فاضلا أشبه ولد أبیه به،و إنّما اشتهر بالأصغر لأنّه کان له أخ آخر أکبر منه،اسمه الحسین،توفّی فی حیاة أبیه.

و قال شیخنا أبو عبد اللّه المفید فی کتاب الإرشاد:إنّ ابنة الحسین الأصغر خرجت إلی الصّادق علیه السّلام،فولدت له ابنه إسماعیل إمام الاسماعیلیّة«انتهی» و ترجمة الحسین مذکورة فی کتب أصحابنا و کتب المخالفین و کتب الأنساب،فراجع (ص 71 من کتاب تذهیب الکمال)و(ص 337 من الجزء الأوّل)من رجال شیخنا الأستاذ الآیة المامقانی«قده» و منهم السید الجلیل الفقیه علی أبو الحسن المامطری القاضی بطبرستان،المحدث المذکور اسمه فی کتب القدماء.

و منهم الشریف أبو القاسم أبو یعلی حمزة بن علی المرعشی،کان فقیها محدّثا، روی و روی عنه و أسند إلیه.

و منهم ابنه الشریف أبو محمّد الحسن الفقیه المتوفی سنة 358،نزل بغداد سنة 356 سمع منه التلعکبری سنة 328،و روی عنه شیخ الطائفة فی کتاب الغیبة(ص 193) بالواسطة،و فی بعض الکتب أنّه دفن بکربلاء،و ترجمته مذکورة فی کتب الرّجال.

و منهم أبو الحسن الشریف الجلیل علی المرعشی،الفقیه المحدّث،الشاعر الأدیب الزاهد،نزل بلدة مرعش بین الشام و الترکیة،و بها دفن،و هو الذی إلیه انتهت أسر السادة المرعشیة فی أقطار العالم.

ص :107

و کان له أربعة عشر ابنا و هم حمزة أبو علی،و إلیه ینتهی نسب القاضی الشهید،و ابو محمد الحسن المحدّث الفقیه نزیل بلاد الرّوم أی الترکیّة،و إلیه ینتهی نسبنا، و ابراهیم الماک آبادی(الملک آبادی خ ل)و عقبه بنواحی قزوین و منهم بنو سراهنک و بنو فغفور و غیرهما.و الحسین و یحیی و جعفر و له عقب فیهم الاجلاء منهم الاخوان الجلیلان العالمان الفاضلان المحدّثان الحسن و الحسین ابنا القاسم بن جعفر المذکور،و أحمد و له عقب و من نسله علی بن محمّد بن أحمد المذکور،و کان نسّابة،و زید الفقیه و اسماعیل الشاعر و عبد اللّه الزاهد و موسی و علی سمّی باسم أبیه و الرضا و العباس و أکثرهم عقبا أبو محمّد الحسن المحدّث جدّنا و حمزة جدّ القاضی الشهید و إبراهیم جدّ مراعشة قزوین.

و منهم والده الشریف عبد اللّه أمیر العافین کما فی تذکرة العبیدلی أو أمیر العراقین کما فی غیرها،کان کافلا لأیامی آل أبی طالب و أیتامهم موردا لمن قصده من ذوی الحاجات و سیأتی حول کلمة المرعشی ما یدلّ علی جلالة هذا السید و نبوغ عدة فی أخلافه.

و من نوابغ اسلافه و آبائه،العلامة الحبر المتبحر السیّد نجم الدّین محمود الآملی،خرج من طبرستان و نزل بلدة تستر،و تزوّج بنت السیّد الجلیل عضد الدولة و لملّة الحسنی نقیب السادات بتلک البلاد،و طار صیته،و علت کلمته،و نفذ أمره،و بان قدره،و من آثاره إشاعة التشیّع ببلاد خوزستان ببرکته و قدسیّ أنفاسه و ترجمته مذکورة فی روضة الصفا و تذکرة تستر(ص 33 ط کلکتة)و گلستان پیغمبر(ص 5 ط نجف)و مجالس المؤمنین(ص 216 ط تبریز)،و قبر هذا السیّد ببلدة تستر مزار مشهور، و من نوابغهم السیّد جمال الدّین حسین بن نجم الدّین محمود المذکور،قال فی المشجرة:إنّه کان متبحرا فی العلوم،زاهدا سائرا سالکا،توفی ببلدة تستر و قبره بها بجنب قبر والده.

ص :108

و من النوابغ السیّد مبارز الدّین مانده،کان أدیبا شاعرا زاهدا،اسمه محمّد اشتهر بمانده أی(الباقی)تفؤلا بطول عمره.

و من النوابغ العلامة السیّد محمّد شاه بن مبارز الدین مانده المذکور،کان من أجلة العلماء و الزّهاد،کما فی المشجرة و الأشراف کما فی هامش التذکرة.

و من النوابغ العلامة السیّد ضیاء الدین نور اللّه بن محمّد شاه المذکور،قال مولانا العلامة الأفندی فی المجلّد الخامس من ریاض العلماء فی حقه:إنّه کان من أکابر جهابذة العلماء و الأولیاء المقدّسین،و کان ماهرا فی علم الریاضی أیضا،و قد أدرک أیّام دولة السلطان الغازی الشاه إسماعیل الصفوی الماضی،إلی أن قال:توجّه هذا السیّد فی عنفوان شبابه مع أخیه السیّد زین الدّین علی إلی شیراز،و أخذا عن المولی قوام الدّین الکرمانی من فحول تلامذة الشریف الجرجانی،و عن السیّد محمّد نور بخش القهستانی،و عن الشیخ شمس الدّین محمّد اللاهیجی شارح کتاب گلشن راز و غیرهم إلخ.

و لهذا السیّد عدّة تصانیف و تألیف کما فی الرّیاض،منها کتاب مائة باب فی الأسطرلاب،قال فی الرّیاض:و هو فی غایة اللطافة،و یرغب فی مطالعته الحکماء و الأعیان و الأکابر،و کتاب شرح الزیج الجدید أودع فیه غرائب لطیفة،و عجائب صنائع شریفة،و له کتاب فی علم الطب قد راعی فیه من المعالجات موافقة هواء خوزستان و مائها،رسالة فی تفسیر وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ ،توفی سنة 925،قال فی الرّیاض:قد حکی المیرزا بیک المنشی فی تاریخه:أنّ السلطان شاه إسماعیل الماضی الصفوی قد أرسل فی أوائل دولته القاضی الفاضل ضیاء الدّین نور اللّه المرعشی مع الشیخ محیی الدین المشهور بالشیخ زاده اللاهیجی للسفارة إلی شیبک خان ملک ما وراء النّهر و خراسان بعد استیلاء شیبک خان علی کلّ تلک البلاد و استیلائه و نهبه ببلاد کرمان إلخ.

ص :109

عیّنه السلطان شاه جهان ملک الهند معلّما لولده محمّد شجاع و کان شاعرا فمنه قوله:

ای چشم تو بر بستر گل خواب کند

زلف تو بروز سیر مهتاب کند

رو را همه کس بسوی محراب آرد

جز چشم تو کو پشت بمحراب کند

4-و منهم السیّد أبو المعالی بن نور اللّه،قال فی المشجّرة ما محصّله:إنّه کان من العلماء الأذکیاء الأزکیاء،ولد یوم الخمیس 3 ذی القعدة سنة 1004 و توفّی فی ربیع الثانی 1046،تلمّذ لدی أخیه الشریف و المولی حسن التستری و السیّد محمّد الکشمیری و غیرهم،له تألیف و تصانیف،منها کتاب فی معضلات العلوم،رسالة فی نفی رؤیته تعالی،رسالة فی الجبر و التفویض،تعلیقة علی تفسیر البیضاوی،کتاب فی شرح ألفیّة النحو.

5-و منهم السیّد علاء الدولة بن قاضی نور اللّه الشهید قال فی المشجرة:کان من الأذکیاء و الشعراء،ولد فی 4 ربیع الأول 1012 ببلاد الهند،و قرء العلوم الآلیة علی إخوته الکرام،و علی المولوی محمّد الهندی،و جاد خطه بحیث کان یعدّ من مشاهیر الخطاطین،له تصانیف و تآلیف،منها کتاب البوارق الخاطفة و الرواعد العاصفة فی الرّد علی الصواعق المحرقة،و حاشیة علی شرح اللمعة،و علی المدارک،و علی تفسیر القاضی،و دیوان شعر و غیرهم

المدرّس فی دیباجة کتاب شرح الصحیفة الکاملة الموسوم بکتاب ریاض العارفین الذی کان من تألیفات المولی شاه محمّد بن المولی محمّد الشیرازی الدارابی:

أنّ هذا السیّد قد کان من تلامذته،و أنّ المولی شاه محمّد المذکور لمّا ورد إلی بلاد الهند،و لم تکن لشرحه المذکور دیباجة،التمس من ذلک السیّد بکتابة دیباجة لذلک الشّرح،و الظاهر أنّ المراد بالمولی شاه محمّد المذکور هو المولی شاه محمّد الشیرازی المعاصر السّاکن الآن بشیراز،فانّه قد رجع هو من الهند فی قرب هذه الأوقات،إلخ.

و منهم علی ما ذکره الفاضل المعاصر السیّد محمّد فؤاد المرعشی فی المشجّرة المرعشیة،و هی عندنا بخطه:السیّد عیسی شیخ الإسلام ابن صدر الدین المرعشی، و کان فاضلا محدّثا جلیلا أدیبا شاعرا.

و منهم حفیده المیر محمّد هادی بن محمّد بن عیسی شیخ الإسلام المذکور،و کان من أجلّة العلماء فی عصره فی فنون العلم توفّی سنة 1138،ذکره العلامة السیّد عبد اللّه الجزائری فی الإجازة الکبیرة،و قال:إنه من أعیان علماء بلادنا،أکثر القراءة علی جدی و أجازه إجازة عامّة و قرأ فی أصفهان علی الشیخ جعفر و غیره.أقول و عندنا نسخة من مستدرکات الصحیفة الکاملة للقزوینی و النسخة مقروة علی هذا السیّد الجلیل.

و منهم الأمیر محمّد کریم بن المیر محمّد هادی المذکور،و کان من نوابغ عصره فی العلم و الأدب.

هذا ما وجدته فی المشجّرة المذکورة،و لکن الذی یظهر من کتاب گلستان پیغمبر ص 25 ط النجف)أنّ عیسی شیخ الإسلام و حفیدیه محمّد هادی و محمّد کریم من ذرّیة المیر صدر الدّین من بنی أعمام القاضی الشّهید.

و منهم المیر محمّد شریف،کان قد نزل ببلدة لاهور،و یتخلّص فی شعره بالشریف

ص :112

و وقفت علی نسخة من الفقیه فی مکتبة الفاضل الأدیب(بیان الملک)الآشتیانی، و علیه تعالیقه.

نظر علی الزّجاجی المتوفی سنة 1046،و القاضی نعمت اللّه أخو القاضی عنایت اللّه المذکور سابقا توفی سنة 1112،و الشیخ یعقوب بن إبراهیم توفی سنة 1047،ببلدة حویزة،و السیّد نور الدّین بن العلامة الجزائری،و والد السیّد عبد اللّه،و السید مرتضی المدفون بباب المسجد الجامع فی تستر،و إلیه ینتهی نسب عدّة من سادات شوشتر،و السیّد محمّد حسین المرعشی من أحفاد القاضی الشهید،و السیّد أبو الحسن من أحفاده أیضا،و السیّد سلطان علیخان المرعشی من أحفاد السیّد نور اللّه الأوّل و المولی الشیخ شرف الدّین صاحب التعالیق الغیر المدونة علی الفقیه،و السیّد عبد الکریم الجزائری إمام الجمعة بتستر صاحب کتاب الدر المنثور فی الفقه المأثور و المولی الجلیل السیّد العلامة عبد الصّمد من سلالة سیّدنا الجزائری و من مشایخنا فی الرّوایة،استجزت عنه و قد طعن فی السّن قدّس اللّه روحه،و المولی شمس الدّین التستری،و القاضی محمّد تقی بن القاضی عنایت اللّه،و المیر فضل اللّه المرعشی من تلامیذ السیّد نور الدّین الجزائری،و المیر محمّد کریم المرعشی نزیل أصفهان جدّ السّادات الدولت آبادیّة،و المولی نظر علی المتوفی سنة 1146، و المولی عبد الکریم نزیل نهاوند،و الحاج عبد الحسین بن کلبعلی التستری المتوفّی سنة 1141 علی ما فی إجازة الجزائری،و المولی عنایت اللّه محمّد زمان المتوفّی 1146 و المولی فرج اللّه بن محمّد حسین المتوفّی 1128،و القاضی مجد الدّین بن شفیع الدّین المتوفی 1167،و المولی محسن بن جان أحمد،و المولی محمّد باقر بن محمّد حسین التستری المتوفی 1135،و المولی عبد اللّه بن محمّد المتوفی 1143،و غیرهم من الأعلام المذکورین فی تلک الإجازة و غیرها،ترکنا ذکرهم رعایة للإیجاز و تحرّزا عن الاطناب.

ص :114

ثمّ لا بأس بنقل کلمات بعض العلماء فی حقّ البلد المذکور.

قال الشیخ صفیّ الدّین عبد المؤمن بن عبد الحقّ البغدادی المتوفّی سنة 739 فی کتاب مرا صد الاطلاع(ج 3 ص 1259 ط القاهرة)ما لفظه:

(مرعش)بالفتح ثمّ السّکون و العین مهملة مفتوحة و شین معجمة،مدینة بالثغور بین الشام و بلاد الرّوم،أحدثها الرّشید،و فی وسطها حصن کان بناه مروان الحمار، و لها ربض یعرف بالهارونیّة«انتهی».

و قال السمعانی فی کتاب الأنساب«رقم 521»ما لفظه:المرعشی بفتح المیم و سکون اللام(الراء ظ)و فتح العین المهملة و فی آخرها الشین المعجمة،و هذه النسبة إلی مرعش و هی بلدة من بلاد الشّام،خرج منها جماعة من أهل العلم:

منهم أبو عمرو عبد اللّه المرعشی إلی أن قال:و المرعشی اسم علوی من نسله أبو جعفر المهدی بن إسماعیل بن إبراهیم،و هو یعرف بناصر بن أبی حرب إبراهیم بن الحسین و هو یعرف بأمیرک بن إبراهیم بن علی،و هو علی المرعش بن عبد اللّه بن الحسن بن الحسین بن علی بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب،العلوی المرعشی،المعروف بناصر الدّین، ذکر لی نسبه هذا أحمد بن علی العلوی النّسابة السقّاء،فاضل متمیّز،سافر إلی الحجاز و العراق و خراسان و ما وراء النّهر و البصرة و خوزستان،و رأی الأئمة و صحبتهم،و کان بینه و بین والدی صداقة متأکدة،ولد(بدهستان)و نشأ بجرجان و سکن فی آخر عمره(ساریة مازندران)،ذکر لی أنّه سمع(ببغداد)أبا یوسف عبد السّلام بن محمّد بن یوسف القزوینی،و بالکوفة أبا الحسین أحمد بن محمّد بن جعفر الحقیقی،و بجرجان أبا القاسم إسماعیل بن مسعدة الاسماعیلی،و بأصبهان أبا علی الحسن بن علی بن إسحاق الوزیر بها،و بنهاوند أبا عبد اللّه الحسین بن نصر ابن مرهق القاضی،و بالبصرة أبا عمرو محمّد بن أحمد بن عمر النهاوندی و طبقتهم

ص :116

و کان یرجع إلی فضل و تمیز،و کان شیعیا معروفا به،لقیته بمرو أوّلا و أنا صغیر ثمّ لقیته بساریة،و کتبت عنه شیئا یسیرا،و کانت ولادته فی صفر سنة 462 بدهستان و توفی فی رمضان سنة 529.

و قال العلامة السیّد مرتضی الزبیدی فی تاج العروس(ج 4 ص 313 ط بولاق) ما لفظه مازجا بالقاموس:و مرعش بلد بالشام قرب أنطاکیه،و فی الصحاح بلد فی الثغور من کور الجزیرة،هکذا ذکره،و الصواب أنّه من الشام لا من الجزیرة متأخم الرّوم،إلی أن قال:و المرعش کمکرم جنس من الحمام و هو الذی یحلق فی الهواء،نقله الجوهری،إلخ.

و قال العلامة البحاثة الشیخ یاقوت بن عبد اللّه الحموی الرومی البغدادی المتوفی سنة 626 فی کتابه(ج 8 ص 25 ط مصر)ما لفظه:مرعش بالفتح ثم السکون و العین مهملة مرفوعة و شین معجمة،مدینة فی الثغور بین الشام و بلاد الرّوم،لها سوران و خندق و فی وسطها حصن علیه سور یعرف بالمروانی،ثم أحدث الرشید بعده سائر المدینة و بها ربض،إلخ.

و قال العلامة البحاثة المدرّس التبریزی فی کتاب ریحانة الأدب(ج 4 ص 9 ط تهران)ما ترجمته:قال السید علی خان المدنی فی الدّرجات الرفیعة ما محصّله:إنّ مرعش لقب علی بن عبد اللّه بن الحسن بن الحسین الأصغر بن الامام سیّد الساجدین و أن علیا المذکور اشتهر بهذا اللقب لسکناه فی تلک البلدة أو لکونه مرتعشا، أو لتشبیهه بالحمامة المحلقة فی الهواء،إلی أن قال:و السّادة المرعشیة من مشاهیر البیوت العلویة،منهم من سکن بتستر و منهم من حلّ بقزوین و منهم من نزل بأصبهان و منهم من بقی بطبرستان، ثمّ شرع فی ذکر عدة من نوابغ هذه الاسرة الکریمة و سننقل أسمائهم فی محلّها المناسب إنشاء اللّه تعالی.

ص :117

و قال العارف الرّحالة الجوّالة السائح الحاج میرزا زین العابدین الشیروانی فی کتاب بستان السّیاحة(ص 555 ط تهران)ما لفظه:

مرعش شهری است دلکش از شهرهای شام،و جند قنسرین،و بلده ایست بغایت دلنشین،آنکه گفته بلده ایست از جزیره موصل غلط محض است،و دیگری نوشته که نام قلعه ایست میان ارمنیه و دیار بکر،این هم از وجهی غلط محض است،و امّا آنکه قریب بولایت ارمنیه است صحیح است و جانب جنوبش بغایت گشاد و اصل شهر در زمین پست و بلند اتفاق افتاده،بنظر بیننده بغایت فرخنده و خوش آینده است،و قرب شش هزار خانه در اوست،و قریه های معمورة مضافات اوست،آبش فراوان و در جمیع عماراتش روان،هوایش طرب انگیز و خاکش حسن خیز،در اکثر خانه های آنجا حدیقۀ دلگشا و باغچۀ روح افزاست،فواکه سردسیرش فراوان و حبوب و غلاتش ارزان،و اکثر مشتهیاتش موفور،و مردمش همواره در عیش و سرورند،هنگام بهار آن دیار رشک گلستان کشمیر و قندهار است،و همۀ آن دیار گلزار سیما در قرب آن ارغوان زاری است که راقم مثل آن کم دیده و کم شنیده است،دلبران آن سرزمین غیرت بتان فرخار و چین است،و عموما خوب چهره و از متاع حسن با بهره اند،و مدت بسیار آن دیار دار الملک ملوک ذو القدریة بود،ابتدای دولت ایشان در سنۀ 780 هجری روی نمود،و اول ایشان قراجا بن ذو القدر بیک بود بعد از او علاء الدولة ذو القدر بغایت محتشم بود و شاه اسماعیل به او مصاف داد و مکرّر شکست بجانب ذو القدریة افتاد،و سلطان سلیم خان قیصر روم بر ملک او مستولی گشت،و هم زبان دولت ایشان در سنۀ نهصد و چند هجری بدو در گذشت،اکنون نیز طوائف ذو القدر در آنجا سکونت دارند،و از جانب خواندگار روم حکومت گذارند،راقم چند گاه در مرعش بوده و با اکابر و اعاظم آنجا معاشرت نموده و

ص :118

ارباب فضل و کمال و اصحاب وجد و حال در آن دیار بسیار دیده،و خداوندان حسن و جمال و صاحبان جاه و جلال مشاهده گردیده است که ذکر همه باعث طول کلام خواهد بود،إلی آخر ما قال.

و قال الفاضل البحاثة سامی أفندی فی قاموس الأعلام(ج 6 ص 4264 ط الآستانه) ما ترجمته:مرعش لواء عاصمتها بلدة مرعش و هی کثیرة الفواکه سیّما الزیتون، منقسمة إلی خمسة شعب،أکثرها العرب،إلی آخر ما قال.

و قال الشیخ عبد اللّه البستانی اللّبنانی فی کتاب البستان(ج 1 ص 909 ط بیروت) ما لفظه:المرعش بالفتح و یضم:حمام أبیض یحلّق فی الهواء.

و ذکر الفاضل البکری فی کتاب معجم ما استعجم(ج 4 ص 1215 ط القاهرة) ما یقرب من کلام صاحب المراصد فلیراجع.

و قال القاضی الشهید«قده»فی کتاب مجالس المؤمنین ما ترجمته علی سبیل الاختصار إنّ مرعش علی ما فی الصّحاح اسم بلدة فی جزیرة الموصل،و یستفاد من کلام السیّد عزّ الدّین النّسابة أنّه اسم حصن بین أرمنیة و بین دیار بکر،و قال:الظاهر اتحاد القولین بحسب المآل،و أنّ المستفاد من کلام السیّد عزّ الدّین المذکور انتساب السیّد أبی الحسن علی المرعشی إلی تلک البلدة،و أنّه کان شریفا جلیلا أمیرا کبیرا،إلی أن قال:الأولی حمل مرعش علی معنیّ آخر و هی الحمامة المحلّقة المتعالیة فی الطیران،اشتهر علیّ المذکور به لعلوّ شأنه و رفعة محلّه،و جعل کلام السمعانی مؤیدا لهذا،إلی أن قال:إن السّادة المرعشیة انشعبوا إلی أربعة فرق، منهم من سکن طبرستان،و منهم من خرج من طبرستان و نزل بلدة تستر و منهم من هاجر من طبرستان إلی أصبهان و منهم من توطن بقزوین،فیهم الأمراء و الوزراء و الأفاضل،و بیدهم سدانة بقعة(شاه زاده حسین)المزار المشهور بتلک البلدة،إلخ.

ص :119

هذا ما أهمّنا من نقل کلمات العلماء و الأفاضل حول کلمة المرعشی،و الذی تحصّل منها أنّ اشتهار الشریف أبی الحسن علیّ المرعشی بهذا اللّقب إما من جهة سکناه تلک البلدة،أو کونها ملکا له علی سبیل الإقطاع،أو من باب تشبیه فی علوّ المنزلة و القدر بالطائر السّائر فی الجوّ،و الصحیح المعتمد علیه عندی وفاقا لعدة من الأعلام المحتمل الأوّل،و أیّا ما کان فلا شبهة فی أنّ أوّل من اشتهر بالمرعشی هو هذا السیّد الجلیل،و سری الوصف فی أعقابه و ذراریه تفصح عن ذلک کلمات النسّابین و مهرة الفنّ و کفی بذلک شاهدا و دلیلا.

المامقانی فی التنقیح،و الأسترآبادی فی المنتهی،و التفریشی فی النقد،و غیرهم، روی عنه الشیخ فی کتاب الغیبة ص 93 بواسطة جماعة،و مدحه فی(ست)بما لا مزید علیه و سمع منه التلعکبری فی سنة 328.

و منهم أخوه الشّریف الأجلّ أبو الحسن علی القاضی المحدّث المامطیری،روی عن أخیه الحسن و عن غیره،کان فقیها محدّثا جلیلا ورعا.

و منهم عمّه أبو عبد اللّه الحسین(رامطه)القاضی المحدّث ابن أبی الحسن علیّ المرعشی الشهیر.

و منهم ابنه أبو محمّد الحسن بن أبی عبد اللّه الحسین رامطه المذکور،کان فقیها محدّثا قاضیا بطبرستان،ذکره العلامة المروزی فی الفخری.

و منهم الشّریف السیّد المرتضی أبو طالب بن أبی تراب محمّد سراهنک بن أبی الکرام محمّد بن أبی زید یحیی بن علی أبی الحسن بن أبی زید یحیی بن علیّ أبی الجرّة بن الحسین بن عبد اللّه سراهنک بن حمزة أبی یعلی بن أبی محمّد الحسن القاضی بطبرستان ابن أبی عبد اللّه الحسین رامطه المذکور کان فقیها مفسرا أدیبا شاعرا زاهدا نسّابة.

و منهم أحمد أبو الحسن النقیب بن أبی عبد اللّه الحسین رامطه المذکور،کان نسّابة فقیها زاهدا ورعا،نال النقابة بشیراز،ثمّ فی طبرستان،ذکره المروزی فی الفخری.

و منهم أبو الحسین أحمد الفقیه المفسّر حافظ القرآن بن أبی الفضل العبّاس بن أحمد أبی الحسن النقیب بشیراز المذکور بعید هذا،ذکره العبیدلی فی التذکرة.

و منهم الشّریف معین الدّین فغفور نقیب قزوین بن شمس الدّین محمّد بن أبی محمّد المرتضی بن أبی القاسم بن عبد اللّه بن محمّد بن عبد اللّه بن القاسم بن محمّد بن عبد اللّه بن القاسم بن عبد اللّه بن أبی جعفر محمّد بن أحمد أبی الحسن نقیب شیراز المذکور قریبا

ص :121

و معین الدّین هذا هو الذی ینتهی إلیه نسب المراعشة بقزوین،و بیدهم تولیة بقعة الحسین فی تلک البلدة علی ما ذکره بعض النسابین،و کان المعین من رجال العلم و نوابغه فقها و أدبا،ذکره العبیدلی فی التذکرة.

و منهم الشریف عبد اللّه أمیر الحاج الزاهد الورع النّاسک الفقیه بن معین الدّین المذکور،لقب(بفیل أمیر)لعظم قدره،و جلالة شأنه.

و منهم الشریف أبو جعفر المهدی العلویّ النسابة بن إسماعیل بن إبراهیم یعرف (ناصر)و هو ابن أبی حرب إبراهیم بن الحسین یعرف(أمیرک)بن إبراهیم بن أبی الحسن علیّ المرعشی الشهیر الذی مرّ ذکره مکررا،ذکره السمعانی فی الأنساب (ص 521)من منشورات أوقاف مسترجیب« E.J.w.Gibb memorial » الکائنة بلندن. Series vol.XX و أثنی علیه و قال:إنّه ولد بدهستان سنة 462 و توفّی 539،نشأ بجرجان و أقام بساریة مازندران،و سمع أبا یوسف عبد السلام القزوینی،نروی عنه إلخ.و ذکره ابن الأثیر فی اللّباب(الجزء الثالث ص 125 ط القاهرة).

و منهم إبراهیم الماک آبادی(الملک آبادی خ ل)بن أبی الحسن علیّ المرعشی الشهیر المذکور،ذکره العبیدلی فی التذکرة،کان قاضیا محدّثا نسّابة ورعا.

و منهم إبراهیم بن إبراهیم الماک آبادی(الملک آبادی خ ل)المذکور،ذکره المروزی فی الفخری فی الخاتمة و قال:هو الفقیه النّبیه.

و منهم المهدی المشتهر بالنّاصر لدین اللّه بن أبی حرب النّاصر بن أبی حرب بن إبراهیم بن إسماعیل بن إبراهیم بن الحسین بن إبراهیم الماک آبادی المذکور، قال المروزی فی الفخری:إنّه کان من أجلاّء علماء الشیعة.

و منهم الشریف أبو أحمد شمس الدّین بن محمّد بن حمزة بن عبد العظیم بن حمزة

ص :122

ابن علیّ بن حمزة بن أبی الحسن العلیّ المرعشی المذکور،کان من فقهاء بغداد حافظا للقرآن محدّثا،روی و روی عنه،قال ابن زهرة:هو شیخ رباط ابن الجوینی الصّاحب بمشهد مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام.

و منهم الشریف الأجل أبو محمّد الحسن بن أبی الحسن علیّ المرعشی الشهیر،کان من فقهاء عصره و زهّاده و نسّاکه،و إلیه ینتهی نسب الحقیر ناسق هذه الدّرر و ناظم تلک اللئالی الثمینة،روی الحدیث عن مشایخ عصره و منهم والده و روی عنه جماعة.

و منهم یحیی بن أبی الحسن علی المرعشی،ذکره شیخنا الشهید الثانی فی مجموعة بخطه الشریف علی ما نقله شیخنا الأستاذ العلاّمة المامقانی فی الجزء الأول من التنقیح(ص 274).

و منهم الشریف أبو القاسم جعفر بن أبی الحسن علی المرعشی المذکور،کان فقیها زاهدا عابدا محدّثا،انتقل من طبرستان إلی المدینة المشرفة کما فی تذکرة العبید لی.

و منهم أبو عبد اللّه الحسین بن أبی محمّد الحسن بن أبی الحسن علی المرعشی المذکور الشاعر الفقیه الزاهد النسّابة الأدیب النقیب،ذکره العبیدلی فی التذکرة و صاحب المشجّرات و غیرهما،و إلیه ینتهی نسبنا،قال أبو محمّد النسابة الخراسانی ما لفظه:

و لأبی عبد اللّه الحسین عقب و ذیل طویل،منهم شرفاء نقباء ببلاد طبرستان.

و منهم أبو الحسن علی نقیب طبرستان،قال الخراسانی فی حقه:الامام الزاهد العابد المجاهد النقیب،إلخ.

و منهم أحمد الشّریف النّسابة بن علی بن علی بن أبی الحسن علی المرعشیّ الفقیه المحدّث الورع من علماء المائة السّادسة،نزل بلدة کربلاء و بها توفی سنة 539

ص :123

علی ما فی هامش کتاب التذکرة و کانت ولادته سنة 462.

و منهم الشریف أبو الحسن علی المشتهر(شمس الدّین کیا)بن محمّد بن أحمد بن القاسم بن العبّاس بن أحمد بن علی بن أبی محمّد الحسن بن أبی الحسن علیّ المرعشی قال السید تاج الدّین بن زهرة فی کتابه المشجر ما لفظه:سیّد کبیر متفقه متزهد عالم فاضل،جم الفضائل و المحاسن،هو الیوم ببغداد علی طریقة مثلی و قاعدة جمیلة له أولاد من أعجمیّة.

و منهم الشریف أبو هاشم النقیب بطبرستان و أمیر الحاج صاحب الکتب فی الفقه و الحدیث،ذکره ابن زهرة و العبیدلی و المروزی و الخراسانی و غیرهم،و إلیه ینتهی نسبنا.

و منهم الشریف أبو طالب العزیزی بن زید بن أبی محمّد الحسن بن أبی الحسن علی المرعشی المذکور،کان من نوابغ عصره فی العلم و الزهد و الأدب،ذکره ابن زهرة فی المشجرة و العبیدلی فی التذکرة.

و منهم الشریف أبو الحسن علیّ بن أبو عبد اللّه الحسین النّقیب بن الحسن بن أبی الحسن علی المرعشی،قال النیسابوری فی أنسابه و البیهقی فی اللباب الجزء الثانی منه ما هذا لفظه:الإمام الزاهد العابد المجاهد النّقیب أبو الحسن علیّ بن أبی عبد اللّه الحسین ابن الحسن بن علی المرعشی.

و منهم ابنه الشریف أبو محمّد هاشم النّقیب بن أبی الحسن علی المرعشی المذکور بعید هذا،کان نسّابة فقیها محدّثا زاهدا.

و منهم الشریف أبو عبد اللّه محمّد الإمام النسّابة الزاهد العابد الفقیه المحدّث،هکذا قال البیهقی.

ص :124

و منهم أخته الشّریفة فاطمة المحدّثة العالمة الزّاهدة راویة عصرها کما فی کتاب البیهقی و مبسوط الخراسانی.

و منهم نور الدّین سیّد الأشراف أبو الحسن علی المرعشی من ذرّیة أبی الحسن علی المرعشی الأوّل،قال البیهقی:هو من أجلّة الفقهاء،انتقل من الرّی إلی همدان و صار ذا جاه و ثروة عند السّلطان أرسلان السلجوقی.

و منهم السیّد شمس الدّین أبو محمّد الحسین،قال البیهقی فی حقّه:هو السیّد الØ̙Ġالعالم شمس الدّین افتخار العترة مجد الطالبیة،سکن خوارزم و عقبه بها.

و منهم علی ما ذکره البیهقی الأمیر الشّریف الوجیه سراهنک أبو تراب محمّد بن السیّد الأجل محمّد الأعرج المرعشی الذی انتقل من الرّی إلی همدان.

و منهم الشّریف حمزة المتمتّع بن علی بن الحسین بن علی المرعشی العالم الفقیه.

قال البیهقی سکن شیراز و بها عقبه.

و منهم الشّریف أحمد أبو الحسین الفقیه النّقیب بن الحسین بن علیّ المرعشی، قال البیهقی:و عقبه قوم بقریة(کن)من ناحیة قصران الخارج من کورة(ری) و هم رؤساء و کبراء.

و منهم الشّریف قدوة الأشراف السّلطان السیّد قوام الدّین المشهور بمیر بزرک مؤسّس الدّولة المرعشیة بطبرستان،و کان من أجلّة الفقهاء و الزّهاد و الحکماء، عین بلدة آمل عاصمة مملکته و بها قبره الذی یزار إلی الحال،أخذ العلم عن جماعة،منهم والده العلامة السیّد صادق و منهم السیّد عزّ الدّین السّوغندی السّمرقندی و غیرهما،و له تصانیف فی الفلسفة و العرفان و الفقه و الأدب و التفسیر، و من أراد الوقوف علی سیرته فلیراجع إلی تاریخ حبیب السّیر،و کتاب التّدوین فی جبال شروین،و تاریخ طبرستان للسیّد ظهیر الدّین المرعشی،و آثار الشیعة للفاضل المعاصر الجواهری،و الحصون المنیعة،و مجالس المؤمنین،و أعیان الشیعة،و مطلع

ص :125

السّعدین،و تاریخ الخانی،و تواریخ طبرستان،و ملک بنوه و أعقابه تلک البلاد إلی ظهور الدّولة الصفویة،فراجع آثار الشیعة جزء الملوک ص 54.

و منهم والده العلامة کمال الدّین الفقیه السیّد صادق بن عبد اللّه النقیب بن محمّد بن أبی هاشم بن أبی الحسن المحدّث علی بن أبی محمّد الحسن بن أبی الحسن علی المرعشی کان من فقهاء طبرستان و أخذ الفقه و الحدیث و التفسیر عن والده السیّد عبد اللّه کما فی مشجّرة ابن زهرة.

و منهم السّلطان السیّد کمال الدّین بن السیّد قوام الدّین میر بزرک المرعشی الذی مرّ ذکره،ملک طبرستان بعد والده سنة 781 إلی أن غلب علیه الأمیر تیمور الکورکانی،و نفاه إلی بلدة کاشغر،و کان هذا السّلطان الجلیل العلوی من أفاضل الملوک و ادبائهم و توفی بعد إیابه من کاشغر فی زمن شاهرخ سنة 795.

و منهم ابنه السّلطان السیّد علی خان بن کمال الدّین المرعشی،ملک بلاد طبرستان من سنة 809 إلی سنة 821،و هو الفاضل المورّخ الورع و توفّی سنة 821.

و منهم ابنه السّلطان مرتضی خان المرعشی بن السیّد علی خان المذکور،کان ملکا فاضلا أدیبا بارعا،جلس علی سریر الملک من سنة 821 إلی 823.

و منهم الشّریف الأجلّ المیر سیّد محمّد خان المرعشی،ملک طبرستان من سنة 837 إلی سنة 856،ابن السیّد مرتضی خان المذکور،کان فقیها مفسّرا مورّخا.

و منهم السیّد زین العابدین خان المرعشی ملک طبرستان من سنة 873 إلی سنة 880،ابن الأمیر سیّد محمّد خان المذکور کان من أفاضل عصره و نوابغه.

و منهم عمّه السیّد عبد الکریم خان الأول المرعشی بن المیر سیّد محمّد خان ملک بلاد طبرستان من سنة 856 إلی سنة 865 و کان ورعا فقیها.

ص :126

و منهم ابنه السید عبد اللّه خان المرعشی بن عبد الکریم المذکور،ملک بلاد طبرستان من سنة 865 إلی سنة 873،و بنته امّ السّلطان شاه عباس الماضی الصّفوی،نص علی ذلک صاحب کتاب عالم آراء،و العلامة میر محمّد أشرف فی کتابه فضائل السادات.

و منهم السّلطان السیّد عبد الکریم خان الثانی المرعشی بن السّلطان عبد اللّه خان ابن السّلطان عبد الکریم خان الأوّل المذکور ملک طبرستان من سنة 880 إلی 932.

و منهم السّلطان السیّد عبد اللّه خان الثانی المرعشی ملک طبرستان من سنة 953 إلی 966.

و منهم السّلطان السیّد مراد خان المرعشی ملک طبرستان من سنة 966 إلی سنة 989.

قال فی آثار الشیعة(جزء الملوک ص 54)ما لفظه:و فی هذه السنة ملکت الصفویّة طبرستان و مازندران،و انقرضت السلطنة المرعشیّة.

و منهم سیّد فلاسفة الشیعة جرثومة الفضائل اعجوبة الدّهر نابغة الزّمان الإمام القدوة فی العلوم العقلیّة الأمیر محمّد باقر الحسینی المرعشی المشتهر بالدّاماد بن محمّد ابن محمود بن السّلطان السیّد عبد الکریم خان الثانی المذکور کما فی مشجرته الموشحة بخاتم السّلطان شاه سلیمان الأوّل الصّفوی،و هی موجودة فی المکتبة الملیّة للوجیه النبیه الحاج حسین آقا ملک الکائنة بطهران،و عندنا صورتها،توفی المترجم سنة 1040 و قیل سنة 1041 و قیل 1042 و له تصانیف شهیرة کالقبسات و الجذوات و عیون المسائل و الحواشی علی الکافی و علی الفقیه و علی الإستبصار و علی الشفاء و علی شرح مختصر الأصول و غیرها من الکتب و الرسائل و منهم العلامة الآیة الباهرة الحاج میرزا محمّد حسین الحسینی المرعشی بن السیّد

ص :127

محمّد علی بن محمّد حسین بن محمّد علی بن محمّد إسماعیل بن محمّد باقر بن محمّد تقی بن محمّد جعفر بن عطاء اللّه بن محمّد مهدی بن الأمیر تاج الدّین حسین بن الأمیر نظام الدّین علی بن السّلطان میر عبد اللّه خان المرعشی المذکور قبیل هذا،کان هذا المولی الجلیل من أعاجیب الدّهر فی الإحاطة بالفنون المختلفة،و له ما یقرب من أربعین مصنّفا طبع بعضها کالصحیفة الحسینیة،و غایة المأمول فی الأصول،و تعلیقه القوانین،و تنبیه الأنام علی إرشاد العوام للکرمانی و غیرها،توفّی 3 شعبان سنة 1315 و هو من مشایخ والدی العلامة السیّد شمس الدّین محمود المرعشی فی الدّرایة و الرّوایة،و هو یروی عن استاذه الفاضل الأردکانی،و عن العلامة السیّد مهدی القزوینی الحلّی.

و منهم والده العلامة الأمیر محمّد علیّ الشهرستانی،و کان من فقهاء کربلاء المشرّفة و أجلّة علمائها،و له تصانیف فی الفقه و أصوله،و یروی عنه ولده المذکور.

و منهم العلامة الأستاذ الآیة الظاهرة و الحجّة الباهرة الحاج میرزا علی الشهرستانی الحسینی المرعشی بن الحاج میرزا محمّد حسین المذکور،له تصانیف و تآلیف منها رسالة فی قاعدة إعراض المالک عن ماله حسنة جدّا و قد طبعت،و البیان المبرهن فی عرس قاسم بن الحسن،و التبیان فی تفسیر غریب القرآن مجلّدان کبیران، و شرح وجیزة شیخنا البهائی فی الدرایة طبع،و شرح باب الحادی عشر فی الکلام طبع،و التّحفة العلویّة و کتاب الإجازات و الحاشیة علی المعالم و علی متاجر شیخنا الأنصاری و علی القوانین،توفّی 11 رجب 1344،تلمّذنا علیه فی درایة الحدیث و هو من مشایخنا فی الرّوایة.

و منهم أخوه العلامة المیرزا جعفر الشهرستانی المرعشی بن المرحوم الحاج میرزا محمّد حسین،له تصانیف فی الفقه و العلوم الغریبة،سکن أخریات عمره فی المشهد الرضوی و تحکی عنه غرائب فی أمر الاستخارة.

ص :128

و منهم العلامة الزّاهد صاحب الکرامات و المقامات مجد المعالی السیّد قوام الدّین المرعشی النّسابة مصنّف کتاب نفی الرّیب عن نشأة الغیب فی إثبات القیامة و المعاد بالأدلة النقلیّة و البراهین العقلیّة،توفی سنة 1140،و امه بنت الشاه سلطان حسین الصفوی الشهید،و هو من أجدادنا،و ستذکر صورة نسبنا إلیه عن قریب إنشاء اللّه تعالی.

و منهم ابنه العلامة الفقیه الزّاهد النسّابة النقیب السیّد شمس الدّین المرعشی المتوفّی 1200،أخذ العلم عن والده و روی عنه.

و منهم ابنه العلامة الحاج السیّد محمّد إبراهیم المرعشی النسّابة الزاهد المتوفّی سنة 1240،ابن السیّد شمس الدین المذکور،و امّه من أحفاد العلامة السیّد حسین سلطان العلماء.

و منهم العلامة السیّد نصیر الدّین النّسابة الفقیه المفسّرین السیّد جمال الدّین المرعشی.

و منهم والده العلامة الفقیه المحدّث الشاعر الأدیب النّسابة النقیب السیّد جمال الدّین المتوفی سنة(1081)و کانت ولادته 1029،ابن السیّد علاء الدّین المرعشی، له تصانیف کالحاشیة علی شرح المختصر و علی حکمة الاشراق و علی اصول الکافی، یتخلص فی شعره(سید) و منهم العلامة فخر الفقهاء الأعلام،نسّابة العترة السیّد علاء الدین نقیب الأشراف المرعشی،له تصانیف و تآلیف ککفایة الحکیم فی الفلسفة و المصباح فی الفقه،و النبراس فی المیزان.

و منهم الدّستور الأکرم و الوزیر الأعظم العلامة النقیب السیّد فخر الدین میر محمّد خان الثانی المرعشی،توفی سنة 1034،و امه من السادة الطباطبائیّة:

ص :129

و منهم العلامة نقیب الأشراف السیّد أبو المجد المرعشی الزّاهد الشهید سنة 1020 بید الأکراد الشافعیة ابن الشریف المطاع المیر سیّد محمّد خان الأوّل المرعشی.

و منهم آیة اللّه فی فنون العلم السیّد علی شرف الدّین المشتهر بسیّد الأطباء و الحکماء المرعشی المتوفّی 1316،صاحب کتاب قانون العلاج و الحاشیة علی المتاجر لشیخنا الأنصاری،و علی الجواهر،و علی قانون الشیخ و غیرها،أخذ العلم عن صاحبی الجواهر و الضوابط و العلامة الأنصاری،و کان من أصدقاء العلامة الشیخ محمّد عبده مفتی الدّیار المصریة و جرت بینهما مطارحات و مکاتبات،فمن ذلک أنّه لمّا عوفی السیّد المترجم من مرض حلّ به هنّأه المفتی بقصیدة مطلعها:

صحّت بصحّتک الدّنیا من العلل

یا ابن الوصیّ أمیر المؤمنین علیّ

و منهم والده العلامة النّسابة الفقیه المحدّث الریاضی الفلکی الحاج السیّد محمّد المرعشی المتوفی سنة 1264،و له تصانیف کثیرة،امّه شریفة موسویة و امّ امّه بنت السلطان فتحعلی شاه قاجار.

و منهم والدی العلامة الزّاهد المعرض عن الدّنیا و زخارفها نسّابة الذریة الطاهرة و جامع شملهم المتفنّن فی العلوم السیّد شمس الدّین محمود الحسینی المرعشی المتوفّی سنة 1338،ابن السیّد شرف الدّین علی سید الأطباء المذکور صاحب الحواشی علی شرح اللمعة و القوانین و المعالم و المتاجر و الفرائد و مؤلف کتاب مشجرة العلویین الکرام و کتاب هادم اللذات فی ذکر الموت و غیرها من الرسائل و الکتب،أخذ الفقه و أصوله عن الآیتین الإمامین الهمامین فی العلمین السیّد محمّد کاظم الیزدی الطباطبائی و المولی محمّد کاظم الطوسی الهروی،و أخذ الرّجال و الدّرایة عن الآیتین شیخ الشریعة و السیّد أبی تراب الخونساری النجفی و غیرهما،و أخذ العلوم العقلیة عن العلامة الآخوند ملا إسماعیل القره باغی النجفی صاحب حاشیة الرّیاض فی الفقه و غیرها،

ص :130

و أخذ علم النّسب عن شیخه النّسابة السیّد حسّون البراقی النّجفی صاحب کتاب تاریخ الکوفة المطبوع بالنّجف،و عن النّسابة السیّد جعفر الأعرجی الکاظمی صاحب کتاب مناهل الضرب فی أنساب العرب و غیره من الکتب و الرّسائل،و أخذ العلوم الغریبة و الشّوارد عن والده العلامة سیّد الأطباء و عن بعض علماء الهند، و نروی عنه بالاجازة و القراءة و العرض و غیرها من أنحاء تحمّل الحدیث،و هو یروی عن ثقة الإسلام النّوری و عن أساتیذه المذکورین،خلّف من الذکور الحقیر شهاب الدین الحسینی النجفی جامع هذه الأحرف،و أخی الحجّة السید ضیاء الدّین مرتضی حرسه اللّه تعالی و کلاه بلطفه.

و صورة نسبه الشّریف المنتهی إلی علی المرعشی هکذا،فخذ ما وعدناک و کن من الشّاکرین.

هو العلامة السیّد شمس الدّین محمود بن العلامة السیّد علی شرف الدّین بن العلامة الحاج السیّد محمّد الفلکیّ بن العلامة الحاج السیّد محمّد إبراهیم بن العلامة السیّد شمس الدّین بن العلامة السیّد قوام الدّین مجد المعالی بن العلامة السیّد نصیر الدین النسّابة بن العلامة النّسابة السیّد جمال الدّین بن العلامة النّسابة السیّد علاء الدّین نقیب الأشراف بن الوزیر الأکرم السیّد محمّد خان بن نقیب الأشراف السیّد أبی المجد النقیب الزّاهد الشهید بید الأکراد الشّافیة ابن المطاع الأعظم السیّد محمّد خان الوزیر و هو الجامع بین هذه السلسلة الجلیلة و السادة الشهرستانیّة المرعشیة بکربلا و سلسلة السیّد المحقق الداماد و السیّد محمّد خان الوزیر ابن السّلطان الأعظم السیّد عبد الکریم خان الثانی بن السلطان الأعظم السیّد عبد اللّه خان بن السّلطان الأعظم السیّد عبد الکریم خان الأول بن السّلطان الأعظم السیّد محمّد خان بن السّلطان الأعظم السیّد مرتضی خان بن السّلطان الأعظم

ص :131

السیّد علی خان بن السّلطان الأعظم السیّد کمال الدّین صادق صاحب الحروب الشهیرة مع الأمیر تیمور ابن السّلطان الأعظم صاحب السیف و القلم العلامة فی العلوم العقلیة و النقلیة الفیلسوف الزّاهد الفقیه المتکلم السیّد قوام الدّین المشتهر بمیر بزرک المرعشی المتوفّی سنة 780 أو 781 صاحب المزار فی بلدة آمل و هو ابن الشریف العلامة الأجل السیّد کمال الدّین صادق نقیب الأشراف ببلدة ری ابن الشّریف الخلاص کافل أیتام العلویین و أراملهم عبد اللّه أبی صادق النقیب بن الشّریف أبی عبد اللّه محمّد النقیب الزّاهد بن الشّریف الشّاعر الأدیب الفقیه أبی هاشم النّسابة ابن الشریف الحسیب الفقیه أبی الحسن علیّ نقیب الأشراف فی الرّی و طبرستان ابن المحدّث الشریف الرّاوی الزّاهد الصائم القائم أبی محمّد الحسن النّسابة المحدّث ابن الشریف فخر آل رسول اللّه صاحب الکرامات الظاهرة الفقیه القاضی أبی الحسن علیّ المرعشی صاحب بلدة مرعش و هو الذی ینتهی إلیه نسب کل مرعشیّ فی الدّنیا ابن الشّریف أبی محمّد عبد اللّه أمیر العافین و یقال له أمیر العراقین النّسابة المحدّث الفقیه الشاعر ابن الشریف الهمام اللیث الضرغام فارس بنی الحسین صاحب السیف و القلم المحدث النّسابة أبی الحسن محمّد الأکبر و یعرف بالسلیق أیضا لسلاقة لسانه و سیفه ابن الشریف الرئیس الفقیه الزّاهد المحدّث النّسابة أبی محمّد الحسن المشتهر بالحکیم،الرّاوی المدنی المتوفّی بأرض الرّوم ابن شرف الأشراف فخر العلویین الزّاهد الورع المحدّث أبی عبد اللّه الحسین الأصغر المتوفّی 157،یروی عن أبیه و عمّته فاطمة بنت الحسین و عن أخیه الباقر و عن غیرهم،و عبد اللّه بن المبارک و عبد الرّحمن بن أبی المولی و ابن عمر الواقدی،و کان«ره»أشبه ولد أبیه به أمّه فاطمة بنت الحسن علیه السّلام،و قیل امّ ولد رومیّة قال شیخنا المفید فی الإرشاد:إنّ ابنة الحسین الأصغر خرجت إلی الصّادق علیه السّلام،فولدت له ابنه إسماعیل امام الفرقة الإسماعیلیّة،و هو ابن الإمام

ص :132

قمر لیلة المتهجّدین و شمس نهار المستغفرین مولانا سیّد السّاجدین علیه السّلام (شعر) هم العروة الوثقی لمعتصم بها مناقبهم جاءت بوحی و إنزال مناقب فی الشوری و سورة هل أتی و فی سورة الأحزاب یعرفها التالی و هم أهل بیت المصطفی فودادهم علی النّاس مفروض بحکم و إسجال فضائلهم تعلو طریقة منتهی رواة علوا فیها بشدّ و ترحال (شعر) نجوم لها برج الجلالة مطلع عیون لها أرض الرّسالة منبع فیا نسبا کالشّمس أبیض واضح و یا رتبة من هامها النجم أرفع شعر لعمارة الیمنی یا عاذلی فی هوی أبناء فاطمة لک الملامة إن قصّرت فی عذلی إلی أن قال:

و اللّه لا فاز یوم الحشر مبغضکم

و لا نجی من عذاب النّار غیر ولی

و لا سقی الماء من حرّ و من ظماء

من کفّ خیر البرایا خاتم الرّسل

أئمّتی و هداتی و الذخیرة لی

إذا ارتهنت بما قدّمت من عمل

تاللّه لم أوفهم فی المدح حقّهم

لأنّ فضلهم کالوابل الهطل

باب النّجاة فهم دنیا و آخرة

و حبّهم فهو أصل الدّین و العمل

و اللّه لا زلت عن حبّی لهم أبدا

ما أخّر اللّه لی فی مدّة الأجل

عمارة قالها المسکین و هو علی

خوف من القتل لا خوف من الزّلل

شعر للسّید قریش البلجرامی الهندی گل همان به که ز گلزار پیمبر باشد مل همان به که ز میخانۀ کوثر باشد گوهر آن نیست که از نطفۀ نیسان زائد گوهر آن است که از معدن حیدر باشد

ص :133

ای خوشا تازه نهالی که به بستان شرف

دست پروردۀ زهرای مطهّر باشد

آنکه از جبهۀ او نور سیادت پیداست

عالم افروزتر از نیّر اکبر باشد

در زمینی که بخندد گل خلق حسنش

هر کف خاک بخاصیّت عنبر باشد

چشم بد دور ز سیمای حسینی نسبی

چمن آرای جهان این گل احمر باشد

مدح او را نتوان در قلم آورد(عجیب)

زانکه از حوصلۀ خامه فزونتر باشد

ثمّ إنّا ترکنا ترجمة حالنا و مشایخنا الذین استفدنا من قدسیّ أنفاسهم و برکاتهم سیّما العلامة النّقاد و من ثنّیت له الوسادة فی عصره قدوة الفقهاء و المجتهدین حجّة الإسلام و المسلمین آیة اللّه العظمی بین الأنام مولانا الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی قدّس سره و هو الذی له حق عظیم علیّ و أیادی جمیلة،حشره اللّه مع أجدادی الطاهرین،و من أراد الوقوف علی سوانحی العمریّة فلیراجع ما ألّفناه فی هذا الباب و ما جادت به أقلام الأفاضل الأتقیاء فی زبرهم.

و منهم العلامة السیّد میرزا جعفر بن العلامة السیّد علیّ سیّد الأطباء الحسینی المرعشی المذکور عمّنا الأکبر،کان حکیما متکلما طبیبا فلکیّا متفنّنا،له تصانیف،منها رسالة فی مرض الجدری و رسالة فی المطبقة و المحرقة و رسالة فی حرقة البول و کتاب فی تراجم الأطباء الاسلامیّین و حاشیة علی شرح اللّمعة،توفّی سنة 1318،و قبره بمقبرة وادی السّلام فی النّجف الأشرف،أورده صاحب الرّیحانة فی الجزء الأوّل ص 94.

و منهم السیّد إسماعیل شریف الإسلام بن السیّد علی سیّد الأطبّاء المرعشی المذکور أحد أعمامی،کان من تلامذة المحقّق الآشتیانی و العلامة الشهید الحاج الشیخ فضل اللّه النّوری،کان عابدا زاهدا متفنّنا سیّما فی علم الحروف و سائر الغرائب له تصانیف منها کتاب أسرار الحروف و کتاب إصلاح المزاج فی الطب و کتاب وقایة

ص :134

الجسد فی الطب و حاشیة علی الفرائد و غیرها،توفی سنة 135،بطهران و نقل إلی قم المشرفة و دفن بالمقبرة السّکوئیة،و أروی عنه بالاجازة و هو یروی عن شیخیه المذکورین.

و منهم ابن عمّ والدی العالم الجلیل السیّد کمال الدّین علی المرعشی بن جمال الدین بن العلامة الحاج السیّد محمّد إبراهیم بن السیّد شمس الدّین بن السیّد مجد المعالی قوام الدّین صاحب کتاب نفی الریب المذکور الفاضل الفقیه المحدّث،سکن فی نواحی بلدة(مدراس)من بلاد الهند،أخذ العلم عن والده المرحوم و عن والدی العلامة و یروی عنهما و أروی عنه بالاجازة،و کان آیة فی الذّکاء و حدّة الذّهن، له تعالیق علی الکتب التی علیها مدار التّدریس،توفّی فی هذه السّنة 1376 و لم یخلّف أحدا فی ما أعلم،حشره اللّه مع أجداده الطاهرین،و له دیوان شعر کبیر یتخلّص فیه(بالغریب) و منهم السیّد نصیر الدّین المرعشی ابن السّلطان الأعظم السیّد کمال الدّین ابن السّلطان الأعظم السیّد قوام الدّین الشهیر بمیر بزرک السّابق ذکره،قال فی الرّیحانة (الجزء الرابع ص 12)ما محصّله:

إنّه کان مورخا مشهورا فاضلا متبحّرا،ألّف کتابا فی أنساب السّادة المرعشیّة.

و منهم العلامة السیّد ظهیر الدّین المرعشی بن السیّد نصیر الدّین المذکور،کان مؤرخا شهیرا ثقة فی منقولاته،له تصانیف و تألیف، منها تاریخ جیلان و دیلم طبع ببلدة رشت فی مطبعة عروة الوثقی باهتمام(رابینو)، و منها تاریخ طبرستان طبع أوّلا فی بطرسبورغ قبل سنین،فلمّا نفدت نسخه شمّر الذّیل فی تجدید طبعه الفاضل النشیط(عبّاس شایان)من کتّاب العصر فطبعه بطهران مع الدّقة فی التصحیح و إجادة الطبع و التعلیق علیه،و هذا الکتاب من أشهر

ص :135

کتب التواریخ التی یعتمد علیها أهل النقل،و هو مع تکوّنه فی عصر استعمال الألفاظ الغریبة فی المنشآت خال عن تلک المعاضل جزل سلس،و ذکر فی خاتمته أعقاب میر بزرک و مزاراتهم و قبورهم،و کانت وفاة المؤلف فی حدود سنة 900، أعقب عدّة أولاد فیهم الأفاضل و الکتّاب و الشّعراء و الأدباء،وفق اللّه الباقین منهم لمرضاته و حشر الماضین مع أجدادهم الطاهرین.

و منهم السیّد محمّد بن حمزة المرعشی کان فقیها محدّثا یروی عن الشیخ أبی عبد اللّه الحسین بن بابویه أخی شیخنا حجة الإسلام الصّدوق«قده»و عنه الشیخ إبراهیم ابن أبی نصر الجرجانی و غیره.

و منهم السیّد رضی الدّین أبو عبد اللّه الحسین بن أبی الرّضا المرعشی،الفقیه الصالح کما فی فهرست الشیخ منتجب الدّین بن بابویه.

و منهم السیّد المنتهی بن الحسین بن علی الحسینی المرعشی قال منتجب الدّین:

إنّه عالم ورع.

و منهم السیّد عز الدّین بن المنتهی المرعشی المذکور الفقیه الصالح کما فی الفهرست.

و منهم السیّد کمال الدّین المرتضی بن المنتهی المرعشی المذکور،العالم المناظر الخطیب کما فی الفهرست.

و منهم السیّد عماد الدّین الرّضی بن المرتضی المرعشی المذکور کما فی الفهرست.

و منهم السیّد تاج الدّین المنتهی بن المرتضی المرعشی المذکور صاحب المناظرات الاصولیة مع العلامة الشیخ سدید الدّین محمود الحمصی.

و منهم السیّد أحمد بن أبی محمّد بن المنتهی المرعشی المذکور العالم الصالح کما فی الفهرست.

و منهم السیّد قوام الدّین علی بن سیف النبیّ بن المنتهی المرعشی المذکور العالم الصالح کما فی الفهرست.

ص :136

و منهم السیّد نظام الدّین محمّد بن سیف النبی بن المنتهی المرعشی المذکور العالم الصالح الدّین کما فی الفهرست.

و منهم السیّد بدر الدّین الحسن بن أبی الرّضا عبد اللّه بن الحسین بن علی المرعشی ذکره فی الفهرست.

و منهم السیّد رضا بن أمیرکا المرعشی العالم الزّاهد کما فی الفهرست، تلمیذ الشیخ عبد الجبار بن علی الرّازی تلمیذ شیخ الطائفة.

و منهم السیّد مجد الدّین محمّد بن الحسن الحسینی المرعشی العالم الصّالح کما فی الفهرست.

و منهم السیّد أحمد بن الحسن المرعشی نزیل الجبل کما فی الفهرست.

و منهم السیّد جلال الدّین محمّد بن حیدر بن مرعش المرعشی،العالم البارع کما فی الفهرست،أقول:و أکثر هؤلاء الذین نقلنا هم عن فهرست الشیخ منتجب الدّین کانوا نازلین بقراء ورامین و الرّی.

و منهم العلاّمة فی الفنون العقلیة و العلوم النقلیة الزّاهد الورع التقی صدر الصّدور شریف الأشراف السیّد علاء الدّین الحسین المشتهر بسلطان العلماء خلیفة السلطان الحسینی المرعشی المتوفی سنة 1064،صاحب الحواشی النافعة الشهیرة علی شرح اللّمعة و المعالم و الفقیه و شرح المختصر و المختلف و تفسیر القاضی و علی حاشیة الخفری علی شرح التجرید و علی حاشیة الخطائی علی شرح التلخیص و غیرها،تصدی الوزارة العظمی سنة 1033،و قد قیل فی تاریخه(زیبندۀ أفسر وزارت)و قیل أیضا:(وزیر شاه شد سلطان داماد)و اشتهر بالداماد لکون زوجته بنت شاه عبّاس المذکور و هی امّ أولاده فی الدّولة الصفویة،و تزوّج بنت السلطان الشاه عبّاس الماضی الصفوی،و ینتهی نسبه الشّریف إلی علیّ المرعشی کما فی المجلد الثانی من الریاض

ص :137

و المشجرة المرعشیة و مشجرات العلویین للوالد العلاّمة و المشجرة النوابیّة الموجودة فی أصفهان و مشجرة سادات خلیفه سلطان بإصفهان و مشجرة السّادات للاستاذ السیّد رضا الصّائغ البحرانی النجفی و مشجرة النسّابة المتبحّر السیّد حسّون البراقی النجفی أستاذ والدی فی علم النسب و غیرها من المدارک و الدلائل.

و منهم ابنه العلاّمة السیّد میرزا إبراهیم بن سلطان العلماء،کان من أعاظم عصره فی الفقه و الأصول و الحکمة و التفسیر و الحدیث،و له حاشیة علی المدارک فی الفقه و علی شرح اللّمعة،و علی تفسیر البیضاوی و غیرها توفّی سنة 1098،و له عقب مبارک بإصفهان فیهم الأمراء و الشعراء و الفقهاء و الوزراء.

و منهم العلاّمة السیّد میرزا حسن النّواب بن سلطان العلماء المرعشی المذکور، کان من تلامیذ والده العلاّمة و غیره،له حاشیة علی شرح اللّمعة و علی الفقیه و غیرهما.

و منهم أخوه العلاّمة السیّد میرزا علی النّواب المرعشی بن سلطان العلماء المذکور أخذ عن والده العلاّمة،و له شرح علی القواعد فی الفقه،و من ذرّیته السّادة النّوابیة باصفهان.

و منهم أخوه العلاّمة السیّد میرزا رفیع الدّین المرعشی بن سلطان العلماء من تلامیذ والده و إخوته الکرام صاحب التعالیق علی الکتب الدّرسیة و معاجم اللّغة، و امّ هذه الإخوة الأربعة أولاد سلطان العلماء بنت السّلطان شاه عبّاس الأوّل الصّفوی.

و منهم العلاّمة صدر الصّدور فی الدولة الصّفویّة السیّد میرزا محمّد باقر الصّدر المرعشی حفید سلطان العلماء المذکور،کان من أعاظم عصره.

و منهم العلاّمة السیّد میرزا نظام الدّین محمّد المرعشی من أعیان علماء أصفهان فی

ص :138

عصره و المتولی لقریتی خاوه و بوره الموقوفتین من توابع بلدة قم المشرفة اللّتین وقفهما الشریفة زبیدة بیکم بنت السّلطان الشاه سلیمان الصفوی،و عندنا وقفنا مجة تلکما القریتین.

و منهم العلاّمة السیّد حسن المرعشی بن علیّ بن محمّد بن حسن بن ذی المجد المرتضی(شاه عرب)بن أبی الحسن عبد اللّه القاسم بن الرضی أحمد بن الحسین بن مهدی بن الحسن بن أبی الحرب المرعشی الحسینی المنتهی نسبه إلی أبی الحسن علیّ المرعشی،سکن السیّد علی بلاد کرمان و عقبه فی رفسنجان ذوو ضیاع و عقار تعرف علی آباد،کشکو،کان السیّد علی من فقهاء عصره،مصنّفا مؤلفا جلیلا توفّی هناک،و له عقب مبارک فیهم الأفاضل،کذا فی الرسالة التی ألفها العلامة السید احمد المرعشی الرفسنجانی فی تراجم أسرته.

و منهم السیّد المهدی بن الحسن بن أبی الحرب المرعشی المذکور،کان من أجلاء أصحابنا،وصفه الطبرسی فی الاحتجاج بقوله:العالم العابد،و فی رجال الشیخ أبی علی أنه کان من أجلاّء هذه الطائفة و من مشایخ الإجازة.

و منهم ابنه العلاّمة السید علی نزیل رفسنجان.

و منهم ابنه السید محمّد باقر بن علی المرعشی نزیل رفسنجان من علماء عصره.

و منهم ابنه العلاّمة الآیة الباهرة علم التقی و الورع استأذنا الحاج السید محمّد رضا المرعشی الرفسنجانی ثم النجفی،کان من فقهاء عصرنا و من تلامیذ فقیه الشیعة السید محمّد کاظم الطباطبائی الیزدی صاحب کتاب العروة الوثقی،قرأنا علیه مبحثی القطع و الطن من الفرائد،صار مقلّدا بعد وفاة استاذه المذکور ببلاد کرمان و یزد و غیرهما،و کان علی جانب عظیم من الورع،خلّف و لدین صالحین فاضلین کاملین و هما ذخرا الإسلام السیّد آقا مهدی و السیّد آقا کاظم،هاجرا من قم المشرفة إلی

ص :139

الغری الشریف مجدّان فی تحصیل العلوم الدّینیة،و أمهم الشریفة العلویة بنت الطبیب الحاذق مسیحی الأنفاس الحاج میرزا أسد اللّه أخو الآیة الباهرة زعیم الشیعة الحاج میرزا محمّد حسن الشیرازی الشهیر،أدام اللّه توفیقاتهما.

و منهم أخوه العلاّمة السید أحمد بن السید محمّد باقر المرعشی الرفسنجانی المذکور کان عالما جلیلا،و له رسالة فی تراجم آبائه و أسرته،عندنا نسختها.

و منهم العلاّمة الجلیل السید میر علاء الملک بن میر عبد القادر الحسینی المرعشی، کان من علماء دولة السلطان الشّاه طهماسب الصفوی و صدورها،و کانت بیده تولیة بقعة(شاهزاده حسین أصغر)الواقعة فی قزوین و هی بید أعقابه إلی عصرنا هذا، و المتولی الفعلی الشریف الوجیه السیّد إبراهیم المرعشی أدام اللّه برکته،و کان المیر علاء الملک عالما متبحرا فی الفقه و الرّجال کما یظهر من تعالیقه علی الخلاصة و الکشی و ابن داود،و تلک النسخة عندنا و فرغ من تحریر تلک التعالیق سنة 964 ببلدة قزوین.

و منهم والده العلاّمة السید میر عبد القادر المرعشی،أثنی علیه ولده فی تلک التعالیق.

و منهم السیّد أحمد بن العلویّ المرعشی الفاضل الفقیه النسّابة نزیل بلدة ساری من بلاد مازندران،توفّی سنة 539 و عمره 72 کما فی أعیان الشیعة و الرّیحانة (الجزء الرابع ص 10 ط تهران).

و منهم السیّد أحمد بن محمّد بن علیّ المرعشی أبا و الموسوی أمّا الخراسانی مولدا و موطنا من علماء المائة الثالثة عشر،قتل مسموما فی سنة 1235،و یروی عن شیخه صاحب الحدائق و الوحید البهبهانی،و عنهما أخذ الفقه،کان من ندماء السلطان فتحعلی شاه،له کتب منها إغاثة اللّهفان من ورطات النیران فی المواعظ،التهذیب فی الأخلاق شرح الفوائد الجدیدة لاستاذه البهبهانی،شرح کفایة السبزواری فی

ص :140

الفقه،غنیة المصلی فی التعقیبات،منهج السداد فی شرح الإرشاد«انتهی» هکذا فی الرّیحانة فی تلک الصفحة.

و منهم أبو منصور الحسین بن محمّد الحسینی المرعشی من مشاهیر المورّخین فی دولة السلطان محمود الغزنوی،له کتاب الغرر فی سیر الملوک و أخبارهم ألفه باستدعاء أبی المظفر نصر أخ السلطان المذکور جعله فی أربعة أجزاء،الاول فی تاریخ ملوک الفرس إلی یزدجرد بن بهرام،الثانی فی سقوط یزدجرد و ظهور الإسلام و تواریخ ملوک الیهود و الأنبیاء و تبابعة الیمن و أمراء الرّوم و الشام و العراق و غیرها و الثالث و الرابع فی تواریخ الأمویّة و العباسیة و الدّول الصغیرة المنشعبة فی زمن العبّاسیة کالطاهریة و السامانیة و الحمدانیة و البویهیة و الغزنویة توفّی سنة 421،کما فی ص 11 من ذلک الجزء من الریحانة.

و منهم العلاّمة المورّخ السیّد میرزا محمّد خلیل المرعشی بن السیّد داود میرزا بن السیّد محمّد خان المتولی فی الحرم الرضوی بخراسان،و ینتهی نسبه إلی السیّد قوام الدّین میر بزرک،کان میرزا محمّد خلیل فقیها فاضلا أدیبا شاعرا نسّابة،له تصانیف و تآلیف،منها الحواشی علی تحریر أقلیدس و علی تفسیر البیضاوی و علی المدارک و علی الفقیه و علی شرح التذکرة فی الهیئة،و أشهر آثاره کتاب مجمع التّواریخ،أورد فیه الحوادث الواقعة فی بلاد إیران من سنة 1120 إلی 1207،و قد طبعه و نشره الفاضل المعاصر المورخ المغفور له عباس خان إقبال الآشتیانی بتهران، سکن المترجم أواخر عمره فی بنگاله من بلاد الهند،و توفی هناک فی حدود 1220 و بها عقبه.

و منهم جدّه السلطان السید میر محمّد خان المرعشی المشتهر بالشاه سلیمان الثانی لأنّ الشّاه سلیمان الصفوی الشهیر جدّه من قبل امّه ملک بلاد خراسان أربعین

ص :141

یوما،و جعل عاصمة ملکه المشهد الرضوی و ضربت الدّراهم و الدنانیر باسمه، و نقشت علی إحدی طرفیها کلمة التهلیل و أسماء النبی و الأئمة علیهم السلام و علی الأخری هذا البیت:

زد از لطف حقّ سکّۀ کامرانی

شه عدل گستر سلیمان ثانی

و کان جلوسه علی أریکة السّلطنة 5 صفر 1163،و مدحه الشعراء بقصائد أوردها العلامة میرزا محمّد هاشم المرعشی فی کتاب زبور آل داود،توفّی 6 ذی القعدة 1176 و کان من أفاضل الملوک أدیبا شاعرا ریاضیّا فلکیا.

و منهم العلامة المیرزا محمّد هاشم المرعشی بن السیّد میرزا محمّد خان المذکور، کان من أجلّة العلماء و المورّخین المعتمدین،ولد کما نصّ علیه هو فی کتابه لیلة السّبت 20 صفر 1165 بالمشهد الرّضوی،له تآلیف و آثار علمیّة أشهرها کتاب (زبور آل داود)و هو کتاب جلیل حاو لتراجم المشاهیر من أسرته الکریمة،و عندنا منه نسخة أخذناها من نسخة قدیمة فی مکتبة الملک بطهران،و قد استفدنا من هذا الکتاب و نقلنا منه فی تراجم المرعشیین کثیرا.

و منهم السیّد میرزا محمّد شفیع المرعشی بن السیّد میرزا رحمة اللّه بن میرزا أبو المحسن ابن قوام الدّین محمّد بن الأمیر عبد القادر بن قوام الدّین محمّد بن تاج الدّین حسن ابن الأمیر نظام الدّین علی بن قوام الدین محمّد بن مرتضی بن علی بن کمال الدّین ابن المیر بزرک المرعشی،کان المیرزا محمّد شفیع من مشاهیر المورّخین و الکتّاب و العلماء، ولد 1016 باصفهان رقی أمره إلی أن صار مستوفی کلّ الأوقاف فی الدّولة الصفویّة أخذ العلم عن المحقّق الدّاماد و سلطان العلماء السیّد حسین المرعشی صاحب الحاشیة علی المعالم و شرح اللّمعة و غیرهما،له تآلیف و تصانیف أشهرها کتاب بحر الفوائد فی التواریخ و الأنساب،توفّی باصفهان سنة 1095،و دفن بالمدرسة

ص :142

الشفیعیة،و هی من آثاره الخیریّة إلی آخر ما یستفاد من کتاب الزّبور لحفیده.

و منهم السیّد میرزا محمّد داود المرعشی بن عبد اللّه بن محمّد شفیع المذکور کان من أجلّة العلماء و السّادات ولد بإصفهان و قد نظم تاریخ ولادته بقوله.

طالع بندۀ سر گشته محمّد داود

عاصی و روسیه و قابل عفو و غفران

بود تاریخ ز هجران رسول عربی

سنة ألف و ستین و خمس از دوران

هرچه قوس آمده در خمسۀ عشرین درجه

در صفاهان که فضایش دهد از خلد نشان

قال حفیده فی کتاب الزبور:

إنّه کان علامة فی العلوم العقلیّة و النقلیّة سیّما الحساب و النّجوم و الهندسة ذا ید طولی فی الشعر و المعمیّات و التاریخ و السّیاق،و له دیوان شعر یزید علی عشرین ألف بیت.و من شعره قوله:

ناقوس نواز دیر گبران بودن

پاکار محلّۀ یهودان بودن

صد مرتبه خوش تر است نزد داود

از مبدء شرع صدر ایران بودن

و تشرّف بسدانة البقعة الرضویّة سنة 1110.

و منهم السیّد میرزا أبو القاسم المرعشی بن میرزا محمّد داود المذکور کان من العلماء و الأدباء،ولد سنة 1080،و هو الذی اشتغل بإجراء ماء(کوهرنگ)إلی أصفهان بأمر السّلطان الصّفوی،و له حروب و مدافعات مع الأفاغنة إلی أن استشهد فی أصفهان،و دفن بمزار إمامزاده إسماعیل و له عقب مبارک من زوجته الشریفة العلویّة بنت المیرزا إبراهیم الخلیفة سلطانی المرعشی کما فی الزّبور.

و منهم السّلطان الأکرم میر سیّد أحمد شاه المرعشی بن المیرزا أبی القاسم المذکور،و کان خروجه سنة 1139 و کان صکّ خاتمه:

تاج فرق پادشاهان أحمد است.

ص :143

و ضربت الدراهم باسمه و علی صفحتها هذا البیت:

سکّه زد در هفت کشور چتر زر چون مهر و ماه

وارث ملک سلیمان گشت أحمد پادشاه

و له حروب مع الافاغنة المتغلبین،و کانت الغلبة لهم،و قتلوا هذا السیّد الجلیل مع أخیه المیرزا عبد الأئمّة باصفهان سنة 1140 و دفن فی مقبرة تخت فولاد کما فی الزّبور.

و منهم العلامة السیّد محمّد بن السیّد حسین المرعشی،ذکره فی کتاب الزّبور،و نقل عنه أنساب عدّة و وصفه بالنسّابة.

و منهم السیّد ضیاء الدّین محمّد بن تاج الدّین حسن المرعشی ینقل عنه فی الزّبور و یظهر منه أنّ له کتابا فی نسب السادة المرعشیة سمّاه ضیاء القلوب.

و منهم السیّد أمیرک بن الأمیر أحمد بن أمیرک بن علاء الدّین بن أمیرک بن علاء الدّین بن رکن الدّین بن أحمد بن محمّد بن أبی الفضل السیّد أبی الفضل بن عبد اللّه ابن أحمد بن زید بن الحسن بن علیّ المرعشی،هکذا،وجدت بخط العلامة السیّد میر علاء الملک المرعشی القزوینی علی ظهر کتاب خلاصة الرّجال لمولانا العلامة،و قد وصفه بعد سرد نسبه بالجلالة و التقی و الفضل،و الظاهر أنّه من مراعشة قزوین.

و منهم السیّد بهاء الدّین أبو الشرف أحمد المرعشی نزیل الجبل،العالم الصّالح کما فی کتاب الفهرست للشیخ منتجب الدّین بن بابویه.

و منهم السیّد میر إسماعیل المرعشی المشتهر بمیر ملایم بیک،کان من أجلّة الأفاضل و المورّخین و الکتّاب فی دولة السّلطان الشّاه صفی الصفوی،له کتاب سمّاه عالم آراء فی التاریخ بالفارسیّة و إحدی مجلّداته موجودة فی مکتبة الحاج حسین آقا ملک بطهران،و قد شرع فی تلک المجلّدة من ظهور ملوک آق قوینلو إلی زمن

ص :144

السّلطان الشّاه إسماعیل الصّفوی کما کتبه إلینا الفاضل الأدیب المعاصر(السهیلی مدیر المکتبة)و ذکر فی مکتوبه:أنّ میر ملایم ینقل فی کتابه عالم آراء عن کتاب عالم آراء لإسکندر بیک ترکمانی«انتهی» و منهم صدر الصّدور فخر الأشراف قدوة العلماء السیّد میر أسد اللّه المرعشی المشتهر بشاه میر بن زین الدّین علیّ بن محمّد شاه بن مبارز الدّین مانده بن جمال الدّین حسن بن نجم الدّین محمود المهاجر من طبرستان إلی تستر،و قد مرّت بقیة النّسب إلی علیّ المرعش فلیراجع،ذکره العلامة النّسابة السید میر محمّد قاسم المختاری الأعرجی فی کتابه الأسدیة فی الأنساب العلویّة،و قد ألفه لهذا السیّد الجلیل،و قال:إنّه أعقب و لدین السیّد میر علی و السیّد میر عبد الوهّاب الذی کان قائد جیش السّلطان الشاه عباس الصفوی فی فتح إیروان،و ذکره القاضی الشهید فی کتاب المجالس و أثنی علیه و فی بعض المجامیع انه کان من تلامذة المحقّق الکرکی و انّ له تصانیفا و تآلیفا.

منها رسالة کشف الحیرة فی أسرار غیبة الحجة و فوائدها و رسالة فی أنّ زینب و رقیّة هما بنتا رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله من صلبه،توفی سنة 963،و نقل نعشه إلی مشهد الرضا علیه السّلام و قیل فی تاریخ وفاته شعر تاریخ وفات صدر فرخنده صفات از هجرت مصطفی علیه الصّلوات باشد سه عدد مرتبۀ آحادش ضعفش عشرات و جمع این هر دو مئات و منهم السیّد میرزا شاه المرعشی بن المیرزا أبی القاسم بن المیرزا إسحاق بن المیرزا سیّد علی،ذکره المحقّق السیّد نور الدّین محمّد الجزائری فی کتاب الإسماعیلیّة فی الأنساب المرعشیّة و أثنی علیه،و قال:إنّ له دیوان شعر یتخلّص(مرعش) و من شعره:

ص :145

دم بدم دامنم از خون جگر رنگین است

می دهد هر که دل از دست سزایش این است

بعد از این روی نیاز من و خاک در دوست

کفر و إسلام نمی دانم و دینم این است

نیک را قلب چو کردی نبود إلا کین

آری آری دل نیکان جهان پر کین است

باید آورد بکف زلف بت تازه خطی

طلب علم نمائید اگر در چین است

گر دهد دست مرا بی تو تماشای بهشت

رشته بر پای من از گیسوی حور العین است

گاهگاهی به نگاهی دل ما را کن شاد

شاه را گاه نگاهی بسوی مسکین است

نشنود هر که ز من وصف لب او گوید

سخن مرعش دل خسته عجب شیرین است

توفّی دارجا.

و منهم السید میر حبیب اللّه بن میر نور اللّه الأوّل بن السید محمّد شاه المرعشی التستری، قال فی المشجرة المرعشیة:إنه کان من العلماء و الشعراء و الأدباء،و هو عمّ القاضی الشهید صاحب الاحقاق.

و منهم السید میر محسن وجیه الدّین بن العلامة میر محمّد شریف بن میر نور اللّه الأوّل المرعشی المذکور،قال فی المشجرة:إنه کان فاضلا عالما شاعرا و هو أصغر من أخیه القاضی الشهید بسنین،و من العجیب أنه استشهد بخراسان.

و منهم العلامة السید میر عبد الخالق بن مبرمانده بن السید محمّد شاه المرعشی التستری،

ص :146

قال فی المشجرة:إنه کان فقیها محدّثا نال نقابة العلویین فی خوزستان،و هو من بنی أعمام القاضی الشهید.

و منهم العلویة الهاشمیة الفاطمة(بی بی شریفه خاتون)المرعشیة اخت القاضی الشهید،قال فی المشجرة فی حقها:العالمة الفقیهة الأدیبة الشاعرة تتخلّص(شریفة).

و منهم المیرزا أبو القاسم بن المیرزا إسحاق بن علی الثالث بن إسحاق بن المیر أسد اللّه شاه میر،قال فی المشجرة:کان عالما فاضلا.

و منهم المیرزا عبد اللّطیف بن أبو الفتح خان بن علی الثالث المذکور،کان شاعرا أدیبا فاضلا فقیها،سکن الغری الشریف إلی أن توفّی به،و من شعره قوله فی مدیح مولانا الحسین علیه السّلام علی ما فی گلستان پیغمبر ص 55.

یا حبّذا بمقدم سلطان نو بهار

بلبل بگو که تحفۀ جان را کند نثار

فراش گو که صنع خزان را کند خراب

تا دیگرش نیفتد بر بوستان گذار

برقع ز رخ فکنده به بین دختران رز

تا همنشین شوند بیار و دهند یار

مرغان خوش نوا بنواهای دل فریب

گلهای با صفا چه صفای جمال یار

غلطان بروی آب بسی گوهر از سحاب

بر طرف جویبار گل و لاله صد هزار

داماد گل گرفته بزانو سر عروس

در حجرۀ نشاط چه مستان هوشیار

فیروزه و زمرّد و یاقوت و لعل بین

بیرون ز معدن آمده از صنع کردگار

بلبل بصد شعف بتماشای روی گل

گل غنچه کرده لب که زند بوسه اش هزار

وه وه چه خوش بود که در این فصل دلبری

گیرد مرا چو وامق عذرا صفت کنار

گوید که ای ز دانش و عقل و شعور دور

بخت خوشت ببین که چو من شد ترا دچار

نه عالمی نه فاضلی و نه امام خلق

نه واقفی ز فقه و اصول و نه از بحار

نه میر فندرسک و نه سلطان أبا یزید

نه شیخ عاملی که زهر علمت اعتبار

ص :147

نه آگهی ز علم نجوم و نه صرف و نحو

نه آگهی ز هندسه در معرض شمار

نه مؤمنی نه صوفی نه شیخ أبو علی

نه علم رمل و جفر که آید ترا بکار

نه خود طبیب حاذقی و نه مدرّسی

نه کیمیاگری و نه از فرقۀ کبار

نه انوری و نه شیخ و نه خواجه بو فراس

نه مرشدی که شیوۀ درویشیت شعار

نه تاجر و نه زارع و نه نایب بلد

نه اهل دفتر و نه مشیر و نه مستشار

نه لایقی ببزم چه مستان هوشیار

نه قابلی به رزم چه مردان کارزار

نه پیر می فروشی و نه ساقی نه مطربی

نه علم موسیقی و نه دارای تار تار

نه مهتری بقوم و نه سردار لشکری

نه یاور و نه شرف نه صاحب سوار

نه شیخ مکتبی و نه مجنون عامری

نه ذوق مسکرات و نه فعل بد قمار

نه قاری و نه اهل ریاضت نه خوشنویس

نه با خبر ز علم تواریخ روزگار

نه مرده شوری و نه معرّف نه روضه خوان

نه قاری قرائت قرآن بهر مزار

گیرم که سیّدی و ز اولاد مرعشی

مانند تو که مفلس و بیچارۀ هزار

باللّه که مردنت بود اولی ز زندگی

رو همچه مور زیر زمین را کن اختیار

گویم که ای صنم نشناسی تو قدر کس

زیبد مرا که فخر نمایم بهر دیار

می شایدم که جمله شهان ارمغان دهند

بر فرق فرقدان بنهم پای افتخار

خاموش باش مادح سبط پیمبرم

شاهنشهی که عرش خدا راست گوشوار

مالک رقاب عالم کن عالم الست

سلطان دین حسین علی شیر کردگار

شاها توئی که قاسم رزق دو عالمی

محتاج خوان لطف عطای تو هفت و چار

(إلخ) و رأیت فی بعض المجامیع المخطوطة أبیاتا له بالعربیّة لا تحضرنی تلک المجموعة حتّی أنقل عنها.

ص :148

و منهم الآیة الحجّة المیرزا عبد الحسین بن علی أصغر بن أبی الفتح خان بن علیّ الثالث بن إسحاق بن الشّاه میر عبد اللّه بن علیّ الثانی بن محمّد باقر بن علیّ الأوّل بن المیر أسد اللّه صدر الصدور المتخلّص بالشاه میر،کان من أکابر العلماء و الفقهاء و المتکلمین تلمّذ لدی أعیان عصره فی الغری الشریف،و هو أوّل من سافر إلی زنجبار فی إفریقا لترویج الشرع و نشر التشیّع،له تصانیف.

منها متقن السداد فی شرح نجاة العباد،و رسالة فی کیفیة تعلّق علمه تعالی بالمحالات أجوبة المسائل التی سألها عنه سیف بن ناصر الخروصی قاضی زنجبار،فرغ من تحریرها سنة 1308،و تشیّع ببرکته جماعة کثیرة من أهالی تلک البلدة،توفّی 1322 بمکّة و دفن بجنب قبر عبد المطلب،یروی عن العلامة الفقیه الحاج المیرزا حسین الخلیلی و غیره من الأعلام.و یروی عنه والدی العلامة السیّد شمس الدّین محمود المرعشی.

و منهم العلامة المیر محمّد خان بن أبی الفتح خان عمّ المیرزا عبد الحسین المذکور کان نابغة فی الحکمة و الکلام و الأدب و النجوم ولد فی حدود 1207،و له کتاب کبیر فی النجوم و کتاب چهار دفتر فی المناجاة و المدائح و المناقب و المراثی،و منظومة کتاب إصلاح العمل للسیّد المجاهد،و تکملة رسالة إسماعیلیّة فی أنساب المرعشیّة،و کان شاعرا بارعا یتخلّص(رونق)و من شعره قوله لمّا تشرّف بزیارة جدّه أمیر المؤمنین علیه السّلام.

زان پیش که جسم ناتوان خاک شود

و از دست أجل جامۀ جان چاک شود

رونق چو سک آورده بدرگاه تو رو

شاید بنمک زار فتد پاک شود

و له أیضا فی مدح الأمیر علیه السّلام:

ای خسروی که سوده شهان در زمان راز

گه روی عجز و گه بدرت جبهۀ نیاز

ص :149

وه وه چه درگهی که تراب أبو تراب

دارد بعرش برتری این فرش و امتیاز

آری کسی که قاسم خلد و جحیم شد

کس نگذرد بدون جواز وی از جواز

جبریل را بحاجبی آن در است امید

میکال را بخادمی آن سر است آز

جنّت یکی ز بخشش این صاحب در است

دوزخ بحکم او کند این سوز و این گداز

کی خلد راست رائحه و روح این سرا

باشد کجا نعیم باین لطف و اهتزاز

هر صبح و شام شمس و قمر را برشوه چرخ

آرد پی نیاز برفعت وز اوست ناز

بیگانه آنکه حلقه بدر آشنا نکرد

خاکش بسر سری که از او نیست سر فراز

مجرم چه گشت محرم کوی تو محرم است

بر اشتر توسل اگر بندد او جهاز

شاهنشهی که کشور دین است از او عمار

شیرافکنی که در صف هیجاست یکه تاز

زینت فزاست فرق سلیمان دین ز تاج

از هل أتی ز دادن خاتم گه نماز

از طور او بدور فلک عقل در عجب

و از طرز او بششدر حیرت از این طراز

چون شد حریم کعبه محلّ ولادتش

گشته مطاف خلق از آن مکّه در حجاز

آن کو که دوش صاحب معراج پا نهاد

دستی کنم بمدحت جاهش چسان دراز

ص :150

اللّه لوحش اللّه از این قدر و منزلت

وه وه زهی ز رتبۀ این یار پاک باز

یا مرتضی علی بتو ام روی التجأ است

هر کار را بإذن خدایی تو کارساز

من روسیاهم از عمل خویش در جهان

با وصف این بسوی تو روی امید باز

از بهر آخرت نبود زاد و راحله

از رحلتم ز کرده بود بیم و احتراز

دارم قصیدۀ صلۀ آن شفاعت است

در موت و قبر و برزخ و حشر تو دلنواز

تسلیم کردنم بامید تو است و بس

یکبار عرض کردم و گویم دوباره باز

(رونق)امیدوار تو در بذل رونقی است

اعمال او و گرنه نیرزد به نیم غاز

بادا محبّ خاص تو را عافیت مدام

همواره خصم شوم تو اندر دهان گاز

و منهم العلامة السیّد سلطان علیّ بن المیرزا إبراهیم بن المیر محمّد خان الفلکی المرعشی المذکور قبل هذا،کان عالما فقیها جلیلا زاهدا أدیبا مرتاضا،أخذ السطوح عن العلامة الحاج الشیخ جعفر الشوشتری و الخارج عن المحقّق الآشتیانی و المدقّق الجیلانی صاحب البدائع و المحقّق النّهاوندی صاحب التشریح و العلامة الخراسانی صاحب الکفایة و الفقیه النبیه الحاج میرزا حسین الخلیلی و غیرهم،و أخذ الرّجال عن العلامة السیّد أبی تراب الخوانساری،و یروی عنه أیضا توفی 13 ذی الحجة سنة 1333 و دفن بوادی السّلام فی الغری الشریف،خلف عدّة أولاد علماء أمجاد، و کان شاعرا بارعا و له أشعار رائقة عربیة و فارسیة.

و منهم العلامة حجة الإسلام الحاج السیّد محمّد بن السیّد سلطان علی،العالم الفاضل الفقیه،ولد 1301 و أخذ الفقه و الأصول عن الآیات:النائینی و العراقی و الاصطهباناتی و الشیرازی و غیرهم،و نجله العالم الحبر الجلیل الحجة الحاج السیّد جعفر نزیل النّجف الأشرف و من فضلاء تلک البلدة المشرفة أدام اللّه برکاتهما.

و منهم العلامة حجة الإسلام الحاج السیّد محمود المرعشی بن السیّد سلطانعلی

ص :151

المذکور،الفقیه المتکلم الرّجالی،أخذ الفقه و أصوله عن الآیات:العراقی و القوچانی و الجنابذی و النائینی،و أخذ الرّجال عن الآیة الخوانساری و الکلام عن الآیة أستاذنا البلاغی،ولد 1307،له تصانیف،منها الحاشیة علی المتاجر و علی الکفایة،و منها رسالة إبقاء الحلیة فی وجوب إعفاء اللّحیة،کتاب فی الرّد علی الصّوفیة، نفحة الرّحمن فی حکمة لقمان،طرق الوصول إلی دفائن العقول فی الاعتقادیّات، شرح دعاء النّدبة،رسالة فی وجوب الحجاب و غیرها.و بالجملة هذا الرّجل من حسنات العصر علما و ورعا،و هو الیوم نزیل بلدة طهران،یبذل الجهد فی ترویج الدّین و تقویة المذهب أدام اللّه أیّامه و کثّر أمثاله،و له طبع شعر بالعربی و الفارسی سکن مدّة بأهواز ثمّ انتقل إلی طهران.

و من أولاد المرحوم السیّد سلطانعلی العالم الجلیل الحجة الحاج السیّد أحمد ابنه الأوسط کان من أصدقائنا و زملائنا زمن تشرفنا فی مشهد الإمامین بسرّمن رأی ،و له أیادی علی الشیعة هناک،و کم له من جهود و متاعب فی جمع شملهم،شکر اللّه مساعیه و حشره مع أجداده الطاهرین،توفّی 14 صفر 1360 و دفن فی الرّواق الشریف، قال الشاعر فی رثائه:

قف عند باب العسکریّین و قل

یا راقدا فی عتبة الأمجاد

ما فاز مثلک مرعشی و لم یک

بحمایة الآباء و الأجداد

بشراک حصنا قلت فی تاریخه

قد صار أحمد فی ملاذ الهادی

و خلّف عدّة أولاد أمجاد و هم السیّد محمّد کاظم و السیّد إسماعیل و إخوتهما أدام اللّه توفیقاتهم.

و من أولاد السیّد سلطانعلی المرعشی المذکور،العالم الحبر الجلیل الحجة السیّد محمّد حسن المشتهر بالنجفی نزیل زنجبار و زعیم الشیعة بها،ولد 1314،أخذ الفقه

ص :152

و الأصول عن مشایخنا و کان شریک الدّرس معنا فی السطوح العالیة،متّع اللّه المؤمنین ببقائه.

و منهم السیّد المیر أشرف خان بن المیر عبد اللّه خان بن المیر أشرف خان بن المیر میران المرعشی الدّماوندی،کان من أفاضل الأمراء،شاعرا أدیبا،قتل فی محاربة السّلطان فتحعلی شاه مع الرّوس فی بلاد قفقاز و نقل نعشه إلی الغری الشریف.

و منهم السیّد المیرزا شجاع الدّین محمّد بن عبد الکریم بن أسد اللّه بن محمّد کریم بن محمّد بن العلامة السیّد المیرزا إبراهیم بن العلامة السیّد علاء الدّین حسین المرعشی المشتهر بسلطان العلماء،و بقیة النّسب إلی المیر بزرک قد مرّت،قال والدی العلامة فی المشجرة:إنّه کان فقیها مفسرا محدثا خطاطا.

و منهم العلامة النّواب الجلیل السیّد أبو الحسین میرزا المرعشی بن العلامة المیرزا فتح اللّه بن العلامة المیرزا رفیع الدّین محمّد بن العلامة السیّد علاء الدّین حسین سلطان العلماء الحسینی،قال والدی المبرور فی المشجرة:إنّه کان من أجلّة المفسّرین و الأدباء،انتقل من أصبهان إلی قریة محمّدآباد من أعمال جرقویة، و بها عقبه.

و منهم أخوه السیّد المیرزا جلال الدین محمّد المرعشی بن المیرزا فتح اللّه المذکور وصفه فی المشجرة بالعلامة الجلیل.

و منهم السیّد المیرزا عبد الواسع المرعشی بن السیّد أبو الحسین میرزا المذکور کان فقیها أصولیا متکلّما بارعا،و عندنا نسخة من الصّحیفة السجادیة الکاملة و هی بخطه الشریف.

و منهم العلامة السیّد مرتضی خان بن العلامة النّواب السیّد علی بن سلطان العلماء السیّد حسین الحسینی المرعشی،کان محدثا فقیها جلیلا،تزوّج بنت السلطان

ص :153

الشاه عبّاس الثانی الصّفوی و هی(مهد علیا زینب بیگم).

قال فی المشجرة:کان من فقهاء العصر و المفسّرین و الأدباء و الفلکیّین،توفّی باصفهان و نقل نعشه إلی الغری الشریف و دفن بجنب قبر آیة اللّه العلامة الحلّی.

و منهم العلامة النّواب المیرزا السیّد مرتضی المرعشی بن المیر سیّد علیّ بن السیّد مرتضی خان المذکور قبل هذا.قال مؤلف مشجّرة السادة الخلیفة سلطانیه ما لفظه:إنّه کان محدّثا نحریرا و علامة شهیرا،صدر الصّدور فی دولة الشّاه السّلطان حسین الصّفوی و ختنه علی بنته و هی التی لها أوقاف جنب(ملک آباد و شاهدان)باصفهان و أوراق الوقف موشّحة بخواتم العلامة المجلسی و المحقّق آقا جمال الدّین الخوانساری و الفاضل السبزواری و غیرهم.

و منهم النّواب المیرزا أبو تراب،الفاضل العالم الأدیب بن السیّد مرتضی المذکور قبل هذا،خرج مدّعیا للسّلطنة و اشتهر بالشاه اسماعیل الثالث،کان من مشاهیر أدباء عصره و له دیوان شعر عربی و آخر فارسی.

و منهم العلامة المیرزا محمّد طاهر بن النّواب المیر سیّد علی بن سلطان العلماء السیّد حسین المرعشی،کان حکیما متألها له حاشیة لطیفة علی شرح الهدایة للمیبدی، و أخری علی شرح الإشارات.

و منهم ابنه العلامة المیرزا محمّد صادق المرعشی،له أیضا حاشیة علی شرح الهدایة فی غایة التحقیق و الدقة.

و منهم العلاّمة صاحب الکرامات و المقامات السیّد المیرزا ضیاء الدّین محمّد بن العلاّمة المیرزا محمّد صادق المرعشی المذکور،کان حکیما متکلما محدّثا زاهدا کما فی المشجرة.

و منهم العلاّمة السیّد المیرزا هدایت اللّه بن العلاّمة السیّد علی النّواب المرعشی

ص :154

المذکور کان فقیها مدرّسا بإصفهان.قال فی مشجرة السّادات الخلیفة سلطانیه کان من فقهاء عصره و المدرّسین صاحب التآلیف الکثیرة و الکرامات الظاهرة،ولد 1067،و له أوقاف و برّیات.

و منهم العلاّمة السیّد أحمد میرزا المرعشی بن العلاّمة السیّد مرتضی النّواب ابن السیّد علی بن السیّد مرتضی النّواب بن المیر سیّد علیّ النّواب بن سلطان العلماء المذکور مرارا،کان عالما فقیها نبیلا شاعرا أدیبا،و له دیوان شعر یتخلص (نیازی)،امّه بنت الشاه سلطان حسین الصفوی و زوجته بنت خاله الشاه طهماسب الثانی.قال فی تذکرة(روز روشن ط بهوپال ص 526)ما لفظه:نیازی أصفهانی نواب أحمد میرزا خلف سیّد مرتضی از احفاد سلطان العلماء خلیفه سلطان است ذهنی رسا و فکری فلک فرسا داشت.

و من شعره:

ما در ازل شکستۀ سنک ملامتیم

ای مدعی چه سعی کنی در شکست ما

و من شعره:

بیک کرشمه زلیخا وشی دل ما را

چنان ربود که یوسف دل زلیخا را

فغان که مرغ دلم صید طفل نادانی است

که بال و پر شکند مرغ رشته بر پا را

و من شعره:

فغان زین دل که دایم در فغان است

دل است این یا درای کاروان است

مرا هست آشیان در گلشن أما

در آن گلشن که گلچین باغبان است

گلستان خوش چمن دلکش دریغا

که از پی آفت باغ خزان است

میان ماه ما و ماه گردون

تفاوت از زمین تا آسمان است

پری پنهان ز مردم آن چنان نیست

که از من آن پری پیکر نهان است

ص :155

بخند ای گل که گل خندید در باغ

بنال ای دل که بلبل در فغان است

کجا با وی توانم هم عنان شد

بمن بخت بد من هم عنان است

و من شعره:

از آتش عشق سوخت چون پیکر ما

مایل بوفا و مهر شد دلبر ما

آمد که زند بر آتش ما آبی

وقتی که بباد رفت خاکستر ما

و أورده صاحب مجمع الفصحاء و آذر فی تذکرة آتشکده و غیرهما ممّن ألف المعاجم فی تراجم الأدباء،و قال والدی المرحوم:إنّه سکن فی أخریات حیاته بلدة بغداد حتی توفّی و نقل إلی الغری الشریف و دفن بجنب مولانا العلاّمة.

و منهم أخوه العلاّمة السیّد إسحاق میرزا المرعشی بن السیّد مرتضی خان المذکور قال والدی العلاّمة فی المشجرة:إنّه کان من أفاضل عصره،ادعی السلطنة و تلقب بالشاه إسماعیل الثالث،امّه ام أخیه أحمد میرزا نیازی.

و منهم العلاّمة النّواب المیرزا محمّد مقیم بن المیرزا محمّد نصیر بن العلامة المیرزا سیّد حسن بن سلطان العلماء السیّد حسین الحسینی المرعشی،قال فی مشجرة السادة الخلیفة سلطانیة ما لفظه:إنّه کان عالما جلیلا فقیها فاز برتبة الصدارة صاهر الملک الشّاه سلطان حسین الصفوی علی ابنته.

و منهم العلاّمة السیّد المیرزا محمّد علی المرعشی بن المیرزا محمّد رضا نزیل الهند ابن عبد الباقی بن علاء الدّین الحسین بن السیّد المیرزا محمّد باقر الصّدر الخاصة ابن المیرزا السیّد حسن بن سلطان العلماء المذکور.قال فی صبح روشن(ص 521 ط بهوپال)ما لفظه:«فروغ»میرزا محمّد علی اصفهانی فرزند میرزا محمّد رضا از دودمان خلیفه سلطان و در علوم حکمیه و نظم اشعار از مستعدّان بود،در سنۀ أربعین و مائة و ألف متولد گردید،و بعد سن تمیز بشوق تحصیل فضائل ببصره و بغداد

ص :156

رفت و والدش میرزا محمّد رضا در هندوستان آمد،بذیل عاطفت نواب صفدر جنگ تمسک جست پس میرزا محمّد علی از سفر نزد پدر بهند رسیده از جانب ذو الفقار الدولة میرزا نجف خان مراعات مراتب تعظیم و تکریم دید و بعمر هفتاد سال در شهر بنارس فروغ چراغ حیاتش منطفی گردید.

و من شعره قوله:

باده رنگین می نماید روی تابان تو را

آبیاری می کند آتش گلستان تو را

چشمۀ آب بقا هرچند جانبخش است لیک

کی برابر می شود چاه زنخدان تو را

از خدنگت هر نفس دل را نشاطی رو دهد

داده اند از باده گو یا آب پیکان تو را

هذا ما وسع المجال لذکره من نوابغ السّادة المرعشیة من ذریة أبی الحسن علیّ نزیل بلدة مرعش،و قد تقدّم ذکر جماعة منهم بعنوان النوابغ فی أسلاف القاضی الشهید و أخلافه فلیراجع.

و من رام الوقوف علی تفاصیل تراجم هؤلاء و غیرهم ممّن لم نذکره فعلیه بکتابنا الذی ألفناه فی سالف الزمان فی تراجم أعیان المراعشة و أجلاّء هذه الطائفة من الملوک و الصّدور و مشیخة الإسلام و الوزراء و الأمراء و الفطاحل فی الفقه و الفلسفة و التفسیر و الأدب و الحدیث و الأصولین و العلوم الآلیّة و غیرها من التسعة الدّوارة و فی الرجوع إلیها شفاء العلیل و رواء الغلیل،و قد أکثرنا فیه من ذکر أسمائهم و سیرهم،و التقطنا منه فی هذا الکتاب.و لو وفقنا اللّه تعالی و قیظ همّة ذی همّة لشمرنا الذیل فی إشاعته و نشره إنشاء اللّه تعالی.

ص :157

هذا البیت إلی السّلطان:

گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی

بی صلّ علی نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله و زاد حبّه فی قلبه،هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة و عن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمّد إسماعیل المحلاتی النّجفی و عن استاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمّد بن علی العسکری و عن غیرهم نوّر اللّه مراقدهم الشریفة و وفقنی لأداء حقوقهم، و بقی المترجم علی مکانته العلمیة لدی الملک إلی أن توفّی و جلس علی سریره ابنه السلطان جهانکیر شاه التیموری،و کان ضعیف الرّأی،سریع التأثر،فاغتنم الفرصة علماء القوم و حسدتهم،فدسّوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی و صار خصّیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه،و استکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب احقاق الحق فأتی به إلی جهانکیر،فاجتمع لدیه علماء أهل السنة و أشعلوا نار غضب الملک فی حقّ السیّد حتّی أمر بتجریده عن اللّباس و ضربه بالسیاط الشائکة إلی أن انتثر لحم بدنه الشریف و قضی نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسّیا بجدّه سید الشهداء و امام المظلومین أبی عبد اللّه الحسین علیه الصّلاة و السّلام،و فی بعض المجامیع المخطوطة أنّه بعد ما ضربوه بتلک السّیاط وضعوا النّار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید علی رأسه الشریف حتّی غلی مخّه و لحق بأجداده الطاهرین،و کانت تلک الفجیعة سنة 1019.

هذا هو القول المختار عندنا لصحّة سنده و قوة مدارکه،و هناک أقوال أخر فی کیفیة قتله،منها أن جهانکیر أمر بضربه بالدّبّوس،فضرب حتّی توفّی کما فی قاموس الأعلام للسّامی،و منها ما أشار إلیه فی الطرائق و غیره أنه ضربه السفلة و الأراذل

ص :159

من النواصب فی إحدی معابر لا هور بتحریک علمائهم بالأغصان الشائکة حتّی انتثر لحمه.

و من الطریف الذی یعجبنی ذکره فی المقام أنّ العالم الفاضل الحجّة الولد الرّوحانی و الأخ الایمانی قرّة العین و ضیاء البصر الشیخ أبو طالب التجلیل التبریزی السابق ذکره أدام اللّه أیّامه و أسعد اللّه أعوامه، حدّثنا ذات یوم أنه رأی فی المنام فی إحدی لیالی شهر رمضان من سنة 1376 أنّ هذه اللجنة الکریمة المنصفة التی قامت بأمر کتاب الاحقاق جالسة حول بدن القاضی الشهید عند قبره تبکی علیه و تخرج الأشواک من بدنه الشریف.

فی بعض کتب التراجم،و اشتهر قدّس سره فی کتب المعاجم و التراجم بالشهید الثالث تارة و بالشهید الرابع أخری حباه اللّه بنعیم الجنة و حشره فی زمرة الشهداء المقرّبین الذین یحسبهم الناس أمواتا و هم أحیاء عند ربّهم یرزقون،و رزقنا شفاعته یوم لا ینفع مال و لا بنون.

هذا ما رمت ذکره فی المقدّمة علی سبیل الاختصار،و هناک امور قد طوینا عن ذکرها کشحا من التراجم و انساب الأسر المرعشیة و غیرها،تحرزا من الاطالة،و المرجو من إخوانی المؤمنین الدّعاء فی المظانّ فانی مفتاق إلیه فی حیاتی و بعد الممات، حشرنی اللّه و إیاهم فی زمرة الموالین لآل الرّسول،و التابعین لهم فی الفروع و الأصول بحق القرآن الکریم،و النبی و بنیه اللهامیم،آمین آمین.

و انا الراجی شفاعة أجداده الطاهرین شهاب الدین الحسینی المرعشی النجفی أقال اللّه عثرته،و قد تمّ التألیف فی منتصف شهر محرّم الحرام 1377 ببلدة قم المشرّفة حرم الأئمة علیهم السّلام و عشّ آل محمّد صلی اللّه علیه و اله حامدا مصلّیا مسلّما مستغفرا شاکرا لأنعمه تعالی آملا فضله و عمیم کرمه

ص :161

ص :162

ص :163

ص :164

ص :165

ص :166

ص :167

ص :168

ص :169

ص :170

ص :171

ص :172

ص :173

ص :174

ص :175

ص :176

ص :177

ص :178

ص :179

ص :180

ص :181

ص :182

ص :183

ص :184

ص :185

ص :186

ص :187

ص :188

ص :189

ص :190

ص :191

ص :192

ص :193

ص :194

ص :195

ص :196

ص :197

ص :198

ص :199

ص :200

ص :201

ص :202

ص :203

ص :204

ص :205

ص :206

ص :207

ص :208

ص :209

ص :210

ص :211

ص :1

فأشرق نورهم سنیّا،و وفقهم لکشف الحقّ و التزام نهج الصّدق[1]

،فلم یزل کانوا للحقّ شیعة[2]

،و للصّدق ولیّا،نحمده حمدا کثیرا طیّبا زکیّا[3]

،و نشکره شکرا لا یزال غصنه بالزّیادة جنیّا[4]

،و نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له شهادة نکرّرها بکرة و عشیّا[5]

و نسلک بها صراطا سویّا[6]

و نشهد أنّ سیّدنا محمّدا عبده و رسوله الذی ارتضاه صفیّا[7]

و قرّبه نجیّا[8]

و اختار له ابن عمّه و کاشف غمّه[9]

وصیّا و ولیّا،فأمّره یوم الغدیر بالنّصّ فی شانه نصّا جلیّا،

قائلا: من کنت مولاه فمولاه هذا علیّا [10]

صلی اللّه علیه و اله صلاة ینال بها

ص :3

المؤمنون یوم العطش ریّا[1]

،و یحوزون[2]

بها فی جنّة المأوی حلیّا[3]

و عیشا رضیّا[4]

، أما بعد فإن اللّه تعالی بعث رسوله محمّدا علی فترة[5]

من الرّسل و حین شتات[6]

من السّبل،و النّاس کانوا حیاری فی فلوات حبّ الشّهوات،سکاری من نشوات[7]

الجهل و الهفوات،یعبدون الأوثان و الأصنام[8]

و یعکفون علی

ص :4

الخمر و المیسر و الأنصاب[1]

و الأزلام[2]

یخرّون فی سجود اللاّت و العزّی، و یصرّون فی کفران من نعمه لا تجزی،یرفلون[3]

فی ثیاب الإعجاب[4]

و یستکبرون عن استماع الخطاب و اتّباع طریق الصّدق و الصّواب[5]

فکشف اللّه تعالی برسوله طریق الحقّ و أوضح لهم نهج الصّدق[6]

فأسلم القلیل شوقا إلی نور الأنوار،أو خوفا من دخول النار،و استسلم[7]

الکثیر رغبة فی جاه الرّسول المختار لما سمعوا فی ذلک عن راهبیهم من الأخبار[8]

أو رهبة عن اعتضاده بصاحب ذی الفقار،و الذین معه أشدّاء علی الکفّار[9]

فداموا مجبولین علی توشّح[10]

النّفاق

ص :5

و ترّشح الشقّاق،یتبّسم[1]

فی کلّ وقت ثغورهم،و اللّه یعلم ما تکنّ صدورهم [2]

و إذ قد تمّ الدلیل[3]

و اتّضح السّبیل،و أداروا علیهم کؤوس(خ ل کأس) السلسبیل[4]

فما شرب منهم إلاّ قلیل،عزم صاحب المجلس علی الرّحیل[5]

و أزمع علی التّحویل،[6]

فأحال الجلاّس فیما بقی من ذلک الکأس علی السّاقی الذی لا یقاس بالنّاس،و أوفاه فی غدیر خمّ من کأس

من کنت مولاه فعلیّ مولاه فبخبخ[7]

ص :6

علیه عمر،و هنّاه،و بایعه جلّ من حضر و حیّاه،فلمّا رحل صاحب الکأس و انتفی أثر تلک الأنفاس،خرج الأغیار من الکمین،و ضیّعوا وصیّة الرّسول الأمین،فنسوا الکأس الذی علیهم ادیر،و نقضوا و نکثوا عهد الغدیر،و بیعة الأمیر،إذ سقاهم حبّ الجاه و عقد اللواء کأس الهوی فأعرضوا عن السّاقی الباقی ملیّا، و ترکوه نسیا منسیّا،فصار جدید عهدهم[1]

رثّا،و شمل بیعتهم هباء منبثّا و انجرّ دائهم الدفین،و انتهی بهم إلی أن عادوا إلی الخلاف الأوّل،و ارتّدوا علی أعقابهم کما یدلّ علیه حدیث الحوض الذی رواه[2]

مسلم و البخاری و الحمیدی و

ص :7

أضرابهم،فهدموا أرکان الشّرع و أکنافه،و کسروا أضلاع الدین و قطعوا أکتافه [1]

و هضموا حقّ أهل البیت،و لم یلحقهم فیه مخافة،و منعوا إرث فاطمة من غیر أن تأخذهم فیها رأفة و لا رحمة،انتصبوا من غایة الجهل و الجلافة للخلاف علی الخلافة،و غصبها بکلّ حیلة و جزافة،فنصبوا الخالی عن العلم و الشرافة،المملوّ من الجهل و الکثافة[2]

،فلم یزل کانوا بآیات اللّه یمترون، فَنَبَذُوهُ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ، وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ مٰا یَشْتَرُونَ [3]

،و کأنّه إلی ما ذکرناه من القضیّة أشار عباس بن عتبة بن أبی لهب[4]

الهاشمیّ عند وقوع الرّزیة بقوله شعرا:

ص :8

من مبلغ عنّا النبیّ محمّدا

إنّ الوری عادوا إلی العدوان

إنّ الذین أمرتهم أن یعدلوا

لم یعدلوا إلاّ عن الایمان

غصبوا أمیر المؤمنین مکانه،

و استأثروا بالملک و السّلطان

بطشوا بفاطمة البتول و أحرزوا(خ ل أحوزوا)میراثها طعنا علی القرآن[1]

و تلک النّکث و النقض و الإبرام و الغصب و النصب و الاهتضام،غیر مستبعد عن أقوام،صرفوا أکثر أعمارهم فی عبادة الأصنام،و لیس أوّل قارورة کسرت فی الإسلام، [2]

فقد صدر من أصحاب موسی علیه السّلام عند توجّهه إلی الطّور،أعظم من هذا الفتور و الفطور،إذ قد ارتدّ جمهور أصحابه من بنی إسرائیل،فضلّوا و أضلّوا السّبیل حتّی وافقوا السّامریّ فی عبادة العجل،و عمدوا قتل هارون الوصیّ و دفعوه بالید و الرّجل،

و قد روی[3]

عن نبیّنا صلی اللّه علیه و اله أنّه قال: یقع فی امّتی ما وقع فی امّة خلت من قبل حذو القذّة بالقذّة،و النّعل بالنّعل.

ص :9

ثم لما قصروا علی أنفسهم المسافة،مدّة امتداد مسّ الآفة،[1]

و غصب الخلافة بإناطة صحّتها فیها علی مجرّد اختیار الامّة،و نفوا اشتراط النصّ و العصمة فی الأئمة،لیتّسع لکلّ جلف جافّ بیّن الکثافة،[2]

تصدّی الخلافة بلا توجّه ملامة،و توقّع مخافة،عن الکافّة،و جعلوا ذلک من الأصول المطاعة،و أهمّ مقالات المتّسمین بأهل السنّة و الجماعة،لا جرم کلّ من جاء بعدهم متقمّصا للسّلطنة[3]

و الإیالة مع خلّوه عن العصمة و العدالة،بادر إلی تعظیم علماء المتّسمین بأهل السنّة و استمالتهم،و مال إلی تکریم شأنهم و ترویج مقالتهم،و أبغض علماء الشیعة الحاکمین بجلافتهم القائلین:بعدم صّحة خلافتهم،فقد کان لهذه الفرقة النّاجیة[4]

،خصماء عظماء جهلاء سفهاء،و أعداء أشدّاء و أغویاء و

ص :10

أقویاء،أولو السّیف و السّنان،و البغض و الشنآن،و الزّور و البهتان،و البغی و العدوان،و الکفر و الطغیان،لما فی قلوبهم من نتائج الأحقاد الجاهلیّة،و الأضغان[1]

البدریّة،التی یتوارثونها بالعهود عداوة لمولانا أمیر المؤمنین و وصیّ رسول رب العالمین،إمام البررة و قاتل الکفرة و الفجرة،و لأولاده السّادة المعصومین و الأئمة القادة المظلومین،و لهذا کانوا فی أکثر الأعصار مختفین فی زاویة التقیة،متوقّعین عن ملوک عصرهم نزول البلیّة،إلی أن وفّق اللّه تعالی السلطان الفاضل الفاضل؟[2]

السعید غیاث الدین اولجایتو محمد خدا بنده أنار اللّه برهانه لخلع قلادة التقلید،و کشف الحق و نهج الصّدق[3]

بالتأمّل الصّادق و النظر السّدید فنقل[4]

أوّلا عن مذهب الحنفی الذی نشأ فیه من الصغر إلی مذهب الشافعی

ص :11

الذی کان أقلّ شناعة من المذاهب الأخر،[1]

ثم لما ظهر له من مناظرة ولد صدر جهان البخاری الحنفی[2]

مع المولی نظام الدّین عبد الملک المراغی الشافعی[3]

بطلان کلا المذهبین،و اطّلع علی مجمل من حقیقة مذهب الشیعة فی البین،

ص :12

حکم بإحضار علماء الإمامیّة من الأمصار،و اختار من بینهم لمناظرة الأغیار، الشّیخ الأجلّ المصنّف العلاّمة تاج أرباب العمامة،حجّة الخاصّة علی العامّة:

لسان المتکلمین،سلطان الحکماء المتأخّرین،جامع المعقول و المنقول،المجتهد فی الفروع و الأصول،الذی نطق الحقّ علی لسانه،و لاح الصّدق من بنانه[1]

، آیة اللّه فی العالمین جمال الحق و الحقیقة الحسن بن الشیخ المؤید فی استنباط الحکم الملی بالسداد الفطری الجبلی سدید الدین یوسف بن المطهر الحلی[2]

ص :13

أحلّه اللّه فی جوار النبیّ و اله صلی اللّه علیه و اله و ألبسه من حلل رحمته و حلیّ إفضاله،فناظرهم العلاّمة و أثبت علیهم بالبراهین العقلیّة،و الحجج النقلیّة،بطلان مذاهبهم العامیّة و حقیقة مذهب الإمامیّة،علی وجه تمنّوا ان یکونوا جمادا أو شجرا،و بهتوا [1]

کأنّهم التقموا حجرا[2]

،ثم أکد ذلک بتصنیف الکتاب المستطاب،المزیل للارتیاب،الموسوم بکشف الحق و نهج الصدق و الصواب فعدل السّلطان و الأمراء و العساکر،و جمّ غفیر من العلماء و الأکابر،إلی التزام المذهب الحقّ،و زیّنوا

ص :14

الخطبة و السّکة[1]

بسوامی[2]

أسامی الأئمة المعصومین الذین هم بالخلافة أولی و أحقّ،و کان المعاصرون المناظرون للمصنّف العلاّمة،خلقا کثیرا من علماء العامة کالمولی قطب الدین الشیرازی[3]

و عمر الکاتبی القزوینی[4]

و أحمد ابن محمد الکیشی[5]

ص :15

و رکن الدین المتسید الموصلی[1]

و المولی نظام الدین[2]

المذکور و غیرهم من المولی و الصدور و لم یتعرّض هؤلاء الأفاضل الأنجاب لذلک الکتاب المستطاب،مع اشتماله علی قدح أسلافهم و أجلّتهم،و نقض ما اعتمدوا علیه من أدلتهم حذرا عن ظهور زیادة لجاجهم و اعوجاجهم،و حیاء عن إطّلاع النّاقدین علی قصور عیار احتجاجهم.

ثّم لما وصل ذلک الکتاب الذی لا ریب فیه[3]

إلی نظر الفضول السّفیه،المعدود فی خفافیش ظلمة العمی و خوافیه،فضل بن روزبهان[4]

الذی یخرج فضلته من فیه

ص :16

[1]

خلع العذار[2]

و لم یتأسّ(خ ل یتأسّن)بحیاء إمامه قتیل الدّار[3]

، فطوی الکشح عن الحیاء،و نهی النّفس عن الوقاء[4]

،و استهدف نفسه لسهام الملام، بجسارته و جرأته علی المصنّف العلاّمة الإمام،و تزییف کلامه بالشّتم و رکیک الکلام، کأنه قد نزل علیه نزول الضّیف علی أقوام لئام،فعاملوه بغیر ما یلیق به من الإجلال و الإکرام،و کأنه أشار المولوی الأولوی[5]

إلی مثل هذا الخفّاش[6]

المحروم عن رؤیة الأنوار،المرجوم الظالم المظلوم[7]

المحبوس فی ظلام الجهل و الاستکبار فی مقابلته لنیّر براهین العلاّمة الذی کان فی عالم العلوم کالشّمس فی نصف النّهار بقوله فی المثنوی المعنوی[8]

:

ص :17

از همه محروم تر خفّاش[1]

بود

کو عدوی آفتاب فاش بود

نی تواند در مصافش زخم خورد

نی بنفرین تاندش مهجور کرد

دشمن ار گیری بحد خویش گیر

تا بود ممکن که گردانی اسیر

قطره با قلزم چه استیزه کند

ابلهست او ریش[2]

خود بر می کند

با عدوی آفتاب این بد عتاب

ای عدوی آفتاب[3]

آفتاب

و کأنّی أسمع من لسان حال ذلک العلم العلاّمة إلی هذا الجاهل الجالب علی نفسه الملامة السّالب للعافیة و السّلامة،شعر:

ای مگس عرصۀ سیمرغ نه جولانگه تو است

عرض خود می بری و زحمت ما می داری

هیهات هیهات أین هو من المبارزة مع فرسان الکلام،و المعارضة مع البدر التّمام، أین الثّریا من الثّری،و النّعامة من الکری أطرق[4]

کری أطرق کری،إنّ النّعامة

ص :18

فی القری،فهو فیما قرن به کلام المصنّف من النّقض و القدح،و ذیّل من الشّرح المقصور علی الکلم[1]

و الجرح،قد قرن الظلمة بالنّور،و عقّب نغم الزّبور[2]

بدویّ[3]

الزّنبور،أو قابل[4]

شوهاء بحسناء،و نظر إلی حوراء بعین عوراء،بل نظم خرزة فی سلک اللئال،و دفع عن جمال المصنّف[5]

عین الکمال،و لعلّه جعل هذا النّقض و الإبرام،و الجرح و الإیلام،انتقاما لما جری علی أصحابه فی أصفهان من القتل العام[6]

عند طلوع صبح السّلطنة العلیّة،و ظهور نیّر الدّولة المؤیّدة[7]

الصّفویّة الموسویّة،أنار اللّه براهینهم الجلیّة فاستولی علیه الحقد النّاشی عن مصیبة الأهل[8]

و الأصحاب،و عاق عین بصیرته عن رؤیة الحقّ و الصّواب،حتّی نظر

ص :19

فی شمایل کلام المصنّف بعین غیر صحیحة،و ارتاب فی مقدّمات حقّة صریحة، کما قیل:

إذا لم تکن للمرء عین صحیحة

فلا غرو أن یرتاب و الصبح مسفر

و ها أنا بتوفیق اللّه تعالی انبّه علی بطلان ما أورده علی المصنّف العلاّمة، من القدح و الملامة،و ابیّن أنّه من الجهل فی بحر عمیق،و بدوام الحریق حقیق، و أنّ شبهاته أضعف من إحتجاجه علی حقیّة الجبت و الطاغوت،و أدلته أوهن من بیت العنکبوت[1]

و تأویلات ملاحدة[2]

ألموت،و أوضح أنّه فیما أتی به تعصّبا و غلوّا و استکبارا أو علوّا،جدیر بأن یتّخذ عدوّا،و یلعن آصالا و غدوّا، و لعمری أنّ قصور باعه و کساد متاعه غیر خاف علی من له أدنی مناسبة بحقائق هذا المذهب الشّریف،فلم یکن لنا حاجة إلی تلقّی شرحه الکثیف بالرّد و التزییف لکن لمّا صار ذلک الشّرح المنحرف عن النّهج المثیر للرّهج[3]

غبارا علی مرایا صفحات الکتاب،و مزایا خطابه المستطاب،و أورث التباس الحق علی ذهن القاصر المرتاب،رأیت إزالة ذلک علیّ من الفرض،و حرّمت علی جنبی القرار علی الأرض، حتّی أزلت بتوفیقه سبحانه ذلک الغبار و أوضحت نهج الحق کضوء النّهار،فأفضحت الشّارح الجارح الذی آل إلی شفا جرف هار[4]

و بال فی بئر زمزم للاشتهار[5]

ص :20

و أفصحت عمّا وقع له من الخبط و العوار،و عار نصبه[1]

و نصبه فی تقلید کلّ عجل جسد له خوار[2]

و سمّیت ما جهّزته لنصرة جند الحقّ من الجیوش الهواطل[3]

و أحرزته لجهاد حزب الباطل،من کلّ نصل قاتل،و درع ماطل[4]

باحقاق الحق و إزهاق الباطل،منادیا علی أولیاء الشّارح الذین مرقوا عن الدّین مروقا،و ملئوا من تعصّب الباطل عصبا و عروقا،فاتّخذوا خفض النّصب[5]

لأنفسهم علوا و شهوقا، و قد جٰاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبٰاطِلُ إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ زَهُوقاً [6]

حامدا للّه تعالی ثانیا، و للصّلاة علی النبیّ صلی اللّه علیه و اله عنان العزیمة ثانیا،

قائلا:

الحمد للّه الذی نصر عبده،و أعزّ جنده،و هزم الأحزاب وحده [7]

و الصّلاة علی من لا نبیّ بعده،و اله المعصومین الذین أنجز اللّه فیهم وعده،و صبّ علی أعدائهم برقه و رعده ثمّ لمّا ضمّن الشّارح الجارح النّاصب خفضه اللّه تعالی خطبة شرحه الإشارة إلی حقیّة مذهب أصحابه،المتّسمین بأهل السنّة و الجماعة،و بطلان مذهب غیرهم،رأینا تقدیم نقلها،و استیصال[8]

بقلها،فنقول:إنه افتتح علی شاکلة

ص :21

الحامدین الشّاکرین مع ظهور کفرانه و کونه من الماکرین فقال:الحمد للّه المتعزّز بالکبریاء و الرّفعة و المناعة،المتفرّد بإبداع الکون فی أکمل نظام و أجمل بداعة، المتکلّم بکلام أبکم کلّ منطیق من قروم[1]

أهل البراعة،فانخزلوا[2]

آخرا فی حجر العجز و إن بذلوا الوسع و الاستطاعة،أحمده علی ما تفضّل بمنح[3]

کرائم الأجور علی أهل الطاعة،و فضّل علی فرق الإسلام،الفرقة النّاجیة من أهل السنّة و الجماعة،حتّی کشف نقاب الارتیاب عن وجوه مناقبهم صاحب المقام المحمود و العظمی من الشفاعة

بقوله صلی اللّه علیه و سلم [4]

لا یزال طائفة من امّتی منصورین لا یضرّهم من خذلهم حتّی تقوم السّاعة ،صلی اللّه علیه و سلّم و بارک علی سیّدنا و نبیّنا محمّد الذی فرض اللّه علی کافّة النّاس اتباعه،و جعل شیعة الحقّ و أئمّة الهدی أشیاعه،و هدی إلی انتقاد نهج الحقّ و إیضاح کشف الصّدق اتباعه،ثمّ السّلام و التحیة و الرّضوان علی عترته و أهل بیته و کرام[5]

صحبه أرباب النّجدة و الجود و الشّجاعة،الذین جعل اللّه موالاتهم فی سوق الآخرة خیر البضاعة،ما دام ذبّ الباطل عن حریم الحق أفضل عمل و خیر صناعة.

ص :22

(أما بعد)فانّ اللّه تعالی بعث نبیّه محمّد صلی اللّه علیه و سلم[1]

حین تراکم الأهواء الباطلة،و تصادم الآراء العاطلة،و النّاس هائمون فی معتکر حندس[2]

لیل الضّلال یعبدون الأوثان و یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً [3]

عندها بالغدوّ و الآصال، لا یعرفون ملّة و لا یهتدون إلی نحلة،و لا سیر لهم إلی مراتع الحقّ و لا رحلة، فأقام اللّه تعالی برسوله الملّة العوجاء[4]

،و هداهم بإیضاح الحقّ إلی السّنن المتناء [خ ل الغرّاء]

،فأوضح للملّة منارها و أعلم آثارها و أسّس قواعد الدّین،علی رغم من الکفرة الماردین،هم الذین أبوا إلاّ الإقامة علی الکفر و البوار و إن هداهم إلی سبیل النجاح،فما أذعنوا للحقّ إلا بعد ضرب القواضب[5]

و طعن الرّماح، فندب صلی اللّه علیه و سلم لنصرة الدّین،و إعانة الحقّ،عصبة من صحبه الصادقین، فانتدبوا و نصروا و نصحوا و أوذوا فی سبیل اللّه ثمّ هاجروا[6]

و اغتربوا،هم کانوا

ص :23

لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الکرش[1]

و العیبة،حین کذّبه عتبة و شیبة[2]

، فأثنی اللّه تعالی علیهم فی مجید کتابه[3]

و رضی عنهم و تاب علیهم،و جعل مناط امور الدّین مرجوعة إلیهم[4]

،ثم وثب فرقة بعد القرون المتطاولة،و الدّول المتداولة، یلعنونهم و یشتمونهم و یسبّونهم،و لکلّ قبیح ینسبونهم،فویل لهذه الفئة الباغیة التی یسخطون العصبة الرضیّة،یمرقون[5]

[6]

من الدّین کما یمرق السّهم من الرّمیة، شاهت الوجوه[7]

،و نالت کلّ مکروه،ثمّ إنّ زماننا قد أبدی من الغرائب ما لو

ص :24

رآه محتلم فی رؤیاه لطار من وکر[1]

الجفن نومه،و لو شاهده یقظان فی یومه لاعتکر من ظلام الهموم بومه[2]

،و ممّا شاع فیه أنّ فئة من أصحاب البدعة استولوا علی البلاد،و أشاعوا الرّفض و الابتداع بین العباد،فاضطرنی حوادث الزّمان،إلی المهاجرة عن الأوطان،و إیثار الاغتراب و تودیع الأحبّة و الخلاّن، و أزمعت الشّخوص[3]

من وطنی أصفهان،حتّی حططت[4]

الرّحل بقاسان[5]

عازما علی أن لا یأخذ جفنی الغرار[6]

،و لا یضاجعنی الأرض بقرار،حتّی أستوکر مربعا[7]

من مرابع الإسلام،لم یسمعنی فیه الزّمان صیت هؤلاء اللّئام و أستوطن مدینة أتّخذها دار هجرتی[8]

و مستّقر رحلتی تکون فیها السنّة و الجماعة فاشیة،

ص :25

و لم یکن فیها شیء من البدعة و الإلحاد ناشیة،و أتمسّک بسنّة النبی صلی اللّه علیه و اله الرصین[1]

و أعبد ربّی حتّی یأتینی الیقین[2]

فانّ التمسّک بالسّنة عند فساد الامّة طریق رشید،و أمر سدید،

و قد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله ،من[3]

تمسّک بسنّتی عند فساد أمتی فله أجر مائة شهید ،فلما استقرّ رکابی بمدینة قاسان اتّفق لی مطالعة کتاب من مؤلفات المولی الفاضل جمال الدین[4]

بن المطهر الحلی غفر اللّه ذنوبه قد سمّاه بکتاب نهج الحق و کشف الصدق قد ألفه فی أیّام دولة السلطان غیاث الدین اولجایتو[5]

محمد خدا بنده و ذکر أنّه صنّفه بإشارته و قد کان ذاک الزّمان أوان فشو البدعة و نبغ نابغة الفرقة الموسومة بالامامیّة من فرق الشیعة، فان عامة الناس یأخذون المذاهب من السلاطین و سلوکهم،

و الناس علی دین ملوکهم

إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ و قلیل ما هم،و قد ذکر فی مفتتح ذلک الکتاب:

أنّه حاول بتألیفه إظهار الحق و بیان خطاء الفرقة الناجیة[6]

من أهل السنّة و الجماعة لئلاّ یقلّدهم المسلمون[7]

و لئلاّ یقتدوا بهم فان الاقتداء بهم ضلالة،و ذکر:أنه أراد بهذا إقامة مراسم الدین و حوز[حرز خ ل]

أجور الآخرة و اقتناء ثواب الذین یبیّنون الحقّ و لا یکتمونه،و مع ذلک فان جلّ کتابه مشتمل علی مطاعن

ص :26

الخلفاء[1]

الراشدین،و الأئمة المرضیین،و ذکر مثالب العلماء المجتهدین،فهو فی هذا کما ذکر بعض الظرفاء علی ما یضعونه علی ألسنة البهائم:أن الجمّال سأل جملا من أین تخرج قال الجمل:من الحمّام قال:صدقت ظاهر من رجلک النظیف، و خفّک اللّطیف[2]

فنقول:نعم ظاهر علی ابن المطهر انّه من دنس الباطل و درن التعصّب مطهر،و هو خائض فی مزابل المطاعن[3]

و غریق فی حشوش الضغائن[4]

فنعوذ باللّه من تلبیس إبلیس،و تدلیس ذلک الخسیس،کیف سوّل له و أملی له،و کثر فی إفشاء الباطل علی رغم الحق إملائه؟و من الغرائب أنّ ذلک الرّجل و أمثاله ینسبون مذهبهم إلی الأئمة الاثنی عشر رضوان اللّه علیهم أجمعین،و هم صدور إیوان الاصطفاء،و بدور سماء الاجتباء،و مفاتیح أبواب الکرم،و مجادیح[5]

هو اطل النعم،و لیوث غیاض[6]

البسالة،و غیوث ریاض الإیالة،و سبّاق مضامیر السماحة،

ص :27

و خزّان نقود الرجاحة و الأعلام الشوامخ فی الإرشاد و الهدایة،و الجبال الرواسخ فی الفهم و الدرایة،و هم کما قلت فیهم شعر:

شمّ[1]

المعاطس من اولاد فاطمة

علوا رواسی طود[2]

العزّ و الشّرف

فاقوا العرانین[3]

فی نشر الندی کرما

بسمح کف خلا من هجنة السرف

تلقاهم فی غداة الروح إذ رجفت

أکتاف اکفائهم من رهبة التلف

مثل اللیوث إلی الأهوال سارعة

حماسة النّفس لا میلا إلی الصّلف

بنو علیّ وصیّ المصطفی حقا

أخلاف صدق نموا من أشرف السّلف

[4]

و هؤلاء[5]

الأئمة العظام قد کانوا یثنون علی الصّحابة الکرام الخلفاء الرّاشدین رضی اللّه عنهم بما هم أهله من ذکر المناقب و المزایا،و قد ذکر الشّیخ

ص :28

علیّ بن عیسی الإربلی[1]

رحمه اللّه تعالی فی کتاب کشف الغمّة فی معرفة الأئمّة و اتفق جمیع الإمامیة علی أنّ علیّ بن عیسی من عظمائهم و الأوحدی النّحریر من جملة علمائهم،لا یشقّ غباره[2]

و لا یبتدر آثاره،و هو المعتمد المأمون فی النّقل، و ما ذکره هو فی الکتاب المذکور نقل عن کتب الشیعة لا عن کتب علماء السّنة[3]

إنّ الإمام أبا جعفر محمّدا الباقر صلوات اللّه و سلامه علیه سئل عن حلیة السیف هل یجوز؟فقال:نعم یجوز قد حلّی أبو بکر الصّدیق سیفه بالفضّة،قال الرّاوی:فقال السائل:أ تقول هکذا،فوثب الإمام من مکانه و قال نعم الصّدیق فمن لم یقل له الصّدیق فلا صدّقه[4]

اللّه فی الدّنیا و الآخرة؛ هذه عبارة کشف الغمّة و هو کتاب مشهور معتمد عند الإمامیّة

و ذکر أیضا فی الکتاب المذکور: أنّ الإمام أبا عبد اللّه جعفر بن محمّد الصّادق قال ولدنی أبو بکر الصّدیق مرّتین و ذلک لأنّ امّ الإمام جعفر کانت امّ فروة[5]

بنت القاسم بن محمّد بن أبی بکر الصّدّیق و کذا[6]

کانت إحدی

ص :29

جدّاته الأخری من أولاد أبی بکر،

و ذکر الإمام الحاکم أبو عبد اللّه النیسابوری[1]

المحدّث الکبیر و الحافظ المتقن الفاضل النحریر فی کتاب معرفة علوم الحدیث بإسناده عن الإمام أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد الصّادق علیه و علی آبائه السّلام أنه قال:

أبو بکر الصّدیق جدّی و هل یسبّ أحد آبائه لا قدّ منی اللّه إن لا اقدّمه «انتهی» و قد اشتهر بین المحدّثین و العلماء أنّ الحاکم أبا عبد اللّه المذکور کان مائلا إلی التشیع فمن عجبی[2]

کیف یجوز لهم ذکر المطاعن لذلک الإمام الحکیم الرّشید،و قد ذکر الأئمة الذین یدعون الاقتداء بهم فی مناقبهم:أمثال هذه المناقب و مع هذا یزعمون أنّهم لهم[3]

مقتدون و بآثارهم مهتدون،نسأل اللّه العصمة عن التعصّب فإنّه ساء الطریق و بئس الرفیق.

ثمّ إنی لمّا نظرت فی ذلک الکتاب الموسوم بنهج الحق و کشف الصدق رأیت أنّ صاحبه عدل عن نهج الحقّ و بالغ فی الإنکار علی أهل السّنة حتّی ذکر:

أنّهم کالسّوفسطائیّة ینکرون المحسوسات و الأوّلیات فلا یجوز الاقتداء بهم،و وضع فی هذا مسائل ذکرها من علم اصول الدین و من علم اصول الفقه و من

ص :30

المسائل الفقهیة،و طعن علی الأئمة[1]

الأربعة بمخالفتهم نصّ الکتاب و بالغ فی هذا أقصی المبالغة،و لم یبلغنی أنّ أحدا من علماء السّنة ردّ علیه کلامه و مطاعنه فی کتاب وضعه لذلک،و ذلک الاعراض یحتمل أن یکون لوجهین،أحدهما:عدم الاعتناء بکلامه و کلام أمثاله لأن أکثره ظاهر علیه أثر المکابرة و التّعصّب،و قد ذکر ما ذکر فی کلام بالغ فی الرّکاکة علی شاکلة کلام المتعرّبة[2]

من عوام حلة و بغداد و شین الرطانة[3]

و هجنة[4]

العوراء تلوح من مخایله کرطانات جهلة أهل السواد کما ستراه واضحا غیر خفیّ علی أهل الفطانات.

ص :31

و الوجه الثانی:أن تتبّع ذلک الکلام و تکراره و إشاعته مما ینجرّ إلی اتّساع الخرق و تشهیر ما حقّه الإعراض عنه،و لم تکن داعیة دینیّة تدعو إلی ذلک الرّد لسلامة الزّمان[1]

عن آفة البدعة،و من عادة أجلّة علماء الدّین رضی اللّه عنهم أنّهم لا یخوضون فی التّصانیف إلا لضرورة الدین[2]

لا یصبغون بالمداد ثیاب

ص :32

الأقلام،إلاّ لقصارة الدّنس الواقع علی جیوب حلل الإسلام،و لمّا اطلعت علی مضامین ذلک الکتاب و تأمّلت فیما سنح فی الزّمان من ظهور بدعة الفرقة الإمامیّة و علوّهم فی البلاد حتّی قصدوا محو آثار کتب السّنّة و غسلها و تخریقها بل تمزیقها و تحریقها حدثتنی نفسی بأنّ فساد الزّمان ربّما ینجرّ إلی أنّ أئمّة الضّلال یبالغون بعد هذا فی تشهیر هذا الکتاب،و ربّما یجعلونه مستندا لمذهبهم الفاسد[1]

و یحصّلون من قدح أهل السنّة بذلک الکتاب جلّ المقاصد،و یظهرون علی النّاس ما ضمّن ذلک الرّجل ذلک الکتاب من ضعف آراء الأئمّة الأشاعرة من أهل السّنة و الجماعة،و یصحّحون علی العوام و الجهلة أنّهم کالسّوفسطائیة فلا یصحّ الاقتداء بهم و ربّما یصیر هذا سببا لوهن قواعد السّنّة فهنا لک تحتّم علیّ و رأیت المفروض علیّ أن أنتقد کلام ذلک الرّجل فی ذلک الکتاب و أقابل فی کلّ مسألة من العلوم الثلاث المذکورة فیه ما یکون تحقیقا[2]

لحقیقة تلک المسألة و ابیّن فیه حقیّة مذهب أهل السّنّة و الجماعة فی تلک المسألة أو أردّ علیه ما یکون باطلا،و عن

ص :33

حلیة الحقّ الصریح عاطلا علی وجه التحقیق و الإنصاف[1]

لا عن جهة التعصّب و الاعتساف،و قد أردت أوّلا أن أذکر حاصل کلامه فی کل مسألة بعبارة موجزة خالیة عن التطویل المملّ الفارغ عن الجدوی و لیسهل علی المطالع أخذه و فهمه،و لا یذهب إلی أباطیله ذهنه و وهمه،ثمّ بدا لی أن أذکر کلامه بعینه و بعباراته الرّکیکة لوجهین أحدهما:أنّ الفرقة المبتدعة لا یأتمنون علماء السّنة و ربما یتمسّک[2]

بعض أصحاب التعصّب بأنّ المذکور لیس من کلام ابن المطهر لیدفع بهذا الإلزام عنه.

و الثانی:أنّ آثار التّعصّب و الغرض فی تطویلات عباراته ظاهرة،فأردت نقل کلامه بعینه لیظهر علی أرباب الفطنة أنه کان من المتعصّبین لا من[3]

قاصدی تحقیق مسائل الدّین،و هذان الوجهان حدانی إلی ذکر کلامه فی ذلک الکتاب بعینه،و اللّه تعالی أسأل أن یجعل سعیی مشکورا و عملی لوجهه خالصا مبرورا،و أن یزید بهذا تحقیقا فی دینی و رجحانا فی یقینی،و یثقل به یوم القیامة عند الحساب

ص :34

موازینی،و أن یوفقنی للتّجنّب[1]

عن التّعصّب و التّأدّب فی إظهار الحق أحسن التّأدب إنّه ولیّ التّوفیق و بیده أزمّة التحقیق،و ها أنا أشرع فی المقصود متوکلا علی اللّه الودود،و أرید أن أسمّیه بعد الإتمام إن شاء اللّه تعالی بکتاب إبطال نهج الباطل،و إهمال کشف العاطل(انتهت الخطبة).

و أقول:لا یخفی أنّ الفقرة[2]

الاولی و الثانیة لا مناسبة لهما[3]

بما هو مقصوده الأصلی مع ما یظهر من سوق کلامه و حواشیه علی بعض الفقرات من شدّة اهتمامه برعایة ذلک،و الثّالثة و الرّابعة[4]

إنما یناسب کتب التفسیر و المعانی و نحوهما من العلوم،و ما ذکره فی الفقرة الرّابعة مشیرا إلی أنّ الأجر و الثواب فضل من اللّه تعالی لا أنّه یجب علیه کما ذهب إلیه أهل العدل من الامامیّة و المعتزلة

ص :35

مدخول بأنّ العدلیّة فی الحقیقة قائلون:بأنّ کلّ ما یصل من اللّه إلی عباده تفضّل منه و إحسان[1]

و النّزاع لفظیّ کیف؟و هم قائلون:بأنّ اصول النّعم من خلق الحیّ و خلق حیاته و خلق شهوته و تمکّنه من المشتهی و إکمال العقل الذی یمیّز به بین الحسن و القبیح کلّها تفضّل منه تعالی سابقة علی استحقاق العبد،فالفروع أولی بذلک،

و فی الادعیة المأثورة عن أهل البیت علیهم السلام: یا مبتدئا بالنعم[2]

قبل استحقاقها !لکن تسمیة بعضها استحقاقا و ثوابا إنّما هو لأنه تعالی وعد به علی الطاعات،و هو الموجب له علی نفسه بصادق وعده،فالوجوب الذی أثبته أهل العدل لیس المراد به الوجوب التکلیفیّ الثّابت بإیجاب الغیر حتّی یستلزم دعوی و یستدعی حاکما،و لا یتصوّر بدونه کما زعمه الخصم[3]

بل المراد الوجوب العقلیّ و هو لا یستلزم ذلک،لأنّ مرجعه إلی صدور بعض الأشیاء عنه تعالی باقتضاء حکمته له.و قد استدلوا علی الوجوب المذکور بقوله تعالی: کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ [4]

و قال السّید معین الدّین الإیجی[5]

الشّافعی فی بعض رسائله:أی

ص :36

أوجب علی نفسه بموجب وعده أن یجازی الحسنة بعشرة[1]

علی أن الاشاعرة قد اشترکوا فی اطلاق الوجوب علی اللّه تعالی مع المعتزلة حیث قالوا فی کتبهم الکلامیة:

بوجوب إرسال الأنبیاء علی اللّه تعالی،و بوجوب عدم خلق المعجزة علی ید الکاذب بطریق جری العادة،و بسبیّة القتل الذی یخلق اللّه عقیبة الموت بذلک الطریق[2]

فإنه لو لم یکن جریان العادة واجبا علیه تعالی لم یکن مفیدا فی إثبات شیء ممّا ادّعوه و بنوه علی هذه المقدمة،و تفصیل الکلام فی هذا المرام مذکور فی بعض رسائلنا،و سنذکر جملة منه فیما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و أما ما ذکره فی الفقرة الخامسة من کون الفرقة النّاجیة المفضّلة علی سائر فرق الإسلام هم المتّسمون بأهل السّنة و الجماعة[3]

فمقتضاه خروج أهل السّنّة عن جملة فرق الإسلام و إلاّ لزم تفضیل الشّیء علی نفسه،و لو سلّم الدّخول مع ظهور خروجهم فتفضیل اللّه تعالی لهم ممنوع و استدلالهم علی ذلک بحدیث ستفترق[4]

مدفوع،إذ بعد تسلیم ما رووا من تعیینه علیه الصّلاة و السّلام الفرقة الواحدة النّاجیة نحو تعیین

بقوله: الذین هم علی ما أنا علیه و أصحابی [5]

نقول:لا دلالة

ص :37

له علی مطلوبهم،إذ المراد بالأصحاب[1]

امّا کلّ الصحابة جمعا أو افرادا أو بعض مبهم أو معیّن،لا سبیل إلی الأول،لأنّ معنی العبارة یکوƠحینئذ:أنّ کلّ من اتّبع ما یتّفق علیه مجموع أصحابی فهو الناجی،و هذا معنی الإجماع و لا دخل له فی الاستدلال علی أنّ الفرقة النّاجیة أهل السّنة أو غیرهم،بل یکون هذا دلیل صحة الإجماع و حجیته،و لا نزاع فی أنّ إجماع الصّحابة بمعنی اتّفاقهم علی أمر من الأمور یجب متابعته[2]

و أین هذا من ذاک؟!و لو قیل متابعة الإجماع مخصوصة بأهل السّنة دون غیرهم فهو مکابرة،لأنّ الإجماع بعد ثبوته لم یخالفه أحد من أهل الإسلام،و أیضا یلزم علی هذا التقدیر أنّ من اتّبع قول بعض الصّحابة و ترک العمل بقول البعض الآخر لم یکن من أهل النجاة،و هو خلاف ما ذهب إلیه بعض أهل السّنة:من أنّ قول الخلفاء الثلاث حجة،و أیضا یلزم أنّ من قال:بإمامة أبی بکر یکون خارجا من أهل النجاة،لأنّ إجماع الصّحابة لم یتحقّق علی خلافته،إذ کثیر من خیار الصّحابة تخلّف عن بیعته کعلیّ علیه السّلام و سائر بنی هاشم و أبی ذر و سلمان و عمّار و مقداد و سعد بن عبادة و أولاده و أصحابه و غیره ممن صرّح

ص :38

بهم رواة الطرفین،و اتّفاق البعض لیس بحجة فالتّابع له یکون خارجا عن ربقة أهل النجاة،و لا سبیل إلی الثانی أیضا و إلاّ لاستحال المتابعة و الإطاعه،و لزم أیضا تأخیر البیان عن وقت الحاجة[1]

و لا إلی الثّالث:بأن یراد أیّ بعض کان کما یتراءی من روایتهم

عنه صلی اللّه علیه و اله: أصحابی کالنّجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم [2]

إذ علی تقدیر صحّة الرّوایة یلزم منها أنّ کلّ من اتّبع قول بعض الجهّال بل الفسّاق و المنافقین منهم و ترک العمل بقول بعض العلماء الصالحین منهم یکون من أهل النجاة،و هو بدیهیّ البطلان،و ایضا یلزم أن یکون التّابع لقتلة عثمان و الذی تقاعد عن نصرته تابعا للحقّ،و أن یکون أتباع عائشة و طلحة و زبیر و معاویة الذین بغوا و خرجوا علی علی علیه السّلام و قاتلوه،علی الحقّ،و أن یکون المقتول من الطرفین فی الجنّة.و لو أنّ رجلا حارب معاویة مثلا إلی نصف النّهار فی نصرة علیّ علیه السّلام،ثمّ عاد فی نصفه و حاربه علیه السّلام فی نصرة معاویة لکان فی الحالین جمیعا مهتدیا للحقّ،و التوالی بأسرها باطلة ضرورة و اتّفاقا،فتعیّن الرّابع و هو أن یکون المراد بعضا معیّنا، و لا بدّ أن یکون ذلک المعیّن متّصفا بمزایا العلم و الکمال لیکون متابعته وسیلة إلی النّجاة و ذریعة إلی الفوز بالدرجات،إذ علی تقدیر التّساوی یلزم الترجیح بلا مرجّح،و المخصوص بهذه الأوصاف من بین الصّحابة هو علیّ و أولاده المعصومون علیهم السّلام،کما سیتضح فی بحث الإمامة،و لا نزاع فی أنّ من کان تابعا لهم

ص :39

کان من أهل النّجاة،فالفرقة النّاجیة من تابعهم فی العقائد الإسلامیّة و هم الشّیعة الإمامیّة،فظهر أنّ هذا الحدیث دلیل علیهم لا لهم کما موّه[1]

به العلاّمة الدّوابی[2]

فی شرحه علی العقائد العضدیّة،علی أنه لا دلالة للحدیث المذکور علی أنّ أهل السنّة هم اللّذون علی ما علیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله و أصحابه،إذ ما من فرقة إلاّ و یزعم أنّها النّاجیة التی علی ما علیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله و أصحابه،و الباقیة هالکون،و کُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ [3]

فکل من ادّعی أنّ الفرقة النّاجیة أهل السّنة لا بدّ له أوّلا من دلیل یدلّ علی أنّ طریقهم و اعتقادهم یکون موافقا لما علیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله و أصحابه،حتّی یلزم أنّهم الفرقة النّاجیة دون غیرهم.و أنت خبیر بأنّ مجرّد الحدیث لا یدل علی هذا المطلوب بإحدی الدلالات،و لو استند فی ذلک بمجرد قول علماء أهل السّنة یکون مصادرة علی المطلوب و هو ظاهر،و لنا هنا زیادة بحث و تحقیق ذکرناها فی کتابنا المسمّی بمصائب النّواصب[4]

فلیرجع إلیه من أراد،و اللّه الموفق للسّداد.ثمّ ما

روی الشارح النّاصب من قوله: لا یزال طائفة من امّتی منصورین لا یضرّهم من خذلهم حتی تقوم السّاعة ،فلا یخفی أنّه

ص :40

أشدّ انطباقا بحال الشّیعة الإمامیّة،فإنّ المتبادر من شأن المقام[1]

و تنکیر لفظ طائفة،الطائفة القلیلة و قلة فرقة الشّیعة و کثرة جماعة أهل السّنة ظاهرتان.

و أیضا احتمال الخذلان إنّما یناسب الطائفة القلیلة التی استمرّت علیها الخوف و التقیّة دون الکثیرین الذین کانوا متکئین دائما علی أرائک الأمن[2]

و عزّ الدّنیا الدنیّة، فحاصل الحدیث لا یزال طائفة قلیلة من امّتی منصورین بالحجّة و البرهان،لا یضرّهم خذلانهم فی مواقف استعمال السّیف و السّنان و هذا المفهوم المحصل لا مصداق له سوی الامامیّة.و أیضا لو لم یکن المراد بالنّصر الموعود به الأنبیاء و الأولیاء و سائر المؤمنین فی القرآن و الحدیث النّصر بالحجج و البراهین کما ذکرناه، و قد ذکره المفسّرون؛للزم کذب القرآن المجید،لأنّ کثیرا من أنبیاء بنی إسرائیل لم ینصروا فی الدّنیا کما

روی [3]

من أنّ بنی إسرائیل کانوا یقتلون ما بین طلوع الشّمس إلی غروبها سبعین نبیّا،ثم یجلسون یتحاکون فی الأسواق کأنّهم لم یصنعوا شیئا، و کذلک فعل بحبیب النّجار مؤمن آل یاسین فإنهم وطؤه[4]

حتّی

ص :41

خرجت أمعاؤه،و یحیی بن زکرّیا اهدی رأسه إلی بغیّ من بغایا بنی إسرائیل،و أبوه زکریا نشر،[1]

و الحسین بن علی علیه السّلام أحد سیّدی شباب أهل الجنة قتل و طیف برأسه البلاد[2]

و أیضا قد قتل إمام النّاصب و أصحابه یوم الدّار،فکانوا غیر منصورین،و الذین قاتلوا إمامه و هازموا أصحابه کانوا منصورین، فلم یکن إمامه و أصحابه مؤمنین بموجب ما زعمه فی معنی الحدیث و ایضا سیقول فی خطبته هذا:إنّ فی زمانه قد استولی فئة من أصحاب البدعة علی البلاد و أشاعوا الرّفض و الابتداع و قتلوا و شرّدوا و طردوا أصحابه من أهل السّنّة، و هذا النّاصب الشّقیّ کان من جملة من هرب منهم إلی بلاد ما وراء النّهر[3]

فیجب علی قوله أیضا أن لا یکون هو و أصحابه بمؤمنین،بل إنّما المؤمنون الذین قتلوا أصحابه و طردوهم و من کاس الحمام[4]

جرّعوهم فرحمة اللّه علیهم،أولئک حزب الله ألا إن حزب الله هم الغالبون[5]

.هذا و قد أجری اللّه الحقّ علی لسانه حیث قال عند توجیه الصلاة علی النبی علیه الصلاة و السّلام:إنّه جعل شیعة الحقّ و أئمّة الهدی أتباعه[6]

،إذ یفهم منه المیل إلی أئمّة أهل البیت علیهم السّلام، لتبادرهم من هذا الوصف فی لسان أهل الإسلام و شیوع استعماله فی شأنهم علیهم السّلام.و کذا یفهم منه الاعتراف بحقیّة الشّیعة،فإن الشیعة اسم قدیم لهذه الفرقة و لیس لأغیارهم لو ارتقوا إلی السّماء سوی اسم أهل السّنة و الجماعة بمعنی أهل

ص :42

سنّة معاویة و جماعته الغاویة الذین سنّوا سب علی علیه السّلام،و اجتمعوا علیه فلما قطع دابر دولة الشّجرة الملعونة الأمویّة و آل الملک إلی العباسیّة المبغضین للأمویّة أوّلوا ذلک خوفا منهم و من شناعته بسنّة النبیّ و جماعته.ثم الفقرة المذکورة بقوله:و هدی إلی انتقاد نهج الحقّ و کشف الصّدق أتباعه إنما یناسب فی شأن طائفة الشیعة التی صنّف عالمهم العلاّمة لهدایتهم الکتاب الموسوم بکشف الحقّ و نهج الصدق،و هذا ممّا لا یخفی علی من له صدق تأمّل فی فنون المقال و وجوه براعة الاستهلال.ثمّ نعم ما فعل من تخصیص کرام الصّحب بالذّکر فإن توصیف مطلق الصحب بالجود و الشّجاعة یشکل[خ ل مشکل]

بحال من تخلف،لغایة بخله عن تقدیم شیء بین یدی رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله عند النّجوی[1]

و بحال من فرّ فی خیبر[2]

و غیرها من المواقف التی عمّ بها البلوی،کما نطق بها ما سیجیء من النّصوص و الأحادیث المأثورة،و صرّح بمضمونها ابن أبی الحدید المعتزلی[3]

فی بعض قصائده المشهورة حیث قال:

شعر و أعجب إنسانا[4]

من القوم کثرة فلم تغن شیئا ثمّ هرول مدبرا

ص :43

و ضاقت علیه الأرض من بعد رحبها

و للنصّ حکم لا یدافع بالمراء

و لیس بنکر فی حنین فراره

ففی احد قد فرّ خوفا و خیبرا

و أما قوله بعد أما بعد:یعبدون الأصنام و یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً إلخ، فهو مشیر إلی عنوان حال أئمّته و خلفائه فی عبادة الأصنام الملاعین فإنّهم ما أسلموا إلاّ بعد أن مضی من عمرهم أکثر من أربعین و قد روی عمّن سبّح فی کفّه الحصاة:من بلغ أربعین و لم یحمل العصا فقد عصی[1]

و فسّر العصا بالإسلام کما اشتهر من مناظرة جرت فی ذلک بین عبد الرّحمن الجامی[2]

و بعض

ص :44

الأعلام[1]

.

ثمّ قوله:فندب صلی اللّه علیه و سلم لنصرة الدّین و إعانة الحقّ عصبة من صحبه الصّادقین إلی قوله ثمّ هاجروا،غیر مصدّق لمقصوده ضرورة أنّ مصداق الصادقین المهاجرین، هم اللّذون لم یکن مهاجرتهم إلیه صلی اللّه علیه و اله مشوبة بالأغراض الدّنیة و الأعراض[2]

الزّائلة الدّنیویة،کما

روی فی صحاح الجمهور[3]

من قوله علیه الصّلاة و السلام من کانت هجرته إلی اللّه و رسوله فهجرته إلی اللّه و رسوله و من کانت هجرته لدنیا یصیبها أو امرأة ینکحها فهجرته إلی ما هاجر إلیه. و قد ذکر شرّاح الحدیث أنّ سبب وروده ما

نقل عن ابن مسعود رضی اللّه عنه من أنّه لما هاجر النبیّ صلی اللّه علیه و سلم هاجر بعض أصحابه للّه و لرسوله و هاجر بعض آخر للدنیا و هاجر رجل لامرأة یقال لها ام قیس حتّی یتزوجها فقال النبیّ صلی اللّه علیه و سلم:

هذا الحدیث تذکیرا لأهل الاعتبار و توبیخا لمن لیس له الادکار انتهی. و قد اتّضح بما ذکرناه و نقلناه أنّ کون من وقع فیهم النزاع من الصحابة مصداقا للهجرة الحقیقیّة و الصّدق و الاصابة محلّ بحث لا بدّ له من دلیل،بل سیقوم الدّلیل القویم علی نفیه فی مسألة الامامة إن شاء اللّه تعالی،و أما الوصف:بالکرس

ص :45

و العیبة فإنما روی[1]

عن النبیّ صلی اللّه علیه و سلم فی شان الأنصار الذین فتنوا بحیلة الأغیار أولا و رجعوا إلی علیّ علیه السّلام آخرا،فلا نصیب للمتنازع فیهم من قریش فی ذلک،و کذا الکلام فی قوله:فأثنی اللّه تعالی علیهم فی مجید کتابه و رضی عنهم و تاب علیهم، إذ لیس فی القرآن ما یدلّ علی ثناء الصّحابة المبحوث عنهم،و لا علی عفوه تعالی و رضائه عنهم،و أیضا الرّضاء الذی وقع فی حقّ أهل بیعة الرّضوان کان مشروطا بعدم النّکث،کما قال تعالی بعد ما أخبر بالرضا عنهم: فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّمٰا یَنْکُثُ عَلیٰ نَفْسِهِ [2]

و الحاصل أنّ رضوان اللّه تعالی عن العباد إنّما یکون بحسب أفعالهم و أعمالهم،فإذا فعلوا عبادة رضی اللّه تعالی عنهم.و إن فعلوا معصیة سخط اللّه علیهم، و لا یلزم من الرّضاء فی وقت باعتبار أمر دوام الرّضاء له کما قال سبحانه:

ص :46

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً [1]

فانّ اللّه تعالی یرضی بایمانهم،و یسخط بکفرهم،ثم قوله و جعل امور الدّین مرجوعة إلیهم،مدفوع بأنّ اللّه تعالی لم یجعل امور الدّین مرجوعة إلی الخلفاء الثّلاثة الذین قصدهم النّاصب بهذه العبارة،لتصریح الجمهور علی ما ذکر فی المواقف[2]

و غیره:

أنّ إمامة أبی بکر إنّما ثبتت باختیار طائفة من الصّحابة،بل ببیعة عمر وحده، و إمامة عمر ثبتت بتفویض أبی بکر إلیه،و خلافة عثمان بالشوری،اللّهم إلاّ أن یبنی ذلک علی قاعدة الجبر،و یقال:إنّ اختیار تلک الطائفة و بیعة عمر کسائر القبائح کان من فعل اللّه سبحانه،و تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

ثم قوله:ثم وثب فرقة بعد القرون المتطاولة و الدّول المتداولة یلعنونهم و یشتمونهم و یسبونهم إلی آخره،إن أراد به أنّ تلک الفرقة التی عنی بهم الشّیعة یلعنون جمیع الصّحابة فهو افتراء ظاهر،و إن أراد به أنّهم یلعنون بعض الصّحابة ممّن اعتقدوا أنّه أظهر بعد وفاة النبیّ صلی اللّه علیه و اله آثار الجلافة،و غصب الخلافة،و ظلم أهل البیت بکلّ بلیّة و آفة،ففی هذا اسوة حسنة[3]

باللّه تعالی و رسوله و وصیّه، إذ قد لعن اللّه تعالی فی محکم کتابه علی الجاحدین و الظالمین و المنافقین،و أشار إلی وجوب متابعة ذلک او استحبابه بقوله: أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ [4]

و

ص :47

بقوله: أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ [1]

و اللعن فی الآیة و إن وقع بصورة الإخبار،لکنّ المراد منه الإنشاء و الأمر،کما فی قوله تعالی:

وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ [2]

فانّ المراد منه و من نظائره الأمر دون الاخبار علی ما صرح به المفسرون.إذ لو کان خبرا لم یکن مطابقا للواقع، و عدم المطابقة فی خبره تعالی محال.

و قد روی[3]

عن النبیّ صلی اللّه علیه و سلم: أنّه لعن

ص :48

أبا سفیان.و عن علیّ[1]

علیه السّلام أنّه کان یلعن فی الصفین معاویة و عمرو بن العاص و أمثالهم من أهل البغی و العصیان،و لا ریب فی أنّ المکلّف إذا عمل بمقتضی أمر اللّه تعالی أو تأسّی بفعل نبیه و وصیّه علیهما السّلام،و کان عمله مقارنا للإخلاص یصیر مستحقا للثواب.

ثم ان أراد بالشتم و السّب ما یرادف اللّعن فی المعنی،فلا نزاع معه فی المعنی،و لا محذور فیه کما مرّ،و ان أراد بهما القذف الذی مآله القدح من جهة العرض و التّعییب من جهة الآباء و الأمهات و نحوهم،فلا یجوز عند الشّیعة الإمامیة شیء من ذلک بالنسبة إلی کافر مشرک مجاهر بالشّرک فضلاّ عن مسلم أو متظاهر بالإسلام،نعم لما قصد المتّسمون بأهل السّنة و الجماعة تنفیر العوام عن إتّباع مذهب الشیعة،اصطلحوا علی إطلاق السّب علی الأعمّ من القذف و الشتم و اللعن،حتّی یتأتّی لهم أن یقولوا:إنّ الشّیعة الإمامیّة یتکلّمون بالفحش،کما هو دأب العوام السّوقیة،و الحاصل أنّا معشر الإمامیّة لا نسبّ أصلا و لا نلعن کل الصحابة، و لا جلّهم بل نلعن من کان منهم أعداء لأهل البیت علیهم السّلام،و نتقرّب بذلک إلی اللّه تعالی و رسوله و ذوی القربی الذین أمرنا اللّه تعالی بمودّتهم أجرا[2]

لتبلیغ الرّسالة،لاستحالة أن یجتمع الضدّان أو یحلّ قلبا واحدا نقیضان،کما قال الشّاعر:

تودّ عدوّی ثمّ تزعم أنّنی

صدیقک إنّ الرأی عنک لعاذب

[3]

ص :49

ثم قوله:فویل لهذه الفئة الباغیة التی یسخطون العصبة الرّضیّة یمرقون من الدّین إلخ،لا یناسب ما قصده من جعل ذلک کنایة عن الشّیعة،لأن الفئة الباغیة سمة قد اختصّ بها أصحاب معاویة الباغی[1]

إمام هذا الشّارح النّاصب الطاغی،و المروق[2]

لقب من خرج علی علیّ علیه السّلام،و قدح فی عصمته و إمامته، فهو أنسب بأن یکون لقب الشّارح النّاصب و علامته.

ثم فی قوله:من الغرائب ما لو رآه محتلم فی رؤیاه لطار من وکر الجفن نومه إلخ، تطویل و رکاکة لا یخفی،و لو قال من الغرائب ما أطار نشأة البنج[3]

عن أو کار رؤس أهل السنّة لکان أولی و أخصر[4]

فإنّهم یبیحون[5]

تناول البنج المسمّی بالحشیش،بل یوجبون مقدار کفّ منه علی ما نقلوا من لطائف صدر الشریعة البخاری[6]

أنّه لمّا سئل عن حکم ذلک،أجاب:بأنّ الکفّ منه واجب،و لا ریب فی أنّ إطارة هذه النشأة عن رؤسهم أشدّ بلیّة علیهم من إطارة نومهم.

ثم قوله:و ممّا شاع فیه أنّ فئة من أصحاب البدعة استولوا علی البلاد و أشاعوا الرّفض و الابتداع بین العباد،کلام فیه اشتباه و التباس،إذ لا یخفی أنّ

ص :50

بمرور الزّمان و تعاقب تحریفات أهل العدوان تصیر السّنة بدعة[1]

و البدعة سنّة، کما تصیر بذلک الحجة شبهة و الشّبهة حجة،و المتّسمون بأهل السّنّة و الجماعة لمّا استمرّوا علی متابعة ما ابتدعه خلفائهم الثّلاثة فی دین اللّه تعالی زعموا أنّ ما أظهره الشّیعة علیهم بعد مرور زمان التقیّة من أصل ما کان علیه النبیّ صلی اللّه علیه و اله و أهل بیته الزّکیة،إنّما هو بدعة ناشئة من الجهل و العصبیّة،فإنّ من جملة ما زعموه من بدع الشّیعة تقریرهم حیّ علی خیر العمل فی الأذان و إنکارهم صلاة التراویح[2]

فی شهر رمضان،و انعکاس القضیّة بإنکار الأوّل و تقریر الثّانی[3]

من بدع عمر کما سیجیء بیانه إن شاء اللّه تعالی.

و من البدائع أنّ الشیّعة یتّبعون ما هو سنّة النبیّ صلی اللّه علیه و اله اتّفاقا،کالتّختم بالیمین و تسطیح قبور المؤمنین،و المتّسمین بأهل السنّة و الجماعة،یعدلون عنهما إلی التّیاسر و التّسنیم[4]

و مع ذلک یسمّون أنفسهم بأهل السّنّة،و الشّیعة بأهل البدعة،و هذا من أعدل الشّهود علی أنّهم أشدّ تحریفا من ملاعین الیهود.

و اما قوله:و لم یسمعنی فیه الزّمان صیت هؤلاء اللّئام،فلا یخفی ما فیه، إذ من البیّن أن اللّئیم هو من یرضی فی دینه بمتابعة تیمیّ[5]

لکع[6]

رذل

ص :51

کرابیسی[1]

معلّم للصّبیان لا یعرف أبّا[2]

و لا کلالة[3]

من القرآن

ص :52

أو عدویّ[1]

فظّ غلیظ[2]

جاهل اعترف بأنّه أقلّ فهما فقها من النّسوان[3]

و أمّا الشّیعة

ص :53

فقد اتّبعوا.فی دینهم و تحصیل یقینهم من أجمع علی طهارته[1]

و کرامته[2]

و شرفه[3]

و علمه[4]

و إمامته[5]

أهل الإسلام،و هم الأئمّة الهداة و سفن النّجاة الذین

ورد فیهم: إنّ المتمسّک بهم لن یضلّ أبدا[6]

و إنّ مثلهم کمثل سفینة نوح من رکبها نجی و من تخلّف عنها غرق[7]

فلینظر النّاصب الغریق المتشبّث بکلّ حشیش،أیّ الفریقین أحقّ بالأمن،ثم ما

روی من قول النبیّ صلی اللّه علیه و اله: من تمسّک بسنّتی عند فساد امّتی فله أجر مائة شهید [8]

إنّما ینطبق علی حال الشّیعة حیث

ص :54

تمسّکوا عند فساد الامّة و ظهور الغمّة[1]

فی زمان بنی أمیّة و بنی العبّاس و غیرهم،ممّن ملک رقاب النّاس بسنّة النبیّ صلی اللّه علیه و اله المنتهیة إلیهم بتوسّط أولاده المعصومین المنزهین عن الکذب و سایر الأرجاس،و أمّا السنّة التی فی أیدی المتّسمین بأهل السنّة فأکثرها موضوعات مأخوذة من غیر مآخذها[2]

متلقّاة من منافقی الصّحابة و الجاهلین منهم بأکثر شرائط الرّوایة بل فاقدها،کما أشار إلیه مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی جواب سلیم بن قیس الهلالی.

قال سلیم:[3]

قلت لأمیر المؤمنین علیه السّلام: إنّی سمعت من سلمان و المقداد و أبی ذر شیئا من تفسیر القرآن و أحادیث عن نبیّ اللّه صلی اللّه علیه و اله غیر ما فی أیدی النّاس[4]

ثمّ سمعت منک تصدیقک ما سمعت

ص :55

منهم و رأیت فی أیدی النّاس أشیاء کثیرة من تفسیر القرآن و من الأحادیث عن نبیّ اللّه صلی اللّه علیه و اله أنتم تخالفونهم و تزعمون أنّ ذلک کلّه باطل أ فتری النّاس یکذبون علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله متعمّدین،و یفسّرون القرآن بآرائهم؟قال فأقبل علیّ فقال:

قد سألت،فافهم الجواب،إنّ فی أیدی النّاس حقّا و باطلا و صدقا و کذبا و ناسخا و منسوخا و عامّا و خاصّا و محکما و متشابها و حفظا و و هما،و قد کذب علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله علی عهده حتّی قام خطیبا فقال:أیّها النّاس قد کثرت علیّ الکذّابة فمن کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النّار[1]

ثمّ کذب علیه من بعده،و إنّما أتاکم الحدیث من أربعة لیس لهم خامس،رجل منافق مظهر للإیمان متصنع بالإسلام لا یتأثّم و لا یتحرّج أن یکذب علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله متعمدا،فلو علم النّاس أنّه منافق کذّاب لم یقبلوا منه و لم یصدّقوه،و لکنّهم قالوا:هذا قد صحب رسول اللّه و رآه و سمع منه و أخذ عنه ولاهم یعرفون حاله،و قد أخبره اللّه تعالی عن المنافقین بما أخبره و وصفهم بما وصفهم،و قال عزّ و جلّ:

وَ إِذٰا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسٰامُهُمْ وَ إِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ [2]

ثمّ بقوا بعده فتقرّبوا إلی أئمة الضّلالة و الدّعاة إلی النّار بالزّور[3]

و الکذب و البهتان فولوهم الأعمال و حملوهم علی رقاب النّاس و أکلوا بهم الدّنیا،و إنّما النّاس مع الملوک

ص :56

و الدّنیا[1]

إلاّ من عصمه اللّه،فهذا أحد الأربعة،و رجل سمع من رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله شیئا لم یحفظه علی وجهه و وهم فیه،و لم یتعمّد کذبا فهو فی یده یقول به و یعمل به و یرویه فیقول:أنا سمعته من رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله فلو علم المسلمون أنّه و هم فیه لم یقبلوه،و لو علم هو أنّه و هم لرفضه،و رجل ثالث سمع من رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله شیئا أمر به ثمّ نهی عنه و هو لا یعلم أو سمعه ینهی عن شیء ثمّ أمر به و هو لا یعلم فحفظ منسوخه و لم یحفظ النّاسخ،فلو علم أنّه منسوخ لرفضه،و لو علم المسلمون إذ سمعوه منه أنّه منسوخ لرفضوه،و آخر رابع لم یکذب علی اللّه تعالی و لا علی رسوله صلی اللّه علیه و اله مبغض للکذب خوفا من اللّه تعالی،و تعظیما لرسول اللّه صلی اللّه علیه و اله لم ینسه بل حفظ ما سمع علی وجهه،فجاء به کما سمع لم یزد فیه،و لم ینقص منه،و علم النّاسخ من المنسوخ فعمل بالنّاسخ و رفض المنسوخ،فإنّ أمر النبیّ صلی اللّه علیه و اله مثل القرآن[2]

ناسخ و منسوخ و عامّ و خاصّ و محکم و متشابه،و قد کان یکون[3]

من رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله الکلام له و جهان،فکلام عامّ و کلام خاصّ مثل

ص :57

القرآن و قال اللّه عز و جل: مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ،وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا [1]

فیسمعه من لا یعرف ما عنی اللّه به،و لا ما عنی به رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله،فیحمله السّامع و یوجهه علی غیر معرفة بمعناه،و ما قصد به و ما خرج لأجله[من أجله خ ل]

، فیشتبه علی من لم یعرف و لم یدر ما عنی اللّه به و رسوله صلی اللّه علیه و اله،و لیس کلّ أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله کان یسأله عن الشّیء فیفهم،و کان منهم من یسأله و لا یستفهمه، حتّی أن کانوا لیحبّون أن یجیء الأعرابی[2]

و الطاری فیسأل رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله،و أنا کلّ یوم دخلت علیه و کلّ لیلة دخلت علیه فیخلّینی فیها أدور[3]

معه حیث دار، و قد علم أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله أنّه لم یصنع ذلک بأحد من النّاس غیری،فربّما کان فی بیتی و کنت إذا دخلت علیه بعض منازله أخلی بی،و أقام عنّی نساءه فلا یبقی عنده غیری،و إذا أتانی للخلوة معی فی منزلی لم یقم عنی فاطمة و لا أحد من بنیّ،و کنت

ص :58

إذا سألته أجابنی،و إذا سکتّ و فنیت مسائلی ابتدأنی،فما نزلت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله آیة من القرآن إلاّ أقرأنیها و أملأها علیّ فکتبتها بخطی و علّمنی تأویلها و تفسیرها و ناسخها و منسوخها و محکمها و متشابهها و خاصّها و عامّها،و دعا اللّه أن یملأ قلبی علما و فهما و حکما و نورا،فقلت یا نبیّ اللّه:بأبی أنت و امّی،منذ دعوت اللّه لی بما دعوت لم أنس شیئا و لم یفتنی شیء لم أکتبه،أ فتتخوّف علیّ النّسیان فیما بعد فقال:لا لست أتخوّف النّسیان و الجهل .انتهی کلامه علیه الصّلاة و السّلام، و اما

قوله: و الناس علی دین ملوکهم

إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ قَلِیلٌ مٰا هُمْ [1]

فالمستثنی منه فیه إنّما ینطبق علی الشّیعة الذین وصفهم النّاصب فی مواضع من جرحه هذا بالقلّة و الشذوذ دون أصحابه الذین افتخر بکثرتهم و عمومهم،و إنّهم السّواد الأعظم فالتعریض الذی قصده فی هذه الفقرة قد رجع إلیه کما لا یخفی، و اما قوله:و قد ذکر فی مفتتح ذلک الکتاب أنّه حاول بتألیفه إظهار الحقّ و بیان خطاء الفرقة النّاجیة من أهل السّنة(إلخ):ففیه إیهام أنّ المصنّف قدّس سرّه حاول بیان خطاء أهل السنّة مع وصفه إیّاهم بأنّهم الفرقة النّاجیة،و هذا کذب بحت[2]

لأنّ خطاء الفرقة النّاجیة غیر معقول،و بالجملة الوصف بالنّجاة ممّا أضافه النّاصب فی أثناء تقریر کلام المصنّف النّحریر علی طریقه،قصد تقریر سعر المتاع فی خلال المشاحّة و النّزاع[3]

ثم فی قوله:و قد ألفه فی أیّام دولة السلطان غیاث الدین اولجایتو محمد خدا بنده غفلة عظیمة،حیث لقّب مروّج مذهب الإمامیّة الذین هم مبتدعة عنده بغیاث الدّین،اللّهم إلاّ أن یقال:إنّه لقّبه بذلک علی طریقة تسمیة الشّیء باسم ما کان أو یکون،لما افتراه فی حاشیة

ص :59

شرحه علی السّلطان الفاضل المستبصر بالدّلیل،من رجوعه آخرا عن ذلک السّبیل، و اما ما أشار إلیه من أنّ شیوع مذهب الشّیعة فی ذلک الزّمان إنّما کان بمجرّد اتّباع میل السّلطان،من غیر دلالة حجّة و برهان مردود،بما أشرنا إلیه سابقا من فضیلة هذا السّلطان،و أنّه کان من أهل البصیرة و الفحص عن حقائق المذاهب و الأدیان،و أنّ نقل للمذهب و تغییر الخطبة و السّکة إنّما وقع بعد ما ناظر المصنف العلاّمة الهمام،علماء سائر المذاهب و أوقعهم فی مضیق الإلزام و الإفحام،و أثبت علیهم حقّیّة مذهب أهل البیت الکرام،فمن اختار مذهب الإمامیّة فی تلک الأیّام کان المجتهد دلیله[1]

و ظهور الحقّ بین أظهر النّاس سبیله،فکانوا آخذین عن المجتهد و سلوکه،لا عمّن روّج المذهب من ملوکه،فلا یتوجّه هاهنا ما کان یتوجّه فی بعض الملوک و سلوکهم،أنّ عامّة النّاس یأخذون المذاهب من السّلاطین و سلوکهم، و النّاس علی دین ملوکهم،و الحاصل أنّ السّلطان المغفور المذکور لم یکن مدّعیا لخلافة النبیّ صلی اللّه علیه و اله،و لا کان له حاجة فی حفظ سلطنته إلی ما ارتکبه ملوک تیم و عدی و بنی أمیّة و بنی العبّاس،من هضم إقدار أهل بیت النبیّ صلی اللّه علیه و اله و تغییر دیته اصولا[2]

و فروعا[3]

ترویجا لدعوی خلافتهم،و لیسلک النّاس مسلکهم من

ص :60

مخافتهم،بخلاف هؤلاء الذین تقمّصوا[1]

الملک و الخلافة،و ابتلوا الدّین بکلّ بلیّة و آفة،فحرّفوا کتاب اللّه و غیّروا سنّة رسول اللّه،متعمّدین بخلافه،ناقضین لعهده، مبالغین فی محو آثار أهل بیته،مهتمّین فی غصب حقّهم و أخذ مستحقّهم[2]

لیوقعوا بذلک فی أوهام النّاس أنّهم من أصحاب الرأی و الاجتهاد،المطلعین علی أسرار شریعة النبیّ صلی اللّه علیه و اله و أحکامها[خ ل المسطلعین]

المتطلعین لطلع[3]

الخلافة من أکمامها[4]

و لیتدرّجوا إلی إذ لال أهل البیت و خفض معالیهم،و تشتّت شملهم[5]

و تفرّق موالیهم،فیتمّ الأمر لهم بلا منازع،کما أشار إلیه مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أثناء بعض خطبه[6]

مقبلا بوجهه إلی من کان حوله من أهل بیته و خاصّته و شیعته،

فقال: قد عملت الولاة قبلی أعمالا،خالفوا فیها رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله

ص :61

متعمّدین بخلافه،ناقضین لعهده،مغیّرین لسنّته،و لو حملت النّاس علی ترکها، و حوّلتها إلی مواضعها،و إلی ما کانت فی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله لتفرّق عنی جندی حتی أبقی وحدی،أو مع قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی و فرض إمامتی من کتاب اللّه و سنّة رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله ،ثم فی قوله:فإنّ جلّ کتابه مشتمل علی مطاعن الخلفاء الرّاشدین(إلخ)إهمال و إخلال،و حقّ العبارة أن یقال:بعض الخلفاء[1]

لظهور أنّ المصنّف قدّس سرّه من خلّص[2]

شیعة علیّ علیه السّلام فلا یطعن فیه،و حینئذ ینبغی ترک الوصف بالرّاشدین،إذ الخصم لا یسلّم رشد من عدا علیّ علیه السّلام فی الدّین، و کذا الکلام فی وصف أئمّته بالمرضیّین،و علمائه بالمجتهدین[3]

و أما ما نقله عن بعض الظرفاء[4]

فی تمثیل قدح المصنّف علی خلفاء أهل السّنة و أئمّتهم و مجتهدیهم،بمقال جری بین الجمّال و بعض الجمال،فلا یخفی علی الظرفاء الأذکیاء عدم مناسبته بالمصنّف المکنّی بابن المطهر،و کونه من أناس یتطهرون،و إنّما یناسب ذلک حال الأنجاس،من الناصبة الذین لا یبالون بالبول قائما کالجمال،و فی إزالة البول و الغائط لا یوجبون الاغتسال بل یمسّون أنفسهم کالحمار علی الجدار، و یمسحون أخفافهم[5]

فی وضوئهم و لو وطئت الأقذار و أشد مناسبة من بین هؤلاء

ص :62

الأنجاس هذا النّاصب الرّجس الفضول الذی سمّی بالفضل،و مسمّاه فضلة فضول آخر،و قد خرج عن مزبلة فمه بعرة الجمل مرّة و خرء الکلب أخری[1]

اما ما أنشده و ذکره من مدحه للأئمة المهدّیین الاثنی عشر علیهم السّلام،فإنما ذلک حیلة و تلبیس منه،لدفع[2]

تهمة النّصب الذی قد انخفض[3]

به فی نظر أهل زمانه،و لا اختصاص لهذا النّاصب بذلک اللّوم،فإن قلوب أکثر نحلته فی الأمس و الیوم،خالیة عن حبّ أهل البیت[4]

و مشکاة صدورهم[5]

فاقدة لهذا الزّیت، و لقد أظهر القاضی ابن خلّکان[6]

هذا الداء الدفین الذی ورثه من بغاة صفّین،حیث

ص :63

قال فی کتابه المشهور و الموسوم بوفیات الأعیان عند ذکر ترجمة علیّ بن جهم القرشی[1]

و کونه منحرفا عن علیّ علیه السّلام:إنّ محبّة علیّ لا تجتمع مع التّسنن، هذا کلامه بعبارته الملعونة التی قصد بها الاعتذار عن انحراف ابن جهم المذکور، و الفکر فیهم طویل،و أما ما زعمه النّاصب من وقوع ثناء أئمّة أهل البیت علیهم السّلام علی الصّحابة و الخلفاء الثلاثة،فلیس علی ظاهره و إطلاقه،و لعلّه غفل عن مغزی[2]

کلامهم و مساقه علی ما سیجری علیه القلم إنشاء اللّه تعالی مشمّرا عن ساقه، و أما ما ذکر:من أنّ ما ذکر صاحب کتاب کشف الغمة فیه إنّما ذکره نقلا عن کتب الشیعة لا عن کتب السنّة،فهو أوّل أکاذیبه الصّریحة،و مفتریاته الفضیحة، التی حاول بها ترویج مذهبه الفاسد و تصحیح مطلبه الکاسد، فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً لِیُضِلَّ النّٰاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ [3]

و لا یستبعد ذلک من النّاصب الشقیّ،فقد أباح بعض أعاظم أصحابه وضع الحدیث لنصرة المذهب

ص :64

کما ذکره الحافظ عبد العظیم المنذری الشّافعی[1]

فی آخر کتابه المسمّی بالتّرغیب و التّرهیب و غیره فی غیره.و إنّما قلنا بکذب ما ذکره فی شأن صاحب کتاب کشف الغمّة:لأنّه صرّح بخلاف ذلک فی خطبة کتابه،و قال:اعتمدت فی الغالب النّقل من کتب الجمهور لیکون أدعی إلی تلقّیه بالقبول،و أوفق برأی الجمیع متی رجعوا إلی الأصول،و لأنّ الحجّة متی قام الخصم بتشییدها،و الفضیلة متی نهض المخالف بإثباتها و تقییدها،کانت أقوی یدا و أحسن مردّا[2]

و أصفی موردا،و أوری[3]

ص :65

زنادا[1]

و أثبت قواعد،و أرکانا و أحکم أساسا و بنیانا؛و أقلّ شانئا،و أعلی شأنا، و التزم بتصدیقها و إن أرمضته[2]

و حکم بتحقیقها و إن أمرضته،و أعطی القیاد و إن کان حرونا[3]

و جری فی سبیل الوفاق و إن کان حزونا[4]

و وافق و یودّ لو قدر علی الخلاف،و أعطی النّصف من نفسه و هو بمعزل عن الإنصاف و لأنّ نشر الفضیلة حسن لا سیّما إذا نبّه علیه الحسود،و قیام الحجّة بشهادة الخصم أو کد،و إن تعددت الشهود.شعر:

و ملیحة شهدت لها ضرّاتها

و الفضل ما شهدت به الأعداء

و نقلت من کتب أصحابنا ما لم یتعرّض له الجمهور انتهی ما قصدنا نقله من کتاب کشف الغمّة،و هو صریح فی کذب الشّارح النّاصب و انحرافه و تحریفه کما قلناه، و کذا الحال فیما نقله عن رأس التّعصب و الحیف من حدیث حلیة السّیف،إذ لیس فی ذلک الکتاب عنه خبر و لا عین و لا أثر[5]

و أیضا لا مناسبة لذکر ذلک فی هذا

ص :66

الکتاب المقصور علی ذکر النبیّ صلی اللّه علیه و اله و الأئمة الاثنی عشر علیهم السّلام،و ذکر اسمائهم و کناهم و اسماء آبائهم و امّهاتهم و موالیدهم و وفیاتهم و مناقبهم و معجزاتهم کما لا یخفی علی من طالع ذلک الکتاب،و لو أغمضنا عن ذلک کلّه نقول:لقائل أن یحمل ذلک الکلام منه علیه السّلام علی التّقیّة عن بعض المخالفین الحاضرین فی مجلسه الشّریف،و مع ذلک لا یکون مقصوده علیه السّلام الإحتجاج بفعل أبی بکر،بل بکونه مقرّرا بتقریر النبیّ صلی اللّه علیه و اله بأن یکون معنی

قوله علیه السّلام: قد حلّی أبو بکر سیفه بالفضة، أنّه فعل ذلک فی زمان النبیّ صلی اللّه علیه و اله و قرّره علیه،فالحجّة حقیقة فی تقریر النبیّ صلی اللّه علیه و اله لا فی فعل أبی بکر.

و أما ما نقله النّاصب بعد ذلک من حدیث تولد مولانا أبی عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق علیهما السّلام فلیس فی المنقول عنه وصف أبی بکر بالصدیق[1]

و إنّما المذکور فیه فی باب أحواله و مناقبه مجرّد

قوله :و لقد ولدنی أبو بکر مرتین، و لا إشعار لسوقه هناک أیضا بما یفید الثّناء و التّعظیم بل الظاهر أنّه ذکر ذلک عند تفصیل حال الآباء و الأمهات من غیر إرادة الافتخار و المباهاة.

و أما استناده بالحدیث الذی رواه عن الحاکم أبی عبد اللّه النیشابوری فمن قبیل استشهاد الثّعلب بذنبه،فإنّه أیضا عندنا من جمهور ذوی الأذناب،و أمّا ما نقل من میله إلی التشیّع إنّما کان بمجرّد قدحه فی عثمان فقط دون أبی بکر،و عمر،

ص :67

کما صرّح به الذّهبی[1]

الشّافعی ذهب اللّه بنوره[2]

فی بعض تصانیفه،و غیره فی غیره،و هذا القدر لا یوجب التّشیّع المانع عن وضع الحدیث فی مناقب أبی بکر علی أنّ سوق الحدیث المذکور صریح فی صدوره علی وجه التّقیة،إذ الظاهر کون ما روی عنه علیه السّلام جوابا عن سؤال من اتّهمه بسبّ أبی بکر،و دفع تلک التّهمة لم یمکن بأدنی من ذلک کما لا یخفی،مع أنّ کلامه علیه السّلام قد وقع علی أسلوب جوامع الکلم حیث

قال :الصّدیق جدّی یعنی من جانب الامّ،ثمّ أظهر إنکار سبّ الآباء یعنی لا من ذلک الجانب،فإن إطلاق الأب علی الجدّ من قبل الامّ إطلاق مجازیّ[3]

علی ما یدلّ علیه کلام النّاصب فی ما سیأتی من مبحث المیراث،و أیضا إنّما نفی علیه السّلام السّب،و قد سمعت منّا أن السّبّ بمعنی الشّتم لا یجوز عند آحاد الإمامیّة أیضا بالنّسبة إلی أحد،و إنّما المجوّز اللّعن،و لمّا اتّهمه السائل المخالف بالسّب الذی استعملوه فی الأعمّ من الشّتم و اللّعن،غالطه علیه السّلام بنفی السّب مستعملا له فی معناه الأصلی الذی هو الشّتم فقط کما مرّ،فلا یلزم من کلامه علیه السّلام نفیه للّعن،علی أنّه لا مانع شرعا و لا عقلا من لعن المؤمن،بل المسلم بل الکافر آباءه إذا کانوا ظالمین، أَلاٰ لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الظّٰالِمِینَ [4]

.

ص :68

و اما الدعاء بجملة

لا قدّمنی اللّه إن لم اقدّمه .فمع ظهور مخائل الوضع علیه،لعدم ظهور ارتباطه بما قبله،یمکن أن یحمل علی نحو من التقدیم کتقدیمه فی الزّمان،أو تقدیمه علی عمر و عثمان مثلا فی إظهار الایمان،فلا دلالة له علی تقدیمه علی علیّ علیه السّلام کما توهّمه النّاصبة،و لا یستبعدنّ عنهم علیهم السّلام صدور أمثال هذه الکلمات الایهامیّة الجامعة فی مقام التّقیة و مغالطة أهل الخلاف و العصبیّة، فقد صدر عنهم أکثر من ذلک و أظهر:منها ما

روی[1]

أنّه سأل رجل من المخالفین

ص :69

عن الإمام الصّادق علیه السّلام و قال:یا ابن رسول اللّه ما تقول فی أبی بکر و عمر:فقال علیه السّلام:هما إمامان عادلان قاسطان کانا علی الحقّ،و ماتا علیه،فعلیهما رحمة اللّه یوم القیامة،فلما انصرف النّاس قال له،رجل من خاصته:یا ابن رسول اللّه لقد تعجبّت ممّا قلت فی حقّ أبی بکر و عمر!فقال:نعم،هما إماما أهل النّار کما قال اللّه سبحانه: وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النّٰارِ [1]

و أما القاسطان فقد قال اللّه تعالی: وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَکٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً [2]

و أما العادلان فلعدولهم عن الحقّ کقوله تعالی ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ [3]

و المراد من الحقّ الذی کانا مستولیین علیه هو أمیر المؤمنین علیه السّلام حیث أذیاه و غصبا حقّه عنه،و المراد من موتهما علی الحقّ أنّهما ماتا علی عداوته من غیر ندامة عن ذلک،و المراد من رحمة اللّه،رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله،فإنّه کان رحمة للعالمین[4]

و سیکون خصما لهما ساخطا علیهما منتقما منهما یوم الدّین.

و بما قررناه اندفع أیضا العجب الذی فرّعه النّاصب علی تلک الأحادیث الموضوعة تعصّبا و حیفا و ظهر أنّ سؤاله للعصمة عن التّعصّب و ذمّه إیّاه:بأنّه ساء الطریق و بئس الرّفیق،من قبیل المثل المشهور:الشّعیر یؤکل و یذّم[5]

و أما ما ذکره فی وجه إعراض علماء السنّة عن ردّ کلام المصنّف من الوجهین،

ص :70

فقد مرّ منّا فی الخطبة ما یرشدک إلی عدم اتّجاهه[1]

فتذکر،و من العجب طعنه فی ضمن الوجهین علی کمال کلام المصنّف الذی جمع بین السّلیقة[2]

و الکسب فی العربیة بنسبته إلی الرکاکة و الرّطانة!مع اشتمال شرحه بل جرحه هذا علی العبارات الملحونة الخالیة عن المتانة الملفقة من کلام غیره بألف حیلة و خیانة،و تضمّنه للمعانی التی لا یلیق قصدها بأهل الفهم و الفطانة،و کأنّه قیل فی طعن أمثاله علی کلام أهل الکمال:

طعنه بر هر کامل از گفتار ناموزون زند

خر چو سرگینش کند بو،خنده بر گردون زند

ثم ما ذکر:من أنّه ردّ علی وجه التّحقیق و الإنصاف لا عن جهة التّعصّب و الاعتساف،مردود بمناقضة ذلک لما أتی به من تناول المصنّف العلاّمة بضروب

ص :71

الشّتم و الملامة،و حینئذ یتوجّه علیه مثل ما تمثّل به سابقا فی شأن المصنّف أعلی اللّه شأنه و صانه عمّا شانه،من سؤال الجمّال عن الجمل،فإنّا نقول:علی طبق ما ذکره ثمة،نعم ظاهر علی النّاصب المجبول علی عداوة أهل العصمة و التعفّف علی وجه لا یعتریه النّدامة و التأسّف،أنّه منزّه عن درن[1]

التعصّب و التعسّف، مع خوضه فی مزابل الشّتم،و جعل فمه بالوعة الفضلات علی الحتم.

ثم ما ذکره من أنّ الفرقة المبتدعة لا یأتمنون علماء السنّة فی روایاتهم و نقولهم،کلام صحیح و حقّ صریح،و لقد ظهر صدق ذلک من کذبه الصّریح علی کتاب کشف الغمّة،و وضع الحدیث علی لسان الأئمّة،و تبیّن أنّ من عبّر عنهم بالمبتدعة معذورون فی عدم ایتمانهم بعلماء السنّة،و اتّضح أنّ الکذب سنّة[2]

هذا الرّجل و جماعة أصحابه،لا من تنّزه عن تصوّر ذلک و ارتکابه،و سیتّضح لک فی بحث الإجماع من مسائل اصول الفقه اختراعه[3]

للایة و جرأته علی اللّه تعالی

ص :72

فوق الغایة،و هذا دیدن[1]

الأشاعرة القاصرة،و الحشویّة الفاجرة،یشتهون المکابرة فی جمیع المسائل و یتشبثون فی ذلک بسائر[2]

الوسائل،یخلقون الأکاذیب المموّهة،و یبتدعون الأعاجیب المشوّهة، یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً [3]

لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً [4]

.

و أما ما ذکره:من أنّ آثار التّعصّب و الغرض فی تطویلات عبارة المصنّف ظاهرة،ففیه أنّه لو سلم وجود تطویل فی کلام المصنّف الجلیل لا یحتاج إلیه من یفهم الکثیر من القلیل،فقد راعی فی ذلک سهولة وصوله إلی آذان المخالفین القاصرین فی معقولهم و منقولهم،و تقریبه إلی أذهان فروعهم و أصولهم علی طبق کلّم النّاس علی قدر عقولهم[5]

فإنه لو أجمل فی الکلام ربما لم یتفطنوا بمراده و نسبوه إلی التّعمیة و الإلغاز،و إیراد ما لا قرینة علیه من المجاز،فتقصر عن إدراکه الآذان و الأسماع،و تنقبض عنه الأذهان و الطباع،کما قیل:نظم.

صد پایه پست کرده ام آهنگ قول خویش

تا بو که این سخن بمذاق تو در شود

ص :73

و قد أشار المصنّف قدّس سرّه فی آخر المبحث السّابع إلی ما ذکرناه حیث قال:و لو جاز ترک إرشاد المقلّدین و منعهم من ارتکاب الخطأ الذی ارتکبه مشایخهم إن أنصفوا لم نطوّل الکلام بنقل مثل هذه الطامّات إلی آخر الکلام.

و أما سؤال النّاصب عن اللّه تعالی أن یجعل سعیه مشکورا،فها أنا ابشّره متهکّما مأجورا،أنّه قد شکر اللّه تعالی سعیه،و جعل فی مرعی الزّقوم رعیه[1]

و أمر زبانیة الجحیم بإذاقته من الحمیم و خطابه:یذق إنک أنت العزیز الحکیم(الکریم خ ل)[2]

و أما تسمیته بجرخه المهمل،بالإهمال فمهمل،و أما بالإبطال فمنشأه إهماله و و إخلاله فی تحقیق الحقّ و قصر غرضه فی ترویج الباطل،و لنعم ما قال أفلاطون الإلهی[3]

:إنّ من کان غرضه الباطل لم ینل الحقّ و إن کان بین یدیه،و سنکشف بعون اللّه تعالی هذا المعمی و نبیّن أن ذلک الاسم اسم بلا مسمّی.

ص :74

المبحث الاول لمّا کان الإدراک أعرف الأشیاء و أظهرها علی ما یأتی و به تعرف الأشیاء،

ص :76

و حصل فیه من مقالاتهم أشیاء عجیبة غریبة،وجب البدایة به فلهذا قدّمناه اعلم أنّ اللّه تعالی خلق النفس الإنسانیة فی مبدإ الفطرة خالیة عن جمیع العلوم بالضرورة قابلة لها،بالضرورة و ذلک مشاهد فی حال الأطفال،ثمّ إنّ اللّه تعالی خلق للنّفس آلات[1]

بها یحصل الإدراک و هی القوی الحاسّة فیحسّ الطفل فی أوّل ولادته بحس اللّمس ما یدرکه من الملموسات،و یمیّز بواسطة الإدراک البصری علی سبیل التّدریج بین أبویه و غیرهما،و کذا یتدرّج فی الطعوم و باقی المحسوسات إلی إدراک ما یتعلّق بتلک الآلات،ثمّ یزداد تفطنه فیدرک بواسطة إحساسه بالأمور الجزئیة الأمور الکلیّة من المشارکة[2]

و المباینة،و یعقل الأمور الکلیّة الضّروریّة بواسطة إدراک المحسوسات الجزئیة،ثمّ إذا استکمل العلوم و تفطن بمواضع الجدال،أدرک بواسطة العلوم الضّروریّة العلوم الکسبیّة،فقد ظهر من هذا أن العلوم الکسبیّة فرع علی العلوم الضّروریّة الکلیّة،و العلوم الضروریة الکلیة فرع علی المحسوسات الجزئیة،فالمحسوسات إذن هی اصول الإعتقادات و لا یصحّ

ص :77

الفرع إلا بعد صحّة أصله،فالطعن فی الأصل طعن فی الفرع،و جماعة الأشاعرة الذین هم الیوم کلّ الجمهور من الحنفیّة و الشافعیّة و المالکیّة و الحنابلة إلا الیسیر من فقهاء[1]

ما وراء النّهر،أنکروا قضایا محسوسة علی ما یأتی بیانه،فلزمهم إنکار المعقولات الکلیّة التی هی فرع المحسوسات و یلزمهم إنکار الکسبیّات،و ذلک عین السفسطة[2]

انتهی کلامه قدّس سرّه.

إن شاء اللّه تعالی،فجعل المسألة الاولی فی الإدراک مع إرادة الرّؤیة التی هی أخصّ من مطلق الإدراک،من باب إطلاق العامّ و إرادة الخاصّ بلا إرادة المجاز و قیام القرینة،و هذا أوّل أغلاطه،و الدّلیل علی أنه أراد بهذا الإدراک الذی عنون به المسألة الرّؤیة:أنّه قال:لمّا کان الإدراک أعرف الأشیاء و أظهرها علی ما یأتی، و حصل فیه من مقالاتهم أشیاء عجیبة غریبة،وجب البدأة به،و إنما ظهرت مقالاتهم العجیبة علی زعمه فی الرّؤیة لا فی مطلق الإدراک کما ستعرف بعد هذا،فإن الأشاعرة لا بحث لهم مع المعتزلة فی مطلق الإدراک،فثبت أنّه أطلق الإدراک و أراد به الرّؤیة و هو غلط،إذ لا دلالة للعامّ علی الخاصّ،ثمّ إنّ قوله الإدراک أعرف الأشیاء و أظهرها و به تعرف الأشیاء،کلام غیر محصّل المعنی،لأنّه إن أراد أنّ الرّؤیة التی أراد من الإدراک هی أعرف الأشیاء فی کونها محقّقة ثابتة،فلا نسلّم الأعرفیة فإن کثیرا من الأجسام و الأعراض معروفة محقّقة الوجود مثل الرّؤیة،و ان أراد أنّ الاحساس الذی هو الرّؤیة أعرف بالنّسبة الی باقی الإحساسات،ففیه أنّ کلّ حاسّة بالنّسبة إلی متعلّقه،حالها کذلک،فمن أین حصل هذه الأعرفیّة للرّؤیة، و بالجملة هذا الکلام غیر محصّل المعنی ثمّ قوله:إنّ اللّه تعالی خلق النّفس الإنسانیة فی مبدإ الفطرة خالیة عن جمیع العلوم بالضّرورة و قابلة لها بالضّرورة و ذلک مشاهد فی حال الأطفال،کلام باطل،یعلم[1]

منه أنّه لم یکن یعرف شیئا من العلوم العقلیّة، فإنّ الأطفال لهم علوم ضروریّة کثیرة من المحسوسات البصریّة و السّمعیّة و الذوقیّة، و کلّ هذه المحسوسات علوم حاصلة من الحسّ،و لمّا لم یکن هذا الرّجل من

ص :79

أهل العلوم العقلیة[1]

،حسب أنّ مبدأ الفطرة الذی یذکره الحکماء و یقولون إنّ النّفس فی مبدإ الفطرة خالیة عن العلوم،فهو حال الطفولیّة،و ذلک باطل عند من یعرف أدنی شیء من الحکمة،فإن الجنین فضلا عن الطفل له علوم کثیرة،بل المراد من بدء الفطرة آن تعلّق النّفس بالبدن،فالنفس فی تلک الحال خالیة عن جمیع العلوم إلا العلم بذاته،و هذا تحقیق ذکر فی موضعه من الکتب الحکمیّة،و لا یناسب بسطه فی هذا المقام،و الغرض أنّه لم یکن من أهل المعقولات حتّی یظن أنّه شنع علی الأشاعرة من الطرق العقلیة:ثم قوله:و أنکروا قضایا محسوسة علی ما یأتی بیانه فلزمهم إنکار المعقولات الکلیّة،أراد به أنّهم أنکروا وجوب تحقق الرّؤیة عند شرائطها،و عدم امتناع الإدراک[2]

عند فقد الشرائط،و أنت ستعلم أنّ کلّ ما ذکره لیس إنکارا للقضایا المحسوسة،ثمّ إنّ إنکار القضایا المحسوسة أرید به أنّهم یمنعون الاعتماد علی القضایا المحسوسة،لوقوع الغلط فی المحسوسات فلا یعتمد علی حکم الحسّ،و هذا هو مذهب جماعة من العقلاء،ذکره الأشاعرة و أبطلوه،و حکموا بأنّ حکم الحسّ معتبر فی المحسوسات،کما اشتهر هذا فی

ص :80

کتبهم و مقالاتهم،و لو فرضنا أنّ هذا مذهبهم،فلیس کلّ من یعتقد بطلان حکم الحسّ یلزمه إنکار کلّ المعقولات،فإنّ مبادی البرهان أشیاء متعدّدة،من جملتها المحسوسات فمن أین هذه الملازمة،فعلم أنّ ما أراد فی هذا المبحث أن یلزم الأشاعرة من السفسطة لم یلزمهم،بل کلامه المشوّش علی ما بینّا عین الغلط و السّفسطة و اللّه أعلم«انتهی».

و الأخذ عن أئمتهم علیهم السّلام أمر ظاهر مشهور،و یدلّ علیه کلام الشّهرستانی الأشعری فی کتاب الملل و النحل،حیث قال:إنّ أبا الهذیل،حمدان بن الهذیل العلاف شیخ المعتزلة،و مقدّم الطائفة و المناظر علیها أخذ الاعتزال،عن عثمان بن خالد الطویل،و أخذ عثمان عن واصل بن عطا،و أخذ واصل عن أبی هاشم عبد اللّه بن محمّد بن الحنفیّة«انتهی».و لا ریب فی أنّ أبا هاشم و أباه رضی اللّه عنهما کانا أئمة الشّیعة و لهذا نسبت الکیسانیّة من فرق الشّیعة إلیهما فی بعض المسائل،و لهذا قال الشهرستانی أیضا فی ذیل أحوال طوائف المعتزلة:إنّ من شیوخ المعتزلة من یمیل إلی الروافض و منهم من یمیل إلی الخوارج،و الجبائی و ابنه هاشم قد وافقا أهل السنّة فی الإمامیة و أنّها بالاختیار إلخ،و اما ثالثا فلأنّا نقول:من أین علم أنّ المصنّف قدّس سره أطلق العامّ و أراد الخاصّ بلا إرادة المجاز؟و أیّ فساد فی عدم إرادة ذلک؟ مع ما تقرّر عند أئمة العربیّة من:أنّ اللّفظ إذا استعمل[1]

فی أمر خاصّ لا من جهة الخصوص،بل من جهة أنّ الموضوع له فی ذلک المخصوص،کان حقیقة کإطلاق الإنسان علی زید فإنّه من حیث الخصوصیّة مجاز،و من حیث إنّه موضوع له حقیقة و قد صرّح بهذا سیّد المحقّقین قدّس سرّه الشّریف فی حاشیة شرح العضدی،و غیره فی غیرها،و اما رابعا فلأنّا لا نسلّم ما ذکره من أنّ المصنّف جعل العنوان «الإدراک»بمعنی الرّؤیة[2]

،و هو ظاهر ممّا قدّمناه،نعم الإختلاف

ص :82

فی الإبصار و الرؤیة أعظم من غیرها،و هذا لا یستلزم حمل لفظ الإدراک هاهنا علی الرّؤیة،و اما خامسا فلأنّ آخر کلامه مناقض مبطل لأوّله،حیث نفی قیام القرینة فی إطلاق الإدراک علی الرّؤیة،ثم قال:و الدّلیل علی أنّه أراد بهذا الإدراک الذی عنون به المسألة«الرؤیة»أنّه قال:لمّا کان الإدراک أعرف الأشیاء انتهی،و أعجب من ذلک أنّه بالغ فی إظهار قوّة القرینة حتّی سمّاه دلیلا،فطریقته فی تأسیس المقال و هدمه و إبطاله بلا إمهال[خ ل إهمال]

،یشبه بناء الأطفال بنوا و خربوا فی الحال،و التحقیق أنّ الإدراک قد یطلق و یراد به الإحساس بالحواسّ و قد یطلق علی الصّورة الحاصلة من المدرک عند المدرک،فیتناول الإحساس و التّخیّل و التوهّم و التعقّل،و علی المعنی الاول وقع قول المحقّق الطوسی طیّب اللّه مشهده فی إلهیّات التجرید حیث قال فی إثبات صفتی السّمع و البصر له تعالی:و النّقل دلّ علی اتّصافه تعالی بالإدراک إلخ[1]

بل ربّما یدعی تبادره فی هذا المعنی کما صرّح به بعض الفضلاء[2]

فی رسالة الحدود[3]

،و قد صرّح المصنّف

ص :83

أیضا بذلک فی کتابه الموسوم بنهج المسترشدین؛حیث جعله قسما مقابلا للاعتقاد المنقسم إلی العلم و التّقلید و الجهل المرکب،و أراد به اطلاع الحیوان علی الأمور الخارجیّة بواسطة الحواسّ،و حکم بکونه زائدا علی العلم مستندا بأنّا نجد تفرقة ضروریّة بین علمنا بحرارة النّار و بین اللّمس الذی هو إدراکها،إذ الثّانی مولم دون الأوّل،و أیضا لو کان الإدراک غیر زائد علی العلم لزم أن یتّصف بالعلم کلّ ما اتّصف به و لیس کذلک إذ الحیوانات العجم تتّصف به دون العلم،و اما سادسا فلأنّ ما ذکره من التّردید فی بیان کون کلام المصنّف غیر محصّل المعنی،تردید مردود قبیح لا محصل له،لاتّحاد عنوان الشقّین أعنی قوله:الرّؤیة التی أراد من الإدراک و قوله الإحساس الذی هو الرّؤیة و هو ظاهر ثم إنّ إرادة الأعرفیّة فی التّحقق و الثّبوت کما ذکره النّاصب فی الشّق الأول یقتضی أن یکون الإدراک أعرف تحقّقا و ثبوتا،لا مجرّد کونه محقّقا ثابتا حتّی یلزم اشتراکه مع کثیر من الأجسام و الأعراض کما زعمه النّاصب،و أیضا کون کثیر من الأجسام و الأعراض محقّقا ثابتا لا یصلح سندا لمنعه أعرفیّة الإدراک بقوله:فلا نسلّم الأعرفیّة،لأنّ کون کثیر من الأجسام و الأعراض محقّقة معروفة،لا یقتضی عدم أعرفیّة الإدراک عنها،و کذا لا محصّل لقوله فی الشّقّ الثانی أنّه إن أراد أنّ الإحساس الذی هو الرّؤیة أعرف بالنّسبة إلی باقی الإحساسات،ففیه أنّ کلّ حاسّة بالنّسبة إلی متعلّقه حالها کذلک إلخ لظهور أنّه إذا اعتبر الأعرفیّة بالنّسبة إلی باقی الإحساسات،و سلّم أنّ الاحساس البصری أعرف بالنّسبة إلی باقی الإحساسات،تمّ کلام المصنّف[1]

،و لا یقدح فیه أن یکون لباقی الإحساسات أعرفیّة بالنّسبة إلی متعلّقاتها أو غیرها،و بالجملة

ص :84

أعرفیّة الرّؤیة بالنّسبة إلی باقی الإحساسات یکاد أن یکون محسوسا،و لهذا تراهم یقدّمون فی الکتب الکلامیّة و الحکمیّة القوی المدرکة الظاهرة علی الباطنة لظهورها و قوّة الإبصار علی غیرها من الظاهرة لأظهریّتها و أعرفیّتها کما نبّه علیه سیّد المحقّقین[1]

فی شرح المواقف،و غیره فی غیره،و بما قررنا ظهر أنّه یمکن الجواب بإرادة الشّقّ الثّالث و هو أن یراد بالإدراک ما یشمل سائر الحواسّ الظاهرة،فإنّها أعرف الإدراکات الباطنة من إدراک نفس النّفس و آلاتها الباطنة کما عرفت،فظهر أنّ الشارح الجارح النّاصب لقصور فهمه و استعداده و بعده عن أهل التّحصیل،لم یحصّل معنی کلام القوم،و لا معنی کلام المصنّف الجلیل،و أما سابعا فلأنّ قوله و کلّ هذه المحسوسات علوم حاصلة من الحسّ ممّا لا محصّل له أصلا،لأنّ المحسوسات معلومات لا علوم،و من قال:إنّ العلم و المعلوم متّحدان بالذّات؛أراد أنّ العلم بمعنی الصّورة الحاصلة فی العقل متّحد مع المعلوم الحاصل فیه،لا أنّ العلم بمعنی إدراک الحواسّ الظاهرة متّحد مع المحسوس الموجود فی الخارج فإنّ هذا غلط و سفسطة کما لا یخفی،و أما ما ذکره من أنّ المصنف حسب أنّ مبدأ الفطرة هو حال الطفولیة مدخول بأنّ ذلک ممّا لا یفهمه من کلام المصنّف إلا معاند حریص فی الرّد علیه،فإنّ ظاهر معنی قوله و ذلک مشاهد فی حال الأطفال،هو:

أنّ خلوّ النّفس فی مبدإ الفطرة عن مجموع العلوم و کونها قابلة لها مشاهد معلوم فی حال الطفولیّة التی هی قریبة من مبدإ الفطرة،فانّ النّفس خالیة فیها أیضا عن جمیع العلوم و قابلة لها،غایة الأمر أنّ الخلوّ فی مبدإ الفطرة أکثر من الخلوّ فی حال الطفولیّة،فقوله قدس سره:و ذلک مشاهد فی حال الأطفال،تنبیه علی دعوی خلوّ النفس الإنسانیة فی مبدإ الفطرة من مشاهدة خلوّها فی حال الطفولیّة،لا تفسیر لمبدإ الفطرة بحال الطفولیّة کما توهمه هذا الجارح،فلا یلزم من کلام المصنّف

ص :85

الحکم بأنّ الطفل لا یعرف شیئا من العلوم العقلیّة کما توهّمه ثانیا،علی أنّه لو تمّ ما أورده علی عبارة المصنّف لکان أظهر ورودا علی عبارة حاشیة المطالع لسیّد المحقّقین[1]

قدّس سرّه الشریف الذی کان تلمیذ تلمیذه،و ممّن لا ینکر أحد کونه من علماء المعقولات سیما الجارح الذی استمد فی جرحه هذا عن شرحه قدّس سرّه علی المواقف،فقد قال قدس سره الشریف،عند تحقیق قول شارح المطالع:و یمکن حمل قرائن الخطبة علی مراتبها(إلخ)إنّ خلوّ النّفس فی مبدإ الفطرة عن العلوم کلّها ظاهر و إن نوقش فیه بأنّها لا تغفل عن ذاتها أصلا،و إن کانت فی ابتداء طفولیّتها«انتهی»،فإن مقتضی کلمة إن الوصلیّة،أن یکون ابتداء الطفولیّة أسبق الأحوال و لا أسبق من مبدإ الفطرة فیکون فی کلامه أیضا إشعار بل تصریح باتّحادهما تأمل[2]

،و اما ثامنا فلأنّ الحکم بخلوّ النّفس فی مبدإ الفطرة عن العلوم و إیراد الاعتراض علیه بمثل ما ذکره النّاصب و الجواب عنه مذکور فی کتب القوم فلا وجه لذکر الاعتراض من غیر ذکر جوابه،و ذلک لأنّ عمر[3]

الکاتب القزوینی من أهل نحلة النّاصب قال فی بحر الفوائد فی شرح عین القواعد:و وجه الحاجة إلی المنطق أنّ الإنسان فی مبدإ الفطرة لیس له شیء من العلوم«إلخ»و اعترض علیه بأنّ المراد من مبدإ الفطرة إمّا أوّل حال تعلّقت فیها النّفس[4]

بالبدن أو حالة الولادة و أیّا ما کان،فإنّ الإنسان فی تلک الحالة عالم بخصوصیّة ذاته و

ص :86

بسائر الوجدانیّات من اللّذة و الألم و الحرّ و البرد و الجوع و الشّبع،فلا یکون عاریا عن جمیع العلوم[1]

،و أجیب بأنّ الشّعور بخصوصیّة الذّات إدراک جزئی[2]

و لا یسمّی علما،لکنّه إذا طلب بعد العلم بتلک الخصوصیّة ماهیّة ذلک علی وجه کلّی فهناک یسمّی علما،مثل أن یعلم أنّ نفسه جوهر مجرّد قائم مفارق،و هذا المجموع امور کلّیة،و کذلک الوجدانیّات لیست علوما،بل هی من قبیل الإدراکات الشّبیهة بالإحساسات فی کونها جزئیّة،و العلوم إدراکات کلّیة،فلا یرد الإشکال علی أنّ المصنّف لم یقل:إن النّفس خالیة عن العلوم،بل صرّح بخلوّها عن جمیع العلوم،و المراد أنّها خالیة فی مبدإ الفطرة عن جمیع العلوم لا عن کلّ واحد[3]

، کما نبّه علیه شارح المطالع[4]

رحمه اللّه بتأکید العلوم بقوله:کلّها،فلا یتوجّه

ص :87

ما أورده النّاصب من أنّ الجنین فضلا عن الطفل له علوم کثیرة،بل لو لم یکن لفظ الجمیع موجودا فی العبارة لأمکن تصحیحها بحمل الألف و اللام فی العلوم علی الاستغراق،و اما ما ذکره من أنّ المصنّف لم یکن من أهل المعقولات[1]

فلا یروج علی من وصلت إلیه مصنّفات المصنّف فی العلوم العقلیّة،کشرحه الموسوم بکشف الخفاء فی حلّ مشکلات الشّفاء و حاشیته علی شرح الإشارات و شرحه علی التّجرید و غیر ذلک ممّا اعترف بنفاستها العلماء الأعلام،و إلیه تنتهی سلسلة تلمّذ سیّد المدققین صدر الملّة و الدّین محمّد الشیرازی[2]

فی العقلیّات،و أما تاسعا فلأنّ ما ذکره من أنّ المصنّف أراد بقوله:أنکروا قضایا محسوسة علی ما یأتی أنهم أنکروا وجوب تحقّق الرّؤیة عند شرائطها«إلخ»غیر مسلّم،و إنّما أراد إنکارهم

ص :88

وجوب تحقّق أثر کلّ من الحواسّ عند تحقّق شرائطه کما أوضحناه سابقا،و سیأتی من المصنّف فی البحث الرّابع أیضا ما هو صریح فی ذلک،حیث نسبهم إلی تجویز خلاف ما یحکم به حسّ البصر و السّمع و اللّمس،و ظاهر أن الاقتصار علی هذه الثلاثة من باب الاکتفاء بالأهم،فظهر صدق قول المصنّف:إنّهم،أنکروا قضایا محسوسة مرادا به المحسوسة بالأعمّ من البصر و السّمع و اللّمس و الذّوق و الشمّ،مع أنّ وجه إنکارهم للمحسوس بواحد منها جار فی الأعمّ فافهم،و اما عاشرا فلأنّ ما ذکره بقوله:ثمّ إنکار القضایا المحسوسة،أراد به أنّهم یمنعون الاعتماد علی القضایا المحسوسة«إلخ»[1]

فیه نظر من وجوه،الاول أنّا لا نسلّم أنّ

ص :89

المصنّف أراد بالإنکار المذکور منع الاعتماد علی القضایا المذکورة حتّی یتجه أنّ هذا مذهب جماعة من العقلاء غیر الأشاعرة،فإنّ الأشاعرة لم یعلّلوا إنکارهم للقضایا المحسوسة بشیء أصلا،و لهذا نسبوا إلی المکابرة،الثانی أنّ المذکور فی شرح المواقف أنّ ذلک ینسب إلی جماعة من العقلاء،و فیه إشارة إلی بطلان تلک النّسبة فحکم هذا النّاصب الجارح بأنّ هذا مذهب جماعة من العقلاء تمویه صریح و تدلیس قد ارتکبه لدفع الاستبعاد عمّا وقع من أصحابه الأشاعرة قریبا من هذه المکابرة، الثالث أنّ ما دلّ علیه کلامه من أنّ الأشاعرة ذکروا مذهب تلک الجماعة من

ص :90

العقلاء و أبطلوه غیر مسلّم،و إنّما أبطل ذلک من تأخر عن هؤلاء الجماعة من عقلاء الحکماء،و وافقهم المتأخّرون من الأشاعرة فی ذلک الإبطال،و ذکروا ذلک فی کتبهم مع عدم تنبیههم من إفضاء ذلک إلی بطلان ما ذهبوا الیه،الرابع أنّ قوله:

لیس کلّ من یعتقد بطلان حکم الحسّ یلزمه إنکار کل المعقولات مدخول:بأنّ المصنّف قد استدلّ علی ذلک،فمنع المدّعی المستدلّ علیها من غیر تعرّض لدلیلها مناقشة غیر مسموعة.

ص :91

محالا عقلیّا،و إن أراد أنّ العادة جرت[1]

بتحقّق المشروط الذی هو الرّؤیة عند حصول هذه الشّرائط،و محال عادة أن تتحقّق الرؤیة بدون هذه الشرائط مع جوازه عقلا،فلا نزاع للأشاعرة فی هذا،بل غرضهم إثبات جواز الرّؤیة عقلا عند فقدان الشّرائط،و من ثمّة تراهم یقولون إنّ الرّؤیة أمر یخلقه اللّه فی الحیّ،و لا یشترط بضوء و لا مقابلة،و لا غیرهما من الشرائط التی اعتبرها الفلاسفة،و غرضهم من نفی الشرطیّة ما ذکرنا،لا أنّهم یمنعون جریان العادة،علی أنّ تحقّق الرّؤیة إنّما یکون عند تحقّق هذه الشّرائط،و من تتبّع قواعدهم علم أنّهم یحیلون کلّ شیء إلی إرادة الفاعل المختار و عموم قدرته،و لا یعتبرون فی خلق الأشیاء توقّفه علی الأسباب الطبیعیّة کالفلاسفة،و من یلحس[2]

فضلاتهم کالمعتزلة و من تابعهم، فحاصل کلامهم:إنّ اللّه تعالی قادر علی أن یخلق الرّؤیة فی حیّ مع فقدان هذه الشّرائط و إن کان هذا خرقا للعادة،فأین هذا من السّفسطة و إنکار المحسوسات و المکابرة التی نسب هذا الرّجل إلیهم؟!و سیأتی علیک باقی التّحقیقات«انتهی کلام النّاصب».

أجاب به صاحب المواقف[1]

عن مناقشة من قدح فی حجّیة الإجماع و غیره عن غیرها،و الحاصل أنّا لا نثبت اشتراط الأمور المذکورة فی الرّؤیة بدلیل حتّی یتّجه إیراد المنع و النّقض علی مقدّماته،بل نقول:إنّ بدیهة العقل الصّریح یقتضیه، کما أجاب بمثله أفضل المحقّقین[2]

قدّس سرّه فی نقد المحصّل عن شبهة من استشکل حکم الحسّ،و نسبه إلی الغلط حیث قال:لو أثبتنا صحّة الحکم بثبوت المحسوسات فی الخارج بدلیل،لکان الأمر علی ما ذکره،لکنّا لم نثبت ذلک إلا بشهادة العقل من غیر رجوعه إلی دلیل،فلیس لنا أن نجیب عن هذه الإشکالات انتهی»، و قال المصنف فیما سیجیء من مسألة بقاء الأعراض:إنّ الاستدĘǙĠعلی نقیض الضّروری باطل،کما فی شبه السّوفسطائیة،فإنها لا تسمع لما کانت الاستدلالات فی مقابلة الضّروریّات«انتهی»و لو سلمنا أنّه یمکن ذلک لعموم قدرته تعالی،لکنّه خارج عن محلّ النّزاع،إذ النزاع فی إدراک الباصرة بالآلة المشهورة،و القوة المودعة فیها،و الحاصل أنّ الرّؤیة لها معنی معروف لا یتصوّر،إلا بأن یکون المرئی فی جهة و الرائی له حاسة،فلو أطلقوا الرّؤیة علی معنی آخر غیر المعنی المشهور،کالانکشاف التّام و الإبصار بغیر تلک القوّة،فمسلم أنّه یمکن ذلک إمکانا عقلیّا لکن یصیر به النّزاع لفظیّا،و هو کما تری، و اما ثانیا فلأنّ ما نقله عن الأشاعرة:من أنّهم بنوا مسألة الرّؤیة و نحوها علی

ص :94

ما أسّسوه من إحالة کلّ شیء إلی إرادة الفاعل المختار و عموم قدرته،و لا یعتبرون فی خلق الأشیاء توقّفه علی الأسباب الطبیعیة،بل الواجب تعالی مع إرادته کاف فیها حقیقة،بحیث لو فرض انتفاء جمیع ما یتوهم أنّ له مدخلا فیها بحسب الظاهر من سائر العلل لم یلزم الاختلال فی تلک الموجودات و المعدومات،حتّی أنّه یجوز أن یتحقّق الاحتراق فی شیء بدون النّار،إذا أراد اللّه تعالی احتراق شیء ممّا یقبله،فأقول:فی ذلک الأساس اختلال و البناء علیه محال،و ذلک لظهور استلزامه محالا ظاهرا و هو عدم توقّف تحقّق الکلّ علی تحقق جزئه،و اللازم باطل،أما بیان الاستلزام فلأنّ تحقّق الجزء جزء تحقّق الکلّ و کون الکلّ متوقّفا علی الجزء حقیقة ضروریّ،بل أوّلی،و کذا یستلزم عدم توقّف تحقّق العرض علی الجوهر و وجه الاستلزام بیّن ممّا بیّن،و بطلان اللازم ممّا حکم به بدیهة العقل،و إن قال شرذمة قلیلة،لا یعتنی بشأنهم،بقیام العرض بنفسه،علی[1]

أنّا نقول:

لا یظهر حصول معلول حادث لا یکون قبله حادث بجری العادة مع قولهم بحصول حادث کذلک[2]

و قال الخطیب الکازرونی[3]

الشّافعی فی بعض تعلیقاته:إنّ القول بأنّ مذهب الأشعری أن لا شیء من الأشیاء یستلزم شیئا آخر،و أن لا علاقة بوجه بین الحوادث المتعاقبة بعید جدا،فإنّ وجود العرض مستلزم لوجود الجوهر،و

ص :95

لا یقول عاقل:بأنّ العرض یمکن وجوده بدون الجوهر کوجود حرکة بدون متحرّک و الحاصل أنّه قد یکون شیئان لا یمکن وجود أحدهما بدون الآخر،و قال فخر الدین الرّازی فی المباحث المشرقیة:الحقّ عندی أن لا مانع من استناد کلّ الممکنات إلی اللّه تعالی،لکنّها علی قسمین:منها ما إمکانه اللازم لماهیّته،کاف فی صدوره عن الباری تعالی من غیر شرط،[1]

و منها ما لا یکفی إمکانه[2]

،بل لا بدّ من حدوث أمر قبله ثمّ إن تلک الممکنات متی استعدّت للوجود استعدادا تامّا،صدرت عن الباری تعالی،و لا تأثیر للوسائط فی الإیجاد بل فی الإعداد«انتهی»،و ظاهره یدلّ علی توقف بعض الأشیاء علی بعض و إن کان التّأثیر مخصوصا بالباری تعالی فتأمل[3]

و اما ثالثا،فلأن ما ذکره من أنّ الإمامیّة یلحسون من فضلات الفلاسفة فلیس إلا مجرد إظهار العصبیّة علی الحکماء و الإمامیّة و بعده عن سرائر الحکمة الإلهیّة،و أنّه تعالی ما وفق النّاصب و أصحابه لفقه

الحکمة[4]

ضالة المؤمن أما تعصّبه علی الحکماء فلظهور أنّ بالارتقاء إلی أعلام الفطنة و الاهتداء إلی أقسام الحکمة یصیر النّاظر فی حقائق الأشیاء بصیرا، وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً

ص :96

کثیرا[1]

و أما علی الإمامیّة فلأنّهم أساطین حکماء الإسلام الذین أخذوا جواهر الحکمة عن معادنها أهل البیت علیهم السّلام،و فازوا برحیق التّحقیق من منابعها الکافلة لإحیاء المیت،فاشتدّت فی علوم الإسلام عراهم[2]

و تأکدت فی دقائق الحکمة قواهم،و إن وافقوا الرّعیل[3]

الأول من الحکماء فی بعض المسائل و الأحکام، فلا یقتضی خروجهم عن قواعد الإسلام حتی یتوجّه علیهم الشّناعة و الملام،و إنّما الشّناعة کلّ الشّناعة علی من لم تصل یده إلی مائدة الحکمة و لم یظفر علی زلال الفطنة،و شرب فی ظماء الجهل من سؤر الحشویّة،و اختار الثوم و البصل علی الطیور المشویّة،و لنعم ما قال الحکیم الکامل أبو علی[4]

عیسی بن زرعة فی بعض رسائله

ص :97

تعریضا علی الأشاعرة و من یحذو حذوهم من فرق أهل السنّة المحرومین عن ذوق الحکمة المنکرین لها الحاکمین بحرمة تعلّم المنطق و نحوه من العلوم الحکمیّة حیث قال:إنّ علم الحکمة أقوی الدّواعی إلی متابعة الشّرع،و من زعم أنّ الحکمة تخالف الشّریعة فهی مفسدة لها قد بنی فیه علی مقدّمة فاسدة غیر کلیّة،تقریرها أنّ الحکمة مخالفة للشریعة و کلّ ما هو مخالف للشیء مفسد له،و الکبری غیر[1]

کلیّة،فإنّ الحلاوة تخالف البیاض و لا تفسده،و الصورة تخالف المادّة و لا تفسدها و إذا کانت غیر کلیّة،فلا ینتج القیاس.و من قال:إنّ النّاظر فی المنطق مستخفّ بالشّریعة،فإنّ ذلک القائل طاعن فی الشّریعة،لأنّ کلامه فی قوّة قول من یقول إنّ الشّریعة لا تثبت عند البحث و التّحقیق،و منزلته منزلة رجل حامل للدّراهم البهرجة[2]

التی یهرب معها من النّقاد،و یأنس بمن لیس من أهل المعرفة،فمن قال:إنّ الحکمة تفسد الشریعة فهو الطاعن فی الشریعة لا المنطقی الذی یمیّز بین الصّدق و الکذب«انتهی کلامه»و أیضا فذلک تشنیع بما هو و أصحابه أولی به،

ص :98

لافتخار أجلّتهم[1]

علی الإمامیّة و المعتزلة فی مسألة خلق الأعمال و غیرها بموافقتهم للفلاسفة فیها،فهو فی ذلک حقیق بأن ینشد علیه شعر لا تنه عن خلق و تأتی مثله عار علیک إذا فعلت عظیم و ممّا ینبغی أن ینبّه علیه فی هذا المقام:أن المقالات العجیبة التی تفرّد بها شیخ الأشاعرة لیست ممّا تنتهی إلی مقدّمات دقیقة قد اطلع هو علیها بدقّة الفکر و ممارسة الفنون العقلیّة و النقلیّة،لأنّه قد علم و تواتر أنّه لم یکن من أهل هذا الشّأن،و العلماء المطلعین علی قوانین الحدّ و البرهان،بل إنّما ذهب إلی بعض تلک المقالات بمجرّد مخالفة أرباب الاعتزال،و حبّ التّفرّد فی المقال طلبا[2]

لرئاسة الجهّال،و لهذا تری الحکیم شمس الدّین الشّهرزوری[3]

جعل متابعة فخر الدین الرازی لمذهب الشّیخ الأشعری قدحا علی ذکائه و شعوره و دلیلا علی نقصان کماله و قصوره عن مرتبة الحکماء المحقّقین،و الرّعیل الأوّل من المدققین فقال:و أعجب أحوال هذا الرّجل أنّه صنّف فی الحکمة کتبا کثیرة،توهّم أنّه من الحکماء المبرّزین الذین و صلوا إلی غایات المراتب و نهایات المطالب،و لم یبلغ مرتبة أقلّهم،ثمّ یرجع و ینصر مذهب أبی الحسن الأشعری الذی لا یعرف أیّ طرفیه أطول[4]

؟لأنّه

ص :99

کان خالیا عن الحکمتین:البحثیّة و الذّوقیّة،لا یعرف یرتّب حدّا و لا یقیم برهانا، بل هو شیخ مسکین متحیر فی مذاهبه الجاهلیّة التی یخبط فیه خبط عشواء[1]

«انتهی»و إنی کنت أظنّ أوّلا أنّ الحکیم المذکور ربما یتعصّب فی إظهار نقص الشّیخ الأشعری لعداوة دینیّة و نحوها،حتی رأیت فی رسالة عملها السیّد معین الدین الإیجی[2]

الشافعی الأشعری صاحب التّفسیر المشهور،فی مسألة الکلام ما یؤیّد کلام الحکیم المذکور و یصدّقه حیث قال:و لیت شعری ما للأشعریّ لم یجعل مطلب الکلام کالاستواء و النّزول و العین و الید و القدم و غیر ذلک،فإنّه ذهب إلی أنّ کلاّ من ذلک،الایمان به واجب و الکیفیّة مجهولة و السؤال عنه بدعة فلا أدری لم فرّ عن حقیقة الکلام إلی المجاز البعید،ثمّ قال:و اعلم أنه رضی اللّه عنه قد یرعوی[3]

إلی عقیدة جدیدة بمجرّد اقتباس قیاس لا أساس له،مع أنّه مناف لصرائح القرآن و صحاح الأحادیث مثل أنّ أفعال اللّه تعالی غیر معلّلة بغرض،و دلیله کما صرّح به فی کتبه:أنّه یلزم تأثّر الرّب عن شعوره بخلقه و أنت تعلم أنّه لا یشک ذو فکرة[4]

أنّ علمه تعالی بالممکنات و الغایات المرتّبة علیه صفة ذاتیّة و فعله متوقف علیه،فأین التأثر؟نعم صفة فعلیّة موقوفة علی صفة ذاتیّة،و کم من الصّفات

ص :100

الذّاتیة موقوفة علی صفة مثلها؟«انتهی»بل یفهم من شرح جمع الجوامع[1]

للفناری الرّومی فی مبحث القدرة:أنّ أکثر تلک المسائل التی تفرّد بها الأشعری قد أخذها من ألسنة القصاص و الوعّاظ،حیث قال:أمّا المستحیلات فلعدم قابلیّتها للوجود لم تصلح أن تکون محلاّ لتعلّق الإرادة لا لنقص فی القدرة،و لم یخالف فی ذلک إلا ابن حزم[2]

.فقال فی الملل و النّحل:إن اللّه عز و جل قادر علی أن یتّخذ ولدا،إذ لو لم یقدر علیه لکان عاجزا،و ردّ ذلک بأن اتخاذه الولد محال لا یدخل تحت القدرة،و عدم القدرة علی الشّیء قد یکون لقصورها عنه و قد یکون لعدم قبوله لتأثیرها فیه،لعدم إمکانه لوجوب أو امتناع،و العجز هو الأوّل دون الثّانی.و ذکر الأستاذ أبو إسحاق الإسفراینی[3]

:أنّ أوّل من أخذ منه ذلک،إدریس علیه السّلام،حیث جاءه إبلیس فی صورة إنسان و هو یخیط و یقول فی کلّ دخلة[4]

و خرجة:سبحان

ص :101

اللّه و الحمد للّه،فجاءه بقشرة و قال:هل اللّه تعالی یقدر أن یجعل الدّنیا فی هذه القشرة فقال:اللّه قادر أن یجعل الدنیا فی سمّ هذه الإبرة و نخس بالإبرة إحدی عینیه، فصار أعور،و هذا و إن لم یرو عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،فقد اشتهر و ظهر ظهورا لا ینکر قال:و قد أخذ الأشعری من جواب إدریس علیه السّلام أجوبة فی مسائل کثیرة من هذا الجنس«انتهی کلامه»و کفی بذلک شناعة و فضیحة لهم و لمذهبهم و قدوتهم فی مذهبهم.

الأرض شرقا و غربا بألوان مشرقة مضیئة ظاهرة غایة الظهور،و تقع علیها الشّمس وقت الظهیرة،و لا نشاهدها و لا نبصرها و لا شیئا منها البتّة.و کذا تکون بحضرتنا أصوات هائلة تملأ أقطار الأرض بحیث ینزعج منها کلّ أحد یسمعها أشدّ ما یکون من الأصوات،و حواسّنا سلیمة(غیر مستقیمة)و لا حجاب بیننا و بینها و لا بعد البتّة،بل هی فی غایة القرب منّا و لا نسمعها و لا نحسّها أصلا،و کذا إذا لمس أحد بباطن کفّه حدیدة محماة بالنّار حتی یقبض(ینقبض ظ)و لا یحسّ بحرارتها، بل یرمی فی تنور اذیب فیه الرّصاص أو الزّیت،و هو لا یشاهد التّنور و لا الرّصاص المذاب،و لا یدرک حرارته،و تنفصل أعضائه،و هو لا یحسّ بالألم فی جسمه،و لا شکّ أنّ هذا هو عین السفسطة.و الضرورة تقضی بفساده،و من یشکّ فی هذا فقد

ص :103

أنکر أظهر المحسوسات«انتهی کلامه».

بحضرتنا جبال شاهقة مع ما وصفها من المبالغات و التقعقعات[1]

الشّنیعة و الکلمات الهائلة المرعدة المبرقة التی تمیل بها خواطر القلندریّة،و العوام إلی مذهبه الباطل و رأیه الکاسد الفاسد،فهو شیء لیس بقول و لا مذهب لأحد من الأشاعرة،بل یورد الخصم علیهم فی الاعتراض،و یقول:إذا اجتمعت شرائط الرّؤیة فی زمان وجب حصول الرّؤیة،و إلا جاز أن تکون بحضرتنا جبال شاهقة[2]

و نحن لا نراها،هذا هو الاعتراض.و أجاب الأشاعرة عنه بأن هذا منقوض بجملة العادیّات،فإنّ الأمور العادیة یجوز نقائضها[3]

مع جزمنا بعدم وقوعها و لا سفسطة هاهنا،فکذا الحال فی الجبال الشّاهقة التی لا نراها،فانّا نجوّز وجودها و نجزم بعدمها،و ذلک لأنّ الجواز[4]

لا یستلزم الوقوع،و لا ینافی الجزم بعدمه،فمجرّد تجویزها

ص :105

لا یکون سفسطة[1]

و حاصل کلام الأشاعرة کما أشرنا إلیه سابقا:أنّ الرّؤیة لا تجب عقلا عند تحقّق الشرائط،و یجوّز العقل عدم وقوعها عندها مع کونه محالا عادة،و الخصوم لا یفرقون بین المحال العقلی و العادی،و جملة اعتراضاته ناشئة من عدم هذا الفرق.ثمّ ما ذکر من الأضواء و توصیفها و المبالغات فیها فکلّها من قعقعة الشّنآن بعد ما قدّمنا لک البیان«انتهی».

التّفاسیر.و أما ما تکأکأ به[1]

من بناء الأشاعرة ذلک علی قاعدة جریان العادة، و أنّ حاصل کلامهم هو أنّ الرّؤیة لا تجب عقلا عند تحقّق الشرائط«إلخ»فمع ما سبق من الکلام علی هذه القاعدة المیشومة،مردود:بأنّ عند تحقّق الشّرائط و اجتماعها تکون العلّة التّامة للرّؤیة متحقّقة ضرورة،فلو أمکن معها عدم الرّؤیة لزم إمکان تخلّف المعلول عن العلّة التّامة[2]

،و هذا خلف.فظهر أنّ منشأ غلط الأشاعرة عدم الفرق بین ما نحن فیه من المحال[3]

العقلی و المحال العادی،و أنّ النّاصب المقلّد جرت عادته باعادة کلامهم،فإن التّخلّف العادی فیما نحن فیه من الرّؤیة و أسبابها و شرائطها إنّما یتصوّر:بأن یعدم القادر المختار جمیع أجزاء علّتها التّامّة أو بعضها،و یوجد بدلها معلولا آخر مثلا،کما قیل فی انقلاب الحجر ذهبا و نحوه،لا أن یوجد ذلک المعلول أعنی الرّؤیة بعینه بدون علّته التّامة و أما نفیهم للعلّیة و المعلولیّة الحقیقیّة بین الحوادث فهو سفسطة أخری،أولی بالتّشنیع و أحری فافهم.و اما ما ذکره النّاصب فی حاشیة جرحه هذا:من أنّه إن أرید من تجویز أن یکون بحضرتنا جبال شاهقة لم نرها،الحکم بإمکانها الذاتی فهذا عین مذهب الأشاعرة،و لیس یظهر فیه فساد أصلا،و لا سفسطة فیه قطعا؛و إن أرید عدم الیقین بانتفائها و عدم إباء العقل من تحقّقها فهو ممنوع،إذ عند الرّجوع

ص :107

إلی الوجد ان نعلم تحقّق العلم العادی بانتفائها،و لا ینافیه الإمکان الذّاتی«انتهی» فمردود:بأنّ المراد بالجواز هو الحکم بإمکان عدم تحقّق الرّؤیة عند شرائطها التی هو نقیض ضرورة حکم العقل بأنّها واقعة عند شرائطها،فلا یمکن أن یتحقّق مع الحکم بوجوب تحقّق الرّؤیة عند شرائطها و قد قلت بخلافه[هذا خلف]

و التّحقیق أنّ مبنی الدّلیل و جوابه علی مقدّمة اختلفت فیها الفرقتان،و هی:أنّ المعلول عند تحقّق جمیع ما یتوقف علیه بحسب العادة هل یجب تحقّقه أم لا؟فمن قال:

باستناد الأفعال إلیه تعالی،و هم الأشاعرة قال:بأنّه غیر واجب[1]

إلا أنّ عادته جاریة بإیجاده عند تحقّق ما یتوقف علیه،و من قال:باستناد بعض الأفعال إلی غیره تعالی،و هم الإمامیّة و المعتزلة و الحکماء،قال:بوجوبه،و هو الموافق للعقل، و البدیهة حاکمة به کما لا یخفی.

حجب جمیع الجبال و الحیطان،و یسمع الأطروش[1]

و هو فی طرف المشرق،أخفی صوت یسمع،و هو فی طرف المغرب،و کفی من اعتقد ذلک نقصا و مکابرة للضّرورة و دخولا فی السفسطة.هذا اعتقادهم،و کیف یجوز لعاقل،أن یقلّد من کان هذا اعتقاده؟!و ما أعجب حالهم یمنعون من مشاهدة أعظم الأجسام قدرا و أشدّها لونا و إشراقا و أقربها إلینا مع ارتفاع الموانع و حصول الشّرائط و من سماع الأصوات الهائلة القریبة،و یجوّزون مشاهدة الأعمی لأصغر الأجسام و أخفاها فی الظلم الشّدیدة و بینهما غایة البعد،و کذا فی السّماع،فهل بلغ أحد من السّوفسطائیّة فی إنکارهم المحسوسات إلی هذه الغایة،و وصل إلی هذه النّهایة؟!مع أن جمیع العقلاء حکموا علیهم بالسفسطة،حیث جوّزوا انقلاب الأوانی التی فی دار الإنسان حال خروجه أناسا فضلاء مدقّقین فی العلوم حال الغیبة،و هؤلاء جوّزوا حصول مثل هذه الأشخاص فی الحضور و لا یشاهدون،فهم أبلغ فی السّفسطة من أولئک،فلینظر العاقل المنصف المقلّد،هل یجوز له أن یقلّد مثل هؤلاء القوم و یجعلهم واسطة بینه و بین اللّه تعالی و یکون معذورا برجوعه إلیهم و قبوله منهم أم لا؟!فإن جوّز ذلک لنفسه بعد تعقّل ذلک و تحصیله،فقد خلص المقلّد من إثمه وباء[2]

هو بالإثم،نعوذ باللّه من مزال الأقدام و قال بعض الفضلاء و نعم ما قال:کلّ عاقل جرّب الأمور فإنّه لا یشکّ فی إدراک السّلیم حرارة النّار إذا بقی فیها مدّة مدیدة حتّی تنفصل أعضائه،و محال

ص :109

أن یکون أهل بغداد علی کثرتهم و صحّة حواسّهم،یجوز علیهم جیش عظیم و یقتلون و تضرب فیهم البوقات[1]

الکثیرة و یرتفع الرّیح و تشتدّ الأصوات و لا یشاهد ذلک أحد منهم و لا یسمعه،و محال أن یرفع أهل الأرض بأجمعهم أبصارهم إلی السّماء و لا یشاهدونها،و محال أن یکون فی السّماء ألف شمس،و کلّ واحدة منها ألف ضعف من هذه الشّمس و لا یشاهدونها،و محال أن یکون لإنسان واحد مشاهد أنّ علیه رأسا واحدا،ألف رأس لا یشاهدونها،و کلّ واحد منها مثل الرّأس الذی یشاهدونها،و محال أن یخبر واحد بأعلی صوته ألف مرّة بمحضر ألف نفس کلّ واحد منهم یسمع جمیع ما یقوله:بأنّ زیدا ما قام و یکون قد أخبر بالنّفی،و لم یسمع الحاضرون حرف النّفی مع تکرّره ألف مرّة،و سماع کلّ واحد منهم جمیع ما قاله،بل علمنا بهذه الأشیاء أقوی بکثیر من علمنا بأنّا حال [خ ل حین]

خروجنا من منازلنا،لم تنقلب الأوانی التی فیها،أناسا مدقّقین فی علم المنطق و الهندسة،و أن ابنی الذی شاهدته بالأمس،هو الذی شاهدته الآن، و أنّه لم یحدث حال تغمیض العین ألف شمس،ثم انعدم عند فتحها،مع أنّ اللّه تعالی قادر علی ذلک کلّه،و هو فی نفسه ممکن،و أنّ المولود الرّضیع الذی یولد فی الحال إنما یولد من الأبوین،و لم یمرّ علیه ألف سنة مع إمکانه فی نفسه، و بالنّظر إلی قدرة اللّه تعالی،و قد نسبت السّوفسطائیة إلی الغلط و کذبوا کلّ التکذیب فی هذه القضایا الجائزة فکیف بالقضایا التی جوّزها الأشعریة التی تقتضی زوال الثّقة عن المشاهدات؟!و من أعجب الأشیاء جواب رئیسهم و أفضل متأخریهم فخر الدین الرازی[2]

فی هذا الموضع حیث قال:یجوز أن یخلق اللّه

ص :110

تعالی فی الحدیدة المحماة بالنّار برودة عند خروجها من النّار،فلهذا لا یحسّ بالحرارة و اللّون الذی فیها،و الضّوء المشاهد فیها یجوز أن یخلقه اللّه تعالی فی الجسم البارد،و غفل عن أنّ هذا لیس بموضع النّزاع،لأن المتنازع فیه:أنّ الجسم الذی هو فی غایة الحرارة یلمسه الإنسان الصحیح البنیة السّلیم الحواسّ حال شدّة حرارته و لا یحسّ بتلک الحرارة فإنّ أصحابه یجوّزون ذلک،فکیف یکون ما ذکره جوابا؟«انتهی»

بصیرته،فنقول:ذهب السّوفسطائیة إلی نفی حقائق الأشیاء،فهم یقولون:إن حقیقة کلّ شیء لیست حقیقته،فالنّار لیست بالنّار،و الماء لیس بالماء،و یجوز أن یکون حقیقة الماء حقیقة النّار و حقیقة الماء حقیقة الهواء،و لیس لشیء حقیقة،فیلزمهم أن تکون النّار التی نشاهدها لا تکون نارا،بل ماء و هواء،أو غیر ذلک،و هذا هو السفسطة،و ینجرّ هذا إلی ارتفاع الثّقة من المحسوسات و تبطل به الحکمة الباحثة عن معرفة الأشیاء و أما حاصل کلام الأشاعرة فی مبحث الرّؤیة و غیرها ممّا ذکره هذا الرّجل،فهو أنّ الأشیاء الموجودة عندهم إنّما تحصل و توجد بإرادة الفاعل المختار و قدرته التی هی العلّة التّامة لوجود الأشیاء فإذا کانت القدرة هی العلّة التّامة فلا یکون وجود شیء واجبا عند حصول الأسباب الطبیعیّة،و لا یکون شیء مفقودا بحسب الوجود عند فقدان الأسباب و الشرائط، و لکن جرت عادة اللّه تعالی فی الموجودات:أنّ الأشیاء تحصل عند وجود شرائطها[1]

و تنعدم عند انعدامها،فهذه العادة فی الطبیعة جرت مجری الوجوب،فالشّیء الذی له شرائط فی الوجود یجب تحقّقه عند وجود تلک الشرائط و انتفائه عند انتفائها بحسب ما جری من العادة،و إن کان ذلک الشیء بالنسبة إلی القدرة غیر واجب، لا فی صورة التحقّق لتحقّق الشرائط و لا فی الانتفاء لانتفائها،بل جاز فی العقل تحقّق الشّرائط و تخلف ذلک الشیء و کذا تحقّق ذلک الشیء مع انتفاء الشرائط إذ لم یلزم منه محال عقلیّ،و ذلک بالنّسبة إلی قدرة المبدأ الذی هو الفاعل المختار مثلا الرّؤیة التی نحن نباحث فیها لها شرائط وجب تحقّقها عند تحقّقها و امتنع وقوعها عند فقدان الشّرائط،کلّ ذلک بحسب ما جری من عادة اللّه تعالی فی خلق

ص :112

بعض الموجودات بإیجاده عند وجود الأسباب الطبیعیّة دون انتفائها،فعدم تحقّق الرّؤیة عند وجود الشرائط أو تحقّقها عند فقدان الشرائط محال عادة،لأنّه جار علی خلاف عادة اللّه و إن کان جائزا عقلا،إذا جعلنا قدرة الفاعل و إرادته،علّة تامّة لوجود الأشیاء،هذا حاصل مذهب الأشاعرة،فیا معشر الأذکیاء أین هذا من السّفسطة؟! و إذا عرفت هذا سهل علیک جواب کلّ ما أورده هذا الرّجل فی هذه المباحث من الاستبعادات و التّشنیعات.و أما جواب الإمام الرّازی:فهو واقع بإزاء الاستبعاد فإنّهم یستبعدون أنّ الحدیدة المحماة الخارجة من التنّور یجوز عقلا أن لا تحرق شیئا، فذکر الإمام[1]

وجه الجواز عقلا بخلق اللّه تعالی عقیب الخروج من التنّور برودة فی تلک الحدیدة،فیکون جوابه صحیحا و اللّه أعلم بالصّواب،و أما قوله(إنّ المتنازع فیه أنّ الجسم الذی فی غایة الحرارة یلمسه الإنسان الصّحیح البنیة السّلیم الحواسّ حال شدّة حرارته و لا یحسّ بتلک الحرارة فإنّ أصحابه یجوزون ذلک) فنقول فیه:قد عرفت آنفا ما ذکرناه من معنی هذا التّجویز،و أنّه لا ینافی الاستحالة عادة،فهم لا یقولون:إنّ هذا لیس بمحال عادة و لکن لا یلزم منه محال عقلیّ[2]

کاجتماع الوجود و العدم،فیجوز أنّ تتعلّق به القدرة الشّاملة الإلهیّة،و تمنع

ص :113

الحرارة من التّأثیر،و من أنکر هذا فلینکر[1]

کون النّار بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ «انتهی کلامه»

عدم مناسبة قول الأشاعرة،لقول الفرقة الثّانیة،عدم مناسبته و مشابهته للسّفسطة مطلقا،و بالجملة ما تکلّفه فی بیان الفرق بین مذهبی السّوفسطائیة و الأشاعرة لا یدفع اشتراکهما فی أصل السّفسطة،لأن السّوفسطائیة علی ما قرّره ینفون کون أصل الحقائق من الأسباب و المسبّباب موجودة،و الأشاعرة ینفون کون سببیّة تلک الأسباب و مسببیّة مسبّباتها موجودة،فکلا النّفیین نفی للموجود مخالف[1]

لبدیهة العقل کما لا یخفی،ثم لا یخفی ما ذکره فی تقریر کلام السّوفسطائیة(من تجویزهم أن تکون حقیقة الماء حقیقة النّار إلخ)لأنّ هذا التّجویز فرع القول بثبوت الحقیقة،و المفروض أنّهم ینفون حقائق الأشیاء تأمل[2]

[و ایضا]

ذکر فی شرح المواقف:أنّه لیس یمکن أن یکون فی العالم قوم عقلاء ینحلون ما نسب إلی جماعة سمّوهم بالسّوفسطائیة،بل کلّ غالط سوفسطائی[3]

فی موضع غلطه«انتهی،»فلم لا یحمل کلام المصنّف العلامة فی قوله:و هل بلغ أحد من

ص :115

السّوفسطائیة«إلخ»علی هذا المعنی؟حتّی لا یقع فی الغلط.(و ثانیا)إنّما ذکره فی بیان حاصل کلام الأشاعرة من أنّ الأشیاء الموجودة عندهم إنّما تحصل و توجد بإرادة الفاعل المختار و قدرته التی هی العلّة التّامّة لوجود الأشیاء«إلخ»مدخول بأنّه کلام متناقض لأن حصره للعلّة التّامّة فی القدرة آخرا مناف لقوله:إنّما یحصل و یوجد بإرادة الفاعل المختار،بل ربّما یشعر بعدم مدخلیة ذات الفاعل فی ذلک،و فیه ما فیه،مع أنّ فی کون الباری تعالی و قدرته القدیمة علّة تامّة للحوادث کلام مذکور فی علمی الحکمة و الکلام،و حاصله أنّه لو کان الواجب تعالی و قدرته القدیمة علّة تامّة للحوادث لزم قدم الحادث أو حدوث الواجب تعالی،و استوضح ذلک فی الکتب المتداولة بما لا مزید علیه،فلیطالع ثمة،و باقی المقدّمات من تجویز الأمور المخالفة لبدیهة العقل و الحسّ إعادة لما ذکره فی شرحه للمباحث السّابقة،و قد ذکرنا ما فیه ثمّة فتذکر.(و ثالثا)أنّ ما ذکره فی تأویل جواب الرّازی غیر منتهض علی دفع الاستبعاد الذی قرّره هذا الشّارح،فإن الاستبعاد إنّما وقع فی تجویز عدم الإحساس بمسّ الجسم الحارّ حال حرارته لا مطلقا، کما یدلّ علیه تصویره للصورة التی استبعدها الخصم،و بما قرّرناه سابقا من عدم جدوی المعنی الذی ذکروه لتجویزهم،ما وقع فیه الاستبعاد،اندفع ما ذکره هاهنا بقوله:

فقد عرفت آنفا ما ذکر من معنی هذا التّجویز«إلخ»،(و رابعا)أنّ ما ذکره، من أنّ من أنکر هذا فلینکر کون النّار بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ علیه السّلام،مدفوع بما ذکره فی حاشیة شرحه من أنّه لا یلزم من إنکار هذا إنکار الآیة،لجواز أن تکون واقعة إبراهیم علیه السّلام علی طریقة:أن اللّه تعالی سلب الحرارة من النّار، و ما ذکره ثمّة فی جوابه من أنّ الظاهر من لفظة علی فی قوله تعالی: بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ أنّ النّار مع اتصافها بالحرارة لم تؤثر فی إبراهیم علیه السّلام لا أنّها صارت باردة،و إلا کان الأنسب الاکتفاء بالبرد فقط مردود بإجماع المفسّرین علی

ص :116

خلاف ما حکم بأنسبیّته،و کیف یکون کذلک؟مع ظهور أنّ الاکتفاء بقوله:بردا یوهم کون البرد المتعدّی بعلی للمضرة،و ما قال من أنّ هذا یعرفه الذّوق الصحیح:إن أراد به مذاق نفسه فهو لا یصیر حجّة علی أحد،فإنّ مذاقه الصّفراوی المبتلی بمرارة عداوة أهل البیت علیهم السّلام و شیعتهم،ربما یجد الأمر علی خلاف ما هو علیه کما یجد الصفراوی العسل مرّا،و إن أراد به ذوق غیره،فعلی تقدیر حجّیته لا نسلّم أنّهم یجدون معنی الآیة علی حسب ما وجده کما أوضحناه،و هذا لم یکن مما یخفی علی من به أدنی مسکة[1]

،لکن دیدن المحجوج المبهوت دفع الواضح و إنکار المستقیم بدعوی الذّوق و الفهم السّقیم شعر:

و کم من عائب قولا صحیحا

و آفته من الفهم السّقیم

بالذّوق لا بالبصر،و الرّوائح إنّما تدرک بالشّم لا بالبصر،و الحرارة و غیرها من الکیفیّات الملموسة إنّما تدرک باللّمس لا بالبصر،و الصّوت إنما یدرک بالسّمع لا بالبصر و لهذا[1]

فإنّ فاقد البصر یدرک هذه الأعراض،و لو کانت مدرکة بالبصر لاختل الإدراک باختلاله.و بالجملة فالعلم بهذا الحکم لا یقبل التّشکیک و أنّ من شکّک فیه فهو سوفسطائی[2]

،و من أعجب الأشیاء تجویزهم عدم رؤیة الجبل الشّاهق فی الهواء مع عدم السّاتر بیننا،و ثبوت رؤیة هذه الأعراض التی لا تشاهد و لا تدرک بالبصر،و هل هذا إلا من تغفّل قائله؟«انتهی»

إثبات جواز رؤیة اللّه تعالی و تقریر الدّلیل کما ذکر فی المواقف و شرحه:[1]

أنّا

ص :119

نری الأعراض کالألوان و الاضواء و غیرها من الحرکة و السّکون و الاجتماع

ص :120

و الإفتراق،و هذا ظاهر،و نری الجوهر أیضا،لأنّا نری الطول و العرض فی الجسم و لیس الطول و العرض عرضین قائمین بالجسم لما تقرّر:من أنّه مرکّب من الجواهر الفردة،فالطول مثلا إن قام بجزء واحد فذلک الجزء یکون أکثر حجما من جزء آخر فیقبل القسمة،هذا خلف،و إن قام بأکثر من جزء واحد لزم قیام العرض الواحد بمحلّین،و هو محال،فرؤیة الطول و العرض هی رؤیة الجواهر التی ترکّب منها الجسم،فقد ثبت أنّ صحّة الرؤیة مشترکة بین الجوهر و العرض،و هذه الصّحة لها علّة مختصّة بحال وجودهما،و ذلک لتحقّقها عند الوجود و انتفائها عند العدم،و لو لا تحقّق أمر مصحّح حال الوجود غیر متحقّق حال العدم لکان ذلک ترجیحا بلا مرجّح و هذه العلّة لا بدّ أن تکون مشترکة بین الجوهر و العرض،و إلا لزم تعلیل الأمر الواحد بالعلل المختلفة و هو غیر جائز،ثمّ نقول:هذه العلّة المشترکة إمّا الوجود أو الحدوث إذ لا مشترک بین الجوهر و العرض سواهما،لکنّ الحدوث عدمیّ لا یصلح للعلّیة فإذن العلّة المشترکة،الوجود،فإنّه مشترک بینهما و بین الواجب،فعلّة صحّة الرّؤیة متحققة فی حق اللّه تعالی فیتحقّق صحّة الرّؤیة و هو المطلوب.ثمّ إنّ هذا الدّلیل یوجب أن تصحّ رؤیة کلّ موجود کالأصوات و الرّوائح و الملموسات و الطعوم کما ذکره هذا الرّجل،و الشّیخ الأشعری یلتزم هذا و یقول:لا یلزم من صحّة الرّؤیة لشیء تحقّق الرّؤیة له،و أنّا لا نری هذه الأشیاء التی ذکرناها بجری العادة من اللّه بذلک أی بعدم رؤیتها،فإنّ اللّه تعالی جرت عادته بعدم خلق رؤیتها فیها و لا یمتنع أن یخلق اللّه فینا رؤیتها،کما خلق رؤیة غیرها،و الخصوم یشدّدون علیه الإنکار و یقولون:هذه مکابرة محضة و خروج عن حیّز العقل بالکلیّة،و نحن نقول:لیس هذا الإنکار إلا استبعادا ناشئا عمّا هو معتاد فی الرّؤیة،و الحقائق و الأحکام الثّابتة المطابقة للواقع لا تؤخذ من العادات بل ممّا تحکم به العقول الخالصة من الأهواء و شوائب التّقلیدات.ثم من الواجب

ص :121

فی هذا المقام أن نذکر حقیقة الرّؤیة حتّی یبعد الاستبعاد عن الطبائع السّلیمة، فنقول:إذا نظرنا إلی الشّمس فرأیناها،ثم غمضنا العین فعند التّغمیض نعلم الشّمس علما جلیّا،و هذه الحالة مغایرة للحالة الاولی التی هی الرّؤیة بالضّرورة،و هذه الحالة المغایرة الزّائدة لیست هی تأثر الحاسّة فقط،کما حقّق فی موضعه، بل هی حالة أخری یخلقها اللّه تعالی فی العبد شبیهة بالبصیرة فی إدراک المعقولات، و کما أنّ البصیرة فی الإنسان تدرک الأشیاء و محلّها القلب،کذلک البصر یدرک الأشیاء و محلّها الحدقة فی الإنسان،و یجوز عقلا أن تکون تلک الحالة تدرک الأشیاء من غیر شرط و محلّ و إن کان یستحیل أن تدرک الأشیاء إلا بالمقابلة و باقی الشّروط عادة،فالتّجویز عقلیّ و الاستحالة عادیّة،کما ذکرنا مرارا فأین الاستبعاد إذا تأمّله المنصف؟و مآل هذا یرجع إلی کلام واحد قدّمناه«انتهی»

بر سینۀ من می زد و من نفس می زدم،فلیضحک قلیلا و لیبک کثیرا[1]

و أما ما ذکره فی دفع الاستبعاد،فقد مرّ فیه الکلام مکرّرا ثم ما ذکره من التّحقیق المشهور لا یقتضی أنّ الرّؤیة لیست بالإبصار حتّی یدفع استبعاد ما جوّزه الأشاعرة:من عدم رؤیة المرئیّ مع شرائطها،بل هو إنما ذکر لتحقیق محلّ النّزاع،و أنّه لا نزاع لنا فی جواز الانکشاف التّام العلمی،و لا للمثبتین فی امتناع ارتسام الصّورة من المرئیّ فی العین،أو اتصال الشّعاع فی الخارج من العین بالمرئیّ،و انما محل النّزاع(أنّا إذا رأینا الشمس إلخ)و هو مذکور فی شرح المواقف و الشّرح الجدید[2]

للتّجرید،فلا فائدة فی ذکر ذلک إلا تکثیر السّواد،و تضییع المداد کما لا یخفی علی من أمعن النظر و أجاد.

یدرک جمیع الموجودات بإدراک یجری مجری العلم فی عموم التعلق،و حینئذ یلزم تعلق،الإدراک بالمعدوم،و بأنّ الشیء سیوجد،و بأن الشیء قد کان موجودا[1]

و بأن یدرک ذلک بجمیع الحواسّ من الذّوق و الشم و اللّمس و السّمع،لأنّه لا فرق بین رؤیة الطعوم و الرّوائح و بین رؤیة المعدوم،و کما أنّ العلم باستحالة رؤیة المعدوم ضروریّ،کذا العلم باستحالة رؤیة الطعوم و الرّوائح،(و أیضا)یلزم أن یکون الواحد منّا رائیا مع الساتر العظیم البتّة،و لا یری الفیل الأعظم و لا الجبل الشاهق مع عدم الساتر علی تقدیر أن یکون المعنی قد وجد فی الأوّل و انتفی فی الثّانی،و کان یصحّ منّا أن نری ذلک المعنی،لأنه موجود،و عندهم أنّ کل موجود یصحّ رؤیته و یتسلسل،لأنّ رؤیة المعنی إنّما یکون بمعنی آخر،و أیّ عاقل یرضی لنفسه تقلید من یذهب إلی جواز رؤیة الطعم و الرائحة و الحرارة و البرودة و الصّوت بالعین و جواز لمس العلم و القدرة و الطعوم و الرّائحة و الصّوت بالید و ذوقها باللّسان و شمّها بالأنف و سماعها بالاذن؟و هل هذا إلا مجرّد سفسطة و إنکار المحسوسات و لم یبالغ السّوفسطائیة فی مقالتهم هذه المبالغة؟«انتهی»

حال وجوده،استدلال باطل علی مدّعی مخترع له،فإنّ کون الرّؤیة معنی یحصل فی الرّائی لا یوجب جواز تعلّقها بالمعدوم،بل المدّعی أنّه یتعلّق بکلّ موجود کما ذکر هو فی الفصل السّابق.و أما تعلّقه بالمعدوم فلیس بمذهب الأشاعرة و لا یلزم من أقوالهم فی الرّؤیة.ثمّ ما ذکره من أنّ العلم باستحالة رؤیة الطعوم و الرّوائح ضروری مثل العلم باستحالة رؤیة المعدوم،فقد ذکرنا:أنّه إن أراد بهذه، الاستحالة العقلیّة فممنوع،و إن أراد العادیّة فمسلّم،و الاستبعاد لا یقدح فی الحقائق الثّابتة بالبرهان،ثم ما ذکر من أنّه علی تقدیر کون ذلک المعنی موجودا کان یصحّ منّا أن نری ذلک المعنی،لأنّه موجود،و کلّ موجود یصحّ رؤیته و یتسلسل،لأن رؤیة المعنی إنّما تکون لمعنی آخر،فالجواب:أنّ العقل یجوّز رؤیة کلّ موجود و إن استحال عادة،فالرّؤیة إذا کانت موجودة به یصحّ أن یری بنفسها لا برؤیة أخری،فانقطع التّسلسل کما ذکر فی الوجود علی تقدیر کونه موجودا، فلا استحالة فیه و لا مصادمة للضّرورة.ثم ما ذکره من باقی التّشنیعات و الاستبعادات قد مرّ جوابه غیر مرّة و نزید جوابه فی هذه المرّة بهذین البیتین:شعر و ذی سفه یواجهنی بجهل و أکره أن أکون له مجیبا یزید سفاهة و أزید حلما کعود زاده الإحراق طیبا «انتهی کلامه.»

العیان،و أما ما ذکره من أنّ کون الرؤیة معنی یحصل فی الرّائی لا یوجب جواز تعلّقها بالمعدوم،بل المدّعی أنّه یتعلّق بکلّ موجود کما ذکر هو فی الفصل السّابق و أما تعلقه بالمعدوم فلیس بمذهب الأشاعرة و لا یلزم من أقوالهم،فأقول وهنه ظاهر،لأنّ ما ذکره المصنّف فی الفصل السّابق،هو أنّ الأشاعرة قالوا:إنّ الوجود علّة فی کون الشّیء مرئیّا،و قد ذکر الشّارح الجدید للتّجرید:تصریح إمام الحرمین[1]

لدفع بعض مفاسد الدّلیل المشهور المأخوذ فیه کون الوجود علّة للرّؤیة کما نقله الشّارح سابقا:بأنّ المراد بالعلّة هاهنا ما یصحّ أن یکون متعلّقا للرّؤیة الموثّر فی الصّحة علی ما فهمه الأکثرون،و یلزم من ذلک رؤیة المعدوم،لأنّهم جعلوا الوجود بشهادة إمامهم متعلّقا للرّؤیة،و هو أمر اعتباریّ انتزاعیّ غیر موجود فی الخارج کما تقرّر فی محلّه.

ان قلت:یمکن أن یکون المراد بالوجود،الموجود،کما یشعر به کلام الشّارح بناء علی المسامحة المشهورة[2]

قلنا لا یفید لأنّه لا یخلو إمّا أن یراد من الوجود،مفهوم الموجود الکلّی،فالکلام فیه کالکلام فی الوجود،و اما أن یراد به ما صدق علیه الموجود،فهو لیس أمرا واحدا مشترکا بین الجوهر و العرض،کما أخذ فی الدّلیل المذکور ثم ما ذکره من التّردید فی دفع استبعاد رؤیة الطعوم و الرّوائح (مردود)بما قدّمناه أیضا،فتذکر ثمّ ما أجاب به عن لزوم التسلسل فی الرّؤیة من أن الرّؤیة إذا کانت موجودة تصحّ أن تری بنفسها،تخصیص بارد من هذا الرّجس المارد فی القاعدة الکلیّة التی زعم أصحابه عقلیّتها فی الرؤیة.و أفسد منه ما ذکره:

ص :126

من أن القوم دفعوا التسلسل فی الوجود علی تقدیر کونه موجودا بمثل ما ذکره فی دفع التّسلسل فی الرّؤیة،فإنّه فریة[1]

بلا مریة،[2]

فإنّ القوم ذکروا:أنّ الوجود لیس بموجود فی الخارج،و إلا لکان له وجود آخر موجود فی الخارج أیضا،و تسلسلت الموجودات الخارجیّة،و لم یقولوا إنّ التّسلسل ینقطع بکون الوجود موجودا بنفسه لا بوجود آخر و أما ما أنشده فی دفع استبعادات المصنّف قدّس سرّه من البیتین،فهو معارض بعدّة أبیات أنشأها أبو العلاء المعرّی[3]

فی شأن أمثاله من القاصرین المجاهرین فی طعن الکملة الماهرین شعر إذا وصف الطائی[4]

بالبخل مادر[5]

و عیّر قسّا[6]

بالفهاهة باقل[7]

ص :127

و قال السّهی[1]

للشمس أنت خفیّة

و قال الدّجی[2]

للصبح لونک حائل[3]

و طاولت الأرض السماء سفاهة

و فاخرت الشّهب[4]

الحصی و الجنادل[5]

فیا موت زر إنّ الحیاة ذمیمة

و یا نفس جدّی إنّ دهرک هازل[6]

لا یتعلّق بالمدح بین مدحین،فإنّه لا یحسن أن یقال:فلان عالم فاضل یأکل الخبز زاهد ورع،و إذا تمدّح بنفی الإبصار له،کان ثبوته له نقصا،و النّقص علیه تعالی محال،و قال تعالی فی حقّ موسی علیه السّلام: لَنْ تَرٰانِی [1]

،و«لن»للنّفی المؤبد، و إذا امتنعت الرّؤیة فی حقّ موسی علیه السّلام ففی حقّ غیره أولی،و قال اللّه تعالی:

فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ [2]

و لو جازت رؤیته لم یستحقّوا الذّم و لا یوصفوا بالظلم،و إذا کانت الضّرورة قاضیة بحکم و دلّ محکم القرآن أیضا علیه،فقد توافق العقل و النّقل علی هذا الحکم و الأشاعرة قالوا:بخلافه و أنکروا ما دلت الضّرورة علیه،و ما قاد القرآن إلیه، و من خالف الضّرورة و القرآن کیف لا یخالف العلم النّظری و الأخبار؟و کیف یجوز تقلیده و الاعتماد علیه و المصیر إلی أقواله و جعله إماما یقتدون به؟و هل یکون أعمی قلبا ممّن یعتقد ذلک؟و أیّ ضرورة تقود الإنسان إلی تقلید هؤلاء الذین لم یصدر عنهم شیء من الکرامات،و لا ظهر عنهم ملازمة التّقوی و الانقیاد إلی ما دلت الضّرورة علیه،و نطقت به الآیات القرآنیّة؟بل اعتمدوا مخالفة نصّ الکتاب و ارتکاب ضدّ ما دلت الضّرورة علیه،و لو جاز ترک إرشاد المقلّدین و منعهم من ارتکاب الخطأ الذی ارتکبه مشایخهم إن أنصفوا[3]

لم نطوّل الکلام بنقل مثل هذه الطامّات بل أوجب اللّه تعالی علینا إهداء(هدایة ظ)العامّة بقوله تعالی: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ [4]

،

ص :129

فَمَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ،وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا یَضِلُّ عَلَیْهٰا [1]

«انتهی»

نفیه مدحا،و الرّؤیة التی نثبتها لیست إحاطة،ثم الاستدلال بجواب موسی،و هو قوله تعالی« لَنْ تَرٰانِی »لمّا سئل الرّؤیة و«لن»لنفی المؤبد فامتنعت الرؤیة فی حقّ موسی،ففی حقّ غیره من باب الأولی،فقد أجاب عنه الأشاعرة بمنع کونه للنّفی المؤبّد،بل هو للنّفی المؤکّد،و عندی أنّه للنّفی المؤبّد و هذا ظاهر علی من یعرف کلام العرب،و لکنّ التّأبید المستفاد منه بحسب مدّة الحیاة،مثلا إذا قال أحد لغیره:لن اکلّمک؛فلا شکّ أنّه یقصد التّأبید فی زمان حیاته،لا التّأبید الحقیقی الذی یشمل زمان الآخرة،و هذا معلوم فی العرف،فالمراد«ب لَنْ تَرٰانِی » نفی الرّؤیة فی مدّة الدّنیا،و هذا لا ینافی رؤیة موسی علیه السّلام فی الآخرة[1]

و کذا فی قوله تعالی: وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً [2]

فإنّ المراد منه تأیید نفی التّمنی مدّة الحیاة للعلم بأنّ الیهود فی الآخرة یتمنّون الموت للتخلّص من عذاب الآخرة.ثمّ ما ذکره:

من إعظام اللّه تعالی سؤال الرّؤیة من الیهود فی القرآن و الذّم لهم بذلک السّؤال و لو جاز ذلک لما استحقّوا الذّم بالسؤال،فالجواب أنّ الاستعظام إنّما کان لطلبهم الرّؤیة تعنّتا و عنادا،و لهذا نسبهم إلی الظلم،و لو کان لأجل الامتناع لمنعهم موسی عن ذلک کما منعهم حین طلبوا أمرا ممتنعا،و هو أن یجعل لهم إلها فلمّا علمت أنّ العقل لا ینافی صحّة رؤیة اللّه تعالی،و النّصوص لا تدلّ علی نفیه،فقد تحقّقت أنّ ما ادّعاه هذا الرّجل من دلالة الضّرورة و النصّ و توافقهما علی نفی الرّؤیة دعوی کاذبة خاطئة،

ص :131

و لو لا أنّ الکتاب غیر موضوع لبسط الدّلائل علی المدّعیات الصّادقة الأشعریّة بل هو موضوع للرّد علی ما ذکر من القدح و الطعن علیهم،لذکرنا من الدّلائل العقلیّة علی صحّة الرّؤیة،بل وقوعها،ما تحیّرت فیه ألباب العقلاء لرزانتها[1]

و مکان رصانتها،و لکن لا شغل لنا فی هذا الکتاب إلا کسر طامّات ذلک الرّجل و مزخرفاته،و باللّه التّوفیق ثم اعلم أنّه قد سنح لی بعد التّأمّل فی مسألة الرّؤیة أنّ المنازعة فیها قریبة بالمنازعات اللّفظیّة،و هذا شیء ما أظنّ سبقنی فیه أحد من علماء السّلف،و ذلک أنّ المعتزلة و من تابعهم من الإمامیّة من نفاة الرّؤیة یذکرون فی معنی الحدیث المشهور،و هو

قوله صلی اللّه علیه و اله: سترون ربّکم کما ترون القمر لیلة البدر [2]

،أنّ المراد الانکشاف التّام العلمی الذی لم یحصل فی هذه النّشأة الدّنیویة،و سیحصل هذا الانکشاف فی النّشأة الثانیة،و الأشاعرة المثبتون للرّؤیة ذکروا:أنّ المراد بالرّؤیة حالة یخلقها اللّه تعالی فی الحیّ،و لا یشترط بضوء و لا مقابلة و لا غیرهما من الشّرائط،ثمّ ذکر الشیخ الأشعری فی إدراکات الحواسّ

ص :132

الخمس الظاهرة:إنّها علم بمتعلقاتها فإبصار الذی هو عبارة عن الإدراک بالباصرة یکون علما بالمبصرات،و لیست الرّؤیة إلا إدراکا بالباصرة،فعلی هذا تکون الرّؤیة علما خاصا و انکشافا تاما،غایة الأمر أنّه حاصل من هذه الحاسّة المخصوصة،فظهر اتّفاق الفریقین علی أنّ رؤیة اللّه تعالی التی دلت علیها الأحادیث هی العلم التّام و الانکشاف الکامل،و بقی النّزاع فی محلّ حصولها،فکما یجوز أن یکون محلّ حصول هذه الانکشاف قلبا،فلیجوّز المجوّز أن یکون محلّه عضوا آخر،هو البصر،فیرتفع النّزاع بالکلیّة و اللّه تعالی أعلم«انتهی کلامه»

آخر عمره،و لذا لا یقبل قوله ما لم یعلم تاریخه،و لو سلّم صحّته فمن الجائز أن یکون المراد من الرؤیة فیه،العلم التّام کما فی قوله تعالی أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحٰابِ الْفِیلِ [1]

؛ أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ [2]

و یکون معناه أنّکم ستعلمون

ص :134

ربّکم علما یقینیّا ضروریّا کما تعلمون القمر علما کذلک،و التّشبیه المدلول علیه بقوله کما ترون القمر لا یقتضی مساواة طرفیه من کلّ وجه کما لا یخفی،و یؤید إرادة ما ذکرناه:ما

روی[1]

فی المشهور عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام و قد سئل عنه هل تری ربّک؟فقال لا أعبد ربّا لم أره قیل له کیف تراه قال لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان ،لا یقال لو کان معنی الرؤیة فی الحدیث ذلک لتعدّی إلی مفعولین،لأنّا نقول:العلم قد یکون یقینیّا و حینئذ لا یتعدّی إلی المفعولین،و لو سلّم فلم لا یجوز أن یکون له مفعول ثان قد حذف؟لدلالة سوق الکلام علیه،کما فی قولة تعالی: وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً [2]

لهم،علی قراءة من قرأ بالیاء و أما ثالثا فلأنّ ما ذکره:من أنّ الإدراک فی لغة العرب هو الإحاطة،فلعلّه أخذ ذلک من کلام الشّارح الجدید للتّجرید عند ذکر جواب الأشاعرة عن استدلال أهل التّنزیه بالآیة المذکورة فإنّهم علی ما ذکره أجابوا:بأنّا لا نسلّم أنّ الإدراک بالبصر هو الرّؤیة أو لازم لها،بل هو رؤیة مخصوصة[3]

و هو أن یکون علی وجه الإحاطة بجوانب المرئی،و(إذ خ ل)حقیقته النّیل و الوصول مأخوذا من أدرکت فلانا إذا لحقته،و لهذا یصحّ رأیت القمر و ما أدرکه بصری،لإحاطة الغیم به،و لا یصحّ أدرکه بصری و ما رأیته«انتهی»و فساده ظاهر،لأنّ تخصیص معنی الرّؤیة بذلک ممّا لا یوجد فی کتب اللّغة المعروفة، فیکون القول به علی سبیل التشهّی و العناد،و لأنّ کون حقیقة الإدراک النّیل

ص :135

و الوصول کما اعترفوا به لا یدلّ علی أنّ الإدراک بالبصر هو الرّؤیة علی وجه الإحاطة بجوانب المرئی،و لأنّ أخذ ذلک من أدرکت فلانا إذا لحقته،غیر ظاهر،و لأنّا لا نسلّم صحّة قوله:رأیت القمر و ما أدرکه بصری،فلا یثبت ما هو بصدده،علی أنّه معارض بأنّهم یقولون:أدرکت الشّمس و لا یریدون رؤیتها من جمیع جوانبها، و أما رابعا فلأنّ ما ذکره من أنّ نفی الإحاطة مدح له تعالی غیر مسلّم،لأنّ السّماء و غیرها من الأجسام العظیمة تشارکه فی أنّه لا تحیط بها الأبصار«تأمّل» و ما قال الرّازی:من أنّه إنّما یحصل التّمدّح بنفی الرّؤیة إذا کانت الرّؤیة جائزة علیه،و کان تعالی قادرا علی منع الإبصار عن ذلک،مدفوع بجریان ذلک فی المدح بنفی السّنة و النّوم و الصّاحبة و الولد و جوابه جوابنا و أما قیاسه لذلک علی المدح بنفی الظلم و العبث فغیر صحیح،لأنّ المدح هنا راجع إلی الفعل، و ما کان کذلک فلا یتمّ المدح فیه إلا مع القدرة علیه،و لهذا لا یصحّ المدح بنفی الجمع بین الضدّین و نحو ذلک،بخلاف ما کان راجعا إلی الذّات فإنّه غیر مقدور و أما خامسا فلأنّه إنّ أراد بنفی کون الإدراک فی لغة العرب بمعنی العلم أو الإحساس عدم کونهما داخلین تحت مفهوم الإدراک،فتوجّه المنع علیه ظاهر،و إن أراد عدم تفسیرهم إیّاه بذلک و إن کان ذلک التّفسیر صادقا علیهما فلا یفید،فانّ أرباب اللّغة[1]

یضعون بعض الألفاظ لمفهومات کلّیة صادقة علی أفرادها من غیر تعقلهم لتفاصیل الأفراد عند الوضع،بل یکفی عندهم فی کون تلک الأفراد أفرادا لبعض المفهومات کونها بحیث یصحّ أن یحکم علیها بذلک،و هذا حاصل فیما نحن فیه، و ارتکاب التجوّز فی وصول العلم إلی المعلوم و الإحساس إلی المحسوس،و الرّؤیة إلی المرئی مطلقا[2]

مشترک،و أما سادسا فلأنّ ما ذکره:من جواب الأشاعرة

ص :136

عن استدلال أهل العدل بقوله تعالی: لَنْ تَرٰانِی من أنّ کلمة«لن»للنّفی المؤکد دون المؤبّد مردود،بأنّ الحمل علی التّأکید مجاز بدلیل سبق الذّهن عند إطلاق هذه اللّفظة إلی التّأیید،و أیضا الآیة دالة علی نفی رؤیته تعالی فی المستقبل مطلقا،فلا بدّ لجوازها أو وقوعها فی وقت من المستقبل من مخصّص،و لا مخصّص و ما توهّم من تخصیصه بقوله تعالی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ [1]

، مدفوع بأنّ النّظر لیس بمعنی الرّؤیة فقط،بدلیل أنّه یثبت عند انتفائها،فیقال:

نظرت إلی الهلال فلم أره و تثبت الرّؤیة عند انتفاء النّظر،فیقال فی اللّه تعالی:راء و لا یقال ناظر،و تعقّب الرّؤیة بالنّظر فیقال:نظرت فرأیت،و یجعل وصلة للرّؤیة فیقال:انظر لعلّک تری،و یجعل غایة فی الرّؤیة،فیقال:ما زلت أنظر حتّی رأیت و ما قیل:من أنّ النّظر إذا قارن(بإلی)أفاد الرّؤیة منقوض،بقوله تعالی:

وَ تَرٰاهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لاٰ یُبْصِرُونَ [2]

إلی غیر ذلک من الآیات و الأشعار المنقولة فی هذا المقام من کتب أصحابنا الأعلام فی علم الکلام،علی أنّ نفی الإدراک فی الآیة علی الإطلاق ینصرف إلی عموم الأوقات فی المستقبل،فیؤدّی إلی تأبید النّفی بدلالة الإطلاق لا بدلالة النّافیة عند من ینکر التّأیید فیها ثمّ إنّ تأیید لن ثابت بالنّقل[3]

فالمنع فی مقابله کما تری،نعم إذا دلّ الدّلیل علی إرادة خلاف الأصل کما فی قوله تعالی: فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتّٰی یَأْذَنَ لِی [4]

،وجب العدول،و الحمل علی النّفی المؤکّد[5]

فی ذلک الموضع لنوع من المبالغة،فاندفع استدلال

ص :137

بعض شارحی الکافیة علی نفی کون«لن»للتّأبید بالآیة المذکورة[1]

و أما سابعا فلأنّ ما ذکره من عند نفسه مدخول بأنّه لو سلّم أنّ العرف یفهم من کلمة«لن» التّأبید فی مدّة الحیاة فإنّما یسلّم فهم ذلک إذا کان کلّ من المتکلّم بتلک الکلمة و المخاطب له قابلا للفناء،و لا نسلّم أنّه یفهم ذلک إذا کان المتکلّم بها حیّا أبدیّا باقیا سرمدیّا کما فیما نحن فیه(فتدبّر).و أما ثامنا فلأنّ ما ذکره من أنّ المراد من قوله تعالی: وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً تأیید نفی التّمنی فی مدّة الحیاة للعلم بأنّ الیهود فی الآخرة یتمنّون الموت للتخلّص من عذاب الآخرة،ففیه ما لا یخفی علی معاشر العقلاء من أنّ أحدا لا یتمنّی الموت عن صمیم القلب و خلوص العقیدة خصوصا فی الآخرة التی یعلم کلّ أحد أنّ الحیاة فیها أبدیّة،نعم یتمنّون التخلّص عن العذاب بأن یرحمهم اللّه تعالی و یخلّصهم عن العقوبة بلطفه،و یعطیهم الحیاة أبدا کسائر عباده المؤمنین،أمّا أنّهم یتمنّونه عن صمیم القلب فلا،کما یشهد به وجدان غیر المعاند،و قد قیل فی تفسیر قوله تعالی: وَ یَقُولُ الْکٰافِرُ یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ تُرٰاباً [2]

، و فی موضع من الکشّاف تصریح بد،و لو سلّم فنقول نظم الآیة ظاهر فی التّأبید،و لمّا تحقّق أنّهم یتمنّونه فی الآخرة علم بهذه القرینة:أنّ المراد التّأبید بالنسبة إلی أوقات الدّنیا،فمنع کون«لن»للتّأبید مطلقا و التّنظیر بهذه الآیة[3]

محلّ نظر و أما تاسعا فلأنّ ما ذکره فی جواب احتجاج العدلیّة باستعظام اللّه تعالی أمر الرّؤیة،ففساده ظاهر،أما أولا فلأنّ کلّ منصف لا ینکر أنّ العقاب و العتاب

ص :138

فی کلتا الآیتین لطلبهم الرّؤیة و امتناعها کما یظهر من التّأمّل فی قوله تعالی: فَقَدْ سَأَلُوا مُوسیٰ أَکْبَرَ مِنْ ذٰلِکَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ و من ینکر ذلک فهو ظالم فإنها لو کانت ممکنة لما عذّبهم اللّه تعالی بإیقاع الصّاعقة علیهم حین طلبها،إذ نعلم بالضّرورة أنّ اللّه تعالی لا یرضی بتعذیب جماعة علّقوا ایمانهم علی أمر ممکن و طلبوه و اعترفوا بأن یؤمنوا بعد وقوعه،کما یدلّ علیه قوله تعالی: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً بل کان یخبرهم بعدم إمکانها علی وجه ملائم،کما قیل فی قوله تعالی: وَ أَمَّا السّٰائِلَ فَلاٰ تَنْهَرْ [1]

و

قال النبیّ العربیّ صلی اللّه علیه و اله أغنوهم عن مسألتهم و لو بصقرة[2]

تمرة ،فعلی هذا ظهر:أنّ حمل ذلک علی تعنّتهم و عنادهم تعنّت و عناد،إذ لا یعقل تعذیب جماعة علّقوا ایمانهم علی أمر ممکن و لو فی الآخرة،و طلبوا الهدایة عن نبیّهم لکونهم متعنّتین باعتبار شیء آخر،و لعلّهم فهموا التّعنّت من اقتراح دلیل زائد یدلّ علی صدق المدّعی بعد ثبوته کما ذکره الفاضل النّیشابوری[3]

فی تفسیره،و فیه أنّ اقتراح دلیل زائد سیّما إذا کان الدّلیل

ص :139

الأوّل نقلیّا و الزّائد دلیلا عقلیّا لیتوافق النّقل و العقل و یحصل الاطمینان التّام لا یدلّ علی التعنّت،و لا یوجب العقاب و العتاب،کیف؟و قد أتی شیخ الأنبیاء إبراهیم علیه السّلام بمثل ذلک:حیث اقترح إراءة إحیاء الموتی لاطمئنان قلبه کما أخبر عنه فی القرآن مع علمه بذلک من الوحی و غیره من الأدلة،حتّی أنّه لمّا خاطبه تعالی بقوله: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ،[1]

أی بتعاضد الأدلة، و أما ما قیل[2]

:من أنّ قولهم لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ ،یدلّ علی لجاجهم،و أنّه بعد ما ردّ موسی علیه السّلام الرّؤیة لجّوا و قالوا: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ ،إذ لا یقال ابتداء:لن یقوم،بل یقال:لا یقوم،فإذا خولف یقال لتأکید الرّد:لن یقوم«انتهی»،فأقول سقوطه ظاهر،لأن وقوع الرّد علیهم من موسی علیه السّلام قبل ذلک من قبیل الرّجم بالغیب و لم یذکره أحد من المفسّرین فی شأن نزول هذه الآیة،و ما ذکره من دلالة کلمة لن علی ذلک،لأنه لا یذکر فی ابتداء الکلام فهو مقدّمة کاذبة افتراها علی أهل اللّسان، و کم لها نظیر فی فصیح الکلام،بل الوجه فی إیراد کلمة(لن)هاهنا هو أنّهم لما سألوا موسی علیه السّلام أوّلا أن یکلّمهم اللّه تعالی و أجاب اللّه تعالی سؤالهم فتشرّفوا بلذّة استماع کلامه،ازداد طمعهم و حرصهم[جرّهم خ ل]

إلی طلب ما هو أکبر و ألذّ،کما ورد فی المشهور،أنّ من کرم المولی سوء أدب غلمانه فلغایة الاهتمام فی تحصیل ذلک المطلوب زادوا فی الإبرام و أدرجوا کلمة لن فی الکلام،و أما ثانیا فلأنّ

ص :140

قوله:و لو کان لأجل الامتناع لمنعهم موسی علیه السّلام عن ذلک(إلخ)یدلّ علی أنّ موسی لم یمنعهم عنه و لیس کذلک بل منعهم عنه[1]

کما یدلّ علیه ما روی فی شأن النزول و سیاق قوله تعالی: إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ،مع قوله أ تهلکنا بما فعل السّفهاء[2]

منّا کما یجده العارف بخواصّ الکلام و مقتضیات الحال و المقام و أما عاشرا،فلأنّ ما أتی به من إظهار القدرة علی إقامة الدّلائل الرّزینة و الرّصینة العقلیّة علی صحّة الرّؤیة ففیه إزراء[3]

بجلالة قدر شیخه الأشعری و سائر مشایخه حیث لم یقدروا مع کثرتهم فی مدّة ثمانمائة سنة علی إقامة دلیل عقلیّ إقناعیّ علی ذلک سوی الدّلیل المشهور الذی قد صار من توارد سهام الاعتراض علیه کبیت الزّنبور،بل فی ذلک إهانة عظیمة لإمامه فخر الدّین الرّازی لما سنذکره:من أنّه هرب[4]

عن هذا المضمار،و ارتکب عار الفرار،فظهر أنّ ما ذکره من التّصلّف[5]

زیادة نغمة[6]

منه علی

ص :141

طنبور طامّات شیخه الأشعری لا کسرا لما سمّاه طامّاتا من کلام غیره و أما الحادی عشر،فلأنّ ما سنح له بعد التّأمل فی مسألة الرّؤیة من جعل النّزاع لفظیّا و ظنّ أنّه لم یسبقه أحد من علماء السّلف،ففیه أنّه من بعض الظنّ،[1]

لأنّ إمامه فخر الدّین الرازی و شیخه الفاضل التّفتازانی[2]

قد سبقاه فی ذلک،لکنّه رجوع صریح و هرب فضیح من غیر عذر یفی بإصلاح قباحته،و یدفع لوث لوم الفرار عن ساحته، فإنّ جعل النّزاع المشهور الممتدّ بین الجمهور علی مرّ الدهور لفظیّا بأمثال التکلّفات التی ارتکبوها کما تری،مع أنّ بعده عن التّوفیق فی التّوفیق المذکور ظاهر،لظهور أنّ ما فرّعه علی ما نسجه بقوله:فعلی هذا تکون الرّؤیة علما خاصّا و انکشافا تامّا غیر متفرّع علی ما نقله عن الإمامیّة فی معنی الحدیث المشهور کیف؟و قد نقلنا سابقا عن المصنّف فی کتاب نهج المسترشدین:أنهم جعلوا الإحساس بأقسامه مقابلا للعلم و الإعتقاد،و بهذا ظهر کذب ما ذکره بعید ذلک من اتّفاق الفریقین:علی أن رؤیة اللّه تعالی هی العلم التّام و الانکشاف الکامل،و اتّضح أنّ ما تکلفه من التّوفیق بین الفریقین صلح من غیر تراضی الخصمین،فالأولی به أن یترکه فی مخلات[3]

حماقاته،أو یخصّ نفعه بأعقابه و أهل موالاته،و ما أشبه تکلّفه هذا بما یحکی:أنّه قد سمع بعض الأکارین[4]

و البقارین[5]

أنّ العنبر

ص :142

خثی[1]

البقر البحری،فتشاوروا فی ذلک،و أسرّوا النجوی مع الرّئیس،فأجمعوا عن آخرهم علی أنّ لنا ثیرانا[2]

فنصنع حوضا عظیما،و ندخل تلک الثیران فیه لیحصل لنا من العنبر قدر کثیر فنتطیّب به و نهدیه إلی الأصحاب و الأحباب،و نبیع ما فضل من ذلک و نصرفه فی حوائجنا و نستغنی بذلک عمّا نحن فیه من الأعمال الشّاقّة و الحرکات العنیفة،و نخلص بذلک الشّغل عن الإخراجات و الخراجات و المطالبات الدیوانیّة،فجزموا علی هذا الرّأی و صنعوا حوضا عظیما و أجروا فیه الماء و أدخلوا ثیرانهم فیه وقت الرّبیع،فلمّا راثت الثیران أخذوا من خثاها و استطابوه،لأنّ لخثاء البقر فی ذلک الوقت رائحة غیر منکرة،فلمّا کثر ذلک عندهم و فضل عن حاجاتهم حملوا بعضا منه إلی العطار لیبیعوا منه،فلما رآه العطار قال هذا عنبر زکی الرّائحة لا یوجد مثله فی خزانة السّلاطین،فاحفظوه لنفسکم و لأحبابکم و ما فضل منکم فادّخروه لأعقابکم،فانّه علق[3]

نفیس لا یعرف قدره إلا بصیر کامل خبیر عاقل مثلکم،و أنّی لکم الأمثال؟!،ثمّ لا یذهب علیک أن الذی ألجأ فخر الدّین الرّازی و ما تأخّر عنه إلی أن جعلوا النّزاع لفظیّا،هو العجز عن إتمام الدّلیل العقلیّ علی إمکان الرّؤیة حتی أنّ الرّازی فضح نفسه فی کتاب الأربعین،فقال بعد ذکر دلیل الأشاعرة و ذکر الأسؤلة و الإیرادات الکثیرة علیه:اعلم أنّ[4]

الدّلیل العقلی المعوّل علیه فی هذه المسألة هذا الذی أوردناه،

ص :143

و أوردنا هذه الأسئلة علیه و اعترفنا بالعجز عن الجواب عنها،إذا عرفت هذا فنقول مذهبنا فی هذه المسألة ما اختاره الشیخ أبو منصور الماتریدی[1]

و هو أنّا لا نثبت صحة رؤیة اللّه تعالی بالدّلائل العقلیّة،بل نتمسّک فی المسألة بظواهر القرآن و الأحادیث،فإن أراد الخصم تأویل هذه الدّلائل و صرفها عن ظواهرها بوجوه عقلیّة یتمسک بها فی نفی الرّؤیة اعترضنا علی دلائلهم و بینّا ضعفها و منعناهم عن تأویل الظواهر«انتهی کلامه»،و قال فی شرح المواقف بعد ترویج الدّلیل العقلی للأشاعرة بما أمکنه:فالأولی ما قد قیل:من أنّ التّعویل فی هذه المسألة علی الدّلیل العقلی متعذّر،فلنذهب إلی ما اختاره الشّیخ أبو منصور الماتریدی من التّمسک بالظواهر النقلیّة هذا کلامه و نحن نقول:لیس لهذا الرّجل المتسمّی بالإمام و لا للسّید المحقّق الشّریف الهمام،مع علوّ شأنهما و شهرة مکانهما بین الأنام ایثار هذا الطریق و إثبات صحّة رؤیة اللّه تعالی و إمکانه بالظواهر،إذ لا یمکن التّمسّک بالظواهر النقلیّة إلا بعد إثبات الإمکان الذّاتی للرّؤیة بالبرهان العقلی و إلا وجب التّأویل کما فی سائر آیات التجسّم،و قد اعترف بذلک شارح المقاصد[2]

حیث قال:و لم

ص :144

یقتصر الأصحاب علی أدلة الوقوع مع أنّها تفید الإمکان أیضا لأنّها سمعیّات ربما یدفعها الخصم بمنع إمکان المطلوب،فاحتاجوا إلی إثبات الإمکان أوّلا و الوقوع ثانیا،و لم یکتفوا بما یقال:إنّ الأصل فی الشیء سیّما ما ورد به الشّرع هو الإمکان ما لم یذد عنه الضّرورة أو البرهان[1]

،لأنّ هذا إنّما یحسن فی مقام النّظر و الاستدلال دون المناظرة و الإحتجاج«انتهی کلامه»،و قد صرّح بمثله تلمیذه الخیالی[2]

فی بحث المعاد من حاشیة شرح العقائد،و قال الغزالی[3]

فی رسالته المشهورة

ص :145

الکافلة لبیان معنی النّفخ و التّسویة فی قوله تعالی: فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی [1]

(الآیة)،أنّ أمر الظواهر هیّن،فإنّ تأویلها ممکن،و البرهان القاطع لا یدرأ بالظاهر،بل یسلّط علی تأویل الظاهر کما فی الظواهر التشبیهیّة(ظواهر التشبیه خ ل)فی حق اللّه تعالی«انتهی»هذا.و الحق أنّ الحقّ سبحانه و تعالی لا یری،فإنّه بالمنظر الأعلی[2]

،إذ لا یخفی علی أحد أنّ نور الشّمس یکاد أن یذهب بالأبصار،فکیف یقدر الإنسان علی مشاهدة نور الأنوار الذی نسبة نور الشّمس إلیه کنسبة نور الذّرة إلیها،بل أقلّ منه؟و أنت خبیر بأنّ الهواء لا یری، و کذا السّماء للطافتهما،و الظاهر أنّ اللّه تعالی ألطف[3]

الأشیاء،و لذلک یقول جلّ جلاله فی مقام التّمدّج: لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ فظهر أنّ کونه مرئیّا نقص بالنّسبة إلیه تعالی،کیف لا؟و قد عرفت مما مرّ أنّ الرّؤیة بالبصر سواء کان فی الحاضر أو الغائب مشروط بأمور ثمانیة،و من الشّروط المقابلة أو ما فی حکمها و الجهة،و هذان الأمران من اللّوازم المساویة لأخسّ الممکنات أی السّفلیات الحسیّة الکثیفة،لأنّک علمت:

أنّ اللّطافة المفرطة مانعة عنها،و کذا النّور المفرط،و هو اللّه سبحانه مستور بحجب الأنوار و محجوب بسرادقات الجلال و الجمال،فکیف تدرکه عیون خفافیش الجهّال؟! تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا،و قال جلّ جلاله: فَلَمّٰا تَجَلّٰی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ

ص :146

جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً؛فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ [1]

،و الظاهر أنّ تسبیحه علیه السّلام فی هذا المقام تنزیهه عن مشابهة الأعراض و الأجسام و تبرئة لسؤال الرّؤیة،و لهذا قالوا:إنّما أخذتهم الصّاعقة لذنوبهم بسؤال الرّؤیة،و قد یخطر بالبال أنّه لو لا کرامة نبیّنا صلی اللّه علیه و اله فی أنّه تعالی رفع عن امّته المسخ[2]

و بعض العقوبات الفضیحة،لنزلت علیهم أیضا صاعقة من السماء،و إنّما أطنبنا فی هذا المقام لکونه مزلة لأقدام الخصام و باللّه التّوفیق فی نیل المطلوب و إصابة المرام.

إعتقاد أنّ من علم أنّ الواحد نصف الإثنین و الاثنان نصف الأربعة،یحصل له علم أنّ العالم محدث،و أنّ من علم أنّ العالم متغیّر،و أنّ کلّ متغیر محدث،یحصل له العلم بأنّ الواحد نصف نصف الأربعة؟،و أنّ زیدا یأکل و لا یحصل له العلم بأنّ العالم محدث،و هل هذا إلا عین السّفسطة«انتهی».

للعلم واجب و تخلّفه عنه محال عقلا فهذا باطل،لإمکان عدم التّفطن للنّتیجة مع حصول جمیع الشّرائط عقلا،فلا یکون التخلّف محالا عقلا،و إن أراد الوجوب عادة بمعنی استحالة التخلّف عادة و إن جاز عقلا،فهذا عین مذهب الأشاعرة کما بینّا و أما قوله:إنّ الأشاعرة جعلوا حصول العلم عقیب المقدّمتین اتّفاقیّا،فافتراء محض،لأنّ من قال:بالاستلزام عادة علی حسب ما ذکرناه من مراده،لم یکن قائلا بکونه اتّفاقیا،کما صوّره هو فی الأمثلة علی شاکلة طاماته و ترهاته و کانّه لم یفرّق بین اللّزوم العادی و کون الشّیء اتّفاقیّا[1]

أو یفرّق و لکن یتعامی لیتیسّر له التشنیع و التنفیر و اللّه أعلم«انتهی».

غلط محض،[1]

و ما ذکره فی بیان ذلک تلبیس بحت[2]

فإنّ القضیّة الاتّفاقیّة فی مقابلة اللّزومیة التی حکم فیها بلزوم أحد الطرفین للآخر لعلاقة بینهما من العلاقات المقرّرة فی محلّه،و اللّزوم العادی لیس من العلاقات المعتبرة فی القضیّة اللّزومیّة المقتضیة لعدم التّخلّف عقلا،بل قد اعترف هذا النّاصب هاهنا فی بیان مذهب شیخه:

بأنه لا علاقة بوجه بین الحوادث المتعاقبة إلا بإجراء العادة،فتکون مصاحبة أمرین عادة مساوقة لوقوعهما اتّفاقا،کما أشار إلیه المصنّف قدّس سرّه،بل إطلاق اللّزوم علی ذلک مجاز من قبیل إطلاقه علی اللّزوم العرفی الذی اعتبره أهل العربیّة فی الدّلالة الالتزامیّة،و من القضایا الاتّفاقیّة أن هذا النّاصب حاول ببیان الفرق رفع التّشنیع عن أصحابه،فانعکست القضیّة،بل زیدت نغمة فی طنبور[3]

البلیّة زادهم اللّه مرضا،و جعلهم لسهام البلایا غرضا[4]

بحق النّبیّ الأمین و عترته المعصومین.

و قال الأشاعرة:قولا یلزم منه انقطاع حجج الأنبیاء،و ظهور المعاندین علیهم و هم معذورون فی تکذیبهم،مع أنّ اللّه تعالی قال: لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ [1]

،فقالوا:إنّه واجب بالسّمع لا بالعقل و لیس یجب بالعقل شیء البتّة، فیلزمهم إفحام الأنبیاء و اندحاض[2]

حجّتهم لأن النبیّ صلی اللّه علیه و اله إذا جاء إلی المکلّف فأمر بتصدیقه و اتّباعه لم یجب ذلک علیه إلا بعد العلم بصدقه،إذ بمجرّد الدّعوی لا یثبت صدقه،و لا بمجرّد ظهور المعجزة علی یده ما لم تنضمّ إلیه مقدّمات،منها أنّ هذه المعجزة من عند اللّه تعالی فعله لغرض التّصدیق،و منها أنّ کلّ من صدّقه اللّه تعالی فهو صادق،لکنّ العلم بصدقه حیث یتوقّف علی هذه المقدّمات النّظریّة لم یکن ضروریّا بل یکون نظریّا،فللمکلّف أن یقول:لا أعرف صدقک إلا بالنّظر و النّظر لا أفعله إلا إذا وجب علی و عرفت وجوبه،و لا أعرف وجوبه إلا بقولک، و قولک لیس بحجّة قبل العلم بصدقک،فتنقطع حجة النبیّ صلی اللّه علیه و اله،و لا یبقی له جواب یخلص به،فتنتفی فائدة بعثة الرّسل حیث لا یحصل الانقیاد إلی أقوالهم و یکون المخالف لهم معذورا،و هذا هو عین الإلحاد و الکفر نعوذ باللّه منه،فلینظر العاقل المنصف من نفسه هل یجوز له اتّباع من یؤدّی مذهبه إلی الکفر؟و إنّما قلنا:بوجوب النّظر لأنّه دافع للخوف،و دفع الخوف واجب بالضّرورة«انتهی»

إلا به فهو واجب،و مدرک هذا الوجوب هو السّمع کما سنحقّق بعد هذا،و أما المعتزلة و من تبعهم من الإمامیّة فهم أیضا یقولون:بوجوب النّظر،لکن یجعلون مدرکه العقل لا السّمع،و یعترضون علی الأشاعرة بأنّه لو لم یجب النّظر إلا بالشّرع لزم إفحام الأنبیاء و عجزهم عن إثبات نبوّتهم فی مقام المناظرة،کما ذکره من الدّلیل،و الجواب من وجهین:الاول النّقض،و هو أنّ ما ذکرتم من إفحام الأنبیاء مشترک بین الوجوب الشّرعی الذی هو مذهبنا،و الوجوب العقلی الذی هو مذهبکم، فما هو جوابکم فهو جوابنا،و إنّما کان مشترکا إذ لو وجب النّظر بالعقل فوجوبه لیس ضروریّا،بل بالنّظر فیه و الاستدلال علیه بمقدّمات مفتقرة إلی أنظار دقیقة من أنّ المعرفة واجبة و أنّها لا تتمّ إلا بالنّظر،و أنّ ما لا یتمّ الواجب إلا به فهو واجب،فیقول المکلّف حینئذ:لا أنظر أصلا ما لم یجب و لا یجب ما لم أنظر، فیتوقّف کلّ واحد من وجود النظر مطلقا و وجوبه علی الآخر لا یقال انه یمکن أن یکون وجوب النّظر فطریّ القیاس،فیضع النّبی للمکلّف مقدّمات ینساق ذهنه إلیها بلا تکلّف،و یفیده العلم بذلک،یعنی بوجوب النّظر ضرورة،فیکون الحکم بوجوب النّظر ضروریّا محتاجا إلی تنبیه علی طرفیه،[1]

لأنا نقول:کونه فطریّ القیاس مع توقّفه علی ما ذکرتموه من المقدّمات الدّقیقة الأنظار باطل و علی تقدیر صحّته بأن یکون هناک دلیل آخر فللمکلّف أن لا یستمع إلیه و إلی کلامه الذی أراد به تنبیهه و لا یأثم بترک النّظر أو الاستماع،إذ لم یثبت بعد وجوب الشّیء أصلا،فلا یمکن الدّعوة و إثبات النّبوة،و هو المراد بالإفحام، و الجواب الثانی الحل:و هو أن یقال:النبیّ له أن یقول إذا قال المکلّف:

ص :152

لا أعرف صدقک إلا بالنّظر،و النّظر لا أفعله إلا إذا وجب علیّ و عرفت وجوبه، إنّ الوجوب علیک محقّق بالشّرع فی نفس الأمر،و لکن لا یلزم أن تعرف ذلک الوجوب،فإن قال:الوجوب موقوف علی علمی به،قلنا:لا یتوقّف،إذ العلم بالوجوب موقوف علی الوجوب،فلو توقّف الوجوب علی العلم بالوجوب لزم الدّور، فلیس الوجوب فی نفس الأمر موقوفا علی العلم بالوجوب،[1]

فان قال:ما لم أعرف الوجوب لم أنظر،قلنا:ما ذا ترید من الوجوب الذی ما لم تعرفه لم تنظر؟فان قال:أرید بالوجوب ما یکون ترک الواجب به إثما و فعله ثوابا،قلنا:فقد أثبت الشّرع حیث قلت بالثّواب،و إلا فبطل قولک:و وجوبه لا أعرف إلا بقولک، فاندفع الإفحام و إن قال:أردت بالوجوب ما یکون ترک الواجب قبیحا لا یستحسنه العقلا،و یترتّب علیه المفسدة،فیرجع إلی استحسان العقل،قلنا:

فأنت تعرف هذا الوجوب إذا راجعت العقلاء و تأمّلت فیه بعقلک،فإنّ کلّ عاقل یعرف أنّ ترک النّظر فی معرفة خالقه مع بثّ النّعم قبیح و فیه مفسدة،فبطل قوله:

لم أنظر ما لم أعرف الوجوب و اندفع الإفحام،لا یقال:هذا الوجه الثّانی هو عین القول:بالحسن و القبح العقلیّین،و لیس هذا مذهب الأشاعرة،بل هذا إذعان لمذهب المعتزلة و من تابعهم،لأنا نقول:لیس هذا من الحسن و القبح الذین وقع فیهما المنازعة أصلا،لأنّ الحسن و القبح بمعنی تعلّق المدح[2]

و الثواب و الذّم و

ص :153

العقاب هو محلّ النّزاع،فهو عند الأشاعرة شرعیّ و عند المعتزلة عقلیّ،و أما الحسن و القبح بمعنی ملائمة الغرض و منافرته و ترتب المصلحة و المفسدة علیهما فهما عقلیّان بالاتّفاق،و هذا من ذلک الباب،و سنبیّن لک حقیقة هذا المبحث فی فصل الحسن و القبح إن شاء اللّه.ثم اعلم أنّا سلکنا فی دفع لزوم الإفحام عن الأنبیاء مسلکا لم یسلکه قبلنا أحد من السّلف،و أکثر ما اطلعنا علیه من کلامهم لم یفد دفع الإفحام کما هو ظاهر علی من یراجع کلامهم و اللّه أعلم إذا عرفت هذا علمت أنّ الإفحام مندفع علی تقدیر القول:بالوجوب الشّرعیّ فی هذا المبحث، فأین الانجرار إلی الکفر و الإلحاد؟،ثمّ من غرائب طامّات هذا الرّجل أنّه أورد شبهة علی کلام الأشاعرة،و هی مندفعة بأدنی تأمّل،ثم رتّب علیه التّکفیر و التّفسیق، و هذا غایة الجهل و التّعصب،و هو رجل یرید ترویج طامّاته لیعتقده القلندریّة[1]

ص :154

و الأوباش[1]

و رعاع[2]

الجهلة من الرّفضة و المبتدعة«انتهی کلامه».

واجب[1]

بالضّرورة کما ذکره المصنّف،و أیضا ما ذکره من أنّه علی تقدیر صحّة کونه فطریّ القیاس للمکلّف أن لا یستمع إلیه،غیر مسموع،إذ لیس له أن لا یستمع إلیه إذا کان وجوبه عقلیّا،فإنّ إلزام العقل له حینئذ لا یقتضی الاستماع عن النّبی بل عن العقل،و لیس له أن لا یستمع من العقل،لوجود مقدّمات عقلیّة فطریّة مثبتة له أنّه یجب سماعه قفاء[2]

علیه،و الحاصل أنّه إذا کان شرعیّا فکلّ الواجبات بعد ثبوت الشّرع،فللمکلّف أن یقول للنّبی ثبّت العرش ثمّ انقش[3]

،و إذا کان عقلیّا فالکلّ بعد العقل و هو ثابت له،فهو ینقش النّقوش قفاء علیه،و ما له محیص عنه و عن حکمه،و له محیص قبل ثبوت الشّرع عن الشرع و أحکامه،فلا یکون الإلزام مشترکا،علی أنّه یمکن أن یقال فی دفع النّقض عن أهل العدل بناء علی أصلهم و هو وجوب اللّطف علی اللّه تعالی:إنّه یجب علیه تعالی إراءتهم المعجزة فلا یلزم الإفحام،و أیضا یمکن تقریر الدّلیل علی وجه لا یتوجّه إلیه النّقض،بأن یقال:

لو کان الحسن و القبح عقلیّین أمکن أن یتحقّق الإلزام فی بعض من الأوقات بالنّسبة إلی من حصّل تلک المقدّمات،و عرف بها عقلا أنّ النّظر فی المعجزة واجب سواء کانت تلک المقدّمات ظاهرة أو خفیّة،أو بالنّسبة إلی من یلقی النّبی إلیه تلک المقدّمات الموصلة إلی وجوب النّظر،و بواسطة تلک المقدّمات حصل له العلم بوجوب النّظر، و أما لو کانا شرعیّین فلا یمکن أن یتحقّق الإلزام،لأنّه لا وسیلة حینئذ إلی معرفة

ص :156

وجوب النّظر إلا قول النّبی و إخباره الموقوف قبوله علی معرفة صدقه الموقوفة علی معرفة وجوب النّظر الموقوفة[1]

علی قوله،و الحاصل أنّهما لو کانا شرعیّین لزم عدم صحّة إلزام النّبی للمکلّف بالنّظر فی بعض من الأوقات،و کفی به محذورا، و أما ثانیا فلأن ما ذکره فی مقام الحلّ من کفایة تحقّق الوجوب فی الشّرع فی نفس الأمر إن أراد بنفس الأمر فیه مقتضی الضّرورة و البرهان و نحوه ممّا فسّروه به فهو راجع إلی الحسن و القبح العقلیّین،و إن أراد به ما فی العقل الفعّال و نحوه من المعانی فیتوجّه علیه:أنّ نفس الأمر بهذا المعنی ممّا لا یطلع علیه إلا المعصومون فثبوت الوجوب فی نفس الأمر لا یدفع الإفحام،و إنّما یدفع بإثبات الوجوب علی المکلّفین،و الحاصل أنّه لا نزاع لأحد فی أنّ تحقّق الوجوب بحسب نفس الأمر بهذا المعنی لا یتوقّف[2]

علی العلم بالوجوب،و إنّما النّزاع فی أنّ وجوب الامتثال لقول النبی حین أمر المکلّف بالنّظر فی المعجزة إنّما یثبت إذا ثبت حجیّة قوله،و هی لا تثبت عقلا علی ذلک التقدیر،فیکون بالسّمع،فمتی لم یثبت السّمع لم یثبت ذلک الوجوب،و السّمع إنّما یثبت بالنّظر،فله أن لا ینظر و لم یأثم،لأنّه لم یترک ما هو الواجب علیه بعلمه،کما إذا وجب علینا حکم و لم یظهر عندنا وجوبه فلم نأت به لم نأثم،فیلزم الإفحام بخلاف ما إذا ثبت الوجوب العقلیّ، فانّه إذا قال:انظر لیظهر لک صدق مقالتی لیس له ترکه لوجوبه عقلا لثبوت الحسن

ص :157

العقلیّ الحاکم بحسن التّکلیف،و من المکلف به ما لا یستقلّ العقل للاهتداء إلی درکه،فیجب الرّجوع فی مثله إلی المؤیّد من عند اللّه تعالی،و أما ثالثا،فلأنّ ما خصّ به فی هذا المقام من إفاداته المضحکة الباطلة مردود من وجوه:أما أولا فلأنّه لا یلزم من قول المکلّف:أرید بالوجوب الذی ألزمتک إثباته علی ما یکون ترک الواجب به إثما و فعله ثوابا إثباته للشّرع و إذعانه به،إذ یکفی فی إلزامه للنّبی سماعه تلک العبارات من أهل الشّرع قدیما أو حدیثا من غیر إذعانه[خ ل إذعان]

له بحقائقها،و اما ثانیا،فلأنّ قوله:فإنّ کلّ عاقل یعرف أنّ ترک النّظر فی معرفة خالقه مع بثّ النّعم قبیح و فیه مفسدة«إلخ»،مدخول بأنّ مجرّد العلم بنحو من القبیح[خ ل القبح]

لا یوجب إقدام المکلّف إلی الفعل الحسن أو امتناعه عن الفعل القبیح،بل الدّاعی له إلی ذلک إنّما یکون کون الفعل حسنا أو قبیحا عقلا بالمعنی المتنازع فیه أی کونه مستحقّا للثّواب،أو العقاب،أو جدیرا بالذّم من اللّه تعالی أو المدح منه،فإنّ المعانی الأخر التی لا نزاع فی عقلیّتها لا تؤدّی بمفهومها إلی خوف المکلف من مؤاخذة فی العاجل أو الآجل حتّی یوجب له الإقدام إلی الفعل أو الاحجام[1]

عنه،فإنّ کثیرا ممّن یعتقد الخیر و الشّر و ترتّب الثّواب و العقاب من اللّه تعالی علی الفعل،و لا یستحلّ فعل القبیح و ترک الحسن،ربّما یخل بالواجب لتورّطه فی الشّهوات،فکیف بالمکلّف الذی نشأ فی أیّام الجاهلیّة و لم یعتقد بعد شیئا من ذلک؟لظهور أنّ مجرّد تعقّله لکون الفعل متضمنا لصفة کمال أو نقص أو مشتملا علی مصلحة أو مفسدة من غیر توقّع خوف عاجلا أو آجلا لا یوجب له ذلک،نعم لو کان المراد من المصلحة و المفسدة الثّواب و العقاب دون ما یعتبر من ذلک فی مجاری العادات،لحصل الخوف،لکن إذا فسّر

ص :158

المصلحة و المفسدة بذلک یرجع إلی المعنی المتنازع فیه کما لا یخفی و أما ثالثا فلأنّ قوله:قلنا هذا لیس من الحسن و القبح الذین وقع فیهما المنازعة،مدفوع بما أشرنا إلیه:من أنّ إدراک حسن شیء أو قبحه بذلک المعنی لا یوجب کونه حسنا أو قبیحا عند اللّه مستحقا للثّواب أو العقاب منه،فلا یوجب للمکلّف شیئا من الفعل أو التّرک،و إنّما الموجب له علمه بأنّه حسن أو قبیح عند اللّه،و مستلزم لنیل الثّواب أو العقاب،و بما حقّقناه و قررناه ظهر أنّ ما سلکه فی دفع لزوم الإفحام إنّما هو مسلک الشّیطان،و حقیق بأن یضحک منه الصّبیان،و أنّ انجرار أصحابه إلی الکفر و الإلحاد متوجّه،و التّعبیر عن کلام المصنّف بالطامات غیر متّجه،و إنّما الطامات ما ذکره هو:من المقدّمات السخیفة و الکلمات التی هی أوهن من استحسان أبی حنیفة،فموّه بها العذب الفرات بالملح الأجاج[1]

،و توقّع منها دفع مالا مدفع له من الإحتجاج،و لعمری[2]

لا یروج ذلک المزیف المردود إلا علی أهل نحلته الذین هم أشدّ غباوة من کوادن[3]

الیهود و أکثر غوایة من عبدة العجل و قوم عاد و ثمود.

بالضّرورة و آثار النّعمة علینا ظاهرة،فیجب أن نشکر فاعلها،و إنّما یحصل بمعرفته،و لان معرفة الله تعالی دافعة للخوف الحاصل من الإختلاف،و دفع الخوف واجب بالضّرورة،و قالت الأشعریّة:إن معرفة اللّه تعالی واجبة بالسّمع لا بالعقل،فلزمهم ارتکاب الدّور المعلوم بالضّرورة و بطلانه،لأنّ معرفة الإیجاب تتوقّف علی معرفة الموجب،فإنّ من لا نعرفه بشیء من الاعتبارات البتّة نعلم بالضّرورة أنّا لا نعرف أنّه أوجب،فلو استفیدت معرفة الموجب من معرفة الإیجاب لزم الدّور المحال،و أیضا لو کانت المعرفة إنّما تجب بالأمر لکان الأمر بها إمّا أن یتوجّه إلی العارف باللّه تعالی،أو إلی غیر العارف،و القسمان باطلان،فتعلیل الإیجاب بالأمر محال،أما بطلان الأوّل فلأنه یلزم منه تحصیل الحاصل و هو محال،و اما بطلان الثانی فلأن غیر العارف باللّه یستحیل أن یعرف أنّ اللّه تعالی قد أمره و أنّ امتثال أمره واجب،و إذا استحال أن یعرف أنّ اللّه قد أمره و أن امتثال أمره واجب،استحال أمره و إلا لزم تکلیف ما لا یطاق،و سیأتی بطلانه إن شاء اللّه تعالی.

فی العقل،و لکنّ الشّرع کاشف عنهما،ففی المذهبین لا بدّ و أن یؤخذ من الشّرع إمّا لکونه حاکما أو کاشفا،فکلّ ما یرد علی الأشاعرة فی هذا المقام بقولهم:إنّ الشّرع حاکم بالوجوب دون العقل،یرد علی المعتزلة بقولهم:إنّ الشّرع کاشف للوجوب،لأنّ فی القولین لا بدّ من الشّرع لیحکم أو یکشف، ثم ما ذکر أنّ معرفة اللّه تعالی دافعة للخوف الحاصل من الإختلاف،و دفع الخوف واجب بالضّرورة،فنحن نقول فیه بعد تسلیم حکم العقل بالحسن و القبح فی الأفعال و ما یتفرّع علیهما من الوجوب و الحرمة و غیرهما:بمنع حصول الخوف المذکور، لعدم الشّعور بما جعلتم الشّعور به سببا له من الإختلاف و غیره،و دعوی ضرورة الشّعور من العاقل ممنوعة،لعدم الخطور فی الأکثر،فإنّ أکثر النّاس لا یخطر ببالهم أنّ هناک اختلافا بین النّاس فیما ذکر،و أنّ لهذه النّعم منعما قد طلب منهم الشّکر علیها،بل هم ذاهلون عن ذلک،فلا یحصل لهم خوف أصلا،و إن سلّم حصول الخوف،فلا نسلّم أنّ العرفان الحاصل بالنّظر یدفعه،إذ قد یخطی فلا یقع العرفان علی وجه الصّواب،لفساد النّظر فیکون الخوف حینئذ أکثر ثم ما ذکر من لزوم الدّور مندفع،بأنّ وجوب المعرفة بالشّرع فی نفس الأمر لا یتوقّف علی معرفة الإیجاب و إن توقّف علی الإیجاب فی نفس الأمر فلا یلزم الدّور،ثمّ ما ذکر:أنّ المعرفة لا تجب إلا بالأمر،و الأمر إمّا أن یتوجّه إلی العارف أو الغافل و کلاهما باطل،فنقول فی جوابه:المقدّمة الثّانیة القائلة:بأنّ تکلیف غیر العارف باطل لکونه غافلا ممنوعة،إذ شرط التّکلیف فهمه و تصوّره لا العلم و التّصدیق به، لأن الغافل من لا یفهم الخطاب أو لم یقل له[1]

إنّک مکلّف،فتکلیف غیر العارف لیس من المحال فی شیء و اللّه أعلم«انتهی کلامه»،

ص :161

فی هذه المسألة،و الحاصل أنّ احتمال وجوب المعرفة و عدمه حاصل فی مشعر کلّ ذی شعور،بل الرّاجح عنده وجوب المعرفة الذی یورث ترک النّظر فیه خوف العقوبة،و هو قادر علی دفع هذا الخوف الذی هو مضرّة ناجزة[1]

له،فإن لم یدفعه کان مستحقّا لأن یذمّه العقلاء فیکون واجبا عقلیّا،و أما ثالثا فلأنّ ما ذکره من منع أنّ العرفان الحاصل بالنّظر یدفع الخوف مستندا بأنّه قد یخطی، فلا یقع العرفان علی وجه الصّواب مردود،بأن العرفان یدفع الخوف لاعتقاده أنّه مصیب،و احتمال الخطأ فی نفس الأمر لا یقدح فی ذلک،و أما رابعا فلأنّ ما ذکره فی دفع الدّور اللازم علی الأشاعرة من أنّ وجوب المعرفة ثابت فی نفس الأمر«إلخ»،فساقط جدّا،لأنّه إن أراد بنفس الأمر مقتضی الضّرورة و البرهان فهو راجع إلی القول بالحسن و القبح العقلیّین کما مرّ،و إن أراد به مقتضی الأمر الشّرعی فالدّور بحاله،و إن أراد به معنی آخر فلیذکره أولیائه حتّی نتکلم علیه و أما خامسا فلأنّ ما ذکره فی منع المقدّمة القائلة:بأنّ تکلیف غیر العارف باطل من أنّ شرط التّکلیف فهمه و تصوّره لا العلم و التّصدیق به«إلخ»فمدخول بأنّه بنی فی ذلک علی أنّ المصنّف أراد بالمعرفة العلم التّصدیقی و لیس کذلک،بل أراد أنّ المعرفة فی الجملة لو لم یجب إلا بالأمر کما یقتضیه کلام الأشاعرة لکان کذا،و من البیّن أنّه یلزم حینئذ تکلیف الغافل کما ذکره المصنّف فلا تغفل.

بعضهم:إنّه تعالی لا یقدر علی مثل مقدور العبد،و قال آخرون:إنّه لا یقدر علی عین[1]

مقدور العبد،و قال آخرون:إنّه لا یقدر علی القبیح،و قال آخرون:

إنّه لا یقدر أن یخلق فینا علما ضروریّا،یتعلّق بما علمناه مکتسبا،و کلّ ذلک بسبب سوء فهمهم و قلّة تحصیلهم،و الأصل فی هذه أنّه تعالی واجب الوجود،و کلّ ما عداه ممکن،و کلّ ممکن فإنّه إنّما یصدر عنه أو یصدر عمّا یصدر عنه،و لو عرف هؤلاء اللّه سبحانه و تعالی حقّ معرفته لما تعدّدت آراؤهم و لا تشعبّوا بحسب تشعّب أهواءهم«انتهی»

أنّه تعالی لا یقدر أن یخلق فینا علما ضروریّا فهو مذهب جماعة مجهولین و لم أعرف من نقله سوی هذا الرّجل و الحق ما قدّمناه«انتهی»

ص :166

أو کرامیّة[1]

أو معتزلة[2]

أو ظاهریة[3]

أو من أصحاب

ص :167

الحدیث[1]

و لهذا کلّه یصرّح باسم الأشاعرة عند ذکر ما یخصّهم و کلامه

ص :168

فی الفصل الآتی المتّصل بما نحن فیه نصّ فی إرادته لما ذکرناه حیث قال:و ذهب أبو هاشم من الجمهور و أتباعه«إلخ»فانّ أبا هاشم من المعتزلة دون الأشاعرة کما اعترف به النّاصب هناک أیضا مع أنّ المصنّف عدّه من الجمهور،فظهر أنّ ما ذکره النّاصب من أنّ المصنّف لا یطلق الجمهور فی هذا الکتاب إلا علی الأشاعرة کذب و افتراء جریا علی عادته،و لعلّه زعم أنّ فی التّعبیر عن طائفة بالجمهور تعظیما لهم کما یفهم من افتخاره بکثرة أصحابه و کونهم السّواد الأعظم،فتمنّی أن یکون ذلک مخصوصا بهم دون أن یشارکهم غیرهم من المعتزلة،و باقی طوائف أهل السنّة و أنت خبیر بأنّه لا خیر فی کثیر[1]

مع أنّ أتباع الحنفیّة و الماتریدیّة من أهل السّنة أکثر من أتباع الأشاعرة،علی أنّ جزم النّاصب هاهنا بأن المراد بالجمهور الأشاعرة ینافی ما ذکره فی بحث الإمامة عند إیراد المصنّف الآیة السّابقة من الآیات الواردة فی شأن أمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام حیث قال:لا نعرف هذا الجمهور، و أما ما ذکره:من أنّ القول:بعدم قدرة اللّه تعالی علی أن یخلق فینا علما ضروریّا مذهب جماعة مجهولین،و لم أعرف من نقله سوی هذا الرّجل«إلخ»فیدلّ علی قلّة معرفته بمذاهب العلماء فإنّ هذا ممّا نقله الحضرة النّصیریّة[2]

قدّس سرّه فی قواعد العقائد،و أوضحه تلمیذه السّید الفاضل رکن الدّین الجرجانی[3]

فی

ص :169

شرحه له،و یشعر به کلام أبی هاشم أیضا فی مسألة وضع الألفاظ حیث استدلّ علی کون اللّغات اصطلاحیّة بأنّها لو کانت توقیفیّة لکان إمّا بالعلم الضّروری،بأنّه تعالی وضع تلک الألفاظ لمعانیها أولا،و الاول إمّا أن یکون ذلک العلم خلقه فی عاقل أو غیره؟و الاول باطل،و إلا لزم أن یکون العلم به تعالی ضروریّا، إذ العلم بأنّه وضع اللّفظ للمعنی مسبوق بالعلم بالموصوف،لکنّ التّالی باطل، و إلا لبطل التّکلیف،لکن قد ثبت وجوب التّکلیف علی کلّ عاقل،و الثانی باطل لامتناع أن یخلق فی غیر العاقل علما ضروریّا بالألفاظ و مناسباتها و تراکیبها العجیبة، و أما الثانی و هو أن لا یکون قد خلق العلم الضّروری بذلک فهو باطل أیضا،و إلا لافتقر السامع فی کون ما سمعه موضوعا بإزاء معناه إلی طریق،و ننقل الکلام إلیه فإمّا أن یتسلسل أو ینتهی إلی الاصطلاح،کذا فی النّهایة للمصنّف قدسّ سرّه و قد أشار إلیه ابن الحاجب[1]

فی بحث اللّغات من مختصره و فصّله الفاضل الأبهری[2]

فی حاشیته بما یقرب من تقریر النّهایة،و غایة الأمر أنّه یلزم منه عدم قدرته علی خلق العلم الضّروری فی تلک المسألة و نحوها ممّا یتوقّف تصوّر طرفی الحکم فیها علی العلم به تعالی لا عدم القدرة علی خلق العلم الضّروری مطلقا ثم لا یخفی أنّ الجواب عن(خ ل علی)کلّ من المذاهب الأربعة التی ذکرها المصنّف هاهنا شیء واحد،و هو أنّ الغلط لهؤلاء إنّما نشأ من توهّم أنّ القدرة تستلزم الوقوع،و هو وهم فاسد،فإنّه لیس کلّ ما تعلّقت القدرة به وجب وقوعه،

ص :170

فإنّا بالضّرورة قادرون علی کثیر من القبائح،و لا یقع منّا و نحن الضّعفاء،فکیف بالقادر الحکیم؟بل قدرته تعالی ثمّة متعلّقة بکلّ ما هو ممکن من حیث ذاته و إن امتنع وقوعه من حیث الحکمة،فهو تعالی قادر علی هذه الأشیاء،لإمکانها الذّاتی و امتناعها الغیری لا یخرجها عن کونها مقدورة،لأنّ الامتناع الغیری لا ینافی الإمکان الذّاتی و امتناعها لیس ذاتیّا،فصحّ تعلّق القدرة بها،و هاهنا أجوبة مخصوصة بکلّ من المذاهب لأربعة مذکورة فی کتب أصحابنا و فی کتب الجمهور فلیطالع ثمّة.

المتکلّمین:ذاته تعالی مماثلة لسائر الذّوات فی الذّاتیة و الحقیقة و إنّما یمتاز عن سائر الذّوات بأحوال امور أربعة،الوجوب و الحیاة و العلم التّام و القدرة التّامة،و أمّا عند أبی هاشم،فانّه یمتاز عمّا عداها من الذّوات بحالة خامسة هی الموجبة لهذه الأربعة تسمّی بالإلهیّة،و هذا مذهب أبی هاشم و هو من المعتزلة«انتهی.»

الظاهر کداود[1]

و الحنابلة کلّهم فإنّهم قالوا إنّ اللّه تعالی جسم یجلس علی العرش و یفضل عنه من کلّ جانب ستّة أشبار بشبره،و أنّه ینزل فی کلّ لیلة جمعة علی حمار و ینادی إلی الصّباح هل من تائب هل من مستغفر[2]

؟و حملوا آیات التّشبیه علی ظواهرها،و السّبب فی ذلک قلّة تمیّزهم و عدم تفطنهم بالمناقضات التی تلزمهم و إنکار الضّروریات التی تبطل مقالتهم،فانّ الضرورة قاضیة بأنّ کلّ جسم لا ینفکّ عن الحرکة و السّکون،و قد ثبت فی علم الکلام إنّهما حادثان،و الضّرورة قاضیة بأنّ من لا ینفکّ عن المحدث فإنّه یکون محدثا فیلزم حدوث اللّه تعالی،و الضّرورة قاضیة بأنّ کل محدث مفتقر إلی محدث،فیکون واجب الوجود مفتقرا إلی مؤثّر،و یکون ممکنا فلا یکون واجبا و قد فرض واجبا (هذا خلف)و قد تمادی[خ ل تماری]

أکثرهم فقال:إنّه تعالی یجوز علیه المصافحة،و أنّ المخلصین فی الدّنیا یعانقونه[3]

فی الدّنیا،و قال داود:اعفونی عن الفرج و اللّحیة و اسألونی عمّا وراء ذلک،و قال:إنّ معبوده جسم ذو لحم و دم و جوارح و أعضاء[4]

و إنّه بکی علی طوفان نوح حتّی رمدت عیناه و عادته

ص :173

الملائکة لمّا اشتکت عیناه،فلینصف العاقل المقلّد من نفسه هل یجوز له تقلید مثل هؤلاء؟و هل للعقل مجال فی تصدیقهم فی هذه المقالات الرّدیّة و الإعتقادات الفاسدة؟ و هل تثق النّفس باصابة هؤلاء فی شیء البتّة؟!«انتهی»

و المصافحة و المعانقة فی الدّنیا و الآخرة«إلخ»و لا ریب أنّ أصحاب الحدیث إنّما یطلق عندهم علی سلف أهل السّنّة،و یعلم من کلام صاحب الملل فی موضع آخر:

أنّ الحنابلة مشارکون معهم فی بعض التّشبیهات فإنکار النّاصب بارد،و أما ما ذکره من أنّ مذهب أحمد بن حنبل لیس کذلک،ففیه أنّه کذلک،بشهادة إمامهم فخر الدین الرّازی حیث قال فی رسالته المعمولة لتفضیل مذهب الشّافعی:إنّ أحمد بن حنبل کان فی نهایة الإنکار للمتکلّمین فی التّنزیه و لمّا کان فی غایة المحبّة للشّافعی ادّعت المشبّهة أنّه کان علی مذهبهم«انتهی»و لو سلّم براءة أحمد عن التّشبیه،فنقول:إنّ المصنّف لم یقل:إنّ أحمد بن حنبل قال بالتّشبیه و إنما نسب ذلک إلی الحنابلة،و کون الحنابلة قائلین بشیء لا یستلزم کون إمامهم قائلا به حتّی یلزم من عدم کون أحمد قائلا بالتّشبیه أن تکون نسبة التشبیه إلی أصحابه کلا أو بعضا افتراء کما زعمه النّاصب،ألا تری أنّ الشّیخ الأشعری قائل بأنّ وجود کلّ شیء عین ذاته؟مع أنّ الأشاعرة بأجمعهم مخالفون له فی هذا کما صرّح به الشارح الجدید للتّجرید فی أوائل کتابه،و کذا أصحاب أبی حنیفة قد خالفوه فی کثیر من المسائل الفروعیة[1]

حتّی أن الفتوی قد تقرّر بینهم علی ما خالفوه فیه[2]

ثم لا یخفی أنّ النّاصب لم یذکر الطریق الثّانی لأهل السّنّة،و لعلّه تفطن بأنّ فیه ما لا یمکنه التفصّی عنه و هذا فی قوّة الاعتراف بما ذکره المصنّف،فیکون ما ذکره النّاصب

ص :176

تطویلا بلا طائل،و إطلاق الطامّات إنّما یلیق بکلام مثله الذی لا یؤدّی إلی طائل[1]

و لا یرجع إلی حاصل کما لا یخفی.

من الکون فی الجهة[1]

و الحیز[2]

فهو باطل«انتهی»

اسلوبها فی هذا الکتاب ثم مما یجب أن ینبّه علیه أنّه خان فی نقل الحدیث المذکور، فإنّ الحدیث علی ما ذکر فی المواقف قد وقع السّؤال فیه بأین اللّه،لا بمن إلهک لایق:إنّه نقل للحدیث بالمعنی و هو جایز،لأنّا نقول:اتّحاد المعنی ممنوع لأنّ أین.سؤال عن المکان،و من سؤال عن المهیة،و لأنّ الإله شامل للمعبود بالحقّ و الباطل،و اللّه اسم خاصّ بذاته تعالی لم یطلق علی غیره لا فی الجاهلیّة و لا فی الإسلام کما صرّحوا به«تأمّل.»

البغدادی[1]

و الشّیخ السّهروردی،فهذا نسبة باطلة و افتراء محض،و حاشاهم عن ذلک،بل صرّحوا کلّهم فی عقائدهم ببطلان الاتّحاد،فإنّه مناف للعقل و الشّرع،بل هم أهل محض التّوحید،و حقیقة الإسلام ناشئة من أقوالهم ظاهرة علی أعمالهم و عقائدهم،و هم أهل التّوحید و التّمجید،و فی الحقیقة هم الفرقة النّاجیة،و لهم فی مصطلحاتهم عبارات تقصر عنه أفهام غیرهم،و فی اصطلاحاتهم البقاء و الفناء،و المراد من«الفناء»محو العبد صفاته،و هویّته التعینیّة بکثرة الرّیاضات و الاصطلام من الوارد الحق،و«البقاء»هو تجلّی الرّبوبیّة علی العبد بعد السلوک و المقامات فیبقی العبد بربّه،و هذه أحوال لا یطلع علیها إلا أربابها، و من سمع شیئا من مقالاتهم و لم یفهم إرادتهم من تلک الکلمات حمل کلامهم علی الاتّحاد و الحلول،عصمنا اللّه عن الوقیعة فی أولیائه،

فقد ورد فی الحدیث الصّحیح القدسی من عادی لی ولیّا فقد آذنته بالحرب [2]

و أما ما نقل عنهم إنّهم یقولون:

ص :180

إنّه تعالی نفس الوجود،فهذه مسألة دقیقة لا تصل حوم فهمها أذهان مثل هذا الرّجل و جملتها أنّهم یقولون:لا موجود إلا اللّه و یریدون به أنّ الوجود الحقیقی للّه تعالی،لأنّه من ذاته لا من غیره،فهو الموجود فی الحقیقة،و کلّ ما کان موجودا غیره فوجوده من اللّه تعالی و هو فی حدّ ذاته لا موجود و لا معدوم،لأنّه ممکن و کلّ ممکن فإن نسبة الوجود و العدم إلیه علی السّواء،فوجوده من اللّه تعالی،فهو موجود بوجود ظلّی هو من ظلال الوجود الحقیقی،فالموجود حقیقة هو اللّه تعالی، و هذا عین التّوحید و کمال التّفرید فمن نسبهم مع فهمه هذه العقیدة إلی الکفر فهو الکافر،لأنّه کفّر مسلما بجهة إسلامه«انتهی»

نقول بالاتّحاد و الحلول و أنّهما مبنیّان علی الاثنینیّة و الکثرة و غیر ذلک«انتهی» و بالجملة هاهنا جماعة من المتصوّفة القائلین بالاتّحاد و الحلول کما ذکره المصنّف قدّس سرّه،و قد وقع التصریح بذلک أیضا فی المواقف و شرحه،حیث قال:المخالف فی هذین الأصلین یعنی عدم الاتحاد و عدم الحلول طوائف ثلاث،الاولی النصاری و ضبط مذهبهم إلی أن قال،الثّالثة بعض المتصوّفة و کلامهم مخبّط بین الحلول و الاتّحاد،و الضّبط ما ذکرناه فی قول النّصاری،و الکلّ باطل،و رأیت من الصّوفیة الوجودیّة من ینکره و یقول:لا حلول و لا اتحاد،إذ کلّ ذلک یشعر بالغیریّة و نحن لا نقول بها:بل نقول لیس فی الدّار غیره دیّار:و هذا العذر أشدّ قبحا و بطلانا من ذلک الجرم،إذ یلزم تلک المخالطة التی لا یجترئ علی القول بها عاقل و لا ممیّز له أدنی تمییز«انتهی»و قد ظهر بهذا أیضا أنّه لیس منشأ ما ذکره المصنّف عدم اطلاعه علی مصطلحات الصّوفیة الحقّة،کیف و قد حقّق فی مصنّفاته موافقا لغیره من المتألهین أنّ الوجود حقیقة اللّه تعالی،و وجودات الممکنات إنّما هی انتسابها إلیه،فیقولون:

قولنا زید موجود بمنزلة قولنا ماء مشمّس،و أما ما قیل:إنّ الکلّی الطبیعی موجود عند الصّوفیة و غیرهم من محقّقی الحکماء و المتکلّمین،و الوجود المطلق الکلّی عین الواجب عندهم،و الممکنات المشاهدة تعیّنات له فلا استبعاد فی القول بوحدة الوجود،فمستبعد من وجهین فی نظر العقل:أحدهما حصول الموجودات الکثیرة بسبب عروض التّعیّنات و الاعتبارات لحقیقة واحدة موجودة،و ثانیهما انتفاء الحقائق المختلفة الموجودة فی نفس الأمر،و وجود الکلّی الطبیعی لو سلّم إنّما یفید فی دفع الاستبعاد الأوّل دون الثّانی«تأمّل»و أما ما ذکره النّاصب فی تحقیق وحدة الوجود:من أنّ نسبة الوجود و العدم إلی الممکن علی السّواء،فهو ممّا یقوله[1]

الظاهریّون من المتکلمین أیضا،و لا یلزم من ذلک ما فرّعه النّاصب

ص :182

علیه من أن لا یکون للممکن وجود حقیقیّ،و إلا لزم أن یکون کلّ أمر استفاد شیئا من غیره غیر متّصف حقیقة بذلک الشیء،فیلزم أن لا تکون النّاریّة الحاصلة فی الأجزاء الدخانیّة الشّهابیّة الصّاعدة إلی کرة النّار نارا حقیقة،لاستواء تلک الأجزاء إلی وجود النّاریّة و عدمها«فتدبّر.»

ص :184

من قائل: وَ مٰا کٰانَ صَلاٰتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّٰ مُکٰاءً وَ تَصْدِیَةً [1]

و أیّ تغفل أبلغ من تغفّل

ص :185

من یتبرّک بمن یتعبّد اللّه بما عاب به الکفّار، فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ [1]

،و لقد شاهدت جماعة من الصّوفیة فی حضرة مولانا الحسین صلوات اللّه علیه،و قد صلّوا المغرب سوی شخص واحد منهم کان جالسا لم یصلّ،ثمّ صلّوا بعد ساعة العشاء سوی ذلک الشّخص،فسألت بعضهم عن ترک صلاة ذلک الشّخص،فقال:و ما حاجة هذا إلی الصلاة و قد وصل،أ یجوز أن یجعل بینه و بین اللّه تعالی حجابا؟فقلت لا،فقال:الصّلاة حاجب بین العبد و الرّب،فانظر أیّها العاقل إلی هؤلاء و عقائدهم فی اللّه تعالی کما تقدّم،و عبادتهم ما سبق و اعتذارهم فی ترک الصّلاة بما مرّ،و مع ذلک فإنهم عندهم الأبدال فهؤلاء هم أجهل الجهلاء [خ ل الجهال]

«انتهی.»

الشیخ أبی عبد اللّه محمّد بن الحفیف المشهور بالشیخ الکبیر[1]

،و کاعتقادات الشیخ حارث بن الأسد المحاسبی[2]

و کالتّعرف للکلاباذی[3]

،و الرّسالة للقشیری[4]

ص :187

و کالعقائد للشّیخ ضیاء الدّین أبی النجیب السّهروردی[1]

و کعوارف المعارف للشیخ شهاب الدّین أبی حفص عمر السّهروردی،[2]

لتظهر علیه عقائدهم المطابقة للکتاب و السنة،و ما بالغوا فیه من نفی الحلول و الاتحاد،و أما ما ذکره

ص :188

من أنّ عبادتهم الرّقص و التصفیق،فو اللّه إنه أراد أن یفضح،فافتضح،فإذا لم یکن المشایخ الصوفیة من أهل العبادات مع جهدهم فی العبادة و تعمیر الأوقات بوظائف الطاعات و ترک اللّذات و الإعراض عن المشتهیات،فمن هو قادر علی أن یعدّ نفسه من أهل الطاعات بالنسبة إلیهم؟نعم هذا الرّجل الطاماتی الذی یصنف الکتاب،و یردّ علی أهل الحقّ،و یبالغ فی إنکار العلماء و الأولیاء طلبا لرضی السّلطان محمّد خدا بنده لیعطیه إدرارا و یفیض علیه مدرارا،فله أن لا یستحسن عبادة المشایخ المعرضین عن الدنیا الزّاهدین عن الشّهوات القاطعین بادیة الرّیاضات،کما نقل:

أنّ أبا یزید البسطامی رضی اللّه عنه ترک شرب الماء سنة تأدیبا لنفسه حیث دعته إلی شیء من اللّذات،شاهت وجوه المنکرین،و کلّت ألسنتهم و عمیت أبصارهم، و أما ما ذکر أنّ اللّه تعالی عاب علی أهل الجاهلیّة بالتّصدیة فما أجهله بالتّفسیر، و بأسباب نزول القرآن و قد ذکر أنّ طائفة من جهلة قریش کانوا یؤذون رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله بالمکاء و التّصدیة عند البیت لیوسوسوا علیه صلواته،فأنزل اللّه هذه الآیة،و قد أحلّ اللّه و رسوله اللّهو فی مواضع کثیرة،منه الختان و العرس و الأملاک و أیّام العید و السّماع الذی یعتاده الصّوفیة مشروط بشرائط کلّها من الشّرع[1]

،و لهم فیها آداب و أحوال لا یعرفها الجاهل فیقع فیهم،ثمّ ما نقل من قول واحد من القلندریّة الفسقة الذین یزورون مشهد مولانا الحسین أیّام الموسم و الزّیارة، جعله مستندا للرّد علی کبائر المشایخ المحققین المشهورین،فیا للعجب انسل إلی

ص :189

النّاس من کلّ حدب من حال هذا الرّجل الطامّاتی انّه لم ینظر إلی کتاب عوارف المعارف،و الرّسالة القشیریة لیعرف اهتمام القوم بمحافظة الصّلوات و دقائق الآداب الذی لا یشقّ أحد من الفقهاء من أهل جمیع المذاهب غبارهم فی رعایة دقائق الآداب و الخشوع و الاهتمام بحفظها و محافظتها لیعتقد فی کمالاتهم،و یجعل قول قلندر فاسق فسّیق[1]

سندا فی جرحهم و إنکارهم،و هذا غایة التّعصّب و الخروج عن قواعد الإسلام نعوذ باللّه من عقائده الفاسدة الکاسدة«انتهی»

و هکذا الکلام فی إنکاره لکون عبادتهم الرّقص و التّصفیق فإن الکلام فی متأخّری المتصوفّة من النّقشبندیّة[1]

و أمثالهم لا فی قدماء الصّوفیة الحقّة،[2]

و من یحذو حذوهم فإنّ حالهم و أقوالهم خال عن الغناء و التّصفیق و نحوهما،و لو ذکر بعض المتأخرین منهم ما یدلّ علی عدم إباحة شیء من ذلک فکذب،أو محمول علی التقیّة من أرباب الحدیث و المتصوّفة من أهل السّنّة الذین یبالغون فی حلّ الغناء و نحوه،و أما ما ذکر من أنّه إذا لم یکن مشایخ الصّوفیة من أهل العبادات مع جهدهم فی العبادات و تعمیر الأوقات بوظائف الطاعات و ترک اللذات«إلخ»ففیه أنّ الطاعة الخالصة،و العبادة المقبولة لا تعرف بمجرّد الجهد فی العبادات و إقامة الطاعات و ترک اللّذات،فإن کثیرا من النّاس قد یترک الدّنیا للدّنیا،فیترک اللذّات و الشّهوات لحبّ الرّیاسة و الشیخوخة،و خدعة النّاس بالتلبیس و الوسواس» کما أشار إلیه العارف عامر البصری[3]

فی قصیدته التّائیة بقوله شعر و منهم أخو الطامات حلیف(خ ل جلف)تصوّف ینمّس[4]

تلبیسا بصمت و خلوة

ص :191

یقول لقد نلنا بکشف سرائرا

بحالاتنا لا قال فیها بلفظة

أراذل خدّاعون زرقا[1]

بخرقة

و سجّادة مرقوعة و بسبحة

و قال رکن الدّین الصائن[2]

بالفارسیة:

اگر چه طاعت این شیخکان سالوسست

که جوش ولوله در جان انس و جان انداخت

ولی بکعبه که گر جبرئیل طاعتشان

بمنجنیق تواند بر آسمان انداخت

و قال العارف الشّیرازی[3]

:

نقد صوفی نه همه صافی و بیغش باشد

ای بسا خرقه که شایستۀ آتش باشد

خوش بود گر محک تجربه آید بمیان

تا سیه روی شود آنکه در او غش باشد

و بالجملة لا ینبغی الاغترار بمجرّد رؤیة أحد أنّه یکثر من الطاعات،و یترک اللّذات بل ینبغی العلم بکونه غیر مرائی[4]

،و أنّه ممّن جعل هواه تبعا لأمر اللّه،و قواه مبذولة فی رضاه،کما

أشار الیه مولانا علی بن الحسین فی جملة ما روی[5]

عنه مولانا الرّضا علیه السّلام قال قال علی بن الحسین: إذا رأیتم الرّجل قد حسن

ص :192

شیمته[خ ل سمته]

و هدیته[خ ل هدیه]

[1]

و تماوت[2]

فی منطقه و تخاضع فی حرکاته فرویدا لا یغرّنکم،فما أکثر من یعجزه تناول الدّنیا و رکوب الحرام منها لضعف نیّته و مهانته و جبن قلبه فنصب الدّین فخّا[3]

لها،فهو لا یزال یحیل [خ ل یختل]

النّاس بظاهره،فان تمکّن من حرام اقتحمه و إذا وجدتموه یعف عن المال الحرام فرویدا لا یغرنکم،فان شهوات الخلق مختلفة،فما أکثر من ینبو عن المال الحرام و ان کثر؛و یحمل نفسه علی شوهاء قبیحة فیأتی منها(خ ل بها)محرما،فإذا وجدتموه یعف عن ذلک فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا ما یعقده(خ ل عقده)عقله،فما أکثر من ترک ذلک أجمع؛ ثم لا یرجع الی عقل متین؛فیکون ما یفسده بجهله أکثر مما یصلحه بعقله، فإذا وجدتم عقله متینا فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا أ مع هواه یکون علی عقله أو یکون مع عقله علی هواه؟و کیف محبته للرئاسات الباطلة و زهده فیها،فان فی الناس من خسر الدنیا و الآخرة یترک الدنیا للدنیا و یری أن لذة الریاسة الباطلة أفضل من لذّة الأموال و النّعم المباحة المحلّلة،فیترک ذلک أجمع طلبا للرّئاسة حتّی إذا قیل له:اتّق اللّه أخذته العزّة بالإثم، فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ [4]

،فهو یخبط عشواء،یقوده[5]

أوّل باطل إلی أبعد غایات الخسارة و یمدّه ربّه بعد طلبه لما لا یقدر علیه فی طغیانه،فهو یحل ما حرّم اللّه و یحرّم ما أحلّ اللّه لا یبالی ما فات من دینه إذا سلمت له ریاسته التی قد بغی من أجلها،فأولئک

ص :193

الذین[1]

غضب اللّه علیهم و لعنهم و أعدّ لهم عذابا مهینا،و لکن الرّجل کلّ الرّجل نعم الرجل هو الذی جعل هواه تبعا لأمر اللّه و قواه مبذولة فی رضاء اللّه یری الذّل مع الحقّ أقرب إلی عزّ الأبد من العزّ فی الباطل و یعلم أنّ قلیل ما یحتمله من ضرّائها یؤدّیه إلی دوام(خ ل النّعم فی دار)نعم دار لا تبید و لا تنفد،و أنّ کثیرا ما یلحقه من سرّائها من تبع(خ ل ان اتّبع)هواه یؤدیه إلی عذاب لا انقطاع له و لا یزول،فذلک (خ ل فذلکم)الرّجل نعم الرّحل فبه فتمسّکوا و بسنّته فاقتدوا،و إلی ربکم به فتوسّلوا،فإنّه لا تردّ له دعوة،و لا تخیب له طلبة«انتهی» ،و اما ما ذکره:من أنّ المصنّف جهل بالتفسیر،و أسباب النّزول و قد ذکر:أنّ طائفة من جهلة قریش کانوا یؤذون رسول اللّه صلی اللّه علیه و اله«إلخ»فهو یدلّ علی تجاهله أو جهله و عدم تتّبعه لسائر ما ذکر فی شأن نزول هذه الآیة،بل علی جهله بمعنی ما نقله هو من شأن النزول،اما الاول فلأنّ ما قدّمه المفسرون و رجّحوه عند ذکر شأن نزول هذه الآیة هو ما

روی[2]

عن ابن عمر أنّهم کانوا یطوفون بالبیت عراة و هم یشبکون[3]

بین أصابعهم یصفرون فیها و یصفقون فالمکاء[4]

و التّصدیة[5]

علی هذا نوع عبادة لهم،و لهذا وضعوها(خ ل وضعتا)موضع الصّلاة بناء علی معتقدهم ،و اما ما نقله النّاصب فی شأن النّزول فهو ممّا قاله مجاهد[6]

و مقاتل و هو مرجوح:یحتاج فی

ص :194

تصحیحه فی اعتقادهم أیضا إلی التکلف فی معنی الصلاة المذکورة فی صدر الآیة بأن یقال:جعل اللّه تعالی المکاء و التّصدیة صلاة لهم،کقولک زرت الأمیر فجعل جفائی صلتی،أی أقام الجفاء مقام الصّلة،و هو مجاز مستبعد جدّا،و مع ذلک لا ینافی ما ذکره المصنّف موافقا لما روی عن ابن عمر لجواز أن یکون صلاتهم الواقعة بهذه الصّفة مشوّشة للنبیّ صلی اللّه علیه و اله أیضا،و لا استبعاد فی أن یکون صلاتهم کذلک،کما لا استبعاد فی أن یکون صومهم کصوم مشرکی الهند،حیث یشربون اللّبن و الماء، و یأکلون الفواکه و نحوها فی أیّام صومهم،و لا یعتقدونها مخلا فیه،و اما ما ذکره من أنّ اللّه تعالی قد أحلّ اللّهو فی مواضع کثیرة«إلخ»فهو کذب و افتراء علی اللّه تعالی و رسوله کما یدلّ علیه حکمته تعالی،بل القرآن و السّنة الصّحیحة مملوة من النّص علی خلافه،[1]

و الأحادیث التی فهموا منها إباحة اللّهو

ص :195

و نحوه[1]

إنّما هی موضوعات علماء زمان بنی أمیّة لعنهم اللّه تعالی قد وضعوها[2]

علی وفق هواهم کما وضعوا غیر ذلک علی وفق مقاصدهم الأخر،و سیذکر المصنّف شطرا من تلک

ص :196

الأحادیث فی مسألة النّبوّة و یردّ علیها،و من جملة تلک الأحادیث ما فیه تصریح

ص :197

بأنّ النبیّ صلی اللّه علیه و اله سمّی باطلا عین الغناء الذی کان یسمعه و آثر[1]

سماعه،و بأنّه علّل إعراض عمر عن سماعه بأنّه رجل لا یؤثّر سماع الباطل،و یرشدک إلی أنّ الفتوی بحلّ الغنا و نحوه من اللّه و مخصوص بأهل السّنة،و أنّه معمول متصوّفیهم صدور إنکار ذلک عن المعتزلة أیضا موافقا للإمامیّة حیث قال صاحب الکشّاف فی تفسیر قوله تعالی: یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ :[2]

و اما ما یعتقده أجهل النّاس و أعداهم للعلم و أهله و أمقتهم[3]

للشّرع و أسوؤهم طریقة،و إن کانت طریقتهم عند أمثالهم من الجهلة و السّفهاء شیئا واحدا،و هم الفرقة المفتعلة(خ ل المتفعلة)من التّصوف (الصوف)،و ما یدینون به من المحبّة و العشق و التغنّی علی کراسیهم خرّ بها اللّه، و فی مراقصهم عطلها اللّه بأبیات الغزل المقولة فی المرد ان الذین یسمّونهم شهداء و صعقاتهم التی أین عنها[4]

صعقة موسی عند دکّ الطور؟فتعالی اللّه عنه علوّا کبیرا «انتهی»فتأمّل و أما ما ذکره من أن المصنّف نقل قول واحد من القلندریّة«إلخ» ففیه أنّ المصنّف قدّس سره أعرف بحال من نقل منهم إباحة ترک الصّلاة و أنّهم من أهل السّنّة سواء سمّاهم النّاصب قلندریّة أو صوفیّة أو متصوّفة،و قد سمعت أنّ هؤلاء یسمّون أنفسهم بالواصلیّة،و مرادهم من ذلک أنّهم وصلوا إلی اللّه تعالی و عرفوه حقّ المعرفة،فسقط عنهم التّکلیف،و قد صرّح بذلک ابن قیّم الحنبلی[5]

ص :198

فی شرح منازل السّائرین،فقال:و یعرض للسّالک علی درب الفناء معاطب[1]

و مهالک لا تنجیه منها إلا بصیرة العلم،منها أنّه إذا اقتحم[2]

عقبة الفناء ظنّ أنّ صاحبها قد سقط عنه الأمر و النّهی،و یقول قائلهم،من شهد الحقیقة سقط عنه

ص :199

الأمر و یحتجون بقوله تعالی: وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ [1]

،و یفسّرون الیقین بشهود الحکم الکونی و هی الحقیقة عندهم،و هذا زندقة و نفاق[2]

و کذب منهم علی أنفسهم و نبیّهم و إلههم«انتهی»و لعلّ النّاصب توهّم من قول المصنّف:

إنّهم یزورون مشهد الحسین علیه السّلام أنّهم شیعة لیسوا بسنّة[3]

،و لم یعلم أنّ زیارتهم هذه کانت للّلهو و هو مشاهدة النّاس المجتمعین فی أیّام الموسم،و کیف یزور الحسین علیه السّلام معتقدا لاستحبابها من قرّر علی نفسه إسقاط الواجبات عنه فضلا عن المستحبات؟«فتأمّل»ثمّ أقول:إنّ الذی یقلع مادّة إنکار النّاصب لزندقة المتصوّفة من أصحابه أنّ من أکابر أصحابه الذین یقتدون بهم فی الشّریعة و الطریقة الیافعی[4]

الیمنی الشّافعی،و قد أقرّ بما نسبه المصنّف إلیهم فی هذا الکتاب و

ص :200

جماعة فی غیره،حیث ردّ فی کتابه الموسوم بروض[1]

الصّالحین علی ما أنکره الغزالی فی الإحیاء من بلوغ العبد بینه و بین اللّه تعالی إلی حالة أسقطت عنه الصّلاة و احلّت له شرب الخمر و لبس[2]

الحریر و ترک الصلاة و نحوها،و حکم بأنّه یجب قتله و إن کان فی خلوده فی النّار نظر[3]

«انتهی.»فقال فی ذلک الکتاب و لو أنّ اللّه أذن لبعض عباده أن یلبس ثوب حریر مثلا،و علم العبد ذلک الإذن یقینا فلبسه لم یکن متهتّکا للشّرع،ثمّ قال:فإن قیل من أین یحصل له علم الیقین؟ قلت:من حیث حصل للخضر علیه السّلام حین قتل الغلام و هو ولیّ لا نبیّ[4]

علی القول الصّحیح عند أهل العلم،کما أن الصحیح عند الجمهور أنّه الآن حیّ،و بهذا قطع الأولیاء و رجّحه الفقهاء و الاصولیّون و أکثر المحدثین«انتهی»و فساده ممّا لا یخفی،فإنّ هذا کما قیل نسخ لبعض أحکام الشّریعة المطهّرة و إقدام علی ما لم یقدم علیه غیره،و متابعة للزّنادقة الخالصة،فانّهم قالوا:إن هذه الأحکام الشّرعیة إنّما یحکم بها علی

ص :201

الأغبیاء[1]

أمّا أهل الخصوص فلا یحتاجون إلی تلک النّصوص،بل إنّما یراد منهم ما یقع فی قلوبهم و یحکم علیهم بما یغلب علیهم من خواطرهم،و قد جاء فیما ینقلون:

استفت قلبک و إن أفتاک المفتون«انتهی»و هذه زندقة و کفر صریح یقتل قائله، لأنّه إنکار ما علم من الشّرائع،فإن اللّه أجری سنّته و أنفذ حکمته(خ ل حکمه) بأنّ أحکامه لا تعلم إلا بواسطة رسله السّفراء بینه و بین خلقه،و هم المبلّغون عنه رسالته المظهرون أحکامه،و بالجملة فقد حصل العلم القطعی و الیقین الضّروری من دین نبیّنا صلی اللّه علیه و اله بأنّه لا طریق لمعرفة أحکام اللّه تعالی التی هی راجعة إلی أمره و نهیه إلا من جهة الرّسل من صریح العقل و الوحی،فمن قال:إنّ هناک طریق آخر یعرف به نهیه و أمره غیر الرّسل فهو کافر ثم ان هذا قول بإثبات أنبیاء بعد نبیّنا صلی اللّه علیه و اله الذی جعله خاتم أنبیائه و رسله فلا نبیّ بعده و لا رسول،و بیان ذلک أنّ من قال:إنّه یأخذ عن قلبه و إنّما وقع فیه حکم اللّه فقد أثبت لنفسه خاصّة النّبوة التی

أشار إلیها النبیّ صلی اللّه علیه و اله بقوله :إنّ روح القدس نفث فی روعی [2]

،و الملخّص أنّا لا ننکر أنّ الملک و الشّیطان لهما تصرّفات فی القلب،و أن اللّه یلهم العبد بدلیل وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ أَنْ أَرْضِعِیهِ [3]

،و لیست بنبیّة بل ربّما یوحی إلی النّحل و نحوه،کما دلّ علیه قوله تعالی وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ [4]

الآیة و نحوه و إنّما ننکر وحی الأحکام بالأمر و النّهی سیّما بعد ختم النبوة و اللّه أعلم.

ص :202

علیهم السّلام علیه،فإنّه تواتر أنّهم کانوا یثبتون له الکلام و یقولون:إنّه تعالی أمر بکذا و نهی عن کذا و أخبر بکذا،و کلّ ذلک من أقسام الکلام فثبت المدّعی، ثمّ إنّ الکلام عندهم لفظ مشترک،تارة یطلقونه علی المؤلف من الحروف المسموعة و تارة یطلقونه علی المعنی القائم بالنّفس الذی یعبّر عنه بالألفاظ و یقولون:هو الکلام حقیقة و هو قدیم قائم بذاته تعالی،و لا بدّ من إثبات هذا الکلام،فإنّ العرف لا یفهمون من الکلام إلا المؤلف من الحروف و الأصوات،فنقول أوّلا:لیراجع الشّخص إلی نفسه إنّه إذا أراد التّکلم بالکلام فهل یفهم من ذاته أنّه یزوّر[1]

و یرتّب معانی[2]

فیعزم علی التکلّم بها؟کما أنّ من أراد الدخول علی السّلطان أو العالم فانّه یرتّب فی نفسه معانی و أشیاء یقول فی نفسه:سأتکلّم بهذا،فالمنصف یجد من نفسه هذا البتّة،فهذا هو الکلام النّفسانی،ثمّ نقول علی طریقة الدّلیل:إنّ الألفاظ التی نتکلّم بها لها مدلولات قائمة بالنّفس،فنقول:هذه المدلولات هی الکلام النّفسانی،.فان قال:الخصم تلک المدلولات هی عبارة عن العلم بتلک المعانی

ص :204

قلنا:هی غیر العلم لأنّ من جملة الکلام الخبر،و قد یخبر الرّجل عمّا لا یعلمه بل یعلم خلافه أو یشکّ فیه،فالخبر عن الشّیء غیر العلم به،فان قال هو الإرادة،قلنا هو غیر الإرادة لأنّ من جملة الکلام الأمر،و قد یأمر الرّجل بما لا یریده کالمختبر لعبده،أ هو یطیعه أولا فانّ مقصوده مجرّد الاختبار دون الإتیان بالمأمور به،و کالمعتذر من ضرب عبده بعصیانه فانّه قد یأمره و هو یرید أن لا یفعل المأمور به لیظهر عذره عند من یلومه،و اعترض علیه بأنّ الموجود فی هاتین الصّورتین صیغة الأمر لا حقیقته،إذ لا طلب فیهما أصلا کما لا إرادة قطعا،و أقول:لا نسلّم عدم الطلب فیهما لأنّ لفظ الأمر إذا وجد فقد وجد مدلوله عند المخاطب و هو الطلب، ثمّ إنّ فی الصّورتین لا بدّ من تحقّق الطلب من الآمر،لأنّ اعتذاره و اختباره موقوفان علی أمرین:الطلب منه مع عدم الفعل من المأمور و کلاهما لا بدّ من أن یکونا محقّقین لیحصل الاعتذار و الاختبار قال صاحب المواقف هاهنا:و لو قالت المعتزلة:إنّه أی المعنی النّفسی الذی یغایر العبارات(خ ل اعتبارات)فی الخبر و الأمر هو إرادة فعل یصیر سببا لاعتقاد المخاطب علم المتکلم بما أخبر به أو یصیر سببا لاعتقاده إرادته أی إرادة المتکلّم لما أمر به لم یکن بعیدا،لأنّ إرادة فعل کذلک موجودة فی الخبر و الأمر،و مغایرة لما یدلّ علیها من الأمور المتغیرة و المختلفة،و لیس یتّجه علیه أنّ الرّجل قد یخبر بما لا یعلم،أو یأمر بما لا یرید، و حینئذ لا یثبت معنی نفسی یدلّ علیه بالعبارات مغایر للإرادة کما تدّعیه الأشاعرة هذا کلام صاحب المواقف،و أقول:من أخبر بما لا یعلمه،قد یخبر و لا یخطر له إرادة شیء أصلا،بل یصدر عنه الاخبار و هو یدلّ علی مدلول،هو الکلام النّفسی من غیر إرادة فی ذلک الإخبار لشیء من الأشیاء،و أمّا فی الأمر و إن کان هذه الإرادة موجودة،و لکن ظاهر أنّه لیس عین الطلب الذی هو مدلول الأمر،بل شیء یلزم ذلک الطلب،فإذن تلک الإرادة مغایرة للمعنی النّفسی الذی هو الطلب فی هذا

ص :205

الأمر و هو المطلوب،و لمّا ثبت أنّ هاهنا صفة هی غیر الإرادة و العلم فنقول:هو الکلام النّفسانی،فإذن هو متصوّر عند العقل ظاهر لمن راجع وجدانه غایة الظهور فمن ادعی بطلانه و عدم کونه متصوّرا فهو مبطل.و أما من ذهب إلی أنّ کلام اللّه تعالی هو أصوات و حروف یخلقها اللّه تعالی فی غیره کاللّوح المحفوظ أو جبرئیل أو النّبی صلی اللّه علیه و اله و هو حادث،فیتجه علیه أنّ کلّ عاقل یعلم أنّ المتکلّم من قامت به صفة المتکلّم و خالق الکلام لا یقال:إنّه متکلّم،کما أنّ خالق الذّوق لا یقال:

إنّه ذائق و هذا ظاهر البطلان عند من یعرف اللّغة و الصّرف فضلا عن أهل التحقیق نعم،الأصوات و الحروف دالة علی کلام اللّه تعالی و یطلق علیها الکلام أیضا،و لکن الکلام فی الحقیقة هو ذلک المعنی النّفسی کما أثبتناه«انتهی.»

المخیّلة المرتّبة فی النّفس،فلا یجدیهم ما تشبّثوا به من قول[1]

عمر:زوّرت فی نفسی کلاما بمعنی قدرته و فرضته،کما یقال:زوّرت دارا و بناء،فکما لا یدلّ هذا علی کون حقیقة الدّار و البناء فی النّفس،کذلک لا یدلّ ذلک علی کون حقیقة الکلام فی النّفس،و کذا کون الکلام فی الفؤاد[2]

یکون إشارة إلی تصوّره، و أما ثانیا فلأنّ ما ذکره من أنّه قد یخبر الرّجل عمّا لا یعلمه،بل یعلم خلافه فالخبر عن الشیء غیر العلم به،ففیه ما ذکره الشّارح الجدید للتّجرید حیث قال و لقائل أن یقول:إنّ المعنی النّفسی الذی یدّعون أنّه قائم بنفس المتکلم و مغایر للعلم فی صورة الإخبار عمّا لا یعلمه،هو إدراک مدلول الخبر،أعنی حصوله فی الذّهن مطلقا یقینیا کان أو مشکوکا،فلا یکون مغایرا للعلم،و الحاصل أنّ هذا إنّما یدلّ علی مغایرته للعلم الیقینی[3]

،لا للعلم المطلق،إذ کلّ عاقل تصدّی للأخبار،تحصل فی ذهنه صورة ما أخبرته بالضّرورة،و أیضا ما ذکره(خ ل هذا) قیاس الغائب علی الشّاهد فلا یفید و أما ثالثا فلأن ما ذکره فی بیان مغایرة المعنی

ص :207

النّفسی للإرادة«مردود»بالاعتراض الذی نقله و أما ما ذکره فی دفع ذلک الاعتراض بقوله:أقول لا نسلّم عدم الطلب فیهما،لأنّ لفظ الأمر إذا وجد فقد وجد مدلوله عند المخاطب«إلخ»مدخول،بأنّ الاعتذار و الاختبار إنّما یتوقّفان علی أن یصدر من الآمر ما یدلّ بظاهره فی مجاری الاستعمال علی الطلب،لا علی تحقق الطلب فی نفس الأمر،إذ لا وقوف لغیر اللّه تعالی بما فی الصّدور،فیحصل الاعتذار و الاختبار من غیر قصد الطلب کما لا یخفی و أما رابعا فلأنّ ما ذکره فی جواب ما نقله ثانیا عن صاحب المواقف فی تقویة المعتزلة من قوله:أقول من أخبر بما لا یعلمه قد یخبر و لا یخطر له إرادة شیء أصلا«إلخ»ففیه:أنّ هذا غیر واقع،و لو سلم فیجاب بمثل ما أجبنا عنه عمّا قیل:من أنّه قد یخبر الرّجل عمّا لا یعلمه فاعلم و أما ما ذکره من أن فی الأمر و إن کان هذه الإرادة موجودة،و لکن ظاهر أنّه لیس عین الطلب الذی هو مدلول الأمر،بل شیء یلزم ذلک الطلب،فإذن تلک الإرادة مغایرة للمعنی النّفسی الذی هو الطلب فی هذا الأمر و هو المطلوب،ففیه:أنّا لا نسلّم أنّ الطلب غیر الإرادة[1]

،فإن الطلب

ص :208

عین الإرادة[1]

عند المعتزلة،و لو سلّم فنقول:إنّ الکلام النّفسی عند الأشاعرة

ص :209

قدیم،فلو کان عبارة عن الطلب کما ذکره النّاصب یلزم قدم من یطلب منه الفعل أیضا و إلا یلزم السّفه،إذ الطلب بدون وجود من یطلب منه سفه بالضّرورة،و سیجیء تفصیل الکلام فیه عن قریب إن شاء اللّه تعالی و أما خامسا:فلأنّ ما ذکره من أنّ کلّ عاقل یعلم أنّ المتکلم من قام به صفة التکلم و خالق الکلام لا یقال له إنّه متکلم«إلخ»قد هرب فیه النّاصب عمّا قاله أصحابه قاطبة:من أنّ المتکلّم من قام به الکلام لما أورد علیهم الإمامیّة، من أنّه یلزم من ذلک أن لا یصحّ إطلاق المتکلّم علی البشر،إذ الکلام قائم بالصّوت الذی هو عرض لا بالبشر،و حینئذ یتوجّه علیه:إنّ المبدأ الذی هو التکلم المهروب إلیه بمعنی إیجاد الکلام قائم بذاته تعالی حقیقة،فلا یحتاج إلی المعنی النّفسی

ص :210

الأزلیّ،و أیضا نحن لا نشترط فی صدق المتکلّم أن یکون ذلک الشیء موجدا للکلام،بل نقول:لا بدّ أن یکون بین الکلام و ذلک الشیء ملابسة کما فی الحدّاد و الصّباغ و التمّار و غیرها،و هی محقّقة هاهنا.إذ الکلام مخلوق[1]

له تعالی،

ص :211

و بالجملة لا یلزم أن یکون إطلاق الألفاظ علی وتیرة[1]

واحدة،فانّ المضیء قد یطلق علی ما کان نفس الضوء فلا یصدق علیه بمعنی ما قام به الضّوء،و کذا التّمّار یطلق علی من کان بائعا للتّمر لا علی من قام به التّمر،فلا یتّجه علینا النّقض بالذّائق،کما ذکره النّاصب الخالی عن ذوق التّحقیق،و لا بالمتحرّک کما أورده شارح العقائد،و لا ما أورده الشّارح الجدید للتّجرید:من أنّا إذا سمعنا قائلا یقول:أنا قائم،نسمّیه المتکلّم و إن لم نعلم أنّه الموجد لهذا الکلام،بل و إن علمنا أنّ موجده هو اللّه تعالی[2]

کما هو رأی الأشاعرة«انتهی»و قد اعترف بهذا فخر الدّین الرّازی فی المسألة الثالثة و الأربعین من الباب الأوّل من القسم الأوّل من الکتاب الأول من فواتح تفسیره الکبیر حیث قال:و التّحقیق فی هذا الباب أنّ الکلام عبارة عن فعل مخصوص،جعله الحیّ القادر لأجل أن یعرّف غیره ما فی ضمیره من الإعتقادات و الإرادات،و عند هذا یظهر أنّ المراد من کون الإنسان متکلّما

ص :212

بهذه الحروف مجرّد کونه فاعلا لها لهذا الغرض المخصوص«انتهی»علی أنّ ما ذکره النّاصب و شارح العقائد بحث لفظیّ لا یعتدّ به فی المباحث العقلیّة،و إذا قام الدّلیل علی امتناع کونه تعالی متکلّما بالمعنی اللّغویّ المشهور،و هو أنّ المتکلّم بمعنی من قام به الکلام و لم یتمّ الدّلیل علی المعنی القائم بالذّات،فلا بدّ من التّشبث بالمعنی اللّغوی الغیر المشهور،و هذا کما قیل:فی حمل الموجود علیه تعالی علی قاعدة الحکماء و من وافقهم من أنّ الوجود عین حقیقته غیر قائم به،إذ علی هذا لا یصحّ لغة أن یقال:إنّه تعالی موجود،إذ معنی الموجود لغة من قام به الوجود، و هو یقتضی المغایرة،و ذلک باطل عندهم«تأمّل»و السّر فی أنّ أهل اللّغة ربما یفسّرون صیغة الفاعل بمن قام به الفعل،ما قاله بعض المحقّقین:من أنّ اللّغة لم تبن[1]

علی النّظر الدّقیق،بل هم ینظرون إلی ظاهر الحال فیحکمون بقیام الکلام بالمتکلّم و یقولون باتّصاف المتکلّم به حال التّکلّم:و کیف لا؟و لو بنیت اللّغة علی النّظر الدّقیق لتعذّر فی أکثر أفعال الحال؟فانّه یلزم أن یکون مجازا،مع أنّهم اتّفقوا علی أنّ المضارع حقیقة فی الحال،فی مثل یمشی،و یتکلّم،و یخبر،بل یتوسّعون فی معنی الحال،و یعمّمونه عن المشی بین المشرق و المغرب،و یریدون به الحال،و قس علیه الحال فی اسم الفاعل إذا قالوا:إنّه حقیقة فی زید ماش من المشرق إلی المغرب،و الحاصل أنّ النّظر الدّقیق یقتضی عدم قیام المبدأ و عدم بقائه فی محلّ یقوم به،و ظاهر النّظر یمیل إلی القیام و البقاء،و الملخّص أنّ معنی اسم الفاعل[2]

مثلا هو الأمر المجمل الذی یعبّر عنه فی الفارسیّة«بدانا»و

ص :213

إذا أردنا تحلیله[1]

نعبّر عنه بذات له العلم،مع أنّا نعلم أنّ الذّات غیر مأخوذة فی معنی العالم و کذا قیام معنی العلم،امّا أن الذّات غیر مأخوذة فلأنّا إذا قلنا زید عالم نعلم یقینا أنّ زیدا بمنزلة الذات،و لیس المراد بزید ذات له العلم،بل المراد زید له العلم،و کیف لا؟و قد استدلوا علی ذلک بأنّه لو کان شیء أو ذات مأخوذا فی المشتقّ لکان النّاطق مرکبا من العرضی،کما قاله سیّد المحقّقین[2]

:قدّس سرّه فی حاشیة المطالع،فیلزم أن لا یصحّ التحدید به،و فوق هذا کلام:و هو أنّ إطلاق اسم المتکلّم علی الفاعل للکلام ثابت فی لسان العرب،بل و لا یطلقون اسم المتکلّم علی القائم به الکلام أصلا،لأنّ الفعل لا یوصف به المفعول،بل إنّما یوصف به الفاعل کالضّرب مثلا،فلا یقال:الضّارب لمن وقع علیه الضّرب،بل لمن فعل الضّرب،فحینئذ لا یقال المتکلّم من قام به الکلام بل من فعله،و إلا لکان الهواء متکلّما لقیام الحروف و الصّوت به،و قالوا تکلّم الجنّ:علی لسان المصروع[3]

لاعتقادهم أنّ الکلام المسموع من المصروع فاعله الجنّ،فأسندوه إلی الفاعل لا القائم به،و الأشاعرة لمّا قالوا إنّ الکلام هو المعنی قالوا:معنی کونه متکلما هو قیام ذلک المعنی بذاته،ثمّ افتروا به علی اللّغة.فان قلت الکلام علی ما ذکرتموه یرجع إلی القدرة فلا یکون صفة مستقلّة أخری،قلت:لا محذور فی إرجاعه إلی القدرة و عدّه صفة مستقلّة أخری،بناء علی فائدة مخصوصة:هی أنّ

ص :214

أفعال العباد قولا و فعلا مخلوقة بقدرة العبد أو بقدرة اللّه،و کسب العبد و القرآن مخلوق له بلا واسطة قدرة العبد و کسبه،و تحقیقه:أنّ اللّه تعالی یعلم جمیع المعلومات،فعلم القرآن فی الأزل بأنّه سیوجده بقدرته القدیمة فی جسم من الأجسام من غیر کسب[1]

،بخلاف کلام البشر فانّه عالم فی الأزل بأنّه سیوجده البشر بقدرته الحادثة أو بکسبه.و ممّا یکسر سورة[2]

استبعاد الخصم:أنّ صفتی السّمع و البصر راجعتان إلی العلم باتّفاق الأشاعرة معنا،مع أنّهما عدّتا صفتین مستقلّتین متابعة للشّارع حیث أفردهما عن العلم فی الذّکر لغایة اهتمامه باثباتهما،و باعتقاد المکلّفین لاتصافه تعالی بهما.

یتصوّرونه هم و لا خصومهم،و من أثبت للّه تعالی وصفا لا یعقله و لا یتصوّره هو و لا غیره فکیف یجوز أن یجعل إماما یقتدی به و یناط بکلامه الأحکام؟«انتهی»

أنواعا بحسب العارض و الاعتبار و الأمور الخارجة،فمسلّم أنّ هذا لا یستلزم محالا لأنّ غایة ما یلزم من ذلک وجود المعروض بدون العارض و هو لیس بمستحیل،لکنّه خلاف ما هو المقرّر عندهم،من أنّ هذه الأمور أنواع الکلام.و أیضا هذا غیر معقول إذ لا یعقل کلام إلا علی أحد الأسالیب المعروفة عند العقلاء،و بالجملة نحن لا نعقل من کلامه تعالی سوی الأمر و النّهی و الخبر،فإذا اعترفتم بحدوثها ثبت حدوث الکلام فان ادّعیتم قدم شیء آخر فبیّنوه لیتصوّر،ثمّ أقیموا الدّلالة علیه و علی اتصافه تعالی به و علی قدمه،و أیضا لو جوّز کون الکلام الواحد متکثّرا و أنواعه مختلفة باعتبار التّعلّقات لزم جواز أن یکون جمیع الصّفات راجعة إلی صفة واحدة بل إلی الذّات بأن یکون باعتبار تعلّقه بالتّخصیص إرادة،و باعتبار تعلّقه بالإیجاد قدرة إلی غیر ذلک من الاعتبارات،و قال السیّد معین الدین الصّفوی الإیجی الشافعی فی رسالته فی الکلام:إن العرف العامّ و الخاصّ من الشّرع و اللّغة لا یفهم من الکلام إلا المرکب من الحروف لا مجرّد مفهوم اللّفظ الذی هو فی الحقیقة(خ ل فی التحقیق) نوع من العلم،و لیس من شأن النّبوّة دعوة الامّة إلی شیء غیر معلوم ظاهره کذب و إلحاد من غیر إشارة فی موضع و موقع علی المراد من إطلاقه،مع أنّ العرف مطلقا یعرف تناقض الأخرس مع المتکلّم،و علی ما عرّفه الأشعری یجتمع الخرس و هذا المتکلّم[1]

،و التکلّم و السّکوت،و أما ما فی متن العقائد للنّسفی[2]

انّ

ص :217

الکلام صفة متنافیة للسّکوت و الآفة،و قال شارحه[1]

العلامة:هذا إنّما یصدق علی الکلام اللّفظی دون النّفسی،إذ السّکوت و الخرس إنّما ینافی التلفّظ،و أجاب بأنّ مراده السّکوت و الآفة الباطنیّتان بأن لا یدبّر فی نفسه التّکلم و لا یقدر علی ذلک،فکما أنّ الکلام لفظی و نفسی،فکذا ضدّه اعنی السّکوت و الخرس،فأنت علی یقین أنّ هذا التّوجیه تمحّل[2]

لا یغنی عن الحق شیئا[3]

،فأعرضنا عن التّعرّض بتفصیل الجواب.

ص :218

تعالی،لأنّه إن لم یفد بکلامه فی الأزل شیئا کان سفیها،و هو قبیح علیه تعالی و إن أفاد فإمّا لنفسه أو لغیره،و الأوّل باطل،لأنّ المخاطب إنّما یفید لنفسه لو کان یطرب فی کلامه أو یکرّره لیحفظه أو یتعبّد به کما یتعبّد اللّه تعالی بقراءة القرآن،و هذه فی حقّه محال لتنزّهه عنها.و الثّانی باطل لأنّ إفادة الغیر إنّما تصحّ لو خاطب غیره لیفهم مراده أو یأمره بفعل،أو ینهاه عن فعل،و لمّا لم یکن فی الأزل من یفیده بکلامه شیئا من هذه کان کلامه سفها و عبثا.و أیضا یلزم الکذب فی إخباره تعالی،لأنّه قال: إِنّٰا أَرْسَلْنٰا نُوحاً [1]

،انا أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ [2]

و أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ [3]

، وَ ضَرَبْنٰا لَکُمُ الْأَمْثٰالَ [4]

،مع أنّ هذه إخبارات عن الماضی، و الإخبار عن وقوع ما لم یقع فی الماضی کذب تعالی اللّه عنه.و ایضا قال تعالی إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ [5]

،و هو إخبار عن المستقبل فیکون حادثا«انتهی.»

من الحروف،ثمّ یقول بحدوثه،هذا ممّا لا نزاع فیه،نعم لو قال بإثبات الکلام النّفسی ثمّ یثبت حدوثه یکون محلّ النّزاع.و اما ما استدل به علی الحدوث من قوله تعالی: مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ ،فهو یدلّ علی حدوث اللّفظ و لا نزاع فیه،و أما الاستدلال بأنّ الأمر و الخبر فی الأزل و لا مأمور و لا سامع فیه سفه کما ذکره فی طامّاته،فالجواب أنّ ذلک السّفه الذی ادّعیتموه إنّما هو فی اللّفظ،و أمّا کلام النّفس فلاسفه فیه،و مثاله علی وفق ما ذکر،انّ الواحد منّا لو جلس فی بیت وحده منفردا و رتّب[1]

فی نفسه أنواع الأوامر لجماعة سیأتون عنده و لا یتلفّظ به،فلا یکون سفها و لا حماقة،بل السّفیه من نسبه إلی السّفه،فالکلام النّفسی هو المعنی القائم بذات اللّه تعالی فی الأزل،و لا تلفّظ بذلک الکلام،بل هو لجماعة سیحدثون،و یکون التلفظ به بعد حدوثهم و حدوث أفعالهم التی تقتضی الأمر و النّهی و الإخبار و الاستفهام،فلاسفه و لا حماقة کما ادّعاه،و بهذا الجواب أیضا یندفع ما ذکره من لزوم صدور القبیح من اللّه تعالی، لأنّ ذلک فی التّلفّظ بالکلام النّفسی،و نحن نسلّم أن لا تلفظ فی الأزل،بل هناک معان قائمة بذات اللّه تعالی قدیمة.و أیضا یندفع ما ذکره من لزوم الکذب، لأن الصّدق و الکذب صفتان للکلام الذی یتلفّظ به لا المعانی المزوّرة فی النّفس المقولة بعد هذا لمن سیحدث.و أمّا الاستدلال علی حدوث الکلام بقوله تعالی:

إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَیْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ لأنّه إخبار عن المستقبل فیکون حادثا فالجواب عند أنّ لفظ کن حادث،و لا نزاع لنا فیه،إنّما النّزاع فی المعنی الأزلی النّفسانی،و لا یلزم من کون مدلول لفظة کن فی ذات اللّه تعالی حدوثه«انتهی.»

ص :221

و أورد علیه سیّد المحقّقین فی شرح المواقف[1]

:بأنّ ما یجده أحدنا فی باطنه هو العزم علی الطلب و تخیّله،و هو ممکن و لیس بسفه،أمّا نفس الطلب فلا شکّ فی کونه سفها،بل قیل غیر ممکن،لأنّ وجود الطلب بدون من یطلب منه محال، و أما ما ذکره فی دفع لزوم الکذب عن مثل قوله تعالی: إِنّٰا أَرْسَلْنٰا نُوحاً [2]

«فمدخول»بأنّ مقتضی الکلام النّفسانی فی ذلک علمه تعالی و إخباره بانّه سیرسل نوحا،و المقول بعد ذلک هو أنّه أرسله،و الخبر و العلم بأنّ الشیء سیوجد یمتنع أن یکون العلم بأنّه یوجد أو وجد،فلا یصحّ قوله:المزوّرة المقولة بعد هذا، لدلالته علی أنّ أحدهما هو الآخر،علی أنّه یلزم من ذلک التغیر فی علمه تعالی، و بطلانه ظاهر،و بما قرّرناه یندفع باقی کلمات النّاصب کما لا یخفی علی المتأمّل.

من تبعهم من الإمامیّة أنّه تعالی مرید للمأمور به کاره للمعاصی و الکفر،و دلیل الأشاعرة أنّه تعالی خالق الأشیاء کلّها،و خالق الشیء بلا إکراه مرید له بالضّرورة و الصّفة المرجّحه لأحد المقدورین هو الإرادة و لا بدّ منها،فإذن ثبت أنّه مرید لجمیع الکائنات.و أمّا المعتزلة فانّهم لمّا ذهبوا إلی أنّ أفعال العباد مخلوقة لهم و أثبتوا فی الوجود تعدد الخالق[1]

یلزمهم نفی الإرادة العامّة[2]

،فاللّه تعالی عندهم یرید الطاعات و یکره المعاصی،فیأمر بالطاعات و ینهی عن المعاصی لأنّها لیست من خلقه.و عند الأشاعرة أنّه تعالی یرید الطاعات،و یأمر بها و هذا ظاهر و یرید المعاصی و ینهی عنها،و الأمر غیر الإرادة کما مرّ فی الفصل السّابق و لیس المراد من الإرادة الرّضا و الاستحسان،فقوله:إنّ الأشاعرة یقولون:اللّه تعالی یأمر بما لا یریده أراد به أنّ اللّه تعالی یأمر بإیمان الکافر و لا یریده،فالمحذور الذی بما لا یریده أراد به أنّ تعالی یأمر بإیمان الکافر و لا یریده،فالمحذور الذی ذکره من مخالفة العقلاء ناش من عدم تحقیق معنی الإرادة،فانّ المراد بالارادة هاهنا هو التّقدیر و التّرجیح فی الخلق لا الرّضا و الاستحسان کما هو المتبادر، فذهب إلی اعتبار معنی الإرادة بحسب العرف،و إذا حقّقت معنی الإرادة علمت مراد الأشاعرة،و أنّه لا نسبة للجهل و السّفه إلی اللّه تعالی عن ذلک کما ذکره«انتهی»

العباد،و إنّما القدرة و التّمکّن(خ ل التمکین)لهم من اللّه تعالی،و بینّا أنّ الأمر لا ینفکّ عن الإرادة و تکلّمنا[1]

علی المثال الذی أورده بقوله:إن الرّجل قد یأمر بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أولا؟،و أما تفسیره[2]

للإرادة بالتقدیر فهو من مخترعاته التی ألجأه ضیق الخناق[3]

إلی التزامها إذ لو لم یکن ذلک معناه بحسب العرف کما اعترف به و ظاهر أنّه لیس ذلک معنی لغویّا أیضا و لو مجازا مشهورا،کما یظهر من تتّبع کتب اللّغة،فقد خرج الکلام عن أسلوب أرباب التّحصیل،و لا یبعد أنّه أخذ ذلک ممّا نسبه أصحابه إلی النّعمانیّة أصحاب محمّد بن

ص :225

نعمان[1]

أبی جعفر الأحول الشّیعی الذی لقبّه الشیعة بمؤمن الطاق،و أهل السنّة بشیطان الطاق،و قد ذکرنا شرح فضائله و براءته عمّا نسب إلیه من الأقوال الفاسدة مع وجه تلقّبه بما ذکر فی کتابنا الموسوم بمجالس المؤمنین،و الحاصل أن محمّد بن عبد الکریم الشّهرستانی الشّافعی الأشعری قد قال فی کتاب الملل و النّحل عند ذکر النّعمان المذکور:إنّه وافق هشام بن الحکم[2]

فی أن اللّه تعالی لا یعلم شیئا حتّی یکون،و التّقدیر عنده إرادة فعله تعالی«إلخ»،فقد دخل النّاصب فی هذه المسألة فی فرقة شاذّة مجهولة من الشّیعة قد أنکرهم الإمامیّة أیضا«إلخ»و لعمری إنّه لو اطلع أهل ما وراء النّهر الذین ألف هذا الکتاب تألیفا لقلوبهم لرموه بالرّفض و السّخافة،و لراموا قتله مع إحراقه،ثم مع هذه المفسدة العظیمة یوجب

ص :226

القول بذلک جعل النّزاع المستمر بین الطائفتین قریبا من سبعمائة سنة لفظیّا،ضرورة أنّ اهل[1]

العدل حینئذ لا ینازعون فی أنّ الشرور و القبائح الموجودة من الکفر و الفسق و أمثالهما مرادة للّه تعالی،بمعنی أنّها مقدرة بالتّقدیر المفسّر عندهم بالإعلام و التّبیین و نحوهما و کفاک فی تصدیق ما ذکرنا فی أفعاله تعالی دون أفعال العباد من اختراعه و افترائه بذلک التّفسیر علی أصحابه:أنّ کتاب المواقف مع بسطه و تلخیص مقالات المتقدمین فیه خال فی هذا المبحث و فی مبحث إرادة اللّه تعالی لجمیع الکائنات عن تفسیر الإرادة بهذا المعنی،و إنّما فسر الإرادة بالصّفة المخصّصة،و یدلّ علیه استدلاله فی بحث إرادة اللّه تعالی للکائنات بقوله:لنا أما أنّه مرید للکائنات بأسرها.فلأنّه خالق للأشیاء کلّها،و خالق الشیء بلا إکراه مرید له ضرورة،و أیضا فالصفة المرجحة لأحد المقدورین هو الإرادة کما مرّ، و لا بدّ منها«إلخ»ثم ذکر أدلة المعتزلة علی أنّه تعالی لا یرید الکفر و المعاصی، و لم یجب فی شیء منها بأنّ الإرادة هاهنا بمعنی التّقدیر،و لعلّ النّاصب اشتبه علیه الأمر من کلام مصنّف العقائد النّسفیّة و شارحه،حیث قال المصنّف:و هی أی أفعال العباد کلّها بإرادته،و مشیته و قضیّته و تقدیره،ثمّ قال الشارح:بعد تفسیره للتّقدیر بتحدید کلّ مخلوق بحدّه«إلخ»:و المقصود تعمیم إرادة اللّه تعالی و قدرته لما مرّ من أنّ الکلّ بخلق اللّه تعالی،و هو یستدعی القدرة و الإرادة«انتهی»،و عرضه من ذلک أنّ مقصود المصنّف صاحب العقائد من قوله سابقا:و هی أی أفعال العباد کلّهم بإرادته و مشیّته«إلخ»تعمیم إرادته و قدرته بالنّسبة إلی جمیع الکائنات و النّاصب فهم منه أنّ المراد أنّ مقصود[2]

الشّارح نفسه أو مقصود المصنّف

ص :227

تعمیم معنی إرادة اللّه تعالی و قدرته عن معنی القضاء و القدر المعطوفین علی الإرادة فی کلام المصنّف،و هذا دلیل علی جهله و عجزه عن حلّ العبارات،و بالجملة تفسیره للإرادة بالتّقدیر[1]

خلاف المقدّر المقرّر بین القوم،و مع هذا لا یسمن و لا یغنی من جوع[2]

کما عرفت.و إذا أتقنت(خ ل تیقنت)ذلک علمت أنّ ما ذکره المصنّف و أراد لا محیص لهم عنه بما ذکره النّاصب و الحمد للّه.

کیف یقدر الباحث علی إثبات وجوب کون کلامه تعالی صدقا؟،الثانی أن الکلام النّفسانی عندهم مغایر للحروف و الأصوات،و لا طریق لهم إلی إثبات کونه تعالی صادقا فی الحروف و الأصوات«انتهی.»

إلا اللّه لا یستلزم إسناد القبائح إلیه،لأن فعل القبائح من مباشرة العبد فهو غیر مستند إلی الخالق ثمّ من خلق القبائح فلا بدّ أنّه یکذب،و لا یجوز أن یکون صادقا، هذا غایة الجهل و العناد و الخروج عن قاعدة البحث بحث لو نسب هذا الکلام إلی العوام استنکفوا منه،و أمّا ثانی الاستدلالین علی عدم التّمشی فهو أیضا باطل صریح،فانّ من قال امتنع الکذب علیه للزوم النّقص فهذا الکذب یتعلّق بالدّال علی المعنی النّفسانی و هو أیضا نقص،فکیف لا یتمشّی؟«انتهی»

أقول:الفرق«إلخ»یدلّ علی غایة جهله و خبطه[1]

و خلطه[2]

و عدم تفصیله لمقصود صاحب المواقف من ذلک الکلام،فانّ صاحب المواقف بعد ما ذکر من الأشاعرة دلیلهم المشتمل علی محذور النّقص،ذکر دلیلا ثانیا لهم و هو قوله:و أیضا یلزم علی تقدیر أن یقع الکذب فی کلامه تعالی أن یکون نحن أکمل منه فی بعض الأوقات،أعنی وقت صدقنا فی کلامنا،ثم اعترض علی هذا الدّلیل الثانی بقوله و اعلم«إلخ»و حاصله علی ما أشار إلیه الشّارح قدّس سرّه الشّریف،و الشّارح الجدید للتّجرید[3]

،أنّ هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی صدق الکلام النّفسی الذی هو صفة قائمة بذاته تعالی،و إلا لزم نقصان صفته تعالی مع کمال صفتنا،و لا یدلّ علی صدقه فی الکلام اللّفظی الذی یخلقه فی جسم دالا علی معنی مقصود منه،لأنّه علی ذلک التّقدیر یلزم النّقص فی فعله،و لا فرق بین النّقص فی الفعل،و بین القبح العقلی فیه،و هم لا یقولون به،مع أنّ الأهم بیان صدقه فی الکلام اللّفظی ثمّ النّاصب لم یذکر الدّلیل الثّانی لأنّه لم یفهم تعلّق الکلام المنقول به،بل و لم یفهم محصّله و معناه،و مع هذا اعترض علیه بما تراه واهیا ساقطا لا ارتباط له بکلام صاحب المواقف أصلا،و لا فی دفع کلام المصنّف،و اما ما ذکره:من أنّ القول بأن لا مؤثر فی الوجود إلا اللّه لا یستلزم إسناد القبائح إلیه تعالی واه أیضا لأنّ خلق الکلام اللّفظی الکاذب قبیح عند العقلاء،و هم یجوّزون[4]

ذلک،و لا

ص :231

یدفعه دلیلهم کما اعترف به صاحب المواقف،و بالجملة کما أشار إلیه الشّارح قدّس سرّه الشّریف لا یمکنهم التمسّک فی دفع الکذب عن الکلام اللّفظی بلزوم النّقص فی أفعاله،إذ تنزّهه عن مثل هذا النّقص لیس بواجب عندهم،إذ هو لیس نقصا عندهم فلا یمکنهم إثبات وجوب کون کلامه تعالی صدقا کما ذکره المصنّف،و قد ظهر بما قرّرنا صحّة ثانی استدلالی المصنّف قدّس سرّه أیضا فلا تغفل.

کلّ مفتقر إلی الغیر فهو ممکن.و منها أنّه یلزم إثبات ما لا نهایة له من المعانی القائمة بذاته تعالی و هو محال،بیان الملازمة:أنّ العلم بالشیء مغایر للعلم بما عداه،فانّ من شرط العلم المطابقة،و محال أن یطابق الشیء الواحد أمورا متغایرة متخالفة فی الذّات[1]

و الحقیقة،لکنّ المعلومات غیر متناهیة،فیکون له علوم غیر متناهیة،لا مرّة واحدة بل مرارا غیر متناهیة باعتبار کلّ علم یفرض فی کلّ مرتبة من المراتب الغیر المتناهیة،لأنّ العلم بالعلم بالشیء مغایر للعلم بذلک الشیء،ثمّ العلم بالعلم بالشّیء مغایر للعلم بالعلم بالعلم بذلک الشیء و هکذا إلی ما لا یتناهی،(خ ل ما لا نهایة له)و فی کلّ واحدة من هذه المراتب مراتب غیر متناهیة و هذا عین السّفسطة،لعدم تعقله بالمرّة.و منها أنّه لو کان اللّه تعالی موصوفا بهذه الصّفات،و کانت قائمة بذاته کانت حقیقة الإلهیّة مرکّبة و کلّ مرکّب محتاج إلی جزئه،و جزؤه[2]

غیره فیکون اللّه تعالی محتاجا إلی غیره،فیکون ممکنا، و إلی هذا

أشار مولانا أمیر المؤمنین علی علیه السّلام حیث قال: أوّل الدّین معرفته،و کمال معرفته التّصدیق به،و کمال التّصدیق به توحیده،و کمال توحیده الإخلاص له،و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه،لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصّفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه،و من قرنه فقد ثناه و من ثناه،فقد جزّاه،و من جزّاه فقد جهله [3]

و منها أنّهم ارتکبوا هاهنا

ص :233

ما هو معلوم البطلان،و هو أنّهم قالوا:إنّ هذه المعانی لا هی نفس الذّات و لا مغایرة لها،و هذا غیر معقول،لأنّ الشیء إذا نسب إلی؟؟؟فامّا أن یکون هو هو او غیره و لا یعقل سلبهما معا«انتهی.»

علی نفی الصّفات الزائدة من الوجوه فکلّها مجاب:الأوّل استدلاله بأن کلّ ما عداه ممکن و کل ممکن حادث،فنقول:سلّمنا أنّ کلّ ما عداه ممکن و لکن نقول فی المقدّمة الثّانیة:

إنّ کلّ ممکن ما عدا صفاته فهو حادث،لأن صفاته لا هو و لا غیره،کما سنبیّن بعد هذا الثانی الاستدلال بلزوم إثبات قدیم غیر اللّه تعالی و إثبات القدماء کفر و به کفرت النّصاری،الجواب:أنّ الکفر إثبات ذوات قدیمة لا إثبات ذات و صفات قدماء هی لیست غیر الذّات مباینة کلّیة،مثلا علم زید لیس غیر زید بالکلّیة،فلو کان علم زید قدیما فرضا مثل زید فأیّ نقص یعرض من هذا لزید إذا کان متّصفا بالقدم،لأنّ علمه لیس غیره بالکلّیة،بل هو من صفات کماله الثالث الاستدلال بلزوم افتقار اللّه فی کونه عالما إلی إثبات معنی هو العلم و لولاه لم یکن عالما،و کذا فی باقی الصّفات،و الجواب إن أردتم باستکماله بالغیر ثبوت صفة الکمال الزائدة علی ذاته لذاته فهو جائز عندنا، و لیس فیه نقص و هو المتنازع فیه،و إن أردتم به غیره فصوّروه أوّلا حتّی تفهموه[1]

ثمّ بیّنوا لزومه لما ادعینا،و الحاصل:أنّ المحال هو استفادته صفة کمال من غیره لا اتّصافه لذاته بصفة کمال هی غیره،و اللازم من مذهبنا هو الثانی لا الأوّل الرابع الاستدلال بلزوم إثبات ما لا نهایة له من المعانی القائمة بذاته تعالی،و ذلک لأن العلم بالشیء مغایر للعلم بما عداه إلی ما ذکره إلی آخر الدّلیل[2]

،و الجواب أنّ العلم صفة واحدة قائمة بذاته تعالی و یتعدّد بحسب التّعلّق بالمعلومات الغیر المتناهیة،فله بحسب کلّ معلوم تعلّق،فکما یتصوّر أن تکون المعلومات غیر متناهیة کذلک یجوز أن تکون تعلّقات العلم الذی هو صفة واحدة غیر متناهیة بحسب المعلومات،و لیس یلزم منه محال فلا یلزم التّسلسل المحال،لفقدان شرط التّرتب و الوجود،الخامس الاستدلال بأنљǠلو کان موصوفا بهذه الصّفات لزم کون الحقیقة

ص :235

الإلهیة مرکّبة،و یلزم منه الاحتیاج،و الجواب أنّ المراد بالحقیقة الإلهیّة إن کان الذّات فلا یلزم من إثبات الصفات الزّائدة ترکب فی الذّات،و إن کان المراد أنّ هناک ذاتا و صفات متعدّدة قائمة بتلک الذّات فلیس إلا ملاحظة الموصوف مع الصّفات، ثمّ إنّ احتیاج الواجب إلی ما هو غیره یوجب الإمکان کما قدّمنا و أما ما استدل به من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام،فالمراد من نفی الصّفات یمکن أن یکون صفات[1]

تکون هی غیر الذّات بالکلّیة،و لیس هاهنا کذلک السادس الاستدلال بلزوم ارتکاب ما هو معلوم البطلان هاهنا،و هو أنّ هذه المعانی لا هی عین الذّات و لا غیرها و هذا غیر معقول،و الجواب أنّ المراد بعدم کون الصّفات عین الذات أنّها مغایرة للذّات فی الوجود،و کونها غیر مغایرة لها أنّها صفات للذّات،فلیست بینهما مغایرة کلّیة بحیث یصحّ إطلاق کونها مغایرة للذّات بالکلّیة،کما یقال:إنّ علم زید لیس عین زید،لأنّه صفة له،و لیس غیره بالکلّیة،لأنّه قائم به،و هذه الواسطة علی هذا المعنی صحیح،لأنّ سلب العینیّة باعتبار و سلب الغیریّة باعتبار آخر،فکلا السّلبین یمکن تحقّقهما معا«انتهی»

متعدّدة[1]

فکیف جاز للنّاصب استعماله هاهنا؟و هذا دلیل علی عجزه،بل عجز أصحابه عن الاستدلال بالدّلائل الیقینیة،و أما ثانیا:فلأنّا قد ذکرنا أنّ الإعتبار اللّغوی ممّا لا یعتدّ به فی المطالب العقلیّة،و لا یلزم من التّأویل فیما نحن فیه بمعونة الدّلیل العقلی تکذیب النّصوص کما زعمه،و إلا لما جاز تأویل المتشابهات بوجه من الوجوه کالید و القدم و نحوها بعد قیام الدّلیل العقلی علی استحالة الجسمیّة علی اللّه تعالی،علی أنّا قد بیّنا أن لیس یعتبر فی معنی المشتق فی اللّغة قیام مبدئه، غایته أنّه فی أکثر المواد یستلزم ذلک،ألا تری؟!أنّه صحّ بحسب اللّغة أنّ الضوء مضیء و لا یقوم به ضوء،و أنّه یفسّر المشتقّات فی اللّغة الفارسیة بما لا یقتضی قیام المبدأ،فیقال:العالم معناه«دانا»و القادر معناه«توانا»و البصیر معناه«بینا»و غیر ذلک من تفسیراتها،و أما ما ذکر من أنّه لیس هاهنا دلیل عقلی:یدلّ علی امتناع إجراء النّصوص المتضمّنة لإثبات الصّفات علی ظاهرها،ففیه:أن النّصوص لا تدلّ[2]

علی ثبوت تلک الصّفات و وجودها فی أنفسها،و إنّما تدلّ علی کونه تعالی عالما قادرا إلی غیر ذلک،و ثبوت الصّفة للموصوف لا یتوقّف علی وجودها فی أنفسها،فلا یثبت مطلوبهم،و لو سلّم أنّ ظاهرها ما فهموه منها نقول:إنّ الدّلائل العقلیّة علی إرادة خلاف ظاهرها کثیرة مذکورة فی التّجرید و غیرها،و أخف ما

ص :237

رأینا ذکره هاهنا أنّه تعالی واجب لذاته فیکون غنیّا عن الغیر فی کمال ذاته و علی تقدیر کون الصّفات الحقیقیة زائدة علی الذّات یکون محتاجا فی التّکمیل إلی الصّفة المغایرة له،و کلّ ما هو مغایر له فهو ممکن،لاستحالة تعدّد الواجب،فیلزم أن لا یکون مستکملا فی حدّ ذاته،بل محتاجا إلی الممکن فیه،مع أنه غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ [1]

و توضیح المرام أن العالم ما یعبّر عنه بالفارسیة«بدانا»و کذا القادر ما یعبّر عنه «بتوانا»و قس علیه باقی الصّفات،و تفسیره العالم بما قام به العلم و القادر بما قام به القدرة إنّما هو مقتضی اللّغة و مسامحتهم فیه کما مرّ،و لمّا دلّ الدّلیل علی عدم قیام الوجود و العلم و القدرة و کذا سائر الصّفات به،و أنّه موجود عالم قادر،علم أنّ قیام المبدأ به غیر لازم،و بعد هذا نقول:إنّ صفة الشّیء علی قسمین:أحدهما ما یقوم به فی نفس الأمر کالعلم بالنسبة إلی زید،و ثانیهما عرضیّ لا یقوم به کالعالم و القادر بالنّسبة إلیه،فإنّهما عین زید فی الخارج،لصحّة حملهما علیه مواطاة[2]

و زائدان علی مهیته[3]

،و الصّفة بالمعنی الأوّل زائد علی اللّه تعالی فی الخارج، و الثّانی عینه فیه،و المراد أنّ صفاته تعالی من القسم الثانی لا الأوّل الزّائد علی الذّات فی الخارج،و قیام المبدأ غیر لازم،فصحّ کون الصّفات عین الذّات،کذا حقّقه صدر المدققین[4]

فی بعض مصنّفاته العلیّة(العقلیة خ ل)،و أما ما أجاب به النّاصب عن أوّل استدلالات المصنّف فمن تخصیص المقدّمة الکلیّة العقلیّة القائلة:

بأنّ کلّ ممکن حادث بما عدا صفاته،فهو تخصیص بارد لا دلیل علیه،و مخالف لما

ص :238

یجده کلّ عاقل:من أنّ الواجب بالذّات لا یکون إلا ذاتا،و ما استدلّ به علیه من قوله:لأنّ صفاته لا هو و لا غیره مجرّد اصطلاح منهم لا یدفع التعدّد و التغایر فی الواقع فلا یفید،و تحقیق ذلک علی ما حقّقه سیّد المحقّقین[1]

فی شرح المواقف:

أنّهم لمّا أثبتوا صفات موجودة قدیمة زائدة علی ذاته تعالی،لزمهم کون القدم صفة لغیر اللّه تعالی،و لزمهم أیضا أن تکون تلک الصّفات مستندة إلی الذّات،إمّا بالاختیار فیلزم التّسلسل فی القدرة و العلم و الحیاة و الإرادة،و یلزمهم أیضا کون الصّفات حادثة،و إمّا بالإیجاب فیلزمهم کونه تعالی موجبا بالذّات و لو فی بعض الأشیاء، فتستّروا عن شناعة هذا بالاصطلاح المذکور کما تستّروا عن شناعة القول بالجسمیّة بالتکلّفات.و اما ما أجاب به عن الاستدلال الثّانی من أنّ الکفر إثبات ذوات قدیمة«إلخ»ففیه أنّ النّصاری أیضا لم یثبتوا ذواتا ثلاثة و إنّما هذا شیء افتراه علیهم أصحاب النّاصب عند إرادة التقصی عن مشاکلتهم مستدلین علیه بأنّهم قالوا:

بانتقال اقنوم[2]

العلم إلی المسیح و المستقل بالانتقال لا یکون إلا ذاتا و هو مدفوع،

ص :239

بأنّه لا یفید ما هو المدّعی من إثبات کون الأقانیم الثّلاثة ذواتا،و إنّما یفید کون اقنوم واحد ذاتا،علی أنّا نقول یجوز أن یکون قولهم بانتقال اقنوم العلم بواسطة تجویزهم الانتقال علی الصّفات[1]

أو أرادوا بالانتقال حصول مثله لا حقیقة الانتقال،و بقاء الواجب بلا علم فلا یلزم علیهم القول بکونه ذاتا،و من البیّن أنّ مجرد القول بانتقال الصّفة لا یستلزم الکفر،و إن کان ذلک جهلا،و بالجملة لا یجب أن یکون المعتقد للانتقال معتقدا للذّاتیّة لجواز أن یکون منکرا للّزوم بینهما.

ص :240

و أما ما ذکره:من المثال فانّما یصلح لتلاعب الأطفال،فانّه فی مرتبة أن یقال أیّ نقص یعرض اللّه تعالی من کون عرشه قدیما؟لأنّه محل استوائه و من مجالی[1]

عظمته بل الحنابلة یحکمون بجلوسه علیه،تعالی عنه علوّا کبیرا و أما ما أجاب به عن الثالث بقوله إن أردتم باستکماله بالغیر«إلخ»ففیه أن العقل السّلیم حاکم بأنّ الواجب لذاته لا یفتقر فی ذاته و فیما یتوقّف علیه ذاته إلی غیره،و أنّ المفتقر إلی غیره کذلک ممکن.و أما ما ذکره من أنّ المحال هو استفادته تعالی صفة کمال من غیره لا اتّصافه لذاته بصفة کمال هو غیره فمردود بأنّه لا کمال للّه تعالی فی اتّصافه بصفة کمال هو غیره لأنّ غیریّة الصّفة تستلزم افتقار الذّات المستلزم للإمکان کما مرّ،و إنّما یکون ذلک کمالا فی الشّاهد الممکن النّاقص،فهذا أیضا راجع إلی قیاس الغائب علی الشّاهد،و قد عرفت ما فیه،ثمّ لا یخفی أنّ أخذ الاستکمال بدل الافتقار إنّما وقع فی تقریر صاحب المواقف لهذا الدّلیل،و النّاصب لقصور فهمه و عجزه عن التّقریر و التّحریر لم یقدر علی تغییر التّقریر و تبدیل الاستکمال بالافتقار لیصیر جوابه مقابلا لکلام المصنّف؟فذکر فی جواب المصنّف عین ما أجاب به صاحب المواقف هناک مشتملا علی لفظ الاستکمال،مع أنّ بین الاستکمال[2]

و الافتقار

ص :241

فرق لا یخفی و أما ما أجاب به عن الاستدلال الرّابع من أن العلم صفة واحدة قائمة بذاته تعالی،و یتعدّد بحسب التّعلّق بالمعلومات«إلخ»فمدخول،بأنّ المصنّف قدّس سرّه لم یجعل المحذور فی هذا الدّلیل لزوم العلم بالمعلومات الغیر المتناهیة المراد بها الحوادث الکونیة،کما زعمه حتّی یتأتی دفعه بأنّه لا یلزم التّسلسل المحال،بناء علی أنّ عدم تناهی معلومات اللّه تعالی إنّما هو بمعنی أنّ تعلّق علمه تعالی بتلک المعلومات لا ینتهی إلی أمر معلوم لا یمکن تجاوزه عنه،لا بمعنی أنّ تلک العلوم المتعلّقة بها حاصلة متحقّقة بالفعل کیف؟و لو کان مراد المصنّف ذلک لورد علیه مثل ما أورده علی الأشاعرة،لظهور أنّه علی تقدیر أن یکون علمه تعالی عین الذّات یلزم من علمه بالمعلومات الغیر المتناهیة التفاتات غیر متناهیة و یکون الجواب الجواب،بل مراده قدّس سرّه من المعلومات الغیر المتناهیة العلوم المعلومة بما یغایرها من العلوم اللازمة علی تقدیر القول بزیادة الصّفات کما سنبیّنه عن قریب إن شاء اللّه تعالی[1]

،و مراده بالمرار الغیر المتناهیة المرار الحاصلة من لزوم العلوم

ص :242

الغیر المتناهیة فی مرتبة إثبات کلّ من المعانی القدیمة،فانّ تأثیره تعالی فی العلم الزّائد علیه فی الخارج یتوقّف علی علم آخر کما یتوقّف علی قدرة و إرادة و غیرهما من المعانی الزائدة،و کذا تأثیره فی القدرة و الإرادة المتوقّف علیهما التّأثیر فی العلم یتوقّف علی قدرة و إرادة أخری و هکذا،فیلزم فی هذه المرتبة علوم غیر متناهیة و قدر[1]

غیر متناهیة و إرادة غیر متناهیة،و کذا فی مرتبة تأثیره تعالی ابتداء فی القدرة الزائدة علیه تلزم السّلاسل الغیر المتناهیة،لتوقّف تأثیر القدرة علی العلم و الإرادة الزّائدتین و هکذا الکلام فی تأثیره تعالی ابتداء فی الإرادة الزائدة و هذا هو الذی أراده بقوله:و فی کلّ واحدة من هذه المراتب مراتب غیر متناهیة و یقرب منه ما ذکره قدّس سرّه فی(کتاب نهج المسترشدین)بقوله:و لأنّ صدور العلم عنه یستدعی کونه علما و ذلک إنّما یکون بعد کونه عالما فیکون الشیء مشروطا بنفسه أو یتسلسل،لأنّ العلم الذی هو شرط صدور هذا العلم إمّا أن یکون نفسه،أو غیره،فعلی الأوّل یلزم الأوّل،و علی الثّانی یلزم الثّانی،و قد ذکر فی النّهج دلیلا آخر أخذ فیه لزوم حدوث الصّفات حیث قال:لنا أنه لا قدیم سواه لأنّ کلّ موجود سواه فهو مستند إلیه کما حقّق فی إثبات وجوده تعالی،و قد بینّا أنّه تعالی مختار،و فعل المختار محدث،و ملخصها ما ذکره سیّد المحقّقین[2]

قدّس سرّه:فی شرح المواقف من أنّ تأثیره تعالی فی صفة القدرة مثلا إن کان بقدرة و اختیار لزم محذور ان،التّسلسل فی صفاته و حدوثها،و إن کان بإیجاب لزم کونه موجبا بالذّات،فلا یکون الإیجاب نقصانا فجاز أن یتّصف به بالقیاس إلی بعض مصنوعاته،و دعوی أنّ إیجاب الصّفات کمال و إیجاب غیرها نقصان مشکلة«انتهی» و إنّما طوی المصنّف فی تلک الأدلة احتمال الإیجاب لامتناعه عند الملّیین،و بعد

ص :243

التزام الخصم له،و إنّما لم یذکر لزوم الحدوث مع لزوم التّسلسل،إذ قد ناقش بعضهم فی کون الإختیار مستلزما للحدوث،و لا مناقشة فی کونه مستلزما للتّسلسل فی بعض الصّفات[1]

فافهم،هذا و یتوجه أیضا علی النّاصب فیما ذکره من تعدّد العلم بحسب التّعلق بالمفهومات أنّ تلک التّعلّقات إن کانت قدیمة یلزم قدم المعلومات و إن کانت حادثة یلزم عدم علمه تعالی بالمعلومات قبل تلک التّعلقات الحادثة،قال (العلامة الدّوانی[2]

فی شرحه علی العقائد العضدیّة)أما ما ذکره الظاهریون[3]

من المتکلّمین من أنّ العلم قدیم،و التّعلق حادث لا یسمن و لا یغنی من جوع، إذ العلم ما لم یتعلّق بالشیء لا یصیر ذلک الشیء معلوما فهو یفضی إلی نفی کونه تعالی عالما بالحوادث فی الأزل تعالی عن ذلک علوّا کبیرا«انتهی»و أما ما ذکره آخرا من أنّه لا یلزم التّسلسل المحال لفقدان شرط التّرتب«إلخ»فدلیل علی جهله بشرائط استحالة التّسلسل عند المتکلّمین،فان وجود ما لا یتناهی فی الخارج محال عندهم مطلقا سواء کان هناک ترتّب أولا کما صرّحوا به و عرفه من له أدنی تحصیل و أما ما أجاب به عن الدّلیل الخامس فنختار الشّقّ الثّانی منه،قوله:فلیس هناک إلا ملاحظة الموصوف مع الصّفات قلنا:إن أراد به أنّه لیس هناک موصوف و صفة قائمة به فی نفس الأمر،و إنّما التّعدد بحسب ملاحظة مفهوم العالم و القادر و غیرهما فهو عین مذهب القائل بالعینیّة کما لا یخفی،و إن أراد به أنّه تتحقّق هناک ملاحظة الموصوف مع الصّفة القائمة به فهو کلام لغو لا أثر له فی دفع الاستدلال و اما ما ذکره من أنّ احتیاج الواجب إلی ما هو غیره یوجب الإمکان فالظاهر

ص :244

أنّ له تتمة حذفها،هی أن صفاته تعالی لیست غیرها کما هی لیست عینها و لعلّه إنّما حذفها هربا عن التّصریح بالفاسد،لما مرّ من أنّ عدم المغایرة بین الذّات و الصّفات إنّما هو بحسب اصطلاحهم،و لا یفید عدم المغایرة فی نفس الأمر،فلا یفید أصلا،و أما ما ذکره فی تأویل کلام أمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام من احتمال إرادة صفات تکون هی غیر الذّات بالکلّیة فلا تخفی رکاکته،و لقد أشبه قولهم الصّفات لیس غیر الذّات بالکلّیة قول الرّجل الخراسانی الذی ضل حماره فی قافلة و کان ذکرا،فأخذ حمارا أنثی کان لأحد من رفقائه عوضا عنه،فلمّا تکلّموا معه فی ذلک و قالوا له إنک کنت تقول:إنّ حماری کان ذکرا و هذه أنثی قال:إنّ حماری أیضا لم یکن ذکرا بالکلّیة،فلیضحک قلیلا و لیبک کثیرا[1]

و اما ما أجاب به عن الدّلیل السّادس من أنّ المراد بعدم کون الصّفات عین الذّات أنّها مغایرة للذّات فی الوجود«إلخ»فقد مرّ مرارا أنّ هذه الإرادة و الاصطلاح منهم لا یدفع التّغایر فی الواقع،و هو ممّا یأباه العقل فی باب التّوحید،علی أنّ الواسطة بین الشیء و غیره ممّا یجدها کلّ عاقل،و تخصیص الغیر بما خصّصوه به لتصویر الواسطة تعسّف لا یخفی.و اما ما ذکره بقوله کما یقال:إنّ علم زید لیس عین زید لأنّه صفة له و لیس غیره بالکلّیة«إلخ»فهو مثال من جملة مصنوعاته،و لم نسمع إلی الآن من یقول:إنّ علم زید لیس غیره بالکلّیة،و إنّما سمعنا نظیره عن الخراسانی کما مر.

بالباقی،و أنّ اللّه تعالی باق ببقاء قائم بذاته،و لزمهم من ذلک المحال الذی تجزم الضّرورة ببطلانه من وجوه:الاول أنّ البقاء إن عنی به الاستمرار لزم اتّصاف العدم بالصّفة الثّبوتیة و هو محال بالضّرورة،بیان الملازمة:أنّ الاستمرار کما یتحقّق فی جانب الوجود فکذا یتحقّق فی جانب العدم،لإمکان تقسیم المستمرّ إلیهما،و مورد التّقسیم مشترک،و لأنّ معنی الاستمرار کون الأمر فی أحد الزمانین کما کان فی الزّمان الآخر،و إن عنی به صفة زائدة علی الاستمرار،فان احتاج کلّ منهما إلی صاحبه دار،و إن لم یحتج أحدهما إلی الآخر أمکن تحقّق کلّ منهما بدون صاحبه،فیوجد بقاء من غیر استمرار و بالعکس،و هو باطل بالضرورة،و إن احتاج أحدهما إلی صاحبه انفکّ الآخر عنه و هو ضروری البطلان،الثانی أنّ وجود الجوهر فی الزّمان الثّانی لو احتاج إلی البقاء لزم الدّور،لأنّ البقاء عرض یحتاج فی وجوده إلی الجوهر،فإن احتاج إلی وجود هذا الجوهر الذی فرض باقیا کان کلّ من البقاء و وجود الجوهر محتاجا إلی صاحبه و هو عین الدّور المحال،و إن احتاج إلی وجود جوهر غیره لزم قیام الصّفة بغیر الموصوف و هو غیر معقول،أجابوا بمنع احتیاج البقاء إلی الجوهر فجاز أن تقوم بذاته لا فی محلّ،و یقتضی وجود الجوهر فی الزّمان الثّانی،و هو خطأ،لأنّه یقتضی قیام البقاء بذاته فیکون جوهرا مجرّدا و البقاء لا یعقل إلا عرضا قائما بغیره،و أیضا یلزم أن یکون هو بالذاتیّة أولی من الذات،و تکون الذات بالوصفیّة أولی منه،لأنّه مجرّد مستغن عن الذات،و الذّات محتاجه إلیه،و المحتاج أولی بالوصفیّة من المستغنی،و المستغنی أولی بالذّاتیّة من المحتاج،و لأنّه یقتضی بقاء جمیع الأشیاء لعدم اختصاصه بذات دون أخری حینئذ،الثالث أنّ وجود الجوهر فی الزّمان الثّانی هو عین وجوده فی الزّمان الأوّل،و لمّا کان وجوده فی الزّمان الأوّل غنیّا عن هذا البقاء کان وجوده فی الزّمان الثّانی کذلک،لامتناع کون بعض أفراد الطبیعة محتاجا لذاته إلی شیء

ص :246

و بعض أفرادها مستغنیا عنه«انتهی.»

أورد علیه ثلاث إیرادات،الأوّل:أنّ البقاء إن عنی به الاستمرار لزم اتّصاف العدم بالصّفة الثبوتیّة إلی آخر الدّلیل،و الجواب:أنّ البقاء عنی به استمرار الوجود لا الاستمرار المطلق حتی یلزم اتّصاف العدم بالصّفة الثبوتیّة فاندفع ما قال.الثانی أنّ وجود الجوهر فی الزّمان الثّانی لو احتاج إلی البقاء لزم الدّور،ثمّ ذکر أن الأشاعرة أجابوا بمنع احتیاج البقاء إلی الجوهر،و رتّب علیه أنّه حینئذ جاز أن یقوم بذاته لا فی محلّ،و هذا الجواب افتراء علیهم،بل أجابوا بمنع احتیّاج الذّات إلیه،و ما قیل إنّ وجوده فی الزّمن الثّانی معلّل به ممنوع،غایة ما فی الباب أنّ وجوده فیه لا یکون إلا مع البقاء و ذلک لا یوجب أن یکون البقاء علّة لوجوده فیه،إذ یجوز أن یکون تحقّقهما معا علی سبیل الاتّفاق،فاندفع کلّ ما ذکر من المحذور.الثالث:أنّ وجود الجوهر فی الزّمان الثّانی هو عین وجوده فی الزّمان الأوّل و لمّا کان وجوده فی الزّمان الأوّل غنیّا کان فی الثّانی کذلک،و الجواب:أنّ جمیع أفراد الوجود محتاج إلی البقاء فی الزّمان الثّانی غنیّ عنه فی الزّمان الأوّل فلا تختلف أفراد الطبیعة[1]

فی الاحتیاج و الغنی الذّاتیین و هو حسب أنّ الوجود فی

ص :248

الزّمان الأوّل فرد،و فی الزّمان الثّانی فرد آخر،و هذا غایة جهله و عدم تدرّبه[1]

فی شیء من المعقولات«انتهی.»

و البقاء معا علی سبیل الاتفاق بلا علاقة بینهما حکم بجواز أن یقوم البقاء بذاته لا فی محلّ،فیلزم ما ذکره المصنّف من المحذور لزوما لا مدفع له کما لا یخفی،و ممّا ینبغی أن ینبّه علیه أنّ البقاء قد فسره بعضهم باستمرار الوجود فی الزّمان الثّانی کما مرّ،و فسره آخرون بأنّه صفة تعلّل بها الوجود فی الزّمان الثانی،«و الظاهر» أنّ الدّلیل الثّانی الذی ذکره المصنّف و هو المذکور فی المواقف أیضا إلزامیّ[1]

لمن فسّر البقاء بالتّفسیر الثانی مع القول بزیادته،فما فعله صاحب المواقف فی جوابه من منع کون الوجود فی الزّمن الثّانی معلّلا بالبقاء کما تری و أما ما ذکره فی الجواب عن الدّلیل الثالث فهو واه سخیف جدّا،و لهذا اضطرب بعد ذلک،و کتب فی الحاشیة ما هو أسخف منه.أما ما ذکره فی أصل جرحه فلأنّ کلام المصنّف صریح فی أنّه جعل المحذور لزوم اختلاف حکم فرد واحد من الوجود فی الزّمانین بحسب الغنا و الافتقار،حیث قال:وجود الجوهر فی الزّمان الثّانی عین وجوده فی الزّمان الأوّل فکیف یتأتی للنّاصب أن یقول:إنّ المصنّف حسب أنّ الوجود فی الزّمان الأوّل فرد و فی الزّمان الثّانی فرد آخر و هل هذا الاشتباه إلا دلیل جهله و عدم تمکّنه من فهم معانی العبارات الصّریحة فی مدلولاتها فضلا عن التفطن بدقائق العلوم و معقولاتها.و أما ما ذکره فی الحاشیة من أنّ المقصد من هذا الجواب أنّه لا یلزم من تساوی أفراد الطبیعة فی الاستغناء و الاحتیاج إلیه أنّ لا یکون الوجود فی الزّمان الثّانی محتاجا إلی البقاء و إنّما لزم ذلک منه لو کان الوجود فی الزّمان الثّانی فردا مغایرا للوجود فی الزّمان الأول،إذ حینئذ لما استغنی الوجود فی الزّمان الأوّل عنه،فیجب استغناء الوجود فی الزّمان الثّانی

ص :250

أیضا عنه،إلا أنّه لا مغایرة بینهما،بل هو عینه کما نصّ علیه هذا الرّجل فی أوّل تقریر هذا الاعتراض،فحینئذ جاز أن یکون کلّ فرد من أفراد الوجود مستغنیا عن البقاء فی الزّمان الأوّل محتاجا إلیه فی الزّمان الثّانی،و لا یلزم التّفاوت فی أفراد طبیعة واحدة استغناء و احتیاجا«انتهی»فأقول:مبناه علی أنّ المصنّف أراد أنّه یلزم اختلاف أفراد طبیعة الوجود،(و قد علمت)بما نبّهناک علیه من دلالة صریح کلام المصنّف علی إرادة لزوم اختلاف فرد واحد من طبیعة واحدة فی زمانین(أنّ ما فهمه النّاصب)فی هذه الحاشیة أیضا غیر منفهم عن کلام المصنّف أصلا،و إنّما النّاصب الشقی الجاهل قد التزم الردّ علی هذا الکتاب تعصّبا من غیر استعداد و استمداد، فمقاصده عنه تفوت،و ینسج علیه أمورا واهیة کنسج العنکبوت،و یأتی بمثل هذا الجواب الواهی الشّنیع،و أنی یدرک الضّالع[1]

شأو[2]

الضّلیع[3]

.

باق لامتناع تطرق العدم إلی صفاته تعالی،و لأنّه یلزم أن یکون محلا للحوادث فیکون له بقاء آخر و یتسلسل.و أیضا صفاته تعالی باقیة فلو بقیت بالبقاء لزم قیام المعنی بالمعنی«انتهی».

مکابرة علی المقدّمة الکلّیة العقلیّة الضّروریّة،فلا یستحقّ إلا الإعراض،علی أنّ ظاهر ما ذکره من أنّ الاحتیاج إلی الغیر الذی لم یکن من ذاته یوجب الإمکان یقتضی أنّ الواجب لو احتاج إلی شیء من السّماویات و الأرضیات أیضا لا یکون ذلک موجبا لإمکانه،لأن الکلّ ناش من ذاته(و فساده أظهر من أن یخفی).و اما ما أجاب به هاهنا ثانیا بقوله:قلنا لا یلزم التکثّر،لأنّ الصّفات الزّائدة لیست غیره مغایرة کلّیة کما سبق فمردود،بما سبق من کونه فی السخافة،نظیر قول من ضل منه الحمار،و أمّا النّاصب المهذار[1]

فمثله کمثل الحمار الذی یحمل الأسفار[2]

و اما ما أجاب به ثالثا من جواز کون البقاء قائما بذاته تعالی من غیر احتیاج الذّات إلیه فهو کلام فاسد،کإثبات وجودات متعدّدة و تشخّصات متعدّدة،و علوم متعدّدة من غیر حاجة له إلیها،و بالجملة لیس فی ذلک سوی إثبات فضل نزه العقلا من الحکماء الأجرام الفلکیة عنها لشرفها،فکیف لا ینزّه اللّه سبحانه عنه،؟و اما ما أجاب به رابعا من أنّ البقاء موصوف ببقاء هو عین ذلک البقاء«إلخ»ففیه أنّ المتنازع فیه بیننا و بینکم هو أنّه هل یجوز أن یکون تعالی باقیا بالبقاء الذی هو عین ذاته أم لا؟ فإذا جاز أن یکون البقاء باقیا بالبقاء الذی هو عین ذاته جاز أن یکون بقاؤه تعالی أیضا کذلک،فانهدم بنیان ما استدلّ به شیخکم الأشعری[3]

:من أنّ الواجب باق،فلا بدّ أن یقوم به معنی هو البقاء کما ذکر فی المواقف و شرح التجرید،و أیضا الأشاعرة إنّما ذهبوا إلی زیادة الصّفات و أنکروا عینیّتها،لزعمهم[4]

أنّ القول:

ص :253

بالعینیّة راجع إلی النّفی المحض،و أن یکون مؤدّی ذلک أنّه تعالی عالم لا علم له،و قادر لا قدرة له،إلی غیر ذلک کما صرّح به شارح العقائد،و هذا المحذور الذی حملهم إلی القول بزیادة الصّفات آت فی البقاء،و بقائه أیضا،فکیف نسوا إنکارهم للعینیّة و اعترفوا به هاهنا؟قائلین:بأنّ البقاء موصوف ببقاء هو عین ذلک البقاء،و بالجملة کلام المصنّف هاهنا إلزامی لهم،فان رجعوا عن ذلک و وافقوا،فنعم الوفاق و الحمد للّه رب العالمین.و اما ما أجاب به خامسا عمّا نقله من قول المصنّف:و لأنّه یلزم أن یکون محلا للحوادث فیکون له بقاء آخر فیتسلسل،ففیه أنّ المنقول کلام یلوح علیه آثار السّقم،لأن تفریع لزوم التّسلسل علی کونه محلا للحوادث ممّا لا وجه له،و یعضده أیضا کلام المصنّف فی کتاب نهج المسترشدین حیث قال:

و لأنّ البقاء لو کان زائدا علی الذّات لزم التّسلسل«انتهی»فالظاهر أنّ النّاصب زاد فی کلام المصنّف أو نقص کما وقع منه مثل هذا غیر مرة،فوجب الرّجوع إلی أصل مصحح من نسخة المصنّف هاهنا لتتّضح حقیقة الحال.و اما ما أجاب به سادسا عن لزوم التّسلسل بما أسبقه فمدفوع:بما أسبقناه من لزوم انهدام دلیلهم.

و اما ما أجاب به سابعا من أنّ الصّفات لیست مغایرة للذّات بالکلّیة،فیمکن أن یکون البقاء صفة للذّات و یبقی ببقاء الذّات«إلخ»ففیه أنّ من جملة الصّفات الباقیة للّه تعالی البقاء،فان أرید ببقاء البقاء بقاء الذّات عینه الذی بقی به الذّات یلزم ما ذکرنا سابقا من انهدام دلیلهم علی زیادة البقاء علی الذّات،و إن أراد به غیر ذلک البقاء یلزم بقاء الذјǘʠببقائین و هو ممّا لم یقل به أحد،فتعیّن أن یکون بقاء البقاء ببقاء قائم بذاته فیلزم ما ذکره المصنّف من قیام المعنی بالمعنی،و أیضا هذا البحث إلزامی[1]

ص :254

علی الأشاعرة حیث استدلوا علی عدم بقاء الأعراض بوجوه ثلاثة مذکورة فی المواقف،منها أنّها لو بقیت لکانت متّصفة ببقاء قائم بها و البقاء عرض فیلزم قیام العرض بالعرض و إلا فالبقاء عند المصنّف و سائر المحقّقین لیس بعرض بل هو أمر اعتباری یجوز أن یتّصف به العرض کالجوهر،و أیضا لیس قیام العرض بالعرض بمستحیل عنده کما صرّح به فی نهج المسترشدین حیث قال:و لا یستحیل قیام عرض بعرض کالسّرعة القائمة بالحرکة،و لا بدّ من الانتهاء إلی محلّ جوهری و هذا صریح فیما ذکرنا من إرادة الإلزام و اللّه تعالی أعلم بحقائق المرام.

و هؤلاء جزموا بالتّبدّل«انتهی.»

و أما ما ذکره النّاصب فی حاشیة کلامه فی هذا المقام:من أنّ دعوی الضّرورة فی عدم تبدّل البدن مع تحلّله و ورود البدل فی محلّ المنع«إلخ»فمدخول بأنّ المراد بالبدن الأجزاء الأصلیّة التی تقوم بها التّشخّصات البدنیّة و هی باقیة من أوّل العمر إلی آخره کما صرّحوا به فی بحث المعاد،فلا یقدح فی الحکم بعدم تبدّل البدن تحلّل فواضله التی هی الرطوبة الغریزیة بواسطة الحارّ الغریزی (خ ل الحرارة الغریزیة)کما ذکر فی علم الطب تأمل.

یقصر حکمه ببقائه و بقاء المشاهدات عن أجلی الضّروریّات،و یعلم أنّ إمامه الذی قلّده إن قصر ذهنه عن إدراک فساد هذه المقالة فقد قلّد من لا یستحقّ التّقلید و أنّه قد التجأ إلی رکن غیر شدید[1]

و إن لم یقصر ذهنه عن ذلک فقد غشّه و أخفی عنه مذهبه و

قال علیه السّلام ،من غشّنا فلیس منّا [2]

،الثانی أنه یلزم تکذیب الحسّ الدّال علی الوحدة و عدم التّغیّر کما تقدّم،الثالث انه لو لم یبق العرض إلا آنا واحدا لم یدم(خ ل لم یلزم تأیید نوعه)نوعه فکان السّواد إذا عدم لم یجب أن یخلفه سواد آخر،بل جاز أن یحصل عقیبه بیاض أو حمرة أو غیر ذلک و أن لا یحصل شیء من الألوان إذ لا وجه لوجوب ذلک الحصول،لکن دوامه یدلّ علی وجوب بقائه،الرابع لو جوّز العقل عدم کلّ عرض فی الآن الثّانی من وجوده مع استمراره فی الحسّ لجوّز ذلک فی الجسم،إذ الحکم ببقاء الجسم إنّما هو مستند إلی استمراره فی الحسّ و هذا الدّلیل لا یتمشّی لانتقاضه بالأعراض عندهم فیکون باطلا،فلا یمکن الحکم ببقاء شیء من الأجسام آنین،لکنّ الشّک فی ذلک هو عین السّفسطة،الخامس أنّ الحکم بامتناع انقلاب الشیء من الإمکان الذّاتی إلی الامتناع الذّاتی ضروریّ

ص :258

و إلا لم یبق وثوق بشیء من القضایا البدیهیّة،و جاز أن ینقلب العالم من إمکان الوجود إلی وجوب الوجود فیستغنی عن المؤثّر فینسدّ باب إثبات الصّانع تعالی،بل و یجوز انتقال(خ ل انقلاب)واجب الوجود إلی الامتناع و هو ضروریّ البطلان،و إذا تقرّر ذلک فنقول:الأعراض إن کانت ممکنة لذاتها فی الآن الأوّل فتکون کذلک فی الآن الثّانی،و إلا لزم الانتقال من الإمکان الذّاتی إلی الامتناع الذّاتی و إذا کانت ممکنة فی الثّانی جاز علیها البقاء،و قد احتجّوا بوجهین،الاول:البقاء عرض فلا یقوم بالعرض،الثانی:أنّ العرض لو بقی لما عدم لأنّ عدمه لا یستند إلی ذاته و إلا لکان ممتنعا،و لا إلی الفاعل لأنّ أثر الفاعل الإیجاد،و لا إلی طریان الضدّ،لأنّ طریان الضّد علی المحلّ مشروط بعدم الضّدّ الأوّل عنه،فلو علّل ذلک العدم به دار،و لا إلی انتفاء شرطه لأنّ شرطه الجوهر لا غیر،و هو باق،و الکلام فی عدمه کالکلام فی عدم العرض،و الجواب عن الأوّل المنع من کون البقاء عرضا زائدا علی الذّات،سلّمنا لکن نمنع امتناع قیام العرض بمثله،فانّ السّرعة و البطوء عرضان قائمان بالحرکة و هی عرض،و عن الثانی أنّه لم لا یعدم لذاته فی الزّمان الثالث کما یعدم عندکم لذاته فی الزّمان الثانی،سلّمنا لکن جاز أن یکون مشروطا بأعراض لا تبقی،فإذا انقطع وجودها عدم،سلّمنا لکن مستند إلی الفاعل،و نمنع انحصار أثره فی الإیجاد،فانّ العدم ممکن لا بدّ له من سبب،سلّمنا لکن یعدم بحصول المانع و نمنع اشتراط طریان الثانی بعدم الضّدّ الأوّل بل الأمر بالعکس،و بالجملة فالاستدلال علی نقیض الضّروری باطل کما فی شبه السّوفسطائیة فانّها لا تسمع،لما کانت الاستدلالات فی مقابلة الضّروریّات (خ ل الضّرورات)«انتهی.»

زمانین،فالأعراض جملتها غیر باقیة عندهم بل هی علی التّقضّی و التّجدّد ینقضی واحد منها و یتجدّد آخر مثله،و تخصیص کلّ من الآحاد المتقضّیة المتجدّدة بوقته الذی وجد فیه إنّما هو للقادر المختار فانّه یخصص بمجرّد إرادته کلّ واحد منها بوقته الذی خلقه فیه و إن کان یمکن له خلقه قبل ذلک الوقت و بعده،و إنّما ذهبوا إلی ذلک لأنّهم قالوا:بأنّ السّبب المحوج إلی المؤثّر هو الحدوث،فلزمهم استغناء العالم حال بقائه عن الصّانع بحیث لو جاز علیه العدم،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا،لما ضرّ عدمه فی وجوده،فدفعوا ذلک بأنّ شرط بقاء الجوهر هو العرض،و لمّا کان هو متجدّدا محتاجا إلی المؤثّر دائما کان الجوهر أیضا حال بقائه محتاجا إلی ذلک المؤثّر بواسطة احتیاج شرطه إلیه،فلا استغناء أصلا،و استدلوا علی هذا المدّعی بوجوه منها:أنّها لو بقیت لکانت باقیة متّصفة ببقاء قائم بها،و البقاء عرض فیلزم قیام العرض بالعرض و هو محال عندهم هذا هو المدعی و الدّلیل.و ذهبت الفلاسفة و من تابعهم من المعتزلة و الإمامیّة إلی بقاء الأعراض،و دلیلهم کما ذکر هذا الرّجل أنّ القول بخلافه مکابرة للحسّ و تکذیب للضّرورة،و الجواب أن لا دلالة للمشاهدة علی أنّ المشاهد أمر واحد مستمرّ لجواز أن یکون أمثالا متواردة بلا فصل،کالماء الدّافق من الأنبوب[1]

یری أمرا واحدا مستمرّا بحسب المشاهدة و هو فی الحقیقة أمثال تتوارد علی الاتّصال فمن قال:إنّه أمثال متواردة کان ینبغی علی ما یزعمه هذا الرّجل أن یکون سوفسطائیّا منکرا للمحسوسات،و کذا جالس السّفینة إذا حکم بأنّ الشّط لیس بمتحرّک کان ینبغی أن یحکم بأنّه سوفسطائی لأنّه یحکم بخلاف الحسّ،و قد صوّرنا قبل هذا مذهب السّوفسطائیّة،و یا لیت هذا الرّجل کان لم یعرف لفظ السّوفسطائی،فانّه یطلقه فی مواضع لا ینبغی أن یطلق فیها و هو

ص :260

جاهل بمعنی السفسطة،ثم ما قال:أن لا حکم عند العقل أجلی من أنّ اللّون الذی شاهدته فی الثّوب حین فتح العین هو الذی شاهدته قبل طبقها،فنقول:حکم العقل هاهنا مستند إلی حکم الحسّ و یمکن ورود الغلط للحسّ،لأنّه کان یحسب المثل عین الأوّل کما ذکرنا فی مثال الماء الدّافق من الأنبوب،و کثیر من الأحکام یکون عند العقل جلیّا بواسطة غلط الحسّ،فمن خالف ذلک الحکم کیف یقال إنّه مکابر للضّرورة،ثم ذکر خمس محالات ترد علی مذهبهم،الأوّل أنّ الإنسان و غیره یعدم فی کلّ آن ثمّ یوجد فی آن بعده،لأنّ الإنسان لیس إنسانا باعتبار الجواهر الأفراد،بل لا بدّ فی إنسانیّته من اللّون و الشّکل،و کلّ هذه أعراض، و معلوم أنّ کلّ أحد یجد من نفسه أنّها باقیة لا تتبدّل فی کلّ آن،و مخالفة هذا سفسطة و الجواب أنّ الأشخاص فی الوجود الخارجی یتمایزون بهویّاتها لا بمشخّصاتها کما یتبادر إلیه الوهم فالهویّة الخارجیّة التی بها الإنسان إنسان باقیة فی جمیع الأزمنة و إن توارد علیه الأمثال من الأعراض،فهذه المشخّصات لیست داخلة فی ذاته و هویّته العینیّة حتی یلزم من تبدّلها تبدّل الإنسان،فذات الإنسان و هویّته المشخّصة له باقیة فی جمیع الأحوال،و تتوارد علیها الأعراض،و أی سفسطة فی هذا،و الطامّات و الخرافات التی یرید أن تمیل بها خواطر السفهة إلی مذهبه غیر ملتفت إلیها،الثانی أنه یلزم تکذیب الحسّ،و قد عرفت جوابه،الثالث أنه لو لم یبق العرض إلا آنا واحدا لم یلزم تأیید نوعه،فکان السّواد إذا عدم لم یجب أن یخلفه سواد آخر إلی آخر الدّلیل،و الجواب أنّ السّواد إذا فاض علی الجسم أعدّ الجسم لأن یفیض علیه سواد مثله،و المفیض للسّواد هو الفاعل المختار،لکن جری عادته بإفاضة المثل بوجود الاستعداد و إن جاز التّخلّف،و لزوم النّوع یدلّ علی وجوب إفاضته المثل،و هذا ینافی قاعدة القوم فی إسناد الأشیاء إلی اختیار الفاعل القادر،الرابع لو جوّز العقل عدم کلّ عرض فی الآن الثّانی من وجوده مع

ص :261

استمراره فی الحسّ لجوّز ذلک فی الجسم،إذا الحکم ببقاء الجسم إنّما هو مستند إلی استمراره فی الحسّ،و الجواب أنّ الأصل بقاء کلّ موجود مستمرا،فالحکم ببقاء الجسم لأنّه علی الأصل،و تخلّف حکم الأصل فی الأعراض لدلیل خارجی،فعدم الحکم ببقاء الأعراض لم یکن منافیا للحکم ببقاء الأجسام،و أما ما قال:إنّ الشّک فی ذلک عین السّفسطة فقد مرّ جوابه،و الخامس أنّ الحکم بامتناع انقلاب الشیء من الإمکان الذّاتی إلی الامتناع الذّاتی ضروری إلی آخر الدّلیل،و الجواب أنّ الأعراض کانت ممکنة لذاتها فی الآن الأوّل،و کذلک فی الآن الثّانی، قوله:و إذا کانت ممکنة فی الثانی جاز علیها البقاء،قلنا إمکان الوجود غیر إمکان البقاء،فجاز أن یکون العرض ممکن الوجود فی الآن الثانی و لا یکون ممکن البقاء،و لیس علی هذا التّقدیر شیء من الانقلاب الذی ذکره،و هذا استدلال فی غایة الضّعف کما هو دیدنه[1]

فی الاستدلالات المزخرفة.ثم ما ذکر من الدّلیلین الذین احتجّ بهما الأشاعرة فأوّل الدّلیلین قد ذکرنا و ما أورد علیه من منع امتناع قیام العرض بالعرض و منع کون البقاء زائدا و ثبوتهما مذهب للشّیخ الأشعری و قد استدلّ علیهما فی محلّه فلیراجع،و ثانی الدلیلین مدخول بما ذکره و بغیره من الأشیاء،و قد ذکره علماء السّنة و الأشاعرة منهم صاحب المواقف و غیره، فاعتراضاته علی ذلک الدّلیل الثّانی منقولة من کتب أصحابنا«انتهی.»

التی یحتاج إلیها بقاء الجوهر لا عدم بقاء الکلّ کما ذهبوا[1]

إلیه،و أما ثانیا فلأن ما ذکره من جملة وجوه أدلة الأشاعرة مدخول،بأنّ قیام العرض بالعرض لیس بمحال،و العندیّات[2]

سیّما عندیّات الأشاعرة لا تقوم حجة علی الخصم.

و أما ثالثا:فلأن ما ذکره من أنّ دلیلهم کما ذکره هذا الرّجل«إلخ»مدخول.

بأنّ الرّجل نعم الرّجل هو المصنّف قدّس سرّه لم یذکر دلیلا علی ما ادعاه من بقاء الأعراض لظهور أنّه بدیهی لا یحتاج إلی دلیل،و إنّما ذکر لوازم فاسدة لدعوی الأشاعرة یحصل منها التّنبیه علی ذلک المدّعی البدیهی أیضا،و الحاصل علی ما أشار إلیه المصنّف فی اللازم الرّابع و شارح المواقف فی ذیل هذا المقام،أنّه کما أنّ الحکم ببقاء الأجسام ضروریّ یحکم به العقل[3]

بمعونة الحسّ،کذلک الحکم ببقاء الأعراض کالألوان ضروریّ یحکم به العقل بمعونته أیضا،و ما ذکر فی صورة الاستدلال علی ذلک تنبیه علی حکم ضروریّ فالمناقشة فیها بأمثال توارد الأمثال لا یجدی طائلا،و أیضا قد صرّح المصنّف فی مفتتح إیراده:بأنّ التنبیه علی ذلک لیس مجرّد حکم الحسّ و المشاهدة،و مع ذلک قد توهّمه النّاصب من کلامه کیف؟ و قد ضمّ قدّس سرّه إلی ذلک دعوی الضّرورة العقلیّة حیث قال:هذا مکابرة للحسّ و تکذیب للضّرورة بخلافه،فإنّه لا حکم أجلی عند العقل من أنّ اللّون«إلخ» و فیه إشارة إلی ما ذکره صاحب المواقف[4]

فی تأویل ما نسب إلی أفلاطون من

ص :263

قدحه فی الحسّیات،و هو أنّ جزم العقل بالحسّیات لیس بمجرّد الحسّ،بل لا بدّ مع الإحساس من امور تنضمّ إلیه،فتلجئ تلک الأمور العقل إلی الجزم بما یجزم به من الحسّیات و لا یعلم ما تلک الأمور المنضمّة إلی الاحساس الموجبة للجزم،و متی حصلت لنا و کیف حصلت؟فلا تکون الحسّیات بمجرّد تعلق الاحساس بها یقینیّة،و هذا حقّ لا شبهة فیه،و قد صرّح سید المحققین[1]

قدّس سرّه فی شرحه:بأنّ الحسّیات و البدیهیّات هما العمدة فی العلوم،و هما یقومان حجّة علی الغیر،أمّا البدیهیّات فعلی الإطلاق،و أمّا الحسیّات فإذا ثبت الاشتراک فی أسبابها،أی فیما تقتضیها من تجربة أو تواتر أو حدس أو مشاهدة«انتهی»، و لا ریب فی أنّ مسألة بقاء الأعراض ممّا شارک فیها جمیع العقلاء من الحکماء و الإمامیّة و المعتزلة و من تابعهم سوی الأشاعرة الذین هم بمعزل عن الشعور و العقل.

و أما ما ذکره من التّمثیل لغلط الحسّ فی ماء الفوارة،فالغلط فیه ظاهر،لظهور سبب الغلط فیه،و عدم اشتراک جماعة من العقلاء فی إثباته،بخلاف ما نحن فیه من الجسم و أعراضه،فانّ السّبب الذی ذکروه فی غلط الحسّ عند توارد الأمثال کما فی ماء الفوارة،هو أنّ الحسّ و إن تعلّق بکلّ واحد منها من حیث خصوصه، لکنّ الخیال لم یستثبت ما به یمتاز کلّ منها عن غیره،فیخیّل الرائی أنّ هناک أمرا واحدا مستمرا،ثم العقل الخالص عن مزاحمة الوهم و الخیال یجد فی ماء الفوّارة اتّصال المدد[2]

و یحکم علی غلط الحسّ بأدنی توجّه و التفات،و لیس فیما ذهب إلیه النّظام و الأشاعرة من تقضّی الأجسام و الأعراض و تجدّدها وصول مدد و اتّصاله حتّی یتأتی للعقل تجویز الحکم بغلط الحسّ فی الحکم بالبقاء،و کان النّظام و الأشاعرة وقعوا فی ذلک ممّا قرّره الصّوفیّة

ص :264

من الخلق[1]

الجدید من غیر أن یتأمّلوا فی حقیقة ما أرادوه من ذلک،فإنّهم أرادوا بذلک أنّ الماء کما یدوم و یبقی بالعین و امدادها،کذلک الأشیاء الظاهرة کلّها تبقی بإفاضة اللّه تعالی،و لو انقطع مدد الفیض عنها لحظة لارتفعت رأسا،و لیس فی ذلک حکم بتقضّی المخلوقات و تجدّدها آنا فآنا کما ذهبوا إلیه فتأمل.

و أما رابعا فلأنّ ما أجاب به عن أوّل المحالات الخمسة التی ألزمها المصنّف قدّس سرّه فیتوجّه علیه:أنّ شارح المقاصد قال موافقا لغیره:إنّ الماهیّة إن اعتبرت مع التّحقق سمّیت ذاتا[2]

و حقیقة،فلا یقال:ذات العنقاء و حقیقتها بل ماهیّتها

ص :265

أی ما یتعقّل منها و إذا اعتبرت لامع التّحقّق سمّیت هویّة و قد یراد بالهویة التّشخص،و قد یراد به الوجود الخارجی«انتهی»فان أراد النّاصب بالهویّة فی قوله:الأشخاص فی الوجود الخارجی یتمایزون بهویّاتها لا بمشخّصاتها«إلخ» المهیّة المعتبرة لا مع التّحقّق ففساده ظاهر و إن أراد به الوجود فکذلک،لأنّ الوجود مشترک بین الموجودات باتّفاق الأشاعرة فکیف یوجب تمایزها؟!و إن أراد بها معنی آخر فلینبّه أولیاءه حتی ننظر فی صحّته و فساده،و أیضا إذا عزل النّاصب المشخّصات عن کونها مفیدة للتّشخّص و لیس یظهر لها مدخلیّة فی أمر سوی ذلک فقد حکم أنّها فی عدم ارتباطها بمحالها من الأشخاص بمنزلة الحجر الموضوع بجنب الإنسان و هو أسخف سفسطة أورثها إیّاه أسلافه من الأشاعرة.و أما خامسا فلأنّ ما أجاب به عن ثانی المحالات اللازمة مدفوع بما تقدّم،و أما سادسا فلأنّ ما أجاب به عن ثالث المحالات اللاّزمة مدخول بأنّ حکمه بأنّ مفیض الاستعداد هو السّواد الفائض علی الجسم،دون الفاعل المختار،ینافی قاعدة الأشعری من نفی مدخلیّة شیء سوی قدرته تعالی فی حدوث شیء من الأشیاء،بل صرّح صاحب المواقف فی بحث قدم إرادته تعالی:بأنّ هذا مذهب الحکماء حیث قال:و قالت المعتزلة:

ص :266

إنّها حادثة قائمة بذاتها لا بذاته تعالی،فکأنّه مأخوذ من قول الحکماء:إنّه عند وجود المستعدّ للفیض یحصل الفیض«انتهی»فظهر أنّ النّاصب لضیق الخناق علیه اضطرّ فی إصلاح کلام الأشعری إلی ضمّ ما ذهب إلیه الفلاسفة مع تشنیعه علی أهل العدل فی موافقتهم اتّفاقا فی بعض المقال مع الفلاسفة،و أیضا قد مرّ الکلام علی قاعدة جریان العادة،و بیّنا ما فیه من القصور و العیب و أنّه فیما نحن فیه من مظانّ الرّیب من قبیل الرّجم بالغیب و أما ما ذکره من أنّ لزوم النّوع یدلّ علی وجوب إفاضة المثل«إلخ»،فإن قصد به الإیراد علی المصنّف قدّس سرّه، فیتوجّه أنّه لم یقل:بوجوب إفاضة المثل،و إنّما القائل به النّاصب و أصحابه، و إن قصد به الإیراد علی أصحابه فهم لم یقولوا:بلزوم النّوع و وجوب دوامه علی أنّه یمکن حمل کلام المصنّف علی تقدیر وجوب(وجود خ ل)إفاضة المثل فیه علی الوجوب العادی إلزاما فافهم،و أما سابعا فلأنّ ما أجاب به عن رابع المحالات مدفوع،بأنّ الأصل و الاستصحاب من المسائل التی اختلف الاصولیّون فی کونها صالحة للتّمسک بها فی العلوم الظنّیة أولا،فکیف یجعل حجة فیما یطلب فیه الیقین کما فیما نحن فیه؟و أما ثامنا فلأنّ ما أجاب به عن خامس المحالات بأنّ إمکان الوجود غیر إمکان البقاء«إلخ»فمردود،بأنّ مراد المصنّف من قوله الأعراض کانت ممکنة لذاتها فی الآن الأوّل فیکون کذلک فی الآن الثّانی«إلخ»انّ الأعراض کانت ممکنة البقاء لذاتها فی الآن الأوّل أی کانت متّصفة بهذا الإمکان فیه،فیجب أن یکون ممکن البقاء فی الآن الثّانی و لم یرد أنّها ممکن الوجود فی الزّمان الأوّل،فیجب أن یکون ممکن الوجود فی الزّمان الثانی حتّی یندفع بأن إمکان الوجود فی الزّمان الثّانی باق بحاله،و إنما ارتفع إمکان البقاء فیه فیجوز أن یکون العرض ممکن الوجود فی الآن الثّانی،و لا یکون ممکن البقاء و أما تاسعا فلأنّ ما ذکره من أنّ ثبوت ما منعه المصنّف من امتناع قیام العرض بالعرض،و منع کون

ص :267

البقاء زائدا مذهب الأشعری و قد استدلّ علیهما فی محلّه مجاب بقولنا:نعم قد استدلت الأشاعرة علیهما لکن بما یلیق بلحیتهم و لحیة شیخهم و شارب النّاصب الذی رزق مشرب شیخه فی الکودنة و الضّلالة،و محل ذکر ذلک الاستدلالات کتاب المواقف الذی فیه ما هو آخر کلام القوم،و أودع فیه جمیع ما أمکنهم فی الذّب عن خرافات شیخهم،فلیطالع ثمّة و أما عاشرا فلأنّ قوله:ثانی الدّلیلین مدخول بما ذکره و بغیره من الأشیاء«إلخ»فیه اعتراف لصحّة کلام المصنّف و الحمد للّه،و لیعلم أنّ هذا الدّلیل الثّانی هو العمدة عند أصحاب الأشعری کما صرّح به صاحب المواقف،و مع هذا ظهر أنّه أسخف الأدلة التی فی العالم بحیث اعترف النّاصب مع غایة تعصّبه بأنّه مدخول،و أما ما ذکره من أنّ تلک الاعتراضات ممّا ذکره علماء السّنة و الأشاعرة،منهم صاحب المواقف فان أراد بذکرهم لها مجرّد تحریرها فی کتبهم بعد وصولها إلیهم من علماء الإمامیّة،و منهم المصنّف قدّس سرّه،فهو مسلّم و لا یجدیه نفعا،و إن أراد أنّ تلک الاعتراضات من نتائج أفکار علماء أهل السّنة و الأشاعرة،فهو کذب واضح،لأنّه لم یذکر فی شیء من کتبهم إلا فی کتاب المواقف و نحوه ممّا ألف قریبا من زمان تألیفه،و الکلّ متأخر عن زمان المصنّف بسنین کثیرة کما لا یخفی.

محلا للحوادث و هو محال و کان اللّه قبل حدوثه لیس بقدیم و الکلّ معلوم البطلان و أما الحدوث فان کان قدیما لزم قدم الحادث الذی هو شرطه و کان الشیء موصوفا بنقیضه و إن کان حادثا تسلسل،و الحقّ أنّ القدم و الحدوث من الصّفات الاعتباریّة«انتهی.»

بالذّات،و لهذا کان موجودا بوجود هو عینه،فالقدم لمّا کان قائما بالقدیم لم یجز أن یتّصف بقدم هو عینه،و أیضا مدفوع بما سبق من أنّ کلام المصنّف إلزامی[1]

لهم حیث استحالوا عینیّة الصّفات معلّلا بأنّه مثل أن یقال:عالم لا علم له،قادر لا قدرة له،أسود لا سواد له،و هذا التّعلیل و التّمثیل جار فیما نحن فیه،فلا یمکنهم أن یقال فی مقابل کلام المصنّف و إلزامه إیّاهم بما ذکر إنّ قدم القدم عینه کما لا یخفی و ثالثا أن ما ذکره ثانیا من أنّ وجود فرد من أفراد الطبیعة لا یستلزم وجود جمیعها،مردود بما حقّق فی الکتابین أیضا من أن نوع الصّفة إذا کانت من الموجودات الخارجیّة لا یجوز أن یکون فرد منها عارضا لشیء و صفة له و لم تکن تلک الصفّة موجودة،فقدم القدم لمّا کان نوعه موجودا کان عند عروضه للقدم موجودا و بعبارة أخری لا یجوز أن یکون بعض أفراد الحقیقة النّوعیّة الموجودة وجودیّة موجودة فی الخارج،و بعضها اعتباریّة ممتنع الوجود فیه[2]

فالبیاض مثلا لمّا کان شأنه الوجود فی الخارج لم یجز أن یتّصف به الشیء اتّصافا تترتّب علیه الآثار إلا بأن یوجد فی موصوفه بالوجود الخارجی،و إلا لزم أن یجوز کون الجسم أبیض بالبیاض المعدوم و یتحرّک بالحرکة المعدومة،و هذا سفسطة ظاهر البطلان صرّح بذلک الشّارح الجدید للتجرید و تلقاه بعض أجلّة المتأخرین[3]

بالقبول و هو حقّ لا ریب فیه رغما لأنف النّاصب الجاهل السّفیه.و الحاصل أنّ بدیهة العقل حاکمة بأنّه إذا کانت الصّفة معدومة لا یمکن اتّصاف الموجود بها اتّصافا یترتّب علیه

ص :270

الآثار،فانّه کما لا یمکن اتّصاف الجسم الموجود بالبیاض المعدوم اتّصافا یترتّب علیه تفریق البصر،کذلک لا یمکن اتّصاف القدم الموجود الثّابت بالقدم المعدوم بحیث یترتّب علیه ثبوت القدم،و أیضا القائل بثبوت القدم و قیامه بذاته تعالی یلزم القول:بثبوت قدم القدم أیضا لأنّ السّبب الذی حمله علی القول بذلک فی القدم و هو أنّه لو لم یکن ثابتا قائما بالموصوف لما کان اتّصافه تعالی بالقدم حقیقة،موجود فی قدم القدم إذ لو لم یکن ثابتا لم یکن اتّصاف القدم به اتّصافا حقیقیّا.[1]

ثم لا یخفی أنّ النّاصب لم یتعرّض للجواب عمّا نسب إلی الکرامیّة لانقراضهم و إن کانوا من أهل السّنة و الجماعة.

اعلم أنّ هذا أصل عظیم تبتنی علیه القواعد الإسلامیة بل الاحکام الدینیة مطلقا و بدونه لا یتمّ شیء من الأدیان و لا یمکن أن یعلم صدق نبیّ من الأنبیاء علی الإطلاق إلا به علی ما نقرّره فیما بعد إن شاء اللّه تعالی،و بئس ما اختاره الإنسان لنفسه مذهبا خرج به عن جمیع الأدیان و لم یمکنه أن یتعبد اللّه تعالی بشرع من الشرائع السابقة و اللاحقة و لا یجزم به علی نجاة نبیّ مرسل أو ملک مقرّب أو مطیع فی جمیع أفعاله من أولیاء اللّه و خلصائه و لا علی عذاب أحد من الکفار و المشرکین و أنواع الفساق و العاصین،فلینظر العاقل المقلّد هل یجوز له أن یلقی اللّه تعالی بمثل هذه العقائد الفاسدة و الآراء الباطلة المستندة إلی اتباع الشهوة و الانقیاد للمطامع«انتهی.»

و حاصله أنّهم یقولون:باختیار العبد فی الأفعال و انّه خالق أفعاله،و إلا لم یکن تعذیب العبد عدلا عند عدم الإختیار،و یقولون:بوجوب جزاء العاصی[1]

، و بالحسن و القبح العقلیّین و غیرهما ممّا یذکره فی هذا الفصل،و یدّعی أنّ الخروج عن هذا یوجب عدم متابعة نبیّ من الأنبیاء،و هذا دعوی باطلة فاسدة، و نحن إن شاء اللّه تعالی نذکر فی هذا المبحث کلّ مقالة من قولی الإمامیة و الأشاعرة علی حدّه،و نذکر حقیقة تلک المسألة قائمین بالإنصاف إن شاء اللّه.

ما ذکره من التّرهات و الطامّات حسنا؟هل الشّرع حسّن هذه الأشیاء و حکم بحسنها؟و علی تقدیر أن یکون الشّرع حاکما بالحسن،هل یقول الأشاعرة:

إنّ الشّرع حکم بحسن هذه الأشیاء حتّی یلزم ما یقول؟،فعلم أنّ الرّجل کودن طامّاتی متعصّب فتعصّب لنفسه لا للّه و رسوله،و العجب أنه کان لا یتأمّل أنّ العقلاء ربّما ینظرون فی هذا الکتاب،فیفتضح عندهم ما أجهله من رجل متعصّب نعوذ باللّه من شرّ الشّیطان و شرکه[1]

!.

(نظم) اگر عدلست در دریا و در کوه چرا تو در نشاطی من در اندوه اگر در تیغ دوران رخنۀ هست چرا برده ترا ناخن مرا دست اگر بی مهر شد پستان گردون چرا بخشد ترا شیر و مرا خون و سیجیء تحقیق مسألة الحسن و القبح فی موضعه اللاّئق به إن شاء اللّه تعالی

و ذلک من جهة أنّه لا قبیح منه[1]

و لا واجب علیه،فلا یتصوّر منه فعل قبیح و لا ترک واجب،و جمیع أفعاله تعالی حکمة و صواب،و الفواحش و القبائح صادرة من مباشرة العبد للأفعال،و لا یلزم من قولنا:لا موثّر فی الوجود إلاّ اللّه أن تکون الفواحش و القبائح صادرة عنه،بل هی صادرة من العبد و من مباشرته و کسبه، و اللّه تعالی خالق للأفعال و لا قبیح بالنّسبة إلیه،بل قبح الفعل من مباشرة العبد کما سیجیء فی مبحث خلق الأعمال،فما نسبه إلیهم هو افتراء محض ناش من تعصّب و غرض فاسد«انتهی».

من تنزّه عن الفحشاء تعریضا للاستاذ بأنّهم ینسبون الفحشاء إلی اللّه تعالی،فقال الأستاذ:سبحان من لا یجری فی ملکه إلاّ ما یشاء فافهم(خ ل فافحم)، و أما ما ذکره من أنّ الفواحش و القبائح من مباشرة العبد للأفعال«إلخ» فهو کلام مبنی علی القول بالکسب[1]

و سیبطله المصنّف قدّس سرّه و نحن نشیّد أرکانه إن شاء اللّه تعالی،و کفاک فیه إجمالا ما اشتهر من أنّه لا معنی لحال البهشمی[2]

و کسب الأشعری.

المفعول المنفصل عنه،فالقضاء کلّه خیر و عدل و حکمة فنرضی به کلّه،و المقضی قسمان منه ما یرضی به و منه ما لا یرضی به و فیه نظر،أما أولا فلانا لو سلّمنا أنّ القضاء غیر المقضی،لکنّ الرّضا بأحدهما یستلزم الرّضاء بالآخر، و أما ثانیا فلان ما قیل من أنّ الرّضا إنّما یجب بالقضاء لا بالمقضی،و الکفر مقضی لیس بمرضی،ضرورة أنّ القائل:رضیت بقضاء اللّه تعالی لا یرید أنّه رضی بصفة من صفات اللّه تعالی،بل یرید أنّه راض بمقتضی تلک الصّفة،و هو المقضی و لا ینفعهم الاعتذار بوجوب الرّضاء[1]

به من حیث ذاته و کونه فعله تعالی،و عدم الرّضاء به من حیث المحلّیة و الکسب لبطلان الکسب علی ما سیجیء إن شاء اللّه تعالی، و نقول هاهنا:إن کان کون الکفر کسبا بقضائه تعالی و قدره وجب الرّضاء به من حیث هو کسب و هو خلاف قولکم،و إن لم یکن بقضاء و قدر بطل استناد الکائنات بأجمعها إلی القضاء و القدر مع أنّ الحدیث النّبوی و هو

قوله صلی اللّه علیه و اله:

الخیر فیما یقضی اللّه [2]

یدل علی أنّ الرّضاء بالمقضیّ من حیث ذاته واجب.

و أما ما

ورد من أنّه تعالی خالق الخیر و الشّر فأرید بالشّر ما لا یلایم الطبع، و إن کان مشتملا علی مصلحة،لا ما کان قبیحا خالیا عن المصالح،فإنّ الشّر یطلق علی معنیین:أحدهما غیر الملائم للطبع کخلق الحیوانات الموذیة،

ص :280

و الثانی ما یکون مستلزما للفساد کالسّرقة و اللّواطة و الرّدّة و أمثالها،و المنفی عن اللّه تعالی الشّر بالمعنی الثّانی دون الأوّل،و أما ثالثا فلأنّ ما ذکره من دعوی الإجماع علی بطلان الرّضاء بموت الأنبیاء علیهم السلام أسخف من دعواه الإجماع علی إمامة أبی بکر،نعم موت الأنبیاء علیهم الصّلاة و السّلام غیر ملائم لطباع أممهم من حیث حرمانهم عن سعادة إرشادهم و شرف صحبتهم،لا أنّهم لا یرضون بذلک و یعترضون به علی اللّه تعالی کیف؟و العاقل یعلم أنّ الأصلح بحال الأنبیاء علیهم السّلام خلاصهم من مضیق الدّنیا و وصولهم إلی لقاء ربّهم،و أیضا یمکن أن تکون حکمته تعالی مقتضیة لبعث نبیّ آخر،و یکون الأصلح بحال النّبی الثّانی عدم بقاء الأوّل إلی غیر ذلک من المصالح التی لا یهتدی إلیها العقل[1]

، و أما رابعا فلأنّ ما ذکره من أنّ التمکین من القبیح قبیح[2]

،مردود بأنّ القبیح هو التّمکین عن خصوص القبیح،لکنّه تعالی لم یمکّن المکلّفین عنه فقط، بل مکّنهم عن کلّ من الحسن و القبیح فأفاض علیهم الوجود و أعطاهم القدرة و الإرادة و خلق لهم آلات و فعل الألطاف و أرسل الرّسل و نصب الحجج و أنزل الشّرائع و

ص :281

أقام البراهین لکلّ مکلّف فکانوا کلّهم علی الشّرائط الموصلة لهم إلی الثّواب،فمن قبل منهم ما عرض له و جعله وصلة إلی الثّواب سعد من قبل نفسه،و من أبی فقد شقی من قبل نفسه،و ذلک یجری مجری من او لم ولیمة و بسط بساطا و فتح الدّهلیز و أذن للنّاس فی الدّخول إذنا عامّا و أرسل رسله إلی کلّهم،فمن وصل منهم إلی مائدته استنفع و من لم یصل حرم ذلک من قبل نفسه لا من قبل صاحب الولیمة و الحمد للّه علی نعمائه.

و یلوم العباد بالکسب الذّمیم،و هو یخلق الأشیاء و اللّه یخلق الإعراض،و لکنّ العبد مباشر للإعراض فهو معرض،و المعرض من یباشر الفعل لا من یخلق و کذا المنع«انتهی».

فی الفیض و ذلک ینافی ما قرّرتموه؟ثمّ أجاب بأنّا لا نمنع الغرض مطلقا و إنّما منعنا الغرض المستلزم للاستکمال أو لإظهار الکمال،و لم نمنع الغایة اللاّزمة فی أفعال الکامل لأنّ فعل الکامل یجب أن یکون کاملا فی حدّ ذاته،لاستحالة أن یصدر عن الکامل ما لیس بکمال،بل أفعاله کلّها کمالات مستلزمة لحکم و أغراض و غایات تعجز العقول عن تفصیلها،و إذا تحقّق ذلک لم یلزم التّناقض بین ما قرّرناه آنفا و بین ما أثبتناه هاهنا من أنّ الغایة من الإفاضة المذکورة،و المقصود الحقیقی منها هو النشأة المحمّدیّة من حیث إنّ اتّساق الوجود علی ترتیبه مؤدّیا إلی الختم بالوجود الکامل الظاهر فیه خصائص تلک الوجودات،فصحّ أن یقال:إنّها کلّها موجودة مقصودة بالعرض،لأنّها کالشّروط و الأسباب المعدّة لهذه النشأة الخاتمة فلا جرم صحّ أن یقال:إنّها الغایة و المقصود،و هذا دقیق لا یفهمه إلاّ أهل اللّباب، لا من قنع بالقشور،انتهی کلامه.و أما قول الناصب و إن أراد تخلید عباده فی النّار فهو المطاع«إلخ»،ففیه أنّه یقتضی نفی الحکمة و المصلحة عن أفعاله تعالی أیضا[1]

و یعلم منه أنّ ما یذکره المتأخّرون من الأشاعرة فی بعض المراتب من أنّا ننفی الغرض و الغایة دون الحکمة و المصلحة،کلام لا أصل له عندهم،و إنّما ذکروه عند ضیق الخناق و الاستحیاء عن الافتضاح عند العقلاء«انتهی».

ص :285

علی ترک ما لم یعطهم القدرة علی فعله،و جوّزوا أن یکلّف اللّه تعالی مقطوع الید الکتابة،و من لا مال له الزّکاة،و من لا یقدر علی المشی للزّمانة،[1]

الطیران إلی السّماء،و أن یخلق العاطل الزّمن المفلوج الأجسام،و أن یجعل القدیم محدثا،و المحدث قدیما و جوّزوا أن یرسل رسولا إلی عباده بالمعجزات لیأمرهم بأن یجعلوا الجسم الأسود أبیض دفعة واحدة،و یأمرهم بالکتابة الحسنة،و لا یخلق لهم الأیدی و الآلات،و أن یکتبوا فی الهوا بغیر دوات و لا مداد و لا قلم و لا ید ما یقرؤه کلّ أحد،و قالت الإمامیة:ربنا أعدل و أحکم من ذلک.