نفی ما سوا دم از توحید زدن ناممکن است. این است که عصیان و تسلیم، کفر و ایمان قرین یکدیگرند، یعنی هر تسلیمی متضمن عصیانی و هر ایمانی مشتمل بر کفری و هر ایجاب و اثبات مستلزم سلب و نفیی است: فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی (1).

اما اولا پرهیزها و نفیها و سلبها و عصیانها و کفرها در حدود «تضاد» هاست. پرهیز از ضدی برای عبور به ضد دیگر است، بریدن از یکی مقدمه پیوند با دیگری است.

از این رو پرهیزهای سالم و مفید، هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معین. پس یک روش عملی کورکورانه که نه جهت و هدفی دارد و نه محدود به حدی است، قابل دفاع و تقدیس نیست.

ثانیا مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهیز حتی به مفهوم منطقی آن نیست. تقوا در نهج البلاغه نیرویی است روحانی که بر اثر تمرینهای زیاد پدید می آید و پرهیزهای معقول و منطقی از یک طرف سبب و مقدمه پدید آمدن این حالت روحانی است و از طرف دیگر معلول و نتیجه آن است و از لوازم آن به شمار می رود.

این حالت، روح را نیرومند و شاداب می کند و به آن مصونیت می دهد. انسانی که از این نیرو بی بهره باشد، اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره ای ندارد جز اینکه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد، و چون همواره موجبات گناه در محیط اجتماعی وجود دارد ناچار است از محیط کنار بکشد و انزوا و گوشه گیری اختیار کند.

مطابق این

منطق یا باید متقی و پرهیزکار بود و از محیط کناره گیری کرد و یا باید وارد محیط شد و تقوا را بوسید و کناری گذاشت. طبق این منطق هر چه افراد اجتناب کارتر و منزوی تر شوند جلوه تقوایی بیشتری در نظر مردم عوام پیدا می کنند.

اما اگر نیروی روحانی تقوا در روح فردی پیدا شد، ضرورتی ندارد که محیط را رها کند، بدون رها کردن محیط، خود را پاک و منزه نگه می دارد.

دسته اول مانند کسانی هستند که برای پرهیز از آلودگی به یک بیماری مسری، به دامنه کوهی پناه می برند و دسته دوم مانند کسانی هستند که با تزریق نوعی واکسن، در خود مصونیت به وجود می آورند و نه تنها ضرورتی نمی بینند که از شهر خارج و از تماس با مردم پرهیز کنند، بلکه به کمک بیماران می شتابند و آنان را نجات می دهند. آنچه سعدی در گلستان آورده نمونه دسته اول است:

بدیدم عابدی در کوهساری

قناعت کرده از دنیا به غاری

چرا گفتم به شهر اندر نیایی

که باری بند از دل برگشایی؟

بگفت آنجا پریرویان نغزند

چو گل بسیار شد پیلان بلغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان یک نیروی معنوی و روحی که بر اثر ممارست و تمرین پدید می آید و به نوبه خود آثار و لوازم و نتایجی دارد و از آن جمله پرهیز از گناه را سهل و آسان می نماید، طرح و عنوان کرده است:

ذمتی بما اقول رهینة و انا به زعیم. ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوی عن تقحم الشبهات.

همانا درستی گفتار خویش را ضمانت می کنم و عهده خود را در گرو گفتار خویش قرار

می دهم. اگر عبرتهای گذشته برای یک شخص آینه قرار گیرد، تقوا جلو او را از فرو رفتن در کارهای شبهه ناک می گیرد. تا آنجا که می فرماید:

الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فی النار. الا و ان التقوی مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة (1).

همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختیار هوای نفس [قرار]دادن، مانند اسبهای سرکش و چموشی است که لجام از سر آنها بیرون آورده شده و اختیار از کف سوار بیرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهای خود را در آتش افکنند. و مثل تقوا مثل مرکبهای رهوار و مطیع و رام است که مهارشان در دست سوار است و آن مرکبها با آرامش سوارهای خود را به سوی بهشت می برند.

در این خطبه تقوا به عنوان یک حالت روحی و معنوی که اثرش ضبط و مالکیت نفس است ذکر شده است. این خطبه می گوید لازمه بی تقوایی و مطیع هوای نفس بودن، ضعف و زبونی و بی شخصیت بودن در برابر محرکات شهوانی و هواهای نفسانی است. انسان در آن حالت مانند سوار زبونی است که از خود اراده و اختیاری ندارد و این مرکب است که به هر جا که دلخواهش هست می رود. لازمه تقوا قدرت اراده و شخصیت معنوی داشتن و مالک حوزه وجود خود بودن است، مانند سوار ماهری که بر اسب تربیت شده ای سوار است و با قدرت و تسلط کامل آن اسب را در جهتی که خود انتخاب کرده می راند و اسب در کمال سهولت اطاعت می کند.

ان تقوی الله حمت اولیاء

الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتی اسهرت لیالیهم و اظمأت هواجرهم (1).

تقوای الهی اولیای خدا را در حمایت خود قرار داده، آنان را از تجاوز به حریم منهیات الهی باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهای آنان قرار داده است، تا آنجا که شبهایشان را بی خواب (به سبب عبادت) و روزهایشان را بی آب (به سبب روزه) گردانیده است.

در اینجا علی علیه السلام تصریح می کند که تقوا چیزی است که پرهیز از محرمات الهی و همچنین ترس از خدا، از لوازم و آثار آن است. پس در این منطق تقوا نه عین پرهیز است و نه عین ترس از خدا، بلکه نیرویی است روحی و مقدس که این امور را به دنبال خود دارد.

فان التقوی فی الیوم الحرز و الجنة و فی غد الطریق الی الجنة (2).

همانا تقوا در امروز دنیا برای انسان به منزله یک حصار و به منزله یک سپر است و در فردای آخرت راه به سوی بهشت است.

در خطبه 156 تقوا را به پناهگاهی بلند و مستحکم تشبیه فرموده که دشمن قادر نیست در آن نفوذ کند.

در همه اینها توجه امام معطوف است به جنبه روانی و معنوی تقوا و آثاری که بر روح می گذارد، به طوری که احساس میل به پاکی و نیکوکاری و احساس تنفر از گناه و پلیدی در فرد به وجود می آورد.

نمونه های دیگری هم در این زمینه هست و شاید همین قدر کافی باشد و ذکر آنها ضرورتی نداشته باشد.

عنصر «تقوا» آغاز کردیم. دیدیم که از نظر نهج البلاغه تقوا نیرویی است روحی، نیرویی مقدس و متعالی که منشأ کششها و گریزهایی می گردد، کشش به سوی ارزشهای معنوی و فوق حیوانی، و گریز از پستیها و آلودگیهای مادی. از نظر نهج البلاغه تقوا حالتی است که به روح انسان شخصیت و قدرت می دهد و آدمی را مسلط به خویشتن و مالک «خود» می نماید.

علیه السلام در برخی از کلمات تصریح می کند که تقوا مایه اصلی آزادیهاست، یعنی نه تنها خود قید و بند و مانع آزادی نیست، بلکه منبع و منشأ همه آزادیهاست.

در خطبه 221 می فرماید:

فان تقوی الله مفتاح سداد و ذخیرة معاد و عتق من کل ملکة و نجاة من کل هلکة.

همانا تقوا کلید درستی و توشه قیامت و آزادی از هر بندگی و نجات از هر تباهی است.

مطلب روشن است، تقوا به انسان آزادی معنوی می دهد، یعنی او را از اسارت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر می دارد و به این ترتیب ریشه رقیتها و بردگی های اجتماعی را از بین می برد. مردمی که به نده و برده پول و مقام و راحت طلبی نباشند، هرگز زیر بار اسارتها و رقیتهای اجتماعی نمی روند.

در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زیاد بحث شده است و ما لزومی نمی بینیم در باره همه آنها بحث کنیم. منظور اصلی این است که مفهوم حقیقی تقوا در مکتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد که اینهمه تأکید نهج البلاغه بر روی این کلمه برای چیست.

در میان آثار تقوا که بدان اشاره شده است، از همه مهمتر دو اثر است: یکی روشن بینی و بصیرت، و دیگر توانایی بر حل مشکلات و خروج از مضایق و شداید. و چون در جای دیگر به تفصیل در این باره بحث کرده ایم (1) و بعلاوه از هدف این بحث که روشن

کردن مفهوم حقیقی تقواست بیرون است، از بحث درباره آنها خودداری می کنیم.

ولی در پایان بحث «تقوا» دریغ است که از بیان اشارات لطیف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل «انسان» و «تقوا» خودداری کنیم.

می کنم به تقوا. همانا تقوا حق الهی است بر عهده شما و پدید آورنده حقی است از شما بر خداوند. سفارش می کنم که با مدد از خدا به تقوا نائل گردید و با مدد تقوا به خدا برسید.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 502

استاد شهید مرتضی مطهری

خدا شهپر ایمان است » (1)

ترجمه نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

واجب شد» و به این مرد با آنکه بیشتر صدقه داده بود نفرمودی؟ رسول خدا (ص) فرمود: مگر ندیده اید که گاه پادشاهی خادم خود را که هدیه ناچیزی برایش آورده مقام و موقعیتی نیکو می بخشد و از سوی خادم دیگرش هدیه بزرگی آورده می شود ولی آن را پس می دهد و فرستنده را به چیزی نمی گیرد؟ گفتند: چرا، فرمود: در این مورد هم چنین است، رفیق شما علی دیناری را در حال طاعت و انقیاد خدا و رفع نیاز فقیری مؤمن بخشید ولی آن رفیق دیگرتان آنچه داد همه را برای معاندت و دشمنی با برادر رسول خدا داد و می خواست بر علی بن ابیطالب برتری جوید، خداوند هم عمل او را تباه ساخت و آن را وبال گردن او گردانید. آگاه باشید که اگر با این نیت از فرش تا عرش را سیم و زر به صدقه می داد جز دوری از رحمت خدا و نزدیکی به خشم خدا و در آمدن در قهر الهی برای خود نمی افزود. (1)

3 علی (ع) فرمود: گروهی خدا را از روی رغبت پرستیدند و این عبادت تاجران است. گروهی خدا را از روی ترس و بیم پرستیدند و این عبادت بردگان است، و گروهی خدا را از روی شکر و سپاسگزاری پرستیدند و این عبادت آزادگان است. (2)

4 و فرمود: خدایا، من تور را از بیم عذاب و طمع در ثوابت نپرستیدم، بلکه تو را شایسته بندگی دیدم و پرستیدم. (3)

5 و فرمود: دنیا همه اش نادانی است جز مکانهای علم، و علم همه اش حجت است جز آنچه بدان عمل شود، و

علم همه اش ریا و خود نمایی است جز آنچه خالص (برای خدا) باشد، و اخلاص هم در راه خطر است تا به نده بنگرد که عاقبتش چه می شود. (1)

عمل اگر برای غیر خدا باشد وزر و وبال صاحب آن است و اگر انفاق به نیت فخر و مباهات باشد نصیب سگان و عقابان است. در این زمینه حکایت لطیفی را که دمیری در کتاب «حیاة الحیوان» آورده بنگرید:

امام علامه ابو الفرج اصفهانی و دیگران حکایت کرده اند که: فرزدق شاعر مشهور به نام همام بن غالب، پدرش غالب رئیس قوم خود بود، زمانی مردم کوفه را قحطی و گرسنگی سختی رسید، غالب پدر فرزدق مذکور شتری را برای خانواده خود کشت و غذایی از آن تهیه کرد و چند کاسه آبگوشت برای قومی از بنی تمیم فرستاد و کاسه ای هم برای سحیم بن وثیل ریاحی که رئیس قوم خود بود فرستاد. سحیم کسی است که در شعر خود گفته بود: «من مردی شناخت شده و خوشنام و با تجربه و کاردانم، هرگاه عمامه بر سر نهم مرا خواهید شناخت» و حجاج هنگامی که برای امارت کوفه وارد کوفه شد در خطبه خود به این شعر تمثل جست.

وقتی ظرف غذا به سحیم رسید آن را واژگون ساخت و آورنده را کتک زد و گفت: مگر من نیازمند غدای غالب هستم؟ اگر او یک شتر کشته من هم شتری می کشم. میان آنان مسابقه شتر کشی راه افتاد، سحیم یک شتر برای خانواده خود کشت و صبح روز بعد غالب دو شتر کشت، باز سحیم دو شتر کشت و غالب در روز سوم

سه شتر کشت، باز سحیم سه شتر کشت و غالب در روز چهارم صد شتر کشت. سحیم چون آن اندازه شتر نداشت دیگر شتری نکشت امام آن را به دل گرفت.

چون روزهای قحطی سپری شد و مردم وارد کوفه شدند، بنی ریاح به سحیم گفتند: ننگ روزگار را متوجه ما ساختی، چرا به اندازه غالب شتر نکشتی و ما آمادگی داشتیم که به جای هر شتری دو شتر به تو بدهیم؟! سحیم چنین عذر آورد که شترانش در دسترس نبودند، آن گاه سیصد شتر پی کرد و به مردم گفت: همگی بخورید. این حادثه در دوران خلافت امیر مؤمنان علی بن ابی طالب (ع) اتفاق افتاد، از آن حضرت درباره حلال بودن خوردن آنها فتوا خواستند، حضرت حکم به حرمت کرد و فرمود: این شتران نه برای خوردن کشته شده اند و از کشتن آنها مقصودی جز فخر و مباهات در کار نبوده است. از این رو گوشت آنها را در زباله دان کوفه ریختند و خوراک سگان و عقابان و کرکسان گردید. (1)

امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (ع) ص 754

احمد رحمانی همدانی

16(1)کلمات قصار 208(2)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 49(3)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 70(4)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 87(5)غرر الحکم ج 1 فصل سی و سوم، ح 15(6)همان - فصل 31 - ح 61(7)همان ح 60

ح 87

8) غرر الحکم ج 1 فصل سی و سوم، ح 15

9) همان - فصل 31 - ح 61

10) همان ح 60

از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود. علی علیه السلام این خطرات را لمس می کرد و با آنها مبارزه می کرد، مبارزه ای عملی در زمان خلافت خودش که بالاخره جانش را روی آن گذاشت، و مبارزه ای منطقی و بیانی که در خطبه ها و نامه ها و سایر کلماتش منعکس است.

فتوحات بزرگی نصیب مسلمانان گشت. این فتوحات مال و ثروت فراوانی را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتی که به جای اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود غالبا در اختیار افراد و شخصیتها قرار گرفت. مخصوصا در زمان عثمان این جریان فوق العاده قوت گرفت، افرادی که تا چند سال پیش فاقد هر گونه ثروت و سرمایه ای بودند دارای ثروت بی حساب شدند. اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گرایید.

فریادهای علی در آن عصر خطاب به امت اسلام، به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعی بود.

مسعودی در ذیل «احوال عثمان » می نویسد:

«عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود (البته از بیت المال!). کارمندان دولت و بسیاری از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند. او برای اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه هایی در مدینه اندوخته کرد. وقتی که مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود. قیمت املاکش در وادی القری و حنین و جاهای دیگر بالغ بر صد هزار دینار می شد. اسب و شتر فراوانی از او باقی ماند.»

آنگاه می نویسد:

«در عصر عثمان جماعتی از یارانش مانند خودش ثروتها اندوختند: زبیر بن العوام خانه ای در بصره بنا کرد که اکنون در سال 332 (زمان خود مسعودی است) هنوز باقی است، و معروف است خانه هایی در مصر، کوفه و اسکندریه بنا کرد. ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود. خانه ای که طلحة بن عبد الله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز (در زمان مسعودی) باقی است و به دار الطلحتین معروف است. عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود. در سر طویله او هزار اسب بسته بود. پس از مردنش یک سی و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دینار برآورد شد.»

مسعودی نظیر همین ثروتها را برای زید بن ثابت و یعلی بن امیه و بعضی دیگر می نویسد.

بدیهی است که ثروتهای بدین کلانی از زمین نمی جوشد و از آسمان هم نمی ریزد، تا در کنار چنین ثروتهایی فقرهای موحشی نباشد، چنین ثروتها فراهم نمی شود. این است که علی علیه السلام در خطبه 129 پس از آنکه مردم را از دنیا پرستی تحذیر می دهد می فرماید:

و قد اصبحتم فی زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشیطان فی هلاک الناس الا طمعا. فهذا اوان قویت عدته و عمت مکیدته و امکنت فریسته. اضرب بطرفک حیث شئت من الناس، فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمة الله کفرا او بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟ این خیارکم و صلحاؤکم و این

احرارکم و سمحاؤکم؟ و این المتورعون فی مکاسبهم و المتنزهون فی مذاهبهم؟

همانا در زمانی هستید که خیر دائما واپس می رود و شر همی به پیش می آید و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع می بندد. اکنون زمانی است که تجهیزات شیطان (وسایل غرور شیطانی) نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است. نظر کن، هر جا می خواهی از زندگی مردم را تماشا کن، آیا جز این است که یا نیازمندی می بینی که با فقر خود دست و پنجه نرم می کند و یا توانگری کافر نعمت یا ممسکی که امساک حق خدا را وسیله ثروت اندوزی قرار داده است و یا سرکشی که گوشش به اندرز بدهکار نیست؟ کجایند نیکان و شایستگان شما؟ کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟ کجایند پرهیزکاران شما؟ …

سوی جهان اسلام و تقسیم غیر عادلانه ثروت و تبعیضهای ناروا، جامعه اسلامی را دچار بیماری مزمن «دنیا زدگی » و «رفاه زدگی » کرد.

علی علیه السلام با این جریان که خطر عظیمی برای جهان اسلام بود و دنباله اش کشیده شده، مبارزه می کرد و کسانی را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد می کرد. خودش در زندگی شخصی و فردی، درست در جهت ضد آن زندگیها عمل می کرد، هنگامی هم که به خلافت رسید، در صدر برنامه اش مبارزه با همین وضع بود.

توحید است. از نظر اسلام همه چیز بر اساس خیر و حکمت و حسن و غایت آفریده شده است:

الذی احسن کل شی ء خلقه. (1)

ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت. (2)

علی هذا منطق اسلام در مورد ذم دنیا هرگز متوجه جهان آفرینش نیست. جهان بینی اسلامی که بر توحید خالص بنا شده است، بر روی توحید در فاعلیت تکیه فراوان کرده است، شریکی در ملک خدا قائل نیست. اینچنین جهان بینی نمی تواند بدبینانه باشد. اندیشه چرخ کجمدار و فلک کج رفتار یک اندیشه اسلامی نیست. پس ذم دنیا متوجه چیست؟

آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانی قرار داد.

این عواطف و علایق یک سلسله کانالهای ارتباطی میان انسان و جهان است، بدون اینها انسان نمی تواند راه تکامل خویش را بپیماید. پس جهان بینی اسلامی همان طوری که به ما اجازه نمی دهد جهان را محکوم و مطرود و مذموم بشماریم، اجازه نمی دهد علایق طبیعی و کانالهای ارتباطی انسان و جهان را نیز زائد و بی مصرف و قطع شدنی بدانیم. این علایق و عواطف، جزئی از نظام عمومی آفرینش است. انبیاء و اولیای حق از این عواطف در حد اعلی برخوردار بودند.

حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعی و فطری نیست، مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادی و دنیاوی و در اسارت آنها بودن است که توقف است و رکود است و باز ایستادن از حرکت و پرواز است و سکون است و نیستی است. این است که دنیاپرستی نام دارد و اسلام سخت با آن مبارزه می کند، و این است آن چیزی که بر ضد نظام تکاملی آفرینش است و مبارزه با آن همگامی با ناموس تکاملی آفرینش است. تعبیرات قرآن مجید در این زمینه در حد اعجاز است. در فصلهای آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.

کرده و به غلط در این جهان آمده است.

مکاتبی بوده و هستند که نسبت به نظام آفرینش با دیده بدبینی می نگرند، نظام موجود را نظام کامل نمی پندارند. و نیز مکتبهایی بوده که آمدن انسان را به این جهان نتیجه یک اشتباه! و از نوع راه گم کردن! می دانند، انسان را موجودی صد در صد بیگانه با جهان می شمارند که هیچ گونه پیوند و خویشاوندی با این جهان ندارد، زندانی این جهان است، یوسفی است که به دست برادران دشمن در چاه این جهان محبوس گشته است، تمام مساعی اش باید صرف فرار از این زندان و بیرون آمدن از این چاه گردد.

بدیهی است هنگامی که رابطه انسان با جهان دنیا و طبیعت رابطه زندانی و زندان و به چاه افتاده و چاه است، انسان نمی تواند هدفی جز «خلاصی » داشته باشد.

از دنیا مذمت کرده و علی علیه السلام او را که می پنداشت دنیای مذموم همین جهان عینی مادی است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (1).

شیخ عطار این جریان را در مصیبت نامه به شعر در آورده، می گوید:

آن یکی در پیش شیر دادگر ذم دنیا کرد بسیاری مگر حیدرش گفتا که دنیا نیست بد، بد تویی زیرا که دوری از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت و کار زانکه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد ای پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد «ای دریغا» بر دهد پس نکوتر جای تو دنیای توست زانکه دنیا توشه عقبای توست تو به دنیا در، مشو مشغول خویش لیک در وی کار عقبی گیر پیش چون چنین کردی تو را دنیا نکوست پس برای این، تو دنیا دار دوست

ناصر خسرو علوی که بحق می توان او را «حکیم الشعراء» خواند و یکی از نکته سنج ترین و مذهبی ترین شعرای پارسی زبان است، چکامه ای درباره خوبی و بدی جهان دارد که هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالی و زیباست، شایسته است در اینجا نقل شود. این اشعار در دیوان او هست و در کتاب جامع الحکمتین خویش نیز آنها را آورده است. می گوید:

جهانا! چه در خورد و بایسته ای اگر چند با کس نپایسته ای به ظاهر چو در دیده خس، ناخوشی به باطن چو دو دیده بایسته ای اگر بسته ای را گهی بشکنی شکسته

بسی نیز تو بسته ای چو آولده بینندت آلوده ای ولیکن سوی شستگان شسته ای کسی که تو را می نکوهش کند بگویش: «هنوزم ندانسته ای » ز من رسته ای تو، اگر بخردی چه بنکوهی آن را کز آن رسته ای به من بر گذر دارد ایزد تو را تو در رهگذر پست چه نشسته ای؟ ز بهر تو ایزد درختی بکشت که تو شاخی از بیخ او جسته ای اگر کژ بر او رسته ای سوختی و گر راست بر رسته ای رسته ای بسوزد، بلی هر کسی چوب کژ نپرسد که بادام یا پسته ای تو تیر خدایی سوی دشمنش به تیرش چرا خویشتن خسته ای؟!

اکنون که روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه کشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است، پس انسان نمی تواند نسبت به جهان بیگانه، پیوندهایش همه بریده و روابطش همه منفی بوده باشد. در هر میلی طبیعی در انسان غایتی و هدفی و مصلحتی و حکمتی نهفته است. آدمی در این جهان «نه به زرق آمده است تا به ملامت برود» .

به طور کلی میل و کشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است. ذرات جهان با حساب معینی به سوی یکدیگر کشیده می شوند و یکدیگر را جذب می کنند. این جذب و انجذاب ها بر اساس هدفهایی بسیار حکیمانه است.

منحصر به انسان نیست، هیچ ذره ای از میل یا میلهایی خالی نیست. چیزی که هست، انسان بر خلاف سایر اشیاء به میلهای خویش آگاهی دارد. وحشی کرمانی می گوید:

یکی میل است در هر ذره رقاص کشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنی را تا به گلشن دواند گلخنی را تا به گلخن ز

آتش تا به باد، از آب تا خاک ز زیر ماه تا بالای افلاک همین میل است اگر دانی، همی میل جنیبت در جنیبت، خیل در خیل از این میل است هر جنبش که بینی به جسم آسمانی تا زمینی

پس، از دیدگاه اسلام نه جهان بیهوده آفریده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علایق طبیعی و فطری انسان اموری نبایستنی است. پس آنچه مذموم است و نبایستنی است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چیست؟ اینجا باید مقدمه ای ذکر کنیم:

انسان خصیصه ای دارد که ایده آل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است، در جستجوی چیزی است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولی باشد. به عبارت دیگر، انسان در سرشت خویش پرستنده و تقدیس کننده آفریده شده است و در جستجوی چیزی است که او را منتهای آرزوی خویش قرار دهد و «او» همه چیزش بشود.

اینجاست که اگر انسان خوب رهبری نشود و خود از خود مراقبت نکند، ارتباط و «علاقه » او به اشیاء به «تعلق » و «وابستگی » تغییر شکل می دهد، «وسیله » به «هدف » استحاله می شود، «رابطه » به صورت «بند» و «زنجیر» در می آید، حرکت و تلاش و آزادی مبدل به توقف و رضایت و اسارت می گردد.

این است آن چیزی که نبایستنی است و بر خلاف نظام تکاملی جهان است و از نوع نقص و نیستی است نه کمال و هستی، و این است آن چیزی که آفت انسان و بیماری خطرناک انسان است، و این است آن چیزی که قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبت به آن هشدار می دهند و اعلام خطر

می کنند.

بدون شک اسلام جهان مادی و زیست در آن را (و لو بهزیستی در حد اعلی را) شایسته این که کمال مطلوب انسان قرار گیرند نمی داند، زیرا اولا در جهان بینی اسلامی جهان ابدی و جاویدان در دنبال این جهان می آید که سعادت و شقاوتش محصول کارهای نیک و بد او در این جهان است، و ثانیا مقام انسان و ارزشهای عالی انسان برتر و بالاتر از این است که خویشتن را «بسته » و اسیر و برده مادیات این جهان نماید.

این است که علی علیه السلام مکرر به این مطلب اشاره می کند که دنیا خوب جایی است اما برای کسی که بداند اینجا قرار گاه دائمی نیست، گذرگاه و منزلگاه اوست:

و لنعم دار من لم یرض بها دارا (1).

خوب خانه ای است دنیا، اما برای کسی که آن را خانه خود (قرارگاه خود) نداند.

الدنیا دار مجاز لا دار قرار، فخذوا من ممرکم لمقرکم (2).

دنیا خانه بین راه است، نه خانه اصلی و قرار گاه دائمی.

از نظر مکتبهای انسانی جای هیچ گونه شک و تردید نیست که هر چیزی که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانی است، زیرا او را راکد و منجمد می کند. سیر تکامل انسان لا یتناهی است و هر گونه توقفی و رکودی و «بستگی » ای بر ضد آن است. ما هم در این جهت بحثی نداریم، یعنی این مطلب را به صورت کلی می پذیریم. سخن در دو مطلب دیگر است:

یکی اینکه آیا قرآن و به پیروی قرآن نهج البلاغه

چنین بینشی دارد درباره روابط انسان و جهان؟ آیا واقعا آن چیزی که قرآن محکوم می کند علاقه به معنی «بستگی » و کمال مطلوب قرار دادن است که رکود است و توقف است و سکون است و نیستی است و بر ضد حرکت و تعالی و تکامل است؟ آیا قرآن مطلق علایق و عواطف دنیوی را در حدی که به شکل کمال مطلوب و نقطه توقف در نیاید محکوم نمی سازد؟

دیگر اینکه اگر بنا باشد بسته بودن به چیزی و کمال مطلوب قرار گرفتن چیزی مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتیجه رکود و انجماد او باشد، چه فرقی می کند که آن چیز مورد علاقه «خدا» باشد یا چیز دیگر؟

قرآن هر بستگی و بندگی را نفی کند و به هر نوع آزادی و معنوی و انسانی دعوت کند، هرگز بستگی به خدا و بندگی خدا را نفی نمی کند و به آزادی از خدا برای کمال آزادی دعوت نمی نماید، بلکه بدون تردید دعوت قرآن بر اساس آزادی از غیر خدا و بندگی خدا، تمرد از اطاعت غیر او و تسلیم در برابر او استوار است.

کلمه «لا اله الا الله » که پایه اساسی بنای اسلام است، بر نفیی و اثباتی، سلبی و ایجابی، کفری و ایمانی، تمردی و تسلیمی استوار است، نفی و سلب و کفر و تمرد نسبت به غیر حق، و اثبات و ایجاب و ایمان و تسلیم نسبت به ذات حق. شهادت اول اسلام یک «نه » فقط نیست همچنانکه تنها یک «آری » نیست، ترکیبی است از «نه » و «آری » .

اگر کمال انسانی و تکامل شخصیت انسانی ایجاب می کند که انسان

از هر قیدی و هر اطاعتی و هر تسلیمی و هر بردگی رها و آزاد باشد و در مقابل همه چیز «عصیان » بورزد و استقلال داشته باشد و هر «آری » را نفی کند و برای اینکه آزادی مطلق به دست آورد «نه » محض باشد (آن چنان که اگزیستان سیالیسم می گوید)، چه فرق می کند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟ و اگر بناست انسان اسارتی و اطاعتی و قیدی و تسلیمی بپذیرد و در یک نقطه توقف کند، باز هم چه فرق می کند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟

یا اینکه فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیر خدا. خدا تنها وجودی است که بندگی او عین آزادی است و در او گم شدن عین به خود آمدن و شخصیت واقعی خویش را باز یافتن است. اگر چنین است، مبنا و ریشه و بنیادش چیست و چگونه می توان آن را توجیه کرد؟

به عقیده ما در اینجا ما به یکی از درخشان ترین و مترقی ترین معارف انسانی و اسلامی می رسیم. اینجا یکی از جاهایی است که علو و عظمت منطق اسلام از یک طرف، و حقارت و کوچکی منطقهای دیگر از طرف دیگر نمودار می گردد. در فصول آینده پاسخ این پرسش را خواهیم یافت.

مقصد قرار گرفتن دنیاست نه وسیله و راه واقع شدن آن.

رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگی انسان و طفیلی بودنش در آید، موجب محو و نابودی تمام ارزشهای عالی انسان می گردد. ارزش انسان به کمال مطلوب هایی است که جستجو می کند، بدیهی است که اگر فی المثل مطلوبی بالاتر از سیر کردن شکم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهایش در همین حد باشد، ارزشی بیشتر از «شکم » نخواهد داشت. این است که علی علیه السلام می فرماید:

«آن کس که همه هدفش پر کردن شکم است، ارزشش با آنچه از شکم خارج می گردد برابر است.»

همه سخنها درباره چگونگی ارتباط انسان و جهان است که به چه کیفیت و به چه شکل باشد؟ در یک شکل، انسان محو و قربانی می شود، به تعبیر قرآن - به حکم اینکه هر جوینده در حد پایین تر از هدف و کمال مطلوب خویش است - «اسفل سافلین » می گردد، پست ترین، منحطترین و ساقطترین موجود جهان می شود، تمام ارزشهای عالی و مختصات انسانی او از میان می رود، و در یک شکل دیگر بر عکس، دنیا و اشیاء آن فدای انسان می گردد و در خدمت انسان قرار می گیرد و انسان ارزشهای عالی خویش را باز می یابد. این است که در حدیث قدسی آمده است:

یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی.

همه چیز برای انسان آفریده شده و انسان برای خدا.

در فصل پیش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن - که آنچه در نهج البلاغه محکوم است چگونگی حاصل ارتباط انسان و جهان طبیعت است که ما از آن به «وابستگی » و

«تعلق » و امثال اینها تعبیر کردیم - آوردیم. اکنون شواهدی از خود قرآن و سپس شواهد دیگری از نهج البلاغه می آوریم:

آیات قرآنی در باره رابطه انسان و دنیا دو دسته است، یک دسته زمینه و مقدمه گونه ای است برای دسته دیگر. در حقیقت دسته اول در حکم صغرا و کبرای یک قیاس است و دسته دوم در حکم نتیجه آن.

دسته اول آیاتی است که تکیه بر تغییر و ناپایداری و عدم ثبات این جهان دارد. در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذرای مادیات آن چنان که هست ارائه می شود، مثلا گیاهی را مثل می آورد که از زمین می روید، ابتدا سبز و خرم است و بالندگی دارد اما پس از چندی به زردی می گراید و خشک می شود و باد حوادث آن را خرد می کند و می شکند و در فضا پراکنده می سازد. آنگاه می فرماید: این است مثل زندگی دنیا.

بدیهی است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد، بپسندد یا نپسندد، از نظر زندگی مادی، گیاهی بیش نیست که چنین سرنوشتی قطعی در انتظارش است. اگر بناست که برداشتهای انسان واقع بینانه باشد نه خیال بافانه، و اگر انسان با کشف واقعیت آن چنان که هست می تواند به سعادت خویش نایل گردد نه با فرضهای وهمی و واهی و آرزویی، باید همواره این حقیقت را نصب العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.

این دسته از آیات زمینه است برای اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوب ها خارج سازد.

در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فورا این نکته گوشزد می شود که ولی ای انسان!

جهانی دیگر، پایدار و دائم هست، مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیر قابل هدف قرار گرفتن است، پس زندگی پوچ است و حیات بیهوده است. دسته دوم آیاتی است که صریحا مشکل ارتباط انسان را روشن می کند. در این آیات است که صریحا می بینیم آن شکلی که محکوم شده است «تعلق » یعنی «بستگی » و «اسارت » و «رضایت دادن » و «قناعت کردن » به این امور گذرا و ناپایدار است. این آیات است که جوهر منطق قرآن را در این زمینه روشن می کند:

1. المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا (1).

ثروت و فرزندان آرایش زندگی دنیاست و کارهای پایدار و شایسته (کارهای نیکی که پس از مردن انسان نیز باقی می ماند و نفعش به مردم می رسد) از نظر پاداشی که در نزد پروردگار دارند و از نظر اینکه انسان به آنها دل ببندد و آرزوی خویش را در آنها متمرکز کند، بهتر است.

می بینیم که در این آیه سخن از چیزی است که نهایت آرزوست. نهایت آرزو آن چیزی است که انسان به خاطر او زنده است و بدون آن، زندگی برایش پوچ و بی معنی است.

2. ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون (2).

آنان که «امید ملاقات » ما را ندارند (می پندارند زندگی دیگری که در آنجا پرده ها پس می رود و حقایق آشکار می شود در کار نیست!) و «رضایت داده » و قناعت کرده اند به زندگی دنیا و بدان دل بسته و «آرام گرفته اند» و آنان که از آیات و

نشانه های ما غافلند.

در این آیه آنچه نفی شده و «نبایستنی » تلقی شده است «امید به زندگی دیگر نداشتن » و به مادیات «رضایت دادن » و قانع شدن و «آرام گرفتن » است.

3. فاعرض عن من تولی عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا. ذلک مبلغهم من العلم (1).

از آنان که از یاد ما رو گردانده و «جز زندگی دنیا هدف و غایت و مقصدی ندارند» روی برگردان. این است مقدار دانش آنها.

4 … و فرحوا بالحیوة الدنیا و ما الحیوة الدنیا فی الآخرة الا متاع (2).

… آنان به زندگی دنیا «شادمان و دلخوش » شده اند، در صورتی که زندگی دنیا در جنب آخرت جز [متاع ناقابلی] نیست.

5. یعلمون ظاهرا من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون (3).

تنها به «ظواهر و نمودهایی » از زندگی دنیا آگاهی دارند و از آخرت (جهان ماورای نمودها و پدیده ها) بی خبر و ناآگاهند.

از برخی آیات دیگر نیز همین معنی به خوبی استفاده می شود. در همه این آیات آنچه در رابطه انسان و جهان نفی شده و «نبایستنی » تلقی شده این است که دنیا «نهایت آرزو» و شیئی که به آن «رضایت » داده شده و به آن قناعت شده است، شیئی که مایه «دلخوشی » و سرگرمی است و آدمی «آرامش » خویش را در آن می خواهد بیابد، واقع شود. این شکل رابطه است که به جای اینکه دنیا را مورد بهره برداری انسان قرار دهد، انسان را قربانی ساخته و از انسانیت ساقط کرده است.

در نهج البلاغه نیز به پیروی از قرآن به همین دو دسته بر می خوریم. [در]دسته

اول - که بیشترین آنهاست - با موشکافیهایی دقیق و تشبیهات و کنایات و استعاراتی بلیغ و آهنگی مؤثر، ناپایداری جهان و غیر قابل دلبستگی[بودن]آن تشریح شده است، و دسته دوم نتیجه گیری است که عینا همان نتیجه گیری قرآن است.

در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسیم می کند: اهل دنیا و اهل آخرت. اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم شده اند:

گروه اول مردمی آرام و گوسفند صفت می باشند و هیچ گونه تباهکاری (نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فریب و زیر پرده) از آنها دیده نمی شود، ولی تنها به این دلیل که عرضه اش را ندارند، اینها آرزویش را دارند اما قدرتش را ندارند.

گروه دوم، هم آرزویش را دارند و هم همت و قدرتش را، دامن به کمر زده، پول و ثروت گرد می آورند یا قدرت و حکومت به چنگ می آورند و یا مقاماتی را اشغال می کنند و از هیچ فسادی کوتاهی نمی کنند.

گروه سوم گرگانی هستند در لباس گوسفند، جو فروشانی هستند گندم نما، اهل دنیا اما در سیمای اهل آخرت، سرها را به علامت قدس فرو می افکنند، گامها را کوتاه بر می دارند، جامه را بالا می زنند، در میان مردم آن چنان ظاهر می شوند که اعتمادها را به خود جلب کنند و مرجع امانات مردم قرار گیرند.

گروه چهارم در حسرت آقایی و ریاست به سر می برند و در آتش این آرزو می سوزند اما حقارت نفس، آنان را خانه نشین کرده است و برای اینکه پرده روی این حقارت بکشند به لباس اهل زهد در می آیند.

علی علیه السلام این چهار گروه را علی رغم اختلافاتی

که از نظر برخورداری و محرومیت، و از نظر روش و سبک، و از نظر روحیه دارند جمعا یک گروه می داند: اهل دنیا، چرا؟ برای اینکه همه آنها را در یک خصیصه مشترکند و آن اینکه همه آنها مرغانی هستند که به نحوی مادیات دنیا آنها را شکار کرده و از رفتار و پرواز انداخته است، انسانهایی هستند اسیر و برده. در پایان خطبه به توصیف گروه مقابل (اهل آخرت) می پردازد. در ضمن توصیف این گروه می فرماید:

و لبئس المتجر ان تری الدنیا لنفسک ثمنا.

بد معامله ای است که شخصیت خود را با جهان برابر کنی و برای همه جهان ارزشی مساوی با نسانیت خویش قائل شوی، جهان را به بهای انسانیت خویش بخری.

ناصر خسرو در این مضمون می گوید:

تیز نگیرد جهان شکار مرا نیست دگر با غمانش کار مرا لا جرم اکنون جهان شکار من است گر چه همی داشت او شکار مرا گر چه همی خلق را فکار کند کرد نیارد جهان فکار مرا جان من از روزگار برتر شد بیم نیاید ز روزگار مرا

این مضمون در کلمات پیشوایان اسلام زیاد دیده می شود که مساله مساله قربانی شدن انسانیت است، انسانیت انسان است که به هیچ قیمتی نباید از دست برود.

امیر المؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به امام حسن علیه السلام که جزء نامه های نهج البلاغه است می فرماید:

اکرم نفسک عن کل دنیة.. فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا (1).

نفس خویش را از آلودگی به پستی ها گرامی بدار، که در برابر آنچه از خویشتن خویش می پردازی بهایی نخواهی یافت.

امام صادق علیه

السلام، به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت، می فرمود:

اثامن بالنفس النفسیة ربها و لیس لها فی الخلق کلهم ثمن.

همانا با خویشتن گرانبها و انسانیت گرانقدر خودم در همه هستی تنها یک چیز را قابل معامله می دانم و آن پروردگار است، دیگر در همه ما ثوابهایی که ارزش برابری داشته باشد وجود ندارد.

در تحف العقول می نویسد:

«از امام سجاد علیه السلام سؤال شد: چه کسی از همه مردم مهمتر است؟ فرمود: آن کس که همه دنیا را با خویش برابر نداند.»

به این مضمون احادیث زیادی هستند که برای پرهیز از اطاله، از نقل آنها خودداری می کنم.

از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و سایر سخنان پیشوایان دین روشن می شود که اسلام ارزش جهان را پایین نیاورده است، ارزش انسان را بالا برده است، اسلام جهان را برای انسان می خواهد نه انسان را برای جهان، هدف اسلام احیای ارزشهای انسان است نه بی اعتبار کردن ارزشهای جهان.

انسان در نقطه ای متوقف و منجمد نگردد، می بایست به «آزادی مطلق » دعوت کند و هر قید و تعلق را «کفر» تلقی کند آن چنان که در برخی از مکتبهای فلسفی جدید که آزادی را رکن اساسی شخصیت انسانی می دانند چنین می بینیم.

در این مکتبها شخصیت انسانی انسان را مساوی می دانند با تمرد و عصیان و آزادی از هر چه رنگ تعلق پذیرد بلا استثناء، و هر تقید و انقیاد و تسلیمی را بر ضد شخصیت واقعی انسان و موجب بیگانه شدن او با «خود» واقعی اش می شمارند. می گویند انسان آنگاه انسان واقعی است و به آن اندازه از واقعیت انسان بهره مند! 568 است که فاقد تمکین و تسلیم باشد. خاصیت شیفتگی و تعلق به چیزی این است که توجه انسان را به خود معطوف می سازد و آگاهی او را از خودش سلب می سازد و او را از خود می فراموشاند و در نتیجه این موجود آگاه آزاد که نامش «انسان » است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه می شود، به صورت موجودی نا خود آگاه و اسیر در می آید. بر اثر فراموش کردن خود، ارزشهای انسانی را از یاد می برد و در اسارت و وابستگی از حرکت و تعالی باز می ماند و در نقطه ای راکد می شود.

اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنیا پرستی احیای شخصیت انسانی است، می بایست از هر پرستشی و از هر پابندی جلوگیری کند و حال آنکه تردیدی نیست که اسلام آزادی از ماده را مقدمه تقیید به معنی، و رهایی از دنیا را برای پابند شدن به آخرت، و ترک خرما را برای به دست آوردن خدا می خواهد.

عرفان که به آزادی از

هر چه رنگ تعلق پذیرد دعوت می کند، استثنایی هم در کنارش قرار می دهد.

حافظ می گوید:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخساری که خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش می گویم و از گفته خودم دلشادم به نده عشقم و از هر دو جهان آزادم نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم!

از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگی عشق را باید گردن نهاد، لوح دل از هر رقم باید خالی باشد جز رقم الف قامت یار، تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخساری که با مهر او هیچ غمی اثر ندارد، یعنی خدا.

از نظر فلسفه های به اصطلاح اومانیستی و انسانی، آزادی عرفانی دردی از بشر را دوا نمی کند زیرا آزادی نسبی است، آزادی از هر چیز برای یک چیز است. اسارت بالاخره اسارت است و وابستگی بستگی است، عامل آن هر چه باشد.

آری، این است اشکالی که در ذهن برخی از طرفداران مکاتب فلسفی جدید پدید می آید. ما برای اینکه مطلب را درست روشن کنیم ناچاریم به برخی از مسائل فلسفی اشاره کنیم.

اولا ممکن است کسی بگوید: به طور کلی برای انسان نوعی شخصیت و «خود» فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانی محفوظ بماند و «خود» انسان تبدیل به غیر «خود» نشود مستلزم نفی حرکت و تکامل انسان است، زیرا حرکت دگرگونی و غیریت است. حرکت چیزی بودن و چیز دیگر شدن است و تنها در

سایه توقف و سکون و تحجر است که یک موجود «خود» خویش را حفظ می کند و به «ناخود» تبدیل نمی شود، و به عبارت دیگر از خود بیگانه شدن لازمه حرکت و تکامل است، از این رو برخی از قدمای فلاسفه حرکت را به «غیریت » تعریف کرده اند. پس، از طرفی برای انسان نوعی «خود» فرض کردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به «ناخود» و از طرفی از حرکت و تکامل دم زدن، نوعی تناقض لا ینحل است.

برخی برای اینکه از این تناقض رهایی یابند گفته اند: «خود» انسان این است که هیچ خودی نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از «لا تعینی » مطلق، حد انسان بی حدی و مرز او بی مرزی و رنگ او بی رنگی و شکل او بی شکلی و قید او بی قیدی و بالاخره ماهیت او بی ماهیتی است. انسان موجودی است فاقد طبیعت، فاقد هر گونه اقتضای ذاتی، بی رنگ و بی شکل و بی ماهیت، هر حد و هر مرز و هر قید و هر طبیعت و هر رنگ و شکلی که به او تحمیل کنیم خود واقعی او را از او گرفته ایم.

این سخن به شعر و تخیل شبیه تر است تا فلسفه. لا تعینی مطلق و بی رنگی و بی شکلی مطلق، تنها به یکی از دو صورت ممکن است:

یکی اینکه یک موجود، کمال لا یتناهی و فعلیت محض و بی پایان باشد، یعنی وجودی باشد بی مرز و حد، محیط بر همه زمانها و مکانها و قاهر بر همه موجودات، آن چنانکه ذات پروردگار چنین است. برای چنین موجودی حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت

و تکامل عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتی نقص فرض نمی شود.

دیگر اینکه یک موجود فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد، یعنی امکان محض و استعداد محض و لا فعلیت محض باشد، همسایه نیستی و در حاشیه وجود واقع شده باشد، حقیقتی و ماهیتی نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتی و ماهیتی و هر تعینی را می پذیرد. چنین موجود با آنکه در ذات خود لا تعین محض است همواره در ضمن یک تعین موجود است و با آنکه در ذات خود بی رنگ و بی شکل است همواره در پناه یک موجود رنگدار و شکلدار قرار گرفته است. اینچنین موجود همان است که فلاسفه آن را «هیولای اولی » و یا «مادة المواد» می نامند. هیولای اولی در مراتب نزولی وجود در حاشیه وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالی در مراتب کمال در حاشیه دیگر وجود قرار گرفته است، با این تفاوت که ذات باریتعالی حاشیه ای است که بر همه متون احاطه دارد.

انسان مانند همه موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد، نمی تواند فاقد هر گونه تعین بوده باشد. تفاوت انسان با سایر موجودات جهان در این است که تکامل انسان حد یقف ندارد. سایر موجودات در یک حد معین می مانند و از آن تجاوز نمی کنند ولی انسان نقطه توقف ندارد.

انسان دارای طبیعت وجودی خاص است ولی بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهیتی - که ذات هر چیز را مساوی با ماهیت آن چیز می دانستند و هر گونه تغییر ذاتی و ماهوی را تناقض و محال می دانستند و همه تغییرات را در مرحله عوارض اشیاء قابل تصور

می دانستند - طبیعت وجودی انسان مانند هر طبیعت وجودی مادی دیگر سیال است با تفاوتی که گفته شد، یعنی حرکت و سیلان انسان حد یقف ندارد.

برخی از مفسران قرآن در تعبیرات و تاویلات خود آیه کریمه «یا اهل یثرب لا مقام لکم » (1) را به یثرب انسانیت حمل کرده اند، گفته اند این انسان است که هیچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد، هر چه پیش برود باز می تواند به مقام بالاتر برود.

فعلا کاری به این جهت نداریم که آیا حق اینچنین تاویلاتی در آیات قرآن داریم یا نداریم، مقصود این است که علمای اسلامی انسان را اینچنین می شناخته اند.

در حدیث معراج، آنجا که جبرئیل از راه باز می ماند و می گوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک گردم می سوزم و رسول خدا باز هم پیش می رود، رمزی از این حقیقت نهفته است.

و باز چنانکه می دانیم [در میان]علمای اسلامی در باره صلوات - که ما موظفیم وجوبا یا استحبابا بر رسول اکرم و آل اطهار او درود بفرستیم و از خداوند برای آنها رحمت بیشتر طلب کنیم - این بحث هست که آیا صلوات برای رسول اکرم که کاملترین انسان است می تواند سودی داشته باشد؟ یعنی آیا امکان بالا رفتن برای رسول اکرم هست؟ و یا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و برای ایشان طلب رحمت کردن از قبیل طلب حصول حاصل است؟

مرحوم سید علیخان در شرح صحیفه این بحث را طرح کرده است. گروهی از علما را عقیده بر این است که رسول اکرم دائما در حال ترقی و بالا رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمی شود.

آری این است مقام انسان. آنچه انسان را اینچنین کرده است «لا تعینی محض » او نیست، بلکه نوعی تعین است که از آن به فطرت انسانی و امثال این امور تعبیر می شود.

انسان مرز و حد ندارد اما «راه » دارد. قرآن روی راه مشخص انسان که از آن به «صراط مستقیم » تعبیر می کند تکیه فراوان دارد. انسان «مرحله » ندارد، به هر مرحله برسد نباید توقف کند اما «مدار» دارد، یعنی در یک مدار خاص باید حرکت کند. حرکت انسان در مدار انسانی تکامل است نه در مدار دیگر مثلا مدار سگ و خوک، و نه در خارج از هر مداری، یعنی و نه در هرج و مرج.

از راه مستقیم طبیعت و خلقت به هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعی آن موجود تبدیل به خود دیگر گردد.

آنچه خود واقعی یک موجود را تشکیل می دهد «وجود» اوست نه ماهیتش. تغییر ماهیت و نوعیت به هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست. صدر المتالهین که قهرمان این مساله است تصریح می کند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعی است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع » است نه نوع. رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعی خود رابطه یک شی ء با یک شی ء بیگانه نیست بلکه رابطه خود با خود است، رابطه خود ضعیف است با خود واقعی. آنجا که شی ء به سوی کمال واقعی خود در حرکت است، از خود به سوی خود حرکت می کند و به تعبیری می توان گفت از ناخود به خود حرکت می کند. تخم گیاهی که در زمین می شکافد و از زمین می دمد و رشد می کند، ساقه و شاخه و برگ و گل می دهد، از خود به سوی ناخود نرفته است، اگر خود آگاه می بود و به آیت خویش شاعر می بود، احساس از خود بیگانگی نمی کرد.

این است که عشق به کمال واقعی عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهی ممدوح است.

شیخ اشراق رباعی لطیفی دارد، می گوید:

هان تا سر رشته خرد گم نکنی خود را ز برای نیک و بد گم نکنی رهرو تویی و راه تویی، منزل تو هشدار که راه «خود» به «خود» گم نکنی

پس از این مقدمات، اجمالا می توانیم حدس بزنیم که میان خواستن خدا، حرکت به سوی خدا، تعلق و وابستگی به خدا، عشق به خدا،

بندگی خدا، تسلیم به خدا، با هر خواستن دیگر و حرکت دیگر و وابستگی دیگر و عشق و بندگی و تسلیم دیگر تفاوت از زمین تا آسمان است. بندگی خدا بندگی ای است که عین آزادی است، تنها تعلق و وابستگی ای است که توقف و انجماد نیست، تنها غیر پرستی است که از خود بی خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست، چرا؟ زیرا او کمال هر موجود است، مقصد و مقصود فطری همه موجودات است: و ان الی ربک المنتهی (1).

اکنون به نقطه ای رسیده ایم که می توانیم بیان قرآن را در زمینه اینکه فراموشی خدا فراموشی خود است، باختن خدا باختن همه چیز است، بریدن با خدا سقوط مطلق است، توضیح دهیم.

سؤال پدید می آید که مگر ممکن است انسان خود را ببازد؟ باختن از دست دادن است و نیازمند به دو چیز است: یکی «بازنده » و دیگر «باخته شده و از دست رفته » . چگونه ممکن است انسان خود را زیان کند و خود را ببازد و خود را از دست بدهد؟ آیا این تناقض نیست؟

همچنین مگر ممکن است انسان خود را فراموش کند و از یاد ببرد؟ انسان زنده همواره غرق در خود است، هر چیز را با اضافه به خود می بیند، توجهش قبل از هر چیز به خودش است، پس فراموش کردن خود یعنی چه؟

بعدها متوجه شدم که این مساله در معارف اسلامی، خصوصا دعاها و بعضی از احادیث و همچنین در ادبیات عرفانی اسلامی و بلکه در خود عرفان اسلامی، سابقه زیاد و جای بس مهمی دارد، معلومم شد که انسان احیانا خود را با «ناخود» اشتباه می کند و «ناخود» را «خود» می پندارد و چون ناخود را خود می پندارد آنچه به خیال خود برای «خود» می کند در حقیقت برای «ناخود» می کند و خود واقعی را متروک و مهجور و احیانا ممسوخ می سازد.

مثلا آنجا که انسان واقعیت خود را همین «تن » می پندارد و هرچه می کند برای تن و بدن می کند، خود را گم کرده و فراموش کرده و ناخود را خود پنداشته است. به قول مولوی مثلش مثل کسی است که قطعه زمینی در نقطه ای دارد، زحمت می کشد و مصالح و بنا و عمله می برد آنجا را می سازد و رنگ و روغن می زند و به فرشها و پرده ها مزین می نماید اما روزی که می خواهد به آن خانه منتقل گردد یک مرتبه متوجه می شود

که به جای قطعه زمین خود یک قطعه زمین دیگر که اصلا به او مربوط نیست و متعلق به دیگری است ساخته و آباد کرده و مفروش و مزین نموده و قطعه زمین خودش خراب به کناری افتاده است:

در زمین دیگران خانه مکن کار «خود» کن کار «بیگانه » مکن کیست بیگانه؟ «تن » خاکی تو کز برای اوست غمناکی تو تا تو تن را چرب و شیرین می دهی گوهر جان را نیابی فربهی

در جای دیگر می گوید:

ای که در پیکار «خود» را باخته دیگران را تو ز «خود» نشناخته تو به هر صورت که آیی بیستی که منم این، و الله این تو نیستی یک زمان تنها بمانی تو ز خلق در غم و اندیشه مانی تا به حلق این تو کی باشی؟ که تو آن اوحدی که خوش و زیبا و سرمست خودی

امیر المؤمنین علی علیه السلام جمله ای دارد که بسیار جالب و عمیق است. می فرماید: عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلا یطلبها (1).

تعجب می کنم از کسی که در جستجوی گمشده اش بر می آید و حال آن که «خود» را گم کرده و در جستجوی آن بر نمی آید.

خود را گم کردن و فراموش کردن منحصر به این نیست که انسان درباره هویت و ماهیت خود اشتباه کند و مثلا خود را با بدن جسمانی و احیانا با بدن برزخی - آن چنان که احیانا این اشتباه برای اهل سلوک رخ می دهد - اشتباه کند. همان طور که در فصل پیش گفتیم هر موجودی در مسیر تکامل فطری خودش که راه کمال را می پیماید،

در حقیقت از «خود» به «خود» سفر می کند، یعنی از خود ضعیف به سوی خود قوی می رود.

علی هذا انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعی انحراف از خود به ناخود است. این انحراف بیش از همه جا در مورد انسان که موجودی مختار و آزاد است صورت می گیرد. انسان هر غایت انحرافی را که انتخاب کند، در حقیقت او را به جای «خود» واقعی گذاشته است، یعنی ناخود را خود پنداشته است. آنچه در مورد ذم محو شدن و فانی شدن در مادیات آمده است ناظر به این جهت است.

پس غایات و اهداف انحرافی داشتن یکی از عواملی است که انسان غیر خود را به جای خود می گیرد و در نتیجه خود واقعی را فراموش می کند و از دست می دهد و می بازد.

هدف و غایت انحرافی داشتن تنها موجب این نیست که انسان به بیماری «خود گم کردن » مبتلا شود، کار به جایی می رسد که ماهیت و واقعیت انسان مسخ می گردد و مبدل به آن چیز می شود. در معارف اسلامی باب وسیعی هست در این زمینه که انسان هر چیز را که دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور می شود. در احادیث ما وارد شده است که: «من احب حجرا حشره الله معه » (1) هر کس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگی را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور می گردد.

با توجه به آنچه از قطعیات و مسلمات معارف اسلامی است که آنچه در قیامت ظهور و بروز می کند تجسم آن چیزهاست که انسان در این جهان کسب کرده،

روشن می شود که علت اینکه انسان همواره با آن چیزهایی محشور می گردد که به آنها عشق می ورزد و علاقه مند است، این است که عشق و علاقه و طلب یک چیز آن را در مرحله غایت و هدف انسان قرار می دهد و در حقیقت آن چیز در مسیر «صیرورت » و «شدن » آدمی واقع می شود، آن غایت هر چند انحرافی باشد سبب می گردد که روح و واقعیت انسان مبدل به او بشود.

حکمای اسلامی در این زمینه سخنان فراوان و بسیار جالبی دارند که اکنون مجال بحث در آنها نیست. اینجا با یک رباعی عارفانه در این زمینه سخن را کوتاه می کنیم:

اگر در طلب گوهر کانی، کانی ور در پی جستجوی جانی، جانی من فاش کنم حقیقت مطلب را هر چیز که در جستن آنی، آنی

نمی دانند.

یکی از سؤالات منظوم که از خراسان برای شیخ محمود شبستری آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد، در همین زمینه است.

سؤال کننده می پرسد:

که باشم من؟ مرا از من خبر کن چه معنی دارد اندر خود سفر کن؟

او در پاسخ به تفصیل بحث می کند و از آن جمله می گوید:

همه یک نور دان، اشباح و ارواح گه از آیینه پیدا، گه ز مصباح تو گویی لفظ «من » در هر عبارت به سوی روح می باشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزای من آمد برو ای خواجه خود را نیک بشناس که نبود فربهی مانند آماس (1) یکی ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو

نظر به اینکه توضیح این مطلب نیازمند به بحث زیادی است و از سطح این مقاله بیرون است، ما از ورود در آن خودداری می کنیم. اجمالا همین قدر می گوییم که خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنی جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از علی علیه السلام نیز رسیده است: «من عرف نفسه عرف ربه » (2).

و این است معنی سخن علی علیه السلام در نهج البلاغه که وقتی که

از آن حضرت سؤال کردند: «هل رایت ربک؟» آیا پروردگار خود را دیده ای؟ در پاسخ فرمود: «افاعبد ما لا اری » آیا چیزی را که نمی بینم عبادت می کنم؟ آنگاه چنین توضیح داده: لا تراه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان (1).

او هرگز با چشم دیده نمی شود ولی دلها با ایمانهای واقعی شهودی او را درک می کنند.

نکته بسیار جالبی که از تعبیرات قرآن کریم استفاده می شود این است که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد، آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند. خدا را فراموش کردن ملازم است با خود فراموشی:

«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم.» (2)

مولوی در دنبال قسمت اول اشعاری که نقل کردیم می گوید:

گر میان مشک تن را جا شود وقت مردن گند آن پیدا شود مشک را بر تن مزن، بر جان بمال مشک چبود؟ نام پاک ذو الجلال

حافظ می گوید:

«حضوری » گر همی خواهی از او «غایب » مشو حافظ متی ما تلق من تهوی دع الدنیا و اهملها

از اینجا معلوم می شود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است، مایه روشنایی دل است، مایه آرامش روح است، موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمی است، باعث بیداری و آگاهی و هوشیاری انسان است. و چه زیبا و عمیق فرموده علی علیه السلام در نهج البلاغه:

ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و

تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة، و ما برح لله عزت آلائه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم (1).

خدای متعال یاد خود را مایه صفا و جلای دلها قرار داده است. با یاد خدا دلها پس از سنگینی شنوا و پس از کوری بینا و پس از سرکشی نرم و ملایم می گردد. همواره چنین بوده که در فاصله ها خداوند بندگانی (ذاکر) داشته که در اندیشه هاشان با آنان نجوا می کند و در عقلهایشان با آنان سخن می گوید:

خودمان، اینشتین، به اعجاب می نگرم. آنچه بیشتر مایه اعجاب است این است که این دانشمند، متخصص در فیزیک و ریاضی است نه در مسائل روانی و انسانی و مذهبی و فلسفی. او پس از تقسیم مذهب به سه نوع، نوع سوم را که مذهب حقیقی است «مذهب وجود» یا «مذهب هستی » می نامد و احساسی که انسان در مذهب حقیقی دارد اینچنین شرح می دهد:

«در این مذهب فرد، کوچکی آمال و هدفهای بشر و عظمت و جلالی که در ماورای پدیده ها در طبیعت و افکار تظاهر می نماید حس می کند. او وجود خود را یک نوع زندان می پندارد، چنانکه می خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستی را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد.» (1)

ویلیام جیمز درباره نیایش می گوید:

«انگیزه نیایش نتیجه ضروری این امر است که در عین اینکه درونی ترین قسمت از خودهای اختیاری و عملی هر کس خودی از نوع اجتماع است، با وجود این، مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه می تواند پیدا کند. اغلب مردم، خواه به صورت پیوسته خواه تصادفی، در دل خود به آن رجوع می کنند. حقیرترین فرد در روی زمین با این توجه عالی خود را واقعی و با ارزش می کند.» (2)

اقبال لاهوری نیز سخنی عالی در مورد ارزش پرستش و نیایش از نظر باز یافتن خود دارد که دریغ است نقل نشود، می گوید:

«نیایش به وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگتری از حیات اکتشاف می کند.»

(1)

این مبحث دامنه دار را به همین جا پایان می دهیم.

آمده استفاده می شود و هیچ گونه منافاتی میان این تعبیرات و آن اصول قطعی مشاهده نمی شود. برای اینکه آن نکته روشن شود مقدمه کوتاهی باید ذکر شود و آن اینکه در اینجا سه نوع رابطه وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد:

1. رابطه میان برخورداری از دنیا و برخورداری از آخرت.

2. رابطه میان هدف قرار گرفتن دنیا و هدف قرار گرفتن آخرت.

3. رابطه میان هدف قرار گرفتن یکی از این دو با برخورداری از دیگری.

رابطه اول به هیچ وجه از نوع تضاد نیست و لهذا جمع میان آن دو ممکن است.

رابطه دوم از نوع تضاد است و امکان جمع میان آن دو وجود ندارد.

اما رابطه سوم تضاد یکطرفه است، یعنی میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخورداری از آخرت تضاد است ولی میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخورداری از دنیا تضاد نیست.

دنیاه عن آخرته، یخشی علی من یخلفه الفقر و یامنه علی نفسه فیفنی عمره فی منفعة غیره، و عامل عمل فی الدنیا لما بعدها فجاءه الذی له من الدنیا بغیر عمل، فاحرز الحظین معا و ملک الدارین جمیعا، فاصبح وجیها عند الله لا یسال الله حاجة فیمنعه.

مردم در دنیا از نظر عمل و هدف دو گونه اند: یکی تنها برای دنیا کار می کند و هدفی ماورای امور مادی ندارد. سرگرمی به امور مادی و دنیوی او را از توجه به آخرت باز داشته است. چون غیر از دنیا چیزی نمی فهمد و نمی شناسد، همواره نگران آینده بازماندگان است که چگونه وضع آنان را برای بعد از خودش تامین کند اما هرگز نگران روزهای سختی که خود در پیش دارد نیست، لهذا عمرش در منفعت بازماندگانش فانی می گردد. یک نفر دیگر آخرت را هدف قرار می دهد و تمام کارهایش برای آن هدف است اما دنیا خود به خود و بدون آنکه کاری برای آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روی می آورد. نتیجه این است که بهره دنیا و آخرت را تواما احراز می کند و مالک هر دو خانه می گردد. چنین کسی صبح می کند در حالی که آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا می کند.

مولوی تشبیه خوبی دارد، آخرت و دنیا را به قطار شتر و پشکل شتر تشبیه می کند. می گوید اگر کسی هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشکل هم خواهد داشت، اما اگر کسی هدفش فقط پشم و پشکل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد، دیگران صاحب قطار شتر خواهند

بود و او باید از پشم و پشکل شتر دیگران استفاده کند. می گوید:

صید دین کن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنیاش همچون پشک و مو پشم بگزینی شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را

این که دنیا و آخرت تابع و متبوعند و دنیا گرایی تابع گرایی است و مستلزم محرومیت از آخرت است و اما آخرت گرایی متبوع گرایی است و خود به خود دنیا را به دنبال خود می کشد، تعلیمی است که از قرآن کریم آغاز شده است. از آیات 145 - 148 آل عمران به طور صریح و از آیات 18 و19 سوره اسراء و آیه 20 سوره شوری به طور اشاره نزدیک به صریح، این مطلب کاملا استفاده می شود.

چنان باش که همیشه زنده ای و چنان باش که فردا می میری

2. حدیث معروفی است که در کتب حدیث و غیر حدیث نقل شده و جزء وصایای حضرت امام مجتبی علیه السلام در مرض وفات نیز آمده است به این مضمون:

کن لدنیاک کانک تعیش ابدا و کن لاخرتک کانک تموت غدا (1).

برای دنیایت چنان باش که گویی جاویدان خواهی ماند و برای آخرتت چنان باش که گویی فردا می میری.

این حدیث معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است. برخی می گویند مقصود این است که در کار دنیا سهل انگاری کن، شتاب به خرج نده، هر وقت کاری مربوط به زندگی دنیا پیش آمد بگو «دیر

نمی شود»، وقت باقی است ولی نسبت به کار آخرت همیشه چنین فکر کن که بیش از یک روز فرصت نداری، هر وقت کار مربوط به آخرت پیش آمد بگو وقت بسیار تنگ است و «دیر می شود» .

بعضی دیگر به حکم اینکه دیده اند باوری نیست که اسلام دستور سهل انگاری بدهد، روش و سیرت اولیای دین هرگز چنین نبوده است، گفته اند مقصود این است که در کار دنیا همواره فکر کن که جاویدان خواهی ماند، پس به هیچ وجه کوچک مشمار و کارها را به صورت موقت و به بهانه اینکه عمر اعتبار ندارد سر سری انجام نده، بلکه آن چنان اساسی و با آینده نگری انجام بده که گویی تا آخر دنیا زنده هستی زیرا فرضا خودت زنده نمانی، دیگران از محصول کار تو بهره خواهند برد، اما کار آخرت به دست خداست، همیشه فکر کن که فردا می میری و فرصتی برایت نمانده است.

چنانکه ملاحظه می کنیم، طبق یکی از این دو تفسیر در کار دنیا باید لا قید و لا ابالی و بی مسؤولیت بود و طبق تفسیر دیگر در کار آخرت باید چنین بود. بدیهی است که هیچ کدام از این دو تفسیر نمی تواند مورد قبول باشد.

به نظر ما این حدیث یکی از لطیفترین احادیث است در زمینه دعوت به عمل و ترک لا قیدی و پشت سراندازی، چه در کارهای به اصطلاح دنیایی و چه در کارهای آخرتی.

اگر انسان در خانه ای زندگی می کند و می داند که دیر یا زود از این خانه به خانه دیگر خواهد رفت و برای همیشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمی داند که چه

روزی و بلکه چه ماهی و چه سالی منتقل خواهد شد، این شخص یک حالت تردید، هم نسبت به کارهای مربوط به این خانه که در آن هست و هم نسبت به کارهای مربوط به خانه ای که بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پیدا می کند. اگر بداند فردا از این خانه خواهد رفت هرگز دست به اصطلاح این خانه نخواهد زد، کوشش می کند فقط کارهای مربوط به خانه ای که فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح کند، و اگر بداند چند سال دیگر باید در این خانه بماند بر عکس عمل خواهد کرد، خواهد گفت آنچه لازم است فعلا این است که خانه فعلی را سر و صورتی بدهیم، کار آن خانه فعلا دیر نمی شود، فرصت زیاد است.

در حالی که شخص در تردید به سر می برد و نمی داند که بزودی منتقل خواهد شد و یا سالهای دیگر در این خانه خواهد ماند، شخص عاقلی پیدا می شود و می گوید نسبت به کارهای مربوط به این خانه که فعلا ساکن آن هستی چنین فرض کن که برای همیشه در اینجا باقی خواهد بود، علی هذا اگر احتیاج به تعمیر و اصلاح هست انجام بده، ولی نسبت به کارهای مربوط به خانه دوم چنین فرض کن که فردا منتقل خواهی شد، پس هر چه زودتر نواقص و ناتمامی های آنجا را تکمیل کن.

نتیجه چنین دستوری این است که انسان در هر دو قسمت کوشا و جدی می شود. فرض کنید می خواهد دست به کار تحصیل علم و یا تالیف کتاب و یا تاسیس مؤسسه ای بزند که سالها وقت و فرصت می خواهد. اگر بداند عمرش کفاف نمی دهد و کارش

ناتمام می ماند، شروع نمی کند. اینجاست که می گویند چنان بیندیش که عمرت دراز است. ولی همین شخص از نظر توبه و جبران گذشته ها، از نظر ادای حقوق الهی و حقوق مردمی، و بالاخره از نظر کارهایی که وقت و فرصت کم هم کافی است، امروز نشد فردا، فردا اگر نشد پس فردا هم می شود انجام داد، چیزی که هست ممکن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بیفکند اما فردایی یا پس فردایی نیاید، در این گونه کارها بر عکس نوع اول، لازمه این فرض که عمر باقی است و وقت زیاد است این است که لزومی ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتیجه چنین فرضی تاخیر و تسویف و اهمال است. در اینجا باید فرض کرد که وقت و فرصتی نیست. پس معلوم شد در برخی موارد لازمه فرض اینکه وقت و فرصت زیاد است تشویق به عمل و اقدام، و لازمه فرض اینکه وقت کم است دست به کار نشدن است و در برخی موارد دیگر درست کار بر عکس است، یعنی لازمه فرض اینکه فرصت و وقت زیاد است اهمال و دست به کار نشدن است و لازمه فرض اینکه فرصت و وقتی نیست دست به کار شدن است. پس موارد فرق می کند و در هر مورد یک گونه باید فرض کرد که به عمل و اقدام منتهی گردد.

به اصطلاح علمای اصول، لسان دلیل لسان «تنزیل » است، لهذا هیچ مانعی ندارد که دو «تنزیل » از دو جهت بر ضد یکدیگر بوده باشند. حاصل معنی حدیث این می شود که از نظر برخی کارها بگو اصل «بقای حیات و

ادامه عمر» است و از نظر برخی کارها بگو اصل «عدم بقای عمر و کوتاهی آن » است.

این معانی که ذکر کردم صرفا یک توجیه بلا دلیل نیست، چندین روایت دیگر وجود دارد که کاملا مفهوم این حدیث را به همین نحو که گفته شد روشن می کند. علت اینکه این حدیث مورد اختلاف واقع شده است، عدم توجه به آن احادیث است.

در سفینة البحار، ماده «رفق »، از رسول اکرم نقل می کند (خطاب به جابر):

ان هذا الدین لمتین فاوغل فیه برفق … فاحرث حرث من یظن انه لا یموت و اعمل عمل من یخاف انه یموت غدا. این دین توام با متانت است، بر خود سخت نگیر بلکه مدارا کن … کشت کن مانند کسی که گمان می برد نمی میرد و عمل کن مانند کسی که می ترسد فردا بمیرد.

در جلد 15 بحار، بخش اخلاق، باب 29، از کافی، از رسول اکرم خطاب به علی علیه السلام نقل می کند:

ان هذا الدین متین … فاعمل عمل من یرجو ان یموت هرما و احذر حذر من یتخوف انه یموت غدا.

اسلام دینی است با متانت … در عمل مانند کسی عمل کن که امید دارد به پیری برسد و آنگاه بمیرد، و در احتیاط مانند کسی باش که بیم آن دارد فردا بمیرد.

یعنی آنگاه که دست به کار مفیدی می زنی که وقت و فرصت زیاد و عمر دراز می خواهد، فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه که کاری را به بهانه اینکه وقت زیاد است می خواهی تاخیر بیندازی، فکر کن که فردا می میری، فرصت را از دست نده و تاخیر نینداز.

در نهج

الفصاحة از رسول اکرم نقل می کند:

اصلحوا دنیاکم و کونوا لاخرتکم کانکم تموتون غدا.

دنیای خویش را سامان دهید و برای آخرت خویش آن چنان باشید که گویا فردا می میرید.

ایضا نقل می کند:

اعمل عمل امری ء یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امری ء یخشی ان یموت غدا.

مانند آن کس عمل کن که گمان می برد هرگز نمی میرد و مانند آن کس بترس که می ترسد فردا بمیرد.

در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است:

اعظم الناس هما المؤمن، یهتم بامر دنیاه و امر اخرته.

از همه مردم گرفتارتر مؤمن است، که باید هم به کارهای دنیای خویش بپردازد و هم به کار آخرت.

در سفینة البحار، ماده «نفس »، از تحف العقول، از امام کاظم علیه السلام نقل می کند که ایشان به صورت یک روایت مسلم در میان اهل البیت نقل کرده اند که:

لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه.

آن که دنیای خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند، از ما نیست.

از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که چنان تعبیری با چنین مفهومی که ما استنباط کردیم، در لسان اولیای دین رایج و شایع بوده است.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547

استاد شهید مرتضی مطهری

با توجه به همه جوانب کلمات امیر المؤمنین تفسیر شود، همین موضوع است و با توجه به اینکه زهد و ترک دنیا در تعبیرات نهج البلاغه مرادف یکدیگرند، این موضوع از هر موضوع دیگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زیادتر درباره اش بحث شده است. بحث خود را از کلمه «زهد» آغاز می کنیم:

«زهد» و «رغبت » اگر بدون متعلق ذکر شوند، نقطه مقابل یکدیگرند، «زهد» یعنی اعراض و بی میلی، در مقابل «رغبت » که عبارت است از کشش و میل.

بی میلی دو گونه است: طبیعی و روحی. بی میلی طبیعی آن است که طبع انسان نسبت به شیئی معین تمایلی نداشته باشد، آن چنان که طبع بیمار میل و رغبتی به غذا و میوه و سایر ماکولات یا مشروبات مطبوع ندارد. بدیهی است که این گونه بی میلی و اعراض ربطی به زهد به معنی مصطلح ندارد.

بی میلی روحی یا عقلی یا قلبی آن است که اشیائی که مورد تمایل و رغبت طبع است، از نظر اندیشه و آرزوی انسان - که در جستجوی سعادت و کمال مطلوب است - هدف و مقصود نباشد، هدف و مقصود و نهایت آرزو و کمال مطلوب اموری باشد ما فوق مشتهیات نفسانی دنیوی، خواه آن امور از مشتهیات نفسانی اخروی باشد و یا اساسا از نوع مشتهیات نفسانی نباشد بلکه از نوع فضائل اخلاقی باشد از قبیل عزت، شرافت، کرامت، آزادی و یا از نوع معارف معنوی و الهی باشد مانند ذکر خداوند، حب خداوند، تقرب به ذات اقدس الهی.

پس زاهد یعنی کسی که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته عبور کرده، متوجه چیز دیگر

از نوع چیزهایی که گفتیم معطوف شده است. بی رغبتی زاهد بی رغبتی در ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزو است نه بی رغبتی در ناحیه طبیعت.

در نهج البلاغه در دو مورد «زهد» تعریف شده است. هر دو تعریف همان معنی را می رساند که اشاره کردیم. در خطبه 80 می فرماید:

ایها الناس! الزهادة قصر الامل و الشکر عند النعم و الورع عند المحارم.

ای مردم! زهد عبارت است از کوتاهی آرزو و سپاسگزاری هنگام نعمت و پارسایی نسبت به نبایستنی ها.

در حکمت 439 می فرماید:

الزهد کله بین کلمتین من القران قال الله سبحانه: «لکیلا تاسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم » و من لم یاس علی الماضی و لم یفرح بالآتی فقد اخذ الزهد بطرفیه.

زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است: «برای اینکه متاسف نشوید بر آنچه (از مادیات دنیا) از شما فوت می شود و شاد نگردید بر آنچه خدا به شما می دهد»، هر کس برگذشته اندوه نخورد و برای آینده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دست یافته است.

بدیهی است وقتی که چیزی کمال مطلوب نبود و یا اساسا مطلوب اصلی نبود بلکه وسیله بود، مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمی زند و پر نمی گشاید و آمدن و رفتنش شادمانی یا اندوه ایجاد نمی کند.

اما باید دید که آیا زهد و اعراض از دنیا که در نهج البلاغه به پیروی از تعلیمات قرآن زیاد بر آن اصرار و تاکید شده است، صرفا جنبه روحی و اخلاقی دارد و به عبارت دیگر زهد صرفا یک کیفیت روحی است یا آنکه جنبه عملی هم همراه دارد؟ یعنی آیا زهد

فقط اعراض روحی است یا توام است با اعراض عملی؟

و بنا بر فرض دوم آیا اعراض عملی محدود است به اعراض از محرمات و بس که در خطبه 80 به آن اشاره شده است و یا چیزی بیش از این است آن چنان که زندگی عملی علی علیه السلام و پیش از ایشان زندگی عملی رسول اکرم صلی الله علیه و آله نشان می دهد؟

و بنا بر این فرض که زهد محدود به محرمات نیست، شامل مباحات هم می شود، چه فلسفه ای دارد؟ زندگی زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصیتی می تواند داشته باشد؟

و آیا به طور مطلق باید عمل شود و یا صرفا در شرایط معینی اجازه داده می شود؟

و اساسا آیا زهد در حد اعراض از مباحات، با سایر تعلیمات اسلامی سازگار است یا خیر؟

علاوه بر همه اینها، اساس زهد و اعراض از دنیا بر انتخاب کمال مطلوب هایی ما فوق مادی است، آن کمال مطلوب ها از نظر اسلام چیست؟ مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بیان شده است؟

اینها مجموع سؤالاتی است که در زمینه مساله زهد و اعراض از دنیا، کوتاهی آرزو - که در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث شده - باید روشن شود.

در فصول آینده این سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ می گوییم.

پایان نمی یابد، زاهد در زندگی عملی خویش سادگی و قناعت را پیشه می سازد و از تنعم و تجمل و لذت گرایی پرهیز می نماید. زندگی زاهدانه آن نیست که شخص فقط در ناحیه اندیشه و ضمیر وابستگی زیادی به امور مادی نداشته باشد، بلکه این است که زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرایی پرهیز داشته باشد. زهاد جهان آنها هستند که به حد اقل تمتع و بهره گیری از مادیات اکتفا کرده اند. شخص علی علیه السلام از آن جهت زاهد است که نه تنها دل به دنیا نداشت، بلکه عملا نیز از تمتع و لذت گرایی ابا داشت و به اصطلاح تارک دنیا بود.

اینجا قطعا دو پرسش برای خواننده محترم مطرح می شود و ما باید بدانها پاسخ دهیم: یکی اینکه همه می دانیم اسلام با رهبانیت و زهدگرایی به مخالفت برخاسته، آن را بدعتی از راهبان شمرده است (1). پیغمبر اکرم صریحا فرمود: «لا رهبانیة فی الاسلام » (2). هنگامی که به آن حضرت اطلاع دادند که گروهی از صحابه پشت به زندگی کرده از همه چیز اعراض نموده اند و به عزلت و عبادت روی آورده اند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد، فرمود: من که پیامبر شمایم چنین نیستم. پیغمبر اکرم به این وسیله فهماند که اسلام دینی جامعه گرا و زندگی گراست نه زهدگرا. بعلاوه تعلیمات جامع و همه جانبه اسلامی در مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی بر اساس محترم شمردن زندگی

و روی آوردن به آن است نه پشت کردن به آن.

گذشته از همه اینها، رهبانیت و اعراض از زندگی با جهان بینی و فلسفه خوشبینانه اسلام درباره هستی و خلقت ناسازگار است. اسلام هرگز مانند برخی کیشها و فلسفه ها با بدبینی به هستی و خلقت نمی نگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زیبا، روشنایی و تاریکی، حق و باطل، درست و نادرست، بجا و نابجا تقسیم نمی کند.

پرسش دوم اینکه: گذشته از اینکه زهد گرایی همان رهبانیت است که با اصول و مبانی اسلامی ناسازگار است، چه مبنا و فلسفه ای می تواند داشته باشد؟ چرا بشر محکوم به زهد شده است؟ چرا بشر باید به این دنیا بیاید و دریا دریا نعمتهای الهی را ببیند و بدون آنکه کف پایش تر شود از کنار آن بگذرد؟

بنا بر این، آیا تعلیمات زهدگرایانه ای که در اسلام دیده می شود، بدعتهایی است که بعدها از مذاهب دیگر مانند مسیحی و بودایی وارد اسلام شده است؟ پس با نهج البلاغه چه کنیم؟ زندگی شخصی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و همچنین زندگی عملی علی علیه السلام را که جای شکی در آن نیست چگونه تفسیر و توجیه کنیم؟ حقیقت این است که زهد اسلامی غیر از رهبانیت است. رهبانیت، بریدن از مردم و روآوردن به عبادت است بر اساس این اندیشه که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، دو نوع کار بیگانه از هم است، از دو کار یکی را باید انتخاب کرد: یا باید به عبادت و ریاضت پرداخت تا در آن جهان به کار آید و یا باید متوجه زندگی و معاش

بود تا در این جهان به کار آید. این است که هبانیت بر ضد زندگی و بر ضد جامعه گرایی است، مستلزم کناره گیری از خلق و بریدن از مردم و سلب هر گونه مسؤولیت و تعهد از خود است.

اما زهد اسلامی در عین اینکه مستلزم انتخاب زندگی ساده و بی تکلف است و بر اساس پرهیز از تنعم و تجمل و لذت گرایی است، در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی قرار دارد و عین جامعه گرایی است، برای خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن است و از مسؤولیتها و تعهدهای اجتماعی سرچشمه می گیرد.

فلسفه زهد در اسلام آن چیزی نیست که رهبانیت را به وجود آورده است. در اسلام مساله جدا بودن حساب این جهان با آن جهان مطرح نیست. از نظر اسلام، نه خود آن جهان و این جهان از یکدیگر جدا و بیگانه هستند و نه کار این جهان با کار آن جهان بیگانه است. ارتباط دو جهان با یکدیگر از قبیل ارتباط ظاهر و باطن شی ء واحد است، از قبیل پیوستگی دو رویه یک پارچه است، از قبیل پیوند روح و بدن است که چیزی است حد وسط میان یگانگی و دو گانگی. کار این جهان با کار آن جهان نیز عینا همین طور است، بیشتر جنبه اختلاف کیفی دارد تا اختلاف ذاتی، یعنی آنچه بر ضد مصلحت آن جهان است بر ضد مصلحت این جهان نیز هست، و هر چه بر وفق مصالح عالیه زندگی این جهان است بر وفق مصالح عالیه آن جهان نیز هست لهذا یک کار معین که بر وفق مصالح عالیه این جهان است اگر از انگیزه های عالی

و دیدهای ما فوق طبیعی و هدفهای ماوراء مادی خالی باشد، آن کار صرفا دنیایی تلقی می شود و به تعبیر قرآن به سوی خدا بالا نمی رود اما اگر جنبه انسانی کار از هدفها و انگیزه ها و دیدهای برتر و بالاتر از زندگی محدود دنیایی بهره مند باشد، همان کار کار آخرتی شمرده می شود.

زهد اسلامی که - چنانکه گفتیم - در متن زندگی قرار دارد، کیفیت خاص بخشیدن به زندگی است و از دخالت دادن پاره ای ارزشها برای زندگی ناشی می شود. زهد اسلامی چنانکه از نصوص اسلامی بر می آید بر سه پایه اصلی که از ارکان جهان بینی اسلامی است استوار است.

لذت گرایی جسمانی مجال و فراغتی برای بهره برداری از کانون روح و منبع بی پایان ضمیر باقی نمی گذارد و در حقیقت نوعی تضاد میان تمتعات روحی و تمتعات مادی (اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانی شدن در آنها باشد) وجود دارد.

مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نیست، چنین نیست که هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت. لذات روحی بسی صافتر، عمیقتر، با دوامتر از لذات بدنی است. رو آوری یکجانبه به تمتعات مادی و لذات جسمانی، در حاصل جمع از خوشی و لذت و آسایش واقعی بشر می کاهد. لهذا آنگاه که می خواهیم به زندگی رو آوریم و از آن بهره بگیریم و بدان رونق و صفا و شکوه و جلال ببخشیم و آن را دلپسند و زیبا سازیم، نمی توانیم از جنبه های روحی صرف نظر کنیم.

با توجه به این سه اصل است که مفهوم زهد اسلامی روشن می شود، و با توجه به این سه اصل است که روشن می گردد چگونه اسلام رهبانیت را طرد می کند اما زهدگرایی را در عین جامعه گرایی و در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی می پذیرد. در فصول بعد، نصوص اسلامی را بر اساس این سه اصل در مورد زهد توضیح می دهیم.

اما زاهد به جامعه و ملاکهای آن و ایده های آن و مسؤولیتها و تعهدهای آن رو می آورد. زاهد و راهب هر دو آخرت گرایند، اما زاهد آخرت گرای جامعه گر است و راهب آخرت گرای جامعه گریز. در لذت گریزی نیز این دو در یک حد نمی باشند، راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و تولید فرزند را تحقیر می کند اما زاهد حفظ سلامت و رعایت نظافت و برخورداری از همسر و فرزند را جزء وظیفه می شمارد. زاهد و راهب هر دو تارک دنیایند اما دنیایی که زاهد آن را رها می کند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و این امور را کمال مطلوب و نهایت آرزو دانستن است، ولی دنیایی که راهب آن را ترک می کند کار، فعالیت و تعهد و مسؤولیت اجتماعی است. این است که زهد زاهد بر خلاف رهبانیت راهب در متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی است و نه تنها با تعهد و مسؤولیت اجتماعی و جامعه گرایی منافات ندارد بلکه وسیله بسیار مناسبی است برای خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن.

تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهان بینی مختلف ناشی می شود. از نظر راهب، جهان دنیا و آخرت دو جهان کاملا از یکدیگر جدا و بی ارتباط به یکدیگرند، حساب سعادت جهان دنیا نیز از حساب سعادت آخرت کاملا جداست بلکه کاملا متضاد با یکدیگرند و غیر قابل جمع، طبعا کار مؤثر در سعادت دنیا نیز از کار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت دیگر وسایل سعادت دنیا با وسایل سعادت آخرت مغایرت و مباین است، امکان ندارد یک کار و یک چیز هم وسیله سعادت

دنیا باشد و هم وسیله سعادت آخرت.

ولی در جهان بینی زاهد، دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته اند، دنیا مزرعه آخرت است. از نظر زاهد آنچه به زندگی این جهان سامان می بخشد و موجب رونق و صفا و امنیت و آسایش آن می گردد این است که ملاکهای اخروی و آن جهانی وارد زندگی این جهانی شود، و آنچه مایه و پایه سعادت آن جهانی است این است که تعهدات و مسؤولیتهای این جهانی خوب انجام شود و با ایمان و پاکی و طهارت و تقوا توام باشد.

حقیقت این است که فلسفه زهد زاهد و رهبانیت راهب کاملا مغایر یکدیگر است. اساسا رهبانیت تحریف و انحرافی است که افراد بشر از روی جهالت یا اغراض سوء در زمینه تعلیمات زهد گرایانه انبیاء ایجاد کرده اند.

اینک با توجه به متون تعلیمات اسلامی، فلسفه زهد را به مفهومی که تشریح کردیم توضیح می دهیم.

بخوراند و بپوشاند و به آنان آسایش برساند بیش از آن لذت می برد که خود بخورد و بپوشد و استراحت کند. او محرومیت و گرسنگی و رنج و درد را از آن جهت تحمل می کند که دیگران برخوردار و سیر و بی دردسر زندگی کنند.

ایثار از پرشکوهترین مظاهر جمال و جلال انسانیت است و تنها انسانهای بسیار بزرگ به این قله شامخ صعود می کنند.

قرآن کریم داستان ایثار علی علیه السلام و خاندان گرامی اش را در آیات پرشکوه خود در سوره «هل اتی » منعکس کرده است. علی و زهرا و فرزندانش آنچه در میسور داشتند - که جز چند قرص نان نبود - با کمال نیازی که بدان داشتند، تنها و تنها به خاطر رضای حق به مسکین و یتیم و اسیر بخشیدند. این بود که این داستان در ملا اعلی بازگو شد و آیه قرآن در باره اش نازل گشت.

رسول اکرم وارد خانه دختر عزیزش حضرت زهرا شد، دستبندی از نقره در دست زهرا و پرده ای بر در اتاق زهرا دید، چهره کراهت نشان داد. زهرای مرضیه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدی خدمت رسول اکرم صلی الله علیه و آله ارسال داشت که به مصرف نیازمندان برساند. چهره رسول اکرم صلی الله علیه و آله از اینکه دخترش نکته را درک کرده و دیگران را بر خود مقدم داشته شکفته گشت و فرمود: پدرش به فدای او باد. شعار «الجار ثم الدار» رسم جاری خاندان علی و زهرا بود.

علی علیه السلام در خطبه «المتقین » می گوید:

نفسه منه فی عناء و الناس منه فی راحة (1).

متقی

کسی است که خودش از ناحیه سختگیری های خودش در رنج است اما مردم از ناحیه او در آسایش اند.

قرآن کریم انصار مدینه را که حتی در حال فقر، برادران مهاجر خود را پذیرایی کردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند، چنین توصیف می کند:

و یؤثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصة (1).

دیگران را بر خود مقدم می دارند هر چند فقیر و نیازمند باشند.

بدیهی است که زهد بر مبنای ایثار، در شرایط مختلف اجتماعی فرق می کند، در یک اجتماع مرفه کمتر نیاز به ایثار پیدا می شود و در یک اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدینه بیشتر، و یکی از رازهای تفاوت سیره رسول اکرم صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام در این جهت با سایر ائمه اطهار همین است.

و به هر حال، زهد بر اساس فلسفه ایثار هیچ گونه ربطی با رهبانیت و گریز از اجتماع ندارد بلکه زاییده علائق و عواطف اجتماعی است و جلوه عالیترین احساسات انسان دوستانه و موجب استحکام بیشتر پیوندهای اجتماعی است.

نیم می شود (بر خوردار و محروم) مرد خدا احساس مسؤولیت می کند. در درجه اول، کوشش مرد خدا این است که به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام وضع موجود مبنی بر پرخوری ظالم و گرسنگی مظلوم را دگرگون سازد و این پیمان خداست با دانایان امت (1)، و در درجه دوم با ایثار و تقسیم آنچه در اختیار دارد به ترمیم وضع نابسامان مستمندان می کوشد اما همینکه می بینید «کشته از بس که فزون است کفن نتوان کرد»، وقتی که می بیند عملا راه بر خوردار کردن و رفع نیازمندیهای مستمندان مسدود است، با هم دردی و هم سطحی و شرکت عملی در غم مستمندان بر زخمهای دل مستمندان مرهم می گذارد. همدردی و شرکت در غم دیگران، مخصوصا در مورد پیشوایان امت که چشمها به آنان دوخته است، اهمیت به سزایی دارد. علی علیه السلام در دوره خلافت بیش از هر وقت دیگر زاهدانه زندگی می کرد. می فرمود:

ان الله فرض علی ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره (2).

خداوند بر پیشوایان دادگر فرض کرده است که زندگی خود را با طبقه ضعیف تطبیق دهند که رنج فقر، مستمندان را ناراحت نکند.

و هم آن حضرت می فرمود:

ا اقنع من نفسی بان یقال هذا امیر المؤمنین و لا اشارکهم فی مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فی جشوبة العیش (3)؟

آیا با عنوان و لقب «امیر المؤمنین » که روی من نهاده و مرا با آن خطاب می کنند خودم

را قانع سازم و در سختیهای روزگار با مؤمنین شرکت نداشته باشم و یا در فقیرانه زندگی کردن، امام و پیشوای آنان نباشم؟

و نیز در همان نامه می فرماید:

… هیهات ان یغلبنی هوای و یقودنی جشعی الی تخیر الاطعمة و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فی القرص و لا عهد له بالشبع، او ابیت مبطانا و حولی بطون غرثی و اکباد حری؟!

چگونه ممکن است هوای نفس بر من غلبه کند و مرا به سوی انتخاب بهترین خوراکها بکشاند، در صورتی که شاید در حجاز یا یمامه افرادی یافت شوند که امید همین یک قرص نان را هم ندارند و دیر زمانی است که شکمشان سیر نشده است. آیا سزاوار است شب را با سیری صبح کنم در صورتی که در اطرافهم شکم های گرسنه و جگرهای سوزان قرار دارد؟!

علی علیه السلام اگر شخص دیگری را می دید که این اندازه بر خود تنگ می گیرد، او را مورد مؤاخذه قرار می داد. هنگامی که با اعتراض روبرو می شد که پس تو خودت چرا این اندازه بر خود تنگ می گیری، جواب می داد: من مانند شما نیستم، پیشوایان وظیفه جداگانه ای دارند (چنانکه از گفتگوی آن حضرت با عاصم بن زیاد حارثی پیدا است) (1).

در جلد نهم بحار به نقل از کافی از امیر المؤمنین علیه السلام روایت می کند که می فرمود:

«خداوند مرا پیشوای خلق قرار داده است و به همین سبب بر من فرض کرده است که زندگی خود را در خوراک و پوشاک و در حد ضعیف ترین طبقات اجتماع قرار می دهم، تا از طرفی مایه تسکین آلام فقیر و

از طرف دیگر سبب جلوگیری از طغیان غنی گردد.» (1) در شرح احوال استاد الفقهاء وحید بهبهانی (رضوان الله علیه) می نویسند که روزی یکی از عروسهای خود را مشاهده کرد که پیراهنی الوان از نوع پارچه هایی که معمولا زنان اعیان و اشراف آن عصر می پوشیدند به تن کرده است، فرزندشان (مرحوم آقا محمد اسماعیل، شوهر آن خانم) را مورد ملامت قرار دادند. او در جواب پدر این آیه قرآن را خواند:

قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق (2)؟

! 524 بگو چه کسی زینتهایی که خدا برای بندگانش آفریده و همچنین روزیهای پاکیزه را تحریم کرده است؟

ایشان جواب دادند: من نمی گویم خوب پوشیدن و خوب نوشیدن و از نعمتهای الهی استفاده کردن حرام است، خیر، در اسلام چنین ممنوعیت هایی وجود ندارد ولی یک مطلب دیگر هست و آن اینکه ما و خانواده ما به اعتبار اینکه پیشوای دینی مردم هستیم وظیفه خاصی داریم. خانواده های فقیر وقتی که اغنیا را می بینند که از همه چیز بر خوردارند طبعا ناراحت می شوند، یگانه مایه تسکین آلامشان این است که خانواده «آقا» در تیپ خودشان هستند. اگر ما هم در زندگی به شکل تیپ اغنیا در آییم، این یگانه مایه تسکین آلام هم از میان می رود. ما که قادر نیستیم عملا وضع موجود را تغییر دهیم، لا اقل از این مقدار همدردی مضایقه نکنیم.

چنانکه به وضوح می بینیم، زهدهای ناشی از همدردی و شرکت در غم خوارگی هم به هیچ وجه با رهبانیت هم ریشگی ندارد، مبنی بر گریز از اجتماع نیست بلکه راهی است برای

تسکین آلام اجتماع.

جلا بخشد، به تنعم و تجمل رو می آورد و برای اینکه نیرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرایط زندگی بهره مند گردد، در صدد تملیک اشیاء بر می آید، از طرف دیگر تدریجا به آنچه آنها را وسیله تنعم و قدرت تجمل و یا ابزار قوت و قدرت خویش قرار داده، خو می گیرد و عادت می کند و شیفته می گردد و رشته هایی نامرئی او را به آن اشیاء می بندد و عاجز و زبون و ذلیل آنها می سازد، یعنی همان چیزی که مایه رونق و صفای زندگی اش شده بود، شخصیت او را بی رونق می کند و همان چیزی که وسیله کسب قدرت او در طبیعت شده بود، در درون او را ضعیف و عاجز و زبون می سازد و به صورت برده و به نده آن چیز در می آورد.

گرایش انسان به زهد، ریشه ای در آزاد منشی او دارد. انسان، بالفطره میل به تصاحب و تملک و بهره مندی از اشیاء دارد ولی آنجا که می بیند اشیاء به همان نسبت که در بیرون او را مقتدر ساخته، در درون ضعیف و زبونش کرده و مملوک و برده خویش ساخته است، در مقابل این بردگی طغیان می کند و نام این طغیان «زهد» است.

عرفا و شعرای ما از حریت و آزادی و آزادگی، بسیار گفته اند. حافظ خود را غلام همت آن می داند که در زیر این چرخ کبود از هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است. او در میان همه درختان، تنها به حال سرو رشک می برد که «از بار غم آزاد آمده است » . منظور این بزرگان از آزادی، آزادی از قید تعلق خاطر است، یعنی دلبستگی نداشتن، شیفته و فریفته

نبودن.

ولی آزادی و آزادگی، چیزی بیشتر از دلبستگی نداشتن می خواهد. رشته هایی که آدمی را وابسته و ذلیل و ضعیف و عاجز و زبون می سازد، تنها از ناحیه قلب و تعلقات قلبی نیست، خوگیری های جسمی و روحی به شرایط اضافی و مصنوعی که ابتدا برای زیباتر کردن و رونق بخشیدن به زندگی و یا برای کسب قدرت و قوت بیشتر به وجود می آید و بعد به شکل یک اعتیاد (طبیعت ثانیه) می گردد، هر چند! 527 مورد علاقه قلبی نباشد و بلکه مورد نفرت باشد، رشته های قویتری برای اسارت انسان به شمار می رود و بیش از تعلقات قلبی آدمی را زبون می سازد.

عارف وارسته دل به دنیا نبسته ای را در نظر بگیرید که عادت به چای و سیگار و افیون، طبیعت ثانیه او شده است و تخلف از غذاهایی که به آنها عادت کرده موجب مرگ او می شود. چنین شخصی چگونه می تواند آزاد و آزاده زیست نماید؟

دلبستگی نداشتن شرط لازم آزادگی است اما شرط کافی نیست. عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهیز از عادت به برداشت زیاد، شرط دیگر آزادگی است.

ابو سعید خدری که از اکابر صحابه رسول خداست، آنجا که در مقام توصیف حالات آن حضرت بر می آید اولین جمله ای که می گوید این است: «کان صلی الله علیه و آله خفیف المؤونة » یعنی رسول خدا کم خرج بود، با اندک بسر می برد، با مؤونه بسیار کم می توانست زندگی خود را ادامه دهد.

آیا این فضیلت است که کسی خفیف المؤونه باشد؟ اگر صرفا از جنبه اقتصادی در نظر بگیریم که ثروت کمتری را مستهلک می کند، جواب این است که نه، و

لا اقل فضیلت مهمی نیست. ولی اگر موضوع را از جنبه معنوی یعنی از جنبه حد اکثر آزادی نسبت به قیود زندگی مورد مطالعه قرار دهیم، جواب این است. آری فضیلت است، فضیلت بزرگی هم هست، زیرا تنها با احراز این فضیلت است که انسان می تواند سبکبار و سبکبال زندگی کند، تحرک و نشاط داشته باشد، آزادانه پرواز نماید، در نبرد دائم زندگی سبک بپا خیزد.

منحصر به عادات فردی نیست، تقید به عادات و رسوم عرفی در نشستن و برخاستن ها، در رفت و آمدها، در معاشرتها، در لباس پوشیدن ها و امثال اینها بار زندگی را سنگین و آهنگ حرکت را کند می کند.

حرکت در میدان زندگی مانند شناوری در آب است، هر چه وابستگیها کمتر باشد امکان شناوری بیشتر است. وابستگیهای زیاد این امکان را سلب و خطر غرق شدن پیش می آورد.

اثیر الدین اخسیکتی می گوید:

در شط حادثات برون آی از لباس کاول برهنگی است که شرط شناور است

فرخی یزدی می گوید:

ز عریانی ننالد مرد با تقوا که عریانی بود بهتر به شمشیری که از خود جوهری دارد

بابا طاهر رباعی ای دارد که اگر چه به منظور دیگری گفته است ولی مناسب بحث ماست. می گوید:

دلا راه تو پر خار و خسک بی گذرگاه تو بر اوج فلک بی گر از دستت بر آید پوست از تن بر آور تا که بارت کمترک بی

سعدی نیز داستانی در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نیز از آن داستان چیز دیگر است ولی مناسب بحث ماست. می گوید:

«توانگر زاده ای دیدم بر سر گور پدر نشسته و با درویش بچه ای مناظره در پیوسته

که صندوق تربت ما سنگین است و کتابه رنگین و فرش رخام انداخته و خشت فیروزه در او ساخته، به گور پدرت چه ماند، خشتی دو فراهم آورده و مشتی دو خاک بر آن پاشیده. درویش پسر این بشنید و گفت: تا پدرت زیر آن سنگهای گران بر خود بجنبیده باشد، پدر من به بهشت رسیده بود.»

اینها همه تمثیلهایی است برای سبکباری و سبکبالی که شرط اساسی تحرکها و جنبشها و جهشها است. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پیگیر به وسیله افرادی صورت گرفته که عملا پایبندی های کمتری داشته اند یعنی به نوعی «زاهد» بوده اند. گاندی با روش زاهدانه خویش امپراتوری انگلستان را به زانو در آورد. یعقوب لیث صفار به قول خودش نان و پیاز را رها نکرد که توانست خلیفه را به وحشت اندازد. در عصر ما، ویت کنگ. مقاومت حیرت انگیز ویت کنگ مدیون آن چیزی است که در اسلام «خفت مؤونه » خوانده می شود. یک ویت کنگ قادر است با مشتی برنج روزهای متوالی در پناهگاهها به سر برد و با حریف نبرد کند.

کدام رهبر مذهبی یا سیاسی است که با ناز پروردگی منشا تحولی در جهان شده است و یا کدام سر سلسله، قدرت را از خاندانی به خاندانی منتقل کرده است و لذت گرا بوده است؟ آزاد مرد جهان، علی بن ابیطالب علیه السلام، از آن جهت به تمام معنی آزاد بود که به تمام معنی زاهد بود. علی علیه السلام در نهج البلاغه به شعار ترک دنیا یعنی ترک لذت گرایی به عنوان آزادمنشی زیاد تکیه می کند. در یکی از کلمات قصار می فرماید:

الطمع رق مؤبد

قصار، حکمت 171.(1)12. خطبه 159.(2)13. کلمات قصار،: حکمت 128.(3)14. نهج البلاغه، نامه 45.

علیه زبونی در برابر لذتها، طغیانی است علیه عجز و ضعف در برابر حاکمیت میلها، عصیان و سرپیچی است علیه بندگی دنیا و نعمتهای دنیا.

مرام) مستلزم نوعی زهد و بی اعتنایی نسبت به شؤون مادی است.

عشقها و پرستشها، بر خلاف علمها و فلسفه ها، چون سر و کارشان با دل و احساسات است رقیب نمی پذیرند. هیچ مانعی ندارد که یک نفر عالم یا فیلسوف به نده درم و دینار باشد و به موقع خود فکر و اندیشه را در مسائل فلسفی و منطقی و طبیعی و ریاضی به کار اندازد، ولی امکان ندارد قلب چنین فردی کانون یک عشق، آنهم عشق به یک «معنی » از قبیل نوع انسان و یا مرام و مسلک بوده باشد، تا چه رسد به اینکه بخواهد کانون عشق الهی باشد و از عشق الهی بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدایی گردد. پس خانه دل را از تعلقات مادی خالی و فارغ نگه داشتن و بتهای سیم و زر را از کعبه دل فرود آوردن و شکستن، شرط حصول کمالات معنوی و رشد شخصیت واقعی انسانی است.

همان طور که بارها گفته ایم، هرگز نباید آزادی از بندگی سیم و زر و بی اعتنایی به آنچه قابل تبدیل به این فلز است، با رهبانیت و ترک مسؤولیتها و شانه خالی کردن از زیر تعهدات اشتباه بشود، بلکه مسؤولیت و تعهد تنها در پرتو چنین زهدهایی است که حقیقت خویش را باز می یابند و دیگر لفظ تو خالی و ادعای بی پشتوانه نمی باشند همچنانکه در شخص علی علیه السلام این دو یعنی زهد و احساس مسؤولیت یکجا جمع بود. علی اول زاهد جهان بود و در عین حال حساسترین قلبها را نسبت به مسؤولیتهای اجتماعی در سینه داشت. او از طرفی می گفت:

ما لعلی و لنعیم

یفنی و لذة لا تبقی (1).

را روییدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است

بود علی در نمط نهم اشارات که به «مقامات العارفین » اختصاص یافته است، زهد را به زهد عارف و زهد غیر عارف تقسیم می کند. می گوید:

«زاهدانی که از فلسفه زهد آگاهی ندارند، به خیال خود «معامله » ای انجام می دهند، کالای آخرت را با کالای دنیا معاوضه می کنند، از تمتعات دنیا دست می شویند که در عوض از تمتعات اخروی بهره مند گردند، به عبارت دیگر در این جهان برداشت نمی کنند تا در جهان دیگر برداشت نمایند. ولی زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد می ورزد که نمی خواهد ضمیر خویش را به غیر ذات حق مشغول بدارد. چنین شخصی شخصیت خویش را گرامی می دارد و جز خدا چیز دیگر را کوچکتر از آن می داند که خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آید.»

عبارت بو علی این است:

«الزهد عند غیر العارف معاملة ما کان یشتری بمتاع الدنیا الاخرة، و الزهد عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تکبر علی کل شی ء غیر الحق.»

و هم او در فصلی دیگر از کتاب اشارات، آنجا که درباره «تمرین عارف » بحث می کند، می گوید:

«این تمرین به خاطر سه هدف است: یکی رفع مانع یعنی برداشتن غیر خدا از سر راه، دوم رام و مطیع ساختن نفس اماره نسبت به نفس مطمئنه، سوم تلطیف باطن.»

آنگاه برای هر یک از آن سه هدف، عامل یا عواملی ذکر می کند. می گوید زهد حقیقی و واقعی کمک می کند به هدف اول، یعنی برداشتن غیر حق از سر

راه.

تهش معها الی القرص اذا قدرت علیه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتی کعین ماء نضب معینها مستفرغة دموعها، اتمتلی ء السائمة من رعیها فتبرک و تشبع الربیضة من عشبها فتربض و یاکل علی من زاده فیهجع؟! قرت اذا عینه اذا اقتدی بعد السنین المتطاولة بالبهیمة الهاملة و السائمة المرعیة.

سوگند یاد می کنم به ذات خدا که به خواست خدا نفس خویش را چنان ورزیده سازم و گرسنگی بدهم که به قرص نانی و اندکی نمک قناعت بورزد و آن را مغتنم بشمارد. همانا آنقدر (در خلوتهای شب) بگریم که آب چشمه چشمم خشک شود. شگفتا! آیا این درست است که شتران در چراگاهها شکم خویش را انباشته کنند و در خوابگاه خویش بخسبند، و گوسفندان در صحراها خود را سیر کنند و در جایگاه خویش آرام گیرند، علی نیز شکم خویش را سیر کند و در بستر خود استراحت کند؟! چشم علی روشن! پس از سالیان دراز به چهارپایان اقتدا کرده است.

آنگاه می فرماید:

طوبی لنفس ادت الی ربها فرضها و عرکت بجنبها بؤسها و هجرت فی اللیل غمضها حتی اذا غلب الکری علیها افترشت ارضها و توسدت کفها فی معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت بذکر ربهم شفاهم و تقشعت بطول استغفارهم ذنوبهم. اولئک حزب الله، الا ان حزب الله هم المفلحون (1).

خوشبخت و سعادتمند آن که فرایض پروردگار خویش را انجام دهد، رنجها را (مانند سنگ آسیا دانه را) خرد کند، شب هنگام از خواب دوری گزیند، آنگاه که سپاه خواب حمله می آورد زمین را فرش و دست خود را بالش قرار

می دهد، در زمره گروهی که بیم روز بازگشت خواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالی کرده است و لبهاشان به ذکر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهای گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است. آنانند حزب خدا، همانا تنها آنان رستگارانند.

ذکر این دو قسمت پشت سر یکدیگر رابطه زهد و معنویت را کاملا روشن می کند. خلاصه دو قسمت این است که از دو راه یکی را باید انتخاب کرد: یا خورد و خواب و خشم و شهوت، نه رازی و نه نیازی، نه توجهی و نه نم اشکی و نه انسی و نه روشنایی ای، و گامی از حد حیوانیت فراتر نرفت، و یا قدمی در وادی انسانیت و استفاده از مواهب خاص الهی که مخصوص دلهای پاک و روحهای تابناک است.

با اجازه آن مرد فاضل، تصرف مختصری کرده می گویم: «زهد عبارت است از برداشت کم برای بازدهی زیاد»، یعنی رابطه ای میان «کم برداشت کردن » از یک طرف و «زیاد بازدهی دادن » از طرف دیگر موجود است، بازدهی های انسانی انسان و تجلیات شخصیت انسانی انسان، چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همکاریهای اجتماعی و چه از نظر شرافت و حیثیت انسانی و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا، همه و همه رابطه معکوس دارند با برداشتها و برخورداری های مادی.

انسان این ویژگی را دارد که برداشت و برخورداری زیاد از ماده و طبیعت و تنعم و اسراف در لذات، او را در آنچه هنر و کمال انسانی نامیده می شود ضعیفتر و زبونتر و بی بارتر و عقیم تر می سازد، و بر عکس پرهیز از برداشت و برخورداری (البته در حدود معینی) گوهر او را صفا و جلا می بخشد، فکر و اراده (دو نیروی عالی انسانی) را نیرومندتر می کند.

این حیوان است که برداشت و برخورداری بیشتر، او را در کمال حیوانی به جلو می برد. در حیوان نیز آنچه به منزله «هنر» نامیده می شود این طور نیست، یعنی یک حیوان برای اینکه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگیرد و یا برای اینکه شیر و پشم بیشتری بدهد باید هر چه بیشتر تیمار شود، اما یک اسب مسابقه چنین نیست. اسب سر طویله محال است که از عهده مسابقه بیرون آید، اسبی می باید که روزها بلکه ماهها تمرین کم خوراکی دیده باشد و لاغر میان شده باشد، گوشتها و پیه های اضافی را ریخته باشد تا چابک و

چالاک شده و به تیز روی که از نوع «هنر» و فعالیت برای آن حیوان است قادر گردد.

زهد برای آدمی تمرین است، اما تمرین روح. روح با زهد ورزش می یابد و تعلقات اضافی را می ریزد، سبکبال و سبکبار می گردد و در میدان فضایل، سبک به پرواز در می آید.

از قضا علی علیه السلام از تقوا و زهد به «ورزش » تعبیر می کند. کلمه «ریاضت » در مفهوم اصلی خودش عبارت است از ورزش و تمرین مقدماتی اسب مسابقه. ورزش هم «ریاضت » نامیده می شود. می فرماید:

و انما هی نفسی اروضها بالتقوی (1).

همانا نفس خویش را با تقوا ورزش می دهم.

گیاهها چطور؟ گیاه هم مانند حیوان است. لا اقل قسمتی از آنچه می توان آن را - و لو با تشبیه و مسامحه - «هنر» گیاه نامید، مشروط به برداشت کمتر است از طبیعت.

علی علیه السلام به این نکته نیز اشاره می کند و از گیاهان مثلی می آورد. در یکی از نامه هایش پس از آنکه زندگی زاهدانه و قانعانه و کم برداشت خویش را برای یکی از فرماندارانش تشریح می کند و او را ترغیب می نماید که در زندگی این راه را پیشه سازد، می فرماید:

«مثل این است که اعتراض معترض را می شنوم که اگر برداشت علی این اندازه کم باشد، باید به علت ضعف قادر به هماوردی با دلاوران نباشد. پس چگونه است که هیچ دلاوری تاب هماوردی او را ندارد؟ ولی اشتباه می کنند. آن که با سختیهای زندگی دست به گریبان است، نیرومندتر و آبدیده تر از کوره بیرون می آید، همانا چوب درخت صحرایی که دست باغبان نوازشش نمی دهد و هر لحظه به

سراغش نمی رود و با محرومیتها همواره در نبرد است محکمتر، با صلابت تر و آتشش فروزانتر و دیرپاتر است.» (1)

این قانون که بر جانداران حاکم است، بر انسان بما هو انسان (یعنی از نظر خصلتهای خاص انسانی، از نظر همان چیزها که به نام «شخصیت انسانی » نامیده می شود) به درجاتی بیشتر حکومت می کند.

کلمه «زهد» با همه مفهوم عالی و انسانی که دارد سرنوشت شومی پیدا کرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محکوم می شود. در مفهوم این کلمه غالبا تحریف و اشتباه کاری به عمد یا غیر عمد رخ می دهد، گاهی مساوی با تظاهر و ریا معرفی می شود و گاهی مرادف با «رهبانیت و عزلت و گوشه گیری » .

هر کسی درباره اصطلاحات شخصی خود مختار است که این الفاظ را به هر معنی که می خواهد استعمال کند، اما هرگز نمی توان مفهوم و اصطلاح دیگری را به بهانه یک مفهوم غلط و یک اصطلاح دیگر محکوم کرد.

اسلام در سیستم اخلاقی و تربیتی خود کلمه و اصطلاحی به کار برده است به نام «زهد» . نهج البلاغه و روایات اسلامی پر است از این کلمه. ما اگر بخواهیم درباره زهد اسلامی بحث کنیم باید قبل از هر چیز مفهوم اسلامی آن را درک کنیم، سپس در باره آن قضاوت کنیم. مفهوم زهد اسلامی همین است که گفته شد و فلسفه اش نیز همان است که با استناد به مدارک اسلامی توضیح داده شد. حالا کجای آن مورد ایراد است؟ هر کجا که ایرادی دارد بگویید تا استفاده کنیم.

از آنچه گفته شد معلوم شد که اسلام در زمینه زهد، دو چیز

را سخت محکوم کرده است: یکی رهبانیت و دیگری ماده پرستی و پول پرستی و به عبارت جامعتر «دنیا زدگی » را.

کدام مکتب و منطق است که رهبانیت را توصیه کند و کدام مکتب است که به پول پرستی و کالا پرستی و یا مقام پرستی و به عبارت جامعتر «دنیا زدگی » توصیه کند؟ و آیا ممکن است انسان اسیر و گرفتار و به نده و برده مادیات باشد و به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام به نده دنیا و به نده کسی باشد که دنیا در اختیار اوست و آنگاه از شخصیت دم بزند؟!

در اینجا مناسب می بینم قسمتی از عبارات یک نویسنده مارکسیست را در رابطه پول پرستی و شخصیت انسانی نقل کنم. این نویسنده در کتابی جامع و مفید که در زمینه اقتصاد سرمایه داری و اقتصاد کمونیستی نوشته است، به جنبه اخلاقی حکومت پول بر اجتماع توجه می کند و می گوید:

«تسلط فوق العاده «طلا» در اجتماع معاصر، غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهای حساس است. مردان طالب حقیقت همیشه تنفر خود را نسبت به این «فلز پلید» ! ابراز می دارند و فساد اصلی اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا می دانند. ولی در حقیقت تکه های دایره مانند یک فلز زرد و درخشنده که طلایش می نامند تقصیر و گناهی ندارد … قدرت و تسلط پول، نماینده و مظهر عمومی قدرت و تسلط اشیاء بر بشر است. این قدرت تسلط اشیاء بر بشر از خصایص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنی بر مبادله می باشد. همان طور که بشر بی تمدن زمان قدیم بتی را که به دست خود می ساخت معبود و مسجود خود قرار

می داد و آن را می پرستید، بشر دوران معاصر نیز مصنوع خود را می پرستد و زندگی اش تحت تسلط و اقتدار اشیائی است که به دست خود ساخته و پرداخته است … برای آنکه کالا پرستی و پول پرستی که ناپاکترین شکل تکامل یافته کالا پرستی است به کلی ریشه کن شود، باید علل اجتماعی که آنها را به وجود آورده است از بین برد و سازمان اجتماع را طوری تنظیم کرد که سلطه و اقتدار سکه های کوچک (این فلز زرد و درخشان) بر بشر محو و نابود گردد. در چنین سازمانی دیگر حکومت اشیاء بر بشر وجود نخواهد داشت، بلکه بر عکس بشر منطقا و بر طبق نقشه معین بر اشیاء حکومت خواهد کرد و احترام و گرامی داشتن «شخصیت بشر» جایگزین پرستش پول خواهد بود.» (1)

ما با نظر نویسنده مبنی بر اینکه حکومت اشیاء بر بشر و مخصوصا حکومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حیثیت و شرافت بشری است و در دنائت و پستی نظیر بت پرستی است موافقیم، ولی با راه چاره انحصاری او موافق نیستیم.

این که از نظر اجتماعی و اقتصادی باید اصل مالکیت اشتراکی جای او را بگیرد یا نه، مورد بحث ما نیست، ولی پیشنهاد این راه از جنبه اخلاقی درست مثل این است که برای آنکه روح امانت را به اجتماع باز گردانیم، موضوع امانت را معدوم سازیم.

بشر آنگاه شخصیت خود را باز می یابد که شخصا گریبان خویش را از تسلط پول خلاص کند و خود را از اختیار پول خارج سازد و پول را در اختیار خود

قرار دهد. شخصیت واقعی آنجاست که امکان تسلط پول و کالا باشد، در عین حال بشر بر پول و کالا حکومت کند نه پول و کالا بر بشر. اینچنین شخصیت داشتن همان است که اسلام آن را «زهد» می نامد.

در مکتب تربیتی اسلام، انسان شخصیت خویش را باز می یابد بدون آنکه نیازی به از بین بردن حق تملک در کار باشد. تربیت یافتگان اسلام در پرتو تعلیمات اسلامی به نیروی «زهد» مجهزند و حکومت پول و کالا را از خویشتن دور و حکومت خویش را بر آنها مستقر می سازند.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 511

استاد شهید مرتضی مطهری

ارجمندی با دشواری ها است. (1)

- از هر که خواهی بی نیاز شو مانندش باش و نیازمند هر که خواهی بشو اسیرش باش.»

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

قبیل نماز و روزه، و این خود فلسفه ای خاص دارد.

جاهلانه است، و به تعبیر بوعلی در نمط نهم اشارات خدا نشناسانه است و تنها از مردم عامی و قاصر پذیرفته است.

تلقی دیگر از عبادت تلقی عارفانه است. بر حسب این تلقی، مساله کارگر و کارفرما و مزد به شکلی که میان کارگر و کارفرما متداول است مطرح نیست و نمی تواند مطرح باشد. بر حسب این تلقی، عبادت نردبان قرب است، معراج انسان است، تعالی روان است، پرواز روح است به سوی کانون نامرئی هستی، پرورش استعدادهای روحی و ورزش نیروهای ملکوتی انسانی است، پیروزی روح بر بدن است، عالیترین عکس العمل سپاسگزارانه انسان است از پدید آورنده خلقت، اظهار شیفتگی و عشق انسان است به کامل مطلق و جمیل علی الاطلاق، و بالاخره سلوک و سیر الی الله است.

بر حسب این تلقی، عبادت پیکری دارد و روحی، ظاهری دارد و معنی ای آنچه به وسیله زبان و سایر اعضای بدن انجام می شود پیکره و قالب و ظاهر عبادت است، روح و معنی عبادت چیز دیگر است. روح عبادت وابستگی کامل دارد به مفهومی که عابد از عبادت دارد و به نوع تلقی او از عبادت و به انگیزه ای که او را به عبادت بر انگیخته است و به بهره و حظی که از عبادت عملا می برد و اینکه عبادت تا چه اندازه سلوک الی الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.

عبادتهای عارفانه علی است.

چنانکه می دانیم یکی از وجهه های عالی و دور پرواز ادبیات اسلامی (چه در عربی و چه در فارسی) وجهه روابط عابدانه و عاشقانه انسان است با ذات احدیت. اندیشه های نازک و ظریفی به عنوان خطابه، دعا، تمثیل، کنایه، به صورت نثر یا نظم در این زمینه به وجود آمده است که راستی تحسین آمیز و اعجاب انگیز است.

با مقایسه با اندیشه های ما قبل اسلام در قلمرو کشورهای اسلامی می توان فهمید که اسلام چه جهش عظیمی در اندیشه ها در جهت عمق و وسعت و لطف و رقت به وجود آورده است. اسلام از مردمی که بت یا انسان و یا آتش را می پرستیدند و بر اثر کوتاهی اندیشه ها مجسمه های ساخته دست خود را معبود خود قرار می دادند و یا خدای لا یزال را در حد پدر یک انسان تنزل می دادند و احیانا پدر و پسر را یکی می دانستند و یا رسما اهورا مزدا را مجسم می دانستند و مجسمه اش را همه جا نصب می کردند، مردمی ساخت که مجردترین معانی و رقیقترین اندیشه ها و لطیفترین افکار و عالیترین تصورات را در مغز خود جای دادند.

چطور شد که یکمرتبه اندیشه ها عوض شد، منطقها تغییر کرد، افکار اوج گرفت، احساسات رقت یافت و متعالی شد و ارزشها دگرگون گشت؟

سبعه معلقه و نهج البلاغه دو نسل متوالی هستند. هر دو نسل، نمونه فصاحت و بلاغت اند اما از نظر محتوا تفاوت از زمین تا آسمان است. در آن یکی هر چه هست وصف اسب است و نیزه و شتر و شبیخون و چشم و ابرو و معاشقه و مدح و هجو افراد، و در این یکی عالیترین

مفاهیم انسانی.

اکنون برای اینکه نوع تلقی نهج البلاغه از عبادت روشن شود، به ذکر نمونه هایی از کلمات علی می پردازیم و سخن خود را با جمله ای آغاز می کنیم که درباره تفاوت تلقی های مردم از عبادت گفته شده است.

و فراموش نمی کند که خودش به نده است.

ذکر خدا و یاد خدا که هدف عبادت است، دل را جلا می دهد و صفا می بخشد و آن را آماده تجلیات الهی قرار می دهد. علی در باره یاد حق که روح عبادت است چنین می فرماید:

ان الله سبحانه و تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الاؤه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم (1).

خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است. دلها بدین وسیله از پس کری شنوا و از پس نابینایی بینا و از پس سرکشی و عناد رام می گردند. همواره چنین بوده و هست که خداوند متعال در هر برهه ای از زمان و در زمانهایی که پیامبری در میان مردم نبوده است، بندگانی داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقلهایشان با آنان تکلم می کند.

در این کلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دلها بیان شده است تا جایی که دل قابل الهام گیری و مکالمه با خدا می گردد.

میان گرفته اند، آرامش بر ایشان فرود آمده است، درهای ملکوت بر روی آنان گشوده شده است، جایگاه الطاف بی پایان الهی برایشان آماده گشته است، خداوند متعال مقام و درجه آنان را که به وسیله بندگی به دست آورده اند دیده و عملشان را پسندیده و مقامشان را ستوده است. آنگاه که خداوند را می خوانند، بوی مغفرت و گذشت الهی را استشمام و پس رفتن پرده های تاریک گناه را احساس می کنند.

الا ان حزب الله هم المفلحون (1).

چه خوشبخت و سعادتمند است آن که فرایض پروردگار خویش را انجام می دهد (الله، یار و حمد و قول هو الله کار اوست)، رنجها و ناراحتیها را (مانند سنگ آسیا دانه را) در زیر پهلوی خود خرد می کند، شب هنگام از خواب دوری می گزیند و شب زنده داری می نماید، آنگاه که سپاه خواب حمله می آورد زمین را فرش و دست خود را بالش قرار می دهد، در گروهی است که نگرانی روز بازگشت خواب از چشمانشان ربوده، پهلوهاشان از خوابگاه هاشان جا خالی می کنند، لبهاشان به ذکر پروردگارشان آهسته حرکت می کنند، ابر مظلم گناههایشان بر اثر استغفارهای مداومشان پس می رود. آنانند حزب خدا، همانا آنانند رستگاران!

شب مردان خدا روز جهان افروز است روشنان را به حقیقت شب ظلمانی نیست.

سلاک از نظر شب زنده داری ها، خوف و خشیت ها، شوق و لذت ها، سوز و گدازها، آه و ناله ها، تلاوت قرآن ها ترسیم و نقاشی شده است، گاهی واردات قلبی و عنایات غیبی که در پرتو عبادت و مراقبه و جهاد نفس نصیبشان می گردد بیان شده است، گاهی تاثیر عبادت از نظر «گناه زدایی » و محو آثار تیره گناهان مورد بحث قرار گرفته است، گاهی به اثر عبادت از نظر درمان پاره ای بیماریهای اخلاقی و عقده های روانی اشاره شده است و گاهی ذکری از لذتها و بهجتهای خالص و! بی شائبه و بی رقیب عباد و زهاد و سالکان راه به میان آمده است.

از شوق لبریز می گردد، چنین می نماید که نصب العین آنهاست، و چون به آیه ای از آیات قهر و غضب می رسند بدان گوش فرا می دهند و مانند این است که آهنگ بالا و پایین رفتن شعله های جهنم به گوششان می رسد، کمرها را به عبادت خم کرده و پیشانیها و کف دستها و زانوها و سر انگشت پاها به خاک می سایند و از خداوند آزادی خویش را می طلبند. همینها که چنین شب زنده داری می کنند و تا این حد روحشان به دنیای دیگر پیوسته است، روزها مردانی هستند اجتماعی، بردبار، دانا، نیک و پارسا.

می بینیم - سخن از زندگی دیگری است که زندگی عقل خوانده شده است، سخن از مجاهده و میراندن نفس اماره است، سخن از ریاضت بدن و روح است، سخن از برقی است که بر اثر مجاهده در دل سالک می جهد و دنیای او را روشن می کند، سخن از منازل و مراحلی است که یک روح مشتاق و سالک به ترتیب طی می کند تا به منزل مقصود که آخرین حد سیر و صعود معنوی بشر است می رسد یا ایها الناس انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه (1)، سخن از طمانینه و آرامشی است که نصیب قلب ناآرام و پر اضطراب و پر ظرفیت بشر در نهایت امر می گردد الا بذکر الله تطمئن القلوب (2).

در خطبه 221 اهتمام این طبقه به زندگی دل چنین توصیف شده است:

یرون اهل الدنیا یعظمون موت اجسادهم و هم اشد اعظاما لموت قلوب احیائهم.

اهل دنیا مردن بدن خویش را بزرگ می شمارند اما آنها برای مردن دل خودشان اهمیت قائل هستند و آن را بزرگتر می شمارند.

خلسه ها و جذبه هایی که روحهایی مستعد را می رباید و بدان سو می کشد، اینچنین بیان شده است:

صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلی (3).

با دنیا و اهل دنیا با بدنهایی معاشرت کردند که روحهای آن بدنها به بالاترین جایگاهها پیوسته بود.

لو لا الاجل الذی کتب الله علیهم لم تستقر ارواحهم فی اجسادهم طرفة عین شوقا الی الثواب و خوفا من العقاب (4).

اگر اجل مقدر و محتوم آنها نبود، روحهای آنها در بدنهاشان یک چشم به هم زدن باقی نمی ماند از شدت عشق و شوق به کرامتهای

الهی و خوف از عقوبتهای او.

قد اخلص لله فاستخلصه (1).

او خود را و عمل خود را برای خدا خالص کرده است، خداوند نیز به لطف و عنایت خاص خویش او را مخصوص خویش قرار داده است.

علوم افاضی و اشراقی که در نتیجه تهذیب نفس و طی طریق عبودیت بر قلب سالکان راه سرازیر می شود و یقین جازمی که نصیب آنان می گردد، اینچنین بیان شده است:

هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون (2).

علمی که بر پایه بینش کامل است بر قلبهای آنان هجوم آورده است، روح یقین را لمس کرده اند، آنچه بر اهل تنعم سخت و دشوار است بر آنان نرم گشته است و با آن چیزی که جاهلان از آن در وحشتند انس گرفته اند.

الذنوب حت الورق و تطلقها اطلاق الربق و شبهها رسول الله صلی الله علیه و آله بالحمة تکون علی باب الرجل فهو یغتسل منها فی الیوم و اللیلة خمس مرات، فما عسی ان یبقی علیه من الدرن (1)؟

نماز گناهان را مانند برگ درختان می ریزد و گردنها را از ریسمان گناه آزاد می سازد. پیامبر خدا نماز را به چشمه آب گرم که بر در خانه شخص باشد و روزی پنج نوبت خود را در آن شستشو دهد تشبیه فرمود. آیا با چنین شستشوها چیزی از آلودگی بر بدن باقی می ماند؟

که آن را به جای همه نعمتهای دنیا انتخاب کرده اند.

در خطبه 150 اشاره ای به مهدی موعود (عجل الله فرجه الشریف) دارد و در آخر سخن، گروهی را در آخر الزمان یاد می کند که شجاعت و حکمت و عبادت تواما در آنان گرد آمده است. می فرماید:

ثم لیشحذن فیها قوم شحذ القین النصل، تجلی بالتنزیل ابصارهم و یرمی بالتفسیر فی مسامعهم و یغبقون کاس الحکمة بعد الصبوح.

سپس گروهی صیقل داده می شوند و مانند پیکان در دست آهنگر تیز و بران می گردند، به وسیله قرآن پرده از دیده هایشان برداشته می شود و تفسیر و توضیح معانی قرآن در گوشهای آنان القا می گردد، جامهای پیاپی حکمت و معرفت را هر صبح و شام می نوشند و سرخوش باده معرفت می گردند.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 411

استاد شهید مرتضی مطهری

بر تعظیم و بزرگداشت خدای سبحان و خضوع در برابر هیبت او و خشوع در برابر عزت او و تواضع و فروتنی و رام بودن در برابر خداوند آگاه شوی میزان اخلاص حضرتش را خواهی شناخت و می فهمی که این دعاها و راز و نیازها از کدامین دل برخاسته و بر کدامین زبان روان گشته است. به امام علی بن الحسین (ع) که نهایت عبادت را داشت گفتند: عبادت شما را با عبادت جدتان چه قیاس است؟ فرمود: عبادت من در برابر عبادت جدم مانند عبادت جدم در برابر عبادت رسول خدا (ص) است. (1)

2 علامه مجلسی (ره) از حبه عرنی روایت کرده که گفت: در این بین که من و نوف در حیاط قصر حکومتی خوابیده بودیم ناگاه متوجه شدیم که امیر مؤمنان (ع) در آخر شب بیرون آمده، مانند شیدازدگان دست بر دیوار نهاده و این آیات را می خواند: ان فی خلق السموات و الأرض …، (2) این آیات را زمزمه می کرد و مانند کسی که عقل از سرش پریده راه می رفت، و به من فرمود: ای حبه، خوابی یا بیدار؟ گفتم: بیدارم، شما که چنین کنید پس ما باید چه کنیم؟ حضرت دیده فرو بست و گریست، سپس فرمود: ای حبه، خدا را جایگاهی است و ما را نیز در پیشگاه خدا جایگاهی، چیزی از اعمال ما بر او پوشیده نیست. ای حبه، خداوند به من و تو از رگ گردن نزدیکتر است. ای حبه هیچ چیز من و تو را از خدا پوشیده نمی دارد.

سپس فرمود: ای نوف، خوابی یا بیدار؟

گفت: نه ای امیرمؤمنان، خواب نیستم، شما امشب مرا بسیار گریاندی! فرمود: ای نوف، اگر امشب از خوف خدای متعال بسی گریستی، فرادی قیامت در پیشگاه خداوند دیده ات روشن خواهد بود. ای نوف، قطره اشکی از چشم مردی از خوف خدا نریزد جز آنکه دریاهایی از آتش دوزخ را خاموش می سازد، ای نوف، هیچ مردی نزد خداوند بزرگتر نیست از مردی که از بیم خدا بگرید و در راه خدا دوستی و دشمنی کند. ای نوف، هرکس در راه خدا دوستی کند و چیزی را بر دوستی او ترجیح ندهد، و هر که در راه خدا دشمنی کند و منفعتی از این راه برای خود نجوید اینجاست که اگر چنین باشید حقایق ایمان را به کمال دریافته اید.

آن گاه آن دو را پند و اندرز داد و در پایان فرمود: از خدا پروا داشته باشید که من شما را هشدار دادم. سپس به راه افتاد و در راه می گفت: «کاش می دانستم که آیا در هنگام غفلت من نگاه لطف از من بر می داری یا به من می نگری؟ کاش می دانستم که حال من در خوابهای دراز و اندکی سپاس از نعمت هایت چگونه است» ؟ به خدا سوگند در همین حال بود تا سپیده صبح دمید … (1)

3 نوف در وصف حضرتش به معاویه گفت: در هیچ شبی بستری برای او نگستردند، و هرگز در کاسه بزرگ (یا در وقت نیمروز) غذا نخورد. (2)

امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (ع) ص 751

احمد رحمانی همدانی

که می داند او را چگونه بازگشتگاهی است. مادر روزگاری بسر می بریم که بیشتر مردم آن بی وفائی را زیرکی دانند، و نادانان آن مردم را گریز و چاره اندیش خوانند. خداشان کیفر دهد چرا چنین می پندارند؟ گاه بود که مرد آزموده و دانا از چاره کار آگاه است، اما فرمان خدا وی را مانع راه است. پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پروای دین ندارد فرصت شمارد و سود آن را بردارد.» (1)

2 وفا داری نجابت است. (2)

3 جوانمرد وعده اش نقد و فوری است. ناکس وعده اش بهانه جوئی و به فردا انداختن است (3)

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

که از دوزخ ترسید، از آنچه حرام است دوری گزید، و آن که خواهان دنیا نبود و پارسائی داشت مصیبتها بروی آسان نمود، و آن که مرگ را چشم داشت، در کارهای نیک پای پیش گذاشت.

و یقین بر چهار شعبه است: بر بینائی زیرکانه، و دریافت عالمانه و پند گرفتن از گذشت زمان و رفتن به روش پیشینیان. پس آن که زیرکانه دید حکمت بر وی آشکار گردید، و آن را که حکمت آشکار گردید عبرت آموخت، و آن که عبرت آموخت چنان است که پشینیان زندگی را در نوردید.

و عدل بر چهار شعبه است: بر فهمی ژرف نگرنده، و دانشی پی به حقیقت برنده و نیکو داوری فرمودن، و در بردباری استوار بودن. پس آن که فهمید به ژرفای دانش رسید و آنکه به ژرفای دانش رسید از آبشخور شریعت سیراب گردید و آن که بردبار بود، تقصیر نکرد و میان مردم با نیک نامی زندگی نمود.

و جهاد بر چهار شعبه است: به نیک وادار نمودن و از کار زشت منع فرمودن و پایداری در پیکار با دشمنان، و دشمنی با فاسقان. پس آنکه به کار نیک واداشت، پشت مومنان را استوار داشت، و آن که از کار زشت منع فرمود بینی منافقان را به خاک سود؛ و آن که در پیکار با دشمنان پایدار بود، حقی را که برگردن دارد ادا نمود؛ و آن که با فاسقان دشمن بود و برای خدا به خشم آید، خدا به خاطر او خشم آورد و روز رستاخیز وی را خشنود نماید» (1)

و در جای دیگر درباره حقیقت ایمان فرمودند

«ایمان، شناختن به دل، و اقرار به زبان و فرمان بردن با اندامها است » (1)

د) نشانه های ایمان

1 - «ایمان به نده راست نباشد، جز آنگاه که اعتماد او بدانچه در دست خداست بیش از اعتماد وی بدانچه در دست خود اوست بود.» (2)

2 - کلمه 333 کلمات قصار ص 420 نهج البلاغه:

(در صفت مؤمن فرمود:) شادمانی مؤمن در رخسار اوست و اندوه وی در دلش. سینه او هر چه فراختر است و نفس وی هر چه خوارتر. برتری جستن را خوش نمی دارد، و شنواندن نیکی خود را به دیگران دشمن می شمارد. اندوهش دراز است، همتش فراز. خاموشی اش بسیار است، اوقاتش گرفتار؛ سپاسگزار است، شکیبایی پیشه است، فرو رفته در اندیشه است، نیاز خود به کس نگوید، خوی آرام دارد، راه نرمی پوید. نفس او سخت تر از سنگ خارا - در راه دینداری - و او خوارتر از به نده - در فروتنی و بی آزاری - .

و نیز فرمود: «ایمان آن است که راستی را برگزینی که به زیان تو بود بر دروغی که تو را سود دهد، و گفتارت برکردارت نیفزاید و چون از دیگری سخن گویی ترس از خدا در دست آید» (3)

ه) آفات ایمان

1 - همنشینی با اهل هوی و هوس

2 - دروغ گفتن

3 - حسد ورزیدن

«همنشینی پیروان هوا فراموش کردن ایمان و جای حاضر شدن شیطان است. از دروغ دوری گزینید که از ایمان به دور است … بر هم حسد مبرید که حسد ایمان را می خورد چنانکه آتش هیزم را» (4)

و) عوامل تقویت ایمان

1 - اعمال صالح

«ایمان را

بر کرده های نیک دلیل توان ساخت، و از کردار نیک ایمان را توان شناخت » (1)

2 - سلامت قلب

«ایمان به نده ای استوار نگردد تا دل او استوار نشود و دل او استوار نشود تا زبان او استوار نگردد» (2)

3 - صبر

«صبر و شکیبائی نسبت به ایمان مثل سر است نسبت به تن، همانطور که تنی سر ندارد فایده ای ندارد، ایمانی هم که صبر و شکیبائی در او نباشد فائده ای ندارد» (3)

4 - حیاء

«هیچ ایمانی مثل حیاء نیست » (4)

ز) نتائج ایمان

1 - شهود حق

«دیده ها او را آشکارا نتوان دید، اما دلها با ایمان درست بدو خواهد رسید» (5)

2 - توان فهم معارف عالی

«دانستن امر ما (ولایت) کاری سخت است و تحمل آن دشوار کسی آن را تحمل نکند جز انسان با ایمانی که خداوند قلب او را برای ایمان آزموده باشد» (6)

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

در توبه را به روی به نده نمی گشاید و در آمرزش را بر وی ببندد» . (1)

و در مورد توبه کامل و معنای حقیقی استغفار می فرماید

«استغفار درجه بلند رتبگان است و شش معنی برای آن است:

نخست: پشیمانی بر آنچه گذشت، دوم: عزم بر ترک بازگشت

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

سطح مردم عمومی و بلکه ضعیف ترین مردم جامعه قرار می داد: أقنع من نفسی بان یقال هذا امیر المؤمنین ولا أشارکهم فی مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فی جشوبة العیش. «چگونه من راضی می شوم که به من بگویند امیرمؤمنان است و با مؤمنان و مردم شریک دشواری های آنان نباشم و یا الگوی در تنگناهای زندگی آنان نباشم!» ان امامکم قد اکتفی من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه. «امام و راهبر شما از دنیایش به دو جامه کهنه و دو گرده نان اکتفا نموده است» .

این که علی در این سخن خود را امام و زندگی ساده خود را معرفی می نماید، به خاطر این است که رهبر و امام باید این گونه باشد. و امام برای الگوگیری دیگران گوشزد می نماید.

علی انبان بدوش شبانه به در خانه یتیمان مراجعه می نمود، زندگی آنان را تأمین نموده و با آنان هم سخن می شد. کدام رهبری در کجای دنیا این ارزش ها را آفریده است؟! این زندگی فردی است که صرف نظر از این که بیت المال مسلمانان در اختیار وی است از اموال شخصی خویش هزار به نده آزاد کرد و شکم های فروانی را سیر؛ و برهنگان فراوان را پوشاند.

امام علی الگوی زندگی ص 137

حبیب الله احمدی

و زمین را مطرح می کند، گاه موجود معینی را مثلا «خفاش » یا «طاووس » یا «مورچه » را مورد مطالعه قرار می دهد و آثار آفرینش یعنی دخالت تدبیر و توجه به هدف را در خلقت این موجودات ارائه می دهد. ما برای اینکه نمونه ای از این قسمت به دست داده باشیم، بیان آن حضرت را در مورد «مورچه » نقل و ترجمه می کنیم. در خطبه 227 چنین آمده است: ! الا ینظرون الی صغیر ما خلق کیف احکم خلقه و اتقن ترکیبه و فلق له السمع و البصر، و سوی له العظم و البشر؟ انظروا الی النملة فی صغر جثتها و لطافة هیئتها لا تکاد تنال بلحظ البصر، و لا بمستدرک الفکر، کیف دبت علی ارضها و صبت علی رزقها، تنقل الحبة الی جحرها و تعدها فی مستقرها، تجمع فی حرها لبردها و فی وردها لصدرها، مکفولة برزقها، مرزوقة بوفقها، لا یغفلها المنان، و لا یحرمها الدیان، و لو فی الصفا الیابس و الحجر الجامس، و لو فکرت فی مجاری اکلها و فی علوها و سفلها، و ما فی الجوف من شراسیف بطنها، و ما فی الراس من عینها و اذنها لقضیت من خلقها عجبا.

آیا در مخلوق کوچک او دقت نمی کنند؟ چگونه به خلقتش استحکام بخشیده و ترکیبش را استوار ساخته، به او دستگاه شنوایی و بینایی عنایت کرده و استخوان و پوست کامل داده است؟

در مورچه با این جثه کوچک و اندام لطیف بیندیشید. آن چنان کوچک است که نزدیک است با چشم دیده نشود و از اندیشه غایب گردد. چگونه با این جثه کوچک روی زمین می جنبد و بر جمع روزی عشق می ورزد و دانه را به لانه

خود حمل می کند و در انبار نگهداری می نماید، در تابستانش برای زمستانش گرد می آورد و هنگام ورود اقامت زمستانی، زمان بیرون آمدن را پیش بینی می کند. اینچنین موجود اینچنین روزی اش تضمین شده و تطبیق داده شده است. خداوند منان هرگز او را از یاد نمی برد، و لو در زیر سنگ سخت باشد. اگر در مجرای ورودی و خروجی غذا و در ساختمان شکم او و گوش و چشم او که در سرش قرار داده شده تفکر و تحقیق کنی و آنها را کشف کنی، سخت در شگفت خواهی رفت.

ولی بیشتر بحثهای نهج البلاغه در باره توحید، بحثهای تعقلی و فلسفی است. اوج فوق العاده نهج البلاغه در این بحثها نمایان است. در بحثهای توحیدی تعقلی نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تکیه گاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجها است، اطلاق و لاحدی و احاطه ذاتی و قیومی حق است. علی علیه السلام در این قسمت داد سخن را داده است، نه پیش از او و نه بعد از او کسی به او نرسیده است.

مساله دیگر «بساطت مطلقه » و نفی هر گونه کثرت و تجزی و نفی هر گونه مغایرت صفات حق با ذات حق است. در این قسمت نیز مکرر بحث به میان آمده است.

یک سلسله مسائل عمیق و بی سابقه دیگر نیز مطرح است از قبیل: اولیت حق در عین آخریت او و ظاهریت او در عین باطنیتش، تقدم او بر زمان و بر عدد و اینکه قدمت او قدمت زمانی و وحدت او وحدت عددی نیست، علو و سلطان و غنای ذاتی حق، مبدعیت او و اینکه شانی او را از شان

دیگر شاغل نمی شود، کلام او عین فعلش است، حدود توانایی عقول بر ادراک او و اینکه معرفت حق از نوع تجلی او بر عقول است نه از نوع احاطه اذهان بر یک معنی و مفهوم دیگر، سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مکان و زمان و مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام آلت و محدودیت و معدودیت از او، و یک سلسله مسائل دیگر که به حول و قوه الهی برای هر یک از اینها نمونه ای ذکر خواهیم کرد.

اینها مباحثی است که در این کتاب شگفت مطرح است و یک فیلسوف وارد در عقاید و افکار فلاسفه قدیم و جدید را سخت غرق در اعجاب می کند.

بحث تفصیلی درباره همه مسائلی که در نهج البلاغه در این زمینه آمده است خود یک کتاب مفصل می شود و با یک مقاله و دو مقاله توضیح داده نمی شود. ناچار به اجمال باید بگذریم ولی برای اینکه بتوانیم نگاهی اجمالی به این بخش نهج البلاغه بکنیم، ناچاریم مقدمتا به چند نکته اشاره کنیم:

دلاویزی دارد و بیش از هر چیز لازم است مشامها را با این بوی خوش آشنا کرد، یعنی باید آشنا بود و آشنا کرد. معرفی عطار الهی به این منظور بوده که مردم با بوی خوش آن آشنا شوند، نه اینکه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت خویش را صرف بحث در معرفی وی کنند نه آشنایی با او.

آیا اگر نهج البلاغه از دیگران می بود با او همین گونه رفتار می شد؟ کشور ایران کانون شیعیان علی علیه السلام است و مردم ایران فارسی زبان اند. شما نگاهی به شرحها و ترجمه های فارسی نهج البلاغه بیفکنید و آنگاه درباره کارنامه خودمان قضاوت کنید.

به طور کلی اخبار و احادیث شیعی و همچنین دعاهای شیعی از نظر معارف الهی و همچنین از نظر سایر مضامین با اخبار و احادیث و دعاهای مسلمانان غیر شیعی قابل مقایسه نیست. مسائلی که در اصول کافی یا توحید صدوق یا احتجاج طبرسی مطرح است، در هیچ کتاب غیر شیعی مطرح نیست. آنچه در کتب غیر شیعی در این زمینه مطرح است، احیانا مسائلی است که می توان گفت قطعا مجعول است، زیرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنی است و بوی تجسیم و تشبیه می دهد. اخیرا هاشم معروف حسنی در کتابی که به نام «دراسات فی الکافی للکلینی و الصحیح للبخاری » تالیف کرده است ابتکار خوبی به خرج داده، مقایسه مختصری میان صحیح بخاری و کافی کلینی از نظر روایات مربوط به الهیات به عمل آورده است.

صدر آنها نهج البلاغه است - سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی در آید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهی است که خود قرآن پیش پای مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت علیهم السلام به تبع تعلیمات قرآنی و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند. اگر توبیخی هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند و وسیله را از دست دادند.

تاریخ نشان می دهد که از صدر اسلام، شیعه بیش از دیگران به سوی این مسائل گرایش داشته است. در میان اهل تسنن گروه معتزله که به شیعه نزدیکتر بودند گرایشی بدین جهت داشتند، ولی چنانکه می دانیم مزاج اجتماعی جماعت آن را نپذیرفت و تقریبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.

احمد امین مصری در جلد اول ظهر الاسلام این مطلب را تصدیق می کند. او پس از بحثی درباره جنبش فلسفی در مصر به وسیله فاطمیین که شیعی بودند، می گوید:

و لذلک کانت الفلسفة بالتشیع الصق منها بالتسنن نری ذلک فی العهد الفاطمی و العهد البویهی، و حتی فی العصور الاخیرة کانت فارس اکثر الاقطار عنایة بدراسة الفلسفة الاسلامیة و نشر کتبها، و لما جاء جمال الدین الافغانی مصر فی عصرنا الحدیث و کان فیه نزعة تشیع و قد تعلم الفلسفة الاسلامیة بهذه الاقطار الفارسیة کان هو الذی نشر هذه الحرکة فی مصر.

فلسفه به تشیع بیش از تسنن می چسبد، و این را در عهد فاطمیون مصر و آل بویه ایران می بینیم. حتی در عصرهای اخیر نیز کشور ایران که شیعه است از تمام کشورهای

اسلامی دیگر بیشتر به فلسفه عنایت داشت. سید جمال الدین اسد آبادی که تمایلات شیعی داشت و در ایران تحصیل فلسفه کرده بود، همینکه به مصر آمد یک جنبش فلسفی در آنجا به وجود آورد.

ولی احمد امین در اینکه چرا شیعه بیش از غیر شیعه تمایل فلسفی داشته است، عمدا یا سهوا دچار اشتباه می شود. او می گوید: علت تمایل بیشتر شیعه به بحثهای عقلی و فلسفی، باطنی گری و تمایل آنها به تاویل است. آنها برای توجیه باطنیگری خود ناچار بودند از فلسفه استمداد کنند، و بدین جهت مصر فاطمی و ایران بویهی و همچنین ایران صفوی و قاجاری بیشتر از سایر اقطار اسلامی تمایل فلسفی داشته است.

سخن احمد امین یاوه ای بیش نیست. این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند. آنها بودند که در احتجاجات خود، در خطابه های خود، در احادیث و روایات خود، و در دعاهای خود عالیترین و دقیقترین مسائل حکمت الهی را طرح کردند. نهج البلاغه یک نمونه از آن است. حتی از نظر احادیث نبوی، ما در روایات شیعه روایات بلندی می یابیم که در روایات غیر شیعی از رسول اکرم روایت نشده است. عقل شیعی اختصاص به فلسفه ندارد، در کلام و فقه و اصول فقه نیز امتیاز خاص دارد و ریشه همه یک چیز است.

برخی دیگر این تفاوت را مربوط به «ملت شیعه » دانسته اند و گفته اند: چون شیعیان ایرانی بودند و ایرانیان شیعه بودند و مردم ایران مردمی متفکر و نازک اندیش بودند، با فکر و عقل نیرومند خود معارف شیعی را بالاتر بردند و به آن رنگ اسلامی دادند.

برتراند راسل در جلد دوم کتاب تاریخ فلسفه

غرب بر این اساس اظهار نظر می کند. راسل همچنانکه مقتضای طبیعت و یا عادت اوست، بی ادبانه این مطلب را ادا می نماید. البته او در ادعای خود معذور است، زیرا او فلسفه اسلامی را اساسا نمی شناسد و کوچکترین آگاهی از آن ندارد تا چه رسد که بخواهد مبدا و منشا آن را تشخیص دهد.

ما به طرفداران این طرز فکر می گوییم: اولا نه همه شیعیان ایرانی بودند و نه همه ایرانیان شیعه بودند. آیا محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی و محمد بن ابیطالب مازندرانی ایرانی بودند، اما محمد بن اسماعیل بخاری و ابو داود سجستانی و مسلم بن حجاج نیشابوری ایرانی نبودند؟ آیا سید رضی که جمع آوری کننده نهج البلاغه است ایرانی بود؟ آیا فاطمیین مصر ایرانی بودند؟ …

چرا با نفوذ فاطمیین در مصر فکر فلسفی احیا می شود و با سقوط آنها آن فکر می میرد و سپس به وسیله یک سید شیعه ایرانی مجددا احیا می شود؟!

حقیقت این است که سلسله جنبان این طرز تفکر و این نوع تمایل، فقط و فقط ائمه اهل بیت علیهم السلام بودند. همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند که علی علیه السلام حکیم اصحاب بود و عقل او با مقایسه با عقول دیگران نوع دیگر بود. از ابو علی سینا نقل شده که می گوید:

کان علی علیه السلام بین اصحاب محمد صلی الله علیه و آله کالمعقول بین المحسوس.

یعنی علی در میان یاران رسول خدا مانند «کلی » در میان «جزئیات محسوسه » بود و یا مانند «عقول قاهره » نسبت به «اجسام مادیه » بود.

بدیهی است که طرز تفکر پیروان چنین

امامی با مقایسه با دیگران تفاوت فاحش پیدا می کند.

احمد امین و برخی دیگر دچار توهمی دیگر شده اند. آنان در انتساب این نوع کلمات به علی علیه السلام تردید کرده اند و می گویند عرب قبل از فلسفه یونان با این نوع بحثها و تجزیه و تحلیل ها و موشکافی ها آشنا نبود، این سخنان را بعدها آشنایان با! فلسفه یونان ساخته اند و به امام علی بن ابیطالب بسته اند!

ما هم می گوییم عرب با چنین کلمات و سخنانی آشنا نبود، نه تنها عرب آشنا نبود، غیر عرب هم آشنا نبود، یونان و فلسفه یونان هم آشنا نبود. آقای احمد امین اول علی را در سطح اعرابی از قبیل ابو جهل و ابو سفیان از لحاظ اندیشه پایین می آورد و آنگاه صغری و کبری ترتیب می دهد! مگر عرب جاهلی با معانی و مفاهیمی که قرآن آورد آشنا بود؟! مگر علی تربیت شده و تعلیم یافته مخصوص پیامبر نبود؟! مگر پیامبر علی علیه السلام را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفی نکر؟! چه ضرورتی دارد که ما به خاطر حفظ شان برخی از صحابه که در یک سطح عادی بوده اند، شان و مقام دیگری را که از عالیترین مقام عرفانی و افاضه باطنی از برکت اسلام بهره مند بوده است انکار کنیم؟!

آقای احمد امین می گوید قبل از فلسفه یونان مردم عرب با این معانی و مفاهیمی که در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند.

جواب این است که با معانی و مفاهیمی که در نهج البلاغه آمده است، بعد از فلسفه یونان هم آشنا نشدند! نه تنها عرب آشنا نشد، مسلمانان غیر عرب هم آشنا نشدند! زیرا فلسفه یونان هم آشنا نبود. اینها

از مختصات فلسفه اسلامی است، یعنی از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدریجا با الهام از مبادی اسلامی آنها را وارد فلسفه خود کردند.

بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه از ظواهر الفاظ - در همان حدی که عامه مردم فهم می کنند - فهمیده می شود متعبد باشند و هر گونه سؤال و جواب و چون و چرایی بدعت است. احیانا اگر فی المثل کسی در باره آیه قرآن: الرحمن علی العرش استوی (1) پرسش می کرد، اخم می کردند و ناراحت می شدند و طرح چنین سؤالی را ناروا می دانستند و می گفتند: «الکیفیة مجهولة و السؤال بدعة » یعنی حقیقت مطلب بر ما مجهول است و پرسش ممنوع (2)!

در قرن سوم، این گروه (که بعدها «اشاعره » نامیده شدند) بر معتزله که این گونه تعقلات را جایز می شمردند، پیروز شدند و این پیروزی ضربه بزرگی بر حیات عقلی اسلام وارد آورد. اخباریین خود ما در قرنهای دهم تا چهاردهم و مخصوصا در قرنهای دهم و یازدهم دنباله رو افکار اشاعره بودند. این از جنبه شرعی.

اما از جنبه عقلی. در اروپا به دنبال پیروزی روش حسی و تجربی بر روش قیاسی در طبیعیات، این فکر پیدا شد که روش تعقلی نه تنها در طبیعیات بلکه در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسی است. نتیجه طبیعی این نظر این بود که مسائل الهی مشکوک و غیر قابل اعتماد اعلام شود، زیرا از قلمرو مشاهدات حسی و تجربی بیرون است.

سابقه موج اشعریگری در دنیای اسلام از یک طرف، موفقیتهای پیاپی و حیرت انگیز روش حسی و تجربی در طبیعیات از طرف دیگر، گروهی از نویسندگان مسلمان غیر شیعی را سخت به هیجان آورد و سبب پدید

آمدن یک نظر تلفیقی شد که هم از جنبه شرعی و هم از جنبه عقلی، به کار بردن روش تعقلی را در الهیات مردود اعلام کردند. از جنبه شرعی مدعی شدند که از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد برای خداشناسی همان روش حسی و تجربی یعنی مطالعه در آفرینش است و آنچه غیر این است بیهوده است، قرآن در دهها آیه خود در کمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبیعت دعوت کرده است و کلید و رمز مبدا و معاد را در طبیعت دانسته است، و از جنبه عقلی گفته های فیلسوفان حسی اروپا را در گفته ها و نوشته های خود منعکس کردند.

فرید وجدی در کتاب علی اطلال المذهب المادی و سید ابو الحسن ندوی هندی در کتاب ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و نویسندگان «اخوان المسلمین » از قبیل سید قطب و غیره در کتابهای خود این نظر را تبلیغ و نظر مخالف را سخت تخطئه کردند.

ندوی در فصل «عبور مسلمان از جاهلیت به اسلام » تحت عنوان «محکمات و بینات در الهیات » می گوید:

«پیامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت نهایی بشر آگاه کردند و اطلاعاتی به رایگان در این زمینه ها در اختیار بشر قرار دادند و او را از بحث در این مسائل که مبادی و مقدماتش در اختیار او نیست (زیرا این علوم ماوراء حس و طبیعت است و قلمرو علم و اندیشه بشر منحصرا محسوسات است) بی نیاز ساختند، اما مردم این نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص در این مسائل که جز گام گذاشتن در منطقه های تاریک

و مجهول نیست پرداختند.» (1)

همین نویسنده در فصلی دیگر از کتاب خود که درباره انحطاط مسلمین بحث می کند، تحت عنوان «کم اهمیت دادن به علوم مفید» علمای اسلام را اینچنین مورد انتقاد قرار می دهد:

«دانشمندان و اندیشمندان اسلامی آن اندازه که به بحث درباره ما بعد الطبیعه که از یونان آموخته بودند اهمیت دادند، به علوم تجربی و عملی اهمیت ندادند. ما بعد الطبیعه و فلسفه الهی یونانی چیزی جز همان معتقدات بت پرستی آنها که آب و رنگ فنی به آنها داده اند نیست، یک سلسله گمانها و حدسها و لفاظی ها است که حقیقت و معنی ندارد. خداوند مسلمانان را با تعلیمات آسمانی خود از بحث و فحص و تجزیه و تحلیل در این مسائل که بی شباهت به تجزیه و تحلیل های شیمیایی نیست بی نیاز ساخته است، اما مسلمانان این نعمت عظمی را ناسپاسی کردند و نیرو و نبوغ خود را صرف در این مسائل کردند.» (2)

بدون شک نظر امثال فرید و جدی و ندوی نوعی «رجعت » اشعریگری است ولی به صورت مدرن و امروزی یعنی پیوند خورده با فلسفه حسی.

ما فعلا نمی توانیم از جنبه فلسفی وارد بحث ارزش تعقلات فلسفی بشویم، در مقاله «ارزش معلومات » و مقاله «پیدایش کثرت در ادراکات » کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث نسبتا کافی در این زمینه شده است. در اینجا سخن را از جنبه قرآنی دنبال می کنیم که آیا قرآن کریم تنها راه تحقیق در الهیات را مطالعه در طبیعت می داند و راه دیگری را به رسمیت نمی شناسد یا چنین نیست؟

ولی قبلا یک

نکته لازم است یاد آوری شود و آن اینکه اختلاف نظر اشعری و غیر اشعری در این نیست که آیا باید در مسائل الهی از منابع کتاب و سنت استفاده کرد یا نه، بلکه در شکل استفاده است. از نظر اشعریان استفاده باید به شکل تعبد باشد و بس، یعنی ما از آن جهت خداوند را به وحدت و علم و قدرت و سایر اسماء حسنی توصیف می کنیم که در شرع وارد شده است، و گرنه ما نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم خداوند موصوف به این اوصاف هست یا نه، زیرا اصول و مبادی اینها در اختیار ما نیست. پس ما باید بپذیریم که خدا چنین است، ولی نمی توانیم بدانیم و بفهمیم که خدا چنین است. نقش نصوص دینی در این زمینه این است که ما بدانیم از نظر دین چگونه باید فکر کنیم تا همان گونه فکر کنیم و چگونه باید معتقد باشیم تا همان گونه معتقد باشیم.

ولی طبق نظر مخالفان آنها این مطالب مانند هر مطلب عقلی و استدلالی دیگر قابل فهم است، یعنی اصول و مبادی ای در کار است که اگر بشر درست به آن اصول و مبادی واقف گردد، می تواند آنها را فهم کند. نقش نصوص شرعی این است که الهام بخش عقول و افکار و محرک اندیشه هاست، اصول و مبادی لازم و قابل درک را در اختیار می گذارد. اساسا در مورد مسائل فکری تعبد معنی ندارد. اینکه انسان طبق دستور و به اصطلاح «فرمایشی » بخواهد فکر و قضاوت کند و نتیجه بگیرد، مثل این است که در یک امر دیدنی بخواهد فرمایشی ببیند، از طرف بپرسد این شی ء را چگونه

ببینیم؟ بزرگ یا کوچک؟ سفید یا سیاه یا آبی؟ زیبا یا زشت؟ تعبدی فکر کردن جز فکر نکردن و بدون فکر پذیرفتن معنی دیگر ندارد.

خلاصه اینکه سخن در این نیست که آیا بشر قادر است پا از تعلیمات اولیاء وحی فراتر بگذارد یا نه. معاذ الله! فراتری وجود ندارد. آنچه به وسیله وحی و خاندان وحی رسیده است آخرین حد صعود و کمال معرف الهی است. سخن در استعداد عقل و اندیشه بشری است که می تواند با ارائه اصول و مبادی این مسائل، سیر علمی و عقلی بکند یا نه (1)؟

اما مساله دعوت قرآن به تحقیق و مطالعه در طبیعت و وسیله بودن طبیعت برای شناخت خدا و ماوراء طبیعت. در این که توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیده های خلقت به عنوان آیات معرفت الهی، یکی از اصول اساسی تعلیمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد که مردم، زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را کاوش کنند و مورد جستجوی علمی قرار دهند جای سخن نیست، و در این که مسلمین در این راه آن طور که شایسته بود گام بر نداشتند باز جای شک نیست. شاید علت اصلی این کندی همان فلسفه یونان بود که قیاسی و تعقلی محض بود و حتی در طبیعیات هم از این روش استفاده می کرد. البته همان طور که تاریخ علوم گواهی می دهد دانشمندان اسلامی روش تجربی را مانند یونانیان بکلی به دور نیفکندند. مسلمین، مبتکر و مخترع اولی روش تجربی به شمار می روند. اروپا بر خلاف آنچه

معروف شده است مبتکر این روش نیست، بلکه دنباله رو مسلمین است.

بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبیعی است. آیینه جهان حد اکثر این است که نشان دهنده دست توانا و دانایی است که جهان را می گرداند، اما خود آن دست چه حال و وضعی دارد؟ آیا او خود مسخر دست دیگری است یا قائم به ذات است؟ اگر مسخر دست دیگری است، آن دست دیگر چگونه است؟ هدف قرآن تنها این نیست که بدانیم دستی دانا و توانا جهان را می گرداند، هدف این است که بدانیم گرداننده اصلی «الله » است و «الله » مصداق لیس کمثله شی ء (1) است، ذات مستجمع کمالات است، و به عبارت دیگر کمال مطلق است، و به تعبیر خود قرآن له المثل الاعلی (2) است. مطالعه طبیعت چگونه می تواند ما را با چنین مفاهیمی آشنا سازد؟

مساله دیگر وحدت و یگانگی خداوند است. قرآن این مساله را به صورت استدلالی طرح کرده است و با یک «قیاس استثنائی » (به اصطلاح منطق) مطلب را ادا کرده است. برهانی که اقامه کرده همان است که فلسفه اسلامی آن را «برهان تمانع » می خواند. گاهی از طریق تمانع علل فاعلی وارد شده است: لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا (3) و گاه از طریق تمانع علل غایی: ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض (4) در آن بحث کرده است (5).

قرآن هرگز معرفت به یگانگی خدا را از طریق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان که اصل معرفت به خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده،

توصیه نکرده است و چنین توصیه ای صحیح نبوده است.

در قرآن مسائلی از این قبیل مطرح است:

لیس کمثله شی ء (1)، و لله المثل الاعلی (2)، له الاسماء الحسنی (3)، الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر (4)، اینما تولوا فثم وجه الله (5)، هو الله فی السموات و فی الارض (6)،(7) (8)هو، الله الصمد (9)، لم یلد و لم یولد (10)، و لم یکن له کفوا احد (11).

قرآن این مسائل را برای چه منظوری طرح کرده است؟ آیا برای این بوده است که مسائلی نفهمیدنی و درک نشدنی که به قول ندوی اصول و مبادی اش در اختیار بشر نیست، بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدا بدون اینکه آنها را درک کنند بپذیرند، و یا واقعا می خواسته است که مردم خدا را با این شؤون و صفات بشناسند؟ اگر خواسته است خداوند با این صفات شناخته شود از چه راه است؟ چگونه ممکن است مطالعه در طبیعت ما را با این معارف آشنا نماید؟ مطالعه در مخلوقات بر ما روشن می کند که خداوند علیم است، یعنی چیزی که ساخته است از روی علم و دانایی بوده است، ولی آنچه قرآن از ما می خواهد تنها این نیست که او آنچه را آفریده است از روی علم و دانایی بوده است بلکه این است که: انه بکل شی ء علیم (12).

لا یعزب عنه مثقال ذرة (13)، قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی (14)، یعنی علم خداوند نامتناهی است، قدرتش نامتناهی است. چگونه و از کجا می توان از مشاهده

عینی و حسی مخلوقات به نامتناهی بودن علم و قدرت پروردگار پی برد.

در قرآن بسیار مسائل دیگر مطرح است از قبیل: کتب علوی، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، جبر و اختیار، وحی و اشراق و غیره که هیچکدام از آنها از طریق مطالعه حسی مخلوقات قابل تحقیق نیست.

قرآن این مسائل را قطعا به عنوان یک سلسله درسها القاء کرده است و از طرفی تدبر در این درسها را با آیاتی از قبیل: افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها (1)، کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته (2) توصیه و تاکید کرده است. ناچار راهی را برای وصول به این حقایق معتبر می دانسته است و به عنوان یک سلسله مجهولات درک نشدنی القاء نمی کرده است.

دایره مسائلی که قرآن در زمینه مسائل ماوراء الطبیعه مطرح کرده است بسیار وسیعتر از آن است که مطالعه در مخلوقات مادی بتواند جوابگوی آنها باشد. همینها سبب شد که مسلمانان گاهی از طریق سیر و سلوک روحی و گاهی از طریق سلوک عقلی و فکری دنبال این مسائل را بگیرند.

من نمی دانم کسانی که مدعی می شوند قرآن در مسائل الهی تنها مطالعه در مخلوقات را کافی دانسته است، درباره اینهمه مسائل متنوع که در قرآن مطرح است و از مختصات این کتاب مقدس آسمانی است چه می گویند؟

محرک و الهام بخش علی علیه السلام در طرح مسائلی که در دو فصل پیش بدانها اشاره کردیم، تنها و تنها تفسیر قرآن مجید است. اگر علی علیه السلام نبود شاید برای همیشه معارف عقلی قرآن بدون تفسیر می ماند.

اکنون که اندکی به ارزش این بحثها اشارت رفت، به ذکر

نمونه هایی از نهج البلاغه می پردازیم.

ندارد، هیچ زاویه ای از زوایای وجود از او خالی نیست، هیچ فقدانی در او راه ندارد، تنها فقدانی که در او راه دارد، فقدان فقدان است و تنها سلبی که درباره او صادق است سلب سلب است و تنها نفی و نیستی که وصف او واقع می شود نفی هر نقص، و نیستی از قبیل مخلوقیت و معلولیت و محدودیت و کثرت و تجزی و نیازمندی است، و بالاخره تنها مرزی که او در آن مرز پا نمی گذارد مرز نیستی است. او با همه چیز است ولی در هیچ چیز نیست و هیچ چیز هم با او نیست، داخل در هیچ چیز نیست ولی از هیچ چیز هم بیرون نیست. او از هر گونه کیفیت و چگونگی و از هر گونه تشبیه و تمثیل منزه است، زیرا همه اینها اوصاف یک موجود و محدود و متعین و ماهیت دار است:

«مع کل شی ء لا بمقارنة و غیر کل شی ء لا بمزایلة.» (1)

او با همه چیز هست ولی نه به این نحو که جفت و قرین چیزی واقع شود و در نتیجه آن چیز نیز قرین و همدوش او باشد، و مغایر با همه چیز است و عین اشیاء نیست ولی نه به این وجه که از اشیاء جدا باشد و وجودات اشیاء مرزی برای ذات او محسوب شود.

«لیس فی الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج.» (2)

او در اشیاء حلول نکرده است، زیرا حلول مستلزم محدودیت شی ء حلول کننده و گنجایش پذیری اوست، در عین حال از هیچ چیز هم بیرون نیست زیرا بیرون بودن نیز خود مستلزم نوعی محدودیت است.

«بان من الاشیاء بالقهر لها و القدرة علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع له.» (1)

مغایرت و جدایی او از اشیاء به این است که او قاهر و قادر و مسلط بر آنهاست، و البته هرگز قاهر عین مقهور و قادر عین مقدور و مسلط عین مسخر نیست، و مغایرت و جدایی اشیاء از او به این نحو است که خاضع و مسخر پیشگاه کبریایی او می باشند و هرگز آن که در ذات خود خاضع و مسخر است (عین خضوع و اطاعت است) با آن که در ذات خود بی نیاز است، یکی نیست، جدایی و مغایرت حق با اشیاء به این نحو نیست که حد و مرزی آنها را از هم جدا کند، بلکه به ربوبیت و مربوبیت، کمال و نقص، و قوت و ضعف است.

در کلمات علی علیه السلام از این گونه سخن بسیار می توان یافت. همه مسائل دیگر که بعدا ذکر خواهد شد بر اساس این اصل است که ذات حق وجود مطلق و بی نهایت است و هیچ نوع حد و ماهیت و چگونگی درباره او صادق نیست.

وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت است، یکی است یعنی دو تا نیست و قهرا این نوع از وحدت با صفت «کمی » (قلت) متصف می شود، یعنی آن یک فرد نسبت به نقطه مقابلش که دو یا چند فرد است کم است. ولی اگر وجود چیزی به نحوی باشد که فرض تکرر در او ممکن نیست - نمی گوییم وجود فرد دیگر محال است بلکه می گوییم فرض تکرر و فرض فرد دیگر غیر آن فرد ممکن نیست، زیرا بی حد و بی نهایت است و هر چه را مثل او و دوم او فرض کنیم یا خود اوست و یا چیزی هست که ثانی و دوم او نیست - در این گونه موارد وحدت عددی نیست، یعنی این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت نیست و معنی اینکه یکی است این نیست که دو تا نیست، بلکه این است که دوم برای او فرض نمی شود.

این مطلب را با یک تمثیل می توان روشن کرد: می دانیم که دانشمندان جهان درباره تناهی یا عدم تناهی ابعاد عالم اختلاف نظر دارند. بعضی مدعی لاتناهی ابعاد جهان اند و می گویند عالم اجسام را حد و نهایتی نیست. بعضی دیگر معتقدند که ابعاد جهان محدود است و از هر طرف که برویم بالاخره به جایی خواهیم رسید که پس از آن جایی نیست. مساله دیگری نیز محل بحث است و آن اینکه آیا جهان جسمانی منحصر است به جهانی که ما در آن زندگی می کنیم و یا یک و یا چند جهان دیگر نیز وجود دارد؟

بدیهی است که فرض جهان جسمانی دیگر غیر از جهان ما فرع بر این است که جهان جسمانی ما محدود و

متناهی باشد. تنها در این صورت است که می توان فرض کرد مثلا دو جهان جسمانی و هر کدام محدود به ابعادی معین وجود داشته باشد. اما اگر فرض کنیم جهان جسمانی ما نامحدود است، فرض جهانی دیگر غیر ممکن است زیرا هر چه را جهانی دیگر فرض کنیم خود همین جهان و یا جزئی از این جهان خواهد بود.

فرض وجودی دیگر مانند وجود ذات احدیت با توجه به اینکه ذات حق وجود محض و انیت صرف و واقعیت مطلقه است، نظیر فرض جهان جسمانی دیگر در کنار جهان جسمانی غیر متناهی است، یعنی فرضی غیر ممکن است.

در نهج البلاغه مکرر در این باره بحث شده است که وحدت ذات حق وحدت عددی نیست و او با یکی بودن عددی توصیف نمی شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدودیت او: «الاحد لا بتاویل عدد» (1) او یک است ولی نه یک عددی.

«لا یشمل بحد و لا یحسب بعد» (2) هیچ حد و اندازه ای او را در بر نمی گیرد و با شمارش به حساب نمی آید.

«من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده » (3) هر کس بدو اشاره کند او را محدود ساخته است و هر کس او را محدود سازد او را تحت شمارش در آورده است.

«من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله » (4) هر کس او را با صفتی (زائد بر ذات) توصیف کند او را محدود ساخته است و هر کس او را محدود سازد

او را شماره کرده است و هر که او را شماره کند ازلیت و تقدم او را بر همه چیز از بین برده است.

«کل مسمی بالوحدة غیره قلیل » (1) هر چیزی که با وحدت نام برده شود کم است جز او که با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی شود.

چقدر زیبا و عمیق و پر معنی است این جمله! این جمله می گوید هر چه جز ذات حق اگر واحد است کم هم هست، یعنی چیزی است که فرض فرد دیگر مثل او ممکن است، پس خود او وجود محدودی است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر می شود. و اما ذات حق با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی شود زیرا وحدت او همان عظمت و شدت و لانهائی وجود و عدم تصور ثانی و مثل و مانند برای اوست.

این مساله که وحدت حق وحدت عددی نیست، از اندیشه های بکر و بسیار عالی اسلامی است، در هیچ مکتب فکری دیگری سابقه ندارد. خود فلاسفه اسلامی تدریجا بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامی بالخصوص کلمات علی علیه السلام به عمق این اندیشه پی بردند و آن را رسما در فلسفه الهی وارد کردند. در کلمات قدما از حکمای اسلامی از قبیل فارابی و بوعلی اثری از این اندیشه لطیف دیده نمی شود. حکمای متاخر که این اندیشه را وارد فلسفه خود کردند، نام این نوع وحدت را «وحدت حقه حقیقه » اصطلاح کردند.

البته این بحث مانند سایر مباحث مقتبس از قرآن مجید است و فعلا ما در مقام استناد به قرآن مجید نیستیم. خداوند اول است نه اولیت زمانی تا با آخریت او مغایر باشد، و ظاهر است نه به معنی اینکه محسوس به حواس است تا با باطن بودن او دو معنی و دو جهت مختلف باشد. اولیت او عین آخریت، و ظاهریت او عین باطنیت اوست.

الحمد لله الذی لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون آخرا و یکون ظاهرا قبل ان یکون باطنا … و کل ظاهر غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر (1).

سپاس خدای را که هیچ حال و صفتی از او بر حال و صفتی دیگر تقدم ندارد تا اولیت او مقدم بر آخریتش و ظاهریت او مقدم بر باطنیتش بوده باشد … هر پیدایی جز او فقط پیداست و دیگر پنهان نیست و هر پنهانی جز او فقط پنهان است و دیگر پیدا نیست. اوست که در عین اینکه پیداست پنهان است و در عین اینکه پنهان است پیداست.

لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتداء ازله (2).

زمانها او را همراهی نمی کنند (در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد) و اسباب و ابزارها او را کمک نمی کنند. هستی او بر زمانها، و وجود او بر نیستی، و ازلیت او بر هر آغازی تقدم دارد.

تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستی و بر هر آغاز و ابتدایی، یکی از لطیفترین اندیشه های حکمت الهی است و معنی ازلیت حق فقط

این نیست که او همیشه بوده است، شک نیست که همیشه بوده است، اما همیشه بودن یعنی زمانی نبوده که او نبوده است. ازلیت حق فوق همیشه بودن است، زیرا «همیشه بودن » مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است، بر همه چیز حتی بر زمان تقدم دارد و این است معنی «ازلیت » او. از اینجا معلوم می شود که تقدم او نوعی دیگر غیر از تقدم زمانی است.

الحمد لله الدال علی وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علی ازلیته و باشتباههم علی ان لا شبه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر (1).

سپاس خدای را که آفرینش دلیل بر هستی او، و حدوث مخلوقاتش دلیل بر ازلیت او، و مانند داشتن مخلوقاتش دلیل بر بیمانندی اوست. از حواس پنهان است و دست حواس به دامن کبریایی اش نمی رسد، و در عین حال هویدا است و هیچ چیزی نمی تواند مانع و حاجب و پرده وجودش شود.

یعنی او هم پیداست و هم پنهان است، او در ذات خود پیداست اما از حواس انسان پنهان است. پنهانی او از حواس انسان از ناحیه محدودیت حواس است نه از ناحیه ذات او.

در جای خود ثابت شده است که وجود مساوی با ظهور است، و هر چه وجود کاملتر و قویتر باشد ظاهرتر است و بر عکس هر چه ضعیفتر و با عدم مخلوطتر باشد از خود و از غیر پنهانتر است.

برای هر چیز دو نوع وجود است: «وجود فی نفسه » و «وجود برای ما» . وجود هر چیزی برای ما، وابسته است به ساختمان قوای ادراکی ما و

به شرایط خاصی که باید باشد. و از این رو ظهور نیز بر دو قسم است: ظهور فی نفسه و ظهور برای ما.

. حواس ما به حکم محدودیتی که دارد فقط قادر است موجودات مقید و محدود و دارای مثل و ضد را در خود منعکس کند. حواس ما از آن جهت رنگها و شکلها و آوازها و غیر اینها را درک می کنند که به مکان و زمان محدود می شوند، در یک جا هستند و در جایی دیگر نیستند، در یک زمان هستند و در زمانی دیگر نیستند، مثلا اگر روشنی همیشه و همه جا به طور یکنواخت می بود قابل احساس نبود، اگر یک آواز به طور مداوم و یکنواخت شنیده شود هرگز شنیده نمی شود.

ذات حق که صرف الوجود و فعلیت محض است و هیچ مکان و زمان او را محدود نمی کند، نسبت به حواس ما باطن است اما او در ذات خود عین ظهور است و همان کمال ظهورش که ناشی از کمال وجودش است سبب خفای او از حواس ماست. جهت ظهور و جهت بطون در ذات او یکی است، او از آن جهت پنهان است که در نهایت پیدایی است. او از شدت ظهور در خفاست.

یا من هو اختفی لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره (1) حجاب روی تو هم روی توست در همه حال نهان ز چشم جهانی ز بس که پیدایی

روشن نمی شود. آنچه در فصل پیش به عنوان نمونه ذکر شد قسمت بسیار مختصری بود و از لحاظ نمونه هم چندان کافی به نظر نمی رسد، ولی فعلا به همان اندازه قناعت می کنیم و به مقایسه می پردازیم.

درباره ذات و صفات حق، قبل از نهج البلاغه و بعد از آن، در شرق و غرب، در قدیم و جدید از طرف فلاسفه، عرفا، متکلمین بحثهای فراوان به عمل آمده است ولی با سبکها و روشهای دیگر. سبک و روش نهج البلاغه کاملا ابتکاری و بی سابقه است. تنها زمینه اندیشه های نهج البلاغه قرآن مجید است و بس. از قرآن مجید که بگذریم، هیچ گونه زمینه دیگری برای بحثهای نهج البلاغه نخواهیم یافت.

قبلا اشاره کردیم که برخی دانشمندان برای اینکه بتوانند زمینه قبلی برای این مباحث فرض کنند، اصالت انتساب آنها را به علی علیه السلام مورد تردید قرار داده اند! و چنین فرض کرده اند که این بیانات در عصرهای متاخرتر، پس از پدید آمدن افکار معتزله از یک طرف و اندیشه های یونانی از طرف دیگر پیدا شده است، غافل از آن که «چه نسبت خاک را با عالم پاک؟!» اندیشه های معتزلی یا یونانی کجا و افکار نهج البلاغه ای کجا!

ساخته شده و تحت تاثیر افکار معتزلی بوده است، و حال آنکه اگر فردی اندیشه شناس باشد می فهمد در نهج البلاغه که صفت نفی می شود، صفت محدود نفی می شود (1) و صفت نامحدود برای ذات نامحدود مستلزم عینیت ذات با صفات است نه انکار صفات آن چنانکه معتزله پنداشته اند. و اگر معتزله به چنین اندیشه ای رسیده بودند هرگز نفی صفات نکرده و قائل به «نیابت » ذات از صفات نمی شدند.

و همچنین است آنچه در خطبه 228 در باره حدوث کلام پروردگار آمده است. ممکن است توهم شود که آن چیزی که در این خطبه آمده است مربوط است به بحث در قدم و حدوث قرآن - که مدتها بازار داغی در میان متکلمین اسلامی داشت - و آنچه در نهج البلاغه آمده است در آن عصرها یا عصرهای بعدتر الحاق شده است. ولی اندک دقت معلوم می دارد که بحث نهج البلاغه در باره حدوث و قدم قرآن - که یک بحث بی معنی است - نیست، بلکه درباره «امر» تکوینی و اراده انشائی پروردگار است. علی می فرماید امر پروردگار و اراده انشائی پروردگار فعل اوست و به همین دلیل حادث و متاخر از ذات است، و اگر قدیم و در مرتبه ذات باشد مستلزم ثانی و شریک برای ذات است:

یقول لمن اراد کونه کن فیکون، لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع، و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه، و مثله لم یکن من قبل ذلک کائنا، و

لو کان قدیما لکان الها ثانیا.

یعنی هر چه را بخواهد باشد، می گوید «باش » ! پس وجود می یابد. این گفتن، آوازی که دروازه گوشها را بکوبد و یا فرادی که شنیده شود نیست. سخن از فعل اوست، و چون فعل اوست حادث است و در مرتبه قبل موجود نبوده است، و اگر قدیم باشد خدای دوم خواهد بود.

بعلاوه، روایاتی که در این زمینه از علی علیه السلام رسیده است و فقط برخی از آنها در نهج البلاغه جمع شده است روایاتی مستند است و به زمان خود آن حضرت متصل می شود. بنا بر این چه جای تردید است؟ و اگر شباهتی میان کلمات علی علیه السلام و برخی سخنان معتزله مشاهده می شود، احتمالی که باید داده شود این است که معتزله از آن حضرت اقتباس کرده اند.

متکلمین اسلامی عموما (اعم از شیعی و سنی، اشعری یا معتزلی) محور بحثهای خود را «حسن و قبح عقلی » قرار داده اند. این اصل که جز یک اصل عملی اجتماعی بشری نیست، از نظر متکلمین در عالم الوهیت نیز جاری است و بر سنن تکوین هم حکومت می کند ولی ما در سراسر نهج البلاغه کوچکترین اشاره و استنادی به این اصل نمی بینیم، همچنان که در قرآن نیز اشاره ای بدان نیست، و اگر افکار و عقاید متکلمین در نهج البلاغه راه یافته بود در درجه اول می بایست پای این اصل باز شده باشد.

یونانی وارد دنیای اسلام شده، به عمد و یا سهو در ردیف کلمات علی علیه السلام قرار گرفته است.

صاحبان این فرضیه نیز اگر از الفاظ عبور کرده، به معانی رسیده بودند و چنین فرضی را ابراز نمی داشتند. سبک و روش استدلال در نهج البلاغه با سبک و روش! 406 فلاسفه متقدم و معاصر سید رضی و حتی تا قرنها پس از سید رضی و گرد آوری نهج البلاغه صد در صد متفاوت است.

فعلا در الهیات فلسفه یونان و اسکندریه بحثی نمی کنیم که در چه حد و پایه بوده است، بحث خود را به الهیاتی که از طرف فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسی بیان شده است اختصاص می دهیم. البته شک نیست که فلاسفه اسلامی تحت تاثیر و نفوذ تعلیمات اسلامی برخی مسائل را وارد فلسفه کردند که قبلا نبود و بعلاوه در بیان و توجیه و استدلال بعضی مسائل دیگر ابتکاراتی به وجود آوردند، در عین حال با آنچه از نهج البلاغه می توان استفاده کرد تفاوتهایی دارد.

حضرت استاد علامه طباطبایی (روحی فداه) در نشریه «مکتب تشیع » شماره 2 در مقدمه بحث «روایات معارف اسلامی » می فرمایند:

«این بیانات در فلسفه الهیه یک رشته مطالب و مسائل را حل می کنند که علاوه بر اینکه در میان مسلمین مطرح نشده بوده و در میان اعراب مفهوم نبوده اساسا در میان کلمات فلاسفه قبل از اسلام که کتبشان به عربی نقل شده عنوانی ندارند و در آثار حکمای اسلام که از عرب و عجم پیدا شده و آثاری از خود گذاشته اند یافت نمی شوند. این مسائل همان طور در حال ابهام مانده و هر

یک از شراح و باحثین به حسب گمان خود تفسیر می کردند تا تدریجا راه آنها تا حدی روشن و در قرن یازده هجری حل شده و مفهوم گردیدند، مانند مساله وحدت حقه (وحدت غیر عددی) در واجب و مساله اینکه ثبوت وجود واجبی همان ثبوت وحدت اوست (وجود واجب چون وجود مطلق است مساوی با وحدت است) و اینکه واجب معلوم بالذات است و اینکه واجب خود به خود بلاواسطه شناخته می شود و همه چیز با واجب شناخته می شود نه به عکس …» (1)

محور استدلالهای فلاسفه پیشین اسلام از قبیل فارابی و بوعلی و خواجه نصیر الدین طوسی در مباحث مربوط به ذات و صفات و شؤون حق، از وحدت و بساطت و غنای ذاتی و علم و قدرت و مشیت و غیره «وجوب وجود» است، یعنی همه چیز دیگر از «وجوب وجود» استنتاج می شود و خود وجوب وجود از یک طریق غیر مستقیم اثبات می گردد، از این راه به اثبات می رسد که بدون فرض واجب الوجود، وجود ممکنات غیر قابل توجیه است. گر چه برهانی که برای این مطلب اقامه می شود از نوع برهان خلف نیست ولی از نظر غیر مستقیم بودن و خاصیت الزامی داشتن مانند برهان خلف است و لهذا ذهن هرگز به ملاک «وجوب وجود» دست نمی یابد و «لم » مطلب را کشف نمی کند. بوعلی در اشارات بیان مخصوصی دارد و مدعی می شود که با این بیان «لم » مطلب را کشف کرده است و لهذا برهان معروف خود را «برهان صدیقین » نامیده است، ولی حکمای بعد از او بیان او را برای توجیه «لم »

مطلب کافی نشمرده اند.

در نهج البلاغه هرگز بر وجوب وجود به عنوان اصل توجیه کننده ممکنات تکیه نشده است. آنچه در این کتاب بر آن تکیه شده است همان چیزی است که ملاک واقعی وجوب وجود را بیان می کند، یعنی واقعیت محض و وجود صرف بودن ذات حق.

حضرت استاد در همان کتاب ضمن شرح معنی یک حدیث که در توحید صدوق از علی علیه السلام روایت شده می فرمایند:

«اساس بیان روی این اصل است که وجود حق سبحانه واقعیتی است که هیچ گونه محدودیت و نهایتی نمی پذیرد، زیرا وی واقعیت محض است که هر چیز واقعیت داری در حدود و خصوصیات وجودی خود به وی نیازمند است و هستی خاص خود را از وی دریافت می دارد.» (1)

آری، آنچه در نهج البلاغه پایه و اساس همه بحثها در باره ذات حق قرار گرفته این است که او هستی مطلق و نا محدود است، قید و حد به هیچ وجه در او راه ندارد، هیچ مکان و یا زمان و هیچ شیئی از او خالی نیست، او با همه چیز هست ولی هیچ چیز با او نیست و چون مطلق و بی حد است بر همه چیز حتی بر زمان و بر عدد و بر حد و اندازه (ماهیت) تقدم دارد، یعنی زمان و مکان و عدد و حد و اندازه در مرتبه افعال اوست و از فعل و صنع او انتزاع می شود، همه چیز از اوست و بازگشت همه چیز به اوست، او در همان حال که اول الاولین است آخر الاخرین است.

این است آنچه محور بحثهای نهج البلاغه است

و در کتب فارابی و بوعلی و ابن رشد و غزالی و خواجه نصیر الدین طوسی نشانه ای از آن نمی توان یافت.

همچنانکه استاد علامه متذکر شده اند این بحثهای عمیق در «الهیات بالمعنی الاخص » مبتنی بر یک سلسله مسائل دیگر است که در امور عامه فلسفه به ثبوت رسیده است (1) و ما در اینجا نمی توانیم به ذکر آن مسائل و بیان مبتنی بودن این بحثها بر آن مسائل بپردازیم.

وقتی که ما می بینیم اولا مسائلی در نهج البلاغه مطرح است که در عصر سید رضی (گرد آورنده نهج البلاغه) در میان فلاسفه جهان مطرح نبوده است از قبیل اینکه وحدت ذات واجب از نوع وحدت عددی نیست و عدد در مرتبه متاخر از ذات اوست، و اینکه وجود او مساوی با وحدت است و دیگر بسیط الحقیقه بودن ذات واجب و با همه چیز بودن او و برخی مسائل دیگر، و ثانیا می بینیم تکیه گاه بحث در این کتاب با بحثهای فلسفی متداول جهان تا امروز متفاوت است، چگونه می توانیم ادعا کنیم که این سخنان از طرف آشنایان با مفاهیم فلسفی آن روز اختراع شده است؟!

شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادی خلل ناپذیر بنا شد، ولی حکمت الهی غرب از این مزایا محروم ماند. گرایش به فلسفه مادی در غرب علل و موجبات فراوانی دارد که اکنون مجال شرح آنها نیست (1). به عقیده ما علت عمده آن، ناتوانی و نارسایی مفاهیم حکمت الهی غرب بود. اگر کسی بخواهد مقایسه ای در زمینه بحثهایی که در این دو سه فصل اشاره شد به عمل آورد، لازم است در اطراف برهان وجودی که از آنسلم مقدس تا دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و کانت و غیره به بحث و رد و قبول آن پرداخته اند، مطالعه کند و آنگاه آن را با برهان صدیقین صدر المتالهین که از اندیشه های اسلامی و مخصوصا کلمات علی علیه السلام الهام یافته است مقایسه نماید تا ببیند «تفاوت ره از کجاست تا به کجا!» .

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 379

استاد شهید مرتضی مطهری

فلسفه اغماض و چشم پوشی علی علیه السلام از حق مسلم خود و حدود آن، که نه از آن حدود تجاوز کرده نه در آن حدود از انتقاد و اعتراض کوتاهی کرده است.

از یک معنویت فوق العاده است که آنان را در سطحی ما فوق سطح عادی قرار می دهد، و در چنین سطحی احدی با آنان قابل مقایسه نیست. همچنانکه در مساله نبوت مقایسه کردن افراد دیگر با پیغمبر غلط است، در امر خلافت و امامت نیز با وجود افرادی در این سطح، سخن از دیگران بیهوده است.

نحن شجرة النبوة و الرسالة و مختلف الملائکة و معادن العلم و ینابیع الحکم (1).

ما درخت نبوت و فرودگاه رسالت و محل آمد و شد فرشتگان و معدنهای علوم و سرچشمه های حکمتهاییم.

این الذین زعموا انهم الراسخون فی العلم دوننا؟! کذبا و بغیا علینا ان رفعنا الله و وضعهم و اعطانا و حرمهم و ادخلنا و اخرجهم، بنا یستعطی الهدی و یستجلی العمی، ان الائمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم لا تصلح علی سواهم و لا تصلح الولاة من غیرهم (2).

کجایند کسانی که به دروغ و از روی حسد (که خداوند ما را بالا برده و آنها را پایین، به ما عنایت کرده و آنها را محروم ساخته است، ما را وارد کرده و آنها را خارج) گفتند که راسخان در علم - که در قرآن آمده است - آنانند نه ما؟! تنها به وسیله ما هدایت جلب، و کوری بر طرف می گردد، امامان از قریش اند اما نه همه قریش بلکه خصوص یک تیره، از بنی هاشم، جامه امامت جز بر تن آنان راست نیاید و کسی غیر از آنان چنین شایستگی را ندارد.

نحن الشعار و الاصحاب و الخزنة و الابواب، و لا تؤتی البیوت الا

من ابوابها، فمن اتاها من غیر ابوابها سمی سارقا (1).

جامه زیرین و یاران واقعی و گنجوران دین و درهای ورودی اسلام ماییم، به خانه ها جز از درهایی که برای آنها مقرر شده است نتوان داخل شد، فقط دزد است که از دیوار (نه از در) وارد می شود.

فیهم کرائم القرآن و هم کنوز الرحمن، ان نطقوا صدقوا و ان صمتوا لم یسبقوا (2).

بالاترین آیات ستایشی قرآن در باره آنان است، گنجهای خدای رحمان اند، اگر لب به سخن بگشایند آنچه بگویند عین حقیقت است، فرضا سکوت کنند دیگران بر آنان پیشی نمی گیرند.

هم عیش العلم و موت الجهل، یخبرکم حلمهم (حکمهم) عن علمهم، و صمتهم عن حکم منطقهم، لا یخالفون الحق و لا یختلفون فیه. هم دعائم الاسلام و ولائج الاعتصام، بهم عاد الحق فی نصابه و انزاح الباطل عن مقامه و انقطع لسانه عن منبته، عقلوا الدین عقل وعایة و رعایة لا عقل سماع و روایة، فان رواة العلم کثیر و رعاته قلیل (3).

آنان مایه حیات علم و مرگ جهل می باشند، حلم و بردباریشان (با حکمهایی که صادر می کنند و رایهایی که می دهند) از میزان علمشان حکایت می کند، و سکوتهای به موقعشان از توام بودن حکمت با منطق آنها خبر می دهد، نه با حق مخالفت می ورزند و نه در حق اختلاف می کنند. آنان پایه های اسلام و وسایل احتفاظ مردم اند، به وسیله آنها حق به جای خود بر می گردد و باطل از جایی که قرار گرفته دور می شود و زبانش از بیخ بریده می شود. آنان دین را از روی فهم و بصیرت و برای عمل

فرا گرفته اند، نه آنکه طوطی وار شنیده و ضبط کرده باشند و تکرار کنند، همانا ناقلان علوم فراوان اند اما جانبداران آن کم اند.

در ضمن کلمات قصار نهج البلاغه داستانی نقل شده که کمیل بن زیاد نخعی گفت: امیر المؤمنین علیه السلام (در دوره خلافت و زمان اقامت در کوفه) دست مرا گرفت و با هم از شهر به طرف قبرستان خارج شهر بیرون رفتیم. همینکه به خلوتگاه صحرا رسیدیم، آه عمیقی از دل بر کشید و به سخن آغاز کرد.

در مقدمه سخن فرمود: ای کمیل! دلهای فرزندان آدم به منزله ظرفهاست، بهترین ظرفها آن است که بهتر مظروف خود را نگهداری کند، پس آنچه می گویم ضبط کن.

علی در این سخنان خود که اندکی مفصل است، مردم را از نظر پیروی راه حق به سه دسته تقسیم می کند و سپس از اینکه انسانهای لایقی نمی یابد که اسرار فراوانی که در سینه انباشته دارد بدانان بسپارد، اظهار دلتنگی می کند. اما در آخر سخن خود می گوید: البته چنین نیست که زمین بکلی از مردان الهی آن چنان که علی آرزو دارد خالی بماند، خیر، همواره و در هر زمانی چنین افرادی هستند هر چند کم اند:

اللهم بلی لا تخلو الارض من قائم لله بحجة اما ظاهرا مشهورا و اما خائفا مغمورا، لئلا تبطل حجج الله و بیناته، و کم ذا و این؟ اولئک و الله الاقلون عددا و الاعظمون عند الله قدرا، یحفظ الله بهم حججه و بیناته، حتی یودعوها نظرائهم، و یزرعوها فی قلوب اشباههم. هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون

و صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلی. اولئک خلفاء الله فی ارضه و الدعاة الی دینه، آه آه شوقا الی رؤیتهم (1).

چرا، زمین هرگز از حجت (خواه ظاهر و آشکار یا ترسان و پنهان) خالی نیست، زیرا حجتها و آیات الهی باید باقی بمانند. اما چند نفرند و کجایند؟ آنان به خدا قسم از نظر عدد از همه کمتر و از نظر منزلت در نزد خدا از همه بزرگترند. خداوند به وسیله آنها دلایل خود را نگهداری می کند تا آنها را نزد مانندهای خود بسپارند و در دل امثال خود بذر آنها را بکارند. علم از غیب و باطن در منتهای بصیرت بر آنها هجوم کرده است، به روح یقین پیوسته اند، آنچه بر اهل تنعم دشوار است بر آنها آسان است، و آنچه مایه وحشت جاهلان است مایه انس آنان است، دنیا و اهل دنیا را با بدنهایی همراهی می کنند که روحهای آن بدنها در جای دیگر است و به عالیترین جایگاهها پیوسته است. آری جانشینان خدا در زمین خدا و دعوت کنندگان مردم به دین خدا اینان اند. آه آه، چقدر آرزوی دیدن اینها را دارم.

در این جمله ها هر چند نامی و لو به طور اشاره از اهل بیت برده نشده است، اما با توجه به جمله های مشابهی که در نهج البلاغه در باره اهل بیت آمده است، یقین پیدا می شود که مقصود ائمه اهل بیت می باشند.

از مجموع آنچه در این گفتار از نهج البلاغه نقل کردیم، معلوم شد که در نهج البلاغه علاوه بر مساله خلافت و زعامت امور مسلمین در مسائل سیاسی، مساله امامت به مفهوم

خاصی که شیعه تحت عنوان «حجت » قائل است عنوان شده است و به نحو بلیغ و رسایی بیان شده است.

که حق قطعی و مسلم مرا از من ربودند. بدیهی است که تنها با نص و تعیین قبلی از طریق رسول اکرم صلی الله علیه و آله است که می توان از حق مسلم و قطعی دم زد. صلاحیت و شایستگی، حق بالقوه ایجاد می کند نه حق بالفعل، و در مورد حق بالقوه سخن از ربوده شدن حق مسلم و قطعی صحیح نیست.

اکنون مواردی را ذکر می کنیم که علی علیه السلام خلافت را حق خود می داند. از آن جمله در خطبه 6 - که در اوایل دوره خلافت هنگامی که از طغیان عایشه و طلحه و زبیر آگاه شد و تصمیم به سرکوبی آنها گرفت انشاء شده است - پس از بحثی درباره وضع روز می فرماید: فو الله ما زلت مدفوعا عن حق مستاثرا علی منذ قبض الله نبیه صلی الله علیه و آله حتی یوم الناس هذا.

به خدا سوگند از روزی که خدا جان پیامبر خویش را تحویل گرفت تا امروز همواره حق مسلم من از من سلب شده است.

در خطبه 171 - که واقعا خطبه نیست و بهتر بود سید رضی (اعلی الله مقامه) آن را در کلمات قصار می آورد - جریانی را نقل می فرماید و آن اینکه:

شخصی در حضور جمعی به من گفت: پسر ابو طالب! تو بر امر خلافت حریصی. من گفتم:

بل انتم و الله لاحرص و ابعد و انا اخص و اقرب، و انما طلبت حقا لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون وجهی دونه، فلما قرعته بالحجة فی الملاء الحاضرین هب کانه بهت لا یدری ما یجیبنی به.

بلکه شما حریصتر و از پیغمبر دورترید و

من از نظر روحی و جسمی نزدیکترم. من حق خود را طلب کردم و شما می خواهید میان من و حق! 465 خاص من حائل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازید. آیا آن که حق خویش را می خواهد حریصتر است یا آن که به حق دیگران چشم دوخته است؟ همینکه او را با نیروی استدلال کوبیدم به خود آمد و نمی دانست در جواب من چه بگوید.

معلوم نیست اعتراض کننده چه کسی بوده و این اعتراض در چه وقت بوده است. ابن ابی الحدید می گوید: اعتراض کننده سعد وقاص بوده آنهم در روز شورا. سپس می گوید: ولی امامیه معتقدند که اعتراض کننده ابو عبیده جراح بوده در روز سقیفه.

در دنباله همان جمله ها چنین آمده است:

اللهم انی استعدیک علی قریش و من اعانهم فانهم قطعوا رحمی و صغروا عظیم منزلتی و اجمعوا علی منازعتی امرا هو لی.

خدایا از ظلم قریش و همدستان آنها به تو شکایت می کنم. اینها با من قطع رحم کردند و مقام و نزلت بزرگ مرا تحقیر نمودند، اتفاق کردند که در مورد امری که حق خاص من بود، بر ضد من قیام کنند.

ابن ابی الحدید در ذیل جمله های بالا می گوید:

«کلماتی مانند جمله های بالا از علی مبنی بر شکایت از دیگران و اینکه حق مسلم او به ظلم گرفته شده، به حد تواتر نقل شده مؤید نظر امامیه است که می گویند علی با نص مسلم تعیین شده و هیچ کس حق نداشت به هیچ عنوان بر مسند خلافت قرار گیرد. ولی نظر به اینکه حمل این کلمات بر آنچه که از ظاهر آنها استفاده می شود

مستلزم تفسیق یا تکفیر دیگران است، لازم است ظاهر آنها را تاویل کنیم. این کلمات را مانند آیات متشابه قرآن است که نمی توان ظاهر آنها را گرفت.»

ابن ابی الحدید خود طرفدار افضلیت و اصلحیت علی علیه السلام است. جمله های نهج البلاغه تا آنجا که مفهوم احقیت مولی را می رساند از نظر ابن ابی الحدید نیازی به توجیه ندارد، ولی جمله های بالا از آن جهت از نظر او نیاز به توجیه دارد که تصریح شده است که خلافت حق خاص علی بوده است، و این جز با منصوصیت و اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله از جانب خدا تکلیف را تعیین و حق را مشخص کرده باشد متصور نیست.

مردی از بنی اسد از اصحاب علی علیه السلام از آن حضرت می پرسد:

کیف دفعکم قومکم عن هذا المقام و انتم احق به؟

چطور شد که قوم شما، شما را از خلافت باز داشتند و حال آنکه شما شایسته تر بودید؟

امیر مؤمنان علیه السلام به پرسش او پاسخ گفت. این پاسخ همان است که به عنوان خطبه 161 در نهج البلاغه مسطور است. علی علیه السلام صریحا در پاسخ گفت: در این جریان جز طمع و حرص از یک طرف، و گذشت (بنا به مصلحتی) از طرف دیگر عاملی در کار نبود:

«فانها کانت اثرة شحت علیها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرین.»

این سؤال و جواب در دوره خلافت علی علیه السلام درست در همان زمانی که علی علیه السلام با معاویه و نیرنگهای او درگیر بود واقع شده است. امیر المؤمنین علیه السلام خوش نداشت که در چنین شرایطی این مساله طرح

شود، لهذا به صورت ملامت گونه ای قبل از جواب به او گفت که آخر، هر پرسشی جایی دارد، حالا وقتی نیست که درباره گذشته بحث کنیم، مساله روز ما مساله معاویه است «و هلم الخطب فی ابن ابی سفیان …»، اما در عین حال همان طور که روش معتدل همیشگی او بود، از پاسخ دادن و روشن کردن حقایق گذشته خودداری نکرد.

در خطبه «شقشقیه » صریحا می فرماید: «اری تراثی نهبا» (1) یعنی حق موروثی خود را می دیدم که به غارت برده می شود. بدیهی است که مقصود از وراثت، وراثت فامیلی و خویشاوندی نیست، مقصود وراثت معنوی و الهی است.

علیه و آله را در حالی که سرش بر سینه او بود، و آنگاه جریان غسل دادن پیغمبر صلی الله علیه و آله را به دست خود نقل می کند در حالی که فرشتگان او را در این کار کمک می کردند و او زمزمه فرشتگان را می شنید و حس می کرد که چگونه دسته ای می آیند و دسته ای می روند و بر پیغمبر صلی الله علیه و آله درود می فرستند، و تا لحظه ای که پیغمبر صلی الله علیه و آله را در مدفن مقدسش به خاک سپردند زمزمه فرشتگان یک لحظه هم از گوش علی علیه السلام قطع نگشته بود. بعد از یاد آوری موقعیتهای مخصوص خود از مقام تسلیم و عدم انکار - بر خلاف بعضی صحابه دیگر - گرفته تا فداکاریهای بی نظیر و تا قرابت خود با پیغمبر صلی الله علیه و آله تا جایی که جان پیغمبر صلی الله علیه و آله در دامن علی علیه السلام از تن مفارقت می کند، چنین می فرماید:

فمن ذا احق به منی حیا و میتا؟

چه کسی از من به پیغمبر در زمان حیات و بعد از مرگ او سزاوارتر است؟

و بدل شد و عوامل مخالفی در تعیین سرنوشت نهایی این جلسه تاثیر داشت.

یکی از به اصطلاح برگهای برنده ای که مهاجران و طرفداران ابو بکر مورد استفاده قرار دادند این بود که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله از قریش است و ما از طایفه پیغمبریم. ابن ابی الحدید در ذیل شرح خطبه 65 می گوید:

«عمر به انصار گفت: عرب هرگز به امارت و حکومت شما راضی نمی شود زیرا پیغمبر از قبیله شما نیست، ولی عرب قطعا از این که مردی از فامیل پیغمبر صلی الله علیه و آله حکومت کند امتناع نخواهد کرد … کیست که بتواند با ما در مورد حکومت و میراث محمدی معارضه کند و حال آنکه ما نزدیکان و خویشاوندان او هستیم.»

و باز چنانکه می دانیم علی علیه السلام در حین این ماجراها مشغول وظایف شخصی خود در مورد جنازه پیغمبر صلی الله علیه و آله بود. پس از پایان این جریان، علی علیه السلام از افرادی که در آن مجمع حضور داشتند استدلالهای طرفین را پرسید و استدلال هر دو طرف را انتقاد و رد کرد. سخنان علی علیه السلام در اینجا همانها است که سید رضی آنها را در خطبه 66 آورده است:

علی علیه السلام پرسید: انصار چه می گفتند؟

گفتند: حکمفرمایی از ما و حکمفرمای دیگری از شما باشد.

- چرا شما بر رد نظریه آنها به سفارشهای پیغمبر اکرم درباره آنها استدلال نکردید که فرمود: با نیکان انصار نیکی کنید و از بدان آنان در گذرید؟! - اینها چه جور دلیل می شود؟

- اگر بنا بود حکومت با آنان باشد، سفارش درباره آنان معنی

نداشت. این که به دیگران درباره آنان سفارش شده است، دلیل است که حکومت با غیر آنان است. خوب، قریش چه می گفتند؟

- استدلال قریش این بود که آنها شاخه ای از درختی هستند که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز شاخه دیگر از آن درخت است.

- «احتجوا بالشجرة و اضاعوا الثمرة » با انتساب خود به شجره وجود پیغمبر صلی الله علیه و آله برای صلاحیت خود استدلال کردند اما میوه را ضایع ساختند.

یعنی اگر شجره نسبت معتبر است، دیگران شاخه ای از آن درخت می باشند که پیغمبر یکی از شاخه های آن است اما اهل بیت پیغمبر میوه آن شاخه اند.

در خطبه 161 که قسمتی از آن را قبلا نقل کردیم و سؤال و جوابی است که از یک مرد اسدی با علی علیه السلام، آن حضرت به مساله نسب نیز استدلال می کند. عبارت این است:

«اما الاستبداد علینا بهذا المقام و نحن الاعلون نسبا و الاشدون برسول الله صلی الله علیه و آله نوطا.»

استدلال به نسب از طرف علی علیه السلام نوعی جدل منطقی است. نظر بر اینکه دیگران قرابت نسبی را ملاک قرار می دادند، علی علیه السلام می فرمود از هر چیز دیگر از قبیل نص و لیاقت و افضلیت گذشته، اگر همان قرابت و نسب را که مورد استناد دیگران است ملاک قرار دهیم، باز من از مدعیان خلافت اولایم.

منطقی است و همین است که به انتقادات آن حضرت ارزش فراوان می دهد. انتقاد اگر از روی احساسات و طغیان ناراحتیها باشد یک شکل دارد، و اگر منطقی و بر اساس قضاوت صحیح در واقعیات باشد شکلی دیگر. انتقادهای احساساتی معمولا درباره همه افراد یکنواخت است، زیرا یک سلسله ناسزاها و طعنهاست که نثار می شود. سب و لعن ضابطی ندارد.

اما انتقادهای منطقی مبتنی بر خصوصیات روحی و اخلاقی و متکی بر نقطه های خاص تاریخی زندگی افراد مورد انتقاد می باشد. چنین انتقادی طبعا نمی تواند در مورد همه افراد یکسان و بخشنامه وار باشد. در همین جاست که ارزش درجه واقع بینی انتقاد کننده روشن می گردد.

انتقادهای نهج البلاغه از خلفا، برخی کلی و ضمنی است و برخی جزئی و مشخص. انتقادهای کلی و ضمنی همانهاست که علی علیه السلام صریحا اظهار می کند که حق قطعی و مسلم من از من گرفته شده است. ما در فصل پیش به مناسبت بحث از استناد آن حضرت به منصوصیت خود، آنها را نقل کردیم. ! 471 ابن ابی الحدید می گوید:

«شکایت و انتقاد امام از خلفا و لو به صورت ضمنی و کلی متواتر است. روزی امام شنید که مظلومی فریاد بر می کشید که من مظلومم و بر من ستم شده است. علی به او گفت (بیا سوته دلان گرد هم آییم)، بیا با هم فریاد کنیم زیرا من نیز همواره ستم کشیده ام.»

ایضا از یکی از معاصرین مورد اعتماد خودش معروف به ابن عالیه نقل می کند که گفته:

«در محضر اسماعیل بن علی حنبلی، امام حنابله عصر بودم که مسافری از کوفه به بغداد مراجعت کرده

بود و اسماعیل از مسافرتش و از آنچه در کوفه دیده بود از او می پرسید. او در ضمن نقل وقایع، با تاسف زیاد جریان انتقادهای شدید شیعه را در روز غدیر از خلفا اظهار می کرد. فقیه حنبلی گفت: تقصیر آن مردم چیست؟ این در را خود علی علیه السلام باز کرد. آن مرد گفت: پس تکلیف ما در این میان چیست؟ آیا این انتقادها را صحیح و درست بدانیم یا نادرست؟ اگر صحیح بدانیم یک طرف را باید رها کنیم و اگر نادرست بدانیم طرف دیگر را!

اسماعیل با شنیدن این پرسش از جا حرکت کرد و مجلس را بهم زد، همین قدر گفت: این پرسشی است که خود من هم تاکنون پاسخی برای آن پیدا نکرده ام.»

را اقاله کنند و او را از نظر تعهدی که از این جهت بر عهده اش آمده آزاد گذارند. کسی که در شایستگی خود برای این کار تردید می کند و از مردم تقاضا می نماید استعفایش را بپذیرند، چگونه است که خلیفه پس از خود را تعیین می کند؟

فیا عجبا بینا هو یستقیلها فی حیاته اذ عقدها لاخر بعد وفاته.

شگفتا که ابو بکر از مردم می خواهد که در زمان حیاتش او را از تصدی خلافت معاف بدارند و در همان حال زمینه را برای دیگری بعد از وفات خویش آماده می سازد.

پس از بیان جمله بالا، علی علیه السلام شدیدترین تعبیراتش را درباره دو خلیفه که ضمنا نشان دهنده ریشه پیوند آنها با یکدیگر است به کار می برد، می گوید:

لشد ما تشطرا ضرعیها (1).

با هم، به قوت و شدت، پستان خلافت را دوشیدند.

ابن ابی الحدید در باره استقاله (استعفاء) ابو بکر می گوید جمله ای به دو صورت مختلف از ابو بکر نقل شده که در دوره خلافت بر منبر گفته است، برخی به این صورت نقل کرده اند: «ولیتکم و ست بخیرکم » یعنی خلافت بر عهده من گذاشته شد در حالی که بهترین شما نیستم. اما بسیاری نقل کرده اند که گفته است: «اقیلونی فلست بخیرکم » یعنی مرا معاف بدارید که من بهترین شما نیستم. جمله نهج البلاغه تایید می کند که جمله ابو بکر به صورت دوم ادا شده است.

روحی و اخلاقی او انجام گرفته است. علی علیه السلام دو خصوصیت اخلاقی عمر را انتقاد کرده است:

اول خشونت و غلظت او. عمر در این جهت درست در جهت عکس ابو بکر بود. عمر اخلاقا مردی خشن و درشتخو و پر هیبت و ترسناک بوده است.

ابن ابی الحدید می گوید:

«اکابر صحابه از ملاقات با عمر پرهیز داشتند. ابن عباس عقیده خود را درباره مساله «عول » بعد از فوت عمر ابراز داشت. به او گفتند چرا قبلا نمی گفتی؟ گفت: از عمر می ترسیدم.»

«دره عمر» یعنی تازیانه او ضرب المثل هیبت بود، تا آنجا که بعدها گفتند: «درة عمر اهیب من سیف حجاج » یعنی تازیانه عمر از شمشیر حجاج مهیب تر بود. عمر نسبت به زنان خشونت بیشتری داشت، زنان از او می ترسیدند. در فوت ابو بکر، زنان خانواده اش می گریستند و عمر مرتب منع می کرد، اما زنان همچنان به ناله و فریاد ادامه می دادند. عاقبت عمر ام فروه، خواهر ابو بکر را از میان زنان بیرون کشید و تازیانه ای بر او نواخت. زنان پس از این ماجرا متفرق گشتند.

دیگر از خصوصیات روحی عمر که در کلمات علی علیه السلام مورد انتقاد واقع شده شتابزدگی در رای و عدول از آن و بالنتیجه تناقض گویی او بود، مکرر رای صادر می کرد و بعد به اشتباه خود پی می برد و اعتراف می کرد.

داستانهای زیادی در این مورد هست. جمله «کلکم افقه من عمر حتی ربات الحجال » همه شما از عمر فقیه ترید حتی خداوندان حجله، در چنین شرایطی از طرف عمر بیان شده است. همچنین جمله: «لو لا علی لهلک عمر» اگر علی نبود عمر هلاک

شده بود، که گفته اند هفتاد بار از او شنیده شده است، در مورد همین اشتباهات بود که علی او را واقف می کرد.

امیر المؤمنین علی علیه السلام عمر را به همین دو خصوصیت که تاریخ سخت آن را تایید می کند، مورد انتقاد قرار می دهد، یعنی خشونت زیاد او به حدی که همراهان او از گفتن حقایق بیم داشتند، و دیگر شتابزدگی و اشتباهات مکرر و سپس معذرت خواهی از اشتباه. درباره قسمت اول می فرماید:

فصیرها فی حوزة خشناء یغلظ کلمها و یخشن مسها … فصاحبها کراکب الصعبة، ان اشنق لها خرم و ان اسلس لها تقحم.

ابوبکر زمام خلافت را در اختیار طبیعتی خشن قرار داد که آسیب رساندن هایش شدید و تماس با او دشوار بود … آن که می خواست با او همکاری کند مانند کسی بود که شتری چموش و سرمست را سوار باشد، اگر مهارش را محکم بکشد بینی اش را پاره می کند و اگر سست کند به پرتگاه سقوط می نماید.

و درباره شتابزدگی و کثرت اشتباه و سپس عذر خواهی او می فرماید:

و یکثر العثار فیها و الاعتذار منها.

لغزشهایش و سپس پوزش خواهی اش از آن لغزشها فراوان بود.

در نهج البلاغه تا آنجا که من به یاد دارم، از خلیفه اول و دوم تنها در خطبه «شقشقیه » که فقراتی از آن نقل کردیم به طور خاص یاد و انتقاد شده است. در جای دیگر اگر هست یا به صورت کلی است و یا جنبه کنایی دارد، مثل آنجا که در نامه معروف خود به عثمان بن حنیف اشاره به مساله «فدک » می کند.

و یا در نامه 62 می گوید: «باور نمی کردم که عرب این

امر را از من برگرداند، ناگهان متوجه شدم که مردم دور فلانی را گرفتند» و یا در نامه 28 که در جواب! 475 معاویه نوشته و می گوید: «اینکه می گویی مرا به زور وادار به بیعت کردند، نقصی بر من وارد نمی کند. هرگز بر یک مسلمان عیب و عار نیست که مورد ستم واقع شود مادامی که خودش در دین خودش در شک و ریب نباشد» .

در نهج البلاغه ضمن خطبه شماره 219 جمله هایی آمده است مبنی بر ستایش از شخصی که به کنایه تحت عنوان «فلان » از او یاد شده است. شُرّاح نهج البلاغه در باره این که این مردی که مورد ستایش علی واقع شده کیست، اختلاف دارند، غالبا گفته اند مقصود عمر بن الخطاب است که یا به صورت جد و یا به صورت تقیه ادا شده است، و برخی مانند قطب راوندی گفته اند مقصود یکی از گذشتگان صحابه از قبیل عثمان بن مظعون و غیره است، ولی ابن ابی الحدید به قرینه نوع ستایشها که می رساند از یک مقام متصدی حکومت ستایش شده است (زیرا سخن از مردی است که کجیها را راست و علتها را رفع نموده است و چنین توصیفی بر گذشتگان صحابه قابل انطباق نیست) می گوید: قطعا جز عمر کسی مقصود نبوده است.

ابن ابی الحدید از طبری نقل می کند که:

«در فوت عمر زنان می گریستند. دختر ابی حثمه چنین ندبه می کرد: «اقام الاود و ابرا العمد، امات الفتن و احیا السنن، خرج نقی الثوب بریئا من العیب » . آنگاه طبری از مغیرة بن شعبه نقل می کند که پس از دفن عمر به سراغ علی رفتم و خواستم سخنی

از او درباره عمر بشنوم. علی بیرون آمد در حالی که سر و صورتش را شسته بود و هنوز آب می چکید و خود را در جامه ای پیچیده بود و مثل اینکه تردید نداشت که کار خلافت بعد از عمر بر او مستقر خواهد شد، گفت: دختر ابی حثمه راست گفت که گفت: لقد قوم الاود …»

ابن ابی الحدید این داستان را مؤید نظر خودش قرار می دهد که جمله های نهج البلاغه در ستایش عمر گفته شده است.

ولی برخی از متتبعین عصر حاضر از مدارک دیگر غیر از طبری داستان را به شکل دیگر نقل کرده اند و آن اینکه علی پس از آن که بیرون آمد و چشمش به مغیرة افتاد، به صورت سؤال و پرسش فرمود: آیا دختر ابی حثمه آن ستایشها را که از عمر! 476 می کرد راست می گفت؟

علی هذا جمله های بالا نه سخن علی علیه السلام است و نه تاییدی از ایشان است نسبت به گوینده اصلی که زنی بوده است، و سید رضی (ره) که این جمله ها را ضمن کلمات نهج البلاغه آورده است دچار اشتباه شده است.

خلافت، شخص او را متهم می کردند که در قتل عثمان دست داشته است و او ناچار بود از خود دفاع[کند]و موقف خویش را در حادثه قتل عثمان روشن سازد، و از طرف دیگر گروه انقلابیون که علیه حکومت عثمان شوریده بودند و قدرتی عظیم به شمار می رفتند جزو یاران علی علیه السلام بودند. مخالفان علی از او می خواستند آنان را تسلیم کند تا به جرم قتل عثمان قصاص کنند، و علی علیه السلام می بایست این مساله را در سخنان خود طرح کند و تکلیف خود را بیان نماید.

بعلاوه، در زمان حیات عثمان آنگاه که انقلابیون عثمان را در محاصره قرار داده بودند و بر او فشار آورده بودند که یا تغییر روش بدهد یا استعفا کند، یگانه کسی که مورد اعتماد طرفین و سفیر فیمابین بود و نظریات هر یک از آنها را علاوه بر نظریات خود به طرف دیگر می گفت، علی بود. ! 478 از همه اینها گذشته، در دستگاه عثمان فساد زیادتری راه یافته بود و علی علیه السلام بر حسب وظیفه نمی توانست در زمان عثمان و یا در دوره بعد از عثمان درباره آنها بحث نکند و به سکوت برگزار نماید. اینها مجموعا سبب شده که ذکر عثمان بیش از دیگران در کلمات علی علیه السلام بیاید.

در نهج البلاغه مجموعا16 نوبت در باره عثمان بحث شده که بیشتر آنها درباره حادثه قتل عثمان است. در پنج مورد علی خود را از شرکت در قتل جدا تبرئه می کند و در یک مورد طلحه را - که مساله قتل عثمان را بهانه ای برای تحریک علیه علی علیه السلام قرار داده بود -

شریک در توطئه علیه عثمان معرفی می نماید. در دو مورد معاویه را - که قتل عثمان را دستاویز برای توطئه و اخلال در حکومت انسانی و آسمانی علی قرار داده و اشک تمساح می ریخت و مردم بیچاره را تحت عنوان قصاص از کشندگان خلیفه مظلوم، به نفع آرمانهای دیرینه خود تهییج می کرد - سخت مقصر می شمارد.

کار دست داشته باشد.

معاویه که تنها یک هدف داشت و هر وسیله ای را برای آن هدف مباح می دانست و در منطق او و امثال او نه عواطف انسانی نقشی دارد و نه اصول، آن روزی که تشخیص داد از مرده عثمان بهتر می تواند بهره برداری کند تا از زنده او، و خون زمین ریخته عثمان بیشتر به او نیرو می دهد تا خونی که در رگهای عثمان حرکت می کند، برای قتل او زمینه چینی کرد و در لحظاتی که کاملا قادر بود کمکهای مؤثری به او بدهد و جلو قتل او را بگیرد، او را در چنگال حوادث تنها گذاشت.

ولی چشم تیزبین علی دست نامرئی معاویه را می دید و جریانات پشت پرده را می دانست، این است که رسما خود معاویه را مقصر و مسؤول در قتل عثمان معرفی می کند.

در نهج البلاغه نامه مفصلی است که امام در جواب نامه معاویه نوشته است.

معاویه در نامه خود امام را متهم می کند به شرکت در قتل عثمان و امام علیه السلام به او این طور پاسخ می گوید:

ثم ذکرت ما کان من امری و امر عثمان، فلک ان تجاب عن هذه لرحمک منه، فاینا کان اعدی له و اهدی الی مقاتله، امن بذل له نصرته فاستقعده و استکفه؟ ام من استنصره فتراخی عنه و بث المنون الیه حتی اتی قدره علیه؟! … و ما کنت لاعتذر من انی کنت انقم علیه احداثا، فان کان الذنب الیه ارشادی و هدایتی له، فرب ملوم لا ذنب له و قد یستفید الظنة المتنصح و ما اردت الا الاصلاح ما استطعت و ما توفیق الا بالله علیه توکلت

البلاغه، نامه 28.(1)11. نهج البلاغه، نامه 37.

او را وا گذاشتی.

قتل عثمان خود مولود فتنه هایی بود و باب فتنه هایی دیگر را بر جهان اسلام گشود که قرنها دامنگیر اسلام شد و آثار آن هنوز باقی است. از مجموع سخنان علی در نهج البلاغه بر می آید که بر روش عثمان سخت انتقاد داشته است و گروه انقلابیون را ذی حق می دانسته است. در عین حال، قتل عثمان را در مسند خلافت به دست شورشیان با مصالح کلی اسلام منطبق نمی دانسته است. پیش از آنکه عثمان کشته شود، علی این نگرانی را داشته است و به عواقب وخیم آن می اندیشیده است. این که جرایم عثمان در حدی بود که او را شرعا مستحق قتل کرده بود یانه، و دیگر این که آیا موجبات قتل عثمان را بیشتر اطرافیان خود او به عمد یا به جهل فراهم کردند و همه راهها را جز راه قتل عثمان بر انقلابیون بستند، یک مطلب است و این که قتل عثمان به دستور شورشیان در مسند خلافت به مصلحت اسلام و مسلمین بود یا نبود، مطلب دیگر است.

از مجموع سخنان علی بر می آید که آن حضرت می خواست عثمان راهی را که می رود رها کند و راه صحیح عدل اسلامی را پیشه نماید، و در صورت امتناع، انقلابیون او را بر کنار و احیانا حبس کنند و خلیفه ای که شایسته است روی کار بیاید، آن خلیفه که مقام صلاحیتدار است بعدها به جرایم عثمان رسیدگی کند و حکم لازم را صادر نماید.

لهذا علی نه فرمان به قتل عثمان داد و نه او را علیه انقلابیون تایید کرد. تمام کوشش علی در این بود که بدون اینکه خونی

ریخته شود، خواسته های مشروع انقلابیون انجام شود، یا عثمان خود علیه روش گذشته خود انقلاب کند و یا کنار رود و کار را به اهلش بسپارد. علی درباره دو طرف اینچنین قضاوت کرد:

استاثر فاساء الاثرة و جزعتم فاساتم الجزع (1).

عثمان روش مستبدانه پیش گرفت، همه چیز را به خود و خویشاوندان خود اختصاص داد و به نحو بدی این کار را پیشه کرد و شما انقلابیون نیز بیتابی کردید و بد بیتابی کردید.

آنگاه که به عنوان میانجی خواسته های انقلابیون را برای عثمان مطرح کرد، نگرانی خود را از اینکه عثمان در مسند خلافت کشته شود و باب فتنه ای بزرگ برای مسلمین باز شود، به خود عثمان اعلام کرد. فرمود:

و انی انشدک الله ان تکون امام هذه الامة المقتول، فانه کان یقال: یقتل فی هذه الامة امام یفتح علیها القتل و القتال الی یوم القیامة، و یلبس امورها علیها، و یبث الفتن فیها، فلا یبصرون الحق من الباطل، و یموجون فیها موجا و یمرجون فیها مرجا (2).

من تو را به خدا سوگند می دهم که کاری نکنی که پیشوای مقتول این امت بشوی، زیرا این سخن گفته می شد که در این امت یک پیشوا کشته خواهد شد که کشته شدن او در کشت و کشتار را بر این امت خواهد گشود و کار این امت را بر او مشتبه خواهد ساخت و فتنه ها بر این امت خواهد انگیخت که حق را از باطل نشناسند و در آن فتنه ها غوطه بخورند و در هم بیامیزند.

همان طور که قبلا از خود مولی نقل کردیم، آن حضرت

در زمان عثمان رو در روی او و یا در غیاب او بر او اعتراض و انتقاد می کرده است، همچنانکه بعد از درگذشت عثمان نیز انحرافات او را همواره یاد می کرده است و از اصل: «اذکروا موتاکم بالخیر» - که گفته می شود سخن معاویه است و به نفع حکومتها و شخصیتهای فاسد گفته شده که سابقه شان با مردنشان لوث شود تا برای نسلهای بعدی درسی و برای حکومتهای فاسد بعدی خطری نباشد - پیروی نکرده است.

اینک موارد انتقاد:

1. در خطبه 128 جمله هایی که علی علیه السلام در بدرقه ابوذر هنگامی که از جانب عثمان به ربذه تبعید می شد فرموده است، در آن جمله ها کاملا حق را به ابی ذر معترض و منتقد و انقلابی می دهد و او را تایید می کند و به طور ضمنی حکومت عثمان را فاسد معرفی می فرماید.

2. در خطبه 30 جمله ای است که قبلا نقل شد: «استاثر فاساء الاثرة » عثمان راه استبداد و استیثار و مقدم داشتن خود و خویشاوندان خویش را بر افراد امت، پیش گرفت و به شکل بسیار بدی رفتار کرد.

3. عثمان مرد ضعیفی بود، از خود اراده نداشت، خویشاوندانش، مخصوصا مروان حکم که تبعید شده پیغمبر بود و عثمان او را به مدینه آورد و کم کم به منزله وزیر عثمان شد، سخت بر او مسلط شدند و به نام او هر کاری که دلشان می خواست می کردند. علی علیه السلام این قسمت را انتقاد کرد و رو در روی عثمان فرمود:

فلا تکونن لمروان سیقة یسوقک حیث شاء بعد جلال السن و تقضی العمر (1).

تو اکنون در باشکوهترین ایام عمر خویش

هستی و مدتت هم پایان رسیده است. با این حال مهار خویش را به دست مروان مده که هرجا دلش بخواهد تو را به دنبال خود ببرد.

4. علی مورد سوء ظن عثمان بود. عثمان وجود علی را در مدینه مخل و مضربه حال خود می دید. علی تکیه گاه و مایه امید آینده انقلابیون به شمار می رفت، خصوصا که گاهی انقلابیون به نام علی شعار می دادند و رسما عزل عثمان و زمامداری علی را عنوان می کردند. لهذا عثمان مایل بود علی در مدینه نباشد تا چشم انقلابیون کمتر به او بیفتد. ولی از طرف دیگر بالعیان می دید خیرخواهانه میان او و انقلابیون وساطت می کند و وجودش مایه آرامش است. از این رو از علی خواست از مدینه خارج شود و موقتا به مزرعه خود در «ینبع » که در حدود ده فرسنگ یا بیشتر با مدینه فاصله داشت برود. اما طولی نکشید که از خلا ناشی از نبود علی احساس ناراحتی کرد و پیغام داد که به مدینه برگردد.

طبعا وقتی که علی برگشت، شعارها به نامش داغتر شد. بار دیگر از علی خواست مدینه را ترک کند. ابن عباس پیغام عثمان را آورد که تقاضا کرده بود بار دیگر مدینه را ترک کند و به سر مزرعه اش برود. علی از این رفتار توهین آمیز عثمان ناراحت شود و فرمود:

یا ابن عباس ما یرید عثمان الا ان یجعلنی جملا ناضحا بالغرب اقبل و ادبر، بعث الی ان اخرج ثم بعث الی ان اقدم ثم هو الآن یبعث الی ان اخرج، و الله لقد دفعت عنه حتی خشیت ان اکون آثما (1).

پسر

عباس! عثمان جز این نمی خواهد که حالت من حالت شتر آبکش باشد که کارش این است که در یک مسیر معین هی برود و برگردد. عثمان پیام فرستاد که از مدینه خارج شوم، سپس پیام داد که برگردم، اکنون بار دیگر تو را فرستاده که از مدینه خارج شوم. به خدا قسم آنقدر از عثمان دفاع کردم که می ترسم گنهکار باشم.

5. از همه شدیدتر آن چیزی است که در خطبه «شقشقیه » آمده است:

الی ان قام ثالث القوم نافجا حضینه بین نثیله و معتلفه و قام معه بنو ابیه یخضمون مال الله خضم الابل نبته الربیع، الی ان انتکث قتله و اجهز علیه عمله و کبت به بطنته (1).

تا آنکه سومین آن گروه بپا خاست آکنده شکم میان سرگین و چراگاهش. خویشاوندان وی نیز قد علم کردند و مال خدا را با تمام دهان مانند شتر که علف بهاری را می خورد، خوردن گرفتند تا آنگاه که رشته اش باز شد و کارهای ناهنجارش مرگش را رساند و شکم پرستی او را به سر در آورد.

ابن ابی الحدید در شرح این قسمت می گوید:

«این تعبیرات از تلخترین تعبیرات است و به نظر من از شعر معروف حطیئه که گفته شده است هجو آمیزترین شعر عرب است، شدیدتر است.»

شعر معروف خطیئه این است:

دع المکارم لا ترحل لبغیتها و اقعد فانک انت الطاعم الکاسی

قبلا گفته ایم علی از طرح دعوی خود و مطالبه آن و از تظلم در هر فرصت مناسب خودداری نکرد.

علی از این سکوت به تلخی یاد می کند و آن را جانکاه و مرارت بار می خواند:

و اغضیت علی القذی و شربت علی الشجی و صبرت علی اخذ الکظم و علی امر من طعم العلقم (1).

خار در چشمم بود و چشمها را بر هم نهادم، استخوان در گلویم گیر کرده بود و نوشیدم، گلویم فشرده می شد و تلختر از حنظل در کامم ریخته بود و صبر کردم.

سکوت علی سکوتی حساب شده و منطقی بود نه صرفا ناشی از اضطرار و بیچارگی، یعنی او از میان دو کار، بنا به مصلحت یکی را انتخاب کرد که شاقتر و فرساینده تر بود. برای او آسان بود که قیام کند و حد اکثر آن بود که به واسطه نداشتن یار و یاور، خودش و فرزندانش شهید شوند. شهادت آروزی علی بود و اتفاقا در همین شرایط است که جمله معروف را ضمن دیگر سخنان خود به ابو سفیان فرمود:

و الله لابن ابیطالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه (2).

به خدا سوگند که پسر ابو طالب مرگ را بیش از طفل پستان مادر را، دوست می دارد.

علی با این بیان به ابو سفیان و دیگران فهماند که سکوت من از ترس مرگ نیست، از آن است که قیام و شهادت در این شرایط بر زیان اسلام است نه به نفع آن.

علی خود تصریح می کند که سکوت من حساب شده بود، من از دو راه، آن را که به مصلحت

نزدیکتر بود انتخاب کردم:

و طفقت ارتای بین ان اصول بید جذاء او اصبر علی طخیة عمیاء، یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها الصغیر و یکدح فیها مؤمن حتی یلقی ربه، فرایت ان الصبر علی هاتا احجی، فصبرت و فی العین قذی و فی الحق شجی (1).

در اندیشه فرو رفتم که میان دو راه کدام را بر گزینم؟ آیا با کوته دستی قیام کنم یا بر تاریکی ای کور صبر کنم، تاریکی ای که بزرگسال در آن فرتوت می شود و تازه سال پیر می گردد و مؤمن در تلاشی سخت تا آخرین نفس واقع می شود. دیدم صبر بر همین حالت طاقت فرسا عاقلانه تر است، پس صبر کردم در حالی که خاری در چشم و استخوانی در گلویم بود.

را انتخاب کند که پایانش محرومیت و خرد شدن خود اوست؟!

بلی باور کردنی است. شخصیت خارق العاده علی در چنین مواقعی روشن می گردد. تنها حدس نیست، علی شخصا در این موضوع بحث کرده و با کمال صراحت علت را که جز علاقه به عدم تفرقه میان مسلمین نیست بیان کرده است. مخصوصا در دوران خلافت خودش، آنگاه که طلحه و زبیر نقض بیعت کردند و فتنه داخلی ایجاد نمودند، علی مکرر وضع خود را بعد از پیغمبر با اینها مقایسه می کند و می گوید من به خاطر پرهیز از تفرق کلمه مسلمین از حق مسلم خود چشم پوشیدم و اینان با اینکه به طوع و رغبت بیعت کردند، بیعت خویش را نقض کردند و پروای ایجاد اختلاف در میان مسلمین را نداشتند.

ابن ابی الحدید در شرح خطبه 119، از عبد الله بن جناده نقل می کند که گفت:

«روزهای اول خلافت علی در حجاز بودم و آهنگ عراق داشتم. در مکه عمره بجا آوردم و به مدینه آمدم. داخل مسجد پیغمبر شدم. مردم برای نماز اجتماع کردند. علی در حالی که شمشیر خویش را حمایل کرده بود بیرون آمد و خطابه ای ایراد کرد. در آن خطابه پس از حمد و ثنای الهی و درود بر پیامبر خدا چنین فرمود: پس از وفات رسول خدا ما خاندان باور نمی کردیم که امت در حق ما طمع کند، اما آنچه انتظار نمی رفت واقع شد،! 488 حق ما را غصب کردند و ما در ردیف توده بازاری قرار گرفتیم، چشمهایی از ما گریست و ناراحتیها به وجود آمد: «و ایم الله لو لا مخافة الفرقة بین المسلمین و ان یعود

الکفر و یبور الدین لکنا علی غیر ما کنا لهم علیه » به خدا سوگند اگر بیم وقوع تفرقه میان مسلمین و بازگشت کفر و تباهی دین نبود، رفتار ما با آنان طور دیگر بود.

آنگاه سخن را در باره طلحه و زبیر ادامه داد و فرمود: این دو نفر با من بیعت کردند ولی بعد بیعت خویش را نقض کردند، عایشه را برداشته با خود به بصره بردند تا جماعت شما مسلمین را متفرق سازند.»

ایضا از کلبی نقل می کند:

«علی قبل از آنکه به سوی بصره برود، در یک خطبه فرمود: قریش پس از رسول خدا حق ما را از ما گرفت و به خود اختصاص داد. «فرایت ان الصبر علی ذلک افضل من تفریق کلمة المسلمین و سفک دمائهم و الناس حدیثو عهد بالاسلام و الدین یمخض مخض الوطب یفسده ادنی و هن و یعکسه اقل خلق » دیدم صبر از تفرق کلمه مسلمین و ریختن خونشان بهتر است، مردم تازه مسلمان اند و دین مانند مشکی که تکان داده می شود کوچکترین سستی آن را تباه می کند و کوچکترین فردی آن را وارونه می نماید. آنگاه فرمود: چه می شود طلحه و زبیر را؟ خوب بود سالی و لا اقل چند ماهی صبر می کردند و حکومت مرا می دیدند، آنگاه تصمیم می گرفتند. اما آنان طاقت نیاوردند و علیه من شوریدند و در امری که خداوند حقی برای آنها قرار نداده با من به کشمکش پرداختند.»

ابن ابی الحدید در شرح خطبه شقشقیه نقل می کند:

«در داستان شورا چون عباس می دانست که نتیجه چیست، از علی خواست که در جلسه شرکت نکند اما علی با اینکه نظر

عباس را از لحاظ نتیجه تایید می کرد، پیشنهاد را نپذیرفت و عذرش این بود: «انی اکره الخلاف » من اختلاف را دوست نمی دارم. عباس گفت: «اذا تری ما تکره » یعنی بنا بر این با آنچه دوست نداری مواجه خواهی شد.»

در جلد دوم، ذیل خطبه 65 نقل می کند:

«یکی از فرزندان ابولهب اشعاری مبتنی بر فضیلت و ذی حق بودن علی و بر ذم مخالفانش سرود. علی او را از سرودن این گونه اشعار که در واقع نوعی تحریک و شعار بود نهی کرد و فرمود: «سلامة الدین احب الینا من غیره » برای ما سلامت اسلام و اینکه اساس اسلام باقی بماند از هر چیز دیگر محبوبتر و با ارجتر است.»

از همه بالاتر و صریحتر در خود نهج البلاغه آمده است. در سه مورد از نهج البلاغه این تصریح دیده می شود:

1. در جواب ابو سفیان، آنگاه که آمد و می خواست تحت عنوان حمایت از علی علیه السلام فتنه بپا کند فرمود: شقوا امواج الفتن بسفن النجاة و عرجوا عن طریق المنافرة، وضعوا تیجان المفاخرة (1).

امواج دریای فتنه را با کشتیهای نجات بشکافید، از راه خلاف و تفرقه دوری گزینید و نشانه های تفاخر بر یکدیگر را از سر بر زمین نهید.

2. در شورای 6 نفری پس از تعیین و انتخاب عثمان از طرف عبد الرحمن بن عوف فرمود:

لقد علمتم انی احق الناس بها من غیری و و الله لاسلمن ما سلمت امور المسلمین و لم یکن فیها جور الا علی خاصة (2).

شما خود می دانید من از همه برای خلافت شایسته ترم. به خدا سوگند مادامی

که کار مسلمین رو به راه باشد و تنها بر من جور و جفا شده باشد مخالفتی نخواهم کرد.

3. آنگاه که مالک اشتر از طرف علی علیه السلام نامزد حکومت مصر شد، آن حضرت نامه ای برای مردم مصر نوشت (این نامه غیر از دستور العمل مطولی است که معروف است). در آن نامه جریان صدر اسلام را نقل می کند، تا آنجا که می فرماید:

فامسکت یدی حتی رایت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام یدعون الی محق دین محمد صلی الله علیه و آله فخشیت ان لم انصر الاسلام و اهله ان اری فیه ثلما او هدما تکون المصیبة به علی اعظم من فوت و لایتکم التی انما هی متاع ایام قلائل (1).

من اول دستم را پس کشیدم تا آنکه دیدم گروهی از مردم از اسلام برگشتند (مرتد شدند اهل رده) و مردم را به محو دین محمد دعوت می کنند. ترسیدم که اگر در این لحظات حساس، اسلام و مسلمین را یاری نکنم خرابی یا شکافی در اساس اسلام خواهم دید که مصیبت آن بر من از مصیبت از دست رفتن چند روزه خلافت بسی بیشتر است.

شکوهمندتر. موقف سکوت علی همین است که شرح دادیم.

سکوت و مدارا در برخی از شرایط بیش از قیامهای خونین نیرو و قدرت تملک نفس می خواهد. مردی را در نظر بگیرید که مجسمه شجاعت و شهامت و غیرت است، هرگز به دشمن پشت نکرده و پشت دلاوران از بیمش می لرزد، اوضاع و احوالی پیش می آید که مردمی سیاست پیشه از موقع حساس استفاده می کنند و کار را بر او تنگ می گیرند تا آنجا که همسر بسیار عزیزش مورد اهانت قرار می گیرد و او خشمگین وارد خانه می شود و با جمله هایی که کوه را از جا می کند شوهر غیور خود را مورد عتاب قرار می دهد و می گوید:

«پسر ابو طالب! چرا به گوشه خانه خزیده ای؟ تو همانی که شجاعان از بیم تو خواب نداشتند، اکنون در برابر مردمی ضعیف سستی نشان می دهی؟ ای کاش مرده بودم و چنین روزی را نمی دیدم.»

علی خشمگین از ماجراها از طرف همسری که بی نهایت او را عزیز می دارد اینچنین تهییج می شود. این چه قدرتی است که علی را از جا نمی کند؟! پس از استماع سخنان زهرا، با نرمی او را آرام می کند که: نه، من فرقی نکرده ام، من همانم که بودم، مصلحت چیز دیگر است. تا آنجا که زهرا را قانع می کند و از زبان زهرا می شنود: «حسبی الله و نعم الوکیل » .

ابن ابی الحدید در ذیل خطبه 215 این داستان معروف را نقل می کند:

«روزی فاطمه سلام الله علیها علی علیه السلام را دعوت به قیام می کرد. در همین حال فریاد مؤذن بلند شد که «اشهد ان محمدا رسول الله » . علی علیه السلام به زهرا

فرمود: آیا دوست داری این فریاد خاموش شود؟ فرمود: نه. فرمود: سخن من جز این نیست.»

اما قیام شکوهمند و منحصر به فرد علی که به آن می بالد و می گوید احدی دیگر جرات چنین کاری را نداشت، قیام در برابر خوارج بود: ! 492 فانا فقات عین الفتنة و لم یکن لیجتری ء علیها احد غیری بعد ان ماج غیهبها و اشتد کلبها (1).

تنها من بودم که چشم این فتنه را در آوردم، احدی غیر از من جرات بر چنین اقدامی نداشت. هنگامی دست به چنین اقدامی زدم که موج تاریکی و شبهه ناکی آن بالا گرفته، هاری آن فزونی یافته بود.

تقوای ظاهری خوارج طوری بود که هر مؤمن نافذ الایمانی را به تردید وا می داشت. جوی تاریک و مبهم، و فضایی پر از شک و دو دلی به وجود آمده بود. آنان دوازده هزار نفر بودند که از سجده زیاد، پیشانی شان و سر زانوهاشان پینه بسته بود، زاهدانه می خوردند و زاهدانه می پوشیدند و زاهدانه زندگی می کردند، زبانشان همواره به ذکر خدا جاری بود اما روح اسلام را نمی شناختند و ثقافت اسلامی نداشتند، همه کسریها را با فشار بر روی رکوع و سجود می خواستند جبران کنند، تنگ نظر، ظاهر پرست، جاهل و جامد بودند و سدی بزرگ در برابر اسلام.

علی به عنوان یک افتخار بزرگ می فرماید: این من بودم که خطر بزرگی را که از ناحیه این خشکه مقدسان متوجه شده بود درک کردم، پیشانیهای پینه بسته اینها و جامه های زاهدانه می خوردند و زبانهای دائم الذکرشان نتوانست چشم بصیرت مرا کور کند، من بودم که دانستم اگر اینها پا بگیرند

چنان اسلام را به جمود و تقشر و تحجر و ظاهرگرایی خواهند کشاند که دیگر کمر اسلام راست نشود.

آری، این افتخار تنها نصیب پسر ابو طالب شد. کدام روح نیرومند است که در مقابل قیافه های آن چنان حق به جانب تکان نخورد، و کدام بازوست که برای فرود آمدن بر فرق اینها بالا رود و نلرزد؟!

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 457

استاد شهید مرتضی مطهری

آفریدگار (1).

امام، نور یزدان است، و واسطه معرفی درست خلاق جهان (2).

امام، آیت کردگار است و نشانه خاص پروردگار.

او را خدای بر می گزیند و از همگان برتر و بهتر می داند، و آن علم و توفیق و کمال که شایسته مقام امامت است، در او می نهد و سپس «طاعت و ولایت وی » را بر همه آفریدگانش واجب می کند (زیرا خیرشان در اطاعت اوست و کمالشان وابسته قبول ولایت او.)

از آن پس، نماینده حق و ولی مطلق، در آسمانها و زمین «امام » است.

تمام بندگان خدای در عالم تکوین و تشریع، پیمان دار آنند که از این «وجود عزیز» بهره گیرند و از رهبری و هدایت او، به جان، استقبال کنند.

هر که بر او پیشی گیرد و بی فرمان وی، کاری انجام دهد، نافرمانی خدای کرده و از مرز ایمان، به در رفته است.

امام، هر چه را خدا خواهد، کند و همان که ایزد متعال خواهد، دلخواه او همانست.

بر بازویش به خط قدرت نوشته: «و تمت کلمة ربک صدقا و عدلا» (3)

آری، وجود امام، صدق محض است و عدل تام و تمام (خواستار راستی و درستی باید یکسر به او دیده دوزد) و از اعمال و رفتارش دقیقا پیروی کند، و طالب داد و سلامت نفس، بایست در پی او رود و پای، جای پای او نهد تا بدان میزان، خود را سنجد و اعتدال بخشد، و اقامه قسط و عدل تواند.) (4)

برای امام، ستونی روشن و نورانی نصب شده که

سری به آسمان دارد و پائی بر زمین، و بدین روشنی و نور، امام تواند باطنها را بیند و نهانیها را آگهی یابد و آنچه در عالم است شناسد و همه موجودات ملکوتی و برتر از آنرا نیز مشاهده کند، و مهم تر از همه، اعمال بندگان خدا را واقف شود (و نظارتی که مقام امامت را شاید، بر جهان و جهانیان داشته باشد، و به موقع و به جا، هدایت و دلالت خیر نماید.)

امام، سخن پرندگان هم داند، و کلام غیر آدمی نیز شناسد، و بدین سبب «ولایت بر آنان » هم مسلم اوست.

امام، وجودی است که خداوند، شایسته وحی خویش دانسته، و لایق اطلاع از مسائل غیب شناخته، و به کلمه خویش مؤیدش ساخته، و حکمت خاصه اش بدو تلقین فرموده، و دل وی را جایگاه ظهور مشیت خویش نموده، و او را سلطنت و چیرگی به عالم بخشیده، و امارت و فرمانروائی جهان داده، و همه را محکوم طاعت او گردانیده.

امامت، میراث انبیاست و مرتبه اصفیا، خلافت خدائی است و جانشینی به تمام معنای رسولان الاهی.

و همین مقام است که «ولایت و سلطنت » از آن خیزد و «هدایت و عصمت » از آن تراود، و چنین مرتبه ای، حقیقت نمای کامل دین است و از هر میزان و مکتبی، بهتر و عالی تر تواند رهبری جانهای کمال جوی کند.

امام، دلیل راهروان طریق حق است، و نور بخش هدایت طلبان.

امام، راه سالکان کوی خداست و خورشید نور افشان دلهای آشنا.

ولایت او مایه نجات است و طاعت او لازمه واقع حیات، و مددکار عالم بعد از ممات.

همین «ولایت »، مؤمنان را عزت دهد و گنهکاران

را سبب شفاعت گردد، محبان را رهائی از بلا و عذاب بخشد و تابعان را به رستگاری و کامیابی رساند.

آری «ولایت » شاخص ترین علامت اسلام است، و برترین نشانه استسلام، کمال ایمان بدان وابسته، و شناخت حدود و احکام، بدان مربوط، سنتها را هم او روشن کند و حرام از حلال، او به درست باز نماید.

و چنین مرتبه ای را (به نحو مطمئن و اعتماد بخش) جز کسی که خدایش برگزیده و لایق شناخته، حائز نگردد، و غیر آنکه پروردگارش مقدم داشته و امامت و حکمت بخشیده واجد نشود.

پس منظور از «ولایت »، حفظ مرزهای «اخلاق و دین و انسانیت » است و چاره سازی نیکو برای امور «دنیوی و اخروی » و روزگار را چنان گذراندن که شایسته «آدمیت و کمال » باشد.

امام، برای تشنگان، آب گواراست، و برای هدایت خواهان، دلیل و راهنما.

نمودار عالی این مرتبت را وجود علی بن ابی طالب و یازده فرزند گرامیش علیهم السلام صورت بود داد، از آنجا که به حق واقع، مرکز دایره ایمان بودند، و قطب حقیقی وجود، و آسمان جود، و شرف موجود، آنان، اصل عز و مجد بودند، و مبدا و منشا بزرگی و جلال، و معنا و مبنای تعالی و کمال.

وه! که امام، چراغ پر نور هدایت است و راه روشن سعادت.

امام، آب حیات بخشی است که پیاپی فرا رسد (1) و دریائی است که دمادم، فزونی گیرد و غوغا کند (2).

امام، ماه تابان است و ابر پر باران.

آنگاه که مهالک، دیده ها را کور سازد، او راه نماید و دست گیرد، و زمانی که تارهای حیات، نومیدی

فراهم سازد، او شمع به میان جمع آورد و همه را امید بخشد.

بحر وجود او را کرانه نیست، و شرافت ذاتش را توصیف ممکن نی، و دست و دیده ها را وصول به دامن و جانش میسر نه (1).

او چشمه جوشان است و بوستان وسیع و بی کران (2)، و فزاینده نشاط جان (3).

وجود امام، سرا پا عمل صالح است، و کالای رابح و راجح.

روش مستقیم، او نماید، و داروی درست، او دهد، و پدری، به تمام، او کند، و در پیش آمدهای سخت، او مدد رساند.

حاکم، اوست و آمر به حق، او، و ناهی از خلاف هم، او، بر آفریدگان، از جانب خدا، او نگهبانی کند و امین خدا بر حقایق، هموست.

رهنمائی بندگان را به امر پروردگار، او عهده دار است، و تا هر جا که مرز حکومت خدائی وسعت یافته، مسند دار قضا و داوری (4)، اوست.

ظاهر وجودش را قدرتی (جز خدا) حاکم نگردد، و باطن او را هیچ فهم و درکی، به درست نشناسد، مثل و مانندش، عصر او بخود نبیند، و کس، درجه و مرتبت وی، هرگز نیابد.

او پرتو جلال کبریاست و شرف ارض و سماء.

عقل را تفکر در مقامش، حیرت دهد، و مغز را توجه به کمالش، مبهوت کند.

(زیرا که شعور را اساس، احساس است و قیاس، و امام، هم از این حد برتر است و هم از آن میزان، فراتر)» (5)

بویژه، امام زمان علیه السلام

که خلاصه صفات و کمالات همه انبیا و اوصیای حق است و مکتب وی، جامع جمیع درسهای تعالی و رشد.

تمام پیمبران، مقدمه ظهور نبی خاتم صلی الله علیه و آله و سلم بودند، و راه فهم کتاب دانشگاهی وی را، هموار می کردند، و جانها را آماده درک آن می ساختند تا فراز آید و «دین کامل » را به جهان و جهانیان اعلام دارد.

ولی هم اکنون پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم و یازده امام و وصی او علیهم السلام منتظر آنند که «حجت بالغه منتظر» آید، و آن درسها که داده اند و آن تعلیمات که به هر فرصت، اظهار نموده اند، صورت واقع و جامع دهد، و آن هدف عالی و جامع که خداوند، از نظام هدایت داشت، نمایان سازد.

آری، او، تحقق بخش هدف انبیا و اوصیا است، و مقصود الاهی و منظور خاص اوست، او برای اصلاح کامل جهان انسانی قیام خواهد کرد، و بساط اهریمنی و شر، به هم خواهد زد، و این همه آشفتگی جان و حال، به سر خواهد آورد.

ما نیز به دنبال همه پیمبران و اوصیای ایشان، با دلی شوریده، ایستاده و نگران راهیم تا کی آن «دولت عدل و صلاح » آغاز شود، و آن دوره «کمال و فلاح » فرا رسد، طالبان را جانی دیگر بخشد، و مشتاقان را توانی بیشتر دهد.

به خدا که اگر می دانستیم عدم حضور امام، چه دردها به وجودمان داده؟

و چه زیانها به فهم و شعورمان رسانده؟

و چه اختلاف در میانمان افکنده؟

و چه بی سامانی، در اجتماعمان فراهم آورده؟ و چقدر شناخت راه حق را دشوار کرده؟

و چه شبهه ها ایجاد نموده؟

و

چه اضطرابها و انحرافهائی را موجب شده؟

و چگونه مؤمنان، خوار گشته اند و فاسقان، عزت یافته اند؟

اهل دین را پریشانی و غربت، سراپا گرفته، و خواستاران هدایت را همه بال و پر شکسته، به خدا که اگر این همه عقب ماندگی از صلاح و رشد را در می یافتیم، و آن همه نقص و عیب را درک می کردیم، و اثر امام را در اجتماع مسلمین می شناختیم، و چاره همه بیچارگی ها را در حضور او می دانستیم، از فراق وی، فریاد می کشیدیم، و شب و روز به زاری از خدای، طلب ظهورش می کردیم، و لب به خنده نمی گشادیم و در غیبت او به هیچ امری، شادمان نبودیم.

اکنون هم از خدای منان، استدعا می کنیم و به جان می خواهیم که امام ما را اجازه ظهور بخشد و به یمن مقدم او، ارواح ما را صفا و پاکی دهد و به عزت و اثر وجودی وی، زندگی ما را با عدل و ایمان و عمل صالح همراه کند و به قدرت تعلیم او، این در راه ماندگان را به علم و فهم و کمال رساند.

علی معیار کمال صفحه 120

دکتر رجبعلی مظلومی

که بدانند و انجام دادنی است، و آنچه ندانند و واگذردنی است، حکمی است وجوب آن در قرآن معین، و نسخ آن در سنت مبرهن » (1)

3 - «قرآن را بیاموزید که نیکوترین گفتار است، و آن را نیک بفهمید که دلها را بهترین بهار است، و به روشنائی آن بهبودی خواهید، که شفای سینه های بیمار است، و آن را نیکو تلاوت کنید که سودمندترین بیان و تذکار است » (2)

4 - «کتاب خدا در دسترس شماست، زبان آن کند نیست، گویاست، خانه ای است که پایه هایش ویران نشود، و صاحب عزتی است تا یارانش را هزعیت نبود» (3)

5 - پس از من بر شما روزگاری آید که چیزی از حق پنهان تر نباشد، و از باطل آشکارتر. و از دروغ بستن بر خدا و رسول او بیشتر. و نزد مردم آن زمان کالائی زیانمندتر از قرآن نیست اگر آن چنانکه باید بخوانند و نه پر سودتر از قرآن، اگر معنی کلماتش را برگردانند و در شهرها چیزی از معروف ناشناخته تر نباشد، و شناخته تر از منکر. حاملان کتاب خدا آن را واگذارند و حافظانش آن را به فراموشی بسپارند. پس در آن روزگار قرآن و قرآنیان از جمع مردم دورند.» (4)

6 - «بر شما باد به کتاب خدا که ریسمان استوار است و نور آشکار است و درمانی است سود دهنده، و تشنگی را فرونشاننده، چنگ در زننده را نگهدارند، و در آویزنده را نجات بخشنده. نه کج شود، تا راستش گردانند، و نه به باطل گراید تا آن را برگردانند. کهنه نگردد به روزگار، نه از

خواندن و نه از شنیدن سیار. راست گفت که سخن گفت از روی قرآن، و آن که بدان رفتار کرد پیش افتاد (1)

7 - «قرآن علم آینده است و حدیث گذشته. درد شما را درمان است و راه سامان دادن کارتان در آن است » (2)

8 - قرآن فرمان دهنده است و باز دارنده خاموشی است و گوینده حجت خداست بر آفریدگانش که بدان پیمان گرفته است از ایشان، و همگان را نهاده است در گرو آن، نور (هدایت) خود را با قرآن تمام گرداند و دین خود را بدان به کمال رساند، و جان پیامبر خویش را هنگامی ستاند که از رساندن احکامی که موجب رستگاری آفریدگان است، فارغ ماند» (3)

9 - پس فرو فرستاد بر او قرآن را، نوری که چراغ های آن فرو نمیرد، و چراغی که افروختگی اش کاهش نپذیرد، و دریایی که ژرفای آن کس نداند، و راهی که پیمودنش رهرو را به گمراهی نکشاند. و پرتوی که فروغ تیرگی نگیرد، و فرقانی که نور برهانش خاموش نشود، و تبیانی که ارکانش ویرانی نپذیرد، و بهبودیی که در آن بیم بیماری نباشد، و ارجمندیی که یارانش را شکست و ناپایداری نباشد، و حقی که یاورانش را زیان و خواری نباشد. پس قرآن معدن ایمان است و میانجای آن، و چشمه ساردانش است و دریاهای آن، و باغستان دادست و آبگیرهای آن، و بنیاد اسلام است و بنلاد استوار آن. وادیهای حقیقت است و سبزه زارهای آن، و دریایی است که بردارندگان آب آن را خشک نگردانند، و چشمه سارهاست که آب کشندگان، آب آن را

به ته نرسانند، و آبشخورها است که در آیندگان آب آن را کم نکنند، و منزلگاهها است که مسافران راهش را گم نکنند، و نشانه هاست که روندگان از نظرش دور ندارند، و پشته هاست که روی آورندگان از آن نگذرنند و آن را نگذارند. خدایش مایه سیرابی دانشمندان کرده است، و بهار دلهای فقیهان و مقصد راههای پارسایان، و دارویی که از پس آن بیماری نیست و نوری که با آن تاری نیست، و ریسمانی که گرفتنگاه آن استوار است و پناهگاهی که قله آن پناهنده را نگاهدار است، و ارجمندی هر که با او دوستی ورزد و امان آن کس که بدان در شود، و راهنمای هر که بدان اقتدا کند، و عذرخواه آن که آن را هر که در مخاصمت پشتیبان خویشش شمارد، و پیروزی آن کس که بدان حجت آرد، و راهبر آن که آن را به کار دارد و برنده آن که آن را کار فرماید، و نشان آن کس که در آن بنگرد چنانکه باید، و نگاهدار کسی که خود را بدان از آسیب پاید، و دانش کسی که آن را نیک به خاطر سپارد، و حدیث کسی که از آن روایت کند، و حکم آن کس که خواهد حکم دهد. (1)

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

و در میان موجودات با طبایع متضاد هماهنگی بر قرار نمود. (1) در هر کدام طبیعت و غریزه مخصوص به خودشان آفرید و آن غرایض را ملازم و همراه آنها گردانید. او پیش از آنکه آنها را بیافریند از تمام جزئیات و جوانب آنها آگاه بود و به حدود و پایان آنها احاطه داشت و به اسرار درون و بیرون آنها آشنا بود. پس از آن خداوند طبقات جو را از هم گشود

متکائف بودند که شباهت به مواد مذاب داشتند. از این مواد آنها که سبکتر بودند در بالا قرار داشتند و مواد سنگینتر در درون و زیر. این همان چیزی است که از آن تعبیر به کفهای روی آب شده است که پس از جدایی از توده مرکزی کرات آسمان را تشکیل دادند.

هفت آسمان را پدید آورد. آسمان پائین را همچون موج مهار شده و آسمان برترین را همچون سقفی محفوظ و بلند قرار داد بدون اینکه نیاز به ستون برای نگهداری آن باشد و نه میخهائی که آن را بندد سپس آسمان پائین را به وسیله کواکب و نور ستارگان درخشان زینت بخشید و در آن چراغی روشنی بخش و ماهی نور افشان به جریان انداخت که در مداری متحرک و صفحه ای جنبنده بگردند. (1)

از بعضی از گروههای فرشتگان نیروهائی است که خداوند در جهان آفرینش قرار داده است همانند این قسمت: «منهم الثابتة فی الارضین السفلی اقدامهم …» (گروهی از آنها در طبقات پائین زمین پاهایشان ثابت است و سرهای آنها در آسمانها است.) که ممکن است اشاره به نیروی جاذبه عمومی باشد و این منافات با این حقیقت ندارد که گروهی از فرشتگان موجوداتی عاقل و صاحب درک و شعورند و یا واسطه وحی می باشند.

نهج البلاغه آیت الله مکارم

خطبه اول

صفات مخلوقان را برای او قائل نشوند. هرگز وی را در مکانی محدود نمی سازند و با چشم به او اشاره نمی کنند.

پیامبرانی فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست بگزارند، و نعمت فراموش کرده را به یاد آرند. با حجت و تبلیغ، چراغ معرفتشان را بیفروزند تا به آیتهای خدا چشم دوزند. از آسمانی بالا برده و زمینی زیرشان گسترده، و آنچه بدان زنده اند و چسان می میرند و نا پاینده اند، و بیماریهای پیر کننده و بلاهای پیاپی رسنده، و هیچگاه نبود که خدا آفریدگان را بی پیامبر بدارد، یا کتابی در دسترس آن نگذارد، یا حجتی بر آنان نگمارد، یا از نشان دادن راه راست دریغ دارد. پیامبران که اندک بودند و مخالفشان بسیار، و در دام شیطان گرفتار، در کار خویش در نماندند و دعوت حق را به مردم رساندند - . گاه پیامبر پیشین نام پیامبر پس از خود را شنفته، و گاه وصف پیامبر پسین را به امت خویش گفته. زمان اینچنین گذری شد، و روزگاری سپری. پدران رفتند و پسران جای آنان را گرفتند تا آنکه خدای سبحان محمد (ص) را پیامبری داد تا دور رسالت را به پایان رساند و وعده حق را به وفا مقرون گرداند، طومار نبوت او به مهر پیامبران ممهور، و نشانه های او در کتاب آنان مذکور، و مقدم او بر همه مبارک و موجب سرور؛ حالی که مردم زمین هر دسته به کیشی گردن نهاده بودند، و هر گروه پی خواهشی افتاده، و در خدمت آیینی ایستاده؛ یا خدا را همانند آفریدگان دانسته، یا صفتی که سزای او نیست بدو بسته، یا به بتی پیوسته و از خدا گسسته. پروردگار آنان را بدو از گمراهی به رستگاری کشاند و از تاریکی

نادانی رهاند.

سپس دیدار خود را برای محمد (ص) گزید - و جوار خویش او را پسندید - و از این جهانش رهانید. او را نزد خود برد تا در فردوس اعلی نشیند، و بیش سختی این جهان نبیند.

پس بزرگوارانه او را دیدار ارزانی داشت و او میراثی که پیامبران می نهند برای شما گذاشت، چه آنان امت خویش را وانگذارد مگر با نشان دادن راهی روشن و نشانه ای معین:

و ص 139

خدا پیامبرانش را برانگیخت و وحی خود را خاص ایشان فرمود؛ و آنان را حجت خود بر آفریدگانش نمود، تا برهانی یا جای عذری نماند برای آفریدگان. پس، آنان را به راه حق خواند به زبانی راست - زبان پیامبر - . خواست تا درون بندگان آشکار کند، و - و آنچه در دل دارند پدیدار کند - . نه آنکه بر اسرار پوشیده آنان دانا نبود و بر آنچه در سینه های خود نهفته اند بینا نبود، بلکه خواست آنان را بیازماید تا کدام یک از عهده تکلیف، نیکوتر برآید تا پاداش، برابر کار نیک بود؛ و کیفر، مکافات کار بد.

و ص 142

پس خدا، محمد (ص) را به راستی برانگیخت تا بندگانش را از پرستش بتان برون آرد، و به عبادت او وادارد، و از پیروی شیطان برهاند، و به اطاعت خدا کشاند؛ با قرآنی که معنی آن را آشکار نمود، و اساسش را استوار فرمود، تا بندگان بدانند - بزرگی پروردگار خود را که دانای آن نبودند، و بدو اقرار کنند، از پس آنکه بر انکار می فزودند، و او را نیک بشناسند، از آن پس خود را ناآشنا بدو می نمودند. پس خدای

سبحان، در کتاب خویش - قرآن - ، بی آنکه او را ببیند خود را به ایشان آشکار گرداند، بدانچه از قدرتش به آنان نمایاند، و از قهر خود ترساند. و اینکه چگونه با کیفرها، آن را که باید نابود گردانید، و با داس انتقام خرمن هستی شان را دروید.

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

انداخت. پس بر یکدیگر پیشی گیرید. خدایتان بیامرزاد! در خانه هاتان، که شما را آباد کردن آن فرموده اند، و بدانچه خواهان آنتان ساخته اند و بدان خوانده اند. و با شکیبایی بر اطاعت خدا و دوری گزیدن از معصیت او، کامل ساختن نعمتهایش را بخواهید، که فردا به امروز نزدیک است، و چه شتابان گذرد ساعتها در روزها، و روزها در ماه، و ماهها در سال، و سالها در دوران زندگانی کوتاه.

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

ترسیدند گروه گروه به بهشت رانده می شوند.» نه ترس عذاب دارند و نه بیم عقاب، از آتش دور، در خانه امن آسوده و آرام، و از جای باش و آسودن در آن خشنود و به کام. آنان که در دنیا کارهاشان پاک بود و دیدهاشان گریان و نمناک، شب آنان در دنیا روز بود با فروتنی کردن و آمرزش طلبیدن، و روزشان شب با تنهایی گزیدن و از مردم بریدن. پس خدا بهشت را بازگشت گاه آنان ساخت و پاداش ایشان را نیکو پرداخت؛ و آنان در خور آن ثواب بودند و بدان سزاوار، با ملکی همیشگی و نعمتی پایدار.

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدی

شود. آری برای آن تابلوئی که بی اختیار زیر دست نقاش زبر دست قرار گرفته است فرقی ندارد که قلم را بسوی آن ببرد یا آن را بسوی قلم، آن نمونه تمام عیار پیشوایان توحید که خود را مانند تابلوی بی اختیار زیر دست نقاش زندگی و مرگ تسلیم نموده بود. هیچ گونه فرقی نداشت که قلم مرگ بسوی او حرکت کند یا او بسوی قلم مرگ. آری علی علیه السلام از غوغای مرگ و غائله پس از مرگ نگرانی ندارد.

می گوید: مرگ بمن چیز تازه ای نشان نداده است.

البته چنانکه در گذشته اشاره نمودیم، برای کسی که حقیقت زندگی با لوازم و خواصش روشن گشته و هیچگونه نقطه مجهولی ندارد. مرگ کدامین تازه را به چنین شخصی نشان خواهد داد.

از قوانین عمومی که در تمامی شناسائی های بشی مورد تصدیق همگان قرار گرفته این است که با شناسائی حقیقی یکی از دو حقیقت متقابل، دومی ار نیز میتوان شناخت، بلکه اگر بخواهیم معرفت یکی از آن دو را به نهایت درجه خود برسانیم، بدون شک باید دومی را بطور کامل بشناسیم.

تامل در تمامی دوران زندگی علی علیه السلام بطور همه جانبه و بدون غرض بزرگترین دلیل بر ادعای اوست.

هزاران نظر انتقاد و عیب جوئی از علی علیه السلام چه در زندگی پیش از خلافت او چه پس از خلافت او، بلکه در قرنهای طولانی که ریاست پرستان و جانوران انسان نما برای پوشاندن عیوب و رسوائی های خود انجام می دادند، نتوانستند از روی مدرک صحیح اثبات کنند که علی علیه السلام در فلان مورد فردی یا اجتماعی قدمی برداشته است که مطابق هوای

نفس بوده یا لا اقل اشتباه نموده است.

کیست که بتواند منصبی باین عظمت را در جهانی که سر تا پا کنجکاو بوده است به استحقاق حائز شود؟ آیا میتوان گفت علی علیه السلام زندگی را نفهمیده بود.

بلی او زندگی را فهمیده بود که کوچکترین هراسی از مرگ نداشت. میتوان این حقیقت را بطور دیگری که ادراکات و مشاعر ما اقتضا می کند بیان نمود:

آن شخص که در محیط مستان هشیار است. آن کس که در میان خودپرستان و فرد پرستان در فکر اجتماع است، مردی که می داند بهره مالی و تشخص هر فرد از افراد اجتماع مربوط بکار و ایجاد نتیجه است. آن بیدار در محیطی که تنازع در بقاء و پامال نمودن ضعیف، مبادی و اصول انسانیت را از آنها سلب نموده است. آیا چنین مرد بیدار در چنان اجتماع نفرت انگیز هر روز و ب مرگ را احساس نمی کند؟ اینست که: علی علیه السلام از غوغای مرگ وغائله پس از مرگ نگرانی ندارد.

باز می گوید: فرزند ابیطالب به مرگ مانوس تر است از کودک شیرخوار به پستان مادر.

کمتر ادعائی دیده می شود که مانند این ادعا مقرون با دلیل بلکه با یک بیان ذوقی دلیلش جلوتر از ادعا در ذهن شنونده جاگیر گردد. تاریخ بشر با هزاران مجسمه ها و بت های دروغین که می سازد و بخود آدمیان تحویل می دهد. تاریخ ننک آور با هزاران حق کشی ها و جنجال بی اساس نتوانسته است دوستی حقیقی نور دیده ابراهیم خلیل علیه السلام را با یزدان پاک انکار کند.

نزدیک به هزار و چهار صد سال است که بلندگوی تاریخ بدون پرده می گوید:

علی علیه السلام در

ادعای دوستی با خدا گزاف گوئی نکرده است این ادعا را در یک دست و تاریخ زندگی روشن علی علیه السلام را در دست دیگر بگیرید و با یکدیگر تطبیق کنید.

اکنون که علی علیه السلام دوست خدا است چرا شب و روز آرزوی ملاقات و شتافتن بمحضر اعلای او را نداشته باشد.

بپرس از کتاب آسمانی آن هم می گوید دوست حقیقی باید آرزوی ملاقات دوست را داشته باشد. قل یا ایها الذین هادوا ان زعمتم انکم اولیاء لله من دون الناس فتمنوا الموت ان کنتم صادقین بگو به طایفه یهود: اگر گمان می کنید دوستان خدا شمائید و بس آرزوی مرگ کنید اگر راست می گوئید. چرا مرگ به علی بن ابیطالب علیه السلام شیرین تر از پستان مادر به کودک شیرخوار نبوده باشد؟ او که مانند جنین عاشق بشکم مادر، عاشق به زندگی پر از ناگواری نیست.

او با عقل سالم و فطرت پاکش دریافته بود که مرگ یعنی باز شدن درهای ابدیت.

مرگ یعنی رهائی از قیود تاریک ماده، آری کشاورزی که در فصل خود بذر افشانی و تربیت زراعت نموده و در انجام تکالیف کشت کاری کوچکترین مسامحه ننموده است، چرا بانتظار روز در و ننشیند و چرا هنگام یاد آوری از انباشته شدن محصول در مقابل چشمانش خوشحال نگردد؟ مگر ایام زندگانی انسان فصل بذر افشانی نیست؟

مگر با شروع مرگ هنگام درو نمودن نمی رسد؟

آری علی علیه السلام حق دارد، اگر از غوغای مرگ و غائله پس از مرگ نگرانی ندارد.

چرا علی بن ابیطالب علیه السلام در موقع اصابت زخم سنگین مرگ مانند مهمان عزیزی که سالها انتظار آن را بکشد به مرگ

خیر مقدم نگوید؟

در حالیکه ناله های دردمندان دورترین نقطه زمامداری اش در گوش و قلب او طنین انداز بوده و جهان پهناور زندگی را مبدل به یک سیه چالی می کرد که با دست و پای بسته در زنجیر نتواند در آن سیه - چال نفس به آرامش بر آورد. زندگی بی اندازه تلخ است برای انسان دادگر مطلق که شاهد کندن خلخالی است از روی ستم از پای دختری که در قلمرو زمامداری آن دادگر است، گو که آن دختر مسلمان نبوده باشد.

اگر تسلیم محض بودن در مقابل عدالت و ناچیز شمردن مال و جان و اقرباء و سلطنت همان ارزش را دارا است که علی علیه السلام با کردارش انجام می داد، اگر وحشت و هراس از کوچکترین ستمکاری به حقوق زندگان به آنطور است که علی علیه السلام داشت و می فرمود: اگر تمامی دنیا را با آنچه که در آن است در مقابل ستم به موری با کشیدن پوست جوی از دهانش بمن ببخشند من نخواهم کرد.

حقیقت جاودانی عدالت است که می گوید:

علی (ع) از غوغای مرگ و غائله پس از مرگ نگرانی ندارد.

تاریخ شرم آور و پر ننگ فرزندان نا خلف آدم با تمامی صراحت می گوید:

ننگ باد بر اولاد آدم که هنگامی یاد آوری ستیزه جوئی و جنگاوری آنها، حتی فضای پهناور با تمامی ستارگانش که ناظر و گواه بوده است، سر افکنده و شرمنده می گردد. درندگی اولاد آدم و زیر پا گذاشتن آنها اصول انسانیت را در معرکه رزم جوئی بحدی بی باکانه و ستمگرانه است که حتی وحوش بیابان و جنگل ها نیز به آن اندازه عنان گسیخته نیستند.

آیا انسان دشمن،

هنگامی که بداند سوزاندن دشمن با آتش سریع تر و نابود کننده تر است مهلت می دهد تا دشمن را با آب خفه کند؟ البته نه!

آری یقینا اگر در آب خفه کردن دشمن و یا کشتن با تشنگی زودتر و بهتر انجام می گیرد، نوبت به صف آرائی و نابود کردن با شمشیر نمی رسد.

تاریخ بشری تنها پیشوایان توحید و نمونه تمام عیار آنها فرزند نازنین و سلحشور ابیطالب را از این رسم و قانون عمومی استثناء کرده است.

بروید تاریخ مسلم زندگی علی علیه السلام را مطالعه کنید، خواهید دید: معاویه آن شخص وارونه و آن جانور انسان نما در یکی از جنگهای صفین به نهر فرات مسلط شد و لشکریان علی علیه السلام را از نزدیک شدن بآب جلوگیری کرد تا بلکه با تشنگی و بدون احتیاج به اسلحه و صرف مدت زیاد، یاوران علی علیه السلام را از پای در آورد. فرمان هجوم بطرف آب و اشغال آن از ناحیه علی علیه السلام صادر گشته و با کوچکترین حمله به نهر فرات پیروز گشتند. بدیهی است که یاوران علی علیه السلام در صدد مقابله به مثل در آمدند.

ولی علی علیه السلام هرگز اصول انسانیت و قوانین اسلام را در هنگام سلحشوری از دست نداده است. او با تمامی تنفر از کردار یاورانش راه آب را به روی آنها باز و همگان را بسوی آشامیدن دعوت فرمود: زیرا در منطق زندگی و زندگی منطقی علی علیه السلام جنگ برای اصلاح انسان است نه برای نابود کردن آن.

همچنین تاریخ بشری دستی را نشان نداده است که قریب به پنجاه سال قبضه شمشیر بفشارد و قطره خونی

بناحق نریزد، جز فرزند قهرمان پارسا و متواضع ابیطالب را.

آن تاریخ که شاهد زندگی انسانی علی بن ابیطالب است با صدای بلند می گوید:

علی (ع) از غوغای مرگ و غائله پس از مرگ نگرانی ندارد.

در منطق علی بن ابیطالب علیه السلام آن مرگی که تمامی افراد و اجتماعات باید از آن بهراسند، عبارت از مرگ وجدان و فطرت است. زیرا فرد یا اجتماعی که خود پرستی و عشق به شخصیت را بجائی برساند که تمامی ارزش های زندگی را به تراکم ثروت و امر و نهی منحصر کند چنین فرد یا اجتماعی دو اسبه بسوی انقراض و نابودی می تازد. در آن فرد و اجتماعی که وجدان و فطرت اولیه می میرد احساس تکلیف نابود گشته، مبادی و اصول انسانیت که انسان را از وحشی جدا می کند و باو علم و فلسفه و اخلاق و دین یاد می دهد، جای خود را برای تنازع در بقاء و پا مال نمودن ناتوانان خالی می کند.

از آنطرف این دنیای کهن در مقابل هر نیرومند، نیرومندتری و در مقابل هر دست، دست بالاتری تهیه می کند که هر یک با دست دیگری راه نیستی در پیش می گیردند. این است مرگی که همگان از قیافه آن می ترسند و باید هم بترسند. ولی آن یگانه شخصیت زنده که همیشه اهمیت تکلیف را به اولاد آدم گوش زد فرموده و خود را کشته شده تسلیم در پیشگاه قانون (قصاص پیش از جنایت ممنوع است) قرار داد. اگر خود نیز هرگز راجع به مرگ اظهاری نمی کرد، حقیقت مقدس و جاودانی تکلیف با رساترین صدای خود بگوش جهانیان می رسانید:

علی (ع) از غوغای مرگ و غائله

پس از مرگ نگرانی ندارد آیا ممکن است کسی از مرگ بهراسد و با توجه به سوء قصد حتمی قاتل جنایتکار هیچ گونه مؤاخذه ای درباره قاتل انجام ندهد؟

مگر علی بن ابیطالب علیه السلام نمی توانست با آن قدرت شاهانه خود قوانین را مطابق تمایلات متعارف انسان نماها منحرف نموده و روی زمین را از مجسمه پلید و جنایت بار ابن ملجم مرادی پاک کند؟

اگر آن نمونه تمام عیار پیشوایان توحید، کوچکترین نگرانی از مرگ داشت، میان انبوه دشمن از رعیت و لشکر که هوای سفره های رنگارنگ و ثروت های گزاف و کرسی های امر و نهی بر سر داشته و علی - علیه السلام را تنها مزاحم خود می دیدند، بدون سلاح و بدون مامورین محافظ در دل شب تاریک، مانند روز روشن حرکت می کرد. آن یگانه نسخه انسانیت که برای انجام تکلیف در هر شبانه روزی چند بار به آستانه با عظمت مرگ با رضایت خاطر قدم می گذاشت، مرگ را مبهوت ساخته بود، خود مرگ هم مانند زندگی بهت آورش فریاد می زد: علی (ع) از غوغای مرگ و غائله پس از مرگ نگرانی ندارد بالاخره زمامداری پارسا و نیرومندی که از زیادی وصله لباس در هنگام ریاست مطلقه از وصله کننده شرمنده گردد. و در تمامی مدت زندگانی به نیرومندان و ناتوانان در حقوق انسانی به یکسان نظر نکند و از دم شمشیر برّانش با اینکه دائما خون تبهکاران از آن می چکیده و در جنگهای خانمانسوز در صف اول برق می زد و در صدها حوادث مختلف که انتقام جوئی در آنها، انسانیت را از انسان سلب می کند، قطره خونی بناحق نریزد.

و در زیر زخم سنگین بار مرگ غذای

قاتل جنایتکار را فراموش نکند و از هیجان پدر کشتگی فرزندان جلوگیری کند و در موقع عبور از دالان مرگ به صفحات پس از مرگ لباس وصله خورده را عوض و با یک قطعه کفن معمولی مانند لباس احرام، جسد خود را به زیر خاک و خود به ملاقات پیشگاه معبودش بشتابد. کدامین نگرانی او را شکنجه و آزار دهد. به عظمت خداوند اعلی سوگند که آن لباس و آن شمشیر و آن انسان که ارزش خود را از علی علیه السلام دریافته است و آن قلب با رافت و محبت حتی خود آن قاتل جنایتکار و آن کفن معمولی گواه صدقند که:

علی (ع) از غوغای مرگ و غائله پس از مرگ نگرانی ندارد

نگاهی به علی (ع) ص 115

علامه محمد تقی جعفری

را در کودکی از پدرش گرفته، در خانه خود و روی دامان خود بزرگ کرده است و با تعلیم و تربیت مخصوص خود او را پرورش داده، رموز اسلام را به او آموخته، اصول و فروع اسلام را در جان او ریخته است، دچار هیچ گونه تعجبی نمی شود بلکه برای او اگر جز این بود جای تعجب بود.

مگر قرآن کریم نمی فرماید: لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط (1).

سوگند که ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو فرود آوردیم که میان مردم به عدالت قیام کنند.

در این آیه کریمه برقراری عدالت به عنوان هدف بعثت همه انبیاء معرفی شده است. مقام قداست عدالت تا آنجا که بالا رفته که پیامبران الهی به خاطر آن مبعوث شده اند. علی هذا چگونه ممکن است کسی مانند علی که شارح و مفسر قرآن و توضیح دهنده اصول و فروع اسلام است، در باره این مساله سکوت کند و یا در درجه کمتری از اهمیت آن را قرار دهد؟

آنان که در تعلیمات خود توجهی به این مسائل ندارند و یا خیال می کنند این مسائل در حاشیه است و تنها مسائلی از قبیل طهارت و نجاست در متن دین است، لازم است در افکار و عقاید خود تجدید نظر نمایند.

اما اشاره به آنها لازم است.

قرآن کریم آنجا که رسول اکرم را فرمان می دهد که خلافت و ولایت و زعامت علی علیه السلام را بعد از خودش به مردم ابلاغ کند، می فرماید:

یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته (1).

ای فرستاده! این فرمان را که از ناحیه پروردگارت فرود آمده به مردم برسان، اگر نکنی رسالت الهی را ابلاغ نکرده ای.

به کدام موضوع اسلامی این اندازه اهمیت داده شده است؟ کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوی باشد؟

در جریان جنگ احد که مسلمین شکست خوردند و خبر کشته شدن پیغمبر اکرم پخش شد و گروهی از مسلمین پشت به جبهه کرده فرار کردند، قرآن کریم چنین می فرماید:

و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم (2).

محمد جز پیامبری که پیش از او نیز پیامبرانی آمده اند نیست. آیا اگر او بمیرد و یا در جنگ کشته شود شما فرار می کنید و دیگر کار از کار گذشته است؟!

حضرت استاد علامه طباطبایی (روحی فداه) در مقاله «ولایت و حکومت » از این آیه چنین استنباط فرموده اند که کشته شدن پیغمبر اکرم در جنگ نباید هیچ گونه وقفه ای در کار شما ایجاد کند، شما فورا باید تحت لوای آن کس که پس از پیغمبر زعیم شماست به کار خود ادامه دهید. به عبارت دیگر، فرضا پیغمبر کشته شود یا بمیرد، نظام اجتماعی و جنگی مسلمین نباید از هم بپاشد.

در حدیث است که پیغمبر اکرم فرمود: اگر سه نفر (حد

اقل) همسفر شدید، حتما یکی از سه نفر را امیر و رئیس خود قرار دهید. از اینجا می توان فهمید که از نظر رسول اکرم هرج و مرج و فقدان یک قوه حاکم بر اجتماع که منشا حل اختلافات و پیوند دهنده افراد اجتماع با یکدیگر باشد، چه اندازه زیان آور است.

مسائل مربوط به حکومت و عدالت که در نهج البلاغه مطرح شده است فراوان است و ما به حول و قوه الهی برخی از آنها را طرح می کنیم.

اولین مساله که لازم است بحث شود ارزش و لزوم حکومت است. علی علیه السلام مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با فکر خوارج - که در آغاز امر مدعی بودند با وجود قرآن از حکومت بی نیازیم - مبارزه کرده است. خوارج - همچنانکه می دانیم - شعارشان «لا حکم الا لله » بود. این شعار از قرآن مجید اقتباس شده است و مفادش این است که فرمان (قانون) تنها از ناحیه خداوند و یا از ناحیه کسانی که خداوند به آنان اجازه قانونگذاری داده است باید وضع شود. ولی خوارج این جمله را در ابتدا طور دیگر تعبیر می کردند و به تعبیر امیر المؤمنین از این کلمه حق معنی باطلی را در نظر می گرفتند. حاصل تعبیر آنها این بود که بشر حق حکومت ندارد، حکومت منحصرا از آن خداست.

علی می فرماید: بلی، من هم می گویم: «لا حکم الا لله » اما به این معنی که اختیار وضع قانون با خداست، لکن اینها می گویند حکومت و زعامت هم با خداست، و این معقول نیست. قانون خدا بایست به وسیله افراد بشر اجرا شود. مردم را از

فرمانروایی «نیک » یا «بد» (1) چاره ای نیست. در پرتو حکومت و در سایه حکومت است که مؤمن برای خدا کار می کند و کافر بهره دنیای خود را می برد و کارها به پایان خود می رسد. به وسیله حکومت است که مالیاتها جمع آوری، و با دشمن نبرد، و راهها امن، و حق ضعیف از قوی باز ستانده می شود، تا آن وقتی که نیکان راحت گردند و از شر بدان راحتی به دست آید (2).

علی علیه السلام مانند هر مرد الهی و رجل ربانی دیگر، حکومت و زعامت را به عنوان یک پست و مقام دنیوی که اشباع کننده حس جاه طلبی بشر است و به عنوان هدف و ایده آل زندگی، سخت تحقیر می کند و آن را پشیزی نمی شمارد، آن را مانند سایر مظاهر مادی دنیا از استخوان خوکی که در دست انسان خوره داری باشد بی مقدارتر می شمارد، اما همین حکومت و زعامت را در مسیر اصلی و واقعی اش یعنی به عنوان وسیله ای برای اجرای عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع، فوق العاده مقدس می شمارد و مانع دست یافتن حریف و رقیب فرصت طلب و استفاده جو می گردد، از شمشیر زدن برای حفظ و نگهداری اش از دستبرد چپاولگران دریغ نمی ورزد.

ابن عباس در دوران خلافت علی علیه السلام بر آن حضرت وارد شد در حالی که با دست خودش کفش کهنه خویش را پینه می زد. از ابن عباس پرسید: قیمت این کفش

چقدر است؟ ابن عباس گفت: هیچ. امام فرمود: ارزش همین کفش کهنه در نظر من از حکومت و امارت بر شما بیشتر است، مگر آنکه به وسیله آن عدالتی را اجرا کنم، حقی را به ذی حقی برسانم، یا باطلی را از میان بردارم (1).

در خطبه 207 بحثی کلی در مورد حقوق می کند و می فرماید: حقوق همواره طرفینی است. می فرماید: از جمله حقوق الهی حقوقی است که برای مردم بر مردم قرار داده است، آنها را چنان وضع کرده که هر حقی در برابر حقی دیگر قرار می گیرد، هر حقی به نفع یک فرد و یا یک جمعیت موجب حقی دیگر است که آنها را متعهد می کند، هر حقی آنگاه الزام آور می گردد که دیگری هم وظیفه خود را در مورد حقوقی که بر عهده دارد انجام دهد.

پس از آن چنین به سخن ادامه می دهد:

و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حق الوالی علی الرعیة و حق الرعیة علی الوالی، فریضة فرضها الله سبحانه لکل علی کل، فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدینهم، فلیست تصلح الرعیة الا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعیة، فاذا ادت الرعیة الی الوالی حقه و ادی الوالی الی الرعیة حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل و جرت علی اذلالها السنن فصلح بذلک الزمان و طمع فی بقاء الدولة و یئست مطامع الاعداء …

بزرگترین این حقوق متقابل، حق حکومت بر مردم و حق مردم بر حکومت است. فریضه الهی است که برای همه بر همه حقوقی مقرر فرموده، این حقوق را مایه انتظام روابط مردم و

عزت دین آنان قرار داده است. مردم هرگز روی صلاح و شایستگی نخواهند دید مگر حکومتشان صالح باشد و حکومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر توده ملت استوار و با استقامت شوند. هر گاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آن وقت است که «حق » در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد، آن وقت است که ارکان دین بپا خواهد خاست، آن وقت است که نشانه ها و علائم عدل بدون هیچ گونه انحرافی ظاهر خواهد شد، و آن وقت است که سنتها در مجرای خود قرار خواهد گرفت و محیط و زمانه محبوب و دوست داشتنی می شود و دشمن از طمع بستن به چنین اجتماع محکم و استواری مایوس خواهد شد.

خواه ناخواه بر برخی اصول و مبادی تکیه می نماید و با تکیه به همان اصول و مبادی است که استنتاج می نماید و قضاوت می کند.

تفاوت منطقها و طرز تفکرها در همان اصول و مبادی اولی است که در استدلالها و استنتاجها به کار می رود، در این است که چه نوع اصول و مبادیی نقطه اتکا و پایه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد. اینجاست که تفکرات و استنتاجات متفاوت می گردد.

در مسائل علمی تقریبا طرز تفکرها در هر زمانی میان آشنایان با روح علمی زمان یکسان است. اگر اختلافی هست، میان تفکرات عصرهای مختلف است. ولی در مسائل اجتماعی حتی مردمان همزمان نیز همسان و هم شکل نیستند، و این خود رازی دارد که اکنون مجال بحث در آن نیست.

بشر در برخورد با مسائل اجتماعی و اخلاقی خواه ناخواه به نوعی ارزیابی می پردازد، در ارزیابی خود برای آن مسائل درجات و مراتب یعنی ارزشهای مختلف قائل می شود و بر اساس همین درجه بندی ها و طبقه بندی هاست که نوع اصول و مبادیی که به کار می برد، با آنچه دیگری ارزیابی می کند متفاوت می شود و در نتیجه طرز تفکرها مختلف می گردد.

مثلا عفاف، خصوصا برای زن، یک مساله اجتماعی است. آیا همه مردم در ارزیابی خود درباره این موضوع یک نوع فکر می کنند؟ البته نه، بی نهایت اختلاف است، برخی از مردم ارزش این موضوع را به حد صفر رسانده اند، پس این موضوع در اندیشه و تفکرات آنان هیچ نقش مؤثری ندارد، و بعضی بی نهایت ارزش قائلند و با نفی این ارزش برای حیات و زندگی ارزش قائل نیستند.

اسلام که طرز تفکرها را عوض کرد به این

معنی است که ارزشها را بالا و پایین آورد، ارزشهایی که در حد صفر بود (مانند تقوا) در درجه اعلی قرار داد و بهای فوق العاده سنگین برای آنها تعیین کرد، و ارزشهای خیلی بالا از قبیل خون و نژاد و غیر آن را پایین آورده تا سر حد صفر رساند.

عدالت یکی از مسائلی است که به وسیله اسلام حیات و زندگی را از سر گرفت و ارزش فوق العاده یافت. اسلام به عدالت، تنها توصیه نکرد و یا تنها به اجرای آن قناعت نکرد بلکه عمده این است که ارزش آن را بالا برد. بهتر است این مطلب را از زبان علی علیه السلام در نهج البلاغه بشنویم.

فرد باهوش و نکته سنجی از امیر المؤمنین علی علیه السلام سؤال می کند:

العدل افضل ام الجود؟

آیا عدالت شریفتر و بالاتر است یا بخشندگی؟

مورد سؤال دو خصیصه انسانی است. بشر همواره از ستم گریزان بوده است و همواره احسان و نیکی دیگری را که بدون چشمداشت پاداش انجام می داده، مورد تحسین و ستایش قرار داده است. پاسخ پرسش بالا خیلی آسان به نظر می رسد: جود و بخشندگی از عدالت بالاتر است، زیرا عدالت رعایت حقوق دیگران و تجاوز نکردن به حدود و حقوق آنهاست، اما جود این است که آدمی با دست خود حقوق مسلم خود را نثار غیر می کند. آن که عدالت می کند به حقوق دیگران تجاوز نمی کند و یا حافظ حقوق دیگران است از تجاوز و متجاوزان، و اما آن که جود می کند فداکاری می نماید و حق مسلم خود را به دیگری تفویض می کند، پس جود بالاتر است.

واقعا هم اگر تنها با

معیارهای اخلاقی و فردی بسنجیم، مطلب از این قرار است، یعنی جود بیش از عدالت معرف و نشانه کمال نفس ورقاء روح انسان است، اما …

ولی علی علیه السلام بر عکس نظر بالا جواب می دهد. علی علیه السلام به دو دلیل می گوید عدل از جود بالاتر است، یکی اینکه:

العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها.

عدل جریانها را در مجرای طبیعی خود قرار می دهد، اما جود جریانها را از مجرای طبیعی خود خارج می سازد.

زیرا مفهوم عدالت این است که استحقاقهای طبیعی و واقعی در نظر گرفته شود و به هر کس مطابق آنچه به حسب کار و استعداد لیاقت دارد داده شود، اجتماع حکم ماشینی را پیدا می کند که هر جزء آن در جای خودش قرار گرفته است. و اما جود درست است که از نظر شخص جود کننده - که ما یملک مشروع خویش را به دیگری می بخشد - فوق العاده با ارزش است، اما باید توجه داشت که یک جریان غیر طبیعی است، مانند بدنی است که عضوی از آن بدن بیمار است و سایر اعضا موقتا برای اینکه آن عضو را نجات دهند فعالیت خویش را متوجه اصلاح وضع او می کنند. از نظر اجتماعی، چه بهتر که اجتماع چنین اعضای بیماری را نداشته باشد تا توجه اعضای اجتماع به جای اینکه به طرف اصلاح و کمک به یک عضو خاص معطوف شود، به سوی تکامل عمومی اجتماع معطوف گردد.

دیگر اینکه: العدل سائس عام و الجود عارض خاص.

عدالت قانونی است عام، و مدیر و مدبری است کلی و شامل که همه اجتماع را در بر می گیرد،

و بزرگراهی است که همه باید از آن بروند. اما جود و بخشش یک حالت استثنائی و غیر کلی است که نمی شود رویش حساب کرد.

اساسا جود اگر جنبه قانونی و عمومی پیدا کند و کلیت یابد، دیگر جود نیست. علی علیه السلام آنگاه نتیجه گرفت:

فالعدل اشرفهما و افضلهما (1).

پس از میان عدالت وجود، آن که اشرف و افضل است عدالت است.

این گونه تفکر درباره انسان و مسائل انسانی، نوعی خاص از اندیشه است بر اساس ارزیابی خاصی. ریشه این ارزیابی اهمیت و اصالت اجتماع است. ریشه این ارزیابی این است که اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاقی تقدم دارد، آن یکی اصل است و این یکی فرع، آن یکی تنه است و این یکی شاخه، آن یکی رکن است و این یکی زینت و زیور.

از نظر علی علیه السلام آن اصلی که می تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد، به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است. ظلم و جور و تبعیض قادر نیست حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی که به نفع او ستمگری می شود، راضی و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال شدگان. عدالت بزرگراهی است عمومی که همه را می تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد، اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر را به مقصد نمی رساند.

می دانیم که عثمان بن عفان قسمتی از اموال عمومی مسلمین را در دوره خلافتش تیول خویشاوندان و نزدیکانش قرار داد. بعد از عثمان،

علی علیه السلام زمام امور را به دست گرفت. از آن حضرت خواستند که عطف به ما سبق نکند و کاری به گذشته نداشته باشد، کوشش خود را محدود کند به حوادثی که از این به بعد در زمان خلافت خودش پیش می آید، اما او جواب می داد که:

الحق القدیم لا یبطله شی ء.

حق کهن به هیچ وجه باطل نمی شود.

فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال برای خود زن گرفته باشند و یا کنیزکان خریده باشند، باز هم آن را به بیت المال بر می گردانم.

فان فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق (1).

همانا در عدالت گنجایش خاصی است، عدالت می تواند همه را در بر گیرد و در خود جای دهد، و آن کس که بیمار است اندامش آماس کرده در عدالت نمی گنجد، باید بداند که جایگاه ظلم و جور تنگتر است.

یعنی عدالت چیزی است که می توان به آن به عنوان یک مرز ایمان داشت و به حدود آن راضی و قانع بود، اما اگر این مرز شکسته و این ایمان گرفته شود و پای بشر به آن طرف مرز برسد دیگر حدی برای خود نمی شناسد، به هر حدی که برسد به مقتضای طبیعت و شهوت سیری ناپذیر خود تشنه حد دیگر می گردد و بیشتر احساس نارضایی می نماید.

شرح می دهد، بدانجا می رسد که مردم پس از قتل عثمان به سوی او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از او می خواستند که زمامداری مسلمین را بپذیرد و او پس از آن ماجراهای دردناک گذشته و با خرابی اوضاع حاضر دیگر مایل نبود این مسؤولیت سنگین را بپذیرد، اما به حکم اینکه اگر نمی پذیرفت حقیقت لوث شده بود و گفته می شد علی از اول علاقه ای به این کار نداشت و برای این مسائل اهمیتی قائل نیست، و به حکم اینکه اسلام اجازه نمی دهد که آنجا که اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمکش، یکی پرخور ناراحت از پرخوری و دیگری گرسنه ناراحت از گرسنگی، تقسیم می شود دست روی دست بگذارد و تماشاچی صحنه باشد، این وظیفه سنگین را بر عهده گرفت:

لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها (1).

اگر آن اجتماع عظیم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پیمان خدا از دانشمندان نبود که در مقابل پر خوری ستمگر و گرسنگی ستمکش ساکت ننشینند و دست روی دست نگذارند، همانا افسار خلافت را روی شانه اش می انداختم و مانند روز اول کنار می نشستم.

ایده اش مبارزه با این نوع سیاست بازی است. طبعا از همان روز اول، ارباب توقع یعنی همان رجال سیاست رنجش پیدا می کنند، رنجش منجر به خرابکاری می شود و درد سرهایی فراهم می آورد. دوستان خیر اندیش به حضور علی علیه السلام آمدند و با نهایت خلوص و خیرخواهی تقاضا کردند که به خاطر مصلحت مهمتر، انعطافی در سیاست خود پدید آورد، پیشنهاد کردند که خودت را از درد سر این هوچیها راحت کن، «دهن سگ به لقمه دوخته به » : اینها افراد متنفذی هستند، بعضی از اینها از شخصیتهای صدر اول اند، تو فعلا در مقابل دشمنی مانند معاویه قرار داری که ایالتی زرخیز مانند شام را در اختیار دارد، چه مانعی دارد که به خاطر «مصلحت » ! فعلا موضوع مساوات و برابری را مسکوت عنه بگذاری؟

علی علیه السلام جواب داد:

اتامرونی ان اطلب النصر بالجور … و الله لا اطور به ما سمر سمیر و ما ام نجم فی السماء نجما، و لو کان المال لی لسویت بینهم فکیف و انما المال مال الله (1).

شما از من می خواهید که پیروزی را به قیمت تبعیض و ستمگری به دست آورم؟ از من می خواهید که عدالت را به پای سیاست و سیادت قربانی کنم؟ خیر، سوگند به ذات خدا که تا دنیا دنیاست چنین کاری نخواهم کرد و به گرد چنین کاری نخواهم گشت. من و تبعیض؟! من و پایمال کردن عدالت؟! اگر همه این اموال عمومی که در اختیار من است مال شخص خودم و محصول دسترنج خودم بود و می خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمی داشتم تا چه رسد که مال

مال خداست و من امانتدار خدایم.

این بود نمونه ای از ارزیابی علی علیه السلام درباره عدالت، و این است ارزش عدالت در نظر علی علیه السلام.

پا شد و کم و بیش دامنه اش به بیرون دنیای مسیحیت کشیده شد. گرایش این نهضت به طرف مادیگری بود. وقتی که علل و ریشه های این امر را جستجو می کنیم می بینیم یکی از آنها نارسایی مفاهیم کلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی از طرف دیگر برقرار کردند، طبعا نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی خدایی فرض شد.

چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی که هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند تلقی کنیم، و یا خدا را نفی کنیم تا بتوانیم خود را ذی حق بدانیم.

از نظر روانشناسی مذهبی، یکی از موجبات عقبگرد مذهبی این است که اولیاء مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعی تضاد برقرار کنند، مخصوصا هنگامی که آن نیاز در سطح افکار عمومی ظاهر شود. درست در مرحله ای که استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است، [از طرف]کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق. همین کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلی بر انگیزد.

این طرز تفکر، هم در غرب و هم در شرق ریشه ای بسیار

قدیمی دارد.

ژان ژاک روسو در قرار داد اجتماعی می نویسد:

«فیلون (حکیم یونانی اسکندرانی در قرن اول میلادی) نقل می کند که کالیگولا (امپراتور خونخوار رم) می گفته است همان قسمتی که چوپان طبیعتا بر گله های خود برتری دارد، قائدین قوم جنسا بر مرئوسین خویش تفوق دارند. و از استدلال خود نتیجه می گرفته است که آنها نظیر خدایان، و رعایا نظیر چهارپایان می باشند.» در قرون جدید این فکر قدیمی تجدید شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت، احساسات را بر ضد مذهب بر انگیخت. در همان کتاب می نویسد:

«گرسیوس (رجل سیاسی و تاریخ نویس هلندی که در زمان لوئی سیزدهم در پاریس به سر می برد و در سال 1625 م کتابی به اسم «حق جنگ و صلح » نوشته است) قبول ندارد که قدرت رؤسا فقط برای آسایش مرئوسین ایجاد شده است، برای اثبات نظریه خود وضعیت غلامان را شاهد می آورد و نشان می دهد که بندگان برای راحتی اربابان هستند نه اربابان برای راحتی بندگان …

هابز نیز همین نظر را دارد. به گفته این دو دانشمند، نوع بشر از گله هایی چند تشکیل شده که هر یک برای خود رئیسی دارند که آنها را برای خورده شدن پرورش می دهند.» (1)

روسو که چنین حقی را «حق زور» (حق قوه) می خواند، به این استدلال چنین پاسخ می دهد:

«می گویند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را او فرستاده است. ولی این دلیل نمی شود که برای رفع زورمندان اقدام نکنیم. تمام بیماریها از طرف خداست، ولی این مانع نمی شود که از آوردن طبیب خودداری نماییم. دزدی در گوشه

جنگل به من حمله می کند، آیا کافی است فقط در مقابل زور تسلیم شده، کیسه ام را بدهم یا باید از این حد تجاوز نمایم و با وجود اینکه می توانم پول خود را پنهان کنم، آن را به رغبت تقدیم دزد نمایم؟ تکلیف من در مقابل قدرت دزد یعنی تفنگ چیست؟» (1)

هابز - که در بالا به نظریه او اشاره شده - هر چند در منطق استبدادی خویشتن، خداوند را نقطه اتکا قرار نمی دهد و اساس نظریه فلسفی وی در حقوق سیاسی این است که حکمران تجسم دهنده شخص مردم است و هر کاری که بکند مثل این است که خود مردم کرده اند، ولی دقت در نظریه او نشان می دهد که از اندیشه های کلیسا متاثر است. هوبز مدعی است که آزادی فرد با قدرت نامحدود حکمران منافات ندارد. می گوید:

«نباید پنداشت که وجود این آزادی (آزادی فرد در دفاع از خود) قدرت حکمران را بر جان و مال کسان از میان می برد یا از آن می کاهد، چون هیچ کار حکمران با مردم نمی تواند ستمگری خوانده شود (2)، زیرا تجسم دهنده شخص مردم است. کاری که او بکند مثل آن است که خود مردم کرده اند. حقی نیست که او نداشته باشد و حدی که بر قدرت او هست از آن لحاظ است که به نده خداوند است و باید قوانین طبیعت را محترم شمارد. ممکن است و اغلب پیش می آید که حکمران

فردی را تباه کند، اما نمی توان گفت به او ستم کرده است، مثل وقتی که یفتاح (1) موجب شد که دخترش قربانی شود. در این موارد کسی که چنین دچار مرگ می شود، آزادی دارد کاری که برای آن کار محکوم به مرگ خواهد شد بکند یا نکند. در مورد حکمرانی که مردم را بیگناه به هلاکت می رساند نیز حکم همان است، زیرا هر چند عمل او خلاف قانون طبیعت و خلاف انصاف است، چنانکه کشتن «اوریا» توسط «داود» چنین بود اما به اوریا ستم نشد، بلکه ستم به خداوند شد …» (2)

چنانکه ملاحظه می کنید، در این فلسفه ها مسؤولیت در مقابل خداوند موجب سلب مسؤولیت در مقابل مردم فرض شده است، مکلف و موظف بودن در برابر خداوند کافی دانسته شده است برای اینکه مردم هیچ حقی نداشته باشند، عدالت همان باشد که حکمران انجام می دهد و ظلم برای او مفهوم و معنی نداشته باشد … به عبارت دیگر، حق الله موجب سقوط حق الناس فرض شده است. مسلما آقای هابز در عین اینکه بر حسب ظاهر یک فیلسوف آزاد فکر است و متکی به اندیشه های کلیسایی نیست، اگر نوع اندیشه های کلیسایی در مغزش رسوخ نمی داشت چنین نظریه ای نمی داد.

آنچه در این فلسفه ها دیده نمی شود این است که اعتقاد و ایمان به خداوند پشتوانه

عدالت و حقوق مردم تلقی شود.

حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فریضه ها و قراردادها پذیرفت، و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست.

از افراد مردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسؤول قرار داده است و برخی دیگر را از حقوق محروم کرده، آنان را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ظلم میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد.

و هم در آن خطبه می فرماید:

و لیس امرؤ و ان عظمت فی الحق منزلته و تقدمت فی الدین فضیلته بفوق ان یعان علی ما حمله الله من حقه، و لا امرؤ و ان صغرته النفوس و اقتحمته العیون بدون ان یعین علی ذلک او یعان علیه.

هیچ کس (هر چند مقام و منزلتی بزرگ و سابقه ای درخشان در راه حق و خدمت به دین داشته باشد) در مقامی بالاتر از همکاری و کمک به او در ادای وظایفش نمی باشد، و هیچ کس هم (هر اندازه مردم او را کوچک بشمارند و چشمها او را خرد ببینند) در مقامی پایین تر از همکاری و کمک رساندن و کمک گرفتن نیست.

و نیز در همان خطبه می فرماید:

فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادرة، و لا تخالطونی بالمصانعة و لا تظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی، فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه، فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل.

با من آن سان که با جباران و ستمگران سخن می گویند سخن نگویید، القاب پر طنطنه برایم به کار نبرید، آن ملاحظه کاری ها و موافقتهای مصلحتی که

در برابر مستبدان اظهار می دارند، در برابر من اظهار مدارید، با من به سبک سازشکاری معاشرت نکنید، گمان مبرید که اگر به حق سخنی به من گفته شود بر من سنگین آید و یا از کسی بخواهم مرا تجلیل و تعظیم کند، که هر کس شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت بر او ناخوش و سنگین آید، عمل به حق و عدالت بر او سنگین تر است، پس، از سخن حق یا نظر عادلانه خودداری نکنید.

مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعی حکمران امانتداری و نگهبانی حقوق مردم است غفلت نشده، بلکه ... بدان توجه شده است. در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست، از این دو (حکمران و مردم) اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده محکوم است نه توده محکوم برای حکمران. سعدی همین معنی را بیان کرده آنجا که گفته است:

گوسفند از برای چوپان نیست بلکه چوپان برای خدمت اوست

واژه «رعیت » علیرغم مفهوم منفوری که تدریجا در زبان فارسی به خود گرفته است، مفهومی زیبا و انسانی داشته است. استعمال کلمه «راعی » را در مورد «حکمران » و کلمه «رعیت » را در مورد «توده محکوم » اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سپس به وفور در کلمات علی علیه السلام می بینیم.

این لغت از ماده «رعی » است که به معنی حفظ و نگهبانی است. به مردم از آن جهت کلمه «رعیت » اطلاق شده است که حکمران عهده دار حفظ و نگهبانی جان و مال و حقوق و آزادیهای آنهاست.

حدیث جامعی از نظر مفهوم این کلمه وارد شده است، رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:

کلکم راع و کلکم مسؤول، فالامام راع و هو مسؤول و المراة راعیة علی بیت زوجها و هی مسؤولة و العبد راع علی مال سیده و هو مسؤول، الا فکلکم راع و کلکم مسؤول (1).

همانا هر کدام از شما نگهبان و مسؤولید، امام و پیشوا نگهبان و

مسؤول مردم است، زن نگهبان و مسؤول خانه شوهر خویش است، غلام نگهبان و مسؤول مال آقای خویش است. همان، پس همه نگهبان و همه مسؤولید.

در فصل پیش چند نمونه از نهج البلاغه که نمایشگر دید علی در مورد حقوق مردم بود ذکر کردم. در این فصل نمونه هایی دیگر ذکر می کنم. مقدمتا مطلبی از قرآن یاد آوری می شود:

در سوره مبارکه النساء، آیه 58 چنین می خوانیم:

ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.

خدا فرمان می دهد که امانتها را به صاحبانشان برگردانید و در وقتی که میان مردم حکم می کنید به عدالت حکم کنید.

طبرسی در مجمع البیان ذیل این آیه می گوید:

«در معنی این آیه چند قول است، یکی اینکه مقصود مطلق امانتهاست، اعم از الهی و غیر الهی، و اعم از مالی و غیر مالی، دوم اینکه مخاطب حکمرانان اند. خداوند با تعبیر لزوم ادای امانت، حکمرانان را فرمان می دهد که به رعایت مردم قیام کنند.»

سپس می گوید:

«مؤید این معنی این است که بعد از این آیه بلا فاصله می فرماید: یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم. در این آیه مردم موظف شده اند که امر خدا و رسول و ولاة امر را اطاعت کنند. در آیه پیش، حقوق مردم و در این آیه متقابلا حقوق ولاة امر یاد آوری شده است. از ائمه علیهم السلام روایت رسیده است که از این دو آیه یکی مال ماست (مبین حقوق ما بر شماست) و دیگری مال شماست (مبین حقوق شما بر ماست) … امام باقر فرمود: ادای نماز

و زکات و روزه و حج از جمله امانات است. از جمله امانتها این است که به ولاة امر دستور داده شده است که صدقات و غنائم و غیر آنها را از آنچه بستگی دارد به حقوق رعیت تقسیم نمایند …»

در تفسیر المیزان نیز در بحث روایی که در ذیل این آیه منعقد شده است، از درالمنثور از علی علیه السلام چنین روایت می کند:

حق علی الامام ان یحکم بما انزل الله و ان یؤدی الامانة، فاذا فعل ذلک فحق علی الناس ان یسمعوا الله و ان یطیعوا و ان یجیبوا اذا دعوا.

بر امام لازم است که آن چنان حکومت کند در میان مردم که خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتی که خداوند به او سپرده است ادا کند. هر گاه چنین کند، بر مردم است که فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذیرند و دعوتش را اجابت کنند.

چنانکه ملاحظه می شود، قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان «امین » و «نگهبان » اجتماع می شناسد، حکومت عادلانه را نوعی امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید تلقی می کند. برداشت ائمه دین و بالخصوص شخص امیر المؤمنین علی علیه السلام عینا همان چیزی است که از قرآن کریم استنباط می شود.

اکنون که با منطق قرآن در این زمینه آشنا شدیم، به ذکر نمونه های دیگری از نهج البلاغه بپردازیم. بیشتر باید به سراغ نامه های علی علیه السلام به فرماندارانش برویم، مخصوصا آنها که جنبه بخشنامه دارد. در این نامه هاست که شان حکمران و وظایف او در برابر مردم و حقوق واقعی آنان منعکس شده است.

در

نامه ای که به عامل آذربایجان می نویسد چنین می فرماید:

و ان عملک لیس لک بطعمة و لکنه فی عنقک امانة و انت مسترعی لمن فوقک. لیس لک ان تفتات فی رعیة … (1)

مبادا بپنداری که حکومتی که به تو سپرده شده است یک شکار است که به چنگت افتاده است، خیر، امانتی بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعایت و نگهبانی و حفظ حقوق مردم را می خواهد. تو را نرسد که به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنی.

در بخشنامه ای که برای مامورین جمع آوری مالیات نوشته است، پس از چند جمله موعظه و تذکر می فرماید:

فانصفوا الناس من انفسکم و اصبروا لحوائجهم، فانکم خزان الرعیة و وکلاء الامة و سفراء الائمة (2).

به عدل و انصاف رفتار کنید، به مردم درباره خودتان حق بدهید، پر حوصله باشید و در برآوردن حاجات مردم تنگ حوصلگی نکنید که شما گنجوران و خزانه داران رعیت و نمایندگان ملت و سفیران حکومتید.

در فرمان معروف، خطاب به مالک اشتر می نویسد:

و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق (3).

در قلب خود استشعار مهربانی، محبت و لطف به مردم را بیدار کن. مبادا مانند یک درنده که دریدن و خوردن را فرصت می شمارد رفتار کنی که مردم تو یا مسلمان اند و برادر دینی تو و یا غیر مسلمان اند و انسانی مانند تو.

… و لا تقولن انی مؤمر آمر

فاطاع، فان ذلک ادغال فی القلب و منهکة للدین و تقرب من الغیر.

مگو من اکنون بر آنان مسلطم، از من فرمان دادن است و از آنها اطاعت کردن، که این عین راه یافتن فساد در دل و ضعف در دین و نزدیک شدن به سلب نعمت است.

در بخشنامه دیگری که به سران سپاه نوشته است چنین می فرماید:

فان حقا علی الوالی ان لا یغیره علی رعیته فضل ناله و لا طول خص به و ان یزیده ما قسم الله له من نعمه دنوا من عباده و عطفا علی اخوانه (1).

لازم است والی را که هر گاه امتیازی کسب می کند و به افتخاری نائل می شود، آن فضیلتها و موهبتها او را عوض نکند، رفتار او را با رعیت تغییر ندهد، بلکه باید نعمتها و موهبتهای خدا بر او، او را بیشتر به بندگان خدا نزدیک و مهربانتر گرداند.

در بخشنامه های علی علیه السلام حساسیت عجیبی نسبت به عدالت و مهربانی به مردم و محترم شمردن شخصیت مردم و حقوق مردم مشاهده می شود که راستی عجیب و نمونه است.

در نهج البلاغه سفارشنامه ای (وصیتی) نقل شده که عنوان آن «لمن یستعمله علی الصدقات » است، یعنی برای کسانی است که ماموریت جمع آوری زکات را داشته اند. عنوان حکایت می کند که اختصاصی نیست، صورت عمومی داشته است، خواه به صورت نوشته ای بوده است که در اختیار آنها گذاشته می شده است و خواه سفارش لفظی بوده که همواره تکرار می شده است. سید رضی آن را در ردیف نامه ها آورده است و می گوید ما این قسمت را در اینجا می آوریم تا دانسته شود علی علیه

السلام حق و عدالت را چگونه بپا می داشت و چگونه در بزرگ و کوچک کارها آنها را منظور می داشت. دستورها این است:

«به راه بیفت بر اساس تقوای خدای یگانه. مسلمانی را ارعاب نکنی (1)، طوری رفتار نکن که از تو کراهت داشته باشد، بیشتر از حقی که به مال او تعلق گرفته است از او مگیر. وقتی که بر قبیله ای که بر سر آبی فرود آمده اند وارد شدی، تو هم در کنار آن آب فرود آی بدون آنکه به خانه های مردم داخل شوی. با تمام آرامش و وقار، نه به صورت یک مهاجم، بر آنها وارد شو و سلام کن، درود بفرست بر آنها، سپس بگو: بندگان خدا! مرا ولی خدا و خلیفه او فرستاده است که حق خدا را از اموال شما بگیریم، آیا حق الهی در اموال شما هست یا نه؟ اگر گفتند: نه، بار دیگر مراجعه نکن، سخنشان را بپذیر و قول آنها را محترم بشمار. اگر فردی جواب مثبت داد او را همراهی کن بدون آنکه او را بترسانی و یا تهدید کنی، هر چه زر و سیم داد بگیر. اگر گوسفند یا شتر دارد که باید زکات آنها را بدهد، بدون اجازه صاحبش داخل شتران یا گوسفندان مشو که بیشتر آنها از اوست. وقتی که داخل گله شتر یا رمه گوسفندی شدی، به عنف و شدت و متجبرانه داخل مشو.» (2)

تا آخر این وصیتنامه که مفصل است.

به نظر می رسد همین

اندازه کافی است که دید علی را به عنوان یک حکمران در باره مردم به عنوان یک توده محکوم روشن سازد.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 427

استاد شهید مرتضی مطهری

که خود را پیشوای مردم قرار می دهد باید به آموزش خود پیش از آموش دیگران بپردازد، و باید تأدیب عملی او پیش از تأدیب زبانی او باشد. و آموزگار و تأدیب کننده خویش بیش از آموزگار و تأدیب کننده دیگران شایسته تجلیل است. (1)

و فرمود: به خدا سوگند که من شما را به هیچ طاعتی بر نمی انگیزم جز آنکه خود پیش از شما بدان عمل می کنم، و شما را از گناهی باز نمی دارم جز آنکه خود پیش از شما از آن باز می ایستم. (2)

و در وصف مخالفان خود فرمود: رعد و برق و تهدیدهای فراوان کردند ولی در عمل سست بودند و دل و جرأت جنگ نداشتند، ولی ما پیش از ضربه زدن رعد و برق و تهدید نمی کنیم و پیش از باریدن سیل راه نمی اندازیم. (3)

خواننده گرامی، اینک با ما همراه شو تا به نمونه هایی از عدل او بنگریم تا مدعای ما در عمل ثابت شود.

آمد» .

کلبی گوید: آن گاه دستور داد که هر سلاحی که در خانه عثمان پیدا شود که آن را علیه مسلمانان به کار برده گرفته شود … و دستور داد شمشیر و زره او هم مصادره شود اما متعرض سلاحی که با آن به جنگ مسلمین نیامده و اموال شخصی او که در خانه اش یا جای دیگر یافت می شود نگردند و دستور داد تا همه اموالی که عثمان اجازه داده بود در جایی خرج شود یا به کسی بدهند همه باز گردانده شود. این خبر به گوش عمروعاص رسید و او در آن روزها در ایله از سرزمینهای شام به سر می برد زیرا شنیده بود مردم بر عثمان شوریده اند از این رو به آنجا رفته بود، به معاویه نامه نوشت، هر اقدامی که می خواهی بکنی اکنون بکن زیرا پسر ابی طالب تو را از همه اموالی که در تصرف داری جدا ساخته همان گونه که پوست را از چوب عصا جدا سازند! (1)

2 و نیز گوید: ابو جعفر اسکافی (متوفای سال 240) گفته است: چون صحابه پس از کشته شدن عثمان در مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم جمع شدند تا در مسأله امامت تصمیم بگیرند، ابو الهیثم بن تیهان و رفاعة بن رافع و مالک بن عجلان و ابو ایوب انصاری و عمار بن یاسر به علی علیه السلام اشاره داشتند و از فضل و سابقه و جهاد و خویشاوندی او با رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یاد کردند، مردم نیز پاسخ مثبت دادند، سپس هر کدام برخاسته و در خطابه ای فضل

علی علیه السلام را گوشزد نمودند، برخی او را تنها بر مردم آن زمان و برخی دیگر بر همه مسلمانان برتری دادند، آن گاه با آن حضرت بیعت شد.

روز دوم بیعت یعنی روز شنبه یازده شب از ذی الحجه مانده حضرت به منبر رفت و حمد و ثنای الهی به جای آورد و از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یاد کرد و بر او درود فرستاد، سپس از نعمتهایی که خدا بر مسلمانان ارزانی داشته یاد کرد، تا آنکه فرمود: «و فتنه ها مانند شب تار روی آورده است، و زیر بار این حکومت نمی رود مگر اهل صبر و بینش و آگاهی از ریزه کاریهای آن، و اگر برای من پایدار بمانید شما را بر راه و روش پیامبرتان صلی الله علیه و آله و سلم سیر خواهم داد و آنچه را که بدان مأمورم در میان شما اجرا خواهم کرد و خداست که باید از او یاری خواست. ... که نسبت من با رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پس از وفات وی مانند همان نسبت در روزگار حیات اوست …

...، مبادا گروهی از مردان شما که غرق دنیا شده اند، املاک و مستغلات فراوان گرد آورده، جویبارها روان ساخته، بر اسبهای چابک سوار شده و کنیزان زیبا گرفته اند و همین باعث ننگ و عار آنان گردیده است، فردا روز که آنان را از همه اینها که بدان سرگرمند باز داشتم و به حقوقی که خود بدان دانایند باز گردانیدم بر من خشم گیرند و کار مرا ناپسند دارند و گویند که پسر ابی طالب ما را از

حقوقمان محروم ساخت! ...، هر مردی از مهاجران و انصار از یاران رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که به جهت صحبت با آن حضرت فضلی برای خود بر دیگران می بیند بداند که فضل روشن فردای قیامت نزد خداست و ثواب و پاداش بر عهده خدا خواهد بود. و هر مردی که ندای خدا و رسول را پاسخ داده، آیین ما را تصدیق نموده، به دین ما در آمده و روی به قبله ما کرده است مستوجب حقوق و حدود اسلام گردیده است. شما همه بندگان خدایید و مال هم مال خداست و میان شما به مساوات تقسیم خواهد شد، هیچ کس در این مورد بر دیگری برتری ندارد، و پرهیزکاران را فردای قیامت نزد خداوند بهترین جزا و برترین پاداش خواهد بود، خداوند دنیا را پاداش و ثواب پرهیزکاران نساخته و آنچه نزد خداست برای نیکوکاران بهتر است. ان شاء الله فردا صبح همگی نزد ما آیید که نزد ما مالی است که می خواهیم میان شما تقسیم کنیم، و احدی از شما باز نماند عرب باشد یا عجم، همین که مسلمان آزاد باشد کافی است، این را می گویم و از خداوند برای خود و شما آمرزش می خواهم.

سپس از منبر فرود آمد.

شیخ ما ابو جعفر گوید: این نخستین سخنی بود که از او ناپسند داشتند و سبب کنیه آنان شد و خوش نداشتند که آن حضرت بیت المال را به طور مساوی تقسیم کند و همه مسلمانان را سهیم سازد. فردای آن روز حضرت آمد و همه مردم نیز برای دریافت مال حاضر شدند، امام به کاتب خود عبید الله

بن ابی رافع فرمود: نخست مهاجران را یک یک صدا بزن و به هر کدام که حاضر شوند سه دینار بده، سپس انصار را صدا کن و به آنان نیز همین اندازه پرداخت کن، و با هر یک از مردم حاضر نیز از سرخ و سیاه همین گونه عمل کن.

سهل بن حنیف گفت: ای امیر مؤمنان، این مرد دیروز غلام من بود و امروز آزادش کرده ام! فرمود: به او هم به اندازه تو می دهیم. پس به هر کدام سه دینار بخشید و احدی را بر دیگری برتری نداد. (1)

3 علامه فیض کاشانی رحمه الله گوید: امیر مؤمنان علیه السلام خطبه ای خواند و در آن حمد و ثنای الهی به جای آورد، سپس فرمود: ای مردم، آدم به نده و کنیز زاده نشد، همه مردم آزادند ولی خداوند (برای اداره زندگی بشر) برخی را در اختیار دیگری قرار داده است، هر که گرفتار آزمونی شد و در راه خیر صبر نمود نباید آن را بر خدا منت نهد. ... که مقدای مال حاضر آمده و ما میان سرخ و سیاه به تساوی تقسیم خواهیم کرد. مروان به طلحه و زبیر گفت: منظورش فقط شما دو تن هستید. امام علیه السلام به هر کس سه دینار عطا کرد، و به مردی از انصار سه دینار داد و پس از او غلام سیاهی آمد و به او هم سه دینار داد، مرد ا نصاری گفت: ای امیر مؤمنان این غلامی است که من دیروز آزادش کرده ام، آیا من و او را برابر می داری؟ فرمود: من در کتاب خدا نظر کردم و ترجیحی برای

فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق نیافتم. (1)

4 علامه مجلسی رحمه الله گوید: امام صادق علیه السلام از پدران بزرگوارش روایت نموده که امیر مؤمنان علیه السلام به کارگزاران خود نوشت: قلمهای خود را تیز بتراشید، سطرها را به هم نزدیک سازید، توضیحات اضافه را حذف کنید و بیشتر به معانی توجه داشته باشید و از پر نویسی بپرهیزید، زیرا اموال مسلمانان نباید زیان پذیرد. (2)

5 و گوید: علی بن ابی طالب علیه السلام فرمود: روز قیامت با مردم در هفت چیز احتجاج کنم: برپایی نماز، پرداخت زکات، امر به معروف، نهی از منکر، تقسیم برابر، عدالت در میان رعیت و اقامه حدود. (3)

6 و گوید: هلال بن مسلم جحدری گوید: از جدم حرهیا حوه شنیدم که گفت: حضور علی بن ابی طالب علیه السلام بودم که شبانگاه مالی خدمتش آوردند، فرمود: این مال را تقسیم کنید، گفتند: ای امیر مؤمنان، اکنون شب است تا فردا مهلت دهید. فرمود: شما ضمانت می کنید که من تا صبح زنده بمانم؟ گفتند: این که به دست ما نیست! فرمود: پس تأخیر نیندازید و آن را هر چه زودتر تقسیم کنید. آن گاه شمعی آوردند و آن مال را همان شب تقسیم نمودند. (4)

7 و گوید: شبی امام علیه السلام در بیت المال بود و عمروعاص بر آن حضرت وارد شد، امام چراغ را خاموش کرد و در نور ماه نشست و روا ندانست که بدون استحقاق در نور چراغ بیت المال بنشیند. (5)

8 و گوید: ابو مخنف ازدی گوید: گروهی از شیعیان خدمت ا میر مؤمنان علیه السلام

رسیده گفتند: ای امیر مؤمنان، خوب است این اموال را بیرون آوری و آن را میان این سران و بزرگان پخش کنی و آنان را بر ما برتری دهی تا چون کارها سامان یافت آن گاه روشی را که خداوند تو را بر آن داشته که تقسیم برابر و عدالت در میان رعیت است پیش گیری. فرمود: وای بر شما، مرا گویید که نصرت را از راه ستم بر مسلمانانی که زیر دست منند طلب کنم؟! نه به خدا سوگند که هرگز چنین چیزی نخواهد شد تا ماه تابان می درخشد و ستاره ای در آسمان به چشم می خورد! به خدا سوگند اگر اموال آنها مال خودم بود باز هم به تساوی میان آنان تقسیم می کردم چه رسد به آنکه مال مال خودشان است … (1)

9 و گوید: مالی از اصفهان برای علی علیه السلام آوردند و اهل کوفه هفت گروه بودند، امام علیه السلام آن مال را هفت قسمت کرد در آن میان یک قرص نان دید آن را نیز هفت قسمت کرد و بر هر یک از قسمتهای گذشته یک تکه نان افزود، سپس سران گروهها را صدا زد و میان آنان قرعه انداخت که هر کس کدام قسمت را بردارد. (2)

ابن عبد البر حافظ در کتاب «استیعاب» پس از ذکر داستان قرص نان گوید: اخبار در این روش حضرت در یک کتاب نمی گنجد. (3)

10 و گوید: امام صادق علیه السلام فرمود: چون علی علیه السلام به حکومت رسید به منبر رفت و حمد و ثنای الهی به جای آورد، سپس فرمود: به خدا سوگند، تا یک درخت خرما در

مدینه داشته باشم درهمی از اموال عمومی شما برای خود بر نمی دارم، باید به خودتان راست بگویید (و خود را نفریبید)، آیا فکر می کنید من که (به حق) خود را محروم می کنم (به ناحق) بر شما خواهم داد؟

عقیل کرم الله وجهه برخاست و گفت: تو را به خدا، آیا من و غلامی سیاه در مدینه را برابر می داری؟ فرمود: بنشین، مگر جز تو کسی در اینجا نبود که سخن گوید! تو هیچ برتری بر او نداری جز به سابقه ایمانی یا تقوای الهی (و آن هم پاداش در آخرت دارد و دخلی به سهمیه مالی ندارد). (1)

11 و گوید: ابو اسحاق همدانی روایت کرده که: دو نفر زن یکی عرب و دیگر از موالی (غیر عرب) خدمت علی علیه السلام رسیدند و از آن حضرت مالی درخواستند، حضرت چند درهم و مقداری خوراکی به تساوی به آنان داد. زن عرب گفت: من زنی از عرب هستم و این زن عجم است! فرمود: به خدا سوگند من در این اموال عمومی ترجیحی برای فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق نمی بینم. (2)

12 مولی صالح کشفی حنفی گوید: شبی امیر مؤمنان علیه السلام به بیت المال رفت تا به حساب تقسیم اموال بپردازد طلحه و زبیر بر آن حضرت وارد شدند، امام علیه السلام چراغی را که در برابرش روشن بود خاموش کرد و فرمود تا چراغ دیگری از خانه آورند. آنها از علت این کار پرسیدند، فرمود: روغن آن از بیت المال تهیه شده بود و روا نبود که در نور آن به کار شخصی شما بپردازم. (3)

13 امیر مؤمنان علیه السلام

فرمود: به خدا سوگند عقیل را دیدم که فقر او را از پا در آورده بود تا به ناچار صاعی از گندم شما از من خواست (1) و کودکانش را دیدم با موهای ژولیده و رنگهای پریده از شدت فقر، گویی چهرهاشان را با نیل سیاه کرده بودند، و مکرر به من مراجعه کرد و با اصرار از من تقاضا کرد، من به سخنان او گوش دادم و او پنداشت که من دینم را به او می فروشم و از راه خود جدا شده اختیار خود را به او می سپارم، اما من آتشی داغ نموده و آن را نزدیک بدن او بردم تا عبرت بگیرد، ناگهان بسان بیماری دردمند فریاد زد و نزدیک بود که از میله داغ شده بسوزد، به او گفتم: ای عقیل، مادران به عزایت نشینند، آیا از آهنی که یک انسان به شوخی داغ نموده ناله بر می آوری اما مرا به سوی آتشی می کشانی که خدای جبار از روی خشم خود افروخته است؟ ! آیا تو از آزار بنالی و من از آذر ننالم؟! (2)

آری اینچنین بود سختگیری آن حضرت در امور الهی و امانتداری او نسبت به امانتی که خداوند به والیان سپرده است. بی شک این روش بر هر انسانی که تنها در گفتار از عدالت دم می زند و در عمل سر و کاری با عدالت ندارد گران خواهد آمد، زیرا میدان عدالت در تعریف زبانی بسی گسترده و در میدان عمل و رعایت انصاف بسی تنگ است، آن حضرت این

گونه عمل کرد تا همه مردم به ویژه زمامداران و قاضیان را بیاموزد که در پیاده کردن عدالت و رعایت تساوی در میان مردم بر این طریق حرکت کنند و به راه او روند تا هیچ دور و نزدیک و کوچک و بزرگی را نادیده نگیرند.

صلی الاله علی جسم تضمنه

قبر فأصبح فیه العدل مدفونا

«درود خدا بر آن بدن مبارکی که گورش در آغوش گرفت و عدل و دادگری هم با او به گور رفت» .

امام علی علیه السلام این سیره پسندیده را از پیامبر و رهبر خود صلی الله علیه و آله و سلم فرا گرفته بود، چرا که در خبر وارد است (1) که امیر مؤمنان علیه السلام به ابن اعبد فرمود: «آیا تو را از این داستان خود و فاطمه دخت گرامی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که محبوبترین افراد خانواده در نزد آن حضرت و من بود خبر ندهم؟ گفت: چرا، فرمود: فاطمه آنقدر آسیاب گردانید تا دستش پینه بست و با مشک آب کشید که اثر بند مشک بر گردنش نمایان شد و خانه را روبید تا جامه هایش غبار گرفت. زمانی اسیرانی چند برای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آوردند، من به فاطمه گفتم: خوب است نزد پدرت روی و از او خادمی بخواهی. فاطمه خدمت پیامبر رفت دید حضرت با گروهی سرگرم صحبت است (یا جوانانی چند در نزد او هستند) و باز گشت، فردای آن روز پیامبر نزد فاطمه آمد و فرمود:

با من چه کار داشتی؟ فاطمه ساکت ماند، من گفتم: ای رسول خدا، من می گویم: فاطمه آنقدر آسیا گردانیده و مشک به دوش کشیده که دستش پینه بسته و اثر بند مشک در گردنش نمایان گردیده است، چون تعدادی اسیر برای شما آوردند من به او گفتم که خدمت شما برسد و از شما خادمی بخواهد تا او بار این مشکلات را بردارد.

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ای فاطمه، از خدا پروا کن و واجبات الهی خود را به جای آر و به کارهای خانواده ات پرداز، و چون به بستر رفتی سی و سه بار سبحان الله و سی و سه بار الحمدالله و سی و چهار بار الله اکبر که مجموعا صد بار می شود بگو، که این برای تو از خدمتکار بهتر است. فاطمه گفت: از خدا و رسولش راضی هستم» . و در روایت دیگری وارد است که «پیامبر خادمی برای او نفرستاد» .

فاضل محقق استاد علی اکبر غفاری در پاورقی «من لا یحضره الفقیه» مطالبی آورده اند که پسندم آمد در اینجا بیاورم، وی گوید: خواننده گرامی، در اینجا درنگی کن و در این خبر مورد قبول همه خوب بیندیش که پاره تن و تنها نور چشم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خادمی از اسیران و غنایم جنگی از آن حضرت می طلبد که در کارهای مهم منزل به او کمک کند و پاره ای از مشکلات کار خانه را ز دوش او بردارد اما پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با آنکه حاکم مطلق و پر قدرت اسلام و سرپرست با نفوذ جامعه

آن زمان است و اختیار همه اموال بلکه جانها به دست اوست و بالاترین مظاهر قدرت را در اختیار دارد آن گونه که توصیف کننده اش در وصف او گفته: «من قبل و بعد از او مانندش را ندیده ام»، با این همه یگانه دختر و پاره جگر خود را امر به تقوا و انجام کارهای خانه و یاد فراوان خدا می کند و راضی نمی شود که از بیت المال مسلمانان خادمی به او بدهد، و بر اساس خبر دیگری به علی و فاطمه می گوید: آیا شما را چیزی نیاموزم که بهتر از خادم باشد؟ فاطمه هم با کمال میل و رضایت باطنی پاسخ می دهد: «من از خدا و رسولش راضی هستم» .

این نمونه را داشته باش که تو را جدا در شناخت کسی که دقیقا از آن حضرت پیروی نموده و آن کس که از راه حضرتش منحرف شده و روی گردانیده از کسانی که مدعی خلافت بوده اند با حقیقت آشنا می سازد، زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تنها پیشوا و رئیسی است که باید کار او را پی گرفت و به دنبال او حرکت نمود (و خواهی دید که در میان خلفا تنها علی علیه السلام است که به دنبال آن حضرت حرکت کرده است).

این علی بن ابی طالب علیه السلام است که حتی برای خود فرزندانش فضیلتی بر احدی از مسلمانان قائل نشد، خواهرش ام هانی دختر ابی طالب نزد آن حضرت رفت و امام بیست درهم به او داد، ام هانی از کنیز عجمی خود پرسید: امیر مؤمنان به تو چقدر داد؟ گفت: بیست درهم، ام هانی با

عصبانیت خدمت امام رسید تا اعتراض کند، امام فرمود: باز گرد خدا تو را رحمت کند که ما در کتاب خدا ترجیحی برای (فرزندان) اسماعیل بر اسحاق ندیده ایم!

و نیز از بصره تحفه ای بس گرانبها از غواصی دریا نزد حضرت فرستادند، دخترش ام کلثوم گفت: آیا اجازه می دهید که آن را به گردن بیاویزم و به آن زینت کنم؟ فرمود: ای ابو رافع، این را به بیت المال ببر و کسی حق ندارد از آن استفاده کند مگر آنکه همه زنان مسلمان مانند آن را داشته باشند …

اما در مقابل، این عثمان بن عفان است که همه غنائمی را که از فتح افریقیه در مغرب که همان طرابلس تا طنجه است به دست آمده بود به برادر رضاعی خود سعد بن ابی سرح داد بدون آنکه احدی از مسلمانان را با او شریک سازد، و در روزی که صد هزار به مروان بن حکم داد دویست هزار از بیت المال هم به ابو سفیان پرداخت، و ابو موسی اموال بسیاری را از عراق برای او آورد و او همه را در میان بنی امیه تقسیم کرد. اینها مواردی است که ابن ابی الحدید در «شرح نهج البلاغة» 1/67 آورده است. و باید دانست که سعد بن ابی سرح همان کسی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در روز فتح مکه خون او را مباح کرد چنانکه در کتاب «سنن ابو داود» و «انساب الاشراف» بلاذری آمده و در بعضی مصادر عبد الله بن ابی سرح گفته اند. کوتاه سخن آنکه این دو روش مقیاسی است برای کسی که می خواهد در میان

کسانی که بیت المال را به دست دارند حقدار را از نا حق تشخیص دهد. (1)

حال که سخن به مقایسه انجامید با آنکه قیاس در این مورد نارواست، بد نیست برخی از مظالم و تجاوزهای خلفا در بیت المال مسلمانان را که راویان و محدثان خود اهل سنت نقل کرده اند در اینجا بیاوریم:

ابن ابی الحدید در شرح حال عثمان می گوید: عثمان بن عفان بن ابی العاص بن امیه بن عبد شمس بن عبد مناف، کنیه او ابو عمرو، و مادرش اروی بنت کریز بن ربیعة بن حنین بن عبد شمس است.

پس از پایان یافتن مراسم شورا و استقرار حکومت برای او مردم با او بیعت کردند، و حدسی که عمر درباره او داشت به وقوع پیوست زیرا او بنی امیه را بر گرده مردم سوار کرد و ولایات را به آنان سپرد و مالها و زمینهای فراوان به آنان بخشید، افریقیه در ایام او فتح شد و خمس آن را گرفته همه را به مروان بخشید، عبد الرحمن بن حنبل حملی در شعر خود (به اعتراض) گفت:

احلف بالله رب الأنام

ما ترک الله شیئا سدی

و لکن خلقت لنا فتنة

لکی نبتلی بک أو تبتلی

فأن الأمینین قد بینا

منار الطریق علیه الهدی

فما أخذ درهما غیلة

و لا جعلا درهما فی هوی

و أعطیت مروان خمس البلاد

فهیهات سعیک ممن سعی

«سوگند به خدا پروردگار مردمان که خداوند هیچ چیزی را بیهوده رها نکرده است» .

«ولی تو فتنه ای برای ما آفریدی تا به تو آزمایش شویم یا تو به ما آزمایش گردی» .

«زیرا آن دو امین (ابو

بکر و عمر) منار راه هدایت را برای ما روشن ساختند، چرا که درهمی به بیت المال خیانت نکردند و نیز درهمی را در راه هوی و هوس خود صرف ننمودند» . (1)

«اما تو خمس سرزمینهای فتح شده را به مروان بخشیدی، و چه دور است این کار تو از کار آنها» !

عبد الله بن خالد بن اسید صله ای از او خواست و عثمان چهار هزار درهم به او بخشید. و حکم بن ابی العاص را که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از مدینه تبعید کرده بود و ابو بکر و عمر هم او را در تبعید نگه داشتند عثمان به مدینه باز گرداند. و صد هزار درهم نیز به او داد. و قسمتی از یک بازار در مدینه معروف به مهزور را که پیامبر صدقه عموم مسلمانان ساخته بود عثمان یک جا در اختیار حارث بن حکم برادر مروان بن حکم قرار داد. (2) و

فدک را در اختیار مروان گذاشت در حالی که فاطمه علیها السلام پس از وفات پدرش صلی الله علیه و آله و سلم به ادعای آنکه فدک میراث پدر اوست و نیز رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آن را در حیات خود به او بخشیده آن را طلب نمود ولی به او ندادند. و تمام چراگاههای اطراف مدینه را قرق کرد و تنها رمه های بنی امیه را راه می داد. و همه غنایم فتح افریقیه را که از طرابلس غرب تا طنجه بود همه را به عبد الله بن ابی سرح بخشید و احدی را با او شریک نساخت. و دویست هزار از بیت المال به ابو سفیان داد در روزی که صد هزار از بیت المال را دستور داد به مروان دهند و دختر خود ام ابان را نیز به همسری او در آورد.

زید بن ارقم خزانه دار بیت المال کلیدهای آن را آورد و در برابر عثمان نهاد و گریست. عثمان گفت: آیا از این می گریی که صله رحم کرده ام؟ (1) گفت: نه، ولی از آن می گریم که فکر می کنم تو این مال را در عوض انفاقهایی که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در راه خدا کرده ای برداشته ای! به خدا سوگند اگر صد درهم به مروان می دادی باز هم زیاد بود! عثمان گفت: ای پسر ارقم، کلیدها را بیفکن که ما دیگری را برای این کار خواهیم یافت.

و ابو موسی اموال بسیاری را از عراق آورد

و عثمان همه را میان بنی امیه تقسیم کرد. و دختر خود عایشه را به همسری حارث بن حکم در آورد و صد هزار از بیت المال به او داد … (1)

نمونه ای از دخل و تصرفهای بی حساب در بیت المال صورتی از دست و دلبازی های خلیفه و گنجهای آباد به برکت آن

دینار/نام اشخاص

500000/مروان

100000/ابن ابی سرح

200000/طلحة

2560000/عبد الرحمن (بن عوف)

500000/یعلی بن امیه

100000/زید بن ثابت

150000/خودش

200000/خودش

4310000/جمع کل

درهم/نام اشخاص

300000/حکم بن عاص

2020000/آل حکم

300000/حارث

100000/سعید

100000/ولید

300000/عبد الله

600000/عبد الله

200000/ابو سفیان

100000/مروان

2200000/طلحه

30000000/طلحه

59800000/زبیر

2500000/سعد بن ابی وقاص

30500000/خودش

126770000/جمع کل

این آمار را ببین و فراموش مکن سخن امیر مؤمنان علیه السلام را درباره وی که فرمود: «او با شکم پر برخاست و میان آخور و آبریزگاه درآمد و شد بود، و پدر زادگانش نیز با او برخاستند و چون شتری که علف سبز بهاری را می بلعد مال خدا را بالا کشیدند. و فرمود: ... هر زمینی که عثمان در اختیار کسی نهاده و هر مالی که از مال خدا به کسی داده باید به بیت المال باز گردد. (2)

شیخ مفید رحمه الله گوید: دوازده شب از ماه رجب سپری شده بود که امیر مؤمنان علیه السلام از بصره وارد کوفه شد و به منبر رفت، حمد و ثنای الهی به جا آورد سپس فرمود: اما بعد، سپاس خدایی را که دوست خود را یاری داد و دشمن خود را تنها و بی یاور گذاشت، و راستگویی حق گرا را عزت بخشید و دروغگوی باطل گرا را خوار و ذلیل نمود. ای مردم این دیار، بر شما باد که پروای الهی پیشه کنید و مطیع کسانی از خاندان پیامبرتان باشید که خود مطیع پروردگارند آنان

که شایسته ترند که شما از آنان اطاعت کنید در آنچه خود آنها خدا را اطاعت کرده اند از این حق نمایان و مدعیان دروغین که در مقابل ما را قرار گرفته اند، با فضل ما خود را فاضل جلوه می دهند ولی فضل ما را انکار می کنند، در حق خود ما با ما می ستیزند و ما را از آن کنار می زنند، البته وبال این کار ناشایست را چشیدند و به زودی (در قیامت) به کیفر این تبهکاری خود خواهند رسید. همانا مردانی چند از شما از یاری من باز نشستند که من این کار زشت را بر آنان خرده می گیرم و آنان را مورد نکوهش و سرزنش قرار می دهم، شما نیز به آنان درشت گویید و سخنان زننده ای به گوشان برسانید تا به جلب رضایت ما تن دهند یا کاری که مورد خشنودی ماست از آنان مشاهده کنیم.

یکی از افسران آن حضرت به نام مالک بن حبیب تمیمی یربوعی برخاست و گفت: به خدا سوگند، من درشت گویی و سخنان ناخوشایند گفتن به آنان را کافی نمی دانم، به خدا سوگند اگر دستور دهید همه را خواهیم کشت. امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: ای مالک، از اندازه برون شدی و از حد در گذشتی و مبالغه بیش از حد نمودی! مالک گفت: «ای امیر مؤمنان، اندکی ستم و سختگیری تو بر مخالفان در اموری که پایه های حکومت تو را می لرزاند از سازگاری و کوتاه آ مدن با دشمنان کارسازتر است» .

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اما خداوند چنین حکمی نفرموده است ای مالک! خداوند فرموده: «جان را به جان قصاص کنید»، (1) پس دیگر چه

جای اندکی ستم؟ (1) و نیز فرموده است: «هر که مظلوم کشته شود ما قدرتی در اختیار ولی او نهاده ایم (که انتقام گیرد) ولی نباید در قتل اسراف کند چرا که او (از سوی ما) یاری شده است» . (2)

ابو بردة بن عوف ازدی که از طرفداران عثمان بود و در جنگ جمل شرکت نکرد و در جنگ صفین هم با نیتی متزلزل در رکاب حضرت بود برخاست و گفت: ای امیر مؤمنان، به نظر شما این کشتگانی که در پیرامون عایشه و طلحه و زبیر به روی زمین افتاده اند گناهشان چه بود؟ فرمود: آنان شیعیان و کارگزاران مرا کشتند و آن مرد از قبیله ربیعه عبدی رحمه الله را با گروهی از مسلمانان به جرم آنکه گفتند: ما مانند شما بیعت را نمی شکنیم و مانند شما خیانت و نامردمی

نمی کنیم، کشتند، و بر آنان شوریدند و به ظلم و ستم همه را از دم تیغ گذراندند، و من از آنان خواستم که قاتلان برادرانم را از میان این گروه به من بسپارند تا آنها را قصاص کنم آن گاه کتاب خدا را میان خودمان داور کنیم، اما سر بر تافتند و به جنگ با من برخاستند در حالی که بیعت من و خون حدود هزار نفر از شیعیانم به گردن آنها بود و از این رو آنان را کشتم، آیا در این مورد تردیدی به دل داری؟ گفت: پیش از این شک داشتم اما اکنون فهمیدم و خطای آن قوم برایم روشن گشت، زیرا تو مردی راه یافته و درستکاری.

علی علیه السلام آماده شد که از منبر فرود آید که مردانی چند برخاستند تا سخن گویند ولی چون دیدند امام فرود آمد نشستند و سخنی نگفتند.

ابو الکنود گوید: ابو برده با آنکه در صفین حضور داشت ولی با امیر مؤمنان علیه السلام نفاق می ورزید و با معاویه مکاتبات سری داشت و چون معاویه قدرت را به دست گرفت یک قطعه زمین مستغلاتی را در فلوجه (از روستاهای کوفه) در اختیار او نهاد و او نزد معاویه محترم می زیست. (1)

و مناظره پرداختند، سپس آن مرد رفت و علی علیه السلام هم به جای خود بازگشت اما عمر رنگ چهره علی را دگرگون یافت، گفت: ای ابا الحسن، چرا رنگت دگرگون شده، آیا از این پیشامد ناراحتی؟ فرمود: آری، عمر گفت: چطور؟ فرمود: چرا مرا (به جهت احترام) با کنیه در حضور خصم من صدا زدی و به نام صدا نزدی که ای علی، برخیز و در کنار خصم خود بنشین؟! (1)

هم به او عنایت فرمود. (1)

استفاده نمود و آن حضرت نخستین کسی است که از وجدان باطنی و ضمیر ناخود آگاه در این راه بهره جست، چنانکه خواهد آمد.

گاه یکی از متهمان را فرا خواند و او را برابر خود نشانید و صورتش را گشود و به عبید الله فرمود: اقرارها و گفته های این مرد را بنویس.

آن گاه رو به او کرده فرمود: چه روزی با پدر این جوان از منزل بیرون شدید؟ گفت: فلان روز. فرمود: در چه ماهی؟ گفت: فلان ماه فرمود: در چه سالی؟ گفت: فلان سال، فرمود: به کجا که رسیدید پدر این جوان مرد؟ گفت: به فلان جا. فرمود: در منزل چه کسی مرد؟ گفت: در منزل فلانی پسر فلانی. فرمود: بیماریش چه بود؟ گفت: فلان بیماری. فرمود: چند روز بیمار بود؟ گفت: فلان و فلان روز. فرمود: چه روزی مرد و چه کسی او را غسل داد و کفن کرد؟ و او را در چه کفن کردید و که بر او نماز خواند و که در قبر او رفت و او را در قبر نهاد؟

امیر مؤمنان علیه السلام پس از همه این پرسشها صدا به تکبیر برداشت و همه مردم هم تکبیر گفتند. باقی متهمان دو دل شدند و شک نکردند که رفیقشان بر علیه خود آنان اقرار نموده است. امام دستور داد صورت او را پوشاندند و به زندان بردند.

سپس یکی دیگر را فرا خواند و او را برابر خود نشانید و صورت او را گشود و فرمود: هرگز چنین نیست که پنداشته اید، شما فکر می کنید که من نمی دانم چه کرده اید؟ گفت: ای امیر مؤمنان، من فقط یکی از آنان بودم و راضی به کشتن او هم نبودم، و بدین وسیله اقرار کرد. آن گاه امام علیه السلام یکایک آنان را فرا خواند و

همگی به قتل و گرفتن مال او اقرار نمودند. امام علیه السلام آن را که به زندان فرستاده بود به حضور طلبید و او نیز اقرار نمود، و آن گاه امام علیه السلام آنان را به پرداخت مال و دیه خون الزام فرمود. (1)

اجرا نکن. سپس فرمود: گردن غلام را بزن. غلام فورا سر خود را دزدید. امیر مؤمنان علیه السلام او را گرفت و به دیگری فرمود: تو فرزند هستی، و من این را آزاد نموده و مولای تو می سازم. (1)

زن چیست؟ فرمود: خداوند می فرماید: «مادران فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند» (1) و فرموده: «و مدت حمل و دوران شیر دادنش سی ماه است» (2) و فرموده: «و دوران شیر دادنش دو سال است»، (3) بنابراین (با کسر دو سال از سی ماه) مدت حمل شش ماه می شود. عمر آن زن را رها کرد، سپس به ما خبر رسید که آن زن فرزند دیگری شش ماهه آورده است. (4)

که با کتک از من اقرار بگیرند، از این رو خودم اقرار کردم، و حقیقت این است که من در کنار این خرابه گوسفندی سر بریده ام در این حال بول به من فشار آورد، به خرابه رفتم چشمم به مردی افتاد که در خون خود می غلتید و من شگفت زده بالای سرش ایستادم که ناگاه اینان بر سر من ریختند و دستگیرم نمودند.

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: این دو نفر را بگیرید و نزد حسن ببرید و به او بگویید: حکم اینها چیست؟ نزد حسن علیه السلام رفتند و داستان را گفتند، حضرت حسن علیه السلام فرمود: به امیر مؤمنان بگویید: این مرد قاتل گر چه یک نفر را کشته ولی جان یک نفر دیگر را نجات داده و به او حیات تازه بخشیده است و خداوند فرموده: «و هر که جانی را زنده کند گویی همه مردم را زنده کرده است»، (1) از این رو باید آن دو نفر آزاد گردند و دیه مقتول از بیت المال داده شود. (2)

زن باردار شود. گویی مرد نسبت به همسر خود بد گمان شده بود و الا هرگز موضوع محرمانه و داخلی خویش را فاش نمی کرد … علی علیه السلام می داند منشأ پیدایش فرزند، تمام نطفه ای که از مرد خارج می شود نیست بلکه یک ذره کوچک نطفه کمتر از نیش یک سنجاق که در مجرا مانده باشد می تواند زن را باردار کند و اگر فاصله دو آمیزش با یکدیگر چند ساعت طول بکشد مانعی ندارد زیرا نطفه در محیط مناسب تا 48 ساعت خاصیت خود را حفظ می کند و زن آبستن می شود. لذا فرمود: بچه مال توست و ذرات نطفه اول که به علت ادرار نکردن در مجرای بول باقی مانده او را در وقاع دوم باردار کرده است. (1) و نیز گوید: در چهارده قرن قبل هیچ کس تصور نمی کرد که منشأ پیدایش انسان موجود کوچک و ناچیزی است که هر بار در نطفه مرد میلیونها از آن وجود دارد و همین ذره کوچک کافی است زنی را باردار کند. (2)

و نیز از دکتر الکسیس کارل نقل می کند که: اسپر ماتوزوئید ها معمولا تا 48 ساعت بعد از انزال در محیط قلیائی و حرارت 37 درجه خاصیت بارور کردن خود را حفظ می نمایند. (3)

امیرالمؤمنین علی ابن ابیطالب علیه السلام ص 794

احمد رحمانی همدانی

هر موجودی را بر اساس شایستگی ها و استعدادهایش از مواهب و نعمت ها بهره مند می سازد. و هر موجودی را به توان ظرفیت آن افاضه کمال می نماید: «ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی» (1) پرورش دهنده ما آن خدایی است که به هر موجودی خلقت در خور وی را اعطا نموده و آن را رهنمون ساخته است.) عدل تشریعی یعنی خدای سبحان به توان ظرفیت و قدرت افراد آنها را مکلف می کند و به بیش از توان، کسی را مسؤول و متعهد نمی دارد. قانون و تشریع الهی بر اساس عدل است. «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» (2) عدل جزایی یعنی خدای سبحان هر مجرمی را بر اساس عملش کردش مستحق مجازات می داند. مجازات الهی: «جزاء وفاقا» (3) است. معلوم است هیچ کدام از این محورها موضوع سخن این نوشتار نمی باشد. منظور از عدالت در این بخش عدل اجتماعی انسانی است، که آن هم کاربردهای متفاوت دارد که به تحلیل برخی از آنها مفهوم عدالت اجتماعی شفاف تر خواهد شد.

الف عدل به معنای تساوی که مقابل آن تبعیض است. عدالت به این مفهوم در صورتی شکل می گیرد که نسبت به موارد به صورت یکسان برخورد شود و مورد آن جایی است که هیچ گونه زمینه تفاوت در میان نباشد مانند این که دانش آموزان یک کلاس در آزمون شرکت نموده اند و پاسخ سوال ها را همگان یکسان صحیح داده باشند. امتیازی که معلم در نظر می گیرد باید یکسان باشد که همگان را امتیاز کامل بدهد. ایجاد تفاوت در این گونه موارد تبعیض و ظلم است.

ب عدل به معنای رعایت

استحقاق های متفاوت وقتی شایستگی ها متفاوت است باید امتیازها نیز بر اساس همان شایستگی ها باشد. در این صورت تفاوت عدل است در حالی که تساوی ظلم به حساب می رود. در همان مثال قبل اگر استحقاق ها متفاوت باشد، در بین بیست نفر دانش آموز بیست نوع شایستگی باشد، باید امتیاز آنها هم متفاوت باشد. زیرا امتیاز مساوی عین ظلم خواهد بود. در هر صورت در توضیح مفهوم اول و دوم می توان اضافه نمود که یک معلم در مدیریت کلاس تدریس نسبت به شاگردان خویش باید یکسان تعلیم دهد تا عدالت را رعایت نموده باشد و نیز در داوری و اختصاص امتیاز به شاگردان باید رعایت استحقاق ها و شایستگی ها را نموده باشد، تا عدالت را در کلاس مستقر کند. اگر در رسیدگی به شاگردان تحت پوشش آموزش و یا در اختصاص نمره و امتیاز در اولی رعایت یک نواختی و در دومی رعایت استحقاق ها نباشد. بی عدالتی خواهد بود.

ج مفهوم دیگری نیز در مورد عدل می توان عنوان کرد و آن در جایگاه قرار گرفتن اشیاء می باشد. «العدل یضع الامور مواضعها» بر اساس عدل هر موجودی در جایگاه مناسب خود باید قرار گیرد. در مسؤولیت های عمومی هر فردی به توان ظرفیتش مسؤولیت بپذیرد. این معنا هماهنگ با مفهوم حکمت است. بر اساس این معنا عادل بودن قرار دادن اشیاء و کارها در ظرفیت و جایگاه خودش، که همان معنای حکیم بودن است می باشد. و اگر مسؤولیتی در ظرفیت خودش انجام نگرفت و یا به فردی که شایستگی آن را نداشت واگذار شد، غیر عادلانه و غیر حکیمانه خواهد بود.

در بهره وری از امکانات عمومی که برای همگان است اگر کسی

رعایت استحقاق خویش را نماید عدل است. مانند این که مواد غذایی و آب برای یک اردوگاه باندازه باشد، در بهره وری از آن همگان باید یکسان استفاده کنند. اگر کسی بیش از سهم خود بهره ببرد بی عدالتی است.

در یک مدیریت عمومی یک دولت در توزیع امکانات مانند بودجه، آب، برق، بهداشت، ایجاد فضاهای آموزشی و رسانه های اطلاع رسانی و ارتباطات، توزیع نیروی انسانی و دایر نمودن مدیریت ها باید به صورت یکسان باشد. ایجاد تفاوت در این امکانات در صورتی که نیازها یکسان باشد، بی عدالتی و تبعیض است. اما اگر نیاز منطقه و یا گروهی بیش از دیگران باشد تساوی بی عدالتی خواهد بود و نیز در بهره وری از فنون و صاحبان فن مانند پزشک و معلم و استاد و ایجاد اشتغال همگان باید یکسان باشد. ایجاد تفاوت تبعیض و بی عدالتی است. اگر در فراهم آوردن و بهره وری از فضاهای آموزشی دانش ها و فن آوری باعث تراکم کار و دانش و در برخی و بروز بی کاری و فقر در برخی دیگر شود تبعیض و بی عدالتی خواهد بود.

می گردد.

اختلاف نابجای طبقاتی، بیکاری، فقر، فرهنگ منحط، تبعیض در بهداشت و درمان و فن آوری و دانش و تعلیم و تربیت از بی عدالتی های اجتماعی نشأت می گیرد. از هنگام اجتماعی شدن زندگی انسان بیشترین ناهنجاری ها و تلخ کامی ها و تبعیض ها و تفاوت ها از بی عدالتی دامن گیر جامعه شده است.

و هم از خطرها و آفت هایی که یک نهاد فضیلت را تهدید می کند بر حذر می دارد. به همین سبب افزون بر توصیه و دعوت به استقرار عدالت آفت های عدالت را به عنوان یک رهنمون زیر بنایی مورد توجه قرار داده است و آفت ها و خطرهایی که این نهاد را تهدید می کند گوش زد می نماید. به دو خطر زیربنایی اشاره می شود.

8

افرادی که به حکومت داری می رسند خویشاوندان و دوستان وی از موقعیت آن، کمال بهره وری را می نمایند. فرد حکومت دار زمینه رفتار ناروا برای وی کاملا فراهم می شود و در عرصه سازی برای بستگان خویش دچار ناهنجاری ها می گردد. در زمان حکومت داری علی برادرش عقیل از یک سو به لحاظ عیال واری و از سوی دیگر به لحاظ نابینا بودنش در کمال تنگدستی به سر می برد. وی برای جلب توجه برادر و تحریک عواطف فرزندان ژولیده و پریشان خویش را که فقر تاریکی را بر آنها تحمیل کرده بود به همراه خویش به حضور برادر می آورد و مکرر رفت و آمد می کند از وی می خواهد که به حال وی ترحم نموده و سهم بیشتری از بیت المال برای وی قرار دهد. وی ازسه اهرام برای جلب توجه برادر بهره می برد خویشاوندی، فقر، سهیم بودن در بیت المال. به گمان این که علی دین خود را به دنیای دیگران می فروشد. علی به خواسته های برادر خوب گوش می دهد و چون راه مشروع برای برآوردن نیاز برادر از بیت المال وجود ندارد برای این که حقیقت و عاقبت کار برادر را کاملا به وی تفهیم کند آهنی را می گدازد نزدیک بدن برادر می آورد.. عقیل با احساس حرارت خود را عقب می کشد. آنگاه روی سخن با او نموده می فرماید: عقیل! چگونه از آتشی که به نده خدا افروخته در هراسی اما برادر خویش را به آتش فرا می خوانی که خدای جبار آن را افروخته است. «یا عقیل أتئن من حدیدة احماها انسانها و تجرنی الی نار سجرها جبارها لغضبه.» (1)

فرد نیازمند برادر است که نزدیکترین خویشاوندی را

با علی (ع) دارد و در کمال فقر و تهی دستی به سر می برد اما پاسخ علی این است که شنیدید. این همان علی عطوف و مهربان است که در برابر یتیم و بی نوا زانویش خم برمی دارد لیکن عطوفت وی در برابر بی عدالتی شکفته نمی شود. ولو نیازمند، برادرش باشد و فرزندان خاک آلوده و ژولیده اش را در منظر وی قرار داده باشد.

2 عبدالله بن زمعه از شیعیان و علاقمندان علی (ع) است. درخواستی مشابه درخواست عقیل را از بیت المال مسلمانان دارد. علی در پاسخ وی می فرماید: این اموال بیت المال ملسمانان است و در نتیجه جهاد و شمشیر آنان می باشد. اگر تو هم در جنگ شرکت داشته ای همانند آنان سهم خواهی داشت و الا دست رنج آنان نصیب کام دیگران نمی شود. «و الا فجناة ایدیهم لا تکون لغیر افواههم. (1) جواب همان جواب است که به عقیل داده بود. گرچه درخواست کننده از دوستان و شیعیان حضرت است.

3 اشعث (2) فردی است که در زمان علی (ع) از هیچ اقدامی علیه امام فروگذار نکرده است. از چهره های دوگانه و معروف و حیله گر جامعه است. همانند وی در زمان علی و هر زمان فراوان هستند که از راه رشوه برای جلب توجه حکومت داری بهره می برند. وی برای جلب نظر علی از راه ارتشاء وارد می شود. وی حلوای لذیذی را فراهم آورده و شبانه در خانه علی را می کوبد. امام از وی می پرسد آیا این

صله (هدیه برای صله رحم) یا زکات و یا صدقه است، هر کدام باشد، برای ما اهلبیت حرام است، زیرا اولا امام خویشاوند نسبت به وی نبود و صدقه و زکات هم برای حضرت حرام است. اشعث جواب داد هیچ کدام اینها نیست بلکه هدیه است. امام که حقیقت هدیه وی، برای او آشکار بود فرمود: آیا می خواهی با خدعه مرا از دین بیرون کنی و یا قاطی کرده ای و یا دیوانه شده ای و یا هذیان می گویی؟ به خدا قسم اگر تمام دنیا را در اختیار من قرار دهند و از من بخواهند که پوست جوی را از دهان مورچه ای به ستم بگیرم من چنین نخواهم کرد. آنگاه حقیقت هدیه اشعث را آشکار می کند که این معجون را در حقیقت با آب دهان یا استفراغ مار سمی آمیخته ای؟ «معجونة شنئتها کانما عجنت بریق حیة او قیئها.» آنگاه امام می افزاید: اگر سرزمین ها را در اختیار من گذارند و در برابر آن از من بخواهند که پوست جوی را به ستم از دهان مورچه ای بستانم این کار را انجام نخواهم داد. (1)

آری حقیقت رشوه را علی (ع) این گونه آشکار می کند. گرچه ظاهر آن همانند غذای شیرین و لذیذ است. لیکن حقیقت آن سم قتال است. کدام انسان عاقل تمایل دارد که چنین سمی را فرو برد؟ هرگز هیچ عاقلی نزدیک چنین غذایی نمی رود ولو با عنوان هدیه باشد، که البته حکومت داران و کارگزاران حکومت همواره بیش از دیگران در معرض این خطرها قرار دارند. بخشی از هدایای پیشنهادی ارباب رجوع در واقع رشوه است که

می خواهند توقع بی جای خویش را بر آورده کنند و جام سم کشدنده را به جان کارگزار بنوشانند.

4 برخی خودخواه و افزون طلب وقتی می دیدند حضرت آنان را با دیگران برابر می بیند از عدالت می رنجیدند و به وی اعتراض می کردند که چرا ما را با دیگران برابر می بینی و امام را تهدید می نمودند که این برخوردها سبب می شود حمایت ماها را از دست بدهی. و عده زیادی از اینان از علی بریدند و به معاویه ملحق شدند که چرا عرب را با عجم و صاحبان مکنت را با دیگران برابر می بیند.

امام در پاسخ اینان می فرماید آیا انتظار دارید من آقایی و ریاست خود را با ستم به چنگ آورم و با ظلم از آن حراست کنم؟ نه هرگز تا دنیا پا برجاست و تا ستاره ای در آسمان می درخشد علی چنین انتظاری را برآورده نخواهد کرد. اگر مال از خود من بود مساوی تقسیم می کردم و تبعیض ناروا ایجاد نمی کردم تا چه رسد مالی را که از خدا و بیت المال مسلمانان است «لو کان المال لی لسویت بینهم فکیف و انما المال مال الله» (1)

5 دو زن یکی عرب و دیگری غیر عرب به حضور علی (ع) رسیدند و از وی درخواست کمک نمودند. امام (ع) به آنها مساوی طعام و درهم داد. زن عرب برآشفت و اعتراض نموده و گفت مرا با غیرعرب مساوی می بینی؟ امام در جواب وی فرمود من بین فرزندان اسماعیل و فرزندان اسحاق تفاوتی در تقسیم بیت المال مشاهده نمی کنم. (2)

6 طلحه و زبیر در مورد علی (ع) گفتند چیزی

(مال) در نزد وی نیست. امام هنگامی که بیت المال مملو از مال بود آنان را فرا خواند و فرمود این ها همه اموال، لیکن کسی به ناحق چیزی از این نصیبش نخواهد شد. (1)

7 علی در بیت المال مشغول کار است. عمرو عاص برای کار شخصی بر حضرت وارد می شود. امام برای گفتگو با عمرو عاص چراغ بیت المال را خاموش می نماید در روشنایی ماه با عمرو عاص به گفتگو می نشیند. (2)

8 اموالی که در زمان علی (ع) به بیت المال می رسید امام (ع) در اسرع وقت در بین افراد که سهمی از آنها داشتند تقسیم می نمود. به گونه ای که در پایان هفته چیزی در خزانه بیت المال باقی نمی ماند. و بیت المال را جارو نموده و دو رکعت نماز می خواند و به منزل بازمی گشت. «و کان علی (ع) یکنس بیت المال کل جمعة و یصلی فیه رکعتین.» (3)

9 در هنگام غروب به بیت المال اموالی رسید. امام فرمود هم اکنون اموال را بین نیازمندان تقسیم کنید. کارگزاران گفتند اکنون شب فرا می رسد و ما اموال را در بیت المال قرار داده ایم تا فردا مهلت بدهید. امام راضی نشدند، شمع روشن نموده و شبانه اموال را تقسیم نمودند. (4)

10 علی نه تنها عدالت را در هنگام تصدی مسؤولیت و رهبری مستقر ساخت و یک مورد ستم بر کسی روا مداشت بلکه نسبت به بی عدالتی های پیش از خو نیز برخورد نمود. حتی این موضع گیری پی آمدهای ناگوار به همراه داشت زیرا

بسیاری از استقرار عدالت می رنجیدند و نه تنها از هواداری علی کنار می کشیدند بلکه در صف مخالفین وی قرار می گرفتند. به تعبیر دیگر این موضع گیری امام باعث دشمن تراشی بر علیه وی می شد. لیکن امام تنها حق را ملاحظه می نمود. هیچ عاملی علی را از محور حق بیرون نمی سازد. زیرا برای علی حکومت داری هدف نیست استقرار ارزش ها ملاک است. اگر موضع گیری حق است باید انجام گیرد ولو باعث نارضایتی نابحق برخی می گردد.

در زمان خلفا بویژه عثمان بی عدالتی های فراوان رخ داده بود و اموال و قطایع و مستغلات فروان بیجا نصیب برخی شده بود. هم آنان که با چشم پر توقع بر حضور علی (ع) می رسیدند. لیکن امام نه تنها آنان را از موضع گیری نابجای زمان خویش مأیوس کرد بلکه املاک و مستغلاتی را که به ناحق از بیت المال مسلمانان به خود اختصاص داده و لو مهریه همسرانشان قرار داده و یا با بیت المال برای خویش کنیز خریداری نموده بودند به بیت المال بازگرداند. «والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق. (1)

از لحاظ سیاسی و اجتماعی این موضع گیری پی آمدهای ناگوار فراوان داد و باعث تنگناهایی برای زمامداری خواهد شد. لیکن این سخنان در نزد سیاست مداران معمولی قابل بررسی است. اما از دیدگاه امام همام ارزشی ندارند. برای وی حفظ معیار مهم است. به همین جهت در هیچ شرایطی از معیارها عدول نمی کند.

آنگاه امام نکته ارزشمند دیگری را توجه می دهد؛ که در هر شرایط عدل باید مستقر شود

ولو خوشایند برخی نباشد. زیرا کسی که از عدل می رنجد از ستم بیشتر خواهد رنجید. چون در عدل گشایش است. در استقرار عدالت به حق خودش رسیده است افزون طلبی می کند از عدل می رنجد که در حقیقت رنجش آن کاذب است و اگر بر چنین فردی ستم شود و حق وی از او گرفته شود البته که رنجش وی بیشتر خواهد بود.

علی در مورد «بیت المال» مسلمانان آن مقدار اهتمام ورزید حتی در سخت ترین شرایط مانند جنگ از بیت المال ارتزاق ننمود. در جنگ جمل از زمان حرکت تا پایان جنگ حضرت برای خود آذوقه از اموال شخصی خود از مدینه به همراه آورده بود و روزی هم که خواست از بصره برود در حضور مردم اعلان کرد من در این مدت از بیت المال ارتزاق نکردم و اکنون هم چیزی به همراه نمی برم. (1)

اتخاذ می کرد؛ زیرا عثمان بارها پیمان بست و نقض پیمان کرد. عثمان به وضوح احساس می کرد که علی علیه السلام خیر و صلاح وی را می خواهد؛ جز این که اوضاعی که بر خلیفه حاکم بود، مانع می شد روابط آن دو گرم و دوستانه باشد.

ابن قتیبه می گوید: «روزی عثمان به علی علیه السلام گفت: ای ابو الحسن، نمی دانم طالب مرگت هستم، یا زندگی تو را خواهانم. به خدا! اگر بمیری نمی خواهم بعد از تو برای دیگران بمانم، زیرا کسی را چون تو نخواهم یافت» (1).

جرج جرداق می گوید: «در جریان حصر سرای عثمان، فرزندان علی علیه السلام حسن وحسین علیهم السلام به دفاع از وی پرداختند؛ این در حالی بود که بنی امیه پنهانی از وی گریختند و در شام به معاویه پیوستند.» (2) مسعودی می گوید: «علاوه بر فرزندان، کسان خود را نیز فرستاد. (3)» مؤلف الفخری می گوید: «علی علیه السلام در ردیف مدافعان و یاران عثمان بود و عثمان برای دفع مردم از او کمک می خواست واو نیز به دفع آنان قیام کرد. عاقبت چون عثمان را محاصره نمودند علی علیه السلام فرزند خود حسن علیه السلام را به یاری او فرستاد که او جهت دفاع از عثمان سخت کوشید، چندان که عثمان او را قسم داد که از دفاع دست بردارد.»

300(1)5. الامامة و السیاسة، ج 1، ص 40؛ تاریخ طبری، ج 3، (حوادث سال 35) نهایة الارب، ج 5، ص 74

هواخواهی عده ای به توان این خطر افزوده با این که رسول الله (ص) به امر الهی مسیر رهبری را مشخص نموده است عده ای با تمام توان به میدان آمده اند رهبری را از این مسیر منحرف نموده اند. این عده را، در اثر مشتبه شدن موضوع هواخواهان فراوانی حمایت می کنند. علی که شاخص ترین فرد شایسته ترین انسان در ابعاد گوناگون است ناگه خود را در میان انواع چالش ها تنها می بیند در حالی که میراث خود (رهبری الهی) را به غارت رفته مشاهده می نماید «اری تراثی نهبا» (1) آن گونه تنهایی که فقط اهل بیت او همراهند «فنظرت لیس معین الا اهل بیتی» (2) نگاه کردم تنها اهل بیت خویش را یاور یافتم) مظلومیت تا آن مقدار که تهاجم بر هدم دردانه رسول الله (ص) فاطمه (س) روی آورده. و «تضافر امتک علی هضمها» (3)

در چنین شرایط علی تحمل و صبر پیشه می کند حتی کوچکترین قدمی برای تصدی ولایت و رهبری بر نمی دارد زیرا خطر اختلاف اساس امت نوپای اسلامی را تهدید می کند. علی نه تنها قدم تنش زا بر نمی دارد بلکه تمام تلاش وی صرف تنش زدایی می شود. علی با تحمل تلخی و زهر به جان خویش و حدت و یک پارچگی مسلمانان را حفظ می کند. تلخترین زهر را می نوشد و سخت ترین شکنجه را تحمل می کند: «صبرت و فی العین قذا و فی الحلق شجا.» علی با این شرایط بر ظلمت ها و تاریکی ها و گمراهی صبر می کند. «او اصبر علی طخیة عمیاء» (4)

مردم تازه

مسلمان نیاز به انسجام و همگرایی دارند «و الناس حدیثوا عهد الاسلام و الدین» (1) از هر اقدام چالش زا دست کشیدم تا مردم از دین بر نگردند، دین محمد از بین نرود. «فامسکت یدی حتی رأیت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام یدعون الی محق دین محمد.» از این خطر هراس داشتم که اگر با حفظ وحدت به یاری اسلام و مسلمانان نشتابم رخنه ای ایجاد شود و مصیبتی پدید آید که به مراتب خطرش افزون از روگرداندن از رهبری من باشد «و خشیت ان لم انصر الاسلام و اهله ان اری فیه ثلما او هدما تکون المصیبة به علی اعظم من فوت ولا یتکم» (2) علی که حق رهبری وی غصب شده است و به همین لحاظ ناهنجاری های فراوان را در جامعه مشاهده می کند و انواع بی عدالتی ها را می بیند. و به چشم می بیند که چگونه معیارها تغییر کرده و از مسیر حق جدا شده است و نابسامانی های نظام حاکم را مشاهده می نماید. در عین حال از چنان سعه صدر برخوردار است با حفظ وحدت دین و امت را یاری می رساند. در تصمیم گیری ها و مشاوره مشارکت می کند. خود را همراه و همراز خلفاء جلوه می دهد. و حتی در نمازها جمعه و جماعات دیگران شرکت می کند. (3) زیرا اگر یاری نکند خطر ارتجاع و ارتداد جامعه را تهدید می نماید.

با این که بیشترین ستم را به علی روا داشته اند! و حتی حرمت خانه و خانواده وی که بیت وحی و اهل بیت رسالت می باشند را شکسته اند و

با این که صاحب ذوالفقار است و از هیبت و شجاعت و نامش قهرمانان برخود می لرزند لیکن برای حفظ ارزش های دینی و حرمت امت اسلامی دم برنمی آورد زیرا که از دیدگاه علی حفظ وحدت امت اسلامی بر همه چیز مقدم و حتی بر رهبری الهی وی پیشی می گیرد. این چنین علی در رفتار و گفتار به وحدت جامعه می کوشد و اینگونه است که حریص ترین و علاقه مندترین فرد بر حراست از وحدت است. در پاسخ معاویه سیاسیت باز که وی را متهم به ایجاد تفرقه می نمود می فرماید: کسی را پیدا نمی کنی که از من حریص تر به اتحاد جامعه اسلامی باشد «و لیس رجل احرص و اعلم علی جماعة امت محمد (ص) و الفتها منی. (1) علی این گونه با گفتار و رفتار خویش همگرای ایجاد می کند.

امام علی (ع) الگوی زندگی ص 114

حبیب الله احمدی

خدا و رسول برای علی می باشد: و الله لان أبیت علی حسک السعدان مسهدا او اجر فی الاغلال مصفدا احب الی من ان الق الله و رسوله یوم القیمة ظالما لبعض العباد. (1) «اگر علی را بر روی تیغ های تیز سعدان که خواب را برباید، و یا به غل زنجیر در بندند، بهتر و شیرترین از آن است که خدا و پیامبرش را در حالتی ملاقات کنم که بر بندگان خدا ستم نموده باشم» .

اینها نمونه های شفاف از دیدگاه ها و رفتار علی علیه السلام در ابعاد گوناگون استقرار عدالت اجتماعی می باشد، که البته اگر شمارش همه موارد که در دسترس است هدف باشد، به لحاظ این که موارد بسیار فراوان است، نوشتار مستقل را می طلبد. لیکن برای افراد فرهیخته ای که در تلاش هستند از زندگی امام همام الگو بگیرند همین موارد رهنمود هستند.

امام علی علیه السلام الگوی زندگی ص 130

حبیب الله احمدی

زیادی برای او قرار داد که قبل از اسلام وجود نداشت البته اگر هم در بعضی موارد بین او و مرد فرق گذاشته باز به جهت اقتضائات روحی و جسمی زن بوده است و لذا در سایه این تعلیمات زن در میان مسلمین موقعیت اجتماعی مناسبی پیدا کرد.

البته چه بسا در این مسئله مانند بسیاری از مسایل اجتماعی دیگر دوری از تعلیمات وحی الهی موجب گرفتاری و انحراف و افراط و تفریط خواهد شد.

حضرت علی علیه السلام با توجه به موقعیتی که زن قبل از اسلام داشته، و موقعیت مناسبی که بعد از اسلام پیدا کرده برای حفظ جامعه اسلامی از خطر انحراف در افراط و تفریط روزنه های ورود این خطرها را می بندد؛ لذا زن در نظر ایشان از یک جهت یکی از تجلیات حضرت حق و نشان دهنده جمال زیبای خداوند است.

آن حضرت می فرماید:

«عقول النساء فی جمالهن و جمال الرجال فی عقولهن.» (1) عقل زنها در زیبایی آنان است و زیبایی مردان در عقل آنان است. هر موجودی مظهر نامی از نامهای الهی است، زیرا خلقت که از اوصاف فعلی خداست نه از اوصاف ذاتی وی، عبارت است از تجلی خالق در چهره مخلوقهای گوناگون، چنانکه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: «الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه » (2) عنوان تجلی از لطیف ترین تعبیرهای عرفانی است که قرآن و عترت از آن یاد کرده اند و سالکان دور اندیش و درون بین را به خود جذب نموده است، چون سالک محب بیش از باحث متفکر از نشانه مقصود آگاه بوده و از آن لذت

می برد و هرگز به شنیدن بانگ جرس کاروان کوی حق بسنده نمی کند بلکه می کوشد تا از علم به عین آرد و از گوش به آغوش. (1)

احادیثی که در پرهیز از مشورت با آنها وارد شده و ادله ای که در نارسایی عقول آنان رسیده اطلاق دارد و هیچ گونه انصافی نسبت به زنان دانشمند و محققان از این صنف ندارد و همچون قسم اول موضوع همه آن ادله ذات زن از حیث زن بودن است؟ مثلا گفته های حضرت علی علیه السلام در بیان وهن عقول زنان که فرمود:

«یا اشباه الرجال و لارجال، حلوم الاطفال و عقول ربات الحجال » (1)

ای مرد گونه های نامرد، با آرزوهای کودکانه! و اندیشه زنان پرده نشین!

«ایاک و مشورة النساء فان رایهن الی افن و عزمهن الی وهن …» (2)

بپرهیز از مشورت با زنان که رای آنان ناقص و تصمیم آنان سست است. هیچ گونه انصرافی از زنان محقق و دانشمند ندارد؟ و آیا می توان گفت که عقل آنان هم در بخش عقل نظری، چون زنند و تنها به خاطر انوثت بدن آنها همتای عقل کودکان است. و یا آن که این تعبیرها به لحاظ غلبه خارجی است که منشا آن، دور نگه داشتن این صنف گرانقدر از تعلیم و محروم نگه داشتن این گروه توانمند از تربیت صحیح است، که اگر شرایط درست برای فراگیری آنها در صحنه تعلیم و تربیت فراهم شود حتما غلبه بر عکس خواهد شد و یا لااقل غلبه ای در کار نیست تا منشا نکوهش گردد.

خلاصه آنکه وهن عزم چون مساله حجاب و عفاف از احکام قسم اول نخواهد بود هوشمندی و نبوغ برخی از زنان سابقه دیرین داشته و سبقت آنان در موعظت پذیری نسبت به مردها شواهد تاریخی دارد.

وقتی اسلام به عنوان دین جدید در جاهلیت دامنه دار حجاز جلوه کرد، تشخیص حقانیت آن از نظر عقل نظری محتاج به هوشمندی والا، و پذیرش آن از جهت عقل عملی نیازمند به عزمی فولادین بوده است تا هرگونه خطر را تحمل نماید.

لذا کسی که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان می شد از برجستگی خاص برخوردار بوده و همین سبقت از فضائل او به شمار می رفت. چون تنها سبقت زمانی یا مکانی نبوده است که معیار ارزش جوهری نباشد بلکه سبق رتبی و مکانتی بود که مدار ارج گوهر ذات خود. چنانکه سبق اسلام حضرت علی علیه السلام از فضائل رسمی آن حضرت به شمار می رود. از این رهگذر می توان به هوشمندی و نبوغ زنانی پی برد که قبل از همسران خود دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزم استوار به آن ایمان آورده اند. در حالی که مردان فراوانی نه تنها از پذیرش آن استنکاف داشته و در حقانیت آن تردید داشتند بلکه برای اطفاء نور آن سعی بلیغ می نمودند گرچه طرفی نمی بستند.

مالک بن انس (179 - 95 ه. ق) در «موطا» خود چنین نقل می کند که عده ای از زنان در حالی اسلام آورده بودند که شوهران آنها کافر بوده اند مانند دختر ولید بن مغیره که همسر صفوان بن امیه بود و قبل از شوهرش مسلمان شد و نیز ام حکیم دختر حارث بن هشام که شوهرش عکرمة بن ابی جهل بود، پیش از همسرش اسلام آورد. (1)

حضرت علی علیه السلام در حدیث اربعمائه بعد

از این که فرمود در مراسم تجهیز مرده ها گفتار خوب داشته باشید به سخنی از حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها استناد می فرماید:

«فان فاطمه بنت محمد صلی الله علیه و آله وسلم لما قبض ابوها ساعدتها جمیع بنات بنی هاشم فقالت: دعوا التعداد و علیکم بالدعاء» (1) یعنی حضرت زهرا (س) بعد از ارتحال رسول اکرم (ص) به زنان بنی هاشم که او را در ماتم یاری می کردند و زینتها را رها کرده و لباس سوگ دربر نموده و مرثیه می خواندند، فرمود: این حالت را رها کنید و بر شماست که دعا و نیایش نمایید. هدف در نقل این حدیث آن است که حضرت علی علیه السلام معصوم بوده و تمام گفته های او حجت است ولی برای تثبیت مطلب به سخن معصوم دیگر تمسک می کند و آن، حضرت زهرا سلام الله علیها است و انسان معصوم تمام رفتار و گفتار و نوشتار و قیام و قعود او حجت خداست و از این جهت فرقی بین زن و مرد نیست و همانطوری که سنت امام معصوم علیهم السلام حجت است سنت حضرت زهرا سلام الله علیها نیز حجت شرعی و سند فقهی خواهد بود و اگر زن راه فراگیری علوم و معارف را پیش گیرد و زینت دنیا را رها کند و به زیور دنیا سرگرم شود همانند زنهایی از این گونه خواهد بود. و سر این تقسیم همانا غلبه خارجی است که در اثر نارسایی تعلیم و تربیت نظامهای غیر اسلامی به نسلهای دیگر منتقل شده است. از اینجا معلوم می شود وصف ذاتی ولایتغیر زن این نیست که سرگرم حلیه

و زیور بوده و در احتجاجهای عقلی و مناظره های علمی و نیز مخاصمه های دفاعی غایب و محروم باشد. (1) بلکه این ویژگی ها بر اثر شرایط محیطی و تربیتی بوده که در طول قرون متمادی بر زنها حاکم بوده و این شرایط محیطی و تربیتی اگر اصلاح شوند و محیط مناسبی برای تربیت زنان بوجود آید زنان نیز همچون مردان می توانند به کمالات مادی و معنوی نائل آیند.

چه در نشئه ماده و چه در منطقه مجرد و نیز، هم در قلمرو ذوات اشیاء و هم در نشئه اوصاف آنها.

استظهار جمال و زیبایی نسبی برخی از موجودات نسبت به بعضی از موجودات دیگر نیز از بررسی چند مورد به دست می آید، یکی آیه: «انا جعلنا ما علی و الارض زینة لها» (1) یعنی ما آنچه را که روی زمین قرار دارد از مناظر طبیعی به عنوان زینت زمین قرار داده و کره ارض را بدان مزین نمودیم، و دیگری آیه، «انا زینا السماء الدنیا بزینة الکواکب » (2) یعنی ما فضای بالا را با ستاره های روشن زینت دادیم. از این آیات زینت و جمال نسبی موجودات مادی نسبت به یکدیگر معلوم می شود. (3) و زن مظهر جمال خداست. او موجودی لطیف و زیباست که می تواند همچون مردان به تمام کمالات و مقامات معنوی نائل آید و این بدان معنا نیست که همچون مردان به میدان جنگ و کارزار رود بلکه خداوند زن و مرد را مکمل و کامل کننده یکدیگر آفریده است.

زن ریحان و گل است و شما مردها معطر باشید و این قدر با بوهای متعفن، شامه تان را بد عادت نکنید. زنها به عطر ریحان معطرند و به شما عاطفه می دهند. لذا در جنگهای اسلامی، خشونتی که در جنگهای غیر اسلامی هست، وجود ندارد و آن درنده خویی که دیگران دارند در میان مسلمین مشاهده نمی شود با این که مسلمین، زنها را به حجاب دعوت

می کنند، اما از عاطفه زن به عنوان یک محور تربیتی استفاده می کنند. اسلام زن را در سایه حجاب و سایر فضایل به صحنه می آورد تا معلم عاطفه، رقت، درمان، لطف، صفا، وفا و مانند آن شود و دنیای کنونی، حجاب را از زن گرفته تا زن به عنوان لعبه به بازار بیاید و غریزه را تامین کند. زن وقتی با سرمایه غریزه به جامعه آمد دیگر معلم عاطفه نیست، فرمان شهوت می دهد نه دستور گذشت، و شهوت جز کوری و کری چیزی به همراه ندارد، لذا اسلام اصرار دارد که زن در جامعه بیاید ولی با حجاب بیاید، یعنی بیاید که درس عفت و عاطفه بدهد نه این که درس شهوت و غریزه بیاموزد.

گواهی یک مرد به حساب رود. پس از زنان بد بپرهیزید و خود را از نیکانشان واپایید، و تا در کار زشت طمع نکنند، در کار نیک از آنان اطاعت ننمایید» (1)

زن، ایمانش ناقص است، زیرا در ایام عادت از نماز و روزه محروم است، عقلش کم است، زیرا شهادت دو زن معادل یک مرد است، و حظ مالی او نیز نصف سهمیه مرد است. مشابه این مضمون از رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز رسیده است. (2) برای پاسخ به این شبهه لازم است مقدمه ای در مورد زمینه ستایش ها و نکوهش هایی که در بعضی از آیات و روایات آمده است ذکر شود.

درباره آنها مذمت های فراوانی وارد شده است لیکن وقتی به برکت اهل بیت علیهم السلام شهروندان عوض شده، شهرها و بلاد نیز جزو بلاد نمونه و برجسته این کشور شده اند و افرادی از آن سرزمین برخاسته اند که از نظر فضائل اخلاقی و علمی و نبوغ، ممتاز شده اند. در نتیجه، مذمت ها و نکوهش ها تا ابد لازمه آن آب و خاک نبوده، بلکه مقطعی است. و دلیلش آن است که با یک تحول فکری و اعتقادی، ممکن است نظر سابق برگردد. بخشی از نکوهش های نهج البلاغه راجع به زن، ظاهرا به جریان جنگ جمل بر می گردد، همان گونه که از بصره و کوفه نیز در این زمینه نکوهش شده است با این که بصره، رجال علمی فراوانی تربیت کرده و کوفه مردان مبارز و کم نظیری را تقدیم اسلام نموده و بسیاری از کسانی که به خونخواهی سالار شهیدان صلوات الله و سلامه علیه برخاستند از کوفه نشات گرفتند، و هم اکنون نیز کوفه جایی است که به انتظار ظهور حضرت مهدی علیه السلام در آنجا نماز می خوانند، مسجدی دارد که مقامات بسیاری از صالحین و صدیقین در آن واقع شده است و نمی توان گفت که چون مثلا از کوفه یا از بصره نکوهش شده است، آن دو شهر برای همیشه و ذاتا بد و سزاوار نکوهش می باشند. قضایای تاریخی در یک مقطع حساس زمینه ستایش یا نکوهش را فراهم می کند و سپس با گذشت آن مقطع زمینه مدح و ذم نیز منتفی می شود.

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دارد نشانه پیش بینی وحی از یک حادثه تلخ تاریخی است. این که قرآن با اصرار، به زنان پیامبر می فرماید:

«و قرن فی بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولی » (1)

و در خانه هایتان قرار گیرید و مانند روزگار جاهلیت قدیم زینت های خود را آشکار نکنید.

نشانه آن است که صحنه ای را ذات اقدس اله پیش بینی می کرده است.

خداوند عالم غیب و شهادت از آینده ای با خبر بوده و زنان پیامبر را از ثمرات تلخ آن قیام بی جا، برحذر می داشت، لذا فرمود در خانه ها بنشینید و خود را نشان ندهید، تبرج نکنید و …، که علی رغم این هشدارها، جنگ جمل پیش آمد و رو در روی ولی الله مطلق حضرت علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین - علیه افضل صلوات المصلین - به مبارزه برخاستند. آن مقطع، یک سلسله نکوهش هایی را در پی داشت و یک سلسله ستایش هایی را به همراه داشت. از سرزمینی، یا از مردمی ستایش شده که در آن صحنه، خوب عمل نموده و از گروهی و سرزمینی، نکوهش شده است چون در این رخداد بد عمل کرده اند. بنابراین نباید این نکوهش ها و ستایش ها، به حساب گوهر شی ء گذاشته شود. اگر طلحه و زبیر در برابر ولی الله مطلق ایستادند و مورد نکوهش قرار گرفتند، طبیعی است عایشه هم که در مقابل حضرت قرار گرفت و افراد دیگری هم که به این سانحه سنگین کمک کردند، مورد نکوهش قرار گیرند. بنابراین نباید این گونه از نکوهش ها یا ستایش ها به گوهر ذات برگردد، البته تاثیر مقطعی آن محفوظ است.

که در روایت مزبور، نقصان حظ، به نقص در ارث توجیه شده و می گوید: چون زن از ارث کمتری برخوردار است لذا محترم نیست، در صورتی که به هنگام مهاجرت پیامبر به مدینه، شتر حضرت در مقابل خانه کسی که از فقیرترین مردم مدینه بود خوابید پس نداشتن مال، نقص نیست چه این که داشتن آن کمال نیست.

و شیرین، می نماید مثل آن که یک شیرینی در کام بچه بریزند که ظاهرش شیرین، اما درونش تلخ و مسموم است. این سخن برای آن نیست که بگوید زن عقرب است بلکه می فرماید: خود را به وسیله نگاه به نامحرم به آتش ندهید، دیدن نامحرم شیرین است اما این گناه، درونش عقرب است، چه این که اگر زنی در دام مرد بیفتد آن مرد پرستی، عقرب می شود و بین زن و مرد فرقی نیست، منتها چون جاذبه از آن سو بیشتر است، حضرت به آن اشاره نموده است. همین تعبیر، درباره دنیا هم ذکر شده است، حضرت امیر سلام الله علیه در نامه ای که برای سلمان می نویسد، می فرماید:

«فانما مثل الذین الدنیا مثل الحیة، لین مسها قاتل سمها» (1)

دنیا، مثل آن مار خوشرنگی است که رنگش زیباست، پوست او هم بسیار نرم است اما همین پوست نرم، سم است.

این روایت، دلیل مذمت دنیا نیست، مذمت دنیا پرستی و به سوی دنیا جذب شدن است. و گرنه در همین نهج البلاغه از دنیا ستایش کرده و فرموده هر کس به هر جا رسیده، در دنیا رسیده است. این همه انبیاء و اولیا و حکما و عرفا و صالحین و صدیقین و شهداء در همین دنیا به کمال رسیده اند. دنیا متحجر اولیاست »، همه خوبان در دنیا خوب شدند. آنچه مذموم است دنیا پرستی است و در روایات نیز زن مذموم نیست بلکه زن پرستی مذموم است و زن نیز همچون مرد انسان است و اشراف مخلوقات.

ابصارهن بحجابک ایاهن، فان شدة الحجاب ابقی علیهن، و لیس خروجهن باشد من ادخالک علیهن من لایوثق به علیهن و ان استطعت ان لا یعرفن غیرک فافعل. (1)

تا می توانی کاری کن که زن تو با مردان بیگانه معاشرت نداشته باشد. هیچ چیز بهتر از خانه زن را حفظ نمی کند. همان طور که بیرون رفتن آنان از خانه و معاشرت با مردان بیگانه در خارج خانه برایشان مضر و خطرناک است، وارد کردن تو مرد بیگانه را بر او در داخل خانه و اجازه معاشرت در داخل خانه نیز مضر و خطرناک است. اگر بتوانی کاری کنی که جز تو مرد دیگری را نشناسند چنین کن.

این یک توصیه اخلاقی است. علمای اسلام این جمله را به شکل یک توصیه اخلاقی تلقی کرده اند. اگر ما بودیم و چنین تعبیراتی، بدون شک آنچه استنباط می شد بیش از توصیه اخلاقی بود، بلکه بیش از لزوم ستر وجه و کفین بود، آنچه استنباط می شد همان است که ما از آن به حبس زن در خانه تعبیر کرده ایم. ولی علت اینکه فقها به مضمون چنین جمله ها فتوا نداده اند ادله قطعی دیگر از آیات و روایات و سیره معصومین بر خلاف مفاد ظاهر این تعبیرات است و به اصطلاح ظاهر این جمله ها «معرض عنه » اصحاب است. لهذا این جمله ها حمل به توصیه اخلاقی شده است و ارزش اخلاقی دارد نه فقهی.

آنچه فقها از امثال این جمله ها استنباط کرده اند این است که این گونه جمله ها ارشاد به حقیقتی روحی و روانی در روابط دو جنس است و شک نیست که حقیقتی را بیان می کند. رابطه زن و مرد

اجنبی سخت خطرناک است، گلی است که پیلان بر آن می لغزند.

آنچه اسلام لااقل به صورت یک امر اخلاقی توصیه می کند این است که تا حد ممکن اجتماع مدنی غیر مختلط باشد.

جامعه امروز زیانهای اجتماع مختلط را به چشم خود می بیند. چه لزومی دارد که زنان فعالیتهای خود را به اصطلاح «دوش به دوش » مردان انجام دهند. آیا اگر در دو صف جداگانه انجام دهند نقصی در فعالیت و راندمان کار آنان رخ می دهد؟ (1)

قرآن کریم، به اتفاق دوست و دشمن، احیا کننده حقوق زن است. مخالفان لااقل این اندازه اعتراف دارند که قرآن در عصر نزولش گامهای بلندی به سود زن و حقوق انسانی او برداشت. ولی قرآن هرگز به نام احیای زن به عنوان «انسان » و شریک مرد در انسانیت و حقوق انسانی، زن بودن زن و مرد بودن مرد را به فراموشی نسپرد. به عبارت دیگر، قرآن زن را همان گونه دید که در طبیعت هست. از این رو هماهنگی کامل میان فرمانهای قرآن و فرمانهای طبیعت برقرار است، زن در قرآن همان زن در طبیعت است. این دو کتاب بزرگ الهی (یکی تکوینی و دیگری تدوینی) با یکدیگر منطبقند. و حضرت علی علیه السلام که همان قرآن ناطق است نیز همین گونه به زن نظر می کند و می فرماید زن همچون گلی زیباست که باید از او محافظت کرد تا لطافت و زیبایی او حفظ گردد.

گونه اعمال سیاستی برایش مقدور بود اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد، به آنها نیز همچون سایر افراد می نگریست. این مطلب در تاریخ زندگی علی عجیب نیست اما چیزی است که در دنیا کمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان روبرو می شدند و صحبت می کردند، طرفین استدلال می کردند، استدلال یکدیگر را جواب می گفتند.

شاید این مقدار آزادی در دنیا بی سابقه باشد که حکومتی با مخالفین خود تا این درجه با دموکراسی رفتار کرده باشد. می آمدند در مسجد و در سخنرانی و خطابه علی پارازیت ایجاد می کردند. روزی امیر المؤمنین بر منبر بود. مردی آمد و سؤال کرد. علی بالبدیهه جواب گفت. یکی از خارجیها از بین مردم فریاد زد: «قاتله الله ما افقهه » (خدا بکشد این را، چقدر دانشمند است!). دیگران خواستند متعرضش شوند اما علی فرمود رهایش کنید، او به من تنها فحش داد.

خوارج در نماز جماعت به علی اقتدا نمی کردند زیرا او را کافر می پنداشتند. به مسجد می آمدند و با علی نماز نمی گذاردند و احیانا او را می آزردند. علی روزی به نماز ایستاده و مردم نیز به او اقتدا کرده اند. یکی از خوارج به نام ابن الکواء فریادش بلند شد و آیه ای را به عنوان کنایه به علی، بلند خواند:

و لقد اوحی الیک و الی الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین. (1)

این آیه خطاب به پیغمبر است که به تو و همچنین پیغمبران قبل از تو وحی شد که اگر

مشرک شوی اعمالت از بین می رود و از زیانکاران خواهی بود. ابن الکواء با خواندن این آیه خواست به علی گوشه بزند که سوابق تو را در اسلام می دانیم، اول مسلمان هستی، پیغمبر تو را به برادری انتخاب کرد، در لیلة المبیت فداکاری درخشانی کردی و در بستر پیغمبر خفتی، خودت را طعمه شمشیرها قراردادی و بالاخره خدمات تو به اسلام قابل انکار نیست، اما خدا به پیغمبرش هم گفته اگر مشرک بشوی عمالت به هدر می رود، و چون تو اکنون کافر شدی اعمال گذشته را به هدر دادی.

علی در مقابل چه کرد؟! تا صدای او به قرآن بلند شد، سکوت کرد تا آیه را به آخر رساند. همینکه به آخر رساند، علی نماز را ادامه داد. باز ابن الکواء آیه را تکرار کرد و بلافاصله علی سکوت نمود. علی سکوت می کرد چون دستور قرآن است که:

اذا قری ء القرآن فاستمعوا له و انصتوا (1).

هنگامی که قرآن خوانده می شود گوش فرا دهید و خاموش شوید.

و به همین دلیل است که وقتی امام جماعت مشغول قرائت است مامومین باید ساکت باشند و گوش کنند.

بعد از چند مرتبه ای که آیه را تکرار کرد و می خواست وضع نماز را بهم زند، علی این آیه را خواند:

. فاصبر ان وعد الله حق و لا یستخفنک الذین لا یوقنون (2).

صبر کن، وعده خدا حق است و فرا خواهد رسید. این مردم بی ایمان و یقین، تو را تکان ندهند و سبکسارت نکنند.

دیگر اعتنا نکرد و به نماز خود ادامه داد (3).

مجموعه آثار جلد 16 صفحه

311

استاد شهید مرتضی مطهری

در چنین شرایطی امام، مصمم شد تا در طی خطبه های خود در این باره به تفصیل سخن گفته و مردم را از دنیاگرایی پرهیز دهد. به همین قیاس، او طی نامه هایی به عمال خویش آنان را از نشستن سر سفره های رنگین که در دوره عثمان بسیار طبیعی شده بود نهی می کرد. اگر کلمات امام درباره مذمت دنیا یکجا فراهم آید کتابی مفصل خواهد شد. (1) نهج البلاغه مملو از این قبیل کلمات بوده و این حجم گسترده نشان می دهد که امام در این باره اصرار خاصی داشته است. ارائه الگوی نمونه انسان با تقوی را در خطبه معروف به خطبه همام می بینیم. در برخی از خطبه ها امام به صراحت مردم مخاطب خود را به دلیل دنیاطلبی سرزنش می کند: یاد مرگ از دلهای شما رفته است و آرزوهای فریبنده جای آن را گرفته. دنیا بیش از آخرت مالکتان گردیده و این جهان، آن جهان را از یادتان برده. (2)

امام تبیین دین را در راس اقدامات اصلاحی خود قرار داده و کوشید تا با مطرح کردن سنت پیامبر (ص) و احیای اصول و فروع فراموش شده دین، جامعه را به سمت اصلاح هدایت کند. آن حضرت در شرح فعالیتهای خود برای اصلاح جامعه می فرماید:

«الم اعمل فیکم بالثقل الاکبر و اترک فیکم الثقل الاصغر و رکزت فیکم رایة الایمان و وقفتکم علی حدود الحلال و الحرام و البستکم العافیة من عدلی و فرشتکم المعروف من قولی و فعلی و اریتکم کرائم الاخلاق من نفسی »

آیا حکم

قرآن را در میان شما جاری نداشتم و دو فرزندم را - که پس از من چراغ راه دینند - و خاندان پیامبر را که گوهران گزینند برای شما نگذاشتم. رایت ایمان را میان شما برجا کردم و مرزهای حلال و حرام را برایتان جدا. از عدل خود لباس عافیت بر تنتان کردم و با گفتار خویش معروف را میان شما گستردم و با خوی خود نشان دادم که اخلاق گزیده چیست. (1)

امام در سخنان خود بطور موکّد اشاره به عمل به کتاب خدا و سنت رسول دارد. این وفاداری امام به سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله نکته مهمی در سیاستهای اصلاحی آن حضرت است. در اصل او تخطی از سنت را یکی از علائم آشکار انحراف بلکه منشا انحرافات می داند. زمانی که در همان روزهای نخست، طلحه و زبیر از عدم مشورت امام شکایت کردند حضرت فرمود: به خدا که مرا به خلافت رغبتی نبود و به حکومت حاجتی نه: لیکن شما مرا به آن واداشتید و آن وظیفه را به عهده ام گذاشتید. چون کار حکومت به من رسید، به کتاب خدا و آنچه برای ما مقرر نموده و ما را به حکم کردن بدان امر فرموده نگریستم و از آن پیروی کردم. و به سنتی که رسول خدا صلی الله علیه و آله نهاده است و بر پی آن رفتم. نیازی نداشتم تا در این باره از شما و جز شما نظر خواهم. (2) امام در درگیری خود با عثمان درباره محرم شدن به عمره در ایام حج و یا محرم شدن به عمره

و حج با هم، درباره رعایت سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «ما کنت لادع سنة رسول الله صلی الله علیه وآله و سلم لاحد من الناس »، من بخاطر هیچ کس سنت آن حضرت را رها نمی کنم. (1) یک سال از سالهایی که عثمان در منی نمازش را تمام می خواند، مریض شد. در آنجا از امام خواست تا به جای او نماز بخواند امام فرمود: اگر او نماز بخواند همچون پیامبر صلی الله علیه و آله خواهد خواند. عثمان گفت: خیر، همانطور که من نماز می خوانم. امام درخواست او را رد کرد. (2) امام خود می فرمود: اگر من از میان شما غایب شوم چه کسی هست که به این سیره در میان شما عمل کند. (3)

مطرف بن عبدالله می گوید: همراه عمران بن حصین (که از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله بود) پشت سر امام علی (علیه السلام) نماز می خواندم. پس از پایان نماز، عمران دست من را گرفت و گفت: لقد صلی صلاة محمد، و لقد ذکرنی صلاة محمد صلی الله علیه و آله. او همانند نماز پیامبر صلی الله علیه و آله نماز خواند. او مرا به یاد نماز پیامبر صلی الله علیه و آله انداخت. (4) ابوموسی اشعری نیز که در بدو ورود امام به کوفه، پشت سر امام نماز خواند گفت: «ذکرنا علی بن ابی طالب صلاة النبی صلی الله علیه و آله »، علی (علیه السلام) با نماز خود ما را

به یاد نماز پیامبر انداخت (1) احیای سیره پیامبر صلی الله علیه و آله برای سیاسیتهای اصلاحی امام بسیار مهم بود. اصحاب خالص امام نیز این حقیقت را درک می کردند. عمار درباره اقدامات سازنده امام می گفت: «لو ان علیا لم یعمل عملا و لم یصنع شیئا الا انه احیا التکبیرتین عند السجود لکان قد اصاب بذلک فضلا عظیما» . اگر علی هیچ کاری جز زنده کردن دو تکبیر در وقت بلند کردن سر از سجده نکرده باشد به خاطر همین کار به فضل بزرگی دست یافته است. (2)

امام در برابر سیاست عدم کتابت حدیث، از سوی عمر و عثمان، بر فراز منبر اعلام فرمود: کسانی که مایل هستند تا علم را بنویسند کاغذ و قلمی فراهم آورند. حارث اعور وسایل نوشتن را فراهم کرد و آنچه را حضرت نقل می کرد می نوشت. (3) بعد از آن حضرت امام حسن (علیه السلام) نیز به فرزندانش توصیه می فرمود تا حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله را بنویسند. (4) توجه داریم که امام علی (علیه السلام) خود احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله را می نوشت. پس از آن حضرت دفاتر آن حضرت در دست اهل بیت بوده

و مرتب از «کتاب علی » حدیث برای شیعیان نقل می فرمودند. (1)

دیدیم که در زمان خلیفه دوم در کنار جلوگیری از کتابت حدیث قصه خوانان اجازه یافتند تا در مسجد برای مردم قصص یهودی را درباره انبیاء پیشین و رهبانان مسیحی نقل کنند. امام علی (علیه السلام) در کنار رواج کتابت حدیث، با پدیده قصه خوانی برخورد کرده از قصه خوانی به شدت نهی کرد. امام در اصل با نقل آثار یهودیان مخالف بود. از آن حضرت نقل شده است که فرمود: هر کس از پیشینیان کتابی دارد از بین ببرد. (2) آن حضرت درباره کسی که قصه حضرت داود (علیه السلام) را با اوریا از منابع یهودی نقل کرده بود، برخورد کرده و فرمود: اگر کسی آن را نقل کند، او را حد خواهم زد. (3) می دانیم که در این حکایت دروغین به حضرت داود، نسبت قتل عمد و زنا داده شده است. زمانی که آن حضرت به بصره آمد، قصه خوانان را از مسجد بیرون کردند. (4) بعد از آن حضرت امام حسن (علیه السلام) نیز از قصه خوانی نهی کردند.

الیعقوبی، ج 2، صص 228 - 227.(1)18. وفیات الاعیان، ج 1، ص 70، درباره مواضع سایر امامان نکته: پژوهشی در نقش دینی و اجتماعی قصه خوانان در تاریخ اسلام، صص 117 - 111، قم 1370.(2)19. شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 36.(3)20. یک نمونه مفصل آن را ببینید در: نهج السعاده، ج 1، صص 79 - 74 و مصادری که در آنجا آمده است. ما منابع دیگری را در جلد نخست کتاب، ذیل بحث: نقش تاریخی رسول خدا (ص) آوردیم.(4)21. المصنف، ابن ابی شیبه،

ج 12، ص 83.(1)22. نقض، ص 496؛ تحف العقول، صص 342 - 338؛ مسند الامام الهادی، ص 207؛ بحارالانوار ج 38 ص 245.(2)23. الفائق فی غریب الحدیث، ج 2، ص 108.(3)25. نهج البلاغه خطبه 105.(4)24. انساب الاشراف، ج 2، ص 273.(5)26. همان، خطبه 164.(6)27. همان، خطبه 145.(7)28. همان، خطبه 149.

در دریای فتنه غور کرده، بدعتها را بکار گرفته و سنتها را کنار گذاشته اند. (1) اولیای خداوند را نیز کسانی می داند که: یحیون سنن الله و سنن رسول، سنتهای خدا و رسول را احیا می کنند. (2) امام مردم را دو دسته می داند: متبع شرعة و مبتدع بدعة (3) این جملات و نظائر آنها در نهج البلاغه ذهنیت قوی امام را در زمینه پیروی از سنت و پرهیز از بدعت نشان می دهد. این موضوع، درست در برابر کسانی بود که لااقل در مواردی بدعتهایی را ایجاد کرده و وقتی به آنها اعتراض می شد می گفتند: اگر هم بدعت است بدعت خوبی است.

امام در امر دین به هیچ صورتی حاضر به مداهنه نبود و خود می فرمود: والله لاادهنت فی دین، به خدا سوگند من هرگز در کار دینم مداهنه نکردم. (4) یکبار شخصی از بنی اسد را برای حد نزد امام آورند. بنی اسد از امام خواستند تا از اجرای حد صرفنظر کند. آن حضرت فرمود: شما از من چیزی را که در اختیار من باشد نخواهید خواست جز آن که به شما خواهم داد. آنان راضی بیرون آمدند. امام حد را بر آن شخص جاری کرد و فرمود: این کار از آن خدا بوده و در اختیار من نبود که آن را به شما دهم. (5)

امام درباره نقش خود در هدایت امت فرمود: ای مردم! من اندرزهایی را که پیامبران به امتهایشان دادند بر شما راندم و آنچه را اوصیا به پس از خود رساندند،

رساندم، شما را با تازیانه - موعظت - ادب کردم نپذیرفتید، و با - سخنانی - که از نافرمانی تان بازدارد، خواندم فراهم نگشتید. شما را به خدا! آیا امامی جز من را توقع دارید تا با شما راه درست را بپیماید و شما را به راه راست ارشاد کند؟ (1) و ایضا درباره خود می فرمود: همانا من میان شما همانند چراغم در تاریکی آن که به تاریکی پای گذارد از آن چراغ روشنی جوید و سود بردارد. (2)

به هر روی امام، آن چنان در اجرای دقیق سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله اصرار داشت که حتی می کوشید تا تمامی حرکات و سکناتش شبیه رسول خدا صلی الله علیه و آله باشد. وقتی به امام اعتراض شد که چرا در مسجد به مردم غذای خوب می دهد اما خود در خانه نان با سبوس می خورد، امام با گریه پاسخ داد: به خدا سوگند، هرگز ندیدم در خانه پیامبر صلی الله علیه و آله نان بدون سبوس باشد. (3) معنای این سخن آن بود که امام می کوشید غذایش نیز همان غذایی باشد که رسول خدا صلی الله علیه و آله داشته است.

تاریخ خلفا 2، صفحه 249

رسول جعفریان

«فقر نفس » (یعنی: عدم شخصیت)

و «فقر علمی » (یعنی: جهل اخلاقی) است.

لذا چشم مردم به دورتر نگریست، و موانع زندگی و بقا را در آن سوی تر ملاحظه کردند و برای رفع آنها، راهی یافتند که همه کس را بدان دسترس بود.

(یعنی: همه «فقر نفس » و «فقر علم » را توانند که رفع کنند.)

بالنتیجه با این راه گشایی، حیات و دوام اجتماع، ضمانت پذیرفت.

خوبست در یکایک این موارد، کلام امام را بشنوید:

در مورد اول فرمود: «شما به کار مامور هستید اما حق دارید که کار را موافق میل خود برگزینید.» (1)

در مورد دوم فرمود: «این گروه ناتوانان، از مردم دیگر بیشتر به عدالت نیازمندند و به احوال کودکان یتیم و سالخوردگان که قادر به انجام کاری نیستند، باید رسیدگی کرد.» (2)

در مورد سوم فرمود: «فقر دو تاست: فقر مال و فقر نفس، ولی فقر نفس بدترین فقرهاست.»

و باز فرمود: «فقری، چون جهل نیست.»

اما «گرسنگی، از زبونی خضوع، بهتر است.» (3)

در پایان، سزد که از این آستان عظمت نمای الاهی، که سراسر کرم است و عنایت، استدعای مدد کنیم و یاری برای صفای جان طلبیم، آری:

برو ای گدای مسکین، در خانه علی زن که نگین پادشاهی دهد از کرم، گدا را به دو چشم خون فشانم، هله ای نسیم رحمت که ز کوی او غباری به من آر، توتیا را به امید آنکه شاید برسد به خاک پایش چه پیامها که سپردم همه سوز دل، صبا را

علی معیار کمال صفحه 187

دکتر رجبعلی مظلومی

حکومت و اداره جامعه، در اسلام (از دیدگاه تشیع)، امروز، بیش از همیشه، مورد توجه است و گاه به علت بی اطلاعی، بعضی بر آن به چشم تردید نگریسته اند.

آنچه در زیر ملاحظه می کنید، فهرستی است از خدمات یک حکومت اسلامی (یعنی از امیر مؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلام) در ابعاد مختلفی که مردم عصر ما برای جامعه قائل هستند (ولی ما آن ابعاد را هرگز جدای از یکدیگر، و بدون یک شخصیت اجتماعی متکی بر ایمان و معنویت، و علم مکتبی و وحدت نفسانی، قائل نیستیم.) پس از خواندن این فهرست، از خود بپرسید:

اگر تاریخ شیعه را، حکام زمان، اجازه می دادند که درست و جامع نوشته شود، و اگر علی بن ابی طالب علیه السلام، بجای پنج سال حکومت، پنجاه سال زمامدار امت می بود، و اگر در آن پنج سال، اختلافات مردم، و درگیریها و نبردها، اجازه می داد که همه وقت در کار خدماتی جامعه صرف شود، و اگر علاوه بر علی بن ابی طالب علیه السلام، سایر امامان نیز، همین قدر مجال خدمت به خلق خدا را می داشتند، اینچنین فهرستی، به چه مقدار تفصیل می یافت؟

و آیا امروز، دیگر برای ارائه نحوه حکومت و اداره جامعه، به بهترین صورتی که اسلام می پسندد، دیگر مانعی یا ابهام و تردیدی، وجود داشت؟ نه! نه!

اینک آن فهرست (به نقل از یک نویسنده خارجی):

عفونی امراض داخلی)

*تدوین قرآن (اساسنامه مکتب الاهی و فرهنگ اصیل انسانی)

*تجوید قرآن (نیکو خواندن کتاب، برای نیکو فهمیدن، و نیکو فهماندن).

*علم نحو (برای درست خواندن قرآن و اسناد دینی، در میان غیر عرب زبان)

*ستاره شناسی و جهت یابی در شب (اولین مرحله، در راه جلو لا و نهاوند برای لشکر، مورد بهره برداری قرار گرفت.)

*استفاده از روشنائی جیوه، برای کار کردن در شب (اولین بار، برای ساخت کشتی ها در شب، بهره گیری شد.)

*تدریس زبان خارجی (زبان پارسی ساسانی زبان سریانی خط پهلوی)

*فلز شناسی

*درس تعلیم مدیریت (هر کس را که برای اداره قسمتی از کارهای حکومتی و دولتی می فرستادند، باید قبلا «کلاس مدیریت» را گذارنده باشد. این مدرسه، در مدینه برقرار شد.)

*بنیاد این اصل که «هر کس می تواند شاگرد باشد، کافر یا مسلمان. علم برای عموم است.»

*طرح روش تدریس

*ترجمه کتب علمی ( «قراباذین» اثر دانشمندان دانشگاه جندی شاپور را امام، از زبان پارسی، به عربی برگرداند، و راه را برای دیگران گشود.)

*شناخت تاریخ ملل دیگر (ایران و تاریخ آن)

زندگی غیر مسلمین (در حوزه حکومتی)

*ساخت «سیل بر» (هر چند سال یک بار، تجدید می شد.)

*ترتیب دستگاه قضائی محاسبه شده:

خود، بر قاضی القضات نظارت می کرد، و قاضی القضات، حاکم بر سایر قضات بود.

تشکیل حوزه قضائی مرکز بررسی کار قضات برقراری مستمری قضات کلاس تعلیم قضاوت سرکشی به قضات.

اصول محاکمات حقوقی و جزائی را استوار کرد.

مشخصات «شاهد» را طرح نمود.

به حل مشکلات قضائی پرداخت. (علی علیه السلام و داوریهای عجیب او)

*برقراری مستمری فرزندان شهدا.

(این ساختیها با نظارت و طرح امام صورت می گرفت.)

*ساخت دژ جنگی (برای مقاومت)

*طرح خراب کردن سد دشمن (بوسیله کشتی جنگی)

*فن قلعه گیری

*اجرای فرم دایره ای یا مربع شکل برای دفاع (ابتدا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آن را تعلیم داد.)

*تأسیس نیروی دریائی و توسعه آن

*گزارش نویسی جنگی (فتح عرب بر ایران را تعلیل نمود و بیان فرمود که: «اختلافات طبقاتی ایران، مایه شکست بود.»)

*پل سازی، برای عبور لشکر از رودخانه

*سنگین چین سازی، برای پیش گیری از تیرهای دشمن (تهیه سنگر)

(از کتاب «خداوند علم و شمشیررودلف ژایگر آلمانی»)

در خاتمه خوبست امام را در رابطه با ایران و ایرانیان (به نقل از یک نویسنده خارجی) بشناسیم، بدین فهرست هم توجه کنید:

*حسابداران بیت المال همه ایرانی بودند (بعضی غیر مسلمان هم بودند.)

*حمام ها را معمار ایرانی ساخت (و عرب را با حمام آشنا کرد.)

*بذر گندم را از ایران آورد و در مدینه و طائف، کشت آن را عملی ساخت.

*عده زیادی از ایرانیان، برای کمکهای جنگی و سپاهیگری، دعوت امام را پذیرفتند و به «مدائن» آمدند.

*امام به پارسی پهلوی سخن می گفت (امام به سربازان ایرانی، به فارسی حرف می زد.)

*نوشته هایی فراوان در خانه امام، به خط ایرانی بود (نه عربی)

(امام به خط پهلوی، نامه ای به «فیروزان» نوشت.)

(از کتاب «خداوند علم و شمشیررودلف ژایگر)

حال تصور کنید: اگر سایر آثاری که به گونه ای تفصیلی، زندگی امیر المؤمنین علی علیه السلام را نگاشته اند، بررسی شود، چقدر نکات دقیق تر، از خدمات حکومتی آن امام بزرگ، به نظر خواهد رسید.

و ای کاش می توانستیم متون درسی مدرسه مدیریت، و ادبیات و طب، و سایر علوم را که زیر نظر آن وجود

کریم، تعلیم می شد، می یافتیم، که بهترین طرح دروس مجامع دانشگاهی بدست می آمد.

علی معیار کمال ص 193

دکتر رجبعلی مظلومی

تمامی علوم و فنون، خیر (نیکی) است و اولین نیکی ها لازم است موضوع بزرگترین علوم بوده باشد، این علم عبارت است از سیاست.»

این جمله ترجمه سوم از یونانی است، و با احتمال اینکه در ترجمه - ها خواه از یونانی بفرانسه، و خواه از فرانسه بعربی اشتباهی رخ داده باشد، با این وصف مقصود ارسطو از تعریف سیاست به آن اندازه که ما می خواهیم روشن است، آنچه که میتوان گفت مقصود ارسطو است، اینست که: سیاست امضاء و یا ایجاد و یا تغییر رابطه اجتماعات، بسوی بهترین نیکی ها است » .

این تفسیر از بعضی از مضامین کتاب جمهوریت افلاطون نیز بر می آید، در اینجا لازم می دانیم توضیح مختصر ذیل را در این تعریف که درباره سیاست شده است، بیان کنیم.

حقیقت خیر و عدل و حق (نه الفاظ آنها) خوش آیند تمامی افراد و اجتماعات و حکومت ها است، و نمیتوان در تاریخ بشری، فرد یا اجتماع یا حکومتی، پیدا کرد که خود را حمایت کننده خیر و عدل و حق نشمارد، حتی از تبهکارترین افراد بپرسید، راهی که در پیش گرفته ای چگونه است و برای چیست؟ خواهد گفت: خیر و عدل و حق است، و همچنین از فاسدترین حکومت ها، مانند چنگیز خان بپرسید، مقصود تو از خود نخواری و یغما گری چیست؟ همان جواب را خواهید شنید.

از این رو تمامی افراد و اجتماعات و حکومت ها بعنوان جستجوی خیر و ایجاد خیر قدم می زنند، این حقیقت را با نظر به پدیده روانی افراد و حکومت ها و اجتماعات، که بطور یقین تثبیت شده است، نمیتوان انکار نمود، اکنون میتوان به حقیقت عالیه ای که تفسیر ارسطو،

درباره کلمه سیاست متضمن است، بخوبی پی ببریم.

بنابر توضیح مزبور، تفسیر ارسطو راجع به سیاست، با جملات ذیل تطبیق می گردد:

از آنجا که نیکی، مقصود همه افراد و اجتماعات و حکومت ها است، باید وسائل رسیدن به مقصود مزبور را تامین نمود، آن علم که متکفل بیان کمیت و کیفیت وسائل مزبوره است، سیاست نامیده می شود. اگر تعریف سیاست همین است که ارسطو گفته است، و ما با توضیح مختصری آن را تفصیل دادیم، چنانکه خود ارسطو متوجه بوده است، این علم بهترین علوم بوده و شخصیت سیاستمدار، بزرگترین و ضروری ترین شخصیت های انسانی است.

3 - تفسیر دیگری برای سیاست گفته می شود که باعث وحشت عمومی افراد غیر سیاستمدار، و موجب نفرت تمامی رادمردان و عقیده مندان ادیان می گردد.

این تفسیر می گوید: «سیاست عبارت است از تشخیص هدف - که شخص سیاستمدار تشخیص داده - و بدست آوردن آن با هر وسیله ای که ممکن است » .

در این تعریف چنانکه می بینیم، خبری از خیر و سعادت، بلکه انسانیت در کار نیست، مطابق همین تعریف میتوان حیوانات درنده را که با کوشش های مخصوص بخود، محیط پیروزی ایجاد می کنند، سیاستمدار نامید، این همان تعریفی است که اسوالد اشپنگلر درباره سیاست نموده است:

«سیاستمدار فطری، کاری بحق یا بطلان امور ندارد، و منطق حوادث و وقائع را، با منطق نظامات و سیستمها اشتباه نمی کند. حقائق یا اشتباهات، هر کدام در نزد او قیمت مخصوصی دارد، و او مقدار تاثیر و دوام و خط سیر هر کدام را مورد دقت قرار داده، و اثر آن را در سر نوشت قدرتی که تحت اختیار او است منظور می دارد.

البته هر

سیاستمداری معتقدات مخصوصی هم دارد، که نزد وی عزیز است، ولی این معتقدات از جمله چیزهای خصوصی و شخصی او می باشد، لیکن در موقع اقدام و عمل، هرگز خود را بدان پا بست نمی داند.

بقول گوته «کننده کار نظری به انصاف و وجدان ندارد، وجدان مخصوص تماشاچی است » این حقیقت درباره عموم سیاستمداران از سولا گرفته تا را بسپیر و از بیز مارک گرفته تا پیت مصداق دارد.

پاپ های بزرگ و لیدرهای احزاب انگلیسی، تا وقتی که برای تسلط بر اوضاع، ناچار بکشمکش و تلاش بودند، اصول رفتارشان شبیه، بروش فاتحین و تازه بدوران رسیده های هر عصر و زمانی بوده است، مثلا در رفتار «پاپ انوسان سوم » دقت کنید که نزدیک بود، دنیا را تحت تسلط کلیسا در آورد، و از همین جا شرائط موفقیت و ظفر را دریابد، که منجر بچه عملیاتی می شود، که با شدت هر چه تمامتر مخالف همه اصول و اخلاق مذهبی است » . (فلسفه سیاست - اوسوالداشپنگلر ص 39 و 40).

این معنا که قرنهای طولانی است، از کلمه سیاست (پولتیک) به اشتباه استفاده شده است، بهترین معرف روش زعماء و زمامدارانی است که گمان می کردند اجتماع انسانی بلکه دستگاه پهناور طبیعت، برای آنها آفریده شده است، لذا اگر گاهگاهی هم از آنگونه اشخاص کلمات دادگری و حمایت از ناتوانان و تنظیم اجتماع، و برقرار نمودن هماهنگی … شنیده شده است، ارزشی بجز اغفال زیر دستان و فراهم نمودن زمینه پیروزی نداشته است.

با توجه باین حقیقت چگونه میتوان از سیاستمدار، پابند بودن باصول انسانیت و قوانین دینی توقع داشت.

باید بدانند که اگر مقصود از سیاست و سیاستمداری همان است که در تفسیر سوم متذکر شدیم و «او سوالد اشپنگلر» نیز خواص و لوازمش را بطور واضح بیان نمود، علی بن ابیطالب علیه السلام کاملا از سیاست مطلع بوده است، ولی هرگز آنرا عملی ننموده است.

یعنی آن علی بن ابیطالب (ع) که بحقیقت انسانی و شرافت آن مطلع است، محال است که آن را فدای رسیدن به پیروزی ظاهری چند روزه بنماید.

آن علی بن ابیطالب (ع) که از کنده شدن خلخال، از پای دختری بناحق، بقدری ناراحت می شود که از زندگی سیر می گردد.

آن علی بن ابیطالب (ع) که شرافت زندگی یک مورچه محقر را مقدم بر پیروزی مطلق بتمامی دنیا می دارد.

آن علی بن ابیطالب (ع) که آخرین جدیت را انجام می دهد، تا در جنگهای خونین دم شمشیرش بخون ناحقی آلوده نگردد.

خیلی اشتباه است که چنین مردی را در قافله خونخواران و شهوت پرستان جستجو نمود، زیرا این شخصیت در کاروان پیشوایان توحید است، آری ابراهیم خلیل یا موسی بن عمران و عیسی بن مریم علیهم السلام غیر از نرون و چنگیزخان و ناپلئون است، گو اینکه آن پیشوایان حق و حقیقت حتی بیک نفر هم مسلط نبوده باشند و چنگیزی ها تمام دنیا را زیر دست بگیرند.

و اگر سیاست حقیقی را منظور بداریم که بگوئیم سیاست عبارت از پیروزی در اجتماعات است، علی بن ابیطالب علیه السلام در صف اول جلوه خواهد نمود، بشرط اینکه متوجه بوده باشیم که پیروزی در زندگی چند روزه و بستن دست و پای زیر دستان و ناتوانان، غیر از پیروزی جاودانی بر تمامی مشاعر

و دلهای فرزندان آدمی است.

زیرا پیروزی در زندگی برای چند روز، با اکراه زیر دستان شبیه بآن کابوس نا پایداری است که برای چند لحظه، وحشت ایجاد نموده، سپس راه خود پیش می گیرد و آن کابوس زده بحالت اعتدال بر گشته و بنوبت خود، دنبال کار خویش می رود.

امروز مجسمه های نوری پیشوایان توحید، در دلهای پاکان عالم بطوری مستحکم است، که حتی منحرف ترین انسانی هم نمی تواند بگوید ابراهیم یا عیسی یا موسی علیه السلام مثلا تبهکار بوده اند، در صورتیکه با شنیدن اسم سیاستمداران ظاهری پیروزی پرست، تنفر و انزجاری در قلوب همگان ایجاد می گردد. این جمله همانست که «اوسوالد اشپنگلر» با بیان بسیار روشنی متذکر شده و می گوید:

«اولین مسئله ای که مستلزم سیاستمداری است، احراز شخصیت است، مسئله دومی که هر چند جلوه ندارد ولی مشکلتر بوده و تاثیر نهائی آن بیشتر می باشد، ایجاد سنت و یک سلسله رسوم قابل دوام است، وی بایستی در دیگران بطوری، نفوذ یابد که کارها و اقدامات او، با همان شدت و همان روحیه که مخصوص خود او است تعقیب شود وی بایستی چنان جنبش و فعالیتی ایجاد کند که برای ادامه و ابقای آن، بوجود شخص او احتیاج نباشد، در این مرحله، سیاستمدار بمقامی می رسد که در عصر کلاسیک، آن را بموهبت الهی و فرایزدی تعبیر می نمودند، در این مرحله، وی خلاق زندگانی نوین و بنای روحانی نژاد جدید می گردد، شخص او که بشری بیش نیست، پس از چند سالی از میان می رود، ولی یک عده معدودی که دست پرورده اویند، راه و روش او را اتخاذ نموده و تا زمان غیر محدودی ادامه خواهند یافت.

ایجاد این اثر جهانی (سنن باقیه) با این نیروی باطنی طبقه حاکمه، فقط کار یک شخص شخیص است که رسوم عالیه ای بوجود آورده و برای جامعه خود بارث گذارد، در سراسر تاریخ، چیز دیگری جز این اثرات پر دوام نداشته است، سیاستمدار بزرگ وجود نادری است.» (فلسفه سیاست - اوسوالد اشپنگلر ص 43) این مضامین را که واقعیت آنها بهیچ گونه توضیح نیازمند نیست، درست مطالعه کنید، سپس فکر خودتان را از هر گونه تقلید و هوا خواهی تخلیه نمائید، و بزرگانی دو قسم از سیاستمداران تطبیق کنید، به بینید، آیا این حقائق، سیاستمدارهای معمولی را معرفی می کند یا علی بن ابیطالب علیه السلام را؟

ما بعضی از جملات مزبوره را مورد تشریح قرار داده و از فکر مطالعه کننده محترم نیز استمداد می جوئیم، بلکه بتوانیم بعضی از مغالطه و سفسطه بافی ها را، از اذهان ساده لوحان دور کنیم، می گوید: اولین مسئله ای که مستلزم سیاستمداری است، احراز شخصیت است، حالا می توانیم این سؤال را طرح کنیم و بگوئیم: متانت شخصیت عمرو بن العاص را، با ملاحظه اینکه برای دفاع از خود، زیر جامه را از پا در آورده و مانند زن، در مقابل مرد، خود را بی اختیار گذاشته است، چگونه باید تشریح نمود؟

ائتلاف معاویه را با اجنبی برای از میان بردن رئیس مسلمین چگونه میتوان احراز شخصیت نامید؟ آیا جلوگیری از آب، که دشمن را تا سر حد هلاکت جنایت بار برساند، از شرائط شخصیت است؟

از این جمله بگذریم، اشپنگلر می گوید: سیاستمدار حقیقی کسی است که بتواند با نیروی باطنی خود، ایجاد اثر جهانی غیر محدود نماید.

همه می دانیم که علی بن ابیطالب علیه السلام در

اوائل زندگانیش و پس از رحلت پیشوای معظم اسلام، بجهت نبودن سنخیت میان او و دیگران، در جانب اقلیت بوده و با اینوصف رفته رفته تمامی جهانیان را مسخر روحانیت و حکمت و دادگری خود نموده است.

تاریخ بشری هیچ گونه قدرتی، برای نشان دادن سیاستمداری پیدا نکرده است، که ما تریالیستی مانند شبلی شمیل را مست نموده و درباره او بگوید:

«پیشوا علی بن ابیطالب، بزرگترین بزرگان، یگانه نسخه ای است که نه شرق و نه غرب صورتی مطابق آن اصل ندارد نه در گذشته و نه در جدید.» (شبلی شمیل)

صفحات تاریخ بشری را با دقت، مطالعه کنید و عقائد موروثی را کنار بگذارید، خواهید دید هیچ فردی از پیشوایان جهان انسانی را، نمیتوان پیدا کرد که پیروانش بقدری در شکنجه و آزار بوده باشند که نتوانند نام پیشوا را بر زبان شان بیاورند و دشمنانش باندازه ای در سر کوبی و محو نمودن شخصیت او، جدیت کنند که ما فوق آن قابل تصور نبوده باشد، با اینحال بدون کوچکترین مساعی مصنوعی، و بدون اینکه شخصیت های پیروزی از او طرفداری کنند، بزرگترین شخصیت انسانی را حائز بوده و نام او را در اولین سطر کتاب انسانیت ثبت کنند.

امروزه، که از حیث شناسائی ارزش انسانی (نه از حیث موافقت علمی) بهترین و مترقی ترین روزها را سپری می کنیم، بزرگترین تعظیم و احترام را به شخصیت علی بن ابیطالب علیه السلام، از همه ملل عالم، حتی از آن اجتماعاتی که بادیان پابند نیستند می شنویم، حتی اگر یکی از ملل غیر مطلع، درباره شخصیت علی بن ابیطالب (ع) غرض ورزی نموده و یا از روی بی اطلاعی پرده تاریک،

بشخصیت علی (ع) فرود می آورد سیل تنفر و انزجار از همه ملل عالم بسوی او روانه می شود، بنا بر این مقدمه، سیاستمدار حقیقی، همان نوردیده ابراهیم خلیل (ع) است که بعکس جریان سیاستمدارهای معمولی، روز بروز شخصیت او بهتر جلوه نموده و جهان بشری را از کوچک و بزرگ جزو پیروان خود قرار می دهد.

بعضی از مردم سطحی می گویند: سیاستمدار، آن کسیست که بتواند نفوذ خود را در اجتماع خود بطور اکمل تثبیت کند، در صورتیکه علی بن ابیطالب (ع) نتوانست پس از رحلت پیغمبر اعظم اسلام، در تمامی مسلمین نفوذ کند.

گویا مقصود این مردم، از نفوذ شخصیت اینست که شمشیری در دست گرفته و افراد اجتماع را بهر جا که دلش بخواهد، مانند گوسفندان عاجز براند و در موقع احتیاج هم بکشتارگاه کشیده و پوست آنها را کنده و روی تحت سیاست خود بگستراند، و آنگاه بروی آن بنشیند و چشم ها و دلها را خیره و وحشت زده بنماید، چنانکه حجاج بن یوسف و امثال او انجام می دادند. این مردم، از روی عقل، ارزش زندگی انسانی و غطمت ارتباط الهی را نمی دانند. اینان، نه تنها معنای انسان را نفهمیده اند، یا نمی خواهند بفمهند، بلکه معنای دین را یک نوع تشریفات ظاهری تشخیص داده اند، و بگمان اینکه در رسیدن به زعامت و پیشوائی بر جهان انسانی، باید مانند امثال پاپ انوسان سوم، از هیچ گونه اقدامات غیر انسانی مضایقه ننمود. اشتباه اینان در همین جا پایان نمی پذیرد، بلکه بزرگترین غفلت خسارت آمیز که دامن گیر بعضی تاریخ نویسان شده است، اینست که تاریخ حقیقی خود پیشوای معظم اسلام را تنها از لابلای چند تاریخ سطحی مطالعه نموده،

بهمین مقدار قناعت می ورزند که بگویند بلی اسلام در اندک مدت، بفلان فتوحات نائل شد، فلان ممالک را مسخر نمود، ولی از آنطرف، بطور دقیق تامل نمی کنند که در میان آن اجتماعات بزرگ اسلامی، چند نفر مثل ابوذر غفاری بوده است؟

مگر خود پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله توانست، در آن مدت محدود، حقائق و دستورات عالیه اسلام را چنانکه می خواست، در دلهای همه آنان (بجز چند نفر محدود) مستحکم سازد.

آنان می گفتند: ما بتو ایمان آورده ایم در صورتیکه خداوند متعال تظاهر آنها را تکذیب فرموده و به فرستاده خود تذکر می داد: مبادا ظاهر گفتار آنان را تصدیق کنی، ایمان در دلهای آنها رسوخ ننموده است، آنها بظاهر محکوم به اسلام اند و بس.

آیا میتوان، این گونه عدم رسوخ حقیقی را در دلهای مسلمانان، دلیل ساده لوحی پیغمبر (ص) قرار داد، یعنی آیا میتوان گفت: از آنجا که پیغمبر، نتوانسته بود نفوذ حقیقی خود را بهمه مسلمین آن دوره اثبات کند، پس سیاستمدار نبوده است؟ و همچنین حضرت ابراهیم خلیل (ع) رئیس تمامی ادیان عالم، سیاستمدار نبوده است، زیرا در زمان خود او حتی خویشاوندانش هم تحت اطاعت او نبوده اند. یقینا این گونه تصورات خیالی بیش نیست.

با اینکه در عصر خود پیشوای معظم اسلام، اسلام جوان بوده و حداکثر حرارت، در افراد مسلمین موجود بوده است، البته می دانید و احتیاجی بتفصیل نیست که در امتداد چند سال پس از وفات پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله، چه بادهای خزانی که روی چمن سرسبز اسلام نه وزید، و چه برف های انبوهی که روی گلزار تازه سربر آورده دین مقدس متراکم نگشت، بلکه

چه صاعقه های خانمان سوزی که از ناحیه بعضی از دخالت کنندگان در اسلام، خرمن آن دین پاک را بخاکستر ریاست پرستی و شهوت پرستی مبدل ننمود، آیا از سیاست نبود که پس از این افسردگی علی (ع) بطوری شخصیت خود را احراز نمود که در چند قرن دیگر، آن پیروان محدودش بملیونها عشاق وفادار مبدل گشت و انگهی آنچه که قابل توجه است اینست که بقول اشپنگلر:

«باغبان می تواند از دانه بذر، گیاهی برویاند، یا نوع آنرا تربیت و اصلاح نماید، وی می تواند گیاه مذکور را بگذارد، دچار خشکیدن شده و بپوسد، و هم می تواند وسائلی فراهم آورد که خواص نهفته آن، از شکل و رنگ و گل و میوه ببار آید، طی کردن این مراحل و ظهور تمام این خواص و درجه ضعف و قوت آن و خلاصه تمامی مقدرات گیاه مزبور، بسته به بصیرتی است که باغبان، از استعداد و تحولات ضروری آن نهال دارد، ولی شکل اصلی و هدف ذاتی و مراحل رشد و جنس میوه آن، از حیطه قدرت باغبان بیرون بوده و جزء خود طبیعت گیاه است.»

اگر نفوس شهرت پرست و امر و نهی پرست، نخواهند مبادی و اصول انسانیت را فرا گرفته، و با آن اصول پیشروی کنند، تقصیر سیاستمدار چیست؟

اگر مردم حیوان صفت، پول و جاه و مقام را تنها ارزش انسانیت بدانند، تقصیر سیاستمداری که اموال عمومی اجتماع را، بطور ریاضی و دقیق محاسبه نموده و فردی را بر دیگری ترجیح ندهد، مگر بمقدار نتیجه ای که از وجود آن فرد باجتماع عائد می شود، چیست؟

آیا کوتاه نظران، دلیلی روشنتر از دستور علی بن ابیطالب علیه السلام

بمالک اشتر، درباره حکومت مصر بر سیاستمدار حقیقی بودن آن بزرگوار، از تاریخ می خواهند.

می خواهم بگویم: آقایانی که می گویند: علی بن ابیطالب علیه السلام سیاستمدار نبوده است، مقصودشان فوق العاده روشن است، اصلا احتیاجی باین اندازه طول و تفصیل ندارد، آقایان می گویند: خوب بود علی بن ابیطالب علیه السلام، همان وزیر مشاور پیغمبر بود و بمبارزه با امثال عمر بن عبدودها و مرهب های کوه پیکر که مرگ از دم شمشیر آنها می بارید، تن در نمی داد.

می گویند: علی بن ابیطالب علیه السلام، از جنبه سیاستمداری، خیلی بی احتیاطی نموده است، که شب برای نجات پیغمبر و حفظ زندگی منجی عالم بشریت، در رختخواب او خوابیده است، اگر شمشیر فرود آمده و او را قطعه قطعه می کرد، جان عزیز خود را در این راه باخته بود.

آنان می گویند: خیلی دور از سیاست بود که علی بن ابیطالب، با داشتن قدرت و پیروان دلیر و جنگاور، برای گرفتن حق خود قیام نکرد، مردم بجهنم، هر حالت کفر یا ایمان پیدا می کردند اهمیت نداشت، علی که برای محافظت اسلام و از ترس بقهقرا بر گشتن تازه مسلمانها در خانه نشست و در را بروی خود بست، از بی سیاستی بوده است.

آنان می گویند: خیلی ساده لوحی است که انسان، بمجرد رسیدن بمقام ریاست، با اشخاص زورمند، پنجه در انداخته، وسائل ضعف خود را فراهم آورد، برای علی (ع) ضرورت داشت که معاویه خونخوار و ستمکار را بمنصب خود باقی بگذارد، زیرا ظلم و تعدی و عزیز بی جهت بودن، و دستگاه معنوی اسلام را بیغماگری مبدل کردن، برای چند سال، ضرری نداشت.

آنان می گویند: علی (ع) بی احتیاطی کرده

است که آب را بروی دشمنان خونی خود باز نموده و هیچ گونه جلوگیری بعمل نیاورده، اگر علی (ع) سیاستمدار بود، ده ها هزار انسان بلکه خدا پرست را از تشنگی می کشت، تا زمینه ریاستش هموار می گشت.

اینان می گویند: چون علی علیه السلام از مدح مداحان و از چاپلوسان خیلی بی زار بود، سیاست نداشت، زیرا او گفته است: آن کارهای نیکی که من انجام می دهم، در مقابل مرا مدح نکنید، زیرا، با آن کارها وظائف لازمه را انجام می دهم، انجام دادن وظیفه مدحی ندارد، با من مانند نیرومندان صحبت نکنید، با من چاپلوسی نکنید، بلی در منطق آقایان، اموال گزاف بینوایان را بچاپلوسان بخشیدن سیاست است. ما چیزی درباره گفته این آقایان نداریم، تنها نکته مختصری که متذکر می شویم، اینست که اینها یک اشتباه خیلی کوچک نموده اند، زیرا فقط چنگیز را بجای ابراهیم خلیل علیه السلام گرفته اند و بخت النصر را بجای عیسی بن مریم علیه السلام. آری سیاستمدار معاویه است، شما هم اگر می خواهید از سیاست معاویه با خبر شوید دستور سیاسی او را به سفیان بن عوف غامدی مطالعه کنید، در جلد اول شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید در ص 169 چنین نقل می کند:

«سفیان بن عوف غامدی گفت: معاویه، مرا خواست و گفت: تو را با لشگر انبوهی می انگیزم، راه خود را از کنار فرات پیش گیر تا به هیت برسی، آنجا را تصرف کن اگر در آنجا از مردم استقامتی احساس نمودی، هجوم آورده و غارت کن، سپس از هیت بگذر، وانگهی انبار را غارت کن. اگر در آنجا لشگری ندیدی بگذر و خودت را در مدائن فرو بر،

و مبادا بکوفه نزدیک شوی، و بدانکه اگر تو مردم انبار و مدائن را بتراسانی، مانند اینست که این غارت ها را بکوفه وارد آورده ای، ای سفیان! این غارتها دلهای عراقی ها را بوحشت انداخته و دلهای هواخواهان ما را شاد خواهد کرد، و هر کسی را که از حوادث می ترسد بما متمایل می کند، پس هر کس را که دیدی رای او مطابق رای تو نیست، نابود کن و بهر آبادی که رسیدی آنجا را خراب نموده و اموال آنها را غارت کن، زیرا جنگ اموال، شبیه بکشتار است و تاثیر ناگوار آن بدلها زیادتر است.

این بود دستور سیاستمدار بزرگ در آن اجتماع اسلامی، که ارزش زندگی انسان، بلکه یک مورچه محقر را با تمامی دنیا معادل می گیرد، بقول مردم: یاد چنگیزخان بخیر، متاسفانه که زمان چنگیز کمی دیر شده بود و در آن زمان نبود تا در مکتب سیاسی معاویه چند سالی زانو بزمین زده و اصول سیاستمداری را بیاموزد.

بلی خیلی از سیاست باین معنی دور است، هنگامیکه دشمن مشغول صف آرائی و ترتیب جبهه جنگ و جستجوی راهی بوده باشد که تمامی افراد دشمن را، از تشنگی و یا با خفه کردن در آب نابود کند، علی بن ابیطالب علیه السلام دست بسوی خداوند متعال بلند نموده و عرض کند:

پروردگارا، دلهای همگی بطرف تو متوجه گشته است، گردن ها کشیده شده و چشم ها فراخ گشته و تمامی عداوت های باطنی طرفین آشکار شده است، دیگ های کینه توزی بجوش آمده است، پروردگارا از غیبت پیغمبر و زیادتی دشمنی و پراکندگی تمایلات بتو شکایت می کنیم، پروردگارا میان ما و دشمن ما، با حقیقت فتح فرما، تو

نیکوترین فتح کنندگانی » نهج البلاغه ج 2 ص 102

و یا پیش از شروع بجنگ دستور ذیل را بلشگریان خود صادر کند:

«جنگ نکنید تا آنها شروع کنند، زیرا حق با شما است و متارکه شما تا هنگامیکه آنها شروع کنند، حق دومی است، و اگر باذن خداوند، آنها مغلوب گشتند، کسی را که در حال فرار است تعقیب نکنید، با کسی که عاجز گشته و نمی تواند از خود دفاع کند، بستیزه بر نخیزید، زخمداری را نکشید، زنها را با ایذاء تحریک نکنید، اگر چه آنها عرض شما را دشنام دهند و برؤسای شما فحش و ناسزا گویند …» (نهج البلاغه ج 3 ص 16)

گفته شده است: سیاستمداران معمولی که در تعریف سوم سیاست گفتیم، در هنگام عمل میان خودشان و اجتماع اشتباه می کنند، یعنی اول هدف را چنین نشان می دهند که من خود را برای اجتماع می خواهم، ناگهان در هنگام عمل، اجتماع برای آنها خدمتگذاری می گردد، بلی تنها حواریون و چاپلوسان اند که از آن سیاستمدار، بهره مند می گردند.

باید دید، علی علیه السلام در این مورد چه می گوید؟ او می گوید: «انی اریدکم لله و انتم تریدونی الا نفسکم » ای مردم چاپلوس! من شما را برای خدا می خواهم، شما مرا برای خودتان می خواهید. از این جمله کوچک تا حدی میتوان حقیقت علی ابن ابیطالب علیه السلام را شناخته و ارزش گفتار یاوه سرایان را حدس زد. در تاریخ دیده می شود که بال و پر سیاستمدار وحشی از هر گونه مسئولیت، شانه خالی نموده و تمامی منافع اجتماع را ملک طلق خود می داند و از آنجا که بال و پر او، بمنزله آن کدخدائی بوده اند که یغماگر

می توانست با دیدن آن کد خدا ده را تاراج کند، بدین جهت همیشه سیاست تبهکارانه آنان پیشرفت داشته و با آرامش مخصوصی، مشغول سیاستمداری بوده اند. ولی علی بن ابیطالب علیه السلام می گوید: «الا و انی اقاتل رجلین رجل ادعی ما لیس له، و رجل منع الذی علیه » (نهج البلاغه ج 2 ص 105) «من با دو کس ستیزه خواهم نمود: 1 - کسی که ادعای مزیتی کند که دارا نیست، 2 - کسیکه حقی را که بر او است ادا نکند حالا خواه چنین شخصی طلحه و زبیر بوده باشد که از سران قومند، یا یک عرب بادیه نشین که هیچ گونه اعتبار اجتماعی ندارد، البته در چنین صورتی طلحه و زبیرها غائله جمل را بر پا خواهند کرد، زیرا در منطق آقایان این برنامه ریاضی اجتماعی، خلاف سیاست است.

این چند کلمه را هم بنویسیم: علی (ع) می گوید: «ایها الناس انما انا رجل منکم لی ما لکم و علی ما علیکم » «نهج البلاغه ج 2 ص 58» (ای مردم، من هم مانند شما فردی مسلمانم، بنفع من است آنچه که بنفع شما است، و بضرر من است آنچه که بضرر شما است) ولی احتیاج به گفتن ندارد که این برنامه (حکومت مردم بر مردم) از معنای سیاست، در منطق آقایان بسیار بدور است، زیرا سیاستمدارهای معمولی که تاریخ نشان می دهد، حتی کهکشانها را هم مجبور به اطاعت خود می دانستند خواه به نفع آنان تمام می گشت خواه بضرر آنها.

این بحث را با جمله جاودانی خود یگانه سیاستمدار حقیقی و پیروزمند ربانی، خاتمه می دهیم. می گوید:

و مکر پردازی را هوشیاری میشمارند، و نادانها، اینگونه فریب دهنده ها را به چاره پردازی نسبت می دهند، نادانها، اینگونه فریب دهنده ها را به چاره پردازی نسبت می دهند، عذرشان چیست، خدا نابودشان کند، آدم سیاستمدار و حیله پرداز حقیقی، تمامی راههای حیله را احساس می کند، ولی از اقدام بآنچه که احساس می کند، فرمان و جلوگیری خدا مانع می گردد، پس از این احساس ترک می کند، و اقدام باعمال نمی نماید ولی کسی که درد دین ندارد، در کمین انجام آن می نشیند» (نهج البلاغه ج 1 ص 88) باز در جای دیگر می فرماید: اگر پرهیزگاری نبود سیاستمدار - ترین مردم (در بعضی از نسخه ها: عرب) بودم (لو لا التقی لکنت ادهی الناس) و همین معنی، دلیل های روشنی در زندگانی علی (ع) دارد، که با مختصر مطالعه جای هیچگونه تردیدی نمی ماند، ما تنها برای نمونه چند مورد را ذکر می کنیم:

الف - اغلب تواریخ نوشته اند که در غوغای انتخاب خلیفه، دقیقترین پیش بینی ها را علی علیه السلام گوشزد فرمود.

مثلا هنگامیکه دومی اصرار زیاد می کرد که علی علیه السلام با اول بیعت کند آن بزرگوار فرمود: «بدوش شیر را برای او، مقداری هم بتو برخواهد گشت » یک مورخ تردید نکرده است که زمامداری دومی، تنها بامضای اولی بوده است، و هیچ گونه شوری و انتخابی در کار نبوده است.

ب - و همچنین در قضیه بلند کردن قرآن سر نیزه ها، در جنگ صفین که از مدتها پیش از غائله صفین تدبیر شده بود، بمجرد دیدن آن و شنیدن شعار آنها فرمود: «کلمه حقی است که باطل از آن اراده شده است » و نمیتوان در مورخین یک نفر را سراغ گرفت

که بگوید: علی بن ابیطالب، در این پیش بینی سیاسی، با سران لشگر تبادل نظری فرموده است، بلکه همگان نوشته اند: همینکه آن سالوسی و عوامفریبی را مشاهده فرمود، جمله مزبوره را بیان کرد.

ج - قضیه طلحه و زبیر را هم خوب توجه کنید، آنها آمدند و گفتند می خواهیم برای بجا آوردن اعمال عمره بمکه رویم فرمود: قصد شما عمره حج نیست قصد شما حیله است » .

و غیر از این چند مورد، صدها حوادث دقیق را علی بن ابیطالب پیش بینی می فرمود و بهمان شکل واقع می گشت.

خلاصه بیان ما، در این بحث این که: علی بن ابیطالب علیه السلام سیاست بمعنای حقیقی را که تمامی یکان یکان اولاد آدم در آرزوی عملی شدن آن بسر برده اند، می دانسته و عملی فرموده است.

و سیاست بمعنای غیر موضوع له آن را هم که عبارت است از تشخیص هدف، شخص و تحصیل وسائل، برای رسیدن بهر طریق ممکن، می دانسته است ولی برای جهان انسانی مضر بدیده و عملی نفرموده است.

نگاهی به علی (ع) صفحه 8

علامه محمد تقی جعفری

جرداق) - ج 1/184. (1)ماخذ قبل - ج 1/99.

موانع زندگی و بقا را در آن سوی تر ملاحظه کردند و برای رفع آنها، راهی یافتند که همه کس را بدان دسترس بود.

(یعنی: همه «فقر نفس» و «فقر علم» را توانند که رفع کنند.)

بالنتیجه با این راه گشایی، حیات و دوام اجتماع، ضمانت پذیرفت.

خوبست در یکایک این موارد، کلام امام را بشنوید:

در مورد اول فرمود: «شما به کار مأمور هستید اما حق دارید که کار را موافق میل خود برگزینید.» (1)

در مورد دوم فرمود: «این گروه ناتوانان، از مردم دیگر بیشتر به عدالت نیازمندند و به احوال کودکان یتیم و سالخوردگان که قادر به انجام کاری نیستند، باید رسیدگی کرد.» (2)

در مورد سوم فرمود: «فقر دو تاست: فقر مال و فقر نفس، ولی فقر نفس بدترین فقرهاست.»

و باز فرمود: «فقری، چون جهل نیست.»

اما «گرسنگی، از زبونی خضوع، بهتر است.» (3)

در پایان، سزد که از این آستان عظمت نمای الاهی، که سراسر کرم است و عنایت، استدعای مدد کنیم و یاری برای صفای جان طلبیم، آری:

برو ای گدای مسکین، در خانه علی زن

که نگین پادشاهی دهد از کرم، گدا را

به دو چشم خون فشانم، هله ای نسیم رحمت

که ز کوی او غباری به من آر، توتیا را

به امید آنکه شاید برسد به خاک پایش

چه پیامها که سپردم همه سوز دل، صبا را

علی معیار کمال صفحه 186

دکتر رجبعلی مظلومی

«مردم دو دسته اند: یا برادر دینی تو هستند، یا انسانی مانند تو.» (1)

«بر اهل ذمه ستم روا مدار.» (2)

در پیمان مسیحیان نجران نوشت: «نباید ستم ببینند و نه حقی از آنان پایمال گردد.»(3)

از اینکه یک سرباز دشمن توانسته بود خلخالی از پای زنی یهودی، در شهر «انبار» که محیط مسلمین بود، باز کند و به غارت ببرد، شدیدا ناراحت شده مسلمانان آنجا را عتاب کرد و فرمود:

«اگر مسلمانی، پس از این ماجرا به تاسف و اندوه بمیرد، جا دارد، و او را سرزنش نباید کرد.» (4)

علی معیار کمال صفحه 180

دکتر رجبعلی مظلومی

ارزشهای اجتماعی بی تفاوت نمی توانند باشند. زیرا که دین تبلور ارزشها و شکوفایی استعدادها و رشد و بالندگی است. به همین جهت دین و رهبران دینی با بها دادن به این ارزشها بیشترین تلاش را در این راستا دارند و به لحاظ ارج نهادن به این نوع ارزشها همواره بازتاب آن نیز در جامعه نسبت به آنان مشاهده می شود، که رهبران دینی انبیا و جانشینان آن محبوب ترین و با نفوذترین انسانهای جامعه می باشند و گوی سبقت را در جذب قلبها ربوده اند و فروغ نفوذ آنها هر روز فروزانتر از گذشته می درخشد. رهبران الهی بخصوص رسول الله علیه السلام بیشترین نفوذ و محبوبیت را دارد و در بین جانشینان وی (دوازده امام) امام علی علیه السلام بیش از دیگران مظهر ارزشهای اجتماعی می باشد.

دیگران نیز بپسند. آنچه نمی دانی به زبان نیاور گر چه دانسته های تو اندک باشد و گفته که نمی پذیری درباره تو گفته شود به دیگران مگو. (1)

و نیز به استاندار مصر مالک اشتر نخعی هنگام گسیل ایشان به آن دیار فرمان می دهد، با مردم با کمال ملاطفت و مهربانی برخورد کند، با مردم منصفانه رفتار کند: انصف الناس. (2) قلب خویش را پر کن از محبت و رأفت مردم. «و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم» . با مردم به گونه حیوان درنده که دریدن آنان را مغتنم می داند برخورد مکن زیرا مردم به دو گروهند یا برادر دینی تو و یا همانند تو انسان هستند: فانهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق. (3) مردم گر چه در باورهای دینی با تو همگام نبوده و دگر اندیش هستند، لیکن بر خورد تو با آن ها باید انسانی باشد. این محور پیام امام همام خطاب به والی مصر و نماینده دولت است. دولت مظهر قدرت و سطوت و قهر و غلبه است و چه بسا در مواردی بی جا از قدرت قهریه و خشونت بهره وری می نماید. امام با صدور این پیام این چنین قوه مدیریت جامعه را به عطوفت و مهربانی و تجلی این ارزش فرا می خواند و بگونه ای این ارزش را متبلور می نماید که جامعه دینی و غیر دینی را پوشش می دهد و به صورت فراگیر فرمان مهربانی صادر می کند.

جامعه دینی تبلور مهربانی است و خشونت در نهاد سیاسی اسلام و ارزش های اجتماعی دینی جای پا ندارد. خشونت

و شمشیر دین 'برابر مردم دین باور و حتی مردم غیر دینی نیست. تیغی که دین به دست رهبران الهی می دهد برای مبارزه با تباهی و آلودگی های واگیر است. نه برای چالش و مقابله با مردم. تیغ دین همانند تیغ یک جراح و پزشک مهربان و آگاه و درد آشنا است. دین الهی هیچ گاه مقابل و رو در روی مردم نیست تا نیازی به شمشیر در استقرار آن باشد. جامعه دینی تبلور صمیمیت و مهربانی هاست که در سایه آن ارزش های انسانی و الهی به بار می نشیند. استقرار دین برخواسته از نهاد فطرت و خواسته های فطری و مهر و صمیمیت است نه خشونت که از خشونت ' پیوند ساخته نیست.

امام علی علیه السلام خود مظهر این ارزش است. در تمام زندگی با مردم با ملاطفت و مهربانی و مردم داری برخورد می کند. امام به مردم ارزش می نهد در مقابل حقوق اجتماعی آنان و حقوق اساسی مردم ' سخت پر تلاش و حساس است و خود را متعهد در راستای آماده سازی بسترها برای تأمین حقوق انسانی مردم می داند.

در فراز و نشیب زندگی امام که از تفاوت های چشم گیر خانه نشینی تا اوج دوران زمامداری، این ارزش ها متبلور است. در جنگ ها، صلح ها، و موضع گیرهای امام، تلاش جهت زدودن خشونت از چهره دین و جامعه دینی و بارور نمودن ایجاد ارتباط و انس و صمیمیت می باشد. امامی که در برابر اشک سوزان یتیم زانو می زند و در برابر ناتوانی بیوه گان خود را نا آرام و بی تاب می بیند. و برای به خطر افتادن و امنیت زن یهودی که در تعهد اسلام می زید، آن چنان آشفته می شود

که مرگ را برای انسان غیرتمند آرزو می کند. (1) در جنبه عمل کرد ' امام در طول زندگی به خصوص در دوران زمامداری خویش این حقیقت را متجلی ساخته است.

امام مردم را محور حکومت می داند و حکومت را در راستای تحقق ارزش های الهی و تأمین خواسته های مردم شکل می دهد. هیچ گاه حکومت را تحمیل بر مردم نمی دانست، گر چه از دیدگاه امام که دیدگاه حق است حکومتداری خویش را از جانب خدا بر مردم مشروع و روا می دانست. لیکن در استقرار این ارزش هیچ گاه تحمیل را بر مردم روا نمی دانست و در پذیرش حکومت رضایت مردم را زمینه ساز اساسی ' باور داشت. بدین سبب بر مشارکت و بیعت مردم با حکومت اهتمام می ورزید، که حکومت ولو حق مدار باشد اگر مردم خواهان آن نباشند، مستقر و پایدار نخواهد شد. بدین جهت بر رضایت و مشارکت مردم پا فشاری دارد. می فرماید بیعت مردم باید از صمیم دل و رضایت خاطر باشد: و لا تکون الا عن رضا المسلمین. (2) و نیز می فرماید: من ایده ام همان خواسته های مردم است: الا و انه لیس لی امر دونکم. (3) بازتاب این بخش از نوشتار ' این پیام را ندا می دهد که چهره علی علیه السلام بخصوص در دوران حکومت داری یک چهره مردمدار و صمیمی و مهربان است. امام در زندگی فردی و اجتماعی خویش بدور از هر گونه خوشنت، بهره وری از نیروی قهریه برای تحقق ارزش ها می باشد.

امام صمیمی ترین زمامدار و مردمی ترین حکومت مدار است و در متجلی نمودن این ارزش ها از

پا نمی نشیند. امام علیه السلام از بکارگیری اهرم فشار و خشونت در برابر مردم ' گریزان است و هیچ گاه حتی ارزش های دینی را با قهر خشونت در برابر عموم مردم مستقر نمی سازد.

البته باید به این نکته اشاره شود که تلاش برای استقرار مردم داری ناسازگار با خشونت و بهره وری از نیروی قهریه در موارد لازم نمی باشد. امام حق مدار در معیارها و مردم مدار در تأمین خواسته های مشروع مردم است.

در عین حال در برابر شاخص های فساد و تبهکاری سخت خشن بوده و ریشه های فساد را با طرفندهای گوناگون حتی با تیغ جراحی و خشونت ریشه کن می کند. امام عطوف و مهربان و مردم دار همان امامی است که از شمشیرش خون سران کفر و فساد نفاق می چکد و بغض کینه وی در قلب های تنگ و دیدگان کور آنان موج می زند. که اگر در جاذبه افراد ' سر آمد است ' در دافعه نیز الگوی همگان است. محور عطوفت و مردم داری با محور خشونت در موارد لازم که موارد بسیار اندک هم می باشد، نباید آمیخته شود و بین این دو ناسازگاری وجود ندارد. همان گونه که خشن و دل سخت معرفی کردن امام چهره واژگون از امام است، نفی خشونت و قهریه از امام همام نیز واژگونی دیگری است که هر دو ناشی از کژاندیشی و سوء برداشت و نگرش یک سویه می باشد.

چهره علی قدردان حضور مردم در صحنه های اجتماعی و سیاسی است. و این موضوع از این جهت حایز اهمیت است که چهره امام را برخی گریزان از مردم و یا گلایه مند و یا بی تفاوت نسبت به مردم مطرح

می نمایند. این موضع ها با چهره عطوف امام ناسازوار است. امام در اظهارات خویش به خصوص در خطابه های خویش مانند خطبه 27، گاهی از مردم گلایه می کند، لیکن این اظهارات در فضاهای خاص است و به هیچ وجه با مردم داری حضرت ناسازگاری نخواهد داشت. که توضیح بیشتر آن در بخش بررسی روحیات مردم کوفه در همین نوشتار آمده است. با این بیان روشن می شود که مردم دارای یکی از محورهای ارزشی در سیره امام به ویژه در حکومت داری است، که برای همگان الگو است.

امام علی علیه السلام الگوی زندگی ص 131

حبیب الله احمدی

است.

حضرت شوهر آن زن را که پدر کودک مرده بود فرا خواند و (بر اساس قانون ارث) دو ثلث دیه را به او پرداخت و برای مادر او (که مرده بود) یک ثلث سهم قرار داد، آن گاه از ارث آن زن مرده از کودک خود که ثلث دیه بود نصف آن را به شوهر داد و باقی را به خویشان آن زن داد، و نیز از دیه آن زن نصف آن را که دو هزار و پانصد درهم بود به شوهر داد و دو هزار و پانصد درهم دیگر را به خویشان آن زن داد زیرا جز همان کودکی که انداخته بود فرزند دیگری نداشت.

و همه این مبالغ را از بیت المال بصره پرداخت نمود. (1)

3 طبری به سند خود از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پس از فتح مکه خالد بن ولید را برای دعوت نه برای جنگ به سویی فرستاد و قبایلی از عرب به نامهای سلیم و مدلج و چند قبیله دیگر نیز با او بودند و همگی به غمیصاء که محل آبی بود برای بنی جذیمة بن عامر بن عبد مناة بن کنانه فرود آمدند. بنو جذیمه در زمان جاهلیت عوف بن عبد عوف ابو عبد الرحمن بن عوف و فاکة بن مغیره را که تاجر بودند و از یمن بر آنها وارد شده بودند کشته و اموالشان را گرفته بودند، و چون اسلام پیروز شد و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خالد بن ولید را فرستاد، وی حرکت

کرد تا به آن مکان رسید، چون خالد را دیدند سلاح بر گرفتند، خالد به آنها گفت: سلاح را زمین بگذارید که مردم مسلمان شده اند.

مردی از بنی جذیمه گوید: چون خالد ما را گفت که سلاحها را زمین بگذارید، یکی از ما که جحدم نام داشت گفت: وای بر شما ای بنی جذیمه، این خالد است، به خدا سوگند که پس از فرو نهادن سلاح جز اسارت و پس از اسارت جز زده شدن گردنها نخواهد بود، به خدا سوگند من هرگز سلاحم را زمین نخواهم نهاد. گروهی از قومش او را گرفته، گفتند: ای جحدم، می خواهی خون ما را بریزی؟ مردم مسلمان شده اند و جنگ فرو نشسته و مردم در امنیت به سر می برند! و او را رها نکردند تا سلاحش را گرفتند و مگی بر اساس حرف خالد سلاحها را فرو گذاشتند آن گاه خالد دستور داد همه را گرفتند و دستهاشان را بستند و تیغ برکشید و به جان آنان افتاد و عده ای از آنها را کشت.

چون خبر به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم رسید دستها را به آسمان برداشت و گفت، «خداوندا، من به پیشگاه تو از این کار خالد بیزاری می جویم. سپس علی علیه السلام را فرا خواند و فرمود: ای علی، به نزد آنان برو و به کارشان رسیدگی کن و امر جاهلیت را زیر پا بنه.

علی علیه السلام با مقداری مال که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به او داده بود به سوی آنان رفت و دیه کشتگان و جریمه اموالی را که از آنان تلف شده

بود پرداخت حتی پول ظرفی را که در آن به سگ آب می دادند پرداخت نمود و مقداری اضافه آمد، علی علیه السلام فرمود: آیا هنوز خون و مالی مانده که جریمه آن پرداخت نشده باشد؟

گفتند: نه، فرمود: من بقیه این مال را احتیاطا میان شما تقسیم می کنم تا اگر موردی باشد که رسول خدا و یا شما ندانسته باشید جریمه آن پرداخت شده باشد.

پس از انجام این کار خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بازگشت و او را از ماجرا با خبر ساخت، فرمود: کار درست و نیکویی کردی. آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رو به قبله ایستاد و دستها را به آسمان برداشت و به گونه ای که سپیدی زیر بازوهای حضرتش دیده می شد و سه بار عرضه داشت: خداوندا، من به پیشگاه تو از این کار خالد ولید بیزاری می جویم. (1)

4 در خبر آمده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خالد بن ولید را برای جمع آوری صدقات بنی جذیمه از بنی المصطلق ارسال داشت و خالد به جهت سابقه ریخته شدن خونی که میان او و آنان وجود داشت آنان را دستگیر کرد و عده ای از آنان را کشت و اموالشان را ربود. چون خبر به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رسید دست به آسمان برداشت و گفت: «خداوندا!، من به پیشگاه تو از آنچه خالد کرده بیزارم»، و گریست سپس علی را فرا خواند و با مقداری مال او را به سوی آن قبیله فرستاد و فرمود تا دیه مردان کشته شده و

عوض مالهای ربوده شده آنان را بپردازد. امیر مؤمنان علیه السلام همه آنها را پرداخت حتی پولهایی برای ظروف آب سگها و ریسمانهای چوپانان داد، و باقی مانده مال را به خاطر ترس زنان و وحشت کودکان و کارهای دیگری که شده و خبر داشتند یا نه و برای آنکه از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم راضی باشند به آنان پرداخت نمود. (1)

5 در «مصباح الانوار» گوید: یکسال بود که امیر مؤمنان علیه السلام میل خوردن جگر سرخ شده با نان تازه داشت، در یکی از روزها که روزه بود این مطلب را با امام حسن علیه السلام در میان گذاشت و امام آن را تهیه نمود. هنگام افطار که ظرف غذا را نزد حضرتش برد سائلی بر در خانه رسید. امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: پسرم، این را برای سائل ببر تا ما در روز قیامت این نکتعه را در نامه عمل خود مشاهده نکنیم که: اذهبتم طیباتکم فی حیاتکم الدنیا و استمتعتم بها. (2) «شما بهره های پاکیزه و لذیذ خود را در زندگی دنیاتان بردید و از آنها کامیاب شدید» .

6مردی خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم رسید و از گرسنگی شکایت کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به خانه های همسران فرستاد و همه گفتند: جز آب چیز دیگری نداریم. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: امشب چه کس از این مرد پذیرایی می کند؟ علی بن ابی طالب علیه السلام گفت: من ای رسول خدا، آن گاه نزد فاطمه علیها السلام

آمد و گفت: ای دختر رسول خدا، غذا چه داری؟ گفت: جز خوراک بچه ها چیز دیگری نداریم و آن را به مهمان خود ایثار می کنیم. علی علیه السلام گفت: ای دختر محمد، کودکان را بخوابان و چراغ را خاموش کن. فردا صبح که علی علیه السلام خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم رفت و خبر شب گذشته را باز گفت، در همین حال بودند که این آیه نازل شد: و یؤثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصة (1) «و دیگران را بر خود مقدم می دارند گر چه خود سخت نیازمند باشند» . (2)

7 امیر مؤمنان علیه السلام در عهد نامه خود به مالک اشتر رحمه الله می فرماید: بخشی از اوقات خود را برای نیازمندان و دادخواهان قرار ده که شخصا در برابر آنان خالی از هر اندیشه ای حضور یابی و در یک مجلس عمومی شرکت کنی. در آن مجلس در برابر خداوند که تو را آفریده فروتنی نموده و سپاه و پاسداران و مأموران انتظامی خود را از برابر آنان دور دار تا هر کس می خواهد سخنی گوید بدون لکنت حرف خود را بزند، زیرا من از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که نه یک جا بلکه بارها می فرمود: «هرگز امتی به قداست نمی رسد تا آنکه در میان

آنان حق ضعیف از قوی بدون لکنت زبان گرفته شود» .

و نیز بد خلقی و کند زبانی آنها را تحمل کن و تنگ خلقی و بزرگ منشی (خود) را از آنان دور ساز تا خداوند بدین وسیله اکناف رحمت خود را بر تو بگستراند و پاداش طاعتش را بر تو لازم سازد، و آ نچه می دهی با گوارایی و روی خوش بده و هر چه را دریغ می داری با روشی نیکو و همراه با پوزش دریغ دار! (1)

امیرالمؤمنین علی ابن ابیطالب علیه السلام ص 823

احمد رحمانی همدانی

سو بر شما تاخت آوردند و شهرها را یکی پس از دیگری از دستتان برون کردند. اکنون سربازان این مرد غامدی به انبار در آمده و حسان پسر حسان بکری را کشته و مرزبانان را از جایگاههای خویش رانده اند. شنیده ام مهاجم به خانه های مسلمانان، و کسانی که در پناه اسلامند در آمده، گردنبند و دستبند و گوشواره و خلخال از گردن و دست و پای زنان به در می کرده است؛ حالی که آن ستمدیدگان برابر آن متجاوزان، جز زاری و رحمت خواستن سلاحی نداشته اند. سپس غارتگران، پشتواره ها از مال مسلمانان بسته؛ نه کشته ای بر جای نهاده و نه خسته، به شهر خود بازگشته اند. اگر از این پس مرد مسلمانی از غم چنین حادثه بمیرد، چه جای ملامت است، که در دیده من شایسته چنین کرامت است.

شگفتا! به خدا که هماهنگی این مردم در باطل خویش، و پراکندگی شما در حق خود، دل را می می راند؛ و اندوه را تازه می گرداند. زشت با دید و از اندوه برون نیایید! که آماج تیر بلایید، بر شما غارت می برند و ننگی ندارید. با شما پیکار می کنند و به جنگی دست نمی گشایید. خدا را نافرمانی می کنند و خشنودی می نمایید. اگر در تابستان شما را بخوانم، گویید هوا سخت گرم است، مهلتی ده تا گرما کمتر شود. اگر در زمستان فرمان دهم، گویید سخت سرد است، فرصتی ده تا سرما از بلاد ما به در شود. شما که از گرما و سرما چنین می گریزید، با شمشیر آخته کجا می ستیزید؟

ای نه مردان به صورت مرد، ای کم خردان ناز پرورد! کاش شما را ندیده بودم و نمی شناختم که به خدا، پایان

این آشنایی ندامت بود و دستاورد آن اندوه و حسرت. خدایتان بمیراناد! که دلم از دست شما پر خون است و سینه ام مالامال خشم شما مردم دون، که پیاپی جرعه اندوه به کامم می ریزید، و با نافرمانی و فروگذاری جانبم، کار را بهم در می آمیزید، تا آنجا که قریش می گوید پسر ابوطالب دلیر است اما علم جنگ نمی داند. خدا پدرانشان را مزد دهاد! کدام یک از آنان پیشتر از من در میدان جنگ بوده و بیشتر از من نبرد دلیران را آزموده؟! هنوز بیست سال نداشتم که پا در معرکه گذاشتم، و اکنون سالیان عمرم از شصت فزون است. اما، آن را که فرمان نبرند سر رشته کار از دستش برون است.

نهج البلاغه - خطبه 27

دکتر سید جعفر شهیدی

نه درباره پیدایی تعقل و خردورزی به معنای کلی آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفی و به سخنی دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفی و نقد و بررسی آن امری متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلی ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل، مورد توجه جدی قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوی با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت شناسی جدید انجامید.

هنگامی که به مباحث مطرح شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر می کنیم، می بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و … تفاوت می کند و هر کس معنای خاصی از آن را اراده کرده است. این جا است که پیچیدگی مسئله خود را نشان می دهد و معلوم می شود که تلقی انسان ها از چیزی که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصی دارد که متفاوت و متباین با عقل دیگران است؛ بلکه می توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.

اختلاف در تفسیر را نیز می توان به کارکردهای متفاوت عقل و قابلیتهای گوناگون آن بازگرداند. بدین سان اهمیت بررسی عقل و تعقل از دیدگاه امام علی علیه السلام روشن می شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالی ترین درجه عقل بهره مند ساخته است و

هم اواست که می تواند مفسر عقل و تبیین کننده تعقل و مسیرهای درست آن باشد.

ص. 629(1)9. ر. ک: علامه مجلسی، مرآت العقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ج 1، ص 222 229؛ فولکیه*، پل، فلسفه عمومی یا مابعد الطبیعه، ص 79 . 82(2)10. الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ص. 577

تنها یک موجود که عقل اول نامیده می شود صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی، به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد گشته است. (1) صدرالدین شیرازی نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصی درباره آن ارائه کرده است. (2) در اصطلاح دیگر، عقل یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می رود و در مقابل قوای خیال، وهم و حس قرار می گیرد. عقل قادر به ادراک کلیات است و می تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی.

برخی، عقل انسانی را به عقل استدلالگر یا جزئی «~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلی «~ (Intellectus) ~» تقسیم کرده اند. عقل استدلالگر همان عقلی است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمی آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان می کند.

بسیاری از فیلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانی و

عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلی در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانی افاضه می کند.

او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثاری است که از این ترکیب حاصل می شود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فرا روی فرشته تنها راه عقل را نهاده اند. اما انسان از دو نیروی متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصی را در مقابل او می گشایند و او را به سوی خویش می خوانند. این جا است که انتخاب مطرح می شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان می گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.

امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره می کنند: یکی این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد، انسان از حیوان بدتر است.

دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها دارای عقل است و راهی جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروی از راه عقل برای فرشته کار مشکلی نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامی خواند، پیروی از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است، که کاری بس مشکل. وتوانفرسا است.

از این رو درجه ارزشی کسی که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروی کرده است، بالاتر از رتبه موجودی است که بدون داشتن شهوت، پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره ای جز پیروی از آن ندارد.

اما انسان برای پیروی از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسی که پیروی از شهوت را برگزیده است، از کسی که چاره ای جز این کار نداشته، پائین تر است.

اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته، تعریفی از انسان ارائه دهیم، می توانیم انسان را «موجودی که دارای عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروی سومی است و آن نیروی اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروی اخیر است که آدمی آزادانه از عقل یا شهوت پیروی می کند. در واقع انسان به مدد نیروی اراده، مسیر خویش را برمی گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار می گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروی دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامی که فعلیت می یابد، به اراده عقلانی و اراده شهوانی تقسیم می شود.

از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمی است و می تواند او را در مقامی برتر از فرشتگان نشاند، اراده عقلانی او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهی او است و او را از چارپایان پست تر می کند، اراده شهوانی است. از همین رواست که امام علی علیه السلام در اهمیت عقل می فرمایند: قیمة کل امری ء عقله؛ (1) «ارزش هر انسانی، خرد اوست» باز می فرمایند: اغنی الغنی العقل؛ (2) «برترین بی نیازی خرد است.» احادیثی که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد

او است، نقل شد، همین معنا را تقویت می کنند.

شیطان. و هر یک از این دو می خواهند نفس را به سوی خود کشانند. پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود. (1) از مقایسه این احادیث با یکدیگر در می یابیم که شهوت و هوای نفس یا یک چیزند یا دو چیز قریب به یکدیگر. به هر حال هوای نفس و شهوت در احادیث پیش گفته، در مقابل عقل قرار گرفته اند.

در برخی احادیث، جهل در مقابل عقل قرار می گیرد. حتی محدثان بزرگی چون کلینی (ره) «عقل و جهل» را عنوان بابی از ابواب کتاب های روایی خویش نهاده اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل بر می خوریم. مثلا امام علی علیه السلام می فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست می گرداند و علم فقیر، او را بالا می برد.» (2) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام علی علیه السلام می فرمایند: «هیچ بی نیازی همچون عقل، و هیچ فقری مانند جهل نیست.» (3) همچنین می فرمایند: «عقل هدایت و نجات می بخشد و جهل گمراه و نابود می گرداند.» (4) باز می فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه می کند.» (5) از احادیثی که درباره عقل و جهل وارد شده است (6)، چنین برمی آید که ویژگی ها و آثار بیان شده برای عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و می توان نتیجه گرفت که به طور کلی عقل و جهل دو نیروی متضاد در انسانند. اما از

این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد، می توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معنای شهوت نیز هست.

گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومان علیهم السلام جهل معنای واحدی ندارد: گاه جهل به معنای نادانی یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار می گیرد. این معنای جهل، امری عدمی است. اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است. جهل به این معنا در مقابل عقل قرار می گیرد و این دو یعنی عقل و جهل دو نیروی متضادند و آدمی همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.

گفتنی است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند؛ همان گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف آرایی کرده اند. (1) روشن است که مقصود از جهلی که فرمانده سپاه است با جهلی که سپاهی و سرباز است، متفاوت است: جهل فرمانده، همان نیروی وجودی و شهوت است که در مقابل نیروی وجودی دیگر یعنی عقل قرار می گیرد و چون امری وجودی است، دارای لشکر و سپاه فراوان است.

از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروی از عقل، فراگیری دانش است. از سوی دیگر جهل به معنای نادانی و فقدان علم از سپاهیان نیروی جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است.

این دو معنای جهل ریشه در

لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا می گوید: جهل دو اصل و دو معنای اصلی دارد: یکی خلاف علم است و دیگری خلاف طمأنینه است و از همین معنای دوم است که به چوبی که با آن تکه های آتش را حرکت می دهند، مجهل می گویند. و نیز گفته می شود: استجهلت الریح الغصن؛ «یعنی باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» (1) بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معنای اصلی دارد: یکی عدم علم و دیگری حالتی در انسان که از آن به سستی و سبکی تعبیر می شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبان شناس و اسلام شناس معاصر نیز پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا برای جهل می یابد: معنای نخست جهل «الگوی برجسته رفتار تندخوی بی پروایی است که با اندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بی باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنی، محرک او باشد؛ بی آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود … در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (2) نتیجه معنای اول جهل، معنای دوم آن یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است. معنای سوم جهل، عدم علم است. (3)

در مقابل شهوت و هوای نفس قرار می گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامی متعارضند و آدمی از هر دو نیرو بهره مند است و با اراده آزاد خویش یکی را بر دیگری ترجیح می دهد.

در تفسیری دیگر از عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأی در بسیاری از مکاتب فلسفی و اخلاقی و جامعه شناختی غرب مؤثر بوده است و عقلی که امروزه تجدد گرایان (مدرنیست ها) مطرح می کنند و ماکس وبر در جامعه شناسی، آن را عقل ابزاری نامیده است، ریشه در همین رأی هیوم دارد.

هیوم از کارکرد معرفتی عقل و کشف از واقع را انکار می کند. همچنین او کارکرد اخلاقی و عملی عقل یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را ازشرح وظایف عقل حذف می کند. او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می سازد. (1) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظری دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگی اخلاقی را در بعد عملی.

بدین ترتیب همان شهوتی که از دیدگاه امام علی علیه السلام در مقابل عقل، و امری مذموم و تابع آن از چارپایان پست تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می شود و قوه تعیین کننده اهداف و خوب و بد زندگی

می گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت در می آید. حال آن که، از نگاه امام رستگاری انسان در پیروی او از اهدافی است که عقل تعیین می کند و شقاوت او در پیروی از شهوت و هوای نفس است. در روایتی از آن حضرت نقل شده است که فرمودند: «از عقل راهنمایی بگیر و با هوای نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوی.» (1) نیز فرموده اند: «عاقل، دشمن لذت های خویش است و جاهل، به نده شهوات خویش.» (2) اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات می توانند اهداف زندگی را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره ای جز پیروی از شهوات ندارد و اراده آدمی اثر بی واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلی یا احساسی یا منشی، فضیلت مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشی ویژه ای باشد. (3) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشی و درد مساوی خواهد بود. فضیلت انطباعی دلپذیر برمی انگیزد و رذیلت انطباعی نادلپذیر. بدین سان احساس اخلاقی، عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش ها. (4) هیوم پس از انکار کارکردهای نظری و عملی عقل و نشاندن تجربه حسی و عواطف در جای عقل، برای عقل نقش دیگری در نظر می گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و

هرگز دعوی دار کار دیگری جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود.» (1) به دیگر سخن برای هیوم، عقل تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می کند تا به لذت ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.

تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزاری و گاه عقل معاش نامیده می شود. در بحث از کارکردهای عقل خواهیم دید که امام علی علیه السلام کارکرد ابزاری و عقل معاش را می پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.

گردید. (1) مؤمن به خدا ایمان نمی آورد، مگر این که تعقل کند. (2) دین و ادب، نتیجه عقل است. (3) بدین سان امام علی علیه السلام دستیابی به علم و حکمت و خودشناسی و خداشناسی و دین شناسی را از رهگذر عقل می دانند. که کارکردی نظری است. البته همان گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت، دین مکمل عقل است و ارتباطی خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.

به اندازه عقل است. (1) آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد. (2) از نشانه های عقل، عمل به عدالت است» . (3) بدین سان عقل، خوب و بد افعال را به انسان می نمایاند و کمال آدمی و فضایل اخلاقی همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردی و حلم و راستگویی و عدل به وسیله عقل شناخته می شوند.

الآبی، منصور، نثرالدر، ج 1، ص. 285(1)68. الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح. 4901(2)69. همان، ح. 7579(3)70. ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص. 331

برخی سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته، می فرمایند: برترین مردم در عقل، کسانی هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه ریزی می کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام می ورزند. (1) به نظر می رسد دلیل این که در برخی احادیث زیرکی معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، (2) همین نکته باشد؛ یعنی عقل ابزاری اگر در خدمت عقل نظری و عملی و در نتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگی دینی را سامان دهد، عقل نامیده می شود؛ ولی اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است.

امام علی علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه گیری برای آخرت می دانند. و می فرمایند: خداوند با چیزی برتر از عقل عبادت نشده است. (3) عاقل ترین مردم، مطیع ترین آنان در برابر خدا و نزدیک ترین آنها به خدا است. (4) عاقل کسی است که در دنیای فانی و پست زهد بورزد و در بهشت زیبای جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. (5) عاقل کسی است که از شهوت ها دوری کرده، دنیا را به آخرت بفروشد. (6) این سخنان، جهت گیری عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبی نشان می دهند.

مشهور است: معنای مشهور عقل عملی، قوه ای است که به واسطه آن، چیزی را که آدمی سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، می شناسد. (1) بر این اساس عقل عملی، همچون عقل نظری، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است. معنای غیر مشهور عقل عملی، قوه ای است که انسان را به اعمال خویش تحریک می کند. عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است. (2) بر این اساس، عقل عملی، قوه عمل کردن است. کسانی که عقل عملی را بر معنای غیر مشهور آن حمل می کنند، کارکرد عقل عملی را به معنای مشهور، از کارکردهای عقل نظری می دانند.

امام علی علیه السلام اشارات گوناگونی به عقل عملی دارند که در این جا همه آنها را بر می رسیم:

مقدمه عملند.

که عقل ها از آنها باز می دارند.» (1) «نفوس رهایند؛ اما دست های عقول، نفوس را از پلیدی ها باز می دارند.» (2) از این احادیث برمی آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان می دهد، بلکه به آنها امر و نهی نیز می کند.

ناگفته نماند که این معنا از عقل عملی (قوه امر و نهی کننده) غیراز معنای غیر مشهور اصطلاحی از عقل عملی است که به معنای قوه محرکه و عامله است. ممکن است عقل نسبت به عملی امر یا نهی کند، ولی آدمی امر و نهی عقل را وقعی ننهد؛ در حالی که اگر قوه عامله و اراده بر عملی تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیر مشهور عقل عملی تطبیق کرد.

به نظر می رسد مراد امام در این گونه احادیث، بیان لازمه عقل، یعنی اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه بر لازمه خود. بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازی همان اطلاق اول را بیان می کند.

احادیث بسیاری که از امام علی علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.

در این احادیث، عاقل کسی است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیاری از آن حضرت، جاهل کسی است که مرتکب اعمال زشت می شود و اعمال نیک را ترک می کند. (1) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت می شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل، کسی است که عقل دارد و به مقتضای معرفت عقلی و امر و نهی عقل عمل نیز می کند، و مراد از جاهل کسی است که با وجود داشتن عقل، به مقتضای آن عمل نمی کند و از جهل و شهوات پیروی می کند.

بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملی برمی خوریم. اطلاق اخیر اطلاقی مجازی، و بازگشت آن به اطلاق اول است. اطلاق اول نیز کلی، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهای عقل عملی از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان می دهد و هم به اعمال خوب امر کرده

و از اعمال زشت نهی می کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معنای اصطلاحی عقل عملی بسنجیم، می توان گفت معنای اصطلاحی مشهور، یعنی قوه درک کننده خوب و بد اعمال قطع نظر از تفسیرهای مختلفی که از آن شده است با کارکرد اول مطابقت دارد. اما معنای اصطلاحی غیر مشهور با هیچ یک از کارکردهای مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته می شود، در حالی که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهی می کند، اما آدمی می تواند بر اساس اراده اش به امر و نهی عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.

آری، عقل عملی در هر دو کارکرد پیش گفته بی نیاز از وحی و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت.

از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده اند، سخنان زیراست: پیروی از هوای نفس، عقل را تباه می سازد. (1) عامل فساد عقل، حب دنیا است. (2) بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است. (3) خشم و غضب، عقل ها را تباه می کند. (4) آفت عقل، عجب و خودپسندی است. (5) آن که لهو و خوشگذرانی اش فراوان باشد، عقلش کم می شود. (6) از دست رفتن عقل در زیاده طلبی است. (7) نکته مهمی که از این دو دسته احادیث یعنی احادیثی که عقل را وسیله فهم اخلاق می دانند و روایاتی که اخلاق را باعث افزایش عقل می دانند می توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ گاه قطع نمی شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل می توانند سیری تکاملی داشته باشند. به این بیان که آدمی باعقل اندکی که دارد، خوبی برخی افعال و زشتی برخی افعال را درک می کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضای عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش تر می شود، و در نتیجه خوبی و بدی های بیش تری را درک می کند. باز اگر به مقتضای عقلی عمل کند، دوباره افزون می گردد و در نتیجه محدوده بیش تری از اعمال اخلاقی را درک می کند. عکس این حالت نیز می تواند صادق باشد؛یعنی اگر آدمی به مقتضای عقل اندک خویش

عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود می گردد یعنی: صم بکم عمی فهم لایعقلون. (1) بر این اساس آدمی می تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که می تواند باعث تضعیف و نابودی عقل و اخلاق خویش گردد.

اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص 45 . 49

که از مقدمات قیاس برهانی اند؛ محسوب نمی شوند. ابن سینا می گوید: آرای مشهوره و محموده قضایایی هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است، مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزی از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلی و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکی بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت اندیشی و یا بر اثر برخی از خلق های انسانی مثل حیا و انس به دیگران و یا برخی سنت های قدیمی یا استقرای بسیار انسان، به آنها معتقد شده است. (1) بر اساس این نظریه، افعال فی نفسه دارای حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمی کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امری عقلایی وقراردادی است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعی، خوبی و بدی افعال را اعتبار کرده اند.

از احادیثی که درباره حکم عقل به خوبی و بدی افعال، از امام علی علیه السلام نقل شده است، برمی آید که حسن و قبح افعال امری عقلی و یقینی است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینی درک می کند که اعمالی خوبند و اعمالی زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای زشت می کند. برای مثال وقتی حضرت می فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل؛ (2) «از نشانه های عقل، عمل به روش عدل

است» فرض این سخن آن است که عدالت عملی خوب است و عقل خوبی عدل را درک و آدمی را به آن دعوت می کند. از این رو کسی که به عدل رفتار می کند، از عقل بهره مند بوده و از آن پیروی کرده است. یا وقتی می فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدی بازمی دارد»، (1) فرض شده است که پلیدی امری واقعی و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمی را از ارتکاب آن باز می دارد.

عقل است. باز از همین جا است که حضرت امیرعلیه السلام مقدار حسابرسی و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل می داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلی که در دنیا به آنها داده، حساب می رسد.» (1) گذشته از این که عقل آدمی را به دین می رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق تعالی است» (2) و «عقل، شریعت درونی، و شریعت، عقل بیرونی است.» (3) در برخی از احادیث، عقل، حجت باطنی و پیامبران و ائمه علیهم السلام حجت های ظاهری قلمداد شده اند. (4) از سوی دیگر، دین نیز در خردورزی انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام علی علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان می فرماید: بعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسی نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی در پی به سوی مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان ها بازگیرند و نعمت فراموش شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه های عقول را آشکار کنند.» اثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معنای انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار»

الفیومی، احمد، المصباح المنیر، ص. 87(1)115. الکلینی، محمد، الکافی، ج 2، ص. 49(2)116. ر. ک: سوره الانبیاء، آیه. 10(3)117. ر. ک: سوره المؤمنون، آیه 80؛ سوره الحج،

آیه 46؛ سوره طه، آیه 53 و 54؛ سوره آل عمران، آیه 190 و. 191(1)118. ر. ک: سوره الانعام، آیه. 151(2)119. ر. ک: سوره طه، آیه. 128(3)120. ر. ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 455 460؛ الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 92 . 94(4)121. شیخ صدوق، التوحید، ص 51 و. 54(5)122. الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح. 1999(6)123. همان، ح. 8876(7)124.

همان، ح. 1403

و اندامند. (1) بدین سان عقل مبدأ و منشأ اصلی معرفت و علم است. از سوی دیگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقویت عقل می دانند؛ زیرا: عقل غریزه ای است که با علم و تجارب، افزایش می یابد. (2) علم و دانش، عقل عاقل را بیش تر می کند. (3) تو، به عقلت سنجیده می شوی؛پس آن را با دانش بالنده کن. (4) عقل غریزه ای است که با تجربه پرورش می یابد. (5) تجربه ها تمام شدنی نیست، و عاقل با آنها رشد می کند. (6) بنابراین هم عقل باعث افزایش علم می شود وهم علم عقل افزا است. از این رو اگر آدمی عقل خویش را به کار گیرد، به علم می رسد و وقتی به علم دست یافت، عقل او فزونی می یابد. باز اگر عقلی را که هم اینک قوی تر شده به کار گیرد، علوم بیش تری را وجدان می کند و در نتیجه به عقل او افزوده می شود. این سیر همیشه می تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در یک تعامل تکاملی پیوسته باعث تقویت یکدیگرند. شاید از همین رو است که امام می فرمایند: «عقل و علم همپای یکدیگرند و از هم جدا نمی شوند.» (7) با دقت در پاره ای از سخنان امام علی علیه السلام در می یابیم که نیاز علم به عقل، بیش تر از نیاز عقل به علم است؛زیرا فرموده اند: کل علم لایؤیده عقل مضلة (8)؛ «هر

علمی که عقل آن را تأیید نکند، گمراهی است.» و «کسی که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» (1) در توضیح این مطلب می توان گفت دانش می تواند جهت مثبت یا منفی داشته باشد، یعنی ضرورتا مثبت و باعث کمال آدمی نیست.

برای ما که در عصر مدرنیته زندگی می کنیم و شاهدیم که آدمی با علم و تکنولوژی در صدد نابودی خویش برآمده است این سخن نباید عجیب به نظر آید. آن علم و تکنولوژی که نتیجه اش سلاحی می گردد و هزاران انسان بی گناه را در چند ثانیه نابود می کند، علمی است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربی، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه ای را طراحی کرده است که به حذف دین و شریعت در عرصه اجتماعی انجامیده است؛جامعه ای که به تعبیر نیچه، فیلسوف شهیر آلمانی، خدا در آن مرده است. عاملی که علم را در جهت مثبت پیش می راند، عقل به تفسیری که تاکنون بیان شد است. انسان با عقل و دین می تواند به علومی دست یابد که او را در همه عرصه ها از جمله عرصه اجتماعی به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملی دیدیم که عقل عملی خوب و بد و باید و نباید را به آدمی نشان می دهد. بنابراین اگر این کارکرد عقل را کنار نهیم، باید همچون هیوم و لیبرالیست ها میل و شهوت را به جای آن بنشانیم. در این صورت، علم وبال آدمی و باعث گمراهی او خواهد شد. امام علی علیه السلام در این باره می فرمایند: «عقل هیچ گاه به صاحبش آسیب نمی زند؛ اما علم منهای عقل صاحبش را

آفتی بزرگ است.» (1) امام علی علیه السلام در شعری منسوب به ایشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پیمودن مسیر کمال، به کفش و پا تشبیه فرموده اند. در این شعر آمده است: إذا کنت ذا علم و لم تک عاقلا

فأنت کذی نعل و لیس له رجل

و إن کنت ذاعقل و لم تک عالما

فأنت کذی رجل و لیس له نعل (2) «اگر علم داشته باشی و عاقل نباشی، بسان کسی هستی که کفش دارد ولی پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشی و عالم نباشی، همچون کسی هستی که پا دارد ولی کفش ندارد.» انسانی که پا دارد ولی کفش ندارد، می تواند طی طریق کند؛هر چند به سختی. اما کفش بدون پا فایده ای ندارد و نمی توان با آن مسیری را پیمود.

و روشنایی چشم سودی نمی بخشد.» (1) در این شعر ضمن این که عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنیدنی) تقسیم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بی فایده تلقی شده است. همچنین رابطه دو عقل در سود رسانی به رابطه نور خورشید و روشنایی چشم در فرایند بینایی، تشبیه شده است. همان گونه که برای عمل دیدن، نور خورشید به تنهایی کافی نیست و بینایی چشم نیز لازم است، در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابی کافی نیست و عقل طبع را نیز باید دارا بود. امام علی علیه السلام در پاره ای از احادیث، عقل را موهبتی الهی معرفی کرده اند که خداوند آن را به آدمی می بخشد: «عقل ها بخشیده شده ها هستند (2)» و «عقل امری سرشتی است (3)» یعنی خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار می دهد، نه این که او خود آن را کسب کرده باشد. در احادیث متعددی که از آن امام نقل شده است، عقل برترین بخشش و نعمت الهی دانسته شده است. (4) به نظر می رسد این گونه احادیث به عقل طبع یا مطبوع و عقل خدادادی و فطری ناظر است. در اصل داشتن چنین عقلی آدمی نقش و دخالتی ندارد، بلکه نعمتی الهی است که خداوند آن را به انسان ها ارزانی داشته است. اما امام در تقسیم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل دیگری نیز اشاره

کرده اند که اکتسابی است؛ یعنی آدمی گذشته از این که به طور خدادادی از عقلی بهره مند است، می تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بیشتری از عقل که به طور فطری و خدادادی فاقد آن است دست یابد. امام در سخنانی که درباره ارتباط رشد سنی با رشد عقل دارند، پس از آن که سن 28 سالگی یا 35 سالگی را نهایت رشد عقلی معرفی می کنند، می افزایند: «عقلی که با تجربه به دست می آید، رشد آن نهایت ندارد و آدمی تا زنده است می تواند از طریق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» (1) به نظر می رسد منظور از تجربه در این بحث، مطلق اکتساب است نه اکتساب حسی؛یعنی آدمی از راه های مختلف می تواند عقل را اکتساب کند که یکی از این راه ها تجربه حسی است. در بحث از درجات عقل راه های اکتساب و تقویت عقل بیان خواهد شد.

نکته مهم درباره تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، این است که عین همین تقسیم را امام علیه السلام درباره علم نیز دارند: «این دو علم بدون یکدیگر سودمند نیستند و به یکدیگر محتاجند.» (2) درباره ارتباط این دو تقسیم باید گفت، علم از آثار و نتایج عقل است و آدمی با به کارگیری عقلش به علوم دست می یابد. بنابراین اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نیز دو قسم خواهد بود. برخی علوم فطری و خدادادی اند و برخی دیگر اکتسابی. در

بحث از عقل و دین هم دیدیم که یکی از وظایف انبیا برانگیختن عقل و دفینه ها و علوم عقلی است. این عقل همان عقل مطبوع است و گنجینه های او، علوم مطبوع و فطری اند.

اسباب تقویت عقل و ذهن برشمرده شده و نیز حجامت کردن باعث افزونی عقل معرفی شده است؛ (1) اما از آن جا که این گونه روایات از حیث شمار اندک است، از بحث درباره آنها چشم می پوشیم.

پایه ای، ضروری است.

در احادیثی که از امام علی علیه السلام نقل شده است، بهره مندی از عقل پس از سن بلوغ نیز ادامه خواهد داشت تا این که سن آدمی به 28 یا 35 سالگی برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طریق رشد غیر سنی و از طریق تجارب ممکن و میسر است. احادیث حضرت پیرامون این مطلب بدین قرار است: هنگامی که عاقل پیر می شود، عقلش جوان [و قوی ] می گردد. (1) عقل انسان تا 28 سالگی رشد می کند، مگر تجارب. (2) عقل در 28 سالگی به کمال می رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. (3) پایان دوره رشد عقل 35 سالگی است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. (4) بر اساس این احادیث علوی، رشد سنی آدمی در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنی تا 28 یا 35 سالگی ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است.

به نظر می رسد عقلی که با رشد سنی کمال می یابد همان عقل طبع یا عقل فطری و خدادادی است و عقلی که تا آخر عمر با تجربه قابل افزایش است، عقل تجربه یا عقل مسموع است.

چنان که دیدیم در دو حدیث سن 28 سالگی، و در یک حدیث سن 35 سالگی، نهایت رشد سنی عقل بیان شده است.

شاید مراد این باشد که سن 28 سالگی برای افراد

متعارف نهایت رشد سنی عقل است و 35 سالگی برای افراد خاص.

به دیگر سخن، نهایت رشد سنی عقل در مورد افراد، متفاوت است. حدیث اول نیز که می گوید در پیری عقل جوان و قوی نمی شود، شاید ناظر به رشد عقل تجربه و ضمیمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصی که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پیروی می کند و با اعمال دینی و اخلاقی و علم و تجربه اندوزی عقل تجربی اش را رشد می دهد، سن پیری برای او نهایت قوت و شادابی عقل است.

کاری از: دکتر رضا برنج کار

ه. ق.

16 الصحاح، اسماعیل بن حماد الجوهری، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت/ 1990 م.

17 العقل والجهل فی الکتاب والسنة، محمد الریشهری، تحقیق دارالحدیث، چاپ اول، دارالحدیث، بیروت/ 1421 ه. ق.

18 الکافی، محمدبن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیة، تهران/ 1388 ه. ق.

19 المصباح المنیر، احمدبن محمدالمقری الفیومی، چاپ دوم، دارالهجرة، قم/ 1414 ه. ق.

20 المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بیروت/ 1400 ه. ق.

21 بحارالانوار، علامه مجلسی، چاپ سوم، دارالاحیاءالتراث، بیروت/ 1403 ه. ق

22 تحف العقول، الحسن بن علی بن الحسین بن شعبه الحرانی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1404 ه. ق.

23 جامع احادیث الشیعه، اسماعیل المغری، مؤلف، قم/ 1413 ه. ق.

24 جامع الاحادیث، جعفربن احمدبن علی القمی (ابن الرازی)، تحقیق سیدمحمد حسینی، چاپ اول، دانشگاه رضوی، مشهد مقدس/. 1413

25 خدا و انسان در قرآن، توشی هیکو ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران/ 1365 ه. ش.

26 روضة الواعظین، الفتال النیسابوری، چاپ اول، مؤسسة الاعلمی، بیروت/ 1406 ه. ق.

27 شرح اصول الکافی، ملاصدرا، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران/ 1366 ه. ش.

28 شرح نهج البلاغة، عزالدین ابن ابی الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار احیاءالتراث، بیروت 1385 ه. ق.

29 علل الشرایع، شیخ صدوق، چاپ دوم دار احیاءالتراث، بیروت/ 1385 ه. ق.

30 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد الآمدی، تحقیق سید جلال الدین المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/1360 ه. ش.

31 فصول منتزعة، ابونصر الفارابی، تحقیق فوزی متری نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت/1405 ه. ق.

32 فلسفه اخلاق، ویلیام کی فرانکنا، ترجمه

هادی صادقی، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی طه، قم/. 1376

33 فلسفه عمومی یا مابعد الطبیعه، پل فولکیه، ترجمه یحیی مهدوی، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ 1366 ه. ش.

34 فیلسوفان انگلیسی، فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/. 1362

35 کنزالعمال، علی المتقی، تصحیح صفوةالسقا، چاپ اول، مکتبةالتراث الاسلامی، بیروت/ 1395 ه. ق.

36 کنزالفوائد، محمدبن علی بن عثمان الکراجکی، تصحیح عبدالله نعمة، چاپ اول، دارالذخائر، قم /1410 ه. ق.

37 مجمع البحرین، فخرالدین الطریعی، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1415 ه. ق.

38 مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1372 ه. ش.

39 مرآة العقول، علامه مجلسی، تحقیق سیدهاشم رسولی، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیه، تهران/ 1370 ه. ش..

40 مشکاةالانوار، علی الطبرسی، چاپ دوم، المکتبة الحیدریة، النجف الاشرف/ 1385 ه. ق.

41 مطالب السؤول، محمدبن طلحة الشافعی، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیةالله مرعشی در قم.

42 معجم مقاییس اللغة، احمدبن فارس الرازمی، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعة المصطفی و اولاده، مصر، 1389 ه. ق.

43 مفردات ألفاظ القرآن، حسین بن محمد الراغب الاصفهانی، تحقیق صفوان عدنان داودی، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ 1412 ه. ق.

44 من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ دوم، مؤسسة النشر الاسلامی، قم.

45 نثر الدر، منصور بن الحسین الآبی، تحقیق محمدبن علی قرنة، الهیئة المصریة العامة للکتاب.

46 وسائل الشیعة، محمدبن الحسن الحر العاملی، چاپ پنجم، دار الاحیاء التراث العربی، بیروت/ 1403 ه. ق.

که در نامیدن مطلوب نهایی به سعادت دارند، در تعریف آن بر یک عقیده نیستند. به گفته ارسطو، گروهی آن را لذت و کامجویی می پندارند و گروهی شرف و حرمت اجتماعی، و حکیمان آن را نظرپردازی و اندیشیدن به واقعیت های غایی هستی می دانند. افزون بر این، گاهی یک شخص، دیدگاه های مختلفی درباره سعادت می یابد؛ مثلا هنگام بیماری، سعادت را سلامتی، هنگام فقر و تنگدستی آن را پول و ثروت و … می داند. (1) اما دشواری شناخت سعادت، نباید ما را از تلاش برای درک آن بازدارد؛ زیرا هر اقدامی بدون آن مانند تیراندازی در تاریکی است، که در آن امیدی به اصابت نیست.

از مسائل مهم و بحث انگیز درباره سعادت، در فلسفه اخلاق جدید به ویژه در بحث از نظریه ارسطویی سعادت، موضوع بسیط یا مرکب بودن آن است. ابتدا ویلیام هاردی از دو اصطلاح «غایت جامع» (2) و «غایت غالب» (3) برای اشاره به این موضوع بهره گرفت که مورد توجه فیلسوفان اخلاق نیز قرار گرفت. (4) براساس تفسیر «غایت جامع»، سعادت مفهومی

است که بیش از یک مؤلفه دارد که هر کدام به استقلال، سازنده آنند. (1) ولی براساس تفسیر «غایت غالب»، تنها یک چیز است که سعادت را می آفرینند و هر چیز دیگری هم که به نام سعادت خوانده شود، مقدمه یا وسیله ای است که ما را به آن مؤلفه بسیط می رساند؛ ولی خود سزاوار عنوان سعادت نیست.

برخی از شارحان ارسطو، وی را معتقد به تفسیر «غایت غالب» می دانند و می گویند: «سعادت از نظر ارسطو فقط در نظرپردازی و شهود حقایق عالم هستی است (2) و حتی فضیلت های اخلاقی هم برای کمک به آن، دارای ارزش هستند.» (3). در جهان اسلام نیز برخی از متفکران بزرگ مانند فارابی و ابن سینا در شمار معتقدان به تفسیر «غایت غالب» به حساب آمده اند؛ زیرا از دیدگاه آنان، سعادت فقط در اتصال به عقل فعال و استغراق در شهود عالم ملکوت است و هر چیز دیگری تنها در صورت کمک به این حالت، درشمار

مطلوب های آدمی قرار می گیرد و هرگز تاب هم ارزی با آن را ندارد. (1) در مقابل، برخی از شارحان ارسطو، وی را مدافع تفسیر «غایت جامع» از سعادت می دانند؛ زیرا به گزارش آنان، ارسطو سعادت را دارای دو مؤلفه و یا برحسب برخی تفسیر ها بیش تر می داند که هرکدام ارزش استقلالی دارند اکثر شارحان طرفدار تفسیر جامع، تعداد مؤلفه های سعادت را دو چیزی می دانند که عبارت است از «فعالیت اخلاقی» و «فعالیت عقلی» .

شاید بتوان دیدگاه امام علی علیه السلام را درباره سعادت، نوعی تفسیر غایت جامع دانست؛ زیرا از دیدگاه امام، سعادت دارای مؤلفه های متفاوت و مختلفی است که دارای ارزش استقلالی است؛ به طوری که فقدان هریک از این مؤلفه ها به سعادت آدمی آسیب می رساند.

اینک مؤلفه های سعادت را در اندیشه امام علی علیه السلام برحسب ترتیب اهمیت، به اختصار بر می شماریم.

است، به عنوان کم ترین حد سعادت نام می برد: الصورة الجمیله اقل السعادتین، (1) و یا به تعبیر دیگری آن را آغاز مرز و حریم سعادت می داند: حسن الصورة اول السعادة (2) و درباره شهرت خوب می فرمایند که عنوان و سرآغاز کتاب سعادت انسان با مدح و ثنای دیگران از او رقم می خورد: عنوان صحیفة السعید حسن الثناء علیه (3). روایت های دیگری نیز هست که داشتن همسری زیبا یا خانه ای فراخ را از مؤلفه های سعادت آدمی شمرده اند.

یکی از مهم ترین خیرات بیرونی، وجود محیط اجتماعی مناسب است. انسان هرچند اسباب رفاه و نیکبختی را داشته باشد، اگر دوستان و برادران خود را در رنج و تیره روزی ببیند، نمی توان گفت که او خوشبخت است. امام علی علیه السلام می فرمایند که نمی توان برادران خود را در رنج دید و سعادتمند بود: ما سعد من شقی اخوانه (4). شاید با توجه به این نکته بوده است که ارسطو و حکیمان بزرگ مسلمان مانند فارابی، درپی بحث از سعادت به گفت و گو درباره سیاست کشیده می شوند و پس از کتاب اخلاق، کتاب سیاست می نگارند؛ زیرا سعادت فرد را که غایت اخلاق است، موقوف بر سعادت جمع که موضوع سیاست است، می دیدند.

ثروت و دارایی نیز، یکی از مؤلفه های سعادت به شمار آمده است و فقر و تنگدستی در کلام امام علیه السلام بدبختی بزرگی شمرده شده است: الفقر مع الدین الشقاء الاکبر، (5) و حتی مرگ بزرگتر: الفقر الموت الاکبر.

حکمت. 163

فهرستی از این فضیلت ها، ر. ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه دکتر مجتبوی، انتشارات سروش، ص. 389(1)20. «~ Theological virtues ~» این واژه بعدها رواج یافت و در آثار نویسندگان مسلمان هم مورد استفاده قرار گرفت، مثلا مؤلف کتاب نظریه فضیلت غزالی، یکی از انواع فضایل را در دیدگاه وی همان فضایل دینی یا الهیاتی می آورد. ر. ک: «~. s Theory of virtue، state university of NewYork P. 77' Sherif. Mohamed، Ghazali ~»

تصحیحی» است که معمولا در مورد جزا به کار می رود. (1) شاید بارزترین ویژگی زندگی حضرت علی علیه السلام عدالت وی باشد. حضرت علی علیه السلام عابدی بی نظیر بود؛ دلیری است که چکاچک شمشیرها، هراسی بر دلش نمی انداخت؛ اما همان دل از گریه کودک یتیمی می لرزد. علی همه این صفات را در حد اعلا داشت؛ ولی آنچه او را به قربانگاه کشاند، عدالت او است. وقتی علی علیه السلام زمام قدرت را در دست گرفت، عدالت توزیعی را پیشه خود کرد و در این راه چنان سخت گیری کرد که دوستان و یاران نزدیک پیامبرصلی الله علیه وآله و نیز برادر نابینای خود را به شکوه واداشت و بسیاری از اعیان را از خود رنجاند.

وقتی گروهی از یاران امام علیه السلام به او پیشنهاد کردند بیت المال را براساس موقعیت های اجتماعی افراد و قبایل توزیع کند تا خطری از ناحیه افراد متنفذ حکومت را تهدید نکند و هرگاه اوضاع اجتماعی ثبات و استقرار یافت، به مساوات و عدالت در توزیع اموال، روی آورد، امام علیه السلام به آنان پاسخ دادند:

شما از من می خواهید که پیروزی را به قیمت تبعیض و ستمگری به دست آورم؟ از من می خواهید که عدالت را به پای سیاست و سیادت قربانی کنم؟ نه، سوگند به ذات حق، که تا دنیا دنیا است چنین کاری نخواهم کرد و به گرد چنین کاری نخواهم گشت، من و تبعیض؟! من و پایمان کردن عدالت؟! اگر همه این موال عمومی که در اختیار من است، مال شخصی خودم و محصول دسترنج خودم بود و می خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض

روا نمی داشتم؛ چه رسد که مال مال خدا است و من امانتدار خدایم. (1) رفتار او در حوزه جزا، نمود کامل عدالت تصحیحی است. کیست که اندکی با تاریخ صدر اسلام آشنایی داشته باشد و شکوه سفارش های امام را در بستر مرگ درباره رعایت حقوق قاتل کینه توز خود، تحسین نکند؟ ای فرزندان عبدالمطلب، مبادا که در خون مسلمانان فرو رفته باشید و بانگ برآوردید که: امیرالمؤمنین کشته شد! بدانید که نباید به قصاص خون من جز قاتلم کشته شود. بنگرید اگر من از این ضربت، که او زده است، کشته شوم، شما نیز یک ضربت بر او زنید. اعضایش را مبرید، که من از رسول خدا شنیدم که فرمود: «بپرهیزید از مثله کردن حتی اگر سگ گیرنده باشد. (2)» دلیل پایبندی شدید امام علی علیه السلام به عدالت، آگاهی آن حضرت، از نقش بدیل ناپذیر عدالت در سعادت فرد و جامعه است. وقتی از او درباره نسبت عدل و جود پرسیده می شود، برخلاف بسیاری از مردم که گمان می کنند بخشش ارزش بیش تری دارد، عدل برتر از جود می شمارد؛ زیرا عدل مبنای نظم عمومی است و می تواند سعادت فرد را همراه با سعادت جمع فراهم سازد. اما جود و بخشش، روال طبیعی جامعه را برهم می زند و نظم اجتماعی را که بستر سعادت جامعه و فرد است متزلزل می کند. (3) اهمیت عدالت در نگاه حضرت علی علیه السلام چنان است که پایبندی به آن

یکی از ویژگیهای اهل تقوا است. امام در تحلیل عدالتی که شرط تقوا است به نکته ظریفی اشاره می کنند و آن این که اولین گام در مسیر عدالت و به تبع تقوا و رستگاری، رهایی از بند هوا و هوس است؛ زیرا کسی که در دام هوس های نفسانی اسیر باشد، هرگز نمی تواند عدالت پیشه کند و روح عدل را در کالبد اعمال و برنامه های خود بدمد.

قد الزم نفسه العدل فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه (1). امام علی علیه السلام برخلاف بسیاری از انسان ها که به زیبایی از عدالت سخن می گویند، ولی به دشواری بدان تن می دهند، کم تر می گوید و بیش تر عمل می کند؛ اما همین جملات اندک روشنگر نکات بسیاری درباره عدالت است.