سرشناسه : حسيني نسب رضا، 1332 -
عنوان قراردادي : شيعه پاسخ مي دهد.
عنوان و نام پديدآور : شيعه جواب ديتي هين/ رضا حسيني نسب؛ مترجم عمران مهدي.
مشخصات نشر : قم: مشعر (ع 1427ق. 2006م. 1385.
مشخصات ظاهري : 324 ص.
شابك : 964-529-089-9
وضعيت فهرست نويسي : فاپا (برون سپاري)
يادداشت : كتابنامه به صورت زيرنويس.
موضوع : شيعه -- پرسش ها و پاسخ ها
موضوع : شيعه -- دفاعيه ها و رديه ها
شناسه افزوده : مهدي، عمران، مترجم
شناسه افزوده : مجمع جهاني اهل بيت (ع)
رده بندي كنگره : BP212/5/ح54ش9046 1385
رده بندي ديويي : 297/417
شماره كتابشناسي ملي : م85-21527
ص:1
ص:2
ص:3
ص:4
ص:5
ص:6
ص:7
بسم الله الرحمن الرحيم
«مراتب معنوي حج كه سرمايه حيات جاودانه است و انسان را به افق توحيد و تنزيه نزديك مي نمايد، حاصل نخواهد شد مگر آنكه دستورات عبادي حج بطور صحيح و شايسته مو به مو عمل شود». حضرت امام خميني (قدس سره)
حجّ نمايشي پرشكوه، از اوج رهايي انسان موحّد ازهمه چيز جز او، و عرصه پيكاري فرا راه توسن نفس، و جلوه بي مانندي از عشق و ايثار، و آگاهي و مسئوليت، در گستره حيات فردي و اجتماعي است. پس حجّ تبلور تمام عيار حقايق و ارزشهاي مكتب اسلام است.مؤمنان گرچه با اين عبادت الهي، آشنايي ديرينه دارند، و هر سال با حضور شورانگيز از سراسر عالم، زنگار دل، با زلال زمزم ت_وحيد مي زدايند، و با حضرت دوست تجديد ميثاق مي كنند، و گرچه ميراث ادب و فرهنگ ما، مشحون از آموزه هاي حياتبخش حجّ است، امّا هنوز ابعاد بي شماري از اين فريضه مهمّ، ناشناخته و مهجور مانده است.پيروزي انقلاب اسلامي، در پرتو انديشه هاي تابناك امام خميني (قدس سره) حجّ را نيز همچون ساير معارف و احكام اسلامي، در جايگاه واقعي خويش نشاند، و سيماي راستين و محتواي غني آن را نماياند. امّا هنوز راهي دراز در پيش است، تا فلسفه و
ص:8
ابعاد و آثار و بركات حجّ، شناخته و شناسانده شود، و مؤمن حجّ گزار با آگاهي و شعور ديني، بر آن مواقف كريمه، و مشاعر عظيمه، كه محلّ هبوط ملائكة الله، و توقّف انبيا و اوليا بود، گام بگذارد.در راستاي تحقق اين هدف بزرگ، بعثه مقام معظّم رهبري با الهام از ان_دي_شه هاي والا و م_ان_دگار ام_ام راح_ل (قدس سره)، احي_اگر ح_جّ اب_راهيمي و ب_هره گي_ري از رهنمودهاي ارزشمند رهبر عزيز انقلاب اسلامي حضرت آية الله خامنه اي _ مدّظلّه العالي _ با تأسيس معاونت آموزش و تحقيقات، تلاش مي كند فصل جديدي فراراه انديشمندان مسلمان، و علاقمندان به فرهنگ حجّ، و زائران و راهيان حرمين شريفين بگشايد. از اين رو در عرصه تحقيق و تأليف و ترجمه، آثار گوناگون پيرامون حقايق و معارف حجّ، آشنايي با اماكن مقدسه، تاريخ و سرگذشت شخصيتهاي بزرگ اسلام، بررسي رويدادها و عرضه خاطرات و بويژه آموزش مسائل و آداب حجّ تلاش هايي را آغاز كرده است.آنچه اينك پيش روي خواننده قرار دارد برگ سبزي است از اين دفتر.بي گمان راهنمايي و همراهي انديشوران، از نارسايي ها خواهد كاست، و در اين راه معاونت آموزش و تحقيقات بعثه مقام معظّم رهبري، از همكاري همه علاقمندان استقبال كرده، و دست آنان را به گرمي مي فشارد. (و من الله التوفيق و عليه التكلان)
معاونت آموزش و تحقيقات
ب_عثه م__قام مع_ظ_م رهب_ري
ص:9
افراد آگاه از شرايط حاكم بر جهان اسلام، به خوبي مي دانند كه امرزه «امّت» اسلامي به صورت «امّت ها» درآمده و هر امتي براي خود راه و رسمي دارد. در نتيجه زمام زندگي آنان به دست افرادي افتاده است كه سيادت و بقاي خود را در گرو دامن زدن بر اختلافات مي دانند. از اين جهت در اين راه به صورت هاي مختلف سرمايه گذاري نموده و از هر وسيله ممكن بهره مي گيرند.
جاي گفتگو نيست كه در ميان طوايف اسلامي، مسائل اختلافي وجود دارد، هر چند بيشتر آنها مربوط به مسائل كلامي است كه متكلّمان اسلامي پايه گذار آنها هستند و نوع مسلمانان از آن اختلافات آگاهي ندارند، ولي در برابر مسائل اختلافي، محورهاي مشتركي وجود دارد كه حلقه اتصال در ميان آنها است، بلكه نقاط مشترك فزونتر از نقاط اختلافي است _ مع الوصف _ سرمداران اختلاف، برآن تكيه كرده و از بازگويي مسائل مشترك در اصول و فروع سرباز مي زنند.
در يكي از كنفرانسهاي مربوط به «تقريب ميان مذاهب اسلامي»، تبيين موضوع مذاهب فقهي در مورد احوال شخصي (نكاح، طلاق، ارث و...) به اينجانب واگذار شد، نگارنده در اين مورد، رساله اي تقديم كنفرانس نمود كه اعجاب شركت كنندگان را برانگيخت و هرگز براي آن پيش از مطالعه رساله، قابل قبول نبود كه فقه شيعه در اكثر مسائل مربوط به اين سه باب، با مذاهب چهارگانه فعلي اهل سنّت وحدت نظر دارد.
آنان از دور، دست بر آتش دارند و شيعه را يك طايفه بريده از ديگر طوايف اسلامي مي انگارند و شب و روز در وسائل ارتباط جمعي، بر ضد اين گروه مظلوم
ص:10
تاريخ سخن مي گويند، جز خوش خدمتي به دشمن مشترك و آب در آسياب او ريختن، كار ديگري صورت نمي دهند. نگارنده به اين گروه ناآگاه، سفارش مي كند كه ارتباط نزديك با شيعه و تماس با علما و دانشمندان آنان، پرده هاي ناآگاهي را از ديدگان آنان برطرف مي نمايد و شيعه را بصورت برادر تني خود ارائه مي كند كه قرنها در طلب او بودند و از اين طريق بر مفاد آيه تحقق بخشيده كه مي فرمايد: (إنّ أُمَّتُكُم أُمَّة واحدة و أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُون)
يكي از ترفندهاي ديرينه استعمار در ميان ملّت هاي اسلامي، طرح شبهات و تكثير اشكالات است تا از اين طريق، به انقلاب شكوهمند اسلامي، آسيب رسانند و اين يك شيوه ديرينه است كه در چند قرن اخير به صورت هاي گوناگون، در خاورميانه و قسمت هاي ديگر، رايج بوده است.
در موسم حج، بسياري از زائران خانه خدا كه با انقلاب اسلامي، آشنا گرديده و از سوي ديگر، تبليغات سوء دشمنان، ذهن آنان را مشوب نموده است، به هنگام ملاقات با حجاج ايراني، پرسشهايي را مطرح كرده و درخواست پاسخ مي نمودند.
به منظور پاسخگويي به اين نياز، قسمت اعظم اين سؤالات كه غالباً جنبه ديني و فرهنگي دارد، در اين مجموعه گردآمده و جناب مستطاب دانشمند محترم سيد رضا حسيني نسب، زير نظر اينجانب، به تنظيم پاسخ ها پرداخته و تا آنجا كه فرصت اجازه مي داد، در توضيح آنها كوشش به عمل آمده است و به منظور رعايت اختصار در مقام جواب، به مقدار ضرورت اكتفا گرديده و تفصيل و توضيحات بيشتر بايد به وقت ديگر، موكول شود.
اميد است اين خدمت ناچيز، مورد پذيرش امام زمان _ ارواحناه فداه _ واقع شود.
قم _ حوزه علميه
جعفر سبحاني _ 1 / 9 / 1374
ص:11
محدثان حديث ثقلين را كه داراي شهرت بالايي است، دوگونه نقل نموده و در مجامع حديثي آورده اند، بايد ديد كدام يك از آن دو، صحيح است:
الف: «كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي»
ب: «كتاب اللّه و سنتي»
پاسخ: حديث صحيح و ثابت از پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) همان لفظ «و اهل بيتي» است. روايتي كه در آن به جاي «اهل بيتي»، «سنتي» آمده، از نظر سند باطل و مردود است سند حديثِ «و اهل بيتي» از صحّت كامل برخوردار است.
سند حديث «و اهل بيتي»:
اين متن را دو محدث بزرگ نقل كرده اند:
1 _ مسلم در صحيح خود از زيد بن ارقم نقل مي كند كه: پيامبر خدا روزي در كنار آبي به نام «خم» ميان مكه و مدينه خطبه اي ايراد كرد و در آن خطبه خدا را ثنا گفت و مردم را نصيحت كرد آن گاه چنين فرمود:
«ألا أيها الناس، فانّما أَنَا بشرٌ يوشك أن يأتي رسول ربّي
ص:12
فأجيب، و أنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله فيه الهدي و النور، فخذوا بكتاب اللّه واستمسكوا به _ فحث علي كتاب الله و رغّب فيه ثم قال: _ وأهل بيتي، أذكركم اللّه في أهل بيتي، أذكركم الله في اهل بيتي، أذكركم الله في اهل بيتي»
_ اي مردم من بشري بيش نيستم و نزديك است مأمور و فرستاده پروردگارم بيايد و من دعوت او را اجابت كنم و من در ميان شما دو چيز گرانبها مي گذارم و مي روم; يكي كتاب خدا كه در آن هدايت و نور است، كتاب خدا را بگيريد و به آن چنگ زنيد _ و پيامبر بر عمل به كتاب خدا تأكيد نمود آن گاه فرمود: _ و اهل بيت من، خدا را درباره اهل بيت خود متذكر مي شوم، اين جمله را سه بار تكرار فرمود. (1)
اين متن را دارمي نيز در سنن (2)خويش آورده است. بايد گفت سند هر دو مثل آفتاب روشن و واضح است و كوچكترين خدشه اي در آن نيست.
2 _ ترمذي اين متن را با لفظ «وعترتي اهل بيتي» نقل كرده است كه متن حديث چنين است:
«انّي تارك فيكم ما ان تمسّكتم به لن تضلّوا بعدي; أحدهما أعظم من الآخر: كتاب اللّه حبل ممدود من السماء الي الأرض و عترتي اهل بيتي، لن يفترقا حتي يردا عَليَّ الحوض، فانظروا كيف تخلفوني فيها». (3)
_ من در ميان شما دو چيز به وديعت و امانت مي گذارم، مادامي كه به آن تمسك بجوييد، هرگز گمراه نمي شويد; يكي از ديگري بزرگتر است:
ص:13
كتاب خدا كه ريسمان رحمت آويزان از آسمان به سوي زمين است، و ديگري عترت و اهل بيتم، و اين دو هرگز از هم جدا نمي شوند تا در حوض به من مي پيوندند، بنگريد چگونه با امانتهاي من رفتار مي كنيد.
مسلم و ترمذي، كه از مؤلفان صحاح و سنن مي باشند، هر دو بر لفظ «اهل بيت» تأكيد دارند، و اين بر اثبات نظر ما كافي است و سند هر دو در كمال اتقان و از اعتبار خاصي برخوردار است كه نياز به بحث و گفتگو ندارد.
سند متن «و سنتي»
روايتي كه به جاي «اهل بيتي» لفظ «سنتي» را آورده حديثي است مجعول كه علاوه بر ضعف سند، عوامل وابسته به امويها آن را ساخته و پرداخته اند:
1 _ حاكم نيشابوري در مستدرك، متن ياد شده را با اسناد زير نقل كرده است:
«عباس بن أبي اُويس»، عن «ابي اويس» عن «ثور بن زيد الديلمي»، عن «عكرمه»، عن «ابن عباس» قال رسول الله:
«يا ايها الناس اني قد تركت فيكم، ان اعتصمتم به فلن تضلّوا ابدا كتاب الله و سنة نبيه!» (1)
_ اي مردم من در ميان شما دو چيز را ترك كردم، مادامي كه به آن دو، چنگ زنيد هرگز گمراه نمي شويد كتاب خدا و سنت پيامبر!
در ميان راويان اين متن، پدر و پسري است كه آفت سندند و آن دو اسماعيل بن ابي اويس و ابو اويس هستند، پدر و پسري كه نه تنها توثيق
ص:14
نشده اند، بلكه متهم به كذب و وضع و جعل هستند.
سخن علماي رجال در مورد آن دو:
حافظ مزِّي در كتاب تهذيب الكمال، از محققان فنّ رجال درباره اسماعيل و پدرش نقل مي كند:
يحيي بن معين (كه از علماي بزرگ علم رجال است) مي گويد: ابو اويس و فرزند او ضعيف اند، و نيز از يحيي بن معين نقل شده كه مي گفته: اين دو نفر حديث را مي دزدند. ابن معين همچنين درباره فرزند ابواويس گفته است: نمي توان به او اعتماد كرد.
نسائي درباره فرزند گفته: او ضعيف است وثقه نيست.
ابوالقاسم لالكائي گفته است: «نسائي» عليه او زياد سخن گفته، تا آنجا كه گفته است، بايد حديث او را ترك كرد.
ابن عدي (كه از علماي رجال است) مي گويد: ابن ابي اويس از دايي خود مالك، احاديث غريبي را روايت مي كند كه هيچ كس آن را نمي پذيرد. (1)
ابن حجر در مقدمه فتح الباري آورده است: هرگز با حديث ابن ابي اويس نمي توان احتجاج نمود، به خاطر قدحي كه نسايي درباره او انجام داده است. (2)
حافظ سيد احمد بن صديق در كتاب فتح الملك العلي از سلمة بن شيب نقل مي كند: از اسماعيل بن ابي اويس شنيده كه مي گفت: آنگاه كه اهل مدينه درباره موضوعي، دو گروه مي شوند، من حديث جعل مي كنم. (3)
بنابر اين، پسر (اسماعيل بن ابي اويس) متهم به جعل حديث است و
ص:15
ابن معين به او نسبت دروغگويي داده است. گذشته از اين، حديث او در هيچ يك از دو صحيح مسلم و ترمذي و ديگر كتب صحاح نقل نشده است.
درباره ابو اويس همين بس كه ابوحاتم رازي در كتاب «جرح و تعديل» مي گويد: حديث او نوشته مي شود ولي با آن احتجاج نمي شود،و حديث او قوي و محكم نيست. (1)
و نيز ابوحاتم از ابن معين نقل كرده كه ابو اويس، مورد اعتماد نيست.
روايتي كه در سندهاي اين دو نفر باشد، هرگز صحيح نيست. گذشته از اين، با روايت صحيح و ثابت مخالف مي باشد.
نكته قابل توجه اين است كه ناقل حديث; يعني حاكم نيشابوري بر ضعف حديث اعتراف كرده و لذا به تصحيح سند آن نپرداخته است، ليكن بر صحت مفاد آن، شاهدي آورده كه آن نيز از نظر سند سست و از درجه اعتبار ساقط است. از اين جهت به جاي تقويت حديث، بر ضعف آن مي افزايد. اينك شاهد واهي او:
سند دوم روايت «وسنتي»
حاكم نيشابوري با سندي كه خواهد آمد، از ابوهريره بطور مرفوع (2)نقل مي كند:
«اني قد تركت فيكم شيئين لن تضلّوا بعدهما: كتاب الله و سنتي ولن يفترقا حتي يردا عليَّ الحوض» (3)
اين متن را حاكم با چنين سندي نقل كرده است:
ص:16
«الضبي»، عن: «صالح بن موسي الطلحي» عن «عبدالعزيز بن رفيع»، عن «أبي صالح» عن «أبي هريره».
اين حديث بسان حديث پيشين مجعول است و در ميان رجال سند، صالح بن موسي الطلحي آمده كه سخنان بزرگان علم رجال را درباره او مي آوريم:
يحيي بن معين مي گويد: صالح بن موسي قابل اعتماد نيست. ابوحاتم رازي مي گويد: حديث او ضعيف و منكر است، بسياري از احاديث او منكر را، از افراد ثقه نقل مي كند. نسائي مي گويد: حديث او نوشته نمي شود. در مورد ديگر مي گويد: حديث او متروك است. (1)
ابن حجر در «تهذيب التهذيب» مي نويسد: ابن حِبَّان مي گويد: صالح بن موسي به افراد ثقه چيزهايي را نسبت مي دهد كه شبيه سخنان آنان نيست. سرانجام مي گويد: حديث او حجت نيست و ابو نعيم مي گويد: حديث او متروك است و پيوسته حديث منكر نقل مي كند. (2).
باز ابن حجر در تقريب (3)مي گويد: حديث او متروك است و ذهبي در كاشف (4)مي گويد: حديث او سست است. تا آنجا كه ذهبي در «ميزان الإعتدال» (5)حديث مورد بحث را از او نقل كرده و گفته است كه از احاديث منكر اوست.
ص:17
سند سوم حديث «وسنتي»
ابن عبدالبرّ در كتاب «تمهيد» (1)اين متن را با سند ياد شده در زير نقل كرده است:
«عبدالرحمان بن يحيي» عن «احمد بن سعيد» عن «محمد بن ابراهيم الدبيلي» عن«علي بن زيد الفرائضي» عن «الحنيني» عن «كثير بن عبداللّه بن عمرو بن عوف» عن «ابيه» عن «جده».
امام شافعي در مورد كثير بن عبدالله مي گويد: او يكي از اركان دروغ است. (2)ابو داود مي گويد: او يكي از كذابين و دروغگوهاست. (3)ابن حبان مي گويد: عبدالله بن كثير از پدر و جدش كتاب حديث را نقل مي كند كه اساس آن جعل است. كه هرگز نقل از آن كتاب و روايت از عبدالله حرام است مگر به عنوان تعجيب و نقد. (4).
نسائي و دارقطني مي گويند: حديث او متروك است. امام احمد مي گويد: او منكر الحديث است و قابل اعتماد نيست و ابن معين نيز همين نظر را دارد.
شگفت از ابن حجر در كتاب «التقريب» است كه در ترجمه او تنها به لفظ «ضعيف» اكتفا كرده و كساني را كه او را متهم به كذب كرده اند افراط گر خوانده است، در حالي كه پيشوايان علم رجال او را به كذب و جعل متهم كرده اند و حتي ذهبي مي گويد: گفتار او واهي و سست است.
ص:18
نقل بدون سند
مالك در «الموطأ» آن را بدون سند و به صورت مرسل نقل كرده و همگي مي دانيم چنين حديثي فاقد ارزش است. (1).
اين بررسي به روشني ثابت كرده كه حديث «وسنتي» ساخته و پرداخته راويان دروغگو و وابستگان به دربار امويان است كه آن را در مقابل حديث صحيحِ «وعترتي» جعل كرده اند. از اين جهت بر خطيبان مساجد و گويندگان ديني و امامان لازم است، حديثي را كه از رسول خدا وارد نشده، ترك كنند و به جاي آن مردم را با حديث صحيح آشنا سازند، حديثي كه آن را مسلم در «صحيح» خود به صورت «اهل بيتي» و ترمذي به لفظ «عترتي و اهل بيتي» آورده، نقل نمايند. بر جويندگان دانش است كه بر آموزش علم حديث روي آورند و حديث صحيح را از ضعيف بازشناسند.
در پايان يادآور مي شويم كه مقصود پيامبر از لفظ «اهل بيتي» ذريه او است; مانند حضرت فاطمه و حسن و حسين _ سلام الله عليهم _ زيرا مسلم در صحيح (2)و ترمذي در سنن (3)از عايشه نقل كرده اند:
«نزلت هذه الآية علي النبي _ صلي الله عليه[وآله]وسلّم _ اِنَّما يُريدُ الله لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجسَ أهلَ الْبَيْت و يُطَهِّرَكُمْ تطهيراً» في بيت امّ سلمة، فدعا النبي _ صلي الله عليه[وآله]وسلّم _ فاطمة و حسناً و حسيناً فجلّلهم بكساء و علي خلف ظهره فجلّله بكساء ثم قال: الّلهم هولاء أهل بيتي فاذهب عنهم الرّجس و طَهَّرهم تطهيراً. قالت أُمّ سلمة: و انا معهم يا نبي
ص:19
اللّه؟ قال: أنت علي مكانك و أنت الي الخير».
_ آيه «انّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيراً» در خانه امّ سلمه نازل گرديد، پيامبر، فاطمه، حسن و حسين را در زير عبا قرار داد و علي پشت سر او قرار داشت. او را با كسايي پوشانيد و چنين گفت: پروردگارا! آنان اهل بيت من هستند، پليديها را از آنان دور كن و آنان را پاكيزه گردان. ام سلمه گفت: اي پيامبر خدا! من نيز از آنان هستم (و از اهل بيت وارد در آيه به شمار مي روم)؟ فرمود: تو در جاي خود باش، (تحت عبا وارد مشو) و تو در طريق خير هستي. (1).
مفهوم حديث ثقلين
از اين كه پيامبر گرامي، عترت را در كنار قرآن ياد فرموده و هر دو را حجت خدا در ميان امت توصيف نموده اند، مي توان از آن، دو نتيجه گرفت:
1 _ گفتار عترت پيامبر، بسان خود قرآن حجت است و در امور ديني; اعم از عقيدتي و فقهي، بايد به گفتار آنان تمسك جست و با وجود دليل از جانب آنان، نبايد به ديگري عدول نمود.
مسلمانان پس از درگذشت پيامبر، هر چند در مسأله خلافت و اداره امور سياسي امت، به دو گروه تقسيم شدند و هر يك براي خود منطق و دليل دارند اگر آنان در موضوع اختلاف دارند، ديگر در مرجع علمي بودن اهل بيت نبايد اختلاف كنند; زيرا همگان بر صحّت حديث ثقلين اتفاق دارند و اين حديث مرجع علمي را در عقايد و احكام، قرآن و عترت مي داند و اگر امت اسلامي بر اين حديث عمل كند، دايره اختلاف كوتاهتر شده و وحدت فراگير مي گردد.
ص:20
2 _ قرآن به حكم اين كه كلام خدا است، مصون از خطا و اشتباه است، چگونه مي توان در آن احتمال خطا داد در صورتي كه خدا آن را چنين توصيف مي كند: «لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تزيل من حكيم حميد» (1); باطل به آن از پيش رو و از پشت سر راه ندارد. كتابي است كه از جانب خداي حكيم و حميد نازل گرديده است.
اگر قرآن مصون از خطا است، طبعاً قرين و عدل آن نيز مصون از خطا مي باشد; زيرا صحيح نيست كه فرد يا افراد خطا كار، عديل، و هم سنگ قرآن شوند.
و اين حديث گواه بر عصمت آنان از هر نوع لغزش است، البته بايد دقت دقّت كرد كه عصمت ملازم يا نبوّت نيست، چه بسا ممكن است فردي معصوم از گناه باشد ولي در عين حال پيامبر نباشد. حضرت مريم به حكم آيه «إن اللّه اصطفاكِ و طَهَّرَكِ وَاصْطَفاكِ عَلي نِساءِ الْعالَمِين». (2)پيراسته از گناه است، ولي پيامبر نيست.
ص:21
پاسخ: «شيعه» در لغت عرب به معناي «پيرو» است. قرآن مجيد مي فرمايد: «وَ إنَّ مِنْ شِيْعَتِهِ لاَِبْراهِيْمُ» (1); «يكي از پيروان نوح، ابراهيم است.» اما در اصطلاح مسلمانان، شيعه به گروهي اطلاق مي شود كه معتقدند پيامبر (صلي الله عليه وآله) پيش از درگذشت خود، جانشين خويش و خليفه مسلمين را در مناسبتهاي متعدّدي; از جمله در روز هيجدهم ذوالحجّه، سال دهم هجري كه به روز «غدير» معروف است، در يك اجتماع بزرگ معيّن فرمود و او را به عنوان مرجع سياسي، علمي و ديني پس از خود، تعيين نمود.
توضيح آن كه: پس از پيامبر گرامي، مهاجر و انصار به دو گروه تقسيم شدند:
1 _ گروهي معتقد بودند كه پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) مسأله خلافت را ناديده نگرفته و جانشين خويش را تعيين فرموده است و او همان علي بن ابي طالب است; نخستين كسي كه به وي ايمان آورد.
اين جمعيت كه متشكل از گروهي مهاجر و انصار بود و در رأس آنان،
ص:22
كليّه شخصيتهاي بني هاشم و جمعي از بزرگان صحابه; مانند سلمان، ابوذر، مقداد، خباب بن ارت و امثال آنان قرار داشتند، بر همين عقيده باقي ماندند و شيعه علي (عليه السلام) نام گرفتند.
البته اين لقب را پيامبر گرامي، در حال حيات خود به پيروان امير مؤمنان عطا فرموده است. آنجا كه با اشاره به علي ابن ابي طالب مي فرمايد:
«والذّي نفسي بيده، انَّ هذا وشيعته لهم الفائزون يوم القيامة». (1).
_ سوگند به آن كه جان من در دست او است، او (علي (عليه السلام)) و پيروان وي در روز رستاخيز، رستگارانند.
بنابراين شيعه، عبارت است از گروهي از مسلمانان صدر اسلام كه به خاطر اعتقاد به «تنصيصي بودن» مقام ولايت، بدين نام معروف گرديده اند و اين جمعيت تاكنون نيز بر خط وصايت و پيروي از اهل بيت پيامبر باقي مانده اند.
مقام و موقعيت شيعه، از همين طريق معين مي شود و بدين بيان، بي پايگي گفتار برخي از جاعلان جاهل يا مغرض، مبني بر اين كه تشيع زاييده دورانهاي بعدي است، روشن مي گردد. براي شناخت گسترده تر تاريخ شيعه، به كتابهاي «اصل الشيعه و اصولها»، «المراجعات» و «اعيان الشيعه» رجوع شود.
2 _ گروه ديگر بر آن بودند كه مقام خلافت، مقامي است انتخابي، از اين رو با ابوبكر بيعت نمودند و بعدها به «اهل سنت» يا تسنن، ملقّب گرديدند. و سرانجام نتيجه آن شد كه بين هر دو طايفه اسلامي، با داشتن مشتركات بسيار در اصول، اختلاف نظر پيرامون مسأله خلافت و جانشيني پيامبر به وجود آمد و هسته هاي نخستينِ هر دو گروه را همان مهاجر و انصار تشكيل مي دادند.
ص:23
پاسخ: همانطور كه يادآور شديم، شيعه بر تنصيصي بودن مقام خلافت اعتقاد راسخ دارد و بر اين باور است كه امامت پس از پيامبر گرامي، از جهاتي بسان نبوت است; همانگونه كه پيامبر را بايد خدا معرفي فرمايد، وصي وي نيز بايد از جانب او _ جلّ و علا _ تعيين گردد.
تاريخ زندگاني رسول خدا (صلي الله عليه وآله) بر اين اصل گواهي مي دهد; زيرا ايشان در موارد متعددي علي (عليه السلام) را به عنوان خليفه خويش، تعيين نموده اند كه اكنون ما تنها سه مورد از آن را مي آوريم:
1 _ در آغاز بعثت; آنگاه كه پيامبر از طرف خدا مأموريت يافت تا خويشانش را به مقتضاي آيه «وَ أنْذرِْ عَشِيْرَتَكَ اَلاْقْرَبِيْنَ» (1)به آيين توحيد دعوت كند، خطاب به آن جمع فرمود: «هركس مرا در اين راه ياري كند، او وصي و وزير و جانشين من خواهد بود.» تعبير آن حضرت چنين بود:
ص:24
«فَأيّكم يوازرني في هذالأمر علي ان يكون اخي و وزيري و خليفتي و وصيّي فيكم».
_ كداميك از شما در اين امر مرا ياري مي نمايد تا برادر و وزير و وصي و جانشين من در ميان شما باشد؟
تنها كسي كه به اين نداي ملكوتي پاسخ مثبت داد، علي (عليه السلام)فرزند ابوطالب بود. در اين هنگام، رسول خدا رو به خويشاوندان خود كرده، فرمود:
«إنّ هذا أخي و وصيّي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و أطيعوه». (1).
_ اين (علي)، برادر، وصي و جانشين من است در ميان شما، به سخنان وي گوش فرا دهيد و از او پيروي نماييد.
2 _ در غزوه تبوك; پيامبر (صلي الله عليه وآله) به علي (عليه السلام) فرمود:
«أما ترضي أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسي إلاّ أنه لانبيَّ بعدي». (2).
_ آيا خشنود نمي شوي كه تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسي باشي، جز اين كه پس از من پيامبري نيست.
يعني همانگونه كه هارون وصي و جانشين بلافصل حضرت موسي بود، تو نيز خليفه و جانشين من هستي.
3 _ در سال دهم هجرت; رسول خدا (صلي الله عليه وآله) به هنگام بازگشت از حجة الوداع، در سرزميني به نام «غدير خم» علي (عليه السلام) را در ميان جمعيّتي انبوه
ص:25
به عنوان ولي مسلمانان و مؤمنان معرفي كرد و فرمود:
«مَنْ كنت مؤلاه فهذا عليّ مولاه».
_ هركس را تاكنون من سرپرست و صاحب اختيار بودم، از اين پس، اين علي مولي و سرپرست او است».
نكته مهم و قابل توجه اين است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) در آغاز سخن فرمود: «أَلستُ أولي لكم من أنفسكم؟» «آيا من بر شما، بيش از خود شما برتر نيستم؟» و مسلمانان همگي به تصديق او برخاستند، بنابراين بايد گفت كه مراد آن حضرت از واژه «مولي» در اين حديث، همان مقام اولويت بر مؤمنان و سرپرستي و صاحب اختياري تام بر آنان است و مي توان نتيجه گرفت كه حضرت، همان مقامِ اولويتي كه خود داشت، براي علي (عليه السلام)نيز ثابت فرمود. و در همان روز بود كه حسّان بن ثابت جريان تاريخي «غدير» را به نظم درآورد و اشعاري سرود كه در ذيل مي آوريم:
يناديهم يوم الغدير نبيّهم
بخمّ واسمع بالرّسول مناديا
فقال فمن مولاكم و نبيّكم؟
فقالوا و لم يبدوا أهناك التّعاميا
إلهكَ مولانا و أنت نبيّنا
و لم تلق منّا في الولاية عاصيا
فقال له: قم يا عليّ فإنّني
رضيتك من بعدي إماماً و هاديا
فمن كنت مولاه فهذا وليّه
فكُونوا له اتباع صدق مواليا
هناك دعا: اللّهم وال وليّه
و كن للذي عادي عليّاً معاديا (1).
حديث غدير، از احاديث متواتر اسلامي است كه علاوه بر علماي شيعه، حدود سيصد و شصت دانشمند سني نيز آن را نقل كرده اند (2)كه اسناد
ص:26
آنها به يكصد و ده تن صحابي مي رسد و بيست و شش تن از علماي بزرگ اسلام درباره اسناد و طريق اين حديث، كتاب مستقل نوشته اند.
ابوجعفر طبري، تاريخ نويس معروف مسلمان، اسناد و طريق اين حديث را در دو جلد بزرگ جمع آوري نموده است. براي اطلاع بيشتر به كتاب «الغدير» مراجعه شود.
ص:27
پاسخ: پيامبر گرامي در دوران حيات خود تصريح فرموده اند كه: پس از ايشان دوازده نفر به خلافت خواهند رسيد كه همگي از قريشند و عزت اسلام در سايه خلافت آنان خواهد بود.
جابر بن سمره مي گويد:
«سمعت رسول الله (صلي الله عليه وآله) يقول لايزال الاسلام عزيزاً إلي اثني عشر خليفةً ثمَّ قال كلمة لم اسمعها فقلت لأبي ما قال؟ فقال: كلّهُم من قريش». (1).
_ از پيامبر (صلي الله عليه وآله) شنيدم كه فرمود: اسلام به دوازده خليفه و پيشوا عزيز خواهد بود سپس سخني فرمود كه من نشنيدم. از پدرم پرسيدم كه چه فرمود؟ جواد داد كه فرمود؟ همگي از قريش هستند.
در تاريخ اسلام دوازده خليفه اي كه حافظ و نگهبان عزت اسلام باشند، جز دوازده امامي كه شيعه بدانها معتقد است، نمي توان يافت; زيرا دوازده خليفه اي كه پيامبر معرفي مي كند، بلافاصله پس از آن حضرت به عنوان
ص:28
خليفه ايشان معرفي گرديدند.
اكنون بايد ديد كه اين دوازده نفر كيستند؟ اگر از خلفاي چهارگانه كه در اصطلاح اهل تسنن، «خلفاي راشدين» نام دارند بگذريم، ديگر خلفا مايه عزت اسلام نبودند. تاريخ زندگاني خلفاي اموي و عباسي بر اين مطلب گواهي مي دهد. ولي دوازده امام شيعه كه همگي در عصر خود مظهر تقوا و پرهيزكاري بودند. حافظان سنت رسول خدا و مورد توجه صحابه و تابعان و نسلهاي بعدي شدند و مورخين به علم و وثاقت آنان بخوبي گواهي داده اند و... و اين ائمه دوازده گانه عبارتند از:
1 _ علي بن ابي طالب
2 _ حسن بن علي (مجتبي)
3 _ حسين بن علي
4 _ علي بن الحسين (زين العابدين)
5 _ محمد بن علي (باقر)
6 _ جعفر بن محمد (صادق)
7 _ موسي بن جعفر (كاظم)
8 _ علي بن موسي (رضا)
9 _ محمد بن علي (تقي)
10 _ علي بن محمد (نقي)
11 _ حسن بن علي (عسكري)
12 _ امام مهدي (قائم) كه روايات متواتري از پيامبر، درباره او به عنوان «مهدي موعود» توسط محدثان اسلامي رسيده است.
درباره آشنايي با زندگاني اين پيشوايان بزرگ، كه اسامي آنها نيز در لسان رسول خدا (صلي الله عليه وآله)آمده است، به اين كتابها مراجعه فرماييد.
ص:29
1 _ تذكرة الخواص (تذكرة خواصّ الامّة)
2 _ كفاية الأثر
3 _ وفيات الأعيان
4 _ اعيان الشيعه، (به نگارش سيد محسن امين عاملي) كه از كتابهاي فوق جامعتر است.
ص:30
ص:31
پاسخ: اين مطلب حتمي و مسلّم است كه خودِ پيامبر (صلي الله عليه وآله) شيوه درود فرستادن بر خود را بر مسلمانان آموخته است. آنگاه كه آيه شريفه «إنَ الله وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَي النَّبِيِ يا اَيُّها الَّذينَ آمَنوُا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيْماً» (1)نازل شد، مسلمانان پرسيدند: چگونه درود فرستيم؟ پيامبر فرمود: «لا تُصَلُّوا عَلَيَّ الصَّلوةَ الْبترْاء» «بر من، صلوات ناقص نفرستيد». باز پرسيدند: چگونه درود بفرستيم؟ فرمود: بگوييد: «أللّهُمَّ صَلِّ عَلي مُحَمَّد وَ عَلي آلِ مُحَمَّد». (2).
ص:32
موقعيت آل پيامبر، در مرتبه اي است كه شافعي در شعر معروف خود مي گويد:
يا أهل بيت رسول الله حبُّكم
فرضٌ من الله في القرآن أنزله
كفاكم من عظيم القدر انَّكم
من لم يصل عليكم لا صلوة له (1).
_ اي خاندان پيامبر گرامي، محبت شما فريضه اي است كه خداوند آن را در قرآن فرو فرستاده است.
_ در بزرگي و رفعت مقامِ شما، همان بس كه هر كس بر شما درود نفرستد، براي او درود نخواهد بود.
ص:33
پاسخ: به عصمت امامان شيعه، كه همگي اهل بيت پيامبرند، دلايل متعددي موجود است و ما از ميان آنها تنها يكي را يادآور مي شويم:
بنابر نقل دانشمندان شيعه و سنّي، پيامبر (صلي الله عليه وآله) در آخرين روزهاي زندگاني خود فرمود:
«إنيّ تاركٌ فيكم الثّقلين كتاب الله و أهل بيتي و أنَّهُما لن يفترقا حتّي يردا عليَّ الْحوض». (1).
_ من در ميان شما دو يادگار سنگين و گرانبها بجاي مي گذارم; يكي «كتاب خدا» (قرآن) و ديگري «اهل بيت من» و اين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد تا روز رستاخيز، در كنار حوض كوثر به من برسند.
در اينجا نكته اي است جالب و آن اين كه: بدون شك قرآن مجيد، از هرگونه انحراف و اشتباهي در امان است و چگونه ممكن است كه خطا به
ص:34
وحي الهي راه يابد، در حالي كه فرستنده آن خدا و آورنده آن فرشته وحي و دريافت كننده آن پيامبر خدا (صلي الله عليه وآله) است؟ زيرا عصمت هر سه بسان آفتاب روشن است و مسلمانان جهان، پيامبر گرامي را در مقام اخذ وحي و حفظ و تبليغ آن، مصون از اشتباه مي دانند و روشن است كه هرگاه كتاب خدا از چنين عصمت راستين و استوار برخوردار باشد، اهل بيت رسول خدا نيز از هر لغزش و اشتباه مصون خواهند بود. چراكه در اين حديث، عترت پيامبر، در جهت ارشاد و رهبري امت، به عنوان قرين قرآن مجيد قلمداد گرديده اند و به حكم «مقارنت» هر دو از نظر عصمت، يك نواخت مي باشند.
به بيان ديگر; جهت ندارد كه فرد يا افراد غير معصومي قرين كتاب خدا شمرده شوند.
روشن ترين شاهد عصمت ائمه (عليهم السلام) همان عبارت پيامبر (صلي الله عليه وآله)است كه فرمود: «لَنْ يَفْتَرِقا حَتي يَرِدا عَلَيَّ الْحَوض»; «اين دو (در هدايت و رهبري) هرگز از هم جدا نمي گردند تا در كنار حوض كوثر، بر من وارد شوند».
هرگاه اهل بيت پيامبر از لغزشها در امان نباشند و در مواردي به خطا روند، از قرآن كه خطا در آن راه ندارد، جدا گرديده و بي راهه مي روند در حالي كه رسول گرامي آن را بشدت نفي فرموده است.
البته مقصود از اهل بيت در سخن پيامبر، همه بستگان نسبي و سببي آن حضرت نيستند; زيرا شكّي نيست كه همه آنان از لغزشها مصون نبودند.
بنابراين، تنها گروه خاصّي از عترت وي، چنين افتخاري را داشتند و اين مقام و موقعيت بر جمع معدودي از آنان منطبق مي باشد. و آنان همان ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هستند كه در طول تاريخ روشني بخش راه امت و حافظ سنت پيامبر و نگهبان شريعت او بودند.
ص:35
پاسخ: شايسته است در پاسخ اين سؤال، نكات ذيل در نظر گرفته شوند:
1 _ فقهاي شيعه همگي در كتابهاي فقهي خود; اعم از استدلالي و غيره، تصريح مي كنند كه شهادت بر ولايت علي (عليه السلام) جزء اذان و يا اقامه نيست و هيچ كس حق ندارند آن را به عنوان جزء آن دو بر زبان جاري كند.
2 _ علي (عليه السلام)، از ديدگاه قرآن، يكي از اولياي خدا قلمداد گرديده است و در همان آيه، به ولايت وي بر مؤمنان تصريح مي نمايد، آنجا كه مي فرمايد:
«إنَّما وَليُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذيْنَ آمنُوا الَّذِيْنَ يُقِيمُونَ الصَّلوةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ هُمْ راكِعُونَ». (1).
_ تنها سرپرست شما خدا و رسول او و كساني هستند كه ايمان آورده اند و نماز را به پاي مي دارند و در حال ركوع، زكات مي پردازند.
ص:36
روايات صحاح و مسانيد اهل سنت نيز بر اين امر تصريح نموده اند كه آيه شريفه در حق علي (عليه السلام) آنگاه كه در حال ركوع، انگشتر خود را به فقير بخشيد فرود آمده است. (1).
هنگامي كه اين آيه درباره علي (عليه السلام) نازل گشت، حسان بن ثابت اين واقعه را چنين به نظم درآورد:
فأنْتَ الَّذيْ أعْطَيْتَ إذْ أنْتَ راكع
فَدَتْكَ نَفُوسُ القَوْمِ يا خَيرَ راكِع
فَأنْزَلَ فِيْكَ الله خَيْرَ وَلايَة
و بينها فِي مُحْكَماتِ الشَّرايِع
_ تو آن كسي هستي كه در حال ركوع، بخشش نمودي، جانها فداي تو باد اي برترين ركوع كنندگان.
_ پس خدا بهترين ولايت را درباره تو فرو فرستاد و آن را در احكام خلل ناپذير شريعتها بيان فرمود.
3 _ پيامبر گرامي فرمود: «انَّما الاعمالَ بالنيّات» «ميزان و حقيقت واقعيت هر عملي، به نيت انسان بستگي دارد».
بنابراين هرگاه «ولايت علي» (عليه السلام) يكي از اصولي كه قرآن بدان تصريح فرموده است باشد، و از سوي ديگر جمله ياد شده به قصد جزئيت گفته نشود و جزيي از اذان محسوب نگردد، چه مانعي دارد كه اين حقيقت نيز، در كنار شهادت بر رسالت پيامبر گرامي بازگو گردد؟
در اينجا مطلبي لازم به گفتن است و آن اين كه: اگر افزودن جمله اي بر اذان، امري است غير مستحسن و بدين جهت بر شيعه خرده گرفته
ص:37
مي شود، اين دو موردي كه در زير مي آوريم، چگونه توجيه مي گردد:
1 _ تاريخ صحيح گواهي مي دهد كه فصل «حَيّ عَلي خَيْرِ الْعَمَلِ» جزء اذان بوده است (1)در حالي كه در دوران خلافت خليفه دوم به تصور اين كه مردم با شنيدن آن گمان مي برند كه نماز بهترين عملها است و ديگر به سراغ جهاد نمي روند، آن را حذف كرد و به همين حالت باقي ماند. (2).
2 _ جمله «ألصَّلوة خَيْرٌ مِنَ الْنَّومِ»، در زمان رسول اكرم (صلي الله عليه وآله) جزء اذان نبوده و بعدها بر فصول آن اضافه گرديده است (3)و لذا شافعي، در كتاب «الاُمّ» مي گويد:
«اكره في الاذان الصَّلوة خيرٌ من النَّوم لأنَّ أبا مَحْذورة لم يذكره». (4).
_ يعني براي من خوشايند نيست كه در اذان بگويم: الصّلوة خيرٌ من النوم; زيرا أبا محذوره (يكي از راويان و محدّثان)، آن را (در حديث خود) نياورده است.
ص:38
ص:39
پاسخ: از مسائلي كه شرايع آسماني بر آن اتفاق نظر دارند، مسأله «مصلح جهاني» است كه در آخرالزمان ظهور مي كند. نه تنها جامعه اسلامي بلكه جامعه هاي يهود و نصاري نيز منتظر آمدن اين عدل گستر جهان هستند. با مراجعه به كتابهاي عهد عتيق و عهد جديد، اين حقيقت روشن مي گردد. (1).
در اين مورد، پيامبر گرامي نيز گفتاري دارد كه محدثان اسلامي آن را نقل كرده اند. آنجا كه مي فرمايد:
«لو لم يبق من الدَّهر إلاّ يوم لبعث الله رجلاً من أهل بيتي يَمْلأها عدلاً كما مُلِئْت جَوْراً». (2).
ص:40
_ اگر از روزگار، بجز يك روز باقي نماند، همانا خداوند مردي از خاندان من برمي انگيزد تا جهان را پر از عدل و داد كند، چنانكه پر از ستم گرديده است.
بنابراين، چنانكه در پيش اشاره شد اعتقاد به چنين مصلحي مورد اتفاق صاحبان شرايع آسماني است و نيز روايات فراواني پيرامون مهدي موعود، در كتابهاي صحاح و مسانيداهل سنت، وارد شده است و محدثان و محققان اسلامي از فريقين (شيعه و سني) درباره آن حضرت، كتابهاي فراواني به رشته تحرير درآورده اند.(1)
مجموعه اين روايات، خصوصيات و نشانه هاي او را بگونه اي معين نموده كه درست بر فرزند بلافصل امام حسن عسكري (2)يازدهمين پيشواي شيعه، تطبيق مي نمايد. براساس اين روايات، آن حضرت همنام پيامبر گرامي (3)و دوازدهمين پيشوا (4)و از نوادگان حسين بن علي بن ابي طالب (عليهم السلام) (5)مي باشد.
مهدي موعود به امر الهي در سال 255 هجري به دنيا آمد و هم اكنون بسان ساير افراد به زندگاني خود ادامه مي دهد البته به صورت ناشناس.
لازم به گفتن است كه چنين عمر طولاني، نه با علم و دانش ناسازگار
ص:41
است و نه با منطق وحي. جهان دانش امروز درصدد افزايش عمر طبيعي انسانها است و بر اين باور است كه بشر استعداد و شايستگي عمر طولاني را دارد و اگر بخشي از آفات و آسيبها پيشگيري شود، امكان افزايش آن زياد است. تاريخ نيز اسامي كساني را كه داراي عمر طولاني بوده اند ضبط نموده است.
قرآن مجيد درباره نوح پيامبر مي فرمايد:
«فَلَبِثَ فِيهِمْ ألْفَ سَنَة إلاّ خَمْسِيْنَ عاماً». (1).
_ نوح در ميان قوم خود، هزار سال زندگي كرد، مگر پنجاه سال.
و درباره حضرت يونس مي فرمايد:
«فَلَولا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِيْنَ لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إلي يَوْمِ يُبْعَثُونَ». (2).
_ اگر او از تسبيح كنندگان نبود، تا روز رستاخيز در شكم او (ماهي) باقي مي ماند.
همچنين حضرت خضر پيامبر و حضرت عيسي مسيح (عليهما السلام)، از ديدگاه قرآن و به اتفاق آراي مسلمانان جهان، هنوز زنده هستند و به حيات خويش ادامه مي دهند.
ص:42
ص:43
پاسخ: شناخت حق و باطل، در گرو كمي پيروان و يا فزوني آنها نيست. در جهان امروز، نسبت مسلمانان به منكران اسلام، در حدود يك پنجم يا يك ششم است. اكثريت ساكنان خاور دور را بت پرستان و گاوپرستان و ساير منكران ماوراء طبيعت تشكيل مي دهند.
چين با جمعيت متجاوز از يك ميليارد، جزء اردوگاه الحادي كمونيسم است و اكثريت مردم هندوستان را، كه نزديك يك ميليارد جمعيت دارد، گاوپرستان و بت پرستان تشكيل مي دهند.
و از سويي چنين نيست كه اكثريت، نشانه حقانيت باشد. قرآن مجيد غالباً اكثريت ها را نكوهش نموده و به ستايش از برخي اقليتها مي پردازد، كه در اين مورد به عنوان نمونه، به برخي از آيات اشاره مي نماييم:
1 _ «وَلا تَجِدُ أكْثَرَهُمْ شاكِرِيْنَ». (1).
ص:44
_ اكثر آنان را سپاسگزار نخواهي يافت.
2 _ «إنْ أوْليائُهُ اِلاَّ الْمُتَّقُونَ وَ لكِنَّ أكْثَرَهُمْ لايَعْلَمُونَ». (1).
_ اولياي وي نيستند مگر پرهيزكاران، وليكن اكثر آنان نمي دانند.
3 _ «وَ قَلِيْلُ مِنْ عِبادِيَ الْشَّكُورُ». (2).
_ و اندكي از بندگان من سپاسگزارند.
بنابراين، انسان واقع گرا، هيچگاه نبايد از اقليت پيروان آيين خود بهراسد و نيز نبايد به خاطر اكثريت آنان مباهات كند. بلكه شايسته است چراغ عقل را روشن سازد و از نور و فروغ آن بهره مند گردد.
مردي به امير مؤمنان علي (عليه السلام) عرض كرد: چگونه ممكن است كه مخالفان تو در جنگ جمل، كه اكثريت نسبي را تشكيل مي دهند، بر باطل باشند؟
امام (عليه السلام)فرمودند:
«انَّ الحقَّ و الباطل لايعرفان بأقدار الرجال، إعرف الحقَّ تعرف أهله، إعرف الْباطل تعرف أهله».
_ حق و باطل، با مقدار پيروان، شناخته نمي شوند، حق را بشناس، اهل آن را خواهي شناخت. باطل را بشناس، اهل آن را خواهي شناخت.
بر يك فرد مسلمان لازم است كه اين مسأله را از طريق علمي و منطقي تحليل نمايد و آيه «وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (3)را بسان چراغي فرا راه خود قرار دهد.
گذشته از اين، هر چند شيعه از نظر جمعيت به پايه اهل تسنن
ص:45
نمي رسد، اما اگر سرشماري دقيقي صورت گيرد، معلوم خواهد شد كه يك چهارم مسلمانان جهان را شيعيان تشكيل مي دهند، و آنان در نوع مناطق مسلمان نشين دنيا زندگي مي كنند (1)و در تمام برهه هاي تاريخ، در ميان آنان دانشمندان و نويسندگان نام آور و صاحبان تصانيف و آثار مي زيسته اند. شايسته است روشن گردد كه پايه گذاران علوم اسلامي نيز غالباً شيعه بوده اند كه در ميان آنان:
ابوالأسود دئلي، پايه گذار علم «نحو»
خليل بن احمد، پايه گذار علم «عروض»
معاذ بن مسلم بن ابي ساره كوفي، پايه گذار علم «صرف»
و ابوعبدالله محمد بن عمران كاتب خراساني (مرزباني) يكي از پيشتازان علم بلاغت به چشم مي خورند. (2).
براي آگاهي بيشتر بر تأليفات انبوه علما و دانشمندان شيعه، كه شمارش همه آنها بسيار دشوار است، مي توانيد به كتاب ارزشمند «الذريعه إلي تصانيف الشيعه» مراجعه كنيد و نيز جهت آشنايي با شخصيتهاي بزرگ شيعه، كتاب «اعيان الشيعه» و براي كسب اطلاع از تاريخچه شيعيان «تاريخ الشيعه» را ملاحظه فرماييد.
ص:46
ص:47
پاسخ: «رجعت» در لغت عرب به معناي «بازگشت» است و در اصطلاح، بر «بازگشت گروهي از انسانها پس از مرگ و پيش از روز رستاخيز» اطلاق مي شود كه همزمان با نهضت جهاني مهدي موعود (عليه السلام)صورت مي گيرد و اين حقيقت، نه با عقل منافات دارد و نه با منطق وحي.
از ديدگاه اسلام و آيين هاي ديگر الهي، جوهره انسان را روح مجرّد وي تشكيل مي دهد، كه از آن به «نفس» نيز تعبير مي شود و بعد از فناي بدن، باقي مي ماند و به حيات جاودانه خود ادامه مي دهد.
از سوي ديگر پروردگار بزرگ، از نظر قرآن، قادر مطلق است و هيچ مانعي، توانايي او را محدود نمي سازد.
با اين دو مقدمه كوتاه، روشن مي گردد كه مسأله رجعت، از ديدگاه عقل امري است ممكن; زيرا با اندك تأملي معلوم مي شود كه بازگرداندن اين گروه از انسانها، به مراتب از آفرينش نخستين آنان، سهل تر است.
بنابراين پروردگاري كه در وهله اول آنان را آفريده است، بي ترديد بر بازگرداندن مجدّد آنان توانايي دارد.
ص:48
براساس منطق وحي، نمونه هايي از «رجعت» را در امتهاي پيشين مي توان يافت.
قرآن مجيد در اين زمينه مي فرمايد:
«وَ إذْ قُلْتُم يا مُوسي لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّي نَرَي الله جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أنْتُمْ تَنْظُرُونْ، ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونْ». (1).
_ آنگاه كه گفتيد اي موسي ما هرگز به تو ايمان نمي آوريم تا آن كه خداوند بزرگ را آشكار ببينيم، پس صاعقه شما را دربرگرفت در حالي كه نگاه مي كرديد. سپس شما را پس از مرگتان برانگيختيم، باشد كه سپاسگزاري نماييد.
و در جاي ديگر از زبان عيسي مسيح مي فرمايد:
«و اُحيِ الْمَوْتي بإذْنِ اللهِ». (2).
_ مردگان را به اذن خداي بزرگ، زنده مي گردانم.
قرآن كريم نه تنها بر امكان رجعت صحّه مي گذارد كه وقوع و تحقّق بازگشت جمعي از انسانها را، پس از آن كه از جهان رخت بربستند، تأييد مي كند، قرآن در دو آيه اي كه اينكه مي آوريم به بازگرداندن گروهي از مردم پس از مرگ و پيش از برپايي قيامت، اشاره مي كند.
«و إذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دابَّةً مِنَ الاَْرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أنَّ النّاسَ كانُوا بآياتِنا لايُوْقِنُونَ وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ اُمَة فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآياتِنا فَهُمْ يُوْزَعُوْنَ». (3).
ص:49
_ و چون سخن (خدا) بر آنان واقع شود، موجودي را از بين آنان بيرون مي آوريم كه با مردم درباره اين كه گفتار ما را باور نداشتند، سخن گويد. و آن روز كه از ميان هر امت، جمعي از تكذيب كنندگان نشانه هاي ما را، برانگيزيم پس آنان بازداشته خواهند شد.
براي زمينه سازي استدلال به اين دو آيه شريفه بر مسأله رجعت پيش از روز رستاخيز، شايسته است نكات ياد شده در زير مورد توجه قرار گيرد:
1 _ مفسران اسلامي برآنند كه اين دو آيه، پيرامون قيامت سخن مي گويد و آيه نخسين، يكي از نشانه هاي پيش از رستاخيز را بيان مي كند; چنانكه جلال الدين سيوطي در تفسير «الدّر المنثور» از ابن ابي شيبه و او از حذيفه نقل مي كند كه «خروج دابه» از حوادث پيش از قيامت است. (1)62.
2 _ ترديدي نيست كه در روز رستاخيز، همه انسانها محشور مي گردند، نه يك گروه معين از ميان هر امت، قرآن در مورد عموميت و فراگير بودن حشر انسانها چنين مي فرمايد:
«ذلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوْعٌ لَهُ النّاسُ». (2).
_ آن، روزي است كه همه مردم، گردآورده مي شوند. (3).
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«وَ يومَ نُسَيِّرُ الْجبالَ وَ تَرَي الاْرضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أحَدَاً». (4).
_ و روزي كه كوهها را به حركت درآوريم و زمين را آشكار ببيني و همه
ص:50
آنان را گردآوري نموده و هيچ كس را فروگذار ننماييم.
بنابراين، در روز قيامت، همه افراد بشر برانگيخته مي شوند و اين امر به جمع معيني اختصاص ندارد.
3 _ آيه دوم از دو آيه مذكور، به برانگيخته شدن گروه خاص و جمع معيني از امتها تصريح مي نمايد نه همه انسانها; زيرا اين آيه شريفه مي فرمايد:
«وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ اُمَّة فَوجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِاياتِنا...».
_ و آن روز كه از ميان هر امت، گروهي از تكذيب كنندگان آيات خود را برخواهيم انگيخت.
اين جمله به روشني بر عدم برانگيخته شدن همه انسانها گواهي مي دهد.
نتيجه: ازاين سه مقدمه كوتاه، به خوبي روشن مي كردد كه «برانگيختن گروه خاصي از انسانهاي تكذيب كننده آيات الهي، كه از آيه دوم استفاده مي شود، حادثه اي است كه پيش از برپا شدن قيام، روي خواهد داد.
زيرا حشر انسانها در روز رستاخيز، شامل همه افراد بشر مي گردد و به گروه خاصي محدود نمي شود.
با اين بيان، روشني گفتار ما مبني بر بازگشت گروهي از انسانها پس از مرگ و پيش از برپايي رستاخيز، به ثبوت مي رسد و اين پديد همان «رجعت» است.
بر اين اساس، اهل بيت پيامبر كه قرين قرآن و مفسران وحي الهي هستند، به روشنگري در اين زمينه برخاستند و ما براي رعايت اختصار، به دو گفتار از آنان اشاره مي كنيم:
امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد:
«أيّام الله ثلاثة يوم القائم (عليه السلام) و يوم الكرَّه و يوم القيامة».
ص:51
_ ايام الهي، سه روز هستند روز قيام حضرت مهدي (عليه السلام) و روز رجعت و روز رستاخيز.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«ليس منّا من لم يؤمن بكرَّتنا».
_ كسي كه بازگشت مجدد ما را به دنيا نپذيرد از ما نيست.
شايسته است در اينجا به دو نكته مهم اشاره كنيم:
1 _ فلسفه رجعت
با انديشه در انگيزه هاي رجعت، به دو هدف بلند از اهداف اين پديده، برخورد مي كنيم; يكي نشان دادن جلال و شكوه واقعي اسلام و سرافكندگي كفر و ديگري دادن پاداش به انسانهاي با ايمان و نيكوكار و كيفر نمودن كافران و ستمگران.
2 _ تفاوت بارز «رجعت» با «تناسخ»
لازم به ذكر است كه مسأله رجعت از ديدگاه شيعه هرگز مستلزم اعتقاد به تناسخ نيست; زيرا نظريه تناسخ بر انكار رستاخيز مبتني است وجهان را درگردش دائم مي داندكه هردوره اي تكرار دوره پيش ازآن است.
براساس اين نظريه، روح هر انساني پس از مرگ، بار ديگر به دنيا باز مي گردد و به بدن ديگري منتقل مي شود. پس اگر روح در زمان گذشته از نيكوكاران بوده، در بدني قرار مي گيرد كه دوران بعد را با خوشي مي گذراند و اگر از بدكاران بوده، به بدني منتقل مي شود كه دوران بعد را با سختي ها سپري مي كند. و اين بازگشت در حكم رستاخيز او است! در حالي كه معتقدان به رجعت، به پيروي از شريعت اسلام، به قيامت و معاد ايمان دارند و از سوي
ص:52
ديگر انتقال يك روح جدا شده از بدن را به بدن ديگر محال مي دانند. (1)و تنها بر آنند كه گروهي از انسانها، پيش از قيامت به اين جهان باز مي گردند و پس از برآورده شدن حكمتها و مصالح آن، بار ديگر به سراي جاوداني مي شتابند تا در روز رستاخيز، همراه با ديگر انسانها برانگيخته شوند؟ و هرگز يك روح، پس از جدا شدن از بدن، به بدن ديگري منتقل نمي گردد.
ص:53
پاسخ: شفاعت، يكي از اصول مسلم اسلام است كه همه طوايف و فرق اسلامي به پيروي از آيات قرآن و روايات، آن را پذيرفته اند. هر چند در نتيجه شفاعت با هم اختلاف نظر دارند. حقيقت شفاعت اين است كه انسان گرامي كه در نزد خداوند از قرب و مقامي برخوردار است، از خداي متعال خواهان بخشودگي گناهان و يا ارتقاع درجه انساني ديگر گردد.
رسول گرامي فرمود:
«اُعْطِيْتُ خَمْساً... وَ اُعْطِيْتُ الشَّفاعَةَ فَادّخَرْتُها لاُِمَّتِي». (1).
_ پنج چيز به من ارزاني شد... و شفاعت به من عطا شد، پس آن را براي امت خود ذخيره نمودم.
محدوديت شفاعت
از ديدگاه قرآن، شفاعتِ مطلق و بدون قيد و شرط مردود است. شفاعت در صورتي مؤثر مي گردد كه:
ص:54
- اولاً: شفيع از جانب خدا در شفاع مأذون باشد. تنها گروهي مي توانند شفاعت نمايند كه علاوه بر قرب معنوي به خدا، از جانب وي مأذون باشند. قرآن مجيد در اين مورد مي فرمايد:
«لايَمْلِكُوْنَ الشّفاعَةَ إلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الْرَّحْمنِ عَهْداً». (1).
_ مالك شفاعت نيست مگر كسي كه نزد خداي رحمان، عهد دريافته باشد.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«يَوْمَئِذ لاتَنْفَعُ الشّفاعَةُ إلاّ مَنْ أذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً». (2).
_ در روز رستاخيز، شفاعت كسي درباره ديگران سود نمي بخشد، مگر كسي كه خدا به او اذن دهد و به گفتار وي راضي گردد.
- ثانياً: شخص مورد شفاعت نيز بايد لياقت فيض الهي را از طريق شفيع پيدا كند; يعني رابطه ايماني او با خدا و پيوند روحي وي با شفيع، گسسته نشود، بنابراين كافران كه رابطه ايماني با خداوند ندارند و برخي از مسلمانان گناهكار; مانند گروه بي نماز و آدم كش كه فاقد پيوند روحي با شفيع هستند، مورد شفاعت قرار نمي گيرند.
قرآن در مورد افراد بي نماز و منكران روز رستاخيز مي فرمايد:
«فَما تَنْفَعهُمْ شَفاعَةٌ الشّافِعِيْنَ». (3).
_ پس شفاعت شفيعان، به آنان سودي نمي بخشد.
و درباره ستمگران مي فرمايد:
ص:55
«ما للظّالِميِنَ مِنْ حَميم وَ لا شَفِيع يُطاعُ». (1).
_ براي ستمگران هيچ خويشي و شفيعي، كه شفاعت وي پذيرفته شود، نخواهد بود.
فلسفه شفاعت
شفاعت، بسان توبه، روزنه اميدي است براي كساني كه مي توانند در نيمه راه ضلالت و معصيت، گناهان خويش را ترك كنند و از آن پس، باقيمانده عمر خود را در طاعت خدا سپري نمايند; زيرا انسان گناهكار هرگاه احساس كند كه در شرايط محدودي (نه در هر شرايطي) مي تواند به شفاعت شفيع، نايل گردد، سعي مي كند كه اين حد را حفظ نمايد و گام فراتر ننهد.
نتيجه شفاعت
مفسران در نتيجه شفاعت، كه آيا بخشودگي گناهان است و يا ارتقاء درجه، اختلاف نظر دارند ولي با توجه به فرموده پيامبر گرامي كه: «شفاعت من، براي مرتكبان گناهان كبيره است» نظر نخست، روشن تر مي گردد.
«إنَّ شَفاعَتِي يَومَ الْقيامَةِ لاَِهْلِ الْكَبائِر مِنْ اُمَّتي». (2).
_ شفاعت من در روز رستاخيز، از آن كساني از امت من است كه مرتكب گناهان كبيره شده اند.
ص:56
ص:57
در توضيح سؤال گفته مي شود، شفاعت حق مخصوص خدا است چنانكه قرآن كريم در اين زمينه مي فرمايد:
«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً». (1).
_ بگو براي خداست حق شفاعت.
بنابراين، درخواست شفاعت از غيرخدا، درخواست حقّ مطلقِ خدا از بنده اوست و چنين درخواستي درحقيقت، پرستش غير خداست و با «توحيد در عبادت»، سازگار نيست.
پاسخ: مقصود از «شرك» در اينجا، شرك در ذات يا خالقيت ويا شرك در تدبير نيست، طبعاً منظور شرك در عبادت و پرستش او است.
روشن است كه تبيين اين مسأله، به تفسير دقيق عبادت و پرستش بستگي دارد و همگي مي دانيم كه تفسير معناي عبادت، در اختيار ما قرار داده نشده است تا هر خضوعي را براي مخلوقي و هر درخواستي را از بنده اي عبادت بدانيم.
ص:58
بنابر تصريح قرآن مجيد، فرشتگان بر آدم سجده كردند.
«فَإذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفختُ فِيْهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُواْ لَهُ ساجِدِيْنَ فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ». (1).
_ پس آنگاه كه او را به خلقت كامل بياراستم، و از روح خود در وي دميدم، پس بر او به سجده درافتيد، كه همه سجده نمودند.
در عين حال، اين سجده گرچه به فرمان خدا بود، ليكن از نظر ماهيت، عبادت آدم نبود، وگرنه خدا به آن فرمان نمي داد.
همچنين مي دانيم فرزندان يعقوب و حتي خود آن حضرت، بر يوسف سجده نمودند.
«وَ رَفَعَ أبَوَيْهِ عَلَي الْعَرْشِ وَ خَرُّوْا لَهُ سُجَّداً». (2).
_ و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و آنان بر او سجده كردند.
اگر چنين خضوعي پرستش يوسف بود، نه حضرتِ يعقوب پيامبر كه از مقام عصمت برخوردار است انجام مي داد و نه به اين كارِ فرزندان خود راضي بود. در عين حال كه هيچ خضوعي بالاتر از سجده نيست.
بر اين اساس، بايد مفهوم خضوع و يا درخواست از غير را از معناي پرستش جدا سازيم. حقيقت پرستش آن است كه انسان، موجودي را خدا بينديشد و در برابر او به پرستش برخيزد و يا پديده اي را مخلوق خدا بداند وليكن تصور كند كه كارهاي خدايي از قبيل تدبير جهان و غفران ذنوب به وي تفويض گرديده است. اما اگر خضوع ما در برابر كسي، آنگونه باشد كه او را نه خدا بدانيم و نه بينديشيم كه كارهاي خدايي به وي واگذار گرديده است، چنين خضوعي، جز احترام وي بسان تكريم فرشتگان در برابر آدم و احترام فرزندان
ص:59
يعقوب در مقابل يوسف، بيش نخواهد بود.
در مورد سؤال نيز بايد گفت كه هرگاه تصور كنيم حق شفاعت به شافعان راستين تفويض گرديده و آنان مي توانند بدون قيد و شرط، شفاعت نمايند و مايه مغفرت گناهان گردند، چنين اعتقادي، موجب شرك خواهد بود; زيرا كار خدا را از غير او درخواست نموده ايم، اما هرگاه بينديشيم كه گروهي از بندگان پاك خدا، بدون اين كه مالك مقام شفاعت شوند، در يك چهارچوب معين، اجازه شفاعت در مورد گناهكاران را دارند و مهمترين شرط همان اذن و رضايت خداوند است، روشن است كه درخواست چنين شفاعتي از بنده اي صالح، ملازم با خدا دانستن او نيست، همچنانكه مستلزم تفويض امور خدايي به او نمي باشد، بلكه درخواست كاري است از كسي كه كار، شأن او است.
ما مي بينيم كه در زمان حيات پيامبر، گناهكاران براي درخواست مغفرت به حضور وي مي رسيدند و آن حضر نيز به آنان، نسبت شرك نمي داد.
در سنن ابن ماجه از پيامبر گرامي روايت مي كند كه فرمود:
«أتدرون ما خيّرني ربّي اللّيلة؟ قلنا الله و رسوله أعلم. قال فانّه خيرّني بين أن يدخل نصف امّتي الجنَّة و بين الشّفاعة فاخترت الشّفاعة، قلنا يا رسول الله ادع الله أن يجعلنا من أهلها قال هي لكلّ مسلم». (1).
_ آيا مي دانيد كه خدا امشب مرا بين چه چيزهايي مخير فرمود؟ گفتيم خدا و پيامبر بهتر مي دانند. فرمود: او مرا مخير ساخت بين اين كه نصف امت من وارد بهشت گردند و بين شفاعت، پس شفاعت را اختيار نمودم. گفتيم اي پيامبر خدا، از پروردگار خود بخواه كه ما را شايسته شفاعت گرداند. فرمود: شفاعت، براي هر مسلماني خواهد بود.
ص:60
در اين حديث به روشني، ياران پيامبر از خود او درخواست شفاعت مي كنند و مي گويند: «أدع الله...».
قرآن كريم نيز مي فرمايد:
«ولَوْ انَّهُمْ إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا الله واستَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا الله تَوّاباً رَحيماً». (1).
_ و اگر آنان هنگامي كه بر خود ستم كردند، به سوي تو مي آمدند پس از خدا طلب مغفرت مي نمودند و پيامبر براي آنان استغفار مي كرد، بدرستي خدا را توبه پذير و مهربان مي يافتند.
و در جاي ديگر به نقل از فرزندان يعقوب مي فرمايد:
«قالُوا يا أبانا اسْتَغْفِر لَنا ذُنُوبَنا اِنّا كُنّا خاطِئيْنَ». (2).
_ گفتند: اي پدر، از خدا بر تقصيرات ما طلب مغفرت كن كه ما بر خطا بوديم.
و حضرت يعقوب هم به آنان وعده استغفار داد و هرگز آنان را به شرك متهم نساخت.
«قالَ سَوْفَ أسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّيْ إنَّهُ هُوَ الْغَفورُ الرَّحِيْمُ». (3).
_ گفت به زودي از درگاه خدا، براي شما مغفرت خواهم خواست، همانا او آمرزنده و مهربان است.
ص:61
پاسخ: از ديدگاه عقل و در منطق وحي، تمام انسانها بلكه همه پديده هاي جهان، همان گونه كه در پيدايش خود به خدا محتاجند، در تأثيربخشيِ خويش نيز بدو نياز دارند.
قرآن كريم در اين زمينه مي فرمايد:
«يا أيُّها النّاسُ أنْتُمُ الْفُقَراءُ إلي اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيد». (1).
_ اي مردم، شما به خدا احتياج داريد و او بي نياز و ستوده است.
و در جاي ديگر، همه پيروزيها را در انحصار پروردگار جهانيان دانسته و مي فرمايد:
«وَ مَا النَّصْرُ مِنْ عِنْدِاللهِ الْعَزيْزِ الْحَكِيمْ». (2).
_ نصرت و ياري، تنها از جانب خداي عزيز و حكيم است.
براساس اين اصل مسلّم اسلام، ما مسلمانان در هر نماز خود، اين آيه شريفه را زمزمه مي كنيم:
ص:62
«إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعِيْنُ». (1).
_ تنها تو را مي پرستيم واز تو كمك مي جوييم.
اينك براي روشن شدن پاسخ سؤال فوق، مي گوييم:
ياري جستن از غير خدا، به دو صورت، متصور است:
1 _ درصورت اول آنست كه بگونه اي از انسان يا پديده ديگري استمداد نماييم كه او را در اصل هستي يا عملكرد خويش، مستقل دانسته و در ياري رساندن، بي نياز از خدا بپنداريم.
شكي نيست كه اين گونه استمداد از غير خدا، شرك محض است كه قرآن كريم در آيه ذيل، بي پايگي آن را رقم مي زند.
«قُلْ مَنْ ذَا الَّذيْ يَعْصِمُكُمْ مِن اللهِ اِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءال وَ أَرادَبِكُمْ رَحْمَةً وَلا يَجِدُوْن لَهُمْ مِنْ دُوْنِ الله وَلِيَّاً وَلا نَصِيْراً». (2).
_ بگو اگر خدا درباره شما اراده عذاب نمايد، كيست كه شما را از او در امان بدارد؟ و يا اگر اراده رحمت فرمايد، (كيست كه از آن پيشگيري نمايد) و آنان براي خود، ولي و ياوري نمي يابند.
2 _ روش ديگر آن است كه به هنگام ياري جستن از انساني ديگر، او را آفريده و نيازمند به خدا بدانيم كه از خود، استقلالي ندارد و تأثيربخشي وي نيز از جانب خداي بزرگ، به منظور حل بعضي از مشكلات بندگان، به وي عطا گرديده است.
براساس اين طرز تفكر، موردي كه از وي ياري مي طلبيم، حكم واسطه را دارد كه پروردگار بزرگ او را «وسيله» برآوردن برخي نيازها قرار داده است. اينگونه كمك خواهي، در واقع، استعانت از خداوند است زيرا او است كه
ص:63
به اين وسائل و اسباب، هستي بخشيده و سرانجام آنان را در برآوردن نيازهاي ديگران، تأثير و توان عطا فرموده است. اصولاً زندگي افراد بشر بر مبناي اين استعانت از اسباب و مسببات، پايه ريزي شده است، بطوري كه بدون كمك گرفتن از آنها، زندگي انسان، دچار آشفتگي مي گردد. در اينجا نيز اگر با اين ديد به آنها بنگريم كه عوامل تحقق ياري خدا هستند كه هم اصل هستي آنها از خدا است و هم تأثيربخشي آنها از جانب او است، اين كمك گرفتن، با توحيد و يكتاپرستي هيچ برخوردي ندارد.
اگر كشاورزي موحد و خداشناس، از عواملي; مانند زمين و آب و هوا و آفتاب كمك مي گيرد و مي تواند دانه ها را پرورش داده و به بار بنشاند در واقع از خدا استمداد مي جويد; زيرا او است كه به اين عوامل و ابزار، نيرو و استعداد بخشيده است.
روشن است كه اين استعانت، با روح توحيد و يگانه پرستي سازگاري كامل دارد. بلكه قرآن مجيد ما را به اينگونه ياري جستن از پديده هايي (مانند پايداري و نماز)، فرمان مي دهد آنجا كه مي فرمايد:
«وَاسْتَعِيْنُوا بِالصَّبْر و الصَّلوةِ». (1).
_ از پايداري و نماز، ياري بجوييد.
روشن است كه صبر و پايداري كار بشراست و ما مأموريم از آنها كمك بگيريم و در عين حال، يك چنين استعانتي، با حصر آن به خدا درآيه «... وَ ايّاكَ نَسْتَعِيْنُ» منافاتي ندارد.
ص:64
ص:65
آنچه كه موجب برانگيخته شدن اين پرسش گرديده، ظاهر برخي از آيات قرآن است كه به حسب ظاهر، از خواندن غير خدا نهي مي كند.
«وَ أنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوْا مَعَ اللهِ أَحَداً». (1).
_ مساجد، آن خداست، پس با خدا كسي را نخوانيد.
«وَ لاتَدْعُ مِنْ دُوْنِ اللهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَلايَضُرُّكَ». (2).
_ جز خدا كسي را مخوان كه نه نفعي به تو مي رساند و نه ضرري.
گروهي، با دستاويز قرار دادن اين گونه آيات، نداي ديگران و خواندن اولياي خدا و صالحان را، پس از درگذشت آنها، شرك و پرستش آنان دانسته اند.
پاسخ: براي روشن شدن پاسخ اين پرسش، شايسته است معناي دو واژه «دعا» و «عبادت» را توضيح دهيم:
ص:66
شكي نيست كه لفظ دعا در لغت عرب، به معناي ندا و خواندن و واژه «عبادت» به معناي پرستش است و هرگز نمي توان اين دو لفظ را با هم مترادف و هم معنا شمرد; يعني نمي توان گفت هر ندا و درخواستي عبادت و پرستش است زيرا:
اولاً: در قرآن مجيد لفظ دعوت در مواردي بكار رفته است كه هرگز نمي توان گفت مقصود از آن عبادت است مانند:
«قالَ رَبِّ إنّيْ دَعْوتُ قَوْمِيْ لَيْلاً وَ نهاراً». (1).
_ (نوح گفت): پروردگارا! من شب و روز، قوم خودم را (به سوي تو) دعوت كردم.
آيا مي توان گفت مقصود نوح اين است كه من قوم خود را شب و روز عبادت كردم.
بنابراين، نمي توان گفت دعوت و عبادت، مترادف يكديگرند و اگر كسي از پيامبر يا مرد صالحي استمداد كرد و آنان را خواند، عبادتشان كرده است; زيرا دعوت و ندا اعم از پرستش است.
ثانياً: مقصود از دعا در مجموع اين آيات، مطلق خواندن نيست. بلكه دعوت خاصي است كه مي تواند با لفظ پرستش ملازم باشد; زيرا مجموع اين آيات در مورد بت پرستاني وارد شده است كه بت هاي خود را خدايان كوچك مي پنداشتند.
شكي نيست كه خضوع بت پرستان و دعا و استغاثه آنان در برابر بت هايي بود كه آنها را به عناوين مالكان حق شفاعت و مغفرت و... توصيف مي كردند و آنها را متصرف مستقل در امور مربوط به دنيا و آخرت مي شناختند و ناگفته پيدا است كه در اين شرايط، هر نوع دعوت و درخواستي از اين
ص:67
موجودات، عبادت و پرستش خواهد بود. روشن ترين گواه بر اين كه دعوت و خواندن آنان با اعتقاد به الوهيت بوده، آيه زير است:
«فَما أغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمْ الَّتِيْ يَدْعُوْنَ مِنْ دُوْنِ الله مِنْ شَئ». (1).
_ خداياني كه جز خداي بزرگ، آنان را فرا خواندند (مي پرستيدند)، آنان را بي نياز نساخت.
بنابراين، آيات مورد بحث، ارتباطي به محل بحث ما ندارد، موضوع بحث ما درخواست بنده اي از بنده ديگر است كه نه او را إله و ربّ مي داند و نه مالك و متصرّف تامّ الاختيار در امور مربوط به دنيا و آخرت، بلكه او را بنده عزيز و گرامي خدا مي شناسد كه او را به مقام رسالت و امامت برگزيده و وعده داده است كه دعاي او را درباره بندگان خود بپذيرد، آنجا كه فرموده است:
«وَ لَو أنّهُمْ إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُمْ جاؤْكَ فَاسْتَغْفَرُوا الله وَاَسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوّاباً رَحِيْماً». (2).
_ اگر آنان هنگام ستم برخويش، نزد تو مي آمدند و از خدا درخواست آمرزش مي كردند و پيامبر نيز براي آنان طلب آمرزش مي نمود، يقيناً خدا را توبه پذير و مهربان مي يافتند.
ثالثاً: آيات ياد شده، گواه روشن است كه مقصود از دعوت، مطلق درخواست كار و حاجت نيست بلكه دعوت پرستشي است، از اين جهت در يك آيه، پس از لفظ دعوت، بلافاصله از همان معنا به لفظ «عبادت» تعبير آورده است:
«وَ قالَ رَبُّكُمْ ادْعُونيْ اَسْتَجِبْ لَكُمْ إنَّ الَّذِيْنَ يَسْتَكْبِرُوْنَ عَنْ
ص:68
عِبادَتِيْ سَيَدْخُلُوْنَ جَهَنَّم داخِرِيْنَ». (1).
_ و پروردگار شما فرمود مرا بخوانيد (دعوت كنيد) تا اجابت كنم شما را. آنان كه از عبادت من سركشي مي كنند، به زودي با ذلت و خواري، به دوزخ وارد مي شوند.
همانطور كه ملاحظه مي نماييد در آغاز آيه، لفظ «ادعوني» و در ذيل آن لفظ «عبادتي» بكار برده شده، و اين گواه است كه مقصود از اين دعوت، درخواست و يا استغاثه خاص در برابر موجوداتي بوده است كه آنها را به صفات الهي شناخته بودند.
نتيجه
از سه مقدمه ياد شده چنين نتيجه مي گيريم كه هدف اساسي قرآن در اين آيات، نهي از دعوت گروههاي بت پرست است كه بت ها را شريك خدا و مدبر يا مالكان شفاعت مي دانستند و هر نوع خضوع و تذلل و يا ناله و استغاثه و طلب شفاعت و يا درخواست حاجت، از اين ديد بود كه آنان خدايان كوچك مي باشند كه عهده دار كارهاي خدايي هستند و بت پرستان معتقد بودند كه خداوند، بخشي از كارهاي مربوط به دنيا و آخرت را به آنان واگذار نموده است. اين آيات، چه ارتباطي دارد با استغاثه از روح پاكي كه از نظر دعوت كننده، ذرّه اي از مرز بندگي، گام فراتر ننهاده بلكه بنده محبوب و گرامي خدا محسوب مي شود؟!
اگر قرآن مي فرمايد: «وَ أنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ الله أَحَداً». (2)«مساجد از آن خدا است، پس همراه خدا كسي را نخوانيد» مقصود، دعوتهاي
ص:69
پرستشي است كه عرب جاهلي، بت ها و يا اجرام كيهاني و فرشته و جن را مي پرستيدند. اين آيه و نظاير آن، مربوط به دعوت از شخص يا شيئي است كه با معبود دانستن وي همراه باشد و شكي نيست كه درخواست از اين موجودات، با چنين اعتقاد، پرستش آنان خواهد بود. ليكن اين آيات چه ارتباطي به درخواست دعا از شخص دارد كه درخواست كننده هيچ مقام الهي و ربوبي وتدبيري براي او قائل نيست بلكه او بنده شايسته و محبوب خدا است؟
ممكن است تصور شود كه دعوت اولياي شايسته خدا، تنهادر زمان حيات آنان جايز است و پس از درگذشت آنان، شرك مي باشد.
در پاسخ اين پرسش مي گوييم:
اولاً: ما از ارواح پاك بندگانِ نيكوكاري چون پيامبر و امامان، كه به تصريح آيات قرآن زنده اند و در افقي فراتر از شهدا به حيات برزخي خود ادامه مي دهند، استمداد مي كنيم نه از بدنهاي خفته درخاك. و اگر دركنار قبورآنان چنين درخواستي مي نماييم به خاطر آن است كه اين حالت، در ما ايجاد ارتباط و توجه بيشتربه ارواح مقدس آنان مي نمايد. افزون بر اين كه طبق روايات، اين مقام ها، محل استجابت دعا نيز هستند.
ثانياً: زنده و مرده بودن آنان، نمي تواند ملاك شرك وتوحيد باشد، در حالي كه سخن ما در معيارهاي شرك وتوحيد است نه مفيد و غيرمفيد بودن اين دعوت ها.
البته، سخن درباره اين مسأله نيز (يعني مفيد و غيرمفيد بودن اين گونه استغاثه ها)، در جاي خود بيان گرديده است.
ص:70
ص:71
پاسخ: واژه «بداء» در لغت عرب، به معناي ظهور و آشكار شدن است، و در اصطلاح دانشمندان شيعه، بر دگرگوني مسير طبيعي سرنوشت يك انسان در پرتو رفتار صالح و پسنديده وي، اطلاق مي گردد. مسأله بداء يكي از فرازهاي بلند مكتب پوياي تشيع است كه برخاسته از منطق وحي و كاوش عقل مي باشد.
از ديدگاه قرآن كريم، انسان در برابر سرنوشت خود، هميشه دست بسته نيست، بلكه راه سعادت براي او باز است و مي تواند با بازگشت به راه حق و رفتارهاي شايسته، مسير فرجام زندگي خود را دگرگون سازد. از اين رو، اين حقيقت رابه عنوان يك اصل فراگير و پايدار، چنين بيان مي كند:
«إنَّ الله لا يُغَيِرُّ ما بِقَوم حَتّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ». (1).
_ هيچگاه خداوند وضع گروهي را تغيير نمي دهد تا اين كه خود، وضع خويش را دگرگون سازند.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
ص:72
«وَ لَوْ أنَّ اَهْلَ الْقُري آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالاْرْضِ». (1).
_ هرگاه اهل آن مناطق ايمان مي آوردند و پرهيزكار مي شدند، درهاي بركات آسمان و زمين را بر آنان مي گشوديم.
و درباره تغيير سرنوشت حضرت يونس مي فرمايد:
«فَلَوْلا أنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِيْنَ لَلَبِثَ في بَطْنِهِ إلي يَوْمِ يُبْعَثُونَ». (2).
_ پس اگر او از تسبيح كنندگان نمي بود، تا روز رستاخيز، در شكم از (نهنگ) باقي مي ماند.
از آيه اخير چنين برمي آيد كه ظاهر جريان، ايجاب مي كرد يونس پيامبر، تا قيامت در آن زندان ويژه باقي بماند. ليكن رفتار شايسته آن حضرت (يعني تسبيح گفتن)، مسير سرنوشت وي را دگرگون ساخت و او را نجات داد.
اين حقيقت، در روايات اسلامي نيز پذيرفته شده است. پيامبر گرامي در اين زمينه مي فرمايد:
«إن الرجل ليحرم الرّزق بالذّنب يصيبه ولايردّ القدر إلا الدّعاء ولايزيد في العمر إلاّ الْبرّ». (3).
_ يك انسان، به سبب گناه، از روزي خود محروم گردد و هيچ چيز نمي تواند اين تقدير و سرنوشت را دگرگون سازد مگر دعا كردن و هيچ چيز بر عمر وي نمي افزايد مگر نيكي نمودن.
ص:73
از اين روايت و امثال آن، به خوبي استفاده مي شود كه انسان بر اثر عصيان و گناه، به محروميت از روزي، محكوم مي شود; ليكن با رفتاري شايسته; مانند دعا مي تواند مسير سرنوشت خود را تغيير دهد و با نيكي كردن، برعمر خود بيفزايد.
نتيجه
ازآيات قرآن و سنت استفاده مي شود كه چه بسا انسان در چهارچوب رفتارهاي متعارف خود، از ديدگاه اسباب و مسببات طبيعي و روال عادي عكس العمل كارها، به سرنوشت خاصي محكوم گردد و يا احياناً يكي از اولياي خدا; مانند پيامبر و امام، به آن خبر دهد، به اين معنا كه اگر اين طرز رفتار وي ادامه يابد سرنوشت مذكور در انتظار او خواهد بود. ليكن بر اثر يك چرخش ناگهاني، رفتاري متفاوت در پيش گيرد و از اين راه، فرجام خود را دگرگون سازد.
اين حقيقت برخاسته از منطق وحي و سنت پيامبر و كاوش عقل سليم، دراصطلاح دانشمندان شيعه، «بداء» ناميده مي شود.
شايسته است روشن گردد كه تعبير به بداء، از ويژگيهاي تشيع نيست بلكه در نوشتارهاي اهل سنت و در سخنان پيامبر گرامي، اين تعبير به چشم مي خورد; به عنوان نمونه، پيامبر در حديث ياد شده در زير، واژه «بداء» را بكار برده است.
«بَدَاللهُ عزّوجلّ أنْ يبتليهم». (1).
لازم به ذكر است كه مسأله بداء به معناي راه يافتن دگرگوني به ساحت مقدس علم خداوندي نيست; زيرا خدا از ابتدا بر روند طبيعي رفتار انسانها و
ص:74
هم بر تأثير عوامل دگرگون كننده اين روند، كه موجب بداء مي گردد، آگاه است و خود نيز در قرآن بدان خبر داده است.
«يمحواللهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ». (1).
_ خدا هر چه را بخواهد و هر چه را بخواهد اثبات مي كند و اصل كتاب (لوح محفوظ) نزد اوست.
بنابراين، خداوند بزرگ به هنگام بروز بداء، حقيقتي را كه نزد وي از ازل معلوم بوده، بر ما آشكار مي سازد. و لذا امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد:
«ما بداللهُ في شيء الاّ كان في علمه قبل أن يبدوله». (2).
_ در هيچ موردي براي خدا بداء رخ نداد مگر اين كه در ازل، از آن آگاه بود.
فلسفه ب_داء
شكي نيست كه اگر انسان، دست خود را در تغيير سرنوشت خويش باز بداند، درصدد ساختن آينده اي بهتر برمي آيد و با روحيه اي برتر و تلاشي بيشتر، در بهسازي زندگي خود مي كوشد.
به بياني ديگر، همانگونه كه مسأله توبه و شفاعت، انسان را از نوميدي و سردي زندگي نجات مي دهد، حقيقت بداءنيز موجب نشاط و شادابي وي مي گردد و او را به آينده اي روشن اميدوار مي سازد; زيرا در پرتو اين بينش، انسان مي داند كه مي تواند سرنوشت خود را به حكم خداي بزرگ، تغيير دهد و به سوي آينده اي بهتر و فرجامي درخشان تر قدم بردارد.
ص:75
پاسخ: مشهور دانشمندان شيعه برآنند كه هيچ گونه تحريفي در ساحت مقدس قرآن راه نيافته و قرآني كه امروز در دست ما است، همان كتاب آسماني است كه بر پيامبر گرامي نازل شد و هيچ زياده و نقصاني در آن صورت نگرفته است. براي روشن شدن اين سخن، به چند گواه روشن در اين زمينه، اشاره مي كنيم:
1 _ پروردگار عالم صيانت و پاسداري از كتاب آسماني مسلمانان را تضمين نموده و مي فرمايد:
«اِنّا نَحْنُ نَزَّلْناالذِّكْرَ وَ انّا لَهُ لَحافِظُوْنَ». (1).
_ ما قرآن را فرو فرستاديم و يقيناً از آن نگهباني مي كنيم.
روشن است كه شيعيان جهان، از آنجا كه قرآن را به عنوان سرلوحه انديشه و رفتارخود قرار مي دهند، به اين آيه شريفه ارج نهاده و به پيام آن در حفظ و صيانت كتاب خدا، ايمان دارند.
2 _ پيشواي بزرگ شيعيان علي (عليه السلام) كه خود همواره همراه پيامبر
ص:76
گرامي و از كاتبان وحي بود، در مناسبتهاي گوناگون، مردم را به سوي همين قرآن، دعوت فرموده است كه برخي از سخنان آن حضرت را در زير يادآور مي شويم:
«واعلموا أنّ هذا القرآن هو النّاصح الّذي لايغشّ و الهادي الّذي لايضلّ». (1).
_ بدانيد كه اين قرآن، موعظه گري است كه هرگز غش و خيانت نمي كند و راهنمايي است كه هرگز گمراه نمي سازد.
«اِنَّ اللهَ سُبْحانَهُ لَمْ يَعِظْ أحَداً بِمِثْلِ هذَا الْقُرآنِ فَإنَّهُ حَبْلُ اللهِ الْمَتِيْنُ وَ سَبَبُهُ الْمُبِيْنُ». (2).
_ خداوند سبحان، هرگز كسي را به مانند اين قرآن نصيحت نفرموده است، قرآن ريسمان ستبر الهي و وسيله استوار خدا است.
«ثم أنزل عليه الكتاب نوراً لا تطفأ مصابيحه، و سراجاً لايخبوا توقّده. و منهاجاً لايضلّ نهجه... و فرقاناً لايخمد برهانه». (3).
_ سپس خداوند كتابي را فرو فرستاد كه نوري است خاموش نشدني و چراغي است كه هرگز بي فروغ نمي شود، و راهي است كه هرگز رهروانش را گمراه نمي سازد، و مايه جدايي حق و باطل است كه هيچگاه دچار خمودي برهان نمي گردد.
از سخنان والاي پيشواي بزرگ شيعيان، به خوبي روشن مي گردد كه قرآن كريم بسان چراغ فروزاني است كه تا ابد، روشنگر راه انسانهاي پيرو آن،
ص:77
باقي خواهد ماند و هيچگونه دگرگوني كه موجب خاموشي فروغ آن و يا باعث گمراهي انسانها گردد، در آن راه نخواهد يافت.
3 _ دانشمندان شيعه، اتفاق نظر دارند كه پيامبر گرامي فرمود: «من در ميان شما دو يادگار سنگين و گرانبها به جاي مي گذارم; يكي كتاب خدا (قرآن) و ديگر اهل بيت و عترتم، مادام كه به آن دو تمسك جوييد، هرگز گمراه نمي شويد».
اين حديث، از احاديث متواتر اسلامي است كه هر دو گروه شيعه و سني آن را نقل كرده اند. از اين بيان نيز به روشني معلوم مي گردد كه از نظر شيعه، كتاب خدا (قرآن) هرگز دچار دگرگوني نخواهد شد; زيرا اگر تحريف در قرآن راه يابد، تمسك به آن موجب هدايت و رفع گمراهي نمي شود و اين نتيجه، با نص اين روايت متواتر، ناسازگار است.
4 _ در روايات پيشوايان شيعه، كه همه دانشمندان و فقيهان ما آنها را نقل كرده اند، به اين حقيقت تصريح شده است كه قرآن، معيار تشخيص حق و باطل و مايه جدايي درست از نادرست است; به اين معنا كه هر سخني حتي آنچه به اسم روايات به ما مي رسد، بايد به قرآن بازگردانده شود، اگر با آيات آن سازگار است، حق و درست و در غير اين صورت، باطل و نادرست خواهد بود.
روايات در اين زمينه، در كتابهاي فقهي و روايي شيعه بسيار است كه به يكي از آنها اشاره مي كنيم:
امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد:
«ما لَمْ يُوافِقْ مِنَ الْحَدِيْثِ الْقُرآنَ فَهُوَ زُخْرُفٌ». (1).
_ هر سخني كه با قرآن سازگار نباشد، بيهوده و باطل است.
از اين روايات نيز به خوبي روشن مي گردد كه دگرگوني، در قرآن راه
ص:78
ندارد و لذا اين كتاب مقدس، تا ابد مي تواند به عنوان ميزان شناخت حق و باطل، قلمداد شود.
5 _ دانشمندان بزرگ شيعه كه همواره پيشتازان فرهنگ اسلام و تشيع بوده اند، به اين حقيقت اعتراف كرده اند كه قرآن كريم هرگز دچار دگرگوني نخواهد شد. گرچه شمارش همه اين بزرگان دشوار است، ليكن به عنوان نمونه به برخي از آنها اشاره مي كنيم:
1 _ ابوجعفر محمد بن علي بن حسين بابويه قمي، معروف به «صدوق» (متوفاي 381 ه_.) مي فرمايد:
«اعتقاد ما درباره قرآن اين است كه آن سخن خدا و وحي است. و كتابي است كه باطل و نادرسي در آن راه ندارد و از جانب پروردگار حكيم و دانا نازل گرديده است و او فرو فرستنده و نگهبان آن مي باشد». (1).
2 _ سيد مرتضي علي بن حسين موسوي علوي، معروف به «علم الهدي» (متوفاي 436 ه_.) مي فرمايد:
«گروهي از صحابه پيامبر; مانند عبدالله بن مسعود و اُبيّ بن كعب و غير آنها، بارها همه قرآن را از اول تا به آخر، بر پيامبر گرامي خواندند و همه اين ها به خوبي بر اين حقيقت گواهي مي دهند كه قرآن گردآوري شده و مرتب و بدون كاستي و پراكندگي بوده است. (2).
3 _ ابوجعفر محمد بن حسن طوسي معروف به «شيخ الطائفه» (متوفاي 460 ه_.) مي فرمايد:
«اما سخن در فزوني ياكاستي قرآن، از مطالبي است كه در خور اين كتاب نمي باشد; زيرا همه مسلمانان بر عدم فزوني قرآن، اتفاق نظر
ص:79
دارند، و در مورد كاستي آن هم، ظاهر مذهب مسلمانان، برخلاف آناست و اين گفتار (عدم زيادتي درقرآن)، به مذهب ما سزاوارتر است. اين سخن را سيد مرتضي پذيرفته و تأييد نموده است. و ظاهر روايات نيز همين حقيقت را به ثبوت مي رساند. اندكي از مردم، به رواياتي در مورد نقصان آيات و يا جابه جايي آنها اشاره كرده اند كه از طريق شيعه و اهل سنت رسيده است ولي اين روايات، از قبيل خبرهاي واحد هستند كه موجب علم و ياعمل بر طبق آن نمي شوند و بهتر آن است كه از آنها اعراض شود». (1).
4 _ ابوعلي طبرسي، صاحب تفسير «مجمع البيان» مي فرمايد:
«در مورد فزوني قرآن، همه امت اسلامي، بر بي پايگي آن، اتفاق نظر دارند، و اما در موردكاسته شدن آيات آن، اندكي از اصحاب ما و گروهي از فرقه «حشويه» از اهل سنت رواياتي آورده اند، ولي آنچه از مذهب ما پذيرفته شده و صحيح است، برخلاف آن مي باشد». (2).
5 _ علي بن طاووس حلي معروف به «سيد بن طاووس» (متوفاي 664 ه_.) مي فرمايد:
«نظر شيعه آن است كه دگرگوني در قرآن راه ندارد». (3).
6 _ شيخ زين الدين عاملي (متوفاي 877 ه_.) در تفسير آيه «اِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّكْرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظُوْنَ» مي فرمايد:
«يعني ما قرآن را از هر دگرگوني و تغيير و فزوني محافظت و پاسداري
ص:80
مي نماييم». (1).
7 _ قاضي سيد نورالدين تستري، صاحب كتاب احقاق الحق، (متوفاي 1019 ه_.) مي فرمايد:
«آنچه برخي به شيعه اماميه نسبت داده اند كه آنان به دگرگوني قرآن قائل هستند، مورد پذيرش همه شيعيان نيست. تنها اندكي از آنان، چنين عقيده اي دارند كه درميان شيعيان، به آنان اعتنا نمي شود». (2).
8 _ محمد بن حسين، معروف به «بهاءالدين عاملي» (متوفاي1030ه_.) مي فرمايد:
«صحيح آن است كه قرآن عظيم، از هرگونه فزوني و كاستي مصون است و اين كه گفته مي شود: «نام امير مؤمنان (عليه السلام) از قرآن حذف شده است!»نزد دانشمندان پذيرفته نيست و هر كس كه در تاريخ و روايات كاوش كند، مي داند كه قرآن به دليل تواتر روايات و نقل هزاران تن از صحابه ثابت و استوار است و همه آن در زمان پيامبر گرامي، گردآوري شده است». (3).
9 _ فيض كاشاني، صاحب كتاب وافي (متوفاي 1091 ه_.)، پس از آن كه آياتي از قبيل «اِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّكْرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظُوْنَ» را، كه بر عدم دگرگوني قرآن دلالت دارند، ذكر مي كند، مي فرمايد:
«در اين هنگام، چگونه ممكن است تحريف و دگرگوني در قرآن راه يابد؟ علاوه بر اين كه روايات تحريف، مخالف كتاب خدا است. پس بايد
ص:81
اين روايات را بي پايه دانست». (1).
10 _ شيخ حر عاملي (متوفاي 1104 ه_.) مي فرمايد:
«انسان كاوشگر درتاريخ و اخبار; بدرستي مي داند كه قرآن به دليل تواتر روايات و نقل هزاران تن از صحابه، ثابت و استوار است و در زمان پيامبر، گردآوري شده و منظم بوده است». (2).
11 _ محقق بزرگوار «كاشف الغطاء» در كتاب معروف خود «كشف الغطاء» مي گويد:
«شكي نيست كه قرآن، در پرتو حفظ و صيانت الهي، از هر كمبودي (و دگرگوني) محفوظ مانده است، چنانكه صريح قرآن و اتفاق نظر دانشمندان در همه عصرها بر آن گواهي مي دهد. و مخالفت گروه اندكي، قابل اعتنا نمي باشد».
12 _ رهبر انقلاب اسلامي، حضرت آية الله العظمي امام خميني (قدس سره)نيز در اين زمينه سخني دارند كه به عنوان گواه روشن ديگر، آن را يادآور مي شويم:
«هركس به عنايت مسلمانان در مورد گردآوري قرآن و نگهباني و ضبط وتلاوت و نوشتن آن، آگاه باشد، بر بي پايگي پندار «تحريف قرآن» گواهي مي دهد وآن را غيرقابل باور مي يابد و اخباري كه در اين زمينه وارد شده، يا ضعيف است كه نمي توان به آنها استدلال نمود و يامجهول است كه نشانه هاي ساختگي بودن آنها آشكار مي باشد و يا رواياتي است كه مضمون آنها، تأويل و تفسير قرآن است و يا اقسام ديگر كه بيان آنها به تأليف كتابي جامع در اين مورد نياز دارد و اگر بيم
ص:82
خارج شدن از موضوع بحث نمي رفت، تاريخ قرآن و آنچه در طول قرنها برآن گذشته را شرح مي داديم و روشن مي ساختيم كه قرآن مجيد، درست همين كتاب آسماني است كه در دست ما است و اختلاف نظري كه در ميان قاريان قرآن وجود دارد، امري جديد است كه هيچ ارتباطي با آنچه كه جبرئيل امين بر قلب پاك پيامبر گرامي نازل نمود، ندارد». (1).
نتيجه: جمهور مسلمانان، اعم از شيعه و سني برآنند كه اين كتاب آسماني، درست همان قرآني است كه بر پيامبر گرامي، فرو فرستاده شده است و از هرگونه تحريف و دگرگوني و فزوني و كاستي در امان است.
با اين بيان، بي پايگيِ نسبت ناروايي كه به شيعيان داده اند، به ثبوت مي رسد و اگر نقل روايات ضعيفي در اين مورد موجب اين اتهام گرديده است، مي گوييم نقل اين روايات به فرقه اندكي از شيعه اختصاص ندارد; زيرا جمعي از مفسران اهل سنت نيز اينگونه روايات ضعيف را نقل كرده اند كه به چند نمونه از آنها اشاره مي كنيم:
1 _ ابوعبدالله محمد بن احمد انصاري قرطبي در تفسير خود از ابوبكر انبازي و او نيز از اُبيّ بن كعب روايت مي كند كه سوره احزاب (با هفتاد و سه آيه) در زمان پيامبر به اندازه سوره بقره (كه دويست و هشتاد و شش آيه دارد) بوده است و آيه «رجم» نيز در اين سوره قرار داشته (2)(هم اكنون اثري از چنين آيه اي در سوره احزاب به چشم نمي خورد!).
و نيز در همين كتاب، از عايشه نقل مي كند كه گفته است:
«سوره احزاب در زمان پيامبر دويست آيه داشته، پس چون مصحف
ص:83
نوشته شد، به بيش از آنچه كه الآن موجود است دست نيافتند!» (1).
2 _ صاحب كتاب «الاتقان» نقل مي كند كه عدد سوره هاي مصحب «اُبيّ» يكصد و شانزده سوره بوده است; زيرا دو سوره ديگر به نامهاي «حفد» و «خلع» در آن وجود داشته است». (2).
در حالي كه همه مي دانيم قرآن كريم يكصد و چهارده سوره دارد و از آن دو سوره (حفد و خلع) در قرآن، اثري نيست.
3 _ هبة الله بن سلامه، در كتاب «الناسخ و المنسوخ» از انس بن مالك نقل مي كند كه گفته است: «در زمان پيامبر سوره اي را مي خوانديم كه به اندازه سوره توبه بود و من تنها يك آيه از آن را حفظ كرده ام و آن اين است:
«لَوْ اَنّ لاِبْنِ آدَمَ وادِيانِ مِنَ الذَّهَبِ لاَبْتَغي اِلَيْهِما ثالِثاً وَ لَوْ اَنَّ لَهُ ثالِثاً لاَبْتَغي اِلَيْها رابِعاً وَلاَيَملأ جَوفَ اِبْنِ آدَمَ اِلاّ التُرابُ وَ يَتُوبُ اللهُ عَلي مَنْ تابَ!».
در حالي كه مي دانيم چنين آيه اي در قرآن يافت نمي شود و اصولاً با بلاغت قرآن نيز سازگار نمي باشد.
4 _ جلال الدين سيوطي در تفسير «در المنثور» از عمربن خطاب روايت مي كند كه سوره احزاب به اندازه سوره بقره بوده و در آن نيز آيه «رجم» وجود داشته است. (3).
بنابراين، گروه اندكي از دو فرقه شيعه و سني، روايات ضعيف و سست بنياني را در مورد «وقوع دگرگوني در قرآن»، نقل كرده اند. اين روايات ضعيف، از ديدگاه اكثريت قريب به اتفاق مسلمانان; اعم از تشيع و تسنن پذيرفته نشده
ص:84
است، بلكه نص آيات قرآن و روايات صحيح ومتواتر اسلامي واجماع واتفاق هزاران تن از اصحاب پيامبر و اتفاق مسلمانان جهان، بر آن است كه هيچگونه تحريف، تغيير، فزوني و كاستي در قرآن مجيد، راه نداشته و ندارد.
ص:85
پاسخ: از ديدگاه شيعه، كساني كه به ديدار و مصاحبت پيامبر (صلي الله عليه وآله)تشرف حاصل نموده اند، به چند گروه،تقسيم مي شوند و ما پيش از آن كه به شرح اين سخن بپردازيم، شايسته است به صورت اجمال، «صحابي» را تعريف نماييم.
در اينجا، تعريف هاي گوناگوني پيرامون صحابي پيامبر وجود دارد كه به برخي از آنها اشاره مي كنيم:
1 _ سعيد بن مسيب گويد: «صحابي كسي است كه به مدت يك يا دو سال با پيامبر بوده و همراه وي در يك يا دو نبرد، شركت داشته و جنگيده است». (1).
2 _ واقدي گويد: «دانشمندان برآنند كه هركس پيامبر را ديده و به اسلام گرويده و در امر دين، انديشه نموده و به آن راضي گرديده است، نزد ما از اصحاب پيامبر محسوب مي شود، گرچه به مدّت يك ساعت از روز باشد». (2).
ص:86
3 _ محمد بن اسماعيل بخاري آورده است: «هر كس از مسلمانان با پيامبر مصاحبت داشته و يا او را ديده، از اصحاب آن حضرت است». (1).
4 _ احمد بن حنبل گويد: «هر كس يك ماه و يا يك روز و يا يك ساعت، با پيامبر مصاحبت داشته و يا آن حضرت را ديده، جزء اصحاب است». (2).
در ميان علماي اهل سنت، «عدالت صحابه» به عنوان يك اصل مسلّم پذيرفته شده است، به اين معنا كه هركس مصاحبت باپيامبر را درك كرده باشد، عادل است! (3).
اينك در پرتو آيات روشنگر قرآن، به بررسي اين سخن مي پردازيم و ديدگاه شيعه را كه برخاسته از منطق وحي است، مي آوريم:
تاريخ، نام و نشان بيش از دوازده هزار تن را به عنوان صحابه پيامبر (صلي الله عليه وآله) ضبط نموده است كه در ميان آنان، چهره هاي گوناگوني وجود دارد. شكّي نيست كه مصاحبت با پيامبر گرامي، افتخار بزرگي بود كه نصيب گروهي گرديد و امت اسلامي پيوسته به ديده احترام به آنان مي نگريستند; زيرا آنان، پيشتازان آيين اسلام بودند كه براي نخستين بار، پرچم شوكت و عزّت اسلام را به اهتزاز درآوردند.
قرآن كريم نيز به تمجيد از آن پرچمداران پيشگام مي پردازد و مي فرمايد:
«لا يَسْتَوِيْ مِنْكُمْ مَنْ اَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الفَتْحِ وَ قاتَلَ اُولئِكَ اَعْظَمُ
ص:87
دَرَجَةً مِنَ الَّذِيْنَ اَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا». (1).
_ آنان كه پيش از فتح (مكه)، بخشش و مبارزه نمودند، نسبت به كساني كه پس از آن، انفاق و جهاد كردند، مساوي نيستند، بلكه در درجه اي بالاتر قرار دارند.
در عين حال بايد اعتراف نمود كه مصاحبت با پيامبر خدا، كيميايي نبوده است كه ماهيت انسان ها را دگرگون سازد و همه آنان را تا پايان عمر بيمه كند و در جرگه دادگران قرار دهد.
براي روشن شدن مسأله، سزاوار است پيش از هر چيز به قرآن كه مورد اتفاق همه مسلمانان جهان است، روي آوريم و در حل اين مسأله، از آن كتاب مقدس آسماني مدد جوييم:
صحابي از ديدگاه قرآن
در منطق وحي، انسانهايي كه به محضر پيامبر گرامي شرفياب شده و مصاحبت ايشان را درك كرده اند، دو دسته اند:
گروه نخستين:
كساني كه آيات جاودانه قرآن، به مدح و ستايش آنان مي پردازد و از آنان به عنوان پايه گذاران كاخ مجد و شوكت اسلام، ياد مي كند و ما در اينجا برخي از فرازهاي كتاب الهي را پيرامون اين دسته از صحابه، يادآور مي شويم:
ص:88
1 _ پيشتازان نخستين
«وَالسّابِقُونَ الاَْوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِيْنَ وَالاَْنْصارِ وَالَّذِيْنَ اتَّبَعُوهُمْ بِاِحْسان رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَأعَدَّلَهُمْ جَنّات تَجْرييْ مِن تَحْتَهَا الاَْنْهارُ خالِدِيْنَ فِيها أبَداً ذلِكَ الْفَوْزُ العَظِيْمُ». (1).
_ و پيشتازان نخستين از مهاجران وانصار و كساني كه به نيكي از آنان پيروي نمودند، خدا از آنان خشنود و آنان نيز از خدا خوشنودند و خداوند، بهشت هايي را كه در آنها نهرها جاري است، براي آنان مهيّا فرموده و اين به حقيقت، رستگاري بزرگي است».
بيعت كنندگان در زير درخت
«لَقَدْ رَضِيَ اللهُ عَنِ المُؤْمِنينَ إذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِي قُلُوبِهِمْ فَأنزلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَ أثابَهُم فَتحاً قريباً». (2).
_ خداوند از مؤمناني كه در زير درخت با تو بيعت نمودند، خوشنود گرديد و آنچه در دلهاي آنان مي گذشت را دانست، پس آرامش را بر آنان فرو فرستاد و پيروزي نزديك را به آنان پاداش داد».
3 _ مهاجران
«لِلفُقَراءِ المُهاجِرِيْنَ الَّذِيْنَ اُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ اَمْوالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَ رِضْواناً وَ يَنْصُرُونَ اللهَ وَ رَسُولَهُ اُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ». (3).
ص:89
_ براي مستمندان مهاجري كه از ديار و دارايي خود رانده و دور شدند، در جستجوي فضل و خوشنودي خدا هستند و خدا و پيامبر را ياري مي نمايند. آنان راستگويان هستند.
4 _ اصحاب فتح
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذِيْنَ مَعَهُ اَشِدّاءُ عَلَي الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَريهُمُ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَ رِضْواناً سِيْماهُمْ فِيْ وُجُوهِهِمْ مِنْ اَثَرِ السُّجُودِ». (1).
_ محمد فرستاده خدا است و ياران و همراهانش بر كافران سخت دل و با يكديگر مهربانند. آنان را در حال ركوع و سجود مي بيني كه در جستجوي فضل و خوشنودي خدا هستند و بر رخسار آنان، آثار سجده پديدار است.
گروه دوم
دسته ديگر از كساني كه مصاحبت پيامبر را درك كردند، مردماني بودند دو چهره يا بيمار دل كه قرآن كريم به افشاگري ماهيت آنان پرداخته و پيامبر را از وجود آنان بيم مي دهد. در اينجا چند نمونه از اين گروه را نيز يادآور مي شويم:
1 _ منافقان شناخته شده
«اِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ اِنّكَ لَرَسُولُ اللهِ وَاللهُ يَعْلَمُ اِنَّكَ
ص:90
لَرَسُولُهُ وَاللهُ يُشْهَدُ اِنّ المُنافِقِيْنَ لَكاذِبُونَ». (1).
_ (اي پيامبر) آنگاه كه منافقان نزد تو آمدند و گفتند: ما گواهي مي دهيم كه تو پيامبر خدايي، خدا مي داند كه تو رسول او هستي و هم او گواهي مي دهد كه منافقان دروغ گويانند.
2 _ منافقان ناشناخته
«وَ مِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الاَْعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ اَهلِ الْمَديْنَةِ مَرَدُو عَلي النِّفاقِ لاتَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ...». (2).
_ برخي از باديه نشينان كه در اطراف شما هستند، منافقانند و برخي از اهل مدينه، در نفاق فرو رفته اند، تو آنها را نمي شناسي، ما مي شناسيم.
3 _ بيماردلان
«وَ اِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالَّذِيْنَ فِيْ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللهُ وَ رَسُولُهُ اِلاّ غُرُوْراً». (3).
_ هنگامي كه منافقان و بيماردلان مي گفتند وعده خدا و پيامبر، فريبي بيش نبوده است!
4 _ گناهكاران
«و آخَرُونَ اعْتَرَفُوْا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً
ص:91
عَسَي اللهُ اَنْ يَتُوْبَ عَلَيْهِمْ اِن اللهَ غَفُورٌ رَحِيْمٌ». (1).
_ برخي كه به گناهان خود اعتراف كردند، عمل شايسته را با كار بد به هم آميختند، باشد كه خدا توبه آنان را بپذيرد، خدا آمرزنده و مهربان است.
علاوه بر آيات شريفه قرآن، روايات فراواني، از ناحيه پيامبرگرامي در مذمت برخي از صحابه رسيده است كه به عنوان مثال دو نمونه از آنها را يادآور مي شويم:
1 _ ابوحازم از سهل بن سعد روايت مي كند كه گفته است پيامبر گرامي فرمود:
«أنا فرطكم علي الحوض من ورد شرب و من شرب لم يظمأ ابداً و ليردنّ عليّ أقوامٌ أعرفهم و يعرفونني ثمّ يُحال بيني و بينهم».
_ من شما را به سوي حوض، مي فرستم هركس بر آن وارد شود از آن مي نوشد و هركس بنوشد، تا ابد تشنه نمي شود و گروه هايي بر من وارد مي شوند كه من آنان را مي شناسم و آنان نيز مرا مي شناسند، سپس بين من و آنان، جدايي مي افتد.
ابوحازم گفته است در حالي كه من اين حديث را مي خواندم، نعمان بن ابي عياش شنيد، پس گفت: اين چنين از سهل شنيدي؟ گفتم آري. گفت: گواهي مي دهم كه ابوسعيد خدري نيز بر اين حديث چنين اضافه مي كرد كه پيامبر مي فرمايد:
«اِنَّهُمْ مِنِّي فيقال انّك لاتدري ما أحدثوا بعدك فأقول سحقاً
ص:92
سحقاً لمن بدَّل بعدي». (1).
_ آنان از من هستند. پس گفته مي شود تو نمي داني كه آنان بعد از تو چه كردند! پس من مي گويم دور باد از رحمت خدا آن كه پس از من (احكام را) دگرگون ساخت.
از اين جمله كه «من آنها را مي شناسم و آنان مرا مي شناسند» و جمله ديگر كه فرمود: «پس از من، دگرگون ساخت» معلوم مي گردد كه مراد از آنان، اصحاب آن حضرت هستند كه مدّتي با ايشان همراه بودند (اين حديث را بخاري و مسلم نيز، روايت نموده اند).
2 _ بخاري و مسلم از پيامبر روايت كرده اند كه فرمود:
«يرد عليَّ يوم القيامة رهطٌ من اصحابي _ أو قال من أمّتي _ فيحلؤون عن الحوض فأقول يا ربّ أصحابي فيقول انّه لاعلم لك بما أحدثوا بعدك اِنّهم اِرتدّوا علي أدبارهم القهقري». (2).
_ در روز رستاخيز، گروهي از اصحاب من _ يا فرمود از امّتم _ برمن وارد مي شوند پس از حوض (كوثر) دور مي گردند، (از ورود و نزديك شدن آنان به حوض كوثر جلوگيري مي شود) پس من مي گويم: «خدايا! اين ها اصحاب من هستند»، خدا مي فرمايد: تو به آنچه آنان پس از تو انجام دادند، آگاه نيستي، آنان به همان حالت سابق (دوران جاهليت) بازگشتند.
ص:93
نتيجه
از آيات قرآن و سنت پيامبر روشن مي شود كه اصحاب و افرادي كه به مصاحبت پيامبر نايل شده اند، همه در يك سطح و يك نواخت نبودند، بلكه گروهي از آنان، انسانهايي پيراسته و در اوج شايستگي بودند كه خدمات ارزنده آنها سبب بارور شدن نهال نوپاي اسلام گرديد و دسته ديگر از همان آغاز، افرادي دو چهره و منافق، بيمار دل و و يا گناهكار بودند. (1).
و بدين بيان، نظر شيعه در مورد صحابه پيامبر كه همان ديدگاه كتاب خدا و سنت است، روشن مي گردد.
ص:94
پاسخ: نكاح پيوندي است بين زن و شوهر. چيزي كه هست اين پيوند، گاهي به صورت دائمي است و حد و مرزي براي آن در عقد، بيان نمي شود و گاهي همان ماهيت، به صورت محدود، موقت و بامدتمعين است. هر دو به عنوان ازدواج شرعي انجام مي گيرد و تفاوت اين دو تنها در «دائم» و «موقت» بودن آن است. در ساير خصوصيات با يكدگير همانند و يكاسنند. شرايطي را كه اينك يادآور مي شويم در نكاح «متعه» بسان «ازدواج دائم» معتبر است:
1 _ زن و مرد بايد مانع شرعي در ازدواج; از قبيل نسب و سبب و ديگر موانع شرعي، نداشته باشند و گرنه عقد آنان باطل است.
2 _ مهريه مورد رضايت طرفين بايد در عقد ذكر شود.
3 _ مدت ازدواج معين باشد.
4 _ عقد شرعي اجرا گردد.
5 _ فرزندي كه از آنان متولد مي شود، فرزند مشروع آنان است.
ص:95
ص:96
همانگونه كه براي فرزندان متولد شده بانكاح دائم، شناسنامه گرفته مي شود، بايد براي فرزندي كه درنتيجه نكاح موقت متولد مي گردد، شناسنامه اخذ گرددو دراين مورد نيز تفاوتي بين عقدا دائم و موقت وجود ندارد.
6 _ نفقه فرزندان، بر پدر است و اولاد از پدر و مادر ارث مي برند.
7 _ آنگاه كه مدت ازدواج به پايان رسيد، اگر زن در حد يائسه نباشد، بايد عده شرعي نگه دارد و اگر در اثناي عده روشن شود كه باردار است، بايد از هر نوع ازدواج خودداري كند تا وضع حمل نمايد.
همچنين، ساير احكام ازدواج دائم بايد درمورد متعه رعايت شود تنها تفاوت اين است كه چون ازدواج متعه براي رفع ضرورت ها تشريع شده است، هزينه زن بر عهده شوهر نيست و در صورتي كه زن به هنگام عقد، شرط ميراث ننمايد، از شوهر خود ارث نمي برد. و روشن است كه اين دو تفاوت، تأثيري درماهيت نكاح ندارند.
همگي معتقديم كه آيين اسلام، شريعت جاوداني و خاتم است كه پاسخگوي تمام نيازها مي باشد. اينك مي گوييم جواني كه به منظور ادامه تحصيلات خود بايد سالهاي متمادي در يك كشور و يا شهر غريب به سر ببرد و به علت امكانات محدود، نمي تواند به ازدواج دائم دست يابد، در برابر خود سه راه مشاهده مي كند كه بايد يكي از آنها را انتخاب كند:
الف _ به همان حالت عزب باقي بماند.
ب _ در منجلاب فحشا و آلودگي ها سقوط كند.
ج _ در چهارچوب شرايط ياد شده، با زني كه ازدواج او شرعاً جايز است، براي مدت معيني ازدواج نمايد.
در مورد صورت نخست بايد گفت كه غالباً با شكست روبرو مي شود، هر چند افراد انگشت شماري مي توانند قيد هر نوع عمل جنسي را بزنند و صبر
ص:97
و بردباري پيشه سازند ولي اين روش، براي همه قابل اجرا نيست.
فرجام كساني كه راه دوم را برگزينند نيز تباهي و بيچارگي است و از ديدگاه اسلام عملي است حرام. و انديشه تجويز آن به بهانه ضرورت، نوعي گمراهي فكري و كج انديشي مي باشد.
بنابراين، تنها راهِ سوم متعين مي شود كه اسلام آن را پيشنهاد نموده و در زمان پيامبر نيز به آن عمل مي شد و بعدها مورد اختلاف واقع گرديد.
دراينجا از يادآوري يك نكته ناگزيريم و آن اين كه: كساني كه از نكاح متعه هراس دارند و آن را نامشروع مي پندارند، بايد توجه داشته باشند كه همه فقها و محققان اسلامي، نظير آن را ازنظر معنا، در عقد دائم پذيرفته اند، و آن اين كه زوجين، عقد دائم ببندند ولي نيت هر دو آن باشد كه بعد از يك سال و يا كمتر و بيشتر، به وسيله طلاق از هم جدا گردند.
روشن است كه چنين پيوندي، به حسب ظاهر دائمي و در حقيقت موقت است و تفاوتي كه اين گونه نكاح دائم بامتعه دارد اين است كه متعه، در ظاهر و باطن، محدود و موقت است ولي اين نوع ازدواج دائم، به ظاهر پيوسته و هميشگي و در باطن محدود مي باشد.
كساني كه اين نوع از ازدواج دائم را، كه مورد پذيرش همه فقهاي اسلامي است، تجويز مي كنند، چگونه از تشريع و تجويز نكاح متعه بر خود بيم وهراس راه مي دهند؟
تا اينجا با ماهيت ازدواج متعه آشنا شديم. اكنون وقت آن است كه با دلائل حلال بودن و تشريع آن آشنا گرديم و شايسته است در اينجا در دو مرحله سخن بگوييم:
1 _ مشروع بودن نكاح متعه در صدر اسلام.
2 _ نسخ نشدن اين حكم شرعي در زمان رسول خدا.
ص:98
دليل روشن مشروع بودن متعه، اين آيه است:
«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنّ قآتوهُنّ أجُوُرَهُنّ فَرِيْضَةً». (1).
_ پس هرگاه، از آن زنان بهره مند شديد، مزد آنان را (كه مهر معين است) بپردازيد.
الفاظ اين آيه به روشني گواه است كه در مورد ازدواج موقت وارد شده; زيرا:
اولاً: واژه «استمتاع» بكار رفته، كه ظاهراً در مورد «نكاح موقت» است. اگر نكاح دائم منظور بود نياز به قرينه داشت.
ثانياً: لفظ «اُجُورَهُنَّ» به معناي «مزد آنان» بكار برده شده است كه گواه روشني برمتعه است; زيرا در مورد نكاح دائم كلماتي از قبيل «مهريه» و «صداق» بكار مي رود.
ثالثاً: مفسّران شيعه و سني بر آنند كه آيه ياد شده، در مورد نكاح متعه نازل گرديده است.
جلال الدين سيوطي در كتاب تفسير «در المنثور» از ابن جرير و سدي نقل مي كند كه آيه فوق در مورد متعه است. (2).
همچنين، ابوجعفر محمد بن جرير طبري در تفسير خود، از سدي و مجاهد و ابن عباس نقل مي كند كه اين آيه در مورد نكاح موقت است. (3).
رابعاً: صاحبان صحاح و مسانيد و جوامع روايي نيز اين حقيقت را پذيرفته اند; به عنوان مثال مسلم بن حجاج در صحيح خود به نقل از جابر بن عبدالله و سلمة بن اكوع، روايت مي كند كه گفته اند:
ص:99
«خرج علينا منادي رسول الله (عليه السلام) فقال انَّ رسول الله قد أذن لكم أن تستمتعوا; يعني متعة النِّساء». (1).
_ منادي پيامبر به سوي ما آمد و گفت: رسول خدا به شما اجازه استمتاع (بهره مند شدن از زنها); يعني نكاح متعه زنان را عنايت فرمود.
روايات صحاح و مسانيد در اين زمينه، بيش از آن است كه در اين نوشتار بگنجد. بنابراين، اصل تشريع متعه در صدر اسلام و درعصر پيامبرگرامي مورد پذيرش دانشمندان و مفسران اسلامي است. (2)
اينك، سؤال اين است: آيا مفاد آيه متعه منسوخ شده است؟
شايد كمتر كسي پيدا شود كه در مورد اصل مشروع بودن متعه در زمان رسول خدا ترديد كند، سخن درباره بقا و منسوخ نشدن اين حكم است.
روايات و تاريخ اسلام، حاكي ازآن است كه عمل به اين حكم الهي تا زمان خلافت خليفه دوم در ميان مسلمانان، رايج بوده و خليفه، بنابر مصالحي از آن، نهي كرده است.
مسلم بن حجاج، در صحيح خود، نقل مي كند كه ابن عباس و ابن زبير، درباره متعه نسا و متعه حج، اختلاف نمودند، جابر بن عبدالله گفت:
«فعلناهما مع رسول الله (صلي الله عليه وآله) ثمّ نهانا عنهما عمر فلم نعد لهما». (3).
ص:100
_ ما همراه با پيامبر (صلي الله عليه وآله) هر دو را انجام مي داديم، سپس عمر مارا از آن دو نهي كرد و از آن پس ديگر به آن دو نپرداختيم.
جلال الدين سيوطي درتفسير خود به نقل از عبدالرزاق و ابوداود و ابن جرير و آنها از «حكم» روايت مي كنند كه از وي سؤال شد آيا اين آيه «متعه» نسخ شده است؟ گفت نه، و علي (عليه السلام) فرمود:
«لولا انّ عمر نهي عن المتعة ما زني الاّ شقيّ». (1).
_ اگر عمر از متعه جلوگيري نكرده بود، جز افراد شقاوتمند، كسي به زنا آلوده نمي شد.
علي بن محمد قوشچي نيز گويد: عمر بن خطاب بر روي منبر گفت:
«ايّها الناس ثلاث كنّ علي عهد رسول الله أنا أنهي عنهنّ و أحرّمهنّ و أعاقب عليهنّ و هي متعة النّساء و متعة الحجّ و حيّ علي خير العمل». (2).
_ اي مردم، سه چيز در زمان رسول خدا بود كه من آنها را نهي و تحريم مي كنم و انجام دهنده آنها را به مجازات مي رسانم. آنها عبارتند از «متعه زنان»، «متعه حج» و «حي علي خير العمل».
لازم به ذكر است كه روايت در اين زمينه بيش از آن است كه در اينجا يادآور شويم. (3)
ص:101
بايد گفت كه متعه از اقسام نكاح و ازدواج است; زيرا نكاح به دائم و موقت تقسيم مي گردد و زني كه با وي عقد نكاح موقت بسته مي شود، زوجه انسان و شوهر او نيز زوج آن زن مي باشد و طبعاً چنين ازدواجي داخل در آيات مربوط به ازدواج است.
اگر قرآن مي فرمايد:
«وَالَّذِيْنَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ اِلاّ عَلي اَزْواجِهِمْ اَوْ ما مَلَكَتْ اَيْمانُهُمْ». (1).
_ و آنانكه دامان خود را پاك نگاه مي دارند مگر بر ازواج و جفت هاي خود يا كنيزان كه مال آنها هستند.
زني كه به عقد موقت در چهارچوب شرايط ياد شده درآمده است، از افرادو مصاديق «اِلاّ علي أزواجهِم» (يعني مگر بر جفت هاي خود) مي باشد و از چهارچوب آن خارج نيست; به اين معنا است كه زني كه با عقد نكاح متعه به ازدواج مردي درمي آيد، همسر و زوجه او خواهد بود و واژه «ازواجهم» آن را شامل مي گردد.
و اگر آيه ياد شده (در سوره مؤمنون)، معاشرت جنسي را براي دو گروه از زنان تجويز مي كند; يكي همسران و ديگري كنيزان، زني كه با نكاح موقت، به ازدواج درمي آيد، در قسم اول (همسران) داخل است.
شگفت از سخناني كساني كه آيه ياد شده در سوره مؤمنون را ناسخ آيه متعه در سوره نساء دانسته اند. در حالي كه همه مي دانيم آيه ناسخ بايد پس از آيه منسوخ نازل شود، ولي در اين مورد جريان به عكس است، سوره مؤمنون كه به عنوان ناسخ پنداشته شده، مكي است (يعني در مكه مكرمه، پيش از آن كه پيامبر گرامي به مدينه مهاجرت نمايد، نازل گرديده است) و سوره نساء كه
ص:102
آيه متعه را دربردارد، مدني است (بدين معنا كه در شهر مدينه، بعد از هجرت پيامبر فرو فرستاده شده است).
اينك مي پرسيم آيه واقع در سوره مكي چگونه مي تواند ناسخ آيه اي باشد كه در سوره مدني است؟
دليل روشن ديگري كه بر نسخ نشدن آيه متعه در زمان پيامبر گواهي مي دهد، همان روايات فراواني است كه نسخ شدن آن را در زمان رسول خدا انكار مي كنند، نظير روايتي كه جلال الدين سيوطي در «در المنثور» نقل نمود و شرح آن گذشت. (1).
در پايان اين نكته يادآور مي شويم كه امامان اهل بيت كه به حكم حديث ثقلين، موجب هدايت امت و قرين جدايي ناپذير قرآنند، به مشروع بودن و نسخ نشدن ازدواج متعه، تصريح نموده اند. (2).
و اين كه اسلام، در هر زماني توانايي حل مشكلات جوامع بشري را دارد نيز، مشروعيت چنين نكاحي را با رعايت شرايط ياد شده، تأييد مي نمايد; زيرا امروزه يكي از روشهاي نجات جوانان از منجلاب فساد و تباهي، همان ازدواج موقت در چهارچوب شرايط خاص مي باشد.
ص:103
پاسخ: گروهي چنين مي پندارند كه سجده برخاك و يا تربت شهيدان، به معناي پرستش بوده و نوعي شرك است.
در پاسخ اين پرسش بايد يادآور شد كه ميان دو جمله: السجود للّه» و «السجود علي الأرض» تفاوت روشني وجود دارد. اشكال ياد شده، حاكي از آن است كه ميان اين دو تعبير، فرقي نمي گذارند.
بطور مسلّم، مفاد «السجود للّه» اين است كه «سجده براي خداست»، در حالي كه معناي «السجود علي الأرض» آن است كه «سجده بر زمين صورت مي گيرد» و به تعبير ديگر ما با سجده بر زمين، به خدا سجده مي كنيم واصولاً تمام مسلمانان جهان بر چيزي سجده مي كنند در حالي كه سجده آنان براي خدا است. تمام زائران خانه خدا بر سنگهاي مسجدالحرام سجده مي كنند در صورتي كه هدف از سجده آنان خدا است.
بااين بيان، روشن مي شود كه سجده كردن بر خاك و گياه و... به معناي پرستش آنها نيست بلكه سجود و پرستش براي خدا به وسيله خضوع تا حدّ خاك است، همچنين روشن مي شود كه سجده بر «تربت» غير از سجده
ص:104
«براي تربت» است.
از طرفي، قرآن كريم مي فرمايد:
«ولِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ والاَْرْضِ». (1).
_ هركس در آسمان ها و زمين است، براي خدا سجده مي كند.
و نيز پيامبر گرامي مي فرمايد:
«جُعِلَتْ لِيَ الاْرْضُ مَسْجِداً وَ طَهُوْراً». (2).
_ زمين، سجده گاه و مايه پاكيزگي براي من گرديده است.
بنابراين، «سجده براي خدا» با «سجده بر زمين و تربت» نه تنها كوچكترين منافاتي ندارد كه كاملاً سازگار است; زيرا سجده كردن بر خاك و گياه، رمز نهايت خضوع و فروتني در برابر خداي يگانه است.
در اينجا به منظور روشن تر شدن نظريّه شيعه، سزاوار است به فرازي از سخنان پيشواي بزرگ خود _ امام صادق (عليه السلام) _ اشاره نماييم:
«عن هشام ابن الحكم قال قلت لأبي عبدالله (عليه السلام): اخبرني عمّا يجوز السّجود عليه و عمّا لايجوز؟ قال: السّجود لايجوز الاعلي الاْرْضِ أو ما أنْبتت الاْرض إلا ما أكل أو لبسَ. فقلت له جعلت فداك ما العلّة في ذلك؟ قال لأنّ السجود هو الخضوع للّه عزّوجلّ فلاينبغي أن يكون علي ما يؤكل و يُلبس، لأنّ ابناء الدُّنيا عبيد ما يأكلون و يلبسونَ، و الساجد في سجوده في عبادة الله عزّوجلّ فلاينبغي أن يضع جبهته في سجوده علي معبود ابناء الدّنيا الَّذين اغتروا بغرورها. و السجود علي الأرض افضل لأنّه أبلغ في التَّواضع و الخضوع
ص:105
للّه عزّوجلّ». (1).
_ هشام بن حكم مي گويد: از امام صادق (عليه السلام) درباره آنچه سجده بر آنها صحيح است پرسيدم، حضرت فرمود: سجده تنها بايد بر زمين و آنچه مي روياند _ جز خوردنيها و پوشيدني ها _ انجام گيرد. گفتم: فدايت گردم، سبب آن چيست؟ فرمود: سجده، خضوع و اطاعت براي خداوند است و شايسته نيست بر خوردني ها و پوشيدني ها صورت پذيرد; زيرا دنياپرستان، بردگان خوراك و پوشاكند، در حالي كه انسان به هنگام سجده، در حال پرستش خدا به سرمي برد، پس سزاوار نيست پيشاني خود را بر آنچه كه معبود دنياپرستان خيره سر است، قرار دهد.
و سجده نمودن برزمين، بالاتر و برتر است; زيرا با فروتني و خضوع در برابر خداي بزرگ، تناسب بيشتري دارد.
اين سخن گويا، به روشني گواه آن است كه سجده نمودن بر خاك، تنها بدان جهت است كه چنين كاري با تواضع وفروتني در برابر خداوند يگانه، سازگارتر است.
دراينجا، پرسش ديگري مطرح مي شود كه چرا شيعه مقيّد به سجده بر خاك و يا برخي گياهان است و بر تمام اشيا سجده نمي كند؟
در پاسخ اين سؤال مي گوييم: همانگونه كه اصل يك عبادت بايد از جانب شرع مقدّس اسلام برسد، شرايط اجزاء و كيفيّت آنها نيز بايد به وسيله گفتار و رفتار بيانگر آن; يعني پيامبر گرامي روشن گردد; زيرا رسول خدا، به حكم قرآن كريم، اسوه و نمونه همه انسان هاي وارسته است.
اينك به بيان فرازهايي از احاديث اسلامي كه بيانگر سيره و سنّت
ص:106
پيامبر است مي پردازيم كه همگي حاكي از آن است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله)هم بر خاك و هم بر روييدني ها مانند حصير سجده مي نموده است، درست به همان شيوه اي كه شيعه به آن معتقد است:
1 _ گروهي از محدّثان اسلامي در كتب صحاح و مسانيد خود اين سخن پيامبر را بازگو كرده اند كه آن حضرت، زمين را به عنوان سجدگاه خود، معرفي نوده است، آنجا كه مي فرمايد:
«جعلت لي الأرض مسجداً وطهوراً». (1).
_ زمين، براي من، سجدگاه و مايه پاكيزگي قرار داده شده است.
از كلمه «جعل» كه در اينجا به معناي تشريع و قانون گذاري است، به خوبي روشن مي شود كه اين مسأله، يك حكم الهي براي پيروان آيين اسلام است. و بدين سان، مشروع بودن سجده بر خاك و سنگ و ديگر اجزاء تشكيل دهنده سطح زمين، به ثبوت مي رسد.
2 _ دسته اي از روايات، بر اين نكته دلالت دارند كه پيامبر گرامي، مسلمانان را به پيشاني نهادن برخاك به هنگام سجده، فرمان مي داد، چنانكه امّ سلمه (همسر پيامبر) از آن حضرت روايت مي كند كه فرمود:
«تَرّبْ وجهك للّه». (2).
_ رخسار خود را براي خدا، بر خاك بگذار.
و از واژه «ترّب» در سخن پيامبر، دو نكته روشن مشود; يكي آن كه بايد انسان به هنگام سجده، پيشاني خود را بر روي «تراب»; يعني خاك بگذارد و ديگر آن كه اين رفتار، به علّت امر به آن، فرماني است لازم الاجرا
ص:107
زيرا كلمه «ترّب» از ماده «تراب» به معناي خاك گرفته شده و به صورت صيغه امر، بيان گرديده است.
3 _ رفتار پيامبر گرامي در اين مورد، گواه روشن ديگر و روشنگر راه مسلمانان است.وائل بن حجر مي گويد:
«رأيت النبيّ صَلَّي الله عليه[و آله]وَ سلَّم إذا سجد وضع جبهته و أنفه علي الأرض». (1).
_ آنگاه كه پيامبر سجده مي نمود، پيشاني و بيني خود را بر زمين مي نهاد.
انس بن مالك و ابن عباس و برخي از همسران پيامبر مانند عايشه و ام سلمه و گروه بسياري از محدّثان چنين روايت كرده اند:
«كان رسول الله (صلي الله عليه وآله) يُصَلّي عَلي الخُمرة». (2).
_ پيامبر، بر خمره كه نوعي حصير بود و از ليف درخت خرما ساخته مي شد، سجده مي نمود.
ابوسعيد _ از صحابه رسول خدا _ مي گويد:
«دخلت علي رسول الله صلّي الله عليه[و آله]و سلّم و هو يصلّي علي حصير». (3).
_ به محضر پيامبر وارد شدم در حالي كه بر حصيري نماز مي گزارد.
اين سخن، گواه روشن ديگري بر نظريّه شيعه است مبني بر اين كه سجده بر آنچه از زمين مي رويد، در صورتي كه خوردني و پوشيدني نباشد، جايز است.
ص:108
4 _ گفتار و رفتار صحابه و تابعان پيامبر نيز گوياي سنّت آن حضرت است:
جابر بن عبدالله انصاري مي گويد:
«كُنْتُ اُصَلّي الظُّهْرَ مع رسول الله صلّي الله عليه[و آله]و سلّم فآخذ قبضةً من الحصاء لتبرد في كفّي أضعها لجبهتي أسجد عليها لشدَّة الحرّ». (1).
_ با پيامبر گرامي نماز ظهر مي گزاردم، مشتي سنگريزه برگرفته، و در دست خود نگه مي داشتم تا خنك شود و به هنگام سجده بر آنها پيشاني گذاردم و اين به خاطر شدت گرما بود.
سپس راوي مي افزايد: اگر سجده بر لباسي كه بر تن داشت جايز بود، از برداشتن سنگريزه ها و نگهداري آنها، آسان تر بود.
ابن سعد (متوفاي 209) در كتاب خود «الطبقات الكبري» چنين مي نگارد:
«كان مسروقٌ إذا خرج يخرج بلبنة يسجد عليها في السَّفينة». (2).
_ مسروق بن اجدع، به هنگام مسافرت، خشتي را باخود برمي داشت تا در كشتي بر آن سجده نمايد.
لازم به تذكر است كه مسروق بن أجدع، يكي ازتابعين پيامبر و اصحاب ابن مسعود بوده است و صاحب «الطبقات الكبري» وي را جزء طبقه اول از اهل كوفه پس از پيامبر و از كساني كه از ابوبكر وعمر و عثمان و علي (عليه السلام) و عبدالله بن مسعود، روايت نموده اند، به شمار آورده است.
اين سخن روشن، بي پايگي گفتار كساني را كه همراه داشتن قطعه اي
ص:109
تربت را شرك و بدعت مي پندارند، اثبات مي كند و معلوم مي گرددكه پيشتازان تاريخ اسلام نيز، بدين كار مبادرت ميورزيدند. (1).
نافع مي گويد:
«إنّ ابن عمر كان إذا سجد و عليه العمامة يرفعها حتّي يضع جبهته بالأرض». (2).
_ عبدالله بن عمر به هنگام سجده، دستار خود را بر مي داشت تا پيشاني خود را بر زمين بگذارد.
رزين مي گويد:
«كَتَب إليَّ عَلِيُّ بنُ عبدالله بن عبّاس رضي الله عنه أن ابعث إليَّ بلوح من أحجار المروة أسجد عليه». (3).
_ علي بن عبدالله بن عباس به من نوشت: لوحي از سنگ هاي كوه مروه را براي من بفرست تا بر آن سجده نمايم.
5 _ از سوي ديگر، محدّثان اسلامي رواياتي را آورده اند حاكي از آن كه پيامبر گرامي كساني را كه به هنگام سجده، گوشه دستار خود را بين پيشاني خود و زمين قرار مي دادند، نهي نموده است.
صالح سبايي مي گويد:
«إنَّ رسول الله صلّي الله عليه[وآله]و سَلَّم رأي رجلاً يسجد بجنبه و قد اعْتمَّ علي جبهته فحسر رسول الله صلّي الله عليه[وآله]و سَلَّم عن جبهته». (4).
ص:110
_ پيامبر گرامي، شخصي را در حال سجده كنار خود مشاهده فرمود، در حالي كه بر پيشاني خود، دستار بسته بود، پيامبر (صلي الله عليه وآله) عمامه را از پيشاني وي كنار زد.
عياض بن عبدالله قرشي مي گويد:
«رأي رسول الله (صلي الله عليه وآله) رجلاً يسجد علي كور عمامته فأومأ بيده: إرفع عمامتك و أومأ إلي جبهته». (1).
_ رسول خدا مردي را در حال سجده مشاهده فرمود كه بر گوشه عمامه خود سجده مي نمود، به وي اشاره كرد كه دستار خود را بردار، و به پيشاني او اشاره فرمود.
از اين روايات نيز به روشني معلوم مي گردد كه لزوم سجده بر زمين، در زمان پيامبر گرامي، امري مسلّم بوده است، تاجايي كه اگر يكي از مسلمانان، گوشه دستار خود را روي زمين قرار مي داد تاپيشاني خود بر زمين نگذارد، مورد نهي رسول خدا قرار مي گرفت.
6 _ پيشوايان معصوم شيعه كه از طرفي _ بنابر حديث ثقلين _ قرين جدايي ناپذير قرآن و از سوي ديگر اهل بيت پيامبرند، در سخنان خود به اين حقيقت، تصريح نموده اند:
امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد:
«السجود علي الأرض فريضة و علي الخمرة سنَّة». (2).
_ سجده بر زمين، حكم الهي و سجده بر حصير، سنّت پيامبر است.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«السجود لايجوز إلاّ علي الأرض أو علي ما أنبتت الأرض إلا
ص:111
ما أكل أو لبس». (1).
_ جايز نيست سجده نمودن جز برزمين و آنچه مي روياند مگر خوردني ها و پوشيدني ها.
نتيجه
از مجموع دلايل ياد شده، به روشني معلوم گرديد كه نه تنها روايات اهل بيت پيامبر، بلكه سنّت رسول خدا و رفتار صحابه و تابعان آن حضرت، بر لزوم سجده كردن بر زمين و آنچه از آن مي رويد (مگر خوردني ها و پوشيدني ها) گواهي مي دهد.
علاوه بر آن، قدر مسلّم آنست كه سجده نمودن بر اشياي ياد شده جايز است در حالي كه جايز بودن سجده بر ساير چيزها، مورد ترديد و اختلاف است، بنابراين، به مقتضاي احتياط _ كه راه نجات و رستگاري است _ سزاوار است در هنگام سجده كردن، به همين اشياي ياد شده اكتفا شود.
در پايان يادآور مي شويم كه اين بحث، يك مسأله فقهي است و اختلاف ميان فقهاي اسلامي در اينگونه مسائل فرعي، فراوان به چشم مي خورد، ولي يك چنين اختلاف فقهي نبايد موجب نگراني گردد; زيرا اينگونه اختلافات فقهي، در ميان چهار مذهب اهل سنّت نيز به وفور ديده مي شود به عنوان مثال، مالكي ها مي گويند: گذاشتن بيني بر سجدگاه، مستحب است در حالي كه حنابله آن را واجب مي دانند و ترك آن را از موجبات باطل شدن سجده مي شمارند. (2).
ص:112
پاسخ: تبرك جستن به آثار اولياي خدا، مسأله اي نيست كه هم اكنون در ميان گروهي از مسلمانان پديد آمده باشد، بلكه ريشه هاي اين رفتار را در ژرفاي تاريخ زندگاني رسول خدا و صحابه آن حضرت مي توان يافت.
نه تنها پيامبر گرامي و ياران وي، بلكه پيامبران پيشين نيز، بدين امر مبادرت ميورزيدند. و اينك دلايل مشروع بودن تبرّك به آثار اوليا از ديدگاه كتاب و سنّت را از نظر شما مي گذرانيم:
1 _ در قرآن كريم مي خوانيم: هنگامي كه يوسف صديق، خود را به برادران خويش معرفي كرد وآنان را مورد بخشودگي قرار داد، فرمود:
«إذْهَبُوا بِقَمِيْصِيْ هذا فَأَلْقُوهُ عَلي وَجْهِ أبِيْ يَأتِ بَصِيْراً». (1).
_ اين پيراهن مرا با خود ببريد و بر صورت پدرم (يعقوب) افكنيد تا ديدگانش بينا گردد.
ص:113
ص:114
سپس مي فرمايد:
«فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِيْرُ ألْقاهُ علي وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً». (1).
_ آنگاه كه مژده دهنده، آن پيراهن را بر رخسار او افكند، بينايي وي بازگشت.
اين سخن گوياي قرآن، گواه روشني بر تبرك جستن پيامبر خدا (يعقوب) به پيراهن پيامبري ديگر (حضرت يوسف) مي باشد، بلكه بيانگر آن است كه پيراهن ياد شده، موجب بازگشت بينايي حضرت يعقوب گرديد.
آيا مي توان گفت رفتار اين دو پيامبر گرامي، از چهارچوب توحيد و پرستش خدا خارج بوده است؟!
2 _ شكي نيست كه پيامبر گرامي اسلام، به هنگام طواف خانه خدا، حجرالاسود را استلام مي نمود و يا مي بوسيد.
بخاري در صحيح خود مي گويد: مردي از عبدالله بن عمر درباره استلام حجر سؤال كرد و او در پاسخ گفت:
«رأيت رسول الله (صلي الله عليه وآله) يستلمه و يقبّله». (2).
_ پيامبر را مشاهده كردم كه حجرالاسود را استلام مي نمود و مي بوسيد.
در صورتي كه اگر لمس كردن و يا بوسيدن سنگي، شرك به خدا بود، هرگز پيامبر (كه منادي توحيد است) به چنين كاري مبادرت نميورزيد.
3 _ در كتب صحاح و مسانيد و در ميان كتاب هاي تاريخ و سنن، روايات انبوهي در مورد تبرّك جستن صحابه پيامبر به آثار آن حضرت; مانند لباس، آب وضو، ظرف آب و... به چشم مي خورد كه با مراجعه به آنها، كوچكترين ترديدي در مشروعيّت و پسنديده بودن آن باقي نمي ماند.
ص:115
گرچه شمارش همه روايات در اين زمينه، در اين نوشتار نمي گنجد، ولي به عنوان مثال، برخي از آنها را دراينجا يادآور مي شويم:
الف: بخاري در صحيح خود، در ضمن روايتي طولاني كه شرح برخي از ويژگي هاي پيامبر و ياران او را دربردارد، چنين مي گويد:
«و إذا توضّأ كادوا يقتتِلون علي وضوئه». (1).
_ هرگاه پيامبر وضو مي گرفت، نزديك بود مسلمانان، (بر سر بدست آوردن آب وضوي آن حضرت) باهم بجنگند.
ب _ ابن حجر مي گويد:
«إنَّ النّبيّ صلّي اللّه عليه و علي آلِه و سلّم كان يؤتي بالصّبيان فيبرك عليهم». (2).
_ كودكان را نزد پيامبر مي آوردند و آن حضرت به منظور تبرك آنان، دعا مي كرد.
ج _ محمد طاهر مكّي مي گويد:
«از ام ثابت روايت شده كه گفت: رسول خدا بر من وارد شد و از دهانه مشكي كه آويزان بود، ايستاده آب نوشيد و من برخاستم و دهانه مشك را بريدم».
سپس مي افزايد:
«اين حديث را ترمذي روايت كرده و مي گويد: حديث صحيح و حسن است و شارح اين حديث در كتاب رياض الصالحين مي گويد: ام ثابت، دهانه مشك را بريد تا جاي دهان پيامبر را نگهداري كند و بدو تبرّك
ص:116
جويد و همچنين صحابه مي كوشيدند تا از جايي كه رسول خدا از آن آب نوشيده بود، آب بنوشند». (1).
«كان رسُولُ اللهِ صلَّي الله عليه[و آله]و سلَّم إذا صلّي الغداة جاء خدم المدينة بِآنيتهم فيها الماء فما يؤتي بإناء إلاّ غمس يده فيها قربّماه جاؤوه في الغداة الباردة فيغمس يده فيها». (2).
_ خدمت گزاران مدينه به هنگام نماز صبح با ظرف آب نزد پيامبر مي رفتند، پيامبرگرامي دست مبارك خود را درهر يك از آن ظروف آب فرو مي برد، چه بسا در بامداد سردي خدمت وي مي رسيدند، باز هم پيامبر دست خود را در آنها فرو مي برد. (3).
بدين سان، دلايل جواز تبرّك به آثار اولياي خدا روشن گشت و معلوم گرديد كساني كه شيعه كه را به خاطر اين رفتار، به شرك و دوگانه پرستي، متهم مي كنند، معناي توحيد و شرك را درست تحليل نكرده اند. زيرا شرك و پرستش غير خدا، بدان معنا است كه در كنار پرستش خدا، موجود ديگري را نيز خدا بدانيم و يا كارهاي خدايي را به وي نسبت دهيم، بطوري كه او را در اصل هستي و يا اثربخشي، مستقل و بي نياز از خدا قلمداد نماييم.
در حالي كه شيعه، آثار اولياي خدا را مانند خود آنان، مخلوق و آفريده
ص:117
خدا مي داند كه هم در اصل وجود و پيدايش خود وهم در منشأ آثار بودن، نيازمند به خداوند يگانه اند.
شيعه تنها به پاس احترام پيشوايان خود و پيشتازان دين خدا و به منظور ابراز محبّت بي شائبه خود نسبت به آنان، بدان آثار تبرّك مي جويد.
اگر شيعيان به هنگام زيارت حرم پيامبر و اهل بيت آن حضرت، ضريح را مي بوسند، و يا در و ديوار را لمس مي كنند، تنها بدان جهت است كه به پيامبر گرامي و عترت او عشق ميورزند و اين يك مسأله عاطفي انساني است كه در وجود يك انسان شيفته، تجلّي مي كند.
اديبي شيرين سخن مي گويد:
أمُرُّ عَلَي الدِّيارِ دِيار سَلْمي
أقَبِّلُ ذَا الْجِدارَ وَ ذَا الْجِدارا
وَ ما حُبُّ الدِّيارِ شَغَفْنَ قلْبِيْ
وَلكِنْ حُبُّ مَنْ سَكَنَ الدِّيارا
_ بر ديار سلمي مي گذرم، اين ديوار و آن ديوار را مي بوسم.
_ دوستي آن ديار، قلب مرا شاد نمي سازد، بلكه محبّت ساكن آن است كه مرا به وجد و سرور مي آورد.
ص:118
ص:119
پاسخ: بيش از هر چيز، سزاوار است، معناي «سياست» روشن شود تا در پرتو آن، رابطه دين با سياست آشكار گردد. در اينجا براي واژه سياست، دو احتمال مطرح است:
1 _ سياست را به معناي «تزوير و نيرنگ و به كار گرفتن هر نوع وسيله ممكن در جهت رسيدن به هدف» بدانيم. (هدف، وسيله را توجيه مي كند).
بديهي است سياست بدين معنا، گذشته از اين كه سياست به معناي واقعي كلمه نبوده بلكه جز حيله و تقلّب چيزي نيست و با دين سازگار نمي باشد.
2 _ آن كه سياست را به معناي تدبير امور زندگي يك جامعه از طريق اصول صحيح اسلامي در زمينه هاي گوناگون، تفسير نماييم.
سياست به اين معنا كه همان اداره امور مسلمانان در پرتو قرآن و سنّت است، جزء دين بوده و هرگز از جدا نمي باشد.
اينك برخي از دلايل هماهنگي دين با سياست و لزوم تشكيل حكومت را يادآور مي شويم:
ص:120
روشن ترين گواه اين گفتار، روش پيامبر گرامي در دوران پرفراز و نشيب رسالت است. با مطالعه گفتار و كردار رسول خدا، بسان آفتاب، روشن مي گردد كه آن حضرت، از آغاز دعوت خويش، درصدد پديد آوردن يك حكومت نيرومند، بر پايه ايمان به خدا بود كه توانايي پي ريزي طرح ها و برنامه هاي اسلام را داشته باشد.
شايسته است در اينجا به برخي از شواهدي كه بيانگر اين همّت بلند پيامبر است، اشاره كنيم:
پيامبر، پايه گذار حكومت اسلامي است:
1 _ آنگاه كه رسول خدا مأموريت يافت تا دعوت خود را آشكار سازد، با روش هاي گوناگون، به تشكيل هسته هاي مبارزه و هدايت و گردآوري نيروهاي مسلمان پرداخت و در اين راستا، با گروه هايي كه از دور و نزديك به زيارت كعبه مي آمدند، ملاقات مي كرد و آنان را به سوي اسلام دعوت مي نمود و دراين ميان، با دو گروه از مردم مدينه در محلّ «عقبه» به گفتگو نشست و آنان پيمان بستند تا آن حضرت را به شهر خود دعوت كنند و از او حمايت نمايند (1)و بدين سان، نخستين گامهاي سياستگذاري آن حضرت، در جهت تأسيس دولت اسلامي، برداشته شد.
2 _ رسول خدا، پس از هجرت به شهر مدينه اقدام به پايه گذاري و تشكيل يك سپاه نيرومند و با صلابت پرداخت، ارتشي كه در دوران رسالت وي، در هشتاد و دو نبرد گوناگون، شركت نمود و با پيروزي هاي درخشان خود، موانع تشكيل حكومت اسلامي را از سر راه اسلام برداشت.
3 _ پس از استقرار حكومت اسلامي در مدينه، پيامبر (صلي الله عليه وآله) با اعزام
ص:121
سفيران و ارسال نامه هاي تاريخي، با قطب هاي نيرومند سياسي و اجتماعي عصر خود، ارتباط برقرار كرد و با بسياري از سران گروه ها، پيمان اقتصادي، سياسي و يانظامي بست.
تاريخ زندگاني پيامبر (صلي الله عليه وآله) ويژگي هاي نامه هاي آن حضرت به: «كسري» امپراطور ايران، «قيصر» پادشاه روم، «مقوقس» سلطان مصر، «نجاشي» فرمانرواي حبشه و ديگر زمامداران آن زمان را ضبط نموده است. برخي از محققان، اكثر نامه هاي ياد شده را در رساله اي جداگانه گرد آورده اند. (1).
4 _ رسول خدا به منظور پيشبرد اهداف اسلام و انسجام هر چه بيشتر پايه هاي حكومت اسلامي، براي بسياري از قبايل و شهرها فرمانروا تعيين كرد. به عنوان مثال نمونه اي از اقدام آن حضرت در اين زمينه را مي آوريم:
پيامبر گرامي، رفاعة بن زيد را به عنوان نماينده خود، به سوي قبيله خويش، اعزام نمود و طيّ نامه اي چنين نگاشت:
«بسم الله الرحمن الرّحيم، (هذا كتاب) من محمّد رسول الله (صلي الله عليه وآله)لرفاعة بن زيد إنّي بعثته إلي قومه عامَّةً و من دخل فيهم يدعوهم إلي الله و إلي رسوله فمن أقبل منهم ففي حزب الله و حزب رسوله و من أدبر فله أمانُ شهرين». (2).
_ به نام خداوند بخشنده مهربان، اين نامه اي است از محمد پيامبر خدا براي رفاعة بن زيد. من او را به جانب قوم خود و توابع آن گسيل داشتم تا آنان را به سوي خدا و پيامبر دعوت كند. پس هركس دعوت وي را بپذيرد، ازحزب خدا و پيامبر خواهد بود و هركس از او روي بگرداند، تنها دو ماه فرصت امان دارد.
ص:122
با در نظر گرفتن اينگونه رفتارها و اقدام ها از پيامبر (صلي الله عليه وآله) شكي نيست كه وي از آغاز بعثت، درصدد تشكيل يك حكومت نيرومند بوده تا در پرتو آن، احكام جهان شمول اسلام، در تمام زواياي زندگاني جوامع بشري، تحقّق يابد.
آيا كارهايي از قبيل پيمان بستن با گروه ها و قبايل متنفّذ، بنيان گذاري ارتشي نيرومند، اعزام سفير به كشورهاي مختلف، هشدار دادن به پادشاهان و فرمانروايان و مكاتبه با آنان، و گسيل داشتن استانداران و فرمانداران به شهرها و بخشهاي دورو نزديك و امثال اين كارها، جز «سياست» _ به معناي تدبير و اداره شؤون جامعه _ نام ديگري دارد؟
گذشته از سيره پيامبر، رفتار خلفاي راشدين براي مسلمانان و بخصوص روش امير مؤمنان عليّ بن ابي طالب (عليه السلام) براي هر دو گروه شيعه و سني، در زمان خلافت و حكومت خويش نيز، بر «هماهنگي دين با سياست» گواهي مي دهد.
دانشمندان هر دو گروه اسلامي، دلايل گسترده اي از كتاب و سنّت بر لزوم حكومت و مديريّت امور جامعه، اقامه كرده اند كه به عنوان نمونه، برخي از آنها را يادآور مي شويم:
ابوالحسن ماوردي در كتاب خود «احكام سلطانيّه» مي گويد:
«الامامة موضوعة لخلافة النبوّة في حراسة الدّين و سياسة الدّنيا، و عقدها لمن يقوم بها في الامَّةِ واجبٌ بالإجماع». (1).
_ امامت و حكومت، به منظور جانشيني و پي گيري نبوت، قرار داده شده است، تا موجب پاسداري از دين و سياست و تدبيرامور دنيا گردد، و برقراري حكومت براي كسي كه آن را برپا مي دارد، به اتفاق و اجماع مسلمانان، واجب است.
ص:123
اين دانشمند اسلامي، كه يكي از علماي مشهور اهل سنّت است، در مقام اثبات اين معنا، به دو نوع دليل، اشاره مي نمايد:
1 _ دليل عقلي
2 _ دليل شرعي
در مورد دليل عقلي، چنين مي نگارد:
«لما في طباع العقلاء، من التّسليم لزعيم يمنعهم من التّظالم، و يفصل بينهم في التَّنازع و التّخاصم، و لولا الْولاة لكانُوا فوضي مهملين و همجا مضاعين». (1).
_ زيرا اين در سرشت خردمندان است كه از رهبري پيروي نمايند، تا آنان را از ستم كردن بر يكديگر بازدارد و به هنگام نزاع، آنان را از هم جدا سازد و اگر فرمانروايان نباشند، مردم پراكنده وآشفته مي گردند و كارآمدي خود را از دست مي دهند.
و در مورد دليل شرعي چنين مي گويد:
«ولكن جاء الشّرع بتفويض الامور إلي وليّه في الدّين، قال الله عزّوجلّ: (يا أيُّهَا الَّذِيْنَ آمَنُوا أطِيعُوا اللهَ وَ أطِيْعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِي الاْمْرِ مِنْكُمْ) ففرض علينا طاعة أولِي الامْر فينا و هم الائمة المتامرون علينا». (2).
_ ولي، دليل شرعي بر واگذاري كارها به وليّ و فرمانرواي در دين، وارد شده، خداوند بزرگ مي فرمايد: «اي ايمان آورندگان، از خداو پيامبر و صاحبان امر پيروي كنيد» پس خدا پيروي از صاحبان امر را بر ما واجب فرموده و آنان پيشوايان و فرمانروايان بر ما هستند.»
ص:124
شيخ صدوق به نقل از فضل بن شاذان روايت مي كند كه به امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام)منسوب است، در ضمن اين روايت بلند، فرازهايي از سخنان آن حضرت پيرامون ضرورت تشكيل حكومت، وجود دارد كه برخي از آنها را يادآور مي شويم:
«انّا لانجد فرقةً من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا إلا بقيّم و رئيس لما لابُدّ لهم منه من أمر الدّين و الدّنيا فلم يجز في حكمة الحكيم أن يترك الخلق لما يعلم أنَّه لابدّ لهم منه ولاقوام لهم إلا بِهِ فيقاتلون به عدوَّهم و يقسمون به فيئهم و يقيمون بِهِ جمعتهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم». (1).
_ ما هيچ گروه و امّتي را نمي يابيم كه بدون فرمانروا و رئيس، بتواند به زندگي و بقاي خود ادامه دهد; فرمانروايي كه در شؤون دين و دنيا به او نياز است. پس، از حكمت خداوند حكيم به دور است كه مردم را از آنچه بدو نياز دارند و بدون آن نمي توانند روي پاي خود بايستند، فروگذار نمايد. پس مردم، همراه با فرمانروا با دشمنان خود مي جنگند و به حكم او، غنيمت ها و دست آوردهاي در جنگ را تقسيم مي كنند و به فرمان او، نمازهاي جمعه و جماعت را برپا مي دارند و حاكم است كه ستمگران را از ستمديدگان، باز مي دارد.
البته، تشريح همه روايات و تحليل سخنان گوناگون فقهاي اسلامي، از ديدگاه فقاهت، در اين نوشتار كوتاه، نمي گنجد و بايد در كتاب مستقلي بيان گردد.
با بررسي فراگير فقه اسلامي نيز روشن مي گردد كه بخش بزرگي از
ص:125
قوانين شرعي، بدون برپا كردن يك حكومت نيرومند، تحقق نمي پذيرد.
اسلام، ما را به جهاد و دفاع و دادخواهي از ستمگر و حمايت از ستمديده و اجراي حدود و تعزيرات شرعي و امر به معروف ونهي از منكر در چهارچوبي گسترده و برقراري يك نظام مالي مدوّن و پاسداري از وحدت جامعه اسلامي، دعوت مي كند و روشن است كه اهداف ياد شده بدون برخورداري از يك نظام توانا و حكومت منسجم، نمي تواند جامه عمل بپوشد; زيرا حمايت از شرع مقدّس و دفاع از حريم اسلام، به ارتشي سازمان يافته نياز دارد و تشكيل يك چنين سپاه نيرومند، مستلزم برپايي حكومتي قوي بر پايه ارزش هاي اسلامي است. همچنين، اجراي حدود و تعزيرات به منظور برپا داشتن فرايض و پيشگيري از گناهان ونيز گرفتن حق ستمديدگان از ستمكاران و ساير موارد ياد شده، بدون يك نظام و تشكيلات هماهنگ وتوانا، امكان پذير نمي باشد و يا موجب آشوب و هرج و مرج مي گردد.
گرچه دلايل لزوم برپايي حكومت در اسلام، به آنچه بيان گرديد، محدود نمي شود ولي از دلايل ياد شده به خوبي روشن مي گردد كه نه تنها دين از سياست جدا نيست، كه تشكيل حكومت اسلامي برپايه نظام ارزشي شرع انور، يك ضرورت غيرقابل اجتناب و وظيفه جوامع اسلامي در سراسر جهان مي باشد.
ص:126
ص:127
پاسخ: با بررسي كتاب هاي تفسير و تاريخ و روايات، روشن مي شود كه اين گفتار، به شيعه اختصاص ندارد بلكه مي توان گفت: همه محققان مسلمان، از تمام گروه هاي اسلامي بر اين مسأله، اتفاق نظر دارند.
اينك با استناد به قرآن مجيد و احاديث و سخنان مفسران مشهور، دلايل روشن اين مسأله را از نظر مي گذرانيم:
اصولاً قرآن كريم، فرزندان صلبي انسان را فرزندان او مي داند، همچنين كساني را كه از اولاد وي[اعم از دختر يا پسر]به دنيا مي آيند، فرزندان وي مي خواند.
از ديدگاه كتاب و سنّت، شواهد فراواني بر اين حقيقت وجود دارد كه برخي از آنها عبارتند از:
1 _ قرآن مجيد، در آيه ذيل، حضرت عيسي را از فرزندان ابراهيم خليل مي شمارد، در حالي كه عيسي فرزند مريم است و از طريق مادر، به حضرت ابراهيم مي رسد:
ص:128
«وَ وَهَبْنا لَهُ إسْحقَ وَ يَعْقُوْبَ كُلاً هَدَيْنا وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُودَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوْسي وَ هرُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِيْنَ، وَ زَكَرِيّا وَ يحيي و عِيْسي». (1).
_ و ما به ابراهيم، اسحق و يعقوب را عطا نموديم و همه را به راه راست هدايت كرديم و نوح را نيز پيش از ابراهيم و از فرزندان ابراهيم: داوود و سليمان و ايّوب و يوسف وموسي و هارون رانيز هدايت نموديم و اين چنين نيكوكاران را پاداش مي دهيم. و[همچنين از فرزندان ابراهيم ]زكريّا و يحيي و عيسي.
دانشمندان مسلمان، آيه ياد شده را گواهي روشن بر اين دانسته اند كه امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) فرزندان رسول خدا و ذريّه او هستند.
براي نمونه، به يكي از آن موارد اشاره مي كنيم:
جلال الدين سيوطي نقل مي كند كه:
«أرَسل الحجاج إلي يحيي بن يعمر فقال: بلغني انَّك تزعم أنّ الحسن و الحسين من ذرّية النبي (صلي الله عليه وآله) تجده في كتاب الله و قد قرأته من أوَّله إلي آخره فلم أجده.
قال: ألسْت تقرأ سورة الانعام: «وَ مِنْ ذُرِّيتِهِ داوُودَ وَ سُلَيْمانَ» حَتّي بَلَغَ «وَ يَحيي وَ عِيْسي»؟ قالَ: بَلي. قالَ: أليْسَ عِسي من ذرية ابراهيم و ليس له أبٌ؟ قال: صدقت». (2).
روزي حجّاج، به دنبال «يحيي بن يعمر» فرستاد و به وي گفت: برايم گزارش داده اند كه تو مي پنداري حسن و حسين، فرزندان و ذريّه پيامبرند و اين سخن را در كتاب خدا (قرآن) يافته اي، در حالي كه من از
ص:129
آغاز تا پايان قرآن را خواندم و اين سخن را نيافتم.
«يحيي بن يعمر» گفت: آيا اين آيه از سوره انعام را نخوانده اي كه مي فرمايد «وَ مِنْ ذُرِّيتِهِ داوُودَ وَ سُلَيْمانَ» تا آنجا كه مي فرمايد: «وَيَحْيي وَ عِيْسي»؟ گفت: چرا، خوانده ام.
يحي گفت: آيا در اين سخن قرآن، حضرت عيسي به عنوان ذرّيه ابراهيم به شمار نرفته است در حالي كه براي او پدري نبود[و از طريق مادر به ابراهيم مي رسد؟]حجاج پاسخ داد: سخن تو، درست است.
از مجموع آيه ياد شده و سخنان مفسّران قرآن، به روشني معلوم مي گردد كه نه تنها شيعه بلكه تمام دانشمندان مسلمان، امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) را ذريّه و فرزندان رسول خدا مي نامند.
2 _ يكي از آيات روشن قرآن كه بر صحّت گفتار ياد شده، گواهي مي دهد، آيه مباهله در سوره «آل عمران» است. اينك نصّ آيه مباهله را همراه با سخنان مفسران مي آوريم:
«فَمَنْ حاجَّكَ فِيْهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوا نَدْعُ _ أبناءَ ناوَ أبناءَكُمْ وَ نِساءَنا و نِساءَكُمْ وَ أنفُسَنا وَ أنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعَنةَ اللهِ عَلَي الكاذِبِيْنَ». (1).
_ هركس با تو در مقام مجادله برمي آيد، پس از آن كه به وحي خدا آگاه گشتي، بگو: بياييد فرزندان ما و فرزندان شما، و زنان ما و زنان شما، و جان هاي ما و جان هاي شما را فراخوانيم، سپس يكديگر را نفرين نماييم و لعنت خدا را نثار دروغگويان سازيم.
مفسران مي گويند: آيه ياد شده كه به آيه «مباهله» معروف است، در مقام مناظره پيامبر گرامي با سران مسيحيان نجران و پس از لجاجت وزيدن
ص:130
آنان، فرو فرستاده شد و آن حضرت به فرمان خدا، همراه با عليّ بن ابي طالب و فاطمه زهرا و امام حسن و امام حسين _ سلام الله عليهم _ به منظور مباهله به راه افتادند و چون بزرگان نصاري، رفتار پيامبر و اهل بيت آن حضرت را مشاهده نمودند، بر جان خود بيم كردند و از رسول خدا (صلي الله عليه وآله)درخواست كردند تا از مباهله و نفرين آنان صرف نظر نمايد و آن حضرت هم پيشنهاد آنان را پذيرفت و با بستن پيماني، اين قضيّه خاتمه يافت.
از آنجا كه دانشمندان هر دو گروه شيعه و سنّي، بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه در روز مباهله، امير مؤمنان و فاطمه زهرا و امام حسن و امام حسين (عليهم السلام)، همراه پيامبر گرامي بودند، به روشني معلوم مي گردد كه مقصود از «أبناءنا»[يعني فرزندان ما]در سخن رسول خدا، امام حسن و امام حسين مي باشند، و بدين سان روشن مي گردد كه حسن و حسين (عليهما السلام)در آيه ياد شده، فرزندان پيامبر گرامي قلمداد شده اند.
لازم به ذكر است كه مفسّران، پس از نقل روايات بسيار در ذيل آيه مباهله، بر صحّت اين برداشت روشن، گواهي مي دهند و ما به عنوان نمونه، به برخي از آنها، اشاره مي كنيم:
ال_ف:
جلال الدين سيوطي به نقل از حاكم و ابن مروديه و ابونعيم، از جابر بن عبدالله، چنين مي كند:
«أنفسنا و أنفُسَكم»: رسول الله (صلي الله عليه وآله) و عَلِيّ، وَ أبناءنا: الحسن و الحسين و نِساءنا: فاطمَة». (1).
_ مقصود از «أنفسنا»[جان هاي ما]، علي بن ابي طالب است و «أبناءنا»
ص:131
[فرزندان ما]حسن و حسين و «نساءنا»[بانوان ما]فاطمه.
ب:
فخرالدين رازي در تفسير خود، پس از بيان روايت ياد شده مي گويد:
«وَاعْلَمْ أنّ هذه الّرواية كالمتّفق علي صحتها بين أهل التّفسير و الحديث». (1).
_ بدان كه اين روايت، به عنوان حديثي است كه اهل تفسير و حديث، بر صحّت آن اتفاق نظر دارند.
آنگاه چنين مي افزايد:
«المسألة الرّابعة: هذه الاية دالَّةٌ علي أنَّ الحسن و الحسين (عليهما السلام) كانا إبني رسول الله (صلي الله عليه وآله) وعد أن يدعوا ابناءه فدعا الحسن و الحسين فوجب أن يكون إبنيه». (2).
_ آيه ياد شده گواه اين معناست كه حسن و حسين (عليهما السلام) فرزندان پيامبر بودند; زيرا قرار بود رسول خدا (صلي الله عليه وآله)، فرزندان خود را فرابخواند، پس حسن و حسين را فراخواند.
ج: ابوعبدالله قرطبي نيز، در تفسير خود، اينگونه آورده كه:
«[أبناءَنا]دَليلٌ علي أنَّ ابناء البنات يسمَّون أبناءاً». (3).
_[أبناءنا]در سخن قرآن (در آيه ياد شده)، گواه آن است كه فرزندان دختر انسان، فرزندان انسان قلمداد مي گردند.
3 _ سخنان رسول خدا (صلي الله عليه وآله) روشن ترين گواه است بر اين كه امام حسن
ص:132
و امام حسين (عليهما السلام)فرزندان پيامبر گرامي اند.
و اينجا به دو نمونه از سخنان آن حضرت اشاره مي كنيم:
الف: رسول خدا، در مورد حسن و حسين فرمود:
«هذان إبناي من أحبّهما فقد أحبّني». (1).
_ حسن و حسين، دو فرزند من هستند، هر كه آن دو را دوست بدارد، مرا دوست داشته است.
ب: و نيز پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) با اشاره به حسن و حسين (عليهما السلام) فرمود:
«إنّ ابنيّ هذينَ ريحانتيّ من الدّنيا». (2).
_ اين دو فرزند من، دو ريحانه من از دنيا هستند.
ص:133
پاسخ: روشن است كه دين مقدّس اسلام، آييني جهاني و جاوداني است و تا پيامبر گرامي در قيد حيات است، رهبري مردم بر عهده او است و پس از درگذشت وي، بايد رهبري به شايسته ترين فرد و امّت، واگذار گردد.
در اين كه آيا مقام و منصب رهبري پس از پيامبر (صلي الله عليه وآله) يك مقام تنصيصي است (كه به فرمان پروردگار جهان و تصريح رسول خدا (صلي الله عليه وآله)برگزيده مي شود) و يا يك مقام انتخابي است، دو نظر وجود دار: شيعيان معتقدند كه مقام رهبري، مقام تنصيصي است و بايد جانشين پيامبر، از جانب خدا تعيين گردد، در حالي كه اهل سنّت معتقدند كه اين مقام، مقام انتخابي و گزينشي است و امّت بايد فردي را پس از پيامبر (صلي الله عليه وآله) براي اداره امور كشور برگزيند.
محاسبات اجتماعي گواه است بر تنصيصي بودن خلافت
دانشمندان شيعه، دلايل بسياري را بر لزوم تنصيصي بودن مقام خلافت، در كتابهاي اعتقادي خويش بيان كرده اند، ولي آنچه در اينجا مي تواند مطرح كرد، تجزيه و تحليل شرايط حاكم بر عصر رسالت است كه به روشني بر
ص:134
صحّت نظريه شيعه گواهي مي دهد.
بررسي سياست خارجي و داخلي اسلام در عصر رسالت، ايجاب مي كرد كه جانشين پيامبر (صلي الله عليه وآله) بايد بوسيله خدا از طريق خود پيامبر (صلي الله عليه وآله)برگزيده شود. زيرا جامعه اسلامي، پيوسته از ناحيه يك خطر مثلث (امپراطوري روم، پادشاهي ايران و منافقان) به شكست و نابودي تهديد مي شد. همچنين مصالح امّت ايجاد مي كرد كه پيامبر با تعيين رهبر سياسي، همه امّت را در برابر دشمن خارجي، در صف واحدي قرار دهد و زمينه نفوذ دشمن و تسلّط او را _ كه اختلافات داخلي به آن كمك مي نمايد _ از بين ببرد.
اينك توضيح اين مطلب
يك ضلع از اين مثلث خطرناك را، امپراطوري روم تشكيل مي داد. اين قدرت بزرگ، در شمال شبه جزيره استقرار يافته و پيوسته فكر پيامبر را به خود مشغول كرده بود و آن حضرت تا آخرين لحظه زندگاني خويش از انديشه روم فارغ نگشت.
نخستين برخورد نظامي مسلمانان با ارتش مسيحي روم، در سال هشتم هجري در سرزمين فلسطين بود. اين برخورد به قتل سه فرمانده به نام هاي «جعفر طيّار»، «زيد بن حارثه» و «عبدالله بن رواحه» و شكست ناگوار ارتش اسلام منتهي گرديد.
عقب نشيني سپاه اسلام در برابر سپاه كفر، مايه جرأت ارتش قيصر گرديد و هر لحظه بيم آن مي رفت كه مركز اسلامي مورد تاخت و تاز قرار گيرد. از اين جهت پيامبر (صلي الله عليه وآله) در سال نهم هجرت، با ارتش گران و سنگيني، به سوي كرانه هاي شام حركت كرد تا هر نوع برخورد نظامي را شخصاً رهبري كند. در اين مسافرت سراسر رنج و زحمت، ارتش اسلام توانست حيثيّت
ص:135
ديرينه خود را بازيابد و حيات سياسي خود را تجديد كند.
اين پيروزي نسبي، پيامبر (صلي الله عليه وآله) را قانع نساخت و چند روز پيش از بيماري خود، ارتش اسلام را به فرماندهي «اسامه» مأمور كرد تا به كرانه هاي شام بروند و در صحنه حضور يابند.
ضلع دوم دشمن، پادشاهي ايران بود، تا آنجا كه خسرو ايران از شدت ناراحتي، نامه پيامبر را پاره نمود و سفير او را با اهانت بيرون كرد و به استاندار يمن نوشت كه پيامبر را دستگير كند و در صورت امتناع، او را بكشد.
اگر چه خسرو پرويز _ پادشاه ايران _، در زمان رسول خدا (صلي الله عليه وآله)درگذشت، امّا موضوع استقلال ناحيه يمن، _ كه مدتها مستعمره دولت ايران بود _ از چشم انداز خسروان ايران دور نبود و هرگز تكبّر و نخوت به سياستمداران ايراني اجازه نمي داد كه وجود چنين قدرتي را تحمّل كنند.
خطر سوم، خطر حزب منافق بود كه پيوسته به صورت ستون پنجم در ميان مسلمانان مشغول تبهكاري و ايجاد نفاق بودند تا آنجا كه قصد جان پيامبر نموده و خواستند او را در راه تبوك به مدينه، ترور نمايند. گروهي با خود زمزمه مي كردند كه با مرگ رسول خدا، نهضت اسلامي پايان مي گيرد و همگي آسوده مي شوند. (1).
قدرت تخريبي منافقان، به پايه اي بود كه قرآن از آنها، در سوره هاي: آل عمران، نساء، مائده، انفال، توبه، عنكبوت، احزاب، محمد، فتح، مجادله، حديد، منافقين و حشر ياد مي كند. (2).
آيا با وجود چنين دشمناني نيرومند كه در كمين اسلام نشسته بودند، صحيح است كه پيامبر سلام، براي جامعه نوبنياد اسلامي، جانشيني براي
ص:136
رهبري ديني و سياسي و... معرفي نكند؟
محاسبات اجتماعي مي گويد كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) بايد با معرّفي زعيم و رهبر، از بروز هر نوع اختلاف پس از خود، جلوگيري نموده و با پديد آوردن يك خطّ دفاعي محكم و استوار، وحدت اسلامي را بيمه سازد. پيشگيري از هر نوع حوادث بد و ناگوار و اين كه پس از درگذشت پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله)، هر گروهي بگويد: بايد امير از ما باشد، جز با معرّفي و تعيين رهبر، امكان پذير نبود.
اين محاسبات اجتماعي، ما را به صحّت و استواري نظريّه تنصيصي بودن مقام رهبري پس از پيامبر (صلي الله عليه وآله) رهنمون مي كند.
گواهي نصوص رسول خدا (صلي الله عليه وآله)
براساس اين زمينه اجتماعي و جهات ديگر، پيامبر (صلي الله عليه وآله) از نخستين روزهاي بعثت تا واپسين ايام شريف خويش، مسأله جانشيني را مطرح كرده و جانشين خويش را هم در آغاز رسالت خود _ در مراسمي كه به مناسبت آشكار ساختن نبوّت براي خويشاوندان خود برقرار نمود _ و هم در پايان عمر خود _ هنگام بازگشت از حجّة الوداع در «غدير خم» _ و در طول زندگاني خويش، معيّن فرموده است كه سه نمونه استوار از نصوص ياد شده را در پاسخ سؤال شماره 2، همراه با اسناد و مدارك آنها در كتابهاي دانشمندان و محدثان اسلامي، بيان نموديم.
با در نظر گرفتن شرايط اجتماعي ياد شده در صدر اسلام و با مراجعه به نصوص رسول خدا (صلي الله عليه وآله) در مورد معرفي و تعيين امير مؤمنان به عنوان جانشين خويش، به روشني معلوم مي گردد كه مسأله «تنصيصي بودن مقام خلافت» مسأله اي ضروري و اجتناب ناپذير است.
ص:137
پاسخ: تفسير واژه هاي توحيد و شرك را بايد از ميان آيات و سنّت جستجو كرد; زيرا قرآن مجيد و رفتار رسول خدا، ارزنده ترين معيارهاي شناخت حق از باطل و توحيد از شرك، مي باشند.
بر اين اساس، سزاوار است تا هر انديشه و رفتار را در پيشگاه وجدان بيدار و بدون تعصّب، با محك منطق وحي و شيوه زندگاني پيامبر گرامي، ارزيابي نماييم.
اينك، دلايل روشن خود را بر جواز سوگند به غير خدا، از ديدگاه كتاب و سنّت، يادآور مي شويم:
1 _ قرآن مجيد، در لابلاي آيات جاودان خويش، به آفريده هاي برومندي چون «جان پيامبر»، «روان انسان»، «قلم» كه مظهر نگارش است، «خورشيد»، «ماه»، «ستاره»، «روز و شب»، «آسمان و زمين»، «زمان» و «كوهساران و دريا» سوگند ياد كرده است كه برخي از آن آيات را از نظر شما مي گذارنيم.
ص:138
الف: «لَعَمْرُكَ إنَّهُمْ لَفِيْ سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُوْنَ». (1).
_ (اي پيامبر)، به جانت سوگند، آنان در مستي (تمايلات نفساني) خويش، سرگردانند.
ب: «والشَّمسِ وَ ضُحيها. وَالْقَمَرِ إذا تَليها. وَالنَّهارِ إذا جَلّيها. وَاللَّيْلِ إذا يَغْشيها وَالسَّماءِ وَ ما بَنيها. وَالاْرْضِ وَ ما طَحيها. وَ نَفْس وَ ما سَوّيها. فَألْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها...». (2).
_ سوگند به خورشيد و تابش آن، و قسم به ماه وقتي به دنبال خورشيد برون آيد، و سوگند به روز آنگاه كه جهان را پرفروغ سازد، و قسم به شب وقتي كه جهان را در پرده سياه خود كشد، و قسم به آسمان و آن كه آن را برافراشت و سوگند به زمين و آن كه آن را گسترانيد و سوگند به جان (انسان) و آن كه او را نيكو آفريد و نيك و بد او را به وي الهام نمود.
ج: «وَالنَّجْمِ إذا هَوي». (3).
_ سوگند به ستاره آنگاه كه فرود آيد.
د: «ن، وَالْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ». (4).
_ قسم به قلم و آنچه مي نگارند.
ه_: «وَالْعَصْرِ إنَّ الاْنْسانَ لَفِيْ خُسْر...». (5).
_ سوگند به زمان، انسان در زيان است...
ص:139
و: «وَالْفَجْرِ وَ لَيال عَشْر». (1).
_ قسم به سپيده و شب هاي ده گانه.
ز: «وَالطُّورِ وَ كِتاب مَسْطُور فِيْ رِقٍّ مَنْشُور وَ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ وَالسَّقْفِ الْمَرْفُوعِ وَالبَحْرِ الْمَسْجُوْرِ». (2).
_ سوگند به كوه طور سينا، قسم به كتاب نوشته شده (قرآن) در صحيفه منشور، سوگند به «بيت معمور» (خانه آباد)، قسم به طاق برافراشته، سوگند به درياي پرتلاطم.
همچنين، سوگند به مظاهر جهان آفرينش، در سوره هاي «نازعات»، «مرسلات»، «بروج»، «طارق»، «بلد»، «تين» و «ضُحي»، به چشم مي خورد.
شكي نيست كه اگر سوگند به غير خدا، موجب شرك و دوگانه پرستي بود، هرگز قرآن كريم، كه منشور جاودان توحيد و يكتاپرستي است، بدان مبادرت نميورزيد و اگر هم يك چنين سوگندي از خصايص خدا بود، مي بايد در آيات قرآن تذكّر داده شود تا اشتباه رخ ندهد.
2 _ همه مسلمانان جهان، پيامبر گرامي را اسوه خويش مي دانند و به روش زندگاني و رفتار آن حضرت، به عنوان ميزان سنجش و ملاك تشخيص درست از نادرست، مي نگرند.
محقّقان مسلمان و نگارندگان صحاح و مسانيد، موارد بسياري از سوگندهاي پيامبر گرامي به غير خدا را روايت نموده اند.
احمد بن حنبل _ پيشواي گروه حنابله _ در كتاب مسند خود، از رسول خدا، چنين روايت مي كند:
«فلعمري لأن تكلّم بمعروف و تنهي عن منكر خيرٌ من أن
ص:140
تسكت». (1).
_ به جانم سوگند، اگر امر به معروف و نهي از منكر كني بهتر از آن است كه ساكت باشي.
مسلم بن حجّاج در كتاب صحيح خويش، كه يكي از صحاح شش گانه به شمار مي رود، چنين آورده:
«جاءَ رَجل إلي النّبيّ (صلي الله عليه وآله) فقال يا رسول الله أيُّ الصَّدقة أعظم اجراً؟ فقال: أما و أبيك لتنبانَّه أن تصدّق و أنت صحيحٌ شحيحٌ تخشي الفقر و تأمل البقاء...». (2).
_ مردي از پيامبر گرامي پرسيد: پاداش كدام صدقه بزرگتر است؟ فرمود: به پدرت سوگند، از آن آگاه خواهي شد و آن اين كه در حالت سلامت و حرض خود و با بيم فقر و اميد به بقاء، صدقه دهي».
آيا كساني كه بخش عظيمي از مسلمانان جهان را به خاطر جايز دانستن سوگند به غير خدا، مشرك مي پندارند، اين رفتار آشكار آن حضرت را چگونه توجيه مي كنند؟
3 _ گذشته از كتاب خدا و سنّت پيامبر، رفتار ياران نزديك رسول خدا نيز، گواه روشني بر جايز بودن قسم به غير خداوند است:
علي بن ابي طالب (عليه السلام) در بسياري از فرازهاي سخنان بلند خويش، به جان خود سوگند ياد مي كند، آنجا كه مي فرمايد:
«ولعمري ليضعّفنّ لكم التّيه من بعدي أضعافاً». (3).
ص:141
_ به جانم سوگند، پس از من، سرگرداني شما، چند برابر خواهد شد.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«وَلعمري لإنْ لم تنزع عن غيّك و شقاقك لتعرفنّهم عن قليل يطلبونك». (1).
_ به جانم قسم، اگر از گمراهي و شقاوت خود دست بر نداري، آنان را خواهي شناخت كه تو را مي جويند. (2).
روشن است كه در برابر اينهمه روايت و نص، هيچ اجتهاد و استحساني نمي تواند عرض اندام نمايد و هيچ دليل ديگري نمي تواند رفتار خدا در قرآن مجيد و شيوه پيامبر گرامي و سيره ياران نزديك آن حضرت _ مانند امير مؤمنان _ را تخطئه نمايد و آنان را به شرك و دوگانه پرستي متّهم سازد.
نتيجه:
از مجموع دلايل ياد شده، به روشني معلوم مي گردد كه مشروعيّت سوگند به غير خدا از ديدگاه كتاب خدا و سنّت پيامبر و سيره مؤمنان، يك اصل مسلّم است و با توحيد و يكتاپرستي منافاتي ندارد.
بنابراين، اگر ظاهر روايتي با آنچه با دلايل قطعي به ثبوت رسيد مخالف باشد، بايد بگونه اي توجيه و تأويل گردد كه با اين اصل مسلّم قرآن و روايي، سازگار باشد.
گاهي به يك روايت مبهم اشاره مي شود كه نصّ آن را ذكر نموده و پاسخ آن را بيان مي داريم:
ص:142
«انّ رسول الله سمع عمر و هو يقول: و أبي. فقال إنّ الله يَنهاكم أن تحلِفوا بآبائكم و من كان حالفاً فليحلف بالله أو يسكت». (1).
_ پيامبر گرامي شنيد كه عمر به پدر خود سوگند ياد مي كند. پيامبر فرمود: خداوند شما را از سوگند به پدرانتان نهي كرده است هركس قسم مي خورد، به خدا سوگند ياد كند و يا ساكت باشد.
گرچه اين حديث، در برابر آيات قرآن و روايات روشني كه سوگند به غير خدا را جايز مي شمارند، نمي تواند قد برافرازد، ليكن به منظور جمع بين آن و آيات و روايات ياد شده، بايد گفت: نهي از سوگند عمر به پدر خود توسط پيامبر و همچنين جلوگيري از قسم خوردن امثال وي به پدران خويش، بدان جهت است كه پدران آنان نوعاً بت پرست و مشرك بوده اند. و انسان كافر و بت پرست، بي لياقت تر از آن است كه مورد قسم قرار بگيرد و به وي سوگند ياد كنند.
ص:143
پاسخ: «توسّل» موجود گرانمايه اي را جهت نيل به مقام قرب الهي، بين خود و خدا وسيله قرار دادن است.
ابن منظر در لسان العرب مي گويد:
«تَوسّل إليه بكذا، تقرّب إليه بحرمة آصرة تعطفه عليه». (1).
_ با فلان موجود به وي متوسّل شد; يعني: به وسيله احترام و مقام آنچه نظر او را جلب مي كند، به وي نزديك گرديد.
قرآن مجيد مي فرمايد:
«يا أيُّهَا الّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَابْتَغُوا إلَيهِ الْوَسِيْلَةَ وَ جاهِدُوا فِي سَبِيْلِ اللهِ لَعَلَّكُمْ تَفْلِحُونَ». (2).
_ اي مؤمنان، پرهيزكار باشيد و به سوي خداي بزرگ، وسيله فراهم سازيد و در راه او مبارزه كنيد، باشد كه رستگار گرديد.
جوهري در «صحاح اللّغه» «وسيله» را اينگونه تعريف مي كند:
ص:144
«اَلْوسيلةُ ما يتقرّب به إلي الغير».
_ وسيله عبارت است از آنچه با آن به ديگري تقرّب مي جوييم.
بنابراين، موجود ارزشمندي كه به او متوسّل مي شويم، گاهي اعمال شايسته و پرستش خالصانه خداوند است كه به عنوان وسيله نيرومندي ما را به پروردگار جهان نزديك مي سازد و گاه يك انسان برومند كه در نزد خداي بزرگ، از مقام و احترام ويژه اي برخوردار است.
اقسام توسّل
توسّل را مي تواند به سه قسم تقسيم نمود:
1 _ توسل به اعمال صالح; چنانكه جلال الدين سيوطي در ذيل آيه شريفه «وَابْتَغُوا إلَيْهِ الْوَسِيْلَةَ»; چنين روايت كرده:
«عَنْ قتادَة في قَوله تعالي (وَابْتَغُوا إلَيْهِ الْوَسِيْلَةَ) قال: تقربوا إلي الله بطاعته و العمل بما يرضيه. (1).
_ قتاده در مورد آيه «وابتغو اليه الوسيله» مي گويد: با اطاعت خدا و عملي كه مورد خوشنودي وي باشد، به پروردگار نزديك شود.
2 _ توسل به دعاي بندگان شايسته، چنانكه قرآن كريم، از زبان براداران يوسف چنين حكايت مي كند:
«قالُوا يا أبانا اسْتَغْفِرْلَنا ذُنُوبَنا إنّا كُنّا خاطِئِيْنَ. قالَ سأسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّيْ إنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيْمِ». (2).
_ (فرزندان يعقوب به پدر خويش) گفتند: اي پدر، از خداي بزرگ، بخشش گناهان ما را بخواه كه ما در اشتباه به سر مي برديم. (يعقوب)
ص:145
گفت: به زودي از پروردگار خود، براي شما طلب بخشش مي نمايم كه او بسيار آمرزنده و مهربان است.
از آيه ياد شده به روشني معلوم مي گردد كه فرزندان يعقوب به دعا و استغفار پدر خويش متوسّل گرديدند و آن را وسيله بخشودگي خود دانستند و حضرت يعقوب پيامبر نيز، نه تنها به توسّل آنان اعتراض نكرد، كه به آنها وعده دعا و استغفار هم داد.
3 _ توسّل به شخصيّت هاي آبرومند معنوي كه در نزد خدا از مقام و حرمت خاصّي برخوردارند، به منظور نيل به مقام قرب الهي.
اين نوع توسّل نيز از صدر اسلام مورد پذيرش و رفتار صحابه پيامبر بوده است.
اينك در پرتو احاديث و رفتار صحابه رسول خدا و بزرگان جهان اسلام، دلائل اين مسأله را از نظر مي گذرانيم:
1 _ احمد بن حنبل در مسند خود از عثمان بن حنيف، چنين روايت مي كند:
«إنَّ رَجُلاً ضَرِيْرَ الْبَصَرِ أتي النبي صلّي الله عليه[و آله]و سلّم فقال ادع الله أن يعافيني، قال: إن شئت دعوت لك و إن شئت أخّرت ذاك فهو خير، فقال: أدعه. فأمره أن يتوضّأ فيحسن وضوئه فيصلي ركعتين و يدعو بهذا الدّعاءِ. اللّهمَّ إني أسئلك واتوجّه إليك بنبيّك محمّد نبيّ الرّحمة يا محمّد إنّي توجّهت بك إلي ربّي في حاجتي هذه، فتقضيَ لي اللّهم شفعه فيّ». (1).
ص:146
_ مردي نابينا نزد پيامبر گرامي آمد و گفت: از خدا بخواه تا مرا عافيت بخشد. پيامبر فرمود: اگر مي خواهي دعا نمايم و اگر مايل هستي به تأخير مي اندازم و اين بهتر مي باشد. مرد نابينا عرض كرد: دعا بفرما. پيامبر گرامي او را فرمان داد تا وضو بگيرد و در وضوي خود دقّت نمايد و دو ركعت نماز بگزارد و اين چنين دعا كند:
پروردگارا! من از تو درخواست مي كنم و به وسيله محمّد، پيامبر رحمت به تو روي مي آورم. اي محمّد من در مورد نيازم به وسيله تو به پروردگار خويش متوجّه مي شوم تا حاجتم را برآورده فرمايي. خدايا! او را شفيع من گردان.
درستي اين روايت، مورد اتفاق محدّثان است بطوري كه حاكم نيشابوري در مستدرك، پس ازنقل حديث ياد شده، آن را به عنوان حديث صحيح توصيف مي كند و ابن ماجه نيز به نقل از ابواسحاق مي گويد: «اين روايتي صحيح است» و ترمذي در كتاب «ابواب الادعيه» صحّت اين روايت را تأييد مي نمايد. و «محمد نسيب الرفاعي» نيز در كتاب «التوصّل الي حقيقة التوسّل» مي گويد:
«لاشك أن هذا الحديث صحيح و مشهورٌ... و قد ثبت فيه بلاشكّ و لاريب ارتداد بصر الأعمي بدعاء رسول الله صلّي الله عليه[و آله]و سلّم له». (1).
ص:147
_ ترديدي نيست كه اين حديث، صحيح و مشهور است... و در اين روايت، ثابت شده است كه با دعاي رسول خدا (صلي الله عليه وآله) بينايي آن مرد نابينا، به وي بازگشت.
از اين روايت به خوبي روشن مي شود كه توسّل به پيامبر گرامي، به منظور برآورده شدن نياز به وسيله وي، جايز است، بلكه رسول خدا آن مردِ نابينا را فرمان داد تا آنگونه دعا كند. و با وسيله قرار دادن پيامبر بين خود و خدا، از پروردگار جهان درخواست نمايد. و اين معنا همان توسّل به اولياي الهي و عزيزان درگاه خداوند است.
2 _ ابوعبدالله بخاري در صحيح خود مي گويد:
«إنّ عمر بن الخطّاب رضي الله عنه كان إذا قحطوا إستسقي بالعبّاس بن عبدالمطلب فقال: أللّهمّ إنّا كنّا نتوسّل إليك بنبيّنا فتسقينا و إنّا نتوسّل إليك بعمّ نبيّنا فاسقِنا. قال فيسقون». (1).
_ هرگاه قحطي رخ مي داد، عمر بن خطاب به وسيله عباس بن عبدالمطلب _ عموي پيامبر (صلي الله عليه وآله)طلب باران مي نمود و مي گفت: خدايا! در زمان حيات پيامبر به او متوسّل مي شديم و باران رحمت خود را بر ما نازل مي فرمودي. اكنون به عموي پيامبر به سوي تو متوسّل مي شويم تا ما را سيراب كني. و سيراب مي شدند.
3 _ مسأله توسّل به اولياي خدا بقدري معمول و رايج بوده كه مسلمانان صدر اسلام نيز در اشعار خود، پيامبر را وسيله بين خود و خدا معرفي مي نمودند:
سواد بن قارب براي پيامبر گرامي، قصيده اي سرود و در لابلاي ابيات آن چنين گفت:
ص:148
«وَ أشْهَدُ انَّ لا ربَّ غَيْرُهُ
و أنّك مأمُونٌ علي كلّ غالِب
و انك أدْني الْمرسلين وسيلةً
إلي الله يا بْن الأكرمين الاطائب» (1).
_ گواهي مي دهم كه پروردگاري جز خدا نيست و تو بر هر پنهان و پوشيده اي اميني و گواهي مي دهم كه تو _ اي فرزند گراميان و پاكان _ در ميان ديگر پيامبران، نزديك ترين وسيله به سوي خدا هستي.
در عين حال كه پيامبر گرامي اين شعر را از سواد بن قارب شنيد، ولي هرگز وي را از چنين سخني بازنداشت و او را به شرك و بدعت متّهم نساخت.
شافعي نيز در دو بيتي كه مي آوريم، به اين حقيقت اشاره مي كند:
«آلُ النَّبِيِّ ذَرِيعتي
هُم إلَيه وسِيْلَتي
أرجوبِهِمْ اعطي غداً
بيدي اليمين صحيفتي» (2).
_ خاندان پيامبر وسيله من به سوي خدا هستند و اميدوارم كه به خاطر آنان، نامه عملم به دست راست من داده شود.
گرچه روايات رسيده پيرموان جواز توسّل به اولياي الهي، فراوان است، ليكن در پرتو روايات ياد شده، مسأله توسّل و مطلوب بودن آن از ديدگاه سنّت پيامبر و روش صحابه و دانشمندان بزرگ اسلامي، روشن مي گردد و نيازي به اطاله سخن نيست.
با اين بيان، بي پايگي گفتار آنان كه توسّل به عزيزان درگاه خدا را شرك و بدعت دانسته اند، به ثبوت مي رسد.
ص:149
پاسخ: گرامي داشت خاطره بندگان شايسته خدا، بسان برپايي يادواره ها و جشن هاي ميلاد آنان، گرچه از ديدگاه خردمندان، مسأله اي روشن است، ليكن به منظور رفع هرگونه شبهه اي در اين زمينه، دلائل مشروع بودن آن را از نظر مي گذرانيم:
1 _ برپايي مراسم، ابراز محبّت است
قرآن كريم، مسلمانان را به دوستي پيامبر گرامي و اهل بيت آن حضرت دعوت مي كند:
«قل لا أسألكم عليه أجراً إلاّ المودّة في الْقربي». (1).
_ (اي پيامبر)، بگو از شما پاداشي جز دوستي خويشاوندانم نمي خواهم.
شكّي نيست كه برگزاري مراسم گرامي داشت اولياي الهي، جلوه اي از عشق و علاقه مردم به آنان است كه از ديدگاه قرآن كريم مورد پذيرش است.
ص:150
2 _ برپايي مراسم، تعظيم پيامبر است
قرآن، علاوه بر ياري رسول خدا، تجليل از مقام وي را نيز به عنوان معيار رستگاري و سعادت، معرّفي مي كند.
«فَالَّذِيْنَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوْهُ وَ نَصَرُوْهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِيْ اُنْزِلَ مَعَهُ اولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ». (1).
_ آنان كه به پيامبر گرويدند و او را گرامي داشتند و ياريش نمودند و از روشنايي كه بر وي فرو فرستاده شد پيروي كردند، رستگارانند.
از آيه ياد شده، بخوبي معلوم مي شود كه گرامي داشت رسول خدا از ديدگاه اسلام، مطلوب وپسنديده است و برگزاري مراسمي كه خاطره شكوهمند پيامبر را هميشه زنده نگاه دارد و از مقام شامخ وي تمجيد نمايد، مورد خوشنودي خداوند است. زيرا در اين آيه، چهار صفت براي رستگاران بيان گرديده است:
الف: ايمان، «الذين آمنوا به»; «كساني كه به وي گرويدند».
ب: پيروي از نور وي; «واتّبعوا النّور الذي أنزل معه»; «از نوري كه بر وي فرو فرستاده شد، پيروي نمودند».
ج: ياري نمودن او; «ونصروه»; «او را ياري كردند».
د: تعظيم و تجليل از مقام پيامبر; «و عزّروه»; «او را گرامي داشتند».
بنابراين، احترام و تعظيم پيامبر نيز علاوه بر ايمان و ياري وي و پيروي از دستوراتش، امري ضروري است و بزرگداشت پيامبر گرامي، امتثالِ «وعزّروه» مي باشد.
ص:151
3 _ برپايي مراسم، تأسّي و پيروي از پروردگار است
خداوند در قرآن مجيد، به تجليل از پيامبر گرامي پرداخته، مي فرمايد:
«وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ»; (1)«آوازه تو را در جهان، بلند كرديم».
در پرتو اين آيه شريفه، معلوم مي گردد كه خدا مي خواهد شكوه و جلال پيامبر در جهان گسترش يابد و خود نيز در لابلاي آيات قرآن، به تمجيد از وي برمي خيزد.
ما نيز به پيروي از كتاب آسماني خويش، با برگزاري يادواره هاي شكوهمند، از مقام والاي آن اسوه كمال و فضيلت، تجليل نموده و از اين طريق، مراتب تأسّي و پيروي خود را ازپروردگار جهانيان، ابراز مي داريم.
روشن است كه هدف مسلمانان از اين مراسم، جز بلندآوازه ساختن پيامبر گرامي چيز ديگري نيست.
4 _ نزول وحي، كمتر از نزول مائده نيست
قرآن مجيد از زبان پيامبر خدا، عيسي (عليه السلام) چنين حكايت مي كند:
«قالَ عِيْسيَ ابْنُ مَرْيَم أللّهُمَّ رَبَّنا أنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيْداً لاَِوَّلِنا وَ اخِرِنا وَ ايَةً مِنْكَ وَارْزُقْنا وَ أنْتَ خَيْرُ الرّازِقِيْنَ». (2).
_ عيسي بن مريم عرض كرد: بار الها، پروردگارا! مائده اي از آسمان فرو فرست تا براي همه ما «عيد» باشد و نشانه اي از جانب تو، و ما را روزي ده كه بهترين روزي دهندگان تويي.
حضرت عيسي، از خدا درخواست مي كند تا مائده اي آسماني بر آنان
ص:152
نازل گردد و روز نزول آن را عيد بگيرند.
اينك مي پرسيم: در حالي كه پيامبري گرامي، روزي را كه مائده آسماني _ كه موجب لذّت بردن جسم انسان است _ نازل گرديد; عيد بگيرد، اكنون اگر مسلمانان جهان در روز نزول وحي خدا و يا زاد روز پيامبر گرامي _ كه نجات بخش انسان ها و مايه حيات جوامع بشري است _ مراسم جشني برپا سازند و آن را عيد بگيرند، مايه شرك يا بدعت است؟!
5 _ سيره مسلمانان
پيروان آيين اسلام، از ديرزمان به برپايي چنين مراسمي، كه به منظور بزرگداشت خاطره پيامبر گرامي برگزار مي گردد، مبادرت ميورزيدند.
حسين بن محمد ديار بكري، در «تاريخ الخميس» چنين مي نگارد:
«ولايزال أهل الإسلام يحتفلون بشهر مولده عليه السّلام و يعملون الولائم و يتصدّقون في لياليه بأنواع الصّدقات و يظهرون السّرور و يزيدون في المبرّات و يعتنون بقرائة مولده الكريم و يطهر عليهم من بركاته كلّ فضل عميم». (1).
_ مسلمانان جهان، هماره در ماه ولادت پيامبر جشن مي گيرند و وليمه مي دهند و در شب هاي آن ماه، صدقه مي پردازند و ابراز شادماني مي كنند و به انواع نيكي هاجامه عمل مي پوشانند و به خواندن يادنامه ميلاد وي، اهتمام ميورزند، و رحمت ها و بركت هاي فراگير او بر همگان آشكار مي گردد.
با اين بيان، حكم كلّي جايز بودن و شايستگي مراسم گرامي داشت خاطره اولياي خدا از ديدگاه قرآن و سيره مسلمانان، بدست مي آيد و
ص:153
بدين سان، بي پايگي سخن آنان كه برپايي يادواره عزيزان درگاه خدا را بدعت دانسته اند، روشن مي گردد; زيرا بدعت آن است كه تجويز آن به صورت خصوصي يا كلّي، از قرآن و سنّت استفاده نشود، در حالي كه حكم كلّي مسأله ياد شده به روشني از آيات قرآن و روش و سيره هميشگي مسلمانان، بدست مي آيد.
همچنين، برپايي اين مراسم، تنها به خاطر ابراز احترام و تجليل از بندگان شايسته خدا و با اعتقاد به بندگي و نيازمندي آنان به پروردگار جهان، صورت مي گيرد.
بنابراين، رفتار ياد شده با اصل توحيد و يگانه پرستي كاملاً سازگار است.
بدين سان روشن مي گردد گفتار كساني كه برپايي مراسم گرامي داشت اولياي الهي را موجب شرك و دوگانه پرستي دانسته اند، پايه و اساسي ندارد.
ص:154
ص:155
پاسخ: نخست به منظور روشن شدن بحث، شايسته مي دانيم ديدگاه فقها را در اين زمينه يادآور شويم:
1 _ همه گروههاي اسلامي در اين مسأله اتفاق نظر دارند كه در «عرفه» مي توان هر دو نماز ظهر و عصر را در وقت ظهر، با هم و بدون فاصله ادا نمود، و در «مزدلفه» نيز جايز است نماز مغرب و عشا را در وقت عشا بجا آوريم.
2 _ حنفي ها مي گويند: جمع بين نماز ظهر و عصر در يك وقت، و نماز مغرب و عشا در يك وقت، تنها در همان دو مورد «عرفه» و «مزدلفه» جايز است و در ساير موارد، نبايد صورت پذيرد.
3 _ حنبلي ها، مالكي ها و شافعيها مي گويند: جمع بين نماز ظهر و عصر و يا جمع ميان نماز مغرب و عشا در يك وقت خاص، علاوه بر دو مورد ياد شده، در حال سفر نيز، جايز است. برخي از اين گروه ها، با هم خواندن دو نماز را، در موارد اضطراري; مانند زماني كه باران ببارد و يا نمازگزار بيمار يا در
ص:156
هراس از دشمن باشد، جايز مي دانند. (1).
4 _ شيعه بر آن است كه هر يك از نمازهاي ظهر و عصر و نمازهاي مغرب و عشا، يك «وقت خاص» دارند و يك «وقت مشترك»:
الف _ وقت خاص نماز ظهر، از آغاز ظهر شرعي (وقت زوال) است تا مقدار زماني كه چهار ركعت نماز خوانده مي شود، در اين مدّت محدود، تنها نماز ظهر را مي توان بجا آورد.
ب _ وقت خاصّ نماز عصر، زماني است كه از آن لحظه تا وقت غروب، تنها به اندازه مدّت خواندن نماز عصر، فرصت باشد.
ج _ وقت مشترك بين دو نماز ظهر و عصر، از انتهاي وقت خاص نماز ظهر، تا ابتداي وقت خاص نماز عصر است.
سخن شيعه آن است كه در تمام اين وقت مشترك، مي توانيم نماز ظهر و عصر را با هم و بدون فاصله بخوانيم، ولي اهل تسنّن معتقدند: از اوّل ظهر شرعي (وقت زوال) تا آنگاه كه سايه هر چيز، به اندازه خود آن چيز، گردد، به نماز ظهر اختصاص دارد و نبايد نماز عصر، در اين مدّت خوانده شود، و از آن پس تا موقع مغرب، به نماز عصر اختصاص دارد و نمي توان نماز ظهر را در آن وقت بجا آورد.
د _ وقت خاصّ نماز مغرب، از آغاز مغرب شرعي است تا مقدار زماني كه سه ركعت نماز خوانده شود و در اين مدت محدود، تنها نماز مغرب را مي توان ادا نمود.
ه_ _ وقت خاصّ نماز عشا، زماني است كه از آن لحظه تا نيمه شب شرعي، تنها به اندازه خواندن نماز عشا فرصت باشد. در اين مدت كوتاه، تنها نماز عشا را مي توانيم بجا آوريم.
ص:157
و _ وقت مشترك بين دو نماز مغرب و عشا، از انتهاي وقت خاص نماز مغرب تا ابتداي وقت خاص نماز عشا ادامه دارد.
شيعه معتقد است: در طول اين مدّت مشترك، مي توانيم نماز مغرب و عشا را با هم و بدون فاصله بخوانيم، ولي اهل سنّت مي گويند: از اوّل غروب تا هنگام زوال شفق از مغرب، به نماز مغرب اختصاص دارد و نبايد نماز عشا در اين مدت خوانده شود. و از هنگام زوال شفق از مغرب تا نيمه شب شرعي، به نماز عشا اختصاص دارد و نمي توان نماز مغرب را در آن وقت بجا آورد.
نتيجه اين كه: بنابر نظريّه شيعه، پس از فرا رسيدن ظهر شرعي، مي توانيم نماز ظهر را بخوانيم و بلافاصله به خواندن نماز عصر بپردازيم، يا نماز ظهر را تا نزديك اوّل وقت خاص نماز عصر، به تأخير اندازيم بگونه اي كه نماز ظهر را پيش از فرا رسيدن وقت خاص نماز عصر به پايان رسانيم و سپس نماز عصر را بخوانيم و بدين سان، بين نماز ظهر و عصر، جمع نماييم، گرچه مستحب است نماز ظهر را پس از زوال و نماز عصر را هنگامي كه سايه هر چيز به اندازه خود آن گردد، بجا آوريم.
همچنين مي توانيم به هنگام فرا رسيدن مغرب شرعي، نماز مغرب را ادا نماييم و بلافاصله پس از آن، به خواندن نماز عشا بپردازيم و يا نماز مغرب را تا نزديك وقت خاص نماز عشا به تأخير اندازيم بطوري كه نماز مغرب را پيش از فرا رسيدن وقت خاص نماز عشا، به پايان رسانيم و سپس به خواندن نماز عشا مبادرت ورزيم و بدين سان، بين نماز مغرب و عشا جمع كنيم، گرچه مستحب است نماز مغرب را پس از مغرب شرعي و نماز عشا را بعد از زوال شفق از جانب مغرب بجا آوريم.
اين بود نظريّه شيعه، ليكن اهل سنّت، جمع بين دو نماز ظهر و عصر و يا دو نماز مغرب و عشا به اين نحو را بطور مطلق در همه جا و همه وقت،
ص:158
جايز نمي دانند. بنابراين، محل بحث، عبارت است از جمع ميان دو نماز در همه زمان ها و مكان ها، بطوري كه هر دو نماز، در وقت يكي از آنها ادا شود; مانند جمع ميان دو نماز عرفه و مزدلفه.
5 _ همه مسلمانان در اين مسأله اتّفاق نظر دارند كه پيامبر گرامي ميان دو نماز، جمع نبود، ولي در تفسير اين روايت، دو نظر وجود دارد:
الف _ شيعه مي گويد: مقصود اين است كه در نخستين اوقات نماز ظهر، مي شود پس از اتمام نماز ظهر، نماز عصر را بجا آورد و همچنين در نخستين اوقات نماز مغرب، مي شود پس از خواندن نماز مغرب، نماز عشا را ادا نمود، و اين مسأله به زمان يا مكان و يا شرايط خاصّي بستگي ندارد بلكه در همه جا و همه وقت، جايز است.
ب _ ديگران مي گويند: مقصود روايت اين است كه نماز ظهر، در آخر وقت آن و نماز عصر در اوّل وقت آن بجا آورده شود و نيز نماز مغرب در آخر وقت و نماز عشا در آغاز وقت آن ادا گردد.
اكنون به منظور روشن شدن مسأله، به بررسي روايات در اين زمينه مي پردازيم و ثابت مي كنيم كه مقصود از جمع در اين احاديث همان است كه شيعه مي گويد; يعني دو نماز را در وقت يكي از آن ها بجا آوردن، نه ادا نمودن يكي از آن ها در آخر وقت آن و بجا آوردن ديگري در اوّل وقت آن:
اينك روايات
1 _ احمد بن حنبل _ رهبر گروه حنابله _ در مسند خود از جابر بن زيد، چنين روايت مي كند:
أخبرني جابر بن زيد انّه سمع ابن عبّاس يقول: صلّيت مع رسول الله صلّي الله عليه[وآله ]و سلّم ثمانياً جميعاً و سبعاً
ص:159
جميعاً. قال قلت له يا أبا الشّعثاء اظنّه أخّر الظّهر و عجل العصر و أخّر المغرب و عجّل العشاء، قال و أنا أظُنُّ ذلك». (1).
_ جابر بن زيد گويد: از ابن عباس شنيدم كه مي گفت: با پيامبر گرامي هشت ركعت نماز (ظهر و عصر) را با هم و هفت ركعت نماز (مغرب و عشا) را نيز با هم به جاي آوردم. مي گويد به «ابوشعثا» گفتم: فكر مي كنم رسول خدا، نماز ظهر را به تأخير انداخت و نماز عصر را زودتر ادا نمود و نيز نماز مغرب را به تأخير انداخت و نماز عشا را زودتر بجا آورد، (ابوشعثا) گفت: من هم چنين مي انديشم.
از اين روايت به روشني معلوم مي گردد كه پيامبر گرامي، هر دو نماز ظهر و عصر را با هم و هر دو نماز مغرب و عشا را نيز با هم و بدون فاصله، بجاي آورده است.
2 _ احمد بن حنبل، از عبدالله بن شقيق، روايت ذيل را يادآور مي شود:
«خطبنا ابن عبّاس يوماً بعد العصر حتّي غربت الشّمس و بدت النّجوم و علّق النّاس ينادونه الصّلوة و في القوم رجلٌ من نبي تميم فجعل يقول: الصّلوة الصّلوة: قال فغضب قال أتعلّمني بالسّنّة؟ شهدت رسول الله صلّي الله عليه[وآله ]و سلّم جمع بين الظّهر والعصر، والمغرب و العشاء. قال عبدالله فوجدت في نفسي من ذلك شيئاً فلقيت أبا هريرة فسألته فوافقه». (2).
_ ابن عباس بعد از نماز عصر، براي ما سخنراني نمود تا آنگاه كه خورشيد غروب كرد و ستارگان آشكار شدند و مردم نداي نماز دادند و در آن ميان، مردي از قبيله بني تميم به تكرار كلمه «نماز» پرداخت، ابن
ص:160
عباس، خشمگين گرديد و گفت: آيا تو مي خواهي سنّت پيامبر را به من بياموزي؟ من شاهد و ناظر بودم كه رسول خدا بين نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع نمود.
عبدالله مي گويد: براي من در اين مسأله، ترديدي بروز كرد و لذا در ديداري با ابوهريره در اين مورد سؤال كردم و او سخن ابن عباس را تأييد نمود.
در اين حديث، دو تن از صحابه; «عبدالله بن عباس» و «ابوهريره» بر اين حقيقت گواهي مي دهند كه پيامبر گرامي نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا را با هم خوانده و ابن عباس نيز به رفتار پيامبر، تأسّي نموده است.
3 _ مالك بن انس _ رهبر گروه مالكيّه _ در كتاب «موطّأ» اينگونه مي نگارد:
«صلّي رسول الله (صلي الله عليه وآله) الظهّر و العصر جميعاً، و المغرب و العشاء جميعاً في غير خوف ولا سفر». (1).
_ رسول خدا (صلي الله عليه وآله) هر دو نماز ظهر و عصر را با هم خواندند و هر دو نماز مغرب و عشا را نيز با هم بجا مي آورد، بدون اين كه از دشمن بهراسد و يا در سفر باشد.
4 _ مالك بن انس، از معاذ بن جبل، چنين روايت مي نمايد:
«فكان رسول الله (صلي الله عليه وآله) يجمعُ بين الظّهر والعصر، و المغرب و العِشاء». (2).
ص:161
_ رسول خدا، نماز ظهر و عصر را با هم و نماز مغرب و عشا را نيز با هم مي خواند.
5 _ مالك بن انس از نافع و او از عبدالله بن عمر چنين روايت مي كند:
«كان رسول الله (صلي الله عليه وآله) إذا عجل به السَّير يجمع بين المغرب والعشاء». (1).
_ هرگاه پيامبر براي پيمودن مسيري عجله داشت، نماز مغرب و عشاء را با هم مي خواند.
6 _ مالك بن انس، از ابوهريره چنين روايت مي كند:
«إن رسول الله _ صلي الله عليه[و آله]و سلّم _ كان يجمع بين الظهّر والعصر في سفره الي تبوك». (2).
_ پيامبر گرامي در راه تبوك، نماز ظهر و عصر را با هم بجا مي آورد.
7 _ مالك در موطّأ از نافع چنين روايت مي نمايد:
«إنّ عبدالله بن عمر كان إذا جمع الامراء بين المغرب و العشاء في المطر جمع معهم». (3).
_ هرگاه اميران، نماز مغرب و عشا را در باران با هم مي خواندند، عبدالله بن عمر هم هر دو نماز را با هم ادا مي نمود.
8 _ مالك بن انس به نقل از علي بن حسين مي نگارد:
«كانَ رسول الله _ صلي الله عليه[و آله]و سلّم _ إذا أراد أن يسير يومه جمع بين الظّهر والعصر و إذا أراد أن يسير ليله
ص:162
جمع بين المغرب و العشاء». (1).
_ هرگاه پيامبر مي خواست در روز، طي طريق نمايد، نماز ظهر و عصر را با هم ادا مي كرد و هروقت مي خواست در شب مسيري را بپيمايد، نماز مغرب و عشا را با هم بجا مي آورد.
9 _ محمد زرقاني در شرح موطّأ، از ابي شعثا چنين روايت مي كند:
«إنّ بن عباس صلّي بالبصرة الظّهر والعصر ليس بينهما شيءٌ والمغرب والعِشاء ليس بينهما شيءٌ». (2).
_ عبدالله بن عباس در شهر بصره، نماز ظهر و عصر را با هم خواند، بطوري كه بين آن دو فاصله اي نبود و نماز مغرب و عشا را نيز با هم ادا نمود; بگونه اي كه بين آن دو فاصله اي نيفتاد.
10 _ زرقاني از طبراني و او از ابن مسعود، آورده است:
«جَمَعَ النَّبِيُ صلي الله عليه[و آله]و سلّم بين الظّهر و العصر و بين المغرب و العشاء. فقيل له في ذلك، فقال: صنعت هذا لئلاّ تحرج أمّتي». (3).
_ پيامبر گرامي، نماز ظهر و عصر را با هم اقامه كرد و نماز مغرب و عشا رانيز با هم بجا آورد. در اين مورد از وي سؤال شد، فرمود: براي اين كه امت من در رنج و سختي قرار نگيرند.
11 _ مسلم بن حجاج، بواسطه ابو زبيرو از سعيد بن جبير و او از ابن عباس روايت مي كند:
ص:163
«صلّي رسول الله _ صلي الله عليه[و آله]و سلّم _ الظّهر والعصر جميعاً بالمدينة في غير خوف ولاسفر». (1).
_ پيامبر _ ص _ در مدينه منوّره _ بدون هيچ هراسي از دشمن و بدون اين كه در حال سفر باشد، نماز ظهر و عصر را با هم بجا آورد.
سپس ابن عباس، در مورد هدف پيامبر از اين كار مي گويد: براي اين كه مي خواست هيچ كس از امت وي در زحمت نيفتد. (2).
12 _ مسلم در صحيح خود، از سعيد بن جبير و او از ابن عباس روايت مي نمايدكه گفته است:
«جمع رسول الله _ صلي الله عليه[و آله]و سلّم _ بين الظّهر والعصر، المغرب و العشا في المدينة، من غير خوف ولامطر». (3).
_ پيامبر گرامي، در مدينه منوره بين نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع نمود، بدون اين كه هراسي در ميان باشد و يا باران ببارد.
آنگاه سعيد بن جبير مي گويد: از ابن عباس پرسيدم: چرا پيامبر به چنين رفتاري مبادرت ورزيد؟ ابن عباس گفت: براي آن كه نمي خواست امّت خود را به زحمت بيندازد. (4).
13 _ ابوعبدالله بخاري باب ويژه اي را تحت عنوان «بابُ تأخيرِ الظُّهر الي الْعَصْرِ» _ به اين مسأله اختصاص داده (5)كه خود اين عنوان، گوياترين
ص:164
شاهد بر آن است كه مي توان نماز ظهر را به تأخير انداخت و در وقت نماز عصر، هر دو را با هم بجا آورد. آنگاه، بخاري در همان باب، روايت ياد شده در زير را بيان مي كند:
«إنّ النّبيّ _ صلي الله عليه[و آله]و سلّم _ صلّي بالمدينة سبعاً و ثمانياً، الظّهر و العصر، و المغرب و العِشاء». (1).
_ پيامبر (صلي الله عليه وآله)هفت ركعت (نماز مغرب و عشا) و هشت ركعت (نماز ظهر و عصر) را در مدينه به جاي آورد.
از اين روايت به خوبي روشن مي گردد كه نه تنها مي توان نماز ظهر را به تأخير انداخت و در وقت نماز عصر، هر دو را با هم ادا نمود، بلكه به قرينه سياق استفاده مي شود كه به پيروي از پيامبر گرامي، مي توان نماز مغرب را نيز به تأخير انداخت و در وقت نماز عشا به جاي آورد.
14 _ و لذا بخاري در جاي ديگر از صحيح مي گويد:
«قال ابن عمر و أبو أيّوب و ابن عبّاس رضي الله عنهم: صلّي النّبيّ صلّي الله عليه[و آله]و سلّم المغرب و العِشاء». (2).
_ عبدالله بن عمر و ابو ايوّب انصاري و عبدالله بن عباس گفته اند: پيامبر دو نماز مغرب و عشا را با هم (بدون فاصله) بجا آورد.
بخاري مي خواهد از اين روايت استفاده كند كه پيامبر گرامي نماز مغرب و عشا را با هم خواند وگرنه معلوم است كه پيامبر بي نماز نبوده است.
15 _ مسلم بن حجّاج در صحيح خود، چنين مي نگارد:
«قال رجلٌ لابن عبّاس الصلوة فسكت ثمّ قال الصّلوة فسكت ثمّ قال الصّلوة فسكت، ثمّ قال: لا امّ لك أتعلّمنا بالصّلوة و كنّا
ص:165
نجمع بين الصّلاتين علي عهد رسول الله _ صلّي الله عليه[وآله ]و سلّم _». (1).
_ مردي به ابن عباس گفت: نماز، او سخني نگفت. دوباره گفت: نماز، ابن عباس سكوت نمود، باز گفت: نماز، وي پاسخي نداد. براي چهارمين بار گفت: نماز، ابن عباس گفت: «لا امّ لك»; «مادر برايت نباشد» آيا تو مي خواهي نماز را به ما بياموزي؟ در حالي كه ما با پيامبر، بين دو نماز جمع مي نموديم و هر دو را با هم بجا مي آورديم.
16 _ مسلم روايت مي كند:
«إنّ رسول الله _ صلّي الله عليه[و آله]و سلّم _ جمع بين الصّلاة في سفرة سافرها في غزوة تبوك فجمع بين الظّهر و العصر، و المغرب والعشاء. قال سعيدٌ: فقلت لابن عبّاس: ما حمله علي ذلك؟ قال: أراد أن لايحرج امّته». (2).
_ پيامبر گرامي، جمع بين نمازها را در مسافرت خود در غزوه تبوك انجام داد و بين نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع نمود. سعيد بن جبير مي گويد: از ابن عباس سبب آن را پرسيدم؟ گفت: پيامبر مي خواست كه امت خود را در رنج و سختي نيندازد.
17 _ مسلم بن حجاج، از زبان معاذ، چنين حكايت مي كند:
«خرجنا مع رسول الله صلي الله عليه[و آله]و سلّم في غزوةِ تبوك فكان يصلّي الظّهر والعصر جميعاً والمغرب و العشاء جميعاً». (3).
ص:166
_ با پيامبر گرامي در نبرد تبوك، خارج شديم، پيامبر نماز ظهر و عصر را با هم بجا مي آورد و نماز مغرب و عشا را نيز با هم ادا مي نمود.
18 _ مالك بن انس، در كتاب «موطّأ» مي نگارد:
«عن ابن شهاب انّه سأل سالم بن عبدالله: هل يجمع بين الظّهر والعصر في السّفر؟ فقال: نعم لابأس بذلك، ألم تر إلي صلاة النّاس بعرفة؟» (1).
_ ابن شهاب، از سالم بن عبدالله پرسيد: آيا نماز ظهر و عصر در حين مسافرت با هم جمع مي شوند؟ پاسخ داد: آري، اشكالي ندارد، آيا نماز مردم را در روز عرفه (در سرزمين عرفات) نمي بيني؟
لازم به ذكر است كه مسلمانان جايز مي دانند در روز عرفه و در عرفات، بين نماز ظهر و عصر، جمع كنند و هر دو را در وقت ظهر و بدون فاصله مي خوانند. در اينجا سالم بن عبدالله مي گويد: همانطور كه مردم در عرفه، هر دو نماز را با هم مي خوانند، در غير عرفه نيز مي توان بين آن دو جمع نمود.
19 _ متّقي هندي، در كتاب «كنزالعمّال» آورده:
«قال عبدالله: جمع لنا رسول الله (صلي الله عليه وآله) مقيماً غير مسافر بين الظّهر و العصر، والمغرب و العشاء. فقال رجلٌ لإبن عمر: لم تري النّبي (صلي الله عليه وآله) فعل ذلك؟ قال: لأن لايحرج امّته إن جمع رجلٌ». (2).
_ عبدالله بن عمر گويد: پيامبر گرامي، در حالي كه ساكن و در حضر بود و در حال سفر نبود، بين نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع نمود.
ص:167
پس مردي از ابن عمر سؤال نمود: چرا پيامبر به چنين رفتاري مبادرت ورزيد؟ پاسخ داد: براي اين كه امّت خود را در رنج و مشقّت نيندازد، اگر شخصي بخواهد بين دو نماز جمع نمايد.
20 _ همچنين در «كنزالعمّال»، چنين مي خوانيم:
«عن جابر، أنّ النّبيّ _ صلي الله عليه[و آله]و سلّم _ جمع بين الظّهر والعصر بأذان و إقامتين». (1).
_ جابر بن عبدالله گويد: پيامبر (صلي الله عليه وآله) بين نماز ظهر و عصر با يك اذان و دو اقامه، جمع نمود.
21 _ در كنزالعمال، روايت ذيل را يادآور مي شود:
«عن جابر أنّ رسول الله _ صلي الله عليه[و آله]و سلّم _ غربت له الشّمس بمكّة فجمع بينهما بسرف». (2).
_ جابر بن عبدالله مي گويد: در حالي كه پيامبر گرامي در مكه بودند، خورشيد غروب نمود و هنگامي كه به منطقه «سرف» (3)رسيد، نماز مغرب و عشا را با هم ادا نمود.
22 _ در كنزالعمال از ابن عباس، چنين آمده:
«جمع رسول الله _ صلّي الله عليه[و آله]و سلّم _ بين الظّهر و العصر، و المغرب والعشاء بالمدينة في غير سفر و لامطر، قال: قلت لابن عبّاس: لم تراه فعل ذلك؟ قال: أراد التّوسعة علي امّته». (4).
ص:168
_ پيامبر گرامي، در مدينه منوّره، بين نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع نمود، بدون اين كه در حال سفر باشد و يا باران ببارد. راوي مي گويد: از ابن عباس پرسيدم: چرا پيامبر بين دو نماز جمع نمود؟ ابن عباس پاسخ داد: زيرا پيامبر مي خواست در رفتار امّت خود توسعه و تسهيلي ايجاد نموده باشد.
نتيجه
اينك در پرتو روايات ياد شده، به جمع بندي دلائل روشني كه بر صحّت تفسيرِ جمع، از نظر شيعه گواهي مي دهد، مي پردازيم:
1 _ جمع بين دونماز دريك وقت، به دليل تسهيل امور و پيشگيري از رنج و زحمت:
بسياري از روايات، بر اين حقيقت گواهي مي دهد كه اگر جمع ميان نماز ظهر و عصر و يا مغرب و عشا در يك وقت جايز نباشد، موجب رنج و مشقّت در كار مسلمانان مي گردد، و لذا پيامبر به منظور ايجاد نوعي توسعه و تسهيل در امور مسلمانان، با هم خواندن هر دو نماز را در يك وقت، تجويز نمودند. در اين زمينه به احاديث دهم، شانزدهم، نوزدهم و بيست و دوم، مراجعه فرماييد.
روشن است كه اگر مقصود از روايات ياد شده، اين باشد كه مي توان نماز ظهر و عصر را به آخر وقت آن، (نزديك زماني كه سايه هر چيز به اندازه خود آن باشد) در نزد اهل سنّت تأخير انداخت و نماز عصر را در آغاز وقت آن بجا آورد، بطوري كه هر دو نماز با هم و در عين حال در محدوده وقت خود خوانده شود، يك چنين كاري نه تنها مايه سهولت نيست بلكه موجب مشقّت و زحمت بيشتر است در حالي كه هدف از جمع ميان دو نماز تسهيل در امور
ص:169
است.
با اين بيان، روشن مي گردد مقصود آن است كه مي توان دو نماز را در سراسر وقت مشترك ميان آن دو، مانند اوائل وقت ياد شده و يا اواخر آن بجا آورد، نه اين كه يكي را در آخر وقت آن نماز و ديگر را در آغاز وقتش ادا نماييم.
2 _ جمع ميان دو نماز در يك وقت در عرفه، بيانگر كيفيّت جمع است
همه گروه هاي اسلامي، جمع ميان دو نماز ظهر و عصر در يك وقت را در عرفه جايز دانسته اند، (1)از سوي ديگر برخي از روايات ياد شده، بر اين معنا گواهي مي دهد كه اينگونه جمع ميان دو نماز، در جاهاي ديگر نيز بسان جمع ميان آن ها در عرفه مي باشد و از اين نظر، تفاوتي ميان روز عرفه و ساير روزها و يا سرزمين عرفات و ساير سرزمين ها وجود ندارد. در اين مورد، به حديث هيجدهم مراجعه فرماييد.
بنابراين، همانگونه كه در عرفه مي توان نماز ظهر و عصر را در وقت ظهر، به اتفاق آراء همه مسلمانان، بجا آورد، همچنين در غير عرفه نيز، جمع ياد شده جايز مي باشد.
3 _ شيوه جمع ميان دو نماز در سفر، بيانگر كيفيّت جمع است
از طرفي، فقهاي حنبلي، مالكي و شافعي، جمع ميان دو نماز را در حال سفر، جايز دانسته اند و از سوي ديگر، روايات ياد شده تصريح مي نمايد كه در اين زمينه، تفاوتي ميان سفر و حضر وجود ندارد و پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) هم در سفر و هم در حضر، ميان دو نماز جمع مي نمود.
در اين مورد، به روايات سوم، يازدهم، سيزدهم، نوزدهم و بيست و دوم مراجعه فرماييد. بر اين اساس، همانطور كه با هم خواندن دو نماز در يك
ص:170
وقت در سفر (به نحوي كه شيعه مي گويد) جايز است، در حضر نيز جايز مي باشد.
4 _ شيوه جمع ميان دو نماز در حال اضطرار، بيانگر كيفيّت جمع در حال اختيار است
تعداد انبوهي از روايات صحاح و مسانيد، بر اين حقيقت گواه است كه پيامبر گرامي و صحابه آن حضرت، در مواقع اضطراري مانند زمان بارش باران، و يا ترس از دشمن و يا در حال بيماري، دو نماز را _ چنانكه شيعه مي گويد _ با هم و در يك وقت، بجا مي آوردند، و لذا بسياري از فقيهان گروه هاي مختلف اسلامي، به جواز آن در برخي حالت هاي اضطراري، فتوا داده اند، در حالي كه روايات ياد شده، تصريح مي نمايند به اين كه از اين جهت نيز، ميان حالت اضطرار و غير آن، تفاوتي وجود ندارد و پيامبر گرامي در غير باران و هراس از دشمن نيز، ميان دو نماز جمع مي نمود. در اين زمينه به روايات سوم، يازدهم، دوازدهم، و بيست و دوم، مراجعه فرماييد.
5 _ رفتار صحابه پيامبر (صلي الله عليه وآله) بيانگر كيفيّت جمع است
در ميان روايات ياد شده، به اين نكته برخورد مي كنيم كه بسياري از صحابه پيامبر، هر دو نماز را در وقت واحد با هم بجا مي آوردند، چنانكه عبدالله بن عباس، نماز مغرب را آنقدر به تأخير انداخت تا هوا تاريك گشت و ستارگان آسمان، پديدار شدند و هر قدر ديگران، كلمه نماز را ندا مي كردند، به آنان اعتنا مي نمود و سرانجام نماز مغرب و عشاء را بعد از سپري شدن پاسي از شب، با هم به جا آورد و در پاسخ اعتراض كنندگان گفت: من شاهد و ناظر بودم كه پيامبر هم، اين چنين نماز مي خواند و ابوهريره نيز، سخن ابن عباس را تأييد نمود. در اين مورد به روايات دوم، هفتم، نهم و پانزدهم، مراجعه نماييد.
ص:171
در پرتو روايات ياد شده، ترديدي نمي ماند كه ابن عباس، به شيوه اي كه شيعه بر آن است، ميان دو نماز در وقت يكي از آنها، جمع نمود.
6 _ سيره پيامبر (صلي الله عليه وآله) بيانگر شيوه جمع ميان دو نماز است
از حديث بيست و يكم، به روشني معلوم گرديد كه پيامبر به هنگام مغرب، هنوز در مكّه بودند و نماز مغرب را به تأخير انداختند تا اين كه در منطقه سرف كه در فاصله نُه ميلي مكه قرار دارد، هر دو نماز مغرب و عشا را با هم در يك وقت بجا آورد. در حالي كه روشن است اگر آن حضرت، به هنگام اوّل مغرب هم از شهر مكّه حركت نموده باشد، تا زماني كه به منطقه سرف برسد، با توجه به وسائل كُندرو و حمل و نقل قديم، طبعاً قسمتي از شب، گذشته بوده است، و لذا پيامبر گرامي هر دو نماز مغرب و عشا را در وقت نماز عشا با هم ادا نموده است.
از مجموع روايات ياد شده _ كه همگي از منابع روايي و صحاح و مسانيد اهل تسنّن استخراج گرديده اند، صحّت نظريّه شيعه، مبني بر جواز جمع ميان دو نماز ظهر و عصر و يا دو نماز مغرب و عشا، در يك وقت، به بياني كه گذشت و عموميّت و گسترش آن نسبت به همه شرايط و مكانها و زمانها به ثبوت مي رسد.
ص:172
ص:173
پاسخ: شيعه به پيروي از كتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه وآله) به منظور استنباط احكام شرعي، از چهار منبع اساسي به شرح زير، بهره مند مي گردد:
1 _ كتاب خدا
2 _ سنّت
3 _ اجماع
4 _ عق_ل
در ميان منابع ياد شده، كتاب خدا و سنت پيامبر، اساسي ترين سرچشمه فقه شيعه است كه پيرامون آن دو به اختصار سخن خواهيم گفت:
كتاب خدا; قرآن
پيروان مكتب تشيّع، قرآن را به عنوان استوارترين منبع فقه خويش و معيار شناخت احكام الهي مي دانند; زيرا پيشوايان شيعه كتاب آسماني، اسلام را والاترين مرجع براي بدست آوردن احكام فقهي، معرّفي نموده اند، بدينگونه كه هر نظريه اي بايد با سخن قرآن، سنجيده شود و در صورت مطابقت با آن،
ص:174
پذيرفته گردد وگرنه از آن اعراض به عمل آيد.
ششمين پيشواي شيعه، امام صادق (عليه السلام) در اين زمينه مي فرمايد:
«و كُلّ حديث لايوافق كتاب الله فهو زخرفٌ». (1).
_ هر سخني كه با قرآن هماهنگ نباشد، بي پايه است.
همچنين امام صادق (عليه السلام) از پيامبر گرامي، چنين نقل مي كند.
«أيّها النّاس ما جاءكم عنّي يوافق كتاب الله فأنا قلته و ما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقلّه». (2).
_ اي مردم، هر سخني كه به من نسبت دهند، اگر با كتاب خدا هماهنگ است، از من مي باشد و اگر با آن سازگار نباشد، از من نيست.
با اين دو حديث، به روشني معلوم مي گردد كتاب آسماني مسلمانان از ديدگاه پيشوايان شيعه، استوارترين منبع استنباط احكام شرعي، به شمار مي رود.
سنّت
سنّت، به معناي گفتار، رفتار و تأييد كاري توسّط رسول خدا (صلي الله عليه وآله)دومين سرچشمه زلال فقه شيعه مي باشد و امامان از اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله)بطور مستقل، به عنوان ناقلان سنّت پيامبر و گنجينه علوم وي قلمداد مي گردند. البته سخنان پيامبر گرامي در صورتي كه از طرق معتبر ديگر نيز وارد گردد، مورد پذيرش شيعه مي باشد.
در اينجا سزاوار است در دو زمينه به بحث و بررسي بپردازيم:
ص:175
دلائل تمسّك به سنّت پيامبر (صلي الله عليه وآله)
پيشوايان شيعه، در كنار توصيه پيروان خود به قرآن، آنان را به سنّت پيامبر (صلي الله عليه وآله)نيز سفارش نموده اند و كتاب و سنت را در كنار يكديگر ستوده اند. امام صادق (عليه السلام)مي فرمايد:
«إذا وَرَد عليكم حديثٌ فوجدتم له شاهداً من كتاب الله أومن قول رسول الله (صلي الله عليه وآله) و إلا فالّذي جاءكم به اولي به». (1).
_ هرگاه سخني به شما رسيد، اگر در كتاب خدا و گفتار پيامبر گرامي، گواهي بر آن يافتيد بپذيريد و گرنه آن سخن براي آورنده آن، سزاوارتر است.
همچنين امام محمد باقر (عليه السلام) تمسّك به سنت پيامبر را شرط اساسي فقيه جامع الشرايط دانسته و چنين مي فرمايد:
«إنّ الفقيه حقّ الفقيه الزّاهد في الدُّنيا، الرّاغب في الآخرة، المتمسّك بسنّة النّبيّ (صلي الله عليه وآله)». (2).
_ فقيه واقعي كسي است كه از دنيا بپرهيزد و مشتاق سراي واپسين باشد و به سنّت پيامبر گرامي تمسّك نمايد.
رهبران بزرگ شيعه در مورد سنّت تا آنجا پيش رفته اند كه مخالفت با كتاب خدا و سنّت پيامبر را مايه كفر دانسته اند. امام صادق (عليه السلام)در اين زمينه مي فرمايد:
«مَنْ خالَفَ كِتابَ اللهِ وَ سُنَّةَ مُحَمَّد (صلي الله عليه وآله) فَقَدْ كَفَرَ». (3).
_ هر كه با قرآن و سنّت پيامبر (صلي الله عليه وآله)مخالفت ورزد، كافر است.
ص:176
با اين بيان روشن مي گردد كه شيعه بيش از هر گروه ديگر اسلامي، به سنت پيامگر گرامي ارج مي نهد و بدين سان، بي پايگي سخن آنان كه شيعه را به بيگانگي از سنّت پيامبر متّهم مي نمايند، به ثبوت مي رسد.
دلايل تمسّك به احاديث اهل بيت (عليهم السلام)
به منظور روشن شدن سخن شيعه در مورد احاديث عترت پيامبر (صلي الله عليه وآله)ناچاريم در دو زمينه، به بررسي بپردازيم:
الف: ماهيّت احاديث پيشوايان معصوم
ب: دلائل اعتبار و لزوم تمسّك به اهل بيت پيامبر
اينك در پرتو دلائل روشن، با رعايت اختصار، به بررسي هر دو زمينه مي پردازيم:
ماهيّت احاديث عترت رسول خدا (صلي الله عليه وآله)
از ديدگاه شيعه، تنها پروردگار جهان، داراي حقّ تشريع و قانونگذاري براي جامعه بشريّت است كه قوانين و احكام شرع مقدّس را بوسيله پيامبر خود، به جهانيان ابلاغ مي نمايد و روشن است كه رسول خدا، تنها واسطه وحي و تشريع بين خدا و مردم مي باشد و با اين بيان روشن مي گردد كه اگر شيعه، احاديث اهل بيت را نيز از منابع فقه خود مي داند، اين بدان معنا نيست كه براي آن در برابر سنّت پيامبر گرامي، اصالت و استقلال قائل باشد، بلكه اعتبار احاديث عترت، تنها بدان جهت است كه بيانگر سنّت رسول خدا مي باشد.
بنابراين، امامان معصوم شيعه، از خود سخني ندارند و آنچه مي گويند، همان سنّت پيامبر گرامي است.
ص:177
در اينجا به منظور اثبات اين سخن، شايسته مي دانيم برخي از روايات عترت را بياوريم:
1 _ امام صادق (عليه السلام) به مردي كه از ايشان سؤال نمود، فرمودند:
«مهما أجبتك فيه بشئ فهو عن رسول الله (صلي الله عليه وآله) لسنا نقول برأينا من شي». (1).
_ هر پاسخي كه به تو دادم، از پيامبر گرامي است و ما به رأي خود سخن نمي گوييم.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«حديثي حديثُ أبي، و حديث أبي حديث جدّي، و حديث جدّي حديث الحسين، و حديث الحسين حديث الحسن، و حديث الحسن حديث اميرالمؤمنين، و حديث اميرالمؤمنين حديث رسول الله (صلي الله عليه وآله)، و حديث رسول الله قَولُ اللهِ عزَّوَجَلَّ». (2).
_ سخن من، سخن پدرم (امام باقر) و سخن پدرم، سخن جدّم (امام علي بن الحسين) است، و سخن جدّم سخن حسين بن علي و سخن حسين، سخن حسن بن علي و سخن امام حسن گفتار امير مؤمنان و گفتار وي نيز سخن رسول خدا و سخن رسول خدا سخن خداوند بزرگ است».
2 _ امام محمد باقر (عليه السلام) به جابر چنين مي فرمايد:
حَدَّثَنِي أبي عَنْ جَدِّيْ رَسُولِ الله (صلي الله عليه وآله) عَنْ جَبْرَئيل (عليه السلام) عن اللهِ عَزِّ وَجَلَّ، وَكُلَّما اُحَدِّثُكَ بِهذَا الاِْسْنادِ». (3).
ص:178
_ پدرم از جدّم رسول خدا براي من روايت فرمود و او نيز از جبرئيل و جبرئيل هم از خداي بزرگ روايت نمود، و آنچه براي تو روايت مي كنم با اين اسناد مي باشد».
در پرتو روايات ياد شده، ماهيّت احاديث پيشوايان شيعه كه همان سنّت پيامبر گرامي است، روشن مي گردد.
دلائل اعتبار و لزوم تمسّك به اهل بيت پيامبر
محدّثان هر دو گروه شيعه و سنّي برآنند كه رسول خدا، دو ميراث گرانبها از خود به جاي گذاشته و همه مسلمانان را به پيروي از آنها دعوت نموده و سعادت و هدايت مردم را در گرو تمسّك به آن دو دانسته است، يكي كتاب خدا (قرآن) و ديگري اهل بيت و عترت خويش.
در اينجا به عنوان نمونه، برخي از اين روايات را يادآور مي شويم:
1 _ ترمذي در صحيح خود از جابربن عبدالله انصاري و او از رسول خدا، چنين روايت مي كند:
«يا أيُّهَا النّاسُ إنّيِ قَدْ تَرَكْتُ فِيكُمْ ما إنْ أخَذْتُمْ بهِ لَنْ تَضِلُّوا: كِتابَ اللهِ وَ عِترَتي أهلَ بَيْتي». (1).
_ اي مردم، من در ميان شما دو چيز را به جاي مي گذارم كه اگر بدانها تمسّك جوييد، هرگز گمراه نخواهيد شد; كتاب خدا و عترت خودم.
2 _ همچنين ترمذي در كتاب ياد شده چنين مي نگارد:
«قالَ رَسُولُ اللهِ صَلّي اللهُ عَلَيهِ و َسَلَّمَ إنّيْ تارِكٌ فِيْكُمْ ما إنْ تَمسّكْتُمْ بِهِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِيْ أحَدُ هُما أعظمُ مِنَ الآخر: كتاب الله حَبلٌ ممدودٌ من السّما إلي الأرض و عترتي أهل بَيتي و
ص:179
لن يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض، فانظُرُوا كيف تخلفوني فيهما». (1).
_ پيامبر (صلي الله عليه وآله) فرمود: من در ميان شما دو چيز را به جاي خواهم گذاشت كه اگر بدانها تمسّك نماييد هرگز پس از من گمراه نخواهيد شد و يكي از آنها بر ديگري برتري دارد، كتاب خدا كه بسان رشته اتصال ميان آسمان و زمين است و عترت و اهل بيت من، آنان هرگز از يكديگر جدا نخواهند گشت تا در كنار حوض كوثر به من برسند، پس بنگريد چگونه پس از من با آن دو رفتار خواهيد نمود.
3 _ مسلم بن حجاج روايتي در صحيح خود از پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله)آورده كه فرمود:
«ألا ايّها النّاس فإنّما أنا بشر يوشكُ أن يَأتي رسول ربّي فاجيب و أنا تاركٌ فيكم ثقلين أوّلهما كِتاب الله فيه الهدي والنّور فَخذوا بكتاب الله و استمسكُوا به فَحثَّ علي كتاب الله و رغّب فيه ثمّ قال: و أهل بيتي اُذَكّرُ كُمُ الله فِي أهل بيتي اُذَكّركم الله في أهل بيتي اُذَكِّرُكُم الله في أهل بيتي». (2).
_ اي مردم، من بشري هستم كه نزديك است فرستاده خدا (قابض ارواح) به سراغم بيايد و من به او پاسخ دهم. من در ميان شما دو يادگار گرانبها به جاي مي گذارم; يكي از آنها «كتاب خدا» است كه نور و هدايت را در بردارد، به كتاب خدا تمسك نماييد. آنگاه پيامبر مردم را به قرآن ترغيب نمود و چنين افزود: و «اهل بيت» من، شما را به اهل بيتم سفارش مي كنم، شما را به اهل بيتم سفارش مي كنم، شما را به اهل
ص:180
بيتم، سفارش مي كنم.
4 _ گروهي از محدّثان از پيامبر گرامي روايت نموده اند كه فرمود:
«إنّي تارِكٌ فيكم الثّقلين كتاب الله و أهل بيتي و إنَّهما لن يفترقا حتي يردا عليّ الْحوضَ». (1).
_ من در ميان شما دو يادگار سنگين و گرانبها به جاي مي گذارم; يكي «كتاب خدا» قرآن و ديگري اهل بيتم، واين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهد گشت تا در روز رستاخيز در كنار حوض كوثر، به من برسند.
لازم به تذكّر است كه حديث در اين زمينه، بيش از آن است كه در اين نوشتار بگنجد و محقق برومند سيد مير حامد حسين، اسناد اين روايت را در كتاب «عبقات الأنوار» كه در شش جلد به چاپ رسيده، گردآوري نموده است.
در پرتو روايات ياد شده، به روشني معلوم مي گردد كه تمسّك به اهل بيت پيامبر و پيروي از آنان، در كنار كتاب خدا و سنّت رسول گرامي، از ضروريات اسلام و رها نمودن سخنان عترت، موجب ضلالت و گمراهي است.
اينك سؤالي كه خودنمايي مي كند، اين است كه عترت پيامبر كه اطاعت از آنان، به فرمان رسول خدا بر ما واجب گرديده، چه كساني هستند؟ ولذا به منظور روشن شدن اين مسأله، با استناد به روايات، به بررسي معناي عترت پيامبر (صلي الله عليه وآله) مي پردازيم:
ص:181
اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) چه كساني هستند؟
از روايات ياد شده روشن گرديد كه پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) همه مسلمانان را به پيروي از عترت خود دعوت نموده و آن را در كنار كتاب خدا، به عنوان مرجع مردم پس از خويش قلمداد كرده و با صراحت تمام فرموده است: «قرآن و عترت هرگز از يكديگر جدا نخواهند گشت».
بر اين اساس، اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) كساني هستند كه به حكم اين كه رسول خدا آنان را قرين قرآن معرّفي فرموده، از مقام عصمت برخوردار بوده و از سرچشمه زلال معارف اسلامي، بهره مند باشند. زيرا در غير اين صورت، از كتاب خدا (قرآن) جدا خواهند شد، در حالي كه پيامبر گرامي فرمود: قرآن و عترت از هم جدا نخواهند گشت تا در كنار حوض كوثر بر من وارد شوند.
بدين سان، ضرورت شناختن دقيق اهل بيت و صفات برجسته آنان كه تنها بر امامان شيعه _ كه همگي از عترت پيامبرند _ منطبق است به ثبوت مي رسد.
اينك در پرتو روايات محدثان بزرگ اسلامي، دلائل روشن خود را در اين زمينه مي آوريم:
1 _ مسلم بن حجّاج پس از بيان حديث «ثقلين»، چنين گويد كه:
«يزيد بن حيّان از زيد بن أرقم پرسيد:
أهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) چه كساني هستند؟ آيا آنان، همسران پيامبرند؟ زيد بن ارقم در پاسخ چنين گفت:
«لا وَايم الله إن المرأة تكون مع الرّجل العصر من الدّهر ثمّ يطلّقها فترجع إلي أبييها و قومها. أهل بيته أصله و عصبته الذّين حُرِمُوا الصّدقه بعده». (1).
ص:182
_ نه (چنين نيست)، به خدا سوگند زن براي برهه اي از زمان، با مَرد (همراه) است، سپس آن مرد زن خود را طلاق مي دهد تا نزد پدر و خويشان خود باز گردد. مقصود از اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) كساني هستند كه اصل _ يعني داراي ريشه هاي عميق قرابت _ و از وابستگان او باشند، آنان كه پس از پيامبر گرامي، از صدقه محرومند.
اين روايت به روشني بر اين حقيقت گواهي مي دهد كه مقصود از «عترت پيامبر» كه تمسّك به آنان بسان پيروي از كتاب خدا واجب است، همسران آن حضرت نيستند، بلكه اهل بيت پيامبر كساني هستند كه علاوه بر انتساب جسماني داراي وابستگي معنوي به وي، شايستگي ويژه اي باشند تا بتوان آنان را در كنار كتاب خدا به عنوان مرجع مسلمانان جهان، قلمداد نمود.
2 _ پيامبر گرامي، تنها به بيان «اوصاف» اهل بيت اكتفا نفرمود، بلكه به «تعداد» آنان كه دوازده تن مي باشند نيز تصريح نمود:
مسلم از جابربن سمره حكايت مي كند:
«سَمِعتُ رَسُولَ الله _ صَلّي الله عليه[وآله]وسلم _ يقول: لايزال الاسلام عزيزاً إلي اثني عشر خليفةً. ثمّ قال كلمة لم أفْهمها، فقلت لأبي: ما قال؟ فقال كلّهم من قريش». (1).
_ از پيامبر گرامي شنيدم كه فرمود: «اسلام به دوازده خليفه، عزيز خواهد ماند». سپس سخني گفت كه من آن را نفهميدم، از پدرم پرسيدم چه فرمود؟ پاسخ داد كه فرمود: «همگي از قريش هستند».
مسلم بن حجاج همچنين از رسول خدا (صلي الله عليه وآله) چنين روايت مي كند كه:
«لايزال أمر النّاس ماضياً ما وليهم إثْنا عشر رجلاً». (2).
ص:183
«امور مردم به شايستگي، سپري خواهد شد مادامي كه دوازده مرد بر آنان فرمانروايي نمايند».
اين دو روايت، گواه روشني است بر گفتار شيعه كه «امامان دوازده گانه شيعه، پيشوايان راستين مردم پس از پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله)هستند»، زيرا در اسلام، خلفاي دوازده گانه اي كه بلافاصله پس از رسول خدا، مرجع امور مسلمانان و مايه عزّت و شوكت اسلام باشند، جز دوازده امام از اهل بيت پيامبر، مصداق ديگري ندارد; زيرا اگر از چهار خليفه كه در اصطلاح مسلمانان، به خلفاي راشدين معروفند بگذريم، ساير زمامداران از بني اميّه و بني عباس، با رفتارهاي ناروايي كه تاريخ بدانها گواهي مي دهد، مايه ننگ اسلام و مسلمانان بوده اند.
بدين طريق، مقصود از «اهل بيت» كه پيامبر گرامي، آنان را قرين قرآن و مرجع مسلمانان جهان معرفي نموده است، همان پيشوايان دوازده گانه از عترت پيامبرند كه حافظان سنّت رسول خدا و حاملان علوم او مي باشند.
3 _ اميرمؤمنان _ عليّ بن ابيطالب (عليه السلام) _ نيز، پيشوايان مسلمانان را از بني هاشم دانسته است كه اين هم خود گواه روشن ديگري بر درستي سخن شيعه در شناخت اهل بيت مي باشد، آنجا كه مي فرمايد:
«إنّ الائمّة من قُريش غرسوا في هذا البطن _ من بني هاشم لاتَصلح عَلي من سواهُم ولا تَصلح الولاة من غيرهم». (1).
_ امامان از قريش، در طائفه بني هاشم قرار داده شده اند و ديگران شايستگي ولايت بر مردم را ندارند و فرمانروايي حاكمان ديگر بي اساس است.
نتيجه: از مجموع روايات ياد شده، چهره دو حقيقت آشكار مي گردد:
ص:184
1 _ تمسّك به اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه وآله) و پيروي از آنان، در كنار اطاعت از كتاب خدا، واجب است.
2 _ اهل بيت رسول خدا كه به عنوان «قرين قرآن مجيد» و مرجع همه مسلمانان معرّفي گرديده اند، داراي ويژگي هاي زير مي باشند:
الف: همه آنان از قبيله قريش و طائفه بني هاشم مي باشند.
ب: همه آنان داراي چنان قرابتي با رسول خدا هستند كه صدقه بر آنان حرام است.
ج: همه آنان از مقام عصمت برخوردارند وگرنه از قرآن مجيد عملاً جدا مي گرديدند در حالي كه پيامبر گرامي فرمود: آن دو (قرآن و عترت) از يكديگر جدا نخواهند گشت تا در كنار حوض كوثر به من برسند.
د: مجموع آنان، دوازده نفر باشد كه بعد از رسول خدا، يكي پس از ديگري، وليّ و پيشواي مسلمانان باشد.
ه_: اين دوازده خليفه پيامبر (صلي الله عليه وآله) مايه عزّت و شوكت روزافزون اسلام باشند.
با در نظر گرفتن اين اوصاف كه از روايات بدست مي آيد، بسان آفتاب، روشن مي گردد كه مقصود پيامبر (صلي الله عليه وآله) از اهل بيت خود، كه پيروي از آنان را به مسلمانان سفارش فرموده است، همان دوازده امام پاك از عترت پيامبر گرامي هستند كه شيعه به پيروي و تمسّك به آنان در شناخت احكام فقهي خويش، افتخار مي كند.
ص:185
پاسخ: ابوطالب، فرزند عبدالمطلب و پدر بزرگوار اميرمؤمنان علي (عليه السلام)و عموي پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) از ديدگاه شيعه، مردي مؤمن به رسالتِ رسول خدا (صلي الله عليه وآله)و در همه مشكلات و تنگناهاي صدر اسلام يار و ياور پيامبر بوده است.
خانواده ابوطالب
وي در خانه اي چشم به جهان گشود كه سرپرستي آن را جدّ پيامبر (صلي الله عليه وآله)و قهرمان پيروان مكتب ابراهيم خليل; يعني «عبدالمطلب» بر عهده داشت و با اندك كاوشي در تاريخ جزيرة العرب، روشن مي شود كه عبدالمطلب در بحراني ترين شرايط و خطرناك ترين برهه از زندگاني خويش، دست از خداپرستي و حمايت از آيين توحيد برنداشت. آنگاه كه ابرهه، لشكري گران از فيل سواران برانگيخت و به قصد ويران نمودن كعبه، به سوي مكّه حركت نمود، در ميان راه، برخي از شتران عبدالمطلب را مصادره كرد، هنگامي كه عبدالمطلب به منظور بازستاندن شتران خود نزد وي آمد، ابرهه با شگفتي
ص:186
پرسيد: چرا به جاي درخواست بازگرداندن شتران خويش، خواهان بازگشت لشكر من و چشم پوشي از ويران كردن خانه كعبه نشدي؟
عبدالمطلب با روحي سرشار از ايمان و اعتماد به خدا، پاسخ داد:
«أنا ربّ الإبل وللبيت ربّ يمنعُه[يحميه]». (1).
_ من صاحب شترانم هستم و اين خانه _ كعبه _ نيز صاحبي دارد كه از آن، پاسداري و حمايت خواهد نمود.
آنگاه به سوي مكّه روان گرديد تا در كنار كعبه در حالي كه حلقه در آن را در دست گرفته بود، چنين گفت:
يارب لا أرجولهم سواكا
يا رب فامنع منهم حماكا
انّ عدوّ البيت من عاداكا
امنعهم أن يخربوا فناكا (2).
_ پروردگارا! من به كسي جز تو اميد ندارم. خدايا! حرم امن خود را از اين دشمنان نگهبان باش. دشمنان اين خانه با تو در ستيزند، آنان را از ويران كردن خانه خويش بازدار.
اين سخنان شيوا و امثال آن گواه روشني بر خداپرستي و ايمان استوار عبدالمطلب _ پدر بزرگوار ابوطالب _ است. ولذا يعقوبي در تاريخ خود پيرامون عبدالمطلب، چنين مي نگارد:
«رفض عبادة الأصنام و وحّدالله عزّ وجل» (3).
_ عبدالمطلب از پرستش بت ها دوري جُست و به خداي يگانه معتقد بود.
اكنون ببينيم اين پدر خداپرست و مؤمن درباره فرزند خود _ ابوطالب _
ص:187
چگونه مي انديشد:
ابوطالب از ديدگاه عبدالمطلب
از لابلاي فرازهاي تاريخ، به خوبي روشن مي گردد كه برخي از پيشگويان روشن ضمير، عبدالمطلب را از آينده درخشان پيامبر گرامي و نبوّت وي، آگاه ساخته بودند.
هنگامي كه «سيف بن ذي يزن» زمام حكومت حبشه را بدست گرفت، عبدالمطلب در راس هيأتي بر وي وارد گرديد و پس از ايراد نطقي شيوا، فرمانرواي حبشه به وي مژده داد كه پيامبري گرانقدر در خاندان تو پا به عرصه وجود نهاده است و سپس در مورد ويژگي هاي او چنين گفت:
«اسمه محمّد _ صلي الله عليه[وآله]و سلّم _ يموت أبوه و اُمّه ويكفله جدّه و عمّه». (1).
_ نام او محمد است و پدر و مادر وي مي ميرند و جدّ و عمويش سرپرستي وي را برعهده مي گيرند.
آنگاه در توضيح بيشتر صفات اين پيامبر آينده چنين افزود:
يعبد الرّحمن و يدحض الشّيطان و يخمد النّيران و يكسر الأوثان. قوله فصلٌ و حكمه عدلٌ و يأمر بالمعروف و يفعله و ينهي عن المنكر و يبطله». (2).
_ خداي يگانه و رحمان را مي پرستد و شيطان را باز مي دارد و آتش ها را خاموش مي سازد و بت ها را در هم مي شكند. سخن او ملاك تشخيص حق از باطل و فرمان وي بر اساس عدل است. مردم را به نيكي فرا
ص:188
مي خواند و خود نيز نيكوكار است، و آنان را از بدي بازمي دارد و زشتي ها را مي زدايد.
سپس به عبدالمطلب گفت:
«انّك لجدّه يا عبدالمطلب غير كذب». (1).
_ بي شك، تو جدّ آن پيامبري.
عبدالمطلب پس از شنيدن اين مژده روح افزا، سجده شكر نمود و شرح حال آن مولود مبارك را چنين بيان داشت:
«انّه كان لي ابنٌ و كنت به مُعجباً و عليه رقيقاً و إنّي زوّجته _ كريمةً من كرائم قومي آمنة بنت وهب بن عبدمناف ابن زهرة فجاءت بغلام فسمّيتُهُ محمّداً مات ابوهُ و اُمُّه وكفلتهُ أنّا و عَمُّه[يعني أبا طالب]». (2).
«فرزندي داشتم كه بسيار مورد علاقه من بود، بانويي گرامي را به نام «آمنه» دختر وهب بن عبد مناف، به عقد ازدواجش درآوردم. آن بانو، پسري به دنيا آورد كه وي را محمد ناميدم، پس از چندي پدر و مادر او از دنيا رخت بربستند و من و عموي او _ ابوطالب _ سرپرستي وي را برعهده گرفتيم.
از اين سخنان چنين برمي آيد كه عبدالمطلب از آينده درخشان آن كودك يتيم آگاه بوده است ولذا درصدد برآمد تا پس از خويش، سرپرستي او را به _ گرامي ترين فرزندان خود ابوطالب _ واگذار نمايد و ديگران را از اين سعادت بي مانند، محروم كند.
از اينجا معلوم مي شود كه ابوطالب در چشم انداز پدر مؤمن و موحّد
ص:189
خويش، از چنان مرتبه ايمان و وارستگي برخوردار بوده كه تنها او شايستگي سرپرستي پيامبر گرامي را داشته است. (1)اينك به منظور توضيح بيشتر، دلائل روشن ايمان ابوطالب را برمي شماريم:
دلائل ايمان ابوطالب
1 _ آثار ادبي و علمي ابوطالب
دانشمندان و مورّخان اسلامي، قصائد شيوايي را از ابوطالب حكايت كرده اند كه از لابلاي آن آثار بلند علمي و ادبي، مي توان به ايمان راستين وي پي برد و ما از ميان آن آثار انبوه، به برخي از آنها اشاره مي كنيم:
ليعلم خيارُ النّاس أنّ محمّداً
نبيٌّ كموسي و المسيح ابن مريم
أتانا بهدي مثل ما أتيا بِهِ
فكلّ بأمر الله يهدي و يعصم (2).
_ مردمان شريف و بزرگوار بايد بدانند كه محمد (صلي الله عليه وآله) بسان موسي و عيسي پيامبر است و همان روشنايي آسماني كه آن دو داشتند، او نيز دارد، پس همه پيامبران الهي به فرمان خدا مردم را هدايت نموده و از گناه بازمي دارند.
ألم تعلموا أنا وجدنا محمداً
رسولاً كموسي خطّ في أوّل الكتب
وأنّ عليه في العباد محبّةً
ولا حيف فيمن خصّه الله بالحُب (3).
_ آيا نمي دانيد كه ما محمد (صلي الله عليه وآله) را پيامبري مانند موسي يافتيم كه در
ص:190
كتاب هاي آسماني بيان گرديده؟ مردم او را دوست مي دارند و نبايد در مورد كسي كه خداي بزرگ، دوستي وي را در دل ها قرار داده است، ستم روا داشت».
لَقد أكرم الله النّبي محمّداً
فَأكرَمُ خلق الله في الناس أحمد
وشقَّ له من اسمِهِ ليُجلَّه
فذو العرش محمودٌ و هذا محمّداً (1).
_ خداي بزرگ، پيامبر خود محمد را گرامي داشت، بر اين اساس، گرامي ترين آفريده خدا احمد است. خداوند نام پيامبر را از نام خود مشتق فرمود تا از مقام وي تجليل نمايد، پس پروردگار صاحب عرش، محمود (ستوده) وپيامبر او احمد (بسيار ستايشگر) است.
والله لن يصلوا إليْك بجمعهم
حتّي اُوسّد في التُّراب دفينا
فاصدع بأمرك ما عليكَ غضاضة
و ابشر بذلك و قرّمنك عيوناً
و دعوتني و علمت أنك ناصحي
ولقد دعوت و كُنت ثمّ أمينا
و لقد علمتُ بأنّ دين محمد (صلي الله عليه وآله)
من خير أديان البريّة دِينا (2).
_ اي رسول خدا، هرگز دشمنان به تو دست نخواهند يافت تا آنگاه كه من در بستر خاك بيارمم، پس بي باك باش و آنچه را بدان مأموري آشكارساز و مژده ده و چشمها را روشني بخش. تو مرا به آيين خود فرا خواندي و من مي دانم كه تو خيرخواه من هستي و در دعوت خويش، استوار و درستكاري، و من به روشني دانستم كه آيين محمد (صلي الله عليه وآله)بهترين اديان جهان است.
ص:191
يا شاهد الله عليّ فاشهد
أنّي علي دين النّبيّ أحمد
من ضَلّ في الدّين فإنّي مُهتَدي (1).
_ اي گواه خدا برمن، به ايمان من به آيين رسول خدا _ محمد _ (صلي الله عليه وآله)گواهي ده، هركس گمراه باشد، من اهل هدايت هستم.
و: ابوطالب در واپسين روزهاي زندگاني پربار خويش، بزرگان قريش را در ابياتي كه مي آوريم، به حمايت كامل از رسول خدا (صلي الله عليه وآله)سفارش نمود:
اوصي بنصر نبي الخير أربعة
إبني عليّاً و شيخ القوم عبّاسا
وحمزة الأسد الحامي حقيقته
وجعفراً أن تذودوا دونه النّاسا
كونوا فداءً لكم اُمّي و ما ولدت
في نصرِ احمد دون الناس أتراسا (2).
_ چهار تن را به ياري پيامبر نيكي، سفارش مي نمايم: فرزندم علي و بزرگِ قبيله ما عباس، و شير خدا حمزه كه هماره از پيامبر گرامي، حمايت نموده و (فرزندم) جعفر را تا او را يار و ياور باشيد و شما _ كه عزيزان من فدايتان باد _ هميشه براي رسول خدا در برابر دشمنان، چون سپرها باشيد.
هر انسان با انصاف و وارسته، با مشاهده اين همه آثار ادبي شيوا، كه با صراحت كامل بيانگر عقيده و ايمان ابوطالب به خداي يگانه و رسالت پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) مي باشد، به سخن شيعه مبني بر ايمان راستين وي پي مي برد و بر اتّهامات بي پايه اي كه برخي نويسندگان با اهداف سياسي ويژه اي، بر مؤمن قريش و عموي پيامبر خدا و پاسدار بزرگ شريعت در شرايط دشوار صدر اسلام، وارد آورده اند، تأسف مي خورد.
ص:192
2 _ طرز رفتار ابوطالب با پيامبر بيانگر ايمان اوست
همه تاريخ نگاران مشهور اسلامي، فداكاري هاي بي نظير او از ساحت مقدّس رسول خدا را يادآور شده اند كه خود دليلي است گويا بر اعتقاد راسخ وي.
ابوطالب به منظور حمايت از اسلام و حراست از پيامبر (صلي الله عليه وآله) سه سال آوارگي و زندگي در «شعب ابي طالب» را در كنار رسول خدا، بر رياست قريش ترجيح داد و تا پايان محاصره اقتصادي مسلمانان، در كنار آن باقي ماند و همه مشكلات را در آن شرايط طاقت فرسا تحمّل نمود. - به منظور آگاهى بيشتر، به مدارك زير مراجعه فرماييد:
1- سيره حلبى، ج 1، ص 134، ط مصر، 2- تاريخ الخميس، ج 1، ص 254- 253، ط بيروت، 3- سيره ابن هشام، ج 1، ط بيروت، ص 189، 4- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ط 2، ج 14، ص 52، 5- تاريخ يعقوبى اول جلد 2، ط نجف، 6- الإصابه، ج 4، ص 115، ط مصر، 7- طبقات كبرى، ج 1، ص 119، ط بيروت، سنه 1380 ه.(1)به منظور آگاهى بيشتر، به مدارك زير مراجعه فرماييد:
1(2).
روشن است كه هين همه خدمات ارزنده ابوطالب به پيامبر (صلي الله عليه وآله) و فداكاري هاي بي شائبه وي در دفاع از حريم مقدس اسلام، بارزترين گواه بر ايمان او است.
ص:193
بر اين اساس، دانشمند بزرگ مسلمان _ ابن ابي الحديد _ پيرامون نقش حياتي وجود ابوطالب در حفظ وحراست از رسول خدا و آيين پاك وي، چنين مي سرايد:
ولولا ابوطالب و ابنه
لما مثّل الدين شخصاً فقاما
فذاك بمكة آوي و حامي
وهذا بيثربّ جسّ الحماما
و ما ضرّ مجد ابي طالب
ججهولٌ لغي أو بصيرٌ تعامي (1).
_ هرگاه ابوطالب و فرزند وي نبودند، هرگز آيين اسلام قوام نمي يافت. او در مكه به پيامبر (صلي الله عليه وآله) پناه داد وحمايت نمود وفرزند وي در يثرب، (در راه ياري رسول خدا) در گرداب هاي مرگ فرورفت. هيچكس نمي تواند به شكوه ابوطالب، خللي رساند، نه جاهلان بيهوده گو و نه آگاهاني كه خود را به ناداني مي زنند.
3 _ وصيّت ابوطالب گواهي است روشن بر ايمان او
مورّخان مشهور جهان اسلام مانند «حلبي شافعي» در سيره خود و «محمد ديار بكري» در تاريخ الخميس، آخرين سخنان ابوطالب را چنين آورده اند كه قوم خود را به ياري رسول خدا (صلي الله عليه وآله) فرا مي خواند:
«يا معشر قريش كونوا له ولاةً، ولحزبه حماةً، والله لايسلك أحد منكم سبيله إلاّ رشد ولا يأخذ أحدٌ بهديه إلاّ سعد، ولو كان لنفسي مدّة ولأجلي تأخّر لكففتُ عنه الهزائز و لدفعتُ عنه الدَّواهي. ثم هلك». (2).
_ اي خويشاوندان من، دوستدار و پيرو محمّد باشيد و از حزب او
ص:194
(اسلام) حمايت كنيد به خدا قسم وهر كه از نور هدايت او پيروي نمايد، سعادتمند مي گردد. اگر زندگاني من ادامه مي يافت و اجل مرا مهلت مي داد، بي ترديد گرفتاري ها و سختي ها را از وي برطرف مي ساختم. اين را گفت و جان به جان آفرين تسليم نمود.
4 _ محبت رسول خدا نسبت به ابوطالب، گواه بر ايمان اوست
رسول خدا (صلي الله عليه وآله)در مناسبتهاي گوناگون از عموي خود _ ابوطالب _ تجليل مي نمود ودوستي خويش را نسبت به وي ابراز مي داشت كه تنها به دو نمونه از آنها اشاره مي نماييم:
الف: گروهي از مورّخان، روايت زير را حكايت نموده اند كه پيامبر گرامي به عقيل بن ابي طالب فرمود:
«إنّي أحبّك حبّين حبّاً لقرابتك منّي و حبّاً لما كنت أعلم من حبّ عمّي إيّاك». (1).
_ من تو را به دو جهت دوست مي دارم; يكي به خاطر خويشاونديت با من و ديگر به خاطر اين كه مي دانم عموي من (ابوطالب) تو را دوست مي داشت.
ب: حلبي نيز در سيره خود از رسول خدا (صلي الله عليه وآله) چنين روايت مي كند كه از مقام عموي خود ابوطالب تجليل مي نمايد:
«ما نالت قريش منّي شيئاً أكرهه (أي اشدّ الكراهة) حتّي مات أبوطالب». (2).
ص:195
_ تا ابوطالب زنده بود، كفّار قريش نتوانستند مرا به سختي آزار رسانند.
روشن است كه محبّت پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) در مورد ابوطالب و تجليل از مقام شامخ وي، گواه روشني است بر ايمان بي شائبه ا و; زيرا رسول خدا بنابر نصّ آيات قرآن، تنها مؤمنان را دوست مي دارد و نسبت به كافران و مشركان سخت گير مي باشد. قرآن مجيد در اين زمينه مي فرمايد:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذِيْنَ مَعَهُ أشِدّاءُ عَلَي الْكُفّارِ رَحَماءُ بَيْنَهُمْ». (1).
_ محمّد پيامبر خدا است و كساني كه با وي هستند، با كافران سخت گير و با همديگر مهربانند.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حادّالله وَ رَسُولَهُ وَ لَو كَانُوا آباءهُمْ أوْ أبناءهُمْ أوْ إخْوانَهُمْ أوْ عَشِيْرَتُهم اُولئِكَ كَتَبَ فيْ قُلُوبِهِمْ الاْيْمانَ...» (2).
_ هرگز مردمي را كه به خدا و پيامبر او ايمان دارند، چنين نخواهي يافت كه دشمنان خدا و رسول را دوست بدارند هر چند آن دشمنان، پدران يا فرزندان يا برادران و يا خويشاوندان آنان باشند. آنها هستند كه خدا بر دلهايشان، سطور ايمان را نگاشته است. (3).
با در نظر گرفتن آيات ياد شده و مقايسه آنها با محبّت پيامبر گرامي نسبت به ابوطالب و تجليل از وي در مناسبت هاي گوناگون، ترديدي نمي ماند
ص:196
كه ابوطالب، داراي _ مرتبه والايي از ايمان به خدا و پيامبر (صلي الله عليه وآله) بوده است.
5 _ گواهي صحابه رسول خدا (صلي الله عليه وآله)
گروهي از صحابه پيامبر (صلي الله عليه وآله) بر ايمان راستين ابوطالب گواهي داده اند كه برخي از آن موارد را يادآور مي شويم:
الف: آنگاه كه شخصي ناآگاه در حضور امير مؤمنان علي (عليه السلام) به مقام ابوطالب اتّهام ناروايي زد، آن حضرت در حالي كه آثار خشم در چهره اش ظاهر گشت، فرمود:
«مَه، فضّ الله فاك، والّذي بعث محمداً بالحق نبيّاً لو شفع أبي في كلّ مذنب علي وجه الأرض لشفّعه الله». (1).
_ ساكت باش، خدا دهانت را بشكند، سوگند به خدايي كه محمد (صلي الله عليه وآله) را به پيامبري برانگيخت، اگر پدرم _ ابوطالب _ بخواهد شفاعت هر گنهكاري را برعهده بگيرد، خداوند او را شفيع مي گرداند.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«كانّ والله ابوطالب عبد مناف بن عبدالمطّلب مؤمناً مسلماً يكتم إيمانه مخافةً علي بني هاشمِ أن تنابذها قريش». (2).
_ به خدا سوگند، ابوطالب، عبد مناف بن عبدالمطلب، مؤمن و مسلمان بود و ايمان خود را بر كفّار قريش پنهان مي داشت تا با بني هاشم دشمني نكنند.
اين سخنان امام علي (عليه السلام) نه تنها ايمان نيرومند ابوطالب را تأييد مي كند بلكه وي را از زمره اولياي الهي به شمار مي آورد كه به اذن خدا
ص:197
مي توانند شفيع ديگران گردند.
ب: ابوذر غفاري در مورد ابوطالب چنين مي گويد:
«والله الذي لا إله إلا هو ما مات ابوطالب رضي الله عنه حتّي أسلم». (1).
_ سوگند به خداوندي كه جز او خدايي نيست، ابوطالب رخت از جهان نبست مگر اين كه اسلام را اختيار نمود.
ج: از عباس بن عبدالمطلب و ابوبكر بن ابي قحافه نيز با اسانيد فراواني، چنين روايت شده است:
«إنّ أبا طالب ما ماتَ حتّي قال: لا إله إلاّ الله مُحمّد رسول الله». (2).
_ ابوطالب از دنيا نرفت مگر اين كه گفت: لا اله الاّ اللّه، محمّد رسول الله.
6 _ ابوطالب از ديدگاه اهل بيت
همه امامان اهل بيت، به ايمان استوار ابوطالب تصريح نموده و در مناسبت هاي گوناگون به دفاع از اين يار فداكار پيامبر گرامي برخاسته اند، و ما تنها به دو نمونه از آن موارد، اشاره مي كنيم:
الف _ امام باقر (عليه السلام) مي فرمايد:
«لَو وُضع ايمانُ أبي طالب في كفّة ميزان و ايمان هذا الخلق في الكفّة الأخري لرجح ايمانه». (3).
_ اگر ايمان ابوطالب را در يك كفّه ترازو و ايمان اين مردم را در كفّه
ص:198
ديگر قرار دهند، ايمان ابوطالب فزوني خواهد داشت.
ب _ امام صادق (عليه السلام) از رسول خدا (صلي الله عليه وآله) نقل مي كند:
«إنّ ا صحاب الكهف أسرّوا الإيمان وأظهروا الكفر فآتاهُم الله أجرهم مرّتين، و إنّ أباطالب أسرّ الإيْمنَ وَ أظْهَرَ الشِّركَ فَآتاهُ اللهُ أجْره مرّتين». (1).
_ اصحاب كهف، ايمان خويش را (به خاطر برخي مصالح) پنهان نمودند و به ظاهر وانمود كردند كه كافر هستند، پس خداوند دوبار به آنان پاداش داد و ابوطالب نيز ايمان و اسلام خود را پنهان نگاه داشت و (به سبب مصلحتي) اظهار شرك نمود، پس خداوند دوبار به وي پاداش عنايت فرمود.
از مجموع دلايل ياد شده، بسان آفتاب روشن مي گردد كه ابوطالب از مقامات ياد شده در زير، برخوردار بوده است:
1 _ ايمان نيرومند به خدا و پيامبر گرامي.
2 _ ياري و حمايت بي شائبه از رسول خدا و فداكاري در راه اسلام.
3 _ محبوبيّت كم نظير نزد پيامبر گرامي.
4 _ برخورداري از مقام شفاعت در نزد خداوند.
و بدين سان بي پايگي اتّهامات ناروايي كه به وي نسبت مي دهند، به ثبوت مي رسد.
از آنچه بيان گرديد، چهره دو حقيقت بر ما آشكار مي شود:
1 _ ايمان ابوطالب، مورد پذيرش رسول خدا (صلي الله عليه وآله) صحابه پيامبر، امير مؤمنان و پيشوايان اهل بيت مي باشد.
2 _ اتّهامات ناروايي كه به وي نسبت داده اند، پايه و اساسي ندارد و
ص:199
تنها به خاطر برخي از اهداف سياسي و با تحريك گروهي از پادشاهان بني اميّه و بني عباس، كه همواره با اهل بيت و فرزندان ابوطالب در ستيز بوده اند، انجام گرفته است.
اينك شايسته مي دانيم بارزترين دستاويزي را كه به منظور در هم شكستن شخصيت آن يار ديرين پيامبر به كار گرفته اند و به «حديث «ضحضاح» مشهور است را مورد بررسي قرار دهيم و در پرتو آيات شريفه قرآن و سنّت مسلّم پيامبر (صلي الله عليه وآله) و بينش عقل سليم، دلايل بي پايگي آن را از نظر شما بگذرانيم:
بررسي حديث ضحضاح
برخي از نويسندگان; مانند بخاري و مسلم به نقل از راوياني چون «سفيان بن سعيد ثوري» و «عبدالملك بن عمير» و «عبدالعزيز بن محمد دراوردي» و «ليث بن سعد» دو سخن ياد شده در زير را به پيامبر گرامي نسبت داده اند:
الف: «وجدته في غمرات من النّار فأخرجته إلي ضحضاح».
_ او (ابوطالب) را در انبوهي از آتش يافتم، پس وي را به ضحضاح (1)(پاياب) منتقل نمودم.
ب: «لعلّه تنفعه شفاعتي يوم القيامة فيجعل في ضحضاح من النّار يبلغ كعبيه يغلي منه دماغه».
_ شايد در روز رستاخيز، شفاعت من به او _ ابوطالب _ سودي رساند پس در پايابي از آتش قرار گيرد، كه گودي آن تا برآمدگي پاهاي وي
ص:200
مي رسد; بطوري كه مغز او به جوش مي آيد. (1).
گرچه انبوه روايات و دلايل روشن ايمان ابوطالب، كه بيان گرديد، بي پايگي اين افترا و تهمت بزرگ (حديث ضحضاح) را اثبات مي نمايد، ليكن به منظور روشن تر شدن مسأله، در دو زمينه به بررسي «حديث ضحضاح» مي پردازيم:
1 _ بي پايگي اسناد آن.
2 _ مخالفت متن آن با كتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه وآله)
بي پايگي اسناد حديث «ضحضاح»
چنانكه بيان گرديد، راويان حديث ضحضاح عبارتند از: «سفيان بن سعيد ثوري» و «عبدالملك بن عمير» و «عبدالعزيز بن محمد دراوردي» و «ليث بن سعد».
اينك با استناد به سخنان دانشمندان علم رجال اهل سنّت كه احوال محدّثان را بيان مي نمايند، وضعيّت آنان را مورد تحقيق قرار مي دهيم:
الف: سفيان ابن سعيد ثوري.
ابوعبدالله محمد بن احمد بن عثمان ذهبي، دانشمند معروف علم رجال از اهل سنّت پيرامون وي چنين مي گويد:
«كان يدلّس عن الضّعفاء». (2).
_ سفيان بن ثوري احاديث جعلي را از راويان ضعيف حكايت مي كرد.
اين سخن گواه روشني است بر وجود تدليس و روايت نمودن از ضعفا
ص:201
و يا افراد مجهول توسّط سفيان ثوري; بطوري كه احاديث وي از درجه اعتبار ساقط مي گردد.
ب: عبدالملك بن عمير.
ذهبي درباره وي مي گويد:
«طالَ عمره وساء حفظه. قال ابوحاتم. ليس بحافظ، تغيّر حفظه. و قال احمد: ضعيف يخلّط، و قال بن معين: مخلط، و قال ابن خراش: كان شعبة لايرضاه و ذكر الكوسج عن احمد انّه ضعّفه جدّاً». (1).
_ عمر وي طولاني گشت و حافظه او دچار اختلال شد. ابوحاتم مي گويد: توان حفظ و نگهداري حديث را نداشت و نيروي حافظه وي نيز دگرگون گرديد. احمد بن حنبل نيز مي گويد: عبدالملك ابن عمير، ضعيف و پرغلط است _ (يعني روايات بي پايه و جعلي نقل مي كند) ابن معين مي گويد: وي احاديث نادرست را با احاديث صحيح درهم آميخته است. ابن خراش مي گويد: شعبه نيز از وي راضي نبوده است. كوسج از احمد بن حنبل حكايت نموده كه عبدالملك بن عمير را بشدّت تضعيف كرده است.
از مجموعه اين سخنان، استفاده مي شود كه «عبدالمك بن عمير»، داراي صفات زير بوده است:
1 _ بي حافظه و فراموشكار
2 _ ضعيف (در اصطلاح علم رجال) يعني كسي كه نمي توان به روايات وي اعتماد نمود.
3 _ پرغلط.
ص:202
4 _ مخلط (كسي كه روايات نادرست را با روايات صحيح مخلوط مي كند).
روشن است كه هر يك از صفات ياد شده، به تنهايي بر بي پايگي احاديث عبدالملك بن عمير گواهي مي دهد، در حالي كه تمام اين نقاط ضعف در وي گرد آمده است.
ج: عبدالعزيز بن محمد دراوردي
دانشمندان علم رجال از اهل سنّت، او را فراموشكار و بي حافظه دانسته اند كه نمي توان به روايات او استدلال نمود.
احمد بن حنبل، پيرامون «دراوردي» مي گويد:
«إذا حدّث من حفظه جاء ببواطيل». (1).
_ هرگاه از حفظ روايت نمايد، سخنان بي پايه و نامربوط ارائه مي دهد.
ابوحاتم نيز درباره وي مي گويد:
«لايحتجّ به»; (2).
_ به سخن او، نمي توان استدلال كرد.
ابوزراعه نيز، وي را «سيّئ الحفظ»; يعني بدحافظه معرفي نموده است. (3).
د: ليث بن سعد
با مراجعه به كتب علم رجال اهل سنّت، بخوبي معلوم مي شود همه راوياني كه نام آنان «ليث» است، افرادي ناشناخته و مجهول يا ضعيف هستند كه نمي توان به احاديث آنان، اعتماد و استدلال نمود. (4).
ص:203
وليث بن سعد نيز يكي از آن افراد ضعيف و بي مبالات بوده كه در شنيدن حديث و كساني كه از آنان روايت نموده، سهل انگاري كرده است.
يحيي بن معين، در مورد وي مي گويد:
«إنّه كان يتساهل في الشّيوخ و السّماع». (1).
_ ليث بن سعد، در مورد كساني كه از آنان روايت نموده و همچنين در شنيدن حديث، مسامحه كرده است.
«نباتي» نيز وي را از جمله ضعيفان، دانسته و نام او را در كتاب خود «التذليل علي الكامل» كه تنها راويان ضعيف را معرّفي مي كند، بيان نموده است. (2).
از مجموع آنچه گفته شد، معلوم مي گردد كه راويان اصلي حديث «ضحضاح»، در نهايت ضعف بوده و نمي توان به احاديث آنان اعتماد كرد.
متن حديث «ضحضاح»، با كتاب و سنّت، ناسازگار است
در حديث ياد شده به رسول خدا (صلي الله عليه وآله) چنين نسبت داده اند كه آن حضرت ابوطالب را از انبوه آتش دوزخ، به پايابي از آتش، منتقل نمود و بدين سان، موجب تخفيف عذاب وي گرديد و يا آرزو نمود تا در روز رستاخيز از وي شفاعت نمايد، در حالي كه قرآن مجيد و سنّت پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله)تخفيف عذاب و شفاعت پيامبر را تنها براي مؤمنان و مسلمانان مي پذيرد. بنابراين اگر ابوطالب كافر بود، هرگز پيامبر (صلي الله عليه وآله)نمي توانست موجب تخفيف عذاب و يا شفاعت وي گردد.
بدين سان، بي پايگي محتواي «حديث ضحضاح» _ بنابر گفتار كساني
ص:204
كه ابوطالب را كافر مي دانند _ به ثبوت مي رسد.
اينك دلائل روشن اين مسأله را در پرتو كتاب خدا و سنّت پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) از نظر شما مي گذارنيم:
الف _ قرآن كريم در اين زمينه مي فرمايد:
«وَالَّذينَ كَفَرُوْا لَهُمْ نارُجَهَنَّمَ لايُقضي عَلَيْهِمْ فَيَمُتُوا وَلايُخَفَّفُ عَنْهُمْ مِنْ عَذابها كَذلِكَ نَجْزِيْ كُلَّ كَفُوْر». (1).
_ آتش دوزخ براي كافران است، نه مرگ آنان فرا مي رسد كه بميرند و نه عذاب آنان تخفيف داده مي شود. ما كافران را چنين كيفر مي دهيم.
ب: سنّت پيامبر (صلي الله عليه وآله) نيز شفاعت براي كافران را نفي مي كند: ابوذر غفاري از رسول خدا (صلي الله عليه وآله) چنين آورده است كه:
«اُعطيت الشّفاعة و هي نائلةٌ من اُمّتي من لايشرك بالله شيئاً».
_ شفاعت من به كساني از امّتم مي رسد كه مشرك نباشند.
بنابراين، متن حديث «ضحضاح» نيز براساس سخن كساني كه ابوطالب را كافر مي دانند، پايه و اساسي ندارند و با كتاب و سنّت مخالف است.
نتيجه
در پرتو آنچه گذشت، معلوم گرديد كه «حديث ضحضاح» هم از نظر سند و هم از جهت متن و محتوا، فاقد هرگونه اعتبار است و نمي توان به آن استدلال نمود.
بدين سان، استوارترين دژي كه به منظور مخدوش ساختن ايمان نيرومند ابوطالب، بدان پناهنده مي شوند، فرو مي ريزد و چهره درخشان آن مؤمن قريش و يار ديرين پيامبر (صلي الله عليه وآله)همچنان پرفروغ و نوراني جلوه مي كند.
ص:205
پاسخ: پيش از آن كه بي پايگي اين اتّهام ناروا را كه برخي افراد ناآگاه و يا مغرض به شيعه نسبت داده اند، به اثبات برسانيم، سزاوار است به ريشه يابي آن بپردازيم:
ريشه اين اتّهام
از آيات شريف قرآن و احاديثي كه پيرامون آنها رسيده است، روشن مي شود يهوديان بر آن بودند كه جبرئيل در ابلاغ رسالت خيانت نمود; زيرا خداوند به وي دستور داده بود نبوّت را در دودمان اسرائيل قرار دهد، ليكن او بر خلاف فرمان خدا، آن را در سلسله فرزندان اسماعيل قرار داد!
بر اين اساس، گروه يهود جبرئيل را دشمن دانسته (1)و جمله «خانَ
ص:206
الأمين» (جبرئيل خيانت نمود!) را شعار خود قرار دادند و لذا قرآن در مقام انتقاد از آنان و اثبات بي پايگي سخنانشان، جبرئيل را در آيه ذيل به عنوان فرشته «امين» و درستكار معرفي كرد:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوْحُ الاْمِينُ عَلي قَلْبِكَ لِتَكُوْنَ مِنَ الْمُنْذِرِيْنَ». (1).
_ روح امين (جبرئيل) قرآن را بر قلب تو نازل كرد، تا از بيم دهندگان باشي.
و در آيه ديگر مي فرمايد:
«قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْرِيْل فَإنَّهُ نَزَّلَهُ عَلي قَلْبِكَ بِإذْنِ اللهِ». (2).
_ بگو: هركس با جبرئيل دشمني ورزد، آن فرشته گرامي به اذن خدا قرآن را بر قلب تو نازل نمود.
از آيات ياد شده و تفسير آن ها، به روشني معلوم مي گردد كه گروه يهود، جبرئيل را به عللي دشمن داشته و او را فرشته عذاب مي ناميدند و به خيانت در ابلاغ رسالت متّهم مي نمودند.
بنابراين، ريشه شعار «خانَ الأمِينُ» از خرافات قوم يهود سرچشمه گرفته است و برخي از نويسندگان جاهل كه با شيعه خصومت ديرينه دارند، به نشخوار سخن يهوديان پرداخته و ناجوانمردانه اين اتّهام را به شيعه نسبت مي دهند.
نبوّت از ديدگاه شيعه
شيعه به پيروي از كتاب و سنّت و در پرتو روايات روشن اهل بيت پيامبر، نه تنها «محمد بن عبدالله (صلي الله عليه وآله)» را پيامبر بر حق مي داند كه به فرمان
ص:207
خدا به رسالتي جهاني برانگيخته شده است، بلكه آن حضرت را، خاتم پيامبران و بلندپايه ترين سفير الهي، قلمداد مي كند.
پيشواي بزرگ شيعه، علي بن ابي طالب (عليه السلام) در سخنان شيواي خويش، بدين حقيقت چنين گواهي مي دهد:
«و أشهد أن لا إله إلاَّ الله وحده لاشريك له و أشهد أنّ محمّداً عبده و رسوله، خاتم النبيين و حجّة الله علي العالمين». (1).
_ گواهي مي دهم كه خدايي جز پروردگار يگانه و بي همتا نيست. و گواهي مي دهم كه محمّد (صلي الله عليه وآله)بنده و پيامبر خدا و خاتم پيامبران و حجّت خدا براي جهانيان است.
امام صادق (عليه السلام) نيز مي فرمايد:
«لم يبْعث الله عزّوجلّ من العرب إلاّ خمسة أنبياء: هوداً و صالحاً و إسماعيل و شعيباً و محمّداً خاتم النّبيين (صلي الله عليه وآله)». (2).
_ خدا از ميان قوم عرب، تنها پنج پيامبر برانگيخت: هود، صالح، اسماعيل، شعيب و محمّد (صلي الله عليه وآله)كه خاتم پيامبران است.
اين حديث شريف، به روشني بي پايگي اتّهام ناروايي را كه به شيعه نسبت داده اند، اثبات نموده و حضرت محمّد بن عبدالله (صلي الله عليه وآله) را آخرين پيامبر خدا معرّفي مي كند. (3).
بر اين اساس، شيعيان جهان، جبرئيل را در ابلاغ رسالت، امين و درستكار دانسته و محمد بن عبدالله (صلي الله عليه وآله) را پيامبر بر حق و آخرين رسول خدا
ص:208
قلمداد مي نمايند و علي بن ابي طالب (عليه السلام) را وصي و جانشين وي مي دانند.
در اينجا شايسته است روايت زير را كه هر دو گروه شيعه و سنّي بر آن اتّفاق نظر داشته و آن را در كتاب هاي معتبر خود بيان نموده اند، از نظر شما بگذرانيم، در اين روايت كه به «حديث منزلت» معروف است، پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) پس از بيان خاتميّت رسالت خويش، علي را به عنوان وصيّ و جانشين خود معرّفي كرد.
رسول خدا (صلي الله عليه وآله) به علي بن ابي طالب (عليه السلام) فرمود:
«أما ترضي أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسي إلاّ أنّه لانبي بعدي». (1)
_ آيا خوشنود نمي شوي از اين كه تو نسبت به من، به منزله هارون نسبت به موسي باشي (يعني همانطور كه هارون وصيّ و جانشين موسي بود، تو نيز خليفه و جانشين من باشي) جز اين كه پيامبري پس از من وجود نخواهد داشت.
اين روايت كه از نظر سند، مورد اعتماد محدّثان بزرگ اسلامي، اعمّ از
ص:210
ص:209
شيعه و سنّي است، گواه روشني است بر درستي گفتار شيعه در دو زمينه زير:
1 _ محمّد بن عبدالله (صلي الله عليه وآله) گرامي ترين پيامبر خدا و خاتم رسولان الهي است كه به امر خداي بزرگ به رسالت جاودان و جهاني برانگيخته شد و پس از وي پيامبري نخواهد بود.
2 _ علي بن ابي طالب (عليه السلام) وصيّ و جانشين پيامبر (صلي الله عليه وآله) و خليفه مسلمانان پس از وي مي باشد.
ص:211
پاسخ: تقيّه به معناي مستور داشتن اعتقاد باطني و كتمان نمودن ايمان در برابر مخالفان، به منظور پيشگيري از زيان هاي دنيوي و خسارت هاي معنوي و ديني است و يكي از وظايف شرعي هر مسلمان مي باشد كه ريشه در قرآن كريم دارد.
تقيّه از ديدگاه قرآن
قرآن مجيد در اين زمينه آيات متعدّدي دارد كه برخي از آنها را مي آوريم:
الف: «لايَتَّخِذِ المُؤْمنُونَ الْكافِريْنَ أولياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنيْنَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ الله فِيْ شَيء إلاّ أن تَتّقُوا مِنْهُمْ تَقيةً». حديث ياد شده، مدارك بى شمارى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1(1).
_ اهل ايمان نبايد مؤمنان را رها نموده و با كافران طرح دوستي بريزند، هر كه چنين كند، با خدا رابطه اي نخواهد داشت مگر اين كه از آنان، تقيّه نماييد».
ص:212
اين آيه به روشني بر اين حقيقت گواهي مي دهد كه دوستي با كافران جايز نيست مگر به خاطر تقيّه و حفظ جان و پيشگيري از خطرها، كه در اين صورت مي توان به ظاهر با آنان، ابراز دوستي و موافقت نمود.
ب: «مَنْ كَفَرَ مِنْ بَعْدِ إيمانِهِ إلاّ مَن اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مطمَئِنٌّ بِالاْيْمانِ وَلكِنْ مَنْ شَرِح بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَ لَهُمْ عذابٌ عَظِيْمٌ». (1).
_ هركس پس از ايمان به خدا دوباره كافر گردد، مگر كسي كه از روي اجبار اظهار كفر نمايد در حالي كه دل وي در ايمان ثابت و مطمئن باشد، وليكن كساني كه د ل خود را آكنده از كفر نمايند، خشم و عذابي سخت بر آنان خواهد بود.
مفسّران در مورد شأن نزول آيه ياد شده چنين مي گويند:
روزي عمّار بن ياسر، همراه با پدر و مادر خود، گرفتار دشمنان گشتند و كافران از آنان خواستند تا دست از اسلام بردارند و به كفر و شرك اعتراف نمايند. همراهان عمّار، همگي به يگانگي خدا و رسالت پيامبر گرامي گواهي دادند و لذا برخي از آنان به شهادت رسيدند و ديگران نيز، مورد شكنجه دشمنان اسلام قرار گرفتند، ولي عمّار بر خلاف ميل باطني خويش، تقيّه نمود و به ظاهر آنچه را كه كافران مي گفتند، بر زبان جاري نمود و آزاد گرديد.
هنگامي كه نزد رسول خدا (صلي الله عليه وآله) رسيد، از سخن خويش بسيار نگران و افسرده گشت، بدين جهت، پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) وي را دلداري داد و آيه ياد شده نيز در اين زمينه نازل گرديد. (2).
از اين آيه و سخنان مفسّران روشن شد كه پنهان داشتن اعتقاد باطني
ص:213
به منظور حفظ جان و جلوگيري از خسارت هاي مادّي و معنوي، در زمان پيامبر نيز، تحقّق داشته و مورد پذيرش اسلام بوده است.
تقيّه از نظر شيعه
از آنجا كه حكومت هاي ستمگر بني اميه و بني عباس در طول تاريخ، با شيعيان سرستيز داشته و كمر به كشتار آنان بسته بودند، (1)آنان به فرمان قرآن تقيّه نموده و عقايد راستين خويش را كتمان كردند و بدين سان، جان خود و ديگر برادران مسلمان خويش را در آن شرايط دشوار، نجات دادند.
روشن است كه در آن فضاي آكنده از اختناق و استبداد، راه رهايي ديگري، از طوفان ستمي كه شيعه را به نابودي تهديد مي نمود، تصوّر نمي شد. و لذا در صورتي كه پادشاهان ستمگر و دست نشاندگان آنان، با شيعيان دشمني نميورزيدند و كشتار بي رحمانه آنان را سرلوحه حكومت خويش قرار نمي دادند، دليلي براي تقيّه شيعه وجود نداشت.
لازم به تذكّر است كه تقيه به گروه شيعه اختصاص ندارد، بلكه ديگر مسلمانان نيز، در برابر دشمن خونريزي كه با همه مذاهب اسلامي مخالف است (مانند خوارج و حكومت هاي ظالم كه به هر كار حرامي دست مي زنند) در صورتي كه توان مقابله با آنان را نداشته باشند، به سپر تقيّه پناهنده مي شوند و اعتقاد دروني خويش را به منظور حفظ جان، پنهان نگاه مي دارند.
بر اين اساس، اگر همه اعضاي جامعه اسلامي در مذاهب فقهي خويش با هم تفاهم داشته باشند و با وحدت و هماهنگي زندگي نمايند،
ص:214
زمينه اي براي تقيّه در ميان مسلمانان باقي نمي ماند.
نتيجه
از مجموع آنچه گذشت نتيجه اين مي شود كه:
1 _ تقيّه، ريشه قرآني دارد و روش اصحاب پيامبر (صلي الله عليه وآله) و تأييد آن حضرت، گواه روشني است بر تحقّق و جواز آن، در صدر اسلام.
2 _ انگيزه تقيّه نمودن شيعه، پيشگيري از كشتارهاي بي رحمانه شيعيان و طوفان هاي ظلم و ستمي بود كه اين مذهب را به نابودي تهديد مي كرد.
3 _ تقيّه، به گروه شيعه اختصاص ندارد بلكه در ميان ساير مسلمانان نيز وجود دارد.
4 _ تقيّه، به پرهيز در برابر كفّار و پنهان نگاه داشتن عقايد اسلامي از مشركان اختصاص ندارد، بلكه ملاك تقيّه كه حفظ جان مسلمانان است، عموميّت دارد و كتمان عقايد دروني در برابر هر دشمن خونريزي كه توان مقاومت در برابر او نباشد و شرايط مبارزه با وي فراهم نگردد، امري لازم است.
5 _ در صورت تفاهم اعضاي جامعه اسلامي، زمينه اي براي تقيّه در ميان مسلمانان باقي نخواهد ماند.
ص:215
پاسخ: شكّي نيست كه همه مذاهب اسلامي از ديدگاه قانون اساسي جمهوري اسلامي، محترم شمرده شده اند ولي بي ترديد، مذاهب فقهي اسلامي، (مانند مذهب هاي جعفري، مالكي، شافعي، حنبلي، حنفي و...) در بيان وظايف فردي و اجتماعي مردم، يكسان و هماهنگ نيستند و در ميان آنها اختلافات فراواني به چشم مي خورد.
از سوي ديگر، به منظور تدوين قوانين حقوقي و تنظيم مقررّات يك جامعه، نياز شديد، به وجود هماهنگي و همسويي مقررات ياد شده، احساس مي شود.
بنابراين، تنها يكي از مذاهب اسلامي را مي توان منشأ تنظيم مقررات اجتماعي در سرزميني خاص، قرار داد. زيرا در صورت گوناگون بودن سرچشمه هاي قانونگذاري، هرگز نمي توان مقرراتي هماهنگ و منسجم تدوين كرد.
بر اين اساس، سزاوار است در ميان مذاهب فقهي اسلامي، يكي از
ص:216
آنها با معياري درست، به عنوان مأخذ قوانين و مقررّات اجتماعي، تعيين گردد تا از هرگونه آشفتگي و از هم گسيختگي در قوانين كشور پيشگيري به عمل آيد و راه تدوين يك سلسله مقررات به هم پيوسته و هماهنگ در زمينه هاي حقوقي و اجتماعي و امثال آنها، هموار گردد.
معيار تعيين مذهب جعفري
اينك پرسشي ديگر مطرح مي شود و آن اين كه: در پرتو چه معيار و ملاكي، از ميان مذاهب فقهي اسلامي، مذهب جعفري را به عنوان منشأ تنظيم قوانين و مقررات كشور دانسته ايد؟
پاسخ اين سؤال روشن است; زيرا اكثريّت قريب به اتفاق مردم ايران، مسلماناني هستند كه مذهب فقهي جعفري را، آيين خويش و بيانگر وظايف فردي و اجتماعي خود، قلمداد نموده اند و بدين سان، روشن مي گردد كه تعيين مذهب جعفري، به عنوان مذهب رسمي كشور، در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، امري طبيعي است كه با همه موازين منطقي و حقوقي، سازگار است.
احترام و موقعيّت ديگر مذاهب اسلامي
در قانون اساسي جمهوري اسلامي، در عين حال كه مذهب جعفري به عنوان مذهب رسمي قلمداد گرديده است، ديگر مذاهب اسلامي، اعم از شافعي، حنبلي، حنفي، مالكي و زيدي نيز محترم شمرده شده اند، بلكه پيروان اين مذاهب در زمينه هاي ذيل، مي توانند بر مبناي فقه خود رفتار نمايند:
1 _ انجام مراسم مذهبي.
2 _ تعليم و تربيت ديني.
ص:217
3 _ انجام كارهاي شخصي.
4 _ مقررّات ويژه مذهبي; مانند ازدواج، طلاق، ارث، وصيّت و...
علاوه بر اين، در منطقه اي كه هر يك از مذاهب ياد شده، داراي اكثريت باشند، مقررات محلّي در حدود اختيارات شوراها بر طبق آن مذهب مي باشد، در عين حال كه حقوق پيروان مذاهب ديگر نيز محفوظ است.
هم اكنون به منظور روشن تر شدن مسأله، دوازدهمين اصل از نخستين فصل قانون اساسي جمهوري اسلامي را كه در اين زمينه سخن مي گويد، از نظر شما مي گذرانيم:
«دين رسمي ايران، اسلام و مذهب جعفري اثني عشري است و اين اصل، الي الأبد، غيرقابل تغيير است و مذاهب ديگر اسلامي; اعم از حنفي، شافعي، مالكي، حنبلي و زيدي داراي احترام كامل مي باشند و پيروان اين مذاهب در انجام مراسم مذهبي، طبق فقه خودشان آزادند و در تعليم و تربيت ديني و احوال شخصيّه (ازدواج، طلاق، ارث و وصيّت) و دعاوي مربوط به آن در دادگاه ها رسميّت دارند و در هر منطقه اي كه پيروان هر يك از اين مذاهب، اكثريّت داشته با شند، مقررات محلي در حدود اختيارات شوراها، بر طبق آن مذهب خواهد بود، با حفظ حقوق پيروان ساير مذاهب».
در پرتو اين اصل، احترام و موقعيّت همه مذاهب اسلامي از چشم انداز قانون اساسي جمهوري اسلامي، روشن مي گردد.
ص:218
ص:219
پاسخ: نماز «وَتْر»، از جمله نمازهاي نافله شب مي باشد كه انجام آن براي مسلمانان و پيروان رسول خدا (صلي الله عليه وآله) مستحب است، ولي فقيهان شيعه، در پرتو كتاب و سنّت، اموري را به عنوان «ويژگي هاي پيامبر گرامي» يادآور شده اند كه يكي از آنها، واجب بودن «نماز وتر» بر وي مي باشد.
ع_لام_ه حلي در كتاب «تذكرة الفقها» حدود هفتاد چيز را از خصوصيّات و ويژگي هاي پيامبر (صلي الله عليه وآله) مي شمارد و در آغاز سخن خود، چنين مي گويد:
«فامّا الْواجبات عليه دون غيره من امّته امورٌ: «الف _ السّواك، ب _ الوتر ج _ الاُضحية. روي عنه _ ص _ أنّه قال: ثلثٌ كتب عليّ ولم تكتب عليكم: السّواك والوتر و الاضحية...». (1).
_ آنچه تنها بر رسول خدا (صلي الله عليه وآله) واجب است نه بر امتش، چند چيز است: الف _ مسواك نمودن ب _ نماز وتر ج _ قرباني كردن. از رسول خدا روايت شده كه فرمود:
ص:220
سه چيز بر من، واجب گرديد نه بر شما: مسواك كردن، نماز وتر و قرباني نمودن.
بر اين اساس، نماز وتر _ از ديدگاه شيعه _ بر پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله)واجب، و بر ديگر مسلمانان، مستحب است.
ص:221
پاسخ: روشن است كه هر گاه انساني از كسي درخواست كاري نمايد، وي را در انجام آن توانا مي داند و اين توانايي بر دو گونه است:
1 _ گاهي اين توانايي در چهارچوب نيروهاي مادّي و طبيعي قرار دارد; مثل اين كه از كسي بخواهيم كه ظرف آبي به ما بدهد.
2 _ و گاهي اين قدرت، نيرويي غيبي و خارج از چهارچوب مادّي و طبيعي است. مثل اين كه كسي معتقد باشد كه بنده وارسته خدا _ مانند عيسي بن مريم _ مي تواند دردهاي بي درمان را علاج نموده و با نفس مسيحايي خويش، بيماران صعب العلاج را شفا دهد.
روشن است كه اعتقاد به چنين قدرت غيبي، در صورتي كه متّكي و مستند به قدرت و اراده خدا باشد; مانند اعتقاد به قدرت طبيعي است و هرگز مايه شرك نخواهد بود; زيرا پروردگاري كه قدرت مادي و طبيعي را به انسان ها عطا فرموده است، توانايي غيبي را نيز مي تواند به برخي از بندگان صالح خود، عنايت نمايد.
اينك در توضيح پاسخ ياد شده مي گوييم: اعتقاد به سلطه غيبي اولياي
ص:222
الهي، به دو صورت تصوّر مي شود:
1 _ اعتقاد به قدرت غيبي براي شخصي كه وي را به عنوان منشأ مستقل و اصيل آن قدرت، تلقي نماييم بطوري كه كاري خدايي را مستقلاً به او نسبت دهيم.
شكي نيست كه اعتقاد به چنين قدرت مستقل و جدا از قدرت خدا، موجب شرك است; زيرا در اين صورت، غير خدا را منشأ قدرت مستقل و اصيل دانسته و كاري خدايي را به وي نسبت داده ايم، در حالي كه سرچشمه همه نيروها پروردگار جهان است.
2 _ اعتقاد به سلطه غيبي برخي از بندگان وارسته خدا، با ايمان به اين كه آن نيرو از قدرت لايزال خدا سرچشمه گرفته است و اولياي الهي _ به اذن خدا _ تنها وسيله تجلّي و بروز آن قدرت بي پايان مي باشند و از خود استقلال ندارند، بلكه هم در هستي خويش و هم در اعمال سلطه غيبي، متّكي به پروردگار بزرگ هستند.
روشن است كه چنين باوري، به معناي خدا دانستن اولياي الهي و يا نسبت دادن كاري خدايي به آنان نيست، زيرا در اين صورت، بندگان صالح، به اذن خدا و اراده تخلّف ناپذيري، سلطه غيبي خدادادي خويش را ابراز مي دارند.
قرآن كريم در اين زمينه مي فرمايد:
«وَ ما كانَ لِرَسُول أن يَأتِيَ بِآيَة إلاّ بِإذْنِ اللهِ». (1).
_ هيچ پيامبري نمي تواند معجزه اي بياورد، مگر به اذن خدا.
با اين بيان، به روشني معلوم مي گردد كه چنين اعتقادي، نه تنها مايه شرك نيست كه با اصل توحيد و يكتاپرستي، هماهنگي كامل دارد.
ص:223
سلطه غيبي اولياي خدا از ديدگاه قرآن
كتاب آسماني اسلام، با صراحت كامل، گروهي از بندگان وارسته خدا را نام مي برد كه به اذن پروردگار، داراي چنين قدرت شگرفي بودند. برخي از فرازهاي آن را در اين زمينه مي آوريم:
1 _ قدرت غيبي حضرت موسي
خداوند بزرگ، به پيامبر خود _ موسي _ فرمان داد عصاي خويش را بر صخره سنگي بزند تا چشمه هايي از آب گوارا، جاري گردد:
«وَ اِذا سَتَسْقي مُوْسي لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضِرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً». (1).
_ و آنگاه كه موسي براي قوم خود، طلب آب نمود، به وي گفتيم: عصاي خود را بر سنگ بزن، پس دوازده چشمه آب، از آن صخره جاري گشت.
2 _ سلطه غيبي حضرت عيسي
سلطه غيبي عيسي در موارد گوناگوني از قرآن بيان گرديده است كه به نمونه اي از آنها اشاره مي كنيم:
«اِنّيْ أخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّيْنِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيْهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِاِذْنِ اللهِ وَ اُبرِئُ الأكمَةَ وَالاْبْرَصَ وَ اُحْيِ الْمَوتي بِإذْنِ الله...» (2).
_ (عيسي فرمود): من مجسّمه اي را از گِل مي سازم و در آن مي دمم تا به اذن خدا، به صورت مرغي حقيقي درآيد و نابيناي مادرزاد و مبتلاي به بيماري پيسي را به اذن خدا شفا مي دهم و مردگان را به اذن خدا،
ص:224
زنده مي گردانم...
3 _ قدرت غيبي حضرت سليمان
قرآن مجيد، پيرامون نيروهاي غيبي كه سليمان در اختيار داشت، چنين مي فرمايد:
«وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُودَ وَ قالَ يا أيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنطِقَ الطَّيْرِ وَ اُوتينا مِنْ كُلِّ شَيء إنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِيْنِ». (1).
_ سليمان، وارث داوود گرديد و چنين گفت: اي مردم زبان مرغان به ما آموخته شد و از هر نوع نعمت به ما ارزاني گشت، اين فضل و بخششي آشكار است.
شكّي نيست كارهايي از قبيل جاري ساختن چشمه هاي آب زلال از صخره اي ستبر بر اثر تماس عصاي موسي با آن سنگ و يا آفرينش مرغي حقيقي از گِل و شفا دادن دردهاي بي درمان و زنده نمودن مردگان، توسّط عيسي، و يا آگاهي سليمان بر منطق پرندگان و دانستن زبان آنها، اموري خارق العاده و بيرون از مجاري طبيعي هستند و نوعي اعمال قدرت و سلطه غيبي به شمار مي روند.
در حالي كه قرآن مجيد در اين آيه ها و آيات بسيار ديگر، به بيان سلطه غيبي بندگان شايسته خدا مي پردازد، آيا اعتقاد ما به مضمون اين آيه هاي روشن قرآني، كه بيانگر قدرت خارق العاده اولياي الهي است، موجب شرك و يا مايه بدعت در دين خواهد بود؟
با اين بيان، به خوبي روشن مي گردد كه اعتقاد به نيروي غيبي بندگان صالح، به معناي خدا دانستن آنان و يا نسبت دادن كارهاي خدايي به آنها
ص:225
نيست; زيرا در صورتي كه چنين اعتقادي ملازم با «الوهيّت» و خدايي آنان باشد، بايد گفت موسي و عيسي و سليمان و... از نظر قرآن، به عنوان «آلهه» و خدايان، شمرده شده اند، در حالي كه همه مسلمانان مي دانند كه قرآن كريم، اولياي ا لهي را بندگان وارسته خدا به شمار مي آورد.
تا اينجا معلوم گرديد كه اعتقاد به قدرت غيبي عزيزان درگاه خدا، در صورتي كه آن را متّكي به نيروي پايان ناپذير الهي دانسته و آنان را وسيله ابراز قدرت خداوندي قلمداد نماييم، نه تنها موجب دوگانه پرستي نيست، بلكه با اصل توحيد حقيقي هماهنگي كامل دارد; زيرا ملاك توحيد و يكتاپرستي آن است كه همه نيروها را در جهان به خدا منسوب بدانيم و او را سرچشمه تمام سلطه ها و حركت ها تلقّي نماييم.
ص:226
ص:227
پاسخ: به منظور پاسخگويي به اين پرسش، نخست به بيان مفهوم دقيق سه واژه «نبوّت»، «رسالت» و «امامت» كه در قرآن و حديث و ارد شده است مي پردازيم تا روشن شود كه چرا مقام امامت از دو مقام ياد شده، بالاتر است.
1 _ مقام «نبوّت»
واژه «نبي»، از ريشه «نبأ» به معناي خبر مهمّ و خطير گرفته شده است، بنابراين مفاد لغوي «نبي»، حامل خبر بزرگ و يا خبر دهنده از آن، مي باشد (1)كلمه «نبي» كه معادل آن در فارسي «پيامبر» است، در فرهنگ قرآن، به انساني گفته مي شود كه وحي الهي را از خداوند بزرگ، با روش هاي گوناگون مي گيرد و گزارشگري است كه بدون وساطت بشري ديگر، از جانب خدا خبر مي دهد، دانشمندان اين واژه را چنين تعريف نموده اند:
ص:228
«إنَّهُ مُؤدّ مِنَ اللهِ بِلا واسِطَة مِنَ الْبَشَرِ». (1).
_ نبي، كسي است كه بدون وساطت انساني ديگر، وحي خدا را براي مردم بازگو كند.
بر اين اساس، شرح وظايف «نبي»، در چهارچوب اخذ وحي و گزارش نمودن آنچه به وي الهام مي گردد براي مردم، محدود مي باشد. قرآن مجيد، در اين زمينه مي فرمايد:
«فَبَعَثَ اللهُ النَّبيِّيْنَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِيْنَ». (2).
_ خدا پيامبران را به عنوان مژده آورندگان و بيم دهندگان، برانگيخت.
2 _ مقام «رسالت»
وژاه رسول در قاموس وحي، بر پيامبراني اطلاع مي گردد كه علاوه بر أخذ وحي و خبر دادن از جانب خدا، مسؤوليت ابلاغ رسالتي الهي را از جانب پروردگار بر دوش دارند و مأموريت دارند كه آن رسالت را به مردم برسانند.
قرآن مجيد در اين مورد مي فرمايد:
«فَإنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوْا انَّما عَلي رَسُوْلِنا الْبَلاغُ الْمُبِيْنُ». (3).
_ اگر روي برتافتيد، بدانيد كه فرستاده ما، جز ابلاغ روشن رسالت، مأموريتي ندارد.
بنابراين، مقام «رسالت»، مقام ديگري است كه به «نبي» عطا مي شود; و به ديگر سخن: هر يك از دو مفهوم «نبوّت» و «رسالت»، به خصوصيتي از ويژگي هاي پيامبراني كه از جانب خدا وحي دريافت نموده اند
ص:229
اشاره مي كند، بدين صورت كه پيامبران از آن جهت كه گيرندگان وحي الهي و حاملان خبر هستند، «نبي» مي باشند و از آن نظر كه وظيفه اي را به عنوان ابلاغ رسالت بر عهده مي گيرند، «رسول» ناميده مي شوند.
از مجموع سخنان ياد شده، چنين نتيجه مي گيريم كه پيامبران، تا لحظه اي كه در محدوده نبوّت و رسالت قرار دارند، تنها هدايتگراني هستند كه حلال و حرام را اعلام مي دارند و راههاي سعادت و خوشبختي را به مردم نشان مي دهند، و جز خبر دادن از جانب خدا و يا ابلاغ رسالتي كه بر دوش آنان نهاده شده است، مسؤوليت ديگري ندارد.
3 _ مقام «امامت»
مقام «امامت الهي» از چشم انداز قرآن مجيد، غير از دو مقام ياد شده و توأم با اختيارات و تصرّفاتي گسترده تر در راستاي مديريّت و رهبري جامعه و پيشوايي مردم مي باشد.
اينك در پرتو آيات نوراني قرآن، دلايل روشن خود را در اين زمينه، از نظر شما مي گذرانيم:
1 _ قرآن كريم در مورد اعطاي مقام امامت به پيامبري گرامي; يعني ابراهيم خليل، چنين مي فرمايد:
«وَ اِذِ ابْتَلي اِبْراهِيْمَ رَبُّهُ بِكَلِمات فأتَمَّهُنَ قالَ إنّيْ جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِيْ». (1).
_ آنگاه كه خداي بزرگ، پيامبر خود _ ابراهيم _ را به چندين امتحان، آزمود، و او نيز از بوته امتحانات الهي، سرفراز بيرون آمد، خدا به وي فرمود: ما تو را امام و پيشواي مردم قرار داديم. ابراهيم گفت: اين
ص:230
پيشوايي را به فرزندان من نيز عطا خواهي فرمود؟
در پرتو اين سخن قرآن، دو حقيقت بر ما آشكار مي گردد:
الف: آيه ياد شده به روشني بر مغايرت مفهوم امامت با دو مفهوم «نبوّت و رسالت»، گواهي مي دهد; زيرا ابراهيم از ساليان دراز پيش از اين آزمايش هاي الهي، كه از جمله آنها تصميم بر قرباني كردن فرزند خود (اسماعيل) بوده است، به مقام نبوّت نائل گرديد و اين موضوع با دليل ياد شده در زير ثابت مي شود:
همه مي دانيم كه خداي بزرگ، در دوران كهولت ابراهيم، فرزندان وي[اسماعيل و اسحاق]را به او عنايت فرمود، زيرا قرآن مجيد، به نقل از وي، چنين مي فرمايد:
«اَلْحَمْد لِلّهِ الَّذِيْ وَهَبَ لِيَ عَلَي الْكِبَرِ إسْمعِيْلَ وَ إسْحقَ». (1).
_ سپاس خداي را كه در دوران پيري، اسماعيل و اسحقا را به من عطا فرمود.
از اينجا معلوم مي شود كه يكي از آزمايشهاي الهي; يعني تصميم بر ذبح اسماعيل، كه به دنبال آن آزمايش هاي دشوار، خداي بزرگ مقام «امامت» را به ابراهيم ارزاني داشت، در اواخر عمر آن حضرت به وقوع پيوسته و او در پايان دوران زندگاني خويش، به مقام پيشوايي بر مردم نايل گرديده است، در حالي كه از ساليان دراز پيش از آن، داراي مقام نبوّت بوده است; زيرا پيش از آن كه داراي «ذرّيّه» گردد، وحي الهي _ كه نشانه نبوّت است _ بر او فرود مي آمد. (2).
ص:231
ب: همچنين، از اين آيه (وَ اِذِ ابْتَلي اِبراهِيْمَ رَبَّهُ بِكَلِمات...) استفاده مي شود كه مقام «امامت الهي» و پيشوايي جامعه و رهبري امّت، در مرتبه اي فوق مرتبه نبوّت و رسالت قرار دارد; زيرا به گواهي سخن قرآن، در عين حال كه حضرت ابراهيم به مقام نبوّت و رسالت نائل گشته بود، مي بايست امتحانات طاقت فرسايي را پشت سر بگذارد و پس از رستگاري در آن آزمايش ها، مقام امامت به وي ارزاني شود و جهت اين مسأله نيز روشن است; زيرا مقام امامت الهي، علاوه بر وظيفه اخذ وحي و ابلاغ رسالت، سرپرستي جامعه و رهبري امّت و اداره صحيح شؤون مردم در مسير رساندن آنان به اوج كمال و سعادت را نيز، دربرمي گيرد و طبيعي است كه چنين مقامي، از حساسيت و عظمت ويژه اي برخوردار باشد كه دست يافتن به آن، بدون پشت سرنهادن آزمايش هاي جانكاه و پي در پي، امكان پذير نيست.
2 _ از آيه پيشين، روشن شد كه خداي بزرگ، بعد از آزمايش هاي سختي كه براي ابراهيم پيش آورد، مقام امامت و رهبري جامعه را به وي عنايت فرمود، آنگاه ابراهيم از خدا درخواست نمود كه آن مقام را به ذريّه و فرزندانش نيز ارزاني دارد.
اينك در پرتو آيه هاي ديگري از قرآن، معلوم مي شود كه خداوند، درخواست ابراهيم را پذيرفت و پس از مقام «نبوّت»، پيشوايي جامعه و حكومت بر امّت را، به فرزندان صالح و وارسته وي عطا كرد. قرآن كريم در اين زمينه مي فرمايد:
«فَقَدْ آتَيْنا آلَ اِبْراهِيْمَ الْكتابَ وَالْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلكاً عَظِيْماً». (1).
_ ما به آل ابراهيم كتاب (آسماني) حكمت و حكومتي عظيم ارزاني
ص:232
داشتيم.
از آيه چنين استفاده مي كنيم كه «امامت» و رهبري جامعه، منصبي غير از مقام «نبوّت» است كه خداي بزرگ به پيامبر خود «ابراهيم» پس از پيمودن مراحل دشوار امتحان الهي، عطا فرمود و آنگاه كه وي از خداوند درخواست نمود تا آن منصب حكومت و رهبري را در ذريّه او باقي بگذارد، پروردگار بقاي آن مقام والا را در مورد ذريّه و فرزندان دادگر او پذيرفت و به آنان، علاوه بر كتاب (آسماني) و حكمت كه رمز نبوّت و رسالت است، «مُلك عظيم» (كه همان حكومت و زعامت بر مردم است) عنايت كرد و بدين سان، به درخواست ابراهيم جامه عمل پوشانيد. و لذا مي بينيم كه برخي از ذريّه ابراهيم; مانند يوسف، داوود و سليمان، علاوه بر مقام نبوّت، به حكومت و زمامداري و رهبري جامعه نيز برگزيده شدند.
با اين بيان، به روشني معلوم گرديد كه مقام «امامت»، غير از دو مقام «نبوت» و «رسالت» است و به لحاظ گسترده تر بودن ميدان اختيارات و مسؤوليت هاي آن، داراي ارزشي والا و موقعيّتي برتر مي باشد.
برتري موقعيّت «امامت»
از سخنان پيشين روشن گرديد كه قلمرو كار «نبي» و «رسول»، از آن نظر كه حامل نبوّت و رسالتند، تنها تذكّر و روشنگري راه است، و هرگاه نبي يا رسول به مقام «امامت» رسيد، مسؤوليت خطيرتري بر دوش وي نهاده مي شود كه در پي آن، موظف به تحقّق بخشيدن به برنامه هاي الهي و اجراي دستورات شرع مقدّس در راستاي ايجاد جامعه اي نمونه و سعادتمند، مي گردد تا امّت خود را در مسيري سوق دهد كه خوشبختي دو جهان آنان را تأمين نمايد.
ص:233
روشن است كه تحمّل چنين مسؤوليت خطيري، نياز مبرم به قدرت معنوي عظيم و شايستگي ويژه اي دارد و قيام به اين وظيفه سنگين، كه پيوسته با مشكلات جانكاه و نبرد با تمايلات همراه است، سوختگي بيشتر در راه خدا و شكيبايي برتري را اقتضا مي نمايد و بدون عشق خدايي و فنا در رضاي الهي تحقق نمي يابد و از اين جهت، خداي بزرگ مقام امامت را پس از يك رشته امتحانات طاقت فرساي ابراهيم، در آخرين حلقه سلسله عمر وي، به او عطا فرمود و از اين جهت نيز زبده ترين بندگان شايسته خود را چون پيامبر گرامي اسلام، به مقام امامت و پيشوايي امّت، مفتخر فرمود و حكومت و رهبري جامعه را به آنان ارزاني داشت.
ميان «نبوّت» و «امامت» تلازم وجود دارد؟
در پي اين سؤال پرسش ديگري مطرح مي شود و آن اين كه: هر پيامبري كه به مقام نبوّت رسيد، حتماً بايد امام نيز باشد و يا كسي كه داراي منصب امامت گرديد، حتماً بايد پيامبر هم باشد؟
پاسخ هر دو پسرش، منفي است. اينك در پرتو منطق وحي، به توضيح اين مسأله مي پردازيم: از آياتي كه پيرامون «طالوت» و مبارزه وي با «جالوت» ستمگر نازل شده است به خوبي روشن مي گردد كه پس از درگذشت حضرت موسي، خداي بزرگ، مقام «نبوّت» را به شخصي كه گويا «اشموئيل» نام داشت عطا فرمود، در حالي كه مقام امامت و پيشوايي و حكومت را بر دوش «طالوت» نهاد. اينك مشروح جريان:
پس از درگذشت موسي، گروهي از بني اسرائيل به پيامبر عصر خود گفتند: زمامداري براي ما برگزين تا تحت فرماندهي او، در راه خدا پيكار كنيم، سرانجام پيامبر آنان چنين گفت:
ص:234
«اِنَّ اللهَ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أنّي يَكُونُ لَهُ الْمُلْكَ عَلَيْنا وَ نَحْنُ أحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إنَّ اللهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ واللهُ يُؤتِي مُلكَهُ مَنْ يَشاءُ وَاللهُ واسِعٌ عَلِيْمٌ». (1).
_ خداوند، طالوت را براي زمامداري شما برانگيخت. بني اسرائيل گفتند: چگونه او مي تواند فرمانرواي ما باشد، در حالي كه ما شايستگي بيشتر داريم و او ثروتي انبوه ندارند؟ پيامبر آنان گفت: خداي بزرگ، وي را بر شما برگزيده است و به او علم و توانايي جسمي بيشتري عطا كرده، و خدا مُلك خويش را به هر كس كه بخواهد مي بخشد، و خدا داراي احسان گسترده و دانا است.
از آيه بالا، نكات زير استفاده مي شود:
1 _ ممكن است مصالحي ايجاب كند كه «نبوّت» از «امامت» و زمامداري، جدا گردد و در يك زمان نبوت از آن كسي و حكومت و زمامداري از آن فرد د يگري باشد و هر يك به منصبي كه به وي داده شده، لياقت و شايستگي داشته باشد، و به خاطر امكان تفكيك ميان اين دو منصب، بني اسرائيل هرگز اعتراض نكردند كه اي پيامبر، تو از او شايسته تري، بلكه در مقام اعتراض گفتند: ما از وي شايسته تر هستيم.
2 _ مقامي كه طالوت به دست آورد، از جانب خدا بود و خدا بخشاينده اين مقام به وي بود، از آنجا كه مي فرمايد: «اِنَّ اللهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً»; «خداوند، طالوت را براي زمامداري شما برانگيخت». و نيز مي فرمايد: «إنَّ اللهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ» «خدا او را بر شما، برگزيده است».
3 _ مقام و منصب الهي طالوت، در فرماندهي سپاه خلاصه نمي شد،
ص:235
بلكه او فرمانروا و زمامدار بني اسرائيل بود، به گواه اين كه مي فرمايد: «مَلِكاً» (يعني فرمانروا و متصدّي حكومت) هر چند هدف از اين زمامداري در آن روز، رهبري بني اسرائيل در جهاد در راه خدا بود، ولي منصب الهي وي، كارهاي ديگري را نيز به او اجازه مي داد كه همگي از شؤون حكومت مي باشند، به گواه اين كه در آخر آيه، چنين مي فرمايد:
«وَاللهُ يُؤْتِيْ مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ».
_ خدا ملك خويش را به هركس كه بخواهد مي بخشد.
4 _ مهمترين شرط در زمامداري جامعه و «امامت» و رهبري امّت، گستردگي علم و توانايي هاي لازم جسمي و معنوي است، بخصوص براي زمامداران آن زمان كه مي بايست همراه سپاه، در حال حركت و تلاش باشند. (1).
بنابر آنچه گذشت، واضح شد كه ميان «نبوّت» و «امامت»، ملازمه و جدايي ناپذيري وجود ندارد بلكه ممكن است انساني به مقام نبوّت برسد ولي امام و پيشواي امّت كه وظيفه فرمانروايي بر آنان را در اختيار بگيرد، نباشد، و يا شخصي از جانب خدا، سرپرستي و زمامداري جامعه اي را برعهده بگيرد، ولي پيامبر نباشد و گاهي خداي بزرگ هر دو مقام را به انساني كه شايستگي آن دو را داشته باشد عطا مي كند، چنانكه قرآن مجيد مي فرمايد:
«فَهَزَمُوْهُمْ بِإذْنِ اللهِ وَ قَتَلَ داوُودُ جالُوتَ وَ اتيهُ اللهُ المُلكَ والْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ». (2).
_ لشكر طالوت، سپاه جالوت را درهم شكست و در آن ميان، داوود پيامبر (عليه السلام) جالوت را كشت و خدا زمامداري جامعه (علاوه بر پيامبري) و حكمت را به وي عطا فرمود و آنچه مي خواست به او آموخت.
ص:236
ص:237
پاسخ: مهمترين مسأله، در مباحث مربوط به توحيد و شرك، شناخت معيار آن دو مي باشد و تا اين مسأله، به صورت كليدي حل نشود، بخشي از مسائلي كه جنبه روبنايي دارد، حل نخواهد شد. از اين جهت مسأله توحيد و شرك را در ابعاد مختلف، امّا به صورت فشرده، مطرح مي كنيم:
1 _ توحيد در ذات
توحيد در ذات، به دو صورت، مطرح مي شود:
الف _ خدا (و به تعبير دانشمندان علم كلام: «واجب الوجود») يكي است و نظير و مثلي ندارد، اين همان توحيدي است كه خداوند از آن در قرآن مجيد به صورت هاي گوناگون ياد مي كند و مي فرمايد:
«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيِءٌ». (1).
_ هيچ چيز، نظير و مثل او نيست.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
ص:238
«وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفواً أحَداٌ». (1).
_ هيچ همتا و مانندي براي او نيست.
البته گاهي اين نوع از توحيد، به صورت عوامانه، به گونه اي ديگر تفسير مي شود كه رنگ توحيد عددي به خود مي گيرد و آن اين كه: خدا يكي است، دو تا نيست.
ناگفته پيداست كه اين نوع از توحيد (عددي) شايسته مقام الهي نيست.
ب: ذات خدا بسيط است نه مركّب; زيرا تركّب يك موجود از اجزاي ذهني يا خارجي، نشانه نياز او به اجزاي خود مي باشد و «نياز» نشانه «امكان» است و امكان ملازم با احتياج به علّت، و همگي با مقام واجب الوجود، ناسازگار است.
2 _ توحيد در خالقيّت
توحيد در خالقيت از مراتب توحيد است كه مورد پذيرش عقل و نقل مي باشد.
از نظر عقل، ما سوي الله يك نظام امكاني است كه فاقد هر نوع كمال و جمال است و هر چيز هر چه دارد، از سرچشمه فيض غنيّ بالذّات گرفته است. پس آنچه در جهان از جلوه هاي كمال و جمال ديده مي شود، همگي از آن او است.
و امّا از نظر قرآن آيات فراواني بر توحيد در خالقيت، تصريح مي نمايد كه به عنوان نمونه، به يكي از آنها اشاره مي كنيم:
ص:239
«قُلِ اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيْء وَ هُوَ الْواحِدُ القَهّارُ». (1).
_ بگو: خدا آفريننده همه چيز و يگانه و غالب است.
بنابراين، توحيد در خالقيّت به صورت كلّي نمي تواند د رميان إلهيّون مورد اختلاف باشد. چيزي كه هست، توحيد در آفرينش دو تفسير دارد كه ما هر دو را يادآور مي شويم:
الف: هر نوع نظام علّي و معلولي و روابط سببي و مسبّبي كه در ميان موجودات وجود دارد، همگي به علّة العلل و مسبّب الأسباب منتهي مي شود و در حقيقت، خالق مستقل و اصيل، خدا است و تأثير غير خدا در معلول هاي خود، به صورت تبعي و اذن و مشيّت او است.
در اين نظريّه به نظام علّت و معلول در جهان، كه علم بشر نيز از آن پرده برداشته است، اعتراف مي شود. ولي در عين حال مجموع نظام به گونه اي متعلّق به خدا است و او است كه اين نظام را پديد آورده و به اسباب، سببيّت و به علّت ها، عليّت و به مؤثرها تأثير بخشيده است.
ب: در جهان، تنها يك خالق وجود دارد و آن خدا است و در نظام هستي، هيچ نوع تأثير و تأثّري، ميان اشيا وجود ندارد و خدا، خالق بلاواسطه تمام پديده هاي طبيعي است و حتي قدرت بشر، در فعل او نيز، تأثيري ندارد.
بنابراين، در جهان يك علّت بيش نداريم و او جانشين تمام آنچه كه علم، به عنوان علل طبيعي معرّفي مي كند، مي باشد.
البته چنين تفسيري براي توحيد در خالقيّت، مورد عنايت گروهي از دانشمندانِ اشاعره مي باشد ولي برخي از شخصيّت هاي آنان; مانند امام الحرمين (2)و در اين اواخر، شيخ محمّد عبده در رساله توحيد، به انكار اين
ص:240
تفسير برخاسته اند و تفسير نخست را برگزيده اند.
3 _ توحيد در تدبير
از آنجا كه آفرينش مخصوص خدا است، تدبير نظام هستي نيز از آن او مي باشد و در جهان تنها يك مدبّر وجود دارد و همان دليل عقلي كه توحيد در خالقيّت را تثبيت مي كند، توحيد در تدبير را نيز به ثبوت مي رساند.
قرآن مجيد نيز، در آيات متعدّدي، خداوند را تنها مدّبر جهان معرفي مي نمايد و مي فرمايد:
«قل أغير الله أبغي ربّاً و هو ربُّ كلّ شئ». (1).
_ بگو: آيا جز خدا پروردگاري بجويم در حالي كه او مدّبر همه چيز است.
البته همان دو تفسيري كه درباره توحيد در خالقيّت بيان شد، در مورد توحيد در تدبير نيز مطرح مي گردد و از نظر ما مقصود از توحيد در تدبير، انحصار تدبير استقلالي به خدا است.
بر اين اساس، اين كه در ميان موجودات نظام هستي، نوعي تدبيرهاي تبعي وجود دارد، همگي به اراده و مشيّت خدا صورت مي گيرد. قرآن كريم نيز، به اين نوع مدبّرهاي وابسته به حق، اشاره مي كند و مي فرمايد:
«فَالْمُدَبِّراتِ أمْراً». (2).
_ آنان كه امور، نظام هستي را اداره مي كنند.
ص:241
4 _ توحيد در حاكميت
توحيد در حاكميّت بدان معنا است كه حكومت به صورت يك حقّ ثابت از آن خدا است و تنها او حاكم بر افراد جامعه مي باشد، چنان كه قرآن مجيد مي فرمايد:
«إنِ الْحُكْمُ إلاّ لِلّهِ». (1).
_ حقّ حاكميّت، تنها از آن خدا است.
بنابراين، حكومت ديگران بايد به مشيّت او صورت پذيرد تا انسان هاي وارسته اي زمام امور جامعه را در دست بگيرند و مردم را به سرمنزل سعادت و كمال رهبري نمايند، چنانكه قرآن كريم مي فرمايد:
«يا داوُودُ إنّا جَعَلْناكَ خَلِيْفَةً فِي الاْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ الناسِ بِالْحَقِّ». (2).
_ اي داوود، ما تو را به عنوان نماينده خويش در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم، به حقّ حكم و فرمانروايي نما.
5 _ توحيد در طاعت
توحيد در طاعت، به معناي آن است كه مطاع بالذّات و كسي كه پيروي از او، اصالتاً لازم است، خداوند بزرگ مي باشد.
بنابراين، لزوم اطاعت ديگران; مانند پيامبر، امام، فقيه، پدر و مادر همگي به فرمان و اراده او است.
ص:242
6 _ توحيد در قانونگذاري و تشريع
توحيد در تقنين بدان معنا است كه حقّ قانونگذاري و تشريع، تنها از آنِ خدا است. بر اين اساس، كتاب آسماني ما، هرگونه حكمي را كه از چهارچوب قانون الهي خارج باشد مايه كفر، فسق و ستم قلمداد مي نمايد، آنجا كه مي فرمايد:
«وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أنْزَلَ اللهُ فَاُولئِكَ هُمُ الْكافِرُوْنَ». (1).
_ آنانكه براساس قوانين الهي حكم نمي كنند، كافرند.
«وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أنْزَلَ اللهُ فَاُولئِكَ هُمُ الفاسِقُوْنَ». (2).
_ آنانكه براساس قوانين الهي، حكم نمي كنند، فاسقند.
«وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أنْزَلَ اللهُ فَاُولئِكَ هُمُ الظّالِمُوْنَ». (3).
_ آنانكه بر مبناي مقررّات الهي حكم نمي نمايند، ستمگرانند.
7 _ توحيد در عبادت
مهمترين بحث پيرامون توحيد در عبادت، تشخيص معناي «عبادت» است; زيرا همه مسلمانان در اين مسأله، اتّفاق نظر دارند كه عبادت مخصوص خدا است و جز او را نمي توان پرستش نمود، چنانكه قرآن كريم در اين زمينه مي فرمايد:
«اِيّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعِيْنُ». (4).
_ تنها تو را مي پرستيم و از تو كمك مي جوييم.
ص:243
از آيات شريفه قرآن، چنين استفاده مي شود كه اين مسأله، يك اصل مشترك در ميان دعوت تمام پيامبران بوده است و همه سفيران الهي به منظور تبليغ آن، برانگيخته شده اند. قرآن مجيد، در اين زمينه مي فرمايد:
«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِيْ كُلِّ اُمّة رَسُوْلاً أنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُو الطّاغُوتَ». (1).
_ ميان هر امّتي، پيامبري برانگيختيم كه خدا را بپرستيد و از سركشان و طغيانگران، دوري گزينيد.
بنابراين، در اين اصل مسلّم كه پرستش، مخصوص خدا است و جز او را نبايد عبادت نمود، سخني نيست و هيچ فردي را نمي توان موحّد دانست مگر اين كه اين اصل را بپذيرد.
سخن در جاي ديگر است و آن اين كه معيار تشخيص «عبادت» از غير عبادت چيست؟
و آيا مثلاً بوسيدن دست معلّم، پدر و مادر، علما و دانشمندان و هر نوع كرنشي كه در برابر ذوي الحقوق، صورت پذيرد، عبادت آنها بشمار مي رود؟ و يا اين كه عبادت، به معناي مطلق خضوع و كرنش فوق العاده نيست بلكه در آن، عنصري معتبر است كه تا آن عنصر در ماهيّت عمل تحقق نيابد، هيچ نوع خضوع، هر چند در حدّ سجده باشد، رنگ پرستش به خود نمي گيرد.
اكنون بايد ديد آن عنصر كه به خضوع ها و كرنش ها، نام عبادت و عنوان پرستش مي دهد، چيست؟ و اين مسأله مبحثي مهمّ است.
ص:244
برداشتي نادرست از عبادت
گروهي از نويسندگان عبادت را به معناي «خضوع» و يا «خضوع فوق العاده»، تفسير نموده اند، ولي اين گروه، در حلّ يك رشته آيات قرآني، فرو مانده اند. قرآن مجيد به صراحت مي فرمايد به فرشتگان دستور داديم كه براي آدم سجده كنند:
«وَ إذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ». (1).
_ به فرشتگان گفتيم: بر آدم، سجده كنيد.
سجده بر آدم درست به همان كيفيّت بود كه سجده بر خدا انجام مي گرفت، در حالي كه اوّلي ابراز تواضع و فروتني بود و دومي، عبادت و پرستش.
اكنون چرا اين دو سجده يكنواخت، دو ماهيّت مختلف پيدا كردند؟
قرآن، در جاي ديگر مي فرمايد: يعقوب پيامبر، با فرزندان خود، بر حضرت يوسف، سجده نمودند:
«وَ رَفَعَ أَبَويْهِ عَلَي الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أبتِ هذا تَأْوِيْلُ رُؤيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّيْ حَقّاً». (2).
_ و حضرت يوسف، پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همه آنان براي وي به سجده درافتادند و يوسف گفت: اي پدر، اين است تأويل رؤيايي كه پيش از اين ديده بودم و خداوند حقّانيت آن را ثابت فرمود.
لازم به تذكّر است كه مقصود حضرت يوسف، از رؤياي پيشين، همان است كه در خواب ديده بود، يازده ستاره همراه با خورشيد و ماه براي وي سجده مي نمايند، چنانكه قرآن از زبان يوسف چنين مي فرمايد:
ص:245
«إنّي رَأيْتَ أحَدَ عَشَرَ كَوكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رأيْتُهُمْ لِيْ ساجِدِيْنَ». (1).
من يازده ستاره را با خورشيد و ماه ديدم كه براي من، سجده مي نمايند.
از آنجا كه حضرت يوسف سجده بستگان خود را به عنوان تأويل رؤياي ياد شده مي شمارد، روشن مي گردد كه منظور از يازده ستاره، همان يازده برادر وي و مقصود از خورشيد و ماه، پدر و مادر او مي باشند.
با اين بيان، روشن مي گردد كه نه تنها برادران يوسف، كه پدر آنان، حضرت يعقوب پيامبر نيز براي وي سجده كرد.
اينك سؤال مي كنيم: چرا چنين سجده اي كه نهايت خضوع و فروتني است، نام عبادت به خود نگرفت؟
عذر بدتر از گناه!
در اينجا، گروه ياد شده، وامانده از پاسخ چنين مي گويند: از آنجا كه اين خضوع ها با فرمان خدا صورت گرفت ديگر شرك نيست.
ولي ناگفته پيداست كه اين پاسخ، بسيار ناشيانه است; زيرا اگر ماهيّت يك عمل ماهيّت شرك باشد، هرگز خدا با آن فرمان نمي دهد.
قرآن مجيد مي فرمايد:
«قُلْ إنَّ اللهَ لا يَأمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ أتقُولُونَ عَلَي اللهِ مالا تَعْلَمُونَ». (2).
_ بگو: خدا شما را به فحشا فرمان نمي دهد. آيا آنچه را نمي دانيد به خدا نسبت مي دهيد؟
ص:246
اصولاً فرمان خدا، ماهيّت شئ را دگرگون نمي سازد، اگر حقيقت خضوع در برابر يك انسان، پرستش او باشد و خدا هم به آن فرمان دهد، نتيجه آن، فرمان به پرستش خود خواهد بود.
حلّ اشكال، و معناي حقيقي عبادت
تا اينجا روشن شد كه اصل «ممنوعيّت پرستش غير خدا» مورد اتفاق همه موحّدن جهان مي باشد. از سوي ديگر معلوم گرديد كه سجده فرشتگان براي آدم و سجده يعقوب و فرزندان وي براي يوسف پرستش آن دو، به شمار نمي رود.
اينك بنگريم چه عاملي موجب آن مي گردد كه حركتي يك بار، عنوان عبادت به خود بگيرد ولي بار ديگر، همان حركت با همان ويژگي، از جرگه عبادت، بيرون باشد؟
با مراجعه به آيات قرآن، روشن مي گردد كه عبادت، خضوع در برابر موجودي است كه توأم با خدا دانستن و يا نسبت دادن كارهاي خدايي به وي باشد. از اين بيان، به خوبي معلوم مي شود كه اعتقاد به خدا و يا اعتقاد به توانايي او بر انجام كارهاي خدايي، همان عنصري است كه هرگاه با خضوعي همراه باشد، به آن رنگ عبادت مي بخشد.
مشركان جهان; اعمّ از ساكنان شبه جزيره و مانند آنها، در برابر موجوداتي خضوع و خشوع مي نمودند كه آن ها را مخلوق خدا مي دانستند، امّا در عين حال معتقد بودند كه بخشي از كارهاي خدا كه حدّ نازل آن، حقّ بخشودگي گناهان و مالكيّت مقام شفاعت باشد، به آنها واگذار شده است.
گروهي از مشركان بابل در مقابل اجرام آسماني، به پرستش مي پرداختند و آنها را «ربّ» خود نه «خالق و آفريدگار» مي دانستند، بعنوان
ص:247
كساني كه تدبير و كارگرداني جهان و انسان ها به آن ها واگذار شده است و سرگذشت حضرت ابراهيم، در مقام مناظره با آنان، روي همين اصل، صورت پذيرفت; زيرا مشركان سرزمين بابل، هرگز آفتاب و ماه و ستارگان را خداي آفريدگار نمي دانستند بلكه آنان را مخلوقات قدرتمندي تلقّي مي كردند كه _ ربوبيت و كارگرداني جهان، به آنان واگذار شده است.
آيات قرآني نيز كه بيانگر مناظره ابراهيم با مشركان بابل است، روي كلمه «ربّ» تكيه مي كند (1)و لفظ «ربّ» به معناي صاحب و مدبّر مملوك خود مي باشد.
عرب، به صاحب خانه مي گويد: «ربّ البيت» و به صاحب مزرعه مي گويد: «ربّ الضيعه» به خاطر اين كه كارگرداني منزل و كشتزار، برعهده صاحب آن مي باشد.
قرآن مجيد، با معرّفي نمودن خدا به عنوان تنها مدبّر و پروردگار جهان، به مبارزه با گروه مشركان برمي خيزد و همگي را به سوي پرستش خداي يگانه فرا مي خواند و چنين مي فرمايد:
«اِنَّ اللهَ رَبِّيْ وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوْهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيْمٌ». (2).
_ خداي بزرگ، ربّ من و ربّ شما است، پس او را بپرستيد كه اين، راه راست مي باشد.
و در جاي ديگر مي فرمايد:
«ذلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ لا إلهَ إلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيء فَاعْبُدُوْهُ». (3).
_ او است خدايي كه ربّ شما است، هيچ خدايي جز او وجود ندارد،
ص:248
آفريننده هر چيز است، پس او را پرستش نماييد.
و در سوره «دخان» مي فرمايد:
«لا إلهَ إلاّ هُوَ يُحْيِيِ وَ يُمِيْتُ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آباءِكُمُ الاَْوَّلِيْنَ». (1).
_ خدايي جز پروردگار يگانه نيست، زندگي مي بخشد و مي ميراند، پروردگار و مدّبر امور شما و پدران پيشين شما مي باشد.
قرآن كريم، به نقل از حضرت عيسي، چنين مي فرمايد:
«وَ قالَ الْمَسِيْحُ يا بَنِيْ اِسْرائيلَ اعْبُدُوا اللهَ رَبِّيْ وَ رَبّكُمْ». (2).
_ حضرت عيسي فرمود: اي بني اسرائيل، خدا را بپرستيد كه ربّ من و شما است.
از آنچه گذشت به روشني معلوم مي گردد هرگونه خضوعي كه از اعتقاد به ربوبيّت و خدايي طرف و نسبت دادن كارهاي الهي به وي، پيراسته باشد، نمي تواند به عنوان «عبادت» قلمداد گردد، هر چند از نظر خضوع و فروتني در درجه نهايي باشد.
بنابراين، خضوع فرزند در برابر پدر و مادر و خضوع امّت در مقابل پيامبر (صلي الله عليه وآله) كه از چنين قيدي پيراسته است، هرگز عبادت آنان نخواهد بود.
براين اساس، بسياري از موضوعات مانند:
تبرك جستن به آثار اولياي الهي و بوسيدن ضريح و در و ديوار حرم آنان، توسّل به عزيزان درگاه خدا،
نداي بندگان وارسته پروردگار،
و بزرگداشت زاد روز و يا وفيات اولياي خدا و...
كه برخي افراد ناآگاه به آنها، رنگ پرستش غير خدا و شرك مي دهند، همگي از گردونه «عبادت» و پرستش غيرخدا، بيرون است.
ص:249
[1مسلم، صحيح، ج 4، ص 1803، شماره 2408، چاپ عبدالباقي.
[2دارمي، سنن، ج 2، ص 432 _ 431.
[3ترمذي، سنن، ج 5، ص 663، شماره 37788.
[4حاكم، مستدرك، ج 1، ص 93.
[5حافظ مزي، تهذيب الكمال، ج 3، ص 127.
[6ابن حجر عسقلاني، مقدمه فتح الباري، ص 391، چاپ دارالمعرفه.
[7حافظ سيد احمد، فتح الملك العلي، ص 15.
[8ابوحاتم رازي، الجرح والتعديل، ج 5، ص 92.
[9حديثي كه رواي، آن را به معصوم نسبت ندهد، مرفوع مي نامند.
[10حاكم، مستدرك، ج 1، ص 93.
[11حافظ مزي، تهذيب الكمال، ج 13، ص 96.
[12ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج 4، ص 355.
[13ابن حجر، تقريب، ترجمه، شماره 2891.
[14ذهبي، الكاشف، ترجمه، شماره 2412.
[15ذهبي، ميزان الاعتدال، ج 2، ص 302.
[16التمهيد، ج 24، ص 331.
[17ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج 8، ص 377، ط دارالفكر; تهذيب الكمال، ج 24، ص 138.
[18همان.
ص:250
[19ابن حبان، المجروحين، ج 2، ص 221.
[20مالك، الموطأ، ص 889، ح 3.
[21مسلم، صحيح، ج 4، ص 1883، ح 2424.
[22ترمذي، ج 5، ص 663.
[23برگرفته از حسن بن علي السقاف، صحيح صفة صلاة النبي (صلي الله عليه وآله)، ص 294 _ 289.
[24فصلت: 42.
[25آل عمران: 42.
[26صافات: 83.
[27جلال الدين سيوطي، درّالمنثور، ج 6، در تفسير آيه هفتم از سوره بيّنه (انّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريّة).
[28شعرا: 214
[29تاريخ طبري، ج 2، ص 62 _ 63. و تاريخ كامل، ج 2، ص 40 _ 41. و مسند احمد، ج 1، ص 111 و شرح نهج البلاغه (ابن ابي الحديد)، ج 13، ص 212 _ 210.
[30سيره ابن هشام، ج 2، ص 520. و «الصواعق المحرقه» (ابن حجر)، طبع دوّم در مصر، باب 9، فصل 2، ص 121.
[31المناقب (خوارزمي مالكي)، ص 80 و تذكرة خواص الأمّه (سبط ابن جوزي حنفي) ص 20 و كفاية الطالب، ص 17. (نگارش گنجي شافعي) و....
[32به عنوان نمونه به كتاب «الصواعق المحرقه» (ابن حجر)، طبع دوم _ مصر، باب 9، فصل 2، صفحه 122 مراجعه فرماييد.
[33صحيح مسلم، ج 6، ص 2، ط مصر.
[34احزاب: 56.
[35الصواعق المحرقه. (ابن حجر)، چاپ دوم در «مكتبة القاهره» مصر، باب 11، فصل اوّل، ص 146 و نظير آن در «الدرّ المنثور»، ج 5، تفسير آيه 56 سوره احزاب، به نقل از محدّثان و صاحبان صحاح و مسانيد، از قبيل عبدالرّزاق و ابن ابي شيبه و احمد و بخاري و مسلم و ابو داوود و ترمذي و نسائي و ابن ماجه و ابن مردويه، از كعب ابن عجرة از پيامبر گرامي، آمده است.
ص:251
[36الصواعق المحرقه، باب 11، ص 148، از فصل اوّل، و كتاب اتحاف (شبراوي)، ص 29 و «مشارق الأنوار» (حمزاوي مالكي)، ص 88، و المواهب (زرقاني) و الاسعاف (صبان)، ص 119.
[37مستدرك حاكم، جزء سوم، ص 148. الصواعق المحرقه، باب 11، فصل اوّل، صفحه 149. قريب به اين مضمون نيز در كتاب «كنزالعمال»، جزء اوّل، باب الاعتصام بالكتاب و السنّه، ص 44 و در مسند احمد، جزء پنجم، صفحه 182 و 189 و غير آنها آورده شده است.
[38مائده: 55.
[39مدارك نزول اين آيه در مورد مذكور، بيش از آنست كه در اينجا گردآوري شود. لكن از ميان اين مدارك انبوه، به برخي از آنها اشاره مي نماييم:
1 _ تفسير طبري، ج 6، ص 186
2 _ احكام القرآن (تفسير جصاص)، ج 2، ص 542
3 _ تفسير بيضاوي، ج 1، ص 345
4 _ الدرّ المنثور، ج 2، ص 293.
[40كنزالعمال، كتاب الصلوة، ج 4، ص 266 عن الطبراني: «كان بلال يؤذّن بالصبح فيقول: حيّ علي خيرالعمل. و سنن بيهقي، ج 1، ص 424 و 425. و موطأ مالك، ج 1، ص 93.
[41كنزالعرفان، ج 2، ص 158. و كتاب «الصراط المستقيم و جواهر الأخبار و الآثار»، ج 2، ص192. و شرح التجريد (قوشچي)، مبحث امامت، ص 484: «صعد المنبر و قال: أيّها الناس ثلاث كنّ علي عهد رسول الله أنا أنهي عنهنّ و اُحرّمهنّ و أعاقب عليهّن و هي متعة النساء و متعة الحج و حيّ علي خير العمل».
[42كنزالعمال، كتاب الصلوة، ج 4، ص 270.
[43به نقل از «دلائل الصدق»، ج 3، القسم الثاني، ص 97.
[44عهد عتيق: مزامير داوود، مزمور 96 و 97 و كتاب دانيال نبي، باب 12.
ص:252
عهد جديد: انجيل متي، باب 24، انجيل مرقوس، باب 13، انجيل لوقا، باب 21 (به نقل از موعودي كه جهان در انتظار اوست).
[45صحيح ابي داوود، طبع مصر، المطبعة التازيّه، ج 2، ص 207 و ينابيع المودّة، ص 432 و نورالابصار، (ب 2، ص 154).
[46مانند كتاب البيان في اخبار صاحب الزمان، نگارش: محمد بن يوسف ابن الكنجي شافعي، و كتاب البرهان في علامات مهدي آخر الزمان، نگارش: علي بن حسام الدين، مشهور به متقي هندي. و كتاب المهدي و المهدويّه، نگارش: احمد امين مصري.
اما علماي شيعه، در اين زمينه كتابهاي بسيار زيادي نوشته اند كه شمارش آنها آسان نيست. مانند: الملاحم و الفتن و....
[47ينابيع الموده، ب 76، در مناقب، از جابر بن عبدالله انصاري.
[48صحيح ترمذي، طبع دهلي، سال 1342، ج 2، ص 46 و مسند احمد، طبع مصر، سال 1313، ج 1، ص 376.
[49ينابيع الموده، ص 443.
[50ينابيع الموده، ص 432.
[51عنكبوت: 14.
[52صافات: 144.
[53اعراف: 18.
[54انفال: 34.
[55سبأ: 13.
[56اسراء: 36.
ص:253
[57براي توضيح بيشتر، به كتاب «اعيان الشيعه، ج 1، بحث 12، ص 194 مراجعه شود.
[58در اين مورد، مي توانيد به كتاب «تأسيس الشيعه»، به نگارش سيد حسن صدر مراجعه فرماييد.
[59بقره: 55 و 56.
[60آل عمران: 49.
[61نمل: 83 _ 82.
[62الدّر المنثور، ج 5، ص 177، در تفسير آيه 82 از سوره نمل.
[63هود: 103.
[64در الدّر المنثور، ج 3، ص 349، اين روز را به روز قيامت، تفسير نموده است.
[65كهف: 47.
[66صدر المتألّهين در كتاب اسفار، ج 9، باب 8، فصل 1، ص 3، در مورد ابطال تناسخ مي فرمايد: «... فلو تعلّقت نفس منسلخة ببدن آخر عند كونه جنيناً او غير ذلك يلزم كون أحدهما بالقوّة والآخر بالفعل، و كون الشئ بما هو بالفعل بالقوّة. و ذلك ممتنع لانّ التركيب بينهما طبيعي إتحادي، و التركيب الطبيعي يستحيل بين أمرين أحدهما بالفعل والآخر بالقوّة».
[67مسند احمد، ج 1، ص 301; صحيح بخاري، ج 1، ص 91، ط مصر.
ص:254
[68مريم: 87.
[69طه: 109.
[70مدّثّر: 48.
[71مؤمن: 18.
[72سنن ابن ماجه، ج 2، ص 583; مسند احمد، ج 3، ص 213; سنن ابي داوود، ج 2، ص 537; سنن ترمذي، ج 4، ص 45.
[73زمر: 44.
[74ص:73 _ 72.
[75يوسف: 100.
[76سنن ابن ماجه، ج 2، باب ذكر الشفاعه، ص 586.
[77نساء: 64.
[78يوسف: 97.
[79يوسف: 98.
[80فاطر: 15.
[81آل عمران: 126.
[82حمد: 5.
[83احزاب: 17.
[84مائده: 45.
[85جن، 18.
[86يونس: 106.
[87نوح: 5.
ص:255
[88هود: 101.
[89نساء: 64.
[90غافر (مؤمن): 60.
[91جن: 18.
[92رعد: 11.
[93اعراف: 96.
[94صافات: 143 و 144.
[95مسند احمد، ج 5، ص 277 و مستدرك حاكم، ج 1، ص 493. و نظير آن در «التاج الجامع للاصول»، ج 5، ص 111.
[96النهاية في غريب الحديث و الأثر، نگارش مجدالدين مبارك بن محمد جزري، ج 1، ص 109.
[97رعد: 39.
[98اصول كافي، ج 1، كتاب التوحيد، باب البداء، حديث 9.
[99حجر: 9.
[100نهج البلاغه (صبحي صالح) خطبه 176.
[101نهج البلاغه (صبحي صالح) خطبه 176.
[102نهج البلاغه (صبحي صالح) خطبه 198.
[103اصول كافي، ج 1، كتاب فضل العلم، باب الأخذ بالسنّة و شواهد الكتاب، روايت 4.
[104الاعتقادات، ص 93.
[105مجمع البيان، ج 1، ص 10، به نقل از جواب «المسائل الطرابلسيّات» سيّد مرتضي.
[106تبيان، ج 1، ص 3.
[107مجمع البيان، ج 1، ص 10.
[108سعد السعود، ص 144.
[109اظهارالحق، ج 2، ص 130.
ص:256
[110آلاء الرحمن، ص 25.
[111آلاء الرحمن، ص 25.
[112تفسير صافي، ج 1، ص 51.
[113آلاء الرحمن، ص 25.
[114تهذيب الاصول، تقريرات دروس امام خميني، ج 2، ص 96[به قلم استاد جعفر سبحاني].
[115تفسير قرطبي، جزء 14، ص 113، در ابتداي تفسير سوره احزاب.
[116تفسير قرطبي، جزء 14، ص 113، در ابتداي تفسير سوره احزاب.
[117اتقان، ج 1، ص 67.
[118در المنثور، ج 5، ص 180، در ابتداي تفسير سوره احزاب.
[119اسدالغابه، ج 1، ص 11 و 12، طبع مصر.
[120اسدالغابه، ج 1، ص 12 _ 11.
[121همان.
[122همان.
[123الاستيعاب في اسماء الاصحاب، ج 1، ص 2، در حاشيه «الاصابه»، اسدالغابه، ج 1، ص 3 به نقل از ابن اثير.
[124حديد: 10.
[125توبه: 100.
[126فتح: 18.
[127حشر: 8.
[128فتح: 29.
[129منافقون: از آيه اول تا آخر.
[130توبه: 101.
ص:257
[131احزاب: 12.
[132توبه: 102.
[133جامع الاصول (ابن اثير)، ج 11، كتاب الحوض في ورود الناس عليه، ص 120، ح 7972.
[134جامع الاصول، ج 11، ص 120، ح 7973.
[135براي توضيح بيشتر، به قرآن مجيد، سوره منافقون مراجعه فرماييد.
[136نساء: 24.
[137دّرالمنثور، ج 2، ص 140، در ذيل آيه ياد شده.
[138جامع البيان في تفسير القرآن، جزء 5، ص 9.
[139صحيح مسلم، جزء 4، ص 130، ط مصر.
[140به عنوان نمونه برخي از اين مدارك را يادآور مي شويم:
1) صحيح بخاري، باب تمتّع، 2) مسند احمد، ج 4، ص 436 و ج 3 ص 356، 3) الموطّأ (مالك)،ج 2، ص 30، 4) سنن بيهقي، ج 7، ص 306، 5) تفسير طبري، ج 5، ص 9، 6) نهايه ابن اثير، ج 2، ص 249، 7) تفسير رازي، ج 3، ص 201، 8) تاريخ ابن خلكان، ج 1، ص 359، 9) احكام القرآن (جصاص)، ج 2، ص 178، 10) محاضرات راغب، ج 2، ص 94، 11) الجامع الكبير (سيوطي)، ج 8، ص 293، 12) فتح الباري ابن حجر، ج 9، ص 141.
[141سنن بيهقي، ج 7، ص 206 و صحيح مسلم، ج 1، ص 395.
[142در المنثور، ج 2، ص 140، در ذيل آيه متعه.
[143شرح تجريد قوشچي، مبحث امامت، ص 484.
[144براي آگاهي بيشتر، به مدارك و اسناد ذيل مراجعه فرماييد:
1) مسند احمد، ج 3، ص 356 و 363، 2) البيان و التّبيين (جاحظ)، ج 2، ص 223، 3) احكام القرآن (جصاص)، ج 1، ص 342، 4) تفسير قرطبي، ج 2، ص 370، 5) المبسوط (سرخسي حنفي)، كتاب الحج، باب القرآن، 6) زاد المعاد (ابن قيّم)، ج 1، ص 444، 7) كنزالعمال، ج 8، ص 293، 8) مسند ابي داوود طيالسي، ص 247، 9) تاريخ طبري، ج 5، ص 32، 10) المستبين (طبري)، 11) تفسير رازي، ج 3، ص 202 _ 200، 12) تفسير ابوحيّان، ج 3، ص 218.
[145مؤمنون: 6 _ 5.
[146در المنثور، ج 2، ص 140 و 141، در ذيل آيه متعه.
[147وسائل الشيعه، ج 14، كتاب النكاح، باب اول از ابواب متعه، ص 436.
[148رعد: 15.
ص:258
[149صحيح بخاري، كتاب الصلوة، ص 91.
[150بحارالانوار، ج 85، ص 147، به نقل از «علل الشرايع».
[151سنن بيهقي، ج 1، ص 212،[باب التيمّم بالصعيد الطيّب]; صحيح بخاري، ج 1، كتاب الصلاة، ص 91، اقتضاء الصراط المستقيم (ابن تيميّه)، ص 332.
[152كنزالعمال، ج 7، ط حلب، ص 465، ح 19809، كتاب الصلوة، السجود و مايتعلق به.
[153احكام القرآن، (جصّاص حنفي)، ج 3، ص 209، طبع بيروت، باب السجود علي الوجه.
[154سنن بيهقي، ج 2، ص 421، كتاب الصلوة، باب الصلوة علي الخُمره.
[155سنن بيهقي، ج 2، ص 421، كتاب الصلوة، باب الصلوة علي الحصير.
[156سنن بيهقي، ج 1، ص 439، كتاب الصلوة، باب ما روي في التعجيل بها في شدّة الحر.
[157الطبقات الكبري، ج 6، ص 79، ط بيروت، در احوالات مسروق ابن أجدع.
[158براي آگاهي بيشتر به شواهد ديگر، به كتاب «سيرتنا»، نگارش علامه اميني، مراجعه شود.
[159سنن بيهقي، ج 2، ص 105، ط 1 (حيدرآباد دكن)، كتاب الصلوة، باب الكشف عن السجدة في السجود.
[160ازرقي، اخبار مكه، ج 3، ص 151.
[161سنن بيهقي، ج 2، ص 105.
[162سنن بيهقي، ج 2، ص 105.
[163وسائل الشيعه، ج 3، ص 593، كتاب الصلوة، ابواب ما يسجد عليه، حديث 7.
[164وسائل الشيعه، ج 3، ص 591، كتاب الصلوة، ابواب ما يسجد عليه، حديث 1.
[165الفقه علي المذهب الأربعه، ج 1، ص 161، طبع مصر، كتاب الصلوة، مبحث السجود.
[166يوسف: 93.
[167يوسف: 96.
[168صحيح بخاري، جزء 2، كتاب الحج، باب تقبيل الحجر، صفحه 152 _ 151، ط مصر.
[169صحيح بخاري، ج 3، باب مايجوز من الشروط في الاسلام، باب الشروط في الجهاد و المصالحه، ص 195.
[170الاصابه، ج 1، خطبه كتاب، ص 7، ط مصر.
ص:259
[171تبرك الصحابه، (محمد طاهر مكّي)، فصل اول، ص 29، ترجمه انصاري.
[172صحيح مسلم، جزء 7، كتاب الفضائل، باب قرب النبي _ ص _ من الناس و تبرّكهم به، ص 79.
[173به منظور آگاهي بيشتر، مي توانيد به مدارك ياد شده در زير، مراجعه فرماييد:
1. صحيح بخاري، كتاب اشربه
2. موطّأ مالك، ج 1، ص 138، باب صلوت فرستادن بر پيامبر
3. اسدالغابه، ج 5، ص 90
4. مسند احمد، ج 4، ص 32
5. الاستيعاب، در حاشيه «الاصابه»، ج 3، ص 631
6. فتح الباري، ج 1، ص 281 و 282.
[174سيره ابن هشام، ج 1، ص 431، مبحث عقبه اولي، ط 2، مصر.
[175مانند «الوثائق السياسيّه» (محمد حميدالله) و «مكاتيب الرسول» (علي احمدي).
[176مكاتيب الرسول، ج 1، ص 144.
[177الاحكام السلطانيه (ماوردي)، باب اوّل، ص 5، ط 1، مصر.
[178همان.
[179الاحكام السلطانيه، باب اوّل، ص 5، ط 1، مصر.
[180علل الشرائع، باب 182، ح 9، ص 253.
[181انعام: 84 و 85.
ص:260
[182درالمنثور، ج 3، ص 28، طبع بيروت، در ذيل ياد شده از سوره انعام.
[183آل عمران: 61.
[184در المنثور، ج 2، ص 39، ط بيروت، در ذيل آيه ياد شده.
[185تفسير «مفاتيح الغيب»، ج 2، ص 488، ط 1، مصر، سنه 1308 ه_.
[186همان.
[187الجامع لأحكام القرآن، ج 4، ص 104، ط بيروت.
[188تاريخ مدينه دمشق، نگارش ابن عساكر، ترجمة الامام الحسين (عليه السلام)، ص 59، ح 106، ط 1 بيروت. سنه 1400 ه_.
[189مدرك سابق، ص 62، ح 112.
[190طور: 30.
[191با اقتباس از «فروغ ابديّت»، نگارش استاد جعفر سبحاني.
[192حجر: 72.
[193شمس: 8 _ 1.
[194نجم: 1.
[195قلم: 1.
[196عصر: 2 _ 1.
[197فجر: 2 _ 1.
[198طور: 6 _ 1.
[199مسند احمد، ج 5، صفحه 224 و 225، حديث بشير بن خصاصيّه سدوسي.
[200صحيح مسلم، جزء سوم، ط مصر، كتاب الزكاة، باب بيان ان افضل الصدقه، صدقة الصحيح الشّحيح، صفحه 93 و 94.
[201نهج البلاغه (محمد عبده)، خطبه 161.
[202نهج البلاغه (محمد عبده)، نامه 9.
ص:261
[203براي آگاهي بر موارد ديگر، به خطبه هاي 168 و 182 و 187 و نامه هاي 6 و 54، مراجعه فرماييد.
[204سنن الكبري، ج 10، ص 29 و سنن نسائي، ج 7، ص 4 و 5.
[205لسان العرب، ج 11، ص 724.
[206مائده: 34.
[207در المنثور، ج 2، ص 280، ط بيروت، در ذيل آيه ياد شده.
[208يوسف: 8 _ 7.
[209مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 138،بخش روايات عثمان بن حنيف
مستدرك حاكم، ج 1، كتاب صلوة التطوّع، ط بيروت، ص 313
سنن ابن ماجه، ج 1، ص 441، ط داراحياء الكتب العربيّه
«التّاج»، ج 1، ص 286
الجامع الصغير (سيوطي)، ص 59
التوسّل والوسيله، (ابن تيميّه)، ص 98، ط بيروت.
[210التوصل الي حقيقة التوسل، ص 158، ط 1، بيروت.
[211صحيح بخاري، جزء 2، كتاب الجمعه، باب الاستسقاء، ص 27، ط مصر.
[212الدرر السنيّه، (سيد احمد بن زيني دحلان) ص 29، به نقل از طبراني.
[213الصواعق المحرقه (ابن حجر عسقلاني) ص 178، ط قاهره.
[214شوري: 23.
[215اعراف: 157.
[216انشراح: 4.
[217مائده: 114.
ص:262
[218حسين بن محمد بن حسن ديار بكري، تاريخ الخميس، ط بيروت، ج 1، ص 223.
[219با اقتباس از: «الفقه علي المذاهب الأربعه»، كتاب الصلاة، الجمع بين الصلاتين تقديماً و تأخيراً.
[220مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 221.
[221مسند احمد، ج 1، ص 251.
[222موطّأ مالك، كتاب الصلوة، ط 3 (بيروت)، ص 125، حديث 178
صحيح مسلم، ج 2، ص 151، طبع بيروت، باب الجمع بين الصلاتين في الحضر.
[223موطأ مالك، كتاب الصلوة، ص 134، حديث176، ط 3 (بيروت)، سال 1403 ه_.
صحيح مسلم، ط مصر، جزء 2، ص 152.
[224موطأ مالك، كتاب الصلوة، ط 3 (بيروت)، ص 125، حديث 177.
[225موطأمالك، كتاب الصلوة، ص 124، حديث 175.
[226مدرك سابق، ص 125، حديث 179.
[227مدرك سابق، ص 125، حديث 181.
[228شرح زرقاني بر موطّأ مالك، ط مصر، جزء اول، باب «الجمع بين الصلاتين في الحضر و السفر»، ص 294.
[229مدرك سابق، ص 294.
[230صحيح مسلم، جزء 2، ط مصر، ص 151، «باب الجمع بين الصلاتين في الحضر».
[231مدرك سابق، در ذيل حديث ياد شده.
[232همان مدرك، ص 152.
[233مدرك سابق، ص 152، در ذيل حديث ياد شده.
[234صحيح بخاري، جزء اوّل، ص 110، كتاب الصلوة، باب «تأخير الظهر الي العصر»، ط مصر، نسخه اميريّه، سنه 1314 ه_.
[235مدرك سابق.
[236صحيح بخاري، جزء اول، كتاب الصلوة، باب ذكر العشاء، ص 113، ط مصر، سنه 1314 ه_.
[237صحيح مسلم، جزء 2، ص 153، باب الجمع بين الصلاتين في الحضر.
[238صحيح مسلم، جزء 2، ص 151، ط مصر.
ص:263
[239مدرك سابق، ص 152.
[240موطّأ مالك، ط 3 (بيروت)، ص 125، حديث 180.
[241كنزالعمال، كتاب الصلوة، الباب الرابع في صلاة المسافر، باب جمع، ج 8، ص 246، ط 1 (حلب)، سنه 1391 ه_.
[242كنزالعمال، كتاب الصلوة، الباب الرابع في صلوة المسافر، باب جمع، ج 8، ص 247، ط 1 (حلب).
[243مدرك سابق.
[244«سرف»، منطقه اي است كه در نُه ميلي مكّه واقع است، (كنزالعمال، در ذيل روايت حديث ياد شده آورده).
[245كنزالعمّال، كتاب الصلوة، الباب الرابع، باب جمع، ج 8.
[246الفقه علي المذاهب الاربعه، كتاب الصلاة، الجمع بين الصلاتين تقديماً و تأخيراً.
[247اصول كافي، ج 1، كتاب فضل العلم، باب الأخذ بالسنّه و شواهد الكتاب، حديث 3.
[248مدرك سابق، حديث 5.
[249اصول كافي، ج 1، كتاب فضل العلم، باب الأخذ بالسنّه و شواهد الكتاب، حديث 2.
[250مدرك سابق، حديث 8.
[251مدرك سابق، حديث 6.
[252جامع احاديث الشيعه، ج 1، ص 129.
[253مدرك سابق، ص 127.
[254مدرك سابق، صفحه 128.
[255صحيح ترمذي، كتاب المناقب، باب مناقب اهل بيت النبي، ج 5، ط بيروت، ص662، ح 3786.
[256مدرك سابق، ص 663، ح 3788.
[257صحيح مسلم، جزء 7، باب فضائل عليّ بن ابي طالب، ط مصر، صفحه 122 و 123.
[258مستدرك حاكم، جزء 3، ص 148. الصواعق المحرقه، باب 11، فصل اوّل، ص149 و قريب بدين مضمون نيز در كتابهاي ياد شده در زير به چشم مي خورد:
مسند احمد، جزء 5، ص 182 و 189
كنز العمال، جزء اوّل باب الاعتصام بالكتاب والسنّه، ص 44.
[259صحيح مسلم، جزء 7، باب فضائل عليّ بن ابي طالب، ط مصر، ص 123.
[260صحيح مسلم، ج 6، ص 3، ط مصر.
[261مدرك سابق.
[262نهج البلاغه (صبحي صالح) خطبه 144.
ص:264
[263كامل بن اثير، ج 1، ص 261، ط مصر، سنه 1348 ه_.
[264مدرك سابق.
[265تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 7، ط نجف.
[266سيره حلبي، ج 1، ط مصر، ص 136 و 137 و ط بيروت، ص 114 و 115.
[267مدرك سابق.
[268مدرك سابق.
[269مدرك سابق[سيره حلبي]، ج 1، ص 137، ط مصر.
[270براي توضيح بيشتر به «سيره حلبي»، ط مصر، ج 1، ص 134، و سيره ابن هشام»، ط بيروت، ج 1، ص 189 و «ابوطالب مؤمن قريش»، ص 109، ط بيروت و «طبقات كبري»، ج 1، ص 117، ط بيروت، مراجعه گردد.
[271الحجّه، ص 57. و نظير آن در مستدرك حاكم، ج 2، ص 623، ط بيروت.
[272تاريخ ابن كثير، ج 1، ص 42. شرح نهج البلاغه (ابن ابي الحديد)، ط 2، ج 14، ص72.
[273شرح نهج البلاغه (ابن ابي الحديد)، ط 2،ج 14، ص 78; تاريخ ابن عساكر، ج 1، ص 275; تاريخ ابن كثير، ج 1، ص 266; تاريخ الخميس، ج1، ص 254.
[274خزانة الأدب بغدادي، ج 1، ص 261; تاريخ ابن كثير، ج 3، ص 42; شرح نهج البلاغه (ابن ابي الحديد)، ج 14، ص 55، ط 2; فتح الباري، ج 7، ص 153 _ 155. الإصابة، ج 4، ص 116، ط مصر، سنه 1358ه_. ديوان ابي طالب، ص12.
[275شرح نهج البلاغه (ابن ابي الحديد)، ط 2، ج 14، ص 78. ديوان ابوطالب، ص75.
[276متشابهات القرآن، (ابن شهر آشوب مازندراني)، در تفسير سوره حج، ذيل آيه «ولينصرنّ الله من ينصره».
[277به منظور آگاهي بيشتر، به مدارك زير مراجعه فرماييد:
1) سيره حلبي، ج 1، ص 134، ط مصر، 2) تاريخ الخميس، ج 1، ص 254 _ 253، ط بيروت، 3) سيره ابن هشام، ج 1، ط بيروت، ص 189، 4) شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ط 2، ج 14، ص 52، 5) تاريخ يعقوبي اول جلد 2، ط نجف، 6) الإصابه، ج 4، ص 115، ط مصر، 7) طبقات كبري، ج 1، ص 119، ط بيروت، سنه 1380 ه_.
[278شرح نهج البلاغه (ابن ابي الحديد)، ج 14، ص 53، ط 2.
[279مدرك سابق، ص 84.
ص:265
[280تاريخ الخميس، ج 1، ص 301 _ 300، ط بيروت. سيره حلبي،ج 1، ص 391، ط مصر.
[281تاريخ الخميس، ج 1، ص 163، ط بيروت. الاستيعاب، ج 2، ص 509.
[282سيره حلبي، ج 1، ص 391، ط مصر.
[283فتح: 29.
[284مجادله: 22.
[285همچنين آيه 1 از سوره ممتحنه و آيه 23 از سوره توبه و آيه هاي 81 و 54 از سوره مائده نيز، بر اين معنا گواهي مي دهند.
[286الحجّه، ص 24.
[287الحجه، ص 24.
[288شرح نهج البلاغه (ابن ابي الحديد)، ج 14، ص 71، ط 2.
[289الغدير، ج 7، ص 398، ط 3، بيروت، سنه 1378 ه_. به نقل از تفسير «وكيع».
[290شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج 14، ص 68، ط 2; الحجّه، ص 18.
[291شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، ج 14، ص 70، ط 2; الحجّه، ص 17 و 115.
[292«ضحضاح» كه معادل آن در فارسي «پاياب» است، به معناي گودالي است كه عمق آن، كمتر از قامت انسان باشد.
[293صحيح بخاري، ج 5، ابواب مناقب، باب قصّه ابي طالب، ص 52، ط مصر _ و ج 8، كتاب الأدب، باب كنية المشرك، ص 46.
[294ميزان الاعتدال (ذهبي)، ج 2، ص 169، ط 1، بيروت، سنه 1382.
[295ميزان الاعتدال، ج 2، ص 660، ط 1، بيروت.
[296مدرك سابق، ص 634.
[297همان.
[298مدرك سابق، ص 634.
[299ميزان الاعتدال، ج 3، ط 1، بيروت، از ص 420 تا ص 423.
[300مدرك سابق، ص 423.
[301شيخ الأبطح، ص 75; ميزان الاعتدال، ج 3، ص 423.
[302فاطر: 36.
ص:266
[303تفسير فخر رازي، ج 1، ص 436 و 437، ط مصر، سنه 1308 ه_.
[304شعراء: 194.
[305بقره: 97.
[306نهج السعاده، ج 1، ص 188، ط بيروت. كافي، ج 8، ص 67، ط 2، سنه 1389 ه_. تهران.
[307بحارالانوار، ج 11، ص 42، ط 2 بيروت، سنه 1403.
[308به منظور آگاهي بيشتر از روايات انبوهي كه بيانگر خاتميّت رسالت پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله) از ديدگاه شيعه مي باشد، به كتاب «مفاهيم القرآن»، نگارش استاد جعفر سبحاني، مراجعه گردد.
[309حديث ياد شده، مدارك بي شماري دارد كه به برخي از آنها اشاره مي كنيم:
1) صحيح بخاري، ج 6، ص 3، ط مصر، باب غزوه تبوك.
2) صحيح مسلم، ج 7، ص 120، ط مصر، باب فضائل علي _ ع _
3) سنن ابن ماجه، ج 1، ص 55، ط 1، مصر، باب فضائل اصحاب النبي _ ص _
4) مستدرك حاكم، ج 3، ص 109، ط بيروت
5) مسند احمد، ج 1، صفحه هاي 170 و 177 و 179 و 182 و 184 و 185، و ج 3، ص 32
6) صحيح ترمذي، ج 5، ص 21، ط بيروت، باب مناقب علي بن ابي طالب _ ع _
7) مناقب (ابن مغازلي)، ص 27، ط بيروت، سنه 1403 ه_.
8) بحارالانوار، ج 37، ص 254، ط 2 بيروت، سنه 143 ه_.
9) معاني الاخبار (صدوق)، ص 74، ط بيروت، سنه 1399 ه_.
10) كنزالفوائد، ج 2، ص 168، ط بيروت، سنه 1405 ه_.
[310آل عمران: 28.
[311نحل: 106.
ص:267
[312به «دّر المنثور»[نگارش جلال الدين سيوطي]، ج 4، ص 131، ط بيروت، مراجعه گردد.
[313به منظور آگاهي بر كشتار بي رحمانه شيعيان، توسط پادشاهان بني اميّه و بني عباس، به كتابهاي: «مقاتل الطالبيّين»[نگارش ابوالفرج اصفهاني]، و «شهداء الفضيله»،[نگارش علامه اميني]و «الشيعه و الحاكمون»،[نگارش محمد جواد مغنيه]، مراجعه فرماييد.
[314تذكرة الفقها، ج 2، كتاب النكاح، مقدمه چهارم.
[315رعد: 38.
[316بقره: 60.
[317آل عمران: 49.
[318نمل: 16.
[319اگر ريشه لغوي نبي، صيغه لازم باشد، به معناي نخست مي باشد و اگر متعدّي باشد، به معناي دوم، خواهد بود.
[320رسائل العشر (نگارش شيخ طوسي)، ص 111.
[321بقره: 213.
[322مائده: 92.
[323بقره: 124.
[324ابراهيم: 39.
[325در اين زمينه، به آيه 102 _ 99 از سوره صافات، و آيه 53 _ 54 از سره حجر، و آيه 70 _ 71 از سوره هود، مراجعه گردد.
[326نساء: 55.
[327بقره: 247.
ص:268
[328با اقتباس از «منشور جاويد قرآن»، نگارش استاد جعفر سبحاني.
[329بقره: 251.
[330شوري: 11.
[331اخلاص:4.
[332رعد: 16.
[333ملل و نحل (شهرستاني)، ج 1.
[334انعام: 164.
[335نازعات: 5.
[336يوسف: 40.
[337ص:26.
[338مائده: 44.
[339مائده: 47.
[340مائده: 45.
[341حمد: 4.
[342نحل: 36.
[343بقره: 34.
[344يوسف: 100.
[345يوسف: 4.
[346اعراف: 28.
[347انعام: 78 _ 76.
[348آل عمران: 51.
[349انعام: 102.
[350دخان: 8.
[351مائده: 72.